Василије В.

Бичков
ЕСТЕТИКА ОТАЦА ЦРКВЕ
 Билиоека
Друштво и наука

Филозофско-теолошка едиција

Уреник
Радован Биговић
Реакор
Проф. др Ксенија Кончаревић

Главни и ооворни уреник

Слоодан Гавриловић
Василије В. Бичков

Естетика Отаца Цркве

Пре­во с ру­ско
Ра­ди­сав Маројевић
 Наслов оригинала
Быч­ков, В. В.
Aest­he­ti­ca pa­trum I
Эсте­ти­ка От­цов Цер­кви / Апо­ло­ге­ты
Бла­жен­ный Ав­гу­стин

Copyright © Быч­ков, В. В.
Copyright © За српско издање ЈП Служени ласник, 2010
Садржај

Увод �����������������������������������������������������������������������������������������������������������7

Део први
ХРИШЋАНСКЕ АПОЛОГЕТЕ II И III ВЕК

1. О
 снов­не тен­ден­ци­је раз­во­ја
по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре и есте­ти­ке . . . . . . . . . . . . 19
Рас­кр­шће кул­тур­них тра­ди­ци­ја . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
По­ку­шај је­ли­ни­стич­ке син­те­зе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
2. Кул­ту­ро­ло­ги­ја ра­не па­три­сти­ке . . . . . . . . . . . . . . . 65
Кри­ти­ка ан­тич­ке кул­ту­ре . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Ре­ли­ги­ја . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Ети­ка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
На­у­ке. Фи­ло­со­фи­ја . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Фи­ло­соф­ско-о­го­слов­ска кон­цеп­ци­ја
ра­не па­три­сти­ке . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
3. Ре­ли­ги­о­зно-етич­ка до­ми­нан­та
умет­нич­ке кул­ту­ре . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Кон­цеп­ци­ја чо­ве­ка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Есте­ти­ка не­ги­ра­ња . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Ли­ков­не умет­но­сти . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Књи­жев­не умет­но­сти . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
По­зо­ри­шне пред­ста­ве . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Прет­по­став­ке но­ве те­о­ри­је умет­но­сти . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

 Есеика Оаца Цркве

4. Но­ва есте­тич­ка про­Бле­ма­ти­ка . . . . . . . . . . . . . . . 227

Ства­ра­ње као ства­ра­ла­штво . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Ле­по . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Сли­ка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
5. Есте­тич­ко у пр­вом си­сте­му
хри­шћан­ског уче­ња . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Не­фор­ма­ли­зо­ва­ни гно­сис . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
Есте­ти­ка ко­смич­ког и­ти­ја . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318

Део други
ЕСТЕТИКА БЛАЖЕНОГ АВГУСТИНА

Увод­не на­по­ме­не . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347

1. Жи­вот као огле­да­ло исто­ри­је . . . . . . . . . . . . . . . . 353
2. Два гра­да . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
3. Ни­је RA­TIO је­ди­ни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
4. Поредак . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
5. Ритам . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
6. Лепота и лепо . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469
7. Стваралаштво . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 511
8 Уметност . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 529
9. Знак . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573
10. Опа­жа­ње естет­ског . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601
За­кљу­чак . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 629
Напомене . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 635
Списак скраћеница . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 689
Индекс имена . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 691
Индекс дела Отаца Цркве . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 697


Увод

AEST­HE­TI­CA PA­TRUM, есе­и­ка Оа­ца Цр­кве – не­ком се та

син­таг­ма мо­же учи­ни­ти нео­че­ки­ва­ном, а не­ком чак и мо­дер­ни­
стич­ком…
Пу­ли­ка ко­ја се ин­те­ре­су­је за ду­хов­ну кул­ту­ру, чи­ји је ва­жан са­
став­ни део и есте­ти­ка, до­ро зна да по­сто­ји ан­тич­ка есте­ти­ка, сред­
њо­ве­ков­на есте­ти­ка (за­пад­но­е­вроп­ска, ви­зан­тиј­ска, ру­ска и то­ме
слич­но), есте­ти­ка ре­не­сан­се, и са­мо по се­и се раз­у­ме, ра­зно­вр­сна
есте­тич­ка уче­ња но­вог и но­ви­јег вре­ме­на за­кључ­но са на­шим ве­ком.
Из­у­ча­ва­њу тих ета­па исто­ри­је есте­ти­ке по­све­ће­ни су рој­ни
на­уч­ни ра­до­ви.1 Ме­ђу­тим, ме­ђу њи­ма и до да­нас не­ма спе­ци­јал­
ног ис­тра­жи­ва­ња о есте­ти­ци Ота­ца Цр­кве, прем­да се уз­гред го­
во­ри о есте­тич­ким ми­шље­њи­ма по­је­ди­них пред­став­ни­ка па­три­
сти­ке. По пра­ви­лу, од њих за­по­чи­ње раз­го­вор о сред­њо­ве­ков­ној
европ­ској есте­ти­ци.2 На том пла­ну је нај­ви­ше при­па­ло Бла­же­
ном Ав­гу­сти­ну. Ње­го­вим есте­тич­ким по­гле­ди­ма по­све­ћен је низ
по­се­них ра­до­ва, на ко­је ће­мо се по­дро­ни­је усред­сре­ди­ти у дру­
гом де­лу књи­ге. Што се ти­че дру­гих Ота­ца Цр­кве, исто­ри­ча­ри
есте­ти­ке по­ми­њу је­ди­но име­на „Ве­ли­ких Ка­па­до­ки­ја­ца“ (Ва­си­ли­
ја Ве­ли­ког, Гри­го­ри­ја Бо­го­сло­ва, Гри­го­ри­ја Ни­ског), ез­и­ме­ног
ауто­ра Аре­о­а­и­и­ка и кат­кад још Јо­ва­на Да­ма­ски­на.
Ме­ђу­тим, чак и из тих крат­ких екс­кур­са у па­три­стич­ку есте­
ти­ку, ко­ји по­сто­је до да­нас у исто­риј­ско-есте­тич­кој на­у­ци, као и
из ис­тра­жи­ва­ња (ни из­да­ле­ка још пот­пу­них) о Ав­гу­сти­но­вој есте­
ти­ци очи­то је да есте­тич­ка гле­ди­шта Ота­ца Цр­кве за­у­зи­ма­ју ва­
жно ме­сто у исто­ри­ји ме­ди­те­ран­ско-европ­ске есте­ти­ке, пред­ста­
вља­ју­ћи ка­ри­ку за пре­лаз од ан­тич­ке на сред­њо­ве­ков­ну есте­ти­ку.
И та ка­ри­ка је кључ­на, јер упра­во се код Ота­ца Цр­кве II – IX ве­ка
(па чак и ма­ло ра­ни­је, од II до VI ве­ка) фор­ми­ра­ла та есте­тич­ка
свест и мно­ги од тих пред­став­ни­ка и ка­те­го­ри­ја ко­је су по­том по­
ло­же­не у те­мељ сред­њо­ве­ков­не (ка­ко за­пад­не, та­ко и ви­зан­тиј­ске)

 Есеика Оаца Цркве

есте­ти­ке, умно­го­ме су од­ре­ди­ли ње­ну на­ро­чи­тост. Без со­лид­ног

по­зна­ва­ња те ка­ри­ке мно­ги аспек­ти сред­њо­ве­ков­не (па и ре­не­сан­
сне) есте­ти­ке по­ја­вљу­ју се у не­ја­сном све­тлу, по­ме­ра­ју­ћи ак­цен­те
и ра­кур­се у про­у­ча­ва­њу ових или оних, по­се­но сред­њо­ве­ков­них,
умет­нич­ко-есте­тич­ких фе­но­ме­на, од­но­сно у це­ло­сти се из­о­ли­ча­
ва оп­шта сли­ка раз­во­ја есте­ти­ке на­ших сто­ле­ћа. Ти­ме се пр­вен­
стве­но о­ја­шња­ва ве­ли­ка по­тре­а за си­сте­мат­ским из­у­ча­ва­њем
фе­но­ме­на aeste­ti­ca pa­trum.
Те­мељ­но про­у­ча­ва­ње све­то­о­тач­ке есте­ти­ке има по­се­ан зна­
чај за схва­та­ње ви­зан­тиј­ске и ста­ро­ру­ске (и ши­ре – пра­во­слав­не)
есте­ти­ке и умет­нич­ке кул­ту­ре.3 То, на­рав­но, не зна­чи да се ви­зан­
тиј­ска или пак ста­ро­ру­ска есте­ти­ка сво­ди на па­три­стич­ку, већ
да је по­след­ња са­чи­ња­ва­ла су­штин­ско је­згро есте­тич­ке све­сти и
ви­зан­ти­ја­ца и сред­њо­ве­ков­них Ру­са. Без зна­ња то­га је­згра прак­
тич­но је не­мо­гу­ће схва­ти­ти и са­му умет­нич­ко-есте­тич­ку кул­ту­
ру Ви­зан­ти­је и древ­не Ру­си­је, оце­ни­ти њи­хо­ву са­мо­ит­ност, као
ни ре­кон­стру­и­са­ти ви­зан­тиј­ску или пак ста­ро­ру­ску есте­ти­ку.
Ра­зу­мљи­ва је и нео­а­зри­вост исто­ри­ча­ра есте­ти­ке пре­ма aeste­
ti­ca pa­trum. Пр­во, есте­ти­ка је ве­о­ма мла­да ди­сци­пли­на. Иако је
фи­ло­со­фи­ја по­ста­ла све­сна се­е као на­у­ке још у древ­ној Грч­кој, са
есте­ти­ком се то де­си­ло тек у XVI­II ве­ку, прем­да је есте­тич­ка свест
мно­го ста­ри­ја од фи­ло­соф­ске: то­ком хи­ља­да го­ди­на она ни­је осе­
ћа­ла по­тре­у за са­мо­ре­флек­си­јом, за­до­во­љив­ши се из­ра­жа­ва­њем
у ра­зно­вр­сним фе­но­ме­ни­ма кул­ту­ре, а на­ро­чи­то – у умет­но­сти.
Сто­га ни­је слу­чај­но што је основ­на па­жња пред­став­ни­ка те мла­де
на­у­ке и­ла усме­ре­на на де­фи­ни­са­ње ње­ног пред­ме­та (а он је те­шко
схва­тљив за дис­кур­зив­но ми­шље­ње), раз­ра­ђи­ва­ње ме­то­де и ка­те­
го­ри­јал­ног апа­ра­та. Есте­ти­ка је до сво­је исто­ри­је до­шла тек у про­
шлом сто­ле­ћу, али се и та­мо по­ја­ви­ла у до­а кри­зе нео­д­ре­ђе­но­сти.
Сна­жан про­грес, ко­ји се то­ком чи­та­вог XX ве­ка од­ви­ја у кул­ту­ри,
фи­ло­со­фи­ји, умет­но­сти, вр­ло сло­же­но се одрaжава на на­у­ке ко­је
ни­су ус­пе­ле у до­вољ­ној ме­ри да се де­фи­ни­шу, као што је есте­ти­ка.
Оту­да и нео­а­зри­вост пре­ма пе­ри­о­ду сво­је исто­ри­је ко­ји је остао
не­про­у­чен у про­шлим сто­ле­ћи­ма, иако га је у од­ре­ђе­ној ме­ри мо­гу­
ће о­ја­сни­ти. Ни­је ис­кљу­че­но, раз­у­ме се, да упра­во у тим пе­ри­о­ди­
ма есте­ти­ка мо­же да стек­не но­ве им­пул­се за свој раз­вој, као што се
де­си­ло са мно­гим прав­ци­ма са­вре­ме­не умет­но­сти, ко­ји су се окре­
ну­ли сред­њем ве­ку, древ­ним кул­ту­ра­ма и кул­ту­ра­ма Ис­то­ка…
Дру­го, есте­ти­ка је као на­у­ка по­ни­кла у окви­ри­ма за­пад­но­е­
вроп­ске кул­ту­ре но­вог вре­ме­на, ка­да су ак­ту­ел­не по­ста­ле ра­ци­
о­на­ли­стич­ке, по­зи­ти­ви­стич­ке, ате­и­стич­ке тен­ден­ци­је, ка­да се


 Уво

као исто­риј­ски иде­ал на­уч­ног при­сту­па и­ти­ју сма­трао Ари­сто­

тел, док је сред­њи век, по­се­но ви­зан­тиј­ски, ио упи­сан у гру­пу
„мрач­них ве­ко­ва“ – ве­ко­ва вла­да­ња цр­кве­ног мрач­ња­штва. У XIX
и XX ве­ку то гле­ди­ште су по­др­жа­ва­ли прак­тич­но сви по­зи­ти­ви­
стич­ки и сци­јен­ти­стич­ки ори­јен­ти­са­ни по­кре­ти и прав­ци, ве­о­ма
ути­цај­ни у дру­штву. Ја­сно је да се на­у­ка ко­ја је из­ни­кла у тој ат­мос­
фе­ри нај­ма­ње ин­те­ре­со­ва­ла за оно што се ства­ра­ло у „ан­ти­на­уч­
ним“, с ње­ног ста­но­ви­шта, сфе­ра­ма кул­ту­ре, а на­ро­чи­то – у кле­ри­
кал­ним, на ко­је се и од­но­си­ла па­три­сти­ка.
Кар­ди­нал­не про­ме­не у од­но­су пре­ма сред­њо­ве­ков­ној кул­ту­
ри, ко­је су се по­ја­ви­ле у ху­ма­ни­стич­ким на­у­ка­ма ХХ ве­ка, при
том не ез ути­ца­ја ру­ских на­уч­ни­ка и ми­сли­ла­ца не­ко­ли­ко по­ко­
ле­ња, тек су се на кра­ју до­та­кле есте­ти­ке, и она је ко­нач­но упра­
ви­ла по­глед и на свој сред­њо­ве­ков­ни пе­ри­од. На­рав­но, то се у
пр­вом ре­ду од­но­си на схо­ла­сти­ку у ко­јој су не­ки од есте­тич­ких
про­ле­ма и­ли ја­сни као на дла­ну, а из па­три­сти­ке – на Ав­гу­сти­
на, као јед­ног од мо­гу­ћих прет­ход­ни­ка схо­ла­сти­ке.
Ме­ђу­тим, то ин­те­ре­со­ва­ње мал­те­не ни­је ни до­та­кло ис­точ­
но­хри­шћан­ско (грч­ко-ви­зан­тиј­ско и пра­во­слав­но-сло­вен­ско)
сред­њо­ве­ко­вље, што се о­ја­шња­ва ни­зом раз­ло­га. На­и­ме, за за­
пад­не на­уч­ни­ке ко­ји се а­ве есте­ти­ком (по пра­ви­лу ма­те­ри­ја­ли­
стич­ко-ате­и­стич­ке ори­јен­та­ци­је), оста­је скри­ве­на са­ма су­шти­на
пра­во­слав­ног мен­та­ли­те­та, ко­ја се умно­го­ме фор­ми­ра­ла упра­во
код грч­ких Ота­ца Цр­кве. Оту­да – на­ста­је или од­су­ство ин­те­ре­со­
ва­ња, или пот­пу­но не­схва­та­ње грч­ке па­три­сти­ке. За ру­ске на­уч­
ни­ке ив­шег Со­вјет­ског Са­ве­за сва ре­ли­гиј­ска кул­ту­ра уоп­ште
и­ла је под за­ра­ном, тач­ни­је – ње­но ојек­тив­но на­уч­но ис­тра­
жи­ва­ње. И та­мо још ни­ком ни­је и­ло ста­ло до ре­ли­ги­о­зне есте­
ти­ке. Ме­ђу ру­ском еми­гра­ци­јом прак­тич­но ни­је и­ло на­уч­ни­ка
ко­ји су се про­фе­си­о­нал­но а­ви­ли есте­ти­ком. А то је та­ко­ђе ра­зу­
мљи­во, јер је на За­па­ду жи­ве­ла, пре све­га, пра­во­слав­но ори­јен­
ти­са­на ин­те­ли­ген­ци­ја, а њој је, по пра­ви­лу, есте­ти­ка и­ла та­ко
ни­штав­на и е­зна­чај­на да се озиљ­но а­ви­ти њо­ме, по свој при­
ли­ци, сма­тра­ло чак и не­до­лич­ним.
Ствар је у то­ме што су у Ру­си­ји у XVI­II и XIX ве­ку есте­ти­ку
раз­ра­ђи­ва­ли (па и то као чи­сто на­став­ну ди­сци­пли­ну уни­вер­зи­
тет­ског про­фи­ла) углав­ном та­ко­зва­ни за­пад­ња­ци, на­рав­но, ко­ји
ни­су по­шли од осно­ва усво­је­них из за­пад­них уџ­е­ни­ка есте­ти­ке.
Ја­сно је да они ни­су мо­гли ство­ри­ти ни­шта прак­тич­но и ори­ги­
нал­но на том пла­ну. За­пра­во, пра­во­слав­на есте­тич­ка свест, ко­ја
је им­пли­цит­но оду­хо­тво­ри­ла ру­ску сред­њо­ве­ков­ну кул­ту­ру од


 Есеика Оаца Цркве

XVI­II до XIX ве­ка, и­ла је скрај­ну­та на пе­ри­фе­ри­ју ру­ске кул­

ту­ре, па и по сво­јој су­шти­ни ни­је има­ла по­тре­е за ре­флек­сив­
но-дис­кур­зив­ним из­ра­жа­ва­њем. О есте­ти­ци као на­у­ци вред­ној
па­жње у пра­во­слав­ној сре­ди­ни по­чет­ком ХХ ве­ка озиљ­но је
про­го­во­рио о. Па­вле Фло­рен­ски, али ни он се њо­ме ни­је спе­ци­
јал­но а­вио, иако не­ке ва­жне ме­то­до­ло­шке по­став­ке за раз­ра­ду
пра­во­слав­не есте­ти­ке на­ла­зи­мо у ње­го­вим ра­до­ви­ма, као и у де­
ли­ма С. Н. Бул­га­ко­ва. Ти ве­ли­ки ру­ски ми­сли­о­ци пр­ве по­ло­ви­не
про­шлог ве­ка ве­о­ма су уе­дљи­во по­ка­за­ли свим сво­јим фи­ло­соф­
ско-о­го­слов­ским ства­ра­ла­штвом да се кључ за схва­та­ње кар­ди­
нал­них про­ле­ма пра­во­слав­не ду­хов­не кул­ту­ре на­ла­зи у па­три­
сти­ци, и то пре све­га – у грч­кој све­то­о­тач­кој ми­сли.
Aest­he­ti­ca pa­trum нам се, пре­ма то­ме, при­ка­зу­је као су­штин­
ска осно­ва и је­згро це­ло­куп­не пра­во­слав­не есте­ти­ке, ко­ја као
сво­је исто­риј­ске ета­пе укљу­чу­је ви­зан­тиј­ску есте­ти­ку, есте­ти­ку
Ју­жних Сло­ве­на, ста­ро­ру­ску есте­ти­ку и ру­ску ре­ли­ги­о­зну есте­ти­
ку но­вог до­а (од XVI­II до XX ве­ка).
При то­ме је нео­п­ход­но има­ти у ви­ду да је сва­ка од име­но­ва­
них „есте­ти­ка“ за­пра­во ши­ра од па­три­стич­ке есте­ти­ке, о­у­хва­та­
ју­ћи и дру­ге фор­ме, то­ко­ве, прав­це есте­тич­ке све­сти, раз­ли­чи­те
од све­то­о­тач­ког на­сле­ђа. По­след­ње, сва­ка­ко, пред­ста­вља сво­је­вр­
сни струк­тур­ни, се­ман­тич­ки ко­стур по­гле­да на свет, ко­ји у сва­
кој од име­но­ва­них кул­ту­ра ши­ри сво­је те­ло, а ко­ји ипак не при­
кри­ва по­ла­зну фун­да­мен­тал­ну ар­хи­тек­то­ни­ку. Aest­he­ti­ca pa­trum
је есе­ич­ки еиос, есе­ич­ки о­лик свих име­но­ва­них кон­крет­
но-исто­риј­ских ета­па пра­во­слав­не есте­ти­ке. Уз­гред, то се не ти­
че са­мо есте­ти­ке већ и о­го­сло­вља и фи­ло­со­фи­је пра­во­слав­них
кул­ту­ра. Phi­lo­sop­hia pa­trum чи­ни осно­ву и ви­зан­тиј­ске, и ста­ро­
ру­ске, и ру­ске ре­ли­ги­о­зне фи­ло­со­фи­је с по­чет­ка ХХ ве­ка. То су
уе­дљи­во по­ка­за­ли П. А. Фло­рен­ски и С. Н. Бул­га­ков.
Ар­гу­мент у ко­рист ре­че­ног за ауто­ра пред­ста­вља­ју ње­го­ва
ви­ше­го­ди­шња ис­тра­жи­ва­ња у ола­сти ви­зан­тиј­ске, ста­ро­ру­ске,
нео­пра­во­слав­не, као и упра­во са­ме па­три­стич­ке есте­ти­ке. Ра­ни­је
за­е­ле­же­на ва­жност по­след­ње као кул­тур­но-исто­риј­ског фе­но­ме­
на по­у­ди­ла га је да се озиљ­но а­ви њо­ме. Ре­зул­тат тих сту­ди­ја
је­сте и ова књи­га, ко­ја се пре­да­је су­ду за­ин­те­ре­со­ва­не пу­ли­ке.
Ауто­ро­ва ме­то­до­ло­ги­ја до­ро је зна­на чи­та­о­ци­ма ње­го­вих
ра­до­ва. Она ни­је пре­тр­пе­ла су­штин­ске про­ме­не. Али у ве­зи са
тим да она ни­је тра­ди­ци­о­нал­на (у сва­ком слу­ча­ју са ста­но­ви­шта
за­пад­не на­у­ке), аутор сма­тра по­тре­ним да и ов­де из­вр­ши не­ка
ме­то­до­ло­шка раз­ја­шње­ња.

10
 Уво

На­и­ме, Оци Цр­кве, као ни сва ан­тич­ка тра­ди­ци­ја, на­рав­но,

ни­су зна­ли ни за ка­кву есте­ти­ку и ни­су пи­са­ли ни­ка­кве спе­ци­јал­
не трак­та­те на ту те­му. Aest­he­ti­ca pa­trum – је­сте усло­ван, у не­кој
ме­ри сли­ко­вит из­раз, нео­ло­ги­зам ко­ји ука­зу­је на пред­мет ис­тра­
жи­ва­ња. Тај пред­мет за ауто­ра пред­ста­вља ре­кон­струк­ци­ја есе­
ич­ке све­си Ота­ца Цр­кве, под ко­јим се има у ви­ду ве­о­ма ша­
ро­лик и не­у­јед­на­чен ком­плекс есте­тич­ких осе­ћа­ња, до­жи­вља­ја,
пред­ста­ва, иде­ја, кон­цеп­ци­ја све­тих Ота­ца, ко­ји су на­шли од­раз
у њи­хо­вим спи­си­ма, то јест у це­ло­куп­ном кор­пу­су па­три­стич­ке
ли­те­ра­ту­ре.4
На сфе­ру есе­ич­ко, ка­ко је аутор хтео да ука­же у Кра­кој
исо­ри­ји ви­зан­иј­ске есе­и­ке (Ки­јев, 1991), од­но­се се све ком­
по­нен­те си­сте­ма не­у­и­ли­ар­них уза­јам­них од­но­са чо­ве­ка и све­
та (при­род­них, пред­мет­них, со­ци­јал­них, ду­хов­них), за­хва­љу­ју­ћи
ко­ји­ма он до­жи­вља­ва у­хов­ну на­сла­у. Су­шти­на тих уза­јам­них
од­но­са сво­ди се или на из­ра­жа­ва­ње не­ког сми­сла у чул­но усво­
ји­вим фор­ма­ма, или пак на не­за­ви­сно со­зер­ца­ње не­ког ојек­та
(ма­те­ри­јал­ног или ду­хов­ног). Ду­хов­на на­сла­да (вр­ху­нац је есте­
тич­ки ка­тар­зис) све­до­чи о над­ра­зум­ном уви­ђа­њу су­јек­та су­
штин­ских осно­ва и­ти­ја у есте­тич­ком ојек­ту, скри­ве­них исти­на
ду­ха, не­при­мет­них за­ко­на жи­во­та у свој ње­го­вој це­ло­сно­сти и ду­
о­кој хар­мо­ни­ји, о оства­ре­њу, на кра­ју кра­је­ва, ду­хов­ног кон­так­
та с уни­вер­зу­мом (а за ве­ру­ју­ћег чо­ве­ка – с Бо­гом), о пре­мо­шћа­
ва­њу у­ји­це вре­ме­на, и прем­да тре­нут­ном, из­ла­зу у веч­ност, или
тач­ни­је, о осе­ћа­њу се­е при­ча­сним веч­но­сти. Есте­тич­ко исту­па,
на тај на­чин, као не­ка уни­вер­зал­на ка­рак­те­ри­сти­ка чи­та­вог ком­
плек­са не­у­ти­ли­тар­них уза­јам­них од­но­са чо­ве­ка и све­та, за­сно­ва­
них на ње­го­вом уви­ђа­њу сво­је искон­ске при­ча­сно­сти и­ти­ју и
веч­но­сти, сво­је хар­мо­нич­не упи­са­но­сти у уни­вер­зум.
То је мо­жда ши­ре схва­та­ње есте­тич­ког, и са­гла­сно то­ме, пред­
ме­та есте­ти­ке, од тра­ди­ци­о­нал­но за­пад­но­е­вроп­ског. Ме­ђу­тим,
ви­ше­го­ди­шња ауто­ро­ва раз­ми­шља­ња, ње­го­во вла­сти­то ду­хов­но
и на­уч­но-ис­тра­жи­вач­ко ис­ку­ство, на­ро­чи­то о из­у­ча­ва­њу исто­ри­
је умет­нич­ко-есте­тич­ке кул­ту­ре, уе­ђу­је га у то да је оно аде­кват­
ни­је фе­но­ме­ну, ра­ди чи­јег схва­та­ња је и кон­сти­ту­и­са­на за­се­на
на­у­ка – есте­ти­ка.
Пре­ма то­ме, у по­ље на­ше па­жње спа­да прак­тич­но све оно у
све­то­о­тач­кој пи­сме­но­сти што се ти­че, пре све­га, ира­ци­о­нал­но
на­ра­зум­ско ои­а, скоп­ча­ног са со­зер­ца­њем и у­хов­ном на­сла­
ом, као и – ши­ро­ки круг про­ле­ма по­ве­за­них са фор­ма­ма и на­чи­
ни­ма из­ра­жа­ва­ња (то јест про­ле­ми сим­во­ла, сли­ке, зна­ка и то­ме

11
 Есеика Оаца Цркве

слич­но, укљу­чу­ју­ћи и из­о­ра­же­ња, као из­ра­жа­ва­ња по­је­ди­нач­

ног слу­ча­ја). Ја­сно је да се мно­ги од тих про­ле­ма не од­но­се са­
мо на есте­ти­ку не­го и на дру­ге сфе­ре ду­хов­не кул­ту­ре, јер они
ни­су пр­во­ит­но на­ста­ли као есте­тич­ки (већ као кул­тур­но-цр­кве­
ни, ми­стич­ки, о­го­слов­ски, фи­ло­соф­ски и то­ме слич­но). Ме­ђу­
тим, упра­во је у њи­ма ин­ди­рект­но на­шла из­раз есте­тич­ка свест
њи­хо­вих ауто­ра, и са­мо на њи­хо­вој осно­ви она и мо­же да у­де
ре­кон­стру­и­са­на. Ра­зу­мљи­во је да је та­ква ре­кон­струк­ци­ја ре­ме­
ни­та из­ве­сном не­а­де­кват­но­шћу (зог вре­мен­ског фак­то­ра – раз­
ли­ко­ва­ња мен­та­ли­те­та) и од­ре­ђе­ном мо­дер­ни­за­ци­јом (на ње­но
сво­ђе­ње до ми­ни­му­ма и усме­ре­не ауто­ро­ве на­по­ре). Ипак, у па­
жљи­вом, ко­рект­ном при­сту­пу ма­те­ри­ја­лу по­сто­ји прин­ци­пи­јел­
на мо­гућ­ност да у ра­ци­о­нал­ним прин­ци­пи­ма дâ ви­ше или ма­ње
аде­кват­ну сли­ку есте­тич­ке све­сти све­тих Ота­ца, а аутор се на­да
да ће свој за­да­так успе­шно из­вр­ши­ти.
При том он схва­та да пред њим сто­ји за јед­ног чо­ве­ка те­шко
из­во­дљив по­сао – из­у­ча­ва­ње ес­крај­ног мо­ра све­то­о­тач­ких тек­
сто­ва под углом от­кри­ва­ња у њи­ма тра­го­ва есте­тич­ке све­сти
њи­хо­вих ауто­ра (ни­ка­ко не нај­ва­жни­јег ни­воа све­сти код Ота­ца
Цр­кве). Раз­у­ме се да у тој на­ме­ри ауто­ра утвр­ђу­је не­ко­ли­ко уе­
дљи­вих ар­гу­ме­на­та. Пр­во, као што је већ ра­ни­је и­ло по­ка­за­но,
он до­ро по­зна­је зна­чај тог ра­да за исто­ри­ју кул­ту­ре, и то, пре
све­га, ру­ске. Дру­го, он из­вр­ша­ва на­лог свог учи­те­ља и ду­хов­ног
на­став­ни­ка А. Ф. Ло­се­ва, ко­ји га је мно­го го­ди­на ра­ни­је ла­го­
сло­вио за то ни­ма­ло ла­ко де­ло и до по­след­њег да­на сво­га жи­во­
та по­сто­ја­но га по­др­жа­вао мо­рал­но и вред­ним са­ве­ти­ма. И, на
кра­ју, тре­ће, чак и ако ауто­ру не успе­ва да у пу­ном ои­му и на
до­лич­ном ни­воу из­вр­ши свој за­да­так (ко­ји је до­ра­стао, ве­ро­ват­
но, са­мо та­квим ве­ли­ка­ни­ма ру­ске кул­ту­ре, по­пут А. Ф. Ло­се­ва,
али њих још, авај, ни­је оста­ло на сла­ој и мно­го­стра­дал­ној зе­
мљи ру­ској), ње­му ће уте­ха и ду­хов­на ра­дост и­ти сам факт о
сва­ко­днев­ном, ви­ше­го­ди­шњем оп­ште­њу с ве­ли­ким му­дра­ци­ма
хри­шћан­ске кул­ту­ре, а чи­та­о­ци­ма, ка­ко се он на­да – упо­зна­ва­ње
са тим спо­јем све­то­о­тач­ке пи­сме­но­сти, ко­ји до да­нас ни­ко ни­је
раз­ра­дио. Не­за­ви­сно од то­га да ли нам на кра­ју кра­је­ва успе­ва
да до­и­је­мо це­ло­ви­ту сли­ку есте­тич­ке све­сти све­тих Ота­ца у ње­
го­вој исто­риј­ској ди­на­ми­ци, из­у­ча­ва­ње па­три­стич­ког по­и­ма­ња
нај­ва­жни­јих фи­ло­соф­ско-есте­тич­ких про­ле­ма, та­квих као што
су ства­ра­ла­штво, умет­ност, со­зер­ца­ње, ду­хов­на на­сла­да, сли­ка,
сим­вол, знак, але­го­ри­ја, по­ре­дак, ле­по­та, ле­по, уз­ви­ше­но и то­ме
слич­но, има­ће са­мо­стал­ну на­уч­ну вред­ност.

12
 Уво

По­што ти про­ле­ми, по пра­ви­лу, ни­су из­ни­кли у есте­тич­ком

кон­тек­сту кул­ту­ре, већ у не­ким дру­гим, иако су че­сто има­ли и
есте­тич­ко зна­че­ње, и­тан ме­то­до­ло­шки по­сту­пак по­ста­је њи­хо­
во из­у­ча­ва­ње у ве­зи са тим пр­во­ит­ним кон­тек­сти­ма. Ис­тра­жи­
ва­ње, на тај на­чин, по по­тре­и до­и­ја ши­ре кул­ту­ро­ло­шко зна­
че­ње не­го што је то и­ло мо­гу­ће оче­ки­ва­ти од тра­ди­ци­о­нал­ног
исто­риј­ско-есте­тич­ког ра­да. Успе­шан опит А. Ф. Ло­се­ва при­ме­
ном слич­не ме­то­до­ло­ги­је у ње­го­вој осмо­том­ној Исо­ри­ји ан­
ич­ке есе­и­ке уе­ђу­је нас у пло­до­твор­ност то­га пу­та пре­ма
овој, у нај­ма­њу ру­ку, „пред­на­уч­ној“ ета­пи исто­ри­је есте­ти­ке, то
јест ка пе­ри­о­ду пре по­ја­вљи­ва­ња есте­ти­ке као на­у­ке (фак­тич­ки
до XVI­II ве­ка).
Са­вре­ме­на на­у­ка у а­ри­си­ку увр­шта­ва огро­ман слој књи­
жев­ног на­сле­ђа грч­ких и ла­тин­ских хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца и
пи­са­ца од II до VI­II ве­ка.5 По­след­њим пред­став­ни­ком па­три­сти­
ке и пре­те­чом схо­ла­сти­ке тра­ди­ци­о­нал­но се сма­тра Јо­ван Да­ма­
скин (око 675 – око 749). Али као што је по­зна­то, код ви­зан­тиј­
ских Ота­ца Цр­кве схо­ла­сти­ка ни­је до­жи­ве­ла та­ко ши­рок раз­вој
као на За­па­ду, а Јо­ван Да­ма­скин фак­тич­ки ни­је имао на­ста­вља­ча
у Ви­зан­ти­ји до са­мог кра­ја ње­не исто­ри­је (XV век). Сто­га, у скла­
ду са грч­ким Оци­ма Цр­кве и на­ро­чи­то у ве­зи са есте­тич­ком про­
ле­ма­ти­ком, аутор сма­тра це­лис­ход­ним да за­вр­ши па­три­стич­ки
пе­ри­од IX ве­ком, то јест кра­јем ико­но­о­рач­ке по­ле­ми­ке. Упра­
во су у то­ку те по­ле­ми­ке и­ле фор­му­ли­са­не за есте­ти­ку мно­ге
ва­жне по­став­ке све­то­о­тач­ке ми­сли, ко­је су по­том по­ста­ле прак­
тич­но дог­ма за сав пра­во­слав­ни свет. Да, за­пра­во, и ви­зан­тиј­ски
о­го­сло­ви од IX до XV ве­ка по ка­рак­те­ру сво­јих спи­са сто­је ли­
же па­три­сти­ци не­го схо­ла­сти­ци. По­ред то­га, Ж. П. Мињ, ко­ји је
у прет­про­шлом ве­ку о­ја­вио зна­ме­ни­те Па­ро­ло­и­је грч­ких Ота­
ца Цр­кве у 166 то­мо­ва и ла­тин­ских – у 221 то­му, укљу­чио је у
њих прак­тич­но све ње­му по­зна­те ви­зан­тиј­ске и сред­њо­ве­ков­не
о­го­сло­ве, то јест прак­тич­но не по­сто­ји стро­го од­ре­ђе­на гор­ња
гра­ни­ца па­три­сти­ке у на­у­ци.
Да­кле, aest­he­ti­ca pa­trum о­у­хва­та Оце Цр­кве од II до IX ве­
ка, јер је упра­во у том пе­ри­о­ду и и­ла нај­пот­пу­ни­је фор­му­ли­са­
на и утвр­ђе­на све­то­о­тач­ка есте­тич­ка свест у пи­са­ним из­во­ри­
ма. Ис­тра­жи­ва­ње се вр­ши на хро­но­ло­шком пла­ну и укљу­чу­је
не­ко­ли­ко то­мо­ва.
Па­жњи чи­та­ла­ца пред­ло­же­ни р­ви ом са­сто­ји се од два де­
ла. Пр­ви део је по­све­ћен ана­ли­зи ра­не па­три­сти­ке (од II до III ве­
ка), чи­ји су пред­став­ни­ци ушли у на­у­ку под на­зи­вом ао­ло­е­е,

13
 Есеика Оаца Цркве

у­ду­ћи да је основ­ни мо­тив њи­хо­вих де­ла – апо­ло­ги­ја од­ра­на хри­

шћан­ства у очи­ма по­зно­ан­тич­ке (ве­ћи­ном још па­ган­ске) пу­ли­ке.
И чак не то­ли­ко од­ра­на у пра­вом сми­слу ре­чи, ко­ли­ко про­све­ћи­
ва­ње го­ни­те­ља хри­шћан­ства у по­гле­ду но­вог уче­ња, стре­мље­ње да
их ора­те у сво­ју ве­ру. У по­ле­ми­ци с од­ла­зе­ћом ан­тич­ком кул­ту­
ром (ка­ко грч­ко-рим­ском, та­ко и ли­ско­и­сточ­ном) апо­ло­ге­ти­ча­ри
су по­ла­га­ли те­мељ но­ве кул­ту­ре – хри­шћан­ске.
По ду­ху и са­др­жа­ју сво­је спи­са­тељ­ске де­лат­но­сти, апо­ло­ге­
та­ма се при­кљу­чу­је и Бла­же­ни Ав­гу­стин (на­ро­чи­то ра­ног пе­ри­
о­да, ка­да је на­пи­сао основ­на де­ла, ко­ја са­др­же о­гат есте­тич­ки
ма­те­ри­јал). Ње­го­во фун­да­мен­тал­но о­го­слов­ско-фи­ло­соф­ско
де­ло О ра­у Бо­жи­јем – по­след­ња је и нај­гран­ди­о­зни­ја апо­ло­ги­ја
хри­шћан­ства, ко­ја до­вр­ша­ва низ ана­лог­них де­ла од II до III ве­
ка. И прем­да и, сле­де­ћи стро­гу хро­но­ло­ги­ју, Ав­гу­сти­на тре­а­ло
рас­по­ре­ди­ти по­сле Ота­ца Цр­кве IV ве­ка (он је ства­рао кра­јем IV
и у пр­вој тре­ћи­ни V ве­ка), те­мат­ски и ти­по­ло­шки он се на­ла­зи
ли­же апо­ло­ге­та­ма, фак­тич­ки умно­го­ме ре­зи­ми­ра­ју­ћи апо­ло­гет­
ску тра­ди­ци­ју (по­се­но на пла­ну есте­тич­ке све­сти). Сто­га смо
сма­тра­ли це­лис­ход­ним да га сме­сти­мо у дру­ги део пр­вог то­ма.
Дру­ги пак том, над ко­јим се рад за­вр­ша­ва, и­ће у пот­пу­но­сти по­
све­ћен IV ве­ку – „злат­ном ве­ку“, по схва­та­њу мно­гих ис­тра­жи­ва­
ча све­то­о­тач­ке пи­сме­но­сти.
У овај том ушли су ма­те­ри­ја­ли углав­ном већ апро­и­ра­ни и
пу­ли­ко­ва­ни у сво­је вре­ме, не аш по­вољ­но за слич­не сту­ди­је.
Пр­ви део ио је о­ја­вљен као по­се­на књи­га под за­ма­ски­ра­ним
на­зи­вом Есе­и­ка о­зне ан­и­ке II–III ве­ка (М., „На­у­ка“, 1981).
За­хва­љу­ју­ћи до­ром од­но­су ре­дак­то­ра из­да­вач­ког пред­у­зе­ћа
(Н. А. Ал­па­то­вој, В. Р. Аро­но­ву, А. Б. Стер­ли­го­ву) пре­ма про­ле­
ма­ти­ци и ауто­ру, књи­га је о­ја­вље­на прак­тич­но ез скра­ћи­ва­ња
и и­ло ка­квих цен­зу­ри­са­них из­ме­на, за шта им он, ко­ри­сте­ћи
ову при­ли­ку, из­ра­жа­ва нај­ду­љу за­хвал­ност. Скан­дал је на­стао
тек по­што је књи­га угле­да­ла све­тлост да­на и за не­ко­ли­ко да­на
и­ла рас­про­да­на. Ре­вол­ти­ра­на пи­сма „про­фе­си­о­нал­них“ ате­и­ста
сти­за­ла су у иде­о­ло­шки оде­љак ЦК КПСС, у Го­ско­ми­здат, у ди­
рек­ци­ју Ин­сти­ту­та фи­ло­со­фи­је, под чи­јом озна­ком је књи­га о­ја­
вље­на. За шта све ни­су оп­ту­жи­ва­ли ауто­ра (на кра­ју кра­је­ва сва
та пи­сма с пре­те­ћим ре­зо­лу­ци­ја­ма сли­ва­ла су се у Ин­сти­тут фи­
ло­со­фи­је и под­но­си­ла као оп­ту­же­нич­ки до­ку­мен­ти ауто­ру)! Али
у­ду­ћи да он ни­је ио у ре­до­ви­ма КПСС, он­да су му, пре­стра­шив­
ши га, ми­ло­сти­во опро­сти­ли ње­го­ву „иде­о­ло­шку нео­ра­зо­ва­
ност“. Па су и „оп­ту­же“ и­ле ши­ве­не е­лим ни­ти­ма.

14
 Уво

Из­ву­кав­ши се са­мо са лак­шим за­стра­ши­ва­њем, аутор је у

из­да­вач­ком пред­у­зе­ћу „Умет­ност“ при­сту­пио из­да­ва­њу књи­ге о
есте­ти­ци Бла­же­ног Ав­гу­сти­на. Раз­у­ме се, и њу је за­де­си­ла не­слав­
на суд­и­на. Буд­ни из­да­вач­ки „цен­зо­ри“ (у лич­но­сти ди­рек­то­ра
из­да­вач­ког пред­у­зе­ћа и ру­ко­во­ди­о­ца ре­дак­ци­је) у књи­зи су већ
у пре­ло­му, кра­јем 1982. го­ди­не, из­не­на­да от­кри­ли „иде­о­ло­шку
за­ве­ру“. Ауто­ру су ин­кри­ми­ни­са­ли да у књи­зи о есте­ти­ци „про­
вла­чи“ о­го­слов­ску про­ле­ма­ти­ку. И та­да су енер­гич­но про­ра­
ди­ле ма­ка­зе. Есте­ти­ку нај­ви­шег Оца Цр­кве по­ку­ша­ва­ли су „да
очи­сте“ од о­го­сло­вља, а ауто­ра да по­пра­ве иде­о­ло­шки. Не мо­же
се ре­ћи да је та про­це­ду­ра про­ти­ца­ла ез ор­е. Ауто­ра је у ње­
го­вом про­ти­вље­њу са­мо­во­љи ак­тив­но по­др­жа­вао из­да­вач­ки ре­
дак­тор књи­ге В. С. По­хо­да­јев, ко­ме аутор са­да има мо­гућ­ност да
јав­но из­ра­зи сво­ју за­хвал­ност, али пра­во да од­лу­чи: „и­ти или
не и­ти“ – авај, ни­је ње­му при­па­да­ло.
Гу­и­так, ко­ји је на­нет ра­ду, са­да мо­же да ви­ди сва­ко упо­ре­
див­ши да­то из­да­ње са књи­гом о­ја­вље­ном 1984. го­ди­не. Та­да,
1983. го­ди­не, аутор је већ ио спре­ман да од­у­ста­не уоп­ште од о­
ја­вљи­ва­ња ра­да у скра­ће­ном ви­ду. Али га је у то­ме раз­у­ве­рио ње­
гов, у из­да­вач­ким по­сло­ви­ма до­ми­шља­ти ин­струк­тор А. Ф. Ло­
сев. „Ма, шта то при­чаш“ – го­во­рио је Алек­сеј Фјо­до­ро­вич – „да
по­ву­чеш ру­ко­пис! Они су га про­пу­сти­ли, пот­пи­са­ли, слог сло­жи­
ли, са­да им је не­згод­но да га из­ри­шу. Они са­мо и че­ка­ју, ка­да га
по­ву­чеш, да се за­у­ста­ви ор­а. Та­ко ни­ко од нас и не­ће до­зна­ти
да је по­сто­јао тај Бла­же­ни Ав­гу­стин и да је имао нај­ин­те­ре­сант­
ни­ју есте­ти­ку. То је пак у Ру­си­ји пр­ва књи­га о Ав­гу­сти­ну по­сле
1917. го­ди­не, и не зна се да ли ће и­ти сле­де­ћа. Та­ко, не ту­гуј, са­
че­кај их – све то ипак не­ће исе­ћи…“
И за­и­ста, да­ле­ко од то­га да су исе­кли чак и оно што су на­ме­ра­
ва­ли. Мно­го то­га је спа­сао на сво­ју од­го­вор­ност В. С. По­хо­да­јев.
Али ни­су ни ма­ло скре­са­ли. Су­штин­ски су на­стра­да­ла пр­ва по­гла­
вља, мно­го је и­ло из­о­ста­вље­но у гле­ди­шти­ма по­зног Ав­гу­сти­на,
не­где је на­ру­ше­на ло­ги­ка из­ла­га­ња, до­да­то је не­ко­ли­ко за овај рад
са­свим не­по­тре­них ци­та­та из кла­си­ка марк­си­зма – „апа­ра­та за
га­ше­ње по­жа­ра“, ка­ко су га та­да на­зи­ва­ли у из­да­вач­кој сре­ди­ни.
Прем­да је „га­ше­ње“, у ства­ри, већ и­ло не­што. Љут­њу ни­је иза­звао
то­ли­ко сам факт „чист­ке“, јер ауто­ру ни­је ни­јед­ном до­ла­зи­ло да се
о­ри прак­тич­но за сва­ку сво­ју од­штам­па­ну (у ро­ђе­ној до­мо­ви­ни,
на­рав­но) стра­ни­цу, по­чи­њу­ћи од пр­вог пост­ди­плом­ског члан­ка,
у ко­јем је сла­о­о­ра­зо­ва­на из­да­вач­ка цен­зу­ра ски­ну­ла пре пре­ло­
ма фу­сно­те за Би­ли­ју и Оце Цр­кве, не зна­ју­ћи да ли је до­зво­ље­но

15
 Есеика Оаца Цркве

да их ци­ти­ра, и не на­ла­зе­ћи сло­од­ног вре­ме­на чак ни да не­ко за­

ма­ски­ра – чла­нак се та­ко по­ја­вио с е­лим пра­зни­на­ма на ме­сту
„ин­кри­ми­ни­са­них“ из­во­ра. Слич­не ак­ци­је, ма­да не у та­ко гру­ој
фор­ми, из­вр­ше­не су на мно­гим ра­до­ви­ма ауто­ра до ско­ри­јег до­а.
Не­при­јат­но је и­ло не­што дру­го – што скра­ћу­ју већ сло­жен и пре­
ло­мље­ни текст. Ни­је фа­ли­ло не­ко­ли­ко ме­се­ци да књи­га угле­да све­
тлост 1983. го­ди­не у пр­во­ит­ном о­ли­ку. При то­ме је па­тос „чист­
ке“ до­ла­зио кат­кад до ап­сур­да. По­ред о­го­сло­вља, што је не­ка­ко
и­ло могућe схва­ти­ти у то­та­ли­тар­но-ате­и­стич­кој др­жа­ви, „иш­чи­
сти­ли“ су и не­мач­ки ре­зи­ме (уз то још из по­след­ње ко­рек­ту­ре),
па чак и по­све­ћи­ва­ње књи­ге де­ве­де­се­то­го­ди­шњи­ци А. Ф. Ло­се­ва.
Да­на­шњи чи­та­лац, по свој при­ли­ци, не­ће ни по­ве­ро­ва­ти у то, али
ауто­ра на те муч­не стра­ни­це на­шег жи­во­та под­се­ћа­ју са­чу­ва­ни
при­ме­ри пр­ве пот­пу­не ко­рек­ту­ре и на­ред­них скре­са­них пре­ло­ма.
У овом то­му се Есе­и­ка Бла­же­но Ав­у­си­на штам­па у о­
но­вље­ном и до­пу­ње­ном ви­ду. Пр­ви део (по­све­ћен апо­ло­ге­та­ма)
та­ко­ђе је су­штин­ски про­ши­рен (уве­ден је па­ра­граф о Фи­ло­но­вој
есте­ти­ци, по­гла­вље о Ори­ге­ну, ма­те­ри­јал о Ди­о­ни­си­ју Аре­о­па­гит­
ском и дру­го). У це­ли­ни је пред чи­та­о­ци­ма фак­тич­ки но­ви рад
– пр­ви том Aest­he­ti­ca pa­trum.
Сво­јом при­јат­ном оа­ве­зом аутор сма­тра да из­ра­зи за­хвал­
ност Ме­ђу­на­род­ном на­уч­ном фон­ду за по­др­шку ње­го­вог про­јек­та
Aest­he­ti­ca pa­trum. У да­на­шње, за ру­ску ху­ма­ни­стич­ку на­у­ку те­шко
вре­ме, фонд мно­го чи­ни за ње­но ожи­вља­ва­ње. Ту исту ла­го­род­ну
ми­си­ју вр­ши и на­уч­но-из­да­вач­ки цен­тар „Ла­до­мир“, ко­ме аутор
та­ко­ђе не мо­же а да не ис­ка­же ср­дач­не ре­чи за­хвал­но­сти.

Мо­сква, но­вем­ар 1994.

16
 Део први
ХРИ­ШЋАН­СКЕ АПО­ЛО­ГЕ­ТЕ
II И III ВЕ­КА
1. Основ­не тен­ден­ци­је раз­во­ја
по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре
и есте­ти­ке

Рас­кр­шће кул­тур­них тра­ди­ци­ја

Кул­ту­ра по­зне ан­ти­ке, мо­жда је као ни­јед­на дру­га кул­ту­ра прет­

ход­них пе­ри­о­да ша­ро­ли­ка, про­тив­реч­на и о­га­та нео­ич­ним и
за нас још ма­ло схва­тљи­вим фе­но­ме­ни­ма. Мно­ги од њих оста­ли
су уни­кат­ни фак­ти са­мо тог пе­ри­о­да, док су мно­ги, ова­ко или
она­ко тран­сфор­ми­шу­ћи се и мо­ди­фи­ку­ју­ћи, по­ста­вље­ни у осно­
ву но­ве кул­ту­ре европ­ског сред­њо­ве­ко­вља ко­ја се на­ла­зи­ла у за­
чет­ку, од­ре­див­ши ње­но ли­це и ка­рак­тер за ду­га сто­ле­ћа.
II и III век н. е. и­ли су пе­ри­од про­цва­та и по­чет­ка кри­зе Рим­
ске им­пе­ри­је, пе­ри­од у ко­јем су и­ли кон­цен­три­са­ни нај­о­штри­ји
тре­ну­ци су­ко­а ста­рих и но­вих ду­хов­них кул­ту­ра, пе­ри­од ак­тив­
ног ства­ра­ња но­вог си­сте­ма кул­тур­них вред­но­сти. Тај про­цес за­
по­чео је знат­но пре II ве­ка, а за­вр­шио се не­ко­ли­ко ве­ко­ва по­сле
III ве­ка, али крај­њи вр­ху­нац ду­хов­не ор­е де­ша­ва се упра­во у
тим сто­ле­ћи­ма, што да­је осно­ве за њи­хо­ва по­се­на раз­ма­тра­ња.
Ја­сно је да при том не мо­же­мо ез екс­кур­са у ра­ни­је пе­ри­о­де,
и то, пре све­га, у кул­ту­ру је­ли­ни­зма, ко­ја је при­пре­ми­ла по­зну
ан­тич­ку кул­ту­ру и не­при­мет­но пре­ра­сла у њу, а кат­кад и ез
а­ца­ња по­гле­да на­пред, у IV и V век, ка­да су мно­ге иде­је, за­цр­
та­не у II и III ве­ку, до­жи­ве­ле свој до­вр­ше­так.
Исто­ри­ја про­цва­та и па­да Рим­ске им­пе­ри­је, исто­ри­ја по­зно­
ан­тич­ке кул­ту­ре у це­ло­сти, до­ро је про­у­че­на у до­ма­ћој и свет­
ској на­у­ци.1
Ко­ре­ни­ти по­ма­ци у ду­хов­ној кул­ту­ри ан­ти­ке по­ја­ви­ли су се
још у до­а је­ли­ни­зма. По­хо­ди Алек­сан­дра Ма­ке­дон­ског до­ве­ли су
до до­ди­ри­ва­ња и уза­јам­ног про­жи­ма­ња грч­ке и ори­јен­тал­них кул­
ту­ра. При то­ме је грч­ка кул­ту­ра, ко­ја је сваг­да осе­ћа­ла ди­вље­ње
19
 Есеика Оаца Цркве

пред ми­стич­ком му­дро­шћу Ис­то­ка, на­сто­ја­ла да се у том пе­ри­о­

ду упра­во у њој на­ђе из­лаз из ћор­со­ка­ка свог си­сте­ма по­гле­да на
свет. Ба­ри­је­ра је­лин­ског сно­и­зма, ко­ја је сто­ле­ћи­ма одва­ја­ла Је­
ли­на од вар­ва­ра (не­је­ли­на), по­че­ла је да се уру­ша­ва.
У до­а рим­ске вла­да­ви­не те по­ја­ве су се раз­ви­ја­ле још ак­тив­
ни­је. У Рим­ској им­пе­ри­ји из­ни­чу и ја­ча­ју ко­смо­по­лит­ске тен­ден­
ци­је, чи­је се ре­а­ли­зо­ва­ње са­гле­да­ва­ло у ус­по­ста­вља­њу свет­ске
мо­нар­хи­је с јед­ном уни­вер­зал­ном кул­ту­ром. Рим­ска им­пе­ри­ја,
ко­ја се у I ве­ку про­сти­ра­ла од Еуфра­та до Атлант­ског оке­а­на и
од Се­вер­не Афри­ке до оа­ла Ре­и­на, о­зна­ни­ла је све­ту ора­зац
та­кве мо­нар­хи­је. Под ње­ним ру­ко­во­ђе­њем на­ро­ди Евро­пе, Ази­је
и Афри­ке при­кљу­чи­ли су се ви­со­кој грч­ко-рим­ској кул­ту­ри, вр­
ше­ћи на њу и свој ути­цај.
Кул­ту­ра по­зне ан­ти­ке пред­ста­вља­ла је ша­ро­ли­ку ме­ша­ви­
ну ра­зно­вр­сних фе­но­ме­на, ар­ха­ич­них и но­во­тар­ских, ис­точ­них
и за­пад­них у сфе­ра­ма на­чи­на жи­вље­ња и фи­ло­со­фи­је, ре­ли­ги­је
и на­у­ке, умет­но­сти и вра­чар­ства, пре­фи­ње­не ду­хов­но­сти и не­
при­кри­ве­ног шар­ла­тан­ства. Ак­тив­но се раз­ви­јао про­цес, ко­ји је
на­стао још у вре­ме Алек­сан­дра Ма­ке­дон­ског, сје­ди­ња­ва­ња и од­
го­ва­ра­ју­ћег пре­о­сми­шља­ва­ња на осно­ву грч­ко-рим­ске кул­ту­ре
еги­пат­ских, аси­ро-ва­ви­лон­ских, ин­диј­ских, пер­сиј­ских и ста­ро­
је­вреј­ских иде­ја и кул­тур­но-исто­риј­ских тра­ди­ци­ја. Мно­ги ви­со­
ко­о­ра­зо­ва­ни Је­ли­ни и Ри­мља­ни пу­ту­ју по Ис­то­ку, из­у­ча­ва­ју­ћи
кул­ту­ру ње­го­вих на­ро­да. Нео­пи­та­го­ре­јац Апо­ли­ни­је Ти­јан­ски
зог „нај­ви­ше му­дро­сти“ упу­ћу­је се чак у Ин­ди­ју, код ра­ма­на,
ко­је за­ми­шља као не­зе­маљ­ска и­ћа.
Кри­зу ан­тич­ког ра­ци­о­на­ли­зма узро­ку­је скре­та­ње па­жње ка­
ко ду­хов­не ели­те, та­ко и на­род­них ма­са у прав­цу ори­јен­тал­них
ми­стич­но-сим­во­лич­них кул­то­ва, ми­сте­ри­ја, га­та­ња и за­кли­ња­ња.
Ра­сте по­тре­а за чу­де­сним и та­јан­стве­ним; рас­ко­шно про­цве­та­ва
астро­ло­ги­ја. Ис­точ­ни му­дра­ци, ча­ро­ња­ци и про­ро­ци пре­пла­вљу­
ју Рим­ску им­пе­ри­ју. У ола­сти ре­ли­ги­је по­ја­вљу­је се све­о­у­хват­
ни син­кре­ти­зам, ко­ји при­зна­је све и сва­чи­је о­го­ве, о­жан­ства и
де­мо­не,2 то јест све­ож­је, ко­је из­ну­тра те­жи свом ан­ти­те­тич­ком
за­вр­шет­ку – јед­но­ож­ју, мо­но­те­и­зму. Је­ли­ни­стич­ки Олимп је пре­
пу­њен ма­сом ис­точ­них „стра­на­ца“, ко­ји су при­ми­ли из­глед о­го­ва
и по­ти­сну­тих ње­го­вих искон­ских ста­нов­ни­ка, при­ну­ђе­них, по по­
зна­тој Лу­ки­ја­но­вој (II век) са­ти­ри, да се чак о­ре за сво­ја пра­ва. Ти
не­зва­ни го­сти су „та­ко ис­пу­ни­ли не­о“ – ја­ди­ку­ју ста­ро­се­де­о­ци
Олим­па – „да је наш пир по­стао са­да на­лик на го­ми­лу ха­о­тич­не
све­ти­не, ви­ше­је­зич­не и ску­пље­не зр­да-здо­ла, да је по­че­ло да

20
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

не­до­ста­је ам­ро­зи­је и нек­та­ра и пе­хар је по­чео да ко­шта це­лу ми­ну

зог мно­штва ко­ји пи­ју“.3 Зар је­лин­ски па­тос не зву­чи упра­во у раз­
о­ли­ча­ва­њу Мо­ма: „А Атис, па Зевс, а Ко­ри­ант и Са­а­зи­је – от­куд
су они до­ве­де­ни код нас за­јед­но с тим Ми­диј­цем Ми­тром, у пер­сиј­
ском оде­лу и с ти­ја­ром, ко­ји чак и не го­во­ри грч­ки, и не схва­та ка­
да пи­ју у ње­го­во здра­вље? <...> А ти, пак, Егип­ћа­ни­не, са псе­ћом њу­
шком, за­ви­јен у пе­ле­не – ти, ко­ји си та­кав, нај­ми­ли­ји, ­како ­можеш
ти, ­који ­лајеш, да с­матраш ­сее ­огом? И зог ­чега се ­ша­реном ­ику
из М­ем­фиса о­дају ­по­части, зог ­чега се ­по­ка­зује он, ок­ружен п­ро­ро­
цима? Па још о ј­ар­цима, о и­и­сима, о м­ај­му­нима и м­ногом д­ругом,
још ­апсу­рд­нијем, што се не зна ­како је ­до­пу­зало до нас из Ег­ипта
и ­ис­пу­нило ­цело ­нео, стид ме је и ­го­во­рити.“4 ­Ме­ђутим, тај к­лас­
ични ­ патос, код ­Лу­ки­јана п­рожет ­ ду­оком и­ро­нијом и у ­ пог­леду
н­ајс­та­ријих ­ жи­теља Ол­импа, ио је, ­ нар­авно, стран г­ра­ђа­нима
­више п­ле­мена огр­омне Р­имске ­ им­пе­рије. ­ Сами ­ о­гови ­ јел­инског
Ол­импа, већ и­су­више ­ ант­ро­помо­рфни, ­ нису ­ могли да ­ за­до­воље
­ист­ан­чану ­ре­ли­г­иозну свест ­чо­века ­поз­но­ант­ичког с­вета.
Још се у VII ве­ку пре н. е. из­вр­ши­ло ви­ше или ма­ње ре­гу­лар­
но упо­зна­ва­ње Гр­ка с еги­пат­ском кул­ту­ром,5 му­дро­шћу, ре­ли­ги­
јом, ко­ји су у њи­ма трај­но иза­зи­ва­ли ус­хи­ће­ње ис­пу­ње­но стра­
хо­по­што­ва­њем (се­ти­мо се Пла­то­но­вог Ти­ма­ја). По­сто­ја­ле су
ле­ген­де о по­се­та­ма Егип­ту Пи­та­го­ре, Ли­кур­га, Пла­то­на. Хе­ро­дот
се кла­њао пред ве­ли­чан­стве­но­шћу еги­пат­ске ре­ли­ги­је. Плу­тарх
у трак­та­ту О Изи­и и Ози­ри­су не пре­ста­је да хва­ли еги­пат­ску ре­
ли­ги­ју зог ду­и­не и му­дро­сти, ко­ји су свој­стве­ни ње­ном кул­ту.
При то­ме у пр­ви план он не уз­ди­же о­ред­ну, не­го гно­се­о­ло­шку
функ­ци­ју ре­ли­ги­је. „Љу­ди ко­ји има­ју ра­зум, тре­а­ло и да тра­же
сва ла­га од о­го­ва, а ви­ше од све­га по­зна­ње са­мих о­го­ва, уко­
ли­ко је за чо­ве­ка оно до­ку­чи­во... Не­ма ни­шта ви­ше од стре­мље­
ња ка исти­ни, на­ро­чи­то оној ко­ја се ти­че о­го­ва и у се­и са­др­жи
жеђ за при­кљу­че­ње о­жан­стве­ном на­че­лу, у­ду­ћи да из­у­ча­ва­ње
му­дро­сти пред­ста­вља ус­по­ста­вља­ње истин­ског о­го­слу­же­ња“
(De Isid. 1–2).6 Ис­при­по­ве­дав­ши мит о Изи­ди и Ози­ри­су, Плу­тарх
ис­ти­че да га ни у ком слу­ча­ју не и тре­а­ло схва­ти­ти у­квал­но,
јер је глав­но зна­че­ње ми­та са­др­жа­но у ње­го­вом ми­стич­ком уну­
тар­њем сми­слу, ко­ји ра­све­тља­ва ду­о­ке по­кре­та­ју­ће си­ле све­ми­
ра. „...Мит Ози­ри­са и Изи­де“ – пи­сао је ру­ски фи­ло­соф с по­чет­ка
ве­ка С. Н. Тру­ец­кој – „Плу­тар­ху пред­ста­вља от­кри­ве­ње пр­во­ит­
них о­жан­стве­них мо­ћи, ко­је деј­ству­ју у свет­ском про­це­су.“ Плу­
тарх не од­а­цу­је ми­то­ве, „ма ка­ко они и­ли е­сми­сле­ни, већ их
о­ја­шња­ва као сим­во­ле фи­ло­соф­ских исти­на“.7

21
 Есеика Оаца Цркве

Зва­нич­ни Рим се не­по­вер­љи­во од­но­сио пре­ма ис­точ­ним

кул­то­ви­ма, а пре­ма не­ким, нај­фа­на­тич­ни­јим, мак­си­мал­но од­
реч­но, као пре­ма при­ми­тив­ним су­је­вер­ји­ма вар­вар­ских на­ро­да.
Ме­ђу­тим, на­сто­ја­ње да др­же у по­кор­но­сти те на­ро­де при­си­ља­ва­
ло је Ри­мља­не да при­зна­ју и шта­ви­ше уз­диг­ну у ранг др­жав­них
нај­по­пу­лар­ни­је од тих кул­то­ва. Али још ду­го пре не­го што су ис­
точ­њач­ки кул­то­ви и­ли при­зна­ти од зва­нич­ног Ри­ма (углав­ном
у III ве­ку), они су и­ли ши­ро­ко рас­про­стра­ње­ни у кру­го­ви­ма
оич­ног на­ро­да, по­се­но ме­ђу угње­та­ва­ним ни­жим дру­штве­ним
сло­је­ви­ма, али и у из­ве­сном де­лу ду­хов­но ис­тан­ча­не рим­ске ари­
сто­кра­ти­је. А чи­ме су то при­вла­чи­ли к се­и грч­ко-рим­ско ста­нов­
ни­штво Им­пе­ри­је кул­то­ви ис­точ­них о­го­ва и са­ми ти о­го­ви?
У пе­ри­о­ду ру­ше­ња со­ци­јал­них на­че­ла ан­ти­ке, кри­зе ста­рих
ду­хов­них вред­но­сти, со­ци­јал­них, мо­рал­них и вер­ских иде­а­ла, у
усло­ви­ма ак­тив­ног уза­јам­ног про­жи­ма­ња ис­точ­них и за­пад­них
кул­ту­ра, не­ста­ил­но­сти свих со­ци­јал­но-зна­чај­них вред­но­сти
чо­ве­ко­ва па­жња, све ње­го­ве ду­хов­не мо­ћи усме­ра­ва­ју се на, ње­
му из­не­на­да от­кри­ва­ју­ћи у пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке, свет ње­го­вог
уну­тар­њег ду­хов­ног и­ћа, свет ду­о­ких до­жи­вља­ја, не­ра­зум­них
по­у­да, стре­мље­ња, ду­хов­ног му­че­ња, ли­ста­вих про­све­тље­ња,
ла­жен­ства и ез­раз­ло­жних стра­да­ња. По­у­ђи­ва­њу тих фе­но­ме­
на ду­хов­ног чо­ве­ко­вог све­та умногомe су до­при­но­си­ле ори­јен­
тал­не, та­јан­стве­не, по пра­ви­лу, са ста­но­ви­шта здра­вог сми­сла
ап­сурд­не ми­сте­ри­је и кул­то­ви, ко­ји су до­во­ди­ли, раз­у­ме се, сво­је
уче­сни­ке у уз­у­ђе­но, а че­сто и ди­вље ста­ње.
При­јат­ност култ­ног ек­ста­тич­ког стра­да­ња схва­та­ла се као
мал­те­не фи­зич­ко сли­ва­ње с о­жан­ством.8 Стра­да­ње у култ­ној
ек­ста­зи као да је чи­сти­ло и сми­ри­ва­ло чо­ве­ка. Ни­је слу­чај­но
што су ез­ма­ло сви ис­точ­њач­ки о­го­ви, ко­ји су до­и­ли при­зна­
ње у Им­пе­ри­ји – стра­да­ли, ги­ну­ли и вас­кр­са­ва­ли; они су сво­
јим стра­да­њи­ма ис­ку­пљи­ва­ли гре­хе све­та и вас­кр­са­ва­ли ра­ди
но­вог, ра­до­сног жи­во­та, и њих су та­ко стра­сно же­ле­ле и за се­е
угње­та­ва­не ма­се.
Ве­ли­ку уло­гу у вер­ском жи­во­ту по­зних Ри­мља­на играо је
култ пер­сиј­ског о­га све­тло­сти и прав­де Ми­тра ко­ји је, по свој
при­ли­ци, ио глав­ни и нај­о­зиљ­ни­ји кон­ку­рент Хри­стов.9 У кул­
ту и ре­ли­ги­ји Ми­тре ио је учи­њен је­дан од нај­у­спе­шни­јих по­ку­
ша­ја ор­га­ни­за­ци­је на осно­ву је­ли­ни­стич­ких ве­ро­ва­ња мо­но­те­и­
стич­ке ре­ли­ги­је, ко­ји је удо­во­ља­вао по­тре­а­ма ду­хов­не чи­сто­те,
мо­рал­не ди­сци­пли­не, ми­стич­ке уду­ље­но­сти у тај­ну, да­ју­ћи на­ду
за е­смрт­ност.10 У ње­го­вом кул­ту су се сје­ди­ни­ли ми­сте­ри­о­зни

22
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

еле­мен­ти, ко­ји су во­ди­ли по­ре­кло од ор­фич­ких и пи­та­го­реј­

ских ми­сте­ри­ја, с фор­ма­ма пер­сиј­ских кул­то­ва сун­ца и све­тло­
сти. У ре­ли­ги­ји Ми­тре вла­да­ла су ко­смич­ка на­че­ла. По свом
ду­ху она је и­ла ли­же нео­пла­то­нич­ком ми­сти­ци­зму не­го хри­
шћан­ској ре­ли­ги­ји спа­се­ња. У ми­тра­и­зму је од­су­ство­ва­ло жен­
ско о­жан­стве­но на­че­ло са свим ком­плек­сом жен­ских осе­ћа­ња,
до­жи­вља­ја, оче­ки­ва­ња, свој­стве­них ни у ком слу­ча­ју са­мо же­на­
ма, већ за­јед­нич­ких за це­ло чо­ве­чан­ство. Ми­тра­и­зам је ма­ло че­
га да­вао жа­ло­сти­вој и љу­е­ћој ду­ши и уоп­ште је ни­је о­дрио.11
На ни­воу фи­ло­соф­ског ми­шље­ња, ша­ро­ли­ка ра­зно­вр­сност
ду­хов­не кул­ту­ре по­зне ан­ти­ке до­при­но­си­ла је на­ста­ја­њу и про­
цва­ту но­вих фи­ло­соф­ских си­сте­ма: сто­и­ци­зма, епи­ку­реј­ства,
скеп­ти­ци­зма, нео­пи­та­го­реј­ства и нео­пла­то­ни­зма – ко­ји су стре­
ми­ли да на ин­те­лек­ту­ал­ном ни­воу за­до­во­ље ду­хов­не по­тре­е гра­
ђа­на ику­ме­не. На­ро­чи­то се чи­не по­ку­ша­ји очу­ва­ња и кла­сич­не
ре­ли­ги­је пу­тем але­го­риј­ско-сим­во­лич­ког ту­ма­че­ња древ­не ми­то­
ло­ги­је (сто­и­ча­ри, нео­пла­то­ни­ча­ри).
У пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке кул­тур­ни жи­вот је ио ша­ро­лик и
ра­зно­вр­стан. По­се­но је ио ак­ти­ван у ве­ли­ким гра­до­ви­ма Им­пе­
ри­је – Алек­сан­дри­ји (по свој при­ли­ци, глав­ном ду­хов­ном цен­тру
је­ли­ни­зма), Ри­му, Ати­ни, Пер­га­му, Ро­до­су, Кар­та­ги­ни. Алек­сан­
дри­ја се у пре­кон­стан­ти­но­вом пе­ри­о­ду сма­тра­ла дру­гим гра­дом
Рим­ске им­пе­ри­је и пр­вим тр­го­вач­ким цен­тром све­та.12 Та­мо се
кон­цен­три­са­ла сва му­дрост Ис­то­ка и За­па­да; жед­не зна­ња при­
вла­чи­ла је огром­на и­ли­о­те­ка и сре­ди­ште свих на­у­ка – му­зеј.
Кар­та­ги­на је по ро­ју ста­нов­ни­ка и о­гат­ству ма­ло за­о­ста­
ја­ла за Алек­сан­дри­јом, „и и­ла је, нео­спор­но, дру­ги град ла­тин­
ске по­ло­ви­не Им­пе­ри­је, нај­жи­вљи и мо­жда нај­и­зо­па­че­ни­ји град
За­па­да по­сле Ри­ма и нај­ве­ћи цен­тар ла­тин­ске на­у­ке и књи­жев­
но­сти“.13 Африч­ке про­вин­ци­је и­ле су жит­ни­це Ри­ма, и сто­га
је Кар­та­ги­на про­цве­та­ла у свим по­гле­ди­ма. Та­мо су има­ли свој
се­нат, свој ка­пи­тол и мал­те­не са­мо­стал­ну упра­ву. Кар­та­ги­на је
та­ко­ђе и­ла по­зна­та у це­лој Им­пе­ри­ји по сво­јим го­вор­ни­ци­ма,
по­е­та­ма, на­уч­ни­ци­ма, по­се­но по ју­ри­дич­кој шко­ли. Тај, по Ју­ве­
на­ли­је­вом из­ра­зу, „ра­сад­ник адво­ка­та“ слао је сво­је пи­том­це у
Рим и у дру­ге гра­до­ве Им­пе­ри­је.
У Ати­ни су у том пе­ри­о­ду функ­ци­о­ни­са­ле нај­ва­жни­је фи­ло­
соф­ске шко­ле: Пла­то­но­ва ака­де­ми­ја и Ли­кеј, ко­ји је осно­вао Ари­
сто­тел. Фи­ло­со­фи­ја је до­жи­ве­ла про­цват и у Ри­му, Алек­сан­дри­ји
и не­ким дру­гим цен­три­ма Им­пе­ри­је. Ми­сли­о­ци тог до­а ак­тив­
но су раз­ви­ја­ли иде­је сто­и­ча­ра, ци­ни­ка, епи­ку­ре­ја­ца, скеп­ти­ка.

23
 Есеика Оаца Цркве

На­ста­ли су нео­пи­та­го­реј­ство и нео­пла­то­ни­зам. По­след­њи је од­

и­грао ва­жну уло­гу у ду­хов­ном жи­во­ту сред­њо­ве­ко­вља и ре­не­сан­
се, ак­тив­но је пот­хра­њи­вао хри­шћан­ство и ислам и до­жи­вео, по­
ред ни­за фи­ло­соф­ских пра­ва­ца, до ХХ ве­ка.
У пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке ства­ра­ли су не­ки по­зна­ти фи­ло­со­
фи: Фи­лон Алек­сан­дриј­ски, сто­и­ча­ри Лу­ци­је Анеј Се­не­ка, Епик­
тет, Мар­ко Ауре­ли­је (рим­ски им­пе­ра­тор), про­па­га­тор ки­ни­зма
Ди­он Хри­зо­стом, глав­ни пред­став­ник по­зног скеп­ти­ци­зма Секст
Ем­пи­рик, нео­пи­та­го­ре­јац Апо­ло­ни­је Ти­јан­ски, нео­пла­то­ни­ча­ри
Пло­тин, Пор­фи­ри­је, Јам­влих, ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци Кли­
мент Алек­сан­дриј­ски, Ири­неј Ли­он­ски, Тер­ту­ли­јан, Ори­ген, Ки­
при­јан, Ар­но­и­је, Лак­тан­ци­је.
У ола­сти ху­ма­ни­стич­ких на­у­ка и умет­но­сти по­зна ан­ти­ка
да­ла је све­ту пи­сца, фи­ло­со­фа-мо­ра­ли­сту и исто­ри­ча­ра Плу­тар­
ха, са­ти­ри­ча­ре Лу­ки­ја­на из Са­мо­са­те и Ју­ни­ја Ју­ве­на­ла и пи­сца
Апу­ле­ја, исто­ри­ча­ре Јо­си­фа Фла­ви­ја, Кор­не­ли­ја Та­ци­та, Апи­ја­
на, Ка­си­ја Ди­о­на, а­сно­пи­сца Фе­дра, ауто­ра трак­та­та О уз­ви­ше­
ном и про­сла­вље­ног сво­јим Ои­си­ма жи­во­а ва­на­ес це­за­ра
Све­то­ни­ја. У том пе­ри­о­ду и­ли су ство­ре­ни зна­ме­ни­ти трак­та­ти
Фи­ло­стра­та (Ста­ри­јег и Мла­ђег) О сли­ка­ма и Ка­ли­стра­тов Оис
са­уа, ко­ји је по­ста­вио те­мељ европ­ској на­у­ци о умет­но­сти.
У 20. го­ди­ни н. е. по­ја­вио се ка­пи­тал­ни Стра­о­нов рад о ге­о­гра­
фи­ји, а у дру­гој по­ло­ви­ни I ве­ка Пли­ни­је Ста­ри­ји је о­ја­вио сво­
ју гран­ди­о­зну При­ро­ну исо­ри­ју, фун­да­мен­тал­ну ен­ци­кло­пе­ди­
ју о ге­о­гра­фи­ји, о­та­ни­ци, зо­о­ло­ги­ји, ми­не­ра­ло­ги­ји.
Књи­жев­ност се у по­зној ан­ти­ци са­зда­ва­ла на грч­ком и ла­тин­
ском је­зи­ку.14 Ме­ђу­тим, од II ве­ка грч­ки је­зик по­чи­ње да пре­о­вла­
да­ва над ла­тин­ским, искон­ски Ри­мља­ни по­сте­пе­но иш­че­за­ва­ју
из кул­тур­них зи­ва­ња, „усту­па­ју­ћи ме­сто Гр­ци­ма, је­ли­ни­зо­ва­
ним Егип­ћа­ни­ма, Си­риј­ци­ма, Ма­ло­а­зиј­ци­ма и ро­ма­ни­зо­ва­ним
Афри­кан­ци­ма“.15
Од до­а је­ли­ни­зма у грч­ко-рим­ском све­ту раз­ви­ја се истин­
ски култ књи­ге, по­ја­вљу­ју се сво­је­вр­сни „и­ли­о­фи­ли“, ур­за­но
ра­сте рој љу­и­те­ља чи­та­ња.16 По­сле зна­ме­ни­те Алек­сан­дриј­ске
и­ли­о­те­ке осни­ва се низ јав­них и­ли­о­те­ка у Ри­му, ши­ри се
тр­го­ви­на књи­га­ма и у скла­ду са тим њи­хо­ва про­из­вод­ња. Књи­
ге су, као што је по­зна­то, у том пе­ри­о­ду и­ле ру­ко­пи­сне, али су
и­ле ве­о­ма јеф­ти­не, та­ко да из­да­ва­чи ни­су од њих има­ли ни­ка­
кве до­и­ти.17 Да пи­шу и о­ја­вљу­ју књи­ге мо­гли су са­мо имућ­ни
љу­ди. Мно­ги су пе­сни­ци и пи­сци то­га вре­ме­на мо­ра­ли да тра­же
за се­е о­га­те по­кро­ви­те­ље, ути­цај­не па­тро­не. Та­кав је ио по­ло­жај

24
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

це­ло­куп­не ин­те­ли­ген­ци­је Им­пе­ри­је, ко­ји и се мо­гао ока­рак­те­

ри­са­ти уоп­ште­но го­во­ре­ћи, као не­за­ви­дан, јер „они, ко­ји­ма је
успе­ва­ло да се ко­нач­но оез­е­де по­кро­ви­тељ­ством и по­др­шком
па­тро­на, тр­пе­ли су ес­крај­на по­ни­жа­ва­ња, игра­ју­ћи уло­гу по
свој при­ли­ци двор­ских лу­да, у­ду­ћи да им је па­трон ука­зи­вао
сво­ју ми­лост са­мо до тре­нут­ка док су они уме­ли да га за­а­ве, да
уга­ђа­ју ње­го­вим че­сто гру­им уку­си­ма, по­кор­но су под­но­си­ли
ње­го­ву охо­лост и вре­ђа­ња од ње­го­вих дру­го­ва, чла­но­ва по­ро­ди­
це, раз­ма­же­не ли­ске слу­жин­ча­ди“.18 Оту­да – не­за­до­вољ­ство и
про­ти­вље­ње мно­гих ин­те­лек­ту­а­ла­ца пре­ма вла­сти­ма.19
У го­рем по­ло­жа­ју су се на­ла­зи­ли умет­ни­ци и глум­ци. Сли­ка­
ре и скулп­то­ре у Ри­му су ура­ја­ли у за­на­тли­је, а њи­хо­ва де­лат­
ност се сма­тра­ла не­до­стој­ном по­што­ва­ња, као де­ло ро­о­ва.20 Још
су се на ни­жем сте­пе­ну со­ци­јал­не ле­стви­це на­ла­зи­ли глум­ци:
глум­че­ва све­до­че­ња се ни­су при­хва­та­ла на су­ду, ње­го­ве увре­ди­
о­це ни­су ка­жња­ва­ли, глум­че­вом ћер­ком ни­је имао пра­во да се
же­ни сло­од­но­ро­ђе­ни рим­ски гра­ђа­нин и то­ме слич­но, ма­да су
нај­зна­ме­ни­ти­ји глум­ци по­ста­ја­ли че­сто љу­им­ци им­пе­ра­то­ра и
има­ли су о­љи по­ло­жај.21
По­зна ан­ти­ка је у сфе­ри умет­нич­ког ства­ра­ла­штва по­зна­та
по ни­зу уни­кат­них спо­ме­ни­ка, али и по оп­штој де­гра­да­ци­ји ан­
тич­ке умет­но­сти и ни­ца­њу но­ве – хри­шћан­ске. Бли­ста­ву стра­
ни­цу исто­ри­је умет­но­сти пред­ста­вља­ју ве­ли­чан­стве­на зид­на из­
о­ра­же­ња Пом­пе­је, Ста­и­је и Хер­ку­ла­ну­ма, за­тр­па­на 79. го­ди­не
под пе­пе­лом Ве­зу­ва и ти­ме са­чу­ва­на од уни­шта­ва­ња у хри­шћан­
ском пе­ри­о­ду. Тим зид­ним осли­ка­ва­њи­ма стил­ски се при­ли­жа­
ва­ју и раз­ви­ја­ју њи­хо­ве илу­зи­о­ни­стич­ке тен­ден­ци­је, али вр­ше­ћи
још у пот­пу­но­сти дру­ге кул­тур­не функ­ци­је, еги­пат­ски по­гре­ни
пор­тре­ти из I до IV ве­ка, про­на­ђе­ни у Фа­јум­ској оази. Ка­сни­је су
ти пор­тре­ти да­ли под­сти­цај и по­слу­жи­ли као про­то­тип за раз­вој
хри­шћан­ског (ви­зан­тиј­ског) ико­но­пи­са.22
За рим­ску скулп­ту­ру то­га до­а ка­рак­те­ри­сти­чан је та­лас
„кла­си­ци­зма“ – ко­пи­ра­ња и по­дра­жа­ва­ња спо­ме­ни­ка грч­ке кла­
си­ке. Основ­на па­жња по­све­ћу­је се рав­но­те­жи и хар­мо­ни­за­ци­ји
фор­ми. Ве­ли­ку рас­про­стра­ње­ност до­жи­вља­ва рим­ски скулп­тур­
ни пор­трет, у ко­јем се оцр­та­ва тен­ден­ци­ја ка по­ка­зи­ва­њу уну­тар­
њег све­та пор­тре­ти­са­ног.
Ри­мља­ни мно­го гра­де, осла­ња­ју­ћи се, на­ро­чи­то, на из­ван­
ред­ну Ви­тру­ви­је­ву те­о­ри­ју ар­хи­тек­ту­ре (Де­се књи­а о ар­хи­ек­
у­ри). По це­лој зе­мљи про­и­ја­ју се пу­те­ви, из­гра­ђу­ју се гран­ди­
о­зни во­до­во­ди, огром­ни ам­фи­те­а­три, хра­мо­ви, то­пла ку­па­ти­ла,

25
 Есеика Оаца Цркве

три­јум­фал­не ка­пи­је и сту­о­ви. У I ве­ку са­гра­ђен је по ве­ли­чи­

ни је­дин­ствен Фла­ви­јев ам­фи­те­а­тар – Ко­ло­се­ум, про­ра­чу­нат за
50.000 гле­да­ла­ца. У Адри­ја­но­во вре­ме у Ри­му је ио са­гра­ђен
храм „свим о­го­ви­ма“ – Пан­те­он, ко­ји у сво­јој ар­хи­тек­ту­ри спа­ја
ци­лин­дар, круг и па­ра­ле­ло­пи­пед. Бе­тон­ска ку­по­ла те гра­ђе­ви­не
по сво­јој ве­ли­чи­ни (43,2 м у преч­ни­ку) ни­је и­ла пре­ва­зи­ђе­на до
кра­ја XIX ве­ка.
У им­пе­ра­тор­ском Ри­му мно­го па­жње се по­све­ћи­ва­ло улеп­
ша­ва­њу жи­во­та, ез­рој­ним за­а­ва­ма, рас­ко­шним ви­ше­днев­ним
пра­зни­ци­ма и пред­ста­ва­ма. До­шло је до ис­тан­ча­но­сти у гур­ман­
ству, не­за­ми­сли­вим то­а­ле­та­ма, до­ви­тљи­вом на­сла­ђи­ва­њу соп­
стве­не чул­но­сти.
По­зно­ан­тич­ки пи­сци и фи­ло­со­фи Кор­не­ли­је Та­цит, Ва­ле­ри­је
Мак­сим, Ве­ли­је Па­тер­кул, Се­не­ка, Епик­тет при­ка­зу­ју нам ја­сну
сли­ку сва­ко­днев­ног на­чи­на жи­вље­ња и мо­ра­ла рим­ске ари­сто­кра­
ти­је. Мно­ги ње­ни пред­став­ни­ци су на го­за­ма и ор­ги­ја­ма про­во­
ди­ли ве­ли­ки део сво­га вре­ме­на. Огром­не су­ме нов­ца су од­ла­зи­ле
на те по­ду­хва­те, ко­ји су се спро­во­ди­ли у про­стра­ним дво­ра­на­ма
рим­ских дво­ра­ца (њи­хо­ви зи­до­ви и пла­фо­ни и­ли су пре­кри­ве­
ни зла­том, ћи­ли­ми­ма или пак ску­по­це­ном сви­лом), ко­ри­сти­ло се
злат­но и сре­р­но по­су­ђе, а слу­жи­ли су мла­ди ро­о­ви у оде­ли­ма
прот­ка­ним злат­ним ни­ти­ма. Чу­да ме­ха­ни­ке и хи­дро­тех­ни­ке ко­
ри­сти­ла су се за за­а­вља­ње го­сти­ју. Пре­фи­ње­на сек­су­ал­на на­сла­
ђи­ва­ња и­ла су нео­дво­ји­ви део жи­во­та рим­ског плем­ства по­зне
Им­пе­ри­је. То­ме је до­при­но­сио вр­ло сло­о­дан и не­за­ви­сан по­ло­жај
же­на у Ри­му то­га до­а.23 Ри­мљан­ке су има­ле ве­ли­ка пра­ва и сло­о­
ду ка­ко у по­ро­ди­ци, та­ко и у дру­штву. Плем­ки­ње су се так­ми­чи­ле
у про­на­ла­же­њу не­за­ми­сли­ве, ску­по­це­не оде­ће, но­си­ле су хр­пу дра­
го­це­них укра­са. Под­јед­на­ко са му­шкар­ци­ма по­се­ћи­ва­ле су пред­
ста­ве, те­а­тар. „До­сто­јан­ству“ пле­мић­ких ма­тро­на до­при­но­си­ло је
одр­жа­ва­ње рој­них љу­ав­ни­ка и љу­ав­них ве­за. „Це­ло­му­дре­ност
је све­до­чи­ла са­мо о на­ка­рад­но­сти.“24 Же­не су че­сто и­ра­ле се­и
љу­ав­ни­ке ме­ђу ро­о­ви­ма, гла­ди­ја­то­ри­ма, глум­ци­ма, пан­то­ми­ми­
ча­ри­ма. Раз­во­ди су и­ли уои­ча­је­на ствар; цве­та­ла је про­сти­ту­ци­
ја. У до­а по­зне Им­пе­ри­је же­не су че­сто сту­па­ле у пан­то­ми­ми­чар­
ске тру­пе, па чак и у уло­зи гла­ди­ја­то­ра. Дав­но је пу­ри­тан­ски Рим
по­чео да се при­ви­ка­ва на из­глед о­на­же­ног жен­ског те­ла. У за­јед­
нич­ким пар­ним ку­па­ти­ли­ма же­не и де­вој­ке су се ку­па­ле у истим
са­ла­ма са му­шкар­ци­ма, у пан­то­ми­ми­чар­ским пред­ста­ва­ма же­не
глу­ми­це су се че­сто пот­пу­но свла­чи­ле пред љу­и­те­љи­ма ан­тич­ког
стрип­ти­за, хе­те­ре су но­си­ле ха­љи­не од по­лу­про­вид­них тка­ни­на.

26
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

У III и IV ве­ку у Ри­му се гра­де гран­ди­о­зна пар­на ку­па­ти­

ла. На­ро­чи­то су зна­ме­ни­та вре­ла ку­па­ти­ла Ка­ра­ка­ли (по­че­так
III ве­ка), ко­ја пред­ста­вља­ју сло­же­ни ком­плекс гра­ђе­ви­на, а ко­ји
је за­у­зи­мао по­вр­ши­ну од 12 хек­та­ра и у ко­јем је у исто вре­ме мо­
гло да се сме­сти 1.500 љу­ди. У тим ку­па­ти­ли­ма по­сто­ја­ле су са­
ле и ар­хи­тек­тон­ски ра­зно­вр­сне гра­ђе­ви­не са хлад­ном, то­плом и
вре­лом во­дом, спе­ци­јал­не про­сто­ри­је за од­мор и ра­зо­но­ду, парк
са и­ли­о­те­ка­ма. Са­ле вре­лог ку­па­ти­ла и­ле су рас­ко­шно укра­
ше­не мра­мо­ром, ску­по­це­ним ма­те­ри­ја­ли­ма, ве­ле­леп­ним мо­за­и­
ци­ма и скулп­ту­ра­ма.
При­ста­ли­це до­рих ста­рих вре­ме­на, као и мно­ги фи­ло­со­фи
(ки­ни­ци, сто­и­ча­ри, нео­пла­то­ни­ча­ри), ви­де­ли су у сва­ко­днев­ном
на­чи­ну жи­вље­ња и по­на­ша­њу рим­ског плем­ства очи­гле­дан пад
мо­ра­ла. По­се­но су оштро кри­ти­ко­ва­ли ари­сто­кра­ти­ју ки­ни­ци
– при­ста­ли­це Ди­о­на Хри­зо­сто­ма, и сто­и­ча­ри – Епик­те­то­ви след­
е­ни­ци. У од­ре­ђе­ним кру­го­ви­ма по­зно­рим­ског дру­штва на­ста­је
при­род­на ре­ак­ци­ја на хе­до­ни­стич­ку усме­ре­ност плем­ства – аске­
ти­зам, као нај­ва­жни­ји услов ду­хов­ног уса­вр­ша­ва­ња чо­ве­ка.
Те­жак је ио по­ло­жај на­род­них ма­са у Им­пе­ри­ји, на­ро­чи­то у
III и IV ве­ку. „Рим­ска др­жа­ва се“ – пи­сао је Ф. Ен­гелс – „пре­тво­
ри­ла у ги­гант­ску сло­же­ну ма­ши­ну ис­кљу­чи­во за ис­ко­ри­шћа­ва­ње
по­да­ни­ка. По­ре­зи, др­жав­не оа­ве­зе и ра­зно­вр­сни те­шки на­ме­ти
а­ца­ли су мно­го ста­нов­ни­ка у све ду­љу не­ма­шти­ну; тај ја­рам су
по­ве­ћа­ва­ли и чи­ни­ли не­под­но­шљи­вим из­ну­ђи­ва­ња на­ме­сни­ка,
ску­пља­ње по­ре­за, вој­ни­ка.“25 У Ри­му и у дру­гим ве­ли­ким гра­до­ви­
ма Им­пе­ри­је по­сто­јао је огро­ман рој си­ро­ма­шног „про­ле­те­ри­ја­
та“, ко­ји је пред­ста­вљао ре­ал­ну опа­сност за дру­штво. Ње­го­во не­
за­до­вољ­ство се су­здр­жа­ва­ло ре­дов­ним де­ље­њем хле­а на ра­чун
др­жав­не ка­се и при­ре­ђи­ва­њем пред­ста­ва и сла­вље­њем све­на­род­
них пра­зни­ка. Сре­ди­ном II ве­ка у Ри­му се за пра­зни­ке од­ре­ђи­ва­
ло 180 да­на го­ди­шње. У цир­ку­си­ма и ам­фи­те­а­три­ма стал­но су се
ор­га­ни­зо­ва­ла ра­зна над­ме­та­ња, коњ­ске тр­ке са дво­ко­ли­ца­ма, го­
ње­ње зве­ри. У ам­фи­те­а­тру су се смрт­не ка­зне че­сто при­ре­ђи­ва­ле
као те­а­тра­ли­зо­ва­не пред­ста­ве, у ко­ји­ма је осу­ђе­ник играо уло­гу
хе­ро­ја или зло­чин­ца, ко­ји ствар­но ги­не у то­ку при­ка­зи­ва­ња, што
је пред­ста­ви да­ва­ло по­се­ну дра­ма­ти­ку. Та­мо су Ри­мља­ни ви­де­
ли и Хер­ку­ле­са, за­хва­ће­ног ог­њем Ет­не, и Му­ци­ја Сце­во­лу, ко­ји
је из­го­рео ру­ку у пла­ме­ну да и до­ка­зао сво­ју е­стра­сност, као и
ра­спе­те раз­ој­ни­ке.26 У пр­вим ве­ко­ви­ма но­ве ере по­гу­ље­ња хри­
шћа­на та­ко­ђе су че­сто из­вр­ша­ва­ли у аре­на­ма ам­фи­те­а­та­ра, где
су их а­ца­ли да их рас­трг­ну глад­не ди­вље зве­ри.

27
 Есеика Оаца Цркве

У те­а­три­ма то­га до­а, древ­не грч­ке и ла­тин­ске тра­ге­ди­је и

ко­ме­ди­је усту­па­ле су ме­сто по­се­ће­ни­јим гру­им пан­то­ми­ма­ма и
пан­то­ми­ми­чар­ским пред­ста­ва­ма, пре­пу­ним не­при­стој­них сце­на,
ге­сто­ва, те­ле­сних по­кре­та.
У исто вре­ме се у под­зем­ним ка­та­ком­а­ма Ри­ма, где су се
ра­ни хри­шћа­ни тај­но са­ста­ја­ли на сво­јим вер­ским са­ра­њи­ма
и где су са­хра­њи­ва­ли сво­је исто­вер­ни­ке, чи­не пр­ви ко­ра­ци ка
хри­шћан­ској умет­но­сти, ко­ја тра­жи но­ве есте­тич­ке иде­а­ле, но­
ве фор­ме из­ра­жа­ва­ња. Тен­ден­ци­ја, ко­ја се по­ја­ви­ла у по­зно­рим­
ској ли­ков­ној умет­но­сти (пре све­га у кул­ту­ри), за од­сту­па­ње од
кла­сич­них фор­ми, од илу­зор­ног по­дра­жа­ва­ња ствар­но­сти, за о­
на­вља­ње фор­ми грч­ке ар­ха­и­ке, ак­тив­но се по­др­жа­ва и ра­но­хри­
шћан­ском умет­но­шћу. Из­о­ра­же­ња по­чи­њу да до­и­ја­ју а­нал­ни
ка­рак­тер (чак и у скулп­ту­ри). Фи­гу­ре гу­е те­жи­ну и као да ле­де
из­над зе­мље. Схе­ма­ти­зам у осли­ка­ва­њу те­ла по­ти­ску­је дав­на­шњу
пла­стич­ност. Пред­мет­на ствар­ност гу­и сво­ју вред­ност. Умет­ни­
ка по­чи­ње ви­ше да ин­те­ре­су­је ду­хов­на ре­ал­ност.27
Код ра­них хри­шћа­на ва­жно ме­сто по­чи­њу да за­у­зи­ма­ју сим­
во­лич­ка из­о­ра­же­ња. Крст, ко­тва, ла­ђа, ви­но­ва ло­за, ов­це, па­
стир с јаг­ње­том на ра­ме­ни­ма – сва та јед­но­став­на из­о­ра­же­ња су
за хри­шћа­не и­ли сим­во­ли и зна­ко­ви ду­о­ких вер­ских тај­ни.
Хри­шћан­ство је при­род­ни про­из­вод је­ли­ни­стич­ке кул­ту­ре.28
То је онај но­ви фе­но­мен у грч­ко-рим­ском све­ту ко­ји је на­стао на
осно­ву глав­них тен­ден­ци­ја је­ли­ни­зма ка ко­смо­по­ли­ти­зму, мо­но­
те­и­зму, но­вом мо­ра­лу, и на кра­ју, ка но­вом ира­ци­о­на­ли­зму. То је
онај ду­хов­ни ре­зул­тат на ко­ји је из­ну­тра и­ла ори­јен­ти­са­на кул­
ту­ра је­ли­ни­зма и ко­ји је она да­ла све­ту као ора­зац раз­во­ја за
сле­де­ће две хи­ља­де го­ди­на.
Хри­шћан­ство се у пр­вом пе­ри­о­ду сво­га по­сто­ја­ња, као но­ви
си­стем схва­та­ња све­та, раз­ви­ја­ло па­ра­лел­но са свим основ­ним
фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зним прав­ци­ма је­ли­ни­зма, не­ги­ра­ју­ћи што­
шта у њи­ма, а мно­ге пре­у­зи­ма­ју­ћи и ис­ка­зу­ју­ћи кат­кад ве­ли­ки
ути­цај на не­ке од њих.
Не­из­ни­кло на је­лин­ској, већ на ис­точ­ној осно­ви (ста­ро­је­
вреј­ској ре­ли­ги­ји), хри­шћан­ство је од­а­ци­ло мно­ге прин­ци­пе
ан­тич­ког ми­шље­ња и ан­тич­ке кул­ту­ре, по­ку­ша­ва­ју­ћи са­мим тим
да на­ђе но­ве пу­те­ве раз­во­ја ду­хов­не кул­ту­ре. У да­тој си­ту­а­ци­ји
се и по­ка­за­ла мо­гу­ћом та син­те­за основ­них ка­рак­те­ри­сти­ка ис­
точ­них и грч­ко-рим­ске кул­ту­ре, пре­ма ко­јој је је­ли­ни­зам во­ди­ла
ло­ги­ка исто­риј­ског раз­во­ја. Та син­те­за, као ак­тив­но на­ди­ла­же­ње
кул­ту­ре древ­но­га све­та на но­вом ни­воу, по­че­ла је да се из­во­ди у
окви­ри­ма хри­шћан­ског је­ли­ни­зма (I – IV век).
28
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

Ду­хов­на кул­ту­ра хри­шћан­ства на­ста­ла је као ре­зул­тат уза­јам­

ног про­жи­ма­ња две­ју нај­зре­ли­јих и нај­це­ло­сни­јих кул­ту­ра древ­
но­га све­та, јед­не дру­гој су­прот­ста­вље­не по чи­та­вом ни­зу сво­јих
основ­них па­ра­ме­та­ра – грч­ко-рим­ске и ли­ско­и­сточ­не. По­след­
ња се по­ка­за­ла да је у ста­њу да пру­жи грч­ко­па­ган­ском, а по­том и
ла­тин­ском све­ту у пе­ри­о­ду ње­го­ве ду­хов­не кри­зе, оил­ну хра­ну
(у ви­ду са­ра­ња свих основ­них кул­тур­но-исто­риј­ских, вер­ских,
фи­ло­соф­ских и по­ет­ских тек­сто­ва у са­ста­ву Би­ли­је) за раз­вој
но­ве кул­ту­ре, ко­ја пре­ко син­те­ти­зо­ва­ња укла­ња мно­ге про­тив­
реч­но­сти прет­ход­них кул­ту­ра.
Ак­тив­на уза­јам­на по­ве­за­ност кул­ту­ра Ис­то­ка и За­па­да је по­
че­ла, као што је по­зна­то, у до­а је­ли­ни­зма и ка­рак­те­ри­са­ла се ур­
ним про­ди­ра­њем грч­ког је­зи­ка и је­лин­ске кул­ту­ре29 на Ис­то­ку и
од­ре­ђе­ном отво­ре­но­шћу те кул­ту­ре за ис­точ­не ути­ца­је. Ве­ћи­на
еле­ме­на­та ли­ско­и­сточ­них кул­ту­ра, укљу­чу­ју­ћи и еги­пат­ску,30
на­шла је од­раз у тој ко­нач­ној син­те­зи и мо­же да у­де ре­кон­стру­
и­са­на по зир­ци и­лиј­ских (у хри­шћан­ству на­зва­них ста­ро­за­
вет­них) тек­сто­ва, фак­тич­ки је­дин­стве­ној по ои­му и кул­тур­ном
зна­ча­ју као пи­сме­ном из­во­ру ли­ско­и­сточ­них кул­ту­ра то­га вре­
ме­на. Као ре­ли­ги­о­зни текст, она је у пот­пу­но­сти ушла у ка­нон
хри­шћан­ске ли­те­ра­ту­ре, по­став­ши ак­ту­ел­на ду­хов­на хра­на за
чи­та­во сред­њо­ве­ко­вље. На њу се осла­ња­мо при крат­ком упо­ре­ђи­
ва­њу ли­ско­и­сточ­не кул­ту­ре са грч­ком, на чи­јим осно­ва­ма је и
из­ни­кла ра­но­хри­шћан­ска ли­те­ра­ту­ра.
Су­дар две­ју, на свој на­чин за­тво­ре­них у се­е, кул­ту­ра31 иза­звао
је у њи­ма сна­жан та­лас књи­жев­не де­лат­но­сти,32 ко­ја је, с јед­не стра­
не, ра­ди­кал­ни­је о­зна­ни­ла су­прот­ста­вље­не аспек­те тих кул­ту­ра,
а с дру­ге стра­не – на­зна­чи­ла пу­те­ве њи­хо­вог зли­жа­ва­ња. А ка­
кве су пак основ­не ду­хов­не опо­зи­ци­је тих кул­ту­ра ко­је из­и­ску­ју
њи­хо­во уки­да­ње или при­хва­та­ње у окви­ри­ма но­ве кул­ту­ре?33
Пре све­га, па­да у очи раз­ли­ка по на­чи­ну, или ти­пу ми­шље­ња,
по­зна­ња све­та и пра­у­зро­ка у је­лин­ској и ли­ско­и­сточ­ној тра­ди­ци­
ји. Грч­ком ло­гич­ком ми­шље­њу, као те­ме­љу ин­те­лек­ту­ал­ног са­зна­
ња про­тив­ста­вљао се ста­ро­за­вет­ни ира­ци­о­на­ли­зам, „пси­хо­ло­шко
по­и­ма­ње“ као пут не­по­сред­ног зна­ња.34 По­зна­ње све­та и Бо­га
и­лиј­ски му­драц ни­је оства­ри­вао со­зер­ца­ва­њем жи­во­та и ње­го­
вог ло­гич­ки схва­тљи­вог раз­у­ме­ва­ња, већ не­по­сред­но у са­мом жи­во­
ту, до­жи­вља­ва­ју­ћи га и схва­та­ју­ћи у ду­и­на­ма сво­га ду­ха. Је­лин­ски
свет је кул­ту­ри дао тип фи­ло­со­фа, ко­ји се на­ла­зи из­над жи­во­та,
ко­ји из­ва­на со­зер­ца­ва жи­вот. Ста­ро­за­вет­на ли­те­ра­ту­ра нам при­ка­
зу­је му­дра­ца (Мој­се­ја, Да­ви­да, Со­ло­мо­на, про­ро­ке), ко­ји се на­ла­зи

29
 Есеика Оаца Цркве

у жи­вот­ној си­ту­а­ци­ји, ко­ји ак­тив­но су­де­лу­је, ко­ји се ко­ри­сти свом

пу­но­ћом жи­вот­них мо­гућ­но­сти, ко­ји ка не­че­му стре­ми и ко­ји на
тај на­чин до­сти­же нај­ви­ше са­вр­шен­ство и зна­ње. Фи­ло­соф сам до­
ла­зи до по­зна­ња исти­не, док и­лиј­ског му­дра­ца Бог при­зи­ва кроз
про­ро­ке ко­ји му се от­кри­ва­ју на по­се­не на­чи­не, пој­мов­но не­ис­ка­
зи­ве. Про­рок као да „за­хва­та“ Бо­га сво­јом во­љом, и Бог (ак­тив­но
вољ­но на­че­ло, ди­на­мич­ка си­ла) се ора­ћа све­ту ње­го­вим усти­ма.
Оту­да про­ро­ци че­сто го­во­ре у пр­вом ли­цу о име­ну Бо­га.
Код грч­ког ми­сли­о­ца на пр­вом ме­сту се на­ла­зи он­то­ло­ги­ја.
Веч­ни и не­из­мен­љи­ви ма­кро­ко­смос, при­ро­да – то је пред­мет стал­
них стре­мље­ња ње­го­вог ра­зу­ма. Чо­век је за ње­га са­мо сте­пен у
при­род­ном по­рет­ку, по­се­на вр­ста жи­во­ти­ње – „дру­штве­на жи­во­
ти­ња“ (упо­ре­ди­ти Ари­сто­те­лов πὸλιτικον ζῷον). За ста­ро­за­вет­ног
му­дра­ца чо­век је ство­ре­ње Бо­жи­је. Он је го­спо­дар при­ро­де (Пс. 8,
6–9). Он се чак и не по­ви­ну­је сваг­да сво­ме Бо­гу, већ „рас­пра­вља“
с Њим као „вер­ни“ (!) Јов; он сто­ји пред Бо­гом и же­ђу­је за ин­тим­
ним од­но­сом са сво­јим, је­ди­ним лич­но­сним Бо­гом;35 он се о­ји
Бо­га. Чи­тав овај про­тив­реч­ни ком­плекс чи­сто људ­ских од­но­са и
до­жи­вља­ја на пр­во ме­сто у ста­ро­је­вреј­ској кул­ту­ри из­ди­же пси­
хо­ло­ги­ју, и то лич­но­сну пси­хо­ло­ги­ју, јер се и сав и­лиј­ски на­род
че­сто иден­ти­фи­ку­је са лич­но­шћу и схва­та се као ин­ди­ви­дуа, за
чи­ју пер­со­ни­фи­ка­ци­ју је слу­жио жен­ски лик.36 Ка­рак­те­ри­стич­ну
цр­ту ли­ско­и­сточ­не је­ли­ни­стич­ке фи­ло­со­фи­је пред­ста­вља стре­
мље­ње ка оства­ри­ва­њу прак­тич­них ци­ље­ва. У њој у пр­ви план не
исту­па ло­ги­ка и фи­зи­ка, не­го ети­ка. А њен глав­ни циљ не по­ста­
је ап­стракт­но со­зер­ца­ње, већ прак­тич­но „вас­пи­та­ва­ње чо­ве­ка у
истин­ској мо­рал­но­сти и ла­го­че­сти­во­сти“.37 Грч­кој фи­ло­со­фи­ји
ре­чи она про­тив­ста­вља „фи­ло­со­фи­ју де­ла“. У грч­ко-рим­ском све­
ту, по свој при­ли­ци, са­мо су ки­ни­ци, ко­ји су сма­тра­ни чу­да­ци­ма,
упор­но ра­то­ва­ли за „прак­тич­но“ вас­пи­та­ва­ње љу­ди, али на са­
свим дру­га­чи­јем кул­тур­но-иде­о­ло­шком пла­ну.
У тим кул­ту­ра­ма је раз­ли­чит и од­нос пре­ма пој­мо­ви­ма као
што су ро­сор, вре­ме, исо­ри­ја. Већ се ви­ше пу­та по­ка­зи­ва­ло у
на­уч­ној ли­те­ра­ту­ри да је про­стор за Гр­ке играо знат­но ве­ћу уло­
гу не­го вре­ме, док је код и­лиј­ских на­ро­да – су­прот­но.38 Гр­ци су
раз­ми­шља­ли у про­стор­ним ка­те­го­ри­ја­ма,39 а древ­ни Је­вре­ји – у
вре­мен­ским. „За Гр­ка је са­др­жај све­та пр­вен­стве­но про­сто­ран,
док је за Изра­иљ­ца углав­ном – вре­мен­ски.“40 Грк је и­ти­је схва­
тао као по­сто­ја­ње на од­ре­ђе­ном ме­сту у ко­смо­су не­ке не­из­мен­
љи­ве про­стор­не струк­ту­ре. За ста­ро­за­вет­ног чо­ве­ка и­ти­је је уче­
ство­ва­ње у жи­вој ре­ци до­га­ђа­ја, ре­ци вре­ме­на,41 ко­ја се озна­ча­ва

30
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

све­о­у­хват­ним је­вреј­ским тер­ми­ном olam. „Олам“ је ес­ко­нач­на

ре­ка вре­ме­на, ко­ја са­др­жи све по­сто­је­ће.42 Бог се про­ро­ку от­кри­
вао у „ола­му“. У је­ли­ни­стич­ком раз­до­љу Је­вре­ји су грч­ку реч
κόσμος пре­во­ди­ли као олам. Ме­ђу­тим, ко­смос је не­из­мен­љив,
ње­го­ву ле­по­ту је могућe со­зер­ца­ва­ти, док је „олам“ ди­на­ми­чан; у
ње­му је по­тре­но де­ло­ва­ти; ње­гов са­др­жај је – исто­ри­ја. Исто­ри­
ја је пак – кре­та­ње ка ци­љу, уста­но­вље­ном од Бо­га, а за чо­ве­ка је
нео­п­ход­но да у ње­му уче­ству­је. За древ­не Гр­ке исто­ри­ја је – де­ло
при­ро­де; ду­хов­ни жи­вот је не­ис­то­ри­чан,43 сто­га се Грк та­ко ма­ло
ин­те­ре­су­је за сво­ју про­шлост (она за ње­га од­мах по­ста­је мит, гу­
и ре­ал­но зна­че­ње). Он жи­ви са­да­шњо­шћу. Исто­ри­ја је за ње­га
веч­но по­на­вља­ње, јер је вре­ме у грч­кој кул­ту­ри ци­клич­но и ње­
гов сим­вол је круг.44 На­су­прот то­ме, за и­лиј­ске на­ро­де вре­ме
је ли­не­ар­но и не­по­врат­но.45 Дво­јак је од­нос и­лиј­ске тра­ди­ци­је
пре­ма вре­ме­ну. С јед­не стра­не, Бог се от­кри­ва у вре­ме­ну, сто­га су
стре­мље­ња древ­них Је­вре­ја по­ве­за­на с оче­ки­ва­њем о­ље у­дућ­
но­сти, а с дру­ге – Бог се ипак на­ла­зи из­ван вре­ме­на, из­над ње­га;
вре­ме је Ње­го­ва тво­ре­ви­на, и след­стве­но то­ме, на­ла­зи се из­ван
ре­да ап­со­лут­них вред­но­сти.
Грч­ка ми­сао у је­ли­ни­стич­ком раз­до­љу кроз сто­и­ци­зам и
епи­ку­реј­ство од­ри­че за­гро­ни жи­вот, док ли­ско­и­сточ­ни спо­ме­
ник, Књи­га Ено­ха (II век пре н. е.) да­је по­дро­но уче­ње о у­ду­
ћим на­гра­да­ма по­сле смр­ти.
Раз­ли­ка основ­них прин­ци­па по­гле­да на свет и­лиј­ске и је­
лин­ске кул­ту­ре од­ра­зи­ла се и на есте­тич­ку свест.
Ан­тич­ка ду­хов­на кул­ту­ра је сва про­же­та умет­но­шћу, на то је
ука­зи­вао још Вин­кел­ман. Грч­ка фи­ло­со­фи­ја је на нај­те­шњи на­чин
по­ве­за­на са есте­ти­ком и ез ње, што је уе­дљи­во по­ка­зао А. Ф.
Ло­сев,46 не мо­же да у­де схва­ће­на. Грч­ка ма­те­ма­ти­ка, фи­ло­со­фи­
ја, фи­зи­ка, астро­но­ми­ја, ре­ли­ги­ја – „пла­стич­не су и опи­пљи­ве“;47
грч­ка по­е­зи­ја је „пла­стич­на“.48 Пла­сич­нос је осно­ва грч­ког
схва­та­ња све­та. Гр­ци су со­зер­ца­те­љи, а пла­сти­ка је са­зда­на ра­ди
со­зер­ца­ња, ра­ди са­гле­да­ва­ња ви­зу­ел­но усво­ји­вих фор­ми. Сто­га
је гле­да­ње игра­ло нај­ва­жни­ју уло­гу у ста­ро­грч­кој гно­се­о­ло­ги­ји.
„Иде­ја“ и „еидос“ у грч­ком је­зи­ку по­ти­чу од гла­го­ла „ви­де­ти“.49
Оту­да љу­ав Је­ли­на, пре све­га, пре­ма пла­стич­ним, ста­тич­ним вр­
ста­ма умет­но­сти – ар­хи­тек­ту­ри и скулп­ту­ри, чи­ја је де­ла могућe
мир­но и ду­го со­зер­ца­ва­ти. Оне су не­из­мен­љи­ве, про­стор­не и
а­рем то­ком људ­ског жи­во­та не за­ви­се од ре­ке вре­ме­на. То су
рав­но­прав­ни чла­но­ви ко­смо­са, ма­да и не­јед­на­ке вред­но­сти с ње­
го­вим при­род­ним чла­но­ви­ма. Оту­да и он­то­ло­гич­ност основ­них

31
 Есеика Оаца Цркве

ка­те­го­ри­ја грч­ке есте­ти­ке. До­ра пла­сти­ка је ле­па. Ле­по­та је по­ве­

за­на с не­из­мен­љи­вим, ко­је је мир­но. Као струк­ту­рал­ни прин­ци­
пи ле­по­те код Гр­ка су се ис­ти­ца­ли хар­мо­ни­ја, ме­ра, сра­змер­ност.
Би­лиј­ска есте­ти­ка се за­сни­ва­ла на дру­га­чи­јим прин­ци­
пи­ма. Њој је пла­стич­ност ту­ђа и не­при­хва­тљи­ва. ­ Ди­на­мизам,
в­ољност, п­си­хо­ло­гизам, ­ акт­ивност ­ и­тија – ­ миш­љења у ­ у­јици
­жив­отних ­до­га­ђаја о­езв­ре­ђују све с­тат­ично, ­не­покр­етно, п­ласт­
ично, ­ви­зу­елно о­паж­љиво. С­лу­шање је у ­ил­ијској г­но­с­ео­ло­гији
иг­рало ­ важ­нију у­логу од ­ ви­ђења.50 „Олам“ се ­ ни­како не ­ може
­ви­дети, али у ­њему се ­може ­чути глас ­Бога. О­туда су гл­авне ­врсте
ум­ет­ности с­та­ро­зав­етне к­ул­туре – ­ му­зика и ­п­ое­зија. ­ Пе­вањем
и ­му­зиком др­евни ­Јев­рејин с­лавио је ­Јахвеа. ­Грци су с­војим о­го­
вима г­ра­дили х­ра­мове и с­татуе.
Ле­по­та и хар­мо­ни­ја све­та у свој ње­го­вој ра­зно­вр­сно­сти за
ли­ско­и­сточ­ног чо­ве­ка зна­чај­ни су са­мо као од­раз о­жан­стве­не
му­дро­сти. „Све си пре­му­дро ство­рио; пу­на је зе­мља дје­ла Тво­јих“
(Пс. 103, 24). Код древ­них Је­вре­ја, као и код Гр­ка, ле­по­та и до­ро
се ма­ло раз­ли­ку­ју. Грч­ком τὸ καλόν на том пла­ну од­го­ва­ра ста­ро­
за­вет­на ка­те­го­ри­ја tob.51 Ле­пом (tob) се сма­тра ствар уко­ли­ко од­
го­ва­ра свом на­зна­че­њу, то јест функ­ци­о­на­ли­зам пред­ста­вља ит­
ну цр­ту ста­ро­за­вет­не есте­ти­ке. Ме­ђу­тим, ли­ско­и­сточ­ни на­ро­ди
су, за раз­ли­ку од Гр­ка, ви­де­ли ле­по у све­му оно­ме што жи­ви, што
се кре­ће, игра, али на­ро­чи­то у си­ли и вла­сти. Осе­ћа­ње ле­по­те су
им пру­жа­ли све­тлост, цвет, звук, глас, укус и слич­не по­ја­ве.52
У ста­ро­је­вреј­ској есте­ти­ци по­се­но ме­сто за­у­зи­ма ка­те­го­ри­
ја „све­тлост“ (or). За и­лиј­ске на­ро­де она је и­ла иде­ал ле­по­те и
прак­тич­но је и у њи­хо­вој кул­ту­ри игра­ла ону исту уло­гу ко­ју је
ле­по­та игра­ла у ан­тич­кој. „Слат­ка је све­тлост, и очи­ма је угод­но
да ви­де сун­це“ – ус­кли­ку­је аутор Екле­си­ја­ста (Екл. 11, 7).
Све­тлост сун­ца, ог­ња, све­тло­сне ме­та­фо­ре, све­тло­сне о­је:
е­ла и цр­ве­на – нај­ва­жни­ји су еле­мен­ти ста­ро­за­вет­не есте­ти­ке.
Све­тлост је та­мо есте­тич­ко-гно­се­о­ло­шка ка­те­го­ри­ја, јер, пре­ма Ста­
ром за­ве­ту, у о­ли­ку све­тло­сти Бог се ја­вља све­ту и мо­же да у­де
чул­но при­мљен, од­но­сно по­знан. Као је­дан од та­квих све­тло­сних
ли­ко­ва Бо­га исту­па ње­го­ва ли­ста­ва „сла­ва“ (ka­bod) (ви­де­ти Ис.
60, 1–2). У „не­ство­ре­ној све­тло­сти“ о­жан­стве­не „сла­ве“ не­ви­дљи­
ви и ћу­тљи­ви и­лиј­ски Бог „го­во­рио“ је са Сво­јим про­ро­ци­ма.53
У „сла­ви“, чи­ја је сли­ка пред очи­ма си­но­ва Изра­и­ље­вих као огањ ко­
ји са­жи­же (Изл. 24, 17), Бог се ја­вио Мој­се­ју и раз­го­ва­рао са њим.
Све­тлост је игра­ла ва­жну уло­гу и у ан­тич­кој есте­ти­ци и кул­ту­
ри, на­ро­чи­то код Пла­то­на и ње­го­вих след­е­ни­ка.54 У том слу­ча­ју

32
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

је и код Гр­ка и код на­ро­да Бли­ског ис­то­ка мно­го за­јед­нич­ког ка­

ко ме­ђу со­ом, та­ко и с уче­њи­ма дру­гих древ­них на­ро­да о све­
тло­сти, сун­цу, ог­њу. Ме­ђу­тим, „код Пла­то­на“, ис­ти­че А. Ф. Ло­сев
– „на­ла­зи­мо са­мо кли­це, и мо­жда са­мо пр­ве из­дан­ке те све­тов­не
ан­тич­ко-сред­њо­ве­ков­не фи­ло­со­фи­је све­тло­сти“.55 То је мо­гу­ће
ре­ћи с још ве­ћом осно­ва­но­шћу у по­гле­ду спе­ци­фич­не те­жи­не
„све­тло­сти“ у си­сте­му ан­тич­ких есте­тич­ких ка­те­го­ри­ја. Та­ко је
(из­у­зев нео­пла­то­ни­зма) она и­ла сла­о при­мет­на зог есте­тич­
ких пој­мо­ва у ужем сми­слу, као што су ле­о­а, хар­мо­ни­ја, ме­
ра, сра­змер­нос и то­ме слич­но. При то­ме су ан­тич­ке пред­ста­ве
о све­тло­сти знат­но ма­те­ри­ја­ли­стич­ни­је56 од ста­ро­за­вет­них. Код
древ­них Је­вре­ја све­тлост је (на­по­ре­до са зву­ком) и­ла нај­ва­жни­
ји по­сред­ник из­ме­ђу чо­ве­ка и Бо­га. Оту­да и ње­на пр­во­сте­пе­на
уло­га у њи­хо­вој гно­се­о­ло­ги­ји и есте­ти­ци. Син­те­за ли­ско­и­сточ­
них и пла­то­нов­ских пред­ста­ва о све­тло­сти код Фи­ло­на Алек­сан­
дриј­ског, нео­пла­то­ни­ча­ра, Ав­гу­сти­на по­ста­ви­ла је те­мељ сред­њо­
ве­ков­ној ме­та­фи­зи­ци и есте­ти­ци све­тло­сти.
Ста­ро­за­вет­ни му­дра­ци су на­по­ре­до са све­тло­шћу ве­ли­ки
зна­чај при­да­ва­ли пој­му „чи­сто­те“ у свим фор­ма­ма. Чи­сто­та је
етич­ки и есте­тич­ки ле­па. Та­ко, у му­зи­ци се под „чи­сто­том“ под­
ра­зу­ме­ва уни­со­на хо­мо­фо­ни­ја – зву­ча­ње не­ко­ли­ко ин­стру­ме­на­
та и гла­со­ва у јед­ном то­ну: „... и и­ли су, као је­дан, тру­а­чи и пој­
ци, ис­пу­шта­ју­ћи је­дан глас у ве­ли­ча­њу и сла­во­сло­вљу Го­спо­да“
(2 Пар. 5, 13). Чи­сто­та је јед­но од свој­ста­ва есте­тич­ког ојек­та.
У ан­тич­кој фи­ло­со­фи­ји је „ка­тар­зис“ (очи­шће­ње), као што је по­
зна­то – пси­хо­ло­шки про­цес, ре­зул­тат де­ло­ва­ња умет­нич­ког де­
ла на чо­ве­ка.
Грч­ка фи­ло­со­фи­ја је до­ро раз­ли­ко­ва­ла фор­му и са­др­жај ка­
ко у по­ја­ва­ма и пред­ме­ти­ма при­ро­де, та­ко и у умет­нич­ким де­ли­
ма, иако у по­гле­ду по­след­њих је­ли­ни­стич­ка ми­сао још ни­је и­ла
је­дин­стве­на. Ако, на при­мер, аутор трак­та­та О уз­ви­ше­ном и Плу­
тарх у де­лу Ка­ко мла­и­ћи а слу­ша­ју о­е­ска е­ла ни­су сум­ња­ли
у по­сто­ја­ње и јед­ног и дру­гог у умет­нич­ким де­ли­ма (на­ро­чи­то у
по­е­зи­ји), не­ки сто­и­ча­ри су ми­сли­ли да са­мо де­ло при­ро­де има и
фор­му и са­др­жај. Умет­но­сти је, да­кле, свој­ствен са­мо спо­ља­шњи
о­лик, а „њен уну­тар­њи са­др­жај је не­из­ва­јан“.57
Фор­ма је по схва­та­њу древ­ног Гр­ка не­што по­пут по­су­де из
ко­је је могућe про­су­ти са­др­жи­ну, та­ко да уну­тра оста­не пра­зни­
на. Фор­ма има са­свим кон­крет­ну кон­ту­ру, ја­сан орис, ко­ји се
у о­ли­ко­ва­њи­ма до­ро пре­но­си ли­ни­јом. Та­кво схва­та­ње фор­ме
осла­ња­ло се на про­стор­ни ка­рак­тер ми­шље­ња древ­ног Гр­ка.

33
 Есеика Оаца Цркве

У Ста­ром за­ве­ту ни­је по­сто­јао ни по­јам, ни тер­мин, ко­ји од­го­

ва­ра грч­кој „фор­ми“;58 фор­ма је ту прак­тич­но нео­дво­ји­ва од са­др­
жа­ја. Ва­жна и зна­чај­на је са­мо по­ја­ва у це­ло­сти, свој­ства те по­ја­ве
или пред­ме­та, а не ње­го­ва пла­стич­на ре­а­ли­за­ци­ја. У грч­кој кул­
ту­ри ле­по­та те­ла са­ма по се­и це­ни­ла се и као из­раз „иде­је“ ле­по­
те; за и­лиј­ског чо­ве­ка спо­ља­шњи из­глед ио је ва­жан са­мо као
знак, или сим­вол уну­тар­њих свој­ста­ва пред­ме­та, по­ја­ве. Овај есте­
тич­ки прин­цип до­жи­вео је свој да­љи раз­вој и кон­крет­ну ре­а­ли­за­
ци­ју у ре­ше­њу умет­нич­ког про­сто­ра у ви­зан­тиј­ској умет­но­сти.59
Пла­стич­но схва­та­ње све­та Је­ли­на, њи­хо­во ин­те­ре­со­ва­ње за
фор­му, за спо­ља­шњи из­глед, за со­зер­ца­ва­ње ње­го­ве ле­по­те у ли­те­
ра­ту­ри оства­ри­ло се у по­се­ном по­ступ­ку фик­си­ра­ња пла­стич­не
фор­ме – ек­фра­си­су. Грч­ка књи­жев­ност, по­чев­ши од Хо­ме­ра, си­сте­
мат­ски да­је опи­се спо­ља­шњег из­гле­да пред­ме­та, чо­ве­ка, пеј­са­жа,
као да га ва­ја пред уну­тар­њим чи­та­о­че­вим по­гле­дом. Опис је основ­
ни струк­ту­рал­но-фор­ма­тив­ни по­сту­пак грч­ке ли­те­ра­ту­ре.60 За есте­
ти­ку по­се­ан зна­чај има­ју опи­си гра­до­ва, ар­хи­тек­ту­ре, де­ла скулп­
ту­ре и сли­кар­ства, ко­ја се че­сто сре­ћу у грч­кој про­зи и по­е­зи­ји.
Древ­ног Је­вре­ји­на ни­је за­ни­мао ста­тич­ки спо­ља­шњи из­глед
пред­ме­та, чо­ве­ка, гра­ђе­ви­на, а у Ста­ром за­ве­ту прак­тич­но не­ма
ни­јед­ног опи­са (у грч­ком сми­слу) спо­ља­шњег из­гле­да. У опи­си­
ма раз­ли­чи­тих гра­ђе­ви­на, оје­ка­та, оде­ће код ауто­ра Би­ли­је
у пр­ви план је исту­пао жи­вот­ни прак­ти­ци­зам. У при­сту­пу сва­
ком ојек­ту њих је, пре све­га, ин­те­ре­со­ва­ло пи­та­ње: ка­ко је то
на­пра­вље­но?61 У Ста­ром за­ве­ту се не да­ју опи­си упра­во спо­ља­
шњег из­гле­да Но­је­вог ков­че­га, ски­ни­је, „ков­че­га за­ве­та“, хра­ма
и Со­ло­мо­но­вог двор­ца, оде­жде све­ште­но­слу­жи­те­ља, већ се осли­
ка­ва тач­на, го­во­ре­ћи са­вре­ме­ним је­зи­ком, тех­но­ло­ги­ја из­гра­ђи­
ва­ња тих пред­ме­та и гра­ђе­ви­на. Спо­ља­шњи из­глед не­по­крет­них
пред­ме­та као да се раш­чла­њу­је у вре­ме­ну, пу­ни се ди­на­ми­ком и
кре­та­њем у про­це­су њи­хо­вог из­гра­ђи­ва­ња (ви­де­ти Изл. 36–39; 3
Цар 6–7 и дру­го).
Ево при­ме­ра та­квог „ек­фра­си­са“: „И на­чи­нио за­вје­су од пор­
фи­ра и од скер­ле­та и од црв­ца и од тан­ко­га ла­на уз­ве­де­но­га,
с хе­ру­ви­ми­ма вје­што ве­зе­ним на­чи­ни­ше га. И на­чи­ни­ше за че­ти­
ри сту­а од др­ве­та си­ти­ма, и око­ва­ше их зла­том, а ку­ке на њи­ма
је­ху од зла­та, и са­ли­ше им че­ти­ри сто­ли­це од сре­ра. И на­чи­ни­
ше за­вје­су на вра­та на­сло­ну од пор­фи­ре и од скер­ле­та и од црв­ца
и од тан­ко­га ла­на уз­ве­де­но­га ве­зан, и пет сту­о­ва за њу с ку­ка­
ма њи­хо­вим, и вр­хо­ве им и по­ја­се око­ва­ше зла­том, и пет сто­ли­ца
из­ли­ше под њих од мје­ди“ (Изл. 36, 35–38).

34
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

А ево фраг­ме­на­та из „опи­са“ Со­ло­мо­но­вог хра­ма: „И на­чи­

ни про­зо­ре на до­му из­ну­тра ши­ро­ке а спо­ља уске. И уза зид
до­му на­чи­ни ход­ни­ке сву­да уна­о­ко­ло уза зид до­му око цр­кве
и све­ти­ње над све­ти­ња­ма, и на­чи­ни кли­је­ти сву­да уна­о­ко­ло.
Нај­до­њи хо­ник је­ше пет ла­ка­та ши­рок, а сред­њи шест ла­ка­та
ши­рок, а тре­ћи се­дам ла­ка­та ши­рок; јер на­чи­ни за­сје­ке на до­му
спо­ља уна­о­ко­ло, да се гре­де не ула­жу у зид од до­ма.
А кад зи­да­ху дом, зи­да­ху од ка­ме­на, ко­ји до­во­жа­ху са­свим
при­го­то­вљен, те се ни че­кић ни сје­ки­ра ни­ти ка­ко ору­ђе гво­зде­но
не чу у до­му кад се зи­да­ше. Вра­та од сред­њег ход­ни­ка и­ја­ху на де­
сној стра­ни до­ма, и из­ла­за­ше се на за­вој­ни­цу на сред­њи хо­ник,
и из сред­ње­га на тре­ћи. Та­ко са­зи­да дом, и до­вр­ши га, и по­кри
дом гре­да­ма и да­ска­ма ке­дро­вим. И на­чи­ни ход­ни­ка око ци­је­ло­га
до­ма од пет ла­ка­та у ви­си­ну сва­ки, и са­ста­вља­ху их са до­мом гре­
де ке­дро­ве... И о­ло­жи зи­до­ве до­му из­ну­тра да­ска­ма ке­дро­вим;...
А по да­ска­ма ке­дро­вим уну­тра у до­му је­ху из­ре­за­не ја­у­ке и цви­
је­то­ви раз­ви­је­ни, све од ке­дра та­ко да се не ви­ђа­ше ни­гдје ка­мен.
И све­ти­њу над све­ти­ња­ма уре­ди уну­тра у до­му, да се он­дје на­мје­
сти ков­чег за­вје­та Го­спод­њег... И та­ко о­ло­жи Со­ло­мо­нов дом из­
ну­тра чи­стим зла­том, и за­те­же злат­не лан­це пред све­ти­њом над
све­ти­ња­ма, ко­ју та­ко­ђе о­ло­жи зла­том. И сав дом о­ло­жи зла­том;
та­ко и сав ол­тар пред све­ти­њом над све­ти­ња­ма о­ло­жи зла­том.
А у све­ти­њи над све­ти­ња­ма на­чи­ни два хе­ру­ви­ма од др­ве­та ма­
сли­но­ва; де­сет ла­ка­та је­ше ви­сок сва­ки... И на­мје­сти хе­ру­ви­ме
усред уну­тра­шњег до­ма... И о­ло­жи хе­ру­ви­ме зла­том. А све зи­до­
ве до­му уна­о­ко­ло ис­ки­ти ре­за­ним хе­ру­ви­ми­ма и пал­ма­ма и раз­
ви­је­ним цвје­то­ви­ма из­ну­тра и спо­ља“ (3 Цар 6, 4–29).
Ка­рак­те­ри­стич­на цр­та ових „ек­фра­си­са“ је по­че­так „И на­
чи­ни...“, ко­ји по­ка­зу­је ди­на­ми­ку при­ка­зи­ва­ња. Та­мо се не да­је
опис са­мог пред­ме­та, ко­ји као да се на­ла­зи пред по­гле­дом пи­
сца, не­го ње­го­ва сли­ка по­сте­пе­но на­ста­је (спе­ци­јал­но се из­гра­
ђу­је) у чи­та­о­че­вој ма­шти. То је спе­ци­фич­на цр­та и­лиј­ског
умет­нич­ког ми­шље­ња уоп­ште. Древ­ни Је­вре­јин, ко­ји је жи­вео
у ре­ци вре­ме­на, ио је ли­шен ста­тич­ких пред­ста­ва. Ар­хи­тек­
ту­ру, као и сву при­ро­ду (пла­ни­не, др­ве­ће, вод­не ре­зер­во­а­ре),
за­ми­шљао је та­ко­ђе са­мо као оне ко­ји жи­ве, ко­ји се кре­ћу. Те
је пред­ста­ве ак­ту­е­ли­зо­вао и у сво­јој књи­жев­но­сти. Основ­ни
по­сту­пак при­ка­зи­ва­ња ста­ро­за­вет­них тек­сто­ва је ути­сак.62 Њи­
хо­ви ауто­ри не опи­су­ју ојек­тив­но по­ја­ве, љу­де, пред­ме­те, при­
ро­ду, већ пре­но­се сво­је су­јек­тив­не ути­ске о њи­ма. При то­ме
су ти ути­сци, по пра­ви­лу, сво­је­вр­сни и екс­пре­сив­ни. Сло­же­на

35
 Есеика Оаца Цркве

ме­та­фо­ри­ка ле­жи у осно­ви ста­ро­за­вет­ног ми­шље­ња, што је до­

ро осе­тио још Фи­лон Алек­сан­дриј­ски, а по­том и хри­шћан­ске
ег­зе­ге­те, за­сни­ва­ју­ћи на то­ме ви­ше­знач­ност опа­жа­ња ста­ро­за­
вет­них тек­сто­ва.
Екс­пре­сив­ним по­ет­ским сли­ка­ма, ко­је се не пре­но­се ви­зу­ел­
но-пла­стич­ном ак­ту­е­ли­за­ци­јом, ис­пу­ње­на је ста­ро­је­вреј­ска по­е­
зи­ја. Нео­че­ки­ва­ним и сме­лим (са ста­но­ви­шта кла­сич­не по­е­ти­ке)
ме­та­фо­ра­ма, по­ре­ђе­њи­ма, хи­пер­о­ла­ма ис­пу­ње­ни су Да­ви­до­ви
Псал­ми и Пе­сма над пе­сма­ма – ти кла­сич­ни ора­сци ста­ро­је­вреј­
ске по­е­зи­је. На­ве­шће­мо са­мо не­ко­ли­ко фраг­ме­на­та опи­са љу­ље­
не из Пе­сме над пе­сма­ма:
– Ли­је­а и си, ра­а мо­ја,
ли­је­а и си –
очи су и – као о­лу­и­це
из­ме­ђу ви­и­ца во­јих;
Ко­са и је – као са­о ко­за
ко­је се ви­е на о­ри Га­ла­у;
Зу­и су и – као са­о ова­ца је­на­ких,
ка из­ла­зе из ку­а­ла,
Ко­је се све ли­зне
а ни­је­не не­ма ја­ло­ве.
Усне су и као ко­нац скер­ле­а,
а о­вор и је љу­ак;
Као кри­шка ши­ка ја­о­и­це су во­је
из­ме­ђу ви­и­ца во­јих;
Вра и је као ку­ла Да­ви­о­ва,
са­за­на за оруж­је,
Гје ви­се и­су­ћа­ма ши­о­ви
и сва­ко­ја­ко оруж­је ју­нач­ко;
Дви­је су и ој­ке – као ва ла­не­а ли­зан­ца,
ко­ји а­су ме­ђу љи­ља­ни­ма.
(4, 1–5)

– Ка­ко су ли­је­е но­е во­је у оу­ћи,

кће­ри кне­жев­ска!
Са­сав­ци су е­а­ра во­јих као рив­не,
је­ло ру­ку умје­нич­ких.
Пу­ак и је – као ча­ша окру­ла,
ко­ја ни­је ни­ка ез и­ћа;
Тр­ух и је – као со ше­ни­це
ора­ђен љи­ља­ни­ма;
Дви­је ој­ке во­је као ва
ли­зан­ца срн­че­а;

36
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

Вра и је – као ку­ла о сло­но­ве ко­си;

Очи су и – као је­зе­ра у Есе­во­ну
на вра­и­ма Ва­ра­вим­ским;
Нос и је као ку­ла Ли­ван­ска
ко­ја ле­а ре­ма Да­ма­ску;
Гла­ва је во­ја на е­и – као Кар­мил,
и ко­са на ла­ви во­јој – као цар­ска ор­фи­ра
у о­ре на­ра­на.
(7, 1–5)

– Ка­ко си ли­је­а и ка­ко си љу­ка,

о љу­а­ви у ми­ли­на­ма!
Уз­рас и је као ал­ма,
и ој­ке – као ро­зо­ви.
Ре­кох: о­е­ћу се на ал­му,
о­хва­и­ћу ра­не ње­зи­не, –
И и­ће ој­ке во­је као ро­зо­ви на ви­но­вој ло­зи,
и ми­рис но­са во­је­а – као ја­у­ке;
И р­ло во­је – као о­ро ви­но!
– Ко­је ие ра­во ра­о­му мо­је­му
И чи­ни а о­во­ре усне оних ко­ји са­ва­ју.63
(7, 6–9)

Још јед­на раз­ли­ка тих кул­ту­ра зна­чај­на за есте­ти­ку при­ме­ћу­

је се у прин­ци­пи­ма ор­га­ни­за­ци­је умет­нич­ког тек­ста.64 Док грч­ка
књи­жев­ност вла­да „пла­стич­но за­тво­ре­ном фор­мом“, ко­ја из­и­ску­
је, ка­ко је по­ка­зао С. С. Аве­рин­цев, са­оп­шта­ва­ња „лич­ног аутор­
ства“, ста­ро­за­вет­ни тек­сто­ви, ко­ји функ­ци­о­ни­шу уну­тар оп­ште­
жи­вот­не си­ту­а­ци­је, гра­ђе­ни су на прин­ци­пу „отво­ре­не фор­ме“.
С тим је по­ве­за­на „су­штин­ска ано­ним­ност“ књи­жев­но­сти ста­ро­
за­вет­ног ти­па, ко­ја по­сто­ји чак и ка­да текст но­си име сво­га твор­
ца (као де­ла про­ро­ка).65
Раз­ли­ке умет­нич­ке сти­ли­сти­ке ан­тич­ког (хо­ме­ров­ског) и
и­лиј­ског тек­ста па­жљи­во је ис­тра­жио и опи­сао Е. Ауер­ах,
по­ка­зав­ши да су упра­во та два сти­ла „из­вр­ши­ла глав­ни ути­цај
на при­ка­зи­ва­ње ствар­но­сти у европ­ским књи­жев­но­сти­ма“.66
Спро­во­де­ћи упо­ред­ну ана­ли­зу јед­не од епи­зо­да из Ои­се­је са
и­лиј­ским опи­сом Авра­а­мо­вог жр­тво­при­но­ше­ња, аутор за­
кљу­чу­је: „Да­кле, те­шко је за­ми­сли­ти ве­ћу сти­ли­стич­ку про­тив­
ста­вље­ност од оне ко­ја по­сто­ји у тим дво­ма тек­сто­ви­ма, иако су
оа – древ­ни и еп­ски. У јед­ном је за­вр­шни и очи­глед­ни о­лик
јед­нак све­тлу осве­ће­них, од­ре­ђе­них у вре­ме­ну и про­сто­ру, ез
хи­ја­ту­са и пра­зни­на из­ме­ђу ме­ђу­со­но сје­ди­ње­них по­ја­ва, ко­је

37
 Есеика Оаца Цркве

по­сто­је у пр­вом пла­ну: ис­ка­за­не су ми­сли и осе­ћа­ња; до­га­ђа­ји

се од­и­гра­ва­ју спо­ро, са па­у­за­ма, ез ве­ли­ке на­прег­ну­то­сти. У дру­
гом се пак – из по­ја­ња из­вла­чи са­мо оно што је ва­жно за ко­
нач­не ци­ље­ве де­ла­ња, а све оста­ло је скри­ве­но у мра­ку; ис­ти­чу
се је­ди­но од­луч­ни кул­ми­на­ци­о­ни мо­мен­ти де­ла­ња, а све што
се на­ла­зи из­ме­ђу њих ли­ше­но је ит­но­сти; вре­ме и про­стор су
оста­вље­ни ез од­ре­ђе­ња и из­и­ску­ју по­се­но ту­ма­че­ње; ни­су
ис­ка­за­не ми­сли и осе­ћа­ња, њих нам са­мо су­ге­ри­шу ћу­та­ње и
фраг­мен­тар­ни раз­го­во­ри; у це­ли­ни ои­та­ва у нај­ви­шој на­прег­
ну­то­сти, ко­ја не зна за по­пу­шта­ња, све је у све­у­куп­но­сти упу­ће­
но ка јед­ном је­дин­стве­ном ци­љу, све је мно­го ви­ше је­ди­нач­но
и це­ло­ви­то, али оста­је за­го­нет­на и не­ја­сна по­за­ди­на.“67 Љу­ди
су, на­гла­ша­ва Ауер­ах, „у и­лиј­ским при­ча­ма мрач­ни­ји од хо­
ме­ров­ских хе­ро­ја; у њи­ма има ви­ше ду­и­не у вре­ме­ну, у суд­и­
на­ма и у све­сти“; њи­хо­ви ка­рак­те­ри су ви­ше­ди­мен­зи­о­нал­ни и
ви­ше­слој­ни. Би­лиј­ским пи­сци­ма је „ус­пе­ло да по­ка­жу исто­вре­
ме­но су­штин­ске сло­је­ве све­сти, ко­ји се ста­вља­ју је­дан на дру­
ги, и да из­ра­зе кон­фликт ко­ји се ме­ђу њи­ма рас­плам­сао“.68 За
раз­ли­ку од ан­тич­ког, и­лиј­ски текст ти­ран­ски пре­тен­ду­је на
исти­ни­тост. „Пи­са­ње оа­ве­зу­је да је ње­гов свет – је­ди­ни исти­
нит, је­ди­ни при­зван да вла­да над свим по­сто­је­ћим.“ Би­лиј­ска
при­ча пак „не стре­ми да нас при­си­ли да се на не­ко­ли­ко ча­со­ва
по­ри­не­мо о на­шој соп­стве­ној ствар­но­сти – што нам се де­ша­ва
кад чи­та­мо Хо­ме­ра; – већ нас по­ко­ра­ва: ми мо­ра­мо да у свет
пре­да­ња укљу­чи­мо на­шу ствар­ност и наш соп­стве­ни жи­вот, мо­
ра­мо се осе­ти­ти ци­гла­ма све­свет­ско-исто­риј­ског зда­ња, из­гра­
ђе­ног од пре­да­ња“.69
Раз­до­ље је­ли­ни­зма по­ста­ло је до­а нај­пло­до­твор­ни­јег уза­
јам­ног деј­ства ли­ско­и­сточ­не и грч­ке кул­ту­ре. То је и­ло по­
се­но ка­рак­те­ри­стич­но за Алек­сан­дри­ју, че­му су мно­го до­при­
но­си­ли је­ли­ни­зо­ва­ни Ју­деј­ци70 ко­ји су та­мо жи­ве­ли, са­здав­ши
гран­ди­о­зну ли­те­ра­ту­ру нај­ра­зли­чи­ти­јег са­др­жа­ја на грч­ком
је­зи­ку,71 јер се у пе­ри­о­ду по­зног је­ли­ни­зма „ме­ђу алек­сан­дриј­
ским Ју­деј­ци­ма зна­ње ста­ро­је­вреј­ског је­зи­ка сре­та­ло при­ли­
жно исто та­ко рет­ко као у на­шим да­ни­ма у хри­шћан­ском све­
ту зна­ње је­зи­ка из­вор­ни­ка Све­тог пи­сма“.72 Пре­во­ђе­ње Би­ли­је
на грч­ки је­зик има­ло је ве­ли­ки кул­тур­но-исто­риј­ски зна­чај.
По ле­ген­ди, оно је за­по­че­ло по­зна­тим Ари­сте­је­вим пи­смом,
а за­тим су га на­ста­ви­ли ју­деј­ски и ра­но­хри­шћан­ски пи­сци, Пто­
ло­меј II Фи­ла­делф (285–243. го­ди­не пре н. е.) на­ре­дио је да се
Пе­ток­њиж­је пре­ве­де на грч­ки је­зик ра­ди ње­го­вог сме­шта­ња

38
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

у Алек­сан­дриј­ску и­ли­о­те­ку. По ње­го­вој мол­и, пр­во­све­ште­

ник Еле­а­зар је по­слао из Је­ру­са­ли­ма 72 пре­во­ди­о­ца, по 6 љу­ди
из свих 12 пле­ме­на Ју­де­ја­ца. Пре­во­ди­о­ци су и­ли упу­ће­ни на
остр­во Фа­рос, где су ра­ди­ли пот­пу­но изо­ло­ва­ни је­дан од дру­
гог то­ком 72 да­на. Пре­во­ди ко­је су по­том из­не­ли по­ка­за­ли су се
иден­тич­ним до јед­не ре­чи, што је уве­ри­ло ца­ра у о­жан­стве­но
зна­че­ње то­га тек­ста. Он је по окру­глом ро­ју пре­во­ди­ла­ца (70)
ио на­зван – Сеп­ту­а­гин­та. На­уч­на и­ли­сти­ка одав­но оце­њу­је
Ари­сте­је­во са­оп­ште­ње као ле­ген­ду, сма­тра­ју­ћи да Би­ли­ја ни­је
пре­ве­де­на на грч­ки је­зик на ини­ци­ја­ти­ву па­ган­ског ца­ра, већ
за ре­ли­ги­о­зне по­тре­е еги­пат­ских Ју­де­ја­ца ко­ји ни­су раз­у­ме­ли
је­вреј­ски текст. И ни­су је пре­во­ди­ли, раз­у­ме се, па­ле­стин­ски
Ју­деј­ци, већ Је­вре­ји из алек­сан­дриј­ске ди­ја­спо­ре, ко­ји­ма је грч­
ки ио је­зик сва­ко­днев­ног жи­во­та то­ком ду­го вре­ме­на. Сеп­ту­
а­гин­та је скуп раз­ли­чи­тих пре­во­да.73 Она се це­ни­ла као Све­то
пи­смо код „Ју­де­ја­ца из ра­се­ја­ња“ до по­чет­ка II ве­ка. По­том су
се ја­ча­њем хри­шћан­ства, ко­је је укљу­чи­ло Сеп­ту­а­гин­ту у свој
ка­нон све­ште­них књи­га, Је­вре­ји ње од­ре­кли и сво­јим хе­ле­но­фо­
ним ве­ру­ју­ћи­ма да­ли, у нај­ма­њу ру­ку, још три грч­ке ре­дак­ци­је
Ста­ро­га за­ве­та.74
Син­те­зи ли­ско­и­сточ­них и грч­ко-рим­ских кул­ту­ра до­при­
не­ла је та­ко­ђе по­се­на вр­ста књи­жев­но­сти, ко­ју су ство­ри­ли Ју­
деј­ци на грч­ком је­зи­ку ра­ди про­па­ги­ра­ња сво­је иде­о­ло­ги­је ме­ђу
па­га­ни­ма – то су де­ла ко­ја су све­сно при­пи­са­на у грч­ком све­ту
по­зна­тим ауто­ри­те­ти­ма, ми­то­ло­шки или исто­риј­ски по­сто­јав­
шим.75 Ме­ђу њи­ма су по­се­ан зна­чај по исто­риј­ском ути­ца­ју на
да­љи раз­вој ду­хов­не кул­ту­ре има­ле Си­ви­ло­ве „про­роч­ке“ књи­ге,
ко­је су че­сто ци­ти­ра­ли ра­ни хри­шћан­ски ми­сли­о­ци.
Уза­јам­но деј­ство та­ко не­слич­них кул­тур­них тра­ди­ци­ја
(Ис­то­ка и За­па­да) иза­зва­ло је у је­ли­ни­стич­ком раз­до­љу низ
но­вих фор­ми есте­тич­ке све­сти, ко­је су ка­сни­је на­шле од­јек
у хри­шћан­ској есте­ти­ци. Од њих је могућe ука­за­ти ма­кар на
сле­де­ће.
Пре све­га, то је ин­те­ре­со­ва­ње за про­лем пси­хо­ло­шког де­
ло­ва­ња умет­но­сти, ко­је до­ла­зи још од пи­та­го­ре­ја­ца, ко­ји су пак
сваг­да на­ги­ња­ли ис­точ­њач­кој му­дро­сти. По њи­хо­вом уе­ђе­њу,
му­зи­ка и плес су вла­да­ли „пси­хо­ло­гич­ком“ (од ψυχαγωγία – ру­
ко­во­ђе­ње ду­шом) си­лом, јер осно­ву тих умет­но­сти – рит­ма пред­
ста­вља­ју и „слич­но­сти“ (ὁμοιώματα) пси­хич­ке, „зна­ко­ви“, ко­ји
из­ра­жа­ва­ју чо­ве­ков ка­рак­тер.76 Те иде­је на­ла­зе ши­рок од­јек у је­
ли­ни­стич­ком, а ка­сни­је и у хри­шћан­ском пе­ри­о­ду.

39
 Есеика Оаца Цркве

По­ста­вив­ши у осно­ву сво­га уче­ња иде­ал мо­рал­ног уса­вр­ша­

ва­ња ин­ди­ви­дуе, сто­и­ча­ри есте­тич­ке вред­но­сти пот­чи­ња­ва­ју
етич­ким.
Основ­не кла­сич­не ка­те­го­ри­је се у есте­ти­ци је­ли­ни­зма и по­
зне ан­ти­ке под­вр­га­ва­ју пре­о­сми­шља­ва­њу. Тер­мин „леп“ че­сто
упо­тре­ља­ва Ди­о­ни­си­је Галч­ка­ран­ски (I век пре н. е.) у сми­слу
„ве­ли­ки“, „уз­ви­ше­ни“, „слав­ни“.77 Ано­ним­ни аутор из I ве­ка,
„ко­ји је у ис­тој ме­ри по­што­вао и Хо­ме­ра и Мој­се­ја“,78 у есте­ти­
ку уво­ди но­ву ка­те­го­ри­ју „уз­ви­ше­но“ (τὸ ὕψος) и по­све­ћу­је јој
спе­ци­јал­но де­ло.79 Ми­ме­сис ан­тич­ке есте­ти­ке че­сто се ис­ти­ску­је
ка­те­го­ри­јом „уора­зи­ља“ (φαντασία), ко­ју је Фи­ло­страт сма­трао
„му­дри­јом умет­ни­цом од по­дра­жа­ва­ња“ (Vit. Apol. VI, 19),80 а још
ра­ни­је је Ци­це­рон сма­трао да „уко­ли­ко и умет­ност са­др­жа­ла
са­мо исти­ну, он­да она не и ни и­ла по­тре­на“.81 Рим­ска есте­ти­
ка стре­ми да о­је­ди­ни ле­по са ко­ри­сним, прак­тич­ки зна­чај­ним;
Пло­тин, на­су­прот то­ме, пре­но­си ле­по у сфе­ру чи­стог со­зер­ца­ња,
осло­а­ђа­ју­ћи га од тра­ди­ци­о­нал­них свој­ста­ва сра­змер­но­сти, си­
ме­трич­но­сти и то­ме слич­но, „сло­же­но­сти“, схва­та­ју­ћи га као не­
што ап­со­лут­но про­сто и је­дин­стве­но. Умет­ник, пак, пре­ма ње­го­
вом ми­шље­њу, не мо­ра да стре­ми ка ре­кон­стру­и­са­њу фи­зич­ки
ви­дљи­ве ле­по­те, већ ка о­зна­њи­ва­њу ње­не „иде­је“.82
Ка овим естет­ским по­став­ка­ма умно­го­ме се и ори­јен­ти­са­ла
умет­ност по­зне ан­ти­ке.
У пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке уза­јам­но деј­ство ис­точ­них и за­пад­
них кул­тур­них тра­ди­ци­ја иза­зва­ло је чи­тав низ фи­ло­соф­ско-ре­
ли­ги­о­зних пра­ва­ца, ко­ји су стре­ми­ли уки­да­њу и син­те­ти­зо­ва­њу
мно­гих про­тив­ста­вље­них прин­ци­па тих кул­ту­ра. Ме­ђу нај­зна­чај­
ни­јим у исто­ри­ји кул­ту­ре тре­а­ло и ука­за­ти на гно­сти­ци­зам и
јед­ну од ње­го­вих по­лу­а­у­то­ном­них под­вр­ста – ма­ни­хеј­ство, као и
на нео­пла­то­ни­зам и хри­шћан­ство.
Гно­сти­ци­зам, ко­ји је до­жи­вео свој про­цват у I и II ве­ку,
имао је два кључ­на сме­ра: ис­точ­ни (офи­ти, Ва­си­лид, Мар­ки­он
и Са­тор­нил), ко­ји се осла­њао на пер­сиј­ска ду­а­ли­стич­ка уче­ња,
и алек­сан­дриј­ски (Ва­лен­тин, Кар­по­крат), ко­ји је про­из­ла­зио из
пла­то­ни­зма и нео­пи­та­го­реј­ства. Осим то­га, у гно­стич­ку ли­те­ра­
ту­ру спа­да­ју Ора­ку­ли Си­ви­ла, низ ге­о­ме­триј­ских тек­сто­ва, не­ки
хри­шћан­ски апо­кри­фи.83
Гно­сти­ци су за те­мељ ко­смич­ке ор­га­ни­за­ци­је сма­тра­ли све­мо­
гу­ће, не­до­ку­чи­во, у се­е за­тво­ре­но о­жан­ство. Ње­му се прет­по­
ста­вља зла, инерт­на ма­те­ри­ја. Из о­жан­ства су ис­ти­ца­ла по­се­на
и­ћа – еони. Код еона, нај­у­да­ље­ни­јег од пра­у­зро­ка, осла­и­ла су

40
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

о­жан­стве­на свој­ства и по­ја­ви­ла се же­ља да се уто­не у ма­те­ри­ју.

Као ре­зул­тат то­га ура­ња­ња на­стао је Де­ми­јург – тво­рац ма­те­ри­
јал­ног све­та. Оту­да се свет ко­ји је он ство­рио са­сто­ји од сме­ше
ду­хов­них и ма­те­ри­јал­них на­че­ла. От­па­ли еон и од ње­га на­ста­ле
људ­ске ду­ше ур­зо по­чи­њу да се му­че са сво­јом зе­маљ­ском оп­
ном и да на­сто­је да се иш­чу­па­ју из ње. Али ма­те­ри­ја их чвр­сто
др­жи, а њи­ма не­до­ста­ју соп­стве­не сна­ге да се уз­диг­ну до о­жан­
ства. Они су при­ну­ђе­ни са­мо да се узда­ју у о­жан­стве­но спа­се­ње.
Бо­жан­ство, на­рав­но, као све­ла­го, не мо­же да се по­ми­ри са тим
да ње­гов де­лић стра­да као плен зле и гру­е ма­те­ри­је. Ра­ди осло­
а­ђа­ња ду­хов­ног на­че­ла од угње­та­ва­ња мрач­не ма­те­ри­је, на зе­
мљу се упу­ћу­је је­дан од нај­ви­ших еона – Хри­стос, Спа­си­тељ. Он
при­ма при­вид­но ви­дљи­ви из­глед чо­ве­ка, а по дру­гим пре­да­њи­
ма – на кр­ште­њу ула­зи у зе­маљ­ског чо­ве­ка Ису­са и на тај на­чин
до­спе­ва у људ­ско дру­штво. Ње­гов глав­ни за­да­так је о­ја­вљи­ва­ње
„истин­ског зна­ња“ (гно­си­са) нај­ве­ћем де­лу чо­ве­чан­ства о та­јан­
стве­ним пу­те­ви­ма по­врат­ка у о­жан­ско окри­ље. Као ре­зул­тат
мо­ра се о­но­ви­ти по­чет­на рав­но­те­жа и хар­мо­ни­ја о­жан­стве­ног
жи­во­та, док ће гру­а ма­те­ри­ја и­ти ис­тре­ље­на у ње­му за­тво­ре­
ним ог­њем. Чо­век се код гно­сти­ка при­ка­зи­вао као ми­кро­ко­смос,
ко­ји се са­сто­ји од ду­ха, ду­ше и те­ла и од­ра­жа­ва тро­чла­ну струк­ту­
ру ма­кро­ко­смо­са: Бог, Де­ми­јург, ма­те­ри­ја. Гно­сти­ци су све љу­де
де­ли­ли на три гру­пе: „пне­у­ма­ти­ча­ре“, код ко­јих је пре­о­вла­да­ва­ло
ду­хов­но на­че­ло; „пси­хи­ча­ре“, код ко­јих су ду­хов­но и ма­те­ри­јал­
но ускла­ђи­ва­ли јед­но дру­го, и „со­ма­ти­ча­ре“, ко­ји су се пот­пу­но
на­ла­зи­ли под вла­шћу ма­те­ри­је. Све етич­ке нор­ме гно­сти­ка од­но­
си­ле су се на „пси­хи­ча­ре“, да и их при­ве­ле на пут спа­се­ња. Пне­
у­ма­ти­ча­ри су и ез то­га и­ли ду­жни да се спа­су, а со­ма­ти­ча­ри су
и­ли осу­ђе­ни на не­ми­нов­ну смрт.
За­мр­ше­на ми­то­ло­ги­ја гно­сти­ка до­при­но­си­ла је код њих и раз­
во­ју сво­је­вр­сних есте­тич­ких пред­ста­ва. Је­дан од њи­хо­вих пра­ва­
ца по­и­сто­ве­ћи­вао је нај­ви­ше о­жан­ство с ап­со­лут­ном ле­по­том,
сма­тра­ју­ћи да је со­зер­ца­ње ле­пог исто­вет­но по­зна­њу ап­со­лу­та.
„Ко је је­дан­пут усво­јио ле­по“ – чи­та­мо у јед­ном од гно­стич­ких
тек­сто­ва – „ви­ше не мо­же да со­зер­ца­ва ни­шта дру­го и ни о че­му
дру­гом да го­во­ри; он не мо­же да се кре­ће сво­јим те­лом. Он гу­и
спо­со­ност сва­ког чул­ног опа­жа­ња... Ле­по ку­па чо­ве­ков ра­зум
у све­тло­сти, про­све­тља­ва ње­го­ву ду­шу и упра­вља је у ви­си­ну“
(Askl. 19). Дру­ги пра­вац (ва­лен­ти­ја­ни) раз­ра­ђи­вао је дру­га­чи­ју
есте­тич­ку про­ле­ма­ти­ку. Осла­ња­ју­ћи се на и­лиј­ску ми­сао о
то­ме да је чо­век ио ство­рен „по о­лич­ју и при­лич­ју Бо­жи­јем“

41
 Есеика Оаца Цркве

(Пост. 1, 26), они по­чи­њу да раз­ра­ђу­ју те­о­ри­ју о­лич­ја, ко­ја је за­у­

зи­ма­ла ис­так­ну­то ме­сто у есте­тич­кој ми­сли сред­њо­ве­ко­вља. Код
гно­сти­ка о­лич­ју од­го­ва­ра ма­е­ри­јал­ни (со­ма­ич­ки) део чо­ве­ка,
а о­о­и­ју – ­сих­ички (­који је ­настао од ­Де­миј­урга).
Дру­ги ши­ро­ко рас­про­стра­ње­ни у по­зно­ан­тич­ком све­ту (ко­ји
о­у­хва­та сву ци­ви­ли­зо­ва­ну ва­се­ље­ну од Ки­та­ја до Ита­ли­је) фи­ло­
соф­ско-ре­ли­ги­о­зни ду­а­ли­стич­ки пра­вац – ма­ни­хеј­ство, чи­ји је
рев­но­сни при­ста­ли­ца ви­ше го­ди­на ио мла­ди Ав­гу­стин, на­стао
је у III ве­ку у Са­са­нид­ском Ира­ну. Ње­гов осни­вач ио је про­по­
вед­ник Ма­ни (око 245–276), ко­ји је окон­чао свој жи­вот на кр­сту
по на­ре­ђе­њу зо­ро­а­стриј­ског све­штен­ства, ко­је га је оп­ту­жи­ло за
је­рес. Ма­ни­хеј­ство је син­кре­ти­стич­ка ре­ли­ги­ја, ко­ја нео­ич­но о­
је­ди­њу­је ва­ви­лон­ске, пер­сиј­ске, ста­ро­је­вреј­ске, гно­стич­ке и ра­но­
хри­шћан­ске пред­ста­ве.84
Пре­ма ма­ни­хеј­ској ко­смо­ло­ги­ји, од по­стан­ка по­сто­је две
о­жан­стве­не суп­стан­ци­је са сво­јим цар­стви­ма: Све­тлост и Мрак,
Ор­музд с мно­го­рој­ним ан­ђе­ли­ма и Ари­ман – с де­мо­ни­ма. Цар­
ство мра­ка (ма­те­ри­јал­не при­ро­де и но­си­лац зла) за­по­чи­ње ор­у
са цар­ством све­тло­сти, а као ре­зул­тат те ор­е де­ша­ва се ме­ша­ње
не­ких све­тло­сних че­сти­ца са ма­те­ри­јом, на­ста­је ви­дљи­ви свет,
ства­ра се чо­век ко­ји има две ду­ше – све­тлу и там­ну (злу). У цар­
ству све­тло­сти при­хва­та се ре­ше­ње да се осло­о­ди сво­ја за­пле­ње­
на че­сти­ца. На зе­мљу се спу­шта ца­ру­ју­ћи на сун­цу Хри­стос, све­
тла ду­ша све­та. Он при­ма ви­дљи­ви (или при­ви­дан) лик чо­ве­ка
и про­по­ве­да о то­ме ка­ко и се тре­а­ло по­сте­пе­но осло­а­ђа­ти од
ма­те­ри­је и вра­ти­ти у сво­је цар­ство све­тло­сти. Пре­ма ми­шље­њу
ма­ни­хе­ја­ца, хри­шћа­ни ни­су схва­ти­ли и из­о­па­чи­ли су Хри­сто­во
уче­ње, зог че­га је ра­ди уста­но­вља­ва­ња истин­ске ре­ли­ги­је Син
веч­не све­тло­сти по­слао љу­ди­ма уте­ши­те­ља у ли­цу Ма­ни­ја. Ду­ше
осло­о­ђе­не из ма­те­ри­јал­не там­ни­це пре­ла­зе нај­пре на Ме­сец и
Сун­це, а по­том у етар и цар­ство нај­чи­сти­је све­тло­сти. Оне ду­ше
ко­је не до­стиг­ну са­вр­шен­ство пу­то­ва­ће по раз­ли­чи­тим те­ли­ма
(укљу­чу­ју­ћи жи­во­ти­ње и иљ­ке) до оног до­а док сав ма­те­ри­јал­
ни свет не са­го­ри као ре­зул­тат стра­хо­ви­те ва­тре­не ка­та­стро­фе.
Ма­ни­хеј­ци су у сфе­ри есте­тич­ког ис­та­кли у пр­ви план та­кву
ка­те­го­ри­ју као што је све­лос, по­и­сто­ве­ћу­ју­ћи је са ле­по­том.
Овим нео­ич­ним мо­ти­ви­ма, ко­ји су се ак­тив­но раз­ви­ја­ли
у хри­шћан­ству, ан­тич­ко ми­шље­ње је су­прот­ста­ви­ло фи­ло­со­
фи­ју нео­пла­то­ни­зма. Њен осни­вач и глав­ни пред­став­ник ио је
Пло­тин (III век),85 ко­ји је сте­као ора­зо­ва­ње у Алек­сан­дри­ји,
а 243–244. го­ди­не пре­да­вао фи­ло­со­фи­ју у Ри­му. Нео­пла­то­ни­зам

42
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

је у не­кој ме­ри ре­зи­ми­рао раз­вој це­ло­куп­не ан­тич­ке фи­ло­со­фи­

је. Ње­го­ви пред­став­ни­ци су на­сто­ја­ли да си­сте­ма­ти­зу­ју цр­кве­ну
фи­ло­со­фи­ју на осно­ву Пла­то­но­вог, Ари­сто­те­ло­вог и уче­ња сто­и­
ча­ра, до­да­ју­ћи јој о­лик це­ло­сног, до­вр­ше­ног си­сте­ма по­гле­да на
свет ко­ји за­до­во­ља­ва по­тре­е чо­ве­ка по­зне ан­ти­ке. Пре­ма уче­њу
нео­пла­то­ни­ча­ра, у осно­ви све­та по­чи­ва ап­стракт­ни ум­но­не­до­ку­
чи­ви пра­у­зрок – Јед­но, из ко­јег до­след­но и по­сто­ја­но „ис­ти­чу“
ко­смич­ки Ум и свет­ска Ду­ша. Ова по­след­ња је узроч­ни­ца на­ста­ја­
ња ма­те­ри­је и чи­та­вог ко­смо­са.
Чо­ве­ко­ва ду­ша, као ду­хов­но на­че­ло, стре­ми ка до­сти­за­њу
искон­ске три­ја­де, што је, пре­ма ми­шље­њу нео­пла­то­ни­ча­ра, не­до­
сти­жно по­мо­ћу ра­зу­ма и фор­мал­но-ло­гич­ког ми­шље­ња. Са­мо
ми­стич­ка ек­ста­за, ста­ње уну­тар­ње оза­ре­но­сти омо­гу­ћа­ва ду­ши
да се при­кљу­чи нај­ви­шој Исти­ни – Јед­ном. Си­риј­ска шко­ла нео­
пла­то­ни­зма на че­лу са Јам­вли­хом86 ве­о­ма се ак­тив­но а­ви­ла про­
ле­ми­ма кул­та, ми­стич­ког ус­хо­ђе­ња и астро­ло­ги­је.
Осла­ња­ју­ћи се на пи­та­го­реј­ску тра­ди­ци­ју, нео­пла­то­ни­зам је
по­ве­зао умет­ност са гно­се­о­ло­ги­јом, до­ро осе­ћа­ју­ћи ме­ха­ни­зам
ван­све­сног де­ло­ва­ња умет­но­сти на чо­ве­ка. Пло­тин је ио уе­ђен
у то да умет­ност мо­же и мо­ра ухва­ти­ти су­шти­ну свет­ске Ду­ше,
јер се нај­ви­ша му­дрост не из­ра­жа­ва у ло­гич­ким кон­струк­ци­ја­ма
фи­ло­со­фа, већ са­мо у сли­ка­ма. У ве­зи са тим, при­ме­ћу­је­мо да
су и трак­та­ти са­мо­га Пло­ти­на ис­пу­ње­ни нео­ич­ним сли­ка­ма.
У про­це­су опа­жа­ња (со­зер­ца­ња) умет­нич­ких де­ла, сма­трао је
Пло­тин, у ак­ту „ум­ног ви­ђе­ња“ (сли­ва­ња ојек­та и су­јек­та ви­ђе­
ња) могућe је до­сти­ћи по­зна­ње су­шти­не ства­ри, свет­ске Ду­ше.
Ле­по­та се та­ко­ђе од нео­пла­то­ни­ча­ра ни­је схва­та­ла с он­то­ло­
шког, већ пре с гно­се­о­ло­шког ста­но­ви­шта. У скла­ду са тим, код
њих ни­су хар­мо­ни­ја, ме­ра и си­ме­три­ја од­ре­ђи­ва­ли ле­по­ту умет­
нич­ког де­ла, већ сте­пен от­кри­ве­но­сти иде­је у ње­му, „фор­ме“,
умет­ни­ко­ве за­ми­сли. Свет­ска Ду­ша се от­кри­ва­ла у „сим­па­ти­ји“
ства­ри, ко­је сво­јом ле­по­том при­вла­че чо­ве­ка, што је и до­при­но­
си­ло, пре­ма ми­шље­њу нео­пла­то­ни­ча­ра, ре­а­ли­за­ци­ји есте­тич­ко-
ми­стич­ног пу­та ус­хо­ђе­ња ка Јед­ном.
Пре­ма то­ме, у пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке оп­шта кри­за кла­сич­не
кул­ту­ре усме­ри­ла је основ­не ми­са­о­не то­ко­ве у ко­ло­сек иде­а­ли­
зма. Ма­те­ри­ја­ли­стич­ке пред­ста­ве су из­гу­и­ле свој зна­чај, оез­
вре­ди­ла се уло­га ра­зу­ма у по­зна­њу. Гно­се­о­ло­ги­ја се са­да ори­
јен­ти­ше на емо­ци­о­нал­но-ми­стич­ну сфе­ру, ван­све­сни про­це­си
људ­ске пси­хе по­чи­њу да за­ни­ма­ју фи­ло­со­фи­ју знат­но ви­ше од
фор­мал­но-ло­гич­ког ми­шље­ња. Глав­ни ми­са­о­ни прав­ци вре­ме­на

43
 Есеика Оаца Цркве

упра­ви­ли су сво­ју енер­ги­ју из спо­ља­шњег све­та уну­тар чо­ве­ка.

Де­ша­ва се от­кри­ва­ње нај­скри­ве­ни­јих ду­и­на чо­ве­ко­вог ду­хов­
ног све­та, а кул­ту­ра усме­ра­ва све сво­је сна­ге на њи­хо­во осва­ја­
ње. Фи­ло­со­фи­ја се умно­го­ме спа­ја, с јед­не стра­не, са ре­ли­ги­јом,
а с дру­ге стра­не – с умет­нич­ким ми­шље­њем. Зна­чај­но ра­сте уло­
га емо­ци­о­нал­но-сли­ко­ви­тог ми­шље­ња у кул­ту­ри, у ве­зи са чим
се ак­ти­ви­зу­је есте­тич­ка те­о­ри­ја, по пра­ви­лу – не са­ма по се­и,
не­го уну­тар гно­се­о­ло­ги­је. На тај на­чин, ако се за исто­ри­ју фи­ло­
со­фи­је пе­ри­од по­зне ан­ти­ке чи­ни, мо­жда, ма­ло пло­до­твор­ним,
за исто­ри­ју есте­ти­ке са­др­жи ин­те­ре­сан­тан и о­гат ма­те­ри­јал,
ко­ји још че­ка да у­де ис­тра­жен.
Сва­ка­ко, ни нео­пла­то­ни­зам (ко­ји у це­ло­сти на­ста­вља ан­тич­
ке тра­ди­ци­је), ни­ти пак ма­ни­хеј­ство (из­ни­кло на чвр­стој ис­точ­
ној осно­ви), ни­ти чак гно­сти­ци­зам (ко­ји се на­дах­њи­вао ка­ко
ис­точ­ним, та­ко и грч­ким ду­хом) ни­су по­ста­ли ма­ги­страл­ни пра­
вац по­ми­ре­ња, о­је­ди­ња­ва­ња и син­те­ти­зо­ва­ња ис­точ­них и за­
пад­них тра­ди­ци­ја, иако су умно­го­ме до­при­но­си­ли то­ме. Во­љом
исто­ри­је та ми­си­ја је па­ла у део хри­шћан­ству, ко­је ју је из­вр­ши­ло
нај­до­след­ни­је тек у сле­де­ћем исто­риј­ском пе­ри­о­ду – у сред­њем
ве­ку. Ме­ђу­тим, мно­ге основ­не тен­ден­ци­је но­ве кул­ту­ре и есте­
ти­ке ма­ни­фе­сто­ва­ле су се још у раз­до­љу по­зне ан­ти­ке код ра­
них хри­шћа­на и код „оца хри­шћан­ства“ (по из­ра­зу Ф. Ен­гел­са),
алек­сан­дриј­ског ми­сли­о­ца Фи­ло­на (око 20. го­ди­не пре н. е. – око
40. го­ди­не н. е.), ко­ји је умно­го­ме пред­у­хи­трио не са­мо хри­шћан­
ство већ и нео­пла­то­ни­зам, и по­зни гно­сти­ци­зам.87

По­ку­шај је­ли­ни­стич­ке син­те­зе

„Фи­лон...“ – ис­ти­цао је је­дан од ис­тра­жи­ва­ча ње­го­вог ства­ра­ла­

штва – „у нај­ви­шем је сте­пе­ну сло­же­на књи­жев­на по­ја­ва, у ко­јој
се укр­шта­ва мно­го ми­са­о­них пра­ва­ца.“88 Као ти­пи­чан пред­став­
ник је­ли­ни­зма, ко­ји је жи­вео у јед­ном од цен­та­ра је­ли­ни­стич­ке
кул­ту­ре на пре­ло­му две­ју гран­ди­о­зних епо­ха, суп­тил­но је осе­тио
кул­тур­ну си­ту­а­ци­ју сво­га до­а и ње­го­ве ду­хов­не по­тре­е.89 Ве­
ру­ју­ћи Ју­де­јац, чи­ји је ма­тер­њи је­зик ио грч­ки, а ко­ји је сте­као
из­ван­ред­но кла­сич­но ора­зо­ва­ње, зна­лац и по­кло­ник ан­тич­ке
књи­жев­но­сти и фи­ло­со­фи­је, ми­сли­лац ко­ји је по­зна­вао уче­ња еги­
пат­ских му­дра­ца и Аве­сти­је­ве90 тек­сто­ве, ио је ис­так­ну­ти еклек­
ти­чар сво­га вре­ме­на. Ло­ги­ка раз­во­ја ду­хов­не кул­ту­ре је­ли­ни­зма
иза­зва­ла је ра­зу­мљи­во стре­мље­ње ка син­те­зи два­ју кул­тур­них
44
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

то­ко­ва – ли­ско­и­сточ­ног и грч­ког, а јед­на од глав­них сте­пе­ни­ца

на том пу­ту ио је еклек­тич­ки си­стем Фи­ло­на Алек­сан­дриј­ског.
Ње­гов еклек­ти­зам се на­ла­зи на иви­ци пре­ла­за у но­ву вред­ност,
али тај се пре­лаз ни­је мо­гао из­вр­ши­ти на ни­воу спе­ку­ла­тив­ног
ми­шље­ња. Но­ва ду­хов­на кул­ту­ра по­че­ла је да се фор­ми­ра на дру­
гом ме­сту, у дру­гим сло­је­ви­ма ста­нов­ни­штва, а, пре све­га, на ни­
воу ре­ли­ги­о­зне све­сти. Спе­ку­ла­тив­ни Фи­ло­нов си­стем се умно­го­
ме по­ка­зао срод­ним већ у сле­де­ћој ета­пи но­ве кул­ту­ре – по­чет­ној
ета­пи ње­не са­мо­све­сти, с по­ку­ша­ји­ма ње­ног схва­тљи­вог са­мо­
ра­зу­ме­ва­ња, и пре све­га, са­мо­о­прав­да­ва­ња пред од­ла­зе­ћим, али
ка­сни­је још жи­вим кул­ту­ра­ма древ­но­сти. Ту је Фи­лон умно­го­ме
пред­у­хи­трио хри­шћан­ске ми­сли­о­це. Ни­је слу­чај­но да са­вре­ме­ни
исто­ри­чар фи­ло­со­фи­је Г. А. Вол­фсон ко­ри­сти Фи­ло­но­ву фи­ло­со­
фи­ју као „ко­ор­ди­нат­ни си­стем“ у ана­ли­зи фи­ло­соф­ских кон­цеп­
ци­ја Ота­ца Цр­кве.91
Све ре­че­но од­но­си се на Фи­ло­но­ва есте­тич­ка гле­ди­шта. За
исто­ри­ју есте­ти­ке ни­је ва­жна пе­дант­на ана­ли­за то­га шта је и од
ко­га пре­у­зи­мао Фи­лон, ма­да и и то тре­а­ло зна­ти, не­го, пре
све­га, оп­шта сли­ка ње­го­вих есте­тич­ких по­гле­да, јер су они кроз
алек­сан­дриј­ске хри­шћа­не из­вр­ши­ли ве­ли­ки ути­цај на ра­но­хри­
шћан­ску, а по­том и на ви­зан­тиј­ску есте­ти­ку. По­ред то­га, ути­цај
Фи­ло­но­вих иде­ја ја­сно се осе­ћа у есте­ти­ци нео­пла­то­ни­зма, есте­
тич­ким гле­ди­шти­ма Тал­му­да и у му­сли­ман­ској кул­ту­ри.
По­чев­ши од Ари­сто­те­ло­вог до­а, у ан­тич­кој есте­ти­ци се оцр­
та­ла тен­ден­ци­ја ка по­ја­вљи­ва­њу спе­ци­јал­них есте­тич­ких ди­сци­
пли­на као што су по­е­ти­ка, фи­ло­ло­ги­ја, ре­то­ри­ка, му­зи­ка, шта­
ви­ше, не­што слич­но опи­сној на­у­ци о умет­но­сти – тен­ден­ци­ја
ко­ја је ка­сни­је раз­ви­је­на у за­пад­но­е­вроп­ској на­у­ци. Фи­лон, а за
њим и сва сред­њо­ве­ков­на есте­ти­ка (ве­о­ма до­след­но – ис­точ­но­
хри­шћан­ска), од­сту­па од те тен­ден­ци­је, вра­ћа­ју­ћи се на по­зи­ци­ју
не­ди­фе­рен­ци­ра­ног зна­ња. На­ста­вља­ју­ћи тра­ди­ци­ју ста­ро­за­вет­
не кул­ту­ре, он је схва­тао умет­ност као ор­ган­ски еле­мент оп­ште
жи­вот­не си­ту­а­ци­је. Ње­го­ва есте­ти­ка је функ­ци­о­ни­са­ла уну­тар
ње­го­вог си­сте­ма по­гле­да на свет и прак­тич­но ни­је има­ла зна­чај
из­ван тог си­сте­ма.
Фи­ло­но­ва те­о­ри­ја са­зна­ња је ис­пу­ње­на про­тив­реч­но­сти­ма,
иза­зва­ним по­ку­ша­јем да упо­ре­ди на пој­мов­ном ни­воу ра­ци­о­на­ли­
зам ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је и ира­ци­о­на­ли­зам ста­ро­је­вреј­ске ре­ли­ги­
је. Нас она ов­де ин­те­ре­су­је са­мо у ве­зи са ње­го­вом есте­ти­ком.92
Фи­лон до крај­ње ме­ре на­гла­ша­ва иде­ју тран­сцен­дент­но­сти
Бо­жан­ства, ко­ја се по­ја­ви­ла у Ста­ром за­ве­ту и ра­ној тал­муд­ској

45
 Есеика Оаца Цркве

ли­те­ра­ту­ри. Пра­у­зрок све­га код ње­га исту­па као свој­стве­но,

„ли­ше­но сва­ке од­ре­ђе­не озна­ке и­ти­је“ (Qu­od De­us sit. im. 55),93
као не­ко ап­со­лут­но, за­тво­ре­но у се­е („стра­но се­и са­мом“ – De
somn. I, 63) и­ће, ко­је се су­прот­ста­вља чи­та­вом све­ту. Је­ди­но Бо­
жан­ству при­па­да истин­ско и­ти­је (τὸ εἶναι), пред­ме­ти пак ма­те­
ри­јал­ног све­та при­ча­сни су са­мо „и­ва­њу“ (τὸ γίνεσθαι – Qu­od
det. pot. in­sid. sol. 160–161). Сто­га ње­го­во је­дин­стве­но име (јер
име, пре­ма Фи­ло­но­вом ми­шље­њу, из­ра­жа­ва су­шти­ну пред­ме­та)
је­сте „су­шти“ (τὸ ὄν, ὁ ὤν). Су­шти­на пак, као – у се­и – су­шти,
„не­ма од­нос ни пре­ма че­му“.94 Ме­ђу­тим, код Фи­ло­на се оцр­та­ва
иде­ја има­нент­но­сти Бо­га све­ту. На­по­ре­до с ан­тич­ким фи­ло­соф­
ским схва­та­њем Пра­у­зро­ка као „ап­стракт­не све­оп­што­сти“, Фи­
лон је усво­јио и и­лиј­ску иде­ју Бо­га, као лич­но­сти са ко­јом је
могућe ин­им­но оп­ште­ње,95 сва­ка­ко, не у сфе­ри фор­мал­не ло­ги­
ке. Ту је Бог ап­со­лут­но тран­сцен­ден­тан. Све зна­ју­ћи и о­у­хва­та­
ју­ћи, Он сам оста­је нео­­у­хва­тљив (De fu­ga 75) и не­по­зна­тљив.
У основ­ном пи­та­њу сво­је гно­се­о­ло­ги­је – о по­зна­ва­тељ­но­сти
Пра­у­зро­ка – Фи­лон по­ку­ша­ва да на­ђе ком­про­мис из­ме­ђу је­лин­
ског фи­ло­соф­ског стре­мље­ња к зна­њу и ста­ро­за­вет­ног аг­но­сти­
ци­зма дис­кур­зив­ног ни­воа. Пра­у­зрок је – тран­цен­ден­тан. Стре­
ми­ти ка по­зна­њу ње­го­ве су­шти­не – „Ори­ги­је­ва је глу­пост“. Чак
је и са­мом Мој­се­ју у то­ме и­ло ус­кра­ће­но (De post, Ca­i­ni 168–169).
Ни чу­лом, ни­ти ра­зу­мом чо­век не мо­же до­сти­ћи су­шти­ну „истин­
ски су­што­га“ (De mu­tat. нom. 7).
Ме­ђу­тим, сва књи­жев­на Фи­ло­но­ва „про­из­вод­ња“, у су­шти­
ни, ни­је ни­шта дру­го до не­син­те­ти­зо­ва­на на­у­ка о са­зна­њу. Ње­
го­ва ис­тра­жи­вач­ка ми­сао усме­ре­на је на пој­мов­но фик­си­ра­ње
ум­но­не­до­ку­чи­вих исти­на о­жан­стве­ног от­кри­ве­ња са­кри­ве­них
у тек­сту Пи­сма. Сми­сао људ­ског жи­во­та се, пре­ма ње­го­вом ми­
шље­њу, са­сто­ји у стре­мље­њу ка по­зна­њу Пра­у­зро­ка. „По­зна­ње и
зна­ње Бо­га – нај­ви­ши је циљ чо­ве­ко­вог (жи­вот­ног) пу­та“ (Qu­od
De­us sit. im. 143). Уда­ља­ва­ње ми­сли од по­зна­ња Бо­га за со­ом по­
вла­чи ка­зну и „веч­ну смрт“ (De post. Ca­i­ni 1–8).
Да и не­ка­ко из­и­шао из ове про­тив­реч­не си­ту­а­ци­је, Фи­лон
уво­ди мно­штво о­сре­ни­ка из­ме­ђу тран­сцен­дент­ног Бо­жан­ства
и све­та, ко­ри­сте­ћи се иде­ја­ма грч­ке фи­ло­со­фи­је и ста­ро­је­вреј­ске
те­о­ло­ги­је. То су си­ле, иде­је, хе­ру­ви­ми, Ло­гос. Све оне, из­у­зев Ло­
го­са, сла­о су ди­фе­рен­ци­ра­не и има­ју оп­ште на­зна­че­ње. Оне су
ар­хе­ти­по­ви, пра­сли­ке ма­те­ри­јал­ног све­та,96 а с дру­ге стра­не су
ства­ра­лач­ки прин­ци­пи ко­ји фор­ми­ра­ју свет, ко­ји ак­тив­но деј­
ству­ју у све­ту и уз то из­вр­ша­ва­ју ка­зне­ну функ­ци­ју.97 Тре­а­ло и

46
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

ис­та­ћи он­то­ло­шку нео­д­ре­ђе­ност по­сред­ни­ка у Фи­ло­но­вом си­

сте­му, ко­ја до­ла­зи од прин­ци­пи­јел­ног „есте­ти­зма“ тог си­сте­ма.
Као што ис­прав­но на­гла­ша­ва К. Бор­ман, код Фи­ло­на не­ма ја­сног
раз­ли­ко­ва­ња „из­ме­ђу си­ла пој­мов­но оде­ље­них од Бо­га и од Ње­га
ре­ал­но раз­ли­чи­тих“.98 Си­ле и иде­је су свој­ства Бо­га о­да­ре­не са­
мо­стал­ним и­ти­јем, ко­је су че­сто пот­пу­но нео­дво­ји­ве од Ње­га.
Ту­ма­че­ћи ста­ро­за­вет­не ме­та­фо­ре, сам Фи­лон стал­но ко­ри­сти ме­
та­фо­рич­ко ми­шље­ње.
Свет не­ви­дљи­вих иде­ја, си­ла, енер­ги­ја код Фи­ло­на је о­је­ди­
њен у Ло­го­су – лич­но­сном по­сред­ни­ку из­ме­ђу Бо­га и све­та, ства­
ра­лач­ком Ра­зу­му и Ре­чи Бо­жи­јој, ко­ји је исто­вре­ме­но о­лич­је Бо­
га, пра­сли­ка све­та и ор­ган ње­го­вог ства­ра­ња.99 Од­ре­ђу­ју­ћи Ло­гос
ан­ти­но­мич­ним тер­ми­ни­ма, Фи­лон на­сто­ји да уки­не он­то­ло­шку
про­тив­реч­ност из­ме­ђу тран­сцен­дент­но­сти и има­нент­но­сти Бо­
жан­ства – да ре­ши за­да­так ко­ји је ио на­гла­шен у том пе­ри­о­ду у ду­
хов­ној кул­ту­ри је­ли­ни­зма. Фи­ло­нов­ски Ло­гос из­вр­ша­ва и ва­жну
гно­се­о­ло­шку функ­ци­ју као ор­ган „о­жан­стве­ног от­кри­ве­ња“. Из­
ван Ло­го­са је нео­ства­ри­во по­зна­ње тран­сцен­дент­ног Пра­у­зро­ка,
док се Ло­гос от­кри­ва чо­ве­ку са­мо као ре­зул­тат ду­го­трај­ног пу­та
по­зна­ња. На том пу­ту пр­ви сте­пен је по­зна­ње све­та. То је пе­ри­од
ђа­ко­ва­ња, ко­ји се са­сто­ји од три ета­пе. У пр­вој „љу­и­тељ зна­ња“
по­зна­је по­ја­ве при­род­ног све­та, не­е­ска све­ти­ла, зве­зде, јер се „ду­
хов­ни свет до­ку­чу­је по­сред­ством по­зна­ња чул­ног све­та; по­след­њи
је – ка­пи­ја за пр­ви“ (De somn. I, 188). У дру­гој ета­пи он из­у­ча­ва
при­прем­не, про­пе­де­у­тич­ке на­у­ке оп­ште­о­ра­зов­ног ци­клу­са, као
што су гра­ма­ти­ка, ге­о­ме­три­ја, астро­но­ми­ја, ре­то­ри­ка, му­зи­ка и ло­
ги­ка (De con­gr. erud. 11). А у тре­ћој, нај­ви­шој ета­пи, Фи­лон, на­ста­
вља­ју­ћи тра­ди­ци­је ан­тич­ке ду­хов­не кул­ту­ре, пред­ла­же да се из­у­
ча­ва истин­ска фи­ло­со­фи­ја. Про­пе­де­у­тич­ке на­у­ке, као „умет­но­сти
сред­њег ти­па“ (μέσαι τέχναι – 140), не но­се ни­ка­ко це­ло­ви­то и тач­
но зна­ње. Оне су са­ме при­прем­на ета­па – „слу­шки­ње фи­ло­со­фи­је“
(79), фи­ло­со­фи­ја је го­спо­да­ри­ца свих на­у­ка. Она не из­у­ча­ва по­се­
не де­та­ље не­го свет у це­ло­сти, раз­ја­шња­ва­ју­ћи до­стиг­ну­ћа по­је­ди­
нач­них на­у­ка, јер се њи­хо­ве основ­не по­став­ке уко­ре­њу­ју у фи­ло­со­
фи­ји. Оно што дру­ге на­у­ке мо­ра­ју да при­хва­те ве­ром, фи­ло­со­фи­ја
под­вр­га­ва по­дро­ној ана­ли­зи (142–150). Али и са­ма фи­ло­со­фи­ја
је ро­и­ња у од­но­су на му­дрост (79), „јер је фи­ло­со­фи­ја стре­мље­
ње ка пре­му­дро­сти; пре­му­дрост пак са­др­жи зна­ње о­жан­стве­них
и чо­веч­јих [предмета] и њи­хо­вих узро­ка“ (79). Сто­га стре­мље­ње
ка истин­ском зна­њу (ἐπιστήμη), и пре­му­дро­сти чи­ни осно­ву гно­
се­о­ло­шког Фи­ло­но­вог си­сте­ма. При то­ме се код ње­га пре­му­дрост

47
 Есеика Оаца Цркве

че­сто сли­ва са Ло­го­сом (Leg. al­leg. I, 65), иако је с дру­ге стра­не, „ис­
точ­ник пре­му­дро­сти“ (De fu­ga 97), а след­стве­но то­ме, пре­му­дрост,
ко­ја се от­кри­ва фи­ло­со­фу, и је­сте „от­кри­ве­ње“ Ло­го­са – нај­ви­ша
ин­фор­ма­ци­ја о исти­ни. Фи­лон у оласт фи­ло­со­фи­је свр­ста­ва и ту­
ма­че­ње Пи­сма, на че­му ће­мо се за­др­жа­ти ка­сни­је.
На­кон из­у­ча­ва­ња спо­ља­шњег све­та, чо­век и тре­а­ло да
окре­не свој по­глед уну­тар се­е, јер „по­зна­ње се­е во­ди к по­зна­
њу су­штог“ (De somn. I, 60). То је дру­ги сте­пен Фи­ло­но­ве гно­се­
о­ло­ги­је. По­све­ћи­ва­ње са­мо­по­зна­њу, ана­ли­зи сво­јег уну­тар­њег
све­та на­ла­зи ка­сни­је ши­ро­ку рас­про­стра­ње­ност у нео­пла­то­ни­
чар­ској те­о­ри­ји са­зна­ња и у хри­шћан­ском „ми­стич­ком гно­си­су“.
Ме­ђу­тим, ни ова ета­па још не да­је нај­ви­ше зна­ње. Оно је могућe
тек на тре­ћем сте­пе­ну, ка­да Сам Бог до­ла­зи у по­моћ чо­ве­ку, от­
кри­ва­ју­ћи му до­ступ­на зна­ња о Се­и (De Abrah. 68–88).
За исто­ри­ју фи­ло­со­фи­је и есте­ти­ке нај­ин­те­ре­сант­ни­јим и нај­
зна­чај­ни­јим чи­не се пр­ва два сте­пе­на фи­ло­соф­ске гно­се­о­ло­ги­је.
Та­мо, по­ред за ан­ти­ку тра­ди­ци­о­нал­не по­хва­ле фи­ло­со­фи­је и
од­ре­ђи­ва­ња ње­ног ме­ста и уло­ге у ци­клу­су дру­гих на­у­ка, Фи­лон,
осла­ња­ју­ћи се умно­го­ме на сто­и­ча­ре, раз­ра­ђу­је пси­хо­ло­шки ме­
ха­ни­зам чул­ног и ин­те­лек­ту­ал­ног опа­жа­ња, што већ има од­ре­ђе­
ни од­нос пре­ма есте­ти­ци.
Про­пе­де­у­тич­ке на­у­ке, у ко­је Фи­лон ура­ја и не­ке ви­до­ве
умет­но­сти, за­сни­ва­ју се на чул­ном опа­жа­њу (αἴσθησις), ко­је да­
је са­мо не­ја­сна зна­ња о све­ту. Фи­ло­со­фи­ја се пак ру­ко­во­ди ра­
зу­мом (νοῦς) и пред­ста­вља нај­ви­ши сте­пен по­зна­ња (De con­gr.
erud. 143). Ра­зум (ум) Фи­лон це­ни знат­но ви­ше од чул­ног опа­жа­
ња, али до­ро осе­ћа њи­хо­ву ду­о­ку уза­јам­ну по­ве­за­ност, иако не
мо­же сваг­да да је о­ја­сни до кра­ја. Сто­га он че­сто јед­но­став­но
ра­ди­ка­ли­зу­је про­тив­реч­но­сти, не по­ку­ша­ва­ју­ћи да их уки­не на
пој­мов­ном ни­воу. Спе­ци­фич­на фор­ма из­ла­га­ња, на ко­јој ће­мо се
још за­др­жа­ти, омо­гу­ћа­ва му да то чи­ни не пре­ки­да­ју­ћи с ан­тич­
ком тра­ди­ци­јом.
Пу­тем але­го­риј­ског ту­ма­че­ња исто­ри­је Ада­ма и Еве, Фи­лон
по­ка­зу­је уза­јам­ну по­ве­за­ност ра­зу­ма и осе­ћа­ња (De che­rub. 54–65).
Осе­ћа­ње се по­тен­ци­јал­но са­др­жи у ра­зу­му. Без осе­ћа­ња ра­зум је
па­си­ван, као да спа­ва и ни­шта не ви­ди. Осе­ћа­ње се раш­чла­њу­је
од ра­зу­ма, као и Ева од Ада­мо­вог ре­ра. Сту­пив­ши у ве­зу с осе­
ћа­њем, ра­зум по­чи­ње да по­зна­је по­јав­ни свет. Са­ма осе­ћа­ња ез
пот­по­ре ра­зу­ма та­ко­ђе ни­су у ста­њу да и­ло шта по­зна­ју. Она су
са­мо очи ра­зу­ма, а он по­сто­ја­но пот­по­ма­же њи­хо­ву ак­тив­ност и
њи­ма ру­ко­во­ди (De post. Ca­i­ni 127). Без та­квог ру­ко­во­ђе­ња сам

48
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

ра­зум мо­же да пот­пад­не под ути­цај осе­ћа­ња. Су­ви­шна за­не­се­ност

осе­ћа­њем иза­зва­ла је не­ра­зу­ме­ва­ње као ре­зул­тат пр­ве ве­зе ра­зу­
ма са њим (De che­rub. 65), иако оич­но осе­ћа­ња до­при­но­се пра­
вил­ном опа­жа­њу спо­ља­шњег све­та и са­мо­за­до­во­ља­ва­ње (ἡδονή)
из­о­па­чу­је то опа­жа­ње (Leg. al­leg. III, 61–64). Ме­ђу­тим, за­до­во­ље­
ње ни­је од­реч­ни фак­тор у Фи­ло­но­вом си­сте­му. Стре­мље­ње да
схва­ти ло­ги­ку уза­јам­не по­ве­за­но­сти чул­ног и ин­те­лек­ту­ал­ног по­
зна­ња при­мо­ра­ва га да ди­ја­лек­тич­ки при­ђе тој нај­ва­жни­јој ка­те­го­
ри­ји у свом по­гле­ду на свет. По­мо­ћу ње Фи­лон на­сто­ји да о­ја­сни
про­тив­реч­ност ду­хов­ног жи­во­та, што га до­во­ди до по­ку­ша­ја да у
сво­ју те­о­ри­ју са­зна­ња уве­де не­појм­љи­ве еле­мен­те, то јест да апе­
лу­је на ира­ци­о­нал­ну сфе­ру. То во­ди пси­хо­ло­ги­за­ци­ји, и на­ро­чи­то
есте­ти­за­ци­ји (уво­ђе­њем ка­те­го­ри­је ἡδονή) гно­се­о­ло­ги­је.
Хе­о­не је нео­п­ход­на ка­ри­ка у струк­ту­ри по­зна­ња, јер она до­
при­но­си сје­ди­ња­ва­њу су­прот­но­сти – ра­зу­ма и осе­ћа­ња. Без ње,
као и ез зми­је у исто­ри­ји Ада­ма и Еве, ра­зум не мо­же да сту­пи
у кон­такт с осе­ћа­њем (II, 71). Са ста­но­ви­шта пси­хо­ло­ги­је опа­жа­
ња, по­зна­ње је немогућe ез хе­до­не, као што и фи­ло­соф Фи­лон то
ја­сно уви­ђа. Али, са мо­рал­но-етич­ког ста­но­ви­шта, хе­до­не је не­га­
тив­ни фак­тор, и ако му се пу­сти на во­љу, он се пре­тва­ра у зло. Хе­
до­не, као чул­но на­сла­ђи­ва­ње, стре­ми да оча­ра чо­ве­ка, да па­ра­ли­
ше ра­зум, да му дâ по­гре­шне сли­ке ства­ри. „Ни­шта та­ко не ву­че
ду­шу пре­ма смр­ти као ез­мер­ност на­сла­ђи­ва­ња“ (II, 77). Фи­лон
с хе­до­не по­ве­зу­је и умет­ност. Раз­ли­чи­ти ви­до­ви умет­но­сти (сли­кар­
ство, скулп­ту­ра, му­зи­ка) ство­ре­ни су ра­ди под­сти­ца­ња „ра­зно­вр­
сних на­сла­ђи­ва­ња“ (II, 75). Оту­да је основ­но на­зна­че­ње умет­но­сти
ужи­ва­ње чу­ла – ви­да, слу­ха, до­ди­ра, у скла­ду са ви­дом умет­но­сти.
Шта­ви­ше, Фи­лон и ап­со­лут­ну ле­по­ту, свој­стве­ну са­мо Бо­жан­
ству, по­ве­зу­је с на­сла­ђи­ва­њем. „Про­цес про­на­ла­же­ња ле­по­те, чак
и ако се не кру­ни­ше успе­хом, сам по се­и при­чи­ња­ва на­сла­ђи­ва­
ње“ (προευφραίνειν ἐστίν – De post. Ca­i­ni 21), од­но­сно ни­је ва­жан
са­мо ко­на­чан ре­зул­тат тог про­на­ла­же­ња не­го и сам ње­гов про­цес.
Ту код Фи­ло­на ста­ро­је­вреј­ски ути­ли­та­ри­зам усту­па ме­сто грч­ком
есте­ти­зму. Фи­лон, прем­да не и ве­о­ма ја­сно, раз­ли­ку­је на­сла­ђи­ва­
ње ве­за­но с опа­жа­њем ле­пих фор­ми и умет­нич­ких де­ла, од на­сла­
ђи­ва­ња ко­је је при­чи­ње­но стре­мље­њем ка ап­со­лут­ној ле­по­ти. Пр­
ви тип хе­до­не – чи­сто је чул­но на­сла­ђи­ва­ње, дру­ги је на­сла­ђи­ва­ње
ви­шег ни­воа. Ни­је слу­чај­но што он у дру­гом слу­ча­ју не упо­тре­ља­
ва гла­гол ἥδομαι, већ προευφραίνω, ко­ји има­ју за­јед­нич­ки ко­рен
са φρόνησις (ум­на де­лат­ност). На дво­ја­кост дру­гог ка­рак­те­ра ка­
те­го­ри­је хе­до­не код Фи­ло­на ука­зи­вао је сво­је­вре­ме­но и не­мач­ки

49
 Есеика Оаца Цркве

фи­ло­лог К. Зиг­фрид. Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, Фи­лон раз­ли­ку­је

хе­до­не као чул­но на­сла­ђи­ва­ње, од хе­до­не као по­тре­е за чул­ним
на­сла­ђи­ва­њем. При то­ме се пр­во на­ла­зи у утро­и, а дру­го жи­ви у
чо­ве­ко­вим грудимa.100
Пре­ма то­ме, хе­до­не у Фи­ло­но­вом си­сте­му за­у­зи­ма ва­жно ме­
сто, прем­да га је те­шко могућe уро­ја­ти у при­ста­ли­це хе­до­ни­зма.
Пре су­прот­но, он про­по­ве­да Мој­се­јев за­кон, о­је­ћи га у то­ну
стoичке мо­рал­но­сти. Пре­ма хе­до­не се Фи­лон од­но­си вр­ло сум­
њи­ча­во, а че­сто и не­га­тив­но. С ја­сним одо­ра­ва­њем опи­су­ју­ћи
у трак­та­ту О со­зер­ца­ва­ју­ћем жи­во­у101 ои­ча­је и стро­га мо­рал­на
пра­ви­ла за­јед­ни­це те­ра­пе­у­та, Фи­лон го­во­ри о на­сла­ђи­ва­њу као
о­ле­сти ду­ше oд ко­је ис­це­љу­ју те­ра­пе­у­ти (De vit. cont. 2). Они
„пре­зи­ру те­ле­сна на­сла­ђи­ва­ња“ и „свим си­ла­ма се од­вра­ћа­ју од
чул­них за­до­вољ­ста­ва“ (68; 69).
А шта то пак при­мо­ра­ва Фи­ло­на да та­ко ри­жљи­во ис­тра­жу­
је ту ка­те­го­ри­ју? Па, ствар је у то­ме да у есте­тич­ком по су­шти­
ни сво­је кон­цеп­ци­је на­сла­ђи­ва­ња Фи­лон ви­ди из­лаз из фор­мал­
но-ло­гич­ког аг­но­сти­ци­зма сво­је гно­се­о­ло­ги­је. Ако је у по­зна­њу
Бо­жан­ства циљ и сми­сао све чо­веч­је де­лат­но­сти, а Бо­жан­ство је
тран­сцен­дент­но, то јест не­по­зна­тљи­во, па чак ни мно­го­рој­ни
по­сред­ни­ци не мо­гу до кра­ја за­до­во­љи­ти тра­же­но са­зна­ње, он­да
Фи­лон до­ла­зи до за­кључ­ка да сам про­цес по­зна­ња Бо­га при­чи­
ња­ва на­сла­ђи­ва­ње (De spec. leg. I, 39–40). Мо­жда, а да ли је то и
до­вољ­но за чо­ве­ка ко­ји стре­ми ка по­зна­њу ап­со­лу­та? Ме­то­да и
прак­са фи­ло­со­фи­ра­ња са­мог Фи­ло­на (на че­му ће­мо се још за­др­
жа­ти) уе­ђу­је нас у то да је за се­е он од­го­во­рио по­тврд­но на то
пи­та­ње. Ја­сно је да је та кон­цеп­ци­ја хе­до­не мо­гла из­ни­ћи са­мо на
осно­ву та­квих су­прот­ста­вље­них кул­ту­ра, као што су је­лин­ско-ан­
тич­ка и ли­ско­и­сточ­на. С дру­ге стра­не, хе­до­не као ва­жном гно­се­
о­ло­шком прин­ци­пу и хе­до­не као мо­рал­ном злу – тој ан­ти­но­ми­
ји, још сла­о уоче­ној од Фи­ло­на, али ко­ја већ о­је­ди­њу­је ње­го­ву
ети­ку, есте­ти­ку и на­у­ку о са­зна­њу, ио је су­ђен дуг жи­вот у исто­
ри­ји европ­ске ду­хов­не кул­ту­ре.
Ин­те­ре­со­ва­ње је­ли­ни­стич­ке есте­ти­ке за ка­те­го­ри­ју фан­а­зи­ја
на­шло је од­раз и у фи­ло­ло­шким ра­до­ви­ма. Фан­та­зи­ја је код ње­га
по­ве­за­на са про­це­сом чул­ног опа­жа­ња, ја­вља се прак­тич­но као ње­
гов ре­зул­тат и мо­же да у­де схва­ће­на као ре­са­ва. Фи­лон је при
том уе­ђен да јед­но чу­ло да­је са­мо „не­ја­сне пред­ста­ве“ (φαντασία
ακματάληπτος)102 о ојек­ту и да је­ди­но чул­но-ин­те­лек­ту­ал­но (осе­ћа­
ње + ра­зум) опа­жа­ње у пси­хи фор­ми­ра аде­кват­ну сли­ку опа­жа­ва­ју­
ће ствар­но­сти (φαντασία καταληπτική). Пре­ма то­ме, фан­та­зи­ја се

50
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

у скла­ду са сто­ич­ком тра­ди­ци­јом код Фи­ло­на не схва­та као уора­

зи­ља већ као пси­хич­ка сли­ка опа­жа­ва­ју­ћег све­та.
На­ста­вља­ју­ћи ан­тич­ку тра­ди­ци­ју, Фи­лон од чул­них ор­га­
на да­је пред­ност ви­ду (ὅρασις). Тaко, у трак­та­ту О Авра­а­мо­
вом жи­во­у але­го­риј­ско ту­ма­че­ње стра­да­ња Со­до­ма и Го­мо­ра
(147–166) омо­гу­ћа­ва му да из­ло­жи свој од­нос пре­ма ви­ду. Вид је
основ­ни ор­ган ду­ше, зог че­га сва ду­шев­на кре­та­ња, стре­мље­ња
и за­лу­де на­ла­зе од­раз у очи­ма као у огле­да­лу. Вид је нај­о­ду­хо­
тво­ре­ни­ји од чу­ла. По­мо­ћу ње­га ду­ша мо­же да ви­ди не са­мо фи­
зич­ку све­тлост не­го и ду­хов­ну, од­но­сно то је нај­ва­жни­ји ор­ган
по­зна­ња ка­ко чул­них, та­ко и ду­хов­них пред­ме­та. Ни­је слу­чај­но
да се, пре­ма Фи­ло­но­вом ми­шље­њу, за нај­ви­шу на­гра­ду за аске­ту
сма­тра ви­ђе­ње Бо­га (De pra­em. et poen. 36), ко­је је и ње­го­ва над­
ле­жност – и зна­ње исто­вре­ме­но. Пру­жа­ју­ћи чо­ве­ку ве­ли­ки део
зна­ња о све­ту, вид га по­у­ђу­је на фи­ло­со­фи­ра­ње, та­ко да „му­
дрост и фи­ло­со­фи­ја не до­и­ја­ју сво­је по­че­ло ни од че­га дру­гог у
на­ма до од до­ми­нант­ног чу­ла – од ви­да“ (De Abrah. 164).103 Чак и
у по­зна­њу истин­ски су­штог глав­ну уло­гу игра вид, а не слух, ка­
ко по­ле­ми­шу­ћи са ста­ро­за­вет­ном тра­ди­ци­јом, из­ја­вљу­је Фи­лон
(De post. Ca­i­ni 167–168), осла­ња­ју­ћи се на фра­зу из По­но­вље­них
за­ко­на: „Ви­ди­те са­да да сам Ја, Ја Сам, и да не­ма Бо­га осим Ме­
не“ (De­ut. 32, 39).
Бо­жан­ство је ле­по, а ле­по је мо­гу­ће, пре све­га, со­зер­ца­ва­ти,
и то Фи­ло­на до­во­ди чак до уе­ђе­ња у мо­гућ­ност ви­дљи­вог опа­
жа­ња гла­са Бо­га, Ко­ји је Мој­се­ју дао за­по­ве­сти (De de­cal. 47–48).
По­твр­ду за то он ви­ди у ста­ро­за­вет­ном из­ра­зу: „И сав на­род ви­
дје (ἑώρα) звук (τὴν φωνήν) и све­тлост и звук тру­е...“ (Изл. 20,
18). Раз­у­ме се, да­кле, да се не при­ма слу­хом већ ви­ђе­њем ду­ше.
За раз­ли­ку од ње­га, „чул­но ви­ђе­ње“ ви­ди све из­у­зев зву­ка.
Очи ду­ше, очи ра­зу­ма, ду­хов­но ви­ђе­ње – ти на­по­ла сли­ко­ви­
ти из­ра­зи, на­по­ла рад­ни пој­мо­ви Фи­ло­но­ве пси­хо­ло­ги­је исту­па­
ју као по­зи­тив­ни еле­мен­ти у ње­го­вом си­сте­му по­гле­да на свет.
Пре­ма чул­ном пак ви­ду, као и пре­ма хе­до­не, он има дво­јак од­нос.
На­рав­но, вид је глав­ни ор­ган опа­жа­ња ма­те­ри­јал­ног све­та, ко­ји
по­у­ђу­је ра­зум на фи­ло­со­фи­ра­ње. Али тај спо­ља­шњи свет је ни­
шта, сен­ка и пу­сти сан (De gi­gant. 177). А да ли је тек ва­жно ње­го­
во зна­ње? Осим то­га, вид но­си мно­го ла­жних по­да­та­ка и че­сто у
чо­ве­ку иза­зи­ва хе­до­не. Па ипак, Фи­лон мно­го па­жње по­све­ћу­је
фи­зич­ком ви­ду. Осла­ња­ју­ћи се на Ари­сто­те­ло­ву те­о­ри­ју и те­о­ри­
је дру­гих ан­тич­ких ауто­ра, Фи­лон из­ла­же сво­ја гле­ди­шта о про­це­
су ви­дљи­вог опа­жа­ња. Она су за исто­ри­ју есте­ти­ке ин­те­ре­сант­на

51
 Есеика Оаца Цркве

зог то­га што ће се њи­ма, тран­сфор­ми­шу­ћи их ова­ко или она­ко,

по­све­ти­ти и нео­пла­то­ни­ча­ри, и мно­ги хри­шћан­ски ми­сли­о­ци. По­
след­њи пак ве­зу­ју про­лем ви­дљи­вог опа­жа­ња са те­о­ри­јом сли­ке
и из­о­ра­жа­ва­ња.
Фи­зи­о­ло­и­ју Фи­ло­но­вог ви­дљи­вог опа­жа­ња још кра­јем прет­
про­шлог ве­ка по­дро­но је ис­тра­жио М. Фреј­ден­тал у свом ра­ду
ко­ји до да­нас ни­је из­гу­ио на­уч­ну вред­ност, по­све­ће­ном Фи­ло­но­
вој те­о­ри­ји са­зна­ња.104 Ње­го­ва су­шти­на сво­ди се на сле­де­ће.
Ор­ган ви­да је оч­на ја­у­чи­ца. Пред­ме­ти ре­ал­ног све­та, а на­
ро­чи­то о­је, по­сто­је ојек­тив­но. Све­тлост је нео­п­хо­дан еле­мент
про­це­са ви­дљи­вог опа­жа­ња. Без ње је не­мо­гућ кон­такт из­ме­ђу
пред­ме­та и ока. Та­ма скри­ва све под сво­јим окри­љем. Па­да­ју­ћи
на пред­ме­те (о­је), све­тлост их о­зна­њу­је. Зра­ке спо­ља­шњег из­
во­ра све­тло­сти (сун­ца или ог­ња), по­ме­ша­не са ва­зду­хом, сје­ди­
њу­ју се с уну­тар­њом све­тло­шћу очи­ју. Ду­ша је из­вор те све­тло­
сти. Су­срет два­ју су­прот­но усме­ре­них све­тло­сних та­ла­са у оч­ној
ја­у­чи­ци ства­ра нео­п­ход­не усло­ве за ви­дљи­во опа­жа­ње.
Ин­те­ре­со­ва­ње за гле­да­ње, ви­ђе­ње, со­зер­ца­ње ка­ко у ан­
тич­кој есте­ти­ци, та­ко и код Фи­ло­на, те­сно је по­ве­за­но с пој­
мо­ви­ма ле­о­е и ле­о. Те ка­те­го­ри­је за­у­зи­ма­ју вид­но ме­сто
у ње­го­вом си­сте­му. На­ста­вља­ју­ћи тра­ди­ци­је сво­јих ан­тич­ких
прет­ход­ни­ка, Фи­лон их не ди­фе­рен­ци­ра и прак­тич­но не оде­љу­
је од пој­ма о­ра. Код ње­га ле­по игра ит­ну уло­гу исто­вре­ме­но
у уче­њу о са­зна­њу, ети­ци и есте­ти­ци, о­је­ди­њу­ју­ћи их у је­дан
си­стем свог схва­та­ња све­та. Ле­по (ле­по­та – τὸ καλόν), као што
смо већ ука­зи­ва­ли, нај­ва­жни­је је свој­ство Пра­у­зро­ка, у иде­а­лу
до­ступ­но ду­хов­ном со­зер­ца­њу. Стре­мље­ње ка ње­му, ко­је чак и
не по­сти­же циљ, чо­ве­ку при­чи­ња­ва на­сла­ђи­ва­ње. Нео­п­ход­но
је стал­но раз­ми­шља­ти о ле­пом, да и се оно учвр­сти­ло у ду­ши
и ис­ти­сну­ло оту­да по­ро­ке (Leg. al­leg. III, 16). По­сто­је од­ре­ђе­не
„гра­ни­це ле­пог“ (ὅροι τοῦ καλοῦ – De post. Ca­i­ni 88), уста­но­вље­
не здра­вим сми­слом и о­жан­стве­ним ан­ђе­ли­ма. По­ро­ци на­ру­
ша­ва­ју те гра­ни­це, а као ре­зул­тат ле­по се за­ме­њу­је „чул­ним и
ез­ду­шним“ (99). Пре­ма Фи­ло­но­вом ми­шље­њу, те­ра­пе­у­ти у
сну ви­де „ле­по­ту о­жан­стве­них вр­ли­на“ (De vit. cont. 26). Ле­по
ту исту­па као по­се­но ду­хов­но-вр­лин­ско ста­ње ду­ше, док се у
це­ло­сти од Фи­ло­на схва­та као нај­ви­ши сте­пен до­ра,105 ко­ји не
мо­же да у­де за­ме­њен. Ка­ко ви­ди­мо, код Фи­ло­на је при­мет­на
тен­ден­ци­ја ка ди­фе­рен­ци­ра­њу ле­о и о­ро, али за­сад ви­ше у
етич­кој рав­ни, а не у есте­тич­кој. „Гра­ни­це ле­пог“ су, пре све­га,
гра­ни­це мо­рал­ног по­рет­ка, а оне су уста­но­вље­не у чо­ве­ко­вој

52
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

ду­ши. На­ру­ша­ва­њем тих гра­ни­ца не ме­ња се спо­ља­шњи из­глед

чо­ве­ка, већ ње­гов мо­рал­ни о­лик. Сто­га код Фи­ло­на Бог ни­је
леп, не­го „леп­ши“ (κρείττων) од ле­по­те (De opif. mun­di 8).
Етич­ко-пси­хо­ло­шко схва­та­ње ле­пог те­шко да и мо­гло по­
сто­ја­ти код Фи­ло­на из­ван ње­го­вих он­то­ло­шко-гно­се­о­ло­шких
пред­ста­ва о ле­пом. Ши­ро­ко ко­ри­сте­ћи у свом си­сте­му пла­то­нов­
ску кон­цеп­ци­ју иде­ја, пре­ма ко­јој је ио ство­рен ви­дљи­ви свет,
Фи­лон од­а­цу­је или у нај­ма­њу ру­ку не ин­си­сти­ра на пла­то­нов­
ском уни­жа­ва­њу ле­по­те ма­те­ри­јал­ног све­та, или пак умет­нич­ких
де­ла. Ста­ро­за­вет­на иде­ја ства­ра­ња и прин­цип свр­сис­ход­но­сти
све­га по­сто­је­ћег, као и ду­о­ко сим­во­лич­ки при­ступ све­ту, са­мог
Фи­ло­на при­мо­ра­ва­ју да у ле­по­ти све­та при­хва­ти са­мо „ле­по по­
дра­жа­ва­ње“ (μίμημα καλόν), ство­ре­но на осно­ву „ле­пог ора­сца“
(καλὸν παράδειγμα – 16). Ви­дљи­ви свет је ство­рен по сли­ци ле­пог
„све­та иде­ја“, пред­ста­вља ње­гов сим­вол; у ње­му и кроз ње­га се
схва­та тај свет (ду­хов­но кроз чул­но), а код Фи­ло­на не­ма осно­ва
да му се не при­зна­је од­ре­ђе­ње ле­и.
Ов­де и тре­а­ло ука­за­ти на Фи­ло­нов раз­ли­чит од­нос пре­ма
ма­те­ри­ји и пре­ма ма­те­ри­јал­ном све­ту. Осла­ња­ју­ћи се на уче­ње
сто­и­ча­ра, Фи­лон сма­тра да је инерт­на, ез­о­лич­на ма­те­ри­ја по­
сто­ја­ла веч­но,106 пред­ста­вља­ју­ћи ан­ти­те­зу Бо­гу као ра­зум­ном и
ду­хов­ном на­че­лу. Бог је ство­рио свет из ма­те­ри­је, дав­ши јој фор­
му. Фи­лон се пре­ма пред­веч­ној ма­те­ри­ји од­но­си од­реч­но, а пре­
ма ма­те­ри­јал­ном све­ту – дво­ја­ко. Бу­ду­ћи да је он ство­рен из ма­
те­ри­је – он је стран Бо­гу, па­си­ван и ни­шта­ван; али у­ду­ћи да је
он ство­рен, оду­хо­вљен и про­жет о­жан­стве­ним Ло­го­сом – он је
са­вр­шен и леп. Тај дво­ја­ки од­нос пре­ма све­ту ни­је слу­чај­на про­
тив­реч­ност у Фи­ло­но­вим гле­ди­шти­ма, не­го прин­ци­пи­јел­ни ан­
ти­но­ми­зам ми­шље­ња, ко­јег у ни­зу основ­них по­став­ки ра­ди­ка­ли­
зу­је до мак­си­му­ма и не по­ку­ша­ва да уки­не на пој­мов­ном ни­воу.
Фи­лон Ло­го­сом про­ду­хо­вље­ни свет схва­та као жи­во ра­зум­
но и­ће, као нај­са­вр­ше­ни­јег у по­гле­ду вр­ли­на си­на Бо­жи­јег (Qu­
a­est. in Gen. IV, 188), ко­ји се на­ла­зи из­над чо­ве­ка. Он слу­жи као
по­сред­ник из­ме­ђу Бо­га и чо­ве­ка.
Ме­ђу­тим, ако у Фи­ло­но­вом схва­та­њу ле­пог још не мо­же­мо
да кон­ста­ту­је­мо ра­ди­кал­но од­сту­па­ње од пла­то­нов­ске кон­цеп­
ци­је, ипак је у од­но­су пре­ма умет­но­сти очи­глед­но њи­хо­во ра­
зи­ла­же­ње с Пла­то­ном. Пла­тон је ле­по­ту сма­трао е­зна­чај­ном и
ма­ло вред­ном у умет­но­сти, „по­дра­жа­ва­њем по­дра­жа­ва­ња“. Фи­
лон пак у трак­та­ту О ро­ви­ђе­њу твр­ди да се чо­ве­ко­ва ле­по­та „на­
ла­зи мно­го ни­же од ле­по­те умет­нич­ких де­ла“.107 Пре­ма ње­го­вом

53
 Есеика Оаца Цркве

ми­шље­њу, чо­век ко­ји је до­се­гао ле­по­ту при­ро­де и умет­но­сти, на­

рав­но да не­ће и­ти ус­хи­ћен крат­ко­трај­ном ле­по­том чо­веч­јег те­ла.
„И зог че­га ће се онај“ – пи­та Фи­лон – „ко­ји на нај­о­љи на­чин
[све] схва­та уз­у­ђи­ва­ти зог ле­по­те те­ла, ко­ју га­си р­зо вре­ме,
при­си­ља­ва­ју­ћи је, уоп­ште вар­љи­ву (по­се­но ону ко­ја за­ва­ра­ва
људ­ске очи), да опа­да и да сла­и, пре не­го што про­цве­та на не­
ко вре­ме. И на­ро­чи­то на­кон што је он ви­део то [лепоту – В. Б.]
у не­до­ку­чи­вим пред­ме­ти­ма и те­ма­ма, у ле­пим тво­ре­ви­на­ма сли­ка­
ра и скулп­то­ра, као и на жи­вим сли­ка­ма (vi­vis pic­tu­ris) и сли­ка­ма
дру­гих мај­сто­ра...“ (De pro­vid. II, 21). Грк, чак и из до­а је­ли­ни­зма,
те­шко да и се од­ва­жио на та­кву тврд­њу. Чо­ве­ко­ва ле­по­та, ко­ја
не по­чи­ва у осно­ви са­мо есте­ти­ке већ и свег схва­та­ња у ан­ти­ци,
ле­по­та чо­веч­јег те­ла као иде­ал ан­тич­ке умет­но­сти је­сте ле­по­та
ко­ја се оез­вре­ђу­је, ко­ја се ма­ње вред­ну­је од умет­нич­ких из­ра­да.
Умет­ност се на тај на­чин уз­ди­же на ви­ши сте­пен од про­стог за­на­
та и по­ја­вљу­је се прин­ци­пи­јел­но но­ва есте­тич­ка тен­ден­ци­ја. Она
је под­јед­на­ко ту­ђа ка­ко ан­тич­кој, та­ко и ста­ро­за­вет­ној есте­ти­ци,
иако се на­ла­зи ли­же по­след­њој. Древ­ни Је­вре­ји ни­су зна­ли и ни­
су це­ни­ли ле­по­ту у умет­но­сти, али они су та­ко­ђе ма­ло це­ни­ли и
ле­по­ту чо­веч­јег те­ла. Су­ор­ди­на­ци­ја, ко­ју је увео Фи­лон, ни­је до­
ти­ца­ла ин­те­ре­со­ва­ња те есте­ти­ке, али је под­ри­ва­ла осно­ве пла­то­
ни­стич­ких есте­тич­ких иде­ја.
Есте­ти­зам фи­ло­нов­ског ми­шље­ња, до­сле­дан, ма­да, при­ме­ћу­
је­мо, не и сваг­да ра­зу­мљив, до­во­ди га до за ре­ли­ги­о­зног ми­сли­
о­ца сме­лог упо­ре­ђе­ња. На­и­ме, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, умет­
ност је за умет­ни­ка исто што и Бог за му­дра­це – вр­ху­нац свих
стре­мље­ња – „олим­пиј­ски под­виг“ (De plant. 71).
Фи­лон је ле­по­ту ма­те­ри­јал­ног све­та и ле­по у умет­но­сти це­
нио ви­ше од чо­ве­ко­ве ле­по­те у ве­зи са ње­го­вим ра­ди­кал­но од­
реч­ним од­но­сом пре­ма чо­веч­јем те­лу (на­ста­вља­ње етич­ких тра­
ди­ци­ја ки­ни­ка и сто­и­ча­ра). Фи­лон је у те­лу ви­део узрок свих
чо­ве­ко­вих не­во­ља. Чул­не по­жу­де те­ла по­мра­чу­ју ду­шу и ра­зум и
оме­та­ју по­зна­ње Бо­га. Те­ло је „пр­ља­ва там­ни­ца“, у ко­јој је за­кљу­
ча­на ду­ша (De mi­gr. Abrah. 9), гро­ни­ца ду­ше. При том је чо­ве­
ко­ва ле­по­та про­ла­зна (De pro­vid. II, 21), док је ле­по – по­сто­ја­но.
Му­драц се ра­ду­је „по­сто­ја­но­сти ле­пог“ (De plant. 170).
Одва­ја­ју­ћи „умет­ност“ (τέχνη) од „за­на­та“, Фи­лон умет­ност
схва­та ипак ве­о­ма ши­ро­ко. На­и­ме, он тер­мин „умет­ност“ при­
ме­њу­је на сва­ку пред­мет­ну или ду­хов­ну ак­тив­ност, ко­ја во­ди
ка по­зна­њу или пак о­зна­њи­ва­њу (а след­стве­но то­ме, та­ко­ђе по­
зна­њу) ле­по­те, ле­пог. Ра­су­ђу­ју­ћи, на при­мер, о ез­гра­нич­но­сти

54
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

зна­ња, о ес­ко­нач­но­сти про­це­са са­зна­ња (јер што ви­ше чо­век

са­зна­је, тим ја­сни­је схва­та да је тај про­цес ез­ме­ран), Фи­лон
сма­тра мо­гу­ћим да по­уч­но за­вр­ши сво­је ра­су­ђи­ва­ње древ­ном
из­ре­ком: „жи­вот је кра­так, а умет­ност веч­на“ (De somn. I, 10).
У по­гле­ду умет­но­сти за­пра­во, на­ро­чи­то ли­ков­не, Фи­лон не
га­ји по­се­не илу­зи­је и не при­ла­зи јој са ре­а­ли­стич­ких по­зи­ци­ја.
Он се ње не од­ри­че, али ни ни­ка­кву све­тост не ви­ди у њој. Исту­
па­ју­ћи ак­тив­но про­тив идо­ло­по­клон­ства као мрач­ног не­зна­ња,
он из­ја­вљу­је да је умет­ник, на­рав­но, из­над и да је вред­ни­ји од
тво­ре­ви­на сво­јих ру­ку. Идо­ло­по­кло­ни­ци пак укра­ша­ва­ју ста­туе
зла­том и дра­гим ка­ме­њем, а њи­хо­ве твор­це осу­ђу­ју на ано­ним­
ност и крај­њу е­ду. И већ се као пот­пу­но ез­у­мље ја­вља по­што­ва­
ње из­о­ра­же­ња на­чи­ње­них соп­стве­ним ру­ка­ма у свој­ству све­ште­
них (De de­cal. 66–67). Скулп­ту­ра и сли­ка при­вла­че љу­де ле­по­том
спо­ља­шњих фор­ми, а по­е­зи­ја – рит­мом и хар­мо­ни­јом сти­хо­ва
(De spec. leg. I, 28–29), па сто­га не­ма ни­ка­кве осно­ве да се сма­тра­
ју за не­што о­жан­стве­но. Те иде­је ће ка­сни­је мал­те­не до­слов­но
по­на­вља­ти и ра­ни хри­шћан­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри.
На­вик­нув­ши да у сва­кој ства­ри, ис­ка­зу, сва­кој ре­чи, па чак
и сло­ву, тра­жи скри­ве­ни сми­сао нај­ви­ших исти­на, Фи­лон са тих
по­зи­ци­ја при­ла­зи и ле­по­ти у умет­но­сти. Он не по­зи­ва да се оду­
ше­вља­ва ле­по­том фор­ме не­го да се у њој ви­ди ле­по­та са­др­жа­ја,
јер „до­ве­ден у за­лу­ду ле­по­том ре­чи и ре­че­ни­ца“ чо­век мо­же да
се од­рек­не „истин­ске ле­по­те, ко­ја је са­др­жа­на у да­тим де­ли­ма“
(De mi­gr. Abrah. 20). Ов­де Фи­лон опет исту­па као ак­тив­ни на­ста­
вљач нај­о­љих тра­ди­ци­ја ан­ти­ке. Ни­је слу­чај­но да се ње­го­ве ми­
сли пре­пли­ћу с иде­ја­ма не ма­ње по­зна­тог у есте­ти­ци Фи­ло­но­вог
са­вре­ме­ни­ка – ауто­ра трак­та­та О уз­ви­ше­ном ко­ји је твр­дио да у
умет­но­сти раз­не фор­мал­не ме­то­де ти­па ре­то­рич­ких фи­гу­ра, по­
се­но ком­по­зи­ци­ја, тро­па, ме­та­фо­ра, спе­ци­јал­ног из­о­ра ре­чи
и то­ме слич­но слу­же нај­о­љем из­ра­жа­ва­њу са­др­жа­ја. Те ауто­ре
зли­жа­ва још и то што оо­ји­ца, до­ро осе­ћа­ју­ћи ду­хов­не по­тре­
е вре­ме­на, че­сто го­во­ре прак­тич­но о јед­ном те истом упо­тре­
ља­ва­ју­ћи раз­ли­чи­те тер­ми­не: Фи­лон – тра­ди­ци­о­нал­но ле­о (τὸ
καλόν), а Псе­у­до-Лон­гин – но­ву ка­те­го­ри­ју уз­ви­ше­но (τὸ ὕψος).
Да­кле, ле­по­та (ле­по) у Фи­ло­но­вом си­сте­му за­у­зи­ма јед­но
од вид­них ме­ста, иако он ја­сно схва­та „да је све пре­те­ра­но ле­по
[уопшт­е] рет­ко (τὰ λίαν καλὰ σπὰνια) (Qu­od omn. prob. lib. sit. 63),
зог че­га се ни­шта ле­по не мо­ра пре­ћут­ки­ва­ти“ (De vit. cont. 1).
Ова ка­те­го­ри­ја код ње­га има ви­ше зна­че­ња и ни­јан­си, што омо­
гу­ћа­ва да се упо­тре­ља­ва у ра­зним ола­сти­ма ду­хов­не кул­ту­ре

55
 Есеика Оаца Цркве

као не­ки ве­зив­ни еле­мент. У ети­ци се ле­по про­тив­ста­вља по­ро­

ку, слу­жи за о­у­зда­ва­ње стра­сти и те­ле­сних по­жу­да (De post. Ca­
i­ni 182). У гно­се­о­ло­ги­ји је ле­по­та вр­ху­нац стре­мље­ња су­је­ка­та
по­зна­ња, али та­ко­ђе и под­сти­цај скло­но­сти пре­ма на­у­ци, исти­ни
и исто­вре­ме­но сим­вол на­у­ке и исти­не (не са­мо ко­нач­них не­го и
етап­них исти­на – про­пе­де­у­тич­ких на­у­ка).108 На кра­ју, у есте­ти­ци
је ле­по – глав­на ка­рак­те­ри­сти­ка Пра­у­зро­ка, о­жан­стве­них иде­ја,
Ло­го­са, ви­дљи­вог све­та. Ле­по­та је вред­но­сни по­ка­за­тељ сликâ
(εἰκών – Qu­is rer. div. her. sit. 231), умет­нич­ких де­ла. Сву­да „по­ја­
ва ле­пог но­си смрт ез­о­лич­ном“, као што си­ја­ње све­тло­сти уни­
шта­ва та­му (Qu­od De­us sit im. 123).
При том код Фи­ло­на, на сва­ком од ни­воа ле­по има сво­ју ан­
ти­те­зу, што по­све­до­чу­је о ње­го­вом ја­сном схва­та­њу раз­ли­чи­тих
зна­че­ња те ка­те­го­ри­је и о све­сном стре­мље­њу ка ње­ном упо­тре­
ља­ва­њу као о­је­ди­ња­ва­ју­ћег еле­мен­та свог не­си­сте­ма­ти­зо­ва­ног
си­сте­ма. На гно­се­о­ло­шком ни­воу ле­пом се про­тив­ста­вља не­зна­
ње, не­ра­зу­ме­ва­ње, на етич­ком – о­рок, а на есте­тич­ком – ез­о­
лич­но (αἰσχρός).
У Фи­ло­но­вој есте­ти­ци ни­шта ма­њу уло­гу од ле­пог игра ка­
те­го­ри­ја све­лос (φῶς), ко­ја на­ста­је у ис­точ­ним кул­ту­ра­ма.
Фи­лон је до­ро упу­ћен у уло­гу све­тло­сти у фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­
о­зним и есте­тич­ким гле­ди­шти­ма Бли­ског и Сред­њег ис­то­ка и ак­
тив­но је уво­ди у свој си­стем на­по­ре­до са пој­мом ле­пог. Као што
смо већ ука­зи­ва­ли, све­лос је нај­ва­жни­ја ка­те­го­ри­ја ста­ро­за­
вет­не есте­ти­ке, ма­да је игра­ла не­знат­ну уло­гу у кла­сич­ној есте­ти­
ци древ­них Гр­ка.
Опо­зи­ци­ја све­лос–а­ма код Фи­ло­на има тро­ја­ку се­ман­
тич­ку ре­ме­ни­тост. На гно­се­о­ло­шком ни­воу је исто­вет­на опо­
зи­ци­ји зна­ње–не­зна­ње,109 на етич­ком, ко­ји по­ти­че од ста­ро­пер­
сиј­ских кул­то­ва – о­ро–зло, а на есте­тич­ком, ко­ји је раз­вио сам
Фи­лон на осно­ву ста­ро­за­вет­не есте­ти­ке – ле­о–ез­о­лич­но. Упра­
во од Фи­ло­на прак­тич­но за­по­чи­ње ве­о­ма по­зна­та „све­тло­сна
есте­ти­ка“ сред­њег ве­ка.
По сте­пе­ну ма­те­ри­ја­ли­за­ци­је, Фи­лон раз­ли­ку­је не­ко­ли­ко
све­тло­сних ни­воа. Сва­ки од њих има свог но­си­о­ца све­тло­сти:
Бо­жан­ство, Ло­гос, чо­ве­ко­ва ду­ша, сун­це и зве­зде, и на кра­ју, та­
ма.110 Од­ре­ђе­на све­тлост од­го­ва­ра сва­ком сте­пе­ну – од нат­чул­
не о­жан­стве­не кроз ду­хов­ну, ра­зум­ну и при­род­ну све­тлост,
ко­ја се опа­жа гле­да­њем до ње­ног пот­пу­ног од­су­ства – та­ме. Сва­
ки вид све­тло­сти игра уло­гу по­сред­ни­ка на јед­ном од сте­пе­на
са­знај­ног про­це­са.111 При­род­на све­тлост је, као што је већ и­ло

56
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

по­ка­за­но, по­сред­ник чул­ног ви­да. Раз­у­ме се, ви­дљи­во опа­жа­ње

је мо­гу­ће са­мо при кон­так­ту те све­тло­сти с ду­хов­ни­јом, „ко­ја
се из­ли­ва ду­шом“ (ab ani­ma ir­ri­ga­tur) чо­ве­ка, „јер је ду­ша у ви­
шем сте­пе­ну слич­на све­тло­сти“ (Qu­est. in Exod. II, 80). Ло­гос
је та­ко­ђе но­си­лац ду­хов­не, но­е­тич­ке све­тло­сти, ко­ја до­при­но­
си са­знај­ној ак­тив­но­сти на ни­воу ра­зу­ма (νοῦς или διάνοια),
то јест на нај­ви­шем сте­пе­ну ми­са­о­не ак­тив­но­сти. И на кра­ју,
о­жан­стве­на све­тлост, не­при­јем­чи­ва чул­ним ор­га­ни­ма, исту­па
као по­сред­ник нај­ви­шег зна­ња, ко­је је чо­ве­ку по­да­ре­но од Бо­га
– зна­ња Бо­га (ἐπιστήμη θεοῦ). Са­мо иза­ра­ни му­дра­ци до­сти­жу
тај сте­пен по­зна­ња. Бо­жан­стве­на све­тлост, исто­вет­на „ојек­
тив­ном зна­њу“ (ὰδιαφοροῦν ἐπιστήμης), усва­ја се са­мо „очи­ма
ду­ше“ (De mi­gr. Abrah. 39).
По­мо­ћу ка­те­го­ри­је све­лос, исто као и ка­те­го­ри­је ле­о­а,
Фи­лон на­сто­ји да над­вла­да аг­но­сти­ци­зам фор­мал­но-ло­гич­ког
ни­воа свог „си­сте­ма“ (а прак­тич­но и све је­ли­ни­стич­ке фи­ло­
со­фи­је). Бо­жан­ство се не до­сти­же ра­зу­мом, већ пу­тем емо­ци­о­
нал­но-ест­ети­чког д­ож­ивљ­ав­ања у скл­аду с ид­ејом ра­спр­остр­
ањ­еном у ј­ел­ин­исти­чкој гн­ос­е­ол­ог­ији „сли­чно се п­озн­аје с­амо
сли­чним“,112 Ф­илон см­атра да ч­овек, пре св­ега, м­ора да ­уде
„пр­осв­ећен“ ­ожа­нств­еном св­етл­ошћу (φωτίζειν, i­ll­um­in­are),
као р­езу­лтат ч­ега он м­оже да у на­тчу­лној и на­др­азу­мној е­кст­ази
д­ости­гне ­ожа­нств­ену Ист­ину. Пр­ема т­оме, Ф­ил­он­ова „св­етл­
осна ест­ет­ика“ је, као и код­ њ­егових ­хриш­ћанских с­ле­д­еника,­
тесно­ ис­пре­пл­етена са „­све­тлосном­ ми­стиком“, као ­ једним од­
н­ачина­ д­ок­уч­ивања ­П­рау­зрока.
У Фи­ло­но­вој есте­ти­ци ва­жно ме­сто игра и ка­те­го­ри­ја хар­
мо­ни­ја. Ме­ђу­тим, Фи­лон у њу не уно­си схва­та­ње ни­чег но­вог у
од­но­су на ан­тич­ка уче­ња. Он хар­мо­ни­ју схва­та у пи­та­го­реј­ском
сми­слу, ли­ша­ва­ју­ћи је, сва­ка­ко, ко­смич­ког ап­со­лу­ти­зма. Свет
је хар­мо­ни­чан и ускла­ђен са за­ко­ном, али та хар­мо­нич­ност и за­
кон­ска ускла­ђе­ност све­та са­мо је по­сле­ди­ца Бо­жан­стве­ног ства­
ра­ња и упра­вља­ња све­том. Ло­гос ра­зно­вр­сне и еле­мен­те ра­зних
ве­ли­чи­на ма­те­ри­јал­ног све­та сје­ди­њу­је у је­дин­стве­ној хар­мо­ни­
ји (De plant. 8–10). Прин­цип хар­мо­нич­не ор­га­ни­за­ци­је све­та од­
ра­жа­ва се у нај­о­љим де­ли­ма чо­веч­је де­лат­но­сти. Му­зи­ка је хар­
мо­ни­ја, и ме­ло­дич­ни зве­кет пра­по­ра­ца – сим­вол је „хар­мо­ни­је
и са­звуч­ја“ ви­дљи­вог све­та (De vi­ta Mos. II, 119). Хар­мо­ни­ја је,
на­по­ре­до са рит­мом, и­тан струк­ту­рал­ни прин­цип и по­е­зи­је.
Упра­во рит­мом и „хар­мо­ни­јом сти­хо­ва“ по­е­зи­ја при­вла­чи љу­де
(De spec. leg. I, 28).

57
 Есеика Оаца Цркве

По­се­но ме­сто у Фи­ло­но­вој есте­ти­ци, тач­ни­је у свој ње­го­вој

фи­ло­со­фи­ји, за­у­и­зи­ма још јед­на ка­те­го­ри­ја, ко­ју је као та­кву он
увео у есте­ти­ку, иако на осно­ву сто­ич­ких ис­тра­жи­ва­ња у том
прав­цу. Та ка­те­го­ри­ја, ко­ја је ка­сни­је од­и­гра­ла ва­жну уло­гу у це­
ло­куп­ној европ­ској сред­њо­ве­ков­ној есте­ти­ци, још ни­је на­шла
ја­сне де­фи­ни­ци­је и од­ре­ђе­ни тер­мин за сво­је озна­ча­ва­ње у си­
сте­му алек­сан­дриј­ског ми­сли­о­ца, иако је ње­ну су­шти­ну и зна­чај
Фи­лон до­ро осе­тио, иако је она од­ре­ди­ла осно­ву ме­то­де ње­го­
вог фи­ло­со­фи­ра­ња. Ра­ди се о ка­те­го­ри­ји, ко­ја уоп­ште­но мо­же да
у­де озна­че­на као сим­во­лич­ка (или але­о­риј­ска) сли­ка. Та ка­те­го­
ри­ја има мно­штво, кат­кад те­шко при­мет­них, се­ман­тич­ких ни­јан­
си, јер је по­мо­ћу ње Фи­лон по­ку­ша­вао да по­ве­же прин­ци­пи­јел­но
не­до­ка­зи­во – има­нент­ност све­ту тран­сцен­дент­ног Бо­га. Да ли је
то Фи­ло­ну ус­пе­ло – пи­та­ње је ко­је у овом слу­ча­ју за нас ни­је од
по­се­ног ин­те­ре­са. Бит­но је не­што дру­го: на­и­ме, стре­мље­ње да
ре­ши нај­сло­же­ни­ји за­да­так за фи­ло­соф­ско ми­шље­ње је­ли­ни­зма
Фи­ло­на је до­ве­ло до то­га да уве­де нов по­јам у свој ка­те­го­ри­јал­ни
апа­рат, уз то по­јам вр­ло ои­ман, прин­ци­пи­јел­но ви­ше­зна­чан и
ви­ше­а­спек­тан. Раз­у­ме се да Фи­лон осе­ћа те­шко­ће да озна­чи ту
оич­ну ка­те­го­ри­ју и­ло ка­квим јед­ним тер­ми­ном. Он упо­тре­ља­
ва прак­тич­но као си­но­ни­ме (прем­да и с му­ком при­мет­ним се­
ман­тич­ким ни­јан­са­ма) та­кве тер­ми­не као што су сли­ка (μίμημα,
τρόπος), из­о­ра­же­ње (εἰκών, ᾀπεικόνισμα), сим­вол (σύμβολον),
але­о­ри­ја (ᾀλληγορία) и низ ре­чи њи­ма слич­них по зна­че­њу.
Сав ви­дљи­ви свет, укљу­чу­ју­ћи и фи­ло­соф­ске, ре­ли­ги­о­зне и
књи­жев­не тек­сто­ве, као и умет­нич­ка де­ла, је­сте од­раз и си­стем
сим­во­ла не­ви­дљи­вог све­та. Сун­це је код Фи­ло­на – из­о­ра­же­ње
(μίμημα και εἰκών) о­жан­стве­не све­тло­сти, пр­во­све­ште­нич­ка оде­
жда – од­раз (ᾀπεικόνισμα και μίμημα) све­та у це­ло­сти, о­је на оде­
жда­ма – сим­вол (σύμβολον) зе­мље, а по­је­ди­не лич­но­сти Ста­рог
за­ве­та – „сли­ке ду­шев­них ста­ња“ (τρόποι ψυχῆς) и то­ме слич­но.
Да и­смо ја­сни­је при­ка­за­ли уло­гу и зна­чај но­ве ка­те­го­ри­је у Фи­
ло­но­вом си­сте­му, вре­ме је да се по­све­ти­мо спе­ци­фич­но­сти­ма ње­
го­ве фи­ло­соф­ске ме­то­де.
Та ме­то­да се за­сни­ва на сим­во­лич­ко-але­го­риј­ском ту­ма­че­
њу књи­га Ста­ро­га за­ве­та. Још су сто­и­ча­ри але­го­риј­ски схва­та­ли
древ­не ми­то­ве, сма­тра­ју­ћи да је њи­хов на­ту­ра­ли­стич­ки ан­тро­
по­мор­фи­зам не­до­ли­чан у раз­ми­шља­њу о о­го­ви­ма и да пред­ста­
вља пред­ра­су­ду за­сно­ва­ну на не­у­ко­сти. Ме­ђу Је­вре­ји­ма у ра­се­
ја­њу ве­о­ма су се ра­ши­ри­ле тра­ди­ци­је сим­во­лич­ко-але­го­риј­ске
ре­цеп­ци­је сва­ке и­лиј­ске ре­чи, што је до­при­но­си­ло и ве­ћем

58
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

ши­ре­њу Ста­рог за­ве­та у је­ли­ни­стич­ком све­ту.113 Фи­ло­нов са­вре­

ме­ник, је­дан од ауто­ра Ми­шне, Хи­лел, раз­ра­дио је се­дам на­чи­на
ту­ма­че­ња Пи­сма. Сва­ка­ко, Фи­ло­но­ва ег­зе­ге­за да­ле­ко из­ла­зи ван
окви­ра тог књи­жев­ног жан­ра. Ту­ма­че­ње и ко­мен­та­ри­са­ње тек­
сто­ва Све­тог пи­сма за Фи­ло­на је са­мо по­вод и по­де­сна фор­ма
из­ла­га­ња сво­је фи­ло­со­фи­је.
Стал­на по­све­ће­ност ли­ско­и­сточ­ној кул­ту­ри, ис­ти­ца­ње
есте­тич­ки оо­је­не ети­ке у пр­ви план,114 омо­гу­ћи­ли су Фи­ло­ну
да озна­чи за то вре­ме пло­до­тво­ран из­лаз из ни­за фи­ло­соф­ских
про­тив­реч­но­сти је­ли­ни­стич­ке кул­ту­ре. Пре све­га, Фи­лон се од­
ри­че ло­гич­ки до­след­ног из­ла­га­ња сво­јих фи­ло­соф­ских, ре­ли­ги­о­
зних, етич­ких и есте­тич­ких гле­ди­шта. Ње­га при­вла­чи не­раш­чла­
ње­ност ми­то­ло­шког ми­шље­ња. Ме­ђу­тим, а­ви­ти се не­по­сред­но
мит­ским ства­ра­ла­штвом у је­лин­ским на­у­ка­ма та­ко ра­ди­кал­ном
при­ста­ли­ци фи­ло­со­фи­је, по­пут Фи­ло­на, и­ло је не­мо­гу­ће, па се
он по­све­ћу­је на­чи­ну ко­ји ви­ше од­го­ва­ра раз­ви­је­ном пој­мов­ном
ми­шље­њу и ду­ху вре­ме­на – ег­зе­ге­зи ре­ли­гиј­ских тек­сто­ва. Сма­
тра­ју­ћи апри­ор­ним из­во­ром исти­не тек­сто­ве Све­тог пи­сма, он
за­о­де­ва свој си­стем по­гле­да на свет у фор­му сло­од­ног ту­ма­че­ња
Сеп­ту­а­гин­те, уз то ту­ма­че­ња на­дах­ну­тог, ко­ји ли­ста за­ди­вљу­
ју­ћом игром ми­сли, не­ис­црп­ном фан­та­зи­јом, за­о­де­ве­ног у из­
ра­зи­ту, че­сто умет­нич­ку фор­му. По пре­ци­зном за­па­жа­њу С. Н.
Тру­ец­ког, код Фи­ло­на „су­је­вер­ни од­нос пре­ма тек­сту ла­ко ко­ег­
зи­сти­ра са са­мо­во­љом“.115
Упе­ча­тљив опис Фи­ло­но­ве ме­то­де на­ла­зи­мо у ра­ду В. Ф. Ива­
ниц­ког: „У ола­сти сим­во­ла и од­вра­ћа­ња од кон­крет­ног Фи­лон
се осе­ћа не­у­о­и­ча­је­но сло­од­но. Раз­у­ме се, ни­по­што та­ко сло­
од­но чи­та­лац не пра­ти ми­сао ауто­ра. У р­зој сме­ни раз­ли­чи­тих
сим­во­ла, ко­ји се на нај­не­о­ич­ни­ји на­чин пре­пли­ћу је­дан с дру­
гим, где се јед­на але­го­ри­ја на­сла­ња на дру­гу, је­дан сим­вол ни­же
на дру­ги, чи­та­о­че­ва ми­сао се на кра­ју кра­је­ва за­пе­тља­ва, и он гу­
и нит ауто­ро­вих ра­су­ђи­ва­ња. С гор­чи­ном се се­ћа По­ло­ни­је­ве
ре­чи о Ха­мле­то­вим го­во­ри­ма: ’лу­ди­ло... али си­сте­мат­ско’. Жао
му је да по­ста­не та­квог, не­сум­њи­во све­жег и сил­ног ума, ко­ји је
из­ну­рио сво­ју ду­шу у ес­плод­ним але­го­ри­ја­ма.“116
Али да ли је та­ко ес­плод­на и­ла Фи­ло­но­ва але­го­риј­ска ме­
то­да у ду­хов­ној ат­мос­фе­ри I ве­ка? Очи­глед­но ни­је, чак су­прот­но,
она се по­ка­за­ла пло­до­твор­ном и пер­спек­тив­ном за од­ре­ђе­ну ета­
пу раз­во­ја чо­веч­јег ми­шље­ња. Сло­од­но ко­мен­та­ри­са­ње Ста­ро­га
за­ве­та, пре­лаз ми­сли с јед­не на дру­гу иде­ју, с њом спо­ља ни­ка­ко
не­по­ве­за­ном, омо­гу­ћа­ва Фи­ло­ну да ез де­мон­стра­тив­них ис­па­да

59
 Есеика Оаца Цркве

про­тив фор­мал­не ло­ги­ке по­ста­ви низ про­ле­ма и за­о­штри мно­ге

про­тив­реч­но­сти, ко­је су не­у­ки­ди­ве на пој­мов­ном ни­воу. Њи­хо­во
спа­ја­ње ра­ди са­мог се­е Фи­лон је, по свој при­ли­ци, на­шао у по­лу­
у­мет­нич­кој фор­ми из­ла­га­ња. Ни­жу­ћи је­дан сим­вол на дру­ги, он
се с оду­ше­вље­њем по­гру­жа­ва у ре­ку сло­од­них асо­ци­ја­ци­ја, за­
о­ра­вља­ју­ћи кат­кад чак и на по­ла­зну тач­ку сво­јих ра­су­ђи­ва­ња.
Са­ма у­ји­ца асо­ци­ја­ци­ја, че­сто про­тив­ста­вље­них, при­чи­ња­ва му
не­ис­ка­зи­во за­до­вољ­ство. Он се на­сла­ђу­је њи­хо­вом сло­од­ном
игром, њи­хо­вим пре­та­ка­њем јед­не у дру­гу, њи­хо­вом не­у­хва­тљи­
во­шћу и ви­ше­знач­но­шћу. А то ту­ма­че­ње (Пи­сма!) и је­сте, пре­ма
Фи­ло­ном ми­шље­њу, је­дан од пу­те­ва по­зна­ња исти­не, и он при­чи­
ња­ва ду­хов­но на­сла­ђи­ва­ње – па, да у то­ме ни­је глав­ни есте­тич­ки
сми­сао и зна­чај ње­го­ве але­го­риј­ске ме­то­де?
Сам Фи­лон те­шко да је до кра­ја то схва­тао, али је ин­ту­и­тив­но
већ на­пи­пао пут ко­јим ће се кроз не­ко­ли­ко сто­ле­ћа упра­ви­ти грч­
ко-ви­зан­тиј­ско ми­шље­ње – пут емо­ци­о­нал­но-есте­тич­ког гно­си­
са. Сма­тра­ју­ћи да је и­тан ре­зул­тат по­зна­ња Пра­у­зро­ка већ са­мо
на­сла­ђи­ва­ње про­це­сом по­зна­ња, не­за­ви­сно од ин­те­лек­ту­ал­ног до­
сти­за­ња ко­нач­не исти­не, Фи­лон сво­јим ства­ра­ла­штвом, фор­мом
свог фи­ло­со­фи­ра­ња, вољ­но или не­вољ­но, на­сто­ји да по­ка­же да је
сам про­цес ства­ра­ла­штва је­дан од пу­те­ва не­пој­мов­ног по­зна­ња.
Фи­лон не да­је екс­пли­ци­тан од­го­вор на мно­га ра­ди­кал­на пи­та­ња
је­ли­ни­стич­ке фи­ло­со­фи­је, већ им­пли­цит­но, у не­фор­ма­ли­зо­ва­
ном ви­ду, она се на­ла­зе у си­сте­му ме­та­фо­ра, сим­во­ла, сли­ка и асо­
ци­ја­тив­них ве­за ње­го­вог але­го­риј­ског ко­мен­та­ри­са­ња књи­га Ста­
ро­га за­ве­та. Упра­во се ту на­ла­зи из­вор емо­ци­о­нал­но-есте­тич­ког
гно­си­са Ви­зан­ти­ја­ца. То не по­твр­ђу­је са­мо по­лу­у­мет­нич­ка фор­ма
фи­ло­нов­ског фи­ло­со­фи­ра­ња117 не­го и са­др­жај мно­гих ње­го­вих
ко­мен­та­ра. Ерот­ски акт је, на при­мер, код Фи­ло­на по­сто­ја­ни сим­
вол са­знај­ног про­це­са (ви­де­ти већ по­ме­ну­та ту­ма­че­ња „по­зна­ња“
Авра­а­мо­ве Ага­ре, Ада­мо­ве Еве и то­ме слич­но). У свој­ству пси­хо­
фи­зи­о­ло­шког ора­зла­га­ња те сим­во­ли­ке, код ње­га исту­па те­о­ри­ја
о хе­о­не. Ме­ђу­тим, ако је код Фи­ло­на ерос још сим­вол, код Пло­ти­
на је већ сам акт ми­стич­ког по­зна­ња Јед­ног по ефек­ту емо­ци­о­нал­
ног на­сла­ђи­ва­ња сли­чан ерот­ском ак­ту (ви­де­ти En. VI, 9, 9).
За исто­ри­ју есте­ти­ке Фи­ло­но­ва ме­то­да „але­го­риј­ског ко­мен­
та­ри­са­ња“ ва­жна је не са­мо за упо­тре­ља­ва­ње у про­це­су по­зна­ња
емо­ци­о­нал­но-есте­тич­ке ин­фор­ма­ци­је. Ње­на ра­ши­ре­на при­ме­на,
на­ро­чи­то на ана­ли­зу умет­нич­ког тек­ста, до­ве­ла је Фи­ло­на до по­ста­
вља­ња за есте­ти­ку и на­у­ку о умет­но­сти та­ко зна­чај­них про­ле­ма
као што су ин­ер­ре­а­ци­ја умет­нич­ког тек­ста и уло­га сим­во­ла,

60
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

але­го­ри­је, из­о­ра­же­ња у ње­му. На­рав­но, у Фи­ло­ну не и тре­а­ло

ви­де­ти есте­ти­ча­ра но­ви­јег прав­ца. Код ње­га ни­је мо­гла да се ја­ви
иде­ја о то­ме да се по­се­но а­ви та­ко е­зна­чај­ним ства­ри­ма као
што су есте­тич­ки про­ле­ми или ар ана­ли­за умет­но­сти. Од ње­га
је и­ло до­вољ­но и фи­ло­со­фи­је. Сва­ка­ко, сти­хи­ја кул­тур­но-исто­риј­
ског про­це­са пред­о­дре­ди­ла му је као ма­те­ри­јал за ин­те­лек­ту­ал­на ве­
жа­ња, ме­ђу оста­лим и умет­нич­ке тек­сто­ве у са­ста­ву Сеп­ту­а­гин­те.
Вла­да­ју­ћи ви­со­ком фи­ло­соф­ском и фи­ло­ло­шком кул­ту­ром, и у­ду­
ћи уве­рен у то да тек­сто­ви ко­је је ана­ли­зи­рао не­ма­ју са­мо у­ква­лан
са­др­жај, ко­ри­сте­ћи се ис­ку­ством прет­ход­них ег­зе­ге­та, ка­ко грч­ког,
та­ко и је­вреј­ског по­ре­кла, Фи­лон је из­ме­ђу мно­гих про­ле­ма вољ­
но или не­вољ­но мо­рао да по­ста­ви пи­та­ња ко­ја се од­но­се на есте­ти­
ку. Она су, пре све­га, за нас и ин­те­ре­сант­на.
Пре­ма ду­о­ком Фи­ло­но­вом уе­ђе­њу, тек­сто­ви Сеп­ту­а­гин­те су
о­да­ре­ни ду­ин­ским сми­слом, са­кри­ве­ним од не­у­пу­ће­них под пла­
штом оп­ште­до­ступ­ног из­ла­га­ња ста­ро­је­вреј­ске исто­ри­је. У скла­ду
са тим, Фи­лон ста­вља се­и у за­да­так иш­чи­та­ва­ње тих тек­сто­ва као
сим­во­лич­ких и але­го­риј­ских, од­но­сно от­кри­ва­ње њи­хо­вог скри­ве­
ног сми­сла. При то­ме је по­ла­зни по­сту­лат ње­го­ве ана­ли­зе уе­ђе­
ност у то да су из­у­ча­ва­ни тек­сто­ви – це­ло­ви­та, у се­е за­тво­ре­на
струк­ту­ра,118 да сва­ки еле­мент ко­ји све до по­је­ди­них ре­чи, чла­но­
ва, чак по­је­ди­них сло­ва и гра­ма­тич­ких гре­ша­ка, као и сви на­чи­ни
ор­га­ни­за­ци­је тек­ста по­се­ду­ју сво­ју по­се­ну (не­у­квал­ну) се­ман­ти­
ку, ко­ја за­ви­си од кон­крет­ног кон­тек­ста.119 Ја­сно је да је тај прин­
цип, ко­ји је при­ме­њен на ои­чан текст, ис­пу­њен су­јек­ти­ви­стич­
ком са­мо­во­љом, до че­га у прак­си че­сто до­ла­зи и сам Фи­лон, али је
у по­гле­ду умет­нич­ког тек­ста у од­ре­ђе­ној ме­ри пло­до­тво­ран.120
Упра­во але­го­риј­ски, или пак сим­во­лич­ки сми­сао тек­ста Фи­
лон схва­та ве­о­ма рас­пли­ну­то.121 То је не­ки ду­хов­ни са­др­жај (τὰ
νοητά), ко­ји ле­жи иза у­квал­ног тек­сту­ал­ног из­ла­га­ња, пре­не­се­
на „але­го­риј­ска сли­ка“ (ό τρόπος αλληγορίας), не­што скри­ве­но од
ди­рект­ног по­гле­да, са­др­жа­но не­где у „под­све­сти“ (τὰ ἐν ὑπονοίαις
– De Iosep­ho 28). Са­ме але­го­ри­је, ка­ко је за­па­зио још К. Зиг­фрид,
код Фи­ло­на исту­па­ју у свој­ству фе­но­ме­на умет­нич­ке ствар­но­сти
(et­was Künstlic­hes),122 ор­га­ни­зо­ва­них по умет­нич­ким за­ко­ни­ма.
Оне се код ње­га и на­зи­ва­ју „му­дрим не­и­мар­ством“ (De somn.
II, 8). У скла­ду са тим Фи­лон сма­тра да и о­зна­њи­ва­ње у њи­ма са­
др­жај­ног сми­сла не мо­же да у­де про­из­вољ­но, већ да се мо­ра за­
сни­ва­ти на за­ко­ни­ма ор­га­ни­за­ци­је але­го­риј­ског тек­ста (κατὰ δὲ
τοὺς ἐν ἀλληγορία νόμους – De Abrah. 68), на пр­ав­ил­има и „к­ан­он­
има ал­ег­ор­ија“ (κατὰ τοὺς τῆς ἀλληγορίας κανόνας – De somn. I, 73,

61
 Есеика Оаца Цркве

De spec. leg. I, 287). ­Филон, на ­жалост, ­није п­ружио с­пе­циј­ално

­из­ла­гање тих п­ра­вила и ­ка­нона, што ­ сасвим ­од­го­вара ­ сис­тему
­ње­говог ­ фи­ло­со­фи­рања, да, по свој п­ри­лици, м­ноге од њих
он ­ није ­ могао да ф­ор­му­лише чак ни за ­ сее, већ их је ­ не­јасно
о­сетио ­ негде на ­ ин­т­уит­ивном ­ нивоу. Б­итно је да је он ­ јасно
р­а­зумео ­ пос­то­јање ­ таквих ­ за­кона ­ ор­га­ни­за­ције т­екста, да је
ст­ално ­мислио о ­њима и да је ст­ремио да се ­ру­ко­води ­њима у
с­војој ­ком­ен­тат­орској пр­акси. ­Ми­ну­ц­иозну а­на­лизу ­Фи­ло­нових
т­екс­това ­ из­вршио је К. З­игфрид још у пр­етп­рошлом ­ веку, и
о­мо­гућио нам да ид­ен­ти­фи­ку­јемо гл­авна од тих п­ра­вила и
­ка­нона. При ­томе за нас осн­овно з­на­чење има уп­раво то ­какви
е­лем­ени п­рив­лаче ­Фи­ло­нову ­пажњу у св­ојству ­но­си­лаца а­ле­
гор­ијског с­мисла, а не к­онкр­етно з­на­чење ових или оних а­ле­
го­рија у ­ ње­говој ­ инт­ерп­ре­та­цији. ­Н­аиме, ­ сасвим ­з­ао­купљен
с­војим и­де­јама и с­војом ­ме­тодом, он ­до­даје а­ле­гор­ијски с­мисао
и о­номе што ­нема ­дире­ктне ­везе са с­та­ро­зав­етном с­им­во­ликом
и а­ле­го­рис­тиком.
Фи­лон ста­ро­за­вет­не тек­сто­ве схва­та као „сим­во­лич­ко от­кри­
ва­ње тај­ног и ис­ка­зи­ва­ње не­из­ре­ци­вог“ (De spec. leg. III, 178).
Ту се осла­ња на тра­ди­ци­је је­ли­ни­стич­ких ег­зе­ге­та, на­ро­чи­то те­
ра­пе­у­та, за ко­је је ре­чи­ма ис­ка­зан – са­мо „сим­вол са­кри­ве­ног
сми­сла“, ко­ји се от­кри­ва у ту­ма­че­њу (De vit. cont. 28). Прин­цип
те­ра­пе­ут­ског схва­та­ња тек­ста, ко­ји је опи­сао Фи­лон, сли­чан је и
ње­го­вом вла­сти­том схва­та­њу: „Ту­ма­че­ње Све­тог пи­сма де­ша­ва
се пу­тем ра­све­тља­ва­ња тај­ног сми­сла, са­кри­ве­ног у але­го­ри­ја­ма.
Сав За­кон се тим љу­ди­ма чи­ни слич­ним жи­вом и­ћу, те­ло За­
ко­на – је­су пи­сме­не на­ред­е, ње­го­ва ду­ша – не­ви­дљи­ви сми­сао
ко­ји се на­ла­зи у ре­чи­ма. У ње­му је ра­зум­на ду­ша по­че­ла о­ље
да ви­ди по­се­на свој­ства. Она је угле­да­ла не­у­о­и­ча­је­ну ле­по­ту
ми­сли, ко­ја се ре­флек­ту­је у име­ни­ма као у огле­да­лу, от­кри­ла је и
ра­све­тли­ла сим­во­ле, из­ву­кла на све­тлост и от­кри­ла по­ми­сли за
оне ко­ји су спо­со­ни да по е­зна­чај­ној алу­зи­ји у очи­глед­ном ви­
де скри­ве­но“ (78).123 Ов­де је ит­но ис­та­ћи да се код Фи­ло­на сим­
во­лич­кој сли­ци при­пи­су­је ле­по­та, то јест она се не раз­у­ме са­мо
као гно­се­о­ло­шки већ и као есте­тич­ки фе­но­мен.
Бу­квал­но зна­че­ње овог или оног тек­ста, од­лом­ка, ре­че­ни­це, ре­
чи, Фи­лон или при­хва­та на­по­ре­до с але­го­риј­ским, или пак ис­кљу­
чу­је уоп­ште и до­ка­зу­је але­го­риј­ско зна­че­ње као је­ди­но мо­гу­ће.124
Дру­ги по­сту­пак Фи­лон при­ме­њу­је са­мо у оним слу­ча­је­ви­ма ка­да
се, са ње­го­вог ста­но­ви­шта, у тек­сту го­во­ри и­ло шта не­до­стој­но
Бо­га, или ка­да пак у­квал­но зна­че­ње про­тив­ре­чи але­го­риј­ском

62
 1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре и есе­и­ке

или уоп­ште не­ма сми­сла. Та­ко се, да­кле, де­ша­ва да се од­ри­че од

у­квал­ног схва­та­ња, ка­да су у тек­сту при­ме­ње­не очи­глед­не ме­та­
фо­ре ти­па: др­во жи­во­та, др­во по­зна­ња и слич­не.125
Ме­ђу по­се­ним по­ступ­ци­ма ор­га­ни­за­ци­је тек­ста, ко­је је Фи­
лон из­дво­јио као но­си­о­це до­дат­ног, „ду­о­ког“ сим­во­лич­но-але­го­
риј­ског сми­сла, с есте­тич­ког ста­но­ви­шта за­ни­мљи­ви су сле­де­ћи.126
На­и­ме, пре­ма Фи­ло­но­вом ми­шље­њу, по­се­но зна­че­ње у
тек­сту до­и­ја по­на­вља­ње јед­ног те истог тер­ми­на два­пут, ти­па
„ἄνθρωπος ἄνθρωπος“; уво­ђе­ње у текст са ста­но­ви­шта ло­ги­ке
при­вид­но су­ви­шних из­ра­за и ре­чи. По­на­вља­ње по­зна­тих, ра­
ни­је ис­ка­за­них по­став­ки до­пу­ња­ва кон­текст или пак ис­ти­че не­
што по­се­но у ње­му. Ду­о­ки сми­сао, пре­ма Фи­ло­но­вом ми­шље­
њу, за але­го­риј­ски текст има упо­тре­а си­но­ни­ма. При­ме­њи­ва­ње
кон­крет­ног тер­ми­на те­сно је по­ве­за­но са се­ман­ти­ком да­тог тек­
ста.127 Ве­ли­ки зна­чај има­ју из­ра­зи ко­ји су из­гра­ђе­ни игром ре­чи.
По­је­ди­на реч у овом или оном тек­сту мо­же да има раз­ли­чи­та
зна­че­ња. Оту­да ви­ше­знач­ност тер­ми­на у струк­ту­ри але­го­риј­
ског тек­ста. Не­ки при­ло­зи, за­ме­ни­це, пар­ти­ку­ле, род, рој, па­
деж име­ни­це, рој и вре­ме гла­го­ла, вр­сте ре­чи, е­зна­чај­не из­ме­
не уну­тар ре­чи ти­па ка­рак­те­ра ак­цен­та или пре­но­ше­ња ак­цен­та
са сло­га на слог, при­сут­ност или од­су­ство чла­на – све то, пре­ма
Фи­ло­но­вом ми­шље­њу, има ди­рек­тан од­нос на се­ман­ти­ку „скри­
ве­ног“ сми­сла, иако прак­тич­но ни­ка­ко не ути­че на у­квал­но
зна­че­ње тек­ста. Ове за­ни­мљи­ве Фи­ло­но­ве ми­сли са­да је мо­гу­
ће оце­ни­ти као је­дан од пр­вих и ве­о­ма пло­до­твор­них по­ку­ша­
ја у исто­ри­ји есте­ти­ке струк­ту­ре умет­нич­ког тек­ста, от­кри­ва­ња
спе­ци­фич­них но­си­ла­ца по­се­не, иза у­квал­ног зна­че­ња тек­ста
скри­ве­не ин­фор­ма­ци­је.
За умет­нич­ко ми­шље­ње на­ред­них вре­ме­на ит­но зна­че­ње
има Фи­ло­но­ва сим­во­ли­ка ра­зних ства­ри, пред­ме­та и по­ја­ва ма­те­
ри­јал­ног све­та, сим­во­ли­ка и­ља­ка, пти­ца, жи­во­ти­ња, ко­смич­ких
те­ла и то­ме слич­но.
Фи­лон Алек­сан­дриј­ски, ко­ји је во­љом исто­ри­је по­ста­вљен на
спо­ји­ште две­ју кул­тур­них епо­ха, као пред­став­ник две­ју су­прот­
ста­вље­них и већ од­ла­зе­ћих кул­тур­них тра­ди­ци­ја, пред­у­хи­трио
је у свом еклек­тич­ком си­сте­му мно­ге но­ве цр­те кул­ту­ре ко­ја се
ра­ђа­ла и у скла­ду са тим но­ве есте­ти­ке. Хри­шћан­ство, не са­мо
пр­вих ве­ко­ва не­го и на­ред­них вре­ме­на, и не са­мо ис­точ­но не­го и
за­пад­но (ви­де­ти на­ро­чи­то прин­ци­пе але­го­риј­ског ту­ма­че­ња код
Ав­гу­сти­на) ак­тив­но се раз­ви­ја­ло, иако че­сто и не уви­ђа­ју­ћи у то­
ме мно­ге ње­го­ве иде­је.

63
2. Кул­ту­ро­ло­ги­ја ра­не па­три­сти­ке

Кул­ту­ри, ко­ја је из­гу­и­ла ду­хов­не иде­а­ле и мно­ге мо­рал­не прин­ци­

пе (о по­след­њим су те­о­ре­ти­са­ли са­мо у уским кру­го­ви­ма сто­и­ча­
ра), хри­шћан­ство је про­тив­ста­ви­ло јед­но­став­не, сви­ма схва­тљи­ве
ху­ма­ни­стич­ке прин­ци­пе: чо­век је нај­ви­ша вред­ност у том све­ту
(Бог при­но­си Се­е као жр­тву ра­ди ње­го­вог спа­се­ња), сви љу­ди
су јед­на­ки пред Бо­гом не­за­ви­сно од со­ци­јал­ног по­ло­жа­ја, ин­те­
лек­ту­ал­ног ни­воа или на­ци­о­нал­но­сти, љу­ав пре­ма чо­ве­ку („ли­
жњем“) основ­ни је прин­цип мо­рал­ног жи­вље­ња и то­ме слич­но.
Исто та­ко су јед­но­став­на и при­род­на ма­шта­ња ра­них хри­шћа­на
о у­ду­ћем за­гро­ном на­гра­ђи­ва­њу и веч­ном ла­жен­ству свих уне­
сре­ће­них и угње­та­ва­них у овом све­ту, и о ка­зна­ма за угње­та­че, ко­
ји има­ју власт а чи­не зло и не­прав­ду на зе­мљи. Оту­да и сти­хиј­ско
од­ри­ца­ње основ­них до­стиг­ну­ћа ан­тич­ке кул­ту­ре, ко­је у очи­ма ра­
них хри­шћа­на представљају по­ро­ци „па­ган­ске“ др­жа­ве.
Ме­ђу­тим, ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци су, по пра­ви­лу, има­
ли до­ро кла­сич­но ора­зо­ва­ње и при­ма­ли су хри­шћан­ство у
зре­лој до­и, уви­дев­ши ћор­со­ка­ке па­ган­ске кул­ту­ре и гле­да­ју­ћи
у хри­шћан­ству из­лаз из њих. Сто­га су ра­зу­мом од­ри­чу­ћи основ­
не прин­ци­пе и по­став­ке ан­тич­ке ду­хов­не кул­ту­ре ан­ти­ке мно­ги
од њих ми­сли­ли још ка­те­го­ри­ја­ма је­лин­ског или пак рим­ског
ми­шље­ња, жи­ве­ли ду­хом кла­сич­не кул­ту­ре, на­сто­је­ћи да је пре­о­
сми­сле у но­вим фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зним по­зи­ци­ја­ма. То је про­
у­зро­ко­ва­ло уну­тар­њу про­тив­реч­ност, не­до­след­ност, еклек­ти­зам
мно­гих фи­ло­соф­ских, ре­ли­ги­о­зних и есте­тич­ких гле­ди­шта ра­
них хри­шћа­на (као што је пре то­га слич­на си­ту­а­ци­ја про­у­зро­ко­
ва­ла про­тив­реч­ност Фи­ло­но­вог си­сте­ма).
Дру­ги и III век и­ли су раз­до­ље ак­тив­ног утвр­ђи­ва­ња но­ве
ре­ли­ги­је, но­вог си­сте­ма по­гле­да на свет, но­ве кул­ту­ре, ко­ја ула­зи
65
 Есеика Оаца Цркве

у исто­ри­ју у тр­но­вом вен­цу му­че­ни­штва, у оре­о­лу све­то­сти, под

зна­ме­њем „жи­во­твор­ног“ кр­сног др­ве­та. Ан­тич­ка кул­ту­ра је по­
сма­тра­ју­ћи но­ве ко­ра­ке хри­шћан­ства, са­да из­не­на­да осе­ти­ла, још
не раз­у­ме­ју­ћи до кра­ја, да се по­ја­ви­ло не­што опа­сно по њу са­му.
Од­ла­зе­ћа кул­ту­ра та­да је усме­ри­ла све си­ле на ор­у са сво­јим
у­ду­ћим на­след­ни­ком, све ме­то­де, све до фи­зич­ког уни­шта­ва­ња,
сма­тра­ла је до­пу­ште­ним у тој ор­и, али да за­у­ста­ви ход исто­ри­је
по­ка­за­ло се да пре­ма­шу­је сна­ге чак и та­квог го­ро­ста­са као што је
Рим­ска им­пе­ри­ја, на­о­ру­жа­на свим до­стиг­ну­ћи­ма древ­не грч­ко-
рим­ске кул­ту­ре.
Ме­ђу­тим, у II и III ве­ку ис­ход ор­е још ни­ма­ло ни­је ио ја­
сан, сна­га у но­вој кул­ту­ри још ни­је и­ло мно­го, а про­тив­ник је и
да­ље ио јак, зог че­га је ње­на глав­на так­ти­ка по­ста­ла од­ра­на,
апо­ло­ги­ја, али не па­сив­на не­го офан­зив­на. За­шти­тив­ши се, ак­
тив­но да на­па­да; од­ра­нив­ши се, да за­у­зи­ма но­ве по­зи­ци­је – то
је так­ти­ка иде­о­ло­га но­ве кул­ту­ре.
У по­сла­ни­ци про­кон­зу­лу Афри­ке Ска­пу­лу, ко­ји је же­сто­ко
про­го­нио хри­шћа­не, је­дан од пр­вих апо­ло­ге­та, Тер­ту­ли­јан, пи­сао
је да се не а­ви апо­ло­ге­ти­ком ра­ди од­ра­не хри­шћа­на, већ ра­ди
про­све­ћи­ва­ња го­ни­те­ља, ка­ко и их спа­сао од гне­ва Бо­жи­јег (Ad
Scap. 2; 4). А про­све­ти­ти го­ни­те­ље (=слу­жи­те­ље ста­ре кул­ту­ре)
– то зна­чи ако не да их ора­ти, а оно, у нај­ма­њу ру­ку, да их по­
ми­ри са но­вом кул­ту­ром, док „спа­сти“ – зна­чи по­е­ди­ти за но­ву
кул­ту­ру, то јест о­у­хва­ти­ти чак и нај­љу­ће про­тив­ни­ке но­ве иде­
о­ло­ги­је. Тај специфичaн циљ – да на­па­да, на­ла­зе­ћи се у ду­о­кој
од­ра­ни, про­у­зро­ко­вао је по­ја­ву и но­вог књи­жев­ног жан­ра – хри­
шћан­ску апо­ло­ги­ју,1 којa је ак­тив­но по­сто­ја­ла упра­во у II и III ве­
ку. На­шав­ши се у жан­ров­ском по­гле­ду не­где из­ме­ђу го­во­ра и ди­ја­
ло­га (оту­да со­фи­стич­ки-ре­то­рич­ки ка­рак­тер ста­ро­хри­шћан­ских
апо­ло­ги­ја),2 она по са­др­жа­ју че­сто те­жи фи­ло­соф­ском трак­та­ту.
Хри­шћан­ска апо­ло­ги­ја је у пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке исту­па­ла као
глав­ни књи­жев­ни жа­нр но­ве кул­ту­ре, сре­ди­ште све ње­не му­дро­
сти, ко­је од­ра­жа­ва па­тос и ол, ра­дост и му­ке сво­га вре­ме­на ко­је
тра­жи са­зна­ње, а ко­је из­ра­жа­ва ду­ин­ске то­ко­ве и ин­ту­и­ци­је ду­
хов­не ат­мос­фе­ре ра­ног хри­шћан­ства. У апо­ло­ги­ји се от­кри­ва фи­
ло­со­фи­ја кул­ту­ре тог сло­же­ног и про­тив­реч­ног вре­ме­на са свим
ње­ним ком­по­нен­та­ма, укљу­чу­ју­ћи есте­ти­ку и те­о­ри­ју умет­но­сти.
Ауто­ри апо­ло­ги­ја (де­ла то­га жан­ра ни­ка­ко ни­су сваг­да у
свом на­зи­ву са­др­жа­ва­ла реч „апо­ло­ги­ја“, већ су та­ква и­ла по са­
др­жа­ју) жи­ве­ли су и ства­ра­ли у II и III ве­ку у свим кра­је­ви­ма
Рим­ске им­пе­ри­је (у Ита­ли­ји, Ма­лој Ази­ји, Алек­сан­дри­ји, Афри­ци)

66
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

и пи­са­ли су сво­ја де­ла ка­ко на грч­ком, та­ко и на ла­тин­ском је­

зи­ку.3 Пр­ву са­чу­ва­ну апо­ло­ги­ју хри­шћан­ства на­пи­сао је „фи­ло­
соф Ари­си из Ати­не“, око сре­ди­не II ве­ка. До нас ни­су до­шли
ни­ка­кви по­да­ци о ауто­ру. Са­чу­ва­ли су се си­риј­ски и јер­мен­ски
пре­во­ди Ари­сти­до­ве по­сла­ни­це и ве­ли­ки део грч­ког тек­ста у сло­
од­ном из­ло­же­њу као и ро­ман Вар­ла­ам и Јо­а­саф.4 У апо­ло­ги­ји су
кри­ти­ко­ва­не мно­ге стра­не ан­тич­ке кул­ту­ре, ка­ко грч­ке, та­ко и
ли­ско­и­сточ­не, на­ро­чи­то ре­ли­ги­је, и из­ло­же­на је јед­на од пр­вих
пред­ста­ва ра­них хри­шћа­на о Бо­гу.
Пр­ви од грч­ких апо­ло­ге­та чи­ја су де­ла са­чу­ва­на у ори­ги­на­лу,
је­сте Ју­син Фи­ло­соф и Му­че­ник.5 По свој при­ли­ци, он се ро­дио
по­чет­ком II ве­ка у древ­ном па­ле­стин­ском гра­ду Си­хе­му, у по­ро­
ди­ци о­га­тог грч­ког ко­ло­ни­сте, и сте­као до­ро ора­зо­ва­ње. Од
мла­до­сти је по­ка­зи­вао ин­те­ре­со­ва­ње за фи­ло­со­фи­ју. Ка­ко при­по­
ве­да сам Ју­стин (Tryph. 2), нај­пре је учио код сто­и­ча­ра, а по­том
код пе­ри­па­те­ти­ча­ра. Ве­о­ма је же­лео да учи код пи­та­го­реј­ца, али
он га ни­је при­мио, до­знав­ши да Ју­стин ни­је упу­ћен у ге­о­ме­три­ју,
астро­но­ми­ју и му­зи­ку. На кра­ју је оти­шао код пла­то­ни­ча­ра,
и Пла­то­но­во уче­ње га је оду­ше­ви­ло. Слу­ча­јан су­срет са јед­ним
од му­дра­ца при­ву­као је ње­го­ву па­жњу ка и­лиј­ској ли­те­ра­ту­ри
и увео га у ред хри­шћа­на (око 123. го­ди­не). Ме­ђу­тим, и по­сле
при­хва­та­ња хри­шћан­ства он ни­је ски­дао плашт фи­ло­со­фа, већ је
по­стао про­по­вед­ник и за­штит­ник но­вог уче­ња. Пу­ту­ју­ћи по Им­
пе­ри­ји од ис­то­ка на за­пад, ва­тре­но је про­по­ве­дао хри­шћан­ство.
Фи­ло­соф­ска оде­ћа је к ње­му при­вла­чи­ла мно­го уче­ни­ка. Два
пу­та се по­ду­же за­др­жа­вао у Ри­му. Та­мо је осно­вао хри­шћан­ско
учи­ли­ште, ак­тив­но се о­рио с Ју­деј­ци­ма, па­га­ни­ма и је­ре­ти­ци­ма,
сту­па­ју­ћи у јав­не рас­пра­ве о ве­ри. Под­нео је ца­ре­ви­ма (Адри­ја­ну
и Мар­ку Ауре­ли­ју) две апо­ло­ги­је у за­шти­ту хри­шћа­на. Стра­дао
је му­че­нич­ком смр­ћу око 165. го­ди­не. Са­чу­ва­на су три ње­го­ва
аутен­тич­на де­ла: две Ао­ло­и­је и Ди­ја­ло с Три­фо­ном.6
Ју­стин је но­во уче­ње схва­тао као нај­ви­ши сте­пен фи­ло­со­фи­је,
ко­ји се за­сни­ва на прет­ход­ном фи­ло­соф­ском опи­ту ка­ко ан­тич­ке,
та­ко и и­лиј­ске кул­ту­ре. Он све­сно ода­и­ра кри­те­ри­јум укљу­чи­
ва­ња на­сле­ђа про­шло­сти у но­ву кул­ту­ру. Све што се за­сни­ва на
злу, сма­трао је он, усме­ре­но је про­тив Ло­го­са и не при­хва­та се у
хри­шћан­ству; све што во­ди ка ла­гу (до­ру), за­сни­ва се на Ло­го­
су и при­хва­та се у хри­шћан­ству као сво­је вла­сти­то. Ју­стин схва­та
хри­шћан­ство као но­ву, нај­ви­шу ета­пу кул­ту­ре, ко­ја је на­ста­ла на
осно­ву нај­о­љих до­стиг­ну­ћа кул­ту­ра про­шло­сти. „Све“, твр­дио је
он – „што је од и­ло ко­га ле­по ре­че­но, при­па­да на­ма, хри­шћа­ни­ма“

67
 Есеика Оаца Цркве

(Apol. II, 13). „Код Ју­сти­на“ – ис­ти­чу са­вре­ме­ни исто­ри­ча­ри фи­ло­

со­фи­је – „хри­шћан­ство пр­ви пут пре­тен­ду­је да у­де на­след­ник ста­
ре кул­ту­ре, на­рав­но, не у це­ло­куп­ном ње­ном ои­му, већ у ње­ним
нај­ви­шим вред­но­сти­ма“, што да­је осно­ву да се Ју­стин сма­тра ро­до­
на­чел­ни­ком „хри­шћан­ског ху­ма­ни­зма“.7
Ју­сти­нов уче­ник у рим­ској шко­ли ио је Та­и­јан Си­ри­јац. Он
је мно­го пу­то­вао по Ис­то­ку и За­па­ду. До­ро је из­у­чио ан­тич­ку ми­
то­ло­ги­ју, фи­ло­со­фи­ју, исто­ри­ју, књи­жев­ност. Био је по­све­ћен у јед­
ну од тај­них грч­ких ми­сте­ри­ја. У Ри­му се упо­знао с хри­шћа­ни­ма
и њи­хо­вом ли­те­ра­ту­ром, и по­стао Ју­сти­нов слу­ша­лац и уче­ник.
За­јед­но са сво­јим учи­те­љем ио је из­ло­жен про­га­ња­њи­ма, али је
остао жив. Око 172. го­ди­не вра­тио се на Ис­ток и та­мо осно­вао јед­
ну од гно­стич­ких сек­ти (ени­ра­ти­ста), ко­ја се раз­ли­ко­ва­ла од хри­
шћан­ства ви­шом ду­хов­ном стро­го­шћу и ри­го­ри­змом. Са­чу­ван је
је­дан ње­гов апо­ло­гет­ски текст „Реч Је­ли­ни­ма“, ка­рак­те­ри­сти­чан
за крај­њу по­зи­ци­ју ис­точ­ног хри­шћан­ства сво­јим оштрим не­при­
хва­та­њем све грч­ке кул­ту­ре, укљу­чу­ју­ћи и пла­то­нов­ску фи­ло­со­
фи­ју. Ње­го­вом апо­ло­ги­јом ак­тив­но су се ко­ри­сти­ли мно­ги ра­ни
хри­шћа­ни. Њен ути­цај, или пак по­је­ди­не од­лом­ке, на­ла­зи­мо код
Ати­на­го­ре Атин­ског, Тер­ту­ли­ја­на, Кли­мен­та Алек­сан­дриј­ског.
У дру­гој по­ло­ви­ни II ве­ка де­ло­вао је још је­дан по­зна­ти грч­
ки апо­ло­ге­та, Аи­на­о­ра, „хри­шћан­ски фи­ло­соф из Ати­не“.8
О ње­го­вом жи­во­ту до нас ни­су при­спе­ли ни­ка­кви по­да­ци. Од
ње­го­вог књи­жев­ног на­сле­ђа са­чу­ва­ла се са­мо „Мол­а за за­шти­
ту хри­шћа­на“ упу­ће­на Мар­ку Ауре­ли­ју и ње­го­вом си­ну Ко­мо­ду
(око 177. го­ди­не), и трак­тат О вас­кр­се­њу мр­вих. Ати­на­го­ра се
с ува­жа­ва­њем и ин­те­ре­со­ва­њем од­но­сио пре­ма ан­тич­кој фи­ло­со­
фи­ји, до­ро ју је знао и на­сто­јао је да на­ђе у њој из­во­ре мно­гих
хри­шћан­ских иде­ја. Је­дан је од пр­вих ми­сли­ла­ца ко­ји је дао по­
дро­но уче­ње о вас­кр­се­њу.
У хри­шћан­ском све­ту вр­ло је по­знат ио и Те­о­фил Ан­и­о­хиј­
ски, ко­ји се ро­дио не­где на оа­ла­ма Еуфра­та, сте­као грч­ко ора­зо­
ва­ње, при­мио хри­шћан­ство и по­стао ше­сти епи­скоп Ан­ти­о­хи­је.
Од ње­го­вих де­ла са­чу­ва­ла се са­мо апо­ло­ги­ја Ав­о­ли­ку, на­пи­са­на
око 180. го­ди­не.9 По­пут ве­ћи­не хри­шћа­на ис­точ­ног по­ре­кла, из­
ра­зи­то се од­реч­но од­но­сио пре­ма грч­кој кул­ту­ри. Слич­ну по­зи­
ци­ју за­у­зи­мао је и ње­гов, по свој при­ли­ци, мла­ђи са­вре­ме­ник Јер­
ми­је Фи­ло­соф, ко­ји је на­пи­сао не­ве­лик трак­тат Исме­ва­ње са­рих
фи­ло­со­фа (у ви­ду се има­ју ан­тич­ки Гр­ци).
Ин­те­ре­сант­на фи­гу­ра у ду­хов­ној кул­ту­ри II ве­ка ио је Ири­неј
Ли­он­ски. Ро­дио се у Ма­лој Ази­ји око 126. го­ди­не и ио вас­пи­тан

68
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

у нај­о­љим је­ли­ни­стич­ким тра­ди­ци­ја­ма. У зре­лој до­и сти­гао је у

Га­ли­ју, ио све­ште­ник у Ли­о­ну, а од 177. го­ди­не (по­сле по­зна­тих
про­га­ња­ња ли­он­ских хри­шћа­на) по­стао епи­скоп. Из вр­ло ка­сних
из­во­ра по­зна­то је да је по­стра­дао као му­че­ник око 202. го­ди­не.
Ири­неј је пи­сао на грч­ком је­зи­ку, али је по ду­ху ио ли­же рим­
ској не­го ис­точ­ној Цр­кви. Сма­тра се „оцем ри­мо­ка­то­лич­ке дог­ма­
ти­ке“. Ње­го­во глав­но де­ло Про­ив је­ре­си (у пет књи­га) усме­ре­но
је про­тив гно­стич­ких уче­ња.10 Оно је је­дан од основ­них из­во­ра за
из­у­ча­ва­ње гно­сти­ци­зма, у­ду­ћи да је Ири­неј у ње­му ве­о­ма по­дро­
но и ис­црп­но из­ло­жио мно­ге гно­стич­ке те­о­ри­је. Трак­тат са­др­жи
о­гат исто­риј­ско-фи­ло­соф­ски и исто­риј­ско-есте­тич­ки ма­те­ри­јал.
Не­ки ис­тра­жи­ва­чи Ири­не­је­вим уче­ни­ком сма­тра­ју Ио­ли­а
Рим­ско,11 ко­ји је по­чет­ком III ве­ка слу­жио као пре­зви­тер у Ри­му,
али ко­ји је по­ти­цао, по свој при­ли­ци, са грч­ког ис­то­ка; пи­сао је
на грч­ком је­зи­ку. Је­ро­ним га је ура­јао у нај­о­ра­зо­ва­ни­је и нај­у­че­
ни­је пи­сце сво­га вре­ме­на. Му­че­нич­ки је по­стра­дао 235. го­ди­не.
Основ­ни пра­вац ње­го­ве де­лат­но­сти и­ла је ор­а са је­ре­си­ма и
раз­у­ме­ва­ње и­лиј­ских тек­сто­ва, по пра­ви­лу, про­чи­та­них у але­го­
риј­ском кљу­чу. Ана­ли­зи­ра­ју­ћи у трак­та­ту Фи­ло­со­фу­ме­не исто­ри­ју
фи­ло­соф­ских си­сте­ма и па­ган­ских ве­ро­ва­ња, на­сто­јао је да до­ка­
же да су се гно­сти­ци, као и мно­ги дру­ги је­ре­ти­ци, ви­ше осла­ња­ли
на па­ган­ску ми­то­ло­ги­ју не­го на фи­ло­со­фи­ју. У трак­та­ту је да­та сјај­
на, ма­да не и са­свим тач­на сли­ка ду­хов­ног жи­во­та по­зне ан­ти­ке.
У ду­хов­ној кул­ту­ри III ве­ка по­се­но ме­сто за­у­зи­ма­ли су
пред­став­ни­ци алек­сан­дриј­ске хри­шћан­ске шко­ле. Осла­ња­ју­ћи се
на ис­ку­ство свог прет­ход­ни­ка Фи­ло­на, алек­сан­дриј­ски ми­сли­о­
ци су на се­е узе­ли за­да­так да да­ју ра­ци­о­на­ли­стич­ко о­ја­шње­ње
мно­гих хри­шћан­ских схва­та­ња и ства­ра­ња по­сто­ја­ног фи­ло­соф­
ско-ре­ли­ги­о­зног хри­шћан­ског си­сте­ма, по фор­ми и струк­ту­ри
слич­ног ан­тич­ким фи­ло­соф­ским си­сте­ми­ма. Нај­ак­тив­ни­је и нај­
сме­ли­је ње­ним ре­ше­њем а­ви­ли су се пр­ви на­став­ни­ци у шко­ли,
Пан­ен, ко­ји ни­је оста­вио пи­са­не ра­до­ве, Кли­мен и ње­гов на­
след­ник (од 203. го­ди­не) Ори­ен, ко­ји су до­да­ли хри­шћан­ству ра­
ци­о­на­ли­стич­ку ори­јен­та­ци­ју.12
У алек­сан­дриј­ској шко­ли пре­да­ва­ње је и­ло ор­га­ни­зо­ва­но у
тра­ди­ци­ја­ма ан­тич­ких фи­ло­соф­ских шко­ла. Та­мо су, по­ред Би­
ли­је, из­у­ча­ва­ли кла­сич­ну по­е­зи­ју, гра­ма­ти­ку, ре­то­ри­ку, исто­
ри­ју, ме­ди­ци­ну, ма­те­ма­ти­ку, ко­смо­гра­фи­ју, али глав­на па­жња се
по­све­ћи­ва­ла ана­ли­зи свих пра­ва­ца ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је. Осим
то­га, пре­да­ва­ла су се ис­точ­на ре­ли­ги­о­зна уче­ња: ин­диј­ска, пер­
сиј­ска, еги­пат­ска и то­ме слич­но.

69
 Есеика Оаца Цркве

Кли­мен Алек­сан­риј­ски (пре при­ма­ња хри­шћан­ства Тит

Фла­ви­је) ро­дио се око 150. го­ди­не у ари­сто­крат­ској по­ро­ди­ци,
ко­ја је очи­глед­но жи­ве­ла у Ати­ни. Сте­као је те­мељ­но кла­сич­но
ора­зо­ва­ње. У фи­ло­со­фи­ји се при­др­жа­вао сто­ич­ко-пла­то­нов­
ских гле­ди­шта. При­мив­ши хри­шћан­ство, мно­го је пу­то­вао, по­се­
тио Ита­ли­ју, Си­ри­ју, Па­ле­сти­ну и на кра­ју се на­ста­нио у Алек­сан­
дри­ји. Та­мо се упо­знао са ив­шим сто­и­ча­рем Пан­те­ном, ко­ји је
од 179. го­ди­не упра­вљао хри­шћан­ском шко­лом и ко­ји је из­вр­шио
ве­ли­ки ути­цај на Кли­мен­то­ва гле­ди­шта, ко­ји је нај­пре по­стао ње­
гов по­моћ­ник, а по­сле 190. го­ди­не, ка­да се Пан­тен упу­тио да про­
по­ве­да хри­шћан­ство у Ин­ди­ји, и ње­гов на­след­ник.
Пр­ви на­став­ни­ци у шко­ли по­се­до­ва­ли су уисти­ну не­ис­црп­ну
еру­ди­ци­ју. У Кли­мен­то­вим ра­до­ви­ма, ко­ји је из­у­зет­но по­зна­вао
и­лиј­ски ма­те­ри­јал, ан­тич­ку књи­жев­ност и ра­до­ве сво­јих хри­
шћан­ских прет­ход­ни­ка, на­ла­зе се ци­та­ти ви­ше од 360 ан­тич­ких
ауто­ра. Го­ди­не 203, зог про­го­на ко­ји су се по­ја­ча­ва­ли у вре­ме Сеп­
ти­ми­ја Се­ве­ра, Кли­мент је ио при­ну­ђен да на­пу­сти Алек­сан­дри­ју
и да се пре­се­ли у Ма­лу Ази­ју, где је и пре­ми­нуо око 215. го­ди­не.
Кли­мен­то­ва основ­на фи­ло­соф­ско-ре­ли­гиј­ска и есте­тич­ка
гле­ди­шта из­ло­же­на су у ње­го­вој три­ло­ги­ји, ко­ја као да озна­ча­ва
три сте­пе­на хри­шћан­ског гно­си­са (уз­ди­за­ња к „зна­њу“ Пра­у­зро­
ка) и укљу­чу­је трак­та­те: На­о­ва­ра­ње Је­ли­на , Пе­а­о и Сро­ма­
и (Ћи­ли­ми). По­след­њи рад, сва­ка­ко, као што је и­ло по­ка­за­но
још кра­јем XIX ве­ка, не и тре­а­ло сма­тра­ти за­вр­шет­ком три­ло­
ги­је и по­и­сто­ве­ти­ти га с тре­ћим де­лом три­ло­ги­је, ко­ји је сам Кли­
мент на­звао – Учи­е­љем (Διδάσκαλος). Сро­ма­и су и­ли, по
свој при­ли­ци, при­прем­ни сте­пен за по­след­њи део и тре­а­ло је да
за­у­зму сре­ди­шње ме­сто из­ме­ђу тог де­ла и Пе­а­о­а.
У На­о­ва­ра­њу Је­ли­на, ти­пич­ном за апо­ло­ге­те II ве­ка, Кли­
мент раз­о­ли­ча­ва „па­ган­ску“ (ан­тич­ку) ми­то­ло­ги­ју и ре­ли­ги­ју
као из­ми­шљо­ти­не је­лин­ских пе­сни­ка, осла­ња­ја­ћи се при том на
слич­на ми­шље­ња је­ли­ни­стич­ких фи­ло­со­фа у по­гле­ду при­ми­тив­
но­сти на­род­них ве­ро­ва­ња.
У Пе­а­о­у се из­ла­жу пра­ви­ла чо­ве­ко­вог уои­ча­је­ног жи­вље­
ња. При то­ме се ра­ди­кал­ној кри­ти­ци под­вр­га­ва жи­вот грч­ко-рим­
ске ари­сто­кра­ти­је, са свим ње­го­вим пре­ко­мер­но­сти­ма, пре­фи­
ње­но­шћу и раз­врат­но­шћу. И на кра­ју, нај­ве­ће и нај­ра­зно­вр­сни­је
Кли­мен­то­во де­ло Сро­ма­и (до­слов­но Ћи­ли­ми)13 по­све­ће­но је
из­ло­же­њу хри­шћан­ског гно­си­са (уче­ња о по­зна­њу) и опи­си­ва­њу
пу­та и на­чи­на жи­вље­ња „истин­ског гно­сти­ка“ ко­ји стре­ми по­зна­
њу Бо­га. Та­мо се Кли­мент ак­тив­но осла­ња на грч­ку фи­ло­со­фи­ју,

70
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

пре све­га, на Пла­то­на14 („при­ја­те­ља исти­не“), сто­и­ча­ре, Фи­ло­на

Алек­сан­дриј­ског. По­ред кон­сти­ту­и­са­ња хри­шћан­ске фи­ло­со­фи­је,
Сро­ма­и су има­ли ве­ли­ку за­штит­ну функ­ци­ју у по­гле­ду ан­тич­
ке фи­ло­со­фи­је.15 Пре­ма ми­шље­њу са­мог Кли­мен­та, књи­ге Сро­ма­
и су та­ко ра­зно­вр­сне по са­др­жа­ју зог то­га што је њи­хов за­да­так
за­шти­та кли­ца по­зна­ња (Str. I, 20, 4).16 Сро­ма­и, ре­кли и­смо,
као ни­је­дан дру­ги трак­тат ра­но­хри­шћан­ске кул­ту­ре да­ју це­ло­ви­ту
пред­ста­ву о фи­ло­соф­ским из­во­ри­ма хри­шћан­ске ми­сли.
За­ме­нив­ши Кли­мен­та на ме­сту на­став­ни­ка шко­ле (у сво­јој
17. го­ди­ни), Ори­ен (око 185–254) се већ за жи­во­та сма­трао нај­
ви­шим хри­шћан­ским ми­сли­о­цем. У на­у­ци по­сто­ји хи­по­те­за да
је он учио код пла­то­ни­ча­ра Амо­ни­ја Са­ка, Пло­ти­но­вог учи­те­ља,
ма­да по­сто­ји и дру­га­чи­ја прет­по­став­ка, да је код Са­ка учио дру­
ги Ори­ген – нео­пла­то­ни­чар, о ко­јем се прак­тич­но ни­су са­чу­ва­ли
ни­ка­кви по­да­ци. У сва­ком слу­ча­ју, хри­шћа­нин Ори­ген је ду­о­ко
ува­жа­вао пла­то­ни­зам и на ње­го­вој осно­ви је сме­ло из­гра­дио си­
стем хри­шћан­ске фи­ло­со­фи­је и дог­ма­ти­ке, што га је и до­ве­ло у
кон­фликт с алек­сан­дриј­ском Цр­квом, из ко­је је ио из­оп­штен
још 230/231. го­ди­не. У це­ло­куп­ној ко­мен­та­тор­ској прак­си ак­тив­
но се осла­њао на Фи­ло­нов але­го­ри­зам. Ње­го­ва ће гле­ди­шта по­
дро­ни­је и­ти раз­мо­тре­на у пе­том по­гла­вљу.
До на­шег до­а су у фраг­мен­ти­ма са­чу­ва­на де­ла та­лен­то­ва­ног
Ори­ге­но­вог уче­ни­ка у алек­сан­дриј­ској шко­ли, ње­ног на­став­ни­ка
од 232. го­ди­не и епи­ско­па Алек­сан­дриј­ског, од 247–248. го­ди­не
Ди­о­ни­си­ја Алек­сан­риј­ско (Ве­ли­ког), ко­ји је скон­чао 264–265.
го­ди­не. Ње­гов трак­тат О ри­ро­и17 са­др­жи ми­сли за­ни­мљи­ве за
исто­ри­ју есте­ти­ке (ви­де­ти пе­то по­гла­вље).
Цен­тар за­пад­не апо­ло­ге­ти­ке, као и уоп­ште ла­тин­ске хри­шћан­
ске књи­жев­но­сти све до Ав­гу­сти­на, и­ла је рим­ска про­вин­ци­ја
Афри­ка, са пре­сто­ни­цом у ле­ген­дар­ној Кар­та­ги­ни. Кар­та­ги­на је у
том пе­ри­о­ду и­ла у кул­тур­ном по­гле­ду пот­пу­на ко­пи­ја Ри­ма – са
рим­ским ои­ча­ји­ма, рим­ским оде­ли­ма, цир­ку­сом, ста­ди­о­ном, ам­
фи­те­а­тром, ор­а­ма гла­ди­ја­то­ра, не­у­ме­ре­ном же­ђу за пред­ста­ва­
ма, рас­ко­ши и те­ле­сним на­сла­ђи­ва­њем. Жи­во­пи­сну сли­ку ои­ча­ја
и мо­ра­ла африч­ке про­вин­ци­је то­га вре­ме­на при­ка­зао је зна­ме­ни­ти
чо­век ро­дом из Кар­та­ги­не, Апу­леј, у свом Зла­ном ма­а­ре­у. Кра­
јем II ве­ка у Афри­ци је већ и­ло мно­го хри­шћа­на ује­ди­ње­них у оп­
шти­не на че­лу с епи­ско­пи­ма. Упра­во у том пе­ри­о­ду (80–90. го­ди­не
II ве­ка) по­чи­ње да их го­ни рим­ска ад­ми­ни­стра­ци­ја, ак­тив­но пот­по­
ма­га­на од ме­сног па­ган­ског ста­нов­ни­штва. По­ја­ви­ли су се и пр­ви
за­штит­ни­ци хри­шћан­ства. Афри­ци за­пра­во при­па­да глав­но ме­сто

71
 Есеика Оаца Цркве

у раз­во­ју ла­тин­ске хри­шћан­ске ми­сли. Као што је грч­ка па­три­сти­

ка пр­вих ве­ко­ва хри­шћан­ства по­ти­ца­ла из ис­точ­них про­вин­ци­ја
Им­пе­ри­је, та­ко и ез­ма­ло сва ра­на ла­тин­ска па­три­сти­ка, све до Ав­
гу­сти­на, има африч­ко (од­но­сно та­ко­ђе про­вин­ци­јал­но) по­ре­кло,
што је чак омо­гу­ћи­ло сво­је­вре­ме­но Т. Мон­зе­ну да осно­ва­но твр­ди
да „у раз­во­ју хри­шћан­ства Афри­ци при­па­да уисти­ну глав­на уло­га;
хри­шћан­ство је на­ста­ло у Си­ри­ји, али је по­ста­ло свет­ска ре­ли­ги­ја
у Афри­ци и за­хва­љу­ју­ћи Афри­ци“.18
Као је­дан од нај­ак­тив­ни­јих и нај­а­у­то­ри­та­тив­ни­јих апо­ло­ге­та
ис­ту­пио је у II ве­ку Квин Се­и­ми­је Фло­ренс Тер­у­ли­јан. Он
се ро­дио око 155. го­ди­не у по­ро­ди­ци цен­ту­ри­о­на про­кон­зул­ских
вој­ски. Учио је у кла­си ре­то­ри­ча­ра у Кар­та­ги­ни. За­тим је до­пу­то­
вао у Рим, где је слу­жо­вао као адво­кат. У том пе­ри­о­ду, ка­ко је ка­
сни­је сам пи­сао, пре­да­вао се свим ча­ри­ма рас­ка­ла­шног жи­во­та
Ри­ма, ио по­кло­ник те­а­тра и цир­ку­са.19 Та­да је хри­шћан­ство сма­
трао ез­у­мљем. Тер­ту­ли­јан се 194. го­ди­не вра­тио у Кар­та­ги­ну, на­
пу­стио др­жав­ну слу­жу и при­сту­пио из­у­ча­ва­њу фи­ло­со­фи­је. По
свој при­ли­ци, у том пе­ри­о­ду жи­во­та при­мио је хри­шћан­ство и
а­вио се ак­тив­но књи­жев­ном де­лат­но­шћу. Тер­ту­ли­јан је од­лич­
но вла­дао грч­ким је­зи­ком,20 до­ро је по­зна­вао ра­до­ве мно­гих
ан­тич­ких фи­ло­со­фа, ле­ка­ра; на­пи­сао је низ трак­та­та на грч­ком,
али они ни­су са­чу­ва­ни. Кра­јем ве­ка по­ја­ча­ва­ју се ри­го­ри­стич­ке
и аскет­ске цр­те Тер­ту­ли­ја­но­ве ду­хов­не на­стро­је­но­сти, још га не
за­до­во­ља­ва тра­ди­ци­о­нал­но хри­шћан­ство. Он се око 200–207. го­
ди­не при­кљу­чу­је сек­ти мон­та­ни­ста, а по­том ор­га­ни­зу­је вла­сти­ту
сек­ту, ко­ја се одр­жа­ла до Ав­гу­сти­но­вог вре­ме­на (ви­де­ти De ha­e­
res. 86). Тер­ту­ли­јан је умро по­сле 220. го­ди­не.21
Тер­ту­ли­јан се на­ла­зи на по­чет­ку цр­кве­ног ла­тин­ског је­зи­ка.
Ни­су по­сто­ја­ли екви­ва­лен­ти за све грч­ке хри­шћан­ске тер­ми­не у
ла­тин­ском је­зи­ку. Тер­ту­ли­јан је мо­рао да из­ме­ни сми­сао по­је­ди­
них ла­тин­ских ре­чи, да уво­ди но­ве на осно­ву грч­ких, или пак те
исте ла­тин­ске (он је увео глав­ни хри­шћан­ски тер­мин tri­ni­tas – као
tria + uni­tas).22 Тер­ту­ли­јан је пр­ви из­ло­жио на ла­тин­ском је­зи­ку
глав­не по­став­ке хри­шћан­ске ве­ре, раз­от­крио су­шти­ну основ­них
дог­ма­та и фор­му­ли­сао „сим­вол ве­ре“ у три­ма ре­дак­ци­ја­ма. Мно­
ге ње­го­ве иде­је слу­жи­ле су као ора­зац, „пра­ви­ло“ (re­gu­la fi­dei) за
ње­го­ве ла­тин­ске след­е­ни­ке све до Ав­гу­сти­на.23 Тер­ту­ли­јан је мно­
го учи­нио за утвр­ђи­ва­ње но­ве ира­ци­о­нал­не фи­ло­со­фи­је. За нас су
по­се­но ин­те­ре­сант­на ње­го­ва фи­ло­соф­ско-есте­тич­ка гле­ди­шта.
Тер­ту­ли­ја­нов са­вре­ме­ник, та­ко­ђе до­се­ље­ник из Афри­ке, ио
је по­зна­ти рим­ски адво­кат, аутор гла­со­ви­тог Ок­а­ви­ја, Мар­ко

72
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

Ми­ну­ци­је Фе­ликс, ко­ји је остао и да­ље са­мо гра­ђа­нин и по­сле

при­ма­ња хри­шћан­ства. Ње­го­ва апо­ло­ги­ја, ко­ја се по­ја­ви­ла нај­ве­
ро­ват­ни­је ур­зо на­кон Тер­ту­ли­ја­но­ве Ао­ло­е­и­ке,24 на­пи­са­на
је по ци­це­ро­нов­ском ора­сцу, у фор­ми рас­пра­ве из­ме­ђу Ми­ну­
ци­је­вих при­ја­те­ља: па­га­ни­на Це­ци­ли­ја и хри­шћа­ни­на Ок­та­ви­ја.
По­е­ду од­но­си Ок­та­ви­је, ко­ји је сво­јим ар­гу­мен­ти­ма ора­тио
свог опо­нен­та у хри­шћан­ство. Та по­ле­ми­ка је до­ро од­ра­жа­ва­ла
ду­хов­ну ат­мос­фе­ру то­га вре­ме­на, ин­те­лек­ту­ал­не на­стро­је­но­сти
ка­ко за­штит­ни­ка, та­ко и про­тив­ни­ка хри­шћан­ства.25
Хри­шћан­ска тра­ди­ци­ја сма­тра да је Ок­та­ви­је ора­тио Це­ци­
ли­ја да по­ста­не кар­та­гин­ски све­ште­ник, и да је, та­ко­ђе, ора­тио
у ве­ру у­ду­ћег епи­ско­па Кар­та­гин­ског и ак­тив­ног хри­шћан­ског
пи­сца Ки­при­ја­на.
Фа­сци­је Це­ци­ли­је Ки­ри­јан ро­дио се у Кар­та­ги­ни око 201. го­
ди­не у ари­сто­крат­ској по­ро­ди­ци. Сте­као је у пот­пу­но­сти кла­сич­
но ора­зо­ва­ње. На­ро­чи­то је имао успе­ха у ора­тор­ској ве­шти­ни и
оа­вљао је ду­жност учи­те­ља кра­сно­ре­чи­во­сти на кар­та­гин­ском
учи­ли­шту. Та ду­жност се ускла­ђи­ва­ла са ду­жно­шћу адво­ка­та,
што је Ки­при­ја­ну до­не­ло чу­ве­ност и ве­ли­ки до­хо­дак. У том пе­ри­
о­ду се, као и сва ари­сто­крат­ска омла­ди­на Кар­та­ги­не и Ри­ма, ни­
је кло­нио тра­ди­ци­о­нал­них за­а­ва, чул­них за­до­вољ­ста­ва и то­ме
слич­но. Око 246–247. го­ди­не се кр­шта­ва, и ко­ри­сти свој та­ле­нат
у слу­же­њу хри­шћан­ству, а 249. го­ди­не га и­ра­ју за кар­та­гин­ског
епи­ско­па, фак­тич­ки по­ста­је гла­ва африч­ке Цр­кве. Ур­зо за­по­
чи­њу го­ње­ња хри­шћа­на. Ки­при­јан не­ста­је из Кар­та­ги­не и сво­ју
па­ству по­др­жа­ва пи­сми­ма и трак­та­ти­ма; мно­го пи­ше упра­во му­
че­ни­ци­ма и ис­по­вед­ни­ци­ма. У Кар­та­ги­ну се вра­ћа тек по­сле 15
ме­се­ци. Сва Ки­при­ја­но­ва де­лат­ност и­ла је ве­за­на са при­пре­мом
хри­шћа­на за при­хва­та­ње под­ви­га му­че­ни­штва. У раз­до­љу по­то­
њих про­го­на у вре­ме Ва­ле­ри­ја­но­ве вла­да­ви­не, Ки­при­јан је ио
ка­жњен 258. го­ди­не у ве­ли­кој на­ва­ли све­та.26
Кра­јем III, по­чет­ком IV ве­ка, жи­вео је аутор се­дам апо­ло­гет­
ских књи­га Про­ив а­а­на, Ар­но­и­је, ко­ји је у Ди­о­кле­ци­ја­но­во
вре­ме ио по­знат као сја­јан пре­да­вач ре­то­ри­ке у африч­ком гра­ду
Си­ки. Бу­ду­ћи па­га­нин, он је во­дио до­след­ну ор­у са хри­шћан­
ством. Ка­да је, под­стак­нут сно­ви­ђе­њем, од­лу­чио да при­ми хри­
шћан­ство, ра­ди до­ка­зи­ва­ња искре­но­сти сво­јих на­ме­ра мо­рао
је, на упор­но тра­же­ње епи­ско­па, да на­пи­ше де­ло ко­је опо­вр­га­ва
ње­го­ву пре­ђа­шњу ре­ли­ги­ју. Ар­но­и­је­ва апо­ло­ги­ја и­ла је на­пи­са­
на из­ме­ђу 303. и 311. го­ди­не.27 Ар­но­и­је је из­ван­ред­но по­зна­вао
ан­тич­ке ауто­ре. Он че­сто ци­ти­ра или пак пре­при­ча­ва Пла­то­на,

73
 Есеика Оаца Цркве

ор­фи­ча­ре, Хри­зи­па, Зе­но­на, Епи­ку­ра, ака­де­ми­ча­ре (Ар­ке­си­ла­

ја, Кар­не­а­да), Те­рен­ци­ја Ва­ро­на, Ци­це­ро­на, Лу­кре­ци­ја и мно­ге
дру­ге фи­ло­со­фе, на­уч­ни­ке, пе­сни­ке. Пла­то­на је, ка­ко по­ка­зу­ју
ис­тра­жи­ва­чи, чи­тао на грч­ком.28 Не­по­сред­но с и­лиј­ским тек­
сто­ви­ма, Ар­но­и­је, као и Ми­ну­ци­је Фе­ликс, очи­глед­но ни­је ио
упо­знат, та­ко да у ње­го­вим тек­сто­ви­ма не­ма и­лиј­ских ци­та­та.
Хри­шћан­ско пак уче­ње знао је по усме­ним по­у­ча­ва­њи­ма и по ра­
до­ви­ма сво­јих прет­ход­ни­ка – апо­ло­ге­та, ка­ко ла­тин­ских, та­ко и
грч­ких, на­ро­чи­то по ра­до­ви­ма Кли­мен­та Алек­сан­дриј­ског.
Ар­но­и­јев уче­ник у шко­ли кра­сно­ре­чи­во­сти ио је Лу­ци­је
Це­ци­ли­је Фир­ми­јан Лак­ан­ци­је. Пре­ва­зи­шав­ши сво­га учи­те­ља
и про­сла­вив­ши се по це­лој Им­пе­ри­ји, ио је с по­што­ва­њем про­
зван од ху­ма­ни­ста пре­по­ро­да хри­шћан­ским Ци­це­ро­ном. Око
290. го­ди­не им­пе­ра­тор Ди­о­кле­ци­јан га је по­звао у сво­ју пре­сто­
ни­цу Ни­ко­ми­ди­ју да и за­у­зео ка­те­дру кра­сно­ре­чи­во­сти, а 317.
го­ди­не, у­ду­ћи осни­вач Ви­зан­ти­је и пр­ви хри­шћан­ски им­пе­ра­
тор Кон­стан­тин по­звао га је у Трир, да и му ста­вио у ду­жност
вас­пи­та­ње сво­га си­на Кри­спа. Хри­шћан­ство је при­мио око 300.
го­ди­не, умро је око 325, са­свим мо­гу­ће у Три­ру. Лак­тан­ци­је је
мно­го пи­сао у сти­хо­ви­ма и про­зи. Са­чу­ва­на су сва ње­го­ва де­ла.29
Тај „нај­у­че­ни­ји муж“, по из­ра­зу Јев­се­ви­ја Ке­са­риј­ског, вла­дао је
грч­ким, ла­тин­ским, је­вреј­ским и не­ким ис­точ­ним је­зи­ци­ма. До­
ро је по­зна­вао древ­не и пи­сце сво­га вре­ме­на. По­ред Пла­то­на,
Ари­сто­те­ла, Ци­це­ро­на, Се­не­ке, он у сво­јим де­ли­ма ци­ти­ра и раз­
ја­шња­ва тек­сто­ве Хер­ме­са Три­сме­ги­ста, Зе­но­на и Хри­зи­па, Де­
мо­кри­та и Епи­ку­ра, Про­та­го­ре и Ди­ја­го­ре, Та­ле­са и Анак­са­го­ре,
Ка­ли­то­на и Хе­ри­ла, Пи­та­го­ре и Ари­сти­па, Аскле­пи­ја и Хе­ра­кли­
та, Еукли­да и Кар­не­а­да и мно­гих дру­гих фи­ло­со­фа, на­уч­ни­ка,
пе­сни­ка, исто­ри­ча­ра. До­ро је знао сво­је ла­тин­ске прет­ход­ни­ке:
Тер­ту­ли­ја­на, Ми­ну­ци­ја Фе­лик­са, Ки­при­ја­на. Ње­го­во глав­но де­ло
Бо­жан­све­не о­у­ке је­сте апо­ло­ги­ја, ко­ја по­кре­ће за по­зну ан­ти­ку
прак­тич­но сва ит­на пи­та­ња ду­хов­не кул­ту­ре и ко­ја на њи­хо­вој
осно­ви уво­ди чи­та­о­ца у круг основ­них про­ле­ма хри­шћан­ства.
Тек по­чет­ком V ве­ка и­ла је на­пи­са­на, као за­вр­шни рад у ни­
зу ра­до­ва то­га жан­ра, и нај­гран­ди­о­зни­ја апо­ло­ги­ја трак­тат гла­со­
ви­тог Ауре­ли­ја Ав­гу­сти­на О ра­у Бо­жи­јем.
При­сту­па­ју­ћи ана­ли­зи не­ких по­став­ки кул­ту­ро­ло­ги­је апо­ло­
ге­та, ис­ти­че­мо за ка­рак­те­ри­сти­ку са­ме хри­шћан­ске кул­ту­ре ва­
жну чи­ње­ни­цу о раз­ли­чи­том ру­ко­ва­њу апо­ло­ге­та огром­ним на­
сле­ђем ан­тич­ке (па­ган­ске, још стра­не, дру­ге) кул­ту­ре и на­сле­ђем
(иако и не­ве­ли­ким) сво­јим, хри­шћан­ским. Док су пи­сце па­ган­ске

74
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

кул­ту­ре апо­ло­ге­ти­ча­ри (а за­тим и на­ред­ни Оци Цр­кве) усва­ја­ли

као кон­крет­не ауто­ре и на­во­ди­ли, по пра­ви­лу, њи­хо­ва ми­шље­ња
(ка­ко кри­ти­ко­ва­на, та­ко и ко­ри­шће­на ра­ди по­твр­ђи­ва­ња хри­
шћан­ских иде­ја) с ука­зи­ва­њем аутор­ства, они сво­је хри­шћан­ске
прет­ход­ни­ке, углав­ном, чак и не по­ми­њу, пре­пи­су­ју­ћи од њих
це­ла по­гла­вља. Тај по­сту­пак ио је свој­ствен још и рим­ској књи­
жев­но­сти. „Она при­лич­но стро­га огра­ни­че­ња у ко­ри­шће­њу књи­
жев­них де­ла дру­гих ауто­ра“, пи­сао је ру­ски ис­тра­жи­вач с кра­ја
прет­про­шлог ве­ка, „ко­ји су при­хва­ће­ни са­да, древ­ни Ри­мља­ни,
ка­ко по­све­до­чу­је исто­ри­ја њи­хо­ве књи­жев­но­сти, ни­су зна­ли; ни­
ти за­кон, ни­ти ои­чај, ни по­гле­ди ко­јих су се при­др­жа­ва­ли у за­
јед­ни­ци ни­су оез­е­ђи­ва­ли аутор­ска пра­ва за пи­сца у да­на­шњем
сми­слу ре­чи. Ауто­ри ни­су оп­ту­жи­ва­ни за че­сту упо­тре­у сво­јих
прет­ход­ни­ка у о­ра­ђи­ва­њу узе­те те­ме, не­го се то чак и уво­ди
мал­те­не као оа­ве­за... Ука­зи­ва­ње на тра­ди­ци­ју оста­је на сна­зи
и у на­ред­ном раз­до­љу код ла­тин­ских хри­шћан­ских пи­са­ца, на­
ро­чи­то код апо­ло­ге­та. И они од сво­јих књи­жев­них прет­ход­ни­ка
кат­кад и ша­ком и ка­пом узи­ма­ју све оно што на­ла­зе по­тре­ним
да узму.“30 По­че­ци то­га, по су­шти­ни де­ла ано­ним­ног и у сво­јој
осно­ви ко­лек­тив­ног ства­ра­ла­штва, на­ла­зе се на Бли­ском ис­то­
ку.31 Про­ду­жа­ва­ју­ћи ту тра­ди­ци­ју, ра­ни хри­шћан­ски ми­сли­о­ци
су је ду­о­ко раз­у­ме­ли као прин­ци­пи­јел­ну спи­са­тељ­ску по­зи­ци­ју.
За њих је као истин­ски тво­рац и је­дин­стве­ни ли­чо­но­сни аутор
исту­пао Бoг, док су се­е, пак, као и сво­је прет­ход­ни­ке, сма­тра­ли
са­мо ту­ма­чи­ма, ко­мен­та­то­ри­ма о­жан­стве­ног де­ла (све­та и ре­
чи). Оту­да од­су­ство осе­ћа­ња лич­ног аутор­ства у сво­јој кул­ту­ри.
Ме­ђу­тим, они су до­ро зна­ли и дру­гу кул­ту­ру, а зна­ли су је, по
пра­ви­лу, о­ље и ду­ље од оне ко­ју су шти­ти­ли и са­ми ства­ра­ли.
У тој, не­кад ро­ђе­ној, али са­да ту­ђој кул­ту­ри они су ви­де­ли и зна­
ли лич­но аутор­ство. За њих ни­је и­ло ано­ним­но ства­ра­ла­штво
грч­ких и рим­ских пи­са­ца. Шта­ви­ше, ме­ђу тим ауто­ри­ма они су
до­ро раз­ли­ко­ва­ли ви­ше или ма­ње ауто­ри­та­тив­не, ви­ше или
ма­ње та­лен­то­ва­не, не­за­ви­сно од то­га је­су ли или ни­су иде­је тих
ауто­ра од­го­ва­ра­ле хри­шћан­ској иде­о­ло­ги­ји.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри ко­ји су по­те­кли из ан­тич­ке кул­ту­ре, на њу су
гле­да­ли тек са стра­не, спо­ља, по­ку­ша­ва­ју­ћи да је схва­те у ње­ним
осно­ва­ма, у ње­ним глав­ним па­ра­ме­три­ма (ње­ну исто­ри­ју, по­ли­
ти­ку, фи­ло­со­фи­ју, ре­ли­ги­ју, умет­ност, ои­ча­је и мо­рал­не прин­
ци­пе), и да је схва­те ра­ди­кал­но кри­тич­ки са ста­но­ви­шта но­ве
кул­ту­ре ко­ја се ра­ђа. Упра­во то и ста­вља апо­ло­ге­те прак­тич­но у
по­зи­ци­ју фи­ло­со­фа кул­ту­ре, ње­них те­о­ре­ти­ча­ра и ис­тра­жи­ва­ча,

75
 Есеика Оаца Цркве

а не јед­но­став­но кри­ти­ча­ра. Кри­ти­ча­ре сво­је по­ли­ти­ке, ре­ли­ги­

је, фи­ло­со­фи­је, пра­ва, о­ре­да умет­но­сти, мо­ра­ла, грч­ко-рим­ски
свет је стал­но имао у сво­јој кул­ту­ри то­ком чи­та­ве сво­је исто­ри­је
у ли­цу нај­о­љих сво­јих умо­ва. Али то је и­ла кри­ти­ка по­је­ди­них
стра­на кул­ту­ре са по­зи­ци­је са­ме те кул­ту­ре. И Ци­це­рон, и Ва­
рон, и Плу­тарх, и Та­цит, и Се­не­ка, и Епик­тет, и Лу­ки­јан, и дру­ги
кри­тич­ки умо­ви и­ли су иде­о­ло­зи, пред­став­ни­ци и ства­ра­о­ци
сво­је кул­ту­ре. По­зи­ци­ја уну­тар кул­ту­ре ни­је им омо­гу­ћа­ва­ла да
по­ста­ну фи­ло­со­фи кул­ту­ре, ко­ји и је со­зер­ца­ва­ли у ње­ној це­ло­
ви­то­сти као ­када и ­или са ст­ране.32
На том пла­ну из­у­зе­так не чи­не ни ки­ни­ци, ко­ји су по­ри­ца­ли
уоп­ште сва до­стиг­ну­ћа кул­ту­ре као основ­ни раз­лог на­ста­ја­ња по­
ро­ка у „здра­вом“ пр­во­ит­ном дру­штву, у ко­је су они хте­ли да вра­
те чо­ве­чан­ство.33 Ра­ни хри­шћа­ни су ко­ри­сти­ли мно­ге ра­ди­кал­но
кри­тич­ке фи­ли­пи­ке ки­ни­ка на ра­чун ро­о­вла­снич­ког дру­штва,
јер су ства­ра­ли са по­зи­ци­ја угње­та­ва­них кла­са то­га дру­штва, али
ни у ком слу­ча­ју ни­су по­ри­ца­ли сва по­зи­тив­на до­стиг­ну­ћа ан­тич­
ке кул­ту­ре. Ки­ни­зам је пак у свом анар­хиј­ском ун­ту про­тив кул­
ту­ре уоп­ште пре­тен­до­вао на уло­гу гро­а­ра, а не ни­ка­ко на фи­ло­
со­фа кул­ту­ре.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су још до­ро уви­ђа­ли да је схва­ти­ти кул­ту­ру
као то­та­ли­тет, као јед­ну сли­ку мо­гу­ће са­мо с од­ре­ђе­не дис­тан­це.
Да и уви­део „од­врат­ну сли­ку све­та“, Ки­при­јан је, са ра­ном хри­
шћан­ству свој­стве­ним ра­ди­кал­ним не­при­хва­та­њем па­га­ни­зма,
пред­ла­гао да се из­диг­не из­над све­та и да се на ње­га гле­да као од­о­
зго на­до­ле (Ad Do­nat. 5). По­зи­ци­ја са­мих апо­ло­ге­та и­ла је сло­же­
ни­ја: на­и­ме, они су се исто­вре­ме­но на­ла­зи­ли и из­над све­та, и уну­
тар ње­га, у са­мом ње­го­вом вр­тло­гу. Из­над – све­та грч­ко-рим­ске
кул­ту­ре, уну­тар све­та као жи­вот­не ре­ке, ко­ји су они на­сто­ја­ли да
усме­ре у но­вом ко­ри­ту. Они су из­и­шли (па и то че­сто са­мо те­о­
риј­ски) из све­та грч­ко-рим­ске кул­ту­ре, за­у­зе­ли по­зи­ци­ју из­ван
ње и спо­ља по­ку­ша­ва­ли да је схва­те у свом ње­ном то­та­ли­те­ту,
по­чи­њу­ћи од со­ци­јал­не и по­ли­тич­ке исто­ри­је и за­вр­ша­ва­ју­ћи са
фи­ло­со­фи­јом и умет­но­шћу. При том су ко­ри­сти­ли сав онај кри­
тич­ки ма­те­ри­јал ко­ји се го­ми­лао и си­сте­ма­ти­зо­вао у грч­ко-рим­
ској кул­ту­ри, у ра­до­ви­ма ње­них пи­са­ца и ми­сли­ла­ца. Ме­ђу­тим,
ни­је то­ли­ко из­лаз из кул­ту­ре до­при­но­сио раз­во­ју фи­ло­соф­ског
по­гле­да на њу, ко­ли­ко схва­та­ње се­е као при­ста­ли­ца дру­ге кул­ту­
ре, тач­ни­је, иде­а­ла но­ве кул­ту­ре, јер је та но­ва кул­ту­ра у пр­ви мах
по­сто­ја­ла са­мо у сво­јој иде­ал­ној фор­ми, раз­у­ме се, пот­кре­пље­ној
нај­ви­шим о­жан­стве­ним ауто­ри­те­том. На том пла­ну фи­ло­со­фи­ја

76
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

апо­ло­ге­та се као ре­ли­гиј­ска фи­ло­со­фи­ја уоп­ште прин­ци­пи­јел­но

раз­ли­ку­је од фи­ло­со­фи­је ста­ро­грч­ког ти­па. Ако је по­след­ња за­у­зе­
та не­пре­ста­ним тра­же­њем му­дро­сти и исти­не, хри­шћан­ство пак
сма­тра да је до­и­ло и му­дрост, и исти­ну у „от­кри­ве­њу“, то јест
већ њи­ма вла­да; хри­шћан­ска фи­ло­со­фи­ја да­кле мо­ра на осно­ву
ра­зу­ма да о­ја­сни, уко­ли­ко је то мо­гу­ће, и пре све­га, да за­шти­ти
„о­го­от­кри­ве­не исти­не“ од свих ко­ји на њу на­ср­ћу. Оту­да по­ла­
зна апо­ло­ге­тич­ност це­ло­куп­не хри­шћан­ске фи­ло­со­фи­је, оту­да
пак и прин­ци­пи­јел­на огра­ни­че­ност те фи­ло­со­фи­је. Она је од­мах
по­ста­ви­ла гра­ни­це на­уч­ном по­зна­њу све­та уоп­ште, што се с по­
се­ном очи­глед­но­шћу про­ја­ви­ло у сред­њо­ве­ков­ној схо­ла­сти­ци.
„Бо­гом да­но Пи­смо“ по­ста­је је­дин­стве­ни но­си­лац и кри­те­ри­јум
исти­не. Пре­ма уе­ђе­њу хри­шћа­на, у ње­му се са­др­же све осно­ве
ис­кљу­чи­во истин­ске кул­ту­ре. Ста­ра грч­ко-рим­ска кул­ту­ра је у це­
ло­сти, пре­ма њи­хо­вом ми­шље­њу исто­риј­ска за­лу­да, плод де­ла
чо­ве­чан­ства, ко­је ни­је на­шло пра­ви­лан жи­вот­ни пут, иако је умо­
ви­ма сво­јих нај­о­љих пред­став­ни­ка уви­де­ло по­је­ди­не жи­вот­не
исти­не. Та по­ла­зна смер­ни­ца од­ре­ди­ла је и спе­ци­фич­ност кул­ту­
ро­ло­ги­је апо­ло­ге­та, ко­ја се осла­ња­ла на низ иде­а­ла, од­јед­ном пак
уз­диг­ну­тих у ранг не­по­ре­ци­вих све­ште­них исти­на. И ти иде­а­ли
ни­су ни­ка­ко сви и­ли илу­зор­ни и уто­пиј­ски; мно­ги од њих су јед­
но­став­ни, схва­тљи­ви, оп­ште­људ­ски и му­дри. Осла­ња­ју­ћи се на те
иде­а­ле (ни­ка­ко ни­су сви и­ли та­да ја­сно фор­му­ли­са­ни), апо­ло­ге­
ти­ча­ри су по­ку­ша­ва­ли да кри­тич­ки схва­те грч­ко-рим­ску кул­ту­ру
у ње­ном то­та­ли­те­ту и да при­ме­не тај опит кри­тич­ког по­и­ма­ња
(че­сто про­сто не­га­тив­ног од­но­са), упо­ре­ђи­ва­ња ре­ал­ног с иде­ал­
ним ра­ди раз­во­ја, раз­ра­ђи­ва­ња и утвр­ђи­ва­ња кон­крет­них са­став­
них де­ло­ва но­ве кул­ту­ре. Во­љом исто­ри­је апо­ло­ге­ти­ча­ри, ко­ји су
су­јек­тив­но стре­ми­ли са­мо да за­шти­те и по­ја­сне сво­ју но­ву ве­ру,
ојек­тив­но су и­ли при­зва­ни на слу­же­ње у чи­ну пр­вих фи­ло­со­фа
кул­ту­ре, и ту те­го­ну слу­жу су за­јед­нич­ким на­по­ри­ма оа­вља­
ли, при­пре­ма­ју­ћи иде­о­ло­шки фун­да­мент но­ве кул­ту­ре.
На­рав­но, „фи­ло­со­фи­ја кул­ту­ре“ апо­ло­ге­та ве­о­ма је усло­ван
по­јам, умно­го­ме раз­ли­чит од оно­га што под том ди­сци­пли­ном са­
вре­ме­на на­у­ка има у ви­ду. Та „фи­ло­со­фи­ја“ је ису­ви­ше, пре­те­ра­
но кри­тич­на (кат­кад до­ла­зи до ка­ри­ка­ту­рал­но­сти) пре­ма ре­ал­ној
кул­ту­ри и ес­по­го­вор­но апо­ло­ге­тич­на у по­гле­ду иде­а­ла но­ве кул­
ту­ре. Ни­је слу­чај­но што ње­ни из­ра­жа­ва­о­ци ни­су фи­ло­со­фи но­во­
е­вроп­ског или ан­тич­ког ти­па, већ ао­ло­е­е – ак­тив­ни де­лат­ни­
ци, ре­ал­ни ор­ци, за­штит­ни­ци и гра­ди­те­љи но­вог ре­ли­ги­о­зног
жи­во­та. Њи­хо­ва фи­ло­со­фи­ја – ни­је плод ду­го­трај­них раз­ми­шља­ња

77
 Есеика Оаца Цркве

(сто­га че­сто гре­ши по­вр­шно­сти­ма, не­до­у­ми­ца­ма, по­вр­шним су­

ђе­њи­ма), не­го у том тре­нут­ку крај­ње нео­п­хо­дан рад, фи­ло­со­фи­
ја кон­крет­ног де­ла: ру­ше­ња ста­рог, из­гра­ђи­ва­ња но­вог. Па ипак,
ду­хов­на де­лат­ност апо­ло­ге­та на­ла­зи се још ли­же оној ко­ју је мо­
гу­ће од­ре­ди­ти пој­мом „фи­ло­со­фи­ја кул­ту­ре“ или ма­кар „кул­ту­
ро­ло­ги­ја“. Апо­ло­ге­ти­ча­ри ни­су про­сто утвр­ђи­ва­ли пра­ви­ла но­ве
ве­ре већ су све­сно ис­тра­жи­ва­ли прет­ход­ну кул­ту­ру, ана­ли­зи­ра­ли
по­ре­кло и раз­вој по­је­ди­них ње­них сфе­ра, ука­зи­ва­ли, на­рав­но, сa
ста­но­ви­шта њи­хо­вих иде­а­ла, на не­га­тив­не стра­не те кул­ту­ре и
стре­ми­ли да да­ју мо­дел но­ве, истин­ске кул­ту­ре с но­вим по­гле­дом
на свет, но­вим на­чи­ном жи­вље­ња, с прак­тич­но но­вим од­но­сом
пре­ма свим ит­ним сфе­ра­ма кул­ту­ре. На том пла­ну је по­то­ња па­
три­сти­ка, из­у­зев Ав­гу­сти­на ко­ји је до­вр­шио апо­ло­ге­ти­ку, знат­но
су­зи­ла круг сво­јих ин­те­ре­со­ва­ња и да­ље ни­је пре­тен­до­ва­ла на уло­
гу гло­ал­ног кул­ту­ро­ло­га. Глав­но је и­ло учи­ње­но од апо­ло­ге­та.
Ди­ја­ло­гич­ност је и­ла јед­на од ва­жних спе­ци­фич­но­сти кул­ту­
ре апо­ло­ге­та. Она је сва из­ра­ста­ла из жи­вог ак­ту­ел­ног спо­ра из­ме­
ђу до­ла­зе­ће и од­ла­зе­ће кул­ту­ре, она је са­ма су­шти­на тог ди­ја­ло­га.
Ми­ну­ци­је Фе­ликс је при­ка­зао до­ку­мен­то­ва­ни за­пис јед­не од ва­ри­
јан­ти та­квог ди­ја­ло­га, Ори­ген – дру­гу. И Ав­гу­стин пак упо­тре­ља­
ва у сво­јим ра­ним ра­до­ви­ма ту исту фор­му. Дру­ги апо­ло­ге­ти­ча­ри,
по­се­но вир­ту­о­зно и до­след­но Лак­тан­ци­је, при­ме­њи­ва­ли су спе­
ци­јал­ну ин­те­лек­ту­ал­ну ме­то­ду, при­ку­пља­ју­ћи сва­кој хри­шћан­ској
тврд­њи кон­тра­ар­гу­мент код ан­тич­ких ауто­ра, ко­ји се за­тим опо­вр­
га­вао че­сто по­мо­ћу ци­та­та дру­гих па­ган­ских пи­са­ца. Али, чак и
ка­да се та­кав кон­тра­ар­гу­мент не на­во­ди у тек­сту, сваг­да се осе­ћа
да га је хри­шћан­ски аутор имао на уму и да га је опо­вр­га­вао.
Је­ди­но у том кон­тек­сту мо­же да у­де пра­вил­но схва­ће­на и
есте­ти­ка апо­ло­ге­та, ко­ја је на нај­те­шњи на­чин и­ла по­ве­за­на
с њи­хо­вом фи­ло­со­фи­јом кул­ту­ре, ко­ја је и­ла њен нај­ва­жни­ји
део. Ов­де има­мо мо­гућ­ност да се за­др­жи­мо са­мо на не­ким ит­
ним цр­та­ма кул­ту­ро­ло­ги­је апо­ло­ге­та, по­се­но зна­чај­них на исто­
риј­ско-есте­тич­ком пла­ну.

КРИ­ТИ­КА АН­ТИЧ­КЕ КУЛ­ТУ­РЕ

Уз оп­шту не­га­тив­ну оце­ну грч­ко-рим­ске кул­ту­ре као це­ли­

не, ра­зни апо­ло­ге­ти­ча­ри су се на раз­ли­чит на­чин од­но­си­ли пре­
ма по­је­ди­ним ње­ним стра­на­ма. Сви апо­ло­ге­ти­ча­ри су се, на­рав­
но, у пот­пу­но­сти од­ри­ца­ли ан­тич­ке ре­ли­ги­је, кул­та, ми­сте­ри­је.
78
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

У по­гле­ду пак на­у­ка, умет­но­сти, фи­ло­со­фи­је, код њих ни­је и­ло

пот­пу­не јед­но­ду­шно­сти. Апо­ло­ге­ти­ча­ри ис­точ­ног и африч­ког
по­ре­кла и­ли су не­по­пу­стљи­ви­ји пре­ма свој грч­кој кул­ту­ри од
ста­ро­се­де­лач­ких Гр­ка и Ри­мља­на. Та­ти­јан, Јер­ми­је, Те­о­фил Ан­ти­
о­хиј­ски, Тер­ту­ли­јан, Ар­но­и­је ра­ди­кал­но су се кри­тич­ки од­но­
си­ли пре­ма ан­тич­кој фи­ло­со­фи­ји, на­у­ка­ма, умет­но­сти. Они су
ми­сли­ли да хри­шћа­ни не­ма­ју шта да уче од па­га­на.34 На­су­прот
то­ме, Ју­стин и на­ро­чи­то Кли­мент и Ори­ген су сма­тра­ли да грч­ка
фи­ло­со­фи­ја и на­у­ке са­др­же мно­го вред­них зна­ња, нео­п­ход­них
за до­сти­за­ње нај­ви­шег, ап­со­лут­ног зна­ња. Хри­шћа­нин и тре­а­
ло да из­у­ча­ва па­ган­ске на­у­ке и фи­ло­со­фи­ју, јер су све исти­ни­то
у њи­ма грч­ки пи­сци пре­у­зи­ма­ли од ис­точ­них му­дра­ца, ко­ји су
одав­но зна­ли „о­гом­да­не“ исти­не. Већ се ту оцр­та­вао пут оправ­
да­ва­ња ан­тич­ке кул­ту­ре и ње­но укљу­чи­ва­ње у оп­шти кул­тур­
но-исто­риј­ски про­цес. Све то ће­мо по­дро­ни­је про­у­чи­ти: ов­де
је ва­жно ис­та­ћи да су апо­ло­ге­ти­ча­ри крај­ње при­стра­сно и чак
не­здра­во до­жи­вља­ва­ли сво­ју „фи­ло­со­фи­ју кул­ту­ре“ као пре­лаз
од јед­не кул­ту­ре на дру­гу, од јед­ног на­чи­на жи­вље­ња и на­чи­на
раз­ми­шља­ња на дру­ги, с му­ком стре­ме­ћи да схва­те оно што их
је у ста­рој кул­ту­ри при­пре­ми­ло, што им од­го­ва­ра и што им про­
тив­ре­чи. Раз­у­ме се, то је фи­ло­соф­ска по­зи­ци­ја, и уз то у ду­ху је­
ли­ни­стич­ког на­прег­ну­то-пси­хо­ло­шког фи­ло­со­фи­ра­ња. По­зно­ан­
тич­ка кул­ту­ра је де­лом апо­ло­ге­та мал­те­не упо­тре­и­ла сва сво­ја
сред­ства, јав­но се са­мо­ра­зо­ли­ча­ва­ју­ћи, оп­ту­жу­ју­ћи се­е за све
ре­ал­не и из­ми­шље­не гре­хе, што доц­ни­је Ав­гу­стин не чи­ни са­мо
с ан­тич­ком кул­ту­ром, ре­зи­ми­ра­ју­ћи сву апо­ло­ге­ти­ку, не­го са вла­
сти­том ду­шом, од­ра­жа­ва­ју­ћи са сво­јим пе­ри­пе­ти­ја­ма у ми­ни­ја­ту­
ри пут це­ло­куп­не по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су ма­ло шта из­ми­шља­ли са­ми. Као истин­ски
кул­ту­ро­ло­зи, они су ис­тра­жи­ва­ли вр­ло о­гат ма­те­ри­јал прет­ход­
них кул­ту­ра, кри­тич­ки се од­но­се­ћи пре­ма грч­ко-рим­ској тра­ди­ци­
ји и апо­ло­гет­ски – пре­ма ли­ско­и­сточ­ној. Они иде­а­ле но­ве кул­ту­ре
ни­су по­твр­ђи­ва­ли спе­ку­ла­тив­ним ра­су­ђи­ва­њи­ма и до­ка­зи­ва­њи­ма
не­го под­но­ше­њем ауто­ри­та­тив­них до­ка­за прет­ход­них кул­ту­ра кат­
кад у ви­ду мно­штва (ка­ко од Кли­мен­та Тер­ту­ли­ја­на, Ири­не­ја, Ори­
ге­на) ци­та­та ка­ко од и­лиј­ских, та­ко и од грч­ко-рим­ских ауто­ра.
Њи­хо­ва се кул­ту­ро­ло­ги­ја, ма­да ни­ка­ко не не­при­стра­сна, гра­ди­ла,
пре све­га, на ко­ри­шће­њу пи­са­них из­во­ра. Не да из­ми­сле, већ да
до­ку­мен­то­ва­но ора­зло­же све по­став­ке и сво­је кри­ти­ке, и сво­је
те­о­ри­је ауто­ри­та­тив­ним пи­са­ним све­до­чан­стви­ма (че­сто, исти­на,
про­из­вољ­но про­ту­ма­че­ним, али то је већ дру­го пи­та­ње) – у то­ме

79
 Есеика Оаца Цркве

су апо­ло­ге­ти­ча­ри ви­де­ли свој глав­ни за­да­так. Ни­је­дан од ан­тич­ких

ауто­ра ни­је се та­ко до­след­но, та­ко из­да­шно и та­ко ра­зно­вр­сно ко­ри­
стио ци­та­том као апо­ло­ге­те. По­дро­ан ма­те­ри­јал о ци­ти­ра­њу код
апо­ло­ге­та мо­гу­ће је на­ћи у при­ка­за­ном (фу­сно­та 34) ра­ду Б. Кра­у­за.
Ра­ди очи­глед­но­сти, на­во­ди­мо ње­го­ве по­дат­ке из та­е­лар­ног пре­гле­
да о за нас ин­те­ре­сант­ним ауто­ри­ма.

Број циаа у раовима аолоеа

Хришћа- Грчка Римска
Стари Нови
Аутор нска књи- књиже- књиже-
завет завет
жевност вност вност
Јустин 54 43 – 12 –
Татијан – 4 – 5 –
Атинагора 13 40 – 57 –
Теофил 44 6 4 39 –
Иринеј 457 865 – 16 –
Иполит Римски 194 269 61 118 –
Климент Александријски 1.002 1.608 152 966 1
Ориген 522 934 6 39 –
Минуције Феликс – – – 1 3
Тертулијан 782 1.040 14 7 26
Кипријан + Псеудо-Кипријан 893 1.118 – – 1
Арноије – – – 1 1
Лактанције 107 7 94 134 386

Из та­е­ле је при­мет­но да су уз из­ван­ред­но по­зна­ва­ње ан­тич­

ке кул­ту­ре апо­ло­ге­ти­ча­ри жи­ве­ли са иде­ја­ма и ду­хом но­ве кул­ту­
ре. Ци­ти­ра­ње и­лиј­ских тек­сто­ва у це­ло­сти знат­но над­ма­шу­је
ци­ти­ра­ње грч­ко-рим­ских ауто­ра. Бра­ни­о­ци и гра­ди­те­љи но­ве
кул­ту­ре пот­кре­пљи­ва­ли су кључ­не прин­ци­пе те кул­ту­ре по­сто­
ја­ним ора­ћа­њем о­жан­ском ауто­ри­те­ту. Дру­га­чи­је и не и и­ло
мо­гу­ће над­вла­да­ти инер­ци­ју и тра­ди­ци­о­на­ли­зам ста­ре кул­ту­ре.
Ме­ђу основ­ним прин­ци­пи­ма де­лат­но­сти апо­ло­ге­та на из­град­
њи но­ве кул­ту­ре мо­гу­ће је по­ме­ну­ти иде­ју „ства­ра­ња све­та ни
из че­га“ (cre­a­tio ex ni­hi­lo), за­ко­но­дав­ну функ­ци­ју Бо­га, про­ви­ден­
ци­јал­ни ка­рак­тер упра­вља­ња све­том, чо­ве­ко­ву сло­о­ду во­ље,
ис­ку­пи­тељ­ску жр­тву Бо­га, чо­ве­ко­ву љу­ав пре­ма Бо­гу и пре­ма
ли­жњем, у­ду­ће спа­се­ње љу­ди, ес­ха­то­ло­ги­ју и и­лиј­ски исто­
ри­ци­зам, ин­тен­зив­но осе­ћа­ње ли­не­ар­но­сти вре­ме­на.
80
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

По­ме­ну­ти прин­ци­пи су до­при­но­си­ли раз­во­ју и осе­ћа­ња

исто­ри­ци­зма код са­мих апо­ло­ге­та у при­сту­пу кул­ту­ри. Би­лиј­
ска исто­ри­ја, уз­диг­ну­та у ранг све­ште­не, при­мо­ра­ла је ра­не хри­
шћа­не да по­гле­да­ју и на сво­ју ро­ђе­ну кул­ту­ру очи­ма исто­ри­ча­ра
и да ви­де мно­го од оно­га што је и­ло при­кри­ве­но за са­ме Ри­мља­
не. Ве­о­ма ин­тен­зи­ван осе­ћај исто­ри­ци­зма ио је код апо­ло­ге­та
ис­точ­ног по­ре­кла. Он се нај­ја­сни­је про­ја­вио код њих у по­ку­ша­ји­
ма да хро­но­ло­шки упо­ре­де грч­ко-рим­ску исто­ри­ју с и­лиј­ском.
Та­ти­јан, на­сто­је­ћи да до­ка­же да је фи­ло­со­фи­ја хри­шћа­на (то јест
ње­на ста­ро­за­вет­на осно­ва) ста­ри­ја од је­лин­ских уче­ња, по­ми­ње,
ме­ђу оста­лим, пет­на­ест име­на ан­тич­ких про­у­ча­ва­ла­ца хо­ме­ров­
ске по­е­зи­је. Та­ко, он по­ка­зу­је да ра­зи­ла­же­ња код њих о Хо­ме­ро­
вом вре­ме­ну жи­вље­ња до­сти­жу 250 до 300 го­ди­на, што га при­мо­
ра­ва да по­сум­ња у исто­рич­ност и Хо­ме­ра, и све грч­ке исто­ри­је.
„Код ко­га ни­је уса­гла­ше­на хро­но­ло­ги­ја, код то­га ни исто­ри­ја не
мо­же да у­де исти­ни­та. А да ода­тле не про­ис­ти­чу гре­шке у ра­чу­
на­њу вре­ме­на, па да се из­ла­же не­тач­но?“ (Adv. gr. 31). Исто­ри­ци­
зам код апо­ло­ге­та по­ста­је у од­ре­ђе­ној ме­ри кри­те­ри­јум исти­ни­
то­сти ових или оних кул­тур­них по­ја­ва.
Раз­ви­ја­ју­ћи ту исту иде­ју вре­мен­ског при­о­ри­те­та и­лиј­
ског уче­ња пред ду­хов­ном кул­ту­ром Гр­ка и Ри­мља­на, Те­о­фил
Ан­ти­о­хиј­ски се а­ви де­таљ­ним хро­но­ло­шким из­у­ча­ва­њем це­ло­
куп­не исто­ри­је чо­ве­чан­ства од ства­ра­ња све­та (ви­де­ти Ad Aut.
III, 16–30). Осла­ња­ју­ћи се на и­лиј­ске тек­сто­ве, све­до­чан­ства
Егип­ћа­на, Фи­ни­ки­ја­ца, грч­ких и рим­ских пи­са­ца, он на­во­ди дуг
ро­до­слов (с пре­ци­зно­шћу до ме­се­ца!) древ­них ца­ре­ва, де­лат­ни­
ка и­лиј­ске и рим­ске кул­ту­ре.35 Сум­њи­ва је, на­рав­но, ису­ви­ше
ве­ли­ка пре­ци­зност (уз ма­лу ар­гу­мен­та­ци­ју) тих исто­риј­ских сту­
ди­ја, али ва­жан је тај аутен­тич­ни па­тос исто­ри­ци­зма, ко­јим су
про­же­та ис­тра­жи­ва­ња апо­ло­ге­та, за раз­ли­ку од оп­ште рав­но­ду­
шно­сти пре­ма исто­ри­ји у све­ту грч­ко-рим­ске кла­си­ке,36 ко­ју су
до­ро осе­ћа­ли још ра­ни хри­шћа­ни. Те­о­фил на кра­ју сво­јих про­у­
ча­ва­ња пре­кор­но из­во­ди за­кљу­чак да „Је­ли­ни не пам­те истин­ску
исто­ри­ју“ (III, 30). „Ви се не ста­ра­те за то да се ора­ти­те све­до­
чан­стви­ма вре­ме­на и да их раз­у­ме­те“ – оп­ту­жу­је Тер­ту­ли­јан Ри­
мља­не (Ad nat. I, 10) – „ви не же­ли­те да зна­те шта је и­ло то­ком
250 го­ди­на пре нас и ра­ни­је.“ Оту­да, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу,
све за­лу­де па­га­на, њи­хо­во не­по­и­ма­ње ла­жно­сти и по­роч­но­сти
њи­хо­ве кул­ту­ре и исти­ни­то­сти но­ве, хри­шћан­ске.
Грч­ко-рим­ска кул­ту­ра се исто­риј­ски ни­је раз­ви­ја­ла у скла­ду
са ра­ни­је на­ве­де­ним иде­а­ли­ма. Оту­да ње­на ла­жност и осу­ђе­ност

81
 Есеика Оаца Цркве

на про­паст – то је глав­ни за­кљу­чак ра­но­хри­шћан­ских фи­ло­со­фа

кул­ту­ре. Ми смо га све­сно упро­сти­ли, јер апо­ло­ге­те не пре­ста­ју
да по­на­вља­ју да је и та осу­ђе­на кул­ту­ра из­не­дри­ла мно­го ду­хов­
них вред­но­сти, ко­је су, као што зна­мо, по­то­њим то­ком раз­во­ја
и­ле ор­га­ни­стич­ки укљу­че­не и у хри­шћан­ску сред­њо­ве­ков­ну
кул­ту­ру. Али још ће­мо има­ти мо­гућ­ност да се то­ме вра­ти­мо ка­
сни­је. Ов­де нас ви­ше ин­те­ре­су­ју оне стра­не ан­тич­ке кул­ту­ре ко­је
су и­ле под­врг­ну­те кри­ти­ци ра­но­хри­шћан­ских иде­о­ло­га.

Ре­ли­ги­ја
Пр­ви, и са ста­но­ви­шта апо­ло­ге­та, нај­ва­жни­ји кри­тич­ки пре­сек
рим­ске кул­ту­ре они из­во­де на ни­воу ре­ли­ги­је, јер је кул­ту­ра ко­ју
су они ра­ни­ли, от­по­чи­ња­ла но­вим кул­том, но­вом ре­ли­ги­јом.
Пре­ма јед­но­ду­шном ми­шље­њу апо­ло­ге­та, грч­ко-рим­ска кул­
ту­ра ни­је на­шла исти­ни­тог Бо­га и по­то­ну­ла је, уто­пи­ла се у мно­
го­ож­ју. У Ри­му је у III ве­ку и­ло око 420 хра­мо­ва, у ко­ји­ма су се
кла­ња­ли, у нај­ма­њу ру­ку, 30 хи­ља­да о­го­ва на че­лу са Ју­пи­те­ром.
Раз­у­ме се, та­кво мно­штво о­го­ва и кул­то­ва иза­зва­ло је кри­ти­ку и
под­смех код свих здра­во­ми­сле­ћих љу­ди (спо­ме­ни­мо Ци­це­ро­нов
трак­тат О ри­ро­и о­о­ва, спа­љен по на­ре­ђе­њу Се­на­та за­јед­но са
Би­ли­јом, као онај ко­ји под­ри­ва ауто­ри­тет зва­нич­ног кул­та, или
пак Лу­ки­ја­но­ве са­ти­ре) и пру­жа­ло о­гат ма­те­ри­јал апо­ло­ге­та­ма
не са­мо за под­смех не­го и за раз­ми­шља­ња. Да и дис­кре­ди­то­ва­
ли ре­ли­ги­ју, тре­а­ло и по­ка­за­ти ње­не ре­ал­не из­во­ре, ње­но по­
ре­кло и ре­ал­но ме­сто у кул­ту­ри – и то је пр­ви зна­ча­јан за­кљу­
чак апо­ло­ге­та, а они се ак­тив­но ри­ну за де­ло, осла­ња­ју­ћи се на
ме­то­ду исто­ри­ци­зма ко­ју су про­на­шли. При­сту­па­ју­ћи ана­ли­зи
кон­крет­ног ма­те­ри­ја­ла, тре­а­ло и се се­ти­ти да апо­ло­ге­те че­сто
во­де ис­тра­жи­ва­ња у фор­ми пи­та­ња и од­го­во­ра (апо­ло­ге­та, он је
да­кле – ту­жи­лац, че­сто про­во­ци­ра „оп­ту­же­ног“ на са­мо­ра­зо­ли­
ча­ва­ју­ће од­го­во­ре – ни­је слу­чај­но што су ез­ма­ло сви за­пад­ни
апо­ло­ге­ти­ча­ри и­ли у про­шло­сти адво­ка­ти).
Раз­го­вор за­по­чи­ње на­во­ђе­њем е­сми­сле­них ми­шље­ња о хри­
шћа­ни­ма, њи­хо­вом Бо­гу и о­ре­ди­ма ко­ји по­сто­је ме­ђу па­га­ни­ма,
јер су хри­шћа­ни пр­вих два­ју ве­ко­ва сво­је уче­ње др­жа­ли у тај­но­
сти, не­по­све­ће­ни­ма ни­су ни­шта при­по­ве­да­ли о су­шти­ни „сво­јих
ми­сте­ри­ја“ (Ter­tul. Ad nat. I, 7). Ре­зул­тат тог „за­ве­та ћу­та­ња“ и­ле
су не­ве­ро­ват­не фан­та­стич­не при­че о хри­шћа­ни­ма. При­се­ти­мо се
кључ­них нај­о­ди­о­зни­јих оп­ту­жи про­тив хри­шћа­на.37 Хри­шћа­ни
се на­вод­но кла­ња­ју ма­га­ре­ћој гла­ви или ма­га­ре­ћем о­гу. Ка­ко је
82
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

пи­сао Тер­ту­ли­јан, је­дан од о­ра­ца са зве­ри­ма, „Ју­де­јац по јед­ном

је­ди­ном о­ре­за­њу“, из­ло­жио је сли­ку ко­ја при­ка­зу­је чо­ве­ка у то­
ги са књи­гом, ко­ји има ма­га­ре­ћу гла­ву и ко­пи­то на јед­ној но­зи.
Ис­под сли­ке је ста­јао нат­пис: „Бог хри­шћа­на ма­га­ре­ћи по­то­мак“
(Apol. 16; Ad nat. I, 14).38 Ову ка­ри­ка­ту­ру, ко­ја, по свој при­ли­ци,
с јед­не стра­не алу­ди­ра на то да се Исус ро­дио у шта­ли и да ма­га­
рац че­сто фи­гу­ри­ше у је­ван­ђе­љи­ма, а с дру­ге стра­не – на про­сто­
ту и шта­ви­ше глу­пост хри­шћан­ског уче­ња, мно­ги па­га­ни су усва­
ја­ли (или пак ис­ти­ца­ли у по­ле­мич­ке свр­хе) као исти­ну, од­но­сно
као ре­ал­ни ојект кла­ња­ња хри­шћа­на.
Пре­ма све­до­че­њу апо­ло­ге­та, хри­шћа­не су оп­ту­жи­ва­ли за ри­
ту­ал­но уи­ја­ње де­це, је­де­ње ле­ше­ва и хле­а окро­пље­ног кр­вљу
е­а, за ко­лек­тив­но луд­ни­че­ње и ро­до­скр­на­вље­ње.39 Ме­ђу па­га­
ни­ма је и­ло рас­про­стра­ње­но ми­шље­ње да су хри­шћа­ни на ме­
сти­ма сво­јих ноћ­них са­ра­ња ве­зи­ва­ли псе за све­тиљ­ке, и ка­да
и их сра­мот­не стра­сти рас­па­љи­ва­ле, они и пси­ма а­ца­ли ко­
ма­де ме­са. Устре­мив­ши се на хра­ну, пси и пре­вр­та­ли све­тиљ­ке,
и у та­ко ство­ре­ном мра­ку хри­шћа­ни су луд­ни­чи­ли (Ad nat. I, 7;
Apol. 7). Све ово се на­ра­ја код Ми­ну­ци­ја Фе­лик­са и Це­ци­ли­ја,
ко­ји су оп­ту­жи­ва­ли хри­шћа­не за слич­не гре­хо­ве. Њи­хо­ва сек­та,
твр­ди он, сво­је чла­но­ве ре­гру­ту­је из нај­ни­жег, нај­гру­љег и нај­
не­о­ра­зо­ва­ни­јег де­ла ста­нов­ни­штва и од ла­ко­вер­них же­на. По­
ро­ци хри­шћа­на не да­ју се опи­са­ти. Они га­је сра­мот­ну љу­ав пре­
ма свој сво­јој са­ра­ћи, чак и не зна­ју­ћи их лич­но. Као што сви
го­во­ре, ис­ти­че Це­ци­ли­је, но­во­о­ра­ће­ном у хри­шћан­ство да­је се
е­а, ра­ди ма­ски­ра­ња пре­кри­ве­на ра­шном. По­све­ће­ном се на­
ре­ђу­је да на­не­се не­ко­ли­ко уда­ра­ца но­жем, ко­ји умрт­вљу­ју е­у.
А та­да при­сут­ни с ха­ла­пљи­во­шћу пи­ју крв не­ви­не жр­тве и је­ду
је (Oc­tav. 9, 5).
Хри­шћа­ни пре­зи­ру хра­мо­ве, не при­зна­ју тра­ди­ци­о­нал­не
о­го­ве и под­сме­ва­ју се све­ште­ним о­ре­ди­ма. Они по­ма­жу си­
ро­ма­шним, и у­ду­ћи мал­те­не на­ги, не ора­ћа­ју па­жњу на по­ча­
сти, о­гат­ство и там­но­цр­ве­не жре­че­ве. „О, нео­ич­не глу­по­сти“
– кли­че ора­зо­ва­ни и ла­го­вер­ни Ри­мља­нин Це­ци­ли­је – „и не­
ве­ро­ват­не др­ско­сти! Они пре­зи­ру са­да­шње му­ке, а стра­ху­ју од
сум­њи­вог и у­ду­ћег; и прем­да се о­је да умру по­сле смр­ти, ипак
се (са­да­шње) смр­ти не о­је“ (8, 5). „А ка­ква чу­да, ка­кве нео­ич­
но­сти из­ми­шља­ју хри­шћа­ни!“ – про­ду­жа­ва он. Они сма­тра­ју да
њи­хов не­ви­дљи­ви уса­мље­ни Бог све ви­ди, све зна, чак и ми­сли
љу­ди, да је сву­да при­су­тан и то­ме слич­но. Свет ће на кра­ју кра­је­
ва и­ти раз­ру­шен, од­но­сно пре­ки­ну­ће се при­род­ни ход при­ро­де,

83
 Есеика Оаца Цркве

а пра­вед­ни­ци ће вас­кр­сну­ти. „Све су то“ – ре­зи­ми­ра Це­ци­ли­је

– „фан­та­зи­је не­здра­ве уора­зи­ље и е­сми­сле­не уте­хе, за­о­де­ве­не
од ла­жних пе­сни­ка у див­не сти­хо­ве и ез сти­да при­пи­са­не ва­ма,
ла­ко­вер­ним, ва­шем Бо­гу“ (11, 9).
Це­ци­ли­је­вим ре­чи­ма сва рим­ска па­ган­ска ин­те­ли­ген­ци­ја по­
ри­че е­сми­сле­но уче­ње хри­шћа­на, њи­хов жа­ло­сни на­чин жи­вље­
ња, не­рас­ки­ди­во по­ве­зан са стра­да­њи­ма, аске­зом, не­ма­шти­ном,
од­ри­ца­њем од за­до­вољ­ста­ва. „Да­кле, не­срећ­ни­ци, ви и не вас­кр­
са­ва­те и [овде] не жи­ви­те. Сто­га, ако у ва­ма по­сто­ји ма­кар ма­ло
му­дро­сти и скром­но­сти“ – апе­лу­је рим­ска прак­тич­на раз­о­ри­
тост – „пре­ста­ни­те да ис­тра­жу­је­те не­е­ске сфе­ре и суд­и­не и тај­
не све­та; до­вољ­но је за вас, [људе] нео­ра­зо­ва­не, гру­е, не­про­све­
ће­не, не­кул­тур­не, да гле­да­те [сеи] ис­под но­гу; ко­ме ни­је да­то да
раз­у­ме зе­маљ­ско, то­ме је уто­ли­ко пре ус­кра­ће­но [у спосоности­]
да раз­ма­тра о­жан­ско.“ Ако у ва­ма го­ри страст пре­ма фи­ло­со­фи­
ра­њу, он­да и тре­а­ло да се угле­да­те на Со­кра­та, пр­вог од му­дра­
ца, ко­ји је на по­ста­вље­на му пи­та­ња о не­е­ском оич­но од­го­ва­
рао ова­ко: „Шта је из­над нас, то нас се не ти­че“ (qu­od su­pra nos,
ni­hil ad nos). Со­кра­то­ва му­дрост се са­сто­ја­ла у то­ме што је по­
знао да не зна ни­шта: „На­и­ме, у при­зна­њу не­зна­ња на­ла­зи се нај­
ви­ша раз­о­ри­тост.“ Ода­тле и про­ис­ти­че скеп­тич­ка фи­ло­со­фи­ја
Ар­ке­си­ла­ја Кар­не­а­да и дру­гих ака­де­ми­ча­ра. То ње­но, ко­је то­ли­ко
од­го­ва­ра ду­ху рим­ског прак­ти­ци­зма, Це­ци­ли­је и пред­ла­же хри­
шћа­ни­ма, у­ду­ћи да је та­кав на­чин фи­ло­со­фи­ра­ња „ез­о­па­сан за
не­у­ке и сла­ван за уче­не“ (12, 7–13, 3). Хри­шћа­не су оп­ту­жи­ва­ли
и за све еле­мен­тар­не не­по­го­де ко­је су се с вре­ме­на на вре­ме о­ру­
ша­ва­ле на ове или оне ола­сти Им­пе­ри­је, јер су сма­тра­ли да зог
њи­хо­вог не­по­што­ва­ња рим­ских о­го­ва они ша­љу на на­род су­шу,
град, ко­ји уни­шта­ва­ју ви­но­гра­де, у­ре, о­ле­сти, епи­де­ми­је и то­
ме слич­но (Cypr. Ad. De­me­tr. 5).
Ап­сурд­ност и нео­сно­ва­ност оп­ту­жи апо­ло­ге­ти­ча­ри су
до­ка­зи­ва­ли по­дро­но и све­стра­но, осла­ња­ју­ћи се, с јед­не стра­
не, на рим­ску исто­ри­ју и ми­шље­ња грч­ких и рим­ских пи­са­ца,
а с дру­ге стра­не на глав­не по­став­ке хри­шћан­ског уче­ња, раз­от­
кри­ва­ју­ћи при том ва­жне стра­не и тен­ден­ци­је по­зно­ан­тич­ке
кул­ту­ре.
Да, хри­шћа­ни не при­зна­ју рим­ске о­го­ве, јер они ни­су о­го­
ви, а и са­ми Ри­мља­ни и Гр­ци сво­јим не­по­што­ва­њем пре­ма њи­ма
до­ка­зу­ју то пре све­га.
А да ли по­сто­ји и­ло шта о­жан­ско у тим, ако се сме ре­ћи,
о­го­ви­ма?

84
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

Ви, ора­ћа се па­га­ни­ма Тер­ту­ли­јан, нас оп­ту­жу­је­те за кла­ња­

ње Оно­кон­ту, а код вас је пак мно­штво та­квих о­го­ва. Код вас по­
сто­је о­го­ви са псе­ћом и са ла­вљом гла­вом, с ро­го­ви­ма од и­ка,
ов­нуј­ским и ја­ре­ћим, по­сто­је о­го­ви ко­зјег, змиј­ског и птич­јег о­
ли­ка (Ad nat. I, 14). По­ди­жу се огром­ни хра­мо­ви, Ар­но­и­је од­го­
ва­ра Тер­ту­ли­ја­ну, мач­ка­ма, у­а­ма, и­ко­ви­ма, јав­но се при­но­се
жр­тве ив­шим зна­ме­ни­тим луд­ни­ца­ма, уз­диг­ну­тим у ранг о­го­
ва, а ва­ши моћ­ни о­го­ви тр­пе све те на­ка­зно­сти (Adv. nat. I, 28).
Али оста­ви­мо се тих Олим­по­вих стра­на­ца ко­је је та­ко оштро­
ум­но исме­вао још Лу­ки­јан. По­гле­дај­мо о­го­ве по­се­но грч­ко-
рим­ског по­ре­кла. Ту су апо­ло­ге­та­ма о­гат ма­те­ри­јал да­ли на рас­
по­ла­га­ње са­ми Ри­мља­ни, а, пре свих, Ци­це­рон сво­јим трак­та­том
О ри­ро­и о­о­ва и ен­ци­кло­пе­ди­ста Ва­рон, ко­ји је са­рао „све из
свих пре ње­га по­сто­је­ћих ре­ли­ги­о­зних де­ла“ (Ter­tul. Ad nat. II, 1).
Не­мо­рал­ност рим­ских о­го­ва, пре­ма кла­си­фи­ка­ци­ји хри­шћа­
на, ко­ји су Ри­му да­ли строг но­ви мо­рал­ни ко­декс, по­знат је сви­
ма од де­тињ­ства, јер се у шко­ли још од ра­ног уз­ра­ста на­па­мет
уче Хо­ме­ро­ви сти­хо­ви о љу­ав­ним по­хо­ди­ма Ју­пи­те­ра, глав­ног
ме­ђу о­го­ви­ма. Сви по­сле Хо­ме­ра на­ред­ни пе­сни­ци и пи­сци раз­
ви­ја­ли су ту те­му на све на­чи­не ка­ко у ве­зи са Ју­пи­те­ром, та­ко и
у по­гле­ду дру­гих о­го­ва.
На­во­де­ћи крат­ку кла­си­фи­ка­ци­ју рим­ских о­го­ва, Тер­ту­ли­
јан на­ра­ја ви­ше од че­тр­де­сет о­го­ва ко­ји пра­те чо­ве­ка од ње­го­
вог за­че­ћа до смр­ти (II, 9–11). Ову те­му ка­сни­је ис­црп­но раз­ви­ја
Ав­гу­стин у свом глав­ном де­лу О ра­у Бо­жи­јем.
Нај­по­дро­ни­ју и из­ра­зи­то са­ти­рич­ну кри­ти­ку рим­ских о­го­
ва и рим­ске ре­ли­ги­је од апо­ло­ге­та је, ка­ко се чи­ни, дао Ар­но­и­је.
Ослу­шни­мо ње­го­ве јет­ке под­сме­хе – они су ти­пи­чан про­из­вод
ин­те­лек­ту­ал­не ор­е но­ве са ста­ром кул­ту­ром. Још јед­ном ис­так­
ни­мо да је Ар­но­и­је по­пут дру­гих апо­ло­ге­та нео­ри­ги­на­лан у мно­
гим сво­јим при­мед­а­ма. Оне су на­ста­ле још уну­тар са­ме рим­ске
кул­ту­ре, али су се тек код хри­шћа­на ис­пу­ни­ле кон­крет­ним кул­
тур­но-исто­риј­ским са­др­жа­јем, јер под­смех и од­и­ја­ње ни­је циљ
апо­ло­ге­та, већ је­ди­но пут ка афир­ми­са­њу но­во­га.
Ви о­го­ве сма­тра­те е­смрт­ним, ора­ћа се Ар­но­и­је сво­јим
рим­ским опо­нен­ти­ма, а зог че­га им је пак дат пол, ако не ра­ди
по­нов­ног оства­ри­ва­ња жи­во­та? Ра­ди че­га дру­гог има­ју пол­не ор­
га­не? „Та, не­ве­ро­ват­но је да их има­ју а­да­ва, или да је при­ро­да
хте­ла с њи­ма да зи­ја ша­лу, о­да­рив­ши их та­квим удо­ви­ма ко­јим
и се и­ло не­мо­гу­ће ко­ри­сти­ти“ (Adv. nat. III, 9). Ме­ђу­тим, уко­
ли­ко их упо­тре­ља­ва­ју по на­зна­че­њу, ка­ко о то­ме пи­шу ва­ши

85
 Есеика Оаца Цркве

пе­сни­ци, он­да о­ги­ње у пот­пу­но­сти по­ста­ју слич­не зе­маљ­ским

же­на­ма с њи­хо­вим мен­стру­а­ци­ја­ма, сла­о­шћу, де­фор­ма­ци­ја­ма
те­ла у ре­ме­ни­то­сти и по­ро­ђај­ним му­ка­ма. Па, да ли то све до­ли­
ку­је тим о­го­ви­ма? (III, 11)
Ар­но­и­је се за­тим по­све­ћу­је спо­ља­шњем из­гле­ду о­го­ва.
Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, сва­ко о­жан­стве­но и­ће, ко­је не­ма
ни по­чет­ка ни кра­ја и­ти­ја, стра­но је те­ле­сним фор­ма­ма и о­ри­
си­ма, јер је све што има те­ле­сне фор­ме про­ла­зно и смрт­но. Уто­
ли­ко пре о­жан­ство не мо­же да у­де ан­тро­по­морф­но. Уну­тар­ња
струк­ту­ра људ­ског те­ла не­при­клад­на је за о­жан­стве­ну при­ро­ду,
а спо­ља­шњи из­глед те­шко да је до­сто­јан о­га. Па и зог че­га и
о­го­ви тре­а­ло да има­ју спо­ља­шњи о­лик ако не са­мо ра­ди то­га
да и рас­по­зна­ва­ли је­дан дру­гог кад се су­сре­ћу? Он­да и тре­а­ло
до­зво­ли­ти да и о­го­ви, као и љу­ди, има­ју спо­ља­шња по­се­на ое­
леж­ја. Не­ки од њих се из­два­ја­ју по ве­ли­ким гла­ва­ма, дру­ги пак
по ма­ле­ним ши­ља­тим гла­ва­ма, не­ки ве­ли­ким че­ли­ма, де­е­лим
усна­ма, пр­ћа­стим но­се­ви­ма, а не­ки – ма­сив­ним под­ра­сци­ма,
мла­де­жи­ма, ши­ља­тим но­се­ви­ма; јед­не од­ли­ку­ју ра­ши­ре­не но­здр­
ве, дру­ге – под­у­ли ора­зи; не­ки су од њих па­туљ­ци, дру­ги пак
ви­со­ког ра­ста, тре­ћи сред­њег; јед­ни су су­во­ња­ви, дру­ги – де­е­ли;
гла­ве јед­них су пре­кри­ве­не гу­стом ко­вр­џа­вом ко­сом, дру­ги се
пак из­два­ја­ју ће­ла­вим ло­а­ња­ма. Све то по­твр­ђу­ју ва­ши умет­ни­
ци, осли­ка­ва­ју­ћи о­го­ве као ко­сма­те и ће­ла­ве стар­це са си­вим
очи­ма, као по­лу­на­ге или пак по­кри­ве­не ши­ро­ким оде­ли­ма ко­ја
их шти­те од хлад­но­ће (III, 14).
А ко то од здра­во­ми­сле­ћих љу­ди мо­же све­му то­ме да по­ве­ру­
је, пи­та Ар­но­и­је. Не ома­ло­ва­жа­ва­мо ми о­го­ве, и не кла­ња­мо
им се ми, не­го ви – из­о­ра­жа­ва­ју­ћи их у та­квом не­до­стој­ном ви­
ду (III, 11).
Још је ви­ше ома­ло­ва­жа­ва­ју­ће за о­го­ве, на­ста­вља Ар­но­и­је,
то што их сма­тра­ју­ћи за­пра­во они­ма ко­ји не­ма­ју чо­веч­ји о­лик
из­о­ра­жа­ва­те та­ко „из по­што­ва­ња и фор­ме ра­ди“. Ка­кав и гнев
у на­ма иза­зва­ле жи­во­ти­ње, ка­да и има­ле ра­зум, ако и по­че­ле
да се кла­ња­ју на­ма, љу­ди­ма, и ако и нас осли­ка­ва­ле по сво­јим
ме­ри­ли­ма у о­ли­ку ма­га­ра­ца, сви­ња или па­са! „Ка­кав и, ре­ци­
мо, ва­тре­ни гнев оне иза­зва­ле и по­у­ди­ле, ако и осни­вач гра­да
Ро­мул ста­јао у о­ли­ку ма­гар­ца, а Све­ти Пом­пи­ли­је у о­ли­ку пса
и ако и се под осли­ка­ва­њем сви­ње на­ла­зи­ло име Ка­то­на или
пак Мар­ка Ци­це­ро­на“ (III, 16)!
Пре­ма Ар­но­и­је­вом ми­шље­њу, све чо­веч­је не­до­стој­но је Бо­га,
па за­то ње­му те­шко и да при­па­да при­пи­си­ва­ње чак и ду­шев­них

86
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

вред­но­сти и вр­ли­на. У Бо­гу је све дру­га­чи­је. „Бог или не­ма ни­ка­

кву фор­му, или пак ако има и­ло ка­кву фор­му, он­да има та­кву о
ко­јој ни­шта не зна­мо. Он, мо­жда, и чу­је, и ви­ди, и го­во­ри, али си­
гур­но не она­ко као љу­ди. И то нам је све по­зна­то“ (III, 17–19). Ар­
но­и­је је по­зна­вао и­лиј­ске тек­сто­ве са­мо у усме­ној ин­тер­пре­
та­ци­ји хри­шћа­на, док је и­лиј­ске пред­ста­ве о Бо­гу још ак­тив­но
при­ме­њи­вао у ор­и с ан­тро­по­мор­фи­змом ан­тич­ких ре­ли­ги­ја.
Ри­мља­ни су пер­со­ни­фи­ко­ва­ли и пре­тва­ра­ли у о­го­ве ез­ма­ло
све пред­ме­те и по­ја­ве окол­ног све­та. Ка­ко то, чу­ди се и у­ни Ар­но­и­
је, пла­не­те и зве­зде, ва­здух и зе­мља мо­гу да у­ду о­го­ви? На ко­ји на­
чин Љу­ав, Склад, Раз­дор, Здра­вље, Част, Хра­рост, Сре­ћа, По­е­да,
Мир, Прав­да мо­гу да у­ду на­зва­ни о­го­ви­ма – па да им се по­ди­жу
хра­мо­ви и при­но­се жр­тве? А тек ез­рој­ни о­го­ви – по­кро­ви­те­љи
пред­ме­та? И зог че­га код јед­них пред­ме­та по­сто­је по­кро­ви­те­љи,
а код дру­гих не? Ако ко­са, мед, врат­ни пра­го­ви има­ју сво­је о­го­ве, ко
он­да оме­та да се уве­ду та­кви о­го­ви и за огром­но мно­штво дру­гих
пред­ме­та ти­па ти­кве, ре­пе, цве­кле, ку­пу­са и то­ме слич­но? (IV, 1–10)
На­да­ље, на осно­ву про­тив­реч­них ми­шље­ња у ка­зи­ва­њи­ма о
јед­ним те истим о­го­ви­ма, Ар­но­и­је из­во­ди за­кљу­чак да све то
ни­је мо­гло да се од­но­си на јед­ну лич­ност, и да је, след­стве­но то­
ме, код Ри­мља­на по­сто­ја­ло по не­ко­ли­ко ег­зем­пла­ра сва­ко­га о­га
(ми­ни­мум три Ју­пи­те­ра, пет Ми­нер­ви, че­ти­ри Вул­ка­на, три Ди­ја­
не, че­ти­ри Ве­не­ре и та­ко да­ље), што му да­је по­вод да још јед­ном
исме­је рим­ску ре­ли­ги­ју. А ко­ме при­не­ти жр­тву? Ако је при­не­се­
мо Ми­нер­ви, по­ја­ви­ће се пет Ми­нер­ви и за­по­че­ће спор о жр­тви.
Ето ви, ора­ћа се Ар­но­и­је го­ни­те­љи­ма хри­шћа­на, му­че­њи­ма и
ка­жња­ва­њи­ма на­го­ва­ра­те нас да слу­жи­мо тим о­го­ви­ма, не­го,
по­ка­жи­те нам не­што до­стој­но ве­ре, па ми не­ће­мо и­ти та­ко твр­
до­гла­ви. „По­ка­жи­те нам Мер­ку­ри­ја, али јед­ног, дај­те нам јед­ног
Ли­е­ра, јед­ну Ве­не­ру и та­ко­ђе јед­ну Ди­ја­ну. Јер, ни­ка­да нас не­ће­
те уе­ди­ти у то да по­сто­је че­ти­ри Апо­ло­на или пак три Ју­пи­те­ра,
прем­да и­сте ви ука­за­ли на са­мог Ју­пи­те­ра као на све­до­ка или
пред­ста­ви­ли Апо­ло­на као по­твр­ди­те­ља“ (IV, 14–17). Ар­но­и­је
је, као и ње­го­ви опо­нен­ти, ов­де при­ме­њи­вао са­ти­рич­не ме­то­де,
усме­ре­не на си­сте­ма­тич­но под­ри­ва­ње са­мих те­ме­ља рим­ске по­
о­жно­сти, а оне су по­сти­за­ле зна­чај­не ре­зул­та­те. Под­смех је де­ло­
вао ја­че од ло­гич­них уе­ђе­ња и про­по­ве­ди.
Али глав­ну оштри­цу сво­је кри­ти­ке апо­ло­ге­ти­ча­ри су усме­
ра­ва­ли на, пре­ма њи­хо­вом схва­та­њу, не­мо­рал­но по­на­ша­ње рим­
ских о­го­ва, а као ре­зул­тат на не­мо­рал­ност са­мих па­ган­ских кул­
то­ва и ми­сте­ри­ја ко­ја пре­ла­зи у култ не­мо­рал­но­сти.

87
 Есеика Оаца Цркве

Стро­ги мо­рал­ни прин­ци­пи ко­је је по­ста­ви­ло хри­шћан­ство

ни­су и­ли ли­це­мер­ни про­на­ла­зак ев­ну­ха и усе­де­ли­ца. Они су се
по­ја­ви­ли као при­род­на од­рам­е­на ре­ак­ци­ја дру­штва то­га вре­ме­
на на пре­ко­мер­ну за­не­се­ност сек­су­ал­ним за­до­вољ­стви­ма, пол­ну
раз­у­зда­ност и из­о­па­че­ност, ко­ји су цве­та­ли у Рим­ској им­пе­ри­ји.
Све­оп­шта рас­про­стра­ње­ност фа­лич­ких кул­то­ва и ми­сте­ри­ја,
искон­ски усме­ре­них на осве­ћи­ва­ње по­ла и пол­них од­но­са, до­ве­
ло је у том пе­ри­о­ду до сво­је су­прот­но­сти – до вул­гар­ног сла­вље­
ња те­ле­сних на­сла­ђи­ва­ња.
Сле­де­ћи рим­ске мо­ра­ли­сте и сто­и­ча­ре, апо­ло­ге­ти­ча­ри стре­
ме да о­зна­не истин­ске раз­ло­ге та­ко из­о­па­че­ног од­но­са пре­ма
по­лу и ви­де их у па­ган­ској ми­то­ло­ги­ји и ре­ли­ги­о­зном кул­ту.
На­рав­но, тен­ден­ци­о­зно уста­ју­ћи про­тив све­га па­ган­ског, они ис­
пу­шта­ју мно­ге су­штин­ске стра­не у ме­ха­ни­зму ан­тич­ке ре­ли­ги­о­
зно­сти и јед­но­стра­но при­сту­па­ју ин­тим­ним од­но­си­ма о­го­ва и
фа­лич­ким кул­то­ви­ма, али те­шко и и­ло и оче­ки­ва­ти од ми­сли­о­
ца тог древ­ног пе­ри­о­да за­ко­ни­тост на­уч­но­сти ХХ ве­ка. Њи­хо­ва
ана­ли­за кул­ту­ре за нас је ва­жна на дру­гом пла­ну – као сам факт
и тен­ден­ци­о­зни ка­рак­тер при­сту­па про­ле­му из­у­ча­ва­ња од­ла­зе­
ће ду­хов­не кул­ту­ре са по­зи­ци­ја но­ве.
Са ста­но­ви­шта хри­шћан­ског мо­ра­ла, не­мо­рал­ни жи­вот ан­
тич­ких о­го­ва апо­ло­ге­та­ма слу­жи као и­тан ар­гу­мент у кри­ти­ци
грч­ко-рим­ске ре­ли­ги­је, као до­каз не­и­сти­ни­то­сти ње­них о­го­ва
и ис­ти­че се као је­дан од кључ­них узро­ка опа­да­ња мо­ра­ла у дру­
штву. „Зог че­га се пак ти“ – ора­ћа се Псе­у­до-Ју­стин ла­го­че­сти­
вом Гр­ку – „у­ду­ћи Је­лин љу­тиш на сво­га си­на ка­да је он, по­дра­
жа­ва­ју­ћи Зев­са, зло­на­ме­ран пре­ма те­и и ка­да осквр­ну­је тво­ју
по­сте­љу? Зог че­га га сма­траш не­при­ја­те­љем, а ње­му слич­ног по­
шту­јеш? Зог че­га се ср­диш и на сво­ју же­ну зог раз­врат­ног жи­
вље­ња, а Афро­ди­ти по­ди­жеш хра­мо­ве?“ (Orat. ad gr. 4) Кли­мент,
Та­ти­јан, Ати­на­го­ра, Те­о­фил кри­ти­ку­ју ан­тич­ку ре­ли­ги­ју зог та­
ко не­до­стој­них оје­ка­та по­кло­ње­ња као што су олим­пиј­ски о­го­
ви;40 ме­ђу­тим, Ар­но­и­је је опет мак­си­мал­но кри­ти­чан. Ин­тим­не
од­но­се о­го­ва, опи­са­не у ми­то­ви­ма, он кла­си­фи­ку­је као „гну­сна
на­сла­ђи­ва­ња“ не­до­стој­на жи­те­ља Олим­па. Ве­не­ра је у тим ми­то­
ви­ма пред­ста­вље­на као „ед­на ули­чар­ка“ (me­re­tri­cu­la), Ју­пи­тер
– као ста­ри раз­врат­ник. Бит­но је ис­та­ћи за­ни­мљи­ву пси­хо­ло­шку
ме­то­ду де­ло­ва­ња на па­ган­ског чи­та­о­ца, ко­ју је при­ме­њи­вао Ар­но­
и­је. Да, он не ве­ру­је у о­го­ве па­ган­ског Ри­ма, већ као истин­ски
Ри­мља­нин, ора­ћа се Ри­мља­ни­ма и не вре­ђа их. Сав жар сво­је
кри­ти­ке усме­ра­ва на то да по­ка­же да уко­ли­ко већ о­го­ви по­сто­је,

88
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

он­да их не вре­ђа­ју хри­шћа­ни, не­го са­ми па­га­ни, при­ка­зу­ју­ћи их

у не­при­стој­ном, не­у­ва­жа­ва­ју­ћем, се­и слич­ном о­ли­ку. Чи­та­лац
као да сам мо­ра до­ћи до за­кључ­ка да су о­го­ве из­ми­сли­ли пе­сни­
ци и твор­ци ми­то­ва.
Ар­но­и­је жа­ли си­ро­тог ста­рог Ју­пи­те­ра, окле­ве­та­ног од стра­
не оних ко­ји су из­ми­сли­ли, ње­го­ве пу­сто­ло­ви­не. „Је ли мо­гу­ће да
је, не за­до­во­ља­ва­ју­ћи се јед­ном же­ном, по­хо­тљи­ви ог, слич­но мла­
дим зве­ка­ни­ма, сву­где про­ја­вљи­вао сво­ју не­уз­др­жа­ност, на­сла­ђу­
ју­ћи се на­ло­жни­ци­ма, луд­ни­ца­ма и љу­а­зни­ца­ма, и у­ду­ћи сед,
о­на­вљао осла­ље­ни стра­сни жар ез­рој­ним љу­ав­ним ве­за­ма?
Шта го­во­ри­те, ез­о­жни­ци и ка­ква гну­сна ми­шље­ња от­кри­ва­те
о свом Ју­пи­те­ру“ (Adv. nat. IV, 22)! С очи­тим за­до­вољ­ством (Ар­
но­и­је је – чо­век сво­га вре­ме­на, ко­ји још ни­је чак ни при­мљен
у хри­шћан­ску за­јед­ни­цу), прем­да и по­ри­чу­ћи, наш апо­ло­ге­та на­
ра­ја љу­ав­не аван­ту­ре Ју­пи­те­ра, Хер­ку­ле­са и дру­гих о­го­ва и
о­ги­ња (IV, 26–27). Ле­да, Да­на­ја, Евро­па, Алк­ме­на, Елек­тра, Ла­
то­на, Ла­о­да­ми­ја и хи­ља­де дру­гих де­во­ја­ка и же­на, а с њи­ма и де­
чак Ка­та­лит по­ста­ли су жр­тве нео­­у­зда­не сла­до­стра­сно­сти во­ђа
о­го­ва. „Сву­где јед­ни те исти го­во­ре о Ју­пи­те­ру, и не­ма ни јед­ног
ви­да мр­ско­сти, сје­ди­ње­ног с рас­пу­ште­но­шћу ко­ји се не и до­вео
у ве­зу са ње­го­вим име­ном, та­ко да се он, до­сто­јан са­жа­ље­ња, по
све­му су­де­ћи, за то је­ди­но и ро­дио да и по­стао спре­ми­ште пре­
сту­па, пред­мет по­ру­га, от­кри­ве­но ме­сто не­ке вр­сте за од­во­ђе­ње
свих не­чи­сто­та из по­ми­ја­ра“ (V, 22). По­зи­ци­ја ес­ком­про­ми­сног
кри­ти­ча­ра, а је­ди­но та­кву је и мо­гло за­у­зи­ма­ти про­го­ње­но хри­
шћан­ство II и III ве­ка, при­мо­ра­ва Ар­но­и­ја да у ми­то­ви­ма ви­ди
са­мо њи­хо­ву у­квал­ну стра­ну (а упра­во та­ко их је и схва­та­ла ве­
ћи­на на­ро­да), иако по­зна­је и але­го­риј­ска ту­ма­че­ња свих ми­то­ва
(на ње­го­во за­ни­мљи­во схва­та­ње але­го­ри­ја још ће­мо има­ти при­
ли­ке да се вра­ти­мо). Та­ко, Ар­но­и­је се по­све­ћу­је ми­ту о Ве­ли­кој
Ма­те­ри о­го­ва (V, 5–7). Ин­те­ре­сант­на је ње­го­ва ин­тер­пре­та­ци­ја
ми­та, чи­је су раз­не ва­ри­јан­те по­зна­те од Пав­са­ни­ја, Стра­о­на,
Ови­ди­ја и дру­гих пи­са­ца древ­но­сти. Већ у са­мом Ар­но­и­је­вом
из­ла­га­њу ми­та про­ве­ја­ва, ма­да при­кри­вен, под­смех на све­ти­ње
древ­них на­ро­да.
У Фри­ги­ји по­сто­ји ли­ти­ца нео­ич­не ве­ли­чи­не, ко­ју на­зи­ва­ју
Аг­дус. Пре­жи­вев­ши по­сле све­свет­ског по­то­па, Дев­ка­ли­он и Пи­
ра су се, по Те­ми­ди­ном ка­зи­ва­њу, а­ци­ли иза сте­не те хри­ди из
ко­је су на­ста­ли но­ви љу­ди, као и Ве­ли­ка Ма­ти. Ка­да је она не­ка­ко
па­ла на вр­хо­ве пла­ни­не, Ју­пи­тер се са стра­шћу њо­ме оду­ше­вио.
По­сле ду­го­трај­не ор­е, а не овла­дав­ши Ма­те­ром, он је сво­је се­ме

89
 Есеика Оаца Цркве

из­лио на ка­мен. Ли­ти­ца је за­че­ла и на­кон мно­го­рој­них прет­ход­

них мр­мља­ња у де­се­том ме­се­цу ро­ди­ла си­на, по ма­те­ри на­зва­ног
Аг­де­сти­сом. Он је имао огром­ну сна­гу, не­у­кро­ти­ви ес, ез­ум­ну
нео­­у­зда­ну страст пре­ма оа по­ла, скло­ност да оти­ма, ру­ши и
уни­шта­ва све што је при­вла­чи­ло ње­го­ву па­жњу. Ни­је ште­део ни
љу­де, ни о­го­ве, ми­сле­ћи да не­ма ни­ко моћ­ни­ји од ње­га у ва­се­ље­ни.
Бо­го­ви­ма су до­ди­ја­ла та не­де­ла, и њи­хов са­вет је на­ре­дио Ли­
е­ру да о­у­зда др­скост из­ро­да. Ли­ер пу­ни ви­ном из­вор са ко­га
је Аг­де­стис оич­но пио, и на тај на­чин га успа­вљу­је. По­том пе­
тљу ис­пле­те­ну од ја­ких вла­си на­а­цу­је на ње­го­ве ге­ни­та­ли­је,
а дру­ги крај уже­та при­чвр­шћу­је за ње­го­во сто­па­ло. Про­у­див­ши
се, Аг­де­стис на­гло ска­че и шко­пи са­мог се­е, ли­ша­ва­ју­ћи се са­
мим тим глав­ног из­во­ра сво­је сви­ре­по­сти. Из ра­не ис­ти­че ве­ли­
ка ко­ли­чи­на кр­ви ко­ја се р­зо упи­ја у зе­мљу, а из ње од­мах из­ра­
ста нар са пло­до­ви­ма. При­ме­тив­ши га и оду­ше­вив­ши се ле­по­том
ње­го­вих пло­до­ва, ћер­ка ца­ра Са­жа­ри­ја, На­на, от­ки­да је­дан плод,
ста­вља га у не­дра и по­ста­је од ње­га ре­ме­ни­та. Цар је, осра­мо­ће­
ну, осу­ђу­је на смрт од гла­ди, али Ма­ти о­го­ва окре­пљу­је не­ви­ну
де­вој­ку пло­до­ви­ма са др­ве­ћа. На кра­ју, ра­ђа се де­те ко­је цар на­
ре­ђу­је да се а­ци. Не­ко га по­ди­же, за­па­њен де­те­то­вом ле­по­том,
и от­хра­њу­је ко­зјим мле­ком. То де­те до­и­ја име Атис. Зог сво­је
за­ди­вљу­ју­ће ле­по­те ужи­вао је по­се­ну љу­ав Ма­те­ре о­го­ва. Ње­
га је за­во­лео и Аг­де­стис, при­во­лев­ши га на сра­мот­ну ве­зу.
Же­ле­ћи да мла­ди­ћа из­а­ви из те ве­зе, пе­су­нит­ски цар Ми­да
му је за же­ну од­ре­дио сво­ју ћер­ку, а да не­ко не и ре­ме­тио рач­но
сла­вље, на­ре­дио је да се град за­тво­ри. Али Ма­ти о­го­ва, зна­ју­ћи
да ће мла­дић ужи­ва­ти ла­го­на­кло­ност љу­ди са­мо док у­де сло­о­
дан од рач­ног са­ве­за, ка­ко и спре­чи­ла не­сре­ћу ула­зи у град, по­
ди­жу­ћи гла­вом ње­го­ве зи­до­ве (сто­га се она оич­но и пред­ста­вља
са кру­ном ко­ја се са­сто­ји од град­ских зи­до­ва и тор­ње­ва). Ту­да се
про­и­ја и Аг­де­стис. Би­ва­ју­ћи ван се­е од љу­ти­не, зог то­га што
су му од­у­зе­ли мла­ди­ћа, он све ко­ји пи­ру­ју до­во­ди у ста­ње по­ма­ме
и е­сни­ла. Фри­гиј­ци у стра­ху при­зи­ва­ју је­дан дру­гог на мо­ли­тву.
Жре­че­ви Ки­е­ле се­е шко­пе, ћер­ке ме­тре­се од­се­ца­ју сво­је гру­
ди. Атис се о­ри за фла­у­ту ко­ја све до­во­ди у још ве­ће ез­у­мље,
и сам се по­ма­мљу­ју­ћи, фре­не­тич­но му­мла, па­да на зе­мљу и под
о­ром се шко­пи уз­ви­ку­ју­ћи: „Ево ти, Аг­де­сти­се, ово, за­то што си
при­чи­нио то­ли­ко стра­шних не­сре­ћа.“ Из­гу­ив­ши мно­го кр­ви,
он уми­ре. Ве­ли­ка Ма­ти о­го­ва ску­пља од­се­че­не удо­ве и оа­вив­
ши их оде­ћом умр­лог, пре­да­је зе­мљи. Из зе­мље на­то­пље­не кр­вљу
из­ра­сла је љу­и­чи­ца. Ати­со­ва не­ве­ста Ија по­кри­ва гру­ди умр­лог

90
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

ме­ком ву­ном, опла­ку­је га за­јед­но с Аг­де­сти­сом и уи­ја се. Ње­на

крв се пре­тва­ра у пур­пур­не љу­и­чи­це. Ма­ти о­го­ва са­хра­њу­је и
Ију, а на ње­ном гро­у из­ра­ста а­дем, чи­ји укус пло­да ука­зу­је на
гор­чи­ну смр­ти. По­сле то­га ор, под ко­јим се Атис ушко­пио, она
од­но­си у сво­ју пе­ћи­ну, и при­кљу­чив­ши се Аг­де­сти­су у пла­чу ста­
вља се­е на му­ке на­но­се­ћи ра­не на сво­јим гру­ди­ма.
Аг­де­стис мо­ли Ју­пи­те­ра да ожи­ви Ати­са; овај се не сла­же,
али да се ње­го­во те­ло не и рас­па­да­ло и да му не и ра­сле дла­ке,
до­зво­ља­ва и оста­вља жи­вим и по­крет­ним са­мо је­дан ма­ли прст.
За­до­во­љив­ши се ти­ме, Аг­де­стис уста­но­вља­ва култ и све­ча­но­сти
у Ати­со­ву част, ко­ји се оа­вља­ју са фа­на­тич­ним са­мо­му­че­њи­ма и
шко­пље­њи­ма.
Уче­сни­ци те фа­на­тич­не драм­ске пред­ста­ве у њој су на­ла­зи­ли
пси­хич­ко пра­жње­ње, до­жи­вља­ва­ли су, по свој при­ли­ци, за­до­вољ­
ство зог спе­ци­фич­ног осло­а­ђа­ња по­у­да са­кри­ве­них у ду­и­на­
ма ду­ше (агре­сив­них, сек­су­ал­них и слич­них). Све што је су­зи­је­
но у древ­ном чо­ве­ку ви­ше­ве­ков­ним раз­во­јем кул­ту­ре, у та­квом
кул­ту је на­ла­зи­ло сво­је осло­о­ђе­ње, раз­у­ме се, та­ко­ђе под окри­
љем кул­ту­ре (у окви­ри­ма зва­нич­но при­зна­тог кул­та).
Но­ва ета­па са­мо­све­сти кул­ту­ре за­по­че­ла је од по­ку­ша­ја да се
по­диг­не тај вео. У ис­точ­ном ми­ту, ко­ји је ве­о­ма ка­сно при­знао
Рим у свој­ству кул­та, Ар­но­и­је при­ме­ћу­је, пре све­га, ома­ло­ва­жа­
ва­ње Ве­ли­ке Ма­те­ре: „Ка­жи­те, је ли мо­гу­ће да је Ма­ти о­го­ва,
у­ду­ћи рас­ту­же­на, са­ма с по­што­ва­њем и усрд­но­шћу ску­пља­ла
од­се­че­не ге­ни­та­ли­је [Атисове] за­јед­но с про­ли­ве­ном кр­вљу, са­
ма све­ште­ним о­жан­стве­ним ру­ка­ма до­ди­ри­ва­ла и по­ди­за­ла
не­при­стој­не, од­врат­не ор­га­не, пре­да­ва­ла их зе­мљи, на­рав­но, да
се они, у­ду­ћи о­на­же­ни, не и рас­па­да­ли у не­дри­ма зе­мље, пре
не­го их окре­не и по­кри­је тка­ни­на­ма, оми­ла их, по свој при­ли­ци,
и на­ма­за­ла ми­о­ми­ри­сним ма­сти­ма? Јер, ка­ко и мо­гле да из­ра­
сту ми­ри­шља­ве љу­и­чи­це, ако не и тру­ље­ње ор­га­на осла­и­ло
тим до­да­ва­њем ал­за­ма? (V, 14) Још јет­ки­је, те­шко да је мо­гу­ће
исме­ја­ва­ти јед­ну од кључ­них ми­сте­ри­ја древ­но­га све­та. При­по­
ве­да­ју­ћи с истом та­квом до­зом са­ти­ре о дру­гим ми­сте­ри­ја­ма
где су му­шке и жен­ске ге­ни­та­ли­је игра­ле глав­ну уло­гу, ка­да су
осли­ка­ва­ња фа­лу­са ис­пу­ња­ва­ла сву зе­мљу, а сла­вља у част Ли­
е­ра (Ди­о­ни­са) по­чи­ња­ла од то­га да је нај­по­што­ва­ни­ја ма­тро­на
гра­да у ве­ли­кој на­ва­ли све­та све­ча­но се­де­ла на ре­кви­зит­ном из­
о­ра­же­њу огром­ног фа­лу­са, ко­је су по­том во­зи­ли по свој зе­мљи
– ис­при­по­ве­дав­ши све то, Ар­но­и­је до­ла­зи до за­кључ­ка да су па­
га­ни са слич­ним кул­то­ви­ма ве­ћи ате­и­сти од оних ко­ји се од­ри­чу

91
 Есеика Оаца Цркве

њи­хо­вих о­го­ва и ко­је они оп­ту­жу­ју за ез­о­жност, јер та­квим

по­што­ва­њем они са­мо уни­жа­ва­ју о­го­ве (V, 30). За­кљу­чак је пра­
ви­лан и та­чан, јер по­зно­рим­ска кул­ту­ра, што су ис­ти­ца­ли и са­ми
Ри­мља­ни, ви­ше ни­је има­ла пра­ве ла­го­че­сти­во­сти и истин­ске ре­
ли­ги­о­зно­сти. Ре­ли­ги­ја се у Рим­ској им­пе­ри­ји пре­тво­ри­ла у јед­ну
од ит­них др­жав­них фор­мал­но­сти, док је за на­род ре­ли­ги­о­зна
драм­ска пред­ста­ва по­ста­ла спек­такл и пра­зник.
Ов­де на­ве­де­на Ар­но­и­је­ва ми­шље­ња ти­пич­на су у ла­жој фор­
ми за све апо­ло­ге­те, а њих ће по­том у нај­де­таљ­ни­јем и нај­це­ло­сни­
јем о­ли­ку при­ка­за­ти Ав­гу­стин. Сва­ка­ко, као што се већ по­ка­зи­
ва­ло, за апо­ло­ге­те се кри­ти­ка ни­је сво­ди­ла на исме­ва­ње. Њи­хо­ве
са­ти­рич­ке и иро­нич­ке сен­тен­це су по­се­на есте­тич­ка ме­то­да дис­
кре­ди­то­ва­ња ре­гре­сив­них, за­ста­ре­лих, али ко­је се још из­да­ју као
истин­ске вред­но­сти стра­не кул­ту­ре. Кри­ти­ку пак, или „раз­о­ли­ча­
ва­ње“, апо­ло­ге­ти­ча­ри су схва­та­ли у ши­ро­ком сми­слу – као ис­тра­
жи­ва­ње, о­зна­њи­ва­ње су­шти­не раз­ма­тра­не (кри­ти­ко­ва­не) по­ја­ве.
А где су они пак уви­ђа­ли узро­ке ни­ца­ња кул­та ан­тич­ких о­го­
ва и ре­ли­ги­ја? Па, њи­ма су до­ро до­шле тра­ди­ци­је и­лиј­ског
исто­ри­ци­зма, уме­ће да се ослу­шку­ју „све­до­чан­ства вре­ме­на“.
Они па­жљи­во по­сма­тра­ју грч­ку и рим­ску исто­ри­ју, иш­чи­та­ва­ју
древ­не ауто­ре, а на­ро­чи­то Ев­ге­ме­ра, сто­и­ча­ре (мо­гу­ће, але­го­риј­
ска ту­ма­че­ња ре­то­ра Хе­ра­кли­та или пак Кор­ну­та), Ци­це­ро­на и
Ва­ро­на, ко­ји су са­ра­ли о­гат ма­те­ри­јал о по­ре­клу о­го­ва, и из­
во­де од­го­ва­ра­ју­ће за­кључ­ке, ко­ји се украт­ко сво­де на сле­де­ће.
Гр­ци и Ри­мља­ни су оо­го­тво­ри­ли сво­је древ­не ца­ре­ве и хе­ро­је,
та­ко­ђе – при­род­не сти­хи­је, ко­смич­ка те­ла, основ­не еле­мен­те све­
та, пер­со­ни­фи­ко­ва­ли су и оо­го­тво­ри­ли мал­те­не сва свој­ства и
ква­ли­те­те чо­веч­је ду­ше. Пе­сни­ци и пи­сци су све то за­о­де­ну­ли у
угод­не, схва­тљи­ве и ве­ро­до­стој­не фор­ме ми­то­ва и при­ча, на­род
је по­сте­пе­но раз­ра­дио си­стем кул­та и ри­ту­а­ла, сли­ка­ри и скулп­
то­ри су се по­ри­ну­ли за спо­ља­шњи из­глед о­го­ва, а ар­хи­тек­те су
им из­гра­ди­ли рас­ко­шне хра­мо­ве.
Ју­стин је сма­трао да сва грч­ка ми­то­ло­ги­ја на­ста­је од про­роч­
ке (и­лиј­ске) ли­те­ра­ту­ре. Де­мо­ни, чи­је су по­сто­ја­ње при­зна­ва­
ли сви апо­ло­ге­ти­ча­ри, зна­ли су за ре­чи про­ро­ка о Хри­сту, али су
их не­пра­вил­но схва­та­ли и уса­ђи­ва­ли су у љу­ди­ма ла­жна ми­шље­
ња о мно­гим о­го­ви­ма (Apol. I, 54). У ми­то­ви­ма о Ди­о­ни­су, о Хе­
ра­клу, о Аскле­пи­ји, ко­ји је вас­кр­сао из мр­твих, Ју­стин је склон
да ви­ди из­о­па­чи­ва­ње и­лиј­ског про­ро­штва о Хри­сту (II, 69).
Дру­ги апо­ло­ге­ти­ча­ри, не по­ве­зу­ју­ћи ан­тич­ку ми­то­ло­ги­ју
с ли­ско­и­сточ­ном, јед­но­ду­шни су у то­ме да су при­че о о­го­ви­ма

92
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

са­чи­ни­ли пе­сни­ци и фи­ло­со­фи, а да је на­род по­чео да им се кла­

ња. Ати­на­го­ра Атин­ски је ци­ти­ра­ју­ћи Хе­ра­кли­та,41 из­ја­вио: „Да­
кле, ја твр­дим, да су Ор­феј, Хо­мер и Хе­си­од [створили] оне ко­је
они на­зи­ва­ју о­го­ви­ма“ (Leg. 17). С њим је у пот­пу­но­сти са­гла­
сан и Те­о­фил Ан­ти­о­хиј­ски, на­во­де­ћи ве­ли­ке ци­та­те из Хе­си­о­до­
ве Те­о­фа­ни­је, као и од Хо­ме­ра и дру­гих грч­ких пе­сни­ка и пи­са­ца
(Ad Aut. 2; 5–8). При­по­ве­сти пак ан­тич­ких ауто­ра ни­ка­ко се не
мо­гу при­хва­ти­ти као ствар­ност, уе­ђу­је нас аутор псе­у­до­ју­сти­
но­вих трак­та­та, и сто­га што су ми­сли пе­сни­ка о по­ре­клу о­го­ва
– „ап­сурд­на ми­шље­ња“ (Coh. ad gr. 2), и сто­га што су о­го­ви у ми­
то­ви­ма о­да­ре­ни свим мо­гу­ћим по­ро­ци­ма љу­ди, што је са­свим
не­мо­гу­ће (Orat. ad gr. 2–3), и на кра­ју, за­то што се јед­но­став­но не
мо­же ве­ро­ва­ти а­сна­ма та­квог ла­ко­ми­сле­ног чо­ве­ка, као што је
Хо­мер, ко­ји је же­ну сма­трао „пред­ме­том сво­јих пе­са­ма“, по­чет­
ком и кра­јем Или­ја­е и Ои­се­је.
И ла­тин­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри су се по­дро­но а­ви­ли тим пи­та­
њем. Та­ко је Тер­ту­ли­јан, па­жљи­во про­сту­ди­рав­ши Ва­ро­на (ви­де­
ти Ad nat. II, 1) и рим­ску исто­ри­ју, пи­сао: „Ко­ли­ко год их из­у­
ча­вао ва­ше о­го­ве, ја ви­дим са­мо име­на не­ких древ­них мр­тва­ца,
чу­јем из­ми­шљо­ти­не и до­зна­јем ре­ли­ги­о­зне о­ре­де, за­сно­ва­не на
тим из­ми­шљо­ти­на­ма“ (Apol. 12). Код вас култ о­го­ва по­ти­че од
кул­та мр­твих и у све­му му је сли­чан (13). Осла­ња­ју­ћи се на де­ла
„исто­ри­ча­ра и му­дра­ца“, Ми­ну­ци­је Фе­ликс пак пи­ше да су се древ­
ни ста­ра­ли да ове­ко­ве­че сво­је умр­ле прет­ке у ста­ту­а­ма, ко­је су ка­
сни­је по­че­ле да се сма­тра­ју све­тим (Oc­tav. 20–21). То одо­ра­ва и
Ки­при­јан, ко­ји сма­тра да су древ­ни гра­ђе­њем хра­мо­ва и ста­туа
ода­ва­ли по­част умр­лим ца­ре­ви­ма. Њи­хо­ви по­том­ци по­че­ли су да
им се кла­ња­ју као о­го­ви­ма (Qu­od idol. 1). Ми­ну­ци­је се по­зи­ва на
Ев­ге­ме­ра,42 ко­ји је пи­сао да су сва о­жан­ства љу­ди ко­ји су оо­го­
тво­ре­ни за сво­ја до­ра де­ла и вр­ли­не; он на­во­ди са­оп­ште­ње из пи­
сма Алек­сан­дра Ма­ке­дон­ског мај­ци, у ко­јем Алек­сан­дар при­ча о
тај­ни ко­ју му је от­крио је­дан жрец, на­и­ме о то­ме да о­го­ви – ни­су
ни­шта дру­го до оо­го­тво­ре­ни љу­ди (Oc­tav. 21, 1–3).
Раз­ја­шња­ва­ју­ћи име­на мно­гих о­го­ва, Ар­но­и­је по­ка­зу­је да
они озна­ча­ва­ју од­ре­ђе­не при­род­не по­ја­ве, ојек­те или сти­хи­је, и
да след­стве­но то­ме, са­ми пак о­го­ви и не по­сто­је. Ту се код Ар­но­
и­ја осе­ћа по­зна­ва­ње сто­ич­ког але­го­риј­ског ту­ма­че­ња о­го­ва, ко­
је је Ци­це­рон по­дро­но из­ло­жио (ви­де­ти De nat. de­or. II, 23–28)
или пак аутор из I ве­ка Кор­нут.43 Оо­го­тво­ра­ва­ње еле­ме­на­та и
по­ја­ва све­та во­ди оо­го­тво­ра­ва­њу чи­та­вог све­та, што је у прин­
ци­пу не­пра­вил­но. „Су­шти­на уста­но­вље­ног и из­ло­же­ног сво­ди се

93
 Есеика Оаца Цркве

на то да ни сун­це ни­је ог, ни ме­сец, ни­ти етар, ни зе­мља, ни оста­

ло. Они су де­ло­ви све­та, а не по­се­на име­на о­жан­ства, а у­ду­ћи
да р­ка­те и ме­ша­те све о­жан­стве­но, он­да се до­и­ја да се у ва­се­
ље­ни (in re­rum na­tu­ra) при­зна­је је­дан ог – свет и од­а­цу­је се све
оста­ло, као при­зна­ње [за огове] са­свим ес­ко­ри­сно, штет­но и
ез сва­ких осно­ва“ (Adv. nat. III, 35). А ево још јед­ног Ар­но­и­је­
вог за­кључ­ка, ко­ји ни­је тек то­ли­ко ва­жан за пи­та­ње о по­ре­клу
о­го­ва, ко­ли­ко за схва­та­ње чо­ве­ка у ан­ти­ци и хри­шћан­ству (тим
про­ле­мом ће­мо се де­таљ­ни­је а­ви­ти ка­сни­је): на­и­ме, на­ши пре­
ци су „по­че­ли да при­ка­зу­ју о­го­ве слич­ним се­и и при­пи­са­ли им
се­и свој­стве­ну вр­сту де­ло­ва­ња, осе­ћа­ња и же­ља. Ме­ђу­тим, ако
и они мо­гли да схва­те да су ни­штав­на и­ћа, ко­ја се у не­знат­ној
ме­ри раз­ли­ку­ју од мра­ва, он­да и, ез сум­ње, пре­ста­ли да ми­сле
ка­ко има­ју не­што за­јед­нич­ко с не­е­ским и­ћи­ма, и по­тај­но и
се др­жа­ли у гра­ни­ца­ма свог ни­ског ста­ња“ (VII, 34). Не уни­жа­
ва­ју­ћи та­ко чо­ве­ка, и Кли­мент Алек­сан­дриј­ски је сма­трао да су
па­га­ни из­ми­сли­ли се­и о­го­ве по свом по­до­и­ју, о­да­рив­ши их
свим цр­та­ма чо­веч­јег ка­рак­те­ра. У то­ме је и уви­ђао по­че­так свих
су­је­вер­ја (Str. VII, 22).
Лак­тан­ци­је је дру­га­чи­је при­сту­пао пи­та­њу о о­го­ви­ма, по­
тро­шив­ши мно­го на­по­ра на то да у сто­пу за Лу­кре­ци­јем „раз­мр­
си чво­ро­ве ре­ли­ги­о­зних за­лу­да“ (Div. inst. I, 16). Он у ан­тич­кој
ре­ли­ги­ји уви­ђа за­лу­ду у ко­ју су упа­ли Гр­ци (а за њи­ма и Ри­мља­
ни) по сво­јој ла­ко­ми­сле­но­сти (дру­га књи­га ње­го­вих Бо­жан­све­
них о­у­ча­ва­ња та­ко се и на­зи­ва О о­че­ку за­лу­а).
Пре­ма Лак­тан­ци­је­вом ми­шље­њу, у осно­ви свих ре­ли­ги­о­зних
ми­то­ва и при­ча по­чи­ва­ју до­га­ђа­ји ре­ал­не исто­ри­је, ко­је је улеп­
шао пе­сник. Сва де­ла­ња о­го­ва мо­гу­ће је при­хва­ти­ти као ствар­
ност ако их при­зна­мо као хе­ро­је, а не о­го­ве (I, 11, 19). Сле­де­ћи
тај прин­цип, Лак­тан­ци­је чи­ни по­ку­шај да дис­кре­ди­ту­је ан­тич­ку
ми­то­ло­ги­ју, ски­да­ју­ћи с ње еле­мент чу­де­сног и о­зна­њу­ју­ћи ње­
ну та­ко­ре­ћи „ре­ал­но-исто­риј­ску“ осно­ву.
По­ре­кло о­го­ва и ре­ли­ги­је он по већ уста­но­вље­ној тра­ди­ци­
ји ви­ди у по­сте­пе­ном (ње­му је ја­сна ду­го­трај­ност и до­след­ност
тог исто­риј­ског про­це­са) оо­го­тво­ра­ва­њу умр­лих ца­ре­ва и хе­
ро­ја, у пре­ва­зи­ла­же­њу о­ре­да по­ве­за­них с њи­хо­вим по­ме­ном,
у култ­но по­што­ва­ње, че­му су не­ма­ло до­при­но­си­ли пе­сни­ци, не
за­о­ра­вља сваг­да да до­да Лак­тан­ци­је. При­по­вест о то­ме да је
Са­турн плод ра­ка не­а и зе­мље, ње­му се чи­ни „по­ет­ском фан­
та­зи­јом“. Ве­ро­ват­ни­је од све­га је, сма­тра он, да је Са­турн, у­ду­
ћи мо­ћан го­спо­дар, ра­ди ове­ко­ве­чи­ва­ња и ве­ли­ча­ња се­ћа­ња на

94
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

сво­је ро­ди­те­ље њих по­сле смр­ти на­звао Не­ом и Зе­мљом, иако

су за жи­во­та има­ли дру­га име­на (I, 11, 54–57). Пе­сни­ци сма­тра­
ју да је Про­ме­теј ство­рио чо­ве­ка од зе­мље и гли­не. Из­гле­да да је
Про­ме­теј ио пр­ви скулп­тор, ко­ји је из­ми­слио умет­ност ва­ја­ња
фи­гу­ра од гли­не, што је и по­слу­жи­ло као по­вод за ства­ра­ње ми­
та (II, 10, 12). Слич­ном раз­о­ли­ча­ва­њу су под­врг­ну­ти и оста­ли
ми­то­ви. И Ју­пи­тер је, ван сва­ке сум­ње, ио чо­век, а сви ње­го­ви
пре­о­ра­жа­ји су ре­зул­тат по­ет­ског до­те­ри­ва­ња. На­рав­но, Ју­пи­тер
се ни­је пре­тва­рао ни у ла­у­да, ни у и­ка, ни у злат­ну ки­шу. За­во­
де­ћи злат­ним мо­не­та­ма, он је код Да­на­је ку­пио де­ви­чан­ство, а пе­
сни­ци су уои­ча­је­но де­ло при­ка­за­ли у по­ет­ском све­тлу (I, 11, 19).
Ија ни­је са­ма, пре­тво­рив­ши се у ју­ни­цу, пре­пли­ва­ла мо­ре, већ на
ро­ду, и та­ко да­ље.
Али Лак­тан­ци­је не окри­вљу­је пе­сни­ке за све­сну о­ма­ну, фал­
си­фи­ко­ва­ње ствар­но­сти, и у скла­ду са тим, за ши­ре­ње ла­жних
ве­ро­ва­ња. Пе­сни­ци су по за­ко­ни­ма свог ства­ра­ла­штва ма­ло „улеп­
ша­ли“ исто­ри­ју, а на­ро­ди су при­хва­ти­ли „пе­снич­ке сло­о­де“ (po­e­
ti­cae licentiаe) као чи­сту мо­не­ту (I, 11, 23–24). Та­ко Лак­тан­ци­је за­
ми­шља ток кул­тур­ног раз­во­ја. По­пут дру­гих апо­ло­ге­та, и он ја­сно
схва­та да се та ета­па ду­хов­не кул­ту­ре ис­ко­ре­ни­ла, да се по­ка­за­ла
као „за­лу­да“ у све­тлу от­кро­вењ­ске исти­не – хри­шћан­ског уче­ња.
Са­вре­ме­ном чо­ве­ку, ко­ји се из школ­ске клу­пе са стра­хо­по­
што­ва­њем од­но­сио пре­ма нео­пи­си­вој ле­по­ти, ча­ро­ној на­ив­
но­сти и ду­и­ни, оп­ште­чо­ве­чан­ском зна­ча­ју древ­них грч­ких ми­
то­ва, „исто­ри­ци­зам“ и „ре­а­ли­зам“ апо­ло­ге­та мо­гу се по­ка­за­ти
при­ми­тив­ним и шта­ви­ше за­ав­ним. Раз­у­ме се, та­квим се ни­су
при­ка­за­ли љу­ди­ма те пре­лом­не епо­хе. Мно­ги од при­ста­ли­ца и
те­о­ре­ти­ча­ра тог „на­ив­ног исто­ри­ци­зма“ мо­ра­ли су сво­јом кр­вљу
да до­ка­жу ње­го­ву исти­ни­тост, от­кри­ва­ју­ћи ти­ме тек но­ву стра­ни­
цу исто­ри­је. Екс­кур­си у исто­ри­ју ре­ли­ги­је Ати­на­го­ре, Те­о­фи­ла,
Тер­ту­ли­ја­на, Ми­ну­ци­ја, јет­ки смех Ар­но­и­јев и ње­го­вих са­рад­ни­
ка мо­гли су у сва­ком тре­ну да се пре­ки­ну му­че­нич­ком смр­ћу или
из­гнан­ством. (При­се­ти­мо се ту­жне суд­и­не са­ра­ће по пе­ру и ве­
ри – Ју­сти­на и Ки­при­ја­на). Раз­о­ли­ча­ва­ње о­го­ва и рим­ске ве­ре
мо­гло је у сва­ком тре­ну да се окон­ча фи­зич­ким ли­кви­ди­ра­њем
раз­о­ли­чи­те­ља, а ди­ја­лог се при­вре­ме­но пре­ки­дао зог иш­че­за­
ва­ња јед­не од по­ле­ми­шу­ћих стра­на, ко­ја је од­ву­че­на у аре­ну ам­
фи­те­а­тра у дру­штво глад­них зве­ри или пак под мач џе­ла­та.
На­ив­ност и искре­ност иде­а­ла но­ве кул­ту­ре у се­и су скри­ва­
ли при­влач­ну сна­гу исти­не, а то је при­мо­ра­ва­ло ње­не апо­ло­ге­те
да се о­ре за њу чак и уз страх од смр­ти.

95
 Есеика Оаца Цркве

Ети­ка
Ја­сно осе­ћа­ју­ћи про­па­да­ње ан­тич­ке кул­ту­ре, ез­ма­ло свих ње­них
ин­сти­ту­ци­ја, апо­ло­ге­ти­ча­ри га ни­су схва­та­ли као кри­зу, не­го
као не­и­сти­ни­тост, ла­жност те кул­ту­ре у це­ло­сти уз по­је­ди­нач­не
по­зи­тив­не еле­мен­те. При том су до­ро осе­ћа­ли исто­риј­ску про­
мен­љи­вост кул­ту­ре. Они су да­ва­ли пред­ност древ­ном пе­ри­о­ду
рим­ске исто­ри­је, ка­да су мо­ра­ли и­ли стро­жи,44 ои­чај про­сти­ји
и при­род­ни­ји. Кул­ту­ру Ри­ма сво­га вре­ме­на из­ла­га­ли су ра­ди­кал­
ној кри­ти­ци. Ни­јед­на од кључ­них стра­ни­ца те кул­ту­ре ни­је про­
шла од њих не­за­па­же­на. Иза ре­ли­ги­је, ети­ка и со­ци­јал­ни од­но­си,
по­ли­ти­ка и ју­ри­спру­ден­ци­ја, фи­ло­со­фи­ја и умет­ност – све је то
под­врг­ну­то кри­тич­кој ана­ли­зи пр­вих ра­ни­ла­ца и те­о­ре­ти­ча­ра
но­ве кул­ту­ре.
Пре све­га, они су се на­гла­ше­но од­реч­но од­но­си­ли пре­ма ои­
ча­ји­ма ко­ји су вла­да­ли у рим­ском дру­штву њи­хо­вог вре­ме­на. Су­ро­
вост, ко­ри­сто­љу­ље, не­прав­да, ли­це­мер­је, из­о­па­че­ност – то су основ­
не ка­рак­те­ри­сти­ке ко­ји­ма су апо­ло­ге­ти­ча­ри, у сто­пу за ки­ни­ци­ма и
сто­и­ча­ри­ма, од­ре­ди­ли мо­рал рим­ског дру­штва свог вре­ме­на.
За Ки­при­ја­на је зло­ко­ном о­јом људ­ске кр­ви оо­је­на ва­се­
ље­на. На коп­ну и на мо­ру пра­ве из­гре­де раз­ој­ни­ци и пљач­ка­ши.
Уи­ство, ко­је се на­зи­ва­ло пре­сту­пом ка­да га учи­ни ча­стан чо­век,
сма­тра се вр­ли­ном, уко­ли­ко се из­вр­ши отво­ре­но у ма­сов­ним ме­
ри­ли­ма спе­ци­јал­но ис­тре­ни­ра­них вој­ски. Не­чо­веч­ност вла­да
у све­ту (Ad Do­nat. 6). „Ако по­глед и ли­це сво­је ора­тиш на гра­
до­ве, на­ћи ћеш [тамо учну] ма­су, мрач­ни­ју од сва­ке пу­сти­ње“.
Не­пре­ста­но се вр­ше при­пре­ме за гла­ди­ја­тор­ске ор­е, ка­ко и
про­ли­ва­њем кр­ви при­чи­ни­ле за­до­вољ­ство кр­во­жед­ним очи­ма гле­
да­ла­ца. Љу­ди уи­ја­ју ра­ди за­до­во­ља­ва­ња љу­ди. Уи­ство је ушло у
ои­чај, по­ста­ло је умет­ност, на­у­ка. Не уи­ја­ју љу­ди са­мо ра­ди за­
а­ве гле­да­ла­ца већ уче и да уи­ја­ју. Уи­це се сла­ве зог то­га што
уи­ја­ју. „Шта мо­же да у­де не­чо­веч­ни­је, окрут­ни­је?“ – с ре­вол­том
пи­та Ки­при­јан (7). Ин­те­ре­сант­но је да у по­зном Ри­му гла­ди­ја­то­ри
ни­су и­ли са­мо ро­о­ви ко­је су од древ­них вре­ме­на при­си­ља­ва­ли
да уи­ја­ју је­дан дру­гог. Са­да су мно­ги сло­од­ни и имућ­ни Ри­мља­
ни, а кат­кад и Ри­мљан­ке, од­ла­зи­ли у гла­ди­ја­то­ре у тр­ци за сла­вом
и же­сто­ким осе­ћа­њи­ма. Су­је­та је те­ра­ла мно­ге му­шкар­це и же­не
то­га вре­ме­на да ри­зи­ку­ју жи­вот. Јед­ни од њих су про­ли­ва­ли крв у
аре­на­ма, дру­ги су пак мо­гли да пре­тр­че ве­ли­ко ра­сто­ја­ње у за­па­ље­
ној оде­ћи, тре­ћи су до­сто­јан­стве­но про­ла­зи­ли кроз град уз а­ти­не
(Ter­tul. Ad martyr. 5).

96
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

За ор­е са ди­вљим зве­ри­ма оче­ви и мај­ке гла­ди­ја­то­ра су се

оде­ва­ли као на пра­зни­ци­ма, ку­по­ва­ли су ску­па ме­ста у пр­вим
ре­до­ви­ма, да и за­тим, ру­га се Ки­при­јан, опла­ка­ли свог на сво­је
очи рас­трг­ну­тог си­на. „И гле њих, не­чо­веч­них и ужа­сних срам­
них де­ла ни­ма­ло се не за­ми­шља­ју над тим да су њи­хо­ви кр­во­жед­
ни по­гле­ди глав­ни узрок кр­во­про­ли­ћа и уи­ства“ (Ad Do­nat. 7).
Ки­при­јан ту очи­то апе­лу­је на мо­рал рим­ских гле­да­ла­ца, јер су
они све­сно и са по­жу­дом из­и­ски­ва­ли крв. Ка­да је Мар­ко Ауре­ли­
је по­ку­шао да пре­тво­ри гла­ди­ја­тор­ску ор­у у ес­крв­ну пред­ста­
ву, за­ме­нив­ши пра­во оруж­је ре­кви­зит­ним, пу­ли­ку је за­хва­тио
та­кав та­лас не­го­до­ва­ња и ре­вол­та, да се ла­га ре­фор­ма мо­ра­ла
од­мах опо­зва­ти.45
У дру­штву, не­го­ду­ју апо­ло­ге­те, сву­где ца­ру­ју ко­ри­сто­љу­ље
и ли­це­мер­је. Ри­мља­ни тај­но чи­не оно што гро­мо­гла­сно из­о­ли­
ча­ва­ју и по­ри­чу (Ad Do­nat. 8). Рим­ско пра­во­су­ђе је под­ми­тљи­
во, што на­ро­чи­то озло­је­ђу­је апо­ло­ге­ти­ча­ре ко­ји су у сво­је вре­ме
и­ли пре­га­о­ци на њи­ви рим­ске ју­ри­спру­ден­ци­је. Оту­да, пре­ма
њи­хо­вом ми­шље­њу, и сви пре­сту­пи: из­ра­да ла­жних до­ку­ме­на­
та, уи­ства, ла­жна све­до­че­ња и то­ме слич­но. „Зло­де­ла оста­ју не­
ка­жње­на за­то што скром­ни ћу­те, све­до­ци се о­је, а они ко­ји су
ду­жни да су­де пот­ку­пљу­ју се“ (Cypr. Ad De­me­tr. 11). И на дру­гом
ме­сту, код истог Ки­при­ја­на, чи­та­мо: „И по­ред за­ко­на до­зво­ља­ва­
ју се пре­кр­ша­ји, уз [сама] пра­ва чи­ни се не­прав­да. Не­ви­ност не
на­ла­зи за­шти­ту ни та­мо где мо­ра да се чу­ва. Зог [непрестаних]
раз­до­ра ха­ра­ју не­де­ла.“ Не­ма спо­ко­ја чак ни ме­ђу мир­ним то­га­
ма, ме­сто су­да се стал­но ис­пу­ња­ва нео­­у­зда­ним кри­ци­ма. Та­мо
је сваг­да све спрем­но за до­чек жр­тве: ко­пље, мач, џе­лат; кан­џе за
зло­ста­вља­ње, др­ве­на спра­ва за му­че­ње ис­те­за­њем, ва­тра за па­ље­
ње те­ла. За јед­но чо­веч­је те­ло при­пре­мље­но је знат­но ви­ше на­чи­
на му­че­ња не­го што у ње­му има удо­ва. „Ко, за­и­ста, по­ма­же ме­ђу
[свим] тим?...“ – с гор­чи­ном пи­та Ки­при­јан. „Ко је по­ста­вљен да
пре­ки­не пре­сту­пе, сам их до­зво­ља­ва, и окри­вље­ни ги­не не­ви­но,
за­то што је су­ди­ја крив.“
Са­ста­вља­ју се фал­си­фи­ко­ва­не опо­ру­ке, де­ца се оту­ђу­ју од на­
след­ства, има­ња се пре­да­ју у ру­ке спрет­них про­и­све­та. „За­ко­на
се ни­ко не о­ји; ни­ко не­ма стра­ха ни пред све­до­ци­ма, ни­ти пред
су­ди­ја­ма. Ни­је стра­шно оно што је мо­гу­ће ку­пи­ти. Би­ти ме­ђу
кри­вим не­вин већ је пре­ступ. Ко не по­дра­жа­ва ло­ше [људе], тај
[их] вре­ђа“ (Ad Do­nat. 10).
Ри­мља­ни су си­сте­мат­ски кр­ши­ли за­ко­не, што за­јед­но са нео­
д­го­ва­ра­њем мно­гих за­ко­на ре­ал­ним нор­ма­ма жи­во­та дру­штва

97
 Есеика Оаца Цркве

по­зно­ан­тич­ког пе­ри­о­да, ра­но­хри­шћан­ске ми­сли­о­це до­во­ди до за­

кључ­ка да „за­ко­не не чи­ни до­стој­ним хва­ле [њихова] ста­рост ни­
ти ауто­ри­тет [њихових] осни­ва­ча већ [само] јед­на пра­вед­ност“
(Ter­tul. Apol. 4). „А да и­смо о­ја­сни­ли да ли је пра­ве­дан овај
или онај за­кон, нео­п­ход­но га је стал­но кри­тич­ки про­у­ча­ва­ти.
Уоста­лом, сум­њив је онај за­кон“ – ис­ти­че Тер­ту­ли­јан – „ко­ји не
же­ли да га про­ве­ре; за­кон је не­пра­ве­дан уко­ли­ко вла­да ез про­ве­
ра­ва­ња“ (4). Да, и шта је то за за­кон ако омо­гу­ћа­ва да не­ка­жње­но
му­чи де­цу гла­ђу и хлад­но­ћом, да их ло­жи, уни­шта­ва још у ма­те­
ри­ној утро­и, да се а­ви пре­љу­ни­штви­ма, ро­до­сквр­ну­ћи­ма и
мно­гим дру­гим од­врат­ним де­ли­ма (Ad nat. I, 15–16)! Апо­ло­ге­те
на­ро­чи­то уз­не­ми­ра­ва „еман­ци­па­ци­ја“ же­на у по­зно­ан­тич­ком пе­
ри­о­ду. Док су се у древ­ном Ри­му же­не оде­ва­ле скром­но, раз­во­ди
и­ли за­ра­ње­ни, ни­је се до­пу­шта­ло же­на­ма ни да пи­ју ви­но, то
„са­да“ – ја­ди­ку­је Тер­ту­ли­јан – „код же­на не­ма ни­јед­ног уда сло­
од­ног од зла­та, ни­јед­на жен­ска уста ни­су сло­од­на од ви­на, раз­
вод је уисти­ну по­стао пред­мет же­ље, као [неопходна] по­сле­ди­ца
ра­ка“ (Apol. 6).46 Же­не и де­вој­ке са­да за за­до­вољ­ством и ез ика­
квог сти­да од­ла­зе у за­јед­нич­ка ку­па­ти­ла, и ако са­ме не­ма­ју ми­сли
о чи­ње­њу пре­љу­е, сво­јим о­на­же­ним те­ли­ма по­у­ђу­ју не­здра­ве
стра­сти код му­шка­ра­ца ко­ји се на­ла­зе та­мо (Cypr. De hab. virg.
15; Clem. Paed. III, 31–33). Апо­ло­ге­ти­ча­ри су до­след­но (а не­ки и
крај­ње ри­го­ро­зно) исту­па­ли про­тив оду­ше­вља­ва­ња сек­су­ал­ним
на­сла­ђи­ва­њи­ма. Од­а­ци­ва­ње де­це, пи­сао је Ју­стин, зло је и још
што их по­ди­жу оич­но раз­врат­ни љу­ди и не­гу­ју (ка­ко де­вој­чи­це,
та­ко и де­ча­ке) ис­кљу­чи­во ра­ди сво­јих сек­су­ал­них за­а­ва. Мно­ги
Ри­мља­ни су др­жа­ли це­ле чо­по­ре та­кве де­це (Apol. I, 27). За оеш­
ча­шћи­ва­ње де­ча­ка Ри­мља­не је ак­тив­но осу­ђи­вао и Та­ти­јан (Adv.
gr. 28). Бор­а с пол­ном рас­пу­ште­но­шћу и сек­су­ал­ним из­о­па­чи­ва­
њи­ма, ко­ји су цве­та­ли у по­зном Ри­му – оп­ште је ме­сто код свих
апо­ло­ге­та.
Ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци су се у по­гле­ду со­ци­јал­но-имо­вин­
ског по­ло­жа­ја чо­ве­ка до­след­но о­ри­ли са грам­зи­во­шћу и о­гат­
ством.47 Цео Ки­при­ја­нов трак­тат О о­рим е­ли­ма и ми­ло­си­ња­ма
усме­рен је про­тив о­га­тих, ко­је он по­зи­ва да раз­де­ле имо­ви­ну си­ро­
ма­шним. Пре­ма ми­шље­њу ра­них хри­шћа­на, о­гат­ство је из­вор зла,
не­прав­де и пре­сту­па. Је­ди­но де­ла ми­ло­ср­ђа и си­ро­ма­штво от­кри­ва­
ју пут ка веч­ном жи­во­ту. „Си­ро­ма­штво за нас ни­је сра­мо­та, не­го
сла­ва“ – пи­сао је Ми­ну­ци­је Фе­ликс (Oc­tav. 36, 3). Бо­гат­ство пак за­
ро­ља­ва ду­шу и во­ди чо­ве­ка ка про­па­сти. „Ти си за­ро­ље­ник и ро
сво­га нов­ца“ – ора­ћа се Ки­при­јан ци­ци­ји – „ти си ве­зан лан­ци­ма

98
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

и чво­ро­ви­ма ха­ла­пљи­во­сти; ти, ко­јег је већ осло­о­дио Хри­стос, из­

но­ва си ве­зан. Ти чу­ваш но­вац, ко­ји, у­ду­ћи са­чу­ван, не­ће са­чу­ва­
ти те­е. Ти умно­жа­ваш имо­ви­ну ко­ја сво­јом те­жи­ном оре­ме­њу­је
те­е“ (De op. et ele­em. 13). Уто­пиј­ска иде­ја о ве­ли­кој до­ро­и­ти од
раз­да­ва­ња имо­ви­не си­ро­ма­шни­ма и­ла је ве­о­ма по­пу­лар­на у пе­ри­
о­ду ра­ног хри­шћан­ства.

На­у­ке. Фи­ло­со­фи­ја
Док су се у ола­сти ети­ке, прав­них и со­ци­јал­них од­но­са хри­шћа­
ни од­ри­ца­ли мно­го че­га у по­зно­рим­ској кул­ту­ри, њи­хов је од­нос
пре­ма на­у­ка­ма, умет­но­сти, фи­ло­со­фи­ји ио ком­плек­сни­ји и про­
тив­реч­ни­ји. Та­ко се Тер­ту­ли­ја­ну, а на­ро­чи­то Ар­но­и­ју до­стиг­ну­
ћа грч­ко-рим­ске кул­ту­ре у ола­сти на­у­ке, за­на­та и умет­но­сти не
чи­не на­ро­чи­то зна­чај­ним. Уо­ги и у мно­го че­му ус­кра­ће­ни љу­ди,
„за­па­жа­ју­ћи у слу­чај­ним по­ја­ва­ма не­што ко­ри­сно, пу­тем по­дра­
жа­ва­ња, екс­пе­ри­ме­на­та, ис­тра­жи­ва­ња, гре­ша­ка, тран­сфор­ми­са­
ња, про­ме­на и стал­ног по­пра­вља­ња за­до­и­ли су не­знат­на (par­
vas) и по­вр­шна зна­ња о умет­но­сти, а по­ољ­ша­ва­ју­ћи [та знања]
у то­ку ве­о­ма ду­гог вре­ме­на, до­шли су до не­ког успе­ха“ (Arn. Adv.
nat. II, 18). У тој пот­це­њи­вач­кој оце­ни до­стиг­ну­ћа људ­ске кул­ту­
ре очи­глед­но се осе­ћа не­га­ти­ван од­нос хри­шћа­на пре­ма рим­ској
кул­ту­ри и ја­сно се про­ја­вљу­је раз­у­ме­ва­ње апо­ло­ге­та са­мог исто­
риј­ског про­це­са при­ку­пља­ња и фор­ми­ра­ња зна­ња и кул­тур­них
вред­но­сти у људ­ском дру­штву. По­ри­чу­ћи ан­тич­ке о­го­ве, хри­
шћа­ни су мо­ра­ли, на­рав­но, да се од­рек­ну и древ­но­га ми­та о то­
ме да су умет­но­сти и на­у­ке љу­ди­ма и­ле да­те од о­го­ва. Они су
и­ли при­мо­ра­ни да се, иду­ћи за нај­про­ниц­љи­ви­јим ми­сли­о­ци­ма
по­зне ан­ти­ке за­ми­сле над пи­та­њем исто­риј­ског по­ре­кла на­у­ка
и за­на­та, па су и њи­хо­ви за­кључ­ци и­ли са­свим ре­а­ли­стич­ни.
Ду­го­трај­ним раз­ма­тра­њем при­ро­де и свог соп­стве­ног на­чи­на
жи­вље­ња љу­ди су по­сте­пе­но от­кри­ва­ли „не­што ко­ри­сно“, усва­
ја­ли га, про­ве­ра­ва­ли у прак­си, уса­вр­ша­ва­ли; че­сто су гре­ши­ли,
ис­пра­вља­ли гре­шке и тим пу­тем то­ком мно­гих ве­ко­ва при­ку­пља­
ли зна­ња и прак­тич­не на­ви­ке, ства­ра­ли на­у­ке и умет­но­сти. Ра­зу­
мљи­во је да ре­а­ли­стич­ки схва­та­ју­ћи по­ре­кло на­у­ка и за­на­та, пр­
ви хри­шћа­ни ни­су мо­гли да се оду­ше­ве по­во­дом за­ди­вљу­ју­ћих
успе­ха чо­веч­јег ра­зу­ма. По­стиг­нув­ши од­ре­ђе­не ре­зул­та­те, ра­зум
је у том пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке за­пао у ћор­со­как ез­ду­хов­но­сти,
на­сла­ђу­ју­ћи се пло­до­ви­ма ма­те­ри­јал­ног из­о­и­ља и пре­фи­ње­ним
чул­ним за­до­вољ­стви­ма, ко­је је рим­ска ели­та до­и­ла на осно­ву
99
 Есеика Оаца Цркве

ис­ко­ри­шћа­ва­ња ро­ов­ског ра­да. На­у­ке и умет­но­сти ко­је су углав­

ном, пре­ма ми­шље­њу хри­шћа­на, по­род ра­зу­ма – и­ле су усме­ре­
не са­мо на уве­ћа­ва­ње рас­ко­ши и про­на­ла­же­ње све но­ви­јих и но­
ви­јих сред­ста­ва и на­чи­на за­а­вља­ња. На­ста­ло у тој ат­мос­фе­ри,
хри­шћан­ство је по­ну­ди­ло чо­ве­чан­ству ду­хов­не иде­а­ле, пре­не­се­
не у уз­ви­ше­не сфе­ре, прин­ци­пи­јел­но не­до­ступ­не „ни­ском“, огра­
ни­че­ном, у чул­на за­до­вољ­ства огре­злом чо­веч­јем ра­зу­му. И са по­
зи­ци­ја тог о­жан­стве­но-уз­ви­ше­ног иде­а­ла хри­шћан­ство на­сто­ји
да по­ка­же ни­штав­ност већ ису­ви­ше уора­же­ног „чо­ве­чан­ства“,
под ко­јим се има­ла у ви­ду, пре све­га, рим­ска ари­сто­кра­ти­ја. За­
вр­ши­ло се „де­тињ­ство чо­ве­чан­ства“ с ње­го­вом над­ме­но­шћу, са­
мо­љу­љем и са­мо­хва­ље­њем. Пре­лаз ка од­ра­слом до­у пра­ћен
је при­род­ном кри­зом уз­ра­ста, от­кри­ва­њем но­вих мо­гућ­но­сти и
су­ви­ше осор­ним (та­ко­ђе кри­за де­тињ­ства, па још и у са­мом де­
тињ­ству) од­но­сом пре­ма сво­јим још ју­че во­ље­ним игра­ри­ја­ма.
Још ју­че је и чо­век ми­слио о се­и као мал­те­не јед­на­ком о­го­ви­
ма; он је мо­гао с њи­ма да се спо­ри, да се о­ри, да их о­ма­њу­је.
Да­нас је пак у све­ту от­кри­ве­них ес­ко­нач­них пер­спек­ти­ва он до­
жи­вео се­е „ма­ло чи­ме раз­ли­чи­тим од мра­ва“ (VII, 34). Хри­стос
је до­нео чо­ве­ку но­ва зна­ња о Бо­гу, све­ту и чо­ве­ку. „Он је о­у­здао
на­шу гор­дост“ – пи­ше Ар­но­и­је – „и при­мо­ра­вао охо­ло го­ре по­
диг­ну­те гла­ве да при­зна­ју ме­ру сво­је не­мо­ћи; Он је по­ка­зао да
смо сла­а и­ћа, да ве­ру­је­мо ис­пра­зним ми­шље­њи­ма, да ни­шта
не раз­у­ме­мо, да ни­шта не зна­мо и да не ви­ди­мо оно што се на­ла­
зи пред на­шим очи­ма“ (I, 38). Ан­тич­ки иде­а­ли­зам се за­ме­њу­је
хри­шћан­ским ре­а­ли­змом и кри­ти­ци­змом. „Ви по­ла­же­те спа­се­ње
ду­ша сво­јих у са­ме се­е и на­да­те се да ће­те соп­стве­ним на­по­ри­
ма по­ста­ти о­го­ви; али ни­шта не ое­ћа­ва­мо се­и зог сво­је не­мо­
ћи, за­то што ви­ди­мо да је на­ша при­ро­да ес­по­моћ­на и у сва­кој
ор­и гу­и од сво­јих стра­сти“ (II, 33). На­сту­пи­ла је фа­за кри­ти­ке
са­мо­а­на­ли­зе, са­мо­у­ни­жа­ва­ња и са­мо­и­че­ва­ња чо­ве­ка пред ли­
цем но­вог ду­хов­ног иде­а­ла. Он је исто­риј­ски ио у пот­пу­но­сти
за­ко­нит и сво­је­вре­мен и до­вео је на кра­ју кра­је­ва чо­ве­ка до но­
вог схва­та­ња сво­јих мо­ћи и сво­га зна­ча­ја кра­јем сред­њо­ве­ко­вља
на пре­ло­му но­вог до­а.
„Не­га­тив­на“ фи­ло­со­фи­ја кул­ту­ре, као и „есте­ти­ка од­ри­ца­
ња“ ра­них хри­шћа­на, мо­же да у­де пра­вил­но појм­ље­на са­мо уз
стал­но се­ћа­ње на ону ва­жну уло­гу ра­ног хри­шћан­ства у кон­тек­
сту це­ло­куп­не исто­ри­је сре­до­зем­но­мор­ске ци­ви­ли­за­ци­је.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри, ко­ји су се­е сма­тра­ли ви­ше на­ста­вља­чи­ма
тра­ди­ци­ја ли­ско­и­сточ­не кул­ту­ре не­го грч­ко-рим­ске, на­сто­је да

100
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

по­ка­жу да су и све на­у­ке Гр­ци и Ри­мља­ни пре­у­зе­ли с Ис­то­ка. Та­

ти­јан по­зи­ва Је­ли­не да не га­је мр­жњу пре­ма вар­ва­ри­ма, на­ро­чи­то
не пре­ма вар­вар­ском уче­њу хри­шћа­на, јер све чи­ме се они раз­ме­
ћу пред вар­ва­ри­ма, по­ти­че од њих, а не од Гр­ка. Астро­но­ми­ју су
из­у­ме­ли Ва­ви­лон­ци, ма­ги­ју – Пер­сиј­ци, ге­о­ме­три­ју – Егип­ћа­ни,
пи­сме­ност – Фе­ни­ча­ни. Ор­феј је по­у­ча­вао пе­ва­ње и по­е­зи­ју, То­
скан­ци су про­на­шли скулп­ту­ру, од Фри­ги­ја­ца сте пре­у­зе­ли сви­
ра­ње на фла­у­ти, а исто­ри­о­гра­фи­ју сте при­хва­ти­ли од Егип­ћа­на
и та­ко да­ље (Adv. gr. I). Над­ме­ност Је­ли­на, пре­ма то­ме, ни­чим не
мо­же и­ти оправ­да­на. Шта­ви­ше, и са­ме те на­у­ке су ес­ко­ри­сне,
у­ду­ћи да, пре­ма Та­ти­ја­но­вом ми­шље­њу, не во­де по­зна­њу исти­
не (27). Ту се с њим не мо­гу сло­жи­ти ни Ири­неј Ли­он­ски, ко­ји их
сма­тра ко­ри­сним и вред­ним из­у­ча­ва­ња (Con­tr. хaer. II, 32, 2), ни­
ти пак Кли­мент Алек­сан­дриј­ски, ко­ји твр­ди да истин­ски гно­стик
„мо­ра да у­де упо­знат са це­ло­куп­ним кур­сом школ­ских на­у­ка и
са свом је­лин­ском му­дро­шћу“ (Str. VI, 83, 1), јер они при­пре­ма­ју
ум за раз­у­ме­ва­ње о­жан­стве­не исти­не и за ње­ну од­ра­ну (VI, 80,
1). Кли­мент је, сва­ка­ко, са­гла­сан са Та­ти­ја­ном по пи­та­њу по­ре­
кла на­у­ка. Он та­ко­ђе сма­тра, осла­ња­ју­ћи се на грч­ке из­во­ре, да
су „ез­ма­ло све на­у­ке (τέχνη) и­ле про­на­ђе­не од вар­ва­ра“ (I, 74, 1).
На­ро­чи­то је ком­плек­сан ио од­нос хри­шћан­ства с ан­тич­ком
фи­ло­со­фи­јом, на осно­ву ко­јег су апо­ло­ге­ти­ча­ри на­сто­ја­ли да из­гра­
де сво­је схва­та­ње фи­ло­со­фи­је и сво­ју фи­ло­со­фи­ју. И они су, по­пут
свих ора­зо­ва­них љу­ди то­га до­а, до­ро по­зна­ва­ли грч­ко-рим­ску
фи­ло­со­фи­ју. Шта­ви­ше, апо­ло­ге­ти­ча­ри су је на нај­о­а­зри­ви­ји на­
чин из­у­ча­ва­ли, упо­ре­ђи­ва­ли гле­ди­шта јед­них ми­сли­ла­ца с уче­њи­
ма дру­гих, у ан­тич­кој фи­ло­со­фи­ји тра­жи­ли по­твр­ду сво­јих иде­ја и
ак­тив­но опо­вр­га­ва­ли оно што ни­је од­го­ва­ра­ло doc­tri­na chri­sti­a­na.
Упра­во су са ан­тич­ким фи­ло­со­фи­ма, као с нај­о­зиљ­ни­јим про­тив­
ни­ци­ма, хри­шћан­ски те­о­ре­ти­ча­ри во­ди­ли ста­лан ди­ја­лог.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су, по су­шти­ни ства­ри, и­ли пр­ви све­сни ис­тра­
жи­ва­чи (исто­ри­ча­ри) ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је, ко­ји су је про­у­ча­ва­ли
са стра­не, као ли­ску, али већ пре­ђе­ну ета­пу.48 Та по­зи­ци­ја „спо­ља“
од­јед­ном им је пру­жи­ла мно­го да уви­де и пој­ме у исто­ри­ји ан­тич­ке
фи­ло­со­фи­је (иако та фи­ло­со­фи­ја још ни­је и­ла до­вр­ше­на).
Све је за­по­чи­ња­ло од пот­пу­ног од­ри­ца­ња и не­при­хва­та­ња.
Као пред­став­ни­ци но­вог фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зног уче­ња по тра­
ди­ци­ји и су­шти­ни, пр­ви апо­ло­ге­ти­ча­ри су по­ри­ца­ли сву ан­тич­ку
(ра­ди се углав­ном о грч­кој) фи­ло­со­фи­ју, као ону ко­ја ни­је на­шла
исти­ну, огре­злу у про­тив­реч­но­сти­ма, за­лу­да­ма и со­фи­сти­ци. Сле­
де­ћи пут скеп­ти­ка, апо­ло­ге­ти­ча­ри су упо­ре­ђи­ва­ли и ме­ђу­со­но

101
 Есеика Оаца Цркве

су­ко­ља­ва­ли уче­ња ра­зних фи­ло­соф­ских шко­ла и по­је­ди­них фи­

ло­со­фа о јед­ном те истом пред­ме­ту, ко­ја су се, по пра­ви­лу, по­ка­
зи­ва­ла као про­тив­реч­на, и на тој осно­ви су на­сто­ја­ли да до­ка­жу
да фи­ло­со­фи­ја у це­ло­сти још ни­је на­шла исти­ну. По­се­но је строг
пре­ма грч­ким фи­ло­со­фи­ма ио Та­ти­јан Си­ри­јац. Не за­до­во­љив­
ши се о­зна­њи­ва­њем про­тив­реч­них ми­шље­ња, он је пе­дант­но ску­
пљао ан­тич­ке ле­ген­де, анег­до­те и фан­та­зи­је ко­је су при­ка­зи­ва­ле
фи­ло­со­фе у ло­шем све­тлу, и из­ла­жу­ћи их, на­сто­јао да дис­кре­ди­ту­
је ауто­ри­тет и сла­ву древ­них ми­сли­ла­ца. Ето, Ди­о­ген, раз­ме­ћу­ћи
се уз­др­жа­ва­њем, уми­ре од о­ле­сти уну­тра­шњих ор­га­на, по­јев­ши
си­ро­вог по­ли­па. Ари­стип, ко­ји је хо­дао у пур­пур­ној оде­ћи, во­дио
је раз­вра­тан жи­вот, Пла­тон је ио пре­дат у роп­ство зог про­ждр­
љи­во­сти. Ари­сто­тел је пре­ви­ше ла­скао Алек­сан­дру, а овај је, ко­ри­
сте­ћи се ње­го­вим уче­њем, не­чо­веч­но по­сту­пао са сво­јим ли­ским
при­ја­те­љи­ма. Хе­ра­клит је умро зог свог пот­пу­ног не­зна­ња ме­
ди­ци­не (та­кав је ио и у фи­ло­со­фи­ји, до­да­је Та­ти­јан), ки­ни­ци су
и­ли по­зна­ти по сво­јим за­пу­ште­ним вла­си­ма, ра­да­ма и нок­ти­ма,
и то­ме слич­но (Adv. gr. 2–3; 25).
Псе­у­до-Ју­стин (Coh. ad gr. 3; 5–7), Та­ти­јан (Adv. gr. 3), Те­о­фил
(Ad Aut. III, 3) по­ка­зу­ју да фи­ло­со­фи у све­му је­дан дру­гом про­тив­
ре­че, а не­ки чак и соп­стве­ним тврд­ња­ма, а то о­ље од све­га све­до­
чи о то­ме да ни­су на­шли исти­ну. Да, они ви­ше тра­же сла­ву не­го
исти­ну. Ти­пич­ним се на том пла­ну по­ка­зу­је са­ти­рич­но Исме­ва­ње
сра­них фи­ло­со­фа хри­шћан­ског ми­сли­о­ца Јер­ми­ја. Он на­во­ди ра­
зно­вр­сна ми­шље­ња фи­ло­со­фа о ду­ши и по­ка­зу­је да ни­ка­ко не мо­
же пој­ми­ти са ко­јим и се пак од њих тре­а­ло сло­жи­ти. Древ­ни
пре­о­ра­жа­ва­ју ду­шу у не­што при­јат­но; „при­зна­вах“ – пи­ше Јер­ми­
је – „та­кви пре­о­ра­жа­ји у ме­ни иза­зи­ва­ју га­ђе­ње. Ја сам е­смр­тан
и ра­до­вах се; ја сам смр­тан и пла­чем; раз­ла­жу ме на ато­ме: ја по­ста­
јах во­да, по­ста­јах ва­здух, по­ста­јах ва­тра. Али гле, ви­ше ни­сам ни
ва­здух ни ва­тра, пра­ве ме жи­во­ти­њом или ри­ом. По­ста­јах рат
дел­фи­на. Гле­да­ју­ћи на се­е, пла­шим се сво­га те­ла и не знам ка­ко
да га на­зо­вем; да ли је то чо­век, или пас, или вук, или ик, или пти­
ца, или зми­ја, или змај, или хи­ме­ра. У сва­ку вр­сту жи­во­ти­ња пре­
о­ра­жа­вам се под [пером] тих љу­и­те­ља му­дро­сти: у коп­не­не, во­
де­не, ле­те­ће, мно­го­ли­ке, ди­вље, до­ма­ће, ез­гла­сне, ко­је до­ро по­ју,
е­сло­ве­сне, ра­зум­не. Ја пли­вам, ле­тим, ле­дим у ва­зду­ху, пу­зим,
е­жим, се­дим. По­ја­вљу­је се, на кра­ју, Ем­пе­до­кле и пре­тва­ра ме у
иљ­ку“ (Ir­ris. 2). „Шта ва­ља­но о све­ту и о­го­ви­ма мо­гу да ка­жу ти
фи­ло­со­фи“ – жа­ли се Јер­ми­ја – „прем­да сва­ки од њих го­во­ри мно­
го и ве­о­ма уе­дљи­во? Ре­ци­мо, у пи­та­њу о по­чет­ку при­ро­де сла­гах

102
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

се“ – на­ста­вља он – „ и с Анак­са­го­ром, и са Пар­ме­ни­дом, и с Анак­

си­ме­ном.“ Али про­тив то­га пре­те­ћи уста­је Ем­пе­до­кле и из ду­и­на
Ет­не49 гром­ко кли­че: „По­че­так све­га је – мр­жња и љу­ав (φιλία); по­
след­ња сје­ди­њу­је, а пр­ва раз­де­љу­је, а из њи­хо­ве ор­е све про­ис­
ти­че. По ме­ни, они су ме­ђу­со­но слич­ни и не­слич­ни, ез­гра­нич­
ни и има­ју гра­ни­цу, веч­ни и вре­ме­ни­ти. Ле­по. Ем­пе­до­кле, идем
с то­ом до са­мог ог­ње­ног кра­те­ра. Али на дру­гој стра­ни сто­ји Про­
та­го­ра и за­др­жа­ва ме го­во­ре­ћи: гра­ни­ца и ме­ра (κρίσις) ства­ри је
чо­век; што под­ле­же чу­ли­ма, то и је­су ства­ри [реалне], а што им не
под­ле­же, то­га за­пра­во и не­ма“ (4). Ја се већ оду­ше­вих Про­та­го­ром,
кад та­мо Та­лес ну­ди дру­гу исти­ну, Анаксимандaр – тре­ћу, Пла­тон
– че­твр­ту, Ари­сто­тел – пе­ту и та­ко да­ље. Ето, ја се већ сло­жих
с ’нај­о­љим од му­же­ва’ Епи­ку­ром, ка­да се ње­му из­ру­гу­је Кле­ант,
а Кар­на­ед и Кли­то­мах до­ка­зу­ју да уоп­ште ни­шта не мо­же да у­де
до­стиг­ну­то. Па, ако је то та­ко, он­да фи­ло­со­фи­ја не рас­по­ла­же ни­
ка­квим зна­њем ства­ри, већ са­мо ју­ри за њи­хо­вом сен­ком (7). Али,
ево по­сто­је дру­ги фи­ло­со­фи ко­ји пре­да­ју сво­је уче­ње као ми­сте­ри­
ју. То су Пи­та­го­ра и ње­го­ви след­е­ни­ци. По­слу­шај­мо их.“ „По­че­
так све­га“ – по­у­ча­ва­ју они – „је је­ди­ни­ца; из ње­них мо­ди­фи­ка­ци­ја
(τῶν σχημάτων) и из ро­је­ва про­ис­хо­де сти­хи­је. Број пак, фор­ма и
ме­ра сти­хи­је су ова­кви: ва­тра се са­ста­вља од два­де­сет че­ти­ри пра­
во­у­гла тро­у­гла и са­др­жи че­ти­ри јед­на­ке стра­не. Сва­ка јед­на­ка стра­
на са­ста­вља се од шест тро­у­гло­ва, та­ко да она по­ста­је слич­на пи­ра­
ми­ди. Ва­здух се са­ста­вља од че­тр­де­сет осам [правих] тро­у­гло­ва и
са­др­жи осам јед­на­ких стра­на; он је сли­чан ок­та­е­дру, ко­ји са­др­жи
осам рав­но­стра­них тро­у­гло­ва, од ко­јих се сва­ки де­ли на шест пра­
вих угло­ва, та­ко да се ора­зу­је че­тр­де­сет осам угло­ва. Во­да се са­ста­
вља од сто два­де­сет [троуглова], и упо­ре­ђу­ју је с ико­са­е­дром, ко­ји
са­др­жи сто два­де­сет јед­на­ких и рав­но­стра­них тро­у­гло­ва... Етар се
са­ста­вља од два­на­ест рав­но­стра­них пе­то­у­га­о­ни­ка и сли­чан је до­
де­ка­е­дру. Зе­мља се са­сто­ји од че­тр­де­сет осам тро­у­гло­ва и са­др­жи
шест рав­но­стра­них че­тво­ро­у­га­о­ни­ка, од ко­јих сва­ки има че­ти­ри
тро­у­гла, та­ко да се свих тро­у­гло­ва до­и­ја два­де­сет че­ти­ри“ (8). На­
ве­ли смо овај ду­га­чак ци­тат да и­смо по­ка­за­ли ве­ли­ку упу­ће­ност
ра­них хри­шћан­ских пи­са­ца у ан­тич­ку фи­ло­со­фи­ју. Чак и трај­но
ма­те­ма­тич­ко-ге­о­ме­триј­ско уче­ње пи­та­го­ре­ја­ца о све­ту до­ро им
је и­ло зна­но. Мно­ге еле­мен­те то­га уче­ња ка­сни­је су у сво­јим те­
о­ри­ја­ма ко­ри­сти­ли сред­њо­ве­ков­ни ми­сли­о­ци. Апо­ло­ге­ти­ча­ри су
се пре­ма њи­ма од­но­си­ли ве­о­ма скеп­тич­но. „Та­ко ме­ри свет Пи­та­
го­ра“ – про­ду­жа­ва Јер­ми­је – „ја, опет оду­ше­вљен, оста­вљам ку­ћу,
отаџ­и­ну, же­ну, де­цу и ни о че­му се ви­ше не ста­рав­ши, уз­но­сим

103
 Есеика Оаца Цркве

се у сам етар и узев­ши од Пи­та­го­ре ме­ри­ло, по­чи­њем да ме­рим

ва­тру“ (9). На­да­ље с иро­ни­јом опи­су­је ка­ко ме­ри и ро­ји све ства­
ри у све­ту; осла­ња­ју­ћи се на Епи­ку­ро­ве са­ве­те, он пре­ро­ја­ва
ато­ме у ес­крај­ном мно­штву ко­смич­ких све­то­ва и по­ка­зу­је да је
то све ду­о­ко е­сми­сле­но. Ње­гов је за­кљу­чак о пр­вим по­ку­ша­ји­
ма ма­те­ма­тич­ког при­сту­па све­ми­ру вр­ло ка­те­го­ри­чан: „Све је то
мрак не­зна­ња, цр­на лаж, ес­ко­нач­на за­лу­да, ес­циљ­но на­га­ђа­
ње, крај­ње не­зна­ње“ (10). А сва фи­ло­соф­ска уче­ња, узе­та за­јед­но,
та­ко про­тив­ре­че јед­но дру­гом, гу­е се у прет­по­став­ка­ма и за­лу­
да­ма, не во­де ни пре­ма ка­квој ра­зум­ној исти­ни, та­ко да су је­ди­но
до­стој­на исме­ва­ња.
На­рав­но, ни­су сви апо­ло­ге­ти­ча­ри до­след­но исту­па­ли про­
тив це­ло­куп­не ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је. Би­ли су је­дин­стве­ни са­мо у
то­ме да та фи­ло­со­фи­ја у свим сво­јим шко­ла­ма и прав­ци­ма ви­ше
ни­је мо­гла да за­до­во­љи оне ко­ји су жед­ни истин­ског са­зна­ња,
и они су ин­тен­зив­но тра­жи­ли но­ве фор­ме фи­ло­со­фи­ра­ња. Та­кве
су фор­ме от­кри­ли у му­дро­сти и­лиј­ских про­ро­ка, и апо­ло­ге­ти­
ча­ри су је с ра­до­шћу про­на­ла­за­ча при­хва­ти­ли као је­ди­но исти­
ни­ту, „чвр­сту и ко­ри­сну“ фи­ло­со­фи­ју. Ју­стин пи­ше да је по­стао
фи­ло­соф ка­да га је „о­у­зе­ла љу­ав пре­ма про­ро­ци­ма и њи­хо­вом
уче­њу“ (Tryph. 8). Та­ти­јан пак при­по­ве­да ка­ко је у по­тра­зи за
исти­ном про­у­чио све нај­о­ље у ан­тич­ком ду­хов­ном на­сле­ђу не
на­ла­зе­ћи за­до­вољ­ства док ни­је на­а­сао „на не­ке вар­вар­ске књи­
ге, ко­је су древ­ни­је од је­лин­ских уче­ња“ и у од­но­су на чи­ју му­
дрост се грч­ка фи­ло­со­фи­ја по­ка­зу­је као де­чи­ја тра­у­ња­ња (Adv.
gr. 29–30). У тим пак књи­га­ма хри­шћа­ни су на­шли сво­ју фи­ло­
со­фи­ју. На тај на­чин, сле­де­ћи пут на­зна­чен још од Фи­ло­на Алек­
сан­дриј­ског, апо­ло­ге­те знат­но про­ши­ру­ју тра­ди­ци­о­нал­не окви­ре
ан­тич­ког пој­ма „фи­ло­со­фи­је“, уво­де­ћи у ње­го­во сми­сле­но по­ље
сву ли­ско­и­сточ­ну му­дрост. По­след­ња пак, по грч­ко-рим­ској кла­
си­фи­ка­ци­ји, сто­ји знат­но ли­же умет­нич­ко-ми­то­ло­шкој сфе­ри,
„из­ми­шљо­ти­на­ма по­е­та“, не­го за­пра­во фи­ло­со­фи­ји. Упра­во је то,
раз­у­ме се, у ве­зи са ре­ли­ги­о­зним оре­о­лом и­лиј­ских тек­сто­ва,
и пред­о­дре­ди­ло њи­хо­во та­ко р­зо осва­ја­ње грч­ко-рим­ског све­та.
Пре­ма ми­шље­њу апо­ло­ге­та, кључ­на пред­ност хри­шћан­ске
и­лиј­ске фи­ло­со­фи­је над грч­ком са­сто­ји се у то­ме што она у се­
и већ са­др­жи исти­ну, да­ту од Бо­га, док је грч­ка још тра­жи и још
је ве­о­ма да­ле­ко од кра­ја тра­же­ња (At­hen. Leg. 7). И у грч­ким фи­
ло­соф­ским уче­њи­ма, ка­ко је сма­тра­ла ве­ћи­на апо­ло­ге­та, по­сто­ји
„зрн­це“ исти­не, али по­ме­ша­но с ве­ли­ким за­лу­да­ма и глу­по­шћу
(The­oph. Ad Aut. II, 12). Ме­ђу­тим, ни та „зрн­ца“ ра­ни хри­шћа­ни

104
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

у же­сто­кој ор­и с ан­тич­ком кул­ту­ром не же­ле да јој да­ју. Бла­жа

и ојек­тив­ни­ја оце­на грч­ке фи­ло­со­фи­је на­сту­пи­ће ка­сни­је. Апо­
ло­ге­ти­ча­ри су пак у II и III ве­ку стре­ми­ли да из све сна­ге до­ка­жу
да су та „зрн­ца“ грч­ки фи­ло­со­фи пре­у­зе­ли с Ис­то­ка. Ра­ди то­га,
као пр­во, ко­ри­сте­ћи се свим исто­риј­ским и псе­у­до­и­сто­риј­ским
на­чи­ни­ма и ме­то­да­ма, они до­ка­зу­ју да је и­лиј­ска му­дрост ста­
ри­ја од све грч­ке кул­ту­ре,50 и дру­го, да је са ста­но­ви­шта хри­шћа­
на, све што је вред­но у грч­кој фи­ло­со­фи­ји мо­гу­ће на­ћи и код про­
ро­ка, од­но­сно Гр­ци су све то пре­у­зе­ли од њих.51
Од мно­гих апо­ло­ге­та грч­ког по­ре­кла по­се­но је ува­жа­ван Пла­
тон, пла­то­ни­ча­ри, сто­и­ци, нео­пи­та­го­реј­ци. Сро­ма­и Кли­мен­та
Алек­сан­дриј­ског у це­ло­сти су по­све­ће­ни очу­ва­њу „се­ме­ња по­зна­
ња“, скри­ве­них, пре све­га, у грч­кој фи­ло­со­фи­ји. Кли­мент је ду­о­ки
сми­сао ви­део у то­ме што је „во­љом о­жан­стве­ног Про­ви­ђе­ња“ до
до­ла­ска Хри­сто­вог За­ко­на (Мој­се­ју дат за­кон од Бо­га) „ли­стао“
код Је­вре­ја, а фи­ло­со­фи­ја – код Је­ли­на (Str. VI, 159, 8). При том, под
„фи­ло­со­фи­јом“ Кли­мент, као ни дру­ге апо­ло­ге­те, ни­је имао у ви­ду
не­ки кон­кре­тан ан­тич­ки фи­ло­соф­ски пра­вац, већ не­ки еклек­тич­
ки си­стем, ко­ји је сје­ди­ња­вао ујед­но оне ми­сли и ра­су­ђи­ва­ња свих
пра­ва­ца, ко­ји су се са ста­но­ви­шта хри­шћан­ства сма­тра­ли исти­ни­
тим (I, 37, 6).52 Кли­мент је имао дво­јак од­нос пре­ма је­лин­ским фи­
ло­со­фи­ма. И сам по­те­као из њи­хо­ве сре­ди­не, чи­та­вог свог жи­во­та
одр­жа­вао је у се­и пла­мен фи­ло­со­фа Је­ли­на. Фи­ло­со­фи­ју је знао и
во­лео. За раз­ли­ку од не­ких хри­шћа­на ри­го­ри­ста, Кли­мент је сма­
трао да се у уче­њу сва­ке од фи­ло­соф­ских шко­ла на­ла­зи део исти­не
(I, 87, 1), док у фи­ло­со­фи­ји у це­ло­сти, „као дру­гим Про­ме­те­јом оте­
та с не­а, го­ри ва­тра све­тло­но­сне исти­не“ (I, 87, 1). Раз­у­ме се, као
уе­ђе­ни хри­шћа­нин, мо­рао је да исме­ва сво­је ан­тич­ке учи­те­ље.
Ме­ђу­тим, он их не на­па­да зог „ло­ше“ фи­ло­со­фи­је. Фи­ло­со­фи­ја је
до­ра, али фи­ло­со­фи, по тра­ди­ци­о­нал­ном ми­шље­њу ра­ши­ре­ном
ме­ђу апо­ло­ге­та­ма, они „кра­дљив­ци и раз­ој­ни­ци“ – пре­у­зе­ли су
сву сво­ју му­дрост с Ис­то­ка (од Ин­ду­са, Пер­си­ја­на­ца, Егип­ћа­на и
на­ро­чи­то од Је­вре­ја) и то не при­зна­ју (I, 60; 87, 2).
У II сто­ле­ћу пе­то­ве­ков­но су­прот­ста­вља­ње и уза­јам­но про­жи­
ма­ње Ис­то­ка и За­па­да пр­ви пут је у исто­ри­ји кул­ту­ре ра­ди­кал­но
по­ста­ви­ло про­лем „Ис­ток или За­пад“. Ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­
ци су га зог од­го­ва­ра­ју­ће кул­тур­но-исто­риј­ске си­ту­а­ци­је јед­но­
знач­но ре­ши­ли у ко­рист Ис­то­ка, от­кри­ва­ју­ћи са­мим тим пут ка
син­те­зи, ка но­вој кул­ту­ри.
Стре­мље­ње к о­је­ди­ња­ва­њу нај­ве­ћих до­стиг­ну­ћа грч­ке и ис­
точ­не му­дро­сти у јед­ну исти­ни­ту фи­ло­со­фи­ју се код апо­ло­ге­та,

105
 Есеика Оаца Цркве

на­ро­чи­то грч­ких, за­сни­ва­ло на ду­о­кој уве­ре­но­сти у мо­гућ­ност

и нео­п­ход­ност та­кве фи­ло­со­фи­је. За раз­ли­ку од скеп­ти­ка, они су
че­сто ве­ро­ва­ли да у све­ту по­сто­ји са­мо јед­на исти­на и да та исти­
на мо­же и­ти на­ђе­на са­мо јед­ном (а не мно­гим) фи­ло­со­фи­јом.
Гр­ци ни­су на­шли ту исти­ни­ту фи­ло­со­фи­ју, ма­да је сва­ка од фи­ло­
соф­ских шко­ла раз­от­кри­ла не­ки аспект исти­не. Пра­ва и је­ди­на
фи­ло­со­фи­ја, на­рав­но, мо­ра у се­и са­др­жа­ва­ти све те аспек­те, али
у јед­ном це­ло­ви­том и не­про­ти­вреч­ном си­сте­му, усме­ре­ном на до­
сти­за­ње нај­ви­ше исти­не и пра­у­зро­ка све­га – Бо­га. Сто­га апо­ло­
ге­те, пре све­га грч­ке, та­ко ви­со­ко це­не фи­ло­со­фи­ју. Још је пр­ви
хри­шћан­ски фи­ло­соф Ју­стин, про­ду­жа­ва­ју­ћи нај­о­ље тра­ди­ци­је
ан­тич­ке љу­а­ви пре­ма фи­ло­со­фи­ра­њу, иако кри­ти­ку­ју­ћи сам ре­
зул­тат тог фи­ло­со­фи­ра­ња, пи­сао: „Фи­ло­со­фи­ја је за­и­ста нај­ви­ше
и нај­вред­ни­је ла­го [у очима] Бо­жи­јим, је­ди­но нас она во­ди [ка
Богу] и сје­ди­њу­је [с Њим], а истин­ски су све­ти они ко­ји су упра­
ви­ли свој ум пре­ма фи­ло­со­фи­ји; али за мно­ге је оста­ло скри­ве­но
шта је фи­ло­со­фи­ја и зог че­га је по­сла­на љу­ди­ма. Дру­га­чи­је не
и и­ло ни пла­то­ни­ча­ра, ни сто­и­ка, ни пе­ри­па­те­ти­ча­ра, ни те­о­ре­
ти­ча­ра, ни­ти пак пи­та­го­ре­ја­ца, јер је зна­ње са­мо јед­но“ (Tryph. 2).
И ла­тин­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри су ве­ли­ку па­жњу по­све­ти­ли фи­
ло­со­фи­ји, та­ко­ђе се од­но­се­ћи ра­зно­ли­ко пре­ма њој, оце­њу­ју­ћи је
на раз­не на­чи­не, али умногомe и раз­ли­чи­то од грч­ких апо­ло­ге­та,
јер су они из­ра­сли из рим­ске тра­ди­ци­је и умногомe се осла­ња­ли
на рим­ско схва­та­ње фи­ло­со­фи­је.
Већ је Тер­ту­ли­јан у ан­тич­кој фи­ло­со­фи­ји при­ме­тио две тен­
ден­ци­је, два кључ­на прав­ца. Пр­ви је твр­дио да по­сто­ји са­зда­тељ
и устро­ји­тељ све­та, дру­ги – да свет ни од ко­га ни­је са­здан, већ
да се са­сто­ји од по­се­них еле­ме­на­та, сје­ди­ње­них по за­ко­ни­ма
при­ро­де. Тер­ту­ли­јан је за глав­ног пред­став­ни­ка пр­вог прав­ца
сма­трао Пла­то­на, а сам пра­вац је на­зи­вао hu­ma­ni­tas (от­ме­ност,
пре­фи­ње­ност), за раз­ли­ку од дру­гог – du­ri­tia (гру­ост, ез­ду­
шност), ко­је је Тер­ту­ли­јан по­ве­зи­вао с Епи­ку­ро­вим име­ном
(Ad nat. II, 3). Пр­ви хри­шћан­ски ми­сли­лац За­па­да до­ла­зи до
очи­глед­ног раз­у­ме­ва­ња оно­га што са­вре­ме­на фи­ло­со­фи­ја де­фи­
ни­ше као иде­а­ли­зам и ма­те­ри­ја­ли­зам. Раз­у­ме се да су сим­па­ти­
је но­ве, искон­ске ре­ли­ги­о­зне кул­ту­ре пот­пу­но на стра­ни пр­вог
прав­ца, што је ја­сно из­ра­же­но и у са­мим од­ре­ђе­њи­ма – Pla­to­nis
hu­ma­ni­tas и Epi­cu­ri du­ri­tia.
Тер­ту­ли­јан уви­ђа раз­ли­ку у пред­ме­ту ис­тра­жи­ва­ња тих два­
ју фи­ло­соф­ских пра­ва­ца. Та­ко, фи­ло­со­фи­ја-du­ri­tia из­у­ча­ва ма­те­
ри­јал­ни свет, ње­го­ве пред­ме­те и еле­мен­те, не по­знав­ши шта је

106
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

њи­хов истин­ски Пра­у­зрок, ко­ји се, пре­ма ми­шље­њу африч­ког

апо­ло­ге­те, на­ла­зи у свим еле­мен­ти­ма ма­те­ри­јал­ног све­та (II, 5).
Сто­га, „да и­смо зна­ли ка­кво је оно што ви­ди­мо, нео­п­ход­но је ду­
ље ис­тра­жи­ти оно што не ви­ди­мо“ (II, 4). Упра­во по­зна­ње Пра­у­
зро­ка, по ду­о­ком уе­ђе­њу хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца, пред­ста­вља
пред­мет истин­ске фи­ло­со­фи­је.
На­рав­но, до тог сх­ва­тања су ­ дошли још пр­едст­ав­ници
­hu­ma­nitas ­ фи­ло­со­фије, а пре с­вега онај ­ ож­анст­вени П­латон
(P­lato ­ille ­di­vinus), ­који је ­често о ­Богу ­ра­су­ђивао ­дост­ојно ­њега и
„н­ео­ично за ­го­милу“, и­ма­јући у ­виду ­Ти­маја, ­писао је ­Ар­но­ије
(Adv. nat. II, 36). С­ва­како, ни „­ож­анст­вени П­латон“, ни у­то­лико
пре д­руги ­ант­ички ­фи­ло­софи, п­рема ­миш­љењу ­њи­хових х­ришћ­
анских к­ри­ти­чара, ­ нису ­ нашли ис­тину. ­ Миш­љења ­ фи­ло­софа о
с­вету, ­Богу и ­чо­веку п­рот­ивр­ечна су и ­не­за­до­во­ља­ва­јућа. У д­ругој
к­њизи ­ Ар­но­ије ­ пос­тавља р­ојна ­ пи­тања о ­ по­реклу с­вета и о
­ње­говим ­ по­је­диним ­ де­ло­вима, о ­ разним ­ физ­ичким ­ по­ја­вама, о
уз­ро­цима тих ­по­јава и ­њи­ховој ­суш­тини, и ­по­ка­зује да са с­та­но­
вишта ­ новог ­ пог­леда на свет ­ ништа ­ јасно они не ­ могу да ­ кажу
(II, 56–60). ­ Ме­ђутим, ­ патос ­ од­ри­цања не о­ду­шев­љава ­ то­лико
тог с­вест­раног ­зашт­ит­ника ­нове к­ул­туре, да он ­сеи не и ­давао
­ра­чуна у с­ло­же­ности ­пос­тав­љених ­пи­тања и у ­не­мог­ућ­ности да
­од­го­вори на м­нога од њих и зог х­ришћ­анске ­фи­ло­со­фије, што
га п­ри­мо­рава да т­ражи у­то­чиште у ­аг­нос­ти­цизму и ск­епси: „Ми
сх­ва­тамо да не з­намо оно што се не ­може з­нати, и не ­нас­то­јимо
да ­ ист­ра­жу­јемо и да се р­ас­пи­ту­јемо за оно што ­ нес­ум­њиво не
­може да ­уде ­дост­иг­нуто“ (II, 56–60).
Дру­га­чи­ји став је за­у­зи­мао Ар­но­и­јев гла­со­ви­ти уче­ник у ре­
то­рич­кој шко­ли Лак­тан­ци­је, тај „хри­шћан­ски Ци­це­рон“. Он је
већ до­ро схва­тао да се хри­шћан­ство мо­же и да се мо­ра су­прот­
ста­ви­ти ан­тич­кој фи­ло­со­фи­ји. Ње­му су и­ли стра­ни ка­ко аг­но­
сти­ци­зам и скеп­ти­ци­зам (та­ко­ђе тво­ре­ви­не по­зне грч­ко-рим­ске
фи­ло­со­фи­је), та­ко и пла­то­нов­ски иде­а­ли­зам. Сво­је кључ­но де­ло
Бо­жан­све­не о­у­ке све­сно је усме­рио про­тив фи­ло­со­фа уоп­ште,
„нај­о­па­сни­јих и нај­стра­шни­јих не­при­ја­те­ља исти­не“, ко­је на­па­да
ка­ко с оруж­јем сво­је ре­ли­ги­је, та­ко и с оним ко­је су они са­ми ње­
му ста­ви­ли на упо­тре­у (De opif. Dei 20, 2–3).
Зог че­га је Лак­тан­ци­је та­ко не­ми­ло­ср­дан пре­ма фи­ло­со­
фи­ји, ко­ју на­зи­ва „ла­жном му­дро­шћу“ (fal­sa sa­pi­en­tia), по­све­
тив­ши јој спе­ци­јал­но тре­ћу књи­гу Бо­жан­све­них о­у­ка, и зог
че­га јој се су­прот­ста­вља? Уду­и­мо се у ток Лак­тан­ци­је­ве по­ле­
ми­ке са фи­ло­со­фи­ма. На­и­ме, у њој је са­др­жан од­ре­ђе­ни и­ланс

107
 Есеика Оаца Цркве

спо­ра из­ме­ђу ра­ног хри­шћан­ства и ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је и при­

пре­ма за сле­де­ћу ета­пу спо­ра, ко­ју ће за­вр­ши­ти тек Ав­гу­стин.
Ди­ја­лог хри­шћа­на са фи­ло­со­фи­ма во­ди се о глав­ном пи­та­
њу – о ап­со­лут­ној исти­ни. Лак­тан­ци­је је сма­трао да је она до­
ро скри­ве­на „за­ве­сом ола­ка“ ка­ко од не­у­ког на­ро­да, огре­злог
у су­јет­ним и исме­ва­ња до­стој­ним пред­ра­су­да­ма, та­ко и од сме­
те­ња­ка – фи­ло­со­фа, „ко­ји сво­јим ра­до­ви­ма че­сто за­мр­су­ју, а не
о­ја­шња­ва­ју из­ло­же­не по­став­ке“ (Div. inst. III, 1, 1). Ко­ли­ко год
им­пре­сив­на и­ла зна­ња фи­ло­со­фа из ола­сти ра­зних на­у­ка, они
ипак ни­су има­ли зна­ња о исти­ни, „јер ни­ко не мо­же да је до­сег­
не ни раз­ми­шља­њем, ни­ти пу­тем спо­ро­ва“ (III, 1, 6). Лак­тан­ци­је
не ку­ди фи­ло­со­фе зог то­га што су стре­ми­ли да по­зна­ју исти­ну,
за­то што је, пре­ма ње­го­вом уе­ђе­њу, Бог уса­дио та­кву же­љу у ср­
це сва­ког чо­ве­ка, већ их осу­ђу­је зог то­га што су се ез­у­спе­шно
тру­ди­ли. Пи­смо је по­ка­за­ло хри­шћа­ни­ма да „по­зна­ње фи­ло­со­фа
са­др­жи са­мо су­је­ту“ (stul­tas es­se) (III, 1, 10), па ипак Лак­тан­ци­је
на­сто­ји да још јед­ном уе­ди у то и се­е, знал­ца ан­тич­ке фи­ло­со­
фи­је, и чи­та­о­це.
Већ сам на­зив „фи­ло­со­фи­ја“ (љу­ав пре­ма му­дро­сти) по­ка­
зу­је да фи­ло­со­фи са­мо тра­же му­дрост, али да је још ни­су на­шли.
А у­ду­ћи да је ни­су на­шли до да­нас, он­да је, по свој при­ли­ци,
ви­ше и не тра­же; или је пак не тра­же она­ко ка­ко и тре­а­ло, и
не та­мо где и тре­а­ло. „По­зна­то је да се фи­ло­со­фи­ја са­сто­ји од
два­ју са­став­них де­ло­ва – зна­ња и прет­по­ста­вља­ња (sci­en­tia et
opi­na­ti­o­ne) – и ни из че­га дру­го­га.“ Зна­ње пак ни­је плод ума и
не сти­че се пу­тем раз­ми­шља­ња. Је­ди­но Бог има ис­точ­ник зна­ња
уну­тар Са­мог Се­е. Љу­ди зна­ње до­и­ја­ју спо­ља. След­стве­но то­
ме, фи­ло­со­фи­ји за­пра­во у део оста­ју са­мо и је­ди­но прет­по­став­ке
и на­га­ђа­ња.53 Ме­ђу­тим, по­мо­ћу њих се не мо­гу от­кри­ти „узро­ци
при­род­них ства­ри“ (ca­u­sas na­tu­ra­li­um re­rum) ти­па ди­мен­зи­ја сун­
ца, о­ли­ка (лоп­та или по­лу­лоп­та) ме­се­ца, на­чи­на „утвр­ђи­ва­ња“
зве­зда или пак ои­ма зе­мље. Пре­ма то­ме, ако, као што је и­ло
ре­че­но и као што је сма­трао још Со­крат, не­ма са­вр­ше­ног зна­ња,
и као што је ми­слио Зе­нон, не и тре­а­ло прет­по­ста­вља­ти, он­да
је сва фи­ло­со­фи­ја сру­ше­на, од ње ни­шта не оста­је (III, 4, 2). То,
пре­ма Лак­тан­ци­је­вом ми­шље­њу, по­твр­ђу­је и про­тив­реч­ност ми­
шље­ња по­је­ди­них фи­ло­со­фа мал­те­не о свим основ­ним фи­ло­соф­
ским про­ле­ми­ма.
Исти­ни су се нај­ви­ше од свих при­ли­жи­ли скеп­ти­ци (или
„ака­де­ми­ци“ у тер­ми­но­ло­ги­ји по­зно­ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је), ко­ји
су по­ри­ца­ли мо­гућ­ност зна­ња. Ту је Лак­тан­ци­је ли­зак Ар­но­и­ју,

108
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

и то не слу­чај­но, јер је скеп­ти­ци­зам, као при­род­на тво­ре­ви­на по­

зно­ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је и ди­ја­лек­ти­ке, нај­о­ље о­зна­нио кључ­не
про­тив­реч­но­сти ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је и кри­зу ан­тич­ке ди­ја­лек­ти­
ке. Ме­ђу­тим, он је от­кри­вао пут пре­ма ан­тич­кој ви­ше­знач­но­сти,
што је и­ло ли­ско хри­шћан­ском ми­шље­њу, ко­је по­ла­зи од па­ра­
док­са и чу­да. Сто­га су ез­ма­ло све ра­но­хри­шћан­ске ми­сли­о­це
при­вла­чи­ла гле­ди­шта „ака­де­ми­ка“. Лак­тан­ци­је, раз­у­ме се, сма­тра
да у гно­се­о­ло­ги­ји „ака­де­ми­ци“ ни­су у пра­ву, „јер је не­мо­гу­ће да
ни­ко ни­шта ни­је знао“ (III, 4, 14). По­сто­ји мно­го исти­на до­и­је­
них пу­тем ду­го­трај­не прак­се, ко­је су сви­ма по­зна­те, и Ар­ке­си­лај
и тре­а­ло да зна шта је мо­гу­ће, а шта ни­је мо­гу­ће зна­ти. Да и
чо­век ио му­дар, нео­п­ход­но је да оа­ве­зно не­што зна. Ар­ке­си­лај
је по­ра­зио се­е истим оним ма­чем ко­ји је по­ра­зио и дру­ге фи­ло­
со­фе (III, 5, 1–5). Ње­го­во уче­ње са­мо се­е опо­вр­га­ва, јер је „нео­п­
ход­но не­што зна­ти да и знао, јер ни­шта се не мо­же зна­ти; јер, не
зна­ју­ћи ни­шта у пот­пу­но­сти не мо­жеш зна­ти ни то да се ни­шта
не мо­же зна­ти“ (III, 6, 11).
Па у че­му је он­да, пре­ма Лак­тан­ци­је­вом ми­шље­њу, са­др­
жа­на му­дрост? На­и­ме, она се са­сто­ји у то­ме да чо­век не мо­же
„зна­ти све“ (om­nia sci­re), јер је то је­ди­но у мо­ћи Бо­га, али он не
мо­же ни да „ни­шта не зна“ (om­nia ne­sci­re), јер је то осо­и­на жи­
во­ти­ња. „По­сто­ји не­ка сре­ди­на свој­стве­на чо­ве­ку; у њој су зна­
ње и не­зна­ње јед­но с дру­гим сје­ди­ње­ни и по­ме­ша­ни. Код нас је
зна­ње од ума (ab ani­mo), ко­ји по­ти­че од не­а, а не­зна­ње – од те­
ла, ко­је по­ти­че од зе­мље“ (III, 6, 2–3). Де­ли­мич­но смо о­да­ре­ни
зна­њем, а де­ли­мич­но – не­зна­њем. Тај сре­ди­шњи пут је сво­је­вр­
стан мост ко­ји омо­гу­ћа­ва да се из­ег­ну опа­сно­сти. Они ко­ји иза­
е­ру дру­ги пут па­да­ју у про­ва­ли­ју, као ака­де­ми­ци или фи­зи­ча­ри
(на­ту­ро­фи­ло­со­фи). Пр­ви су при­ме­тив­ши да у при­ро­ди по­сто­ји
мно­го не­схва­тљи­вог из­ве­ли за­кљу­чак о не­мо­гућ­но­сти по­зна­ња
све­га. Дру­ги су, на­про­тив, уочив­ши не­ке очи­глед­не за­ко­ни­то­сти
за­кљу­чи­ли да не­ма ни­че­га што и и­ло не­мо­гу­ће да се са­зна. Јед­
ни ни­су при­ме­ти­ли оно што је очи­глед­но, а дру­ги – оно што је
не­ја­сно. Пр­ви су се ста­ра­ли да сру­ше зна­ње, а дру­ги – да га за­
шти­те. Али ни јед­ни ни дру­ги ни­су уви­де­ли сред­њи пут ко­ји во­
ди к исти­ни (III, 6, 4–6).
Ар­ке­си­ла­ју и тре­а­ло са­мо ре­ћи да не мо­же да са­зна узрок
оно­га што се де­ша­ва на зе­мљи и на не­у, а све оста­ло је пак до­
ступ­но по­зна­њу.
Пре­ма Лак­тан­ци­ју, та­ко сто­ји ствар с пр­вим де­лом фи­ло­со­
фи­је – фи­зи­ком. Он за­тим пре­ла­зи на дру­ги – ети­ку (mo­ra­lem),

109
 Есеика Оаца Цркве

ко­ји до­но­си ве­ли­ку ко­рис (uti­li­tas) за раз­ли­ку од фи­зи­ке, ко­ја

при­чи­ња­ва са­мо јед­но за­о­вољ­сво (III, 7, 1).54 Лак­тан­ци­је, као
и сви хри­шћан­ски ми­сли­о­ци, це­ни етич­ки део фи­ло­со­фи­је ви­ше
од оста­лих, јер он нај­ја­че уи­че на ок жи­во­а. Ов­де је не­до­пу­
сти­во гре­ши­ти, ма­да су ми­шље­ња фи­ло­со­фа у том по­гле­ду ве­о­ма
опреч­на. Та­ко, Епи­кур нај­ви­ше ла­го ви­ди у за­до­вољ­стви­ма ду­
ха, Ари­стип – у за­до­вољ­стви­ма те­ла, Ди­о­дор – у от­кла­ња­њу ту­ге,
Хе­рил – у по­зна­њу, Зе­нон – у жи­вље­њу у скла­ду с при­ро­дом, и та­
ко да­ље. Ме­ђу­тим, за­до­вољ­ство ума – оич­но је за­до­вољ­ство, па
и уоп­ште за­до­вољ­ство (vo­lup­tas) и ви­со­ка мо­рал­ност (ho­ne­stum)
јед­но дру­го ис­кљу­чу­ју (III, 8, 15). По­зна­ње та­ко­ђе не мо­же да
у­де пред­мет за­до­вољ­ства. Љу­ди не тра­же зна­ња ра­ди са­мих зна­
ња, већ од њих оче­ку­ју ко­ри­сти. След­стве­но то­ме, на­у­ке и зна­ња
не мо­гу да у­ду нај­ви­ше ла­го, јер се не тра­же ра­ди њих са­мих
не­го са не­ким дру­гим ци­љем.
Мно­ги ан­тич­ки фи­ло­со­фи су ле­по ра­су­ђи­ва­ли о до­ру и
о злу, за­па­жа да­ље Лак­тан­ци­је, али њи­хо­во по­на­ша­ње се ра­ди­
кал­но ра­зи­ла­зи­ло са њи­хо­вим те­о­ри­ја­ма. „Му­дрост се да­кле
са­сто­ји у вр­ли­ни (vir­tus), сје­ди­ње­ној са зна­њем“ (III, 8, 31).55
Лак­тан­ци­је ов­де као уз­гред фор­му­ли­ше је­дан од нај­ва­жни­јих
прин­ци­па хри­шћан­ске фи­ло­со­фи­је, ко­ји је са­ста­вио на осно­ву
грч­ко-рим­ског фи­ло­соф­ског и ли­ско­и­сточ­ног „про­фе­тич­ког“
схва­та­ња му­дро­сти. С јед­не стра­не је му­дрост сво­је­вр­сно зна­
ње (чо­веч­јих и о­жан­стве­них де­ла), а с дру­ге стра­не – ис­пра­
ван жи­вот. Хри­шћан­ство сје­ди­њу­је та два схва­та­ња у из­ве­сну
син­те­зу и на тој осно­ви гра­ди сво­ју кри­ти­ку кон­тем­пла­тив­не
ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је. Му­дрост је за хри­шћан­ску фи­ло­со­фи­ју
– це­ло­сно је­дин­ство и ускла­ђе­ност те­о­риј­ске и де­лат­но-прак­
тич­не стра­не. Пре­ма то­ме, вр­ли­на по­ста­је ит­на ком­по­нен­та
му­дро­сти, али ни она још ни­је нај­ви­ше до­ро, „већ са­мо из­во­
ри­ште и ње­го­ва осно­ва“. А у че­му је су­шти­на нај­ви­шег до­ра,
ко­је фи­ло­со­фи ни­су ни мо­гли да на­ђу? Пре­ма Лак­тан­ци­је­вом
ми­шље­њу, оно је свој­стве­но са­мо чо­ве­ку, ои­та­ва у ду­ху, а не у
те­лу, и њи­ме ни­ко не мо­же да овла­да ез зна­ња и вр­ли­не. Нај­ви­
ше до­ро се са­сто­ји у со­зер­ца­ва­њу Бо­га, твор­ца све­га (III, 9, 8),
то јест „нај­ви­ше чо­ве­ко­во до­ро са­др­жа­но је ис­кљу­чи­во у ре­ли­
ги­ји“. Сва оста­ла до­ра код чо­ве­ка за­јед­нич­ка су са жи­во­ти­ња­
ма, ко­ји­ма је у из­ве­сном сте­пе­ну по­да­рен чак и ра­зум (III, 10,
1). Бог је ство­рио чо­ве­ка на тај на­чин што му је уса­дио же­љу да
по­зна ре­ли­ги­ју и му­дрост. Ре­ли­ги­ја и му­дрост су не­раз­де­љи­ви,
али на­род и фи­ло­со­фи при­хва­та­ју или јед­но или дру­го, што је,

110
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

пре­ма Лак­тан­ци­је­вом ми­шље­њу, по­гре­шно (III, 11, 2). У то­ме је

нај­ка­рак­те­ри­стич­ни­ја цр­та ан­тич­ког хри­шћан­ства, ко­је упр­кос
то­ме што ли­чи на пот­пу­но од­а­ци­ва­ње ан­тич­ке кул­ту­ре не мо­
же ипак да за­ми­сли но­ву кул­ту­ру са­мо са ре­ли­ги­јом, ез ан­тич­
ке му­дро­сти, зна­ња.
Ре­ли­ги­ја чо­ве­ка во­ди ка е­смрт­но­сти – нај­ви­шем до­ру и ци­
љу зе­маљ­ског жи­во­та. Ка­ко Лак­тан­ци­је схва­та, е­смрт­ност пак
до­ли­ку­је чо­ве­ку и нео­дво­ји­ва је од на­у­ке и вр­ли­не, по­зна­ња Бо­га
и пра­вед­но­сти. Та­кав је, пре­ма Лак­тан­ци­ју, ре­зул­тат мо­рал­не фи­
ло­со­фи­је хри­шћа­на. Је­ди­но сред­ство да се у­де сре­ћан (или ла­
жен – be­a­tus) у овом жи­во­ту са­сто­ји се у то­ме да се не о­ји­мо да
у­де­мо не­срећ­ни, да ли­ша­ва­мо се­е за­до­вољ­ста­ва, да у­де­мо вр­
ли, да се не о­ји­мо по­сла, да не е­жи­мо од ри­ге и си­ро­ма­штва.
„Нај­ви­ше ла­го, ко­је нас чи­ни ла­же­ним, не мо­же да има дру­го
и­ти­је до у оној ре­ли­ги­ји и у оном уче­њу ко­ји су нео­дво­ји­ви од
на­да­ња у е­смрт­ност“ (III, 12, 35–36).
Да­кле, Лак­тан­ци­је ви­со­ко це­ни етич­ки део фи­ло­со­фи­је, али
не ан­тич­ке, у­ду­ћи да она ни­је до­шла до исти­не, већ но­ве, хри­
шћан­ске, ко­ја, раз­у­ме се, укљу­чу­је на­по­ре­до с и­лиј­ским мно­ге
по­став­ке ети­ке ки­ни­ка и сто­и­ча­ра.
Ко­нач­но, Лак­тан­ци­је пре­ла­зи на тре­ћи део фи­ло­со­фи­је – ло­
ги­ку, „у ко­јој су са­др­жа­ни сва ди­ја­лек­ти­ка и сав сми­сао го­во­ра“,
у исти мах о­зна­њу­ју­ћи да „на­у­ка о о­жан­стве­ном“ не­ма по­тре­е
за том ди­сци­пли­ном, „јер му­дрост не ои­та­ва у је­зи­ку, не­го у ср­
цу не­за­ви­сно од то­га ка­кав је го­вор ио; та, тра­жи се ствар (res),
а не реч. А нас не ин­те­ре­су­је гра­ма­ти­чар или ора­тор, ко­ји вла­да
зна­њем ка­ко и тре­а­ло го­во­ри­ти, већ му­драц, чи­ја је на­у­ка са­др­
жа­на у уме­ћу жи­вље­ња“ (III, 13, 5). Хри­шћан­ство ан­ти­но­мич­ном
кул­ту ре­чи про­тив­ста­вља иде­ал кон­крет­ног сва­ки­да­шњег де­ла.
Ра­ног хри­шћа­ни­на не за­ни­ма­ју реч и озна­ка (сим­во­лич­ко-се­ми­
о­тич­ке иде­је до­и­ја­ју свој зна­чај у па­три­сти­ци доц­ни­је и у дру­га­
чи­јем кул­тур­ном кон­тек­сту по­гле­да на свет), не­го ствар у ње­ној
кон­крет­ној по­јав­но­сти, не уме­ће да до­ро и ле­по го­во­ри, већ уме­
ће да пра­вил­но жи­ви. Јед­но­став­ну му­дрост жи­вље­ња, уз­диг­ну­ту
у ду­и­на­ма све­сти оес­пра­вље­ног де­ла ста­нов­ни­штва Рим­ске
им­пе­ри­је и афир­ми­са­ну у ни­зу и­лиј­ских тек­сто­ва, ра­но хри­
шћан­ство је про­тив­ста­ви­ло пре­фи­ње­ној умет­но­сти по­зно­ан­тич­
ког фи­ло­со­фи­ра­ња; фи­ло­со­фи­ју де­ла – фи­ло­со­фи­ји ре­чи. Де­ло
се при том по­и­ма­ло у два сми­сла: де­ло – као уме­ће да се пра­вил­
но жи­ви и де­ло – као чи­ње­ње не­ких о­жан­стве­них де­ла, чу­да, ко­
јим је очо­ве­че­ни Ло­гос по­ко­рио чо­ве­чан­ство. „Ми смо по­шли за

111
 Есеика Оаца Цркве

њим“ – пи­сао је Ар­но­и­је – „упра­во зог ње­го­вих ве­ли­ких де­ла и

мо­ћи ко­је је по­ка­зао и про­ја­вио у ра­зним чу­ди­ма“, „очи­глед­на чу­
да и за­ди­вљу­ју­ћа моћ у де­ли­ма за њим су по­ве­ли на­ро­де“. А шта
је ко­ри­сно учи­нио ије­дан фи­ло­соф? „Упо­ре­ђи­ва­ње ли­ца не вр­ши
се ну­жно по си­ли кра­сно­ре­чи­во­сти већ по вред­но­сти њи­хо­вих
де­ла. Не и тре­а­ло да се истин­ским ауто­ри­те­том сма­тра онај ко­
ји уме ве­што да го­во­ри, већ онај чи­ја су ое­ћа­ња пра­ће­на од­го­ва­
ра­ју­ћим о­жан­стве­ним де­ли­ма“ (Adv. nat. II, 11).
Про­цват ре­то­ри­ке у по­зној ан­ти­ци, по­се­но на ла­тин­ском
тлу, о­је­ди­ња­ва­ње фи­ло­со­фа и ре­то­ра у лич­но­сти „пр­вог“ ла­тин­
ског фи­ло­со­фа Ци­це­ро­на, про­фе­си­о­нал­на ре­то­рич­ка ве­шти­на
ла­тин­ских апо­ло­ге­та – све то је до­ве­ло до то­га да се за ра­не ла­
тин­ске хри­шћа­не фи­ло­со­фи­ја ез­ма­ло сли­ла с ре­то­ри­ком и мно­
ге ма­не кра­сно­ре­чи­во­сти, ко­ја уме ве­што да ис­ту­ри лаж за исти­
ну, они су при­пи­си­ва­ли фи­ло­со­фи­ји.
Ре­зи­ми­ра­ју­ћи сво­ју ана­ли­зу ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је, Лак­тан­ци­
је за­кљу­чу­је да ни фи­зи­ка, ни ети­ка, ни­ти пак ло­ги­ка не мо­гу чо­
ве­ка учи­ни­ти ла­же­ним, па след­стве­но то­ме, фи­ло­со­фи­ја у се­и
не са­др­жи ни­шта осим та­шти­не. Лак­тан­ци­је на­во­ди ис­ка­зе мно­
гих ла­тин­ских ми­сли­ла­ца о фи­ло­со­фи­ји и с њи­ма се не сла­же.
Ево по­хва­ле фи­ло­со­фи­је „оног ко­ји нај­леп­ше го­во­ри од Ри­мља­
на“: „О, фи­ло­со­фи­јо, во­ђо жи­во­та, из­на­ла­зни­це вр­ли­на, го­ни­
те­љи­це по­ро­ка! Шта и ез те­е и­ли не са­мо ми (са­ми) не­го и
сви љу­ди у жи­во­ту? Ти си – из­у­ми­тељ­ка за­ко­на, ти си – пре­да­ва­
чи­ца мо­ра­ла и на­у­ка“ (Div. inst. III, 13, 15).56 Ме­ђу­тим, ни са Ци­
це­ро­ном, ни са Лу­кре­ци­је­вом по­хва­лом фи­ло­со­фи­је, ни­ти пак
с ус­хи­ће­ним Се­не­ки­ним од­ре­ђе­њем фи­ло­со­фи­је као зна­ња да се
пра­вил­но жи­ви, Лак­тан­ци­је не же­ли да се сло­жи. Шта­ви­ше, он
ак­тив­но исту­па про­тив грч­ких фи­ло­со­фа, не за­о­ра­вља­ју­ћи да
по­дро­но из­ло­жи њи­хо­ва гле­ди­шта. Он не при­хва­та ато­ми­стич­
ку те­о­ри­ју Де­мо­кри­та – Епи­ку­ра, кри­ти­ку­је епи­ку­реј­ске прин­
ци­пе на­сла­ђи­ва­ња и его­и­зма, не сла­же се са оном Со­кра­то­вом
ми­шљу ко­ју су дру­ги апо­ло­ге­ти­ча­ри упо­тре­ља­ва­ли као оруж­је
про­тив ан­тич­ких ре­ли­ги­о­зних пред­ста­ва. „Што је из­над нас, то
нас се не ти­че“ – го­во­рио је Со­крат. „Зна­чи, на­ма“ – вре­ђа се Лак­
тан­ци­је – „оста­је са­мо да гми­же­мо на зе­мљи и да иде­мо че­тво­ро­
но­шке...?“ (III, 20, 11) Лак­тан­ци­је мно­го кри­ти­ку­је Пла­то­на и пре­
ма ње­му се, за раз­ли­ку од дру­гих хри­шћан­ских пи­са­ца, уоп­ште
од­но­си са до­зом ома­ло­ва­жа­ва­ња. Та­ко, он по­на­вља по­пу­лар­ну ле­
ген­ду о то­ме ка­ко се Пла­тон у де­тињ­ству на­шао у роп­ству. Ње­га
је ку­пио не­ки Ани­це­рис за осам се­сте­ра­ца. Се­не­ка га ко­ри зог

112
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

то­га што је дао та­ко ни­ску на­кна­ду за та­квог ве­ли­ког фи­ло­со­фа.

Лак­тан­ци­је то­ме до­да­је: „Ме­ни се чи­ни да се ни­ко не­ће ср­ди­ти
на чо­ве­ка ко­ји ни­је про­тра­ћио мно­го но­ва­ца (а­да­ва)“ (III, 25,
17). И Пла­тон, и сви оста­ли фи­ло­со­фи су ес­ко­ри­сни, у­ду­ћи
да у фи­ло­со­фи­ји не тра­же ко­рис не­го за­до­вољ­ство (III, 16, 4).57
А у­ду­ћи да и са­ми фи­ло­со­фи не слу­ша­ју сво­је са­ве­те, нео­п­ход­
но је уоп­ште од­ре­ћи се фи­ло­со­фи­је и а­ви­ти се при­ли­жа­ва­њем
му­дро­сти. Му­дрост (sop­hia) је о­жан­ски дар, она је по­сто­ја­ла
знат­но пре фи­ло­со­фи­је. „Сва му­дрост људ­ска са­др­жа­на је у јед­
ном – по­зна­ти и по­што­ва­ти Бо­га“ – та­кав је наш дог­мат, та­кав
је сми­сао (на­шег уче­ња) (III, 30, 3). У то­ме је исти­на, ко­ју су тра­
жи­ли сви фи­ло­со­фи и ни­су мо­гли да је на­ђу (III, 30, 4). У том
за­кључ­ку је и сми­сао спо­ра ко­ји је хри­шћан­ство ра­ни­је во­ди­ло
с ан­тич­ком фи­ло­со­фи­јом. Пре­ма то­ме, по­ле­ми­шу­ћи с ан­тич­ком
фи­ло­со­фи­јом, Лак­тан­ци­је је по­ну­дио од­ре­ђе­ни ре­зи­ме апо­ло­гет­
ске тра­ди­ци­је (де­фи­ни­тив­не за­кључ­ке из­во­ди на ла­тин­ском тлу
Ав­гу­стин, по­дро­но при­ка­зав­ши и ло­гич­ки до­вр­шив­ши мно­ге
иде­је апо­ло­ге­та), и њој је про­тив­ста­вљао основ­не по­став­ке но­
ве ду­хов­не кул­ту­ре. Код ње­га фи­ло­со­фи­ју сме­њу­је Со­фи­ја, реч
се опо­вр­га­ва де­лом, ес­ко­нач­на тра­же­ња исти­не за­вр­ша­ва­ју се
на­ла­же­њем у хри­шћан­ском ап­со­лу­ту, раз­у­ме­ва­ње од­ла­зе­ће кул­
ту­ре пре­ра­ста у из­гра­ђи­ва­ње но­ве.
Да и ства­ра­ње но­ве есте­ти­ке у том пе­ри­о­ду и­ло ра­зу­мљи­
ви­је, за­др­жа­ће­мо се ма­ло на за есте­ти­ку зна­чај­ним по­став­ка­ма
фи­ло­соф­ско-о­го­слов­ске кон­цеп­ци­је ра­не па­три­сти­ке.

Фи­ло­соф­ско-Бо­го­слов­ска кон­цеп­ци­ја
ра­не па­три­сти­ке

У свом ди­ја­ло­гу са грч­ко-рим­ском кул­ту­ром апо­ло­ге­ти­ча­ри су

се, нај­до­след­ни­је и нај­ра­зу­мљи­ви­је – грч­ки, а за њи­ма и ла­тин­
ски, осла­ња­ли на и­лиј­ске тек­сто­ве, ли­ско­и­сточ­ну му­дрост,
као и на ауто­ри­тет ста­ро­за­вет­них про­ро­ка. На грч­ком је­зич­
ком тлу нај­ду­ље и нај­до­след­ни­је се од­ви­ја­ла син­те­за ли­ско­и­
сточ­не и грч­ко-рим­ске кул­тур­не тра­ди­ци­је, ма­да су јој и ла­тин­
ски апо­ло­ге­ти­ча­ри да­ли свој до­при­нос. При то­ме, ако се ра­на
грч­ка па­три­сти­ка че­шће осла­ња­ла ди­рект­но на са­ме и­лиј­ске
тек­сто­ве, пре све­га на Сеп­ту­а­гин­ту, ла­тин­ски хри­шћа­ни II и III
ве­ка ви­ше су се осла­ња­ли на је­ли­ни­стич­ку ли­те­ра­ту­ру, ко­ја је
већ пред­ста­вља­ла ре­зул­тат за­пад­но-ис­точ­не син­те­зе – на књи­ге
113
 Есеика Оаца Цркве

Си­ви­ла и хер­ме­ти­ку. На За­па­ду је је­ди­но Тер­ту­ли­јан ди­рект­но

по­ста­вио пи­та­ње о Ати­ни и Је­ру­са­ли­му. Он је, као и грч­ке апо­
ло­ге­те ње­го­вог вре­ме­на, ио уе­ђен у то да су и­лиј­ски му­дра­
ци и про­ро­ци ста­ри­ји од грч­ких ми­сли­ла­ца и пе­сни­ка, па чак и
ста­ри­ји од еги­пат­ских, хал­деј­ских и фи­ни­киј­ских му­дра­ца. Ста­
ро­за­вет­на му­дрост је ис­точ­ник сва­ке му­дро­сти (Apol. 19). Ту
исту ми­сао по­на­вља и Лак­тан­ци­је (Div. inst. IV, 5, 8), де­таљ­но
раз­ја­шња­ва­ју­ћи пи­та­ње о вре­ме­ну жи­вље­ња про­ро­ка. Пре­ма
Тер­ту­ли­ја­но­вом ми­шље­њу, исти­ни­тост про­роч­ке му­дро­сти се
по­твр­ђу­је ти­ме што су се мно­га пред­ска­за­ња про­ро­ка до­го­ди­ла
у исто­ри­ји (Apol. 20). Сто­га смо се исти­ни „учи­ли од про­ро­ка и
од Хри­ста, а не од фи­ло­со­фа, не од Епи­ку­ра“ (Adv. Marc. II, 16).
За Тер­ту­ли­ја­на је оп­ште­при­знат ауто­ри­тет апо­сто­ла Па­вла, ко­
ји је о­ра­вио у Ати­ни, упо­знао се с фи­ло­со­фи­јом и уви­део да
она из­о­па­чу­је исти­ну. Тер­ту­ли­ја­нов из­ор је јед­но­зна­чан и ка­те­
го­ри­чан: „Да­кле, шта је [заједничко] Ати­ни и Је­ру­са­ли­му? Шта
– ака­де­ми­ји и цр­кви? Шта је­ре­ти­ци­ма и хри­шћа­ни­ма? На­ше
уче­ње за­по­чи­ње од Со­ло­мо­но­вог пор­ти­ка (de por­ti­cu So­lo­mo­nis
est), ко­ји је и сам са­оп­штио да и Го­спо­да тре­а­ло тра­жи­ти у
про­сто­ти ср­ца (Прем 1, 1). Али, не­ка на то ора­те па­жњу они ко­
ји при­ка­зу­ју хри­шћан­ство као сто­и­ци­зам, и пла­то­ни­зам, и ди­ја­
лек­тич­ко [учење]“ (De pra­es. ha­er. 7). По­ле­ми­шу­ћи са древ­ним
кри­ти­ча­ри­ма хри­шћан­ства, ко­ји су још та­да (што је ва­жно за
исто­ри­ју кул­ту­ре) ис­прав­но при­ме­ти­ли у хри­шћан­ству цр­те
сто­и­ци­зма, пла­то­ни­зма, ари­сто­те­ли­зма, Тер­ту­ли­јан на­сто­ји да
ра­ди­кал­но одво­ји хри­шћан­ство од ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је, да у
ње­му ви­ди не­што прин­ци­пи­јел­но дру­га­чи­је од фи­ло­со­фи­је. На
том пла­ну ио је пр­ви и нај­ка­те­го­рич­ни­ји од свих апо­ло­ге­та и
Ота­ца Цр­кве. Ни­ко га од ње­го­вих след­е­ни­ка ни­је по­др­жао у
та­ко оштрој јед­но­стра­но­сти, иако је иде­ја о при­о­ри­те­ту про­ро­
ка у од­но­су на фи­ло­со­фе по­сто­ја­ла и на Ис­то­ку и на За­па­ду не­
по­ко­ле­љи­во то­ком це­ле ком­пли­ко­ва­не исто­ри­је хри­шћан­ства.
Тер­ту­ли­јан је глав­ну раз­ли­ку хри­шћан­ства од фи­ло­со­фи­
је уви­ђао у гно­се­о­ло­шкој сфе­ри. Ода­тле су по­ти­ца­ле и оста­ле
не­по­ду­дар­но­сти. Ан­тич­ка фи­ло­со­фи­ја је у свим сво­јим прав­
ци­ма муч­но стре­ми­ла да на­ђе исти­ну. Хри­стос је сам исти­на,
и љу­ди­ма је до­нео исти­ну, та­ко да се са­да не­ма шта тра­жи­ти,
по­тре­а за фи­ло­со­фи­јом је не­ста­ла. Чу­ве­ни при­зив: „Тра­жи­те и
на­ћи ће­те“ (Мт. 7, 7; Лк. 11, 9), ко­ји је на­дах­њи­вао сву хри­шћан­
ску ег­зе­ге­ти­ку и фи­ло­со­фи­ју мал­те­не две хи­ља­де го­ди­на,58 ио
је ори­ги­нал­но схва­ћен од Тер­ту­ли­ја­на. На­и­ме, он га је сма­трао

114
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

упу­ће­ним са­мо Ју­деј­ци­ма ко­ји су има­ли Пи­смо, али ко­ји у ње­му

ни­су на­шли исти­ну. Осим то­га, ње­га су ак­тив­но као сво­је на­о­ру­
жа­ње узе­ли гно­сти­ци.59 Хри­шћа­ни пак да тра­же не­што, њи­ма је
исти­на о­ја­вље­на од апо­сто­ла (De pra­es. ha­er. 8).
На са­мом по­чет­ку хри­шћан­ства, о­ре­ћи се, пре све­га, са гно­
сти­ци­ма, Тер­ту­ли­јан је од­јед­ном и де­фи­ни­тив­но фор­му­ли­сао оно
че­му је стал­но стре­ми­ла и са чим се из­ну­тра по­сто­ја­но ни­је мо­гла
по­ми­ри­ти сва фи­ло­соф­ству­ју­ћа па­три­сти­ка, ко­ја ни­кад ни­је за­о­
ра­вља­ла (и то не са­мо као сво­је опо­нен­те) ни Пла­то­на, ни Ари­сто­
те­ла, ни­ти сто­и­ча­ре, ни нео­пла­то­ни­ча­ре – до­ла­ском Хри­сто­вим
сва фи­ло­соф­ска тра­же­ња исти­не гу­е свој сми­сао. Исти­на је о­
ја­ви­ла се­е све­ту. Ње­не ре­чи (ре­чи Хри­сто­ве) јед­но­став­не су и
прак­тич­но не из­и­ску­ју по­ја­шње­ња. Од њи­хо­вог фи­ло­соф­ског ту­
ма­че­ња и на­ста­ју је­ре­си. Ло­гич­ко ми­шље­ње мо­ра да усту­пи ме­сто
ве­ри, ко­ја за­вр­ша­ва тра­же­ње исти­не. Код Тер­ту­ли­ја­на ве­ра исту­
па као по­кре­тач зна­ња (тра­же­ња исти­не) у пр­вој ета­пи зна­ња,
ко­ја се окон­ча­ла до­ла­ском Хри­сто­вим, и као ви­ши сте­пен (ква­ли­
та­тив­но но­ви) зна­ња – у дру­гој. „На­шао си пак ти та­да, ка­да си по­
ве­ро­вао, јер ти не и по­ве­ро­вао ако не и на­шао; исто као што не
и ни тра­жио ако не и [веровао] да ћеш на­ћи. Да­кле, ти тра­жиш
ра­ди то­га да и на­шао; пре­ма то­ме, ти на­ла­зиш ра­ди то­га да и по­
ве­ро­вао. Ти си ве­ром огра­ни­чио тра­же­ње и на­ла­же­ње сва­ког до­ка­
за – сам ре­зул­тат тра­же­ња те­и је од­ре­дио пре­део, ту гра­ни­цу је
у те­и од­ре­дио [онај] ко­ји же­ли да ти ни­че­му дру­гом не ве­ру­јеш
осим оно­га што је он уза­ко­нио, и сто­га [он хоће] да не тра­жиш“
(De pra­es. ha­er. 10). С том и се ми­шљу, у ње­ној су­шти­ни, са­гла­си­
ли сви Оци Цр­кве, ка­ко за­пад­ни, та­ко и ис­точ­ни, јер се ту ве­ра
ста­вља као вр­ху­нац ло­гич­ког зна­ња, ра­зум­ског ми­шље­ња. Али
упра­во у пи­та­њу о ме­сту тог вр­хун­ца на гно­се­о­ло­шкој ле­стви­ци
алек­сан­дриј­ски Оци Цр­кве, на при­мер, па и мно­ге за­пад­не ег­зе­
ге­те ве­о­ма су се раз­и­шли са Тер­ту­ли­ја­ном, јер су га они прак­тич­
но сме­сти­ли у ес­ко­нач­ност, што је, на­рав­но, да­ло сло­о­ду сва­ка­
квим ту­ма­че­њи­ма, укљу­чу­ју­ћи и је­ре­тич­ка. То ни­ка­ко ни­је мо­гао
да до­пу­сти је­дан од пр­вих не­под­ми­тљи­вих ви­те­зо­ва стро­ге ве­ре.
„Не­ка се за­ми­сли онај ко­ји сваг­да тра­жи, за­то што не на­ла­зи, јер
тра­жи та­мо где не мо­же на­ћи. Не­ка се за­ми­сли онај ко­ји сваг­да
ку­ца, за­то што ни­ка­да не от­кри­ва, јер ку­ца та­мо где ни­ко­га не­ма“
(11). Ов­де Тер­ту­ли­јан, ту­ма­че­ћи је­ван­ђел­ски текст, на­сто­ји да кон­
кре­ти­зу­је Хри­сто­ве ре­чи, ко­ји при­зи­ва: „...тра­жи­те и на­ћи ће­те;
ку­цај­те и отво­ри­ће вам се, јер сва­ки ко­ји иште, до­и­ја и ко­ји тра­
жи, на­ла­зи; и ко­ји ку­ца, отва­ра му се“ (Лк. 11, 9–10).

115
 Есеика Оаца Цркве

Пре­ма Тер­ту­ли­ја­но­вом ми­шље­њу, ни­је по­тре­но мно­го зна­

ти – са­мо „пра­ви­ло ве­ре“. Он да­је пр­ву ла­тин­ску фор­му­лу „пра­
ви­ла“ (или „сим­во­ла“) ве­ре, чи­ја се су­шти­на сво­ди на то да је је­
дан Бог, Он је тво­рац све­та, и све је Сво­јом Реч­ју ство­рио ни из
че­га. Реч је си­шла у Ма­ри­ју Дје­ву и ро­ди­ла се као Исус, Ко­ји је по­
у­ча­вао љу­де „но­вом за­ко­ну“, чи­нио чу­да, ио ра­за­пет, вас­кр­сао,
ваз­нео се на не­о и пре­и­ва са де­сне стра­не Оца; уме­сто Се­е је
по­слао Све­то­га Ду­ха ра­ди по­у­ча­ва­ња ве­ру­ју­ћих, а Сам ће до­ћи
у у­дућ­но­сти са сла­вом ра­ди да­ро­ва­ња веч­ног жи­во­та пра­вед­ни­
ци­ма и ра­ди ка­жња­ва­ња гре­шни­ка, вас­кр­сну­ће све, да­ру­ју­ћи им
њи­хо­ва те­ла (De pra­es. ha­er. 13). Је­ди­но то и хри­шћа­нин тре­а­ло
да зна и да у то ве­ру­је као у не­по­гре­ши­ву исти­ну. Ни­је по­тре­но
из­у­ча­ва­ти Пи­смо, јер, ка­ко је Хри­стос го­во­рио, „ве­ра тво­ја спа­се
те“, а не из­у­ча­ва­ње Пи­сма, до­да­је Тер­ту­ли­јан. Не­ка ду­хов­на ра­
до­зна­лост усту­пи ме­сто ве­ри, у ко­јој се је­ди­но и мо­же за­до­и­ти
спа­се­ње. „Не зна­ти ни­шта до пра­ви­ло [вере] – зна­чи све зна­ти“
– с ње­му свој­стве­ном (и чи­та­вом хри­шћан­ству) љу­а­вљу пре­ма
па­ра­док­су, за­вр­ша­ва сво­ју те­о­ри­ју са­зна­ња Тер­ту­ли­јан (14). А под
овом мак­си­мом пот­пи­са­ли су се мно­ги Оци Цр­кве, при­ме­нив­ши
је на све „ста­до Хри­сто­во“, осим се­е са­мих. Као „Оци“ и „учи­те­
љи“, они су и­ли „при­ну­ђе­ни“ окол­но­сти­ма да тра­же, да по­зна­ју,
да се спо­ре, да фи­ло­со­фи­ра­ју, и­ли су „при­ну­ђе­ни“ да пре­а­це
на се­е тај те­шки крст, да ста­ну на кли­за­ви пут ра­су­ђи­ва­ња, ко­ји
че­сто во­ди ка сла­ви је­ре­си­јар­ха, што зна­чи – ка веч­ним му­ка­ма
ада. Па и сам је Тер­ту­ли­јан ио „при­ну­ђен“ да чи­та­вог свог жи­
во­та тра­жи оно што већ, као да је на­шао, и да у том тра­же­њу оде
да­ле­ко од глав­ног то­ка хри­шћан­ства. До­ро осе­ћа­ју­ћи опа­сност
та­квог од­ла­ска, он је, за раз­ли­ку, на при­мер, од Алек­сан­дри­ја­ца,
ко­ји су пут по­зна­ња сма­тра­ли ес­ко­нач­ним, пи­сао: „Тра­же­ње је­
ди­ног и исти­ни­тог уче­ња, са сво­је стра­не, не мо­же да у­де ес­
крај­но; нео­п­ход­но је тра­жи­ти, док не на­ђеш, и ни­шта ви­ше, осим
чу­ва­ња то­га у шта си по­ве­ро­вао“ (9). Усме­ра­ва­ју­ћи фи­ло­соф­ску
гно­се­о­ло­ги­ју на ре­ли­гиј­ски ко­ло­сек, Тер­ту­ли­јан је од са­мих из­
во­ра хри­шћан­ства фор­му­ли­сао за сву сред­њо­ве­ков­ну кул­ту­ру
нај­ва­жни­ји прин­цип ра­и­ци­о­на­ли­зма и очу­ва­ња. На­рав­но, тај
прин­цип ни­је нов. Он по­ти­че од нај­древ­ни­јих кул­ту­ра Ис­то­ка.
Ме­ђу­тим, у ви­ше­ве­ков­ном раз­до­љу је­ли­ни­зма и по­зне ан­ти­ке, у
раз­до­љу ур­ног су­сре­та­ња ис­точ­них и за­пад­них кул­тур­них тра­
ди­ци­ја, у раз­до­љу на­ста­ја­ња но­вог по­гле­да на свет, он је не­ка­ко
пре­шао у дру­ги план пред за­ни­мљи­вом пер­спек­ти­вом тра­же­ња
и уто­нуо у мо­ре ез­рој­них ве­ли­ких и ма­лих но­ви­те­та ша­ро­ли­ке

116
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

и ра­зно­вр­сне по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре. И ето, пр­ви ауто­ри­та­тив­ни

за­штит­ник и те­о­ре­ти­чар но­ве кул­ту­ре на За­па­ду, не ус­пев­ши ка­
ко и тре­а­ло да из­ло­жи и раз­у­ме основ­не прин­ци­пе но­ве кул­ту­
ре, хи­та, осла­ња­ју­ћи се, исти­на, ни мно­го ни ма­ло на ауто­ри­тет
Са­мог Бо­га, да утвр­ди већ са­свим за­о­ра­вље­ни древ­ни прин­цип
гло­ал­ног тра­ди­ци­о­на­ли­зма. По­зна­то је ка­кву је уло­гу тај прин­
цип играо у чи­та­вој сред­њо­ве­ков­ној кул­ту­ри. На­ма је ов­де по­
се­но ин­те­ре­сан­тан за­то што је из­вр­шио нај­ве­ћи ути­цај на хри­
шћан­ско умет­нич­ко ми­шље­ње, на хри­шћан­ску умет­ност, ко­ја се
раз­ви­ја­ла од пр­вих сво­јих ко­ра­ка у ко­ло­се­ку стро­ге ка­но­нич­но­
сти, осве­шта­не хри­шћан­ским тра­ди­ци­о­на­ли­змом.
Ра­зу­мљи­во је да је хри­шћан­ство ра­ни­је при­зна­ва­ло је­ди­
но сво­ју тра­ди­ци­ју, иако још мла­ду, али пот­кре­пље­ну древ­ним
и­лиј­ским ауто­ри­те­том. У по­ле­ми­ци са „па­га­ни­ма“, Лак­тан­ци­
је, ко­ји се исто та­ко осла­њао на сво­ју ста­ру тра­ди­ци­ју, ио је при­
ну­ђен да под­врг­не сум­њи тра­ди­ци­ју уоп­ште, има­ју­ћи у ви­ду, на­
рав­но, грч­ко-рим­ски тра­ди­ци­о­на­ли­зам. Он осу­ђу­је па­га­не зог
то­га што за исти­ну при­хва­та­ју све што је афир­ми­са­но у ста­ри­ни.
„Сто­га и у оном кључ­ном де­лу“ – сма­тра он – „у ко­јем је са­др­
жан сми­сао жи­во­та тре­а­ло ви­ше ве­ро­ва­ти са­мо­ме се­и и уте­ме­
љи­ва­ти се на свом ра­су­ђи­ва­њу и сво­јим осе­ћа­њи­ма у про­на­ла­же­
њу и ис­тра­жи­ва­њу исти­не не­го до­пу­шта­ти да те за­лу­де дру­гих
о­ма­њу­ју“ (Div. inst. II, 7, 1). Ов­де се Лак­тан­ци­је, и не­хо­тич­но
пла­ћа­ју­ћи да­нак нај­о­љим тра­ди­ци­ја­ма ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је, не
по­ка­зу­је опо­нен­том са­мо па­га­на већ фак­тич­ки сва­ке ре­ли­ги­је, на­
ро­чи­то – стро­гог ри­го­ри­зма свог прет­ход­ни­ка Тер­ту­ли­ја­на. Он у
гно­се­о­ло­ги­ји ве­о­ма ви­со­ко по­ста­вља чо­ве­ков ра­зум и по­зи­ва љу­
де да се осла­ња­ју на ње­га, јер је „Бог по­да­рио сва­ком чо­ве­ку по
ње­го­вим мо­ћи­ма де­лић му­дро­сти, ка­ко и мо­гао да ис­тра­жи не­
по­зна­то и да под­врг­не про­ве­ри (per­pen­de­re) оно што је до­знао“
(II, 7, 2). Са­свим је си­гур­но да су сви они ко­ји су нам прет­хо­ди­ли
у вре­ме­ну и­ли раз­о­ри­ти­ји од нас. Љу­ди су у свим вре­ме­ни­ма
има­ли сво­ју до­зу раз­о­ри­то­сти, та­ко да те­шко сто­ји по­у­зда­ти се
у ауто­ри­тет древ­них (II, 7, 2).
Крај­но­сти, ка­ко Тер­ту­ли­ја­но­ве, та­ко и Лак­тан­ци­је­ве, и у гно­
се­о­ло­ги­ји, а и ши­ре – у по­гле­ду тра­ди­ци­је уоп­ште, и­ле су за­ко­
нит ре­зул­тат ис­тра­жи­вач­ког пе­ри­о­да но­ве кул­ту­ре и као та­кве
су ка­рак­те­ри­стич­не за ра­но­хри­шћан­ску, као и по­зно­ан­тич­ку кул­
ту­ру у це­ло­сти. Са­ма чи­ње­ни­ца да су апо­ло­ге­те све­сно по­ста­вља­
ле про­ле­ма тра­ди­ци­је и ре­ша­ва­ле не­јед­но­знач­но, по­ка­зу­је да су
до­ро схва­та­ли ње­гов зна­чај у исто­ри­ји кул­ту­ре.

117
 Есеика Оаца Цркве

Ка­те­го­рич­ност ових или оних ис­ка­за апо­ло­ге­та ни­је се че­сто

од­ре­ђи­ва­ла њи­хо­вом прин­ци­пи­јел­ном те­о­риј­ском по­зи­ци­јом
уоп­ште, ни­ти пак не­ком њи­хо­вом ин­ди­ви­ду­ал­ном фи­ло­соф­ском
кон­цеп­ци­јом, већ кон­крет­ним при­ли­ка­ма, кон­крет­ним по­зи­ци­ја­
ма, ко­је су у да­том тре­нут­ку мо­ра­ли да оспо­ра­ва­ју. Лак­тан­ци­је
кри­ти­ку­је ауто­ри­тет древ­них, има­ју­ћи у ви­ду ан­тич­ке тра­ди­ци­је
о­го­по­што­ва­ња, Тер­ту­ли­јан исту­па про­тив сва­ког тра­же­ња исти­
не, про­тив сва­ког ис­тра­жи­ва­ња Пи­сма у трак­та­ту усме­ре­ном
про­тив је­ре­ти­ка, ко­ји, са ње­го­вог ста­но­ви­шта, по­гре­шно ту­ма­че
и­лиј­ске тек­сто­ве.60 Ме­ђу­тим, не мо­же се окри­ви­ти и овај при­
ста­ли­ца стро­ге ве­ре зог то­га што у ње­му не­ма фи­ло­соф­ског осе­
ћа­ја, ду­ха фи­ло­со­фи­ра­ња. И он при­зна­је фи­ло­со­фи­ју, али схва­та
је на свој на­чин, и он фи­ло­со­фи­ра, али на по­се­ан, за грч­ко-рим­
ски ре­ги­он тра­ди­ци­о­на­лан на­чин. Је­дан од пр­вих сво­јих трак­та­та
(О ор­а­чу) по­све­тио је јед­но­став­ној и удо­ној оде­ћи фи­ло­со­фа,
по­зи­ва­ју­ћи све сво­је чи­та­о­це (али и се­е пр­вен­стве­но) да за­ме­
не сме­шну и не­у­до­ну то­гу су­јет­ног и оич­ног жи­во­та про­стим
и про­стра­ним огр­та­чем ми­сли­о­ца. Па­ли­јум је – оде­ло на­уч­ни­ка:
и учи­тељ основ­ног ора­зо­ва­ња, и пре­да­ва­чи је­зи­ка, арит­ме­ти­ке,
гра­ма­ти­ке, и ре­тор, и со­фи­ста, и ле­кар, и пе­сник, и ру­ко­во­ди­лац
хо­ра, и астро­лог, и по­сма­трач пти­ца у ле­ту – „сви ко­ји се а­ве
на­у­ка­ма умо­та­ва­ју се у че­ти­ри угла“ па­ли­ју­ма. По­зив: a to­ga ad
pal­li­um („са то­ге на па­ли­јум“) – по­зив је на ду­хов­ност, на свет
фи­ло­со­фи­је и ње­но нај­ви­ше до­стиг­ну­ће – хри­шћан­ство (De pal.
6). Са тог „ду­хов­ног вр­ха“ он се и о­ру­ша­ва ка­сни­је на оне ко­ји
су ис­под, пре­ма ње­го­вом раз­у­ме­ва­њу, ко­ле­ге по па­ли­ју­му; при
том нај­ви­ше при­па­да глав­ним но­си­о­ци­ма тог по­ча­сног атри­у­та
– фи­ло­со­фи­ма. „Ја­дан Ари­сто­тел!“ – Тер­ту­ли­јан на­сто­ји да уда­
ри у сам цен­тар ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је. „Он је увео за њих (фи­ло­
со­фе и је­ре­ти­ке – В. Б.) ди­ја­лек­ти­ку, умет­ност да гра­де и да ру­
ше, про­мен­љи­во у ми­шље­њи­ма, при­ну­ђе­но на хи­по­те­зе, те­шко
у до­ка­зи­ва­њу, де­лат­но у пре­тен­зи­ја­ма, не­у­год­но чак и за са­мог
се­е, ко­ји стре­ми да све ис­тра­жи, али ко­ји ни­шта не ис­тра­жу­је.
Оту­да оне ез­рој­не из­ми­шљо­ти­не, и ге­не­а­ло­ги­је, и ес­ко­ри­сна
пи­та­ња, и го­во­ри, ко­ји ми­ле као рак“ (De pra­es. ha­er. 7).61 Уда­рац
је усме­рен пре­ци­зно про­тив „све­ти­ње над све­ти­ња­ма“ ан­тич­ког
на­чи­на фи­ло­со­фи­ра­ња – ан­тич­ке ди­ја­лек­ти­ке.62 Пре­фи­ње­не спе­
ку­ла­ци­је у ола­сти ди­ја­лек­ти­ке у пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке до­ве­ле
су до то­га да је по­мо­ћу ње по­ста­ло мо­гу­ће све што је по­год­но до­
ка­за­ти и све што је по­год­но опо­врг­ну­ти, што је, на­рав­но, до­ве­ло
до оез­вре­ђи­ва­ња ан­тич­ке ди­ја­лек­ти­ке као стро­ге фи­ло­соф­ске

118
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

ме­то­де и иза­зва­ло оправ­да­ну кри­ти­ку нај­пре је­ре­ти­ка, а за њи­ма

и хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца. Схва­тљи­во је да ез ње ни­су мо­гли да
се сна­ђу у прак­си ни скеп­ти­ци, ни хри­шћа­ни. Сход­но то­ме, од­нос
апо­ло­ге­та пре­ма ди­ја­лек­ти­ци ио је сло­жен и про­тив­ре­чан. Та­ко је
Кли­мент Алек­сан­дриј­ски на том пла­ну ио до­сле­дан пла­то­ни­чар
и рев­но­стан за­штит­ник пла­то­нов­ске ди­ја­лек­ти­ке. Да и је раз­ли­ко­
вао од ре­тор­ске ди­ја­лек­ти­ке, он уво­ди по­јам „истин­ске ди­ја­лек­ти­
ке“ – основ­не фи­ло­соф­ске ме­то­де хри­шћа­на. Она се од ан­тич­ке не
раз­ли­ку­је фор­мом, већ са­др­жа­јем, јер ни­је усме­ре­на на схва­та­ње де­
ла смрт­них љу­ди, већ је упра­вље­на на раз­ја­шња­ва­ње и пре­но­ше­ње
свих до­стиг­ну­ћа о о­жан­стве­ним и веч­ним ства­ри­ма. Ода­тле про­
из­и­ла­зи ње­на ко­рист и за чо­веч­ја де­ла, у­ду­ћи да да­је пре­по­ру­ку за
де­лат­но­сти љу­ди у њи­хо­вом сва­ко­днев­ном жи­во­ту. „Ди­ја­лек­ти­ка
је ин­те­лек­ту­ал­на си­ла, по­све­ће­на раз­ли­ко­ва­њу умом схва­тљи­вих
ства­ри; она тре­зве­но осли­ка­ва све по­сто­је­ће упра­во она­квим ка­
кво је оно у ства­ри“ (Str. I, 177, 3). По­ред то­га, ди­ја­лек­ти­ка, по Кли­
мен­то­вом ду­о­ком уве­ре­њу, до­при­но­си опо­вр­га­ва­њу сва­ко­ја­ких
је­ре­си. Мно­ги су се Оци Цр­кве, по­се­но грч­ки, при­др­жа­ва­ли тог
ста­ва ако не те­о­риј­ски, а оно у прак­си. Ме­ђу­тим, апо­ло­ге­ти­ча­ри су
за­сно­ва­ли, као што смо ви­де­ли, и су­прот­ну кон­цеп­ци­ју. Нај­да­ље од
свих у од­ри­ца­њу ди­ја­лек­ти­ке и про­тив­ста­вља­ња јој но­вог на­чи­на
ми­шље­ња оти­шао је ипак Тер­ту­ли­јан. На том пла­ну га ње­го­ви ла­
тин­ски след­е­ни­ци ни­су схва­та­ли, ни­ти по­др­жа­ва­ли. Он је ио пр­
ви, прак­тич­но је­дин­ствен и „нај­хри­шћан­ски­ји“ од свих апо­ло­ге­та.
Ан­тич­кој ди­ја­лек­ти­ци Тер­ту­ли­јан све­сно на­сто­ји да су­прот­
ста­ви ан­ти­но­ми­зам и па­ра­док­си­ју као осно­ве но­вог ми­шље­ња,
ма­да ни он сам не мо­же да се сна­ла­зи ез те ан­тич­ке ди­ја­лек­ти­
ке – ло­ги­ке. Шта­ви­ше, он у пот­пу­но­сти раз­у­ме ди­ја­лек­тич­ност
и­ти­ја, зна да је уни­вер­зум из­гра­ђен „од су­прот­но­сти“ (ex di­ver­
si­ta­te), та­ко да је све ускла­ђе­но у је­дин­ству од су­прот­ста­вље­них
суп­стан­ци­ја – од пра­зног и те­ле­сног, од оду­хо­вље­ног и нео­ду­хо­
вље­ног, од опи­пљи­вог и нео­пи­пљи­вог, од све­тло­сти и та­ме, од са­
мог жи­во­та и смр­ти; у ње­му по­сто­ји вре­ме и веч­ност (Apol. 48).
Та и­нар­ност ва­се­ље­не да­је ое­леж­је и ка­рак­те­ру ми­шље­ња са­
мог Тер­ту­ли­ја­на. Уз сву сво­ју стро­гост и ка­те­го­рич­ност, он се не
мо­же од­јед­ном осло­о­ди­ти све­га ан­тич­ког, зог то­га се ње­го­ва
ми­сао муч­но о­ри из­ме­ђу ста­рог и но­вог, из­ме­ђу фи­ло­со­фи­је и
ре­ли­ги­је, из­ме­ђу ло­ги­ке и ан­ти­но­ми­зма.
Оп­шта тен­ден­ци­ја ње­го­вог ми­шље­ња фор­ми­ра се на тај на­
чин да он на­сто­ји да при­ме­ни ло­ги­ку („ди­ја­лек­ти­ку“) на зе­маљ­
ске пред­ме­те, а ан­ти­но­ми­зам – на сфе­ру о­жан­стве­ног.

119
 Есеика Оаца Цркве

Опо­вр­га­ва­ју­ћи жи­во­пи­сца ко­ји је не­ко вре­ме жи­вео у Кар­та­

ги­ни и фи­ло­со­фи­ра­ју­ћег је­ре­ти­ка хри­шћан­ства Ер­мо­ге­на, ко­ји
је ис­та­као низ ан­ти­но­мич­них тврд­њи, у ње­му спе­ци­јал­но по­све­
ће­ном трак­та­ту Тер­ту­ли­јан исту­па као пра­во­вер­ни ан­тич­ки ди­ја­
лек­ти­чар, за ко­јег је за­кон „не­про­ти­вреч­но­сти“ глав­ни и је­ди­ни
за­кон ми­шље­ња.
Ер­мо­ген је сма­трао да је свет ство­рен од Бо­га из ма­те­ри­је Ње­
му са­веч­не. Тер­ту­ли­ја­но­ва ло­ги­ка до­ка­зи­ва­ња је јед­но­став­на и
шта­ви­ше при­ми­тив­на: ако у Пи­сму ни­је очи­то ука­за­но из че­а је
ство­рен свет, он­да је ве­ро­ват­ни­је од све­га да је ство­рен ни из че­а
не­го из ма­те­ри­је (Adv. Herm. 21).
Ево за­ни­мљи­вог Ер­мо­ге­но­вог ра­су­ђи­ва­ња о ма­те­ри­ји: „На
пр­ви по­глед... на­ма се чи­ни нео­спор­ним да је ма­те­ри­ја те­ле­сна
(cor­po­ra­lis es­se); на­кон пра­вил­ног ис­тра­жи­ва­ња пи­та­ња по­ка­зу­је
се пак да она ни­је ни те­ле­сна ни ес­те­ле­сна.“ А шта је то пра­ви­
лан на­чин ра­су­ђи­ва­ња, не­го­ду­је Тер­ту­ли­јан, ка­да се не го­во­ри ни­
шта од­ре­ђе­но о пред­ме­ту? „Јер, ако ја не гре­шим, ве­ли­ки пред­мет
мо­ра и­ти или те­ле­сан, или ес­те­ле­сан...“ (35). Ер­мо­ген у јед­ном
слу­ча­ју при­ка­зу­је кре­та­ње у о­ли­ку по­ме­ра­ња о­и­це у кљу­ча­лој
теч­но­сти а у дру­гом – по­ка­зу­је га рав­но­мер­ним и јед­но­смер­ним.
Тер­ту­ли­јан до­ка­зу­је ње­го­ву про­тив­реч­ност, сма­тра­ју­ћи да кре­та­
ње мо­ра и­ти или ха­о­тич­но, или пра­во­ли­ниј­ско (41). Ис­тра­жу­ју­
ћи Ер­мо­ге­но­ва гле­ди­шта, Тер­ту­ли­јан ску­пља ње­го­ва по ра­зним
ме­сти­ма ра­се­ја­на ра­су­ђи­ва­ња о јед­ном истом пред­ме­ту, упо­ре­
ђу­је их, о­зна­њу­је њи­хо­ву про­тив­реч­ност и за то окри­вљу­је Ер­
мо­ге­на. То је све­сна ана­ли­за ме­то­де фи­ло­соф­ског тек­ста: „Ти си
све ра­се­јао да из­ли­за не и и­ло при­мет­но ка­ко све [код тее]
про­тив­ре­чи са­мом се­и. Али ја сје­ди­њу­јем [све] раз­је­ди­ње­но и
из­рав­њу­јем“ (42). Ево још при­ме­ра при­ме­не те ме­то­де. Ер­мо­ген
на јед­ном ме­сту твр­ди да је ма­те­ри­ја и­ла не­у­ре­ђе­на и да је те­жи­
ла ез­о­лич­но­сти, а на дру­гом – да је она са­ма же­ле­ла да је Бог
уре­ди. Тер­ту­ли­јан – ди­ја­лек­ти­чар пак пи­та: „Же­ли ли да при­ми
фор­му оно што те­жи ез­о­лич­но­сти? И да ли те­жи ез­о­лич­но­
сти оно што же­ли да при­ми фор­му?“ (42) Сву­где у по­ле­ми­ци са
Ер­мо­ге­ном Тер­ту­ли­јан сто­ји на стра­ни за­ко­на „не­про­ти­вреч­но­
сти“ (ево ти и „јад­ног Ари­сто­те­ла“!). Ов­де у пот­пу­но­сти вла­да
тра­ди­ци­о­нал­ни ло­гич­ки прин­цип „или – или“. Али гле, код Тер­
ту­ли­ја­на се по­ја­ви­ла по­тре­а да про­го­во­ри о по­зна­тљи­во­сти Бо­
га, и наш пра­во­вер­ни „ло­ги­чар“ је при­ну­ђен да при­ег­не оном
истом на­чи­ну опи­си­ва­ња ко­ји је исме­вао код Ер­мо­ге­на: „Он је
не­ви­дљив, иако Га ви­де;63 Он је нео­пи­пљив, иако се по ми­ло­сти

120
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

[Својој] ја­вља; Он је не­до­ку­чив (ina­e­sti­ma­bi­lis), иако се чо­веч­јим

чув­стви­ма до­ку­чу­је (aesti­me­tur); сто­га је Он исти­нит и ве­ли­ки.
Уоста­лом, оно што је мо­гу­ће уоп­ште ви­де­ти, опи­па­ти, пој­ми­ти,
то је ма­ње од очи­ју ко­ји­ма се гле­да, и од ру­ку, ко­ји­ма се до­ди­ру­је,
и од чув­ста­ва, ко­ји­ма се до­ку­чу­је. Оно што је уисти­ну ез­мер­но,
зна­но је са­мо се­и са­мом. Оно што је­сте, чи­ни Бо­га појм­љи­вим,
иако Он не при­хва­та по­и­ма­ња. Пре­ма то­ме, си­ла Ње­го­ве ве­ли­чи­
не чи­ни Га за љу­де и по­зна­тим, и не­по­зна­тим. У то­ме се са­сто­ји
глав­на кри­ви­ца [оних који] не же­ле да по­зна­ју [Оног] Ко­јег не мо­
гу да не зна­ју“ (Apol. 17). Ов­де фор­мал­на ло­ги­ка до­ла­зи до свог
ло­гич­ког вр­хун­ца – при­пи­си­ва­ња ме­ђу­со­но ис­кљу­чи­вих атри­у­
та: ви­дљив и не­ви­дљив, по­знат и не­по­знат, до­ку­чив и не­до­ку­чив.
Ан­ти­но­ми­зам ових од­ре­ђе­ња усме­рен је на афир­ми­са­ње глав­не
иде­је хри­шћан­ске фи­ло­со­фи­је – суп­стан­ци­јал­не има­нент­но­сти
и тран­сцен­дент­но­сти Бо­га. И Тер­ту­ли­ја­нов ан­ти­но­ми­зам је ов­де
још не­па­ра­док­са­лан (вр­ху­нац хри­шћан­ског фи­ло­со­фи­ра­ња), али
је по сво­јој су­шти­ни ло­ги­чан. Бог је не­до­ку­чив у сво­јој су­шти­ни,
али не мо­же да у­де не­до­ку­чив у Сво­јим тво­ре­ви­на­ма, у оно­ме
„што је­сте“. След­стве­но то­ме, за по­зна­ње Пра­у­зро­ка нео­п­ход­но
је по­зна­ње све­та.
Уда­љив­ши се од ан­ти­но­ми­зма, ис­так­ни­мо да је пи­та­ње по­
зна­ња све­та јед­но од нај­про­ти­вреч­ни­јих и нај­спор­ни­јих у ра­
ном хри­шћан­ству. Ње­му ће­мо се још вра­ти­ти ка­сни­је. Ов­де и
се тре­а­ло са­мо при­се­ти­ти да, као што смо ра­ни­је ви­де­ли, ни­су
сви апо­ло­ге­ти­ча­ри сма­тра­ли да се Бог по­зна­је кроз свет, да је
и сам Тер­ту­ли­јан твр­дио у ан­ти­но­мич­ној фор­му­ли: „Ни­шта не
зна­ти, до пра­ви­ла ве­ре – зна­чи зна­ти све“ – фак­тич­ки про­тив­ре­
че­ћи са­мом се­и.
Ан­ти­но­ми­ја „тран­сцен­дент­но–има­нент­но“ Бо­га по­ву­кла је
за со­ом це­ло­ку­пан ан­ти­но­мич­ни си­стем фор­мал­но-ло­гич­ког
опи­си­ва­ња Бо­жан­ства и ре­ви­зи­ју мно­гих кул­тур­них вред­но­сти,
ре­ор­га­ни­за­ци­ју свег схва­та­ња све­та. Тран­сцен­дент­ност хри­шћан­
ског Бо­га уз­ви­си­ла Га је и уда­љи­ла од све­та за ко­ји су оста­ли
при­ко­ва­ни ан­тич­ки о­го­ви. Ње­го­ва пак има­нент­ност, снис­хо­
дљи­вост тран­сцен­дент­но­сти до нај­ни­жих сло­је­ва ма­те­ри­јал­ног,
по­роч­ног, гре­хов­ног и сра­мот­ног уз­ви­си­ли су и по­све­ти­ли и са­
мо ма­те­ри­јал­но, те­ле­сно, пре­зри­во. У то­ме је су­шти­на хри­шћан­
ског уче­ња, ње­гов па­тос, ко­ји, сва­ка­ко, ни­је ни­ка­ко ио схва­ћен
од свих ми­сли­ла­ца, чак ни ме­ђу са­мим хри­шћа­ни­ма. Мак­си­мал­
но уз­ви­си­ти ду­хов­но и исто­вре­ме­но оду­хо­тво­ри­ти (а не од­а­ци­
ти на на­чин ис­точ­них ду­а­ли­ста) нај­гру­ље и те­ле­сно, от­кри­ти

121
 Есеика Оаца Цркве

и ње­му пут пре­ма ду­хов­но­сти, пре­ма све­тло­сти – то је но­ви

пут ко­ји кул­ту­ри ну­де во­де­ћи ми­сли­о­ци ра­ног хри­шћан­ства,
ме­ђу ко­јим Тер­ту­ли­јан за­у­зи­ма пр­во (хро­но­ло­шки) и по­чет­но
(по зна­ча­ју) ме­сто. Са тих се по­зи­ци­ја сва по­зно­ан­тич­ка књи­
шка му­дрост, ко­ја уз­ви­су­је дух, ра­зум и ко­ја га одва­ја од те­ла,
ма­те­ри­је, сва­ко­днев­ног жи­во­та љу­ди, не при­хва­та од хри­шћан­
ства. Њој се све­сно про­тив­ста­вља „јед­но­став­на“ и чак „глу­па
му­дрост“ но­вог уче­ња.
„Нас сма­тра­ју јед­но­став­ним љу­ди­ма“ – пи­ше Тер­ту­ли­јан – „и је­
ди­но та­квим, а не му­дрим: као да се оа­ве­зно мо­ра одво­ји­ти про­
сто­та од му­дро­сти, иако их је Го­спод сје­ди­нио: ’...у­ди­те му­дри
као зми­је, а е­за­зле­ни као го­лу­о­ви...’“ (Мт. 10, 16). „Ја сам дао
се­е на рас­по­ла­га­ње му­дро­сти, ко­ја про­из­и­ла­зи из јед­но­став­но­
сти“ (Adv. Va­lent. 2). То је та­ко­ђе је­дан од нај­ва­жни­јих прин­ци­па
хри­шћан­ства у ње­го­вој ор­и с ан­тич­ком фи­ло­со­фи­јом. Не при­
зна­је се фи­ло­соф­ска, ни­ти те­о­риј­ска му­дрост, не­го прак­тич­на,
уои­ча­је­на, јед­но­став­на, ко­ју фи­ло­соф­ска му­дрост че­сто сма­тра
за глу­пост. За хри­шћа­не су „му­дрост“ и „глу­пост“ ре­ла­тив­ни пој­
мо­ви. И му­дрост и­ва раз­ли­чи­та. Јед­на, ка­ко се се­ћа­мо, по­ти­че
из Ати­не, а са­свим дру­га­чи­ја – са Со­ло­мо­но­вог тре­ма; по­сто­ји
чо­веч­ја му­дрост, и по­сто­ји – о­жан­стве­на, а оне се че­сто јед­на
дру­гој чи­не глу­по­шћу. „Као што је све­тов­на му­дрост глу­пост
(stul­ti­tia) за Бо­га, та­ко је и о­жан­стве­на му­дрост глу­пост за свет.
Али зна­мо да је глу­пост Бо­га (stul­tum dei) му­дри­ја од чо­веч­је
[мудрости] и сла­ост Бо­жи­ја ја­ча од [снаге] чо­веч­је64 и да је Бог
[управо] он­да та­ко мак­си­мал­но ве­ли­ки ка­да се љу­ди­ма [јавља]
ма­ју­шним, и та­ко крај­ње лаг ка­да се љу­ди­ма не [приказује] ла­
гим, и та­ко крај­ње је­ди­на­чан, ка­да се љу­ди­ма [чини] дво­ја­ким
или у мно­го о­ли­ка“ (Adv. Marc. II, 2). Тер­ту­ли­ја­ну се за­кон ан­
ти­но­ми­је, про­тив­ста­вља­ња, кон­тра­ста, чи­ни пра­вил­ним је­ди­но
ка­да се го­во­ри о ме­ђу­со­ном од­но­су о­жан­стве­не и зе­маљ­ске
сфе­ре. До ње­го­вог ло­гич­ког са­вр­шен­ства до­во­ди већ на грч­ком
тлу Псе­у­до-Ди­о­ни­си­је Аре­о­па­гит, ма­да и код Тер­ту­ли­ја­на тај за­
кон гла­си крај­ње ја­сно. И ту се не ра­ди о гра­ци­о­зним ре­то­рич­
ким пре­о­кре­ти­ма го­во­ра, о ле­пим ан­ти­но­мич­ним фор­му­ла­ма ко­
је су при­ме­њи­ва­ли ан­тич­ки ре­то­ри. Код Тер­ту­ли­ја­на те фор­му­ле
има­ју ре­ал­но са­др­жај­но пу­ње­ње. Бог се ни­је про­сто „при­ка­зао“
или „при­чи­нио“ пр­вим хри­шћа­ни­ма као ума­њен, по­ни­жен,
пре­зрен. Пре­ма хри­шћан­ској тра­ди­ци­ји, Он је ре­ал­но ума­њио
Се­е, уни­зио до са­мих ду­и­на чо­веч­је гре­хов­но­сти, ре­ал­но при­
мив­ши гре­хов­ну плот („ова­пло­тио се“) и ти­ме, на­сто­ји да на­гла­си

122
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

Тер­ту­ли­јан, још ви­ше о­ја­вио Сво­ју ве­ли­чи­ну и Сво­ју уз­ви­ше­

ност, с јед­не стра­не, и као што још уви­ђа­мо, уз­ви­сио је ма­те­ри­ју
и плот – с дру­ге стра­не. Раз­ви­ја­ју­ћи ми­сао апо­сто­ла Па­вла о то­ме
да „што је лу­до пред сви­је­том оно иза­ра Бог да по­сра­ми му­дре“
(1. Кор. 1, 27),65 Тер­ту­ли­јан по­ка­зу­је да и под „лу­дим“ тре­а­ло
има­ти у ви­ду ве­ру у Хри­сто­во ро­ђе­ње у те­лу од Дје­ве, Ње­го­во
сра­мо­ће­ње, стра­да­ње и срам­ну смрт (De carn. Chr. 4–5). Упра­во у
глу­пом, сра­мот­ном, не­до­стој­ном и не­ча­сном, са ста­но­ви­шта „све­
тов­не му­дро­сти“, Тер­ту­ли­јан и уви­ђа ан­ти­но­мич­ну су­шти­ну но­
ве ре­ли­ги­је, но­вог осе­ћа­ња све­та. Ора­ћа­ју­ћи се Мар­ки­о­ну, ко­ји
је Хри­сто­во те­ло сма­трао при­вид­ним, а не ре­ал­ним, Тер­ту­ли­јан
је апе­ло­вао: „По­ште­ди је­ди­но на­да­ње чи­та­вог све­та. Зог че­га
уни­шта­ваш сра­мо­ту, нео­п­ход­ну за ве­ру? Све оно што је не­до­стој­
но Бо­га, ко­ри­сно је за ме­не. Ја сам спа­сен, ако се не сти­дим сво­га
Го­спо­да... Син Бо­жи­ји је ра­за­пет,66 [мене] ни­је сра­мо­та, за­то што
је срам­но; и умри­је Син Бо­жи­ји; [то] је у пот­пу­но­сти ве­ро­ват­но,
за­то што је е­сми­сле­но; и и по­гре­ен, и вас­кр­се – то је по­у­зда­
но, за­то што је не­мо­гу­ће. Јер на ко­ји на­чин и то у Ње­му и­ло
исти­ни­то, уко­ли­ко Он Сам не и ио исти­нит, ако у Се­и не и
имао упра­во оног ко­га је мо­гу­ће рас­пе­ти, умр­тви­ти, са­хра­ни­ти
и ко­је мо­же вас­кр­сну­ти, то јест те­ла ис­пу­ње­ног кр­вљу, ске­ле­та
од ко­сти­ју, све­жња те­ти­ва, спле­та ве­на, од­но­сно оно­га што је
упо­зна­то са ро­ђе­њем и са смр­ћу?“ А да­ље Тер­ту­ли­јан пре­ла­зи на
утвр­ђи­ва­ње јед­не од пр­вих фор­му­ла хри­шћан­ског дог­ма­та: „Да­
кле, очи­то­ва­ње (cen­sus) јед­не и дру­ге при­ро­де по­ка­за­ло нам је чо­
ве­ка и Бо­га, с јед­не стра­не, ро­ђе­ног, а с дру­ге стра­не – не­ро­ђе­ног,
ов­де – те­ле­сног, та­мо – ду­хов­ног, ов­де – сла­ог, а та­мо – пре­ја­ког,
ов­де – уми­ру­ћег, а та­мо – жи­ву­ћег. Ова сво­је­вр­сност [двају] ста­
ња, о­жан­стве­ног и чо­веч­јег, јед­на­ка је упра­во у јед­ној и дру­гој
при­ро­ди, јед­на­ко је ве­ро­до­стој­на и за дух, и за те­ло. Вр­ли­не ду­
ха су по­ка­за­ле Бо­га, а стра­да­ња – чо­веч­је те­ло. Ако вр­ли­не ни­су
[иле] ез ду­ха, он­да ни стра­да­ња ни­су [такође ила] ез те­ла:
ако је те­ло са [својим] стра­да­њи­ма и­ло фик­тив­но, он­да је и дух
са сво­јим вр­ли­на­ма ио ла­жан. Зог че­га де­лиш Хри­ста на дво­
је [својим] ла­жним уче­њем? Он је [само] це­ло­сан ио истин­ски
(To­tus ve­ri­tas fu­it)“ (5).67 Ме­ђу­тим, и том рев­но­сном уче­ни­ку са
Со­ло­мо­но­вог тре­ма ипак че­сто до­ла­зи да пла­ти да­нак „атин­ској“
ди­ја­лек­ти­ци. На­и­ме, за­о­ра­вив­ши на сво­ја ан­ти­но­мич­на од­ре­
ђе­ња Бо­га, Тер­ту­ли­јан мо­же у исти мах да из­ја­ви: „... не мо­же­мо
на­зва­ти не­ви­дљи­вим оно­га ко­ји је ио ви­дљив“ (Adv. Prax. 14).
За­кон „не­про­ти­вреч­но­сти“ жи­ви у ду­и­на­ма ње­го­ве под­све­сти,

123
 Есеика Оаца Цркве

и он че­сто по­ми­ње да је „ме­ђу су­прот­но­сти­ма не­мо­гу­ће ика­кво

при­ја­те­ље­ва­ње“ (De pa­e­nit. 3). На тој се осно­ви чак не мо­же са­
гла­си­ти са ка­нон­ском ми­шљу за це­ло­куп­но хри­шћан­ство у на­ред­
ном пе­ри­о­ду о очу­ва­њу Ма­ри­ји­не дев­стве­но­сти и на­кон што је
ро­ди­ла Ису­са. „Све­тлост [је] све­тлост – он сле­ди ло­ги­ку сва­ко­
дне­вља, – а та­ма [је] та­ма; и је­сте [је] је­сте, а ни­је [је] ни­је; што је
пре­ко [тога], то је од зло­га (a ma­lo). Ро­ди­ла је она ко­ја је ро­ди­ла,
и ако је дје­ва за­че­ла, она је ро­див­ши сту­пи­ла у рак (pur­sit) по за­
ко­ну отва­ра­ња те­ла; за ко­је ни­је ва­жно, [да ли је учињено] си­лом
му­шкар­ца про­пу­ште­ног или пу­ште­ног, јер је­дан је исти пол ски­
нуо пе­чат [девствености]“ (De carn. Chr. 23).
Пре­ма то­ме, но­ве тен­ден­ци­је ми­шље­ња те­шко су се афир­ми­
са­ле на тлу ра­ног хри­шћан­ства. Тер­ту­ли­јан је ио пр­ви и нај­о­два­
жни­ји, али, као што смо се уве­ри­ли, ни­ка­ко ни­је ио увек њи­хов
до­след­ни по­ор­ник.68 Ве­ћи­на пак ње­го­вих на­ста­вља­ча и­ли су
још ја­че ве­за­ни за тра­ди­ци­је ан­тич­ког ми­шље­ња и те­жи­ли су да
у ње­го­вим окви­ри­ма афир­ми­шу но­ву ду­хов­ну кул­ту­ру. На­ро­чи­
то у схва­та­њу исти­не, по­зна­ња, му­дро­сти, хри­шћан­ске иде­је код
Тер­ту­ли­ја­но­вих след­е­ни­ка на нај­те­шњи на­чин су ис­пре­пле­те­не
с ан­тич­ким фи­ло­соф­ским пред­ста­ва­ма. Та­ко, на ла­тин­ском тлу
је код Тер­ту­ли­ја­но­вог са­вре­ме­ни­ка Ми­ну­ци­ја Фе­лик­са сва фи­ло­
со­фи­ја про­же­та сто­ич­ко-пла­то­ни­чар­ским ду­хом, што је ис­тра­жи­
ва­чи­ма да­ло осно­ву да га уро­је у „пла­то­ни­зи­ра­ју­ће сто­и­ча­ре“.69
Ар­но­и­је се до­ро се­ћа апо­сто­ло­вог ис­ка­за о то­ме да је
„му­дрост чо­веч­ја глу­пост пред пр­вим Бо­гом“ (Adv. nat. II, 7),70
али не из­во­ди ода­тле, као Тер­ту­ли­јан, да­ле­ко­се­жне за­кључ­ке о
сло­же­ној ди­ја­лек­ти­ци му­дро­сти–глу­по­сти. Он про­сто зна да
је му­дро­ва­ти глу­по, и на­ста­вља да му­дру­је са­свим у ан­тич­ком
ду­ху, а о­ре­ћи се с ан­тич­ком тра­ди­ци­јом. Ин­те­ре­сант­на је ње­
го­ва по­ле­ми­ка са Пла­то­ном по­во­дом те­о­ри­је уче­ња – се­ћа­ња.
На­и­ме, он се не сла­же са ми­шље­њем из­ре­че­ним у Ме­но­ну о то­
ме да је сва­ко уче­ње се­ћа­ње на зна­ња уса­ђе­на у чо­ве­ку од ро­ђе­
ња.71 „Ако и и­ло та­ко“ – ра­су­ђу­је Ар­но­и­је – „он­да и­смо сви
ми, као они ко­ји по­ти­чу од јед­не исти­не, мо­ра­ли јед­но [и исто]
зна­ти и јед­но [и исто] пам­ти­ти и не и мо­гли има­ти раз­ли­чи­
тих мно­го­рој­них и не­са­гла­сних [међу соом] ра­су­ђи­ва­ња. Али
у­ду­ћи да са­да је­дан од нас твр­ди јед­но, а дру­ги дру­го, он­да је
ја­сно и очи­глед­но да ни­шта ни­смо до­не­ли с не­а, већ да из­у­ча­
ва­мо оно што је на­ста­ло ов­де и ра­ни­мо оно што се учвр­сти­ло
за­хва­љу­ју­ћи на­слу­ћи­ва­њу“ (II, 19). На­да­ље он зах­те­ва од Пла­то­
на (ва­жно је да се ан­тич­ка ми­сао апо­ло­ге­та схва­та као ре­ал­ни,

124
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

жи­ви са­го­вор­ник) да спро­ве­де екс­пе­ри­мент – да вас­пи­та де­те

у пот­пу­ној изо­ла­ци­ји од све­та и љу­ди и да ви­ди за шта ће оно
и­ти спо­со­но. Сам Ар­но­и­је је уве­рен да ће оно и­ти исто та­
ко ту­по и е­сло­ве­сно као сви­ња или ка­ква дру­га жи­во­ти­ња.
Он тра­жи од Пла­то­на да по­стиг­не да то по­ку­сно и­ће од­го­во­
ри ко­ли­ко је два пу­та два. Ње­го­ви на­по­ри ће и­ти уза­луд­ни.
Зна­ња, за­кљу­чу­је Ар­но­и­је, чо­век до­и­ја пу­тем о­у­ча­ва­ња и вас­
пи­та­ва­ња, а не пу­тем се­ћа­ња; пре о­у­ча­ва­ња он ни­шта не зна
(II, 20–25). Ова Ар­но­и­је­ва ра­су­ђи­ва­ња ит­на су за исто­ри­ју фи­
ло­со­фи­је. Она ја­сно по­ка­зу­ју да су хри­шћан­ски ми­сли­о­ци пр­вих
ве­ко­ва, на­дах­ну­ти но­вим уче­њем, ез о­зи­ра на сво­је по­зи­ве да
се од­рек­ну сва­ко­ја­ких фи­ло­соф­ских тра­га­ња, ак­тив­но и че­сто
пло­до­твор­но ис­тра­жи­ва­ли у мно­гим ола­сти­ма зна­ња. Раз­у­ме
се, глав­ни иде­ал и циљ стре­мље­ња хри­шћа­на ни­су и­ли на зе­
мљи, јер су они са оду­ше­вље­њем от­кри­ва­ча ори­јен­ти­са­ли сво­ју
те­о­ри­ју са­зна­ња, као и сво­ју он­то­ло­ги­ју, ан­тро­по­ло­ги­ју, ети­ку
и есте­ти­ку, пре­ма оном веч­ном не­до­се­жном иде­а­лу. То­ме су ак­
тив­но до­при­но­си­ле је­ван­ђел­ске иде­је. Не от­кри­ва чо­ве­ку но­ве
хо­ри­зон­те из­у­ча­ва­ње зе­маљ­ских пред­ме­та, не­го по­зна­ње Бо­га,
„јер је по­зна­ње Ње­га као ква­сац (fer­men­tum) жи­во­та и спо­на
не­спо­ји­вих ства­ри“ (II, 32). Осла­ња­ју­ћи се на и­лиј­ске иде­је,
Ар­но­и­је фор­му­ли­ше ва­жну ми­сао за хри­шћан­ску гно­се­о­ло­ги­
ју. Пре­лаз на ни­во по­зна­ња Пра­у­зро­ка от­кри­ва мо­гућ­ност да се
пој­ме но­ве ве­зе ме­ђу ства­ри­ма, не­сје­дин­љи­вим на ни­воу оич­
ног (фи­ло­соф­ског) ми­шље­ња – rei dis­so­ci­a­bi­lis glu­ti­num. По­зна­
ње Пра­у­зро­ка про­ши­ру­је уске окви­ре за­ко­на „не­про­ти­вреч­но­
сти“, от­кри­ва пу­те­ве ан­ти­но­мич­ном ми­шље­њу, па­ра­док­си­ји,
чу­ду, омо­гу­ћа­ва да се као не­што за­ко­ни­то при­хва­ти мно­го од
оно­га што не под­ле­же фор­мал­но-ло­гич­ком раз­у­ме­ва­њу. На­кон
ду­го­трај­ног фи­ло­соф­ског за­но­са до­стиг­ну­ћи­ма и сна­гом чо­веч­
јег ра­зу­ма у сфе­ри са­зна­ња, на­сту­пио је пе­ри­од осе­ћа­ња не­ких
ре­ал­но­сти и за­ко­ни­то­сти, ко­ји не под­ле­жу „ра­зум­ском“ схва­та­
њу. Ве­ли­ки ко­рак на­пред за чо­веч­ји ра­зум и­ло је при­зна­ва­ње
тих ре­ал­но­сти, па­ра­док­сал­них и не­ло­гич­них, као и њи­хо­во при­
род­но ис­ти­ски­ва­ње иза гра­ни­ца сво­је ком­пен­тен­ци­је – у сфе­ру
над­ра­зум­ног. Њи­хо­ва крај­ња ојек­ти­ва­ци­ја у Бо­гу, Ко­ји је спо­
јио у Се­и све не­спо­ји­во, мо­ра­ла је нај­ви­шим ауто­ри­те­том да
осве­шта исти­ни­тост тих умом не­схва­тљи­вих за­ко­ни­то­сти и ре­
ал­но­сти. Ра­зу­мљи­во је да је на том сте­пе­ну раз­во­ја, на­кон ду­го­
трај­ног пе­ри­о­да ез­у­спе­шног по­ку­ша­ја мно­гих по­ко­ле­ња фи­ло­
со­фа да схва­те Пра­у­зрок, чо­ве­ков ра­зум за­та­јио у са­мо­стал­ном

125
 Есеика Оаца Цркве

схва­та­њу Пра­у­зро­ка. Без Бо­жи­је по­мо­ћи, за­кљу­чу­је Ар­но­и­је,

не мо­гу се о­ја­сни­ти оне основ­не за­ко­ни­то­сти и узро­ци и­ти­ја,
ко­ји су и­ли не­ја­сни чак Со­кра­ту и Пла­то­ну (II, 7).
Мно­ге од тих иде­ја по­дро­ни­је је раз­ви­јао Лак­тан­ци­је, ко­ји
је за глав­ни за­да­так сво­јих Бо­жан­све­них о­у­ка по­ста­вио да до­
ка­же да је хри­шћан­ство – истин­ска фи­ло­со­фи­ја. Свој мо­ну­мен­
тал­ни рад за­по­чи­ње тврд­њом да нај­ви­ша исти­на ни­је до­ступ­на
ни чул­ном, ни ра­зум­ном чо­ве­ко­вом са­зна­њу, и да су сто­га сви
на­по­ри фи­ло­со­фа оста­ли уза­луд­ни. Ви­де­ћи та­ко искре­но чо­ве­ко­
во стре­мље­ње пре­ма му­дро­сти, Бог ви­ше ни­је мо­гао да га оста­ви
на пу­те­ви­ма при­кри­ве­ним та­мом и окру­же­ним про­ва­ли­ја­ма. Он
му је отво­рио очи, по­ка­зав­ши да је чо­веч­ја му­дрост са­мо су­је­та,
и на­зна­чио му је пу­те­ве ко­ји во­де ка е­смрт­но­сти. Ме­ђу­тим, тај
не­е­ски дар се за мно­ге по­ка­зао ес­ко­ри­сним, и исти­на је оста­
ла не­по­зна­на. На­уч­ни­ци су је ­ ни­по­даш­та­вали, ­ на­ла­зећи да се
она не ­ пот­вр­ђује ­ њи­ховим ­т­еор­ијским ­ закљ­уч­цима. ­ Народ ју је
­из­е­гавао зог ­ њеног п­ре­више ст­рогог у­о­ли­чења, јер је с­вака
­вр­лина ­по­ме­шана са ­дозом г­ор­чине, док ­порок, ­те­ме­љећи се на
­за­дов­ољству, с­ваког п­рив­лачи к ­сеи и с­ваком се ­до­пада. С­тога
се ­људи, п­ре­вар­ивши се ­ње­говим с­по­љашњим ­изг­ледом, уст­рем­
љују п­рема ­лажном ­дору. Л­акт­ан­ције свој ­за­датак ­види у ­томе
да о­пов­ргне ое те ­за­луде и „ус­мери ­на­уч­нике п­рема ист­инској
­муд­рости, а ­н­еуке – п­рема ист­инској ­ре­ли­гији“ (Div. inst. I, 1, 5–7).
Ова ­по­дела на у­чене и ­н­еуке, р­азг­ра­ни­чење ­муд­рости и ­ре­ли­гије
код Л­акт­ан­ција ­ нема пр­ин­ци­пиј­елно з­на­чење, док је за нас оно
­с ушт­инско као ­по­ка­затељ ­ду­оких ­ант­ичких ­фи­лос­офских т­ра­ди­
ција код тог ­мис­л­иоца. ­Дух­овни а­рис­ток­ра­тизам ио је туђ ­раном
х­ришћ­анству, јер се ­по­јавио као ­из­ра­жа­вање ­де­мокр­атских т­енд­
ен­ција ­ како у ­ со­циј­алној, ­ тако, и пре с­вега, у ­ дух­овној с­фери.
Уп­раво о­туда (­неп­ри­јат­ељство ­ ро­ова и п­ле­е­јаца п­рема а­рис­
ток­ра­тама и ­ муд­ра­цима, п­рема у­ченим ­ љу­дима, јер су ­н­ауке
п­ри­ви­ле­гија оних ­ који су на в­ласти) п­ро­и­зи­лази и у­ни­жа­вање,
и ­ од­ри­цање ­ чов­ечје ­ муд­рости, у­че­ности, ­ фи­ло­со­фије, као и
п­рот­ивс­тав­љање им „п­рос­тоте“ и чак „г­лу­пости“ (као што смо
­ви­дели) ­ ре­ли­гије. Већ смо и­мали ­ мог­ућност да се у­е­димо да
Л­акт­ан­ције ­ до­води ­ мудрост до ­ ре­ли­гије, или пак ­ ко­рис­тећи се
Т­ер­ту­ли­ја­новим с­ли­кама, ­ до­води у­че­нике А­тине у ­ Со­ло­монов
трем, што ­ по­тире пр­ин­ци­пиј­елну р­аз­лику ­ из­међу у­чених и
­н­еуких, а­рис­ток­рата ­ духа и „­си­ро­машних ­ духом“. Л­акт­ан­ције
т­врди да се „­је­дино у ­ре­ли­гији, то јест у ­поз­нању н­ај­вишег ­Бога,
­сас­тоји ­мудрост“ (De ira Dei 22, 2).

126
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

У ве­зи са тим да се од Лак­тан­ци­ја про­те­жу ди­рект­не ни­ти

пре­ма мно­гим Ав­гу­сти­но­вим гно­се­о­ло­шким ра­су­ђи­ва­њи­ма, ко­
ја су по­ста­вље­на у те­мељ сред­њо­ве­ков­не фи­ло­со­фи­је и есте­ти­ке,
тре­а­ло и ука­за­ти још на не­ке по­став­ке ње­го­ве те­о­ри­је са­зна­ња.
Лак­тан­ци­је је ин­те­ре­сант­но схва­тио уло­гу умет­но­сти ре­чи,
кра­сно­ре­чи­во­сти у гно­се­о­ло­ги­ји. Ње­му прет­хо­де­ћи ла­тин­ски
апо­ло­ге­ти­ча­ри јед­но­ду­шно су сма­тра­ли да исти­на не из­и­ску­је
улеп­ша­ва­ња, кра­сно­ре­чи­вост. Ево ра­су­ђи­ва­ња Ми­ну­ци­ја Фе­лик­
са о то­ме: „Што је го­вор јед­но­став­ни­ји, очи­глед­ни­ји је сми­сао
(ra­tio), за­то што ни­је улеп­шан рас­ко­шно­шћу кра­сно­ре­чи­во­сти и
пре­фи­ње­но­шћу [излагања], већ је при­ка­за­но оно што је са­гла­сно
пра­ви­ли­ма исти­не“ (Oc­tav. 16, 6). Ње­га пра­ти и Ки­при­јан у пи­сму
До­на­ту: „Ка­да се го­во­ри о Го­спо­ду Бо­гу, чи­ста и искре­на реч не
тра­жи до­каз за ве­ру у мо­ћи кра­сно­ре­чи­во­сти, не­го у са­мој ства­
ри“ (Ad Do­nat. 2). Ар­но­и­је је та­ко­ђе ио ду­о­ко уе­ђен у то да
„исти­на ни­ка­да не стре­ми улеп­ша­ва­њу (fu­cum)“ (Adv. nat. I, 58),
раз­ви­ја­ју­ћи чи­та­ву те­о­ри­ју про­тив ре­тор­ске есте­ти­ке, на че­му
ће­мо још има­ти мо­гућ­но­сти да се за­др­жи­мо. Ра­зу­мљи­ви су раз­
ло­зи тог гно­се­о­ло­шког ан­ти­се­ми­ти­зма. По­зно­ан­тич­ка ду­хов­на
ели­та је оп­ту­жи­ва­ла хри­шћа­не зог то­га што су њи­хо­ве све­ште­
не књи­ге на­пи­са­ли нео­ра­зо­ва­ни љу­ди гру­им, при­ми­тив­ним је­
зи­ком, и сма­тра­ли су да се ни­ка­ква исти­на не мо­же са­др­жа­ва­ти у
та­квим спи­си­ма. Упра­во та­ко Лак­тан­ци­је при­ка­зу­је си­ту­а­ци­ју ра­
ног пе­ри­о­да хри­шћан­ства. Про­ро­ци су пи­са­ли про­сто­на­род­ним
сти­лом, па ода­тле не­при­ја­тељ­ство кул­тур­них и уче­них љу­ди пре­
ма тим тек­сто­ви­ма. Све што ни­је на­пи­са­но кра­сно­ре­чи­во они
сма­тра­ју ни­ским, про­стим, не­до­стој­ним. Као исти­на се при­зна­је
са­мо оно што при­ја слу­ху, као до­стој­но ве­ре – са­мо оно што при­
чи­ња­ва за­до­вољ­ство. Њих не ин­те­ре­су­је са­ма исти­на, већ ње­на
улеп­ша­ва­ња. Они не при­хва­та­ју о­жан­ске тај­не, у­ду­ћи да су ли­
ше­не укра­ша­ва­ња (Div. inst. V, 1, 15–18).
Ме­ђу­тим, ре­тор­ска есте­ти­ка је у том пе­ри­о­ду до­ла­зи­ла до пот­
пу­ног фор­ма­ли­зма. Очи­то је да су у та­квој си­ту­а­ци­ји ра­не апо­ло­
ге­те, сјај­ни ре­то­ри, адво­ка­ти и учи­те­љи кра­сно­ре­чи­во­сти мо­ра­ли
да се са­свим од­рек­ну сво­је све­тов­не про­фе­си­је и да шта­ви­ше до­ка­
зу­ју ње­ну ес­ко­ри­сност у ства­ри­ма раз­у­ме­ва­ња нај­ви­ше исти­не.
У Лак­тан­ци­је­во вре­ме си­ту­а­ци­ја је по­че­ла да се ме­ња. Већ су мно­
ги ви­со­ко­о­ра­зо­ва­ни гра­ђа­ни грч­ко-рим­ског све­та при­ми­ли хри­
шћан­ство, већ им­пе­ра­то­ри до­зво­ља­ва­ју при­су­ство хри­шћан­ског
учи­те­ља кра­сно­ре­чи­во­сти на дво­ру, већ је и са­мо хри­шћан­ство у
ли­цу сво­јих ора­зо­ва­них апо­ло­ге­та по­че­ло да схва­та да је гор­ки

127
 Есеика Оаца Цркве

лек нај­о­ље узе­ти с ме­дом. Упра­во сто­га „хри­шћан­ски Ци­це­рон“

сма­тра мо­гу­ћим и ла­го­вре­ме­ним да се од­рек­не те­о­ри­је сво­јих
прет­ход­ни­ка, и да кра­сно­ре­чи­вост ста­ви у слу­жу хри­шћан­ске
гно­се­о­ло­ги­је. Тим ви­ше што је та гно­се­о­ло­ги­ја, од­ри­чу­ћи се че­сто
фор­мал­но-ло­гич­ког ми­шље­ња, тра­жи­ла за­ме­ну за кра­сно­ре­чи­
вост у пе­снич­ким сли­ка­ма и стил­ским фи­гу­ра­ма, ко­је ди­рект­но
ути­чу на емо­ци­о­нал­ну, а не на ра­зум­ску стра­ну са­зна­ња.
На пр­вим стра­ни­ца­ма Бо­жан­све­них о­у­ка , из­ла­жу­ћи сво­ју
ме­то­до­ло­ги­ју, Лак­тан­ци­је ука­зу­је да на­ме­ра­ва да се за сво­је ци­
ље­ве ко­ри­сти до­стиг­ну­ћи­ма па­ган­ских уче­ња­ка, ка­ко фи­ло­со­фа,
та­ко и ре­то­ра. Он пр­ве це­ни знат­но ви­ше, сма­тра­ју­ћи да је онај
ко­ји по­у­ча­ва да се до­ро жи­ви до­сто­јан ви­ше по­хва­ле од оно­га
ко­ји по­у­ча­ва да се до­ро го­во­ри. Сто­га код Гр­ка ве­ћу сла­ву има­ју
фи­ло­со­фи не­го ора­то­ри, јер се умет­ност да се до­ро го­во­ри ти­че
са­мо ма­лог ро­ја љу­ди, а да се до­ро жи­ви – свих. Па ипак, ту
умет­ност иза­ра­них, ко­је је ра­ни­је Лак­тан­ци­је, као и сви ре­то­ри,
упо­тре­ља­вао че­сто за по­др­жа­ва­ње ла­жи, он са­да сма­тра нео­п­
ход­ном да се ко­ри­сти ра­ди апо­ло­ги­је исти­не. И ма­да је исти­ну
„мо­гу­ће од­ра­ни­ти и ез кра­сно­ре­чи­во­сти, а мно­ги су је че­сто та­
ко и ра­ни­ли, ипак ли­ста­вост и пре­фи­ње­ност го­во­ра улеп­ша­ва
и у из­ве­сној ме­ри до­при­но­си ње­ном очу­ва­њу, јер се спо­ља о­гат и
ле­по­том ли­ста­ју­ћи го­вор ја­че ути­ску­је у умо­ви­ма“ (I, 1, 10). Ову
иде­ју је по­др­жа­ва­ла сва по­то­ња па­три­сти­ка, а ве­о­ма ак­тив­но грч­
ка. Раз­ви­ја­ју­ћи сво­је иде­је, Лак­тан­ци­је је пи­сао ка­ко је же­лео да
има дар ре­чи, сли­чан ци­це­ро­нов­ској кра­сно­ре­чи­во­сти. Два су
узро­ка те же­ље. Пр­во, исти­на се мо­же пре сви­де­ти љу­ди­ма ако
у­де про­пра­ће­на ле­по­та­ма ко­ји­ма их лаж оич­но за­во­ди, и дру­
го, ме­ни и, ис­ти­че Лак­тан­ци­је, и­ло ма­ло да фи­ло­со­фе по­е­дим
њи­хо­вим соп­стве­ним оруж­јем (III, 1, 2). Сва­ка­ко, он се се­ћа и
иде­ја сво­јих прет­ход­ни­ка и у пот­пу­но­сти се сла­же са тим „да је
про­ста и го­ла исти­на ле­па већ са­ма по се­и (per se) и да се укра­
ше­на спо­ља до­да­тим ле­по­та­ма [често] из­о­па­чу­је“. „За­то“ – уми­ру­
је се­е Лак­тан­ци­је – „ја се огра­ни­ча­вам сво­јим скром­ним да­ром,
ви­ше се узда­ју­ћи у нај­јед­но­став­ни­ју исти­ну, не­го у сво­ју кра­сно­
ре­чи­вост“ (III, 1, 3).
Јед­на од кључ­них оп­ту­жи хри­шћан­ства упу­ће­них ан­тич­
кој тра­ди­ци­ји са­сто­ја­ла се у то­ме да су се у тој кул­ту­ри те­о­ри­ја
и прак­са раз­и­шле ису­ви­ше да­ле­ко, да је фи­ло­со­фи­ја, чак се и
при­ли­жив­ши кат­кад исти­ни, и­ла прак­тич­но ес­ко­ри­сна, у­ду­
ћи да је ле­де­ла ви­со­ко из­над жи­во­та, да је по­ста­ла ап­стракт­но
умо­ва­ње, а да чак ни са­ми фи­ло­со­фи ни­су ну­жним сма­тра­ли да

128
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

ис­пу­ња­ва­ју оно на шта су по­зи­ва­ли у сво­јим трак­та­ти­ма. Глав­ну

за­лу­ду грч­ке фи­ло­со­фи­је апо­ло­ге­ти­ча­ри су ви­де­ли у ње­ном од­
су­ству ве­зе са жи­во­том, прак­сом, ко­ју су схва­та­ли у по­се­ном
сми­слу, спе­ци­фич­ном за ре­ли­ги­о­зну кул­ту­ру. А „прак­си“ те ре­
ли­ги­о­зне де­лат­но­сти по­у­ча­ва­ли су му­дра­ци са Со­ло­мо­но­вог
тре­ма, што је ве­о­ма им­по­но­ва­ло тра­жи­те­љи­ма но­вих пу­те­ва у
грч­ко-рим­ској кул­ту­ри. Њи­хов циљ је по­ста­ла син­те­за зна­ња и
де­ла­ња, му­дро­сти и ре­ли­ги­је, те­о­ри­је и прак­се. У сво­јој култ­ној
и мо­рал­но-етич­кој де­лат­но­сти они су ре­ли­ги­ју при­ка­зи­ва­ли сфе­
ром прак­тич­не ре­а­ли­за­ци­је це­ло­куп­не ве­ков­не му­дро­сти чо­ве­
чан­ства, сто­га се апо­ло­ге­те, а ве­о­ма до­след­но Лак­тан­ци­је, стал­но
вра­ћа­ју на про­лем „му­дрост–ре­ли­ги­ја“.
Где му­дрост и ре­ли­ги­ја, сма­тра он, чи­не јед­ну це­ли­ну, та­мо је
и јед­на и дру­га исти­на. Као на­след­ник Ати­не, он је уве­рен да ре­ли­
ги­ја мо­ра да у­де про­све­ће­на, за­то што смо „ми у­жни а зна­мо“
(оа­ве­зу­ју нас ве­ков­на тра­ди­ци­ја ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је – В. Б.),
„зог че­га и [то] и на ко­ји на­чин тре­а­ло да по­шту­је­мо (Бо­га
– В. Б.), и мо­ра­мо да по­шту­је­мо му­дро, то јест да из­вр­ша­ва­мо (ов­
де је већ чу­јан Со­ло­мо­нов трем) оне ства­ри и де­ла­ња о ко­ји­ма
зна­мо“ (IV, 3, 6); „сто­га је и ре­ли­ги­ја са­др­жа­на у му­дро­сти, и му­
дрост – у ре­ли­ги­ји. Они су не­раз­де­љи­ви...“ (IV, 3, 10). Они су, да­
кле, не­раз­дво­ји­ви за­то што нас му­дрост при­си­ља­ва да по­зна­мо
(in­tel­le­gi) Бо­га, а ре­ли­ги­ја – да Га по­шту­је­мо (ho­no­ra­ri). Му­дрост
прет­хо­ди ре­ли­ги­ји (опет да­нак грч­ко-рим­ској кул­ту­ри), у­ду­ћи
да је нај­пре нео­п­ход­но по­зна­ти (sci­re) Бо­га, а по­том Га по­што­ва­
ти (co­le­re). Му­дрост и ре­ли­ги­ја су исто­вре­ме­но је­дин­стве­не и раз­
ли­чи­те, јед­на се са­сто­ји у по­зна­њу (in sen­su), а дру­га – у де­ла­њу
(in ac­tu) (IV, 4, 3).
Пре­ма Лак­тан­ци­је­вом ми­шље­њу, Хри­стос је ова­пло­ће­ње и
ора­зац је­дин­ства те­о­риј­ске и де­лат­не стра­не му­дро­сти. Он је
при­мио о­лич­је чо­ве­ка и на зе­мљи је ре­ал­но пре­тр­пео све што и
по­ста­ло очи­гле­дан при­мер за љу­де. Та­кав је и истин­ски му­драц и
учи­тељ, да сво­јим при­ме­ром мо­ра по­ка­зи­ва­ти оно че­му по­у­ча­ва.
„Од да­на ства­ра­ња све­та ни­је и­ло ни­ког осим Хри­ста ко­ји и и
реч­ју по­у­ча­вао му­дро­сти, и ко­ји и истин­ском вр­ли­ном по­твр­ђи­
вао [своје] уче­ње“ (IV, 23, 10). Чо­веч­јем је уму, оп­те­ре­ће­ном ма­те­
ри­јом, те­шко да на­ђе и схва­ти исти­ну ез ту­ђе по­мо­ћи. Али чак и
ако и мо­гао да је схва­ти, те­шко да и знао да се учвр­сти у њој и
да се су­прот­ста­ви мно­штву за­лу­да. За­то је зе­маљ­ски учи­тељ сваг­
да не­са­вр­шен. Ме­ђу­тим, и не­е­ски ма­ги­стар мо­ра ре­ал­но да при­
ми чо­веч­је те­ло, да и ина­че мо­гао да по­у­ча­ва и да да­је при­мер.

129
 Есеика Оаца Цркве

Ла­ко не гре­ши онај ко­ји не­ма те­ла. Хри­стос је на том пла­ну ио
иде­а­лан и је­дин­ствен учи­тељ, у­ду­ћи исто­вре­ме­но Бог и чо­век,
по­сред­ник из­ме­ђу Бо­га и љу­ди, усме­рен на при­во­ђе­ње љу­ди Бо­гу
(IV, 24, 3–4; 25, 5).
Де­лат­на стра­на хри­шћан­ства се ре­а­ли­зу­је у кул­ту и вр­ли­ни
(vir­tus). Њој су апо­ло­ге­ти­ча­ри по­све­ти­ли по­се­ну па­жњу. По­
ле­ми­шу­ћи са рим­ским пе­сни­ком Лу­ци­ли­јем по­во­дом ње­го­вог
од­ре­ђе­ња вр­ли­не као зна­ња, на ко­је се осла­њао и Ци­це­рон, Лак­
тан­ци­је их ја­сно раз­гра­ни­ча­ва. „Истин­ско зна­ње не мо­же да у­де
вр­ли­на, јер се оно не на­ла­зи у на­ма, већ нам до­ла­зи спо­ља. То
што мо­же да пре­ла­зи од јед­ног ка дру­гом, ни­је вр­ли­на, ко­ја је код
сва­ког сво­ја. Зна­ње је до­ро­чин­ство дру­гог, ко­је при­ма­мо у про­
це­су слу­ша­ња, док је вр­ли­на у це­ло­сти на­ша [својина], ко­ја се са­
сто­ји у же­љи да се чи­ни до­ро.“ Као што ни на пу­то­ва­њу ни­че­му
не и во­ди­ло зна­ње пу­та ако не и и­ло сна­ге да се иде, та­ко и у
де­ли­ма мо­рал­но­сти не­ма ни­ка­кве ко­ри­сти од зна­ња до­ра ка­да
не­ма хра­ро­сти да га тво­ри­мо (VI, 5, 6–7). По­зна­ње до­ра и зла
мо­же да по­сто­ји и ез вр­ли­не. Вр­ли­на се не са­сто­ји у то­ме да се
зна до­ро и зло, већ у то­ме да се чи­ни до­ро и не чи­ни зло. Сва­ка­
ко, вр­ли­на не мо­же по­сто­ја­ти ез зна­ња. Зна­ње мо­ра прет­хо­ди­ти
вр­ли­ни, „јер по­зна­ње (cog­ni­tio) ни­че­му не слу­жи ако се не пра­ти
де­лом (ac­tio)“ (VI, 5, 11). Овај ре­ли­ги­о­зно-етич­ки прак­ти­ци­зам
по­зи­вао је фи­ло­со­фи­ју да се спу­сти на зе­мљу и да слу­жи ре­ал­
ним по­тре­а­ма оес­пра­вље­ног и стра­дал­ног чо­ве­ка, да слу­жи на
пу­те­ви­ма сва­ко­днев­ног чи­ње­ња до­ра и пра­вед­но­сти.
Очи­глед­но је да су ста­ри фи­ло­соф­ски си­сте­ми сла­о од­го­
ва­ра­ли тим ци­ље­ви­ма,72 а ра­но хри­шћан­ство у по­ле­ми­ци с ан­
тич­ком ми­шљу је, као што ви­ди­мо, до­след­но, прем­да и не ез
про­тив­реч­но­сти, лу­та­ња, вра­ћа­ња на ста­ро и то­ме слич­но, ипак
упор­но на­сто­ја­ло да ство­ри сво­ју те­о­ри­ју, сво­ју фи­ло­со­фи­ју (на
шта је пре­тен­до­вао нај­ви­ше Лак­тан­ци­је, а што је умно­го­ме ре­а­
ли­зо­вао још Тер­ту­ли­јан). Фи­ло­со­фи­ја кул­ту­ре ра­них хри­шћа­на
се кон­сти­ту­и­са­ла из два­ју те­сно ис­пре­пле­те­них са­став­них де­ло­
ва – раз­у­ме­ва­ња и кри­ти­ке од­ла­зе­ће грч­ко-рим­ске кул­ту­ре и на
осно­ву то­га – фор­ми­ра­ња но­вог кул­тур­но-исто­риј­ског иде­а­ла.
Ње­гов кра­је­у­га­о­ни ка­мен је по­стао прин­цип ре­ли­и­о­зно рак­и­
ци­зма, ко­ји је све­тов­ном ути­ли­тар­ном прак­ти­ци­зму Ри­мља­на
су­прот­ста­вио но­ве ду­хов­не иде­а­ле, а ап­стракт­ном фи­ло­со­фи­ра­
њу Ати­не – но­ве жи­вот­не прин­ци­пе. Искон­ски иде­а­ли хри­шћа­
на и­ли су јед­но­став­ни. Њих (не за­о­ра­ви­мо да је хри­шћан­ство на­
ста­ло и да се ши­ри­ло у пр­вим ве­ко­ви­ма ме­ђу нај­о­е­спра­вље­ни­јим

130
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

и нај­уг­ње­та­ва­ни­јим сло­је­ви­ма ста­нов­ни­штва Им­пе­ри­је) ни­је

за­до­во­ља­вао ни по­слов­ни прак­ти­ци­зам, ни охо­лост Ри­мља­на,
ко­ји су про­пра­ће­ни ес­ко­нач­ним осва­јач­ким и ра­то­у­и­лач­ким
ра­то­ви­ма, ра­за­ра­њем и уни­шта­ва­њем огром­них ма­са ста­нов­ни­
штва, ни­ти пак ап­стракт­не те­о­ри­је Гр­ка о исти­ни, Бо­гу, ду­ши,
му­дро­сти, ла­гу, чо­ве­ку, ко­је ни­су има­ле ни­ка­кву прак­тич­ну ре­а­
ли­за­ци­ју, и ни­су до­но­си­ле ни­ка­кву ко­рист оич­ном чо­ве­ку. Хри­
шћа­ни су же­ле­ли да при­стој­но жи­ве у овом жи­во­ту, а у­ду­ћи да
то у прак­си ни­је успе­ва­ло, он­да и та­ко жи­ве­ли да и за­слу­жи­
ли за се­е веч­но ла­жен­ство. Они су при­хва­та­ли са­мо она­ква
зна­ња и те­о­ри­је ко­ји и до­при­но­си­ли оства­ри­ва­њу та­квог жи­во­
та. Ме­ђу­тим, ре­ме кул­тур­них тра­ди­ци­ја, ка­ко за­пад­них, та­ко и
ис­точ­них, не мо­же се про­сто за­ци­ти, као што је не­мо­гу­ће про­
сто од­а­ци­ти јед­ну кул­ту­ру и по­че­ти гра­ди­ти но­ву. Ве­ли­ка је
инер­ци­ја кул­тур­не тра­ди­ци­је чо­ве­чан­ства. Хри­шћа­ни су мо­ра­
ли да ко­ри­сте и да при­ла­го­де но­вој кул­ту­ри мно­го од оно­га што
су „из­ра­ди­ле“ кул­ту­ре, про­шло­сти. Оту­да је и њи­хо­ва те­о­ри­ја,
пред­о­дре­ђе­на за ор­га­ни­зо­ва­ње про­стог, јед­но­став­ног жи­вље­ња,
код пр­вих те­о­ре­ти­ча­ра апо­ло­ге­та по­че­ла да до­и­ја ори­се сло­же­
не, у свим прав­ци­ма раз­гра­на­те фи­ло­со­фи­је кул­ту­ре.
Већ смо се упо­зна­ли с не­ким ра­ни­јим фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­
о­зним по­став­ка­ма те­о­ри­је апо­ло­ге­та, углав­ном гно­се­о­ло­шког
ка­рак­те­ра. Са­да по­сто­је ре­ал­не осно­ве за крат­ко из­ла­га­ње
су­шти­не си­сте­ма њи­хо­вог по­гле­да на свет, у окви­ру ко­јег и у
скла­ду са чи­јим за­ко­ни­ма су се фор­ми­ра­ла и но­ва есте­тич­ка
гле­ди­шта хри­шћа­на.
Ево крат­ке вер­зи­је хри­шћан­ске фи­ло­со­фи­је и­ти­ја,73 ко­ју је
дао Лак­тан­ци­је. Да­кле, свет је ство­рен од Бо­га ра­ди то­га да и
се у ње­му ро­дио чо­век. Чо­век се ра­ђа ра­ди по­зна­ња Твор­ца све­
та и сво­га Ства­ра­о­ца. Он Га по­зна­је ра­ди то­га да и Му ука­зао
од­го­ва­ра­ју­ће по­што­ва­ње; а по­што­ва­ње се ука­зу­је ра­ди до­и­ја­
ња е­смрт­но­сти као на­гра­де. Бе­смрт­ност пак он до­и­ја да и
по­стао сли­чан ан­ђе­ли­ма и да и по­стао слу­жи­тељ Оца и Го­спо­
да сво­га у Цар­ству не­е­ском. „У том је сми­сао ства­ри (sum­ma
re­rum), у то­ме је тај­на Бо­га, у то­ме је ми­сте­ри­ја све­та“ (VII, 6,
1–2). У то­ме је, до­да­је­мо, сва јед­но­став­на фи­ло­со­фи­ја хри­шћан­
ства. Као што ви­ди­мо, она има два по­ла: Бо­га и чо­ве­ка. Из­ме­ђу
њих је раз­гра­нат сав свет у свој сво­јој ра­зно­вр­сно­сти са свим
сло­же­но­сти­ма и про­тив­реч­но­сти­ма. Је­дан пол је про­из­вод дру­
го­га и те­жи ње­му. Бог је ство­рио чо­ве­ка ра­ди Се­е (De ira Dei
14, 1–3). Али и Он те­жи Сво­ме глав­ном ство­ре­њу. Онај ко­ји је

131
 Есеика Оаца Цркве

па­жљи­во про­у­чио струк­ту­ру ва­се­ље­не, ис­ти­че Лак­тан­ци­је, тај

се мо­ра сло­жи­ти са ми­шље­њем сто­и­ча­ра да је свет ство­рен ра­
ди чо­ве­ка и да све у ње­му слу­жи у ко­рист чо­ве­ка (13, 1).
У Лак­тан­ци­је­вој фор­му­ли дат је раз­лог на­ста­ја­ња све­та и чо­
ве­ка, од­ре­ђен циљ чо­веч­јег и­ти­ја и по­ка­зан пут пре­ма том ци­
љу. Циљ је – у е­смрт­но­сти ра­ди веч­ног слу­же­ња иде­а­лу. Пут је –
о­зна­ње и о­шо­ва­ње Ње­га. Пре­ма то­ме, сми­сао чо­веч­јег и­ти­ја
је, пре­ма ми­шље­њу хри­шћан­ства, са­др­жан у три­ма ак­ти­ма: о­зна­
њу, о­шо­ва­њу и слу­же­њу. На њи­хо­ву ре­а­ли­за­ци­ју и­ла је усме­
ре­на сва хри­шћан­ска кул­ту­ра, укљу­чу­ју­ћи умет­нич­ку, сва те­о­ри­
ја и фи­ло­со­фи­ја, укљу­чу­ју­ћи есте­ти­ку, сва прак­тич­на де­лат­ност,
укљу­чу­ју­ћи ства­ра­ње умет­нич­ких де­ла. По­зна­ње, по­што­ва­ње и
слу­же­ње о­жан­стве­ном иде­а­лу од­ре­ди­ли су су­шти­ну и са­др­жај
ра­но­хри­шћан­ске есте­ти­ке.
А ка­ко се пак у све­сти апо­ло­ге­та раз­ви­ја­ла сли­ка по­сто­ја­ња
све­та, ко­ју је украт­ко фор­му­ли­сао Лак­тан­ци­је на осно­ву прет­хо­
де­ће апо­ло­гет­ске тра­ди­ци­је?
Ра­но­хри­шћан­ска фи­ло­со­фи­ја је, као са­став­ни део ша­ро­ли­ке
и ра­зно­вр­сне по­зно­ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је, по­зна­ње сма­тра­ла нај­
ва­жни­јим и кључ­ним сво­јим де­лом. Већ смо ви­де­ли ка­ко су апо­
ло­ге­ти­ча­ри мно­го па­жње по­све­ти­ли про­ле­ми­ма исти­не, зна­ња,
му­дро­сти, ди­ја­лек­ти­ке. Са­да је по­стао ра­зу­мљи­ви­ји сми­сао те
скло­но­сти. По­зна­ње исту­па као пр­ва ета­па на пу­ту ка ко­нач­ном
ци­љу чо­веч­јег и­ти­ја. Оту­да и усред­сре­ђе­на, и све­у­зра­ста­ју­ћа па­
жња у хри­шћан­ству пре­ма про­ле­ми­ма учи­тељ­ства, пре­да­ва­ња
истин­ског зна­ња, ис­прав­ног уче­ња.74
Ме­ђу апо­ло­ге­та­ма је мак­си­мум па­жње про­ле­ми­ма по­зна­ња
ука­зи­вао Кли­мент Алек­сан­дриј­ски. У хри­шћан­ству се ста­ро­за­вет­
ни За­кон и грч­ка фи­ло­со­фи­ја сли­ва­ју у не­ки но­ви ква­ли­тет, ко­ји
је Кли­мент ипак схва­тао као фи­ло­со­фи­ју, али нај­ви­шег ни­воа, ко­
јој је са­мо до­ступ­но по­зна­ње нај­ви­ше исти­не. Та „фи­ло­со­фи­ја“
се не за­сни­ва са­мо на фор­мал­но-ло­гич­ком ми­шље­њу, као ан­тич­
ка грч­ко-рим­ска, не­го и на по­се­ном не­појм­љи­вом ре­ли­ги­о­зном
„опи­ту“. Ов­де је са­др­жа­на и прин­ци­пи­јел­на раз­ли­ка хри­шћан­ске
фи­ло­со­фи­је од ан­тич­ке, на при­мер пла­то­нов­ске. Ако је Пла­то­но­
ва фи­ло­со­фи­ја, као што је ука­зи­вао још И. Меј­форт, у це­ло­сти ин­
те­лек­ту­а­ли­стич­ка, он­да је Кли­мен­то­ва, уз сав њен ра­ци­о­на­ли­зам
– ре­ли­ги­о­зна,75 то јест ира­ци­о­нал­на. За ње­ну афир­ма­ци­ју мно­го
су учи­ни­ли Фи­лон Алек­сан­дриј­ски и ра­ни апо­ло­ге­ти­ча­ри I и II
ве­ка. Осла­ња­ју­ћи се углав­ном на њи­хо­ве иде­је, сво­де­ћи и­ланс
њи­хо­вих ис­тра­жи­ва­ња, Кли­мент је да­кле стре­мио да пру­жи за

132
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

тај пе­ри­од ви­ше или ма­ње це­ло­ви­то из­ло­же­ње но­ве хри­шћан­ске

фи­ло­со­фи­је,76 а пре све­га ње­не те­о­ри­је са­зна­ња.
Хри­шћан­ски ми­сли­о­ци пр­вих ве­ко­ва но­ве ере су на осно­ву
прет­ход­них ду­хов­них ис­тра­жи­ва­ња ак­тив­но раз­ра­ђи­ва­ли иде­
ју тран­сцен­дент­но­сти Бо­га. Кли­мент је на том пла­ну ио ве­о­ма
упо­ран. Мно­ге од Кли­мен­то­вих фор­му­ла, на­ста­ле, ре­ци­мо, на
осно­ву слич­них иде­ја Пла­то­на и Фи­ло­на, пре­ла­зе за­тим као сте­
ре­о­тип­не фор­му­ле, до Гри­го­ри­ја Ни­ског, Псе­у­до-Ди­о­ни­си­ја Аре­
о­па­ги­те, Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка, Јо­ва­на Да­ма­ски­на и дру­гих ви­
зан­тиј­ских Ота­ца Цр­кве.
Кли­мент је све­сно за­сни­вао свој тран­сцен­ден­та­ли­зам – што
је ка­рак­те­ри­стич­но за све хри­шћан­ство – на фи­ло­со­фи­ји „при­ја­
те­ља исти­не“ (ο φιλαλήθης) Пла­то­на (Str. V. 78, 1) и и­лиј­ским
ра­су­ђи­ва­њи­ма. Оласт Бо­га, Ва­се­ље­на, пре­ма Кли­мен­то­вом уе­
ђе­њу – пла­то­нов­ска је зе­мља иде­ја, јер је и у Пе­ток­њиж­ју ре­че­
но да Бог сје­ди­њу­је у Се­и сву пу­но­ћу иде­ја (Str. V. 73, 3). Он ни­је
ро­ђен, не­ма ни­ка­квог о­ли­ка, ни ли­ка, ни ин­ди­ви­ду­ал­но­сти, не са­
др­жи у Се­и ни­ка­квих ак­ци­ден­ци­ја, ни­ти ика­квог ро­ја (V, 81, 5).
„Пра­у­зрок ни­је кон­цен­три­сан на [одређеном] ме­сту, већ на­ди­ла­
зи и [сваки] про­стор и вре­ме, и [свако] име и схва­та­ње“ (V, 71, 5).
Он је из­над сва­ког зву­ка и сва­ког по­и­ма­ња. Пред­ста­ва о ње­му
не пре­но­си се пи­сме­ним зна­ко­ви­ма, а ње­го­во све­мо­гућ­ство је
не­ис­ка­зи­во (V, 65, 2). Шта­ви­ше, реч „Бог“, твр­дио је Кли­мен­тов
прет­ход­ник Ју­стин, ни­је за­пра­во, име Бо­га, „већ са­мо ми­сао, ко­ја
је љу­ди­ма свој­стве­на по при­ро­ди, о те­шко о­ја­шњи­вој ства­ри“
(Apol. II, 6). Оту­да и ло­гич­ки за­кљу­чак – ана­ли­тич­ким пу­тем је
нео­ствар­љи­во ап­со­лут­но по­зна­ње Бо­га, јер по­зна­њу ни­је до­ступ­
но оно „шта Он је­сте, већ са­мо оно шта Он ни­је“ (Str. V, 71, 3).
Ме­ђу­тим, ан­тич­ке тра­ди­ци­је и при­род­но стре­мље­ње чо­веч­јег
ра­зу­ма ка по­зна­њу Кли­мен­та чвр­сто уе­ђу­ју у нео­п­ход­ност и
мо­гућ­ност ап­со­лут­ног по­зна­ња Пра­у­зро­ка. Сва ње­го­ва де­ла су
про­же­та је­лин­ском љу­а­вљу пре­ма зна­њу, пре­ма му­дро­сти. Про­
лем гно­си­са за­у­зи­ма глав­но ме­сто у ње­го­вој фи­ло­со­фи­ји.77 Он
је пр­ви фор­му­ли­сао и све­стра­но раз­ра­дио кон­цеп­ци­ју хри­шћан­
ског гно­си­са, ко­ји се за­сни­вао на ве­ри,78 по­ка­зав­ши да се ње­го­ва
кон­цеп­ци­ја гра­ди на кључ­ним по­став­ка­ма ста­ро­за­вет­не му­дро­
сти и грч­ке фи­ло­со­фи­је.
Ве­ра (πίστις) у Кли­мен­то­вој те­о­ри­ји исту­па као сво­је­вр­сни
апри­ор­ни пред­у­слов зна­ња.79 Она ез до­ка­за искон­ски про­гла­ша­
ва Бо­га ствар­но по­сто­је­ћим (VII, 55, 2) и ти­ме од­ре­ђу­је сву на­ред­
ну са­знај­ну ак­тив­ност. Ве­ра у чо­ве­ку иза­зи­ва че­жњу пре­ма уче­њу

133
 Есеика Оаца Цркве

(μάθησις), ко­је га во­ди по сте­пе­ни­ма са­зна­ња (VI, 60, 2). Пре­ма

Кли­мен­то­вом ми­шље­њу, ве­ра ак­ти­ви­ра дух тра­га­ња (ζήτησις), ко­
ји во­ди истин­ском гно­си­су. Са­зна­ње је пак нај­ва­жни­ји „уса­вр­ша­
ва­ју­ћи фак­тор чо­ве­ка као та­квог“ (VII, 55, 1), и оно је „пот­пу­ни­је“
од ве­ре (VI, 109, 2). Гно­сис чо­ве­ка уз­во­ди по ле­стви­ци са­вр­шен­
ства, ка „нај­ви­шем ои­та­ва­ли­шту сми­ре­ња“ (VII, 57, 1). У скла­ду
са тим, по­сто­ји низ сте­пе­на са­зна­ња80 ко­јим про­ла­зи „истин­ски
гно­стик“ у про­це­су са­знај­не ак­тив­но­сти.
Сва­ки гно­сис за­по­чи­ње од еле­мен­тар­ног са­зна­ња окол­ног
све­та. Гно­си­сом у од­ре­ђе­ној ме­ри рас­по­ла­жу и не­ра­зум­на и­ћа.
Ка­рак­те­ри­стич­на осо­и­на чо­ве­ка је но­е­тич­ко са­зна­ње (од грч.
νόησις), по­ве­за­но са ра­зум­ским де­лом ду­ше. То је све­тов­но, или
на­уч­но, зна­ње ствар­но­сти (ἐπιστήμη).81 У ње­га спа­да­ју све Кли­
мен­ту по­зна­те на­уч­не ди­сци­пли­не. Њи­хо­во зна­ње је нео­п­ход­но
истин­ском гно­сти­ку, јер су оне, пре­ма Кли­мен­то­вом уе­ђе­њу,
ко­ји иде ту у сто­пу за Фи­ло­ном – при­прем­не на­у­ке и нео­п­ход­не
су ра­ди за­шти­те исти­не (VI, 80, 1). Кли­мент ме­ђу тим на­у­ка­ма
пре све­га на­во­ди му­зи­ку, ко­ја сво­јим рит­мо­ви­ма и хар­мо­ни­ја­
ма акор­да учи чо­ве­ка „сла­га­њу са са­мим со­ом“. Арит­ме­ти­ка
сво­јим уз­ра­ста­ју­ћим и опа­да­ју­ћим рој­ним про­гре­си­ја­ма до­ка­
зу­је да су ве­ћи­на пред­ме­та и њи­хо­вих уза­јам­них од­но­са пот­чи­
ње­ни за­ко­ни­ма про­пор­ци­је. Ге­о­ме­три­ја пак сво­јом ап­стракт­но­
шћу уса­ђу­је у чо­ве­ку те­жњу пре­ма со­зер­ца­њу, да­је пред­ста­ву
о по­сто­ја­њу по­се­ног кон­стант­ног про­сто­ра, раз­ли­чи­тог од
зе­маљ­ског. Астро­но­ми­ја уз­во­ди чо­ве­ка у не­е­ске сфе­ре, учи
чо­ве­ка со­зер­ца­њу у уму не­е­ских чу­де­са и хар­мо­ни­је (VI, 80,
2–3). Пре­ма то­ме, Кли­мент вред­ност ве­ћи­не на­у­ка ви­ди у њи­хо­
вој фи­ло­соф­ској и есте­тич­кој ори­јен­та­ци­ји. На кра­ју, на­ро­чи­то
фи­ло­соф­ска на­у­ка је ди­ја­лек­ти­ка, ко­ја из­у­ча­ва пој­мо­ве ро­да и
о­ли­ка и умет­ност да их раз­ли­ку­је, по­у­ча­ва гно­сти­ка да про­ни­
че у су­шти­ну пред­ме­та и на тај на­чин до­ла­зи до пр­во­ит­них
и про­стих суп­стан­ци­ја (VI, 80, 4). Упра­во сто­га „истин­ска ди­ја­
лек­ти­ка“ мо­же, пре­ма Кли­мен­то­вом ми­шље­њу, да у­де осно­ва
и хри­шћан­ске фи­ло­со­фи­је. У том слу­ча­ју она мо­ра да се а­ви
ра­су­ђи­ва­њи­ма о о­жан­стве­ним и веч­ним ства­ри­ма и „тре­зве­
но“ да при­ка­зу­је све по­сто­је­ће упра­во она­квим ка­квим се оно
ја­вља у ствар­но­сти (I, 177, 1–3). Пре­ма то­ме, до­ро схва­та­ју­ћи
су­шти­ну ди­ја­лек­ти­ке, Кли­мент је, од­мах по­сле Фи­ло­на, је­дан
од пр­вих ко­ји у исто­ри­ји фи­ло­со­фи­је чи­ни ак­ти­ван по­ку­шај да
је усме­ри у ко­ло­сек ре­ли­ги­о­зних спе­ку­ла­ци­ја, чи­ме от­по­чи­ње
но­ва ета­па у исто­ри­ји ди­ја­лек­ти­ке.

134
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

У Кли­мен­то­вом си­сте­му у те­ле­сној ве­зи са „на­уч­ним“ зна­

њем сто­ји „опит­но“ са­зна­ње (ἐμπειρία) и та­кви о­ли­ци ин­те­
лек­ту­ал­ног са­зна­ња као што су εἴδησις, σύνεσις, νόησις и γνῶσις
(II, 76, 2). Εἴδησις је по­се­но „вр­сно“ (ко­је раз­ли­ку­је вр­сте) са­
зна­ње, σύνεσις – „упо­ре­ђу­ју­ће“ зна­ње,82 νόησις – „ра­зум­ско“ зна­
ње, ап­стракт­но умо­ва­ње. Γνῶσις је нај­ви­ши од тих о­ли­ка. Сје­
ди­њу­ју­ћи их у се­и, он је спо­со­ан да про­ник­не у са­му су­шти­ну
пред­ме­та (II, 76, 3). Са­зна­ње окол­ног све­та под­сти­че чо­ве­ка на
ак­тив­ну де­лат­ност, јер гно­сис је „по­че­так и по­кре­тач сва­ке ра­
зум­ске ак­тив­но­сти“ (VI, 69, 2). Ова у исто­ри­ји гно­се­о­ло­ги­је ва­
жна ми­сао по­ја­ви­ла се код Кли­мен­та на осно­ву син­те­зе иде­ја
ан­тич­ког фи­ло­соф­ског со­зер­ца­ва­ња и ста­ро­је­вреј­ске прак­тич­не
му­дро­сти (ми­шље­ња–де­ла­ња) и ора­зу­је фун­да­мент це­ло­куп­не
хри­шћан­ске гно­се­о­ло­ги­је. Раз­ви­ја­ју­ћи да­ље сво­ју кон­цеп­ци­ју,
Кли­мент сма­тра да се и „исти­на фор­ми­ра из [двају аспеката]:
са­знај­ног (γνωστικόν) и прак­тич­ног (ποιητικόν), ко­ји про­ис­ти­че
из со­зер­ца­ња“ (VI, 91, 2). Овим се гно­се­о­ло­ги­ја из­во­ди из сфе­
ре чи­сто ин­те­лек­ту­ал­ног ап­стракт­ног умо­ва­ња и за­ра­ња у сфе­
ру ствар­но­сти.83 Код Кли­мен­та се ра­ди о ствар­но­сти на нај­ши­
рем фи­ло­соф­ском пла­ну – о „сва­кој ра­зум­ској прак­си“ (πάσης
λογικῆς πράξεως). Ка­сни­је ви­зан­тиј­ски ми­сли­о­ци кон­кре­ти­зу­ју
ту иде­ју до по­се­не, ре­ли­ги­о­зне „прак­се“, до ми­стич­ког опи­та,
осла­ња­ју­ћи се опет на Кли­мен­то­ве иде­је о то­ме да је­ди­но по­мо­
ћу са­зна­ња гно­стик до­сти­же мо­рал­но и ду­хов­но са­вр­шен­ство
(VII, 55, 1–2). Ов­де се гно­се­о­ло­ги­ја (а то је лајт­мо­тив чи­та­вог
Кли­мен­то­вог ства­ра­ла­штва) те­сно пре­пли­ће с ети­ком и слу­жи
као ње­но фи­ло­соф­ско уте­ме­ље­ње.
Пре­ма то­ме, код Кли­мен­та гно­сис у це­ло­сти из­ла­зи да­ле­ко
из окви­ра „на­уч­ног“ (у са­вре­ме­ном сми­слу ре­чи) са­зна­ња. Као
нај­ви­ши гно­сис код ње­га се ис­ти­че „по­зна­ње Бо­га“ (VII, 47, 3).
У ње­му је ко­нач­ни циљ чо­веч­јег и­ти­ја (VI, 65, 6). По­мо­ћу тог
гно­си­са по­сти­же се спа­се­ње (VII, 47, 3), и упра­во к ње­му стре­ми
„истин­ски гно­стик“ по сте­пе­ни­ма хри­шћан­ске гно­се­о­ло­ги­је. Ње­
го­ви основ­ни из­во­ри су Пи­смо и Цр­кве­но Пре­а­ње. Сва­ка­ко, ве­
ли­ку па­жњу гно­стик мо­ра по­све­ти­ти и фи­ло­со­фи­ји, ко­ја, по Кли­
мен­то­вом ду­о­ком уе­ђе­њу, до­при­но­си из­ла­ску из „не­зна­ња“,
ја­ча и про­ду­љу­је гно­сис и ра­ни ве­ру.84
Кли­мент се, на тај на­чин, по­ка­зу­је у исто­ри­ји фи­ло­со­фи­је
као је­дан од пр­вих до­след­них те­о­ре­ти­ча­ра ре­ли­ги­о­зне гно­се­о­ло­
ги­је. Иде­је ко­је је ис­та­као на­дах­њи­ва­ће то­ком ве­ко­ва мно­ге пред­
став­ни­ке ре­ли­ги­о­зне фи­ло­со­фи­је и прак­се до ХХ сто­ле­ћа.

135
 Есеика Оаца Цркве

Као истин­ском на­след­ни­ку кла­сич­не фи­ло­со­фи­је, Кли­мен­

ту је, за раз­ли­ку од по­то­њих хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца, још ту­ђа
и­ло ка­ква скеп­са или аг­но­сти­ци­зам. Он је чвр­сто уве­рен у то
да не­ма ни­че­га та­квог што се не и мо­гло са­зна­ти, јер је упра­во
ра­ди пре­но­ше­ња зна­ња до­ла­зио Син Бо­жи­ји (VI, 70, 2). Сто­га
Кли­мент стал­но на­гла­ша­ва да је „сва­ки гно­сис на кра­ју кра­је­ва
о­жан­ски дар“.85 А тај дар алек­сан­дриј­ског ми­сли­о­ца до­во­ди у за­
нос; он до­ро схва­та огра­ни­че­ност пла­то­нов­ско-сто­ич­ке гно­се­о­
ло­ги­је, чи­ји је при­ста­ли­ца ио до при­хва­та­ња хри­шћан­ства. Чак
и спа­се­ње, прем­да је и оно нео­дво­ји­во од по­зна­ња, за ње­га од­сту­
па у дру­ги план у по­ре­ђе­њу са „чи­стим гно­си­сом“. „Чо­век не стре­
ми гно­си­су из же­ље да се спа­се“ – из­ја­вљу­је Кли­мент – „већ зог
са­мог о­жан­ског зна­ња“ (IV, 136, 3).
Код Кли­мен­та се про­цес по­зна­ња нај­ви­ше исти­не за­вр­ша­ва
још у не­пој­мов­ној сфе­ри – на ни­воу он­то­ло­шког сли­ва­ња су­јек­
та и ојек­та са­зна­ња. На нај­ви­шем сте­пе­ну по­зна­ња гно­стик „по­
ста­је сли­чан Бо­гу“, он се не а­ви ви­ше на­у­ком, већ „сам по­ста­је
на­у­ка и зна­ње“ (IV, 40, 1). Про­ла­зе­ћи кроз низ све­тло­сних ступ­
ње­ва (VII, 57, 1), гно­стик на кра­ју сам по­чи­ње да из­лу­чу­је сво­је­
вр­сно „по­сто­ја­но све­тло“, одво­је­но од све­га све­тов­ног (VII, 57,
5). Пре­ма то­ме, Кли­мент сво­ју гно­се­о­ло­ги­ју за­вр­ша­ва на ира­ци­
о­нал­ном ни­воу, ви­де­ћи у ми­стич­ко-емо­ци­о­нал­ном опи­ту из­лаз
из ћор­со­ка­ка ра­ци­о­на­ли­стич­ког ми­шље­ња. Тре­а­ло и, раз­у­ме
се, на­гла­си­ти, да са­мом Кли­мен­ту, за раз­ли­ку од Фи­ло­на, Пло­ти­
на или по­то­њих хри­шћан­ских ми­сти­ча­ра, тај из­лаз ни­је мно­го
им­по­но­вао. Ни­је слу­чај­но упра­во од Кли­мен­та от­по­чео ра­ци­о­
на­ли­стич­ки пра­вац у алек­сан­дриј­ској цр­кве­ној шко­ли. Ма ка­ко
и­ло, укљу­чи­ва­ње емо­ци­о­нал­не сфе­ре у гно­се­о­ло­ги­ју при­ву­кло
је Кли­мен­то­ву па­жњу и пре­ма есте­тич­ким про­ле­ми­ма, на че­му
ће­мо се још ка­сни­је за­др­жа­ти.
Бог се ис­ти­че као ко­на­чан ојект хри­шћан­ског по­зна­ња. Он
ће и­ти и глав­ни пред­мет па­жње сред­њо­ве­ков­не умет­но­сти. А ка­
квим су га пак при­ка­зи­ва­ле апо­ло­ге­те?
Код Кли­мен­та се ис­так­ну­ти тран­сцен­ден­та­ли­зам, на­стао у
Фи­ло­но­вој фи­ло­со­фи­ји, раз­ви­јао у ко­ло­се­ку хри­шћан­ске апо­ло­
ге­ти­ке, осла­ња­ју­ћи се на и­лиј­ске иде­је. Већ у Ари­сти­до­вој Ао­
ло­и­ји на­ла­зи­мо цр­те тран­сцен­дент­но­сти Бо­жан­ства, Ко­је не­ма
ни по­ла, ни ли­ка, ни име­на, Ко­је ни­је по­ме­ша­но с не­ом, не­го
Ко­је са­др­жи све у Се­и (I, 4–5).86 „Отац све­га“ – пи­сао је Ју­стин
– „у­ду­ћи не­ро­ђен, не­ма од­ре­ђе­ног име­на“ (Apol. II, 6); „не­из­ре­
ци­ви Отац и Го­спод све­га не до­ла­зи на не­ко ме­сто; Он не хо­да,

136
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

не спа­ва, не уста­је, не о­ра­ви у Сво­јој зе­мљи, ма ка­ква она и­ла;

Он ја­сно ви­ди и та­на­но слу­ша, не очи­ма или уши­ма, већ нео­пи­
си­вом си­лом; та­ко да Он све ви­ди и све зна, и ни­ко од нас ни­је са­
кри­вен од Ње­га; не­по­кре­тљив, Он све не о­у­хва­та ни­ти [неким]
ме­стом, ни­ти пак це­лим све­том, јер је по­сто­јао и пре ства­ра­ња
све­та“ (Tryph. 127). Ју­сти­на пра­ти и Та­ти­јан, ко­ји сма­тра да је
Бог, не­ма­ју­ћи по­чет­ка у вре­ме­ну, „је­ди­но ес­по­че­тан и да је Сам
по­че­так све­га пот­чи­ње­ног“. Он је не­ви­дљи­ви и не­појм­љи­ви дух,
ства­ра­лац све­га ма­те­ри­јал­ног и ду­хов­ног (Adv. gr. 4). Пре ства­ра­
ња све­та Бог је ио сам, као не­ка про­ста све­о­у­хват­на „ра­зум­ска
си­ла“, ко­ја са­др­жи у се­и у по­тен­ци­ји сав свет и ства­ра­лач­ку Реч.
Као пр­ва во­ља про­стог и­ћа Бо­жи­јег про­из­и­шла је та Реч, Ко­ја је
по­ста­ла по­че­так све­та (5). Те­о­фил Ан­ти­о­хиј­ски на­гла­ша­ва ес­ко­
нач­ну уз­ви­ше­ност Бо­га, Ње­го­ву не­у­по­ре­ди­вост са свим вред­но­
сти­ма зе­маљ­ског и­ти­ја: „Ње­го­ва сла­ва је ес­ко­нач­на, ве­ли­чи­на
нео­­у­хва­тљи­ва, ви­си­на не­до­сти­жна, моћ не­са­мер­љи­ва, му­дрост
не­ис­тра­жи­ва, до­ро­та не­под­ра­жи­ва, до­ро­чин­ства не­ис­ка­зи­ва“
(Ad Aut. 1, 3). Код Те­о­фи­ла је Бог прак­тич­но не­ми­сли­ви пре­део
сте­ци­шта чо­ве­ко­вог ду­хов­ног иде­а­ла, на ко­га су и­ла и упу­ће­
на узда­ња ра­них хри­шћа­на. Ати­на­го­ра, хри­шћан­ски фи­ло­соф
из Ати­не, да­је још јед­но од пр­вих од­ре­ђе­ња пред­ме­та ве­ре хри­
шћа­на, је­дан од ра­них „сим­во­ла ве­ре“. Опо­вр­га­ва­ју­ћи оп­ту­жу
про­тив хри­шћа­на од стра­не па­га­на за ез­о­жност, он по­ка­зу­је
да хри­шћа­ни при­зна­ју јед­ног Бо­га, „не­ро­ђе­ног, веч­ног, не­ви­дљи­
вог, е­стра­сног, не­појм­љи­вог, нео­­у­хва­тљи­вог, схва­тљи­вог са­мо
умом и ра­зу­мом, пре­и­спу­ње­ног све­тло­шћу и ле­по­том, ду­хом и
не­из­ре­ци­вом си­лом“; та­ко­ђе, при­зна­ју Си­на Бо­жи­јег, Ко­ји „се ја­
вља као Реч Оца у иде­ји и у енер­ги­ји; јер је из Ње­га и кроз Ње­га
све на­ста­ло, [удући да су] Отац и Син – јед­но; и при­зна­ју Ду­
ха Све­то­га. Они ви­де Њи­хо­ву „си­лу у је­дин­ству и раз­ли­чи­тост у
чи­ну“ (Leg. 10). Ра­ди озна­ча­ва­ња три­ју ипо­ста­си о­жан­ства, Те­о­
фил Ан­ти­о­хиј­ски је као пр­ви од грч­ких Ота­ца Цр­кве при­ме­нио
тер­мин „Тро­ји­ца“ (η Τρίας), ма­да су са­ме ипо­ста­си код ње­га озна­
че­не још не­ка­нон­ски као Бог, Ње­го­ва Реч и Ње­го­ва Пре­му­дрост
(Ad Aut. II, 15).
Ме­ђу хе­ле­но­фо­ним ра­ним хри­шћа­ни­ма нај­ду­ље је из­ра­зио
иде­ју хри­шћан­ске Тро­ји­це, по свој при­ли­ци, Ипо­лит Рим­ски, ви­
дев­ши у њој иде­ју о­жан­стве­не ико­но­ми­је. „Склад­ни до­мо­строј
(οἰκονομία συμφωνίας)“ – пи­сао је он – „сво­ди се на јед­но­га Бо­га,
јер је је­дан Бог: Отац – Ко­ји упра­вља, Син – Ко­ји се по­ви­ну­је,
Дух Све­ти – Ко­ји ура­зу­мљу­је. Отац је из­над све­га, Син – кроз

137
 Есеика Оаца Цркве

све, Дух Све­ти – у све­му... Отац се про­сла­вља у Тро­ји­ци (διὰ της

Τριάδος). Отац вла­да (ἠθέλησεν), Син са­вр­ша­ва, Дух от­кри­ва“
(Con­tr. No­et. 14). Не за­др­жа­ва­ју­ћи се де­таљ­но на три­ни­тар­ном
про­ле­му, Ипо­лит је мно­го па­жње по­све­тио хри­сто­ло­шком пи­
та­њу, све­сно за­др­жа­ва­ју­ћи па­жњу на прин­ци­пи­јел­ном ан­ти­но­
ми­зму пој­ма Бо­го­чо­ве­ка. У по­ле­ми­ци са Но­е­то­вом кон­цеп­ци­
јом, у ко­јој се твр­ди­ло да је Хри­стос Сам Отац, Ипо­лит ис­ти­че
Ису­со­ву чо­веч­ју при­ро­ду, не иг­но­ри­шу­ћи ни Ње­го­во о­жан­ско
и­ће. У хе­ле­но­фо­ној па­три­сти­ци он је, ве­ро­ват­но, пр­ви та­ко ја­
сно схва­тио и успе­шно тер­ми­но­ло­шки ис­ка­зао ан­ти­но­мич­ност
две­ју Хри­сто­вих при­ро­да, утвр­ђу­ју­ћи са­мим тим ан­ти­но­ми­зам
као ва­жну фор­му хри­шћан­ског ми­шље­ња уоп­ште. Иду­ћи за сво­
јим учи­те­љем Ири­ни­јем Ли­он­ским (ви­де­ти Adv. ha­er. III, 18–19),
он по­ка­зу­је да Бог – Реч ни­је „при­ви­дан“ (κατὰ φαντασίαν) и ни­
је „сли­ко­вит“ (κατὰ τροπήν), већ је „истин­ски“ (ἀληθῶς) п­остао
ч­овек у т­елу (Co­ntr. N­oet. 17). Бог и ч­овек су ­или је­дно у Ис­усу,
што је и о­др­ед­ило сл­ож­еност и пр­оти­вре­чност Њ­ег­овог л­ика у
Ј­ева­нђ­ељ­има. Са в­ер­уј­ућим се Он ч­есто п­он­аша као Бог, а пр­ема
С­еи – као ои­чни, на­јпр­осе­чн­ији ч­овек. „Он [се моли] да Га
м­им­о­иђе ч­аша стр­ад­ања, р­ади [примања] к­оје се и ј­авио св­ету;
и о­л­ива се у стр­ад­ањ­има зн­ојем, и кр­епи се од а­нђ­ела Онај К­оји
је Сам с­ок­олио в­ер­уј­уће у С­ее и учио их да пр­ез­иру смрт; и пр­
ед­аје се Ј­уди Онај К­оји је знао ко је Ј­уда; и ое­шч­ашћ­ује се од
К­ај­афе Онај К­оји је пре њ­ега пр­имио сл­уж­ење, као Бог; и т­рпи
пр­езр­иви о­днос Ир­одов Онај К­оји ће с­уд­ити ц­елој з­емљи; и пр­
има уда­рце од П­ил­ата Онај К­оји је пр­ихв­атио н­аше н­ем­оћи; и
п­ост­аје пре­дмет исм­ев­ања за во­јн­ике Онај К­ога оч­ек­ују х­иљ­аде
х­иљ­ада и м­ир­иј­аде м­ир­иј­ада а­нђ­ела и а­рха­нђ­ела; и пр­ик­ива се
од Ј­уд­еј­аца на д­рво Онај К­оји је утв­рдио н­ео, као свод; и ор­аћа
се Оцу и пр­ед­аје дух Онај К­оји је не­одв­ојив од Оца... У р­еро
се пр­о­ада к­опљем Онај К­оји св­има д­ар­ује ж­ивот; и у гро се
п­ол­аже и о­ав­ија м­ртва­чким п­окр­ов­има Онај К­оји је Сам ва­ск­
рс­авао м­ртве....Он – је Бог, К­оји је р­ади нас п­остао ч­овек, К­ој­ему
је Отац све по­тч­инио“ (18). Он је на н­есхв­атљив н­ачин сј­ед­инио
у С­еи ек­стре­мне кра­јн­ости у­зв­иш­еног и п­он­иж­еног. Упр­аво то
ј­еди­нство с­оц­ија­лне ­он­иж­ен­оси и и­еа­лне в­ел­ич­ине ул­ив­ало је
у с­рца љ­уди п­озне а­нт­ике в­еру и н­аду у н­ешто при­нц­ип­ије­лно др­
уг­ач­ије од р­еа­лно т­ешког или кра­јње ­есм­исл­еног ж­ив­ота. Ип­ол­
иту је у­сп­ело да в­е­ома пр­ец­изно пр­ен­есе а­нт­ин­оми­чну с­ушт­ину
Хр­ист­овог л­ика, „К­оји се ј­авио на з­емљи и [у исто време] н­ије
ост­авио н­ару­чје Оч­ево; ј­авио се и н­ије се ј­авио“ (Serm. in th­eoph.

138
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

7). Ово ће схв­ат­ање п­ост­ати тр­ад­иц­и­она­лно за сву п­от­оњу ист­ор­

ију хр­ишћа­нства и д­ож­ив­еће ш­ир­око и р­азн­ов­рсно оств­ар­ење у
сре­дњ­ов­еко­вној уме­тн­ости, а п­осе­но оч­игле­дно – у и­сто­чн­охр­
ишћа­нској.
У хри­шћан­ској фи­ло­со­фи­ји је ова­ло­ће­ње Си­на и по­че­так
Ње­го­ве о­го­чо­ве­чан­ске ми­си­је (чи­ном кр­ште­ња у Јор­да­ну) има­
ло ве­ли­ки он­то­ло­шки зна­чај. На­и­ме, зва­нич­но ја­вља­ње све­ту
Бо­го­чо­ве­ка у ми­стич­ком чи­ну кр­ште­ња до­ве­ло је до уки­да­ња,
„по­ми­ре­ња“ мно­гих про­тив­реч­но­сти и­ти­ја, а пре све­га „ви­
дљи­вог са не­ви­дљи­вим, ис­пу­ни­ле су се ра­до­шћу не­е­ске вој­ске,
ис­це­ли­ле су се зе­маљ­ске сла­о­сти, от­кри­ле су се не­из­го­во­ре­не
ства­ри, не­при­ја­тељ­ско је по­ста­ло ли­ско“ (6). Бо­жан­ско и људ­
ско, дух и ма­те­ри­ја, иде­ал­но и ре­ал­но са­да су сту­пи­ли у но­ви
са­вез и от­кри­ле су се но­ве пер­спек­ти­ве кул­тур­ног и со­ци­јал­ног
раз­во­ја чо­ве­чан­ства.
Јед­но од ра­них од­ре­ђе­ња Бо­га у ла­тин­ској апо­ло­ге­ти­ци сре­ће­
мо код Ми­ну­ци­ја Фе­лик­са, ко­ји је раз­ра­дио иде­је пла­то­нов­ско-
фи­ло­нов­ске фи­ло­со­фи­је. „Отац све­га Бог“ – пи­сао је он – „не­ма
ни по­чет­ка, ни кра­ја; Онај Ко­ји све­му да­је по­че­так, Сам је ве­чан,
Ко­ји и­ва пре све­та, Сам Се­и је ио свет; Он је све (uni­ver­sa) при­
звао у и­ће реч­ју, уре­дио ра­зу­мом, са­вр­шио си­лом. Ње­га је не­мо­
гу­ће ви­де­ти, Он је за­сле­пљу­ју­ћи, не­мо­гу­ће Га је осе­ти­ти, пре­ви­ше
је та­нан, не­мо­гу­ће Га је оце­ни­ти, Он је из­над чу­ла, ес­ко­на­чан,
не­са­мер­љив, и је­ди­но Са­мо­ме Се­и по­знат као та­кав ка­кав је­сте;
на­ше пак ср­це (pec­tus) је те­сно за та­кво по­зна­ње, и сто­га га аде­
кват­но оце­њу­је­мо са­мо ка­да Га на­зи­ва­мо нео­цен­љи­вим. Ја ка­жем
ка­ко осе­ћам: ко же­ли да по­зна ве­ли­чи­ну Бо­га, тај ума­њу­је [Њега],
тај не зна [Њега]. И не тра­жи [друго] име Бо­га, Бог – је [Његово]
име... За јед­ног (qui so­lus est) Бо­га име­но­ва­ње ’Бог’ је све.“ На­зи­ва­
ти Га оцем, ца­рем, го­спо­да­рем – зна­чи пред­ста­ви­ти Га те­ле­сним.
„Не­го од­а­ци у стра­ну сва до­да­ва­ња име­на и ви­де­ћеш Ње­го­ву сла­
ву“ (Oc­tav. 18, 7–10). Ни­је по­зна­то да ли је Му­ни­ци­је знао за ра­до­
ве Фи­ло­на Алек­сан­дриј­ског, али ње­го­во од­ре­ђе­ње Бо­га умно­го­ме
се при­ли­жа­ва Фи­ло­но­вом схва­та­њу. Из­во­ђе­ње ојек­та са­зна­ња
у тран­сцен­дент­ну сфе­ру до­во­ди Ми­ну­ци­ја, као и ње­го­ве грч­ке
ко­ле­ге, до ан­ти­но­ми­ја ра­зу­ма. Же­ља да по­зна прин­ци­пи­јел­но не­
по­зна­тљи­ву су­шти­ну има као по­сле­ди­цу ума­њи­ва­ње те су­шти­не,
али ез ума­њи­ва­ња ју је не­мо­гу­ће схва­ти­ти. Он се од­ри­че и од ма
ка­квих озна­ча­ва­ња о­жан­ства. Кроз не­ко­ли­ко ве­ко­ва те иде­је ће
још на грч­ком тлу ак­тив­но раз­ра­ди­ти и до­ве­сти до ло­гич­ког кра­ја
ано­ним­ни аутор зна­ме­ни­тих Аре­о­а­и­и­ка.

139
 Есеика Оаца Цркве

Чи­сто тран­сцен­дент­но схва­та­ње Бо­га из­и­ски­ва­ло је и ис­

кљу­чи­во ду­хов­но по­што­ва­ње Ње­го­во ез не­ког ма­те­ри­јал­но
уре­ђе­ног кул­та, ез хра­мо­ва, из­о­ра­же­ња, жр­тво­при­но­ше­ња.
На­су­прот ан­тич­ким кул­то­ви­ма, Ми­ну­ци­је ис­ти­че чи­сто ду­хов­
но слу­же­ње Бо­гу. „Ка­кво ћу из­о­ра­же­ње Бо­га на­чи­ни­ти“ – пи­та
Ок­та­ви­је – „ка­да је сам чо­век, ако се пра­вил­но по­сма­тра, из­о­
ра­же­ње (si­mu­lac­rum) Бо­га? Ка­кав храм да Му гра­дим, кад Га
сав овај свет, ство­рен Ње­го­вом си­лом, не мо­же при­ми­ти? И ако
ја, чо­век, во­лим да жи­вим про­стра­но, ка­ко он­да да сме­стим у
јед­ном не­ве­ли­ком зда­њу та­ко ве­ли­ко Би­ће? Зар ни­је нај­о­ље др­
жа­ти Га у на­шем уму, сме­сти­ти Га у ду­и­ни на­шег ср­ца?“ (32).
Упра­во ова­кво схва­та­ње Бо­га и Ње­го­вог кул­та је и усло­ви­ло ра­
но­хри­шћан­ско „ико­но­ор­ство“, од­ри­ца­ње култ­них, на­ро­чи­то
ан­тро­по­морф­них из­о­ра­же­ња.
Ми­ну­ци­је­во од­ре­ђе­ње Бо­га и ње­го­ве иде­је чи­сто ду­хов­ног
по­кло­ње­ња и­ли су по­пу­лар­ни код ра­но­хри­шћан­ских ми­сли­ла­
ца. Њих до­слов­но ре­про­ду­ку­је Ки­при­јан (ви­де­ти Qu­od idol. 4)
и ак­тив­но про­па­ги­ра ме­ђу сво­јом па­ством, на њих се осла­ња­ју
Ар­но­и­је, Лак­тан­ци­је, Ав­гу­стин.
Раз­ра­ђу­ју­ћи грч­ке апо­ло­ге­те, Тер­ту­ли­јан је од­ре­дио Бо­га као
је­ди­ног твор­ца све­та и чо­ве­ка, узроч­ни­ка свих пред­ме­та и по­ја­
ва, Ко­ји је за љу­де исто­вре­ме­но ви­дљив и не­ви­дљив, по­знат и не­
по­знат, схва­тљив и не­схва­тљив (Apol. 17). Бог је је­дан и тро­ји­чан
исто­вре­ме­но. То је те­шко ис­ка­за­ти чак и та­квом ан­ти­но­ми­ча­ру,
ка­кав је Тер­ту­ли­јан. „Три су Отац, и Син, и Дух – не три по ста­
ту­су (sta­tus), већ по сте­пе­ну (gra­dus), не по су­шти­ни (sub­stan­tia),
већ по фор­ми (for­ma), не по мо­ћи, већ по фор­ми (spe­ci­es) – [Сва
Три] има­ју јед­ну су­шти­ну, и је­дан ста­тус, и јед­ну моћ, јер је [то]
је­дан Бог, из Ко­јег про­из­ла­зе (de­pu­tan­tur) ти сте­пе­ни и фор­ме, и
фор­ме под име­ни­ма Оца и Си­на и Све­то­га Ду­ха“ (Adv. Prax. 2).
Не­у­ки љу­ди, ја­да се Тер­ту­ли­јан, не схва­та­ју је­дин­ство јед­но­га у
три­ма, „јер до­мо­строј­ни рој и по­ре­дак (dis­po­si­tio) три­је­дин­ства
при­хва­та­ју као де­ље­ње јед­ног, иако се јед­но, про­из­во­де­ћи из са­
мог се­е три­је­дин­ство, од то­га не на­ру­ша­ва, не­го ја­ча“ (3).
И код са­мог Тер­ту­ли­ја­на иде­ја три­је­дин­ства још је да­ле­ко од
ка­нон­ског о­ли­ка. Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, пре сва­ког по­чет­
ка Бог је по­сто­јао Сам, чи­не­ћи Сам за Се­е и Свој свет, и Свој
про­стор, и Сво­је је­дин­ство. Он је у Са­мом Се­и имао ра­зум
(ra­tio). Раз­ми­шља­ју­ћи тим ра­зу­мом, Он је из ње­га ство­рио реч
(ser­mo), то јест реч је на­ста­ла као ре­зул­тат ак­та о­жан­стве­ног
ми­шље­ња, уну­тар­њег раз­го­во­ра Бо­га са Сво­јим ра­зу­мом (Adv.

140
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

Prax. 5). Пре­ма то­ме, Бог је пре ства­ра­ња све­та имао у Се­и ра­
зум, а у ра­зу­му – реч. Она је у Пи­сму ис­так­ну­та, пре­ма Тер­ту­
ли­ја­но­вом ми­шље­њу, под име­ном Пре­му­дрост (sop­hia) – Дру­гог
Ли­ца (se­cun­da per­so­na) Бо­га. „Та­да пак, ка­да Бог из­го­во­ри: ’не­ка
у­де све­тлост!’ – та реч је до­и­ла сво­ју фор­му (spe­ci­em) и ле­по­
ту (or­na­tum), звук и глас (7). Уз­гред да ис­так­не­мо да ез ле­по­те
и фор­ме чак ни ри­го­ри­ста Тер­ту­ли­јан не ми­сли на Бо­жан­стве­ну
Реч, Дру­го Ли­це Тро­ји­це. Шта­ви­ше, он сма­тра да ни­ко не мо­же
да по­ри­че да Бог има Сво­је те­ло (cor­pus) и фор­му, иако се и ја­
вља ду­хом, ’јер и дух има те­ло сво­је вр­сте’, а сва не­ви­дљи­ва и­ћа
су од Бо­га до­и­ла сво­ја по­се­на те­ла и фор­ме, ко­ји су ви­дљи­ви
са­мо Ње­му“ (7).
Дух је тре­ћи чи­ни­лац, Ко­ји од Оца ис­хо­ди кроз Си­на, као
што је плод кроз де­ло др­ве­та тре­ћи сте­пен у од­но­су на ко­рен
или пак све­тлост у од­но­су на сун­це кроз зра­ку (8). Отац, Син и
Дух су не­раз­де­љи­ви (in­se­pa­ra­tos), и сва­ки од Њих је не­што дру­го
у од­но­су на дру­гог, не­што сво­је (9–12). Све је ство­ре­но од Си­на.
Пре Ње­го­вог очо­ве­че­ња про­ро­ци су Га ви­де­ли са­мо у ви­ђе­њи­ма,
у сну, у на­слу­ћи­ва­њи­ма, „јер Реч и Дух мо­гу да у­ду ви­дљи­ви са­
мо у ви­ду сли­ка уора­зи­ље (ima­gi­na­ria for­ma) (14). Бог Отац не
сту­па ни у ка­кве кон­так­те са све­том. Он ои­та­ва у ’не­до­ступ­ној
све­тло­сти’, у Ње­му је сме­штен сав про­стор, а Он се про­сто­ром
не огра­ни­ча­ва, пред Њим се тре­се зе­мља, пла­ни­не се то­пе као
во­сак, и то­ме слич­но“ (16). Бог Сво­јом си­лом и вла­шћу ои­та­ва
сву­где, па и у нај­ду­љим ез­да­ни­ма. Син је не­раз­дво­јан од Ње­га.
У Ису­со­вом ро­ђе­њу Реч се ни­је пре­о­ра­зи­ла (јер и та­да про­ме­
ни­ла Сво­је свој­ство), већ се за­о­де­ну­ла те­лом. Пре­ма то­ме, у Ису­
су су сје­ди­ње­не две „су­шти­не“ (sub­stan­ti­ae) – о­жан­ска и људ­ска
(27). Хри­шћан­ство се та­да још ни­је утвр­ди­ло у пре­ци­зној тер­ми­
но­ло­ги­ји и на­ме­сто ка­сни­је ка­нон­ског тер­ми­на ри­ро­а (na­tu­ra)
ов­де сто­ји у том зна­че­њу sub­stan­tia. До­и­ја се да су у Хри­сту две
су­шти­не, што је до­след­но ор­то­док­сно хри­шћан­ство сма­тра­ло
за је­рес. На дру­гом ће пак ме­сту и сам Тер­ту­ли­јан упо­тре­и­ти у
слич­ном слу­ча­ју тер­мин na­tu­ra (De carn. Chr. 5).
Тер­ту­ли­јан у Ао­ло­и­ји при­ка­зу­је Ло­го­са, Си­на, као „рас­
про­сти­ру­ћег“, „ис­хо­де­ћег“ (pro­la­tum) од Бо­га и за­хва­љу­ју­ћи том
„ис­хо­ђе­њу“ (pro­la­tio) – ро­ђе­ног. Он је сли­чан зра­ку сун­че­вом; и
прем­да се зрак уда­ља­ва од сун­ца, ипак се сун­це на­ла­зи у зра­ку,
и су­шти­на се при том не де­ли, не­го се рас­про­сти­ре. Исто та­ко, и
оно што је про­из­и­шло од Бо­га, је­сте Бог и Син Бо­жи­ји, и оа су
јед­но и је­дин­стве­но (Apol. 21).

141
 Есеика Оаца Цркве

Та Реч је ушла у Дје­ву Ма­ри­ју и од Ње ро­ди­ла у те­лу оич­ног

чо­ве­ка Ису­са. У Дје­ву Еву, ра­су­ђу­је Тер­ту­ли­јан, ушла је реч (зми­
ја) и про­из­ве­ла смрт. След­стве­но то­ме, та­ко­ђе, у Дје­ву мо­ра ући
Реч Бо­жи­ја да се о­но­ви жи­вот. Оно што је и­ло из­гу­ље­но кроз
жен­ски пол, мо­ра да у­де о­но­вље­но кроз исти тај пол. Ева је по­
ве­ро­ва­ла зми­ји, Ма­ри­ја – Га­ври­лу (De carn. Chr. 17). Као ре­зул­тат
се у Ису­су сје­ди­ни­ло те­ло чо­веч­је са Ду­хом Бо­жи­јим. И те­ло је
и­ло пра­во, чо­веч­је. Јер, зог че­га и дру­го си­ла­зио Дух Бо­жи­ји у
утро­у (vul­va) Ма­ри­ји­ну, ако не зог чо­веч­јег те­ла? Ду­хов­но те­ло
и, на­рав­но, мо­гао мно­го лак­ше ора­зо­ва­ти ван утро­е. Хри­стос
се ро­дио на уои­ча­јен на­чин, из­и­шао је из (Ње­не) утро­е, као и
сва де­ца, као ре­зул­тат че­га се у Ма­ри­ји по­ја­ви­ло мле­ко у дој­ка­ма,
ко­јим је и хра­ни­ла о­жан­стве­ну е­у (19–20).
Ар­но­и­је је у по­ле­ми­ци про­тив па­ган­ских о­го­ва и кул­то­ва
ви­ше па­жње по­све­тио (при­ли­жив­ши се ти­ме Ми­ну­ци­ју Фе­лик­
су) ду­хов­ној, тран­сцен­дент­ној су­шти­ни Бо­га.
Бог се код ње­га по­ја­вљу­је у ви­ду јед­ног, нај­ви­шег, ес­по­чет­
ног и ес­ко­нач­ног и­ћа, ис­точ­ни­ка сва­ке о­жан­стве­но­сти, твор­
ца све­та, ве­ко­ва и вре­ме­на, не­про­мен­љи­вог, Ко­ји не­ма те­ле­сне
фор­ме, ез ква­ли­те­та и кван­ти­те­та, Ко­ји не­ма ме­сто, кре­та­ње и
о­лик, све­зна­ју­ћег, пре­му­дрог и сву­где по­сто­је­ћег, не­схва­тљи­вог
и не­при­ка­зи­вог и­ћа. „Јер Ти си“ – пи­ше Ар­но­и­је – „Пра­у­зрок,
ме­сто и про­стор ства­ри (lo­cus re­rum ac­spa­ti­um), осно­ва све­га по­
сто­је­ћег, ес­ко­на­чан, не­ро­ђен, е­смр­тан, ве­чан, је­дан, Ко­јег не
оиви­ча­ва ни­ка­ква те­ле­сна фор­ма, ни­ка­кве гра­ни­це не огра­ни­ча­
ва­ју, ез ква­ли­те­та, ез кван­ти­те­та, Ко­ји не­ма ме­сто, кре­та­ње и
о­лик; о Те­и се ни­шта не мо­же ре­ћи и из­ра­зи­ти про­ла­зним пи­
сме­ним зна­ко­ви­ма. За Тво­је по­зна­ње нео­п­ход­но је умук­ну­ти,
а да и на­слу­ћи­ва­ње по сен­ци, ко­ле­а­ју­ћи се, мо­гло Те­е уло­ви­ти,
не мо­ра да у­де из­го­во­ре­но ни гла­са“ (Adv. nat. I, 31). Бо­жан­ство
је „јед­но и про­сто и ни­је сје­ди­ње­ње и­ло ка­квих де­ло­ва, не мо­же
се ра­ста­ви­ти и про­па­сти“ (I, 62).
Ар­но­и­је у Хри­сту углав­ном на­гла­ша­ва Ње­го­ву о­жан­стве­
ну стра­ну, за раз­ли­ку од ан­тич­ких о­го­ва ко­је кри­ти­ку­је, као
што смо и ви­де­ли, пре све­га за ан­тро­по­мор­фи­зам и људ­ске стра­
сти и по­ро­ке. На­рав­но, ње­му је у Хри­сту те­шко да до­пу­сти пре­
ви­ше чо­веч­јег. Јер, чи­ме ће се Он та­да раз­ли­ко­ва­ти од ан­тич­ких
прет­ход­ни­ка? И Ар­но­и­је по­се­но ин­си­сти­ра на Хри­сто­вој ду­
хов­но­сти. Хри­стос је исти­ни­ти Бог (I, 36; 42; 47; 53; II, 60) и Сво­
ју о­жан­стве­ност је до­ка­зао чу­ди­ма (I, 42–50; 63; II, 11; 12), по­га­
ђа­њем тај­них по­ми­сли љу­ди (I, 46), стра­хом де­мо­на пред Њим

142
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

(I, 45–46) и то­ме слич­но. Он је љу­ди­ма дао зна­ња о Бо­гу, све­ту и

чо­ве­ку (I, 38; II, 14), от­крио сред­ство спа­се­ња, пут на не­о (I, 65;
II, 2), пру­жио љу­ди­ма мо­гућ­ност оп­ште­ња с Бо­гом у мо­ли­тви
(I, 38) и то­ме слич­но.
Лак­тан­ци­је ма­ло ви­ше па­жње по­све­ћу­је Ису­су-чо­ве­ку, ма­да
и код ње­га пре­о­вла­да­ва тен­ден­ци­ја ка ис­ти­ца­њу Хри­сто­ве о­жан­
стве­не при­ро­де (IV, 6–29). Отац и Син, по­на­вља он већ на­ђе­ну
фор­му­лу, јед­но су као сун­це и зра­ка (IV, 29).
Пре­ма то­ме, нај­ду­ље и мак­си­мал­но се при­ли­жа­ва­ју­ћи ор­
то­док­сном хри­шћан­ском схва­та­њу ми­сли о Бо­гу, у ла­тин­ској
сре­ди­ни се из­ра­зио Тер­ту­ли­јан.87 Он је нај­по­дро­ни­је раз­ра­дио
три­ни­тар­ни и хри­сто­ло­шки про­лем, до­ро осе­тив­ши да је њи­
хов опис мо­гућ са­мо пу­те­ви­ма ан­ти­но­мич­ног ми­шље­ња. Дру­ги
ла­тин­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри ни­су прак­тич­но ни­шта но­во до­да­ли у
схва­та­њу Бо­га. Про­лем три­је­дин­ства ни­је по­сто­јао ни код Ки­
при­ја­на, ни код Ар­но­и­ја, ни­ти код Лак­тан­ци­ја. На ла­тин­ском
тлу ће му се вра­ти­ти је­ди­но Ав­гу­стин. То је ра­зу­мљи­во у це­ло­
сти, јер за­да­ци апо­ло­ге­ти­ке II и III ве­ка још ни­су из­и­ски­ва­ли
ре­ше­ња тог пи­та­ња. Тер­ту­ли­јан је пре из­у­зе­так не­го нор­ма, за
сво­је вре­ме. Апо­ло­гет­ско схва­та­ње Бо­га на­ла­зи се ли­же по­зно­
ан­тич­ком фи­ло­соф­ском од­ре­ђе­њу Пра­у­зро­ка не­го и­лиј­ском
схва­та­њу лич­но­сног Бо­га, иако је тен­ден­ци­ја пре­ма та­квом
схва­та­њу код њих ве­о­ма ја­ка и уу­ду­ће ће и­ти ак­тив­но ре­а­ли­
зо­ва­на у па­три­сти­ци.
Ни­сам слу­чај­но ов­де по­све­тио та­ко мно­го па­жње фор­ми­ра­
њу пој­ма Бо­га у ра­но­хри­шћан­ској апо­ло­ге­ти­ци. Тај по­јам је ио
цен­трал­ни не са­мо за хри­шћан­ску те­о­ло­ги­ју или фи­ло­со­фи­ју
– око ње­га се фор­ми­ра­ла сва ду­хов­на кул­ту­ра европ­ског сред­њо­
ве­ко­вља, укљу­чу­ју­ћи и сфе­ре умет­нич­ког ми­шље­ња и есте­ти­ке.
Про­лем све­та као ко­смо­са ма­ло је ин­те­ре­со­вао ра­не хри­
шћа­не. Сва њи­хо­ва па­жња и­ла је усме­ре­на пре­ма људ­ском дру­
штву, пре­ма чо­ве­ку као осно­ви то­га све­та. Они се рет­ко до­ти­чу
ко­смо­ло­шких и на­тур­фи­ло­соф­ских про­ле­ма, и са­мо уто­ли­ко
уко­ли­ко се од но­вог си­сте­ма схва­та­ња све­та из­и­ски­ва­ло раз­у­
ме­ва­ње и тог де­ла и­ти­ја. Њих свет нај­ви­ше ин­те­ре­су­је не са
фи­ло­соф­ског, већ пре с есте­тич­ког ста­но­ви­шта – као ле­па тво­
ре­ви­на Бо­жи­ја, па ће­мо се сто­га ка­сни­је де­таљ­ни­је за­др­жа­ти
на том аспек­ту њи­хо­ве те­о­ри­је. За њих је про­лем и­ти­ја пре
есте­тич­ки не­го он­то­ло­шки про­лем. Ра­ди це­ло­сти оп­ште сли­ке
хри­шћан­ске те­о­ри­је, на­ве­шће­мо са­мо Лак­тан­ци­јев на­тур­фи­ло­
соф­ски опис (Div. inst. II, 9), ко­ји је вр­ло ка­рак­те­ри­сти­чан за

143
 Есеика Оаца Цркве

хри­шћан­ску он­то­ло­ги­ју по­зно­ан­тич­ког пе­ри­о­да. Ту су хри­шћан­

ски мо­ти­ви ис­пре­пле­те­ни са гно­стич­ким и ори­јен­тал­ним пред­
ста­ва­ма, чи­ји се ду­а­ли­зам код Лак­тан­ци­ја пре­та­па у и­нар­ни
си­стем све­ми­ра.
Бог је пре све­га ство­рио не­о, ин­тер­пре­ти­ра Лак­тан­ци­је
Књи­гу По­ста­ња, и ока­чио га је на нај­ви­шем ме­сту ва­се­ље­не, да
и та­мо по­ста­вио Сво­је ме­сто. По­том је ство­рио и не­ом окру­
жио зе­мљу ра­ди жи­во­та љу­ди и жи­во­ти­ња. По ње­ној по­вр­ши­
ни је раз­лио мо­ра и ре­ке. Ме­сто Сво­га ои­та­ва­ња је ис­пу­нио
си­ја­њем и све­тло­шћу, ство­рив­ши сун­це, ме­сец и мно­штво дру­
гих ли­ста­вих све­ти­ла. На зе­мљи је пак оста­вио та­му, су­прот­
ста­вље­ну све­тло­сти. Све до­и­ја све­тлост са­мо са не­а. Зе­мља је
ме­сто но­ћи и смр­ти на­су­прот не­у – ои­та­ва­ли­шту све­тло­сти
и жи­во­та. Зе­мља је исто та­ко уда­ље­на од не­а, као зло од до­
ра, као по­рок од вр­ли­не. Бог је по­де­лио зе­мљу на два су­прот­
ста­вље­на де­ла – ис­точ­ни и за­пад­ни. Ис­ток има ди­рек­тан од­нос
пре­ма Бо­гу, Ко­ји је истин­ски по­че­так све­тло­сти, ду­хов­но и не­
ви­дљи­во сун­це, Ко­ји про­све­ћу­је љу­де и во­ди их ка е­смрт­ном
жи­во­ту. За­пад је, на­про­тив, сли­чан мрач­ном ду­ху, ко­ји оти­ма
од љу­ди све­тлост и а­ца их у смрт­не гре­хо­ве. Као што је ис­ток
све­тлост, а у све­тло­сти је са­др­жан жи­вот, та­ко је и за­пад мрак,
ко­ји са­др­жи про­паст и смрт. Бог је на зе­мљи ство­рио и још два
су­прот­ста­вље­на де­ла све­тло­сти – југ, ко­ји се зли­жа­ва с ис­то­
ком и под­врг­нут је сун­че­вој то­пло­ти, и се­вер, ко­ји те­жи за­па­ду
и пре­кри­вен је ле­дом и сне­гом. Хлад­но­ћа је су­прот­ста­вље­на то­
пло­ти исто као што је та­ма су­прот­ста­вље­на све­тло­сти. Југ се
од­но­си пре­ма ис­то­ку исто као то­пло­та пре­ма све­тло­сти, се­вер
се од­но­си пре­ма за­па­ду исто као хлад­но­ћа пре­ма та­ми. Бог је за
сва­ки део од­ре­дио ње­му од­го­ва­ра­ју­ће го­ди­шње до­а: за ис­ток
– про­ле­ће, за југ – ле­то, за за­пад – је­сен, за се­вер – зи­му. Југ и
се­вер – су сли­ке (fi­gu­ra) жи­во­та и смр­ти, јер је жи­вот по­ве­зан
са то­пло­том, ко­ја про­из­и­ла­зи из ва­тре, док је смрт са­др­жа­на у
хлад­но­ћи, ко­ја про­из­и­ла­зи из во­де. Са стра­на­ма све­тло­сти по­
ве­за­на је и сме­на да­на и но­ћи и го­ди­шњих до­а, чи­је се не­пре­
кид­но ме­ња­ње сла­же и са дру­гим про­ме­на­ма вре­ме­на. Дан, ко­ји
до­ла­зи с ис­то­ка, као и сва­ко до­ро, при­па­да Бо­гу. Ноћ, ко­ја је
про­из­ве­де­на од за­па­да, на­ла­зи се у вла­сти ду­ха су­прот­ста­вље­
ног Бо­гу. Бог је про­тив­ста­вио дан и ноћ као пра­сли­ку у­ду­ћег
про­ти­вље­ња истин­ске ре­ли­ги­је и ла­жног су­је­вер­ја. Бог је сли­
чан сун­цу, иако јед­ном, али ко­ји ис­пу­ња­ва све де­ло­ве све­та сво­
јом све­тло­шћу и то­пло­том, истин­ским зна­њем. Ноћ пак, ко­ја се

144
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

на­ла­зи у вла­сти злог ду­ха, сво­јим цр­ни­лом пред­ста­вља сли­ку

за­сле­пље­но­сти и за­лу­да па­ган­ских су­је­вер­ја. И ма ка­ко ве­ли­ки
ио рој зве­зда ко­је јар­ко си­ја­ју у ноћ­ној та­ми, оне не мо­гу рас­
те­ра­ти мрак, а вла­да­ју­ћи ма­лом ко­ли­чи­ном све­тло­сти, не про­
из­во­де то­пло­ту.
Зна­чај­на је чи­ње­ни­ца: код апо­ло­ге­та по­се­но те­о­ло­ги­ја (уче­
ње о Бо­гу) но­си знат­но ма­ње хри­шћан­ски а ви­ше фи­ло­соф­ски
(у ан­тич­ком сми­слу ре­чи) ка­рак­тер, не­го њи­хо­ва он­то­ло­ги­ја или
пак „на­тур­фи­ло­со­фи­ја“. Лак­тан­ци­је јед­но­став­но ни­је у ста­њу да
ка­же чак ни не­ко­ли­ко фра­за у ду­ху ан­тич­ке на­тур­фи­ло­со­фи­је.
Ов­де се опет по­ја­вљу­је па­ра­докс хри­шћан­ске гно­се­о­ло­ги­је. Хри­
шћа­ни су још од сво­јих ли­ско­и­сточ­них прет­ход­ни­ка до­зна­ли и
при­хва­ти­ли да је Бог прин­ци­пи­јел­но не­схва­љив, па их упра­во
сто­га стал­но ин­те­ре­су­је пи­та­ње ша је Бо. Опит ан­тич­ке на­у­ке
и фи­ло­со­фи­је им је по­ка­зао да је пред­мет­ни свет умно­го­ме схва­
тљив, и за­то их у пот­пу­но­сти не за­ни­ма ша је све. А ако и
кат­кад мо­ра­ли да га опи­шу, он­да пред сво­јим ми­сле­ним по­гле­
дом има­ју са­свим дру­га­чи­је пи­та­ње – зо че­а, ра­и че­а о­со­
ји све? На­тур­фи­ло­со­фи­ја не­при­мет­но пре­ла­зи у ер­ми­нев­ти­ку,
сва­ки еле­мент ре­ал­ног све­та, сва­ка ње­го­ва по­ја­ва се пре­тва­ра у
сим­вол и сли­ку пот­пу­но дру­га­чи­јих, ду­хов­них ре­ал­но­сти. Не­о
и зе­мља, све­тлост и та­ма, то­пло­та и хлад­но­ћа, ис­ток и за­пад, југ
и се­вер, дан и ноћ гу­е свој ре­ал­ни сми­сао и пре­о­ра­жа­ва­ју се у
сим­во­лич­не зна­ко­ве. Ако су се сто­и­ча­ри и епи­ку­реј­ци мо­гли ес­
ко­нач­но спо­ри­ти о су­шти­ни зна­ка, али при том са­мо као ре­ал­не
по­ја­ве, за њих је пред­мет озна­ча­ва­ња оста­јао нео­спо­ран у сво­јој
суп­стан­ци­јал­ној по­јав­но­сти, за ра­не хри­шћа­не и са­ма та по­ја­ва
по­ста­је знак. Пред на­ма је, у по­ре­ђе­њу с ан­тич­ким, у пот­пу­но­сти
но­во схва­та­ње све­та, но­ва фи­ло­со­фи­ја.
То­пло­та и вла­га, про­ду­жа­ва свој „на­тур­фи­ло­соф­ски“ екс­
курс Лак­тан­ци­је – два су кључ­на су­прот­ста­вље­на на­че­ла, ко­ја
су на за­ди­вљу­ју­ћи на­чин ство­ре­на од Бо­га ра­ди про­из­во­ђе­ња и
одр­жа­ва­ња жи­во­та свих и­ћа на зе­мљи. За­то су не­ки фи­ло­со­фи
ис­прав­но сма­тра­ли да се свет те­ме­љи ка­ко на сла­га­њу, та­ко и на
не­сла­га­њу ње­го­вих са­став­них еле­ме­на­та. Ме­ђу­тим, они узрок то­
га ни­су схва­ти­ли. Та­ко је Хе­ра­клит сма­трао да је све про­ис­те­кло
из ва­тре, Та­лес – из во­де. Оо­ји­ца су де­ли­мич­но от­кри­ла исти­ну,
али оо­ји­ца су се пре­ва­ри­ла. Ако не­ма и­ло ког дру­гог по­че­ла
сем ва­тре, од ње не и ни­ка­да про­из­и­шла ње­на су­прот­ност – во­
да, као и орат­но. Исти­на се са­сто­ји у то­ме да у осно­ви све тво­ре­
ви­не ле­жи сме­ша тих сти­хи­ја. Раз­у­ме се, то ни­је сме­ша са­мо во­де

145
 Есеика Оаца Цркве

и ва­тре, јер јед­но од њих сваг­да уни­шта­ва дру­го, већ сје­ди­ње­ње

њи­хо­вих су­шти­на – то­пло­те (ca­lor) и вла­ге (umor). У пра­ву је ио
Ови­ди­је, го­во­ре­ћи:
Јер, ако се вла­жнос и жар ме­ђу­со­но о­ме­ша­ју ко­ли­ко ре­а,
За­чи­њу ло, а све о њих во­је о­и­че.
Ако је ак ор­а ва­ре и во­е – жар вла­жни, на­са­ју­ћи,
Све сва­ра: за ло­о­ве је не­сла­а­ње сло­же­но – у ко­рис.88
Me­tam. I, 430–433.

Јед­но од тих по­че­ла ле­жи у осно­ви му­шког по­ла, а дру­го – жен­

ског; јед­но је ак­тив­но, а дру­го – па­сив­но (pa­ti­bi­le). Лак­тан­ци­је ука­
зу­је да су се древ­ни ко­ри­сти­ли сим­во­ли­ма ва­тре и во­де у о­ре­ди­ма
вен­ча­ња, у­ду­ћи да су сма­тра­ли да је­ди­но то­пло­та јед­ног и вла­га
дру­гог по­ла слу­же ора­зо­ва­њу и оду­хо­вље­њу жи­вих и­ћа. При
то­ме је вла­га на­че­ло те­ла, а то­пло­та – ду­ше. Жи­во­ти­ње се у свом
жи­во­ту ко­ри­сте са­мо во­дом, а љу­ди – во­дом и ва­тром. По­след­ња,
си­ла­зе­ћи с не­а и пе­њу­ћи се на не­о, о­ја­вљу­је нам на не­ки на­чин
е­смрт­ност на­ше ду­ше; во­да је знак гру­е зе­маљ­ске сти­хи­је.
Овај „на­тур­фи­ло­соф­ски“ опис све­та пред­ста­вља ти­пи­чан
ора­зац по­зно­ан­тич­ког фи­ло­со­фи­ра­ња уоп­ште, на­ро­чи­то ра­
но­хри­шћан­ског. Он је, пре све­га, еклек­ти­чан, јер пред­ста­вља
нео­ич­ну сме­шу еле­ме­на­та раз­ли­чи­тих прет­ход­них уче­ња. Али
ти еле­мен­ти ни­су слу­чај­ни. Они су „иза­ра­ни“ из ста­рог, с о­зи­
ром на по­тре­е и глав­не ли­ни­је ду­хов­ног раз­во­ја но­ве, на­ста­ју­ће
кул­ту­ре. У том сми­слу су апо­ло­ге­ти­ча­ри и­ли на­дах­ну­ти еклек­
ти­ча­ри­ма, ко­ји су од од­ло­ма­ка ста­рих и њи­ма са­вре­ме­них уче­ња
са­ши­ли „ће­ад од пар­ча­ди“, „ша­ре­не ћи­ли­ме“ но­вог уче­ња. При­
се­ти­мо се да ни­је слу­чај­но Кли­мент Алек­сан­дриј­ски на­звао и
та­ко сво­је глав­но де­ло Сро­ма­и . Фи­ло­со­фи­ја апо­ло­ге­та је­сте
фи­ло­со­фи­ја „стро­ма­та“; тип фи­ло­со­фи­ра­ња је са­ста­вља­ње ша­ре­
них од­ло­ма­ка и ко­ма­ди­ћа, ко­ји су не­кад ула­зи­ли у са­став не­ког
це­ло­куп­ног жи­во­пи­сног мо­за­и­ка, ко­ји пак осли­ка­ва не­што но­
во, то јест прак­тич­но есе­ич­ки тип ми­шље­ња. Ни­је слу­чај­но
да су у том, и на­ро­чи­то у пе­ри­о­ду ко­ји сле­ди за њим, у кул­ту­ри
по­зне ан­ти­ке и­ли рас­про­стра­ње­ни цен­то­ни – пи­са­ни мо­за­и­ци
(„ћи­ли­ми“), ко­ји су при­ка­зи­ва­ли до­га­ђа­је хри­шћан­ске исто­ри­је
сти­хо­ви­ма ода­ра­ним из ра­зних де­ла ан­тич­ких ауто­ра,89 док су
се хри­шћан­ски хра­мо­ви гра­ди­ли упо­тре­ља­ва­њем мак­си­мал­не
ко­ли­чи­не еле­ме­на­та и ло­ко­ва ан­тич­ких хра­мо­ва.
Као еле­мен­ти Лак­тан­ци­је­вог опи­си­ва­ња слу­же и иде­је ан­тич­
ких фи­ло­со­фа, као и пред­ста­ве ис­точ­них ду­а­ли­ста и гно­сти­ка,

146
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

и гле­ди­шта и­лиј­ских му­дра­ца. Ти еле­мен­ти су ор­га­ни­зо­ва­ни у

је­дан опис пре по не­ком по­се­ном прин­ци­пу, ко­ји стре­ми ви­ше
ка и­лиј­ском ти­пу ои­си­ва­ња ро­це­са не­го и ан­тич­ком опи­си­
ва­њу ста­тич­ких сли­ка све­та. Свет се сли­ка и у Би­ли­ји, и код
Лак­тан­ци­ја у про­це­су ње­го­вог устро­ја­ва­ња, ства­ра­ња. Хри­шћан­
ске ми­сли­о­це ин­те­ре­су­је пр­вен­стве­но ди­на­ми­ка про­це­са. Они
су од сво­јих ли­ско­и­сточ­них прет­ход­ни­ка пре­не­ли из­о­штре­но
осе­ћа­ње вре­ме­на, исто­ри­је. Сто­га их и свет ин­те­ре­су­је, пре све­
га, у свом кре­та­њу од ства­ра­ња до ес­ха­то­ло­шког кра­ја. А у­ду­ћи
да је то кре­та­ње ли­ниј­ско и да се, пре­ма ми­шље­њу апо­ло­ге­та,
оства­ру­је са­мо у људ­ском дру­штву (у при­ро­ди се де­ша­ва за­тво­
ре­но кру­жно кре­та­ње свих про­це­са и по­ја­ва), њих за­ни­ма углав­
ном свет као со­ци­јум, као исо­ри­ја љу­ско ру­шва. Упра­во
сто­га и све по­ја­ве ма­те­ри­јал­ног све­та по­чи­њу да се при­ка­зу­ју
пред њи­хо­вим очи­ма као сим­во­ли и зна­ко­ви мо­рал­но-ре­ли­ги­о­
зног ка­рак­те­ра, ко­ји осве­ћу­је и усме­ра­ва­ју жи­вот и исто­риј­ско
кре­та­ње људ­ског дру­штва.90
Пре­ма ми­шље­њу апо­ло­ге­та, је­ди­но је Бог ве­чан (Ter­tul. Adv.
Herm. 4), и на Ње­го­ву сфе­ру ни­су при­мен­љи­ва ни­ка­ква вре­мен­
ска од­ре­ђе­ња ти­па „пре“ или „по­сле“; у ес­по­чет­ној, ес­ко­нач­ној
веч­но­сти ко­ја не­пре­кид­но тра­је не ва­же ни­ка­кве вре­мен­ске ме­
ре (Arn. Adv. nat. II, 75). За љу­де пак вре­ме про­ти­че ли­ниј­ски од
про­шло­сти ка са­да­шњо­сти до у­дућ­но­сти (Ter­tul. Apol. 20). Тер­
ту­ли­јан је ве­о­ма суп­тил­но осе­ћао вре­ме и у­ду­ћу веч­ност. Пре­ма
ње­го­вом ми­шље­њу, Бог је за­јед­нич­ки за све хри­шћан­ство уре­дио
за и­ти­је све­та два пе­ри­о­да: пр­ви, ко­ји про­ти­че у вре­ме­ну, у ко­
јем са­да жи­ви­мо, и дру­ги – веч­ни, за­јед­нич­ки са о­жан­стве­ним
и­ти­јем, ко­јег оче­ку­је­мо. Све на­де хри­шћа­на усме­ре­не су пре­ма
том „у­ду­ћем ве­ку“, веч­ном и не­про­мен­љи­вом (48), пред чи­јим
ће на­сту­па­њем сви жи­ви и­ти по­зи­ва­ни на Бо­жи­ји суд и до­и­ће
сва­ки по за­слу­га­ма сво­јим (18). Оту­да из­ра­же­ни ес­ха­то­ло­ги­зам,
оче­ки­ва­ње ли­ског кра­ја све­та у ра­ном хри­шћан­ству.
„На­ше же­ље“ – чи­та­мо код Тер­ту­ли­ја­на – „упра­вље­не су на
крај то­га вре­ме­на, на ме­ња­ње све­та, на ве­ли­ки дан Го­спод­њи, на
дан гне­ва и пла­ћа­ња, на по­след­њи и скро­ви­ти дан, ко­ји ни­ком ни­
је по­знат, осим Оцу, али ко­ји је пред­ска­зан зна­ме­њи­ма (sig­nis) и
чу­ди­ма, про­мен­љи­во­шћу еле­ме­на­та и су­ко­и­ма на­ро­да“ (De carn.
re­sur. 22). Упра­во је ес­ха­то­ло­ги­зам кре­пио сна­ге свих угње­та­ва­них,
стра­да­ју­ћих и тла­че­них у Рим­ској им­пе­ри­ји. „Пла­чи­мо са­да“ – апе­
лу­је Тер­ту­ли­јан – „ка­да се свет ра­ду­је, а до­ћи ће вре­ме ка­да ће­мо
се ра­до­ва­ти, а свет ће пла­ка­ти“ (De idol. 13).

147
 Есеика Оаца Цркве

Од­а­цу­ју­ћи оп­ту­жу о то­ме да се све при­род­не и со­ци­јал­

не не­сре­ће де­ша­ва­ју зог кри­ви­це хри­шћа­на, Ки­при­јан на­сто­ји
да мно­ге по­ја­ве сво­га вре­ме­на ора­зло­жи ли­ским кра­јем све­
та. Умно­же­ње не­да­ћа, зла и не­сре­ћа у све­ту и­ло је пред­ска­за­
но од про­ро­ка, под­се­ћа он, као на­го­ве­шта­ва­ње кра­ја „овог ве­
ка“. Све у све­ту се из­о­па­ча­ва, јер је он до­шао до сво­је ста­ро­сти,
и не и се тре­а­ло чу­ди­ти што у ње­му све по­ста­је го­ре и го­ре
(Ad De­me­tr. 3–4).
Лак­тан­ци­је на кра­ју сед­ме књи­ге Бо­жан­све­них о­у­ка по­
све­ћу­је мно­го па­жње кра­ју све­та и пред­сто­је­ћим до­га­ђа­ји­ма, по­
ка­зу­ју­ћи да су ез­ма­ло сви про­те­кли исто­риј­ски до­га­ђа­ји и­ли
пред­ска­за­ни или пра­сли­ко­ва­ни у и­лиј­ској исто­ри­ји, да ће се
уве­ћа­ти зло­де­ла и е­за­ко­ња у све­ту, да ће ук­ну­ти ез­рој­ни ра­
то­ви и у­не, да ће про­па­сти Рим­ска им­пе­ри­ја, да ће За­пад па­сти
у роп­ство, а Ис­ток до­и­ти власт да упра­вља. Ме­ђу­тим, што ви­ше
у­де уз­ди­за­ње ових или оних на­ро­да, то ће и­ти ду­љи њи­хов
пад (Div. inst. VII, 15, 11–13).
Ин­те­ре­сант­но је да су још у пе­ри­о­ду го­ње­ња хри­шћа­на од
рим­ске вла­сти ту власт они схва­та­ли као Бо­гом да­ту, као ону ко­ја
има моћ да ути­че на ток чак и о­жан­стве­не исто­ри­је. На­ро­чи­то је
Тер­ту­ли­јан сма­трао да се до­ла­зак кра­ја све­та од­ла­же де­ло­ва­њем
рим­ске вла­сти. „Ми зна­мо“ – пи­сао је он – „да се [предстојећа]
све­ми­ру нај­ви­ша ка­та­стро­фа и сам крај све­та, ко­ји пре­ти стра­
шним не­сре­ћа­ма, од­ла­же за­хва­љу­ју­ћи рим­ској вла­сти.“ Али им­
пе­ра­тор ни­је Бог и не мо­ра се та­ко на­зи­ва­ти. Хри­шћа­ни при­зна­
ју им­пе­ра­то­ра као свог, у­ду­ћи да је по­ста­вљен од њи­хо­вог Бо­га
(Apol. 32–34). Ове иде­је ра­них хри­шћа­на от­кри­ва­ле су ди­рек­тан
пут за при­хва­та­ње хри­шћан­ства као др­жав­не ре­ли­ги­је Им­пе­ри­
је, што је и­ло и оства­ре­но по­сле јед­ног сто­ле­ћа.
Пре­ма хри­шћан­ској тра­ди­ци­ји, сми­сао чо­веч­јег жи­вље­ња се
са­др­жи у по­зна­њу и по­што­ва­њу Бо­га. Циљ је по­сти­за­ње веч­ног
ла­жен­ства. Дру­штво мо­ра да у­де ор­га­ни­зо­ва­но на та­кав на­чин
да сва­ки члан мак­си­мал­но до­при­но­си ре­а­ли­зо­ва­њу тог ци­ља.
Зог то­га се оно мо­ра ру­ко­во­ди­ти хри­шћан­ским иде­а­ли­ма, хри­
шћан­ском ре­ли­ги­јом, то јест да жи­ви као хри­шћан­ска за­јед­ни­ца.
Ре­ли­ги­ја за­то по­ста­је нај­ви­ша фор­ма чо­ве­ко­вог ду­хов­ног жи­во­
та, чак и од­ред­ни­ца чо­ве­ка као вр­сте (не ho­mo sa­pi­ens, већ ho­mo
re­li­gi­o­sus), јер, ка­ко је пи­сао Лак­тан­ци­је, „је­дин­стве­на, или на
кра­ју кра­је­ва, кључ­на раз­ли­ка чо­ве­ка од жи­во­ти­ња са­др­жа­на је у
ре­ли­ги­ји“ (Div. inst. II, 3, 14). Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, ре­ли­ги­ја
је је­ди­ни фак­тор ко­ји за­др­жа­ва све ди­вље и не­про­ми­шље­но, све

148
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

жи­во­тињ­ско, чи­ме ои­лу­је чо­веч­ја при­ро­да. Без ре­ли­ги­је и чо­

ве­ков жи­вот ио ис­пу­њен не­ре­дом, не­про­ми­шље­но­шћу и окрут­
но­шћу. Ни­шта та­ко ла­ко не мо­же о­у­зда­ти по­ри­ве чо­веч­је стра­
сти и ла­го­вре­ме­но спре­чи­ти зло­де­ла као уве­ре­ност љу­ди у то да
је Бог све­док њи­хо­вог по­на­ша­ња и да не са­мо што ви­ди њи­хо­ва
де­ла не­го чу­је и њи­хо­ве ми­сли (De ira Dei 8). Сто­га ре­ли­ги­ја мо­
ра да у­де сто­жер свег дру­штве­ног уре­ђе­ња, сма­тра­ју апо­ло­ге­те,
али не о­у­зда­ва љу­де у њи­хо­вим не­до­лич­ним по­ступ­ци­ма са­мо
страх пред Бо­гом. Ре­ли­ги­ја да­је дру­штву за­ко­не жи­вље­ња, ком­
плекс мо­рал­но-етич­ких нор­ми, ко­ји мо­ра да оства­ри хри­шћан­
ски со­ци­јум, ре­а­ли­зо­ван у Цр­кви и др­жа­ви. Раз­у­ме се, ми тр­чи­
мо ма­ло на­пред. Те иде­је ће и­ти фор­му­ли­са­не ма­ло ка­сни­је, код
апо­ло­ге­та су са­мо на­зна­че­не.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су, из­у­зев, по свој при­ли­ци, Алек­сан­дри­
ја­ца, се­е сма­тра­ли де­лат­ни­ци­ма, а не ми­сли­о­ци­ма, сво­ју фи­
ло­со­фи­ју су по­сма­тра­ли као фи­ло­со­фи­ју де­ла, фи­ло­со­фи­ју
кон­крет­не, прак­тич­не ор­га­ни­за­ци­је „пра­вил­ног“ жи­вље­ња дру­
штва. Су­прот­ста­вља­ју­ћи хри­шћа­не па­ган­ским фи­ло­со­фи­ма,
Ки­при­јан их на­зи­ва (хри­шћа­не) „фи­ло­со­фи­ма не на ре­чи­ма,
већ на де­лу, ко­ји­ма не це­ни пре­му­дрост по оде­ћи, не­го по исти­
ни“ (De bo­no pat. 2).
Су­шти­на тог де­ла се са­др­жи, пре све­га, у жи­вље­њу по „пра­
вил­ним“ мо­рал­ним за­ко­ни­ма, ко­је је Хри­стос до­нео и пре­нео све­
ту, у вр­лин­ском и пра­вед­ном жи­вље­њу. У скла­ду са про­ле­ми­ма
ла­ге пра­вед­но­сти, зла, вр­ли­не за­у­зи­ма­ју зна­чај­но ме­сто и у те­о­
ри­ји апо­ло­ге­та. И про­ле­ми су за на­ше ис­тра­жи­ва­ње од по­се­
ног ин­те­ре­са, у­ду­ћи да је есте­ти­ка хри­шћа­на и­ла те­сно ис­пре­
пле­те­на с ети­ком, а пој­мо­ви ле­пог и ез­о­лич­ног че­сто су има­ли
етич­ку ни­јан­су.
У по­ле­ми­ци с ан­тич­ком тра­ди­ци­јом, ра­ни хри­шћа­ни су­прот­
ста­вља­ју рас­пу­ште­но­сти и раз­врат­но­сти рим­ског дру­штва иде­ал
стро­гог мо­рал­ног на­чи­на жи­вље­ња. Мно­ге стра­ни­це сво­јих трак­
та­та по­све­ћу­ју из­ла­га­њу свог мо­рал­ног уче­ња. На­рав­но, оно ни­је
и­ло ори­ги­нал­ни про­на­ла­зак хри­шћа­на. Мно­го од оно­га што је
са­чи­ња­ва­ло ети­ку хри­шћан­ства мо­гу­ће је на­ћи и у ста­ро­је­вреј­
ском За­ко­ну, и у ста­рим пра­вил­ни­ци­ма Гр­ка и Ри­мља­на, и у екс­
тре­ми­стич­ким ма­ни­фе­сти­ма ки­ни­ка, а на­ро­чи­то у ети­ци сто­и­ча­
ра91 (њи­хо­во „мо­рал­но уче­ње“ Ју­стин је сма­трао ле­пим) (Apol.
II, 8). Ора­тив­ши по­се­ну па­жњу на сфе­ру чо­ве­ко­вог мо­рал­ног
жи­вље­ња, по­ста­вља­ју­ћи ети­ку на че­ло све фи­ло­со­фи­је, хри­шћа­
ни су са­ра­ли у свом уче­њу нај­о­ља до­стиг­ну­ћа људ­ске кул­ту­ре

149
 Есеика Оаца Цркве

то­га вре­ме­на у мо­рал­но-етич­кој сфе­ри и уз­ди­гли их као иде­ал,

осве­ћу­ју­ћи их о­жан­стве­ним ауто­ри­те­том. Тај иде­ал је пред­ста­
вљао исто­риј­ски за­ко­ни­ту ре­ак­ци­ју дру­штва на до­ми­нант­ни мо­
дел жи­вље­ња по­след­њег пе­ри­о­да ан­тич­ке кул­ту­ре.
Го­во­ре­ћи о по­гле­ди­ма хри­шћа­на на до­ро, ла­го, пра­вед­
ност, чи­сто­ту мо­ра­ла, Те­о­фил Ан­ти­о­хиј­ски за­кљу­чу­је да они ко­
ји по­у­ча­ва­ју све­му то­ме те­шко мо­гу да жи­ве не­мо­рал­но. „Не код
Ри­мља­на, већ код хри­шћа­на“ – за­кљу­чу­је он – „на­ла­зи се це­ло­му­
дре­ност, чи­ни се уз­др­жа­ње, при­др­жа­ва се јед­но­рач­но­сти, чу­ва
се чи­сто­та, уни­шта­ва се не­прав­да, ис­ко­ре­њу­је се грех, ува­жа­ва
се пра­вед­ност, по­шту­је се за­кон, тво­ри се о­го­по­што­ва­ње“ (Ad
Aut. III, 15). Та­ти­јан сли­ка иде­ал хри­шћан­ског жи­вље­ња у нај­о­
љим тра­ди­ци­ја­ма Епик­те­то­ве фи­ло­со­фи­је, про­тив­ста­вља­ју­ћи га
прак­ти­ци­стич­ком иде­а­лу рим­ског гра­ђа­ни­на: „Не­ћу да ца­ру­јем,
не же­лим да у­дем о­гат, од­ри­чем се ко­ман­до­ва­ња вој­ском, мр­
зим луд; не уче­ству­јем у так­ми­че­њи­ма за ве­нац, сло­о­дан сам
од ез­ум­ног ча­сто­љу­ља, пре­зи­рем смрт, из­над сам сва­ке о­ле­
сти, ту­га не ки­да мо­ју ду­шу. Ако сам ро, тр­пим роп­ство; ако
сам сло­о­дан, не хва­ли­шем се сво­јом пле­ме­ни­то­шћу. Ви­дим да
је јед­но исто сун­це за све, да јед­на смрт сти­же све, жи­ве­ли они у
ужи­ва­њи­ма или у си­ро­ма­штву“ (Adv. gr. 11). Бри­ге, о­ле­сти, стра­
да­ња ца­ру­ју у овом све­ту, за­то хри­шћа­ни по­зи­ва­ју да се од­а­ци
„ез­у­мље овог све­та“ и да се жи­ви по но­вим мо­рал­ним за­ко­ни­
ма, ка­ко и за­слу­жи­ли е­смрт­ност.
Иде­а­ли­зо­ва­ни на­чин жи­вље­ња хри­шћа­на у Рим­ској им­
пе­ри­ји ле­по је опи­сан у из­ра­зи­то ан­ти­те­тич­ким фор­му­ла­ма у
хри­шћан­ском спо­ме­ни­ку II и III ве­ка – По­сла­ни­ци Ди­о­не­у
(ви­де­ти PG, t. 2, 1167–1186):92 „У сво­јој отаџ­и­ни они жи­ве,
али као стран­ци; уче­ству­ју у све­му, као гра­ђа­ни, и све тр­пе као
ту­ђин­ци. Сва­ка је ту­ђи­на за њих – отаџ­и­на; и сва­ка отаџ­и­на
– ту­ђи­на. Они се же­не као сви, ра­ђа­ју де­цу, али не а­ца­ју ро­ђе­
не. Они пре­и­ва­ју у те­лу, али не жи­ве по те­лу. На­ла­зе се на зе­
мљи, али гра­ђан­ство има­ју на не­у. По­ви­ну­ју се уста­но­вље­ним
за­ко­ни­ма, а сво­јим жи­вље­њем по­е­ђу­ју за­ко­не. Они све љу­е и
од свих су про­го­ње­ни. Њих не зна­ју, али их осу­ђу­ју; умрт­вљу­
ју их, али они ожи­вља­ва­ју; си­ро­ма­шни су, али мно­ге оо­га­ћу­ју.
Све­га су ли­ше­ни и у све­му ои­лу­ју. Беш­ча­сте их, али се они у
оеш­ча­шћи­ва­њу про­сла­вља­ју; кле­ве­ћу их, али се они по­ка­зу­ју
ис­прав­ним; ого­ва­ра­ју их, а они ла­го­си­ља­ју; вре­ђа­ју их, а они
од­го­ва­ра­ју по­што­ва­њем. Они чи­не до­ро, а ка­жња­ва­ју их као
зло­чин­це; и ка­жње­ни, они се ра­ду­ју као они ко­ји­ма је да­ро­ван

150
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

жи­вот“ (Ad Di­ogn. 5). Ов­де је до­ро из­ра­жен хри­шћан­ски иде­ал

вр­лин­ског жи­вље­ња. Све­ту по­хле­пе и не­мо­рал­но­сти, зла и на­
си­ља хри­шћа­ни су про­тив­ста­вља­ли прин­цип све­о­у­хват­ног,
све у се­е при­ма­ју­ћег до­ра, ап­со­лут­ног до­ра и вр­ли­не, гло­ал­
ног чо­ве­ко­љу­ља.93 Хри­шћа­ни се ауто­ру По­сла­ни­це чи­не ду­шом
дру­штва, све­та. Као што људ­ска ду­ша за­ра­њу­је те­лу да се пре­
да­је ужи­ва­њи­ма, та­ко и свет мр­зи хри­шћа­не зог то­га што уста­
ју про­тив ње­го­вих за­до­вољ­ста­ва.
Кли­мент Алек­сан­дриј­ски је мно­го па­жње по­све­тио мо­рал­
но-прак­тич­ној стра­ни хри­шћан­ства. Том пи­та­њу је по­све­ће­на
огром­на ли­те­ра­ту­ра, али ов­де ни­је ме­сто да се њим де­таљ­но
а­ви­мо. Ука­за­ће­мо са­мо на низ, за да­ље из­ла­га­ње, ва­жних Кли­
мен­то­вих по­сту­ла­та.
Пре­ма Кли­мен­ту, двој­ни пут во­ди ка са­вр­шен­ству – пут „де­
ла и зна­ња“ (Str. IV, 39, 1). Нај­ви­ши циљ људ­ских стре­мље­ња – спа­
се­ње – до­сти­же се „по­мо­ћу до­рих де­ла и по­зна­ња“ (VI, 122, 4).
Већ смо ви­де­ли ка­ко је ви­со­ко ста­вио Кли­мент пут зна­ња, али
ни пут „де­ла“ у ње­го­вој те­о­ри­ји ни­је за­у­зи­мао ма­ње це­ње­но ме­
сто. Под „де­лом“ Кли­мент, као и све хри­шћан­ство, има у ви­ду
мо­рал­но-вр­лин­ски на­чин жи­вље­ња. Пут зна­ња, гно­си­са на­сле­
ђе је грч­ке фи­ло­со­фи­је, ко­ју је Кли­мент та­ко во­лео, па и ве­ћи­на
Ота­ца Цр­кве. Пут „де­ла“ чи­нио је су­шти­ну све ли­ско­и­сточ­не и
ши­ре – уоп­ште ис­точ­њач­ке му­дро­сти. То је до­ро и ра­зум­но и
Кли­мент на­гла­ша­ва ви­ше пу­та да су сво­ју „ети­ку“ Гр­ци пре­у­зе­ли
с Ис­то­ка. Сва исто­ри­ја па­три­стич­ке фи­ло­со­фи­је исто­ри­ја је тра­
же­ња мак­си­мал­ног је­дин­ства, син­те­зе два­ју пу­те­ва до­сти­за­ња са­
вр­шен­ства, исти­не – пу­те­ва де­ла и зна­ња, јер им је ана­ли­за грч­
ког пу­та „зна­ња“ и ста­ро­је­вреј­ског пу­та „де­ла“ очи­то по­ка­за­ла
не­до­вољ­ност ка­ко јед­ног, та­ко и дру­гог. Ме­ђу­тим, стре­мље­ње ка
син­те­зи то­ли­ко су­прот­ста­вље­них пу­те­ва кат­кад је у ства­ри до­во­
ди­ло и мно­ге апо­ло­ге­те, а и њи­хо­ве след­е­ни­ке, на тра­ди­ци­о­нал­
ни, ута­а­ни пут. Те­шко и и­ло од­мах их ускла­ди­ти у јед­ном си­
сте­му, до­ве­сти их к ор­га­ни­ци­стич­ком пре­ла­ску у но­ви ква­ли­тет.
Да де­фи­ни­тив­но из­гра­ди та­кав си­стем ус­пе­ло је тек кра­јем V и
по­чет­ком VI ве­ка ауто­ру зна­ме­ни­тих Аре­о­а­и­и­ка . Сва­ка­ко,
ез гран­ди­о­зног при­прем­ног по­сла ко­ји су оа­ви­ли алек­сан­дриј­
ски ми­сли­о­ци (Кли­мент, Ори­ген) и „Ве­ли­ки Ка­па­до­киј­ци“ (Ва­си­
ли­је Ве­ли­ки, Гри­го­ри­је Ни­ски, Гри­го­ри­је На­зи­јан­зин) Аре­о­а­и­
и­ке су и­ле не­мо­гу­ће.
Ре­ско од­ре­чан од­нос ве­ћи­не апо­ло­ге­та, по­се­но ис­точ­ног
и африч­ког по­ре­кла, пре­ма грч­кој фи­ло­со­фи­ји до­вео их је до

151
 Есеика Оаца Цркве

оез­вре­ђи­ва­ња пу­те­ва зна­ња. У њи­хо­вим уче­њи­ма до­ми­ни­ра

пут „де­ла“. Дру­га­чи­ју сли­ку ви­ди­мо код Кли­мен­та (а по­том и
код Ори­ге­на).
Бо­жан­стве­ни Ло­гос се, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, оства­ру­
је у је­дин­ству три­ју функ­ци­ја – Са­вет­ни­ка, Пе­да­го­га и Учи­те­ља
(Paed. I, 3, 3). Као Са­вет­ник, Он на­сто­ји да уе­ди љу­де у ла­жност
и по­роч­ност њи­хо­вих на­чи­на жи­вље­ња, као Пе­да­гог, по­ка­зу­је им
пут пра­вед­ног, мо­рал­ног жи­вље­ња, и као Учи­тељ, по­у­ча­ва их по­
зна­њу Нај­ви­ше Исти­не. „Прак­ти­чар, а не те­о­ре­ти­чар је Пе­да­гог;
и ње­гов циљ се са­сто­ји у по­ољ­ша­ва­њу ду­ше, а не у о­у­ча­ва­њу;
њи­ме се по­ка­зу­је жи­вот му­дра­ца, а не на­уч­ни­ка“ (I, 1, 4). Пре све­
га, Он „до­во­ди у ред мо­рал­но жи­вље­ње“ (I, 2, 1), Он при­пре­ма
„о­ле­сне“ за пот­пу­но оздра­вље­ње, за при­ма­ње Нај­ви­ше Исти­не.
Ту је „мо­рал­ни“ пут при­прем­ни за пут зна­ња. То је је­дан од аспе­
ка­та Кли­мен­то­ве ети­ке. Дру­ги се са­др­жи у схва­та­њу пу­та „де­ла“
као са­мо­стал­ног, јед­на­ког гно­стич­ком пу­ту, и ко­ји, на­по­ре­до
с њим, во­ди до­сти­за­њу Нај­ви­ше Исти­не и овла­да­ва­њу њо­ме.
Ње­гов те­мељ чи­не ве­ра, страх и љу­ав.94 То је ре­ли­ги­о­зно-етич­
ки-есте­тич­ки пут уса­вр­ша­ва­ња чо­ве­ко­вог, ко­ји во­ди до­сти­за­њу
„упо­до­ља­ва­ња Бо­гу“. О ње­му има сми­сла по­дро­ни­је по­раз­го­ва­
ра­ти уз раз­ма­тра­ње пој­мо­ва „лик“ и „по­до­и­је“ код Кли­мен­та.
Као што смо већ ука­зи­ва­ли, ла­тин­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри су по­
се­ну па­жњу по­све­ћи­ва­ли прак­тич­ном пу­ту. Они су нај­ви­ше ла­
го ви­де­ли у со­зер­ца­њу Бо­га и у е­смрт­но­сти (Lact. Div. inst. III,
9; VII, 8, 1 и дру­го). До­сти­за­ње нај­ви­шег ла­га до­во­ди чо­ве­ка до
ла­жен­ства, што и са­чи­ња­ва циљ чо­веч­јег и­ти­ја. По­сле дру­гог
Хри­сто­вог до­ла­ска, истин­ско ла­жен­ство до­и­ја­ју са­мо пра­вед­
ни љу­ди, ко­ји су во­ди­ли вр­лин­ски на­чин жи­вље­ња.
У све­ту и дру­штву ца­ру­ју до­ро и зло. Хри­шћа­не ак­тив­но
ин­те­ре­су­је про­лем зла. Они су уе­ђе­ни у то да зло не по­ти­че
од Бо­га, иако је ње­гов узрок, пре­ма Ар­но­и­је­вом ми­шље­њу, не­
до­ку­чив и те­шко да има сми­сла тра­жи­ти га (Adv. nat. II, 55).
Ар­но­и­је је иду­ћи за ан­тич­ким фи­ло­со­фи­ма са­гле­да­вао узро­ке
ра­зних не­сре­ћа у при­род­ним за­ко­ни­ма. За раз­ли­ку од дру­гих
апо­ло­ге­та, ко­ји су се од­но­си­ли пре­зри­во пре­ма чо­ве­ку, он је
сма­трао да свет не по­сто­ји ни­ка­ко ра­ди чо­ве­ка; на­про­тив, чо­
век је у ње­му до­шљак и мо­ра се пот­чи­ња­ва­ти за­ко­ни­ма све­та.
Сто­га је зло, сма­трао је он, ре­ла­ти­ван по­јам. Оно пак што се чо­
ве­ку чи­ни да је зло и не­сре­ћа, за свет се мо­же по­ка­за­ти да је до­
ро. По­др­шку за те иде­је на­ла­зи у ан­тич­кој фи­ло­со­фи­ји: „Ве­ли­
ки Пла­тон, гла­ва и сту фи­ло­со­фа, у сво­јим је де­ли­ма го­во­рио

152
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

о по­зна­тим стра­шним по­то­пи­ма и свет­ским по­жа­ри­ма, као о

чи­шће­њу зе­мље, а [тај] му­дри чо­век ни­је се о­јао да уни­шта­ва­
ње људ­ског ро­да, ра­за­ра­ње, ру­ше­ње, уни­ште­ње и смрт на­зо­ве
о­на­вља­њем ства­ри и да то упо­ре­ди с о­но­вом на­вод­но мла­
дих сна­га“ (I, 8).95 Сме­шно је кри­ви­ти при­ро­ду за то да она про­
из­во­ди и­ћа и по­ја­ве штет­не за чо­ве­ка. Да ни­је и пре­ви­ше охо­
ло зах­те­ва­ти од све­та, уре­ђе­ног пре чо­ве­ка, да по све­му у­де
при­ла­го­ђен људ­ским по­тре­а­ма? Све у све­ту од­го­ва­ра од­ре­ђе­
ном по­рет­ку и за­ко­ни­то­сти­ма, а чо­век у ње­му за­у­зи­ма сво­је
од­ре­ђе­но, скром­но ме­сто (I, 9–12). Усти­ма ра­ни­о­ца хри­шћан­
ства ов­де, сва­ка­ко, го­во­ри ан­тич­ки фи­ло­соф, ко­ји про­тив­ре­чи
кључ­ним по­став­ка­ма хри­шћан­ске док­три­не.
Већ у окви­ри­ма хри­шћан­ског схва­та­ња, Лак­тан­ци­је је ду­ље
на­сто­јао да раз­у­ме ди­ја­лек­ти­ку до­ра и зла, вр­ли­не и по­ро­ка.
„Бог“ – сма­трао је он – „је ус­хтео да по­ста­ви до­ро и зло у та­кав
по­ло­жај да и­смо свој­ство до­ра по­зна­ва­ли из зла, као и свој­ство
зла – из до­ра; сми­сао јед­ног не мо­же да у­де појм­љен ез дру­
гог. Бог ни­је укло­нио зло ка­ко и сми­сао вр­ли­на ио очи­гле­дан “
(Div. inst. V, 7, 5). Без зла и по­ро­ка вр­ли­на не и има­ла сво­је зна­
че­ње и вред­ност. Са­мо се у ор­и са злом до­ро уса­вр­ша­ва и ја­ча
(V, 7, 9–10). У Лак­тан­ци­је­вом си­сте­му схва­та­ња све­та је до­ро и
зло, на­по­ре­до са ва­тром и во­дом, све­тло­шћу и та­мом, ис­то­ком и
за­па­дом, то­пло­том и хлад­но­ћом, је­дан од за­ко­ни­тих ан­ти­те­тич­
ких па­ро­ва, од ко­јих се са­сто­ји сва струк­ту­ра све­та (De ira Dei
15, 1–3). У скла­ду са тим, и у чо­ве­ку, као и­ћу ко­је се са­сто­ји од
два­ју су­прот­ста­вље­них на­че­ла – ду­ше и те­ла, по­сто­је и по­зи­тив­
на и не­га­тив­на стре­мље­ња. Вр­ли­на је при­зва­на да раз­ви­ја пр­ва и
да над­вла­да­ва дру­га. Лак­тан­ци­је ви­ди три сте­пе­на до­сти­за­ња нај­
ви­ше вр­ли­не: де­ли­ма, ре­чи­ма и у ми­сли­ма. Онај ко­ји се на­ла­зи
на пр­вом сте­пе­ну је пра­ве­дан, на дру­гом – уса­вр­шен, на тре­ћем
– сли­чан Бо­гу (si­mi­li­tu­di­nem dei) (Div. inst. VI, 13, 7). Ов­де је опет
пред на­ма ре­ликт ан­тич­ког ми­шље­ња, јер је са­мо за ан­ти­ку ти­
пич­но са­гле­да­ва­ње „чи­ње­ња до­ра“ у ми­шље­њу. За ор­то­док­сно
хри­шћан­ство на пр­вом ме­сту сто­ји де­ло, за­ра­во, о­ро – вр­лин­
ско жи­вље­ње.
По­ле­ми­шу­ћи са сто­и­ча­ри­ма, Лак­тан­ци­је по­ка­зу­је да и стра­
сти, ко­је су свој­стве­не сва­ком чо­ве­ку, тре­а­ло уми­ри­ти, али не и
пот­пу­но уни­шти­ти. Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, вр­ли­на се са­сто­ји
у укро­ћи­ва­њу стра­сти. „Од­стра­ниш ли њих – не­ће и­ти вр­ли­не.“
Без по­ро­ка, ви­ше пу­та по­на­вља он, не мо­же и­ти вр­ли­не, као
што не­ма ни по­е­де ез не­при­ја­те­ља и ор­е, не­ма ни до­ра ез

153
 Есеика Оаца Цркве

зла (VI, 15, 3–8). Ов­де Лак­тан­ци­је до­след­но раз­ви­ја „ди­ја­лек­тич­

ке“ иде­је апо­сто­ла Па­вла.96 Лак­тан­ци­је сма­тра да ни­су по­роч­не
са­ме стра­сти (ad­fec­tus), већ њи­хо­ви узроч­ни­ци, ко­је и и тре­а­ло
уми­ри­ти.97 Стра­сти су у на­ма, а њи­хо­ви узроч­ни­ци – из­ван нас.
Ето, на при­мер, ра­дост је страст, али она у не­ким слу­ча­је­ви­ма мо­
же да у­де по­роч­на, а у дру­гим – вр­лин­ска (VI, 16, 3). Или, ре­
ци­мо, страх (me­tus). Ан­тич­ка тра­ди­ци­ја га је сма­тра­ла по­ро­ком
на­су­прот хра­ро­сти. Хри­шћан­ство је том пи­та­њу при­сту­пи­ло
дру­га­чи­је, па­жљи­во се за­гле­дав­ши у ду­и­не људ­ске пси­хе. Оно је
осу­ди­ло стра­хо­ве сва­ко­днев­ног на­чи­на жи­вље­ња (страх од ја­чег,
страх од му­че­ња, страх од си­ро­ма­штва, страх од смр­ти), али је уз­
ди­гло као нор­му и иде­ал жи­вље­ња страх пред Бо­гом. Тај страх је
– пут ка ла­же­ном жи­во­ту, јер он уда­ља­ва љу­де од чи­ње­ња злих и
не­пра­вед­них де­ла. Лак­тан­ци­је у спо­ру с ан­тич­ком фи­ло­со­фи­јом
тим по­во­дом спе­ци­јал­но на­гла­ша­ва па­ра­док­сал­ност хри­шћан­ске
тврд­ње: „Страх и­ва вр­ху­нац хра­ро­сти“ (me­tus sum­ma sit for­ti­tu­
do). Те­шко ће у то ко да по­ве­ру­је, јер је те­шко за­ми­сли­ти да и су­
прот­ста­вље­не ства­ри чи­ни­ле не­што сје­ди­ње­но (VI, 17, 2–3). Али
то је ипак та­ко. Јер, онај ко­ји се не о­ји не­ма­шти­не, из­гнан­ства,
за­тво­ра, му­че­нич­ке смр­ти, тај се, на­рав­но, сма­тра не­у­стра­ши­вим
и хра­рим, али тој хра­ро­сти и во­ди страх пред Бо­гом. Хра­рост
хри­шћан­ских му­че­ни­ка те­ме­љи­ла се са­мо на том стра­ху (me­tus
Dei) (VI, 17, 5).
Же­ља (cu­pi­di­tas) та­ко­ђе мо­же да у­де по­роч­на, али и­ва и вр­
лин­ска. Сто­га је, на­ме­сто то­га да се ис­ко­ре­не стра­сти, за­кљу­чу­је
Лак­тан­ци­је, нео­п­ход­но уме­ти пра­вил­но их упо­тре­ља­ва­ти. На­
и­ме, стра­сти су слич­не ко­њи­ма упрег­ну­тим у ко­чи­је: умет­ност
жи­вље­ња са­сто­ји се у то­ме да се њи­ма уме упра­вља­ти. Ма ка­ко
р­за и­ла њи­хо­ва јур­ња­ва, она ће и­ти успе­шна ка­да су усме­ре­
не пра­вим пу­тем. У су­прот­ном ће слу­ча­ју до­ве­сти до про­ва­ли­је
или пак та­мо где не и тре­а­ло. Страст и же­ља ће и­ти по­ро­ци
ако су при­ве­за­ни за зе­мљу, а вр­ли­не ка­да се устре­мљу­ју ка не­у
(VI, 17, 12–14).
Да­кле, вр­лин­ско жи­вље­ње из­и­ску­је упра­вља­ње стра­сти­ма.
Уоп­ште у жи­во­ту, се­ћа се Лак­тан­ци­је древ­них фи­ло­со­фа, по­сто­је
два пу­та: пут вр­ли­не, сло­жен и те­жак, ко­ји во­ди ла­же­ном веч­
ном жи­во­ту, и пут по­ро­ка, уго­дан и лак у пр­вој ета­пи, али ко­ји
во­ди у па­као. До­ар пут је окре­нут к ис­то­ку, а зли – ка за­па­ду,
пр­ви – ка е­смрт­но­сти, а дру­ги – ка веч­ном мра­ку. Лак­тан­ци­је
да­је уе­дљив опис оа­ју пу­те­ва, гра­де­ћи га на кон­тра­сту про­тив­
ста­вље­них сли­ка.

154
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

Пут по­ро­ка се нај­пре при­ка­зу­је ши­ро­ким, рав­но­мер­ним, пре­

кри­ве­ним цве­то­ви­ма и при­ма­мљи­вим мно­штвом слат­ких пло­до­ва.
Оном ко­ји на ње­га сту­па ну­ди се, с јед­не стра­не, све оно што се на
зе­мљи це­ни као ла­го (о­гат­ство, по­што­ва­ње, за­до­вољ­ства и то­ме
слич­но), а с дру­ге стра­не, сва­ка не­прав­да, ез­ду­шност, гор­дост, под­
му­клост, рас­пу­сни­штво, раз­до­ри, про­ста­штво, лаж и дру­ги по­ро­
ци. Бли­зу кра­ја тај пут је уре­ђен та­ко да се ви­ше не мо­же вра­ти­ти
на­зад. Он се су­жа­ва, гу­е се из ви­да све ле­по­те ко­је су нај­пре оча­ра­
ле чо­ве­ка, и он за­па­жа да је о­ма­нут, по­што се већ стро­по­штао у
ду­о­ку про­ва­ли­ју, као и да је осу­ђен на веч­не па­кле­не му­ке.
На­су­прот то­ме, пут вр­ли­не је те­жак и не­ра­ван, окру­жен тр­
њем ко­је ра­ња­ва и о­де пут­ни­ка, за­кр­чен ка­ме­њем и сте­на­ма,
кроз ко­је се не мо­же про­и­ти ез па­до­ва и озле­да. Бог је ту сме­
стио пра­во­су­ђе, уме­ре­ност, стр­пље­ње, ве­ру, це­ло­му­дре­ност, уз­др­
жа­ње, сло­гу, зна­ње, над­ле­жност, исти­ну, му­дрост и дру­ге вр­ли­не,
али је њи­ма при­по­јио си­ро­ма­штво, сра­мо­ту, на­пор, о­ле­сти и
све не­да­ће. То зна­чи да ће онај ко­ји је све на­де по­ло­жио у у­ду­
ће ла­жен­ство и­ти ли­шен про­ла­зних до­а­ра на зе­мљи, ка­ко и
му лак­ше и­ло да пре­ва­зи­ђе те­шко­ће то­га пу­та. Пре­ма то­ме, до­
ре и пра­вед­не љу­де у овом све­ту оче­ку­ју си­ро­ма­штво, увре­де,
по­ни­жа­ва­ња, и то­ме слич­но, али ће на ње­го­вом кра­ју до­и­ти ла­
же­ну е­смрт­ност. И на јед­ном и на дру­гом пу­ту је Бог љу­ди­ма
на­ме­нио и ла­га, и не­во­ље, али по раз­ли­чи­том по­рет­ку. На­и­ме,
на јед­ном је од­ре­дио про­ла­зне не­во­ље а по­том веч­на ла­га, а на
дру­гом – про­ла­зна ла­га и веч­не не­во­ље; на­рав­но, пр­ви по­ре­дак
је о­љи, ње­га и и­ра­ју хри­шћа­ни (VI, 4, 3–11). На дру­гом пак ме­
сту Лак­тан­ци­је до­да­је да је пут вр­ли­не та­ко узак да се са ве­ли­ком
опре­мом не мо­же њи­ме ићи. Нео­п­ход­но је мал­те­не се о­на­жи­ти,
да и­смо ру­ко­во­де­ћи се прав­дом, до­шли до не­а (VI, 1, 20).
Све ове аскет­ске тен­ден­ци­је и­ле су ка­рак­те­ри­стич­не за про­
го­ње­но хри­шћан­ство то­га вре­ме­на, ко­је је и­ло у ак­тив­ној (у хри­
шћан­ском схва­та­њу те ре­чи, ко­је је укљу­чи­ва­ло у се­е и крај­ње
сми­ре­ње) опо­зи­ци­ји рим­ској др­жа­ви с ње­ним по­роч­ним ои­ча­ји­
ма и „сло­од­ним“ мо­ра­лом.
У том пе­ри­о­ду се оправ­да­ва и као иде­ал уз­ди­же (на­ро­чи­то у го­
ди­на­ма ја­ча­ња про­го­на) и крај­њи пут до­сти­за­ња ла­жен­ства – пут
му­че­ни­штва. По­је­ди­не хри­шћан­ске сек­те, по­се­но мон­та­ни­сти, сма­
тра­ли су чак као је­ди­но до­стој­ну смрт за хри­шћа­ни­на – му­че­нич­ку
кон­чи­ну, ко­ја га мак­си­мал­но при­ли­жа­ва Хри­сту. Му­че­ни­штво и
ис­по­вед­ни­штво (под­но­ше­ње стра­да­ња за ве­ру) у очи­ма ра­них хри­
шћа­на и­ли су кру­на вр­лин­ског жи­вље­ња, под­виг у име иде­а­ла.

155
 Есеика Оаца Цркве

С но­вим пак ду­хов­ним иде­а­ли­ма хри­шћан­ство је до­не­ло и

но­во схва­та­ње тра­ди­ци­о­нал­них пој­мо­ва хе­ро­ја и хе­ро­и­зма.
Је­дан од нај­по­што­ва­ни­јих хе­ро­ја ан­тич­ке ми­то­ло­ги­је Хер­ку­
лес (Хе­ра­кле) хри­шћа­ни­ма из­гле­да гру, сме­шан и при­ми­ти­ван,
оли­че­ње жи­во­тињ­ских ин­стин­ка­та у чо­ве­ку.98 Лак­тан­ци­је не ви­
ди ни­шта вред­но у том хе­ро­ју ан­тич­ког све­та и су­прот­ста­вља му
но­ви хри­шћан­ски иде­ал „хра­рог чо­ве­ка“ (vir for­tis). Шта мо­же
да у­де о­жан­стве­но, у чу­ду се пи­та Лак­тан­ци­је, у чо­ве­ку ко­ји
је по­стао ро нај­срам­ни­јих стра­сти, ко­ји ни­је ште­део ни пол, ни
зва­ње, сву­да рас­па­љу­ју­ћи „не­чи­сти пла­мен те­ле­сне љу­а­ви“?
Лак­тан­ци­је све­сно ома­ло­ва­жа­ва и дис­кре­ди­ту­је Хер­ку­ле­со­ве
под­ви­ге. „Шта је ту ве­ли­ко“ – на­ста­вља он – „са­вла­да­ти ла­ва и
ди­вљу сви­њу, по­у­и­ја­ти пти­це стре­ла­ма, очи­сти­ти цар­ску ко­њу­
шни­цу, по­е­ди­ти де­ви­цу и ски­ну­ти јој по­јас, уни­шти­ти ди­вље
ко­ње с [њиховим] вла­сни­ком?“ (I, 9, 2).
Истин­ски хе­ро­и­зам и хра­рост су за чо­ве­ка но­ве кул­ту­ре
са­др­жа­ни у уме­ћу да вла­да со­ом, сво­јим стра­сти­ма. Укро­ти­ти
гнев, сми­ри­ти из­лив пла­хо­ви­то­сти – ето де­ла до­стој­них хе­ро­ја,
али она, ме­ђу­тим, ни­су и­ла свој­стве­на Хер­ку­ле­су. Ни­ко не­ће
по­сум­ња­ти да са­вла­да­ти свој гнев, ко­ји је не­у­кро­ти­ви­ји од сва­ке
зве­ри, ни­је ма­ње слав­но од рас­тр­за­ва­ња ла­ва или ве­пра; да је мно­
го лак­ше из­а­ви­ти се од про­ждр­љи­вих кан­џи не­го од шкр­то­сти,
ча­сто­љу­ља, же­ђи за по­ча­сти­ма и о­гат­ством; да је знат­но јед­но­
став­ни­је очи­сти­ти ста­ју од хи­ља­ду и­ко­ва не­го очи­сти­ти ду­шу
ис­пу­ње­ну по­роч­ним же­ља­ма и стра­сти­ма. „Да­кле, са­мо онај ко­ји
је уме­рен [у свему], раз­о­рит и пра­ве­дан, до­сто­јан је да но­си име
хра­рог (vir for­tis) чо­ве­ка, то јест хе­ро­ја у хри­шћан­ском сми­слу
ре­чи“ (I, 9, 6). Хер­ку­ле­со­ва де­ла се љу­ди­ма чи­не хе­рој­ским, у­ду­
ћи да их они оце­њу­ју пре­ма сво­јим сла­о­сти­ма и не­мо­ћи. Истин­
ска се пак хра­рост мо­ра по­ка­зи­ва­ти из ме­ђу­со­ног од­но­са са
о­жан­стве­ним, од­но­сно с иде­а­лом. Хер­ку­лес се, Лак­тан­ци­је про­
ми­шље­но раз­о­ли­ча­ва су­шти­ну ми­та, ру­ко­во­дио сво­јим стра­сти­
ма, а сви ње­го­ви под­ви­зи су за­сно­ва­ни на при­ме­њи­ва­њу гру­е
фи­зич­ке си­ле. Хри­шћан­ство, ко­је је сву сво­ју па­жњу упра­вља­ло
на уну­тар­њи чо­ве­ков свет, из­не­дри­ло је но­ви тип хе­ро­ја. Хе­рој
је – у схва­та­њу хри­шћа­на – чо­век ко­ји уме у пот­пу­но­сти да упра­
вља сво­јим стра­сти­ма, ко­ји је ка­дар да се од­рек­не ма­те­ри­јал­них
до­а­ра за­рад ду­хов­них, чо­век ко­ји је пра­ве­дан и вр­лин­ски, ко­ји
вла­да ве­ли­ким стр­пље­њем, ко­ји је спо­со­ан да у сва­кој си­ту­а­ци­
ји хра­ро под­не­се тор­ту­ре и му­че­ња, и ако за­тре­а да не­у­стра­
ши­во по­ло­жи свој жи­вот за сво­је иде­а­ле. Уз све то, хри­шћан­ски

156
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

хе­рој је сми­рен и спо­ља па­си­ван. Он је, као и ан­тич­ки хе­рој, рат­

ник, али рат­ник Хри­стов; ни­су Хе­ра­кле и о­го­ви Олим­па ње­гов
иде­ал, не­го Исус, Ко­ји је рас­пет на кр­сту; ни­су мач и ко­пље ње­
го­во оруж­је, не­го стр­пље­ње, спо­со­ност да под­но­си му­че­ња, љу­
ав пре­ма не­при­ја­те­љи­ма и му­чи­те­љи­ма сво­јим. Све је то и­ло
не­појм­љи­во Ри­мља­ни­ма пр­вих ве­ко­ва на­ше ере и на­рав­но, у њи­
ма је по­у­ђи­ва­ло не­при­ја­тељ­ство и мр­жњу пре­ма хри­шћа­ни­ма.
Па­тос му­че­ни­штва на­ро­чи­то је сна­жан код рат­них апо­ло­ге­та, за
ко­је су му­че­ња за ве­ру и­ла нео­дво­ји­ви атри­ут хри­шћан­ства,
а сва­ки ко­ји га је при­хва­тио мо­рао је у и­ло ком тре­нут­ку да у­де
спре­ман да при­хва­ти и му­че­нич­ку смрт. Код ри­го­ри­сте Тер­ту­ли­
ја­на и на­ро­чи­то код му­че­ни­ка Ки­при­ја­на те иде­је про­жи­ма­ју це­
ло­куп­но њи­хо­во књи­жев­но ства­ра­ла­штво.
Тер­ту­ли­јан ви­ди ла­жен­ство у му­че­нич­кој смр­ти за ве­ру
(Apol. 1). Та­ко, он сма­тра да је Не­рон, ко­ји је пр­ви про­го­нио хри­
шћа­не, ти­ме са­мо до­при­нео њи­хо­вој сла­ви, јер сви­ма је по­зна­то
да Не­рон ни­шта дру­го ни­је про­го­нио са та­квом си­ли­ном као све
до­ро (5). Код Тер­ту­ли­ја­на се у тра­гич­ном оре­о­лу при­ка­зу­је жи­
вот ра­них хри­шћа­на, ко­ји се о­ре за исти­ну, а ко­је во­де на по­гу­
ље­ње. Сва­ка­ко, Тер­ту­ли­јан је уве­рен да том смр­ћу хри­шћа­ни по­
е­ђу­ју, јер њо­ме осва­ја­ју жи­вот веч­ни (49). Тер­ту­ли­јан је по­хва­ли
му­че­ни­штва по­све­тио трак­тат Скор­и­јак и пи­смо Му­че­ни­ци­ма
(202–203. го­ди­не). Он о­дри за­тво­ре­ни­ке у там­ни­ци и хри­шћа­не
осу­ђе­не на му­че­ња, уе­ђу­ју­ћи их у то да је свет за ду­ше још ве­ћа
там­ни­ца од оне у ко­јој се­де. Там­ни­цу за­ми­шља као уто­чи­ште од
све­та. Та­мо хри­шћа­ни ни­су оа­ве­зни да вр­ше ни­ка­кве па­ган­ске
о­ре­де, ни­ти да по­се­ћу­ју по­зо­ри­шта и њи­ма слич­на ме­ста. Та­мо
је хри­шћа­нин ез­е­дан од свих са­ла­зни, па чак и од го­ње­ња. Ње­
го­ва ду­ша је у там­ни­ци сло­од­на, јер њен по­лет ни­је ни­чим огра­
ни­чен. Там­ни­ца је по­год­но ме­сто за мо­ли­тву, она пре­ка­љу­је ду­шу
и те­ло (Ad mart. 1–3). Му­че­ни­штво је спа­со­но­сна жр­тва, за ко­ју
као на­гра­ду чо­век до­и­ја е­смрт­ност. Од нај­ста­ри­јих вре­ме­на,
на­гла­ша­ва Тер­ту­ли­јан, прав­да се под­вр­га­ва го­ње­њу и на­си­љу и
нај­о­љи си­но­ви чо­ве­чан­ства сваг­да су сма­тра­ли за част да умру
за сво­је иде­а­ле, сво­ју ве­ру (Scorp. 5, 8). Му­че­ни­штво је по­жељ­но
и нео­п­ход­но за хри­шћа­не (15).
Чув­ши о му­че­нич­ком кра­ју рим­ског епи­ско­па Фа­и­ја­на, Ки­
при­јан је пи­сао у Рим: „Био сам ве­о­ма о­ра­до­ван што му је за ес­
пре­кор­но вла­да­ње при­пао и до­сто­јан (ho­ne­sta) крај“ (Јер. IX, 1).
Глав­на те­ма Ки­при­ја­но­ве по­сла­ни­це је­сте ја­ча­ње ду­ха хри­шћа­на
ко­ји су се на­ла­зи­ли у там­ни­ца­ма или су пак и­ли спрем­ни да се

157
 Есеика Оаца Цркве

у сва­ком мо­мен­ту та­мо на­ђу. Ки­при­јан у оре­о­лу све­то­сти и хе­ро­и­

зма сли­ка под­ви­ге му­че­ни­штва. „Про­ли­ве­не су ре­ке кр­ви“ – опи­
су­је го­ње­ња про­тив кар­та­гин­ских хри­шћа­на – „ко­ја је мо­ра­ла по­
га­си­ти пла­мен го­ње­ња и огањ па­кле­ни. О, ка­кав је то при­зор ио
за Го­спо­да, та­ко уз­ви­шен (su­bli­me), та­ко ве­ли­чан­ствен!“ (Х, 2).
Му­че­ни­ке, ко­ји су скру­ше­но под­но­си­ли му­че­ња, Ки­при­јан при­
ка­зу­је као хра­ре „рат­ни­ке Бо­жи­је у слав­ним ит­ка­ма“ (XXXVII,
1). Хри­стос их не оста­вља ни у там­ни­ца­ма, Ње­го­ва „ли­ста­ва све­
тлост “ сваг­да је по­сто­ја­ла и у њи­хо­вим ср­ци­ма и у ду­ша­ма, оа­
сја­ва­ју­ћи за дру­ге не­под­но­шљив мрак там­ни­це (XXXVII, 2). Ра­но
хри­шћан­ство је ство­ри­ло до тог вре­ме­на не­по­зна­ту сли­ку „Хри­
сто­вог рат­ни­ка“, рат­ни­ка му­че­ни­ка, рат­ни­ка ис­по­вед­ни­ка, ко­ји
ог­њу и ма­чу сво­јих про­тив­ни­ка су­прот­ста­вља хра­рост стр­пље­
ња, сми­ре­ња, го­вор прав­де и вр­ли­не. Та ће сли­ка за­у­зи­ма­ти зна­
чај­но ме­сто у хри­шћан­ској ли­те­ра­ту­ри на­ред­них ве­ко­ва све до
зре­лог ру­ског сред­њо­ве­ко­вља. Она пред­ста­вља ра­ђа­ње но­ве кул­
ту­ре, но­вог схва­та­ња све­та, ко­ји су да­ле­ко оти­шли од ан­тич­ких
иде­а­ла. Те­шко да је мо­гу­ће за­ми­сли­ти у усти­ма кла­сич­ног Гр­ка
или Ри­мља­ни­на слич­ну хим­ну о там­ни­ци: „О, [како] је ла­же­на
там­ни­ца, оа­сја­на ва­шим (ис­по­вед­ни­ка – В. Б.) при­су­ством!
О, [како] је ла­же­на там­ни­ца, ко­ја Бо­жи­је љу­де ша­ље на не­о!
О, ка­ко је све­тао мрак, све­тли­ји и од са­мог сун­ца и днев­не све­
тло­сти, та­мо где се са­да на­ла­зе Бо­жи­ји хра­мо­ви и осве­шта­ни
о­жан­стве­ним ис­по­вед­ни­штвом удо­ви ва­ши!“ (VI, 1). Исто та­
ко су не­за­ми­сли­ве за ан­тич­ко ми­шље­ње хим­не о спу­та­ним но­га­
ма хри­шћа­на прог­на­них у руд­ни­ке (LXXVI, 2), или пак по­хва­ла
а­ти­ни ко­је се не о­ји те­ло хри­шћа­ни­на, јер су све ње­го­ве на­де и
узда­ња по­ве­за­на са др­ве­том (in lig­no) (с ис­ку­пи­тељ­ским др­ве­том
Хри­сто­вог кр­ста) (LXXVI, 2).
Ме­ђу књи­га­ма ко­је се при­пи­су­ју Ки­при­ја­ну по­сто­ји по­се­ан
трак­тат О о­хва­ли му­че­ни­шву, ти­пи­чан за то вре­ме. Му­че­ни­
штво је та­мо при­ка­за­но кру­ном свих зе­маљ­ских до­а­ра. Оно је
– окон­ча­ње гре­хо­ва, крај свих не­сре­ћа, во­ђа спа­се­ња, учи­тељ стр­
пље­ња, ои­та­ли­ште жи­во­та. „Шта мо­же да у­де из­вр­сни­је и уз­ви­
ше­ни­је (su­bli­me)“ – кли­че аутор трак­та­та – „од то­га да се ме­ђу свим
ору­ђем џе­ла­та с не­по­ко­ле­љи­вом по­о­жно­шћу са­чу­ва сва си­ла ве­
ре? Шта мо­же да у­де ве­ли­чан­стве­ни­је и леп­ше (pul­her­ri­mum) од
то­га да се у окру­же­њу то­ли­ко ма­че­ва не­пре­ста­но ис­по­ве­да Го­спод,
узроч­ник на­ше сло­о­де и спа­се­ња?“ (De laud. mart. 8). „Сла­ва му­че­
ни­штва“ – на­ста­вља он – „не­про­це­њи­ва је, ве­ли­чи­на – ес­крај­на,
по­е­да – не­по­роч­на, до­сто­јан­ство – зна­ме­ни­то, име – дра­го­це­но,

158
 2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

три­јумф – ез­ме­ран; јер онај, ко­га овен­ча­ва сла­ва ис­по­вед­ни­штва,

са­мом Хри­сто­вом кр­вљу се укра­ша­ва (de­co­ra­tur)“ (29).
Па­тос и иде­ја му­че­ни­штва и­ли су иза­зва­ни са­мом исто­риј­
ском ствар­но­шћу тог су­ро­вог вре­ме­на; они су за­ко­ни­та по­ја­ва у
исто­ри­ји кул­ту­ре и ва­жно до­стиг­ну­ће људ­ско­га ду­ха.
Ов­де смо се за­др­жа­ли са­мо на не­ким про­ле­ми­ма ра­но­хри­
шћан­ске те­о­ри­је, ко­ји су се већ у тим ве­ко­ви­ма угра­ди­ли у од­
ре­ђе­ну, иако и не­си­сте­ма­ти­зо­ва­ну фи­ло­со­фи­ју кул­ту­ре. Нај­ва­
жни­ји део те фи­ло­со­фи­је – про­лем чо­ве­ка, све­сно је оста­вљен
мал­те­не не­до­дир­нут. Он је на нај­те­шњи на­чин по­ве­зан упра­во
с есте­тич­ком про­ле­ма­ти­ком хри­шћан­ства и и­ће ка­сни­је раз­мо­
трен. Есте­ти­ка, као што смо се мо­гли уве­ри­ти ви­ше пу­та, стал­но
је, ма­да и не­при­мет­но, при­сут­на у свим де­ло­ви­ма те фи­ло­со­фи­
је. Есте­тич­ка свест је на нај­те­шњи на­чин упле­те­на у све сфе­ре
ду­хов­не кул­ту­ре ра­ног хри­шћан­ства. Па­жљи­ви­је ће­мо са­гле­да­ти
спе­ци­фич­но­сти те све­сти.

159
3. Ре­ли­ги­о­зно-етич­ка до­ми­нан­та
умет­нич­ке кул­ту­ре

Кон­цеп­ци­ја чо­ве­ка

Мно­го је чу­да на све­ту,

Чо­век је од свих чу­де­сни­ји.
Со­фо­кле, Ан­ти­го­на, 340–341
(са ру­ско ре­во­а С. В. Шер­вин­ско)

Ан­тро­по­ло­ги­ја за­у­зи­ма нај­ва­жни­је ме­сто у хри­шћан­ској фи­ло­

со­фи­ји, и апо­ло­ге­ти­ча­ри су јој по­све­ћи­ва­ли мно­го па­жње. Ов­де
ни­је ме­сто да се по­дро­но за­др­жа­ва­мо на том умно­го­ме раз­ра­
ђе­ном пи­та­њу, ме­ђу­тим, нео­п­ход­но је ис­та­ћи да ез из­у­ча­ва­ња
про­ле­ма чо­ве­ка, ез­ма­ло све кључ­не стра­не хри­шћан­ске кул­ту­
ре, укљу­чу­ју­ћи и есте­ти­ку и умет­нич­ку кул­ту­ру, не мо­гу и­ти
до кра­ја схва­ће­не.
Као што је већ и­ло по­ка­за­но, за апо­ло­ге­те се сав ко­смос „кре­
ће“ из­ме­ђу два по­ла – Бо­га и чо­ве­ка. Чо­век је – глав­но и љу­ље­
но ство­ре­ње Бо­жи­је. Бри­га о ње­му пред­ста­вља основ­ни за­да­так
о­жан­ских де­ла­ња и по­ми­сли. Ра­ди спа­се­ња и веч­ног ла­жен­ства
чо­век и стре­ми ка Бо­гу. Осве­штав­ши о­жан­ским ауто­ри­те­том па­
жњу пре­ма сво­јој лич­но­сти, чо­век је и сам по­чео да се па­жљи­ви­је
за­гле­да у се­е. У исто­ри­ји кул­ту­ре на­сту­пио је тре­ну­так ка­да је чо­
век по­чео да раз­у­ме да мо­ра да у­де чо­ве­чан, да је чо­веч­нос (hu­
ma­ni­tas) ње­го­ва основ­на вред­ност, а то ни­је ио у ста­њу да схва­ти
ве­ли­ки део ста­нов­ни­штва рим­ске еку­ме­не, то јест она још та­да
ни­је и­ла ое­леж­је људ­ске кул­ту­ре. Ан­тич­ки хе­рој и рим­ски вој­
ско­во­ђа, фи­ло­соф и пе­сник кла­сич­не епо­хе, јед­но­став­но ни­су ни
раз­ми­шља­ли зог че­га је то та­ко. Тек је хри­шћан­ство, на­цр­тав­ши
на сво­јим зна­ме­њи­ма лик Бо­го­чо­ве­ка ко­ји стра­да за дру­ге, пр­ви

161
 Есеика Оаца Цркве

пут у исто­ри­ји кул­ту­ре све­сно ди­гло глас у за­шти­ту сла­ог, уне­

сре­ће­ног, стра­да­ју­ћег чо­ве­ка, по­ку­ша­ва­ју­ћи да и те­о­риј­ски ора­
зло­жи и до­ка­же (осла­ња­ју­ћи се на о­жан­ски ауто­ри­тет) да чо­век
мо­ра да у­де пре све­га чо­ве­чан. Упра­во од по­зне ан­ти­ке, а на­ро­чи­
то од апо­ло­ге­та, и во­ди по­ре­кло по­јам „чо­веч­ност“.1
У исто­ри­ји кул­ту­ре по­јам hu­ma­ni­tas упо­тре­ља­ва се у не­ко­
ли­ко сми­сло­ва. На­и­ме, као што је по­зна­то, тај тер­мин је пр­ви
пут по­ме­нуо Ци­це­рон ра­ди озна­ча­ва­ња нај­ви­шег ти­па ора­зо­ва­
ња, ко­ји је укљу­чи­вао усва­ја­ње чи­та­вог ком­плек­са на­у­ка (ху­ма­
ни­стич­ких пре све­га). Hu­ma­ni­tas се код Ци­це­ро­на по­ја­вљу­је као
пре­фи­ње­но, ари­сто­крат­ско вас­пи­та­ње, ви­со­ка ду­хов­на кул­ту­ра
и то­ме слич­но. Упра­во у том сми­слу, као што смо ви­де­ли, Тер­ту­
ли­јан је при­ме­њи­вао по­јам hu­ma­ni­tas на Пла­то­но­ву фи­ло­со­фи­
ју (Ad nat. II, 3), а та­ко­ђе га је упо­тре­ља­вао и Ју­стин Фи­ло­соф
(Apol. II, 13).2 Упра­во ту тра­ди­ци­ју схва­та­ња пој­ма hu­ma­ni­tas у
те­мељ свог „ху­ма­ни­зма“ по­ста­ви­ли су ми­сли­о­ци ре­не­сан­се мно­
го сто­ле­ћа ка­сни­је. Hu­ma­ni­smus код њих по­ста­је сим­вол осло­а­
ђа­ња од око­ва сва­ке схо­ла­сти­ке и цр­кве­но­сти сло­од­ног раз­во­ја
лич­но­сти на осно­ву све­стра­ног ора­зо­ва­ња, ко­је се осла­ња­ло на
нај­о­ље ора­сце ан­тич­ке кул­ту­ре.3
Ме­ђу по­зним сто­и­ча­ри­ма у цар­ском Ри­му hu­ma­ni­tas до­и­
ја дру­го зна­че­ње, слич­но грч­ком φιλανθροπία (чо­ве­ко­љу­ље,
чо­веч­ност) и не од­но­си се ви­ше на узак круг ви­со­ко­о­ра­зо­ва­
не рим­ске ари­сто­кра­ти­је, не­го и на сва­ког чо­ве­ка не­за­ви­сно од
ни­воа ње­го­вог ора­зо­ва­ња. Упра­во у том сми­слу тер­мин hu­ma­
ni­tas упо­тре­ља­ва­ју ра­ни хри­шћа­ни, на­ро­чи­то Лак­тан­ци­је у те­
о­ри­ји свог „хри­шћан­ског ху­ма­ни­зма“. О том ху­ма­ни­зму се и го­
во­ри у овом по­гла­вљу.
Хри­шћан­ство је у чо­ве­ку ви­де­ло кру­ну ства­ра­ња, нај­ви­ше и
нај­са­вр­ше­ни­је и­ће при­ро­де и сву сво­ју па­жњу је усме­ри­ло на то
и­ће, на ње­го­во све­стра­но про­у­ча­ва­ње, раз­ја­шња­ва­ње сми­сла и
ци­ља ње­го­вог по­сто­ја­ња. Ци­клич­ност и по­на­вља­ње мно­гих по­
ја­ва при­ро­де до­ве­ли су пр­ве те­о­ре­ти­ча­ре хри­шћан­ства до уе­ђе­
ња да и та­ко са­вр­ше­но и­ће, као што је чо­век, не мо­же и ни­је
ду­жно да, про­жи­вев­ши те­жак жи­вот, иш­че­зне ез тра­га. Не мо­
же са­мо зе­маљ­ска, „при­ми­тив­на“ ег­зи­стен­ци­ја чо­ве­ко­ва да у­де
ње­гов је­ди­ни удео. Чо­век се ра­ђа за нај­ви­ши циљ у веч­ном жи­
во­ту. Оту­да и ве­ра у оа­ве­зно вас­кр­се­ње. Ука­зу­ју­ћи на ди­ја­лек­
ти­ку при­род­них про­це­са, где се „све о­на­вља кроз уни­ште­ње“,
Тер­ту­ли­јан кли­че с па­то­сом: „А, ти, чо­ве­че – та­ко ве­ли­ког име­на,
ако и схва­тио се­е у сми­слу Пи­ти­ји­не из­ре­ке – ти, го­спо­да­ру

162
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

све­га, да уми­реш и пре­по­ра­ђаш се, зар уми­реш ра­ди то­га да и

иш­че­знуо?“ (Apol. 48) Хри­шћа­ни схва­та­ју чо­ве­ка као уз­ви­ше­но
и ду­хов­но и­ће и упра­во по то­ме раз­ли­чи­то од свег оста­лог жи­
во­тињ­ског све­та. Већ и сам ус­пра­ван по­ло­жај чо­веч­јег те­ла, са
ли­цем окре­ну­тим ка не­у, апо­ло­ге­те по­и­ма­ју као знак уз­ви­ше­ног
чо­ве­ко­вог на­зна­че­ња. Лак­тан­ци­је на­во­ди по­зна­те Ови­ди­је­ве сти­
хо­ве као ауто­ри­та­тив­но по­твр­ђи­ва­ње то­га:
У ме­ђу­вре­ме­ну, ок, са­ну­их ла­ва, оса­ле
Жи­во­и­ње у зе­мљу ле­а­ју,
Ви­со­ко је ао ли­це чо­ве­ку и ра­во
У не­о на­ре­ио а ле­а, о­и­жу­ћи
Очи ка са­зве­жђи­ма.4
Me­tam. I, 84–86.

Лак­тан­ци­је ис­ти­че да су и са­мо име „чо­век“ Гр­ци до­де­ли­ли

чо­ве­ку за­то што он гле­да „го­ре“ (ἄνω) (Div. inst. I, 15). Ме­ђу­тим,
ја­да се он, чо­век до да­нас ни­је схва­тио то сво­је ви­со­ко на­зна­че­
ње. Бог га је о­да­рио ли­цем и уз­ви­ше­ним по­гле­дом, а он гле­да у
зе­мљу, Бог је чо­ве­ку дао пре­фи­њен ум, спо­со­ан да се уз­ди­же ка
о­жан­стве­ним пред­ме­ти­ма, а он стре­ми са­мо пре­ма зе­маљ­ским
и ни­ским ства­ри­ма. Чо­век је, за­кљу­чу­је Лак­тан­ци­је, ро­ђен за не­
о и не мо­ра и­ти сли­чан не­ра­зум­ним жи­во­ти­ња­ма (II, 2, 19–20).
На зе­мљи је све ни­же од чо­ве­ка (II, 18, 1), зог то­га све ње­го­ве по­
ми­сли мо­ра­ју и­ти усме­ре­не ка не­е­ском, ка ду­хов­ном. Лак­тан­
ци­је се упра­во сто­га не сла­же са Со­кра­том, ко­ји је са­оп­штио да
нас се не до­ти­че све што се на­ла­зи из­над нас. Упра­во у стре­мље­
њу пре­ма оно­ме што је „из­над нас“, хри­шћан­ство и ви­ди глав­но
на­зна­че­ње чо­ве­ка. Оту­да и но­ви од­нос пре­ма чо­ве­ку, ду­го фор­ми­
ран у кул­ту­ри је­ли­ни­зма, ко­ја се ја­сно оцр­та­ва у ети­ци сто­и­ча­ра
и ко­ја је у сво­јој це­ло­куп­но­сти раз­ра­ђе­на у ра­ном хри­шћан­ству.
О ви­со­ком на­зна­че­њу чо­ве­ка, по­се­но о вред­но­сти­ма ње­го­
вог ду­ха, ума, ду­ше, го­во­ри­ли су и мно­ги ан­тич­ки ми­сли­о­ци и
пи­сци. Они су дав­но при­ме­ти­ли про­тив­реч­ност чо­веч­је при­ро­
де, усме­ре­ност чо­ве­ка и пре­ма уз­ви­ше­ном, али че­шће – пре­ма
гру­ом, ни­ском. Ово по­то­ње за­па­жа­ње од­но­си се на плот­ско те­
ло, ко­је па­ра­ли­ше по­лет ду­ха. Не­пре­мо­сти­ву про­ва­ли­ју из­ме­ђу
ду­ха и те­ла, њи­хо­ву пот­пу­ну су­прот­ста­вље­ност у све­му ви­де­ли
су у чо­ве­ку ис­точ­ни ду­а­ли­сти, а за њи­ма и гно­сти­ци и не­ки од
ра­но­хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца. Од­нос пре­ма те­лу с ње­го­вим плот­
ским скло­но­сти­ма је код њих у све­му ио ка­те­го­рич­ки од­ре­чан,
што је исто­риј­ски са­свим ра­зу­мљи­во као ре­ак­ци­ја на „те­ле­сне“
163
 Есеика Оаца Цркве

ин­ту­и­ци­је ко­је про­жи­ма­ју сву ан­тич­ку кул­ту­ру, на раз­у­зда­ност

плот­ских на­сла­ђи­ва­ња у по­зном Ри­му. Тен­ден­ци­ју оштрог од­реч­
ног од­но­са пре­ма чо­веч­јој пло­ти, а оту­да и пре­ма чо­ве­ку уоп­ште,
ме­ђу апо­ло­ге­та­ма је ак­тив­но по­др­жа­вао Ар­но­и­је, осла­ња­ју­ћи
се, по свој при­ли­ци, на пе­си­ми­стич­ка гле­ди­шта Пли­ни­ја Ста­ри­јег,
из­ло­же­на у сед­мој књи­зи ње­го­ве При­ро­не исо­ри­је. Пре­ма Ар­но­
и­је­вом ми­шље­њу, чо­век ни­је ство­ре­ње Бо­жи­је (ода­тле – и све по­
сле­ди­це!), он не­ма ни­шта за­јед­нич­ко с не­е­ским и­ћи­ма, сли­чан
је оста­лим жи­во­ти­ња­ма или се пак вр­ло ма­ло од њих раз­ли­ку­је
(Adv. nat. II, 16, 17, 25; VII, 34); он је е­зна­чај­но и­ће, ес­ко­ри­сно
за свет, смрт­но по ка­рак­те­ру, про­мен­љи­во, о­ман­љи­во, ко­је не­
ма зна­ња, сла­о, скло­но по­ро­ци­ма, ко­је има сло­од­ну во­љу. Је­ди­
но по­зна­ње Бо­га мо­же чо­ве­ка при­ве­сти спа­се­њу. Сво­јим ез­рој­
ним по­ро­ци­ма љу­ди до­ка­зу­ју да ни­су нај­ви­шег, већ „сред­њег“
по­ре­кла (II, 48). Нај­ве­ћи део чо­ве­чан­ства су ло­ши и по­роч­ни
љу­ди; ма­ло је до­рих љу­ди; они су из­у­зе­так од оп­штег пра­ви­ла
(II, 49). Све ду­ше су по при­ро­ди не­са­вр­ше­не и по­роч­не (II, 50);
о те­ли­ма се већ и го­во­ри не­што. Ар­но­и­је да­је не­при­влач­ну ан­ти­
но­мич­ну сли­ку чо­ве­ка, ис­ти­чу­ћи у њој све не­у­год­но и ан­ти­е­стет­
ско (III, 13). Раз­у­ме се, у том мак­си­ма­ли­стич­ки од­реч­ном од­но­су
пре­ма чо­веч­јем те­лу он је ипак из­у­зе­так ме­ђу апо­ло­ге­та­ма, ко­ји
су по­твр­ђи­ва­ли ње­го­во са­свим дру­га­чи­је схва­та­ње.
Већ ри­го­ри­ста и ре­ли­ги­о­зни мак­си­ма­ли­ста Тер­ту­ли­јан, ко­
ји ни­је га­јио ни­ка­кве илу­зи­је у по­гле­ду чо­веч­јег те­ла и ње­го­вих
скло­но­сти, до­ла­зи до схва­та­ња ва­жно­сти и пр­во­сте­пе­ног зна­ча­ја
те­ла за чо­ве­ка. Он је је­дан од пр­вих у исто­ри­ји фи­ло­со­фи­је ко­ји
је схва­тио сло­же­ну, про­тив­реч­ну уза­јам­ну по­ве­за­ност у чо­ве­ку,
ве­зу ма­те­ри­јал­ног и ду­хов­ног, те­ла и ду­ше. Пре­ма ње­го­вом ду­о­
ком уе­ђе­њу, ду­ша и те­ло су не­рас­ки­ди­во по­ве­за­ни у чо­ве­ку и
де­ла­ју у пот­пу­ној са­гла­сно­сти јед­но с дру­гим. Чо­век не мо­же да
по­сто­ји ез јед­ног од тих чи­ни­ла­ца. Ду­хов­на, ми­са­о­на чо­ве­ко­ва
ак­тив­ност је про­из­вод те­ла, јер „и ез де­ла­ња, и ез оства­ри­ва­ња
ми­сао је акт те­ла“ (De carn re­sur. 15).5 Ду­ша у чо­ве­ку ни­шта не
чи­ни ез те­ла. Те­ло ни­је суд за ду­шу, не­го слу­га и њен при­ја­тељ
и сто­га је под­врг­ну­то су­ду Бо­жи­јем; суд пак ни су­ду не под­ле­же
(16). Да и о­ље оправ­дао те­ло, Тер­ту­ли­јан и ду­шу о­да­ру­је по­
се­ном те­ле­сно­шћу (17). Ни ду­ша са­ма по се­и не мо­же да у­де
на­зва­на чо­ве­ком, у­ду­ћи да је и­ла сме­ште­на у то о­лич­је ко­је се
на­зи­ва­ло чо­ве­ком, ни­ти је те­ло ез ду­ше чо­век, јер, на­кон из­ла­
ска ду­ше, оно се на­зи­ва ле­шом. „Сто­га је реч чо­век у не­кој вр­сти
фи­у­ла, ко­ја по­ве­зу­је две суп­стан­ци­је; под том реч­ју не мо­же се

164
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

схва­ти­ти ни­шта дру­го осим тих по­ве­за­них [супстанција]“ (40).

Ако чо­век гре­ши, то ни­је зог јед­ног те­ла, не­го по­мо­ћу ое­ју суп­
стан­ци­ја: ду­ше, као оне ко­ја по­кре­ће, и те­ла, као оног ко­ји из­вр­
ша­ва (34). Сто­га чо­век и вас­кр­са­ва у сје­ди­ње­њу сво­јих суп­стан­ци­
ја – ду­ше и те­ла. У те­лу се мо­ра от­кри­ти веч­ни жи­вот; ра­ди то­га
је чо­век и ство­рен, ра­ди то­га се и Ло­гос ова­ло­ио (44). Упра­во
те иде­је су на­дах­њи­ва­ле хри­шћан­ску ан­тро­по­ло­ги­ју, со­ти­ри­о­ло­
ги­ју, есте­ти­ку и умет­нич­ку прак­су.
Тер­ту­ли­јан ука­зу­је да је у ње­го­во вре­ме сву­где, на­ро­чи­то ме­
ђу фи­ло­со­фи­ма, и­ло уои­ча­је­но де­ло да се те­ло ку­ди зог ње­го­
ве ма­те­ри­јал­но­сти, осе­тљи­во­сти, ко­нач­но­сти и то­ме слич­но (4).
За­то он сма­тра ва­жним за­дат­ком да га за­шти­ти од по­ку­да, да по­
ка­же ње­го­ве вред­но­сти, што га при­мо­ра­ва „да по­ста­не ре­тор и
фи­ло­соф“ (5). Кључ­ни ар­гу­мент у тој апо­ло­ги­ји је­сте уве­ре­ност у
о­жан­стве­но по­ре­кло те­ла. Он сма­тра да је ре­чи­ма те­шко ука­за­
ти чо­веч­јем те­лу то­ли­ко по­ча­сти ко­ли­ко му је ука­зао Онај Ко­ји га
је ство­рио Сво­јим ру­ка­ма, усме­ра­ва­ју­ћи на ње­га Свој ум, Сво­ју
му­дрост, Сво­је де­ла­ње и ри­гу. Ка­ко пак ку­ди­ти и ху­ли­ти по­сле
то­га на плот, те­ло?! (6) Ако је ма­те­ри­ја чак и ло­ша, ка­ко сма­тра­ју
мно­ги фи­ло­со­фи, Бог је ио у ста­њу да је по­ољ­ша, ства­ра­ју­ћи
те­ло. Он је из­ву­као „зла­то пло­ти“ из „ла­та“, по пред­ста­ва­ма по­
зно­ан­тич­ких спи­ри­ту­а­ли­ста, из зе­мље. Бог ни­је мо­гао да Се­и
срод­ну ду­шу сме­сти у ло­шу плот. Јер чак ни љу­ди, ко­ји, на­рав­но,
ни­су ве­шти­ји од Бо­га, не оп­та­чу дра­го ка­ме­ње ка­ла­јем, рон­зом
или сре­ром, већ оа­ве­зно зла­том, а уз то нај­о­љим и ле­по о­ра­
ђе­ним. Ду­ша и те­ло – сје­ди­ње­ни су у чо­ве­ку.6 Те­ло се оду­хо­тво­ра­
ва ду­шом, а ду­ша у те­лу има сав по­моћ­ни апа­рат чу­ла: вид, слух,
укус, ми­рис и до­дир. Да­кле, иако се те­ло и сма­тра слу­гом ду­ше,
оно је њен за­јед­ни­чар и са­у­че­сник у све­му, што зна­чи и у веч­ном
жи­во­ту (7). Шта­ви­ше, упра­во је те­ло, плот, „ко­тва спа­се­ња“ чо­
ве­ко­вог (8). Сто­га Тер­ту­ли­јан, ез о­зи­ра на сав свој ду­хов­ни
ри­го­ри­зам, по­зи­ва да се, пре све­га, ви­де вред­но­сти, по­зи­тив­на
свој­ства те­ла, ко­ја су у ње­му искон­ска и при­мар­на. Пре­ма ње­го­
вом ми­шље­њу, те­ло слу­жи као украс ду­ше (63). Ни­је са­мо те­ло
по­роч­но не­го те­ле­сне по­жу­де и чо­ве­ко­ва не­пре­кид­на де­ла ни­су
до­стој­ни ку­ђе­ња (46). На­рав­но, те­ло је при­ча­сно по­жу­да­ма и по­
ро­ци­ма, сто­га је крст сво­је вр­сте ко­ји чо­век мо­ра по­кор­но да но­
си (De idol. 12). Бор­а са те­ле­сним скло­но­сти­ма, с јед­не стра­не, и
стал­но иш­че­ки­ва­ње фи­зич­ких на­па­да од го­ни­те­ља хри­шћан­ства
– с дру­ге стра­не, у ра­ном хри­шћан­ству раз­ви­ја­ју аскет­ске тен­ден­
ци­је, че­му су, сва­ка­ко, до­при­но­си­ли и аскет­ска уче­ња и кул­то­ви

165
 Есеика Оаца Цркве

ни­за ис­точ­них и по­зно­ан­тич­ких ре­ли­ги­о­зних пра­ва­ца. Тер­ту­ли­

јан у трак­та­ту О ср­ље­њу сма­тра из­ну­ра­ва­ње те­ла нео­п­ход­ном
жр­твом Бо­гу. Оскуд­но хра­ње­ње, по­сто­ви, пол­но уз­др­жа­ње, пре­
не­ре­га­ва­ју­ћи од­нос пре­ма оде­ћи и то­ме слич­но7 – све то пре­ка­
љу­је те­ло, чи­ни га спо­со­ним да под­не­се сва ис­ку­ше­ња, ко­ја су
сва­ког тре­на пре­ти­ла да се о­ру­ше на гла­ве пр­вих хри­шћа­на (De
pat. 13). Оту­да и по­хва­ла стр­пље­њу, ко­је је „ле­по (for­mo­sa est) у
сва­ком по­лу и у сва­ком уз­ра­сту“ (15).
Лак­тан­ци­је у струк­ту­ри сво­јих и­нар­них пред­ста­ва о све­ту
ви­ди и чо­ве­ка, ко­ји се са­сто­ји од два­ју на­че­ла. За ње­го­во ства­ра­
ње, сма­тра он, Бог се ко­ри­стио ва­тром и во­дом и ство­рио је сво­
је­вр­сни ми­кро­ко­смос, ко­ји се са­сто­ји од две­ју су­прот­ста­вље­них
сти­хи­ја, од ду­ше и те­ла, од ко­јих пр­ва по­ти­че с не­а, а дру­га – са
зе­мље (Div. inst. II, 12, 2–3). Све­тлост и та­ма, жи­вот и смрт во­де
не­пре­ста­ну ор­у у чо­ве­ку (II, 12, 7).
У све­ту не­ма ни­че­га што и и­ло ство­ре­но „са­мо за се­е“,
већ је све ство­ре­но ра­ди не­ког ци­ља, сма­тра Лак­тан­ци­је. Прин­
цип ути­ли­та­ри­зма вла­да у све­му. Ни­ко ни­шта не ства­ра ез од­ре­
ђе­ног ци­ља (ко­ри­сти). Брод се гра­ди ра­ди пло­вид­е, ку­ћа ра­ди
жи­вље­ња, а по­су­да се пра­ви ра­ди чу­ва­ња не­че­га у њој. Та­ко је и
Бог ство­рио свет ра­ди жи­во­ти­ња, да и се оне ко­ри­сти­ле ње­го­
вим пло­до­ви­ма. Жи­во­ти­ње је пак ство­рио ра­ди чо­ве­ка, да и их
овај мо­гао ко­ри­сти­ти за сво­је по­тре­е (VII, 4, 4–10). А чо­ве­ка је
Бог ство­рио лич­но за Се­е. Он је ус­хтео да у све­ту по­сто­ји и­ће
спо­со­но да оце­ни Ње­го­ву тво­ре­ви­ну, да из­ме­ри све­о­у­хват­ност
Ње­го­вог про­ви­ђе­ња, да се ди­ви ве­ли­чи­ни Ње­го­ве мо­ћи, да Га по­
шту­је и уз­но­си Му ду­жне по­хва­ле (VII, 5, 3).
Ни­су се сви апо­ло­ге­ти­ча­ри при­др­жа­ва­ли то­га ста­но­ви­шта.
На­и­ме, Ати­на­го­ра је, та­ко­ђе др­же­ћи да Бог ни­шта не чи­ни ез
ко­ри­сти, сма­трао, уз све то, да Он ни­је ра­ди соп­стве­не ко­ри­сти
ство­рио чо­ве­ка. Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, љу­ди су и­ли ство­ре­
ни ра­ди њи­хо­вог и­ти­ја и жи­во­та. Раз­лог њи­хо­вог и­ти­ја са­др­
жан је у са­мом њи­хо­вом жи­во­ту (De res. mort. 12).
Уда­ља­ва­ју­ћи се ма­ло од про­ле­ма чо­ве­ка, ов­де и тре­а­ло
ис­та­ћи да у си­сте­му ра­но­хри­шћан­ског те­ле­о­ло­ги­зма две су­прот­
ста­вље­не крај­но­сти до­ро ко­ег­зи­сти­ра­ју јед­на с дру­гом и као да
се пре­та­чу јед­на у дру­гу – це­ло­сни ути­ли­та­ри­зам и чи­сти есте­ти­
зам. Шта­ви­ше, ути­ли­та­ри­зам, прин­цип ко­ри­сти, вла­да на ни­воу
сва­ко­днев­ног жи­вље­ња, а есте­ти­зам – у сфе­ри нај­ви­ше ду­хов­но­
сти. Свет је ство­рен на ко­рист чо­ве­ку, а сам чо­век – ис­кљу­чи­во
ра­ди за­до­вољ­ства Бо­га. То за­до­вољ­ство, као што при­ме­ћу­је­мо,

166
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

не­ће и­ти стра­но ни са­мом чо­ве­ку као ду­хов­ном и­ћу, а свет ће

се и за ње­га по­ка­за­ти ис­пу­ње­ним есте­тич­ким са­др­жа­јем. Су­сед­
ство ути­ли­та­ри­зма и есте­ти­зма, њи­хо­во про­тив­ста­вља­ње и пре­
та­ка­ње јед­ног у дру­го, њи­хо­ва има­нент­на ме­ђу­за­ви­сност, до­ро
од­ра­жа­ва­ју су­шти­ну сло­же­ног и про­тив­реч­ног ка­рак­те­ра ду­хов­
не, и на­ро­чи­то умет­нич­ке кул­ту­ре сред­њег ве­ка, ко­ја стре­ми син­
те­ти­зо­ва­њу ан­тич­ког есте­ти­зма и ли­ско­и­сточ­ног прак­ти­ци­зма.
Дво­је­дин­ство ути­ли­та­ри­зма и есте­ти­зма уцр­та­ло се у оп­шту
и­нар­ну сли­ку, ко­ју је Лак­тан­ци­је из­ван­ред­но осли­као. Они су у
кул­ту­ри та­ко­ђе у ме­ђу­со­ном од­но­су, као ду­ша и те­ло у чо­ве­ку.
А ду­ша и те­ло, ма ка­ко те­сан ио њи­хов са­вез, стал­но се о­ре
ме­ђу со­ом. Бла­га ду­ше, као што су од­ри­ца­ње од о­гат­ства, за­
до­вољ­ства, пре­зи­ра­ње пат­ње и смр­ти, по­ка­зу­ју се као не­во­ље за
те­ло, и орат­но (Div. inst. VII, 5, 23). А чо­век се стал­но на­ла­зи у
си­ту­а­ци­ји из­о­ра – „или-или“.
Сје­ди­ње­ње ути­ли­тар­ног и есте­тич­ког су ра­ни хри­шћа­ни
сма­тра­ли за иде­ал, а чо­век се у сво­јој те­ле­сној ма­те­ри­јал­но­сти
Лак­тан­ци­ју чи­нио пот­пу­ном ре­а­ли­за­ци­јом то­га иде­а­ла, што је и
на­сто­јао да по­ка­же у свом трак­та­ту О Бо­жан­све­ном сва­ра­ла­
шву. Бог се ту, као и код мно­гих дру­гих апо­ло­ге­та, по­ја­вљу­је
као иде­а­лан умет­ник, а из опи­са ње­го­ве тво­ре­ви­не до­ро се очи­
та­ва­ју есте­тич­ка гле­ди­шта ауто­ра опи­са, као и ње­го­ва схва­та­ња
за­дат­ка истин­ског ства­ра­ла­штва (opi­fi­ci­um).
Бог је чо­ве­ка о­да­рио ра­зу­мом, осе­ћа­њем и го­во­ром и сто­га
му ни­је дао пред­но­сти ко­је има­ју жи­во­ти­ње, пи­ше Лак­тан­ци­је по­
ле­ми­шу­ћи са Пли­ни­јем Ста­ри­јим. Раз­у­ме се, те пред­но­сти ти­па
оштрих зу­а, ро­го­ва, кан­џи, ре­па или пак ра­зно­ој­ног ко­сма­тог
по­кри­ва­ла, те­шко да и до­при­но­си­ле ле­по­ти чо­ве­ка. Исто та­ко и
жи­во­ти­ње, оду­зму ли се од њих та свој­ства, не и оста­ле са­мо не­
за­шти­ће­не већ и ру­жне, то јест ко­ри­сно и ле­по су не­раз­дво­ји­ви
у њи­хо­вом те­ле­сном о­ли­ку (De opif. Dei. 2).8 Чо­ве­ков ра­зум је
глав­но ње­го­во ла­го, он над­ма­шу­је све (оста­ле) вред­но­сти жи­во­
ти­ња. Уза­луд су се сто­га епи­ку­реј­ци, сма­тра Лак­тан­ци­је, жа­ли­ли
на то што се чо­век ра­ђа сла­и­јим и ес­по­моћ­ни­јим од жи­во­ти­
ња. Ра­зум у чо­ве­ку је ка­дар да му да­де моћ и да улеп­ша ка­ко год
му дра­го ње­го­во те­ло. За­хва­љу­ју­ћи ра­зу­му, чо­век, ма ка­ко ио ма­
лог ра­ста и фи­зич­ки сла, ја­чи је и леп­ши (or­na­ti­or) од сва­ке жи­
во­ти­ње (3, 14–15). Да ли и тре­а­ло ја­ди­ко­ва­ти зог то­га што смо
се ро­ди­ли као љу­ди, пи­та хри­шћан­ски пи­сац ан­тич­ког фи­ло­со­фа
и од­го­ва­ра с оп­ти­ми­змом, свој­стве­ним ра­ном хри­шћан­ству: не!
Сна­га жи­во­ти­ње не тра­жи дар ре­чи, уме­ће пти­ца да сло­од­но

167
 Есеика Оаца Цркве

ле­те не из­и­ску­је спрет­ност чо­веч­јих ру­ку. Је­зик и ру­ке су мно­го

ве­ли­чан­стве­ни­ји од све­га оно­га за шта су спо­со­не жи­во­ти­ње и
пти­це са сво­јим мо­ћи­ма и кри­ли­ма (3, 20).
Чо­век је фи­зич­ки сла­и­ји од жи­во­ти­ња, он је под­ло­жан о­ле­
сти­ма и смр­ти. Чо­век упра­во сво­јој сла­о­сти ду­гу­је то што је
члан дру­штва (што је у сва­ком по­гле­ду и леп­ше и ез­ед­ни­је),
што је чо­век от­крио на­у­ке, раз­вио кул­ту­ру и дру­штве­не од­но­се.
Сле­де­ћи Ари­сто­те­ла, Лак­тан­ци­је чо­ве­ка де­фи­ни­ше као „со­ци­јал­
ну жи­во­ти­њу“ (ani­mal so­ci­a­le – Div. inst. VI, 10, 10; 17, 20). Уко­ли­
ко и пак чо­век ио ја­чи или осло­о­ђен од окол­них опа­сно­сти,
он и ујед­но ти­ме ио ли­шен и ра­зу­ма, и му­дро­сти (4, 21–23).
Пре не­го што пре­ђе на по­дро­ан опис глав­не тво­ре­ви­не Бо­
га, чо­веч­јег те­ла, Лак­тан­ци­је раз­ма­тра те­ла жи­во­ти­ња, не­у­мор­но
се ди­ве­ћи свр­сис­ход­но­сти ор­га­ни­за­ци­је њи­хо­вих удо­ва и ле­по­ти
њи­хо­вих спо­ља­шњих о­ли­ка. Уз то, он стал­но на­гла­ша­ва да оно
што из­гле­да ле­по и ко­ри­сно код жи­во­ти­ње, ако и се пре­не­ло на
чо­ве­ка, ње­го­вом те­лу и да­ло ез­ли­чан из­глед, и орат­но. Ни­шта
не и и­ло, на при­мер, од­врат­ни­је (tur­pi­us), од из­гле­да жи­во­ти­ње
ез дла­ка или пак чо­ве­ка пре­кри­ве­ног ру­ном или че­ки­њом (7, 8).
„Ме­ђу­тим, ако са­ма на­гост див­но до­при­но­си чо­ве­ко­вој ле­по­ти,
она ипак ни­је свој­стве­на ње­го­вој гла­ви.“ Сто­га ју је Бог „по­крио
вла­си­ма, јер, по­ста­вив­ши их на вр­ху, као да је улеп­шао нај­леп­ши
део гра­ђе­ви­не“ (8, 9). Уоп­ште узев, раз­ми­шља­ју­ћи о уре­ђе­њу чо­
веч­јег те­ла, Лак­тан­ци­је ис­ти­че: „... Чи­ни се да се пот­пу­ни­је не и
мо­гао ова­пло­ти­ти сми­сао ства­ра­ња ако и не­што и­ло учи­ње­но
дру­га­чи­је“ (7, 11). При­се­ти­мо се да се ов­де не го­во­ри про­сто о
чо­ве­ку већ о е­лу иде­ал­ног умет­ни­ка (ва­ја­ра), чи­јем опи­си­ва­њу
Лак­тан­ци­је и при­сту­па у да­љем из­ла­га­њу.9
„Здрав ра­зум у чо­ве­ку, ње­гов пра­ви стас и ли­це, слич­но
[лицу] Бо­га – Оца, ја­сно ука­зу­ју на њи­хо­во по­че­ло, [на његовог]
ва­ја­ра“ (8, 3). Чо­ве­ков ум, као онај ко­ји има срод­но­сти с о­жан­
стве­ним и не­е­ским, и ко­ји на­ди­ла­зи све у при­ро­ди, на­ла­зи се
у гла­ви, као у ви­со­ко сме­ште­ној твр­ђа­ви, ода­кле и про­ма­тра сву
ва­се­ље­ну. Тај дво­рац ду­ше има нај­са­вр­ше­ни­ју од свих фор­ми
– лоп­ту – слич­ну фор­ми не­а. Ко­сма­ти пре­кри­вач скри­ва ње­гов
гор­њи део, док је пред­њи део, ко­ји чи­ни чо­ве­ко­во ли­це, от­кри­
вен и укра­шен нај­ва­жни­јим и нај­по­тре­ни­јим де­ло­ви­ма за чо­ве­
ка. Ту су сме­ште­на два ока, а на иви­ца­ма – два уха. Њих – по два
– ни ви­ше, ни ма­ње. Бог је уре­дио та­ко да се ле­по­та (си­ме­три­ја)
ускла­ди­ла с ко­ри­сно­шћу. О­лик уши­ју је за­ди­вљу­ју­ћи. Уши су от­
кри­ве­не и ни­чим ни­су за­шти­ће­не. У су­прот­ном слу­ча­ју и „и­ло

168
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

и ма­ње ле­по, и ма­ње угод­но“ (et mi­nus de­co­rum et mi­nus uti­le)

(8, 7), у­ду­ћи да не и и­ли ви­дљи­ви за­ви­ју­ци ушне шкољ­ке и по­
гор­ша­ла и се чуј­ност. Сло­же­ност и фи­но­ћа уре­ђе­ња очи­ју та­ко
су ве­ли­чан­стве­ни да се не мо­гу ре­чи­ма опи­са­ти (8, 9). Из­ло­жив­
ши сво­је схва­та­ње ме­ха­ни­зма ви­да, Лак­тан­ци­је ис­ти­че да нас
чу­ла, ка­да су здра­ви од­го­ва­ра­ју­ћи ор­га­ни, не о­ма­њу­ју, већ нам
да­ју исти­ни­ту ин­фор­ма­ци­ју (9, 5). Тре­па­ви­це и ор­ве, ко­је шти­те
очи, улеп­ша­ва­ју ли­це, док их нос, ко­ји као да из­ра­ста из сре­ди­
не из­ме­ђу ор­ва, де­ли и ис­ти­че њи­хо­ву ле­по­ту. Опи­су­ју­ћи функ­
ци­ју но­са, Лак­тан­ци­је не за­о­ра­вља да на­гла­си и ње­го­ву ле­по­ту,
ко­ју уве­ћа­ва­ју две но­здр­ве; с јед­ном и из­гле­дао на­ка­зно. За­па­
жа­ју­ћи пар­ност ез­ма­ло свих глав­них ор­га­на (два ока, два уха,
две но­здр­ве, две ру­ке, две но­ге) или пак њи­хо­ву по­де­ље­ност на
два де­ла (мо­зак са­др­жи два де­ла, ср­це – две ко­мо­ре), Лак­тан­ци­је
ис­ти­че да она не слу­жи са­мо ра­ди ко­ри­сти те­ла већ и као украс,
јер је рој два – са­вр­шен рој. „Слич­но то­ме као што у чи­та­вом
све­ту су­ма ства­ри (sum­ma re­rum) и сто­ји и упра­вља свим или
из је­ин­све­но вој­сва, или из вој­све­но је­ин­сва (vel de
sim­pli­ci du­plex vel de du­pli­ci sim­plex), та­ко се и у те­лу, ма­лом уни­
вер­зу­му, од пар­них (ор­га­на) са­чи­ња­ва не­раз­де­љи­во је­дин­ство“
(in­dis­so­ci­a­bi­lem... uni­ta­tem) (10, 11).
На­да­ље Лак­тан­ци­је с оду­ше­вље­њем опи­су­је ства­ра­ње уста,
ко­ја кру­ни­шу усне – глав­ни, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, украс ли­
ца – од ко­јих је гор­ња раз­де­ље­на по сре­ди­ни ја­ми­цом, док до­ња
исту­па на­пред с ве­ли­ком љуп­ко­шћу (ho­ne­sta­tis gra­tia) (10, 19).
Ле­по­ту (de­cus) оста­лих цр­та ли­ца не­мо­гу­ће је ре­чи­ма опи­са­ти.
Ора­зи склад­но пре­ла­зе у под­ра­дак, ко­ји је на кра­ју раз­де­љен
ја­ми­цом. Си­ме­трич­ни врат пре­ла­зи у ра­ме­на, ко­ја су о­да­ре­на ве­
ли­ком сна­гом и ле­по­том. Код Лак­тан­ци­ја по­се­но оду­ше­вље­ње
иза­зи­ва­ју чо­ве­ко­ве ру­ке. „Шта да ка­жем о ру­ка­ма или“ – кли­че
он – „ору­ђи­ма ра­зу­ма и му­дро­сти? Нај­ве­шти­ји Умет­ник (sol­ler­tis­
si­mus ar­ti­fex) их је са­здао рав­ним с ма­лим угну­ћем, ка­ко и и­ло
згод­но при­др­жа­ти узе­то, и за­вр­шио их је пр­сти­ма, у по­гле­ду ко­
јих је те­шко ре­ћи шта су пре: ле­по­та или [од њих нанесена]
ко­рист (utrum­ne spe­ci­es an uti­li­tas). Њи­хов рој је зи­ља са­вр­шен
и це­ло­стан, њи­хов по­ре­дак и уре­ђе­ње су нај­и­зван­ред­ни­ји, ли­ни­
ја згло­о­ва је та­ла­са­ста и фор­ма нок­ти­ју, ко­ји за­вр­ша­ва­ју пр­сте
и ко­ји оја­ча­ва­ју њи­хо­во ме­ка­но те­ло на кра­је­ви­ма је окру­гла –
[све то] пред­ста­вља ве­ли­ку ле­по­ту (mag­num praеbet or­na­tum)“
(10, 23). Па­лац је по­ста­вљен одво­је­но од дру­гих и исту­па као да
је њи­хов во­ђа. Он има нај­ве­ћу сна­гу. У ње­му су ви­дљи­ва са­мо два

169
 Есеика Оаца Цркве

згло­а, а у дру­гим пр­сти­ма – по три. Ње­гов тре­ћи згло је са­кри­

вен у те­лу ру­ке „ра­ди ле­по­те“ (pul­chri­tu­di­nis gra­tia). Јер, ако и у
ње­му и­ла ви­дљи­ва сва три згло­а, ру­ка и има­ла „не­при­сто­јан
и од­вра­тан из­глед“ (fo­e­da et in­de­co­ra spe­ci­es) (10, 24–25). Ин­те­ре­
сант­но је при­ме­ти­ти да ру­ка, глав­но ору­ђе чо­ве­ко­ве прак­тич­не
де­лат­но­сти, Лак­тан­ци­ја за­ни­ма ви­ше с чи­сто есте­тич­ког не­го с ути­
ли­та­ри­стич­ког ста­но­ви­шта. Чи­та­ју­ћи ње­гов опис чо­ве­ка, стал­но
хва­таш се­е у ми­сли да је пред то­ом есте­тич­ка ана­ли­за скулп­тор­
ског де­ла ве­ли­ког мај­сто­ра.
Чо­ве­ко­ве гру­ди, у­ду­ћи рав­не и ши­ро­ке, пред­ста­вља­ју у Лак­
тан­ци­је­вим очи­ма за­ди­вљу­ју­ћи при­зор. Та­кве гру­ди има са­мо чо­
век. Код жи­во­ти­ња су оне уске и скри­ве­не из­ме­ђу но­гу. Чак ни
ра­да­ви­це ни­су ли­ше­не сво­је­вр­сне ле­по­те. Код же­на слу­же за
хра­ње­ње де­це, а код му­шка­ра­ца „са­мо ра­ди ле­по­те (ad so­lum de­
cus), да се гру­ди не и чи­ни­ле на­ка­зним (in­for­me) и оса­ка­ће­ним“
(10, 26–27).
Пре­ла­зе­ћи на уну­тар­ње ор­га­не, Лак­тан­ци­је ис­ти­че да су они
спо­ља ма­ње ле­пи, али иза­зи­ва­ју ве­ли­ко ди­вље­ње сво­јим са­вр­шен­
ством и сло­же­но­шћу функ­ци­ја ко­је вр­ше (11).
Це­ло­вит опис чо­ве­ка – Лак­тан­ци­је при­ме­ћу­је да му на­зна­че­
ње свих удо­ва и ор­га­на ни­ка­ко ни­је по­зна­то – код ње­га се пре­тва­
ра у истин­ску хим­ну чо­ве­ку, це­лис­ход­ној ор­га­ни­за­ци­ји ње­го­вог
те­ла, ње­го­вој ле­по­ти. Лак­тан­ци­је­во оду­ше­вље­ње и за­ди­вље­ност
су то­ли­ко ве­ли­ки као да је пр­ви (ње­го­вим усти­ма – хри­шћан­
ство) уви­део и опе­вао са­вр­шен­ство и ле­по­ту чо­ве­ка, као да це­
ло­куп­на ан­тич­ка тра­ди­ци­ја с кул­том чо­веч­јег те­ла и ње­го­вих
ле­по­та, пот­пу­но про­же­та те­ле­сним ин­ту­и­ци­ја­ма, ни­је то зна­ла.
На­рав­но, Лак­тан­ци­ју је ио до­ро по­знат ан­тич­ки култ те­ла, и
као што смо ви­де­ли, он је мно­го стра­ни­ца по­све­тио кри­ти­ци ан­
тич­ке кул­ту­ре упра­во зог тог кул­та. И он се сам у не­кој ме­ри
још на­ла­зи под ути­ца­јем тог кул­та, али је за ње­га он већ ис­пу­њен
дру­гим са­др­жа­јем. Иако га чо­ве­ко­ва ле­по­та и са­вр­шен­ство ра­ду­
ју са­ми по се­и, он ипак ни на трен не за­о­ра­вља да је чо­век – де­
ло нај­ви­шег, нај­са­вр­ше­ни­јег умет­ни­ка. А упра­во нео­пи­си­ва ле­
по­та и са­вр­шен­ство чо­ве­ка у очи­ма хри­шћа­на слу­же као ва­жан
до­каз по­сто­ја­ња тог умет­ни­ка и ње­го­ве ства­ра­лач­ке де­лат­но­сти.
Ви­со­ко оце­нив­ши чо­ве­ка са ста­но­ви­шта ње­го­ве ле­по­те и са­
вр­шен­ства, апо­ло­ге­ти­ча­ри ни у ком слу­ча­ју ни­су оста­ли на по­зи­
ци­ји чи­стог есте­ти­зма. Оду­ше­вив­ши се те­лом као умет­нич­ким
де­лом, они не за­о­ра­вља­ју на ду­шу, а ту иду знат­но да­ље од кла­
сич­не ан­ти­ке. На­и­ме, ду­ша је код чо­ве­ка (сва­ког чо­ве­ка) срод­на

170
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

Бо­гу, па сто­га хри­шћа­ни при­зи­ва­ју да се с по­што­ва­њем и љу­а­

вљу од­но­си пре­ма сва­ком чо­ве­ку у је­дин­ству ње­го­ве ду­ше и те­ла.
Тер­ту­ли­јан и Ми­ну­ци­је Фе­ликс гнев­но кри­ти­ку­ју Ри­мља­не
зог не­чо­веч­но­сти њи­хо­вих о­ре­да и пред­ста­ва, на ко­ји­ма се
про­ли­ва­ју ре­ке људ­ске кр­ви. Али то је крв ху­ља (о­ра­ца са жи­
во­ти­ња­ма) и гла­ди­ја­то­ра – ра­не се Ри­мља­ни. За хри­шћа­ни­на су
и ро, и ху­ља и гла­ди­ја­тор – љу­ди упра­во она­кви ка­кви су и гра­
ђа­ни Ри­ма ко­ји су на ви­со­ком по­ло­жа­ју (Ter­tul. Apol. 9; Min. Fel.
Oc­tav. 37). Ки­при­јан пак с гне­вом и гор­чи­ном на­сто­ји да сво­јим
су­гра­ђа­ни­ма до­ка­же да је њи­хо­ва жеђ за кр­ва­вим пред­ста­ва­ма
узрок по­ги­и­је мно­штва не­ви­них љу­ди. Он, да­кле, осу­ђу­је су­ро­
вост си­сте­ма рим­ског пра­во­су­ђа, ко­је че­сто под­сти­че са­ди­стич­ке
скло­но­сти сво­јих слу­жи­те­ља (Ad Do­nat. 9).
Рим­ско дру­штво у чо­ве­ку ни­је ви­де­ло ни­шта што је све­то.
Ду­жност, част, сла­ва та­мо су се це­ни­ли знат­но ви­ше од и­ло ког
људ­ског жи­во­та. Хри­шћан­ство је пак гле­да­ло на чо­ве­ка, при том
на сва­ког кон­крет­ног чо­ве­ка, ма ка­ко да ста­јао ни­ско на дру­штве­
ној ле­стви­ци, очи­ма Бо­га, Ко­ји је по­стао чо­век да и му от­крио
мо­гућ­ност да по­ста­не Бог. Са тих по­зи­ци­ја чо­век по­ста­је нај­ви­
ша вред­ност у све­ту, а „чо­веч­ност“ – нај­ви­ше и нео­ту­ђи­во свој­
ство и чо­ве­ка и људ­ске кул­ту­ре. Апо­ло­ге­ти­ча­ри су пр­ви у исто­
ри­ји људ­ског дру­штва за­по­че­ли о­сле­ну ор­у за ху­ма­ни о­нос
ре­ма чо­ве­ку.
Њи­хов на­дах­ни­тељ у тој нај­те­жој ор­и, ко­ја се ни до са­да
фак­тич­ки ни­је за­вр­ши­ла, ио је упра­во Исус Хри­стос, Ко­ји је от­
крио љу­ди­ма прин­ци­пи­јел­но но­ве етич­ке за­ко­не. У зна­ме­ни­тој
про­по­ве­ди на Го­ри, Он уки­да мно­ге мо­рал­не за­по­ве­сти Ста­ро­га
за­ве­та и афир­ми­ше но­ве, ко­је се за­сни­ва­ју на све­о­у­хват­ној љу­
а­ви; по­ста­вља пред чо­ве­чан­ство но­ви ие­ал љу­а­ви и уза­јам­ног
од­но­са љу­ди у за­јед­ни­ци: „Чу­ли сте да је ка­за­но: Љу­и ли­жње­
га сво­је­га, и мр­зи не­при­ја­те­ља сво­је­га. А Ја вам ка­жем: Љу­и­те
не­при­ја­те­ље сво­је, ла­го­си­љај­те оне ко­ји вас ку­ну, чи­ни­те до­ро
они­ма ко­ји вас мр­зе и мо­ли­те се за оне ко­ји вас ври­је­ђа­ју и го­не“
(Мт. 5, 43–44).
Хри­шћан­ство је од сво­јих пр­вих ко­ра­ка се­е сма­тра­ло но­
си­о­цем прин­ци­пи­јел­но но­ве ети­ке, ко­ја до та­да ни­је по­сто­ја­ла,
но­вог схва­та­ња чо­ве­ка, ње­го­вог ме­ста у све­ту, но­вих за­ко­на људ­
ског по­сто­ја­ња. Хри­сто­ва про­по­вед на Го­ри гра­ди се на прин­ци­
пи­ма сме­њи­ва­ња древ­не мо­рал­но­сти но­вом мо­рал­но­шћу, за­сно­
ва­ној на прин­ци­пи­ма љу­а­ви. Но­ве за­по­ве­сти се да­ју нај­че­шће
не као раз­ви­ја­ње ста­рих, већ као њи­хо­во по­ри­ца­ње, сме­њи­ва­ње.

171
 Есеика Оаца Цркве

„Чу­ли сте да је ка­за­но: Око за око, и зу за зу. А Ја вам ка­жем да

се не про­ти­ви­те злу, не­го ако те ко уда­ри по де­сном ора­зу твом,
окре­ни му и дру­ги; и ко­ји хо­ће да се су­ди с то­ом и ко­шу­љу тво­ју
да узме, по­дај му и ха­љи­ну“ (Мт. 5, 38–40).
Не са­мо ра­зум не­го и сва уну­тар­њост и­ћа ан­тич­ког чо­ве­ка,
на­ви­клог да у те­шкој ор­и с при­ро­дом, с „ли­жњим“ и „даљ­
ним“ сти­че се­и ме­сто под сун­цем и пар­че хле­а, а по­том – и да
до­и­ја сва ла­га жи­вље­ња, о­гат­ство, же­не, ез­рој­на на­сла­ђи­ва­
ња – сав ор­га­ни­зам тог чо­ве­ка, устао је про­тив роп­ског, у ње­го­
вом схва­та­њу, Хри­сто­вог по­зи­ва. Да, да – ан­тич­ког! ХХ век се у
ве­ли­ком ро­ју сво­јих „до­стој­них“ пред­став­ни­ка под­сме­вао Ла­
ву Тол­сто­ју ко­ји је по­ди­зао за­ста­ву „не­про­ти­вље­ња древ­но­сти“
и с гор­до­шћу уз­ди­гао на сво­је ол­та­ре „ре­мек-де­ла“ ез­гра­нич­не
мо­ћи чо­веч­јег ра­зу­ма – тер­мо­ну­кле­ар­но и дру­го оруж­је ма­сов­
ног уни­шта­ва­ња ли­жњих и даљ­них, до­во­де­ћи до ло­гич­ког за­
вр­шет­ка прин­цип „око за око“.
Људ­ска гор­дост (уз­гред ре­че­но, нај­те­жи грех у хри­шћан­ству)
и де­ти­ња­сто оду­ше­вље­ње кул­том си­ле, фи­зич­ке мо­ћи, не до­зво­
ља­ва чо­ве­чан­ству да у це­ло­сти пра­вил­но схва­ти и про­це­ни но­ви
иде­ал и но­ви пут, ко­ји му је по­ну­ди­ло хри­шћан­ство – пут све­о­
у­хва­не и све­на­ја­ча­ва­ју­ће сва­ра­лач­ке љу­а­ви. Та, зар је чак
и ла­го­род­ном за­штит­ни­ку до­ра ла­ко схва­ти­ти: не про­ти­ви се
то­ме! А шта је то, да­ти све у арен­ду злу? Да ли до­зво­ли­ти ез­гра­
нич­ну власт? А ка­ко пак за­шти­ти­ти до­ро? Или га се уоп­ште од­
ре­ћи? Ап­сурд са и­ло ког ста­но­ви­шта уои­ча­је­ног схва­та­ња.
При­се­ти­мо се, ме­ђу­тим, да се ап­сурд­но­сти о­ји је­ди­но фор­
мал­на ло­ги­ка, па и ум ма­ло­гра­ђа­ни­на, док се жи­вот, кул­ту­ра,
умет­ност, ре­ли­ги­ја не са­мо до­ро сла­жу с не­ло­гич­но­шћу, ап­сурд­
но­шћу, чу­дом, па­ра­док­си­јом, већ се че­сто на њи­ма и за­сни­ва­ју.
Тер­ту­ли­ја­нов­ско cre­do qu­ia ab­sur­dum – ни­је са­мо де­мон­стра­тив­
ни по­зив го­лом ра­зу­му не­го и не­по­ко­ле­љи­ви те­мељ ве­ре – нај­ва­
жни­јег прин­ци­па чо­веч­јег и­ти­ја.
Не су­прот­ста­вљај се оно­ме ко­ји је зао! То у хри­шћан­ству ни­
ка­ко ни­је по­зив на пот­пу­ну па­сив­ност и не­ак­тив­ност. Не су­прот­
ста­вљај се злом фи­зич­ки, си­лом – по­зи­ва Хри­стос у Но­вом за­ве­
ту, јер на тај на­чин са­мо удво­стру­чу­јеш зло, на зло до­да­јеш но­во
зло, од­но­сно ума­њу­јеш до­ро. Пре­ма хри­шћан­ским по­и­ма­њи­ма,
зло не­ма по­сто­ја­ње. Оно је са­мо – од­су­ство или ума­њи­ва­ње до­
ра, ко­јем је је­ди­но искон­ски дат он­то­ло­шки ста­тус. Бо­ре­ћи се
са злом на ње­гов на­чин, то јест си­лом, са­мо ума­њу­јеш до­ро. Је­
ди­ни ефи­ка­сан на­чин ор­е са злом је­сте ње­о­во ре­вла­а­ва­ње

172
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

о­ром, уве­ли­ча­ва­ње, по­ја­ча­ва­ње до­ра, што са­мо со­ом во­ди иш­

че­за­ва­њу зла, јер ће сву­где и­ти са­мо до­ро. А ак­тив­на и де­лат­на
си­ла у тој ор­и је­сте љу­ав! И ауто­ри Но­вог за­ве­та, а и њи­хо­ви
след­е­ни­ци Оци Цр­кве, по­знав­ши то, све сво­је на­по­ре су усме­ри­
ли на раз­вој те си­ле у раз­ме­ра­ма чи­та­вог чо­ве­чан­ства. Ме­ђу­тим,
ка­ко се по­ка­за­ло, они су на се­е узе­ли прак­тич­но пре­те­жак за­да­
так, ре­шив­ши га са­мо на иде­ал­ном ни­воу. Па ипак, на кул­ту­ро­ло­
шком пла­ну то са­мо по се­и ни­је ма­ло.
Иде­ал све­о­у­хват­не, све­про­жи­ма­ју­ће и све­пра­шта­ју­ће љу­а­
ви фор­ми­рао се у по­зно­ан­тич­ком све­ту у нај­це­ло­ви­ти­јем и нај­
до­вр­ше­ни­јем ви­ду у сфе­ри ре­ли­ги­о­зне све­сти, ез осве­шта­ва­ња
о­жан­ским ауто­ри­те­том он прак­тич­но ни­је мо­гао да по­ста­не сво­
ји­на дру­штве­не све­сти древ­ног све­та, и на­стао и као по­ри­ца­ње
су­прот­ног иде­а­ла. Ако је у Ста­ром за­ве­ту глав­ни прин­цип ин­тер­
ак­ци­је из­ме­ђу Бо­га и чо­ве­ка ио срах, он­да је у Но­вом за­ве­ту
он по­стао љу­ав, не сме­њу­ју­ћи у пот­пу­но­сти „страх Бо­жи­ји“, већ
га се­и пот­чи­ња­ва­ју­ћи.
Са­мо ова­ло­ће­ње (очо­ве­чо­ве­ње) Си­на Бо­жи­јег, сва Ње­го­ва
де­лат­ност на зе­мљи, стра­да­ња и срам­на смрт на кр­сту ра­ди ис­
ку­пље­ња људ­ских гре­хо­ва и­ли су од је­ван­ђе­ли­ста, а за­тим и у
све­то­о­тач­кој ми­сли, схва­ће­ни као ак­ци­ја нај­ду­ље љу­а­ви Бо­га
пре­ма љу­ди­ма. „Јер Бог та­ко за­во­ље сви­јет“ – пи­ше је­ван­ђе­ли­
ста Јо­ван – „да је Си­на Сво­је­га Је­ди­но­род­но­га дао, да сва­ки ко­
ји вје­ру­је у Ње­га не по­ги­не, не­го да има жи­вот вјеч­ни. Јер не по­
сла Бог Си­на Сво­је­га на сви­јет да су­ди сви­је­ту, не­го да се сви­јет
спа­се кроз Ње­га“ (Јн. 3, 16–17). Упо­ре­ђу­ју­ћи тај ве­ли­чан­стве­ни
акт љу­а­ви Бо­га пре­ма љу­ди­ма са ни­во­ом њи­хо­ве све­сти, апо­
стол Па­вле ис­ти­че да чо­век те­шко да­је свој жи­вот за дру­го­га,
а тек се по­не­ко ре­ши да се жр­тву­је за сво­га до­ро­тво­ра. А „Бог
по­ка­зу­је Сво­ју љу­ав пре­ма на­ма, јер још док и­ја­смо гр­је­шни­
ци, Хри­стос умри­је за нас“ (Рим. 5, 8), и ти­ме нас је спа­сао ра­ди
веч­ног жи­во­та. Од тог ве­ли­ког и та­јан­стве­ног вре­ме­на „љу­ав
се Бо­жи­ја из­ли­ла у ср­ца на­ша Ду­хом Све­тим Ко­ји је дат на­ма“
(Рим. 5, 5), и „љу­ав Хри­сто­ва нас о­у­зи­ма“ (2. Кор. 5, 14). Она
је та­ко ве­ли­ка и сил­на да пре­ва­зи­ла­зи сва­ки ра­зум (Еф. 3, 19),
јер се не из­ли­ва са­мо на спо­ља­шњи свет већ и деј­ству­је уну­тар
Са­мо­га Бо­жан­ства – по­ка­зу­је Оца и Си­на. „Као што Отац љу­и
Ме­не, и Ја љу­им вас“ – ора­ћа се Исус љу­ди­ма – „оста­ни­те у
љу­а­ви Мо­јој“ (Јн. 15, 9).
Сам Бог је љу­ди­ма дао при­мер ес­ко­нач­не и спа­со­но­сне љу­
а­ви, и Но­ви за­вет, а за њим и хри­шћан­ски ми­сли­о­ци то­ком

173
 Есеика Оаца Цркве

це­ло­куп­не исто­ри­је хри­шћан­ства стал­но по­зи­ва­ју исто­вер­це на

по­дра­жа­ва­ње о­жан­стве­не љу­а­ви. „Угле­дај­те се, да­кле, на Бо­га
као дје­ца во­ље­на. И жи­ви­те у љу­а­ви као што је и Хри­стос нас
љу­ио и пре­дао Се­е за нас као при­нос и жр­тву Бо­гу на при­јат­
ни ми­рис“ (Еф. 5, 1–2).
Сва три си­ноп­тич­ка Је­ван­ђе­ља пре­но­се (прем­да и уне­ко­ли­
ко у раз­ли­чи­тој фор­ми) епи­зо­ду у ко­јој књи­жев­ник ис­ку­ша­ва
Ису­са и пи­та Га о нај­ве­ћој за­по­ве­сти За­ко­на и до­и­ја од­го­вор:
„Љу­и Го­спо­да Бо­га сво­је­га свим ср­цем сво­јим, и свом ду­шом
сво­јом, и свим умом сво­јим. Ово је пр­ва и нај­ве­ћа за­по­ви­јест.
А дру­га је као и ова: Љу­и ли­жње­га сво­га као са­мо­га се­е. Од
ове дви­је за­по­ви­је­сти за­ви­си сав За­кон и Про­ро­ци“ (Мт. 22,
37–40; ср.: Мк. 12, 30–31; Лк. 10, 27). Исус је фак­тич­ки до­слов­но
по­но­вио за­по­ве­сти из Мој­се­је­вог Пе­ток­њиж­ја (Понз. 6, 5; Лев.
19, 18). Раз­у­ме се, оне су та­мо на­ро­ја­не ме­ђу мно­штвом дру­гих
по­у­ка и „пра­ви­ла“, а на­ла­зе се у ра­зним књи­га­ма. Исус их пак уз­
ди­же на пр­во ме­сто као глав­не и о­је­ди­њу­је их. По­јам пак „ли­
жњег“, ко­ји се у Ста­ром за­ве­ту од­но­сио са­мо на „си­но­ве Изра­
и­ља“, Он про­ши­ру­је на це­ло­куп­но чо­ве­чан­ство, под­во­де­ћи под
њим, у од­го­во­ру књи­жев­ни­ку, Са­мар­ја­ни­на ко­га су Ју­деј­ци пре­
зре­ли (ви­де­ти: Лк. 10, 30–37).
У да­том слу­ча­ју Исус не уки­да за­по­ве­сти За­ко­на, већ на­про­
тив, ја­ча их, из­ди­же у пр­ви план и ста­вља ак­це­нат на дру­гој (у Ње­
го­вом на­ра­ја­њу) за­по­ве­сти: љу­а­ви ре­ма ли­жњем. Као глав­на,
ра­ди­кал­на, иде­ал­на за­по­вест у Но­вом за­ве­ту та­ко­ђе исту­па за­по­
вест о љу­а­ви пре­ма Бо­гу. Њу пам­те сви ње­го­ви ауто­ри, јер љу­ав
је – од Бо­га. Он ју је при­нео љу­ди­ма, љу­ио их и ва­тре­но же­ли од­
го­ва­ра­ју­ћи осе­ћај. Сва­ка­ко, он је не­мо­гућ ез ре­а­ли­за­ци­је дру­ге
за­по­ве­сти, ез љу­а­ви пре­ма ли­жњем. „Ако ко ре­че: Љу­и Бо­га,
а мр­зи ра­та сво­је­га, ла­жа је; јер ко­ји не љу­и ра­та сво­је­га ко­је­га
ви­ди, ка­ко мо­же љу­и­ти Бо­га, Ко­је­га ни­је ви­дио?“ (1. Јн. 4, 20)
Љу­ав пре­ма ли­жњем, то јест пре­ма сва­ком чо­ве­ку, у Но­
вом за­ве­ту је нео­п­хо­дан услов љу­а­ви пре­ма Бо­гу, глав­ни сте­пен
на пу­ту пре­ма Ње­му, па се сто­га на­ла­зи прак­тич­но у цен­тру па­
жње свих но­во­за­вет­них ауто­ра. Апо­стол Па­вле ва­тре­но уе­ђу­је
Ри­мља­не: „... ко­ји љу­и дру­го­га ис­пу­нио је за­кон“, јер све ње­го­ве
за­по­ве­сти „ис­пу­ња­ва­ју се у овој ри­је­чи: Љу­и ли­жње­га сво­је­га
као се­е са­мо­га. Љу­ав не чи­ни зла ли­жње­му; љу­ав је, да­кле,
пу­но­ћа за­ко­на“ (Рим. 13, 8–10).
Је­ван­ђел­ски Исус је про­по­ве­ди­ма и лич­ним при­ме­ром то­ком
чи­та­вог Свог зе­маљ­ског жи­во­та ва­тре­но уно­сио у чо­веч­ја ср­ца

174
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

осе­ћа­ње љу­а­ви пре­ма ли­жњем. И гле, на по­след­њој опро­штај­

ној е­се­ди с уче­ни­ци­ма („тај­ној ве­че­ри“) да­је им но­ву, нај­ви­шу
за­по­вест љу­а­ви, по­зи­ва­ју­ћи их да је учи­не осно­вом чо­веч­јих
ме­ђу­со­них од­но­са по­сле Ње­го­вог од­ла­ска. На­гла­ша­ва­ју­ћи њен
зна­чај, Исус је три пу­та по­на­вља то­ком е­се­де. „За­по­ви­јест но­ву
да­јем вам: да љу­и­те јед­ни дру­ге, као што Ја вас љу­их, да и ви
љу­и­те јед­ни дру­ге“ (Јн. 13, 34); „Ово је за­по­ви­јест Мо­ја: да љу­и­
те јед­ни дру­ге као што Ја вас љу­им“ (Јн. 15, 12); „Ово вам за­по­
ви­је­дам: да љу­и­те јед­ни дру­ге“ (Јн. 15, 17).
Са­да Он по­зи­ва уче­ни­ке, а пре­ко њих и сва­ког чо­ве­ка, да не
љу­е јед­ни дру­ге са­мо оич­ном чо­веч­јом љу­а­вљу („као са­мог се­
е“) не­го и нај­ви­шом – о­жан­све­ном, ка­ко је Исус (а исто и Сам
Бог, јер: „Ја Сам у Оцу и Отац у Ме­ни“ – Јн. 14, 10) љу­ио љу­де.
По­кре­нут том љу­а­вљу, Он је Се­е пре­дао у срам­ну смрт ра­ди
спа­се­ња Сво­јих љу­ље­них. Та љу­ав на­ди­ла­зи чо­веч­је мо­гућ­но­
сти, па ипак Исус ве­ру­је у чо­ве­ка и при­зи­ва га на по­ед­нич­ку
жр­тве­ну љу­ав. „Од ове љу­а­ви ни­ко не­ма ве­ће, да ко жи­вот свој
по­ло­жи за при­ја­те­ље сво­је“ (Јн. 15, 13). Си­ла те љу­а­ви спа­са­ва
љу­ље­ног ра­ди веч­ног жи­во­та, је­ди­но она по­ди­же чо­ве­ка из роп­
ског ста­ња, уз­ди­же га до ви­со­ког по­ло­жа­ја ри­ја­е­ља, до­стој­ног
дру­же­ња и љу­а­ви са­мог Бо­га.
Док је Ста­ри за­вет сма­трао љу­де са­мо слу­га­ма Бо­жи­јим, Је­
ван­ђе­ље по Јо­ва­ну их уз­ди­же до ни­воа Ње­го­вих ри­ја­е­ља. „Ви
сте при­ја­те­љи Мо­ји, го­во­ри Исус љу­ди­ма – ако тво­ри­те шта вам
Ја за­по­ви­је­дам.“ А Он, пре све­га, за­по­ве­да љу­ав јед­них пре­ма
дру­ги­ма. „Ви­ше вас не на­зи­вам слу­га­ма, јер слу­га не зна шта ра­
ди го­спо­дар ње­гов; не­го сам вас на­звао при­ја­те­љи­ма, јер све што
чух од Оца Сво­је­га, о­ја­вих вам“ (Јн. 15, 14–15).
Да­кле, љу­ав љу­ди јед­них пре­ма дру­ги­ма спо­со­на је да их
из­ве­де из роп­ског, по­ни­же­ног ста­ња, у ко­је су их сур­ва­ли мр­жња
и не­при­ја­тељ­ство, и да их учи­ни при­ја­те­љи­ма не са­мо ме­ђу со­
ом већ и при­ја­те­љи­ма Са­мог Бо­га. Та­ко ви­со­ко чо­ве­ко­ва ми­сао
још ни­ка­да ни­је по­ста­ви­ла ни чо­ве­ка, ни­ти пак ње­го­во, по свој
при­ли­ци, нај­сло­же­ни­је и нај­про­ти­вреч­ни­је осе­ћа­ње – љу­ав.
Ан­тич­ка фи­ло­со­фи­ја је зна­ла за два ви­да љу­а­ви – чул­ну љу­ав
(Афро­ди­ту зе­маљ­ску) и о­жан­стве­ни ерос (Афро­ди­ту не­е­ску),
као ко­смич­ку си­лу, али прак­тич­но ни­је по­зна­ва­ла све­пра­шта­ју­
ћу љу­ав пре­ма ли­жњем, ко­ја, пре­ма хри­шћан­ским схва­та­њи­
ма, је­ди­но и чи­ни чо­ве­ка слич­ним Бо­гу.
Апо­сто­ли су ак­тив­но по­др­жа­ва­ли је­ван­ђел­ску про­по­вед о
уза­јам­ној љу­а­ви. Та­ко, Па­вле по­зи­ва све љу­де да сма­тра­ју „је­дан

175
 Есеика Оаца Цркве

дру­гог ве­ћим од се­е“ и да се ста­ра­ју и за оно што је ту­ђе (Фил.

2, 3–4). Пе­тар у Пр­вој са­ор­ној по­сла­ни­ци, по­зи­ва­ју­ћи исто­вер­
ни­ке на уза­јам­ну љу­ав, твр­ди да се њом уки­да­ју мно­ги гре­хо­ви:
„А при­је све­га имај­те ис­трај­ну љу­ав ме­ђу со­ом; јер љу­ав по­
кри­ва мно­штво гри­је­хо­ва. Бу­ди­те го­сто­љу­и­ви ме­ђу со­ом ез
гун­ђа­ња; сва­ки као што је при­мио ла­го­дат­ни дар, њи­ме слу­жи­
те јед­ни дру­ги­ма“ (1. Пт. 4, 8–10).
Мно­го па­жње по­све­ћу­је љу­а­ви и Јо­ван Бо­го­слов, ка­ко у
свом Је­ван­ђе­љу, та­ко и, на­ро­чи­то, у Пр­вој са­ор­ној по­сла­ни­ци.
Он је уве­рен да онај ко­ји не љу­и ра­та сво­га ни­је од Бо­га, већ
је син ђа­во­ла. Је­ди­но љу­ав пре­ма ли­жњи­ма да­је веч­ни жи­вот.
„Ми зна­мо да смо пре­шли из смр­ти у жи­вот“ – твр­ди Јо­ван – „јер
љу­и­мо ра­ћу; јер ко не љу­и ра­та оста­је у смр­ти. Сва­ки ко­ји
мр­зи ра­та сво­је­га је­сте чо­вје­ко­у­и­ца.“ Ми смо по­зна­ли Хри­сто­
ву љу­ав пре­ма на­ма по то­ме што „Он за нас жи­вот Свој по­ло­
жи; и ми смо ду­жни по­ла­га­ти жи­вот за ра­ћу“ (1. Јн. 3, 14–16).
Љу­ав се у Но­вом за­ве­ту схва­та ве­о­ма ши­ро­ко и прак­тич­но
сви ње­ни аспек­ти осве­шта­ни су о­жан­ским ауто­ри­те­том. Љу­ав
пре­ма ли­жњем укљу­чу­је, пре све­га, љу­ав пре­ма ро­ђа­ци­ма. Хри­
шћа­нин мо­ра да по­шту­је сво­је ро­ди­те­ље и да се ста­ра о њи­ма,
али љу­ав пре­ма њи­ма не сме да за­се­ни, на­рав­но, глав­ну љу­ав –
пре­ма Бо­гу, на­ро­чи­то код Ње­го­вих слу­жи­те­ља. На то Исус по­се­
но упо­зо­ра­ва Сво­је уче­ни­ке, то јест оне ко­ји су и­ли при­зва­ни
да слу­же Ње­го­вом де­лу, да по­ста­ну ао­со­ли – но­си­о­ци и про­
по­вед­ни­ци Ње­го­вих иде­ја: „Ко­ји љу­и оца или ма­тер већ­ма не­го
Ме­не, ни­је Ме­не до­сто­јан; и ко­ји љу­и си­на или кћер већ­ма не­го
Ме­не, ни­је Ме­не до­сто­јан“ (Мт. 10, 37). Слу­жи­те­љи­ма Бо­жи­јим
до­ма­ћи њи­хо­ви мо­гу по­ста­ти смет­ња у њи­хо­вом ви­со­ком де­лу.
Ме­ђу­тим, за оста­ле хри­шћа­не љу­ав пре­ма ро­ђа­ци­ма је­сте све­то
де­ло. И апо­стол Па­вле их ка­те­го­рич­но по­зи­ва на то: „Му­же­ви, во­
ли­те сво­је же­не као што и Хри­стос за­во­ље Цр­кву и Се­е пре­да­де
за њу. <...> Та­ко су ду­жни и му­же­ви да во­ле сво­је же­не као сво­је
ти­је­ло; јер ко­ји во­ли сво­ју же­ну, са­мо­га се­е во­ли“ (Еф. 5, 25; 28).
Љу­ав се у Но­вом за­ве­ту схва­та и још ши­ре, као уоп­ште вр­
лин­ско жи­вље­ње, као из­вр­ша­ва­ње свих мо­рал­но-етич­ких нор­ми,
ко­је су се сто­ле­ћи­ма ства­ра­ле у ан­тич­ком све­ту и ко­је су утвр­ђе­
не у Све­том пи­сму у свој­ству о­жан­стве­них за­по­ве­сти. „А ово је
љу­ав: да хо­ди­мо по за­по­ви­је­сти­ма Ње­го­вим“ – твр­ди апо­стол
Јо­ван (2. Јн. 1, 6). Те за­по­ве­сти пак, по­ред глав­них – љу­а­ви пре­
ма Бо­гу и ли­жње­му – укљу­чу­ју еле­мен­тар­не мо­рал­не зах­те­ве:
по­штуј сво­га оца и мај­ку, не уиј, не чи­ни пре­љу­е, не укра­ди,

176
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

не кле­ве­ћи дру­гог, не по­же­ли имо­ви­ну ли­жње­га сво­га. Онај ко­

ји одр­жа­ва те за­по­ве­сти и је­сте чо­век ко­ји жи­ви у љу­а­ви. Он
се удо­сто­ја­ва уз­врат­ног осе­ћа­ња Са­мо­га Бо­га, а то је – за­лог веч­
ног жи­во­та и ес­крај­ног ла­жен­ства. „Ако за­по­ви­је­сти Мо­је одр­
жи­те“ – ое­ћа­ва Исус – „оста­ће­те у љу­а­ви Мо­јој, као што сам
Ја одр­жао за­по­ви­је­сти Оца Мо­је­га и оста­јем у Љу­а­ви Ње­го­вој.
Ово сам вам ка­зао да ра­дост Мо­ја у ва­ма оста­не и ра­дост ва­ша
да се ис­пу­ни“ (Јн. 15, 10–11).
Истин­ска је љу­ав про­пра­ће­на ра­до­шћу, у­хов­ним на­сла­ђи­ва­
њем од све­це­лог сје­ди­ње­ња с во­ље­ним, це­ло­сног сли­ва­ња с Њим у
чи­ну љу­а­ви, ду­ин­ског по­зна­ња Ње­га ко­је се не оства­ру­је на ра­
зум­ско-ра­ци­о­нал­ном ни­воу, већ на не­ким дру­гим, нај­ви­шим ду­
хов­ним ни­во­и­ма. То зна­ње још ни­је за­пра­во чо­веч­је, не­го о­жан­
све­но, јер „ако не­ко љу­и Бо­га, то­га је Бог по­знао“ (1. Кор. 8, 3).
А то зна­ње ни­је ем­пи­риј­ско и ра­ци­о­нал­но, ни­ти пак са­мо „де­
ла чо­веч­јих“ већ и „о­жан­стве­них де­ла“. Ако у чо­ве­ку по­сто­ји љу­
ав, пи­ше апо­стол Пе­тар, ко­ја је вр­ху­нац вр­ли­не, раз­о­ри­то­сти,
уз­др­жа­ња, стр­пље­ња, ла­го­че­сти­во­сти и ра­то­љу­ља, он­да он не­
ће оста­ти „не­ма­ран и не­пло­дан за по­зна­ње Го­спо­да на­ше­га Ису­са
Хри­ста“ (2. Пт. 1, 8). Са­мим тим, у Но­вом за­ве­ту љу­ав исту­па,
по­ред све­га оста­лог, и као нај­ва­жни­ји гно­се­о­ло­шки фак­тор – ез
ње је не­мо­гу­ће нај­ви­ше, над­ра­зум­ско по­зна­ње, на ко­је Хри­стос
усме­ра­ва све Сво­је след­е­ни­ке, јер ез тог зна­ња ни­је мо­гу­ће ни
спа­се­ње чо­ве­ка, ни­ти по­сти­за­ње веч­ног ла­жен­ства.
Све до­ре на­ме­ре и де­ла­ња, све чо­веч­је зна­ње, чак и про­роч­
ки дар, чо­ве­ку су да­ти од Бо­га, а са­ма ве­ра – ни­шта је пред љу­
а­вљу. О то­ме је Ко­рин­ћа­ни­ма сли­ко­ви­то пи­сао Апо­стол Па­вле:
„Ако је­зи­ке чо­вје­чи­је и ан­ђе­о­ске го­во­рим, а љу­а­ви не­мам, он­да
сам као зво­но ко­је је­чи, или ким­вал ко­ји зве­чи. И ако имам ар
про­ро­штва и знам све тај­не и све зна­ње, и ако имам сву вје­ру
да и го­ре пре­мје­штам, а љу­а­ви не­мам, ни­шта сам. И ако раз­дам
све има­ње сво­је, и ако пре­дам ти­је­ло сво­је да се са­же­же, а љу­а­ви
не­мам, ни­шта ми не ко­ри­сти“ (1. Кор. 13, 1–3). Љу­ав је у Но­вом
за­ве­ту – нај­ви­ша вред­ност, нај­ви­ше ла­го, ез ко­јег све у све­ту
гу­и свој сми­сао, то је крај­њи до­мет мо­рал­ног и ив­стве­ног са­вр­
шен­ства чо­ве­ка, „спој са­вр­шен­ства“ (Кол. 3, 14).
Сто­га та­ко ва­тре­но зву­че при­зи­ви о љу­а­ви апо­сто­ла Јо­ва­на,
удо­сто­је­ног опи­та о­жан­стве­не љу­а­ви. „Љу­ље­ни“ – ора­ћа се он
свим љу­ди­ма – „љу­и­мо јед­ни дру­ге; јер је љу­ав од Бо­га, и сва­ки
ко­ји љу­и од Бо­га је ро­ђен, и по­зна­је Бо­га. Ко­ји не љу­и не по­зна­
де Бо­га; јер Бог је љу­ав“ (1. Јн. 4, 7–8).

177
 Есеика Оаца Цркве

Бо је љу­ав. У овој крат­кој фор­му­ли по­чи­ва ду­ин­ски оп­

ште­чо­ве­чан­ски сми­сао хри­шћан­ства, ко­ји, авај, до да­нас оста­
је у це­ло­сти не­схва­тљив чо­ве­чан­ству, а по­је­ди­ни ње­го­ви пред­
став­ни­ци, ко­ји су до­сти­гли тај, мо­жда нај­ви­ши иде­ал чо­веч­јег
и­ти­ја, у на­шем дру­штву се сма­тра­ју су­ма­ну­тим, о­ле­сним, у нај­
о­љем слу­ча­ју чу­да­ци­ма. Сја­јан при­мер у ру­ској кул­ту­ри је до
да­нас не­по­ни­ште­на пре­су­да по­зном Го­го­љу, ко­ји је по­ку­ша­вао
да под­се­ти чо­ве­чан­ство и да у свом ства­ра­ла­штву ре­а­ли­зу­је иде­
ал хри­шћан­ске љу­а­ви.
Уза­јам­на и све­о­у­хват­на љу­ав уз­диг­ну­та у Но­вом за­ве­ту на
нај­ви­ши до­ступ­ни ни­во са­вр­шен­ства чо­ве­чан­ству то­га вре­ме­на
– иден­ти­фи­ко­ва­на је с Бо­гом, осве­шта­на Ње­го­вим ауто­ри­те­том.
У скла­ду са Но­вим за­ве­том Бог та­ко љу­и љу­де да ша­ље Свог
Си­на на за­кла­ње ра­ди њи­хо­вог спа­се­ња. И но­во­за­вет­ни ауто­ри
по­зи­ва­ју љу­де да исто та­ко љу­е јед­ни дру­ге. За то је ое­ћа­на и
нај­ви­ша на­гра­да – овла­да­ва­ње Са­мим Бо­гом. „Ако љу­и­мо јед­ни
дру­ге, Бог у на­ма пре­и­ва, и љу­ав је Ње­го­ва са­вр­ше­на у на­ма“
(1. Јн. 4, 12). „Бог је љу­ав, и ко­ји пре­и­ва у љу­а­ви, у Бо­гу пре­и­
ва и Бог у ње­му“ (1. Јн. 4, 16).
Овла­да­ва­ње пак Бо­гом, од­но­сно це­ло­сно о­зна­ње Ње­га, из­
јед­на­ча­ва чо­ве­ка с Бо­гом, чи­ни га сло­од­ним и не­за­ви­сним, ли­
ша­ва га свих ви­до­ва стра­ха – не са­мо пред сил­ни­ци­ма ово­га све­
та, не­го и пред Са­мим Бо­гом. Љу­ав, као нај­ви­ше ста­ње чо­веч­јег
и­ти­ја, уки­а „страх Бо­жи­ји“, про­пи­сан чо­ве­ку у ње­го­вом сва­ко­
днев­ном жи­вље­њу, чак и страх пред да­ном Су­да. „У љу­а­ви не­ма
стра­ха, не­го са­вр­ше­на љу­ав из­го­ни страх на­по­ље; јер је у стра­ху
му­че­ње, а ко се о­ји, ни­је се уса­вр­шио у љу­а­ви“ (1. Јн. 4, 18).
„Но­ви са­вез“ (=Но­ви за­вет), ко­ји је за­кљу­чен из­ме­ђу Бо­га
и чо­ве­чан­ства по­сред­ством Хри­ста, за­сни­ва се на љу­а­ви, а Ње­
го­ви уче­ни­ци и след­е­ни­ци су то до­ро схва­ти­ли. Иде­ја све­о­у­
хват­не ду­хов­не и ду­о­ко ин­тим­не љу­а­ви по­ста­ла је глав­на у уче­
њу мно­гих Ота­ца и учи­те­ља хри­шћан­ске Цр­кве то­ком це­ло­куп­не
ње­не исто­ри­је. Нај­ду­ље пак и нај­це­ло­ви­ти­је ту иде­ју раз­ра­ди­ли
су апо­ло­ге­те и ви­зан­тиј­ски Оци Цр­кве.
Пр­ви за­штит­ни­ци и про­па­га­то­ри хри­шћан­ства, ко­ји су по­у­
ча­ва­ли још за вре­ме док их је про­го­ни­ла рим­ска власт, осми­сли­
ли су но­во­за­вет­но уче­ње о љу­а­ви, пре све­га, као за­вет о ху­ма­
ним о­но­си­ма из­ме­ђу љу­ди, о чо­веч­но­си, као глав­ном прин­ци­пу
со­ци­јал­не ег­зи­стен­ци­је.
Осла­ња­ју­ћи се на апо­стол­ски ауто­ри­тет, и аутор По­сла­ни­це
Ди­о­не­у ве­ли­ча „ес­крај­но чо­ве­ко­љу­ље“ (φιλανθροπία) Бо­га,

178
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

Ко­ји је по­слао на за­кла­ње Сво­га Си­на за ис­ку­пље­ње чо­веч­јих гре­

хо­ва – „за нас, све­то­га за не­за­ко­ни­те, не­ви­ног за кри­ве, пра­вед­
ног за не­пра­вед­не, не­про­па­дљи­вог за про­па­дљи­ве, е­смрт­ног за
смрт­не“ (Ad Di­ogn. 9). Бог је љу­ио љу­де, ство­рив­ши за њих свет
и пот­чи­нив­ши им све на зе­мљи, са­здав­ши са­ме љу­де по Свом ли­
ку и о­да­рив­ши их ра­зу­мом. Па ко по­сле то­га не­ће по­че­ти да по­
дра­жа­ва Бо­га? А по­дра­жа­ва­ње пак Ње­га не са­сто­ји се у то­ме да
се има власт над дру­гим или да се ис­ка­зу­је си­ла пре­ма сла­им,
или пак да се стре­ми о­гат­ству. Истин­ски по­дра­жа­ва Бо­га са­мо
онај ко­ји на се­е при­ма ре­ме сво­га ли­жњег, ко чи­ни до­ро дру­
ги­ма, ко раз­да­је си­ро­ма­шни­ма сво­ју имо­ви­ну и на тај на­чин за
њих по­ста­је као Бог (10). На по­дра­жа­ва­ње Бо­га у чо­ве­ко­љу­љу
по­зи­вао је и Ју­стин (Apol. I, 10).
Све­о­у­хват­на, све­пра­шта­ју­ћа љу­ав пре­ма љу­ди­ма по­ста­је у
ру­ка­ма ра­них хри­шћа­на глав­но оруж­је про­тив сва­ко­вр­сног зла и
на­си­ља. За иде­ал­ну осно­ву свог мо­рал­ног ко­дек­са они про­гла­ша­
ва­ју гла­со­ви­ту је­ван­ђел­ску за­по­вест: „Љу­и­те не­при­ја­те­ље сво­
је, ла­го­си­љај­те оне ко­ји вас ку­ну, чи­ни­те до­ро они­ма ко­ји вас
мр­зе и мо­ли­те се за оне ко­ји вас ври­је­ђа­ју и го­не“ (Мт. 5, 44; уч.
Лк. 4, 27). Исто­ри­ја је по­ка­за­ла да чо­ве­чан­ство у це­ло­сти још ни­
је спрем­но за ре­а­ли­за­ци­ју тог иде­а­ла, али ра­ни хри­шћа­ни су се
на­ла­зи­ли тек на по­чет­ку ве­ли­ког кул­тур­но-исто­риј­ског екс­пе­ри­
мен­та на­кон ње­го­ве про­ве­ре, они су и­ли ње­го­ви ин­спи­ра­то­ри
и га­ји­ли су ду­о­ку ве­ру у по­зи­ти­ван ис­ход де­ла. Це­ло­куп­на ра­но­
хри­шћан­ска кул­ту­ра је извирaла из стре­мље­ња да се мак­си­мал­но
ре­а­ли­зу­ју иде­а­ли хри­шћан­ског ху­ма­ни­зма. За њи­хо­во оства­ре­ње
ви­ше су од­го­ва­ра­ли нео­ра­зо­ва­ни, си­ро­ма­шни, по­тла­че­ни љу­ди,
али ко­ји у ду­ши чу­ва­ју ду­о­ка чо­веч­ја осе­ћа­ња. Апо­ло­ге­ти­ча­ри
су то до­ро схва­ти­ли.
Бра­не­ћи хри­шћан­ство као уче­ње не­про­све­ће­них и не­ва­спи­
та­них љу­ди од на­па­да па­ган­ских ин­те­лек­ту­а­ла­ца, Ати­на­го­ра по­
ка­зу­је да су ис­тра­жи­ва­ња фи­ло­со­фа и ре­то­ри­ча­ра ни­штав­на у
по­ре­ђе­њу с мо­рал­ним иде­а­лом љу­а­ви пре­ма не­при­ја­те­љи­ма
сво­јим. Те­шко да се мо­гу на­ћи ме­ђу фи­ло­ло­зи­ма и гра­ма­ти­ча­ри­
ма, они ко­ји ве­што раз­ја­шња­ва­ју си­ло­ги­зме и за­мр­ше­не фи­гу­ре,
ко­ји из­у­ча­ва­ју „ети­мо­ло­ги­ју“, ко­ји о­ја­шња­ва­ју ре­чи „озна­че­ни
и јед­но­знач­ни“, ко­ји се до­ро раз­у­ме­ју у ка­те­го­ри­је, ак­си­о­ме,
под­ме­те, при­ро­ке и то­ме слич­не ства­ри – те­шко да се ме­ђу њи­
ма на­ла­зе они ко­ји и мо­гли из­вр­ши­ти ту је­ван­ђел­ску за­по­вест.
Шта­ви­ше, они че­сто при­ме­њу­ју сво­ја ми­ну­ци­о­зна ис­тра­жи­ва­ња
на ште­ту љу­ди. Ме­ђу хри­шћа­ни­ма је ве­ли­ки део нео­ра­зо­ва­них

179
 Есеика Оаца Цркве

љу­ди, ко­ји не уме­ју чак ни да о­ја­сне сво­ју ве­ру, али ко­ји во­де
вр­лин­ски жи­вот и тво­ре де­ла ми­ло­ср­ђа (Leg. 11). За­ни­мљи­во је
за­па­зи­ти да Ати­на­го­ра ов­де као да су­ко­ља­ва два „ху­ма­ни­зма“,
о ко­ји­ма смо већ го­во­ри­ли – хри­шћан­ски и све­тов­ни. Ни­ка­ко
се све апо­ло­ге­те и уто­ли­ко пре по­то­њи Оци Цр­кве ни­су при­др­
жа­ва­ли те по­зи­ци­је. За па­три­сти­ку за­јед­нич­ка тра­ди­ци­ја, ко­ја
по­ти­че од Ју­сти­на, и­ла је усме­ре­на на о­је­ди­ња­ва­ње тих по­ја­ва
у хри­шћан­ској кул­ту­ри, али уз до­ми­нан­тан по­ло­жај „хри­шћан­
ског ху­ма­ни­зма“.
На­ро­чи­то је Лак­тан­ци­је10 мно­го пи­сао о ху­ма­ном од­но­су пре­
ма чо­ве­ку, што ис­пу­ња­ва ње­гов мал­те­не ан­тич­ки есте­ти­зам но­
вим, у пот­пу­но­сти не­ан­тич­ким са­др­жа­јем.
Као ни ње­го­ви прет­ход­ни­ци, ни Лак­тан­ци­је се не за­ма­ра оп­
ту­жи­ва­њем Ри­мља­на зог су­ро­во­сти и зог то­га што из­а­цу­ју
сво­ју де­цу на ули­цу, као ни зог не­пра­вед­них су­до­ва, а по­се­но
не зог не­ми­ло­срд­них пред­ста­ва. Не за­до­во­љив­ши се са­мом ор­
ом, гле­да­о­ци те­ра­ју да се до­крај­че ра­ње­ни ор­ци, ко­ји тра­же
ми­лост, а да се не­ко не и спа­сао, пре­тва­ра­ју­ћи се да је мр­тав,
зах­те­ва­ју да у­ду до­ту­че­ни и они ко­ји ле­же не­по­мич­ни. Гле­да­о­ци
не­го­ду­ју ка­да се гла­ди­ја­то­ри ду­го о­ре, не уи­ја­ју­ћи је­дан дру­гог,
и зах­те­ва­ју да се до­ве­ду ја­чи гла­ди­ја­то­ри. „Тај су­ро­ви ои­чај уи­
ја [сваку] чо­веч­ност (hu­ma­ni­ta­tem)“ (Div. inst. VI, 20, 13) – за­кљу­
чу­је Лак­тан­ци­је. А чо­ве­ко­љу­ље, чо­ве­штво (hu­ma­ni­tas) је, пре­ма
схва­та­њу ра­них хри­шћа­на, глав­но свој­ство „чо­веч­јег ра­зу­ма, ако
је му­дар“ (III, 9, 19). Ту се хри­шћа­ни умно­го­ме осла­ња­ју на етич­
ке иде­је сто­и­ча­ра,11 до­слов­но их кат­кад по­на­вља­ју­ћи, ма­да у но­
вом ду­хов­ном кон­тек­сту. Да и ја­сни­је из­ве­ли гра­ни­цу из­ме­ђу
па­га­ни­зма и хри­шћан­ства, они че­сто све­сно пре­ћут­ку­ју при­пад­
ност (или иден­тич­ност) сто­и­ча­ри­ма ових или оних иде­ја (Се­не­
ки или Епик­те­ту пре свих).12 Апо­ло­ге­те су, раз­у­ме се, до­след­ни­је
и успе­шни­је раз­ви­ја­ле иде­је о ху­ма­ном од­но­су пре­ма чо­ве­ку, по­
ста­вив­ши их у сре­ди­ште свог си­сте­ма по­гле­да на свет, оја­ча­ва­ју­
ћи их о­жан­стве­ним ауто­ри­те­том и по­ку­ша­ва­ју­ћи да их ре­а­ли­зу­
ју у прак­тич­ном жи­вље­њу.
Бог је чо­ве­ку да­ро­вао му­дрост и чо­ве­ко­љу­ље, сто­га за хри­
шћа­не на пр­вом ме­сту сто­ји ве­ра – „по­зна­ње и по­што­ва­ње исти­
ни­тог Бо­га“, али не­по­сред­но по­сле ње и у те­сној ве­зи са њом сле­
ди чо­ве­ко­љу­ље – „ми­ло­ср­ђе или чо­веч­ност“ (mi­se­ro­cor­dia vel
hu­ma­ni­tas) (VI, 10, 2). Ху­ма­ност, ми­ло­ср­ђе, са­стра­дал­ни­штво,
љу­ав пре­ма љу­ди­ма – то је но­ва оласт осе­ћа­ња, ко­ју је от­кри­
ло хри­шћан­ство и ко­ју је по­ста­ви­ло у осно­ву из­гра­ђи­ва­ња но­ве

180
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

кул­ту­ре. „Ху­ма­ност пред­ста­вља нај­ја­че лан­це, ко­ји по­ве­зу­ју љу­де

из­ме­ђу се­е; а онај ко­ји их ки­да, мо­ра се сма­тра­ти пре­ступ­ни­ком
и ра­то­у­и­цом“ (VI, 10, 4). Хри­шћа­ни све љу­де сма­тра­ју ра­ћом
у нај­ди­рект­ни­јем сми­слу, у­ду­ћи да су сви про­из­и­шли од пр­вог
чо­ве­ка. Од иде­је крв­ног срод­ства свих љу­ди и по­ти­че ра­но­хри­
шћан­ски ху­ма­ни­зам. Пре­ма то­ме, Лак­тан­ци­је на­да­ље раз­ви­ја сво­
је иде­је, су­штин­ско је зло­де­ло мр­жња пре­ма чо­ве­ку, чак и уко­ли­
ко је он у не­че­му и крив. Сви­ре­пе су зве­ри они ко­ји од­а­цив­ши
сва­ко осе­ћа­ње ху­ма­но­сти пљач­ка­ју, му­че и уи­ја­ју љу­де. Ове, као
и сва­ке дру­ге ва­жне иде­је хри­шћа­ни ез окле­ва­ња пот­кре­пљу­ју
о­жан­ским ауто­ри­те­том. Они не пре­ста­ју да по­на­вља­ју да је Бог
за­ве­штао „да се рат­ски са­вез чу­ва ме­ђу со­ом“, ни­ко­ме не при­
чи­ња­ва­ју­ћи ни­ка­кво зло (VI, 10, 4–8).
Фи­ло­со­фи су сво­јим ра­ци­о­на­ли­змом од­у­зе­ли чо­ве­ку ми­
ло­ср­ђе и ти­ме по­ја­ча­ли о­лест, ко­ју су ое­ћа­ли да ће из­ле­чи­ти,
сма­тра Лак­тан­ци­је и не­у­мор­но се ора­ћа „за­лу­де­лом“ чо­ве­чан­
ству: „Нео­п­ход­но је очу­ва­ти чо­веч­ност, уко­ли­ко же­ли­мо да се ле­
ги­тим­но на­зи­ва­мо љу­ди­ма. А шта је дру­го за­пра­во то ’очу­ва­ти
чо­веч­ност’ (con­ser­va­re hu­ma­ni­ta­tem), ако не љу­ав пре­ма љу­ди­ма
(di­li­ge­re ho­mi­nem), јер [сваки] чо­век је исто оно што смо и ми са­
ми?“ Не­ма ни­шта про­тив­реч­ни­је чо­веч­јој при­ро­ди од раз­до­ра и
не­склад­но­сти. Ис­прав­не су, на­гла­ша­ва Лак­тан­ци­је, Ци­це­ро­но­ве
ре­чи, ко­ји је сма­трао да чо­век ко­ји жи­ви у скла­ду са при­ро­дом
не мо­же ште­ти­ти дру­гом чо­ве­ку (у: De off. III, 5, 25) (Div. inst. VI,
11, 1–2). А ако ште­ти чо­ве­ку он­да не од­го­ва­ра при­ро­ди, јер по­
ма­га­ти чо­ве­ку –нај­ва­жни­је је свој­ство чо­веч­је при­ро­де. Тре­а­ло
и пи­та­ти оно­га, ра­су­ђу­је да­ље Лак­тан­ци­је, ко­ји твр­ди да му­дар
чо­век не мо­ра да осе­ћа са­стра­да­ње, ка­ко и он ра­су­дио ви­де­ћи
да чо­век ко­ји се на­ла­зи у кан­џа­ма зве­ри тра­жи по­моћ од на­о­ру­
жа­ног чо­ве­ка ко­ји се на­ла­зи у ли­зи­ни. Да ли је по­след­њи ду­жан
да по­мог­не пр­вом? А ако чо­век го­ри у по­жа­ру, ако то­не у мо­ру,
или пак је­чи под ру­ше­ви­на­ма ку­ће? Зар се у свим тим слу­ча­је­ви­
ма не сла­же сва­ки чо­век да ху­ма­ност (hu­ma­ni­tas) из­и­ску­је да се
стра­дал­ни­ку ука­же по­моћ? Па, ако је та­ко, на осно­ву че­га је он­
да, пи­та Лак­тан­ци­је, мо­гу­ће твр­ди­ти да не и тре­а­ло по­ма­га­ти
љу­ди­ма ко­ји тр­пе глад, ко­ји осе­ћа­ју жеђ, или пак ко­ји не­ма­ју оде­
ће зи­ми? Ту раз­ли­ке не­ма – за­кљу­чу­је он (VI, 11, 4–6).
Ви­ше­ве­ков­на стра­да­ња, су­зе и по­ни­же­ња ве­ли­ког де­ла чо­ве­
чан­ства ан­тич­ког све­та до­ве­ли су чо­ве­ка на кра­ју у вре­ме кри­зе
то­га све­та до ду­о­ког осе­ћа­ња и схва­та­ња да ез чо­веч­но­сти, ез
са­стра­да­ња, ез ми­ло­ср­ђа, чо­век не­ма ви­ше мо­гућ­но­сти да жи­ви

181
 Есеика Оаца Цркве

у свом о­лич­ју. Он се мо­ра или пре­тво­ри­ти у звер или про­па­сти.

Ни­је слу­чај­но да упра­во у том за чо­ве­ка кри­тич­ном пе­ри­о­ду (по­
се­но на Ис­то­ку) ме­ђу љу­ди­ма ко­ји нај­ви­ше оча­ја­ва­ју и стра­да­ју
и на­ста­је култ Бо­го­чо­ве­ка, Ко­ји по­у­ча­ва чо­ве­ко­љу­љу, са­стра­да­
ва­њу, ми­ло­ср­ђу, Ко­ји је усред­сре­дио у Се­и све те вр­ли­не, Ко­ји је
не­ко­ри­сто­љу­и­во пре­тр­пео стра­да­ња, из­ру­ги­ва­ња и срам­ну смрт
на кр­сту ра­ди спа­се­ња чо­ве­чан­ства. Пр­ви те­о­ре­ти­ча­ри хри­шћан­
ства – апо­ло­ге­ти­ча­ри, све­стра­но су раз­ви­ја­ли, уво­ди­ли у жи­вот
и у по­ле­ми­ци с још жи­вим ан­тич­ким тра­ди­ци­ја­ма ра­ни­ли иде­ју
ху­ма­ног, са­стра­дал­ног од­но­са пре­ма чо­ве­ку.
Лак­тан­ци­је на­па­да Пла­у­та и по­се­но Ци­це­ро­на за­то што ни­
су при­зна­ва­ли не­ко­ри­сто­љу­и­ву ми­ло­сти­њу. Пла­у­ту при­па­да
сле­де­ћа „гну­сна сен­тен­ца“: рђа­во по­сту­па онај ко­ји да­је ми­ло­сти­
њу си­ро­ма­шном, јер, по­ред то­га што се ли­ша­ва да­тог нов­ца он,
про­ду­жа­ва­ју­ћи жи­вот си­ро­ма­ха, про­ду­жа­ва и ње­го­ва стра­да­ња.
Лак­тан­ци­је сма­тра мо­гу­ћим да оправ­да Пла­у­та у­ду­ћи да су код
ње­га те ре­чи ста­вље­не у уста од­го­ва­ра­ју­ћег ли­ца, али ни­ка­ко не
мо­же да оправ­да Ци­це­ро­на, ко­ји је сам са­ве­то­вао да се ни­ком
ни­шта не да­је на тој осно­ви, јер раз­да­ва­ње ла­га при­чи­ња­ва за­
до­вољ­ство. Ште­дрост, пре­ма Ци­це­ро­но­вом ми­шље­њу, а у Лак­
тан­ци­је­вом из­ла­га­њу, во­ди сма­њи­ва­њу имо­ви­не, то јест уни­шта­
ва­њу сво­га из­во­ра. Што че­шће да­је­мо ми­ло­сти­њу, тим се ви­ше
ли­ша­ва­мо за­до­вољ­ства да то уу­ду­ће чи­ни­мо. А зар је ра­зум­но
ли­ша­ва­ти се­е мо­гућ­но­сти да чи­ни­мо оно што ра­ди­мо са за­до­
вољ­ством? Та ре­то­ри­ка озло­је­ђу­је „хри­шћан­ског Ци­це­ро­на“.13 Он
у њој уви­ђа по­зив „про­фе­со­ра му­дро­сти“ за од­у­ста­ја­ње „од ху­ма­
но­сти“, а след­стве­но то­ме, и за од­у­ста­ја­ње од по­што­ва­ња пра­вед­
но­сти (ju­sti­tia) (VI, 11, 8–10), јер су ju­sti­tia i hu­ma­ni­tas у очи­ма
хри­шћа­на не­раз­дво­ји­ве ства­ри и мал­те­не иден­тич­не („шта је ху­
ма­ност – ако не пра­вед­ност?“) (III, 9, 19). На­да­ље, пра­вед­но­сти
пак ра­ди, Лак­тан­ци­је при­зна­је да Ци­це­рон уз све то до­зво­ља­ва
мо­гућ­ност да се не­што дâ спо­со­ним љу­ди­ма, од­но­сно, до­да­је
Лак­тан­ци­је, спо­со­ним це­ни до­ро­чин­ство, а то још ни­је не­ко­ри­
сто­љу­и­во ми­ло­ср­ђе. „За­што се ти, Мар­ко Ту­ли­је“ – пре­ко­ра­ва
свог ве­ли­ког прет­ход­ни­ка Лак­тан­ци­је – „уда­ља­ваш од истин­ске
пра­вед­но­сти и са­мо је на ре­чи­ма уз­ди­жеш, ка­да де­ла ми­ло­ср­ђа и
ху­ма­но­сти про­це­њу­јеш са ста­но­ви­шта ко­ри­сто­љу­ља?“ (VI, 11,
12) Не и тре­а­ло по­ма­га­ти оно­ме ко­ји мо­же да се оду­жи, не­го
оно­ме ко­ји ни­је то у ста­њу. По­сту­паш уисти­ну пра­вед­но, ми­ло­
срд­но, ху­ма­но, ка­да чи­ниш не на­да­ју­ћи се да ћеш ишта до­и­ти
[за то]“ (VI, 11, 13). Лак­тан­ци­је пре­ко­ре­ва Ци­це­ро­на зог то­га

182
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

што овај у не­ким слу­ча­је­ви­ма про­гла­ша­ва вр­ли­ну не­ко­ри­сто­љу­

и­вом, а у дру­гим – сам се­и про­тив­ре­чи. Лак­тан­ци­је га ре­то­рич­
ки по­зи­ва, а с њим и све ко­ји по­ри­чу не­ко­ри­сто­љу­и­ву вр­ли­ну,
да сле­ду­ју исти­ни, а не ње­ној сен­ци. Исти­на је јед­но­став­на. По­мо­
зи сва­ком ко­ме је по­тре­на тво­ја по­моћ, ез о­зи­ра на то о ко­ме
се ра­ди. По­дај сле­пи­ма, хро­ми­ма, са­ка­ти­ма и сви­ма ко­ји су ли­
ше­ни по­мо­ћи и из­ло­же­ни опа­сно­сти да умру ез тво­је по­мо­ћи.
Сва­ко ко има мо­гућ­ност да по­мог­не чо­ве­ку ко­ји је у опа­сно­сти
од смр­ти, а ко­ји му не по­мог­не, по­ста­је кри­вац за ње­го­ву смрт.
Осе­ћа­ње ху­ма­но­сти сто­га и је­сте та­кво осе­ћа­ње да ра­зум ни­ка­
ко не мо­же да га о­ја­сни у сва­кој при­ли­ци. Та­ко је и Лак­тан­ци­ју
те­шко да ра­ци­о­нал­ним Ри­мља­ни­ма о­ја­сни зог че­га је по­тре­
но одр­жа­ва­ти жи­вот стра­дал­ни­ка, о­ле­сни­ка, си­ро­ма­шних, зог
че­га при­чи­ња­ва­ју­ћи се­и не­при­јат­ност – ума­њу­ју­ћи свој име­так,
про­ду­жа­ва­ти стра­да­ња тих о­га­ља, ка­ко је ра­зум­но за­па­жао хе­
рој Пла­ут. Као и у свим дру­гим сло­же­ним и те­шко о­ја­шњи­вим
си­ту­а­ци­ја­ма из жи­во­та, Лак­тан­ци­је се из­но­ва осла­ња на Бо­га, Чи­
ји је ауто­ри­тет та­ко ак­тив­но по­мо­гао у пр­вим ко­ра­ци­ма гра­ди­
те­љи­ма но­ве кул­ту­ре. Ти не­срећ­ни­ци не до­но­се ко­рист ни се­и,
ни љу­ди­ма, али Бог им ипак омо­гу­ћа­ва да се на­сла­ђу­ју жи­во­том,
зна­чи, они ни­су ес­ко­ри­сни за Ње­га (VI, 11, 15–19).
Пре­ма Лак­тан­ци­је­вом ми­шље­њу (а то је став и чи­та­вог ра­ног
хри­шћан­ства) истин­ска ху­ма­ност се са­сто­ји у не­пре­кид­ној по­
мо­ћи сви­ма ко­ји­ма је по­тре­но, у ср­дач­но­сти и го­сто­прим­ству.
Упра­во ху­ма­ни чо­век из­др­жа­ва си­ро­ма­шне, от­ку­пљу­је за­па­ле у
роп­ство, шти­ти удо­ви­це, си­ро­те и ес­по­моћ­не, не­гу­је о­ле­сне, са­
хра­њу­је си­ро­ма­шне и ес­кућ­ни­ке, упо­тре­ља­ва­ју­ћи за то све сво­
је о­гат­ство и имо­ви­ну.14 У то­ме Лак­тан­ци­је и ви­ди „истин­ску
пра­вед­ност“ (per­fec­ta ju­sti­tia), на ко­јој се мо­ра за­сни­ва­ти људ­ско
дру­штво (VI, 12, 1). Без­ум­ни су они, сма­тра он, ко­ји ра­си­па­ју на
ра­зо­но­де, ор­е, гра­ђе­ње рас­ко­шних зда­ња, оно­ли­ко нов­ца ко­
ли­ко је и­ло до­вољ­но за пре­хра­њи­ва­ње жи­те­ља чи­та­вог јед­ног
гра­да. Лак­тан­ци­је усрд­но пре­по­ру­чу­је о­га­ти­ма да си­ро­ма­си­ма
раз­да­ју све оно што ра­си­па­ју на сво­ја за­до­вољ­ства – на пред­ста­
ве, на псе и ко­ње, на из­др­жа­ва­ње гла­ди­ја­то­ра и то­ме слич­но. Зна­
мо да ти по­зи­ви ра­них хри­шћа­на ни­су оста­ја­ли ез од­го­во­ра. Ни­
ка­ко ни­су уса­мље­ни и­ли слу­ча­је­ви ка­да су имућ­ни па­га­ни то­га
вре­ме­на раз­да­ва­ли сво­ју имо­ви­ну и при­хва­та­ли хри­шћан­ство.
У уто­пиј­ским, али ду­о­ко ху­ма­ним по­зи­ви­ма ра­них хри­шћа­
на, ко­ји су ес­по­го­вор­но при­хва­та­ли јед­на­кост свих љу­ди пред
Бо­гом, по­чи­ва­ла је њи­хо­ва ва­тре­на же­ља да учи­не љу­де јед­на­ким

183
 Есеика Оаца Цркве

и у њи­хо­вој дру­штве­ној ег­зи­стен­ци­ји. Упра­во су ра­но хри­шћан­

ство и сек­те је­се­ја и те­ра­пе­у­та ко­је су му прет­хо­ди­ле и да­ли ора­
сце пр­вих оп­шти­на, за­сно­ва­них на пот­пу­ној имо­вин­ској, ста­ле­
шкој и слич­ним јед­на­ко­сти­ма.
Ра­ни хри­шћа­ни су пред кул­ту­ру по­ста­ви­ли низ та­квих про­
ле­ма ко­ји оста­ју ак­ту­ел­ни ево још и то­ком мал­те­не две­ју хи­ља­да
го­ди­на. У та­кве про­ле­ме свр­ста­ва­ју се и ие­ал љу­а­ви и ху­ма­но
о­но­са ре­ма чо­ве­ку.
Тај иде­ал је из­вр­шио нај­ви­ши ути­цај на сву ду­хов­ну кул­ту­ру
хри­шћан­ства, а пре све­га на есте­тич­ка гле­ди­шта ра­них хри­шћа­
на. Упра­во у све­тлу про­ле­ма чо­ве­ка по­ста­је схва­тљи­во мно­го то­
га у од­но­су ра­не па­три­сти­ке пре­ма умет­но­сти.

Есте­ти­ка не­ги­ра­ња

У свом ди­ја­ло­гу с ан­ти­ком ра­но хри­шћан­ство, на­рав­но, ни­је за­

о­ра­ви­ло та­ко ва­жан део ан­тич­ке кул­ту­ре као што је умет­ност.
Сва­ки сло­од­но ро­ђе­ни чо­век грч­ко-рим­ског све­та, а упра­во су
та­кви по вас­пи­та­њу и ора­зо­ва­њу и­ли и апо­ло­ге­ти­ча­ри, од де­
тињ­ства је ио уве­ден у вред­но­сти ан­тич­ких умет­но­сти. Ње­го­во
ора­зо­ва­ње у шко­ли за­по­чи­ња­ло је у­а­њем од­ло­ма­ка из Хо­ме­
ро­вих и Хе­си­о­до­вих де­ла; му­зи­ка, по­е­зи­ја, ре­то­ри­ка, тра­ге­ди­је
и ко­ме­ди­је ан­тич­ких ауто­ра, цир­ку­ске пред­ста­ве и пред­ста­ве
глу­ма­ца пан­то­ми­ми­ча­ра пра­ти­ли су га то­ком чи­та­вог жи­во­та;
а пред­ме­ти при­ме­ње­не умет­но­сти, као и скулп­ту­ра, сли­кар­ство,
ар­хи­тек­ту­ра сву­где су га окру­жи­ва­ли.15 Жи­вот ан­тич­ког чо­ве­ка
ио је ис­пу­њен умет­нич­ким рит­мо­ви­ма и фор­ма­ма, и ез­ма­ло
сви ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци (на­ро­чи­то за­пад­ни) су до при­
ма­ња хри­шћан­ства ус­пе­ли да у пу­ној ме­ри оку­се тај жи­вот. При­
хва­та­ње но­вог си­сте­ма по­гле­да на свет на­те­ра­ло је апо­ло­ге­те да у
сво­јој кри­тич­кој ана­ли­зи це­ло­куп­не ан­тич­ке кул­ту­ре по­све­те до­
вољ­но па­жње и сфе­ри умет­но­сти, умет­нич­кој кул­ту­ри. Но­ви ду­
хов­ни иде­а­ли, а пре све­га но­во схва­та­ње Бо­га, но­ви од­нос пре­ма
чо­ве­ку, но­ве мо­рал­но-етич­ке нор­ме и но­ви од­нос пре­ма при­ро­
ди, под­ста­кли су ра­не хри­шћа­не да се ра­ди­кал­но кри­тич­ки од­но­
се прак­тич­но пре­ма це­ло­куп­ној ан­тич­кој умет­но­сти. Ме­ђу­тим,
та кри­ти­ка во­де­ћих те­о­ре­ти­ча­ра хри­шћан­ства ни­ка­да ни­је и­ла
нео­сно­ва­на; она се сваг­да за­сни­ва­ла на ра­зум­ним раз­ло­зи­ма, ко­
је је дик­ти­рао но­ви си­стем вред­но­сти, то јест спро­во­ди­ла се до­
след­но у ко­ло­се­ку њи­хо­ве оп­ште те­о­ри­је кул­ту­ре.
184
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

Ли­ков­не умет­но­сти
Ан­тич­ке ли­ков­не умет­но­сти су у сво­јој осно­ви и­ле по­ве­за­не са
ан­тич­ком ми­то­ло­ги­јом, од­но­сно са из­о­ра­жа­ва­њем, пре све­га,
ан­тич­ких о­го­ва и њи­хо­вих де­ла, као и с из­о­ра­жа­ва­њем ан­тич­
ких хе­ро­ја. По­се­но су и­ле ра­ши­ре­не култ­не ста­туе ан­тич­ких
о­го­ва. Оне су се сме­шта­ле у хра­мо­ве, ис­пред њих, на тр­го­ве и
ули­це гра­до­ва. Оне су се по­што­ва­ле као све­те, ис­пред њих су се
оа­вља­ла жр­тво­при­но­ше­ња.
У ак­тив­ној ор­и с па­ган­ским ре­ли­ги­о­зним „пред­ра­су­да­ма“,
с па­ган­ским мно­го­о­штвом и ан­тро­по­мор­фи­змом, као што смо
ви­де­ли, хри­шћан­ство је до­шло до за­кључ­ка да су ли­ков­не умет­
но­сти ви­ше од дру­гих до­при­но­си­ле утвр­ђи­ва­њу кул­та ан­тич­ких
о­го­ва, па је за­то ак­тив­но и ис­ту­пи­ло про­тив њих. Хри­шћан­ство
је од­мах по­сле ста­ро­је­вреј­ске ре­ли­ги­је, у ан­тич­ким осли­ка­ва­њи­
ма о­го­ва при­ме­ти­ло пре све­га идо­ле, ла­жне о­го­ве и о­ја­ви­ло
им рат, у то­ку ко­јег су се ис­по­љи­ле есте­тич­ке пред­ста­ве за­штит­
ни­ка но­ве кул­ту­ре.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су се у сво­јој кри­ти­ци ан­тич­ких култ­них из­
о­ра­же­ња осла­ња­ли на ауто­ри­тет Би­ли­је, нај­че­шће по­зи­ва­ју­ћи
се на сле­де­ће и­лиј­ске ис­ка­зе:
„ Не­зна­о­жач­ки идо­ли су сре­ро и зла­то, дје­ло ру­ку чо­вје­чи­
јих; уста има­ју, а не го­во­ре; очи има­ју, а не ви­де; уши има­ју, а не
чу­ју; ни­ти има ди­са­ња у усти­ма њи­хо­вим. Ка­кви су они, она­кви су
и они ко­ји их гра­де, и сви ко­ји се узда­ју у њих“ (Пс. 134, 15–18).
„Јер су сви о­го­ви у на­ро­да – идо­ли: а Го­спод је не­е­са ство­
рио“ (Пс. 96, 5).
„Не гра­ди се­и ли­ка ре­за­на ни­ти ка­кве сли­ке од оно­га што је
го­ре на не­у, или до­ље на зе­мљи, или у во­ди ис­под зе­мље. Не­мој
им се кла­ња­ти, ни­ти им слу­жи­ти“ (Изл. 20, 4–5).
„Не гра­ди­те уза Ме о­го­ва сре­р­них, ни о­го­ва злат­них не
гра­ди­те се­и“ (Изл. 20, 23).
„Јер су уред­е у на­ро­да – та­шти­на, јер си­је­ку др­во у шу­ми,
дје­ло ру­ку умјет­нич­ких сје­ки­ром; сре­ром и зла­том укра­ша­ва­ју
га, кли­ни­ма и че­ки­ћи­ма утвр­ђу­ју га да се не по­ми­че; сто­је пра­во
као пал­ме, не го­во­ре; тре­а их но­си­ти, јер не мо­гу ићи; не ој их
се, јер не мо­гу зла учи­ни­ти, а не мо­гу ни до­ра учи­ни­ти.
... Не­го су сви лу­ди и ез­ум­ни, др­во је на­у­ка о та­шти­ни.
Сре­ро ко­ва­но до­но­си се из Тар­си­са и зла­то из Уфа­за, дје­ло
умјет­нич­ко и ру­ку зла­тар­ских, оди­је­ло им је од пор­фи­ре и скер­
ле­та, све је дје­ло умјет­нич­ко“ (Јер. 10, 3–9).

185
 Есеика Оаца Цркве

„Про­си­па­ју зла­то из то­о­ца и мје­ре сре­ро на мје­ри­ла, пла­ћа­

ју зла­та­ру да на­чи­ни од ње­га о­га, пред ко­јим па­да­ју и кла­ња­ју се.
Ме­ћу га на ра­ме и но­се га, и по­ста­вља­ју га на мје­сто ње­го­во,
те сто­ји и не ми­че се с мје­ста сво­је­га; ако га ко зо­ве, не од­зи­ва се
ни­ти га из­а­вља из не­во­ље ње­го­ве.
Пам­ти­те то, и по­ка­жи­те се да сте љу­ди, узми­те на ум, пре­
ступ­ни­ци!
Пам­ти­те што је и­ло од са­ри­не, јер Ја сам Бог, и не­ма дру­го­
га Бо­га, и ни­ко ни­је као Ја“ (Ис. 46, 6–9).
„Сва­ки чо­вјек по­ста ез­у­ман од зна­ња, сва­ки се зла­тар осра­
мо­ти ли­ком ре­за­ним; јер су лаж ли­ко­ви ње­го­ви ли­ве­ни и не­ма
ду­ха у њи­ма.
Та­шти­на су, дје­ло при­је­вар­но“ (Јер. 51, 17–18).
Сви­ма ко­ји се кла­ња­ју осли­ка­ва­њи­ма и идо­ли­ма, и Ста­ри и
Но­ви за­вет пре­те стра­шним ка­зна­ма, че­сто их из­ра­жа­ва­ју­ћи у
екс­пре­сив­ној по­ет­ској фор­ми:
„И тре­ћи ан­ђео сле­до­ва­ше за њи­ма го­во­ре­ћи гла­сом гром­
ким: Ко год се по­кло­ни зви­је­ри и ли­ку ње­зи­ном, и при­ми жиг на
че­ло сво­је или на ру­ку сво­ју;
и он ће пи­ти од ви­на гње­ва Бо­жи­јег, ко­је је не­по­ми­је­ша­но
на­то­че­но у ча­шу гње­ва ње­го­вог, и и­ће му­чен у ог­њу и сум­по­ру
пред ан­ђе­ли­ма све­ти­ма и пред Јаг­ње­том;
и дим му­че­ња ње­го­вог уз­ди­за­ће се у ви­је­ко­ве ви­је­ко­ва; и не­
ће има­ти од­мо­ра дан и ноћ они ко­ји се кла­ња­ју зви­је­ри и ли­ку
ње­зи­ном, и ко год при­ма жиг име­на ње­зи­на“ (Отк. 14, 9–11).
Има­ју­ћи ду­го­трај­ну ста­ро­за­вет­ну тра­ди­ци­ју ор­е с идо­
ло­по­клон­ством и из­о­ра­же­њи­ма уоп­ште, ра­ни хри­шћа­ни са ве­
ли­ким оду­ше­вље­њем исту­па­ју про­тив још жи­ве и де­ло­твор­не
ан­тич­ке умет­но­сти. Тер­ту­ли­јан и Та­ти­јан су на­ро­чи­то ак­тив­ни.
По­све­тив­ши кри­ти­ци идо­ло­по­клон­ства по­се­ан трак­тат, Тер­ту­
ли­јан на­сто­ји да по­ка­же да „ства­ра­о­ци ста­туа, сли­ка и осли­ка­ва­
ња сва­ке вр­сте“ ра­де по на­ло­гу ђа­во­ла, а „осно­ву идо­ло­по­клон­
ства пред­ста­вља сва­ка умет­ност, ко­ја на и­ло ко­ји на­чин ства­ра
идо­ле“. Умет­ност ва­ја­ра, сли­ка­ра, кро­ја­ча, гра­ве­ра, усме­ре­на на
ства­ра­ње осли­ка­ва­ња, пре­ма Тер­ту­ли­ја­но­вом ми­шље­њу, слу­жи
идо­ло­по­клон­ству и он је сва­ко­ја­ко осу­ђу­је (De idol. 3). Шта­ви­ше,
уви­ђа­ју­ћи да са­ма реч „идол“ по­ти­че од ста­ро­грч­ког εἶδος, ко­ју
он пре­во­ди као for­ma, и у скла­ду са тим, εἴδωλον – као ума­њу­ју­
ће, ко­је се ора­зу­је на исти на­чин, као фор­му­ла у ла­тин­ском од
for­ma, он ми­сли да је и „сва­ку фор­му или пак ’фор­му­лу’ нео­п­ход­
но сма­тра­ти идо­лом“ (Ibi­dem).

186
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

Та­ти­јан је у Ри­му и у дру­гим гра­до­ви­ма Им­пе­ри­је ви­део

ста­туе по­зна­тих „луд­ни­ца“, на­зва­не име­ни­ма о­ги­ња, ста­туе
„не­до­стој­них љу­ди“ ти­па Езо­па и Сап­фе, као и из­о­ра­же­ња не­
до­лич­них ми­то­ло­шких ли­ко­ва.16 Пре­ма ми­шље­њу до­ка­за­ног
по­ор­ни­ка но­ве кул­ту­ре, они сви слу­же из­о­па­ча­ва­њу мо­ра­ла и
мо­ра­ју да у­ду ис­ко­ре­ње­ни (Adv. gr. 33–35). Ње­гов фа­на­тич­ни по­
зив: „Уни­шта­вај­те спо­ме­ни­ке ез­о­жно­сти“17 – ио је то­ком ви­
ше сто­ле­ћа зна­ме­ње во­ју­ју­ће хри­шћан­ске Цр­кве у ње­ној до­след­
ној кам­па­њи за уни­шта­ва­ње спо­ме­ни­ка ан­тич­ке умет­но­сти.
Са име­ни­ма Тер­ту­ли­ја­на, Та­ти­ја­на и дру­гих апо­ло­ге­та (грч­
ких и ла­тин­ских) те­сно је по­ве­за­на пр­ва ета­па хри­шћан­ског ико­
но­ор­ства.18 Исту­па­ју­ћи про­тив из­о­ра­жа­ва­ња ан­тич­ких о­го­
ва, апо­ло­ге­ти­ча­ри ни­су чак ни у ми­сли­ма до­пу­шта­ли мо­гућ­ност
култ­ног пред­ста­вља­ња сво­га Бо­га.
Тре­звен, прем­да не и не­при­стра­стан при­ступ са стра­не пре­
ма свим по­ја­ва­ма у ан­тич­кој кул­ту­ри омо­гу­ћио је апо­ло­ге­та­ма да
до­ђу до за­ни­мљи­вих за­па­жа­ња у ола­сти ли­ков­не умет­но­сти. Та­
ко, они у ста­ту­а­ма ан­тич­ких о­го­ва не ви­де ни­шта све­то. Ста­туе
су по ма­те­ри­ја­лу слич­не раз­ли­чи­тим сва­ко­днев­ним по­су­да­ма и
до­ма­ћим по­треп­шти­на­ма. Сво­је фор­ме и сво­ју при­вид­ну све­тост
они ду­гу­ју умет­ни­ци­ма. На ма­те­ри­ја­ли­ма, ко­ји су се до та­да че­
сто ко­ри­сти­ли у не­чи­стим по­су­да­ма, умет­ни­ци по­мо­ћу свог уме­
ћа ути­ску­ју (ἐκτυπωθῆναι) ори­се (τὸ σχῆμα) о­го­ва.19 При то­ме
се мај­стор не од­но­си пре­ма ста­ту­а­ма о­го­ва у вре­ме њи­хо­ве из­
ра­де с не­ким ве­ли­ким по­што­ва­њем, већ исто као и пре­ма сва­ком
дру­гом гра­ђе­вин­ском ма­те­ри­ја­лу. Па и са­ме ста­туе, у­ду­ћи осве­
ће­не и ста­вље­не на по­ча­сна ме­ста, за­га­ђу­ју се ин­сек­ти­ма и пти­
ца­ма, па­у­ци их опли­ћу па­у­чи­ном, у њи­ма се на­ста­њу­ју ми­ше­ви.
А да су оне све­те, зар и се мо­гло све то чи­ни­ти не­ка­жње­но?20
Дис­кре­ди­ту­ју­ћи мит о о­жан­стве­но­сти ста­туа о­го­ва, осла­
ња­ју­ћи се при том на ан­тич­ке ле­ген­де из исто­ри­је (на­ро­чи­то од
Пли­ни­ја Ста­ри­јег), Ати­на­го­ра на­сто­ји да из­ло­жи „ре­ал­ну исто­ри­
ју“ про­на­ла­же­ња пла­стич­них умет­но­сти. Не­ки Са­ври­је Са­мо­ски
за­по­чео је „сен­че­но сли­кар­ство“ (σκιαγραφία) на­цр­тав­ши сен­ку
ко­ња.21 Кра­тон Си­ки­он­ски је из­у­чио сли­кар­ство (γραφική), при­
ка­зав­ши на грун­то­ва­ној да­сци сен­ке му­шкар­ца и же­не. Де­вој­ка
из Ко­рин­та и њен отац сто­је на по­чет­ку ко­ро­пла­сти­ке (умет­но­
сти ста­ту­е­та). Де­вој­ка је на зи­ду осли­ка­ла сен­ку свог усну­лог дра­
гог. Њен отац грн­чар, о­ра­до­ван пот­пу­ном слич­но­шћу, исе­као
је то из­о­ра­же­ње из зи­да и о­ло­жио га гли­ном. Де­дал и Те­о­дор
Ми­лет­ски, ко­ји су ка­сни­је жи­ве­ли, до­да­ли су то­ме из­ра­ду ве­ли­ке

187
 Есеика Оаца Цркве

скулп­ту­ре. Уоп­ште узев­ши, сма­тра Ати­на­го­ра, осли­ка­ва­ња и ста­

туе о­го­ва, по­ја­ви­ли су се не­дав­но, та­ко да их је мо­гу­ће на­зва­ти
по име­ну умет­ни­ка. Та­ко је ста­туе Ар­те­ми­де Ефе­ске и Ати­не из­
ра­дио Де­да­лов уче­ник Ен­ди­је; Апо­ло­на Пи­тиј­ског са­зда­ли су Те­
о­дор и Те­лекл; Апо­лон Де­ло­ски и Ар­те­ми­да тво­ре­ви­не су Идек­
те­ја и Ан­ге­ли­о­на; Хе­ра Са­мо­ска и Ар­гив­ска де­ло је Сми­ли­до­вих
ру­ку; Афро­ди­та Книд­ска у о­ли­ку хе­те­ре де­ло је Прак­си­те­ла,
а оста­ле ста­туе о­го­ва Фи­ди­јин су рад. Украт­ко ре­че­но, ре­зи­ми­
ра свој „осврт на умет­ност“ Ати­на­го­ра, не­ма ни­јед­не од ста­туа
ко­ја ни­је сво­је и­ти­је до­и­ла од чо­ве­ка. След­стве­но то­ме, оне ни­
су о­го­ви, не­го „зе­мља, ка­мен, ма­те­ри­ја и пре­фи­ње­на умет­ност
(περίεργος τέχνη)“ (Leg. 17). Сме­шним се Те­о­фи­лу Ан­ти­о­хиј­ском
чи­ни да се скулп­то­ри и сли­ка­ри, из­гра­ђу­ју­ћи о­го­ве, од­но­се пре­
ма њи­ма као пре­ма оич­ним ма­те­ри­ја­ли­ма, али при­ме­тив­ши де­
ла сво­јих ру­ку у хра­му или пак у не­кој ку­ћи, кла­ња­ју се и при­но­
се жр­тве, за­о­ра­вив­ши да су ти о­го­ви оста­ли исти као што су
и­ли и у њи­хо­вим ру­ка­ма – ка­мен, а­кар, др­во или ка­ква дру­га
ма­те­ри­ја (Ad Aut. II, 2).
Тер­ту­ли­јан у по­ле­ми­ци с па­га­ни­ма, на­сто­је­ћи да до­ка­же да
је крст као фор­ма струк­тур­на осно­ва мно­гих тво­ре­ви­на при­ро­де
и пред­ме­та из сва­ко­днев­ног жи­во­та, да­је ин­те­ре­сан­тан опис про­
це­са ства­ра­ња ста­туа.
На­и­ме, сва­ком ва­јар­ском де­лу прет­хо­ди ма­ке­та, на­пра­вље­на
од гли­не. Ва­јар пре све­га ста­вља др­ве­ни ко­стур („у о­ли­ку кр­ста“
– ис­ти­че Тер­ту­ли­јан – „у­ду­ћи да на­ше те­ло има при­кри­ве­ни о­
лик кр­ста“, што се ја­сно ви­ди ка­да чо­век сто­ји с ра­ши­ре­ним ру­
ка­ма). На ту око­сни­цу ста­вља се гли­на, по­ка­зу­ју­ћи спо­ља­шњи
о­лик ста­туе. До­и­је­но из­о­ра­же­ње се по­том пре­тва­ра у мер­мер
или се пре­но­си на а­кар, сре­ро или и­ло ко­ји дру­ги ма­те­ри­јал
(Ad nat. 12).
На­рав­но, фор­ма кр­ста ни­је скри­ве­на у ан­тич­ким ста­ту­а­ма,
већ на­про­тив, њи­хов ан­тро­по­мор­фи­зам (као ни са­мих ан­тич­ких
о­го­ва) апо­ло­ге­та­ма не до­пу­шта да им се кла­ња­ју. Тер­ту­ли­јан
уви­ђа вре­ђа­ње о­го­ва, ако они по­сто­је, у то­ме што их при­ка­зу­ју
у истим фор­ма­ма као и умр­ле љу­де (10). Иде­ја тран­сцен­дент­но­
сти хри­шћан­ског Бо­жан­ства на­ла­зи се у осно­ви не­га­тив­ног од­но­
са апо­ло­ге­та пре­ма из­о­ра­же­њи­ма, у од­су­ству ин­те­ре­со­ва­ња код
њих за пла­стич­ну фор­му. Тер­ту­ли­јан је есте­тич­ки кре­до ра­ног
хри­шћан­ства ла­ко­нич­но ис­ка­зао у ду­ху хри­шћан­ске па­ра­док­си­
је: „За нас ни­је зна­чај­но ка­кав је о­лик, јер ми по­шту­је­мо ез­о­
лич­на из­о­ра­же­ња“ (de­for­mia si­mu­lac­ra) (14). Ова фор­му­ла, ко­ја

188
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

има пре о­го­слов­ски (Тер­ту­ли­јан је хтео да ка­же да хри­шћа­ни по­

шту­ју Бо­га ко­ји уоп­ште не­ма спо­ља­шњи о­лик) не­го есте­тич­ки
ка­рак­тер, умно­го­ме је од­ра­зи­ла тен­ден­ци­ју раз­во­ја ра­но­хри­шћан­
ске есте­тич­ке све­сти – од изо­морф­них из­о­ра­же­ња ка услов­ним
и сим­во­лич­ним.22
Апо­ло­ге­та­ма се ви­со­ка ду­хов­ност хри­шћан­ског уче­ња чи­
ни­ла не­спо­ји­вом с ан­тич­ким есте­ти­змом, с ан­тич­ким „пла­стич­
ним“ ми­шље­њем. Упра­во на том пла­ну Кли­мент Алек­сан­дриј­ски
схва­та Мој­се­је­ву за­ра­ну при­ка­зи­ва­ња, ко­ју је „по­др­жа­вао и Пи­
та­го­ра“: „За­ра­на је вр­ло му­дра. За­ко­но­да­вац је хтео да на­ше умо­
ве уз­диг­не у оласт со­зер­ца­ва­ња, а не да их за­др­жи на ма­те­ри­ји.
Ни­је тач­но да се ве­ли­чи­на Бо­жи­ја гу­и у свом ле­ску, ако Бо­жан­
ство не у­де при­ка­за­но оич­ном умет­но­шћу; на­про­тив, кла­ња­ти
се ес­те­ле­сном и­ћу, до­ступ­ном са­мо ду­хов­ном ви­ду, при­ка­зу­ју­
ћи га у опа­жај­ној фор­ми, зна­чи са­мо га уни­жа­ва­ти. Та­ко су ми­
сли­ли и нај­ум­ни­ји еги­пат­ски жре­че­ви“ (Str. V, 28, 4–5). Те иде­је
су по­ста­ле ак­си­о­ми це­ло­куп­не па­три­стич­ке есте­ти­ке, ори­јен­ти­
шу­ћи је од ми­ме­тич­ког из­о­ра­жа­ва­ња ка сим­во­лич­ко-але­го­риј­
ском, од илу­зи­о­ни­стич­ког ка услов­ном на­чи­ну при­ка­зи­ва­ња.
Они ни­су на­дах­њи­ва­ли са­мо ико­но­ор­це не­го и ико­но­по­што­ва­
о­це, ко­ји су се за­ла­га­ли да оправ­да­ју из­о­ра­же­ња, не упр­кос, већ
на­по­ре­до с њи­ма и чак као њи­хо­во по­твр­ђи­ва­ње.
Не­за­до­вољ­ство апо­ло­ге­та ни­је иза­зи­ва­ла то­ли­ко са­ма умет­
ност, ко­ли­ко ње­ни ства­ра­о­ци. Сав свој гнев, све сво­је не­го­до­ва­
ње у ор­и с идо­ло­по­клон­ством Тер­ту­ли­јан усме­ра­ва про­тив
умет­ни­ка, јер у њи­ма ви­ди и је­дан од глав­них узро­ка идо­ло­по­
клон­ства, и глав­не идо­ло­по­кло­ни­ке.
Пре­ко­ре­ва­ју­ћи умет­ни­ка као твор­ца „ла­жних о­го­ва“ и
узроч­ни­ка идо­ло­по­клон­ства, Тер­ту­ли­јан ни у ко­јој ме­ри не по­
ку­ша­ва да ума­њи ње­гов зна­чај као ве­штог мај­сто­ра. На­про­тив,
он се с ве­ли­ким ува­жа­ва­њем од­но­си пре­ма ра­ду умет­ни­ка, ко­ји
има ства­ра­лач­ког ду­ха, уз­ви­ше­ни ра­зум, осе­ћај­ну ду­шу, та­ле­нат.
Ње­гов рад је до­сто­јан ува­жа­ва­ња и сла­ве, јер и сла­ва ан­тич­ких
о­го­ва, сма­тра Тер­ту­ли­јан, до­ла­зи од сла­ве оних ко­ји су из­ра­
ди­ли умет­нич­ка де­ла, али тај труд ни­је усме­рен у том прав­цу.
Умет­ни­ци се мо­ра­ју од­ре­ћи из­ра­ђи­ва­ња идо­ла и усме­ри­ти сво­је
на­по­ре у сфе­ру, ка­ко и да­нас ре­кли, при­ме­ње­не умет­но­сти и
за­на­та. „Да, по­ред ства­ра­ња идо­ла, на при­мер, ’шту­ка­тер’“ – пи­
ше Тер­ту­ли­јан – „уме и да по­пра­вља зи­до­ве, и да гра­ди кро­во­ве,
и да е­ли ци­стер­не, и да из­во­ди ки­ма­тиј [на сту­у], и да по­ред
осли­ка­ва­ња ства­ра мно­штво дру­гих укра­са за зи­до­ве. И сли­кар,

189
 Есеика Оаца Цркве

и ка­ме­но­ре­зац, и то­пи­лац, и сва­ки ко­вач зна­ју сво­је скри­ве­не мо­

гућ­но­сти, а уз њих је ма­ње те­шко. Зар оно­ме ко­ји цр­та при­ка­зе
ни­је лак­ше да из­ве­де аак [испод капитола]? Ни­је ли оно­ме ко­ји
ре­за­ри Мар­са од ли­пе лак­ше на­пра­ви­ти ор­мар? Не­ма ни јед­не
умет­но­сти ко­ја ни­је и­ла ма­ти или ро­ђак дру­ге умет­но­сти, не­ма
ни­јед­не сло­од­не од дру­гих. А свих је умет­но­сти то­ли­ко, ко­ли­ко
је у чо­ве­ку же­ља.“ Сто­га је сва­ком умет­ни­ку лак­ше и по­год­ни­је
да се а­ви уои­ча­је­ним за­на­ти­ма не­го из­гра­ђи­ва­њем култ­них из­
о­ра­же­ња (De idol. 8).
По­ред из­у­зет­не иде­о­ло­шке ор­е с идо­ло­по­клон­ством, као
осно­вом још стра­не ре­ли­ги­је, у том стре­мље­њу да се пре­а­ци па­
жња умет­ни­ка из сфе­ре прак­тич­но „чи­сте“ умет­но­сти (ли­ков­не,
пре све­га) у оласт ко­ри­сног за­на­та од­ра­зи­ла се и ор­а ста­ро­је­
вреј­ског и на­ро­чи­то рим­ског (ов­де су умно­го­ме ује­ди­ње­ни) ути­
ли­та­ри­зма с тра­ди­ци­ја­ма грч­ког па­не­сте­ти­зма.
Пре­ма ми­шље­њу ра­них хри­шћа­на, из­о­ра­же­ња, а пре све­га
ста­туе, по­се­но су штет­не за­то што се у њи­ма на­ста­њу­ју де­мо­ни,
ко­ји­ма се идо­ло­по­кло­ни­ци и кла­ња­ју. То још ви­ше ра­ди­ка­ли­зу­је
по­ло­жај умет­ни­ка, јер они при­пре­ма­ју ста­ни­шта за де­мо­не, слу­ге
ђа­во­ла. То је и­ло оп­ште ми­шље­ње код свих ра­но­хри­шћан­ских
пи­са­ца.23 Ки­при­јан је сма­трао да су ти ду­хо­ви, или де­мо­ни, на­
дах­њи­ва­ли ср­ца па­ган­ских про­ри­ца­те­ља, а кат­кад су и чи­ни­ли
ма­ла чу­да (Qu­od idol. 3). Глав­на ри­га де­мо­на, пре­ма ми­шље­њу
хри­шћа­на, са­сто­ји се у од­вра­ћа­њу љу­ди од исти­ни­тог Бо­га.
На­сто­ја­ње да до­ка­же да у умет­но­сти не­ма ни­че­га све­тог, да је
она са­мо де­ло ру­ку ве­штог мај­сто­ра, при­мо­ра­ва апо­ло­ге­те да па­
жљи­ви­је по­гле­да­ју у ту вр­сту чо­веч­је де­лат­но­сти и да по­ку­ша­ју
да от­кри­ју не­ке ње­не ка­рак­те­ри­сти­ке и за­ко­ни­то­сти.
Кли­мент Алек­сан­дриј­ски је до­ро знао грч­ку умет­ност и ви­
ше пу­та је пи­сао о њој. Он се у пот­пу­но­сти при­др­жа­вао Фи­ло­
но­ве ми­сли ра­них апо­ло­ге­та о од­су­ству сва­ке све­то­сти и о­жан­
стве­но­сти у умет­нич­ким де­ли­ма. „Ма ка­ко да умет­ност и­ла
са­вр­ше­на“ – чи­та­мо код ње­га – „она сваг­да оста­је са­мо за­нат,
а умет­нич­ка де­ла не мо­гу да у­ду све­та или о­жан­стве­на“ (Str.
VII, 28, 4). Ме­ђу­тим, Кли­мент се не за­др­жа­ва на тој кон­ста­та­ци­
ји, он те­жи да схва­ти зог че­га се умет­нич­ка де­ла по­и­сто­ве­ћу­ју
с о­го­ви­ма, и зог че­га им се кла­ња­ју. Раз­у­ме се, ни­је са­ма ма­те­ри­
ја пред­ста­вља­ла пред­мет по­кло­ње­ња. „Леп је па­ро­ски ка­мен, али
то још ни­је По­сеј­дон; ле­па је сло­но­ва кост, али она још ни­је Олим­
пи­јац. Ма­те­ри­ја сваг­да из­и­ску­је умет­нич­ку о­ра­ду (ἐνδεὴς... τῆς
τέχνης)“ (Pro­tr. 56, 5). Ни­је ма­те­ри­ја, чак ни нај­це­ње­ни­ја, до­ве­ла

190
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

до по­што­ва­ња ста­туа, већ њи­хов умет­нич­ки лик (τῆ σχῆμα), ко­ји

је ма­те­ри­ји да­ла умет­ност (56, 6). При то­ме, Кли­мент има у ви­
ду илу­зи­о­ни­стич­ку умет­ност, чи­ја су де­ла и­ла уне­ко­ли­ко „жи­
вот­на“, та­ко да су их мно­ги при­хва­та­ли као ствар­ност, па исту­па
про­тив те умет­но­сти. По­зи­ва­ју­ћи се на Фи­ло­сте­фа­на и По­си­ди­
па, он при­по­ве­да о два слу­ча­ја, ка­да су се мла­ди­ћи за­љу­и­ли у
ста­туе о­на­же­не Афро­ди­те, гр­ли­ли их, ми­ло­ва­ли и же­ле­ли да
с њи­ма сту­пе у љу­ав­ни од­нос. „Умет­ност“ – за­кљу­чу­је Кли­мент
– „то­ли­ко сна­жно во­ди у за­лу­ду љу­де ко­ји се за­љу­љу­ју [у ње­на
дела], да их стро­по­шта­ва на дно про­ва­ли­је. Она де­лу­је уз­у­ђу­ју­
ће, али не мо­же да до­ве­де у за­лу­ду ра­зум­не љу­де ко­ји жи­ве по
[законима] ра­зу­ма; јер са­мо ди­вљи го­лу­о­ви, [оманути] илу­зор­
ним на­ли­ко­ва­њем (δι’ ὁμοιότητα σκιαγραφία), сле­ћу на жи­во­пи­
сна из­о­ра­же­ња го­лу­и­ца, да, ко­њи ржу, [видећи] ле­по (καλῶς)
на­цр­та­не ко­и­ле“ (57, 3–4).24 На сли­чан пак на­чин не­ра­зум­ни
љу­ди при­хва­та­ју из­о­ра­же­ња дру­гих о­го­ва као њих са­ме, што и
ни­је чу­до, у­ду­ћи да су та из­о­ра­же­ња ура­ђе­на на истом пла­ну;
јер су, ка­ко Кли­мент на­гла­ша­ва, ста­ро­грч­ки скулп­то­ри у из­ра­ђи­
ва­њу ста­туа о­го­ва упо­тре­ља­ва­ли мо­дел. Та­ко, Фи­ди­ји је у ње­го­
вом ра­ду на Зев­су Олим­пиј­ском као мо­дел слу­жио ње­гов по­моћ­
ник Ка­лос, Прак­си­тел је ва­јао Афро­ди­ту пре­ма сво­јој љу­ав­ни­ци
Кра­ти, хе­те­ра Три­на је слу­жи­ла мно­гим сли­ка­ри­ма као мо­дел за
Афро­ди­ту, док су мно­ге ста­туе Хер­ме­са ва­ја­ли по Ал­ки­ви­ја­ду(53,
4–6). Ови Кли­мен­то­ви по­да­ци мо­жда и ни­су тач­ни, али су ит­ни
за исто­ри­ју умет­но­сти и есте­ти­ке као је­дан од ра­них опи­са ра­до­
ва ста­ро­грч­ких умет­ни­ка по мо­де­ли­ма, ко­ји из­о­ра­же­ња во­де ка
илу­зи­о­ни­зму (ὁμοιότητα), што је до­при­но­си­ло по­и­сто­ве­ћи­ва­њу
де­ла с ар­хе­ти­пом. Пре­ма то­ме, Кли­мент је је­дан од кључ­них узро­
ка кла­ња­ња древ­них Гр­ка умет­нич­ким де­ли­ма ви­део у њи­хо­вом
илу­зор­ном по­дра­жа­ва­ла­штву. Овај Кли­мен­тов ва­жан за­кљу­чак
од­и­грао је при­мет­ну уло­гу у раз­во­ју есте­тич­ких, а ка­сни­је и ате­и­
стич­ких иде­ја у европ­ској кул­ту­ри.
Ва­ља­но схва­та­ју­ћи при­ро­ду умет­но­сти, Кли­мент је не не­ги­ра
уоп­ште, већ по­зи­ва да се ње­на де­ла не при­хва­те као ствар­ност:
„Не­ка се сла­ви умет­ност, али да не во­ди чо­ве­ка у за­лу­ду, као да
је она са­ма исти­на“ (57, 6). Умет­нич­ко де­ло је са­мо не­жи­ва сли­ка
ствар­но­сти, па сто­га сва­ко жи­во и­ће, чак и оно по­пут кр­ти­це
или пољ­ске ров­ке, до­стој­но је ви­шег по­што­ва­ња од ста­туе. „Ми
се пак не кла­ња­мо опа­жај­ној ста­туи (ἄγαλμα) зог опа­жај­не ма­те­
ри­је, већ ду­хов­ном о­лич­ју (ἄγαλμα), Ко­је је је­ди­ни и су­шти Бог“
(51, 6). Овај, по са­др­жа­ју, чист хри­шћан­ски ис­каз у се­и скри­ва

191
 Есеика Оаца Цркве

про­тив­реч­ност, ка­рак­те­ри­стич­ну уоп­ште за ми­сли­о­це апо­ло­

гет­ског пе­ри­о­да. Од­ри­чу­ћи се кул­та пла­сти­ке, Кли­мент се још
на­ла­зи у роп­ству „пла­стич­ног“ ми­шље­ња. Код ње­га је „ду­хов­но
о­лич­је“ до­слов­но – „ду­хов­на ста­туа“ (νοητὸν τὸ ἄγαλμα... ἐστί),
то јест о­лич­је тран­сцен­дент­ног Бо­га код ње­га се уз све схва­та
пла­стич­но – иако је и ду­хов­на, ипак је „ста­туа“ (ἄγαλμα).
Кли­мент Алек­сан­дриј­ски, ко­ји је о­ље од оста­лих апо­ло­ге­та
осе­ћао умет­ност, ви­со­ко је про­це­њи­вао зна­чај „те­о­ри­је умет­но­
сти“ (τὸ τῆς τέχνης θεώρημα) за умет­нич­ку прак­су, јер се, пре­ма
ње­го­вом ми­шље­њу, основ­ни „прин­ци­пи ства­ра­ња умет­нич­ких
де­ла са­др­же у те­о­ри­ји умет­но­сти“ (Str. VI, 160, 1). Сто­га се он че­
сто до­ти­че те­о­риј­ских про­ле­ма умет­нич­ке прак­се, сма­тра­ју­ћи,
ка­ко из­гле­да, сво­јим не­по­сред­ним ду­гом да из­вр­ши ути­цај на
умет­нич­ка „пра­ви­ла“ (θεώρημα). У скла­ду са тим, већ на раз­ме­ђи
II и III ве­ка у хри­шћан­ској те­о­ри­ји умет­но­сти по­чи­ње да се фор­
ми­ра иде­ја о нео­п­ход­но­сти нор­ми­ра­ња умет­нич­ке ствар­но­сти.
У сто­пу за Кли­мен­том и Ар­но­и­је, осла­ња­ју­ћи се на ан­тич­ке
исто­ри­ча­ре, по­на­вља да је зна­ме­ни­та хе­те­ра Три­на Те­спиј­ска у
сво­јој ле­по­ти и при­влач­но­сти слу­жи­ла као мо­дел сви­ма ко­ји су
из­ра­ђи­ва­ли ста­туе Ве­не­ре ка­ко у грч­ким гра­до­ви­ма, та­ко и сву­
где где је про­ди­ра­ла љу­ав пре­ма из­о­ра­же­њи­ма слич­не вр­сте.
Сви умет­ни­ци то­га вре­ме­на, ко­ји су до­шли до вр­хун­ских оства­
ре­ња „у пре­ци­зном пре­но­ше­њу слич­но­сти“, с усрд­но­шћу су се
над­ме­та­ли у пре­но­ше­њу Хе­те­ри­них цр­та ли­ца на ста­туе Ве­не­ре.
Они се ни­су за­но­си­ли ти­ме да уз­ви­се о­ги­њу, већ ти­ме да што је
мо­гу­ће тач­ни­је при­ка­жу Три­ну у о­ли­ку Ве­не­ре. А са­да се жр­тве,
у­ни се Ар­но­и­је, не при­но­се о­ги­њи, не­го нај­по­зна­ти­јој луд­ни­
ци (Adv. nat. VI, 13). Исто та­ко је и Фи­ди­је ва­јао Ју­пи­те­ра Олим­
пиј­ског, та­ко што му је као мо­дел по­слу­жио ње­гов по­моћ­ник и
љу­ав­ник Пул­хр (код Кли­мен­та Алек­сан­дриј­ског он фи­гу­ри­ра
под име­ном Ка­лос; Ар­но­и­је зог не­че­га да­је ла­тин­ску ва­ри­јан­
ту име­на). Без­о­ра­злук и де­ти­ња­ри­ју Ар­но­и­је ви­ди у то­ме што
умет­ни­ци те ста­туе чи­не ојек­ти­ма по­кло­ње­ња. Они се за­а­вља­
ју у њи­хо­вом из­гра­ђи­ва­њу, пра­ве­ћи спо­ме­ни­ке соп­стве­ним стра­
сти­ма и по­жу­да­ма (VI, 13).
У по­гле­ду ли­ков­не умет­но­сти не­ке апо­ло­ге­те (мо­гу­ће, са­
свим све­сно) иг­но­ри­шу њен умет­нич­ки зна­чај, при­сту­па­ју­ћи
јој са­мо с уско ути­ли­та­ри­стич­ких ре­ли­гиј­ских по­зи­ци­ја. На­сто­
је­ћи да по­ка­же да у ста­ту­а­ма не­ма ни­че­га до­стој­ног по­што­ва­ња,
Ар­но­и­је уе­ђу­је сво­је чи­та­о­це да при­да­ва­ње ма­те­ри­ја­лу фор­
ме (чо­веч­је на­ро­чи­то) не о­да­ру­је ма­те­ри­јал ни­ка­квим но­вим

192
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

свој­стви­ма. Ба­кар или мер­мер оста­ју оно што су и­ли и у скулп­

ту­ри. Шта­ви­ше, ста­туе су вр­ло не­у­гла­ђе­не из­ну­тра – с го­ми­лом
са­став­них коп­чи, ку­ка и слич­не ар­ма­ту­ре од ма­те­ри­ја­ла за мон­
та­жу. Оне вре­ме­ном про­па­да­ју, у њи­ма на­ла­зе уто­чи­ште сит­не
жи­во­ти­ње, пти­це, ин­сек­ти, ка­ља­ју­ћи их сво­јом пр­љав­шти­ном.
Чак и пти­це зна­ју да у ста­ту­а­ма не­ма ни­че­га вред­ног; Ар­но­и­је
са­ве­ту­је и љу­ди­ма да уче од пти­ца (VI, 15–17).
Ар­но­и­је од­а­цу­је ми­шље­ње па­га­на да у ста­ту­а­ма пре­и­ва­ју
о­го­ви ко­ји­ма се они кла­ња­ју. Ме­ђу­тим, Ар­но­и­је је до­ро са­вла­
дао ан­тич­ку ло­ги­ку. Он зна да је не­мо­гу­ће за­ми­сли­ти (што зна­чи
да то­га и не­ма) јед­ног о­га, ко­ји о­ра­ви у исти мах у мно­штву
ста­туа. „Одво­је­но и јед­но“ – од­го­ва­ра он ан­тич­ким ло­ги­ча­ри­ма
– „не мо­же по при­ро­ди и­ти у мно­жи­ни уз очу­ва­ње сво­га је­дин­
ства у це­ло­сно­сти, а то је уто­ли­ко пре не­мо­гу­ће ако о­го­ви, ка­ко
по­ка­зу­ју ва­ша ве­ро­ва­ња, има­ју људ­ска о­лич­ја“ (VI, 19).
На­да­ље: ако о­го­ви жи­ве у ста­ту­а­ма, зог че­га он­да не чу­
ва­ју сво­ја ста­ни­шта? – оправ­да­но пи­та Ар­но­и­је. Зог че­га је
Ју­пи­тер тр­пео ка­да је си­ци­ли­јан­ски ти­ра­нин Ди­о­ни­си­је Мла­ђи,
под­сме­ва­ју­ћи се, ски­нуо с ње­го­ве ста­туе злат­ну оде­жду, а ста­туу
Еску­ла­па ли­шио ра­де? Ли­пар­ски цар Пиг­ма­ли­он је као же­ну
по­љу­ио ста­туу Ве­не­ре, ко­ју су од древ­них вре­ме­на по­што­ва­ли
као све­ту. Он јој се кла­њао на по­сте­љи, це­ли­вао је, гр­лио и пре­
да­вао се љу­ав­ном од­но­су са њом. То су че­сто чи­ни­ли и ус­па­ље­
ни мла­ди­ћи са ста­ту­а­ма Ве­не­ре. А где је у тим тре­ну­ци­ма и­ла
о­ги­ња, пи­та Ар­но­и­је? Мо­гу­ће је да јој се то до­па­ло, али зог
че­га он­да о­го­ви не спа­са­ва­ју сво­је ста­туе од по­жа­ра, пљач­ки,
све­то­гр­ђа? (VI, 21–23)
На­рав­но, у по­ле­ми­ци с ан­тич­ком тра­ди­ци­јом, апо­ло­ге­ти­ча­
ри су че­сто, по свој при­ли­ци све­сно, упро­шћа­ва­ли схва­та­ња сво­
јих про­тив­ни­ка о кул­ту­ри, по­и­сто­ве­ћу­ју­ћи гле­ди­шта нај­кон­зер­
ва­тив­ни­јих сло­је­ва грч­ко-рим­ског ста­нов­ни­штва са гле­ди­шти­ма
нај­о­љих пред­став­ни­ка ан­тич­ке кул­ту­ре. На­рав­но, ни­су сви Гр­
ци и Ри­мља­ни, ко­ји су се кла­ња­ли ста­ту­а­ма, сма­тра­ли да у њи­
ма пре­и­ва­ју са­ми о­го­ви. Пре­ма ан­тич­кој ле­ген­ди, Пиг­ма­ли­он
ни­је за­во­лео град­ску све­ти­њу, већ ста­туу ко­ју је сам из­ре­за­рио,
и с њом је сту­пио у од­нос тек на­кон то­га што ју је Ве­не­ра ожи­ве­
ла.25 На тај на­чин апо­ло­ге­ти­ча­ри су упро­шћа­ва­ли мно­ге ми­то­ве,
ле­ген­де и пред­ста­ве ан­тич­ког на­сле­ђа. За њи­хо­ву фи­ло­со­фи­ју ка­
рак­те­ри­стич­но је мно­го то­га, са­мо не ојек­ти­ви­зам. Бит­ни за­да­
ци ор­е са ста­ром иде­о­ло­ги­јом су­ге­ри­са­ли су им и је­дан од нај­е­
фи­ка­сни­јих и нај­јед­но­став­ни­јих на­чи­на те ор­е – упро­шћа­ва­ње

193
 Есеика Оаца Цркве

и вул­га­ри­зо­ва­ње по­је­ди­них цр­та кри­ти­ко­ва­не кул­ту­ре. При том

се тај на­чин ни­ка­ко ни­је сваг­да упо­тре­ља­вао све­сно. Че­сто,
по­се­но ка­да су узи­ма­ли не­ку чи­ње­ни­цу од сво­јих ко­ле­га – апо­
ло­ге­та, а не из из­во­ра, они су и са­ми ве­ро­ва­ли да су древ­ни ту
ствар по­и­ма­ли упра­во та­ко ка­ко су то схва­та­ли хри­шћа­ни. Ра­но
хри­шћан­ство нам да­је пр­ви ора­зац ја­сно из­ра­же­не ми­ли­тант­не
фи­ло­со­фи­је кул­ту­ре, а на­ро­чи­то фи­ло­со­фи­је умет­но­сти. У на­ред­
ном ве­ку, ка­да ор­а с ан­тич­ком тра­ди­ци­јом не­ће и­ти то­ли­ко
ак­ту­ел­на, о­лест упро­шћа­ва­ју­ћег кри­ти­ко­ва­ња усту­пи­ће ме­сто
ду­о­ком раз­у­ме­ва­њу и очу­ва­њу ан­тич­ког на­сле­ђа, али још као
на­сле­ђа, а не као жи­ве кул­ту­ре. Апо­ло­ге­ти­ча­ри су мо­ра­ли још да
се су­ко­ља­ва­ју са жи­вом ан­тич­ком кул­ту­ром, умно­го­ме да је про­
жи­вља­ва­ју и да од ње тр­пе, што и о­ја­шња­ва њи­хов ра­то­ор­ни
жар и на­стро­је­ност.
Лак­тан­ци­је у ми­шље­њи­ма о из­о­ра­же­њи­ма прак­тич­но по­на­
вља све оно што су апо­ло­ге­те ка­за­ле пре ње­га. За све то, он ак­це­
нат ста­вља на то да ан­тич­ки о­го­ви, то јест ста­туе, сво­је по­сто­ја­ње,
фор­му, ле­по­ту, са­вр­шен­ство, ду­гу­ју сво­ме ства­ра­о­цу – чо­ве­ку. Сто­
га је умет­ник, ко­ји их је са­здао, до­сто­јан знат­но ви­шег ува­жа­ва­ња
од са­мих тих о­го­ва (ста­туа).26 Ме­ђу­тим, у Ри­му на умет­ни­ка ни­ко
не гле­да као на уме­шног пре­га­о­ца. Шта мо­же ви­ше да про­тив­ре­чи
здра­вом сми­слу, чу­ди се Лак­тан­ци­је, од по­што­ва­ња ста­туа и пре­зи­
ра­ња мај­сто­ра ко­ји ју је на­пра­вио (Div. inst. II, 2, 14–15).
Пре­но­ше­ње па­жње са умет­нич­ког де­ла на ње­го­вог ства­ра­о­ца
– чо­ве­ка – но­ва је спе­ци­фич­на цр­та ра­но­хри­шћан­ске есте­ти­ке,
ре­зул­тат тек појм­ље­ног ра­но­хри­шћан­ског ху­ма­ни­зма. Ста­туа је
– са­мо из­о­ра­же­ње чо­ве­ка, а њен ства­ра­лац, умет­ник – о­лич­је
Бо­га, па је за­то „не­пра­вил­но и не­склад­но да о­лич­је Бо­жи­је (si­
mu­lac­rum Dei) по­шту­је о­лич­је чо­ве­ка“ (II, 17, 6). За апо­ло­ге­те је
чо­век знат­но из­над сва­ког де­ла ње­го­вих ру­ку, па у том сми­слу и
умет­нич­ких де­ла. Та­ко је сма­тра­ло ра­но хри­шћан­ство, ко­је још
ни­је по­зна­ва­ло са­крал­на хри­шћан­ска из­о­ра­же­ња. Тај став, ко­ји
је у ме­ђу­вре­ме­ну из­гу­ио сво­ју ак­ту­ел­ност, ко­ри­го­ва­ће сред­њо­ве­
ков­на есте­ти­ка.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су у свом про­тив­ста­вља­њу чо­ве­ка (као тво­ре­
ви­не о­жан­стве­ног Умет­ни­ка) умет­нич­ком де­лу (као ре­зул­та­ту
чо­веч­је де­лат­но­сти)27 по­ла­зи­ли од истих кри­те­ри­ју­ма ми­ме­тич­
ке умет­но­сти на ко­ји­ма се а­зи­ра­ла и је­ли­ни­стич­ка есте­ти­ка. Је­
дин­стве­ну функ­ци­ју ан­тич­ке ли­ков­не умет­но­сти они су ви­де­ли у
илу­зор­ном, вер­ном осли­ка­ва­њу ствар­но­сти, шта­ви­ше – у пот­пу­
ном ко­пи­ра­њу ствар­но­сти.

194
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

За Лак­тан­ци­ја се исти­на умет­но­сти сли­ва са исти­ном ствар­

но­сти. „Шта ли­ско исти­ни по­сто­ји у скулп­ту­ри“ – пи­та он – „ка­
да нај­ви­ша и нај­и­зу­зет­ни­ја умет­ност мо­же са­мо да пред­ста­ви
ни­шта дру­го до са­мо сен­ку и ски­цу те­ла? Мо­же ли чо­веч­је мај­
стор­ство да сво­јим де­ли­ма дâ и­ло ка­кво кре­та­ње или пак осе­ћа­
ње?“ (De ira Dei 10, 26) Већ Ав­гу­стин ра­ди­кал­но од­сту­па од ове
есте­тич­ке по­зи­ци­је сво­јих прет­ход­ни­ка, по­ну­див­ши пре­ци­зно
раз­гра­ни­че­ње исти­не у умет­но­сти и у ствар­но­сти,28 а је­ди­но до­
ко­ни ис­тра­жи­ва­чи но­вих пу­те­ва и о­ли­ка у умет­но­сти ХХ ве­ка
ез му­дро­ва­ња па­ра­док­сал­но ре­а­ли­зу­ју ту тај­ну ма­шта­ри­ју мно­
гих умет­ни­ка и те­о­ре­ти­ча­ра по­зне ан­ти­ке у оном прав­цу ко­ји се
у са­вре­ме­ној умет­но­сти на­зи­ва о­ди-ар­том.
Ни­смо ра­ди ду­хо­ви­то­сти ов­де по­ме­ну­ли тај пра­вац са­вре­
ме­не за­пад­не умет­но­сти. На­и­ме, ње­го­ви ства­ра­о­ци су вољ­но
или не­вољ­но по сво­ме уте­ло­ви­ли јед­ну од ит­них по­зи­ци­ја
ра­но­хри­шћан­ске есте­ти­ке, ко­ја је чо­веч­је те­ло схва­та­ла као де­
ло о­жан­стве­ног Умет­ни­ка и ко­ја га (жи­во те­ло) је про­тив­ста­
вља­ла у свој­ству умет­нич­ког иде­а­ла свим умет­нич­ким де­ли­ма
ство­ре­ним од чо­ве­ка. У осно­ви тог есте­тич­ког иде­а­ла ра­них
хри­шћа­на по­чи­ва­ли су иде­ја о све­ту као ре­зул­та­ту умет­нич­ке
де­лат­но­сти Бо­га Твор­ца и ор­а са о­гат­ством и рас­ко­шно­шћу,
ко­ји уни­шта­ва­ју чо­ве­ка. Ње­му ће­мо се по­дро­ни­је по­све­ти­ти
у сле­де­ћем по­гла­вљу.

Књи­жев­не умет­но­сти
Од­нос ра­них хри­шћа­на пре­ма умет­но­сти ре­чи, пре­ма по­е­зи­ји и
кра­сно­ре­чи­во­сти ио је ве­о­ма сло­жен и про­тив­ре­чан. Као што
је по­зна­то, у Рим­ској им­пе­ри­ји се кра­сно­ре­чи­во­сти по­кла­ња­ла
ве­ли­ка па­жња. Ре­то­ри, као и адво­ка­ти, ужи­ва­ли су по­што­ва­ње у
свим де­ло­ви­ма Им­пе­ри­је, ре­тор­ске шко­ле су до­жи­вља­ва­ле про­
цват, а на­ро­чи­то је Се­вер­на Афри­ка и­ла је­дан од кључ­них цен­
та­ра вас­пи­та­ва­ња ора­то­ра. Сто­га ни­је слу­чај­но то што су ез­ма­
ло сви ла­тин­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри и пр­ви Оци Цр­кве и­ли ре­то­ри
или учи­те­љи кра­сно­ре­чи­во­сти пре при­хва­та­ња хри­шћан­ства.
Ни­је слу­чај­но ни то што су при­мив­ши хри­шћан­ство апо­ло­ге­ти­
ча­ри осу­ди­ли сво­ју све­тов­ну про­фе­си­ју – не за­то што их је она
под­се­ћа­ла на њи­хо­ву па­ган­ску про­шлост, не­го за­то што су они
схва­ти­ли да ње­на су­шти­на, и то упра­во есте­тич­ка су­шти­на,
про­тив­ре­чи про­сто­ти и јед­но­став­но­сти хри­шћан­ске док­три­не.

195
 Есеика Оаца Цркве

Бу­ду­ћи про­фе­си­о­нал­ни ре­то­ри, апо­ло­ге­ти­ча­ри су до­ро зна­ли

да се моћ кра­сно­ре­чи­во­сти мо­же про­ја­вљи­ва­ти не са­мо у од­ра­
ни исти­не не­го и у оправ­да­ва­њу ла­жи и о­ма­на – а у по­след­њем
су по­зно­ан­тич­ки ре­то­ри оче­вид­но има­ли успе­ха.
Уме­ће кра­сно­ре­чи­во­сти је у вре­ме апо­ло­ге­та (II и III век)
умно­го­ме из­гу­и­ло сво­је прак­тич­но зна­че­ње, пре­тво­ри­ло се
у „чи­сто уме­ће“, а по­не­кад – и у по­вр­шну при­ро­ду. Ора­то­ре је
са­да сла­о за­ни­ма­ла исти­на. Они су се ме­ђу­со­но над­ме­та­ли у
кра­сно­ре­чи­вим из­ла­га­њи­ма о са­мим ап­страк­ци­ја­ма, ко­је су им
че­сто за­да­ва­ли слу­ша­о­ци де­а­та. Ора­то­ров глав­ни за­да­так по­ста­
је по­сти­за­ње успе­ха код слу­ша­ла­ца, ко­ји­ма ни­је ви­ше им­по­но­вао
са­др­жај го­во­ра, не­го са­ма есте­тич­ка о­ра­да те­ма.29 При то­ме су
ве­ли­ки зна­чај до­и­ја­ли ора­то­ро­ви ге­сто­ви, ње­го­ва ин­то­на­ци­ја,
ми­ми­ка, па чак и оде­ћа. Ора­то­ри су се че­сто пре­о­ра­жа­ва­ли у
глум­це. Мно­ги од њих во­ди­ли су но­мад­ски жи­вот, го­сту­ју­ћи по
чи­та­вој Им­пе­ри­ји. Не­ки су пак сво­јим е­се­да­ма и пре­да­ва­њи­ма
сти­ца­ли огро­ман име­так и омо­гу­ћа­ва­ли се­и да се раз­ме­ћу цар­
ском рас­ко­шно­шћу. Та­ко, осни­вач ре­тор­ске шко­ле у Смир­ни По­
ле­мон во­зио се ис­кљу­чи­во у рас­ко­шној ко­чи­ји у прат­њи ве­ли­ког
ро­ја слу­гу, ко­ња, па­са (ви­де­ти Phi­lost. Vi­ta sop­hist II, 25). Ње­ни
ора­то­ри су на­сту­па­ли пред гле­да­о­ци­ма у рас­ко­шним оде­жда­ма,
дру­ги, на­про­тив, у пр­ља­вим дроњ­ци­ма. „Кра­сно­ре­чи­вост је по­
ста­ла по­зо­ри­шна пред­ста­ва... ора­тор је узи­мао ко­стим ко­ји од­
го­ва­ра ње­го­вој уло­зи, и ле­по­том сво­је оде­ће или пак од­врат­но­
шћу сво­јих пр­ња, сла­ду­ња­во­шћу гла­са или гру­о­шћу у ора­ћа­њу
на­мах и овла­дао свим очи­ма и уши­ма, да и до­ио оно што је
ви­ше од све­га тра­жио, а то је упра­во апла­уз.“30 Пре­ма кра­сно­ре­
чи­во­сти су се са слич­ном ан­ти­па­ти­јом од­но­си­ли не са­мо апо­ло­ге­
ти­ча­ри већ и мно­ги пред­став­ни­ци по­зне ан­тич­ке кул­ту­ре.
Ме­ђу­тим, ора­тор­ско уме­ће, па­тос усме­не ре­чи, де­кла­мо­
ва­ња, ре­тор­ски есте­ти­зам – по­се­на је по­ја­ва и грч­ко-рим­ске
кул­ту­ре. За Бли­ски ис­ток му­драц је сваг­да „књи­жев­ник“ и пи­
сац,31 сто­га но­ва кул­ту­ра, ко­ја се све­сно ори­јен­ти­са­ла на древ­
ну му­дрост Ис­то­ка, а ко­ја је при­хва­ти­ла Пи­смо као о­жан­ски
за­ко­но­дав­ни до­ку­мент, мо­ра­ла је да се кри­тич­ки од­но­си пре­ма
усме­ном умет­нич­ки ор­га­ни­зо­ва­ном из­ра­жа­ва­њу. Тек су ка­сни­
је хри­шћа­ни и­ли ка­дри да аде­кват­но оце­не и зна­чај кра­сно­ре­
чи­во­сти, ма­да већ ис­пу­ње­не но­вим са­др­жа­јем за про­па­ги­ра­ње
њи­хо­ве иде­о­ло­ги­је. Већ IV век на грч­ком тлу да­је ве­ли­чан­стве­
не ора­сце хри­шћан­ске кра­сно­ре­чи­во­сти (го­во­ри и про­по­ве­ди
Јо­ва­на Зла­то­у­стог, Гри­го­ри­ја На­зи­јан­зи­на, Ва­си­ли­ја Ве­ли­ког),

196
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

а ма­ло ка­сни­је код Ав­гу­сти­на на­ла­зи­мо раз­ви­је­но и ар­гу­мен­то­

ва­но уче­ње о хри­шћан­ској кра­сно­ре­чи­во­сти – фак­тич­ки, хри­
шћан­ску ре­то­ри­ку. Раз­у­ме се, но­вом раз­у­ме­ва­њу те умет­но­сти
мо­ра­ла је прет­хо­ди­ти при­род­на ета­па ње­ног по­ри­ца­ња, као ит­
не ком­по­нен­те ста­ре кул­ту­ре.
Да и ума­њио ефе­кат Це­ци­ли­је­вог оп­ту­жу­ју­ћег го­во­ра про­
тив хри­шћа­на, на­кон ње­го­вог за­вр­шет­ка Ми­ну­ци­је Фе­ликс за­
па­жа: „... ве­ли­ким де­лом у за­ви­сно­сти од та­лен­та оних ко­ји се
спо­ре, као и од сна­ге кра­сно­ре­чи­во­сти, ме­ња се по­зи­ци­ја нај­о­чи­
глед­ни­је исти­не. То се, као што је по­зна­то, де­ша­ва зог ла­ко­ми­
сле­но­сти слу­ша­ла­ца, ко­ји одва­ја­ју ле­по­ту из­ла­га­ња (ver­bo­rum le­
no­ci­nio) од су­шти­не ства­ри и ез раз­ми­шља­ња се сла­жу са свим
ре­че­ним; они не раз­ли­ку­ју ла­жно од ис­прав­ног, не зна­ју­ћи да и
у не­ве­ро­ват­ном и­ва при­сут­на исти­на, и у оном што је слич­но
исти­ни – лаж“ (Oc­tav. 14, 3–4). Упра­во су гно­се­о­ло­шка су­ко­ља­
ва­ња, као што смо већ де­ли­мич­но ви­де­ли (ви­де­ти дру­го по­гла­
вље), при­мо­ра­ла ра­не апо­ло­ге­те да се с нео­до­ра­ва­њем од­но­се
пре­ма кра­сно­ре­чи­во­сти, ко­ја је у том пе­ри­о­ду че­сто ко­ри­шће­на
про­тив хри­шћа­на и њи­хо­вог уче­ња; они су до­ро зна­ли моћ есте­
тич­ког де­ло­ва­ња ве­што са­ста­вље­ног го­во­ра.
Та­ти­јан се од­ри­че кра­сно­ре­чи­во­сти, ма­да при­ме­ћу­је да се и
он не­кад про­сла­вио по њој, али он­да су ан­тич­ки ора­то­ри из­о­па­
чи­ли су­шти­ну тог уме­ћа. „Кра­сно­ре­чи­вост“ – оп­ту­жу­је их Та­ти­
јан – „ви упо­тре­ља­ва­те на лаж и кле­ве­ту; ви за но­вац про­да­је­те
сло­о­ду сво­је ре­чи и че­сто пред­ста­вља­те пра­вед­ним оно што сте
не­кад сма­тра­ли ло­шим“ (Adv. gr. 1). На ис­тој тој по­зи­ци­ји на­ла­
зио се и Те­о­фил Ан­ти­о­хиј­ски, сма­тра­ју­ћи да пре­фи­ње­ни из­ра­зи
при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство са­мо љу­ди­ма оште­ће­ног ума. „Љу­и­
тељ пак исти­не не ора­ћа па­жњу на кит­ња­сте го­во­ре, већ ис­тра­
жу­је [само] де­ло го­во­ра, шта је он и ка­кав је“ (Ad. Aut. 1).
Ка­ко је ука­зи­вао Ми­ну­ци­је Фе­ликс, исти­на у спо­ру оич­но
и­ва вр­ло не­ја­сна, док уме­шан го­вор че­сто до­и­ја вид оправ­да­
ног до­ка­за. Сто­га је, сма­тра он, нео­п­ход­но све ри­жљи­во од­ме­
ри­ти, „да и­смо, ма­кар и по­хва­ли­ли ве­шту за­пле­те­ност [речи],
ипак ода­ра­ли, одо­ри­ли и при­хва­ти­ли оно што је за­пра­во тач­
но“ (Oc­tav. 14, 7). От­кри­ва­њу исти­не, ме­ђу­тим, о­ље до­при­но­си
јед­но­ста­ван го­вор, јер у ње­му до­каз ни­је са­кри­вен под пла­штом
ле­пих фи­гу­ра, већ је при­ка­зан у сво­јој при­род­ној фор­ми, ко­ја
про­из­и­ла­зи из са­ме исти­не (16, 6). Шта­ви­ше, и ов­де ра­но хри­
шћан­ство, мо­жда још не­све­сно, по­чи­ње да ко­ри­сти ре­то­ри­ку за
сво­је ци­ље­ве; ре­тор Ар­но­и­је усме­ра­ва сву сво­ју кра­сно­ре­чи­вост

197
 Есеика Оаца Цркве

на то да до­ка­же пред­но­сти гру­ог и јед­но­став­ног је­зи­ка хри­шћан­

ских тек­сто­ва над пре­фи­ње­ним го­во­ром па­ган­ских ора­то­ра и фи­
ло­со­фа. Та­ко, он ре­то­рич­ком есте­ти­зму по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре,
ма­да не ез по­мо­ћи тог есте­ти­зма, су­прот­ста­вља ра­но­хри­шћан­
ски вер­ски ути­ли­та­ри­зам. Ов­де је по­тре­но да­ти реч са­мом Ар­
но­и­ју, ко­ји је дао ле­пе ора­сце то­га ка­ко се но­ва кул­ту­ра о­ри­ла
са ста­ром, ко­ри­сте­ћи ње­но оруж­је. „Ва­ши спи­си, го­во­ре [нам],
пре­пу­ни су вар­ва­ри­за­ма, со­ле­ци­за­ма и уна­ка­же­ни гру­им по­гре­
шка­ма“ – за­по­чи­ње Ар­но­и­је у то вре­ме по­пу­ла­ран при­го­вор
хри­шћан­ству – „али тај је пре­кор у пот­пу­но­сти де­ти­њаст и свој­
ствен огра­ни­че­ном уму. Уко­ли­ко и­смо при­хва­ти­ли ис­прав­ност
тог [прекора], он­да и­смо мо­ра­ли да из упо­тре­е по­ву­че­мо не­ке
вр­сте пло­до­ва, по­пут оних ко­ји ра­ђа­ју за­јед­но с тр­њем и дру­гим
от­па­ци­ма, ко­ји не мо­гу да слу­же као хра­на за нас, али, раз­у­ме се,
не сме­та­ју нам да се ко­ри­сти­мо оним што са­чи­ња­ва њи­хо­ву осно­
ву и што је по при­ро­ди од­ре­ђе­но да нам слу­жи на ко­рист. Јер,
шта сме­та, пи­там ја, и ка­кве то те­шко­ће на­ста­ју за схва­та­ње, ка­да
се не­што из­ла­же глат­ко или ро­го­ат­но и гру­о, и ако се отег­ну­
то из­го­ва­ра оно што и тре­а­ло из­го­ва­ра­ти с по­ја­ча­ва­њем гла­са,
или се пак из­го­ва­ра с по­ја­ча­ва­њем оно што и тре­а­ло из­го­ва­ра­
ти отег­ну­то? И на ко­ји на­чин по­ста­је ма­ње пра­вил­но ре­че­но, ако
се сре­ћу по­гре­шке у ро­ју, па­де­жу, пред­ло­гу, пар­ти­ци­пу, ве­зни­
ку? Тај сјај је­зи­ка и пра­вил­но са­ста­вља­ње го­во­ра не­ка се одр­жа­ва
на ора­тор­ским ка­те­дра­ма, у про­це­си­ма, на фо­ру­му, у су­до­ви­ма
и не­ка се ста­вља­ју на рас­по­ла­га­ње по­се­но они­ма ко­ји, тра­же­
ћи при­ма­мљи­ва за­до­вољ­ства, сав свој труд упра­вља­ју на ле­по­ту
ре­чи (ver­bo­rum in lu­mi­na). Ка­да се пак го­во­ри о пред­ме­ти­ма да­
ле­ким од хва­ли­са­ња, он­да је нео­п­ход­но ора­ти­ти па­жњу на оно
што се го­во­ри, а не на то с ка­квом се ле­по­том го­во­ри, и не на то
штo ла­ска слу­ху, већ на то ка­кву ко­рис то до­но­си слу­ша­о­ци­ма;
уто­ли­ко пре, као што зна­мо, не­ки фи­ло­со­фи та­ко­ђе ни­су то­ли­ко
за­не­ма­ри­ва­ли до­те­ри­ва­ње је­зи­ка, не­го су чак има­ју­ћи мо­гућ­ност
да го­во­ре суп­тил­ни­је и са ве­ли­ком пу­но­ћом на­мер­но упо­тре­
ља­ва­ли уои­ча­је­ни про­сти го­вор, да не и на­ру­ши­ли стро­гост
[расуђивања] и да се не и хва­ли­ли ис­пра­зним со­фи­стич­ким сја­
јем. Јер, тра­жи­ти у де­ли­ма озиљ­на за­до­вољ­ства и има­ју­ћи по­сла
с о­ле­сни­ци­ма, ла­ска­ти њи­хо­вом слу­ху угод­ним ре­чи­ма уме­сто
ле­че­ња њи­хо­вих ра­на ле­ко­ви­ма, ствар је у нај­ма­њу ру­ку ла­ко­
ми­сле­на“ (Adv. nat. I, 59). Схва­та­ју­ћи се­е ис­це­ли­те­љем чо­ве­чан­
ства, ра­но хри­шћан­ство је на­сто­ја­ло да га из­ле­чи, за­о­ра­вив­ши
на пр­вим ко­ра­ци­ма ста­ру ме­ди­цин­ску исти­ну о то­ме да го­рак

198
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

лек мо­ра и­ти за­сла­ђен ме­дом. По­зни Рим се пре­ви­ше оду­ше­вља­

вао „сла­сти­ма“ да и пам­тио исти­ну. За­то је ра­но хри­шћан­ство и
и­ло при­ну­ђе­но да ис­ту­пи про­тив тог опа­сног оду­ше­вље­ња, то
јест про­тив пре­те­ра­не есте­ти­за­ци­је кул­ту­ре. Оно при то­ме ни­је
из­е­гло, на­рав­но, ни ло­гич­ке крај­но­сти.
Шти­те­ћи пра­во пр­во­хри­шћан­ских пи­са­ца чак и на гра­ма­тич­
ке гре­шке, Ар­но­и­је упа­да у лин­гви­стич­ки ре­ла­ти­ви­зам, из­ја­вљу­
ју­ћи да за­пра­во ни­ка­кав го­вор по при­ро­ди не и­ва пра­ви­лан или
не­пра­ви­лан. Сва гра­ма­тич­ка пра­ви­ла, сма­тра он, уста­но­ви­ли су
љу­ди, од­но­сно услов­на су и ни­су оа­ве­зне нор­ме. Мно­ги це­ње­ни
рим­ски пи­сци че­сто су на­ру­ша­ва­ли та пра­ви­ла (I, 59).
Ме­ђу­тим, већ се Ар­но­и­јев уче­ник Лак­тан­ци­је, као што смо
ви­де­ли, све­сно од­ри­че есте­тич­ког аске­ти­зма сво­га учи­те­ља и на­
сто­ји не са­мо да ис­ко­ри­сти кра­сно­ре­чи­вост ра­ди ора­зла­га­ња
хри­шћан­ских иде­ја већ и на­гла­ша­ва ње­го­ву ва­жност, твр­де­ћи да
„сјај и суп­тил­ност го­во­ра укра­ша­ва­ју и у из­ве­сној ме­ри до­при­но­
се ње­ном очу­ва­њу, јер се спо­ља о­га­та и ли­ста­ва ле­по­та го­во­ра
ја­че ути­ску­је у умо­ви­ма“ (Div. inst. I, 1, 10). Исти­на се пре мо­же
сви­де­ти ако је укра­ше­на пре­фи­ње­ним фи­гу­ра­ма го­во­ра (I, 1, 2);
нео­п­ход­но је за­сла­ди­ти ме­дом ча­шу не­е­ске пре­му­дро­сти, да и
из ње и­ло мо­гу­ће пи­ти ез гну­ша­ња зог гор­чи­не ле­ка (V, 1, 14).
Лак­тан­ци­је још очи­то ви­ди ка­ко је мо­гу­ће ко­ри­сти­ти есте­тич­ко
на­сле­ђе ан­тич­ке кул­ту­ре за утвр­ђи­ва­ње но­вих кул­тур­них вред­но­
сти, и раз­у­ме да је нео­п­ход­но да га ис­ко­ри­сти. Та­ко, ме­ђу ра­ним
хри­шћан­ским ми­сли­о­ци­ма по­чи­ње да ја­ча иде­ја кон­ти­ну­и­те­та
тра­ди­ци­ја, чак и у кул­ту­ра­ма ко­је се уе­дљи­во раз­ли­ку­ју по сво­
јим основ­ним па­ра­ме­три­ма, а на­ро­чи­то иде­ја о мо­гућ­но­сти ко­ри­
шће­ња у но­вој кул­ту­ри есте­тич­ког на­сле­ђа кул­ту­ре у не­ста­ја­њу.
Са истих ам­и­ва­лент­них по­зи­ци­ја као што су оце­њи­ва­ле и
кра­сно­ре­чи­вост, апо­ло­ге­те оце­њу­ју по­е­зи­ју, по­ка­зу­ју­ћи озиљ­но
ин­те­ре­со­ва­ње за ту вр­сту умет­но­сти ре­чи и ис­ка­зу­ју­ћи кат­кад
ми­шље­ња зна­чај­на за исто­ри­ју умет­но­сти и есте­ти­ке.
Да­кле, Тер­ту­ли­јан ора­ћа па­жњу на ту чи­ње­ни­цу да у по­
зно­ан­тич­кој и по­се­но ла­тин­ској књи­жев­но­сти рас­про­стра­ње­
ни жа­нр је­су цен­то­ни – де­ла са­ра­на од сти­хо­ва дру­гих ауто­ра
на­лик на мо­за­ик или ко­ла­же. Тер­ту­ли­јан на­во­ди као при­мер
Хо­зи­ди­ја Хе­та, „ко­ји је иси­сао“ од Вер­ги­ли­ја сву сво­ју тра­ге­ди­
ју Ме­е­ја, и јед­ног од сво­јих ро­ђа­ка, ко­ји је са­ста­вио од сти­хо­
ва истог Вер­ги­ли­ја чи­тав низ сво­јих де­ла, укљу­чу­ју­ћи и Сли­ку
Ке­е­а (Pi­na­cem Ce­be­tis).32 Ши­ро­ко су и­ли рас­про­стра­ње­ни и
хо­ме­ро­цен­то­ни. Би­лиј­ска је књи­жев­ност, ис­ти­че Тер­ту­ли­јан,

199
 Есеика Оаца Цркве

још о­га­ти­ја од Хо­ме­ра ма­те­ри­ја­лом за ства­ра­ла­штво ова­кве

вр­сте, че­му и је­ре­ти­ци че­сто при­е­га­ва­ју (De pra­es. ha­er. 39).
Ар­но­и­је је сма­трао да по­ет­ски опи­си де­ла ан­тич­ких о­го­ва
па­га­ни­ма при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство, па се за­то они и за­ла­жу да
на све на­чи­не од­ра­не по­е­зи­ју, твр­де­ћи да су ње­не сли­ке за­сно­
ва­не на прин­ци­пу але­го­риј­ског опи­са при­род­них по­ја­ва и за­ко­
ни­то­сти, по­зна­тих из при­род­них на­у­ка. Ка­ко из­гле­да, он је сам у
по­ле­мич­ке свр­хе у­квал­но ко­ри­стио Хо­ме­ро­ве и оста­ле по­ет­ске
ле­ген­де и ни­је се ума­рао од ре­вол­ти­ра­но­сти „не­мо­рал­но­шћу“,
сли­ко­ви­то опи­са­не у њи­ма (Adv. nat. IV, 33–34).
Ни грч­ки апо­ло­ге­ти­ча­ри ни­су се ма­ње кри­тич­ки од­но­си­ли
пре­ма ан­тич­кој по­е­зи­ји. Та­ти­јан је не­го­до­вао по­во­дом то­га што
ан­тич­ка по­е­зи­ја слу­жи са­мо за опи­си­ва­ње ор­и, љу­ав­них аван­
ту­ра о­го­ва и са­мим тим за „оеш­ча­шћи­ва­ње ду­ше“ (Adv. gr. 1).
Псе­у­до-Ју­стин је ку­дио грч­ке по­е­те, а по­се­но Хо­ме­ра, зог ве­ли­
ча­ња не­мо­рал­но­сти и окрут­но­сти. Узрок Тро­јан­ског ра­та, опи­са­
ног у Хо­ме­ро­вој по­е­ми, он ви­ди у су­ко­у не­у­ме­ре­не по­хо­те „пре­
зре­ног па­сти­ра“, ко­ји је од­вео Хе­ле­ну, и лу­дач­ке стра­сти ње­ног
му­жа Ме­не­ла­ја, ко­ји је уз­не­ми­рио це­лу Је­ла­ду (Orat. ad. gr. 1).
Лак­тан­ци­ју је кри­тич­ки при­ступ ан­тич­кој ми­то­ло­ги­ји, ка­ко
је већ и­ло де­ли­мич­но по­ка­за­но, омо­гу­ћио да у ми­ту ви­ди ре­зул­
тат по­ет­ске де­лат­но­сти.
Лак­тан­ци­је с очи­глед­ним за­до­вољ­ством из­ла­же а­сну грч­ког
пе­сни­ка у ко­јој се опи­су­је Ку­пи­до­нов три­јумф. По­дро­но на­ро­
јав­ши све по­е­де ко­је је од­нео над о­го­ви­ма, а по­се­но над Ју­пи­
те­ром, пе­сник опи­су­је по­след­њег ка­ко у лан­ци­ма иде ис­пред по­
ед­ни­ка у прат­њи свих о­го­ва, та­ко­ђе око­ва­них у лан­це. „Стро­го
го­во­ре­ћи“ – пи­ше Лак­тан­ци­је – „то ни­је ни­шта дру­го до пе­снич­
ка сли­ка, ма­да ве­о­ма ли­зу исти­не.“ Чо­век, ко­ји се оду­ше­вља­ва
те­ле­сним на­сла­ђи­ва­њи­ма, по­ста­је за­ро­ље­ник, али не Ку­пи­до­
нов, као што је о то­ме пи­сао пе­сник, не­го веч­не смр­ти (Div. inst.
I, 11, 3–4). Лак­тан­ци­је33 је не­пре­ста­но ис­ти­цао да пе­сни­ци ства­
ра­ју по­се­не пе­снич­ке сли­ке, ко­је се не сме­ју схва­ти­ти у­квал­но,
већ у ко­ји­ма су ипак одр­жа­ни еле­мен­ти ствар­но­сти. Као што
смо још ра­ни­је ви­де­ли, та кон­цеп­ци­ја му је омо­гу­ћи­ла да на се­
е пре­у­зме уло­гу сво­је­вр­сног умет­нич­ког кри­ти­ча­ра, ко­ји на­сто­
ји да у пе­снич­ким сли­ка­ма ми­то­ло­ги­је уви­ди сва­ки­да­шње фак­те
и до­га­ђа­је из ре­ал­не ствар­но­сти. Лак­тан­ци­је је уве­рен да пе­сни­
ци не из­ми­шља­ју све, већ да узев­ши не­ку епи­зо­ду или пред­мет
ко­ји по­сто­ји у ствар­но­сти што­шта у ње­му ме­ња­ју и за­о­де­ва­ју га
у та­кве о­је да га че­сто и­ва не­мо­гу­ће и пре­по­зна­ти. Ме­ђу­тим,

200
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

пе­сни­ке не и тре­а­ло оп­ту­жи­ва­ти да на­мер­но на­сто­је да о­ма­

ну чи­та­о­ца. Они јед­но­став­но усме­ра­ва­ју сво­је на­по­ре на то да у
нај­и­справ­ни­јем о­ли­ку при­ка­жу из­ло­же­не до­га­ђа­је. Та­ко, ис­при­
по­ве­дав­ши низ ми­то­ло­шких си­жеа и до­ка­зав­ши, са ње­го­вог ста­
но­ви­шта, њи­хо­ву ре­ал­ну осно­ву, Лак­тан­ци­је пи­ше: „Што­шта су
на из­ве­сном пла­ну пе­сни­ци пре­о­ра­зи­ли, али не ра­ди то­га да
окле­ве­та­ју о­го­ве, ка­ко ми­сле [неки], већ да ви­ше­ој­ним сли­ка­
ма [фигурама] до­да­ју пре­фи­ње­ност и ле­по­ту (ve­nu­sta­tem ac le­po­
rem) сво­јим пе­сма­ма. Ти исти, ко­ји не схва­та­ју чи­ме, зог че­га
и ка­ко се ства­ра­ју сли­ке, про­гла­ша­ва­ју пе­сни­ке ла­жо­ви­ма и ез­
о­жни­ци­ма“ (I, 11, 36). Ме­ђу­тим, они че­сто при­хва­та­ју пе­снич­
ке сли­ке као ствар­ност, јер „не зна­ју ка­ква и­ва ме­ра пе­снич­ке
сло­о­де (po­e­ti­cae li­cen­ti­ae mo­dus), до ко­јег сте­пе­на се про­те­же
сло­о­да има­ги­на­ци­је“. До­пу­шта­ју­ћи „пе­снич­ку сло­о­ду“ у ши­ро­
ким гра­ни­ца­ма (та­ко да је и у пе­снич­кој сли­ци кат­кад не­мо­гу­ће
пре­по­зна­ти ре­ал­ни про­то­тип), Лак­тан­ци­је ипак ми­сли да ње­на
„ме­ра“ по­сто­ји; она је – у ојек­ту опи­си­ва­ња. „Пе­сни­ков дуг“
– сма­тра он – „са­сто­ји се у то­ме да при­ка­же дру­га­чи­је, у але­го­риј­
ским сли­ка­ма, са суп­тил­но­шћу, у из­ве­сној ме­ри пре­о­ли­ку­ју­ћи
оно што уисти­ну по­сто­ји“ (I, 11, 23–24). „Пе­сни­ци са­ми ни­су ни­
шта у це­ло­сти из­ми­шља­ли, већ су мо­жда са­мо до не­ког сте­пе­на
[све] пре­ме­сти­ли и за­о­де­ну­ли але­го­риј­ским сли­ка­ма, да и под
пла­штом са­чу­ва­ли исти­ну“ (I, 11, 30). Ова ми­сао је ит­на и зна­
чај­на за це­ло­куп­ну ра­но­хри­шћан­ску сред­њо­ве­ков­ну есте­ти­ку.
Ин­те­ре­сант­но је да је Лак­тан­ци­је код ан­тич­ких пе­сни­ка при­ме­
тио на­чи­не све­сног са­кри­ва­ња исти­не под пла­штом умет­нич­ке
фор­ме. Мно­ги пак ра­но­хри­шћан­ски и сред­њо­ве­ков­ни ми­сли­о­ци
то исто су ви­де­ли и у и­лиј­ским тек­сто­ви­ма, а нео­пла­то­ни­ча­ри
– у ан­тич­кој ми­то­ло­ги­ји. Ни хри­шћа­ни, ни нео­пла­то­ни­ча­ри,
а уто­ли­ко пре ни гно­сти­ци (као ни пред­став­ни­ци дру­гих ути­цај­
них пра­ва­ца по­зне ан­ти­ке) ни­су схва­та­ли есте­тич­ку фор­му умет­
но­сти (на­ро­чи­то по­е­зи­је) као аутар­хич­ну вред­ност. Они су у њој
ви­де­ли са­мо не­ког но­си­о­ца или пак не­ки ин­стру­мент са­кри­ва­ња
исти­не. Це­ло­куп­на по­зно­ан­тич­ка кул­ту­ра и­ла је про­же­та ер­ми­
нев­тич­ким ду­хом, иако су, на­рав­но, раз­ли­чи­ти ду­хов­ни прав­ци,
па чак и по­је­ди­ни ми­сли­о­ци раз­ли­чи­то ин­тер­пре­ти­ра­ли јед­не
исте пе­снич­ке сли­ке. Ве­ћи­на ра­них хри­шћа­на и­ла је скло­на да
у сли­ка­ма из Пи­сма са­гле­да­ва о­жан­стве­ну исти­ну; нео­пла­то­ни­
ча­ри су у хо­ме­ров­ским по­е­ма­ма ви­де­ли але­го­риј­ско при­ка­зи­ва­ње
ко­смич­ких, ду­хов­них и о­жан­ских си­ла;34 Лак­тан­ци­је је пак на­сто­
јао да у сли­ка­ма из ан­тич­ке ми­то­ло­ги­је и по­е­зи­је про­на­ђе од­је­ке

201
 Есеика Оаца Цркве

сва­ки­да­шњих до­га­ђа­ја из ан­тич­ке исто­ри­је. Сва та ра­зно­ли­кост

при­сту­па по­ет­ском тек­сту ушла је ка­сни­је у осно­ву на­у­ке умет­нич­
ке кри­ти­ке, с јед­не стра­не, и ег­зе­ге­ти­ке – с дру­ге стра­не. Су­шти­на
Лак­тан­ци­је­ве кри­ти­ке ми­то­ло­ги­је сво­ди­ла се на две ит­не те­зе. Пр­
во, он је у по­е­зи­ји ви­део сли­ко­ви­ти од­раз ствар­но­сти (при­се­ти­мо
се ње­го­вог ту­ма­че­ња епи­зо­де с Да­на­јем), и дру­го, те­жио је да на
тој упро­шће­но-ре­а­ли­стич­кој осно­ви дис­кре­ди­ту­је вер­ске за­лу­де
и су­је­вер­ја древ­них вре­ме­на.

По­зо­ри­шне пред­ста­ве
Од свих ан­тич­ких умет­но­сти по­зо­ри­шне су и­ле из­ла­га­не нај­о­
штри­јој кри­ти­ци апо­ло­ге­та, јер су оне нај­ви­ше про­тив­ре­чи­ле
вер­ским, етич­ким и есте­тич­ким на­че­ли­ма но­ве кул­ту­ре. По­зо­ри­
шне умет­но­сти су у Рим­ској им­пе­ри­ји до­жи­ве­ле не­сва­ки­да­шњи
за­мах и ши­ро­ку по­пу­лар­ност.35 По пра­ви­лу, пред­ста­ве су и­ле ло­
гич­ки за­вр­ше­так вер­ских пра­зни­ка и ми­сте­ри­ја, али че­сто су се
при­ре­ђи­ва­ле и са­мо­стал­но. У Тер­ту­ли­ја­но­во вре­ме го­ди­шње је
и­ло до 135 пра­знич­них да­на по­ве­за­них са пред­ста­ва­ма. Сре­ди­
ном IV ве­ка њи­хов рој је по­рас­тао до 175, од че­га је 101 дан ио
од­ре­ђен за по­зо­ри­шне пред­ста­ве, 64 да­на – за цир­ку­ске и 10 – за
гла­ди­ја­тор­ске ор­е.
У те­а­тру36 су се по­не­кад још по­ста­вља­ле тра­ге­ди­је, али оне
у том пе­ри­о­ду ско­ро да ни­су ужи­ва­ле по­пу­лар­ност. Је­ди­но су
ве­ле­леп­ност и не­сва­ки­да­шња рас­кош пред­ста­ве још мо­гли да
при­ву­ку гле­да­о­це то­га до­а на тра­ге­ди­ју. Че­шће су се из­во­ди­ле
по­је­ди­не нај­е­фект­ни­је сце­не тра­ге­ди­ја с ле­пим хо­ро­ви­ма и о­га­
тим ре­кви­зи­ти­ма. На ме­сто тра­ге­ди­је до­шла је пан­то­ми­ма, ко­
ја је пред­ста­вља­ла прак­тич­но те­а­тар јед­ног глум­ца, ко­ји је пак
ко­ри­сте­ћи се еле­мен­ти­ма пле­са, ми­ми­ке, игре, из­во­дио ма­ле
сце­не на ми­то­ло­шке си­жее, по­ве­за­не, по пра­ви­лу, с љу­ав­ним
аван­ту­ра­ма о­го­ва. Ју­пи­тер и Ве­не­ра и­ли су оми­ље­ни хе­ро­ји
тог жан­ра, на шта су ви­ше пу­та ука­зи­ва­ли и апо­ло­ге­ти­ча­ри. Глу­
мац пан­то­ми­ма сам је из­во­дио све уло­ге – и му­шке и жен­ске.
Ње­го­ву игру су пра­ти­ли му­зи­ка и пе­ва­ње, хор­ско и во­кал­но.
У хор­ској прат­њи се из­ла­гао са­др­жај пан­то­ми­ма. Ме­ђу­тим, нај­
ве­шти­ји глум­ци су на­сто­ја­ли да пре­не­су са­др­жај са­мо игром и
пла­стич­но­шћу те­ла. Не­ки­ма од њих кат­кад је успе­ва­ло да се до
те ме­ре пре­о­ра­зе у ли­ко­ве сво­јих уло­га да су гле­да­о­ци не­ки пут
за­о­ра­вља­ли да је глу­мац ко­ји из­во­ди уло­гу же­не – му­шка­рац.

202
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

На­сту­пи пан­то­ми­ми­ча­ра че­сто су има­ли на­гла­шен чул­ни ка­рак­

тер, што је по­ја­ча­ва­ло по­се­но ин­те­ре­со­ва­ње за њих.
Дру­ги рас­про­стра­ње­ни жа­нр по­зо­ри­шне умет­но­сти по­зне
ан­ти­ке ио је пи­рих – жи­ва сли­ко­ви­та пред­ста­ва, ко­ја се из­во­ди­
ла с ве­ли­ким ро­јем пле­са­ча и пле­са­чи­ца и по сво­јој фор­ми при­
ли­жа­ва­ла а­ле­ту. Из­во­ђе­ње је про­ти­ца­ло у ам­и­јен­ту уме­шних
илу­зи­о­ни­стич­ких де­ко­ра­ци­ја и и­ло је пра­ће­но ра­зно­вр­сном му­
зи­ком. Сли­ко­вит опис та­квог спек­та­кла на си­же Су­а Па­ри­са на­
во­ди у сво­јим Ме­а­мор­фо­за­ма са­вре­ме­ник Ми­ну­ци­ја Фе­лик­са и
Тер­ту­ли­ја­на Апу­ле­ја (Х, 30–34). Апу­ле­јев хе­рој Лу­ци­је, о ко­јем се
при­по­ве­да, ио је упра­во ре­пре­зен­та­тив­ни пред­став­ник те кул­ту­
ре и есте­ти­ке, с ко­јом су се ак­тив­но о­ри­ли апо­ло­ге­ти­ча­ри. С по­
се­ним за­до­вољ­ством и ужи­ва­њем („на­сла­ђу­ју­ћи се не­при­јат­ним
при­зо­ром“) Лу­ци­је опи­су­је упра­во оне сце­не у пред­ста­ви ко­је
иза­зи­ва­ју нај­ве­ћи про­тест код ње­го­вог са­вре­ме­ни­ка Тер­ту­ли­ја­на:
„У сто­пу за њи­ма исту­па дру­га, ли­ста­ју­ћи ле­по­том, ука­зу­ју­ћи
сво­јим чуд­ним и о­жан­стве­ним спо­ља­шњим из­гле­дом да је она
– Ве­не­ра, и то она­ква Ве­не­ра, ка­ква је и­ла још као дев­стве­на, по­
ка­зу­ју­ћи са­вр­ше­ну драж те­ла о­на­же­ног, не­по­кри­ве­ног, ако се не
узи­ма у о­зир ла­га­на сви­лен­ка­ста тка­ни­на, ко­ја при­кри­ва ча­ро­
ни знак жен­стве­но­сти. Да, и тај ко­ма­дић тка­ни­не ве­тар е­стид­
ни, с љу­а­вљу га раз­вив­ши, час је по­ди­гао та­ко да је ио ви­дљив
раз­дво­је­ни цвет мла­до­сти, час је, ду­ва­ју­ћи ја­че, те­сно при­пи­јао,
ја­сно оцр­та­ва­ју­ћи див­не о­ли­ке.
... Ту се сли­ва­ју по­вор­ке дра­же­сних не­ви­них де­во­ја­ка, оту­да
– Гра­ци­ји нај­гра­ци­о­зни­је, оту­да – Ори нај­леп­ше – а­ца­ју цве­ће
и гир­лан­де, за љу­ав о­ги­ње сво­је пле­ту оми­ље­но на­род­но ко­ло,
уви­ја­њи­ма го­спо­да­ри­ци за ужи­так сла­ве­ћи про­ле­ћа. Ли­диј­ске ме­
ло­ди­је из фла­у­та са мно­гим отво­ри­ма још се не­жно из­ви­ја­ју. Од
њих су се слат­ко раз­не­жи­ла ср­ца гле­да­ла­ца, а Ве­не­ра, не­срав­ње­
но нај­сла­ђа, ла­га­но по­чи­ње да се кре­ће, по­ла­ко ко­рак за­у­ста­вља,
спо­ро ле­ђи­ма мр­да и ма­ло по ма­ло, од­ма­ху­ју­ћи гла­вом, ла­гим
зву­ци­ма фла­у­те по­чи­ње да сви­ра пре­фи­ње­ним по­кре­ти­ма ру­ке и
по­гле­ду­је на­о­ко­ло очи­ма, час сет­но по­лу­за­тво­ре­ним, час ва­тре­но
отво­ре­ним, та­ко да су вре­ме­ном са­мо очи и на­ста­вља­ле плес.“37
Ме­ђу­тим, нај­ви­ше успе­ха у Рим­ској им­пе­ри­ји до­жи­вља­ва­ли
су ко­мич­ки жан­ро­ви – па­ли­а­та, ате­ла­на и на­ро­чи­то мим.
По­зно­ан­тич­ки мим (та­ко се звао и жа­нр и глу­мац) ио је ва­
шар­ска, по пра­ви­лу, ко­мич­на пред­ста­ва са за­ни­мљи­вим си­же­ом,
на­ме­ње­на не­про­ир­љи­вим уку­си­ма ши­ро­ких на­род­них ма­са.
Древ­ни мим ио је сте­ци­ште на­род­не ко­мич­не кул­ту­ре.38 Ње­го­ви

203
 Есеика Оаца Цркве

глум­ци – па­ја­ци, осо­е ко­је се кре­ве­ље, жон­гле­ри – оли­ча­ва­ли су

на сце­ни ва­шар­ске гро­теск­не „при­ка­зе“, ла­кр­ди­ја­шка „ими­ти­ра­ња“
жи­во­та о­го­ва или љу­ди. Ци­це­рон је ко­мич­на опо­на­ша­ња ми­мо­ва
на­зи­вао „не­у­ме­ре­ним ими­ти­ра­њем“ (ni­mia imi­ta­tio) (De orat. II, 59,
242). Основ­ну те­ма­ти­ку ми­мо­ва са­чи­ња­ва­ли су ерот­ски си­жеи из
ми­то­ло­ги­је и сва­ки­да­шњег жи­во­та (сце­не чул­них на­сла­ђи­ва­ња, љу­
а­ви, из­да­је, љу­о­мо­ре), аван­ту­ре раз­ој­ни­ка и то­ме слич­но. Је­зик
ми­ма ио је прост и гру, тек­сто­ви су са­др­жа­ва­ли мно­го ци­нич­них
ша­ла, ге­сти­ку­ла­ци­ја, а игра глу­ма­ца по­ја­ча­ва­ла је њи­хо­ву не­при­
стој­ност. Мно­ги му­шки ли­ко­ви су из­ла­зи­ли на сце­ну с при­ка­че­ним
огром­ним ко­жним фа­лу­си­ма.
У ми­му из пе­ри­о­да Рим­ске им­пе­ри­је и­ла су кон­цен­три­са­на
тех­нич­ка до­стиг­ну­ћа мно­гих умет­но­сти то­га вре­ме­на. Сва сло­же­
на до­стиг­ну­ћа по­зо­ри­шне тех­ни­ке (ра­зно­ли­ке ма­ши­не и ме­ха­ни­
зми), де­ко­ра­тив­не умет­но­сти, књи­жев­но­сти (по­е­зи­је и про­зе),
му­зи­ке, пле­са, акро­а­ти­зма, ми­мич­ке ве­шти­не, дре­си­ра­ња жи­во­
ти­ња – све су то ак­тив­но упо­тре­ља­ва­ли ре­ди­те­љи ми­мо­ва. У ми­
мо­ви­ма су игра­ли му­шкар­ци, же­не и де­ца. По­не­кад су чак у то­ку
од­ви­ја­ња по­зо­ри­шног ко­ма­да на сце­ни ре­ал­но по­гу­љи­ва­ли пре­
ступ­ни­ке осу­ђе­не на смрт, што је иза­зи­ва­ло по­се­но ус­хи­ће­ње гле­
да­ла­ца. Умет­ност ми­ма све­сно је и­ла сра­чу­на­та на уку­се и по­тре­
е нај­при­ми­тив­ни­јих сло­је­ва рим­ског ста­нов­ни­штва. Сав о­га­ти
ар­се­нал умет­нич­ких и тех­нич­ких сред­ста­ва у ње­му ио је усме­рен
ис­кљу­чи­во на за­а­ву мул­ти­лин­гвал­ног и раз­но­пле­мен­ског ста­нов­
ни­штва Им­пе­ри­је. Мим је пред­ста­вљао сво­је­вр­сну ин­ду­стри­ју
древ­но­га „ки­ча“, ко­ји је у пе­ри­о­ду Им­пе­ри­је за­хва­тио це­ло­куп­ну
ан­тич­ку кул­ту­ру, ко­ји је по­ти­снуо или са­свим за­глу­шио ез­ма­ло
све ви­до­ве и жан­ро­ве „озиљ­не“, не­за­а­вљач­ке умет­но­сти.
Пред­ста­ве у цир­ку­си­ма и ам­фи­те­а­три­ма у Ри­му ни­су ужи­ва­
ле ма­њу по­пу­лар­ност од ми­ма. На­и­ме, у цир­ку­си­ма су се ор­га­ни­
зо­ва­ла так­ми­че­ња ко­чи­ја, али исто та­ко и ор­е зве­ри и гла­ди­ја­
то­ра, ит­ке ве­ли­ких од­ре­да вој­ске, ко­ња­ни­ка и пе­ша­ка. Рим­ски
цир­кус је мо­гао да при­ми до 190 хи­ља­да гле­да­ла­ца и ни­ка­да ни­је
ио пра­зан. Ам­фи­те­а­три су углав­ном слу­жи­ли за гла­ди­ја­тор­ске
ор­е, али и за по­гу­љи­ва­ња пре­ступ­ни­ка, осу­ђе­них на рас­тр­за­
ва­ње че­љу­сти­ма ди­вљих зве­ри. У аре­на­ма ам­фи­те­а­та­ра, ис­пу­ње­
них во­дом, при­ре­ђи­ва­ла су се пра­ва по­мор­ска над­ме­та­ња. Гла­ди­
ја­то­ри су уз то че­сто игра­ли ми­то­ло­шке или исто­риј­ске сце­не,
ко­је су се за­вр­ша­ва­ле по­ги­и­јом ве­ћи­не уче­сни­ка.
Рим­ска пу­ли­ка из раз­до­ља Им­пе­ри­је тра­жи­ла је пред­ста­ве
ис­пу­ње­не гру­ом еро­ти­ком, уи­стви­ма, ре­ка­ма кр­ви, и до­и­ја­ла

204
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

их је. Основ­на есте­тич­ка тен­ден­ци­ја те­а­трал­них умет­но­сти то­га

вре­ме­на39 са­сто­ја­ла се у мак­си­мал­но на­ту­ра­ли­стич­ком или ла­кр­ди­
ја­шком ко­пи­ра­њу („по­дра­жа­ва­њу“) ствар­но­сти, на уштр за­ко­на
умет­но­сти, све до укљу­чи­ва­ња пра­вих ор­и, уи­ста­ва, пол­них
ака­та у пред­ста­ву. Слич­на „умет­ност“ је чак и ме­ђу па­ган­ском ин­
те­ли­ген­ци­јом иза­зи­ва­ла ози­љан про­тест.
Од­нос апо­ло­ге­та пре­ма пред­ста­ва­ма – нео­дво­ји­вом де­лу ан­
тич­ке кул­ту­ре – до­ро по­ка­зу­ју мно­га про­ти­вље­ња две­ју ета­па
ду­хов­не кул­ту­ре ко­је јед­на дру­гу сме­њу­ју.
Став ра­них хри­шћа­на нај­по­дро­ни­је је из­ло­жен у Тер­ту­ли­ја­
но­вом трак­та­ту О ре­са­ва­ма (De spec­ta­cu­lis). Тер­ту­ли­јан за­по­
чи­ње трак­тат ка­зи­ва­њем о исто­ри­ји пред­ста­ва. Та­мо се осла­ња
углав­ном на ан­тич­ке из­во­ре (Ва­рон, Све­то­ни­је и дру­ги). За ње­га
је и­тан за­кљу­чак древ­них ауто­ра да су игре и пред­ста­ве на­ста­ле
у те­сној ве­зи с вер­ским о­ре­ди­ма, чи­но­ви­ма, ми­сте­ри­ја­ма. Ни­су
слу­чај­но још древ­ни пи­сци сма­тра­ли да су Ли­диј­ци „уте­ме­љи­ли
пред­ста­ве (spec­ta­cu­la) под име­ном ре­ли­ги­је“, па се оту­да они, ми­
сли он, и на­зи­ва­ју lu­di (игре) од Lydis (Ли­ди­ја) (De spect. 5). Чак
је из на­зи­ва нај­древ­ни­јих ига­ра и све­ча­но­сти (Ли­е­ри­ја, Кон­су­
а­ли­ја, Екви­ри­је и то­ме слич­но) очи­то да су оне све осно­ва­не у
част од­ре­ђе­них о­го­ва, то јест ди­рект­но су по­ве­за­не с идо­ло­по­
клон­ством. Но­ве игре ти­па ме­га­ле­зиј­ских, Апо­ло­но­вих, Це­ре­ри­
них и слич­них, та­ко­ђе су по­ве­за­не с вер­ским о­ре­ди­ма. Све игре
се де­ле на две вр­сте: све­ште­не и по­смрт­не (у знак се­ћа­ња на упо­
ко­је­не), али и јед­не и дру­ге су – „су­што идо­ло­по­клон­ство“ (6).
Сва­ка­ко, мно­ге су пред­ста­ве при­ма­мљи­ве по сво­јој ле­по­ти,
сја­ју, рас­ко­шно­сти. Па, зог че­га он­да по­сто­је цир­ку­ске игре?
Њи­ма „у пра­вом сми­слу ре­чи при­ста­је име рас­кош (pom­pa), за
шта су до­ка­зи са­др­жа­ни у њи­ма са­ми­ма: то су и ни­зо­ви ста­туа,
и мно­штво сли­ка, ко­чи­ја, тен­си, ар­ма­мак­са (тен­са је ко­чи­ја, на
ко­јој су се ста­туе о­го­ва пре­во­зи­ле из хра­ма у цир­кус за вре­ме
цир­ку­ских ига­ра; а ар­ма­мак­са је по­се­на вр­ста по­кри­ве­них ко­чи­
ја), но­си­ла, ве­на­ца, [раско­шних] оде­жди; а ко­ли­ко је це­ре­мо­ни­
ја пре­ко то­га, ко­ли­ко им жр­тво­при­но­ше­ња прет­хо­ди, пра­ти их
и за­вр­ша­ва [те представе]; ко­ли­ко се кре­ће ко­ле­ги­ја, жре­че­ва,
[свакојаких] слу­жи­те­ља – [доро] зна­ју [све то] љу­ди то­га гра­да,
у ко­јем [чврсто] све­ча­но се­ди за­јед­ни­ца де­мо­на“ (7), јер све те
пред­ста­ве, на­рав­но, има­ју је­дан циљ, сма­тра Тер­ту­ли­јан – а то је
идо­ло­по­клон­ство. Он на­да­ље на­во­ди опис цир­ку­са, пре­пун сар­
ка­зма и под­сме­ха на адре­су вер­ских су­је­вер­ја из ан­тич­ког до­а,
да­ју­ћи ора­зац сво­је­вр­сне са­ти­рич­не ек­фра­зе.

205
 Есеика Оаца Цркве

„Цир­кус је, пре све­га, по­све­ћен сун­цу.“ За­то је на­сред ње­га

по­диг­ну­то из­о­ра­же­ње Сун­ца, ко­јем цир­кус прак­тич­но и слу­
жи као храм.40 Они уе­ђу­ју да је Цир­це­ја осно­ва­ла тај спек­такл
у част сво­га оца Сун­ца и да­ла му сво­је име. Хри­шћа­ни­ма се идо­
ло­по­клон­ство чи­ни­ло глав­ним гре­хом па­га­ни­зма, па сто­га и у
цир­ку­су, као и у мно­го­рој­ним ез­о­жнич­ким хра­мо­ви­ма, Тер­ту­
ли­јан, пре све­га, ви­ди скуп идо­ла, сма­тра­ју­ћи сва­ко ан­тич­ко из­о­
ра­же­ње „све­тим“. Ов­де су – ста­туе Ка­сто­ра и По­лук­са за оног ко
не­ра­зум­но ве­ру­је да је Ју­пи­тер, пре­тво­рив­ши се у ла­у­да, по­стао
отац тих ли­за­на­ца, а да су се они ис­пи­ли­ли из ја­је­та ко­је је сне­
ла Ле­да. Та­мо су – при­ка­зи дел­фи­на, по­све­ће­ни Неп­ту­ну. С дру­ге
стра­не се уз­ди­жу огром­ни сту­о­ви са ста­ту­а­ма у част о­ги­ња се­
ја­ња, же­тви, плод­но­сти. Ис­пред њих су из­гра­ђе­на три жр­тве­ни­
ка са­мо­тра­киј­ским о­жан­стви­ма. Нај­ве­ћи пак ое­лиск „из­ло­жен
је на сра­мо­ту Сун­ца“. Хи­је­ро­гли­фе, на­цр­та­не на ње­му као не­ке
ми­сте­ри­је, до­ро све­до­че о то­ме да то су­је­вер­је има сво­је ко­ре­не
код Егип­ћа­на. Све то „са­ра­ње де­мо­на мо­гло и се за­мр­зну­ти ез
сво­је Ве­ли­ке Мај­ке; па за­то она и пред­се­да­ва над Еури­пом“ (8).
Али Тер­ту­ли­јан не по­ве­зу­је са­мо цир­ку­ске пред­ста­ве с идо­ло­
по­клон­ством. На­и­ме, и са­ме тр­ке су по­све­ће­не о­го­ви­ма, а мно­ги
њи­хо­ви еле­мен­ти има­ју сим­во­лич­ко вер­ско зна­че­ње. Та­ко, ква­дри­
га је по­све­ће­на Сун­цу, а за­пре­га с два ко­ња – Ме­се­цу. Бо­је оде­ла
уче­сни­ка тр­ка та­ко­ђе има­ју са­крал­но зна­че­ње. „Ра­ни­је су по­сто­ја­
ле са­мо две о­је – е­ла и цр­ве­на: е­ла се по­све­ћи­ва­ла зи­ми зог
е­ли­не сне­га, а цр­ве­на ле­ту зог цр­ве­не о­је сун­ца. Ка­сни­је су,
ка­ко ра­ди за­до­вољ­ства, та­ко и зог су­је­вер­ја, цр­ве­ну о­ју по­све­
ти­ли Мар­су, е­лу зе­фи­ри­ма, зе­ле­ну Мар­су, зе­мљи или про­ле­ћу,
пла­ву не­у и мо­ру или пак је­се­ни“ (9).
Тер­ту­ли­јан сма­тра да се те­а­тар по свом на­зна­че­њу прак­тич­но
не раз­ли­ку­је од цир­ку­са. По­зо­ри­шне пред­ста­ве, као и цир­ку­ске,
пред­ста­вља­ју на­ста­вак вер­ске све­ча­но­сти. И у цир­ку­су, и у те­а­тру,
по­сле са­вр­ша­ва­ња култ­них жр­тво­при­но­ше­ња љу­ди иду у храм.
Па, чи­ме се он­да те­а­тар раз­ли­ку­је од цир­ку­са? „Те­а­тар је у пра­
вом сми­слу ре­чи Ве­не­ри­но све­ти­ли­ште.“ Тер­ту­ли­јан ис­ти­че да у
древ­ним вре­ме­ни­ма, уко­ли­ко по­но­во из­гра­ђе­ни те­а­тар ни­је ио
удо­сто­јен све­ча­ног по­све­ће­ња, цен­зо­ри су, пла­ше­ћи се ква­ре­ња
мо­ра­ла, на­ре­ђи­ва­ли да се он сру­ши. Сто­га је Пом­пеј Ве­ли­ки, чи­
ја је ве­ли­чан­стве­ност за­о­ста­ја­ла је­ди­но за ве­ли­чи­ном ње­го­вог
те­а­тра, гра­де­ћи ве­ле­леп­но зда­ње „за сва­ко­вр­сне срам­не пред­ста­
ве“, а пла­ше­ћи се пра­вед­них пре­ко­ра, ко­је и мо­гла да иза­зо­ве
та гра­ђе­ви­на по­диг­ну­та у ње­гов спо­мен, те­а­тар ко­ји је осно­вао

206
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

пре­тво­рио је у храм. По­зи­ва­ју­ћи све на осве­шта­ва­ње те­а­тра, он му

је од­у­зео зва­ње те­а­тра, са­оп­шта­ва­ју­ћи да се осве­шта­ва Ве­не­рин
храм, ко­ме су до­да­те не­ке про­сто­ри­је за пред­ста­ве. Да­кле, он је на
не­ки на­чин име­ном хра­ма при­крио то не­до­лич­но ме­сто, под­сме­
ва­ју­ћи се ла­го­че­сти­во­сти (10). Тер­ту­ли­јан ов­де го­во­ри о пр­вом
стал­ном те­а­тру у Ри­му, ко­ји је из­гра­дио углед­ни по­ли­тич­ки де­лат­
ник, вој­ско­во­ђа, кон­зул Гне­ја Пом­пеј 55. го­ди­не пре но­ве ере ра­ди
уми­ри­ва­ња град­ске ари­сто­кра­ти­је. Те­а­тар је ио са­гра­ђен ис­под
Ве­не­ри­ног хра­ма, ди­рект­но уз ње­га, та­ко да су ме­ста за гле­да­о­це
сред­њег сек­то­ра и­ла као сте­пе­ни­це ко­је су во­ди­ле у храм.41
Те­а­тар је, у­ни се на­да­ље Тер­ту­ли­јан, по­све­ћен не са­мо Ве­
не­ри већ и Ли­е­ру, о­гу ви­на. „Та два де­мо­на пи­јан­ства и по­хо­
те не­рас­ки­ди­во су сје­ди­ње­на ме­ђу со­ом и као да се на­ла­зе у
не­ком тај­ном до­го­во­ру. Сто­га је Ве­не­рин те­а­тар исто­вре­ме­но и
Ли­е­ров дом.“ Оа ова о­жан­ства на­дах­њу­ју по­зо­ри­шна деј­ства
с њи­хо­вим „не­до­лич­ним ге­сто­ви­ма и по­кре­ти­ма те­ла“, ко­ји­ма се
по­се­но раз­ли­ку­ју глум­ци у ко­ме­ди­ји. Ови пак по­след­њи ста­ви­
ли су се­и у оа­ве­зу да у жр­тву Ве­не­ри и Ли­е­ру при­не­су сво­ју
са­вест, до­зво­ља­ва­ју­ћи не­до­лич­не сло­о­де и при­ка­зу­ју­ћи сек­су­ал­
не сце­не (10). Та­ти­јан пак не­го­ду­је што се на сце­ни те­а­тра (има­ју­
ћи у ви­ду, по свој при­ли­ци, ми­мо­ве) гле­да­о­ци на­сла­ђу­ју при­ча­ма
и при­ка­зи­ва­њем „ноћ­них де­ла“, и што се уче луд­ни­че­њу (Adv.
gr. 22). Ми­ну­ци­је Фе­ликс с ре­вол­том пи­ше о „срам­ним“ пред­ста­
ва­ма во­ђе­ња љу­а­ви на сце­ни те­а­тра (Oc­tav. 37), док Ки­при­јан
гру­о на­па­да те­а­тар зог не­мо­рал­но­сти ње­го­вих пред­ста­ва. Та­
ко, у пи­сму До­на­ту он пи­ше: „У по­зо­ри­шти­ма ћеш ви­де­ти не­што
што ће у те­и иза­зва­ти ту­гу и стид. [Тамо] тра­ги­чар уз­ви­ше­ним
сти­лом у сти­хо­ви­ма го­во­ри о дав­на­шњим зло­де­ли­ма. Дав­на­шњи
ужас оце­у­и­ста­ва и ро­до­сквр­ну­ћа се о­на­вља, из­ра­жа­ва­ју­ћи се у
сли­ка­ма (ad ima­gi­nem) ре­ал­ног де­ло­ва­ња, да про­те­кли ве­ко­ви не
и из­ри­са­ли из се­ћа­ња оно што је не­кад и­ло учи­ње­но. По­ка­зу­
ју сви­ма да се опет мо­же из­ве­сти оно што се већ учи­ни­ло. Ни­ка­
да се не за­о­ра­вља­ју гре­хо­ви из ста­ри­не, ни­ка­да се [давнашњи]
пре­сту­пи не ри­шу вре­ме­ном, ни­ка­да се по­рок не пре­да­је за­о­
ра­ву. Већ учи­ње­но ста­вља се за при­мер [савременом]. На ми­мич­
ним се пред­ста­ва­ма на­сла­ђу­ју сце­на­ма по­ро­ка, о ко­ји­ма зна­ју
или из до­ма­ћег жи­во­та, или по чу­ве­њу. Гле­да­ју­ћи, уче се чи­ње­њу
пре­љу­а; јав­но одо­ра­ва­ње зла до­при­но­си [распростирању] по­
ро­ка, а же­на, ко­ја је мо­жда на спек­такл до­шла це­ло­му­дре­на, са
ње­га од­ла­зи раз­врат­на. Ода­тле је оче­вид­но ко­ли­ко је ис­ква­ре­но­
сти мо­ра­ла! Ко­ли­ко је сра­мо­те! Ка­кву хра­ну за по­ро­ке да­ју ге­сто­ви

207
 Есеика Оаца Цркве

Хри­сти­о­на; ка­ква се раз­у­ла­ре­ност не­при­стој­них ин­це­ста при­пре­

ма про­тив за­ко­на и пра­вед­но­сти! Му­же­ви се ли­ша­ва­ју [тамо]
му­жев­но­сти, сва част и сна­га по­ла ру­ка се рас­па­ље­но­шћу те­ла,
а [гледаоцима] се ви­ше до­па­да онај ко­ји се о­ље пре­о­ра­жа­ва из
му­шкар­ца у же­ну. По­хва­ла растe са по­ра­стом пре­сту­па, а што
се ко [појави] гну­сни­ји, тим се сма­тра ве­шти­јим. И гле, на ње­га
гле­да­ју, и – о, ужа­са! – [гледају] са за­до­вољ­ством. И че­му се не
на­у­чи та­кав чо­век? Он рас­па­љу­је чу­ла, го­ли­ца стра­сти, гу­ши
најнепокoлељивију са­вест до­ро­га ср­ца; код ла­ска­ју­ћег по­ро­ка не­
ма не­до­стат­ка у ауто­ри­те­ту да и под угод­ним иза­звао код љу­ди
ис­ква­ре­ност“ (Ad Do­nat. 8). Аутор трак­та­та О ре­са­ва­ма, при­
пи­си­ва­ног Ки­при­ја­ну, ус­те­же се чак и да при­ча о то­ме шта се чи­ни
на сце­ни те­а­тра. Он на­гла­ша­ва да „не­при­стој­но­сти“ сце­на огра­ни­
ча­ва­ју чак и про­сти­тут­ке, ко­је при­кри­ва­ју свој за­нат, јер га се сти­
де (Ps.-Cypr. De spect. 6).
Пре­ма Лак­тан­ци­је­вом ми­шље­њу, ко­ме­ди­је нај­че­шће при­
ка­зу­ју за­во­ђе­ње мла­дих де­во­ја­ка, док су тра­ге­ди­је по­све­ће­не
оце­у­и­стви­ма и пре­љу­а­ма су­ро­вих вла­да­ра. Бе­стид­ни те­ле­сни
по­кре­ти глу­ма­ца код гле­да­ла­ца по­у­ђу­ју сла­до­стра­шће. При­ка­
зу­ју­ћи при­вид­не пре­љу­е, глум­ци по­у­ча­ва­ју да се оне чи­не у жи­
во­ту. По­хо­та про­ди­ре кроз очи мла­дих љу­ди у ду­и­ну њи­хо­вог
и­ћа и њи­хо­ва ср­ца ра­жи­же ог­њем за­ра­ње­них же­ља (Div. inst.
VI, 20, 27–31).
Та стра­на по­зо­ри­шних пред­ста­ва, раз­у­ме се, нај­ви­ше је про­
тив­ре­чи­ла стро­гим мо­рал­ним нор­ма­ма хри­шћан­ског уче­ња, ко­
је је и на­ста­ло као од­рам­е­на ре­ак­ци­ја дру­штва на за кул­ту­ру
опа­сно пре­ко­ра­че­ње ме­ра „не­мо­рал­но­сти“ и рас­пу­ште­но­сти у
вр­ло ши­ро­ким сло­је­ви­ма рим­ског дру­штва. Сто­га апо­ло­ге­те у
по­зо­ри­шној пред­ста­ви, пре­у­ве­ли­ча­ва­ју­ћи, по пра­ви­лу, ње­ну су­
шти­ну, на­мер­но ис­ти­чу са­мо не­га­тив­не стра­не, ко­ри­сте­ћи их као
ва­жан рас­крин­ка­ва­ју­ћи ар­гу­мент у сво­јој кри­ти­ци рим­ског дру­
штва. „Те­а­тар“ – твр­дио је Тер­ту­ли­јан, а ми­мо­ви ње­го­вог до­а да­
ва­ли су му за то о­гат ма­те­ри­јал – „је­сте шко­ла не­мо­рал­них и не­
при­стој­них де­ла, где је мо­гу­ће на­у­чи­ти све оно што се зва­нич­но
осу­ђу­је у дру­штву, на шта у по­зо­ри­шту гле­да­ју са за­до­вољ­ством.
Тра­ге­ди­ја и ко­ме­ди­ја ну­де ора­сце окрут­но­сти, гну­сних зло­де­ла,
ез­гра­нич­не по­хо­те и сва­ко­ја­ких не­до­лич­но­сти“ (De spect. 17).
Онај ко не сме пред сво­јом ћер­ком да из­го­во­ри гру­у реч, ја­ди­ку­
је Тер­ту­ли­јан, тај је сам во­ди на ко­ме­ди­ју, да и се она та­мо на­ку­
пи­ла и не­при­стој­них ре­чи, и не­мо­рал­ног ис­ку­ства. Ко се ужа­са­ва
ви­де­ћи труп чо­ве­ка умр­лог оич­ном смр­ћу, тај са за­до­вољ­ством

208
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

гле­да у ам­фи­те­а­тру са­ка­ће­ње те­ла ко­је пли­ва у ло­ква­ма кр­ви (21).

Тер­ту­ли­јан је, као и дру­ги апо­ло­ге­ти­ча­ри, ре­вол­ти­ран та­квим ли­
це­мер­јем и у ње­му уви­ђа не­мо­рал­ност и не­чо­веч­ност це­ло­куп­не
рим­ске кул­ту­ре.
Хри­шћа­ни ов­де до­ти­чу и­тан аспект по­зно­рим­ске есте­ти­ке
– по­ја­ву кон­тра­ста. Не ула­зе­ћи у ана­ли­зу тог кон­тра­ста, они му
да­ју не­га­тив­ну оце­ну са по­зи­ци­ја но­ве кул­ту­ре. Ин­те­ре­сант­но је
да ка­сни­је хри­шћан­ство на­ла­зи и по­зи­тив­но о­ја­шње­ње и ње­го­
ву при­ме­ну у хри­шћан­ској кул­ту­ри.42
Ра­ди се о при­ка­зи­ва­њу у умет­но­сти по­ја­ва и пред­ме­та ко­ји
се сма­тра­ју не­до­лич­ним и од­врат­ним. Есте­тич­ки зна­чај та­квих
при­ка­за по­ка­зао је још Ари­сто­тел у По­е­и­ци: „На шта нам је не­
при­јат­но да гле­да­мо [у стварности], на то са за­до­вољ­ством гле­
да­мо у нај­вер­ни­јим при­ка­зи­ва­њи­ма – на при­мер, на спо­ља­шњи
из­глед најг­ну­сни­јих жи­во­ти­ња и на ле­ши­не“ (Po­et. 1448b, 9–12).43
Сам Ари­сто­тел је тај есте­тич­ки фе­но­мен о­ја­шња­вао са­знај­ном
функ­ци­јом по­дра­жа­ва­ња. Плу­тарх се у трак­та­ту Ка­ко мла­и­
ћи а слу­ша­ју е­снич­ка е­ла44 за­др­жа­ва ви­ше пу­та на шка­кљи­
вом пи­та­њу о при­ка­зи­ва­њу по­роч­них и не­при­стој­них по­ја­ва у
умет­но­сти. Сма­тра­ју­ћи те сли­ке са­свим до­пу­ште­ним, Плу­тарх
на­сто­ји да до­ка­же да ту за­до­вољ­ство не при­чи­ња­ва по­ро­чан и
не­при­сто­јан ојект при­ка­зи­ва­ња, већ са­мо уме­ће по­дра­жа­ва­ња.
У пер­цеп­ци­ји та­квих де­ла „мла­дић мо­ра да учи да це­ни уме­ће и
спо­со­ност по­дра­жа­ва­ња, а ре­про­ду­ко­ва­не до­га­ђа­је и по­ступ­ке
– да ку­ди и пре­зи­ре. По­дра­жа­ва­ти до­рог и по­дра­жа­ва­ти до­ро
– ни­је јед­но те исто. По­дра­жа­ва­ти до­ро – зна­чи ре­про­ду­ко­ва­ти
вер­но и у скла­ду са пред­ме­том. У та­квом слу­ча­ју ло­ше ства­ри да­
ју и на­ка­рад­не при­ка­зе“ (Qu­o­mo­do ado­lesc. po­et. 3). Пре­ма то­ме,
Плу­тарх не по­ста­вља пи­та­ње о то­ме зог че­га се по­зна ан­ти­ка
оча­ра­ва­ла при­ка­зи­ва­њем од­врат­них и не­до­лич­них ства­ри, већ
са­мо по­ку­ша­ва да о­ја­сни при­влач­ност та­квих при­ка­за есте­тич­
ким свој­стви­ма са­мог прин­ци­па „по­дра­жа­ва­ња“. Очи­глед­но је да
је ме­ха­ни­зам те по­ја­ве сло­жен и до да­на­шњег да­на на­у­ци ни­је
схва­тљив. Очи­то је, ме­ђу­тим, да он има ко­ре­не не­где у ду­и­на­
ма чо­веч­је пси­хе, у сфе­ра­ма пси­хич­ког не­све­сног. Мо­гу­ће је да
се у про­це­су пер­цеп­ци­је слич­них при­ка­зи­ва­ња у ду­и­на­ма пси­
хе по­кре­ћу не­ки древ­ни (слич­ни жи­во­тињ­ским) ин­стинк­ти, ко­ји
су при­чи­ња­ва­ли чул­но за­до­вољ­ство на­шим пре­ци­ма и по­ти­ште­
ност у чо­ве­ку то­ком ве­ко­ва кул­тур­ног раз­во­ја. Та­ко је сла ехо
то­га да се за­ра­ње­но и од­врат­но у да­на­шњем дру­штву ни­кад ни­
је по­ка­за­ло као та­кво, па чак и ако је при­чи­ња­ва­ло на­сла­ђи­ва­ње,

209
 Есеика Оаца Цркве

оно при­јат­но уз­у­ђу­је жив­це и са­вре­ме­ном чо­ве­ку. По­зно­рим­ска

кул­ту­ра је ак­тив­но усва­ја­ла тај фе­но­мен као нај­ва­жни­ји у есте­
тич­кој сфе­ри и по­ста­ра­ла се да га у свим аспек­ти­ма мак­си­мал­но
ре­а­ли­зу­је.45 Исме­ва­ње и осу­ђи­ва­ње по­ро­ка и од­врат­ног у по­зо­ри­
шту ан­тич­ке ко­ме­ди­је по­сте­пе­но је пре­ра­ста­ло у њи­хо­во про­сто
при­ка­зи­ва­ње, а по­том и у ди­вље­ње пре­ма њи­ма. Оно што и у
ку­ћи и у дру­штву тре­а­ло при­кри­ва­ти ма­ском при­стој­но­сти, са
тим се у по­зо­ри­шту мо­гло са­жи­вља­ва­ти, то­ме се ра­до­ва­ти и апла­
у­ди­ра­ти му. Гле­да­ти у по­зо­ри­шту оно што се сма­тра­ло за­зор­ним
ра­ди­ти у жи­во­ту, и­ло је у по­рет­ку ства­ри. Па, то је умет­ност,
а не жи­вот. Раз­у­ме се, ми­мич­ке глум­це и глу­ми­це су и у жи­во­ту
че­сто по­и­сто­ве­ћи­ва­ли с њи­хо­вим хе­ро­ји­ма. Оду­ше­вља­ва­ју­ћи се
њи­ма у по­зо­ри­шту, Ри­мља­ни су их пре­зи­ра­ли као чла­но­ве дру­
штва. Ми­мич­ке глу­ми­це у Им­пе­ри­ји из­јед­на­ча­ва­ли су с про­сти­
тут­ка­ма. Атле­ти­ча­ри, цир­ку­ски ја­ха­чи, ко­ми­ча­ри и гла­ди­ја­то­ри
су се у рим­ском дру­штву сма­тра­ли нај­пре­зре­ни­јим љу­ди­ма, иако
су мно­ге углед­не да­ме с њи­ма сту­па­ле у тај­не ве­зе. „Они во­ле
оног“ – чу­ди се Тер­ту­ли­јан – „ко­га ка­жња­ва­ју, пре­зи­ру, оног ко­га
по­хва­љу­ју. Умет­ност про­сла­вља­ју, а умет­ни­ка осу­ђу­ју. Па, ка­кво
је пра­во­су­ђе ка­да чо­ве­ка еш­ча­сте за исто оно за шта му ука­зу­ју
част? Или – ка­кво је [једнодушно] при­зна­ње злог де­ла, ка­да ње­
гов аутор, ко­ли­ко год да при­чи­нио за­до­вољ­ства, не мо­же да у­де
оста­вљен ез осу­де!“ (De spect. 22)
Прин­ци­пи­јел­но ме­ша­ње умет­но­сти са жи­во­том чи­ни­ло је
ит­ну есте­тич­ку нор­му по­зне ан­ти­ке. Игра у по­зо­ри­шту је до­ра,
ве­о­ма ли­чи на жи­вот, али зог че­га он­да не укљу­чи­ти у пред­ста­ву
еле­мен­те са­мог жи­во­та? Они су још „при­род­ни­ји“ од њи­хо­вог при­
ка­зи­ва­ња. Глу­мац уми­ре на сце­ни, „као у жи­во­ту“, иако гле­да­о­ци
зна­ју да он са­мо ри­ка­зу­је смрт. Где и се ефект­ни­је и са ви­ше па­
жње гле­да­ла пра­ва по­ги­и­ја хе­ро­ја, и ко­ли­ко и ви­ше уз­у­ђи­ва­ла
ор­а ка­да и и­ло по­зна­то да ће је­дан од њих ко­ји се о­ри по­ги­
ну­ти ствар­но, са­да, пред очи­ма пу­ли­ке? Оту­да – ор­е и по­ги­и­
ја гла­ди­ја­то­ра, по­гу­љи­ва­ње пре­ступ­ни­ка, усмр­ћи­ва­ње на аре­ни,
ствар­ни по­жа­ри на сце­ни и то­ме слич­но. Тер­ту­ли­јан се се­ћа да је
ви­део у по­зо­ри­шту да је онај ко­ји је играо Ати­са ио уисти­ну ка­
стри­ран на сце­ни, а онај ко­ји је играо Хер­ку­ле­са жив спа­љен на
кра­ју пред­ста­ве (Apol. 15). Чи­ни­ли су се чак и по­ку­ша­ји да се пред
гле­да­о­ци­ма при­ка­же пра­ви пол­ни чин. Ка­ко је ка­за­но у трак­та­ту
ко­ји се при­пи­су­је Ки­при­ја­ну, „у по­зо­ри­шту су из­на­ла­зи­ли на­чин
да оа­ве сно­шај пред очи­ма [гледалаца]“ (Ps.-Cypr. De spect. 6).
При­се­ти­мо се да је и Апу­ле­је­вог ма­гар­ца Лу­ци­ја за­де­си­ла суд­и­на

210
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

да се јав­но вен­ча на сце­ни по­зо­ри­шта са пре­ступ­ни­цом осу­ђе­ном

на смрт­ну ка­зну (Me­tam. X, 34). Пред­ста­ве са слич­ним до­да­ци­ма
рим­ски гле­да­о­ци су при­хва­та­ли с оду­ше­вље­њем, јер су чвр­сто
зна­ли – да ис­пред њих ни­је сам жи­вот (за­и­ста, за­ко­ни су осу­ђи­
ва­ли и све то за­ра­њи­ва­ли), већ умет­ност, пред­ста­ва. По­сто­ја­ње
сце­на и ме­ста за гле­да­о­це већ је ио до­во­љан услов за то да се све
што се де­си­ло на сце­ни при­хва­та­ло као не­ствар­но, не­пот­чи­ње­но
за­ко­ни­ма сва­ко­днев­ног жи­во­та. Сто­га, што је пред­ста­ва и­ла при­
род­ни­ја, што се у њој ви­ше до­пу­шта­ло кр­ше­ња за­ра­на и ои­ча­ја
тог жи­во­та, тим је она ак­тив­ни­је ути­ца­ла на пси­ху гле­да­о­ца, при­
чи­ња­ва­ла му до­дат­но за­до­вољ­ство, од­шкри­њу­ју­ћи про­зор у свет
при­гу­ше­них ин­стин­ка­та и скло­но­сти. Услов­ност сце­на от­кри­ва­ла
је мо­гућ­ност ком­про­ми­са из­ме­ђу при­гу­ше­них (али још жи­вих)
ин­стин­ка­та и мо­рал­не све­сти. Бу­ји­це кр­ви, кри­ци жр­та­ва, смрт­
не ка­зне на сце­ни је­су ре­ал­ност, али то се ипак од­ви­ја на сце­ни,
а не у жи­во­ту, то јест као да је у са­свим дру­га­чи­јем све­ту.
Овој есте­тич­кој раз­у­зда­но­сти апо­ло­ге­ти­ча­ри су мо­гли да
су­прот­ста­ве је­ди­но дру­гу крај­ност: „Оно што је не­при­хва­тљи­
во у ствар­но­сти“ – са­оп­шта­вао је Тер­ту­ли­јан – „то не мо­ра да
у­де при­хва­тљи­во и у де­лу“ (De spect. 17),46 од­но­сно ши­ре – у
умет­но­сти, јер се код ње­га го­во­ри о по­зо­ри­шту. Хри­шћа­ни су
у рим­ским пред­ста­ва­ма уви­ђа­ли, с јед­не стра­не, прет­њу мо­рал­
но­сти, а с дру­ге стра­не – ак­те вар­ва­ри­зма, не­чо­веч­но­сти, ан­
ти­ху­ма­но­сти. По­јам ху­ма­но­сти је ио туђ древ­но­ме све­ту; тек
га је ра­но хри­шћан­ство нај­до­след­ни­је схва­ти­ло и на­сто­ја­ло да
га ак­тив­но уве­де у кул­ту­ру по­зне ан­ти­ке. За Ри­мља­не је ор­
а гла­ди­ја­то­ра и рас­тр­за­ва­ње љу­ди од ди­вљих зве­ри на аре­ни
– пред­ста­ва ко­ја за­о­ку­пља па­жњу гле­да­ла­ца, а за хри­шћа­не су
пред­ста­ве у ам­фи­те­а­три­ма – вр­ху­нац не­чо­веч­но­сти и окрут­но­
сти (уч. Tat. Adv. gr. 23).
„Бор­а гла­ди­ја­то­ра“ – пи­ше Тер­ту­ли­јан – „ по­ти­че од древ­
них по­гре­них о­ре­да, ка­да су ра­ди олак­ша­ва­ња ду­ша упо­ко­је­
них, на њи­хо­ве по­смрт­не остат­ке про­ли­ва­ли крв за­ро­ље­ни­ка
или не­по­слу­шних ро­о­ва. По­том су ро­о­ве по­че­ли да о­у­ча­ва­ју
вла­да­њу оруж­јем, а о­ре­ди су се пре­тво­ри­ли у сце­не за­а­вља­ња.
Вре­ме­ном је тај спек­такл по­ста­јао уто­ли­ко за­ни­мљи­ви­ји, уко­ли­
ко је у ње­му и­ло ви­ше су­ро­во­сти. Ма­чу као ору­ђу за уи­ја­ње
љу­ди на аре­ни, до­да­ли су ди­вље зве­ри. Уи­је­не на та­кав на­чин ду­
го су вре­ме­на сма­тра­ли жр­тва­ма ко­је се при­но­се умр­лим ро­ђа­ци­
ма. Та­мо се су­ро­вост спа­ја­ла с идо­ло­по­клон­ством“ (De spect. 12).
И јед­но и дру­го иза­зи­ва­ло је не­при­јат­ност код хри­шћа­на. Ми се

211
 Есеика Оаца Цркве

се­ћа­мо са ка­квим је ре­вол­том о ин­сти­ту­ци­ји гла­ди­ја­то­ра пи­сао

Ки­при­јан (Ad Do­nat. 6), и ка­ко је Лак­тан­ци­је гнев­но осу­ђи­вао не­
чо­веч­ност и окрут­ност гле­да­ла­ца ко­ји су тра­жи­ли смрт из­ра­ња­
вље­них, до кр­ви из­му­че­них гла­ди­ја­то­ра (Div. inst. VI, 20, 8–13).
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су те­сно по­ве­зи­ва­ли спек­та­кле у ам­фи­те­а­
три­ма, као и дру­ге пред­ста­ве, по њи­хо­вом по­ре­клу и функ­ци­ји,
с култ­ним све­ча­но­сти­ма, то јест с идо­ло­по­клон­ством, а то је код
њих још ви­ше ин­тен­зи­ви­ра­ло сте­пен не­при­хва­та­ња свих по­зо­ри­
шних умет­но­сти древ­но­сти.
Оштри­на кри­ти­ке пре­ма пред­ста­ва­ма код апо­ло­ге­та је и­ла
усло­вље­на на­пе­то­шћу иде­о­ло­шке ор­е с па­ган­ским по­гле­дом на
свет у це­ло­сти. Ме­ђу­тим, ни­су се ни­ка­ко сви хри­шћа­ни не­га­тив­
но од­но­си­ли пре­ма спек­та­кли­ма. Мно­ги од њих су по за­вр­шет­ку
слу­же у хри­шћан­ском хра­му хи­та­ли у цир­кус или по­зо­ри­ште.
Уз све то, ка­ко ука­зу­је аутор трак­та­та при­пи­си­ва­ног Ки­при­ја­ну
О ре­са­ва­ма, они су чак стре­ми­ли да оправ­да­ју пред­ста­ве, по­
зи­ва­ју­ћи се на ауто­ри­тет Би­ли­је. И Или­ја је, из­ја­вљу­ју они, та­мо
при­ка­зан као ко­чи­јаш Изра­и­ља, и Да­вид је играо пред ков­че­гом,
и тру­е, фла­у­те, ки­та­ре, тим­па­ни, хо­ро­ви че­сто фи­гу­ри­ра­ју у Пи­
сму (Ps.-Cypr. De spect. 2). Аутор трак­та­та при­го­ва­ра да све то
ни­ка­ко не оправ­да­ва па­ган­ске пред­ста­ве. Да­вид ни­је играо ра­ди
за­а­вља­ња гле­да­ла­ца, већ пред ли­цем Бо­га, и „он ни­је пле­сао грч­
ки ерот­ски плес, из­вр­ћу­ћи удо­ве у не­до­лич­ним по­кре­ти­ма. Хар­
фе, фла­у­те, тим­па­ни и ки­та­ре опе­ва­ле су Бо­га, а не идо­ла“ (3).
Већ у ра­ној ета­пи хри­шћан­ство до­ла­зи до за­кључ­ка да ни­су
све умет­но­сти по­роч­не уоп­ште узев, већ са­мо оне умет­но­сти ко­је
су сра­не њи­хо­вој ду­хов­ној кул­ту­ри. Тај за­кљу­чак је у це­ло­сти
за­ко­нит, а и сам ток раз­во­ја но­ве кул­ту­ре ра­ни­је или ка­сни­је мо­
ра при­си­ли­ти ње­не те­о­ре­ти­ча­ре да до ње­га до­ђу. Да, и апо­ло­ге­те
га до­пу­шта­ју, исти­на, те­шка ср­ца. Де­таљ­но ора­зло­же­ње ће до­и­
ти тек код по­то­њег по­ко­ле­ња Ота­ца Цр­кве.
За не­ко вре­ме пред те­о­ре­ти­ча­ри­ма и за­штит­ни­ци­ма но­ве
иде­о­ло­ги­је ста­јао је за­да­так да све­стра­но дис­кре­ди­ту­ју од­ла­зе­ћу
кул­ту­ру са свим ње­ним вред­но­сти­ма, укљу­чу­ју­ћи и есте­тич­ке.
А ду­ин­ска кри­ти­ка је ну­жно из­и­ски­ва­ла из­у­ча­ва­ње ојек­та, то
јест от­кри­ва­ње ње­го­вих су­штин­ских стра­на.
По­зо­ри­шне умет­но­сти по­зно­га Ри­ма ни­чим ни­су мо­гле да при­
ву­ку те­о­ре­ти­ча­ре хри­шћан­ства. Оне су про­тив­ре­чи­ле њи­хо­вим мо­
рал­но-етич­ким нор­ма­ма, њи­хо­вом схва­та­њу чо­ве­ка и чо­веч­но­сти.
Оне су и­ле те­сно по­ве­за­не са це­ло­куп­ном ду­хов­ном кул­ту­ром,
с ре­ли­ги­ја­ма и култ­ним рад­ња­ма ан­тич­ког до­а. Оне ни­су мо­гле да

212
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

за­до­во­ље ду­о­ке ду­хов­не по­тре­е хри­шћа­на, јер се ни­су ора­ћа­ле

ду­ху, не­го те­лу. Над­ме­та­ња у цир­ку­су, као и стра­сти на хи­по­дро­ми­
ма, хри­шћа­ни­ма су се чи­ни­ли „пра­зним“, у по­зо­ри­шним су пред­
ста­ва­ма они ви­де­ли ис­кљу­чи­во не­при­стој­ност и су­је­ту (va­ni­tas)
(Ps.-Cypr. De spect. 5; 7).
Хри­шћан­ска фи­ло­со­фи­ја је по­зи­ва­ла чо­ве­ка да се осло­о­
ди све­тов­не ме­те­жно­сти и пу­сто­шно­сти, е­зна­чај­них уз­у­ђе­ња
и до­жи­вља­ја, да за­ро­ни у ду­и­ну сво­га ду­ха, у со­зер­ца­ва­ње веч­
них ап­со­лут­них исти­на. А но­ва кул­ту­ра је мо­ра­ла на све мо­гу­ће
на­чи­не то­ме да до­при­не­се. Рим­ске пред­ста­ве су и­ле усме­ре­не
на су­прот­но – на раз­ук­та­ва­ње стра­сти, на ак­тив­ну, чак ур­ну
ре­ак­ци­ју гле­да­ла­ца, па сто­га ни­ка­ко ни­су мо­гле да у­ду при­хва­
ће­не од хри­шћан­ства, ко­је је стре­ми­ло прак­тич­ној ре­а­ли­за­ци­ји
апо­стол­ског по­зи­ва: „Сва­ка гор­чи­на и гњев, и љу­ти­на и ви­ка, и
ху­ла са сва­ком зло­ом, не­ка су да­ле­ко од вас“ (Еф. 4, 31). Спек­та­
кли пак, ка­ко је за­па­жао Тер­ту­ли­јан, сил­но уз­не­ми­ру­ју наш дух.
Они иза­зи­ва­ју за­до­вољ­ство (vo­lup­tas), а где је за­до­вољ­ство, та­мо
је и же­ља (stu­di­um), јер је ез же­ље и за­до­вољ­ство не­у­год­но. Же­
ља, да­кле, не и­ва ез над­ме­та­ња (aemu­la­tio), ко­је за со­ом по­вла­
чи спо­ро­ве, за­ва­де, гнев, раз­ја­ре­ност и дру­ге стра­сти. „Не мо­же
и­ти ти­ши­не ду­ха ез ћу­та­ња жи­вот­них стра­сти. Ни­ко не до­ла­зи
до за­до­вољ­ства ез афек­та, ни­ко не до­жи­вља­ва афек­те ез од­го­
ва­ра­ју­ћих раз­ло­га. Ти раз­ло­зи су иза­зи­ва­чи афе­ка­та. Уоста­лом,
ако не­до­ста­је афект, не­ма ни­ка­квог за­до­вољ­ства“ (De spect. 15).
Осу­ђу­ју­ћи по­зо­ри­шне умет­но­сти, Тер­ту­ли­јан исто­вре­ме­но раз­
от­кри­ва ме­ха­ни­зам њи­хо­вог есте­тич­ког ути­ца­ња на гле­да­о­ца.
Пред­ста­ве у чо­ве­ку иза­зи­ва­ју не­ми­ре ду­ше, афек­те, ко­ји, са сво­је
стра­не, иза­зи­ва­ју осе­ћај за­до­вољ­ства, то јест они де­лу­ју ис­кљу­чи­
во на емо­ци­о­нал­ну сфе­ру пси­хе. Пре­ма то­ме, хри­шћа­ни у по­зо­
ри­шним умет­но­сти­ма ви­де ка­ко са­др­жај­ну (у ужем сми­слу ре­чи
– си­жеј­ну, вер­ал­ну), та­ко и емо­ци­о­нал­но-афек­тив­ну стра­ну.
И јед­ну и дру­гу су по­ри­ца­ли пр­ви иде­о­ло­зи хри­шћан­ства.
Тер­ту­ли­јан са­ти­рич­но опи­су­је гле­да­о­це ко­ји су хи­та­ли на цир­
ку­ску пред­ста­ву. Он ис­ти­че њи­хо­во уз­у­ђе­ње, зу­ње­ност, не­мир,
оша­му­ће­ност на са­мој пред­ста­ви. Они пак с не­стр­пље­њем че­ка­ју
ре­зул­та­те над­ме­та­ња, на­глас ко­мен­та­ри­шу­ћи све што се де­си­ло,
ка­зу­ју­ћи су­се­ду оно што он и сам до­ро ви­ди. У вре­ме так­ми­че­ња
гле­да­о­ци па­да­ју у ва­тру, е­сне, пре­пи­ру се, је­дан дру­гог вре­ђа­ју,
осе­ћа­ју­ћи, пре­ма Тер­ту­ли­ја­но­вом ду­о­ком уе­ђе­њу, нај­ја­че, али
„е­сми­сле­не“ стра­сти. (О по­мах­ни­та­ло­сти гле­да­ла­ца у цир­ку­су
пи­сао је и Лак­тан­ци­је. – Div. inst. VI, 20, 32.) Они за се­е од тих

213
 Есеика Оаца Цркве

стра­сти не до­и­ја­ју ни­ка­кву ко­рист. „Шта сти­че за се­е онај“ – пи­

та Тер­ту­ли­јан – „ко­ји се та­ко по­на­ша, ко­ји је ван се­е? Са­мо оно
зог че­га се и на­ла­зи ван се­е: он ту­гу­је зог не­сре­ће дру­гих,
а сре­ћи [пак] дру­гих – се ра­ду­је“ (De spect. 16). Тер­ту­ли­јан ов­де за­
па­жа још је­дан и­тан есте­тич­ки мо­мент у пер­цеп­ци­ји умет­но­сти
– ефе­ка са­жи­вља­ва­ња, ко­ји не­ма ни­ка­кву ути­ли­тар­ну вред­ност,
па се за­то од ра­ног хри­шћан­ства усва­ја као не­га­ти­ван. Апо­ло­ге­те
у да­том слу­ча­ју не­ма­ју у ви­ду мер­кан­тил­но-сва­ки­да­шњи, већ ду­
хов­ни ути­ли­та­ри­зам. Они стра­сти­ма и афек­ти­ма про­тив­ста­вља­ју
фи­ло­соф­ско е­стра­шће. „Ти си про­ир­љив, хри­шћа­ни­не“ – ора­
ћа се Тер­ту­ли­јан сво­јим исто­вер­ци­ма ко­ји су ра­ни­ли пред­ста­ве
– „ако же­лиш за­до­вољ­ства у [овом] све­ту, тач­ни­је, ти си ве­о­ма
глуп, ако та­ко схва­таш за­до­вољ­ство. Фи­ло­со­фи су то име до­де­ли­
ли ми­ру и ти­ши­ни; у њој (ти­ши­ни – В. Б.) они се ра­ду­ју, у њој се
за­а­вља­ју, у њој про­сла­вља­ју. А ти пак че­знеш за ме­том, и за сце­
ном, и за о­ри­ли­штем, и за аре­ном“ (28). Ови сто­ич­ки мо­ти­ви,
ко­ји­ма су уоп­ште о­га­та ми­шље­ња апо­ло­ге­та, не све­до­че о њи­хо­
вом гло­ал­ном ан­ти­се­ми­ти­зму, већ о дру­га­чи­јем, за ан­ти­ку не­тра­
ди­ци­о­нал­ном, схва­та­њу есте­тич­ке про­ле­ма­ти­ке. Хри­шћан­ству
је и­ло по­тре­но да се нај­пре од­рек­не ан­тич­ке емо­ци­о­нал­но­сти
и афек­тив­но­сти умет­но­сти, ка­ко и се по­том из­но­ва вра­ти­ло њи­
ма тек у струк­ту­ри но­ве есте­ти­ке. За­ни­мљи­во је да сви ра­но­хри­
шћан­ски пи­сци ни­су јед­на­ко схва­та­ли за­до­вољ­ство. Док, да­кле,
Тер­ту­ли­јан раз­ли­ку­је емо­ци­о­нал­но-афек­тив­но за­до­вољ­ство (жи­
вот­но, ко­је по­ла­зи од умет­но­сти, чул­но) и ду­хов­но за­до­вољ­ство
(фи­ло­соф­ско е­стра­шће), Ар­но­и­је зна са­мо за пр­во, ко­је, пре­ма
ње­го­вом ми­шље­њу, „пред­ста­вља сво­је­вр­сно раз­не­жи­ва­ње те­ла,
ко­је се при­ма уз по­моћ пет по­зна­тих чу­ла“ (Adv. nat. VII, 4), и пре­
ма ње­му се од­но­си не­га­тив­но.
Лак­тан­ци­је раз­ли­ку­је чи­тав спек­тар за­до­вољ­ста­ва. „Чул­на
за­до­вољ­ства“ (sen­sum vo­lup­ta­tes) свр­ста­ва у ону гру­пу стра­сти,
на­по­ре­до са гне­вом и же­љом, ко­је не­пре­ста­но на­во­де чо­ве­ка на
сва­ко­ја­ке пре­сту­пе (Div. inst. VI, 19, 4). Та за­до­вољ­ства, он на­во­ди
Ци­це­ро­но­ву ми­сао (Cat. maj. 12, 40), су­прот­ста­вље­на су уму и вр­ли­
ни.47 Про­ви­ђе­ње Вр­хов­ног Умет­ни­ка о­да­ри­ло је чо­ве­ка за­до­вољ­
стви­ма ко­ја од­го­ва­ра­ју свим ор­га­ни­ма чу­ла, да и вр­ли­на стал­но
тре­ни­ра­ла се­е у ор­а­ма са њи­ма, као са сво­јим до­ма­ћим не­при­ја­
те­љи­ма (Div. inst. VI, 20, 3–5). Чо­век и тре­а­ло да чул­на за­до­вољ­
ства др­жи у гра­ни­ца­ма про­пи­са­них за њих. „За­до­вољ­ства очи­ју су
ра­зно­ли­ка и ра­зно­вр­сна: она про­ис­ти­чу из раз­гле­да­ња пред­ме­та,
ко­је је чо­век упо­тре­ио и ко­ји га ра­ду­ју сво­јим при­род­ним или

214
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

ство­ре­ним [својствима]“ (VI, 20, 6). Фи­ло­со­фи су по­зи­ва­ли на од­

ри­ца­ње од њих. Они су сма­тра­ли да је гле­да­ње у не­о до­стој­ни­је
за­ни­ма­ње за чо­ве­ка од гле­да­ња рет­ких и ле­пих пред­ме­та, ра­зно­вр­
сних о­ја, сја­ја зла­та и дра­гог ка­ме­ња, ко­ји укра­ша­ва­ју нај­о­га­ти­је
тво­ре­ви­не чо­веч­јих ру­ку. Ме­ђу­тим, они са­ми су се усред­сре­ди­ли
на зе­маљ­ске пред­ста­ве, ко­јих се хри­шћа­ни, сма­тра Лак­тан­ци­је, мо­
ра­ју од­ре­ћи. „Ужи­ва­ње чу­ла слу­ха“ (аurium vo­lup­tas) за­сни­ва се на
при­јат­но­сти (sa­u­vi­tas) гла­са и пе­ва­ња, а оно ни­је ма­ње по­роч­но од
ужи­ва­ња очи­ју. На том пла­ну по­се­но је при­ма­мљи­ва по­е­зи­ја, ко­
ја сво­јим сли­ка­ма на­сла­ђу­је слух и ум (VI, 21, 4–6). Али ако та два
за­до­вољ­ства има­ју не­ке ве­зе са ду­хом, Лак­тан­ци­је ужи­ва­ња чу­ла
уку­са, чу­ла ми­ри­са и так­тил­не на­сла­де свр­ста­ва у гру­а и чи­сто
чул­на за­до­вољ­ства, ко­ја су код чо­ве­ка за­јед­нич­ка са жи­во­ти­ња­ма.
Че­сти­тог чо­ве­ка је стид да у­де ро сво­га же­лу­ца, да се на­сла­ђу­
је ми­о­ми­ри­си­ма, да огре­зне у сла­до­стра­шћу. Уста, нос и пол­ни ор­
га­ни мо­ра­ју се ко­ри­сти­ти не за на­сла­ђи­ва­ње, већ пре­ма њи­хо­вом
пра­вом на­зна­че­њу (VI, 22–23).
За хри­шћа­не су глав­на за­до­вољ­ства – ду­хов­на, а она – су „хва­
ље­ња Бо­га“; сва оста­ла су крат­ко­трај­на и по­роч­на – та­кав је Лак­
тан­ци­јев основ­ни за­кљу­чак (VI, 21, 6) и свег ра­ног хри­шћан­ства.

Прет­по­став­ке но­ве те­о­ри­је умет­но­сти

Још је Тер­ту­ли­јан при­ме­тио да се уоп­ште не мо­же жи­ве­ти ез

за­до­вољ­ста­ва. Али за­до­вољ­ства се раз­ли­ку­ју. И код хри­шћа­на
по­сто­је спе­ци­фич­на за­до­вољ­ства, ко­ја се са­сто­је у по­зна­њу исти­
не, од­а­ци­ва­њу све­тов­не су­је­те, као и у ла­го­че­сти­вом жи­вље­
њу, не­е­ским от­кри­ве­њи­ма и то­ме слич­но. Шта­ви­ше, ак­тив­но
осу­ђу­ју­ћи ан­тич­ке умет­но­сти, Тер­ту­ли­јан је до­ро осе­ћао моћ и
при­ма­мљи­вост умет­но­сти уоп­ште и па­ган­ским је умет­но­сти­ма
про­тив­ста­вљао но­ву, хри­шћан­ску умет­ност, ко­ја је и­ла у по­во­ју.
„Ако сцен­ска по­у­че­ња при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство, он­да код нас по­
сто­ји до­вољ­но [наше] књи­жев­но­сти, до­вољ­но сти­хо­ва, до­вољ­но
из­ре­ка, код нас је до­вољ­но та­ко­ђе и хим­ни и пе­са­ма: не ај­ко­ви­
тих, већ исти­ни­тих, не стро­фич­них, не­го јед­но­став­них“ (De spect.
29). Ка­рак­те­ри­стич­но је да том ми­шљу Тер­ту­ли­јан за­вр­ша­ва свој
трак­тат о по­зо­ри­шним умет­но­сти­ма, ан­тич­ким есте­тич­ким прин­
ци­пи­ма про­тив­ста­вља­ју­ћи но­ве, хри­шћан­ске. Је­но­сав­нос, ри­
ро­нос, иси­ни­ос код ње­га по­ста­ју глав­не есте­тич­ке вред­но­
сти, у­ду­ћи да од­го­ва­ра­ју но­вој ори­јен­та­ци­ји ду­хов­не кул­ту­ре.
215
 Есеика Оаца Цркве

Апо­ло­ге­ти­ча­ри су се не­га­тив­но од­но­си­ли пре­ма умет­но­сти

усме­ре­ној на под­сти­ца­ње чул­них, те­ле­сних, сла­до­стра­сних за­до­
вољ­ста­ва, али су при­зна­ва­ли умет­но­сти ко­је до­при­но­се емо­ци­
о­нал­ном ми­ру, усред­сре­ђе­но­сти, ду­хов­ној уду­ље­но­сти „ин­те­
лек­ту­ал­не умет­но­сти“. За­то та­мо где, пре­ма њи­хо­вом ми­шље­њу,
умет­нич­ка сред­ства ни­су мо­гла да по­мог­ну чо­ве­ко­вом ду­хов­ном
жи­во­ту, они су исту­па­ли про­тив умет­но­сти, у са­вре­ме­ном схва­та­
њу те ре­чи, да­ју­ћи пред­ност ко­ри­сном и по­тре­ном за­на­ту (Tert.
De idol. 8). Сва­ко­днев­ни ути­ли­та­ри­зам, ко­ји су апо­ло­ге­ти­ча­ри
упо­тре­ља­ва­ли као ра­зу­мљив ар­гу­мент за ши­ро­ке на­род­не ма­
се Им­пе­ри­је у ор­и с ан­тич­ким есте­ти­змом, иде­о­ло­шки стран
хри­шћан­ству, код њих је пре­ра­стао у ду­хов­ни ути­ли­та­ри­зам као
и­тан прин­цип но­ве есте­ти­ке. Осла­ња­ју­ћи се на ста­ро­за­вет­ну
тра­ди­ци­ју, хри­шћан­ство је по­че­ло да ства­ра но­ву умет­ност, ко­ри­
сну но­вом иде­о­ло­шком си­сте­му ко­ји има ве­о­ма из­ра­же­ну ду­хов­
ну ори­јен­та­ци­ју.
Кли­мент Алек­сан­дриј­ски је мно­го па­жње по­све­ћи­вао му­зи­
ци, зна­ју­ћи до­ро на осно­ву пи­та­го­реј­ског уче­ња о „ето­су“ и сво­
јих лич­них по­сма­тра­ња за њен ве­ли­ки пси­хо­фи­зи­о­ло­шки ути­
цај на чо­ве­ка, па чак и на жи­во­ти­ње. Сто­га се, за­па­жа Кли­мент,
му­зи­ка и ко­ри­сти у ра­ту за по­ди­за­ње ор­е­ног ду­ха код вој­ни­
ка, на свет­ко­ви­на­ма и ми­сте­ри­ја­ма – ра­ди ства­ра­ња од­ре­ђе­ног
рас­по­ло­же­ња код њи­хо­вих уче­сни­ка, на о­га­тим го­за­ма – ра­
ди до­дат­не опи­је­но­сти и по­у­ђи­ва­ња си­ло­ви­те чул­но­сти (Paed.
II, 40, 1–42, 3). Раз­не ме­ло­ди­је и ин­стру­мен­ти раз­ли­чи­то де­лу­ју
на слу­ша­о­ца. У ве­зи са тим, Кли­мент му­зи­ку де­ли на ко­ри­сну и
штет­ну за чо­ве­ка. Он штет­ном сма­тра му­зи­ку ко­ја раз­не­жу­је и
ра­сла­љу­је ду­шу, ко­ја по­у­ђу­је „ра­зно­вр­сна осе­ћа­ња: или ту­жна
и скло­на уто­ну­ло­сти у ми­сли, или не­до­лич­на и ко­ја рас­па­љу­ју
чул­ност, или пак ое­сна и хи­ро­ви­та“ (Str. VI, 90, 2). Нај­по­гу­ни­
је по мо­рал су „звуч­не мо­ду­ла­ци­је хро­мат­ске му­зи­ке“, ко­је код
љу­ди раз­ви­ја­ју „скло­ност ка па­сив­ном и не­сре­ђе­ном жи­во­ту“
(Paed. II, 44, 5). Пе­ва­ње цвр­ча­ка је знат­но о­ље и ко­ри­сни­је од
му­зи­ке ко­ју из­во­де ве­шти му­зи­ча­ри (Pro­tr. 1, 2). Ме­ђу­тим, по­сто­
ји и дру­га му­зи­ка, ко­ја опле­ме­њу­је чо­ве­ка, ко­ја смек­ша­ва ње­гов
ка­рак­тер. „Сто­га“ – из­ја­вљу­је Кли­мент – „за вре­ме хри­шћан­ских
тр­пе­за ми уза­јам­но под­сти­че­мо се­е на пе­ва­ње“ (Str. VI, 90, 1).
„Тре­а­ло и да и­ра­мо е­стра­сне и це­ло­му­дре­не ме­ло­ди­је“, ко­је
сво­јом озиљ­но­шћу и стро­го­шћу у за­чет­ку спре­ча­ва­ју „е­стид­
ност и ди­вље пи­јан­ство“ (Paed. II, 44, 5). Осим то­га, и хри­шћан­
ска му­зи­ка мо­ра да у­де хар­мо­нич­на, јер, пре­ма Кли­мен­то­вом

216
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

ми­шље­њу, „не­до­ста­так хар­мо­ни­је у му­зи­ци ра­за­ра хар­мо­ни­ју

ду­ха“,48 та­ко по­тре­не чо­ве­ку ко­ји стре­ми по­зна­њу исти­не.
Од­и­ја­ју­ћи по­је­ди­не на­пе­ве ан­тич­ке му­зи­ке (фри­гиј­ски, ли­
диј­ски, дор­ски и дру­ге), Кли­мент (уоста­лом, као и Пла­тон сво­је­
вре­ме­но) сви­ма су­прот­ста­вља је­ди­но све­оп­ште „веч­но са­звуч­је
но­ве хар­мо­ни­је“ (τῆς καινῆς ἁρμονίας), ко­је сим­во­ли­ше Бо­га; пе­
сму но­ву, ле­вит­ску, „ко­ја уми­ру­је, ула­жа­ва стра­да­ња, во­ди за­о­
ра­вља­њу сва­ко­га зла,49 ко­ја пред­ста­вља сла­дост и истин­ски је лек
од ту­ге, пе­сму [која усађује] са­мо­са­вла­ђи­ва­ње“ (Pro­tr. 2, 4). Кли­
мент на­сто­ји да схва­ти и на но­ви по­глед на свет при­ме­ни по­зна­
ту пи­та­го­реј­ску те­о­ри­ју. Питагорејскa му­зи­кал­но-ко­смо­ло­шка
тер­ми­но­ло­ги­ја код ње­га се ис­пу­ња­ва сли­ко­ви­то-сим­во­лич­ким
са­др­жа­јем и слу­жи за опи­си­ва­ње хри­шћан­ског уни­вер­зу­ма, со­ци­
ју­ма и њи­хо­вих за­ко­ни­то­сти. „Но­ва пе­сма“ хри­шћан­ског уче­ња
„све је склад­но укра­си­ла (ἐκόσμησεν ἐμμελῶς) и не­склад еле­ме­на­
та [стихија] до­ве­ла у ускла­ђе­ни по­ре­дак, да и сав свет по­стао
хар­мо­ни­ја пред Њим“ (5, 1), а њу је Кли­мент у нај­о­љим ан­тич­
ким тра­ди­ци­ја­ма по­и­мао као сје­ди­ње­ње су­прот­ста­вље­них на­че­
ла. Ова­пло­ћу­ју­ћи Бо­жан­стве­ни Ло­гос за­не­ма­рио је ли­ру и ки­та­
ру као ез­ду­шне ин­стру­мен­те, и за „хар­мо­нич­ну игру“ ода­рао
сав ко­смос и ми­кро­ко­смос – чо­ве­ка, Све­тим Ду­хом хар­мо­ни­зу­
ју­ћи је­дин­ство ње­го­ве ду­ше и те­ла. „Као пре­ле­пи про­ду­хо­вље­ни
ин­стру­мент Го­спод је ство­рио чо­ве­ка по ли­ку Сво­ме; да се и он
сам по­ка­же као све­хар­мо­нич­ни (παναρμόνιον) ин­стру­мент Бо­га,
ми­ло­зву­чан и свет, као над­свет­ска пре­му­дрост, не­е­ски Ло­гос“
(5, 4). Из­у­зи­ма­ју­ћи је­ди­ног и ап­со­лут­ног про­стог Бо­га, Кли­мен­ту
се сав свет чи­ни хар­мо­ни­јом, чи­ја су по­је­ди­на на­ру­ша­ва­ња до­пу­
ште­на кри­ви­цом чо­ве­ка, упра­во при­зва­на да се уз Бож­ју по­моћ
од­стра­ни но­ва кул­ту­ра, но­ви склад (са­звуч­је) жи­во­та са свим
ње­го­вим прак­тич­ним и те­о­риј­ским спо­ред­но­сти­ма, и са зе­маљ­
ском му­зи­ком ме­ђу њи­ма. Сфе­ра при­ме­њи­ва­ња по­след­ње и њен
са­звуч­ни ди­ја­па­зон су, као што ви­ди­мо, код Кли­мен­та на­мер­но
огра­ни­че­ни. На­сту­па ак­ти­ван про­цес про­це­њи­ва­ња умет­нич­ких
(укљу­чу­ју­ћи и му­зи­кал­не) вред­но­сти од иде­о­ло­га но­ве кул­ту­ре.
Као што се се­ћа­мо, Псе­у­до-Ки­при­јан оправ­да­ва и Да­ви­до­
ве игре, и и­лиј­ске хар­фе, фла­у­те, тим­па­не, ки­та­ре и њи­ма
слич­не ин­стру­мен­те као ко­ри­сне, то јест као оне ко­ји под­сти­чу
ду­шу да стре­ми ка Бо­гу и је­ван­ђел­ским вр­ли­на­ма (Ps.-Cypr. De
spect. 2–3). Сво­је пи­смо До­на­ту Ки­при­јан за­вр­ша­ва по­зи­вом да
се хри­шћан­ски пра­зник про­ве­де у ве­се­љу и по­ја­њу пса­ла­ма, из­
ве­де­ном до­рим гла­со­ви­ма, јер се ду­хов­не пе­сме усва­ја­ју ду­хом

217
 Есеика Оаца Цркве

знат­но о­ље ка­да „ду­хов­ни са­др­жај иза­зи­ва у на­ма и ла­го­че­

сти­ви ужи­так слу­ха [телесног]“ (Ad Do­nat. 16).
О хри­шћан­ском пак ои­ча­ју „да се пе­ва Бо­гу“ на са­ра­њи­ма
хри­шћа­на „из Све­тог пи­сма или из соп­стве­ног ср­ца“, пи­сао је и
Тер­ту­ли­јан (Apol. 39).
Још опре­зни­је не­го пре­ма му­зи­ци, као што смо ви­де­ли, апо­
ло­ге­ти­ча­ри су се од­но­си­ли пре­ма ли­ков­ној умет­но­сти. И Кли­
мент Алек­сан­дриј­ски јој је тре­зве­но при­сту­пао. Она иза­зи­ва
не­ве­ри­цу са свих стра­на. Пре све­га, она по­чи­ва у осно­ви идо­
ло­по­клон­ства, али чак и по­ред то­га она је и су­ви­ше уда­ље­на од
исти­не. Ин­тер­пре­ти­ра­ју­ћи пла­то­нов­ске иде­је на хри­шћан­ски на­
чин, Кли­мент је у скулп­ту­ри ви­део, на при­мер, са­мо че­твр­ти сте­
пен (по­сле Ло­го­са, чо­ве­ко­вог ра­зу­ма, ње­го­вог те­ла) сли­ко­ви­тог
од­ра­жа­ва­ња исти­не, раз­у­ме се, пу­ну „су­јет­них за­лу­да“ (Pro­tr.
98, 4). То му, на­рав­но, ни­је сме­та­ло да ис­тра­жи и од „ап­со­лут­не
исти­не“ то­ли­ко да­лек фе­но­мен чо­веч­је де­лат­но­сти. Осла­ња­ју­ћи
се на Ари­сто­те­ло­ву ло­ги­ку и есте­ти­ку (cp. Met. V, 2, 1013a; III,
2, 996b, 5–8), Кли­мент уви­ђа „че­ти­ри узро­ка“ у про­це­су умет­нич­
ке де­лат­но­сти. Осно­ву пр­вог, „ства­ра­лач­ког узро­ка“ (τὸ ποιοῦν)
пред­ста­вља умет­ник (скулп­тор), ко­ји че­сто ра­ди, ка­ко се се­ћа­мо,
с при­ро­дом; осно­ву дру­гог, „ма­те­ри­јал­ног“ (ἡ ὕλη), са­чи­ња­ва ма­
те­ри­јал са ко­јим умет­ник ра­ди (а­кар, на­ро­чи­то), су­шти­ну тре­
ћег, „фор­мал­ног“ или „сли­ко­ви­тог“ (τὸ εἶδος) узро­ка пред­ста­вља
„сли­ка“, иде­ја, фор­ма (ὁ χαρακτήρ) умет­нич­ког де­ла и „узрок с од­
ре­ђе­ним ци­љем“ (τὸ τέλος) – је­сте ду­жно по­што­ва­ње (ἡ τιμή) пре­
ма при­ка­за­ном (Str. VI­II, 28, 2–3), од­но­сно тек ре­зул­тат при­хва­та­
ња ста­туе од гле­да­о­ца. Пре­ма то­ме, у по­след­њем је узро­ку ја­сно
ви­дан Кли­мен­тов су­штин­ски от­клон од ари­сто­те­лов­ске по­зи­ци­је.
Ако је код Ари­сто­те­ла осно­ва тог узро­ка („оно, ра­ди че­га“) у од­но­
су на есте­тич­ку сфе­ру – са­мо умет­ност – Met. III, 2, 996b, 7–8),50
код Кли­мен­та као та­ква осно­ва исту­па не то­ли­ко са­мо де­ло, ко­
ли­ко ре­зул­тат ње­го­вог ути­ца­ја на гле­да­о­ца. Ту се оцр­та­ва но­ва
тен­ден­ци­ја у есте­тич­кој све­сти хри­шћа­на, ко­ја свој да­љи раз­вој
до­и­ја код ви­зан­тиј­ских ми­сли­ла­ца у ве­зи са њи­хо­вом пси­хо­ло­
шко-гно­се­о­ло­шком ори­јен­та­ци­јом есте­ти­ке.
Сти­хиј­ски ма­те­ри­ја­ли­стич­ки при­ступ про­це­су умет­нич­ке
де­лат­но­сти и­ла је јед­на од ета­па у раз­во­ју есте­тич­ких иде­ја.
Ме­ђу­тим, ужур­а­но свр­ста­ва­ње Кли­мен­та у ма­те­ри­ја­ли­сте
и­ло и на­мер­но из­вр­та­ње ствар­ног ста­ња ства­ри. Слич­на за­
па­жа­ња и за­кључ­ци ни­су че­сти код Кли­мен­та, и као да се на­ла­
зе на пе­ри­фе­ри­ји ње­го­вог у це­ло­сти до­след­но-иде­а­ли­стич­ког

218
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зног си­сте­ма.51 Ипак, у исто­ри­ји есте­тич­

ке ми­сли она мо­ра­ју да за­у­зму до­стој­но ме­сто, у­ду­ћи да њи­
хов ојек­тив­ни зна­чај не иза­зи­ва сум­њу.
Ин­те­ре­сант­не ми­сли на­ла­зи­мо код Кли­мен­та и у по­гле­ду сли­
кар­ства, ко­је је, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, та­ко­ђе да­ле­ко од исти­
не као и скулп­ту­ра, јер има по­сла са­мо са спо­ља­шњим из­гле­дом
пред­ме­та: „Уочив­ши спо­ља­шњи из­глед пред­ме­та, сли­кар­ство га
ре­про­ду­ку­је по за­ко­ни­ма ске­но­гра­фи­је;52 на тај на­чин, оно до­во­
ди гле­да­ње у за­лу­ду, по­вла­че­ћи сво­је ли­ни­је у пот­пу­ном скла­ду
с ви­дљи­вим кон­ту­ра­ма пред­ме­та и ор­га­ни­зу­ју­ћи их по за­ко­ни­ма
умет­но­сти.“ Сли­кар­ство као ре­зул­тат ве­што пре­но­си из­о­чи­не
и уду­ље­ња осли­ка­них пред­ме­та, као и њи­хов про­стор­ни рас­по­
ред (Str. VI, 56, 1). Кли­мент је до­ро по­зна­вао илу­зи­о­ни­стич­ко
сли­кар­ство по­зног је­ли­ни­зма, та­ко­зва­ну ске­но­ра­фи­ју (из­ве­де­ну
по за­ко­ни­ма слич­ним пра­вој пер­спек­ти­ви) и ски­а­ра­фи­ју (ко­ја је
ко­ри­сти­ла ои­ман, цр­но-е­ли, као и мо­дел у о­ји) и дао тач­ну ка­
рак­те­ри­сти­ку тог сли­кар­ства, ко­је је за­и­ста стре­ми­ло мак­си­мал­
ној слич­но­сти из­о­ра­же­ња ори­ги­на­лу. Он, по свој при­ли­ци, ни­
је сум­њао у по­сто­ја­ње сим­во­лич­них хри­шћан­ских из­о­ра­же­ња
у рим­ским ка­та­ком­а­ма53 и ни­је при­да­вао ози­љан зна­чај „пор­
трет­ном“ сли­кар­ству Егип­ћа­на ко­је се ко­ри­сти­ло у ри­ту­ал­но-са­
крал­не свр­хе на са­хра­на­ма54 (та­ко­зва­ни фа­јум­ски пор­тре­ти, на
осно­ву ко­јих се по­том раз­вио хри­шћан­ски ико­но­пис).55 Илу­зи­о­
ни­стич­ко сли­кар­ство, на­рав­но, ни­је иза­зва­ло по­се­не сим­па­ти­је
код те­о­ре­ти­ча­ра но­ве кул­ту­ре, јер оно ни­је и­ло у ста­њу да при­
ка­же не са­мо не­ви­дљи­ве, ду­хов­не суп­стан­ци­је не­го чак ни мно­
ге при­род­не по­ја­ве. „Не­ка ми не­ко ре­про­ду­ку­је сун­це она­квим
ка­квим га он ви­ди, или пак осли­ка ра­зно­ој­ну ду­гу“ – по­зи­ва
Кли­мент (VI, 164, 1), до­ро схва­та­ју­ћи гра­ни­це сли­кар­ства. Ја­
сно за­ми­шља­ју­ћи ме­сто, уло­гу и функ­ци­ју ли­ков­не умет­но­сти у
грч­кој кул­ту­ри и ње­ну ду­хов­ну огра­ни­че­ност, до­ро по­зна­ју­ћи
ње­ну са­др­жај­ну стра­ну и основ­не ме­то­де и тех­но­ло­ги­ју ства­ра­
ња пла­стич­них сли­ка, он не на­ла­зи ме­сто тој умет­но­сти у си­сте­
му хри­шћан­ске кул­ту­ре. Он не до­пу­шта мо­гућ­ност по­сто­ја­ња
прин­ци­пи­јел­но дру­ге, за­пра­во хри­шћан­ске ли­ков­не умет­но­сти.
Ли­ков­не, или „по­дра­жа­ва­ју­ће“ умет­но­сти усме­ре­не су пре­ма ма­
те­ри­јал­ном све­ту, а Кли­мент на­сто­ји да у све­му на­ђе ду­хов­ност.
Умет­ност (сли­кар­ство и му­зи­ку, на­ро­чи­то) он је склон да де­ли,
с јед­не стра­не, на „истин­ски умет­нич­ку“, а с дру­ге стра­не – на
а­нал­ну и вул­гар­ну (VI, 150, 5). Је­ди­но пр­ва има свој на­чин до­
ку­чи­ва­ња исти­не, раз­ли­чит од пој­мов­ног.56 И прем­да је исти­на

219
 Есеика Оаца Цркве

у пра­вом сми­слу ре­чи јед­на, је­дин­стве­на и не­до­ку­чи­ва, у умет­

но­сти по­сто­ји спе­ци­фи­чан аспект исти­не, ко­ји се раз­ли­ку­је од
на­уч­ног или пак фи­ло­соф­ског (I, 97, 4). Оту­да и умет­ност у нај­
ши­рем сми­слу Кли­мент по­и­ма ду­хов­но: то је ми­сао раз­ли­ве­на у
ва­се­ље­ни, ко­ја је ма­те­ри­ја­ли­зо­ва­на у ре­зул­та­ти­ма људ­ске прак­се
(VI, 155, 4).
Та­кав ток ра­су­ђи­ва­ња до­во­ди Кли­мен­та до по­тре­е да фор­
му­ли­ше свој иде­ал умет­но­сти. Та­кав иде­ал он за­па­жа у сфе­ри
из­ме­ђу на­у­ке и умет­но­сти, упра­во у ге­о­ме­три­ји и у ар­хи­тек­ту­ри
ко­ја се на њој за­сни­ва, ко­ја „из­у­зет­но по­ја­ча­ва спо­со­но­сти ду­
ше, по­се­но ње­не пре­ди­спо­зи­ци­је за схва­та­ње; ду­шу чи­ни спо­
со­ном да до­спе­ва до исти­не, да опо­вр­га­ва лаж и да раз­от­кри­
ва уза­јам­ни од­нос хо­мо­ло­ги­је и ана­ло­ги­је. За­хва­љу­ју­ћи упра­во
ар­хи­тек­ту­ри за­па­жа­мо слич­ност и раз­ли­ку, мо­же­мо да на­ђе­мо
ду­жи­ну, не зна­ју­ћи ши­ри­ну, – по­вр­ши­ну, ко­ја не­ма ду­и­ну – тач­
ку, ко­ја не под­ле­же де­љи­во­сти и ко­ја не­ма ди­мен­зи­ја; на кра­ју,
она нас од чул­них пред­ме­та уз­ди­же до ства­ри ко­је се са­мо умом
до­сти­жу“ (VI, 90, 4).57 Пре­ма то­ме, „иде­ал­на“ умет­ност, пре­ма
Кли­мен­ту, мо­ра да уз­ди­же чо­ве­ка од чул­но­га све­та до све­та
„ко­ји се до­сти­же умом“, од­но­сно мо­ра да у­де, пре све­га, ин­те­
лек­ту­ал­на. Ту и­деју ће ­потом п­рих­ва­тити и р­аз­ви­јати м­ноги пр­
едст­ав­ници ­ виз­ант­ијске и ­ зап­адне ср­ед­њо­век­овне ес­те­тике. За
а­по­ло­гете она још ­није ­ила ­ак­ту­елна. Ум­етн­ичка пр­акса ­позне
­ан­тике је с ­новом ­инт­енз­ив­ношћу пред њих ­пос­та­вила ­пи­тање,
­које с­лао ­з­ао­купља ­нех­ришћ­анске ­т­ео­ре­ти­чаре – о ­ме­ђус­оном
­од­носу ум­ет­ности и ­ма­те­риј­алне ств­ар­ности, а они су ен­ерг­ично
­нас­то­јали да га ­реше.
Фла­ви­је Фи­ло­страт, аутор по­зна­тог Жи­во­о­и­са Ао­ло­ни­ја
Ти­ан­ско, „ми­ме­зи­су“ је про­тив­ста­вљао „фан­та­зи­ју“. У Апо­ло­
ни­је­вом ди­ја­ло­гу с ети­оп­ским хим­но­со­фи­стом Те­спе­си­о­ном до­
ла­зи раз­го­вор о осли­ка­ва­њу о­го­ва у Је­ла­ди и Егип­ту. Бра­не­ћи
над­моћ­ност грч­ких ан­тро­по­морф­них осли­ка­ва­ња, Апо­ло­ни­је је
при­мо­ран да од­го­во­ри на Те­спе­си­о­но­во пи­та­ње о то­ме на че­му
се пак а­зи­ра­ју грч­ки умет­ни­ци, у­ду­ћи да се не мо­гу ко­ри­сти­
ти глав­ним прин­ци­пом умет­но­сти – по­дра­жа­ва­њем, за­то што
се не мо­же прет­по­ста­ви­ти да су они и­ва­ли на не­у и ви­де­ли
о­го­ве. Апо­ло­ни­је том по­дра­жа­ва­њу ра­ди­кал­но про­тив­ста­вља
„фан­та­зи­ју“: „фан­та­зи­ја је учи­ни­ла то што је ви­ши му­дри умет­
ник не­го ми­ме­зис; јер, по­дра­жа­ва­ње о­ли­ку­је са­мо оно што ви­
ди“ (Vit. Apol. VI, 19).58 Већ се ов­де оцр­та­ва ит­на тен­ден­ци­ја за
од­сту­па­ње од ми­ме­тич­ког (у ужем сми­слу те ре­чи) прин­ци­па

220
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

ли­ков­не умет­но­сти,59 што ће и­ти ве­о­ма ва­жно за хри­шћан­ско

умет­нич­ко ми­шље­ње и есте­ти­ку. Код Фи­ло­стра­та је, осим то­га,
φαντασία те­сно сје­ди­ње­на с по­ет­ским схва­та­њем све­та; она се че­
сто ко­ри­сти као си­но­ним „му­дро­сти“ и „упо­зна­ва­ња“ (γνώμη),
по­ве­за­ног с ду­ин­ским кре­та­њи­ма чо­веч­јег ду­ха.60 Апо­ло­ге­те се
не уду­љу­ју у те про­ле­ме, али ја­сно схва­та­ју кри­зу „ми­ме­тич­
ке“ умет­но­сти и ње­ну ду­хов­ну огра­ни­че­ност. Умет­нич­ка прак­са
ра­них хри­шћа­на при­сту­пи­ла је ре­ша­ва­њу тог за­дат­ка знат­но ра­
ни­је од те­о­риј­ске ми­сли.
Као што је већ и­ло ре­че­но, Лак­тан­ци­је је стал­но на­сто­јао
(и то је те­о­риј­ски ора­зла­гао) да кра­сно­ре­чи­вост ис­ко­ри­сти за
про­па­ги­ра­ње хри­шћан­ских иде­ја. Али осим при­ме­њи­ва­ња ан­тич­
ких фор­ми књи­жев­не умет­но­сти, хри­шћан­ство је раз­ра­ди­ло и
свој од­нос пре­ма умет­но­сти ре­чи, и ње­но но­во схва­та­ње.
Пре­ма ду­о­ком уе­ђе­њу апо­ло­ге­та, чи­та­во ду­хов­но и­ће чо­
ве­ка, све си­ле ње­го­ве ду­ше, сав ње­гов емо­ци­о­нал­ни и умет­нич­ки
опит, мо­ра­ју да у­ду усме­ре­ни на до­ку­чи­ва­ње Бо­га, на при­ли­
жа­ва­ње Ње­му, на оп­ште­ње с Њим. Сто­га ора­зац и иде­ал умет­
нич­ког ства­ра­ла­штва прак­тич­но у свим вр­ста­ма умет­но­сти још
од вре­ме­на ра­них хри­шћа­на по­ста­је мо­ли­тва (ἡ εὐχή, ora­tio) – ис­
каз, упу­ћен Бо­гу из ду­и­не ср­ца. Мо­ли­тва по­ста­је зна­ча­јан жа­нр
хри­шћан­ског књи­жев­ног ства­ра­ла­штва, ко­ји је из­гра­ђи­ван пре­
ма по­се­ним умет­нич­ким за­ко­ни­ма. Она је ак­тив­но ути­ца­ла на
ка­рак­тер свих оста­лих вр­ста ра­но­хри­шћан­ске и сред­њо­ве­ков­не
умет­но­сти, од­ре­ђи­ва­ла је по­се­но, мо­ли­тве­но ду­шев­но ста­ње
култ­ног де­ла­ња. Мал­те­не све вр­сте хри­шћан­ске умет­но­сти из­не­
дре­не су у ве­зи са мо­ли­твом и мо­ра­ле су ди­рект­но или ин­ди­рект­
но да до­при­но­се ду­ин­ском оп­ште­њу чо­ве­ка с Бо­гом. Ар­хи­тек­ту­
ра, му­зи­ка, ду­хов­не пе­сме, са­ма струк­ту­ра мо­ли­тви, а у ка­сни­јем
пе­ри­о­ду де­ко­ра­тив­но уре­ђе­ње хра­ма, сли­кар­ство, све­тло­сна и
ми­ри­сна ат­мос­фе­ра у хра­му – сва та есте­тич­ка сред­ства и­ла су
усме­ре­на на ства­ра­ње мак­си­мал­но по­вољ­них усло­ва за чо­ве­ков
мо­ли­тве­ни кон­такт с Бо­гом. Пре­ма ми­шље­њу Кли­мен­та Алек­сан­
дриј­ског, истин­ски му­драц про­во­ди у мо­ли­тви чи­тав свој жи­вот,
јер је­ди­но по­мо­ћу ње (δι’ εὐχῆς) до­сти­же сје­ди­ње­ње с Бо­гом, уз­ви­
ше­но оп­ште­ње са Њим (Str. VII, 40, 3).
Тер­ту­ли­јан је мо­ли­тви по­све­тио спе­ци­ја­лан трак­тат, на­сто­је­
ћи да по­ка­же ње­ну су­шти­ну, зна­чај и ме­сто у жи­во­ту хри­шћа­на.
Он при­ме­ћу­је да се мо­ли­тва са­сто­ји од три са­став­на де­ла: ре­чи,
ду­ха и ми­сли: „Од ре­чи, у­ду­ћи да се из­го­ва­ра; од ду­ха, у­ду­ћи
да је то­ли­ко де­ло­твор­на; од ми­сли (ex ra­ti­o­ne), у­ду­ћи да мно­го

221
 Есеика Оаца Цркве

про­из­во­ди“ (De orat. 1). Мо­ли­тва као ора­ћа­ње чо­ве­ка нат­чо­ве­

чан­ском и­ћу у се­и мо­ра да са­др­жи основ­ну ин­фор­ма­ци­ју о
људ­ском и­ти­са­њу, о оску­ди­ца­ма и по­тре­а­ма чо­ве­ко­вим, то је
ње­гов ва­пај за по­моћ у де­ли­ма сла­о под­ло­жним ње­го­вом вла­сти­
том упра­вља­њу, ора­ћа­ње у ко­јем од­раз на­ла­зи чо­ве­ко­ва ду­хов­на
зре­лост, ње­гов ду­хов­ни опит. За­то мо­ли­тва мо­ра да у­де крат­ка,
али мно­го­о­у­хват­на по сми­слу, „јер укљу­чу­је не са­мо мо­ли­тви
свој­стве­но по­што­ва­ње Бо­га или чо­ве­ко­ву мол­у већ мал­те­не
све по­у­ке Го­спо­да, под­се­ћа­ње на све на­у­ке, та­ко да је у мо­ли­тви
ствар­но са­др­жа­но скра­ће­но це­ло­куп­но Је­ван­ђе­ље“ (1), од­но­сно
сав опит прак­тич­ног жи­во­та чо­ве­ка то­га вре­ме­на. Мо­ли­тва мо­ра
и­ти про­пра­ће­на и од­го­ва­ра­ју­ћим ду­шев­ним ста­њем: нео­п­ход­но
је мо­ли­ти се са „сми­ре­њем и уни­же­њем“, ти­хим гла­сом, јер „Бог
ни­је слу­ша­лац гла­са, не­го ср­ца, као и ње­гов со­зер­ца­тељ“ (17).
Ср­дач­ност мо­ли­тве, сми­ре­ње и скру­ше­ност оно­га ко­ји се мо­ли
– ит­ни су мо­ти­ви хри­шћан­ске кул­ту­ре, ко­ја је про­ис­те­кла из
ра­но­хри­шћан­ског ху­ма­ни­зма (ви­де­ти по­че­так по­гла­вља). Јед­ну
чул­ност (ан­тич­ку) хри­шћан­ство ме­ња за дру­гу, су­прот­ста­вље­ну,
пре­фи­ње­ну, ту­жну, али ипак чул­ност. Без су­за, скру­ше­но­сти и
га­ну­то­сти хри­шћан­ство ни­је за­ми­сли­во, као што ни­је за­ми­сли­
ва ни ан­ти­ка ез уз­ви­ка ус­хи­ће­ња или пак не­го­до­ва­ња гле­да­ла­ца
ко­ји ис­пу­ња­ва­ју цир­ку­се и ам­фи­те­а­тре. Сто­га су се рас­кош и сјај
ле­по­те спо­ља­шњих фор­ми код ра­них хри­шћа­на сма­тра­ли за­зор­
ним. Тер­ту­ли­јан се у трак­та­ту О мо­ли­ви по­све­ћу­је пи­та­њу о
оде­ћи же­на, по­ка­зу­ју­ћи не­у­ме­сност њи­хо­вих укра­ша­ва­ња, рас­ко­
шних оде­ла и де­мон­стри­ра­ња њи­хо­ве при­род­не ле­по­те у цр­кви
за вре­ме мо­ли­тве. „Је ли мо­гу­ће да сво­јим сја­јем“ – пи­та он же­ну
– „при­вла­чиш дру­ге ла­гу?“ – и по­зи­ва: „Не­ка се ни­ко не ди­ви
тво­јој спо­ља­шно­сти, не­ка ни­ко не осе­ћа тво­ју ла­жну [лепоту]“
(men­da­ci­um tu­um) (22). Да зву­ча­ње пса­ла­ма и хим­ни, а не спо­ља­
шње ле­по­те од­го­ва­ра мо­ли­тве­ном ду­шев­ном ста­њу – и­ли су ду­
о­ко уе­ђе­ни сви апо­ло­ге­ти­ча­ри.
Још тек на­зи­ру­ћи осно­ве за но­ву те­о­ри­ју умет­но­сти у про­це­
су оштре кри­ти­ке ан­тич­ке умет­нич­ке прак­се, апо­ло­ге­ти­ча­ри су
хте­ли-не хте­ли до­та­кли низ го­ру­ћих про­ле­ма. На­и­ме, ре­зи­ми­
ра­ју­ћи њи­хо­ве ста­во­ве о умет­но­сти, има сми­сла из­дво­ји­ти нај­ва­
жни­је од њих, ко­ји у це­ло­сти да­ју сли­ку ра­но­хри­шћан­ског схва­та­
ња умет­но­сти, ко­је се на­ла­зи у осно­ви сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке.
Све апо­ло­ге­те се сла­жу у то­ме да умет­но­сти чо­ве­ку при­чи­ња­
ва­ју за­до­вољ­ство. Ме­ђу­тим, то за­до­вољ­ство мо­же да у­де гру­о
чул­но, ко­је под­сти­че жи­во­тињ­ске ин­стинк­те. Апо­ло­ге­те по­чи­њу

222
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

да до­ла­зе до ми­шље­ња да су за хри­шћа­не ко­ри­сни­је дру­ге умет­но­

сти, ко­је иза­зи­ва­ју ду­хов­ну ра­дост. Лак­тан­ци­је је за­па­жао да се
љу­ди а­ве умет­но­сти­ма ра­ди три ци­ља: ра­ди до­и­ја­ња за­до­вољ­
ства, ра­ди до­и­ти и ра­ди сла­ве. Сто­га умет­но­сти, као и на­у­ке, ни­
су нај­ви­ше ла­го. Оне ни­су по­тре­не ра­ди њих са­мих, већ ра­ди
не­ког дру­гог ци­ља (Div. inst. III, 8), то јест умет­но­сти су, са ста­но­
ви­шта чи­сте ду­хов­но­сти, сваг­да ути­ли­тар­не. У то­ме Лак­тан­ци­је
и ви­ди глав­ну ко­рист умет­но­сти. Оне мо­ра­ју до­при­но­си­ти „при­
јат­ни­јем“ пре­но­ше­њу исти­не, ко­ја је за хри­шћа­не ап­со­лут­на, нај­
ви­ша вред­ност и осве­ћу­је се оре­о­лом о­жан­стве­но­сти. Иси­на
је из­на и­ло ка­квих уме­но­си.
Умет­но­сти и на­у­ке, при­ме­ћи­вао је Ар­но­и­је, слу­же за уре­ђи­
ва­ње и по­ољ­ша­ва­ње жи­во­та љу­ди, а ни­су се та­ко дав­но по­ја­ви­
ле у све­ту (Adv. nat. II, 69). Не­ке су умет­но­сти у ан­ти­ци слу­жи­ле
за укра­ша­ва­ње пред­ме­та за сва­ко­днев­ну упо­тре­у и са­мог чо­ве­
ка, од­но­сно апо­ло­ге­те већ ја­сно схва­та­ју да су по­је­ди­не умет­но­
сти, пре све­га при­ме­ње­не, те­сно по­ве­за­не са ле­по­том, оне су њен
но­си­лац. До тог су за­кључ­ка до­шли про­у­ча­ва­ју­ћи опит ан­тич­ке
кул­ту­ре, па су се за­то и од­но­си­ли не­га­тив­но пре­ма де­ко­ра­тив­
но-при­ме­ње­ној умет­но­сти. Њи­ма се чи­ни­ло да је ле­по­та, ко­ју је
но­си­ла та од љу­ди ство­ре­на умет­ност, тра­жи­ла да се над­ме­ће са
ле­по­том при­ро­де, ство­ре­не од Бо­га, па су је схва­та­ли као ни­жу,
сла­и­ју, не­до­стој­ни­ју и чак на­ка­зну у од­но­су на при­род­ну ле­по­
ту. За исто­ри­ју пак есте­ти­ке је ит­но, раз­у­ме се, да су апо­ло­ге­ти­
ча­ри по­че­ли да схва­та­ју ве­зу ле­по­те и умет­но­сти. И у том сми­слу
су при­пре­ми­ли те­рен за Ав­гу­сти­но­ве ду­ље за­кључ­ке.
По­ка­зав­ши да је ста­ри­на оо­го­тво­ри­ла мно­ге умет­ни­ке,
Тер­ту­ли­јан на­сто­ји да сво­јим мо­гу­ћим па­ган­ским опо­нен­ти­ма
до­ка­же не­у­вер­љи­вост те ак­ци­је. Он при­ме­ћу­је ит­ну исто­риј­
ску за­ко­ни­тост умет­нич­ке кул­ту­ре. Све умет­но­сти, сма­тра он,
раз­ви­ја­ју се ак­тив­но, а са­вре­ме­ни умет­ни­ци су знат­но ве­шти­ји
од древ­них. За­то су они, по свој при­ли­ци, до­стој­ни­ји оо­го­тво­
ра­ва­ња од њи­хо­вих ко­ле­га из ста­ри­не. „Сма­трај­те ме ла­жо­вом,
ако ста­ри­на ни­је за­ста­ре­ла (exo­le­u­it) у свим умет­но­сти­ма у­ду­ћи
да се сва­ко­днев­но по­ја­вљу­ју увек но­ва [дела]. И сто­га оно­га ко­га
оо­го­тво­ра­ва­те зог умет­но­сти, ви ома­ло­ва­жа­ва­те у са­мим умет­
но­сти­ма и иза­зи­ва­те га [на надметање] с не­по­е­ди­вим про­тив­ни­
ци­ма“ (Ad nat. II, 16), од­но­сно са са­вре­ме­ним умет­ни­ци­ма. Као
што је очи­то из ње­го­вог ис­ка­за, Тер­ту­ли­јан је до за­кључ­ка о раз­
во­ју и про­гре­су у умет­но­сти до­шао на осно­ву упо­ре­ђи­ва­ња древ­
не и ње­му са­вре­ме­не ан­тич­ке умет­но­сти. У ње­го­вом раз­до­љу,

223
 Есеика Оаца Цркве

очи­глед­но, још се са­чу­ва­ла ве­ли­ка ко­ли­чи­на пред­ме­та ар­ха­ич­не

кул­ту­ре, што му је и омо­гу­ћи­ло да из­ве­де тај за исто­ри­ју умет­
но­сти ва­жан за­кљу­чак. По­ред свог са­др­жа­ја, он је ин­те­ре­сан­тан
са још не­ко­ли­ко стра­на. Пр­во, та­мо је уе­дљи­во по­ка­за­но да се
апо­ло­ге­ти­ча­ри ни­су нео­сно­ва­но од­ри­ца­ли до­стиг­ну­ћа ан­тич­ке
кул­ту­ре, већ да су их па­жљи­во про­у­ча­ва­ли и на тој осно­ви че­сто
из­во­ди­ли за­ни­мљи­ве за­кључ­ке. Дру­го, из ње­га је при­мет­но да је
исто­ри­ци­зам, ко­ји је свој­ствен и­лиј­ско-хри­шћан­ској кул­ту­ри,
већ од II и III ве­ка по­чео ак­тив­но да се рас­про­сти­ре и на схва­та­
ње умет­нич­ке кул­ту­ре и че­сто се код апо­ло­ге­та су­прот­ста­вљао
тра­ди­ци­о­на­ли­зму. Ста­ри­на, грч­ко-рим­ска пре све­га, умно­го­ме
гу­и оре­ол све­то­сти и по­ја­вљу­је се у очи­ма апо­ло­ге­та у све­тлу
исто­ри­је, иако још у ве­о­ма мут­ном и при­вид­ном. На кра­ју, па­тос
ства­ра­ња но­ве кул­ту­ре и не­ги­ра­ња све­га ста­рог код Тер­ту­ли­ја­на
се рас­про­сти­ре и на ан­тич­ке умет­но­сти. Ње­му се но­во и у па­ган­
ском све­ту чи­ни пот­пу­ни­јим од ста­рог.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су на осно­ву про­у­ча­ва­ња ан­тич­ке умет­но­сти
до­шли до за­кључ­ка да у умет­но­сти­ма, пре све­га ли­ков­ним, ко­је
су ак­тив­но ко­ри­шће­не у култ­не ци­ље­ве, не­ма ни­че­га све­тог. Оне
су ство­ре­не ру­ка­ма, умом и ге­ни­јем чо­ве­ка-умет­ни­ка, па је сто­га
умет­ник вре­дан знат­но ви­ших по­ча­сти и по­хва­ла од ње­го­вих де­
ла. Тво­ре­ви­на ве­штог мај­сто­ра је, за­па­жао је Ки­при­јан (De hab.
virg. 13), ори­ги­нал­но умет­нич­ко де­ло. Ни­ка­кав дру­ги мај­стор не
и тре­а­ло и не мо­же да по­пра­ви или по­ољ­ша рад сво­га ко­ле­ге,
не из­о­па­чу­ју­ћи ње­го­ву су­шти­ну и ле­по­ту.
Тер­ту­ли­јан је ука­зи­вао да су се све умет­но­сти по­ја­ви­ле ра­ди
за­до­во­ља­ва­ња мно­го­рој­них же­ља и по­тре­а чо­ве­ко­вих, као и да
су све јед­на с дру­гом по­ве­за­не, и да се на­ла­зе у овом или оном
срод­ству или пак уза­јам­ној за­ви­сно­сти.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су ак­тив­но исту­па­ли про­тив по­и­сто­ве­ћи­ва­
ња де­ла ли­ков­не умет­но­сти са ствар­но­шћу, а пре све­га про­тив
илу­зи­о­ни­стич­ке скулп­ту­ре по­зне ан­ти­ке. Они су осе­ћа­ли да је тај
про­цес опа­сан зог сво­је ре­вер­зи­ил­но­сти. Од при­хва­та­ња умет­
но­сти као ствар­но­сти (оп­ште­ње са ста­ту­ом Ве­не­ре као са жи­вом
же­ном, на при­мер) је­дан је ко­рак ако не до пре­тва­ра­ња ствар­но­
сти у умет­ност, а оно ма­кар до укљу­чи­ва­ња у њу по­је­ди­них ње­
них еле­ме­на­та. И по­зна ан­ти­ка је на­пра­ви­ла тај ко­рак. При том
су у умет­ност, ка­ко су с не­го­до­ва­њем за­па­жа­ли апо­ло­ге­ти­ча­ри,
и­ле укљу­че­не не­при­стој­не, за­ра­ње­не или у ствар­ном жи­во­ту
дру­штва де­сти­му­ла­тив­не по­ја­ве ти­па му­че­ња и уи­ства љу­ди,
ствар­ног „при­ка­зи­ва­ња“ пре­љу­а и то­ме слич­но. Пре­но­ше­ње тих

224
 3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

по­ја­ва у сфе­ру умет­но­сти као да их је ис­кљу­чи­ва­ло од деј­ства за­

ко­на сва­ко­днев­ног жи­во­та и оза­ко­њи­ва­ло у дру­гом (умет­нич­ком)
про­сто­ру, што им ни­ка­ко ни­је сме­та­ло да по­у­ђу­ју не­здра­ве ин­
стинк­те код гле­да­ла­ца и ре­ал­но је во­ди­ло па­ду мо­ра­ла у дру­штву,
уни­же­њу чо­ве­ка, оез­вре­ђи­ва­њу ње­го­вог жи­во­та. За­то су апо­ло­
ге­ти­ча­ри и исту­па­ли ак­тив­но про­тив сва­ко­ја­ких спек­та­ка­ла, про­
тив це­ло­куп­не по­зо­ри­шне есте­ти­ке по­зно­ан­тич­ког дру­штва.
Па­жња апо­ло­ге­та пре­ма по­зо­ри­шним умет­но­сти­ма омо­гу­ћи­
ла им је да за­па­зе да у њи­хо­вој осно­ви не по­чи­ва ин­те­лек­ту­ал­на,
не­го емо­ци­о­нал­но-афек­тив­на пер­цеп­ци­ја, а ефе­кат са­жи­вља­ва­
ња игра нај­ва­жни­ју уло­гу у њи­хо­вој пер­цеп­ци­ји.
Што се ти­че по­е­зи­је и сли­кар­ства, у том до­ме­ну, сма­тра­ли
су апо­ло­ге­ти­ча­ри, умет­ни­ци до­пу­шта­ју се­и ве­ли­ке сло­о­де. Тер­
ту­ли­јан се кри­тич­ки из­ра­жа­вао о „пе­снич­кој и сли­кар­ској сло­
о­ди“ (po­e­ti­ca et pic­to­ria li­cen­tia), при­ме­ћу­ју­ћи је­рес у њој (Adv.
Marc. 1, 3). Лак­тан­ци­је је, на­про­тив, оправ­да­вао „пе­снич­ку сло­
о­ду“ као ка­рак­те­ри­стич­ну про­фе­си­о­нал­ну цр­ту пе­снич­ке умет­
но­сти (Div. inst. I, 11, 23–24).
Као што смо ви­де­ли, оп­шти крај­ње кри­тич­ки тон у од­но­су
апо­ло­ге­та пре­ма ан­тич­ким умет­но­сти­ма, ио је умно­го­ме по­
сле­ди­ца њи­хо­вог уче­ња о чо­ве­ку. Ра­но­хри­шћан­ски ху­ма­ни­зам,
по­се­но у II и по­чет­ком III ве­ка, у це­ло­сти је за­у­зи­мао крај­ње
не­по­мир­љив став у од­но­су на це­ло­куп­ну ху­ма­ни­стич­ку кул­ту­ру
ан­ти­ке, укљу­чу­ју­ћи и умет­ност. У то­ме је ње­го­ва спе­ци­фич­ност
и ње­го­ва сла­ост, ко­је су по­че­ли да схва­та­ју тек Лак­тан­ци­је и грч­
ки ми­сли­о­ци IV ве­ка, ко­ји су по­ку­ша­ва­ли не­ка­ко да по­пра­ве ста­
ње. Ра­ди­кал­ни­је ме­ре за о­је­ди­ња­ва­ње хри­шћан­ског ху­ма­ни­зма
и ху­ма­ни­стич­ке кул­ту­ре ан­ти­ке пред­у­зи­ма­не су ка­сни­је, тек у ви­
зан­тиј­ској кул­ту­ри, у пе­ри­о­ду та­ко­зва­них ре­не­сан­си, ко­је су има­
ле вр­ху­нац у XIV и XV ве­ку.
Пре­ма то­ме, ра­но хри­шћан­ство је у ком­плек­су сво­је све­о­у­
хват­не кри­ти­ке ан­тич­ке кул­ту­ре фор­ми­ра­ло низ кат­кад про­тив­реч­
них, али за исто­ри­ју кул­ту­ре и есте­ти­ке зна­чај­них по­став­ки, по­ло­
жив­ши пр­во ка­ме­ње у те­мељ сред­њо­ве­ков­ног схва­та­ња умет­но­сти.

225
4. Но­ва есте­тич­ка про­ле­ма­ти­ка

Ства­ра­ње као ства­ра­ла­штво

Осмо­три слу­чај­не цр­те –

И ви­де­ћеш: свет је леп.1
О­ма­за, А. Блок

Есте­тич­ки прин­цип ни­ка­ко ни­је играо по­след­њу уло­гу у фор­

ми­ра­њу хри­шћан­ског по­гле­да на свет. За то су по­сто­ја­ле сво­
је­вр­сне су­штин­ске осно­ве, ме­ђу ко­ји­ма је мо­гу­ће на­ве­сти и
кри­зу фор­мал­но-ло­гич­ког, „ди­ја­лек­тич­ког“ фи­ло­со­фи­ра­ња
у пе­ри­о­ду је­ли­ни­зма, за­тим на­сле­ђе ан­тич­ког па­не­сте­ти­зма,
и ре­ли­гиј­ски, од­но­сно све­сно ван­ра­зум­ски ка­рак­тер тог по­
гле­да на свет, па опит не­у­ти­ли­тар­но-со­зер­ца­ва­ју­ћег опа­жа­ња
све­та, и но­во схва­та­ње чо­ве­ка у ње­го­вим уза­јам­ним од­но­си­ма
са све­том, и на кра­ју, про­сто, при­род­ну чо­ве­ко­ву љу­ав пре­ма
окол­ном све­ту. Древ­ни и­лиј­ски мо­тив ства­ра­ња све­та од Бо­
га по­стао је сто­жер ван­ра­ци­о­нал­ног, а на­ро­чи­то есте­тич­ког
при­сту­па све­ту.2 Бог се код пр­вих хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца
пред­ста­вљао као ве­ли­ки умет­ник, ко­ји ства­ра свет као ве­ли­ко
умет­нич­ко де­ло по ра­ни­је ски­ци­ра­ном пла­ну. На том глав­ном
по­сту­ла­ту а­зи­рао се це­ло­ку­пан си­стем есте­тич­ких по­став­ки
ра­них хри­шћа­на. Ту је пак про­ла­зи­ла во­до­дел­ни­ца из­ме­ђу ан­
тич­ке и сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке.
Раз­мо­три­ће­мо по­ле­ми­ку ко­ју је Тер­ту­ли­јан во­дио с гно­сти­
ком Ер­мо­ге­ном по­во­дом ства­ра­ња све­та. Тер­ту­ли­јан је ра­нио
те­зу о ства­ра­њу све­та ни из че­га про­тив Ер­мо­ге­но­ве тврд­ње о
ства­ра­њу пред­веч­не ма­те­ри­је. Нас по­се­но ин­те­ре­су­је то ка­ко су
ое стра­не схва­та­ле про­цес ства­ра­ња.
227
 Есеика Оаца Цркве

Тер­ту­ли­јан ука­зу­је да се Ер­мо­ге­но­во уче­ње раз­ли­ку­је ка­ко од

про­роч­ких тек­сто­ва, та­ко и од те­о­ри­је сто­и­ча­ра, ко­ји су ми­сли­
ли да је Бог ство­рио свет из пред­веч­не ма­те­ри­је, про­ла­зе­ћи кроз
њу као мед кроз са­ће. Ер­мо­ген је сма­трао да је Бог ство­рио свет
пу­тем „ја­вља­ња и при­ли­жа­ва­ња ма­те­ри­ји“, исто она­ко као што
маг­нет на ра­сто­ја­њу де­лу­је на пред­ме­те (Adv. Herm. 44). Твр­де­ћи
да је Бог ство­рио свет ни из че­га, Тер­ту­ли­јан упо­ре­ђу­је про­цес
о­жан­стве­ног ства­ра­ла­штва са ра­дом пи­сца, ко­ји и „не­из­о­став­
но ова­ко тре­а­ло да при­сту­пи опи­су: пр­во на­пра­ви­ти увод, за­
тим из­ла­га­ти [догађаје]; пр­во име­но­ва­ти [предмет]; по­том – опи­
са­ти“ (26). Бог је вр­шио ства­ра­ње све­та у истом по­рет­ку: „пр­во
је ство­рио свет од нео­ра­ђе­них еле­ме­на­та, а по­том се а­вио њи­
хо­вим укра­ша­ва­њем. Јер и све­тлост Бог ни­је од­мах на­пу­нио сја­
јем сун­ца, ни та­му ни­је сме­ста ума­њио при­јат­ном ме­се­че­вом све­
тло­шћу, ни­ти је не­о од­мах ое­ле­жио са­зве­жђи­ма и пла­не­та­ма“
(29). Бог је ра­дио као пра­ви умет­ник, а уз то ле­по­та за­вр­ше­ног
де­ла ни­је на­ста­ла од­јед­ном, не­го по­сте­пе­но, у про­це­су ства­ра­ла­
штва. У то пак, да је свет леп, хри­шћа­не уе­ђу­ју и Гр­ци, „јер се
код Гр­ка укра­сом (or­na­men­ti) на­зи­ва свет“ (40).3 Пре­ма то­ме, Тер­
ту­ли­јан да­је чи­сто есте­тич­ку сли­ку ства­ра­ња.
Иде­ја упо­ре­ђи­ва­ња Бо­га с умет­ни­ком, на­рав­но, ни­је и­ла
ори­ги­нал­ни про­на­ла­зак хри­шћа­на. Она, на­и­ме, при­па­да це­ло­
куп­ној ду­хов­ној ат­мос­фе­ри по­зне ан­ти­ке, па те­шко да је мо­гу­ће
уста­но­ви­ти ко је њен про­на­ла­зач. Лак­тан­ци­је је сма­трао да се и
Ци­це­рон при­др­жа­вао тог ми­шље­ња (Div. inst. II, 8, 11), ме­ђу­тим,
стро­го узев, за Ци­це­ро­на је ка­рак­те­ри­стич­ни­ја сто­ич­ка ми­сао о
ри­ро­и-уме­ни­ци, ко­ја је ство­ри­ла свет као умет­нич­ко де­ло,
о при­ро­ди иден­тич­ној „ра­зу­му све­та“ и „про­ви­ђе­њу“: „На тој
осно­ви“ – пи­сао је он – „сва при­ро­да је умет­нич­ка, за­то што она
има сво­је­вр­стан пут и пра­ви­ло (sec­tam) ко­је­му сле­ди. У по­гле­ду
пак са­мо­га све­та, ко­ји сво­јим о­у­хва­том са­др­жи и за­хва­та све,
она до­и­ја на­зив код истог Зе­но­на не са­мо умет­нич­ке већ упра­во
умет­ни­це (ar­ti­fex), за­ступ­ни­це и про­ми­сли­тељ­ке сва­ко­ја­ких ко­
ри­сних до­а­ра“ (De nat. de­or. II, 58).4
Хри­шћа­ни су у све­тлу свог си­сте­ма по­гле­да на свет знат­но
пре­о­сми­сли­ли иде­је сво­јих па­ган­ских про­тив­ни­ка и њи­хо­вих
прет­ход­ни­ка, по­ста­вив­ши кон­цеп­ци­ју о­жан­ског ства­ра­ња у
осно­ву сво­је иде­о­ло­ги­је. Сва­ка­ко, ни они се ни­су од­мах учвр­
сти­ли у иде­ји о „ства­ра­њу ни из че­га“. Код Ју­сти­на и Ати­на­го­ре
Бог исту­па као умет­ник све­та мал­те­не још у сто­ич­ком пла­ну.
Он уре­ђу­је и укра­ша­ва пред­веч­но по­сто­је­ћу ма­те­ри­ју.5 Је­ди­но

228
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

Та­ти­јан и Те­о­фил на Ис­то­ку, а Тер­ту­ли­јан на За­па­ду, све­сно по­кре­

ћу пи­та­ње о по­се­ном о­жан­ском ства­ра­ла­штву – „ни из че­га“.
Апо­ло­ге­та­ма је умет­нич­ко ства­ра­ла­штво Бо­га слу­жи­ло као
ва­жан ар­гу­мент и у од­ра­ни ма­те­ри­је и ма­те­ри­јал­ног све­та од на­
па­да „спи­ри­ту­а­ли­ста“ и ду­а­ли­ста, као и за до­ка­зи­ва­ња по­сто­ја­
ња Бо­га, и за ора­зла­га­ња ре­ал­но­сти са­мо­га и­ћа.
Ка­ко је мо­гу­ће не­ги­ра­ти ма­те­ри­ју и ма­те­ри­јал­ни свет, ако их
је Бог ство­рио и укра­сио? Уз то, као што сле­ди из на­ве­де­не Лак­
тан­ци­је­ве ми­сли, Бог је ство­рио свет спе­ци­јал­но за чо­ве­ка. Али
и са­мог је чо­ве­ка ство­рио као умет­нич­ко де­ло (при том глав­но!)
у је­дин­ству и ле­по­ти ње­го­ве ду­ше и те­ла. За раз­ли­ку од сто­ич­ке,
Ци­це­ро­но­ве, Ер­мо­ге­но­ве и њи­ма слич­них те­о­ри­ја, код хри­шћан­
ских ми­сли­ла­ца акт ства­ра­ња ни­је са­мо акт пре­о­ра­жа­ва­ња ез­
о­лич­не ма­те­ри­је у уре­ђе­ни ко­смос већ се по­ка­зу­је као ми­сте­
ри­ја ства­ра­ња са­мог и­ћа из не­и­ћа. Оту­да ле­по­та и уре­ђе­ност
све­та по­ста­ју кључ­ни до­каз ње­го­ве и­тиј­но­сти, као и исти­ни­то­
сти ње­го­вог Твор­ца.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су пра­ви­ли пр­ве ко­ра­ке у осми­шља­ва­њу и
раз­у­ме­ва­њу тих за сред­њо­ве­ков­ну кул­ту­ру жи­вот­но ва­жних про­
ле­ма, по­ста­вља­ли ње­не чвр­сте те­ме­ље, а ти су те­ме­љи има­ли,
пре све­га, есте­тич­ку ни­јан­су.
Као што је по­ка­зао А. Ф. Ло­сев, ра­на ан­тич­ка есте­ти­ка је
мно­го па­жње по­све­ћи­ва­ла ле­по­ти до­ро на­пра­вље­не ства­ри. „За
Хо­ме­ра је нај­леп­ша... на­ра­вље­на свар, не љу­ди, не о­го­ви, ни
свет, ни чо­ве­ко­ва ду­ша, ни­ти пак ње­го­во по­на­ша­ње, ни­ти дру­
штво, ни исто­ри­ја, већ о­ро на­ра­вље­на фи­зич­ка свар.“6 По­
чев­ши од Пла­то­на, есте­ти­ку ак­тив­но ин­те­ре­су­је иде­ал­на ле­по­та
и са­ма „иде­ја“ ле­по­те. У кла­сич­ној ан­тич­кој умет­но­сти глав­но ме­
сто за­у­зи­ма иде­ал­на ле­по­та чо­веч­јег те­ла.
Би­лиј­ска иде­ја о ства­ра­њу све­та од Бо­га ни из че­га као да је
по­но­во пред грч­ко-рим­ском кул­ту­ром от­кри­ла ле­по­ту ствар­ног
све­та, при­ка­за­ла је на нов на­чин. Не­ће сто­га и­ти су­ви­шно при­
се­ти­ти се не­ких основ­них и­лиј­ских иде­ја, ко­је су до­при­но­си­ле
раз­во­ју есе­ич­ко схва­та­ња све­та у хри­шћан­ству.
Пре све­га, то је гла­со­ви­та, ви­ше пу­та по­но­вље­на оце­на ства­ра­
ња од Са­мог Твор­ца у пр­вој Књи­зи По­ста­ња по тек­сту Сеп­ту­а­гин­
те: „И ви­део је Бог да је [то] ле­по“ (Пост. 1, 8; 10; 12; 18; 21; 25), или:
„и ви­део је Бог све што је ство­рио, и гле [то] је вр­ло ле­по“ (Пост.
1, 31). Ово „ле­по“ (καλόν) са­мо у Сеп­ту­а­гин­ти има, ка­ко је то пра­
вил­но за­па­зио В. Та­тар­кје­вич,7 есте­тич­ку ни­јан­су. И „tob“ ста­ро­
је­вреј­ског ори­ги­на­ла, и „bo­num“ Вул­га­те ви­ше од­го­ва­ра­ју оно­ме

229
 Есеика Оаца Цркве

што је у ста­ро­сло­вен­ском пре­во­ду и­ло пре­не­се­но као „до­ро“

(или „до­ра зје­ло“), то јест по­зи­тив­ну оце­ну у нај­ши­рем сми­слу
ре­чи: грч­ко καλόν има исти ши­ро­ки спек­тар зна­че­ња, али у ње­му
је и чи­сто есте­тич­ки сми­сао. Упра­во су ње­га и раз­ви­ја­ли ра­но­хри­
шћан­ски ми­сли­о­ци. „Ова­ко или она­ко“ – пи­сао је В. Та­тар­кје­вич
– „сми­шље­но или не, пре­но­се­ћи и­лиј­ску ми­сао о то­ме да је свет
успе­шна тво­ре­ви­на, тер­ми­ном καλός, пре­во­ди­о­ци Сеп­ту­а­гин­те су
у Би­ли­ју уне­ли грч­ку ми­сао о ле­по­ти све­та. Ако то ни­је и­ла за­
ми­сао њи­хо­вог пре­во­да, ипак се по­ка­за­ло ње­го­вом по­сле­ди­цом.“8
У истом сми­слу καλός се упо­тре­ља­ва и на дру­гим ме­сти­ма Сеп­
ту­а­гин­те: „јер, по­све­ћу­ју­ћи се Ње­го­вим де­ли­ма, они ис­тра­жу­ју и
гле­да­њем се уве­ра­ва­ју да је [све] ви­дљи­во ле­по“ (καλά) (Sаp. 13, 7);
„Он је све ство­рио ле­пим у сво­је вре­ме“ (Eccl. 3, 11), и то­ме слич­
но. Ве­ли­ча­њу ле­по­те све­та по­све­ће­на је 43. гла­ва Kњиге Пре­му­дро­
сти Ису­са, си­на Си­ра­хо­ва, ко­ја по­сто­ји са­мо у Сеп­ту­а­гин­ти.
На­да­ље, Пре­му­дрост Бо­жи­ја и­ла је глав­на и не­по­сред­на
умет­ни­ца све­та, ко­ја га је до­во­ди­ла у уса­гла­ше­ност и склад, ко­ја
је хар­мо­ни­зо­ва­ла (ἁρμόζουσα) свет (Prou 8, 27–30). Бит­но је да је
упра­во Со­фи­ја уче­ство­ва­ла у „укра­ша­ва­њу“ све­та. Фак­тор со­фиј­
но­си ле­по­те и умет­но­сти до­и­ја ва­жно ме­сто у сред­њо­ве­ков­ној
грч­ко-па­ган­ској, а ка­сни­је и у ста­ро­сло­вен­ској есте­ти­ци. Упра­во
је му­ро ства­ра­ње све­та до­ве­ло до ње­го­ве ле­по­те, а „му­дра ле­по­
та“ до­и­ја ста­тус „истин­ске ле­по­те“ у сред­њо­ве­ков­ној кул­ту­ри.
Сле­де­ћи и­тан еле­мент есте­ти­ке Сеп­ту­а­гин­те са­сто­ји се у то­
ме што је у њој оза­ко­њен пла­то­нов­ско-пи­та­го­реј­ски мо­тив. Би­
лиј­ски Бог је „хар­мо­ни­зо­вао“ свет по за­ко­ни­ма грч­ке ко­смо­ло­
ги­је: „све си уре­дио по ме­ри, ро­ју и те­жи­ни“ (Sap. 11, 20).9 Ово
је јед­на од кључ­них по­став­ки грч­ке есте­ти­ке, оза­ко­ње­не тек­стом
Пи­сма, ко­ја за хри­шћа­не игра ит­ну и из­у­зет­но ве­ли­ку уло­гу у
сред­њо­ве­ков­ној есте­ти­ци10 по­чев­ши од Ауре­ли­ја Ав­гу­сти­на.
Сеп­ту­а­гин­та твр­ди да ле­по­та све­та ни­је ва­жна са­ма по се­и.
Она сво­јим и­ти­јем ука­зу­је на свог Твор­ца – Умет­ни­ка све­та, Ко­
ји се из ње и по­зна­је: „јер по ве­ли­чан­стве­но­сти и ле­по­ти тво­ре­
ви­не по­зна­је се [созерцава] тво­рац и­ти­ја“ (Sap. 13, 5).11 У овој
крат­кој фор­му­ли са­др­жа­на је мал­те­не сва сред­њо­ве­ков­на есте­ти­
ка са сво­јим ит­ним ка­те­го­ри­ја­ма и пој­мо­ви­ма: „ле­по­та“ и „ве­ли­
чан­стве­ност“ све­та, со­зер­ца­ва­ју­ће по­зна­ње пре­ко „ана­ло­ги­је“. Те
иде­је на гно­се­о­ло­шком пла­ну на­ста­вља и По­сла­ни­ца Ри­мља­ни­
ма, где се твр­ди да „оно што је на Ње­му не­ви­дљи­во, од по­ста­ња
сви­је­та умом се на ство­ре­њи­ма ја­сно ви­ди“ (Rom. 1, 20). Апо­ло­ге­
ти­ча­ри су се и осла­ња­ли на те и­лиј­ске иде­је.

230
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

Као што је већ и­ло ре­че­но, ни­су све пр­ве апо­ло­ге­те хри­шћан­
ства од­мах схва­ти­ле и при­хва­ти­ле иде­ју о „ства­ра­њу ни из че­га“.
Они су по­вод за то, по свој при­ли­ци, на­ла­зи­ли у са­мој Би­ли­ји.
Та­ко, у Књи­зи Пре­му­дро­сти Со­ло­мо­но­вих мо­же­мо сре­сти чи­сто
грч­ку фи­ло­соф­ску фор­му­лу о ства­ра­њу све­та из „аморф­не“ ма­те­
ри­је. Та­мо се Бо­жи­ја ру­ка на­зи­ва „оном ко­ја је ство­ри­ла свет из
ез­о­лич­не ма­те­ри­је“ (Sap. 11, 17). Исту пак фра­зу – ἐξἀμόρφου
ὕλης – п­он­авља и Ј­устин (Apol. I, 10), к­оји је н­аст­ојао чак да д­ок­
аже да је Пл­атон пр­е­узео п­оста­вку о ств­ар­ању св­ета из е­з­оли­
чне м­ат­ер­ије од „пр­ор­ока“, а као п­отв­рду н­ав­оди р­ечи из Пост. 1,
1–3 (I, 59), од­акле, стр­ого г­ов­ор­ећи, не сл­еди тај з­акљ­учак. Али
ф­ил­ософ Ј­устин се још н­ал­азио под ј­аким ут­иц­ајем а­нти­чке ф­ил­
ос­оф­ије, и п­опут Ф­ил­она Але­кса­ндри­јског, ч­есто је иде­нт­иф­ик­
овао п­ој­ед­ине п­оста­вке гр­чке ф­ил­ос­оф­ије и т­амо где их при­нц­ип­
ије­лно н­ије м­огло ­ити. Зна­тно ла­кше је ид­еју о ств­ар­ању ни из
ч­ега усв­ојио С­ир­ијац Т­ат­ијан, к­оји је ио м­ање о­пт­ер­ећен тр­ад­иц­
иј­ама гр­чке ф­ил­ос­оф­ије. Он отв­ор­ено п­ише: „М­ат­ер­ија (ἡ ὕλη)
н­ије е­сп­оче­тна, као Бог, а као она к­оја има п­оч­етак н­ије је­дн­ака
с Б­огом; она н­ије ни пр­ои­ст­екла од н­еког др­угог, већ је пр­ои­зв­
ед­ена од ј­ед­иног Тво­рца св­ега“ (Adv. gr. 5). Т­е­офил А­нт­и­охи­јски
упр­аво у „ств­ар­ању ни из ч­ега“ в­иди п­ос­еан д­оказ м­оћи Б­ога
(Ad Aut. II, 13). Он с од­уш­евљ­ењем г­ов­ори о „р­азн­ов­рсној л­еп­
оти“ (II, 14) св­ета: „П­огл­едај, о ч­ов­ече, д­ела Њ­ег­ова, р­ег­ула­рне
см­ене г­од­ишњих д­оа и стр­уј­ање в­етр­ова, ур­еђ­ену т­рку зв­езда,
пр­ав­илан след д­ана и н­оћи, м­ес­еци и г­од­ина, р­азн­ов­рсну л­еп­оту
с­ем­ена, ­иљ­ака и пл­од­ова, р­азн­ол­ике в­рсте ч­етв­ор­он­ожних ж­ив­
от­иња, пт­ица, гм­из­ав­аца и р­иа, ре­чних и мо­рских... ток л­епих
п­от­ока и н­епр­ес­уш­уј­ућих р­ека, п­ер­и­оди­чно п­ад­ање р­осе и к­иша,
р­азн­ов­рсно кр­ет­ање т­ела, и­зл­азак ј­ута­рње зв­езде, в­есн­ице гла­
вног св­ет­ила“ и т­оме сли­чно. Све су ово д­ела ­ожа­нств­еног Уме­
тн­ика (I, 6), а Т­е­офил не пр­ест­аје да им се д­иви.
Хим­ну ле­по­ти ства­ра­ња опе­ва и Ипо­лит Рим­ски: „Ле­по, и од­
већ ле­по (καλὰ, και καλὰ λίαν) је све оно што је ство­рио Бог и Спа­
си­тељ наш, што ви­ди око и о че­му раз­ми­шља ду­ша, што до­ку­чу­је
ум и че­га се до­ти­че ру­ка, што се о­гр­љу­је ми­шљу и о­у­хва­та чо­
веч­јим и­ћем. Уисти­ну, шта [може да уде] ра­зно­вр­сни­је ле­по­те
(κάλλος) од не­е­ског сво­да? Шта – ра­зно­ој­ни­јег из­гле­да (εἶδος)
од зе­маљ­ске по­вр­ши­не? Шта – [може да уде] р­же од кре­та­ња
сун­че­ве [светло­сти]? Шта мо­же да се упо­ре­ди с при­јат­но­шћу ме­
се­чи­не? Има ли шта чу­де­сни­је од ви­ше­сло­жне склад­но­сти све­ти­
ла? Шта се чи­ни пло­до­твор­ни­јим за про­из­ра­ста­ње пло­до­ва од

231
 Есеика Оаца Цркве

ла­го­вре­ме­них ве­тро­ва? Шта мо­же и­ти чи­сти­је од днев­не све­

тло­сти? Ко­је жи­во и­ће мо­же и­ти са­вр­ше­ни­је од чо­ве­ка? Све
што је ство­ре­но од Бо­га и Спа­си­те­ља на­шег ве­о­ма је ле­по“ (Serm.
in the­oph. 1). Ов­де је и­лиј­ска иде­ја о ства­ра­њу за­до­и­ла у пот­
пу­но­сти есте­тич­ку ни­јан­су.
У есте­тич­ком сми­слу ства­ра­ње све­та схва­тао је и Ири­неј
Ли­он­ски.12 Он се као је­дан од пр­вих у хри­шћан­ској есте­ти­ци за­
но­сио ра­ни­је на­ве­де­ним пи­та­го­реј­ско-пла­то­нов­ским мо­ти­вом
Књи­ге Пре­му­дро­сти (Sap. 11, 20) и ак­тив­но га раз­ви­јао на хри­
шћан­ском тлу.
Бог је ство­рио свет по­мо­ћу Свог „умет­нич­ког“ Ло­го­са у скла­
ду с ме­ром, ро­јем (рит­мом), по­рет­ком, хар­мо­ни­јом (Con­tr. ha­er.
II, 26, 3). Он у Свом ства­ра­ла­штву ни­је имао по­тре­е ни за „ема­
на­ци­ја­ма“, ни за „зра­че­њи­ма“, ни­ти за пла­то­нов­ским „све­том иде­
ја“. Он је ства­рао из Са­мо­га Се­е по у Се­и са­зда­ној сли­ци све­
та.13 „У рит­мич­но­сти, од­ме­ре­но­сти и ускла­ђе­но­сти“ све­та (што
је у ла­тин­ском тек­сту и­ло пре­не­се­но као eyrythma, ap­ta et con­so­
nan­tia) Ири­неј ви­ди ве­ли­ку Твор­че­ву му­дрост (IV, 38, 3) и у ду­ху
пи­та­го­реј­ске есте­ти­ке при­ка­зу­је хар­мо­ни­ју свих ра­зно­вр­сних и
про­тив­реч­них еле­ме­на­та све­та слич­ну хар­мо­нич­ном звуч­ном ни­
зу му­зич­ког ин­стру­мен­та: „Ма ка­ко и­ле ра­зно­вр­сне и мно­го­р­
ој­не ство­ре­не ства­ри, оне се на­ла­зе у склад­ној ве­зи и са­гла­сју са
свим све­ми­ром; али, по­сма­тра­на сва­ка по­је­ди­нач­но, оне су уза­
јам­но су­прот­не и не­са­гла­сне (con­tra­ria et non con­ve­ni­en­tia); та­ко
се зву­ча­ње ки­та­ре, ко­је се са­сто­ји од мно­гих ме­ђу­со­но опреч­них
зву­ко­ва, за­хва­љу­ју­ћи [одређеним] ин­тер­ва­ли­ма ме­ђу њи­ма са­ста­
вља у јед­ну склад­ну ме­ло­ди­ју. Сто­га онај ко­ји љу­и исти­ну не мо­
ра да се за­ва­ра­ва ин­тер­ва­ли­ма ме­ђу зву­ко­ви­ма и да ми­сли да је­
дан звук при­па­да јед­ном умет­ни­ку и ства­ра­о­цу, а дру­ги – дру­гом;
или пак да је је­дан уре­дио ви­со­ке то­но­ве, дру­ги – ни­ске, а тре­ћи
– сред­ње; већ [мора да призна] са­мо јед­ног [устројитеља] као до­
каз му­дро­сти, пра­вед­но­сти, ва­ља­но­сти и укра­ше­но­сти свег де­ла.
А они ко­ји слу­ша­ју ме­ло­ди­ју мо­ра­ју да хва­ле и сла­ве Умет­ни­ка...“
(II, 25, 2). Ове иде­је ће ак­тив­но раз­ви­ја­ти мно­ги пред­став­ни­ци
сред­њо­ве­ков­не есте­тич­ке ми­сли.14
И Ати­на­го­ра је мно­го па­жње по­све­тио ле­по­ти тво­ре­ви­не.
Бог је ство­рио Ва­се­ље­ну Сво­јом Реч­ју, а Ати­на­го­ра се не­у­мор­но
оду­ше­вља­ва „до­ро­чин­ством, све­про­жи­ма­ју­ћом уса­гла­ше­но­
шћу, ве­ли­чан­стве­но­шћу, о­јом, сли­ком [формом], склад­но­шћу
све­та“ (Leg. 4).15 Ње­му се сам про­цес ства­ра­ња чи­ни као умет­
нич­ки акт. „Са­зда­ти“, „ство­ри­ти“ у ње­го­вом си­сте­му тер­ми­на,

232
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

као и код дру­гих апо­ло­ге­та, зна­чи „укра­си­ти“ (κοσμέω), и орат­

но (13). Иде­ја ко­смич­ког ства­ра­ла­штва и ко­смич­ког Умет­ни­ка
за­у­зи­ма­ју ва­жно ме­сто у гле­ди­шти­ма апо­ло­ге­та, ори­јен­ти­шу­ћи
на но­ви на­чин њи­хо­ву есте­ти­ку. „Ди­ван је свет“ – пи­сао је Ати­
на­го­ра – „и ве­ли­чан­стве­но­шћу не­е­ског сво­да, и рас­по­ре­дом
[зв­езда] у наг­ну­том кру­гу [Зодијака] и код се­ве­ра, и сфе­рич­ном
фор­мом. Али не ње­му, већ ње­го­вом Умет­ни­ку (τον τεχνίτην) тре­
а­ло и да се кла­ња.“ Као што гли­на ез по­мо­ћи умет­но­сти, та­ко
ни ма­те­ри­ја ез Бо­га Умет­ни­ка не и до­и­ла ни ра­зно­вр­сност,
ни фор­му, ни­ти пак ле­по­ту. Сто­га и зог умет­но­сти тре­а­ло
по­хва­ли­ти умет­ни­ка. Ако свет пред­ста­вља „ми­ло­звуч­не и склад­
не ор­гу­ље“, он­да се не кла­њам ин­стру­мен­ту, већ оно­ме ко­ји га
је на­шти­мо­вао (τὸν ἁρμοσάμενον) и из­вла­чи из ње­га ми­ло­звуч­
ну ме­ло­ди­ју. Да­кле, ле­по­та тво­ре­ви­не (де­ла) мо­ра ори­јен­ти­са­ти,
устре­мља­ва­ти чо­ве­ка пре­ма ње­го­вом твор­цу (умет­ни­ку), као и
да при­кљу­чи гле­да­о­ца све­ту умет­ни­ка. „Ако (ка­ко ка­же Пла­тон)
је [свет] уме­ће (τέχνη) Бо­га, он­да се ја, и­ве­ћи се ње­о­вој ле­о­и,
при­кљу­чу­јем Умет­ни­ку“ – ис­ка­зу­је Ати­на­го­ра ми­сао ит­ну за
це­ло­куп­ну сред­њо­ве­ков­ну есте­ти­ку (15–16). Емо­ци­о­нал­но-есте­
тич­ки еле­мент „ди­вље­ња ле­по­ти“ (θαυμάζων το κάλλος) као ре­
зул­тат есте­тич­ког опи­та схва­тао се код апо­ло­ге­та и њи­хо­вих
след­е­ни­ка као акт при­кљу­чи­ва­ња ко­смич­ком Твор­цу. Есте­тич­
ки осе­ћај се, на тај на­чин, по­и­мао као је­дан од пу­те­ва не­схва­тљи­
вог до­ку­чи­ва­ња Бо­га.
Уме­нич­ко сва­ра­ла­шво, уме­ник, уме­нос – ти пој­мо­
ви за­у­зи­ма­ју ва­жно ме­сто у свој­ству сли­ко­ви­тих из­ра­за у це­ло­
куп­ној фи­ло­со­фи­ји апо­ло­ге­та, што са­мо по се­и ви­ше не зна­чи
ма­ло, у­ду­ћи да ука­зу­је на по­се­но ин­те­ре­со­ва­ње ра­них хри­шћа­
на за оласт ства­ра­ла­штва. Та­квих сли­ка на­ла­зи­мо мно­го код
Ири­не­ја Ли­он­ског. Та­ко, он чо­ве­ко­ву ду­шу упо­ре­ђу­је с умет­ни­
ком, а ње­го­во те­ло – с ин­стру­мен­том. Њи­хо­ва уза­јам­на по­ве­за­
ност слич­на је ства­ра­лач­ком ак­ту. Као што умет­ник р­зо ства­ра
иде­ју де­ла, али је зог чвр­сто­ће ма­те­ри­ја­ла и успо­ре­но­сти ин­стру­
мен­та спо­ро ре­а­ли­зу­је, та­ко и ду­ша спо­ро упра­вља те­лом зог
ње­го­ве инерт­но­сти (Adv. ha­er. II, 33, 4). Са­ма пак чо­ве­ко­ва ду­ша
пред­ста­вља ма­те­ри­јал у ру­ка­ма о­жан­стве­ног Умет­ни­ка, Ко­ји
стал­но по­ољ­ша­ва Сво­је глав­но ство­ре­ње. Ири­неј по­зи­ва чо­ве­
ка да се не про­ти­ви Твор­че­вој де­лат­но­сти, и да у­де по­пу­стљив
ма­те­ри­јал у Ње­го­вим ру­ка­ма: „Ста­ви Му на рас­по­ла­га­ње сво­је ср­
це, ме­ко и по­кор­но, и чу­вај лик (fi­gu­ram), ко­ји ти је дао Умет­ник
(ar­ti­fex), ко­ји у се­и има вла­жност, да, огру­ев­ши, не и за те­е

233
 Есеика Оаца Цркве

из­гу­и­ли тра­го­ве Ње­го­вих пр­сти­ју. Са­чу­вав­ши свој склоп, до­сти­

ћи ћеш са­вр­шен­ство, јер ће уме­ће (ar­ti­fi­cio) Бо­жи­је сре­ди­ти гли­
ну ко­ја се на­ла­зи­ла у те­и. Ње­го­ва ру­ка је ора­зо­ва­ла тво­је и­ће;
она ће те о­ло­жи­ти из­ну­тра и спо­ља чи­стим зла­том и сре­ром и
улеп­ша­ти те та­ко а ће цар о­же­ле­и ле­о­у во­ју (Пс. 44, 12)“
(IV, 39, 2). Ле­по­та и укра­си, о ко­ји­ма се ов­де го­во­ри, је­су по­ја­ве
мо­рал­ног ка­рак­те­ра. Оту­да се сва де­лат­ност за мо­рал­но-прак­тич­
но уса­вр­ша­ва­ње чо­ве­ка (а она се на­ла­зи­ла у сре­ди­шту це­ло­куп­не
хри­шћан­ске те­о­ри­је кул­ту­ре) од хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца схва­та­
ла као уме­нич­ко сва­ра­ла­шво чи­ји је ре­зул­тат мо­рао да у­де
по­се­ан „лик“ (о ње­му ће се го­во­ри­ти ка­сни­је), „ле­по“ умет­нич­
ко де­ло – у мо­рал­ном по­гле­ду са­вр­ше­ни чо­век.
Пре­ма хри­шћан­ској те­о­ри­ји, чо­век је за­пра­во ио за­ми­шљен
и са­здан од Твор­ца као вр­ху­нац и кру­на ви­дљи­вог све­та. У о­го­
слу­же­њу из апо­стол­ског вре­ме­на он се на­зи­ва κόσμου κόσμος,16
то јест „украс све­та“, или пак „свет ле­по­те“, или „украс ле­по­те“
(ов­де је те­шко пре­но­си­ва игра зна­че­ња ре­чи κόσμος – „свет“ и
„ле­по­та“). Из­гу­ив­ши с гре­хо­па­дом ту ле­по­ту, чо­век је мо­ра по­
вра­ти­ти. Он мо­ра опет по­ста­ти „ле­по­та све­та“, а сав је па­тос ра­
но­хри­шћан­ске кул­ту­ре усме­рен на ре­а­ли­зо­ва­ње тог ла­го­род­ног,
прем­да и те­шко оства­ри­вог ци­ља.
У пи­та­њу ства­ра­ња и ле­по­те све­та ла­тин­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри
се ни­су ра­ни­ли од сво­јих грч­ких ко­ле­га.
Тер­ту­ли­јан се оду­ше­вља­ва ле­по­том при­ро­де, ко­ја се ме­ња
са сме­ном да­на и но­ћи, го­ди­шњих до­а, ме­се­че­вих ме­на и то­ме
слич­но (De carn. re­sur. 12); ди­ви се рас­ко­шној оо­је­но­сти па­у­на
ко­ја се стал­но ме­ња (De pal. 3).
Пре­ма ми­шље­њу Ми­ну­ци­ја Фе­лик­са, по­ре­дак и сра­змер­но
уре­ђе­ње ко­смо­са, пра­вил­ност, ле­по­та и свр­сис­ход­ност у при­ро­
ди слу­же као кључ­ни до­каз по­сто­ја­ња „нај­ви­шег Твор­ца и са­вр­
ше­ног ума“, Ко­ји упра­вља све­том (Oc­tav. 17, 6–10). „На­ро­чи­то,
пак“ – за­па­жа он – „са­ма ле­по­та (pul­chri­tu­do) на­шег ли­ка ука­зу­је
на Бо­га – Умет­ни­ка: вер­ти­ка­лан по­ло­жај те­ла, по­глед упра­вљен
на го­ре, очи, сме­ште­не ви­со­ко као на из­вид­нич­кој ку­ли, и сва
оста­ла чу­ла, рас­по­ре­ђе­на као у твр­ђа­ви“ (17, 11). Уоп­ште узев,
про­ду­жа­ва Ми­ну­ци­је, „у чо­ве­ку не­ма ни јед­ног де­ла ко­ји не и
слу­жио не­кој по­тре­и и укра­су (de­co­ris)“ (18, 1). Лак­тан­ци­је се
пак ни­ка­ко не сла­же са ми­шље­њем ан­тич­ких фи­ло­со­фа ато­ми­
ста, да је та­ко ве­ли­чан­ствен, леп, сра­зме­ран и уре­ђен ко­смос мо­
гао да на­ста­не за­хва­љу­ју­ћи про­стом спа­ја­њу ато­ма. Без ве­ли­ког,
ве­о­ма ве­штог Умет­ни­ка, твр­дио је он, ов­де се не и мо­гло сна­ћи

234
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

(De ira Dei 10, 51). Шта­ви­ше, је­дин­ство и це­ло­сност ез­рој ле­
пих, али раз­ли­чи­тих пред­ме­та у струк­ту­ри све­ми­ра, као и пот­
пу­на сра­змер­ност и хар­мо­ни­ја свих де­ло­ва све­та код Лак­тан­ци­ја
слу­же као нео­спо­ри­ви до­каз при­су­ства је­ди­ног Твор­ца све­та. Он
је уе­ђен да се уз не­ко­ли­ко тво­ра­ца не и мо­гло по­сти­ћи та­кво
са­вр­шен­ство и хар­мо­ни­ја (Div. inst. I, 3, 11–24).
Сво­ју по­сла­ни­цу До­на­ту Ки­при­јан за­по­чи­ње опи­сом сми­ру­
ју­ћег де­ло­ва­ња на чо­ве­ка при­зо­ра ра­не је­се­ни, ка­да „уме­ре­ним
осе­ћа­њи­ма, осве­же­ним не­жним ве­три­ћем оча­ра­ва­ју­ће је­се­ни, од­
го­ва­ра из­глед див­ног пре­де­ла“. Он са­го­вор­ни­ка по­зи­ва да се по­ву­
че у ти­хи ку­так вр­та, „где су се из­ра­сле гра­не ви­но­ве ло­зе, ис­пре­
пле­тав­ши се и над­но­се­ћи се, спу­сти­ле с тр­шча­них под­у­пи­ра­ча
и ора­зо­ва­ле га­ле­ри­ју ви­но­ве ло­зе, пре­кри­ве­ну ли­шћем. Та­мо се
мо­же­мо угод­но пре­пу­сти­ти раз­го­во­ру; а док у­де­мо на­сла­ђи­ва­
ли по­гле­де при­јат­ним из­гле­дом др­ве­ћа и ви­но­ве ло­зе, дух [наш]
исто­вре­ме­но сти­че ко­рист од слу­ха и за­до­вољ­ство од гле­да­ња“
(Ad Do­nat. 1).
Ра­ни хри­шћа­ни су до­ро осе­ћа­ли да на­сла­ђи­ва­ње до­и­је­но
со­зер­ца­ва­њем ле­по­та при­род­них пеј­за­жа – је­сте ду­хов­но на­сла­
ђи­ва­ње, ко­је ак­тив­но по­ма­же ми­са­о­ној, со­зер­ца­ва­ју­ћој, и уоп­ште
сва­кој ду­хов­ној ак­тив­но­сти чо­ве­ка. Ни­је слу­чај­но што су по­сле
зва­нич­ног при­хва­та­ња хри­шћан­ства као ре­ли­ги­је Им­пе­ри­је
мно­ги под­ви­жни­ци но­ве ве­ре у тра­га­њу за ви­со­ким ду­хов­ним
жи­во­том е­жа­ли из гра­до­ва, од ме­те­жно­сти и пу­сто­шно­сти све­
тов­них ства­ри у „пу­сти­њу“ – у кри­ло при­ро­де; ни­је слу­чај­но ни
што се ве­ћи­на хри­шћан­ских ма­на­сти­ра, ски­то­ва, ке­ли­ја гра­ди­ла
у нај­леп­шим пре­де­ли­ма.
Хри­шћан­ска кул­ту­ра, ко­ја је умно­го­ме ап­со­лу­ти­зо­ва­ла чо­ве­
ков ду­хов­ни свет, суп­тил­но је осе­ћа­ла и ви­со­ко це­ни­ла ле­по­ту
при­ро­де и њен зна­чај за раз­ви­ја­ње чо­ве­ко­вих ду­хов­них спо­со­но­
сти. Сто­га су апо­ло­ге­ти­ча­ри и су­прот­ста­вља­ли рим­ским по­зо­ри­
шним умет­но­сти­ма, ко­је су по­у­ђи­ва­ле гру­у чул­ност, „нај­о­ље
пред­ста­ве“ (spec­ta­cu­la me­li­o­ra), до­ступ­не на­шем ви­ду, и до­стој­не
ди­вље­ња – „ле­по­ту све­та“ (mun­di pul­chri­tu­di­nem). Не­ка чо­век ко­
ји стре­ми спек­та­ку­лар­ним за­до­вољ­стви­ма со­зер­ца­ва из­ла­зак и
за­ла­зак сун­ца, не­ка гле­да на ме­се­чев диск, ко­ји или ра­сте, или
се сма­њу­је, на мно­штво зве­зда ко­је си­ја­ју на не­у; не­ка он со­зер­
ца­ва сме­ну го­ди­шњих до­а и ли­це зе­мље, кру­ни­са­но пла­ни­на­
ма, ре­ка­ма, мо­ри­ма, на­ста­ње­но пти­ца­ма, ри­а­ма, жи­во­ти­ња­ма
и љу­ди­ма. „А ка­кав то те­а­тар, са­гра­ђен чо­веч­јим ру­ка­ма, мо­же
да се упо­ре­ди с овим де­ли­ма? Не­ка у­де из­гра­ђен од огром­них

235
 Есеика Оаца Цркве

ка­ме­них гро­ма­да, али пла­нин­ски гре­е­ни су из­над [њега]; не­ка

[његови] пла­фо­ни од фи­лун­га си­ја­ју зла­том, али [њих] сјај зве­зда
на­ди­ла­зи. [Тако], не­ће се ни­ка­да чо­веч­јим де­ли­ма ди­ви­ти онај ко­
ји се­е сма­тра си­ном Бо­жи­јим“ (Ps.-Cypr. De spect. 9). Оду­ше­вље­
њу по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре де­ли­ма чо­веч­јих ру­ку ра­но хри­шћан­
ство је су­прот­ста­вља­ло ве­шти­ну о­жан­ског Умет­ни­ка, а ле­по­ти
ан­тич­ке умет­но­сти – ле­по­ту при­ро­де. „Ако,“ – пи­сао је Лак­тан­
ци­је – „и раз­гле­даш свет са сви­ме што у ње­му по­сто­ји, он­да ћеш
за­и­ста схва­ти­ти да де­ло (opus) Бо­га пре­ва­зи­ла­зи чо­веч­ја де­ла“
(Div. inst. VII, 2, 5). Ар­но­и­је је ио ду­о­ко уе­ђен да вр­хов­ни
Тво­рац са­зда­је са­мо са­вр­ше­на де­ла, са­мо оно што је пот­пу­но, и ес­
пре­кор­но, и до­вр­ше­но (fi­ni­tum) у са­вр­шен­ству сво­је [пуноће] и ес­
пре­кор­но­сти (in­te­gri­ta­tis)“ (Adv. nat. II, 48). Та­кво де­ло, по ду­о­ком
уе­ђе­њу апо­ло­ге­та, ио је и сав свет, и у ње­му – чо­век.
Пре­ма ми­шље­њу апо­ло­ге­та, као глав­ни струк­ту­рал­ни прин­
цип ле­по­те све­та исту­па не­ка це­ло­сност, је­дин­ство ес­ко­нач­не
ра­зно­вр­сно­сти пред­ме­та, ко­ји се у однoсу је­дан с дру­гим на­ла­
зе у стал­ним из­ме­на­ма и про­тив­реч­но­сти­ма. Про­мен­љи­вост
све­та про­из­во­ди про­тив­реч­ност ње­го­вих еле­ме­на­та, док њи­хо­
во хар­мо­нич­но је­дин­ство у це­ло­сти пред­ста­вља чуд­но­ва­ту ле­
по­ту све­та. „Су­ро­са­вље­но је у је­ин­сву (di­ver­sa in unum)“
– пи­сао је Тер­ту­ли­јан – „јер из про­ме­на про­ис­ти­че су­прот­ста­
вље­но. Упра­во про­ме­не про­из­во­де не­са­гла­сност су­прот­но­сти.
Та­ко, из­ме­нив­ши се, [сједињује] све [у сеи] свет, уте­ло­вља­ва­ју­
ћи су­прот­но­сти и ума­њу­ју­ћи про­ме­не“ (De pal. 2). Ди­ја­лек­тич­
ко јединствo ра­зно­ли­ко­сти све­та ко­ји се ме­ња апо­ло­ге­та­ма слу­
жи као је­дан од ит­них ар­гу­ме­на­та у при­зна­ва­њу и по­што­ва­њу
ле­по­те све­та.
Пре­ма Тер­ту­ли­ја­но­вом пак ми­шље­њу, ма­те­ри­јал­ни свет се
са­сто­ји од мно­штва пред­ме­та ко­ји се раз­ли­ку­ју је­дан од дру­гог
по сте­пе­ну ле­по­те: „је­дан је леп­ши од дру­гог, а тај је леп сам по
се­и, али по­пу­шта пр­вом као леп­шем“ (Adv. gr. 12). Ови по ле­
по­ти раз­ли­чи­ти пред­ме­ти, као и де­ло­ви чо­веч­јег те­ла, у це­ло­сти
чи­не стро­гу хар­мо­ни­ју. А шта се то, да­кле, не сви­ђа апо­ло­ге­та­ма
у том „ле­пом“ све­ту, зог че­га се хри­шћа­ни та­ко опре­зно од­но­се
пре­ма ње­му? И та­мо се есте­ти­ка, по свој при­ли­ци, пр­ви пут на
свом исто­риј­ском пу­ту пре­тва­ра у иде­о­ло­шко оруж­је, прем­да па­
сив­но, за ор­у про­тив со­ци­јал­не и по­ли­тич­ке не­пра­вед­но­сти.
„Ле­по је из­гра­ђен свет“ – из­ја­вљу­је Та­ти­јан – „али је у ње­му ло­ше
по­ли­тич­ко уре­ђе­ње“ (πολίτευμα), ко­је до­пу­шта да се оа­си­па­ју
по­хва­ла­ма и апла­у­зи­ма не­мо­рал­ни и они ко­ји не зна­ју исти­ну,

236
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

а да се стра­да­њи­ма и ка­жња­ва­њи­ма под­вр­га­ва­ју они ко­ји жи­ве

вр­лин­ским жи­во­том и ко­ји зна­ју исти­ну (19). Апо­ло­ге­те из II ве­
ка по­ди­жу свој глас у од­ра­ну еле­мен­тар­них пра­ва чо­ве­ка (ко­ји
је чак дру­гог ми­шље­ња) – пра­ва на жи­вот. Ме­ђу­тим, ов­де се есте­
ти­ка већ спу­шта са не­е­ских ви­си­на на зе­мљу, па сто­га са­мо вре­
ме из­во­ди не­ке за­кључ­ке.
Да­кле, из­во­де­ћи пре­ли­ми­нар­ни за­кљу­чак ра­но­хри­шћан­ске
есте­ти­ке о ко­смич­ком ства­ра­ла­штву, тре­а­ло и ис­та­ћи да је
она, пр­во, у сво­јим ко­смич­ким ин­ту­и­ци­ја­ма има­ла за ре­ал­ну пра­
сли­ку ства­ра­ла­штво зе­маљ­ског умет­ни­ка, не­уз­диг­ну­тог још до
ни­воа де­ми­јур­га, али ко­ји сво­јим де­ли­ма иза­зи­ва за­чу­ђе­ност и
стра­хо­по­што­ва­ње пред не­до­ку­чи­вим ак­том ства­ра­ла­штва.
Дру­го, уста­но­вив­ши ја­сан вред­но­сни од­нос из­ме­ђу ко­смич­
ког Твор­ца и Ње­го­ве тво­ре­ви­не, ова га је есте­ти­ка пре­не­ла и у
оласт зе­маљ­ског ства­ра­ла­штва. Као што смо ви­де­ли у прет­ход­
ном по­гла­вљу, апо­ло­ге­ти­ча­ри су по­зи­ва­ли да се знат­но ви­ше це­
ни умет­ник-чо­век од де­ла ње­го­вих ру­ку.
Тре­ће, есте­ти­ка ко­смич­ког ства­ра­ла­штва по­ста­ви­ла је ства­
ра­ње ле­по­те на пр­во ме­сто у ства­ра­лач­ком ак­ту. Де­ло о­жан­стве­
ног Умет­ни­ка је, пре све­га, ле­по. Не ра­ди ко­ри­сти, већ ле­по­те
ра­ди ства­ра де­ми­јург, док га зе­маљ­ски умет­ник умно­го­ме по­дра­
жа­ва, исти­на, има­ју­ћи пред со­ом, за раз­ли­ку од ње­га, по пра­ви­
лу, ути­ли­тар­ни циљ. Па ипак, ле­по­та и умет­нич­ко де­ло се у есте­
ти­ци апо­ло­ге­та на­ла­зе у те­сној по­ве­за­но­сти.
Че­твр­то, схва­та­ње чо­ве­ка као умет­нич­ког де­ла, оште­ће­ног
услед гре­хо­па­да, по­ве­зу­је оласт ду­хов­но-мо­рал­ног уса­вр­ша­ва­
ња са есте­ти­ком, при­зва­ном да су­де­лу­је у ис­пра­вља­њу и до­во­ђе­
њу до иде­а­ла тог жи­вог де­ла о­жан­стве­ног Умет­ни­ка.
На кра­ју, пе­то, упо­ре­ђе­ње чо­веч­јег дру­штва с ко­смич­ким
уни­вер­зу­мом, где је све ор­га­ни­зо­ва­но по за­ко­ни­ма ме­ре, ле­по­
те и са­гла­сно­сти свих ње­го­вих са­став­них еле­ме­на­та, омо­гу­ћа­ва
да се још по­у­зда­ни­је уве­ре у за­кљу­чак о не­са­вр­шен­ству чо­веч­јег
дру­штва, за­сно­ва­ног на не­пра­вед­ним за­ко­ни­ма, и при­мо­ра­ва их
да га осу­де као не­са­вр­ше­но чо­веч­је де­ло.

Ле­по

Есте­тич­ки иде­а­ли апо­ло­ге­та су се у све­ту чо­веч­јег „жи­во­ва­ња“

нај­ја­сни­је про­ја­ви­ли, пре све­га, у њи­хо­вим од­но­си­ма пре­ма спо­
ља­шњој и уну­тар­њој чо­ве­ко­вој ле­по­ти.
237
 Есеика Оаца Цркве

Про­ду­жа­ва­ју­ћи нај­о­ље тра­ди­ци­је ан­тич­ких фи­ло­со­фа, пр­

вен­стве­но сто­и­ка, ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци су ак­тив­но исту­
па­ли про­тив есте­тич­ких нор­ми рим­ског дру­штва, на­ро­чи­то
про­тив кул­та спо­ља­шње ле­по­те и по­се­но про­тив ску­по­це­них
укра­са и пре­те­ра­не рас­ко­ши, у ко­јој се гу­ши­ла рим­ска ари­сто­
кра­ти­ја, ко­ја је оли­ча­ва­ла „по­ли­тич­ко уре­ђе­ње“ дру­штва са свим
ње­го­вим не­пра­вед­но­сти­ма. Под спо­ља­шњом ле­по­том и рас­ко­
шно­шћу скри­ва­ју се зло и ни­ски по­ро­ци, па и их сто­га тре­а­ло
сва­ко­ја­ко из­е­га­ва­ти. О то­ме по­дро­но ра­су­ђу­је Ју­стин у сво­јој
Дру­гој апо­ло­ги­ји. Он се се­ћа још од Ксе­но­фон­та по­зна­те при­по­
ве­сти (Me­mo­rab. II, 1, 21–23) о то­ме ка­ко је Хе­ра­кле срео вр­ли­ну
и по­рок у ли­ко­ви­ма же­на. Але­го­ри­ја по­ро­ка и­ла је у рас­ко­шном
ру­ху, ко­је је и­ло оча­ра­ва­ју­ће и са­ла­жња­ва­ју­ће. Она и Хе­ра­клу
ое­ћа­ва слич­на ла­га. А вр­ли­на, са јед­но­став­ним ли­цем и у гру­
ој оде­ћи, го­во­ри о пот­пу­но дру­га­чи­јем: „па, ако по­ђеш за мном,
не­у­кра­ше­ном, не­ћеш се укра­си­ти крат­ко­трај­ном и про­па­дљи­вом
ле­по­том, не­го веч­ним и ле­пим укра­си­ма“ (Apol. II, 11).17 И гле,
ти „укра­си“ и при­вла­че хри­шћа­не, јер су они „уве­ре­ни да сва­ко
ко се из­а­вља од при­вид­не ле­по­те (τὰ δοκοῦτα καλά – од оно­га
што се чи­ни ле­пим) и ко стре­ми оно­ме што се сма­тра те­шким и
па­ра­док­сал­ним (ἄλογα), до­и­ја ла­жен­ство“ (II, 11).
Пре­ма Ју­сти­но­вом ми­шље­њу, упра­во је ле­по­та спо­ља­шњих
фор­ми искон­ски при­па­да­ла вр­ли­ни и од­ра­жа­ва­ла ње­ну су­шти­
ну, док по­рок ра­ди при­кри­ва­ња сво­јих де­ла­ња стре­ми да се са­
кри­је ис­под фор­ме ко­ја му ни­је свој­стве­на. Сто­га се вр­ли­на, да
не и са по­ро­ком има­ла ни­шта за­јед­нич­ко, од­ри­че спо­ља­шње
ле­по­те. А по­рок се пак на све на­чи­не ста­ра да ту фор­му ма­ски­ра­
ња у­чини што ефе­кт­нијом (II, 11).
Сва­ка­ко, апо­ло­ге­ти­ча­ри чак и из II ве­ка ни­су се од­ри­ца­ли
при­род­не ле­по­те. На­про­тив, они су у при­род­ној чо­ве­ко­вој ле­по­
ти и ле­по­ти при­ро­де сти­ца­ли ако не но­ви, а оно на нов на­чин
осми­шље­ни есте­тич­ки иде­ал ста­ри­не. Они су ре­вол­ти­ра­но исту­
па­ли про­тив луд­ни­ка и хо­мо­сек­су­а­ла­ца, ко­ји су вре­ђа­ли и еш­
ча­сти­ли „нај­све­ти­ја и нај­леп­ша те­ла“ де­во­ја­ка и мла­ди­ћа (At­hen.
Leg. 34). Од њих се на све на­чи­не осу­ђи­ва­ло стре­мље­ње љу­ди да
сво­ја те­ла укра­ша­ва­ју по­мо­ћу рас­ко­шних оде­ла, дра­го­це­них укра­
са, ко­зме­ти­ке, јер то, с јед­не стра­не, во­ди по­у­ђи­ва­њу су­ви­шних
стра­сти, а с дру­ге стра­не – ума­њи­ва­њу, а кат­кад и уна­ка­жа­ва­њу
при­род­не ле­по­те те­ла и ли­ца. Пре­фи­ње­ност пак умет­ни­ка – ко­сти­
ме­ра, ју­ве­ли­ра, из­ра­ђи­ва­ча ра­зних вр­ста укра­са у том пе­ри­о­ду је
до­сти­гла свој мак­си­мум.18 Ари­сто­крат­ске де­вој­ке и ма­тро­не, као

238
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

и же­не ла­ил­ног мо­ра­ла за­па­њи­ва­ле су свет но­вим а­сно­слов­но

ску­пим мо­де­ли­ма по­зно­ан­тич­ке мо­де. Рим­ске ле­по­ти­це су на­сто­
ја­ле да пре­ва­зи­ђу јед­на дру­гу или не­за­ми­сли­вим пе­ри­ка­ма, или
за­ди­вљу­ју­ћим о­је­њем ли­ца, или нео­ич­ним тка­ни­на­ма, или пак
ои­љем дра­гог ка­ме­ња и злат­них укра­са. Мно­ге имућ­не же­не из
II и III ве­ка, иако су при­хва­ти­ле хри­шћан­ство, ни­су мо­гле да се
осло­о­де од сво­јих на­ви­ка. Оне су и у храм до­ла­зи­ле као у цир­
кус или те­а­тар, за­сле­пљу­ју­ћи оне ко­ји их окру­жу­ју сја­јем сво­јих
укра­са. Че­сто је, с нео­до­ра­ва­њем за­па­жа Тер­ту­ли­јан, на уши­ма,
на гла­ви или пр­сти­ма не­ких ча­сто­љу­и­вих же­на и­ло мо­гу­ће ви­
де­ти о­гат­ства јед­на­ка вред­но­сти чи­та­вих шу­ма и остр­ва, мно­гих
вре­ћа зла­та (De cult. fem. I, 9). На­рав­но, све је то и­ло стра­но стро­
гим нор­ма­ма и по­став­ка­ма ра­них хри­шћа­на, чи­ји је Бог у си­ро­ма­
шком ру­ху про­по­ве­дао иде­а­ле скром­но­сти, јед­но­став­но­сти, си­ро­
ма­штва и це­ло­му­дре­но­сти.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су и уста­ли у од­ра­ну тих иде­а­ла, ора­ћа­ју­ћи
се сво­јим се­стра­ма по ве­ри. Пре­ма њи­хо­вом ми­шље­њу, про­на­ла­
за­чи свих на­у­ка и умет­но­сти, по­се­но по­ве­за­ни с из­ра­ђи­ва­њем
пред­ме­та рас­ко­шно­сти, и­ли су ан­ђе­ли, ко­ји су се за­не­ли ле­по­
том зе­маљ­ских же­на и ко­ји су ра­ди њих от­па­ли од Бо­га (Пост.
4, 2). А љу­ди – њи­хо­ви по­том­ци, сво­је на­по­ре су усме­ри­ли на то
да сво­је же­не оп­скр­е свим мно­го­рој­ним ар­се­на­лом укра­са. Од
тих „рас­пу­сни­ка и са­ла­зни­те­ља“, сма­тра Тер­ту­ли­јан, по­ти­че и
сјај ри­ли­јант­ских огр­ли­ца, и зла­то ра­злет­ни, и при­јат­на ра­зно­
вр­сност о­ја ез­рој­них тка­ни­на – јед­ном реч­ју, све оно чи­ме се
же­не ко­ри­сте ра­ди укра­ша­ва­ња и при­кри­ва­ња сво­га ли­ца и те­ла
(De cult. fem. I, 2). Та­ко се већ са­мо по­ре­кло те вр­сте умет­но­сти и
укра­ша­ва­ња апо­ло­ге­та­ма чи­ни­ло не­у­глед­ним. У при­сту­пу укра­
си­ма ра­ни хри­шћа­ни од­а­цу­ју тра­ди­ци­о­нал­не есте­тич­ке кри­те­
ри­ју­ме, свој­стве­не ка­ко древ­ном Ис­то­ку, та­ко и грч­ко-рим­ском
све­ту, чи­ју је осно­ву са­чи­ња­ва­ла ско­ро ма­гич­на ле­по­та дра­гог
ка­ме­ња и пле­ме­ни­тих ме­та­ла. Да и их ли­шио естет­ске при­влач­
но­сти, Тер­ту­ли­јан по­зи­ва да се на њих гле­да са чи­сто жи­вот­них,
из­у­зет­но ути­ли­тар­них по­зи­ци­ја. Гво­жђе и а­кар су као ме­та­ли
знат­но ко­ри­сни­ји чо­ве­ку од зла­та и сре­ра, па у скла­ду са тим,
и вред­ни­ји, по­ку­ша­ва да уе­ди сво­је чи­та­о­це. За­и­ста, ни­ко од љу­
и­те­ља тих ме­та­ла не мо­же да по­ка­же шта је то ко­ри­сно и нео­п­
ход­но чо­ве­ку на­пра­вље­но од њих. Љу­ди ни­ка­да злат­ним ору­ђем
ни­су о­ра­ђи­ва­ли зе­мљу, и још ни­ко ни­је на­пра­вио род од сре­
ра; ни­ка­да пак злат­ни мач ни­је за­шти­тио ни­чи­ји жи­вот, ни­ти
су сре­р­не зи­ди­не слу­жи­ле као за­клон, ни од не­при­ја­те­ља, ни од

239
 Есеика Оаца Цркве

не­по­го­да. То исто је мо­гу­ће ка­за­ти и за дра­го ка­ме­ње. Ни­ко се

још ни­је осме­лио да га при­ме­ни у гра­ди­тељ­ству; ве­што о­ра­ђе­
но, ис­по­ли­ра­но и оп­то­че­но зла­том, оно слу­жи са­мо за за­до­во­ља­
ва­ње жен­ске та­шти­не (I, 5–6).
Раз­у­ме се, ни­је ути­ли­тар­на уза­луд­ност укра­са и дра­го­це­
но­сти зу­њи­ва­ла хри­шћан­ске те­о­ре­ти­ча­ре, већ упра­во њи­хов
есте­тич­ки зна­чај, ко­ји су они на све на­чи­не на­сто­ја­ли да уни­
зе (тек ће сред­њо­ве­ков­но хри­шћан­ство ус­пе­ти да на­ђе ње­ну
при­ме­ну у струк­ту­ри сво­га кул­та). Ов­де ће­мо озиљ­но при­ћи
сло­же­ним и про­тив­реч­ним по­став­ка­ма ан­тич­ких хри­шћа­на о
ле­по­ти и ле­пом.
Тер­ту­ли­јан је при­ну­ђен да при­зна да дра­го­це­но­сти и укра­си
по­ве­ћа­ва­ју ле­по­ту и при­влач­ност же­не, ње­ну пу­те­ну ле­по­ту, ко­
ја по­у­ђу­је страст код му­шка­ра­ца, при­вла­чи их ка за­ра­ње­ним
ужи­ци­ма и са­мим тим упро­па­шта­ва за жи­вот веч­ни. Упра­во сто­
га, ра­ди спа­се­ња и се­е, и „сво­је ра­ће“, Тер­ту­ли­јан по­зи­ва же­не
да се од­рек­ну укра­са, чак и од при­кри­ва­ња и ума­њи­ва­ња сво­је
при­род­не ле­по­те: „Да­кле, ако се узрок и на­шег и дру­гих [падова]
са­сто­ји у скло­но­сти ка нај­о­па­сни­јој ле­по­ти (de­co­ris), он­да вам
ни­је по­тре­но са­мо да се од­рек­не­те на­го­ми­ла­ва­ња [на сее] из­
ми­шље­не и не­при­род­не ле­по­те (pul­chri­tu­di­nis), већ и чак тре­а­
ло ула­жи­ти ва­шу при­род­ну љуп­кост (spe­ci­o­si­ta­tis) по­мо­ћу при­
кри­ва­ња и не­хат­ног од­но­са [према њој]...“ Ме­ђу­тим, ов­де пак,
као при­се­тив­ши се да је и ле­по­та – дар Бо­жи­ји, Тер­ту­ли­јан до­
да­је: „Прем­да, на­рав­но, не­ги­ра­ти ле­по­ту (de­cor) не и тре­а­ло,
јер она [сведочи] о те­ле­сном ла­го­ста­њу, а и пред­ста­вља плод
о­жан­стве­ног ва­ја­ња и у не­ком сми­слу еле­гант­ну оде­ћу ду­ше“
(II, 2). Ова ан­ти­те­за му је нео­п­ход­на са­мо да и се вра­тио пр­во­
ит­ној те­зи. На­и­ме, чак и ако ле­по­та не и и­ла опа­сна, ра­су­ђу­је
Тер­ту­ли­јан, она хри­шћа­ни­ма не до­но­си ни­ка­кву ко­рист. „Та­мо
где [царује] це­ло­му­дре­ност, ле­по­ти (pul­chri­tu­do) чи­ни не­што,
јер ко­рист (usus) не­ма ни­шта за­јед­нич­ко с рас­ко­шним пло­до­
вима ле­по­те, ако се ра­ди о те­ле­сној ле­по­ти“ (de­co­ri) (II, 3). „Ако
[у човеку] и по­сто­ји не­што до­стој­но ве­ли­ча­ња, он­да нам се мо­ра­ју
до­па­сти са­мо ду­хов­на ла­га, а не те­ле­сна, јер смо ми при­вр­же­ни­
ци ду­хов­ног (spi­ri­tu­a­li­um)“ (II, 3). У то­ме је сми­сао и па­тос ор­е
апо­ло­ге­та про­тив чул­не ле­по­те, про­тив сва­ко­ја­ких улеп­ша­ва­ња
и укра­ша­ва­ња. Да, они до­ро по­и­ма­ју да те­ле­сна ле­по­та мо­же да
у­де ве­о­ма при­влач­на, али, схва­та­ју­ћи се­е „при­вр­же­ни­ци­ма ду­
хов­ног“ (spi­ri­tu­a­li­um sec­ta­to­res su­mus), они до­след­но ра­не сво­ју
по­зи­ци­ју, на­сто­је­ћи да се од­рек­ну све­га што и­ло ка­ко мо­же да

240
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

по­вре­ди њи­хо­ву ду­хов­ност. При­се­ти­мо се да је та „ду­хов­ност“ од

пр­вих сво­јих ко­ра­ка ак­тив­но ста­ла у за­шти­ту те­ла, пло­ти од већ
ису­ви­ше жи­вах­них „спи­ри­ту­а­ли­ста“ ка­ко из­ван, та­ко и уну­тар
хри­шћан­ства. Та­да у на­ма не­ће иза­зва­ти не­до­у­ми­це стал­на ко­ле­
а­ња апо­ло­ге­та о осу­ђи­ва­њу за­шти­те те­ле­сне ле­по­те, и орат­но.
Упра­во је у тим ко­ле­а­њи­ма „за“ и „про­тив“ и про­ти­цао про­цес
раз­ра­ђи­ва­ња но­вих есте­тич­ких иде­а­ла. Чак се и не­ве­ру­ју­ћи, на­
по­ми­ње Тер­ту­ли­јан, са не­по­ве­ре­њем од­но­се пре­ма ле­по­ти. „Ра­ди
ко­га пак“ – ора­ћа се он же­ни сво­га вре­ме­на – „не­гу­јеш ти ле­по­
ту сво­ју? Ако за ве­ру­ју­ћег, она ње­му ни­је по­тре­на; ако за па­га­ни­
на, он јој не­ће по­ве­ро­ва­ти“ (II, 4).
Усред­сре­див­ши се на ко­зме­тич­ка лу­кав­ства, мо­дер­не фри­зу­
ре, пе­ри­ке, ши­њо­не и слич­не ви­до­ве укра­ша­ва­ња, ко­ји су и­ли
ве­о­ма по­пу­лар­ни код же­на то­га вре­ме­на, Тер­ту­ли­јан на­сто­ји да
до­ка­же да су све те сми­ца­ли­це уза­луд­не, јер не­ма ни­че­га леп­шег
од на­гог чо­веч­јег те­ла – из­ван­ред­ног де­ла о­жан­стве­ног Умет­ни­
ка. Уза­луд­ни су и е­сми­сле­ни, ми­сли он, ти по­ку­ша­ји, јер „они
ле­пим сма­тра­ју оно што је на­ка­зно (in­qu­i­nant)“ (II, 6).
Ме­ђу­тим, Тер­ту­ли­јан не пре­ко­ре­ва са­мо же­не. У рим­ском
дру­штву, као што се ви­ди, и мно­ги му­шкар­ци по­ку­ша­ва­ју да не
за­о­ста­ју за пред­став­ни­ца­ма леп­шег по­ла. Тру­де­ћи се да им се сви­
де, ка­ко твр­ди наш ес­ком­про­ми­сни о­рац за ви­со­ку ду­хов­ност
(о то­ме је пи­сао и Кли­мент), му­шкар­ци се ри­жљи­во ри­ју, укла­
ња­ју и нај­ма­њу дла­чи­цу са под­рат­ка, уви­ја­ју ко­су, укра­ша­ва­ју
гла­ву, на­сто­је да са­кри­ју се­де вла­си, да­ју те­лу мла­да­лач­ки из­глед,
из­гла­ђу­ју­ћи ко­жу по­се­ним пра­шко­ви­ма, ма­жу се ру­ме­ни­лом,
слич­но же­на­ма, и стал­но гле­да­ју у огле­да­ло, иако ни оно не мо­же
да са­кри­је њи­хо­ве не­до­стат­ке, зло­но се под­сме­ва Тер­ту­ли­јан.
Сва­ка­ко, рим­ско дру­штво већ одав­но жи­ви са­мо из­ве­шта­че­ном,
умет­нич­ком ле­по­том, за­о­ра­вив­ши да у чо­ве­ку по­сто­ји сво­је­вр­
сна при­род­на ле­по­та. У том се дру­штву све при­род­но, ез укра­
ша­ва­ња и ко­зме­ти­ке, сма­тра не­при­јат­ним и не­до­стој­ним па­жње.
Тер­ту­ли­јан не мо­же да се сло­жи са ми­шље­њем при­ста­ли­ца укра­
са да они скри­ва­ју не­до­стат­ке при­род­них о­ли­ка. Он је уе­ђен да
сјај рас­ко­ши и по­кри­ва­ло као део укра­ша­ва­ња по­мра­чу­ју ле­по­ту
це­ло­му­дре­но­сти и ка­ља­ју сре­ди­ну љуп­ко­сти (II, 9). Тер­ту­ли­јан
оче­ку­је од хри­шћа­на да њи­хов спо­ља­шњи из­глед од­го­ва­ра ду­ху
њи­хо­вих уе­ђе­ња, да од­го­ва­ра мо­рал­ним нор­ма­ма. Хри­шћа­ни­ну
ни­је до­вољ­но да у­де це­ло­му­дрен, он и тре­а­ло и да из­гле­да та­
кав. Чи­сто­та и про­сто­та хри­шћан­ске же­не мо­ра­ју да у­ду та­ко
ве­ли­ке да и се њи­хо­во из­о­и­ље ши­ри­ло из ње­ног ср­ца и на њен

241
 Есеика Оаца Цркве

спо­ља­шњи из­глед, на оде­ћу. Али ни­су са­мо иде­а­ли це­ло­му­дре­но­

сти и скром­но­сти под­сти­ца­ли ра­не хри­шћа­не на аскет­ско уда­ља­
ва­ње од рас­ко­ши, пре­те­ри­ва­ња, укра­ша­ва­ња. Са­ма су­ро­ва ствар­
ност, стал­на спрем­ност да при­хва­те под­виг му­че­нич­ке смр­ти за
сво­је иде­а­ле, ума­њи­ли су за њих зна­чај спо­ља­шњег ла­го­ста­ња,
укљу­чу­ју­ћи и ле­по­ту, и окре­та­ли их пре су­ро­вом жи­во­ту не­го
оном ко­ји ои­лу­је рас­ко­шно­шћу. Сам со­ци­јал­ни по­ло­жај пр­вих
хри­шћа­на умно­го­ме је од­ре­дио и њи­хо­ве есте­тич­ке иде­а­ле. „Ја
не знам“ – пи­сао је Тер­ту­ли­јан – „да ли ће ру­ке, на­вик­ну­те на
ра­злет­не, из­др­жа­ти те­жи­ну око­ва; не знам, да ли но­ге по­сле пе­
ри­сце­ли­ја мо­гу пре­тр­пе­ти ол од ко­но­па­ца. Пла­шим се да врат,
пре­то­ва­рен сма­раг­ди­ма и ри­ли­јан­ти­ма, не и уз­мак­нуо пред
ма­чем. Па ћу се сто­га, ми­ли мо­ји, на­ви­ћи на те­шко­ће, и не­ће­мо
их ни осе­ти­ти [у слу­ча­ју су­о­че­ња са њима]“ (II, 13). А тај слу­
чај не­ће се ду­го че­ка­ти, јер за хри­шћа­не, на­гла­ша­ва Тер­ту­ли­јан,
ни­је на­сту­пио злат­ни, не­го гво­зде­ни век. За­то нај­о­љи украс за
же­не мо­ра да у­де про­сто­та и це­ло­му­дре­ност, „реч Бо­жи­ја“ и „ја­
рам Хри­стов“, сми­ре­ње и тру­до­љу­и­вост (II, 13).
Ра­но­хри­шћан­ска есте­ти­ка је по­ста­ви­ла ду­хов­не и мо­рал­не
вред­но­сти из­над уско есте­тич­ких, и на­сто­ја­ла је чак и да за­ме­ни
њи­ма есте­тич­ке вред­но­сти, јер је у рим­ском дру­штву то­га вре­ме­
на по­сто­ја­ла ве­о­ма осет­на су­прот­на тен­ден­ци­ја. Ле­по­та кул­тур­
ног де­ла­ња или го­во­ра че­сто је по­ти­ски­ва­ла и ду­хов­но зна­че­ње
кул­та, а и сам са­др­жај го­во­ра. То су до­ро при­ме­ти­ли апо­ло­ге­ти­
ча­ри, све­сно исту­па­ју­ћи про­тив слич­ног есте­ти­зма. Лак­тан­ци­је је
пре­ко­ре­вао сво­је па­ган­ске са­вре­ме­ни­ке зог то­га што су код њих
есте­тич­ка ин­те­ре­со­ва­ња по­ти­сну­ла сва­ку ла­го­че­сти­вост. „Љу­ди­
ма“ – ја­ди­ку­је он – „вла­да та­ква страст пре­ма из­о­ра­же­њи­ма, да
они чак ма­ње це­не оно­га ко ствар­но по­сто­ји“, то јест оно­га ко је
осли­кан. Њих при­вла­чи са­мо спо­ља­шњи из­глед сло­но­ве ко­сти,
и­се­ра, зла­та. Они су за­сле­пље­ни ле­по­том тих ства­ри и ез њих
не мо­гу ни да за­ми­сле ла­го­че­сти­вост. „Они при­ла­зе о­го­ви­ма
(то јест ула­зе у храм – В. Б.)“ – не­го­ду­је Лак­тан­ци­је – „не ра­ди
ла­го­че­сти­во­сти, јер ње не мо­же да у­де у зе­маљ­ским и про­ла­
зним пред­ме­ти­ма, већ да и упи­ја­ли очи­ма [сјај] зла­та, да гле­да­ју
ле­по­ту ис­по­ли­ра­них мер­ме­ра и сло­но­ве ко­сти, да не­у­то­љи­во по­
гле­дом упи­ја­ју из­глед не­у­о­и­ча­је­ног ка­ме­ња и о­ја оде­ла и ужи­ва­
ју у из­гле­ду ча­ша укра­ше­них ли­ста­вим дра­гим ка­ме­њем. И што
о­ље у­де укра­шен храм, што леп­ша у­ду из­о­ра­же­ња [у њему],
ти­ме ће, они ми­сле, у ње­му и­ти ви­ше све­то­сти; след­стве­но то­ме,

 Перисцелиј – жен­ски укра­с за но­ге.

242
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

њи­хо­ва ре­ли­ги­ја се не са­сто­ји ни у че­му дру­гом до у оду­ше­вља­ва­

њу људ­ским скло­но­сти­ма (за­до­вољ­стви­ма)“ (Div. inst. II, 6, 2–6).
Сред­њо­ве­ков­ном хри­шћа­ни­ну, по­се­но Ви­зан­тин­цу, на­вик­ну­том
на ве­ли­чан­стве­не култ­не рад­ње у ам­и­јен­ту с ои­љем из­о­ра­же­
ња, а на­ро­чи­то нај­ску­по­це­ни­јих мер­ме­ра, дра­гог ка­ме­ња, по­су­да
и при­о­ра од зла­та и сре­ра, не­ће у пот­пу­но­сти и­ти ра­зу­мљив
тај ри­го­ри­зам и ан­ти­се­ми­ти­зам апо­ло­ге­та. Ме­ђу­тим, хри­шћан­
ство је мо­ра­ло у пр­вој фа­зи да се од­рек­не ан­тич­ког култ­ног есте­
ти­зма, да и га по­том, ис­пу­нив­ши све ње­го­ве ком­по­нен­те но­вим
зна­че­њи­ма, већ усво­ји­ло као соп­стве­ни и ора­зло­жи­ло ње­го­ву
нео­п­ход­ност. Да и до­шла до сред­њо­ве­ков­ног есте­ти­зма, по свој
при­ли­ци ду­љег од ан­тич­ког, но­ва кул­ту­ра је мо­ра­ла да про­ђе
сво­је­вр­сно „очи­шће­ње“, да се, по мо­гућ­но­сти, од­рек­не свих пре
ње ство­ре­них есте­тич­ких (умет­нич­ких) вред­но­сти, да се вра­ти
„есте­ти­ци при­ро­де“,19 да на те­ме­љу пла­то­ни­зма и про­фе­ти­зма са­
зда „есте­ти­ку ду­ха“ и тек за­тим, на но­вом ни­воу, да ре­ха­и­ли­ту­је
„есте­ти­ку умет­нич­ке де­лат­но­сти“, ис­пу­нив­ши је но­вим ду­хов­ним
са­др­жа­јем. Тај про­цес је тра­јао ви­ше сто­ле­ћа и ио је о­гат сло­
же­ним ду­хов­ним и со­ци­јал­ним кон­флик­ти­ма. Апо­ло­ге­ти­ча­ри су
и­ли део ње­го­вог по­чет­ка.
Схва­тив­ши при­ро­ду као нај­ви­ше де­ло Бо­га-умет­ни­ка, ра­ни
хри­шћа­ни су је та­ко и мо­гли су­прот­ста­ви­ти ра­фи­ни­ра­ном есте­
ти­зму по­зне ан­ти­ке, ко­ји су те­сно по­ве­зи­ва­ли с па­ган­ским кул­то­
ви­ма. Тер­ту­ли­јан по­све­ћу­је чи­тав трак­тат (О вен­цу вој­ни­ка) ора­
зла­га­њу пи­та­ња зог че­га се хри­шћа­ни не укра­ша­ва­ју вен­ци­ма
од цве­ћа – ои­чај ко­ји је ио ши­ро­ко рас­про­стра­њен у ан­тич­ко
до­а. Он ис­ти­че два кључ­на раз­ло­га не­при­хва­та­ња ве­на­ца: је­дан
– вер­ски, и дру­ги – есте­тич­ког ка­рак­те­ра. Кру­ни­са­ње вен­ци­ма
по грч­кој ми­то­ло­ги­ји по­ти­че од ан­тич­ких о­го­ва и ак­тив­но се
при­ме­њу­је у ре­ли­гиј­ским ми­сте­ри­ја­ма, то јест, пре­ма схва­та­њи­
ма хри­шћа­на, по­ве­за­но је с идо­ло­по­клон­ством, па је сто­га за њих
не­при­хва­тљи­во. То је глав­ни раз­лог, али га Тер­ту­ли­јан ста­вља у
дру­ги план и по­дро­но га раз­ма­тра тек у два­на­е­стом по­гла­вљу
трак­та­та. Он на пр­во ме­сто ис­ти­че есте­тич­ка схва­та­ња, про­тив­
ста­вља­ју­ћи „есте­ти­ци умет­но­сти“ „есте­ти­ку при­ро­де“.
Ко­ри­шће­ње ве­на­ца од цве­ћа (де­ло чо­веч­је ве­шти­не) про­тив­
ре­чи при­род­ном на­зна­че­њу цве­ћа. Хри­шћа­ни се пак, са­оп­шта­ва
Тер­ту­ли­јан, ори­јен­ти­шу на при­ро­ду, у­ду­ћи да је она „пр­во­ит­на
ме­ра пра­вил­ног ме­ђу­со­ног од­но­са свих ства­ри“. При­ро­да је чо­
ве­ка о­да­ри­ла од­го­ва­ра­ју­ћим чу­ли­ма, да и по­мо­ћу њих мо­гао
пер­ци­пи­ра­ти окол­ни свет. Као ре­зул­тат њи­хо­вог де­ла­ња по­да­ци

243
 Есеика Оаца Цркве

о све­ту и осе­ћај за­до­вољ­ства се са „спо­ља­шњег чо­ве­ка“ пре­но­си

на ду­шу. Па у че­му се са­сто­ји ко­рист од цве­ћа, ра­су­ђу­је да­ље Тер­
ту­ли­јан, ако не у ми­ри­су и ле­пом из­гле­ду, од­но­сно у ужи­ва­њу
чу­ла ми­ри­са и ви­да? И јед­но и дру­го иш­че­за­ва ка­да се од цве­ћа
ис­пле­те ве­нац. У мно­штву, као је­дан с дру­гим спо­је­них цве­то­ва,
гу­и се дра­жест о­ли­ка цве­та, а на гла­ву ста­вље­ни ве­нац не при­
чи­ња­ва за­до­вољ­ство ни чу­лу ви­да, ни ми­ри­са. „Шта се [друго]
по­и­ма под вен­цем ако не око­ви? У ње­му се не ви­де [чудесне] ни­
јан­се [цвећа], не осе­ћа се [њихова] аро­ма, не пре­но­си се [њихова]
драж. Же­ља да се но­си цве­ће на гла­ви је исто противприроднa
као и же­ља да се слу­ша по­мо­ћу но­са. Све што је не­при­род­но,
оич­но се од свих оце­њу­је као на­ка­рад­но, а код нас се још на­зи­ва
и све­то­гр­ђем пре­ма Бо­гу, Го­спо­ду и Твор­цу при­ро­де“ (De cor. 5).
Тер­ту­ли­јан у Ао­ло­е­и­ци та­ко­ђе по­ка­зу­је да цве­ће знат­но при­
јат­ни­је из­гле­да у ва­зи од оног ис­пле­те­ног у ве­нац. Бо­ље је, на­гла­
ша­ва он, ми­ри­са­ти их но­сем, а не вла­си­ма (Apol. 42). Ми­ну­ци­је
Фе­ликс је та­ко­ђе пи­сао да је знат­но при­јат­ни­је уди­са­ти но­сем
аро­му цве­ћа не­го укра­ша­ва­ти и­ло гла­ву, и­ло упли­та­ти у ко­су
(Oc­tav. 38, 2). И Кли­мент Алек­сан­дриј­ски је исту­пао про­тив укра­
ша­ва­ња гла­ве вен­ци­ма и цве­ћем.
Пре­ма то­ме, апо­ло­ге­ти­ча­ри су раз­ви­је­ном по­зно­ан­тич­ком
есте­ти­зму про­тив­ста­ви­ли по­но­во от­кри­вен есте­тич­ки иде­ал
– при­род­ну ле­по­ту и са­вр­шен­ство свих еле­ме­на­та све­та.
Ра­су­ђу­ју­ћи о оде­ћи и спо­ља­шњем из­гле­ду де­во­ја­ка ко­је су
се­е по­све­ти­ле слу­же­њу Хри­сту, Ки­при­јан у сто­пу за Тер­ту­ли­ја­
ном и грч­ким апо­ло­ге­та­ма ра­ни иде­а­ле про­сто­те и при­род­но­
сти. Са­ма дев­стве­ност је, пре­ма ми­шље­њу хри­шћа­на, при­род­на
и ле­па. Дев­стве­ни­це су украс Цр­кве, нај­чи­сти­ји и нај­ли­ста­ви­ји
део „ста­да Хри­сто­вог“. Ин­сти­ту­ци­ја дев­стве­но­сти са­свим је ра­зу­
мљи­ва и при­род­на за хри­шћан­ство, ко­је је чул­ним пре­те­ри­ва­њи­
ма рим­ске ари­сто­кра­ти­је про­тив­ста­ви­ло иде­ал ап­со­лут­не ду­хов­
но­сти. Те­ле­сна пак за­до­вољ­ства су, на­рав­но, уда­ља­ва­ла чо­ве­ка
од „ду­хов­них де­ла­ња“, ко­ја су из­и­ски­ва­ла усред­сре­ђи­ва­ње свих
ње­го­вих мо­ћи. Хри­шћан­ски иде­о­ло­зи су до­ро осе­ћа­ли да пре­
а­ци­ва­ње чо­ве­ко­ве ерот­ске енер­ги­је из сфе­ре ин­тим­них уза­јам­
них од­но­са у оласт ду­хов­не љу­а­ви пре­ма Бо­гу мо­же да по­ста­не
су­штин­ски сти­му­ланс раз­ви­ја­ња ла­го­че­сти­во­сти. И за­и­ста, мо­
на­си и дев­стве­ни­це, ко­ји су се по­све­ти­ли Бо­гу, че­сто су до­сти­за­
ли ви­со­ке вр­хо­ве на пу­те­ви­ма ду­хов­ног слу­же­ња. Раз­у­ме се, хри­
шћан­ски те­о­ре­ти­ча­ри су до­ро по­и­ма­ли да дев­стве­ност не мо­же
да у­де удео чи­та­вог хри­шћан­ског све­та, и да је про­ду­жа­ва­ње

244
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

људ­ске вр­сте при­род­на, што зна­чи, нео­п­ход­на чо­ве­ко­ва функ­ци­

ја (што је и­ло осве­шта­но у и­лиј­ској тра­ди­ци­ји, ко­ја је у уста
Бо­га ста­ви­ла ла­го­слов пр­вим љу­ди­ма: „Ра­ђај­те се и мно­жи­те се,
и на­пу­ни­те зе­мљу, и вла­дај­те њом“ (Пост. 1, 28). Дев­стве­ност се
по­и­ма­ла као од­сту­па­ње од нор­ми, као од­ри­ца­ње од све­тов­ног у
име о­жан­стве­ног, као уз­ви­ше­ни ду­хов­ни под­виг, ко­ји ни­ка­ко ни­
је до­сту­пан свим чла­но­ви­ма хри­шћан­ске за­јед­ни­це. Сто­га су се
дев­стве­ни­це и сма­тра­ле укра­сом Цр­кве, ње­ним иде­а­лом и са­ве­
шћу. Украс пак тих „не­ве­ста Хри­сто­вих“ и­ла је це­ло­му­дре­ност,
ко­ја је по­ри­ца­ла спо­ља­шњу те­ле­сну ле­по­ту и сва­ко­ја­ка укра­ша­ва­
ња у име ду­хов­не ле­по­те (Cypr. De hab. virg. 5).
Ка­ко Ки­при­јан сма­тра, не­по­роч­ност се мо­ра по­ка­зи­ва­ти у
све­му, а оде­ћа не сме да ка­ља вр­ли­ну ду­ше. Не­до­лич­но је да де­
вој­ка укра­ша­ва сво­је ли­це ко­зме­ти­ком и от­ме­ним фри­зу­ра­ма, да
стал­но ри­не о свом те­лу и ње­го­вој ле­по­ти, јер то про­тив­ре­чи
оно­ме пу­ту ко­ји је иза­ра­ла – под­ви­гу нај­те­же ор­е са те­лом у
име ду­ха. Па и ако још она ствар­но же­ли да се ди­чи сво­јим те­
лом, то је он­да уме­сно са­мо ка­да те­ло тр­пи му­че­ња од про­го­ни­те­
ља хри­шћа­на, ка­да се же­на по­ка­зу­је му­жев­ни­јом од му­шка­ра­ца
ко­ји је му­че, ка­да ње­но те­ло не­по­ко­ле­љи­во под­но­си му­че­ња ог­
њем, уси­ја­ним гво­жђем, рас­пи­ња­ње на крст, кад не од­сту­па пред
зу­и­ма ди­вљих зве­ри. „Ето дра­го­це­них огр­ли­ца пло­ти“ – кли­че
Ки­при­јан – „ето нај­о­љих укра­са те­ла!“ (5)
Код хри­шћа­на су се за истин­ска сма­тра­ла са­мо ду­хов­на,
о­жан­стве­на ла­га, док је све зе­маљ­ско мо­ра­ло да у­де пре­зре­
но од свих ко­ји су по­све­ти­ли жи­вот Бо­гу. Као по­твр­ду за то Ки­
при­јан на­во­ди ре­чи Јо­ва­на Бо­го­сло­ва: „Не љу­и­те сви­је­та, ни
што је у сви­је­ту. Ако не­ко љу­и сви­јет љу­а­ви Оче­ве не­ма у ње­
му; јер све што је у сви­је­ту: по­хо­та тје­ле­сна, и по­хо­та очи­ју, и
над­ме­ност жи­вље­ња, ни­је од Оца, не­го је од сви­је­та. И сви­јет
про­ла­зи и по­хо­та ње­го­ва; а онај ко­ји тво­ри во­љу Бо­жи­ју оста­је
ва­ви­јек“ (1. Јн. 2, 15–17).
По­зи­ва­ју­ћи же­не, а по­се­но де­вој­ке, на скром­ност у оде­ћи
и укра­ша­ва­њу, и Ки­при­јан се, као и дру­ги апо­ло­ге­ти­ча­ри, та­ко­
ђе осла­ња на апо­стол­ски ауто­ри­тет. У Пр­вој По­сла­ни­ци Ти­мо­
те­ју апо­сто­ла Па­вла се ка­же: „Исто та­ко, и же­не у при­стој­ном
оде­лу, сти­дом и че­сти­то­шћу да укра­ша­ва­ју се­е, не ле­е­ни­ца­
ма, ни зла­том, ни и­се­ром, ни ха­љи­на­ма ску­по­цје­ним, не­го до­
рим дје­ли­ма, као што при­ли­чи же­на­ма ко­је се при­во­ље­ше о­го­
по­што­ва­њу“ (1. Тим 2, 9–10). О истом чи­та­мо и у ора­ћа­њу
апо­сто­ла Пе­тра хри­шћан­ка­ма: „Ва­ше укра­ша­ва­ње да не у­де

245
 Есеика Оаца Цркве

спо­ља: у пле­те­њу ко­се и у ки­ће­њу зла­том или у ола­че­њу ха­љи­

на; не­го у скри­ве­но­ме чо­вје­ку ср­ца, у не­про­па­дљи­во­сти крот­ко­га
и ти­хо­га ду­ха, што је пред Бо­гом дра­го­цје­но“ (1. Пт. 3, 3–4).
И код Ки­при­ја­на есте­ти­ка јед­но­став­но­сти и при­род­но­сти исту­па
као ит­на ан­ти­те­за по­зно­ан­тич­ке есте­ти­ке рас­ко­ши и пре­фи­ње­
но­сти. Бог, по­у­ча­ва он де­вој­ке, ни­је ство­рио ов­це др­ве­ним или
пур­пур­ним, ни­је ни на­у­чио љу­де да ша­ра­ју њи­хо­во ру­но со­ко­ви­
ма тра­ва и дру­гих о­ја, ни­је ­и­зумео о­гр­лице и ­н­аучио ­ жене да
­вешто ­исп­реп­лећу ­косе з­латом и ­и­сером, ­нити их је ­н­аучио да
ск­ри­вају оно што је од ­Њега ст­во­рено. Све су то п­ро­на­ласци
­ан­ђела ­ от­палих од ­ Бога. Уп­раво су они, п­одст­ак­нути с­војом
­и­зо­па­ченом п­ри­родом, ­н­ау­чили ­ жене да ­ црном ­ ојом ­ ис­тичу
о­рве, да на о­разе с­тав­љају ­вешт­ачко ­ру­ме­нило, да ф­ар­ају ­косе
у ­оје ­које им ­нису св­ојст­вене, да ­на­гр­ђују ­изв­орне ­црте г­лаве и
­лица (De hab. virg. 14). ­ Кип­ријан ус­рдно ­ са­ве­тује ­ же­нама да не
­теже да „­поп­рав­љају“ ­ ож­анст­вено ­ дело ­ до­да­вањем свих тих
­вешт­ачких с­ми­ца­лица. Бог је ­рекао „да ­на­чи­нимо ­чов­јека по С­во­
јему ­ол­ичју, као што смо Ми“ (Пост. 1, 26). „Ко се пак у­су­ђује“ –
­пита ­Кип­ријан – „да ­мења и п­р­ео­ра­жава оно што је ст­во­рено од
­Самог ­Бога?“ „Ако и ­неки с­ликар“ – у­ка­зује он ­ради ­по­ре­ђења
на ум­етн­ичку с­феру – „п­ри­казао на с­лици ­не­чије ­лице, у п­от­пу­
ности ­ под­ра­жа­ва­јући ­ те­лесне ­ оје, и [ако и], ­ када је п­ортрет
ио ­ за­вршен, д­руги, с­мат­ра­јући ­ сее ­ веш­тијим у с­лик­арству,
­додао ­њему [своју] ­руку, ­нас­то­јећи да ­по­ољша ­саз­дано, ­онда и
он ­првом ум­ет­нику ­нанео ­тешку ув­реду и [код ­њега и] и­зазвао
п­рав­едно ­ не­го­до­вање. Зар ­ мислиш да ћеш ос­тати ­ не­кажњен за
с­воју ­ дрскост и ­ не­раз­умну ­ез­очност – за в­ре­ђање Ум­ет­ника
– ­ Бога?“ (De hab. virg. 15). И ­ ар­гум­ен­та­ција, и сам п­ример из
с­фере ум­етн­ичке ­дел­ат­ности ­в­еома су ­кар­ак­те­рист­ични за ­рано
х­ришћ­анство, за ­ његов с­пе­циф­ични ес­те­тизам. Ист­инско ум­е­
тн­ичко ­ дело је, п­рема ­ Кип­ри­ја­новом сх­ва­тању, ­ са­мо­итно и
о­ри­гин­ално. У ­њему је ­са­др­жано ­нешто што је св­ојст­вено ­само
­ње­говом Тв­орцу, и ­нико д­руги, ма ­како ио ­тал­ен­тован, не ­може
да ­по­ољша ­туђе ум­етн­ичко ­дело, у­то­лико пре ако се ­ради о ­делу
­ож­анст­веног Ум­ет­ника. О­ра­ћање с­фери ум­ет­ности ес­те­тике
­када ­ не­дос­таје ­ лог­ичких ­ ар­гу­ме­ната за о­раз­ло­жење ове или
оне ­пост­авке с­воје ­т­ео­рије ­од­ли­кује ­це­лок­упну ­ра­нох­ришћ­анску
и ­ пат­рист­ичку ­ ли­те­ра­туру. Х­ришћ­анство је х­тело-не х­тело од
­првих с­војих ­ ко­рака ст­ре­мило да ум­етност и ес­те­тику ук­ључи у
свој ­ фи­лос­офско-­ре­лиг­ијски ­ систем са ј­ед­наким п­ра­вима ч­лана,
­по­ри­чући, с­ва­како, ­ант­ички ес­те­тизам. П­ој­мови „­ле­пота“ и „­лепо“

246
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

­з­ау­зи­мају з­нач­ајно ­ место у ес­те­тици К­лим­ента Ал­екс­андр­ијског.

Као да п­рави ­ре­зиме а­по­лог­етске т­ра­ди­ције, он ­подр­оно ­из­лаже
у­чење о ­ле­поти, ­до­де­љу­јући му ­итну у­логу у с­војој г­но­с­ео­ло­гији,
и ­на­ро­чито е­тици.20 При ­томе се под „­лепим“ код ­њега ­често има
у ­ виду ­ мор­ално ­ лепо, док се ­ ле­пота, као и код П­ла­тона, ­ често
­п­оис­то­ве­ћује с ­дором.
По­ла­зе­ћи од то­га да је ле­по ор­ган­ски свој­стве­но чо­веч­јем
и­ти­ју и схва­та­њу, „јер је чо­век по сво­јој при­ро­ди уз­ви­ше­но и
по­но­сно и­ће ко­је те­жи ле­пом“ (Paed. III, 37, 1), он по­ку­ша­ва да
му на­ђе до­стој­но ме­сто у свом фи­ло­соф­ско-ре­ли­гиј­ском си­сте­
му. Кли­мент се при том углав­ном осла­ња на Пла­то­но­ву есте­ти­ку
пре­о­сми­шље­ну у хри­шћан­ском ду­ху и на есте­тич­ка схва­та­ња Фи­
ло­на и дру­гих апо­ло­ге­та.
Кли­мент нај­ви­ше це­ни „истин­ску ле­по­ту“ (τὸ κάλλος τὸ
ἀληθινόν). То је п­осе­на м­ат­ер­ија­лно-ид­еа­лна л­еп­ота, к­оја у с­еи
сј­ед­ињ­ује два за а­нти­чко м­ишљ­ење д­иј­ам­етра­лно с­упро­тна по­
јма – Пл­ат­он­ову ид­еју л­еп­оте и л­еп­оту м­ат­ер­ија­лног св­ета. Он
озн­ач­ава п­рв­ои­тну ид­еа­лну л­еп­оту м­ат­ер­ија­лног св­ета, у к­ојој
је он ио ств­орен од Б­ога-Уме­тн­ика. На­јпре је Л­огос (као д­е­ми­
јург м­ат­ер­ија­лног св­ета) п­ок­азао исти­нску л­еп­оту, „к­оју р­ан­ије
н­ик­акво око н­ије гл­ед­ало и н­ик­акво ухо н­ије сл­уш­ало“ (II, 129, 4).21
Та л­еп­ота је пр­ису­тна у ч­ит­авом ств­ор­еном св­ету, укљ­уч­у­јући
и ра­зл­ич­ите в­рсте ж­ив­от­иња и ­иљ­ака (II, 121, 4). Ств­ар­ала­чка
Б­ож­ија с­ила ств­ор­ила је и ч­ове­чје т­ело по „з­ак­он­има л­еп­оте и сра­
зме­рн­ости“ (I, 6, 5), а ч­овек то м­ора да схв­ати и да ц­ени. „Исти­
нска л­еп­ота“ – д­оказ је ­ожа­нске м­удр­ости, па је ст­ога д­оп­уст­иво
с­амо н­ек­ор­ист­ољ­у­иво н­асл­ађ­ив­ање (ч­исто с­озе­рц­ав­ање) том
л­еп­отом (као, на пр­имер, л­еп­отом цв­ећа) ез ­ило к­аквог пра­
ктичног или ут­ол­ико пре њ­еног н­ем­ора­лног и­ск­ор­ишћ­ав­ања
(II, 70, 5). М­еђ­утим, ч­ов­ек­ова гр­ешност, њ­ег­ова с­ам­ов­оља и лош
укус у њ­ему су п­омр­ач­или исти­нску л­еп­оту, па је с­ада не­о­пхо­
дно да стр­еми да се пр­осв­етли, да је оч­исти. Пре св­ега, има се
у в­иду м­ора­лно оч­ишћ­ење, јер „с­ил­ов­ана л­еп­ота је и­скв­ар­ена“
(Кл­имент пр­ихв­ата п­ост­ој­ање и т­акве). Он п­оз­ива св­оје с­авр­е­ме­
н­ике – а тај п­озив је ио а­кт­у­елан – на м­ора­лну ч­ист­оту, на оч­у­
вање „исти­нске л­еп­оте“: „Не с­илуј л­еп­оту, о ч­ов­ече!... Б­уди цар,
а не т­ир­анин св­оје л­еп­оте... Тек ћу т­ада пр­изн­ати тв­оју л­еп­оту
к­ада њ­ено о­ли­чје с­ач­уваш ч­истим, тек ћу т­ада п­ошт­ов­ати л­еп­оту
у т­еи – исти­нску пр­асл­ику л­епих ств­ари“ (Pr­otr. 49, 2). Н­ав­ед­ено
м­есто је и­тно за п­ој­ашњ­ав­ање Кл­име­нт­ове ест­ети­чке ко­нце­п­
ције, пре св­ега з­ато што се т­амо исти­нска л­еп­ота ув­иђа у м­ора­лно

247
 Есеика Оаца Цркве

с­ав­рш­еном ч­ов­еку. (Др­уги пут Кл­имент се у сли­чној с­ит­у­ац­ији

с­ећа а­нти­чке „к­ал­ок­аг­ат­ије“. – Paed. II, 121, 3.) Осим т­ога, о­вде
је ј­асно п­ост­ављен пр­олем х­иј­ера­рхи­чн­ости л­еп­оте и ос­ећа се
п­ок­ушај њ­еног з­асн­ив­ања п­ом­оћу те­рм­ин­ол­ошке д­иф­ере­нц­иј­а­
ц­ије „л­еп­оте“ (τὸ κάλλος) и „л­епог“ (τὸ καλόν, καλός). Исти­нска
л­еп­ота се као ид­еа­лна см­атра а­рх­ет­ипом л­епих ств­ари и п­ој­ава
м­ат­ер­ија­лног св­ета и уме­тн­ости.
Ра­ди озна­ча­ва­ња те ле­по­те Кли­мент ве­о­ма ре­гу­лар­но (уз ње­
го­ву оп­шту тер­ми­но­ло­шку не­по­сто­ја­ност)22 при­ме­њу­је тер­мин
το κάλλος, иако се по­не­кад код ње­га у истом сми­слу сре­ће и тер­
мин το καλόν.
Пре­ма Кли­мен­то­вом ду­о­ком уе­ђе­њу, истин­ска ле­по­та је
са­кри­ве­на у чо­ве­ку: она је са­др­жа­на и у чо­веч­јој ду­ши, и у ње­го­
вом те­лу.23 На­рав­но, Го­спод при­род­ну ле­по­ту (κάλλος) те­ла це­ни
ма­ње од „ле­по­те ду­ше“ (III, 12, 3). По­след­ња се про­ја­вљу­је у вр­
ли­ни и не­рас­ки­ди­во је по­ве­за­на са до­ром. Са­мо је вр­лин­ски чо­
век „зи­ља καλὸς κ’αγαθός“ (II, 121, 3). Вр­ли­ни пак во­ди ра­зум,
па сто­га, ако чо­век же­ли да у­де леп, он мо­ра у се­и да раз­ви­ја
ту нај­леп­шу спо­со­ност – ра­зум (III, 20, 6). Та­кав чо­век мо­ра да
стре­ми по­зна­њу исти­не, мо­ра да жи­ви Ло­го­сом, да у се­и има
„о­лич­је Ло­го­са“, и на кра­ју, мо­ра да „по­ста­не сли­чан Бо­гу“, и та­
да ће по­ста­ти „истин­ски леп“ (III, 1, 5). Ње­го­ва вр­ли­на, то јест
ле­по­та ду­ше, ис­по­ља­ва се у ле­по­ти те­ла (II, 121, 3). Сто­га, сле­де­
ћи сво­је прет­ход­ни­ке, Кли­мент во­ди сна­жну ор­у про­тив рас­ко­
шно­сти и укра­ша­ва­ња чо­веч­јег те­ла. Али, за раз­ли­ку, на при­мер,
од свог мла­ђег са­вре­ме­ни­ка Тер­ту­ли­ја­на, он је не ора­зла­же со­
ци­јал­но-етич­ким, већ етич­ко-гно­се­о­ло­шким и есте­тич­ким схва­
та­њи­ма. Гно­стик, ко­ји жи­ви Ло­го­сом, од­но­сно по­зна­њем исти­не,
„леп је, иако се не уде­ша­ва“ (III, 1, 5).24 Укра­ша­ва­ње рас­па­љу­је
чул­ност, а стра­сти и за­до­вољ­ства во­де га­ше­њу ле­по­те (III, 1, 4).25
Пре­ма Кли­мен­то­вом ми­шље­њу, укра­си, оде­ла, дра­го­це­но­сти са­
ми по се­и са­мо при­гу­шу­ју „истин­ску ле­по­ту“, уте­ме­ље­ну у чо­
ве­ку од при­ро­де. Же­не по­мра­чу­ју истин­ску ле­по­ту, пи­сао је он,
скри­ва­ју­ћи је ис­под злат­них укра­са (II, 122, 2). Укра­си и ску­па
оде­ла за Кли­мен­та озна­ча­ва­ју са­мо о­гат­ство, ко­је ни­је у ста­њу
да за­ме­ни истин­ску ле­по­ту. Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, оду­ше­
вље­ње о­га­то из­ве­зе­ним, ску­пим оде­ли­ма, све­до­чи са­мо о од­су­
ству осе­ћа­ја ле­по­те у чо­ве­ку, све­до­чи о ње­го­вом ло­шем уку­су
(ἡ ἀπειροκαλία. – II, 111, 2).
Кли­мент пред­ла­же да се ис­ко­ре­ни оде­ћа ле­пих о­ја, јер ле­
по­та о­је под­сти­че љу­о­пи­тљи­ве љу­де на ис­пра­зно за­зја­ва­ње

248
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

и иза­зи­ва не­здра­ва ин­те­ре­со­ва­ња. Бо­ље је за­до­во­љи­ти се јед­но­

став­ном оде­ћом е­ле о­је. Ако пак код не­ког по­сто­ји жуд­ња за
ра­зно­ој­ном оде­ћом, он­да је нај­по­год­ни­је упо­тре­ља­ва­ти тка­ни­
не про­стих при­род­них о­ја, не при­е­га­ва­ју­ћи на­ро­чи­то жи­вим
и ша­ро­ли­ким де­се­ни­ма (II, 108, 4). Пре­ко­ре­ва­ју­ћи при­ста­ли­це
не­у­ме­ре­не рас­ко­ши, Кли­мент с ре­вол­том кли­че: „... шта је то за
за­во­ђе­ње, шта је за ла­жни осе­ћај ле­по­те (δοξ οκαλία)!“ (II, 38, 1)
По свој при­ли­ци, он пр­ви пут у исто­ри­ји есте­тич­ке ми­сли на­сто­
ји да фор­му­ли­ше основ­ни прин­цип при­ме­ње­не умет­но­сти (јер
се го­во­ри о оде­ћи и чо­ве­ко­вом пред­мет­ном окру­же­њу), ко­ји се
са­др­жи у про­сто­ти и мак­си­мал­ној аде­кват­но­сти пред­ме­та уои­
ча­је­ног на­чи­на жи­вље­ња ути­ли­тар­ним по­тре­а­ма – ез и­ло ка­
кве су­ви­шне кит­ња­сто­сти (II, 39, 1). Овом про­ле­му Кли­мент по­
све­ћу­је мно­га ме­ста у Пе­а­о­у. Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, је­ди­на
функ­ци­ја оде­ће са­сто­ји се у за­шти­ти те­ла од хлад­но­ће и же­ге, па
сто­га оде­ћа мо­ра да у­де јед­но­став­на и удо­на. Осим то­га, она мо­
ра да од­го­ва­ра чо­ве­ко­вом уз­ра­сту, ње­го­вом ли­цу, фи­гу­ри, ра­сту,
про­фе­си­ји (III, 56, 1), као и да од­ра­жа­ва ње­го­во уну­тар­ње ста­ње.
Кли­мент ку­ди оне сво­је су­гра­ђа­не ко­ји су на ђо­но­ви­ма оу­ће уре­
за­ли ерот­ске сце­не, ка­ко и на зе­мљу ути­сну­ли „рас­пу­сни­штво
сво­јих ми­сли“ (II, 116, 1). При­ме­ње­на умет­ност се на пла­ну ле­пог
не мо­ра „над­ме­та­ти“ с при­ро­дом. Ако је же­на при­род­но ле­па, он­
да не мо­ра „истин­ску ле­по­ту“ да по­мра­чи „ла­жном“ (II, 127, 3).
Же­на ко­зме­ти­ком, пре­ма Кли­мен­то­вом ми­шље­њу, „гу­и сво­ју
при­род­ну ле­по­ту“. А ако је она ру­жна, он­да ће ску­пи укра­си са­мо
ис­та­ћи ње­не при­род­не не­до­стат­ке (II, 128, 1).
До­след­на исту­па­ња про­тив пре­те­ра­но­сти у при­ме­ње­ној умет­
но­сти и уоп­ште про­тив ње­ног при­ме­њи­ва­ња у сва­ко­днев­ном
на­чи­ну жи­вље­ња Кли­мент је по­ве­зи­вао с тим што је за ње­га та
умет­ност и­ла сим­вол о­гат­ства. Бо­гат­ство се пак сма­тра­ло из­
во­ри­штем свих мо­рал­них за­ла и со­ци­јал­не не­прав­де, као и не­га­
тив­ним чи­ни­о­цем у људ­ској ег­зи­стен­ци­ји, па су му сто­га, по­ред
мо­рал­них вр­ли­на, иде­о­ло­зи ра­ног хри­шћан­ства стал­но про­тив­
ста­вља­ли и свој есте­тич­ки иде­ал – „истин­ску ле­по­ту“. Кли­мент
Алек­сан­дриј­ски при­по­ве­да о то­ме ка­ко је сли­кар Апе­лес, спа­
зив­ши да је­дан од ње­го­вих уче­ни­ка осли­ка­ва „злат­ну Хе­ле­ну“ у
нај­о­љој ње­ној оде­ћи с го­ми­лом укра­са, при­ме­тио: „О, мла­ди­ћу,
у­ду­ћи да Хе­ле­ну у сво­јој мо­ћи ни­си осли­као ле­пом, ти си је при­
ка­зао о­га­том.“ По­сле то­га Кли­мент до­да­је: „Ето, та­кве Хе­ле­не
са­да је­су и на­ше же­не, не истин­ски ле­пе, већ о­га­то на­ги­зда­не“
(II, 125, 3).26

249
 Есеика Оаца Цркве

Пре­ма Кли­мен­то­вом ми­шље­њу, чо­век, пре све­га, мо­ра да се

ста­ра о ле­по­ти ду­ше, ко­ја се са­сто­ји у пра­вед­но­сти, раз­о­ри­то­
сти, хра­ро­сти, це­ло­му­дре­но­сти, љу­а­ви пре­ма до­ру и скром­но­
сти. Љу­ав (ἀγάπη), пр­ема Кл­име­нту, т­ак­ође је је­дна од стр­ана
л­еп­оте (III, 3, 1). И тек п­отом он м­оже да и­ск­аже р­игу и о св­ојој
„т­ел­есној л­еп­оти“ (τὸ σωματικὸν κάλλος), к­оју Кл­имент у скл­аду
са ј­ел­ин­исти­чком тр­ад­иц­ијом о­др­еђ­ује као „ср­азме­рност д­ел­ова
и уд­ова н­ап­ор­едо са л­епом ­ојом“ (συμμετρία μελῶν και μερῶν μετ’
εὐχροίας – III, 64, 2 – ст­ер­е­оти­пна фо­рм­ула, к­оја се ч­есто п­он­ављ­
ала и у сре­дњ­ов­еко­вној ест­ет­ици). Али р­ига о л­еп­оти т­ела не
с­аст­оји се н­ик­ако у њ­ег­овом укр­аш­ав­ању, н­его у пр­ави­лној и­схр­
ани, ста­лним ги­мн­асти­чким в­еж­ањ­има, ­ављ­ењу спо­ртом, што
в­оди здр­ављу и л­еп­оти и т­ела и д­уше, јер је „л­еп­ота л­аг­оро­дни
цвет здр­авља“ (II, 64, 3). О­вде код Кл­име­нта отв­ор­ено д­ол­азе до
и­зр­аж­аја ид­еје кл­аси­чне ј­ели­нске т­е­ор­ије ест­ети­чког ва­сп­ит­ања.
Апо­ло­ге­та­ма ни­је и­ла ту­ђа ни иде­ја не­е­ске, о­жан­стве­не
ле­по­те,27 али је у том пе­ри­о­ду она ма­ње за­о­ку­пља­ла па­жњу хри­
шћан­ских ми­сли­ла­ца од ле­по­те ствар­ног све­та, та­ко сло­же­не и
про­тив­реч­не. Ле­по­та ствар­ног све­та је у љу­ди­ма по­у­ђи­ва­ла гру­
у чул­ност, али је до­при­но­си­ла и оо­га­ћи­ва­њу њи­хо­вог ду­хов­ног
све­та, она је све­до­чи­ла о чо­ве­ко­вим те­ле­сним скло­но­сти­ма, али
је исто­вре­ме­но и­ла и је­дан од ит­них ар­гу­ме­на­та у ко­рист апо­ло­
ги­је по­сто­ја­ња Бо­га и ствар­но­сти све­та. Сто­га су упра­во њој, а не
о­жан­стве­ној ле­по­ти, та­ко мно­го па­жње по­све­ти­ли апо­ло­ге­ти­ча­
ри, на­сто­је­ћи да пој­ме шта и у про­тив­реч­ном и сло­же­ном све­ту
и­ти­ја тре­а­ло сма­тра­ти ле­пим. У ре­ша­ва­њу тог чи­сто есте­тич­
ког пи­та­ња они и­ра­ју ду­хов­но-мо­рал­ни кри­те­ри­јум, из­во­де­ћи
јед­но­зна­чан за­кљу­чак: је­ди­но до­стој­на, при­хва­тљи­ва и ко­ри­сна
у све­ту и­ти­ја је­сте при­род­на ле­по­та28 (укљу­чу­ју­ћи и ле­по­ту чо­
веч­јег те­ла) на­су­прот пре­зре­ној и по­роч­ној умет­нич­кој ле­по­ти
по­зно­рим­ске умет­но­сти.
Зла­то и дра­го ка­ме­ње су ле­пи као де­ла при­ро­де,29 али, у­ду­
ћи ис­ко­ри­шће­ни за укра­ша­ва­ње чо­веч­јег те­ла, они на­ру­ша­ва­ју и
из­о­па­чу­ју ње­го­ву при­род­ну ле­по­ту и сто­га су у тој функ­ци­ји за
ра­не хри­шћа­не не­при­хва­тљи­ви.
Већ смо има­ли мо­гућ­ност да се по­дро­но за­др­жи­мо на Лак­
тан­ци­је­вом трак­та­ту О о­жан­ском сва­ра­ла­шву по­све­ће­ном
спе­ци­јал­но опи­си­ва­њу ле­по­те и свр­сис­ход­но­сти уре­ђе­ња чо­веч­
јег те­ла, а пре све­га ње­го­вих спо­ља­шњих фор­ми и удо­ва. Аутор
та­мо пак до­ти­че и низ оп­штих пи­та­ња ле­по­те. Лак­тан­ци­је на­
гла­ша­ва да уз огром­ну ра­зно­вр­сност фор­ми жи­во­ти­ња све оне

250
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

има­ју оп­шти по­ре­дак ор­га­ни­за­ци­је удо­ва, и што је вр­ло чуд­но,

„у свем мно­штву жи­вих и­ћа сва­ка жи­во­ти­ња има у сво­јој вр­
сти је­дан тип ле­по­те“, нај­свр­сис­ход­ни­ји (ap­tis­si­me) за тај вид.
Сва­ка из­ме­на у по­сто­је­ћој фор­ми жи­во­ти­ње или чо­ве­ка уна­ка­
ра­ђу­је и ове и оне (De opif. Dei 7, 3–6). Као што и оил­не дла­
ке на те­лу на­гр­ди­ле чо­ве­ка, та­ко и и кри­ла или го­ла ко­жа код
че­тво­ро­но­жне жи­во­ти­ње, че­ти­ри но­ге код пти­ца и то­ме слич­не
из­ме­не на­ру­ши­ле сву ле­по­ту о­ли­ка жи­во­тињ­ског све­та (7, 8–11),
то јест јед­ни исти еле­мен­ти фор­ме мо­гу да у­ду и ле­пи и на­ка­
рад­ни, у за­ви­сно­сти од то­га у ка­квом се ме­ђу­со­ном од­но­су
на­ла­зе с оста­лим удо­ви­ма те­ла. На исти на­чин це­ло­сност гу­и
сво­ју ле­по­ту при про­из­вољ­ној за­ме­ни ње­них еле­ме­на­та за дру­
ге, ко­ји јој ни­су свој­стве­ни, већ су ле­пи или са­ми по се­и, или
у струк­ту­ри дру­ге це­ли­не. Овај за­кљу­чак апо­ло­ге­те из­во­де на
осно­ву усред­сре­ђе­ног про­у­ча­ва­ња ра­зно­вр­сних фор­ми при­ро­де
за­хва­љу­ју­ћи по­се­ном, стра­хо­по­што­ва­њем ис­пу­ње­ном, од­но­су
пре­ма при­ро­ди и ње­ној ле­по­ти, осми­шље­ним у мо­ду­су ства­ра­
ња о­жан­стве­ног умет­ни­ка.
Ан­ти­ка са сво­јим ми­то­ло­шким ми­шље­њем ни­је по­зна­ва­ла
тај есте­тич­ки прин­цип. Она је са за­но­сом про­на­ла­зи­ла љу­де са
псе­ћим и птич­јим гла­ва­ма, с тро­је очи­ју, кри­ла­те аму­ре и ко­ње,
нај­ра­зно­вр­сни­је хи­ри­де чо­ве­ко-ко­ња, чо­ве­ко-ко­за, чо­ве­ко-пти­
ца, чо­ве­ко-ри­а, ко­ји су ра­ним хри­шћа­ни­ма и­ли оте­ло­вље­ње ру­
жно­ће и ужа­сно на­ру­ша­ва­ње при­род­ног по­рет­ка, про­из­вољ­ност
ан­тич­ких пе­сни­ка. По­сма­тра­ње ле­по­те фор­ми жи­во­тињ­ског све­
та омо­гу­ћи­ло је апо­ло­ге­та­ма да из­ве­ду и дру­ги и­тан за­кљу­чак.
На­и­ме, они су за­па­зи­ли да је у жи­вој при­ро­ди ле­по­та фор­ми и
удо­ва не­раз­дво­ји­во по­ве­за­на с њи­хо­вом свр­сис­ход­но­шћу. Опи­
су­ју­ћи ове или оне чо­ве­ко­ве удо­ве и ор­га­не, Лак­тан­ци­је оич­но
осе­ћа те­шко­ће да ка­же шта је код њих до­стој­ни­је ди­вље­ња, њи­хо­
ва ле­о­а или пак она ко­рис (spe­ci­es an uti­li­tas) ко­ју до­но­се чо­
ве­ку. И јед­но и дру­го им је ор­ган­ски свој­стве­но у јед­на­кој ме­ри.
Ра­но хри­шћан­ство је из при­ро­де пре­у­зе­ло свој иде­ал је­дин­ства
ле­пог и ко­ри­сног.
Ис­ти­чу­ћи пар­ност и си­ме­трич­ност мно­гих удо­ва и ор­га­на
чо­веч­јег те­ла, као и и­нар­ност у свој струк­ту­ри све­ми­ра, Лак­
тан­ци­је у „двој­но­сти из јед­ног (про­стог)“ (de sim­pli­ci du­plex)
(10, 11) ви­ди ва­жну струк­тур­ну осно­ву ле­по­те ма­те­ри­јал­ног
све­та. Број „два“ он сма­тра са­вр­ше­ним ро­јем (10, 10), али ни­
су ле­па про­сто два уда, већ њи­хо­во по­се­но је­ин­сво, њи­хо­ва
це­ло­ку­нос, не­ко њи­хо­во не­сли­ве­но је­ин­сво. Ов­де је ве­о­ма

251
 Есеика Оаца Цркве

при­мет­но Лак­тан­ци­је­во стре­мље­ње да уви­ди струк­тур­не за­ко­

ни­то­сти ле­по­те ко­је га за­ди­вљу­ју и ус­хи­ћу­ју.
На­рав­но, као што смо се ви­ше пу­та уве­ри­ли, ни­је фи­зич­ка,
не­го мо­рал­на ле­по­та ста­ја­ла у цен­тру па­жње апо­ло­ге­та. Ра­не
хри­шћа­не је сна­жно уз­не­ми­ра­вао про­лем уну­тар­ње ве­зе и ме­ђу­
со­ног од­но­са мо­рал­не и фи­зич­ке ле­по­те. На том су пла­ну ин­те­
ре­сант­не њи­хо­ве по­став­ке о спо­ља­шњем из­гле­ду Ису­са Хри­ста,
Ко­ји је хри­шћа­ни­ма слу­жио као иде­ал мо­рал­ног са­вр­шен­ства.
Ју­стин је сма­трао да је Хри­стос „имао из­глед ли­шен ле­по­те,
ча­сти и сла­ве“ (Tryph. 36), ио је „не­при­вла­чан“ (αιδής) и сви су
га при­хва­та­ли као оич­ног др­во­де­љу, у­ду­ћи да је од­ра­стао у по­
ро­ди­ци др­во­де­ље и да се а­вио др­во­дељ­ским за­на­том (88).
„Он ни­је ли­стао ле­по­том пло­ти“ – пи­сао је Кли­мент Алек­сан­
дриј­ски – „већ истин­ском ле­по­том ду­ше и те­ла: пр­ва се про­ја­вљи­
ва­ла у до­рим де­ли­ма, а дру­га – у е­смрт­ној пло­ти“ (Paed. III, 3,
3). Шта­ви­ше, Хри­стос је ова­пло­ће­њем при­мио те­ле­сно о­лич­је, не­
при­влач­но и пре­зре­но, ка­ко се Ње­го­ви слу­ша­о­ци не и оду­ше­вља­
ва­ли ли­ста­во­шћу ви­ђе­не ле­по­те и да не и про­пу­шта­ли ду­хов­не
исти­не ко­је им је Он из­ла­гао, а ко­је на­ди­ла­зе спо­ља­шњу ле­по­ту.
„Јер сваг­да и тре­а­ло има­ти по­сла не са ре­чи­ма, већ с оним што
је њи­ма озна­че­но (περι τὰ σημαινόμενα)“ (Str. VI, 151, 4). Ми­сао о
оич­ном, чак „не­при­влач­ном“ (εὐτελής) Хри­сто­вом спо­ља­шњем
из­гле­ду и­ће ка­сни­је у осно­ви аскет­ске прак­се мо­на­ха, на­ћи ће
од­раз у си­сте­ми­ма умет­нич­ких ли­ко­ва сред­њо­ве­ков­не умет­но­
сти, да­ће под­сти­цај раз­ви­ја­њу аре­о­па­гит­ске те­о­ри­је „раз­ли­чи­тих
ли­ко­ва“.30 С не­у­мо­љи­вом до­след­но­шћу, ко­ја по­кат­кад до­во­ди до
на­ту­ра­ли­стич­ке на­ка­зно­сти, она ће и­ти ре­а­ли­зо­ва­на у за­пад­ној
сред­њо­ве­ков­ној умет­но­сти и та­мо ће по­ста­ти глав­ни кри­те­ри­јум
при­ка­зи­ва­ња чо­веч­јег те­ла уоп­ште. Дру­га­чи­ја се сли­ка за­па­жа у
ви­зан­тиј­ском и ста­ро­ру­ском сли­кар­ству. Та­мо ни­ка­да ни­су за­о­ра­
вља­ли Кли­мен­то­ву дру­гу ми­сао – о то­ме да уну­тар­ња пле­ме­ни­тост
и чо­ве­ко­ва ду­шев­на ле­по­та (на­ро­чи­то гно­сти­ка, чи­ји је иде­ал ио
Исус) на­ла­зе од­раз и у ње­го­вом спо­ља­шњем из­гле­ду, пре све­га у ли­
цу. Код истин­ског гно­сти­ка оно зра­чи „си­ја­њем“ Ло­го­са, ко­је све
за­ди­вљу­је сво­јом ле­по­том (VI, 104). Гно­стик већ на зе­мљи по­ста­је
„сли­чан ан­ђе­лу“ (VI, 105, 1). Ви­зан­тиј­ски и ста­ро­ру­ски мај­сто­ри
су у сво­јим из­о­ра­же­њи­ма стре­ми­ли да уте­ло­ве упра­во та­кав лик
чо­ве­ка. На уки­да­њу две­ју опреч­них есте­тич­ких тен­ден­ци­ја (не­при­
влач­на јед­но­став­ност и ан­ђе­о­ско си­ја­ње), ко­је је фор­му­ли­сао још
К­лимент Ал­екс­андр­ијски, ф­ор­мира се лик ­чо­века и Х­риста н­ајпре
у ­це­лок­упној ­ист­оч­нох­ришћ­анској ум­ет­ности.

252
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

Ре­чи псал­ма: „Ти си нај­љеп­ши из­ме­ђу си­но­ва људ­ских“ (de­

co­re pul­chri­or es fi­li­is ho­mi­num. – Пс. 44, 3) – Тер­ту­ли­јан је при­
пи­си­вао Хри­сто­вом спо­ља­шњем из­гле­ду у Ње­го­вом Дру­гом
до­ла­ску, ка­да ће у сла­ви до­ћи да су­ди жи­ви­ма и мр­тви­ма, док
за Ису­са, Ко­ји је жи­вео ме­ђу љу­ди­ма три­де­сет три го­ди­не, он
ве­зу­је Иса­и­ји­не ре­чи: „Не и о­лич­ја (spe­ci­es) ни ље­по­те у Ње­
га; и ви­дје­смо Га, и не је­ше ни­шта на очи­ма, че­га ра­ди и­смо
Га по­же­ље­ли“ (Ис. 53, 2). Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу Хри­стос је
ио ли­шен сва­ке те­ле­сне ле­по­те (Adv. Jud. 14).31 У Ње­го­вом спо­
ља­шњем из­гле­ду ни­је и­ло ни­че­га не­е­ског, ни­че­га раз­ли­чи­тог
од на­ших те­ла. Сто­га су се љу­ди и ди­ви­ли Ње­го­вом уму, ре­чи­
ма и про­по­ве­ди­ма, у­ду­ћи да су при­па­да­ли чо­ве­ку са­свим про­
сеч­ног фи­зич­ког из­гле­да. Ње­го­во те­ло не са­мо што ни­је има­ло
не­е­ску не­го чак ни уои­ча­је­ну чо­веч­ју ле­по­ту. А чи­ме се Тер­
ту­ли­јан ру­ко­во­дио у тим за­кључ­ци­ма, та­ко нео­че­ки­ва­ним за
ан­тич­ку кул­ту­ру ко­ја је у сво­јим о­го­ви­ма и хе­ро­ји­ма ви­де­ла
иде­ал ле­по­те и са­вр­шен­ства? Пре све­га, ма ка­ко то и­ло па­ра­
док­сал­но, упра­во ан­тич­ким иде­а­ли­зо­ва­ним пред­ста­ва­ма. Тер­ту­
ли­јан је мо­рао да до­ка­же да је Исус имао пра­во чо­веч­је те­ло и
да је ре­ал­но стра­дао и ио по­гу­љен. Та­ко, он Хри­ста ли­ша­ва
те­ле­сне ле­по­те, да и учи­нио уе­дљи­вим сра­мо­ће­ње и из­ру­ги­ва­
ња над Њим, јер су њи­ма у рим­ском дру­штву нај­че­шће под­вр­га­
ва­ли пре­зре­не љу­де. „Да ли се ико усу­дио да до­так­не из­у­зет­но
нео­ич­но те­ло [или] да осра­мо­ти ли­це ис­пљув­ци­ма, ако оно не
и за­слу­жи­ва­ло [то]?“ – пи­та Тер­ту­ли­јан (De carn. Christ. 9). Он
до­ро зна ка­ко је ан­ти­ка по­што­ва­ла ле­по­ту, па за­то све­сно при­
пи­су­је Бо­гу спо­ља­шњи из­глед до­сто­јан пљу­ва­ња и сра­мо­ће­ња.
Та­квом са­свим од­го­ва­ра и за Ри­мља­не сра­мот­на смрт на кр­сту,
што је Тер­ту­ли­јан и тре­а­ло да до­ка­же у да­том трак­та­ту. На дру­
гом ме­сту пак, он, на­рав­но, „ре­ха­и­ли­ту­је“ Хри­ста и у по­гле­ду
Ње­го­вог спо­ља­шњег из­гле­да, али не пу­тем при­пи­си­ва­ња ле­по­
те, већ твр­ђе­њем да ома­ло­ва­жа­ва­ње Бо­га не мо­же да у­де оце­
ње­но у си­сте­му уои­ча­је­них чо­веч­јих вред­но­сти „и Бог је он­да
крај­ње ве­ли­ки ка­да [се чини] љу­ди­ма ни­штав­ним (pu­sil­lus)“
(Adv. Marc. II, 2). Не­у­глед­ност, ни­штав­ност, не­при­влач­ност
Хри­ста код Тер­ту­ли­ја­на по­чи­њу да се ис­ти­чу као и­тан есте­тич­
ки прин­цип у до­ка­зи­ва­њу Хри­сто­ве о­жан­стве­но­сти, од­но­сно
при­пи­су­је им се по­се­но, не у­квал­но, фак­тич­ки ди­ја­ме­трал­но
су­прот­но зна­че­ње. Ру­жно по­чи­ње у есте­ти­ци апо­ло­ге­та да до­и­
ја по­се­но зна­че­ње, ори­јен­ти­шу­ћи ре­ци­пи­јен­та на не­што прин­
ци­пи­јел­но раз­ли­чи­то од по­ја­ва ствар­ног све­та.

253
 Есеика Оаца Цркве

Ра­но хри­шћан­ство ни­је иде­а­ли­зо­ва­ло ру­жно, ни­ти је њи­ме

за­ме­њи­ва­ло ле­по, као што је то по­кат­кад мо­гу­ће чу­ти. Оно је из­
у­зет­но, мо­жда чак и ви­ше од ан­ти­ке це­ни­ло ле­по­ту ствар­ног све­
та; оно је зна­ло и по­што­ва­ло о­жан­стве­ну ле­по­ту („Бог је леп­ши,
од са­мих зве­зда и де­ло­ва чи­та­вог све­та“ – пи­сао је Ми­ну­ци­је Фе­
ликс) (Oc­tav. 18, 4), али јој ни­је при­пи­си­ва­ло по­се­но зна­че­ње.
Ле­по­та све­та је за хри­шћа­не и­ла зна­чај­на са­ма по се­и, у сво­јој
по­јав­но­сти, као ре­зул­тат о­жан­стве­ног де­ла. Ру­жно пак, ни­штав­
но, не­у­глед­но, у њи­хо­вој есте­ти­ци се ма­ни­фе­сто­ва­ло у свој­ству
по­се­не ка­те­го­ри­је, ко­ја не сто­ји на­су­прот ле­пом, не­го ко­ја има
по­се­ну озна­ча­ва­ју­ћу функ­ци­ју и ко­ја се на­ла­зи у истом ре­ду с ка­
те­го­ри­ја­ма као што су сим­вол и знак. Иде­ја о не­у­глед­но­сти Хри­
сто­вог спо­ља­шњег из­гле­да да­ла је под­стрек за раз­ра­ђи­ва­ње и осми­
шља­ва­ње про­ле­ма ру­жног у хри­шћан­ству.
Пре­ма то­ме, но­си­лац хри­шћан­ског мо­рал­ног иде­а­ла ни­је
имао спо­ља­шњу ле­по­ту те­ла (ову ми­сао ко­ри­гу­ју сле­ду­ју­ћи Оци
Цр­кве, али су апо­ло­ге­те у њој фак­тич­ки је­дин­стве­ни), па сто­га и
хри­шћа­ни мо­ра­ју да по­ста­ју слич­ни Ње­му не са­мо ду­хов­но већ и
фи­зич­ки, то јест не тре­а да ри­ну о ле­по­ти те­ла, не­го чак, ка­ко
су по­зи­ва­ли не­ки ри­го­ри­сти, да је ома­ло­ва­жа­ва­ју. Зна­ко­ви ду­хов­
не не­по­ко­ле­љи­во­сти хри­шћа­ни­на, ко­ји се ис­ка­зу­ју у озле­да­ма те­
ла, укра­ша­ва­ју га, пре­ма ми­шље­њу апо­ло­ге­та, о­ље од сва­ко­ја­ких
дра­го­це­но­сти. Ле­по је стр­пље­ње му­че­ни­ка (Tert. De pa­ti­ent. 15). Не­
по­роч­ност је – о­љи украс за чо­ве­ка не­го што су сли­ке или зла­то
за зи­до­ве ку­ће, јер о­је и по­зла­та, кад из­ле­де уна­ка­зу­ју ку­ћу, док
украс не­по­роч­но­сти ни­ка­да не гу­и свој сјај (Cypr. Ad Dоnat. 13).
Де­вој­ке су ле­пе це­ло­му­дре­но­шћу, а не ле­по­том те­ла. Без укра­са
Хри­сто­вог (ду­хов­ног укра­са) же­на је ру­жна (De laps). Му­че­ни­ци
се укра­ша­ва­ју са­мом кр­вљу Хри­сто­вом (De laud. mart. 29). Вр­ли­не
су – нај­ви­ши украс у ко­ји се чо­век мо­же оде­ну­ти (Lact. Div. inst. VI,
13, 13–14 и дру­го). Чо­ве­ко­ва мо­рал­на ле­по­та код апо­ло­ге­та по­ка­зу­
је се као јед­на од кључ­них вред­но­сти у све­ту људ­ске ег­зи­стен­ци­је.
Апо­ло­ге­те се за озна­ча­ва­ње ле­по­те и ле­пог нај­че­шће ко­ри­сте
тра­ди­ци­о­нал­ним тер­ми­ни­ма τὸ κάλλος, τὸ καλόν, καλός, pul­chri­
tu­do, pul­cher, de­cor и из­ве­де­ним од њих, али се не огра­ни­ча­ва­ју
са­мо на њих. Че­сто се у есте­тич­ком зна­че­њу упо­тре­ља­ва­ју ти
и та­кви тер­ми­ни, као што су ὡραῖος, ἡ ὡραιότη ς (уго­дан, угод­
ност) (The­oph. Ad Aut. 24) εὔορφος (леп, леп) (2) εὐειδής (љу­ак,
при­ја­тан) (At­hen. Leg. 19), ὁ κόσμος (ле­по­та, укра­ша­ва­ње) (15),
ἡ εὐταξία, τὸ εὔτακτον (до­ро­чин­ство) (Tat. Adv. gr. 12; At­hen.
Leg. 4), εὐεπής (пре­фи­њен – о го­во­ру) (The­oph. Ad. Aut. 1), or­na­tus

254
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

(леп) (Iren. Adv. ha­er. II, 30, 3), spe­ci­o­si­tas (љуп­кост) (Tert. De cult.
fem. II, 2), ve­nu­stas (ди­во­та, пре­фи­ње­ност), le­pos (ди­во­та, пре­фи­
ње­ност) (Lact. Div. inst. I, 11, 36), spe­ci­es (Lact. De opif. Dei 10, 2),
for­mo­sus (леп) (Tert. De pa­ti­ent. 15), cul­tus (ле­по­та, ве­ле­леп­ност)
(De carn. re­sur. 12), cla­ri­tas (сјај, ве­дри­на) (Min. Fel. Oc­tav. 17, 2),
ni­tor (сјај, ли­ста­ње) (Lact. Div. inst. II, 6, 6) и не­ки дру­ги. Сав
спек­тар ан­тич­ких зна­че­ња ле­по­те ио је до­ро по­знат апо­ло­ге­та­
ма, а њи­хо­ви на­по­ри и­ли су усме­ре­ни на то да га пре­о­сми­сле у
ду­ху но­вих, хри­шћан­ских вред­но­сти.
Ана­ли­за ра­но­хри­шћан­ског схва­та­ња ле­по­те по­ка­зу­је да есте­
ти­ка апо­ло­ге­та не­рас­ки­ди­во ве­зу­је ту основ­ну есте­тич­ку ка­те­го­
ри­ју с дру­гом, од њих у есте­ти­ку до­след­но уве­де­ном (прем­да је та
тен­ден­ци­ја и­ла свој­стве­на и не­ким прав­ци­ма па­ган­ске ду­хов­не
кул­ту­ре то­га вре­ме­на – спо­ме­ни­мо та­ко­зва­ну атич­ку о­но­ву) ка­
те­го­ри­јом јед­но­став­но­сти (ἡ ἁπλότης, sim­pli­ci­tas). Код апо­ло­ге­та
она пред­ста­вља јед­ну од ло­гич­ких по­сле­ди­ца хри­шћан­ског уче­
ња и при­род­ну ре­ак­ци­ју на ис­тан­ча­ност и мак­си­ма­ли­зам есте­
тич­ких7 иде­а­ла по­зне ан­ти­ке.
Се­ћа­мо се да је је­но­сав­нос игра­ла ве­ли­ку уло­гу у ра­но­
хри­шћан­ској иде­о­ло­ги­ји. Те­о­ре­ти­ча­ри хри­шћан­ства су про­сто­ту
ве­ре про­тив­ста­вља­ли свој ан­тич­кој фи­ло­соф­ској и со­фи­стич­кој
му­дро­сти.
За Тер­ту­ли­ја­на су све­до­че­ња ду­ше про­сте, гру­е, не­у­ке исти­
ни­ти­ја од свег фи­ло­соф­ског зна­ња (De test. anim. 1), јер је са Со­
ло­мо­но­вог тре­ма и­ло о­зна­ње­но да и Бо­га тре­а­ло тра­жи­ти
„у про­сто­ти ср­ца“ (ἐν ἁπλότητι καρδίας) (Sap. 1, 1), па Тер­ту­ли­јан
тај при­зив ста­вља у осно­ву сво­је гно­се­о­ло­ги­је (De pra­es. ha­er 7).
Про­сто­та мо­же лак­ше од му­дро­сти да от­кри­је и по­зна Бо­га (Adv.
Va­lent. 2). Зог то­га је и је­зик књи­га о­жан­стве­ног Пи­сма прост
и јед­но­ста­ван. Ар­но­и­је је твр­дио да исти­на ни­ка­да не­ма по­тре­
е за укра­ша­ва­њи­ма (Adv. nat. I, 58). Са­мом Бо­гу је свој­стве­на јед­
но­став­ност, за­то све јед­но­став­но ужи­ва Ње­го­ву по­се­ну па­жњу
и Ње­му је угод­но (Tert. De bapt. 2). Оту­да у есте­ти­ци јед­но­став­
ност по­ста­је осно­ва ле­по­те. Тер­ту­ли­ја­нов по­зив: од то­ге до па­
ли­ја – ни­је имао са­мо пре­но­сно зна­че­ње (од ша­ро­ли­ко­сти и сло­
же­но­сти све­та до про­сто­те ду­ха) већ и у­квал­но, есте­тич­ко – од
сло­же­не и не­у­до­не оде­ће до јед­но­став­не и при­род­не. Есе­ич­
ко стре­мље­ње ка је­но­сав­но­си и ри­ро­но­си се на­по­ре­до
с етич­ким схва­та­њи­ма на­ла­зи­ло у осно­ви ор­е ра­них хри­шћа­
на с пре­те­ра­но­сти­ма по­зно­ан­тич­ке мо­де, про­тив жен­ских укра­
са, оде­ће, ко­зме­ти­ке, упо­тре­е о­ја.

255
 Есеика Оаца Цркве

Ле­по­ту апо­ло­ге­ти ни­су при­зна­ва­ли ез јед­но­став­но­сти, а јед­но­

став­ност се, схва­ће­на као при­род­ност, за раз­ли­ку од све­га ве­штач­
ког, умет­нич­ког, са­зда­ног од љу­ди, уви­ђа­ла у при­ро­ди, од­но­сно
ни­је се по­и­сто­ве­ћи­ва­ла с при­ми­ти­ви­змом (ма­да се у ре­ли­ги­о­зној
гно­се­о­ло­ги­ји и то оправ­да­ва­ло), не­го са ри­ро­ном сло­же­но­шћу и
свр­сис­ход­но­шћу.

Сли­ка

Усме­ре­ност на при­род­ну ле­по­ту и про­сто­ту у есте­ти­ци ни­ка­ко

ни­је ис­ко­ре­њи­ва­ла про­ле­ме сло­же­но­сти, ка­ко при­род­не, та­ко
ни со­ци­јал­не ствар­но­сти, а хри­шћан­ство је у том пе­ри­о­ду мно­
гим не­са­вла­ди­вим пре­пре­ка­ма на ни­воу фор­мал­но-ло­гич­ког ми­
шље­ња про­тив­ста­ви­ло те­о­ло­шко-есте­тич­ко ре­ше­ње. У осно­ви
тог ре­ше­ња и­ла је апо­стол­ска ми­сао о то­ме да фе­но­ме­но­ло­шки
свет пред­ста­вља си­стем за­го­нет­ки, сим­во­ла, сли­ка, ко­је озна­ча­ва­
ју не­ке ре­ал­но­сти, ко­је са­мо на ни­воу зе­маљ­ског „и­ва­ња“ и мо­гу
да у­ду ви­ђе­не, а тек у у­ду­ћем жи­во­ту по­ка­за­ће нам се у свом
чи­стом ви­ду: „Јер са­да ви­ди­мо као у огле­да­лу, у за­го­нет­ки, а он­
да ће­мо ли­цем у ли­це“ (1. Cor. 13, 12).32
Хри­шћан­ским иде­о­ло­зи­ма се свет, схва­ћен као де­ло нај­ве­
шти­јег Умет­ни­ка, а у ње­му и све са­зда­но чо­ве­ко­вим ру­ка­ма, ко­ји
у свом ства­ра­ла­штву по­дра­жа­ва о­жан­стве­ног Ства­ра­о­ца, чи­нио
спре­ми­штем по­се­них ин­фор­ма­ци­ја, ко­је је у ње­га на­мер­но по­
хра­нио Бог и ко­је су до­ступ­не чо­ве­ко­вој пер­цеп­ци­ји. По­тре­но
је са­мо на­ћи кључ за те ин­фор­ма­ци­је, ко­је се чу­ва­ју упра­во у фор­
ма­ма де­ла о­жан­ске и људ­ске умет­но­сти. Пре­ма то­ме, про­лем
се по­ста­вљао у чи­сто есте­тич­кој фор­ми – свет је кон­крет­но-опа­
жај­но из­ра­жа­ва­ње Умет­ни­ко­ве за­ми­сли. За ње­го­во опи­си­ва­ње
на вер­ал­ном ни­воу апо­ло­ге­ти­ча­ри су упо­тре­ља­ва­ли чи­тав низ
тер­ми­на ти­па: сли­ка, ри­каз, о­ра­жа­ва­ње, на­ли­ко­ва­ње, оле­а­
ло, сим­вол, але­о­ри­ја, озна­ка, за­о­не­ка, зна­ме­ње и то­ме слич­но,
ко­ји у це­ло­сти слу­же за пре­но­ше­ње иде­је по­гле­да на свет гло­ал­
ног сли­ко­ви­то-сим­во­лич­ког из­ра­жа­ва­ња ду­хов­них ре­ал­но­сти у
све­ту ма­те­ри­јал­них фор­ми. У ра­но­хри­шћан­ској фи­ло­со­фи­ји се
све и­ти­је при­ка­зу­је као гран­ди­о­зан све­о­у­хва­тан и све­про­жи­
ма­ју­ћи си­стем сли­ка.
Ов­де ће­мо се за­др­жа­ти на пој­му „сли­ка“, иако се у на­у­ци
че­сто и не ез осно­ве у истом зна­че­њу упо­тре­ља­ва тер­мин
„сим­вол“. „Сли­ка“ нам се чи­ни ши­ром ка­те­го­ри­јом, ко­ја у се­е
256
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

укљу­чу­је сву на­ро­ја­ну тер­ми­но­ло­ги­ју и ко­ја нај­о­ље у це­ло­сти

пре­но­си су­шти­ну и ка­рак­тер тог мно­го­ли­ког пој­ма, ко­јег је ра­но
хри­шћан­ство по­ста­ви­ло у осно­ву свог схва­та­ња све­та – сво­је фи­
ло­со­фи­је, ре­ли­ги­је, есте­ти­ке, па чак и ети­ке. Као што при­ме­ћу­је­
мо, ди­ја­па­зон зна­че­ња те ка­те­го­ри­је је огро­ман – од илу­зор­ног
по­дра­жа­ва­ња до услов­ног зна­ка, ме­ђу­тим, у це­ло­сти она но­си ви­
ше пла­стич­ни (на­сле­ђе ан­тич­ког ми­шље­ња) не­го ап­стракт­но-ра­
ци­о­на­ли­стич­ки ка­рак­тер, уза сву сво­ју услов­ност. Сто­га „сли­ка“
на ру­ском о­ље пре­но­си ње­ну су­шти­ну не­го „сим­вол“.
По­мо­ћу ове ка­те­го­ри­је опи­су­је се сав уни­вер­зум, људ­ско дру­
штво, сам чо­век, де­ла ње­го­вих ру­ку, тек­сто­ви Све­тог пи­сма – од­
но­сно сви ојек­ти ко­ји спа­да­ју у сфе­ру чо­веч­јег ин­те­лек­та.
У сред­њо­ве­ков­ној кул­ту­ри ова ка­те­го­ри­ја ће има­ти ва­жно
зна­че­ње, али већ у ди­фе­рен­ци­ра­ни­јем ви­ду сли­ке, сим­во­ла, але­го­
ри­је, зна­ка, иако ће гра­ни­це ме­ђу њи­ма оста­ти вр­ло ма­гло­ви­те.
Узро­ци ра­но­хри­шћан­ског сли­ко­ви­то-сим­во­лич­ког ми­шље­
ња су за­јед­нич­ки с узро­ци­ма свег по­зно­ан­тич­ког сим­во­лич­ко-
але­го­риј­ског схва­та­ња све­та, ко­је је и­ло свој­стве­но и сто­и­ци­ма,
и гно­сти­ци­ма, и пла­то­ни­ча­ри­ма, и алек­сан­дриј­ским ту­ма­чи­ма
То­ре, и мно­го­рој­ним еклек­тич­ким фи­ло­соф­ско-ре­ли­гиј­ским
прав­ци­ма, гру­па­ма и по­је­ди­нач­но узе­тим ми­сли­о­ци­ма то­га вре­
ме­на.33 Ви­сок ни­во фор­мал­но-ло­гич­ког ми­шље­ња и не­мо­гућ­ност
пој­мов­ног осми­шља­ва­ња мно­гих по­ја­ва при­род­не и со­ци­јал­не
ствар­но­сти, тра­же­ње из­ла­за из ћор­со­ка­ка ду­хов­ног жи­во­та у
ре­ли­ги­о­зно-ми­стич­кој сфе­ри и не­за­до­во­ље­ност про­сто­том и
при­ми­тив­но­шћу тра­ди­ци­о­нал­них ре­ли­ги­о­зних кул­то­ва и уче­
ња, не­ус­кла­ђе­ност ду­и­на тек от­кри­ве­ног, уну­тар­њег чо­ве­ко­вог
ду­хов­ног све­та и ње­го­ве сва­ко­днев­не де­лат­но­сти и то­ме слич­не
про­тив­реч­но­сти, ко­је су ин­тен­зи­ви­ра­не у пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке,
до­ве­ли су ње­ну фи­ло­со­фи­ју, те­о­ло­ги­ју и есте­ти­ку до све­о­у­хват­
ног сим­во­ли­зма и але­го­ри­зма.
„Сим­вол у свом сред­њо­ве­ков­ном схва­та­њу“ – пи­ше са­вре­ме­
ни ис­тра­жи­вач – „ни­је про­ста услов­ност, већ има ве­ли­ки зна­чај
и ис­пу­њен је нај­ду­љим сми­слом. Та, ни­су сим­во­лич­ни по­је­ди­ни
ак­ти или пред­ме­ти: сав над­зе­маљ­ски жи­вот ни­је ни­шта дру­го
до сим­вол за­гро­ног жи­во­та; сто­га сва­ка ствар има дво­ја­ки или
мно­го­стру­ки сми­сао, на­по­ре­до с прак­тич­ним при­ме­њи­ва­њем
има и сим­во­лич­ну при­ме­ну.
Свет је – књи­га на­пи­са­на ру­ком Бо­га, у ко­јој сва­ко и­ће пред­
ста­вља реч пу­ну сми­сла... Сим­вол, след­стве­но то­ме, ни­је су­јек­
ти­ван, већ ојек­ти­ван, оп­штег зна­че­ња. Пут ка по­зна­њу све­та

257
 Есеика Оаца Цркве

во­ди кроз до­ку­чи­ва­ње сим­во­ла, њи­хо­вог скри­ве­ног сми­сла. Сим­

во­ли­зам сред­њих ве­ко­ва – сред­ство је ин­те­лек­ту­ал­ног осва­ја­ња
ствар­но­сти.“34 Ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци су и и­ли за­чет­ни­ци
тог „сим­во­ли­зма“, ње­го­ви пр­ви те­о­ре­ти­ча­ри и прак­ти­ча­ри.
По­у­ча­ва­ње да се свет чи­та као књи­га на­пи­са­на ру­ком Бо­га
они су по­че­ли по ана­ло­и­ји (нај­ва­жни­ји прин­цип по­зно­ан­тич­ке и
сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке) са сим­во­лич­но-але­го­риј­ским иш­чи­та­ва­
њем Књи­ге По­ста­ња, ко­ја се та­ко­ђе у ре­ли­ги­о­зној тра­ди­ци­ји при­
пи­су­је о­жан­стве­ном ауто­ру. Фи­лон Алек­сан­дриј­ски (и не са­мо
он) дао је из­вр­стан при­мер ви­со­ко­ду­хов­ног сим­во­лич­но-але­го­риј­
ског ту­ма­че­ња Пи­сма. Хри­шћан­ским ми­сли­о­ци­ма ни­је пре­о­ста­ло
ни­шта дру­го до да осла­ња­ју­ћи се на апо­стол­ски ауто­ри­тет (cp. 1.
Cor. 9, 9–10; Gal. 4, 22–26), уве­ду ту ме­то­ду у окви­ре хри­шћан­ског
схва­та­ња све­та и да је про­ши­ре на цео уни­вер­зум: на при­ро­ду, чо­
ве­ка, тво­ре­ви­не ње­го­вих ру­ку. У но­вој све­тло­сти и­лиј­ског сим­
во­ли­зма по­ја­вио се свет пред очи­ма тво­ра­ца но­ве кул­ту­ре.
Са при­ме­ром по­дро­ног ви­со­ко­е­сте­ти­зо­ва­ног сим­во­лич­но-
але­го­риј­ског ми­шље­ња сре­ће­мо се већ у јед­ном од ра­них хри­
шћан­ских спо­ме­ни­ка – у Јер­ми­ном Па­си­ру (дру­га по­ло­ви­на II
ве­ка), ко­ји се од­но­си на на­у­ку о апо­криф­ним апо­ка­лип­са­ма. Па­
сир са­др­жи низ упе­ча­тљи­вих ви­ђе­ња и сли­ко­ви­тих при­ча, за
ко­је се пру­жа­ју ве­о­ма де­таљ­на ту­ма­че­ња.
Та­ко, Јер­ми се Цр­ква ја­вља у три­ма ви­ђе­њи­ма у ли­ку же­не.
Пр­ви пут је то и­ла вр­ло ста­ра же­на, ко­ја је се­де­ла на ка­те­дри и
чи­та­ла му ми­стич­ну књи­гу. „У дру­гом ви­ђе­њу она је има­ла мла­да­
лач­ко ли­це, а те­ло и вла­си ста­рач­ке“; и она је раз­го­ва­ра­ла са Јер­
мом сто­је­ћи, „уоста­лом, и­ла је ве­се­ли­ја не­го ра­ни­је. У тре­ћем
пак ви­ђе­њу и­ла је сва мно­го мла­ђа и ле­пог ли­ца, са­мо је има­
ла ста­рач­ке вла­си; она је и­ла ве­о­ма ве­се­ла и се­де­ла је на клу­пи“
(Vis. III, 10, 5).35 Пр­вој сли­ци Цр­кве у ви­ду ста­ри­це у Па­си­ру су
да­та два ту­ма­че­ња, што све­до­чи о ја­сном схва­та­њу ви­ше­знач­но­
сти сим­во­ла ра­но­хри­шћан­ског ауто­ра.
Цр­ква се ја­вља у ли­ку ста­ри­це, Јер­ми по­ја­шња­ва ан­ђео, у­ду­
ћи да је „ство­ре­на ре све­а... и да је од ње ство­рен свет“ (II, 4).
На жа­лост, ово схва­та­ње Цр­кве Бо­жи­је као ство­ре­не пре ства­ра­
ња све­та, не раз­ви­ја се по­дро­ни­је. Ов­де се, ве­ро­ват­но пр­ви пут
сре­ће­мо с ду­о­ком ин­ту­и­ци­јом по­и­сто­ве­ћи­ва­ња Цр­кве и Со­фи­је
– Пре­му­дро­сти Бо­жи­је, што ће и­ти де­таљ­ни­је раз­ра­ђе­но тек у
по­зном Пра­во­сла­вљу.
Дру­го, по­дро­ни­је ту­ма­че­ње три­ју сли­ка Цр­кве за­ни­мљи­во је,
пре све­га, са се­ман­тич­ког ста­но­ви­шта. Ако се пр­во о­ја­шње­ње

258
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

од­но­си на су­штин­ско ко­смич­ко и­ти­је Цр­кве, он­да се дру­го од­но­

си – на ње­но кон­крет­но исто­риј­ско по­сто­ја­ње. Ста­рач­ко ста­ње же­
не у пр­вом ви­ђе­њу сим­во­ли­зу­је осла­ље­ни и оро­ну­ли дух љу­ди,
огре­злих у гре­хо­ви­ма, ко­ји сум­ња­ју и ко­ји су из­гу­и­ли на­ду у спа­
се­ње. Же­на са под­мла­ђе­ним ли­цем и ве­се­ли­ја озна­ча­ва да се дух
ве­ру­ју­ћих до­не­кле о­но­вио, ка­да су до­и­ли о­жан­стве­но от­кри­ве­
ње у пр­вом ја­вља­њу Цр­кве. А тре­ћа сли­ка Цр­кве, ка­да се она Јер­
ми при­ка­за­ла још мла­ђа, леп­ша, ве­се­ли­ја, све­тло­га ли­ца, озна­ча­ва
да се дух ве­ру­ју­ћих мал­те­не пот­пу­но о­но­вио, ра­ду­ју­ћи се ла­гој
ве­сти (III, 11–13).
Јер­ми се у ви­ду стра­шне апо­ка­лип­тич­не зве­ри ја­вља „сли­ка
го­ње­ња“, ко­је се мо­ра уско­ро о­ру­ши­ти на хри­шћа­не: „... и ево,
ви­дим огром­ну звер на­лик на ки­та, а из ње­них усти­ју из­ла­за­ше
ва­тре­ни ска­ка­вац. Та жи­во­ти­ња има­ђа­ше у ду­жи­ну око сто­ти­ну
сто­па, а гла­ва јој е­ше слич­на гли­не­ној по­су­ди... Та звер је на гла­
ви има­ла че­ти­ри о­је: цр­ну, за­тим цр­ве­ну, или кр­ва­ву, на­да­ље
зла­та­сту, и на кра­ју е­лу“ (IV, 1, 6–10). Јер­ма ни­је до­дир­нуо звер,
ка­да је с тре­пе­том про­шао по­ред ње, а Цр­ква ко­ја му се по­том
ја­ви­ла у ли­ку „ис­ки­ће­не де­вој­ке“, оде­ве­не све у е­ло, раз­ја­сни­ла
је сим­во­ли­ку зве­ри: то је – сли­ка „у­ду­ће ве­ли­ке на­па­сти“ и тре­
а­ло и се по­ка­ја­њем при­пре­ми­ти за њу. Она је о­ја­сни­ла и се­
ман­ти­ку о­ја на гла­ви зве­ри: „цр­на о­ја озна­ча­ва свет у ко­јем ви
жи­ви­те; ва­тре­на и кр­ва­ва – то што тај свет мо­ра про­па­сти у кр­ви
и ог­њу; а зла­та­сти део, то сте – ви ко­ји се кло­ни­те ово­га све­та...
Бе­ли, пак део озна­ча­ва у­ду­ћи век у ко­јем ће жи­ве­ти иза­ра­ни­ци
Бо­жи­ји, за­то што ће не­по­роч­ни и чи­сти и­ти они ко­ји су Бо­гом
иза­ра­ни за жи­вот веч­ни“ (IV, 3, 2–5).
Ме­ђу­тим, по­ред сим­во­ли­ке о­ја, ово ту­ма­че­ње је ин­те­ре­сант­
но и по свом се­ман­тич­ком ка­рак­те­ру ви­дљи­вом као у огле­да­лу.
У схва­та­њу ра­но­хри­шћан­ског ауто­ра сим­во­лич­ка сли­ка са­др­жи
еле­мен­те ко­ји се не од­но­се са­мо на основ­ни де­сиг­нат (у да­том
слу­ча­ју – на са­мо го­ње­ње: стра­шан из­глед зве­ри, ска­кав­ца и то­ме
слич­но) већ и фак­тич­ки – на ре­це­пи­јен­та (о­ја на гла­ви зве­ри).
Та­ко сло­же­но и ви­ше­ди­мен­зи­о­нал­но схва­та­ње сим­во­ла не сре­ће
се че­сто чак ни код доц­ни­јих вир­ту­о­зних але­го­ри­ста – алек­сан­
дриј­ско-ка­па­до­киј­ских Ота­ца Цр­кве.
У Па­си­ру по­сто­је и јед­но­став­ни­ји сим­во­ли, ко­ји су из­ло­же­
ни у при­ча­ма, слич­ним при­ча­ма Но­во­га за­ве­та. Аутор при том
на­гла­ша­ва да се схва­та­ње сми­сла при­ча да­је са­мо оним „слу­га­ма
Бо­жи­јим“ ко­ји у свом ср­цу има­ју Го­спо­да и од Ње­га ишту „ра­зу­
ма“ за то схва­та­ње (Sim. V, 4, 3–5).

259
 Есеика Оаца Цркве

Та­ко, не­плод­ни е­ли рест, ко­ји да­је хлад и чу­ва вла­гу за ви­
но­ву ло­зу ко­ја га оа­ви­ја, сим­во­ли­зу­је о­га­та­ша ко­ји да­је си­ро­
ма­ху (ло­зи). Си­ро­мах пак за­хва­љу­је Бо­гу и мо­ли се за о­га­тог,
зог че­га оо­ји­ца жи­ве у ла­го­ста­њу, у­ду­ћи да Бог чу­је мо­ли­тву
си­ро­ма­ха и још ви­ше да­је о­га­том (II).
При­ча о го­спо­да­ру ко­ји је на­ре­дио слу­ги да о­ра­ди ви­но­град
и о усрд­но­сти слу­ге у Па­си­ру ту­ма­чи се на сле­де­ћи на­чин: „Ве­
ли­ки по­сед... озна­ча­ва свет. Го­спо­дар ве­ли­ког по­се­да је Тво­рац,
Ко­ји је све са­вр­шио и утвр­дио. Син (до­ма­ћи­на ве­ли­ког по­се­да
– В. Б.) је Дух Све­ти, Слу­га – Син Бо­жи­ји. Ви­но­град озна­ча­ва на­
род ко­ји је по­са­дио Го­спод.“ Под­у­пи­ра­чи ис­под ло­за су ан­ђе­ли,
ко­ји су по­ста­вље­ни од Го­спо­да ра­ди очу­ва­ња на­ро­да; ко­ров, ко­
ји је слу­га иш­чу­пао – је­сте „мно­штво пре­сту­па слу­гу Бо­жи­јих“;
је­ла, по­сла­на слу­ги са го­зе – „за­по­ве­сти су ко­је је Го­спод пре­ко
Свог Си­на дао Свом на­ро­ду“ и то­ме слич­но (V, 5).
Бо­га­то оде­ве­ни па­стир, ко­ји на­па­са ста­до уто­вље­них ова­ца,
ту­ма­чи се као „ан­ђео на­сла­ђи­ва­ња и ла­жи“, ко­ји уни­шта­ва ду­
ше „слу­гу Бо­жи­јих и од­вра­ћа их од исти­не“, а стра­шни па­стир
ди­вљег из­гле­да, ко­ји не­ми­ло­срд­но те­ра ов­це пре­у­зе­те од пр­вог
па­сти­ра по кр­ше­ви­тим и тр­но­ви­тим ли­ти­ца­ма – „ан­ђео је ка­жња­
ва­ња“, ко­ји ка­жња­ва оне ко­ји су от­па­ли од Бо­га (VI, 1–3).
Цен­трал­но ме­сто у Па­си­ру (и у пр­вој књи­зи Ви­ђе­ња, и у
тре­ћој – При­ча) за­у­зи­ма по­дро­на сли­ка гра­ђе­ња ку­ла (πύργος),
ко­је озна­ча­ва­ју Цр­кву у ње­ном зе­маљ­ском на­ста­ја­њу и у­ду­ћем
ве­ку. У тре­ћем ви­ђе­њу Цр­ква у ли­ку ста­ри­це при­ка­зу­је Јер­ми
гра­ђе­ње че­тво­ро­стра­не ку­ле на во­да­ма. Њу су гра­ди­ли за­јед­но
са ста­ри­цом, а по­ма­га­ло им је ви­ше хи­ља­да му­шка­ра­ца. Јед­ни су
до­но­си­ли че­тво­ро­у­га­о­но ка­ме­ње из во­де­них ду­и­на, док су их
дру­ги ва­ди­ли из зе­мље. Ка­ме­ње из во­де­них ду­и­на до­ро је при­
ста­ја­ло јед­но уз дру­го, та­ко да спој из­ме­ђу њих ни­је и­ло мо­гу­ће
при­ме­ти­ти. „Пре­ма то­ме, зда­ње ку­ле се чи­ни­ло из­гра­ђе­ним као
од јед­ног ка­ме­на.“ Од дру­гог ка­ме­ња не­ко је од­мах ко­ри­шће­но,
дру­го оста­вље­но ли­зу ку­ле, док је тре­ће ра­сит­ње­но и од­а­че­но
на стра­ну. Од ка­ме­ња од­ло­же­ног око ку­ле мно­го је и­ло хра­па­
вог, дру­го је пак има­ло на­пр­сли­не, док је не­ко и­ло све­тло, али
окру­гло, па ни­је ва­ља­ло за гра­ђе­ње. Од од­а­че­ног ка­ме­ња не­ко
је до­спе­ва­ло и у пу­стињ­ска ме­ста, дру­го је па­да­ло у ва­тру и го­ре­
ло, док се тре­ће на­ла­зи­ло око во­де и те­жи­ло да у њу упад­не, али
ни­је мо­гло (Vis. III, 2).
Ста­ри­ца Јер­ми по­дро­но ту­ма­чи нео­ич­но ви­ђе­ње. Ку­ла ко­ја се
гра­ди – то је са­ма Цр­ква; то, што се она из­гра­ђу­је на во­да­ма – до­каз

260
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

је то­га да је „жи­вот ваш кроз во­ду спа­шен и спа­са­ва се“. По свој при­
ли­ци, у ви­ду се има во­да кр­ште­ња. Шест мла­ди­ћа гра­ди­те­ља – то су
„пр­во­ство­ре­ни ан­ђе­ли Бо­жи­ји, ко­ји­ма је Го­спод по­ве­рио сву Сво­ју
тво­ре­ви­ну ра­ди то­га да и умно­жи­ли, уре­ди­ли и упра­вља­ли Ње­го­
вом тво­ре­ви­ном“: они за­вр­ша­ва­ју и гра­ђе­ње ку­ле. Њи­хо­ви мно­го­
рој­ни по­моћ­ни­ци – је­су ан­ђе­ли Бо­жи­ји ни­жег чи­на. Ка­ме­ње од
ко­јег се гра­ди ку­ла та­ко­ђе има сво­је зна­ме­ње. Бе­ло че­тво­ро­у­га­о­но,
ко­је се до­ро са­ста­вља јед­но с дру­гим – то су „апо­сто­ли, епи­ско­пи,
учи­те­љи и ђа­ко­ни“, ко­ји су про­по­ве­да­ли Бо­жи­је уче­ње и во­ди­ли
(а они ко­ји жи­ве во­де и са­да) ла­го­че­сти­ви на­чин жи­вље­ња у скла­
ду и у све­ту је­дан с дру­гим. Це­ло­ви­то ка­ме­ње у те­ме­љу ку­ле – то
су древ­ни пра­вед­ни­ци (ве­ро­ват­но, ста­ро­за­вет­ни); ка­ме­ње ко­је се
од­мах ко­ри­сти за гра­ђе­ње са­ме ку­ле – је­су „но­во­о­ра­ће­ни у ве­ру и
вер­ни­ци“; ка­ме­ње с ма­на­ма, сло­же­но ли­зу ку­ле, сим­во­ли­зу­је љу­де
ко­ји су згре­ши­ли, ко­је још има мо­гућ­ност да се по­пра­ви и да за­у­зме
сво­ја ме­ста у ку­ли, док од­а­че­но да­ле­ко – је­су гре­шни­ци, ко­ји ће до­
и­ти раз­ли­чи­те ка­зне за сво­је гре­хе. Бе­ло окру­гло ка­ме­ње је­су о­га­
ти ве­ру­ју­ћи. Они мо­гу да уђу у те­ло ку­ле са­мо у слу­ча­ју да их о­ра­ди
кле­сар, то јест ако се одво­је од сво­јих о­гат­ста­ва (III, 3–7).
Ку­лу – Цр­кву по на­ред­и Го­спо­да одр­жа­ва се­дам же­на ко­је
су ћер­ке „јед­на дру­гој“ и сим­во­ли­зу­ју ве­ру, уз­р­жа­ње, је­но­сав­
нос, зна­ње, кро­ос, ла­о­че­си­вос и љу­ав. Пре­ма то­ме, као
па­ра­ме­тар свих по­ка­зу­је се ве­ра, док је љу­ав ћер­ка ла­го­че­сти­
во­сти (III, 8, 3–5).
У тре­ћој књи­зи При­ча (или При­лич­ја) као Јер­мин са­го­вор­
ник, ње­гов во­дич у ду­хов­ним ви­ђе­њи­ма и њи­хов ту­мач не исту­
па ви­ше Цр­ква не­го ан­ђео о­ка­ја­ња у ли­ку па­сти­ра (оту­да на­зив
трак­та­та Па­сир. Он Јер­ми от­кри­ва још јед­ну сли­ку гра­ђе­ња Ку­
ле – Цр­кве и да­је ње­но по­дро­но ту­ма­че­ње.
Па­стир во­ди Јер­му у зе­мљу Ар­ка­ди­ју на ви­со­ку пла­ни­ну,
а њи­хо­вом се по­гле­ду от­кри­ва апо­ка­лип­тич­но-сим­во­лич­на сли­
ка. На­и­ме, пред њи­ма се про­сти­ра­ла жи­во­пи­сна рав­ни­ца, окру­
же­на са два­на­ест пла­ни­на ра­зно­ли­ког из­гле­да. Пр­ва је и­ла цр­на
као гар, дру­га – го­ла, ез и­ља­ка; тре­ћа – ис­пу­ње­на „тр­њем и чка­
љем“; оста­ле пак пла­ни­не и­ле су у ве­ћој или ма­њој ме­ри пре­кри­
ве­не и­љем, и на њи­ма су ои­та­ва­ле жи­во­ти­ње. „Два­на­е­ста је
пла­ни­на и­ла сва е­ла, има­ла је нај­при­јат­ни­ји (ἱλαρά) из­глед, на
њој је све и­ло нај­леп­ше (εὐπρεπέστατον)“ (Sim. IX, 1, 10). На­сред
рав­ни­це се уз­ди­за­ла огром­на е­ла ли­ти­ца (или ка­мен – πέτρα)
у о­ли­ку коц­ке; она је и­ла из­над свих пла­ни­на и из­гле­да­ла је
ста­ри­је. На њој су и­ле усе­че­не две­ри, „ко­је су се чи­ни­ле не­дав­но

261
 Есеика Оаца Цркве

на­пра­вље­ним“ и „си­ја­ле су све­тли­је од сун­ца“. На њи­ма је ста­ја­

ло два­на­ест пре­ле­пих де­во­ја­ка, сва­ка са о­на­же­ним де­сним ра­ме­
ном, као да су се оку­пи­ле да но­се не­ко ре­ме. Че­ти­ри од њих,
ко­је су се од­ли­ко­ва­ле по­се­ном ле­по­том, ста­ја­ле су у па­ро­ви­ма
са ое стра­не две­ри.
За­тим се по­ја­ви­ло шест ви­со­ких по­што­ва­них му­шка­ра­ца и
мно­штво ја­ких ле­пих мла­ди­ћа, ко­ји­ма је и­ло на­ре­ђе­но да гра­де
ку­лу на ку­е­ту из­над две­ри. Ше­сто­ро се рас­по­ре­ди­ло по гра­ђе­
ви­ни. Не­ки су мла­ди­ћи ва­ди­ли ка­ме­ње и да­ва­ли их де­вој­ка­ма,
па их про­но­си­ли кроз две­ри и да­ва­ли их оно­ме ко је не­по­сред­
но гра­дио ку­лу. Из „не­ке ду­и­не“ је нај­пре и­ло из­ву­че­но де­сет
е­лих ле­по оте­са­них ка­ме­но­ва, а по­том још два­де­сет пет, три­де­
сет пет и че­тр­де­сет (њи­хо­ву ће сим­во­ли­ку раз­ја­сни­ти па­стир).
И сви су они у та­квом по­рет­ку по­шли на гра­ђе­ви­ну. По­том су
мла­ди­ћи по­че­ли да но­се ра­зно­ој­но ка­ме­ње с окол­них до­ли­на
два­на­ест пла­ни­на. Оно се у зда­њу, у­ду­ћи од де­во­ја­ка пре­не­се­но
кроз две­ри, е­ле­ло и до­ро се укла­па­ло у зид. Не­ко су ка­ме­ње
мла­ди­ћи од­мах пре­да­ва­ли за гра­ђе­ви­ну, ми­мо­и­ла­зе­ћи де­вој­ке. То
ка­ме­ње ни­је по­ста­ло све­тло и „и­ло је ру­жно (ἀπρεπεῖς) у ­здању­
куле“ (IX, 4, 6). ­Пр­име­тивши то, шест­ му­шк­араца су­ н­ар­едили да
њих­ и­заце из­ куле и да их ­врате­ тамо ­одакле су­ или ­узети.
По­сле не­ког вре­ме­на с ве­ли­ком сви­том је до­шао „го­спо­дар те
ку­ле“ – „му­шка­рац нај­ви­ши ра­стом, та­ко да је пре­ма­шио са­му ку­
лу“. Он је па­жљи­во по­гле­дао гра­ђе­ње и про­ве­рио је сва­ки ка­мен,
уда­ра­ју­ћи шта­пом три­пут по ње­му. Ни­је све ка­ме­ње из­др­жа­ло ту
про­ве­ру. „Не­ко је ка­ме­ње по­сле ње­го­вих уда­ра­ца по­ста­ло цр­но
као гар; не­ко пак хра­па­во; дру­го с на­пр­сли­на­ма; дру­го крат­ко; не­
ко ни цр­но, ни е­ло; дру­го не­јед­на­ко и ни­је од­го­ва­ра­ло оста­лом
ка­ме­њу; дру­го се пре­кри­ло мно­гим мр­ља­ма“ (IX, 6, 4). Го­спо­дар
је на­ре­дио да из­а­це све то ка­ме­ње и да га сло­же по­крај ку­ле,
а на то ме­сто да по­ста­ве дру­го, узе­то с нај­ли­жег по­ља. Па­сти­ру
је го­спо­дар за­по­ве­дио да о­ра­ди и очи­сти из­а­че­но ка­ме­ње и да
оно ко­је по­сле то­га мо­же и­ти ис­ко­ри­шће­но за град­њу вра­ти у
ку­лу, а да оно са­свим не­по­де­сно од­а­ци по­да­ље од ње, што је па­
стир и учи­нио.
По­том је и­ло по­зва­но два­на­ест „вр­ло ле­пих же­на, оде­ве­них
у цр­но, о­на­же­них ра­ме­на и рас­пу­ште­не ко­се“. Њи­ма је и­ло на­
ло­же­но да од­а­че­но ка­ме­ње од­не­су на пла­ни­не, са ко­јих је и­ло и
узе­то, што су с ра­до­шћу и из­вр­ши­ле.
Ка­да је из­град­ња и­ла до­ве­де­на до од­ре­ђе­не гра­ни­це (али ни­
је за­вр­ше­на), па­стир је о­и­шао око ку­ле, „ви­део да је она ле­па

262
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

(εὐπρεπῆ) по сво­јој град­њи, и ве­о­ма се раз­ве­се­лио (ἱλαρός); она је

и­ла са­гра­ђе­на та­ко до­ро да се сва­ко ко је ви­део ди­вио ње­ном
из­гле­ду, за­то што се чи­ни­ло да је на­пра­вље­на од јед­ног ка­ме­на:
ни­је ио ви­дљив ни­је­дан спој; чи­ни­ло се да је исе­че­на од јед­не ли­
ти­це“ (μονόλιθος). Па­стир се „ве­о­ма раз­ве­се­лио зог та­квог пре­
ле­пог из­гле­да“ (IX, 9, 7). За­тим су де­вој­ке по­чи­сти­ле гра­ђе­вин­ски
от­пад, а „ме­сто око ове ку­ле је по­ста­ло ве­се­ло и ле­по“ (ἱλαρός καὶ
εὐπρεπέστατος). Па­стир је оста­вио Јер­му на ста­ра­ње де­во­ја­ка у
ку­ли. Оне су га љу­и­ле као ра­та, игра­ле око ку­ле, во­ди­ле на­род­
на ко­ла, пе­ва­ле псал­ме (IX, 9–11).
По­сле не­ког вре­ме­на па­стир је Јер­ми по­дро­но раз­ја­снио
сим­во­лич­ко зна­че­ње овог при­зо­ра. На­и­ме, ли­ти­ца (πέτρα) и две­
ри (πύλη) – то је Син Бо­жи­ји. „Древ­ност ли­ти­це озна­ча­ва да је
Син Бо­жи­ји древ­ни­ји од сва­ког ство­ре­ња, јер је при­су­ство­вао на
са­ве­ту Сво­га Оца о са­зда­њу тво­ре­ви­не. А две­ри су но­ве за­то што
се Он ја­вио у по­след­ње да­не, на­пра­вио но­ве две­ри, ра­ди то­га да
и они ко­ји же­ле да се спа­су кроз њих ушли у Цар­ство Бо­жи­је“
(IX, 12, 1–3). Упра­во је сто­га са­мо ка­ме­ње (ко­је су чла­но­ви Цр­
кве, то јест ве­ру­ју­ћи), про­не­се­но кроз две­ри ор­ган­ски ула­зи­ло
у зда­ње ку­ле. Да­кле, Син Бо­жи­ји – то су је­и­не ве­ри ка Бо­гу и
у Цар­ство Не­е­ско, је­ди­ни улаз у Цр­кву. Го­спо­дар, ко­ји је при­
мио гра­ђе­ви­ну и про­ве­ра­вао ка­ме­ње – то је исто Син Бо­жи­ји;
му­шкар­ци и мла­ди­ћи – гра­ди­те­љи – је­су ан­ђе­ли; два­на­ест де­во­
ја­ка, ко­је су пре­но­си­ле ка­ме­ње кроз две­ри – то су ду­хов­не си­ле
(πνεύματα, δυνάμεις) Си­на Бо­жи­јег: ве­ра, уз­др­жа­ње, моћ, стр­пље­
ње, јед­но­став­ност, кро­тост, це­ло­му­дре­ност, ра­дост, пра­вед­ност,
раз­у­ме­ва­ње, сло­га и љу­ав. Два­на­ест же­на у цр­ним оде­ли­ма
сим­во­ли­зу­ју људ­ске по­ро­ке: ве­ро­лом­ство, не­у­ме­ре­ност, не­ве­ру,
сла­до­стра­шће, ту­гу, лу­ка­вост, по­хо­ту, гнев, лаж, не­ра­зу­ме­ва­ње,
опањ­ка­ва­ње, мр­жњу. Они ко­ји се са­ла­жња­ва­ју њи­хо­вом ле­по­
том, чак и већ у­ду­ћи у Цр­кви, из­а­цу­ју се из ње, као оно ка­ме­ње
ко­је је и­ло да­то тим же­на­ма. Два­на­ест пла­ни­на, по­ја­шња­ва па­
стир, „озна­ча­ва два­на­ест пле­ме­на, ко­ја на­се­ља­ва­ју сав свет“, али
их на­да­ље он ту­ма­чи пре као ка­те­го­ри­ју ве­ру­ју­ћих ко­ја их раз­ли­
ку­је по сте­пе­ну ве­ре од от­пад­ни­ка и о­го­хул­ни­ка (пр­ва цр­на пла­
ни­на) не­го „ве­ру­ју­ће слич­не одој­ча­ди“ (два­на­е­ста е­ла пла­ни­на).
У том са­мом по се­и ве­о­ма ин­те­ре­сант­ном ту­ма­че­њу, у ко­јем
фи­гу­ри­ра­ју сим­во­ли и але­го­ри­је ко­ји су ка­сни­је ушли у хри­шћан­
ску кул­ту­ру, ис­так­ни­мо не­ко­ли­ко еле­ме­на­та по­се­но ва­жних за
на­шу про­ле­ма­ти­ку. Из­ме­ђу оста­лог, на­по­ре­до са тра­ди­ци­о­нал­
ним але­о­риј­ским сли­ка­ма по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре аутор Па­си­ра

263
 Есеика Оаца Цркве

вр­ло упор­но па­жњу за­др­жа­ва на та­квом спе­ци­фич­ном сим­во­лу

ка­кав је име (ὄνομα). Он већ у пр­вом ви­ђе­њу ис­ти­че да је „ку­ла
осно­ва­на реч­ју све­мо­гу­ћег и пре­слав­ног име­на, и одр­жа­ва се не­
ви­дљи­вом Го­спо­да­ре­вом си­лом“ (Vis. III, 3, 5); у Цар­ство Бо­жи­је
пак чо­век мо­же да уђе „са­мо пре­ко име­на Си­на Бо­жи­јег“ (Sim.
IX, 12, 4); „име Си­на Бо­жи­јег је ве­ли­ко и не­из­мер­љи­во, и оно одр­
жа­ва сав свет“ (IX, 14, 5); „чо­век је мр­тав пре при­ма­ња име­на
Си­на Бо­жи­јег“ (IX, 16, 3). Из ових при­ме­ра је оче­вид­но да аутор
при­пи­су­је име­ну Си­на Бо­жи­јег ве­ли­ку са­крал­ну си­лу, ја­сно сле­де­
ћи ста­ро­је­вреј­ску тра­ди­ци­ју­ко­ја по­и­сто­ве­ћу­је име са су­шти­ном.
У истом ко­ло­се­ку су и ње­го­ва ра­су­ђи­ва­ња о име­ни­ма де­во­ја­ка
– ду­хов­них си­ла Си­на Бо­жи­јег. Чо­ве­ку ни­је до­вољ­но да при­ми
са­мо „име Си­на Бо­жи­јег“, твр­ди аутор Па­си­ра, он мо­ра да при­
ми и Ње­го­ве си­ле, да их за­о­де­не име­ни­ма, као оде­лом. „Сва­ко ко
но­си име Си­на Бо­жи­јег мо­ра та­ко­ђе но­си­ти и њи­хо­ва име­на, за­
то што Са­ми Син но­си име­на тих де­во­ја­ка“ (IX, 13, 3). За Јер­му
је име не­што ви­ше од услов­ног зна­ка; он осе­ћа ње­го­ву ду­ин­ску,
са­крал­ну ве­зу са су­шти­ном име­но­ва­ног и са­мим тим се на­ла­зи
на из­во­ри­ма у­ду­ће пра­во­слав­не фи­ло­со­фи­је име­на, као и у хри­
шћан­ском сим­во­ли­зму у це­ло­сти.
Јер­ма у Па­си­ру ве­о­ма ја­сно по­ка­зу­је још је­дан од нај­зна­чај­
ни­јих ар­хе­и­о­ва за пра­во­слав­ну свест, ко­ји је код ру­ских ре­
ли­ги­о­зних ми­сли­ла­ца до­ио име са­ор­нос. По­ред за хри­шћан­
ство ка­рак­те­ри­стич­ног озна­ча­ва­ња јед­ном реч­ју цр­ква и зда­ња
за о­го­слу­же­ња, и са­ме хри­шћан­ске за­јед­ни­це, Јер­ми се у ви­ђе­њу
Цр­ква при­ка­зу­је у о­ли­ку ку­ле (то јест зда­ња), ко­ја је са­ста­вље­
на од сво­јих чла­но­ва (ве­ру­ју­ћих) – ка­ме­них ло­ко­ва. При том је
по­мо­ћу ду­хов­них си­ла (=име­на) Си­на Бо­жи­јег ку­ла ко­ја пред­ста­
вља ап­со­лут­ну це­ло­снос (μονόλιθος) – „на­пра­вље­на као од јед­
ног ка­ме­на“. То зна­чи да ће „они ко­ји су по­ве­ро­ва­ли у Го­спо­да
кроз Си­на Ње­го­вог и ко­ји су за­о­де­ве­ни тим ду­хов­ним си­ла­ма
и­ти је­дан дух и јед­но те­ло (εἰς ἓν πνεῦμα, εἰς ἓν σῶμα), и њи­хо­ва
оде­ћа ће и­ти јед­но­ој­на“ (IX, 13, 5; cp.: Vis. III, 2); они ко­ји су
при­ми­ли име Си­на Бо­жи­јег „са­ста­ви­ли су се у јед­но и по­ста­ли
јед­но те­ло (ἓν σῶμα)“ (Sim. IX, 17, 5).
За нас је ов­де, осим то­га, ит­но и то што је то „те­ло“, од­но­сно
ку­ла – Цр­ква, и­ло са­гра­ђе­но фак­тич­ки по есе­ич­ким за­ко­ни­
ма, а сав опис сим­во­лич­не сли­ке апо­ка­лип­тич­ног гра­ђе­ња до­ма
Бо­жи­јег про­жет је есте­тич­ким ин­ту­и­ци­ја­ма. Ку­ла је де­ло му­дрих
гра­ди­те­ља и, као што смо ви­де­ли, па­стир је оце­њу­је као „ре­ле­
у“. Она је са­ста­вље­на од ло­ко­ва ие­ал­но при­љу­ље­них је­дан уз

264
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

дру­гог; си­ја и ли­са сво­јом е­ли­ном; ра­у­је све ко­ји је ви­де, та­
ко да гра­ди­те­љи ли­ку­ју, сла­ве­ћи је пе­ва­њем, игра­ма и на­род­ним
ко­ли­ма. Ку­ла се гра­ди у ре­ле­ом пре­де­лу од ре­ле­их де­во­ја­ка
и мла­ди­ћа, а за гра­ђе­ње се упо­тре­ља­ва са­мо ка­ме­ње ие­ал­но по
сво­јој фор­ми и о­ји; два­на­е­ста пла­ни­на, ко­ја сим­во­ли­зу­је ие­ал­
не ве­ру­ју­ће, ре­ле­а је, и то­ме слич­но.
Уоп­ште узев, тре­а­ло и ис­та­ћи да су прак­тич­но све по­ја­ве
и ви­ђе­ња Цр­кве или пак не­е­ских си­ла (ан­ђе­ла, але­го­ри­је вр­лин­
ског жи­вље­ња и то­ме слич­но), као и са­ме при­че код Јер­ме, есте­
ти­зо­ва­не, то јест мно­ги сим­во­ли се при­ка­зу­ју у мо­ду­су ле­пог и
уз­ви­ше­ног, при­чи­ња­ва­ју­ћи истин­ску ра­дост. Па­сир је про­жет
оп­ти­ми­змом но­ве ве­ре ко­ји афир­ми­ше жи­вот, оп­ти­ми­змом но­вог
схва­та­ња све­та. Ду­хов­на ра­ос, на­сла­ђи­ва­ње, ве­се­ље (ιλαρότης) у
овом тек­сту исту­па­ју као сво­је­вр­сни кри­те­ри­јум исти­ни­то­сти ве­
ре, као знак уде­о­ни­че­ња у истин­ској ду­хов­но­сти. При то­ме аутор
раз­ли­ку­је „спа­со­но­сна“ за­до­вољ­ства од штет­них. По­след­ња че­сто
из­ни­чу уз чи­ње­ње по­роч­них де­ла, и за њих ће гре­шни­ци при­ми­
ти ка­зну. Спа­со­но­сна пак за­до­вољ­ства, по­се­ну „на­сла­ду“, љу­ди
до­и­ја­ју чи­не­ћи до­ра де­ла (VI, 5, 5). „Без­ри­жно и ра­до­сно“ жи­
ве­ће они и у „сво­јој отаџ­и­ни“, то јест у Цар­ству Бо­жи­јем, где се
ве­ру­ју­ћи на кра­ју кра­је­ва мо­ра­ју вра­ти­ти из свог стран­ство­ва­ња
по зе­маљ­ској до­ли­ни (I). А ра­ос је сто­га – нор­мал­но ста­ње за
чо­ве­ка, и она је угод­на Бо­гу, јер дух, дат од Бо­га на­шем те­лу, не
под­но­си ту­го­ва­ње. „Да­кле“ – при­зи­ва па­стир – ан­ђео по­ка­ја­ња
(!) – „оу­ци се у ра­дост (τὴν ιλαρότητα), ко­ја ће сваг­да има­ти ла­
го­дат пред Го­спо­дом и и­ће Ње­му угод­на, и уте­ши­ћеш се њо­ме.
Јер сва­ки чо­век ко­ји се ра­ду­је чи­ни до­ро и по­ми­шља на до­ро и
пре­зи­ре ту­гу“ (Mаnd. X, 3, 1). На­су­прот то­ме, ту­жан чо­век је сваг­
да зао; он вре­ђа дух ко­јег је ра­до­сно до­ио од Бо­га, а „мо­ли­тва
ту­жног чо­ве­ка ни­ка­да не­ће има­ти сна­ге да се уз­диг­не до пре­сто­ла
Бо­жи­јег“, јер ту­га као да оки­ва кри­ла мо­ли­тве, ли­ша­ва је чи­сто­те.
„За­то се очи­сти од зле ту­ге и жи­ве­ћеш с Бо­гом; и сви ко­ји са­мо од­
а­це ту­гу од се­е и оу­ку се у ра­дост жи­ве­ће с Бо­гом “ (X, 3, 4).
Овај па­тос не­за­др­жи­ве ду­хов­не ра­до­сти, ко­ји су ис­тра­жи­ле
пр­ве апо­ло­ге­те и про­по­вед­ни­ци хри­шћан­ства, и­ће по­том су­
штин­ски ула­жен код ор­то­док­сних Ота­ца Цр­кве, али ње­го­ва су­
шти­на ће оста­ти не­про­ме­ње­на и он ће ући у хри­шћан­ство као јед­
на од кључ­них ком­по­нен­ти вред­но­сног си­сте­ма. Ду­хов­на ра­ос
ће по­ста­ти онај ие­ал на ко­јег ће се на кра­ју кра­је­ва ори­јен­ти­са­ти
сва хри­шћан­ска кул­ту­ра, и­ће до­ми­нан­та хри­шћан­ске есте­ти­ке,
за­до­и­ће ши­ро­ки спек­тар из­ра­жа­ва­ња.

265
 Есеика Оаца Цркве

У Јер­ми­ном Па­си­ру се не сре­ће­мо са­мо са ли­ку­ју­ћом ра­до­

шћу од со­зер­ца­ва­ња ле­пог сим­во­ла Цр­кве не­го и са сло­же­ни­јим
про­ја­вљи­ва­њи­ма есте­тич­ког осе­ћа­ња, на­ста­лог у до­ди­ру са та­ко
гран­ди­о­зним ви­ђе­њи­ма и про­ро­штви­ма, ко­ја по зна­ча­ју и са­др­
жа­ју знат­но на­ди­ла­зе сим­во­ле и але­го­ри­је уои­ча­је­не за по­зно­
ан­тич­ки свет. Ја­вља­ње Јер­ми „ве­ли­ких и пре­ле­пих ства­ри“ код
ње­га по­у­ђу­је осе­ћа­ње чу­ђе­ња и за­а­ње­но­си (Sim. IX, 2, 2), ко­је
кат­кад пре­ра­ста у ужас, та­ко да се ко­са ди­же на гла­ви (Vis. III,
1). Ста­ри­ца – Цр­ква је чи­та­ла у књи­зи не­што „ве­ли­чан­стве­но и
див­но (μεγάλως και θαυμαστῶς), што ни­сам мо­гао да за­др­жим у
се­ћа­њу. Јер, ре­чи су и­ле стра­шне (ἔκφρικτα), та­ко да чо­век ни­
је мо­гао да их под­не­се“ (I, 3, 3). То је та­ко­ђе есте­тич­ка ре­ак­ци­ја
на сим­во­лич­ке сли­ке, ма­да она има већ дру­га­чи­ју ни­јан­су. Ов­де
је пред на­ма оно свој­ство есте­тич­ке све­сти, ко­је, у скла­ду са тра­
ди­ци­о­нал­ном есте­тич­ком тер­ми­но­ло­ги­јом, нај­а­де­кват­ни­је мо­же
да у­де озна­че­но као уз­ви­ше­но. Сим­во­лич­но-але­го­риј­ске сли­ке
апо­ка­лип­тич­ног ка­рак­те­ра иза­зи­ва­ју код Јер­ме упра­во оно уз­ви­
ше­но ста­ње ду­ха, ко­је у се­и сје­ди­њу­је за­чу­ђе­ност, ус­хи­ће­ње, за­
па­ње­ност и ужас.
Пре­ма то­ме, већ у јед­ном од нај­ра­ни­јих хри­шћан­ских спо­ме­
ни­ка, ко­ји се на­ла­зи на раз­ме­ђи две­ју епо­ха – епо­хе апо­стол­ских
ота­ца и вре­ме­на апо­ло­ге­та, при­ме­ћу­је­мо ја­сно ме­а­фо­рич­но-сим­
во­лич­ко хри­шћан­ско ми­шље­ње, ро­же­о есе­ич­ким ин­у­и­ци­
ја­ма. По­чев­ши од Јер­ми­ног Па­си­ра, сим­вол (у нај­ши­рем сми­
слу) по­ста­је је­дан од кључ­них прин­ци­па умет­нич­ко-есте­тич­ког
ми­шље­ња у хри­шћан­ској кул­ту­ри.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су ак­тив­но на­ста­ви­ли тра­ди­ци­ју ме­та­фо­
рич­но-сим­во­лич­ког схва­та­ња Све­тог пи­сма и дру­гих тек­сто­ва,
на­ста­лих код њи­хо­вих прет­ход­ни­ка. Сре­ди­ште нај­до­след­ни­јег и
вир­ту­о­зног ме­та­фо­рич­но-сим­во­лич­ког ми­шље­ња и­ла је Алек­
сан­дриј­ска шко­ла, ко­ја се не­по­сред­но осла­ња­ла на ме­то­ду сво­га
зе­мља­ка Фи­ло­на. Ме­ђу­тим, дух ме­та­фо­рич­но-сим­во­лич­ког фи­
ло­со­фи­ра­ња, ори­јен­ти­са­ног не са­мо на ра­зум­ску већ и на емо­ци­
о­нал­ну сфе­ру све­сти, ио је свој­ствен и ма­ло­а­зиј­ским, и кар­та­
гин­ским, као и рим­ским хри­шћа­ни­ма.
Си­риј­ски гр­ко­фил Те­о­фил за­ми­шљао је уни­вер­зум као си­
стем сли­ка. Сун­це је код ње­га сли­ка (ἐν τύπῳ) Бо­га, ме­сец –сли­ка
чо­ве­ка. Нај­сјај­ни­је зве­зде су сли­ке (εἰς μίμησιν) про­ро­ка, а ма­ње
сјај­не су сли­ке (τύποι) пра­вед­них љу­ди. Че­тво­ро­но­жне жи­во­ти­
ње су сли­ке љу­ди ко­ји не зна­ју Бо­га, а пти­це гра­љи­ви­це и зве­ри
– при­лич­ја су по­хлеп­них и зло­чи­нач­ких љу­ди. Три да­на ства­ра­ња

266
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

пре са­зда­ња све­ти­ла – сли­ке (τύποι) су Тро­ји­це, а че­твр­ти дан –

сли­ка је чо­ве­ка, ко­ји има по­тре­е за све­тло­шћу (Ad Aut. 15–17).
Код Тер­ту­ли­ја­на Ва­се­ље­на са сво­јим при­род­ним кру­жним
кре­та­њем уми­ра­ња и по­нов­ног ра­ђа­ња жи­во­та у иљ­ном и жи­во­
тињ­ском све­ту исту­па као сли­ка (fi­gu­rat) у­ду­ћег вас­кр­се­ња чо­ве­
ко­вог (De carn. re­sur. 12–13). Ми­ну­ци­је Фе­ликс пак сма­тра да су
зе­маљ­ска цар­ства сли­ке (exem­pla) Цар­ства Не­е­ског (Oc­tav. 18,
6). Лак­тан­ци­је ви­ди у стра­на­ма све­та – ју­гу и се­ве­ру – сли­ке
(fi­gu­ra) жи­во­та и смр­ти (Div. inst. II, 9, 10), а у оич­ном зе­маљ­
ском да­ну од из­ла­ска до за­ла­ска сун­ца – сли­ку (spe­ci­em ge­re­re)
ве­ли­ког ес­ха­то­ло­шког да­на тра­ја­ња 6.000 ле­та; као „што смо че­
сто го­во­ри­ли“ – по­ја­шња­ва он – „и е­зна­чај­ни [предмети] мо­гу
да слу­же као сли­ке (fi­gu­ras) и пред­зна­ци (pra­e­mon­stra­ti­o­nes) ве­
ли­ких [ствари]“ (VII, 14, 12).
Ми­сао о ме­та­фо­рич­но-сим­во­лич­ком зна­че­њу не­при­влач­них и
шта­ви­ше ру­жних (на шта ак­це­нат ста­вља Ди­о­ни­си­је Аре­о­па­ги­та)
пред­ме­та и по­ја­ва по­чи­ва­ла је у осно­ви ра­но­хри­шћан­ске иде­о­ло­
ги­је, ко­ја је од­ра­жа­ва­ла оче­ки­ва­ња „не­у­глед­ног“, уне­сре­ће­ног де­ла
ста­нов­ни­штва Им­пе­ри­је. На тој ми­сли за­сни­ва­ло се пре­вред­но­ва­
ње свих тра­ди­ци­о­нал­них вред­но­сти, учи­ње­но у ра­ном хри­шћан­
ству. Све што се у све­ту рим­ске ари­сто­кра­ти­је по­што­ва­ло као
вред­но (укљу­чу­ју­ћи о­гат­ство, рас­кош, спо­ља­шњу ле­по­ту и та­ко
да­ље), у очи­ма хри­шћа­на гу­и зна­чај, а уз­ви­ше­ни ду­хов­ни сми­сао
се при­пи­су­је све­му не­у­глед­ном и пре­зи­ра­ном од Ри­ма. Ода­тле и
схва­та­ње о Хри­сто­вом не­у­глед­ном спо­ља­шњем из­гле­ду.
Окре­ћу­ћи се и­лиј­ској сим­во­ли­ци, Тер­ту­ли­јан ука­зу­је да
„го­лу оич­но озна­ча­ва (de­mon­stra­re) Хри­ста, зми­ја – ку­ша­ча
(Adv. Va­lent. 2). Го­лу као „сли­ка Све­то­га Ду­ха љу­и ис­ток, сли­ку
Хри­ста“ (Ibid. 3). Бар­ка у ко­јој је Исус са уче­ни­ци­ма пло­вио по
ур­ном мо­ру (Мт. 8, 24), пред­ста­вља сли­ку Цр­кве (De bapt. 12).
Те­о­фил Ан­ти­о­хиј­ски за­ми­шља свет слич­ним (ἐν ὁμοιώματι)
мо­ру, у ко­јем су хри­шћан­ске цр­кве – спа­со­но­сна жи­во­твор­на
остр­ва, а је­ре­си – е­жи­вот­не сте­но­ви­те ли­ти­це (Ad Aut. 14).
Љу­и­тељ сим­во­лич­но-але­го­риј­ског фи­ло­со­фи­ра­ња Ипо­лит
Рим­ски та­ко­ђе сли­ка свет (као со­ци­јум) у о­лич­ју у­ду­ћег мо­ра,
а Цр­кву – као спа­со­но­сну ла­ђу у ње­му. Та ла­ђа пло­ви на пу­чи­ни,
али не то­не, у­ду­ћи да има ис­ку­сног кор­ми­ла­ра – Хри­ста. Пра­
мац ла­ђе је – Ис­ток, а кр­ма – За­пад. Два кор­ми­ла на њој – два
су за­ве­та (Ста­ри и Но­ви). Љу­ав Хри­сто­ва, ко­ја по­ве­зу­је Цр­кву,
слу­жи као спој­ни­ца ла­ђе. Је­дра на тој ла­ђи – Дух је са не­е­са,
а си­дра – за­по­ве­сти Са­мо­га Хри­ста, ко­је има­ју исту ја­чи­ну као

267
 Есеика Оаца Цркве

и гво­жђе. Као мор­на­ри слу­же ан­ђе­ли, ко­ји сто­је на де­сној и ле­

вој оч­ној стра­ни и по­ма­жу кор­ми­ла­ру да во­ди ла­ђу у сви­ре­пим
олу­ја­ма жи­вот­ног мо­ра, и та­ко да­ље (Dem. de Chr. 59).
Нај­пот­пу­ни­ји ма­те­ри­јал о пи­та­њи­ма сли­ке и сим­во­ла на­ла­
зи­мо код Кли­мен­та Алек­сан­дриј­ског, јер је ду­хов­на ат­мос­фе­ра
Алек­сан­дри­је то­га вре­ме­на ак­тив­но до­при­но­си­ла раз­ви­ја­њу тих
схва­та­ња. Упра­во код Кли­мен­та по­чи­ње да се из­гра­ђу­је хри­шћан­
ско сли­ко­ви­то-хи­је­рар­хиј­ско по­и­ма­ње уни­вер­зу­ма, ко­је је сво­је
ко­нач­но оства­ре­ње на­шло у хи­је­рар­хиј­ском си­сте­му ауто­ра Аре­
о­а­и­и­ка. Ка­ко је за­па­зио В. Фел­кер, Кли­мент је пр­ви од хри­
шћан­ских пи­са­ца уче­ње о сли­ци (εἰκών) учи­нио глав­ном тач­ком
свог си­сте­ма по­гле­да нс свет.36 Сли­ка по­чи­ње код ње­га да игра
уло­гу струк­ту­рал­ног прин­ци­па, ко­ји га­ран­ту­је це­ло­сност свег си­
сте­ма. Пра­у­зрок – Бог – је по­ла­зна тач­ка сли­ко­ви­те је­рар­хи­је, пра­
сли­ка за по­то­ње од­ра­зе. Ло­гос је пр­ва сли­ка Ар­хе­ти­па (Pro­tr. 5, 4;
98, 4; Paed. I, 4, 2), мак­си­мал­но изо­морф­на, ње­му слич­на (ὅμοιος)
прак­тич­но у све­му. То је још не­ви­дљи­ва и чул­но нео­па­жљи­ва
сли­ка. Ње­го­ва сли­ка (по во­љи Ло­го­са) је ра­зум (или ду­ша) чо­ве­
ка – „у сли­ци сли­ке са­сто­ји се чо­ве­ков ра­зум“ (Str. V, 94, 5; cp.
Pro­tr. 98, 4). Кли­мент на том пла­ну не раз­ли­ку­је ра­зум и ду­шу,
од­но­сно има у ви­ду уоп­ште чо­ве­ко­ву ду­хов­ну су­шти­ну. Пре­ма
ње­го­вом ми­шље­њу, Син „за­пе­ча­ћу­је у гно­сти­ко­вом ду­ху Сво­ју
сли­ку, да и гно­стик мо­гао да се уз­диг­не до со­зер­ца­ња Ње­го­ве пу­
но­ће“. Сто­га сам гно­стик по­ста­је тек „тре­ћа сли­ка Бо­га“ (Str. VII,
16, 6).37 То је већ ма­те­ри­ја­ли­зо­ва­на, ви­зу­ел­но и так­тил­но осе­тљи­
ва сли­ка, ко­ја вр­ло сла­о од­ра­жа­ва пра­сли­ку. И са­свим да­ле­ко
„сто­ји од исти­не“ че­твр­ти сте­пен сли­ке – сли­ке ли­ков­не умет­но­
сти, на­ро­чи­то ки­по­ви, ко­ји при­ка­зу­ју љу­де или ан­тро­по­морф­не
о­го­ве (Pro­tr. 98, 3–4). Очи­гле­дан је пла­то­нов­ски под­текст те хи­
је­рар­хи­је,38 иако је раз­ви­јен већ у хри­шћан­ском кљу­чу.
Уду­љу­ју­ћи се у сли­ко­ви­то-сим­во­лич­ка схва­та­ња апо­ло­ге­
та, за­па­жа­мо да је код ра­но­хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца при­мет­на
тен­ден­ци­ја ка раз­ли­ко­ва­њу, у нај­ма­њу ру­ку, три­ју основ­них
ти­по­ва сли­ка, ко­је и услов­но и­ло мо­гу­ће озна­чи­ти као ми­ме­
ич­ке (по­дра­жа­ва­ју­ће), сим­во­лич­ке, или сим­во­лич­но-але­го­риј­
ске, и озна­ча­ва­ју­ће (у ужем сми­слу ре­чи „знак“). Оне се јед­на од
дру­ге раз­ли­ку­ју по ка­рак­те­ру из­ра­жа­ва­ња ду­хов­ног са­др­жа­ја
у ма­те­ри­јал­ним сли­ка­ма, или пак по сте­пе­ну изо­мор­фи­зма. За
ми­ме­тич­ке сли­ке је ка­рак­те­ри­сти­чан нај­ви­ши сте­пен изо­мор­
фи­зма, оне су слич­не од­ра­зи­ма у огле­да­лу. У њих су апо­ло­ге­
ти­ча­ри свр­ста­ва­ли све ли­ков­не умет­но­сти ан­ти­ке, ко­је, пре­ма

268
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

њи­хо­вом ми­шље­њу, не­ма­ју ни­ка­кве ори­ги­нал­не вред­но­сти, већ

су зна­чај­не са­мо као ви­ше или ма­ње ве­ште (вер­не) ко­пи­је ори­
ги­на­ла. Сим­во­лич­ке сли­ке су услов­ни­је. Осим то­га, оне има­ју
од­ре­ђе­ну ауто­ном­ну вред­ност као не­за­ви­сни пред­ме­ти, али у
њи­хо­вој струк­ту­ри или у по­је­ди­ним ње­ним еле­мен­ти­ма мо­же
да у­де са до­ста си­гур­но­сти при­ме­ћен од­раз не­ких дру­гих ре­ал­
но­сти. На озна­ча­ва­ју­ћим сли­ка­ма је уза­јам­ни од­нос из­ме­ђу сли­
ке и ори­ги­на­ла (или уже – де­но­та­та) још услов­ни­ји и ви­ше­знач­
ни­ји, али се и на њи­ма још чу­ва од­ре­ђе­на уза­јам­на про­же­тост
сли­ке и де­но­та­та за раз­ли­ку од ње­ног пот­пу­ног од­су­ства у чи­
сто озна­ча­ва­ју­ћој си­ту­а­ци­ји. За апо­ло­ге­те ов­де глав­ну вред­ност
не пред­ста­вља де­но­тат, већ пре де­сиг­нат, или пак оно че­сто ве­о­
ма про­из­вољ­но зна­че­ње ко­је су они уви­ђа­ли у зна­ку.
У ра­но­хри­шћан­ској фи­ло­со­фи­ји и есте­ти­ци глав­ну уло­гу
је играо сред­њи тип сли­ка – сим­во­лич­ко-але­го­риј­ски. Као што
смо ви­де­ли, сав уни­вер­зум, и као што ће­мо ви­де­ти ка­сни­је, тек­
сто­ве Пи­сма, апо­ло­ге­те су схва­та­ле пре све­га у све­тлу тих сли­
ка. Два дру­га ти­па сли­ка – се­ман­тич­ке су крај­но­сти глав­ног ти­
па. Па ипак, и оне су у ра­но­хри­шћан­ској кул­ту­ри има­ле сво­је
ори­ги­нал­но зна­че­ње.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су ми­ме­тич­ке сли­ке опа­жа­ли, пре све­га, у ли­
ков­ној умет­но­сти, про­ду­жа­ва­ју­ћи на том пла­ну тра­ди­ци­је ан­тич­
ког илу­зи­о­ни­стич­ког схва­та­ња скулп­ту­ре и сли­кар­ства, о ко­ји­ма
смо већ има­ли при­ли­ке да го­во­ри­мо. У ко­смич­кој пак хи­је­рар­хи­
ји сли­ка Кли­мен­та Алек­сан­дриј­ског ми­ме­ти­ка осли­ка­ва­ња сли­ка­
ра и скулп­то­ра за­у­зи­ма нај­ни­жи сте­пен, мак­си­мал­но уда­љен од
нај­ви­ше исти­не. Сли­ке су у нај­о­љем слу­ча­ју са­мо вер­не ко­пи­је
ма­те­ри­јал­них пред­ме­та, ко­је не­ма­ју свој он­то­ло­шки ста­тус.
Ра­су­ђу­ју­ћи о умет­ни­ко­вој де­лат­но­сти, Ири­неј Ли­он­ски за­па­
жа да до­ар умет­ник са­зда­је „слич­не“ (si­mi­lis) сли­ке, а лош – „не­
слич­не“ (dis­si­mi­les); „сто­га, ако је сли­ка не­слич­на, он­да је лош
умет­ник“ (Adv. ha­er. II, 7, 2). Ово чи­сто ми­ме­тич­ко, изо­морф­но
схва­та­ње Ири­неј, као и не­ки дру­ги ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци,
про­ши­ру­ју на сли­ку у це­ло­сти, не при­ме­ћу­ју­ћи да ти­ме сту­па у
про­тив­реч­ност са (за ду­хов­ну кул­ту­ру хри­шћан­ства) оп­штим
сим­во­лич­но-але­го­риј­ским по­и­ма­њем сли­ке.
По­ле­ми­шу­ћи са гно­сти­ци­ма, Ири­неј на­сто­ји да до­ка­же да „не­
слич­не и по при­ро­ди про­тив­не ства­ри“ не мо­гу да у­ду сли­ке ни
јед­ног те истог пред­ме­та, ни­ти пак – јед­на дру­ге (II, 7, 4). „Ства­
ри пак су­прот­ста­вље­не (con­tra­ria) мо­гу да у­ду ру­ши­лач­ке за оне
ко­ји­ма су су­прот­ста­вље­не, али не за [њихове] сли­ке: на при­мер,

269
 Есеика Оаца Цркве

во­да и ва­тра, све­тлост и та­ма и мно­го шта дру­го ни­ка­ко не мо­гу

да у­ду сли­ке јед­но дру­го­га. Исто та­ко [предмети] про­па­дљи­ви,
зе­маљ­ски, сло­же­ни, про­ла­зни не­ће и­ти сли­ке оних [ствари], ко­је
су, пре­ма њи­хо­вом ми­шље­њу, ду­хов­не.“ Ири­неј ов­де рас­пра­вља
с гно­сти­ци­ма по­во­дом кон­крет­но-чул­ног осли­ка­ва­ња не­ви­дљи­вих
еона. „Ако их они (гно­сти­ци – В. Б.) на­зи­ва­ју ду­хов­ним, нео­гра­ни­
че­ним [ничим] и нео­­у­хва­тљи­вим, ка­ко он­да мо­гу [предмети],
ко­ји има­ју из­глед (in fi­gu­ra) и ко­ји су огра­ни­че­ни да у­ду сли­ке
оно­га што не­ма из­гле­да (si­ne fi­gu­ra­ti­o­ne) и што је нео­­у­хват­но?“
(II, 7, 6) Ири­неј и на­да­ље све­сно су­прот­ста­вља ми­ме­тич­ко сим­во­
лич­ком схва­та­њу сли­ке: „Ако пак они ка­жу да [те ствари] – ни­су
слич­но­сти по из­гле­ду и фор­ми (se­cun­dum fi­gu­ra­ti­o­nem et for­ma­ti­
o­nem), већ по ро­ју и по­рет­ку де­ла, он­да... их ви­ше ни­је мо­гу­ће
на­зи­ва­ти сли­ка­ма и на­ли­ко­ва­њи­ма (ima­gi­nes et si­mi­li­tu­di­nes) ко­је
се на­ла­зе на вр­ху еона; јер, ка­ко те ства­ри ко­је не­ма­ју ни фор­ме,
ни из­гле­да мо­гу да у­ду њи­хо­ве сли­ке? (II, 7, 7)
Да­кле, пре­ма Ири­не­ју, сли­ка мо­ра „по фор­ми и по из­гле­ду“,
то јест по спо­ља­шњем о­ли­ку, да у­де, пре све­га, слич­на при­ка­за­
ном про­то­ти­пу. Ако је пак про­то­тип ду­хо­ван, од­но­сно ако не­ма
„спо­ља­шње фор­ме“, он­да не мо­же да у­де ни ње­го­ве кон­крет­но-
чул­не сли­ке, а оно што не­ма ми­ме­тич­ку, изо­морф­ну слич­ност
(тач­ни­је ме­ђу­со­ни од­нос – В. Б.) с про­то­ти­пом, то ви­ше не
мо­же да у­де на­зва­но ње­го­вом сли­ком. Ири­неј је дао кла­сич­но
од­ре­ђе­ње ми­ме­тич­ке сли­ке, на ко­је су се ка­сни­је осла­ња­ли, раз­
ли­чи­то га ту­ма­че­ћи, и ико­но­ор­ци и ико­но­по­што­ва­о­ци у Ви­зан­
ти­ји. „Тип (typus) пак и сли­ка (ima­go)“ – пи­сао је Ири­неј – „су по
ма­те­ри­ји и суп­стан­ци­ји уне­ко­ли­ко раз­ли­чи­ти од исти­не (то јест
од про­то­ти­па – В. Б.); ме­ђу­тим, по из­гле­ду и о­ри­си­ма мо­ра­ју
да има­ју слич­ност [с њом] и по при­лич­ју мо­ра­ју да из­ра­жа­ва­ју у
спо­ља­шњој фор­ми (per pra­e­sen­tia) оно што од­су­ству­је“ (II, 23, 1).
Сам Ири­неј је, као и дру­ги ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци, сво­јом
те­о­ри­јом ми­ме­тич­ке сли­ке стре­мио да до­ка­же да је из­о­ра­жа­ва­
ње (кон­крет­но – чул­на сли­ка) ду­хов­них пред­ме­та не­мо­гу­ће, то
јест ио је је­дан од ду­хов­них ота­ца ико­но­ор­ства.
И Тер­ту­ли­јан је по­ле­ми­шу­ћи с гно­сти­ком Ер­мо­ге­ном имао у
ви­ду ми­ме­тич­ку сли­ку. Ер­мо­ген је твр­дио да је свет ство­рен од
пр­во­ит­не ма­те­ри­је и да у се­и но­си цр­те те ма­те­ри­је, то јест као
да је од­ра­жа­ва у се­и. Тер­ту­ли­јан при­го­ва­ра да о­ље и уре­ђе­но не
мо­же у се­и но­си­ти сли­ку го­рег и не­у­ре­ђе­ног. „Ни­ка­ква ствар ни­
је вер­ни од­раз (spe­cu­lum) дру­ге ства­ри, ни­је јед­на­ка [с њом]; ни­
ко ни­је ви­дио се­е [у огледалу] код ер­е­ри­на као ма­згу на­ме­сто

270
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

чо­ве­ка, из­у­зев оног ко­ји ми­сли да се у овом све­ми­ру ез­о­лич­на

и не­у­ре­ђе­на ма­те­ри­ја од­ра­жа­ва у уре­ђе­ној и укра­ше­ној (comp­ta).
Шта је да­нас ез­о­лич­но на све­ту? Шта је пре и­ло уре­ђе­но (spe­
ci­a­tum) у ма­те­ри­ји, да и свет по­стао огле­да­ло ма­те­ри­је?“ (Adv.
Herm. 40) Тер­ту­ли­јан од сли­ке тог истог при­лич­ја, слич­но­сти
с про­то­ти­пом, из­и­ску­је што и Ири­неј. Осим то­га, он твр­ди да сли­ка
(од­раз – spe­cu­lum) не мо­же да у­де леп­ша од ори­ги­на­ла: у о­љем
се не мо­же од­ра­жа­ва­ти го­ре, већ са­мо орат­но. Тер­ту­ли­ја­ну је ра­
ди по­ле­мич­ких ци­ље­ва по­год­но да ов­де схва­ти сли­ку са­мо као
изо­морф­ни, ми­ме­тич­ки при­каз, и он ука­зу­је на ње­го­ва спе­ци­фич­
на ое­леж­ја као на глав­на ое­леж­ја сли­ке, као да за­о­ра­вља да је
на дру­гим ме­сти­ма мно­го го­во­рио и о дру­га­чи­јим, од спо­ља­шњег
изо­мор­фи­зма да­ле­ким сли­ка­ма. Слич­но по­и­ма­ње сли­ке Тер­ту­ли­
јан да­је и у дру­гом трак­та­ту, твр­де­ћи да ан­ђе­ли као слу­жи­те­љи
не мо­гу да у­ду сли­ке Вла­ди­ке – „то је исто као кад и, гле­да­ју­ћи
ма­га­ре, сли­ка­ли му­лу, или гле­да­ју­ћи Пто­ло­ме­ја сли­ка­ли Ва­лен­ти­
на“ (Adv. Va­lent. 19). Тер­ту­ли­јан и ов­де сту­па у про­тив­реч­ност
са са­мим со­ом. Док је у по­ле­ми­ци с Ер­мо­ге­ном ука­зи­вао да се у
го­рем у не­кој ме­ри ипак мо­же од­ра­жа­ва­ти о­ље, ов­де он на­во­ди
ми­сао ли­ску Ири­не­је­вим раз­ми­шља­њи­ма. Са­мо слич­но, ли­ско
јед­но дру­гом по су­шти­ни и фор­ми, мо­же да се на­ла­зи у од­но­су
„вер­ног од­ра­за“, то јест да ора­зу­је ми­ме­тич­ку сли­ку.
Тер­ту­ли­јан ни­је до­сле­дан у свом схва­та­њу тог ти­па сли­ке. На­
и­ме, у трак­та­ту О е­лу Хри­со­вом, твр­де­ћи да је чо­ве­ко­во те­ло
ство­ре­но од зе­мље и во­де, он по­ка­зу­је да се у ње­му као на сли­ци
од­ра­жа­ва струк­ту­ра зе­мље, од­но­сно о­ље (те­ло) је сли­ка го­рег.
Чо­ве­ко­ви ми­ши­ћи на­лик су на гру­де зе­мље, ко­сти на ка­ме­ње, пр­
са су пре­кри­ве­на не­ве­ли­ким ра­да­ви­ца­ма на­лик на ка­мич­ке. Те­
ти­ве под­се­ћа­ју на ко­ре­ње др­ве­ћа, мре­жа крв­них су­до­ва је­су по­то­
ци, ко­ји се ра­штр­ка­ва­ју по це­лој зе­мљи. Ме­ка­на ко­са на­лик је на
ма­хо­ви­ну, а ко­са на гла­ви – на у­сен. Скри­ве­не ма­се мо­зга – то
су на­сла­ге о­га­те ру­дом (De carn. Chr. 9).
Тер­ту­ли­јан ов­де већ од­сту­па од ми­ме­тич­ког ти­па сли­ке у
прав­цу услов­ни­јег – сим­во­лич­но-але­го­риј­ског, ко­јем је по­све­тио
мно­го па­жње у сво­јим ра­до­ви­ма.
О ми­ме­тич­кој сли­ци пи­сао је и Ар­но­и­је, твр­де­ћи: „Не мо­же
се на­зи­ва­ти и сма­тра­ти пра­вил­ним из­о­ра­же­њем (si­mu­lac­rum)
оно ко­је ни­је јед­на­ких цр­та као ори­ги­нал“ (Adv. nat. VI, 10).
Лак­тан­ци­је је у ор­и с идо­ло­по­клон­ством, исту­па­ју­ћи про­
тив из­о­ра­жа­ва­ња Бо­га, из­ја­вљи­вао да сли­ка има ва­жан зна­чај
и ка­да од­су­ству­је ори­ги­нал, то јест она има чи­сто ути­ли­тар­ну

271
 Есеика Оаца Цркве

функ­ци­ју у за­ме­ни ори­ги­на­ла. Уз при­су­ство ори­ги­на­ла сли­ка

ни­је ну­жна, а у­ду­ћи да се Бог на­ла­зи сву­где, он­да не­ма по­тре­
е за Ње­го­вим из­о­ра­жа­ва­њи­ма. Она су ес­ко­ри­сна чак и као
под­се­ћа­ње на Бо­га, јер су ису­ви­ше уда­ље­на од ори­ги­на­ла. До­во­
де­ћи по­зно­ан­тич­ку тво­ре­ви­ну ми­ме­тич­ке сли­ке до ло­гич­ког за­
вр­шет­ка, Лак­тан­ци­је твр­ди да и „осли­ка­ва­ње веч­но жи­вог Бо­га
мо­ра да у­де жи­во и да вла­да осе­ћа­њи­ма“ (Div. inst. II, 2, 6–10).
Ово схва­та­ње сли­ке као прак­тич­но исто­вет­не ори­ги­на­лу на­ла­
зи­ло се у осно­ви ка­ко ра­но­хри­шћан­ског, та­ко и по­то­њих ико­но­
о­рач­ких по­кре­та.
По­ри­чу­ћи мо­гућ­ност по­сто­ја­ња ми­ме­тич­ког из­о­ра­жа­ва­
ња Бо­га у умет­но­сти, апо­ло­ге­те се не од­ри­чу пој­ма „ми­ме­зис“,
већ га пре­но­се у сфе­ру мо­рал­ног чо­ве­ко­вог ли­ка. Као што се
се­ћа­мо, код Кли­мен­та Алек­сан­дриј­ског се циљ и сми­сао жи­во­
та чо­ве­ка ко­ји стре­ми ка са­вр­шен­ству, ка иде­а­лу, ка до­сти­за­њу
нај­ви­ших исти­на, са­сто­ји у „по­дра­жа­ва­њу Бо­га“. Код ра­них хри­
шћа­на ми­ме­тич­ка сли­ка до­и­ја но­ви раз­вој и но­ву ин­тер­пре­та­
ци­ју у рав­ни ду­хов­но-мо­рал­ног уса­вр­ша­ва­ња чо­ве­ка, чу­ва­ју­ћи
при том сво­ју есте­тич­ку оо­је­ност, али ис­пу­ња­ва­ју­ћи се са­свим
но­вим са­др­жа­јем.
У осно­ви ове те­о­ри­је на­ла­зи се ста­ро­за­вет­на ми­сао о то­ме
да је чо­век ио ство­рен „по ли­ку и по­до­и­ју“ (κατ’ εἰκόνα καὶ καθ’
ὁμοίωσιν) Бо­га (Пост. 1, 26). Та иде­ја је да­ла ве­ли­ки им­пулс свој
по­зно­ан­тич­кој есте­ти­ци, ко­ја се ори­јен­ти­са­ла на Би­ли­ју. Њој
је мно­го па­жње по­све­тио Фи­лон Алек­сан­дриј­ски. Хри­шћан­ски
је ми­сли­о­ци ни­су прак­тич­но при­ме­ћи­ва­ли све до по­след­ње тре­
ћи­не II ве­ка.39 Пр­ве апо­ло­ге­те тај про­лем или уоп­ште ни­је ин­
те­ре­со­вао (Ати­на­го­ра Атин­ски, Те­о­фил Ан­ти­о­хиј­ски), или су
му по­све­ћи­ва­ли ма­ло па­жње, не пра­ве­ћи раз­ли­ку из­ме­ђу εἰκών
и ὁμοίωσις (Ју­стин, Та­ти­јан). На­ста­вља­чи Фи­ло­но­вих тра­ди­ци­ја
у ола­сти ико­но­ло­ги­је по­ста­ли су, пре све­га, гно­сти­ци, а по­том
– Ири­неј Ли­он­ски и Кли­мент Алек­сан­дриј­ски.
Мно­го­рој­ни чи­но­ви еона у гно­стич­ким уче­њи­ма ме­ђу­со­но
су се од­но­си­ли је­дан пре­ма дру­гом и пре­ма де­ми­јур­гу по прин­ци­
пу сли­ко­ви­тог из­о­ра­жа­ва­ња (εἰκών). На­че­ла хри­шћан­ске хи­је­
рар­хи­је сли­ка фор­ми­ра­ла су се већ ту, иако је као што се се­ћа­мо,
још Ири­неј ак­тив­но по­ле­ми­сао са слич­ним схва­та­њи­ма. Код гно­
сти­ка се при том ни­је има­ло у ви­ду са­мо од­ра­жа­ва­ње по фор­ми
већ и по су­шти­ни. У ни­зу гно­стич­ких те­о­ри­ја по­сто­ја­ла је рој­
на сли­ко­ви­тост (пред­ме­ти и по­ја­ве су се ства­ра­ли „по о­лич­ју“
ро­је­ва). Пр­ви су ва­лен­ти­ја­ни све­сно по­че­ли да раз­де­љу­ју „лик“

272
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

и „по­до­и­је“. Пре­ма њи­хо­вом ми­шље­њу, „ли­ку“ од­го­ва­ра ма­те­ри­

јал­ни, „хи­ли­ја­стич­ки“ (од грч­ког ὕλη) део чо­ве­ка, а „по­до­и­ју“
– „пси­хич­ки“ (ду­ша, ко­ја до­и­ја по­че­ло од де­ми­јур­га).40
За есте­ти­ку нај­ин­те­ре­сант­ни­ја гно­стич­ка ми­шље­ња о сли­ци
сре­ће­мо у доц­ни­јим (IV век), али за гно­сти­ци­зам ка­рак­те­ри­стич­
ним тек­сто­ви­ма, по­зна­тим под на­зи­вом Псе­у­о­кли­мен­и­не, ко­ји
су се не­кад при­пи­си­ва­ли Кли­мен­ту Рим­ском.41 У њи­ма је Адам
на­зван „ли­ком по по­до­и­ју“ (καθ’ ὁμοίωσιν ἡ εἰκών – Hom. III,
17), а чо­век – ство­ре­ним „по ли­ку и по­до­и­ју Бо­га“ (XI, 4). „Лик“
(εἰκών) у се­и но­се сви љу­ди, а по­до­и­је (ὁμοιότης) је чо­век из­гу­
ио услед гре­хо­па­да и мо­же га по­но­во сте­ћи са­мо чи­не­ћи пра­вед­
на де­ла. Под ομοιότης се има у ви­ду иде­а­лан мо­рал­ни лик чо­ве­ка;
εἰκών је – ви­дљи­ва сли­ка не­ви­дљи­вог ли­ка Бо­жи­јег (XVII, 7). Пре­
ма ми­шље­њу ауто­ра Псе­у­о­кли­мен­и­не, Бог има по­се­ан, за чо­
ве­ка не­ви­дљив о­лик – „о­лич­је“ (μορφή, σχῆμα). Бог је ле­по­та,
а „ле­по­та је не­мо­гу­ћа ез о­лич­ја“ (μορφή) (XVII, 10), след­стве­но
то­ме, Бог, Ко­ји стре­ми да у­де љу­љен, не мо­же да у­де ез­о­ли­
чан (εἶδος οὐκ ἔχοντα), Онај Ко­ји не­ма фор­му. И о­лич­је (μορφή)
има ис­кљу­чи­во из естет­ских раз­ло­га – не ра­ди и­ло ка­кве прак­
тич­не ко­ри­сти, већ „ра­ди пр­ве и је­дин­стве­не ле­по­те“ (XVII, 7).42
Чо­век пак у свом те­лу (ἐν τῳ σώματι) но­си већ ви­љи­ву сли­ку
(εἰκών) не­ви­дљи­вог о­лич­ја Бо­га (μορφή, εἶδος, σχῆμα) (Х, 6). Ово
од­ра­жа­ва­ње је нео­п­ход­но (и ов­де се есте­ти­ка спа­ја с гно­се­о­ло­ги­
јом) ра­ди по­зна­ња „иде­је истин­ски по­сто­је­ћег“, јер из сли­ке чо­ве­
ка мо­же да у­де из­ву­че­на ње­го­ва „истин­ска пра­сли­ка“ (XVI, 10).
Упра­во је зог тог ци­ља и нео­п­ход­но да се „по­мо­ћу пра­вед­них
де­ла упо­до­ља­ва (εξομοιωθῆναι) Бо­гу“. Бо­го­по­до­ност, осим то­га,
уз­ди­же чо­ве­ка над свом тво­ре­ви­ном, да­је му власт над при­ро­дом
(XVI, 19; X, 3). На тај на­чин је већ у Псе­у­о­кли­мен­и­на­ма оцр­
тан есте­тич­ки про­грам, ко­јег ће до­след­но то­ком мно­гих ве­ко­ва
раз­ра­ђи­ва­ти хри­шћан­ски ми­сли­о­ци.
Као што смо већ ука­зи­ва­ли, пр­ви грч­ки апо­ло­ге­ти­ча­ри ни­су
том пи­та­њу по­све­ћи­ва­ли по­се­ну па­жњу. Та­ко, за­др­жа­ва­ју­ћи се
овлаш на на­ве­де­ном ис­ка­зу из Пост. 1, 26, Та­ти­јан за­па­жа да „по­
до­и­је“ чо­ве­ка Бо­гу по­чи­ва у ње­го­вој ду­хов­но­сти (Adv. gr. 15).
Ири­ни­јев прет­ход­ник, а та­ко­ђе и до­се­ље­ник из Ма­ле Ази­је, Ме­
ли­тон Сард­ски, сма­трао је да „лик“ (κατ’ εἰκόνα) не и тре­а­ло
тра­жи­ти у чо­ве­ко­вој ду­ши, већ у ње­го­вом те­лу.43
Про­лем „ли­ка и по­до­и­ја“ ни­је по­се­но ин­те­ре­со­вао ни ла­
тин­ске апо­ло­ге­те из IIи III ве­ка, ма­да су га се че­сто уз­гред до­ти­
ца­ли. Нај­за­ни­мљи­ви­ји ма­те­ри­јал на­ла­зи­мо код Тер­ту­ли­ја­на.

273
 Есеика Оаца Цркве

По­зи­ва­ју­ћи се на По­сла­ни­цу апо­сто­ла Па­вла Фи­ли­пља­ни­ма

(Фил. 2, 5–6) Тер­ту­ли­јан ука­зу­је да је Хри­стос о­лич­је (ef­fi­gi­es)
Бо­жи­је. Иако се и ја­вља као дух, Бог има те­ло, јер „дух [има] те­ло
по­се­не вр­сте у свом о­лич­ју“ (Adv. Prax. 7).
Осла­ња­ју­ћи се на исту По­сла­ни­цу (Фил. 2, 7), Ар­но­и­је је
твр­дио да је Син Бо­жи­ји при­мио о­лич­је (for­ma) и по­до­и­је (si­
mi­li­tu­do) чо­ве­ка, да и са­крио сво­ју моћ и да и имао мо­гућ­ност
да сту­пи у кон­такт с љу­ди­ма (Adv. nat. I, 60).
Ту­ма­че­ћи и­лиј­ски ис­каз из Пост. 1, 26, Тер­ту­ли­јан је пи­сао
да о­лич­је (ima­go) озна­ча­ва чо­ве­ко­ву ма­те­ри­јал­ност (ma­te­ri­a­lis),
а по­до­и­је (si­mi­li­tu­do) ње­го­ву оду­хо­вље­ност (ani­ma­lis) (Adv. Va­
lent. 24). Исти­ни за во­љу, он у трак­та­ту О кр­ше­њу да­је дру­га­чи­је
схва­та­ње тих ре­чи из Књи­ге По­ста­ња. Оми­ва­ње во­дом кр­ште­ња
ра­ди опра­шта­ња гре­хо­ва „чо­век се oнавља за Бо­га по по­до­и­ју
оно­га ко­ји је пре ио ство­рен по ли­ку Бо­жи­јем. Лик (ima­go) се це­
ни у осли­ка­ва­њу (in ef­fi­gie), по­до­и­је (si­mi­li­tu­do) – у веч­но­сти“.
Чо­век на кр­ште­њу из­но­ва при­ма Оног Ду­ха Бо­жи­јег Ко­јег је до­
ио на ства­ра­њу кроз удах­њи­ва­ње Бо­жи­је, али Га је по­том из­гу­
ио по­чев­ши да гре­ши (De bapt. 5). Ов­де пак Тер­ту­ли­јан ис­ти­че
да су во­де Цр­ве­ног мо­ра, ко­је су по­то­пи­ле фа­ра­о­на и ње­го­ве вој­
ске ја­сна сли­ка (fi­gu­ra) све­те тај­не кр­ште­ња (9).
Тер­ту­ли­јан још у јед­ном трак­та­ту ту­ма­чи ре­чи „по по­до­и­ју“
Бо­жи­јем као из­ра­жа­ва­ње сло­од­не во­ље, чо­ве­ку да­ро­ва­не од Бо­
га (Adv. Marc. II, 6). Лик пак, сма­тра он, сто­га и је­сте лик што се
не мо­же у све­му из­јед­на­чи­ти с ори­ги­на­лом. Он не са­др­жи су­шти­
ну ори­ги­на­ла, од­но­сно по по­тре­и се раз­ли­ку­је од ње­га (II, 7–8).
На при­ме­ру сли­ко­ви­тог ме­ђу­со­ног од­но­са ди­са­ња (као ит­ног
атри­у­та зе­маљ­ског чо­ве­ка) и ду­ха (као атри­у­та Бо­га), Тер­ту­ли­
јан на­сто­ји да до­ка­же слич­ност и раз­ли­ку сли­ке (ima­go) и про­то­
ти­па (чо­ве­ка и Бо­га): „[Дисање] је сли­ка ду­ха. И уисти­ну, чо­век
је ду­хо­ван, јер је о­лич­је Бо­га; Бог је пак дух. О­лич­је ду­ха је ди­
са­ње. Са сво­је стра­не сли­ка се сваг­да из­јед­на­ча­ва с исти­ном. Јед­
на је ствар од­го­ва­ра­ти исти­ни (se­cun­dum ve­ri­ta­tem es­se), а дру­га
– и­ти са­ма исти­на. Та­ко је и са ди­са­њем, ако је сли­ка ду­ха, не
мо­же и­ти то­ли­ко упо­ре­ђе­но с о­лич­јем Бо­га, да чо­век [могуће
и и­ло твр­ди­ти, да ако исти­на, то јест дух, то јест Бог, не са­др­жи
по­гре­шке, он­да и сли­ка, то јест ди­са­ње, <од­но­сно чо­век>], не мо­
ра има­ти [у сеи] гре­шке. У том [смислу] сли­ка ће и­ти го­ра од
исти­не и ди­са­ње ни­же од ду­ха; па ипак [душа] са­др­жи та­кве цр­те
Бо­га као што су е­смрт­ност, сло­о­да во­ље, ве­ли­ки сте­пен пред­ви­
ђа­ња, ра­зум­ност, при­јем­чи­ви ум и зна­ња; ме­ђу­тим, и на тој сли­ци

274
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

[црте сличности] не до­ла­зи до са­ме о­жан­стве­не си­ле (до пот­пу­

не апо­ло­ги­је – В. Б.); она ни­је сло­од­на ни од по­гре­ша­ка, јер је
то свој­стве­но са­мо Бо­гу, то јест исти­не, и са­мо то ни­је до­зво­ље­но
сли­ци. И као што сли­ка, ка­да при­ка­зу­је све цр­те исти­не и ка­да је
ли­ше­на је­ди­но са­ме [њене] си­ле, не­ма кре­та­ње, та­ко и ду­ша, сли­
ка ду­ха, ни­је ка­дра да из­ра­зи је­ди­но ње­го­ву си­лу, то јест не гре­ши
[у погледу] сре­ће. У про­тив­ном слу­ча­ју то не и [више] и­ла
ду­ша, већ [сами] дух, не чо­век, о­да­рен ду­шом, већ [сами] Бог“
(II, 9). Ов­де се код Тер­ту­ли­ја­на сли­ка, за раз­ли­ку од већ на­ве­де­
них ту­ма­че­ња, схва­та као не­ки пред­мет ко­ји има са­мо­стал­но и­ти­
је, ко­ји по­се­ду­је, ме­ђу­тим, од­ре­ђе­не, вр­ло ве­ли­ке цр­те слич­но­сти
с ори­ги­на­лом, али је у сво­јој су­шти­ни (у си­ли) раз­ли­чит од ње­га.
Ово при­лич­но уоп­ште­но и по сво­јој су­шти­ни есте­тич­ко схва­та­ње
сли­ке Тер­ту­ли­јан при­ме­њу­је са­мо на чо­ве­ка, као по­се­но, глав­но
ство­ре­ње Бо­га – Умет­ни­ка. Ни­је слу­чај­но што он на­да­ље на­во­ди
по­ре­ђе­ње чо­ве­ка као сли­ке са де­лом зе­маљ­ског умет­ни­ка – грн­ча­
ра: „Тво­ре­ви­на је, да­кле, по по­тре­и не­што дру­га­чи­је од умет­ни­
ка, за­пра­во – она је ни­жа од умет­ни­ка. Не­ће кр­чаг, ко­јег је грн­чар
на­пра­вио, и­ти [изнад], већ са­ми грн­чар; та­ко­ђе – не­ће ди­са­ње,
по­кре­ну­то ду­хом, већ – са­ми дух“ (II, 9).
У по­ле­ми­ци с ан­тич­ким кри­ти­ча­ри­ма хри­шћан­ства Ми­ну­ци­је
Фе­ликс је по­во­дом култ­них при­ка­зи­ва­ња пи­тао: „Ка­кво ћу из­о­ра­
же­ње Бо­га на­чи­ни­ти, ка­да сâм чо­век, ако ва­ља­но раз­мо­триш, пред­
ста­вља из­о­ра­же­ње (si­mu­lac­rum) Бо­га?“ (Oc­tav. 32, 1) Лак­тан­ци­је
је о ства­ра­њу чо­ве­ка пи­сао сле­де­ће: „Та­да Он Се­и са­зда­је сли­ку
(si­mu­lac­rum) чул­но и ум­но, то јест по о­лич­ју (ad ima­gi­nis) Сво­ме
фор­му, од ко­је не мо­же и­ти ни­шта са­вр­ше­ни­је“ (Div. inst. II, 10, 3).
За­ни­мљи­во је да се Лак­тан­ци­је ов­де по­зи­ва на Пла­то­на, ко­ји је пи­
сао с ослон­цем на Хо­ме­ра о „о­го­по­до­но­сти“ чо­ве­ко­вој (De rep.
VI, 501b), и на ис­каз Си­ви­ле, ко­ји гла­си, да је „чо­век сли­ка (εἰκών),
ко­ја има ис­пра­ван ра­зум“ (Syb. VI­II, 402). Пре­ма то­ме, Лак­тан­ци­је
је по­зна­вао грч­ку и гно­стич­ку те­о­ри­ју сли­ке, ма­да то­ме про­ле­му
ни­је по­све­тио по­се­ну па­жњу. За озна­ча­ва­ње чо­ве­ка као „ли­ка Бо­
жи­јег“ он че­сто упо­тре­ља­ва тер­мин si­mu­lac­rum (из­о­ра­же­ње),
од­но­сно тај лик схва­та слич­ним изо­морф­ном пла­стич­ном осли­
ка­ва­њу. Он si­mu­lac­rum упо­тре­ља­ва и за озна­ча­ва­ње ста­туе. Код
ње­га чо­век исту­па као si­mu­lac­rum dei, а ста­туа – као si­mu­lac­rum
ho­mi­nis (Div. inst. II, 17, 6). Он и и­лиј­ску иде­ју ту­ма­чи у чи­сто
ан­тич­ком ду­ху. Чо­век се по­ка­зу­је као лик Бо­жи­ји, слич­но пла­стич­
ном из­о­ра­же­њу. Шта­ви­ше, код Лак­тан­ци­ја чо­век по­ста­је иде­ал­на
сли­ка и ора­зац за пла­стич­не умет­но­сти, мо­дел сли­ке уоп­ште.

275
 Есеика Оаца Цркве

Ири­неј Ли­он­ски, ко­ји је у свом уче­њу о­је­ди­нио ис­точ­не и

за­пад­не тен­ден­ци­је у хри­шћан­ству, пр­ви се на­мер­но и до­след­но
а­вио ана­ли­зом про­ле­ма ли­ка и о­о­и­ја у чо­ве­ку,44 на­сто­је­ћи
„да ми­сао др­жи на тлу чвр­сте ствар­но­сти“.45 Као што се већ ука­зи­
ва­ло, ез­ма­ло сва ње­го­ва књи­жев­на де­лат­ност и­ла је усме­ре­на на
по­ле­ми­ку с гно­сти­ци­змом.46 Упра­во је ве­ли­ка уло­га схва­та­ња сли­
ке у гно­стич­ким уче­њи­ма на­те­ра­ла и њи­хо­вог хри­шћан­ског опо­
нен­та да тој ка­те­го­ри­ји по­све­ти по­се­ну па­жњу и да, оти­ску­ју­ћи
се од гно­стич­ких те­о­ри­ја, по­ну­ди хри­шћан­ско схва­та­ње про­ле­ма.
За Ири­не­ја је, као што смо ви­де­ли, ства­ра­ње све­та – умет­нич­ки
чин. Код ње­га је Бог, пре све­га умет­ник ко­ји ства­ра свет у скла­ду
с ме­ром и рит­мом. Чо­век је – вр­ху­нац о­жан­стве­не умет­но­сти. Он
је са­здан „по ли­ку и по­до­и­ју“ Бо­жи­јем. Ни­је са­мо ње­го­ва ду­ша
већ и те­ло при­ча­сно „умет­нич­кој пре­му­дро­сти (τεχνικῆς σοφίας)
и си­ли Бо­жи­јој“ (Adv. ha­er. V, 3, 3). У по­ле­ми­ци с „ла­жним гно­сти­
ци­ма“ Ири­неј је фор­му­ли­сао раз­ли­ко­ва­ње из­ме­ђу ли­ка (εἰκών,
ima­go) и о­о­и­ја (ὁμοίωσις, si­mi­li­tu­do) ко­је је за хри­шћа­не ка­сни­
је по­ста­ло тра­ди­ци­о­нал­но. Код ње­га је εἰκών ни­жи, а ὁμοίωσις
ви­ши сте­пен Бо­го­по­до­но­сти. Лик Ири­неј схва­та, с јед­не стра­
не, у сми­слу да­ри­ва­ња чо­ве­ко­ве ду­ше ра­зу­мом и сло­од­ном во­
љом, а с дру­ге стра­не – на пла­ну по­се­не чо­ве­ко­ве те­ле­сно-ду­хов­
не ор­га­ни­за­ци­је, ко­ја „у фор­ми и из­гле­ду“ од­ра­жа­ва пра­сли­ку. За
есте­ти­ку је на­ро­чи­то ит­но ово дру­го, пла­стич­но схва­та­ње ли­ка.
Лик – то је не­што искон­ски да­то ем­пи­риј­ском чо­ве­ку у са­мом ак­ту
ства­ра­ња (in pla­sma­te) (V, 6, 1), то је не­што при­род­но, не­рас­ки­ди­во
по­ве­за­но са са­мом чо­ве­ко­вом при­ро­дом. Оно озна­ча­ва је­дин­ство
ду­хов­ног и те­ле­сног на­че­ла у чо­ве­ку, „сме­шу ду­ше и те­ла“ (II, 8, 2,
V, 20, 1), ко­ју чо­век не мо­же да из­гу­и до­кле год је жив. Шта­ви­ше,
са­ма „плот“ (σάρξ, ca­ro) чо­ве­ко­ва са­зда­на је по „о­лич­ју“ (εἰκών)
Бо­га (V, 6, 1).47 Те­ле­сни из­глед чо­ве­ка ма­те­ри­јал­ни је из­раз о­жан­
стве­не ду­хов­но­сти. Ири­неј сма­тра да је то и­ло не­ја­сно до очо­ве­
че­ња (ова­пло­ће­ња) Ло­го­са. Ка­да се пак Сам Ло­гос ја­вио све­ту у
о­лич­ју чо­ве­ка, по­ста­ла је ја­сна су­шти­на тог о­лич­ја. „У пре­ђа­
шњим вре­ме­ни­ма иако је и­ло ка­за­но да је чо­век ство­рен по ли­ку
Бо­жи­јем, то ипак ни­је и­ло по­ка­за­но. Био је још не­ви­дљи­ви Ло­гос,
по чи­јем о­лич­ју (κατ’ εικόνα) је са­здан чо­век. Сто­га је он (чо­век
– В. Б.) ла­ко из­гу­ио по­до­и­је (ὁμοίωσις). Ка­да је пак Ло­гос Бо­жи­ји
по­стао те­ло, он је по­твр­дио и јед­но и дру­го; јер је упра­во по­ка­зао
о­лич­је, сам по­став­ши оно што је и­ло ње­го­во о­лич­је, и чвр­сто
уста­но­вио по­до­и­је, чи­не­ћи чо­ве­ка са­по­до­ним не­ви­дљи­вом Оцу
по­сред­ством ви­дљи­вог Ло­го­са“ (V, 16, 2).

276
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

Пре­ма то­ме, о­о­и­је ви­ше ни­ка­ко ни­је по­ве­за­но са те­лом.

То је ка­рак­те­ри­сти­ка ду­хов­но-ду­шев­ног чо­ве­ко­вог ста­ња. Адам
је до гре­хо­па­да имао и лик и по­до­и­је. По­до­и­је се са­сто­ја­ло у
по­се­ној нат­при­род­ној све­то­сти, е­смрт­но­сти, вр­лин­ском жи­
вље­њу, слич­но­сти Бо­гу, је­дин­ству с Њим.48 Ада­мо­вим гре­хо­па­
дом чо­ве­чан­ство је из­гу­и­ло о­о­и­је, али је ова­пло­ће­њем Ло­
го­са чо­век до­ио мо­гућ­ност уо­о­ље­ња по­мо­ћу сво­јих де­ла,
сво­јим на­чи­ном жи­вље­ња. Чин о­на­вља­ња о­о­и­ја са­да се на­
ла­зи у ру­ка­ма са­мог чо­ве­ка, прем­да мо­же да до­и­је о­о­и­је и
као дар о­жан­стве­не ла­го­да­ти, а та­ко­ђе и као на­гра­ду од­го­ва­
ра­ју­ћи на­чин жи­вље­ња.49 На тај на­чин, ὁμοίωσις је код Ири­не­ја
иде­ал ду­хов­ног и пре све­га мо­рал­ног чо­ве­ко­вог са­вр­шен­ства,
док се εἰκών схва­та у два сми­сла: пр­во, као Ло­го­со-по­до­и­је у
те­ле­сно-ду­хов­ном је­дин­ству чо­веч­је при­ро­де, и дру­го, као Бо­го-
по­до­и­је у ра­зу­му и сло­од­ној во­љи Бо­га.
Кли­мент Алек­сан­дриј­ски је умно­го­ме раз­ви­јао Ири­не­је­ве
иде­је,50 ту­ма­че­ћи, раз­у­ме се, не­ке по­став­ке по сво­ме. Чо­век код
ње­га ни­је са­мо у це­ло­сти о­лич­је Ло­го­са већ и по­је­ди­не цр­те ње­
го­вог ду­хов­ног ли­ка је­су сли­ке ви­ших ре­ал­но­сти. По­на­вља­ју­ћи
ми­сли Фи­ло­на и Ири­не­ја, Кли­мент сма­тра да сло­о­да во­ље упра­
во и је­сте „лик Бо­жи­ји у чо­ве­ку“. О­лич­ја Ло­го­са је­су ра­зум и са­
вест (Pro­tr. 59, 2), док грех по­мра­чу­је „лик“, чи­ни га е­зна­чај­ним.
Кли­мен­та, пре све­га, ин­те­ре­су­је мо­рал­но-пси­хо­ло­шки аспект
о­лич­ја. У том прав­цу он и раз­ви­ја ми­сао о „по­до­ном о­лич­ју“
– по­до­и­ју (ὁμοίωσις). Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, сви су љу­ди од
ро­ђе­ња о­лич­ја, али у да­том слу­ча­ју εἰκών је – са­мо тре­ћи сте­пен
од­ра­жа­ва­ња исти­не. Сто­га истин­ски гно­стик мо­ра да стре­ми уса­
вр­ша­ва­њу тог о­лич­ја, ка о­о­и­ју Бо­гу (Pro­tr. 122, 4; Str. II, 97, 1;
134, 2 и дру­го). Код Кли­мен­та је ὁμοίωσις – по­се­но ди­на­мич­но
о­лич­је, о­лич­је – уо­о­ље­ње, о­лич­је – про­цес. Оно је исто­вре­
ме­но и иде­ал, циљ хри­шћа­ни­но­вих стре­мље­ња, а про­цес оства­
ри­ва­ња тог ци­ља је ес­ко­на­чан, јер те­шко да је мо­гу­ће чак и иде­
ал­ном гно­сти­ку да до­стиг­не пот­пу­но о­о­и­је Бо­гу.
’Оμοίωσις је – ес­ко­на­чан пут ка са­вр­шен­ству.51 Је­ди­но су
Хри­сту свој­стве­на оа ора­зна ста­ња, а чо­век пак мо­ра да стре­
ми „упо­до­ља­ва­њу Бо­гу“, уко­ли­ко је то у ње­го­вим мо­гућ­но­сти­
ма (Str. IV, 152, 3). Кли­мент раз­ра­ђу­је и „пра­ви­ла гно­стич­ког
упо­до­ље­ња“ на пла­ну ре­ли­ги­о­зно-мо­рал­ног уса­вр­ша­ва­ња.
Ме­ђу њи­ма се као кључ­на ја­вља­ју кро­тост, чо­ве­ко­љу­ље, уз­др­
жа­ње, ла­го­че­сти­вост, раз­о­ри­тост, стал­но са­мо­по­сма­тра­ње
(IV, 152, 3; VII, 13, 4).52

277
 Есеика Оаца Цркве

За раз­ли­ку од Ири­не­ја, Кли­мент сма­тра да ни лик, ни по­до­

и­је не­ма­ју ни­ка­кве ве­зе са чо­веч­јим те­лом, „јер је не­мо­гу­ће да
и се смрт­но е­смрт­ном упо­до­ља­ва­ло“. У Пост. 1, 26 се го­во­ри
о при­лич­ју Бо­гу ду­хом и ра­зу­мом (Str. II, 102, 6). Сми­сао жи­во­та
чо­ве­ка ко­ји стре­ми по­зна­њу нај­ви­ших исти­на, срећ­ном жи­вље­
њу, са­сто­ји се у стре­мље­њу и по­сти­за­њу о­о­и­ја Бо­гу.
Гно­се­о­ло­шку функ­ци­ју ли­ка и по­до­и­ја на­гла­ша­ва и Ипо­лит
Рим­ски: „На­и­ме, кроз о­лич­је, ко­је ства­ра по­до­и­је, по­сти­же се
по­зна­ње Оца. Ако пак ни­си по­знао о­лич­је (εἰκών), ко­јим се ја­
вља Син, ка­ко он­да хо­ћеш да ви­диш Оца?“ (Con­tr. No­et. 7) О­
лич­је (по­до­и­је) се у том аспек­ту код хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца
схва­та као сво­је­вр­сни у етич­ко-гно­се­о­ло­шког уз­ди­за­ња ка
иде­а­лу, ка о­жан­стве­ном Пра­у­зро­ку.53 Код Ви­зан­ти­на­ца ће и ли­
ков­на ре­са­ва – ико­на за­у­зе­ти ва­жно ме­сто у струк­ту­ри то­га
у­а, по­став­ши ње­го­ва ит­на ка­ри­ка.
Код ра­них хри­шћа­на ми­ме­тич­ка сли­ка се тран­сфор­ми­ше у
ду­хов­но-мо­рал­ну сли­ку. Она све ви­ше гу­и чи­сто пла­стич­ни
ка­рак­тер, ко­ји се сјај­но ис­ти­че у схва­та­њу ли­ков­не умет­но­сти,
и мал­те­не сли­ва са сим­во­лич­ном сли­ком ко­ја је вла­да­ла у ра­но­
хри­шћан­ском схва­та­њу све­та, вр­ше­ћи ње­го­ву ана­ло­гич­ко-гно­се­
о­ло­шку функ­ци­ју.
Ако се пак го­во­ри о тер­ми­но­ло­ги­ји, она је вр­ло про­мен­љи­
ва. Кли­мент чак не по­шту­је раз­ли­ку из­ме­ђу εἰκών и ὁμοίωσις. Он
тер­мин εἰκών кат­кад упо­тре­ља­ва за озна­ча­ва­ње иде­а­ла (ви­де­ти,
на при­мер, Paed. I, 4, 2: „та­ква је на­ша ес­пре­кор­на сли­ка“), ко­ји
се че­сто при­ме­њу­је у ра­су­ђи­ва­њи­ма о ли­ков­ној умет­но­сти, а по­
не­кад и о „књи­жев­но­сти“ – по пра­ви­лу, та­мо где се го­во­ри о пла­
стич­но при­ка­за­ним сли­ка­ма. Та­ко је ки­ре­на­и­чар Ари­сто­тел на­
ру­чио „у нај­ви­шем сте­пе­ну сли­чан пор­трет“ (μάλιστα ὁμοιοτάτην
εικόνα) хе­те­ре Ла­и­се (Str. III, 5, 1), а у при­чи о Ла­за­ру пред на­ма
се от­кри­ва „осли­ка­ва­ње (εικόνα) о­га­та­ша и си­ро­ма­ха“ (IV, 30,
4). По­ред то­га, за озна­ча­ва­ње сли­ке, чи­сто ду­хов­не, упо­тре­ља­ва­
ју се тер­ми­ни као што су ста­туа (ἄγαλμα – ду­хов­на сли­ка. – Pro­
tr. 51, 6), спо­ља­шњи из­глед (μορφή – о­лич­је Ло­го­са у чо­ве­ку. –
Paed. III, 1, 5), идол (εἵδωλα – сли­ке. Pro­tr. 66, 2). Кли­мент та­ко­ђе
и фан­а­зи­ју че­сто упо­тре­ља­ва у зна­че­њу сли­ке (εἰκών) (оич­но
по­ри­ца­не), ко­ја се ути­ску­је у чо­ве­ко­ву ду­шу. Та­ко, сва­ка за­лу­да
„ора­зу­је у ду­ши сво­ју сли­ку“ (τὴν φαντασίαν), и ду­ша сву­да са
со­ом но­си сли­ку (εικόνα) сво­је стра­сти (Str. II, 111, 4). За­до­вољ­
ство у ду­ши та­ко­ђе ства­ра и „рђа­ва сли­ка“ (φαντασίαι), осле­пљу­
је ду­шу, на­ру­ша­ва чо­ве­ков мир (Str. II, 111, 3). И тек стре­мље­ње

278
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

ка истин­ском зна­њу, ка о­у­ча­ва­њу у чо­ве­ко­вој ду­ши по­сте­пе­но

за­ме­њу­је ла­жне фан­та­зи­је за „ра­зум­не сли­ке“ (VII, 100, 4).
Ра­ни­је је хри­шћан­ство на осно­ву о­га­тих ан­тич­ких и ли­
ско­и­сточ­них тра­ди­ци­ја раз­ра­ђи­ва­ло и дру­ги тип сли­ке, ко­ји је
умно­го­ме су­про­тан ми­ме­тич­ком – зна­чењ­ски, ко­ји је сли­чан
услов­ном зна­ку.
Про­лем зна­ка у ра­но­хри­шћан­ској кул­ту­ри из­и­ску­је спе­ци­
јал­но ис­тра­жи­ва­ње, ко­је из­ла­зи да­ле­ко из­ван окви­ра на­шег ра­
да. Ов­де има сми­сла ука­за­ти са­мо на по­је­ди­не аспек­те зна­чењ­ске
сли­ке, ко­је су раз­ма­тра­ли апо­ло­ге­ти­ча­ри.
Та­ти­јан ту­ма­чи пи­сме­ни знак (τὸ σημεῖον) у ужем лин­гви­стич­
ком сми­слу, ко­ји се раз­ли­ку­је ка­ко од пла­то­нов­ског, та­ко и од ста­
ро­за­вет­ног схва­та­ња. Сло­во и реч су, пре­ма Та­ти­ја­ну – услов­ни
зна­ко­ви,54 ко­ји су уста­но­вље­ни од љу­ди ра­ди озна­ча­ва­ња ових
или оних пред­ме­та, по­ја­ва, пој­мо­ва. Они у се­и не са­др­же су­шти­
ну по­ја­ве, већ је са­мо озна­ча­ва­ју, „јер о­ли­ци сло­ва и ре­чи, ко­ји
се са­сто­је од њих, не мо­гу са­ми по се­и да има­ју зна­че­ње; љу­ди су
уста­но­ви­ли зна­ко­ве сво­јих ми­сли и из не­ког њи­хо­вог сје­ди­ње­ња
до­зна­ју то зог че­га је ио оза­ко­њен и по­ре­дак сло­ва“ (Adv. gr.
17). Ме­ђу­тим, знак је у том сми­слу ма­ло ин­те­ре­со­вао апо­ло­ге­те.
Нај­до­след­ни­ју ње­го­ву раз­ра­ду на­ла­зи­мо тек код Ав­гу­сти­на.55 Па­
жњу ра­но­хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца при­ву­кло је дру­го, ви­ше, ако
се та­ко мо­гу­ће из­ра­зи­ти, пре­но­сно схва­та­ње зна­ка, ко­је се фор­
ми­ра­ло још у но­во­за­вет­ној ли­те­ра­ту­ри. Тер­мин „знак“ (σημεῖον)
и ње­го­ве из­ве­де­ни­це у Но­вом за­ве­ту упо­тре­ља­ва­ју се прак­тич­
но у три­ма зна­че­њи­ма, ко­ја има­ју не­ку за­јед­нич­ку осно­ву. Пр­во,
као услов­ни знак, ко­ји се у по­се­ном, ужем сми­слу тог пој­ма сре­
ће, по свој при­ли­ци, са­мо јед­ном у Но­вом за­ве­ту, ка­да апо­стол
Па­вле на­зи­ва свој ауто­граф (сво­је­руч­ни текст) зна­ком аутен­тич­
но­сти сво­је по­сла­ни­це (2. Th. 3, 17). Бли­ско том сми­слу сто­ји схва­
та­ње о­ре­за­ња Хри­ста као зна­ња (Rom. 4, 11), и „дје­те­та по­ви­је­
ног гдје ле­жи у ја­сла­ма“ као зна­ка ро­ђе­ња Спа­си­те­ља на зе­мљи
(Лк. 2, 12). Ту је пак мо­гу­ће уро­ја­ти, с од­ре­ђе­ном на­по­ме­ном,
и Ису­со­во озна­ча­ва­ње тро­днев­ног Јо­ни­ног пре­и­ва­ња у утро­и
ки­то­вој зна­ком у­ду­ћег тро­днев­ног пре­и­ва­ња Си­на Чо­веч­јег
„у ср­цу зе­мље“ (Mat. 12, 38–40; Лк. 11, 29). Ме­ђу­тим, тај знак већ
се у ве­ли­кој ме­ри при­ли­жа­ва сим­во­лич­но-але­го­риј­ској сли­ци.
У дру­гом и рас­про­стра­ње­ни­јем сми­слу знак се у Но­вом за­
ве­ту схва­та као зна­ме­ње, као не­ка чу­де­сна по­ја­ва ко­ја на­ру­ша­ва
по­ре­дак фе­но­ме­нал­ног и­ти­ја, ко­ја о­зна­њу­је (ко­ја зна­ме­њу­је)
не­ке нат­при­род­не до­га­ђа­је, углав­ном ве­за­не с оства­ри­ва­њем

279
 Есеика Оаца Цркве

про­ро­шта­ва. Та­ко, Хри­сто­ви уче­ни­ци тра­же од Ње­га да им са­

оп­шти ка­кво ће и­ти зна­ме­ње (σημεῖον) Ње­го­вог дру­гог до­ла­ска
и по­чет­ка но­вог еона (Mт. 24, 3; Mк. 13, 4; Лк. 21, 7). Та­кво ће
зна­ме­ње, по­ред дру­гих озна­ка, и­ти ја­вља­ње Са­мог Си­на Чо­веч­
јег на не­у (Mт. 24, 30), као и по­ја­ва ве­ли­ких зе­мљо­тре­са, гла­
ди и по­мо­ра, нео­ич­них по­ја­ва на не­у, на сун­цу и на зве­зда­ма
(Лк. 21, 11; 25). А гле апо­ка­лип­тич­ког зна­ме­ња: „И знак ве­ли­ки
(σημεῖον μέγα) по­ка­за се на не­у – же­на о­у­че­на у сун­це, и мје­
сец под но­га­ма ње­зи­ним, и на гла­ви ње­зи­ној ви­је­нац од два­на­
ест зви­је­зда“ (Отк. 12, 1); „И по­ка­за се дру­ги знак на не­у, и гле,
ве­ли­ка цр­ве­на ажда­ја ко­ја има­ше се­дам гла­ва и де­сет ро­го­ва;
и на гла­ва­ма ње­зи­ним се­дам кру­на“ (12, 3); „И ви­дјех дру­ги знак
на не­у, ве­ли­ки и чу­де­сни: се­дам ан­ђе­ла ко­ји има­ху се­дам по­
сљед­њих за­ла, јер се у њи­ма свр­ши гњев Бо­жи­ји“ (15, 1). Ова се
зна­ме­ња у ра­ном хри­шћан­ству ни­су схва­та­ла то­ли­ко као до­га­ђа­
ји ко­ји има­ју ре­ал­но по­сто­ја­ње (иако мно­ги хри­шћан­ски ми­сли­
о­ци, као што ће­мо ви­де­ти ка­сни­је, ни­су не­ги­ра­ли ни у­квал­но
схва­та­ње), ко­ли­ко као си­стем зна­ко­ва, ко­ји је из­ра­жен у жи­вим
пла­стич­ним сли­ка­ма.
На кра­ју, тре­ће схва­та­ње зна­ка, или, тач­ни­је, упо­тре­ља­ва­
ње тер­ми­на σημεῖον – за озна­ча­ва­ње чу­да, ре­ал­но из­вр­ше­них на
зе­мљи, пре све­га, она ко­ја је учи­нио Сам Хри­стос, али та­ко­ђе и
Ње­го­ви уче­ни­ци и рет­ко –ан­ђе­ли и де­мо­ни. У Је­ван­ђе­љу по Јо­ва­
ну (по­кат­кад и у дру­гим књи­га­ма Но­вог за­ве­та) мал­те­не су сва
Хри­сто­ва чу­да (ис­це­ље­ња, вас­кр­са­ва­ња, пре­тва­ра­ње во­де у ви­но
и то­ме слич­но) на­зва­на зна­ко­ви­ма, јер ни ауто­ра, ко­ји је сво­ју
књи­гу по­све­тио о­ја­вљи­ва­њу о­жан­стве­не су­шти­не Хри­сто­ве,
ни чу­да ни­су ин­те­ре­со­ва­ла у њи­хо­вој има­нент­ној да­то­сти, већ
ис­кљу­чи­во у њи­хо­вом се­ман­тич­ком аспек­ту – као зна­ко­ви Ису­
со­ве о­жан­стве­не су­шти­не. Та ве­за зна­ка са чу­дом до­ве­ла је и до
орат­ног – на­да­ри­ва­ња зна­ка уоп­ште чу­де­сним свој­стви­ма, што
је та­ко­ђе и­ло свој­стве­но прак­тич­но це­ло­куп­ној ра­но­хри­шћан­
ској ду­хов­ној кул­ту­ри, а за сво­ја из­во­ри­шта има ста­ро­за­вет­на
вер­ска схва­та­ња.
Ода­тле на­ста­је Ју­сти­но­во ту­ма­че­ње и­лиј­ске епи­зо­де с из­
а­вља­њем од зми­је по­мо­ћу из­о­ра­же­ња зми­је на кр­сту (код Ју­
сти­на – „на зна­ку“ – ἐπὶ σημεῖον). Тај знак је вла­дао чу­до­твор­ном
си­лом про­тив зми­ја (Tryph. 94). На дру­гом ме­сту, до­ка­зу­ју­ћи од­
су­ство и­ло ка­кве све­то­сти у ста­ро­је­вреј­ском о­ре­ду о­ре­за­ња
(на­ро­чи­то, не­спо­со­но­шћу же­на за о­ре­за­ње по те­лу), он сма­тра
да је о­ре­за­ње и­ло ои­чан знак (23).

280
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

Ин­те­ре­сант­на схва­та­ња о зна­ку сре­ће­мо код ла­тин­ских апо­

ло­ге­та. Та­ко, за Тер­ту­ли­ја­на, крст пред­ста­вља знак (sig­num) од
др­ве­та (Ad nat. I, 12), пур­пур­не и злат­не ди­ја­де­ме су код Егип­ћа­
на и Ва­ви­ло­на­ца, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, слу­жи­ле као знак
(in­sig­nia) до­сто­јан­ства (De idol. 18). Ми­ну­ци­је Фе­ликс, исто као
и Ју­стин (Apol. I, 55), ви­ди знак кр­ста и у при­род­ном све­ту, и у де­
ли­ма чо­веч­јих ру­ку, и у струк­ту­ри чо­веч­јег те­ла (Oc­tav. 29). Ар­но­
и­је схва­та ре­чи на­шег је­зи­ка као зна­ко­ве, ство­ре­не ра­ди оп­ште­ња
љу­ди, али ко­је не пре­но­се аде­кват­на зна­ња о о­жан­ској су­шти­ни
(Adv. nat. III, 19). Код ње­га ста­туе ан­тич­ких о­го­ва исту­па­ју та­ко­ђе
као sig­na (VI, 25). Ра­су­ђу­ју­ћи о Си­ну Бо­жи­јем, Лак­тан­ци­је је ука­зи­
вао да „Хри­стос“ (по­ма­за­ник) ни­је вла­сти­то име, не­го знак мо­ћи и
цар­ске вла­сти (Div. inst. IV, 7, 4).
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су ве­ли­ку па­жњу по­све­ћи­ва­ли зе­маљ­ској сли­
ци – зна­ме­њу, раз­ви­ја­ју­ћи но­во­за­вет­на схва­та­ња. Код њих зна­ме­
ње исту­па као та­кав знак, чи­јем се зна­че­њу мо­ра ве­ро­ва­ти. Оно
не мо­же да у­де ни­ка­ко фор­мал­но-ло­гич­ки о­ја­шње­но и до­ка­
за­но; оно се са­вр­ша­ва по о­жан­стве­ној во­љи, и са­мо не­ки љу­ди
има­ју дар ње­го­вог ту­ма­че­ња. Зна­ме­ње, на­гла­ша­вао је Тер­ту­ли­јан,
са­мо је та­да зна­ме­ње ка­да је нео­ич­но, чу­де­сно. Чу­до пак, по­ред
свог фе­но­ме­нал­ног са­др­жа­ја, за хри­шћа­не исту­па као пра­ви­ло,
а још и као ва­жан знак не­че­га дру­га­чи­јег, ви­шег. Већ су пр­ви апо­
ло­ге­ти­ча­ри до­ро схва­та­ли сми­сао Јо­ва­но­вог озна­ча­ва­ња Хри­
сто­вих чу­да тер­ми­ном „знак“ и уду­и­ли се у до­ку­чи­ва­ње сми­сла
тог зна­ка. По­ред оп­штег сми­сла чу­да као зна­ка о­жан­стве­не си­ле
Хри­сто­ве, они су стре­ми­ли и да сва­ко кон­крет­но чу­до про­ту­ма­че
на зна­чењ­ски-сим­во­лич­ком пла­ну, по ана­ло­ги­ји са је­ван­ђел­ским
ту­ма­че­њем eпизоде („зна­ка“) са Јо­ном. Тро­днев­на Ла­за­ре­ва смрт
и ње­го­во вас­кр­са­ва­ње од Хри­ста за њих су озна­ча­ва­ли тро­днев­
ну смрт и вас­кр­са­ва­ње Са­мог Хри­ста, Ису­со­во пре­тва­ра­ње во­де
у ви­но на свад­и у Ка­ни Га­ли­леј­ској схва­та­ло се као знак Ев­ха­ри­
сти­је и то­ме слич­но.
Лак­тан­ци­је је на­гла­ша­вао да су стра­да­ња и чу­де­са Хри­сто­ва
има­ла та­ко­ђе „ве­ли­ку сли­ко­ви­ту и зна­чењ­ску“ функ­ци­ју (fi­gu­
ram et sig­ni­fi­can­ti­am mag­nam) (IV, 26, 3). Та­ко, Хри­сто­во ис­це­ље­
ње сле­пих и глу­вих озна­ча­ва Ње­го­во отва­ра­ње ду­хов­них очи­ју и
уши­ју љу­ди за при­ма­ње исти­не. Хри­сто­во рас­пе­ће на кр­сту све­
до­чи о то­ме да је Он, уз­диг­нув­ши се ви­со­ко, о­у­хва­тио сав свет
Сво­јом смр­ћу и то­ме слич­но (IV, 26, 16–36).
По ду­о­ком уе­ђе­њу хри­шћа­на, „кр­сно зна­ме­ње“ (sig­num),
чи­ни чу­де­са, за­шти­ћу­је од де­мо­на, ис­те­ру­је их (IV, 27).

281
 Есеика Оаца Цркве

Еле­мент чу­де­сног игра ве­ли­ку уло­гу у це­ло­куп­ној хри­шћан­

ској есте­ти­ци, а пре све­га у ве­зи са схва­та­њем сли­ка и зна­ко­ва,
ко­ји се код хри­шћа­на че­сто ис­пу­ња­ва­ју чу­до­твор­ном си­лом, по
пра­ви­лу, по­ја­вљу­ју­ћи се на нео­и­чан на­чин. По­ри­чу­ћи при­су­
ство чу­де­сних си­ла у из­о­ра­же­њи­ма па­ган­ских о­го­ва, апо­ло­ге­
те по­да­ру­ју тим си­ла­ма мно­ге сво­је зна­ко­ве и сли­ке. Раз­во­јем и
ши­ре­њем хри­шћан­ства тај про­цес је ак­тив­но на­пре­до­вао. Го­лу,
у схва­та­њи­ма апо­ло­ге­та, исту­па­ју­ћи као „о­лич­је“ (fi­gu­ra) Све­
то­га Ду­ха на Хри­сто­вом кр­ште­њу, ре­ал­но се ја­вио као Сам Дух,
не гу­е­ћи суп­стан­ци­ју го­лу­а (Tert. De carn. Chr. 3). Исто та­ко и
Исус, ја­вив­ши се у о­лич­ју Бо­га, је­сте Сам Бог.
С јед­не стра­не зна­чењ­ска сли­ка, ко­ја у схва­та­њу ра­них хри­
шћа­на има сво­ју спе­ци­фич­ност, с дру­ге стра­не се, као ми­ме­тич­
ка, при­ли­жа­ва­ла сим­во­лич­но-але­го­риј­ској сли­ци.
Ме­ђу­тим, ни илу­зи­о­ни­стич­ко по­дра­жа­ва­ње ствар­но­сти, ни­
ти пак ап­стракт­ни услов­ни знак ни­су мо­гли да по­ста­ну осно­ва
но­ве ре­ли­ги­о­зне све­сти. Син­те­за фор­мал­но-ло­гич­ког и сли­ко­ви­
то-пла­стич­ног ми­шље­ња нај­пот­пу­ни­је се оства­ри­ва­ла на сим­во­
лич­но-але­о­риј­ској сли­ци. Она је и за­у­зе­ла глав­но ме­сто ка­ко у
фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зном си­сте­му, та­ко и у есте­тич­кој све­сти ра­
них хри­шћа­на, а по­том и у це­ло­куп­ној сред­њо­ве­ков­ној кул­ту­ри.
Све ди­мен­зи­је те сли­ке, сав ши­ро­ки ди­ја­па­зон ње­ног зна­че­
ња, нај­по­дро­ни­је су се ма­ни­фе­сто­ва­ли у при­сту­пу ра­них хри­
шћа­на Све­то­ме пи­сму и на­ро­чи­то ан­тич­кој ми­то­ло­ги­ји, од­но­
сно, пре све­га, у ве­зи са пи­са­ним тек­сто­ви­ма.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри су се на пла­ну сим­во­лич­но-але­го­риј­ског по­
и­ма­ња и­лиј­ских тек­сто­ва осла­ња­ли умно­го­ме на Фи­ло­на Алек­
сан­дриј­ског, ко­ји је по­ка­зао да је але­го­риј­ски при­ступ Пи­сму
ио у ње­го­во вре­ме рас­про­стра­њен ве­о­ма ши­ро­ко и код ње­го­вих
прет­ход­ни­ка. Те­ра­пе­у­ти, пре­ма ко­ји­ма се од­но­сио с ве­ли­ким ува­
жа­ва­њем, „але­го­риј­ски ту­ма­че уче­ње пре­да­ка. Они сма­тра­ју да
је оно што је ис­ка­за­но у ре­чи­ма – са­мо сим­вол са­кри­ве­ног сми­
сла, ко­ји се от­кри­ва при ту­ма­че­њу. Да, и код њих по­сто­је де­ла
древ­них учи­те­ља, осни­ва­ча сек­ти, ко­ји су иза се­е оста­ви­ли мно­
го де­ла але­го­риј­ског ка­рак­те­ра“ (DVC, 28–29). Фи­лон и на­да­ље,
по­ја­шња­ва­ју­ћи од­нос те­ра­пе­у­та пре­ма Пи­сму, у су­шти­ни да­је ка­
рак­те­ри­сти­ку и сво­јој але­го­риј­ско-сим­во­лич­кој ме­то­ди: „Ту­ма­че­
ње Све­то­га пи­сма вр­ши се пу­тем ра­све­тља­ва­ња тај­но­га сми­сла,
са­кри­ве­ног у але­го­ри­ја­ма. Тим се љу­ди­ма сав За­кон чи­ни слич­
ним жи­во­ме и­ћу: те­ло За­ко­на је­су пи­сме­не на­ред­е, док је ду­ша
– у ре­чи­ма са­др­жа­ни не­ви­дљи­ви сми­сао. У ње­му је ра­зум­на ду­ша

282
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

по­че­ла о­ље да са­гле­да­ва по­се­на свој­ства. Она је уви­де­ла из­у­зет­

ну ле­по­ту ми­сли, од­ра­же­ну у на­зи­ви­ма као у огле­да­лу, от­кри­ла
и ра­све­тли­ла сим­во­ле, из­ву­кла на све­тлост и от­кри­ла по­ми­сли
за оно­га ко­ји је спо­со­ан да по не­знат­ном на­го­ве­шта­ју у очи­глед­
ном ви­ди са­кри­ве­но“ (78).56 Исто та­ко су се пре­ма и­лиј­ским
тек­сто­ви­ма од­но­си­ли и мно­ги ра­ни хри­шћа­ни.
Ју­стин је прак­тич­но це­ло Пи­смо по­сма­трао као си­стем ало­го­
риј­ско-сим­во­лич­них сли­ка, спе­ци­јал­но са­здан од древ­них, ко­ји
су „от­кри­ва­ли сво­је ре­чи и де­ла у при­ча­ма и сли­ка­ма (παραβολαῖς
και τύποις), скри­ва­ју­ћи [ону ко­ја је садржана] у њих исти­ну, да и
и­ло те­шко сва­ком да до­ку­чи мно­го и да и се они ко­ји тра­же
по­тру­ди­ли да је на­ђу и по­зна­ју [њу]“ (Tryph. 90). Код Ју­сти­на се
го­во­ри углав­ном о Ста­ром за­ве­ту, ко­јег на­сто­ји да при­ка­же сим­
во­лич­ким пред­ви­ђа­њем но­во­за­вет­них до­га­ђа­ја. Ју­стин до­ро по­
зна­је текст Пи­сма. При то­ме, он сма­тра да су је­вреј­ски пре­во­ди­о­
ци из­о­ста­ви­ли у тек­сту Сеп­ту­а­гин­те мал­те­не сва ме­ста у ко­ји­ма
је пред­ска­за­но о о­жан­стве­ној и чо­веч­јој су­шти­ни Хри­сто­вој, о
Ње­го­вој кр­сној смр­ти. Он чак по­ку­ша­ва да „ре­кон­стру­и­ше“ те
про­пу­сте (71–72). И Ју­стин се, по­пут Фи­ло­на, сло­од­но по­ста­вља
пре­ма и­лиј­ским тек­сто­ви­ма, али ће ипак мно­га од ње­го­вих ту­
ма­че­ња по­ста­ти осно­ва за све сле­де­ће хри­шћан­ске ег­зе­ге­зе.
У ис­ка­зу из Књи­ге По­ста­ња: „Он ће ве­за­ти за ви­но­ву ло­
зу ма­га­ре Сво­је...“ и та­ко да­ље (Пост. 49, 11) – он ви­ди сим­вол
(σύμβολον) „Ису­со­вог ула­ска у Је­ру­са­лим“ и по­то­њих до­га­ђа­ја
(Apol. I, 32). Јаг­ње, ко­је је пред­о­дре­ђе­но за пе­че­ње на ра­жњу –
сим­вол је Хри­сто­ве кр­сне смр­ти; при­но­ше­ње пше­нич­ног ра­шна
за оне ко­ји су се очи­сти­ли од гу­е – „пра­сли­ка“ (τύπος) је ев­ха­
ри­стиј­ског хле­а, два­на­ест звон­чи­ћа на оде­жди пр­во­све­ште­ни­ка
– сим­вол је два­на­ест апо­сто­ла, па и све оста­ле Мој­се­је­ве уред­е
„и­ле су пра­сли­ке, сим­во­ли и о­зна­њи­ва­ња (καταγγελίας) оно­га
што је има­ло да се де­си са Хри­стом“ (Tryph. 40–42). Сим­во­лич­ко
осми­шља­ва­ње основ­них по­став­ки ста­ро­је­вреј­ског За­ко­на омо­гу­
ћи­ло је хри­шћа­ни­ма да се од­рек­ну ње­го­вих на­ред­и ко­је се ти­
чу ве­ре и сва­ко­днев­ног жи­во­та, али је очу­ва­ло њи­хо­ву све­тост у
свој­ству све­ште­них сим­во­ла. Хри­шћа­ни су ти­ме под­ри­ва­ли ста­
ро­је­вреј­ску вер­ску тра­ди­ци­ју и исто­вре­ме­но на­сто­ја­ли да оја­ча­ју
ауто­ри­тет сво­га уче­ња по­мо­ћу ње­них кључ­них све­ште­них књи­
га. У по­ле­ми­ци с ју­да­и­змом Ју­стин је мно­го стра­ни­ца по­све­тио
на­по­ред­ној ана­ли­зи тек­сто­ва Ста­рог и Но­вог за­ве­та, раз­от­кри­ва­
ју­ћи гло­ал­ни сим­во­лич­но-але­го­риј­ски ка­рак­тер мно­гих тек­сто­
ва Ста­ро­га за­ве­та (ср. 98–105 и дру­го).

283
 Есеика Оаца Цркве

Већ се код Ју­сти­на на­го­ве­шта­ва схва­та­ње и­лиј­ских сли­

ка у три сми­сла, иако он на то не ста­вља по­се­ан ак­це­нат. Пр­
во, он по­ка­зу­је да све у Пи­сму до­пу­шта але­го­риј­ско ту­ма­че­ње
(129), али да мно­ги до­га­ђа­ји из ста­ро­за­вет­них тек­сто­ва има­ју и
у­квал­но и сим­во­лич­но зна­че­ње (134). Ово по­след­ње, са сво­је
стра­не, има под­вр­сте, на­ро­чи­то при­чу (παραβολή) и „тро­по­ло­
гич­ну сли­ку“ (τροπολογία). Та­ко, „Хри­стос се у при­чи че­сто на­
зи­ва ка­ме­ном, и тро­по­ло­гич­ки (ἐν τροπολογία) Ја­ко­вом и Изра­
и­љем“ (114). Ју­стин под „тро­по­ло­ги­јом“ има у ви­ду але­го­риј­ско
пред­ска­за­ње (καταγγελία) ва­жних до­га­ђа­ја, а под при­чом по­се­
ан жа­нр але­го­ри­ја, ко­јем ће­мо мо­ћи још да се по­све­ти­мо по­
дро­ни­је код дру­гих ауто­ра.
Ири­неј Ли­он­ски је та­ко­ђе мно­га ме­ста Ста­ро­га за­ве­та схва­
тао але­го­рич­но. Он и­лиј­ску епи­зо­ду о сје­ди­ње­њу Ло­то­ве ћер­ке
с оцем ту­ма­чи као сим­вол две­ју си­на­го­га, ко­је су на­ста­ле од јед­
ног те истог оца (Adv. Ha­er. IV, 31, 1–2); Ла­зар у по­гре­ним по­во­ји­
ма ње­му се чи­ни као сим­вол чо­ве­ка по­ве­за­ног гре­си­ма (V, 13, 1)
и то­ме слич­но.
За исто­ри­ју умет­нич­ке кул­ту­ре ве­о­ма је зна­чај­на сим­во­лич­
ка ве­за апо­ка­лип­тич­ких жи­во­ти­ња с гла­ва­ма чо­ве­ка, ла­ва, и­ка
(те­ле­та) и ор­ла (ви­де­ти Јез. 1, 10; Отк. 4, 7) са че­ти­ри Је­ван­ђе­ља,
ко­је је пр­ви пут уста­но­вио Ири­неј, а за­тим су је по­но­ви­ли и раз­
ви­ли Ипо­лит, Је­ро­ним, Гри­го­ри­је Ве­ли­ки57 и ко­ја је трај­но ушла
у ли­ков­ну умет­ност ка­ко на За­па­ду, та­ко, прем­да у ма­њем ои­му,
и на Ис­то­ку (Ви­зан­ти­ја, сред­њо­ве­ков­на Ру­си­ја, За­кав­ка­зје).
Ту­ма­че­ћи ука­за­но ме­сто из Апо­ка­лип­си­са (Отк. 4, 7), Ири­
неј за­па­жа да че­ти­ри ли­ка жи­во­ти­ња, на ко­ји­ма све­ча­но се­ди
Хри­стос, је­су сли­ке (сим­во­ли) раз­ли­чи­тих аспе­ка­та ре­ал­но­сти
Си­на Бо­жи­јег. Лав озна­ча­ва Ње­го­ву ре­ал­ност, го­спод­ство и цар­
ску власт; во (ик, те­ле) – знак је Ње­го­вог све­ште­нич­ког до­сто­
јан­ства; ли­це чо­ве­ка ја­сно озна­ча­ва Ње­го­во ја­вља­ње у свет кроз
чо­ве­ка; орао ука­зу­је да има Ду­ха. Је­ван­ђе­ља пак од­го­ва­ра­ју оно­
ме на че­му све­ча­но се­ди Хри­стос. Сто­га Је­ван­ђе­ље по Јо­ва­ну,
као оно ко­је из­ла­же „пр­вот­но, де­лат­но и слав­но ро­ђе­ње од Оца“,
упо­ре­ђу­је са ла­во­вим ли­ком, Је­ван­ђе­ље по Лу­ки, ко­је у се­и но­
си све­ште­нич­ки ка­рак­тер – са те­ле­том, Је­ван­ђе­ље по Ма­те­ју, ко­
је при­ка­зу­је ро­ђе­ње, зе­маљ­ски ро­до­слов и Ису­со­ву де­лат­ност на
зе­мљи – с ли­цем чо­ве­ка, а Је­ван­ђе­ље по Мар­ку, ко­је за­по­чи­ње
„од про­роч­ког Ду­ха, Ко­ји је од­о­зго до­шао к љу­ди­ма“ – с ор­лом.
Ири­неј на­гла­ша­ва да сва­ка жи­во­ти­ња од­го­ва­ра од­ре­ђе­ном ка­рак­
те­ру Хри­сто­ве де­лат­но­сти, нај­це­ло­ви­ти­је при­ка­за­ном у јед­ном

284
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

од че­ти­ри Је­ван­ђе­ља. И упра­во сто­га што су че­тво­ро­вр­сне жи­во­

ти­ње, че­тво­ро­вр­сна су Је­ван­ђе­ља и Хри­сто­ва де­лат­ност. На­и­ме,
ни­су слу­чај­но чо­ве­чан­ству и­ла да­та че­ти­ри за­ве­та: је­дан у вре­ме
Ада­ма до по­то­па, дру­ги по­сле по­то­па у вре­ме Но­ја, тре­ћи – у вре­
ме Мој­се­ја и че­твр­ти – у Је­ван­ђе­љи­ма (Adv. Ha­er. III, 11, 8).
Ово по­ре­ђе­ње Је­ван­ђе­ља с ли­ко­ви­ма че­ти­ри жи­во­ти­ње (та­
ко­зва­ни е­ра­морф) по­том је ко­ри­го­вао Је­ро­ним и упо­ре­дио
са са­мим је­ван­ђе­ли­сти­ма (Ма­теј – чо­век или ан­ђео, Лу­ка – те­ле,
Мар­ко – лав и Јо­ван – орао). У тој фор­ми оно је и ушло у сред­њо­
ве­ков­ну умет­ност, ве­о­ма ши­ро­ко – у за­пад­ну. Пр­ва слич­на из­о­
ра­же­ња је­ван­ђе­ли­ста по­ја­ви­ла су се по­чет­ком V ве­ка (мо­за­и­ци
ап­ти­сте­ри­ја у На­пу­љу, ап­си­де цр­кве Сан Пу­ден­ци­ја­на у Ри­му).
Ка­сни­је је сред­њо­ве­ков­на ли­тур­гиј­ска тра­ди­ци­ја упо­ре­ђи­ва­ла
сим­во­ле Је­ван­ђе­ља и с кључ­ним зна­чај­ним мо­мен­ти­ма Хри­сто­
вог жи­во­та: чо­ве­ка – с ова­пло­ће­њем (ро­ђе­њем у те­лу), те­ле – са
жр­тве­ном смр­ћу на кр­сту, ла­ва – са вас­кр­се­њем, а ор­ла – са ваз­
не­се­њем на не­о.58
Ме­ђу­тим, Ири­неј, до­се­ље­ник из Ма­ле Ази­је, тре­зве­ни­је је
гле­дао на але­го­ре­зу од сво­јих грч­ких ко­ле­га, на­ро­чи­то Алек­сан­
дри­ја­ца. Ње­га зу­њу­је ви­ше­знач­ност ту­ма­че­ња с ко­јом се стал­но
су­ко­ља­вао ана­ли­зи­ра­ју­ћи уче­ња гно­сти­ка, ко­ји су, по пра­ви­лу,
да­ва­ли и­лиј­ским сли­ка­ма сво­ја ту­ма­че­ња. Он се не од­но­си слу­
чај­но скеп­тич­ки пре­ма при­чи. „При­че се мо­гу схва­ти­ти у мно­го
сми­сло­ва“, зог че­га је не­ра­зум­но на њи­ма за­сни­ва­ти ис­тра­жи­ва­
ње о Бо­гу, слич­но гра­ђе­њу ку­ће на пе­ску (II, 27, 3).
Ве­ли­ки мај­стор але­го­риј­ско-сим­во­лич­ког ту­ма­че­ња и­лиј­
ских тек­сто­ва (у ду­ху Фи­ло­на и алек­сан­дриј­ских хри­шћа­на) ио
је Ипо­лит Рим­ски, ко­ји је сма­трао да су про­ро­ци о све­му го­во­ри­
ли „ми­стич­ки у при­ча­ма и за­го­нет­ка­ма“ (Dem. de Chr. 29). Код
ње­га се сим­во­лич­ка сли­ка стал­но по­и­сто­ве­ћу­је с „ми­стич­ким“,
„ми­ста­го­шким“.
Нај­до­след­ни­је се од ра­но­хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца те­о­ри­је
и прак­се сим­во­лич­но-але­го­риј­ског ту­ма­че­ња у струк­ту­ри сво­
је гно­се­о­ло­ги­је а­вио Кли­мент Алек­сан­дриј­ски,59 раз­ви­ја­ју­ћи и
при­ла­го­ђа­ва­ју­ћи од­го­ва­ра­ју­ће Фи­ло­но­ве иде­је хри­шћан­ској про­
ле­ма­ти­ци (по­кат­кад их до­слов­но по­на­вља­ју­ћи).
Он је при том на­сто­јао да раз­гра­ни­чи грч­ку књи­жев­ну сли­
ко­ви­тост и сли­ко­ви­тост ста­ро­за­вет­ну, про­роч­ку, од ко­је и из­во­
ди хри­шћан­ски сим­во­ли­зам. Кли­мент ука­зу­је да су грч­ки пе­сни­
ци и пи­сци че­сто упо­тре­ља­ва­ли ре­чи у пре­но­сном сми­слу да
и го­во­ру при­да­ли ве­ли­ку ле­по­ту и из­ра­жај­ност. Про­ро­ци се

285
 Есеика Оаца Цркве

пак ни­ка­да ни­су ко­ри­сти­ли „сли­ко­ви­тим из­ра­зи­ма“ (τοὺς περὶ

τὰς λέξεις σχηματισμούς) ра­ди улеп­ша­ва­ња го­во­ра (τὸ κάλλος
τὴς φράσεως), већ са­мо ра­ди „мно­го­вр­сног са­кри­ва­ња исти­не“
(τὴν ἀλήθειαν ἐπικρύπτεται πολυτρόπως) (Str. VI, 129, 2–4), к­оја,
пр­ема Кл­име­нт­овом м­ишљ­ењу, м­оже да ­уде д­осту­пна ј­ед­ино
он­има к­оји су се п­осв­ет­или тр­аг­ању за ист­ином; г­ом­или је пак,
см­атрао је он, д­осту­пно с­амо њој л­иско (V, 20, 3).
Осла­ња­ју­ћи се на Фи­ло­но­ву але­го­риј­ску ме­то­ду, Кли­мент
прак­тич­но пр­ви од хри­шћан­ских пи­са­ца до­след­но раз­ра­ђу­је те­
о­ри­ју сим­во­ли­зма,60 при­кљу­чу­ју­ћи је углав­ном књи­жев­ном ма­
те­ри­ја­лу. Осим са­мог тер­ми­на „сим­вол“ (σύμβολον), Кли­мент у
слич­ном зна­че­њу упо­тре­ља­ва и пој­мо­ве по­пут „сим­во­лич­ка сли-
­­ка“ (τὸ συμβολικὸν εἶδος), „за­го­нет­ка“ (αἴνιγμα), „тај­на“ (μυστήριον),
„але­го­ри­ја“ (ἀλληγορία), „з­ав­иј­еност“, или „пр­ича“, (παραβολή), „але-­
г­ори­чна сл­ика“ (παραβολικὸν εἶδος), „пр­ен­е­сеност“ (μεταφορά)
и н­еке др­уге. Кл­име­нт­ова т­е­ор­ија си­мв­о­лизма – пр­иро­дна је тво­
р­ев­ина њ­ег­ове гн­ос­е­ол­ог­ије. У ст­опу за Ф­ил­оном, али зна­тно
оштр­ије од ост­алих хр­ишћа­нских аут­ора т­ога п­ер­и­ода, он је осе­
ћао тра­нсце­нден­тност Б­ожа­нства. „Ј­едан је Бог“ – п­исао је Кл­и­
мент – „и Он је с оне стр­ане ј­ед­ина­чн­ости и и­знад те м­он­аде“
(Paed. I, 71, 1), а у скл­аду са тим н­ик­акав п­ојам о Б­огу не м­оже да
­уде и­знет у п­ис­аном о­л­ику (Str. V, 65, 2). Пр­ема Кл­име­нт­овом
м­ишљ­ењу, у св­ешт­еним књ­иг­ама и у Пр­ед­ању с­ач­ув­ана су „з­рна
ист­ине“ зог п­осе­не фо­рме тих те­кст­ова. А у­дући да су „п­оч­ела
свих ств­ари с­акр­ив­ена [од нас], ист­ина је ­ила пр­ен­ес­ена [нама] у
о­л­ику з­аг­оне­тки, си­мв­оли­чних ал­ег­ор­ија, м­ет­аф­ора и др­угих сли­
чних сл­ика“ (τρόποις) (V, 21, 4). Ј­ед­ино ч­ов­еку, к­оји је д­ост­игао в­ис­
ину гн­ости­чког с­ав­рше­нства, усп­ева да в­иди ист­ину под пл­аштом
си­мв­оли­чних фо­рми.
Пре­ма Кли­мен­то­вом ми­шље­њу, сим­во­ли­зам има древ­ни­је
по­ре­кло (VI, 4, 2). Он по­ти­че још од уче­ња древ­них еги­пат­ских
му­дра­ца (V, 41, 2). Ни­је слу­чај­но, сма­тра Кли­мент, да и њи­хов
ал­фа­вит има ви­ше­знач­ну сим­во­ли­ку (V, 20, 3). Мно­ги од еги­пат­
ских сим­во­ла и „за­го­нет­ки“ слич­ни су ста­ро­је­вреј­ским (VI, 4,
2). Кли­мент је сим­во­ли­зам, ка­ко ста­ро­е­ги­пат­ски, ста­ро­је­вреј­ски
(про­роч­ки), пи­та­го­реј­ски, та­ко и са­вре­ме­ни – на­ро­чи­то ње­гов
соп­стве­ни, схва­тао као све­сну гно­се­о­ло­шку смер­ни­цу. Ком­по­
зи­ци­о­на за­мр­ше­ност, не­до­ре­че­ност и не­по­ве­за­ност Сро­ма­а,
као што се ви­ди, по­се­ан је сим­во­лич­ни на­чин из­ла­га­ња ма­те­ри­
ја­ла, јер, нео­п­ход­но је „ве­што са­кри­ти... се­ме­на по­зна­ња“ од не­по­
све­ће­них (I, 20, 4). Не­по­све­ће­ни и они ко­ји су дру­гог ми­шље­ња

286
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

не мо­ра­ју да зна­ју исти­не, да их не и из­о­па­чи­ли и оеш­ча­сти­ли

(VI, 126, 1–2) и да исти­на не и „спр­жи­ла“ те не­ра­зум­не „ве­ли­
чан­стве­но­шћу сво­га уче­ња“ (V, 54, 4). По­ред то­га, „исти­на, ко­ја
се уви­ђа иза за­ве­се, из­гле­да ве­ли­чан­стве­ни­је и ули­ва ве­ли­ко стра­
хо­по­што­ва­ње пре­ма се­и“ (V, 56, 4–5). Зна­ње сим­во­лич­ног је­зи­ка
нео­п­ход­но је сва­ком му­дра­цу. „Оно је ко­ри­сно за о­го­сло­вље, за
ла­го­че­сти­вост, за ис­тан­ча­ва­ње оштри­не ума, за уште­ду вре­ме­
на, за ис­по­ља­ва­ње сво­је му­дро­сти и ра­зу­ма.“ Осо­и­на му­дра­ца,
го­во­рио је гра­ма­ти­чар Ди­дим – је­сте да се ве­што ко­ри­сти сим­
во­лом и да до­ку­чу­је тај­ну, са­кри­ве­ну ис­под ње­го­ве фор­ме (V, 46,
1–2). Ме­ђу­тим, сим­во­лич­на фор­ма мо­ра та­ко „ве­што да скри­ва
исти­ну“, да је „скри­ва­ју­ћи, ис­ка­зу­је, и та­је­ћи, о­ја­вљу­је“ (I, 15, 1),
и да је о­зна­њу­је у улеп­ша­ном ви­ду, у­ду­ћи да се сим­во­лом улеп­
ша­ва о­жан­стве­на исти­на (V, 45, 3). Есте­ти­зам грч­ког ми­шље­ња
по­сто­ја­но про­ди­ре у Кли­мен­то­ву гно­се­о­ло­ги­ју и те­о­ло­ги­ју.
Код гно­сти­ка але­го­рич­на фор­ма мо­ра да по­др­жа­ва ис­тра­жи­
вач­ки дух и тре­зве­ност ума (VI, 126, 1), да и се чо­ве­ков ра­зум,
осе­ћа­ју­ћи про­ти­вље­ње омо­та­ча (фор­ме), иза ко­јег је, пре­ма ње­го­
вом уе­ђе­њу, скри­ве­на исти­на, на­пре­гао и са­рао с ми­сли­ма ра­
ди ње­ног са­вла­да­ва­ња (V, 24, 2). Сим­во­лич­на сли­ка је нео­п­ход­на
у књи­жев­ном тек­сту ра­ди мо­и­ли­са­ња ду­хов­них чо­ве­ко­вих си­
ла, ра­ди ори­јен­ти­са­ња ње­го­вог ра­зу­ма на до­ку­чи­ва­ње нај­ви­ших
исти­на и­ти­ја. Кли­мен­то­ва кон­крет­на сим­во­лич­ка (и ети­мо­ло­
шка)61 ту­ма­че­ња умно­го­ме по­ти­чу од Фи­ло­но­ве але­го­ре­зе. Та­ко,
основ­не о­је пре­кри­ва­ча ски­ни­је: пур­пур­на, љу­и­ча­ста, там­но­
цр­ве­на и ла­не­на – озна­ча­ва­ју основ­не сти­хи­је ко­је от­кри­ва­ју Бо­
га, у­ду­ћи да се пур­пур до­и­ја из во­де, лан (ви­сон – βύσσος) из
зе­мље, зум­ул је сво­јом о­јом сли­чан ва­зду­ху, а там­но­цр­ве­на
(ὁ κόκκος) – ва­три (V, 32, 3).62 Би­лиј­ски хе­ру­ви­ми – чи­сто су
сим­во­лич­ка из­о­ра­же­ња, јер не мо­же­мо за­ми­сли­ти да и и­ло
где на не­у ои­та­ва­ла слич­на и­ћа. Њи­хо­во ли­це озна­ча­ва ду­шу,
кри­ла – слу­же­ње и енер­ги­је, глас – ла­го­дар­стве­ну хим­ну сла­ви
со­зер­ца­ва­ју­ће ду­ше (V, 36, 4). Се­дам дра­гих ка­ме­но­ва – сим­вол
су се­дам пла­не­та или се­дам да­на ства­ра­ња; злат­на ди­ја­де­ма пр­во­
све­ште­ни­ка озна­ча­ва цар­ску Го­спо­до­ву власт, на­ра­ме­ни­ца је сим­
вол све­ште­нич­ке де­лат­но­сти, два све­тла сма­раг­да на њој – сли­ка
су сун­ца; сјај дра­гог ка­ме­ња – си­ја­ње је Све­то­га Ду­ха (V, 37–38)
и та­ко да­ље. Ова кон­крет­на сим­во­ли­ка, раз­ви­је­на и до­пу­ње­на од
по­то­њих Ота­ца Цр­кве, на­шла се у осно­ви сим­во­лич­ког је­зи­ка
умет­нич­ке кул­ту­ре сред­њо­ве­ко­вља, ез чи­јег зна­ња мно­ге ње­не
пред­ста­ве оста­ју не­ја­сне.

287
 Есеика Оаца Цркве

За јед­ну од кон­крет­них фор­ми сим­во­лич­ке сли­ке Кли­мент

је, као и ње­го­ви прет­ход­ни­ци, сма­трао при­чу (παραβολή), ши­ро­
ко рас­про­стра­ње­ну у и­лиј­ским тек­сто­ви­ма. Пре­ма ње­го­вом
ми­шље­њу, при­ча је та­кав на­чин из­ра­жа­ва­ња ми­сли у ко­ме се
по­ја­ва не име­ну­је, већ се са­мим из­ла­га­њем „алу­ди­ра“ на ду­љи,
„исти­ни­ти­ји“ сми­сао: „Пи­смо упо­тре­ља­ва ме­та­фо­рич­ки на­чин
из­ра­жа­ва­ња; на ње­га се од­но­си и при­ча – а то је та­ква фор­ма из­
ра­жа­ва­ња ко­ја у се­и не са­др­жи глав­ни сми­сао (κυρίου), не­го алу­
ди­ра на ње­га и до­во­ди до ње­го­вог по­и­ма­ња, или, ка­ко не­ки ка­зу­
ју, то је – фор­ма (λέξις), ко­ја из­ра­жа­ва је­дан сми­сао кроз дру­ги...“
(VI, 126, 4). При то­ме је фор­ма при­че спе­ци­јал­но сра­чу­на­та на
ви­ше­знач­ност пер­цеп­ци­је, да и „истин­ско“ (и на­рав­но је­ди­но)
зна­че­ње мо­гли да схва­те са­мо љу­ди ко­ји стре­ме к истин­ском зна­
њу. Сто­га су про­ро­ци „оде­ну­ли оно што су озна­ча­ва­ли у та­кве из­
ра­зе ко­ји у раз­ли­чи­тим умо­ви­ма иза­зи­ва­ју раз­ли­чи­та зна­че­ња“
(VI, 127, 4). Кли­мент у да­том слу­ча­ју до­ро осе­ћа прин­ци­пи­јел­ну
ви­ше­знач­ност књи­жев­не сли­ке и на­сто­ји да се њо­ме ко­ри­сти у
те­о­ло­шке ци­ље­ве.63 За исто­ри­ју есте­ти­ке је ит­но да је он ту ви­
ше­знач­ност схва­тао као ре­зул­тат по­се­не, све­сно упо­тре­ља­ва­не
књи­жев­не ме­то­де. До осми­шља­ва­ња ви­ше­знач­но­сти при­че Кли­
мент је до­шао од јед­но­став­ни­је ви­ше­знач­но­сти пред­мет­не сим­во­
ли­ке, ко­ја је по­сто­ја­ла још у древ­ним вре­ме­ни­ма. На­и­ме, у пе­тој
књи­зи Сро­ма­а он по­ка­зу­је два ди­ја­ме­трал­но су­прот­на „чи­та­
ња“ јед­ног скит­ског пред­мет­ног сим­во­лич­ког пи­сма (миш, жа­а,
пти­ца, стре­ла, ра­о­ник од плу­га) – и као знак по­кор­но­сти, и као
упо­зо­ре­ње на по­че­так рат­них деј­ста­ва (V, 44, 2–4).
У сто­пу за Фи­ло­ном и Кли­мен­том, сим­во­лич­но-але­го­риј­ско
схва­та­ње Би­ли­је ак­тив­но је раз­ви­јао и њи­хов след­е­ник Ори­ген.
Не за­др­жа­ва­ју­ћи се ов­де на ана­ли­зи ње­го­вог сим­во­лич­ног ко­мен­
та­ра (по­дро­ни­је о то­ме ви­де­ти гла­ву V), ко­јом су се, уз­гред ре­че­
но, у IV ве­ку ко­ри­сти­ли „Ве­ли­ки Ка­па­до­киј­ци“, ука­за­ће­мо са­мо
да је већ Ори­ген на­мер­но ста­вио ак­це­нат на то да у и­лиј­ским
тек­сто­ви­ма мо­же по­сто­ја­ти до три ни­воа сми­сло­ва.
По­то­ње ће ег­зе­ге­те, раз­ви­ја­ју­ћи Ори­ге­но­ве иде­је, ана­ли­зи­
ра­ти и­лиј­ске тек­сто­ве на че­ти­ри сми­сле­ни­ја ни­воа,64 што ће
по­ста­ти оп­ште ме­сто у ду­хов­ној кул­ту­ри сред­њо­ве­ко­вља и на­
ћи ће од­раз прак­тич­но у свим вр­ста­ма умет­но­сти, на ко­ју ће
та­ко­ђе и­ти ра­ши­рен ви­ше­ди­мен­зи­о­нал­ни сим­во­лич­ко-але­го­
риј­ски при­ступ.
Про­ле­ми сим­во­лич­ко-але­го­риј­ског при­сту­па књи­жев­ном ма­те­
ри­ја­лу, и сим­во­лич­не сли­ке на­ро­чи­то, ин­те­ре­со­ва­ли су и ла­тин­ске

288
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

апо­ло­ге­те, прем­да у ма­њој ме­ри од грч­ких, а они су се пре­ма сим­

во­ли­зму од­но­си­ли тре­зве­ни­је и опре­зни­је.
Тер­ту­ли­јан је сма­трао да је у сва­ком ис­ка­зу о­жан­стве­ног
Пи­сма са­др­жа­но не­ко­ли­ко сми­сло­ва, а у ње­го­вим опа­жљи­вим
сли­ка­ма са­кри­ве­не су ду­о­ке ми­сли (De spect. 3). Мно­ги до­га­ђа­
ји, опи­са­ни у Би­ли­ји, на­ро­чи­то ста­ро­за­вет­ни, сим­во­лич­ни су и
але­го­рич­ни. У њи­ма су ­ила ­дата м­нога с­ли­ко­вита пр­едс­ка­зања
о Х­ристу, ск­ри­вена у ­ду­ини с­им­вола да и с­ло­женост сх­ва­тања
п­одс­такла ­чи­т­аоца да ­ак­ти­ви­зира т­ра­гања за ис­тином (Adv. Jud.
9–10). М­нога ­пог­лавља тр­ак­тата П­роив ­Ју­е­јаца Т­ер­ту­лијан је,
као и ­Јустин у а­нал­огној ­си­т­уа­цији, ­пос­ветио ­т у­ма­чењу с­та­ро­зав­
етних п­ро­рош­тава о Х­ристу.
Раз­у­ме се, Тер­ту­ли­јан се ни­је пре­ви­ше за­но­сио але­го­риј­ским
ту­ма­че­њем и­лиј­ских тек­сто­ва. За раз­ли­ку од Алек­сан­дри­ја­ца,
он је стал­но ис­ти­цао да они има­ју пре све­га у­квал­но, а тек по­
том але­го­риј­ско зна­че­ње (De carn. Chr. 7), а њи­ма се при­ла­зи ну­
жно, ру­ко­во­де­ћи се „ра­зум­ном осно­вом“ (De pra­es. ha­er. 9). При­
го­ва­ра­ју­ћи је­ре­ти­ци­ма, Тер­ту­ли­јан је пи­сао да „нај­све­ште­ни­ја
фор­ма про­роч­ког ис­ка­зи­ва­ња че­сто и­ва але­го­рич­на и сли­ко­ви­
та, али не увек“ (De carn. re­sur. 19). Тер­ту­ли­ја­но­ви пак опо­нен­ти
су сма­тра­ли да су сви про­роч­ки ис­ка­зи але­го­рич­ни и да под­ле­
жу ту­ма­че­њу, с чи­ме се кар­та­гин­ски ми­сли­лац ни­ка­ко не мо­же
сло­жи­ти. Да­ле­ко од то­га да су сви про­ро­ци про­по­ве­да­ли у сли­
ка­ма, „јер ако и и­ло та­ко, ако се не и пред­ска­зи­ва­ли ре­ал­ни
[предмети], по ко­ји­ма су се гра­ди­ле сли­ке, он­да и и­ло не­мо­гу­
ће раз­ли­ко­ва­ти и са­ме сли­ке (ima­gi­nes). Или ова­ко: ако све је­су
сли­ке (fi­gu­rae), он­да, шта и и­ло то, чи­је су [то] сли­ке? Ра­ди че­
га се др­жи огле­да­ло, ако ниг­де не­ма ли­ца? Сто­га све ни­су сли­ке,
већ по­сто­је и ре­ал­но­сти, ни­су све сен­ке, већ по­сто­је и те­ла“ (20).
Ту се код Тер­ту­ли­ја­на го­во­ри о две стра­не сли­ке. С јед­не стра­не,
он на­сто­ји да по­ка­же да су сли­ке од­ра­зи не­ке ре­ал­но­сти, а с дру­
ге – да сли­ке (и­лиј­ске, пре све­га) не мо­гу да има­ју са­мо пре­но­
сно зна­че­ње, већ мо­ра­ју да има­ју и не­ки са­мо­стал­ни, у­квал­ни
сми­сао. Та­ко да су у сли­ци при­ка­за­не као две ре­ал­но­сти – ре­ал­
ност са­ме сли­ке и ре­ал­ност озна­че­ног пред­ме­та.
Раз­ма­тра­ју­ћи мно­га пред­ска­зи­ва­ња из Ста­рог за­ве­та, Тер­
ту­ли­јан на­сто­ји да до­ка­же да она има­ју, пре све­га, у­квал­но зна­
че­ње. „Ка­кве су та­мо фи­гу­ре код Иса­и­је“ – пи­та он – „ка­кве су
сли­ке код Да­ви­да, ка­кве за­го­нет­ке код Је­ре­ми­је?...“ Про­ро­ци су
пред­ска­зи­ва­ли и у јед­ном и у дру­гом сми­слу, али са­свим је очи­
глед­но да код њих ви­ше има ис­ка­зи­ва­ња у­квал­них – „го­лих,

289
 Есеика Оаца Цркве

про­стих и чи­стих од сва­ког але­го­риј­ског пла­шта“ (20). Тер­ту­ли­

јан у овом од­лом­ку за озна­ча­ва­ње сли­ке упо­тре­ља­ва прак­тич­
но у свој­ству си­но­ни­ма та­кве тер­ми­не као што су fi­gu­ra, ima­go,
aenig­ma, pa­ra­bo­la, al­le­go­ria.
Тер­ту­ли­ја­нов ко­на­чан за­кљу­чак о ка­рак­те­ру ста­ро­за­вет­не
ли­те­ра­ту­ре гла­си: „Ства­ри се чу­ва­ју у пи­сме­ни­ма, у­ду­ћи да се
пи­сме­на иш­чи­та­ва­ју у ства­ри­ма. Да­кле, про­роч­ко ка­зи­ва­ње не­
ма сваг­да, ни у све­му, але­го­риј­ску фор­му, већ са­мо кат­кад и у
не­че­му“ (20). Про­ро­ци су се але­го­ри­ја­ма ко­ри­сти­ли са­мо „у по­
се­ним при­ли­ка­ма“ (20). То исто се од­но­си и на но­во­за­вет­ну ли­
те­ра­ту­ру. Тер­ту­ли­јан ра­зум­но за­па­жа да се ме­ста где је Хри­стос
го­во­рио „у при­чи“ сваг­да по­се­но огра­ђу­ју. След­стве­но то­ме, Он
у Сво­јим е­се­да­ма нај­че­шће ни­је при­е­га­вао але­го­ри­ја­ма. У су­
прот­ном слу­ча­ју, је­ван­ђе­ли­сти и оа­ве­зно при­ме­ти­ли да је Он
сва­а го­во­рио у при­ча­ма. Осим то­га, до­да­је Тер­ту­ли­јан, све при­
че се у Пи­сму, по пра­ви­лу, о­ја­шња­ва­ју (33).
Код Тер­ту­ли­ја­на је кри­те­ри­јум у­квал­ног или але­го­риј­ског
зна­че­ња ве­о­ма не­по­у­здан и нео­д­ре­ђен – то је ја­сност и очи­глед­
ност ових или оних фа­ка­та. Ако је до­га­ђај опи­сан „ја­сно и ве­ро­
до­стој­но“, он­да опис мо­же да у­де при­хва­ћен као у­ква­лан (21).
Све нај­ва­жни­је исти­не Пи­сма, сма­тра он, из­ло­же­не су у­квал­но и
ја­сно. Не­ја­сне сли­ке, ко­је не под­ле­жу у­квал­ном ту­ма­че­њу, Тер­ту­
ли­јан схва­та као але­го­риј­ске. Та­ко, мно­го од оно­га што се у и­лиј­
ским књи­га­ма го­во­ри о зе­мљи, он пред­ла­же да се ту­ма­чи као да
се од­но­си на чо­ве­ко­во те­ло. Умет­нич­ка сли­ка из 97. псал­ма: „Му­
ње Ње­го­ве си­је­ва­ју по ва­се­ље­ни; ви­ди и стре­пи зе­мља. Го­ре као
во­сак то­пе се од ли­ца Го­спод­ње­га, од ли­ца Го­спо­да свој зе­мљи“
(Пс. 97, 4–5) – он схва­та але­го­риј­ски у том сми­слу да се ту го­во­ри
о те­ли­ма ез­о­жни­ка, ко­ја стре­пе пред ли­цем Бо­га (De carn. re­sur.
26). Сви умет­нич­ки по­ступ­ци у Би­ли­ји ти­па ме­та­фо­ра, хи­пер­
о­ла, по­ре­ђе­ња и то­ме слич­но, Тер­ту­ли­ја­ну, као и ве­ћи­ни дру­гих
ег­зе­ге­та, да­ју осно­ву за але­го­риј­ско ту­ма­че­ње тих ме­ста. Але­го­ри­
зам, при­хва­та он, по­ма­же да се за­шти­те основ­не по­став­ке ве­ре,
на­ро­чи­то те­ле­сно вас­кр­са­ва­ње љу­ди (27). Тер­ту­ли­јан зна да у Пи­
сму по­сто­ји ве­ли­ки рој „ви­ше­сми­сле­них“ ме­ста (De spect. 3), па
сто­га стре­ми да по­зна за се­е су­шти­ну сим­во­лич­ке сли­ке (из­о­ра­
же­ња). Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, „ако се у из­о­ра­же­њу (in ima­gi­
ne) са­др­жи сли­ка (fig­men­tum) исти­не, он­да се и са­мо из­о­ра­же­ње
са­др­жи у исти­ни (то јест уисти­ну – В. Б.); нео­п­ход­но је да је из­о­
ра­же­ње по­сто­ја­ло са­мо за се­е пре не­го што је по­слу­жи­ло као
сли­ка дру­гог [предмета], јер по­до­и­је (si­mi­li­tu­do) се не за­сни­ва на

290
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

пра­зни­ни, а ни при­ча (pa­ra­bo­la) – на ни­штав­ном“ (De carn. re­sur.

30). Ова Тер­ту­ли­ја­но­ва ми­сао мо­ра да у­де схва­ће­на на тај на­чин
да но­си­лац сим­во­лич­ког зна­че­ња мо­же да у­де пред­мет ко­ји има
са­мо­стал­ну вред­ност и сво­је уну­тар­ње зна­че­ње. По­ред то­га, нео­
п­ход­но је не­ко сла­га­ње, „по­до­и­је“ (si­mi­li­tu­do) из­ме­ђу „сли­ке“ и
озна­че­не по­ја­ве. У по­гле­ду пи­са­ног тек­ста, на­ро­чи­то при­че (pa­ra­
bo­la), има се у ви­ду да он мо­ра да има у­квал­но зна­че­ње, пре не­го
што у­де оп­те­ре­ћен ду­о­ким сми­слом.
Ови за­кључ­ци јед­ног од пр­вих за­пад­них апо­ло­ге­та од ит­ног
су зна­ча­ја за схва­та­ње су­шти­не умет­нич­ких сли­ка сред­њо­ве­ков­
не умет­но­сти.
Схва­та­ју­ћи але­го­риј­ски мно­га ме­ста и­лиј­ских тек­сто­ва,
апо­ло­ге­те на­сле­ђу­ју тра­ди­ци­је свој­стве­не је­ли­ни­стич­кој и по­зно­
ан­тич­кој кул­ту­ри. Слич­ним ме­то­да­ма при­е­га­ва­ли су и ста­ро­
је­вреј­ски тал­му­ди­сти у ту­ма­че­њу То­ре,65 као и грч­ки и рим­ски
пи­сци и фи­ло­со­фи, ко­ји су раз­ми­шља­ли о ан­тич­ким ми­то­ви­ма.
Але­го­ри­зам ни­је омо­гу­ћа­вао да се за­шти­те са­мо по­сту­ла­ти хри­
шћан­ства већ и ле­ген­де древ­них Гр­ка и Ри­мља­на о њи­хо­вим
о­го­ви­ма, што је ства­ра­ло но­ве те­шко­ће хри­шћан­ству у ње­го­вој
ор­и с ан­тич­ким на­сле­ђем. Апо­ло­ге­ти­ча­ри су мо­ра­ли да се од­
рек­ну але­го­ри­зма ан­тич­ке ми­то­ло­ги­је, ко­ја је по­мо­ћу ње­га ја­ча­
ла сво­је по­зи­ци­је, и да на­су­прот њој ора­зло­же сво­је схва­та­ње
але­го­риј­ског ту­ма­че­ња и­лиј­ских тек­сто­ва.66 За­да­так је сло­жен,
а ла­тин­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри су се не­по­вер­љи­во од­но­си­ли пре­ма
але­го­ри­зму, на­сто­је­ћи, као што смо ви­де­ли на Тер­ту­ли­ја­но­вом
при­ме­ру, да до­ка­жу ка­ко але­го­риј­ских сли­ка у Пи­сму ипак не­ма
то­ли­ко мно­го.
За­ни­мљи­ва је кри­ти­ка але­го­ри­зма ан­тич­ке ми­то­ло­ги­је код
Ар­но­и­ја, ко­ја је с јед­на­ким успе­хом мо­гла да у­де усме­ре­на и
про­тив хри­шћан­ских але­го­ри­ста.
У свим ан­тич­ким ми­то­ви­ма, ко­ји сра­мо­те о­го­ве, пре­ма ми­
шље­њу апо­ло­ге­та, њи­хо­ви уче­ни за­штит­ни­ци (сто­и­ча­ри, нео­пла­
то­ни­ча­ри) ви­де све­ште­не тај­не и ду­о­ке иде­је до­стој­не ди­вље­ња,
у ко­је је те­шко про­ник­ну­ти не­по­све­ће­ним љу­ди­ма. „Па, у њи­ма
се“ – сма­тра­ју они – „не озна­ча­ва (sig­ni­fi­ca­tur) и не го­во­ри оно
што је на­пи­са­но и што се на пр­ви по­глед из­ра­жа­ва ре­чи­ма, већ
све то мо­ра да у­де схва­ће­но у але­го­риј­ском сми­слу и ми­стич­ки“
(Adv. nat. V, 32). Ре­тор Ар­но­и­је67 при­го­ва­ра сво­јим ив­шим ко­ле­
га­ма да су све то до­ско­чи­це и лу­кав­шти­не, слич­не они­ма ка­квим
у су­до­ви­ма по­др­жа­ва­ју не­ко уои­ча­је­но ез­на­де­жно де­ло, да је
то пра­зна со­фи­сти­ка, по­мо­ћу ко­је се по­сти­же по­до­и­је, из­глед

291
 Есеика Оаца Цркве

исти­не, али не и она са­ма (V, 33). Ода­кле сте ви до­зна­ли, пи­та он
ту­ма­че ми­то­ва, да ли је то на­пи­са­но але­го­риј­ски или у­квал­но?
Да ни­сте мо­жда раз­го­ва­ра­ли с пи­сци­ма или сте по­ку­ша­ва­ли да
про­ник­не­те у њи­хо­ве ми­сли да и­сте по­зна­ли њи­хо­ву за­ми­сао?
Ода­кле пак зна­те да су ва­ша о­ја­шње­ња але­го­ри­ја тач­на? А, да
ли је мо­гу­ће сми­сли­ти ко­ли­ко год и­ло ту­ма­че­ња (in­fi­ni­ti­bus in­
ter­pre­ta­ti­o­ni­bus) јед­ног те истог ми­та? „Јер, ако се сва та­ко­зва­на
але­го­ри­ја пре­у­зи­ма из скро­ви­те ола­сти и не­ма од­ре­ђе­них гра­
ни­ца, у ко­ји­ма и сми­сао то­га о че­му се го­во­ри остао не­по­ко­ле­
љив и не­про­мен­љив, он­да сва­ко мо­же про­чи­та­но сло­од­но да
усме­ра­ва по свом на­хо­ђе­њу, и да твр­ди да је та­мо из­ло­же­но оно
до че­га је до­ве­ло ње­го­во соп­стве­но ми­шље­ње и прет­по­ста­вља­ње.
Али, ако је то та­ко, на ко­ји он­да на­чин мо­же­те из­во­ди­ти и­ло
ка­кво од­ре­ђе­ње из оно­га што је нео­д­ре­ђе­но, и да при­да­је­те исти
сми­сао из­ра­зу, ко­ји, као што ви­ди­те, мо­же да се под­врг­не ез­р­ој­
ним о­ли­ци­ма ра­зно­вр­сних ту­ма­че­ња?“ (V, 34). Ис­ти­чу­ћи ви­ше­
знач­ност умет­нич­ког тек­ста (јер, у схва­та­њу апо­ло­ге­та ан­тич­ки
су ми­то­ви – пе­снич­ко де­ло), Ар­но­и­је пра­вич­но по­ста­вља пи­та­
ње о мо­гућ­но­сти­ма и гра­ни­ца­ма ње­го­вог јед­но­знач­ног по­и­ма­ња.
На­да­ље, он ре­то­рич­ки пи­та ан­тич­ке „умет­нич­ке кри­ти­ча­ре“:68 да
ли и све древ­не ле­ген­де или пак са­мо њи­хо­ве по­је­ди­не де­ло­ве
тре­а­ло схва­ти­ти але­го­риј­ски, а ако и све, шта он­да озна­ча­ва
сва­ки по­је­ди­нач­ни њи­хов еле­мент? Он зна да је не­мо­гу­ће да­ти
јед­но­зна­чан од­го­вор на та пи­та­ња, па за­кљу­чу­је да су уче­ни за­
штит­ни­ци ми­то­ва за­о­де­ну­ли „але­го­риј­ском та­мом“ оно што је
и­ло на­пи­са­но про­сто и о­ја­вље­но ра­ди оп­штег схва­та­ња. А ако
у древ­ној ле­ген­ди ни­је све але­го­рич­но, ка­ко он­да да се до­зна где
је у њој але­го­ри­ја, а где у­квал­ни сми­сао? „Јер ка­да се у са­ста­ву
јед­ног де­ла за је­дан фраг­мент твр­ди да је на­пи­сан але­го­рич­но,
а дру­ги, ез сум­ње – има у­квал­ни сми­сао и ка­да у де­лу (in re)
не­ма зна­ка (sig­num), по ко­јем и и­ло мо­гу­ће од­ре­ди­ти раз­ли­ку
из­ме­ђу дво­сми­сле­них и јед­но­став­них из­ра­за, он­да је мо­гу­ће ка­
ко про­сто про­гла­си­ти за из­ло­же­но у дво­ја­ком сми­слу, та­ко и на­
пи­са­но дво­сми­сле­но (am­bi­gue) сма­тра­ти сло­од­ним од але­го­ри­ја
(rec­lu­sis es­se ob­ten­ti­o­ni­bus)“ (V, 36). Ар­но­и­је ов­де екс­пли­цит­но
по­ста­вља пи­та­ње о кри­те­ри­ју­ми­ма але­го­риј­ског схва­та­ња тек­ста
и за­па­жа да сим­во­лич­но-але­го­риј­ске сли­ке мо­ра­ју да има­ју у тек­
сту не­ки по­се­ан знак (sig­num), по ко­јем и их и­ло мо­гу­ће од­ре­
ди­ти. (Тер­ту­ли­јан је, као што се се­ћа­мо, ис­ти­цао да су све при­че
у и­лиј­ским тек­сто­ви­ма на­ве­де­не по­се­но.) Уко­ли­ко та­кав знак
не­до­ста­је, он­да и текст тре­а­ло схва­ти­ти у­квал­но, ина­че се

292
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

от­кри­ва пут ка ес­ко­нач­ној але­го­риј­ској про­из­вољ­но­сти. На­

во­де­ћи као при­мер але­го­риј­ских ту­ма­че­ња ми­то­ло­шких сце­на
с от­ми­цом Про­зер­пи­не и Ју­пи­те­ро­вим по­ку­ша­јем да у ви­ду и­ка
сту­пи у љу­ав­ни од­нос са сво­јом мај­ком Це­це­ром, Ар­но­и­је за­
кљу­чу­је: „На­ла­зим [овде] при­ме­њи­ва­ње за­ко­на але­го­ри­је (le­gem
al­le­go­ri­am) не­ја­сним и нео­д­ре­ђе­ним“ (V, 37).
Да и се не­ка­ко ра­за­рао у ве­зи са пи­та­њем о але­го­ри­ји, Ар­
но­и­је до­ла­зи до за­кључ­ка да је­дан текст не мо­же да се са­сто­ји
од у­квал­них и але­го­риј­ских де­ло­ва. Он је или сав але­го­ри­чан и
та­ко и мо­ра да се схва­ти, или у ње­му пак све има са­мо у­квал­ни
сми­сао, „у­ду­ћи да се оно што се на­ла­зи у це­ло­сно­сти (qu­od con­
cre­tum) не чи­ни са­став­ним де­лом де­ли­мич­но исто­ри­је и де­ли­мич­
но але­го­ри­је“ (V, 38). Ар­но­и­је на­сто­ји да до­ка­же да це­ло­сност
књи­жев­ног тек­ста из­и­ску­је да и де­ло­ви ко­ји га ора­зу­ју у­ду ор­
га­ни­зо­ва­ни по јед­ним и истим за­ко­ни­ма. Пре­ма ње­го­вом ми­шље­
њу, це­ло­ви­тост тек­ста не мо­же на­ста­ти из ра­зно­вр­сних де­ло­ва.
Ар­но­и­је не мо­же да при­хва­ти ан­тич­ке ми­то­ве као але­го­риј­
ске тек­сто­ве, јер сма­тра да у осно­ви свих њих ле­же до­га­ђа­ји из
ре­ал­ног жи­во­та и исто­ри­је. Але­го­ри­је се ства­ра­ју са по­се­ном
на­ме­ром. Уне­ко­ли­ко про­тив­ре­че­ћи ра­но­хри­шћан­ском сим­во­ли­
зму, он из­ја­вљу­је да „оно што пред­ста­вља ствар­ну и очи­глед­ну
чи­ње­ни­цу не мо­же да се пре­тво­ри у але­го­ри­ју, оно што се де­си­ло
не мо­же да у­де да се ни­је де­си­ло, а при­ро­да до­га­ђа­ја не мо­же да
пре­ђе у дру­гу при­ро­ду. Зар се Тро­јан­ски рат мо­же пре­тво­ри­ти у
осу­ђи­ва­ње Со­кра­та и по­зна­та ит­ка у Ка­ни у опис и су­ро­вост Су­
ле?... за­то што оно што се де­си­ло, као што сам ре­као, не мо­же да
у­де ни­шта дру­го до са­мо оно што се де­си­ло, и не мо­же да пре­ђе
у дру­гу су­шти­ну (sub­stan­ti­am) оно што је не­из­мен­љи­во у сво­јој
су­шти­ни и у сво­јим свој­стви­ма“ (V, 38).
Ме­ђу­тим, чак и ако се ан­тич­ки ми­то­ви при­хва­те као але­го­
ри­је, на­ста­вља сво­ја ра­су­ђи­ва­ња Ар­но­и­је, ка­кав је он­да сми­сао
та­квог але­го­ри­зма? Ни­је ли вр­ху­нац не­при­стој­но­сти да се та­кве
при­род­не по­ја­ве по­пут ква­ше­ња зе­мље ки­шом или пак се­ја­ње се­
ме­на, озна­че као сје­ди­ња­ва­ње о­го­ва.69 Ра­ни­је је ио ои­чај да се
по­мо­ћу але­го­риј­ских сли­ка не­до­лич­ном при­да­је до­ли­чан из­глед.
Са­да пак, ис­ти­че Ар­но­и­је, ако је ве­ро­ва­ти ту­ма­чи­ма ми­то­ва, о
при­стој­ним ства­ри­ма се го­во­ри у не­при­стој­ној фор­ми. Бе­сми­
сле­ност те ме­то­де Ар­но­и­ју се чи­ни очи­глед­ном, и он се њо­ме
ко­ри­сти у свој­ству још јед­ног ар­гу­мен­та про­тив ан­тич­ке кул­ту­
ре (V, 40–41). За нас ни­је и­тан то­ли­ко Ар­но­и­јев ко­на­чан за­кљу­
чак о то­ме да за­штит­ни­ци ми­то­ло­ги­је на­сто­је да под ма­гло­ви­тим

293
 Есеика Оаца Цркве

пла­штом але­го­риј­ских ту­ма­че­ња са­кри­ју не­до­лич­но по­на­ша­ње

сво­јих о­го­ва, ко­ли­ко ње­го­во за­па­жа­ње о сми­сле­ним тран­сфор­
ма­ци­ја­ма але­го­риј­ске сли­ке у хо­ду ње­ног исто­риј­ског раз­во­ја.
Пре­ма Ар­но­и­је­вом ми­шље­њу, але­го­риј­ска сли­ка се по­ја­ви­ла
ра­ди са­кри­ва­ња не­до­лич­них жи­вот­них по­ја­ва као по­се­ан пре­
кри­вач не­при­стој­ног. Прин­цип але­го­ри­зма је то­ли­ко ушао у тој
функ­ци­ји у дух и кул­ту­ру љу­ди да су и они са­ми по­че­ли да ту­ма­
че не­до­лич­не по­ја­ве (ко­је се са­др­же у ми­то­ви­ма) као але­го­риј­ске
сли­ке дру­гих (при­род­них) ре­ал­но­сти. У то­ме се са­сто­ја­ла ва­жна
ду­хов­на по­тре­а по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре, и Ар­но­и­је се, осе­ћа­ју­
ћи је, по­ста­рао, ко­ли­ко је мо­гао, на­рав­но, да је осми­сли, по­ста­
вља­ју­ћи са­мим тим те­мељ за сле­де­ћа ис­тра­жи­ва­ња сред­њо­ве­ков­
них ми­сли­ла­ца у ола­сти сим­во­лич­ких сли­ка.
На кра­ју ових ра­су­ђи­ва­ња тре­а­ло и по­ме­ну­ти да је Ар­но­
и­јев уче­ник Лак­тан­ци­је дру­га­чи­је при­сту­пао ми­то­ло­шким сли­
ка­ма. Бу­ду­ћи и сам ли­зак по­ет­ској умет­но­сти, он ни ми­то­ло­ги­
ју ни­је схва­тао у­квал­но, што је Ар­но­и­ју и­ло по­тре­но ра­ди
раз­о­ли­ча­ва­ња ан­тич­ких о­го­ва, већ као пе­снич­ко де­ло. Та­ко­ђе
сма­тра­ју­ћи да се у осно­ви ми­то­ва на­ла­зе ре­ал­ни (шта­ви­ше уои­
ча­је­ни) жи­вот­ни до­га­ђа­ји, он је за­у­зи­мао сред­њу по­зи­ци­ју из­ме­
ђу Ар­но­и­је­вог у­ква­ли­зма и сло­од­ног але­го­ри­зма сто­и­ча­ра и
нео­пла­то­ни­ча­ра. Не и­ва­ју­ћи ли­шен пе­снич­ког да­ра, он ни пре­
ма са­др­жа­ју ми­то­ва ни­је та­ко строг као Ар­но­и­је. При­се­ти­мо се
још јед­ном Лак­тан­ци­је­ве ми­сли: „Мно­го су на том пла­ну пре­о­
ра­жа­ва­ли пе­сни­ци, али не ра­ди то­га да и окле­ве­та­ли о­го­ве,
као што ми­сле [неки], већ да и ра­зно­ој­ним сли­ка­ма (fi­gu­ra)
при­да­ли пре­фи­ње­ност и ле­по­ту сво­јим пе­сма­ма. Они пак, ко­ји
не схва­та­ју чи­ме, зог че­га и ка­ко се ства­ра­ју сли­ке, про­гла­ша­ва­
ју пе­сни­ке ла­жо­ви­ма и ез­о­жни­ци­ма“ (Div. inst. I, 11, 36). Та­кав
је још је­дан од кључ­них за­кљу­ча­ка апо­ло­ге­та, ко­ји су раз­ми­шља­
ли о про­ле­му сли­ке.
Ре­зи­ми­ра­ју­ћи ра­но­хри­шћан­ска ра­су­ђи­ва­ња о сли­ци – вр­ло
не­до­след­на, че­сто про­тив­реч­на, с пот­пу­ном осно­ва­но­шћу мо­же­
мо ка­за­ти да су она од­и­гра­ла ит­ну уло­гу у раз­во­ју есте­ти­ке и
те­о­ри­је умет­нич­ке кул­ту­ре.
При­ме­њу­ју­ћи низ слич­них, иако по зна­че­њу раз­ли­чи­тих
тер­ми­на, као што су εἰκών, τύπος, μίμησις, ὁμοιότης, μορφή, σχῆμα,
εἶδος, τροπολογία, αἴνιγμα, μυστήριον, ἀλληγορία, παραβολή, σύμ­
βολον, σημεῖον, f­ig­ura, im­ago, s­im­ula­crum, sp­ec­ulum, s­im­il­it­udo,
fo­rma, exe­mplum, sp­ec­ies, e­ff­ig­ies, a­ll­eg­oria, si­gnum, ап­ол­ог­ет­ич­
ари су у ц­ел­ости г­ов­ор­или о сл­ик­ов­итом и­зр­аж­ав­ању д­ухо­вних

294
 4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

р­еа­лн­ости на­јр­азл­ич­ит­ијег к­ара­кт­ера. Те сл­ике су у ц­ел­ости м­ат­

ер­ија­лне и им­ају ко­нкре­тну, чу­лно оп­ажљ­иву фо­рму.
Оне од­ра­жа­ва­ју ства­ри ви­шег ни­воа од са­мих се­е, док сво­ју
фор­му че­сто ора­зу­ју по­дра­жа­ва­њем фор­ми из ма­те­ри­јал­ног све­
та и од ма­те­ри­ја­ла из тог све­та, то јест ни­жег ни­воа.
Сли­ка не са­др­жи су­шти­ну ори­ги­на­ла, а с дру­ге стра­не, апо­ло­
ге­та­ма се че­сто чи­ни мал­те­не исто­вет­на ори­ги­на­лу.
У ико­но­ло­ги­ји апо­ло­ге­та мо­гу­ће је ве­о­ма ја­сно раз­ли­ко­ва­ти
три ти­па сли­ка: ми­ме­ич­ке (по­дра­жа­ва­лач­ке, вер­не, пред­мет­но-
пла­стич­не), сим­во­лич­но-але­о­риј­ске и зна­чењ­ске, ко­је се јед­на од
дру­ге раз­ли­ку­ју по ка­рак­те­ру од­но­са пре­ма ојек­ту од­ра­жа­ва­ња,
по сте­пе­ну изо­мор­фи­зма.
Ми­ме­ич­ке сли­ке су „по из­гле­ду и цр­та­ма“ слич­не ори­ги­на­
лу. Апо­ло­ге­ти­ча­ри су их, пре све­га, по­ве­зи­ва­ли са жи­во­пи­сним
и скулп­тур­ним при­ка­зи­ва­њи­ма. Пре­ма схва­та­њи­ма не­ких од
њих, у та­квим је сли­ка­ма не­мо­гу­ће пре­не­ти ду­хов­ни са­др­жај.
То схва­та­ње сли­ке ушло је у осно­ву свих ико­но­о­рач­ких по­кре­
та сред­ње­га ве­ка.
Вер­ско-мо­рал­на ва­ри­јан­та ми­ме­тич­ке сли­ке и­ла је лик-о­о­
и­је, ко­је је појм­ље­но уоп­ште про­це­су­ал­но и ди­на­мич­ки као у
чо­ве­ко­вог мо­рал­ног уса­вр­ша­ва­ња и исто­вре­ме­но ус­хо­ђе­ња по
сте­пе­ни­ма по­зна­ња. У ње­му се ис­ка­за­ла ана­го­гич­ко-гно­се­о­ло­
шка стра­на сли­ке.
Зна­чењ­ска сли­ка је у схва­та­њу апо­ло­ге­та нај­че­шће слу­жи­
ла као пред­знак не­ких ва­жних у­ду­ћих до­га­ђа­ја, по пра­ви­лу, са­
крал­ног ка­рак­те­ра. Сто­га се она оич­но на­да­ри­ва­ла чу­де­сним
свој­стви­ма и ми­стич­ким зна­че­њем.
Сим­во­лич­но-але­о­риј­ска сли­ка има, пре све­га, гно­се­о­ло­шко
(у Пи­сму) и гно­се­о­ло­шко-он­то­ло­шко (у уни­вер­зу­му) зна­че­ње.
Сли­ка као сте­пен ко­смич­ке хи­је­рар­хи­је има он­то­ло­шко и­ти­
је, а у њој се у за­ви­сно­сти од сте­пе­на сли­ко­ви­те хи­је­рар­хи­је ре­а­
ли­зу­је од­ре­ђе­ни део исти­не. Та ре­а­ли­за­ци­ја се, на­ро­чи­то на ни­
жим сте­пе­ни­ма (чо­век, умет­ност) оства­ру­је на осно­ву по­до­и­ја,
ви­ше или ма­ње пот­пу­ног изо­мор­фи­зма. У ве­зи са тим у сли­ци
чак и не­по­све­ће­ни чо­век, ко­ји не при­па­да да­тој кул­ту­ри, прак­
тич­но јед­но­знач­но „до­зна­је“ (али не по­зна­је!) пра­сли­ку, у сва­ком
слу­ча­ју нај­ли­жу.
У пој­му сли­ка код ра­них хри­шћа­на од­раз је на­шао и­тан
прин­цип ан­тич­ког ми­шље­ња – пла­стич­ност. Код њих сли­ка
че­сто чу­ва пла­стич­ни ка­рак­тер, чак и ка­да се го­во­ри о хи­је­рар­
хиј­ски нај­ви­шем сте­пе­ну пред­ста­ве – о Ло­го­су као сли­ци умом

295
 Есеика Оаца Цркве

не­до­ку­чи­вог Бо­га. Пла­стич­ност те сли­ке сту­па у оштру про­тив­

реч­ност с ап­стракт­ним иде­ја­ма тран­сцен­дент­ног Бо­га и ду­хов­
ног Ло­го­са, па ипак се апо­ло­ге­те (иако не све) ње не од­ри­чу. Ан­
ти­но­мич­ност пој­ма „сли­ка ко­ја не­ма о­лич­је Бо­жан­ства“, ко­ја се
ка­сни­је раз­ви­ла на ви­зан­тиј­ском тлу у чи­тав си­стем, већ се у том
пе­ри­о­ду (по­се­но у алек­сан­дриј­ском прав­цу) до­жи­вља­ва као по­
ја­ва за­ко­ни­та за но­ве фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зне си­сте­ме.
Раз­у­ме се, та сли­ка је на чи­сто гно­се­о­ло­шком пла­ну ма­ло
ефи­ка­сна. Ту су се апо­ло­ге­ти­ча­ри при­др­жа­ва­ли ми­шље­ња ки­ни­
ка Ан­ти­сте­на о то­ме да „Бог ни­је на­лик ни на ко­га, сто­га Га је не­
мо­гу­ће по­зна­ти из и­ло ка­кве сли­ке“ (Clem. Pro­tr. 71, 2).
Хри­шћа­не из­а­вља, сва­ка­ко, те­о­ри­ја сим­во­ла, при­ме­ње­на
на и­лиј­ске тек­сто­ве, у ко­ји­ма су раз­ли­ко­ва­ли не­ко­ли­ко сми­са­о­
них (сли­ко­ви­то-сим­во­лич­ких) ни­воа. Сим­во­лич­ка пак сли­ка ап­
стракт­ни­ја је и услов­ни­ја: у сво­јој ге­не­зи она по­ти­че, ка­ко сма­тра
Кли­мент, од ста­ро­е­ги­пат­ских хи­је­ро­гли­фа – прак­тич­но услов­них
зна­ко­ва – и те­жи ви­ше ка ли­ско­и­сточ­ном ти­пу ми­шље­ња, не­го
ка грч­ком. Она се че­сто спе­ци­јал­но уво­ди (од Бо­га, про­ро­ка, је­
ван­ђе­ли­ста, на кра­ју, од са­мих апо­ло­ге­та) ра­ди ши­фро­ва­ња, са­
кри­ва­ња исти­не. Она, пре све­га, но­си ин­те­лек­ту­ал­ни ка­рак­тер.
У пр­вом ре­ду, нео­п­ход­но је зна­ти шта она озна­ча­ва, то јест до­и­
ти од не­ко­га (у да­том слу­ча­ју ни­је ит­но – од Бо­га или од му­дра­
ца) кључ за ње­но де­ши­фро­ва­ње.
Ме­ђу­тим, сим­во­лич­ка сли­ка ни­је про­сто знак. Као што смо
ви­де­ли, и але­го­ри­ја, и сим­вол, и при­ча, као ње­не кон­крет­не ре­а­
ли­за­ци­је, са­др­же у се­и не­што свој­стве­но озна­че­ном пред­ме­ту
или по­ја­ви.
Сва­ка сли­ка у схва­та­њу апо­ло­ге­та има, по пра­ви­лу, сво­ју има­
нент­ну вред­ност и већ на ње­ној осно­ви – дру­го, пре­но­сно зна­че­ње.
Спе­ци­фич­ност пе­снич­ких сли­ка са­сто­ји се у до­да­ва­њу ле­по­
те и пре­фи­ње­но­сти осли­ка­ва­ном. По­след­њи за­кљу­чак, ко­ји при­
па­да Лак­тан­ци­ју, и­тан је још и зог то­га што је ту уоче­на, по
свој при­ли­ци, по пр­ви пут у исто­ри­ји есте­тич­ке ми­сли ве­за из­ме­
ђу ле­по­те и сли­ке, што је по­ка­за­но да је сли­ка у умет­но­сти (по­е­
зи­ји) осно­ва и но­си­лац те ле­по­те ра­ди ко­је се и са­зда­је.
Апо­ло­ге­ти­ча­ри ни­су по­све­ћи­ва­ли спе­ци­јал­ну па­жњу есте­
тич­кој про­ле­ма­ти­ци. Они су је се до­ти­ца­ли у ве­зи са ак­ту­ел­ни­
јим за то вре­ме пи­та­њи­ма ду­хов­не кул­ту­ре, па ипак су сво­јим
ис­ка­зи­ма, ра­су­ђи­ва­њи­ма и кри­ти­ком ан­тич­ке кул­ту­ре мар­ки­
ра­ли те основ­не про­ле­ме, ко­ји су се ка­сни­је на­шли у цен­тру
средњoвековне умет­нич­ке кул­ту­ре и есте­ти­ке.

296
5. Есте­тич­ко у пр­вом си­сте­му
хри­шћан­ског уче­ња

По­се­но ме­сто ме­ђу апо­ло­ге­та­ма за­у­зи­ма Ори­ген, о ко­јем се уз­

гред већ го­во­ри­ло. До­шло је вре­ме да се по­дро­ни­је за­др­жи­мо
на ње­го­вим гле­ди­шти­ма. Нео­ич­но ме­сто те лич­но­сти од­ре­ђу­је
се углав­ном са два аспек­та. Пр­во, Ори­ген је ио р­ви хри­шћан­
ски ми­сли­лац ко­ји је по­ку­ша­вао да све­сно ство­ри си­се­ма­ич­но
хри­шћан­ско уче­ње, то јест хри­шћан­ску дог­ма­ти­ку, чи­је је осно­ве
из­ло­жио у свом трак­та­ту О на­че­ли­ма. И дру­го, Ори­ген је ио је­
ди­ни од свих Ота­ца Цр­кве раз­ма­тра­них у том ра­ду, ко­је­га је, ез
о­зи­ра на ње­гов огро­ман до­при­нос раз­во­ју хри­шћан­ског о­го­сло­
вља, осу­ди­ла Цр­ква као је­ре­ти­ка. Ана­те­ми­са­ње ори­ге­ни­ста де­си­
ло се на ини­ци­ја­ти­ву им­пе­ра­то­ра Ју­сти­ни­ја­на I (543. го­ди­не).
Трак­тат О на­че­ли­ма, ко­ји је иза­зи­вао гнев­не осу­де мно­гих
кли­ри­ка и за Ори­ге­но­вог жи­во­та, а на­ро­чи­то по­сле ње­го­ве смр­
ти, на жа­лост, ни­је сти­гао до нас у це­ло­ви­том ви­ду. Са­чу­ва­ли су
се са­мо ње­го­ви фраг­мен­ти у де­ли­ма дру­гих Ота­ца Цр­кве и ве­о­ма
сло­од­ни, „по­пра­вље­ни“ пре­вод пре­зви­те­ра Ру­фи­на Акви­леј­ског
(око 345–410). Из тог пре­во­да те­шко је схва­ти­ти зог че­га је и по­
ред све­га Цр­ква та­ко су­ро­во по­сту­пи­ла с јед­ним од сво­јих нај­та­
лен­то­ва­ни­јих и нај­ду­хов­ни­јих апо­ло­ге­та и про­па­га­то­ра, прем­да
је, не­сум­њи­во, у Ори­ге­но­вом уче­њу мно­го еле­ме­на­та ко­ји ни­су
ушли у ка­сни­је уста­но­вље­ни ка­нон хри­шћан­ске дог­ма­ти­ке.
У сва­ком слу­ча­ју, оп­ште је по­зна­то да је Ори­ген из­вр­шио нај­
ја­чи ути­цај на це­ло­куп­ну по­то­њу па­три­стич­ку ми­сао, па и на хри­
шћан­ско о­го­сло­вље (по­се­но грч­ко­пра­во­слав­но) у це­ло­сти. Цр­
кве­ни исто­ри­чар Јев­се­ви­је Ке­са­риј­ски (263–340) и нај­ве­ћи Оци
Цр­кве IV ве­ка Гри­го­ри­је Бо­го­слов и Гри­го­ри­је Ни­ски ис­ку­си­ли
су не­сум­њи­во ути­цај Ори­ге­но­вих о­го­слов­ско-фи­ло­соф­ских иде­
ја (из­ме­ђу оста­лог, од ње­га по­ти­чу пр­ве хе­ле­но­фо­не кон­цеп­ци­је

297
 Есеика Оаца Цркве

Бо­го­чо­ве­ка и Тро­ји­це). Ори­ге­но­ва ег­зе­ге­тич­ка ме­то­ди­ка ушла је

у осно­ву алек­сан­дриј­ско-ка­па­до­киј­ског прав­ца у па­три­сти­ци, и у
скла­ду с тим ње­го­ва есте­тич­ка свест се по­ка­за­ла ли­ском мно­гим
грч­ким Оци­ма Цр­кве. Он се сма­тра ро­до­на­чел­ни­ком мо­рал­но-
прак­тич­ног прав­ца у хри­шћан­ској ми­сти­ци (кон­цеп­ци­ја ва­тре­не
љу­а­ви пре­ма Бо­гу и уче­ње о оо­же­њу као „за­ми­шља­њу“ Хри­ста
у ср­цу ве­ру­ју­ћег) и та­ко да­ље, и то­ме слич­но.1 За зва­нич­ну Цр­кву
не­при­хва­тљи­ва су и­ла Ори­ге­но­ва схва­та­ња пла­то­но­вих иде­ја о
пред­по­сто­ја­њу ду­ша, као и ње­го­во уче­ње о апо­ка­та­ста­зи – ко­нач­
ном спа­се­њу, про­све­тље­њу и сје­ди­ње­њу с Бо­гом свих ду­ша и ду­
хо­ва, и низ дру­гих. О све­му то­ме у на­у­ци по­сто­ји огром­на струч­
на ли­те­ра­ту­ра. Нас ће у овом слу­ча­ју за­ни­ма­ти не­што дру­го.
Код Ори­ге­на је по­чео да се ства­ра си­сем хри­шћан­ске ре­ли­
ги­о­зне фи­ло­со­фи­је, а есте­тич­ка свест, као што смо се већ ви­ше
пу­та уве­ри­ли, да­ле­ко од то­га да је игра­ла по­след­њу уло­гу у фи­ло­
соф­ско-вер­ским тра­га­њи­ма ра­них хри­шћа­на. Шта­ви­ше, она је ак­
тив­но за­ди­ра­ла у сфе­ре хри­шћан­ске гно­се­о­ло­ги­је и он­то­ло­ги­је,
и то упра­во ка­да се дис­кур­зив­но ми­шље­ње су­о­ча­ва­ло с од­ре­ђе­ним
по­те­шко­ћа­ма, ка­да су га са­знај­не ин­тен­ци­је о­го­сло­ва или фи­ло­со­
фа во­ди­ле пре­ма ира­ци­о­нал­ној сфе­ри. Ори­ген је на том пла­ну по­
се­но ин­те­ре­сан­тан за нас. У ње­му се на ви­со­ком ду­хов­ном ни­воу
при­род­но сје­ди­нио си­сте­ма­тич­ни ум фи­ло­со­фа-ана­ли­ти­ча­ра с та­
на­ним осе­ћа­јем хри­шћа­ни­на-прак­ти­ча­ра, уду­ље­ног у ми­стич­ки
опит над­ра­зум­ног и­ти­ја. При­род­ном пак сје­ди­ње­њу тих, у јед­ном
чо­ве­ку, оич­но те­шко ускла­ди­вих спо­со­но­сти по­ма­га­ла је и Ори­
ге­но­ва есте­тич­ка свест, ко­ја је на­шла из­раз ка­ко у ње­го­вом уче­њу
о са­зна­њу, та­ко и у ње­го­вој ре­ли­ги­о­зној он­то­ло­ги­ји.

Не­фор­ма­ли­зо­ва­ни гно­сис

... и чу не­ис­ка­за­не ри­је­чи

ко­је чо­вје­ку ни­је до­пу­ште­но го­во­ри­ти.
2. Кор. 12, 4

У ста­ри­ни ни­је са­мо апо­стол Па­вле слу­шао „не­из­го­во­ре­не ре­

чи“, сти­цао не­вер­а­ли­зо­ва­но зна­ње, „знао“ оно шо на­ди­ла­зи
чо­веч­је „зна­ње“.
Ори­ген је ио уе­ђен да су и­лиј­ски про­ро­ци и је­ван­ђе­ли­
сти вла­да­ли зна­њи­ма о ви­шим и уз­ви­ше­ни­јим ства­ри­ма од оних
о ко­ји­ма су го­во­ри­ли у сво­јим књи­га­ма, јер су та зна­ња до­и­ли
298
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

ми­стич­ким про­све­тље­њем по ми­ло­сти Бо­жи­јој. Они су тач­но

зна­ли и оно о че­му и ка­ко и тре­а­ло да пи­шу, да и не­што од
сво­јих зна­ња пре­не­ли сви­ма „ко­ји има­ју уши да чу­ју“, и зна­ли су
ша је нео­п­ход­но са­кри­ти иза за­ве­се ћу­та­ња (Con­tr. Cels. VI, 6).2
„А ка­да про­го­во­ри­ше се­дам гро­мо­ва, хтје­дох да пи­шем, но
чух глас са не­а ко­ји го­во­ри: За­пе­ча­ти оно што го­во­ри­ше се­дам
гро­мо­ва, и то не пи­ши“ – ка­за­но је у От­кри­ве­њу Јо­ва­на Бо­го­сло­
ва (10, 4). У О-кри­ве­њу – о с-кри­ве­њу и са-кри­ве­ном. Ме­ђу та
два по­ла – о-кри­ве­ња и с-кри­ве­ња – пул­си­ра­ла је ми­сао ра­них
хри­шћа­на. Она је по­се­ну на­прег­ну­тост до­сти­гла код тре­ћег (по­
сле Фи­ло­на и Кли­мен­та) нај­ве­ћег алек­сан­дриј­ца – Ори­ге­на, ко­
ји је стре­мио да по­зна Исти­ну, ин­те­гри­шу­ћи иде­је пла­то­ни­зма и
про­све­тље­ња про­фе­ти­зма на осно­ву је­ван­ђел­ског уче­ња.
Већ смо не­ко­ли­ко пу­та ви­де­ли да је есте­тич­ка свест хри­шћа­
на, нај­це­ло­ви­ти­је из­ра­же­на у све­то­о­тач­кој ли­те­ра­ту­ри, на нај­те­
шњи на­чин по­ве­за­на с њи­хо­вим на­чи­ни­ма и фор­ма­ма по­зна­ња,
с њи­хо­вим уче­њем о зна­њу и по­зна­њу, то јест да есте­ти­ка Ота­ца
Цр­кве мо­же да у­де пра­вил­но појм­ље­на са­мо у кон­тек­сту хри­
шћан­ског схва­та­ња све­та, на­ро­чи­то па­три­стич­ке гно­се­о­ло­ги­је,
а за ра­не алек­сан­дриј­це – но­си­со-ло­и­је – уче­ња о гно­си­су.3 Код
Ори­ге­на се то уче­ње на­ла­зи­ло, по свој при­ли­ци, у фо­ку­су свих
ње­го­вих о­го­слов­ско-фи­ло­соф­ских про­у­ча­ва­ња, па сто­га има
сми­сла да се за­др­жи­мо на не­ким ње­го­вим аспек­ти­ма.
Ори­ген, као и ње­го­ви ли­жи и да­љи прет­ход­ни­ци (грч­ки
фи­ло­со­фи и хри­шћан­ски учи­те­љи), до­ро зна да по­сто­је две
му­дро­сти – о­жан­стве­на и чо­веч­ја, и две вр­сте зна­ња – ства­ри
о­жан­стве­них и ства­ри чо­веч­јих; а ако је дру­го ви­ше или ма­ње
до­ступ­но чо­веч­јем ра­зу­му, он­да је пр­во – те­шко до­ку­чи­во, ма­да
не и не­мо­гу­ће. Зе­маљ­ски гно­сис, или „спо­ља­шње уче­ње“, у ко­
јем су од­ре­ђе­не успе­хе по­сти­гли грч­ки па­ган­ски фи­ло­со­фи, чи­
ни са­мо ма­ли део оп­штег гно­си­са (In Ps. 36 Hom. V, 1). Глав­но
пак – „не­е­ски гно­сис“ – је­сте зна­ње ду­хов­них сфе­ра, су­шти­не
и Са­мог Бо­га; он је по Бо­жи­јој ми­ло­сти ио ви­ше до­сту­пан ста­
ро­за­вет­ним про­ро­ци­ма, Хри­сто­вим уче­ни­ци­ма, је­ван­ђе­ли­сти­ма
и ио је пред­мет по­се­не ри­ге ра­но­хри­шћан­ских Ота­ца Цр­кве.
Ори­ген је и стре­мио по­ја­шња­ва­њу пу­те­ва овла­да­ва­ња њи­ме.
Ме­ђу­тим, та­мо је пред ње­го­вим зах­тев­ним умом ис­кр­сло
мно­го про­ле­ма, а Ори­ген их је ва­ља­но схва­тао. Још су ње­го­ви
прет­ход­ни­ци Фи­лон и Кли­мент зна­ли да је Бог у Сво­јој су­шти­
ни не­по­зна­тљив чо­веч­јим ра­зу­мом, то јест нај­ви­ше о­жан­ско
зна­ње је скри­ве­но од на­шег ума, и Ори­ген је то ста­ње при­хва­тао

299
 Есеика Оаца Цркве

као нор­мал­но. За ње­га, као и за Кли­мен­та, ра­зум ни­ка­ко ни­је

по­след­ња (или нај­ви­ша) ин­стан­ца у чи­ну по­зна­ња; па ипак, ни
он у очи­ма ауто­ра О на­че­ли­ма ни­је са­свим ес­ко­ри­стан на пу­те­
ви­ма о­жан­стве­ног гно­си­са. Ори­ген је уе­ђен да нас је Бог о­да­
рио стре­мље­њем ка до­сти­за­њу „исти­не о Бо­гу и по­зна­њу узро­ка
ства­ри“ ни­ка­ко не зог то­га да и оно оста­ло не­за­до­во­ље­но. У су­
прот­ном слу­ча­ју и тре­а­ло сма­тра­ти да је „Тво­рац-Бог уза­луд­но
у наш ум уса­дио љу­ав пре­ма исти­ни“ (De princ. II, 11, 4). За хри­
шћа­ни­на је та­ква ми­сао не­до­пу­сти­ва, а на осно­ву свог соп­стве­
ног ду­хов­ног опи­та и све­до­чан­ста­ва му­дрих прет­ход­ни­ка Ори­
ген за­кљу­чу­је да ла­го­че­сти­ви љу­ди (пнев­ма­ти­ча­ри, гно­сти­ци)
и за жи­во­та до­и­ја­ју не­ко од „ез­мер­них ла­га о­жан­стве­ног гно­
си­са“ и са­мим тим у сво­јим ду­ша­ма раз­ви­ја­ју љу­ав и стре­мље­
ње ка про­у­ча­ва­њу исти­не, ко­ју ће они у пу­ном ои­му от­кри­ти у
у­ду­ћем ве­ку (II, 11, 4).
На­шем по­зна­њу до­ступ­ни де­ли­ћи о­жан­стве­ног гно­си­са
– фак­тич­ки су пред­на­црт, ски­ца исти­не, на­сли­ка­на ру­ком Са­
мог Ису­са Хри­ста „на та­ли­ца­ма на­шег ср­ца“. Ов­де Ори­ген, као
и дру­ги Оци Цр­кве, при­е­га­ва умет­нич­кој ана­ло­ги­ји, од­но­сно
при­ме­њу­је есте­тич­ку свест на по­ја­шња­ва­ње упра­во гно­се­о­ло­
шког про­ле­ма. Као што сли­кар нај­пре тан­ким ли­ни­ја­ма ски­
ци­ра оп­шти цр­теж сли­ке, да и по­том и­ло лак­ше осли­ка­ти је
о­ја­ма, та­ко и Го­спод не­ким љу­ди­ма да­је већ у овом жи­во­ту не­
ка­кву „ски­цу исти­не и зна­ња“, ко­је­му у у­ду­ћем жи­во­ту мо­ра
да у­де при­да­на „ле­по­та за­вр­ше­не сли­ке“ (pul­chri­tu­di­nem per­
fec­tae ima­gi­nis) (II, 11, 4).
Да­ле­ко од то­га да се сви удо­сто­ја­ва­ју ча­сти да до­и­ју „ски­цу
исти­не“, већ са­мо пред­о­дре­ђе­ни за ду­хов­ни жи­вот – пнев­ма­ти­
ча­ри, или пак гно­сти­ци, или љу­ди „уну­тар­њи“. Њи­ма се о­жан­
стве­ни гно­сис (ко­ји је до­сту­пан у овом жи­во­ту) да­је у „ја­сним“
из­ра­зи­ма (то јест њи­ма се от­кри­ва уну­тар­њи сми­сао уче­ња). За
ве­ли­ки пак део љу­ди – со­ма­ти­ча­ра („зва­них ти­ра­ни­ма“) гно­сис
је уоп­ште за­кло­њен, а „спо­ља­шним“ (или пси­хи­ча­ри­ма) уче­ње је
да­то у „не­ја­сним при­ча­ма“ (III, 1, 17). Осим то­га, мно­ге „о­жан­
стве­не тај­не“, са­кри­ве­не од зе­маљ­ских му­дра­ца, от­кри­ве­не су де­
ци ко­ја за­хва­љу­ју­ћи то­ме ои­та­ва­ју у ста­њу „нај­ви­шег сте­пе­на
ла­жен­ства“ (III, 1, 12).
За раз­ли­ку од Кли­мен­та, Ори­ген из­е­га­ва тач­на од­ре­ђе­ња гно­
си­са, не ми­сле­ћи, по свој при­ли­ци, на аде­кват­ност пи­сме­ног из­ра­
за. Код ње­га је гно­сис је­дан сло­же­ни, ви­ше­ди­мен­зи­о­нал­ни фе­но­
мен, ко­ји је сли­чан ду­о­ком со­зер­ца­њу – ои­а­ва­њу у со­зер­ца­њу.

300
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

Ка­ко за­па­жа В. Фјол­кер, код Ори­ге­на се и тер­ми­но­ло­шки γνῶσις

и θεωρία упо­тре­ља­ва­ју као си­но­ни­ми.4 За раз­ли­ку од „чо­веч­јих
зна­ња“, ко­ја су сте­кли му­дри љу­ди по­мо­ћу ра­зу­ма, гно­сис је дар
Бо­жи­ји као на­гра­да за на­шу љу­ав пре­ма исти­ни и стре­мље­ње ка
по­зна­њу; то је ре­зул­тат от­кри­ве­ња Са­мо­га Бо­га или Све­то­га Ду­ха
(In Ierem. Hom. X, 1). Ори­ген че­сто по­ку­ша­ва да га опи­ше у ви­ду
по­се­не ду­хов­не све­тло­сти, ро­све­ће­ња, осла­ња­ју­ћи се на све­до­
чан­ства ка­ко и­лиј­ских („на­ших“ у Ори­ге­но­вој тер­ми­но­ло­ги­ји)
му­дра­ца, та­ко и грч­ких. Он с одо­ра­ва­њем под­се­ћа да је Пла­тон у
пи­сму Ди­о­ну (Ep. 7) пи­сао о не­из­го­вор­љи­во­сти и не­ис­ка­зи­во­сти
ре­чи­ма нај­ви­шег до­ра. Тек као ре­зул­тат ду­го­трај­них ум­них ра­
до­ва и ве­жи оно из­не­на­да из­ни­че у ду­ши у ви­ду не­ке све­тло­сти
(Con­tr. Cels. VI, 3). О истом том су још пре Пла­то­на, ка­ко Ори­ген
сма­тра, по­зи­ва­ју­ћи се на Књи­гу пса­ла­ма, го­во­ри­ли и ауто­ри Све­
то­га пи­сма (VI, 5).
Про­све­ће­ње ду­хов­ном све­тло­шћу до­при­но­си на­ста­ја­њу и уз­
ра­ста­њу гно­си­са у чо­ве­ку, при­ли­жа­ва га Ло­го­су и на­ста­вља се у
ње­му и по­сле смр­ти – у ра­ју, до­во­де­ћи до пот­пу­ног гно­си­са, ко­јег
је Ори­ген схва­тао као сје­и­ње­ње (ἕνωσις) с Бо­гом (In. Ioan. Com.
XIX, 4). То је – ко­на­чан циљ гно­си­са; ње­гов вр­ху­нац – у ес­ко­
нач­ном ла­жен­сву у­ду­ћег ве­ка, у истин­ском, ез по­сред­ства
Ло­го­са, со­зер­ца­ва­њу Бо­га, у пот­пу­ном сли­ва­њу с Њим уз очу­ва­
ње прин­ци­пи­јел­ног раз­ли­ко­ва­ња су­шти­на. Ра­зно­вр­сни, те­шки и
ду­го­трај­ни су пу­те­ви ка том ци­љу.
Те­шко да је мо­гу­ће го­во­ри­ти (да је за­ко­ни­то, ре­ци­мо, у по­
гле­ду Кли­мен­та) о по­сте­пе­ном уз­ра­ста­њу гно­си­са код Ори­ге­на.
Па ипак, очи­глед­на је оп­шта тен­ден­ци­ја тог уз­ра­ста­ња – од ра­
ци­о­нал­ног зна­ња ка ира­ци­о­нал­ном, ми­стич­ком, над­ра­зум­ском.
При то­ме Ори­ген још та­ко ви­со­ко це­ни пр­ви, ра­ци­о­нал­ни ни­во
по­зна­ња, да му у свом ком­пен­ди­ју­му хри­шћан­ског уче­ња (О на­че­
ли­ма) до­де­љу­је вид­но ме­сто у „пот­пу­ном гно­си­су“, ко­јег ће пнев­
ма­ти­чар има­ти у у­ду­ћем жи­во­ту.
Сав ком­плекс зна­ња да­је је­ди­но Хри­стос-Ло­гос. При том ће
ла­го­че­сти­ви (или пнев­ма­ти­ча­ри) на пр­вој ета­пи по­се­до­ва­ти сво­је­
вр­сно „дво­ја­ко зна­ње“. Јед­но ће сте­ћи у зе­маљ­ском жи­во­ту, из­у­ча­ва­
ју­ћи ра­зно­вр­сност све­та и до­зна­ва­ју­ћи ње­го­ве узро­ке. По­сле смр­ти
пак и­ће им да­то и „истин­ско зна­ње“ те ра­зно­вр­сно­сти. У пр­вом
пе­ри­о­ду по­сле смр­ти њи­хо­ве ду­ше ће још ои­та­ва­ти на зе­мљи, на
ме­сту ко­је Све­то пи­смо на­зи­ва ра­јем. Та­мо ће им про­ћи по­чет­на
ета­па о­у­ча­ва­ња, у сти­ца­њу углав­ном ра­ци­о­нал­них „истин­ских“
зна­ња о све­му што су ви­де­ли и зна­ли за жи­во­та (De princ. II, 11, 6).

301
 Есеика Оаца Цркве

Они сти­чу це­ло­сна зна­ња о чо­ве­ку, ду­ши, уму; о ду­ху, ко­ји

де­лу­је у сва­ком од њих, и о ла­го­да­ти Све­то­га Ду­ха, ко­ја им се
да­је; за­тим, о Изра­и­љу, ње­го­вој исто­ри­ји и зна­ча­ју, о мно­гим
вер­ским исти­на­ма; о тво­ре­ви­ни и о Твор­цу, о свим жи­во­ти­ња­
ма и иљ­ка­ма; о ан­ђе­ли­ма и о су­ду о­жан­ског Про­ми­сла, ко­ји
оче­ку­је све љу­де и жи­во­ти­ње (II, 11, 5). Чи­сти ср­цем и не­по­роч­
ни умом, сва­ка­ко, вр­ло ће се р­зо ви­ну­ти да­ље и кроз „ои­та­
ва­ли­шта мно­га“ до­сти­ћи у Цар­ство Не­е­ско. Та су „ои­та­ва­ли­
шта“ Гр­ци зва­ли „сфе­ра­ма“, а Пи­смо – „не­е­си­ма“. На сва­ком
од тих не­е­са, ко­је је Исус про­шао при ваз­не­се­њу, све­ти спо­зна­
ју шта се и зог че­га та­мо ра­ди. По­том ће Бог от­кри­ти све­тим
све о не­е­ским те­ли­ма, о свој тво­ре­ви­ни, узро­ке свих ства­ри.
И тек ће им на­кон то­га и­ти да­то зна­ње о не­е­ским зва­њи­ма и
ду­хов­ним су­шти­на­ма, ко­је мо­гу да со­зер­ца­ју и по­зна­ју „ли­цем у
ли­це“. Ум, ко­ји је до­сти­гао тај сте­пен са­вр­шен­ства, на­па­ја се „со­
зер­ца­њем и по­зна­њем ства­ри и раз­у­ме­ва­њем њи­хо­вих узро­ка“,
а тек на са­мом вр­хун­цу гно­си­са та ће хра­на по­ста­ти „со­зер­ца­ње
и по­зна­ње Бо­га“ (II, 11, 7).
У трак­та­ту О на­че­ли­ма не го­во­ри се екс­пли­цит­но о ка­рак­
те­ру и фор­ми тог „со­зер­ца­ња и по­зна­ња“, ме­ђу­тим, из мно­го­
рој­них Ори­ге­но­вих оми­ли­тич­ких де­ла, на­ро­чи­то из ње­го­вих
ту­ма­че­ња Пса­ла­ма и Књи­ге Пе­сме над Пе­сма­ма, по­ста­је ја­сно
да се не ра­ди, на­рав­но, о ра­ци­о­нал­ном (фор­ма­ли­зо­ва­ном, вер­
а­ли­зо­ва­ном) зна­њу, већ о ње­го­вим ви­шим фор­ма­ма. При то­
ме се раз­ја­шња­ва да те фор­ме ни­су до­ступ­не пнев­ма­ти­ча­ру
(или гно­сти­ку) тек по­сле смр­ти, не­го и у зе­маљ­ском жи­во­ту
– на пу­те­ви­ма ми­стич­ког гно­си­са по­мо­ћу о­жан­стве­ног „про­
све­ће­ња“.
Ори­ге­на, не ез осно­ве, сма­тра­ју пре­те­чом мо­на­шког, од­но­
сно ин­ди­ви­ду­ал­ног, ми­стич­ког гно­си­са. Он је мно­го па­жње по­
све­тио пи­та­њи­ма аске­зе, ми­сти­ке, му­че­ни­штва5 као пу­те­ви­ма
ка истин­ском гно­си­су, про­по­ве­дао је иде­је чо­ве­ко­вог од­ри­ца­ња
од све­га зе­маљ­ског што и тре­а­ло још за жи­во­та да до­при­но­
си ње­го­вом из­ла­ску „иза“ гра­ни­ца чо­веч­јег (ὑπερ ἄνθρωπον – In
Ioan. Com. XI­II, 7), пре­о­ра­жа­ва­њу у ан­ђе­ла; раз­ми­шљао је о ми­
стич­ком опи­ту – „ду­хов­ном ра­ку“ (πνευματικὸς γάμος) ду­ше са
Ло­го­сом, „по­дра­жа­ва­њу“ Ису­са у ци­љу „за­до­и­ја­ња из­гу­ље­ног
по­до­и­ја (ὁμοιότης) Бо­гу, по­жр­тво­ва­не ми­стич­ке љу­а­ви пре­ма
Бо­гу, ко­ја во­ди ка не­по­сред­ном со­зер­ца­њу Бо­га и ка пот­пу­ном
ста­па­њу с Њим, то јест ка оо­же­њу.6 Ори­ген се до­ти­цао и пи­
та­ња ми­стич­ког ви­ђе­ња и ек­ста­зе.7 Глав­на ли­ни­ја Ори­ге­но­вог

302
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

гно­си­са, ка­ко ју је до­ро про­у­чио В. Фел­кер, не раз­ви­ја се у ра­

ци­о­нал­ној, већ у ми­стич­кој сфе­ри. „Од у осе­ћа­ју уко­ре­ње­не Ло­
го­со-ми­сти­ке, ко­ја се до­ро из­ра­жа­ва сим­во­ли­ком рач­них од­
но­са, иде пут ка Бо­го-ми­сти­ци, ка ек­ста­тич­ком vi­sio be­a­ti­fi­ca и
од­ри­ца­њу од свих лич­них ве­за, што се не оце­њу­је као гу­и­так,
не­го као дра­го­це­на те­ко­ви­на. Са­мо уз пот­пу­ну кон­цен­тра­ци­ју
на Бо­жан­стве­но, са­мо уз при­ча­сност Ње­го­вом и­ти­ју ду­ша мо­
же да по­ста­не Ње­гов са­суд. Бог је све у све­му – то је по­след­ње
зна­че­ње ко­је гно­сис има код Ори­ге­на, а тај гно­сис он из­јед­на­ча­
ва с ла­жен­ством.“8
Да­кле, и Пла­тон, и про­ро­ци, и пр­ви уче­ни­ци Хри­сто­ви, и ра­
но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци, од­но­сно сви Ори­ге­но­ви прет­ход­ни­ци,
а и он сам, и­ли су је­дин­стве­ни у то­ме да је нај­ви­ше До­ро не­из­го­
вор­љи­во и не­ис­ка­зи­во ре­чи­ма, а да се исин­ски но­сис оства­ру­је
на ван­ра­ци­о­нал­ним, ван­вер­ал­ним пу­те­ви­ма. Ме­ђу­тим, сву ту
ван­вер­ал­ну, ми­стич­ку са­кри­ве­ну но­си­со-ло­и­ју и сам Ори­ген,
а и сви ње­го­ви прет­ход­ни­ци из­ла­жу у лек­сич­кој фор­ми. Оту­да
Ори­ге­но­во по­ве­ћа­но ин­те­ре­со­ва­ње за реч, име, ду­о­ко по­што­ва­
ње пред њи­хо­вом тај­ном.
Код Ори­ге­на ан­и­но­ми­зам у по­гле­ду ре­чи, име­на као но­
си­о­ца и из­ра­зи­те­ља сми­сла до­сти­же по­се­ну ин­тен­зив­ност.
С јед­не стра­не, као што смо већ де­ли­мич­но ви­де­ли, он се ве­о­ма
скеп­тич­но од­но­си пре­ма ње­го­вим мо­гућ­но­сти­ма на пу­те­ви­ма
нај­ви­шег гно­си­са. За­вр­ша­ва­ју­ћи из­ла­га­ње на­че­ла хри­шћан­ског
схва­та­ња све­та и дог­ма­ти­ке, он у ду­ху грч­ког фи­ло­со­фи­ра­ња
упо­зо­ра­ва чи­та­о­ца: „Пре­ма то­ме, сва­ко, ко­ме је дра­га исти­на,
не­ка се ма­ње ста­ра о име­ни­ма и ре­чи­ма, у­ду­ћи да у сва­ком
по­је­ди­ном на­ро­ду по­сто­ји раз­ли­чи­та упо­тре­а ре­чи, и не­ка ви­
ше па­жње ора­ћа на оно што се озна­ча­ва не­го на то ка­квим се
ре­чи­ма озна­ча­ва.“ Па­жљи­во из­у­ча­ва­ју­ћи тек­сто­ве Све­то­га пи­
сма, Ори­ген до­ла­зи до за­кључ­ка „да по­сто­је не­ке ства­ри чи­је се
зна­че­ње уоп­ште не мо­же аде­кват­но из­ра­зи­ти ни­ка­квим ре­чи­ма
људ­ског је­зи­ка – не­ке ства­ри, ко­је се схва­та­ју ви­ше чи­стим ра­
зу­мом не­го и­ло ка­квим свој­стви­ма ре­чи. <...> О оно­ме што се
го­во­ри [у Писму], не и тре­а­ло су­ди­ти по сла­о­сти ре­чи, не­го
по о­жан­стве­но­сти Све­то­га Ду­ха, чи­јом су на­дах­ну­то­шћу оне
и на­пи­са­не“ (De princ. IV, 3, 15).9
Ме­ђу­тим, ње­му ни­је ту­ђа ни ста­ро­за­вет­на тра­ди­ци­ја схва­
та­ња ре­чи, име­на као но­си­о­ца су­ши­не име­но­ва­но. У сво­јим
се пак де­ли­ма ви­ше пу­та вра­ћа на ми­сао о то­ме да име­на ни­су
слу­чај­но ни­ти про­из­вољ­но да­та пред­ме­ти­ма и љу­ди­ма, већ су

303
 Есеика Оаца Цркве

не­ка­ко по­ве­за­на са су­шти­ном или са ка­рак­те­ри­стич­ним цр­та­

ма име­но­ва­ног (ви­де­ти: Ex­hort. 46; De orat. 24, 2; Con­tr. Cels. I,
24 и дру­го). Осо­е­но­сти чо­ве­ко­вог ду­ха, ду­ше и те­ла од­ра­же­не
су у ње­го­вом име­ну, зог че­га су у Све­то­ме пи­сму за­е­ле­же­ни
слу­ча­је­ви ка­да се са ме­ња­њем не­ких цр­та ме­ња­ло и име чо­ве­ка:
Аврам у Авра­ам, Си­мон у Пе­тар, Са­вле у Па­вле и оста­ла (De
orat. 24, 2). У скла­ду са тим, име­на ан­ђе­ла (Ми­ха­и­ло, Га­ври­ло,
Ра­фа­и­ло и дру­га) из­ра­жа­ва­ју она слу­же­ња ко­ја су они при­зва­ни
да вр­ше по во­љи Бо­жи­јој (Con­tr. Cels. I, 25).
Шта­ви­ше, име­на, ре­чи, са­мо њи­хо­во зву­ча­ње на­да­ре­ни су си­
лом име­но­ва­но. На то­ме је за­сно­ва­но де­ло­ва­ње не­ких ма­гиј­ских
фор­му­ла и пер­сиј­ских и еги­пат­ских име­на на ове или оне ду­хо­ве.
Слич­на је си­ла са­др­жа­на и у име­ну „на­ше­га Ису­са“; она је слу­жи­
ла као ору­ђе за ис­те­ри­ва­ње мно­гих де­мо­на из ду­ша и те­ла о­у­зе­
тих њи­ма. При том је де­лат­на „уну­тар­ња си­ла“ ре­чи, као што је
и­ло за­па­же­но од зна­ла­ца уме­ћа вра­ча­ња, са­др­жа­на „у свој­стви­
ма и спе­ци­фич­но­сти­ма зву­ко­ва“. У скла­ду са тим, ма­гиј­ске фор­
му­ле и ма­гиј­ска си­ла име­на де­лат­ни су са­мо на ма­тер­њим је­зи­ци­
ма, у ори­ги­нал­ном зву­ча­њу и не очу­ва­ва­ју се при пре­во­ђе­њу на
дру­ге је­зи­ке (I, 25).
Све ка­за­но у пу­ној ме­ри се од­но­си и на име­на Бо­га. По­ле­ми­
шу­ћи с Цел­сом, ко­ји је сма­трао да је све­јед­но ка­квим се име­ном
озна­чи нај­ви­ше и­ће – да ли Зев­сом, да ли Адо­на­јем, да ли Са­ва­о­
том, да ли и­ло ка­ко дру­га­чи­је – Ори­ген је твр­дио да име­на Бо­га
ни­су про­из­вољ­на, не­го по­ве­за­на с Ње­го­вом су­шти­ном (V, 45).
У њи­ма је фак­тич­ки са­др­жа­но це­ло „та­ин­стве­но о­го­сло­вље“, ко­
је уз­ди­же дух ка Твор­цу ва­се­ље­не. Из­го­во­ре­на пак у од­ре­ђе­ном
по­рет­ку, она има­ју „по­се­ну си­лу“ (I, 24). Сто­га хри­шћа­ни и не
на­зи­ва­ју сво­га Бо­га Зев­сом и слич­ним име­ни­ма. „Ми не ве­ру­је­
мо“ – пи­ше Ори­ген – „да Зевс и Са­ва­от има­ју јед­ну те исту су­
шти­ну“ (V, 46). Ако се при то­ме при­се­ти­мо још да је хри­шћан­
ство по­и­сто­ве­ћи­ва­ло Ло­гос-Реч с јед­ном од ипо­ста­си Бо­га и да
је Ло­о­со-ло­и­ја за­у­зи­ма­ла вид­но ме­сто у уче­њу пр­вих алек­сан­
дриј­ских ота­ца, он­да ће по­ста­ти ра­зу­мљи­ва Ори­ге­но­ва по­се­на
па­жња пре­ма име­ни­ма, ре­чи­ма, лек­сич­ким кон­струк­ци­ја­ма, уоп­
ште пре­ма лек­сич­кој ма­те­ри­ји – на­ро­чи­то све­ште­них тек­сто­ва,
тек­сто­ва Све­то­га пи­сма.
Ан­ти­ка се сваг­да с по­ве­ћа­ним ин­те­ре­со­ва­њем, по­што­ва­њем,
а че­сто и са све­ште­ним тре­пе­том од­но­си­ла пре­ма ре­чи, раз­у­ме­ју­
ћи у њој не­ке ма­гич­не и са­крал­не си­ле, ду­ин­ске енер­гет­ске то­ко­
ве и ве­зе са су­штин­ским те­ме­љи­ма и­ти­ја. Ни хри­шћан­ство на

304
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

том пла­ну ни­је и­ло из­у­зе­так, усво­јив­ши и про­гла­сив­ши за сво­је

мно­ге вер­ал­не ин­ту­и­ци­је древ­но­га све­та. Од­ри­чу­ћи се не­ких од
њих, као оних ко­је не од­го­ва­ра­ју њи­хо­вој вер­ској док­три­ни, хри­
шћа­ни су ак­тив­но раз­ви­ја­ли дру­ге, по­знав­ши Реч у свој­ству По­
чет­ка и Ис­точ­ни­ка твар­ног и­ти­ја.
Пре­ма то­ме, осла­ња­ју­ћи се на прет­хо­де­ће фи­ло­соф­ско-ре­ли­
ги­о­зне тра­ди­ци­је, на тек­сто­ве Све­тог пи­сма и соп­стве­ни ду­хов­ни
опит, Ори­ген се на­ла­зи пред си­ту­а­ци­јом ви­ше­ди­мен­зи­о­нал­ног,
по­ли­функ­ци­о­нал­ног и­ти­ја ре­чи у кул­ту­ри. Реч по­сто­ји ре и у
о­че­ку ства­ра­ња, јер је то јед­на од ипо­ста­си Бо­га, и уз то – сва­
ра­лач­ка ио­сас. По­пут мно­гих ра­ни­јих Ота­ца Цр­кве и Ори­ген
је по­и­сто­ве­ћу­је са Со­фи­јом – Пре­му­дро­шћу Бо­жи­јом,10 твр­де­ћи
да је свет ио ство­рен Реч­ју-Пре­му­дро­шћу. Реч (име) је на не­ки
на­чин по­ве­за­на са су­шти­ном ства­ри и и­ва че­сто на­да­ре­на си­
лом, или енер­ги­јом озна­че­ног; у њој се от­кри­ва­ју не­ки аспек­ти су­
шти­не. Ме­ђу­тим, ни­је ни­ка­ко све, на­ро­чи­то у ду­хов­ној и о­жан­
ској сфе­ри, мо­гу­ће из­ра­зи­ти ре­чи­ма. Усме­ни текст је ве­о­ма сла
од­раз истин­ског зна­ња. Па ипак, ње­га ак­тив­но упо­тре­ља­ва­ју
не са­мо љу­ди већ и ви­ша ду­хов­на и­ћа за пре­но­ше­ње зна­ња,
гно­си­са. Ак­це­нат се при том ста­вља на сво­је­вр­сну ам­и­ва­лент­
ност (и чак ан­ти­но­мич­ност) усме­ног тек­ста – у јед­ном тек­сту
мо­гу­ће је исто­вре­ме­но о-кри­ва­и и са-кри­ва­и зна­ње у за­ви­
сно­сти од су­јек­та опа­жа­ња.
Све то под­сти­че Ори­ге­на, као и ње­го­ве алек­сан­дриј­ске прет­
ход­ни­ке Фи­ло­на и Кли­мен­та, да уз сву ње­го­ву скеп­су у по­гле­ду
мо­гућ­но­сти ре­чи, с по­се­ном при­стра­сно­шћу из­у­ча­ва тек­сто­ве
Све­то­га пи­сма, про­ди­ру­ћи до скри­ве­них сми­сло­ва у њи­ма, по­ку­
ша­ва­ју­ћи да у ре­чи уви­ди оно што се у њој чи­ни не­мо­гу­ћим да се
уви­ди. На том пу­ту је при­ну­ђен да од ре­чи као са­мо­вред­не сми­
сле­не је­дин­ке пре­ђе на лек­сич­ке кон­срук­ци­је – лек­сич­ке сли­ке,
сим­во­ле, але­о­ри­је и то­ме слич­но, од­но­сно на про­ле­ме ер­ми­нев­
и­ке усме­ног тек­ста. Ту он се­е ви­ди на­след­ни­ком и на­ста­вља­
чем де­ла са­ме Со­фи­је – Пре­му­дро­сти Бо­жи­је, ко­ја се у ње­го­вом
схва­та­њу на­зи­ва Реч­ју Бо­жи­јом за­то што у ре­чи­ма от­кри­ва свим
оста­лим ра­зум­ним и­ћи­ма тај­не са­кри­ве­не у ње­ним ду­и­на­
ма: „она се на­зи­ва Реч­ју и за­то се ја­вља као ту­мач тај­ни ду­ха“
(De princ. I, 2, 3).
И прем­да те тај­не Бо­жан­ске Пре­му­дро­сти са­чи­ња­ва­ју пред­мет
нај­ви­шег гно­си­са, ко­ји се оства­ру­је на не­вер­ал­ним ни­во­и­ма, са­ма
Пре­му­дрост је оте­ло­ви­ла од­ре­ђе­на зна­ња и у усме­ним тек­сто­ви­ма,
под­сти­чу­ћи мно­га по­ко­ле­ња ег­зе­ге­та да их про­на­ла­зе у фор­ма­ма,

305
 Есеика Оаца Цркве

у прин­ци­пу за њих ма­ло при­ла­го­ђе­ним. А ов­де се ви­ше не го­во­ри

о по­је­ди­ним ре­чи­ма, ма­да и о њи­ма та­ко­ђе, већ о лек­сич­ким струк­
ту­ра­ма – сли­ка­ма, сим­во­ли­ма, при­ча­ма, фи­гу­ра­ма, але­го­ри­ја­ма и
то­ме слич­но. Чо­веч­ји ум, ко­ји је на­дах­нут нај­ви­шим си­ла­ма, про­
на­шао је мно­го на­чи­на и фор­ми сли­ко­ви­то-але­го­риј­ског го­во­ра за
пре­но­ше­ње зна­ња, а сви­ма њи­ма су се, пре­ма Ори­ге­ну, у из­о­и­љу
ко­ри­сти­ли ауто­ри Све­то­га пи­сма.
Пре­ма Ори­ге­но­вом ми­шље­њу, у чо­веч­јој ду­ши по­сто­је по­
се­не си­ле и осе­ћа­ња (исти­на, оне ни­су раз­ви­је­не код свих љу­
ди) за фор­ми­ра­ње и опа­жа­ње сли­ка. Оне се са­зда­ју по­мо­ћу не­ке
„ру­ко­во­де­ће“ си­ле ду­ше, ко­ју Ори­ген на­зи­ва ἡγεμονικόν, а усва­
ја­ју се „сво­је­вр­сним о­жан­стве­ним чу­лом“ (θείας τινὸς γενικῆς
αἰσθήσεως).11 То је чу­ло свој­стве­но ла­же­ни­ма и све­ти­ма, а оно
као да уса­вр­ша­ва, из­о­штра­ва, пре­о­ра­жа­ва све оич­не ор­га­не чо­
ве­ко­вих чу­ла: ви­да, слу­ха, уку­са, ми­ри­са и до­ди­ра. По­мо­ћу ње­га
чо­век ви­ди, чу­је и то­ме слич­но, али не чул­не ства­ри, не­го ду­хов­
не (Con­tr. Cels. I, 48). Они ко­ји има­ју то чу­ло и у лек­сич­ким сли­
ка­ма су спо­со­ни да уви­де ду­о­ке не­у­квал­не ни­вое.
Ра­зу­мљи­во је да сли­ко­ви­то из­ра­жа­ва­ње ни­је на­ме­ње­но не­
у­ким љу­ди­ма, а Ори­ген ви­ше пу­та то ис­ти­че на­сто­је­ћи да до­
ка­же ви­со­ко­о­ра­зо­ва­ним кри­ти­ча­ри­ма хри­шћан­ства да су ис­
под спо­ља јед­но­став­не фор­ме хри­шћан­ског уче­ња са­кри­ве­на
по­се­на зна­ња. Ра­зно­вр­сне пак њи­хо­ве фор­ме из­ра­же­не су у
за­го­нет­ка­ма, „та­јан­стве­ним из­ре­ка­ма“, „па­ра­о­лич­ним и те­шко
схва­тљи­вим фра­за­ма“ (διὰ παραβολῶν και προβλημάτων), ко­је
по­ред са­кри­ва­ња исти­не од не­по­све­ће­них слу­же и за „ве­жа­ње
ума слу­ша­ла­ца“, као и вас­пи­та­ва­ње му­дра­ца из њих (III, 45). Је­
ди­но по­след­њим, па и то с о­жан­ском по­мо­ћи, мо­гу да се от­
кри­ју истин­ски сми­сло­ви але­го­риј­ских, при­кри­ве­них из­ра­за,
јер, иако је „све сим­во­лич­ко и сли­ко­ви­то при­зе­мље­ни­је и ма­ње
вред­но не­го истин­ско и ду­хов­но“, оно је ипак из­над упра­во зе­
маљ­ских вред­но­сти (De orat. 14, 1).
Су­штин­ски зна­чај у опи­ту опа­жа­ња и схва­та­ња сли­ка има при­
пре­ма (ни­во зна­ња, ду­хов­ни опит и то­ме слич­но) су­јек­та опа­жа­
ња. За есте­ти­ку и на­у­ку о умет­но­сти на том су пла­ну ин­те­ре­сант­не
по­се­но Ори­ге­но­ве на­по­ме­не о из­мен­љи­во­сти Хри­сто­вог спо­ља­
шњег из­гле­да у за­ви­сно­сти од ни­воа ду­хов­не зре­ло­сти оних ко­ји
гле­да­ју у Ње­га. У окви­ри­ма сво­је гло­ал­не и сло­од­не ме­то­де (о ко­
јој ће и­ти го­во­ра) але­го­риј­ске ег­зе­ге­зе он је сма­трао да упра­во на
то ука­зу­је и Сам Исус ре­чи­ма: „Ја сам пут, исти­на и жи­вот“ (Јн. 14,
6), „Ја сам хље“ (Јн. 6, 35), „Ја сам вра­та“ (Јн. 10, 9) и то­ме слич­но.

306
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

Он се сва­ко­ме ја­вља и сва­ко Га ви­ди у том спо­ља­шњем из­гле­ду ка­

кав је до­сту­пан ње­го­вом опа­жа­њу. Је­ди­но се Пе­тру, Јо­ва­ну и Ја­ко­
ву по­ка­зао на Та­во­ру у о­жан­стве­ном сја­ју. Оста­ли пак уче­ни­ци,
ко­је је оста­вио у под­нож­ју го­ре, ни­су и­ли у ста­њу да со­зер­ца­ва­ју
„Ње­го­ву Ве­ли­чи­ну“. Он је у зе­маљ­ском жи­во­ту ме­њао Свој спо­ља­
шњи из­глед, а сви ко­ји су Га ви­де­ли ни­су мо­гли по­том да Га по­зна­
ју. Сто­га је и ио по­тре­ан Ју­дин по­љу­ац, да они ко­ји су по­шли за
Ису­сом не и по­гре­ши­ли. По вас­кр­се­њу се ја­вљао са­мо оно­ме ко­ји
је по свом ду­хов­ном ни­воу ио већ у ста­њу да Га ви­ди. Го­ни­те­љи­ма
пак Сво­јим ни­је се по­ка­зао ни­јед­ном, о­је­ћи се да Сво­јим си­ја­њем
не осле­пи њи­хо­ве очи не­при­пре­мље­не за то (Con­tr. Cels. II, 64).
Ме­ђу­тим, ако је Исус (Бо­жан­стве­ни Ло­гос), пре­ма Ори­ге­ну,
Сам о­зна­њи­вао љу­ди­ма тај Свој спо­ља­шњи из­глед, ко­ји је ио
до­сту­пан њи­хо­вом опа­жа­њу, са лек­сич­ким пак сли­ка­ма ствар
сто­ји дру­га­чи­је. На­и­ме, у јед­ној те ис­тој сли­ци (и спо­ља­шњем
из­гле­ду) чи­та­о­чев ду­хов­ни по­глед мо­же да ви­ди раз­не са­кри­ве­
не сми­сло­ве, раз­не се­ман­тич­ке ни­вое. То се пре­вас­ход­но ти­че
тек­сто­ва Све­то­га пи­сма о ко­ји­ма је Ори­ген раз­ми­шљао чи­та­вог
свог жи­во­та.
По­зна ан­ти­ка, у ко­ју су за­па­ле Ори­ге­но­ве го­ди­не жи­вље­ња и
де­ла­ња – ое­ле­же­на је про­цва­том ер­ми­нев­ти­ке, ег­зе­ге­ти­ке, оми­
ли­ти­ке; то је вре­ме из­у­ча­ва­ња, осми­шља­ва­ња, ту­ма­че­ња тек­сто­
ва, ко­ји су се учвр­сти­ли у кул­ту­ри као ауто­ри­та­тив­ни, са­крал­ни,
све­ште­ни. Ори­ген, ра­ни хри­шћан­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри, ју­деј­ски
ег­зе­ге­ти­ча­ри, као и гно­сти­ци раз­ми­шља­ли су о и­лиј­ским тек­
сто­ви­ма; Ори­ге­нов пак са­вре­ме­ник, осни­вач нео­пла­то­ни­зма,
Пло­тин, фак­тич­ки је ко­мен­та­ри­сао Пла­то­на и та­ко да­ље. Ко­мен­
та­тор­ско-ер­ми­нев­тич­ки дух вре­ме­на је да не мо­же и­ти о­ље до­
при­но­сио про­цва­ту пре­фи­ње­не але­го­ре­зе и са­мог Ори­ге­на.
„Не­из­го­во­ре­не ре­чи“, у ко­ји­ма се Исти­на от­кри­ва­ла про­ро­
ци­ма и је­ван­ђе­ли­сти­ма, они су за­о­де­ну­ли у лек­сич­ке сим­во­ле,
а пре­ма Ори­ге­но­вом ми­шље­њу, Све­то пи­смо је це­ло­сна и све­о­
у­хват­на сим­во­лич­ка фи­ло­со­фи­ја и­и­ја, ко­ја из­и­ску­је иш­чи­та­
ва­ње. Онај ко па­жљи­во чи­та Пи­смо, ви­де­ће у сва­ком опи­са­ном
исто­риј­ском до­га­ђа­ју сим­вол (σύμβολον) ду­љих исти­на (II, 69).
Ме­ђу­тим, Ју­де­ји па и мно­ги хри­шћа­ни, у и­лиј­ским тек­сто­ви­ма
ви­де са­мо у­ква­лан сми­сао и на осно­ву ње­га из­во­де не­тач­не за­
кључ­ке. Та­ко, Је­вре­ји ни­су при­хва­ти­ли Ме­си­ју у Хри­сту, јер иза
спо­ља­шњег са­др­жа­ја и­лиј­ских тек­сто­ва ни­су уви­де­ли до­га­ђа­је
пред­ска­за­не од про­ро­ка, ко­ји су мо­ра­ли да пра­те Ње­го­во ја­вља­
ње (De princ. IV, 2, 1).

307
 Есеика Оаца Цркве

Ори­ген не­у­мор­но пре­ко­ре­ва и оне хри­шћа­не ко­ји су на­ви­

кли да у­квал­но схва­та­ју Све­то пи­смо „уга­ђа­ју­ћи ви­ше свом за­
до­вољ­ству и по­хо­ти и у­ду­ћим уче­ни­ци­ма са­мо јед­ног сло­ва“.
Они сма­тра­ју да ће се „ое­ћа­ња“ у­ду­ћег ве­ка „са­сто­ја­ти у те­ле­
сном на­сла­ђи­ва­њу и рас­ко­ши“; сто­га и „же­ле да по вас­кр­се­њу
има­ју та­ква те­ла ко­ја не и ни­ка­да и­ла ли­ше­на спо­со­но­сти да
је­ду, пи­ју и чи­не све што је свој­стве­но пло­ти и кр­ви“. Они ма­шта­
ју да ће Је­ру­са­лим и­ти вас­по­ста­вљен од ску­по­це­них ма­те­ри­ја­ла,
да ће им при­слу­жи­ва­ти ино­пле­ме­ни­ци, да ће им по­те­ћи ла­га из
чи­та­вог све­та, и та­ко да­ље и то­ме слич­но. Као по­твр­ду за то на­
во­де мно­га ме­ста из Ста­рог и Но­вог за­ве­та, „не зна­ју­ћи да их је
нео­п­ход­но схва­ти­ти сли­ко­ви­то“. Ти хри­шћа­ни, сма­тра Ори­ген,
ве­ру­ју­ћи у Хри­ста, још ју­деј­ски ми­сле и схва­та­ју Пи­смо (II, 11, 2).
Док се онај пак, ко­ји Пи­смо схва­та „ра­зу­мом апо­сто­ла“, од­но­сно
у ње­му ви­ди исти­не са­кри­ве­не под сен­ком у­квал­ног при­по­ве­
да­ња, на­да да све­ти у у­ду­ћем ве­ку не­ће је­сти зе­маљ­ску хра­ну,
не­го „хле жи­во­та, ко­ји хра­ни на­шу ду­шу хра­ном исти­не и пре­
му­дро­сти“, ко­ји про­све­ћу­је ум. „На­хра­њен том хра­ном пре­му­дро­
сти ум ће до­сти­ћи чи­сто­ту и са­вр­шен­ства са ко­јим је чо­век ио
са­здан искон­ски, и о­но­ви­ће у се­и о­лич­је и при­лич­је Бо­жи­је.“
Бо­гат­ство, пак, ко­је ће уо­ги нео­ра­зо­ва­ни ве­ру­ју­ћи за­до­и­ти у
не­е­ском Је­ру­са­ли­му за сво­је вр­лин­ско жи­вље­ње, и­ће нај­ви­ше
зна­ње (II, 11, 3).
Тај за­ди­вљу­ју­ћи дух и па­тос чи­сто је­лин­ске фи­ло­соф­ске све­
сти свој­ствен је мно­гим ра­но­хри­шћан­ским ми­сли­о­ци­ма, а пре
све­га Ори­ге­ну. Њих су још дав­но из­гу­и­ли са­ми па­ган­ски фи­ло­
со­фи по­зне ан­ти­ке. Сто­и­ци­зам, скеп­ти­ци­зам, нео­пла­то­ни­зам,
пре­шли су са де­ли­мич­но на­ив­ног узда­ња у је­лин­ску кла­си­ку на
чо­ве­ко­ве са­знај­не мо­гућ­но­сти. Ра­ни пак хри­шћа­ни, а по­се­но
алек­сан­дриј­ци, ви­де­ли су из­лаз из ћор­со­ка­ка ан­тич­ког гно­сти­ци­
зма у сфе­ра­ма ла­о­а­но о­кри­ве­ња исти­не, са­крал­ног опи­та
и на пу­те­ви­ма ер­ми­нев­ти­ке Све­то­га пи­сма – схва­та­ња ње­го­вог
сли­ко­ви­то-сим­во­лич­ког је­зи­ка, спо­со­ног да на ни­воу оич­ног
је­зи­ка из­ра­зи не­из­ра­зи­ва, не­из­го­вор­љи­ва, не­фор­ма­ли­зо­ва­на зна­
ња и исти­не.
Уду­љу­ју­ћи се у чи­та­ње тек­сто­ва Пи­сма,12 Ори­ген у њи­ма
от­кри­ва у нај­ма­њу ру­ку три сми­са­о­на ни­воа, ко­ји од­го­ва­ра­
ју три­ма ни­во­и­ма чо­веч­јег опа­жа­ња – е­ле­сном, у­шев­ном и
у­хов­ном (IV, 2, 4). Сва­ки текст из Пи­сма не са­др­жи сва три
сми­сла. По­сто­је тек­сто­ви у ко­ји­ма пот­пу­но од­су­ству­је у­квал­
ни (то јест те­ле­сни – το σωματικόν) сми­сао. Ори­ген не го­во­ри

308
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

ни­шта о то­ме да ли у и­ло ком тек­сту мо­же да не у­де але­го­риј­

ског сми­сла. Зог то­га ес­крај­ног пан­сим­во­ли­зма он ће ка­сни­је
и­ти ви­ше пу­та осу­ђи­ван од мно­гих Ота­ца Цр­кве, прем­да ће на­
ћи до­стој­не след­е­ни­ке у ве­ли­ким ка­па­до­киј­ским оци­ма, а пре
све­га – у Гри­го­ри­ју Ни­ском. Ори­ген се у сво­јим се­ман­тич­ко-
ер­ми­нев­тич­ким ис­тра­жи­ва­њи­ма ак­тив­но осла­ња на апо­сто­ла
Па­вла, ко­ји је у хри­шћан­ству уте­ме­љио тра­ди­ци­ју але­го­риј­ског
схва­та­ња мно­гих Ису­со­вих из­ре­ка. Те­мељ те тра­ди­ци­је, као што
је по­зна­то из Је­ван­ђе­ља, ио је по­ло­жен од Са­мо­га Хри­ста, Ко­ји
је че­сто го­во­рио у при­ча­ма и Ко­ји је че­сто ту раз­ја­шња­вао њи­
хов сми­сао.
Све је то Ори­ге­ну да­ло осно­ве да твр­ди да су та три сми­сла у
тек­сто­ви­ма Све­то­га пи­сма по­ста­вље­на Све­тим Ду­хом по про­ми­
слу Бо­жи­јем (IV, 2, 7). При то­ме је у њи­ма че­сто на­ру­ше­на до­след­
ност из­ла­га­ња, од­су­ству­је суп­тил­ност го­во­ра (γλαφυρόν), да се
чи­та­лац не и од­вла­чио спо­ља­шњим при­по­ве­да­њем („те­ле­сним“
сми­слом) и ње­го­вом ле­по­том, већ да и тра­жио уну­тар­њи сми­
сао. У су­прот­ном слу­ча­ју, сма­тра Ори­ген, те­шко да и­смо и по­
ми­сли­ли на и­ло ка­кав дру­ги сми­са­о­ни план осим на по­вр­шни
(πρόχειρον – до­слов­но: „онај ко­ји се на­ла­зи под ру­ком“). „Сто­га
се Реч Бо­жи­ја по­ри­ну­ла да у За­кон и Исто­ри­ју уне­се не­што као са­
ла­зни, ка­ме­ње спо­ти­ца­ња и про­тив­реч­но­сти“ (ἀδύνατα) (IV, 2, 9).
Сп­ота­кну­вши се о њих, ч­ове­чји ум п­оч­иње да пр­он­ал­ази узр­оке,
о­дн­осно з­агл­ед­ује се у текст, тр­ажи др­уге см­исл­ове.13 П­исмо је фа­
кти­чки р­ади њих, то јест р­ади д­ухо­вног с­ад­рж­аја, и д­ато љ­уд­има.
Уза све то, Ор­иген см­атра да се Реч пр­ид­рж­ав­ала о­др­еђ­еног при­
нц­ипа. Т­амо где је ист­ори­јски д­ог­ађај м­огао да о­дг­ов­ара „м­исти­
чним ств­ар­има“, уп­отр­ељ­аван је текст у ч­истом в­иду „р­ади с­акр­
ив­ања на­јд­уљег см­исла од г­ом­иле“; т­амо пак, где ист­ори­јска
д­ела н­ису о­дг­ов­ар­ала (Ор­иген, ра­з­уме се, не д­аје кр­ит­ер­иј­уме
т­аквог п­од­уд­ар­ања) за и­зр­аж­ав­ање д­ухо­вних см­исл­ова, т­амо је
„П­исмо упл­ело у ист­ор­ију оно ч­ега ства­рно н­ије ­ило – што је
д­елом с­асвим н­ем­ог­уће, а д­елом пак м­ог­уће, али га н­ије ­ило у
ства­рн­ости“. На н­еким м­ест­има су ти ум­еци м­али, а на др­угим
пак в­рло о­пс­ежни (IV, 2, 9).
На сли­чан на­чин је Дух Бо­жи­ји по­сту­пио са Је­ван­ђе­љем и
апо­стол­ским по­сла­ни­ца­ма. У тим се књи­га­ма са­др­жи та­ко­ђе
мно­го оно­га че­га ствар­но ни­је и­ло и што се не сла­же у све­му
са ра­зу­мом, ако се схва­ти у­квал­но (IV, 2, 9; 16). Ори­ген на­во­
ди слич­не при­ме­ре у у­квал­ном схва­та­њу не­склад­них и е­сми­
сле­них ме­ста из Пи­сма. Те­шко да ће ра­зу­ман чо­век, чи­та­ју­ћи

309
 Есеика Оаца Цркве

о да­ни­ма ства­ра­ња, сма­тра Ори­ген, по­ве­ро­ва­ти да су пр­ва три

да­на и­ла ез сун­ца, ме­се­ца и зве­зда; да је Бог на­са­дио рај у Еде­
му на­лик на чо­ве­ка-зе­мљо­рад­ни­ка; да је др­во жи­во­та или др­во
по­зна­ња – истин­ско др­ве­ће с пло­до­ви­ма, ко­је је мо­гу­ће је­сти,
или да је Бог уве­че ше­тао по ра­ју, као ои­чан чо­век по вр­ту,
а да се Адам крио ис­под др­ве­та. Све то „сли­ко­ви­то“ (τροπικῶς)
ука­зу­је на не­ке тај­не чи­ји је сми­сао да­лек од у­квал­ног са­др­жа­
ја са­мих при­по­ве­да­ња (IV, 3, 1).
Са ста­но­ви­шта у­квал­ног схва­та­ња мно­го се не­ра­зум­ног и
не­мо­гу­ћег са­др­жи и у Мој­се­је­вим за­по­ве­сти­ма, и у је­ван­ђел­ским
тек­сто­ви­ма. Та­ква је, на при­мер, за­ра­на да се је­ду ја­стре­о­ви ко­
је ни­ко ни у нај­ве­ћој гла­ди ни­ка­да не ко­ри­сти у ис­хра­ни. Или у
при­ро­ди не­по­сто­је­ћа жи­во­ти­ња тра­ге­лат, за ко­ју Мој­сеј на­ре­ђу­
је да се при­но­си као жр­тва, и то­ме слич­но. А ка­ко да се схва­ти
је­ван­ђел­ска тврд­ња о увре­ди­о­цу, ко­ји уда­ра по де­сном ора­зу,
ка­да нор­ма­лан чо­век (не ле­вак) сваг­да и­је по ле­вом? И зог че­
га упра­во де­сно око слу­жи за са­ла­зан? Све ове при­ме­ре, за­вр­
ша­ва сво­ја ра­су­ђи­ва­ња Ори­ген, на­вео сам да их до­ка­зао „да је
о­жан­стве­на си­ла, ко­ја нам је да­ла Све­то пи­смо, има­ла за циљ
да не при­ми­мо ре­чи Пи­сма са­мо у­квал­но, у­ду­ћи да по сло­ву
оне по­не­кад ни­су у скла­ду са исти­ном, не­го су чак е­сми­сле­не и
не­мо­гу­ће“ (IV, 3, 4).
На­рав­но, у Пи­сму по­сто­ји мно­го и исти­ни­тих исто­риј­ских
са­оп­ште­ња; исто та­ко, и мно­ге и за­по­ве­сти тре­а­ло схва­ти­ти
у­квал­но. Са­мо „ду­хов­них“, то јест ис­кљу­чи­во сим­во­лич­ких
ме­ста у Пи­сму има ма­ње не­го оних ко­је има­ју и у­ква­лан сми­
сао. Сва­ка­ко, скри­ве­но зна­ње се але­го­риј­ски са­др­жи и та­мо где
је у­квал­ни сми­сао не­мо­гућ, и та­мо где је са­свим ре­а­лан. Це­ло­
куп­но Пи­смо има ду­хов­ни сми­сао (τὸ πνευματικόν), али ни­је све
у­квал­но (τὸ σωματικόν) (IV, 3, 5). Оту­да и Ори­ге­нов по­се­ан ер­
ми­нев­тич­ки па­тос.
Пре­ма Ори­ге­ну, фраг­мен­та­ран, не­до­след­ни на­чин из­ла­га­ња
и­лиј­ске исто­ри­је већ ука­зу­је на нео­п­ход­ност але­го­риј­ског ту­ма­
че­ња мно­гих до­га­ђа­ја и тек­сто­ва ко­ји их опи­су­ју. Јер, они су на­ме­
ње­ни две­ма вр­ста­ма чи­та­ла­ца – оич­ним ве­ру­ју­ћи­ма (за њих је
– у­квал­ни сми­сао) и „оним ма­ло­рој­ни­ма“, ко­ји и по­же­ле­ли да
про­ник­ну у скри­ве­ни сми­сао тих до­га­ђа­ја. А ре­ше­ње але­го­риј­ског
сми­сла ни­је про­на­ла­зак са­вре­ме­них Ју­де­ја­ца или хри­шћа­на; сли­
ко­ви­том из­ра­жа­ва­њу ми­сли, уе­ђен је алек­сан­дриј­ски ми­сли­лац,
све­сно су при­е­гли и са­ми ауто­ри Све­то­га пи­сма, да и але­го­риј­
ски из­ра­зи­ли ду­ок уну­тар­њи сми­сао уче­ња (Con­tr. Cels. IV, 49).

310
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

На то да­кле дво­ја­ко чи­та­ње ори­јен­ти­са­на је и спо­ља­шња

јед­но­став­на фор­ма из­ла­га­ња у Све­том пи­сму – да и и нео­
ра­зо­ва­ни чи­та­лац до­ио сво­ју до­зу у­квал­ног зна­ња, и да и
пнев­ма­ти­чар до­сти­гао ду­ок „ду­хов­ни сми­сао“ (τὰ λεγόμενα
πνευματικά). При то­ме се че­сто оа сми­сла на­ла­зе у јед­ном те
истом тек­сту (IV, 71).
Бу­квал­ни текст Пи­сма до­сту­пан је свим ве­ру­ју­ћим, док се
але­го­риј­ски от­кри­ва са­мо по ла­го­да­ти Бо­жи­јој (IV, 50), ко­ја
се, сма­трао је Ори­ген, не да­је са­мо хри­шћа­ни­ма. У по­ле­ми­ци са
Цел­сом, ко­ји је у Пи­сму сма­трао што­шта из­ми­шљо­ти­на­ма не­до­
стој­ним па­жње, Ори­ген је уве­рен да Целс ни­је чи­тао озиљ­на
але­го­риј­ска о­ја­шње­ња Пи­сма. А та­квим сма­тра и ту­ма­че­ња
пи­та­го­реј­ца Ну­ме­ни­ја, и де­ла је­ли­ни­зо­ва­них Ју­де­ја­ца Фи­ло­на и
Ари­сто­ву­ла. Књи­ге ових по­то­њих, пи­сао је он, то­ли­ко успе­шно
пре­но­се ми­сли све­ште­них пи­са­ца, „да и се чак и грч­ки фи­ло­со­
фи мо­гли оду­ше­ви­ти њи­хо­вим чи­та­њем. У тим књи­га­ма не на­
ла­зи­мо са­мо пре­фи­њен и до­те­ран стил већ и ми­сли, и уче­ње,
и од­го­ва­ра­ју­ћу упо­тре­у оних ме­ста из Пи­сма ко­је Целс сма­тра
из­ми­шљо­ти­на­ма“ (IV, 51). Ра­зу­мљи­во је да у ту ра­ван (а мо­жда и
из­над ње) Ори­ген ста­вља и сво­ја ту­ма­че­ња и­лиј­ских тек­сто­ва.
Ори­ген раз­ли­ку­је низ на­чи­на на ко­је су про­ро­ци из­ра­жа­ва­
ли сво­ја зна­ња, али име­ну­је са­мо три: „лек­сич­ки у ужем сми­слу
(αὐτολεξεί), ени­ма­ич­ки (δἰ αἰνιγμάτων – „кроз за­го­нет­ке“) и але­
о­риј­ски (δἰ ἀλληγορίας), д­од­ај­ући да п­ост­оје и др­уги (ἄλλῳ τρόπῳ
τινὲς) (I, 50). Н­аж­алост, Ор­иген не д­аје пр­ец­изна ра­зј­ашњ­ења ни
за им­ен­ов­ане н­ач­ине. Да, т­ешко да је то и м­ог­уће, ­уд­ући да је за
схв­ат­ање (ра­з­ум­ев­ање) см­исл­ова свих тих „н­ач­ина“ не­о­пхо­дно
н­еко „м­исти­чко с­озе­рц­ање“ (μυστικῆ θεωρία – II, 6), ч­ији р­езу­лт­
ати сл­ао по­дл­ежу ле­кси­чкој фи­кс­ац­ији. М­ог­уће је с­амо пре­тп­
ост­ав­ити с в­ећом или м­ањом д­озом в­ер­ова­тн­оће да „ле­кси­чки“
н­ачин и­зр­аж­ав­ања о­дг­ов­ара т­ел­есном см­ислу, у скл­аду са тр­ост­
еп­еном п­од­елом у О н­ач­ел­има (IV, 2, 4), ени­гма­тски – д­уше­вном,
а ал­ег­ори­јски – д­ухо­вном. Ово и уп­ор­еђ­ив­ање ­ило у­едљ­иво
да Ор­иген н­ије п­ом­ињао н­еке „др­уге н­ач­ине“. Н­ије ј­асно са к­ојим
од три с­аста­вна д­ела ч­ов­ека (т­елом, д­ушом или д­ухом) они м­огу
да ­уду уп­ор­еђ­ени.
Пре­ма то­ме, па­тос не­до­ку­чи­ве уз­ви­ше­но­сти Бо­га, за­ди­вљу­
ју­ће ви­си­не и ду­хов­но­сти хри­шћан­ског уче­ња, до­вео је Ори­ге­
на (а у ње­го­вом ли­цу и од ње­га по­те­кли пра­вац у па­три­сти­ци
– та­ко­зва­ни алек­сан­риј­ски) до спо­знај­ног афир­ми­са­ња сим­во­
лич­ко-але­о­риј­ско (то јест не­у­квал­ног) ни­воа лек­сич­ког тек­ста

311
 Есеика Оаца Цркве

(пре све­га све­ште­ног) у свој­ству нај­ви­шег, и у скла­ду са тим, ко­

ји за­слу­жу­је пред­ност. Тај пак па­тос и раз­ви­је­на уора­зи­ља до­
при­но­си­ли су по­ја­ви у ње­го­вој оми­ли­ти­ци ве­о­ма сло­од­них и
шта­ви­ше про­из­вољ­них на о­го­слов­ском пла­ну, али уме­нич­ки
че­сто ори­ги­нал­них и уе­дљи­вих ту­ма­че­ња Све­то­га пи­сма, што
ојек­тив­но све­до­чи о Ори­ге­но­вом ак­тив­ном укљу­чи­ва­њу у фи­ло­
соф­ско-о­го­слов­ску ме­то­до­ло­ги­ју фор­ми и на­чи­на умет­нич­ко-
есте­тич­ког опи­та, или – есе­ич­ке све­си, за ко­је је од­ре­ђу­ју­ће
сли­ко­ви­то-сим­во­лич­ко, не­ло­гич­но и чак са по­зи­ци­ја фор­мал­не
ло­ги­ке ап­сурд­но ми­шље­ње.
С њим се фак­тич­ки сре­ће­мо на сва­ком ко­ра­ку Ори­ге­но­вих
ту­ма­че­ња и ши­ре – у са­мом на­чи­ну ње­го­вог ми­шље­ња. По­све­ћу­
ју­ћи се, на при­мер, пла­то­но­вој гно­се­о­ло­ги­ји, он го­во­ри о че­ти­
ри сте­пе­на (или еле­мен­та) по­зна­ња сва­ке ства­ри: име (ὄνομα),
о­вор (λόγος), сли­ка (εἴδωλον) и зна­ње (ἐπιστήμη) (ви­де­ти: Plat.
Ep. VII, 342ab) и ту­ма­чи их у скла­ду са хри­шћан­ством на сле­
де­ћи на­чин. Име­ну од­го­ва­ра (ἀνάλογον) Ј­ован Пр­ет­еча, г­ов­ору
(или р­ечи) – Исус; реч εἴδωλον хр­ишћ­ани не уп­отр­ељ­ав­ају у
п­оз­ити­вном см­ислу,14 али том ст­еп­ену, пр­ема Ор­иг­ену, о­дг­ов­
ара „траг од р­ана“ (τῶν τραυμάτων τύπον), к­оји у д­уши ств­ара у
њој ун­едр­ена реч, то јест Сам Хр­истос, К­оји у нас пр­од­ире кроз
реч. И ч­етв­ртом, на­јв­ишем ст­еп­ену п­озн­ања (зн­ању, пр­ема Пла­
то­ну) код хр­ишћ­ана о­дг­ов­ара Пр­ем­урос-Хр­исос (σοφία ὁ Χρι­
σ­τός), к­оју им­ају с­ав­рш­ени љ­уди (Co­ntr. Cels., VI, 9). О­вде се г­о­во­
ри к­ако о и­со­чн­ику а­пс­олу­тног зн­ања С­оф­ији – Пр­ем­удр­ости
Б­ож­ијој, т­ако и о од ње и­сх­од­ећем с­амом зн­ању – о „­ожа­нств­еној
м­удр­ости“,15 к­оја је, пр­ема Ор­иг­ену, п­рво – дар Б­ож­ији, др­уго – н­а­
ука о п­озн­ању, и тр­еће – в­ера, к­оја н­оси сп­ас­ење он­има к­оји п­о­
шту­ју Б­ога (VI, 13).
Са тра­ди­ци­о­нал­но-фи­ло­соф­ског ста­но­ви­шта, по свој при­
ли­ци, са­мо по­след­ња, че­твр­та, ета­па „од­го­ва­ра­ња“ мо­же да у­де
ма­кар не­ка­ко схва­ће­на и оправ­да­на; у три­ма дру­гим „ана­ло­ги­
је“ су са­свим про­из­вољ­не, и ни­ка­ква тра­ди­ци­о­нал­на фи­ло­со­фи­
ја их не при­хва­та, а о­го­сло­вље још сма­тра и је­ре­тич­ким. Ме­ђу­
тим, са умет­нич­ко-есте­тич­ке, или пак сли­ко­ви­то-сим­во­лич­ке
по­зи­ци­је, слич­на упо­ре­ђи­ва­ња (ἀνάλογον) су у по­тп­ун­ости
ум­есна и њ­их­ове ас­оц­иј­ати­вно-с­ема­нти­чке л­ин­ије в­е­ома су
очи­гле­дне. Ор­иген св­ојим ἀνάλογον, ­ можда, сам то не нас­лу­
ћу­јући, ­ о­госл­овско-­фи­лос­офском ­ ми­шље­њу, које ­ до­жив­љава
­теш­коће на ­пу­те­вима фор­малне ­ло­гике, ­отк­рива ток ум­етн­ичко-
ес­тет­ичког о­пита, ­који не п­рет­ен­дује на ј­ед­нозн­ачност, ст­рогу

312
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

­ло­гику, ф­орм­алну ­до­ка­зивост. И у с­војој ­ег­зе­ге­тици он се с­мело

уст­рем­љује ­напред, у ­сусрет о­пас­ности.
Те­шко је ре­ћи ка­ко и се Ори­ген од­но­сио пре­ма слич­ној
ин­тер­пре­та­ци­ји сво­је ме­то­де, али у ње­го­во вре­ме још ни­ко ни­
је знао о та­квом спе­ци­фич­ном ду­хов­ном опи­ту, као умет­нич­
ко-есте­тич­ком, иако је, на­рав­но, ио ве­о­ма при­су­тан у прак­си.
Из­ме­ђу оста­лог, Ори­ге­но­ва по­сто­ја­на упра­вље­ност па­жње пре­
ма Пла­то­ну, ко­ји се у сво­јој фи­ло­со­фи­ји ак­тив­но осла­њао на тај
опит, ње­го­во при­ме­њи­ва­ње мно­гих пла­то­нов­ских сли­ка и сим­во­
ла у ег­зе­ге­ти­ци16 омо­гу­ћа­ва нам да за­кљу­чи­мо да је Ори­ген ин­ту­
и­тив­но стре­мио ка сфе­ри есте­тич­ке све­сти, уз то у ве­ли­кој ме­ри,
као чи­стом и стро­гом фи­ло­со­фи­ра­њу (ари­сто­тел­ског ти­па). Он
је сам у скла­ду са ду­хом вре­ме­на осми­шља­вао тај свој опит на де­
ли­мич­но дру­га­чи­јем пла­ну. На­су­прот про­тив­ни­ку хри­шћан­ства
Цел­су, ко­ји је ју­деј­ске и хри­шћан­ске све­ште­не тек­сто­ве сма­трао
про­стим и ез ика­квог дру­гог сми­сла осим у­квал­ног (IV, 87),
Ори­ген је ве­ро­вао у езо­те­ри­зам и­лиј­ских књи­га. Он је ви­ше
пу­та твр­дио да су оне на­пи­са­не на­дах­ну­ћем Све­то­га Ду­ха и да са­
др­же скри­ве­ни сми­сао, ко­ји је мо­гу­ће пра­вил­но схва­ти­ти је­ди­но
ру­ко­во­де­ћи се от­кри­ве­њем Све­то­га Ду­ха, од­но­сно сле­де­ћи пут
на ко­ји је Хри­стос ука­зао (V, 60). Се­е пак са­мог ви­део је у ни­зу
та­квих пнев­ма­ти­ча­ра, што га је и на­дах­њи­ва­ло за ер­ми­нев­тич­ке
екс­пе­ри­мен­те са Све­тим пи­смом.
Пре Ори­ге­на ни­је­дан хри­шћан­ски ми­сли­лац ни­је у та­квом
ои­му и та­ко по­дро­но ту­ма­чио тек­сто­ве Све­то­га пи­сма. У сво­
јим оми­ли­ја­ма и ко­мен­та­ри­ма до­та­као је ез­ма­ло све књи­ге Ста­
рог и Но­вог за­ве­та;17 а ту­ма­чио је и раз­ја­снио сва­ки текст, сва­ку
сли­ку, сва­ко де­ло лич­но­сти, сва­ку реч оду­ше­вље­но и на­дах­ну­то.
Ра­дост раз­у­ме­ва­ња сми­сла, от­кри­ва­ња исти­не ис­пу­ња­ва све Ори­
ге­но­ве ег­зе­гет­ске ра­до­ве; он ез­у­слов­но ве­ру­је у то да из ду­и­не
сво­га ду­ха до­и­ја зна­ња, и од то­га до­жи­вља­ва уте­ху и нео­пи­си­ву
на­сла­ду. „Та, ко се удо­сто­јио уче­ство­ва­ња у Све­том Ду­ху, тај, по­
знав­ши не­из­ре­ци­ве тај­не, ез сум­ње до­и­ја уте­ху и ср­дач­ну ра­
дост (la­e­ti­tia cor­dis)“ (De princ. II, 7, 4).
По­гле­дај­мо не­ке за Ори­ге­на ка­рак­те­ри­стич­не але­го­ре­зе.18
Та­ко, под „хље­ом на­су­шним“ из „Оче наш“ (Лк. 11, 3) он је
склон да на осно­ву Јн. 6, 51; 54–57 и дру­гих схва­ти Са­мо­га Хри­
ста (De orat. 27, 3–4). Он пред­ла­же да се уз­ла­же­ње Ису­со­во на
не­о не по­сма­тра у­квал­но, не­го ду­хов­но (23, 2) и „але­го­риј­ски“
(ἀλληγορικώτερον), и у Хр­исту в­иди „пр­есто“ Очев, а у Ц­ркви Хр­
ист­овој – „по­дно­жје н­огу Њ­ег­ових“ на осн­ову Ис. 66, 1, Дап. 7,

313
 Есеика Оаца Цркве

49 (23, 4; 26, 3). По Ор­иг­ену се на ч­исто д­ухо­вном пл­ану в­иди и

Ца­рство Б­ож­ије; под њим и тр­е­ало „ра­з­ум­ети оно сре­ћно ст­
ање р­аз­ума, к­ада су њ­ег­ове м­исли ср­еђ­ене и пр­ож­ете м­удр­ошћу;
а под Ца­рством Хр­ист­овим и тр­е­ало ра­з­ум­ети р­ечи и­ск­аз­ане
р­ади сп­ас­ења сл­уш­ал­аца и в­рш­ења д­ела пр­аве­дн­ости и др­угих
в­рл­ина: јер Син Б­ож­ији је Р­ијеч (Јн. 1, 1) и р­аве­нос (1. Кор. 1,
30)“ (25, 1).
За­ни­мљи­ва је Ори­ге­но­ва ег­зе­ге­за Књи­ге По­ста­ња. Зог јед­
но­став­ног при­по­ве­да­ња о ства­ра­њу све­та, при­хва­та­ју­ћи га и
у­квал­но, Ори­ген ви­ди ду­хов­ни сми­сао ко­ји ра­све­тља­ва ду­о­ки
са­др­жај хри­шћан­ства. Већ у пр­вој ре­чи „по­че­так“ у пр­вом ис­ка­
зу: „У о­че­ку је Бог ство­рио не­о и зе­мљу“ (Пост. 1, 1) – Ори­
ген ви­ди Реч Бо­жи­ју, Спа­си­те­ља, Ису­са Хри­ста (In Gen. Hom.
I, 1). А на­да­ље ту­ма­чи из­ла­зе­ћи углав­ном на ни­во хри­шћан­ске
ети­ке. О во­да­ма ви­шим и ни­жим, раз­де­ље­ним сво­дом не­е­ским
(Пост. 1, 7), он пи­ше: „Пре­ма то­ме, при­ча­сно­шћу ви­шој во­ди, ко­
ја је из­над не­е­са, сва­ки вер­ник по­ста­је не­е­ски, то јест ка­да сав
свој ум усме­ри пре­ма уз­ви­ше­ним и ви­со­ким ства­ри­ма, не по­ми­
шља­ју­ћи на зе­маљ­ско, не­го на не­е­ско, ишту­ћи оно што је го­ре,
где Хри­стос у сла­ви се­ди с де­сне стра­не Бо­га“ (I, 2).19
Пло­до­ви и се­ме­на, про­из­ра­сли из зе­мље (Пост. 1, 11–12), у ду­
хов­ном сми­слу озна­ча­ва­ју да „смо и ми та­ко­ђе ду­жни и да плод
до­но­си­мо, и да се­ме­на има­мо у са­ми­ма се­и, од­но­сно да у ср­цу
сво­ме са­др­жи­мо се­ме­на свих до­рих де­ла и свих вр­ли­на, да и
нас ти­ме, уко­ре­нив­ши се у на­шој све­сти, под­ста­кли да по­сту­па­
мо по прав­ди у свим жи­вот­ним слу­ча­је­ви­ма“ (I, 4).
Ре­чи „да у­ду свје­ти­ла на сво­ду не­е­ском“ (Пост. 1, 14) Ори­
ген пре­о­сми­шља­ва у скла­ду са уну­тар­њим хри­шћа­ни­но­вим све­
том: „Као што на том сво­ду, ко­ји се већ на­зи­ва не­ом, Бог на­
ре­ђу­је да у­ду све­ти­ла... та­ко се мо­же де­си­ти и на­ма, са­мо ако
у­де­мо стре­ми­ли да се на­зи­ва­мо и по­ста­не­мо не­ом: та­да ће­мо
има­ти у се­и све­ти­ла ко­ја ће нас осве­ти­ти – Хри­ста и Ње­го­ву
Цр­кву“ (I, 5).
Под „ве­ли­ким ри­а­ма“ и гми­зав­ци­ма (Пост. 1, 21) Ори­ген
схва­та „гре­шне и ез­о­жне ми­сли“, а под пти­ца­ма не­што до­
ро, и ту по­ста­вља пи­та­ње: зог че­га је он­да, са­здав­ши не­што
што ни­је до­ро, Бог уви­део „да је то до­ро“? На то, не ко­ле­
а­ју­ћи се, у ду­ху сло­од­не але­го­ри­сти­ке од­го­ва­ра: „За све­те је
до­ро све што им је не­при­ја­тељ­ско, јер они мо­гу да од­но­се пре­
ва­гу над тим и да се са­мим тим удо­сто­је још ве­ће сла­ве пред
Бо­гом.“ А, ка­ква мо­же да у­де вред­ност у вр­ли­ни, ако се за њу

314
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

ни­је нео­п­ход­но о­ри­ти са су­прот­ним? Сто­га је Бог и са­здао „ве­

ли­ке ри­е“ и гми­зав­це и уви­део њи­хо­ву ра­зум­ну ко­рист за оне
ко­ји стре­ме ка вр­ли­ни (I, 10).
Па шта да се ка­же о све­му то­ме? Да, и и­ло је већ до­вољ­но
ре­че­но про­шлог сто­ле­ћа... Кри­ти­ку­ју­ћи Ори­ге­на стро­го са по­зи­
ци­ја не­мач­ке на­уч­не и­ли­сти­ке за пре­ви­ше сло­од­на, по­кат­кад
чак и сме­шна и „не­на­уч­на“ ту­ма­че­ња, ис­тра­жи­вач из про­шло­га
ве­ка из­во­ди за­кљу­чак: „... ње­го­ва мно­го­рој­на ег­зе­гет­ска де­ла
су у оно­ме што се ти­че из­у­ча­ва­ња тек­ста за­пра­во то­ли­ко ес­ко­
ри­сна за здра­во на­уч­но о­ја­шње­ње Пи­сма ко­ли­ко мо­гу да у­ду
ин­те­ре­сант­на у не­ком дру­гом по­гле­ду“.20 Са­да је очи­глед­но да
на тај „дру­ги по­глед“ мо­же с ве­ли­ком осно­вом да пре­тен­ду­је
исто­ри­ја есте­ти­ке. Ори­ге­но­ва ег­зе­ти­ка, као и ње­го­вих алек­сан­
дриј­ских прет­ход­ни­ка Фи­ло­на и Кли­мен­та, на­рав­но, у зна­чај­
ни­јој ме­ри је про­из­вод сло­од­но ства­ра­ју­ће есте­тич­ке све­сти
не­го стро­го на­уч­ног ми­шље­ња. У сво­јим оми­ли­ја­ма Ори­ген је
у ве­ћем сте­пе­ну умет­ник не­го о­го­слов у мо­дер­ном европ­ском
сми­слу. Ње­гов дух је уду­љен у сти­хи­ју але­го­риј­ско-сим­во­лич­
ких сли­ка, ду­о­ких ду­хов­но-пла­стич­них асо­ци­ја­ци­ја, и на кра­ју,
древ­них ду­о­ких ар­хе­ти­по­ва.
Ра­ди до­ка­зи­ва­ња исти­ни­то­сти сво­јих ту­ма­че­ња Ори­ген ан­
га­жу­је, по пра­ви­лу, дру­ге тек­сто­ве Пи­сма (оич­но из Но­вог за­
ве­та), у ко­ји­ма ова или она кључ­на реч раз­ја­шња­ва­не сли­ке за
Ори­ге­на сто­ји у нео­п­ход­ном сми­са­о­ном кон­тек­сту. Ме­ђу­тим,
и ов­де, стро­го го­во­ре­ћи, мо­же да се ра­ди са­мо о сло­од­ном умет­
нич­ко-асо­ци­ја­тив­ном па­ра­ле­ли­зму, а не ни­ка­ко о стро­гим до­ка­
зи­ва­њи­ма фор­мал­но-ло­гич­ког ти­па. Али Ори­ге­ну је то са­свим
до­вољ­но, јер је уве­рен да има ду­о­ко, од Бо­га до­и­је­но, ви­ђе­
ње сим­во­лич­ких ни­воа тек­сто­ва Све­то­га пи­сма. Стро­ги схо­ла­
сти­чар и мо­жда за­не­ма­рио ту „си­гур­ност“ древ­ног ми­сли­о­ца,
али чо­век ко­ји се а­ви умет­нич­ким ми­шље­њем и есте­тич­ком
све­шћу, то јест сфе­ра­ма ду­хов­ног жи­во­та, ал­тер­на­ти­вом фи­ло­
соф­ском и на­уч­ном зна­њу, пре­ма њој се од­но­си с ве­ли­ким по­ве­
ре­њем и па­жњом. Да­нас, ка­да до­ро зна­мо да фе­но­ме­ни уме­
нич­ке ак­ив­но­си ни­су про­сто играч­ке ко­је пру­жа­ју ра­зо­но­ду
у до­ко­ли­ци, већ по­се­не фор­ме из­ра­жа­ва­ња ду­хов­них су­шти­на;
да су сим­во­ли у ши­рем сми­слу ре­чи – не­што ви­ше од услов­них
зна­ко­ва; да дис­кур­зив­но ми­шље­ње ни­је је­ди­на и ни­ка­ко нај­о­ља
фор­ма по­зна­ња, да се нај­ви­ши ду­хов­ни жи­вот не сво­ди са­мо на
фор­мал­но-ло­гич­ко ми­шље­ње, ми се, на­рав­но, с ве­ли­ким ин­те­ре­
со­ва­њем по­ста­вља­мо пре­ма про­ја­вљи­ва­њи­ма ми­шље­ња слич­ног

315
 Есеика Оаца Цркве

ти­па у ста­ри­ни. Чо­веч­јој све­сти још та­да су и­ли до­ступ­ни ре­

зул­та­ти древ­ног ду­хов­ног опи­та, још су и­ли жи­ви ар­хе­тип­ски
сми­сло­ви и сим­во­ли о ко­ји­ма да­нас мо­же­мо са­мо да слу­ти­мо.
Ја­сно је да та пи­та­ња из­и­ску­ју по­се­но из­у­ча­ва­ње. Ов­де је
са­мо мо­гу­ће ука­за­ти на по­сто­ја­ње про­ле­ма, да и­смо ти­ме при­
ву­кли на ње­га па­жњу на­уч­ни­ка и да и­смо на­зна­чи­ли пра­вац ис­
тра­жи­ва­ња, кон­крет­но – раз­ма­тра­ње ег­зе­гет­ско-ер­ми­нев­тич­ких
Ори­ге­но­вих огле­да не то­ли­ко на уско о­го­слов­ском пла­ну, где
уисти­ну не да­ју мно­го, већ на ни­воу умет­нич­ко-есте­тич­ког опи­
та про­ди­ра­ња у ду­и­ну са­крал­них тек­сто­ва.
Узми­мо, за при­мер, ма­да та­ко дре­ван, сим­вол људ­ске кул­ту­
ре као што је Но­јев ков­че – сим­вол спа­се­ња жи­во­та на Зе­мљи.
Ори­ген му је по­све­тио по­се­ну е­се­ду у сво­јим оми­ли­ја­ма на
Књи­гу По­ста­ња. Осе­ћа­ју­ћи по­се­ан зна­чај тог сим­во­ла, он га ту­
ма­чи на три одво­је­на ни­воа: у­квал­ном, у­хов­ном и мо­рал­ном,
ора­зла­жу­ћи по­сто­ја­ње тих ни­воа осла­ња­ју­ћи се на тро­е­та­жни
над­вод­ни део ков­че­га. Три ета­же, сма­тра он, ука­зу­ју на три сми­
сла у Пи­сму, а два под­вод­на ета­жа – на то да у не­ким тек­сто­ви­ма
не­ма у­квал­ног (исто­риј­ског) сми­сла (II, 6).
Осла­ња­ју­ћи се на ту де­фи­ни­ци­ју сми­са­о­них ни­воа и упо­ре­ђу­
ју­ћи је са оним ра­ни­је ука­за­ним, мо­гу­ће је сма­тра­ти да мо­рал­ни
ни­во од­го­ва­ра у­шев­ном ни­воу ра­ни­је на­ве­де­не по­де­ле, иако ту
не­ма пре­ци­зног по­ду­да­ра­ња. Ако у­шев­ни сми­сао тек­ста за­у­зи­
ма хи­је­рар­хиј­ски сред­њи по­ло­жај из­ме­ђу у­квал­ног и ду­хов­ног,
за мо­рал­ни сми­сао, на­ве­ден ов­де, то је те­шко ре­ћи. Ори­ген му па­
жњу по­све­ћу­је на кра­ју, на­кон у­квал­ног и ду­хов­ног ту­ма­че­ња,
а у увод­ном тек­сту уоп­ште не озна­ча­ва хи­је­рар­хиј­ско ме­сто то­га
ни­воа: „У ства­ри, пр­во, ко­је прет­хо­ди [другим] у­квал­но (исто­
риј­ско) о­ја­шње­ње и­ло је ста­вље­но од­о­здо, као не­ка вер­ал­на
осно­ва. Оно што сле­ди за њим, ми­стич­но (ду­хов­но – В. Б.), и­ло
је ви­ше и уз­ви­ше­ни­је. По­ку­шај­мо пак, ако уз­мог­не­мо, да до­да­мо
и тре­ће, мо­рал­но“ (II, 6).
Ори­ген у у­квал­ном о­ја­шње­њу вр­ло по­дро­но на­сто­ји да
кри­ти­ча­ри­ма и скеп­ти­ци­ма до­ка­же да је све што је из­ло­же­но у
том тек­сту у пот­пу­но­сти мо­гло да у­де и да је и­ло оства­ре­но и
да не­ма ни­ка­квих осно­ва да се при­по­вест о ков­че­гу сма­тра из­ми­
шљо­ти­ном, укљу­чу­ју­ћи и ње­го­ву фор­му и ве­ли­чи­ну.
По фор­ми Но­јев ков­чег је ио огром­на пи­ра­ми­дал­на гра­
ђе­ви­на, са­ста­вље­на од че­тво­ро­стра­них др­ве­них гре­да, а жле­о­
ви из­ме­ђу њих и­ли су спо­је­ни смо­лом. Пи­ра­ми­дал­на фор­ма
му је да­ва­ла по­се­ну ста­ил­ност и не­по­то­пи­вост. Имао је два

316
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

ета­жа у до­њем, под­вод­ном де­лу – на гор­њем се чу­ва­ла хра­на

за ста­нов­ни­ке ков­че­га, док се до­њи ко­ри­стио као ну­жник. Три
гор­ња ета­жа и­ла су стам­е­на. На до­њем су се сме­сти­ле ди­вље
жи­во­ти­ње и гми­зав­ци, из­над – спо­кој­ни­је и мир­ни­је, а на са­
мом вр­ху – љу­ди, као ра­зум­на, му­дра и­ћа, ко­ја су про­гла­ше­на
за вла­да­ре на зе­мљи.
На у­хов­ном пла­ну при­по­вест о Но­је­вом ков­че­гу Ори­ге­ну се
чи­ни­ла сим­во­лич­ким при­ка­зи­ва­њем осно­ва хри­шћан­ског схва­та­
ња све­та. Но­је исту­па као пра­сли­ка Са­мо­га Ису­са Хри­ста, по­топ
на­го­ве­шта­ва крај све­та, ко­ји хри­шћа­ни оче­ку­ју са стра­хом и на­
дом на спа­се­ње. Ета­жи ков­че­га и жи­ва и­ћа ко­ја се на­ла­зе на њи­
ма ука­зу­ју на струк­ту­ру Цр­кве и раз­ли­чи­те ни­вое са­вр­шен­ства
ње­них чла­но­ва – од ни­жег, где ои­та­ва­ју они чи­ја ср­ца „ни­је смек­
ша­ла сла­дост ве­ре“ (сви­ре­пе жи­во­ти­ње), до ви­шег, где пре­и­ва­ју
ура­зу­мље­ни у ве­ри (Но­је и ње­го­ви ро­ђа­ци, то јест Сам Исус Хри­
стос и Ње­му слич­ни по ду­ху). Моћ­ни зи­до­ви ков­че­га од че­тво­ро­
стра­них гре­да – си­гур­на су за­шти­та за оне ко­ји су у Цр­кви; смо­
ла, ко­ја их спа­ја – спо­ља­шња је и уну­тар­ња све­тост. Бро­је­ви, ко­ји
ука­зу­ју на раз­ме­ре ков­че­га, „осве­ће­ни су ве­ли­ким тај­на­ма“, а сва­
ки од њих је ис­пу­њен сим­во­лич­ким са­др­жа­јем. Ори­ген ука­зу­је
на не­ка зна­че­ња ро­је­ва: 100 је – „рој свих ра­зум­них ство­ре­ња“;
50 – зна­ме­ну­је от­пу­ште­ње (гре­хо­ва, на сло­о­ду и то­ме слич­но)
и опра­шта­ње и то­ме слич­но. Ета­жи ков­че­га озна­ча­ва­ју та­ко­ђе и
пре­и­спод­њу, зе­мљу и не­о, у скла­ду са ре­чи­ма апо­сто­ла Па­вла:
„Да се у име Ису­со­во по­кло­ни сва­ко ко­ље­но што је на не­е­си­ма
и на зе­мљи и под зе­мљом“ (Флп. 2, 10). Сје­ди­ње­ност свих жи­вих
и­ћа у ков­че­гу пред­ста­вља сли­ку Цар­ства Бо­жи­јег, где за­јед­но па­
су вук и јаг­ње, ле­о­пард и ја­ре, лав и вук (II, 5).
На кра­ју, на ни­воу мо­рал­но ту­ма­че­ња Ори­ген у Но­је­вој гра­
ђе­ви­ни ви­ди ков­чег мо­рал­ног спа­се­ња, ко­ји му се чи­ни „и­ли­
о­те­ком Бо­жан­стве­не ре­чи“, са­ста­вље­ном од мо­рал­них нор­ми,
за­по­ве­сти и вр­ли­на (и­ли­о­е­ком у­ше). Оне су пак, са сво­је
стра­не, за­пи­са­не у књи­га­ма про­ро­ка, апо­сто­ла и дру­гих вр­лин­
ских му­же­ва, то јест са­чи­ња­ва­ју још и­ли­о­е­ку у­хов­них књи­
а. Ков­чег и је­сте сим­вол те и­ли­о­те­ке. „Ти, да­кле, ако гра­диш
ков­чег (у сво­јој ду­ши – В. Б.), ако са­и­раш и­ли­о­те­ку, са­и­рај
је од спи­са про­ро­ка и апо­сто­ла или оних ко­ји су им истин­ски
сле­до­ва­ли у ве­ри, и на­пра­ви је ’дво­е­та­жном’ и ’тро­е­та­жном’. По­
мо­ћу ње из­у­чи у­квал­на при­по­ве­да­ња; по­мо­ћу ње по­знај ’ве­ли­
ку тај­ну’, ко­је су пре­пу­ни Хри­стос и Цр­ква; по­мо­ћу ње се учи
да чи­стиш ду­шу, ски­да­ју­ћи ње­не роп­ске око­ве, и раз­ме­сти у њој

317
 Есеика Оаца Цркве

’оде­ље­ња и оде­ље­ња’ раз­ли­чи­тих вр­ли­на и са­вр­шен­ста­ва. Ти

ћеш је за­и­ста ’на­ка­тра­ни­са­ти’ ’из­ну­тра и спо­ља’, ’но­се­ћи у ср­цу
ве­ру, а усти­ма [је] ис­по­ве­да­ју­ћи’, има­ју­ћи уну­тар зна­ње, а спо­ља
де­ла, ти ћеш ићи у по­вор­ци с чи­стим ср­цем уну­тар и с не­по­роч­
ним те­лом спо­ља“ (II, 6). Остру­га­не и из­гла­ча­не че­тво­ро­стра­не
гре­де ов­де се по­ја­вљу­ју као књи­ге ауто­ра ко­је су по­што­ва­ли хри­
шћа­ни, јер им је ус­пе­ло да од­се­ку и од­ру­е све по­ро­ке, да са свих
стра­на из­гла­ча­ју и ускла­де свој жи­вот, док се књи­ге па­ган­ских
ауто­ра при­ка­зу­ју гру­им, нео­те­са­ним рв­ни­ма.
Пре­ма то­ме, Но­јев ков­че на мо­рал­ном ни­воу (од­но­сно на
ни­воу ду­ше) Ори­ген са­гле­да­ва као сим­вол мо­рал­не кул­ту­ре чо­
ве­чан­ства као и­ли­о­е­ке, то јест спре­ми­шта ду­хов­них и мо­рал­
них вред­но­сти, оства­ре­них у пи­сме­ној, књи­шкој ре­чи. А тај ков­
чег – спа­си­тељ је чо­ве­чан­ства, и уоп­ште жи­вље­ња на зе­мљи од
по­ги­е­љи. Спа­се­ње је кроз Цр­кву, кроз Ису­са Хри­ста, спа­се­ње
је кроз мо­рал­ну кул­у­ру, спа­се­ње је кроз Би­ли­о­е­ку у­хов­них
књи­а. Спа­са­ва­ју­ћа кул­ту­ра као и­ли­о­те­ка Цр­квом осве­шта­них
књи­га – је­дан је од нај­ва­жни­јих ду­о­ких (по пра­ви­лу, до да­на­
шњег да­на још до кра­ја не­по­зна­тих) сим­во­ла сред­њо­ве­ко­вља;
а он (тај сим­вол) је нај­пре ио до­жи­вљен и из­ра­жен од јед­ног од
пр­вих ве­ћих апо­ло­ге­та хри­шћан­ства на пу­те­ви­ма сло­од­ног сим­
во­лич­но-але­го­риј­ског ту­ма­че­ња Све­тог пи­сма, то јест на пу­те­ви­
ма сим­во­лич­но из­ра­жа­ва­ња не­фор­ма­ли­зо­ва­ног ду­хов­ног опи­та,
на пу­те­ви­ма ко­је да­нас свр­ста­ва­мо у сфе­ру есте­тич­ког опи­та,
есте­тич­ке све­сти.
Овај за­кљу­чак је ез по­се­них на­те­за­ња мо­гу­ће про­ши­ри­
ти на це­ло­куп­но Ори­ге­но­во ег­зе­гет­ско-ер­ми­нев­тич­ко ства­ра­ла­
штво. По­знав­ши огра­ни­че­ност сфе­ре ра­ци­о­нал­ног, дис­кур­зив­
ног са­зна­ња, он је у тра­же­њи­ма са­вр­ше­ни­јих фор­ми и на­чи­на
по­зна­ња из­вео свој гно­сис на ни­во сло­од­не сим­во­лич­но-але­го­
риј­ске ер­ми­нев­ти­ке, од­но­сно фак­тич­ки на ни­во не­фор­ма­ли­зо­ва­
не есте­тич­ке све­сти, а на том пу­ту је до­шао до ин­те­ре­сант­них
на­ла­за, за кул­ту­ру зна­чај­них от­кри­ва­ња сим­во­ла и ар­хе­ти­по­ва,
ко­ји још че­ка­ју свој тре­ну­так це­ло­сни­јег осми­шља­ва­ња .

Есте­ти­ка ко­смич­ког Би­ти­ја

Зна­тан део ра­но­хри­шћан­ске есте­тич­ке све­сти ио је, као што смо
ви­де­ли (гла­ва IV, 1), по­ве­зан са хри­шћан­ском прин­ци­пи­јел­ном
кон­цеп­ци­јом Бо­жи­јег ства­ра­ња све­та ни из че­га, кон­цеп­ци­јом
318
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

ко­ја, у су­шти­ни ства­ри, од­во­ди и о­го­сло­вље и фи­ло­со­фи­ју у есте­

тич­ку сфе­ру. Ори­ген је уло­жио не­ма­ло на­по­ра за раз­вој упра­во
есте­тич­ких аспе­ка­та те кон­цеп­ци­је, иако су­шти­ну ства­ра­ња уоп­
ште ни­је схва­тао тра­ди­ци­о­нал­но. Код ње­га по­сто­ји по­се­на оми­
ли­ја на пр­ву Књи­гу По­ста­ња, ко­ја, као што је по­зна­то, при­по­ве­да
о ства­ра­њу све­та. Ме­ђу­тим, у њој ско­ро да не на­ла­зи­мо ни­шта
ин­те­ре­сант­но за на­шу те­му, јер у њој Ори­ген раз­ма­тра са­мо але­
го­риј­ске ни­вое по­и­ма­ња Књи­ге По­ста­ња, док у­квал­ном сми­слу,
од­но­сно ства­ра­њу све­та, не по­све­ћу­је прак­тич­но ни­ка­кву па­жњу.
Сто­га се за про­лем ко­ји нас ин­те­ре­су­је мо­ра­мо ора­ти­ти дру­гим
ра­до­ви­ма овог ми­сли­о­ца.
Пре­ма Ори­ге­ну, Тво­рац и Умет­ник све­та је­сте не­ви­дљи­ви
и умом не­до­ку­чи­ви Бог, Ко­ји има веч­но и­ти­је у „три­ма ипо­
ста­си­ма“ – Оцу, Си­ну и Све­то­ме Ду­ху.21 „Тро­ји­ца, и са­мо Она,
на­ди­ла­зи сва­ки по­јам не са­мо о вре­ме­ну већ и о веч­но­сти“
(De princ. IV, 4, 1). Бог је лаг, ле (καλός) и сваг­да пре­и­ва у
ста­њу ла­жен­сва (εὐδαιμονία) (Con­tr. Cels. IV, 14–15). Он је
из­над сва­ког пој­ма о про­сто­ру, ме­сту и то­ме слич­но, а уз то
је сву­где при­су­тан. Он је прост и је­дан, јер се ја­вља као узрок
све­га. „Он је Ум и у исто вре­ме – из­во­ри­ште, од ко­јег по­че­ло
до­и­ја сва­ка ра­зум­на при­ро­да, или ум“ (De princ. I, 1, 6). Али,
раз­у­ме се, то ни­је ап­стракт­но и ез­лич­но Пло­ти­но­во Је­но, не­
го кон­крет­но жи­во и­ће, са­мо­све­сна лич­нос у три­ма ипо­ста­
си­ма. Ипо­ста­си пак (Отац, Син и Све­ти Дух) ни­су јед­на­ке јед­
на дру­гој (у то­ме се и са­сто­ји Ори­ге­нов су­ор­ди­на­ци­о­ни­зам,
зог ко­јег га је и осу­ђи­ва­ла зва­нич­на Цр­ква). Син је ма­њи од
Оца, а Ње­го­ва де­лат­ност се про­сти­ре са­мо на ра­зум­на и­ћа,
Све­ти Дух је ма­њи од Си­на, а Ње­го­во се де­ло­ва­ње огра­ни­ча­
ва са­мо на све­те (De princ. I, 3, 5; упо­ре­ди­ти та­ко­ђе: In Ioan.
Com. II, 6; XI­II, 25).
Упра­во та­кав, у Сво­јој ап­со­лут­ној про­сто­ти не­до­сту­пан
чо­веч­јем схва­та­њу Бог и је­сте Тво­рац чи­та­вог ко­смо­са. Уз то
је­и­ни Тво­рац. У ор­и са још жи­вим и шта­ви­ше цве­та­ју­ћим
па­ган­ским по­ли­те­и­змом ту те­зу ни­је тре­а­ло про­сто из­ла­га­ти,
не­го и до­ка­зи­ва­ти. Ори­ген је то, као и не­ки дру­ги хри­шћан­ски
ми­сли­о­ци, ра­дио по­мо­ћу есте­тич­ке ар­гу­мен­та­ци­је. Свет је је­
ан, це­ло­сан, са­вр­шен и хар­мо­ни­чан, па зог то­га мо­же да
у­де де­ло је­и­но Умет­ни­ка – Бо­га (Con­tr. Cels. I, 23). Те­шко да
и ви­ше тво­ра­ца мо­гло да до­и­је та­кву уса­гла­ше­ност свих де­
ло­ва ко­смо­са и та­ко уз­ви­ше­ног хар­мо­нич­ног по­рет­ка у све­му.
Али, ако су есе­ич­ки ква­ли­те­ти уни­вер­зу­ма ез­ма­ло кљу­чан

319
 Есеика Оаца Цркве

ар­гу­мент у ко­рист је­дин­стве­но­сти Твор­ца, оту­да је ра­зу­мљи­

во и ви­со­ко ме­сто есте­тич­ке све­сти у хри­шћан­ству, а у скла­ду
са тим и уло­га умет­но­сти у си­сте­му зре­ле хри­шћан­ске кул­ту­
ре. Те­мељ то­га по­ло­жи­ли су још пр­ви хри­шћан­ски ми­сли­о­ци,
а Ори­ген је на том пла­ну ио је­дан од нај­ак­тив­ни­јих ме­ђу њи­
ма. При то­ме ни­је су­ви­шно ис­та­ћи да су мно­ги од тих ста­во­ва
ње­го­ве о­го­слов­ске кон­цеп­ци­је, ко­ји се ка­сни­је ни­су упи­са­ли
у зва­нич­ну док­три­ну хри­шћан­ства, до­при­но­си­ли код ње­га раз­
ра­ди упра­во хри­шћан­ске есте­ти­ке.
Кон­цеп­ци­ја ства­ра­ња код Ори­ге­на из­ви­ре из ње­го­вог схва­
та­ња Твор­ца. Бог је ве­чан и пре­и­ва из­ван вре­ме­на. За Ње­га је
све Ње­го­во ес­ко­нач­но и­ти­је – је­дан „да­на­шњи дан“ (In Ioan.
Com. I, 32). Али, Бог је и Све­др­жи­тељ, а са­мим тим – веч­ни Све­
др­жи­тељ; а то зна­чи да „је сваг­да мо­ра­ло да по­сто­ји и оно кроз
шта је Он Све­др­жи­тељ, и сваг­да Му је и­ло пот­чи­ње­но све што
се на­ла­зи­ло под Ње­го­вом вла­да­ви­ном“ (De princ. I, 2, 10). Пре­
ма то­ме, свет је са­ве­чан Бо­гу, по­сто­јао је сваг­да, а акт ства­ра­ња,
пре­ма Ори­ге­ну, не и тре­а­ло схва­ти­ти у вре­мен­ском, већ са­мо у
ло­гич­ком сми­слу.
Тач­ни­је, раз­ја­шња­ва Ори­ген на дру­гом ме­сту, наш свет, чи­је
је ства­ра­ње опи­са­но у Књи­зи По­ста­ња, ни­је је­дин­ствен у вре­ме­
ну. Он уисти­ну има по­че­так и има­ће крај. Али пре ње­га су по­сто­
ја­ли дру­ги све­то­ви и по­сле ње­га ће по­сто­ја­ти та­ко­ђе. Раз­ми­шља­
ју­ћи о „но­вом и по­се­ном тер­ми­ну“, ко­јим је у Пи­сму озна­че­но
„ства­ра­ње“ све­та – καταβολή (срав­ни­ти: Мт. 13, 35; Јн. 17, 24; Еф.
1, 4) и ко­ји у у­квал­ном сми­слу озна­ча­ва „стр­мо­гла­вљи­ва­ње“,
„спу­шта­ње“, Ори­ген и гра­ди сво­ју кон­цеп­ци­ју ства­ра­ња. Пре
ства­ра­ња све­та сва ство­ре­ња су по­сто­ја­ла веч­но у не­ком не­ви­
дљи­вом ви­шем ста­њу. Шта је то ста­ње, Ори­ген не о­ја­шња­ва,
али, ез­у­слов­но, то ни­је свет пла­то­нов­ских „иде­ја“, у­ду­ћи да је
ту Пла­то­но­ву те­о­ри­ју Ори­ген сма­трао ла­жном.
„Да­кле, реч­ју καταβολή, као што смо ви­де­ли, ука­зу­је се на
су­ша­ње уоп­ште свих и­ћа из ви­шег у ни­же ста­ње, али сва
тво­ре­ви­на га­ји на­ду у осло­а­ђа­ње од роп­ства про­па­дљи­во­сти“
и у по­вра­так у искон­ско ста­ње, ка­да је она још пре­и­ва­ла у ла­
же­ном на­сла­ђи­ва­њу (De princ. III, 5, 4). Су­шти­на пак ства­ра­ња
са­сто­ја­ла се у то­ме да је „Умет­ник све­га“ са­здао ма­те­ри­ју и од
ње – те­ла свим ство­ре­њи­ма, ко­ја од­го­ва­ра­ју „ни­жем“ ста­њу ви­
дљи­вог све­та.
При то­ме ни­је и­ла ство­ре­на ес­ко­нач­на, већ огра­ни­че­
на ко­ли­чи­на ма­те­ри­је (упра­во оно­ли­ка ко­ли­ка је нео­п­ход­на

320
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

„за улеп­ша­ва­ње све­та“) и ко­на­чан рој ра­зум­них (или ду­хов­

них) ство­ре­ња. Јер, ако и их ио ес­ко­на­чан рој, она се не
и мо­гла по­зна­ти ни опи­са­ти; „ес­ко­нач­но је по при­ро­ди не­по­
зна­то“ чак и за Бо­га (II, 9, 1).
Не­по­сред­ни тво­рац на­шег све­та је­сте Реч Бо­жи­ја, Син Бо­
жи­ји, Хри­стос, јер кроз Ње­га као кроз Сво­ју ипо­стас ства­ра Бог
(Con­tr. Cels. VI, 60; De princ. II, 9, 4 и дру­го). Би­лиј­ски ис­каз о
то­ме да је Бог при ства­ра­њу све­та не­што ра­дио „Сво­јим ру­ка­ма“,
Ори­ген, на­рав­но, сма­тра са­мо сли­ко­ви­тим из­ра­жа­ва­њем (Con­tr.
Cels. VI, 61).
Код Ори­ге­на је ипо­стас Си­на уне­ко­ли­ко ни­же од ипо­ста­си
Оца, јер је Син са­мо Реч, о­лич­је, ојек­ти­ва­ци­ја Оче­вог хте­ња,
уну­тар­ње са­мо­от­кри­ве­ње Оца. Отац је – је­ди­но про­сто скри­
ве­но на­че­ло, ко­је се от­кри­ва у Си­ну и до­и­ја мно­штво, сло­же­
ност, ра­зно­вр­сност, ле­по­ту. Кључ­на раз­ли­ка Си­на од Оца је­сте
Ње­го­во ро­ђе­ње. При том Ори­ген не схва­та ро­ђе­ње нај­пре као
јед­но­крат­ни акт, не­го као веч­но ра­ју­ћи са­крал­ни ро­цес. „Ни­
је Отац ро­дио Си­на и пре­стао да ра­ђа, већ Га сваг­да ра­ђа“, јер
је Син – си­ја­ње Ње­го­ве сла­ве (срав­ни­ти: Јев. 1, 3), а си­ја­ње тра­
је до­кле год све­тли све­тлост (In Ierem. Hom. IX, 4). „Ро­ђе­ње Си­
на не­што је из­у­зет­но и до­стој­но Бо­га; за ње­га се не мо­же на­ћи
ни­ка­кво по­ре­ђе­ње не са­мо у ства­ри­ма не­го ни у ми­сли, ни у
уму, та­ко да чо­веч­ја ми­сао не мо­же да схва­ти на ко­ји на­чин
не­ро­ђе­ни Бог по­ста­је Отац је­ди­но­род­ног Си­на. На­и­ме, то ро­
ђе­ње је веч­но и не­пре­кид­но на­лик на то ка­ко се си­ја­ње ра­ђа од
све­тло­сти“ (De princ. I, 2, 4).
Иде­ју о веч­ном, ес­по­чет­ном и ес­ко­нач­ном, од­но­сно ван­
вре­мен­ском ро­ђе­њу Си­на, са­вре­ме­но о­го­сло­вље сма­тра нај­вред­
ни­јом Ори­ге­но­вом уло­гом у ње­го­вој ри­зни­ци.22
За нас је ов­де на­ро­чи­то ит­но да она ко­ја стал­но ра­ђа (то
јест она ко­ја се на­ла­зи у ес­ко­нач­ном ства­ра­њу, при том и есте­
тич­ком ства­ра­њу, јер – „си­ја­ње сла­ве“) ипо­стас Бо­га исту­па као
не­по­сред­ни тво­рац кон­крет­но опа­же­ног (твар­ног) све­та.
Код Ори­ге­на се Син по­ја­вљу­је као по­тен­ци­јал­на енер­ги­ја, ду­
о­ка су­шти­на си­ле Бо­га – vi­gor vir­tu­tis, ду­хов­на енер­ги­ја и моћ
о­жан­ства – Ње­го­ва сва­ра­лач­ка енер­и­ја. „Ро­ђе­ње Си­на де­ло је
си­ле, аде­кват­не са­мој су­шти­ни Оца; Син се не ра­ђа од и­ћа Оца,
Он у стро­гом сми­слу ни­је ни ојект на ко­ји де­лу­је си­ла Оца, ни­
ти про­из­вод тог деј­ства: Син је са­мо ипо­ста­сно деј­ство си­ле Оца,
Ње­го­во ојек­ти­ви­зу­ју­ће хте­ње, раз­ли­чи­то од и­ћа Оца.“23 Ако
је Отац, пре­ма Ори­ге­ну – је­ди­но про­сто на­че­ло, Бог – скри­ве­ни,

321
 Есеика Оаца Цркве

али жи­ви, то јест Онај Ко­ји има ин­тен­ци­ју ка от­кри­ве­њу, он­да се

Син и ја­вља као то пр­во уну­тар­ње са­мо­от­кри­ве­ње Оца у ра­зно­
ли­кој ие­ал­ној ле­о­и. Је­ди­но Син мо­же да при­ми у Се­е си­ја­ње
све сла­ве Оца, сву во­љу Оца, па сто­га и је­сте пр­во и глав­но „Ње­
го­во о­лич­је“ (εἰκὼν αὐτοῦ – In Ioan. Com. XI­II, 36). А то пр­во и
иде­ал­но о­лич­је на­ла­зи се у ста­њу са­вр­ше­ног зна­ња Оца и у­хов­
ној ра­о­си и на­сла­ђи­ва­њу од со­зер­ца­ња у Са­мом Се­и Свог ар­
хе­ти­па, то јест Оца (XXXII, 18).
Као што је Сам „не­ви­дљи­ви Бог“, та­ко је и Ње­го­во „зна­ње“ и
Ње­го­во „со­зер­ца­ње“ нео­пи­си­во, сва­ка­ко већ у Ње­го­вом о­лич­ју
– у Бо­гу-Си­ну они се код Ори­ге­на по­ја­вљу­ју, или тач­ни­је, сле­де­
ћи прин­ци­пе ње­го­ве ег­зе­ге­ти­ке, але­го­риј­ски се при­ка­зу­ју у ви­ду
си­ја­ња сла­ве, ве­ли­чан­све­но­си, сра­змер­но­си, ле­о­е (Con­tr.
Cels. VI, 69), од­но­сно у чи­сто есте­тич­ким ка­рак­те­ри­сти­ка­ма. Оту­
да и мо­гућ­ност са­мо­со­зер­ца­ња и са­мо­на­сла­ђи­ва­ња Са­ме Ре­чи,
као и – на­сла­ђи­ва­ња пнев­ма­ти­ча­ра, ко­ји су до­сти­гли мо­гућ­ност
со­зер­ца­ња Бо­га-Си­на; прем­да, ка­ко на­гла­ша­ва Ори­ген, та­кво со­
зер­ца­ње је – те­шко де­ло, јер за то пнев­ма­ти­чар мо­ра да по­се­ду­је
нај­ви­шу фор­му му­дро­сти – „о­жан­стве­ну му­дрост“, о ко­јој смо
већ го­во­ри­ли.
Од Ори­ге­на и пр­вих Ота­ца Цр­кве за­по­чи­ње ду­га и трај­на
тра­ди­ци­ја по­и­сто­ве­ћи­ва­ња Бо­га Си­на, Ло­го­са, дру­ге ипо­ста­си
Тро­ји­це, са ста­ро­за­вет­ном Пре­му­дро­шћу Бо­жи­јом, с Ко­јом и у
Ко­јој је Бог ство­рио свет, од­но­сно са сва­ра­лач­ким на­че­лом Бо­
а, са Ње­го­вим ства­ра­лач­ким На­че­лом.
Σοφία, chok­ma – му­рос, или Пре­му­рос – је­дан је од
нај­ста­ри­јих ар­хе­ти­по­ва, пра­сли­ка кул­ту­ре. Све­то­о­тач­ко по­и­
ма­ње Со­фи­је за­сни­ва се на сво­је­вр­сном ту­ма­че­њу Књи­га Пре­
му­дро­сти Ста­ро­га за­ве­та: Књи­ге При­ча Со­ло­мо­но­вих, Књи­ге
Пре­му­дро­сти Со­ло­мо­но­ве и Књи­ге Пре­му­дро­сти Ису­са, си­на
Си­ра­хо­ва.
У Књи­зи При­ча Со­ло­мо­но­вих Пре­му­дрост као не­ка пут­ни­ца
лу­та по пу­те­ви­ма и рас­пу­ћи­ма, пе­ње се на уз­ви­ше­ња, за­др­жа­ва
се на град­ским ка­пи­ја­ма и на пра­гу сва­ке ку­ће и по­зи­ва љу­де да
се ура­зу­ме, при­по­ве­да­ју­ћи о са­мој се­и.
Пре сва­ра­ња све­а:
8. 22 Го­со ме је имао у о­че­ку у­а Сво­је­а,
р­ије ј­ела Свој­их, р­ије сва­ко­ времена.
23 Прије вијекова осављена сам,
ри­је о­че­ка, ри­је о­са­ња зе­мље.
322
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

У вре­ме сва­ра­ња све­та од Бо­га:

8­. 30 Т­а­а ­ијах ко Њеа храњеница,
ијах Му милина сваки ан,
и весељах се ре Њим сваа;
   31­ В­есељах се на васиљеној Њеовој,
и ми­ли­на ми је са си­но­ви­ма љу­ским.

У исо­ри­ји љу­ско ро­а:

9. 1 ­Премурос сазиа сеи кућу,
и оеса сеам суова;
   2 По­кла со­ку сво­ју, рас­во­ри ви­но сво­је,
и осави со свој.
   3 Посла јевојке своје, е зове
с врх висина раских:
   4­ „Ко је лу, нека се увраи овамо!“

Ова усме­на са­мо­от­кри­ве­ња Со­фи­је про­у­зро­ко­ва­ла су огром­

ну ин­тер­пре­та­тив­ну ли­те­ра­ту­ру у европ­ској кул­ту­ри. На­ма је у
овом слу­ча­ју ит­но са­мо да ис­так­не­мо да се Со­фи­ја не по­ка­зу­је
та­мо не­ким ап­стракт­ним прин­ци­пом и­ти­ја, већ ве­о­ма ја­сно из­
ра­же­ном лич­но­шћу, ко­ја има и­и­је у Бо­гу пре по­чет­ка ства­ра­
ња, пре по­чет­ка вре­ме­на, у веч­но­сти; да је она са­ма На­че­ло ства­
ра­ња; да у ак­ту ства­ра­ња све­та исту­па као уме­ни­ца и ра­ос
(то јест сва­ра­лач­ко, и то упра­во есе­ич­ко На­че­ло) и да се у
„на­шем ве­ку“, у људ­ској исто­ри­ји она по­ја­вљу­је као ак­тив­ни но­
си­лац и про­по­вед­ник му­дро­сти.
Ов­де на­зна­че­на сли­ка Со­фи­је раз­ви­ја се у Књи­зи Пре­му­дро­
сти Со­ло­мо­но­ве:
7. 21 Со­знах и оно шо је скри­ве­но и шо је јав­но;
ј­е­р ­ме нау­чи­ла Прему­р­ос­, ­изуми­ељка свеа
(ἡ γὰρ πάντων τεχνῖτις),
   22 ј ер у њој24 је Дух ­ра­зума, с­веи, ­је­и­нор­они,
мн­оосра­ни­, ­анани, ­л­аољен­и, свијели, чиси,
јас­ни,­ н­езлои­ви,­ ­о­ро­ољуив­и, ­роорни,
   2­3 ­неоољ­иви­, о­рово­рни­, ­чо­вј­екољуи­ви, ври,
кре­ки, ез­ри­жни, све­сил­ни, све­ви­е­ћи
и­ с­ве­ ­ухове­ рожи­мајући у­мн­е,­ чисе, свеанане.
   24­ Јер Прему­рос­ ј­е ­окрељив­ија о­ св­ако окреа
а ро­жи­ма и ро­ни­че све и сва чи­со­ом;
   25 ­јер она је ах Силе Божје
и ­излив ­чиси С­ве­р­жи­еља с­лаве. <...>

323
 Есеика Оаца Цркве

   26­ Је­р она је­ олесак свјелоси вјечне

и оле­ал­о чисо ­Божанско ејсва (ἐνεργείας)
и слика Њеове орое.
   27 Јена је она а све може
и оиавајући у сеи – све онавља
и окоље­њи­ма­ с­е усеља­вајући­ у уше свеих
ријаеље Божје и ророке свара.
   28 З­аиса­, Бо јеино љуи оноа који
с Премурошћу зајено живи.

На­да­ље се го­во­ри о то­ме да је Со­фи­ја ле­па, „да се­ди до пре­сто­

ла“ Бо­га, да је тај­на чу­вар­ка зна­ња Бо­жи­јег, да има „су­жи­вот с Бо­
гом“ и то­ме слич­но. Та­мо се, пре­ма то­ме, де­таљ­ни­је раз­ја­шња­ва он­
то­ло­шки ста­тус Со­фи­је и ње­не функ­ци­је као са­мо­стал­ног ду­хов­ног
и­ћа, ко­је је на нај­те­шњи и ми­стич­ки на­чин по­ве­за­но с Бо­гом.
Слич­не иде­је се раз­ви­ја­ју и у Књи­зи Пре­му­дро­сти Ису­са,
си­на Си­ра­хо­ва (гла­ва 1 и 24). Та­мо се го­во­ри о то­ме да је Со­
фи­ју Го­спод „про­из­вео“ (ἔκτισε) „век пре по­чет­ка“ и да она не
скон­ча­ва „у ве­ко­ве“. Он је „из­лио на њу сва де­ла Сво­ја и на сва­
ко те­ло по да­ру Сво­ме, а на­ро­чи­то је на­да­рио њо­ме оне ко­ји Га
љу­е“ (1, 9–10); Со­фи­ја је „из­и­шла из уста Све­ви­шњег и пре­кри­
ла зе­мљу по­пут ола­ка“ (24, 3).
Већ је из ових не­ко­ли­ко ци­та­та очи­то да ја­сан сли­ко­ви­то-
по­ет­ски је­зик Књи­ге Пре­му­дро­сти не да­је мо­гућ­ност да се са­зда
и­ло ка­ква јед­но­знач­на кон­цеп­ци­ја Со­фи­је. Ње­на су­шти­на је до
те ме­ре сло­же­на, ви­ше­мер­на и ви­ше­знач­на да не под­ле­же стро­
гој вер­ал­ној фор­ма­ли­за­ци­ји. Ауто­ри пак Књи­ге Пре­му­дро­сти,
до­ро то осе­ћа­ју­ћи, ле­по су ис­ко­ри­сти­ли мо­гућ­но­сти по­ет­ског је­
зи­ка, чи­ме су при­пре­ми­ли тле за сле­де­ћу ви­ше­ве­ков­ну ер­ми­нев­
тич­ку тра­ди­ци­ју.
Иде­је Књи­ге Пре­му­дро­сти усво­ји­ли су у ве­ћој или ма­њој ме­
ри сви основ­ни ду­хов­ни по­кре­ти по­зне ан­ти­ке – нео­ла­о­ни­зам,
но­си­ци­зам и хри­шћан­сво.
Код ро­до­на­чел­ни­ка нео­пла­то­ни­зма Пло­ти­на Со­фи­ја има из­ра­
же­ну он­то­ло­шко-есте­тич­ку ни­јан­су. О њој се го­во­ри у трак­та­ту
О ум­ној ле­о­и (Ен. VI, 8), а она се ту по­ја­вљу­је као ства­ра­лач­ки
прин­цип и­ти­ја („све што је на­ста­ло, и­ло то умет­нич­ко или при­
род­но де­ло, са­зда­је не­ка му­дрост [софија]), а ства­ра­ла­штвом сваг­
да упра­вља му­дрост“ – (VI, 8, 5), као це­ло­куп­ност све­га „ство­ре­
ног су­штог“ (V, 8, 4), као су­шти­на са­мог и­ти­ја („истин­ска со­фи­ја
је и­ти­је [οὐσία=сушт­ина], а истин­ско и­ти­је је со­фи­ја“ – V, 8, 5).25
Ов­де не­ма го­во­ра ни о ка­квом лич­но­сном на­че­лу Со­фи­је.

324
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

У мно­го­рој­ним кон­цеп­ци­ја­ма гно­сти­ка, ко­је су по­ни­кле, по

пра­ви­лу, на осно­ву сли­ва­ња и­лиј­ских, дру­гих ли­ско­и­сточ­них
и је­ли­ни­стич­ких тра­ди­ци­ја, Со­фи­ја се по­ја­вљу­је у раз­ли­чи­тим
спо­ља­шњим из­гле­ди­ма. Нај­че­шће се та­ко озна­ча­ва је­дан од мно­
го­рој­них (ни­ка­ко кључ­них) еона (ду­хов­них и­ћа), ко­ји са­чи­ња­
ва­ју о­жан­стве­ну пли­ро­му (пу­но­ћу). Он се че­сто при­ка­зу­је у ви­
ду стра­сног мла­дог и­ћа, о­да­ре­ног мал­те­не људ­ским осе­ћа­њи­ма
и скло­но­сти­ма. Из­два­ја се еро­тич­ки аспект Со­фи­је. Ту гно­стич­ку
тра­ди­ци­ју схва­та­ња Пре­му­дро­сти раз­ви­ја­ла је и сред­њо­ве­ков­на
Ка­а­ла (ми­стич­ко уче­ње Је­вре­ја), а за њом и по­је­ди­ни европ­ски
ми­сти­ча­ри и ви­зи­о­на­ри но­вог вре­ме­на.
Ра­но­хри­шћан­ски Оци Цр­кве та­ко­ђе ни­су мо­гли да про­ђу по­
ред та­ко ва­жне сли­ке Све­тог пи­сма, као што је Пре­му­дрост. Из­
ме­ђу оста­лог, Ори­ген Со­фи­ји до­де­љу­је до­вољ­но па­жње у сво­јој
хри­сто­ло­ги­ји. За ње­га (на осно­ву но­во­за­вет­не те­зе о Хри­сту као
„Бо­жи­јој си­ли и Бо­жи­јој пре­му­дро­сти“ – 1. Кор. 1, 24) Со­фи­ја
Пре­му­дрост Бо­жи­ја – је­сте Син Бо­жи­ји, Хри­стос: „Је­ди­но­род­ни
Син Бо­га Пре­му­дрост је Ње­го­ва, Ко­ја по­сто­ји суп­стан­ци­јал­но“
(De princ. I, 2, 2), „Син је Пре­му­дрост, а у Пре­му­дро­сти се не
мо­же ми­сли­ти ни­шта те­ле­сно“ (I, 2, 6), Хри­стос „је Пре­му­дрост
Бо­жи­ја“ (In Ierem. Hom. VI­II, 2), „Спа­си­тељ наш Пре­му­дрост
је Бо­жи­ја“ (IX, 4), Бог-Син, „кроз Ко­јег је све по­ста­ло и Ко­ји је
Пре­му­дрост Бо­жи­ја, Ко­ја се от­кри­ва у свим де­ло­ви­ма ва­се­ље­не“
(Con­tr. Cels. VI, 69) и та­ко да­ље и то­ме слич­но. Сто­га све што се
у Све­том пи­сму ка­зу­је о Со­фи­ји он не при­пи­су­је Хри­сту, а на
том пла­ну се код ње­га ста­ро­за­вет­на со­фи­о­ло­ги­ја пре­тва­ра у хри­
сто­ло­ги­ју, ис­пу­ња­ва се но­вим сми­сло­ви­ма. Глав­но и је­дин­стве­но
ое­леж­је Си­на у уну­тар­тро­јич­ном жи­во­ту Бо­га – ро­ђе­нос – са­
да се пре­но­си и на Со­фи­ју. „Бог Отац ни­ка­да, ни у јед­ном мо­мен­
ту ни­је мо­гао, на­рав­но, да по­сто­ји не ра­ђа­ју­ћи ту Пре­му­дрост“
(De princ. I, 2, 2).
Уче­ство­ва­ње Си­на=Ре­чи=Пре­му­дро­сти у ства­ра­њу све­та ве­о­
ма те­мељ­но раз­ра­ђу­је Ори­ген, а Со­фи­ја се по­ја­вљу­је као лич­но­сни
но­си­лац све­у­куп­но­сти о­жан­стве­них иде­ја ства­ра­ња. „У са­мој тој
ипо­ста­си Пре­му­дро­сти на­ла­зи­ла се сва си­ла и пред­на­зна­че­ње у­ду­
ћег ства­ра­ња – и оно­га што по­сто­ји од са­мог по­чет­ка све­та, и оно­
га што на­ста­је ка­сни­је; све је то и­ло пред­на­зна­че­но и рас­по­ре­ђе­
но у Пре­му­дро­сти си­лом пред­зна­ња. У ви­ду тих ство­ре­ња ко­ја су
и­ла као пре­ду­ка­за­на и пред­на­зна­че­на у са­мој Пре­му­дро­сти, Пре­
му­дрост и го­во­ри кроз Со­ло­мо­на о се­и са­мој, да је ство­ре­на на­че­
лом пу­те­ва Бо­жи­јих, или што је исто – да са­др­жи у се­и на­че­ла,

325
 Есеика Оаца Цркве

или фор­ме, или ви­до­ве све тво­ре­ви­не“ (I, 2, 2). Осим то­га, пре­ма
Ори­ге­ну, као што се већ ука­зи­ва­ло, Со­фи­ја је фор­ма и на­чин са­мо­
от­кри­ве­ња Бо­га све­ту и упра­во се сто­га и на­зи­ва „Реч­ју Бо­жи­јом“:
„Пре­му­дрост от­кри­ва свим оста­лим [ићима], то јест свој тво­ре­ви­
ни по­зна­ње тај­ни и све­га са­кри­ве­ног, што се са­др­жи уну­тар Бо­жи­је
Пре­му­дро­сти; она се на­зи­ва Реч­ју за­то што слу­жи као ту­мач тај­ни
ду­ха (men­tis)“ (I, 2, 3).
Те две кон­цеп­ци­је: по­и­сто­ве­ћи­ва­ње Со­фи­је са дру­гим ли­цем
Тро­ји­це – Бо­гом Си­ном и ње­но схва­та­ње као пред­веч­не це­ло­сне
и пот­пу­не це­ло­куп­но­сти свих иде­ја (фор­ми, еидо­са, ар­хе­ти­по­ва)
ства­ра­ња, од­но­сно и­и­ја све сво­ре­но уни­вер­зу­ма, по­ста­ли су
оп­шта ме­ста ез­ма­ло код свих Ота­ца Цр­кве. Је­ди­но су апо­ло­ге­
те Те­о­фил Ан­ти­о­хиј­ски (Ad Aut. 2, 10) и Ири­неј Ли­он­ски (Con­tr.
ha­er. IV, 20, 1) по­и­сто­ве­ћи­ва­ли Со­фи­ју с тре­ћом ипо­ста­сју Тро­ји­
це – Све­тим Ду­хом. У по­гле­ду пак схва­та­ња Со­фи­је као но­си­о­ца
све пу­но­ће ства­ра­лач­ких за­ми­сли Бо­га и њи­хо­вог кон­крет­ног из­
вр­ши­о­ца, сви Оци Цр­кве и­ли су је­дин­стве­ни.
Исто та­ко као што се Син и Реч Бо­жи­ја на­зи­ва и ре­ал­но ја­
вља Пре­му­дро­шћу Бо­жи­јом, Он је и Исти­на, и Жи­вот, и Вас­кр­
се­ње, јер су сва та име­на „узе­та од де­ла и Ње­го­вих си­ла, и ни у
јед­ном од тих име­на чак и нај­по­вр­шни­ја ми­сао не мо­же да раз­у­
ме ни­шта те­ле­сно, што има ве­ли­чи­ну, или фор­му, или о­ју“ (De
princ. I, 2, 4). Код Ори­ге­на већ по­чи­ње да се са­ста­вља у­ду­ћа хри­
шћан­ска фи­ло­со­фи­ја име­на, ко­ја је уви­ђа­ла у име­ни­ма (на­ро­чи­то
Бо­жи­јим) не­што ви­ше од про­сто услов­них зна­ко­ва. Сво­ју ис­црп­
ну пу­но­ћу она до­сти­же тек кра­јем V ве­ка у ка­та­фа­тич­ком о­го­
сло­вљу зна­ме­ни­тог ауто­ра Аре­о­а­и­и­ка, али ће та­ла­са­ти умо­ве
о­го­сло­ва и фи­ло­со­фа до XX ве­ка. Ми­стич­ко, не­при­мет­но а­лан­
си­ра­ње име­на из­ме­ђу су­шти­не име­но­ва­ног и услов­ног зна­ка, из­
ме­ђу он­то­ло­ги­је и гно­се­о­ло­ги­је по­ста­ће од Ори­ге­но­вог вре­ме­на
у па­три­сти­ци за мно­ге ка­мен спо­ти­ца­ња.
Све ово се од­но­си и на Ори­ге­но­во схва­та­ње Пре­му­дро­сти.
Алек­сан­дриј­ски ми­сли­лац је од­ре­ђу­је као суп­стан­ци­јал­но на­че­
ло ства­ра­ња, ствар­ну из­у­ми­тељ­ку све­та, „ле­де­ње си­ле Бо­жи­је
и чи­сто ис­ти­ца­ње сла­ве све­мо­гу­ћег Твор­ца, од­раз веч­не све­тло­
сти, не­ис­ква­ре­но огле­да­ло ве­ли­чи­не Бо­жи­је и сли­ку Ње­го­ве
до­ро­те“26 и исто­вре­ме­но – као „зна­ње ства­ри о­жан­стве­них и
чо­веч­јих и њи­хо­вих пра­у­зро­ка“ (Con­tr. Cels. III, 72). Спа­ја­ју­ћи
у јед­ној де­фи­ни­ци­ји Пре­му­дро­сти кла­сич­но ан­тич­ко од­ре­ђе­ње
му­дро­сти као гно­се­о­ло­шке ка­те­го­ри­је и и­лиј­ску, мал­те­не лич­
но­сну сли­ку Пре­му­дро­сти Бо­жи­је, Ори­ген фак­тич­ки и по­ла­же

326
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

осно­ве прин­ци­пи­јел­но умом не­до­ку­чи­ве ви­ше­ди­мен­зи­о­нал­не

ан­ти­но­мич­не хри­шћан­ске сли­ке Со­фи­је о ко­ју ће ка­сни­је ло­
ми­ти гла­ве мно­ги ми­сти­ча­ри и ми­сли­о­ци хри­шћан­ског све­та,
ка­ко за­пад­ног, та­ко и пра­во­слав­ног, све до на­шег сто­ле­ћа, а мо­
жда – и у­ду­ћих вре­ме­на.
Ова те­шко схва­тљи­ва Со­фи­ја, исто­вет­на Ре­чи Бо­жи­јој, Ори­
ге­ну се чи­ни у­ем ко­ји во­ди к Оцу (De princ. I, 2, 4), јер, по­ред
све­га оста­лог, упра­во она чо­ве­ка чи­ни му­рим, од­но­сно во­ди га
ка истин­ском зна­њу. Раз­у­ме се, ма­ло је ко, као што по­све­до­чу­је и
апо­стол Па­вле (1. Кор. 2, 6–8), до­сти­гао то зна­ње. Хри­шћа­ни су
ње­го­ви про­по­вед­ни­ци и но­си­о­ци. Свет пак оста­је о­у­хва­ћен две­
ма дру­гим фор­ма­ма „му­дро­сти“, пре­ма апо­сто­лу Па­влу – „му­дро­
шћу ово­га ви­је­ка“ и „му­дро­шћу кне­же­ва ово­га ви­је­ка“. Ори­ген у
спе­ци­јал­ном по­гла­вљу „О тро­ја­кој му­дро­сти“ трак­та­та О на­че­ли­
ма да­је сво­је схва­та­ње тог про­ле­ма.
Под „му­дро­шћу кне­зо­ва ово­га сви­је­та“ он раз­у­ме „еги­пат­
ску, та­ко­зва­ну тај­ну и скри­ве­ну, фи­ло­со­фи­ју; астро­ло­ги­ју Хал­
де­ја­ца и Ин­ди­ја­ца, ко­ји су ое­ћа­ва­ли нај­ви­ше зна­ње, као и у
мно­го че­му раз­ли­чи­та и ра­зно­вр­сна ми­шље­ња Гр­ка о Бо­жан­
ству“ (De princ. III, 3, 2). Под „кне­зо­ви­ма сви­је­та“ има­ју се у ви­
ду не­ке ду­хов­не си­ле, ко­је са­ме сма­тра­ју сво­ју му­дрост и сво­ја
зна­ња исти­ни­тим и на­сто­је да из до­рих по­у­да њи­ма на­да­ре
љу­де (III, 3, 3).
„Му­дро­шћу ово­га сви­је­та“ Ори­ген је склон да сма­тра му­
дрост по­мо­ћу ко­је се до­ку­чу­је све што се од­но­си на наш зе­маљ­
ски свет, и ко­ја не пре­тен­ду­је на по­зна­ње о­жан­ства, су­шти­не
све­та и дру­гих ви­со­ких пред­ме­та. Ори­ген тој „му­дро­сти“ при­пи­
су­је за сво­је вре­ме тра­ди­ци­о­нал­не умет­но­сти: по­е­зи­ју, гра­ма­ти­
ку, ре­то­ри­ку, ге­о­ме­три­ју, му­зи­ку. У њих пак ура­ја и ме­ди­ци­ну.
„У свим тим умет­но­сти­ма, тре­а­ло и сма­тра­ти, на­ла­зи се и му­
дрост ово­га ве­ка“ (III, 3, 2). Њу про­из­во­де по­се­ни „кне­же­ви“,
ко­је Ори­ген на­зи­ва „енер­ги­ја­ма (ener­gi­ae) ово­га све­та“; сва­ка од
њих на­дах­њу­је од­ре­ђе­ну ак­тив­ност љу­ди. Та­ко, по­сто­ји спе­ци­јал­
на енер­ги­ја, „ко­ја ин­спи­ри­ше (in­spi­rat) по­е­зи­ју, по­сто­ји дру­га,
[која усађује] ге­о­ме­три­ју – и та­ко сва­ку умет­ност и на­у­ку (ar­tes
di­sci­pli­na­sque) те вр­сте под­сти­че по­се­на си­ла“. Мно­ги су Гр­ци
сма­тра­ли да по­е­зи­ја не мо­же уоп­ште да по­сто­ји ез из­е­зу­мље­
но­сти (in­sa­nia) ума, а њи­хо­ве су ле­ген­де ис­пу­ње­не епи­зо­да­ма о
про­ри­ца­те­љи­ма, ко­ји су се ис­пу­ни­ли из­не­на­да ду­хом „ез­у­мља“.
Енер­ги­је слич­не вр­сте по­чи­ва­ју и на осно­ву „чу­де­са“, ко­је су по­
чи­ни­ли све­мо­гу­ћи ма­го­ви, ча­ро­ња­ци и вол­ше­ни­ци.

327
 Есеика Оаца Цркве

У це­ло­сти, Ори­ген као истин­ски хри­шћа­нин, ко­ји је оку­сио од

Пре­му­дро­сти Бо­жи­је, не оце­њу­је ви­со­ко ни „му­дрост ово­га ве­ка“
ни­ти „му­дрост кне­же­ва“, али их сма­тра са­свим при­хва­тљи­вим уко­
ли­ко не ште­те чо­ве­ку и не од­во­де га од истин­ске Пре­му­дро­сти.
Бог је по­мо­ћу Сво­је Пре­му­дро­сти, Сво­је пред­веч­не Ре­чи ство­
рио све (κόσμος), и Ори­ген ула­же мно­го на­по­ра да до­зна узро­ке,
ка­рак­тер, сми­сао и ди­на­ми­ку и­ти­ја то­га све­та. Он се ту осла­ња,
пре све­га, на грч­ки текст Све­тог пи­сма – Сеп­ту­а­гин­ту и ду­хов­ни
опит по­зне ан­ти­ке. Грч­ка реч κόσμος, на­гла­ша­ва он, ви­ше­знач­на је
и има, ре­кли и­смо са­да, ка­ко он­то­ло­шки (све), та­ко и есте­тич­ки
(укра­ша­ва­ње) сми­сао. Ауто­ри Сеп­ту­а­гин­те је упо­тре­ља­ва­ју у оа
зна­че­ња, а Ори­ген сме­ста пак усме­ра­ва па­жњу на то, на­во­де­ћи од­
го­ва­ра­ју­ће ци­та­те (II, 3, 6), јер за ње­го­во се­ман­тич­ки из­о­штре­но
опа­жа­ње есте­тич­ки сми­сао тер­ми­на ко­ји озна­ча­ва сав све у це­ло­
си, има ит­но, ако не и су­штин­ско зна­че­ње.
Пре­ма Ори­ге­ну, све­ом се (или ко­смо­сом) у он­то­ло­шком
сми­слу на­зи­ва и наш ви­дљи­ви свет са сво­јим не­ом, зе­мљом и
свим жи­те­љи­ма, и сва ва­се­ље­на у це­ло­сти, укљу­чу­ју­ћи и ње­не
ду­хов­не сфе­ре, па и онај не­ви­дљи­ви и чо­веч­јем опа­жа­ју не­до­сту­
пан део ва­се­ље­не, из ко­јег нам се ја­вио Го­спод наш – Спа­си­тељ,
пре­ма Ње­го­вом ис­ка­зу: „Ја ни­сам од [овога] сви­је­та“ (Јн. 17, 14).
Ин­те­ре­сант­но је да Ори­ген и тај не­ви­дљи­ви и нео­пи­си­ви свет
ни­је склон да сма­тра „ес­те­ле­сним“, по­ле­ми­шу­ћи на том пла­ну
с пла­то­нов­ском кон­цеп­ци­јом ап­со­лут­не ре­ал­но­сти све­та „иде­ја“.
Он ис­ти­че да хри­шћа­ни не при­зна­ју по­сто­ја­ње не­ких сли­ка, ко­
је Гр­ци на­зи­ва­ју иде­ја­ма (ἰδέας); ми смо са­свим да­ле­ко од то­га,
пи­ше он, да при­зна­мо ес­те­ле­сни свет, ко­ји по­сто­ји са­мо у има­
ги­на­ци­ји ума и у игри пред­ста­ва, а „ја не схва­там ка­ко је мо­гу­ће
твр­ди­ти да је Спа­си­тељ – из то­га све­та или да та­мо од­ла­зе све­ти“
(II, 3, 6). Не­ма сум­ње да је „тај свет“ „слав­ни­ји и ли­ста­ви­ји“ од
на­шег ви­дљи­вог све­та, али ме­сто где се он на­ла­зи и кон­крет­на
свој­ства не­до­ступ­на су чо­веч­јем ра­зу­му. Па ипак, и он је, као и
сва ство­ре­на ва­се­ље­на, „те­ле­сан“, иако та „те­ле­сност“ мо­же да
у­де нај­та­на­ни­јег свој­ства. Бес­те­ле­сна је, пре­ма Ори­ге­ну, са­мо
Тро­ји­ца (II, 2, 2).
Ва­се­ље­на, ко­ја се на­зи­ва ко­смо­сом, са­сто­ји се од че­ти­ри де­ла:
на­не­е­ско, не­е­ско, зе­маљ­ско и ре­и­со­ње. Све­том та­ко­ђе на­зи­
ва­ју и не­ку „ви­шу сфе­ру“, ко­ју су Гр­ци озна­чи­ли као ἀπλανῆ27 – то
је „свет с­ветих и оних ­који су ­дос­тигли н­ај­вишу ­чис­тоту“. А ­изнад
­њега ­пос­тоји још ј­една с­фера, ­која ­о­ух­вата п­рос­торе свих с­фера
и ­која се исто ­тако и­ме­нује ­тако о­имном р­ечју свет (κόσμος).

328
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

Осим то­га, пре­ма Ори­ге­но­вом уе­ђе­њу, наш ви­дљи­ви свет

ни­је је­ди­ни ни у вре­ме­ну. На­и­ме, пре ње­га су по­сто­ја­ли ње­му
слич­ни (ма­да не и јед­на­ки, не пре­ци­зне ко­пи­је) све­то­ви и по­сто­
ја­ће и по­сле. Ме­ђу­тим, о тим све­то­ви­ма чо­ве­ку ни­је да­то да зна
ни­шта од­ре­ђе­но.
Пре­ма то­ме, уоп­шта­ва Ори­ген, „све­том са­да на­зи­ва­мо све
што се на­ла­зи из­над не­е­са, или на не­е­си­ма, или на зе­мљи, или
у та­ко­зва­ној пре­и­спод­њи, и уоп­ште сва ка­ква год да и­ла ме­ста и
све оне ко­ји жи­ве на њи­ма: све се то на­зи­ва све­том“ (II, 9, 3). Сви
де­ло­ви све­та су на­ста­ње­ни и ис­пу­ње­ни ра­зно­вр­сним и­ћи­ма –
од „из­над­не­е­ских“, оде­ве­них у та­на­на си­ја­ју­ћа не­е­ска те­ла, до
чо­ве­ка, жи­во­ти­ња, пти­ца и оста­лих зе­маљ­ских и­ћа.
Ори­ген раз­ли­ку­је три ви­да ра­зум­них и­ћа: не­е­ска, зе­маљ­
ска и ре­и­со­ња. У не­е­ски вид, по­зи­ва­ју­ћи се на апо­сто­ла
Па­вла (Еф. 1, 21), ура­ја чи­но­ве ан­ђе­ла, си­ле, на­чал­ства (или на­
ча­ла), вла­сти, пре­сто­ле и го­спод­ства (I, 5, 11 и дру­го). То је нај­ви­
ши вид ра­зум­них и­ћа, ко­ји (осим де­ла ан­ђе­ла) ни­су ни­кад от­па­
да­ли од Бо­га, ко­ји се на­ла­зе у ван­вре­мен­ском ста­њу ла­жен­ства,
у оном На­ча­лу, у ко­јем је ио ство­рен сав свет и на ко­ји се мо­ра
вра­ти­ти у у­ду­ћем „кра­ју“ (De princ. I, 6, 2; 5, 1; Con­tr. Cels. IV,
29). Ори­ген не зна и не де­фи­ни­ше ни­ка­ква свој­ства и раз­ли­ке
из­ме­ђу тих чи­но­ва, иако сма­тра да они код њих по­сто­је. Ме­ђу­
тим, они их не­ма­ју од иско­на, не­го су их до­и­ли зог сво­јих де­ла
и по­у­да. Те раз­ли­ке су уре­за­не у њи­хо­вим име­ни­ма и по­ве­за­не
су са функ­ци­ја­ма ко­је су им од­ре­ђе­не у све­ту. Та­ко, „на­ча­ла има­
ју на­чал­ство“, „вла­сти има­ју власт“, го­спод­ства го­спо­да­ре, пре­
сто­ли су „на­чел­ни­ци су­да и упра­ве“ (De princ. I, 8, 4). Ан­ђе­ли
су по­ста­вље­ни од Са­мог Бо­га из­над сва­ког чо­ве­ка и из­над сва­
ке Цр­кве. Са сво­је стра­не, из­над њих сто­је ви­ши чи­но­ви ан­ђе­ла
– ар­хан­ђе­ли, од ко­јих сва­ки та­ко­ђе вр­ши сво­је функ­ци­је. На при­
мер, Ра­фа­и­лу су на­ре­ђе­на де­ла ле­че­ња и ис­це­љи­ва­ња. „Га­ври­лу
– по­сма­тра­ње ра­то­ва, Ми­ха­и­лу – ри­га о мо­ли­тва­ма и мол­а­ма
смрт­них“ (I, 8, 1) и то­ме слич­но. Не­е­ски чи­но­ви су хи­је­рар­хич­
ни – „раз­ли­чи­те си­ле по за­слу­га­ма, а не по над­моћ­но­сти при­ро­
де ви­со­ко су оце­ње­не и по­ста­вље­не из­над оних над ко­јим на­чал­
ству­ју или вла­да­ју“ (I, 5, 3). Струк­ту­ру пак не­е­ске хи­је­рар­хи­је
Ори­ген још не зна, она ће и­ти от­кри­ве­на у па­три­сти­ци знат­но
ка­сни­је. У ко­нач­ном ви­ду опи­са­ће је тек Псе­у­до-Ди­о­ни­си­је Аре­
о­па­гит не­где на раз­ме­ђи V и VI ве­ка.
Зе­маљ­ски чин са­чи­ња­ва чо­веч­ји род – то су она и­ћа ко­ја су
сво­јом во­љом (јер сва ра­зум­на и­ћа су на­да­ре­на сло­од­ном во­љом)

329
 Есеика Оаца Цркве

от­па­ла од Бо­га и „па­ла из пр­во­ит­ног ста­ња ла­жен­ства“, али су

још спо­со­на да се вра­те у то ста­ње под ути­ца­јем по­у­ча­ва­ња и уче­
ња (I, 6, 2). У пре­и­спод­њи ои­та­ва­ју и­ћа ко­ја су па­ла та­ко ду­о­ко
да ни­су у ста­њу са­ма да по­све­те па­жњу истин­ским по­у­ча­ва­њи­ма,
не­го још и во­де ор­у са љу­ди­ма ко­ји по­ку­ша­ва­ју да до­ку­че исти­ну
и да сту­пе на пут вра­ћа­ња Бо­гу. То је ђа­во и с њим от­па­ли ан­ђе­ли.
Они су глав­ни но­си­о­ци зла у све­ту (I, 6, 3).
Пре­ма Ори­ге­ну, сва и­ћа и уоп­ште сав ство­ре­ни свет са­сто­је
се од е­ла, ко­ја су, са сво­је стра­не, ора­зо­ва­на од ма­те­ри­је (ὓλη)
до­да­ва­њем не­ког ква­ли­те­та – то­пло­те, хлад­но­ће, су­во­сти и вла­
жно­сти. Са­ма ма­те­ри­ја је ство­ре­на од Бо­га као ес­ква­ли­тет­на
и ес­форм­на, али ниг­де и ни­ка­да ни­је по­сто­ја­ла и не по­сто­ји у
не­за­ви­сном аморф­ном ви­ду, јер је са­зда­на као осно­ва те­ла ко­ја
има­ју фор­му, со­ља­шњос, ве­ли­чи­ну, о­ју (II, 1, 4; 4, 3). Упра­во је
сто­га, сма­тра Ори­ген, ма­те­ри­ја и­ла ство­ре­на, у крај­њој ли­ни­ји,
ра­ди „улеп­ша­ва­ња све­та“ (II, 9, 1).
За­ви­сно од ни­воа ко­ји за­у­зи­ма­ју и­ћа у све­ту (у скла­ду са
сте­пе­ном њи­хо­вог от­па­да­ња од пр­во­ит­ног ста­ња), они до­и­ја­ју
и од­го­ва­ра­ју­ћа те­ла. Не­е­ски чи­но­ви ли­ста­ју ле­по­том не­е­ских
си­ја­ју­ћих ете­рич­них те­ла, не­до­ступ­них опа­жа­њу чо­веч­јим чу­ли­
ма, док зе­маљ­ска и­ћа има­ју чвр­шћа и гру­ља те­ла (II, 2, 2). Дру­
гим ре­чи­ма, ка­рак­тер те­ле­сно­сти ра­зум­них и­ћа за­ви­си од сте­
пе­на њи­хо­ве гре­хов­но­сти (јед­на­ко и сво­је­вољ­ној уда­ље­но­сти од
пр­во­ит­ног ла­же­ног ста­ња), уз то са­ми по се­и ма­те­ри­ја и те­ло
не са­др­же ни­шта не­чи­сто и гре­шно. „При­ро­да те­ла ни­је не­чи­ста
(οὐ μιαρά); те­ле­сност са­ма по се­и, по сво­јој при­ро­ди, ни­је по­ве­
за­на с гре­хом – тим ис­точ­ни­ком и ко­ре­ном не­чи­сто­те“ (Con­tr.
Cels. III, 42). По­ле­ми­шу­ћи са Цел­сом, ко­ји је ра­нио за по­зно­ан­
тич­ке ду­а­ли­сте ка­рак­те­ри­стич­ну кон­цеп­ци­ју искон­ске „не­чи­сто­
те“ (μιαρώτερα) те­ла, Ори­ген по­ста­вља јед­ну од нај­ва­жни­јих те­за
це­ло­куп­не хри­шћан­ске кул­ту­ре (и у скла­ду са тим от­кри­ва ши­ро­ке
пер­спек­ти­ве хри­шћан­ске есте­ти­ке и умет­нич­ке кул­ту­ре) – о прин­
ци­пи­јел­ној ез­гре­шно­сти, са­крал­но-етич­кој не­у­трал­но­сти ма­те­ри­
је, те­ле­сно­сти, пло­ти.
Ова те­за ће по­ста­ти је­дан од кључ­них кул­ту­ро­ло­шких прин­
ци­па хри­шћан­ског сред­њо­ве­ко­вља, је­дан од основ­них сти­му­лан­
са умет­но­сти хри­шћан­ског све­та, али на­по­ре­до с тим – и је­дан
од неј­те­жих про­ле­ма ко­ји су се по­ја­ви­ли пред па­три­стич­ком, па
и доц­ни­јом о­го­слов­ском ми­шљу. А ту се Ори­ген, као и дру­ги
Оци Цр­кве ње­го­вог и по­то­њег вре­ме­на, вр­ло ефект­но осла­ња на
опит есте­тич­ке све­сти.

330
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

Ма­те­ри­ју у нео­п­ход­ној ко­ли­чи­ни, те­ла и сав ство­ре­ни свет

са­здао је пр­ви Умет­ник – Бог и оце­нио је Сво­ју тво­ре­ви­ну као
ве­о­ма ле­пу (καλὰ λίαν). Оту­да и Ори­ген ви­ди свет у све­тлу те
о­жан­стве­не, по сво­јој су­шти­ни есте­тич­ке оце­не. Ма­те­ри­ја је
са­зда­на у од­ре­ђе­ној ме­ри „ра­ди улеп­ша­ва­ња све­та“ (De princ.
II, 9, 1); чо­ве­ко­ва ду­ша је у не­ком сми­слу оде­ло и украс те­ла (II,
3, 2); раз­ли­ка и мал­те­не ес­ко­нач­на ра­зно­вр­сност те­ла слу­жи
као украс све­та, а та ра­зно­вр­сност мо­гла се оства­ри­ти са­мо у
„те­ле­сној ма­те­ри­ји“ (II, 3, 3) и та­ко да­ље. На кра­ју кра­је­ва, ства­
ра­ње ма­те­ри­је и ра­зно­вр­сних те­ла ви­дљи­вог све­та и је­сте и­ло
узрок ле­по­те ство­ре­ног све­та.
Ори­ген на­да­ље раз­ми­шља и о узро­ци­ма ра­зно­вр­сно­сти те­ла
ко­ја ора­зу­ју свет, и о ка­рак­те­ру њи­хо­ве ор­га­ни­за­ци­је у не­че­му
це­ло­сном, ка­кав, пре­ма ње­го­вом уе­ђе­њу, и ­јесте свет.
„Ра­зно­вр­сност ни­је пр­во­ит­но (prin­ci­pi­um) ста­ње тво­ре­ви­
не“ – сма­тра Ори­ген (II, 9, 7). У по­чет­ку је Бог ство­рио сва ра­зум­
на и­ћа „јед­на­ким и слич­ним“, у­ду­ћи да у Ње­му ни­је и­ло раз­
ло­га за раз­ли­ко­ва­ња. Ме­ђу­тим, сло­од­на во­ља је јед­не до­ве­ла до
очу­ва­ња са­вр­шен­ства пу­тем по­дра­жа­ва­ња Бо­га, а дру­ге – от­па­да­
њу од Ње­га у овом или оном сте­пе­ну. Упра­во је то от­па­да­ње (или
пад) и­ло глав­ни узрок раз­ли­ко­ва­ња и ра­зно­вр­сно­сти и­ћа ство­
ре­ног све­та (II, 9, 6). „Уисти­ну, да ни­је то по­слу­жи­ло као узрок
ра­зно­вр­сно­сти све­та да су и­ћа, по­ме­шав­ши се и од­сту­пив­ши од
пр­во­ит­ног ста­ња ла­жен­ства и у­ду­ћи по­у­ђе­на раз­ли­чи­тим ду­
шев­ним кре­та­њи­ма и же­ља­ма, пре­тво­ри­ла је­ди­но и не­раз­де­љи­во
до­ро сво­је при­ро­де у ра­зно­вр­сне ду­хов­не ква­ли­те­те, у скла­ду
са раз­ли­ком сво­јих на­ме­ра?“ (II, 1, 1). То­ме до­при­но­си ла­ка тран­
сфор­ми­са­ност „те­ле­сне при­ро­де“ – мо­гућ­ност да пре­ла­зи из јед­
ног у дру­ги ква­ли­тет (II, 1, 4).
До­пу­стив­ши, пре­ма то­ме, ви­ше­ра­зли­чи­тост фор­ми и ви­до­ва
ство­ре­них и­ћа, Бог им не до­зво­ља­ва да до­ве­ду свет у ха­о­тич­но
ста­ње. „Не­из­ре­ци­вим уме­ћем Сво­је Пре­му­дро­сти“ Он у до­ро
ора­ћа све што и се год де­си­ло у све­ту по сво­је­вољ­но­сти по­је­ди­
них и­ћа, то јест еле­ме­на­та ства­ра­ња. Он до­во­ди у уса­ла­ше­нос
и хар­мо­ни­ју сву ра­зно­вр­сност ство­ре­ња уда­ље­них на раз­не стра­
не. Он ор­га­ни­зу­је њи­хо­ву де­лат­ност та­ко да и сва раз­но­у­сме­ре­
на кре­та­ња ду­ша ра­ди­ла на оп­шту ко­рист, у­но­ћу и са­вр­шен­сво
је­ин­све­но све­а; да и са­ма ра­зно­вр­сност умо­ва слу­жи­ла по­
сти­за­њу тог је­дин­стве­ног ци­ља твар­ног и­ти­ја – са­вр­шен­ству це­
ли­не. Је­ди­на си­ла, упра­во си­ла Пре­му­дро­сти Бо­жи­је, ко­ја, ство­
рив­ши свет уче­ству­је и у упра­вља­њу њи­ме – та си­ла „по­ве­зу­је

331
 Есеика Оаца Цркве

и са­др­жи сву ра­зно­вр­сност све­та и од раз­ли­чи­тих кре­та­ња ора­

зу­је јед­ну це­ли­ну; ина­че и се та­ко ве­ли­ко свет­ско де­ло рас­па­ло
услед не­сла­га­ња ду­ша“ (II, 1, 2).
При том се хар­мо­ни­за­ци­ја све­та оства­ру­је ез и­ло ка­квог
на­си­ља над сва­ким од и­ћа, то јест у це­ло­сно­сти се очу­ва­ва њи­хо­
ва сло­о­на во­ља. Му­дрост пак о­жан­стве­ног упра­вља­ња све­том
са­др­жи се у то­ме што се „раз­ли­чи­та кре­та­ња њи­хо­ве во­ље ве­што
усме­ра­ва­ју ка хар­мо­ни­ји (con­so­nan­ti­am) и ко­ри­сти је­дин­стве­ног
све­та. Та­ко, јед­на и­ћа има­ју по­тре­у за по­мо­ћи, дру­га мо­гу да
по­ма­жу, не­ка пак иза­зи­ва­ју ор­у и про­ти­вље­ња на­пред­ни­јим
и­ћи­ма – а све то из раз­ло­га да и се у ор­и о­ље по­ка­за­ла усрд­
ност ових по­след­њих, а по­сле по­е­де трај­ни­је са­чу­ва­ло ста­ње
ко­је су за­до­и­ли пре­ко те­шких си­ту­а­ци­ја и стра­да­ња“ (II, 1, 2).
Иде­ја о­жан­стве­не хар­мо­ни­за­ци­је и уре­ђе­ња ра­зно­вр­сних и че­
сто су­прот­ста­вље­них и­ћа и по­ја­ва у све­ту стал­но ће за­ни­ма­ти
Оце Цр­кве. Мно­го па­жње ће јој по­све­ти­ти, на­ро­чи­то, Бла­же­ни
Ав­гу­стин, раз­ра­ђу­ју­ћи кон­цеп­ци­ју гло­ал­ног о­ре­ка у уни­вер­
зу­му (ви­де­ти дру­ги део, че­твр­ту гла­ву).
Те­же­ћи крај­њој кон­кре­ти­за­ци­ји иде­ја свет­ске хар­мо­ни­је
ра­зум­них и­ћа, Ори­ген чи­ни по­ре­ђе­ње ка­рак­те­ри­стич­но за ра­
но­хри­шћан­ско ми­шље­ње, прем­да, мо­жда и не у пот­пу­но­сти аде­
кват­но ње­го­вим соп­стве­ним схва­та­њи­ма: „Као што је на­ше те­ло,
у­ду­ћи јед­но, са­ста­вље­но од мно­гих удо­ва и са­др­жи јед­ну ду­шу,
та­ко, ми­слим, и сав и свет тре­а­ло сма­тра­ти као не­ку нео­­у­
хват­ну и огром­ну жи­во­ти­њу, ко­ја са­др­жи као јед­ну ду­шу, си­лу
и ра­зум Бо­га“ (De princ. II, 1, 3). Ја­сно је да Ори­ген не при­пи­су­је
сва­ком уду и ор­га­ну чо­веч­јег те­ла сло­од­ну во­љу, а то уви­ђа­ње
оп­ште функ­ци­о­нал­но-хар­мо­ни­зо­ва­не слич­но­сти из­ме­ђу чо­ве­
ка и уни­вер­зу­ма сво­је­вр­стан је ко­смич­ки ан­тро­по­мор­фи­зам са­
свим у ду­ху и по­зно­ан­тич­ког ми­шље­ња, и хри­шћан­ског па­то­са
це­лис­ход­не ор­га­ни­за­ци­је свег ство­ре­ног све­та и чо­ве­ко­вог ви­со­
ког ме­ста у ње­му.
Код Ори­ге­на се као дру­ги сим­вол хар­мо­нич­не и уре­ђе­не ор­
га­ни­за­ци­је ко­смо­са ра­зум­них и­ћа по­ја­вљу­је ра­зум­но уре­ђе­на
ку­ћа. Упра­вља­ју­ћи сва­ким и­ћем у скла­ду са ње­го­вим „за­слу­га­
ма“, Бог сву ви­ше­вр­сност деј­ста­ва и по­ми­сли раз­ли­чи­тих умо­ва
сво­ди „на хар­мо­ни­ју је­дин­стве­ног све­та; од раз­ли­чи­тих по­су­да,
или ду­ша, или умо­ва Он је са­здао јед­ну ку­ћу, у ко­јој се не мо­ра­ју
на­ла­зи­ти са­мо злат­не и сре­р­не по­су­де већ и др­ве­не и гли­не­не;
а јед­не по­су­де су–за по­ча­сну упо­тре­у, а дру­ге пак – за оич­ну“
(II, 9, 6). Пре­ма Ори­ге­ну се, на кра­ју кра­је­ва, узрок ра­зно­вр­сно­сти

332
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

у све­ту и са­др­жи у искон­ски про­ми­шље­ној иде­ји о­жан­стве­не

хар­мо­ни­за­ци­је уни­вер­зу­ма, у са­зда­ва­њу са­вр­ше­но це­ло­сно ор­а­
ни­зма, у ко­јем ће сва­ко и­ће, сва­ко те­ло и по­ја­ва за­у­зе­ти сво­је
ме­со и вр­ши­ти сво­је функ­ци­је.
Сто­га је­дан од ви­до­ва ка­жња­ва­ња (на­ро­чи­то чо­ве­ка) Ори­ген
ви­ди у из­во­ђе­њу ду­ше из о­ше хар­мо­ни­је, из о­ре­ка и ве­зе
с и­ти­јем. Ду­ша ће се та­да му­чи­ти и стра­да­ти од осе­ћа­ња пот­пу­
ног не­скла­да са со­ом „у свим сво­јим ра­зум­ним кре­та­њи­ма“, „осе­
ћа­ће од­ма­зду зог сво­је не­по­сто­ја­но­сти и не­сре­ђе­но­сти“ (II, 10, 5).
И орат­но, жи­вот „у­ду­ћег ве­ка“ алек­сан­дриј­ском ми­сли­о­цу се чи­
ни вр­хун­цем са­вр­шен­сва, ле­о­е и хар­мо­ни­је у свим по­гле­ди­ма.
Ње­го­ва је ес­ха­то­ло­ги­ја про­же­та есте­тич­ким ин­ту­и­ци­ја­ма.
Ори­ген крај све­та ви­ди слич­ним по­чет­ку (I, 6, 2), то јест
оном ство­ре­ном све­ту ко­ји је ио за­ми­шљен и са­здан од Твор­
ца по­мо­ћу Ње­го­ве Пре­му­дро­сти. Он се при том ка­те­го­рич­ки не
сла­же с оним ко­ји сма­тра да ће тај „крај“ и­ти пра­ћен уни­шта­ва­
њем ма­те­ри­је, пло­ти, те­ле­сно­сти; он не мо­же да за­ми­сли да и­ло
ко осим Са­мог Бо­га-Тро­ји­це мо­же да по­сто­ји „ез ма­те­ри­јал­не
суп­стан­ци­је и ез ика­кве при­ме­се те­ле­сно­сти“. Ори­ген је склон
да прет­по­ста­ви да се крај све­та, „пре­лаз од ви­дљи­вог ка не­ви­
дљи­вом“, не­ће са­др­жа­ва­ти у уни­шта­ва­њу ма­те­ри­је и те­ле­сно­сти,
већ у њи­хо­вој о­но­ви, у „не­ком ме­ња­њу ква­ли­те­та и пре­о­ра­жа­
ју фор­ме“, у „ме­ња­њу фор­ме овог све­та“ (I, 6, 4). Су­шти­на тих
из­ме­на са­сто­ја­ће се у про­чи­шће­њу пло­ти и у из­ве­сној „иде­а­ли­за­
ци­ји“ фор­ме, ње­ном при­ли­жа­ва­њу ка пр­во­ит­ном ста­њу (пре­
ма за­ми­сли Твор­ца).
Код Ори­ге­на је у по­гле­ду вас­кр­се­ња љу­ди у њи­хо­вим те­ли­
ма (на осно­ву 1. Кор. 15, 35–38; 42–44) фор­му­ли­са­на сле­де­ћа кон­
цеп­ци­ја (ви­де­ти Con­tr. Cels. V, 18–19; De princ. II, 10, 1–3 и дру­
го). На­и­ме, по­сле чо­ве­ко­ве смр­ти ње­го­во те­ло ће се рас­па­сти на
нај­сит­ни­је са­став­не де­ло­ве, као и сва­ко дру­го ма­те­ри­јал­но те­ло,
а ти са­став­ни де­ло­ви ће оста­ти у са­ста­ву ма­те­ри­је. Ка­да пак ар­
хан­гел тру­ом дâ знак за вас­кр­се­ње мр­твих, за сва­ко те­ло ће се
ску­пи­ти све че­сти­це ко­је су га са­чи­ња­ва­ле пре смр­ти. Сва­ка­ко,
оне не­ће оа­ве­зно и­ти исте, али нај­ве­ро­ват­ни­је – исте та­кве.28
Са­мо ће фор­ма оста­ти прак­тич­но не­про­ме­ње­на. Тач­ни­је – по­
зна­та, али иде­а­ли­зо­ва­на – ез те­ле­сних де­фе­ка­та, озна­ка по­ла и
уз­ра­ста. Љу­ди ће по­ста­ти слич­ни ан­ђе­ли­ма. Са­ма плот ће се про­
чи­сти­ти, по­ста­ће не­про­па­дљи­ва, то јест те­ла, „за­се­ја­на“ ду­шев­
ним, вас­кр­сну­ће ду­хов­ним – по­на­вља Ори­ген те­зу из Па­вло­ве
По­сла­ни­це (1. Кор. 15, 44).29

333
 Есеика Оаца Цркве

„Ду­хов­но те­ло“ у­ду­ћег ве­ка у све­му ће на­ди­ла­зи­ти на­ше ви­

дљи­во те­ло. „... мо­гу­ће је са­мо прет­по­ста­ви­ти“ – пи­ше Ори­ген –
„ка­квом ће се ле­по­том (de­cor), ка­квом ве­ле­леп­но­шћу (splen­dor),
ка­квом ли­ста­во­шћу (ful­gor) од­ли­ко­ва­ти ду­хов­но те­ло“ (De princ.
III, 6, 4). Осло­о­див­ши се сла­о­сти, не­мо­ћи и о­ле­сти, у ко­је је
те­ло и­ло уву­че­но чо­ве­ко­вом гре­шном са­мо­во­љом, оно „ће се
про­ме­ни­ти у ста­ње сла­ве... по­ста­ће са­суд ча­сти и ста­ни­ште ла­
жен­ства“ (III, 6, 6). Ме­ђу­тим, не­ће сва те­ла по вас­кр­се­њу и­ти
јед­на­ка ме­ђу со­ом. Те­ла пра­вед­ни­ка за­си­ја­ће као сун­це, ме­сец
и зве­зде, а те­ла гре­шни­ка и ез­о­жни­ка ће и­ти там­ни­ја и мрач­
ни­ја. Они ће мо­ра­ти још да про­ђу ду­го­тра­јан пут очи­шће­ња
пре не­го што до­стиг­ну пр­во­ит­но ста­ње „сла­ве“. Сва­ко и­ће
(укљу­чу­ју­ћи и чо­ве­ка) и­ће осу­ђе­но по сво­јим гре­си­ма на свој
рок очи­шће­ња, ко­ји ће се пра­ти­ти ад­ским му­ка­ма и го­ре­њем у
не­у­га­си­вој ва­три.
Ту ва­тру, сма­тра Ори­ген по­зи­ва­ју­ћи се на про­ро­ка Иса­и­ју
(Ис. 50, 11), не и тре­а­ло, сва­ка­ко, схва­ти­ти на спо­ља­шњи на­
чин. Пла­ме­ни те ва­тре го­ре­ће уну­тар сва­ко­га гре­шни­ка, а хра­на
ће му и­ти за жи­во­та на­ку­пље­ни гре­си и зло­де­ла. Глав­ни пак
му­чи­тељ чо­ве­ков по­ста­ће ње­го­ва са­вес. Она ће по­мо­ћу о­жан­
стве­не си­ле ре­кон­стру­и­са­ти у се­ћа­њу „не­ке зна­ко­ве, или фор­ме“,
свих гну­сних, срам­них и злих чо­ве­ко­вих де­ла. Са­ма пак са­вест
„му­чи­ће се и мо­ри­ти соп­стве­ним пат­ња­ма, и са­ма по­ста­ти сво­ја
ту­жи­тељ­ка и све­док [против сее]“; она ће са­ма на­пра­ви­ти ору­
ђа му­че­ња „око са­ме суп­стан­ци­је ду­ше од чо­ве­ко­вих по­гу­них
гре­хов­них на­стро­је­но­сти“ (II, 10, 4).
Као ре­зул­тат та­квог му­че­нич­ког очи­шће­ња на кра­ју кра­је­ва
сва и­ћа мо­гу да се вра­те у пр­во­ит­но ста­ње, ка­ко гре­шни љу­ди,
та­ко и от­па­ли ан­ђе­ли (I, 6, 3). Ори­ген тај про­цес на­зи­ва „о­но­
вом“ (ὰποκατάστασις),30 ко­ја прет­по­ста­вља сле­де­ћи и по­след­њи
ко­рак у ко­смо­ге­не­зи – уки­да­ње ра­зно­вр­сно­сти и о­у­но сје­и­
ње­ње свих и­ћа и свег и­и­ја у це­ло­си с Бо­гом, ка­да „ће Бог
и­ти све у све­му“ (1. Кор. 15, 28). Ори­ген то ста­ње схва­та као пр­
во­ит­но ста­ње ство­ре­ног све­та до гре­хо­па­да, ка­да ра­зу­ман дух
сва­ког и­ћа не­ће ни­шта дру­го да опа­жа, ви­ди, схва­та, осим Бо­га;
ка­да ће Бог по­ста­ти „вр­ху­нац и ме­ра сва­ког ње­го­вог кре­та­ња“ и
он ни­ка­да не­ће по­же­ле­ти да оку­си плод од др­ве­та по­зна­ња до­ра
и зла. Та­да ће се све вра­ти­ти у сво­је по­ла­зно ста­ње и „уисти­ну ће
Бог и­ти све у све­му“ (III, 6, 3).
Пре­ма то­ме, ви­ди­мо да су кла­сич­ни есте­тич­ки за­ко­ни и прин­
ци­пи (ле­по­та, са­вр­шен­ство, хар­мо­ни­ја, сра­змер­ност, укра­ше­ност,

334
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

це­ло­сност, је­дин­ство ра­зно­вр­сног и то­ме слич­но) игра­ли и игра­ју,

пре­ма Ори­ге­ну, ит­ну уло­гу у ко­смич­ком ства­ра­ла­штву Пре­му­дро­
сти Бо­жи­је у ства­ра­њу и упра­вља­њу уни­вер­зу­мом. При том смо
оста­ви­ли не­дир­ну­тим још је­дан ва­жан ства­ра­лач­ки прин­цип, ко­
ји, за раз­ли­ку од већ раз­мо­тре­них, ни­је ио свој­ствен грч­ко-рим­
ској есте­тич­кој све­сти, већ је ио раз­ви­јен упра­во од пр­вих Ота­ца
Цр­кве на осно­ву Све­тог пи­сма. На­рав­но, ов­де се ра­ди о пој­му и
ка­те­го­ри­ји сли­ке.
Већ смо ви­де­ли да је та ка­те­го­ри­ја за­у­зи­ма­ла вид­но ме­сто
у он­то­ло­ги­ји, гно­се­о­ло­ги­ји, ети­ци и есте­ти­ци ра­не па­три­сти­ке,
а Ори­ген ту ни­је ио из­у­зе­так. Шта­ви­ше, иде­је ти­пич­не за ра­
не Оце Цр­кве и­ле су код ње­га нај­пре ор­га­ни­зо­ва­не у си­сем
хри­шћан­ског схва­та­ња све­та. То се ти­че и кон­цеп­ци­је сли­ке.
У прет­ход­ном па­ра­гра­фу раз­мо­три­ли смо есте­тич­ко-гно­се­о­ло­
шки аспект сли­ке (или сим­во­ла) код Ори­ге­на. Ов­де нас ин­те­ре­
су­је њен он­то­ло­шки аспект.
Ори­ген на том пла­ну раз­ли­ку­је, по­зи­ва­ју­ћи се на тра­ди­ци­ју
(„да се љу­ди оич­но на­зи­ва­ју...“), ве вр­се сли­ка: „Кат­кад се сли­
ком на­зи­ва оно што се оич­но осли­ка­ва или из­ре­зу­је на не­ком
ма­те­ри­ја­лу, то јест на др­ве­ту или на ка­ме­ну. Кат­кад се пак сли­
ком на­зи­ва ро­ђе­ни у од­но­су на ра­ђа­ју­ћег, и то упра­во: ка­да су
цр­те ра­ђа­ју­ћег у пот­пу­но­сти на­лик на цр­те ро­ђе­ног“ (I, 2, 6). Пр­
ва вр­ста – су, као што ви­ди­мо, сли­ке ли­ков­не умет­но­сти. Оне не­
ма­ју пот­пу­ну „слич­ност“ (или исто­вет­ност) са пра­сли­ком. Та­ко,
жи­во­пи­сне сли­ке не пре­но­се оим при­ка­за­ног ојек­та; ста­туе,
на­про­тив, пре­но­се оим, али не­ма­ју о­је; во­шта­не фи­гу­ре има­
ју о­ју и оим, али не од­ра­жа­ва­ју уну­тар­ње стра­не пред­ме­та (In
Matth. Com. X, 11). У тај тип сли­ка у уни­вер­зу­му Ори­ген свр­ста­
ва пре све­га чо­ве­ка, са­зда­ног „по ли­ку и по­до­и­ју Бо­жи­јем“.
Дру­го зна­че­ње сли­ке при­ме­ње­но на Си­на Бо­жи­јег као „не­ви­
дљи­вој сли­ци не­ви­дљи­вог Бо­га, слич­но то­ме као што је Сит, пре­
ма исто­риј­ском при­по­ве­да­њу, сли­ка Ада­ма“ (De princ. I, 2, 6). Ту
Ори­ген, раз­у­ме се, као и дру­ги Оци Цр­кве, не­ма, на­рав­но, ја­сну
пред­ста­ву о су­шти­ни те сли­ке и огра­ни­ча­ва се ци­та­ти­ма из Све­
тог пи­сма и не­ким, уоп­ште ве­о­ма про­тив­реч­ним схва­та­њи­ма.
С јед­не стра­не, тај Лик, као је­дин­ствен и уни­ка­тан, прак­тич­но
је у све­му сли­чан Ар­хе­ти­пу. На том пла­ну Ори­ген чак пре­ко­ре­
ва Цел­са зог то­га што не раз­ли­ку­је из­ра­зе „и­ти по ли­ку Бо­жи­
јем“ (κατ’ εἰκόνα θεοῦ) и „и­ти о­лич­јем Ње­го­вим“ (τῆς εἰκόνος
αὐτοῦ). „О­лич­је Бо­га је ’ро­ђе­ни пре свих ство­ре­ња’ (Кол. 1, 15),
Са­ма Реч (αὐτολόγος), Са­ма Исти­на, Са­ма Пре­му­дрост, ’о­лич­је

335
 Есеика Оаца Цркве

Ње­го­ве ла­го­сти’ (Прем. 7, 26); ’по о­лич­ју’ је пак ио ’са­здан чо­
век’ (Con­tr. Cels. VI, 63). Исус Хри­стос, као ова­пло­ће­на ипо­стас Си­
на, та­ко­ђе у Се­и чу­ва о­лич­је Бо­га (ви­де­ти: De orat. 22, 4 и дру­го).
Ме­ђу­тим, сле­де­ћи свој прин­цип су­ор­ди­на­ци­о­ни­зма и ипо­
ста­си Тро­ји­це, Ори­ген стал­но на­гла­ша­ва да Син (Хри­стос) ни­је
јед­нак Оцу, да је Он свет, али ма­њи од Оца и по „ико­но­ми­ји“,
и „по су­шти­ни“ (In Ioan. Com. II, 21; II, 18); да Он „ни у че­му
ни­је упо­ре­див с Оцем; јер, Он је сли­ка (εἰκών) ла­го­сти Ње­го­ве
и си­ја­ње али не Бо­га, не­го сла­ве Ње­го­ве и веч­не све­тло­сти Ње­
го­ве“ (XI­II, 25). Оту­да као да сле­ди да се то О­лич­је су­штин­ски
раз­ли­ку­је од Ар­хе­ти­па. Код Ори­ге­на се ве­о­ма ја­сним у по­гле­ду
тог ти­па сли­ке ја­вља­ју две ства­ри. Пр­во, „са­мо је­дан Син мо­же
да при­ми сву во­љу Оца, сто­га Он и је­сте Ње­го­во о­лич­је“ (XI­II,
36). А у том сми­слу о­лич­је је у пот­пу­но­сти нео­де­љи­во од пра­
сли­ке, по­пут во­ље ко­ја по­ти­че од ума, али ко­ја се не оде­љу­је од
ње­га ни­ка­квим де­лом и са­ма се не оде­љу­је од ње­га (De princ. I,
2, 6). И дру­го – у о­лич­ју се со­зер­ца­ва пра­сли­ка: „У Ре­чи, ко­ја је
Бог и сли­ка Бо­га не­ви­дљи­вог, со­зер­ца­ва се Отац Ко­ји је ра­ђа, за­
то што онај ко­ји гле­да у о­лич­је не­ви­дљи­вог Бо­га од­мах мо­же да
ви­ди пра­сли­ку тог о­лич­ја – Оца“ (In Ioan. Com. XXXII, 18). Ка­
ко је то кон­крет­но оства­ри­во, Ори­ген не раз­ја­шња­ва, али и­тан
је сам прин­цип схва­та­ња сли­ке као не­ког он­то­ло­шког по­сред­ни­
ка на пу­ту со­зер­ца­ња не­до­ступ­ног опа­жа­њу ар­хе­ти­па. Тај аспект
је уни­вер­за­лан за оа ти­па сли­ке и има не­по­сре­дан од­нос на есте­
тич­ку функ­ци­ју сли­ке.
О пр­вој вр­сти сли­ке Ори­ген раз­ми­шља ка­да го­во­ри о чо­ве­ку
и по­се­но о ства­ра­њу чо­ве­ка. У нај­оп­шти­јем по­гле­ду под „о­лич­
јем Бо­га“ у чо­ве­ку он има у ви­ду ње­го­ву „ми­са­о­ну при­ро­ду“ – ум,
ра­зум (De princ. I, 1, 7; Con­tr. Cels. IV, 86 и дру­го). Кон­крет­ни­је и
по­дро­ни­је у ду­ху ори­ге­нов­ске ер­ми­нев­ти­ке тај се про­лем про­у­
ча­ва у XI­II гла­ви Пр­ве оми­ли­је на Књи­гу По­ста­ња.
Ко­мен­тар на по­зна­то ме­сто о ства­ра­њу чо­ве­ка (Пост. 1, 26)
Ори­ген за­по­чи­ње од ука­зи­ва­ња на чо­ве­ков ве­ли­ки зна­чај у уни­
вер­зу­му за ауто­ра Књи­ге По­ста­ња, ко­ји то ис­ти­че на два на­чи­
на. Пр­во, ука­зи­ва­њем да је од свих и­ћа са­мо чо­век (на­по­ре­до
са не­ом, зе­мљом и не­е­ским све­ти­ли­ма) ио са­здан од Са­мог
Бо­га; све оста­ло и­ло је ство­ре­но по „Ње­го­вој во­љи“. „По то­ме
мо­жеш су­ди­ти о ве­ли­чи­ни чо­ве­ка ко­ји се из­јед­на­ча­ва са та­ко ва­
жним и ве­ли­ким пред­ме­ти­ма“ (In Gen. Hom. I, 12). И дру­го, је­
ди­но је о чо­ве­ку ка­за­но да је ство­рен „по ли­ку Бо­жи­јем“ (I, 13 и
да­ље из­ла­га­ње те­че у тој гла­ви). Ме­ђу­тим, Ори­ген сма­тра да се

336
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

ту не ра­ди о те­ле­сном, ви­дљи­вом чо­ве­ку с ње­го­вим ма­те­ри­јал­

ним те­лом, већ о на­шем уну­тар­њем, ес­те­ле­сном, не­ви­дљи­вом
и е­смрт­ном чо­ве­ку у је­дин­ству ње­го­ве ду­ше и ду­ха.31
Сам из­раз „по ли­ку Бо­жи­јем“ (а не „по ли­ку Сво­ме“)32 Ори­
ген је склон да схва­ти у том сми­слу да чо­век ни­је ио са­здан
по ли­ку Са­мо­га Бо­га (Ко­ји се код Ори­ге­на че­сто по­и­сто­ве­ћу­је
с Оцем), већ по по­до­и­ју „ли­ка Бо­жи­јег“, ко­ји пред­ста­вља, као
што је сви­ма по­зна­то, Спа­си­тељ. Чо­век је ство­рен „по по­до­и­ју“
Спа­си­те­ље­вом, то јест он пред­ста­вља „лик ли­ка“ Бо­жи­јег, и упра­
во сто­га Хри­стос узи­ма по­се­но уче­шће у чо­ве­ку. Ви­де­ћи да је
чо­век по сво­јој во­љи од­а­цио Ње­го­во о­лич­је и „оу­као се у о­
лич­је ђа­во­ла“, Хри­стос је Сам при­мио „о­лич­је чо­ве­ка“, од­но­сно
„о­лич­је (for­ma) слу­ге“, и сам је до­шао код љу­ди да и до­при­нео
о­на­вља­њу Сво­га ли­ка.
Још за жи­во­та, хри­шћа­ни, при­ла­зе­ћи Хри­сту, по­ста­ју „са­о­
лич­ни“ (con­for­mes) Ње­го­вом „ум­ном“ о­лич­ју, Ње­го­вом „слав­
ном те­лу“. Та­ко су се „пре­о­ра­зи­ли“ (re­for­ma­runt) по по­до­и­ју
Спа­си­те­ља апо­сто­ли, иако су нај­пре има­ли у се­и, као и мно­ги од
нас, о­лич­је ђа­во­ла. Ме­ђу­тим, сви су се они, ова­ко или она­ко до­
ла­зе­ћи „к о­лич­ју Бо­жи­јем“, со­зер­ца­ва­ју­ћи Ње­га, и са­ми пре­о­ра­
жа­ва­ли „у о­лич­је о­лич­ја Бо­жи­јег“ (for­ma ima­gi­nis Dei). Па­вле
(Са­вле) је то­ли­ко ио пре­дан о­лич­ју ђа­во­ла да је же­сто­ко го­нио
хри­шћа­не, али ка­да је ви­део „ве­ле­леп­ност и ле­по­ту“ о­лич­ја Бо­
жи­јег (то јест Спа­си­те­ља), пре­о­ра­зио се по Ње­го­вом по­до­и­ју.
Пре­ма то­ме, већ са­мо со­зер­ца­ње „ли­ка Бо­жи­јег“ пре­о­ра­
жа­ва сву чо­ве­ко­ву су­шти­ну, о­на­вља ње­го­во искон­ско иде­ал­но
ста­ње и до­при­но­си ње­го­вом до­и­ја­њу „по­до­и­ја Бо­жи­јег“. Ствар
је у то­ме што је Ори­ген, па­жљи­во ана­ли­зи­ра­ју­ћи текст Пост. 1,
26–29, до­шао до уе­ђе­ња да, иако је Бог и на­ме­ра­вао да ство­ри
чо­ве­ка „по ли­ку“ и „по по­до­и­ју“ (1, 26), ство­рио га је са­мо „по
ли­ку“ (1, 27). Пре­ма Ори­ге­ну, то зна­чи да до­сто­јан­ство „по­до­и­
ја“ чо­век мо­ра до­а­ви­ти „соп­стве­ним мар­љи­вим на­по­ри­ма на
по­дра­жа­ва­њу Бо­га, у­ду­ћи да му је мо­гућ­ност са­вр­шен­ства да­та
у по­чет­ку кроз до­сто­јан­ство о­лич­ја, док и са­вр­ше­но по­до­и­је
тре­а­ло да до­и­је на кра­ју сам кроз из­вр­ше­ње де­ла“ (De princ.
III, 6, 1). А то о­о­и­је Бо­у, као ие­ал­но чо­ве­ко­во он­то­ло­шко ста­
ње, ко­ме и тре­а­ло да стре­ми у то­ку свог жи­во­та, има, пре­ма
Ори­ге­но­вој ес­ха­то­ло­ги­ји, тен­ден­ци­ју ка уса­вр­ша­ва­њу и пре­о­ра­
жај у је­ин­сво с Бо­гом (III, 6, 1), о ко­јем смо већ го­во­ри­ли.
Са­мим тим, Ори­ге­нов по­ку­шај ства­ра­ња пр­вог си­сте­ма хри­
шћан­ског уче­ња, ко­ји се на о­го­слов­ском пла­ну ни­је по­ка­зао

337
 Есеика Оаца Цркве

у пот­пу­но­сти успе­шним, што је у ства­ри са­свим за­ко­ни­то за

пр­ви по­ку­шај, по­ред нај­о­га­ти­јег о­го­слов­ског опи­та је и ин­
те­ре­сан­тан ма­те­ри­јал на исто­риј­ско-есте­тич­ком пла­ну. Он је
уе­дљи­во по­ка­зао да је но­во хри­шћан­ско схва­та­ње све­та још у
ра­ни­јој ета­пи мо­ра­ло да се осла­ња на есте­тич­ку свест прак­тич­
но у свим кључ­ним прав­ци­ма сво­га си­сте­ма. Есте­тич­ки опит је
пру­жао знат­ну по­моћ ка­ко ми­сли­о­ци­ма и те­о­ре­ти­ча­ри­ма хри­
шћан­ства Кли­мен­то­вог или Ори­ге­но­вог ни­воа у гра­ђе­њу њи­хо­
вих кон­цеп­ци­ја и си­сте­ма, та­ко и не­по­сред­ним „прак­ти­ча­ри­ма“
хри­шћан­ског жи­вље­ња, цр­кве­ним па­сти­ри­ма по­пут Ки­при­ја­на
Кар­та­гин­ског или Ди­о­ни­си­ја Алек­сан­дриј­ског, на чи­јим је гле­
ди­шти­ма нео­п­ход­но да се за­др­жи­мо за­вр­ша­ва­ју­ћи раз­го­вор о
Ори­ге­ну и есте­ти­ци апо­ло­ге­та уоп­ште. Фак­тич­ки је упра­во Ди­
о­ни­си­ја мо­гу­ће раз­ма­тра­ти у свој­ству пре­ла­зне фи­гу­ре од апо­
ло­ге­та, то јест ак­тив­них и ва­тре­них за­штит­ни­ка хри­шћан­ства,
ка кла­сич­ној па­три­сти­ци.
У пле­ја­ди зна­ме­ни­тих ра­но­хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца Ди­о­ни­
си­је Алек­сан­дриј­ски се пр­ви удо­сто­јио по­ча­сне ти­ту­ле „Ве­ли­ки“
(mag­nus), са­чу­вав­ши је у хри­шћан­ској кул­ту­ри до на­ших да­на.
Ди­о­ни­си­је се ро­дио кра­јем II ве­ка у по­ро­ди­ци углед­ног и о­га­тог
па­га­ни­на, ко­ји је жи­вео у Алек­сан­дри­ји. Сте­као је до­ро ора­зо­
ва­ње и на осно­ву из­у­ча­ва­ња раз­ли­чи­тих фи­ло­соф­ских и ре­ли­ги­о­
зних пра­ва­ца сво­га вре­ме­на до­шао до при­хва­та­ња хри­шћан­ства.
Срео се са Ори­ге­ном, ко­ји је та­да ру­ко­во­дио фи­ло­соф­ско-ре­ли­
ги­о­зном шко­лом, и учио је код ње­га. Ори­ге­нов при­нуд­ни од­ла­
зак 232. го­ди­не из Алек­сан­дри­је омо­гу­ћио је Ди­о­ни­си­ју да за­у­зме
ме­сто ру­ко­во­ди­о­ца шко­ле, ко­је је чу­вао за се­е не ма­ње од ше­
сна­ест го­ди­на. По­сле смр­ти алек­сан­дриј­ског епи­ско­па Ира­кла
Ди­о­ни­си­је је ио иза­ран 247/248. го­ди­не на ње­го­во ме­сто и за­
у­зи­мао је ка­те­дру јед­не од нај­ве­ћих и у то вре­ме нај­у­ти­цај­ни­јих
хри­шћан­ских за­јед­ни­ца до сво­је смр­ти 264/265. го­ди­не.
Иако је ио Ори­ге­нов уче­ник, Ди­о­ни­си­је, ка­ко из­гле­да, још у
ра­ној фа­зи ни­је уоп­ште де­лио те­о­риј­ске по­став­ке сво­га на­став­ни­
ка. У сва­ком слу­ча­ју, у о­го­слов­ском кон­флик­ту из­ме­ђу Ори­ге­на и
Ира­кла он ни­је стао (отво­ре­но, на кра­ју кра­је­ва) на по­зи­ци­ју сво­га
учи­те­ља, што му је и омо­гу­ћи­ло да за­у­зме ње­го­во ме­сто, а ка­сни­је
и епи­скоп­ску ка­те­дру. За раз­ли­ку од сво­јих зна­ме­ни­тих прет­ход­
ни­ка Кли­мен­та и Ори­ге­на, он је пре ио прак­ти­чар хри­шћан­ског
жи­вље­ња не­го ње­гов те­о­ре­ти­чар. Док су Кли­мент и Ори­ген, кон­
сти­ту­и­шу­ћи фи­ло­со­фи­ју умно­го­ме раз­ли­чи­ту од ста­ро­грч­ке већ
по са­мом ти­пу фи­ло­со­фи­ра­ња, ипак оста­ли фи­ло­со­фи у је­лин­ском

338
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

схва­та­њу те ре­чи, то јест те­о­ре­ти­ча­ри-со­зер­ца­те­љи, њи­хов на­след­

ник Ди­о­ни­си­је ио је у ни­зу алек­сан­дриј­ских ми­сли­ла­ца, по свој
при­ли­ци, пр­ви „фи­ло­соф“ упра­во у хри­шћан­ском сми­слу, од­но­
сно не те­о­ре­ти­чар, не­го прак­ти­чар, ко­ји ни­је то­ли­ко про­ми­шљао
о жи­во­ту, ко­ли­ко га је гра­дио, ни­је фи­ло­со­фи­рао реч­ју, већ де­лом.
При то­ме се код ње­га са­ма реч че­сто пре­о­ра­жа­ва­ла у ин­стру­мент
де­ла. Ако Ори­ген ни­је ви­со­ко це­нио ора­тор­ско уме­ће, сма­тра­ју­ћи
да оно ни­чим не олак­ша­ва пу­те­ве о­жан­стве­ног по­зна­ња, Ди­о­ни­
си­је је ви­део ве­ли­ку ко­ри­сност кра­сно­ре­чи­во­сти у апо­ло­ги­ји и
про­па­ги­ра­њу исти­ни­тог уче­ња, у пре­но­ше­њу хри­шћан­ских иде­ја
до нај­ши­рих ма­са. Бу­ду­ћи ве­ли­ки ора­тор,33 он је ак­тив­но при­ме­њи­
вао уме­ће кра­сно­ре­чи­во­сти у сво­јој ра­зно­вр­сној па­стир­ској де­лат­
но­сти: уче­ство­вао је у јав­ним о­го­слов­ским рас­пра­ва­ма и спо­ро­ви­
ма у ве­зи са свим пи­та­њи­ма ко­ја су у то вре­ме за­о­ку­пља­ла Цр­кву;
о­рио се с но­ва­ци­јан­ским рас­ко­лом, с хи­ли­ја­змом, с је­ре­тич­ким
уче­њи­ма Са­ве­ли­ја и Па­вла Са­мо­сат­ског. Ра­ди опо­вр­га­ва­ња хи­ли­
ја­зма (уче­ња еги­пат­ског епи­ско­па Не­по­та о у­ду­ћем хи­ља­ду­го­ди­
шњем Цар­ству Бо­жи­јем на зе­мљи и ла­жен­ству за све му­че­ни­ке),
он од­ла­зи у Ар­си­но­ју и три да­на во­ди јав­ни дис­пут с при­ста­ли­ца­
ма тог уче­ња, а за­тим пи­ше две књи­ге О ое­ћа­њи­ма ра­ди ње­го­вог
опо­вр­га­ва­ња.
Ди­о­ни­си­је је во­дио оим­ну пре­пи­ску са мно­штвом љу­ди.
По ои­му ко­ре­спон­ден­ци­је ни­су га мо­гли пре­ва­зи­ћи ни рим­ски
епи­скоп, ни нај­ве­ћи де­лат­ник африч­ке Цр­кве Ки­при­јан Кар­та­
гин­ски.34 Мно­ге Ди­о­ни­си­је­ве по­сла­ни­це и пи­сма на­пи­са­ни су по
свим пра­ви­ли­ма ан­тич­ке епи­сто­лар­не умет­но­сти. По­се­ним мај­
стор­ством на том пла­ну од­ли­ку­ју се та­ко­зва­не Пра­знич­не о­сла­
ни­це. Још је Јев­се­ви­је Пам­фил за­па­зио да су оне на­пи­са­не у па­не­
ги­рич­ком ду­ху (Hist. eccl. VII, 20), док са­вре­ме­ни ис­тра­жи­вач у
њи­ма ви­ди „ма­ла ре­мек-де­ла ра­но­хри­шћан­ске ре­то­ри­ке“.35
Ди­о­ни­си­је ни­је ство­рио ни­шта но­во ни у фи­ло­со­фи­ји, ни­ти
у о­го­сло­вљу. Он је што­шта усва­јао од сво­јих прет­ход­ни­ка – Кли­
мен­та и по­се­но Ори­ге­на. Овом по­то­њем ду­гу­је зна­ње Би­ли­је,
ег­зе­гет­ску о­у­че­ност,36 схва­та­ње мно­гих про­ле­ма хри­шћан­ства,
али ње­му, авај, ни­је и­ло су­ђе­но да по­ста­не „ри­љант­ни пред­став­
ник ори­ге­ни­стич­ке те­о­ло­ги­је“ (прем­да у на­у­ци по­сто­ји и та­кво
ми­шље­ње).37 Мно­ге ка­рак­те­ри­сти­ке Ори­ге­но­ве фи­ло­со­фи­је (осу­
ђе­не ка­сни­је на Пе­том ва­се­љен­ском са­о­ру као је­ре­тич­ке) он ни­је
при­хва­тао. Не оду­ше­вив­ши се сло­од­ним але­го­риј­ским им­про­ви­
за­ци­ја­ма у Ори­ге­но­вом ду­ху на те­ме Све­тог пи­сма и не за­па­да­ју­
ћи у го­ли у­ква­ли­зам, он је те­жио да оста­не на тлу тре­зве­ног, али

339
 Есеика Оаца Цркве

ве­о­ма при­ла­го­дљи­вог, уме­ре­но але­го­риј­ског схва­та­ња и­лиј­ских

тек­сто­ва, ко­је се вре­ме­ном учвр­сти­ло прак­тич­но у це­ло­куп­ној па­
три­сти­ци. Ди­о­ни­си­је је ио је­дан од пр­вих за­чет­ни­ка те тра­ди­ци­
је, а стре­мио је да на тај на­чин спо­зна­те исти­не Пи­сма (пре све­га
ре­ли­ги­о­зно-етич­ке) оства­ри у жи­во­ту за­јед­ни­це ко­јом је ру­ко­во­
дио. Ти­ту­лу „Ве­ли­ког“ ни­су му до­не­ла фи­ло­соф­ска до­стиг­ну­ћа,
већ не­у­мор­на прак­тич­на де­лат­ност на апо­ло­ги­ји и прак­тич­ном
оства­ри­ва­њу је­ван­ђел­ског уче­ња.
У те­сној ве­зи с цр­кве­но-прак­тич­ном де­лат­но­шћу и Ди­о­ни­
си­је­вим ре­ли­ги­о­зним гле­ди­шти­ма на­ла­зе се и ње­го­ва есте­тич­
ка схва­та­ња, ко­ја чи­не ит­ну ка­ри­ку ње­го­вог по­гле­да на свет.
Та­ко, у трак­та­ту О ри­ро­и,38 на­сто­је­ћи да опо­врг­не Епи­ку­ро­во
ма­те­ри­ја­ли­стич­ко-ато­ми­стич­ко уче­ње, а ин­ди­рект­но – и не­ка
Ори­ге­но­ва гле­ди­шта, Ди­о­ни­си­је углав­ном при­е­га­ва есте­тич­
кој ар­гу­мен­та­ци­ји. На­и­ме, Епи­кур и Де­мо­крит су сма­тра­ли да
се свет са­сто­ји од ез­рој­них си­ћу­шних не­де­љи­вих те­ла – ато­
ма, ко­ји „по во­љи слу­ча­ја ле­те у пра­зном про­сто­ру, где се са­ми
од се­е (αὐτομάτως) је­дан с дру­гим су­да­ра­ју услед ха­о­тич­но­сти
кре­та­ња, и сје­ди­нив­ши се ме­ђу со­ом зог ра­зно­вр­сно­сти сво­
јих фор­ми, уза­јам­но се чу­ва­ју у тим сје­ди­ње­њи­ма и на тај на­чин
про­из­во­де свет и све што се на­ла­зи у ње­му, или о­ље– ез­гра­
нич­не све­то­ве“ (De nat. 1). Ди­о­ни­си­ју се та кон­цеп­ци­ја чи­ни не­
у­е­дљи­вом. Он ни­ка­ко не мо­же да се сло­жи с тим да су „оства­
ре­не му­дро­сти и сто­га ле­па ство­ре­ња (τὰ καλὰ δημιουργήματα)
слу­чај­на де­ла“ (2). Шта­ви­ше, у чо­веч­јој прак­си ни­шта ко­ри­сно
и ле­по не из­ни­че слу­чај­но, ез уче­шћа чо­веч­јих ру­ку и ра­зу­ма.
Ко­мад тка­ни­не се по­ја­вљу­је са­мо као ре­зул­тат тка­че­вих на­по­ра,
ку­ће и гра­до­ве из­гра­ђу­ју гра­ди­те­љи, а са­мо ка­ме­ње не за­у­зи­ма
ме­сто за се­е по рас­по­ре­ду. Ка­да пак му­дрост оста­ви ма­те­ри­ју
ез свог ста­ра­ња, та­да се и тка­ни­на ха­а и пре­тва­ра у дроњ­ке,
а од ку­ћа оста­ју са­мо го­ми­ле ру­ше­ви­на. Па ко по­сле то­га мо­же
да по­ве­ру­је да се рас­ко­шне тка­ни­не са­зда­ва­ју „са­мим тим ато­ми­
ма ез уче­ство­ва­ња му­дро­сти и све­сти“? „И ко мо­же да се сло­жи
са тим да је оно ве­ли­ко зда­ње, ко­је се са­сто­ји од не­а и зе­мље и
зо­ве ко­смо­сом услед ве­ли­чи­не и мно­штва у ње­га уло­же­не му­дро­
сти до­ве­де­но у ред ато­ми­ма, ко­ји ју­ре ез ика­квог ре­да, а да је
не­ред по­стао ред (γεγονέναι κόσμος ἀκοσμίαν)? На ­који ­начин су
п­рав­илна к­ре­тања и ­пу­теви п­ро­и­зишли из ­х­аот­ичног ­врз­мања?
­Како се х­ар­мон­ично (παναρμόνιον) ­коло ­не­еских ­тела ст­во­рило
од ­неп­рав­илних и ­не­уск­ла­ђених ­инст­ру­ме­ната?“ (2). В­ас­питан у
т­ра­ди­ци­јама п­ла­тон­овско-х­ришћ­анског и­д­еа­лизма, ­Д­ио­ни­сије

340
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

не ­ може да ­ за­мисли ­ како је ­ тако у с­војој ­ ле­поти и с­ре­ђе­ности

н­ео­ичан свет ­могао да ­нас­тане од п­ро­изв­ољног с­па­јања а­тома,
ез у­чешћа н­ај­вишег ­ра­зума.
Ора­тив­ши се чо­ве­ку, он ви­ди исту ле­по­ту и це­лис­ход­ност
ко­ји­ма је про­жет сав свет. У чо­ве­ку чак нај­ма­њи удо­ви „су­де­лу­ју
или ја­ча­њу [тела], или ле­по­ти спо­ља­шњег из­гле­да. Јер, Про­ви­ђе­
ње се не ста­ра са­мо о ко­ри­сти већ и о ле­по­ти. Ко­са је – за­шти­та
и по­кри­вач це­ле гла­ве, а ра­да – украс за фи­ло­со­фа“ (7). По­сто­
је, сва­ка­ко, „му­дра­ци“ ко­ји не­про­ми­шље­но при­пи­су­ју „та­ко нај­
чу­де­сни­је нај­леп­ше ство­ре­ње“ (τὴν θαυμασιωτάτην καλλιέργειαν)
слу­чај­ном сје­ди­ња­ва­њу ез­ду­шних и не­ра­зум­них ато­ма. Али
ако је чак за са­зда­ва­ње мр­твих ста­туа, тих по­до­и­ја и сен­ки, по­
тре­на му­дрост и ве­ли­ка ве­шти­на, је ли он­да мо­гу­ће да су њи­хо­
ве пра­сли­ке на­ста­ле ез уче­шћа му­дро­сти? А, ода­кле су се код
фи­ло­со­фа по­ја­ви­ли ду­ша, ра­зум и реч? Зар је све то про­из­и­шло
од ез­ду­шних, не­ра­зум­них и е­сло­ве­сних ато­ма, а да је сва­ки од
њих ње­му уса­дио не­ки по­јам и ми­шље­ње? Пре­ма Ди­о­ни­си­је­вом
ми­шље­њу, ора­ћа­ње чо­ве­ко­вом ду­хов­ном све­ту мо­ра да о­зна­ни
пот­пу­ну е­сми­сле­ност те­о­ри­је ато­ми­ста, па с ла­ком иро­ни­јом на­
ста­вља: „А сву по­е­зи­ју, и сву му­зи­ку, и астро­но­ми­ју, и ге­о­ме­три­
ју, и оста­ле умет­но­сти Је­ли­ни на­да­ље не­ће сма­тра­ти ма­ни­фе­ста­
ци­ја­ма и по­ро­дом о­го­ва: са­да су се ја­ви­ле са­мо му­дре и у све­му
ис­ку­сне му­зе – ато­ми“ (7). Пре­ма то­ме, код Ди­о­ни­си­ја есте­тич­ка
стра­на чо­ве­ко­вог ма­те­ри­јал­ног и ду­хов­ног све­та исту­па као ва­
жан ар­гу­мент у ко­рист по­сто­ја­ња ра­зум­ног ор­га­ни­за­то­ра све­та,
ко­ји се, хо­ти­мич­но или не­хо­то­мич­но, укљу­чу­је као ак­тив­ни уче­
сник у ор­у о по­гле­ду на свет по­зно­ан­тич­ког све­та на стра­ни
хри­шћан­ског схва­та­ња све­та.
Ре­тор­ска о­у­че­ност и из­вр­сна фи­ло­ло­шка кул­ту­ра омо­гу­ћа­
ва­ју Ди­о­ни­си­ју да тек­сто­ви­ма Све­то­га пи­сма при­ђе са по­зи­ци­је
књи­жев­ног кри­ти­ча­ра. Он је, на при­мер, пр­ви у исто­ри­ји кул­ту­
ре по­сум­њао у то да је аутор Јо­ва­но­вог От­кри­ве­ња је­ван­ђе­ли­ста
Јо­ван, а то је по­ку­шао да ора­зло­жи по­мо­ћу упо­ред­не ло­гич­ке
ана­ли­зе тек­ста. Та­ко, у Јо­ва­но­вом От­кри­ве­њу, за­па­жа Ди­о­ни­си­је,
аутор три пу­та име­ну­је се­е, док је­ван­ђе­ли­ста ниг­де не ука­зу­је
на сво­је име. На­да­ље, Ди­о­ни­си­је при­ме­ћу­је је­дан те исти на­чин
го­во­ра, исте пе­ри­о­де, оп­ште лек­сич­ке сте­ре­о­ти­пе у Је­ван­ђе­љу и
По­сла­ни­ца­ма Јо­ва­но­вим39 и ни­шта то­ме слич­но не на­ла­зи у От­
кри­ве­њу. „Ни­је те­шко при­ме­ти­ти“ – пи­ше он – „је­дан те исти
на­чин го­во­ра ка­ко у Је­ван­ђе­љу, та­ко и у По­сла­ни­ци. На­су­прот
то­ме, од њих је раз­ли­чи­то и ту­ђе им је От­кри­ве­ње. Оно се ни­чим

341
 Есеика Оаца Цркве

не до­ди­ру­је, а мо­гу­ће је ре­ћи да уоп­ште ни­је у срод­ству с њи­ма; у

ње­му не­ма ни­јед­ног за­јед­нич­ког сло­га с њи­ма“ (De pro­mis. II, 6).
Шта­ви­ше, сам је­зик по­твр­ђу­је прет­по­став­ку о раз­ли­чи­тим ауто­
ри­ма От­кри­ве­ња и Је­ван­ђе­ља. По­сла­ни­ца и Је­ван­ђе­ље на­пи­са­ни
су не са­мо ез гре­ша­ка у од­но­су на грч­ки је­зик „већ и са по­се­
ном пре­фи­ње­но­шћу и и­ра­ним из­ра­зи­ма у фор­му­ли­са­њу за­кљу­
ча­ка и у из­ла­га­њу тек­ста“. У њи­ма не­ма ни стра­них из­ре­ка, ни­ти
пак не­пра­вил­не или про­сто­на­род­не упо­тре­е ре­чи. „Очи­то је да
је пи­сац овла­дао и јед­ним и дру­гим ра­зу­мом, у­ду­ћи да му је Го­
спод да­ро­вао оа: и ра­зум ви­ђе­ња, и ра­зум го­во­ра.“ Ди­о­ни­си­је не
сум­ња у то да је аутор От­кри­ве­ња имао дар ви­ђе­ња и про­ро­штва,
ме­ђу­тим, „ње­гов го­вор и је­зик ни­су чи­сто грч­ки, већ су из­ме­ша­
ни са стра­ним из­ра­зи­ма и не­пра­вил­ним ме­сти­ма“ (II, 7). Као ре­
зул­тат, до­ла­зи до за­кључ­ка да От­кри­ве­ње и Је­ван­ђе­ље при­па­да­ју
раз­ли­чи­тим ауто­ри­ма. За Ди­о­ни­си­ја су, са о­го­слов­ског ста­но­ви­
шта, сви но­во­за­вет­ни тек­сто­ви све­ште­ни и у ис­тој ме­ри исти­ни­
ти. То му не сме­та да ипак при­ме­ти да су њи­хо­ви ауто­ри у не­јед­
на­ком сте­пе­ну вла­да­ли умет­но­шћу ре­чи. И ма­да су ми­сао и реч,
пре­ма Ди­о­ни­си­је­вом ми­шље­њу, не­раз­дво­ји­ви, ми­сао је као отац
ре­чи, ко­ја са­мо у њој и по­сто­ји (At­ha­nas. De sent. Dion. 23), али
лек­сич­ке кон­струк­ци­је за­ви­се још и од ве­шти­не вла­да­ња реч­ју.
Ако је ми­сао но­во­за­вет­них тек­сто­ва да­та пи­сци­ма у о­жан­стве­
ном от­кри­ве­њу, он­да лек­сич­ка фор­ма ње­ног из­ра­жа­ва­ња умно­го­
ме про­из­и­ла­зи из њи­хо­вог лич­ног уме­ћа да се ко­ри­сте реч­ју.
Чо­век је ве­шти­не, укљу­чу­ју­ћи и уме­ће го­во­ра, за­до­ио по­
мо­ћу му­дро­сти ко­ја је дар Бо­жи­ји. О­у­ча­ва­ју­ћи се у ве­шти­на­
ма, чо­век их сам раз­ви­ја и уса­вр­ша­ва, па сто­га у за­ви­сно­сти од
сте­пе­на вла­да­ња ве­шти­ном он и мо­же раз­ли­чи­то ис­ка­зи­ва­ти
сво­је ми­сли.
Је­дан од ва­жних сти­му­лан­са у а­вље­њу умет­но­сти­ма, по­ред
ко­ри­сти, Ди­о­ни­си­је сма­тра за­до­вољ­ство (ἡδονή). Док чо­век ни­је
овла­дао овим или оним уме­ћем у пот­пу­но­сти, он, а­ве­ћи се њи­
ма, до­жи­вља­ва осе­ћај те­жи­не, али чим стек­не ис­ку­ство и мај­стор­
ство, по­чи­ње да осе­ћа за­до­вољ­ство од сва­ке ства­ри ко­ју је ве­што
из­вео (De nat. 5). Ба­вље­ње њи­ма по­се­ну на­сла­ду при­чи­ња­ва
фи­ло­со­фи­ма. Они „се гор­де чак и ви­ше од дру­гих, а­ве­ћи се вас­
пи­та­њем љу­ди“. Исти Епи­кур и Де­мо­крит те­шко да и мо­гли да
ка­жу да су фи­ло­со­фи­ра­ли ез на­сла­ђи­ва­ња. И на­рав­но, они не
и да­ли пред­ност ни­ка­квим дру­гим за­до­вољ­стви­ма у од­но­су на
сво­је за­ни­ма­ње. „Па иако не про­гла­ша­ва­ју да је до­ро нај­ви­ша
на­сла­да,40 они се, ме­ђу­тим, не сти­де да ка­жу да им је при­јат­ни­је

342
 5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

(ἡδὺ ὄν) да фи­ло­со­фи­ра­ју не­го да вла­да­ју до­ром“ (5). У оду­ше­

вље­но­сти тим (зе­маљ­ским) есте­ти­змом Ди­о­ни­си­је је, по свој при­
ли­ци, и ви­део глав­ни узрок за­лу­да древ­них ато­ми­ста. Умет­но­
сти, у ко­је је ура­јао прак­тич­но све ви­до­ве чо­веч­је де­лат­но­сти од
за­на­та до на­у­ка и фи­ло­со­фи­је, чо­ве­ку до­но­се прак­тич­ну ко­рист,
при­чи­ња­ва­ју му на­сла­ђи­ва­ња, али не до­при­но­се ње­го­вом ду­хов­
ном (у хри­шћан­ском сми­слу ре­чи) уса­вр­ша­ва­њу, од­но­сно ес­ко­
ри­сне су у ду­хов­ном по­гле­ду (In princ. Eccl. 11). Шта­ви­ше, чо­век,
ко­ји је уто­пио свој ум у на­сла­ђи­ва­ње тим ве­шти­на­ма, не мо­же да
се отрг­не од њих и да се устре­ми ка о­жан­стве­ним исти­на­ма, са
ко­јим хри­шћа­ни по­ве­зу­ју ле­по­ту и на­сла­ђи­ва­ње.
Чо­век истин­ски ли­ку­је и ра­ду­је се са­мо ка­да ми­сли о у­ду­
ћем вас­кр­се­њу из мр­твих. Сто­га хри­шћан­ски пра­зни­ци, а пре
све­га Вас­кр­се­ње Хри­сто­во, при­чи­ња­ва­ју чо­ве­ку истин­ско на­сла­
ђи­ва­ње, јер је ле­по­та та­ин­ства вас­кр­се­ња не­про­ла­зна. „Тај за­кон
ве­се­ља“ – пи­ше Ди­о­ни­си­је – „ми­стич­ност све­ште­них да­на и пра­
зник веч­ни, ис­пу­ња­ва­ју нас по за­вр­шет­ку по­ка­ја­њем и љу­а­вљу,
и ње­го­ва ес­пре­кид­ност ни­ка­да не ума­њу­је ле­по­ту вас­кр­се­ња,
а на­ви­ка не сла­и при­јат­ност ле­по­те.“41
Ан­тич­кој на­у­ци и фи­ло­со­фи­ји, ан­тич­ком схва­та­њу ле­по­те
и умет­но­сти Ди­о­ни­си­је, као ти­пи­чан пред­став­ник ра­не па­три­
сти­ке, про­тив­ста­вља прин­ци­пе но­вог хри­шћан­ског есте­ти­зма.
Ње­му ле­по­та при­род­ног све­та слу­жи као ва­жан ар­гу­мент за до­
ка­зи­ва­ње по­сто­ја­ња о­жан­стве­ног Твор­ца, док нај­ви­шу ле­по­ту
и истин­ско на­сла­ђи­ва­ње на­ла­зи у сфе­ри у­ду­ћег ре­о­ра­же­но
и­ти­ја чо­ве­чан­ства, про­по­ве­да­ног хри­шћан­ским уче­њем, од­но­
сно у сфе­ри ие­ал­но и­ти­ја.

343
 Део други
ЕСТЕТИКА БЛАЖЕНОГ
АВГУСТИНА
Увод­не на­по­ме­не

Ка­да раз­ми­шља­мо о су­мра­ку ан­тич­ког све­та на За­па­ду и ми­са­о­

ним се по­гле­дом освр­ће­мо на по­след­ње де­це­ни­је рим­ске кул­ту­
ре, ис­пред нас се спон­та­но по­ја­вљу­је лик нај­ве­ћег ми­сли­о­ца по­
зне ла­ти­но­фо­не ан­тич­ке тра­ди­ци­је Ауре­ли­ја Ав­гу­сти­на, ко­ји је
ис­пи­сао за­кључ­не стра­ни­це у исто­ри­ји ду­хов­не кул­ту­ре Ри­ма,
и ка­ко из­гле­да, це­ло­куп­не ан­ти­ке, и ко­ји је сво­јим де­ли­ма по­ста­
вио чврст те­мељ но­ве, сред­њо­ве­ков­не кул­ту­ре. Те­шко да има
ве­ли­ког сми­сла по­ле­ми­ка на те­му ко­ме ви­ше при­па­да Ав­гу­стин
– да ли ан­ти­ци или сред­њем ве­ку. Ње­га је с јед­на­ким успе­хом
мо­гу­ће сма­тра­ти по­след­њим у ни­зу ве­ли­ких ми­сли­ла­ца ан­ти­ке
и пр­вим ве­ли­ким иде­о­ло­гом сред­њо­ве­ко­вља. Ме­ђу­тим, ако се
по­сма­тра стро­же, по­ље ње­го­ве ду­хов­не кул­ту­ре знат­но је ши­ре
од оног вр­ло по­сто­ја­ног сте­ре­о­ти­па, ко­јим смо на­ви­кли да од­ре­
ђу­је­мо ан­тич­ку кул­ту­ру, и још се сла­о упи­су­је у оквир сред­њо­
ве­ков­не кул­ту­ре. Ав­гу­стин је, мо­жда, ви­ше од и­ло ко­га дру­гог
при­па­дао сво­ме вре­ме­ну, не ви­ше ан­тич­ком, али још не ни сред­
њо­ве­ков­ном. Он је ио чо­век и ми­сли­лац јед­ног од нај­сло­же­ни­
јих и нај­ин­те­ре­сант­ни­јих пре­ла­зних пе­ри­о­да у исто­ри­ји кул­ту­ре.
При то­ме, ка­ко по­ка­зу­је исто­риј­ска пер­спек­ти­ва, он се о­рео на
гр­и­ни по­след­њег та­ла­са ан­тич­ке кул­ту­ре, ко­ја је сва­ког ча­са тре­
а­ло да се сру­ши и да усту­пи ме­сто но­вом та­ла­су, ко­ји још ја­ча
у ње­ним не­дри­ма и под ње­ним окри­љем, та­ла­су у­ду­ће кул­ту­ре
– сред­њо­ве­ков­не. Сâм Ав­гу­стин, уза све то, ни­је схва­тао тај свој
гра­нич­ни по­ло­жај. Он ни­је пред­ви­део пад ан­тич­ке кул­ту­ре, жи­
вео је и ми­слио као ан­тич­ки чо­век, а не као је­дан од кључ­них
иде­о­ло­га „по це­лом све­ту вла­да­ју­ће цр­кве сред­њег ве­ка“.1 То му
ипак ни­је сме­та­ло да по­ста­не за но­во за­пад­но хри­шћан­ство нај­а­
у­то­ри­та­тив­ни­ји Отац Цр­кве, је­дан од уте­ме­љи­ва­ча схо­ла­стич­ке
347
 Есеика Оаца Цркве

ме­то­де ми­шље­ња,2 да на Ае­ла­ро­ву ини­ци­ја­ти­ву у­де удо­сто­јен

ти­ту­ле „ex­cel­len­tis­si­mus doc­tor Augu­sti­nus“ (In­trod. ad theol. 1, 2).
Осла­ња­ју­ћи се на тра­ди­ци­ју ан­тич­ких фи­ло­соф­ских си­сте­ма
(пре све­га пла­то­нов­ско-нео­пла­то­ни­чар­ског), са­чу­вав­ши мно­ге
еле­мен­те тих си­сте­ма, Ав­гу­стин је у ола­сти фи­ло­со­фи­је по­ста­
вио фун­да­мент но­ве фи­ло­со­фи­је3 и чак је, ка­ко сма­тра са­вре­ме­
ни исто­ри­чар фи­ло­со­фи­је, „са­здао хри­шћан­ску фи­ло­со­фи­ју у
ње­ној екс­трем­но ла­тин­ској ва­ри­јан­ти“.4 Ав­гу­сти­ни­зам је у сред­
њем ве­ку у за­пад­ној фи­ло­со­фи­ји сву­где вла­дао. Ње­му се тек од
XI­II ве­ка по­ја­вио ози­љан су­пар­ник – то­ми­зам, али је он ужи­вао
ауто­ри­тет са­мо код ри­мо­ка­то­ли­ка, док је ав­гу­сти­ни­зам имао ак­
тив­не при­ста­ли­це и ме­ђу про­те­стан­ти­ма.5
Ако се окре­не­мо ав­гу­сти­но­вој есте­ти­ци, он­да се све ка­за­но
са­свим осно­ва­но од­но­си и на њу, али с не­ким ко­рек­ци­ја­ма ко­је
про­ис­ти­чу из спе­ци­фич­но­сти Ав­гу­сти­но­вог ин­ди­ви­ду­ал­ног ду­
хов­ног раз­во­ја.6 И док су се мно­ге основ­не по­став­ке ње­го­ве фи­ло­
со­фи­је фор­ми­ра­ле у зре­лом и по­зном пе­ри­о­ду ње­го­вог жи­во­та,
ка­да је у пот­пу­но­сти ио уду­љен у ду­хов­ни и со­ци­јал­но-прак­
тич­ни свет хри­шћан­ства, ње­го­ва есте­тич­ка гле­ди­шта су се у сво­
јој осно­ви гра­ди­ла у мла­до­сти, у пе­ри­о­ду ак­тив­них ду­хов­них тра­
га­ња, на­ла­за, сум­њи и раз­о­ча­ре­ња. То ни­ка­ко не зна­чи, на­рав­но,
да се Ав­гу­сти­но­ва есте­ти­ка ни­је раз­ви­ја­ла по ме­ри ње­го­ве ду­хов­
не ево­лу­ци­је, већ су про­ме­не у њој и­ле ма­ње при­мет­не и ма­ње
су­штин­ске не­го у ње­го­вим фи­ло­соф­ским гле­ди­шти­ма. Срж есте­
ти­ке ла­тин­ског Оца Цр­кве из­гра­ди­ла се знат­но ра­ни­је од основ­
них по­став­ки ње­го­ве фи­ло­со­фи­је. У трак­та­ти­ма из зре­лог до­а,
по­све­ће­ним углав­ном про­ле­ми­ма фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зног ка­
рак­те­ра, екс­кур­си у есте­ти­ку че­сто пред­ста­вља­ју мал­те­не до­слов­
но по­на­вља­ње иде­ја из­не­се­них у ра­ним де­ли­ма.
До­ив­ши од при­ро­де дар из­о­штре­не емо­ци­о­нал­но-естет­ске
при­јем­чи­во­сти, Ав­гу­стин је од мла­до­сти ио осе­тљив и пре­ма
умет­нич­кој кул­ту­ри сво­га вре­ме­на, и пре­ма есте­тич­ким те­о­ри­ја­
ма ан­ти­ке, ко­је је знао вр­ло до­ро и у пу­ној ме­ри при­ме­њи­вао
у сво­јим мно­го­рој­ним есте­тич­ким екс­кур­си­ма. И ни­је про­сто
при­ме­њи­вао, већ је на од­ре­ђен на­чин и син­те­ти­зо­вао, до­во­де­ћи
у си­стем што­шта од оно­га што је пре­у­зео из ан­ти­ке. Ав­гу­стин се
у сво­јој есте­ти­ци у знат­но ве­ћој ме­ри не­го у фи­ло­со­фи­ји по­ја­вљу­
је као ан­тич­ки ми­сли­лац, као до­вр­ши­тељ ви­ше­ве­ков­не исто­ри­је
ан­тич­ке есте­ти­ке. Ов­де и­смо мо­гли да се мал­те­не сло­жи­мо са за­
кључ­ком ис­тра­жи­ва­ча Ав­гу­сти­но­ве есте­ти­ке, ко­ји је пре ви­ше од
по­ла ве­ка пи­сао: „Пре­ма то­ме, мо­гу­ће је ре­ћи да је Ав­гу­сти­но­ва

348
 Уво­не на­о­ме­не

есте­ти­ка син­те­за и кру­на ан­тич­ке есте­ти­ке; шта­ви­ше, Ав­гу­стин

мал­те­не ни­шта ни­је пре­у­зео из ју­де­о­хри­шћан­ских иде­ја, осим,
мо­жда, оних слу­ча­је­ва ка­да је по­и­сто­ве­ћи­вао Пла­то­но­ву нај­ви­
шу иде­ју с Бо­гом, ка­да је Бо­га на­зи­вао са­зда­те­љем сва­ке ле­по­те,
ка­да је ви­со­ко оце­њи­вао але­го­ри­ју и ка­да ни­је ве­ро­вао те­а­тру и
кла­сич­ним умет­но­сти­ма“.7 Раз­у­ме се, ова при­мед­а К. Сво­о­де
ни­је слу­чај­на: на­и­ме, но­ва ду­хов­на кул­ту­ра IV ве­ка ути­сну­ла је
свој пе­чат и на Ав­гу­сти­но­ву есте­ти­ку, пе­чат не ису­ви­ше пла­сти­
чан и не од­мах при­ме­ћен од исто­ри­ча­ра есте­ти­ке. Тек усред­сре­ђе­
но про­ма­тра­ње омо­гу­ћа­ва да се он ве­о­ма ја­сно очи­ту­је.
Ства­ра­ла­штво Авре­ли­ја Ав­гу­сти­на је на­рав­но кру­на ан­тич­
ке есте­ти­ке, али је оно и чврст фун­да­мент сред­њо­ве­ков­не есте­
ти­ке, ње­ног уте­ме­љи­вач­ког на­че­ла. Јер, са­ма кру­на се са­сто­ја­ла
од ан­тич­ких вред­но­сти, али већ по но­вом ме­ри­лу. Ав­гу­стин је
из ан­тич­ких есте­тич­ких те­о­ри­ја усво­јио и раз­вио пре све­га оно
што је и­ло у скла­ду са но­вим ду­хов­ним тра­га­њи­ма епо­хе. Ни
и­лиј­ски угао гле­да­ња та­мо ни­ка­ко ни­је играо по­след­њу, ни­ти
се­кун­дар­ну уло­гу. Кру­на ан­тич­ке есте­ти­ке је из­гра­ђи­ва­ла још sub
spe­cie Scrip­tu­rae Sac­rae, са­мим тим од­ре­ђу­ју­ћи не­пре­кид­ност есте­
тич­ке тра­ди­ци­је. „Ав­гу­стин се“– пи­сао је Вл. Та­тар­кје­вич, „осе­
ћао као Ри­мља­нин исто та­ко ор­ган­ски, и као хри­шћа­нин; он је
још при­па­дао ан­тич­кој кул­ту­ри, али је већ при­па­дао и хри­шћан­
ској; он се у пу­ној ме­ри ко­ри­стио древ­ном кул­ту­ром и са­зда­вао
је но­ву. У ње­го­вим се де­ли­ма су­да­ра­ју две епо­хе, две фи­ло­со­фи­
је, две есте­ти­ке: он је усва­јао есте­тич­ке прин­ци­пе древ­них, али
их је пре­о­ра­жа­вао и у пре­о­ра­же­ном о­ли­ку пре­нео у Сред­њи
век. Он је ио глав­на тач­ка исто­ри­је есте­ти­ке: до ње­га до­ла­зе све
ли­ни­је древ­не есте­ти­ке, од ње­га во­де пу­те­ви сред­њо­ве­ков­не“.8
Ав­гу­стин ни­је све­сно по­ста­вио се­и за­да­так да уоп­шти до­
стиг­ну­ћа ан­ти­ке и да на њи­хо­вој осно­ви ство­ри но­ву есте­тич­ку
те­о­ри­ју. Он, као ни сва ан­ти­ка у це­ли­ни, уоп­ште ни­је знао да је
та­ква те­о­ри­ја мо­гу­ћа. Шта­ви­ше, он ни­је ни стре­мио пре­ма све­
сном ства­ра­њу и­ло ка­квог фи­ло­соф­ског си­сте­ма. Уче­ству­ју­ћи
ак­тив­но нај­пре у све­тов­ном, а по­том и у ре­ли­ги­о­зном жи­во­ту
сво­га вре­ме­на, он је про­сто по­ку­ша­вао да осми­сли основ­не про­
ле­ме чо­веч­јег и­ти­ја и да по­мог­не љу­ди­ма да на­ђу пра­ви­лан пут
у жи­во­ту. Очи­глед­но је да је као чо­век сво­га вре­ме­на и ми­слио и
де­ло­вао у ду­ху то­га вре­ме­на. Из­у­зев не­ве­ли­ког ни­за ра­них фи­ло­
соф­ских де­ла (386–391), ез­ма­ло сви ње­го­ви мно­го­рој­ни ра­до­
ви (а пи­сао је прак­тич­но сва­ко­днев­но то­ком че­тр­де­сет го­ди­на)
на­пи­са­ни су на ­ак­ту­елне ­теме – ­по­водом к­онкр­етних ­до­га­ђаја из

349
 Есеика Оаца Цркве

­ рк­веног или к­улт­урно-ис­тор­ијског ­ жи­вота тих ­ го­дина – или

ц
као ­ дет­аљни ­ од­го­вори на ­ пи­тања ­ поз­натих и ­ не­поз­натих ­ људи,
­који су му се ст­ално о­ра­ћали као ­ист­ак­нутом ­црк­веном ау­то­ри­
тету. У ­ње­говим ­ра­до­вима ­ист­ра­жи­вачи ­отк­ри­вају м­ноштво п­рот­
ивр­еч­ности, али ипак ­ до­лазе до ­ закљ­учка о ­ сис­те­мат­ич­ности
­ње­говог ­ миш­љења у ­ це­лости и чак о ­ од­ре­ђеном ­ фи­лос­офском
­сис­тему, иако не и у­ре­ђеном од ­ самог ­ Ав­гус­тина, али ­ који се
­врло ­јасно, уз ­неке ­де­лим­ичне ­ва­ри­ја­ције, ­иш­чи­тава из ­ње­гових
­ра­дова.9 У ­ Ав­гус­ти­новом ­ општем ­ сис­тему ­ пог­леда на свет ес­
тет­ичке и­деје ­з­ау­зи­мају з­нач­ајно ­ место, пр­емда су по ­ ње­говим
­ра­до­вима р­аз­а­цане још ­х­аот­ич­није ­него ­фи­лос­офска ­миш­љења.
­Ме­ђутим, и оне се, уз ­паж­љиво ­и­зу­ча­вање, с­лажу у ­неки ­в­еома
­це­ловит ­ систем, у ­ којем, по свој п­ри­лици, ­ ни­један од кљ­учних
ес­тет­ичких п­ро­лема ­није ио ­за­о­рављен. Са ­жа­љењем и т­ре­
ало ­ис­таћи да уп­раво та ст­рана ­Ав­гус­ти­новог ­нас­леђа до ­дана
­да­нашњег ос­таје н­ај­мање п­р­оу­чена. У з­иља ­ескр­ајном ­ мору
„­ав­гус­ти­ни­ја­наца“, ­који су ­на­пи­сали ­више ­хи­љада ­ра­дова10 о н­ај­
раз­ли­чи­тијим асп­ек­тима ­пог­леда на свет н­ај­већег пр­едст­ав­ника
­лат­инске ­пат­рис­тике, ­ист­ра­жи­вања, ­пос­ве­ћена ­ње­говој ес­те­тици,
у ­укв­алном с­мислу ­речи ­мо­гуће је ­на­ро­јати на ­прсте.
Ме­ђу ста­рим ра­до­ви­ма, ко­ји су ми и­ли не­до­ступ­ни, тре­
а­ло и ука­за­ти на сту­ди­је А. Бер­тоа (1891), В. Ти­ме (1908) и
И. Гру­а­на (1920).11 У Не­мач­кој су 1909. го­ди­не и­ле од­ра­ње­
не исто­вре­ме­но две ди­сер­та­ци­је о Ав­гу­сти­но­вој есте­ти­ци – К.
Ешвај­ле­ра и А. Вик­ма­на.12 Оа кан­ди­да­та су се огра­ни­чи­ла раз­
ма­тра­њем по­је­ди­них аспе­ка­та про­ле­ма ле­пог код Ав­гу­сти­на.
При то­ме, пр­вог од њих ни­су ин­те­ре­со­ва­ла то­ли­ко Ав­гу­сти­но­
ва ми­шље­ња о ле­пом, ко­ли­ко ути­цај ње­го­вих схва­та­ња о ле­пом
на ње­го­ву ре­ли­ги­о­зну фи­ло­со­фи­ју. А. Вик­ман, на­про­тив, усме­
ра­ва па­жњу упра­во на Ав­гу­сти­но­ву есте­тич­ку про­ле­ма­ти­ку,
осно­ва­но пре­а­цу­ју­ћи ис­тра­жи­ва­чи­ма то да су са­свим по­вр­шно
пре­гле­да­ли сву ра­но­хри­шћан­ску и сред­њо­ве­ков­ну есте­ти­ку.13
Вик­ман је, ка­ко из­гле­да, пр­ви од исто­ри­ча­ра есте­ти­ке осе­тио
сву ду­и­ну и ши­ри­ну Ав­гу­сти­но­вих есте­тич­ких схва­та­ња, по­
сма­тра­ју­ћи свој, за то вре­ме ози­љан и за­ни­мљив рад, тек као
не­ве­ли­ки фраг­мент још не­ре­а­ли­зо­ва­них ис­тра­жи­ва­ња у ола­
сти Ав­гу­сти­но­ве есте­ти­ке.14 Вик­ман је у свом ра­ду по­ку­ша­вао
да по­ка­же Ав­гу­сти­но­во оп­ште схва­та­ње ле­пог, ана­ли­зи­ра­ју­ћи
ње­го­ву кла­си­фи­ка­ци­ју ле­пог по вр­ста­ма и сте­пе­ни­ма, по­ка­зао
је ње­гов од­нос пре­ма чул­ној ле­по­ти. Ин­те­ре­сант­ним, ма­да не и
ве­о­ма по­се­ним, есте­тич­ким ис­тра­жи­ва­њем мо­гу­ће је сма­тра­ти

350
 Уво­не на­о­ме­не

рад Х. Едел­штај­на о Ав­гу­сти­но­вим му­зич­ким гле­ди­шти­ма.15 Та­

ко, по трак­та­ту De mu­si­ca та­мо се ана­ли­зи­ра­ју схва­та­ња ње­го­вог
ауто­ра о ро­ју, рит­му, му­зи­ци, чул­ном ми­шље­њу.
Сви ти ра­до­ви су при­пре­ми­ли по­ја­ву спе­ци­јал­ног и до на­
ших да­на нај­пот­пу­ни­јег ис­тра­жи­ва­ња К. Сво­о­де Есе­и­ка
све­о Ав­у­си­на и ње­ни из­во­ри, ко­је је угле­да­ло све­тлост 1933.
го­ди­не.16 Та мо­но­гра­фи­ја је до да­нас са­чу­ва­ла свој зна­чај као је­
дин­стве­но и ве­о­ма по­дро­но ис­тра­жи­ва­ње за­сно­ва­но на при­мар­
ним из­во­ри­ма. У њој су ана­ли­зи­ра­на прак­тич­но сва Ав­гу­сти­но­ва
са­чу­ва­на де­ла из угла по­ка­зи­ва­ња есте­тич­ких ми­шље­ња у њи­ма
и њи­хо­вог упо­ре­ђи­ва­ња с ана­лог­ним или слич­ним гле­ди­шти­ма
ан­тич­ких ауто­ра. К. Сво­о­да је основ­ну па­жњу усме­рио на кон­
крет­ну ана­ли­зу из­во­ра, по­ка­зав­ши да је на­по­ре­до са ле­пим, ко­
је се и ов­де на­ла­зи на пр­вом ме­сту, Ав­гу­стин раз­ми­шљао о ро­
ју, по­рет­ку, не­ким вр­ста­ма умет­но­сти, о про­ле­ми­ма умет­ни­ка,
емо­ци­о­нал­ној пер­цеп­ци­ји, сли­ци, але­го­ри­ји, за­до­вољ­ству и то­ме
слич­но. У том ра­ду се до­ди­ру­ју прак­тич­но сви ре­ал­ни про­ле­ми
Ав­гу­сти­но­ве есте­ти­ке. Ме­ђу­тим, са­ма мо­но­гра­фи­ја је тек пр­ви
ози­љан ко­рак на пу­ту ис­тра­жи­ва­ња Ав­гу­сти­но­вих есте­тич­ких
гле­ди­шта у њи­хо­вом це­ло­сном ви­ду. К. Сво­о­да се огра­ни­чио са­
мо крат­ким уоп­шта­ва­ју­ћим за­кључ­ци­ма, за­па­зив­ши да се из Ав­
гу­сти­но­вих де­ла ја­сно по­ка­зу­је це­ло­вит есте­тич­ки си­стем,17 али
сам тај си­стем он та­ко ни­је ни из­ло­жио. У књи­зи К. Сво­о­де пот­
пу­но је по стра­ни оста­вље­но пи­та­ње о ме­сту есте­ти­ке у Ав­гу­сти­
но­вом си­сте­му по­гле­да на свет.
Го­ди­не 1939. о­ја­вљен је рад Е. Чеп­ме­на18 по­све­ћен углав­ном
про­ле­му ле­пог код Ав­гу­сти­на. У ње­му се са­мо де­ли­мич­но до­ди­
ру­је пи­та­ње о „есте­тич­ким ком­по­нен­та­ма“ као што су рој, фор­
ма, је­дин­ство, по­ре­дак, а не­ко­ли­ко стра­ни­ца је по­све­ће­но пи­та­
њи­ма умет­но­сти.
Ме­ђу­тим, 1969. го­ди­не се по­ја­ви­ла не­ве­ли­ка, али за­ни­мљи­ва
мо­но­гра­фи­ја Т. Ман­фер­ди­ни­ја,19 у ко­јој се Ав­гу­сти­но­ва есте­ти­ка
раз­ма­тра на про­лем­ском пла­ну. На­по­ре­до с ана­ли­зом Ав­гу­сти­
но­вог схва­та­ња ле­по­те, аутор по­ста­вља пи­та­ње о ра­ци­о­на­ли­за­
ци­ји осе­ћа­ња код Ав­гу­сти­на, чул­ног опа­жа­ња, есте­тич­ке ак­си­о­
ло­ги­је, кри­те­ри­ју­ма естет­ског ми­шље­ња и то­ме слич­но, то јест
по­све­ћу­је по­се­ну па­жњу пси­хо­ло­шкој стра­ни Ав­гу­сти­но­ве есте­
ти­ке, на­зна­ча­ва­ју­ћи но­ве при­сту­пе ана­ли­зи есте­тич­ког на­сле­ђа
ла­тин­ског о­го­сло­ва.
Осим ових ис­тра­жи­ва­ња у мо­но­гра­фи­ја­ма, и­ло и мо­гу­ће
ука­за­ти на низ чла­на­ка о по­је­ди­ним про­ле­ми­ма Ав­гу­сти­но­ве

351
 Есеика Оаца Цркве

есте­ти­ке. У про­це­су из­ла­га­ња ма­те­ри­ја­ла на њих се по­зи­ва­ло у

од­го­ва­ра­ју­ћим одељ­ци­ма књи­ге.
У оп­штим исто­ри­ја­ма есте­ти­ке Ав­гу­сти­ну се до са­да по­све­
ћу­је (ако се уоп­ште и по­све­ћу­је) не­за­слу­же­но ма­ло па­жње. Из­у­
зе­так чи­не са­мо не­ки ра­до­ви. То је, као пр­во, ви­ше­том­но ис­тра­
жи­ва­ње о о­го­слов­ској есте­ти­ци Х. У. фон Бал­та­за­ра, у чи­јем је
дру­гом то­му 50 стра­ни­ца по­све­ће­но Ав­гу­сти­но­вој есте­ти­ци.20
По­кре­ћу­ћи низ фун­да­мен­тал­них про­ле­ма те есте­ти­ке (као што
су ви­ђе­ње, све­тлост, је­дин­ство, илу­ми­на­ци­ја, ле­по и ње­го­ва ве­за
са све­тло­шћу, сли­ка, ана­ло­ги­ја и дру­го), аутор их раз­ма­тра у кон­
тек­сту оп­ште исто­ри­је хри­шћан­ске есте­ти­ке. Дру­ги ра­до­ви, ко­ји
ое­ле­жа­ва­ју но­ви ко­рак у ис­тра­жи­ва­њу ав­гу­сти­нов­ске есте­ти­ке,
пред­ста­вља­ју по ои­му не­ве­ли­ко, али по са­др­жа­ју оим­но по­гла­
вље у Сре­њо­ве­ков­ној есе­и­ци В. Л. Та­тар­кје­ви­ча.21 У том је по­
гла­вљу пољ­ски на­уч­ник ура­дио оно што ни­је ио у ста­њу ње­гов
че­шки ко­ле­га – он је уоп­штио све што је пре ње­га и­ло ура­ђе­но
на пу­те­ви­ма из­у­ча­ва­ња Ав­гу­сти­но­ве есте­ти­ке, осла­ња­ју­ћи се пре
све­га на ма­те­ри­ја­ле К. Сво­о­де, али ана­ли­зи­ра­ју­ћи их још са по­
зи­ци­ја те­о­риј­ске есте­ти­ке по­ло­ви­не XX ве­ка. Та­тар­кје­вич је пр­ви
пут од­ре­дио Ав­гу­сти­но­во ме­сто у исто­ри­ји есте­ти­ке и по­ка­зао
зна­чај ње­го­вих есте­тич­ких гле­ди­шта за раз­вој по­то­ње, пре све­га
сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке.

352
1. Жи­вот као огле­да­ло исто­ри­је

Кул­ту­ра по­зне ан­ти­ке зна­чај­на је по свом пре­ла­зном ка­рак­те­ру.

У том пе­ри­о­ду вр­шен је од­ре­ђе­ни ре­зи­ме ви­ше­ве­ков­ног раз­во­ја
сло­же­них и про­тив­реч­них кул­ту­ра древ­но­сти и мар­ки­ра­ле су
се цр­те но­ве ета­пе исто­ри­је – сред­њо­ве­ков­не. Тај пре­лаз вр­ло
не­здра­во се оства­рио у сфе­ри ду­хов­не кул­ту­ре. Тра­ди­ци­о­нал­на
ан­тич­ка ду­хов­ност, чи­ју је крај­њу кон­цен­тра­ци­ју мо­гу­ће при­ме­
ти­ти у ан­тич­кој фи­ло­со­фи­ји, ни­је ни­ка­ко ез ор­е пре­да­ва­ла
сво­је по­зи­ци­је. След­стве­но то­ме и но­ва иде­о­ло­ги­ја, ко­јој је и­ло
су­ђе­но да вла­да у сред­њем ве­ку, ни­је уоп­ште мир­но и кон­се­квент­
но из­ра­ста­ла из прет­хо­де­ће кул­ту­ре. За по­зну ан­ти­ку је ка­рак­те­
ри­сти­чан крај­њи вр­ху­нац ду­хов­не ор­е – оштар окр­шај но­вог
са ста­рим.1 У IV ве­ку је при­хва­та­њем хри­шћан­ства као офи­ци­
јел­не ре­ли­ги­је Рим­ске им­пе­ри­је ис­ход те ор­е ио већ уна­пред
од­ре­ђен, али стра­сти се ни­су сти­ша­ле и ор­а је по­че­ла да до­и­ја
дру­га­чи­је фор­ме. Ако су се апо­ло­ге­ти­ча­ри II и III ве­ка ак­тив­но
су­прот­ста­вља­ли свим о­ли­ци­ма и про­ја­вљи­ва­њи­ма ан­тич­ке кул­
ту­ре, у IV и V ве­ку фронт ор­е се у це­ли­ни су­зио до чи­сто ре­ли­
ги­о­зне сфе­ре и кон­фликт је по­чео да се раз­ви­ја ду­о­ко уну­тра,
пре­тво­рив­ши се, из­ме­ђу оста­лог, у ор­у офи­ци­јел­не цр­кве­но-др­
жав­не иде­о­ло­ги­је с ез­рој­ним од­сту­па­њи­ма од ње – је­ре­си­ма.
У том о­га­том и на­пе­том пе­ри­о­ду кул­тур­но-исто­риј­ског раз­
во­ја грч­ко-рим­ског све­та у ла­тин­ском де­лу Им­пе­ри­је по­ја­ви­ла се
фи­гу­ра ис­так­ну­тог ми­сли­о­ца, ко­ји ни­је за­о­ста­јао по сна­зи ума
и ви­си­ни ду­ха ни за нај­ве­ћим фи­ло­со­фи­ма древ­но­сти као што
су Пла­тон и Ари­сто­тел; лич­ност сил­на и ду­о­ка, али крај­ње про­
тив­реч­на у свом раз­во­ју, као да је кон­цен­три­са­ла у се­и су­шти­ну
чи­та­вог сло­же­ног пе­то­ве­ков­ног пу­та ду­хов­ног раз­во­ја по­зне ан­
ти­ке. Ра­ди се о ауто­ру пр­ве Ис­о­ве­си у исто­ри­ји кул­ту­ре – Ауре­
ли­ју Ав­гу­сти­ну.
353
 Есеика Оаца Цркве

Бу­ду­ћи епи­скоп Ипо­на2 и је­дан од нај­по­зна­ти­јих пред­став­ни­

ка за­пад­не па­три­сти­ке, ро­дио се 354. го­ди­не у ма­лом африч­ком
гра­ду Та­га­сту (са­да Сук-Арас у Ал­жи­ру) у си­ро­ма­шној по­ро­ди­
ци. Ње­гов отац, члан град­ског са­ве­та па­три­ци­ја, у чи­јим је жи­
ла­ма, као прак­тич­но и сва­ког чо­ве­ка ро­дом из Се­вер­не Афри­ке,
те­као део вар­вар­ске кр­ви, ио је ти­пи­чан пред­став­ник сред­њег
сло­ја ста­нов­ни­штва африч­ке про­вин­ци­је, са свим ње­му свој­стве­
ним на­ви­ка­ма, по­тре­а­ма, ин­те­ре­со­ва­њи­ма ез пре­тен­зи­ја. Он је
жи­вео, ка­ко и ре­кли хри­шћа­ни, ко­јих је у то вре­ме већ и­ло мно­
го у Афри­ци, „по те­лу“, а не „по ду­ху“. Тек се пред са­му смрт кр­
стио, оче­вид­но, на ин­си­сти­ра­ње сво­је ду­о­ко ве­ру­ју­ће же­не Мо­
ни­ке. Раз­у­ме се да је та­кав отац ма­ло че­му мо­гао да до­при­не­се у
ду­хов­ном раз­во­ју си­на, зог че­га га Ав­гу­стин мал­те­не и не по­ми­
ње у Ис­о­ве­си­ма – исто­ри­ји свог ду­хов­ног на­ста­ја­ња. Па ипак,
у­ду­ћи сту за­пад­ног хри­шћан­ства пре­у­зео је од оца мно­ге цр­те
ње­го­вог ва­тре­ног африч­ког тем­пе­ра­мен­та, љу­ав пре­ма сјај­ном,
пу­но­кр­вом жи­во­ту, пре­ма те­ле­сним ра­до­сти­ма и зе­маљ­ским за­
до­вољ­стви­ма. Он је од ње­га на­сле­дио све оно „про­сто људ­ско“,
у шта је ио пот­пу­но по­гру­жен у го­ди­на­ма сво­је мла­до­сти, зог
че­га се искре­но и ду­о­ко по­ка­јао, схва­та­ју­ћи се­е хри­шћа­ни­ном,
а што је на­ста­ви­ло у ње­му да кљу­ча до по­след­њег да­на ње­го­вог
ве­о­ма те­го­ног жи­во­та.
На­су­прот то­ме, Ауре­ли­је мај­ци по­све­ћу­је мно­го див­них
стра­ни­ца сво­је Ис­о­ве­си, ис­пу­ње­них искре­ним и ду­о­ким осе­
ћа­њем. Бу­ду­ћи до­след­на и искре­на хри­шћан­ка, она је ула­га­ла не­
ма­ло на­по­ра, та­лен­та и во­ље да и при­кљу­чи­ла к истин­ској Цр­
кви и свог му­жа рав­но­ду­шног пре­ма и­ло ка­квој ду­хов­но­сти,
и ка­ко у осе­ћа­њи­ма, та­ко и у ду­ху ва­тре­ног си­на. Она је ду­го го­ди­
на на­сто­ја­ла да „ис­пра­ви“ ви­ју­га­ви пут ду­хов­них тра­га­ња сво­је­
гла­вог си­на, ко­ји је ра­но осе­тио, на­рав­но, не ез ње­ног ути­ца­ја,
ду­о­ку драж ду­хов­но­сти, устре­мљу­ју­ћи се к њој са свом нео­­
у­зда­но­шћу вар­вар­ског по­том­ка, и на кра­ју, упа­да­ју­ћи у га­ло­пу
та­мо где и тре­а­ло ула­зи­ти е­шум­но, с тре­пе­том ис­пу­ње­ним
ду­о­ким по­што­ва­њем. Те­шко је за­ми­сли­ти не­што што је да­ље
од тем­пе­ра­мент­ног, пре­о­се­тљи­вог, се­е­љу­и­вог и ча­сто­љу­и­вог
ка­рак­те­ра мла­дог Афри­кан­ца од фи­ло­со­фи­је сми­ре­ња и крај­ње
по­ни­зно­сти. Сто­га је та­ко те­жак и му­чан ио Ав­гу­сти­нов пут ка
хри­шћан­ству, и мо­жда је упра­во за­хва­љу­ју­ћи то­ме он ио у ста­
њу да у ње­му ура­ди та­ко мно­го, пре­а­цу­ју­ћи сву моћ сво­је та­ко
те­шко са­вла­ди­ве енер­ги­је у ко­ло­сек гра­ђе­ња и за­шти­те зда­ња но­
ве ду­хов­но­сти.

354
 1. Жи­во као оле­а­ло исо­ри­је

У јед­ном су и­ли је­дин­стве­ни и отац и мај­ка мла­дог Ауре­ли­

ја – у стре­мље­њу да се си­ну пру­жи до­ро ора­зо­ва­ње. Основ­ни
курс о­у­ча­ва­ња про­шао је у Та­га­сту и у оли­жњем Ма­да­вру. За­
тим је на оче­во упор­но тра­же­ње, иако се то ни­је ви­де­ло по по­ро­
дич­ним сред­стви­ма, и уз пот­пу­ну са­гла­сност мај­ке Ав­гу­стин ио
упу­ћен ра­ди сти­ца­ња нај­ви­шег ора­зо­ва­ња у тим вре­ме­ни­ма у
ре­тор­ску шко­лу Кар­та­ги­не, где је про­вео три го­ди­не. Ро­ди­те­љи
су схва­та­ли да ће ора­зо­ва­ње отво­ри­ти си­ну пут ка слу­же­ној
ка­ри­је­ри, па су се огра­ни­ча­ва­ли у све­му ка­ко и му омо­гу­ћи­ли да
за­вр­ши оу­ку.
Већ у уз­ра­сту од 15-16 го­ди­на, у Ав­гу­сти­ну су се про­у­ди­
ле по­тре­е те­ла, што је ра­до­ва­ло оца а ве­о­ма за­ри­ња­ва­ло мај­
ку (Conf. II, 3, 6).3 У Кар­та­ги­ни, ко­ја у то вре­ме ни­је за­о­ста­ја­ла
за Ри­мом по сво­јој ин­ду­стри­ји за­а­вља­ња, на­сла­ђи­ва­ња, за­ни­
мљи­вог про­во­ђе­ња до­ко­ли­це, Ав­гу­стин је пре све­га уто­нуо у
сти­хи­ју љу­ав­них на­сла­ђи­ва­ња. „Љу­и­ти и и­ти љу­љен“ – пи­
сао је он – „и­ло ми је сла­ђе, ако сам мо­гао да овла­дам љу­ље­
ном. Му­тио сам из­вор дру­же­ња ла­том по­хо­те; за­мра­чи­вао сам
њен сјај ад­ским ди­са­њем же­ље. Га­дан и еш­ча­стан, у ез­мер­ној
су­јет­но­сти сво­јој стра­сно сам хтео да у­дем от­мен и свет­ски
чо­век. Ба­цио сам се у љу­ав, жу­део сам да јој се пре­дам. Бо­же
мој ми­ло­сти­ви, ка­квом жу­чи си ми за­лио, у ла­го­сти Сво­јој, ту
сла­дост! Био сам љу­љен, кри­шом сам се увла­чио у за­твор на­
сла­ђи­ва­ња, на се­е ве­се­ло ста­вљао око­ве ја­да, да и ме ши­а­ли
сво­јим уси­ја­ним гво­жђи­ма љу­о­мо­ра, сум­ње, стра­хо­ви, гнев и
за­ва­де“ (III, 1, 1). Пр­ве го­ди­не свог о­ра­вље­ња у Кар­та­ги­ни он
се зли­жио са же­ном ко­јој је остао ве­ран то­ком пет­на­ест го­ди­
на. Већ 373. го­ди­не она му је ро­ди­ла си­на Аде­о­да­та, ко­ји је умро
390. го­ди­не. О мај­чи­ном ја­ком ути­ца­ју на Ав­гу­сти­на мо­гу­ће је
су­ди­ти ма­кар по то­ме што је она ин­си­сти­ра­ла на си­но­вље­вом
рас­ки­ду са том же­ном, за ко­ју је ио ја­ко ве­зан то­ком свих го­ди­
на за­јед­нич­ког жи­вље­ња. Али мај­ка га је уе­ди­ла да је за ње­го­ву
у­ду­ћу ка­ри­је­ру нео­п­хо­дан зва­нич­ни рак са де­вој­ком из о­га­
те и ари­сто­крат­ске по­ро­ди­це, до ко­га ни­је ни до­шло, јер је, при­
хва­тив­ши хри­шћан­ство, Ав­гу­стин до­шао на ми­сао да је сва­ка
ве­за са же­ном гре­шна.
Ауре­ли­је је од де­тињ­ства ви­ше од свих на­у­ка во­лео игре,
спек­та­кле, по­зо­ри­шне пред­ста­ве; по­е­зи­ју је у основ­ној шко­ли
во­лео ви­ше од дру­ге на­ста­ве. У Кар­та­ги­ни се ње­го­ва страст
пре­ма те­а­тру и спек­та­кли­ма још ви­ше по­ја­ча­ла, јер је на­шла
о­га­ту хра­ну.

355
 Есеика Оаца Цркве

Курс на­у­ка у ре­тор­ској шко­ли ишао му је од ру­ке, па ни­је ио

ли­шен ча­сто­љу­и­вих ма­шта­ња. „При­вла­чи­ле су ме и оне ве­же
ко­је су сма­тра­ли до­сто­јан­стве­ним: ма­штао сам о фо­ру­му с ње­го­
вим спо­ро­ви­ма, где их ли­стао, а оа­си­па­ли и ме по­хва­ла­ма то
ви­ше што их ве­шти­је ла­гао... Био сам пр­ви у ре­тор­ској шко­ли:
ио сам пун гор­де­љи­ве ра­до­сти и на­ду­вен охо­ло­шћу“ (III, 3, 6).
У скла­ду са школ­ским про­гра­мом, 373. го­ди­не Ав­гу­стин из­у­
ча­ва Ци­це­ро­нов ди­ја­лог „Хор­тен­зи­је“,4 ко­ји га ни­је осво­јио ле­по­
том је­зи­ка већ ду­и­ном са­др­жа­ја, стра­сним по­зи­вом на му­дрост,
на ду­хов­ну де­лат­ност: „Љу­ав пре­ма му­дро­сти се на грч­ком на­зи­
ва фи­ло­со­фи­ја; у ме­ни је ту љу­ав за­па­ли­ло то де­ло. <...> на­сла­
ђи­вао сам се том књи­гом јер ме она са­ве­то­ва­ла да љу­им не ову
или ону фи­ло­соф­ску шко­лу, већ са­му му­дрост, ма ка­ква и­ла;
под­сти­ца­ла је да је љу­им, тра­жим, сти­чем, да овла­дам њо­ме и да
се сна­жно при­ле­пим уз њу“ (III, 4, 8). Зог те му­дро­сти син рев­
но­сне хри­шћан­ке се ора­тио, на­рав­но, Све­том пи­сму, иако је од
де­тињ­ства ма­те­ри­ну ре­ли­ги­ју сма­трао „ап­ским при­ча­ма“. Авај,
и пра­во упо­зна­ва­ње с и­лиј­ским тек­сто­ви­ма са­мо је оја­ча­ло ње­
го­ву де­ти­њу ан­ти­па­ти­ју пре­ма хри­шћан­ству. Ње­му се са­др­жај
про­чи­та­них тек­сто­ва чи­нио не­схва­тљи­вим или „е­сми­сле­ним“
(VI, 4, 6), а је­зик – гру­им и при­ми­тив­ним. Он ни­је мо­гао ни­ка­
ко да се упо­ре­ди са Ци­це­ро­но­вом кра­сно­ре­чи­во­шћу. Мла­ди слу­
ша­лац ре­тор­ске шко­ле остао је ве­ран син кул­ту­ре ко­ја га је од­га­
ја­ла и вас­пи­та­ва­ла. Ме­ђу­тим, жеђ за ду­хов­но­шћу, ко­ја се тај­но
та­ло­жи­ла у ње­му, и под ути­ца­јем ма­те­рин­ских са­ве­та, а у про­це­
су при­род­ног раз­во­ја мла­дог ду­хов­но на­да­ре­ног ор­га­ни­зма – та
жеђ, са­да раз­у­ђе­на „Хор­тен­зи­јем“ а ко­ја је до­жи­ве­ла, на кра­ју,
ма­те­ри­ја­ли­за­ци­ју у ма­гич­ној ре­чи му­рос, из­и­ски­ва­ла је кон­
крет­ну ре­а­ли­за­ци­ју. То је Ав­гу­стин и сте­као у ду­го­го­ди­шњем уче­
њу ма­ни­хе­ја­ца. Ре­тор­ска шко­ла то­га вре­ме­на упо­зна­ва­ла је сво­је
уче­ни­ке са­мо с огра­ни­че­ним кру­гом рим­ских пи­са­ца и ни­је мо­
гла да дâ ни­ка­кву хра­ну фи­ло­соф­ски на­стро­је­ном уму. Сто­га је
Ав­гу­стин и ио при­ну­ђен да тра­жи ду­хов­ност из­ван зи­до­ва свог
кар­та­гин­ског „уни­вер­зи­те­та“.
Ма­ни­хеј­ство је та­да и­ло по­пу­лар­но ко­смо­по­лит­ско фи­ло­соф­
ско-ре­ли­гиј­ско уче­ње.5 Ње­гов осни­вач, пер­сиј­ски про­по­вед­ник и
ми­сли­лац Ма­ни (216–277), сје­ди­нио је у ње­му мно­га за ис­точ­ни
по­зно­ан­тич­ки свет ти­пич­на ду­хов­на тра­га­ња. Ма­ни је у свом уче­
њу при­ме­њи­вао ка­ко ли­ко­ве ва­ви­лон­ске и пер­сиј­ске ми­то­ло­ги­је,
та­ко и мно­ге хри­шћан­ске иде­је, на­сто­је­ћи да у не­кој уни­вер­зал­
ној фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зној син­те­зи сје­ди­ни ира­ци­о­на­ли­зам

356
 1. Жи­во као оле­а­ло исо­ри­је

ми­то­ло­ги­је с фор­мал­но-ло­гич­ким о­ја­шње­њи­ма и до­ка­зи­ма,

што је им­по­но­ва­ло нај­ши­рим сло­је­ви­ма ста­нов­ни­штва ка­ко на
Ис­то­ку, та­ко и на За­па­ду. Прин­ци­пи­јел­ни ду­а­ли­зам тог си­сте­ма
– ес­ком­про­ми­сна ор­а из­ме­ђу До­ра и Зла (два на­че­ла све­та),
Све­тло­сти и Та­ме, Ду­ха и Ма­те­ри­је – по­стао је при­род­ни сте­пен
раз­во­ја чо­веч­јег ду­ха, ко­ји је тек по­стао све­стан се­е и сме­ста
се де­фи­ни­тив­но одво­јио од про­ла­зне ма­те­ри­је. Хри­шћан­ство је
и­ло већ сле­де­ћи ко­рак у ду­хов­ном раз­во­ју чо­ве­чан­ства, ка­да
се ак­тив­но по­ста­вља­ло пи­та­ње ако не о јед­на­ко­сти ма­те­ри­је и
ду­ха, а оно а­рем о ре­ха­и­ли­та­ци­ји ма­те­ри­је, оправ­да­ва­њу те­
ла, о при­хва­та­њу de fac­to ма­те­ри­јал­но-ду­хов­не син­те­зе, про­тив­
реч­ног је­дин­ства тих на­че­ла свој­стве­них све­ту чо­веч­јег и­ти­
ја. Ма­ни­хеј­ство се хро­но­ло­шки по­ја­ви­ло ка­да је хри­шћан­ство
већ ак­тив­но фор­ми­ра­ло свој си­стем, али је ти­по­ло­шки те­жи­ло
древ­ни­јим си­сте­ми­ма ис­точ­ног ду­а­ли­зма, да и ре­зи­ми­ра­ло
њи­хов ви­ше­ве­ков­ни раз­вој с о­зи­ром на тен­ден­ци­је при­сти­гле
са За­па­да и по­тре­е но­вог вре­ме­на. Ана­лог­ну уло­гу играо је и
нео­пла­то­ни­зам ко­ји је на­стао у III ве­ку, у грч­ко-рим­ском све­
ту. Он као да је су­ми­рао ис­ку­ство ви­ше­ве­ков­ног раз­во­ја грч­ке
ду­хов­не кул­ту­ре, осла­ња­ју­ћи се на не­ке ис­точ­не тен­ден­ци­је и
по­тре­е тог истог вре­ме­на. И ма­ни­хеј­ство, и нео­пла­то­ни­зам,
пре­тен­до­ва­ли су на свет­ско вла­да­ње у сфе­ри ду­ха, а у раз­до­љу
по­зне ан­ти­ке то су умно­го­ме и по­сти­гли. Али прин­ци­пи­јел­ни
ду­а­ли­зам ма­те­ри­је и ду­ха, као и пре­ко­мер­ни спи­ри­ту­а­ли­зам и
ин­те­лек­ту­а­ли­зам у нео­пла­то­ни­зму и нео­ич­на ми­то­ло­шка фан­
та­сти­ка у ма­ни­хеј­ству осу­ди­ли су те си­сте­ме на про­паст (прем­
да ни из­да­ле­ка у пот­пу­но­сти) у ор­и са хри­шћан­ством, ко­је је
по­ста­ви­ло као је­дан од кључ­них за­да­та­ка оправ­да­ва­ње ма­те­ри­
је уз ез­у­слов­ни при­о­ри­тет ду­ха.
Раз­у­ме се, Ав­гу­стин, ко­ји је оку­сио од пло­да ду­хов­но­сти, ио
је да­ле­ко од тих по­је­ди­но­сти; ње­му је та­да што­шта у ес­крај­ном
мо­ру ду­ха и­ло про­сто не­по­зна­то. Сто­га ни­је слу­чај­но што се и
он, по­пут мно­гих не­ис­ку­сних, али ду­хов­них от­кри­ве­ња жељ­них
ду­ша, ора­тио ма­ни­хеј­ци­ма, ко­ји су у чо­ве­ку ви­со­ко це­ни­ли ра­
зум као че­сти­цу Бо­жан­стве­не Све­тло­сти. Они су ое­ћа­ли да ће
„сва­ког ко по­же­ли да их слу­ша до­ве­сти до Бо­га и осло­о­ди­ти га
од свих за­лу­да, ру­ко­во­де­ћи се са­мо ра­зу­мом, од­ри­чу­ћи се ауто­
ри­те­та и ње­го­вих опа­сно­сти... Они ни­ко­га ни­су при­мо­ра­ва­ли на
ве­ру, не раз­ма­тра­ју­ћи и не раз­ја­шња­ва­ју­ћи пре­ђа­шње исти­не.
А ко­га не и при­ма­ми­ла слич­на ое­ћа­ња, а још уто­ли­ко пре мла­
ди­ћа, жед­ног исти­не?...“ (De util. cred. 1, 2)

357
 Есеика Оаца Цркве

Ав­гу­стин је око де­вет го­ди­на ио рев­но­сни ма­ни­хе­јац, дру­

жио се с ње­го­вим ис­так­ну­тим пред­став­ни­ци­ма, ора­тио је у ма­
ни­хеј­ство и мно­ге сво­је при­ја­те­ље.6 Ка­сни­је ће он сли­ко­ви­то опи­
са­ти сво­ју ду­хов­ну не­зре­лост то­га пе­ри­о­да. „Ни­сам знао... оно
што је уисти­ну, и ме­не као под­сти­ца­ло да сма­трам оштро­ум­но­
шћу сла­га­ње са глу­пим пре­ва­ран­ти­ма... Још та­да ни­сам знао да
зло ни­је ни­шта дру­го до ума­њи­ва­ње до­ра, ко­је до­ла­зи до свог
пот­пу­ног иш­че­зну­ћа. Шта сам мо­гао ту да ви­дим ако мо­је очи
ни­су ви­де­ле ни­шта да­ље од те­ла, а ду­ша да­ље од илу­зи­ја? Та­да
ни­сам знао да је Бог Дух, у Ко­ме не­ма удо­ва, ко­ји се про­сти­ру
у ду­жи­ну и у ши­ри­ну, и да не­ма ве­ли­чи­ну... А шта је то у на­ма,
што нас чи­ни слич­ним Бо­гу, и зог че­га је за нас у Пи­сму тач­но
ка­за­но: ‘по ли­ку и по­до­и­ју’, и­ло ми је са­свим не­по­зна­то“ (Conf.
III, 7, 12). Жеђ за зна­њем, стре­мље­ње ка исти­ни при­мо­ра­ва­ју Ав­
гу­сти­на да чи­та и из­у­ча­ва све што се од­но­си на на­у­ке, му­дро­сти,
фи­ло­со­фи­ју. Он је про­сту­ди­рао мно­ге то­мо­ве ма­ни­хеј­ских де­ла,
„про­чи­тао је и раз­у­мео све књи­ге ко­је се од­но­се на та­ко­зва­не сло­
од­не умет­но­сти, ко­је је год мо­гао да про­чи­та“ (IV, 14, 30). На­у­ке
су му по­ла­зи­ле за ру­ком, а Ав­гу­стин се гор­дио ти­ме што је сâм,
ез по­мо­ћи учи­те­ља, из­ла­зио на крај с „нај­за­мр­ше­ни­јим књи­га­
ма“. У два­де­се­тој го­ди­ни жи­во­та са­мо­стал­но је из­у­чио Ари­сто­те­
ло­ве Ка­е­о­ри­је, ко­је су се у ње­го­вој сре­ди­ни сма­тра­ле нај­те­жим,
и по­ку­шао да их упо­тре­и за по­зна­ње Бо­га (IV,14, 26–29).
Од 375. го­ди­не је от­по­че­ла ње­го­ва пре­да­вач­ка де­лат­ност.
У то­ку осам го­ди­на он је, по соп­стве­ном из­ра­зу, „пре­да­вао за но­
вац уме­ће по­е­до­но­сне р­љи­во­сти“ (IV, 2, 2), то јест ре­то­ри­ку
у Кар­та­ги­ни и – крат­ко вре­ме – гра­ма­ти­ку у Та­га­сти. У том пе­ри­
о­ду је, у­ду­ћи по при­ро­ди на­да­рен пси­хо­лог, у прак­си овла­дао
пси­хо­ло­ги­јом пе­да­го­ги­је, по­ло­жив­ши је ка­сни­је у осно­ву сво­је те­
о­ри­је хри­шћан­ске кра­сно­ре­чи­во­сти.
У кар­та­гин­ски пе­ри­од се ура­ја и по­че­так Ав­гу­сти­но­ве књи­
жев­не де­лат­но­сти. Зна­чај­но је да је ње­гов пр­ви књи­жев­ни по­
ку­шај по­ве­зан са про­ле­мом естет­ског: го­ди­не 380/381. он у ан­
тич­ким тра­ди­ци­ја­ма пи­ше трак­тат О ле­ом и о­о­ва­ра­ју­ћем (De
pul­chro et ar­to), ко­ји је, ме­ђу­тим, ио ур­зо из­гу­љен. По­ја­ча­ну
љу­ав пре­ма ле­пом Ав­гу­стин је но­сио кроз чи­тав свој жи­вот,
иако се на то пи­та­ње ви­ше ни­ка­да ни­је спе­ци­јал­но вра­ћао.
Кра­јем кар­та­гин­ског пе­ри­о­да Ав­гу­стин све ви­ше по­чи­ње да
осе­ћа не­за­до­вољ­ство ма­ни­хеј­ством. До та­да је већ из­у­чио мно­ге
на­у­ке, ио ора­зо­ван у фи­ло­со­фи­ји. Упо­ре­ђу­ју­ћи по­зи­ци­је фи­ло­
соф­ских уче­ња „с ес­ко­нач­ним ма­ни­хеј­ским из­ми­шљо­ти­на­ма“,

358
 1. Жи­во као оле­а­ло исо­ри­је

схва­тио је да су пр­ва знат­но ли­жа исти­ни, јер су за­сно­ва­на на

ра­зум­ном ис­тра­жи­ва­њу ви­дљи­вог све­та (Conf. V, 3, 3). На­ро­чи­
то је не­до­пу­сти­ва и­ла про­тив­реч­ност из­ме­ђу астро­ном­ских
зна­ња то­га вре­ме­на и фан­та­стич­них кон­струк­ци­ја ма­ни­хе­ја­ца
(V, 3, 6). Ав­гу­сти­но­ву ве­ру у ма­ни­хеј­ство де­фи­ни­тив­но су по­
љу­ља­ли ње­го­во по­знан­ство и раз­го­во­ри с ку­ми­ром ма­ни­хе­ја­ца
– епи­ско­пом Тав­стом, ко­ји се чи­нио дра­гим чо­ве­ком, кра­сно­ре­
чи­вим про­по­вед­ни­ком, али са­свим не­у­пу­ће­ним у сло­од­не на­у­
ке и фи­ло­со­фи­ју. Тавст је сâм по­чео с ве­ли­ком рев­но­шћу да учи
код Ав­гу­сти­на, док се Ав­гу­стин упу­тио на ис­тра­жи­ва­ње но­вих
ду­хов­них хо­ри­зо­на­та.
Го­ди­не 384. он се пре­се­лио у Рим и на мол­у рим­ских ма­ни­
хе­ја­ца пре­у­зео ду­жност учи­те­ља кра­сно­ре­чи­во­сти у Ми­лан­ској
ре­тор­ској шко­ли. Ко­ри­сте­ћи се још увек по­др­шком ма­ни­хе­ја­ца,
Ав­гу­стин већ тра­жи но­ве пу­те­ве к исти­ни, ка­ко и раз­о­ли­чио
за­лу­де сво­јих ив­ших учи­те­ља (V, 14, 25). Код ње­га се чак по­ја­
ви­ла ми­сао да је од све­га што му је по­зна­то нај­ра­зо­ри­ти­ји скеп­
ти­ци­зам „ака­де­ми­ча­ра“, ко­ји су твр­ди­ли да је исти­на за­пра­во
не­до­ступ­на чо­ве­ку и да и сто­га у све тре­а­ло сум­ња­ти (V, 10,
19). Ка­сни­је је Ав­гу­стин пи­сао да је, и­ва­ју­ћи у Ита­ли­ји, че­сто
раз­го­ва­рао са са­мим со­ом о на­чи­ну на­ла­же­ња исти­не и да му
се че­сто чи­ни­ло да ју је не­мо­гу­ће на­ћи, и у сво­јим ми­сли­ма се
пре­но­сио у Ака­де­ми­ју. „С дру­ге стра­не“ – пи­сао је он – „че­сто се
па­жљи­во за­гле­да­ју­ћи, ко­ли­ко сам ио у ста­њу, у чо­веч­ји ум, та­
ко си­ло­вит, та­ко про­ниц­љив, та­ко ду­ок, по­чео сам да сма­трам
да ни­је скри­ве­на исти­на, већ ме­то­да ње­ног на­ла­же­ња; та ме­то­да
мо­же да у­де до­и­је­на од не­ког о­жан­стве­ног ауто­ри­те­та. Пре­о­
ста­ја­ло је са­мо да се на­ђе тај ауто­ри­тет на­кон то­га ка­ко су га учи­
те­љи то­ли­ко ое­ћа­ва­ли у стал­ним спо­ро­ви­ма из­ме­ђу се­е. Та­мо
се ис­пред ме­не по­ја­вио не­про­хо­дан че­стар, кроз ко­ји ни­сам успе­
вао да се про­и­јем; ме­ђу­тим, упр­кос то­ме, мој дух је не­у­мор­но
ио го­њен же­љом да про­на­ђем исти­ну“ (De util. cred. 8, 20).
Ав­гу­сти­ну су че­сто до­ла­зи­ле на ум ми­сли о хри­шћан­ству,
али он још ни­ка­ко ни­је мо­гао да до­ку­чи ње­го­ву су­шти­ну, јер се
чак ни у ми­сли­ма ни­је мо­гао осло­о­ди­ти те­ле­сно­сти, ни­је мо­
гао да за­ми­сли ни­шта ес­те­ле­сно, чи­сто ду­хов­но. И Бо­га, и ми­
сао, и зло, он је схва­тао као на­да­ри­ва­ње суп­стан­ци­је од­ре­ђе­ном
те­ле­сно­шћу.
На­кон до­ла­ска у Ми­ла­но Ав­гу­стин је од­мах по­се­тио на чи­та­
вом За­па­ду чу­ве­ног ми­лан­ског епи­ско­па Ам­вро­си­ја,7 ко­ји га је
ср­дач­но при­мио, али му ни­је по­све­тио по­се­ну па­жњу. Ав­гу­стин

359
 Есеика Оаца Цркве

по­чи­ње ре­дов­но да слу­ша Ам­вро­си­је­ве про­по­ве­ди, нај­пре им

при­сту­па­ју­ћи са­мо са ста­но­ви­шта кра­сно­ре­чи­во­сти; али по­сте­
пе­но га за­но­си и са­др­жај го­во­ра зна­ме­ни­тог оца цр­кве, у ко­ји­ма
се хри­шћан­ство уоп­ште ни­је при­ка­зи­ва­ло као при­ми­тив­на, про­
стач­ка ре­ли­ги­ја, не­го као ком­пли­ко­ва­но и ду­о­ко уче­ње. Ам­вро­
си­је је све до­га­ђа­је ста­ро­за­вет­не исто­ри­је ту­ма­чио не у у­квал­
ном, већ „у ду­хов­ном сми­слу“. Он је ио под ве­ли­ким ути­ца­јем
але­го­риј­ско-сим­во­лич­ке ме­то­де ту­ма­че­ња Ста­рог за­ве­та, ко­ја је
по­ти­ца­ла још од Фи­ло­на Алек­сан­дриј­ског и ње­го­вих хри­шћан­
ских след­е­ни­ка Кли­мен­та и Ори­ге­на. Та ме­то­да је за Ав­гу­сти­на
и­ла но­ва и пред­ста­вља­ла је сво­је­вр­сно от­кри­ве­ње. Он је схва­тао
да сви ста­ро­за­вет­ни до­га­ђа­ји и из­ра­зи ко­ји су га зу­њи­ва­ли има­
ју не са­мо у­квал­но не­го и ду­о­ко ду­хов­но зна­че­ње.
Ам­вро­си­је је, као и ње­гов ду­хов­ни учи­тељ Сим­пли­ци­јан,
ио под ве­ли­ким ути­ца­јем нео­пла­то­ни­зма,8 ко­ји је та­да ио ра­
ши­рен ка­ко ме­ђу па­га­ни­ма, та­ко и ме­ђу хри­шћа­ни­ма. У ни­зу
Ам­вро­си­је­вих про­по­ве­ди, ко­је да­ти­ра­ју од 386. го­ди­не (ци­клус
на Ше­со­нев, О Иса­ку и у­ши и дру­ге), вр­ло се сна­жно осе­ћа
ути­цај пло­ти­нов­ских иде­ја о ле­пом. У Ми­ла­ну је по­сто­јао чи­тав
круг „пла­то­ни­ча­ра“: ма­сов­но су се чи­та­ли ла­тин­ски пре­во­ди Ене­
а­а ко­је је на­чи­нио по­зна­ти фи­ло­соф-ре­тор Ма­рио Вик­то­ри­но.9
Ти тек­сто­ви су ур­зо до­па­ли у Ав­гу­сти­но­ве ру­ке и осво­ји­ли га
сво­јом ду­хов­ном сна­гом и ду­и­ном. Они су му и да­ли пред­ста­
ву о ес­те­ле­сној, од­но­сно не­ма­те­ри­јал­ној ду­хов­но­сти; нео­пла­то­
ни­зам му је ука­зао на пут у се­и, ори­јен­ти­сао га је на тра­га­ње
за исти­ном не у спо­ља­шњем све­ту, не­го у по­тај­ним скро­ви­шти­
ма ду­ше. Ве­ли­ки ути­цај нео­пла­то­ни­зма на Ав­гу­сти­на10 осе­тан је
прак­тич­но у свим ње­го­вим ра­до­ви­ма, у свим де­ло­ви­ма ње­го­вог
фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зног си­сте­ма. Ка­сни­је, по­став­ши је­дан од
кључ­них иде­о­ло­га хри­шћан­ства, Ав­гу­стин је по­сто­ја­но чу­вао ду­
о­ко по­што­ва­ње пре­ма нео­пла­то­ни­ча­ри­ма, сма­тра­ју­ћи да су се
они при­ли­жи­ли хри­шћан­ству ви­ше од оста­лих фи­ло­со­фа. Пре­
ма ње­го­вом ми­шље­њу, тре­а­ло и са­мо из­ме­ни­ти по­је­ди­не ре­чи
и ми­сли у тек­сто­ви­ма нео­пла­то­ни­ча­ра, и они ће се пре­тво­ри­ти у
хри­шћан­ске. Ме­ђу­тим, Ав­гу­стин ни­је по­стао чи­сти пла­то­ни­чар.
„При­мив­ши у се­е, на тај на­чин“ – пи­сао је ру­ски ис­тра­жи­вач ње­
го­вог по­гле­да на свет – „нео­пла­то­ни­чар­ске еле­мен­те, Ав­гу­стин,
уза све то, ни у том пе­ри­о­ду ни­је ио са­свим нео­пла­то­ни­чар. За
ње­га је у пр­вом пла­ну жи­вот­ни, прак­тич­ни за­да­так, па га спе­ку­
ла­тив­ни, ми­стич­ки иде­ал нео­пла­то­нич­ких фи­ло­со­фа зог сво­је
ап­стракт­но­сти не за­до­во­ља­ва“.11

360
 1. Жи­во као оле­а­ло исо­ри­је

У то вре­ме у Ми­ла­но до­ла­зи Ав­гу­сти­но­ва ма­ти и уз Сим­пли­

ци­ја­но­ву по­моћ опет по­ку­ша­ва да усме­ри си­на ка хри­шћан­ству,
пре­ма ко­јем је и сâм све ви­ше те­жио. Муч­на уну­тар­ња тра­же­ња
исти­не и ду­хов­но­сти, Ам­вро­си­јев але­го­риј­ско-сим­во­лич­ки при­
ступ и­лиј­ским тек­сто­ви­ма, лич­ни при­мер и ма­те­ри­не мол­е,
раз­го­во­ри са Сим­пли­ци­ја­ном, чи­та­ње Ене­а­а, при­ча о жи­во­ту
хри­шћан­ског от­шел­ни­ка Ан­то­ни­ја и дру­гих мо­на­ха, чи­та­ње по­
сла­ни­ца апо­сто­ла Па­вла – све то Ав­гу­сти­на на кра­ју кра­је­ва до­
во­ди до ми­сли о то­ме да је хри­шћан­ство је­ди­но исти­ни­то уче­ње.
Он на­пу­шта слу­жу, од­ла­зи са гру­пом при­ја­те­ља и ро­ђа­ка у лет­
њи­ко­вац сво­га дру­га у Ка­си­ци­ја­ки (ли­зу Ми­ла­на), где се по­све­
ћу­је ду­хов­ним раз­ми­шља­њи­ма, раз­го­во­ри­ма са при­ја­те­љи­ма и
ак­тив­но при­пре­ма за при­ма­ње хри­шћан­ства. Ам­вро­си­је Ме­ди­о­
лан­ски га за­јед­но са си­ном Аде­о­да­том и дру­гом Али­пи­јем кр­шта­
ва 24. апри­ла 387. го­ди­не. Већ је у Ка­си­ци­ја­ки Ав­гу­стин на­пи­сао
пр­ве фи­ло­соф­ске трак­та­те: Про­ив ака­е­ми­ча­ра, О ла­же­ном
жи­во­у, О ре­у, Мо­но­ло­е, О е­смр­но­си у­ше, за­по­чи­ње трак­
тат О му­зи­ци Ав­гу­стин је при­ма­ње хри­шћан­ства схва­тао као од­
ла­зак од жи­вот­не су­је­те у при­ста­ни­ште истин­ске фи­ло­со­фи­је и
ду­о­ког ду­хов­ног жи­вље­ња.12 Сто­га је и по­че­так ре­дов­не књи­жев­
не де­лат­но­сти код ње­га прак­тич­но по­ве­зан с ко­нач­ним при­сту­па­
њем хри­шћан­ству (386. го­ди­не). Та ће де­лат­ност и­ти ве­о­ма пло­
до­твор­на. Пре­ма про­ра­чу­ну са­мо­га Ав­гу­сти­на, до 427. го­ди­не је
на­пи­сао 93 трак­та­та у оп­штем ои­му у 232 књи­ге, не ра­чу­на­ју­ћи
огром­ну ко­ли­чи­ну пи­са­ма и про­по­ве­ди (од по­след­њих – 500 се
са­чу­ва­ло до на­ших да­на). До на­шег до­а ни­је се са­чу­ва­ло са­мо
10 де­ла ко­ја је Ав­гу­стин на­ро­јао. У пр­вим трак­та­ти­ма из­ла­зи
пред чи­та­о­ца као хри­сти­јан­ству­ју­ћи ан­тич­ки фи­ло­соф. Уу­ду­ће,
по­се­но хри­шћан­ски мо­ти­ви ја­ча­ју у ње­го­вом ства­ра­ла­штву, али
дух и из­га­ра­ње фи­ло­со­фа, тра­жи­те­ља и ра­ни­о­ца исти­не сваг­да
су и­ли жи­ви у ње­му.
На­кон кр­ште­ња Ав­гу­стин се упу­ћу­је у род­ну Афри­ку. На
пу­ту му уми­ре мај­ка. Ав­гу­стин се на не­ко вре­ме за­др­жа­ва у Ри­
му, пи­ше та­мо још не­ко­ли­ко књи­га и на је­сен 388. го­ди­не сти­
же у до­мо­ви­ну. Та­мо рас­про­да­је сво­ју скром­ну имо­ви­ну и у Та­
га­сти ор­га­ни­зу­је не­ве­ли­ку за­јед­ни­цу ма­на­стир­ског ти­па, ко­ја
се са­сто­ја­ла од све­га шест љу­ди. Три го­ди­не, ко­је је про­жи­вео
у Та­га­сти, у пот­пу­но­сти је по­све­тио ду­хов­ном жи­вље­њу. Пост,
мо­ли­тва, до­ра де­ла, раз­ми­шља­ња о Бо­гу, раз­го­во­ри са при­ја­
те­љи­ма и рад на књи­га­ма пред­ста­вља­ју основ­ни са­др­жај тих
го­ди­на.13 Ње­го­во име по­ста­је ши­ро­ко по­зна­то ме­ђу ме­сним

361
 Есеика Оаца Цркве

хри­шћа­ни­ма, и ур­зо га по њи­хо­вом на­сто­ја­њу епи­скоп Ипо­

на (сме­ште­ног 25 ки­ло­ме­та­ра од Та­га­ста) Ва­ле­ри­је по­све­ћу­је у
чин све­ште­ни­ка (391. го­ди­не).
Тре­а­ло и се при­се­ти­ти да је кра­јем IV ве­ка африч­ка Цр­ква
до­жи­ве­ла те­шку уну­тар­цр­кве­ну кри­зу, по­ве­за­ну са ор­ом два
прав­ца – ка­то­лич­ког, ко­ји се осла­њао на им­пе­ра­тор­ску власт, и
до­на­ти­стич­ког.14 Рас­кол африч­ке Цр­кве офи­ци­јел­но се уо­ли­чио
312. го­ди­не и­ра­њем кар­та­гин­ског епи­ско­па Ма­јо­ри­на. Је­дан од
кључ­них иде­о­ло­га рас­ко­ла ио је ну­ми­диј­ски епи­скоп До­нат из
гра­да Ка­за Ни­гре. На­кон смр­ти Ма­јо­ри­на 312. го­ди­не он је за­у­
зео ње­го­во ме­сто, во­де­ћи не­по­мир­љи­ву ор­у про­тив ри­мо­ка­то­
лич­ке Цр­кве. У основ­ним о­го­слов­ским пи­та­њи­ма до­на­ти­сти се
ни по че­му ни­су раз­ли­ко­ва­ли од ка­то­ли­ка. У ор­и за цр­кве­ну
пре­власт у Афри­ци ну­ми­диј­ски епи­ско­пи су ис­ко­ри­сти­ли не­ке
со­ци­јал­не и ре­ли­ги­о­зно-мо­рал­не про­тив­реч­но­сти у Цр­кви IV
ве­ка. До­на­ти­сти су се осла­ња­ли на ши­ро­ке сло­је­ве си­ро­ма­шних
и оес­пра­вље­них хри­шћа­на, ко­ји су се при­др­жа­ва­ли стро­ге, чак
аскет­ске тра­ди­ци­је древ­не про­га­ња­не Цр­кве, ко­ја је му­че­ни­штво
сма­тра­ла глав­ним и нео­п­ход­ним хри­шћа­ни­но­вим под­ви­гом.
У Цр­кву је ушло (већ од III ве­ка) мно­го по­зна­тих и имућ­них гра­
ђа­на (они су и за­у­зе­ли глав­на ме­ста у ру­ко­вод­ству Цр­кве), ко­је
ни­су под­сти­ца­ли иде­а­ли про­сја­че­ња, аске­зе, му­че­ни­штва. Од ре­
ли­ги­је оес­пра­вље­них ма­са, ко­је се на­ла­зе у опо­зи­ци­ји пре­ма др­
жа­ви, хри­шћан­ство се све ви­ше пре­тва­ра­ло у офи­ци­јел­ну ре­ли­
ги­ју Им­пе­ри­је, ко­ју су учвр­шћи­ва­ли ин­те­ре­си ње­них вла­да­ју­ћих
кла­са. Про­тив те ре­ли­ги­је су и ис­ту­пи­ли ве­о­ма ши­ро­ки кру­го­ви
оес­пра­вље­них хри­шћа­на. Је­дан од та­квих по­кре­та уо­ли­чио се
у Се­вер­ној Афри­ци по­чет­ком IV ве­ка у до­на­ти­зам, ко­ји је кра­јем
ве­ка по­стао ре­ли­ги­ја огром­не ве­ћи­не ста­нов­ни­штва Афри­ке.15
До­на­ти­сти су про­го­ни­ли ри­мо­ка­то­ли­ке у мно­гим ре­ги­о­ни­ма, по­
ди­за­ли су на њих ору­жа­не на­па­де, за­у­зи­ма­ли хра­мо­ве. Ри­мо­ка­
то­лич­ка Цр­ква је осе­ти­ла ве­ли­ки не­до­ста­так кли­ри­ка.16 Очи­глед­
но је да у та­квој ат­мос­фе­ри Цр­ква ни­је мо­гла да омо­гу­ћи јед­ном
од нај­о­ра­зо­ва­ни­јих ри­мо­ка­то­ли­ка у Афри­ци да во­ди по­ву­че­ни
со­зер­ца­ва­ју­ћи жи­вот. Ав­гу­сти­на по­зи­ва­ју на ак­тив­ну цр­кве­ну
де­лат­ност. Го­ди­не 395. Ва­ле­ри­је га по­ста­вља за свог на­след­ни­
ка, а већ сле­де­ће, на­кон Ва­ле­ри­је­ве смр­ти, Ав­гу­стин за­у­зи­ма епи­
скоп­ску ка­те­дру у Ипо­ну, на ко­јој је остао 34 го­ди­не – до кра­ја жи­
во­та. Као епи­скоп Ав­гу­стин је по­тро­шио мно­го сна­ге на ја­ча­ње
ри­мо­ка­то­лич­ке ре­ли­ги­је у Афри­ци, на про­ду­љи­ва­ње хри­шћан­
ске дог­ма­ти­ке у ор­и са је­ре­тич­ким по­кре­ти­ма – до­на­ти­змом

362
 1. Жи­во као оле­а­ло исо­ри­је

и пе­ла­ги­јан­ством,17 пре свих. Ав­гу­стин је пре­жи­вео ра­за­ра­ње Ри­

ма од Ала­ри­хо­ве вој­ске 410. го­ди­не и пре­ми­нуо 28. ав­гу­ста 430.
го­ди­не у Ипо­ну, ко­ји се на­ла­зио под оп­са­дом ван­да­ла.18
За нас је Ав­гу­стин ин­те­ре­сан­тан пр­вен­стве­но као нај­ве­ћи ми­
сли­лац сво­га вре­ме­на, чи­ји је ду­го­тра­јан жи­вот­ни пут од­ра­зио
пе­ри­пе­ти­је ду­хов­ног и кул­тур­ног жи­во­та сло­же­ног пре­ла­зног
пе­ри­о­да од ан­ти­ке ка сред­њем ве­ку. Ав­гу­стин је ио по­след­њи
и нај­ве­ћи пред­став­ник ан­тич­ког хри­шћан­ства на За­па­ду. Он је
за­вр­шио ли­ни­ју ак­тив­ног раз­во­ја ла­тин­ске хри­шћан­ске ми­сли,
ве­за­не за Се­вер­ну Афри­ку (Тер­ту­ли­јан, Ми­ну­ци­је Фе­ликс, Ки­
при­јан, Ар­но­и­је, Лак­тан­ци­је).19 При том је оти­шао знат­но да­ље
од сво­јих прет­ход­ни­ка у ни­зу фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зних пи­та­ња,
ио је ми­сли­лац ве­ли­ког фор­ма­та, али ни­је свој ду­хов­ни раз­вој
за­по­чео од оно­га што су они по­сти­гли. Хри­шћан­ство то­га вре­ме­
на (на­ро­чи­то за­пад­но) још ни­је има­ло сво­је шко­ле, свој раз­ра­ђе­
ни си­стем ду­хов­ног вас­пи­та­ња. Сто­га је сва­ки чо­век ко­ји је имао
при­зва­ње за ду­хов­ну де­лат­ност тре­а­ло да от­поч­не од кла­сич­ног
ан­тич­ког ора­зо­ва­ња.20 Он је тре­а­ло као у ми­ни­ја­ту­ри да пре­
ђе сав тај пут ду­хов­ног фор­ми­ра­ња, ко­ји је про­шла грч­ко-рим­
ска кул­ту­ра од Хо­ме­ро­вог вре­ме­на до по­зне ан­ти­ке. Ав­гу­стин
ни­је са­мо „про­шао“ ту шко­лу ду­хов­ног вас­пи­та­ња; он је ду­о­ко
до­жи­вео ње­не основ­не ета­пе као ета­пе лич­ног, ин­тим­ног жи­во­
та. „Ве­ли­ки епи­скоп Ипо­на“ – пи­сао је аутор јед­не од по­зна­тих
Па­ро­ло­и­ја – „о­је­ди­нио је у се­и Тер­ту­ли­ја­но­ву ства­ра­лач­ку
сна­гу и Ори­ге­но­ву ду­хов­ну ши­ри­ну с Ки­при­ја­но­вим цр­кве­ним
ду­хом, Ари­сто­те­ло­ву ди­ја­лек­тич­ку рит­кост с Пла­то­но­вим иде­
а­ли­стич­ким оду­ше­вље­њем и ду­о­ким спе­ку­ла­ци­ја­ма, ла­тин­ски
дух прак­ти­ци­зма с про­ду­хо­вље­ним ди­на­ми­змом Гр­ка. Ав­гу­стин
је ио нај­ве­ћи фи­ло­соф па­три­стич­ког пе­ри­о­да и по свој при­ли­ци
нај­зна­чај­ни­ји и нај­у­ти­цај­ни­ји цр­кве­ни о­го­слов уоп­ште, ко­ме су
ње­го­ва чу­ве­на до­стиг­ну­ћа на­ла­зи­ла још у то­ку ње­го­вог жи­во­та
не­ма­ли рој ус­хи­ће­них по­кло­ни­ка“.21
Ме­ђу­тим, ду­го­трај­ни пут ду­хов­ног фор­ми­ра­ња у­ду­ћег сту­
а за­пад­не Цр­кве, ње­го­ва нео­ич­на ве­за­ност за ма­те­ри­јал­ни
свет с ње­го­вим те­ле­сним за­до­вољ­стви­ма, су­је­том и ез­рој­ним
гре­хо­ви­ма све­до­че да је Ав­гу­стин, мо­жда, као ни­је­дан од ње­го­
вих прет­ход­ни­ка и са­вре­ме­ни­ка (ка­ко па­га­на, та­ко ни хри­шћа­
на), ио те­ло од те­ла по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре, син сво­је епо­хе, ко­
ји је до мак­си­му­ма за­о­штра­вао про­тив­реч­но­сти из­ме­ђу ду­ха и
ма­те­ри­је. Па­ган­ско (а при­кри­ве­но и део хри­шћан­ског) ста­нов­ни­
штво Им­пе­ри­је си­ло­ви­то се ута­па­ло у те­ле­сни жи­вот с ње­го­вим

363
 Есеика Оаца Цркве

чул­ним за­до­вољ­стви­ма. Ду­хов­на пак ели­та, то јест пред­став­ни­ци

основ­них ми­са­о­них то­ко­ва то­га вре­ме­на (нео­пла­то­ни­зма, нео­пи­
та­го­реј­ства, сто­и­ци­зма, свих под­вр­ста гно­сти­ци­зма), и иде­о­ло­зи
хри­шћан­ства о­ри­ли су се за жи­вот „у ду­ху“, пот­пу­но или де­ли­
мич­но од­ри­ца­ње од оду­ше­вља­ва­ња до­ри­ма про­ла­зног и су­јет­
ног све­та. Ав­гу­стин је за­по­чео свој жи­вот као пу­но­крв­ни „со­ма­
ти­чар“, оку­сио је за­до­вољ­ства „те­ле­сног жи­вље­ња“ и тек се на­кон
то­га, осе­тив­ши не­за­до­вољ­ство тим жи­вље­њем, устре­мио ка тра­
же­њу нај­ви­ше исти­не. Ме­ђу­тим, и ка­да су пред њи­ма већ по­че­
ли да се от­кри­ва­ју хо­ри­зон­ти ду­хов­ног жи­во­та, он се још ду­го и
чвр­сто при­др­жа­вао за­до­вољ­ства ма­те­ри­јал­ног све­та и на­ста­вио
„да хо­ди пу­те­ви­ма ово­га ве­ка, а­нал­ним и ута­а­ним“ (Conf. VI,
14, 24). Ње­му је и­ло ве­о­ма те­шко да се од­рек­не ве­зе са же­ном,
да се од­рек­не за­до­вољ­ста­ва те­ле­сне љу­а­ви. Li­bi­do је чвр­сто за­др­
жа­вао Ав­гу­сти­но­ву ду­шу и те­ло.
По­зно­ан­тич­ки свет су раз­ди­ра­ле две тен­ден­ци­је – ап­со­лут­на
ду­хов­ност и мак­си­мал­на чул­ност.22 Две су во­ље, пре­ма из­ра­зу са­
мог Ав­гу­сти­на, раз­ри­ва­ле ње­го­ву ду­шу – те­ле­сна (ста­ра) и ду­хов­
на (но­ва). На­у­чив­ши код нео­пла­то­ни­ча­ра да про­ма­тра свој уну­
тар­њи свет (упо­ре­ди­ти: VII, 10, 16) и раз­вив­ши ту спо­со­ност до
мак­си­му­ма, Ав­гу­стин у сво­јој ду­и­ни и умет­нич­кој из­ра­жај­но­
сти да­је ве­ли­чан­стве­не опи­се свог уну­тар­њег дра­ма­тич­ног ста­ња
и ду­шев­них ор­и то­га вре­ме­на. „Од зле пак во­ље“ – пи­ше он
– „на­ста­је по­хо­та (li­bi­do); ти ро­у­јеш по­хо­ти – и она се пре­тва­ра
у на­ви­ку; ти се не про­ти­виш на­ви­ци – и она се пре­тва­ра у по­
тре­у... А но­ва во­ља, ко­ја се про­у­ди­ла у ме­ни и де­ла­ла да их
по­што­вао Те­е ра­ди Те­е и да их се уте­шио То­ом, Го­спо­де, је­ди­
ном си­гур­ном уте­хом, и­ла је још не­моћ­на да са­вла­да пре­ђа­шњу,
оја­ча­лу и за­ста­ре­лу. И две мо­је во­ље, јед­на ста­ра, дру­га но­ва, јед­
на те­ле­сна, дру­га ду­хов­на, о­ри­ле су се у ме­ни, и у том раз­до­ру
се ки­да­ла мо­ја ду­ша. Схва­тао сам да сам до­каз оно­га о че­му сам
чи­тао, ка­ко ‘ти­је­ло же­ли про­тив Ду­ха, а Дух про­тив ти­је­ла’ (Гал.
5, 17). Жи­вео сам и јед­ним и дру­гим...
Ово­свет­ско ре­ме ме је ла­ко при­ти­ска­ло, као у сну; мо­ја раз­
ми­шља­ња о Те­и ли­чи­ла су на по­ку­ша­је оних ко­ји же­ле да се
про­у­де, али, са­вла­да­ни ду­о­ким сном, опет у ње­га то­ну. И ма­
да не­ма ни­јед­ног чо­ве­ка ко­ји и по­же­лео увек да спа­ва – де­ње,
пре­ма здра­вом и све­оп­штем ми­шље­њу, је о­ље – али чо­век оич­
но оду­го­вла­чи да се про­у­ди: ње­го­ви удо­ви су оте­жа­ли, сан му
је већ му­чан, ме­ђу­тим, он спа­ва и спа­ва, иако је већ вре­ме да
уста­је“ (VI­II, 10, 12).

364
 1. Жи­во као оле­а­ло исо­ри­је

Ду­го је тра­ја­ло Ав­гу­сти­но­во ду­хов­но у­ђе­ње. Он по­чи­ње од

Ци­це­ро­но­ве еклек­тич­ке фи­ло­со­фи­је, за­тим се оду­ше­вља­ва ма­
ни­хеј­ством, из­у­ча­ва и стре­ми да прак­тич­но при­ме­ни Ари­сто­те­
ло­ве Ка­е­о­ри­је; раз­о­ча­ре­ње у ма­ни­хеј­ство до­во­ди га на пу­те­ве
скеп­тич­ке фи­ло­со­фи­је, и на кра­ју га оду­ше­вља­ва нео­пла­то­ни­
зам и нео­пла­то­ни­стич­ко-але­го­риј­ски аспект хри­шћан­ства, ко­ји
је про­по­ве­дао Ам­вро­си­је Ме­ди­о­лан­ски, иза ко­га сто­је Фи­лон и
сва Алек­сан­дриј­ска шко­ла ра­не па­три­сти­ке. Сло­жен и тр­но­вит
пут, али је то, по су­шти­ни, пут раз­во­ја це­ло­куп­не по­зно­ан­тич­
ке ду­хов­не кул­ту­ре по­след­њих пет ве­ко­ва ње­ног по­сто­ја­ња. По­
след­њи ве­ли­ки пред­став­ник те кул­ту­ре на За­па­ду про­шао га је
чи­та­вог, од по­чет­ка до кра­ја, по­ка­зав­ши исто­риј­ску за­ко­ни­тост
упра­во та­квог ње­го­вог за­вр­шет­ка, ко­ји озна­ча­ва но­ву ета­пу кул­
тур­но-исто­риј­ског раз­во­ја.23 За­ни­мљи­во је да у­ду­ћи, на­ро­чи­то
у пр­вом пе­ри­о­ду сво­је књи­жев­не де­лат­но­сти, ма­ло ора­зо­ван у
хри­шћан­ској ли­те­ра­ту­ри и и­ва­ју­ћи под ве­ли­ким при­ти­ском те­
ле­сних пред­ста­ва, он је лу­пао гла­ву над мно­гим од тих пи­та­ња
ко­ја су већ ре­ши­ли ње­го­ви прет­ход­ни­ци – хри­шћа­ни, пре све­га
Тер­ту­ли­јан, а та­ко­ђе и Ки­при­јан, Ар­но­и­је, Лак­тан­ци­је. Не­ка од
њих су и оста­ла за ње­га скри­ве­на. Из­ме­ђу оста­лог, за ра­но хри­
шћан­ство ти­пич­ни ху­ма­ни­зам24 као све­о­у­хват­но чо­ве­ко­љу­ље
Ав­гу­сти­ну је умно­го­ме ио туђ. У си­сте­му ње­го­вог од о­жан­стве­
ног Про­ви­ђе­ња уре­ђе­ног ко­смо­са и со­ци­ју­ма је све, укљу­чу­ју­ћи
и по­ги­и­ју и стра­да­ња љу­ди, пот­чи­ње­но о­жан­стве­ном По­рет­ку,
у ко­ме не­ма ме­ста ни чо­ве­ко­љу­љу (у ра­но­хри­шћан­ском сми­слу
те ре­чи), ни са­стра­дал­ни­штву. Док су ра­ни хри­шћан­ски апо­ло­ге­
ти­ча­ри (ка­ко грч­ки, та­ко и ла­тин­ски) мно­го стра­ни­ца у сво­јим
ра­до­ви­ма по­све­ћи­ва­ли стра­да­њи­ма љу­ди, Ав­гу­стин је че­сто, на­
ро­чи­то у Гра­у Бо­жи­јем, рав­но­ду­шан пре­ма њи­ма, оду­ше­вљен
сво­јим со­ци­о­е­кли­си­о­ло­шким ис­тра­жи­ва­њи­ма. Он с хлад­ном
мир­но­ћом пи­ше о не­во­ља­ма по­је­ди­них љу­ди и чи­та­вих на­ро­да,
сма­тра­ју­ћи, на при­мер, да о­жан­стве­но Про­ви­ђе­ње „ра­то­ви­ма
ис­пра­вља и из­рав­на­ва ис­ква­ре­не на­ра­ви љу­ди“ (De civ. Dei I, 1,
5); и да­ље: „Та­ко јед­на те иста си­ла, ко­ја се о­ру­ша­ва не­да­ћа­ма,
до­ре про­ве­ра­ва, очи­шћу­је, ода­и­ра, а зле про­се­ја­ва, пу­сто­ши,
ис­ко­ре­њу­је“ (I, 8, 14). „Ра­су­ђу­ју­ћи о не­во­ља­ма, кр­во­про­ли­ћи­ма,
ка­зна­ма, не­јед­на­ко­сти ста­ња и по­ло­жа­ја у дру­штву, он се оич­но
чи­ни су­ро­вим“ – пи­сао је ру­ски ис­тра­жи­вач Ав­гу­сти­но­вог де­ла
по­чет­ком XX ве­ка.25 На­рав­но, Ав­гу­стин је знао и хри­шћан­ску за­
по­вест о љу­а­ви пре­ма ли­жњем (и ста­вљао ју је из­над свих оста­
лих по­сту­ла­та), и мно­го је пи­сао о љу­а­ви пре­ма љу­ди­ма, али је

365
 Есеика Оаца Цркве

ту љу­ав че­шће схва­тао у ан­тич­ком, не­го у хри­шћан­ском сми­слу.

Би­ло и мо­гу­ће на­ро­ја­ти и низ дру­гих по­је­ди­нач­них про­ле­ма,
ко­је су ду­ље ре­ши­ли ње­го­ви прет­ход­ни­ци.
Ов­де не­ма мо­гућ­но­сти да се спе­ци­јал­но за­др­жи­мо на умет­
нич­ком зна­ча­ју Ав­гу­сти­но­вих Ис­о­ве­си, тог из­ван­ред­ног ре­
мек-де­ла свет­ске књи­жев­но­сти, ко­ји ауто­ра не при­ка­зу­је са­мо
као ду­о­ког ми­сли­о­ца, суп­тил­ног пси­хо­ло­га, ду­хов­но о­га­ту
лич­ност не­го и као ве­ли­ког умет­ни­ка ре­чи. Ме­ђу­тим, са­ма та
чи­ње­ни­ца по­сто­ја­ња то­га де­ла уве­ли­ча­ва вред­ност и зна­чај Ав­гу­
сти­но­вих есте­тич­ких гле­ди­шта, по­ка­зу­ју­ћи да је ње­го­ва те­о­ри­ја
за­сно­ва­на на ду­о­кој и успе­шној лич­ној умет­нич­кој прак­си.
Од­ра­жа­ва­ју­ћи сво­јим жи­во­том и сво­јим ства­ра­ла­штвом це­
ло­куп­ну епо­ху с ње­ним со­ци­јал­ним, по­ли­тич­ким, кул­тур­ним и
ду­хов­ним про­тив­реч­но­сти­ма, тра­га­њи­ма, за­лу­да­ма, Ав­гу­стин
је сво­јим ра­до­ви­ма дао ду­хов­ну хра­ну, ка­ко из­гле­да, за све по­то­
ње епо­хе, али пре све­га за сред­њи век и ре­не­сан­су.

366
2. Два гра­да

Ка­да је Ала­ри­хо­ва вој­ска 410. го­ди­не опу­сто­ши­ла Рим, ме­ђу

па­га­ни­ма је ук­нуо та­лас ан­ти­хри­шћан­ских по­у­на. За не­сре­
ће Ри­ма окри­вља­ва­ли су хри­шћан­ску др­жа­ву, ко­ја је увре­ди­ла
древ­не о­го­ве, ко­ји се са­да и све­те за на­не­се­ну им увре­ду. Као
да су дав­но ми­ну­ла вре­ме­на хри­шћан­ске апо­ло­ге­ти­ке, али пред
чи­ње­ни­цом, очи­то ве­о­ма ја­ких на­па­да на хри­шћан­ство од, мо­
гло и се по­ми­сли­ти, већ са­свим по­е­ђе­не ан­ти­ке, Ав­гу­стин,
ко­ји је сво­јим ра­до­ви­ма сваг­да жи­во ре­а­го­вао на ак­ту­ел­на иде­
о­ло­шка кре­та­ња вре­ме­на, мо­ра да се ла­ти пе­ра да и на­пи­сао
још јед­ну (у ду­гом ни­зу) апо­ло­ги­ју хри­шћан­ства, по­след­њу у
по­зно­ан­тич­ком пе­ри­о­ду и нај­гран­ди­о­зни­ју, ко­ја ре­зи­ми­ра ра­но­
хри­шћан­ску апо­ло­ге­ти­ку.
Осва­ја­ње Ри­ма од вар­ва­ра по­слу­жи­ло је као и­тан под­стрек
за ства­ра­ње Гра­а Бо­жи­је (De ci­vi­ta­te Dei),1 на ко­јем је ипон­ски
епи­скоп ра­дио од 413–426. го­ди­не.2 Уза све то, по­ја­вљи­ва­ње тог
гран­ди­о­зног, умно­го­ме ре­зи­ми­ра­ју­ћег Ав­гу­сти­но­вог ра­да за­ко­ни­
то је про­ис­ти­ца­ло из ње­го­вих уну­тар­њих фи­ло­соф­ских стре­мље­
ња. Ми­сли­о­цу ко­ји ду­го ни­је при­хва­тао хри­шћан­ство, ко­ји га је
исме­вао с по­зи­ци­ја па­га­ни­на, ко­ји је ису­ви­ше до­ро знао сву па­
ган­ску ан­ти­хри­шћан­ску ар­гу­мен­та­ци­ју – том ми­сли­о­цу, ко­ји је на
кра­ју при­шао Хри­сту, на­рав­но, и­ло је нео­п­ход­но не са­мо да ора­
зло­жи сво­ју ве­ру не­го и да ар­гу­мен­то­ва­но раз­и­је до­ка­зе ив­ших
исто­ми­шље­ни­ка, као и да још јед­ном у про­це­су пи­са­ња опо­вр­га­ва­
ња ду­ље до­жи­ви сво­ју но­ву по­зи­ци­ју; да још јед­ном уе­ди са­мо­га
се­е на ни­воу ratiа у исти­ни­тост иза­ра­ног пу­та. На исти на­чин
он је сво­је­вре­ме­но ис­ту­пио про­тив уче­ња скеп­ти­ка и ма­ни­хе­ја­ца,
ко­ји­ма се оду­ше­вља­вао у мла­до­сти. Та по­се­на опо­вр­га­ва­ња на­
шла су ме­сто и на стра­ни­ца­ма ре­зи­ми­ра­ју­ћег ра­да. Осим то­га, жа­
нр апо­ло­ги­је је ауто­ру пру­жао мо­гућ­ност за ши­ро­ка фи­ло­соф­ска
367
 Есеика Оаца Цркве

уоп­шта­ва­ња, за из­ла­га­ња прак­тич­но чи­та­вог си­сте­ма по­гле­да на

свет. Још су ра­но­хри­шћан­ски апо­ло­ге­ти­ча­ри схва­ти­ли то и­ва­ју­
ћи ства­ра­о­ци пр­ве фи­ло­со­фи­је кул­ту­ре.3 Про­ду­жа­ва­ју­ћи њи­хо­ву
тра­ди­ци­ју, по­на­вља­ју­ћи у де­та­љи­ма не­ке њи­хо­ве по­став­ке, Ав­гу­
стин је дао у це­ло­сти за­вр­шен си­стем сво­је фи­ло­со­фи­је исто­ри­
је и кул­ту­ре, за­сно­ва­не на хри­шћан­ском схва­та­њу све­та.4 Мно­ге
иде­је, спо­је­не у Гра­у Бо­жи­јем у је­дан си­стем, аутор је по­дро­ни­је
раз­ра­дио то­ком чи­та­вог прет­ход­ног пе­ри­о­да, а оне су у овој или
оној фор­ми и­ле ис­ка­за­не у мно­гим ње­го­вим ра­до­ви­ма, про­по­ве­
ди­ма, пи­сми­ма.
Осно­ву Ав­гу­сти­но­ве фи­ло­со­фи­је кул­ту­ре чи­ни иде­ја о по­сто­
ја­њу две за­јед­ни­це, две „др­жа­ве“ или „два гра­да“ – о­жан­стве­ног
(ci­vi­tas Dei) и зе­маљ­ског (ci­vi­tas ter­re­na). У пр­ви се ура­ја­ју све ду­
хов­не си­ле и и­ћа ода­на Бо­гу, до­ри ан­ђе­ли, истин­ски хри­шћа­ни
и вр­лин­ски љу­ди. Ипак, они ко­ји су оп­те­ре­ће­ни гре­си­ма, не­де­ли­
ма, те­ле­сним и су­јет­ним скло­но­сти­ма, ко­ји хо­де пу­те­ви­ма за­лу­
да и то­ме слич­но, чи­не гра­ђа­не зе­маљ­ског, про­ла­зног гра­да. „Два
гра­да“ – пи­сао је Ав­гу­стин – „ез­о­жни­ка и пра­вед­ни­ка – по­сто­
је од на­стан­ка људ­ског ро­да и по­сто­ја­ће до кра­ја све­та. Са­да гра­
ђа­ни оа­ју жи­ве за­јед­но, али же­ле раз­ли­чи­то, и у дан Су­да и­ће
рас­по­ре­ђе­ни за­се­но.“5 За жи­те­ље зе­маљ­ског гра­да, то јест за ве­
ћи­ну љу­ди, град Бо­жи­ји и тре­а­ло да слу­жи као све­о­у­хват­ни
ие­ал, укљу­чу­ју­ћи, као што при­ме­ћу­је­мо, и сфе­ру естет­ског.
У град Бо­жи­ји спа­да­ју сви они ко­ји стре­ме да жи­ве „по ду­ху“ (se­
cun­dum spi­ri­tum), а у град зе­маљ­ски – они ко­ји жи­ве „по те­лу“
(se­cun­dum car­nem); у пр­ви – они ко­ји жи­ве по Бо­жи­јим за­ко­ни­
ма, а у дру­ги – по људ­ским пра­вил­ни­ци­ма (De civ. Dei XIV, 1; 4).
Два гра­да и­ла су по­сле­ди­ца две вр­сте љу­а­ви – „зе­маљ­ски је са­
здан љу­а­вљу пре­ма са­ми­ма се­и, ко­ја до­во­ди до пре­зи­ра­ња Бо­
га, а не­е­ски – љу­а­вљу пре­ма Бо­гу, ко­ја до­во­ди до пре­зи­ра­ња
са­мог се­е“ (XIV, 28). Град Бо­жи­ји стран­ству­је уну­тар зе­маљ­ског
гра­да, као ci­vi­tas pe­re­gri­na, и под­ле­же стал­ним ње­го­вим го­ње­
њи­ма. Њи­хо­ва те­сна ис­пре­пле­те­ност (до те ме­ре да је­дан чо­век
мо­же да но­си у се­и на­че­ла и јед­ног и дру­гог) не сме­та им да се
на­ла­зе у стал­ној ор­и, ко­ја и са­чи­ња­ва осно­ву свет­ског исто­риј­
ског про­це­са, ко­ји се дра­ма­тич­но раз­ви­ја од Ада­мо­вог гре­хо­па­да
до у­ду­ћег Стра­шног су­да. У тој кон­цеп­ци­ји, као што ви­ди­мо, од­
ра­зио се, прем­да и у хри­сти­ја­ни­зо­ва­ном о­ли­ку, па­ган­ски, на­ро­
чи­то ма­ни­хеј­ски, ду­а­ли­стич­ки по­глед на свет.6 По ма­ни­хеј­ским и
дру­гим гно­стич­ким те­о­ри­ја­ма у све­ту су те­сно из­ме­ша­не че­сти­
це До­ра и Зла, Све­тло­сти и Та­ме, ко­је во­де ес­ко­нач­ну ор­у.

368
 2. Два ра­а

Код Ав­гу­сти­на су они за­ми­шље­ни као два гра­да. Не­е­ски град

је за­ми­шљен као иде­ал­но веч­но цар­ство ла­жен­ства (II, 29), онај
рај о ко­јем је стал­но ма­штао мно­го­стра­дал­ни чо­век древ­ног све­
та, та­во­ре­ћи ез­из­глед­ним ма­те­ри­јал­ним жи­во­том. „Тај град је
ве­чан; та­мо се ни­ко не ра­ђа, јер ни­ко не уми­ре; та­мо је истин­ска
и пот­пу­на сре­ћа – о­ги­ња [среће], а дар Бо­жи­ји. Ода­тле смо до­и­
ли за­ло­гу ве­ре за оно вре­ме док стран­ству­ју­ћи уз­ди­ше­мо за ње­го­
вом ле­по­том“ (V, 16).
У По­сла­ни­ци Га­ла­ти­ма апо­сто­ла Па­вла (Гал. 4, 21–31), на­по­
ми­ње Ав­гу­стин, да­та је пра­сли­ка гра­да Бо­жи­јег – Је­ру­са­лим. Али
то је са­мо сен­ка, „слу­же­на сли­ка“ за озна­ча­ва­ње „гор­њег Је­ру­
са­ли­ма“. Ста­ро­за­вет­ни за­кон и на ње­го­вој осно­ви ор­га­ни­зо­ва­на
за­јед­ни­ца из­вр­ши­ли су у Ав­гу­сти­но­вом схва­та­њу са­мо слу­же­ну
функ­ци­ју озна­ча­ва­ња гра­да Бо­жи­јег. „Та­ко, не­ки део зе­маљ­ског
гра­да по­стао је сли­ка не­е­ског гра­да, јер ни­је озна­ча­вао се­е, не­
го дру­ги [град]; и за­то је ио слу­же­ни“ (De civ. Dei XV, 2). Осни­
вач зе­маљ­ског гра­да, на­гла­ша­ва Ав­гу­стин, ио је ра­то­у­и­ца
Ка­ин; ње­му од­го­ва­ра и ра­то­у­и­ца Ро­мул – осни­вач Ри­ма. Свет
и Рим су за­сно­ва­ни на кр­ви и зло­чи­ну – у то­ме је глав­но зло зе­
маљ­ског гра­да. Авељ је ио пра­сли­ка стран­ству­ју­ћег и про­го­ње­
ног не­е­ског гра­да (XV, 15), ко­ји се нај­ја­сни­је и у пот­пу­но­сти ре­
а­ли­зо­вао у оном еону до­ла­ском у свет хри­шћан­ске Цр­кве, ко­ја
пу­но­моћ­но пред­ста­вља град Бо­жи­ји, ко­ји ће три­јум­фо­ва­ти тек
на кра­ју „ово­га ве­ка“. Зе­маљ­ски град – то је сва исто­ри­ја чо­ве­чан­
ства, исто­ри­ја „зе­маљ­ских цар­ста­ва“. Она ро­ји „се­дам ве­ко­ва:
пр­ви – од Ада­ма до по­то­па; дру­ги – од по­то­па до Авра­а­ма; тре­ћи
– од Авра­а­ма до Да­ви­да; че­твр­ти – од Да­ви­да до пре­се­ље­ња у Ва­
ви­лон; пе­ти – од ва­ви­лон­ског пре­се­ље­ња до Ро­ђе­ња Хри­сто­вог;
ше­сти – тра­је са­да од Ро­ђе­ња Хри­сто­вог и сед­ми – у­ду­ћи век“
(XXII, 30). Чи­та­ва дру­га по­ло­ви­на Ав­гу­сти­но­вог трак­та­та (од је­
да­на­е­сте до два­де­сет дру­ге књи­ге) по­све­ће­на је исто­ри­ји зе­маљ­
ског гра­да у ње­го­вој ор­и с не­е­ским гра­дом. У у­ду­ћем ве­ку ће
сви гра­ђа­ни зе­маљ­ског гра­да, уко­ли­ко не ус­пе­ју да се при­кљу­че
жи­вље­њу „по ду­ху“, и­ти осу­ђе­ни на веч­не му­ке, а скит­ни­це гра­
да Бо­жи­јег ће сте­ћи мир и веч­но не­из­ре­ци­во ла­жен­сво.
А да ли је, с Ав­гу­сти­но­вог ста­но­ви­шта, не­га­тив­но све у зе­маљ­
ском гра­ду? И на ко­ји на­чин ње­го­ви гра­ђа­ни мо­гу да до­ђу до зна­
ња гра­да Бо­жи­јег? Као што се ви­ди, по­сто­ји сло­же­на и про­тив­реч­
на фор­ма­ци­ја, ко­ју је про­у­зро­ко­вао зе­маљ­ски град (на­рав­но, не
ез Бо­жи­јег уче­шћа), а у ње­му (гра­ду) су жи­те­љи; знање се раз­ви­
ја по ме­ри кре­та­ња људ­ске исто­ри­је и сво­јим по­је­ди­ним де­ло­ви­

369
 Есеика Оаца Цркве

ма до­при­но­си пре­ла­зу гра­ђа­на зе­маљ­ског гра­да од жи­вље­ња „по

те­лу“ на жи­вље­ње „по ду­ху“. Као та­ква фор­ма­ци­ја у Ав­гу­сти­но­
вој те­о­ри­ји се по­ја­вљу­је кул­у­ра. Ав­гу­сти­но­во схва­та­ње кул­ту­ре
умно­го­ме се гра­ди на кул­ту­ро­ло­шким гле­ди­шти­ма древ­них Ри­
мља­на (пре све­га на Ци­це­ро­но­вој кон­цеп­ци­ји),7 ви­ђе­них у све­тлу
ра­но­хри­шћан­ског исто­ри­зма и ес­ха­то­ло­ги­зма.
У исто­ри­ји су је­ди­но свет­ске ка­та­кли­зме, еле­мен­тар­не не­
сре­ће, ра­то­ви до­при­но­си­ли „очи­шће­њу“, или ду­хов­ном про­гле­
да­ва­њу из­ве­сног де­ла ез­рој­ног ста­нов­ни­штва зе­маљ­ског гра­
да. Та­мо је де­лао „ич Бо­жи­ји“. Али осим ње­га по­сто­ји још и
„глас Бо­жи­ји“, ко­ји се ма­те­ри­ја­ли­зу­је на ни­воу зе­маљ­ског гра­
да у раз­ли­чи­тим фор­ма­ма кул­ту­ре, до­ступ­ним опа­жа­њу чо­веч­
јом ду­шом, ко­ја по при­ро­ди има ду­хов­ну осно­ву. У кул­ту­ри је
мно­го стра­на и аспе­ка­та, али и у це­ло­сти она тре­а­ло да у­де
усме­ре­на на по­ољ­ша­ва­ње чо­ве­ка, ње­го­во уз­ди­за­ње ка ду­хов­
ним иде­а­ли­ма.
До пе­ри­о­да пи­са­ња Гра­а Бо­жи­је Ав­гу­стин је за сво­је вре­ме
до­ро знао исто­ри­ју ду­хов­не кул­ту­ре и раз­ма­трао ју је с од­ре­ђе­
ног ста­но­ви­шта, осла­ња­ју­ћи се углав­ном на и­лиј­ске тек­сто­ве и
де­ла рим­ских пи­са­ца. У нај­ве­ћој хри­шћан­ској апо­ло­ги­ји ци­ти­ра
се не ма­ње од 35 ан­тич­ких ауто­ра, од њих Ва­рон – не ма­ње од 210
пу­та, Вер­ги­ли­је – не ма­ње од 85, Ци­це­рон – не ма­ње од 55, Пла­
тон – 20 пу­та, Апу­леј – 27 пу­та; у трак­та­ту има мно­штво ан­тич­
ких ре­ми­ни­сцен­ци­ја и пре­при­ча­ва­ња по­је­ди­них иде­ја ан­тич­ких
пи­са­ца (на­ро­чи­то Пло­ти­но­вих).8 Би­ли­ја се у Гра­у Бо­жи­јем ци­
ти­ра не ма­ње од 1.400 пу­та. Ав­гу­стин се, по пра­ви­лу, не по­зи­ва
на апо­ло­ге­те, али од њих пре­у­зи­ма мно­ге чи­ње­ни­це и ар­гу­мен­те.
Ов­де ни­је ме­сто да се а­ви­мо све­стра­ним раз­ма­тра­њем Ав­
гу­сти­но­ве фи­ло­со­фи­је кул­ту­ре. То је пред­мет спе­ци­јал­ног ис­тра­
жи­ва­ња. Ме­ђу­тим, исто­ри­чар есте­ти­ке не мо­же а да не на­шко­ди
сво­јој те­ми ако се не за­др­жи ма­кар крат­ко на по­је­ди­ним по­став­
ка­ма те фи­ло­со­фи­је, ко­је се од­но­се на есте­ти­ку.
Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, кул­ту­ра, као и чи­тав зе­маљ­
ски град, по­сто­ји у вре­ме­ну, има од­ре­ђе­ни исто­риј­ски раз­вој од
ства­ра­ња чо­ве­ка до кра­ја све­та. Град Бо­жи­ји ои­та­ва у веч­но­сти.
Пре­ћи из јед­ног у дру­ги град зна­чи из­вр­ши­ти пре­лаз од вре­мен­
ског и­ва­ња на веч­но и­ти­је. И пред Ав­гу­сти­ном се са свом ра­
ди­кал­но­шћу по­ја­вљу­је про­лем вре­ме­на. Шта је вре­ме (Qu­id sit
tem­pus ()? – јед­но је од кључ­них пи­та­ња ње­го­ве фи­ло­со­фи­је.9
У је­да­на­е­стој књи­зи Ис­о­ве­си мо­же­мо да про­пра­ти­мо ка­
ко се Ав­гу­сти­но­ва ми­сао муч­но о­ри­ла у тра­га­њу за од­го­во­ром

370
 2. Два ра­а

на то пи­та­ње. Не­ма за љу­де ни на­лик ра­зу­мљи­ви­је ре­чи од ре­чи

„вре­ме“. До­ро по­и­ма­мо о че­му го­во­ри та реч, ка­да је чу­је­мо или
ка­да је упо­тре­ља­ва­мо са­ми. „А, шта је вре­ме? Ако ме ни­ко о
то­ме не пи­та, знам шта је вре­ме; ако их хтео да о­ја­сним оно­
ме ко­ји ме пи­та – не, не знам. Ин­си­сти­рам, ме­ђу­тим, на то­ме да
по­у­зда­но знам: ако ни­шта не и про­ла­зи­ло, он­да не и и­ло ни
про­шло­сти; ако ни­шта не и до­ла­зи­ло, он­да не и и­ло ни у­дућ­
но­сти; а ако пак ни­че­га не и и­ло, не и и­ло ни са­да­шњо­сти.
А ка­ко мо­гу да по­сто­је та два вре­ме­на, про­шлост и у­дућ­ност,
ка­да про­шло­сти ви­ше не­ма, а у­дућ­но­сти још не­ма? и ако и са­
да­шњост сваг­да оста­ја­ла са­да­шња и не и од­ла­зи­ла у про­шлост,
он­да то ви­ше не и и­ло вре­ме, не­го веч­ност; са­да­шњост се чи­ни
вре­ме­ном са­мо за­то што од­ла­зи у про­шлост. Ка­ко да­кле го­во­ри­
мо шта је она ако је узрок ње­ног на­ста­ја­ња у оно­ме што она не­ће
да у­де?! Зар гре­ши­мо ре­кав­ши да вре­ме по­сто­ји са­мо за­то што
стре­ми да иш­че­зне?“ (Conf. XI, 14, 17)
Док Бог ни­је ство­рио свет, вре­ме ни­је ни по­сто­ја­ло. Бог је
пре­и­вао „сваг­да не­из­мен­љи­вом веч­но­шћу“. Ства­ра­ње је иза­зва­
ло не­ко кре­та­ње; мо­мен­ти то­га кре­та­ња и про­ме­не у све­ту ора­
зу­ју вре­ме (De civ. Dei XI, 6), то јест вре­ме је – по­сле­ди­ца кре­та­
ња ство­ре­ног. До ства­ра­ња тва­ри оно ни­је по­сто­ја­ло. След­стве­но
то­ме, за­кљу­чу­је Ав­гу­стин, ла­ко­ми­сле­но је пи­та­ње зог че­га Бог
ни­је ни­шта ра­дио то­ком ез­рој ве­ко­ва, ко­ји су прет­хо­ди­ли ства­
ра­њу, јер са­мих тих „ве­ко­ва“ ни­је и­ло, они још ни­су и­ли са­зда­
ни. „Ако пак пре не­а и зе­мље ни­је уоп­ште и­ло вре­ме­на, зог
че­га он­да пи­та­ти шта си Ти ра­дио та­да? Ка­да ни­је и­ло вре­ме­на,
ни­је и­ло ни ‘та­да’ (Conf. XI, 13, 15). Бог сваг­да ои­а­ва у веч­
но­сти, а у њој ‘ни­шта’ не про­ла­зи, већ пре­и­ва као са­да­шњост у
свој пу­но­ћи; вре­ме, као са­да­шњост, не мо­же да пре­и­ва у сво­јој
пу­но­ћи“ (XI, 11, 13).
Па, шта је он­да вре­ме? Ка­ко схва­ти­ти ду­жи­ну или крат­ко­ћу
вре­ме­на? Где по­сто­ји то „ду­го“ или „крат­ко“ вре­ме? У про­шло­
сти? Али ње ви­ше не­ма. У у­дућ­но­сти? Али ње још не­ма. Зна­чи,
у са­да­шњо­сти. Ме­ђу­тим, ако узме­мо од­се­чак са­да­шњо­сти и­ло
ко­је ду­жи­не – сто го­ди­на, го­ди­ну, ме­сец, дан, сат и та­ко да­ље,
ви­де­ће­мо да се он са­сто­ји од три де­ла. Је­дан од њих се на­ла­зи у
про­шло­сти, дру­ги је још у у­дућ­но­сти и тре­ћи, нај­кра­ћи, још је
не­де­љив чак и на нај­ма­ње де­ло­ве, то је трен и чи­ни упра­во са­да­
шњост. Он је та­ко кра­так да у ње­му ду­жи­не не­ма. „Ако и он тра­
јао, у ње­му и и­ло мо­гу­ће одво­ји­ти про­шлост од у­дућ­но­сти;
са­да­шњост се не на­ста­вља“ (XI, 15, 20). Али где он­да мо­же­мо да

371
 Есеика Оаца Цркве

из­ме­ри­мо вре­ме, да упо­ре­ди­мо вре­мен­ске од­сеч­ке и то­ме слич­

но? Где, да­кле, по­сто­ји то не­при­мет­но вре­ме, ко­јем је пот­чи­ње­но
све у ма­те­ри­јал­ном све­ту?
На­кон ду­го­трај­них ра­су­ђи­ва­ња Ав­гу­стин до­ла­зи до за­кључ­
ка да вре­ме о­со­ји је­и­но у на­шој у­ши. Про­шлост по­сто­ји у
се­ћа­њу; у­дућ­ност – у оче­ки­ва­њу. Њу је мо­гу­ће пред­ви­де­ти по
не­ким зна­ко­ви­ма, ко­ји у са­да­шњо­сти већ по­сто­је. Су­шти­ну са­да­
шњо­сти чи­ни со­зер­ца­ње (in­tu­i­tus). „Пра­вил­ни­је и и­ло, по свој
при­ли­ци, го­во­ри­ти ова­ко: по­сто­је три вре­ме­на – са­да­шњост про­
шло­сти, са­да­шњост са­да­шњо­сти и са­да­шњост у­дућ­но­сти. Не­ка
три та вре­ме­на по­сто­је у на­шој ду­ши, и не ви­ди­мо их ниг­де на
дру­гом ме­сту: са­да­шњост про­шло­сти је се­ћа­ње; са­да­шњост са­да­
шњо­сти – ње­но не­по­сред­но со­зер­ца­ње; са­да­шњост у­дућ­но­сти
– ње­но оче­ки­ва­ње“ (XI, 20, 26). Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин схва­та да
је вре­ме ли­ше­но он­то­ло­шког ста­ту­са, и по­сма­тра га са­мо у ду­ши
су­јек­та као од­ре­ђе­ну ка­рак­те­ри­сти­ку твар­ног и­ти­ја.
Раз­ма­тра­ју­ћи пи­та­ње о ме­ре­њу вре­ме­на, он до­ла­зи до за­кључ­
ка да се звук не ме­ри ни ка­да је већ умук­нуо, па ни ка­да још ни­је
за­зву­чао, а ни у мо­мен­ту са­мог зву­ча­ња; али, ипак се ме­ри. А, где
то? Ав­гу­стин на­ла­зи ре­ше­ње опет у су­јек­ту по­зна­ња: „У те­и,
ду­шо мо­ја, ме­рим вре­ме. <...> У те­и, ка­жем, ме­рим вре­ме. Уи­
сак од оног што про­ла­зи по­ред оста­је у те­и, и ње­га, ко­је са­да
по­сто­ји, ме­рим, а не оно што је про­шло и што га је оста­ви­ло. Ето
ње­га ме­рим, ме­ре­ћи вре­ме. Ето где, след­стве­но то­ме, вре­ме, или
пак вре­ме­на не ме­рим“ (XI, 27, 36). Ав­гу­стин до­ла­зи до су­јек­тив­
но-пси­хо­ло­шког ре­ше­ња про­ле­ма вре­ме­на. Бр­за про­ла­зност
вре­ме­на, не­при­мет­ност мо­мен­та пре­ла­за од у­дућ­но­сти на про­
шлост при­мо­ра­ва га да се а­ви пси­хо­ло­ги­јом опа­жа­ња вре­ме­на,
да мак­си­мал­но су­јек­ти­ви­зу­је тај по­јам. „На ко­ји на­чин се ума­
њу­је или иш­че­за­ва у­дућ­ност, ко­је још не­ма? На ко­ји на­чин ра­
сте про­шлост, ко­је ви­ше не­ма? Са­мо за­то што се де­ша­ва у ду­ши,
и са­мо у њој по­сто­је три вре­ме­на. Она и че­ка, и па­зи, и пам­ти:
оно што че­ка, де­ша­ва се кроз оно што па­зи, и од­ла­зи та­мо где је
оно че­га се се­ћа“ (XI, 28, 37). Вре­ме је, пре­ма то­ме, по Ав­гу­сти­ну,
у тре­нут­ку ства­ра­ња све­та ме­ра про­ла­ска твар­ног све­та у свим
ње­го­вим фор­ма­ма и на­ла­зи се и ме­ри у чо­ве­ко­вој ду­ши. Вре­ме
је – де­ри­ват ство­ре­ног све­та. „Та­мо пак, где не­ма ни­ка­кве тва­ри,
кроз чи­је се из­ме­њу­ју­ће кре­та­ње ора­зу­ју вре­ме­на, та­мо уоп­ште
не мо­же да у­де вре­ме­на“ (De civ. Dei XII, 16).
За Ав­гу­сти­на, као и за чи­та­во ра­но хри­шћан­ство, вре­ме (као
и про­стор, што је до­ро по­ка­за­но у сед­мој гла­ви Ис­о­ве­си)

372
 2. Два ра­а

јед­на је од ка­рак­те­ри­сти­ка све­та по­ја­ва и не­за­ми­сли­во је из­ван

и ез ње­га. Пре ства­ра­ња тог све­та вре­ме­на ни­је и­ло, и оно
ће иш­че­зну­ти за­јед­но с њим. Сто­га је вре­ме са­мо по се­и ма­ло
ин­те­ре­со­ва­ло хри­шћан­ске те­о­ре­ти­ча­ре. Њи­хо­ва глав­на па­жња
и­ла је по­све­ће­на са­мом све­ту по­ја­ва, ње­го­вом на­стан­ку, по­сто­
ја­њу и раз­во­ју.
У по­гле­ду са­мог чо­ве­ка Ав­гу­стин вре­ме схва­та као „пут ка
смр­ти, на ко­јем се ни­ко­ме не до­зво­ља­ва да се за­др­жи чак ни ма­
ло вре­ме­на или да иде ма­ло спо­ри­је“ (XI­II, 10). И са­мо на том
вре­мен­ском пу­ту чо­век мо­же да се при­кљу­чи гра­ду Бо­жи­јем и
да до­ку­чи веч­нос, ко­ја је у све­му су­прот­на вре­ме­ну. У њој Сâм
Бог ои­та­ва. Она и је­сте исин­ско и­и­је. Она је не­из­мен­љи­
ва и не­про­ла­зна. У њој је на­зна­че­но пре­и­ва­ње гра­да Бо­жи­јег;
Ав­гу­стин је по­и­сто­ве­ћу­је с Бо­гом: „Ум­ним по­гле­дом од веч­ног
одва­јам сва­ку из­мен­љи­вост и у са­мој веч­но­сти не раз­ли­ку­јем ни­
ка­кве вре­мен­ске ин­тер­ва­ле; у­ду­ћи да се вре­мен­ски ин­тер­ва­ли
са­сто­је од про­шлих и у­ду­ћих про­ме­на пред­ме­та. Ме­ђу­тим, не­
ма про­ла­зног у веч­ном, ни­ти има у­ду­ћег; јер оно што про­ла­зи,
то већ пре­ста­је да по­сто­ји, а што ће и­ти, то још ни­је по­че­ло да
и­ва; са­мо веч­ност по­сто­ји; она ни­је ни и­ла, а као да је ви­ше
не­ма; не­ће ни и­ти, као да је још не­ма. Сто­га је је­ди­но она са­ма
чо­веч­јем уму мо­гла пот­пу­но ис­прав­но да ка­же: ‘Ја сам су­шти’ – и са­
мо је о њој са­мој мо­гло да у­де пот­пу­но ис­прав­но ка­за­но: ‘Су­шти
ме је по­слао’.“10 Вре­ме је да­кле „знак, то јест као траг веч­но­сти“
(De Gen. ad lit. imp. 13, 38). Град Бо­жи­ји у веч­но­сти ви­ди свој циљ:
град зе­маљ­ски пре­и­ва у р­зо­те­ку­ћем по­то­ку вре­ме­на.
Раз­ви­ја­ју­ћи и­лиј­ску тра­ди­ци­ју, Ав­гу­стин при­ка­зу­је вре­ме
ли­не­ар­ним и ко­нач­ним. Твар­ни свет се кре­ће од свог ства­ра­ња
ка кра­ју „ово­га ве­ка“ и ме­ри се рав­но­мер­но те­ку­ћим вре­ме­ном.
Кре­та­ње чо­ве­чан­ства у вре­ме­ну са­чи­ња­ва са­др­жај исто­ри­је,
ор­а и по­сто­ја­ње два гра­да про­ти­че у исто­ри­ји, а Ав­гу­сти­но­ва
фи­ло­со­фи­ја кул­ту­ре мак­си­мал­но је исто­рич­на. Од свих грч­ко-
рим­ских пи­са­ца по­зне ан­ти­ке Ав­гу­стин је, ве­ро­ват­но, ио нај­о­
се­тљи­ви­ји за исто­ри­ју и исто­ри­зам. Два кључ­на де­ла ипон­ског
ми­сли­о­ца су по сво­јој су­шти­ни сво­је­вр­сне исто­ри­је – исто­ри­ја
ду­хов­ног раз­во­ја и фор­ми­ра­ња са­мог Ав­гу­сти­на и исто­ри­ја ду­
хов­ног и кул­тур­ног жи­вље­ња чо­ве­чан­ства то­ком свих „се­дам
ве­ко­ва“ ње­го­вог по­сто­ја­ња. Ав­гу­сти­нов исто­ри­зам је раз­ли­чит
од исто­ри­зма у ње­го­вом са­вре­ме­ном схва­та­њу. У ње­го­вој осно­
ви ле­жи пророцизам11 и телеологизам. Низ си­ла упра­вља ви­ју­га­
вим, али ипак про­гре­сив­ним кре­та­њем исто­ри­је. Јед­на од њих

373
 Есеика Оаца Цркве

(глав­на у зе­маљ­ском гра­ду) за­сни­ва се на сло­од­ној во­љи па­лог

чо­ве­чан­ства и усме­ре­на је ка сти­ца­њу свим прав­да­ма и не­прав­
да­ма мак­си­му­ма зе­маљ­ских ла­га (као што су о­гат­ство, те­ле­сна
за­до­вољ­ства, по­ча­сти, сла­ва, власт и то­ме слич­но). Та си­ла по­
кре­ће ка­ко по­је­ди­не љу­де, та­ко и зе­маљ­ска цар­ства, ко­ја стал­но
а­ца­ју чо­ве­чан­ство у ез­рој­не ра­то­ве, ма­сов­на уи­ства, оти­ма­
чи­не, на­си­ља и сва­ко­вр­сна не­пра­вед­на де­ла. Дру­га си­ла, ко­ја је
спо­ља ве­о­ма сла­а у ме­ри­лу зе­маљ­ске исто­ри­је, али ко­ја по­сто­ја­
но де­лу­је, по­ти­че из гра­да Бо­жи­јег, ко­ји свим ње­му до­ступ­ним
сред­стви­ма стре­ми да ис­пра­ви пут зе­маљ­ског гра­да, да пре­ки­не
зло­де­ла, пре све­га по­мо­ћу мо­рал­не про­по­ве­ди, вас­пи­та­ња и про­
све­ће­ња за­лу­де­лог чо­ве­чан­ства. Упра­во у то­ме Ав­гу­стин ви­ди
јед­ну од кључ­них функ­ци­ја ри­мо­ка­то­лич­ке Цр­кве, ко­ја и тре­а­
ло да као иде­ал усме­ра­ва др­жа­ву пу­тем исти­не.12
Кре­та­ње исто­ри­је је про­гре­сив­но (ра­но хри­шћан­ство је ве­
ро­ва­ло у исто­риј­ски про­грес), јер је о­жан­стве­ним Про­ви­ђе­њем
од­ре­ђен циљ на ко­ји ће чо­ве­чан­ство сти­ћи на кра­ју сво­је исто­ри­
је. Од во­ље љу­ди за­ви­си са­мо ко­ли­чи­на и ка­рак­тер исто­риј­ских
скре­та­ња ко­је чо­ве­чан­ство још из­во­ди до тог уна­пред од­ре­ђе­ног
ци­ља – Цар­ства Бо­жи­јег, а и они су са­свим по­зна­ти о­жан­стве­
ном Про­ви­ђе­њу. Ав­гу­сти­нов­ска фи­ло­со­фи­ја исто­ри­је се та­мо
за­сни­ва на јед­ној од кључ­них ан­ти­но­ми­ја хри­шћан­ске те­о­ри­је –
сло­о­да или про­ро­ци­зам – у ко­јој су на­шле од­раз ре­ал­не про­тив­
реч­но­сти со­ци­јал­не исто­ри­је. На­рав­но, ми­сли­о­ци то­га раз­до­ља
ни­су мо­гли у це­ло­сти да их схва­те, али су их вр­ло ја­сно осе­ти­ли.
По­чи­њу­ћи од 396. го­ди­не (трак­тат Ad Sim­pli­ci­a­num), Ав­гу­
стин раз­ра­ђу­је кон­цеп­ци­ју пред­о­дре­ђе­ња (pra­e­de­sti­na­tio), ко­ја
сту­па у оштру про­тив­реч­ност ка­ко са хри­шћан­ским уче­њем о чо­
ве­ко­вој сло­о­ди во­ље, та­ко и са ни­зом кључ­них по­став­ки ње­го­ве
те­о­ри­је кул­ту­ре. Пре­ма тој кон­цеп­ци­ји је Бог искон­ски по Сво­јој
„ез­гра­нич­ној ми­ло­сти“ пред­о­дре­дио са­свим кон­кре­тан рој (ко­
ји од­го­ва­ра ро­ју „от­па­лих“ ан­ђе­ла) љу­ди (сва­ког лич­но) за веч­
ни ла­же­ни жи­вот. Са­мо ће они „иза­ра­ни“ (elec­ti) не­за­ви­сно од
њи­хо­вог на­чи­на жи­вље­ња и ми­шље­ња у том жи­вље­њу, до­сти­ћи
Цар­ство Бо­жи­је. Оста­ли су пак, не­за­ви­сно од њи­хо­вих за­слу­га
или огре­ше­ња, осу­ђе­ни на веч­ну по­ги­и­ју (pra­e­de­sti­na­ti ad sem­
pi­ter­num in­ter­i­tum – In Ioan, ev. 48, 4, 6). Ко је упао у ред „иза­ра­
них“, са­мо је Бо­гу зна­но. Љу­ди­ма оста­је са­мо да с тре­пе­том оче­ку­
ју оства­ре­ње сво­је суд­и­не.13
Без о­зи­ра на то што кон­цеп­ци­ја пред­о­дре­ђе­ња про­тив­ре­чи ху­
ма­ни­стич­ком па­то­су но­во­за­вет­не и ра­но­хри­шћан­ске ли­те­ра­ту­ре,

374
 2. Два ра­а

фак­тич­ки оез­вре­ђу­је или уоп­ште пре­цр­та­ва мно­ге по­зи­тив­не

стра­не уче­ња са­мог Ав­гу­сти­на, па, и по су­шти­ни ства­ри, ое­сми­
шља­ва са­му иде­ју Цр­кве, он се у по­зном пе­ри­о­ду сво­је де­лат­но­
сти ње упор­но при­др­жа­вао. Зог то­га је и ио при­ну­ђен да чак
при­ег­не ве­о­ма из­ве­шта­че­ним по­гре­шним ту­ма­че­њи­ма вр­ло ја­
сне ми­сли апо­сто­ла Па­вла о то­ме да Бог „же­ли да се сви љу­ди
спа­су и да до­стиг­ну по­зна­ње исти­не“ (1. Тим. 2, 4) (ви­де­ти: De
co­rr. et grat. 14, 44; 15, 47). Ов­де ни­је ме­сто да се а­ви­мо тим фе­
но­ме­ном ав­гу­сти­нов­ског по­гле­да на свет, али и се ње­га тре­а­ло
се­ћа­ти као ре­ал­не про­тив­те­же мно­гим Ав­гу­сти­но­вим иде­ја­ма ко­
је смо из­ло­жи­ли, као оног ко­ји све­до­чи о ду­о­ким про­тив­реч­но­
сти­ма ко­је су стал­но му­чи­ле ду­шу то­га ми­сли­о­ца.
Ав­гу­сти­нов исто­ри­зам је до­след­но те­ле­о­ло­ги­чан, и след­
стве­но то­ме, ра­ди­кал­но­тен­де­ци­о­зан. Као истин­ски хри­шћа­нин,
Ав­гу­стин зна ко­на­чан циљ со­ци­јал­не исто­ри­је – три­јумф гра­да
Бо­жи­јег и це­ло­куп­ну ре­ал­ну и ми­то­ло­шку исто­ри­ју по­сма­тра
као пут ка то­ме ци­љу. Ав­гу­стин сто­га при­хва­та са­мо до­га­ђа­је и
по­ја­ве исто­ри­је, кул­ту­ре, иде­о­ло­ги­је, ко­је до­при­но­се оства­ре­њу
тог ци­ља као по­зи­тив­не и про­гре­сив­не. Све оста­ло схва­та као
не­га­тив­но, гре­шно, ко­је са­чи­ња­ва осно­ву про­ла­зног зе­маљ­ског
гра­да. Са тих по­зи­ци­ја и раз­ма­тра исто­ри­ју ду­хов­не кул­ту­ре,
фи­ло­со­фи­је, умет­но­сти.
Као што се се­ћа­мо, Ав­гу­стин је у мла­до­сти за­во­лео му­
дрост, фи­ло­со­фи­ју. Го­ди­на­ма је вр­ло до­ро са­вла­дао ан­тич­ко
фи­ло­соф­ско на­сле­ђе и до кра­ја жи­во­та је пре­ма ње­му са­чу­вао
љу­ав и по­што­ва­ње. Ме­ђу­тим, да­ле­ко од то­га да је све у ан­тич­
кој фи­ло­со­фи­ји при­хва­тио хри­шћан­ски ми­сли­лац. Пре­ма фи­
ло­со­фи­ма ма­те­ри­ја­ли­стич­ке ори­јен­та­ци­је од­но­сио се с пре­зи­
ром, сма­тра­ју­ћи да с њи­ма не­ма сми­сла ни рас­пра­вља­ти (De
ve­ra re­lig, 4, 6). Ав­гу­стин је осно­ве истин­ске фи­ло­со­фи­је и зр­
на му­дро­сти при­ме­ћи­вао са­мо код ан­тич­ких иде­а­ли­ста. Он је
ви­со­ко це­нио мно­ге Пла­то­но­ве иде­је, „нај­му­дри­јег од фи­ло­со­
фа“ (Con­tr. acad. III, 17, 37), с по­што­ва­њем се од­но­сио пре­ма
ауто­ру „ско­ро о­жан­стве­ног“ уче­ња – Пи­та­го­ри (De ord. II, 20,
53), Пло­ти­на је по­што­вао као ис­так­ну­тог фи­ло­со­фа и уоп­ште
је сма­трао да су пла­то­ни­ча­ри ли­же од дру­гих фи­ло­со­фа при­
шли исти­ни (De civ. Dei VI­II, 1). Он је што­шта ин­те­ре­сант­но
на­шао код „пр­вог ла­тин­ског фи­ло­со­фа“ Ци­це­ро­на, ко­јег је, као
по­ка­јав­ши се зог свог оду­ше­вља­ва­ња ње­го­вим иде­ја­ма у мла­
до­сти, на­гра­дио у зре­ло­сти ти­ту­лом „ла­жног фи­ло­со­фа“ (phi­lo­
sop­ha­ster) (II, 27).

375
 Есеика Оаца Цркве

Као при­мер Ав­гу­сти­но­вог оштро­тен­ден­ци­о­зног исто­ри­зма

мо­гу­ће се по­зва­ти на ње­гов кра­так исто­риј­ско-фи­ло­соф­ски оглед
у осмој књи­зи Гра­а Бо­жи­је.
Ав­гу­стин ука­зу­је на две фи­ло­соф­ске шко­ле – ита­ли­јан­ску,
чи­ји је ро­до­на­чел­ник ио Пи­та­го­ра, ко­ји је пр­ви се­е на­звао не
му­дра­цем, већ „љу­и­те­љем му­дро­сти“ – фи­ло­со­фом, и јон­ску,
с осни­ва­чем Та­ле­сом Ми­лет­ским. Та­лес и ње­гов ис­тра­жи­вач
Анак­си­ман­дар ни­су зна­ли о­жан­стве­ни по­че­так и по­ку­ша­ва­ли
су да о­ја­сне свет по­ла­зе­ћи од ма­те­ри­јал­них осно­ва. Зог то­га
они не ин­те­ре­су­ју Ав­гу­сти­на. За­то су њи­хо­ви след­е­ни­ци Анак­
си­мен, Анак­са­го­ра, Ди­о­ген и Ар­хе­лај по­ве­зи­ва­ли ства­ра­ње све­
та с о­жан­стве­ном си­лом и чак по­ку­ша­ва­ли да је про­у­че. Ар­
хе­ла­је­вим уче­ни­ком сма­тра­ју Со­кра­та, ко­ји је сву фи­ло­со­фи­ју
усме­рио из на­тур­фи­ло­соф­ског то­ка на пут чо­ве­ко­вог мо­рал­ног
по­ољ­ша­ња и уса­вр­ша­ва­ња. Ка­ко из­гле­да, он је сма­трао да ду­
ше не­чи­сте од зе­маљ­ских стра­сти не и тре­а­ло да се до­ти­чу
о­жан­стве­них ства­ри. По­сле Со­кра­то­вог слав­ног жи­во­та и смр­
ти оста­ло је мно­го ње­го­вих след­е­ни­ка, ко­ји су усме­ри­ли сво­је
на­по­ре на из­у­ча­ва­ње мо­рал­них пи­та­ња, ко­ја чо­ве­ку от­кри­ва­ју
пут ка ла­же­ном жи­во­ту. Сва­ки од њих је на свој на­чин схва­
тао до­ро. Ари­стип га је ви­део у на­сла­ђи­ва­њу, Ан­ти­стен – у вр­
ли­ни, дру­ги – у не­че­му дру­гом.
Ав­гу­стин је сма­трао да стре­мље­ње пре­ма му­дро­сти и­ва
е­ла­но и со­зер­ца­ва­ју­ће. Де­лат­на (in ac­ti­o­ne) фи­ло­со­фи­ја за свој
циљ има по­ољ­ша­ва­ње мо­ра­ла у дру­штву, ор­га­ни­зо­ва­ње пра­
вил­ног по­рет­ка жи­вље­ња; со­зер­ца­ва­ју­ћа пак (in con­tem­pla­ti­o­ne)
– а­ви се ис­тра­жи­ва­њем узро­ка и осно­ва свих по­ја­ва, тра­га­њи­ма
за исти­ном. Ти­пич­ним пред­став­ни­ком те фи­ло­со­фи­је сма­тра се
Пи­та­го­ра, а за оног ко­ји је над­ма­шио дру­ге у де­лат­ној фи­ло­со­фи­
ји – Со­крат. Пла­то­ну, нај­та­лен­то­ва­ни­јем Со­кра­то­вом уче­ни­ку, ис­
ти­че Ав­гу­стин, при­пи­су­је се за­слу­га за сје­ди­ња­ва­ње та два ти­па
фи­ло­со­фи­ра­ња у нај­це­ло­сни­ју фи­ло­со­фи­ју (De civ. Dei VI­II, 4).
Ка­рак­те­ри­стич­но је да као јед­ну од кључ­них Пла­то­но­вих за­слу­га
Ав­гу­стин ис­ти­че упра­во ту чи­ње­ни­цу. Као што је по­зна­то, хри­
шћан­ство је на­ста­ло и раз­ви­ло се на осно­ву син­те­ти­зо­ва­ња грч­
ке се­ку­ла­ив­не фи­ло­со­фи­је и ли­ско­и­сточ­не (ста­ро­је­вреј­ске пре
све­га) е­ла­не (усме­ре­не к ак­тив­ном ор­га­ни­зо­ва­њу и ре­гле­мен­та­
ци­ји чи­та­вог жи­во­та дру­штва и сва­ке ин­ди­ви­дуе) ре­ли­и­о­зне му­
ро­си. Ав­гу­стин већ код Пла­то­на при­ме­ћу­је на­че­ла те син­те­зе
ко­ја је жи­вот­но ва­жна за це­ло хри­шћан­ство. Та­мо као но­си­лац
де­лат­но-мо­рал­не фи­ло­со­фи­је исту­па Со­крат, али Ав­гу­стин до­ро

376
 2. Два ра­а

зна да је Пла­тон по­се­ћи­вао Бли­ски ис­ток. И прем­да је, за­па­жа Ав­

гу­стин, то и­ло от­при­ли­ке 100 го­ди­на на­кон Је­ре­ми­ји­ног жи­во­та
и мно­го пре пре­во­да Би­ли­је на грч­ки је­зик, Пла­то­ну су ипак, по
свој при­ли­ци, и­ле по­зна­те и­лиј­ске књи­ге, што Ав­гу­стин за­кљу­
чу­је, пре све­га, на осно­ву Ти­ма­ја (VI­II, 11).
Дру­гу ит­ну Пла­то­но­ву за­слу­гу Ав­гу­стин ви­ди у то­ме што је
по­де­лио фи­ло­со­фи­ју на три де­ла: на мо­рал­ну (де­лат­ну), на­ту­рал­
ну (на­тур­фи­ло­со­фи­ју) и ра­ци­о­нал­ну (ло­ги­ку) (VI­II, 4).
Са­мог Ав­гу­сти­на за­ни­ма­ју је­ди­но Пла­то­но­ве иде­је и ње­го­ви
след­е­ни­ци. Пре све­га, ње­го­ву па­жњу при­вла­че пла­то­нов­ске ми­
сли о Бо­гу као узро­ку сва­ког и­ти­ја, ра­зум­ном на­че­лу и по­рет­ку
жи­во­та, јер су оне по­ста­вље­не у осно­ви и ње­го­ве вла­сти­те фи­
ло­со­фи­је. Пре­ма Ав­гу­сти­ну, Пла­тон је на­зи­вао му­дрим чо­ве­ка
ко­ји по­дра­жа­ва Бо­га, ко­ји Га љу­и и по­зна­је. Та ми­сао по­чи­ва у
осно­ви и хри­шћан­ске фи­ло­со­фи­је. Ав­гу­стин ви­со­ко це­ни и ло­
ги­ку пла­то­ни­ча­ра, сма­тра­ју­ћи да су с њом по­сти­гли ве­ће успе­хе
од епи­ку­ре­ја­ца или сто­и­ча­ра, у­ду­ћи да су се по­след­њи у сво­јим
ло­гич­ким ис­тра­жи­ва­њи­ма осла­ња­ли на те­ле­сна осе­ћа­ња, а пла­
то­ни­ча­ри са­мо на „ми­са­о­ни свет“ (VI­II, 7). Ав­гу­сти­но­во не­при­ја­
тељ­ство пре­ма ма­те­ри­ја­ли­стич­ким тен­ден­ци­ја­ма у фи­ло­со­фи­ји
до­во­ди до то­га да он (хо­ти­мич­но или не­хо­тич­но) при­ка­зу­је ми­
сли сто­и­ча­ра или епи­ку­ре­ја­ца у сим­пли­фи­ко­ва­ном ви­ду. На­су­
прот то­ме, Пла­то­но­ва гле­ди­шта и ње­го­вих след­е­ни­ка он на­сто­ји
да мак­си­мал­но при­ли­жи хри­шћан­ским, то јест да их „очи­сти“
од свој­стве­не им те­жње пре­ма ма­те­ри­јал­но­сти, те­ле­сно­сти, при­
пи­су­ју­ћи чак кат­кад Пла­то­ну чи­сто хри­шћан­ске иде­је. Пла­тон је
ве­о­ма ли­зак хри­шћа­ни­ма у ети­ци, ми­сли Ав­гу­стин, јер, пре­ма
Пла­то­ну, чо­век не сти­че ла­жен­ство у те­лу ни­ти у ду­ши, не­го у
Бо­гу. Пла­тон фи­ло­со­фи­ју по­и­сто­ве­ћу­је с љу­а­вљу пре­ма Бо­гу. Са­
мо онај ко­ји љу­и Бо­га и ко­ји Га по­дра­жа­ва мо­же да Га по­зна, то
јест да се на­сла­ђу­је пред­ме­том сво­је љу­а­ви или ла­же­ним жи­
вље­њем. Бог је, пре­ма Пла­то­ну у Ав­гу­сти­но­вој ин­тер­пре­та­ци­ји
– нај­ви­ше до­ро (VI­II, 8).
На­кон Пла­то­на Ав­гу­стин пре­ла­зи на пла­то­ни­ча­ре, од ко­јих
нај­по­зна­ти­јим сма­тра Пло­ти­на, Јам­вли­ха, Пор­фи­ри­ја и Афри­
кан­ца Апу­ле­ја, ко­ји је пи­сао ка­ко на грч­ком, та­ко и на ла­тин­
ском (VI­II, 12). Глав­ни не­до­ста­так њи­хо­вих по­гле­да ви­део је у
то­ме што су до­пу­шта­ли култ грч­ко-рим­ских о­го­ва. У сто­пу
за ра­но­хри­шћан­ским апо­ло­ге­та­ма Ав­гу­стин је по­тро­шио не­ма­
ло сна­ге дис­кре­ди­ту­ју­ћи тра­ди­ци­о­нал­не о­го­ве грч­ко-рим­ског
пан­те­о­на. Упра­во је на том по­при­шту мо­рао да укр­сти пе­ро

377
 Есеика Оаца Цркве

с пла­то­ни­ча­ри­ма, на­сто­је­ћи да по­ну­ди но­во ту­ма­че­ње ми­то­ло­ги­

је и са­мим тим спа­си тра­ди­ци­о­нал­не вред­но­сти ан­тич­ке кул­ту­
ре, и да по­ку­ша да их су­прот­ста­ви хри­шћан­ству. Иде­о­лог но­ве
ре­ли­ги­је ио је не­у­мо­љив чак и пре­ма па­ган­ским ауто­ри­те­ти­ма
ко­је је то­ли­ко ува­жа­вао. За­ни­мљи­во је да он не по­ку­ша­ва да их
по­е­ди соп­стве­ном ар­гу­мен­та­ци­јом, већ апе­лу­ју­ћи на тек­сто­ве
у по­зно­ан­тич­ком па­ган­ском све­ту по­што­ва­ног Хер­ме­са Три­сме­
ги­ста (VI­II, 23–24), у ко­ји­ма се го­во­ри о то­ме да ан­тич­ки о­го­ви
ни­су ни­шта дру­го до ство­ре­ња љу­ди. Сти­чу­ћи ве­шти­ну да пра­
ве ста­туе, љу­ди су са­зда­ли ли­ко­ве о­го­ва и у њих по­мо­ћу ма­гич­
ног уме­ћа ста­ви­ли ду­ше де­мо­на. Они пак и чи­не сит­на чу­де­са,
при­мо­ра­ва­ју­ћи љу­де да се тим ста­ту­а­ма кла­ња­ју као о­го­ви­ма.
Ав­гу­стин ће се на дру­гим ме­сти­ма већ по­мо­ћу пла­то­нов­ских
иде­ја о­ри­ти с ан­тич­ким су­је­вер­ји­ма. У то­ме је су­шти­на ав­гу­сти­
нов­ског исто­ри­зма – не не­при­стра­сно из­ла­га­ње фа­ка­та исто­ри­је
кул­ту­ре или фи­ло­со­фи­је, не­го њи­хо­во ак­тив­но при­ме­њи­ва­ње у
сво­је иде­о­ло­шке ци­ље­ве, ко­ји не­ки пут до­во­де до, по свој при­
ли­ци, не­све­сног фал­си­фи­ко­ва­ња по­је­ди­них чи­ње­ни­ца или иде­
ја. Ав­гу­стин се­е ви­ди као иде­о­ло­га гра­да Бо­жи­јег и те­жи да
осми­сли сву со­ци­јал­ну исто­ри­ју и исто­ри­ју ду­хов­не кул­ту­ре као
тр­но­ви­ти пут ка три­јум­фу то­га гра­да. У скла­ду са тим, сву пре
хри­шћан­ску кул­ту­ру по­сма­тра под углом очи­то­ва­ња оних иде­ја
у њој ко­је ће хри­шћан­ство по­том при­хва­ти­ти. Упра­во је по­сто­
ја­ње тих иде­ја слу­жи­ло хри­шћан­ским иде­о­ло­зи­ма као, с јед­не
стра­не, кри­те­ри­јум оце­њи­ва­ња ових или оних кул­тур­но-исто­риј­
ских по­ја­ва, ета­па, по­је­ди­них уче­ња, а с дру­ге стра­не – при­ме­њи­
ва­ло се као ар­гу­мент у ко­рист исти­ни­то­сти са­мог хри­шћан­ства.
Сва исто­ри­ја ду­хов­не кул­ту­ре чо­ве­чан­ства (ка­ко у ње­ном ли­
ско­и­сточ­ном, та­ко и у грч­ко-рим­ском прав­цу) код Ав­гу­сти­на се
по­ја­вљу­је као пут ка хри­шћан­ству, и у скла­ду са тим, ка при­зна­
ва­њу и при­хва­та­њу гра­да Бо­жи­јег. Све за­лу­де и од­сту­па­ња од
тог пу­та је­су уступ­ци зе­маљ­ском гра­ду, од­сту­па­ња од исти­не и
од ко­нач­ног ци­ља. У исто­ри­ји чо­ве­чан­ства за зе­маљ­ски град ви­
ше је учи­ни­ла грч­ко-рим­ска кул­ту­ра, а за град Бо­жи­ји – ли­ско­
и­сточ­ни на­ро­ди. Сто­га, у­ду­ћи до­след­ни при­ста­ли­ца грч­ко-рим­
ске кул­ту­ре, Ав­гу­стин је ипак ио при­ну­ђен да у сфе­ри ду­хов­не
кул­ту­ре не да при­о­ри­тет ан­тич­ким фи­ло­со­фи­ма, не­го и­лиј­
ским про­ро­ци­ма (De civ. Dei XVI­II, 37 и дру­го).
Да­кле, у про­це­су свог исто­риј­ског по­сто­ја­ња зе­маљ­ски град
ства­ра, раз­у­ме се, не ез о­жан­стве­не по­мо­ћи, кул­ту­ру, чи­ја су
нај­о­ља до­стиг­ну­ћа (пре све­га у сфе­ра­ма фи­ло­со­фи­је и ре­ли­ги­је)

378
 2. Два ра­а

усме­ре­на ка при­кљу­чи­ва­њу љу­ди гра­ду Бо­жи­јем. До­ла­ском хри­

шћан­ства град Бо­жи­ји до­и­ја у људ­ском дру­штву сво­ју зва­нич­
ну ин­сти­ту­ци­ју – Цр­кву, ко­ја и тре­а­ло, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом
ми­шље­њу, да чо­ве­чан­ство до­след­но усме­ра­ва пре­ма исти­ни. Вла­
да­ри зе­маљ­ско­га гра­да, а пре све­га мо­нар­си, од Бо­га на­да­ре­ни
вла­шћу, тре­а­ло и да се у сво­јој де­лат­но­сти ру­ко­во­де упут­стви­
ма Цр­кве. Јер, са­мо под ру­ко­вод­ством Цр­кве жи­те­љи зе­маљ­ског
гра­да мо­гу да се при­кљу­че гра­ду Бо­жи­јем и да на­кон про­ла­ска
„ово­га ве­ка“ до­стиг­ну нај­ви­ше ла­го.
Ав­гу­стин је мно­го па­жње по­све­тио пи­та­њу ла­а (до­ра) (bo­
num) и зла, на­сто­је­ћи да про­на­ђе пра­во ре­ше­ње пи­та­ња, на ко­је
је још Ва­рон код ан­тич­ких фи­ло­со­фа на­шао 288 ва­ри­јан­ти раз­ли­
чи­тих од­го­во­ра (ви­де­ти XIX, 1). Пре­ма Ав­гу­сти­ну, нај­ви­ше ла­о
је ве­чан, прост, не­про­мен­љи­ви и не­ис­квар­љи­ви Бог.14 Од Ње­га по­
ти­чу сва оста­ла ла­га. Сав ство­ре­ни свет ла­га, све по­сто­је­ће је
ла­го. Бог ни­је ство­рио ни­шта зло, ни­шта што ни­је до­ро. Зло је
не­суп­стан­ци­јал­но. Оно се са­сто­ји у од­сту­па­њу од до­ра, то јест
од и­ти­ја, у на­ру­ша­ва­њу о­жан­стве­ног он­то­ло­шког по­рет­ка. Пот­
пу­но ума­њи­ва­ње до­ра до­во­ди до пре­стан­ка и­ти­ја. „... след­стве­
но то­ме“ – за­кљу­чу­је Ав­гу­стин – „све што по­сто­ји је­сте до­ро
(ла­го), а оно зло, о чи­јем сам по­ре­клу пи­тао, ни­је суп­стан­ци­ја“
(као што је ду­го вре­ме­на у мла­до­сти Ав­гу­стин сма­трао – В. Б.)
(Conf. VII, 12, 18). „Зло (ma­lum) не­ма ни­ка­кву при­ро­ду; али гу­и­
так до­ра до­ио је на­зив зла“ (De civ. Dei XI, 9). Зло је од­су­ство
или не­до­ста­так до­ра, оште­ће­ње (cor­rup­tio) до­ра, па сто­га ез до­
ра, из­во­ди ди­ја­лек­тич­ки за­кљу­чак Ав­гу­стин, не и и­ло ни зла.
Раз­мо­три­мо по­дро­ни­је ова Ав­гу­сти­но­ва ра­су­ђи­ва­ња, јер се у њи­
хо­вим по­се­ним слу­ча­је­ви­ма ја­вља ди­ја­лек­ти­ка ле­пог и ру­жног у
при­ро­ди, у­ду­ћи да је у све­ту при­род­них по­ја­ва Ав­гу­стин по­и­сто­
ве­ћи­вао до­ро с ле­пим, а ру­жно са злим.
„Пре­ма то­ме“ – ра­су­ђу­је африч­ки ми­сли­лац – „ко­ли­ко год да
се при­ро­да из­ла­га­ла оште­ће­њу, у њој [свагда] оста­је до­ро, ко­је­га
мо­же да се ли­ши; сто­га, ако у при­ро­ди оста­не не­што што ви­ше не
мо­же да у­де ис­ква­ре­но, она уоп­ште не­ће мо­ћи да у­де ис­ква­ре­на,
па ће за­то нај­ви­ше до­ро до­сти­ћи по­мо­ћу оште­ће­ња. И ако не пре­
ста­не да се из­ла­же оште­ће­њу, не­ће пре­ста­ти ни да има до­ро ко­
јег и се мо­гло ли­ши­ти ње­но оште­ћи­ва­ње. А уко­ли­ко оно ис­тре­и
при­ро­ду у пот­пу­но­сти, он­да не­ће оста­ти ни­ка­квог до­ра, јер не­ће
и­ти ни ни­ка­кве при­ро­де. За­то оште­ће­ње не мо­же да уни­шти до­
ро сем уко­ли­ко уни­шти са­му при­ро­ду. Да­кле, сва при­ро­да је до­
ро – нај­ви­ше до­ро, ако не мо­же да се из­ла­же оште­ће­њу, и ма­ло,

379
 Есеика Оаца Цркве

ако – мо­же“ (En­chi­rid. 12). Оште­ће­ње сто­га мо­же да по­сто­ји са­мо

за­јед­но с до­ром, јер не­по­сто­ја­њем по­след­њег иш­че­за­ва и при­ро­
да у ко­јој је­ди­но мо­же да по­сто­ји оште­ће­ње. У скла­ду са тим, и зло
мо­же да по­ста­не је­ди­но до­ро, а та­мо где не­ма ни­ка­квог до­ра,
не мо­же ни зло да на­ста­не. Ав­гу­стин ов­де раз­ви­ја ди­ја­лек­тич­ке
иде­је по­сла­ни­ца апо­сто­ла Па­вла,15 до­во­де­ћи их све­сно до крај­ње
за­о­штре­но­сти. „След­стве­но то­ме, ни­шта не мо­же да по­ста­не зло,
осим као не­ко до­ро. И прем­да се то чи­ни ап­сурд­ним, за­кљу­чак
из чи­та­вог ра­су­ђи­ва­ња ипак нас при­мо­ра­ва да не­из­о­став­но то твр­
ди­мо.“ Не мо­же се, на­рав­но, упро­сти­ти тај за­кљу­чак, на­зи­ва­ју­ћи
зло до­ром, а до­ро – злом. „Да­кле, сва при­ро­да, иако и по­роч­на,
до­ра је, у­ду­ћи да је при­ро­да, и зла је – у­ду­ћи да је по­роч­на“
(13). Ов­де Ав­гу­стин мо­ра да до­пу­сти из­у­зе­так из основ­ног за­ко­на
ан­тич­ке ди­ја­лек­ти­ке, ко­ју је то­ли­ко по­што­вао – за­ко­на не­про­ти­
вреч­но­сти. „До­ро и зло, те су­прот­но­сти, мо­гу да у­ду исто­вре­ме­
но у јед­ној те ис­тој ства­ри. Зло је од до­ра и у до­ру. Ето зог че­га
је на те су­прот­но­сти, ко­је се на­зи­ва­ју злом и до­ром, не­при­мен­љи­
во ди­ја­лек­тич­ко пра­ви­ло, ко­је гла­си да две су­прот­но­сти ниг­де не
по­сто­је за­јед­но.“ Ни­је­дан пред­мет не мо­же да у­де исто­вре­ме­но и
ео и црн, леп и ру­жан, хра­на – гор­ка и слат­ка и то­ме слич­но. Сви
они су мал­те­не не­спо­ји­ви, а тек та­кве нео­спор­не су­прот­но­сти, као
што су до­ро и зло, не са­мо да мо­гу да у­ду за­јед­но не­го по­ред до­
ра и осим као у до­ру, зло уоп­ште не мо­же да по­сто­ји, иако до­ро
мо­же да про­ла­зи и ез сво­је ан­ти­те­зе (14).
Па­жљи­во по­сма­тра­ње со­ци­јал­не исто­ри­је, ре­ал­них про­це­са
и по­ја­ва у са­вре­ме­ном дру­штву до­ве­ло је Ав­гу­сти­на до пре­ци­зи­
ра­ња (за не­ко вре­ме на ни­воу из­у­зет­ка) ан­тич­ког пра­ви­ла „про­
тив­реч­но­сти“. Као што се ви­ди, нај­ит­ни­ја со­ци­јал­на за­ко­ни­тост
се не пот­чи­ња­ва том пра­ви­лу, она му про­тив­ре­чи; да­ле­ко од то­
га да се жи­вот при­ро­де и дру­штва раз­ви­ја сваг­да по за­ко­ни­ма
фор­мал­не ло­ги­ке. По­зно­ан­тич­ка ми­сао и нај­ко­сен­квент­ни­је хри­
шћан­ска (при­се­ти­мо се а­рем пр­вог ла­тин­ског апо­ло­ге­ти­ча­ра
Тер­ту­ли­ја­на) са ра­зних стра­на и у раз­ли­чи­тим аспек­ти­ма до­ла­зе
све че­шће до тог у исто­ри­ји ди­ја­лек­ти­ке ва­жног за­кључ­ка.16 Он
је за хри­шћа­не ио не­по­тре­ан до­каз огра­ни­че­но­сти чо­веч­јег ра­
зу­ма, ко­ји се те­ме­љио на за­ко­ну про­тив­реч­но­сти, и уе­дљив ар­гу­
мент у ко­рист ре­ли­ги­о­зног ира­ци­о­на­ли­зма. Ав­гу­стин је на­сто­јао
да по­мо­ћу из­ве­де­них за­кљу­ча­ка о­ја­сни за­ко­ни­тост сло­же­не ис­
пре­пле­те­но­сти злих и пра­вед­них де­ла у со­ци­јал­ној исто­ри­ји гра­
да зе­маљ­ског и гра­да не­е­ског. У ре­ал­ној исто­ри­ји град Бо­жи­ји
тр­пи град зе­маљ­ски, али ез пр­вог не и и­ло ни дру­гог.

380
 2. Два ра­а

Пре­ма Ав­гу­сти­ну, до­ро, на тај на­чин, по­сто­ји у ра­зним гра­

да­ци­ја­ма. Чо­век је до гре­хо­па­да, то јест до на­ру­ша­ва­ња за­ра­не,
имао веч­но до­ро; учи­нив­ши пр­во­род­ни грех, он је ио одво­јен
од нај­ви­шег до­ра и окре­нут пре­ма до­ру, али про­ла­зном, од ду­
хов­ног до­ра пре­ма те­ле­сним до­ри­ма, од­но­сно до­ри­ма гра­да
зе­маљ­ско­га (De ve­ra re­lig. 20, 38). Уз све то, за­ду­ив­ши се у та до­
ра, код нај­о­љих пред­став­ни­ка људ­ског ро­да оста­ла је ту­га зог
нај­ви­шег до­ра и стре­мље­ње пре­ма ње­му. Они су схва­ти­ли да је
„нај­ви­ше до­ро веч­ни жи­вот, а нај­ви­ше зло – веч­на смрт“, зог
че­га је за до­сти­за­ње пр­вог и из­е­га­ва­ње дру­ге љу­ди­ма нео­п­ход­
но да во­де вр­лин­ски жи­вот (De civ. Dei XIX, 4), то јест да стре­ме
да се при­кљу­че гра­ду Бо­жи­јем. На дру­гом ме­сту Ав­гу­стин пре­ци­
зи­ра да се нај­ви­ше до­ро за чо­ве­ка не са­сто­ји про­сто у веч­ном
жи­во­ту, већ у жи­во­у ла­же­ном (VI­II, 16). Бла­жен­ство, ла­же­ни
жи­вот (be­a­ti­tas, be­a­ti­tu­do, vi­ta be­a­ta) – нај­ит­ни­ји су пој­мо­ви у Ав­
гу­сти­но­вом по­гле­ду на свет, ез ко­јих не мо­же да у­де пра­вил­но
схва­ће­на ни ње­го­ва фи­ло­со­фи­ја, ни­ти ње­го­ва есте­ти­ка. Али пре
не­го што се њи­ма у­де­мо де­таљ­но а­ви­ли, нео­п­ход­но је да на­пра­
ви­мо јед­ну ва­жну ди­гре­си­ју.
На­и­ме, у је­да­на­е­стој књи­зи De ci­vi­ta­te Dei, ра­су­ђу­ју­ћи о
пред­ме­ти­ма и по­ја­ва­ма ство­ре­ног све­та, Ав­гу­стин на­гла­ша­ва да
по­сто­ји низ кри­те­ри­ју­ма за њи­хо­во оце­њи­ва­ње. Та­ко, пред­ме­ти
мо­гу да се оце­њу­ју ка­ко по свом ме­сту и уло­зи у уни­вер­зу­му, у
при­ро­ди, та­ко и по ко­ри­сти ко­ју до­но­се чо­ве­ку, или са по­зи­ци­ја
чул­ног за­до­вољ­ства. „Пре­ма то­ме“ – пи­ше Ав­гу­стин – „уз сло­о­
ду су­ђе­ња по­сто­ји ве­ли­ка раз­ли­ка из­ме­ђу ра­зум­не осно­ве (ra­tio)
ми­сли­о­ца и по­тре­е оно­га ко­ји је уну­жди или за­до­вољ­ства оно­
га ко­ји је же­љан: ...пр­во иште оно што се от­кри­ва као исти­ни­то
за ум­ни свет, а за­до­вољ­ство иште оно што го­ди те­ле­сним осе­
ћа­њи­ма“ (XI, 16). За­ви­сно од про­це­њу­ју­ћег су­јек­та, мо­гу­ћа су
као ми­ни­мум три кри­те­ри­ју­ма оце­њи­ва­ња пред­ме­та и по­ја­ва на­
ше­га све­та: с по­зи­ци­ја ко­ри­сти (то јест ути­ли­тар­ни), с по­зи­ци­ја
исти­не (то јест фи­ло­соф­ски) и с по­зи­ци­ја на­сла­ђи­ва­ња (то јест
емо­ци­о­нал­но-естет­ски). Вра­ћа­ју­ћи се ви­ше пу­та у раз­ли­чи­тим
ра­до­ви­ма на те кри­те­ри­ју­ме, а нај­че­шће на ути­ли­тар­ни и естет­
ски, Ав­гу­стин до­ла­зи до за­кључ­ка да је ути­ли­тар­ни при­ступ
ства­ри­ма свој­ствен са­мо зе­маљ­ском гра­ду, да се по­ја­вио по­сле
гре­хо­па­да у ве­зи са на­ста­лом људ­ском не­мо­ћи и уки­ну­ће се у
„у­ду­ћем ве­ку“ иш­че­зну­ћем ма­те­ри­јал­них по­тре­а љу­ди. Не­е­
ском гра­ду и ду­хов­ним љу­ди­ма свој­ствен је са­мо кри­те­ри­јум не­
у­ти­ли­тар­ног ду­хов­ног на­сла­ђи­ва­ња, то јест прак­ти­чан естет­ски

381
 Есеика Оаца Цркве

при­ступ све­ту. Фи­ло­соф­ски при­ступ је та­ко­ђе про­ла­зан, у­ду­ћи

да је тра­же­ње исти­не и истин­ских од­но­са нео­п­ход­но са­мо на пу­
те­ви­ма ка гра­ду Бо­жи­јем.
Та­кво је ви­ђе­ње ства­ри са ста­но­ви­шта про­це­њу­ју­ћег су­јек­
та. По­ред то­га, са­ме ства­ри се по свом ег­зи­стен­ци­јал­ном на­зна­че­
њу де­ле на три гру­пе. Јед­ним од њих и чо­век тре­а­ло са­мо да се
на­сла­ђу­је, дру­ге слу­же са­мо за ње­го­ву ко­рист, а по­сто­је и та­кве
ко­је су и ко­ри­сне, а и при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство. „Пред­ме­ти на­
сла­ђи­ва­ња (fru­en­dum) нас чи­не ла­же­ним, а пред­ме­ти ко­ри­сти
(uten­dum) нам по­ма­жу у до­сти­за­њу ла­жен­ства и као да до­при­
но­се овла­да­ва­њу оним пред­ме­ти­ма ко­ји нас чи­не ла­же­ним, и те­
сном сје­ди­ња­ва­њу с њи­ма“ (De doc­tr. chr. I, 3, 3). Што се ти­че љу­
ди „ко­ји се на­сла­ђу­ју“ и „ко­ји упо­тре­ља­ва­ју“, они су по­ста­вље­ни
на сре­ди­ни из­ме­ђу пред­ме­та ко­ри­сти и на­сла­ђи­ва­ња и тре­а­ло
и по при­род­ном за­ко­ну да стре­ме ка дру­гим, као ви­шим. На тај
на­чин, код Ав­гу­сти­на се оцр­та­ва вред­но­сна хи­је­рар­хи­ја уни­вер­
зу­ма по кри­те­ри­ју­му не­у­ти­ли­тар­но­сти или спе­ци­фич­ног хе­до­ни­
зма. До­ле се на­ла­зе чи­сто ути­ли­тар­ни пред­ме­ти, а го­ре – пред­ме­
ти ап­со­лут­ног ду­хов­ног на­сла­ђи­ва­ња. Љу­ди пак кат­кад скре­ћу
с истин­ског пу­та и по­ста­ју из­у­зет­но ути­ли­тар­ни ојек­ти на­сла­
ђи­ва­ња, ни­ски пред­ме­ти, што их од­вла­чи од истин­ских пред­ме­
та на­сла­ђи­ва­ња. „На­сла­ђи­ва­и се (frui)“ – по­ја­шња­ва да­ље Ав­гу­
стин – „не зна­чи ни­шта дру­го до сил­но љу­и­и не­ку ствар ра­и
ње са­ме. Ко­ри­си­и се (uti) пак [стварју] – зна­чи упо­тре­ља­ва­ти
је као сред­ство за до­сти­за­ње пред­ме­та љу­а­ви, у­ду­ћи да је он до­
сто­јан љу­а­ви“ (I, 4, 4).
Онај пак ко­ји поч­не да се на­сла­ђу­је ни­ским ути­ли­тар­ним пред­
ме­ти­ма по­ста­је сли­чан стран­цу ко­ји је мно­го по­стра­дао у ту­ђи­ни
и ко­ји те­жи да стек­не сре­ћу у сво­јој отаџ­и­ни. За ње­но по­сти­за­ње
и­ла су му нео­п­ход­на пре­во­зна сред­ства – ко­чи­је, ро­до­ви и то­ме
слич­но, али до­ив­ши их, стра­нац се оду­ше­вио пу­то­ва­њем и по­чео
да се на­сла­ђу­је са­мом во­жњом, ро­до­ви­ма, за­о­ра­вља­ју­ћи на крај­
њи циљ пу­та – на сво­ју отаџ­и­ну, где и мо­гао да до­и­је не про­ла­
зно за­до­вољ­ство, не­го истин­ско ла­жен­ство. Са­гла­сно то­ме, и сви
ми, за­кљу­чу­је Ав­гу­стин, ко­ји стран­ству­је­мо у овом све­ту да­ле­ко од
отаџ­и­не, ако же­ли­мо да се вра­ти­мо у њу и да до­и­је­мо истин­ско
ла­жен­ство, „и тре­а­ло [само] да се ко­ри­сти­мо тим [земаљским]
све­том, а не да се на­сла­ђу­је­мо, ка­ко и не­ви­дљи­во о­жан­стве­но
по­ста­ло за нас ви­дљи­во кроз ство­ре­не ства­ри, то јест да и по­сред­
ством те­ле­сних и вре­мен­ских ства­ри сте­кли по­зна­ње о веч­ном и
ду­хов­ном“ (I, 4, 4). Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин чи­сто по­зна­ње по­ве­зу­је

382
 2. Два ра­а

с о­зна­њем нај­ви­ших ап­со­лут­них исти­на, од­но­сно с чи­сто ду­хов­

ном сфе­ром (упо­ре­ди­ти: De di­vers. qu­a­est. 35). Он раз­ја­шња­ва на­
да­ље да и „од свих ства­ри уоп­ште тре­а­ло са­мо да се на­сла­ђу­је
они­ма ко­је смо на­зва­ли веч­ним и не­про­мен­љи­вим; оста­ли­ма и
пак тре­а­ло [само] да се ко­ри­сти­мо, да и­смо до­сти­гли на­сла­ђе­ње
пр­ви­ма“ (De doc­tr. chr. I, 22, 20).
Глав­ни „пред­мет на­сла­ђи­ва­ња је Отац и Син и Дух Све­ти,
то јест Тро­ји­ца, не­ки је­ди­ни нај­ви­ши пред­мет, за­јед­нич­ки за све
ко­ји се Њи­ма на­сла­ђу­ју“. Ни­шта што је чул­но не и тре­а­ло да
у­де пред­мет са­мо­за­до­во­ља­ва­ју­ће љу­а­ви, ако же­ли­мо сло­од­
но ута­па­ње ду­ше у на­сла­ђи­ва­ње не­е­ском све­тло­шћу (I, 10, 10).
То је очи­глед­но у по­гле­ду пред­ме­та ма­те­ри­јал­ног све­та, то јест
чи­сто ути­ли­тар­них, а ка­ко ће и­ти са са­мим чо­ве­ком? Јер он је,
на­сла­ђу­ју­ћи се и ко­ри­сте­ћи се пред­ме­ти­ма, и сам ствар ко­ја је
при том ство­ре­на „по ли­ку и по­до­и­ју Бо­жи­јем“, од­но­сно ствар
вр­ло ит­на и зна­чај­на у уни­вер­зу­му. Ов­де се по­ста­вља те­шко
пи­та­ње: да ли и љу­ди тре­а­ло да се на­сла­ђу­ју со­ом, или са­мо
да се ко­ри­сте, или и јед­но и дру­го исто­вре­ме­но? На­ма је да­та
за­по­вест, ра­су­ђу­је Ав­гу­стин, да уза­јам­но љу­и­мо јед­ни дру­ге.
Али по­ста­вља се пи­та­ње, да ли смо ду­жни да љу­и­мо чо­ве­ка ра­
ди ње­га са­мог или ра­ди не­че­га дру­гог? Ако не ра­ди ње­га са­мог,
он­да и тре­а­ло да се њи­ме на­сла­ђу­је­мо, то јест да до­и­је­мо у
ње­му сво­је ла­жен­ство. Ав­гу­стин је уве­рен да је то не­и­стин­ско
на­сла­ђи­ва­ње и ла­жен­ство, и пре­ма то­ме од чо­ве­ка, укљу­чу­ју­ћи
и на­сла­ђи­ва­ње са­мим со­ом, као и дру­гим ојек­ти­ма чул­но­га
све­та, мо­гу­ће ко­ри­сти­ти за до­сти­за­ње нај­ви­шег пред­ме­та на­сла­
ђи­ва­ња – Бо­га. Је­ди­но се у Ње­му до­сти­же пот­пу­но и ес­крај­но
на­сла­ђи­ва­ње (I, 22, 20–21).
По­сто­је рој­ни сте­пе­ни на­сла­ђи­ва­ња ко­ји од­го­ва­ра­ју сво­јим
пред­ме­ти­ма љу­а­ви. Ав­гу­стин на­ра­ја че­ти­ри та­ква пред­ме­та:
„пр­ви – из­над нас; дру­ги – ми са­ми; тре­ћи – до нас или јед­нак
с на­ма; по­след­њи – ис­под нас“. У по­гле­ду пр­вог и тре­ћег да­те су
о­жан­ске за­по­ве­сти (љу­а­ви пре­ма Бо­гу и љу­а­ви пре­ма ли­
жњем); дру­ги и че­твр­ти не­ма­ју по­тре­е за за­по­ве­сти­ма, у­ду­ћи
да чо­век, ма ка­ко да се уда­љио од исти­не, по при­род­ном за­ко­ну
сваг­да љу­и се­е и сво­је те­ло (I, 23, 22).
Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин истин­ским на­сла­ђи­ва­њем сма­тра љу­
ав пре­ма ду­хов­ном пред­ме­ту ра­ди ње­га са­мог, то јест не­ко­ри­
сто­љу­и­ву љу­ав, чи­ји је је­ди­ни циљ за­до­вољ­ство, што Ав­гу­стин
до­ро раз­ја­шња­ва на сле­де­ћем ме­сту: „Уза све то, [појам] на­сла­
ђи­ва­ти се (frui) упо­тре­ља­ва се [у смислу] нај­ли­жем [изразу]

383
 Есеика Оаца Цркве

‘ко­ри­сти­ти се за­до­вољ­ством’ (cum de­lec­ta­ti­o­ne uti). Јер, ка­да је

при­сут­но (adest) оно што љу­и­мо, оно нео­п­ход­но са со­ом до­
но­си за­до­вољ­ство; а ако од ње­га до­ла­зиш пре­ма не­че­му дру­гом
што и­ва не­из­мен­љи­во, он­да се њи­ме ко­ри­стиш [ради не­ког
циља] и го­во­риш о на­сла­ђи­ва­њу (frui) не у пра­вом, у не­у­квал­
ном сми­слу. Ако си пак истин­ски пре­дан [само њему] и за­др­жа­
ваш се [на њему], уви­ђа­ју­ћи у ње­му (за­до­вољ­ству – В. Б.) циљ
сво­је ра­до­сти, он­да, ве­ро­ват­но, то и у пра­вом сми­слу на­зи­ваш
на­сла­ђе­њем (frui).“ А да се не и про­чуо као апо­ло­ге­та чи­стог хе­
до­ни­зма, Ав­гу­стин сме­ста до­да­је: та­кво схва­та­ње на­сла­ђи­ва­ња, у
пра­вом сми­слу, мо­же да у­де ве­за­но са­мо за Тро­ји­цу, јер је са­мо
Она „нај­ви­ше и не­про­мен­љи­во до­ро“ (I, 33, 37). Ме­ђу­тим, ни
то огра­ни­че­ње ни­ка­ко не сме­та да се већ из­ве­де за­кљу­чак да је
Ав­гу­стин на нај­те­шњи на­чин по­ве­зао оласт нај­ви­ших ду­хов­них
вред­но­сти са сфе­ром оно­га што са­вре­ме­на на­у­ка де­фи­ни­ше као
естет­ско, то јест оно­га што се ја­вља као пред­мет не­у­ти­ли­тар­ног
са­мо­за­до­во­ља­ва­ју­ћег со­зер­ца­ња и ко­је су­јек­ту при­чи­ња­ва ду­
хов­но на­сла­ђи­ва­ње.
За­о­вољ­сво, на­сла­ђи­ва­ње, ла­жен­сво, код Ав­гу­сти­на се
по­ја­вљу­ју као уза­јам­но по­ве­за­ни пој­мо­ви ко­ји од­ре­ђу­ју сми­сао
чо­веч­јег по­сто­ја­ња, од­но­сно Ав­гу­стин је ре­ше­ње кључ­них про­
ле­ма чо­веч­јег и­ти­ја пре­нео у сфе­ру ре­ли­ги­о­зно-естет­ског. Ту
се упра­во оства­ру­је сје­ди­ња­ва­ње два гра­да, од ко­јих је­дан у це­
ло­сти при­па­да ни­воу ко­ри­сти, а дру­ги – ола­сти ду­хов­ног на­сла­
ђи­ва­ња, чи­ји вр­ху­нац пред­ста­вља ла­жен­сво. Па­жљи­во по­гле­
дај­мо спе­ци­фич­ност тог ит­ног ре­ли­ги­о­зно-естет­ског про­ле­ма
ав­гу­сти­нов­ске фи­ло­со­фи­је.
У по­ста­вља­њу про­ле­ма ла­жен­ства Ав­гу­стин, на­рав­но, ни­
је ори­ги­на­лан. Су­шти­на ла­же­ног, или срећ­ног жи­вље­ња ин­те­ре­
со­ва­ла је пре ње­га мно­ге ан­тич­ке фи­ло­со­фе, а они су тај про­лем
ре­ша­ва­ли пре­те­жно исто као и про­лем до­ра и зла. Осла­ња­ју­
ћи се на сво­је прет­ход­ни­ке, Ав­гу­стин на­сто­ји да дâ сво­је ре­ше­ње
тог пи­та­ња, при­хва­тљи­во за хри­шћан­ску иде­о­ло­ги­ју. Још је у Ка­
си­ци­ја­ки 386. го­ди­не, при­пре­ма­ју­ћи се за при­хва­та­ње хри­шћан­
ства, под ве­ли­ким ути­ца­јем ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је на­пи­сао трак­тат
О ла­же­ном жи­вље­њу, чи­је је основ­не иде­је про­ми­шљао, раз­ви­јао
и пре­ци­зи­рао то­ком чи­та­вог свог по­то­њег ства­ра­ла­штва.
Већ у трак­та­ту Про­ив ака­е­ми­ча­ра Ав­гу­стин уз­ди­же про­
лем ла­же­ног жи­вље­ња на фи­ло­соф­ско-гно­се­о­ло­шки аспект.
По­ле­ми­шу­ћи са скеп­ти­ци­ма и те­же­ћи да осми­сли њи­хов аг­
но­сти­ци­зам, Ав­гу­стин се још у сво­јим основ­ним по­став­ка­ма

384
 2. Два ра­а

у пот­пу­но­сти на­ла­зи у ко­ло­се­ку ан­тич­ке ми­сли. На­и­ме, он је

оду­ше­вљен фи­ло­со­фи­јом као нај­ви­шим до­стиг­ну­ћем чо­веч­јег
ра­зу­ма и уе­ђен је да „не­ма ла­же­ног жи­вље­ња осим оног ко­
је се про­во­ди у фи­ло­со­фи­ји“ (Con­tr. acad. II, 2, 4). Ме­ђу­тим,
иде­ји ака­де­ми­ча­ра о то­ме да се ла­жен­ство са­др­жи већ у са­
мом ро­це­су ис­тра­жи­ва­ња исти­не (пре­ма њи­хо­вом ми­шље­њу,
она не мо­же да у­де схва­ће­на), он су­прот­ста­вља тврд­њу да се
истин­ско ла­жен­ство са­сто­ји са­мо у по­зна­њу исти­не (I, 2, 6),
или опре­зни­је: ла­же­но жи­вље­ње је жи­вље­ње у скла­ду с нај­
ољим вла­да­ју­ћим де­лом ду­ше – умом или ра­зу­мом (I, 2, 5).
У дру­гом де­лу из истог тог пе­ри­о­да Ав­гу­стин пи­ше да из­у­ча­
ва­ње „сло­од­них на­у­ка“ чо­ве­ка при­ли­жа­ва исти­ни, то јест
ла­же­ном жи­вље­њу, „јер из­у­ча­ва­ње сло­од­них на­у­ка, раз­о­ри­
то и стро­го, на­да­ру­је љу­и­те­ље исти­не у стре­мље­њу к њој, чи­
ни их ис­трај­ни­јим и спрем­ни­јим, та­ко да је ва­тре­ни­је и же­ле,
и с ве­ли­ком по­сто­ја­но­шћу ишту, и на кра­ју, с ве­ли­ким за­до­вољ­
ством се ве­зу­ју за њу; е то... се и на­зи­ва ла­же­ним жи­вље­њем“
(De ord. I, 8, 24). Фи­ло­со­фи­ја вла­да свим сло­од­ним на­у­ка­ма.
Она ди­рект­но во­ди ка ла­же­ном жи­во­ту. Пред­мет фи­ло­со­фи­је
се ства­ра из два де­ла: „пр­ви – уче­ње о ду­ши, а дру­ги – о Бо­гу.
Је­дан нас во­ди ка по­зна­њу са­мих се­е, а дру­ги – ка по­зна­њу
на­шег на­стан­ка, тај нам је угод­ни­ји, тај нам је дра­жи; тај нас
чи­ни до­стој­ним ла­же­ног жи­вље­ња, а оно – ла­же­ним; пр­ви је
пред­мет ис­тра­жи­ва­ња за оне ко­ји уче, а по­след­њи – за оне ко­ји
су већ уче­ња­ци“ (II, 18, 47).
Да­љи раз­вој те иде­је до­жи­вља­ва­ју у трак­та­ту О ла­же­ном жи­
вље­њу. На­ста­вља­ју­ћи раз­го­вор, за­по­чет у Con­tra aca­de­mi­cos, Ав­гу­
стин стре­ми да пре­ци­зи­ра пред­мет фи­ло­со­фи­је и у скла­ду са тим
су­шти­ну ла­же­ног жи­вље­ња. Он је при­ну­ђен да се опет уду­и, с јед­
не стра­не у пи­та­ња гно­се­о­ло­ги­је, а с дру­ге стра­не – есте­ти­ке. Бла­
жен је онај ко­ји вла­да исти­ном, а та­кав је је­и­но му­драц, па пре­ма
то­ме, и­ти му­дар зна­чи и и­ти ла­жен (De be­at. vit. 4, 33). Му­дрост
је, са сво­је стра­не, „ме­ра (mo­dus) ду­ха“ (4, 32), то јест оно што дух
др­жи у рав­но­те­жи. „Да­кле“ – за­кљу­чу­је Ав­гу­стин – „сва­ки ко­ји
има сво­ју ме­ру, од­но­сно му­дрост, ла­жен је“ (4, 33). Му­дрост је
– му­дрост Бо­га, а по је­ван­ђел­ској тра­ди­ци­ји (1. Кор. 1, 24) Хри­стос
је Пре­му­дрост Бо­жи­ја, па след­стве­но то­ме, „сва­ки ко­ји има Бо­га
је ла­жен“. Исти­на пак има и­ти­је од „не­ке ви­ше ме­ре, од ко­је она
про­ис­хо­ди и пре­ма ко­јој се са­вр­ше­на вра­ћа“; иси­на и је­се Бо
(упо­ре­ди­ти: Јн. 14, 6). Ап­со­лут­но и­ти­је се са­сто­ји у три­јум­фу Бо­
га, исти­не и ме­ре, па је сто­га „ла­жен онај ко­ји кроз исти­ну до­ла­зи

385
 Есеика Оаца Цркве

до нај­ви­ше ме­ре. А то зна­чи има­ти Бо­га у ду­ши, то јест на­сла­ђи­ва­

ти се (frui) Бо­гом“ (4, 34). „Пре­ма то­ме“ – Ав­гу­стин до­вр­ша­ва сво­
ју ми­сао – „це­ло­сно ду­шев­но из­о­и­ље, од­но­сно ла­же­но жи­вље­
ње, са­сто­ји се у то­ме да се ла­го­че­сти­во и у пот­пу­но­сти зна чи­ме
се усме­ра­ваш пре­ма исти­ни, ка­квом се исти­ном хра­ниш, кроз шта
се сје­ди­ња­ваш с нај­ви­шом ме­ром“ (4, 35). Ав­гу­стин на тај на­чин
до­ла­зи до сје­ди­ње­ња гно­се­о­ло­ги­је и есте­ти­ке. Бла­жен­ство исту­па
као осно­ва тог сје­ди­ње­ња и као циљ устре­мље­но­сти ду­хов­ног чо­
ве­ка, фи­ло­со­фа и му­дра­ца. Би­ва­ју­ћи у том пе­ри­о­ду под нај­ја­чим
ути­ца­јем ан­тич­ке фи­ло­соф­ске му­дро­сти, Ав­гу­стин ви­ди пут ка
ла­жен­ству, то јест ка пот­пу­ном овла­да­ва­њу исти­ном, је­ди­но кроз
на­у­ке, фи­ло­со­фи­ју, зна­ње, ла­жен­ство сма­тра уде­лом ис­кљу­чи­во
уче­них љу­ди, фи­ло­со­фа. То, раз­у­ме се, још ни­је хри­шћан­ско схва­
та­ње, али је су­шти­ну ла­же­ног жи­вље­ња као овла­а­ва­ња и на­сла­
ђи­ва­ња Бо­гом већ ко­нач­но от­крио и упра­во на њој уу­ду­ће гра­дио
сво­ју фи­ло­со­фи­ју. Та­ко, у трак­та­ту О учи­е­љу, Ав­гу­стин је пи­сао:
„Љу­и­ти и зна­ти Ње­га [Бога – В. Б.] са­чи­ња­ва ла­же­но жи­вље­ње,
за ко­јим сви ва­пи­ју, што га тра­же, али са­мо ма­ли рој од њих мо­гу
да се по­ра­ду­ју то­ме да су га уисти­ну на­шли“ (De mag. 14, 46). На
дру­гом ме­сту он ис­ти­че да и ду­ша тре­а­ло да се на­сла­ђу­је (fru­or)
Бо­гом, а не те­лом (De ve­ra re­lig. 12, 24).
Уду­ив­ши се у хри­шћан­ство, у ко­јем ве­ра игра ве­ћу уло­гу
од зна­ња, Ав­гу­стин на кра­ју до­ла­зи до за­кључ­ка да ла­же­но жи­
вље­ње не мо­же да у­де при­ви­ле­ги­ја са­мо уче­них му­дра­ца већ и
тре­а­ло да у­де до­ро и нај­ши­рих сло­је­ва не­про­све­ће­ног и нео­
ра­зо­ва­ног ста­нов­ни­штва, то јест свих ко­ји су искре­но ста­ли на
пут исти­ни­те ве­ре. Сто­га са­да већ у чи­сто цр­кве­ним тра­ди­ци­ја­
ма из­ја­вљу­је да у све­тов­ним на­уч­ним зна­њи­ма не­ма по­тре­е за
до­сти­за­њем ла­же­ног жи­вље­ња. Бла­жен је са­мо онај ко­ји зна Бо­
га, ма­кар ни­шта дру­го и не знао, пи­ше Ав­гу­стин у Ис­о­ве­си­ма
(Conf. V, 4, 7), од­но­сно не знањâ, вeћ ве­ра во­ди ка ла­же­ном жи­
вље­њу. Пу­те­ви ве­ре се раз­ли­ку­ју од пу­те­ва на­у­ке и фи­ло­со­фи­је
ти­ме што у њи­ма кључ­но и зна­чај­но ни­је овај или онај оим ап­
стракт­них зна­ња већ уме­ће да се „ис­прав­но жи­ви“.
По­зна­то је да „сви хо­ће да у­ду ла­же­ни, али [сви] не мо­гу;
јер, има­ју­ћи са­мо же­љу за ла­же­ним жи­вље­њем, не­ће ис­прав­но
да жи­ве (rec­te vi­ve­re)“ (De lib. arb. I, 14, 30). Истин­ска му­дрост
(на том ва­жном пој­му ће­мо се још за­др­жа­ти по­дро­ни­је) не са­
сто­ји се за­то са­мо у зна­њу, ко­ли­ко у уме­ћу да „жи­ви ис­прав­но“,
да не и гре­шио на жи­вот­ном пу­ту, уда­ља­ва­ју­ћи се од исти­не,
већ да стре­ми ка нај­ви­шем до­ру (II, 9, 26).

386
 2. Два ра­а

Од­сту­па­ју­ћи од свог ра­ног фи­ло­соф­ског схва­та­ња ла­жен­

ства као чи­сто ин­те­лек­ту­ал­ног на­сла­ђи­ва­ња овла­да­ва­њем
исти­не, Ав­гу­стин са­да основ­ну па­жњу пре­но­си на емо­ци­о­нал­
но-естет­ску стра­ну тог пој­ма, ко­ја је и­ла до­ступ­ни­ја нео­ра­
зо­ва­ној и од фи­ло­со­фи­је уда­ље­ној ве­ћи­ни чла­но­ва хри­шћан­
ске за­јед­ни­це, то јест ви­ше је од­го­ва­ра­ла ре­ли­ги­о­зном по­гле­ду
на свет. Са­да ла­же­но жи­вље­ње мо­же да у­де о­ја­шње­но, на
при­мер, сви­ма до­ступ­ним пој­мом ра­о­си (ga­u­di­um): „По­сто­
ји ра­дост, ко­ја ни­је да­та ез­о­жни­ци­ма, већ са­мо они­ма ко­ји
по­шту­ју Те­е не­ко­ри­сто­љу­и­во: њи­хо­ва ра­дост си Ти. И сâмо
ла­же­но жи­вље­ње се са­сто­ји у то­ме да се ра­ду­ју То­ом, зог Те­
е, ра­ди Те­е; у то­ме је истин­ско [лажено живљење], и не­ма
дру­гог. Онај, ко­ји ми­сли да је у дру­гом, ју­ри за дру­гом ра­до­шћу
– не­и­стин­ском“ (Conf. X, 22, 32); „ла­же­но жи­вље­ње је ра­дост,
ко­ја је да­ро­ва­на од исти­не, то јест од Те­е, Го­спо­де. <...> То ла­
же­но жи­вље­ње сви хо­ће, то жи­вље­ње, је­ди­но срећ­но, сви хо­ће;
сви хо­ће ра­дост од исти­не“ (X, 23, 33).
Ав­гу­стин при том не за­о­ра­вља да стал­но на­гла­ша­ва да да­
ле­ко од то­га да сви до­сти­жу ту ра­дост, јер је она ду­хов­на, уз­ви­
ше­на и уда­ље­на од сва­ко­днев­них по­тре­а жи­и­те­ља зе­маљ­ско­га
гра­да. „Нај­ви­ша је сре­ћа“ – твр­ди он – „це­ло­сно ви­ђе­ње не­из­ре­
ци­ве ле­по­те“ (En­chi­rid. 5). Ка­сни­је се мо­же­мо уве­ри­ти да је Ав­гу­
стин „нај­ви­шу сре­ћу“ схва­тао у „чул­ном“ сми­слу, по­ве­зу­ју­ћи је
с опа­жа­њем ви­дљи­ве ле­по­те. Пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, по­след­
ња при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство ду­ши „ла­жним за­до­вољ­стви­ма“ (De
ve­ra re­lig. 20, 40). Љу­ди че­сто сма­тра­ју се­е срећ­ним, ка­да на­кон
ду­гог ра­стан­ка са љу­ље­ном мо­гу да при­ви­ју уз се­е ње­но ле­по
те­ло; ка­да у жа­ру и при­пе­ци на­ла­зе из­вор с про­хлад­ном во­дом;
ка­да уди­шу ми­рис чу­де­сног цве­ћа. Али шта мо­же да у­де ла­же­
ни­је од то­га кад уто­лиш глад и жеђ за исти­ном, ка­да уди­шеш
њен ми­рис? – ре­то­рич­ки пи­та Ав­гу­стин. Љу­ди се ра­ду­ју пе­ва­њу
и му­зи­ци, али ка­кво ла­жен­ство да се упо­ре­ђу­је с оним ка­да то­
ом овла­да „ме­ло­дич­но и кра­сно­ре­чи­во ћу­та­ње исти­не“? Љу­ди
се ра­ду­ју сја­ју зла­та и сре­ра, дра­гог ка­ме­ња и о­ја, све­тло­сти ва­
тре, зве­зда, ме­се­ца и сун­ца. Бла­же­но пак жи­вље­ње је са­др­жа­но у
све­тло­сти исти­не (De lib. arb. II, 13, 35).
Ав­гу­стин до­жи­вља­ва еви­дент­ну по­те­шко­ћу у ко­нач­ном од­ре­ђе­
њу ла­жен­ства. Он не же­ли да га све­де на ч­улно ­за­дов­ољство, јер
­посл­едње, као што ­ћемо ­на­даље ­ви­дети, с­матра ­ниским, али у исто
в­реме с­матра ­не­мо­гућим и ­ли­шити га у п­от­пу­ности ч­улно-е­мо­ц­ион­
алне ­ ниј­ансе, ог­ра­ни­чити га ­ само ­ ин­тел­ек­ту­алним ­ нас­ла­ђи­вањем,

387
 Есеика Оаца Цркве

п­от­пуном ­ ест­рас­ношћу, ­е­зо­сећ­ај­ношћу. П­рема ­ фи­лос­офској

­ест­рас­ности (απάθεια, ­imp­as­si­bi­litas) ­ Ав­густин се, као и ­ цело
х­ришћ­анство, ­од­носи оп­резно, али у­опште не ­не­гат­ивно. П­рема
­ње­говом ­ миш­љењу, г­ра­ђанин ­ не­ес­кога г­рада, стр­анст­ву­јући
у том еону и ­ жи­већи по ­ ож­анст­веним ­ за­ко­нима, п­лаши се и
­жели, ­ту­гује и ­ра­дује се, то јест ­живи н­орм­алним е­мо­ц­ион­алним
­жи­вотом; он ­није ­ест­расни ­мудрац ­који с­поља ­соз­ер­цава ­живот,
већ је ­његов ­акт­ивни у­чесник ­који се ­на­лази у ­самој ­ујној ­реци
­жи­вота. ­ Ав­густин у­опште не с­матра ­ по­роком ­ чов­ечја о­се­ћања
и ­до­жив­љаје, ако су, р­а­зуме се, ус­ме­рени ка ­дором ­делу, јер их
је и Сâм Исус имао (De civ. Dei XIV, 9), пр­емда је и у­верен да
они п­ро­ис­тичу из с­ла­ости и ­не­моћи ­чов­ечје. С­тога, с­матра он,
­ест­расност ­ ни­како не ­ може да ­ уде удео ист­инског ­ жив­љења.
Ш­та­више, ако се под ἀπάθεια ­ схват­а ­ одсуство­ сваког­ к­ретања­
о­сећања­, онда је та­ о­амрлос­т гора од­ свако­г ­порока,­ „­удући да
се­ л­аженства н­е мог­у ­ зам­ислити е­з ­ љуави ­ и ­ радости“ (XIV,
9). Чак је и ­о први­м ­људима­, који су до­ г­ре­хопад­а ­живели ­у рају­,
тешко­ умесн­о м­ислити д­а нис­у ­ дож­ив­љавал­и ­ никакв­а д­ушевн­а
­уз­уђења. Они с­у ­ живели с­ о­сећањем­ ес­крајн­е ­ љуави­ прем­а
Богу и­ једних­ према­ д­ругима,­ о­се­ћајућ­и ­не­ис­казив­у радост (XIV,
10)­. ­Августи­н ­долази д­о за­кључка о­ ­нео­пх­одности да с­е и­зегне
ἀπάθεια (XIV, 9) и­ н­е одриче ­се­ ­емо­ционално­-естетс­ке сфере.
Раз­ми­шља­ју­ћи о ла­же­ном жи­вље­њу, Ав­гу­стин се не је­дан­
пут за­ми­слио о ње­ним кри­те­ри­ју­ми­ма. Прак­тич­но сви стре­ме
ка ла­же­ном (или срећ­ном) жи­вље­њу, али ода­кле они зна­ју о
ње­му? Већ у трак­та­ту О сло­о­ном из­о­ру он до­ла­зи до за­кључ­
ка да су те­ме­љи пој­мо­ва као што су „му­дрост“, „исти­на“, „ла­
жен­ство“, искон­ски по­ло­же­ни у на­шој ду­ши, и не уме­ћи, по пра­
ви­лу, да их опи­ше­мо ре­чи­ма, чо­век ипак има не­ку пред­ста­ву о
њи­хо­вој су­шти­ни (De lib arb. II, 9, 26). Ав­гу­стин у Ис­о­ве­си­ма
до­да­је да се схва­та­ње о ла­же­ном жи­вље­њу, по свој при­ли­ци,
чу­ва у се­ћа­њу од нај­древ­ни­јих вре­ме­на, ка­да је чо­век још ио
ла­жен (Conf. X, 20, 29).
Пре Мо­ни­ки­не смр­ти Ав­гу­стин је ви­ше пу­та с њом раз­го­ва­
рао о веч­ном ла­жен­ству, на­сто­је­ћи да из­ву­че пред­ста­ву о ње­му
из ду­и­не ка­ко сво­је, та­ко и пре све­га из ду­ше ма­те­ри­не, ко­ја се
већ на­ла­зи­ла пред вра­ти­ма Цар­ства и ко­ја је има­ла ве­ли­ко ис­ку­
ство ду­хов­ног жи­вље­ња. У Ис­о­ве­си­ма је по­ку­шао да опи­ше те
за­јед­нич­ке пред­ста­ве: „... Ако се у не­ком ути­ша тре­пе­ре­ње те­ла,
ути­ша­ће се и пред­ста­ве о зе­мљи, во­да­ма и ва­зду­ху, ути­ша­ће се и
не­о, ути­ша­ће се и са­ма ду­ша и из­и­ћи ће из се­е, о се­и не ми­сле­ћи,

388
 2. Два ра­а

ути­ша­ће се сно­ви и за­ми­шље­на от­кри­ве­ња, сва­ки је­зик, сва­ки

знак и све што про­ти­че и што на­ста­је, ако на­сту­пи пот­пу­но ћу­
та­ње... и про­го­во­ри Он Сâм, сâм – не кроз њих, не­го ди­рект­но од
Се­е, да чу­је­мо Ње­го­ву реч, не из те­ле­сних уста, не у гла­су ан­ђел­
ском, не у тут­ња­ви у­ре, не у за­го­нет­ка­ма и при­лич­ји­ма, већ Ње­
га Са­мог, Ко­јег љу­и­мо у ство­ре­њи­ма Ње­го­вим; да чу­је­мо Ње­га
Са­мог – ез њих – као са­да, ка­да смо из­и­шли из се­е и р­зом се
ми­шљу до­та­кли Веч­не Му­дро­сти, ко­ја пре­и­ва над сви­ма: ако и
та­кво ста­ње мо­гло да се про­ду­жи, а све приземне сли­ке да иш­че­
зну, и она са­ма и се ус­хи­ти­ла, о­у­зе­ла и уто­пи­ла у ду­о­ку ра­дост
сво­га со­зер­ца­те­ља – ако је веч­ни жи­вот та­кав ка­кав је ио трен
до­ку­чи­ва­ња, о ко­ме смо уз­ди­са­ли, зар то ни­је он­да оно о че­му је
ре­че­но: ‘Уђи у ра­дост го­спо­да­ра сво­је­га’ (Мт. 25, 21)?“ (Conf. IX,
10, 25) Та­ква је јед­на од Ав­гу­сти­но­вих ме­та­фо­рич­них пред­ста­ва
о су­шти­ни ла­же­ног жи­вље­ња, ко­ја се при­ли­жа­ва фи­ло­соф­ској
„ек­ста­зи ез­ми­сли­ја“, али ко­ја још ни­је ли­ше­на ни­за емо­ци­о­нал­
но-естет­ских ка­рак­те­ри­сти­ка. У то­ме је спе­ци­фич­ност и сво­је­вр­
сност Ав­гу­сти­но­вог еуде­мо­ни­зма.
Бу­ду­ће веч­но ла­жен­ство гра­да Бо­жи­јег Ав­гу­стин опи­су­је на
кра­ју De ci­vi­ta­te Dei већ ис­кљу­чи­во у есте­тич­кој тер­ми­но­ло­ги­ји.
Та­да от­па­да по­тре­а за и­ло ка­квом те­ле­сном ак­тив­но­шћу, „на­
сту­пи­ће пот­пу­на, не­сум­њи­во ез­ри­жна и веч­на сре­ћа. Ви­ше не­
ће и­ти скри­ве­ни сви они ро­је­ви те­ле­сне хар­мо­ни­је, ко­ји су раз­
ме­ште­ни уну­тар и спо­ља по чи­та­вом скло­пу те­ла... ко­ји су са­да
скри­ве­ни, и за­јед­но с оста­лим ве­ли­ким и нео­ич­ним пред­ме­ти­
ма ко­је опа­жа­мо та­мо, рас­плам­са­ће наш ра­зум­ни дух и по­хва­лу
та­квом Умет­ни­ку на­сла­ђи­ва­њем ра­зум­ном ле­по­том (­re­t­io­na­bilis
p­ulch­ri­tu­dinis ­ del­ec­ta­t­ione)“ (De civ. Dei XXII, 30). ­ Ав­густин не
­за­о­равља да то ­ нас­ла­ђи­вање ст­ално р­азг­ра­ничи од ч­улних
­за­дов­ољс­тава и од ­нас­ла­ђи­вања ч­улно о­паж­љивом ­ле­потом, јер
­доро о­сећа да је та г­ра­ница, ­која се п­ро­теже ­негде у ­ду­и­нама
­душе, ­сасвим р­асп­ли­нута и да, по п­ра­вилу, ­в­еома ­тешко ­од­ре­ђује
где се ­за­вр­ша­вају ­нас­ла­ђи­вања ­чула и ­по­чиње ­нас­ла­ђи­вање ­духа.
Чул­на за­до­вољ­ства, ко­ја су у сво­јим слат­ким око­ви­ма та­ко
чвр­сто др­жа­ла ду­шу и те­ло мла­дог Ав­гу­сти­на, он у зре­лој до­и
оце­њу­је у це­ло­сти као не­га­тив­ну и гре­шну по­ја­ву, ква­ли­фи­ку­ју­ћи
је као по­хо­ту и озна­ча­ва­ју­ћи је оич­но тер­ми­ном vo­lup­tas; прем­
да је тај тер­мин по­кат­кад упо­тре­ља­вао и за озна­ча­ва­ње по­зи­тив­
ног за­до­вољ­ства. Та­ко, пр­ви чо­век се у ра­ју до гре­хо­па­да „а­вио
зе­мљо­рад­њом не као роп­ским ра­дом, не­го са ла­го­род­ним ду­хов­
ним за­до­вољ­ством (ho­ne­sta ani­mi vo­lup­ta­te)“ (De Gen. ad lit. VI­II,

389
 Есеика Оаца Цркве

9, 18). По­зи­ва­ју­ћи се на Ва­ро­на, а пре­ко ње­га и на Епи­ку­ра,17 Ав­

гу­стин ука­зу­је да за­до­вољ­ство (vo­lup­tas) на­по­ре­до са ми­ро­ва­њем
(qu­i­es) по­чи­ва у осно­ви оних при­род­них на­че­ла пре­ма ко­ји­ма љу­
ди стре­ме чи­сто фи­зи­о­ло­шки, ез ика­квих зна­ња, на­у­ка, ез о­у­
ча­ва­ња (De civ. Dei XIX, 1). Узрок за­до­вољ­ста­ва на­ла­зи се ка­ко у
те­лу, та­ко и у ду­ши. По­жу­да (con­cu­pi­scen­tia) „на­ста­је од њих оо­
је: од ду­ше за­то што се ез ње не осе­ћа за­до­вољ­ство (de­lec­ta­tio),
а од те­ла пак за­то што ез ње­га не­ма сâмог за­до­вољ­ства“ (De Gen.
ad lit. X, 12, 20).
За­до­вољ­ства мо­гу да на­ста­ну на осно­ву свих чу­ла. Пре­ма
Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, на­ро­чи­то су гре­шна и по­роч­на так­
тил­на за­до­вољ­ства, ко­ја на­ста­ју као ре­зул­тат пол­ног оп­ште­ња,
ко­ја је у мла­до­сти за­ми­шљао вр­хун­цем ла­жен­ства и од ко­јих
га та­ко ду­го ни­су мо­гли отрг­ну­ти ни тра­га­ња за исти­ном, ни
фи­ло­со­фи­ја, ни­ти ре­ли­ги­ја. И да­њу и но­ћу, и у сну и на ја­ви,
ње­га су про­го­ни­ла та за­до­вољ­ства (Conf. VI, 6, 10). Ипон­ског
епи­ско­па то­ком чи­та­вог жи­во­та ни­су на­пу­шта­ла те­ле­сна ис­ку­
ше­ња. Ис­по­ве­да­ју­ћи их, Ав­гу­стин раз­ја­шња­ва прак­тич­но све
о­ли­ке чул­них за­до­вољ­ста­ва.
Пре све­га, пи­сао је он, но­ћи­ма су га про­го­ни­ле сли­ке те­ле­
сних на­сла­ђи­ва­ња и че­сто ни­је мо­гао у сну да се уз­др­жи од оп­
ште­ња са же­на­ма; осу­ђу­ју­ћи ту сво­ју сла­ост, Ав­гу­стин мо­ли
Бо­га да га од ње осло­о­ди (X, 30, 41–42). Ње­га мо­ри и сто­ма­ко­у­га­
ђа­ње. Хра­на, по­се­но по­сле ду­го­трај­ног уз­др­жа­ва­ња, при­чи­ња­ва
му ве­ли­ко за­до­вољ­ство. Је­ло и пи­ће су нео­п­ход­ни за одр­жа­ва­ње
здра­вља, али у њих се кат­кад упле­те и за­до­вољ­ство. А ме­ра за
здра­вље и за­до­вољ­ство ни­је јед­на те иста; при том и­ва те­шко да
се од­ре­ди где се за­вр­ша­ва­ју по­тре­е здра­вља а за­по­чи­њу жуд­ње
сто­ма­ко­у­га­ђа­ња (X, 31, 44).
По­сто­је за­до­вољ­ства чу­ла ми­ри­са, али она ни­су мно­го рас­
про­стра­ње­на и ни­су то­ли­ко опа­сна за ду­шу, зог че­га им Ав­гу­
стин и не по­све­ћу­је по­се­ну па­жњу.
Пре­ма Ав­гу­сти­ну, кључ­на од чул­них за­до­вољ­ста­ва је­су за­до­
вољ­ства слу­ха и ви­да. Он их ве­о­ма де­таљ­но раз­ја­шња­ва, у­ду­ћи
да се на­ла­зе на гра­ни­ци из­ме­ђу чи­сто те­ле­сних и ду­хов­них за­до­
вољ­ста­ва и и­ва­ју ка­ко не­га­тив­на, та­ко, де­ли­мич­но, и по­зи­тив­
на, ка­да са­др­же „тра­го­ве ра­зу­ма“.
Ав­гу­стин је мно­го па­жње по­све­тио ауди­тив­ним за­до­вољ­стви­
ма у трак­та­ту De mu­si­ca, а ми ће­мо се на од­го­ва­ра­ју­ћем ме­сту још
за­др­жа­ти на то­ме. Ов­де ће­мо се окр­зну­ти са­мо Ав­гу­сти­но­вог ра­
су­ђи­ва­ња о том пред­ме­ту у Ис­о­ве­си­ма.

390
 2. Два ра­а

У мла­до­сти су га сна­жно оду­ше­вља­ва­ли му­зи­ка и пе­ва­ње. За­

тим је осу­дио за­до­вољ­ства ко­ја они при­чи­ња­ва­ју као чул­на и по­
тру­дио се да их се од­рек­не, иако је, ис­тра­жу­ју­ћи на пред­ме­ту сти­
хо­твор­ства и му­зи­ке и за­ко­ни­то­сти њи­хо­вог на­ста­ја­ња, до­шао до
за­кључ­ка да се за­сни­ва­ју на „ра­зум­ним“ осно­ва­ма, да са­др­же „тра­
го­ве ра­зу­ма“. Ипак, код ње­га је од­нос пре­ма „за­до­вољ­стви­ма слу­
ха“ стал­но оста­јао опре­зан, чак и ка­да се го­во­ри­ло о цр­кве­ном по­ја­
њу, ко­је му је при­чи­ња­ва­ло по­се­но за­до­вољ­ство. „По­не­кад ми се
чи­ни да им по­кла­њам (ду­хов­ним пе­сма­ма – В. Б.) ви­ше по­што­ва­ња
не­го што им сле­ду­је: осе­ћам да нај­све­ти­је ре­чи рас­па­љу­ју на­ше ду­
ше ва­тре­ни­јом ла­го­че­сти­во­шћу, ако су до­ро от­пе­ва­не; ло­ше по­
ја­ње не­ма та­кво деј­ство.“ Ав­гу­стин ов­де по­чи­ње да схва­та да естет­
ско на­сла­ђи­ва­ње мо­же да до­при­но­си ла­го­че­сти­во­сти. Ме­ђу­тим,
ису­ви­ше до­ро зна­ње па­ган­ског хе­до­ни­зма и ра­но­хри­шћан­ски
ри­го­ри­зам по­у­ђу­ју га да опре­зно при­сту­пи том пи­та­њу. Нај­пре
се при­мер Ата­на­си­ја Алек­сан­дриј­ског, ко­ји се при­мо­ра­вао, пре­ма
ње­го­вом ми­шље­њу, „да из­го­ва­ра псал­ме с та­ко не­знат­ним мо­ду­ла­
ци­ја­ма да је то и­ла пре де­кла­ма­ци­ја не­го по­ја­ње“, Ауре­ли­ју чи­нио
уме­сни­јим у цр­кви од по­ја­ња, ко­јег је у Ме­ди­о­ла­ну увео ње­гов ку­
мир Ам­вро­си­је. Уза све то, на кра­ју кра­је­ва, естет­ска осе­тљи­вост
кул­ми­ни­ра код Ав­гу­сти­на и он уе­ђу­је се­е да одо­ри хра­мов­но по­
ја­ње: „... се­ћам се су­за ко­је сам про­ли­вао уз зву­ке цр­кве­ног по­ја­ња,
он­да, тек што сам сте­као ве­ру сво­ју; и ма­да ме са­да не до­ти­че по­ја­
ње, не­го оно о че­му се по­је, али ето – то се по­је чи­стим гла­со­ви­ма,
у на­пе­ви­ма ко­ји су ве­о­ма при­клад­ни, и из­но­ва при­зна­јем ве­ли­ку ко­
рист тог уста­но­вље­ног ои­ча­ја. Та­ко се и ко­ле­ам – и на­сла­ђи­ва­ње
је опа­сно, и спа­со­но­сни ути­цај по­ја­ња до­ка­зан је опи­том. При­ста­ју­
ћи на то да не из­но­сим ис­кљу­чи­во ми­шље­ње, ипак пре одо­ра­вам
ои­чај да се по­је у цр­кви: не­ка се ду­ша сла­а, опив­ши се зву­ци­ма,
осо­ко­ли, ис­пу­нив­ши се ла­го­че­сти­во­сти“ (X, 33). Пла­ше­ћи се му­
зич­ког хе­до­ни­зма, Ав­гу­стин ипак се­и од­го­ва­ра да ан­тич­ка те­о­ри­ја
му­зич­ког ето­са са­др­жи ра­ци­о­нал­но зр­но и у сво­јим ра­су­ђи­ва­њи­ма
се у не­кој ме­ри осла­ња на њу. Она му по­ма­же де де­ли­мич­но схва­ти
узро­ке ути­ца­ја цр­кве­не му­зи­ке на ве­ру­ју­ћег. „Сва­ком од на­ших ду­
шев­них кре­та­ња“ – у нај­о­љим пи­та­го­реј­ским тра­ди­ци­ја­ма пи­ше
Ав­гу­стин – „свој­стве­не су и са­мо ње­му са­мом ка­рак­те­ри­стич­не од­
ре­ђе­не мо­ду­ла­ци­је у гла­су го­вор­ни­ка и пој­ца, а они, зог не­ког тај­
ног срод­ства, иза­зи­ва­ју та осе­ћа­ња“ (X, 33, 49).
Пре­ма то­ме, „за­до­вољ­ства слу­ха“ у ре­ли­ги­о­зно-есте­тич­кој
ола­сти, ма­да и с опре­зом, Ав­гу­стин при­хва­та као она ко­ја на
кра­ју кра­је­ва до­при­но­се до­сти­за­њу ла­же­ног жи­вље­ња.

391
 Есеика Оаца Цркве

На­да­ље аутор Ис­о­ве­си пре­ла­зи на „за­до­вољ­ства очи­ју“. Та

за­до­вољ­ства се иза­зи­ва­ју при со­зер­ца­ва­њу ле­пих и ра­зо­вр­сних
фор­ми, јар­ких и при­јат­них о­ја, сја­ја све­тло­сти у ње­го­вим раз­ли­
чи­тим про­ја­ва­ма, то јест при со­зер­ца­ва­њу ви­дљи­ве ле­по­те, о ко­
јој ће­мо го­во­ри­ти ка­сни­је. Ов­де и тре­а­ло са­мо ука­за­ти на двој­
ност Ав­гу­сти­но­вог од­но­са пре­ма тим за­до­вољ­стви­ма. С јед­не
стра­не, он их сма­тра по­роч­ним – као за­до­вољ­ства чул­на и ори­
јен­ти­са­на на про­ла­зну спо­ља­шњу ле­по­ту, ко­ја чо­ве­ка од­вла­че од
истин­ске ле­по­те; а с дру­ге стра­не – ја­сно схва­та да је ле­по­ту ма­
те­ри­јал­ног све­та ство­рио Бог и да од­ра­жа­ва у не­кој ме­ри о­жан­
стве­ну не­ви­дљи­ву ле­по­ту, и под­се­ћа нас на њу. Сто­га на­сла­ђи­ва­
ње чул­ном ле­по­том, уко­ли­ко ни­је свр­ха по се­и, већ са­мо пут ка
ап­со­лут­ној ле­по­ти, мо­же да у­де до­пу­ште­но и чак сти­му­ла­тив­но.
То се пре све­га од­но­си на при­род­ну ле­по­ту. Ав­гу­стин ма­ње це­ни
умет­нич­ку ле­по­ту, јер у умет­ни­ко­вој ак­тив­но­сти ви­ди не­ку кон­
ку­рен­ци­ју с о­жан­стве­ним Твор­цем, али има­ће­мо још при­ли­ке
да се том пи­та­њу вра­ти­мо.
Да­кле, чул­на за­до­вољ­ства, као она ко­ја чо­ве­ка од­вла­че од ду­
хов­ног слу­же­ња, Ав­гу­стин не по­др­жа­ва у це­ло­сти. За­до­вољ­ства
слу­ха и ви­да при­хва­та са­мо у оној ме­ри у ко­јој до­при­но­се уде­о­ни­
че­њу у ду­хов­ним на­сла­ђи­ва­њи­ма, то јест у ко­јој чо­ве­ку по­ма­жу
да из гра­да зе­маљ­ског пре­ђе у град Бо­жи­ји и да до­стиг­не веч­но
ла­жен­ство, ко­је је по сво­јој су­шти­ни та­ко­ђе за­до­вољ­ство или
на­сла­ђи­ва­ње, али не­срав­ње­но ви­ше и ду­хов­ни­је.
На тај на­чин су Ав­гу­сти­но­ва кул­ту­ро­ло­ги­ја и со­ци­о­ло­ги­ја,
ре­а­ли­зо­ва­не у те­о­ри­ји два гра­да, ис­та­кле као глав­ни иде­ал и мак­
си­мум чо­веч­јег по­сто­ја­ња, иде­ју ла­жен­сва, ко­ја је по сво­јој су­
шти­ни ре­ли­ги­о­зно-естет­ски ие­ал. Су­шти­ну ла­жен­ства, пре­ма
Ав­гу­сти­ну, са­чи­ња­ва ес­ко­нач­но ни­чим нео­гра­ни­че­но на­сла­ђи­ва­
ње ап­со­лут­ном ду­хов­но­шћу, ко­ја у се­е укљу­чу­је нај­ви­шу Исти­
ну, нај­ви­ше До­ро и нај­ви­шу Ле­по­ту као не­што је­дин­стве­но,
не­де­љи­во, ап­со­лут­но про­сто. То ни­је чи­сто ин­те­лек­ту­ал­но, већ
уз­ви­ше­но естет­ско на­сла­ђи­ва­ње, нај­ви­ши сте­пен ра­до­сти и љу­
а­ви зе­маљ­ског чо­ве­ка пре­ма ду­хов­ном ап­со­лу­ту, ова­пло­ће­ном
у ње­го­вој пред­ста­ви у лич­но­сном о­жан­ству, с ко­јим је мо­гу­ће
ин­тим­но ду­о­ко чо­веч­је оп­ште­ње. Код Ав­гу­сти­на је ла­жен­ство
– кључ­ни циљ чо­веч­јег по­сто­ја­ња уоп­ште, пре­ма ко­ме во­де сви
пу­те­ви ис­прав­не ду­хов­но-прак­тич­не чо­ве­ко­ве де­лат­но­сти, а пре
све­га пу­те­ви мо­рал­ног, вр­лин­ског жи­вље­ња, по­зна­ња исти­не и
до­ку­чи­ва­ња ле­по­те. Тај иде­ал код Ав­гу­сти­на има ја­сно из­ра­же­ну
естет­ску ни­јан­су. Ути­ли­тар­на, ко­ри­сто­љу­и­ва де­лат­ност гра­ђа­на

392
 2. Два ра­а

зе­маљ­ског гра­да је­дан је од нај­ни­жих ступ­ње­ва на пу­ту ка том

иде­а­лу. Све ути­ли­тар­но је по сво­јој су­шти­ни и по свом по­ре­клу
стра­но све­ту ла­жен­ства. Са­мо ап­со­лут­но не­за­ин­те­ре­со­ва­но за
сва­ко­днев­ну до­ит, ви­со­ко­мо­рал­но жи­вље­ње (мо­рал­но-прак­тич­
ни пут), чи­сто по­зна­ње исти­не (фи­ло­соф­ски пут) и со­зер­ца­ње
ле­по­те (есте­тич­ки пут) во­де ка ла­же­ном жи­вље­њу. Бо­го­сло­вље,
гно­се­о­ло­ги­ја, ети­ка, есте­ти­ка и дру­ге ком­по­нен­те Ав­гу­сти­но­ве
те­о­ри­је ни­су ни­шта дру­го до све­стра­но ис­тра­жи­ва­ње пу­те­ва ка
до­сти­за­њу тог иде­а­ла. Ис­тра­жи­вач и­ло ко­је од стра­на те­о­риј­ске
де­лат­но­сти нај­ве­ћег пред­став­ни­ка за­пад­не па­три­сти­ке не и тре­
а­ло да то за­о­ра­ви, уто­ли­ко пре исто­ри­чар есте­ти­ке. Есте­ти­зам
це­ло­куп­ног Ав­гу­сти­но­вог по­гле­да на свет не од­ре­ђу­је се на по­
след­њем ме­сту тим иде­а­лом.

393
3. Ни­је RA­TIO је­ди­ни

Ав­гу­стин је у свом оил­ном књи­жев­ном на­сле­ђу глав­ну па­жњу

по­све­тио кључ­ним пу­те­ви­ма до­сти­за­ња ла­же­ног жи­вље­ња –
фи­ло­соф­ском (на­ро­чи­то у ра­ној ета­пи) и мо­рал­но-прак­тич­ном,
и је­дан и дру­ги до­пу­њу­ју­ћи стал­но естет­ским еле­мен­ти­ма. Као
што смо већ ви­де­ли, фи­ло­соф­ски пут се сво­дио на по­зна­ње Пра­
у­зро­ка, а мо­рал­но-прак­тич­ни – на ор­га­ни­зо­ва­ње „ис­прав­ног“,
или пра­вед­ног жи­вље­ња.
Ов­де не­ће­мо по­дро­но из­ла­га­ти Ав­гу­сти­но­ву гно­се­о­ло­ги­ју,
ети­ку или те­о­ло­ги­ју. Сви ти про­ле­ми све­стра­но су ана­ли­зи­ра­
ни у огром­ној спе­ци­јал­ној ли­те­ра­ту­ри.1 Огра­ни­чи­ће­мо се са­мо
на по­је­ди­не аспек­те тих про­ле­ма, ко­ји су нео­п­ход­ни за исто­риј­
ско-есте­тич­ко ис­тра­жи­ва­ње.
Је­дан од кру­ци­јал­них про­ле­ма, ко­ји су по­сто­ја­но за­ни­ма­ли
Ав­гу­сти­на, по­се­но у ра­ном пе­ри­о­ду ства­ра­ла­штва, ио је про­
лем по­зна­ња. Он је за­ни­мао мно­ге ми­сли­о­це по­зне ан­ти­ке, па су
га ре­ша­ва­ли на раз­не на­чи­не. До вре­ме­на пи­са­ња сво­јих пр­вих ра­
до­ва Ав­гу­стин се, као што се се­ћа­мо, на­ла­зио исто­вре­ме­но под
ути­ца­јем два нај­ја­ча ду­хов­на прав­ца то­га раз­до­ља – нео­пла­то­ни­
зма (Пло­ти­на пре све­га) и хри­шћан­ства. Од нео­пла­то­ни­зма је већ
ак­тив­но хо­дио ка хри­шћан­ству, али су нео­пла­то­ни­стич­ким иде­ја­
ма ис­пу­ње­ни сви ње­го­ви ра­ни (па и не са­мо они) трак­та­ти.2 Упра­
во му је нео­пла­то­ни­зам, као што је сма­трао и сâм Ав­гу­стин, ука­
зао на из­лаз из аг­но­сти­ци­зма скеп­ти­ча­ра, а под ње­го­вим ја­ким
ути­ца­јем он је и на­пи­сао свој пр­ви од трак­та­та ко­ји су при­спе­ли
до нас, ко­ји је опо­вр­га­вао уче­ње скеп­ти­ча­ра („ака­де­ми­ча­ра“), чи­
ји се па­тос сво­дио на твр­ђе­њу мо­гућ­но­сти прак­тич­но нео­гра­ни­че­
ног по­зна­ња све­та (а де­ли­мич­но и ње­го­вог пра­у­зро­ка) ра­зу­мом.3
Уз све то, Ав­гу­стин је ио чо­век сво­га вре­ме­на. За чи­тав пе­
ри­од по­зне ан­ти­ке ка­рак­те­ри­стич­на тен­ден­ци­ја је и­ла кри­за
395
 Есеика Оаца Цркве

ра­ци­о­нал­ног ми­шље­ња, кри­за ра­зу­ма као глав­ног ин­стру­мен­та

по­зна­ња. У ду­хов­ној кул­ту­ри то­га вре­ме­на спе­ку­ла­тив­ни фи­ло­
соф­ски си­сте­ми усту­па­ју ме­сто ира­ци­о­нал­ним то­ко­ви­ма, раз­ли­
чи­тим ре­ли­ги­о­зним уче­њи­ма, ме­ђу ко­ји­ма је ре­ли­ги­ја от­кри­ве­ња
за­у­зи­ма­ла јед­но од ис­так­ну­тих ме­ста. По­ве­ћа­ва се ин­те­ре­со­ва­ње
за пси­хо­ло­ги­ју, за емо­ци­о­нал­но-естет­ску чо­ве­ко­ву сфе­ру. Уче­
ње о по­зна­њу Пра­у­зро­ка не­до­ку­чи­вог умом све че­шће на­пу­шта
сфе­ру дис­кур­зив­ног ми­шље­ња, укљу­чу­ју­ћи у свој ар­се­нал раз­ли­
чи­те не­схва­тљи­ве на­чи­не пре­но­ше­ња, чу­ва­ња и по­кре­та­ња нај­
ра­зно­вр­сни­јих ин­фор­ма­ци­ја, ме­ђу ко­ји­ма естет­ска уоп­ште ни­је
за­у­зи­ма­ла по­след­ње ме­сто.4 На­рав­но, и у ан­ти­ке те­о­ри­ја са­зна­ња
ни­ка­да ни­је и­ла прин­ци­пи­јел­но раз­дво­је­на од есте­ти­ке,5 али са­
да тај са­вез до­и­ја по­се­ан, ква­ли­та­тив­но но­ви ка­рак­тер, ко­ји је
усло­вљен са­знај­ним пот­ко­па­ва­њем ауто­ри­те­та ра­зу­ма у пе­ри­о­ду
ја­ча­ња хри­шћан­ске иде­о­ло­ги­је.
Ни­је слу­чај­но то што гно­се­о­ло­ги­ју ра­ног Ав­гу­сти­на кру­ни­ше
ле­па при­ча о фи­ло­со­фи­ји и фи­ло­ка­ли­ји, о ко­јој се ка­сни­је, исти­
не ра­ди, из­ја­шња­вао кри­тич­ки (ви­де­ти: Re­tr. I, 1, 3), али у ко­јој
се до­ро ис­ка­зао дух ње­го­ве фи­ло­со­фи­је.6 У ства­ри, и у Re­trac­ta­ci­
o­nes је Ав­гу­стин већ осу­ђи­вао пре­ко­мер­но не­хри­шћан­ску фор­му
при­че, али се ни­је од­ри­цао иде­је о „фи­ло­ка­ли­ји“, уко­ли­ко се под
њом по­и­ма­ла љу­ав пре­ма истин­ској, то јест ду­хов­ној ле­по­ти.7
Фи­ло­со­фи­ја и фи­ло­ка­ли­ја има­ју слич­не на­зи­ве, од­но­сно оне
су као ро­ђе­не се­стре. „Јер, шта је фи­ло­со­фи­ја?“ – пи­та Ав­гу­стин
и од­го­ва­ра: „Љу­ав пре­ма му­дро­сти. А шта је фи­ло­ка­ли­ја? – Љу­
ав пре­ма ле­по­ти. По­тра­жи код Гр­ка. А шта је му­дрост? Зар ни­је
са­ма истин­ска ле­по­та? Да­кле, оне су уисти­ну ро­ђе­не се­стре, ро­
ђе­не од истог оца; и прем­да је фи­ло­ка­ли­ја ски­ну­та ом­ча­ма сла­до­
стра­шћа са свог не­а и за­тво­ре­на од про­стог на­ро­да у ка­вез, она
је ипак са­чу­ва­ла слич­ност име­на за­рад се­ћа­ња лов­ца, да је не и
пре­зи­рао. И њу, ес­крил­ну, осра­мо­ће­ну и уо­гу, ко­ју сло­од­но
ле­де­ћа се­стра пре­по­зна­је че­сто, али осло­а­ђа рет­ко; јер, фи­ло­
ка­ли­ја не и ни зна­ла ода­кле по­ти­че да не­ма фи­ло­со­фи­је“ (Con­tr.
acad. II, 3, 7). Ав­гу­стин по­и­сто­ве­ћу­је му­дрост са ле­по­том и тра­жи
из­вор у са­зда­те­љу ка­ко фи­ло­со­фи­је, та­ко и на­у­ке „љу­а­ви пре­ма
ле­пом“ – фи­ло­ка­ли­ји. Сле­де­ћи пла­то­но­ву тра­ди­ци­ју, Ав­гу­стин уз
све ува­жа­ва­ње пре­ма фи­ло­ка­ли­ји ми­сли да она, као жед­на са­мо
чул­не ле­по­те, стре­ми, по­пут на њу осла­ња­ју­ће по­е­зи­је, ка ла­жној
ле­по­ти. Истин­ска ле­по­та је до­ступ­на са­мо фи­ло­со­фи­ји.
Ра­ни­ји Ав­гу­сти­но­ви трак­та­ти оди­шу па­то­сом тра­же­ња и на­
ла­же­ња „истин­ске фи­ло­со­фи­је“.8 Још је у мла­до­сти, као што смо

396
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

ви­де­ли, про­чи­тав­ши Ци­це­ро­но­вог Хор­ен­зи­ја, ус­плам­тео љу­а­

вљу пре­ма фи­ло­со­фи­ји, али мла­ди­ћу угод­ни­ја ср­цу сва­ки­да­шња
су­је­та – љу­ав дра­же­сне же­не, ус­пе­си у слу­жи, све­тов­не за­а­ве
ду­го вре­ме­на ни­су до­зво­ља­ва­ли да се, ка­ко он пи­ше, у пот­пу­но­
сти по­све­ти а­вље­њу фи­ло­со­фи­јом. Ка­да је пак на кра­ју кре­нуо
„ра­ши­ре­ним је­дри­ма и за­ве­слао ка при­ста­ни­шту фи­ло­со­фи­је“,
ње­гов род по­че­ле су да по­тре­са­ју не са­мо жи­вот­не не­го и фи­
ло­соф­ске у­ре. Та­ла­си ма­ни­хеј­ства, скеп­ти­ци­зма и пла­то­ни­зма
при­лич­но су се њи­ме по­и­гра­ва­ли. „И гле“ – за­кљу­чу­је Ав­гу­стин
– „за­хва­тио ме је та­кав ср­ча­ни ол, да, не­ма­ју­ћи ви­ше сна­ге да
под­не­сем те­жи­ну про­фе­си­је, ко­ја и ме, мо­жда, од­ве­ла до си­ре­
на, а­цио сам све и до­вео раз­и­је­ни, сав у на­пр­сли­на­ма род до
же­ље­не за­ве­три­не“ (De be­at. vit. 1, 4), ка­квим се учи­ни­ла не­ка
„иде­ал­на“ фи­ло­со­фи­ја, слич­на хри­шћан­ству. Та фи­ло­со­фи­ја је
упи­ла у се­е на­ла­зе свих фи­ло­соф­ских шко­ла древ­но­сти.9 Пре­ма
Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, на­шли су се про­ниц­љи­ви му­шкар­ци
ко­ји су сво­јим ра­су­ђи­ва­њи­ма по­ка­за­ли да су „Ари­сто­тел и Пла­
тон ме­ђу­со­но та­ко са­гла­сни да се је­дан дру­гом чи­не про­тив­реч­
ним са­мо не­у­пу­ће­ним и не­про­ниц­љи­вим љу­ди­ма. Пре­ма то­ме,
иако и по­сле мно­гих ве­ко­ва, и у ду­го­трај­ним спо­ро­ви­ма, али је
ипак, ка­ко ми­слим, на кра­ју до­и­је­на (до­слов­но – ис­це­ђе­на – В. Б.)
је­ди­на на­у­ка нај­и­стин­ски­је фи­ло­со­фи­је“. Раз­у­ме се, то ни­је фи­ло­
со­фи­ја ма­те­ри­јал­ног све­та, ко­ју не при­хва­та хри­шћан­ска ре­ли­ги­
ја, већ фи­ло­со­фи­ја иде­ал­ног, ин­те­ли­ги­ил­ног све­та (Con­tr. acad.
III, 19, 42), у ко­ји Ав­гу­стин ура­ја оп­ште пој­мо­ве раз­ли­чи­тих
на­у­ка, као што су иси­на, лаж, је­ин­сво, веч­нос, ри­лич­је,
му­рос, о­ро, ра­ве­нос, це­ло­му­ре­нос, ле­о­а, као и ма­те­
ма­тич­ке пој­мо­ве. По­се­но ме­сто у том све­ту, као ње­гов глав­ни
са­др­жај, за­у­зи­ма­ју ро­је­ви.10 На тај на­чин, Ав­гу­сти­нов „је­ди­ни
си­стем нај­и­стин­ски­је фи­ло­со­фи­је“ – је­сте еклек­тич­ка фи­ло­со­
фи­ја, ко­ја је са­ста­вље­на на осно­ву кру­ци­јал­них фи­ло­соф­ских
си­сте­ма ан­ти­ке. Ства­ра­њем те фи­ло­со­фи­је ве­о­ма ак­тив­но су се
а­ви­ли Ав­гу­сти­но­ви грч­ки хри­шћан­ски прет­ход­ни­ци: Кли­мент
Алек­сан­дриј­ски, Ори­ген, Гри­го­ри­је Ни­ски. Ав­гу­стин ви­со­ко оце­
њу­је и Ци­це­ро­нов до­при­нос у ства­ра­њу тог си­сте­ма.
Пред­мет те фи­ло­со­фи­је је тро­јак. Он се са­др­жи у по­зна­њу
по­рет­ка и је­дин­ства уни­вер­зу­ма, соп­стве­не ду­ше и Бо­га. Пр­во и
дру­го са­мо је пут ка тре­ћем. Али до­ку­чи­ва­ње Бо­га је­сте циљ и
пред­мет ре­ли­ги­је. У скла­ду са тим, Ав­гу­стин при­ме­ћу­је и два пу­
та из „мра­ка окол­них по­ја­ва“ ка исти­ни – пут ра­зу­ма (фи­ло­соф­
ски) и пут ве­ре, или ауто­ри­те­та (ре­ли­ги­о­зни). „Ра­зум ое­ћа­ва

397
 Есеика Оаца Цркве

фи­ло­со­фи­ја, али она са­мо не­ке осло­а­ђа од мра­ка.“ Та „истин­ска

фи­ло­со­фи­ја“ по­у­ча­ва то­ме да се ја­вља као „ес­по­чет­но на­че­ло“
(prin­ci­pi­um si­ne prin­ci­pio) свих ства­ри, и она не пот­це­њу­је тај­не
ве­ре, већ их сва­ко­ја­ко оја­ча­ва (De ord. II, 5, 16). Ве­ра је, са сво­је
стра­не, и­тан услов за по­сти­за­ње зна­ња. Као што на­гла­ша­ва је­
дан од са­вре­ме­них ис­тра­жи­ва­ча, ра­ни Ав­гу­стин не схва­та ве­ру у
ус­ко­ре­ли­ги­о­зном сми­слу, не­го пре као не­ки „акт во­ље и зна­ња“,
ко­ји прет­хо­ди по­зна­њу исти­не, као по­се­ан на­чин гно­се­о­ло­шког
пред­ви­ђа­ња, ко­ји да­је смер про­це­су са­зна­ња.11
Пут фи­ло­со­фи­је је – пут иза­ра­них. Он је те­жак и ма­ло ко
до­сти­же циљ. Ре­ђе иду пу­тем ауто­ри­те­та. У из­у­ча­ва­њу на­у­ка,
ез­у­слов­но, пред­ност има ауто­ри­тет, али у по­гле­ду су­шти­не пред­
ме­та – ра­зум. По­сто­ји о­жан­ски и чо­веч­ји ауто­ри­тет. Пр­ви је,
на­рав­но, ви­ши и исти­ни­ти­ји (9, 26–27). За нео­ра­зо­ва­не је ауто­
ри­тет – из­ван­ред­на си­ла, ко­ја во­ди ка исти­ни, а за ора­зо­ва­не
– пут ка зна­њи­ма, ка пре­вла­да­ва­њу скеп­се, си­ла ко­ја очи­шћа­ва
ду­шу, и то­ме слич­но.12 „Ауто­ри­тет“ – пи­ше Ав­гу­стин – „из­и­ску­је
ве­ру и при­пре­ма чо­ве­ка за ра­зум. Ра­зум га пак до­во­ди до схва­та­
ња и по­зна­ња. Прем­да се ни ра­зум не сна­ла­зи ес­пре­кор­но ез
ауто­ри­те­та, ка­да се го­во­ри о пред­ме­ту ве­ре; и по­све је ја­сно, да
је нај­ви­ши ауто­ри­тет по­зна­на и до­ку­че­на исти­на“ (De ve­ra re­lig.
24, 45). Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин, на­ро­чи­то у ра­ном пе­ри­о­ду, не ви­
ди прин­ци­пи­јел­ну раз­ли­ку из­ме­ђу ве­ре и ра­зу­ма, сма­тра­ју­ћи их
те­сно по­ве­за­ним и уза­јам­но ис­пре­пле­те­ним ме­ха­ни­зми­ма (или
ин­стру­мен­ти­ма) по­зна­ња јед­не исти­не. Код ипон­ског ми­сли­о­ца
„ра­зум и ве­ра ни­су два на­че­ла, ко­ја се, у­ду­ћи ду­го вре­ме­на раз­
дво­је­на, за­тим по­но­во су­сре­ћу. Ра­зум у ве­ри, ве­ра у ра­зу­му, Ав­
гу­сти­ну је не­по­знат кон­фликт, ко­ји и тре­а­ло да се за­вр­ши пот­
чи­ња­ва­њем ра­зу­ма. Ње­му је стра­но Тер­ту­ли­ја­но­во sac­ri­fi­ci­um
in­tel­lec­tus, cre­do qu­ia ab­sur­dum“.13
Ав­гу­стин ра­ног пе­ри­о­да љу­и фи­ло­со­фи­ју исто та­ко сил­но,
као и сво­га Бо­га, и ве­ру­је да је на ње­ним пу­те­ви­ма мо­гу­ће до­ку­
чи­ти исти­ну. У то­ме га ја­ча је­ван­ђел­ска ми­сао: „Тра­жи­те, и на­ћи
ће­те“ (Мт. 7, 7) (Con­tr. acad. II, 3, 9).14 За ве­ли­ку сре­ћу он сма­тра
има­ње вре­ме­на за фи­ло­со­фи­ра­ње, а, као што се се­ћа­мо, жи­вот
„ко­ји се про­во­ди у фи­ло­со­фи­ји“ на­зи­ва ла­же­ним (II, 2, 4). Ав­гу­
сти­нов фи­ло­соф­ски оп­ти­ми­зам још је то­ли­ко ве­ли­ки да он по­ку­
ша­ва чак да за­шти­ти скеп­ти­ча­ре од њи­хо­вог вла­сти­тог аг­но­сти­
ци­зма. На­и­ме, он сма­тра да се и са­ми „ака­де­ми­ча­ри“ ни­су ве­о­ма
озиљ­но од­но­си­ли пре­ма сво­јој тврд­њи по ко­јој је не­мо­гу­ће по­
зна­ти ап­со­лут­ну исти­ну, не­го су је из­не­ли ка­ко и са­чу­ва­ли зна­ње

398
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

у тај­но­сти од не­до­стој­них. Пла­то­но­ви след­е­ни­ци По­ле­мон и Ар­ке­

си­лај су, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, са­кри­ли уче­ње свог учи­те­
ља од Зе­но­на као не­до­стој­ног, јер је он при­хва­тао по­сто­ја­ње са­мо
ма­те­ри­јал­ног све­та. У на­ро­ду су ја­ча­ле те ма­те­ри­ја­ли­стич­ке тен­ден­
ци­је, па су „ака­де­ми­ча­ри“ ре­ши­ли да у та­квој не­по­вољ­ној си­ту­а­ци­
ји њи­хо­ве исти­не не мо­гу и­ти усво­је­не. Сто­га су сма­тра­ли сво­јим
глав­ним за­дат­ком кри­ти­ку ма­те­ри­ја­ли­стич­ких те­о­ри­ја сто­и­ча­ра,
а не из­ла­га­ње „по­зи­тив­не“ фи­ло­со­фи­је (ви­де­ти: III, 17, 38).
Овај исто­риј­ско-фи­ло­соф­ски мит, ко­ји од­ра­жа­ва ре­ал­ну ор­
у ма­те­ри­ја­ли­стич­ких и иде­а­ли­стич­ких тен­ден­ци­ја у ан­тич­кој
фи­ло­со­фи­ји, Ав­гу­сти­ну је по­тре­ан за ја­ча­ње ин­те­ли­ги­ил­ног
ауто­ри­те­та ње­го­ве фи­ло­со­фи­је, ко­ји ву­че ко­ре­не из ду­и­на грч­
ке ми­сли. Кон­ти­ну­и­тет фи­ло­соф­ске тра­ди­ци­је код Ав­гу­сти­на ис­
ти­че се као и­тан кри­те­ри­јум исти­ни­то­сти фи­ло­со­фи­је. Сто­га,
не раз­де­љу­ју­ћи у це­ло­сти скеп­су „ака­де­ми­ча­ра“, он у исто вре­ме
не же­ли ни да ис­кљу­чи њи­хо­ву те­о­ри­ју из оп­ште сли­ке раз­во­ја
иде­а­ли­стич­ке фи­ло­со­фи­је, већ по­ку­ша­ва да је о­ја­сни ор­ом
фи­ло­соф­ских пра­ва­ца. У сто­пу за ра­но­хри­шћан­ским апо­ло­ге­та­
ма Ав­гу­стин, за ко­га је мал­те­не сва ан­тич­ка фи­ло­со­фи­ја и­ла већ
исто­ри­ја, све­сно ис­ти­че ор­у ма­те­ри­ја­ли­стич­ког и иде­а­ли­стич­
ког прав­ца у њој. Ње­го­во не­при­ја­тељ­ство је, на­рав­но, усме­ре­но
про­тив ма­те­ри­ја­ли­зма сто­и­ча­ра. Ме­ђу­тим, у од­ре­ђи­ва­њу му­дро­
сти, пре­ма ко­јој љу­ав Ав­гу­стин це­ни ви­ше од све­га, он при­ме­
њу­је тра­ди­ци­о­нал­ну сто­ич­ку фор­му­лу (Ar­nim. Sto­ic. vet. fragm.
II, 35; 36), пре­у­зи­ма­ју­ћи је од Ци­це­ро­на (De fin. II, 37; De orat. I,
212): „му­дрост је зна­ње чо­веч­јих и о­жан­стве­них ства­ри“ (Con­tr.
acad. I, 6, 16), ко­је до­при­но­се до­сти­за­њу „ла­же­ног жи­вље­ња“ (I,
8, 23). У сти­ца­њу му­дро­сти ра­ни Ав­гу­стин ви­ди жи­вот­ни иде­ал,
сле­де­ћи у то­ме нај­о­ље тра­ди­ци­је ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је. Здра­вље,
до­ри при­ја­те­љи, жи­вот­но ла­го­ста­ње, и на кра­ју, сам жи­вот ње­
му је нео­п­хо­дан са­мо ра­ди ства­ра­ња нај­при­клад­ни­јих усло­ва за
сти­ца­ње му­дро­сти (So­lil. I, 12).
Ме­ђу­тим, он до­ро зна да и ле­пе же­не, и ка­ри­је­ра у слу­жи
пре­пре­ча­ва­ју пут ка истин­ској му­дро­сти. Би­ти му­дар, за­па­жа он
у јед­ном од пи­са­ма, зна­чи „умре­ти за овај свет“ (Ep. 10, 3), оти­
ћи из све­та, да и са стра­не со­зер­ца­ли исти­ну о ње­му. Ов­де се
Ав­гу­стин на­ла­зи још све­це­ло под ути­ца­јем ан­тич­ких тра­ди­ци­ја.
Му­дрост је за ње­га „про­на­ла­же­ње исти­не ко­ја во­ди до­сти­за­њу
ла­же­ног жи­вље­ња“ (Con­tr. acad. I, 9, 24). Исти­на је да­кле са­др­
жа­на у ду­хов­ном све­ту, а му­дрост је сто­га пре све­га до­ку­чи­ва­ње
ин­те­ли­ги­ил­них ства­ри,15 ко­је во­де у по­след­њој ин­стан­ци до

399
 Есеика Оаца Цркве

по­зна­ња Пра­у­зро­ка. Му­дрост, из­ја­вљу­је Ав­гу­стин, „ни­је ни­шта

дру­го до исти­на у ко­јој се по­зна­је и до­сти­же нај­ви­ше до­ро“ (De
lib. arb. II, 9, 26), или Пра­у­зрок. Али у­ду­ћи да пут ка нај­ви­шем
до­ру за­по­чи­ње од са­мо­по­зна­ња, Ав­гу­стин је у ра­ном пе­ри­о­ду
по­све­тио по­се­ну па­жњу sa­pi­en­tia „као схва­та­њу соп­стве­ног на­
чи­на и­ти­ја“.16
У Ав­гу­сти­но­вом фи­ло­соф­ском си­сте­му му­рос је глав­ни,
кључ­ни по­јам.17 Она је код ње­га те­сно по­ве­за­на с ка­те­го­ри­ја­ма
као што су исти­на (ve­ri­tas), ла­жен­ство (be­a­ti­tu­do), нај­ви­ше до­
ро (sum­mum bo­num), зна­ње (sci­en­tia). У по­гле­ду по­след­њег пој­
ма ин­те­ре­сант­но је при­ме­ти­ти да је код ра­ног Ав­гу­сти­на sci­en­tia
и­ла са­став­ни део sa­pi­en­tia и као ње­на нео­п­ход­на прет­по­став­
ка.18 При то­ме се под sci­en­tia има­ло у ви­ду дис­кур­зив­но са­зна­ње
(ra­ti­o­ci­na­ri), ко­је се осла­ња­ло на ем­пи­риј­ске по­дат­ке, а под sa­pi­en­
tia – ду­хов­но ви­ђе­ње (in­tel­li­ge­re) не­про­мен­љи­вих пред­ме­та веч­
ног ин­те­ли­ги­ил­ног све­та.19 Ту гно­се­о­ло­шку раз­ли­ку Ав­гу­стин је
фор­му­ли­сао ка­сни­је (De Trin. XII, 15, 25; De div. qu­a­est. II, 2, 3),
одво­јив­ши sci­en­tia од sa­pi­en­tia. Он му­дрост ура­ја у нај­ви­ши ни­
во ра­зу­ма (ra­tio su­per­i­or), а sci­en­tia – у нај­ни­жи (ra­tio in­fe­ri­or).20
Sci­en­tia као зна­ње „чо­веч­јих ства­ри“ на­ла­зи­ла се у осно­ви свих
на­у­ка. Ме­ђу­тим, ако је у ра­ној фа­зи Ав­гу­стин сма­трао да су ез
зна­ња на­у­ка, му­дрост, по­зна­ње исти­не и ла­же­но жи­вље­ње не­до­
ку­чи­ви, ка­сни­је се од­ре­као те иде­је.21 Са­да је sa­pi­en­tia – зна­ње је­
ди­но о­жан­стве­них пред­ме­та, ко­је је мо­гу­ће ез sci­en­tia. На тај
на­чин, Ав­гу­стин-те­о­лог, стре­ме­ћи да мак­си­мал­но ди­фе­рен­ци­ра
пред­мет ре­ли­ги­о­зног зна­ња, фак­тич­ки мар­ки­ра пут ка се­ку­ла­ри­
за­ци­ји кул­ту­ре.
Му­дрост је, као што се се­ћа­мо, исто­вет­на нај­ви­шој ле­по­ти,
а естет­ска ни­јан­са му­дро­сти ка­рак­те­ри­стич­на је за све Ав­гу­сти­но­ве
фи­ло­соф­ске трак­та­те. По­зи­ва­ју­ћи да се љу­и „нај­чи­сти­ја ле­по­та“
му­дро­сти, он је упо­ре­ђу­је с ле­пом же­ном, ко­ја уз­вра­ћа љу­ав са­мо
оно­ме ко­ји љу­и је­ди­но њу са­му. Му­дрост, као и ле­по­ту, не љу­е
ра­ди не­ког ути­ли­тар­ног ци­ља не­го ра­ди ње са­ме (So­lil. I, 13, 22).
Она је – „је­ди­но и нај­и­стин­ски­је до­ро“, не­ка „нео­пи­си­ва“ и „не­
до­ку­чи­ва ум­на све­тлост“ (I, 13, 23), по­се­на „ме­ра ду­ха“ (mo­dus
ani­mi) (De be­at. vit. 4, 32). Ле­о­а, све­лос, ме­ра та­ко­ђе су те­сно
по­ве­за­ни с му­дро­шћу, по­пут исти­не или зна­ња. Есте­ти­ка и гно­се­о­
ло­ги­ја су у том пој­му код Ав­гу­сти­на на­шле за­јед­нич­ки име­ни­лац.
Да­кле, фи­ло­соф се а­ви тра­же­њем исти­не, и по­став­ши му­дар,
мо­же да је до­стиг­не. У то­ме се, ка­ко на­гла­ша­ва Ав­гу­стин, са­сто­ји
раз­ли­ка из­ме­ђу ње­га и скеп­ти­чарâ. Ови по­то­њи су сма­тра­ли да је

400
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

не­мо­гу­ће по­зна­ти исти­ну, док Ав­гу­стин ми­сли да иако је он лич­

но још ни­је на­шао, „да је му­драц ипак мо­же на­ћи“ (Con­tr. acad.
III, 3, 5). Овим гно­се­о­ло­шким оп­ти­ми­змом про­же­то је це­ло­куп­но
Ав­гу­сти­но­во ства­ра­ла­штво. Дру­га књи­га Мо­но­ло­а за­по­чи­ње мо­
ли­твом: „Бо­же, Ко­ји си сваг­да је­дан те исти, да по­знам се­е, да
по­знам Те­е! Мо­лим се“ (So­lil. II, 1, 1).22 Исти­на пре­и­ва веч­но
(II, 2), али не у про­ла­зним ства­ри­ма, не­го у е­смрт­ним пред­ме­ти­
ма, ко­ји уисти­ну по­сто­је (I, 15, 29). Ое­леж­је пак твар­ног, про­ла­
зног све­та, сма­тра Ав­гу­стин, ни­је са­ма исти­на (ve­ri­tas), већ њен
из­вод – иси­ни­о (ve­rum). Исти­ни­то не мо­же да по­сто­ји ез
исти­не, али оно се ра­ђа и ги­не, ни­ка­ко не ути­чу­ћи на њу. Сав твар­
ни свет је исти­нит, али ни­је ве­чан, па след­стве­но то­ме, не са­др­жи,
већ са­мо од­ра­жа­ва исти­ну. По­след­ња ои­та­ва у сфе­ри о­жан­стве­
не му­дро­сти,23 „у мно­го о­ли­ка у про­сто­ти и јед­но­ли­ка у ра­зно­
ли­ко­сти“ (De civ. Dei XII, 18),24 ко­ју је Ав­гу­стин по­и­мао као пла­
то­нов­ску стра­ну иде­ја – „не­ви­дљи­ви и не­про­мен­љи­ви сми­сло­ви
(иде­је) пред­мет­ног све­та“ (XI, 10; De div. qu­a­est. 46, 2).25 Исти­на ће
за­то по­сто­ја­ти и по­сле про­па­сти ма­те­ри­јал­ног све­та.
Ав­гу­стин сје­ди­ња­ва исти­ну са су­шти­ном (es­sen­tia). Она је
„пр­ва су­шти­на“ и као та­ква не­ма ни­че­га су­прот­ног се­и. „Јер сва­
ка су­шти­на је су­шти­на ни зог че­га дру­гог до зог то­га што по­
сто­ји. По­сто­ја­њу се пак про­тив­ста­вља са­мо не­по­сто­ја­ње. Сто­га
је су­шти­ни су­прот­но ни­шта (ni­hil)“ (De im­mort. anim. 12, 19).
У скла­ду са тим, и „ла­жност“ (fal­si­tas) не­ма истин­ско и­ти­је. То
је он­то­ло­шки аспект исти­не.
На гно­се­о­ло­шком пла­ну Ав­гу­стин се осла­ња ви­ше на по­јам
„исти­ни­то“ (ve­rum), ко­ме су­прот­ста­вља „ла­жно“ (fal­sum) или
„ко­је ли­чи на исти­ну“ (ve­ri­si­mi­le). Упра­во „у слич­но­сти исти­ни­
том ла­жност ои­та­ва“ (So­lil. II, 6, 12). У спо­ља­шњој слич­но­сти
са исти­ни­тим са­сто­ји се су­шти­на ла­жног ми­шље­ња. Ла­жним се,
пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, на­зи­ва са­мо оно „или што се
при­ка­зу­је оним што оно ни­је, или што свим си­ла­ма на­сто­ји да
у­де оним што оно ни­је“ (II, 9, 16). Пр­ва вр­ста ла­жног има две
под­вр­сте – „ла­жна“ (fal­lax) и „не­и­сти­ни­та“ (men­dax). Ав­гу­стин
под fal­lax има у ви­ду на­мер­ну лаж, стре­мље­ње да се о­ма­не или
са­кри­је исти­на, и­ло ко­је ла­жно ми­шље­ње. То је не­га­тив­на ка­те­
го­ри­ја у ње­го­вој гно­се­о­ло­ги­ји. Men­dax је – та­ко­ђе лаж, али ко­ја
ни­је про­из­ве­де­на са ци­љем да о­ма­не, већ, ре­ци­мо, ра­ди по­у­
ђи­ва­ња осе­ћа­ња за­до­вољ­ства. Она не но­си не­га­тив­ну ни­јан­су у
Ав­гу­сти­но­вом си­сте­му и прак­тич­но је у це­ло­сти сме­шта у естет­
ску сфе­ру, у сфе­ру умет­но­сти, ко­ја се за­сни­ва на „не­и­сти­ни­том“,

401
 Есеика Оаца Цркве

са ста­но­ви­шта фор­мал­но-ло­гич­ког ми­шље­ња. Упли­ћу­ћи у сво­ју

гно­се­о­ло­ги­ју есте­тич­ку про­ле­ма­ти­ку, Ав­гу­стин та­мо по­ста­вља
низ за исто­ри­ју есте­ти­ке ва­жних пи­та­ња, укљу­чу­ју­ћи про­лем
фан­та­зи­је и исти­не у умет­но­сти, на ко­ји­ма ће­мо се де­таљ­ни­је за­
др­жа­ти у по­гла­вљу „Умет­ност“.
Де­ли­мич­но пре­но­ше­ње про­ле­ма исти­не у оласт естет­ског
омо­гу­ћи­ло је Ав­гу­сти­ну да у те­о­ри­ји са­зна­ња иза­ђе из уских
окви­ра дис­кур­зив­ног ми­шље­ња. По­ка­зав­ши да ла­жно, са ста­но­
ви­шта фор­мал­не ло­ги­ке, мо­же да у­де „исти­ни­то“ у дру­гом по­
гле­ду за­хва­љу­ју­ћи упра­во сво­јој фор­мал­но-ло­гич­кој „ла­жно­сти“,
Ав­гу­стин је је­дан од пр­вих ко­ји је у исто­ри­ји фи­ло­со­фи­је све­сно
по­ста­вио пи­та­ње о по­се­ним, раз­ли­чи­тим од дис­кур­зив­них, о­
ли­ци­ма ако не ми­шље­ња, а оно у сва­ком слу­ча­ју, пре­но­ше­ња и
чу­ва­ња зна­ња. До слич­ног ту­ма­че­ња про­ле­ма он је мо­гао да до­
ђе, пре све­га, на осно­ву ана­ли­зе умет­но­сти као по­се­не фор­ме
при­ка­зи­ва­ња ствар­но­сти. И упра­во је тај при­ступ омо­гу­ћио Ав­
гу­сти­ну, као што ће­мо ви­де­ти, да пр­ви пут у исто­ри­ји есте­ти­ке
на­ђе за­јед­нич­ко из­ме­ђу раз­ли­чи­тих ви­до­ва умет­но­сти – ли­ков­
них умет­но­сти, те­а­тра и књи­жев­но­сти.
Вра­ћа­ју­ћи се на Ав­гу­сти­но­ву те­о­ри­ју са­зна­ња, при­се­ти­мо се
да је му­дрост зна­ње исти­не. То зна­ње је на кра­ју кра­је­ва ап­со­лут­
но, у­ду­ћи да је ојект по­зна­ња ве­чан и не­про­мен­љив и да је из­
вор и пра­у­зрок све­га што је про­ла­зно и што се ме­ња. Ав­гу­сти­но­
ва гно­се­о­ло­ги­ја има два основ­на сте­пе­на – при­прем­ни, на ко­јем
се по­зна­ју „чо­веч­је ства­ри“, и глав­ни, ори­јен­ти­сан на по­зна­ње
ап­со­лу­та, „нај­та­јан­стве­ни­јег Бо­га“. Пр­ви сте­пен укљу­чу­је фор­
мал­но-ло­гич­ко, на­уч­но по­зна­ње све­та и мо­рал­но-етич­ко уса­вр­
ша­ва­ње чо­ве­ка, јер „зна­ње чо­веч­јих ства­ри је оно ко­је зна свет
раз­о­ри­то­сти, ле­по­ту уме­ре­но­сти, сна­гу хра­ро­сти, све­тост пра­
вед­но­сти“ (Con­tr. acad. I, 7, 7, 20). На дру­гом – и глав­ном сте­пе­ну
–Ав­гу­стин мо­ра да пре­ђе у оласт ре­ли­гиј­ско-есте­тич­ког по­зна­
ња и да фи­ло­соф­ску тер­ми­но­ло­ги­ју за­ме­ни есте­тич­ком. Фи­ло­
соф­ски аг­но­сти­ци­зам по­зне ан­ти­ке ра­но је до­вео Ав­гу­сти­на до
уе­ђе­ња да се „нај­ви­ши Бог... нај­о­ље по­зна­је не­зна­њем“ (sci­tur
me­li­us ne­sci­en­do) (De ord. II, 16, 44), то јест по­ка­зао му је огра­ни­
че­ност дис­кур­зив­ног ми­шље­ња и усме­рио у сфе­ру ира­ци­о­нал­ног
опи­та, што је са сво­је стра­не до­ве­ло до есте­ти­за­ци­је про­це­са по­
зна­ња, ко­јој се под­вр­гао та­ко­ђе и пр­ви ње­гов сте­пен.
На том пла­ну ин­те­ре­сант­ним нам се чи­ни по­сма­тра­ње ме­ђу­
со­ног од­но­са чул­ног и ду­хов­ног код ра­ног Ав­гу­сти­на. Он тра­
ди­ци­о­нал­но раз­ли­ку­је чул­но (sen­si­bi­lia), или „те­ле­сно“ (car­na­lia),

402
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

по­зна­ње и ум­но (in­tel­li­gi­bi­lia), или ду­хов­но (spi­ri­tu­a­lia) (De mag.

12, 39; упо­ре­ди­ти: So­lil. I, 3, 8). У ду­ши, у скла­ду са тим, по­сто­је
два де­ла, од ко­јих је ви­ши по­ве­зан с умом, а ни­жи – са осе­ћа­њи­
ма и се­ћа­њем (De ord. II, 2, 6). Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом од­ре­ђе­њу,
осе­ћа­ње или чул­ни осет је ста­ње ко­је те­ло до­жи­вља­ва, не при­кри­
ва­ју­ћи се, сва­ка­ко, за­хва­љу­ју­ћи ипак истом том те­лу и од ду­ше
(De qu­ant. anim. 25, 48; 30, 58).26 Чул­но по­зна­ње ма­ло ин­те­ре­су­је
хри­шћан­ског ми­сли­о­ца, и ту он умно­го­ме де­ли Пло­ти­но­ве иде­је.
Оно исту­па као ро ин­те­ли­ги­ил­ног по­зна­ња, на ко­је Ав­гу­стин
и упра­вља сву па­жњу. Упра­во по­сред­ством ра­зу­ма (ra­tio) и зна­
ња, „ко­је је не­у­по­ре­ди­во из­ван­ред­ни­је осе­ћа­ње“, ка­ко он сма­тра,
ду­ша се уз­ди­же из­над те­ла (De qu­ant. anim. 28, 54). Ра­зум уз­ди­же
чо­ве­ка из­над чи­та­вог жи­во­тињ­ског све­та и пру­жа му мо­гућ­ност
оп­ште­ња с Бо­гом.
Ав­гу­стин да­је мно­га од­ре­ђе­ња ра­зу­ма, али, са ста­но­ви­шта
гно­се­о­ло­ги­је, ка­ко из­гле­да, нај­зна­чај­ни­је је сле­де­ће: „Ра­зум (ra­
tio) је по­глед ду­ше, ко­јим она са­ма, ез по­сред­ства те­ла, ви­ди
исти­ни­то; или он је сâмо со­зер­ца­ње исти­ни­тог ез по­сред­ства
те­ла; или он је сâмо исти­ни­то ко­је со­зер­ца­ва“ (De im­mort. anim.
6, 10). Ово тро­ја­ко од­ре­ђе­ње ра­зу­ма, као ин­стру­мен­та, про­це­са
и ојек­та по­зна­ња, по­ка­зу­је да Ав­гу­стин под ра­зу­мом схва­та
из­ве­сну све­о­у­хват­ну не­про­мен­љи­ву ин­те­ли­ги­ил­ну су­шти­ну
ду­ше, ко­ја има прак­тич­но са­мо јед­ну функ­ци­ју – гно­се­о­ло­шку.
У од­но­су на ум ра­зум се по­ка­зу­је истим као и по­глед у од­но­су
на очи, то јест са­знај­ном, или спе­ку­ла­тив­ном спо­со­но­шћу. Ме­
ђу­тим, ако је ви­зу­ел­но, као и сва­ко чул­но со­зер­ца­ње усме­ре­но
пре­ма спо­ља­шњем све­ту, и ако је ојект тог со­зер­ца­ња од­ре­ђен
кон­крет­ним про­сто­ром и вре­ме­ном, он­да је ојект ин­те­ли­ги­ил­
ног по­зна­ња са­др­жан у са­мом по­зна­ју­ћем уму и ни­је огра­ни­чен
од­ре­ђе­ним ме­стом (6, 10). Пре­ма то­ме, чул­но по­зна­ње је усме­ре­
но спо­ља (fo­ris), а „ум­но“ (cog­ni­tio in­tel­lec­tu­a­lis) – уну­тар (in­tus)
су­јек­та по­зна­ња.27 Оту­да за Ав­гу­сти­на, као и за це­ло хри­шћан­
ство, ни­је ва­жни­је по­зна­ње спо­ља­шњег ма­те­ри­јал­ног све­та не­го
чо­ве­ко­во по­зна­ње са­мо­га се­е, свог уну­тар­њег све­та. Та, ра­зум
је – и сâмо „исти­ни­то“, ко­је је Бо­гом умет­ну­то у чо­ве­ка. А, след­
стве­но то­ме, нај­о­љи пут тра­же­ња исти­не са­сто­ји се у од­го­во­ри­
ма са­мо­ме се­и на сво­ја пи­та­ња (So­lil. II, 7, 14), че­му Ав­гу­стин
че­сто и при­е­га­ва. Ње­го­ва Ис­о­вес пред­ста­вља ве­ли­чан­стве­
ни ора­зац на­дах­ну­тог са­мо­по­зна­ња, са­мо­до­ку­чи­ва­ња. Уза све
то са­мо­по­зна­ње је прин­ци­пи­јел­но раз­ли­чи­то од пси­хо­ло­шко-су­
јек­ти­ви­стич­ке ре­флек­си­је чо­ве­ка но­во­га вре­ме­на, иако је и њен

403
 Есеика Оаца Цркве

пра­у­зор. Уто­нув­ши у ду­и­не свог уну­тар­њег све­та, Ав­гу­сти­нов

су­јект по­зна­ња не тра­жи та­мо ори­ги­нал­не, не­по­но­вљи­ве цр­те
и стра­не сво­је лич­но­сти, не­го тра­го­ве ојек­тив­не исти­не. Уто­
нув­ши у се­е, он и тре­а­ло да над­вла­да све ин­ди­ви­ду­ал­но, ко­је
се од­но­си на ње­го­ву лич­ну не­по­но­вљи­вост; у са­мо­у­то­ња­ва­њу он
и тре­а­ло да „пре­ва­зи­ђе са­мог се­е“ и да ис­ту­пи ка ап­со­лут­ној,
тран­сцен­дент­ној исти­ни. Ав­гу­сти­нов­ски по­зив: „Пре­ва­зи­ђи са­
мог се­е!“ (Tran­scen­de te­ip­sum – De ve­ra re­lig. 39) – по­ста­је лајт­
мо­тив ње­го­ве кон­цеп­ци­је са­мо­по­зна­ња.
Осе­ћа­ња су, по пра­ви­лу, из­вор ла­жних ми­шље­ња, јер љу­ди,
за­ве­де­ни спо­ља­шњом слич­но­шћу, че­сто при­хва­та­ју „слич­но
исти­ни“ као исти­ни­то. Сто­га Ав­гу­стин опо­ми­ње да се пре­те­
ра­но не ве­ру­је чул­ном по­зна­њу чак ни у схва­та­њу спо­ља­шњег
све­та (So­lil. II, 6, 12). Нај­о­љи ре­зул­тат да­је „ра­зум­но по­зна­ње“
(cog­ni­tio ra­ti­o­na­lis) (De Trin. XII, 25) спо­ља­шњег све­та, ко­је се
за­сни­ва ка­ко на по­да­ци­ма чул­ног по­зна­ња, та­ко и на опи­ту „ум­
но­га“ по­зна­ња.28
Чул­ни осет Ав­гу­стин рас­по­ре­ђу­је на јед­ној од ни­жих сте­пе­ни­
ца, по ко­ји­ма се дух, до­ку­чу­ју­ћи ма­те­ри­ју, ус­пи­ње ка о­жан­ству.
Он раз­ли­ку­је се­дам та­квих сте­пе­ни­ца, или сте­пе­ни (gra­dus), „мо­
гућ­но­сти ду­ше“. Пр­ви сте­пен је – „оду­хо­вље­ње“ (ani­ma­tio), ко­је је
свој­стве­но иљ­ка­ма. Дру­ги осе­ћај (sen­sus), по­ве­зан са осе­ћа­њем;
по­не­кад ду­ша, одво­јив­ши се од „осе­ћа­ја“, са­мо­вољ­но пре­и­ра до­
и­је­не сли­ке ства­ри, ства­ра­ју­ћи сно­ве, сли­ке се­ћа­ња; тај сте­пен
од­го­ва­ра жи­во­тињ­ском све­ту (укљу­чу­ју­ћи и чо­ве­ка). Оста­лих
пет ступ­ње­ва од­но­се се са­мо на чо­ве­ко­ву ду­шу. Тре­ћи је – умет­
ност (ars) – из­ве­сна ства­ра­лач­ка по­тен­ци­ја ду­ше, ко­ја до­при­но­си
ства­ра­њу чи­та­ве го­ми­ле кул­тур­них до­стиг­ну­ћа чо­ве­чан­ства: на­
у­ка, умет­но­сти, др­жав­ног уре­ђе­ња и то­ме слич­но. Тај сте­пен је
за­јед­нич­ки за ду­ше уче­них и не­у­ких, до­рих и злих. Че­твр­ти је
– вр­ли­на (vir­tus): та­мо за­по­чи­ње до­ро­та и све што је вред­но хва­
ле; ду­ша по­чи­ње да по­зна­је се­е и да се одва­ја од све­га те­ле­сног.
Пе­ти је – мир (tran­qu­il­li­tas): ду­ша се очи­шћа­ва, осло­а­ђа од про­
па­да­ња, и по­ве­ро­вав­ши у се­е устре­мљу­је се ка Бо­гу, то јест „ка
са­мом со­зер­ца­њу исти­не“. Ше­сти је –исту­па­ње (in­gres­sio): ду­ша
при­сту­па со­зер­ца­њу исти­не, исту­па у оласт о­жан­стве­ног; и на
кра­ју, сед­ми – со­зер­ца­ње (con­tem­pla­tio): нај­ви­ше ста­ње ду­ше, ка­
да она пре­и­ва у ви­ђе­њу и со­зер­ца­њу исти­не, до­ку­чу­ју­ћи „узроч­
ни­ка и­ти­ја, или нај­ви­ше на­че­ло свих ства­ри“.
По­ла­зе­ћи на­из­ме­нич­но, сте­пен по сте­пен, од чул­ног осе­та ка со­
зер­ца­њу, ду­ша на кра­ју по­сти­же сје­ди­ње­ње са ап­со­лут­ном исти­ном,

404
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

на­ла­зе­ћи ра­дост и „на­сла­ђи­ва­ње нај­ви­шим и исти­ни­тим до­ром,

уди­са­њем ње­го­вог спо­ко­ја и веч­но­сти“. А то на­сла­ђи­ва­ње је нео­пи­
си­во ре­чи­ма (De qu­ant. anim. 33, 70 – 35, 79). Пре­ма то­ме, по­след­њи
сте­пен (или „сте­пен мо­гућ­но­сти“) ду­ше сли­чан је оно­ме што и­смо
да­нас на­зва­ли естет­ским на­сла­ђи­ва­њем, а што се у Ав­гу­сти­но­вој тер­
ми­но­ло­ги­ји на­зи­ва ла­жен­свом. Ав­гу­стин га опи­су­је есте­тич­ким
тер­ми­ни­ма и фак­тич­ки пред­ста­вља не­схва­тљи­ви, не­фор­ма­ли­зо­ва­
ни сте­пен ње­го­ве гно­се­о­ло­ги­је. На­сла­ђи­ва­ње, ко­је ду­ша до­жи­вља­
ва на том сте­пе­ну – ре­зул­тат је сти­ца­ња по­се­ног нај­ви­шег зна­ња,
у од­но­су на ко­је је сва­ко дру­го зна­ње – ни­штав­но: „У со­зер­ца­ва­њу
исти­не, уко­ли­ко је сва­ко у ста­њу да је со­зер­ца­ва у ње­ним де­ло­ви­ма,
је­сте та­кво на­сла­ђи­ва­ње, та­ква не­по­де­ље­ност, та­ква не­сум­њи­ва по­у­
зда­ност ства­ри, да сва­ко ми­сли да, осим то­га, он ни­ка­да ни­је ни­шта
знао, иако му се чи­ни­ло да зна“ (33, 76).
По­ве­зав­ши нај­ви­ши сте­пен са есте­тич­ком сфе­ром, Ав­гу­
стин и це­лу ле­стви­цу по­зна­ња осми­шља­ва у есте­тич­кој тер­
ми­но­ло­ги­ји, сма­тра­ју­ћи да је свим сте­пе­ни­ца­ма свој­стве­на
соп­стве­на „од­ре­ђе­на и сво­је­вр­сна ле­по­та“ (dis­tin­cta et pro­pria
pul­chri­tu­do) (34, 78). Под тим углом гле­да­ња и се­дам сте­пе­ни
мо­гу и­ти на­из­ме­нич­но озна­че­ни ова­ко: „ле­по од дру­гог; ле­по
кроз дру­го; ле­по у од­но­су на дру­го; ле­по ка ле­пом; ле­по у ле­пом;
ле­по ка ле­по­ти; ле­по пред ле­по­том“ (35, 79).29 Ов­де се нај­ви­ша
исти­на и о­жан­ство по­ја­вљу­ју у о­ли­ку ле­по­те (pul­chri­tu­do),
а по­зна­ње се сво­ди на до­ку­чи­ва­ње ле­по­те. Ода­тле је ра­зу­мљи­во
и на­сла­ђи­ва­ње на сед­мом сте­пе­ну.
У дру­гом ра­ном трак­та­ту код Ав­гу­сти­на се оцр­та­ва кон­цеп­
ци­ја хи­је­рар­хиј­ског пре­да­ва­ња ле­пог од ви­ших ка ни­жим сте­
пе­ни­ма. „Спо­ља­шњи“ вид, о­лик (spe­ci­es) сва­ког сте­пе­на ду­ше
од­ра­жа­ва у скла­ду с овом или оном ме­ром нај­ви­шу ле­по­ту: „Сма­
тра се да, по при­род­ном по­рет­ку, вид, ко­ји је при­мљен од нај­ви­
ше ле­по­те, нај­сла­и­јим пре­да­ју нај­ја­чи“ (De im­mort. anim. 16).
Пре­ма то­ме, код Ав­гу­сти­на се ојект по­зна­ња прак­тич­но стал­
но30 по­и­сто­ве­ћу­је с нај­ви­шом, истин­ском ле­по­том, а по­зна­ње се
сво­ди на естет­ско со­зер­ца­ње.
Ra­tio као про­лем, Ав­гу­стин раз­ма­тра у раз­ли­чи­тим аспек­ти­
ма, ме­ђу ко­ји­ма пре­о­вла­да­ва­ју ин­те­лек­ту­ал­ни и естет­ски и те­сно
су ме­ђу­со­но ис­пре­пле­те­ни.
Осла­ња­ју­ћи се на ци­це­ро­нов­ску тра­ди­ци­ју, Ав­гу­стин упра­во
на гно­се­о­ло­шком пла­ну раз­ли­ку­је ра­зум (ra­tio) и за­кљу­чак, или
ра­ци­о­нал­но ми­шље­ње (ra­ti­o­ti­na­tio). Ра­зум је сваг­да свој­ствен
здра­вом уму, а за­кљу­чак – ни­је увек, јер „ра­зум је сво­је­вр­сни

405
 Есеика Оаца Цркве

по­глед ума, а за­кљу­чак – ра­зум­но ис­тра­жи­ва­ње, то јест кре­та­ње

тог по­гле­да по чи­та­вом под­мет­ном пре­гле­ду“ (De qu­ant. anim. 27,
53). Ка­да ум по­мо­ћу ра­зу­ма ви­ди пред­мет, то се на­зи­ва зна­њем
(sci­en­tia), ако не ви­ди, иако и на­пре­же по­глед – не­зна­њем (27,
53). Ра­зум је осно­ва чо­ве­ко­ве ми­са­о­не ак­тив­но­сти, то је „кре­та­
ње ума, спо­со­но да де­ли и сје­ди­њу­је оно што под­ле­же из­у­ча­ва­
њу“ (De ord. II, 11, 30), од­но­сно ра­зум је пре све­га – осно­ва дис­
кур­зив­ног ми­шље­ња (ra­ti­o­ci­na­ri). Ме­ђу­тим, Ав­гу­стин се ти­ме
не огра­ни­ча­ва и по­ка­зу­је да ра­зум по­чи­ва у осно­ви це­ло­куп­не
са­знај­не или ра­зум­не чо­ве­ко­ве ак­тив­но­сти. При то­ме, по­зи­ва­ју­
ћи се на тра­ди­ци­ју ко­ја по­ти­че „од нај­у­че­ни­јих му­же­ва про­шло­
сти“, раз­ли­ку­је две вр­сте ра­зум­ног: ra­ti­o­na­le и ra­ti­o­na­bi­le. Пр­ва се
од­но­си на су­јект и по­ка­зу­је да су­јект вла­да ра­зу­мом ко­ји мо­же
да у­де ис­ко­ри­шћен у ње­го­вој ак­тив­но­сти. Дру­га вр­ста озна­ча­
ва свој­ство ојек­та, са­зда­ног по­мо­ћу ра­зу­ма; то је не­што што је
„ра­зум­но ор­га­ни­зо­ва­но“. Код ра­ног Ав­гу­сти­на тај тер­мин се нај­
при­клад­ни­је пре­во­ди као „ра­ци­о­нал­но“ или „свр­сис­ход­но“, има­
ју­ћи у ви­ду ра­зум­ну ор­га­ни­за­ци­ју ојек­та.31 Та­ко, ку­па­ти­ла или
наш го­вор мо­гу да у­ду озна­че­ни као свр­сис­ход­ни (ra­ti­o­na­bi­les),
а њи­хо­ви гра­ди­те­љи или ми, ко­ји го­во­ри­мо – као ра­зум­ни (ra­ti­
o­na­les). „Да­кле, ра­зум од ра­зум­ног ду­ше пре­ла­зи у ра­ци­о­нал­но
[ојект­а], то јест у оно што се ра­ди или го­во­ри“ (II, 11, 31).
Ав­гу­стин раз­ли­ку­је три вр­сте пред­ме­та, у ко­ји­ма се ис­по­ља­ва
ра­ци­о­нал­но. Пр­во – у де­ли­ма, усме­ре­ним пре­ма не­ком ци­љу, дру­го
– у и­ло ко­јим фор­ма­ма усме­ног из­ра­жа­ва­ња, и тре­ће – у за­до­вољ­
стви­ма (in de­lec­tan­do). Пр­во је по­ве­за­но с мо­рал­но-етич­ком стра­
ном чо­веч­јег и­ти­ја, дру­го и тре­ће – са ши­ро­ким кру­гом на­у­ка и
умет­но­сти; при то­ме тре­ћи аспект под­ра­зу­ме­ва „ла­же­но со­зер­ца­
ва­ње“ (II, 12, 35) ко­је Ав­гу­стин нај­до­след­ни­је по­ве­зу­је с ви­шим сте­
пе­ни­ма по­зна­ња и са естет­ском сфе­ром. За ра­ног Ав­гу­сти­на ка­рак­
те­ри­стич­но је то да он сво­ја ра­су­ђи­ва­ња пре­но­си у ра­ван естет­ског,
ма­да и ra­ti­o­na­bi­le схва­та у ши­рем пла­ну. Ра­ци­о­нал­но је – од­раз у
струк­ту­ри ства­ри ства­ра­лач­ког ра­зу­ма, тра­го­ви ра­зу­ма у чул­но
опа­жљи­вим пред­ме­ти­ма. У та­кве пред­ме­те он ура­ја, сва­ка­ко, са­
мо про­из­во­де љу­ди, ко­ји се усва­ја­ју ви­дом или слу­хом. Та­ко, „ка­да
ви­ди­мо не­што што је фор­ми­ра­но од уза­јам­но од­го­ва­ра­ју­ћих (con­
gru­en­ti­bus si­bi) де­ло­ва, не го­во­ри­мо ез осно­ве да је то ра­ци­о­нал­но
(ra­ti­o­na­bi­li­ter). Исто та­ко, слу­ша­ју­ћи не­ко склад­но пе­ва­ње, ез ко­
ле­а­ња из­ја­вљу­је­мо да оно зву­чи свр­сис­ход­но (ra­ti­o­na­bi­li­ter so­nat)“
(II, 11, 32).32 Ме­ђу­тим, и­ло и сме­шно, сма­тра Ав­гу­стин, ре­ћи:
„ра­ци­о­нал­но ми­ри­ше“, „има ра­ци­о­нал­ни укус“ или „ра­ци­о­нал­ну

406
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

ме­ко­ћу“. Ra­ti­o­na­bi­le има ве­зе са­мо са пред­ме­ти­ма ви­зу­ел­ног и ауди­

тив­ног усва­ја­ња, и шта­ви­ше, из­вор је за­до­вољ­ства (vo­lup­tas) на­ста­
лог у та­квом усва­ја­њу. „Што се ти­че пред­ме­та ви­зу­ел­ног усва­ја­ња,
све у че­му се при­ме­ћу­је ра­ци­о­нал­но од­го­ва­ра­ње де­ло­ва, оич­но
се на­зи­ва ле­пим. У по­гле­ду пак звуч­них пред­ме­та, ка­да сма­тра­мо
склад­ност ра­ци­о­нал­ним и рит­мич­но пе­ва­ње ра­зум­но струк­ту­ри­са­
ним, он­да се [настала] угод­ност (su­a­vi­tas) на­зи­ва већ соп­стве­ним
име­ном. Али ни о ле­пим ства­ри­ма, ко­је нас осва­ја­ју са­мо о­јом, ни
о звон­ком и чи­стом зву­ку стру­не не­при­хва­тљи­во је да се го­во­ри да
су ра­ци­о­нал­ни. След­стве­но то­ме, оста­је да се ка­же да у на­сла­ђи­ва­
њу, при­чи­ње­ном тим чу­ли­ма (ви­дом и слу­хом – В. Б.), при­хва­та­мо
да се на ра­зум од­но­си оно у че­му се про­ја­вљу­је не­ка рит­мич­ност и
си­ме­трич­ност (di­men­sio... atque mo­du­la­tio)“ (II, 11, 33).
Пре­ма то­ме, ра­ци­о­нал­но се у тво­ре­ви­на­ма чо­веч­јих ру­ку
код Ав­гу­сти­на сво­ди на чи­сто естет­ске ка­рак­те­ри­сти­ке ојек­та
– ри­мич­нос, си­ме­рич­нос, о­о­ва­ра­ње е­ло­ва, ко­је су ори­јен­
ти­са­не на по­у­ђи­ва­ње осе­ћа­ња за­до­вољ­ства, на­сла­ђи­ва­ња код су­
јек­та опа­жа­ња. То је схва­та­ње Ав­гу­стин ра­ши­рио на све вр­сте
умет­но­сти. У ар­хи­тек­ту­ри ra­tio је по­ве­зан са си­ме­три­јом и про­
пор­ци­о­нал­но­шћу, у по­е­зи­ји – са сра­змер­но­шћу и то­ме слич­но.
Ме­ђу­тим, не од­ра­жа­ва­ју са­мо фор­мал­не вред­но­сти умет­нич­ких
де­ла де­лат­ност ра­зу­ма у њи­ма. У оним ви­до­ви­ма ства­ра­ла­штва
ко­ји не­ма­ју са­мо хе­до­ни­стич­ку ори­јен­та­ци­ју већ су усме­ре­ни и
ка оства­ре­њу не­ког са­др­жа­ја, сми­сла, ра­ци­о­нал­но (ra­ti­o­na­bi­le) је,
пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, пр­вен­стве­но њи­хо­ва са­др­жин­
ска ком­по­нен­та. Та­ко, „ка­да игра глу­мац пан­то­ми­ме, иако раз­ли­
чи­ти по­кре­ти ње­го­вих удо­ва ра­ду­ју очи рит­мич­но­шћу, па и ако
се сви ње­го­ви ге­сто­ви па­жљи­вим гле­да­о­ци­ма чи­не зна­ко­ви­ма
ових или оних пред­ме­та, ње­гов плес се на­зи­ва ра­ци­о­нал­ним за­
то што до­ро ое­ле­жа­ва и по­ка­зу­је не­што што не­ма ни­ка­кве ве­
зе са при­чи­ње­ним на­сла­ђи­ва­њем осе­ћа­ња“ (II, 11, 34).
Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, фор­ма и са­др­жај и тре­а­ло
јед­но дру­гом да од­го­ва­ра­ју. Ако се Ве­не­ра при­ка­зу­је као кри­ла­та,
а Ку­пи­дон оде­вен у плашт, он­да ће уз сву рит­мич­ност и ускла­ђе­
ност по­кре­та и це­ло­сно­сти ком­по­зи­ци­је спек­такл вре­ђа­ти очи.
Јер очи пре­но­се ин­фор­ма­ци­ју ду­ху, ко­ји и по­зна­је сми­сао при­
ка­за­ног, у да­том слу­ча­ју – ње­го­ву е­сми­сле­ност. „Да­кле, јед­но је
осе­ћа­ње, дру­го – оно што се до­и­ја по­сред­ством осе­ћа­ња; ле­по
кре­та­ње на­сла­ђу­је осе­ћа­ње, а по­сред­ством осе­ћа­ња леп сми­сао
кре­та­ња на­сла­ђу­је дух.“ Ре­зи­ми­ра­ју­ћи сво­ја ра­су­ђи­ва­ња о ра­ци­
о­нал­ном у умет­но­сти, Ав­гу­стин на при­ме­ру по­е­зи­је по­ка­зу­је да

407
 Есеика Оаца Цркве

иако се са­др­жај у њој пре­но­си са­мо по­мо­ћу фор­ме, ипак са раз­ли­

чи­тих ста­но­ви­шта хва­ли­мо ве­ли­чи­ну и сми­сао „и не го­во­ри­мо у
јед­ном те истом зна­че­њу: ра­зум­но зву­чи и ра­зум­но је ре­че­но“.
Код Ав­гу­сти­на је ра­зум про­на­ла­зач свих на­у­ка и умет­но­
сти, а ra­ti­o­na­bi­le са­чи­ња­ва њи­хо­ву осно­ву, при то­ме, као што
смо по­ка­за­ли, у ве­ли­кој ме­ри естет­ску. По­сред­ством ra­ti­o­na­le
ко­ји се на­ла­зи у љу­ди­ма ра­зум је про­на­шао, на­ро­чи­то за пре­но­
ше­ње ми­сли и осе­ћа­ња, ре­чи, то јест „не­ке зву­ко­ве ко­ји се слу­
же зна­ко­ви­ма“ (II, 12, 35). И у сво­јој те­о­ри­ји зна­ко­ва, као што
ће­мо да­ље уви­де­ти (ви­де­ти де­ве­то по­гла­вље), Ав­гу­стин зли­
жа­ва гно­се­о­ло­ги­ју и есте­ти­ку, што се чи­ни са­свим за­ко­ни­тим
у си­сте­му ње­го­вог са­зна­ња. У пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке упра­во је
естет­ска свест да­ва­ла ишту­ћем ра­зу­му нај­оп­ти­мал­ни­ји из­лаз
из ћор­со­ка­ка пој­мов­ног ми­шље­ња.
У зре­лој до­и, Ав­гу­сти­но­вим уду­ље­њем у хри­шћан­ство
фи­ло­соф­ско-есте­тич­ка ни­јан­са ње­го­ве гно­се­о­ло­ги­је по­сте­пе­но
се ме­ња у ре­ли­ги­о­зну, у ко­јој пре­о­вла­ђу­ју­ћу уло­гу и да­ље игра­ју
емо­ци­о­нал­ни еле­мен­ти. Он ме­ња схва­та­ње ни­за основ­них гно­се­
о­ло­шких про­ле­ма и ка­те­го­ри­ја; фор­ми­ра се ко­нач­на пред­ста­ва
о лав­ном и нај­ви­шем ојек­у о­зна­ња – о Бо­у.
Иде­ја Бо­га као нај­ви­шег ду­хов­ног на­че­ла од де­тињ­ства је жи­
ве­ла у Ав­гу­сти­но­вој ду­ши. У про­це­су ње­го­вог ду­хов­ног раз­во­ја
ме­ња­ле су се кон­крет­не пред­ста­ве о Бо­гу, али је са­ма иде­ја оста­
ја­ла не­по­ко­ле­љи­ва. У ур­ним пе­ри­пе­ти­ја­ма жи­во­та, у пе­ри­о­ду
мла­да­лач­ког плам­те­ња осе­ћа­ња, нео­­у­зда­но­сти стра­сти и игре
ча­сто­хлеп­них по­ми­сли, не­где у ду­и­на­ма ње­го­ве ду­ше жи­ве­ла
је ту­га за ви­со­ком ду­хов­но­шћу, жеђ за чи­стим и ап­со­лут­ним ду­
хом. Она га је и те­ра­ла по ви­ју­га­вим пу­те­ви­ма по­зно­ан­тич­ке ду­
хов­но­сти у тра­га­њи­ма за ап­со­лут­ном исти­ном.
Се­ћа­мо се да је нео­пла­то­ни­зам по­мо­гао Ав­гу­сти­ну да се од­
рек­не чул­них пред­ста­ва о о­жан­ству, а Ам­вро­си­јев сим­во­лич­ко-
але­го­риј­ски при­ступ ста­ро­за­вет­ним тек­сто­ви­ма по­ка­зао пут ка
ду­хов­ном по­и­ма­њу и­лиј­ског Бо­га. Раз­вој схва­та­ња Бо­га на­ста­
вљао се то­ком чи­та­ве ње­го­ве ду­хов­не де­лат­но­сти. Ис­так­ни­мо
не­ке ка­рак­те­ри­стич­не мо­мен­те ево­лу­ци­је тог глав­ног пој­ма Ав­гу­
сти­но­ве фи­ло­со­фи­је.
У ра­ној фа­зи књи­жев­не де­лат­но­сти код Ав­гу­сти­на је пре­о­
вла­да­вао фи­ло­соф­ски при­ступ пре­ма про­ле­му Бо­га, ко­ји се
осла­њао, пре све­га, на Пло­ти­но­ве и Ци­це­ро­но­ве иде­је, иако се
и при­ли­жа­вао хри­шћан­ском Бо­гу. У Мо­но­ло­зи­ма Бог исту­па
као „отац исти­не, отац му­дро­сти, отац истин­ског и нај­ви­шег

408
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

жи­вље­ња, отац ла­жен­ства, отац до­ра и ле­по­те, отац ин­те­ли­

ги­ил­не све­тло­сти“ (So­lil. I, 1, 2). „Бог је“ –пре­ма Ав­гу­сти­ну
– „ла­жен­ство, у ко­јем и кроз ко­је је ла­же­но све што је ла­же­
но. Бог је до­ро и ле­по­та, у ко­јем, од ко­га и кроз ко­га је до­ро и
ле­по све што је сâмо до­ро и ле­по. Бог је ум­на све­тлост, у ко­јој,
од ко­је и кроз ко­ју ра­зум­но си­ја све што си­ја ра­зу­мом“ (I, 1, 3).
Уда­љи­ти се од Бо­га зна­чи умре­ти, а ои­та­ва­ти у Ње­му – жи­ве­
ти. То је „је­ди­ни Бог, је­ди­на веч­на истин­ска су­шти­на, где не­ма
ни­ка­кве раз­ли­ке, ни­ка­квог ме­ша­ња, ни­ка­квог пре­ме­шта­ња, ни­
ка­квог не­до­стат­ка, ни­ка­кве смр­ти; где је нај­ви­ши склад, нај­ви­
ша очи­глед­ност, нај­ви­ша по­сто­ја­ност, нај­ви­ша пу­но­ћа, нај­ви­ше
жи­вље­ње“ (I, 1, 4). Ап­со­лут­но не­из­мен­љи­ва и по­сто­ја­на су­шти­
на Бо­га стре­ми да у то ста­ње (јер у ње­му је исти­на и ла­жен­
ство) до­ве­де и сав по­крет­ни и из­мен­љи­ви свет по­ја­ва. Стал­ним
кру­жним кре­та­њем ве­ко­ва Бог му до­да­је „о­лич­је не­по­крет­но­
сти“ (I, 1, 4). Бог је „ес­по­чет­но на­че­ло“ свих ства­ри (De ord. II,
5, 16) и „нај­ви­ша ме­ра“ све­га по­сто­је­ћег (De be­at. vit. 4, 34); Он
је узрок све­га по­сто­је­ћег, „сва­ког сла­га­ња и скла­да“ (De mus.
VI, 8, 20), нај­ви­ша исти­на и је­дин­ство, ап­со­лут­на нео­пи­си­ва ле­
по­та (De ord. II, 19, 51) и то­ме слич­но.
Овај фи­ло­соф­ски тран­сцен­ден­та­ли­зам у схва­та­њу Бо­га, ко­
ји по­ти­че од нео­пла­то­ни­ча­ра,33 код Ав­гу­сти­на ће се за­др­жа­ти и
уу­ду­ће. Ме­ђу­тим, још у ње­го­вим ра­ним трак­та­ти­ма по­чи­њу да
се чу­ју и но­ве но­те у од­ре­ђе­њу Бо­га, свој­стве­не са­мо хри­шћан­
ству – то је осе­ћа­ње Бо­га као лич­но­сти, у не­че­му ве­о­ма слич­ном
и срод­ном чо­ве­ку, с ко­јим је мо­гу­ће по­при­ча­ти о ду­ша­ма, пред
ко­јим је мо­гу­ће из­ли­ти све сво­је ја­де, сум­ње, при­ча­ти о сво­јим
при­кри­ве­ним по­ми­сли­ма и и­ти уе­ђен да ће те чу­ти, раз­у­ме­ти,
да ће се са­жа­ли­ти и опро­сти­ти. По­се­ну моћ зву­ча­ња та ин­тим­
но-лич­но­сна стра­на Бо­га до­сти­же у Ис­о­ве­си­ма, том отво­ре­
ном раз­го­во­ру ду­ше с Бо­гом.
Ево јед­ног од ти­пич­них при­ме­ра Ав­гу­сти­но­вог ора­ћа­ња
свом ви­со­ком са­го­вор­ни­ку: „Зар ни­је ве­ли­ка не­сре­ћа не љу­и­ти
Те­е? Јао ме­ни! Ре­ци ми, по ми­ло­сти Сво­јој, Го­спо­де, Бо­же мој,
шта си Ти за ме­не? ‘Ка­жи ду­ши мо­јој: Ја сам – спа­се­ње тво­је’.
Ре­ци та­ко да их чуо. Ево, уши ср­ца мо­га пред То­ом, Го­спо­де:
отво­ри их и ка­жи ду­ши мо­јој: ‘Ја сам спа­се­ње тво­је’ (Пс. 102, 28).
Кре­ну­ћу на тај глас и за­те­ћи ћу Те. Не скри­вај од ме­не ли­це Сво­
је: ма­кар и умро, са­мо да га ви­дим.
Те­сне су зи­ди­не ду­ше мо­је, да и Ти ушао та­мо: али, Ти их ра­
ши­ри. Она је сва – у ру­ше­ви­на­ма: али Ти је ус­по­ста­ви и о­но­ви.

409
 Есеика Оаца Цркве

Знам и схва­ти­ћу да је што­шта у њој не­чи­сто, што мо­же да увре­

ди Твој по­глед; али ко ће је очи­сти­ти?... До­зво­ли да ипак ка­жем:
ми­ло­сти Тво­јој, не као чо­ве­ку, ко­ји ће ме исме­ја­ти, ора­ћам се.
Мо­жда ћеш ми се и Ти сме­ја­ти, али, окре­нув­ши се пут ме­не, са­
жа­ли­ћеш се на ме­не“ (Conf. I, 5, 5–6, 7). Бог, Ко­ји је спо­со­ан да
се са­жа­ли на уне­сре­ће­ног јад­ни­ка – је­сте, на­рав­но, но­ви мо­тив у
ду­хов­ној кул­ту­ри, ко­ји је стран ан­тич­ким фи­ло­соф­ским схва­та­
њи­ма о Бо­гу.
Ав­гу­стин у Ис­о­ве­си­ма на­ста­вља све­сно да раз­ви­ја и лик
ап­со­лут­ног Бо­га, као вр­ху­нац свих ми­сле­ћих иде­а­ла; Твор­ца
све­га и Све­др­жи­те­ља, Ко­ји у Се­е сме­шта и све чо­веч­је, чак и
„пре­те­ра­но чо­веч­је“: „Нај­ви­ши, Нај­о­љи, Нај­моћ­ни­ји, Све­мо­гу­
ћи, Нај­ми­ло­сти­ви­ји и Нај­пра­вед­ни­ји; Нај­да­љи и Нај­ли­жи, Нај­
леп­ши и Нај­ја­чи, Не­по­крет­ни и Не­до­ку­чи­ви; Не­про­мен­љи­ви,
Ко­ји ме­ња све, веч­но мла­ди и веч­но ста­ри, Ти о­на­вљаш све и
ри­неш о гор­ди­ма, а они то ни не зна­ју; веч­но у деј­ству, веч­но у
ми­ру, са­и­раш и не из­и­ску­јеш, но­сиш, ис­пу­ња­ваш и по­кри­ваш;
ства­раш, хра­ниш и уса­вр­ша­ваш; иштеш, иако је у Те­и све. Ти
љу­иш и не у­ниш се; рев­ну­јеш и не уз­у­ђу­јеш се; ка­јеш се и не
ту­гу­јеш; гне­виш се и оста­јеш сми­рен; ме­њаш Сво­је ра­до­ве, а не
ме­њаш са­вет; ску­пљаш оно што на­ла­зиш, и ни­ка­да не гу­иш; ни­
ка­да не из­и­ску­јеш и ра­ду­јеш се до­и­ти; ни­ка­да не и­ваш скуп
и не по­тре­у­јеш о­га­то. Да­је Ти се на­пре­тек, да и ио у ду­гу,
али има ли код не­ког и­ло шта што ни­је Тво­је?“ (I, 4, 4) „Ти са­
зда­јеш нас, Го­спо­де, Ти, зог Ко­га не­ма раз­ли­ке из­ме­ђу и­ти­ја
и жи­во­та, јер си Ти са­вр­ше­но Би­ти­је и са­вр­ше­ни Жи­вот. Ти си
са­вр­шен, и Ти се не ме­њаш: у Те­и не про­ла­зи да­на­шњи дан, и
сва­ка­ко, он у Те­и про­ла­зи, за­то што је у Те­и све; ни­шта не и
мо­гло да про­ђе, ако га Ти не и са­др­жао це­лог. И у­ду­ћи да ‘Тво­
јих го­ди­на не­ће по­не­ста­ти’ (Пс. 102, 27), он­да су го­ди­не Тво­је
– да­на­шњи дан. Ко­ли­ко је на­ших да­на и да­на ота­ца на­ших про­
шло кроз Тво­је да­нас“ (I, 6, 10).
Ав­гу­стин да­је сло­же­ну, из­ну­тра ан­ти­но­мич­ну сли­ку Бо­га,
Ко­ји је исто­вре­ме­но крај­ње не­до­ку­чив и ап­со­лу­тан, а с дру­ге
стра­не, мак­си­мал­но ли­зак све­ту, ње­му свој­ствен, што га про­
жи­ма у све­му, што се по­сто­ја­но ста­ра и ри­не за сва­ку ње­го­ву
сит­ни­цу, и пре све­га, на­рав­но, за спа­се­ње гре­шног чо­ве­чан­ства,
ко­је се уда­љи­ло од сво­га Твор­ца, ко­је Га је за­о­ра­ви­ло. Стре­мље­
ње да сје­ди­ни у Бо­гу све иде­ал­но, крај­ње ду­хов­но и уз­ви­ше­но
с не­чим вр­ло чо­веч­ним, ин­тим­ним, до су­за срод­ним и ли­ским уз­
у­ђу­је Ав­гу­сти­на и ду­ин­ску су­шти­ну Бо­га он сли­ка зе­маљ­ским

410
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

о­ја­ма: „Шта пак, љу­е­ћи Те­е, љу­им ја? Да ли те­ле­сну ле­по­ту,

да ли про­ла­зну драж, да ли си­ја­ње упра­во оне све­тло­сти, то­ли­ко
ми­ле за очи, да ли слат­ке ме­ло­ди­је сва­ко­ја­ких пе­са­ма, да ли ми­
о­ми­рис цве­ћа, је­ле­ја и та­мја­на, да ли ма­ну или мед, да ли удо­ве,
угод­не за зе­маљ­ске за­гр­ља­је – не љу­им то, љу­е­ћи Бо­га сво­га.
Не­го, уза све то, љу­им не­ку све­тлост и не­ки глас, не­ку аро­му и
не­ку хра­ну и не­ке за­гр­ља­је – ка­да љу­им Бо­га сво­га; та све­тлост,
глас, аро­ма, хра­на, за­гр­ља­ји уну­тар­њег мог чо­ве­ка –та­мо су где
мо­јој ду­ши си­ја све­тлост, ко­ја ни­је огра­ни­че­на про­сто­ром, где се
чу­је глас ко­јег вре­ме не мо­же да при­мо­ра да умук­не, где се раз­ли­
ва аро­ма, ко­ја се не раз­но­си ве­тром, где хра­на не гу­и укус код
си­то­сти, где се за­гр­ља­ји не пре­ки­да­ју од пре­за­си­ће­ња. Ето шта
љу­им, љу­е­ћи Бо­га сво­га“ (X, 6, 8). Хри­шћан­ство је још пре Ав­
гу­сти­на на­шло од­ре­ђе­но ре­ше­ње про­ле­ма тран­сцен­ден­тал­но­
сти и има­нент­но­сти Бо­га у ли­ку Хри­ста и у иде­ји три­је­дин­ства
Бо­га, а Ав­гу­стин од Ис­о­ве­си по­чи­ње све ви­ше да се до­след­но
окре­ће хри­со­ло­шком и ри­ја­о­ло­шком пи­та­њу.
Хри­сту је па­ло у део да ре­а­ли­зу­је при­кљу­чи­ва­ње гре­шног чо­
ве­чан­ства веч­ном жи­во­ту, ње­го­во спа­се­ње, и Ав­гу­стин оштро
до­жи­вља­ва тај нај­ва­жни­ји ми­стич­ни акт ре­ли­ги­о­зне исто­ри­је:
„Ова­мо се спу­стио Сâми Жи­вот наш и унео смрт на­шу и по­ра­
зио је из­о­и­љем жи­во­та Сво­га. За­гр­мео је Ње­гов зов, да и­смо
се оту­да вра­ти­ли к Ње­му, у тај­но све­ти­ли­ште, ода­кле је и до­шао
код нас, ула­зе­ћи нај­пре у дев­стве­ну утро­у, где се с Њим спо­ји­ла
чо­веч­ја при­ро­да, смрт­но те­ло, да не и оста­ла за­на­век смрт­на,
и ‘ода­кле је Он из­и­шао као же­ник из рач­ног двор­ца сво­га, ра­ду­
ју­ћи се, као го­ро­стас, про­тр­ча на по­при­ште’ (Пс. 18, 6). Он ни­је
окле­вао већ се устре­мио к на­ма, ва­пи­ју­ћи ре­чи­ма, де­ли­ма, смр­
ћу, жи­во­том, си­ла­ском, по­нов­ним си­ла­ском – ва­пи­ју­ћи да се вра­
ти­мо к Ње­му. Он је оти­шао од очи­ју на­ших, да и­смо Га на­шли
и вра­ти­ли у ср­це сво­је. Он је оти­шао, и гле, Он је ов­де; ни­је за­же­
лео да у­де ду­го с на­ма и ни­је нас оста­вио. Он је оти­шао та­мо,
ода­кле ни­ка­да ни­је од­ла­зио, јер ‘Он је ство­рио сви­јет’ и ‘Он је
ио у сви­је­ту’ (Јн. 1, 10) и ‘до­шао је у овај сви­јет да спа­си гр­је­шни­
ке’“ (1. Тим. 1, 15) (IV, 11, 19).
Пре­ма спа­се­њу све­та и­ло је усме­ре­но ства­ра­лач­ко на­че­ло
Бо­га – Ње­го­ва „у ћу­та­њу веч­но пре­и­ва­ју­ћа Реч“, ко­ја је „веч­
ни ра­зум“ и на­че­ло све­га, глав­на исти­на и Учи­тељ. Она је „са­
веч­на Бо­гу“ и е­смрт­на. Том Реч­ју се све пре­во­ди из не­и­ћа у
и­ће, Њом је ство­рен свет. Упра­во се Реч ова­пло­ти­ла и ла­го­
ве­сти нам у Је­ван­ђе­љи­ма, то јест по­ста­ла је до­ступ­на за чул­но

411
 Есеика Оаца Цркве

опа­жа­ње љу­ди (XI, 6, 8–8, 10). Ав­гу­стин до­ро зна да са­мо Бог
„Ко­ји се ова­пло­тио“ по­ста­је уисти­ну до­сту­пан љу­ди­ма, јер, пи­
ше он, за чи­сто ду­хов­ну „хра­ну“ чак ни Она ни­је има­ла сна­ге,
али је Хри­стос „по­ме­шао са те­лом, јер ‘Ло­гос по­ста­де ти­је­ло’
(Јн. 1, 14), да и му­дрост Тво­ја, ко­јом си са­здао све, ра­ди нас,
де­це, мо­гла да се пре­тво­ри у мле­ко“ (VII, 18, 24).
По­зи­ва­ју­ћи се на апо­сто­ла Па­вла (1. Тим. 2, 5), Ав­гу­стин
ви­ше пу­та ис­ти­че да је Исус Хри­стос и ио истин­ски и је­ди­ни
по­сред­ник из­ме­ђу Бо­га и љу­ди за­то што је имао „не­што слич­но
Бо­гу и не­што слич­но љу­ди­ма“. Он је пра­ве­дан као Бог и Сво­јом
пра­вед­но­шћу је умр­твио смрт и исто­вре­ме­но – смр­тан као љу­ди
(X, 43, 68). Шта­ви­ше, Хри­стос се по­ја­вио ме­ђу гре­шним и под­ло­
жним смр­ти љу­ди­ма у „о­лич­ју слу­ге“, сми­рен и по­ни­зан. Он је
крај­њу уз­ви­ше­ност Бо­га сје­ди­нио у Се­и с нај­ду­љим сми­ре­њем
(hu­mi­li­tas) и пот­пу­ним по­ни­жа­ва­њем (in­fir­mi­tas). Ав­гу­стин ду­го
ни­је схва­тао сми­сао и зна­чај тог нео­ич­ног и за грч­ко-рим­ско ми­
шље­ње мал­те­не не­до­ку­чи­вог по­ступ­ка Бо­га: „Ја, ко­ји сам ни­сам
сми­рен, не мо­гу да при­мим сми­ре­ног Ису­са, Го­спо­да мо­га, и ни­
сам схва­тао че­му нас учи Ње­го­ва по­ни­же­ност. Он, Реч Тво­ја, Веч­
на Исти­на, ви­ши од нај­ви­ших Тво­јих ство­ре­ња, уз­ди­же по­кор­не
до Се­е; на ни­жем сте­пе­ну тво­ре­ви­не Он је за Се­е из­гра­дио ста­
ни­ште од на­ше пр­љав­шти­не, да и оне ко­је и тре­а­ло по­ко­ри­ти,
отрг­нуо од њих са­мих и пре­вео к Се­и, из­ле­чио њи­хо­ву над­ме­
ност, од­не­го­вао љу­ав у њи­ма; да не иду да­ље у сво­јој са­мо­у­ве­ре­
но­сти, већ да осе­те нај­о­ље сво­ју не­моћ, ви­де­ћи у но­га­ма сво­јим
Бо­жан­ство, не­моћ­но од при­ма­ња ко­жне оде­ће на­ше; да устав­ши
пад­ну ни­чи­це пред Њим, Он пак, устав­ши, по­ди­же их“ (VII, 18,
24). Пре­ма то­ме, ду­и­не по­ни­жа­ва­ња су и­ле по­тре­не Бо­гу ра­
ди те­шњег и пот­пу­ни­јег кон­так­та с љу­ди­ма. При то­ме „о­лич­је
слу­ге“ (for­ma ser­vi) (Флп. 2, 7) ни­ка­ко ни­је ума­њи­ло у ње­му „о­
лич­је Бо­га“ (for­ma Dei) (En­chi­rid. 35), не­го је до­при­но­си­ло то­ме
што је Хри­стос узео на Се­е сву кри­ви­цу и сав грех и ис­ку­пио их
Сво­јом срам­ном смр­ћу на кр­сту (En­chi­rid. 49–50; De civ. Dei X,
24). Упра­во зог тог „о­лич­ја слу­ге“ Хри­стос је и мо­гао да по­ста­
не истин­ски по­сред­ник,34 спа­ја­ју­ћи у Се­и исто­вре­ме­но и жр­тву,
и све­ште­ни­ка, Ко­ји Се­и Са­мом при­но­си ту жр­тву (De civ. Dei
X, 6). За ве­ру­ју­ће је Он и циљ – као Бог, и пут ка том ци­љу – као
чо­век (Conf. XI, 2).
У сво­јим кључ­ним ра­до­ви­ма из зре­лог пе­ри­о­да, пи­сми­ма и
про­по­ве­ди­ма, Ав­гу­стин је мно­го па­жње по­све­ћи­вао три­ни­тар­ном
про­ле­му. Свих по­след­њих три­де­сет го­ди­на жи­во­та раз­ми­шљао

412
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

је о том пи­та­њу, што се од­ра­зи­ло прак­тич­но у свим ње­го­вим

основ­ним ра­до­ви­ма то­га вре­ме­на, а пре све­га у спе­ци­јал­ном фун­
да­мен­тал­ном ис­тра­жи­ва­њу О Тро­ји­ци, на ко­јем је ра­дио не ма­ње
од два­де­сет го­ди­на. На­ла­зе­ћи се ду­го вре­ме­на под ја­ким ути­ца­јем
пло­ти­нов­ских иде­ја о Јед­ном и о по­чет­ној Три­ја­ди,35 Ав­гу­стин је
до­след­но стре­мио да их сје­ди­ни и­лиј­ским пој­мом лич­но­сног Бо­
га. Би­ло му је ве­о­ма те­шко хри­шћан­ско схва­та­ње о исто­вре­ме­ном
је­дин­ству и тро­јич­но­сти про­стог и не­де­љи­вог Бо­га. Тач­ност ан­тич­
ке ло­ги­ке ду­го му ни­је до­зво­ља­ва­ла да при­хва­ти ту ан­ти­но­ми­ју у
ње­ној прин­ци­пи­јел­но про­тив­реч­ној да­то­сти. Да и уе­дио са­мог
се­е у ње­ну исти­ни­тост, ипон­ски ми­сли­лац је све­стра­но из­у­чио
под тим углом гле­да­ња Све­то пи­смо и ство­ре­ни свет, а ве­о­ма па­
жљи­во – чо­ве­ков уну­тар­њи свет, ње­го­ву ду­хов­ну сфе­ру. На мно­
гим стра­ни­ца­ма De Tri­ni­ta­te он на­во­ди ци­та­те из Би­ли­је, че­сто не
ве­о­ма уе­дљи­ве, као до­каз три­је­дин­ства Бо­га (од пр­ве до че­твр­те
књи­ге), за­тим де­таљ­но про­у­ча­ва дог­мат­ску фор­му­лу три­је­дин­ства
(од пе­те до сед­ме књи­ге), и на кра­ју, сав ма­те­ри­јал­ни и по­се­но
ду­хов­ни свет пред­ста­вља у ви­ду ес­ко­нач­не це­ло­куп­но­сти три­је­
дин­ста­ва, ко­ја су, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, очи­глед­ни на­чи­ни и
нео­о­ри­ви до­ка­зи искон­ског три­је­дин­ства Пра­у­зро­ка (од осме до
пет­на­е­сте књи­ге).
Чо­ве­ков ду­хов­ни свет се зог ње­го­ве ду­хов­но­сти на­ла­зи
знат­но ли­же Бо­гу не­го ма­те­ри­јал­ни, па је сто­га ли­ски­ја (слич­
ни­ја) сли­ка о­жан­стве­не Тро­ји­це. По­мо­ћу ду­гих, кат­кад ве­о­ма за­
мор­них о­ја­шње­ња Ав­гу­стин на­сто­ји да при­ка­же све про­це­се чо­
веч­је пси­хе (опа­жа­ње, по­зна­ње, ми­шље­ње и то­ме слич­но) ко­ји се
са­сто­је од три де­ла, сје­ди­ње­них не­ким уну­тар­њим је­дин­ством.
У ак­ту љу­а­ви: онај ко­ји љу­и, љу­ље­но и љу­ав; у чо­веч­јем ду­ху:
дух, са­мо­по­зна­ње и са­мо­љу­ав; се­ћа­ње, по­и­ма­ње и во­ља; у ак­ту
ви­зу­ел­ног опа­жа­ња: ојект гле­да­ња, сâмо ви­ђе­ње и па­жња ду­ше;
у ак­ту при­ка­зи­ва­ња: се­ћа­ње, уну­тар­ње ви­ђе­ње и во­ља; у спо­со­
но­сти чо­веч­јег ду­ха: пам­ти­ти, со­зер­ца­ти и љу­и­ти Бо­га – у свим
тим и њи­ма слич­ним три­је­дин­стви­ма36 Ав­гу­стин ви­ди тра­го­ве и
сли­ке о­жан­стве­не Тро­ји­це, те­же­ћи да уе­ди и се­е и сво­је чи­та­
о­це у то „да су Отац, Син и Све­ти Дух – је­дан Бог, тво­рац и упра­
ви­тељ са­зда­ног све­та, да Отац – ни­је Син, и да Све­ти Дух – ни­је
ни Отац, ни Син, већ да је то – Тро­ји­ца ли­ца ко­ја се од­но­се јед­но
пре­ма дру­гом и је­дин­ство исте су­шти­не“ (De Trin. IX, 11).
За­па­жа­ју­ћи у Ис­о­ве­си­ма да и­ти, зна­ти и же­ле­ти (es­se, nos­
se, vel­le) у чо­ве­ку је­су не­ко при­лич­је Тро­ји­це, он на­гла­ша­ва да је
та сли­ка ипак да­ле­ка од ори­ги­на­ла, ко­ји не мо­же да у­де до­ку­чен

413
 Есеика Оаца Цркве

ра­зу­мом: „Да ли је Бог тро­ји­чан зог тих три­ју свој­ста­ва, или у

сва­ком Ли­цу по­сто­је та три свој­ства, та­ко да је тро­јич­но сва­ко
Ли­це, или је, у јед­ном и дру­гом слу­ча­ју, Тро­ји­ца, на чу­дан на­чин
про­ста и ви­ше­о­ра­зна, за­вр­ше­на у Се­и и ес­ко­нач­на, па сто­га
Она и је­сте и зна Се­е и не­из­мен­љи­во је пу­на у ои­љу и ве­ли­чи­
ни сво­га је­дин­ства? Ко­ме је то ла­ко да схва­ти? Ка­ко то ис­при­ча­
ти? Ко се усу­ђу­је да о­ја­сни ту тај­ну на и­ло ко­ји на­чин? (Conf.
XI­II, 11, 12) Сâм Ав­гу­стин ипак мно­го же­ли да не­ка­ко то схва­ти
(не гле­да­ју­ћи пак да nos­se и vel­le чи­не за ње­га осно­ву чо­веч­јег
жи­вље­ња); не­го, ка­ко је те­шко до­ку­чи­ти не­до­ку­чи­во умом! Ми­
сао о то­ме да је о­жан­стве­но три­је­дин­ство, хри­шћан­ска Тро­ји­ца
– исто­вре­ме­но „не­сли­ве­на и не­раз­де­љи­ва“ (ne­que con­fu­sam, ne­
que se­pa­ra­tam) (De Gen. ad lit. VI­II, 19, 38), ду­го је усва­јао ипон­
ски при­ста­ли­ца ан­тич­ке му­дро­сти, што из­и­ску­је од ње­га ду­га о­
ја­шње­ња и мно­го­рој­не при­ме­ре – ана­ло­ги­је.37
Ди­на­мич­ни ра­зум хри­шћан­ског фи­ло­со­фа не да­је ми­ра ње­го­
вој ве­ри и из­и­ску­је стал­на о­ја­шње­ња и до­ка­зе, ко­ји су прин­ци­пи­
јел­но ту­ђи ве­ри. Јед­на од ко­нач­них фор­му­ла Бо­га код Ав­гу­сти­на
сво­ди се на сле­де­ће: „Тро­ји­ца – је је­дан Бог, од Ко­га је све, кроз
Ко­га је све, у Ко­ме је све (Rm. 11, 36), то су Отац и Син и Дух Све­
ти – сва­ки по­на­о­со Бог и сви за­јед­но – је­дан Бог; сва­ки по­на­о­
со це­ло­сна су­шти­на и сви за­јед­но – јед­на су­шти­на. Отац ни­је ни
Син, ни Дух Све­ти; Син ни­је ни Отац, ни Дух Све­ти; Дух Све­ти
ни­је ни Отац, ни Син; не­го Отац је са­мо Отац, и Син – са­мо Син,
и Дух Све­ти – са­мо Дух Све­ти. Сва тро­ји­ца су на исти на­чин веч­
ност, не­про­мен­љи­вост, ве­ли­чи­на, си­ла. У Оцу је – је­дин­ство,
у Си­ну – јед­на­кост, у Све­том Ду­ху – склад је­дин­ства и јед­на­ко­сти
(uni­ta­tis aequ­a­li­ta­ti­sque con­cor­dia); и та тро­ји­ца – сви су је­ди­ни
за­хва­љу­ју­ћи Оцу, сви су јед­на­ки за­хва­љу­ју­ћи Си­ну, сви су сје­ди­
ње­ни за­хва­љу­ју­ћи Све­том Ду­ху“ (De doc­tr. chr. I, 5, 6). То је, на­
рав­но, фор­му­ла умом до­ку­чи­вог (то јест опи­си­вог на фор­мал­но-
ло­гич­ком ни­воу) о­жан­ства, али је са­ста­вље­на (као и мно­ге дру­ге
код Ав­гу­сти­на) ипак са ори­јен­та­ци­јом на ра­зум, на у окви­ри­ма
ан­ти­но­ми­зма крај­ње мо­гу­ће чо­ве­ко­во схва­та­ње ње­не су­шти­не.
Крај­њи ало­ги­зам и мак­си­ма­лан ира­ци­о­на­ли­зам ве­ре, ко­је је на
ла­тин­ском тлу још Тер­ту­ли­јан та­ко сли­ко­ви­то при­ка­зао, оста­ли
су стра­ни ипон­ском ми­сли­о­цу. Ме­ђу­тим, и он је тре­а­ло да иза­ђе
да­ле­ко иза гра­ни­ца ra­tia, да и утвр­дио ко­нач­ну исти­ну: та крај­ње
про­ста, али умом не­до­ку­чи­ва Тро­ји­ца ои­та­ва у сва­ком чо­ве­ку.
„Ти си пак ио у ме­ни ду­ље од ду­и­на мо­јих и из­над вр­хо­ва мо­
јих“ (in­ter­i­or in­ti­mo meo et su­per­i­or sum­mo meo) (Conf. III, 6, 11).

414
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

Уви­ђа­ње Бо­га у се­и по­у­ди­ло је Ав­гу­сти­на да вр­ло усред­сре­

ђе­но по­сма­тра с му­ком опа­жљи­ве по­кре­те ду­ше, за по­сма­тра­ње
те­шко до­ступ­не про­це­се чо­ве­ко­вог уну­тар­њег жи­во­та. Уу­ду­ће
ће­мо ви­ше пу­та има­ти при­ли­ке да при­ме­њу­је­мо ре­зул­та­те тих
по­сма­тра­ња, јер су се по­ка­за­ли зна­чај­ним ка­ко за Ав­гу­сти­но­ву
гно­се­о­ло­ги­ју, та­ко и за ње­го­ву есте­ти­ку. Ов­де има сми­сла да се
за­др­жи­мо са­мо на јед­ном Ав­гу­сти­но­вом до­ка­зу и­ти­ја Бо­жи­јег,
раз­ли­чи­том, као што је за­па­зио још И. В. По­пов, од тра­ди­ци­о­
нал­них до­ка­за у ра­ном хри­шћан­ству, а ко­је се од­но­си ди­рект­но
на есте­ти­ку. Ле­по­та и свр­сис­ход­ност све­та при­мо­ра­ва­ју га да не
ми­сли са­мо о узро­ку те ле­по­те (што је мо­гу­ће при­ме­ти­ти код ве­
ћи­не фи­ло­со­фа и цр­кве­них пи­са­ца), већ да­ју сво­је­вр­сан ток ње­
го­вим ми­сли­ма. „Ле­по­та и ра­зум­ност при­ро­де“ – пи­сао је И. В.
По­пов – „слу­же му са­мо као по­вод да се окре­не свом уну­тар­њем
све­ту, да и у ње­му угле­дао Бо­га. Одо­ра­ва­ју­ћи јед­не ства­ри а по­
ри­чу­ћи дру­ге, да­је­мо њи­хо­ву оце­ну. Та окол­ност нас по­у­ђу­је да
по­ми­сли­мо на оно на че­му је за­сно­ва­на та оце­на. Уду­љу­ју­ћи се
с тим ци­љем у оласт свог ми­шље­ња, на­ла­зи­мо да се ко­ле­а­ју­ћа
и про­мен­љи­ва де­лат­ност на­шег ума у оце­ни ства­ри осла­ња на не­
про­мен­љи­ве и веч­не прин­ци­пе. Ти по­след­њи и је­су она Бо­жан­
стве­на Исти­на, чи­је је и­ти­је и­ло нео­п­ход­но до­ка­за­ти“.38
Од­ре­ђу­ју­ћи та­ко сло­же­но и та­ко раз­ли­чи­то глав­ни ојект ре­
ли­ги­о­зног зна­ња, Ав­гу­стин у зре­лом пе­ри­о­ду уно­си и су­штин­ске
до­пу­не, и из­ме­не у сво­ју те­о­ри­ју са­зна­ња.
Пре све­га, до­га­ђа се по­сте­пе­на тран­сфор­ма­ци­ја Ав­гу­сти­но­
вих схва­та­ња о му­ро­си.
Ако је у ра­ној фа­зи код ње­га пре­о­вла­да­ва­ло фи­ло­соф­ско по­
и­ма­ње чо­веч­је му­дро­сти, ко­је се сво­ди­ло на „тра­же­ње исти­не,
у ко­јој се до­сти­же ла­же­но жи­вље­ње“ (Con­tr. acad. I, 9, 24), или
на са­му „исти­ну, у ко­јој се по­зна­је и до­ку­чу­је нај­ви­ше до­ро“
(De lib. arb. II, 9, 26), он­да с по­чет­ком ње­го­ве цр­кве­не де­лат­но­
сти у пр­ви план исту­па­ју но­ви, ре­ли­ги­о­зно-и­лиј­ски аспек­ти
му­дро­сти, нео­ри­јен­ти­са­ни ви­ше на зна­ње и ра­зум, не­го на ира­
ци­о­нал­не ни­вое чо­веч­јег ду­ха. Не упу­шта­ју­ћи се у по­је­ди­но­сти,
ри­жљи­во про­у­ча­ва­ње спе­ци­јал­не ли­те­ра­ту­ре, а из­ме­ђу оста­лог
и ци­ти­ра­ног ра­да В. Штај­на, ис­так­ни­мо да са­да у свом по­и­ма­њу
му­дро­сти Ав­гу­стин све ви­ше при­ме­њу­је ста­ро­за­вет­на схва­та­ња,
не од­ри­чу­ћи се при том гно­се­о­ло­шких иде­ја грч­ко-рим­ске ан­
тич­ке тра­ди­ци­је. Он му­дрост схва­та као „страх Бо­жи­ји“ (ti­mor
Dei),39 као „ла­го­че­сти­вост“ (pi­e­tas) (Conf. V, 5, 8; VI­II, 1, 2; Aduct.
in Job 5; En­chi­rid. 2), као „о­го­по­што­ва­ње“ (cul­tus Dei) (De Trin.

415
 Есеика Оаца Цркве

XIV, 1, 1; Ep. 155, 5). Cul­tus Dei укљу­чу­је у се­е по­зна­ње Бо­га и љу­
ав пре­ма Ње­му (En­nar. in Ps. 135, 8; De Trin. XIV, 12, 15). Љу­ав
пре­ма Бо­гу (ca­ri­tas Dei, amor Dei) по­ста­је нај­ва­жни­је ое­леж­је му­
дро­сти. Му­драц је пре све­га ama­tor Dei, чо­век, ко­ји се у це­ло­сти
по­све­тио Бо­гу. „Умре­ти за овај свет“ ра­ди ви­со­ке љу­а­ви пре­ма
иде­а­лу по­ста­је ва­жна прет­по­став­ка му­дро­сти (Ep. 10, 3). Љу­ав
пак пре­ма Бо­гу не­рас­ки­ди­во је по­ве­за­на с „по­дра­жа­ва­њем“ Ње­га
(imi­ta­tio Dei) (De util. cred. 15, 33), то јест с од­ре­ђе­ним на­чи­ном
жи­вље­ња, ко­ји во­ди ка до­сти­за­њу му­дро­сти, ко­ју Ав­гу­стин ви­ди
у „со­зер­ца­ва­њу веч­них ства­ри“ (con­tem­pla­tio aeter­no­rum) (De
Trin. XII, 14, 22; 15, 25; XV 3, 5). На тај на­чин, Ав­гу­стин по­сте­пе­
но пре­но­си му­дрост из фи­ло­соф­ске у ре­ли­гиј­ску сфе­ру, где ње­ни
кључ­ни атри­у­ти по­ста­ју етич­ко-есте­тич­ки прин­ци­пи – о­шо­
ва­ње, љу­ав, о­ра­жа­ва­ње, со­зер­ца­ње. Он са­да на но­ви на­чин
осми­шља­ва и се­дам ступ­ње­ва ус­пи­ња­ња ка нај­ви­шој му­дро­сти
(De doc­tr. chr. II, 7, 9–11).
У скла­ду са по­зна­том и­лиј­ском ми­шљу (Пс. 111, 10), Ав­гу­
стин пр­вим сте­пе­ном сма­тра страх Бо­жи­ји, ко­ји у љу­ди­ма по­у­
ђу­је ми­сли о смр­ти, сми­ру­је њи­хо­ву гор­дост. Као дру­ги сте­пен
исту­па ла­о­че­си­вос (pi­e­tas), ко­ја уко­ре­њу­је у љу­ди­ма кро­тост
и по­у­ђу­је их да ве­ру­ју у уче­ње Пи­сма. Тре­ћи сте­пен је – зна­ње
(sci­en­tia), чи­ју осно­ву са­чи­ња­ва про­у­ча­ва­ње и­лиј­ских тек­сто­
ва, пре све­га о пред­ме­ту из­у­ча­ва­ња у њи­ма и усва­ја­ња две кључ­
не за­по­ве­сти: љу­а­ви пре­ма Бо­гу ра­ди Са­мог Бо­га и љу­а­ви пре­
ма ли­жњем ра­ди Бо­га.
Тре­а­ло и љу­и­ти Бо­га свим ср­цем, свом ду­шом, свим ра­
зу­мом; а ли­жњег – као са­мог се­е, то јест на та­кав на­чин да та
љу­ав, као и љу­ав пре­ма са­мом се­и, во­ди ка Бо­гу, а не да у­де
свр­ха по се­и.
Страх, ко­ји је сте­чен на пр­вом сте­пе­ну, до­во­ди чо­ве­ка до ту­
ге и су­за, и да не и пао у оча­ја­ње, он пу­тем мо­ли­тви уз о­жан­
стве­ну по­моћ стре­ми да до­стиг­не че­твр­ти сте­пен – си­лу (for­ti­tu­
do), ко­ја ће га ис­пу­ни­ти же­ђу за пра­вед­но­шћу. У том ста­њу ду­ха
он се осло­а­ђа смр­то­но­сног на­сла­ђи­ва­ња про­ла­зним чул­ним до­
ри­ма и сву сво­ју љу­ав окре­ће ка веч­ним до­ри­ма, од­но­сно ка
„не­про­мен­љи­вом је­дин­ству у Тро­ји­ци“.
Тро­ји­ца се пред ве­ру­ју­ћим по­ја­вљу­је као да­ле­ко ра­до­шћу
оза­ре­но си­ја­ње, а чо­век по­чи­ње да осе­ћа да зог сла­о­сти сво­
га ви­да ни­је у ста­њу да о­у­хва­ти ту све­тлост у свој ње­ној пу­
но­ћи. Он стре­ми да очи­сти сво­ју ду­шу, још о­у­зе­ту чул­ним
по­ми­сли­ма, и по­сти­же то на пе­том сте­пе­ну, у са­ве­у ми­ло­си

416
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

(con­si­li­um mi­se­ro­cor­di­ae). Та­мо ње­го­ва љу­ав пре­ма ли­жњем

по­сти­же та­кву сна­гу да он сти­че спо­со­ност да љу­и свог не­
при­ја­те­ља. Ње­го­ва ду­хов­на са­вр­шен­ства то­ли­ко уз­ра­ста­ју да
се ус­пи­ње на ше­сти сте­пен – чи­со­е ср­ца (pur­ga­tio cor­dis),
где се очи­шћа­ва ње­гов уну­тар­њи вид и он сти­че спо­со­ност да
ви­ди Бо­га у оној ме­ри ко­ја је до­ступ­на сви­ма ко­ји су рас­ки­ну­
ли с овим све­том, то јест са сва­ки­да­шњим ри­га­ма зе­маљ­ског
ив­ство­ва­ња; јер, „Бо­га је мо­гу­ће ви­де­ти... уто­ли­ко, уко­ли­ко
умре­мо за овај свет, и не мо­же­мо Га ви­де­ти уто­ли­ко, уко­ли­ко
смо жи­ви за овај свет. Сто­га [по ме­ри уда­ља­ва­ња од света] ви­
ђе­ње те све­тло­сти (си­ја­ња) по­чи­ње да се чи­ни по­зна­ти­јим, и
не са­мо под­но­шљи­ви­јим не­го и угод­ни­јим“. Али, и на том се
сте­пе­ну о­жан­стве­на све­тлост ви­ђа као кроз не­про­зир­но ста­
кло, у­ду­ћи да је пот­пу­но ви­ђе­ње не­до­ступ­но жи­те­љи­ма ово­га
све­та. На ше­стом сте­пе­ну тра­жи­тељ му­дро­сти та­ко очи­шћу­је
сво­је уну­тар­ње око да ви­ше од све­га (чак ви­ше од свог ли­
жњег, и у скла­ду са тим, се­е са­мог) по­чи­ње да љу­и иси­ну.
У том ста­њу га је мо­гу­ће већ сма­тра­ти све­тим, јер се не скла­ња
од исти­не ни ра­ди уга­ђа­ња љу­ди­ма, ни­ти из же­ље да из­ег­не
не­зго­де зе­маљ­ског жи­вље­ња. Је­ди­но та­кав чо­век до­сти­же нај­
ви­ши, сед­ми, сте­пен – са­ме му­ро­си, ко­јом се на­сла­ђу­је у ми­
ру и ти­ши­ни.40
Тих се­дам сте­пе­ни, као што ви­ди­мо, су­штин­ски се раз­ли­ку­ју
од „ле­стви­це“, опи­са­не у трак­та­ту О кван­и­е­у у­ше. Ако се
та­мо глав­ни ак­це­нат ста­вљао на есте­тич­ко-гно­се­о­ло­шком ка­рак­
те­ру ду­хов­ног уса­вр­ша­ва­ња (по сте­пе­ни­ма ле­пог), он­да се ов­де
ста­вља – на мо­рал­но-ре­ли­ги­о­зном. Ме­ђу­тим, су­шти­на уз­ла­же­ња
ка нај­ви­шој му­дро­сти оста­је у прин­ци­пу иста. Ње­ну осно­ву са­чи­
ња­ва до­сти­за­ње ап­со­лут­не исти­не, при том до­сти­за­ње, као ни та­
мо, ни­ка­ко не на пу­те­ви­ма ра­зу­ма и фи­ло­соф­ског ми­шље­ња, већ
из­ну­тра на по­се­ан на­чин ор­га­ни­зо­ва­не ег­зи­стен­ци­је, где глав­но
зна­че­ње има­ју мо­рал­на и ду­хов­на чи­сто­та и љу­ав.41 Ти од древ­
них вре­ме­на нај­ва­жни­ји пој­мо­ви чо­веч­је кул­ту­ре са­да су за­у­зе­ли
вид­но ме­сто у Ав­гу­сти­но­вом по­гле­ду на свет, а пре све­га у ње­го­
вој те­о­ри­ји са­зна­ња.
Ав­гу­стин сма­тра да се про­цес са­зна­ња са­сто­ји у це­ло­сти од
три ета­пе: 1. Чул­но по­зна­ње; 2. Ра­зум­но (ра­ци­о­нал­но) по­зна­ње и
3. Над­ра­зум­ско схва­та­ње.42 Ојект по­зна­ња се при том са­ста­вља
из два де­ла: твар­ног све­та у свој ње­го­вој пу­но­ћи и ње­го­вог Пра­
у­зро­ка, твор­ца и упра­ви­те­ља – Бо­га. Чул­но по­зна­ње (на ње­му
ће­мо се де­таљ­ни­је за­др­жа­ти у де­се­том по­гла­вљу) од­но­си се са­мо

417
 Есеика Оаца Цркве

на ство­ре­ни свет, над­ра­зум­ско схва­та­ње – углав­ном са­мо на Бо­

га, а ра­ци­о­нал­но по­зна­ње – ка­ко на свет, та­ко и на Бо­га.
Као што се се­ћа­мо, Ав­гу­стин је у ра­ној фа­зи ду­хов­ног раз­
во­ја ио чвр­сто уе­ђен да пут ка до­ку­чи­ва­њу Бо­га во­ди кроз по­
зна­ње све­та, то јест да се за­сни­ва на усва­ја­њу це­ло­куп­ног опи­та
свих на­у­ка. У ипон­ском се пе­ри­о­ду уве­ра­ва да све­тов­не на­у­ке,
на­ро­чи­то при­род­ног ци­клу­са, ма­ло до­при­но­се ре­ли­ги­о­зном
по­зна­њу. След­стве­но то­ме, и по­зна­ње „фи­зич­ког“ све­та је су­ви­
шно за чо­ве­ка ве­ре. Он „не­ма по­тре­е да ис­тра­жу­је при­ро­ду
ства­ри, на­лик на оне ко­је Гр­ци на­зи­ва­ју фи­зи­ча­ри­ма“ (En­chi­rid.
9; упо­ре­ди­ти: Ep. 147). На осно­ву ис­ка­за та­кве вр­сте не­ки ис­
тра­жи­ва­чи су скло­ни да сма­тра­ју да су код Ав­гу­сти­на по­зна­ње
све­та и по­зна­ње Бо­га – ди­ја­ме­трал­но су­прот­ни пу­те­ви.43 Ме­ђу­
тим, те­шко је мо­гу­ће да се с ти­ме сло­жи­мо. Уз сву сво­ју ви­со­ку
ду­хов­ност Ав­гу­стин је ипак ио ису­ви­ше сна­жно ве­зан за свет,
у ко­јем је ви­део ве­ли­чан­стве­но де­ло о­жан­стве­ног Умет­ни­ка.
Сто­га ни­је ио про­сто у ста­њу да су­прот­ста­ви пут по­зна­ња де­
ла по­зна­њу сâмог умет­ни­ка или да не ора­ти па­жњу на то нај­са­
вр­ше­ни­је де­ло.
На­рав­но, ои­чан хри­шћа­нин мо­же и да не про­ник­не у тан­
чи­не фи­зи­ке или ме­ди­ци­не. Од ње­га је до­вољ­но и про­ста ве­ра
у Бо­га. Шта­ви­ше, као што смо ви­де­ли, му­драц мо­ра да умре за
свет, али „да умре“ – у сми­слу да се од­рек­не пу­сто­шних скло­но­
сти, ри­га и по­тре­а све­та, а не ње­го­вог ра­зум­ног до­ку­чи­ва­ња и
уви­ђа­ња Пра­у­зро­ка у ње­му. „Та, не мо­же да у­де по­зна­ња“ – пи­
ше Ав­гу­стин у јед­ном од сво­јих кључ­них трак­та­та по­зног пе­ри­
о­да (ја­сно не ез пла­то­нов­ског ути­ца­ја) – „ако му не прет­хо­ди
по­зна­ва­но, ко­је по­сто­ји у Ре­чи, Ко­јом је све ство­ре­но пре од све­
га оно­га што ће и­ти. За­то чо­веч­ји ум нај­пре ис­тра­жу­је по­мо­ћу
те­ле­сних осе­ћа­ња оно што по­сто­ји (fac­ta sunt), и ства­ра о ње­му
пред­ста­ву у скла­ду са чо­веч­јом сла­о­шћу; а по­том на­ла­зи ње­го­ве
узро­ке, уко­ли­ко је са­мо у ста­њу да до­ђе до њих, ко­ји пр­во­ит­но
и не­про­мен­љи­во пре­и­ва­ју у Ре­чи Бо­жи­јој, и на тај на­чин умом
ви­ди не­ви­дљи­во у оно­ме што по­сто­ји“ (De Gen. ad lit. IV, 32, 49).
Ов­де се Ав­гу­стин ру­ко­во­ди по­зна­том ми­шљу апо­сто­ла Па­вла:
„Јер што је на Ње­му не­ви­дљи­во, од по­ста­ња сви­је­та умом се на
ство­ре­њи­ма ја­сно ви­ди, Ње­го­ва вјеч­на си­ла и Бо­жан­ство“ (Рим.
1, 20). На исту ми­сао апо­сто­ла Па­вла Ав­гу­стин се по­зи­ва и на
дру­гом ме­сту: „Апо­стол је ре­као да до­ла­зи­мо до до­ку­чи­ва­ња не­
ви­дљи­вог при­су­ства Твор­ца кроз со­зер­ца­ње све­га што ви­ди­мо у
тво­ре­ви­ни“ (De spi­rit. et lit. 2, 12).

418
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

Од­ри­ца­ти се по­зна­ња ових или оних по­ја­ва фи­зич­ког све­та

кат­кад се не мо­ра зог уза­луд­но­сти та­квог по­зна­ња, већ ис­кљу­
чи­во у ве­зи са ње­го­вом ве­ли­ком те­шко­ћом. И ов­де се сре­ће­мо
са за­ни­мљи­вим па­ра­док­сом ре­ли­ги­о­зне гно­се­о­ло­ги­је. На­и­ме,
као ду­хов­но и­ће, Бог нам се чи­ни ли­жим од мно­го че­га у ма­
те­ри­јал­ном све­ту, јер је зог сво­је ма­те­ри­јал­но­сти то „мно­го
шта“ ису­ви­ше уда­ље­но од на­шег ума, вр­ло је „не­слич­но“ с њим.
А још је у ан­тич­кој гно­се­о­ло­ги­ји оп­ште ме­сто и­ла тврд­ња да
се „слич­но слич­ним по­зна­је“. Мно­ге пак по­ја­ве ма­те­ри­јал­ног
све­та по­ка­зу­ју се не­до­ступ­ним на­шем опа­жа­њу, а за нас је при­
кри­ве­но њи­хо­во по­зна­ње у иде­ја­ма Бо­га. „Ода­тле про­ис­ти­че да
је до­ку­чи­ва­ње [сазданих ствари] те­же од Оно­га од Ко­га има­ју
и­ти­је, иако је ла­го­че­сти­вим умом осе­ти­ти Ње­го­во при­су­ство
у нај­ма­њем де­ли­ћу ес­ко­нач­но ла­же­ни­је не­го по­зна­ти сву ва­се­
ље­ну. <...> Јер, осно­ве зе­мље су не­по­зна­те за на­ше очи, а Онај Ко­
ји је осно­вао зе­мљу ли­зак је на­шем ду­ху“ (De Gen. ad lit. V, 16,
34). Сто­га код Ав­гу­сти­на, као прак­тич­но и у це­лој па­три­сти­ци,
на­ста­је дво­јан од­нос пре­ма по­зна­њу све­та. С јед­не стра­не, свет
је гре­шан, и по­тре­но је по­е­ћи од ње­га и свих ње­го­вих са­ла­
зни; он је те­шко до­ку­чив и уда­љен од Бо­га, та­ко да као да не­ма
сми­сла ра­дити на ње­го­вом до­ку­чи­ва­њу. С дру­ге пак стра­не – он
је тво­ре­ви­на Бо­га, плод Ње­го­ве му­дро­сти и ор­га­ни­зо­ван је по
за­ко­ни­ма те му­дро­сти, ко­је спо­знав­ши мо­гу­ће је при­ли­жи­ти се
и к по­зна­њу Са­мо­га Твор­ца. Ав­гу­сти­но­ва ми­сао се стал­но ко­ле­
а из­ме­ђу тих крај­но­сти, не упу­шта­ју­ћи се су­ви­ше да­ле­ко у свет
тран­сцен­дент­них ап­страк­ци­ја, али и не за­гли­љу­ју­ћи се у а­ру­
шти­ну сва­ко­днев­них сит­на­ри­ја. Из­ме­ђу оста­лог, он се ре­дов­но
по­све­ћу­је по­сма­тра­њи­ма окол­не ствар­но­сти и че­сто из­во­ди за­
ни­мљи­ве уоп­шта­ва­ју­ће за­кључ­ке.44
Та­ко, на при­мер, раз­ма­тра­ју­ћи за­ко­не ло­гич­ког ми­шље­ња,
он до­ла­зи до за­кључ­ка да они про­ис­ти­чу из за­ко­ни­то­сти раз­во­ја
при­ро­де: „Са­му пак исти­ну сје­ди­ња­ва­ња [мисли] ни­су от­кри­ли
љу­ди, већ су је са­мо при­ме­ти­ли и усво­ји­ли ра­ди то­га да и по­мо­
ћу ње и­ло мо­гу­ће учи­ти и по­у­ча­ва­ти; [сама] пак она по­ло­же­на
је у веч­ну иде­ју (ra­ti­o­ne) ства­ри и уста­но­вље­на је од Бо­га“ (De
doc­tr. chr. II, 32, 50). Исто та­ко ни ма­те­ма­тич­ки за­ко­ни ни­су уста­
но­вље­ни од љу­ди, већ су их они са­мо на­шли као по­сто­је­ће ојек­
тив­но не­за­ви­сно од чо­веч­је во­ље (II, 38, 56). Исти­на се са­зда­је
чо­ве­ко­вом ми­шљу. Она по­сто­ји ојек­тив­но, на­ро­чи­то у за­ко­ни­
ма, по ко­ји­ма је ор­га­ни­зо­ван ма­те­ри­јал­ни свет. Чо­ве­ков ра­зум
са­мо на­ла­зи ту исти­ну у све­ту. Да ра­за­е­ре при том исти­ни­тост

419
 Есеика Оаца Цркве

на­ђе­них за­ко­на по­ма­же му „све­тлост исти­не“, ко­ја је у „уну­тар­

њег чо­ве­ка“ умет­ну­та од Сâмог Бо­га (упо­ре­ди­ти: In Ioan. 3, 15).
Сум­ње ко­је из­ни­чу у чо­ве­ку при раз­ми­шља­њу о овом или оном
пред­ме­ту, и је­су, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, ва­жан по­ка­за­
тељ на­ла­же­ња кри­е­ри­ју­ма иси­ни­о­си у ње­му са­мом: „сва­ко
ко се­е схва­та сум­њив­цем, схва­та исти­ни­то и уве­рен је у то што
у да­том слу­ча­ју са­зна­је: след­стве­но то­ме, уве­рен је у исти­ни­то.
Оту­да сва­ко ко сум­ња у по­сто­ја­ње исти­не, у са­мом се­и има не­
што исти­ни­то, на осно­ву че­га не мо­ра да сум­ња; јер, исти­ни­то
не и­ва исти­ни­то дру­га­чи­је од исти­не. Пре­ма то­ме, онај ко­ји и
зог и­ло че­га мо­гао да сум­ња, не и тре­а­ло да сум­ња у по­гле­ду
исти­не. Та­мо, где то ви­ди­мо, деј­ству­је све­тлост, ко­ја ни­је огра­ни­
че­на про­сто­ром и вре­ме­ном и ко­ја је сло­од­на од и­ло ка­квих
слич­них вар­ки“ (De ve­ra re­lig. 39, 74).
Ем­пи­риј­ски на­чин по­зна­ња све­та – са­мо је је­дан од пу­те­ва
сти­ца­ња зна­ња. По­ред ње­га чо­век мо­же да их до­и­је и од дру­гих
љу­ди (о­у­ча­ва­њем), из ду­и­не сво­га се­ћа­ња и не­по­сред­но од Бо­
га (Conf. I, 6, 9). У по­след­њем слу­ча­ју су нај­и­сти­ни­ти­ја зна­ња,
ако је чо­век у ста­њу да их усво­ји.
Ав­гу­стин раз­ли­ку­је по­зна­ње ства­ри у њој са­мој и ње­но по­
зна­ње у веч­ној Исти­ни. Иде­ал­но је дру­го (De Trin. IX, 6, 11). Оно
је оства­ри­во са­мо по­мо­ћу о­жан­стве­не ла­го­да­ти. На тај на­чин
од веч­не Исти­не сте­че­на зна­ња на­ла­зе се у на­ма у ви­ду не­ке „уну­
тар­ње ре­чи“, ко­ја ле­жи у осно­ви сва­ке из­го­во­ре­не ре­чи и у осно­
ви сва­ког де­ла (IX, 7, 13).
Ов­де не­ма сми­сла за­др­жа­ти се на свим еле­мен­ти­ма Ав­гу­
сти­но­ве сло­же­не гно­се­о­ло­ги­је. Том пи­та­њу је по­све­ће­но мно­го
спе­ци­јал­них ра­до­ва.45 На­ма је ва­жно да је Ав­гу­стин ви­део сву
сло­же­ност тог про­ле­ма и схва­тао да се по­зна­ње ка­ко све­та, та­
ко и ње­го­вог Пра­у­зро­ка не оства­ру­је уоп­ште са­мо на пу­те­ви­ма
дис­кур­зив­ног ми­шље­ња. Прак­тич­но све нај­сло­же­ни­је ком­по­нен­
те чо­веч­јег ду­ха уче­ству­ју у том нај­ит­ни­јем ду­хов­ном про­це­су.
При то­ме се ин­фор­ма­ци­ја не до­и­ја са­мо у усме­ној фор­ми не­го,
по пра­ви­лу, уоп­ште ни­је ни ве­за­на с њом. Ре­чи су са­мо јед­на вр­
ста зна­ко­ва (ви­де­ти де­таљ­ни­је де­ве­то по­гла­вље) за ое­ле­жа­ва­ње
„уну­тар­ње ре­чи“, ко­ја код Ав­гу­сти­на не исту­па уоп­ште слич­на
ре­чи­ма на­шег је­зи­ка, већ пре као не­ка сли­ка. Ав­гу­стин сма­тра
да се зна­ња, а на­ро­чи­то ду­ин­ска, апри­ор­на, са­др­же у на­ма, не
у усме­ној фор­ми, не­го у по­се­ним сли­ка­ма за ко­је уоп­ште сваг­
да не успе­ва да се на­ђе усме­ни из­раз. По пра­ви­лу, у не­појм­љи­вој
фор­ми до љу­ди до­ла­зи и о­жан­стве­но зна­ње. Сто­га је Ав­гу­стин

420
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

при­ну­ђен да се у сво­јој те­о­ри­ји са­зна­ња стал­но усме­ра­ва ка не­

појм­љи­вим и нај­че­шће емо­ци­о­нал­но-естет­ским еле­мен­ти­ма.
Код Ав­гу­сти­на, из­ме­ђу оста­лог, ва­жну уло­гу у про­це­су о­
зна­њи­ва­ња исти­ни­то­сти, аде­кват­но­сти и мо­гућ­но­сти усва­ја­ња
зна­ња игра ан­тич­ко схва­та­ње о­о­и­ја, слич­но­си, јер је упо­
ре­ђи­ва­ње сли­ка мо­гу­ће пре све­га по том прин­ци­пу. Ода­тле по­
ста­је ја­сно зог че­га се „слич­но по­зна­је слич­ним“. Уз од­су­ство
не­ког сте­пе­на кон­гру­ент­но­сти из­ме­ђу ојек­та и су­јек­та са­зна­
ња од­су­ству­је и мо­гућ­ност сли­ко­ви­те ко­му­ни­ка­ци­је, то јест на­
ста­ја­ња зна­ња. „Сва­ко зна­ње“ – твр­ди Ав­гу­стин – „по су­шти­ни
је слич­но (si­mi­lis) пред­ме­ту, ко­ји оно зна“. Про­цес са­зна­ња се
у не­кој ме­ри по­и­сто­ве­ћу­је с про­це­сом уо­о­ља­ва­ња. Та­ко, на­
ша ду­ша у скла­ду са до­ку­чи­ва­њем Бо­га по­ста­је Ње­му слич­на.
Али то по­до­и­је ни­кад не до­сти­же пот­пу­но сла­га­ње, јед­на­кост,
у­ду­ћи да чо­век ни­ка­да не мо­же по­зна­ти Бо­га као што Бог зна
Се­е. У по­зна­њу Бо­га по­ста­је­мо о­љи не­го што смо пре то­га,
на­ро­чи­то ако нам се то зна­ње сви­ђа. У на­ма ис­кр­са­ва „по­до­и­је
Бо­га“, ко­је нас и уз­ви­су­је. То при­лич­је је, на­рав­но, ни­же од Бо­
га, у­ду­ћи да се про­ја­ви­ло у ни­жој при­ро­ди. Ка­да пак по­мо­ћу
чу­ла по­зна­је­мо пред­ме­те ма­те­ри­јал­ног све­та или их се се­ћа­мо,
та­да у на­шој ду­ши та­ко­ђе на­ста­ју „слич­не“ сли­ке ко­је су од­раз
ре­ал­них ства­ри. Зог то­га што се ре­а­ли­зу­ју у ду­ши и њи­хо­ва
при­ро­да је ви­ша од са­мих пред­ме­та, те сли­ке су о­ље од са­мих
пред­ме­та. На кра­ју, мо­гућ је слу­чај ка­да наш дух по­зна­је са­мог
се­е, од­но­сно кад има по­сла с при­ро­дом ко­ја ни­је ни­жа ни­ти
ви­ша од се­е. „А ако зна­ње ли­чи на ону ствар ко­ју зна, то јест
чи­је је оно зна­ње, он­да у та­квом [знању], ка­да по­зна­ју­ћи ум зна
са­мог се­е, по­до­и­је по­ста­је пот­пу­на јед­на­кост“, а зна­ње – сли­
ка и реч (IX, 11, 16). Слич­ност или при­лич­је сли­ка по­ста­је са­да
и­тан кри­те­ри­јум исти­ни­то­сти зна­ња.
У Ав­гу­сти­но­вој те­о­ри­ји са­зна­ња, као што смо већ ука­зи­ва­ли,
ис­так­ну­то ме­сто за­у­зи­ма по­јам љу­а­ви (ca­ri­tas, amor, di­lec­tio).46
Ба­ве­ћи се пи­та­њем шта по­кре­ће чо­ве­ка ка­да стре­ми к по­зна­
њу оно­га што још у пот­пу­но­сти не зна, Ав­гу­стин до­ла­зи до за­
кључ­ка да као та­кав по­кре­тач исту­па љу­ав пре­ма зна­њу и пре­
ма оној ствар­но­сти ко­ју он стре­ми да по­зна. На­рав­но, он је још
у пот­пу­но­сти не зна, а не­мо­гу­ће је љу­и­ти не­по­зна­то. Из­ни­че
иста љу­ав на осно­ву зна­ња дру­гих пред­ме­та и љу­а­ви пре­ма
њи­ма, и што је глав­но – зна­ња „ле­по­те зна­ња“, ко­је жи­ви прак­
тич­но у сва­ком ра­зум­ном чо­ве­ку (X, 1, 1–3). О мо­ћи љу­а­ви пре­
ма зна­њу Ав­гу­стин го­во­ри и на дру­гом ме­сту: „А ка­ко је ве­ли­ка

421
 Есеика Оаца Цркве

љу­ав пре­ма зна­њу и ко­ли­ко чо­веч­ја при­ро­да не же­ли да се за­

ва­ра­ва, мо­гу­ће је схва­ти­ти из то­га што сва­ки ра­ди­је же­ли да ту­
гу­је, вла­да­ју­ћи здра­вим умом, не­го да се ра­ду­је у ста­њу лу­ди­ла“
(De civ. Dei XI, 27).
Код Ав­гу­сти­на по­јам љу­а­ви у це­ло­сти, као и уоп­ште у па­три­
сти­ци, из­ла­зи ве­о­ма да­ле­ко из окви­ра упра­во гно­се­о­ло­ги­је и тра­
ди­ци­о­нал­но чи­ни осно­ву хри­шћан­ске ети­ке, али ако се се­ти­мо
да хри­шћан­ство као глав­ни циљ људ­ског жи­вље­ња ис­ти­че веч­
но ла­жен­ство (ви­де­ти дру­го по­гла­вље), ко­је ни­је ни­шта дру­го
до о­ку­чи­ва­ње, о­зна­ње нај­ви­шег до­ра или Пра­у­зро­ка, а љу­ав
има кључ­не функ­ци­је на пу­ту пре­ма том ци­љу, и­ва­ју­ћи осно­ва
са­мог ла­жен­ства, он­да те­шко да ће се на­да­ље мо­ћи та­ко не­у­ме­
сно раз­ма­тра­ти та ка­те­го­ри­ја у гно­се­о­ло­шком кон­тек­сту.
Ра­но хри­шћан­ство, као и Ав­гу­стин, у од­ре­ђе­ном сми­слу
ње­гов за­вр­ши­тељ, ви­ди но­ви од­нос пре­ма све­ту и но­ви по­глед
на свет про­же­тим иде­ја­ма љу­а­ви. Ту­ма­че­ћи ре­чи псал­ма: „Пје­
вај­те Го­спо­ду пје­сму но­ву“ (Пс. 96, 1), Ав­гу­стин ука­зу­је да је ту
пе­сму мо­гу­ће пе­ва­ти ћу­те­ћи, јер је она љу­ав: „... љу­ав сâма је
глас ка Бо­гу; сâма љу­ав је но­ва пе­сма. По­чуј, шта је но­ва пе­сма:
Го­спод го­во­ри: ‘За­по­ви­јест но­ву да­јем вам: да љу­и­те јед­ни дру­
ге’“ [In. 13, 34] (Enar. in Ps. 96, 2). По­сто­је две вр­сте љу­а­ви, раз­ја­
шња­ва Ав­гу­стин у ту­ма­че­њу на дру­ги пса­лам, јед­на је зе­маљ­ска,
не­чи­ста, те­ле­сна, ко­ја чо­ве­ка од­вла­чи ка све­му про­ла­зном, а као
ре­зул­тат – у ду­и­не ада. Дру­га је – љу­ав све­та, ко­ја нас ус­пи­ње
пре­ма ви­си­на­ма, ко­ја рас­плам­са­ва жеђ за веч­ним, не­про­ла­зним,
не­у­ми­ру­ћим. Она нас по­ди­же из ду­и­на ада на не­о. Сва­ка љу­
ав има сво­ју сна­гу. Зе­маљ­ска, по­пут за­ле­пље­них кри­ла, не до­
зво­ља­ва да се ле­ти. Кри­ла је по­тре­но очи­сти­ти од тог ле­пи­ла
и по­ле­те­ти по­мо­ћу две­ју за­по­ве­сти: љу­а­ви пре­ма Бо­гу и љу­а­
ви пре­ма ли­жњем – на не­о, у ста­ни­ште гор­њег Је­ру­са­ли­ма.
У Пе­сми над пе­сма­ма по­сто­је ве­ли­чан­стве­не ре­чи: „Љу­ав је ја­
ка као смрт“, али љу­ав је, сма­тра Ав­гу­стин, у не­ком сми­слу ја­ча
од смр­ти, у­ду­ћи да умрт­вљу­је нас, гре­шне, и о­на­вља за но­ви
жи­вот (Enar. in Ps. 122 pra­ef.).
У прет­ход­ном по­гла­вљу смо већ ви­де­ли да љу­ди љу­е, пре­
ма Ав­гу­сти­ну, или ра­ди ко­ри­сти, или ра­ди за­до­вољ­ства. Пр­ва љу­
ав је – пут ка дру­гој. Је­ди­но не­ко­ри­сто­љу­и­ва љу­ав при­чи­ња­ва
истин­ско на­сла­ђи­ва­ње – ка њој и и тре­а­ло да стре­ми чо­век у
свом жи­вље­њу. Две кључ­не за­по­ве­сти, твр­ди Ав­гу­стин, са­чи­ња­
ва­ју осно­ву це­лог хри­шћан­ског за­ко­на: љу­ав пре­ма Бо­гу и љу­
ав пре­ма ли­жњем. Он ви­ше пу­та ци­ти­ра она ме­ста из Но­вог

422
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

за­ве­та где су фор­му­ли­са­не те за­по­ве­сти (ви­де­ти: De Trin. VI­II,

7, 10). „А Исус му ре­че: Љу­и Го­спо­да Бо­га сво­је­га свим ср­цем
сво­јим, и свом ду­шом сво­јом, и свим умом сво­јим. Ово је пр­ва
и нај­ве­ћа за­по­ви­јест. А дру­га је као и ова: Љу­и ли­жње­га сво­
га као са­мо­га се­е. О овим двје­ма за­по­ви­је­сти­ма ви­си сав За­кон
и Про­ро­ци“ (Мт. 22, 37–40). „А ако не­ко љу­и Бо­га, то­га је Бог
по­знао“ (1. Кор. 8, 3). „Јер се сав За­кон ис­пу­ња­ва у јед­ној ри­је­
чи, у овој: Љу­и ли­жње­га сво­је­га као се­е са­мо­га“ (Гал. 5, 14).
„Но­си­те ре­ме­на је­дан дру­го­га, и та­ко ис­пу­ни­те за­кон Хри­стов“
(Гал. 6, 2). „Љу­ље­ни, љу­и­мо јед­ни дру­ге; јер је љу­ав од Бо­га,
и сва­ки ко­ји љу­и од Бо­га је ро­ђен, и по­зна­је Бо­га. Ко­ји не љу­и
не по­зна­де Бо­га; јер Бог је љу­ав... Ако ко ре­че: Љу­им Бо­га,
а мр­зи ра­та сво­је­га, ла­жа је; јер ко­ји не љу­и ра­та сво­је­га ко­је­
га ви­ди, ка­ко мо­же љу­и­ти Бо­га, Ко­је­га није ви­део?“ (1. Јн. 4, 7–8,
20) Упра­во ове но­во­за­вет­не иде­је уе­ђу­ју Ав­гу­сти­на у то да све­о­
у­хват­на љу­ав мо­ра да са­чи­ња­ва осно­ву жи­вље­ња и да је глав­ни
сти­му­ланс по­зна­ња све­та и ње­го­вог Пра­у­зро­ка. Истин­ска љу­ав
во­ди к по­зна­њу Бо­га, а та­ква је љу­ав, пра­ти Ав­гу­стин Но­ви за­
вет, „то, што др­же­ћи се исти­не, пра­вед­но жи­ви­мо и пре­зи­ре­мо
све што је смрт­но, осим љу­а­ви пре­ма љу­ди­ма, у ко­јој же­ли­мо да
они пра­вед­но жи­ве“ (De Trin. VI­II, 7, 10).
На дру­гом ме­сту он сје­ди­њу­је љу­ав пре­ма ли­жњем са са­
стра­да­њем: „... у че­му год да се из­ра­жа­ва­ла на­ша де­лат­ност ме­
ђу љу­ди­ма, она и тре­а­ло да у­де про­же­та са­стра­да­њем и нај­
и­скре­ни­јом љу­а­вљу“ (De cat. rud. 17, 1). Код Ав­гу­сти­на љу­ав
пре­ма љу­ди­ма ни­је са­ма се­и до­вољ­на, она је са­мо пут ка Бо­гу,
и он то стал­но на­гла­ша­ва. Чо­ве­чан­ство је у пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­
ке до­шло до иде­је ху­ма­ни­зма прак­тич­но у са­вре­ме­ном сми­слу
те ре­чи.47 Ме­ђу­тим, пот­пу­но не­ко­ри­сто­љу­и­ва љу­ав пре­ма чо­
ве­ку још ни­је и­ла до­ступ­на и ра­зу­мљи­ва љу­ди­ма тог су­ро­вог
вре­ме­на. Иде­ја ху­ма­ни­зма и­ла је схва­ће­на и при­хва­ће­на, али
ни­ка­ко не од свих и не од­мах (тај про­цес је тра­јао још мно­го
сто­ле­ћа), па и то са­мо као осве­ће­на о­жан­стве­ним ауто­ри­те­
том, као пут ка ви­со­ком ду­хов­ном ци­љу. Хри­шћан­ство по­зи­ва
да љу­и­мо са­ми се­е и сво­га ли­жњег, као са­мог се­е. Али чо­
век је од иско­на љу­ио се­е, па и не­ке од сво­јих ли­жњих. То је
и­ла љу­ав его­и­стич­ка, ко­ри­сто­љу­и­ва, те­ле­сна, ли­ше­на сва­ког
ду­хов­ног иде­а­ла, ху­ма­ни­зма. Ав­гу­стин та­кву љу­ав кла­си­фи­ку­
је као по­жу­ду (cu­pi­di­tas) и про­тив­ста­вља јој љу­ав ду­хов­ну и
вр­лин­ску, љу­ав, ко­ја има уз­ви­ше­ну устре­мље­ност. „Љу­а­вљу
(ca­ri­tas)“ – пи­ше он – „на­зи­вам стре­мље­ње ду­ше да се на­сла­ђу­је

423
 Есеика Оаца Цркве

Бо­гом ра­ди ње са­ме, а со­ом и ли­жњи­ма – ра­ди Бо­га; по­жу­

дом пак – стре­мље­ње ду­ше да љу­и се­е и ли­жњег, и сва­ки дру­
ги пред­мет не ра­ди Бо­га. <...> Што се о­ље раз­ру­ши цар­ство
по­жу­де, то ви­ше ја­ча цар­ство љу­а­ви“ (De doc­tr. chr. III, 10, 16).
По­жу­да је – љу­ав усме­ре­на пре­ма твар­ном све­ту ра­ди ње­га са­
мог, а чи­ста љу­ав (ca­ri­tas) има Твор­ца као свој ко­нач­ни циљ
(De Trin. IX, 8, 13).
У исто­ри­ји чо­веч­је кул­ту­ре на­стао је тре­ну­так ка­да је чо­век
по­знао се­е та­ко ви­со­ко да је мо­гао да осе­ти да глав­ни по­кре­тач
уза­јам­них од­но­са ме­ђу љу­ди­ма мо­ра да по­ста­не љу­ав, и он је по­
чео ту иде­ју ак­тив­но да уво­ди у прак­су со­ци­јал­ног жи­вље­ња, што
је мо­гу­ће са­мо под окри­љем о­жан­стве­ног ауто­ри­те­та. Ста­ри
о­го­ви грч­ко-рим­ског пан­те­о­на ни­су од­го­ва­ра­ли за тај циљ. Био
је нео­п­хо­дан но­ви ог, знат­но уз­ви­ше­ни­ји и ауто­ри­та­тив­ни­ји од
древ­них о­го­ва, а ко­ји у исто вре­ме има све емо­ци­о­нал­но-пси­хо­
ло­шке ка­рак­те­ри­сти­ке чо­ве­ка – нео­п­хо­дан је ио Бо­го­чо­век, Ко­ји
и не­ко­ри­сто­љу­и­во за­во­лео свом ду­и­ном свог чо­веч­је ср­ца љу­
де ко­ји Га мр­зе, огре­зле у сво­јим стра­сти­ма и зло­чи­ни­ма; Ко­ји и
ра­ди тих љу­ди и од њи­хо­вих ру­ку ез кри­ви­це пре­тр­пео стра­да­
ња; Ко­ји и, на кра­ју, по­шао ра­ди љу­а­ви пре­ма њи­ма у сра­мот­ну
смрт од истих тих ру­ку и том љу­а­вљу ис­ку­пио њи­хов грех; ио је
нео­п­хо­дан Исус Хри­стос – ма­те­ри­јал­но ова­пло­ће­ње не­ко­ри­сто­љу­
и­ве, ду­хов­не љу­а­ви пре­ма љу­ди­ма, ка­ко и се њи­хо­ва отвр­де­ла
ср­ца раз­го­ре­ла на кра­ју том љу­а­вљу, а они осе­ти­ли ње­ну ле­по­ту
и си­лу. Да и се учвр­сти­ла у ср­ци­ма љу­ди, та љу­ав и тре­а­ло да
ис­пу­ни со­ом све чо­веч­је и­ће, све сфе­ре ње­го­вог прак­тич­ног жи­
вље­ња и ду­хов­не де­лат­но­сти. Те­о­ри­ја и прак­са мно­гих ра­но­хри­
шћан­ских де­лат­ни­ка и­ла је усме­ре­на ка ре­а­ли­зо­ва­њу те ве­ли­ке
иде­је, ко­ја је то­ком ви­ше ве­ко­ва оста­ла фан­та­зи­ја и уто­пи­ја чо­ве­
чан­ства, ко­је је пре­и­ва­ло у стал­ном не­при­ја­тељ­ству са са­мим со­
ом. Со­ци­јал­на ствар­ност по­зне Рим­ске им­пе­ри­је ни­је, раз­у­ме се,
ни­ка­ко мо­гла да до­при­но­си раз­во­ју иде­а­ла све­о­у­хват­не љу­а­ви.
Ав­гу­стин, као и оста­ли хри­шћан­ски иде­о­ло­зи ко­ји су слу­жо­ва­
ли у Им­пе­ри­ји, мо­рао је да ула­же мно­го на­по­ра да и при­ла­го­дио
тај иде­ал су­ро­вој ствар­но­сти не­спо­ји­вом с њим. Че­шће је мо­рао
да се за­др­жи у сфе­ра­ма чи­сте те­о­ри­је, за­пра­во иде­ал­ног ду­хов­ног
жи­вље­ња, на­да­ју­ћи се ње­го­вом оства­ре­њу тек у у­ду­ћем Цар­ству
ла­же­ног жи­вље­ња. Хри­шћан­ска фи­ло­со­фи­ја је на ни­воу чо­веч­
јег и­ти­ја по­јам љу­а­ви че­сто ста­вља­ла знат­но из­над ра­зу­ма. Код
Ав­гу­сти­на те две ка­те­го­ри­је сто­је, ка­ко из­гле­да, на јед­ном, али нај­
ви­шем сте­пе­ну, до­пу­њу­ју­ћи јед­на дру­гу.

424
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

Као што је по­зна­то од древ­них вре­ме­на, ра­зум је у схва­та­

њи­ма фи­ло­со­фа (ни Ав­гу­стин ов­де ни­је из­у­зе­так) ио по­ве­зан
с умом, љу­а­ви се пак на­зна­чи­ва­ла сфе­ра ср­ца, под ко­јом ни­су
има­ли у ви­ду ми­сле­ћи не­го „осе­ћај­ни“ део чо­веч­јег ду­ха. Она ни­
ка­ко ни­је по­ве­за­на са чу­ли­ма, већ са­чи­ња­ва као не­ке тај­не ду­и­
не ду­ха – уро­у у­ха. Сто­га Ав­гу­стин ак­тив­но уво­ди ср­це (cor)
у сво­ју те­о­ри­ју по­зна­ња, при том као глав­ни ор­ган о­го­по­зна­ња.
По­зна­ње Бо­га ни­је мо­гу­ће ра­зу­мом, не­го љу­е­ћим ср­цем (ви­де­
ти: Ep. 147; In Ioan. ev. 74, 4). Ра­ди то­га, да и ср­це и­ло спо­со­но
за до­ку­чи­ва­ње Твор­ца све­га, оно мо­ра да у­де очи­шће­но. „Очи­
шће­ње ср­ца“ (pur­ga­tio cor­dis) – пр­ва је фа­за на пу­ту к ап­со­лут­
ном зна­њу.48 И Ра­цин­гер је про­у­чио ево­лу­ци­ју тог ва­жног пој­ма
у про­це­су Ав­гу­сти­но­вог ду­хов­ног раз­во­ја,49 у чи­јим ра­ним трак­та­
ти­ма оно но­си ја­сно из­ра­жен нео­пла­то­ни­чар­ски ка­рак­тер, и по су­
шти­ни ства­ри, ма­ло се чи­ме раз­ли­ку­је од оног ду­хов­но-ду­шев­ног
„очи­шће­ња“ ко­је су Гр­ци на­зи­ва­ли ка­тар­зи­сом. Код Ав­гу­сти­на се
под ути­ца­јем нео­пла­то­ни­зма тај по­јам ду­о­ко спи­ри­ту­а­ли­зо­вао и
по­чео да озна­ча­ва очи­шће­ње ду­ше од сва­ко­вр­сних ма­те­ри­јал­них
устре­мље­ња и по­у­да, ње­но оду­хо­тво­ра­ва­ње (De ord. II, 19, 50)50,
узлажење од материјалног ка духовном свету, и на кра­ју – пут ду­
хов­не аске­зе.
Не од­ри­чу­ћи се свог ра­ног схва­та­ња очи­шће­ња, Ав­гу­стин
у пе­ри­о­ду све­ште­нич­ке де­лат­но­сти раз­ра­ђу­је ње­гов сле­де­ћи
сте­пен у хри­шћан­ском ду­ху. Истин­ску чи­сто­ту ср­ца Ав­гу­стин
са­да не ви­ди у ду­хов­ној сло­о­ди од ма­те­ри­је, ни­ти у ри­ту­ал­
ној култ­ној чи­сто­ти (као код древ­них Је­вре­ја), не­го у ду­хов­ном
сми­ре­њу, уни­жа­ва­њу (hu­mi­li­tas) и у о­слу­ша­њу (obo­e­di­en­tia).
Се­ћа­мо се да је те но­ве цр­те ду­хов­ног ка­рак­те­ра љу­ди­ма до­нео,
тач­ни­је, по­ка­зао њи­хо­ву ве­ли­чи­ну, Сâм Бо­го­чо­век, а они се са­
да схва­та­ју као нај­ит­ни­ји фак­то­ри pur­ga­tio cor­dis. „Hu­mi­li­tas
u obo­e­di­en­tia“ – пи­ше Ј. Ра­цин­гер – „два су но­ва мо­ти­ва, ко­ја
по­чи­њу да зву­че са­да и за­сту­па­ју ме­сто го­лог спи­ри­ту­а­ли­зма.
Чо­ве­ко­ва те­шка си­ту­а­ци­ја та­ко­ђе се по­и­ма са­да уне­ко­ли­ко дру­
га­чи­је: чо­ве­ко­во си­ро­ма­штво Ав­гу­стин не ви­ди ви­ше про­сто у
то­ме што је он, сто­је­ћи на јед­ној од ни­жих сте­пе­ни ема­на­ци­је,
оре­ме­њен ма­те­ри­јом, не­го у то­ме што је у ње­му са­кри­ве­но о­
лич­је Бо­га, а са­кри­ве­но је пре све­га под su­per­bia (над­ме­но­шћу
– В. Б.), ко­је се ис­ти­че као глав­на ка­рак­те­ри­сти­ка фи­ло­со­фа,
ко­ји су, ез о­зи­ра на њи­хо­ву ду­хов­ност, не­чи­сти пред Бо­гом
зог њи­хо­ве гор­до­сти, та­ко да Бог сто­ји на­су­прот њих. Та­ко се
де­си­ла јед­на од зна­чај­них из­ме­на у сли­ци све­та и [у схватању]

425
 Есеика Оаца Цркве

чо­ве­ка. Ме­сто он­то­ло­шког ду­а­ли­зма ма­те­ри­је и ду­ха са­да је за­

у­зео етич­ко-исто­риј­ски ду­а­ли­зам: su­per­bia–hu­mi­li­tas“.51 Глав­на
чо­ве­ко­ва не­сре­ћа не са­др­жи се у ње­го­вој оре­ме­ње­но­сти ма­те­
ри­јом, не­го у јед­но­став­но­сти ње­го­вог ду­ха. Ње­му са­да ни­је нео­
п­ход­на ду­хов­на аске­за, већ аске­за по­слу­ша­ња.52
Пот­пу­но очи­шће­ње се оства­ру­је по­мо­ћу о­жан­стве­не ла­го­
да­ти, чи­ји је си­ла­зак мо­гућ са­мо на пу­те­ви­ма не­ко­ри­сто­љу­и­ве
љу­а­ви пре­ма Бо­гу (ca­ri­tas Dei). Очи­шће­ње до­при­но­си пре­ла­ску
ве­ре у зна­ње. Ра­су­ђу­ју­ћи о „сим­во­лу ве­ре“, Ав­гу­стин пи­ше: „Ма­
ло ре­чи сим­во­ла су­ге­ри­ра вер­ни­ма да се кроз ве­ру по­ви­ну­ју Бо­гу,
[и], по­ви­но­вав­ши се, пра­вед­но жи­ве, очи­сте ср­це, а очи­стив­ши
ср­це, раз­у­ме­ју оно у шта ве­ру­ју“ (De fid. et symb. 25). Пре­ма то­ме,
очи­шће­ње ср­ца је нео­п­ход­на фа­за на пу­ту ре­ли­ги­о­зног по­зна­ња.
Оно код Ав­гу­сти­на у це­ло­сти укљу­чу­је три сте­пе­на: 1) окре­та­ње
од „спо­ља­шњег чо­ве­ка“ ка уну­тар­њем; 2) по­ни­жа­ва­ње и сми­ра­ва­
ње ду­ха; 3) љу­ав пре­ма Бо­гу.53 На тим сте­пе­ни­ма се мак­си­мал­но
о­зна­њу­је чо­ве­ко­ва же­ља да до­ку­чи Пра­у­зрок, а он сам мо­же да
се спу­сти к ње­му, „про­све­тив­ши“ га сво­јом све­тло­шћу.
Та­мо, на нај­ви­шем свом сте­пе­ну, Ав­гу­сти­но­ва те­о­ри­ја са­зна­
ња да­ле­ко од­сту­па од фи­ло­соф­ског ra­tia и опет се на нај­те­шњи
на­чин ис­пре­пле­ће са есте­ти­ком и за­вр­ша­ва је, јер пој­мо­ви све­
ло­си и ро­све­ће­ња (илу­ми­на­ци­је) у хри­шћан­ском по­гле­ду на
свет ни­шта ма­ње не при­па­да­ју есте­ти­ци не­го гно­се­о­ло­ги­ји.
Ме­та­фи­зи­ка све­ло­си је за­у­зи­ма­ла при­мет­но ме­сто у си­
сте­ми­ма по­гле­да на свет прак­тич­но свих древ­них на­ро­да ка­ко на
Ис­то­ку, та­ко и у грч­ко-рим­ском ре­ги­о­ну. За нас је ва­жно да су је
у естет­ском кљу­чу раз­ма­тра­ли још у и­лиј­ским тек­сто­ви­ма, Фи­
лон Алек­сан­дриј­ски, гно­сти­ци и ра­ни хри­шћа­ни. Ме­та­фи­зи­ци
све­тло­сти су мно­го па­жње по­све­ти­ли Пло­тин и дру­ги нео­пла­то­
ни­ча­ри, а све­тлост је ит­ну уло­гу игра­ла у ма­ни­хеј­ској те­о­ри­ји.
Сто­га Ав­гу­стин ни­је мо­рао да и­ло шта про­на­ла­зи у тој ола­сти.
Би­ло му је до­вољ­но да ода­е­ре из о­га­тог, ра­зно­вр­сног ма­те­ри­ја­
ла прет­хо­де­ће кул­тур­не тра­ди­ци­је оно што је ви­ше од­го­ва­ра­ло
ње­го­вој те­о­ри­ји.
Ав­гу­стин раз­ли­ку­је две вр­сте све­тло­сти (ви­де­ти: De Gen.
ad lit. imp. 5, 19–25): ство­ре­ну и не­ство­ре­ну. По­след­ња је –
о­жан­стве­на све­тлост, од ко­је је про­ис­те­као сав ство­ре­ни свет.
Ство­ре­на се­де­ли на три вр­сте: 1) ви­дљи­ву све­тлост; 2) све­тлост
ду­ше, за­хва­љу­ју­ћи ко­јој се оства­ру­је чул­но опа­жа­ње ма­те­ри­јал­
ног све­та, и 3) ум­на, или ду­хов­на, све­тлост ра­зу­ма. Ви­дљи­ва
све­тлост, пре све­га све­тлост сун­ца и оста­лих не­е­ских све­ти­ла,

426
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

до­при­но­си о­зна­њи­ва­њу ле­по­те ви­дљи­вог све­та, при­чи­ња­ва­ју­

ћи чо­ве­ку не­ис­ка­зи­во за­до­вољ­ство. „И сâма ца­ри­ца о­ја“ – ис­
по­ве­да Ав­гу­стин – „та сун­че­ва све­тлост, ко­ја пре­пла­вљу­је све
што ви­ди­мо, где год да да­њу у­дем, сва­ко­ја­ко ми се при­кра­да
и ла­ска ми, иако сам за­у­зет дру­гим и на њу не ора­ћам па­жњу.
А она је то­ли­ко ми­ла, да уко­ли­ко из­не­на­да не­ста­не, он­да је са
ту­гом иштеш, а ако је ду­го не­ма, он­да се ду­ша рас­ту­жу­је“ (Conf.
X, 34, 51).
Ви­дљи­ва све­тлост по­чи­ва у осно­ви ви­зу­ел­ног опа­жа­ња, јер
све­тло­сни зра­ци, до­ла­зе­ћи до очи­ју, до­при­но­се на­ста­ја­њу ви­зу­ел­
не сли­ке. Шта­ви­ше, Ав­гу­стин сма­тра да све­тлост ле­жи у осно­ви
и че­ти­ри дру­ге вр­сте чул­ног опа­жа­ња, али оно та­мо не исту­па
у чи­стом ви­ду, не­го у сме­ши или са „чи­стим ва­зду­хом“, или са
„мрач­ним и ма­гло­ви­тим ва­зду­хом“, или са „ком­пакт­ном вла­гом“,
или са „зе­мља­ном ма­сом“ (De Gen. ad lit. XII, 16, 32). Ме­ђу­тим,
за чул­но опа­жа­ње не­до­вољ­на је са­мо та ви­дљи­ва све­тлост. Оно
се оства­ру­је са­мо у ње­го­вом су­сре­ту са све­тло­шћу ко­ја по­ти­че из
ду­ше опа­жа­ју­ћег су­јек­та (на том мо­мен­ту ће­мо се де­таљ­ни­је за­
др­жа­ти у де­се­том по­гла­вљу). Та све­тлост се стал­но на­ла­зи у чо­ве­
ко­вој ду­ши не­за­ви­сно од при­су­ства у ње­му ових или оних ор­га­на
чул­ног опа­жа­ња (ви­да, слу­ха и то­ме слич­но). У ње­ном од­су­ству
на­сту­па пот­пу­на ез­о­се­ћај­ност (in­sen­su­a­li­tas) (De Gen. ad lit. imp.
5, 24; упо­ре­ди­ти та­ко­ђе: De Gen. ad lit. III, 5, 7; VII, 15, 21).
Тре­ћи, и нај­ви­ши вид твар­не све­тло­сти, свој­стве­не са­мо љу­
ди­ма и ан­ђе­ли­ма – је­сте у­хов­на све­лос, ко­ја по­чи­ва у осно­
ви чи­та­вог чо­ве­ко­вог ду­хов­ног жи­вље­ња. Ав­гу­сти­на је она кон­
стант­но за­ни­ма­ла као по­се­на све­тлост ра­зу­ма и му­дро­сти, ко­ју
су има­ли сви ве­ли­ки му­дра­ци, ка­ко и­лиј­ски, та­ко и грч­ко-рим­
ски. То је нај­ви­ши дар од Бо­га, ко­јег же­ли сва­ко ко стре­ми ка
исти­ни и у ко­јем се Пра­у­зрок је­ди­но и от­кри­ва.
Пре­ма од­ре­ђе­њу ра­ног Ав­гу­сти­на, му­дрост је „не­ка не­ис­
ка­зи­ва и не­до­ку­чи­ва ум­на све­тлост“ (So­lil. I, 13, 23), а ка тој
све­тло­сти је мла­ди африч­ки учи­тељ кра­сно­ре­чи­во­сти стра­сно
же­лео да „се ви­не“ из та­ме сва­ко­днев­ног жи­вље­ња (I, 14, 24).
Ми­са­о­на све­тлост је – „све­тлост исти­не“, она „се не мо­же ви­де­
ти чул­ним ви­дом, ни за­ми­сли­ти у ве­зи са и­ло ка­квом про­стор­
ном уда­ље­но­шћу, већ она ниг­де не на­пу­шта оне ко­ји је тра­же
и не­ма ни­че­га нео­спор­ни­јег и ја­сни­јег од ње“ (De ve­ra re­lig. 49,
96; упо­ре­ди­ти та­ко­ђе: 39, 73). У тој све­тло­сти чо­век со­зер­ца­ва
све ду­хов­не исти­не, њом се про­све­ћу­је (il­lu­mi­na­re) и на­сла­ђу­је
(De mag. 12, 40). Све ду­хов­не исти­не, на­ро­чи­то за­ко­ни ро­је­ва,

427
 Есеика Оаца Цркве

си­ја­ју том све­тло­шћу (De ord. II, 14, 41). Ав­гу­сти­ну се љу­ди чи­
не све­ти­о­ни­ци­ма, у ко­ји­ма у ве­ћој или ма­њој сна­зи го­ри ду­хов­
на све­тлост (In Ioan. ev. 23, 3), а ан­ђе­ли – са­мом ду­хов­ном све­
тло­шћу, јер, „про­све­ће­ни све­тло­шћу, ко­јом су ство­ре­ни, они су
по­ста­ли све­тлост и на­зва­ни су да­ном по при­ча­сно­сти не­из­мен­
љи­вој све­тло­сти и да­ну, ко­ји је Реч Бо­жи­ја“ (De civ. Dei XI, 9).54
Ду­хов­на све­тлост ни­је свој­стве­на са­мо љу­ди­ма и ан­ђе­ли­ма
– она са­чи­ња­ва ства­ра­лач­ку и исто­вре­ме­но по­знај­ну си­лу Си­на
Бо­жи­јег, Ње­го­ве Ре­чи, Ко­јом је све и­ло ство­ре­но. Та­ко, и­лиј­ски
акт ше­сто­днев­ног ства­ра­ња све­та се у јед­ном од Ав­гу­сти­но­вих ту­
ма­че­ња при­ка­зу­је као про­цес ства­ра­ња – по­зна­ња све­та пр­во­ит­но
ство­ре­ног ду­хов­ном све­тло­шћу. При то­ме се ве­че и дан ства­ра­ња
ту­ма­че као по­се­не ета­пе по­зна­ња. Ве­че се схва­та као по­зна­ње све­
тло­шћу се­е са­мог, не­ких сво­јих осо­и­на и ство­ре­ног де­ла све­та у
ње­му са­мом, а дан – као про­сла­вља­ње Бо­га, до­и­ја­ње од Ње­га зна­
ња но­вих вр­ста ство­ре­ња (по­зна­ње у Ре­чи Бо­жи­јој), са­зна­ње о њи­
ма; ве­че – је по­зна­ње са­зда­не тва­ри у њој са­мој, а но­ви дан – хва­ла
за њу Бо­гу и та­ко да­ље то­ком шест да­на (De Gen. ad lit. IV, 22, 39).
Ду­хов­на све­тлост се ја­ви­ла као жи­вот за љу­де. „Да­кле, тај
жи­вот, кроз ко­ји је све до­и­ло и­ти­је, сам жи­вот је­сте све­тлост,
и то не свим жи­вим и­ћи­ма, не­го ‘све­тлост љу­ди­ма’“ – по­ја­шња­
ва Ав­гу­стин је­ван­ђел­ски ис­каз о о­жан­ском Ло­го­су: „У Ње­му
је­ше жи­вот, и жи­вот је­ше свје­тлост љу­ди­ма“ (Јн. 1, 4). Упра­во
су ту све­тлост, сма­тра Ав­гу­стин, ви­де­ли и­лиј­ски пра­о­ци и про­
ро­ци. „О, Све­тло­сти, ко­ју је ви­део То­вит, ка­да је са за­тво­ре­ним
очи­ма по­ка­зи­вао си­ну пут жи­во­та и хо­дио ис­пред ње­га но­га­ма
љу­а­ви, ни­ка­да не по­ср­ћу­ћи; ко­ју је Исак ви­део очи­ма, оте­жа­
лим и скло­пље­ним од ста­ро­сти: ње­му је и­ла по­да­ре­на ми­лост
не да ла­го­сло­ви си­но­ве, по­знав­ши их, не­го да их по­зна, ла­го­
сло­вив­ши; ко­ју је ви­део Ја­ков, ко­ји је ли­шен ви­да у по­од­ма­клим
го­ди­на­ма, ка­да је зра­ци­ма све­тло­сти, ко­ја је ис­пу­ни­ла ње­го­во ср­
це, про­све­тлио у си­но­ви­ма сво­јим пред­ска­за­на пле­ме­на у­ду­ћег
на­ро­да; ка­да је ста­вио на уну­ке сво­је Јо­си­фо­ве ру­ке, та­ин­стве­но
пре­кр­ште­не; њи­хов отац, ко­ји је гле­дао зе­маљ­ским очи­ма, је по­
ку­ша­вао да је по­пра­ви, али је Ја­ков де­лао, по­ви­ну­ју­ћи се уну­тар­
њем ви­ду. Ето, то је она, пра­ва све­тлост, је­ди­на, ко­ја ује­ди­њу­је
све ко­ји је ви­де и љу­е. Та пак зе­маљ­ска све­тлост... при­пре­ма сво­
јом са­ла­жњу­ју­ћом и опа­сном драж­ју све­тов­ни жи­вот ње­го­вим
сле­пим љу­и­те­љи­ма“ (Conf. X, 34, 52).
Та све­тлост ис­хо­ди од Са­мог Бо­га, Ко­ји је нај­ви­ша не­твар­на
све­тлост (Con­tr. Fa­ust. XX, 7).

428
 3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

Ав­гу­стин о­жан­стве­ну све­тлост схва­та у сми­слу ли­ском

Пло­ти­но­вом, и он сам ука­зу­је на то (De civ. Dei X, 2). Та те­шко до­
ку­чи­ва све­тлост мо­же да у­де са­мо по­кат­кад ви­ђе­на у ду­ши у мо­
мен­ту нај­ви­шег ек­ста­тич­ког про­све­тље­ња. „Сту­пио сам (у ду­и­не
сво­је – В. Б.)“ – пи­ше Ав­гу­стин у Ис­о­ве­си­ма – „и ви­део оком
ду­ше мо­је, ма ка­ко оно и­ло сла­о, из­над тог са­мог ока ду­ше мо­
је, из­над ра­зу­ма мо­га. Све­тлост не­у­га­си­ву, не ону оич­ну, све­
тлост ко­ју сва­ко те­ло ви­ди, ни­ти ону њој срод­ну, не­го ја­чу, ко­ја се
мно­го, мно­го жи­вље рас­плам­са­ва и ко­ја све уна­о­ко­ло пре­пла­вљу­
је. Не, то ни­је и­ла та све­тлост, већ не­што са­свим, са­свим дру­га­
чи­је од та­кве све­тло­сти. И она ни­је и­ла из­над ра­зу­ма мо­га, као
уље из­над во­де, ни та­ко, као не­о из­над зе­мље: и­ла је ви­ша, јер
је са­зда­ла ме­не, а ја сам ста­јао ис­под, јер сам ио са­здан од Ње.
Ко је по­знао Исти­ну, по­знао је и ту Све­тлост, а ко је по­знао Њу,
по­знао је веч­ност. Љу­ав зна Њу. О, веч­на Исти­но, Истин­ска
Љу­а­ви, Љу­ље­на Веч­но­сти!“ (Conf. VII, 10, 16). Пре­ма Ав­гу­
сти­ну, про­све­ће­ње том све­тло­шћу у тре­нут­ку нај­ви­шег про­све­
тље­ња и кру­ни­ше ду­го­трај­ни и сло­же­ни пут по­зна­ња нај­ви­ше
Исти­не,55 при­кљу­чу­је чо­ве­ка к исти­ни, сли­ва су­јект по­зна­ња
с ојек­том у јед­но мо­ре ду­хов­не све­тло­сти. Та­да чо­век до­и­ја
истин­ско ла­жен­ство у сје­ди­ње­њу све­тло­сти, исти­не и и­ти­ја
(lux es­se-ve­rum es­se-es­se).56
Пре­ма то­ме, раз­ма­тра­ње ни­за о­го­слов­ских, фи­ло­соф­ских,
со­цио-кул­тур­них асе­ка­а Ав­гу­сти­но­ве те­о­ри­је по­ка­зу­је да су
код ње­га ез­ма­ло сви они у овој или оној ме­ри по­ве­за­ни са на­
ра­зум­ном, насхва­љи­вом сфе­ром, са ира­ци­о­нал­ним ои­ом,
и на­ро­чи­то, са сфе­ром есе­ско. Глав­ни иде­ал чо­веч­јег жи­вље­
ња у ње­го­вој со­ци­јал­ној и лич­но­сној осно­ви, на пу­те­ви­ма сва­ко­
днев­ног и­ти­ја, ре­ли­ги­о­зног слу­же­ња или фи­ло­соф­ског со­зер­ца­
ња – сву­где тај иде­ал оста­је је­дан те исти – ла­жен­сво, од­но­сно
нај­ви­ши сте­пен не­у­ти­ли­тар­ног, у­хов­но на­сла­ђи­ва­ња. Се­дам
ступ­ње­ва чо­ве­ко­вог уса­вр­ша­ва­ња на пу­ту ње­го­вог до­сти­за­ња
нај­ви­ше му­дро­сти, као што смо ви­де­ли, но­се ка­ло­ка­а­иј­ски ка­
рак­тер – они се у јед­ном слу­ча­ју опи­су­ју у чи­сто есте­тич­кој тер­
ми­но­ло­ги­ји (уз­ла­же­ње по сте­пе­ни­ма ле­пог), у дру­гом – има­ју
етич­ко-ре­ли­гиј­ску ни­јан­су. Код Ав­гу­сти­на сâма ре­ли­ги­ја не исту­
па као свр­ха по се­и, не­го као пут ка до­ку­чи­ва­њу нај­ви­шег ие­а­
ла. Кон­крет­не фор­ме до­ку­чи­ва­ња тог нај­ви­шег иде­а­ла (у­хов­но
очи­шће­ње, љу­ав, уо­о­ље­ње, ро­све­ће­ње, ро­све­ље­ње, со­зер­ца­
ње) но­се ја­сно из­ра­жен етич­ко-естет­ски ка­рак­тер. При том је њи­
хов етич­ки део умно­го­ме пот­чи­њен естет­ском.

429
 Есеика Оаца Цркве

Исто­ри­ја кул­ту­ре има у лич­но­сти Ав­гу­сти­на, по свој при­

ли­ци, пр­вог ми­сли­о­ца код ко­га је сте­пен есте­ти­за­ци­је си­сте­ма
по­гле­да на свет до­сти­гао крај­њу ви­си­ну и ио ре­а­ли­зо­ван са до­
след­но­шћу до­стој­ном ди­вље­ња. Код Ав­гу­сти­на су глав­не за­ко­ни­
то­сти уни­вер­зу­ма, по су­шти­ни ства­ри – естет­ске за­ко­ни­то­сти,
јер он уни­вер­зум за­ми­шља као де­ло Ве­ли­ког Умет­ни­ка (ви­де­ти
та­ко­ђе сед­мо по­гла­вље), ко­је из­ра­жа­ва иде­је Твор­ца це­ло­куп­но­
шћу свих сво­јих ком­по­нен­ти и за­ко­на њи­хо­ве ор­га­ни­за­ци­је. Сто­
га се код Ав­гу­сти­на прак­тич­но све те за­ко­ни­то­сти рас­про­сти­ру
ка­ко на уни­вер­зум, та­ко и на умет­нич­ка де­ла. Ме­ђу Ав­гу­сти­но­
вим он­то­ло­шко-есте­тич­ким уни­вер­за­ли­ја­ма глав­но ме­сто, ка­ко
из­гле­да, за­у­зи­ма оим­на ка­те­го­ри­ја по­рет­ка, чи­јем по­дро­ни­јем
раз­ма­тра­њу при­сту­па­мо у да­љем из­ла­га­њу.

430
4. Поредак

Ав­гу­стин је иде­ји о­ре­ка (or­do) по­све­тио је­дан од сво­јих пр­

вих трак­та­та и мно­го па­жње је по­кло­нио ње­ном осми­шља­ва­њу
то­ком це­ло­куп­ног свог ства­ра­ла­штва. На осно­ву из­у­ча­ва­ња ра­
до­ва грч­ко-рим­ских фи­ло­со­фа (пре све­га Пло­ти­но­вих и Ци­це­
ро­но­вих) и и­лиј­ских тек­сто­ва, као и лич­них по­сма­тра­ња, Ав­
гу­стин је још пре при­ма­ња хри­шћан­ства до­шао до за­кључ­ка да
у све­ту не­ма ни­че­га ха­о­тич­ног, да је у ње­му све пот­чи­ње­но си­сте­
му за­ко­ни­то­сти, ко­ји је озна­чио тер­ми­ном or­do. Ја­сно је да код
ње­га, као ре­ли­ги­о­зног ми­сли­о­ца, по­рет­ком све­га и­ти­ја упра­вља
о­жан­стве­ни Про­ми­сао (ви­де­ти: De Gen. ad lit. V, 21–22), а ме­ра
по­рет­ка (or­di­nis mo­dus) је са­др­жа­на у веч­ној Исти­ни, ко­ја је Син
Бо­жи­ји (De ve­ra re­lig. 43, 81). Ме­ђу­тим, са људ­ског ста­но­ви­шта,
у ре­ша­ва­њу тог пи­та­ња ка­мен спо­ти­ца­ња пред­ста­вља­ју све ес­
ко­ри­сне по­ја­ве и пред­ме­ти, сва ни­штав­на и­ћа, и на­ро­чи­то све
штет­но, зло, ез­о­лич­но ово­га све­та. Упра­во не­га­тив­ни фак­то­ри
и­ти­ја при­мо­ра­ва­ју африч­ког ми­сли­о­ца да се по­сто­ја­но окре­ће
иде­ји по­рет­ка, да се уду­љу­је у су­шти­ну сло­же­не уза­јам­не по­ве­
за­но­сти при­род­них, со­ци­јал­них и умет­нич­ких по­ја­ва. При то­ме
ове по­след­ње че­сто слу­же као нај­до­ступ­ни­ја и нај­ја­сни­ја па­ра­диг­
ма, у ко­јој Ав­гу­стин успе­ва да за­па­зи оп­шти­је за­ко­ни­то­сти ор­га­
ни­за­ци­је чи­та­вог уни­вер­зу­ма.
Трак­тат О о­ре­ку Ав­гу­стин по­чи­ње ра­су­ђи­ва­њем о то­ме
да је стре­мље­ње да ис­тра­жу­ју и по­зна­ју „по­ре­дак ства­ри“ свој­
стве­но мно­ги­ма, али „да схва­те и о­ја­сне тај оп­шти по­ре­дак,
ко­јим се одр­жа­ва и упра­вља овај свет, за љу­де је ве­о­ма те­шко
и рет­ко из­во­дљи­во де­ло“ (De ord. I, 1, 1). Не­схва­тљи­вост све­
оп­штег уни­вер­зал­ног по­рет­ка за љу­де, ко­ји ни­су оп­те­ре­ће­ни
„а­ла­стом“ зна­ња, до­во­ди до то­га да они по­чи­њу да ху­ле на
свет и чак на Твор­ца, ука­зу­ју­ћи, са њи­хо­вог ста­но­ви­шта, на ове
431
 Есеика Оаца Цркве

или оне не­га­тив­не по­ја­ве. Ав­гу­стин се ез одо­ра­ва­ња из­ра­жа­

ва о тим кри­ти­ча­ри­ма, из­јед­на­ча­ва­ју­ћи их с оним „знал­ци­ма“
умет­но­сти, ко­ји, не и­ва­ју­ћи у ста­њу да по­гле­дом о­у­хва­те сву
мо­за­ич­ку сли­ку, осли­ка­ну на по­ду двор­ца, по­чи­њу да оце­њу­ју
умет­ни­ка на осно­ву не­ве­ли­ког, при том и не­схва­ће­ног фраг­мен­
та мо­за­и­ка, не ви­де­ћи да се по­је­ди­ни фраг­мен­ти сла­жу „у јед­ну
ле­пу це­ли­ну“.1
Бог је при ства­ра­њу све­та све уре­дио у ње­му, та­ко да сви еле­
мен­ти и по­ја­ве твар­ног и­ти­ја има­ју сво­је у пот­пу­но­сти за­ко­ни­
то и од­ре­ђе­но ме­сто у оп­штој сли­ци уни­вер­зу­ма. Оту­да је јед­но
од од­ре­ђе­ња по­рет­ка: „По­ре­дак је оно по­сред­ством че­га Бог сви­
ме упра­вља“ (II, 1, 2), од­но­сно си­стем за­ко­ни­то­сти, ко­је упра­вља­
ју и­ти­јем твар­но­га све­та у свим ње­го­вим про­ја­ва­ма.
Без­рој еле­ме­на­та, пред­ме­та, ства­ри, пред­став­ни­ка иљ­ног
и жи­во­тињ­ског све­та, чо­век са свим сво­јим лич­ним и дру­штве­
ним и­ти­јем, ез­рој до­га­ђа­ја, по­ја­ва, про­це­са – све то са­чи­ња­ва
из­ве­сну це­ло­сност, ле­пу и хар­мо­нич­ну у це­ло­куп­но­сти сво­јих
де­ло­ва, из­ве­сно је­дин­ство, из­ван ко­га се не мо­же по­сма­тра­ти ни
оце­њи­ва­ти ни­је­дан еле­мент, ни­јед­на, чак ни нај­е­зна­чај­ни­ја по­
ја­ва и до­га­ђај у све­ту. Та уни­вер­зал­на ко­смич­ка це­ло­сност у се­
е укљу­чу­је свет у свој пу­но­ћи ње­го­вог вре­ме­на и по­ја­ва.
Код Ав­гу­сти­на је по­ре­дак ре­зул­тат де­лат­но­сти ра­зу­ма
(о­жан­стве­ног и чо­веч­јег). О уре­ђе­но­сти (на­ро­чи­то о „сре­ђе­
ном чо­ве­ку“), мо­гу­ће је го­во­ри­ти са­мо та­мо где „ра­зум вла­да
над оста­лим си­ла­ма“ (De lib. arb. I, 8, 18). Пот­чи­ња­ва­ње ра­зу­му
во­ди пра­вил­ном за­у­зи­ма­њу ме­ста у по­рет­ку (у чи­ну), што, са
сво­је стра­не, до­при­но­си ле­по­ти да­те ства­ри (I, 16, 35). Ле­по­ту,
пре­ма то­ме, Ав­гу­стин не­рас­ки­ди­во по­ве­зу­је са по­рет­ком.2 Уре­
ђе­но и­ти­је је ле­по.
Са­ма це­ло­сност је са­вр­ше­ни­ја и леп­ша од и­ло ко­јих са­вр­ше­
них и ле­пих ње­них де­ло­ва (Conf. IV, 11, 17), иако на­по­ре­до с њи­
ма укљу­чу­је у се­е не­са­вр­ше­не, ез­о­лич­не и штет­не еле­мен­те
и по­ја­ве, ко­је, уза све то, а чи­ме Ав­гу­стин не пре­ста­је да се оду­
ше­вља­ва, слу­же оп­штем са­вр­шен­ству и ве­ли­кој ле­по­ти це­ли­не.
И зми­ја, и црв, и ез­о­жни љу­ди има­ју сво­је са­свим од­ре­ђе­но ме­
сто у уни­вер­зу­му (на нај­ни­жим ње­го­вим сте­пе­ни­ма) и не мо­гу
да у­ду оце­ње­ни не­га­тив­но (VII, 16, 22). Ни­су у пра­ву они ко­ји
осу­ђу­ју та и­ћа. Они про­сто не ви­де њи­хо­ву функ­ци­ју у оп­штој
ле­пој и це­ло­сној сли­ци све­та. „Они не ора­ћа­ју па­жњу на то ка­
кво зна­че­ње те ства­ри има­ју у свом ме­сту и по сво­јој при­ро­ди,
у ка­квом се ле­пом по­рет­ку на­ла­зе и ко­ли­ко сва­ка уно­си сво­ју

432
 4. Пореак

до­зу ле­по­те као у сво­је­вр­сну оп­шту ре­пу­ли­ку, или ка­ко и на­ма

при­чи­ња­ва­ју ве­ли­ку ко­рист, ако их ко­ри­сти­мо на од­го­ва­ра­ју­ћи
на­чин, као, на при­мер, отро­ви, ко­ји ако се ве­што при­ме­не има­ју
ле­ко­ви­то деј­ство“ (De civ. Dei XI, 22).
Исти­на и ле­по­та све­та о­зна­њу­ју се са­мо у слу­ча­ју ка­да се
он схва­та као це­ло­сност, чи­јим су оп­штим за­ко­ни­ма пот­чи­ње­ни
сви ње­го­ви де­ло­ви. „Да­кле, по сво­јим оа­ве­за­ма и ци­ље­ви­ма све
је пот­чи­ње­но (or­di­nan­tur) ле­по­ти це­ли­не (pul­chri­tu­di­nem uni­ver­si­
ta­tis), та­ко да нам се оно што нас ужа­са­ва у де­ло­ви­ма, до­па­да ве­
ли­ким де­лом ка­да се по­сма­тра у це­ли­ни; јер, у раз­ми­шља­њу о зда­
њу не мо­ра­мо узи­ма­ти у о­зир са­мо је­дан угао, код ле­пог чо­ве­ка
– са­мо ко­су; код до­рог ора­то­ра – са­мо по­кре­те пр­сти­ју, у фа­за­
ма ме­се­ца – са­мо овај или онај ње­гов тро­днев­ни о­лик. Све оно
што нам се чи­ни ни­ским за­то што је уз не­са­вр­ше­не де­ло­ве са­вр­
ше­но у це­ли­ни, сма­тра­мо или ле­пим у ње­го­вом ста­њу ми­ро­ва­ња
или у кре­та­њу – све то мо­ра­мо да по­сма­тра­мо у це­ло­сти (to­ta),
же­ли­мо ли са­мо да са­ста­ви­мо пра­вил­но ми­шље­ње о ње­му“ (De
ve­ra re­lig. 40, 76). И прем­да је жа­ло­стан чо­век, на при­мер, о­љи
од цр­ва ко­ји ве­се­ло из­ви­ру­је, и овај је до­ар у сво­јој вр­сти и на
свом ме­сту у уни­вер­зу­му.
Иде­ја ле­пе ко­смич­ке це­ли­не, у ко­јој сва­ка, чак и нај­е­зна­чај­
ни­ја ствар има сво­је, са­мо за њу пред­о­дре­ђе­но ме­сто, при­си­ља­ва
Ав­гу­сти­на да упе­ри по­глед у ту ствар и да ви­ди ње­ну уре­ђе­ност
и сво­је­вр­сну ле­по­ту. „Без ика­квог пре­у­ве­ли­ча­ва­ња“ – пи­ше он
– „мо­гу по­хвал­но да го­во­рим о цр­ву, има­ју­ћи у ви­ду сјај ње­го­ве
оо­је­но­сти, ци­лин­дри­чан о­лик те­ла, ускла­ђе­ност пред­њих са
сред­њим де­ло­ви­ма, а сред­њих – са зад­њим, у че­му је из­ра­же­но
стре­мље­ње ка је­дин­ству мо­гу­ће за ње­го­ву е­зна­чај­ну при­ро­ду, та­
ко да ни у јед­ном ње­го­вом де­лу не­ма ни­че­га та­квог че­му се не
и на­шло слич­но по­ду­да­ра­ње у дру­гом“ (41, 77). Уре­ђе­ност да­је
ле­по­ту не­у­глед­ним, е­зна­чај­ним, па чак и на­ка­зним пред­ме­ти­ма.
Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, свет је упра­во гло­ал­ном по­рет­
ку за­хва­лан за сво­ју ле­по­ту. Ов­де не­ма ме­ста да се за­др­жи­мо по­
дро­ни­је на пи­та­њи­ма ле­по­те и ле­пог. Још ће­мо има­ти мо­гућ­но­
сти да се по­све­ти­мо њи­хо­вој ана­ли­зи. Уз све то, код Ав­гу­сти­на је
по­и­ма­ње по­рет­ка не­рас­ки­ди­во по­ве­за­но са схва­та­њи­ма о ле­по­
ти, па се за­то и ћу­та­ти о њи­ма та­ко­ђе не чи­ни са­свим мо­гу­ћим.
Ав­гу­сти­на је упра­во иде­ја по­рет­ка на­ве­ла на от­кри­ва­ње ин­те­ре­
сант­не струк­тур­не за­ко­ни­то­сти ле­по­те – за­ко­на оо­зи­ци­је, чи­ју
је ана­ло­ги­ју при­ме­тио у уре­ђе­ном функ­ци­о­ни­са­њу до­ра и зла у
дру­штве­ном жи­во­ту.

433
 Есеика Оаца Цркве

Пред­ста­вља­ју­ћи зло као не­што су­прот­но до­ру, као од­су­ство

до­ра, Ав­гу­стин ни­ка­ко ни­је сва­ко зло сма­трао не­га­тив­ном по­ја­
вом. Ако је свет уре­ђен по за­ко­ни­ма по­рет­ка, и ако је зло у ње­
му до­зво­ље­но, он­да, след­стве­но то­ме, и зло у ње­му оа­вља сво­је
функ­ци­је, нео­п­ход­не за одр­жа­ва­ње и до­сти­за­ње до­ра чи­та­вог
уни­вер­зу­ма, а на­ро­чи­то људ­ског дру­штва.
У дру­штву, ко­је пред­ста­вља ме­ша­ви­ну два­ју гра­до­ва, до­ро
и зло су по­ме­ша­ни у нај­ра­зли­чи­ти­јим фор­ма­ма и ме­ђу­со­ним
од­но­си­ма. Шта­ви­ше, чак и у Цр­кви, ко­ја и по иде­ји тре­а­ло да
у­де иде­ал­но ме­сто ои­та­ва­ња до­ра – чак и та­мо зло на­ла­зи за
се­е до­вољ­но про­сто­ра (De fid. et oper. 2). При то­ме оно че­сто
не са­мо да исту­па про­тив до­ра већ му че­сто и до­при­но­си. Пре
све­га, зло слу­жи у све­ту као ка­зна за исто зло. И прем­да, ре­ци­
мо, не­ма ни­че­га од­врат­ни­јег од џе­ла­та, ко­ји је зло­чи­нац по сво­јој
при­ро­ди, ипак зло ко­је он чи­ни слу­жи пра­во­су­ђу, нео­п­ход­но је у
до­ро уре­ђе­ном дру­штву, то јест на­ла­зи се „у по­рет­ку“ (De ord.
II, 4, 12). Шта­ви­ше, са­ма ка­зна, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу,
по­се­ду­је од­ре­ђе­ни сте­пен ле­по­те, „јер не­ма ни­че­га уре­ђе­ног што
не и и­ло ле­по“ (De ve­ra re­lig. 41, 77).
На­да­ље, зло по кон­тра­сту ко­ри­сно на­гла­ша­ва и ја­ча по­зи­тив­
не стра­не до­ра: „Та­ко­зва­но зло (ma­lum), ко­је се на­ла­зи сре­ђе­но
и рас­по­ре­ђе­но на свом ме­сту, ја­че ис­ти­че до­ро ра­ди то­га да и
оно ви­ше при­вла­чи­ло па­жњу и и­ло под­ло­жно ве­ћој по­хва­ли у
ре­зул­та­ту упо­ре­ђи­ва­ња са злом“ (En­chi­rid. 11). Не­ке вр­сте зла су
по­зи­тив­не чак са­ме по се­и, јер у струк­ту­ри це­ли­не оа­вља­ју нео­
п­ход­не функ­ци­је. Шта мо­же да у­де гну­сни­је и сра­мот­ни­је, пи­та
Ав­гу­стин, од ле­по­те и не­до­стој­ни­је од е­стид­но­сти про­сти­тут­
ки, под­во­да­чи­ца и њи­ма слич­них? Раз­у­ме се, и оне су нео­п­ход­не
у дру­штву, сма­тра он: „Од­стра­ни раз­врат­ни­це из људ­ских за­јед­
ни­ца, и по­хо­та ће сву­где уне­ти не­ред“ (De ord. II, 4, 12).
Ав­гу­стин љу­о­пи­тљи­вост оце­њу­је као не­сум­њи­ви по­рок,
али ни она ни­је ес­ко­ри­сна, у­ду­ћи да че­сто по­у­ђу­је љу­де на
тра­же­ње исти­не и че­сто мо­же да до­ве­де до вр­ли­не (De ve­ra re­
lig. 49, 94; 52, 101). Чак је­ре­ти­ци, ти за­кле­ти не­при­ја­те­љи ор­то­
док­сне ве­ре, по здра­вом ра­су­ђи­ва­њу чи­не се ко­ри­сним, јер сво­
јом по­ле­ми­ком, за­лу­да­ма, по­ста­вља­њем ра­ди­кал­них пи­та­ња
по­у­ђу­ју на енер­гич­ни­ја тра­же­ња исти­не (8, 15). На­рав­но, то
не зна­чи да и љу­ди тре­а­ло спе­ци­јал­но да кул­ти­ви­шу по­ро­ке,
зло­чи­не и ла­жна уче­ња. Бог ни­је ство­рио зло, не во­ли га – исто
та­ко и тре­а­ло да се пре­ма ње­му од­но­се и сви ко­ји стре­ме да
до­спе­ју у град Бо­жи­ји и да стек­ну ла­же­но жи­вље­ње. Ме­ђу­тим,

434
 4. Пореак

жи­вље­ње зе­маљ­ског гра­да про­ти­че по за­ко­ни­ма ко­ји не ис­кљу­

чу­ју ни зло­чи­не, а са тим се ви­ше ни­шта не ра­ди: њих је по­тре­
но при­хва­ти­ти као не­из­е­жност.3
И ов­де се пре­ко при­ме­ра Ав­гу­стин опет окре­ће есте­тич­кој
сфе­ри. Из по­е­ти­ке и ре­то­ри­ке до­ро зна о за­ко­ну кон­ра­са –
при­ме­њи­ва­њу нео­че­ки­ва­них фи­гу­ра и ор­та го­во­ра, про­тив­реч­
них за­кљу­ча­ка, со­ле­ци­за­ма, вар­ва­ри­за­ма, гру­их ре­чи у струк­ту­
ри по­ет­ске сли­ке или умет­нич­ког го­во­ра. А та­мо су они са­свим
уме­сни и до­при­но­се ве­ћој из­ра­жај­но­сти и ле­по­ти сли­ке (De ord.
II, 4, 13). Та­ко и Бог, сма­тра Ав­гу­стин, „љу­и да љу­и до­ро и не
љу­и зло; а то је – од­ли­ка ве­ли­ког по­рет­ка и о­жан­стве­ног ус­по­
ста­вља­ња. Тај по­ре­дак и ус­по­ста­вља­ње, у­ду­ћи да чу­ва­ју хар­мо­
ни­ју уни­вер­зу­ма у ње­го­вој ра­зли­ци, про­из­во­де то да и са­мо зло
по­ста­је нео­п­ход­но. Та­ко, као из не­ке вр­сте ан­ти­те­за, што и­ва
угод­но на­ма у го­во­ру, то јест из су­прот­ста­вља­ња (ex con­tra­ri­is),
ора­зу­је се ле­по­та свих за­јед­но узе­тих ства­ри“ (I, 7, 18).4
Ав­гу­стин се у Гра­у Бо­жи­јем опет окре­ће пи­та­њу о ди­ја­лек­
ти­ци до­ра и зла у струк­ту­ри све­та, и та­мо се из­но­ва осла­ња на
есте­ти­ку, као и на опит и­лиј­ске ети­ке: „Бог ни­је са­здао ни јед­
ног – не ка­жем, ан­ђе­ла – не­го чо­ве­ка, у по­гле­ду ко­га ни­је знао
да ће и­ти зао, исто као што је Бог знао уна­пред за ко­је ће ци­ље­
ве пред­о­дре­ди­ти љу­де – и та­ко је низ ве­ко­ва, као нај­леп­шу по­е­
му укра­сио не­ким ан­ти­те­за­ма. Та, то што се на­зи­ва ан­ти­те­зом,
са­свим је уме­сно као украс го­во­ра; оне се на ла­тин­ском на­зи­ва­
ју op­po­si­ta, или, још из­ра­жај­ни­је, con­tra­po­si­ta (су­прот­но­сти­ма).
Тај тер­мин код нас ни­је у прак­си, иако се ла­тин­ски го­вор, још
ви­ше од то­га, је­зи­ци свих на­ро­да ко­ри­сте истим тим укра­ша­ва­
њи­ма го­во­ра.
При­е­га­ва­ју­ћи тим ан­ти­те­за­ма, и апо­стол Па­вле у Дру­гој
По­сла­ни­ци Ко­рин­ћа­ни­ма угод­но из­ла­же сво­ју ми­сао: ‘У ри­је­чи
исти­не, у си­ли Бо­жи­јој, са оруж­јем пра­вед­но­сти де­сним и ли­је­
вим, у сла­ви и сра­мо­ти, у грд­њи и по­хва­ли, као ва­ра­ли­це и исти­
ни­ти, као не­зна­ни и по­зна­ти, као они ко­ји уми­ру а ево жи­ви­мо,
као ка­жња­ва­ни али не уи­ја­ни, као жа­ло­шће­ни а уви­јек ра­до­сни,
као си­ро­ма­шни а мно­ге о­га­те­ћи, као они ко­ји ни­шта не­ма­ју а
све по­сје­ду­ју’ (2. Кор. 6, 7–10). Да­кле, слич­но то­ме ка­ко те су­прот­
но­сти, про­тив­ста­вље­не [другим] су­прот­но­сти­ма, при­да­ју ле­по­ту
го­во­ру, та­ко пу­тем не­ке кра­сно­ре­чи­во­сти, али ви­ше не ре­чи, не­
го ства­ри, по­сред­ством про­тив­ста­вља­ња су­прот­но­сти скла­па се
ле­по­та ово­га све­та. А о то­ме је са­свим ја­сно ка­за­но у Књи­зи Про­
по­вед­ни­ко­вој: ‘На­спрам зло­га – до­ро, и на­спрам смр­ти – жи­вот,

435
 Есеика Оаца Цркве

на­спрам пра­вед­ни­ка – гре­шник. Пре­ма то­ме, гле­дај сва де­ла Све­

ви­шњег, узи­ма­ју­ћи по дво­је, јед­но на­спрам дру­го­га’“ (Сир. 33, 14)
(De civ. Dei XI, 18).5
Опи­су­ју­ћи у трак­та­ту О о­ре­ку ор­у пе­тло­ва и ис­ти­чу­ћи
на­ка­зан из­глед по­е­ђе­ног пе­тла, Ав­гу­стин два­пут на­гла­ша­ва да
је од те на­ка­зно­сти не­схва­тљи­во на ко­ји на­чин ле­по­та ор­е по­
ста­је са­вр­ше­ни­ја (De ord. I, 8, 25; II, 4, 12).
Пре­ма то­ме, по­сма­тра­ју­ћи по­ја­ве у при­ро­ди, до­га­ђа­је со­ци­
јал­ног и чо­ве­ко­вог лич­ног жи­вље­ња и про­у­ча­ва­ју­ћи за­ко­не ор­га­
ни­за­ци­је умет­нич­ких де­ла, Ав­гу­стин до­ла­зи до два за­ни­мљи­ва за­
кључ­ка. Пр­во, све те сфе­ре са­чи­ња­ва­ју јед­ну це­ли­ну – уни­вер­зум
твар­ног и­ти­ја, ко­ји је пот­чи­њен не­ким оп­штим за­ко­ни­то­сти­ма,
а пре све­га за­ко­ну о­ре­ка – то је уре­ђе­на це­ли­на у ко­јој се сва­
ки део на­ла­зи у од­ре­ђе­ној за­ви­сно­сти од оста­лих де­ло­ва.
Дру­го, уза све раз­ли­ко­ва­ње тих три­ју сфе­ра у њи­ма по­сто­ји
не­што за­јед­нич­ко – сви­ма је свој­стве­на од­ре­ђе­на ле­по­та, а као
је­дан од кључ­них за­ко­на њи­хо­ве ор­га­ни­за­ци­је исту­па за­кон кон­
ра­са, или оо­зи­ци­је.
Тај за­кон је у сфе­ри есте­ти­ке, као што ће­мо ви­де­ти да­ље, ио
ва­жно Ав­гу­сти­но­во от­кри­ће, ко­је му је омо­гу­ћи­ло да на­ђе не­што
за­јед­нич­ко из­ме­ђу умет­но­сти и ле­по­те и ко­је му је от­кри­ло пут
ка раз­у­ме­ва­њу за­ко­на ор­га­ни­за­ци­је умет­нич­ке сли­ке. Бит­на је и
па­ра­ле­ла ко­ју је Ав­гу­стин опа­зио из­ме­ђу ре­ал­них про­тив­реч­но­
сти при­род­ног и дру­штве­ног жи­вље­ња – и опо­зи­ци­о­не струк­ту­
ре ле­по­те и умет­нич­ких де­ла.
У сфе­ри со­ци­о­ло­ги­је је от­кри­ва­ње на осно­ву ре­ал­них дру­
штве­них про­тив­реч­но­сти уре­ђе­ног функ­ци­о­ни­са­ња је­дин­ства
до­ра и зла омо­гу­ћи­ло Ав­гу­сти­ну да де­ли­мич­но при­хва­ти и оза­
ко­ни со­ци­јал­но зло,6 што је ојек­тив­но во­ди­ло оправ­да­ва­њу и
со­ци­јал­ној не­прав­ди, чи­ме се уу­ду­ће ак­тив­но ко­ри­сти­ла ри­мо­
ка­то­лич­ка Цр­ква и сред­њо­ве­ков­не европ­ске др­жа­ве. Ав­гу­стин је
о­жан­ским ауто­ри­те­том осве­тио и су­ор­ди­на­ци­ју вла­сти, ко­ја је
на­кон из­ве­сне тран­сфор­ма­ци­је са­чи­ни­ла осно­ву сред­њо­ве­ков­не
со­ци­јал­не хи­је­рар­хи­је. Бо­жан­стве­но про­ви­ђе­ње, пи­ше Ав­гу­стин,
пре све­га све се­и пот­чи­ња­ва: те­ле­сну твар – ду­хов­ној, не­ра­зум­
ну – ра­зум­ној, зе­маљ­ску – не­е­ској, жен­ску – му­шкој, сла­у – ја­
кој, не­са­вр­ше­ну – са­вр­ше­ни­јој (ви­де­ти: De Gen. ad lit. VI­II, 23,
44). Ни­је те­шко при­ме­ти­ти да су те иде­је са­чи­ни­ле осно­ву фе­у­
дал­ног цр­кве­но-др­жав­ног за­ко­но­дав­ства.
Ко­нач­ну фор­му­лу по­рет­ка као нај­ва­жни­јег струк­тур­ног
прин­ци­па уни­вер­зу­ма Ав­гу­стин је дао у Гра­у Бо­жи­јем: „Да­кле,

436
 4. Пореак

мир (pax) те­ла је уре­ђен рас­по­ред удо­ва: мир не­ра­зум­не ду­ше –

уре­ђе­но уми­ри­ва­ње по­тре­а; мир ра­зум­не ду­ше – уре­ђе­ни склад
зна­ња и де­ла­ња; мир те­ла и ду­ше – уре­ђе­но жи­вље­ње и ла­го­ста­
ње про­ду­хо­вље­ног и­ћа; мир смрт­ног чо­ве­ка и Бо­га – уре­ђе­но по­
ви­но­ва­ње у ве­ри под веч­ним за­ко­ном; мир љу­ди – уре­ђе­на јед­но­
ду­шност; мир до­ма – уре­ђе­на хар­мо­ни­ја љу­ди ко­ји жи­ве за­јед­но
у по­гле­ду упра­вља­ња и по­ви­но­ва­ња; мир гра­да – уре­ђе­на хар­мо­
ни­ја гра­ђа­на у по­гле­ду упра­вља­ња и по­ко­ра­ва­ња; мир не­е­ског
гра­да – нај­у­ре­ђе­ни­је и нај­јед­но­ду­шни­је оп­ште­ње у на­сла­ђи­ва­њу
Бо­гом и уза­јам­но у Бо­гу. Мир свих ства­ри – спо­кој по­рет­ка. По­
ре­ак је рас­о­ре је­на­ких и не­је­на­ких сва­ри, ко­ји сва­кој а­је
сво­је ме­со.“ Не­срећ­ни су они ко­ји не по­шту­ју по­ре­дак, али и
они се на­ла­зе у од­ре­ђе­ном по­рет­ку у све­ту, у­ду­ћи да и са­мо на­
ру­ша­ва­ње по­рет­ка са­чи­ња­ва нео­дво­ји­ви део по­рет­ка ства­ри (De
civ. Dei XIX, 13).
Јед­но од по­зи­тив­них „на­ру­ша­ва­ња по­рет­ка у са­мом пак по­
рет­ку“ пред­ста­вља чу­о. При том Ав­гу­стин на­сто­ји да по­ка­же
и до­ка­же да је­ван­ђел­ска чу­де­са уоп­ште ни­су „чу­де­сни­ја“ од мно­
гих при­род­них по­ја­ва. Оно што се на­ла­зи у „уои­ча­је­ном по­рет­
ку“ уни­вер­зу­ма, љу­ди­ма се чи­ни оич­ном ствар­ју и не за­чу­ђу­је
их. Чу­де­са су пак – је­дин­стве­на и из­ла­зе из окви­ра за љу­де уои­
ча­је­ног по­рет­ка ства­ри. И у то­ме је њи­хов зна­чај. Та­ко, да ли и
тре­а­ло да се чу­ди­мо пре­тва­ра­њу во­де у ви­но ко­је је Хри­стос
из­вр­шио на свад­и у Ка­ни? Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, нео­
ич­ни­је је ства­ра­ње све­та у свој ње­го­вој ра­зно­ли­ко­сти, си­ла зр­
на, чу­до сва­ког се­ме­на. Али љу­ди су се на­ви­кли на те по­ја­ве и
не чу­де им се. Сто­га им Бог по­кат­кад да­је не­што нео­ич­но, да
и их про­у­дио из њи­хо­вог ду­хов­ног сна и да њи­хов дух усме­ри
пре­ма Бо­гу. Са­мо онај ко­ји је умро вас­кр­са­ва – то за­чу­ђу­је љу­де,
а то­ме што се сва­ко­днев­но ра­ђа мно­штво љу­ди, ни­ко се не чу­
ди. Ме­ђу­тим, ако се па­жљи­ви­је по­гле­да, он­да је дру­го, на­рав­но,
нео­ич­ни­је, јер од­јед­ном на­ста­је онај ко­га ни­ка­да ни­је и­ло, а у
пр­вом слу­ча­ју уста­је са­мо онај ко­ји је већ ио не­дав­но и ко­ји је
сви­ма до­ро по­знат. Љу­ди се чу­де оно­ме што је из­вр­шио Исус –
очо­ве­че­на Реч, а не чу­де се оно­ме што је са­здао Исус – Бог – Реч,
то јест чи­та­вом уре­ђе­ном све­ту (In Ioan. ev. 8, 1). Сâм Ав­гу­стин
не пре­ста­је да се за­па­њу­је и ус­хи­ћу­је чу­де­си­ма ово­га све­та у свој
ње­го­вој пу­но­ћи и ра­зно­вр­сно­сти. То не зна­чи, раз­у­ме се, да он
иг­но­ри­ше или уни­жа­ва зна­чај и­лиј­ских или дру­гих чу­де­са,
ова­ко или она­ко по­ве­за­них с хри­шћан­ством. Сва чу­де­са су, пре­ма
ње­го­вом ми­шље­њу, пот­чи­ње­на по­рет­ку, али га чу­до ма­те­ри­јал­ног

437
 Есеика Оаца Цркве

све­та ви­ше до­ти­че са естет­ске стра­не, док му и­лиј­ска чу­де­са

слу­же као зна­ко­ви о­жан­стве­ног от­кри­ве­ња.
Чу­де­са и­ва­ју раз­ли­чи­те при­ро­де. Јед­на има­ју чи­сто фи­зич­
ко по­ре­кло и сма­тра­ју се чу­де­си­ма са­мо за­то што је при­ро­да тих
по­ја­ва чо­ве­ку ма­ло по­зна­та. Ав­гу­стин као при­мер на­во­ди га­ше­
ње кре­ча, деј­ство маг­не­та и то­ме слич­но (De civ. Dei XXI, 4). Не­
ка чу­де­са су от­кри­ли де­мо­ни или оштро­ум­ни љу­ди – струч­ња­
ци у ола­сти ме­ха­ни­ке. По­след­њи че­сто при­ме­њу­ју сво­је уме­ће
у ре­ли­ги­о­зне ци­ље­ве, а нео­ра­зо­ва­ни љу­ди их при­хва­та­ју као
о­жан­стве­не. Ав­гу­стин ука­зу­је да су у јед­ном од хра­мо­ва на по­
ду и ис­под сво­до­ва на од­ре­ђе­ном ра­сто­ја­њу је­дан од дру­гог и­ли
мон­ти­ра­ни маг­не­ти, та­ко да је из­ме­ђу њих у ва­зду­ху ле­део гво­
зде­ни кип, што се ис­ти­ца­ло као деј­ство о­жан­стве­не си­ле (XXI,
6). Пра­ва пак чу­де­са по­ти­чу од Бо­га, а нај­ве­ће од Ње­го­вих чу­де­са
је сам свет и ње­го­ва при­ро­да. Чу­де­са, по пра­ви­лу, не про­тив­ре­че
при­ро­ди, не­го на­шим не­до­вољ­ним схва­та­њи­ма о њој. „Чу­до не
про­тив­ре­чи при­ро­ди, већ оно­ме ка­ко је ми по­зна­је­мо“ (XXI, 8).
Чу­де­са игра­ју при­мар­ну уло­гу у хри­шћан­ству, као и у сва­кој
дру­гој ре­ли­ги­ји, јер одр­жа­ва­ју ве­ру. Без чу­да не­ма ре­ли­ги­је, зог
че­га се за ре­ли­ги­о­зно жи­вље­ње са­ма не­ве­ро­ват­ност чу­да на­ла­зи
у по­рет­ку ства­ри.
Сам Бог је, за­па­жа Ав­гу­стин, пред­ска­зао два не­ве­ро­ват­на до­
га­ђа­ја – вас­кр­са­ва­ње на­шег те­ла за веч­ни жи­вот и то да свет по­ве­
ру­је у ту не­ве­ро­ват­ну исти­ну. Он је оства­рио по­след­њу ак­ци­ју та­
ко­ђе на не­ве­ро­ва­тан на­чин, по­слав­ши у свет про­сте, не­пи­сме­не
ри­а­ре, ко­ји су уло­ви­ли у сво­је мре­же ду­ше чи­та­вог све­та, укљу­
чу­ју­ћи и ду­ше мно­го­му­дрих фи­ло­со­фа. „Свет је сто­га и по­ве­рио
ма­лом ро­ју си­ро­ма­шних, по­ни­же­них, нео­ра­зо­ва­них љу­ди, да
је у [лицу] та­квих пре­зре­них све­до­ка што нео­ич­ни­је го­во­ри­ло
о се­и сâмо о­жан­ство. Јер, кра­сно­ре­чи­ва су и­ла чу­де­сна де­ла
оних ко­ји су по­ве­ро­ва­ли, а не ре­чи, ко­је су го­во­ри­ли“ (XXII, 5).
Ав­гу­стин на­во­ди мно­го чу­де­са, на­ро­чи­то ис­це­ље­ња, ко­је су тво­
ри­ли хри­шћан­ски под­ви­жни­ци не са­мо у апо­стол­ско до­а не­го
и у ње­го­во вре­ме у ис­тој Кар­та­ги­ни (XXII, 8). За Ав­гу­сти­на ре­ли­
гиј­ско чу­до ни­је са­мо ва­жан ар­гу­мент у ко­рист исти­ни­то­сти хри­
шћан­ске ве­ре. Глав­но зна­че­ње чу­да се за ње­га, по свој при­ли­ци,
са­др­жа­ло у ње­го­вој зна­ков­но-пре­до­зна­ча­ва­ју­ћој функ­ци­ји.
У ра­ни­је ци­ти­ра­ном Trac­ta­tus in Ioan­nis evan­ge­li­um Ав­гу­стин
да­је пре­до­зна­ча­ва­ју­ћа зна­ков­но-сим­во­лич­на ту­ма­че­ња свих та­
мо раз­ма­тра­них је­ван­ђел­ских чу­да и ра­су­ђу­је из­но­ва о зна­ков­ној
функ­ци­ји чу­да. Уз ње­го­ву по­моћ Бог упра­вља све­том, уре­ђу­је га.

438
 4. Пореак

Чул­но опа­жљи­во чу­до по­у­ђу­је људ­ски дух да по­зна Бо­га у ви­

дљи­вим пред­ме­ти­ма. За­ди­вив­ши се ви­дљи­вим чу­де­си­ма, чо­ве­
ков дух се окре­ће њи­хо­вом узро­ку и ус­пи­ње се ка ње­го­вом по­зна­
њу. Слич­ну пак есте­тич­ку функ­ци­ју на грч­ком ис­то­ку ка­сни­је ће
чи­ни­ти у си­сте­му Псе­у­до-Ди­о­ни­си­ја Аре­о­па­ги­те сли­ке и сим­во­
ли, а код ико­но­по­што­ва­ла­ца VI­II и IX ве­ка – жи­во­пи­сна из­о­ра­
же­ња (ико­не).
Сми­сао чу­да ни­је сва­ком до­сту­пан. Оно по­се­ду­је свој по­се­
ан је­зик раз­ли­чит од пој­мов­ног зна­ков­но-сли­ко­ви­тог, ко­јег уоп­
ште ни­је про­сто схва­ти­ти. Са­ма чи­ње­ни­ца чу­да – са­мо је спо­ља­
шња фор­ма тог је­зи­ка, ње­го­ве „ре­чи“, ис­под ко­јих је са­кри­вен
ду­ок са­др­жај. Бит­но је што је Ав­гу­стин склон да у чу­ду уз сву
ње­го­ву сли­ко­ви­тост ви­ди ви­ше зна­ков­ну не­го сли­ко­ви­ту ин­фор­
ма­ци­ју. Он га зли­жа­ва пре са је­зич­ким тек­стом на не­по­зна­том
ди­ја­лек­ту не­го са жи­во­пи­сним из­о­ра­же­њем. „Тра­жи­мо“ – пред­
ла­же ипон­ски епи­скоп – „уза све то, од са­мог чу­да (mi­ra­cu­lum),
да нам ка­же о Хри­сту; јер оно, ако га по­и­ма­ју, има свој је­зик.
А у­ду­ћи да је Хри­стос Реч Бо­га, за нас ће та­ко­ђе де­ло Ре­чи и­ти
реч. Да­кле, у по­гле­ду оног чу­да о ко­јем смо слу­ша­ли, ка­ко је ве­
ли­ко, ис­тра­жу­је­мо са­да, ко­ли­ко је оно ду­о­ко. Упра­во се уну­тар
са­др­жи не­што што нас за­чу­ђу­је, [видећи] спо­ља­шње про­ја­вљи­ва­
ње.“ Очи­глед­но је, да при­ме­ћу­је­мо не­што ве­ли­ко, не­што чу­де­сно,
и у то­ме – не­што о­жан­стве­но; де­лат­ни­ка хва­ли­мо по ње­го­вом
де­лу. „Али, слич­но оно­ме, ако и­смо при­ме­ти­ли не­где ле­па сло­
ва, за нас и и­ло не­до­вољ­но хва­ли­ти пи­шче­ве пр­сте за­то што
су из­ве­ли сло­ва под­јед­на­ким, пра­вим и ле­пим, ако не и­смо про­
чи­та­ли та­ко­ђе и то што нам је по­мо­ћу њих по­ка­зао – та­ко­ђе је
[недовољно] ви­де­ти са­мо то де­ло (чу­до – В. Б.), на­сла­ђи­ва­ти се
ње­го­вом ле­по­том, ди­ви­ти се ње­го­вом мај­сто­ру, али га не схва­та­
ти, већ га про­чи­та­ти. Јед­на је ствар, сва­ка­ко, гле­да­ти сли­ку, а дру­
га ствар – по­сма­тра­ти сло­ва. Ка­да гле­даш сли­ку, јед­на це­ли­на те
при­си­ља­ва да је гле­даш и хва­лиш; ка­да пак гле­даш сло­ва, он­да
та­мо ни­је јед­на це­ли­на, у­ду­ћи да се по­зи­ваш та­ко­ђе и да чи­таш.
Јер, ти го­во­риш, ка­да ви­диш сло­ва и не мо­жеш да их про­чи­таш:
шта је то, што је ов­де на­пи­са­но? Пи­таш шта је то, у то вре­ме кад
већ не­што ви­диш. Дру­го ће ти пак по­ка­за­ти онај од ко­га на­сто­
јиш да са­знаш шта си ви­део. Јед­не очи има он, а дру­ге – ти. Да
ли на исти на­чин оа ви­ди­те ли­ни­је [слова]? Али, ви раз­ли­чи­то
ви­ди­те зна­ко­ве. Ти ви­диш и хва­лиш, онај ви­ди, хва­ли, чи­та и
схва­та“ (In Ioan. ev. 24, 2). Сâм Ав­гу­стин је сма­трао да је схва­тио
је­зик чу­де­са, и мно­го је стра­ни­ца у сво­јим ра­до­ви­ма по­све­тио

439
 Есеика Оаца Цркве

раз­ја­шња­ва­њу тог је­зи­ка. Сим­во­лич­ко-але­го­риј­ска ту­ма­че­ња

и­лиј­ских тек­сто­ва ко­ја је он из­вр­шио по­ста­ла су тра­ди­ци­о­нал­
на за европ­ску сред­њо­ве­ков­ну кул­ту­ру, на­шла су оства­ре­ње у ње­
ној ли­ков­ној умет­но­сти.
Би­ва­ју­ћи на­ру­ша­ва­ње уои­ча­је­ног по­рет­ка ства­ри, чу­до, на
тај на­чин, код Ав­гу­сти­на исту­па као ва­жан еле­мент о­жан­све­
но о­ре­ка, у це­ло­сти не­до­ступ­ног чо­веч­јем раз­у­ме­ва­њу, и усме­
ре­но на при­ли­жа­ва­ње чо­ве­ка том по­рет­ку.
У Ав­гу­сти­но­вом си­сте­му по­гле­да на свет ка­те­го­ри­ја по­рет­ка
за­у­зи­ма јед­но од кључ­них ме­ста, ко­је до­при­но­си раз­у­ме­ва­њу је­
дин­ства и це­ло­сно­сти чи­та­вог уни­вер­зу­ма, ко­ји укљу­чу­је о­жан­
стве­на де­ла, при­ро­ду, дру­штво, чо­ве­ка и тво­ре­ви­не ње­го­вих
ру­ку. Сву сфе­ру есте­тич­ког с ње­ним про­ле­ми­ма из­ра­жа­ва­ња, ле­
по­те, уме­ћа, на­сла­ђи­ва­ња Ав­гу­стин је укљу­чио у сфе­ру де­ло­ва­ња
за­ко­на по­рет­ка.

440
5. Ритам

Као јед­на од кру­ци­јал­них и нај­оп­шти­јих за­ко­ни­то­сти, ко­ја по­ма­

же на­ста­ја­њу по­рет­ка, ко­јем се све у уни­вер­зу­му пот­чи­ња­ва, код
Ав­гу­сти­на исту­па рој, или ри­ам (nu­me­rus). Ра­ци­о­на­ли­стич­ки
при­ступ африч­ког ми­сли­о­ца све­ту омо­гу­ћа­ва му да, осла­ња­ју­ћи
се на иде­је древ­них пи­та­го­ре­ја­ца, ма­те­ма­ти­ча­ра и на пло­ти­нов­
ско схва­та­ње ро­ја,1 при­ме­ти у свим пред­ме­ти­ма, по­ја­ва­ма и про­
це­си­ма рој­ча­ну ор­а­ни­за­ци­ју. Ав­гу­сти­ну се рој чи­ни основ­ном
по­твр­дом ра­зум­не ор­га­ни­за­ци­је све­та и свр­ста­ва га, као и са­му
иде­ју по­рет­ка, ис­кљу­чи­во у ин­те­ли­ги­ил­ни свет. Су­шти­на ро­
је­ва и њи­хо­ви за­ко­ни при­па­да­ју ола­сти веч­не и не­про­мен­љи­ве
исти­не, зог че­га мо­гу да у­ду усво­је­ни са­мо ра­зу­мом (De lib. arb.
II, 8, 21). У за­лу­ди су они ко­ји сма­тра­ју да ро­је­ви мо­гу да у­ду
схва­ће­ни те­ле­сним осе­ћа­њи­ма у пред­ме­ти­ма ма­те­ри­јал­ног све­та.
Сви ро­је­ви су на­ста­ли из је­ди­ни­це, ко­ја се у прин­ци­пу
не мо­же усво­ји­ти чу­ли­ма. Ни­јед­но те­ло не мо­же да у­де сли­ка
истин­ске и чи­сте је­ди­ни­це, јер те­ла ни­су је­ди­нич­на, већ се са­сто­
је од мно­штва де­ло­ва. След­стве­но то­ме, за­кљу­чу­је Ав­гу­стин, је­ди­
ни­ца се не мо­же схва­ти­ти по­мо­ћу те­ле­сних осе­ћа­ња, а след­стве­
но то­ме ни је­дан од ро­је­ва: „Ми по­зна­је­мо ро­је­ве са­мо по­мо­ћу
ду­хов­ног ви­ђе­ња“ (II, 8, 22). Ни­је слу­чај­но што се сто­га код Екли­
си­ја­сте рој на­ла­зи по­крај му­дро­сти (II, 8, 24). И му­дрост и рој
су истин­ски и не­про­мен­љи­ви. Му­дрост при­ли­жа­ва чо­ве­ка схва­
та­њу за­ко­на ро­је­ва, али овла­да­ва­ње ро­јем (њи­ме овла­да­ва све
и­ти­је) још не га­ран­ту­је при­кљу­чи­ва­ње к му­дро­сти. Као што се
од пла­ме­на лам­пе то­пло­та осе­ћа са­мо на ли­ском ра­сто­ја­њу, док
све­тлост ле­ти да­ле­ко, та­ко се и у ин­те­ли­ги­ил­ном све­ту то­пло­та
му­дро­сти рас­про­сти­ре не­да­ле­ко – са­мо ка ра­зу­мом на­да­ре­ним
ду­ша­ма, док све­тлост ро­је­ва про­жи­ма све, чак и нај­у­да­ље­ни­је
пред­ме­те (II, 11, 31–32).
441
 Есеика Оаца Цркве

Бро­је­ви про­жи­ма­ју и нај­ви­ше ин­те­ли­ги­ил­не сфе­ре, и сав

свет при­ро­де, укљу­чу­ју­ћи чо­ве­ков жи­вот, и све тво­ре­ви­не ње­го­
вих ру­ку, укљу­чу­ју­ћи све вр­сте умет­но­сти. И оча­ра­ва­ју­ће по­ја­ње
сла­ву­ја, и сви дру­ги сра­змер­ни по­кре­ти жи­вих и­ћа де­ша­ва­ју се
„зог не­про­мен­љи­вог за­ко­на ро­је­ва“, ко­ји ру­ко­во­ди рит­мом жи­
вље­ња (De ve­ra re­lig. 42, 79). Бро­је­ви упра­вља­ју кре­та­њем ко­смич­
ких те­ла, и на­че­ла жи­вље­ња, по­ло­же­на у се­ме­њу и­ља­ка и жи­вих
и­ћа, ду­жна су „мно­го сил­ним ро­је­ви­ма“, ко­ји са­др­же у се­и по­
тен­ци­је о­жан­стве­них де­ла (De Gen. ad lit. V, 7, 20). У ро­ју је са­
др­жан „ар­хи­тек­то­нич­ки прин­цип ва­се­ље­не“.2 Бро­је­ви по­чи­ва­ју
у осно­ви свих на­у­ка и умет­но­сти (ви­де­ти: De ord. II, 14, 41–43),
а зна­ње њи­хо­ве ми­стич­ке су­шти­не омо­гу­ћа­ва да се схва­те мно­ги
сли­ко­ви­ти и та­јан­стве­ни из­ра­зи у тек­сту Све­тог пи­сма (De doc­tr.
chr. II, 25). Нај­зад, ро­је­ви са­чи­ња­ва­ју струк­тур­ну осно­ву ле­по­те,
и у скла­ду са тим (о то­ме се по­дро­ни­је го­во­ри у де­се­том по­гла­
вљу), естет­ске спо­со­но­сти ми­шље­ња: „Та­да ћеш ви­де­ти да је све
што ти се сви­ђа у те­лу, што је у ње­му при­влач­но за чу­ла – да је
све пот­чи­ње­но за­ко­ну ро­је­ва (es­se nu­me­ro­sum): и [ако] пи­таш
ода­кле то, и вра­тиш се у се­е са­мог и схва­тиш да све че­га се до­ти­
чу те­ле­сна осе­ћа­ња не и мо­гао ни да одо­риш, ни да по­рек­неш,
ако у се­и не и имао од­ре­ђе­не за­ко­не ле­по­те, на осно­ву ко­јих
ми­слиш, да ле­по усва­јаш спо­ља“ (De lib. arb. II, 16, 41).
У трак­та­ту О сло­о­ном из­о­ру, ода­кле смо на­ве­ли на­ве­де­
ни ци­тат, Ав­гу­стин је пла­стич­но ис­ка­зао сво­ју ми­сао о не­рас­
ки­ди­вој ве­зи ро­ја, фор­ме, ле­по­те, за­до­вољ­ства и умет­но­сти
(у са­вре­ме­ном схва­та­њу те ре­чи). При то­ме рој, рој­ча­на за­ко­
ни­тост та­мо исту­па­ју као оп­шти за­кон, на осно­ву ко­јег су ор­га­
ни­зо­ва­ни ка­ко ма­те­ри­јал­ни, та­ко и ду­хов­ни свет, ка­ко ство­ре­
ња при­ро­де, та­ко и тво­ре­ви­не чо­веч­јих ру­ку. „По­гле­дај­мо не­о,
зе­мљу и мо­ре“ – по­зи­ва Ав­гу­стин – „и све што у њи­ма и из­над
њих све­тли или до­ле пу­зи, ле­ти или пли­ва: све има фор­му, јер
је све про­же­то ро­јем. Оду­змеш ли од њих то [рој], они ће се
пре­тво­ри­ти у ни­шта. Пре­ма то­ме, ода­кле до­ла­зе они, ако не
ода­тле ода­кле до­ла­зи рој; јер, они има­ју и­ти­је уто­ли­ко, уко­
ли­ко су про­же­ти ро­јем (nu­me­ro­sa es­se). И сви умет­ни­ци, ко­ји
ства­ра­ју те­ле­сне сли­ке, у сво­јој умет­но­сти има­ју ро­је­ве, пре­
ма ко­јим и ства­ра­ју сво­ја де­ла; и до та­да ра­де сво­јим ру­ка­ма
и ин­стру­мен­ти­ма, о­ли­ку­ју­ћи [дело], док се оно што се ства­ра
спо­ља, уко­ли­ко је то мо­гу­ће, не по­ка­же пра­вил­ним у све­тло­сти
уну­тра си­ја­ју­ћих ро­је­ва и док се по­сред­ством осе­ћа­ња оно не
до­пад­не уну­тар­њем су­ди­ји, ко­ји по­сма­тра нај­ви­ше ро­је­ве.

442
 5. Риам

Та­да се по­ста­вља пи­та­ње, ко по­кре­ће удо­ве са­мог умет­ни­ка: то

су ро­је­ви; јер, удо­ви се кре­ћу сра­змер­но ро­је­ви­ма. И ако ру­
ке од­у­ста­ну од за­на­та, а дух – од на­ме­ре да са­зда­је и­ло шта и
по­кре­ти удо­ва у­ду усме­ре­ни са­мо на по­сти­за­ње за­до­вољ­ства
[од кретања], и­ће мо­гу­ће го­во­ри­ти о пле­су. Да­кле, ако се по­ста­
вља пи­та­ње шта у пле­су при­чи­ња­ва ра­дост, рој ће ти од­го­во­ри­
ти: то сам ја. По­гле­дај­мо ле­по­ту са­зда­ног те­ла: [она ни­је ни­шта
дру­го до] ро­је­ви, ко­ји се на­ла­зе у про­сто­ру. По­гле­дај ле­по­ту
те­ле­сног кре­та­ња – то се ро­је­ви кре­ћу у вре­ме­ну.“ И ако се уз­
диг­неш из­над тих ро­је­ва, ко­ји се на­ла­зе у умет­ни­ко­вом ства­ра­
лач­ком ду­ху, упа­шћеш у цар­ство „веч­них ро­је­ва“, у ко­ји­ма је
са­др­жа­на све­тлост му­дро­сти и тај­на исти­не (II, 16, 42). Ов­де је
ја­сно мар­ки­ра­на рој­ча­на схе­ма уни­вер­зу­ма, у ко­јој ро­је­ви ле­
по­те, умет­но­сти, ства­ра­лач­ког ра­зу­ма за­у­зи­ма­ју сре­ди­шњи по­
ло­жај и игра­ју уло­гу по­сред­ни­ка из­ме­ђу про­ла­зних ро­је­ва при­
род­ног ма­те­ри­јал­ног све­та и „веч­них ро­је­ва“ нај­ви­ше исти­не.
Пре­ма то­ме, озиљ­но смо се при­ли­жи­ли есте­тич­ком зна­че­
њу ро­ја – рит­ма код Ав­гу­сти­на.
Ан­тич­ка, а по­се­но сред­њо­ве­ков­на есте­тич­ка ми­сао мно­го
је па­жње по­кло­ни­ла рој­ча­ној, рит­мич­кој ор­га­ни­за­ци­ји умет­но­
сти. Упра­во се ри­ам још у раз­до­љу грч­ке кла­си­ке као јед­но од
пр­вих на­че­ла схва­тао за­пра­во као есте­тич­ка ка­те­го­ри­ја. Он је са­
чи­ња­вао осно­ву свих му­зич­ких умет­но­сти у ко­је су Гр­ци од древ­
но­сти свр­ста­ва­ли плес, му­зи­ку, по­е­зи­ју, а ка­сни­је, од Пла­то­но­вог
вре­ме­на,3 и ли­ков­не умет­но­сти. Упра­во је схва­та­ње рит­ма као јед­
не од кључ­них за­ко­ни­то­сти жи­во­пи­са и пла­сти­ке омо­гу­ћи­ло Гр­
ци­ма да их уве­ду у са­став му­зич­ких умет­но­сти и да на њих при­
ме­не мно­ге прин­ци­пе ко­је је раз­ра­ди­ла оп­шта те­о­ри­ја му­зич­ких
умет­но­сти – му­зи­ка. Ари­сто­те­лов уче­ник Ари­стид Квин­ти­ли­јан
је пи­сао о рит­му у скулп­ту­ри (De mus. I, 13), шта са­вре­ме­ни про­
у­ча­ва­лац ан­тич­ке есте­ти­ке сма­тра ти­пич­ним за ан­ти­ку.4 Са­мим
тим, мно­ги про­ле­ми рит­ма и ро­ја, ко­ји су по ан­тич­кој тра­ди­ци­
ји по­ста­вље­ни у ве­зу са по­е­зи­јом и му­зи­ком, по­ка­зу­ју се при­мен­
љи­вим на све вр­сте умет­но­сти.
Ав­гу­стин је про­ле­му рит­ма по­све­тио спе­ци­ја­лан трак­тат
О му­зи­ци – по су­шти­ни ства­ри, је­ди­ни ње­гов са­чу­ва­ни есте­тич­
ки трак­тат у ужем сми­слу. У ње­му се у ве­зи с ро­јем и рит­мом
до­ди­ру­ју и дру­ги про­ле­ми есте­ти­ке. Сто­га има сми­сла да се на
ње­му по­дро­ни­је за­др­жи­мо.
Трак­тат О му­зи­ци по­ка­зао се етап­ним и у ства­ра­ла­штву са­мог
Ав­гу­сти­на, и у есте­тич­кој ли­те­ра­ту­ри то­га вре­ме­на. То је дру­ги од

443
 Есеика Оаца Цркве

два ње­го­ва трак­та­та (пр­ви је, као што смо ука­зи­ва­ли, из­гу­ио сам
аутор), по­се­но по­све­ће­них есте­тич­кој про­ле­ма­ти­ци.
У IV ве­ку у скло­пу кор­пу­са „сло­од­них на­у­ка“ још ни­је и­ло
ди­сци­пли­не слич­не есте­ти­ци, или на­у­ци о ле­пом, зог че­га, на­
рав­но, ни­ко ни­је ни по­све­ћи­вао не­по­сто­је­ћој на­у­ци спе­ци­јал­не
трак­та­те. Па ипак, де­ло ко­је је спа­ја­ло не­ве­ли­ки низ Ав­гу­сти­но­
вих ра­них фи­ло­соф­ских ра­до­ва и­ло је прак­тич­но у це­ло­сти по­
све­ће­но оним пи­та­њи­ма ко­ја се са­да ура­ја­ју у ком­пе­тен­ци­је есте­
ти­ке. За­по­чев­ши сво­ју књи­жев­нич­ку де­лат­ност од есте­тич­ког
трак­та­та (De pul­chro et ap­to), Ав­гу­стин је и пр­ву фа­зу те де­лат­но­
сти за­вр­шио слич­ним де­лом. Ме­ђу­тим, ако је пр­ви трак­тат ио
тра­ди­ци­о­нал­но де­ло, ко­је је умно­го­ме по­на­вља­ло иде­је дру­гих
грч­ко-рим­ских пи­са­ца, он­да De mu­si­ca но­си већ са­свим дру­га­чи­
ји ка­рак­тер. У ње­му се да­је ре­зи­ме ан­тич­ке есте­тич­ке тра­ди­ци­је
и от­кри­ва но­ва ета­па у исто­ри­ји есте­ти­ке. Ва­жно је да је упра­во
тим трак­та­том Ав­гу­стин прак­тич­но су­ми­рао сво­ја ду­хов­на тра­га­
ња, ко­ја су у ма­лом од­ра­жа­ва­ла ви­ше­ве­ков­ни пут пре­ла­за по­зно­
ан­тич­ке кул­ту­ре од па­ган­ског схва­та­ња све­та ка хри­шћан­ском.
Ав­гу­стин је по­чео рад на ње­му 387. го­ди­не, не­по­сред­но пре
свог кр­ште­ња, а за­вр­шио га не­где из­ме­ђу 389. и 391. го­ди­не, по­
став­ши већ све­сни про­па­га­тор и те­о­ре­ти­чар хри­шћан­ства.5 Тај
нај­ит­ни­ји ко­рак у ње­го­вом жи­во­ту ста­вио је на трак­тат О му­
зи­ци (ње­го­ву струк­ту­ру и са­др­жај) су­штин­ски пе­чат. Ње­го­вих
пр­вих пет књи­га на­пи­са­но је у тра­ди­ци­ја­ма ан­тич­ке му­зич­ко-
те­о­риј­ске ми­сли и пред­ста­вља­ју за­вр­ше­так ње­ног исто­риј­ског
пу­та. Ше­ста књи­га, прем­да и про­ис­ти­че ло­гич­ки из пр­вих пет и
осла­ња се на ан­тич­ке тра­ди­ци­је – прак­тич­но је но­ва стра­ни­ца у
исто­ри­ји есте­тич­ке ми­сли, ко­ја од­ра­жа­ва но­ву фи­ло­соф­ско-ре­ли­
гиј­ску ори­јен­та­ци­ју ауто­ра и це­ло­куп­не по­зно­ан­тич­ке кул­ту­ре
то­га вре­ме­на.6
Ка­ко сма­тра­ју из­у­ча­ва­о­ци трак­та­та, Ав­гу­стин је по­чео да
га пи­ше у про­ле­ће 387. го­ди­не у лет­њи­ков­цу јед­ног од сво­јих
при­ја­те­ља у Ка­си­ци­ја­ки ли­зу Ми­ла­на, где се са сво­јим пет­на­
е­сто­го­ди­шњим си­ном Аде­о­да­том и ли­ским при­ја­те­љи­ма при­
пре­мао за кр­ште­ње, про­во­де­ћи вре­ме у раз­го­во­ри­ма, у чи­та­њу
Би­ли­је, ан­тич­ких пе­сни­ка и фи­ло­со­фа. Ав­гу­стин је та­мо на­
пи­сао сво­је кључ­не фи­ло­соф­ске ра­до­ве. Кр­ште­ње, пре­ла­зак у
Рим, смрт мај­ке на пу­ту у Афри­ку, пи­са­ње ни­за дру­гих фи­ло­
соф­ских де­ла (О сло­о­ном из­о­ру, из­ме­ђу оста­лог), и на кра­ју,
по­вра­так у Афри­ку – сви ти до­га­ђа­ји одва­ја­ју пр­вих пет књи­га
De mu­si­ca од ше­сте, на­пи­са­не тек у Афри­ци не­где ур­зо по­сле

444
 5. Риам

389. го­ди­не. Књи­ге О му­зи­ци, ка­ко је све­до­чио ка­сни­је сâм Ав­

гу­стин, за­ми­слио је као део оп­штег на­уч­ног ра­да о „сло­од­ним
умет­но­сти­ма“, ко­ји му ни­је и­ло су­ђе­но да на­пи­ше: „У то вре­
ме, ка­да сам ио у Ми­ла­ну и при­пре­мао се за кр­ште­ње, по­ку­
ша­вао сам та­ко­ђе да на­пи­шем књи­ге о умет­но­сти­ма; ора­ћао
сам се пи­та­њи­ма љу­ди­ма ко­ји су ме окру­жи­ва­ли, ко­ји­ма те ди­
сци­пли­не ни­су и­ле стра­не, стре­ме­ћи или да до­стиг­нем на не­
ки на­чин пут од те­ле­сног ка ес­те­ле­сном, или да их во­дим [по
том путу]. Од тих ра­до­ва са­мо је је­дан ио за­вр­шен – књи­га
О ра­ма­и­ци, ко­ју сам ка­сни­је из­гу­ио из на­шег ор­ма­ра. О му­
зи­ци се огра­ни­ча­ва на шест књи­га на онај део ко­ји се на­зи­ва
рит­мом. Али, пи­сао сам тих шест књи­га већ и­ва­ју­ћи кр­штен,
на­кон по­врат­ка из Ита­ли­је у Афри­ку; по­чео сам рад на тој ди­
сци­пли­ни још док сам ио у Ми­ла­ну“ (Re­tr. I, 6).
Трак­тат О му­зи­ци је из­и­шао, ме­ђу­тим, да­ле­ко из­ван окви­ра
уџ­е­ни­ка јед­не од „сло­од­них на­у­ка“, по­ста­вља­ју­ћи низ ит­них
фи­ло­соф­ско-есте­тич­ких про­ле­ма. За­кључ­ци ко­је је аутор из­вео
у ше­стој књи­зи на ма­те­ри­ја­лу „му­зи­ке“, од­но­си­ли су се прак­тич­
но на све „на­у­ке и умет­но­сти“ то­га вре­ме­на. Са­свим је мо­гу­ће,
да је де­ли­мич­но сто­га код Ав­гу­сти­на на­ста­ла по­тре­а да по­сле
за­вр­шет­ка те књи­ге пи­ше трак­тат о дру­гим „на­у­ка­ма“, и он је
сâмо де­ло о му­зи­ци оста­вио не­до­вр­ше­ним (јер, као што је и сâм
ис­ти­цао, шест књи­га ко­је је на­пи­сао ра­све­тља­ва­ју са­мо рит­мо-
ме­трич­ки део му­зи­ке, а књи­ге о ме­ло-хар­мо­нич­ном де­лу оста­ле
су не­на­пи­са­не). Ана­ли­за ше­сте књи­ге (ви­де­ти де­се­то по­гла­вље)
по­ка­за­ће то, уко­ли­ко је та прет­по­став­ка осно­ва­на, иако је сâм Ав­
гу­стин, под­се­ћа­ју­ћи се тог пе­ри­о­да сво­је де­лат­но­сти, сма­трао да
му са­мо оп­те­ре­ће­ност цр­кве­ним ства­ри­ма ни­је до­зво­ли­ла да за­
по­че­ти рад до­ве­де до кра­ја (Ep. 101, 3).
За­ко­ни­тим се чи­ни и пи­та­ње о то­ме, да ли је слу­чај­но да се
упра­во у тре­нут­ку свог ко­нач­ног пре­ла­за са јед­не по­зи­ци­је по­
гле­да на свет на дру­гу Ав­гу­стин а­ви де­таљ­ном раз­ра­дом про­
ле­ма му­зич­ких умет­но­сти, а не и­ло ко­јом дру­гом ди­сци­пли­
ном. Чи­ни се да је за­да­так ко­ји је нај­ви­ше при­вла­чио Ав­гу­сти­на
у том пе­ри­о­ду – пре­о­ри­јен­та­ци­ја од те­ле­сног ка ес­те­ле­сном
– мо­гла да за­до­во­љи упра­во на­у­ка му­зи­ке, ка­ко су је по­и­ма­ли
у ан­ти­ци. Осла­ња­ју­ћи се на ап­стракт­ну те­о­ри­ју ро­је­ва, му­зи­ка
је апе­ло­ва­ла и на ра­зум, и на осе­ћа­ња, сје­ди­њу­ју­ћи у се­и те­о­ри­
ју и прак­су, за раз­ли­ку, на при­мер, од фи­ло­со­фи­је (чак пло­ти­
нов­ске, ко­ју је Ав­гу­стин та­ко во­лео), ко­ја је и­ла чи­ста те­о­ри­ја
и ора­ћа­ла се ис­кљу­чи­во ра­зу­му. За ра­но хри­шћан­ство оп­шта

445
 Есеика Оаца Цркве

тен­ден­ци­ја уво­ђе­ња по­зна­ња у емо­ци­о­нал­но-естет­ску сфе­ру уоп­

ште ни­је ту­ђа ни Ав­гу­сти­ну, мо­гу­ће је чак, да је и та­мо игра­ла сво­
ју уло­гу. Пси­хо­ло­ги­ја, ко­ја је та­ко че­сто про­ди­ра­ла у фи­ло­со­фи­ју
по­зно­ан­тич­ког пе­ри­о­да, по­ма­же Ав­гу­сти­ну да пре­тво­ри уџ­е­ник
из му­зи­ке у уче­ње о рит­му уоп­ште, о рит­мо­ви­ма умет­но­сти, о ко­
смич­ким рит­мо­ви­ма и на­ро­чи­то о нај­ви­шим рит­мо­ви­ма чо­веч­
јег ду­ха. То и од­ре­ђу­је по­се­но ме­сто Ав­гу­сти­но­вог трак­та­та у
скло­пу му­зич­ко-те­о­риј­ске ли­те­ра­ту­ре ан­ти­ке и сред­њег ве­ка.
Под му­зи­ком су, као што је по­зна­то, у древ­но­сти по­и­ма­ли
пре све­га по­се­ну те­о­риј­ску ди­сци­пли­ну, чи­је се глав­не по­став­ке
ни­су рас­про­сти­ра­ле са­мо на му­зич­ку умет­ност у на­шем сми­слу
ре­чи, не­го и на по­е­зи­ју, плес, драм­ску пред­ста­ву, ли­ков­ну умет­
ност, ре­то­ри­ку.7 Пла­тон је у му­зич­ке умет­но­сти ура­јао чак и
фи­ло­со­фи­ју као „нај­ви­шу од умет­но­сти“ (Phaed. 61a), јер је и му­
дрост схва­тао као „нај­леп­шу и нај­ви­шу склад­ност“ (или хар­мо­
ни­ја, „сим­фо­ни­ја“ – Leg. III, 689d).8 Вр­ше­ћи ре­зи­ме ужег по­зно­
ан­тич­ког схва­та­ња му­зи­ке, Секст Ем­пи­рик је пи­сао: „О му­зи­ци
се го­во­ри у три­ма сми­сло­ви­ма. У пр­вом сми­слу [она је] не­ка на­
у­ка о ме­ло­ди­ји, зву­ку, о ства­ра­ла­штву рит­ма и слич­них пред­ме­
та... У дру­гом сми­слу [то] је ем­пи­риј­ско уме­ће, ко­је се од­но­си на
ин­стру­мен­те, та­ко да му­зи­ча­ри­ма на­зи­ва­мо оне ко­ји сви­ра­ју на
фла­у­ти, гу­сла­ма, или хар­фи. У том се зна­че­њу у ства­ри му­зи­ка
код ве­ћи­не има у ви­ду. У пре­но­сном пак сми­слу има­мо ои­чај
да по­не­кад на­зи­ва­мо тим истим име­ном и успе­шно из­во­ђе­ње у
ола­сти ових или оних пред­ме­та. Та­ко, на при­мер, го­во­ри­мо да
се не­ко де­ло од­ли­ку­је му­зи­кал­но­шћу чак и ка­да је вр­ста сли­кар­
ства, а на­зи­ва­мо му­зи­кал­ним оног сли­ка­ра ко­ји је у ње­му по­сти­
гао успех“ (Adv. math. VI, 1–2).9 Му­зи­ка у пр­вом сми­слу нај­ви­ше
је за­ни­ма­ла ан­тич­ке те­о­ре­ти­ча­ре, иако су они, по пра­ви­лу, ве­о­
ма те­сно по­ве­зи­ва­ли ту те­о­ри­ју с прак­тич­ном му­зи­ком као звуч­
ном умет­но­шћу. „Два кру­ци­јал­на про­ле­ма, ко­ја по­ти­чу још од
пи­та­го­ре­ја­ца, и­ла су у цен­тру њи­хо­ве па­жње. Пр­во – про­лем
му­зич­ког ео­са – усме­ре­ног де­ло­ва­ња му­зи­ке на чо­ве­ко­ву пси­ху,
ства­ра­ње од­го­ва­ра­ју­ћег рас­по­ло­же­ња код чо­ве­ка по­мо­ћу од­ре­
ђе­них му­зич­ких са­звуч­ја.“10 Дру­го је – ну­ме­рич­ка е­о­ри­ја му­зи­
ке. По­чи­њу­ћи од пи­та­го­ре­ја­ца, ко­ји су рој по­ста­ви­ли у осно­ву
чи­та­вог све­ми­ра, свих на­у­ка и умет­но­сти, од­но­сно ко­ји су у све­
му уви­ђа­ли рој­ча­не за­ко­ни­то­сти, му­зи­ка се чвр­сто по­ве­зу­је са
ро­јем. Рит­мо-ме­трич­ке и хар­мо­нич­не осно­ве му­зи­ке ви­де­ли
су у рој­ча­ним за­ко­ни­то­сти­ма. Сâма на­у­ка му­зи­ке се у пе­ри­о­ду
по­зне ан­ти­ке сма­тра­ла ма­те­ма­тич­ком на­у­ком и у скло­пу „се­дам

446
 5. Риам

сло­од­них умет­но­сти“ фи­гу­ри­ра­ла је у „ква­дри­ви­ји“ на­по­ре­до с

арит­ме­ти­ком, ге­о­ме­три­јом и астро­но­ми­јом.
Про­лем ео­са је про­ис­ти­цао из му­зич­ке прак­се и стре­мље­
ња ан­тич­ких те­о­ре­ти­ча­ра да је ре­гу­ли­шу, ста­вља­ју­ћи је у слу­жу
дру­штва. Иде­ја ро­ја је, на­су­прот, са­чи­ња­ва­ла осно­ву чи­сто спе­
ку­ла­тив­них те­о­ри­ја, ко­је се све ви­ше уда­ља­ва­ју од прак­се, та­ко да
се до Ав­гу­сти­но­вог вре­ме­на (ма­да је та тен­ден­ци­ја још код Ари­
сто­те­ла при­мет­на) му­зи­чар-прак­ти­чар сма­трао фак­тич­ки оним
ко­ји не­ма ни­ка­кве ве­зе са му­зи­ком као на­у­ком. Му­зи­ча­ри су де­ло­
ва­ли са­мо на слу­ша­о­че­ва осе­ћа­ња, док је на­у­ка му­зи­ке раз­ви­ја­ла
ин­те­лект. Сто­га се истин­ским му­зи­ча­рем ни­је сма­трао онај ко­ји
је умео да сви­ра или ком­по­ну­је му­зи­ку, не­го те­о­ре­ти­чар му­зи­ке.
Ка­рак­те­ри­стич­но је на том пла­ну Ари­сто­те­ло­во ту­ма­че­ње
јед­не ми­то­ло­ге­ме. „Вр­ло оштро­ум­но је и пре­не­се­но од древ­них
пре­да­ње о про­на­ла­ску фла­у­те. При­ча­ју да је Ати­на, от­крив­ши
фла­у­ту, тај ин­стру­мент од­мах а­ци­ла на стра­ну. О­ја­шње­ње је
и­ло до­ро сми­шље­но зог сле­де­ћег: као да је о­ги­ња по­сту­пи­ла
та­ко у гне­ву зог то­га што при сви­ра­њу на фла­у­ти фи­зи­о­но­ми­ја
до­и­ја ру­жан из­глед. Пра­ви пак раз­лог, на­рав­но, са­др­жи се у то­
ме што о­у­ча­ва­ње сви­ра­ња на фла­у­ти не­ма ни­ка­кве ве­зе са раз­
во­јем ин­те­лек­ту­ал­них ква­ли­те­та. Ати­на, да­кле, у на­шем схва­та­
њу слу­жи као оли­че­ње на­у­ке и умет­но­сти“ (Po­lit. VI­II, 6, 1341b).11
У по­зној ан­ти­ци не­при­ја­тељ­ство пре­ма му­зич­кој прак­си код чи­
стих те­о­ре­ти­ча­ра још ви­ше ја­ча из два раз­ло­га. Пр­во, за­то што се
до та­да про­ме­нио сâм ка­рак­тер му­зи­ке („му­зи­ка у са­да­шњо­сти“
– за­па­жао је Секст Ем­пи­рик – „омек­ша­ва ум не­ким не­у­рав­но­
те­же­ним ме­ло­ди­ја­ма и жен­стве­ним рит­мо­ви­ма“ [Adv. math. VI,
15]12 – слич­не ка­рак­те­ри­сти­ке и­ле су ти­пич­не за по­зну ан­ти­ку),
што је ма­ло за­до­во­ља­ва­ло те­о­ре­ти­ча­ре-тра­ди­ци­о­на­ли­сте, у чи­је
се те­о­ри­је но­ва му­зи­ка ни­је сваг­да укла­па­ла. Дру­го, му­зи­ка се на­
по­ре­до са оста­лим му­зич­ким умет­но­сти­ма по­и­ма­ла, пре све­га,
као по­дра­жа­ва­лач­ка умет­ност.13 По­дра­жа­ва­ње у том пе­ри­о­ду ви­
ше ни­је и­ло глав­на ка­те­го­ри­ја те­о­ре­ти­ча­ра умет­но­сти, ка­ко је
о то­ме пи­сао још Фла­ви­је Фи­ло­страт у Жи­во­о­и­су Ао­ло­ни­ја
Ти­јан­ско (ви­де­ти: Vit. Apol. VI, 19), а тај ар­гу­мент упо­тре­ља­ва и
Ав­гу­стин у свом трак­та­ту.
Ав­гу­стин је до­ро знао ан­тич­ке те­о­ри­је му­зи­ке, пре све­га пи­та­
го­реј­ску, а од ла­тин­ских ин­тер­пре­та­то­ра грч­ких уче­ња Те­рен­ци­ја
Ва­ро­на (ви­де­ти: De ord. II, 20, 53) и Те­рен­ци­ја­на Ма­вра. Осла­ња­ју­
ћи се на те те­о­ри­је, пред­ла­жу­ћи њи­хов ре­зи­ме у пр­вих пет књи­га
свог трак­та­та, Ав­гу­стин не ез ути­ца­ја Пло­ти­на и хри­шћан­ских

447
 Есеика Оаца Цркве

уче­ња на­сто­ји да у ше­стој књи­зи про­ши­ри тра­ди­ци­о­нал­не хо­ри­зон­

те му­зич­ке те­о­ри­је. Из­ме­ђу оста­лог, он по­кла­ња по­се­ну па­жњу
про­ле­му чул­ног и чак, ка­ко и­смо ре­кли, естет­ског опа­жа­ња. А на
том пла­ну Ав­гу­стин не­ма не са­мо не­по­сред­не прет­ход­ни­ке не­го ни
нај­ли­же след­е­ни­ке. Ан­тич­ки ауто­ри трак­та­та о му­зи­ци Ари­сток­
сен, Фи­ло­дем, Плу­тарх, Га­у­ден­ци­је, Кла­у­ди­је, Пто­ло­меј, Ни­ко­мах
из Хе­ра­се ни­су чак ни ли­зу при­ла­зи­ли том про­ле­му. Ра­но­сред­њо­
ве­ков­ни ауто­ри, ко­ји су пи­са­ли о му­зи­ци – и Бо­е­ти­је (480–525), и
Ка­си­дор (око 480 – око 575), и Иси­дор Се­виљ­ски (560–640) – ви­
ше су се осла­ња­ли на ан­тич­ке трак­та­те не­го на Ав­гу­сти­но­ву ше­сту
књи­гу, ко­ја је до­вр­ша­ва­ла ње­го­ва ми­шље­ња о му­зи­ци. Ав­гу­сти­но­ве
фи­ло­соф­ско-есте­тич­ке иде­је и­ле су усво­је­не још ви­ше у по­зном
сред­њо­ве­ко­вљу, а на­шле су од­јек у есте­ти­ци ре­не­сан­се и но­вог до­
а. Оне су се по­ка­за­ле срод­ним та­ко­ђе мно­гим иде­ја­ма, ко­је су од
IV до VI ве­ка из­не­ли грч­ки Оци Цр­кве.
Пре­ма то­ме, Ав­гу­сти­но­вих шест књи­га О му­зи­ци, као што је
ука­зи­вао и сâм аутор – де­ло је о ри­му у нај­ши­рем сми­слу ре­
чи, то јест о ну­ме­рич­ким за­ко­ни­то­сти­ма умет­но­сти. Пр­вих пет
књи­га по­све­ће­не су ро­мен­љи­вим ро­је­ви­ма, ше­ста – не­ро­мен­
љи­вим. У пр­вој књи­зи се раз­ма­тра­ју пи­та­ња о су­шти­ни му­зи­ке
као умет­но­сти, о кре­та­њу, из­ла­жу се на­че­ла ну­ме­рич­не есте­ти­
ке. Књи­ге од дру­ге до ше­сте по­све­ће­не су ана­ли­зи про­ле­ма ме­
тра, рит­ма, сти­ха. У ше­стој књи­зи, чи­јом се ана­ли­зом а­ви­мо у
де­се­том по­гла­вљу, по­ста­вља­ју се пи­та­ња чул­ног опа­жа­ња и ин­те­
лек­ту­ал­ног ми­шље­ња, веч­них, не­про­мен­љи­вих ро­је­ва, ме­ста и
уло­ге умет­но­сти и на­у­ке на пу­те­ви­ма ла­же­ног жи­вље­ња и то­ме
слич­но. Али осим тих основ­них про­ле­ма рад про­жи­ма­ју иде­је
ну­ме­рич­не струк­ту­ре све­та, за­кон је­дин­ства, иде­је јед­на­ко­сти,
про­пор­ци­је и склад­но­сти као од­ре­ђу­ју­ћих прин­ци­па свег ра­зум­
ног и­ти­ја, а умет­но­сти на­ро­чи­то.
Сво­је ис­тра­жи­ва­ње Ав­гу­стин за­по­чи­ње од од­ре­ђе­ња му­зи­ке.
Ње­га је још у трак­та­ту О о­ре­ку ин­те­ре­со­ва­ло пи­та­ње о по­стан­
ку, пред­ме­ту и ци­ље­ви­ма „сло­од­них умет­но­сти“ (или „сло­од­
них на­у­ка“ – код Ав­гу­сти­на су по ан­тич­кој тра­ди­ци­ји di­sci­pli­nae
li­be­ra­les и ar­tes li­be­ra­les – си­но­ни­ми), ме­ђу ко­ји­ма је по­сма­трао и
му­зи­ку као на­у­ку, „ко­ја је на­ста­ла де­лом од осе­ћа­ња, а де­лом – од
ума“ (De ord. II, 14, 41).
Ав­гу­стин по­чи­ње од тра­ди­ци­о­нал­ног ан­тич­ког од­ре­ђе­ња му­
зи­ке, ко­је је пре­у­зео, ка­ко је за­па­жао још Ка­си­дор, од Ва­ро­на (Di­
scipl. VII). Mu­si­ca est sci­en­tia be­ne mo­du­lan­di (му­зи­ка је на­у­ка ко­
ја до­ро ускла­ђу­је [„мо­ду­ли­ра“]) (I, 2, 2).14 Ав­гу­стин да­је де­таљ­но

448
 5. Риам

раз­ја­шње­ње сва­ког тер­ми­на те де­фи­ни­ци­је, по­ка­зу­ју­ћи да је она

„све­о­у­хват­на“ (per­fec­ta est), и са­оп­шта­ва­ју­ћи већ у про­це­су тог
раз­ја­шња­ва­ња сво­ја есте­тич­ка гле­ди­шта.
Гла­гол mo­du­lor, ко­ји по­ти­че од mo­dus (ме­ра), озна­ча­ва у ла­
тин­ском од­ме­ра­ва­ти, рит­мич­ки и хар­мо­нич­но ор­га­ни­зо­ва­ти,
ускла­ђи­ва­ти; mo­du­la­tio – ускла­ђи­ва­ње, др­жа­ње у ме­ри, од­ме­ре­
ност, рит­мич­ност, ме­ло­диј­ско на­че­ло. У том сми­слу Ав­гу­стин
их и при­ме­њу­је. На­да­ље ће­мо упо­тре­ља­ва­ти тер­ми­не „мо­ду­ли­
ра­ти“, „мо­ду­ла­ци­ја“ под на­вод­ни­ци­ма ез пре­во­да, сле­де­ћи тра­
ди­ци­ју В. П. Зу­о­ва, да не и­смо по­ме­ша­ли на­ве­де­на зна­че­ња са
зна­че­њи­ма са­вре­ме­них ре­чи „мо­ду­ла­ци­ја“ и „мо­ду­ли­ра­ти“.
Трак­тат је на­пи­сан у фор­ми ди­ја­ло­га из­ме­ђу уче­ни­ка и учи­
те­ља. Од­ре­ђе­ње, ко­је је дао учи­тељ, код уче­ни­ка од­мах узро­ку­је
пи­та­ње, ко­је це­ло­куп­но ра­су­ђи­ва­ње усме­ра­ва у чи­сто есте­тич­ку
сфе­ру: „Али, уко­ли­ко ви­дим да ‘мо­ду­ли­ра­ти’ по­ти­че од mo­dus
(ме­ра), јер у све­му до­ро ура­ђе­ном мо­ра да по­сто­ји ме­ра, а што­
шта у пе­ва­њу и пле­су, прем­да и при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство, и­ва
ве­о­ма рђа­во, уто­ли­ко и тре­а­ло све­стра­но да о­ја­сним шта је
на кра­ју кра­је­ва ‘мо­ду­ла­ци­ја’ – реч, ко­ја већ мал­те­не са­ма у се­и
са­др­жи од­ре­ђе­ње та­ко ве­ли­ке ди­сци­пли­не. Та, ов­де и тре­а­ло
да се на­у­чи­мо не­че­му што не зна сва­ки пе­вач или глу­мац“ (I, 2,
3).* „Мо­ду­ла­ци­ја“ се, на тај на­чин, од­мах по­ве­зу­је са пи­та­њи­ма
му­зич­ких умет­но­сти, ко­ја при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство, али зог не­
че­га и­ва­ју ло­ша, ве­ро­ват­но у мо­рал­но-етич­ком сми­слу; пред­мет
пак „мо­ду­ла­ци­је“ на­ди­ла­зи зна­ња му­зи­ча­ра-прак­ти­ча­ра. Са­мим
тим се пи­та­ње о „мо­ду­ла­ци­ји“ пре­ме­шта у сфе­ру чи­сте те­о­ри­је:
од пр­вих фра­за трак­та­та оцр­та­ва се пот­пу­ни рас­кид из­ме­ђу му­
зич­ке те­о­ри­је и прак­се, ма­да и не по­ри­че да „мо­ду­ла­ци­ја“ по­чи­ва
у осно­ви из­ве­де­не му­зи­ке.
Ме­ра, на ко­јој је за­сно­ва­на „мо­ду­ла­ци­ја“ – по пра­ви­лу је, нај­
ит­ни­ја ка­те­го­ри­ја ан­тич­ке есте­ти­ке. Ме­ру као осно­ву ко­смич­
ког по­рет­ка и глав­ни ре­гу­ла­тор со­ци­јал­ног жи­вље­ња ви­со­ко су
це­ни­ли ка­ко у грч­ко-рим­ском, та­ко и у ли­ско­и­сточ­ном све­ту
(упо­ре­ди­ти: Прем. 11, 21). Ни­је слу­чај­но то што Ав­гу­стин ме­ру
сма­тра о­жан­стве­ном (Con­tr. acad. II, 3, 9), по­ве­за­ном на нај­те­
шњи на­чин с ра­зу­мом, му­дро­шћу, исти­ном, ла­жен­ством и ро­
јем (De be­at. vit. 4, 32–35; De Gen. ad lit. IV, 3–5).
„Мо­ду­ла­ци­ја“, ра­су­ђу­је он да­ље у De mu­si­ca, од­но­си се на по­
кре­те и пред­ста­вља, по су­шти­ни ства­ри, сво­је­вр­сно „ис­ку­ство“,
или „зна­ње“ (pe­ri­tia) про­це­са кре­та­ња, тач­ни­је – зна­ње пра­вил­но
ор­га­ни­зо­ва­них по­кре­та. Али ни­јед­но де­ло прак­тич­но не мо­же да

449
 Есеика Оаца Цркве

у­де оства­ре­но ез тог ис­ку­ства, ез пра­вил­но ор­га­ни­зо­ва­них

по­кре­та. И за­на­тли­ја их оа­вља, пра­ве­ћи ствар од др­ве­та или
сре­ра, и пле­сач у пле­су. Пр­ви их са­вр­ша­ва ра­ди ства­ра­ња не­ке
ства­ри, дру­ги по­кре­ће „сво­је удо­ве ни ра­ди че­га дру­гог, до ра­ди
њи­хо­вог ле­пог и до­лич­ног кре­та­ња“.* По­ста­вља се пи­та­ње, ко­ја
је вр­ста кре­та­ња ви­ша: она, ка­да се кре­та­ње оа­вља „ра­ди ње­
га са­мог“ (prop­ter se­ip­sam) или – ка­да се оства­ру­је ра­ди не­че­га
дру­гог, ра­ди не­ког ути­ли­тар­ног ци­ља. Чак ни уче­ник не сум­ња
у то да је пр­ва вр­ста кре­та­ња ви­ша. Упра­во он то и свр­ста­ва у
„мо­ду­ла­ци­ју“, ко­ја се, на тај на­чин, од­ре­ђу­је чи­сто есте­тич­ки:
то је не­ко „зна­ње“ сло­од­ног кре­та­ња, ко­је се вр­ши ра­ди ле­по­те
са­мог кре­та­ња, или, ка­ко де­фи­ни­тив­но фор­му­ли­ше Ав­гу­стин:
„на­у­ка ‘да се мо­ду­ли­ра’ је на­у­ка о до­ром кре­та­њу, та­квом, где
је оно са­мо по се­и пред­мет стре­мље­ња, па сто­га са­мо по се­и
ра­ду­је“ (I, 2, 3).*
По­и­ма­ју­ћи на тај на­чин „на­у­ку о мо­ду­ли­ра­њу“ (sci­en­tia mo­
du­lan­di), Ав­гу­стин фак­тич­ки да­је од­ре­ђе­ње му­зи­ке као вр­сте
умет­но­сти (ars mu­si­ca). Ни­је слу­чај­но што као при­мер „не­за­ин­
те­ре­со­ва­ног кре­та­ња“ на­во­ди плес. Му­зи­ка ни­је, ка­ко је по све­
до­че­њу Фи­ло­де­мо­вом (I век пре н. е.) сма­трао још Де­мо­крит,
„на­ста­ла из ну­жде, ни­ти из прак­тич­не по­тре­е, не­го се ро­ди­ла
од већ раз­ви­је­не рас­ко­ши“ (Phi­lod. De mus. 31), од­но­сно и­ла је
ту­ђа ути­ли­тар­ним ци­ље­ви­ма од са­мог свог на­стан­ка.15 Та­ко да су
„чи­сто за­до­вољ­ство“, на­сла­ђи­ва­ње, ра­дост и­ли од­вај­ка­да по­ве­
за­ни с му­зи­ком, ка­ко о то­ме све­до­че и гле­ди­шта Пла­то­на и Ари­
сто­те­ла.16 Ме­ђу­тим, Ав­гу­сти­на нај­ма­ње ин­те­ре­су­је ars mu­si­ca (не
тер­ми­но­ло­шки, већ по су­шти­ни Ав­гу­стин је ја­сно раз­два­јао ars и
di­sci­pli­na), и он пре­ла­зи на сле­де­ћи део фор­му­ле di­sci­pli­na mu­si­ca
– при­ло­гу be­ne („до­ро“ или „пра­вил­но“).
А, шта зна­чи „до­ро мо­ду­ли­ра­ти“? Та, и са­ма „мо­ду­ла­ци­ја“
има у ви­ду „до­ро се кре­та­ти“, то јест кре­та­ти се „у скла­ду са ро­
јем, по­шту­ју­ћи ве­ли­чи­не вре­ме­на и ин­тер­ва­ле (јер већ то при­чи­
ња­ва за­до­вољ­ство и зог то­га се не ез осно­ве на­зи­ва „мо­ду­ла­
ци­јом“); уза све то, мо­же да се де­си да та­кав такт и склад­ност
аде­кват­на ро­ју ра­ду­је, ка­да ни­је по­тре­но; на при­мер, ако пе­вач
на нај­у­год­ни­ји на­чин или ако пле­сач хо­ће гра­ци­о­зно да се раз­
ви­ја, у­ду­ћи да се, по су­шти­ни, од ње­га зах­те­ва стро­гост – у том
слу­ча­ју... он при­ме­њу­је ло­ше, или не­склад­но тај по­крет, ко­ји је
сам по се­и до­ар и од­го­ва­ра ро­ју. Ето зог че­га је јед­но – мо­
ду­ли­ра­ти, а дру­го – до­ро мо­ду­ли­ра­ти. Јер, нео­п­ход­но је сма­тра­
ти да се мо­ду­ла­ци­ја од­но­си на сва­ког пе­ва­ча, са­мо уко­ли­ко не и

450
 5. Риам

по­гре­шио у тра­ја­њу ре­чи и зву­ча­ња, ме­ђу­тим, до­ра мо­ду­ла­ци­ја

има ве­зе са на­ве­де­ном сло­од­ном ди­сци­пли­ном, то јест са му­зи­
ком“ (I, 3, 4).*
Сав ком­плекс ан­тич­ких уче­ња о ето­су, ка­ко је за­па­жао је­
дан од ис­тра­жи­ва­ча трак­та­та, од­ра­зио се у то­ме be­ne код Ав­гу­
сти­на.17 Мо­жда и не „сав ком­плекс“, али мно­ге стра­не уче­ња о
му­зич­ком ето­су та­мо су на­шле свој од­раз и на­ве­ле Ав­гу­сти­на на
не­ку про­тив­реч­ност у од­ре­ђе­њу на­у­ке му­зи­ке. На­и­ме, у Ав­гу­сти­
но­вом о­ја­шње­њу пој­ма „до­ро мо­ду­ли­ра­ти“ од­ра­зио се онај део
ан­тич­ког уче­ња о ето­су ко­јег је и­ло мо­гу­ће на­зва­ти прак­тич­ним
или шта­ви­ше ути­ли­тар­ним; а за­пра­во – то су по­став­ке Пи­та­го­ре,
Пла­то­на, Ари­сто­те­ла и оста­лих ан­тич­ких ми­сли­ла­ца, у ко­ји­ма се
му­зи­ка схва­та као ин­стру­мент вас­пи­та­ња, усме­ре­ног на де­ло­ва­
ње на пси­ху љу­ди, на по­пра­вља­ње њи­хо­вог ка­рак­те­ра. Кре­та­ње
звуч­не ма­те­ри­је не и тре­а­ло да се оства­ру­је „ра­ди ње­га са­мог“,
не­го ра­ди од­ре­ђе­ног со­ци­јал­ног ци­ља. Му­зи­чар не сви­ра ра­ди
свог за­до­вољ­ства, већ „у скла­ду“ са спо­ља­шњим за­дат­ком. А тај
зах­тев, на­рав­но, сту­па у про­тив­реч­ност с Ав­гу­сти­но­вим есте­ти­
змом – с од­ре­ђе­њем „мо­ду­ла­ци­је“ као не­у­ти­ли­тар­ног сло­од­ног
кре­та­ња са­мо „ра­ди ње­га са­мог“.18
„Од­го­ва­ра­ње“ (con­gru­en­tia) спо­ља­шњем зах­те­ву, за­да­тост
о­ље при­сто­ји му­зи­ча­ри­ма-прак­ти­ча­ри­ма, ко­ји ра­де зог нов­
ца или угле­да, од ко­јих ће се већ у сле­де­ћем по­гла­вљу Ав­гу­стин
та­ко ја­сно огра­ди­ти не­го „сло­од­ној ди­сци­пли­ни“ ан­тич­ког ари­
сто­крат­ског сми­сла. Чи­ме пак мо­же да у­де о­ја­шње­на та ја­сна
про­тив­реч­ност код Ав­гу­сти­на, ко­ја по­ти­че, исти­на, од ан­тич­
ких тра­ди­ци­ја? Чи­ни се, упра­во ње­го­вим пре­ла­ском с јед­не на
дру­гу по­зи­ци­ју по­гле­да на свет. За сред­њо­ве­ков­не Ав­гу­сти­но­ве
хри­шћан­ске след­е­ни­ке упра­во ће „од­го­ва­ра­ње“ му­зи­ке ли­тур­
гиј­ским ци­ље­ви­ма игра­ти глав­ну уло­гу. Ре­чи о не­у­ти­ли­тар­но­сти,
уну­тар­њој сло­о­ди му­зи­ке оста­ће тек ле­па фра­за о ака­дем­ским
трак­та­ти­ма уче­ња­ка.19 Као што се се­ћа­мо, још је Ам­вро­си­је Ме­ди­
о­лан­ски увео по­ја­ње у ме­сној цр­кви са из­у­зет­но прак­тич­ним ци­
љем – упо­тре­и­ти му­зи­ку за ду­ље уво­ђе­ње хри­шћан­ског од­но­са
пре­ма све­ту у ср­ца ве­ру­ју­ћих. Ав­гу­стин у по­ме­ну­том трак­та­ту
ни­је ви­ше ни­јед­ну реч из­го­во­рио о тој хри­шћан­ској му­зи­ци, већ
је са­мим фак­том сво­га по­сто­ја­ња она, по свој при­ли­ци, већ из­
вр­ши­ла на ње­га од­ре­ђе­ни ути­цај, што се по­ка­за­ло и у од­ре­ђе­њу
му­зи­ке у пр­вој књи­зи трак­та­та.
На кра­ју (од че­твр­тог до ше­стог по­гла­вља), Ав­гу­сти­ну оста­
је да о­ја­сни зог че­га у де­фи­ни­ци­ју му­зи­ке уво­ди реч „на­у­ка“

451
 Есеика Оаца Цркве

(sci­en­tia). За по­че­так он по­ка­зу­је да је и пе­ва­ње сла­ву­ја у про­ле­

ће угод­но, сра­змер­но и од­го­ва­ра сво­ме вре­ме­ну, али, не мо­же се
ми­сли­ти да је сла­вуј ис­ку­сан у „сло­од­ној умет­но­сти“ му­зи­ке. То
исто је мо­гу­ће ре­ћи и о оним љу­ди­ма ко­ји пе­ва­ју и сви­ра­ју по
слу­ху, не зна­ју­ћи те­о­ри­ју. Љу­ав пре­ма пе­ва­њу и игри и уме­ће да
се пе­ва и игра за­јед­нич­ки су код чо­ве­ка и код жи­во­ти­ња. Пти­це
пе­ва­ју, осе­ћа­ју­ћи жуд­њу, љу­ди – ра­ди за­до­вољ­ства, нов­ца, угле­
да, али ни јед­ни, ни дру­ги не зна­ју ни­шта о му­зи­ци као на­у­ци.
А шта раз­ли­ку­је на­у­ку (sci­en­tia) од умет­но­сти (ars)? Ов­де је Ав­
гу­стин при­ну­ђен да уве­де тер­ми­но­ло­шку раз­ли­ку тих пој­мо­ва,
иако је ка­сни­је сваг­да и не по­шту­је у пот­пу­но­сти.20 Он до­ро по­
зна­је ан­тич­ку те­о­ри­ју: у осно­ви умет­но­сти по­чи­ва о­ра­жа­ва­ње
(imi­ta­tio) (I, 4, 6). Као ре­зул­тат ду­го­трај­ног раз­ма­тра­ња о­ја­шња­
ва се да умет­ност ни­је са­мо ме­ха­нич­ко по­дра­жа­ва­ње. Ра­зум та­ко­
ђе има не­ке ве­зе са њим. Ме­ђу­тим, по­дра­жа­ва­њу ни­је ни на­у­ка
ту­ђа. Ипак, њи­хо­ва глав­на раз­ли­ка је у то­ме што у умет­но­сти,
ко­ја је у овој или оној ме­ри оа­ве­зно по­ве­за­на с ма­те­ри­јом, пре­
о­вла­да­ва по­дра­жа­ва­ње, а у на­у­ци, као ства­ри „са­мо јед­ног ду­ха“
– ра­зум (I, 4, 7–9).
Шта­ви­ше, Ав­гу­стин, опет у тра­ди­ци­ја­ма ан­тич­ког ду­хов­ног
ари­сто­кра­ти­зма, пот­кре­пље­ног ра­но­хри­шћан­ским ри­го­ри­змом
тер­ту­ли­ја­нов­ског усме­ре­ња, оштро раз­гра­ни­ча­ва му­зич­ку прак­су
и те­о­ри­ју. Он ин­си­сти­ра на то­ме да је сви­ра­ње на му­зич­ким ин­
стру­мен­ти­ма ствар на­ви­ка и ои­ча­ја, а не на­у­ке. „Ако њи­ме вла­да­
ју сви ко­ји сви­ра­ју на фла­у­ти, на ли­ри и и­ло ко­ји дру­ги из­во­ђа­чи
те вр­сте“ – ов­де се иза Ав­гу­сти­но­вих ре­чи по­ја­вљу­је у при­род­ној
ве­ли­чи­ни фи­гу­ра ње­го­вог зе­мља­ка и прет­ход­ни­ка Тер­ту­ли­ја­на –
„он­да не­ма ни­че­га ни­жег, ни­че­га пре­зре­ни­јег, не­го што је та ди­сци­
пли­на“ (I, 4, 7). По­зо­ри­шни глум­ци, пе­ва­чи, му­зи­ча­ри, ко­ји пру­жа­
ју на­сла­ђи­ва­ње слу­ху про­стог на­ро­да, на­сту­па­ју­ћи зог нов­ца или
ра­ди сла­ве, не зна­ју му­зи­ку као на­у­ку. „Сва на­у­ка је са­др­жа­на у
раз­у­ме­ва­њу (in­tel­li­gen­tia)... и му­зи­ка је та­мо“ (I, 6, 11). На че­му се
пак та­да а­зи­ра­ју му­зи­ча­ри, ства­ра­ју­ћи, ком­по­ну­ју­ћи му­зи­ку или
из­во­де­ћи је, и слу­ша­о­ци, ре­ци­мо прост на­род, ка­да они, не зна­ју­ћи
на­у­ку му­зи­ке, сло­од­но раз­ли­ку­ју ло­шу му­зи­ку (или сви­ра­ње) од
до­ре? „Ми­слим“ – од­го­ва­ра Ав­гу­стин усти­ма свог уче­ни­ка – „да
се то де­ша­ва за­хва­љу­ју­ћи при­ро­ди, ко­ја је сви­ма по­да­ри­ла чу­ло
слу­ха, по­мо­ћу ко­јег и су­де о то­ме“ (I, 5, 10).* Ба­зи­ра­ју­ћи се на чу­лу
слу­ха и пам­ће­њу, фла­у­ти­ста, на при­мер, и учи да сви­ра. „Пре­ма то­
ме, ако пам­ће­ње сле­ди иза осе­ћа­ња, а удо­ви – иза пам­ће­ња, у­ду­ћи
шко­ло­ван и при­пре­мљен прак­сом, он из­во­ди, ка­да же­ли, уто­ли­ко

452
 5. Риам

о­ље и уто­ли­ко угод­ни­је, што ви­ше про­на­ла­зи у све­му оно што је,
као што је по­зна­то из прет­ход­ног ра­су­ђи­ва­ња, код нас за­јед­нич­ко
са жи­во­ти­ња­ма, а то је упра­во: стре­мље­ње ка по­дра­жа­ва­њу, осе­ћа­
ње и пам­ће­ње“ (I, 5, 10).
Ав­гу­стин се у јед­ном од по­зних трак­та­та вра­ћа на иде­ју уро­
ђе­ног чу­ла слу­ха, раз­ви­ја­ју­ћи сво­ју ми­сао да­ље и ука­зу­ју­ћи да је
то чу­ло спо­со­но да до­ро од­ре­ди му­зич­ку „хар­мо­ни­ју“, ко­ја се
са­сто­ји у скла­ду су­прот­ста­вље­них еле­ме­на­та: „У свим ства­ри­ма
по­зна­је­мо вла­да­ви­ну за­ко­на по­ду­да­ра­ња, ве­зе, са­звуч­ја и скла­да
су­прот­ста­вље­них еле­ме­на­та: то Гр­ци на­зи­ва­ју ‘хар­мо­ни­јом’. Чу­
ло тог скла­да, те при­род­не ве­зе уро­ђе­но је у на­ма за­хва­љу­ју­ћи
ап­со­лут­ној во­љи Бо­га Ко­ји нас је ство­рио. Оту­да сле­ди да љу­ди,
ко­ји чак уоп­ште не вла­да­ју му­зич­ком на­у­ком, ипак не по­ста­ју
нео­се­тљи­ви за му­зи­ку, и­ло да је слу­ша­ју или са­ми му­зи­ци­ра­ју.
Они фак­тич­ки по­мо­ћу ‘хар­мо­ни­је’ до­во­де у склад раз­ли­чи­те ме­
ло­дич­но­сти му­зи­ке; тач­но та­ко нам па­ра ухо, не­за­ви­сно од тех­
нич­ких зна­ња, ко­ја не по­се­ду­је ве­ћи­на љу­ди, не и­ло ка­кав па­
саж, ко­ли­ко за­ко­ни, ко­ји вла­да­ју у му­зи­ци, кад у­ду оста­вље­ни
ез па­жње (на­ру­ше­ни)“.21
Што се ти­че трак­та­та De mu­si­ca, у ко­јем је за свој циљ по­ста­
вио по­зна­ње „нај­ви­ше исти­не умет­но­сти“, Ав­гу­сти­на у ње­му нај­
ма­ње ин­те­ре­су­је са­ма му­зи­ка, као вр­ста умет­но­сти у са­вре­ме­ном
схва­та­њу те ре­чи. Ме­ђу­тим, стал­на ри­га да раз­гра­ни­чи ту му­зи­
ку од „ви­со­ке те­о­ри­је“ и до­ро зна­ње по­зно­ан­тич­ке умет­но­сти
под­ста­кли су га да се ра­за­е­ре и у су­шти­ни ars mu­si­ca от­кри­је
низ ва­жних, ње­них ојек­тив­но свој­стве­них осо­и­на.
Од­ре­див­ши прет­ход­но на­у­ку му­зи­ке, Ав­гу­стин од сед­мог по­
гла­вља пр­ве књи­ге пре­ла­зи на из­ла­га­ње са­ме те на­у­ке. Пре све­га,
он се за­др­жа­ва на „мо­ду­ла­ци­ји“, то јест на прин­ци­пи­ма пра­вил­
не ор­га­ни­за­ци­је кре­та­ња. Од­мах се по­ја­шња­ва да су ти прин­ци­
пи рој­ча­не за­ко­ни­то­сти. Број по­чи­ва у осно­ви сва­ког кре­та­ња,
о­ли­ци кре­та­ња се од­ли­ку­ју раз­ли­ко­ва­њем рој­ча­них од­но­са.
Ав­гу­стин се ов­де умно­го­ме осла­ња на пи­та­го­реј­ско и нео­пи­та­го­
реј­ско уче­ње о ро­је­ви­ма,22 по­ја­ча­ва­ју­ћи ње­го­ву есте­тич­ку усме­
ре­ност по­ста­вља­ју­ћи са­мим тим те­ме­ље за­пад­не сред­њо­ве­ков­не
есте­ти­ке ро­је­ва.23
Еле­мен­тар­ни по­кре­ти, од ко­јих се ора­зу­је сва ра­зно­вр­сност
кре­та­ња, раз­ли­ку­ју се по тра­ја­њу и тем­пу. Са ста­но­ви­шта уза­јам­
ног по­ду­да­ра­ња, по­кре­ти и­ва­ју је­на­ки по тра­ја­њу, и од­но­се се
је­дан пре­ма дру­гом као ро­је­ви 1:1; 2:2; 4:4 и та­ко да­ље, и не­је­на­
ки, ти­па 1:2, 2:3, 3:4 или 1:3, 2:6 и то­ме слич­но (I, 8, 14). На­да­ље,

453
 Есеика Оаца Цркве

они мо­гу да у­ду ра­ци­о­нал­ни (ra­ti­o­na­bi­les) – је­дан пре­ма дру­гом

се на­ла­зе у од­ре­ђе­ном рој­ча­ном од­но­су, и ира­ци­о­нал­ни (ir­ra­ti­
o­na­bi­les)– не­ма­ју ни­ка­квих од­но­са. Ра­ци­о­нал­ни по­кре­ти се, са
сво­је стра­не, де­ле на две вр­сте: уо­ре­и­ве (con­nu­me­ra­tos) – де­љи­
ве од­ре­ђе­ним ро­јем, ти­па од­но­са 2:4, 6:8, и не­у­о­ре­и­ве (di­nu­me­
ra­tos) – о њи­ма се не мо­же ре­ћи ко­ли­ко је пу­та је­дан ве­ћи или
ма­њи од дру­гог ни­ти то ко­ји део јед­ног или дру­гог пред­ста­вља
оп­шту ме­ру (I, 9, 16). На кра­ју, упо­ре­ди­ви по­кре­ти та­ко­ђе има­ју
две под­вр­сте: пр­ву – ка­да је оп­шта ме­ра ма­њи рој ти­па од­но­са
2:4, дру­гу – ка­да се и­ло ко­ји део са­др­жи у оа ро­ја, као у од­но­
су 6:8, где је та­кав рој 2. Пр­ву под­вр­сту, ка­да је­дан рој на­ста­је
пу­тем мно­же­ња дру­гог, Ав­гу­стин на­зи­ва умно­же­ним (com­pli­ca­ti)
по­кре­ти­ма, дру­гу – они­ма ко­ји су су­о­но­сни (se­squ­a­ti) (I, 10, 7).
Све име­но­ва­не вр­сте по­кре­та по­ред чи­сто струк­тур­не уре­ђе­но­
сти са­чи­ња­ва­ју и сво­је­вр­сну хи­је­ра­р­хи­ју. Ра­ци­о­нал­ни ро­је­ви
сто­је, раз­у­ме се, из­над ира­ци­о­нал­них и рас­по­ре­ђу­ју се по сте­пе­
ни­ма по­ве­ћа­ња уну­тар­њег је­ин­сва и сра­змер­но­си на сле­де­ћи
на­чин: не­у­по­ре­ди­ви, они ко­ји се су­од­но­се, умно­же­ни, јед­на­ки.
Већ том уре­ђе­но­шћу по­кре­та Ав­гу­стин по­ка­зу­је да се му­зи­ка и
му­зич­ке умет­но­сти за­сни­ва­ју на за­ко­ни­ма је­ин­сва, је­на­ко­
си, ро­ор­ци­је, сра­змер­но­си, о­о­ва­ра­ња. У то­ку це­лог да­љег
из­ла­га­ња он про­ду­љу­је те есте­тич­ке иде­је, ко­је по­ти­чу из пе­ри­
о­да ан­ти­ке и ко­је су ак­тив­но раз­ви­је­не у пре­о­сми­шље­ном ви­ду у
ра­ном сред­њем ве­ку.
Ме­ђу­тим, све те за­ко­ни­то­сти, ра­су­ђу­је да­ље Ав­гу­стин у чи­
сто пи­та­го­реј­ским тра­ди­ци­ја­ма,24 свој­стве­не су по­кре­ти­ма за­хва­
љу­ју­ћи са­мо њи­хо­вој рој­ча­но­си (nu­me­ro­si­tas), за­хва­љу­ју­ћи
ро­ју ко­ји их ора­зу­је. След­стве­но то­ме, у са­мим ро­је­ви­ма те
за­ко­ни­то­сти се са­др­же у чи­сти­јем о­ли­ку. Ав­гу­стин је сто­га при­
ну­ђен да се по­све­ти ана­ли­зи ни­за не­у­трал­них ро­је­ва. Та, са­ма
по се­и чи­сто спе­ку­ла­тив­на ана­ли­за, не и и­ла за нас од по­се­
ног ин­те­ре­са, ако не и у се­и са­др­жа­ла кључ за ну­ме­рич­ку есте­
ти­ку сред­њег ве­ка. За­сно­ва­на на нео­пи­та­го­ре­и­зму, ана­ли­за пр­ва
че­ти­ри ро­ја при­род­ног ни­за, с јед­не стра­не, код Ав­гу­сти­на је те­
сно ис­пре­пле­те­на с есте­тич­ком про­ле­ма­ти­ком, а с дру­ге стра­не
– по­ка­зу­је где и ка­ко је хри­шћан­ство мо­гло да ис­ко­ри­сти ма­те­
ма­тич­ке ин­ту­и­ци­је пи­та­го­ре­ја­ца и нео­пи­та­го­ре­ја­ца, по­ве­зу­ју­ћи
их из­ну­тра сво­јим тран­сцен­дент­ним о­жан­ством. Те мо­ти­ве по­
дро­ни­је раз­ви­ја­ју за­пад­ни схо­ла­сти­ча­ри, али и код Ав­гу­сти­на
на­ла­зи­мо већ њи­хо­ве из­во­ре, на­ро­чи­то у ве­зи с по­ја­ча­ним ак­цен­
том на са­вр­шен­ство ро­ја три.

454
 5. Риам

У сво­јим ра­су­ђи­ва­њи­ма о ро­је­ви­ма Ав­гу­стин нај­ли­же при­

ла­зи нео­пи­та­го­реј­цу Ни­ко­ма­ху из Ге­ра­се, ко­ји је жи­вео у пр­вој
по­ло­ви­ни II ве­ка н. е. и ко­ји је из­вр­шио ве­ли­ки ути­цај на сред­њо­
ве­ков­ну есте­ти­ку.25 Он је у сво­јим ис­тра­жи­ва­њи­ма глав­ну па­жњу
по­кло­нио ро­је­ви­ма и му­зи­ци, сма­тра­ју­ћи да упра­во ро­је­ви сје­
ди­њу­ју у јед­ну це­ли­ну све на­у­ке „ква­дри­ви­ја“ и да ни­ко не мо­же
да за­слу­жи по­ве­ре­ње о­жан­стве­ног от­кри­ве­ња уко­ли­ко се у те­о­
ри­ји му­зи­ке и у сви­ра­њу на му­зич­ким ин­стру­мен­ти­ма не осе­ћа
као код ку­ће.26
Сва­ки рој, ра­су­ђу­је Ав­гу­стин, раз­ви­ја­ју­ћи нео­пи­та­го­реј­ске
тра­ди­ци­је, има цен­тар, сре­ди­ну, са чи­је ое стра­не се на­ла­зе два
јед­на­ка де­ла (по­че­так и крај), то јест он рој схва­та као не­ку си­
ме­трич­ну кон­струк­ци­ју. Пар­ни и не­пар­ни ро­је­ви се раз­ли­ку­ју
по сво­јим сре­ди­на­ма. На­и­ме, код не­пар­них је не­де­љи­ва сре­ди­на
је­ди­ни­це, код пар­них – де­љи­ва, двој­ка. Са­ма је­ди­ни­ца не­ма ни
сре­ди­не, ни кра­ја. То је ап­со­лут­ни по­че­так.27 Двој­ка та­ко­ђе не­ма
ни сре­ди­не, ни кра­ја. То је та­ко­ђе по­че­так, али ко­ји по­ти­че од пр­
вог по­чет­ка (2=1+1). Сви ро­је­ви по­ти­чу од пр­вог по­чет­ка, али
са­мо кроз дру­ги по­че­так. Ако се пр­ви по­че­так сје­ди­ни са дру­гим,
он­да на­ста­је три. Три је – пр­ви са­вр­ше­ни рој у ко­јем по­сто­ји по­
че­так (1), сре­ди­на (1) и крај (1). „Да­кле, ако се два по­чет­ка ро­је­
ва је­дан с дру­гим сје­ди­не, да­ће це­ло­сни и са­вр­ше­ни рој“ (I, 12,
22). Не­ма два дру­га ро­ја, осим је­ди­ни­це и двој­ке, ко­ја се на­ла­зе
је­дан до дру­гог, а ко­ји и у зи­ру да­ли за њи­ма сле­де­ћи рој.
Нај­чвр­шће и нај­ду­ље сје­ди­ње­ње ства­ри оства­ру­је се ка­да се
сре­ди­на на­ла­зи у скла­ду са спо­ља­шњим де­ло­ви­ма, и на­су­прот,
ка­да су спо­ља­шњи де­ло­ви ускла­ђе­ни са сред­њим. То је­дин­ство
у уре­ђе­ним пред­ме­ти­ма, ко­је при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство, „мо­же да
у­де по­стиг­ну­то по­мо­ћу тог је­дин­стве­ног ме­ђу­со­ног од­но­са,
ко­ји се на грч­ком на­зи­ва ana­lo­gia, а код нас се зо­ве про­пор­ци­ја“
(I, 12, 23). Пр­ва три ро­ја при­род­ног ни­за тек по­мо­ћу че­твор­ке
до­и­ја­ју ле­по­ту про­пор­ци­о­нал­ног ме­ђу­со­ног од­но­са, јер че­ти­ри
има свој­ство ко­јег не­ма у дру­гим ро­је­ви­ма. У при­род­ном ни­зу
ро­је­ва је­дан, два, три зир крај­њих де­ло­ва јед­нак је удво­је­ном
сред­њем – че­твор­ци, од­но­сно сле­де­ћем ро­ју по ре­ду ни­за. У то­
ме се и са­др­жи про­пор­ци­о­нал­ност, ana­lo­gia спо­ља­шњих де­ло­ва
у од­но­су на сред­њи, а низ је­дан, два, три, че­ти­ри је нај­са­вр­ше­ни­
ји. У ње­му су је­ди­ни­ца и двој­ка – по­че­ци свих ро­је­ва, трој­ка је
– пр­ви са­вр­ше­ни не­па­ран рој, че­твор­ка – пр­ви са­вр­ше­ни па­ран.
Зир ни­за тих са­вр­ше­них ро­је­ва је де­сет, зог че­га је де­сет пе­ри­
од у ес­ко­нач­но про­ду­жа­ва­ју­ћем ни­зу ро­је­ва (I, 12, 26).

455
 Есеика Оаца Цркве

Пре­ма то­ме, рој­ча­на ро­ор­ци­ја, ко­ја при­чи­ња­ва за­до­вољ­

ство и ко­ју Ав­гу­стин упо­ре­ђу­је са ле­по­том уза­јам­ног од­но­са ро­
је­ва, код ње­га је кри­те­ри­јум са­вр­шен­ства ни­за че­ти­ри при­род­
на ро­ја и ар­гу­мент ра­чу­на­ња на де­се­ти­не. Упра­во тај естет­ски
аспект те­о­ри­је ро­је­ва на­ро­чи­то при­вла­чи Ав­гу­сти­на у да­том ра­
ду, по­све­ће­ном му­зи­ци, као на­у­ци ко­ја се за­сни­ва исто­вре­ме­но
на ра­зу­му и осе­ћа­њу. Број­ча­на уре­ђе­ност све­та, о че­му је Ав­гу­
стин пи­сао још у трак­та­ту О о­ре­ку, све­до­чи о ра­зум­ној осно­
ви и­ти­ја, али чак и у ви­дљи­вом све­ту по­сто­је ства­ри ко­је се не
упо­ре­ђу­ју, ко­је се не ра­чу­на­ју у пот­пу­но­сти чо­ве­ко­вим ра­зу­мом,
иако су ор­га­ни­зо­ва­не, ка­ко сма­тра Ав­гу­стин, на осно­ву ро­ја.
Ето, та­мо је и ду­жна да по­мог­не есе­и­ка ро­је­ва, ко­ја не апе­лу­
је са­мо на ра­зум не­го и на осе­ћа­ње ле­по­те и за­до­вољ­ства. Ни­је
слу­чај­но да је Ав­гу­стин, по свој при­ли­ци, пр­ви ко­ји је у исто­
ри­ји есте­тич­ке ми­сли све­сно зли­жио пој­мо­ве ле­по­те и умет­но­
сти, у свим умет­но­сти­ма опа­жао рој.
Ав­гу­стин се у по­зним ра­до­ви­ма та­ко­ђе че­сто окре­ће ме­та­фи­
зи­ци и ми­сти­ци ро­је­ва. Та­мо се с нео­пи­та­го­реј­ским мо­ти­ви­ма
већ те­сно ис­пре­пле­ћу, кат­кад их ис­ти­ску­ју­ћи, и­лиј­ско-хри­
шћан­ске иде­је.
Зир пр­ва че­ти­ри ро­ја при­род­ног ни­за јед­нак је ше­сти­ци.
Сто­га је шест та­ко­ђе са­вр­шен рој. Број да­на ства­ра­ња јед­нак је
ше­сти­ци, јер шест та­мо озна­ча­ва са­вр­шен­ство тво­ре­ви­не (De civ.
Dei XI, 30). Ав­гу­стин се на дру­гом ме­сту по­дро­ни­је за­др­жа­ва
на ро­ју шест, ука­зу­ју­ћи да нам по­зна­ње са­вр­шен­ства уну­тар­ње
при­ро­де ро­је­ва, „со­зер­ца­ва­ју­ћи је ум­но“, омо­гу­ћа­ва да пре­ро­
ји­мо и из­ра­зи­мо у ро­је­ви­ма све што под­ле­же на­шем чул­ном
опа­жа­њу. Са­вр­шен­ство ше­сти­це са­др­жи се у то­ме што је пр­ви
рој ко­ји је јед­нак зи­ру сво­јих де­ло­ва (де­ли­ла­ца – 1, 2, 3), ко­ји
са­чи­ња­ва­ју по­че­так при­род­ног ни­за (De Gen. ad lit. IV, 1–2). Љу­
ав пре­ма ро­ју се код Ав­гу­сти­на кат­кад ис­по­ља­ва та­ко сна­жно,
да он са­вр­шен­ство тво­ре­ви­не ста­вља ви­ше у за­ви­сност од ње­га
не­го од Бо­га. Број шест, пи­ше он, ни­је са­вр­шен за­то што је Бог
ство­рио свет у 6 да­на, не­го је Бог ство­рио свет у 6 да­на за­то што
је 6 – са­вр­шен рој. „Да­кле, иако она (де­ла Бо­га по­сле ства­ра­ња
– В. Б.) и не и и­ла са­вр­ше­на, он (рој 6 – В. Б.) ио и са­вр­шен;
ако и пак он ио не­са­вр­шен, он­да у скла­ду са њим не и ни она
и­ла са­вр­ше­на“ (IV, 7).
Пре­ма и­лиј­ској вер­зи­ји Бог је, за­вр­шив­ши ства­ра­ње, од­мо­
рио сед­мог да­на. У скла­ду са тим, Ав­гу­стин и у ро­ју се­дам ви­ди
ве­ли­ки сми­сао. Ма­те­ма­тич­ка осно­ва зна­ча­ја сед­ми­це са­др­жи се

456
 5. Риам

у то­ме што она пред­ста­вља зир пр­вог са­вр­ше­ног не­пар­ног ро­

ја (три) и пр­вог са­вр­ше­ног јед­на­ког ро­ја (че­ти­ри). Ав­гу­стин
ука­зу­је да се у Би­ли­ји рој се­дам че­сто упо­тре­ља­ва „ра­ди озна­
ча­ва­ња це­ло­сно­сти (uni­ver­si­tas) и­ло ко­је ства­ри“. Тим истим
ро­јем се озна­ча­ва Све­ти Дух и мир Бо­жи­ји, ко­јим се чо­век и
сми­ру­је у Бо­гу. „Јер у це­ло­сти (in to­to), то јест у пот­пу­ном са­вр­
шен­ству, са­др­жи се мир; у де­лу пак – рад. Ми се тру­ди­мо, али
за­сад по­зна­је­мо де­ли­мич­но“ (De civ. Dei XI, 31).
Број 11 озна­ча­ва, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, грех, у­ду­ћи
да га­зи рој 10, ко­јим се о­ја­вљу­је За­кон. Број 12 та­ко­ђе је зна­ча­јан
рој, јер се до­и­ја мно­же­њем де­ло­ва ро­ја се­дам (3х4) (XV, 20).
Ав­гу­стин на­сто­ји да по­ка­же и са­вр­шен­ство у хри­шћан­ству
ва­жног ро­ја 40 (ви­де­ти: Изл. 24, 18, 2. Цар. 19, 8; Мт. 4, 2), иако
то на ра­зним ме­сти­ма раз­ли­чи­то о­ја­шња­ва. Са­свим је мо­гу­ће
да се са­вр­шен­ство ро­ја 40 са­сто­ји у то­ме што је За­кон дат у 10
за­по­ве­сти, ко­је и тре­а­ло да у­ду о­ја­вље­не у чи­та­вом све­ту, на
све че­ти­ри стра­не све­та, или у то­ме што се За­кон оства­ру­је по­мо­
ћу че­ти­ри Је­ван­ђе­ља (In Ioan. ev. 17, 6). О­ја­шња­ва­ју­ћи че­тр­де­се­
то­днев­ни пост, Ав­гу­стин у Хри­шћан­ској на­у­ци пи­ше да рој 10,
узет че­ти­ри пу­та, ис­ка­зу­је по­зна­ње свих ства­ри у вре­ме­ну, у­ду­
ћи да се ро­јем че­ти­ри од­ре­ђу­је про­ти­ца­ње вре­ме­на – днев­но и
го­ди­шње. Днев­но вре­ме се са­сто­ји од ју­тар­њих, днев­них, ве­чер­
њих и ноћ­них са­ти; го­ди­шње – од про­лећ­них, лет­њих, је­се­њих и
зим­ских ме­се­ци. Број 10 пак озна­ча­ва по­зна­ње Твор­ца и твар­ног
све­та, у­ду­ћи да је рој три рој Твор­ца, а рој се­дам – рој тва­
ри, ко­ја се са­сто­ји од ду­ше и те­ла. У ду­шу се ура­ја ср­це, дух и
ра­зум, то јест три је­ди­ни­це из сед­ми­це, а у те­ло пак – че­ти­ри,
ко­је озна­ча­ва че­ти­ри ма­те­ри­јал­не сти­хи­је, од ко­јих се са­сто­ји те­
ло. Пре­ма то­ме, рој 10, узет че­ти­ри пу­та, по­у­ча­ва љу­де да жи­ве
у вре­ме­ну, ма­да не и за вре­ме, од­но­сно чи­сто, уз­др­жа­но, али ез
стра­сти пре­ма вре­мен­ском, по­у­ђу­ју­ћи љу­де да са­мим тим по­сте
свих 40 да­на, то јест чи­та­вог жи­во­та. Та­ко­ђе у хри­шћан­ству све­
ште­ни рој 50 (од Пе­де­сет­ни­це) по­ти­че од 40 и то­ме слич­но (De
doc­tr. chr. II, 16, 25).
У ту­ма­че­њу 150. псал­ма Ав­гу­стин се за­др­жа­ва на са­вр­шен­
ству ро­ја 150. Он се ора­зу­је мно­же­њем 10 и 15. Са­вр­шен­ство
ро­ја 10 је по­зна­то. А, 15 пак озна­ча­ва склад два­ју за­ве­та – Ста­рог
и Но­вог. У Ста­ром за­ве­ту су по­што­ва­ли су­о­ту као дан од­мо­ра, а
у Но­вом – не­де­љу, ко­ја под­се­ћа на Вас­кр­се­ње Го­спод­ње. Су­о­та
је сед­ми дан не­де­ље, а не­де­ља, у­ду­ћи да сле­ди иза сед­мог да­на је
осми, прем­да је исто­вре­ме­но и пр­ви дан но­ве не­де­ље. Али ако се

457
 Есеика Оаца Цркве

ми­сли од не­де­ље до не­де­ље, он­да се до­и­ја осми дан, и у то­ме се

от­кри­ва но­ви са­вез, ко­ји је скри­вен у Ста­ром за­ве­ту. Зир се­дам
и осам да­је 15. Број 150 је – рој 50 узет три пу­та. Број 50 је – исто
та­ко ва­жан са­крал­ни рој, јер се та­ко­ђе на­ла­зи на осмом ме­сту по­
сле се­дам не­де­ља (7х7=49 и +1). Зна­че­ње и тог ро­ја је по­ве­за­но са
Пе­де­сет­ни­цом, јер је упра­во 50. да­на по­сле Вас­кр­се­ња Хри­сто­вог
Дух Све­ти си­шао на све ко­ји су се са­ра­ли у Хри­сту. Све­ти Дух
се, ме­ђу­тим, љу­ди­ма че­шће от­кри­ва у ро­ју се­дам (код Иса­и­је и у
Апо­ка­лип­си­су). Број 50 је Сâм Го­спод раз­ло­жио на 40 и 10. Че­тр­
де­се­тог да­на по­сле Вас­кр­се­ња Он се ваз­нео, а тек кроз 10 да­на је
по­слао Све­тог Ду­ха. Број 40 озна­ча­ва вре­мен­ско пре­и­ва­ње љу­ди
у овом све­ту. У 40 вла­да че­ти­ри, а свет има че­ти­ри де­ла (че­ти­ри
стра­не све­та) и го­ди­не (че­ти­ри го­ди­шња до­а); 10 озна­ча­ва веч­
ност. У 150 се пе­де­сет са­др­жи три пу­та, то јест по­мно­же­но још и
са тај­ном тро­јич­но­сти. Сто­га је, по свој при­ли­ци, и рој пса­ла­ма
јед­нак 150; тај исти рој ри­а су апо­сто­ли ухва­ти­ли у сво­јим мре­
жа­ма по­сле Вас­кр­се­ња Хри­сто­вог (Enar. in Ps. 150, 1).
Огра­ни­чи­мо се на те при­ме­ре. Већ је из њих очи­то ко­ли­ко
се код Ав­гу­сти­на нео­ич­но пре­пли­ће пи­та­го­реј­ска рој­ча­на ме­
та­фи­зи­ка с и­лиј­ско-хри­шћан­ском ми­сти­ком ро­је­ва. Упра­во
та­кво схва­та­ње ро­ја на­па­ја­ло је сред­њо­ве­ков­ну ну­ме­рич­ку есте­
ти­ку и сим­во­ли­ку, ши­ре­ћи се прак­тич­но на све вр­сте сред­њо­ве­
ков­не умет­но­сти, од цр­кве­них ства­ри за сва­ко­днев­ну упо­тре­у и
сит­не пла­сти­ке, до ар­хи­тек­ту­ре, де­ко­ри­са­ња хра­мо­ва и ор­га­ни­зо­
ва­ња култ­ног де­ла­ња. Вра­ти­мо се, ме­ђу­тим, трак­та­ту О му­зи­ци.
Окре­ћу­ћи се на кра­ју пр­ве књи­ге од те­о­ри­је ро­је­ва ка му­зи­
ци, Ав­гу­стин по­ка­зу­је да му­зи­ка ни­је иден­тич­на са те­о­ри­јом ро­је­
ва, иако се на њој за­сни­ва. И ово­га пу­та раз­ли­ку ме­ђу њи­ма ви­ди
у есте­тич­кој сфе­ри. У пр­вом ре­ду, есте­тич­ке за­ко­ни­то­сти ро­је­ва
од­но­се се на му­зи­ку, ка­ко пи­ше Ав­гу­стин, „су­шти­ни на­ше ди­сци­
пли­не, то јест на­у­ци да до­ро мо­ду­ли­ра, при­па­да­ју сви до­ро мо­
ду­ли­ра­ни по­кре­ти, а на­ро­чи­то они ко­ји ни­су у ко­ре­ла­ци­ји са не­
чим дру­гим, не­го у са­ми­ма се­и кри­ју циљ ле­по­те и за­до­вољ­ства“
(I, 13, 28).* На тај на­чин, по су­шти­ни ства­ри, Ав­гу­стин ов­де у пред­
мет сво­је на­у­ке увр­шта­ва ис­кљу­чи­во есте­тич­ке ојек­те, јер су у њи­
ма и са­др­жа­ни „тра­го­ви“ нај­ви­ше му­зич­ке исти­не. „Му­зи­ка је, из­
ла­зе­ћи као из нај­скри­ве­ни­јих скро­ви­шта, ути­сну­ла сво­је тра­го­ве у
на­шим осе­ћа­њи­ма или у ства­ри­ма, ко­је осе­ћа­мо, па зар сто­га ни­је
пра­вил­но нај­пре из­у­чи­ти те тра­го­ве да и по­том при­клад­ни­је, ез
ика­кве гре­шке, до­шли до оно­га што сам на­звао скро­ви­шти­ма (pe­
ne­tra­lia), ако је то уоп­ште за нас мо­гу­ће?“ (I, 13, 28)*

458
 5. Риам

Пре­ма то­ме, дав­ши прет­ход­но од­ре­ђе­ње му­зи­ке, Ав­гу­стин

на­зна­чу­је ло­ги­ку да­љег ис­тра­жи­ва­ња. Пре све­га, он на­ме­ра­ва да
про­у­чи „тра­го­ве“ му­зи­ке у ма­те­ри­јал­ним есте­тич­ким ојек­ти­ма
(као што при­ме­ћу­је­мо од дру­ге до пе­те књи­ге углав­ном на при­
ме­ру по­е­зи­је; за­тим, ви­ди­мо да и тре­а­ло да сле­ди­мо књи­ге о
ме­ло­су с му­зич­ким при­ме­ри­ма) и по­сле да се окре­не­мо ана­ли­зи
са­ме су­шти­не му­зи­ке („ако је то уоп­ште за нас мо­гу­ће“), ка че­му
је и ори­јен­ти­са­на ше­ста књи­га трак­та­та.
Књи­ге од дру­ге до пе­те, по­је­ди­нач­но узе­те, пред­ста­вља­ју де­
та­љан уџ­е­ник о ме­три­ци, у ко­јем је из­ло­же­на ан­тич­ка ме­трич­
ка те­о­ри­ја, по­чев­ши од сло­га и за­вр­ша­ва­ју­ћи сти­хом.28 Ав­гу­стин
се у том пи­та­њу по­ка­зу­је као чо­век ко­ји зна ка­ко те­о­ри­ју, та­ко и
прак­су из­ло­же­ног пред­ме­та. Он се осла­ња и на са­вре­ме­ној на­у­
ци до­ро зна­не ан­тич­ке ме­трич­ке те­о­ри­је, и на оне ко­је ни­су до­
спе­ле до на­ших да­на (те­о­ри­је алек­сан­дриј­ских уче­ња­ка, на при­
мер). Као илу­стра­тив­ни ма­те­ри­јал ко­ри­сти сти­хо­ве ла­тин­ских
ауто­ра, као и при­ме­ре по­зајм­ље­не из ра­до­ва о ме­три­ци Те­рен­
ци­ја Ма­вра и Те­рен­ци­ја Ва­ро­на. Осим то­га, та­мо где не успе­ва
да ода­е­ре при­кла­дан при­мер из ан­тич­ке кла­си­ке, он сам ства­ра
сти­хо­ве и стро­фе по­тре­не ве­ли­чи­не. Те књи­ге на пла­ну есте­ти­
ке још не да­ју та­ко мно­го. По пра­ви­лу, Ав­гу­стин по­на­вља ис­ка­зе
ан­тич­ких прет­ход­ни­ка. У тим књи­га­ма се чак ни уче­ње о рит­му,
упра­во есте­тич­ком еле­мен­ту, не уз­ди­же из­над ни­воа тех­нич­ког
при­руч­ни­ка о по­е­ти­ци. За нас су те књи­ге ва­жне за­то што пред­
ста­вља­ју нео­дво­ји­ви део чи­та­вог трак­та­та, ону ње­го­ву сре­ди­ну,
ње­гов прак­тич­ни са­др­жај, ез ко­јег и и по­че­так (пр­ва књи­га)
и крај (ше­ста књи­га) умно­го­ме оста­ли пра­зан звук, фор­ма ез
са­др­жа­ја. Ма­те­ри­јал од дру­ге до пе­те књи­ге исту­па као по­твр­
да (умно­го­ме прак­тич­на, у­ду­ћи да је за­сно­ва­на на ре­ал­ној по­е­
зи­ји) мно­гих по­став­ки пр­ве књи­ге, а пре све­га те­о­ри­је ро­је­ва,
али та­ко­ђе и уче­ња о „тра­го­ви­ма“ му­зи­ке у ре­ал­ној умет­но­сти.
Ме­ђу­тим, кон­крет­на рит­мо-ме­трич­ка ис­тра­жи­ва­ња са­чи­ња­ва­ју
осно­ву за мно­ге ит­не есте­тич­ке за­кључ­ке ше­сте књи­ге. Сто­га
се те књи­ге ни­ка­ко не мо­гу за­не­ма­ри­ти. По­ред то­га, оне по­кат­
кад до­да­ју вр­ло ин­те­ре­сант­не по­дро­но­сти оп­штој сли­ци ав­гу­
сти­нов­ске есте­ти­ке.
На по­чет­ку дру­ге књи­ге раз­ви­ја­ју се иде­је, ис­так­ну­те још
у пр­вом по­гла­вљу трак­та­та. При­сту­па­ју­ћи ана­ли­зи рит­мич­ких
пи­та­ња на по­ет­ском ма­те­ри­ја­лу, Ав­гу­стин уе­ђу­је чи­та­о­ца у то
да су му­зи­ка и гра­ма­ти­ка – раз­ли­чи­те ди­сци­пли­не. По­ка­зав­ши
у пр­вој књи­зи да по­што­ва­ње и ре­гу­ли­са­ње од­ре­ђе­ног тра­ја­ња

459
 Есеика Оаца Цркве

зву­ко­ва не са­чи­ња­ва пред­мет гра­ма­ти­ке, не­го му­зи­ке (I, 1, 1),

Ав­гу­стин на­ста­вља да про­ду­љу­је ту раз­ли­ку у дру­гој књи­зи. Та­
ко, тра­ја­њу сло­го­ва гра­ма­ти­ка и му­зи­ка при­ла­зе са раз­ли­чи­тих
по­зи­ци­ја. Гра­ма­ти­ка се у сво­јим схва­та­њи­ма осла­ња на тра­ди­
ци­о­нал­ну упо­тре­у ре­чи и зах­те­ва ње­но по­што­ва­ње. За му­зи­ку
је у пр­вом ре­ду и­тан рој­ча­но из­мер­љи­ви ри­там, у скла­ду са
ко­јим ду­жи­на по­је­ди­них сло­го­ва мо­же да се ме­ња. Му­зи­ка не­ма
ни­шта про­тив то­га, али гра­ма­ти­ка пак, као „чу­вар­ка тра­ди­ци­
је“ (cu­stos hi­sto­ri­ae), с тим не мо­же да се по­ми­ри. Гра­ма­тич­ке
гре­шке (про­ду­жа­ва­ње сло­го­ва, уво­ђе­ње вар­ва­ри­за­ма) ни­су гре­
шке за му­зи­ку, уко­ли­ко до­при­но­се ор­га­ни­за­ци­ји тач­ног рит­ма
(II, 1, 1). У зву­ча­њу сти­ха (јер ри­там се ја­вља са­мо у зву­ча­њу)
слу­ша­о­цу при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство „не­ка ујед­на­че­ност ро­је­ва“,
чи­је на­ру­ша­ва­ње од­мах хва­та сво­јим „уну­тар­њим чу­лом“. На­су­
прот то­ме, гра­ма­ти­чар су­ди ис­кљу­чи­во на осно­ву тра­ди­ци­је,
ора­за­ца, пра­ви­ла (II, 2, 2).
Пре­ма то­ме, на­ве­де­но раз­гра­ни­че­ње из­ли­шно по­ка­зу­је да је
у да­том трак­та­ту Ав­гу­стин до­след­но као ојект му­зи­ке као на­у­
ке учвр­стио есте­тич­ки пред­мет, ко­ји за свој циљ има, пре све­га,
по­у­ђи­ва­ње ра­до­сти, осе­ћа­ња за­до­вољ­ства код слу­ша­о­ца. У ор­
га­ни­за­ци­ји тог пред­ме­та до­пу­шта­ју се чак и од­ре­ђе­на (на­рав­но
огра­ни­че­на) на­ру­ша­ва­ња гра­ма­тич­ких пра­ви­ла, ко­ја уоп­ште ни­
су та­ко ни оа­ве­зна, јер пред­ста­вља­ју услов­ност утвр­ђе­ну тра­ди­
ци­јом. Ов­де у Ав­гу­сти­ну још пу­ним гла­сом го­во­ри учи­тељ кра­
сно­ре­чи­во­сти, а но­во­о­ра­ће­ни хри­шћа­нин скром­но ћу­ти. За
хри­шћан­ско ми­шље­ње је тра­ди­ци­ја (и не са­мо ре­ли­ги­о­зна) има­
ла, на­рав­но, нео­спо­ри­ву пред­ност над за­до­вољ­ством од до­ро
ор­га­ни­зо­ва­ног рит­ма. Ан­тич­ки пак ре­то­ри, не го­во­ре­ћи ви­ше о
пе­сни­ци­ма, по­чев­ши од Исо­кра­та ви­со­ко су це­ни­ли, пре све­га,
ле­по­ту рит­ма го­во­ра. Те тра­ди­ци­је још жи­ве у на­шој те­о­ри­ји му­
зич­ких умет­но­сти.
Тех­нич­ка стра­на Ав­гу­сти­но­вог рит­мо-ме­трич­ког уче­ња украт­
ко се сво­ди на сле­де­ће. У осно­ви ме­трич­ког си­сте­ма по­чи­ва слог.
По­сто­је ду­ги и крат­ки сло­го­ви. Крат­ки слог од­го­ва­ра је­ди­ни­ци
вре­ме­на. Ду­ги је по тра­ја­њу јед­нак дво­ма крат­ким, то јест две­ма
је­ди­ни­ца­ма вре­ме­на. Пре­ма то­ме, у осно­ви це­ло­куп­не ме­три­ке по­
чи­ва­ју раз­ли­чи­та спа­ја­ња је­ди­ни­це и двој­ке, два на­че­ла о ко­ји­ма
је Ав­гу­стин пи­сао у пр­вој књи­зи. Од сје­ди­ње­ња сло­го­ва ора­зу­ју
се сто­пе. По­сто­је дво­сло­жне, тро­сло­жне и че­тво­ро­сло­жне сто­пе.
При то­ме сло­го­ви (крат­ки и ду­ги) мо­гу да се сје­ди­њу­ју у њи­ма у
свим мо­гу­ћим ску­по­ви­ма. Ав­гу­стин на­ра­ја све ва­ри­јан­те сто­па

460
 5. Риам

с на­во­ђе­њем њи­хо­вих тра­ди­ци­о­нал­них грч­ких на­зи­ва, при­хва­ће­

них и у ла­тин­ској по­е­ти­ци (II, 8, 15). Сје­ди­њу­ју­ћи се на осно­ву јед­
на­ко­сти и вре­мен­ске ускла­ђе­но­сти јед­на с дру­гом, сто­пе ора­зу­ју
раз­ли­чи­те рит­мо­ве. Ав­гу­стин раз­ма­тра прин­ци­пе сје­ди­ња­ва­ња
раз­ли­чи­тих сто­па, ко­је се сво­ди на то да сто­пе мо­гу да се сје­ди­њу­
ју на осно­ву по­ду­да­ра­ња у вре­ме­ну и у так­то­ви­ма (такт – по­ди­за­
ње и спу­шта­ње сто­пе). Не мо­гу све сто­пе да ора­зу­ју ри­там. Та­ко,
ам­фи­ра­хи­ја (∪-∪) не може да оразује ритам. У ритмо­ве се нај­
о­ље сје­ди­њу­ју че­тво­ро­сло­жне сто­пе. Сто­пе, ко­је има­ју ви­ше од
че­ти­ри сло­га, не мо­гу да ора­зу­ју ри­там (III, 5, 12).
Да­кле, ри­там је – од­ре­ђе­но сје­ди­ње­ње уса­гла­ше­них сто­па,
ко­је се ес­ко­нач­но по­на­вља у вре­ме­ну. Ри­там ко­ји има огра­ни­че­
ње, од­ре­ђе­ни вре­мен­ски за­вр­ше­так, на­зи­ва се ме­тром. Оту­да је
сва­ки ме­тар ри­там, али сва­ки ри­там ни­је ме­тар. Тер­мин „ри­там“
ви­ше је при­су­тан у му­зи­ци, и до­ти­че се оног ње­ног де­ла где се го­
во­ри о ску­по­ви­ма вре­мен­ских је­ди­ни­ца раз­ли­чи­тог тра­ја­ња. Ме­
тар се од­но­си на по­е­зи­ју. Ме­тар, ко­ји има при­ли­жно у сре­ди­ни
раш­чла­ње­ње (од­ре­ђе­но раз­де­ље­ње) и ко­ји пред­ста­вља до­вр­ше­ну
ми­сао, на­зи­ва се сти­хом. Ав­гу­стин по­ка­зу­је да су ти на­зи­ви вр­ло
услов­ни и да се стих че­сто на­зи­ва ме­тром, а ме­тар – рит­мом,
и су­прот­но (III, 1, 1–2, 4; V, 1, 1). Ри­там но­си на­зив оне сто­пе
(при сје­ди­ња­ва­њу раз­ли­чи­тих сто­па), ко­ја има пред­ност над дру­
гим сто­па­ма. У ме­тру мо­ра­ју да по­сто­је од­ре­ђе­не вре­мен­ске па­у­
зе (si­len­tia) тра­ја­ња од јед­не до че­ти­ри је­ди­ни­це вре­ме­на.29
Ме­три и сти­хо­ви има­ју вре­мен­ска огра­ни­че­ња. Про­стор сти­
ха је – од осам до три­де­сет две је­ди­ни­це вре­ме­на (крат­ких сло­го­
ва); нај­кра­ћи ме­тар су две сто­пе, нај­кра­ћи стих – че­ти­ри сто­пе
(III, 9, 20). Спа­ја­њем раз­ли­чи­тих сто­па, ка­ко Ав­гу­стин по­ка­зу­је
у че­твр­тој књи­зи, мо­гу­ће је ора­зо­ва­ти 571 о­лик раз­ли­чи­тих
ме­та­ра (IV, 12, 15). По­ред то­га, по­сто­ји од­ре­ђе­на ко­ли­чи­на ме­та­
ра, на­ста­лих као ре­зул­тат на­ру­ша­ва­ња ме­трич­ких за­ко­ни­то­сти.
Они но­се име­на пе­сни­ка ко­ји су их пр­ви упо­тре­и­ли (IV, 13, 30).
Раз­ли­чи­ти ме­три мо­гу да се сје­ди­њу­ју на осно­ву так­тич­ног од­го­
ва­ра­ња јед­ног дру­го­ме у пе­ри­о­ди­ма ко­ји се код Ла­ти­на на­зи­ва­ју
„кру­жно кре­та­ње“ (cir­cu­i­tus). По­сто­је дво­чла­ни, тро­чла­ни и че­
тво­ро­чла­ни пе­ри­о­ди (IV, 17, 36). Пр­ви над­ма­шу­ју оста­ле.
Ав­гу­стин да­је за­ни­мљи­во о­ја­шње­ње по­ре­кла ре­чи сих
(ver­sus). Она не по­ти­че од пра­вог зна­че­ња гла­го­ла ver­te­re (окре­
та­ти), ка­ко не­ки ми­сле, сма­тра­ју­ћи да се стих у од­ре­ђе­ној фа­зи
вра­ћа на по­че­так рит­ма (то се од­но­си та­ко­ђе и на ме­тар). На­зив
сти­ха, мо­гу­ће, по­ти­че од су­прот­ног зна­че­ња ре­чи ver­sus – то јест

461
 Есеика Оаца Цркве

„онај ко­ји не мо­же да у­де окре­нут“, јер два чла­на од ко­јих се са­
сто­ји стих не мо­гу да за­ме­не сво­ја ме­ста ез на­ру­ша­ва­ња за­ко­на
ро­је­ва (V, 2, 4).30 Уза све то, до­да­је Ав­гу­стин, по­ре­кло ре­чи ни­је
уоп­ште сваг­да ја­сна ствар и ти­ме се не и тре­а­ло по­се­но за­но­
си­ти. Глав­но је да сâм пред­мет у­де ја­сан.
Без о­зи­ра на ез­рој­но мно­штво ме­та­ра, стих мо­же да се са­
сто­ји са­мо од два чла­на ко­ји не ме­ња­ју ме­ста, ко­ји, са сво­је стра­
не, има­ју или исти рој по­лу­сто­па, или раз­ли­чит, али ко­ји се на­
ла­зе у не­кој сра­змер­но­сти (V, 13, 27).
Та­ква је тех­нич­ка стра­на ме­трич­ке те­о­ри­је у Ав­гу­сти­но­вом
из­ла­га­њу. У њој за­сад ни­је још ра­све­тље­но глав­но, што и мо­гло
да за­ин­те­ре­су­је исто­ри­ча­ра есте­ти­ке, а то је упра­во сле­де­ће: на
осно­ву ка­квих прин­ци­па се вр­ши ора­зо­ва­ње рит­ма, ме­тра, сти­
ха? Шта је кри­те­ри­јум оце­не до­рог и ло­шег рит­ма? Где је тај су­
ди­ја ко­ји од­ре­ђу­је ка­кве сто­пе мо­гу да ора­зу­ју ри­там, а ка­кве
не? Ка­кви ме­тро­ви мо­гу да се сје­ди­њу­ју је­дан с дру­гим, и то­ме
слич­но? Од­го­вор на ова и слич­на пи­та­ња са­др­жан је у есте­тич­
кој те­о­ри­ји рит­ма, ко­ју Ав­гу­стин у ни­зу сво­јих основ­них по­став­
ки из­ла­же у ше­стој књи­зи, али ње­ни те­ме­љи су по­ста­вље­ни од
дру­ге до пе­те књи­ге. Исти­ну го­во­ре­ћи, сав трак­тат, као што је
пи­сао и сâм Ав­гу­стин, по­све­ћен је рит­му. У пр­вој књи­зи су да­те
не­ке ма­те­ма­тич­ке осно­ве рит­ма, а у сле­де­ће че­ти­ри књи­ге – њи­
хо­ва кон­крет­на ре­а­ли­за­ци­ја у умет­нич­ким рит­мо­ви­ма. Есте­тич­
ка про­ле­ма­ти­ка рит­ма, по­ве­за­ног с кон­крет­ном умет­но­шћу, код
Ав­гу­сти­на је ве­о­ма тра­ди­ци­о­нал­на и осла­ња се на ан­тич­ку кла­си­
ку. Те иде­је су у це­ло­сти и­ле за­јед­нич­ке прак­тич­но свим грч­ко-
рим­ским ауто­ри­ма. Ав­гу­стин је мо­гао да их на­ђе и код Ва­ро­на,
и код ње­го­вог мла­ђег при­ја­те­ља и дру­га – зна­ме­ни­тог Ци­це­ро­на,
пре­ма ко­ме се од­но­сио с не­при­кри­ве­ним по­што­ва­њем, и код Те­
рен­ци­ја Ма­вра.
Есте­тич­ки зна­чај рит­ма у умет­но­сти је за Ав­гу­сти­на то­ли­ко
очи­гле­дан и то­ли­ко је, ка­ко из­гле­да, ио оп­ште­по­знат у то вре­ме,
да се он тек овлаш по­зи­ва на ње­га као на три­ви­јал­ну ствар. Да
и­смо пра­вил­но оце­ни­ли та Ав­гу­сти­но­ва по­зи­ва­ња, тре­а­ло и
се ма­кар украт­ко под­се­ти­ти ан­тич­ких схва­та­ња о есте­ти­ци рит­
ма,31 ре­ци­мо, те­о­ри­је рит­ма у ора­тор­ској ве­шти­ни код Ци­це­ро­на,
ко­ји је, осла­ња­ју­ћи се на Ари­сто­те­ла и Те­о­фра­ста, нај­це­ло­сни­је ра­
све­тлио на­ве­де­ну про­ле­ма­ти­ку. И ма­да ри­там у сва­ко­днев­ном го­
во­ру и ри­там у сти­хо­ви­ма има­ју сво­ју спе­ци­фич­ност, ипак, ка­ко
су ис­ти­ца­ли ауто­ри ре­то­ри­ка, су­шти­на рит­ма је иста: то је је­дан
те исти уме­нич­ки ри­ам, за­сно­ван на истим сто­па­ма, али ко­ји

462
 5. Риам

се у кра­сно­ре­чи­во­сти при­ме­њу­је ма­ло дру­га­чи­је не­го у по­е­зи­ји.

А у­ду­ћи да је у ора­тор­ску ве­шти­ну ри­там до­шао из по­е­зи­је за­
хва­љу­ју­ћи сво­јим чи­сто естет­ским свој­стви­ма, ре­то­ри­ча­ри су у
сво­јим те­о­ри­ја­ма глав­ну па­жњу по­кла­ња­ли упра­во ње­го­вој естет­
ској стра­ни. Сто­га је у ре­то­ри­ци, ко­ја се у је­ли­ни­стич­ком и по­зно­
ан­тич­ком пе­ри­о­ду нај­ви­ше а­ви­ла есте­тич­ком про­ле­ма­ти­ком,
есте­ти­ка рит­ма и­ла раз­ра­ђе­на, мо­жда, чак и те­мељ­ни­је не­го у по­
е­зи­ји. Ја­сно је да ју је и по­зно­ан­тич­ки учи­тељ кра­сно­ре­чи­во­сти
Ав­гу­стин до­ро по­зна­вао из трак­та­та свог идо­ла Ци­це­ро­на и из
дру­гих по­пу­лар­них уџ­е­ни­ка.
Спе­ци­јал­но о рит­му Ци­це­рон го­во­ри у трак­та­ти­ма О ора­о­
ру (III, 173–198) и Ора­ор (168–236).32
Ора­то­ри су по­че­ли да при­ме­њу­ју ри­там у го­во­ри­ма да и их
учи­ни­ли „угод­ним за уши. На­и­ме, му­зи­ча­ри, ко­ји су не­кад и­ли
та­ко­ђе и пе­сни­ци, из­ми­сли­ли су две ме­то­де да при­чи­ња­ва­ју за­
до­вољ­ство – стих и пе­ва­ње, ка­ко и и рит­мом ре­чи, и ме­ло­ди­јом
гла­са на­сла­ди­ли и за­си­ти­ли слу­ша­о­це“ (De orat. III, 174).33 Кра­
сно­ре­чи­вост је пак, „та­мо где је све усме­ре­но ка за­до­вољ­ству го­
ми­ле и ка на­сла­ђи­ва­њу уши­ју“ (Orat. 71, 237), на­рав­но, ак­тив­но
при­ме­њи­ва­ла ту ит­ну есте­тич­ку ме­то­ду – рит­ми­за­ци­ју го­во­ра.
У ан­ти­ци се ри­там схва­тао као чи­сто есте­тич­ки еле­мент, јер су
ње­го­во глав­но на­зна­че­ње ви­де­ли у до­да­ва­њу ле­по­те про­це­си­ма
ко­ји се раз­ви­ја­ју у вре­ме­ну и у у­ђе­њу осе­ћа­ња за­до­вољ­ства, на­
сла­ђи­ва­ња. „... У чо­веч­јем слу­ху је од при­ро­де да­то осе­ћа­ње ме­
ре“, ко­је до­жи­вља­ва за­до­вољ­ство ка­да чо­век чу­је ри­там. Ри­там
по­сто­ји са­мо у ис­пре­ки­да­ним кре­та­њи­ма, ка­да се, ре­ци­мо, зву­ци
сме­њу­ју у ин­тер­ва­ли­ма (као у па­да­њу ка­пи) и не мо­же се при­ме­
ти­ти у не­пре­кид­ном кре­та­њу ур­ног по­то­ка (De orat. III, 186).
За­па­зив­ши ту уро­ђе­ну спо­со­ност слу­ха за ме­ре­ње зву­ко­ва, за
ме­ру, за ри­там, про­ниц­љи­ви љу­ди древ­но­сти са­зда­ли су стих и
по­е­зи­ју, а ка­сни­је по­че­ли да при­ме­њу­ју ри­там за улеп­ша­ва­ње го­
во­ра (Orat. 53, 178).
Ри­там има пре­ци­зну рој­ча­ну осно­ву. Ни­је слу­чај­но да се
код Гр­ка још од Ари­сто­те­ло­вог вре­ме­на реч „ри­там“ (rythmos)
сма­тра­ла срод­ном по сми­слу са „ро­јем“ (arythmos), а у ла­тин­
ском се ри­там и рој ое­ле­жа­ва­ју јед­ним тер­ми­ном nu­me­rus.
Па ипак, стал­но на­гла­ша­ва Ци­це­рон, ри­там ни­је ио от­кри­вен
ра­зу­мом, „већ при­ро­дом и осе­ћа­њем, а од­ме­ра­ва­ју­ћи ра­зум је
о­ја­снио ка­ко се то до­го­ди­ло“ (55, 183). А ако о пред­ме­ти­ма
и ре­чи­ма су­ди ра­зум, он­да о зву­ци­ма и рит­му ми­шље­ње да­је
слух, јер они слу­же са­мо за на­сла­ђи­ва­ње (49, 162). Ци­це­рон

463
 Есеика Оаца Цркве

прак­тич­но у пот­пу­но­сти сто­ји на том ста­но­ви­шту, да се упра­

во естет­ско усва­ја је­ди­но осе­ћа­њем, а не ра­зу­мом, са чи­ме се
Ав­гу­стин ни­ка­ко не сла­же. У да­том слу­ча­ју пре све­га као прак­
ти­чар умет­но­сти, ко­ји је ула­гао мно­го на­по­ра за „на­сла­ђи­ва­ње
слу­ха го­ми­ле“, Ци­це­рон је уве­рен да из­ме­ђу те­о­ри­је и прак­се
умет­но­сти не­ма оне про­ва­ли­је о ко­јој је ка­сни­је, као што се се­
ћа­мо, та­ко до­след­но и упор­но пи­сао ра­ни Ав­гу­стин. Ци­це­рон
је ио ду­о­ко уе­ђен у то да је свим љу­ди­ма од при­ро­де да­та
спо­со­ност да усва­ја­ју (да осе­ћа­ју) умет­ност, на­ро­чи­то рит­мич­
ке умет­но­сти. „Јер сви, као је­дан“ – пи­сао је он – „по не­ком
ин­стинк­тив­ном њу­ху, ез ика­квог уме­ћа или на­у­ке раз­ли­ку­ју
тач­но од не­тач­ног и у умет­но­сти­ма, и у на­у­ка­ма. А кад се љу­ди
раз­у­ме­ју та­ко и у сли­ке, и у ста­туе, и у дру­га умет­нич­ка де­ла
за чи­је схва­та­ње у њи­ма по­сто­ји ма­ње при­род­них мо­гућ­ста­ва,
тим ви­ше су спо­со­ни да ми­сле о ре­чи­ма, рит­му и из­го­ва­ра­њу
јер је у сви­ма по­ло­же­но уну­тар­ње осе­ћа­ње и по во­љи при­ро­де
ни­је ни­ко у пот­пу­но­сти ли­шен тог њу­ха. <...> Да ли има мно­
го оних ко­ји су до­ку­чи­ли за­ко­не рит­ми­ке и ме­три­ке? Али, при
нај­ма­њем њи­хо­вом на­ру­ша­ва­њу, ка­да се стих или скра­ћу­је од
скра­ћи­ва­ња, или про­ду­жа­ва од рас­те­за­ња сло­га, сав те­а­тар не­
го­ду­је“ (De orat. III, 195–196).
У трак­та­ту Ора­ор он раз­ви­ја исту те­му: „Це­ли те­а­тар по­ди­же
ви­ку ако се у сти­ху по­ја­ви ма­кар је­дан слог да­љи или кра­ћи не­го
што и тре­а­ло, иако ма­са гле­да­ла­ца и не зна сто­пу, не вла­да рит­мо­
ви­ма и не схва­та то зог че­га се и у че­му по­вре­дио њен слух; уза све
то, са­ма при­ро­да је по­ста­ви­ла у на­ше уши осе­тљи­вост за ду­жи­не
и крат­ко­ће зву­ко­ва, јед­на­ко ка­ко за ви­со­ке, та­ко и за ни­ске то­но­
ве“ (Orat. 51, 173). Ора­зо­ва­ни му­зи­чар и про­сти слу­ша­лац у јед­на­
кој ме­ри усва­ја­ју и осе­ћа­ју умет­ност. Му­зи­чар мо­же са­мо да ства­ра
умет­ност и да ми­сли о ње­ним вред­но­сти­ма са ста­но­ви­шта тех­ни­
ке. Јед­на­кост не­зна­ли­це и ис­ку­сног му­зи­ча­ра у естет­ском опа­жа­њу
за­чу­ђу­је му­дрог ора­то­ра, и он по­ку­ша­ва да га о­ја­сни: „Чуд­но­ва­то
је ка­ко је огром­на раз­ли­ка из­ме­ђу мај­сто­ра и не­зна­ли­це у вр­ше­њу
де­ла, а ка­ко ма­ла у ми­шље­њу о де­лу. На­и­ме, ако сва­ка умет­ност на­
ста­је од при­ро­де, он­да, уко­ли­ко не и де­ло­ва­ла на на­шу при­ро­ду
и уко­ли­ко не и при­чи­ња­ва­ла на­сла­ду, она не и и­ла ни за шта
упо­тре­љи­ва. А на­шој све­сти по при­ро­ди ни­је ни­шта та­ко срод­но
као рит­мо­ви и зву­ци гла­са, ко­ји нас и уз­у­ђу­ју, и рас­плам­са­ва­ју,
и сми­ру­ју, и опу­шта­ју, и че­сто у на­ма иза­зи­ва­ју и ра­дост, и ту­гу“ (De
orat. III, 197). Пре­ма то­ме, ре­зи­ми­ра Ци­це­рон: ода­кле су про­из­и­
шли рит­мо­ви у про­зи? И од­го­ва­ра: „из стре­мље­ња ка на­сла­ђи­ва­њу

464
 5. Риам

слу­ха... Че­му они слу­же? – на­сла­ђи­ва­њу... Чи­ме иза­зи­ва­ју на­сла­ђи­

ва­ње? – истим као и сти­хо­ви; као и у сти­хо­ви­ма, та­мо ме­ру на­ла­зи
умет­ност, али и ез умет­но­сти њу од­ре­ђу­је не­све­сни њух са­мог слу­
ха“ (Orat. 60, 203).
Са­мим тим, вр­ше­ћи ре­зи­ме ан­тич­ких, ве­о­ма јед­но­ду­шних ми­
шље­ња о рит­му, Ци­це­рон по­ка­зу­је да је ри­там на­стао и да по­сто­ји
у умет­но­сти, пр­вен­стве­но као но­си­лац есте­тич­ког на­че­ла.34 У скла­
ду са тим, ма­да има стро­го рој­ча­ну осно­ву, о ње­му су­ди пре све­га
уре­ђе­но осе­ћа­ње слу­ха. На­у­ка пак на осно­ву то­га по­ку­ша­ва да о­
ја­сни ка­ко и тре­а­ло пра­вил­но ор­га­ни­зо­ва­ти ри­там у умет­но­сти.
Ав­гу­стин се у це­ло­сти при­др­жа­ва те те­о­ри­је, прем­да по­је­ди­
не ње­не по­став­ке све­сно тран­сфор­ми­ше. О на­стан­ку рит­ма Ав­
гу­стин је пи­сао још у трак­та­ту О о­ре­ку, ка­да је ана­ли­зи­рао
пи­та­ње о на­ста­ја­њу на­у­ка и умет­но­сти. Сви они су, сма­тра он –
от­кри­ће ра­зу­ма, ко­ји се на­ла­зи у чо­ве­ку и ко­ји деј­ству­је у ко­рист
чо­ве­ка. О рит­му се реч во­ди при про­на­ла­же­њу му­зи­ке и по­е­зи­је.
Раз­ма­тра­ју­ћи зву­ко­ве го­во­ра, ра­зум је за­па­зио да се сто­пе са­сто­је
од ду­гих и крат­ких сло­го­ва, ко­ји су не­сре­ђе­но, али у мал­те­не јед­
на­кој ко­ли­чи­ни ра­за­су­ти у го­во­ру. Он је про­ао „да их сје­ди­ни
у од­ре­ђе­не ни­зо­ве, и сле­де­ћи при том пре све­га сам сми­сао, из­
дво­јио не­ве­ли­ке де­ло­ве ко­је је на­звао це­за­ма и чла­но­ви­ма. А да
се ни­зо­ви сто­па не и про­ду­жа­ва­ли до те ме­ре да поч­ну да сла­е
ње­го­ву па­жњу, он им је по­ста­вио гра­ни­цу, од ко­је и се вра­ћа­ли,
и зог то­га их је на­звао сти­хо­ви­ма. А за шта ни­је ио уста­но­вљен
од­ре­ђе­ни крај, не­го што се из­ра­жа­ва­ло, сва­ка­ко, ра­зум­ном уза­
стоп­но­шћу сто­па, он је то озна­чио име­ном рит­ма, ко­је на ла­тин­
ски је­зик мо­же да у­де пре­ве­де­но реч­ју nu­me­rus“ (De ord. II, 14,
40). Ра­зум је за­па­зио да и ов­де, „ка­ко у рит­мо­ви­ма, та­ко и у са­мој
ујед­на­че­но­сти го­во­ра, ца­ру­ју и све ра­де ро­је­ви“. По­гле­дав­ши па­
жљи­ви­је, он је „за­кљу­чио да су о­жан­стве­ни и веч­ни, пре све­га
за­то што је по­мо­ћу њих ства­рао све нај­у­зви­ше­ни­је“ (II, 14, 41).
На­да­ље је ра­зум пре­шао у сфе­ру гле­да­ња, и осма­тра­ју­ћи зе­мљу
и не­о, осе­тио да му се до­па­да не­што дру­го, као што је ле­по­та, а у
ле­по­ти – сли­ке (fi­gu­ras), а у сли­ка­ма – ујед­на­че­ност, у ујед­на­че­но­
сти – ро­је­ви. И за­дао је ра­зум се­и пи­та­ње, а ка­кве су те ли­ни­је,
ори­си, фор­ме и сли­ке, ко­је по­сто­је у ње­го­вом пој­му, то јест у иде­
ји? И уви­део је да све фор­ме ни на ка­кав на­чин не мо­гу да се упо­
ре­де с оним што ви­ди ра­зум. Вр­ше­ћи кла­си­фи­ка­ци­ју и уре­ђи­ва­ње
тих иде­ал­них фор­ми, он је са­здао на­у­ку, ко­ју је и на­звао е­о­ме­ри­
јом. У не­у је ра­зум та­ко­ђе ви­део вла­да­ви­ну ујед­на­че­но­сти и ро­је­
ва, што је по­слу­жи­ло као на­че­ло на­у­ке асро­но­ми­је.

465
 Есеика Оаца Цркве

„Да­кле, у свим тим на­у­ка­ма он је на­ла­зио све пот­чи­ње­но ро­

је­ви­ма, али та­ко, раз­у­ме се, да су ти ро­је­ви очи­глед­ни­је исту­па­
ли у оним ди­мен­зи­ја­ма ко­је је, раз­ми­шља­ју­ћи и про­ми­шља­ју­ћи
сам за се­е, уви­ђао нај­и­сти­ни­ти­јим; у оним пак, ко­ји се опа­жа­ју
чу­ли­ма, он је при­ме­ћи­вао са­мо сен­ке и њи­хо­ве тра­го­ве. То га је
сил­но оду­ше­ви­ло и охра­ри­ло; он се од­ва­жио да до­ка­же е­смрт­
ност ду­ше. Он је све па­жљи­во ис­тра­жи­вао и схва­тио у пот­пу­но­
сти да мо­же мно­го да учи­ни и да то мо­же – [само] по­сред­ством
ро­је­ва.“ Та­ко ве­ли­ка моћ ро­је­ва је уе­ди­ла ра­зум да „у ро­ју
по­сто­ји Онај, Ко­га је он стре­мио да до­ку­чи“ (II, 15, 42–43), и след­
ствено то­ме, све уре­ђе­но у рој­ча­ном од­но­су, упо­ре­ди­во и „ра­чун­
љи­во“, а на­ро­чи­то на­у­ке и умет­но­сти, мо­гу да до­при­но­се уз­ди­за­њу
ума ка о­жан­стве­ном (II, 16, 44). Ри­там (=рој) игра, пре­ма то­ме,
нај­ва­жни­ју уло­гу у ре­ли­ги­о­зној (=ира­ци­о­нал­ној) гно­се­о­ло­ги­ји.
Ав­гу­стин тим пи­та­њи­ма по­све­ћу­је мно­го па­жње у ше­стој књи­зи
De mu­si­ca.
Од дру­ге до пе­те књи­ге он је за­о­ку­пљен ма­те­ри­јал­ним аспек­
ти­ма рит­ма. Ујед­на­че­ност ро­је­ва у рит­му и сти­ху при­чи­ња­ва
за­до­вољ­ство (vo­lup­tas, de­lec­ta­tio) (De mus. II, 2, 2). Та ујед­на­че­
ност се по­сти­же ако се сто­пе и так­то­ви у рит­му сје­ди­њу­ју јед­ни
с дру­ги­ма на осно­ву је­на­ко­си, сра­змер­но­си и слич­но­си (II,
9, 16; 11, 21; 13, 24). Aequ­a­li­tas, ко­је код Ав­гу­сти­на у не­ким слу­
ча­је­ви­ма озна­ча­ва јед­на­кост у сми­слу пот­пу­не исто­вет­но­сти,
а у дру­гим – сра­змер­ност, код ње­га исту­па као је­дан од кључ­них
есте­тич­ких прин­ци­па. Упра­во за­сно­ва­ни на јед­на­ко­сти сје­ди­ње­
ња сто­па, так­то­ва, ме­та­ра при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство чу­лу слу­ха.
Уе­ђен у ап­со­лут­ност то­га за­ко­на, Ав­гу­стин на­сто­ји да све на
ње­га све­де и да њи­ме о­ја­сни. Та­ко, он зна из прак­се да два де­ла
сти­ха мо­гу да са­др­же ка­ко исти, та­ко и раз­ли­чит рој по­лу­сто­
па. По­мо­ћу р­зе „игре“ с ро­је­ви­ма, за­сно­ва­не на ми­сти­ци ро­је­
ва ко­ја по­ти­че још од пи­та­го­ре­ја­ца, Ав­гу­стин стре­ми да по­ка­же
да је не­јед­на­кост у по­лу­сти­хо­ви­ма – по­је­ди­на­чан слу­чај јед­на­ко­
сти, по­се­но сра­змер­но­сти, на ко­ју он и те­жи да све­де сво­је рој­
ча­не ма­ни­пу­ла­ци­је (V, 7).
Се­ћа­мо се да је Ци­це­рон у оце­њи­ва­њу ме­трич­ких по­ја­ва да­вао
пред­ност „слу­ху“. Ав­гу­стин ре­дов­но при­ме­њу­је (по пра­ви­лу, на­из­
ме­нич­но) два кри­те­ри­ју­ма оце­њи­ва­ња. Код ње­га се на пр­вом ме­сту
на­ла­зи ра­зум (ra­tio), ко­ји по­зна­је за­ко­не ро­је­ва, а ко­ји је та­да за
Ав­гу­сти­на ио из­над су­ђе­ња чу­ла и ауто­ри­та­тив­ни­ји од тра­ди­ци­о­
нал­них пра­ви­ла. Ра­су­ђу­ју­ћи о и­ло ко­јим пред­ме­ти­ма, твр­ди он, ну­
жно је да се узда­мо не на ми­шље­ња љу­ди, чак и осве­ће­на древ­ном

466
 5. Риам

тра­ди­ци­јом, ко­ја мо­гу да се по­ка­жу ла­жним, већ на ра­зум. То је тре­

а­ло да ра­де древ­ни пе­сни­ци и те­о­ре­ти­ча­ри. „Веч­на иде­ја ства­ри“
(aeter­na re­rum ra­tio), ко­ја је до­ку­чи­ва на­шим ра­зу­мом, и мо­ра да
у­де глав­ни кри­те­ри­јум истин­ског ми­шље­ња (V, 5, 10). Ме­ђу­тим,
у пи­та­њи­ма рит­ма, чак ни на осно­ву р­зих ма­ни­пу­ла­ци­ја с ро­је­
ви­ма и ре­чи­ма, ни­је уоп­ште мо­гу­ће о­ја­сни­ти све по­мо­ћу ра­зу­ма,
па је Ав­гу­стин стал­но при­ну­ђен да при­е­га­ва дру­гом кри­те­ри­ју­му
– не­све­сном су­ђе­њу слу­ха на осно­ву осе­ћа­ња за­до­вољ­ства или не­за­
до­вољ­ства. Тај се кри­те­ри­јум че­сто по­ка­зу­је нај­у­е­дљи­ви­јим, а по­
кат­кад и је­ди­ним.
Ав­гу­стин ви­ше пу­та ис­ти­че да су по­ред ме­та­ра ко­ји се пот­
чи­ња­ва­ју очи­глед­ним рој­ча­ним за­ко­ни­то­сти­ма, мно­ги пе­сни­ци
при­ме­њи­ва­ли и ме­тре ко­ји су на­ру­ша­ва­ли те за­ко­ни­то­сти. Ти
ме­три су, до­ив­ши на­зи­ве пе­сни­ка ко­ји су их пр­ви при­ме­ни­ли,
ушли у пе­снич­ку прак­су на­су­ро ра­зу­му. Да не и на­ру­шио
склад­но зда­ње рој­ча­не есте­ти­ке, Ав­гу­стин је мо­рао да свр­ста те
ме­тре пре у исто­риј­ску тра­ди­ци­ју не­го у умет­ност (у сми­слу те­о­
риј­ске ди­сци­пли­не), јер иако и при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство у сти­
хо­ви­ма, не пот­чи­ња­ва­ју се ипак ра­зум­ном ра­чу­на­њу (IV, 13, 30).
Они се ве­о­ма че­сто сре­ћу код лир­ских пе­сни­ка (V, 13, 28). По ме­
ри за­мр­ше­но­сти рит­мич­ких ора­зо­ва­ња – при пре­ла­зу од ме­тра
ка сти­ху, ора­зла­га­ње ових или оних за­ко­ни­то­сти сти­ха све че­
шће се осла­ња на естет­ске кри­те­ри­ју­ме. Из­ме­ђу оста­лог, упра­во
на тој осно­ви Ав­гу­стин о­ја­шња­ва дво­дел­но гра­ђе­ње сти­ха. „Зар
ни­је са­др­жа­на осно­ва то­га да [стиховна] сто­па на­сла­ђу­је слух“
– ре­то­рич­ки пи­та Ав­гу­стин – „у то­ме што су ње­на два де­ла, од ко­
јих се је­дан по­ви­ша­ва, а дру­ги сни­жа­ва, хар­мо­нич­на у рој­ча­ном
од­но­су (nu­me­ro­sa si­bi con­cin­ni­ta­te)?“
А у че­му се са­сто­ји та хар­мо­нич­ност (con­cin­ni­tas)? „Из­ме­ђу
свих пред­ме­та ко­ји се усва­ја­ју као они ко­ји се са­сто­је од де­ло­ва,
зар ни­су леп­ши они чи­ји су де­ло­ви уза­јам­но ускла­ђе­ни (con­cor­
dent), у од­но­су на оне ко­ји има­ју не­ус­кла­ђе­не и ди­со­ни­ра­ју­ће де­ло­
ве?“ Чак ни уче­ник не сум­ња да је то упра­во та­ко. Узроч­ник де­ље­
ња на је­на­ке де­ло­ве је рој 2. Та­ко и у сто­пи, ко­ја се са­сто­ји од два
де­ла, упра­во њи­хо­ва хар­мо­нич­ност ра­ду­је слух. Сто­га дво­дел­ни
ме­три има­ју пред­ност над оста­лим (V, 2, 2). На­рав­но, не мо­ра­мо
тра­жи­ти стро­гу ло­ги­ку у тим ра­су­ђи­ва­њи­ма. Сав њи­хов сми­сао се
сво­ди на то да до кра­ја нео­ја­шње­не ства­ри ти­па хар­мо­ни­је, ускла­
ђе­но­сти, јед­на­ко­сти де­ло­ва у це­ло­сти иза­зи­ва­ју осе­ћа­ње за­до­вољ­
ства и схва­та­ју се као ле­пе, па след­стве­но то­ме, и као пра­вил­не и
ра­зум­не, иако чо­веч­јим ра­зу­мом нео­ја­шњи­ве до кра­ја.

467
 Есеика Оаца Цркве

На кра­ју пе­те књи­ге Ав­гу­стин на­ме­ра­ва да се окре­не од свих

тих ма­те­ри­јал­них тра­го­ва му­зи­ке и ро­је­ва ка са­мом њи­хо­вом
сре­ди­шту, цен­тру (ad ip­sa cu­bi­lia), ко­ји је уда­љен од зе­маљ­ских
пред­ме­та (V, 13, 28).
Он ту исту ми­сао раз­ви­ја и у пр­вом по­гла­вљу ше­сте књи­ге,
ука­зу­ју­ћи да су прет­ход­них пет књи­га и­ле при­пре­ма за по­след­
њу, ко­ја чи­та­о­ца во­ди од те­ле­сне сфе­ре ка пра­и­зво­ру и го­спо­да­
ру свих ства­ри, ко­ји ру­ко­во­ди „чо­веч­јим ду­хом“ ез и­ло ка­кве
по­сре­ду­ју­ће при­ро­де, то јест ка Бо­гу (VI, 1, 1). Тај пре­лаз у да­том
трак­та­ту Ав­гу­стин при­ме­ћу­је ис­кљу­чи­во у сфе­ри ро­је­ва (рит­мо­
ва), по­стро­је­них по кла­са­ма у хи­је­рар­хиј­ском по­рет­ку. У тој хи­је­
рар­хи­ји ва­жно ме­сто за­у­зи­ма­ју ро­је­ви, по­ве­за­ни са пси­хич­ким
ме­ха­ни­зми­ма опа­жа­ња, а пре све­га естет­ског опа­жа­ња, зог че­га
нам се свр­сис­ход­ним чи­ни да ана­ли­зу те књи­ге пре­не­се­мо у де­се­
то по­гла­вље и да та­мо ана­ли­зом нај­ви­ших кла­са ро­је­ва за­вр­ши­
мо код Ав­гу­сти­на уоп­ште раз­го­вор о ње­го­вој есте­ти­ци.
Вр­ше­ћи прет­ход­ни ре­зи­ме Ав­гу­сти­но­ве те­о­ри­је ро­је­ва и
рит­ма, мо­гу­ће је ис­та­ћи да код Ав­гу­сти­на nu­me­rus игра уло­гу
нај­ит­ни­јег струк­тур­ног за­ко­на, ко­је­му је пот­чи­ње­но све у све­ту
и­ти­ја. Код Ав­гу­сти­на је по­јам ро­ја су­штин­ски ши­ри од са­вре­
ме­ног зна­че­ња тог тер­ми­на. Он у се­е укљу­чу­је, као ми­ни­мум,
све мо­гу­ће струк­тур­не за­ко­ни­то­сти, ка­ко вре­мен­ске, та­ко и про­
стор­не, ко­је на кра­ју кра­је­ва усло­вља­ва­ју есте­тич­ки зна­чај уни­
вер­зу­ма и умет­нич­ких де­ла, а пре све­га ле­по­ту све­та, чо­ве­ка и
тво­ре­ви­на ње­го­вих ру­ку.

468
6. Лепота и лепо

Ана­ли­за оп­штих фи­ло­соф­ско-есте­тич­ких пој­мо­ва по­рет­ка и рит­

ма код Ав­гу­сти­на не­по­сред­но нас до­во­ди до још јед­ног ва­жног
пи­та­ња ње­го­ве есте­ти­ке. На­и­ме, ле­по­та, ле­по, ни­су ни­ка­ко са­мо
у мла­до­сти за­ни­ма­ли ипон­ског епи­ско­па. Као што смо већ де­ли­
мич­но ви­де­ли, те ка­те­го­ри­је су по­чи­ва­ле у осно­ви це­ло­куп­не ње­
го­ве есте­ти­ке и он их је про­ми­шљао у те­сној ве­зи са про­ле­ми­ма
као што су по­ре­дак, ри­там, рој, ла­жен­ство, за­до­вољ­ство, ства­
ра­ла­штво. Ав­гу­стин се у схва­та­њу ле­по­те и ле­пог осла­њао пре
све­га на зна­но ис­ку­ство грч­ко-рим­ске есте­ти­ке, по­ку­ша­ва­ју­ћи
да га тран­сфор­ми­ше у и­лиј­ско-хри­шћан­ском ду­ху. На ње­га су
на­ро­чи­то ве­ли­ки ути­цај чи­ни­ле Пло­ти­но­ве есте­тич­ке иде­је, ко­
ји се с пра­вом мо­же на­зва­ти до­вр­ши­те­љем и си­сте­ма­ти­за­то­ром
прак­тич­но свих ан­тич­ких схва­та­ња о ле­по­ти, де­ли­мич­но њи­хо­
вим ре­фор­ма­то­ром и за­чет­ни­ком но­вих, ко­је су по­ста­ви­ле те­мељ
сред­њо­ве­ков­ној есте­ти­ци. Мно­ге есте­тич­ке иде­је пред­став­ни­ка
па­три­сти­ке и зре­лог сред­њо­ве­ко­вља, ка­ко на Ис­то­ку, та­ко и на За­
па­ду, по­ти­чу од есте­ти­ке пла­то­ни­ча­ра као што су Фи­лон Алек­сан­
дриј­ски, Кли­мент Алек­сан­дриј­ски и Пло­тин.1 Ов­де је це­лис­ход­но
а­рем на крат­ко да се под­се­ти­мо пло­ти­нов­ске те­о­ри­је ле­пог.2
Раз­ви­ја­ју­ћи у но­вој кул­тур­но-исто­риј­ској фа­зи пла­то­нов­ске
иде­је, Пло­тин је пи­та­њи­ма ле­пог по­све­тио мно­го ме­ста у сво­јим
Ене­а­а­ма, и на­ро­чи­то у два спе­ци­јал­на трак­та­та: О ле­ом (Ен. I,
6) и О ми­са­о­ној ле­о­и (Ен. V, 8),3 у ко­ји­ма је с до­вољ­ном пу­но­
ћом пред­ста­вље­на ње­го­ва есте­тич­ка кон­цеп­ци­ја.
У пр­вом трак­та­ту Пло­тин за­по­чи­ње раз­го­вор о ле­пом с чул­
но опа­жљи­вом ле­по­том, од­мах се огра­ђу­ју­ћи, да ле­пи мо­гу да
у­ду и по­ступ­ци, и за­ни­ма­ња, и зна­ња, и вр­ли­не, и њи­ма слич­
не по­ја­ве. Пре све­га, он под­вр­га­ва кри­ти­ци по­зна­то сто­ич­ко
од­ре­ђе­ње ле­по­те,4 ко­је је и­ло у оп­ти­ца­ју и у вре­ме Ав­гу­сти­на,
469
 Есеика Оаца Цркве

и у сред­њо­ве­ков­ној есте­ти­ци: „Без­ма­ло сви, мо­гу­ће је ре­ћи,

твр­де да ле­по­ту, опа­жљи­ву ви­дом, ра­ђа сра­змер­ност (συμμε­
τρία) де­ло­ва је­дан с дру­гим и с це­ли­ном, у ве­зи са ча­ри­ма о­ја.
И за оне ко­ји то твр­де, и уоп­ште за све оста­ле, и­ти леп – зна­
чи и­ти си­ме­три­чан и сра­зме­ран. За њих ни­шта про­сто не­ће
и­ти ле­по, а нео­п­хо­дан на­чин са­мо је сло­же­но, а за њих [само]
ће це­ли­на и­ти ле­па. По­је­ди­ни пак де­ло­ви за њих не­ће и­ти ле­
пи, јер [лепо] не мо­же да се са­сто­ји од ру­жних де­ло­ва, већ сви
де­ло­ви мо­ра­ју да до­и­ју ле­по­ту“ (Ен. I, 6, 1). Пло­тин је, по свој
при­ли­ци, пр­ви у исто­ри­ји есте­ти­ке по­ста­вио пи­та­ње о ле­по­ти
про­стих ства­ри, као што су све­тлост сун­ца, зве­зда, му­ња, ло­
кал­на о­ја, по­се­но узет звук и слич­ним, и на тој осно­ви по­ка­
зао не­до­вољ­ност тра­ди­ци­о­нал­не фор­му­ле ле­пог. На­да­ље, он је
за­па­зио да јед­но те исто си­ме­трич­но и сра­змер­но ли­це у не­ким
тре­ну­ци­ма и­ва ле­по, а у дру­гим не. Сто­га, за­кљу­чу­је он, и у са­
мој сра­змер­но­сти по­сто­ји не­што дру­га­чи­је од ње са­ме, што јој
да­је ле­по­ту. Ако се пак по­све­ти­мо ле­пим за­ни­ма­њи­ма, го­во­ри­
ма, ма­те­ма­тич­ким зна­њи­ма, вр­ли­на­ма и слич­ним по­ја­ва­ма ду­
хов­но-прак­тич­не де­лат­но­сти, он­да је, сма­тра Пло­тин, ов­де већ
са­свим не­у­ме­сно го­во­ри­ти о си­ме­три­ји и сра­змер­но­сти.
На­сто­је­ћи да схва­ти су­шти­ну ле­пог у ви­дљи­вим пред­ме­ти­
ма, он је при­ну­ђен да се по­све­ти сфе­ри опа­жа­ња. Опа­жа­ју­ћи ле­
по, ду­ша са њим ства­ра склад, при­ма га у се­е; на­а­сав­ши пак
на ру­жно, она се од­вра­ћа од ње­га, кло­ни га се, не при­ма га у
се­е. Ду­ша, ко­ја по сво­јој су­шти­ни при­па­да нај­о­љем од све­га
што по­сто­ји, ра­ду­је се, за­ди­вљу­је и при­ма у се­е са­мо оно што
јој је срод­но, што је слич­но оно­ме што њој при­па­да. А шта је
слич­но у све­ту ду­ше и у ле­пим ма­те­ри­јал­ним те­ли­ма? Пло­тин
ту слич­ност ви­ди у ри­кљу­че­но­си ие­ји, еио­су, уну­ар­њој
фор­ми (τὸ ἔνδον εἶδος). Ви­дљи­ва те­ла су „ле­па кроз при­кљу­чи­
ва­ње еидо­су (μετοχὴ εἴδους), ре­ци­мо, јер је све ез­о­лич­но, спо­
со­но по сво­јој при­ро­ди да при­ми фор­му и еидос и ли­ше­но,
уза све, Ло­го­са и еидо­са, ру­жно и стра­но о­жан­стве­ном уму;
а све то је ру­жно. Ру­жно је и оно што ни­је пот­чи­ње­но фор­ми
и Ло­го­су, та­ко да ма­те­ри­ја не до­пу­шта пот­пу­но уо­ли­че­ње пре­
ма еидо­су. Пре­ма то­ме, еидос, до­да­ју­ћи се [материји], до­во­ди
у по­ре­дак оно што и за­хва­љу­ју­ћи спа­ја­њу тре­а­ло да по­ста­
не јед­но од мно­гих де­ло­ва, и до­во­ди у јед­ну пу­но­ћу це­ли­не,
и зог по­ду­да­ра­ња чи­ни јед­ним. <...> На тај на­чин на­ста­је ле­по
те­ло кроз при­кљу­чи­ва­ње Ло­го­су, ко­ји ис­хо­ди од о­жан­стве­ног
[начела]“ (Ен. I, 6, 2).

470
 6. Леоа и лео

Пло­ти­на не ин­те­ре­су­ју фор­мал­на ое­леж­ја ле­пог, не­го ње­

гов су­штин­ски узрок, и он га ви­ди у не­кој ие­ји, или еио­су,5 ко­
ји се из­ра­жа­ва у ма­те­ри­ји. Код ње­га као глав­на ка­рак­те­ри­сти­ка
ле­пог (и не са­мо у све­ту ви­зу­ел­них фор­ми) исту­па се­ен из­ра­
же­но­си еио­са у хи­је­рар­хиј­ски ни­жем сте­пе­ну и­ти­ја. Ле­по­та
по­чи­ње да се про­ја­вљу­је у ма­те­ри­ји по ме­ри ње­ног уре­ђи­ва­ња
(уо­ли­ча­ва­ња) и пре­вла­да­ва­ња ду­хов­ним еиде­тич­ким на­че­лом,
ко­је до­жи­вља­ва пла­стич­но оте­ло­вље­ње у ле­пим те­ли­ма и де­ли­ма
чо­веч­јих ру­ку. Та­ко, „спо­ља­шњи из­глед зда­ња, ако се од­стра­ни
ка­ме­ње, упра­во је ње­гов уну­тар­њи еидос (τὸ ἔνδον εἶδος), ко­ји је
раз­дво­јен спо­ља учма­лом ма­те­ри­јом, еидос нео­де­љи­ви, иако се
про­ја­вљу­је у мно­гим [здањима]“ (Ен. I, 6, 3). Пре­ма то­ме, Пло­тин
је у ко­ло­се­ку по­зно­ан­тич­ког пла­то­ни­зма на­шао но­во и уоп­ште­
ни­је ре­ше­ње про­ле­ма ле­пог. Под ње­го­во од­ре­ђе­ње пот­па­да­ли су
ка­ко сло­же­ни, та­ко и про­сти естет­ски ојек­ти, ка­ко пред­ме­ти ма­
те­ри­јал­ног све­та, та­ко и по­ја­ве ра­зно­вр­сне пред­мет­но-прак­тич­
не и ду­хов­но-ин­те­лек­ту­ал­не де­лат­но­сти. Оте­ло­вље­ње или из­ра­
жа­ва­ње овог или оног еидо­са пла­то­ни­чар је мо­гао мир­но да на­ђе
прак­тич­но у сва­ком еле­мен­ту и по­ја­ви и­ло ко­је сфе­ре уни­вер­зу­
ма. На при­мер, „про­ста ле­по­та о­је [настаје] за­хва­љу­ју­ћи фор­ми
и над­вла­да­ва­њу мрач­ног на­че­ла у ма­те­ри­ји при­су­ством ес­те­ле­
сне и ум­не све­тло­сти, ко­ја се ја­вља као еидос (иде­ја). Сто­га је и
сам пла­мен леп­ши од оста­лих те­ла, у­ду­ћи да у од­но­су на оста­ле
еле­мен­те за­у­зи­ма ме­сто еидо­са, јер је он и из­над дру­гих те­ла по
по­ло­жа­ју, и нај­лак­ши од те­ла, у­ду­ћи сли­чан ес­те­ле­сном. <...>
и пла­мен од иско­на има о­ју, оста­ла пак те­ла од ње­га до­и­ја­ју
еидос о­је. Да­кле, он (пла­мен – В. Б.) ли­ста и си­ја, и­ва­ју­ћи као
еидос. Па ипак, што не вла­да [над материјом], у­ду­ћи да по­се­ду­
је оскуд­ну све­тлост, ни­је ле­по, као ни све­це­ло при­ча­сно еидо­су
о­је“ (Ен. I, 6, 3).
Од чул­но опа­жљи­вог ле­пог, „уз­ла­зе­ћи на го­ре“, Пло­тин пре­
ла­зи на раз­ма­тра­ње ле­пог „ви­шег ре­да“, ко­је се усва­ја ду­шом
ез по­сред­ства чу­ла и ко­је је не­до­ступ­но чул­ном опа­жа­њу. На
тај на­чин, Пло­тин на­зна­ча­ва хи­је­рар­хиј­ски пре­лаз ка сфе­ри ле­
пог, што са­свим за­ко­ни­то про­ис­ти­че из ње­го­ве емо­ци­о­нал­но-
су­ор­ди­на­тив­не кон­цеп­ци­је уни­вер­зу­ма и пот­пу­но од­го­ва­ра
ду­ху пла­то­ни­зма.
Пло­тин у дру­ги ни­во ле­пог свр­ста­ва ле­по­ту за­ни­ма­ња и
зна­ња, „ли­ста­ње вр­ли­на“, „ле­пи лик пра­вед­но­сти и уме­ре­но­
сти“, и слич­не ства­ри ко­је сво­јом ле­по­том знат­но пре­ва­зи­ла­зе
ле­по­ту при­род­них по­ја­ва. Ле­по то­га ни­воа при­чи­ња­ва на­сла­ду,

471
 Есеика Оаца Цркве

по­трес, за­па­ње­ност знат­но ви­шом си­лом не­го што је те­ле­сна ле­

по­та (Ен. I, 6, 4). Да и о­зна­нио су­шти­ну „ду­шев­не“ ле­по­те,
Пло­тин при­ме­њу­је ме­то­ду „од су­прот­ног“ – о­ја­шња­ва­ју­ћи нај­
пре су­шти­ну ру­жног ду­ше, ко­је се про­ја­вљу­је у не­уз­др­жа­но­сти,
не­пра­вед­но­сти, ои­љу стра­сти, у ку­ка­вич­лу­ку, љу­а­ви пре­ма
не­здра­вим те­ле­сним на­сла­ђи­ва­њи­ма и то­ме слич­но. Ру­жно­ћа
ду­ше се са­сто­ји у ње­ној за­пр­ља­но­сти сва­ко­ја­ким те­ле­сним по­
ро­ци­ма. „Да­кле, те­шко да гре­ши­мо ка­зав­ши да ду­ша по­ста­је
ру­жна зог ме­ша­ња и сје­ди­ња­ва­ња са те­лом и ма­те­ри­јом и скло­
но­сти пре­ма њи­ма. Та ру­жно­ћа се са­сто­ји у то­ме што ду­ша не
и­ва чи­ста, не и­ва не­по­ме­ша­на“ (Ен. I, 6, 5), па се след­стве­но
то­ме, ле­по­та ду­ше и чи­та­вог тог ни­воа са­сто­ји у очи­шће­њу од
све­га про­па­дљи­вог, те­ле­сног.
„Пре­ма то­ме, очи­шће­на ду­ша по­ста­је еидос или Ло­гос, са­
свим ес­те­ле­сна, ра­зум­на, све­це­ло при­па­да о­жан­ству, у ко­ме је
ис­точ­ник ле­пог и све­га слич­ног што је ње­му срод­но. Да­кле, ду­
ша, ко­ја је уз­диг­ну­та до ума – је ле­по у мно­го ви­шем сте­пе­ну.“
Пло­тин пре­ла­зи на сле­де­ћи сте­пен ле­по­те – на ум. При то­ме се
ње­го­ва ми­сао по­сте­пе­но пре­а­цу­је са чо­ве­ко­ве ду­ше на Ду­шу и
Ум све­та, ко­ји про­ис­ти­чу из Јед­ног или Бо­га и ора­зу­ју сав свет
и ње­го­ву ле­по­ту. „Ле­по­та је“ – на­ста­вља Пло­тин – „свој­стве­на ду­
ши по при­ро­ди, а ни­је по­зај­ми­ца, и по­сто­ји ум и оно што про­
ис­ти­че из ума, јер тек та­да ду­ша и­ва уисти­ну са­мо ду­ша. Сто­га
се пра­вил­но ка­же да се до­ро и ле­по­та ду­ше са­др­же у то­ме да се
упо­до­и Бо­гу, јер ода­тле је ле­по и сва­ки дру­ги удео су­штог“ (Ен.
I, 6, 6). Бог се ја­вља као вр­ху­нац естет­ске хи­је­рар­хи­је. У од­но­су
на Ње­га, ма­те­ри­ја из­гле­да ру­жна. У Бо­гу су не­рас­ки­ди­во сје­ди­ње­
ни нај­ви­ше до­ро и ле­по­та, ко­ја по­сте­пе­но ема­ни­ра у свет ма­те­
ри­јал­ног и­ти­ја: „а на пр­во ме­сто и тре­а­ло по­ста­ви­ти ле­по­ту,
по­и­сто­ве­ће­ну са до­ром, из ко­је про­ис­ти­че ди­рект­но ум као
ле­по. Ду­ша је пак – леп­ша за­хва­љу­ју­ћи уму, а све оста­ло ле­по
– у по­ступ­ци­ма, у ак­тив­но­сти­ма – ле­по је тек за­хва­љу­ју­ћи ду­ши,
ко­ја да­је фор­му. Ду­ша, под­јед­на­ко чи­ни још ле­пим и она те­ла ко­
ја се та­ко на­зи­ва­ју: у­ду­ћи да је ду­ша о­жан­стве­на и да је као део
(μοῖρα) ле­пог, он­да [све ствари] с ко­јим се до­ди­ру­је и ко­је пот­чи­
ња­ва се­и чи­ни ле­пим, уко­ли­ко су спо­со­не да за­јед­ни­ча­ре с ле­
по­том“ (Ен. I, 6, 6).
У том се трак­та­ту Бо­жан­ство, као нај­ви­ше до­ро, опи­су­је у
есте­тич­кој тер­ми­но­ло­ги­ји. Ње­го­во ви­ђе­ње је, по су­шти­ни ства­
ри, исто­вет­но ак­ту естет­ског опа­жа­ња: „Ко га још ни­је ви­део сво­
јим очи­ма, тај стре­ми к ње­му као пре­ма до­ру; ко га је пак ви­део,

472
 6. Леоа и лео

тај се оду­ше­вља­ва као ле­пим, и­ва ис­пу­њен чу­ђе­њем по­ме­ша­ним

са ла­жен­ством, до­жи­вља­ва ез­о­лан по­трес, љу­и истин­ском
љу­а­вљу, са стра­стве­ним жа­ром, сме­је се сва­кој дру­гој љу­а­ви и
пре­зи­ре оно што је ра­ни­је сма­трао ле­пим.“ У про­це­су тог до­ку­
чи­ва­ња су­јект се сам при­кљу­чу­је нај­ви­шој ле­по­ти, по­ста­је леп:
„Да­кле, ако је не­ко угле­дао оно што се на­ла­зи на че­лу по­вор­ке
свих ства­ри, што да­је, оста­ју­ћи у са­мом се­и, а ни­шта у се­е не
при­ма, угле­дао, пре­и­ва­ју­ћи у со­зер­ца­њу слич­ног и на­сла­ђу­ју­ћи
се њи­ме, за ка­квим и још ле­пим он имао по­тре­е? Оно, у­ду­ћи
сâмо нај­ви­ша и пр­ва ле­по­та, оне ко­ји га љу­е чи­ни ле­пим и до­
стој­ним љу­а­ви“ (Ен. I, 6, 7).
Са­мим тим, у пр­вом трак­та­ту , 6 Пло­тин да­је ја­сну хи­је­рар­
хи­ју ле­по­те, или ле­пог.6 Бог је узрок и ис­точ­ник ле­по­те, као нај­ви­
ше је­дин­ство до­ра и ле­по­те. Од Ње­го­ве ле­по­те на­ста­је Ум, ко­ји
је о­ја­вљу­је у ви­ду еидо­са Ду­ше. Ду­ша пак да­је фор­му, или еидо­
се, то јест ле­по­ту свој чо­ве­ко­вој ду­хов­но-прак­тич­ној де­лат­но­сти
и ње­го­вој ду­ши, и на по­след­њем ме­сту свим те­ли­ма ма­те­ри­јал­
ног све­та. Чо­век, са сво­је стра­не, као ду­хов­но и­ће, од­но­сно као
и­ће свој­стве­но еидо­су, има по­тре­у за оп­ште­њем с ле­по­том и у
иде­а­лу – стре­мље­ње да се при­кљу­чи нај­ви­шој ле­по­ти, чи­је по­се­
до­ва­ње при­чи­ња­ва нео­пи­си­во ла­жен­ство. У по­гле­ду нај­ви­шег
сте­пе­на, то јест Бо­га, Пло­тин не мо­же да дâ тач­ну де­фи­ни­ци­ју: да
ли је то је­дин­ство до­ра и нај­ви­ше ле­по­те, да ли је – „до­ро, ко­је
се на­ла­зи из­над ле­по­те – из­вор и пра­по­че­ло ле­пог“. Ум већ у пот­
пу­но­сти при­па­да сфе­ри ле­пог. Он је ис­точ­ник еидосâ, а ле­по­та
– то су еидо­си и „све ле­по за­хва­љу­ју­ћи иде­ја­ма – тво­ре­ви­на­ма и
су­шти­ни ума“ (Ен. I, 6, 9). У Пло­ти­но­вој есте­тич­кој хи­је­рар­хи­ји
еидо­си исту­па­ју као глав­ни но­си­лац ле­по­те.
У трак­та­ту V, 8 Пло­тин до­пу­њу­је сво­ју хи­је­рар­хи­ју ле­по­те
и из­во­ди низ ин­те­ре­сант­них есте­тич­ких за­кљу­ча­ка. Пре све­
га, та­мо се у хи­је­рар­хи­ју уво­ди умет­нич­ка ле­по­та. Умет­нич­ка
де­ла има­ју по­се­ну, чул­но опа­жљи­ву ле­по­ту, ко­ју умет­ник да­
је ез­о­лич­ном при­род­ном ма­те­ри­ја­лу. Фор­ма пак, или еидос
умет­нич­ког де­ла нај­пре се по­ја­вљу­је у умет­ни­ко­вој за­ми­сли и
тек по­том ре­а­ли­зу­је у ма­те­ри­ја­лу. На­ста­је да­кле тај еидос код
умет­ни­ка за­то што је он при­ча­стан уме­но­си. „След­стве­но то­
ме“ – за­кљу­чу­је Пло­тин – „та ле­по­та је и­ла при­сут­на у умет­но­
сти у ви­шем о­ли­ку. Не при­да­је се ка­ме­ну упра­во она ле­по­та
што је у умет­но­сти, не­го она оста­је [као не­при­ча­сна камену],
а при­да­је се од ње (умет­но­сти) дру­га, ма­ња, не­го што је та. Јер,
ни та ни­је оста­ла чи­ста у ка­ме­ну и ни­је оста­ла она­ква ка­кву је

473
 Есеика Оаца Цркве

хтео умет­ник, већ [онаква] ка­кву је ка­мен дао умет­но­сти. Ако

умет­ност тво­ри то што је она [сама по сеи] и што има, он­да је
то у ве­ли­ком и нај­и­стин­ски­јем сте­пе­ну ле­по, има­ју­ћи умет­нич­
ку ле­по­ту, на­рав­но, ви­ше и леп­ше од оне ко­ја је у спо­ља­шњем
[пројављивању]“ (Ен. V, 8, 1).
Пре­ма то­ме, Пло­тин је пр­ви све­сно и ар­гу­мен­то­ва­но по­ста­
вио пи­та­ње о ве­зи умет­но­сти (при том је имао у ви­ду пре све­га
ли­ков­не умет­но­сти и ар­хи­тек­ту­ру, од­но­сно не „сло­од­не“, не­го
„ме­ха­нич­ке“ умет­но­сти!) с ле­по­том. „У ан­тич­кој епо­хи“ – пи­сао
је В. Та­тар­кје­вич – „о тој су ве­зи ма­ло го­во­ри­ли. Упра­во је Пло­
тин у ле­пом ви­део пр­во­ра­зред­ни за­да­так, вред­ност и ме­ру умет­
но­сти. То је ио, по из­ра­зу јед­ног ис­тра­жи­ва­ча, ‘Пло­ти­нов не­про­
ла­зни под­виг’.“7 Раз­ви­ја­ју­ћи пла­то­нов­ске иде­је, Пло­тин твр­ди да
по­сто­ји не­ка чи­сто ду­хов­на умет­нич­ка ди­сци­пли­на, ти­па, ре­ци­
мо, на­у­ке му­зи­ке или по­е­ти­ке, у ко­јој и ои­та­ва иде­ал­на умет­
нич­ка ле­по­та. Овла­дав­ши том ди­сци­пли­ном, „на­у­ком“, умет­ник
те­жи да на ње­ној осно­ви ства­ра упра­во ма­те­ри­јал­на умет­нич­ка
де­ла, чи­ја гру­а и учма­ла ма­те­ри­ја не до­зво­ља­ва да се до кра­ја
оства­ри иде­ал­на умет­нич­ка ле­по­та, зог че­га ре­ал­на де­ла са­др­же
са­мо ви­ше или ма­ње успе­шне од­ра­зе те ле­по­те. Сте­пен при­ли­
жа­ва­ња умет­нич­кој „уну­тар­њој фор­ми“ за­ви­си од та­лен­та и тех­
нич­ке при­пре­мље­но­сти умет­ни­ка.
У скла­ду са та­квим схва­та­њем за­да­та­ка умет­но­сти Пло­тин
пре­ци­зи­ра и зна­че­ње тер­ми­на о­ра­жа­ва­ње у по­гле­ду ли­ков­них
умет­но­сти. У схва­та­њу нај­ви­шег нео­пла­то­ни­ча­ра оне не по­дра­
жа­ва­ју спо­ља­шњи из­глед при­род­них пред­ме­та, већ њи­хо­ву „уну­
тар­њу фор­му“, њи­хо­ве еидо­се, иде­је, ло­го­се, стре­ме­ћи да о­зна­
ни и из­ра­зи на но­ви на­чин уну­тар­њу ле­по­ту при­ка­за­не ства­ри
по­мо­ћу умет­но­сти ма­те­ри­јал­них фор­ми. „А ако не­ко уни­жа­ва
умет­но­сти“ – пи­ше Пло­тин – „на тој осно­ви што у сво­јим де­ли­
ма по­дра­жа­ва при­ро­ду, он­да је, пре све­га, по­тре­но ре­ћи да и де­
ло при­ро­де по­дра­жа­ва [неш­то] дру­го. За­тим је нео­п­ход­но има­ти
у ви­ду да умет­нич­ка де­ла не по­дра­жа­ва­ју оно про­сто ви­дљи­во,
већ се уз­ди­жу ка сми­са­о­ним су­шти­на­ма (λόγους), од ко­јих се са­
сто­ји и до­и­ја са­ма при­ро­да, и да на­да­ље, она што­шта ства­ра­ју и
од се­е. За­пра­во, она до­да­ју ова­ко или она­ко не­пот­пу­ном [своја
својства] као она ко­ја има­ју ле­по­ту“ (Ен. V, 8, 1).
Ови ва­жни за­кључ­ци ан­тич­ког ми­сли­о­ца ушли су у осно­ву
не са­мо сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке већ су на­дах­њи­ва­ли и на ства­
ра­лач­ке под­ви­ге на­дах­њу­ју де­се­ти­не по­ко­ле­ња умет­ни­ка све
до на­ших са­вре­ме­ни­ка. Код мно­гих те­о­ре­ти­ча­ра и прак­ти­ча­ра

474
 6. Леоа и лео

са­вре­ме­не умет­но­сти на­ћи ће­мо ис­ка­зе ко­ји се мал­те­не до­слов­

но по­ду­да­ра­ју с Пло­ти­но­вим. А то ни­је слу­чај­но, јер ми­шље­
ња о умет­но­сти тог, по Та­тар­кје­ви­че­вој кон­ста­та­ци­ји, „нај­ап­
стракт­ни­јег и нај­тран­сцен­дент­ни­јег од ан­тич­ких фи­ло­со­фа“8
ни­ка­ко ни­су и­ла плод чи­сте спе­ку­ла­ци­је. На­про­тив, она су се
осла­ња­ла на ду­о­ко про­ни­ца­ње у нај­ви­ше до­стиг­ну­ће ан­тич­
ког умет­нич­ког ге­ни­ја – ства­ра­ла­штво зна­ме­ни­тог Фи­ди­ја (ви­
де­ти: Ен. V, 8, 1).
Ис­так­ни­мо још јед­ном да спо­ља­шња ле­по­та ка­ко у при­ро­
ди, та­ко и у умет­но­сти ни­је глав­на, већ љу­ди, не схва­та­ју­ћи да
кроз спо­ља­шњу на њих де­лу­је уну­тар­ња ле­по­та, оич­но ју­ре
упра­во за те­ле­сном ле­по­том (Ен. V, 8, 2). Пло­тин опет под­се­ћа
на хи­је­рар­хич­ност ле­по­те, до­пу­ња­ва­ју­ћи хи­је­рар­хи­ју но­вим
чла­но­ви­ма. Исто као што из­ме­ђу умет­нич­ког де­ла и Ду­ше уво­
ди ле­по­ту са­ме умет­но­сти – та­ко и из­ме­ђу при­род­них де­ла и
Ду­ше ста­вља не­ку иде­ал­ну ле­по­ту при­ро­де. „Да­кле, и у при­ро­
ди по­сто­ји сми­сао ле­по­те, ко­ји је пра­сли­ка у од­но­су на [лепоту]
те­ле­сну; а у од­но­су на оно што је у при­ро­ди, по­сто­ји још леп­ши
сми­сао у ду­ши, од ко­јег на­ста­је и онај што је у при­ро­ди“ (Ен. V,
8, 3). Ов­де пак Пло­тин по­и­сто­ве­ћу­је ле­по­ту са све­тло­шћу, за­па­
жа­ју­ћи да се ле­по­та ума пре­да­је ду­ши, „до­но­се­ћи јој све­тлост
од ве­ли­ке све­тло­сти, као од пр­во­ит­не ле­по­те“. Те иде­је је ка­
сни­је по­ста­вио у осно­ву сво­је есте­ти­ке ано­ним­ни аутор зна­ме­
ни­тих Аре­о­а­и­и­ка.9
Од Ума, раз­ви­ја да­ље сво­ју те­о­ри­ју Пло­тин, не про­ис­хо­ди
са­мо ле­по­та Ду­ше не­го и ле­по­та о­го­ва, ко­ји за­јед­но са Јед­ним
ора­зу­ју не­ку о­жан­стве­ну це­ло­сност – ко­смос о­жан­стве­но­
сти. Сви „о­го­ви су уз­ви­ше­ни, ле­пи; а њи­хо­ва ле­по­та је не­ис­
ка­зи­ва“ (Ен. V, 8,3). Раз­у­ме се, Пло­тин не го­во­ри о спо­ља­шњој
фор­ми о­го­ва, иако сма­тра да има­ју и та­кву ле­по­ту, већ о њи­хо­
вој уну­тар­њој су­шти­ни, ко­ја има и­ти­је уну­тар о­жан­стве­ног
ко­смо­са у ду­о­ком ду­хов­ном је­дин­ству с Пра­у­зро­ком. Је­дин­
ство тог нај­ви­шег ми­са­о­ног ко­смо­са је ан­ти­но­мич­но (је­дин­ство
и раз­ли­ка јед­ног и свих о­го­ва) и де­ли­мич­но­де­ли­мич­но под­се­
ћа на сло­же­ну исто­вет­ност и раз­ли­ку ипо­ста­си у хри­шћан­ској
Тро­ји­ци, ка­ко су је ка­сни­је осми­сли­ли, по свој при­ли­ци, не ез
пло­ти­нов­ског ути­ца­ја, оци пра­во­слав­не дог­ма­ти­ке. Пло­тин је
та­ко за­ми­шљао нај­ви­шег о­га – као из­вор све ле­по­те и о­жан­
стве­ног ко­смо­са: „И он ће, мо­гу­ће, до­ћи (по­сле мо­ли­тве су­
јек­ту ду­хов­ног со­зер­ца­ња – В. Б.), но­се­ћи соп­стве­ни ко­смос
са свим о­го­ви­ма у ње­му, сје­ди­њу­ју­ћи у јед­но и раз­ли­ку­ју­ћи

475
 Есеика Оаца Цркве

се у њи­ма по­ло­же­ним си­ла­ма, али по јед­ној си­ли, свој­стве­ној

мно­ги­ма, је­дан ог, у­ду­ћи је­дан, ја­вља се као сви о­го­ви.
Уисти­ну, он се сам не сма­њу­је ка­да сви оста­ли на­ста­ју. Они су
за­јед­но, и са сво­је стра­не, сва­ки – за­се­но у не­у­да­ље­ном ми­ро­ва­
њу, ез ика­кве чул­не фор­ме. У по­след­њем слу­ча­ју и је­дан ио на
јед­ном ме­сту, дру­ги пак – и­ло где на дру­гом, а сва­ки не и ио сав
у са­мом се­и. Не­ма он [највиши ог] ни раз­не са­мо­стал­не де­ло­ве у
дру­ги­ма или у са­мом се­и; сва­ка це­ли­на одво­је­но ни­је [ту] рас­пар­
ча­на си­ла, ни­ти је та­ква по ве­ли­чи­ни, ко­ли­ко је у њој из­ме­ре­них
де­ло­ва. Све то је­сте си­ла, ко­ја иде у ес­крај­ност и до ес­кра­ја је ис­
пу­ње­на си­лом. А он, нај­ви­ши ог, та­ко је ве­ли­ки да су и ње­го­ви де­
ло­ви по­ста­ли ес­крај­ни“ (Ен. V, 8, 9). Ове Пло­ти­но­ве иде­је има­ле
су ве­ли­ку исто­риј­ску у­дућ­ност, јер су на­зна­чи­ле пут ка пре­вла­да­
ва­њу јед­но­знач­ног дис­кур­зив­ног опи­си­ва­ња ве­ли­чи­на ко­је из­ла­зе
из уских окви­ра фор­мал­не ло­ги­ке. Грч­ка па­три­сти­ка је вр­ло ра­до
ста­ла на тај пут. Крај­њом вир­ту­о­зно­шћу у опи­си­ва­њу не­ло­гич­ких
за­ко­ни­то­сти, као што је по­зна­то, од­ли­ко­вао се Псе­у­до-Ди­о­ни­си­је
Аре­о­па­ги­та.10 Ла­тин­ско хри­шћан­ство и­ло је ма­ње при­јем­чи­во
за ан­ти­но­мич­но ми­шље­ње. Ав­гу­стин је тре­а­ло да на­пи­ше ве­ли­
ки трак­тат (је­дан од кључ­них у ње­го­вом ства­ра­ла­штву), ка­ко и,
при­ме­њу­ју­ћи сва сво­ја зна­ња, сву сво­ју „ди­ја­лек­ти­ку“ и ре­то­ри­ку,
по­ку­шао да ло­ич­ки до­ка­же мо­гућ­ност и исти­ни­тост и­ти­ја не­ло­
ич­но о­жан­стве­ног Три­је­дин­ства. По су­шти­ни ства­ри, раз­ја­шње­
њу и ора­зло­же­њу са­мо те Пло­ти­но­ве на­ве­де­не ми­сли, ко­ја је, очи­
глед­но, Ав­гу­сти­ну и­ла по­зна­та, али већ у скла­ду са хри­шћан­ским
ипо­ста­си­ма, и је­сте по­све­ћен ње­гов трак­тат О Тро­ји­ци.
Вра­тив­ши се ди­рект­но на есте­ти­ку, ис­так­ни­мо да упра­во
тај ан­ти­но­мич­ни и мак­си­мал­но ле­пи ми­са­о­ни ко­смос Пло­тин
на­да­ру­је истин­ским и­ти­јем. Код Пло­ти­на је, као и уоп­ште у
грч­ко-рим­ској ан­ти­ци, ле­по­та он­то­ло­гич­на (за­пра­во κόσμος на
грч­ком и је­сте ле­по­та, укра­ша­ва­ње, и ни­је слу­чај­но што Пло­
тин упра­во ов­де при­ме­њу­је тај тер­мин). Ме­ђу­тим, код ауто­ра
Ене­а­а ле­по­та ни­је про­сто свој­ство ив­ству­ју­ће суп­стан­ци­је,
као у це­ло­куп­ној ан­тич­кој тра­ди­ци­ји пре ње­га, већ се од­но­си
на са­му су­шти­ну и­ти­ја. Код ње­га је сте­пен при­ча­сно­сти и­ти­ју
про­пор­ци­о­на­лан ле­по­ти суп­стан­ци­је: што је он леп­ши, то – је
и­ћев­ни­ји, ли­жи истин­ском и веч­ном и­ти­ју, и орат­но. „Та­
мо­шња пак по­тен­ци­ја“ – пи­ше Пло­тин – „има са­мо и­ти­је, и то
са­мо и­ти­је у свој­ству ле­пог. А, и где и су­шти­на и­ла ли­ше­на
и­ти­ја у свој­ству ле­пог? Са сма­ње­њем ле­пог она тр­пи гу­и­так
и у су­шти­ни. Сто­га је и­ти­је и при­жељ­ки­ва­но, јер је исто­вет­но

476
 6. Леоа и лео

с ле­пим, и сто­га је ле­по и оми­ље­но, јер је и­ти­је. Зог че­га се

тра­жи шта је ту за шта узроч­ник, ако по­сто­ји јед­на при­ро­да? Та
ту [опажљива] ла­жна су­шти­на, на­рав­но, има по­тре­у за ле­пом
ла­жном сли­ком ко­ја до­ла­зи спо­ља, да и се по­ка­за­ла ле­пом и да
и уоп­ште по­ста­ја­ла. А она по­сто­ји уто­ли­ко, уко­ли­ко уче­ству­је
у ле­по­ти, ко­ја од­го­ва­ра еидо­су, у­ду­ћи са­вр­ше­ни­ја по ме­ри тог
при­ма­ња. Јер, о­ље при­ма фор­му (еидос – В. Б.) она су­шти­на,
ко­ја је упра­во ле­па“ (Ен. V, 8, 9). На дру­гом ме­сту Пло­тин при­
е­га­ва сли­ко­ви­том из­ра­жа­ва­њу је­дин­ства и не­раз­дво­ји­во­сти
и­ти­ја и ле­по­те и уло­зи ле­пог као по­ка­за­те­ља ла­го­ста­ња и­ти­
ја: „Та, ле­по и је­сте ни­шта дру­го до оно ко­је цве­та на и­ти­ју“,
„ле­по­та је рас­цве­та­на оо­је­ност на и­ти­ју“ (Ен. V, 8, 10).
На кра­ју трак­та­та V, 8 Пло­тин ис­ти­че о­га као оца све­га ле­
пог, из­над све хи­је­рар­хи­је, док „пр­во­ит­но ле­пим“ озна­ча­ва ње­
го­вог си­на, то јест Ум. Ду­ша пак све­та, као она ко­ја је од ње­га
до­и­ла ле­по­ту, у трак­та­ту се по­и­сто­ве­ћу­је с Афро­ди­том (Ен. V,
8, 13). Хијерархијски систем лепоте (или лепог) код Пло­ти­на у це­
ло­сти мо­же да у­де схе­мат­ски при­ка­зан у сле­де­ћем ви­ду:

Бог=Добро (изнад лепоте

или=лепоти)
бо осм
жа ос
к

нс

Лепота
тв

докучива
ен
и

умом
Ум=Син богови

Душа света=Афродита

Лепота
докучива природа душа науке, врлине, уметност и
душом човека томе слично

уметник

Чулно
опажљива материјални уметничка
лепота свет дела

еидоси

477
 Есеика Оаца Цркве

Пре­ма то­ме, код Пло­ти­на се оцр­та­ва склад­на хи­је­рар­хи­ја

ле­по­те, ко­ја се са­сто­ји од три сте­пе­на. Пр­ви, и нај­ви­ши сте­пен
је – умом о­ку­чи­ва ле­по­та. Њен ис­точ­ник је Бог (=нај­ви­шем до­
ру), а као глав­ни но­си­о­ци на­из­ме­нич­но исту­па­ју Ум и Ду­ша
све­та, ко­ја, са сво­је стра­не, за­по­чи­ње сле­де­ћи сте­пен ле­по­те –
о­ку­чи­ве у­шом (чо­ве­ко­вом). На том сте­пе­ну се на­ла­зи иде­ал­на
ле­по­та при­ро­де, ле­по­та чо­ве­ко­ве ду­ше и ле­по­та вр­ли­на, на­у­ка,
умет­но­сти. Нај­ни­жи сте­пен хи­је­рар­хи­је за­у­зи­ма чул­но оа­жљи­
ва ле­о­а, у ко­ју Пло­тин свр­ста­ва ре­ал­ну ле­по­ту све­та и ле­по­ту
умет­нич­ких де­ла. Пре­но­ше­ње ле­по­те са ви­ших на ни­же сте­пе­не
хи­је­рар­хи­је чи­ни се по­мо­ћу еидо­са, ко­ји ис­хо­де од Ума, и има оп­
шту тен­ден­ци­ју ка уве­ли­ча­ва­њу сте­пе­на ма­те­ри­ја­ли­за­ци­је ле­по­
те, ка ње­ном огру­ље­њу. Пре­ма тој хи­је­рар­хи­ји, пре­о­сми­шља­ва­ју­
ћи је ова­ко или она­ко, умно­го­ме се ори­јен­ти­са­ла сред­њо­ве­ков­на
есте­ти­ка и умет­нич­ка кул­ту­ра.
Дру­ги, не ма­ње зна­ча­јан про­лем за сред­њо­ве­ков­ну есте­ти­
ку, и за Ав­гу­сти­но­ву пре све­га, и­ла је Пло­ти­но­ва кон­цеп­ци­ја
опа­жа­ња ле­пог. Не за­др­жа­ва­ју­ћи се по­дро­но на њој, ис­та­ћи ће­
мо са­мо сле­де­ће еле­мен­те.
Пут до­ку­чи­ва­ња ле­по­те Пло­тин је за­ми­шљао као уз­ла­же­ње
по хи­је­рар­хиј­ској ле­стви­ци. Пр­ви ко­рак на том пу­ту са­др­жи се у
„ек­ству“ од чул­но-опа­жљи­ве ле­по­те „у род­ну отаџ­и­ну“ – ка ви­
шим сте­пе­ни­ма ду­хов­не ле­по­те. На то је, сма­тра Пло­тин, алу­ди­
рао у „мрач­ним из­ра­зи­ма“ још Оди­сеј, ко­ји је е­жао од Цир­це­је
и Ка­лип­со, ко­је су му да­ри­ва­ле ужи­так за очи и чул­на на­сла­ђи­ва­
ња. Нео­п­ход­но је да, за­тво­рив­ши очи, про­у­ди­мо у се­и уну­тар­
њи ду­хов­ни вид, „ко­ји по­сто­ји у сви­ма, а ма­ло њих га упо­тре­ља­
ва“, па уз ње­го­ву по­моћ при­сту­пи­мо со­зер­ца­њу ви­ших сте­пе­ни
ле­пог (Ен. I, 6, 8). Уну­тар­њи вид, про­у­див­ши се, ни­је од­мах у
ста­њу да гле­да на „ли­ста­ве пред­ме­те“, то јест на ви­ше сте­пе­не
ле­пог. Сто­га и ду­ша нај­пре тре­а­ло да на­у­чи да гле­да ле­пе ак­
тив­но­сти и ле­па де­ла, ко­ја са­вр­ша­ва­ју до­ри љу­ди. По­сле то­га и
тре­а­ло „да по­сма­тра ду­шу оно­га ко­ји чи­ни ле­па де­ла. Да­кле, на
ко­ји на­чин и ти спа­зио ле­по­ту до­ре ду­ше? Окре­ни се пре­ма
са­мом се­и и по­гле­дај“ (Ен. I, 6, 9). Тај по­зив да се окре­не пре­ма
се­и, ка со­зер­ца­њу ду­и­на свог уну­тар­њег све­та – ва­жно је до­
стиг­ну­ће по­зног пла­то­ни­зма (ње­го­ве по­чет­ке на­ла­зи­мо још код
Фи­ло­на Алек­сан­дриј­ског) и ра­ног хри­шћан­ства, ко­је је и­ло при­
хва­ће­но и ак­тив­но раз­ви­је­но у па­три­стич­кој ми­сли и сред­њо­ве­
ков­ној ми­сти­ци и фи­ло­со­фи­ји. Оно је из­вр­ши­ло су­штин­ски ути­
цај и на раз­вој есте­тич­ке ми­сли, јер је при­ву­кло по­се­ну па­жњу

478
 6. Леоа и лео

пре­ма ду­ин­ским кре­та­њи­ма у чо­веч­јој ду­ши, пре­ма про­це­су

естет­ског опа­жа­ња, естет­ског ми­шље­ња и то­ме слич­но. У по­след­
њем по­гла­вљу ће­мо ви­де­ти ко­ли­ко је мно­го у том прав­цу ус­пео
да учи­ни Ав­гу­стин, ко­ји је раз­вио мно­ге Пло­ти­но­ве иде­је.
Ја­сно је да, уто­нув­ши у со­зер­ца­ње сво­јих ду­и­на, уоп­ште не­
ћеш сваг­да на­ћи та­мо ле­по­ту – та­мо је ису­ви­ше по­год­но ме­сто за
скри­ва­ње све­га не­до­стој­ног, по­роч­ног, ез­о­лич­ног, што ни­ка­ко
ни­је стра­но чо­ве­ку. Сто­га, на­гла­ша­ва Пло­тин, ако не на­ђеш ле­по­
ту у се­и, поч­ни да је фор­ми­раш у се­и, на­лик на скулп­то­ра ко­ји
на­сто­ји да из­ва­ја ле­пу ста­туу: „јед­но од­се­ца, дру­го по­ли­ра, јед­но
гла­ча, дру­го по­чи­шћу­је, док не по­ка­же ли­це ста­туе ле­пим. Та­ко
и ти: от­кло­ни су­ви­шно; ис­пра­ви оно што је кри­во; очи­стив­ши
мрач­но, учи­ни га да ли­ста; и не пре­ки­дај да о­ра­ђу­јеш сво­ју ста­
туу, док ис­пред те­е не за­ли­ста о­го­по­до­на ли­ста­ју­ћа ле­по­та
вр­ли­не, док не угле­даш му­дрост ко­ја све­ча­но се­ди у све­ште­ној
чи­стој [величини]“ (Ен. I, 6, 9).
До­стиг­нув­ши тај сте­пен, со­зер­ца­ва­ју­ћи су­јект сâм по­ста­је
„истин­ска све­тлост“, „са­ми вид“, спо­со­ан за опа­жа­ње нај­ви­ше
ле­по­те, јер, сма­тра Пло­тин, акт опа­жа­ња је мо­гућ са­мо у том
слу­ча­ју ако онај ко­ји опа­жа по­ста­је „сро­дан и сли­чан“ ојек­ту
опа­жа­ња. На­ше око ни­ка­да не и угле­да­ло сун­це ако не и и­ло
сун­це­по­до­но, а ду­ша ни­је у ста­њу да угле­да ле­по, не по­став­ши
ле­па. За­то сва­ко, ко же­ли да ви­ди ле­по, мо­ра прет­ход­но сâм да
по­ста­не леп (Ен. I, 6, 9), од­но­сно да свој уну­тар­њи свет при­пре­
ми за опа­жа­ње ле­пог. Тек је по­сле то­га мо­гу­ће ко­нач­но и пот­пу­
но опа­жа­ње ле­по­те. Ов­де Пло­тин до­ла­зи до суп­тил­них пси­хо­ло­
шких за­па­жа­ња. На­и­ме, он по­ка­зу­је да је про­цес опа­жа­ња ле­по­те
– про­цес крај­ње пси­хич­ке ак­тив­но­сти су­јек­та опа­жа­ња, ка­да се
он, о­у­зет љу­а­вљу пре­ма ојек­ту, сâм при­кљу­чу­је к ње­го­вој ле­
по­ти, као да се из­ну­тра сли­ва с њом и со­зер­ца­ва је у се­и – „онај
ко­ји га со­зер­ца­ва про­ниц­љи­во, у са­мом се­и има со­зер­ца­ва­но“
(Ен. V, 8, 10).
Пло­тин је до­ро осе­ћао да у про­це­су опа­жа­ња ле­пог у ду­ши
на­ста­је не­ки ана­лог ојек­та, не­ка слич­на сли­ка, мал­те­не исто­
вет­на с ојек­том, ко­ји и по­у­ђу­је ду­хов­но на­сла­ђи­ва­ње. Осим
то­га, Пло­тин је знао и за дру­ги вид опа­жа­ња, ко­ји че­сто прет­хо­
ди оно­ме што је тек опи­са­но, ка­да ду­ша пре­но­си на ојект опа­
жа­ња соп­стве­ни лик и со­зер­ца­ва га као онај ко­ји при­па­да ојек­
ту. Та­кво опа­жа­ње је Пло­тин за­ми­шљао као ла­жно, али ко­је се
на­ла­зи на пу­та ка истин­ском (Ен. V, 8, 11). Код Пло­ти­на се опа­жа­
ње ле­пог умно­го­ме по­и­сто­ве­ћи­ва­ло с до­ку­чи­ва­њем Пра­у­зро­ка,

479
 Есеика Оаца Цркве

ко­је се та­ко­ђе оства­ру­је на над­ра­зум­ским пу­те­ви­ма, укљу­чу­ју­

ћи и естет­ске, у ак­ту ек­ста­тич­ког про­све­тље­ња. Му­дрост о­го­ва
„се не ис­ка­зу­је у ми­шље­њи­ма, не­го у ле­пим сли­ка­ма“,11 а њи­хо­
ва су­шти­на не под­ле­же дис­кур­зив­ном опи­си­ва­њу. Сто­га, ве­ро­
ват­но, ка­ко се то чи­ни­ло В. Та­тар­кје­ви­чу, и ни­је та­ко па­ра­док­
сал­на чи­ње­ни­ца „да је нај­ап­стракт­ни­ји и нај­тран­сцен­дент­ни­ји
од ан­тич­ких фи­ло­со­фа по­све­тио та­ко мно­го па­жње есте­ти­ци и
играо та­ко ва­жну уло­гу у ње­ној исто­ри­ји“.12
С по­се­ним ин­те­ре­со­ва­њем се Пло­тин од­но­сио пре­ма ви­зу­
ел­ним сли­ка­ма и ли­ков­ним умет­но­сти­ма. А. Гра­ар,13 а у сто­пу
за њим и В. Та­тар­кје­вич, по­ка­за­ли су да те­о­ри­ју ли­ков­них умет­
но­сти ко­ју је раз­ра­дио Пло­тин ни­је ре­а­ли­зо­ва­ла по­зно­рим­
ска, не­го ра­но­хри­шћан­ска умет­ност, то јест по­слу­жи­ла је као од­
ре­ђе­ни те­о­риј­ски те­мељ за европ­ску сред­њо­ве­ков­ну умет­ност,
а на­ро­чи­то – ви­зан­тиј­ску. Ов­де ће­мо на­ве­сти ре­зи­ме те те­о­ри­је
ко­ји је дао В. Та­тар­кје­вич. На­и­ме, сли­кар­ство по сво­јој при­ро­ди
не­ма по­сла с „овим“ све­том, иако и мо­же да га има, ако, слич­но
му­зи­ци, сво­је на­по­ре усред­сре­ди пре­ма рит­му и хар­мо­ни­ји.14 По­
ред то­га, оно и тре­а­ло да се при­др­жа­ва сле­де­ћих прин­ци­па.
Нео­п­ход­но је да из­е­га­ва оне про­ме­не ко­је се, пре­ма Пло­ти­но­
вом ми­шље­њу, ја­вља­ју као по­сле­ди­це не­са­вр­шен­ства ви­да: сма­
њи­ва­ња ве­ли­чи­не и по­там­њи­ва­ња о­је пред­ме­та, ко­ји се на­ла­
зе да­ле­ко; пер­спек­тив­них де­фор­ма­ци­ја, ме­ња­ња о­ли­ка ства­ри
услед раз­ли­ке осве­тље­ња. Тре­а­ло и при­ка­зи­ва­ти ства­ри она­ко
ка­ко их ви­ди­мо из­ли­за уз све­стра­но осве­тље­ње, све их при­ка­
зи­ва­ти у пр­вом пла­ну, у свим де­та­љи­ма и ло­кал­ним ни­јан­са­ма.
На­да­ље, у­ду­ћи да се ма­те­ри­ја по­и­сто­ве­ћу­је с ма­сом и мра­ком,
а све ду­хов­но је све­тлост, он­да и сли­кар­ство, да и про­и­ло ма­
те­ри­јал­ни омо­тач и до­сти­гло ду­шу, тре­а­ло да из­е­га­ва при­ка­
зи­ва­ња про­стор­не ду­и­не и сен­ки. При­ка­за­на по­вр­ши­на ства­ри
тре­а­ло и да си­ја, а то си­ја­ње и пред­ста­вља ле­сак уну­тар­ње
фор­ме ства­ри, то јест ње­не ле­по­те15 Умет­ност ко­ја од­го­ва­ра тим
зах­те­ви­ма на­ста­ла је у хри­шћан­ском све­ту још пре Пло­ти­на. Не
зна се да ли је он знао за ње­но по­сто­ја­ње. У сва­ком слу­ча­ју, он
је о­ље и ду­ље од сво­јих хри­шћан­ских са­вре­ме­ни­ка из­ло­жио
осно­ве те умет­но­сти и ора­зло­жио их те­о­риј­ски, по­ла­зе­ћи од
сво­је есте­тич­ке кон­цеп­ци­је.
За­вр­ша­ва­ју­ћи кра­так пре­глед Пло­ти­но­ве те­о­ри­је ле­по­те, из­
ве­шће­мо не­ке за­кључ­ке. Пло­тин је у окви­ру сво­је фи­ло­со­фи­је,
осла­ња­ју­ћи се на ан­тич­ке тра­ди­ци­је и оштро осе­ћа­ју­ћи ду­хов­ну
ат­мос­фе­ру сво­га вре­ме­на, са­здао прак­тич­но но­ву те­о­ри­ју ле­пог,

480
 6. Леоа и лео

ко­ја је из­вр­ши­ла су­штин­ски ути­цај на сред­њо­ве­ков­ну есте­ти­ку.

За по­то­њи раз­вој есте­ти­ке нај­зна­чај­ни­је по­став­ке те те­о­ри­је мо­
гу се све­сти на сле­де­ће.
1. Пло­тин је дао од­ре­ђе­ње ле­по­те као нај­са­вр­ше­ни­јег и пот­
пу­ног из­ра­жа­ва­ња у ма­те­ри­ја­лу уну­тар­ње фор­ме, еидо­са, иде­је
ства­ри или по­ја­ве.
2. Аутор Ене­а­а је из­гра­дио по­дро­ан хи­је­рар­хиј­ски си­стем
ле­пог, у ко­ме је нај­ни­жи сте­пен за­у­зе­ла ле­по­та ма­те­ри­јал­ног све­
та и умет­нич­ких де­ла.
3. Код Пло­ти­на је ле­по­та не­рас­ки­ди­во по­ве­за­на са су­шти­ном
и пред­ста­вља по­ка­за­тељ и­ћев­но­сти ње­ног но­си­о­ца.
4. Ле­по­та је пр­ви пут у исто­ри­ји есте­тич­ке ми­сли и­ла све­
сно по­ве­за­на с умет­но­шћу. Пло­тин је нај­ит­ни­ју уло­гу умет­но­
сти ви­део у из­ра­жа­ва­њу уну­тар­ње ле­по­те при­ка­за­не ства­ри, ње­
не „уну­тар­ње фор­ме“, иде­је, еидо­са.
5. Пло­тин је раз­ра­дио за­ни­мљи­ву те­о­ри­ју опа­жа­ња ле­по­те,
по­кло­нив­ши глав­ну па­жњу спе­ци­фич­ним про­це­си­ма пси­хе су­
јек­та опа­жа­ња.
6. У Ене­а­а­ма је оцр­та­на но­ва те­о­ри­ја ли­ков­не умет­но­сти, ко­
ја је на­шла свој од­раз у ра­но­хри­шћан­ској умет­но­сти, а пот­пу­но
оства­ре­ње у умет­но­сти Ви­зан­ти­је.
Ана­ли­за Ав­гу­сти­но­вих гле­ди­шта о про­ле­му ле­по­те по­ка­зу­
је да је он до­ро по­зна­вао Пло­ти­но­ву те­о­ри­ју,16 да је што­шта из
ње усво­јио и раз­вио да­ље, али не­ке Пло­ти­но­ве иде­је су му се учи­
ни­ле не­ра­зу­мљи­вим или стра­ним, па се у по­је­ди­ним пи­та­њи­ма
вра­тио на оне тра­ди­ци­о­нал­не ан­тич­ке по­гле­де ко­јих се Пло­тин
од­ре­као. Ав­гу­стин је не­где пред­мет­ни­ји и ма­те­ри­ја­ли­стич­ни­ји од
Пло­ти­на, оп­ти­ми­стич­ни­ји у по­гле­ду ле­по­те ма­те­ри­јал­ног све­та,
а по­не­кад и ри­го­ро­зни­ји. Ње­го­во схва­та­ње ле­по­те је у це­ло­сти,
ка­ко за­па­жа В. Пер­пет, „то­пли­је... од хлад­ног му­дро­ва­ња па­ган­
ске ан­ти­ке“.17 У сва­ком слу­ча­ју, на пу­ту од ан­ти­ке ка сред­њем ве­
ку у по­и­ма­њу ле­пог су Пло­тин и Ав­гу­стин – два уза­стоп­на сте­пе­
на, и са­мо у том кљу­чу мо­гу да у­ду пра­вил­но схва­ће­на есте­тич­ка
гле­ди­шта ипон­ског епи­ско­па.
У прет­ход­ним по­гла­вљи­ма с вре­ме­на на вре­ме смо се до­ти­ца­
ли ових или оних аспе­ка­та про­ле­ма ле­пог код Ав­гу­сти­на, јер је
у ње­го­вом си­сте­му сва­ка фи­ло­соф­ска, ре­ли­ги­о­зна, етич­ка, и што
се са­мо по се­и раз­у­ме, есте­тич­ка про­ле­ма­ти­ка те­сно по­ве­за­на
са ле­по­том. Сто­га ће­мо ов­де при по­ка­зи­ва­њу оп­ште кон­цеп­ци­је
ле­пог код ипон­ског епи­ско­па и­ти при­ну­ђе­ни да се кат­кад вра­ћа­
мо ње­го­вим већ по­ме­ну­тим ми­шље­њи­ма.

481
 Есеика Оаца Цркве

Код Ав­гу­сти­на је ле­по­та, као и код ње­го­вих ан­тич­ких прет­

ход­ни­ка, ојек­тив­на.18 „Ав­гу­стин се жи­во (жи­вље од древ­них) ин­
те­ре­со­вао за чо­ве­ков од­нос пре­ма ле­по­ти, љу­а­ви, ко­ју је чо­век
про­ја­вљи­вао пре­ма њој, али он је ио уве­рен да та љу­ав до­ка­зу­
је по­сто­ја­ње ле­по­те из­ван чо­ве­ка, да је чо­век по­сма­трач ле­по­те,
а не њен тво­рац.“19 За ан­ти­ку је то пи­та­ње и­ло очи­глед­но, али су
се до Ав­гу­сти­но­вог вре­ме­на от­кри­ле та­кве ду­и­не чо­веч­је ду­ше,
та­ко сло­же­ни про­це­си ду­хов­ног жи­вље­ња, да је та очи­глед­ност
по­че­ла да иза­зи­ва сум­њу. Код са­мог Ав­гу­сти­на ис­кр­са­ва зна­ме­
ни­то пи­та­ње, ко­је се раз­ма­тра у есте­ти­ци до да­на­шњег да­на: да
ли су пред­ме­ти ле­пи зог то­га што нам се сви­ђа­ју, или нам се сви­
ђа­ју за­то што су ле­пи? Ав­гу­стин јед­но­знач­но од­го­ва­ра: de­lec­ta­re
qu­ia pul­chra sunt („сви­ђа­ју нам се за­то што су ле­пи“) (De ve­ra re­
lig. 32, 59), али зна­чај­но је и са­мо по­ста­вља­ње пи­та­ња. Оно по­
ка­зу­је ка­ко је мно­го сум­њи ис­кр­са­ва­ло код Ав­гу­сти­на у ве­зи са
про­ле­мом ле­пог. Мал­те­не у свим ра­до­ви­ма, ора­тив­ши се ње­му
на је­дан или дру­ги на­чин, он је осе­ћао, као што је пра­вил­но за­па­
зио је­дан од ис­тра­жи­ва­ча ње­го­ве есте­ти­ке, да не­ма од­го­во­ра ко­ји
и мо­гао да ис­цр­пи он­то­ло­шко о­гат­ство ле­по­те.20
Ав­гу­сти­ну је ли­ска кон­цеп­ци­ја о хи­је­рар­хич­но­сти ле­пог.
Она је већ ве­о­ма раз­го­вет­но зву­ча­ла и код ра­но­хри­шћан­ских
пи­са­ца, и код „ве­ли­ких Ка­па­до­ки­ја­ца“, али ју је Ав­гу­стин усво­
јио од Пло­ти­на, о че­му ја­сно све­до­чи ње­го­во ука­зи­ва­ње у Гра­
у Бо­жи­јем. „Пла­то­ни­чар Пло­тин“ (Еп. III, 2, 13), пи­ше он,
ка­зу­је да се од нај­ви­шег Бо­га, Чи­ја је ле­по­та не­до­ку­чи­ва и не­
из­ре­ци­ва, она рас­про­сти­ре до свих зе­маљ­ских и ни­ских пред­
ме­та. Та­ко да је ле­по­та нај­ма­њих цве­то­ва и ли­сто­ва за­хвал­на
за сво­је са­вр­ше­но­ство нај­ви­шој, не­до­ку­чи­вој фор­ми ко­ја све
у се­и са­др­жи (De civ. Dei X, 14). У сто­пу за Пло­ти­ном и сâм
Ав­гу­стин ра­су­ђу­је о пре­но­ше­њу ле­по­те, као ви­да или фор­ме,
од ви­ших ка ни­жим сте­пе­ни­ма: „По при­род­ном по­рет­ку вид
(spe­ci­es), до­и­јен од нај­ви­ше ле­по­те, сла­и­јим пре­но­се ја­чи.
А сла­и­ји сто­га по­сто­је, уко­ли­ко по­сто­је, што им се од ја­чих
пре­да­је вид“ (De im­mort. anim. 18, 25). Пло­ти­но­ва иде­ја о за­ви­
сно­сти и­ћев­но­сти од ле­по­те, прем­да при­сут­на код Ав­гу­сти­на,
ипак ви­ше не­ма та­квог зна­ча­ја као код кла­си­ка нео­пла­то­ни­зма
ко­јег је та­ко по­што­вао. У Ис­о­ве­си­ма се он ина­че ње од­ри­че,
из­ја­вив­ши да „за те­ло ‘и­ти’ ни­ка­ко не зна­чи ‘и­ти леп’“ (Conf.
XI­II, 2, 3).21
Ми­сао о рас­про­сти­ра­њу ле­по­те од ви­шег ка ни­жем Ав­гу­стин
по­на­вља и у дру­гом трак­та­ту (ви­де­ти: De ve­ra re­lig. 45, 84).

482
 6. Леоа и лео

Нај­ви­ши сте­пен у Ав­гу­сти­но­вој хи­је­рар­хи­ји, као и код Пло­

ти­на, за­у­зи­ма ап­со­лут­на ле­по­та. Она је прак­тич­но нео­пи­си­ва, те­
шко до­ку­чи­ва и за­то се апри­ор­но при­хва­та као не­ки ес­ко­нач­но
ви­сок иде­ал ле­пог. Ав­гу­стин се њој вр­ло че­сто по­све­ћу­је, за раз­
ли­ку од ра­но­хри­шћан­ских пи­са­ца, али исто као ни Пло­тин, ни­
је у ста­њу да о њој ка­же ни­шта кон­крет­но. Нај­че­шће, он про­сто
озна­ча­ва тај иде­ал и пра­у­зрок сва­ке ле­по­те пре­ма ко­јем и чо­век
тре­а­ло да стре­ми.22 Ту ап­со­лут­ну ле­по­ту Ав­гу­стин, по свој при­
ли­ци пр­ви у исто­ри­ји есте­ти­ке, кон­се­квент­но сли­ва са хри­шћан­
ским Бо­гом23 и по­чев­ши од пр­вих трак­та­та па све до кључ­них
сво­јих фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зних ра­до­ва по­јам ле­по­те ста­вља на
исти ни­во са пој­мом су­шти­не.24
Ав­гу­стин за­ми­шља Бо­га као „је­ди­ну и истин­ску ле­по­ту“ (So­
lil. I, 7, 14),25 „од чи­јег по­дра­жа­ва­ња је све ле­по, а у по­ре­ђе­њу са
ко­јом је ру­жно“ (De ord. II, 19, 51). То је веч­на, не­про­мен­љи­ва,
„сваг­да се­и јед­на­ка“ ле­по­та, ко­ја се „не ши­ри про­стор­но, ко­ја
се не ме­ња у вре­ме­ну, већ чу­ва је­дин­ство и исто­вет­ност у свим
де­ло­ви­ма, у чи­је и­ти­је љу­ди не ве­ру­ју, иако је истин­ска и нај­ви­
ша“ (De ve­ra re­lig. 3, 3). Бог је „ле­по­та свих ле­по­та“ (pul­chri­tu­do
pul­chro­rum om­ni­um) (Conf. III, 10, 6), „ле­по­та од ко­је про­ис­хо­ди
све ле­по“ (De div. qu­a­est. 83, 30; Enar. in Ps. 32, 7; Conf. X, 34, 53 и
дру­го). Со­зер­ца­ње Бо­га је со­зер­ца­ње нај­ви­ше ле­по­те. „То со­зер­ца­
ње Бо­га је со­зер­ца­ње та­кве ле­по­те и до­стој­но је та­кве љу­а­ви, да
чо­ве­ка, на­да­ре­ног у из­о­и­љу све­мо­гу­ћим до­ри­ма, али ли­ше­ног
то­га до­ра, Пло­тин ез ко­ле­а­ња на­зи­ва нај­не­срећ­ни­јим“ (Еп. I,
6, 7) (De civ. Dei X, 16). Са­мо „нај­ви­ше ла­жен­ство“ се не са­сто­ји
ни у че­му дру­гом до у пот­пу­ном ви­ђе­њу не­ис­ка­зи­ве ле­по­те (En­
chi­rid. 5). У Ис­о­ве­си­ма Ав­гу­стин ви­ше пу­та да­је опи­се Бо­га у
есте­тич­кој тер­ми­но­ло­ги­ји, као не­ког иде­ал­ног есте­тич­ког ојек­
та. На­ве­шће­мо је­дан од њих: „Ка­сно сам Те за­во­лео, ле­по­то, та­ко
древ­на а та­ко мла­да, ка­сно сам Те за­во­лео! Ето, Ти си ио у ме­ни,
а ја сам ио из­ван и та­мо сам Те тра­жио, у тај при­јат­ни свет, ко­ји
си са­здао, си­лом сам ула­зио ја ни­штав­ни! Са мном си ио, а ја
ни­сам с То­ом. Да­ле­ко од Те­е др­жао ме је свет, ко­јег не и и­ло
да он ни­је у Те­и. Ти си по­звао, по­ви­као и про­ио глу­во­ћу мо­ју;
Ти си за­ли­стао, за­си­јао и про­те­рао сле­по­ћу мо­ју; Ти си раз­лио
ми­о­ми­рис Свој, ја сам удах­нуо и гу­шио се ез Те­е. Ја сам Те од­
стра­нио, а Те­е сам же­љан и же­дан; Ти си ме до­та­као, а ја сам
ус­плам­тео за Твој свет“ (Conf. X, 27, 38).
Ве­ра у тај ду­хов­но си­ја­ју­ћи, ли­ста­ју­ћи, зву­че­ћи и ми­о­ми­ри­
сни иде­ал нај­ви­ше ле­по­те, ду­о­ка љу­ав пре­ма ње­му по­кре­ну­ли

483
 Есеика Оаца Цркве

су и са­мог Ав­гу­сти­на на ства­ра­ње ле­пих умет­нич­ких сли­ка, ко­

ји­ма су ве­о­ма о­га­те Ис­о­ве­си. У свом схва­та­њу Бо­га као ап­со­
лут­не ле­по­те26 Ав­гу­стин је кон­цен­три­сао це­ло­куп­ност нај­ви­ших
есте­тич­ких прин­ци­па, до­во­де­ћи их до крај­ње иде­а­ли­за­ци­је. На
кра­ју кра­је­ва – то је ап­со­лут­на про­сто­та и је­дин­ство (сто­га је и
ре­ћи то о њој прак­тич­но не­што), од ко­јих про­ис­хо­ди све ез­рој­
но мно­штво ле­пих иде­ја, де­ла, за­ни­ма­ња, све­то­ва, те­ла и то­ме
слич­но – све ес­крај­но, ра­зно­вр­сно мо­ре ле­по­те.
Као сле­де­ћи (у кре­та­њу на­ни­же) сте­пен ле­по­те, до­ступ­ни­ји
чо­ве­ку па за­то од­ре­ђе­ни­ји, код Ав­гу­сти­на исту­па ду­хов­на, или ин­
те­ли­ги­ил­на ле­по­та. Она од­го­ва­ра пло­ти­нов­ском сте­пе­ну ле­по­те,
ко­ја се до­ку­чу­је ду­шом. Ав­гу­стин је љу­ав пре­ма ду­хов­ној ле­по­ти
(amor in­tel­li­gi­bi­lis pul­chri­tu­di­nis) сма­трао ве­ли­ким ла­гом (De civ.
Dei V, 13). У тре­ћем по­гла­вљу на­ве­де­на ав­гу­сти­нов­ска але­го­ри­ја о
фи­ло­со­фи­ји и фи­ло­ка­ли­ји (ви­де­ти: Con­tr. acad. II, 3, 7) у све­тло­сти
Ав­гу­сти­но­ве оп­ште ду­хов­не ори­јен­та­ци­је не и тре­а­ло да у­де
схва­ће­на као про­тив­ста­вља­ње љу­а­ви пре­ма му­дро­сти и љу­а­ви
пре­ма ле­по­ти, не­го као да­ва­ње пред­но­сти ду­хов­ној ле­по­ти у од­но­
су на те­ле­сну, ма­те­ри­јал­ну, о че­му је ви­ше пу­та пи­сао и у ка­сни­јим
ра­до­ви­ма.27 Ав­гу­стин ду­хов­ну ле­по­ту по­ве­зу­је пре све­га са сфе­
ром чо­ве­ко­вог уну­тар­њег све­та, на­да­ље – с ње­го­вом де­лат­но­шћу,
за­ни­ма­њи­ма, мо­рал­ним ли­ком, то јест умно­го­ме је про­це­њу­ју­ћи
кри­те­ри­јум чо­ве­ко­вог ду­хов­ног и мо­рал­ног жи­вље­ња.
Му­дрост ли­ста као не­срав­ње­на ле­по­та, зог че­га и рас­плам­
са­ва пре­ма се­и љу­а­вљу мно­га ср­ца (So­lil. I, 13, 22). Ле­по­та ра­зу­
ма (pul­chri­tu­do ra­ti­o­nis) про­све­тљу­је у све­му уре­ђе­ни и уо­ли­че­
ни свет по­ја­ва. Упра­во она ву­че к се­и све истин­ске знал­це ле­пог
(De ord. I, 8, 25).
Ав­гу­стин по­се­ну па­жњу по­све­ћу­је ле­по­ти чо­ве­ко­ве ду­ше,
ко­ја се са­ста­вља од ком­плек­са „пра­вед­них“ ми­сли, у мо­рал­ном
по­гле­ду до­стој­них по­сту­па­ка и вр­ли­на, од­но­сно ов­де се код Ав­гу­
сти­на есте­тич­ко те­сно сли­ва са етич­ким.28 Вр­ли­не, ви­ше пу­та твр­
ди Ав­гу­стин, чи­не ду­шу ле­пом, а по­ро­ци је уна­ка­зу­ју (De Gen. ad
lit. VII, 6, 9). Ду­шев­на ле­по­та (de­cus ani­mi), а тач­ни­је, „као се­ме­на
ле­по­те“ свој­стве­на су сва­кој, чак и нај­по­роч­ни­јој ду­ши. Она се
тру­де да про­кли­ја­ју у истин­ску ле­по­ту и пу­шта­ју сво­је нео­ич­но
из­ви­ја­ју­ће из­дан­ке и мла­ди­це не­у­гла­ђе­но­сти­ма по­ро­ка и ла­жних
уе­ђе­ња. Чак и у нај­о­ко­ре­ли­јој ду­ши, ако се па­жљи­во за­гле­да, мо­
гу­ће је при­ме­ти­ти те из­дан­ке (Con­tr. acad. II, 2, 4).
Пра­вед­ност, или прав­да (ju­sti­tia),29 слу­жи као глав­ни украс
ду­ше (Serm. 9, 10, 16; Enar. in Ps. 41, 7); она је „нај­ви­ша и истин­ска

484
 6. Леоа и лео

ле­по­та“ (Enar. in Ps. 44, 3). „Пра­вед­ност је у не­ку ру­ку ле­по­та ду­
ше, за­хва­љу­ју­ћи ко­јој чо­век по­ста­је леп, чак иако че­сто има гр­а­
во и уна­ка­же­но те­ло“ (De Trin. VI­II, 6, 9; упо­ре­ди­ти: Enar. in Ps.
64, 8; In Ioan. ev. 3, 21). „Ако у ме­ни по­сто­ји дво­је слу­гу“ – на­во­ди
при­мер Ав­гу­стин – „је­дан је леп те­лом, али ни­је одан, а дру­ги ми
је одан, али је уна­ка­жен ли­цем и те­лом, он­да, на­рав­но, дру­гог ви­
ше во­лим и це­ним, ез о­зи­ра на ње­го­ву фи­зич­ку (те­ле­сну) уна­ка­
же­ност“ (Serm. 159, 3, 3).
Сто­га ни­је слу­чај­но што се­дам сте­пе­ни са­вр­шен­ства ду­ше ко­
је смо већ на­во­ди­ли (из De qu­ant. anim. 35, 79) Ав­гу­стин схва­та и
као се­дам сте­пе­ни ле­пог (ви­де­ти тре­ће по­гла­вље).30
Сва сфе­ра чо­ве­ко­ве ду­хов­не де­лат­но­сти је ле­па. Ав­гу­стин је
ви­ше пу­та ис­ти­цао не са­мо ко­рист не­го и ле­по­ту на­у­ка, ко­ја не
слу­жи као по­след­њи сти­му­ланс за а­вље­ња њи­ма.31 Фи­ло­со­фи­ја
је пак нај­леп­ша од на­у­ка и умет­но­сти (ви­де­ти: Con­tr. acad. II, 2,
4). Она се ју­на­ку јед­ног Aвгустиновог ди­ја­ло­га чи­ни знат­но леп­
шом од свих пе­снич­ких сли­ка и ју­на­ка, „од са­ме Ве­не­ре и Ку­пи­
до­на, од свих стра­сних осе­ћа­ња“ (De ord. I, 8, 21). Реч је, раз­у­ме
се, о ре­ли­ги­о­зној фи­ло­со­фи­ји, ко­ја во­ди к „истин­ској му­дро­сти“
и до­ку­чи­ва­њу Пра­у­зро­ка, то јест ап­со­лут­не ле­по­те.
У по­гла­вљу по­све­ће­ном по­рет­ку, ви­де­ли смо да је Ав­гу­стин
по­се­ну па­жњу по­кло­нио ле­по­ти це­ли­не у свим про­ја­ва­ма, ле­по­
ти ко­смич­ког и со­ци­јал­ног уни­вер­зу­ма. При­сут­ност не­ро­је­ног
мно­штва ле­пих ства­ри и по­ја­ва у све­ту ко­ји нас окру­жу­је и у
струк­ту­ри чо­веч­јег ду­ха, с јед­не стра­не, и иде­ја ап­со­лут­не, про­
сте ле­по­те – узроч­ни­ци чи­та­вог мо­ра ле­пих ства­ри и ду­хов­них
и­ћа – с дру­ге стра­не, до­ве­ли су Ав­гу­сти­на до са­зна­ња о ду­о­кој
уре­ђе­но­сти свих ства­ри и по­ја­ва, ка­ко у се­и, та­ко и у не­кој уни­
вер­зал­ној и све­о­у­хват­ној це­ло­сно­сти и­ти­ја. Це­ло­сност (to­tus,
in to­to) и је­дин­ство (uni­tas) по­ста­ју глав­но јем­ство ле­по­те.32 Сто­
га је у ство­ре­ном све­ту ле­по све оно што ора­зу­је ор­ган­ску це­
ло­сност. Нај­ви­шом ле­по­том је на­да­ре­на са­ма ва­се­ље­на, ко­ја ни­је
слу­чај­но на­зва­на уни­вер­зу­мом од unus (је­дан), од­но­сно од је­дин­
ства (De ord. I, 2, 3). Осла­ња­ју­ћи се на ре­ал­на по­сма­тра­ња ле­по­
те при­род­них, со­ци­јал­них и умет­нич­ких по­ја­ва, Ав­гу­стин из­во­
ди ин­те­ре­сант­не за­кључ­ке. На­и­ме, у сто­пу за Пло­ти­ном, ко­ји је
твр­дио да „уко­ли­ко је це­ли­на ле­па, он­да и де­ло­ви мо­ра­ју да у­ду
ле­пи, јер ле­по не мо­же да се са­сто­ји од ру­жних де­ло­ва, већ сви
де­ло­ви мо­ра­ју да до­и­ју ле­по­ту“ (Ен. I, 6, 1), Ав­гу­стин из­ја­вљу­је
да је „упра­во у том ин­те­ли­ги­ил­ном све­ту сва­ки део, као и це­ли­
на, леп и са­вр­шен“ (De ord. II, 19, 51). Али, то је – иде­ал­но ста­ње,

485
 Есеика Оаца Цркве

циљ, пре­ма ко­ме и тре­а­ло да се стре­ми. У ма­те­ри­јал­ном пак

све­ту је све, као што смо већ де­ли­мич­но ви­де­ли у по­гла­вљу о по­
рет­ку, знат­но сло­же­ни­је.
Гре­хо­пад пр­вог чо­ве­ка до­вео је до по­ја­ве рђа­вих, злих и
ру­жних ства­ри и по­ја­ва у све­ту, до оште­ће­ња искон­ски ле­пих
де­ло­ва уни­вер­зу­ма. Ипак то ни­је ути­ца­ло на ле­по­ту це­ли­не.
Уни­вер­зум је остао не­про­ме­њен, али се ње­го­ва ле­по­та са­да са­
чи­ња­ва на осно­ву хар­мо­ни­је ле­пих, не­у­трал­них или е­зна­чај­
них у по­гле­ду ле­по­те и чак ру­жних пред­ме­та и по­ја­ва. Ав­гу­стин
са чу­ђе­њем кон­ста­ту­је да је по­сле гре­хо­па­да, из­гу­ив­ши сво­ју
искон­ску ле­по­ту, „људ­ски род по­стао ве­ли­ка ле­по­та и украс зе­
мље и да се ру­ко­во­ди о­жан­стве­ним про­ми­слом та­ко ле­по да
не­из­ре­ци­ва ве­шти­на ле­че­ња пре­тва­ра са­му на­ка­зност по­ро­ка
у не­зна­но ка­кву сво­је­вр­сну ле­по­ту“ (De ve­ra re­lig. 28, 51), „та­
ко да, ако не­што по­је­ди­нач­но и по­ста­не ез­о­лич­но (de­for­mia),
уни­вер­зум по ра­ни­јем и с њим оста­је леп“ (De Gen. ad lit. III,
24). На том пла­ну и по­е­ђен пе­тао у ор­и пе­тло­ва Ав­гу­сти­ну
се чи­ни у од­ре­ђе­ном сми­слу ле­пим: „као ое­леж­је пак по­е­ђе­
ног слу­жи­ло је с вра­та по­чу­па­но пер­је, у гла­су и по­кре­ти­ма све
ру­жно, али са­мим тим не знам ка­ко, са за­ко­ни­ма при­ро­де са­гла­
сно и [зато] ле­по“ (De ord. I, 8, 25).
Па­жљи­во се за­гле­дав­ши у не­га­тив­не и ру­жне стра­не све­та,
Ав­гу­стин по­чи­ње да за­па­жа по­се­ну за­ко­ни­тост ор­га­ни­за­ци­је ле­
пе це­ли­не, ко­ја се са­сто­ји у сје­ди­ње­њу и сме­њи­ва­њу са­вр­ше­них и
не­са­вр­ше­них (ру­жних) еле­ме­на­та (De Gen. ad lit. I, 17, 34), то јест
до­ла­зи до за­ко­на кон­тра­ста, или опо­зи­ци­је, о ко­јем се већ го­во­
ри­ло у че­твр­том по­гла­вљу, као о јед­ној од за­ко­ни­то­сти ор­га­ни­за­
ци­је ле­по­те це­ли­не (ви­де­ти: De ord. I, 7, 18; De civ. Dei XI, 18).
Ру­жни или не­ле­пи еле­мен­ти ле­пе це­ли­не мо­гу, пре­ма Ав­гу­сти­
но­вом ми­шље­њу, да у­ду та­кви ојек­тив­но, услед оште­ће­ња или
не­до­стат­ка ле­по­те, и су­јек­тив­но, од­но­сно са­мо у чо­ве­ко­вом опа­
жа­њу. Као хри­шћа­нин ко­ји све­то ве­ру­је у ства­ра­ње све­та од Бо­га,
Ав­гу­стин је стре­мио да у свим де­ло­ви­ма и е­зна­чај­ним еле­мен­ти­
ма тво­ре­ви­не уви­ди њи­ма свој­стве­ну по­се­ну ле­по­ту, јер Бог ни­
је мо­гао, на­рав­но, да ство­ри ни­шта ру­жно (у че­твр­том по­гла­вљу
већ смо ви­де­ли ка­ко се он оду­ше­вља­ва ле­по­том цр­ва). Уз све то,
љу­ди, не уме­ћи да схва­те ле­по­ту мно­гих не­у­год­них и­ља­ка, ин­
се­ка­та или жи­во­ти­ња у струк­ту­ри це­ли­не уни­вер­зу­ма, не­за­слу­
же­но их сма­тра­ју ру­жним. „Ле­по­та (de­cus) тог по­рет­ка“ – пи­ше
Ав­гу­стин – „нас не ра­ду­је за­то што, чи­не­ћи, зог на­шег смрт­ног
ста­ња, њен део, не мо­же­мо да усво­ји­мо сву ње­го­ву це­ло­куп­ност,

486
 6. Леоа и лео

ко­јој у пот­пу­но­сти при­ли­че и од­го­ва­ра­ју де­ли­ћи, ко­ји нам се не

сви­ђа­ју“ (De civ. Dei XII, 4). Ипак, сви­ма, чак и ин­сек­ти­ма ко­ји се
хра­не ле­ше­ви­ма, или па­ра­зи­ти­ма, свој­стве­на је „не­ка сво­је­вр­сна
при­род­на ле­по­та“, ко­ја иза­зи­ва ве­ли­ко ди­вље­ње у чо­ве­ку ко­ји их
со­зер­ца­ва (De Gen. ad lit. III, 14).
Ле­по­та це­ли­не, ко­ја на­ста­је на осно­ву сје­ди­ња­ва­ња ле­пих, не­
у­трал­них и ру­жних де­ло­ва, знат­но пре­ва­зи­ла­зи не са­мо ле­по­ту
„е­зна­чај­них“ чла­но­ва и еле­ме­на­та не­го и ле­по­ту свих ко­ји ула­
зе у њен са­став, чак нај­леп­ших де­ло­ва. Одво­је­но, све је ле­по, као
ство­ре­но од Бо­га, а у це­ли­ни – ле­по је као уре­ђе­но од Ње­га (ви­де­
ти: De Gen. ad lit. imp. 5, 25).33 Уре­ђе­ње је пак по­се­ан за­кон, ко­ји
све до­во­ди у но­ви ква­ли­тет – леп­ши. Та­ко да це­ло­сност и је­дин­
ство, као ре­зул­тат де­ло­ва­ња за­ко­на уре­ђе­ња, до­во­де еле­мен­те ка
ква­ли­та­тив­но но­вој ле­по­ти це­ли­не. Та­ко, на при­мер, ле­пи су сви
де­ло­ви чо­веч­јег те­ла: и очи, и нос, и гла­ва, и ру­ке, и но­ге. Ме­ђу­
тим, те­ло, ко­је се у це­ли­ни са­сто­ји од тих ле­пих де­ло­ва, знат­но је
леп­ше од сва­ко­га од њих узе­тих одво­је­но. Од ле­пих де­ло­ва сла­же
се ле­по­та це­ли­не. „Та­ква је си­ла и мо­гућ­ност (po­ten­tia) це­ло­куп­
но­сти (in­te­gri­ta­tis) и је­дин­ства, да се чак и вр­ло до­ри еле­мен­ти
сви­ђа­ју та­да ка­да се са­ста­вља­ју и сје­ди­њу­ју у не­ки уни­вер­зум.
Уни­вер­зум је и до­ио име од је­дин­ства (ad uni­ta­te)“ (De Gen. con­
tr. Man. I, 21, 32). Овај за­кљу­чак се не ти­че, на­рав­но, са­мо чо­веч­
јег те­ла већ и свих еле­ме­на­та ма­те­ри­јал­ног све­та уоп­ште, о че­му
је Ав­гу­стин пи­сао у сво­јој Ис­о­ве­си: „Те­ло, ко­је се са­сто­ји од ле­
пих де­ло­ва, мно­го је леп­ше од сва­ког од тих де­ло­ва узе­тих одво­је­
но, за­то што иако је сва­ки од њих сам по се­и и леп, са­мо њи­хо­во
склад­но спа­ја­ње са­зда­је ле­пу це­ли­ну“ (Conf. XI­II, 28, 43).
Ав­гу­стин се не огра­ни­ча­ва том кон­ста­та­ци­јом, он на­сто­ји
да се ду­ље за­гле­да ка­ко у ле­по­ту це­ли­не, та­ко и у уза­јам­ну ве­зу
оп­ште ле­по­те и ле­по­те ње­них по­се­них еле­ме­на­та. У јед­ном од
трак­та­та ди­рект­но о то­ме пи­ше: „А де­ло­ви те­ла, иако су одво­
је­но ле­пи, у це­лом скло­пу те­ла су сва­ка­ко мно­го леп­ши. Ако
и­смо, на при­мер, ви­де­ли ле­по и до­стој­но хва­ле око одво­је­но
од те­ла, он­да га, раз­у­ме се, не и­смо сма­тра­ли ви­ше та­ко ле­пим
ка­квим га сма­тра­мо у це­ло­куп­но­сти с дру­гим де­ло­ви­ма на свом
ме­сту у уни­вер­зу­му те­ла“ (De Gen. ad lit. III, 24, 37). Це­ло­сност,
на тај на­чин, од­ре­ђу­је не са­мо све­у­куп­ну ле­по­ту це­ли­не не­го
и сва­ког по­је­ди­ног ње­ног де­ла, јер се њи­хо­ва ле­по­та су­штин­
ски ме­ња (по­ве­ћа­ва), ка­да они за­у­зи­ма­ју сво­је ме­сто у це­ло­сној
струк­ту­ри. Там­на о­ја, ко­ја са­ма по се­и ни­је ле­па, у струк­ту­ри
це­ле сли­ке до­и­ја по­се­ну ле­по­ту (De ve­ra re­lig. 40, 76). Ав­гу­стин

487
 Есеика Оаца Цркве

ов­де при­ме­ћу­је ва­жну уза­јам­ну по­ве­за­ност ле­по­те сло­же­них

оје­ка­та и ле­по­те де­ло­ва ко­ји их са­чи­ња­ва­ју.
Код Ав­гу­сти­на се ин­те­ре­со­ва­ње за слич­на пи­та­ња са­чу­ва­ло
од мла­до­сти, ка­да је у пр­вом свом трак­та­ту по­ку­ша­вао да раз­ли­
ку­је и чак да су­прот­ста­ви две вр­сте ле­пог – pul­chrum и ap­tum.34
Pul­chrum је – упра­во ле­по, „не­што ле­по са­мо по се­и“, ле­по у се­
и, ле­по­та це­ли­не. Ap­tum је пак – не­што што од­го­ва­ра не­че­му,
што је при­клад­но ра­ди не­че­га дру­гог, то јест ле­по­та де­ла це­ли­не,
„ре­ла­тив­но“, или „услов­но“, ле­по у тер­ми­но­ло­ги­ји А. Вик­ма­на;35
ти­па од­го­ва­ра­ња де­ло­ва те­ла чи­та­вом ор­га­ни­зму или пред­ме­та
ње­го­вом на­зна­че­њу, као, на при­мер, па­пу­ча но­зи (Conf. IV, 13,
20). У јед­ном од пи­са­ма Ав­гу­стин да­је ова­кву де­фи­ни­ци­ју тих
вр­ста ле­по­те: „Ле­по (pul­chrum) се по­сма­тра и ве­ли­ча ра­ди ње­га
са­мог, ње­го­ва су­прот­ност је на­ка­зно и ру­жно. Од­го­ва­ра­ју­ће (ap­
tum) пак, чи­ја ће су­прот­ност и­ти не­при­клад­но (inep­tum), озна­
ча­ва, на­су­прот, сво­је­вр­сну при­вр­же­ност и не оце­њу­је се из ње­
га са­мог, не­го из оно­га са чим се сје­ди­њу­је“ (Ep. 138, 6). Ap­tum
сваг­да са­др­жи еле­мен­те ко­ри­сти и свр­сис­ход­но­сти, ко­ји од­су­
ству­ју упра­во у ле­пом. Сто­га се, ка­ко за­па­жа В. Та­тар­кје­вич, код
Ав­гу­сти­на ap­tum раз­ли­ку­је од ле­пог и „ти­ме што је ре­ла­тив­но,
јер је­дан те исти пред­мет мо­же да од­го­ва­ра јед­ном ци­љу а да не
од­го­ва­ра дру­гом“.36 Оту­да ре­ла­тив­ност ле­по­те мно­гих еле­ме­на­та
све­та, што че­сто до­во­ди до њи­хо­ве не­га­тив­не оце­не као ру­жних.
Ра­ди ојек­тив­не про­це­не та­квих ства­ри нео­п­ход­но је да се зна са
чим се сла­жу и у са­став ка­кве це­ли­не ула­зе (упо­ре­ди­ти: De civ.
Dei XVI, 8). На­и­ме, и је­зи­ци ад­ског пла­ме­на се чи­не ле­пим, ако
се зна ка­кву функ­ци­ју он вр­ши у уни­вер­зу­му (XII, 4; De nat. bon.
38). Ме­ђу­тим, чо­век ни­је у ста­њу да осе­ти и усво­ји ле­по­ту све­ми­
ра у це­ло­сти. Он о­у­хва­та са­мо по­је­ди­не де­ло­ве те ле­по­те (Ep.
166, 5, 13; Con­tr. ep. Man. 41, 47), али и они су за ње­га ит­ни и
зна­чај­ни, у­ду­ћи да су у њи­ма ути­сну­ти од­ле­сци ап­со­лут­не ле­
по­те. У чо­веч­јем опа­жа­њу до­ступ­не еле­мен­те ле­по­те уни­вер­зу­ма
Ав­гу­стин ура­ја све са­гле­ди­ве де­ло­ве при­род­ног све­та, чо­ве­ко­ву
ле­по­ту и ле­по­ту умет­нич­ких де­ла, од­но­сно чул­но опа­жљи­ву ле­
по­ту у свим о­ли­ци­ма.
Ав­гу­стин ис­ти­че три ти­па чо­ве­ко­вих од­но­са пре­ма ма­те­ри­
јал­ном све­ту. Пр­ви је – ка­да сав ство­ре­ни свет при­хва­та­ју, као
ма­ни­хеј­ци, као зло и не­ги­ра­ју га, дру­ги – ка­да љу­де при­вла­чи
ле­по­та све­та са­ма по се­и и кад је он пред­мет љу­а­ви сам по
се­и, и тре­ћи, нај­ви­ши – ка­да у ле­по­ти све­та ви­де ње­го­вог Твор­
ца и сво­ју љу­ав усме­ра­ва­ју пре­ма Ње­му (Conf. XI­II, 31, 46).

488
 6. Леоа и лео

Хри­шћан­ска иде­ја ства­ра­ња све­та од Бо­га ни из че­га од­ре­ди­ла

је спе­ци­фич­ност од­но­са са­мог Ав­гу­сти­на пре­ма ма­те­ри­јал­ном
све­ту и ње­го­вој ле­по­ти. Он је још да­ле­ко од нео­пла­то­нич­ког
пот­це­њи­ва­ња или, уто­ли­ко пре, ма­ни­хеј­ског не­ги­ра­ња ле­по­те
све­та, али му ни­ка­ко не им­по­ну­је ни иде­ја о ап­со­лу­ти­за­ци­ји те
ле­по­те. Она има сво­је у пот­пу­но­сти од­ре­ђе­но ме­сто у уни­вер­
зу­му и сво­ју од­ре­ђе­ну вред­ност. У од­но­су на ап­со­лут­ну ле­по­ту
она је „ни­штав­на“ (nul­la), јер је и са­зда­на ни из че­га, „по­сма­тра­
на пак са­ма по се­и, она је за­ди­вљу­ју­ћа и ле­па“ (De qu­ant. anim.
33, 76), јер се ја­вља као тво­ре­ви­на о­жан­стве­ног ра­зу­ма о од­ра­
зу о­жан­стве­не ле­по­те. Ле­по­та све­та, као што се већ ука­зи­ва­ло,
у очи­ма хри­шћа­на слу­жи­ла је као ва­жан ар­гу­мент у до­ка­зи­ва­
њу и­ти­ја Бо­га, па се Ав­гу­стин за­то стал­но на њу осла­ња да и
ука­зао на њен веч­ни и не­про­мен­љи­ви ар­хе­тип.
Ав­гу­стин је умео ду­о­ко да осе­ти ле­по­ту окол­ног све­та. Ње­
гов по при­ро­ди из­о­штре­ни естет­ски осе­ћај ни­је пре­ста­јао да се
ус­хи­ћу­је и ра­ду­је ле­по­ти и сја­ју не­а, све­тло­сти сун­ца, ме­се­ца и
зве­зда, чуд­но­ва­том пла­вет­ни­лу мо­ра, ле­по­ти и ра­зно­ли­ко­сти пеј­
за­жа, ез­рој­ној ра­зно­вр­сно­сти фор­ми иљ­ног и жи­во­тињ­ског
све­та, укљу­чу­ју­ћи нај­ма­ње ин­сек­те, цр­ве и је­два при­мет­но у тра­
ви скром­но цве­ће; он је с ра­до­сним ус­хи­ће­њем пи­сао о ле­по­ти
ју­тар­њих и ве­чер­њих зра­ка и ноћ­них се­ва­ња, о ле­по­ти кре­та­ња
не­е­ских те­ла и ме­ло­дич­ном жу­о­ре­њу по­то­ка. Ка­квим ре­чи­
ма, кли­че он, мо­же да у­де пре­не­се­на ра­зно­вр­сна „ле­по­та не­а,
зе­мље и мо­ра, та­квог ои­ља та­ко за­ди­вљу­ју­ће ле­по­те све­тло­сти,
ле­по­те сун­ца, ме­се­ца и зве­зда, хла­до­ви­тих шу­ма, ни­јан­си и ми­
о­ми­ри­са цве­ћа, ра­зно­ли­ко­сти и мно­штва цвр­ку­ћу­ћих, рас­кош­ју
пер­ја ли­ста­ју­ћих пти­ца!“ (De civ. Dei XXII, 24; упо­ре­ди­ти: Enar.
in Ps. 148, 15) „Зог че­га их љу­е (ства­ри ово­га све­та – В. Б.), ако
не ра­ди то­га што су ле­пе?“ (Enar. in Ps. 79, 14)
Оправ­да­ва­ње ле­по­те при­ро­де и ма­те­ри­јал­ног све­та, до ко­
јег је до­шло хри­шћан­ство још пре Ав­гу­сти­на (он је у да­том
слу­ча­ју са­мо раз­ви­јао већ на­мет­ну­ту тен­ден­ци­ју), уоп­ште ни­је
и­ло по­на­вља­ње јед­ног од мо­ти­ва ан­тич­ке кла­сич­не есте­ти­ке,
ко­ји је Ав­гу­стин ис­та­као као дру­ги тип од­но­са пре­ма све­ту.
Са­да се све за­ком­пли­ко­ва­ло. Ако је Пло­тин про­сто е­жао од
ма­те­ри­јал­не ле­по­те ка ин­те­ли­ги­ил­ној, Ав­гу­стин стре­ми да је
оправ­да ука­зи­ва­њем на њен о­жан­стве­ни Пра­у­зрок. У пе­ри­о­
ду вла­да­ви­не пре­фи­ње­не по­зно­ан­тич­ке ду­хов­но­сти по­ста­ло је
про­сто не­ва­спи­та­но хва­ли­ти ле­по­ту ма­те­ри­јал­ног све­та, али
хри­шћан­ство је до­шло до то­га да се она не сме иг­но­ри­са­ти.

489
 Есеика Оаца Цркве

Њу је и­ло по­тре­но оправ­да­ти уво­ђе­њем ду­хов­но­сти у овај

свет. Пре­ма то­ме је и и­ла ори­јен­ти­са­на, из­ме­ђу оста­лог, Ав­гу­
сти­но­ва есте­ти­ка. Зе­маљ­ска ле­по­та као тво­ре­ви­на вр­хов­ног
Умет­ни­ка са­да се схва­та као сли­ка о­жан­стве­не ле­по­те и као
знак ко­ји ука­зу­је на њу. Раз­у­ме се, ов­де су оче­вид­ни и мо­ти­ви
есте­ти­ке пла­то­ни­зма, али у њи­ма се ак­це­нат су­штин­ски пре­ме­
стио. Ако су пла­то­ни­ча­ри пре­зи­ра­ли зе­маљ­ску ле­по­ту на осно­
ву то­га што је она са­мо сла од­раз и ле­да сен­ка ду­хов­не ле­по­те,
хри­шћа­ни су упра­во сто­га во­ле­ли ма­те­ри­јал­ну ле­по­ту, што је
сли­ка (од­раз и сен­ка) и знак о­жан­стве­не ле­по­те, што је од­ра­жа­
ва ма­кар де­ли­мич­но и што стал­но ука­зу­је на њу. Код Ав­гу­сти­на
је чул­на ле­по­та, за­па­жа са­вре­ме­ни исто­ри­чар есте­ти­ке, „у знат­
ној ме­ри из­гу­и­ла сво­ју не­по­сред­ну вред­ност, али је на­шла по­
сред­ну, ре­ли­ги­о­зну. Она је по­ста­ла пре сред­ство, не­го циљ“.37
Ле­по­та и склад­ност све­та све­до­че о то­ме да је он ство­рен од
нео­пи­си­во ле­пог Бо­га (De civ. Dei XI, 4). „Ле­по је све што си ство­
рио, и не­из­ре­ци­во си леп Ти, Са­зда­тељ све­га“ (Conf. XI­II, 20, 28).
Ора­зла­жу­ћи, на тај на­чин, пре све­га ра­ди се­е са­мог, зна­
чај ма­те­ри­јал­не ле­по­те, Ав­гу­стин с мир­ном са­ве­шћу при­сту­па
ње­ном раз­ма­тра­њу. На­и­ме, он раз­ли­ку­је две основ­не вр­сте ле­
по­те – ста­тич­ку (ле­по­та о­је и фор­ми, ви­дљи­вих оком) и ди­на­
мич­ку (ле­по­та кре­та­ња, опа­жљи­ва слу­хом или ви­дом).38 По­зна­
то је да пр­ва вр­ста ле­по­те по­ти­че од древ­но­грч­ке есте­ти­ке,
а да је дру­га и­ла свој­стве­ни­ја естет­ској све­сти ли­ско­и­сточ­них
на­ро­да.39 Ра­но­хри­шћан­ска есте­ти­ка је зна­ла ое вр­сте ле­по­те,
али је ди­на­мич­ку ле­по­ту, као ду­хов­ни­ју, ви­ше це­ни­ла. Истог тог
ста­но­ви­шта при­др­жа­вао се и Ав­гу­стин. Жи­во осе­ћа­ње ре­ке вре­
ме­на и исто­ри­је, у ко­јем стран­ству­је град Бо­жи­ји, Ав­гу­сти­на је
по­у­ди­ло да у­де вр­ло осе­тљив упра­во пре­ма ле­по­ти кре­та­ња,
развијања40 и смене његових ком­по­нен­ти: „као ре­зул­тат од­ла­ска
и по­ја­вљи­ва­ња ства­ри за­пли­ће се ле­по­та ве­ко­ва“ (De Gen. ad lit.
I, 8, 14). Ста­тич­ка ле­по­та ства­ри се у Ав­гу­сти­но­вој есте­тич­кој
хи­је­рар­хи­ји ро­ји као „по­след­ња ле­по­та“ (ex­tre­ma pul­chri­tu­do),
јер у се­е не мо­же да сме­сти ле­по­ту уни­вер­зу­ма. Са­мо ро­цес
по­ја­вљи­ва­ња и сме­не ле­пих фор­ми да­је сли­ку је­ди­не ле­по­те уни­
вер­зу­ма (De ve­ra re­lig. 31, 41).
Рит­мич­ки, то јест по за­ко­ни­ма ро­је­ва, ор­га­ни­зо­ва­на кре­та­
ња се на­ла­зе у осно­ви му­зи­ке, по­е­зи­је, пле­са, ора­зу­ју­ћи те­мељ
њи­хо­ве ле­по­те. Ди­на­мич­ка ле­по­та је свој­стве­на и са­мом чо­веч­
јем жи­во­ту, јер за­до­вољ­ство, сре­ћа, ра­дост – све су то про­це­
си ко­ји про­ти­чу у вре­ме­ну. Са­мо есте­тич­ко ми­шље­ње ко­јим се

490
 6. Леоа и лео

про­ве­ра­ва на­сла­ђи­ва­ње, као што ће­мо ви­де­ти ка­сни­је (ви­де­ти

де­се­то по­гла­вље), та­ко­ђе је рит­мич­ки ор­га­ни­зо­ван про­цес, ко­
ји про­ти­че у на­шој ду­ши. Ни­је слу­чај­но да је Ав­гу­стин глав­ну
па­жњу у сво­јој есте­ти­ци по­кло­нио ро­ју и рит­му. Упра­во је у
њи­ма ви­део струк­тур­но-ди­на­мич­ку осно­ву ле­по­те.
Ме­ђу­тим, ни ста­тич­ку ле­по­ту ви­зу­ел­но опа­жљи­вих пред­ме­
та ни­је за­не­ма­рио. Осу­ђу­ју­ћи стре­мље­ње љу­ди ка те­ле­сној ле­по­
ти, за­не­се­ност њо­ме, он се ипак сâм по­сто­ја­но ус­хи­ћи­вао њо­ме и
из­гу­ио је не­ма­ло ду­шев­них си­ла на ње­но ис­тра­жи­ва­ње. Те­ле­сна
ле­по­та за­у­зи­ма сво­је, прем­да и ве­о­ма ни­ско, ме­сто у оп­штем по­
рет­ку све­ми­ра и код Ав­гу­сти­на до­и­ја од­го­ва­ра­ју­ћу оце­ну, ко­ја
се у це­ло­сти по­ка­зу­је, мо­жда, чак и ви­шом не­го што је то Ав­гу­
стин же­лео.
Ле­по­та ма­те­ри­јал­них те­ла од­ре­ђу­је се њи­хо­вим ли­ком, или
ти­пом (spe­ci­es), и фор­мом (for­ma). Ав­гу­стин при том раз­ли­ку­је
чак „нај­леп­ше по ти­пу“ (spe­ci­o­sis­si­mum) и „нај­леп­ше по фор­ми“
(for­mo­sis­si­mum) (De ve­ra re­lig. 18, 35). Ти и фор­ма од­ре­ђу­ју и­ти­
је ства­ри. Оно пак, „из че­га је Бог са­здао све што не­ма ни­ка­квог
ти­па и ни­ка­кве фор­ме – ни­је ни­шта дру­го до ни­шта (ni­hil)“. По­
се­до­ва­ње ма­кар и нај­ма­њег де­ла фор­ме или ти­па већ на­да­ру­је
ствар и­ти­јем (18, 35). След­стве­но то­ме, акт ства­ра­ња се сво­ди на
на­да­ри­ва­ње ства­ри ти­пом и фор­мом. Па­ра­фра­зи­ра­ју­ћи Пло­ти­но­
ву ми­сао о ве­зи и­ћев­но­сти ства­ри са ње­ном ле­по­том, Ав­гу­стин
је пи­сао: „... те­ло је пак тим ви­ше (ma­gis est) што је при­стој­ни­је
(spe­ci­o­si­us) и леп­ше; а уто­ли­ко је ма­ње (mi­nus est) што је ру­жни­је
и ез­о­лич­ни­је (de­for­mi­us)“ (De in­mort anim. 8, 13). Тип и фор­ма
не на­да­ру­ју ствар са­мо и­ти­јем не­го и­ти­јем као у „сво­јој вр­сти
ле­пом ствар­ју, јер је она за­о­де­ве­на фор­мом и ти­пом (for­ma et spe­
ie con­ti­ne­tur)“ (De ve­ra re­lig. 20, 40). Чак еле­мен­тар­не ге­о­ме­триј­
ске фор­ме ти­па кру­га, тро­у­гла, ква­дра­та има­ју сво­ју ле­по­ту, да и
не го­во­ри­мо још о фор­ма­ма иљ­ног и жи­во­тињ­ског све­та.
Ав­гу­сти­но­ву по­се­ну па­жњу при­вла­чи чо­ве­ко­ва ле­по­та, ко­ја
се по оп­штој за све по­зној ан­тич­кој тра­ди­ци­ји де­ли на ле­по­ту ду­
ше и ле­по­ту те­ла. Очи­глед­но је да ле­по­ту ду­ше це­ни ви­ше, у­ду­
ћи да се на­ла­зи у срод­ству с ин­те­ли­ги­ил­ном ле­по­том.41 Ни­је слу­
чај­но што се она уса­вр­ша­ва, као што смо ви­де­ли, уз­ди­жу­ћи се по
се­дам сте­пе­ни ле­пог (De qu­ant. anim. 35, 79). Ду­ша је леп­ша од
те­ла у иде­а­лу, од­но­сно ап­со­лут­но ле­па ду­ша на нај­ви­шем сте­пе­
ну сво­га са­вр­шен­ства има ви­шу ле­по­ту од ап­со­лут­но ле­пог те­ла.
Ме­ђу­тим, у ствар­но­сти чо­ве­ко­ва ду­ша се ни­ка­ко сваг­да не на­ла­
зи у том по­ло­жа­ју. Чо­век и тре­а­ло мно­го да ра­ди на уре­ђе­њу,

491
 Есеика Оаца Цркве

очи­шће­њу и фор­ми­ра­њу сво­је ду­ше, пре не­го што она за­ли­ста

сво­јом пр­во­ит­ном ле­по­том, ко­ја све­до­чи о спо­со­но­сти ду­ше
за ви­ђе­ње и опа­жа­ње ап­со­лут­не ле­по­те (упо­ре­ди­ти: De ord. II,
19, 5). Ду­ша се при том по­ка­зу­је по­год­ни­јом у де­лу ис­пра­вља­ња
сво­јих не­до­ста­та­ка не­го те­ло.
Стал­но се се­ћа­ју­ћи, уз све то, да је чо­век ио са­здан у је­дин­
ству ду­ше и те­ла, Ав­гу­стин по­ку­ша­ва да пре­вла­да пре­гра­ду ко­ју
су из­ме­ђу ду­ше и те­ла из­гра­ди­ли по­зно­ан­тич­ки фи­ло­со­фи пла­то­
нов­ске ори­јен­та­ци­је и ис­точ­ни ду­а­ли­сти и спи­ри­ту­а­ли­сти. Пре­ма
ње­го­вом ми­шље­њу, ни­је ло­ше то што је у чо­ве­ку ду­ша сје­ди­ње­на
с те­лом (то је као не­ко ла­го), већ је рђа­ва са­ма устре­мље­ност ду­ше
ка те­ле­сним до­ри­ма и по­хо­та­ма те­ла, то јест усме­ре­ност (in­ten­tio)
ду­ше ка те­ле­сном, а не ка ду­хов­ном. „Чо­ве­ко­ва ду­ша“ – пи­сао је
он – „не скр­на­ви се те­лом. Не осквр­на­вљу­је се ду­ша сваг­да те­лом
ка­да ожи­вља­ва те­ло и њи­ме упра­вља, већ са­мо та­да, ка­да жу­ди за
смрт­ним до­ри­ма ко­ја се од­но­се на те­ло“ (De fid. et symb. 4). Ду­ша
че­сто и­ва ру­жни­ја од те­ла ка­да под­сти­че лаж и по­ро­ке, и орат­
но, сво­јом ле­по­том те­ло мо­же да до­при­но­си уз­ди­за­њу ду­ше из ње­
ног па­лог ста­ња. Те­ло, пи­сао је Ав­гу­стин, „има ле­по­ту сво­је вр­сте
и са­мим тим знат­но уз­ди­же до­сто­јан­ство ду­ше, где и ту­га и о­лест
за­слу­жу­ју де­ло­ве не­ке ле­по­те. Пре­ма то­ме, ни­је чуд­но ако ду­ша,
ко­ја де­лу­је у смрт­ном те­лу, до­жи­вља­ва ути­ца­је од те­ла. И не и тре­
а­ло ми­сли­ти да је, у­ду­ћи да је о­ља од те­ла, све што се у њој де­
ша­ва, о­ље од оно­га што се де­ша­ва у те­лу“ (De mus. VI, 4, 7).
Та ди­ја­лек­ти­ка ле­по­те ду­ше и те­ла су­штин­ски раз­ли­ку­је ав­гу­
сти­нов­ску од пло­ти­нов­ске кон­цеп­ци­је. Аутор Ене­а­а, као што се
се­ћа­мо, фак­тич­ки ни­је при­зна­вао ле­по­ту чо­веч­јег те­ла, а ако је и
при­зна­вао, он­да ју је сма­трао та­ко е­зна­чај­ном, да је ни­је из­два­
јао по­се­но од ле­по­те ма­те­ри­јал­них пред­ме­та, од­но­сно ле­по­те ко­
ја је у ње­го­вој хи­је­рар­хи­ји за­у­зи­ма­ла нај­ни­жи сте­пен. Он је ио
ду­о­ко уе­ђен у то да је „за чо­веч­ју ду­шу те­ло – оков и гро­ни­ца,
а сам ко­смос за њу – мрач­на пе­ћи­на“ (En. IV, 8, 3). На­су­прот тој
у по­зној ан­ти­ци (из­ме­ђу оста­лог, и код сто­и­ча­ра) ши­ро­ко рас­про­
стра­ње­ној тен­ден­ци­ји уни­жа­ва­ња ле­по­те чо­веч­јег те­ла, мно­ги
те­о­ре­ти­ча­ри ра­ног хри­шћан­ства (на ла­тин­ском тлу мо­гу­ће је ука­
за­ти а­рем на Лак­тан­ци­ја) а­ви­ли су се ње­ном апо­ло­ги­јом. Ме­
ђу­тим, већ се код Ка­па­до­ки­ја­ца на Ис­то­ку про­ја­ви­ла и по­ста­ла
ка­рак­те­ри­стич­на за па­три­сти­ку у це­ло­сти, двој­ност у по­гле­ду чо­
ве­ко­ве те­ле­сне ле­по­те. Ав­гу­стин по­др­жа­ва упра­во ту тен­ден­ци­ју,

 Ов­де и да­ље ое­ле­же­ни пре­во­ди звездицом (*) при­па­да­ју В. П. Зу­о­ву

– прим. В. Б.
492
 6. Леоа и лео

пла­ћа­ју­ћи че­сто да­нак и Лак­тан­ци­је­вој за­не­се­но­сти те­ле­сном ле­

по­том. По­след­ње је са­свим ра­зу­мљи­во: ва­тре­ни и стра­сни Афри­
ка­нац, ко­ји ду­го вре­ме­на ни­је на­ла­зио у се­и моћ да се од­рек­не
те­ле­сне ле­по­те и љу­а­ви же­не ра­ди ду­хов­не ле­по­те, већ одав­но је
схва­тао по­след­њу као ви­шу ле­по­ту, не­спо­ји­ву с те­ле­сном.
Ав­гу­стин је у по­рет­ку ства­ри сма­трао да ле­па же­на (као и
ле­по­та му­дро­сти) да­је се­е са­мо оно­ме ко­ји не­ко­ри­сто­љу­и­во и
у пот­пу­но­сти љу­и са­мо њу (So­lil. I, 13, 22). Али за­не­се­ност ле­по­
том жен­ског те­ла рас­па­љу­је по­хо­ту и во­ди ка гре­ху, зог че­га је
жен­ска ле­по­та опа­сна. О­ли­ци жен­ске ле­по­те су ле­пи, али они
ће за­до­и­ти леп­ши из­глед по­сле вас­кр­се­ња из мр­твих, и та­да
ви­ше не­ће да слу­же те­ле­сном на­сла­ђи­ва­њу или про­ду­же­њу ро­
да, већ ис­кљу­чи­во но­вој, не­у­ти­ли­тар­ној ле­по­ти. Те­ла свих љу­ди
уоп­ште ће по­сле вас­кр­се­ња оа­вља­ти ис­кљу­чи­во естет­ску функ­
ци­ју, у­ду­ћи да ће све те­ле­сне и ути­ли­тар­не функ­ци­је из­гу­и­ти
сво­ју ак­ту­ел­ност у веч­ном жи­во­ту (De civ. Dei XXII, 17; 19). Оту­
да по­се­на па­жња хри­шћа­на пре­ма ле­по­ти те­ла. Ав­гу­стин чи­та­
о­ци­ма стал­но на­по­ми­ње да је ле­по­та чо­веч­јег те­ла од Бо­га, од
нај­ви­ше и ап­со­лут­не ле­по­те (Dе ve­ra re­lig. 11, 21), и да су ње­не
ви­дљи­ве фор­ме про­ла­зне (ви­де­ти: De lib. arb. I, 15, 31). Ле­по­та
те­ла се „уни­шта­ва или те­ле­сним о­ле­сти­ма, или, што је по­жељ­
ни­је, ста­ро­шћу; не­спо­ји­ве две же­ље су – оста­ти леп и до­жи­ве­ти
ста­рост; с до­ла­ском по­од­ма­клих го­ди­на ле­по­та не­ста­је; не мо­гу
да жи­ве за­јед­но ле­сак ле­по­те и је­ча­ње ста­ро­сти“ (In Ioan. ev.
32, 9). Бо­ле­сти уна­ка­зу­ју чо­веч­је те­ло да се не мо­же пре­по­зна­ти,
ли­ша­ва­ју­ћи га сва­ке ле­по­те (De civ. Dei XIX 4). Све то, на­рав­но,
у очи­ма Ав­гу­сти­на, устре­мље­ног ка веч­ним и не­про­мен­љи­вим
иде­а­ли­ма, оес­це­њу­је ле­по­ту чо­веч­јег те­ла. Ипак, он је уве­рен
да људ­ски род, не на по­след­њем ме­сту, за­хва­љу­ју­ћи упра­во те­ле­
сној ле­по­ти, пред­ста­вља „нај­ви­ши украс зе­мље“ (XIX, 13). Ни­је
слу­чај­но, за­па­жа он, да и у Пи­сму „ле­пе те­лом (spe­ci­o­sos cor­po­
re) оич­но на­зи­ва­ју до­рим (bo­nus)“ (XV, 23).
Са­вр­ше­на и ра­зум­ска ор­га­ни­за­ци­ја је, на­рав­но, нео­п­ход­на
чо­ве­ко­вом те­лу и по­је­ди­ним ње­го­вим де­ло­ви­ма и ор­га­ни­ма ра­
ди оа­вља­ња од­ре­ђе­них ути­ли­тар­них функ­ци­ја. Ипак, Ав­гу­стин,
иду­ћи за Лак­тан­ци­јем (ви­де­ти: De opif. Dei 8–10) на­гла­ша­ва да је
што­шта у чо­ве­ку са­зда­но ис­кљу­чи­во ра­ди ле­по­те. „Али, чак ако“
– пи­ше он – „не узме­мо у о­зир ути­ли­тар­ну нео­п­ход­ност, од­го­
ва­ра­ње свих де­ло­ва [тела] та­ко ујед­на­че­но и њи­хо­ва про­пор­ци­о­
нал­ност (pa­ri­li­tas) је та­ко ле­па, да не знаш шта је ви­ше по­сто­ја­ло
при ства­ра­њу ње­га (те­ла – В. Б.): иде­ја ко­ри­сти или иде­ја ле­по­те

493
 Есеика Оаца Цркве

(ra­tio de­co­ris). У нај­ма­њу ру­ку, не ви­ди­мо у те­лу ни­шта ство­ре­но

ра­ди ко­ри­сти, што у исто вре­ме не и има­ло и ле­по­ту.“ Све и то
за нас и­ло још ја­сни­је ако и­смо зна­ли тач­не за­ко­не (рој­ча­ну
ме­ру – nu­me­ros men­su­ra­rum), по ко­ји­ма су удо­ви и ор­га­ни те­ла
(не са­мо спо­ља не­го и из­ну­тра) сје­ди­ње­ни из­ме­ђу се­е и функ­
ци­о­ни­шу у струк­ту­ри чи­та­вог те­ла; та­да и­смо до­ку­чи­ли са­му
„ле­по­ту сми­сла“ те­ла у свој ње­ној пу­но­ћи и ду­и­ни. Сва­ка­ко,
ни ана­то­ми­ча­ри ни ле­ка­ри не ри­ну за по­ка­зи­ва­ње те уну­тар­ње
хар­мо­ни­је те­ла, оста­вља­ју­ћи нам за­сад са­мо да се ус­хи­ћу­је­мо спо­
ља­шњом ле­по­том. У спо­ља­шњем пак чо­ве­ко­вом о­ли­ку по­сто­је
та­кви де­ло­ви и ор­га­ни, ко­ји су са­зда­ни ис­кљу­чи­во ра­ди ле­по­те
(de­cus), а не ра­ди ко­ри­сти. Та­ко, ра­да­ви­це на гру­ди­ма му­шкар­
ца или ње­го­ва ра­да има­ју по­се­но де­ко­ра­тив­но на­зна­че­ње.42 На
осно­ву све­га то­га Ав­гу­стин до­ла­зи (већ по ко­ји пут!) до чи­сто
есте­тич­ког за­кључ­ка, да­ју­ћи при­о­ри­тет не­за­ин­те­ре­со­ва­ној ле­по­
ти у по­ре­ђе­њу с про­ла­зном ко­ри­шћу (uti­li­tas). Ако не­ма ни­јед­ног
де­ла у чо­веч­јем те­лу, ре­зи­ми­ра он, ко­ји по­ред сво­је ути­ли­тар­не
функ­ци­је не и по­се­до­вао још и ле­по­ту, не­го по­сто­је де­ло­ви „ко­
ји слу­же са­мо ле­по­ти, али не и ко­ри­сти; ода­тле, ми­слим, ла­ко је
схва­ти­ти да се при ства­ра­њу те­ла ње­го­во до­сто­јан­ство (dig­ni­tas)
ста­ви­ло из­над прак­тич­не по­тре­е. Јер, ути­ли­тар­на по­тре­а (ne­
ces­si­tas) про­ла­зи и до­ћи ће вре­ме ка­да ће­мо се уза­јам­но на­сла­ђи­
ва­ти са­мо ле­по­том ез ика­кве по­хо­те“ (De civ. Dei XXII, 24).
У том де­лу се, ка­ко је за­па­зио је­дан од пр­вих ис­тра­жи­ва­ча
Ав­гу­сти­но­ве есте­ти­ке, и са­др­жи од­го­вор на пи­та­ње, зог че­га
је при ства­ра­њу чо­веч­јег те­ла ле­по­ти и­ло по­кло­ње­но ви­ше па­
жње не­го ко­ри­сти – „упра­во сто­га што по­сле вас­кр­се­ња ве­ћи­на
де­ло­ва те­ла не­ће слу­жи­ти прак­тич­ним, већ ис­кљу­чи­во есте­тич­
ким ци­ље­ви­ма“.43 Ле­по­та чо­веч­јег те­ла, на тај на­чин, ни­ка­ко ни­је
пре­зре­на и ни­штав­на, већ игра и у у­дућ­но­сти ће игра­ти ва­жну
уло­гу у струк­ту­ри ва­се­љен­ског и­ти­ја. На том пла­ну је ра­но­хри­
шћан­ска есте­ти­ка на­пра­ви­ла ко­рак на­пред у од­но­су на ан­ти­ку.
У па­три­стич­кој есте­ти­ци по­се­но зна­че­ње је има­ла по­ле­ми­
ка о Хри­сто­вој ле­по­ти. С јед­не стра­не, из­ра­жа­ва­ло се ми­шље­ње
да Он ни­је ли­стао са­мо уну­тар­њом – ду­хов­ном и ду­шев­ном ле­
по­том не­го и ле­по­том те­ла, оду­хо­тво­ре­ног Ње­го­вом о­жан­стве­
но­шћу. С дру­ге стра­не – а то је и­ло вр­ло рас­про­стра­ње­но у ра­
но­хри­шћан­ском пе­ри­о­ду – сма­тра­ло се да је Хри­стос спе­ци­јал­но
при­мио не­у­глед­но те­ло, и чак ру­жно, да и на тај на­чин уз­ди­гао
са­мо пре­зре­но те­ло до о­жан­стве­не ве­ли­чи­не, да и сје­ди­нио све
ни­ско с уз­ви­ше­ним; та­ко­ђе и ра­ди то­га да и ис­ку­сио и пре­тр­пео

494
 6. Леоа и лео

у це­ли­ни све што па­да у део нај­по­ни­же­ни­јем и за­ту­ца­ном чо­ве­

ку, да и спо­ља ио „до­сто­јан“ по­пљу­ва­ва­ња, ру­га­ња, сра­мот­не
смр­ти, ра­ди тр­пље­ња ко­јих је Он до­шао у свет; та­ко­ђе, на кра­ју,
и ра­ди то­га да ле­по­том Свог спо­ља­шњег из­гле­да не и љу­де уда­
ља­вао од оних исти­на ко­је им је до­нео – од ду­хов­не ле­по­те.
Ав­гу­стин се при­др­жа­вао дру­гог ста­но­ви­шта, ко­је се осла­ња­
ло на не­по­сред­на је­ван­ђел­ска ука­зи­ва­ња: „Он ни­је имао ни ти­
па, ни ле­по­те, ка­да су га ту­кли пе­сни­ца­ма, ка­да су Га кру­ни­са­ли
тр­но­вим вен­цем, ка­да су исме­ја­ва­ли Оно­га Ко­ји ви­си на кр­сту“
(De cons. evang. I, 31, 48). Уна­ка­же­ност Ису­са, ме­ђу­тим, слич­на
је уна­ка­же­но­сти ко­ре­ња из ко­јег ра­сте ле­по др­во (Serm. 138, 6).
Ав­гу­стин је знао и о ле­по­ти Хри­ста, „Ко­ји је љу­ио [све] осквр­
на­вље­не, да и их учи­нио ле­пим“, па је за­то до­шао на зе­мљу и
по­стао ви­дљив (In Ioan. ev. 10, 13). Он и тре­а­ло да сје­ди­ни у
Се­и ле­по и ру­жно ово­га све­та, ка­ко и уки­нуо њи­хо­во су­прот­
ста­вља­ње и до­вео их ка спо­ља­шњој и је­ди­ној ле­по­ти. Сло­же­ну
уну­тар­њу уза­јам­ну ве­зу ле­пог и ру­жног у Хри­сто­вом ли­ку Ав­гу­
стин сто­га на­сто­ји да схва­ти као од­раз твар­ном све­ту свој­стве­
не ди­ја­лек­ти­ке до­ра и зла, веч­ног и вре­мен­ског. Он до­ла­зи та­мо
до осе­ћа­ња за­ко­ни­то­сти ан­и­но­мич­но (ви­ше не­хар­мо­нич­ног)
је­дин­ства ле­пог и ру­жног, ка­да ру­жно не и тре­а­ло да из­ра­жа­
ва, не­го да озна­ча­ва по кон­тра­сту (и за­хва­љу­ју­ћи том кон­тра­сту)
сво­ју су­прот­ност. До ре­ше­ња тог за есте­ти­ку ит­ног пи­та­ња ра­зу­
мљи­ви­је ће ма­ло ка­сни­је до­ћи на Ис­то­ку Псе­у­до-Ди­о­ни­си­је Аре­
о­па­ги­та. Осла­ња­ју­ћи се на но­во­за­вет­ни и ра­но­хри­шћан­ски ан­ти­
но­ми­зам (спо­ме­ни­мо Тер­ту­ли­ја­на), Ав­гу­стин је са­мо на­пи­па­вао
ње­го­во ре­ше­ње.
Као по­вод за раз­ми­шља­ња о спо­ља­шњем из­гле­ду Бо­го­чо­ве­
ка по­слу­жи­ле су ре­чи 45. псал­ма: „Ти си нај­љеп­ши из­ме­ђу си­
но­ва људ­ских“, ко­је је хри­шћан­ска тра­ди­ци­ја при­пи­си­ва­ла Хри­
сту. Али Ав­гу­стин до­ро зна и дру­ги ста­ро­за­вет­ни ис­каз, ко­ји
се та­ко­ђе од­но­си на ова­пло­ће­ног Ло­го­са: „Ви­дје­смо Га, и не и
на Ње­му ни о­лич­ја ни ље­по­те (non ha­be­bat spe­ci­em ne­que de­
co­rem)“ (Is. 53, 2). Ка­ко спо­ји­ти та ми­шље­ња и ка­ко схва­ти­ти
сва­ко од њих? Ав­гу­стин је уве­рен да се дру­ги ис­каз од­но­си на
Хри­стов спо­ља­шњи лик, и при­хва­та га оа­ве­зним. Ми љу­и­мо
Хри­ста, али, да ли то зна­чи да смо ду­жни да љу­и­мо и ру­жно у
Ње­му? Тај исти пред­мет љу­а­ви, ка­ко је у сто­пу за Пло­ти­ном
по­у­ча­вао сâм Ав­гу­стин, мо­же да у­де са­мо ле­по­та. Ка­ко пак
раз­ре­ши­ти ту про­тив­реч­ност? „Ру­жно љу­е ра­ди то­га“ – од­го­
ва­ра се­и у све сум­ња­ју­ћи Ав­гу­стин – „да и пре­ста­ло да у­де

495
 Есеика Оаца Цркве

ру­жно.44 У ства­ри, не љу­е ру­жно, јер ру­жно не мо­же да у­де

пред­мет љу­а­ви; Он (Хри­стос – В. Б.) га је за­во­лео, јер је ду­жан
да га са­чу­ва: Он ће оо­ри­ти ру­жно и фор­ми­ра­ће [од њега] ле­
по­ту.“ Ка­ко пак по­сле то­га да Га не љу­и­мо чак и у Ње­го­вом
не­у­глед­ном из­гле­ду? „Ето, Он је на­шао [у нама] што­шта ру­жно
и за­во­лео нас је; [је ли мо­гу­ће да] ми, на­шав­ши у Ње­му не­што
ру­жно, Ње­га не за­во­ли­мо?“ Да и­смо под том спо­ља­шњом ру­
жно­ћом угле­да­ли ле­по­ту, нео­п­ход­но је да схва­ти­мо све ез­гра­
нич­но ми­ло­ср­ђе о­жан­стве­ног чи­на ова­пло­ће­ња и свих сле­де­
ћих до­га­ђа­ја.
Ју­деј­ци то ни­су при­ме­ћи­ва­ли зог сво­је не­ра­зум­но­сти. „За
оне ко­ји схва­та­ју да је ве­ли­ка ле­по­та са­др­жа­на у ре­чи­ма: И Реч
по­ста­де те­ло (Јн. 1, 14). А ја не же­лим да се хва­лим – го­во­ри је­
дан од при­ја­те­ља мла­ден­ца45 – сем је­ди­но кр­стом Го­спо­да на­шег
Ису­са Хри­ста (Гал. 6, 14). То­га је ма­ло, са­мо да Га се не сти­диш,
ако Га још не у­деш сла­вио. Зог че­га Он ни­је имао ни из­гле­да,
ни ле­по­те? За­то што је за Је­вре­је рас­пе­ти Хри­стос – са­ла­зан,
а за па­га­не – ап­сурд.46 Зог че­га је пак Он и на кр­сту ио леп?
За­то што је глу­по Бо­жи­је му­дри­је од чо­веч­јег; и не­моћ­но Бо­жи­
је ја­че од чо­веч­јег (1. Кор. 1, 25). На­ма пак, ве­ру­ју­ћим, мла­де­нац
увек из­гле­да леп. Леп је Бог, Реч у Бо­гу; леп је Он у утро­и Дје­ве,
где ни­је из­гу­ио о­жан­стве­ност и где је сте­као чо­веч­ност; ле­па
је Реч у о­ли­ку но­во­ро­ђе­не е­е; јер, док је Он ио још е­а и по­
сао дој­ке [матере], се­де­ћи [на њеним] ру­ка­ма, про­го­во­ри­ла су не­
е­са, ан­ђе­ли су за­пе­ва­ли пе­сму хва­ле, зве­зда је усме­ри­ла [стопе]
му­дра­ца и они су се по­кло­ни­ли [Ономе Ко­ји лежи] у ја­сла­ма,
[Који је до­шао да постане] хра­на за крот­ке. Да­кле, Он је леп на
не­у, леп на зе­мљи; леп у утро­и [матере], леп у ру­ка­ма ро­ди­те­
ља, леп у чу­ди­ма, леп и­че­ван; леп као Онај Ко­ји при­зи­ва жи­ве
на жи­вот, леп као Онај Ко­ји не ку­ка зог смр­ти; леп као Онај Ко­
ји да­је ду­шу и леп као Онај Ко­ји [њу] опет при­ма; леп на др­ве­ту
[крста], леп у гро­у, леп на не­у. С раз­у­ме­ва­њем слу­шај­те пе­сму
(стих псал­ма – В. Б.), и не­ка не­моћ те­ла не од­вра­ти ва­ше очи од
ле­ска Ње­го­ве ле­по­те. Нај­ви­ша и истин­ска ле­по­та је пра­вед­ност:
леп је онај ко је пра­ве­дан“ (Enar. in Ps. 44, 3).
Не­у­гле­дан спо­ља­шњи из­глед Хри­стов, на тај на­чин, пре­ма
Ав­гу­сти­ну, са­свим од­го­ва­ра Ње­го­вој ви­со­кој ду­хов­но-ду­шев­ној
ле­по­ти. Ова схва­та­ња су се у сред­њем ве­ку на За­па­ду на­шла у
осно­ви жи­во­пи­са ли­ка Хри­сто­вог. На мно­гим сред­њо­ве­ков­ним
из­о­ра­же­њи­ма, на­ро­чи­то код не­мач­ких мај­сто­ра, Хри­сто­во те­ло
и ли­це че­сто су до­ве­де­ни до са­свим не­при­влач­ног из­гле­да, пре

496
 6. Леоа и лео

све­га у при­ка­зи­ва­њи­ма стра­сти (по­се­но сли­ке Schmer­zen­smann)

и Рас­пе­ћа.47 На­гла­ше­на екс­пре­сив­ност фор­ме и о­је се та­мо у це­
ло­сти спа­ја­ју с крај­ње на­ту­ра­ли­стич­ким при­ка­зи­ва­њем де­та­ља
(ра­не и чи­ре­ви на те­лу, ка­пи кр­ви, на­ка­зно из­вр­ну­ти по­мо­дре­ли
и по­зе­ле­не­ли пр­сти ру­ку и но­гу и то­ме слич­но), што, с јед­не стра­
не, мо­же да од­и­је гле­да­о­ца, а с дру­ге стра­не и тре­а­ло да чи­сто
сли­кар­ским сред­стви­ма из­ра­зи сав ужас и тра­ги­зам си­ту­а­ци­је,
у ко­јој се по соп­стве­ној во­љи на­шао Син Бо­жи­ји, сва­лив­ши на
Се­е сав те­рет чо­веч­јих гре­хо­ва и по­ро­ка, сву ру­жно­ћу ла­ко­ми­
сле­ног жи­во­та чо­ве­чан­ства.
Еле­мен­ти не­у­глед­ног, не­при­влач­ног, чак и ру­жног, од ра­но­
хри­шћан­ских вре­ме­на по­че­ли су ак­тив­но да се уко­ре­њу­ју у за­пад­
ној ли­ков­ној умет­но­сти и чвр­сто су се утвр­ди­ли у њој до кра­ја
сред­њо­ве­ко­вља. Низ раз­ло­га је до­вео до на­ста­ја­ња тог фе­но­ме­на.
И та­мо ни­је по­след­њу уло­гу игра­ло од­ре­ђе­но оправ­да­ње ру­жног
у есте­ти­ци Ота­ца Цр­кве, а пре све­га од Бла­же­ног Ав­гу­сти­на.
Раз­у­ме се, као што смо се већ уве­ри­ли, и­ло и не­тач­но го­
во­ри­ти о есте­ти­ци ру­жног и код ипон­ског епи­ско­па, и уоп­ште
у па­три­сти­ци. За хри­шћан­ство је остао не­сум­њив ак­си­ом: Бог
ни­је са­здао ни­шта ру­жно. На­ста­ло као ре­зул­тат от­па­да­ња чо­ве­
чан­ства и де­ла ан­ђе­ла од Бо­га, ру­жно се у хри­шћан­ству схва­та
као не­до­ста­так ле­по­те, као ње­но де­ли­мич­но од­су­ство, као по­сле­
ди­ца оште­ће­ња у ма­те­ри­јал­ном све­ту искон­ски му да­тог (у да­
ни­ма ства­ра­ња) ти­па и фор­ме. Ру­жно је – ме­ра не­до­вољ­но­сти
ле­пог.48 Оно не мо­же да у­де ап­со­лут­но, јер пот­пу­но од­су­ство
ле­по­те, то јест ти­па и фор­ме, иден­тич­но је од­су­ству и­ти­ја, од­
но­сно ап­со­лут­но ру­жно је ни­шта (ni­hil). Сто­га сва­ка, чак и нај­
од­врат­ни­ја ствар или ру­жна по­ја­ва има­ју прем­да и е­зна­ча­јан,
али сво­је­вр­сан део ле­по­те.49
Ова схва­та­ња, у пот­пу­но­сти но­ва у од­но­су на ан­тич­ка, чвр­
сто су се уко­ре­ни­ла у умет­нич­кој све­сти сред­њо­ве­ко­вља и на­
шла су од­раз у сред­њо­ве­ков­ном сли­кар­ству, на­ро­чи­то код ита­
ли­јан­ских мај­сто­ра. На­сто­је­ћи да, с јед­не стра­не, под ути­ца­јем
хри­шћан­ске иде­о­ло­ги­је за­о­ра­ве на ма­те­ри­јал­ну ле­по­ту и да се
усред­сре­де на ду­хов­ну, се­ћа­ју­ћи се не­у­глед­ног из­гле­да Хри­сто­
вог и до­сто­јан­ства сва­ког нај­не­при­влач­ни­јег ство­ре­ња при­ро­де,
они осли­ка­ва­ју ру­жне пред­ме­те и не­у­глед­не љу­де, че­сто на­ро­
чи­то де­фор­ми­шу­ћи њи­хо­ва те­ла и цр­те ли­ца, све­сно на­ру­ша­ва­
ју­ћи све „за­ко­не ле­по­те“ (о њи­хо­вом схва­та­њу код Ав­гу­сти­на
ви­де­ти да­ље у тек­сту). С дру­ге стра­не, ре­ми­ни­сцен­ци­је ан­тич­
ког пла­стич­ног и жи­во­пи­сног схва­та­ња ле­по­те, ко­је је сваг­да

497
 Есеика Оаца Цркве

жи­ве­ло у ду­и­на­ма умет­нич­ке све­сти Ита­ли­ја­на, ез о­зи­ра на

то што су ма­те­ри­јал­ни спо­ме­ни­ци те ле­по­те у ве­ћи­ни и­ли у
у­квал­ном сми­слу по­ко­па­ни ис­под го­ми­ла пе­пе­ла, ис­под ру­и­на
ан­тич­ких хра­мо­ва и ис­под но­вог кул­тур­ног сло­ја хри­шћан­ске
епо­хе – упра­во те ре­ми­ни­сцен­ци­је, као и хри­шћан­ско схва­та­ње
о то­ме да ни­шта ру­жно ни­је ли­ше­но свог де­ла ле­по­те, да ру­жно
во­ле ра­ди то­га што је пре­ста­ло да у­де та­кво, и да се ис­под не­
у­глед­ног из­гле­да че­сто скри­ва ви­со­ка ду­хов­на ле­по­та – све то
је нај­о­ље сли­ка­ре ита­ли­јан­ског сред­њо­ве­ко­вља (ма­да је слич­не
при­ме­ре мо­гу­ће на­ћи и у сли­кар­ству се­вер­не го­ти­ке) до­ве­ло до
за­ни­мљи­вог умет­нич­ког ре­ше­ња. Вир­ту­о­зно вла­да­ју­ћи из­ра­жај­
ним сред­стви­ма – о­јом, ли­ни­јом, фор­мом, си­сте­мом од­но­са
о­ја и мо­де­ла фор­ми – они су уме­ли да на­да­ре сво­ја из­о­ра­же­
ња спо­ља не­у­глед­них, де­фор­ми­са­них, у пот­пу­но­сти ру­жних фи­
гу­ра нео­ич­но та­на­ном и ду­о­ком ле­по­том, ко­ја као да зра­чи из
уну­тра­шњо­сти тих да­ле­ких од ан­тич­ких ка­но­на ле­по­те, че­сто
вр­ло услов­но осли­ка­них фи­гу­ра и ли­ца.50 Они су чи­сто сли­кар­
ским сред­стви­ма на­у­чи­ли да из­ра­жа­ва­ју ле­по­ту ру­жног, чи­ме су
су­штин­ски про­ши­ри­ли хо­ри­зон­те ли­ков­не умет­но­сти.
Не­го, вра­ти­мо се те­о­ри­ји. Је­дан од при­лич­но ва­жних есте­
тич­ких узро­ка уко­ре­њи­ва­ња не­при­влач­ног у умет­ност и­ло је
Ав­гу­сти­но­во ду­о­ко раз­у­ме­ва­ње за­ко­на кон­тра­ста у два ње­го­ва
аспек­та. Пр­во, ру­жно у кон­тра­сту слу­жи ду­љем осе­ћа­њу ле­по­
те. Не­зна­ње ру­жног, ње­го­во не­по­сто­ја­ње, не до­зво­ља­ва да се у
свој пу­но­ћи осе­ти драж пра­ве ле­по­те. Ле­по­та днев­не све­тло­сти
ис­ти­че се ја­сни­је у од­но­су на ноћ­ну та­му, е­ло из­гле­да леп­ше по­
ред цр­ног (Ер. 29, 11). Дру­го, осла­ња­ју­ћи се на ан­тич­ку, углав­ном
ре­тор­ску тра­ди­ци­ју, Ав­гу­стин је по­ка­зао да у осно­ви ле­по­те це­
ли­не по­чи­ва за­кон опо­зи­ци­је, то јест је­дин­ства су­прот­ста­вље­них
еле­ме­на­та, а пре све­га, ле­пих и ру­жних у струк­ту­ри це­ли­не. Кон­
рас ле­о и ру­жно ора­зу­је хар­мо­ни­ју це­ли­не.
И на кра­ју, ру­жна фор­ма по­чи­ње да по­при­ма (код Ав­гу­сти­на
је са­мо по­че­так тог про­це­са) не­ко зна­ков­но-сим­во­лич­ко зна­че­ње
у свој­ству но­си­о­ца ви­со­ке ду­хов­не ле­по­те.
По свој при­ли­ци, ни­ко у исто­ри­ји есте­тич­ке ми­сли пре Ав­
гу­сти­на ни­је то­ли­ко па­жње по­све­тио про­ле­му ру­жног, мо­жда
за­то што ни­ко пре ње­га ни­је та­ко оштро осе­ћао драж и ча­ро­ли­ју
чул­не ле­по­те, и исто­вре­ме­но, ни­је та­ко ја­сно ви­део ђа­вол­ске ду­
и­не у ко­је она увла­чи чо­ве­ка.
Још пре­ма јед­ној вр­сти ле­по­те стал­но се скре­ће Ав­гу­сти­но­
ва па­жња – ре­ма уме­нич­кој ле­о­и. О то­ме ће­мо по­дро­ни­је

498
 6. Леоа и лео

го­во­ри­ти у осмом по­гла­вљу. Ов­де и тре­а­ло на­гла­си­ти да је Ав­

гу­стин у сто­пу за Пло­ти­ном за­па­зио у осно­ви свих умет­но­сти
ле­по­ту и за њи­хов глав­ни за­да­так сма­трао из­ра­жа­ва­ње ле­по­те.
Основ­не струк­тур­не за­ко­ни­то­сти умет­но­сти, као што ће­мо ви­
де­ти ка­сни­је, код ње­га се по­ду­да­ра­ју са за­ко­ни­ма ле­по­те. Циљ
му­зи­ке је ле­па ор­га­ни­за­ци­ја звуч­не ма­те­ри­је (De mus. I, 13, 28).
Ле­по­ти слу­жи и по­е­зи­ја, иако је фи­ло­со­фи­ји до­ступ­на ви­ша и
истин­ска ле­по­та (Con­tr. acad. II, 3, 7). Скулп­тор и сли­кар се тру­
де да ство­ре ле­пе фор­ме, па чак и спек­та­кли има­ју сво­ју ве­о­ма
при­влач­ну ле­по­ту. Ав­гу­стин је, раз­у­ме се, опре­зан у по­гле­ду те
ле­по­те. Он је не раз­ли­ку­је пре­ви­ше од ле­по­те при­род­них фор­ми
и сма­тра да је ле­по­та у умет­но­сти са­мо сен­ка и од­ле­сак ап­со­лут­
не ле­по­те, зог че­га се не и тре­а­ло за­но­си­ти њо­ме, и уто­ли­ко
пре, са­мо се на њој за­др­жа­ти (упо­ре­ди­ти: De ve­ra re­lig. 22, 43).
У сва­ко­днев­ном жи­вље­њу љу­ди, ја­ди­ку­је Ав­гу­стин, умет­нич­ка
ле­по­та за­у­зи­ма пре­те­ра­но ва­жно ме­сто. „Ства­ра­ње ра­зних умет­
но­сти и за­на­та – оде­ћа, оу­ћа, по­су­да и сва­ко­ја­ка опре­ма, сли­
ке и дру­га при­ка­зи­ва­ња – све то је оти­шло да­ле­ко иза гра­ни­ца
уме­ре­них по­тре­а и у до­ма­ћем сва­ко­днев­ном жи­вље­њу, и у цр­
кве­ном уои­ча­је­ном на­чи­ну жи­вље­ња. <...> Ве­ште ру­ке зна­ју у
ду­ши о ле­пом, а њен ис­точ­ник је она Ле­по­та, ко­ја је из­над ду­ше
и за ко­јом мо­ја ду­ша да­њу и но­ћу уз­ди­ше. Мај­стор и љу­и­те­љи
ле­пих ства­ри од ње су узе­ли ме­ри­ло за оце­њи­ва­ње ства­ри, али
ни­су узе­ли ме­ри­ла за ко­ри­шће­ње њи­ма“ (Conf. X, 34, 53). На по­
што­ва­ње „ме­ре ко­ри­шће­ња“ умет­но­шћу и на ја­сно раз­у­ме­ва­ње
ме­ста ње­не ле­по­те у уни­вер­зу­му Ав­гу­стин стал­но по­зи­ва, мо­
жда и зог то­га што се сам оду­ше­вља­ва том ле­по­том, при че­му
у ве­ћој ме­ри не­го што и то при­ста­ја­ло, пре­ма ње­го­вом ми­шље­
њу, хри­шћан­ском па­сти­ру.
Раз­мо­трив­ши основ­не аспек­те ле­по­те код Ав­гу­сти­на, из­вр­
ши­ће­мо не­ке пре­ли­ми­нар­не ре­зи­мее ње­го­вог схва­та­ња те нај­ва­
жни­је есте­тич­ке ка­те­го­ри­је.
1. Ле­по­та се у Ав­гу­сти­но­вом си­сте­му по­ја­вљу­је као ојек­тив­
но свој­ство ка­ко у ње­го­вом ду­хов­ном, та­ко и у ма­те­ри­јал­ном де­лу.
2. Бог је нај­ви­ша и ап­со­лут­на ле­по­та, из­вор, узрок и тво­рац
све­га ле­пог у све­ту.
3. Ле­по­та исту­па као по­ка­за­тељ и­ћев­но­сти ства­ри. По­се­до­
ва­ње ап­со­лут­не ле­по­те исто­вет­но је по­се­до­ва­њу веч­ног и ап­со­
лут­ног и­ти­ја, пот­пу­но од­су­ство ле­по­те од­го­ва­ра пре­ла­зу ства­ри
у не­и­ти­је.
4. Ле­по­та и­ва ста­тич­на и ди­на­мич­на.

499
 Есеика Оаца Цркве

5. Ав­гу­стин раз­ли­ку­је ле­по у се­и и за се­е, то јест упра­во ле­

по (pul­chrum) и ле­по као од­го­ва­ра­ју­ће не­че­му (ap­tum, de­co­rum).
6. Ле­по­та је хи­је­рар­хич­на. Ав­гу­сти­но­ва хи­је­рар­хи­ја прем­да
се и осла­ња на пло­ти­нов­ску, ипак се умно­го­ме раз­ли­ку­је од ње.
Она схе­мат­ски мо­же да у­де при­ка­за­на у сле­де­ћем виду:

Бог

Разум=Христос

Универзум Духовна лепота

небески човек
чинови

душа уметност

материјални уметничко
свет тело дело

Као ис­точ­ник ле­по­те и ов­де се ја­вља Бог, а као њен нај­ви­ши

но­си­лац – Ра­зум (=Ло­гос=Хри­стос). Од Ње­га про­ис­хо­ди ле­о­а
уни­вер­зу­ма и у­хов­на ле­о­а. Уни­вер­зум се, са сво­је стра­не, са­
сто­ји од не­е­ских чи­но­ва, чо­ве­ка, ње­го­ве ду­ше и те­ла и све ра­
зно­вр­сно­сти ма­те­ри­јал­ног све­та, чи­ја ле­по­та је та­ко сна­жно уз­
ур­ки­ва­ла Ав­гу­сти­но­ву ду­шу. Ду­хов­на ле­по­та по­чи­ва у осно­ви
мо­рал­не ле­по­те, умет­нич­ке ле­по­те, на­у­ке и кон­крет­них умет­нич­
ких де­ла.
7. Ле­по­та ма­те­ри­јал­ног све­та, а на­ро­чи­то ле­по­та чо­веч­јег те­
ла, за­у­зи­ма ов­де та­ко­ђе нај­ни­жи сте­пен, али Ав­гу­стин је оце­њу­је
знат­но ви­ше не­го у нео­пла­то­нич­ком си­сте­му.
8. Ле­по­та при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство, ко­је мо­же да до­ве­де до
ла­жен­ства.
9. Ле­по­та је пред­мет љу­а­ви.
10. Ле­по­та је из­над ко­ри­сти и све­га ути­ли­тар­ног; ути­ли­тар­
но је – пут ка ле­по­ти.
11. Ле­по­та це­ли­не на­ста­је на осно­ву хар­мо­нич­ног је­дин­ства
про­тив­ста­вље­них де­ло­ва, на­ро­чи­то ле­пих и ру­жних еле­ме­на­та.
500
 6. Леоа и лео

12. Чо­ве­ко­ва ле­по­та се са­сто­ји у је­дин­ству ње­го­ве ду­шев­не и

те­ле­сне ле­по­те. Чо­ве­ко­во те­ло је ле­по у свим сво­јим де­ло­ви­ма и
у це­ло­сти. Ме­ђу­тим, не­по­сто­ја­ње те­ле­сне ле­по­те чо­ве­ку не сме­та
да у­де при­ча­стан свим дру­гим, ви­шим сте­пе­ни­ма ле­по­те, укљу­
чу­ју­ћи и нај­ви­ши.
13. Иде­ал­ну чул­но опа­жљи­ву ле­по­ту те­ло ће има­ти по­сле вас­
кр­се­ња из мр­твих.
14. Ру­жно је по­ка­за­тељ не­до­стат­ка ле­по­те; са­став­ни део ле­по­
те; знак ле­по­те.
15. Ав­гу­стин, у су­шти­ни, не раз­ли­ку­је ле­по­ту и ле­по, иако на
јед­ном ме­сту спе­ци­јал­но за­па­жа да је ле­по­та из­над ле­пог. Исто
као што је исти­на узрок исти­ни­тог, ла­го­че­сти­вост – ла­го­че­сти­
вог, це­ло­му­дре­ност – це­ло­му­дре­ног, та­ко је и ле­по­та (pul­chri­tu­do)
узрок ле­пог (pul­chrum). Без ле­по­те не­ма ни ле­пог, иако ле­по­та мо­
же да по­сто­ји и ез ле­пог, и сто­га је из­над ње­га (In Ioan. ev. 39, 7).
16. Глав­ни циљ свих умет­но­сти је ства­ра­ње ле­по­те.
По­кла­ња­ју­ћи мно­го па­жње пи­та­њи­ма ле­пог, Ав­гу­стин је на­
сто­јао да од­ре­ди основ­на ое­леж­ја и струк­тур­не за­ко­ни­то­сти ле­
по­те. Зог че­га ле­по­та при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство? Шта нам се у њој
сви­ђа? Зог че­га во­ли­мо ле­пе ства­ри? Шта на­шу ду­шу при­вла­чи
к њи­ма? – Та и слич­на пи­та­ња стал­но су ин­те­ре­со­ва­ла ипон­ског
ми­сли­о­ца. Стре­ме­ћи да на­ђе од­го­во­ре на њих, Ав­гу­стин је ре­зи­
ми­рао мно­га ис­тра­жи­ва­ња ан­тич­ке есте­тич­ке ми­сли.
Као оп­шта уни­вер­зал­на ое­леж­ја чул­но опа­жљи­ве ле­по­те
код ње­га исту­па­ју фор­ма и рој. Без њих ле­по­та про­сто не мо­же
да по­сто­ји. У трак­та­ту О о­ре­ку, као што се се­ћа­мо, Ав­гу­стин
је по­ка­зао да се у ле­по­ти до­па­да­ју фор­ме, а у фор­ма­ма – ујед­на­
че­ност, а у ујед­на­че­но­сти – ро­је­ви (De ord. II, 15, 42). Ме­ђу­тим,
фор­ма и рој су нај­оп­шти­ја ое­леж­ја. Осла­ња­ју­ћи се на ан­ти­ку,
Ав­гу­стин на­по­ре­до с њи­ма из­два­ја и низ кон­крет­ни­јих ое­леж­ја
и за­ко­ни­то­сти, као што су је­на­кос, си­ме­ри­ја, сра­змер­нос,
ро­ор­ци­ја, скла, о­у­а­ра­ње, слич­нос, рав­но­е­жа, хар­мо­ни­
ја, оо­зи­ци­ја, или кон­рас, и као за­ко­ни­тост ко­ја вла­да над
сви­ма њи­ма – је­ин­сво.51
Као нај­ит­ни­ји за­кон ле­пог код Ав­гу­сти­на исту­па lex aequ­a­
li­tas – за­кон је­на­ко­си, или сра­змер­но­си. Он вла­да и у при­ро­
ди, и у умет­но­сти­ма. Од ге­о­ме­триј­ских фи­гу­ра са­вр­ше­ни­је су и
леп­ше оне у ко­ји­ма по­сто­ји ви­ши сте­пен јед­на­ко­сти. Та­ко, рав­
но­стра­ни тро­у­гао је леп­ши (pul­chri­or) од и­ло ког дру­гог (De qu­
ant. anim. 8, 13), а ква­драт је леп­ши од тог тро­у­гла, у­ду­ћи да су
у тро­у­глу на­су­прот стра­на – угло­ви (9, 15). Али, и ква­драт има

501
 Есеика Оаца Цркве

не­са­вр­шен­ства: код ње­га угло­ви ни­су јед­на­ки стра­на­ма и ли­ни­ји

од цен­тра до вр­ха угло­ва, ни­су јед­на­ки пре­се­ци­ма пра­вих, из­ве­
де­них од цен­тра ка стра­на­ма. Са­вр­ше­ни­ја ће фи­гу­ра, са ста­но­ви­
шта јед­на­ко­сти, и­ти круг, а вр­ху­нац са­вр­шен­ства са­др­жан је у
ач­ки (10, 16; 11, 18).
У му­зи­ци и по­е­зи­ји lex aequ­a­li­ta­tis игра пр­во­сте­пе­ну уло­гу.52
У сје­ди­ња­ва­њу сто­па јед­не с дру­гом нео­п­ход­но је за­пам­ти­ти да
„јед­на­кост и слич­ност има­ју пред­ност над не­јед­на­ко­шћу и не­
слич­но­шћу“ (De mus. II, 9, 16), зог че­га је нај­о­ље ка­да сто­пе
исте вр­сте јед­на за дру­гом сле­де. На­да­ље, мо­гу­ће је сје­ди­ни­ти раз­
ли­чи­те по на­зи­ву, али сто­пе јед­на­ке по ду­жи­ни и та­ко да­ље (II,
11, 21; 13, 24). „Шта нам при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство у чул­ним тво­ре­
ви­на­ма ор­га­ни­зо­ва­ним по за­ко­ни­ма ро­је­ва?“ – пи­та Ав­гу­стин.
– „Да ли не­што дру­го, или не­ка јед­на­кост и про­пор­ци­о­нал­ност
сра­змер­них ин­тер­ва­ла? Чи­ме нас дру­го ра­ду­је пи­ри­хиј, спон­деј,
ана­пест, дак­тил, про­це­ле­у­ма­тик и дис­пон­деј, ако не ти­ме што сва­
ки од њих срав­њу­је јед­не де­ло­ве с дру­гим у сра­змер­ном де­лу? Од
че­га пак по­се­ду­ју ле­по­ту јам, тро­хеј, три­ра­хиј, ако не од то­га
што су у њи­ма рав­но­мер­но рас­по­ре­ђе­ни ма­њи и ве­ћи де­ло­ви?“
Раз­ма­тра­ју­ћи да­ље, чи­ме нам пак сто­пе при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­
ство, он до­ла­зи до за­кључ­ка да „у свим сто­па­ма не­ма ни нај­ма­ње
сто­пе, раз­ли­чи­те од дру­гих де­ло­ва, ко­ја се не и усво­ји­ла у од­ре­
ђе­ном мо­гу­ћем по­ду­да­ра­њу (aequ­a­li­tas) с дру­ги­ма“ (VI, 10, 26).
У раз­ли­чи­тим сје­ди­ње­њи­ма сто­па и у та­квим тво­ре­ви­на­ма
с нео­гра­ни­че­ним тра­ја­њем, као што су рит­мо­ви, и у та­квим, с од­ре­
ђе­ним кра­јем, као што су ме­три, и на кра­ју, у та­квим, раз­де­ље­ним
на два де­ла, ко­ји, са сво­је стра­не, на од­ре­ђен на­чин је­дан дру­гом
од­го­ва­ра­ју, као што су сти­хо­ви – увек не­што дру­го као јед­на­кост
(сра­змер­ност – aequ­a­li­tas) ор­га­ни­зу­је сто­пе у не­ко це­ло­сно је­дин­
ство. Од­го­ва­ра­ју­ће сме­њи­ва­ње зву­ко­ва и па­у­за, сје­ди­ња­ва­ње
рит­мо­ва и ме­тро­ва – све је ез из­у­зет­ка за­сно­ва­но на „за­ко­ну јед­
на­ко­сти“ (lex aequ­a­li­ta­tis). Тај за­кон мо­же да се оства­ри са­мо уз
при­су­ство у де­лу нај­ма­ње два чла­на, то јест он је при­кла­дан за
сло­же­не ојек­те. Он је уни­вер­за­лан, али се на раз­не на­чи­не про­ја­
вљу­је у раз­ли­чи­тим слу­ча­је­ви­ма, на при­мер, на је­дан у ор­га­ни­
зо­ва­њу рит­ма, а на дру­ги – у ор­га­ни­зо­ва­њу сти­ха (VI, 10, 27).
У про­стор­ним пред­ме­ти­ма јед­на­кост се схва­та као слич­ност (si­mi­
li­tu­do), ко­ја и­ва пот­пу­на у екви­ва­лент­ним ства­ри­ма, „ка­да го­во­
ри­мо да је то та­ко на­лик на оно, као и то на оно, на при­мер, ако
се го­во­ри о ли­зан­ци­ма“, и та­да има­мо фак­тич­ки јед­на­кост (или
исто­вет­ност) – и не­пот­пу­на јед­на­кост, ка­да ло­ше ства­ри и­ва­ју

502
 6. Леоа и лео

на­лик на о­ље, на при­мер, при од­ра­жа­ва­њу пред­ме­та у огле­да­лу.

Слич­ност ви­зу­ел­но опа­жљи­вих пред­ме­та ства­ра се или од при­ро­
де, или од чо­веч­јих ру­ку у умет­нич­ким де­ли­ма (So­lil. II, 6, 11). На
про­ле­му по­до­и­ја де­таљ­ни­је ће­мо се за­др­жа­ти у сле­де­ћем по­гла­
вљу, ка­да у­де­мо раз­ма­тра­ли по­јам сли­ке код Ав­гу­сти­на.
У по­гле­ду еле­ме­на­та ле­пе це­ли­не о­о­и­је, или слич­нос (si­
mi­li­tu­do), схва­та се у сми­слу о­о­ва­ра­ња де­ло­ва јед­ног дру­гом.
По­је­ди­ни пред­ме­ти, пи­ше Ав­гу­стин, мо­гу да по­сто­је не са­мо за­
јед­но с дру­гим [предметима] исте вр­сте не­го и у сво­јој соп­стве­
ној по­је­ди­нач­но­сти, са­мо ако из­ме­ђу се­е има­ју слич­не де­ло­ве.
А те­ло је тим леп­ше што ме­ђу со­ом слич­ни­ји де­ло­ви ула­зе у
ње­гов са­став. Сва ва­се­ље­на се са­сто­ји од „јед­не дру­гој од­го­ва­ра­
ју­ћих ства­ри“, јер је она са­зда­на „кроз нај­ви­ше, не­про­мен­љи­во
и не­про­па­дљи­во при­лич­је оно­га ко­ји је све са­здао та­ко да и
и­ло ле­по услед од­го­ва­ра­ња де­ло­ва јед­ног дру­гом“ (De Gen. ad
lit. imp. 16, 59).
По­до­и­је, или на­ли­ко­ва­ње, де­ло­ва јед­ног дру­гом ора­зу­је
њи­хов скла (con­ve­ni­en­tia) у јед­ној це­ли­ни, што и по­у­ђу­је осе­
ћа­ње за­до­вољ­ства код сва­ког ко со­зер­ца­ва ле­пу ствар (De ve­ra
re­lig. 39, 72).
Као при­мер ле­пе ства­ри, ко­ја се са­сто­ји од слич­них и јед­ног
дру­гом од­го­ва­ра­ју­ћих де­ло­ва, исту­па чо­веч­је те­ло, чи­ја ле­по­та
Ав­гу­сти­на стал­но до­во­ди до оду­ше­вље­ња. „Чи­ни се да се мал­те­не
ни­шта не од­у­зи­ма од те­ла ако се от­ки­не јед­на ор­ва, док се мно­го
од­у­зи­ма од ле­по­те ко­ја се не са­сто­ји у ма­си, не­го у јед­на­ко­сти (pa­
ri­li­tas) и у сра­змер­но­сти (di­men­sio) де­ло­ва!“ (De civ. Dei XI, 22)
У по­гле­ду ви­зу­ел­но опа­жљи­ве ле­по­те, Ав­гу­стин се, као што
се већ ис­ти­ца­ло, ши­ро­ко осла­ња на до­стиг­ну­ћа ан­тич­ке есте­ти­
ке, ко­ја је ле­по­ту ви­де­ла у сра­змер­но­сти (или по­ду­да­ра­њу) де­ло­
ва и при­јат­но­сти о­је. „Шта је ле­по­та те­ла?“ – пи­та он и од­го­ва­
ра: „По­ду­да­ра­ње де­ло­ва за­јед­но с из­ве­сном при­јат­но­шћу о­је“
(Ep. III, 4). За­ни­мљи­во је да упра­во ту ан­тич­ку фор­му­лу ле­по­те
Ав­гу­стин сје­ди­њу­је с хри­шћан­ском иде­јом вас­кр­са­ва­ња те­ла.
При све­оп­штем вас­кр­се­њу љу­ди ће уста­ти у сво­јим те­ли­ма, сва­
ка­ко ез оних де­фе­ка­та и не­пот­пу­но­сти ко­је су има­ли за жи­во­та,
то јест у сво­јим ле­пим те­ли­ма, ка­ква су и­ла у за­ми­сли Твор­ца.
Сто­га ће Бог по­пра­ви­ти сва те­ла по­сле њи­хо­вог вас­кр­се­ња при­
ли­жно исто као што скулп­тор по­пра­вља не­у­спе­лу ста­туу.
„Ле­по­та сва­ког те­ла“ – пи­ше у ве­зи са тим Ав­гу­стин – „са­сто­ји
се у сра­змер­но­сти (или скла­ду – con­gru­en­tia) де­ло­ва за­јед­но с из­ве­
сном при­јат­но­шћу о­је. Где не­ма та­квог скла­да де­ло­ва, [нас] вре­ђа

503
 Есеика Оаца Цркве

не­што или зог то­га што је кри­во, или зог то­га што је ма­ло, или
зог то­га што је ису­ви­ше ве­ли­ко“ (De civ. Dei XXII, 19). Сто­га ће
по­сле вас­кр­се­ња сва­ки део на­шег ре­ал­ног те­ла и све оно у це­ли­ни
и­ти по­пра­вље­ни у скла­ду са „ме­ром пу­но­ће“ те­ла, са ме­ром чо­веч­
је при­ро­де (ad hu­ma­nae na­tu­rae fi­gu­ram) или с ње­го­вим иде­ал­ним
ле­пим мо­де­лом, ко­ји се на­ла­зи у ра­зу­му Твор­ца. Ту про­це­ду­ру Ав­
гу­стин за­ми­шља у сле­де­ћем ви­ду: „У вас­кр­се­њу те­ла за веч­ни жи­
вот ве­ли­чи­на те­ла ће има­ти ону ме­ру ко­ја му је при­па­да­ла у скла­ду
са иде­јом мла­до­сти сва­ког те­ла, ко­ју још ни­је до­сти­гло или ко­ју је
већ пре­жи­ве­ло са очу­ва­њем од­го­ва­ра­ју­ће ле­по­те у ве­ли­чи­ни свих
де­ло­ва. Ра­ди то­га да и са­чу­вао ле­по­ту, ако [од тела] не­што у­де
од­у­зе­то као од не­при­лич­не ве­ли­чи­не не­ких ње­го­вих де­ло­ва, све то
ће и­ти раз­ме­ште­но по чи­та­вом [телу] та­ко да и са­мо [сувишно]
не­ће иш­че­зну­ти и са­чу­ва­ће се по­ду­да­ра­ње (con­gru­en­tia) де­ло­ва; не­
ма ни­че­га не­ве­ро­ват­ног у то­ме што се као ре­зул­тат мо­же до­да­ти
и сам раст те­ла, ка­да се ра­ди очу­ва­ња ле­по­те по свим де­ло­ви­ма
рас­по­ре­ђу­је оно што је и­ло пре­ко­мер­но и не­при­лич­но у [ило
ком] јед­ном де­лу“ (De civ. Dei XXII, 20). Те­ла до­и­ја­ју и од­го­ва­ра­
ју­ћу „угод­ност о­је“ (co­lo­ris su­a­vi­tas), ко­ју ни­су има­ла у са­да­шњем
жи­во­ту и ко­ја се са­сто­ји у ве­ли­кој но­си­во­сти све­тло­сти, ја­сно­сти
(cla­ri­tas). Упра­во та­ко је си­ја­ло те­ло вас­кр­слог Хри­ста. Ето то и
на те­ли­ма му­че­ни­ка, у њи­хо­ву сла­ву, Ав­гу­стин же­лео и у ра­ју да
ви­ди –тра­го­ве ра­на ко­је су им на­не­се­не (XXII, 19).
Ов­де је умет­ни­ку фак­тич­ки да­та смер­ни­ца за осли­ка­ва­ње
иде­а­ли­зо­ва­ног чо­веч­јег те­ла. Њу ће у чи­стом и у­квал­ном ви­ду
ре­а­ли­зо­ва­ти са­мо сли­ка­ри ита­ли­јан­ског Пре­по­ро­да. Ме­ђу­тим,
ње­не од­је­ке мо­гу­ће је на­ћи и у сред­њо­ве­ков­ној, пре све­га ис­точ­
но­хри­шћан­ској умет­но­сти. По­мно­же­на са хри­шћан­ском ду­хов­но­
шћу и уне­ко­ли­ко пре­о­сми­шље­на, та смер­ни­ца се на­шла у осно­ви
умет­нич­ке прак­се ви­зан­тиј­ских мо­за­и­ча­ра и ико­но­пи­са­ца, на­ро­
чи­то у осли­ка­ва­њу чо­веч­јих ли­ца, тач­ни­је – иде­ал­них, про­ду­хо­
вље­них ли­ко­ва.
Ин­те­ре­сант­на ми­шље­ња о оп­штим за­ко­ни­ма умет­но­сти и
ле­пог Ав­гу­стин је ис­ка­зао у свом де­лу О исин­ској ре­ли­и­ји,
у ко­јем је на­сто­јао да се од кон­крет­них за­ко­ни­то­сти ви­дљи­ве ле­
по­те уз­диг­не до њи­хо­вих иде­ал­них осно­ва. „Али, у­ду­ћи да нам
се у свим умет­но­сти­ма“ – пи­ше он – „до­па­да хар­мо­ни­ја (con­ve­
ni­en­tia), за­хва­љу­ју­ћи ко­јој све и­ва це­ло­сно (sal­va) и ле­по, са­ма
пак хар­мо­ни­ја из­и­ску­је јед­на­кост и је­дин­ство, ко­је се са­др­жи
или у слич­но­сти јед­на­ких де­ло­ва, или у про­пор­ци­о­нал­но­сти
(gra­da­tio) не­јед­на­ких; онај ко­ји пак на­ђе у [стварним] те­ли­ма

504
 6. Леоа и лео

нај­ви­шу јед­на­кост или при­лич­је и од­лу­чи да уз па­жљи­во по­сма­

тра­ње ка­же да је не­ко те­ло уисти­ну и ез­у­слов­но јед­но; ка­ко се
он­да све ме­ња, пре­ла­зе­ћи или из вр­сте у вр­сту, или с ме­ста на
ме­сто, а са­сто­ји се од де­ло­ва ко­ји за­у­зи­ма­ју од­ре­ђе­на ме­ста, по
ко­ји­ма се оно це­ло рас­по­ре­ђу­је по ра­зним про­сто­ри­ма? На­да­ље,
нај­и­стин­ски­ја јед­на­кост и при­лич­је, као и нај­и­стин­ски­је и пр­во
је­дин­ство не со­зер­ца­ва се те­ле­сним очи­ма, ни­ти и­ло ко­јим од
те­ле­сних чу­ла, већ са­мо ми­сле­ћим умом“ (De ve­ra re­lig. 30, 55).
Овај ис­каз је ка­рак­те­ри­сти­чан за Ав­гу­сти­но­ву есте­ти­ку у це­ло­
сти. Ов­де је вр­ло очи­глед­но ка­ко ор­ган­ски и не­при­мет­но из ком­
плек­са ан­тич­ких схва­та­ња код ње­га из­ни­че вла­сти­та кон­цеп­ци­
ја, ко­ја је у пот­пу­но­сти при­хва­тљи­ва за но­ву кул­ту­ру. Ви­ди­мо
ка­ко се у од­ре­ђе­њи­ма ма­те­ри­јал­не ле­по­те ко­је су фор­му­ли­са­ли
сто­и­ча­ри пот­кре­пљу­ју пла­то­нов­ске осно­ве, то јест иза фе­но­ме­
на сра­змер­но­сти, јед­на­ко­сти, при­лич­ја, хар­мо­ни­је при­ме­ћу­ју се
њи­хо­ви иде­ал­ни ар­хе­ти­по­ви – иде­је сра­змер­но­сти, јед­на­ко­сти,
при­лич­ја и то­ме слич­но. И на­да­ље, те тра­ди­ци­о­нал­не осно­ве ле­
по­те се као не­што што се са­мо по се­и раз­у­ме пре­но­се на умет­
ност. Ов­де, на­рав­но, ни­су за­о­ра­вље­на ни Пло­ти­но­ва есте­тич­ка
ста­но­ви­шта, али она су ма­ло де­ин­те­лек­ту­а­ли­зо­ва­на и кон­кре­
ти­зо­ва­на. Код Ав­гу­сти­на се не го­во­ри о еидо­си­ма уоп­ште, не­го
о кон­крет­ним за­ко­ни­то­сти­ма ти­па сра­змер­но­сти, слич­но­сти,
хар­мо­ни­је и то­ме слич­но. У то­ме је ка­рак­те­ри­стич­ност не са­мо
Ав­гу­сти­но­ве већ и це­ло­куп­не па­три­стич­ке есте­ти­ке. Мно­га „не­
ја­сна“ и суп­тил­на за­ви­ја­ња нео­пла­то­ни­ча­ра она је спу­сти­ла на
зе­мљу – из­ло­жи­ла про­стим је­зи­ком, упо­ре­ђу­ју­ћи их с кон­крет­
ним ства­ри­ма, до­ступ­ним схва­та­њу чи­та­лач­ких кру­го­ва ши­рих
од рат­ства оних ко­ји љу­е му­дрост.
О­ја­снив­ши да у осно­ви чул­но опа­жљи­вих ле­пих ства­ри и
умет­нич­ких де­ла по­чи­ва­ју иде­је јед­на­ко­сти, сра­змер­но­сти, по­
до­и­ја, је­дин­ства, Ав­гу­стин пре­ла­зи на пи­та­ње о кри­те­ри­ју­му и
пре­де­ли­ма ми­шље­ња о тим за­ко­ни­то­сти­ма. Ја­сно је да тај кри­те­
ри­јум при­па­да ин­те­ли­ги­ил­ној сфе­ри, ко­ја се на­ла­зи иза гра­ни­
ца про­стор­но-вре­мен­ског кон­ти­ну­у­ма. „И док све чул­но ле­по,
про­из­ве­де­но или од при­ро­де или ство­ре­но у умет­но­сти­ма, ле­по
у про­сто­ру и у вре­ме­ну, на при­мер, те­ло и кре­та­ње те­ла; упра­во
та, је­ди­но умом по­зна­ва­на јед­на­кост и је­дин­ство, у скла­ду са ко­
јим се уз по­моћ чу­ла са­ста­вља ми­сао о те­ле­сној ле­по­ти, ни­ти се
у про­сто­ру ши­ри, ни­ти се у вре­ме­ну ме­ња,“ За­ко­ни јед­на­ко­сти,
по­до­и­ја и је­дин­ства су ојек­тив­ни и не на­ла­зе се у чо­ве­ко­вом
уму, не­го из­над ње­га. Чо­веч­ји пак ум се у сво­јим ми­шље­њи­ма

505
 Есеика Оаца Цркве

о ле­по­ти и умет­но­сти ру­ко­во­ди тим за­ко­ни­ма. Чо­ве­ков ум је под­

ло­жан раз­ли­чи­тим про­ме­на­ма и за­лу­да­ма, „за­кон свих умет­но­
сти“ (lex om­ni­um ar­ti­um) не­про­мен­љив је у пот­пу­но­сти (De ve­ra
re­lig. 30, 56). Он је ап­со­лут­но исти­нит и Ав­гу­стин га при­пи­су­је
о­жан­стве­ној му­дро­сти. „Та му­дрост и је­сте она не­про­мен­љи­ва
исти­на, ко­ја се с пра­вом на­зи­ва за­ко­ном свих умет­но­сти и умет­
но­шћу све­мо­гу­ћег умет­ни­ка.“
Та­мо Ав­гу­стин и ви­ди вр­ху­нац ми­шље­ња о есте­тич­ким за­
ко­ни­то­сти­ма. За­кон „нај­ви­ше јед­на­ко­сти“ на­ла­зи се у сфе­ра­ма
ко­је знат­но на­ди­ла­зе чо­ве­ков ум. За­то му је да­то да по­зна са­мо
чи­ње­ни­цу по­сто­ја­ња то­га за­ко­на, а не ње­го­ву су­шти­ну. На­ма је
ја­сно, за­па­жа Ав­гу­стин, да нам се упра­во за­хва­љу­ју­ћи по­до­и­ју,
сра­змер­но­сти, јед­на­ко­сти еле­ме­на­та и де­ло­ва те­ла и сви­ђа­ју умет­
нич­ка де­ла, али не мо­же­мо ре­ћи зо че­а нам за­пра­во јед­на­кост,
по­до­и­је, сра­змер­ност при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство (31, 57–58; упо­
ре­ди­ти: 43, 80). Ав­гу­стин је по­ста­вио, по свој при­ли­ци, нај­ва­жни­
је и до да­на­шњег да­на ак­ту­ел­но пи­та­ње о есте­тич­кој те­о­ри­ји, хра­
ро при­знав­ши да чо­веч­ји ра­зум ње­го­вог вре­ме­на ни­је у ста­њу
да на ње­га од­го­во­ри. Пет­на­ест сто­ле­ћа по­сле смр­ти ипон­ског ми­
сли­о­ца, спе­ци­јал­на на­у­ка мо­ра са жа­ље­њем да кон­ста­ту­је да од­
го­вор на ње­го­во пи­та­ње до са­да ни­је на­ђен; ипак, за раз­ли­ку од
свог зна­ме­ни­тог пра­о­ца, она с оп­ти­ми­змом на­ста­вља тра­га­ње.
Осе­ћа­ње ре­ал­них гра­ни­ца ин­те­лек­ту­ал­ног по­зна­ња омо­гу­
ћи­ло је Ав­гу­сти­ну да тре­зве­но су­ди о, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу,
ства­ри­ма до­ступ­ним са­зна­њу. Ствар се у сфе­ри есте­ти­ке сво­ди­
ла, по пра­ви­лу, на по­ста­вља­ње про­ле­ма, што је, као што је по­
зна­то, зна­чај­но за сва­ку на­у­ку.
Ав­гу­стин је у трак­та­ту О му­зи­ци (ви­де­ти пе­то по­гла­вље) по­
све­тио мно­го па­жње про­пор­ци­ји, као јед­ној од рој­ча­них за­ко­ни­
то­сти ле­по­те, чи­ја се су­шти­на са­сто­ји у од­ре­ђе­ном упо­ре­ђи­ва­њу
сред­њег и крај­њих де­ло­ва. У скла­ду са тим, про­пор­ци­о­нал­ност
(или си­ме­три­ја) у ар­хи­тек­ту­ри, на при­мер, са­др­жи се у то­ме што
и са ое стра­не вра­та тре­а­ло да се на­ла­зи исти рој по ве­ли­
чи­ни јед­на­ких про­зо­ра. Ди­мен­зи­је пак про­зо­ра, рас­по­ре­ђе­них је­
дан из­над дру­гог, тре­а­ло и да у­ду из­др­жљи­ве у по­гле­ду „злат­
ног пре­се­ка“: гор­њи се од­но­си пре­ма сред­њем исто као сред­њи
пре­ма ни­жем (54–55). У то­ме се, пре­ма Ав­гу­сти­ну, и са­сто­ја­ла
хар­мо­ни­ја и сра­змер­ност ар­хи­тек­тур­них еле­ме­на­та у це­ли­ни.
Упра­во је хар­мо­ни­ја као јед­на од кључ­них струк­тур­них за­ко­ни­
то­сти ле­по­те при­ву­кла ње­го­ву по­се­ну па­жњу. Хар­мо­ни­ја је на­по­
ре­до са дру­гим за­ко­ни­то­сти­ма, на­гла­ша­ва Ав­гу­стин, ојек­тив­на,

506
 6. Леоа и лео

она је у це­ли­ни по­ве­за­на с од­го­ва­ра­ју­ћом ствар­ју: „За­тим, ако у

те­лу по­сто­ји не­ка хар­мо­ни­ја (har­mo­nia), она нео­п­ход­но по­сто­ји у
да­том те­лу и нео­дво­ји­ва је од ње­га; и ни­шта се у тој хар­мо­ни­ји не
прет­по­ста­вља та­кво што с под­јед­на­ком нео­п­ход­но­шћу не и по­сто­
ја­ло у да­том те­лу, с ко­јим ни­је ма­ње не­раз­де­љи­ва и са­ма хар­мо­ни­ја“
(De im­mort. anim. 2, 2). На хар­мо­нич­ном скла­ду де­ло­ва и еле­ме­на­та
за­сни­ва се и ле­по­та при­род­них те­ла, и му­зич­ка ме­ло­ди­ја, и сти­хов­
ни ред. Упра­во нас хар­мо­ни­ја (con­gru­en­tia=склад) де­ло­ва у сва­ком
пред­ме­ту нај­ви­ше ра­ду­је (Conf. II, 5, 10). Сти­хов­ни ред при­чи­ња­ва
за­до­вољ­ство на­шем слу­ху за­то што су оа ње­го­ва де­ла, по­ви­су­ју­ћи
и сни­жа­ва­ју­ћи, „хар­мо­нич­ни у рој­ча­ном по­гле­ду“ (nu­me­ro­sa si­bi
con­cin­ni­ta­te). Из­ме­ђу „свих пред­ме­та, ко­ји се схва­та­ју као они ко­ји
су са­ста­вље­ни од де­ло­ва, је­су ли они леп­ши чи­ји су де­ло­ви исто уса­
гла­ше­ни од оних ко­ји има­ју не­у­са­гла­ше­не и ди­со­ни­ра­ју­ће де­ло­ве?“
Та­ко, и у сто­пи, раз­де­ље­ној на два де­ла, упра­во њи­хо­ва хар­мо­ни­ја
ра­ду­је слух. На истом прин­ци­пу за­сно­ва­ни су и са­ми сти­хо­ви (De
mus. V, 2, 2).
Осла­ња­ју­ћи се на тра­ди­ци­је ан­тич­ке есте­ти­ке, Ав­гу­стин је су­
шти­ну хар­мо­ни­је ви­део у је­дин­ству и скла­ду су­прот­но­сти. „У свим
ства­ри­ма“ – пи­сао је он – „по­зна­је­мо вла­да­ви­ну за­ко­на по­ду­да­
ра­ња, ве­зе, са­звуч­ја и скла­да су­прот­ста­вље­них еле­ме­на­та: Гр­ци
то на­зи­ва­ју хар­мо­ни­јом. Осе­ћа­ње тог скла­да, те при­род­не ве­зе
је уро­ђе­но у на­ма.53 Упра­во то схва­та­ње хар­мо­ни­је Ав­гу­сти­ну је
омо­гу­ћи­ло да по­ста­ви про­лем кон­тра­ста, или опо­зи­ци­је, у ши­
ро­ком есте­тич­ком пла­ну, да у је­дин­ству су­прот­ста­вље­них на­че­ла
ви­ди осно­ву сва­ке ле­по­те – и у при­ро­ди, и у умет­но­сти. Већ смо
ис­та­кли (ви­де­ти че­твр­то по­гла­вље) да се, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом
уе­ђе­њу, ле­по­та све­та са­сто­ји од су­прот­но­сти: „Та­ко као да се у
не­кој вр­сти из ан­ти­те­за, што нам и­ва угод­но у го­во­ру, од­но­сно
из про­тив­ста­вља­ња ора­зу­је ле­по­та свих за­јед­но узе­тих ства­ри“
(De ord. I, 7, 18; упо­ре­ди­ти: De civ. Dei XI, 18; De ord. I, 8, 5). Тај
за­кон, као што је ви­ше пу­та ука­зи­вао и сâм Ав­гу­стин, на­шао је у
ре­то­ри­ци и по­е­ти­ци (De ord. II, 4, 12) и ода­тле га ра­ши­рио прак­
тич­но на сву сфе­ру естет­ског, то јест на све умет­но­сти и на ле­по.
При­су­ство опо­зи­ци­је, ка­ко у раз­ли­чи­тим умет­но­сти­ма, та­ко
и у ле­пим пред­ме­ти­ма, за­и­ста је омо­гу­ћи­ло Ав­гу­сти­ну да те­шње
сје­ди­ни те сфе­ре ко­је су у ан­тич­кој есте­ти­ци по­сто­ја­ле одво­је­но
јед­на од дру­ге. Шта­ви­ше, по­сма­тра­ње „му­зич­ке хар­мо­ни­је“ (har­
mo­nia mu­si­ca), ко­ја се са­сто­ја­ла у „ра­зум­ном и сра­змер­ном спа­ја­
њу раз­ли­чи­тих (про­тив­ста­вље­них – di­ver­so­rum) зву­ко­ва пу­тем
скла­да ра­зно­вр­сно­сти (con­cor­di va­ri­e­ta­te)“, да­ло му је мо­гућ­ност

507
 Есеика Оаца Цркве

да ви­ди фак­тич­ки исти тај за­кон и у до­ро ор­га­ни­зо­ва­ној др­жа­

ви (De civ. Dei XVII, 14; ви­де­ти та­ко­ђе че­твр­то по­гла­вље). У Ав­
гу­сти­но­вој иде­ји кон­тра­ста, опо­зи­ци­је, В. Та­тар­кје­вич с пра­вом
уви­ђа о­на­вља­ње „хе­ра­кли­тов­ског мо­ти­ва“ у схва­та­њу ле­пог.54
То­ме и тре­а­ло са­мо до­да­ти да је „хе­ра­кли­тов­ски мо­тив“ ипон­
ски ми­сли­лац су­штин­ски раз­вио и да је тај мо­тив ушао у осно­ву
умет­нич­ке прак­се сред­њо­ве­ко­вља.
Опо­зи­ци­је, као осно­ве ле­пог, при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство је­ди­
но у слу­ча­ју ако су сје­ди­ње­не у не­ку ор­ган­ску це­ли­ну. То се од­но­
си и на све дру­ге фор­мал­не за­ко­ни­то­сти ле­по­те и умет­но­сти. Сто­
га се по­јам је­ин­сва (uni­tas) код Ав­гу­сти­на ја­вља, ка­ко из­гле­да,
као глав­ни у ни­зу фор­мал­них есте­тич­ких ое­леж­ја. Он стал­но
под­се­ћа да и јед­на­кост, и по­до­и­је, и сра­змер­ност, и си­ме­три­ја,
и про­пор­ци­ја, и опо­зи­ци­ја, и хар­мо­ни­ја при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­
ство, од­но­сно во­де ка на­ста­ја­њу ле­по­те са­мо уз услов је­ин­сва
ојек­та, у чи­јем фор­ми­ра­њу уче­ству­ју. Као при­мер ће­мо на­ве­сти
јед­но од Ав­гу­сти­но­вих ра­су­ђи­ва­ња на ту те­му, ко­је је у не­кој ме­
ри су­ми­ра­ло ње­го­ву фор­мал­ну есте­ти­ку и на­зна­чи­ло ње­не да­ље
пер­спек­ти­ве.
Мно­ги љу­ди се, ја­ди­ку­је Ав­гу­стин, огра­ни­ча­ва­ју је­ди­но за­до­
вољ­ством до­и­је­ним од ле­по­те и умет­но­сти, и не же­ле, а, ка­ко
из­гле­да, и ни­су у ста­њу, да схва­те: ша им то при­чи­ња­ва за­до­
вољ­ство. Ако, на при­мер, пи­та­те ар­хи­тек­ту зог че­га гра­ди два
си­ме­трич­на лу­ка у зда­њу, он ће, по свој при­ли­ци, од­го­во­ри­ти „да
је то по­тре­но ра­ди то­га да и истим де­ло­ви­ма зда­ња од­го­ва­ра­ли
исти. Ако, да­ље, пи­там зог че­га он да­је пред­ност упра­во та­квом
[уређењу], он ће од­го­во­ри­ти да је то при­клад­но, да је то ле­по и
да то при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство гле­да­о­ци­ма, и ви­ше ни­шта не­ће
ре­ћи“. Ако се пак с тим пи­та­њи­ма ора­ти­мо чо­ве­ку ко­ји има уну­
тар­њи вид, он ће се сло­жи­ти са тим да слич­ни пред­ме­ти при­чи­
ња­ва­ју за­до­вољ­ство за­то што су ле­пи, а ле­пи су за­хва­љу­ју­ћи то­ме
што су „њи­хо­ви де­ло­ви уза­јам­но срав­ње­ни (si­mi­les si­bi – слич­ни
је­дан дру­гом) и по­сред­ством не­ког спа­ја­ња до­ве­де­ни у склад­но
је­дин­ство“ (De ve­ra re­lig. 32, 59).
На­да­ље, тог чо­ве­ка је мо­гу­ће пи­та­ти да ли то кон­крет­но пред­
мет­но је­дин­ство у пот­пу­но­сти из­ра­жа­ва оно је­дин­ство ка ко­јем
стре­ми, или га, на­про­тив, са­мо де­ли­мич­но пред­ста­вља. „Ако је
то та­ко (јер не­ко од упи­та­них не зна да не­ма ни јед­не фор­ме, да
не­ма ни јед­ног те­ла ко­ји не и има­ли ове или оне тра­го­ве је­дин­
ства; и да, [с дру­ге стране], ма ка­ко да те­ло и­ло ле­по, оно не мо­
же да до­стиг­не то је­дин­ство пре­ма ко­ме те­жи, за­то што на дру­гим

508
 6. Леоа и лео

ме­сти­ма про­сто­ра оно не­из­е­жно и не и­ва та­кво) – сто­га, зах­те­

вам да од­го­во­ри где или у че­му ви­ди то је­дин­ство; ако га пак он
не ви­ди, ода­кле зна, [као прво] оно што и тре­а­ло да по­дра­жа­ва
спо­ља­шњи из­глед те­ла, [и друго] оно што не мо­же да из­ра­зи (im­
ple­re)?“ До­и­ста, уко­ли­ко је уве­рен да те­ла не и по­сто­ја­ла ако не
и и­ла пот­чи­ње­на за­ко­ну је­дин­ства, али та­ко­ђе зна да ако и она
и­ла сâмо је­дин­ство, он­да ви­ше не и и­ли те­ла, он­да је ра­зум­но
да га пи­та­мо ода­кле зна то је­дин­ство. Ја­сно је да га је ви­део, јер
с пра­вом ми­сли да га ма­те­ри­јал­ни пред­ме­ти не из­ра­жа­ва­ју у пот­
пу­но­сти. Ја­сно је и то да га он ни­је ви­део те­ле­сним очи­ма, јер та­да
не и мо­гао да при­ме­ти од­сту­па­ња од ње­га у те­ле­сним пред­ме­ти­
ма. След­стве­но то­ме, он га је ви­део „очи­ма ума“, а оно (је­дин­ство –
В. Б.), „у­ду­ћи сваг­да свој­стве­но оно­ме ко­ји ми­сли, ни­ка­да не по­
сто­ји про­стор­но, не­го увек као моћ“ (32, 60).
Пре­ма то­ме, ви­ше је­дин­ство, на осно­ву ко­јег се из­но­си есте­
тич­ко ми­шље­ње по­во­дом кон­крет­ног ма­те­ри­јал­ног ојек­та, на­ла­
зи се у на­ма, у на­шој ду­ши, то јест Ав­гу­стин твр­ди да у осно­ви
естет­ског опа­жа­ња по­чи­ва за­кон при­лич­ја ојек­та опа­жа­ња не­
ким ду­ин­ским су­шти­на­ма ду­ше су­јек­та опа­жа­ња. То је ва­жан
за­кљу­чак у исто­ри­ји есте­ти­ке. А он код Ав­гу­сти­на ни­је слу­ча­јан.
На­и­ме, у трак­та­ту О сло­о­ном из­о­ру он је пи­сао: „Та­да ћеш ви­
де­ти да је све што ти се сви­ђа у те­лу, што је у ње­му при­влач­но за
чу­ла – да је све пот­чи­ње­но за­ко­ну ро­је­ва (es­se nu­me­ro­sum);
и [ако] пи­таш ода­кле то, и вра­тиш се у се­е са­мог и схва­тиш да
све че­га се до­ти­чу те­ле­сна осе­ћа­ња не и мо­гао ни да одо­риш,
ни да по­рек­неш, ако у се­и не и имао од­ре­ђе­не за­ко­не ле­по­те,
на осно­ву ко­јих ми­слиш да ле­по усва­јаш спо­ља“ (De lib. arb. II,
16, 41). Ав­гу­стин у да­том слу­ча­ју под „за­ко­ни­ма ле­по­те“ има у
ви­ду по­се­не ро­је­ве ду­ше, о ко­ји­ма ће се по­дро­ни­је го­во­ри­ти у
де­се­том по­гла­вљу.
У трак­та­ту О Тро­ји­ци Ав­гу­стин та­ко­ђе го­во­ри о уну­тар­њој
нор­ми ле­по­те (De Trin. X, 1, 1).
Да­кле, за­ко­ни ле­по­те, ме­ђу ко­ји­ма глав­но ме­сто за­у­зи­ма­
ју ро­је­ви и је­дин­ство, на­ла­зе се у ду­ши и уз њи­хо­ву по­моћ се
про­из­во­ди есте­тич­ко ми­шље­ње. Они пак са­ми, про­из­вод су нај­
ви­шег Умет­ни­ка, Ко­ји и за­ми­шља иде­ал истин­ског је­дин­ства.
Упра­во из­ра­зом тог нај­ви­шег је­дин­ства Ав­гу­стин сма­тра у на­ве­
де­ном ра­су­ђи­ва­њу (из De ve­ra re­li­gi­o­ne) је­дин­ство и дру­ге фор­
мал­не за­ко­ни­то­сти твар­не ле­по­те. Ап­со­лут­но је­дин­ство је у хри­
шћан­ству исто­вре­ме­но и ап­со­лут­на исти­на, и нај­ви­ше до­ро.
Пре­ма то­ме, код Ав­гу­сти­на се све фор­мал­не за­ко­ни­то­сти чул­но

509
 Есеика Оаца Цркве

опа­жљи­ве ле­по­те по­ка­зу­ју са­р­жин­ским,55 јер на кра­ју кра­је­ва

оне за ње­га ни­су зна­чај­не са­ме по се­и (и он то ре­дов­но на­гла­
ша­ва), већ са­мо као сред­ство из­ра­жа­ва­ња нај­ви­ше и ап­со­лут­не
исти­не, нај­ви­шег до­ра.56 У то­ме је су­штин­ска раз­ли­ка Ав­гу­сти­
но­ве есте­ти­ке од ан­тич­ке (сто­ич­ке пре све­га). Сто­га, ако са фор­
мал­ног ста­но­ви­шта Ав­гу­стин не мо­же да од­го­во­ри зог че­га
нам сра­змер­ност, при­лич­је, хар­мо­ни­ја, је­дин­ство при­чи­ња­ва­ју
за­до­вољ­ство, он­да са са­др­жин­ског – код ње­га тај од­го­вор по­сто­
ји. Фор­мал­не за­ко­ни­то­сти ле­по­те нам се не до­па­да­ју са­ме по се­
и, већ као из­раз нај­ви­ших за­ко­на и­ти­ја, нај­ви­ше исти­не, ко­ји
нас при­ли­жа­ва к њој. При­ча­сност пак ап­со­лут­ној исти­ни по­
ве­за­на је с ра­до­шћу, на­сла­ђи­ва­њем, ла­жен­ством. Са­мим тим,
Ав­гу­сти­но­ва есте­ти­ка се у свом нај­сло­же­ни­јем пи­та­њу осла­ња
на гно­се­о­ло­ги­ју, а гно­се­о­ло­ги­ја, као што смо већ ви­де­ли (тре­ће
по­гла­вље), у ис­тој тач­ки стре­ми да на­ђе осло­нац у есте­ти­ци.
Круг се за­тва­ра, ли­ша­ва­ју­ћи ишту­ћи ра­зум из­ла­за ка­ко у гно­се­
о­ло­ги­ји, та­ко и у есте­ти­ци. Сâм Ав­гу­стин га је, као и це­ло­куп­но
хри­шћан­ство, ви­део са­мо у чи­сто ре­ли­ги­о­зној сфе­ри, у по­мо­ћи
о­жан­стве­не ла­го­да­ти.
Као што се се­ћа­мо, код Ав­гу­сти­на ле­по­та (као и код Пло­ти­
на) од­ре­ђу­је сте­пен и­ћев­но­сти ства­ри, па след­стве­но то­ме, фор­
мал­на ое­леж­ја ле­по­те та­мо по­ста­ју по­ка­за­тељ он­то­ло­шког ста­
ту­са ства­ри, ње­не вред­но­сти у хи­је­рар­хи­ји и­ти­ја. Што је ствар
леп­ша, што је хар­мо­нич­ни­ја, што је ви­ши сте­пен ње­ног је­дин­
ства, тим за­у­зи­ма ви­ше ме­сто у и­ти­ју, тим се ја­че исти­на при­и­
ја у ње­ној фор­ми, тим је она исти­ни­ти­ја.
Ви­со­ко це­не­ћи не­у­ти­ли­тар­ност естет­ског на­сла­ђи­ва­ња, Ав­
гу­стин је имао у ви­ду ње­го­ву не­за­ви­сност од по­тре­а сва­ко­днев­
ног жи­вље­ња. Ме­ђу­тим, он ни­је при­зна­вао ес­ко­ри­сну ле­по­ту.
Та­ква ле­по­та за ње­га јед­но­став­но ни­је по­сто­ја­ла. Сва­ка ле­по­та
у све­ту и у умет­но­сти ње­му се чи­ни­ла из­ра­зом нај­ви­ших иси­
на, ко­је уз­ди­жу к се­и чо­ве­ко­ву ду­шу и ср­це, ко­је га зо­ву у свет
истин­ског и­ти­ја. У то­ме је Ав­гу­стин и ви­део нај­ви­шу ко­рис ле­
по­те и умет­но­сти.
Пре­ма то­ме, стре­ме­ћи да о­ја­сни су­шти­ну ле­по­те, Ав­гу­стин
је ко­ри­стио мно­га до­стиг­ну­ћа ан­тич­ке есте­ти­ке, али је у свим
фор­мал­ним за­ко­ни­то­сти­ма ле­пог ви­део са­др­жин­ску стра­ну, на­
пра­вив­ши на том пла­ну су­штин­ски ко­рак на­пред у раз­во­ју есте­
тич­ке те­о­ри­је.

510
7. Стваралаштво

Где је га­ран­ци­ја да ле­по­та чул­но опа­жљи­вих пред­ме­та од­ра­жа­ва

нај­ви­шу исти­ну? Та­кву га­ран­ци­ју Ав­гу­стин, као и сви хри­шћан­ски
те­о­ре­ти­ча­ри, ви­ди у ие­ји сва­ра­ња све­та од Бо­га ни из че­га. Та
иде­ја за­у­зи­ма зна­чај­но ме­сто у си­сте­му по­гле­да на свет ипон­ског
ми­сли­о­ца и пред­ста­вља јед­ну од кључ­них пот­пор­них та­ча­ка ње­го­
ве фи­ло­со­фи­је. Упра­во је она од­ре­ди­ла су­штин­ску раз­ли­ку из­ме­ђу
Ав­гу­сти­но­ве и Пло­ти­но­ве фи­ло­со­фи­је. Она је у ко­ре­ну ис­кљу­чи­ла
основ­ну иде­ју нео­пла­то­ни­зма – кон­цеп­ци­ју ема­на­ци­је, по­ступ­ног
пре­но­ше­ња еидо­са.1 Оту­да и Ав­гу­сти­но­ва по­се­на па­жња пре­ма
том про­ле­му, и низ про­тив­реч­но­сти у ње­го­вом си­сте­му.
У ства­ри, сав пут ду­хов­ног фор­ми­ра­ња африч­ког ми­сли­о­ца
у овој или оној фор­ми ио је по­ве­зан са схва­та­њем упра­во те иде­
је. У мла­до­сти, устре­мљен свом сна­гом ка ви­си­на­ма ду­хов­но­сти
ко­је му је от­кри­ла фи­ло­со­фи­ја, од Би­ли­је га је од­гур­ну­ла сво­јим
при­ми­ти­ви­змом, из­ме­ђу оста­лог, и иде­ја ства­ра­ња, ко­ја вр­ло ли­
чи на при­чу за де­цу. Ка­сни­је је под ути­ца­јем нео­пла­то­ни­зма и але­
го­риј­ске ег­зе­ге­зе Ам­вро­си­ја Ме­ди­о­лан­ског у Би­ли­ји, а пре све­га
у по­чет­ним по­гла­вљи­ма Књи­ге По­ста­ња, ви­део ду­хов­не ду­и­не,
скри­ве­не ис­под у­квал­ног ни­воа тек­ста. У ње­го­вим очи­ма то не
са­мо да је уз­ди­гло ауто­ри­тет Пи­сма већ га је и уе­ди­ло у исти­
ни­тост хри­шћан­ског по­гле­да на свет. И већ у Ипо­ну, по­став­ши
ду­хов­ни па­стир ве­ли­ке па­ро­хи­је, а ка­сни­је и фак­тич­ки по­гла­вар
африч­ке Цр­кве, он је до­шао до све­сног при­хва­та­ња у­квал­ног
сми­сла и­лиј­ске иде­је ства­ра­ња све­та. При то­ме се ни­је од­ре­као
ни але­го­риј­ског ви­ше­знач­ног ту­ма­че­ња. Уз све то, у зре­лом пе­ри­
о­ду свог ства­ра­ла­штва он у пр­ви план ста­вља у­квал­ни сми­сао
тек­ста Књи­ге По­ста­ња.
Раз­у­ме се, по­кло­ни­ку Пло­ти­на, ко­ји је до­се­гао тан­чи­не ап­
стракт­не игре ума и ко­ји је по­знао укус пре­фи­ње­ног пра­зно­реч­ја,
511
 Есеика Оаца Цркве

ни­је и­ло ла­ко да по­ве­ру­је у јед­но­став­ну при­чу о шест да­на ства­ра­

ња. Али пут од ви­си­на ан­тич­ке кул­ту­ре до хри­шћан­ског по­гле­да
на свет је код ве­ћи­не Ота­ца Цр­кве у то вре­ме ио упра­во та­кав: од
сло­же­не и пре­ци­зи­ра­не ин­те­лек­тул­не ду­хов­но­сти ка про­стим и
јед­но­став­ним, шта­ви­ше при­ми­тив­ним ра­до­сти­ма но­ве ве­ре. Та­мо
је де­ло­ва­ла по­се­на ло­ги­ка кул­тур­ног раз­во­ја, ка­да је са­ма људ­ска
при­ро­да по­чи­ња­ла да по­су­ста­је у ду­хов­ним тра­га­њи­ма већ су­ви­
ше сло­же­не кул­ту­ре и ка­да је из­и­ски­ва­ла упро­шћа­ва­ње: спу­сти­ти
се са ду­хов­них ви­си­на на гре­шну зе­мљу с ње­ним ла­том, су­за­ма,
гру­о­шћу, да и се ску­пи­ла сна­га за но­ви ду­хов­ни уз­лет, што је и
са­чи­ња­ва­ло спе­ци­фич­ну цр­ту хри­шћан­ства.
У Ав­гу­сти­но­вим ра­до­ви­ма, по­се­но ра­ног пе­ри­о­да, че­сто је
мо­гу­ће на­ћи ре­ми­ни­сцен­ци­је нео­пла­то­ни­чар­ске те­о­ри­је ема­на­ци­
је (исто као, уоста­лом, и сто­ич­ку иде­ју о пр­во­ит­ној ма­те­ри­ји),
не­спо­ји­ве са иде­јом ства­ра­ња. Ме­ђу­тим, оне се не мо­гу сма­тра­ти
од­ре­ђу­ју­ћим у ње­го­вом си­сте­му. То ни­је ни­шта ви­ше до под­се­ћа­
ње на пре­ђе­не ета­пе ње­го­вог сло­же­ног пу­та ду­хов­ног фор­ми­ра­
ња, чи­ји од­је­ци кат­кад не­све­сно, као лек­сич­ки кли­ше, на­ста­вља­ју
да зву­че и у ње­го­вим по­зним тек­сто­ви­ма. Ни­је слу­чај­но што сâм
Ав­гу­стин ви­ше пу­та уе­ђу­је сво­је чи­та­о­це да се не за­но­се ре­чи­
ма, већ да сваг­да уме­ју да ви­де иде­ју ко­ју оне из­ра­жа­ва­ју.
Јед­на од кру­ци­јал­них иде­ја Ав­гу­сти­но­ве фи­ло­со­фи­је и­ла је
иде­ја о ства­ра­њу све­та ни из че­га.2 Она је оста­ви­ла свој пе­чат и
на ње­гов есте­тич­ки си­стем. Ав­гу­сти­но­ва кон­цеп­ци­ја ства­ра­ња
ни­ка­ко ни­је ли­ше­на про­тив­ре­чи­во­сти, али нас у овом слу­ча­ју ин­
те­ре­су­је ње­на су­шти­на, ко­ја је из­вр­ши­ла ути­цај и на ње­го­ву есте­
ти­ку, и на умет­нич­ко ми­шље­ње сред­њег ве­ка.
Пре ства­ра­ња све­та веч­но и­ти­је је имао са­мо Бог у је­дин­
ству Сво­јих три­ју ипо­ста­си, као не­ко ап­со­лут­но мо­ре су­шти­на.
Осим тог „мо­ра“, ни­је и­ло ап­со­лут­но ни­че­га, што је и озна­че­но
у па­три­сти­ци као „ни­шта“ (ni­hil). Иде­ја о ства­ра­њу, као и уоп­ште
укуп­ност свих иде­ја, стал­но је пре­и­ва­ла у Бо­гу. Тре­ну­так ства­
ра­ња ни­је фик­си­ран у вре­ме­ну, у­ду­ћи да вре­ме још ни­је по­сто­
ја­ло. Оно је ре­зул­тат ства­ра­ња. Бог је ства­рао кроз по­сре­до­ва­ње
Сво­га Си­на, Сво­је ипо­ста­си – Ре­чи, нај­ви­ше фор­ме и сре­ди­шта
свих фор­ми, јер је Она прет­хо­ди­ла све­му, „као фор­ма све­га, у пот­
пу­но­сти са­др­же­ћи [у Сеи] оно Јед­но, од Ко­јег има и­ти­је, та­ко
да је све што има и­ти­је, уко­ли­ко је слич­но јед­ном, про­из­и­шло
кроз ту фор­му“ (De ve­ra re­lig. 43, 81). Пла­стич­ност као спе­ци­фич­
на од­ли­ка ан­тич­ког ми­шље­ња, ко­ја је по­сто­ја­ла код Ав­гу­сти­на,
не­из­е­жно из­и­ску­је да уо­ли­че­но у­де не­што ез­о­лич­но, али

512
 7. Сваралашво

ко­је већ има не­што, што мо­же да при­ми фор­му. Ни­ша, пре­ма
ан­тич­ким схва­та­њи­ма, не мо­же да у­де уо­ли­че­но, јер ка­ко уо­
ли­чи­ти оно че­га не­ма? Ов­де Ав­гу­стин упа­да у клуп­ко ком­пли­ко­
ва­них про­тив­реч­но­сти, ко­је та­ко ни­је мо­гао да раз­ве­же. Он при­
хва­та и­лиј­ску иде­ју о ства­ра­њу ни из че­га. Али ства­ра­ње, као
што смо де­ли­мич­но ви­де­ли и као што ће­мо по­дро­ни­је ви­де­ти
да­ље, он схва­та као до­да­ва­ње ти­па и фор­ме. У исто вре­ме, ан­тич­
ка, а пре све­га сто­ич­ка тра­ди­ци­ја, ко­ја је вр­ло рас­про­стра­ње­на
у по­зној ан­ти­ци, уве­ра­ва га у то да је фор­му по­тре­но до­да­ва­ти
не­че­му. Он као да ов­де за­о­ра­вља Пло­ти­но­ву ми­сао о то­ме да је
до­да­ва­ње фор­ме већ при­кљу­че­ње к и­ти­ју, иако је у сво­јим ра­до­
ви­ма вр­ло че­сто и по­на­вља. Он по­ку­ша­ва да на­ђе ком­про­ми­сно
ре­ше­ње, осла­ња­ју­ћи се на и­лиј­ска, сто­ич­ка и нео­пла­то­нич­ка
схва­та­ња, што га до­во­ди до очи­глед­них про­тив­ре­чи­во­сти ко­је не
уки­да, већ оста­вља у свој­ству ан­ти­но­ми­ја.
Ав­гу­стин ну­ди јед­но од ту­ма­че­ња (на­гла­ша­ва­ју­ћи да и дру­га
мо­гу да по­сто­је) пр­вог сти­ха Књи­ге По­ста­ња („У по­чет­ку ство­ри
Бог не­о и зе­мљу“), сма­тра­ју­ћи да и под „не­ом“ тре­а­ло схва­ти­
ти ду­хов­ни свет, а под „зе­мљом“ – „ез­о­лич­ну ма­те­ри­ју“ (Conf.
XII, 2, 2–3, 3). У при­сту­пу том пи­та­њу Ав­гу­стин пла­ћа да­нак сво­
јим мла­да­лач­ким оду­ше­вља­ва­њи­ма ду­а­ли­стич­ким кон­цеп­ци­ја­
ма.3 Бог је ни из че­га ство­рио са­мо ди­ја­ду – ду­хов­ни свет и ез­о­
лич­ну ма­те­ри­ју. А да­ље, пи­ше Ав­гу­стин, у­квал­но по­на­вља­ју­ћи
сто­и­ча­ре – ства­рао је из те ма­те­ри­је. Пр­во­ство­ре­на ма­те­ри­ја,
прем­да је и­ла „не­ви­дљи­ва и не­у­ре­ђе­на“, већ се раз­ли­ко­ва­ла од
не­и­ти­ја: „Па ипак то ни­је и­ло пот­пу­но ‘ни­шта’: и­ло је не­што
ез­о­лич­но, ли­ше­но сва­ког из­гле­да“ (XII, 3, 3). Ево, ов­де ис­кр­са­
ва­ју глав­не те­шко­ће пред ра­зу­мом на­вик­ну­тим са­мо на фор­мал­
но-ло­гич­ко ми­шље­ње. У од­ре­ђе­њу пр­во­ит­не ма­те­ри­је из­ни­че
про­тив­реч­ност као ре­зул­тат ме­ша­ња су­прот­них схва­та­ња. Нео­
п­ход­но је или про­гла­си­ти ла­жним, или пак при­хва­ти­ти про­тив­
реч­ност као нор­му и­ти­ја и ми­шље­ња. По­след­ње је вр­ло те­го­но
за рев­но­сног по­што­ва­о­ца ан­тич­ке ди­ја­лек­ти­ке, али га ипак, ма­да
и с при­мед­а­ма, он до­пу­шта.
На­сто­је­ћи да из­ег­не јед­ну „не­ло­гич­ност“, ко­ја је у пот­пу­но­
сти не­при­хва­тљи­ва за ан­тич­ко пла­стич­но ми­шље­ње (ства­ра­ње
ма­те­ри­јал­ног све­та ни из че­га по­мо­ћу ре­чи), он је при­ну­ђен да
при­хва­ти дру­гу: пр­во­ит­на ма­те­ри­ја не­ма фор­ме, већ по­се­ду­је
не­ко и­ти­је, иако са­мо фор­ма од­ре­ђу­је и­ти­је ства­ри. На Ав­гу­
сти­но­вом при­ме­ру је ве­о­ма при­мет­но ка­ко се у тра­же­њи­ма оп­
ти­мал­ног ре­ше­ња нај­ва­жни­јих про­ле­ма и­ти­ја с му­ком о­ри­ла

513
 Есеика Оаца Цркве

фи­ло­соф­ска ми­сао по­зне ан­ти­ке, оп­те­ре­ће­на те­жи­ном про­тив­

реч­них тра­ди­ци­ја – сто­ич­ке, нео­пла­то­нич­ке, гно­стич­ке, ма­ни­хеј­
ске, ра­но­хри­шћан­ске. А у че­му се он­да са­сто­ји „пр­во­ит­ност“ те
ма­те­ри­је? У ком сми­слу и тре­а­ло схва­ти­ти ње­ну „пр­во­ство­ре­
ност“? Ра­ди од­го­во­ра на то пи­та­ње Ав­гу­стин раз­ма­тра че­ти­ри
вр­сте пр­вен­ства: „по веч­но­сти, по вре­ме­ну, по из­о­ру и по по­
стан­ку“, по­ка­зу­ју­ћи да је ма­те­ри­ја исто та­ко „пр­во­ит­на“ у од­но­
су на фор­му, као што је звук – у од­но­су на пе­ва­ње, то јест не по
вре­ме­ну („за­то што се вре­ме по­ја­вљу­је, ка­да је све већ за­о­де­ве­но
у фор­му“), не­го „по по­стан­ку“ (XII, 29, 40). Овим „по по­стан­ку“
Ав­гу­стин не по­ку­ша­ва да по­ка­же вре­мен­ско, не­го ло­гич­ко пр­вен­
ство ма­те­ри­је.4
Али, шта је та пр­во­ство­ре­на ма­те­ри­ја? – по­ку­ша­ва да по­ја­сни
соп­стве­ну ми­сао Ав­гу­стин: „Она је ин­те­ли­ги­ил­на фор­ма, као
жи­вот или прав­да, јер је то те­ле­сна ма­те­ри­ја; али, она се ни чул­
но не опа­жа, за­то што се у ‘не­ви­дљи­вом и не­у­ре­ђе­ном’ ни­шта не
мо­же ви­де­ти ни опа­зи­ти.“ Ка­да та­ко се­и го­во­ри чо­веч­ја ми­сао,
он­да се су­шти­на ми­шље­ња сво­ди на то да или „зна, не зна­ју­ћи,
или не зна, зна­ју­ћи“ (XII, 5, 5). Ра­ни­је, о­ја­шња­ва Ав­гу­стин, под
ути­ца­јем ма­ни­хе­ја­ца, он ту ма­те­ри­ју ни­је за­ми­шљао ез­о­лич­
ном, већ у ви­ду ужа­сних и од­врат­них сли­ка. „Без­о­лич­ном“ је ни­
је на­зи­вао за­то што је и­ла ли­ше­на сва­ке фор­ме, не­го зог ње­ног
од­ој­ног, ру­жног из­гле­да. „Оно што сам за­ми­шљао ни­је и­ло ез­
о­лич­но зог од­су­ства сва­ке фор­ме, не­го у од­но­су на леп­ше фор­
ме.“ Би­ло је ве­о­ма те­шко, при­зна­је Ав­гу­стин, за­ми­сли­ти „не­што“
из­ме­ђу фор­ме и „ни­че­га“: не­што што не­ма фор­ме, али што ни­је
„ни­шта“. Па­жљи­во за­гле­да­ње у ства­ри усме­ри­ло је ње­гов уну­тар­
њи по­глед ка са­мој про­мен­љи­во­сти ства­ри, ка су­шти­ни пре­ла­за
од јед­не ка дру­гој фор­ми, ко­ји се са­вр­ша­ва кроз не­што ез­о­лич­
но, али не кроз „ни­шта“.
Сва та ко­ле­а­ња на пу­ту ка раз­у­ме­ва­њу ез­о­лич­но­сти ма­те­
ри­је код Ав­гу­сти­на се де­ша­ва­ју под ути­ца­јем пло­ти­нов­ских схва­
та­ња о ма­те­ри­ји: „Од­а­цив­ши сва­ку фор­му, на­зо­ви­мо ма­те­ри­јом
оно што не­ма ни­ка­кве фор­ме“ (Ен.I, 8, 9); „Оно што се ра­ђа и
пре­ла­зи из јед­ног у дру­го ста­ње, има по­тре­у за ма­те­ри­јом“ (Ен.
II, 4, 2) и дру­го. Али, Ав­гу­стин је нео­пла­то­ни­зам усво­јио те­шко,
прем­да и до­след­но, да и за­тим оја­чао и сво­ја хри­шћан­ска схва­
та­ња. „Да­кле“ –по­на­вља он лек­ци­је нео­пла­то­ни­зма у хри­шћан­
ском пе­ри­о­ду – „про­мен­љи­во је зог са­ме сво­је про­мен­љи­во­сти
спо­со­но да при­ми све фор­ме, кроз ко­је, ме­ња­ју­ћи се, про­ла­зи
про­мен­љи­во. А шта је то? Ду­ша? Те­ло? Не­ки вид ду­ше ду­ше или

514
 7. Сваралашво

те­ла? Уко­ли­ко и и­ло мо­гу­ће о њој (ма­те­ри­ји – В. Б.) ка­за­ти: ‘ни­

шта, ко­је је не­што’ и ‘по­сто­ји оно че­га не­ма’ – та­ко их ре­као. Па
ипак, она је не­ка­ко и­ла, да и мо­гло на­ста­ти ви­дљи­во и уре­ђе­
но“ (Conf. XII, 6, 6).5 Код Ав­гу­сти­на се ма­те­ри­ја по­ја­вљу­је као по­
тен­ци­јал­ни но­си­лац свих мо­гу­ћих фор­ми. То је не­што фак­тич­ки
ез­о­лич­но, али већ на­кло­ње­но ка сва­кој фор­ми (in­for­mis for­ma­
bi­li­sque – De fid. et symb. 2).6
Пре­ма то­ме, Бог је ни из че­га (de ni­hi­lo) са­здао две крај­но­
сти све­та и­ти­ја – „не­о не­е­са“ (co­e­lum co­e­li), „не­ку ду­хов­ну
тво­ре­ви­ну, свет ду­хов­них и­ћа“, и „ез­о­лич­ну пр­во­ит­ну ма­те­
ри­ју“, ко­ја а­лан­си­ра на гра­ни­ци и­ти­ја и не­и­ти­ја: „Био си Ти
и ‘ни­шта’, из ко­јег си и са­здао не­о и зе­мљу – не­ку двој­ку; јед­но
је ли­ско Те­и, дру­го је ли­ско ‘ни­че­му’; јед­но, из­над ко­га пре­и­
ваш Ти; дру­го, под ко­јим ни­че­га не­ма“ (Conf. XII, 7, 7). Из те ез­
о­лич­не ма­те­ри­је, ко­је мал­те­не не­ма, Бог је и ство­рио сав чу­де­
сни, ра­зно­вр­сни свет, чи­ја ве­ли­чан­стве­ност и ле­по­та не пре­ста­ју
да за­ди­вљу­ју чо­ве­ков ра­зум.
Про­цес ства­ра­ња све­та из ма­те­ри­је, или о­жан­стве­ног ства­
ра­ла­штва, оства­ру­је се пу­тем о­а­ва­ња фор­ме тој ма­те­ри­ји, то
јест уо­ли­ча­ва­ња и уре­ђи­ва­ња оно­га што мал­те­не не­ма и­ти­ја,
и след­стве­но то­ме, на­да­ри­ва­ња ма­те­ри­је ви­шим ни­во­ом и­ти­ја
(упо­ре­ди­ти: De im­mort. anim. 8, 13; De ve­ra re­lig. 18, 35–36). Са­ма
фор­ма је тво­ре­ви­на Бо­га, са­зда­на исто­вре­ме­но с ма­те­ри­јом. Ма­те­
ри­ја, опет на­гла­ша­ва Ав­гу­стин, ни­је прет­хо­ди­ла фор­ми у вре­ме­
ну, не­го по по­стан­ку (De Gen. ad lit. I, 15, 29). Ме­ђу­тим, Ав­гу­стин
(да­нак пла­стич­но­сти ан­тич­ког ми­шље­ња или ре­ми­ни­сцен­ци­је
ари­сто­те­ли­зма) сма­тра да и Сам Тво­рац по­се­ду­је не­ку „фор­му,
Ње­му веч­но и не­про­мен­љи­во свој­стве­ну (in­ha­e­ren­tem)“, као чи­
је се по­дра­жа­ва­ње и уо­ли­чио сав свет (I, 4, 9). У скла­ду са тим,
Сво­ју фор­му има не­по­сред­ни Тво­рац све­та – Реч-Син (I, 5, 10).
До­да­ва­ње фор­ме и ти­па ма­те­ри­ји се, по су­шти­ни ства­ри,
оства­ри­ло по оним за­ко­ни­ма ле­по­те и умет­но­сти ко­ји су и­ли
раз­мо­тре­ни у прет­ход­ном по­гла­вљу, а Са­мог Вр­хов­ног Твор­ца
Ав­гу­стин ре­дов­но на­зи­ва Умет­ни­ком (ar­ti­fex) и умно­го­ме по­ста­
је сли­чан зе­маљ­ском умет­ни­ку. За­кон је­дин­ства и ов­де исту­па
као глав­ни за­кон ора­зо­ва­ња фор­ме, јер, твр­ди Ав­гу­стин, „до­и­
ти фор­му зна­чи исто што и и­ти до­ве­ден у не­што по­је­ди­нач­но,
за­то што је нај­ви­ше је­дин­ство по­че­так сва­ке фор­ме“ (De Gen. ad
lit. imp. 10, 32). Је­дин­ство се за­сни­ва на хар­мо­ни­ји свих фор­ми
ко­је ула­зе у це­ли­ну. И не са­мо фор­ми не­го чак и од­су­ства фор­ми,
раз­ма­ка из­ме­ђу фор­ми.

515
 Есеика Оаца Цркве

Уо­ли­ча­ва­њу и уре­ђе­њу у про­це­су ства­ра­ла­штва не под­ле­же

са­мо ма­те­ри­ја те­ла већ и сâмо „ни­шта“, пра­зни­на ко­ја се на­ла­зи
ме­ђу њи­ма, јер од ње­не ко­ли­чи­не и ме­ста, на ко­ме се учвр­шћу­
је ме­ђу ма­те­ри­јал­ним фор­ма­ма, су­штин­ски за­ви­си це­ли­на. „Бог
је ство­рио је­ди­но фор­ме (spe­ci­es)“ – пи­ше Ав­гу­стин – „а ни­је
од­су­ства [њихова], ко­ја се од­но­се пре­ма том ‘ни­шта’, из ко­јег је
са­здао све умет­ник Бог; ме­ђу­тим, ако се ка­же: ‘И раз­де­ли Бог
из­ме­ђу све­тло­сти и та­ме’ – зар не и тре­а­ло да ми­сли­мо да је
и од­су­ства [форми] уре­дио и да оне има­ју свој по­ре­дак, јер Бог
над сви­ма вла­да и сви­ме упра­вља. Та­ко, па­у­зе у пе­ва­њу, ко­је се
сме­њу­ју кроз из­ве­сне рав­но­мер­не ин­тер­ва­ле, иако и пред­ста­вља­
ју од­су­ство зву­ко­ва, ипак су од ве­штих пе­ва­ча до­ро уре­ђе­не и
це­лој пе­сми при­да­ју по­се­ну драж. Та­ко­ђе и сен­ке у сли­кар­ству
ис­ти­чу не­ке ве­о­ма ва­жне де­та­ље и не при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство
сво­јим из­гле­дом, не­го рас­по­ре­дом. <...> Да­кле, фор­ме и са­му при­
ро­ду [Бог] и ства­ра, и уре­ђу­је; од­су­ства пак фор­ми и не­до­стат­ке
при­ро­де Он не ства­ра, већ их са­мо уре­ђу­је“ (5, 25).
Ав­гу­стин, на тај на­чин, фак­тич­ки не ви­ди прин­ци­пи­јел­ну
раз­ли­ку (иако их, као што ће­мо ви­де­ти да­ље, ипак раз­ли­ку­је)
из­ме­ђу о­жан­стве­ног и умет­нич­ког ства­ра­ла­штва, што му омо­
гу­ћа­ва да фун­да­мен­тал­ни­је (осла­ња­ју­ћи се на прак­су зе­маљ­ских
умет­ни­ка) го­во­ри о о­жан­стве­ном ства­ра­ла­штву, а са­вре­ме­ном
ис­тра­жи­ва­чу – да с пот­пу­ном осно­ва­но­шћу увр­сти у есте­ти­ку
ав­гу­сти­нов­ску те­о­ри­ју тог ства­ра­ла­штва. На­да­ље, и­тан ко­рак
у раз­во­ју есте­тич­ке ми­сли и­ла је Ав­гу­сти­но­ва иде­ја о уре­ђе­њу
па­у­за, о од­су­ству фор­ми, о раз­ма­ци­ма из­ме­ђу њих, то јест кон­
цеп­ци­ја зна­ча­ја ра­зни­на у уме­но­си. Ипон­ски ми­сли­лац је у
кон­тек­сту сво­је све­о­у­хват­не те­о­ри­је по­рет­ка до­шао до за­кључ­
ка да есте­тич­ки зна­чај умет­нич­ког де­ла не за­ви­си са­мо од ор­га­
ни­за­ци­је чул­но опа­жљи­вих сли­ко­ви­то-из­ра­жај­них еле­ме­на­та не­
го и од уре­ђе­но­сти раз­ма­ка, „пра­зни­на“ из­ме­ђу њих, од­но­сно те
„пра­зни­не“ има­ју ит­но зна­че­ње за естет­ски о­лик чи­та­вог де­ла.
На­рав­но, умет­нич­ка прак­са се по­сто­ја­но осла­ња­ла на ту иде­ју, не
уз­ди­жу­ћи је на ни­во схва­ће­ног прин­ци­па. Па ипак, и ње­но раз­у­
ме­ва­ње ни­је има­ло са­мо те­о­риј­ско већ и кон­крет­но-прак­тич­но
зна­че­ње, јер је при­мо­ра­ва­ло умет­ни­ка да се стро­же и па­жљи­ви­је
од­но­си не са­мо пре­ма фор­ма­ма ко­је је ство­рио не­го и на пра­зни­
ну ко­ја их окру­жу­је, про­стор­ном и вре­мен­ском фо­ну.
У скла­ду са по­зна­том и­лиј­ском из­ре­ком (Прем. 11, 21)7
Ав­гу­стин су­шти­ну ства­ра­ла­штва ви­ди у до­да­ва­њу ма­те­ри­ји ме­
ре, ро­ја и е­же (рав­но­те­же), ко­ји у свом иде­а­лу, у иде­ји (ra­tio)

516
 7. Сваралашво

по­сто­је у Са­мом Твор­цу. Упра­во зог то­га „што ме­ра (men­su­ra)

од­ре­ђу­је мо­дус (mo­dum) сва­ке ства­ри, рој јој до­да­је тип, а те­жа
– мир и по­сто­ја­ност, они у сво­јој пр­во­ит­ној, истин­ској и је­дин­
стве­ној [основи] је­су Онај, Ко­ји све­му до­да­је од­ре­ђе­ност, фор­му
и по­ре­дак“ (De Gen. ad lit. IV, 3). Сто­га Ав­гу­стин Са­мог Твор­ца
озна­ча­ва као „ме­ру ез ме­ре“, као „рој ез ро­ја“, као „те­жу ез
те­же“, Ко­ји са­др­жи у Се­и иде­је сва­ке ме­ре, сва­ког ро­ја и сва­
ке те­же и Ко­ји пре­ма њи­ма ор­га­ни­зу­је свет твар­ног и­ти­ја (IV,
3; упо­ре­ди­ти: De civ. Dei V, 11). У ра­зу­му Твор­ца, у Ње­го­вој „му­
дро­сти“ се, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, са­др­же уоп­ште иде­је
свих мо­гу­ћих кон­крет­них ства­ра­лач­ких фор­ми: „Јер, по­сто­је иде­
је, не­ке пр­во­ит­не фор­ме или ра­зум­не осно­ве (ra­ti­o­nes) ства­ри,
по­сто­ја­не и не­по­крет­не, ко­је са­ме ни­су фор­ме, па су за­то веч­не
и сваг­да јед­на­ке, оне се са­др­же у о­жан­стве­ном ра­зу­му. А, у ме­ђу­
вре­ме­ну, ка­ко се оне са­ме не ра­ђа­ју и не про­па­да­ју, ипак све што
мо­же да се ра­ђа и уми­ре и што се уисти­ну ра­ђа и уми­ре – фор­ми­
ра се у скла­ду с њи­ма“ (De div. qu­a­est. 83, 44; упо­ре­ди­ти: De Gen.
ad lit. V, 13, 29; 15, 33).
Ту­ма­че­ћи и­лиј­ски ис­каз: „Дух Бо­жи­ји ди­за­ше се над во­
дом“ (Пост. 1, 2), Ав­гу­стин се опет окре­ће сфе­ри умет­нич­ког
ства­ра­ла­штва, схва­та­ју­ћи под „во­дом“ ма­те­ри­ју, а под „ду­хом“
– ства­ра­лач­ки дух: фор­ми­ра­ју­ћи свет из ма­те­ри­је, Дух Бо­жи­ји
се „ди­за­ше“ над њом, „слич­но то­ме ка­ко се ди­за­же умет­ни­ко­ва
во­ља над др­ве­том, или над и­ло ко­јим дру­гим ма­те­ри­ја­лом, ко­
ји под­ле­же о­ра­ђи­ва­њу, или чак над са­мим удо­ви­ма сво­га те­ла,
ко­ји­ма оа­вља рад“ (De Gen. ad lit. imp. 4, 16). Уво­ђе­ње у ства­ра­
лач­ки про­цес уме­ни­ко­ве во­ље (vo­lun­tas ar­ti­fi­cis) та­ко­ђе је ва­жно
до­стиг­ну­ће Ав­гу­сти­но­ве те­о­риј­ске ми­сли. Пре­ма ње­го­вом ми­
шље­њу, упра­во во­ља до­при­но­си оства­ре­њу ства­ра­лач­ких по­тен­
ци­ја, до­во­де­ћи у склад кре­та­ње умет­ни­ко­ве иде­је и удо­ве ње­го­
вог те­ла, ко­ји те иде­је ре­а­ли­зу­ју у ма­те­ри­ји. Упра­во умет­ни­ко­ва
во­ља од­ре­ђу­је кон­крет­ну фор­му ре­а­ли­за­ци­је ове или оне иде­је.
Ав­гу­стин ис­ти­че да јед­на те иста иде­ја мо­же да у­де оства­ре­на у
раз­ли­чи­тим фор­ма­ма. Њи­хов из­ор за­ви­си од умет­ни­ко­ве во­ље.
Та­ко, пр­ви чо­век Адам ио је ство­рен у скла­ду са од иско­на
свој­стве­ном Бо­гу иде­јом чо­ве­ка, или с „пр­во­ит­ним узро­ци­ма“,
ко­ји су но­си­ли та­кав оп­шти ка­рак­тер да је мо­гао да им од­го­ва­ра
не са­мо овај кон­кре­тан вид чо­ве­ка, у ко­јем са­да по­сто­ји­мо, не­го
и мно­ги дру­ги. У са­да­шњем свом ви­ду чо­век „ни­је са­здан су­прот­
но оно­ме ка­квим се на­ла­зио у пр­во­ит­ном ста­њу узрокâ, јер се
у њи­ма са­др­жа­ла [за њега] мо­гућ­ност да у­де са­здан и у а­квом

517
 Есеика Оаца Цркве

ви­у, прем­да та­мо ни­је ни и­ло [разлога] да се нео­п­ход­но по­ја­

ви упра­во у ом ви­ду; по­след­ње ви­ше ни­је [толико последица]
иде­је ства­ра­ња [колико ре­зул­тат кон­кретног] ре­ше­ња Твор­ца,
Чи­ја је во­ља нео­п­хо­дан услов за [саздане] ства­ри“ (De Gen. ad lit.
VI, 15, 26). Ове Ав­гу­сти­но­ве иде­је су се сво­је­вр­сно оства­ри­ле у
сред­њо­ве­ков­ној ли­ков­ној умет­но­сти, пру­жа­ју­ћи умет­ни­ку мо­гућ­
ност да на свој на­чин ин­тер­пре­ти­ра овај или онај тра­ди­ци­о­нал­
ни си­же, али у окви­ри­ма оп­штег ико­но­гра­фич­ког ка­но­на, ко­ји
чу­ва „иде­ју“ да­тог си­жеа.8 На оп­шти­јем – есте­тич­ком пла­ну ов­де
ви­ди­мо кон­крет­на ра­су­ђи­ва­ња о за­ми­сли де­ла и мо­гућ­но­сти ње­
го­вих раз­ли­чи­тих ре­а­ли­зо­ва­ња у ма­те­ри­ја­лу.
Ав­гу­стин сма­тра да у ства­ра­ла­штву о­жан­стве­ног Умет­ни­
ка љу­ди­ма ни­је све ја­сно (De Gen. ad lit. imp. 1, 1), али ла­и­ци­
ма је мно­го не­ја­сног и не­схва­тљи­вог и у де­лат­но­сти зе­маљ­ског
умет­ни­ка, па га зог то­га ни­ко не осу­ђу­је. Ако не схва­та­мо, на
при­мер, зог че­га ко­вач оа­вља ову или ону опе­ра­ци­ју, ми је
пак не сма­тра­мо е­сми­сле­ном, већ смо уве­ре­ни да ко­вач зна
зог че­га је она нео­п­ход­на, и у пот­пу­но­сти ће­мо по­ве­ро­ва­ти ње­
го­вој ве­шти­ни. Уто­ли­ко пре и тре­а­ло по­ве­ро­ва­ти вр­хов­ном
Твор­цу и ус­хи­ћи­ва­ти се свр­сис­ход­но­шћу Ње­го­вог ства­ра­ла­
штва (Enar. in Ps. 148, 12).
Ав­гу­стин за­ми­шља да се про­цес ства­ра­ња све­та са­сто­ји од
три мо­мен­та: 1. Би­ти­је у Бо­гу иде­је, за­ми­сли (ra­tio) ства­ра­ња;
2. Ре­а­ли­за­ци­ја те иде­је у сфе­ри нај­ви­ших ду­хов­них су­шти­на, то јест
не­е­ских чи­но­ва, и 3. На­ста­ја­ње са­ме тво­ре­ви­не (De Gen. ad lit.
II, 8, 19). Та три мо­мен­та се оства­ру­ју исто­вре­ме­но, у­ду­ћи да пре
ства­ра­ња све­та вре­ме­на ни­је и­ло. Исто та­ко из­ван вре­ме­на се из­
вр­шио и „ше­сто­днев­ни“ про­цес ства­ра­ња све­та. Све је, за­па­жа Ав­
гу­стин, и­ло са­зда­но исто­вре­ме­но, иако и у шест да­на. То је те­шко
усво­ји­ти, али то је та­ко. Ше­сто­днев­ни по­ре­дак ства­ра­ња тре­а­ло
и схва­ти­ти пре у узроч­ном, не­го у вре­мен­ском сми­слу (IV, 33,
52–54, 54; V, 3, 6; V, 5, 12). У то­ме Ав­гу­стин ви­ди су­штин­ску раз­ли­
ку о­жан­стве­ног ства­ра­ња од умет­нич­ког ства­ра­ла­штва. Дру­га се
пак раз­ли­ка са­сто­ји у то­ме што је о­жан­стве­ни Тво­рац све са­здао
Сво­јом Реч­ју; о Њој се го­во­ри у Је­ван­ђе­љу од Јо­ва­на. Та Реч и је­сте
веч­ни ра­зум, „у ко­јем ни­шта не по­чи­ње и не пре­ста­је да по­сто­ји“
(Conf. XI, 8, 10). Кроз ту Реч, у­ду­ћи да је и Пре­му­дрост Бо­жи­ја,
и у Њој са­здан је сав овај ле­пи свет (од уз­ви­ше­ног ан­ђе­ла до ни­
штав­ног цр­ва), ко­јим не пре­ста­је­мо да се ус­хи­ћу­је­мо (In Ioan. ev.
I, 8–9; 13). Бо­жан­стве­на Реч је са­зда­ла свет у це­ли­ни у јед­ном тре­
нут­ку ства­ра­ња, и исто­вре­ме­но про­ду­жа­ва да га са­зда­је по­сто­ја­но,

518
 7. Сваралашво

ру­ко­во­де­ћи про­це­сом ме­ња­ња и сме­на ма­те­ри­јал­них фор­ми. „И сто­

га Реч­ју, са­веч­ном Те­и, исто­вре­ме­но и веч­но го­во­риш све што
го­во­риш; и на­ста­је све, че­му го­во­риш да на­ста­не; Ти не тво­риш
дру­га­чи­је до го­во­ре­ћи, а сва­ка­ко, не на­ста­је исто­вре­ме­но, ни­ти за­
у­век све што са­зда­јеш Реч­ју“ (Conf. XI, 7, 9). Та Реч је на­да­ри­ла и
чо­ве­ка ства­ра­лач­ким спо­со­но­сти­ма, по­да­рив­ши му раз­у­ме­ва­ње
умет­нич­ких тај­ни, уме­ће да у ду­ши ства­ра пред­ста­ву о то­ме шта
и тре­а­ло да са­зда, као и чул­ним опа­жа­њем по­мо­ћу ко­јег ду­ша
мо­же да про­це­ни да ли је де­ло до­ро из­вр­ше­но (XI, 5, 7). Све из­ло­
же­но по­ка­зу­је да је Ав­гу­стин вр­ло ја­сно за­ми­шљао основ­не ета­пе
ства­ра­лач­ког про­це­са: на­ста­ја­ње за­ми­сли (иде­је де­ла); ње­го­ву кон­
крет­ну ре­а­ли­за­ци­ју у ма­те­ри­ја­лу (гли­ни, ка­ме­ну, др­ве­ту, зла­ту и
то­ме слич­но); оце­ну ство­ре­ног де­ла.
За­ми­сао мо­ра да по­сто­ји, ка­ко код о­жан­стве­ног, та­ко и код
зе­маљ­ског умет­ни­ка, пре по­чет­ка ства­ра­ња. Бог је тво­рио, зна­
ју­ћи уна­пред шта ства­ра; исто та­ко ни чо­век не мо­же ни­шта да
ства­ра, не зна­ју­ћи шта на­ме­ра­ва да ура­ди (De civ. Dei XI, 10). Раз­
ли­ка пак о­жан­стве­ног Твор­ца од зе­маљ­ског умет­ни­ка је у то­ме
што код пр­вог тво­ре­ви­на у пот­пу­но­сти од­го­ва­ра за­ми­сли, а код
дру­гог – ре­ал­но је истин­ско оно де­ло, сма­тра Ав­гу­стин у ду­ху
нео­пла­то­ни­зма, ко­је се на­ла­зи у за­ми­сли (или, ка­ко он још озна­
ча­ва, у „ве­шти­ни“) умет­ни­ка. „Ево, др­во­де­ља пра­ви ша­ту­лу. Он
нај­пре има ша­ту­лу у [својој] ве­шти­ни, јер ако је не и имао у сво­
јој ве­шти­ни, ка­ко и мо­гао да је са­зда? Али, ша­ту­ла се са­др­жи у
[његовој] ве­шти­ни та­ко да то ни­је са­ма ша­ту­ла, ви­дљи­ва очи­ма.
У ве­шти­ни се она са­др­жи на не­ви­дљив на­чин, а у са­мом де­лу је
ви­дљи­ва. Ето, она је по­ста­ла де­ло; да ли она пре­ста­је да по­сто­ји
у ве­шти­ни? Ка­ко је она сте­кла и­ти­је у де­лу, та­ко је и ова оста­ла
у ве­шти­ни; ма­те­ри­јал­на ша­ту­ла мо­же и да ис­тру­ли, али је сваг­да
мо­гу­ће на­пра­ви­ти дру­гу на осно­ву оне ко­ја се на­ла­зи у ве­шти­ни.
Пре­ма то­ме, тре­а­ло и раз­ли­ко­ва­ти ша­ту­лу у ве­шти­ни и ша­ту­
лу у де­лу. Ша­ту­ла у де­лу ни­је жи­вот, а ша­ту­ла у ве­шти­ни је­сте;
у­ду­ћи да жи­ви умет­ни­ко­ва ду­ша, у ко­јој се све то са­др­жи пре
не­го се про­из­ве­де“ (In Ioan. ev. 1, 17). На сли­чан на­чин Ав­гу­стин
ра­су­ђу­је на дру­гом ме­сту по­во­дом гра­ђе­ња ку­ће, ње­не иде­је „у ве­
шти­ни“ и кон­крет­не ре­а­ли­за­ци­је (37, 8).
Вр­хов­ни Тво­рац пре­ва­зи­ла­зи умет­ни­ка у то­ме што на осно­
ву из­ну­тра де­лу­ју­ћих узро­ка тво­ри из не­и­ти­ја не са­мо при­род­
не фор­ме те­ла већ и ду­ше жи­вих и­ћа (De civ. Dei XII, 26). Раз­ли­
чи­ти су и на­чи­ни ства­ра­ла­штва тих умет­ни­ка. Ако се са­зда­тељ
ша­ту­ле на­ла­зи из­ван свог де­ла и тво­ри га сво­јим ру­ка­ма, он­да

519
 Есеика Оаца Цркве

о­жан­стве­ни тво­рац са­зда­је свет са­мо сво­јом Реч­ју и на­ла­зи се

уну­тар све­та ко­јег је са­здао, про­жи­ма га и ис­пу­ња­ва со­ом
(In Ioan. ev. 2, 10).
Још јед­на ит­на раз­ли­ка из­ме­ђу о­жан­стве­ног и зе­маљ­ског
умет­ни­ка са­сто­ји се у то­ме што је пр­ви ство­рио та­кво де­ло ко­
јим је ду­жан стал­но да упра­вља. Ре­зул­тат умет­ни­ко­вог тру­да
то не из­и­ску­је. „Јер моћ и си­ла све­мо­гу­ћег и све­са­др­жа­ва­ју­ћег
Твор­ца узрок је по­сто­ја­ња све тва­ри; ако и та си­ла пре­ста­ла
не­кад да упра­вља оним што је ство­ре­но, за­јед­но са тим и пре­
ста­ли да по­сто­је и ње­го­ве вр­сте, и сва при­ро­да и про­па­ла. Ка­
да ар­хи­тек­та, за­вр­шив­ши гра­ђе­ње зда­ња, исто оста­вља, гра­ђе­
ви­на ко­ју је са­здао на­ста­вља да по­сто­ји и ез ње­га; та­ко ни­је са
све­том: он не и мо­гао да оп­ста­не ни за трен ока ако и га Бог
ли­шио Свог упра­вља­ња“ (De Gen. ad lit. IV, 12, 22). Ав­гу­стин, не­
вољ­но раз­у­ме се, ов­де по­ка­зу­је да је умет­нич­ко де­ло пот­пу­ни­је
од о­жан­стве­не тво­ре­ви­не, јер је умет­ни­ко­во де­ло спо­со­но да
по­сто­ји ауто­ном­но. Свет је пак, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­
њу, ли­шен те спо­со­но­сти.
Са­здав­ши јед­ном свет у да­не ства­ра­ња, Бог је по­се­јао се­ме­
на свих за по­сто­ја­ње на­зна­че­них тва­ри и на­ста­вља по­сто­ја­но да
ства­ра, раз­ви­ја­ју­ћи у се­ме­ни­ма по­ло­же­не по­тен­ци­је. Ни­јед­но
се­ме се, сма­тра Ав­гу­стин, укљу­чу­ју­ћи и чо­веч­је, не раз­ви­ја ез
о­жан­стве­ног уче­ство­ва­ња. За чо­ве­ка на не­схва­тљив на­чин сје­
ди­њу­ју­ћи ес­те­ле­сну и те­ле­сну при­ро­ду, вр­хов­ни Тво­рац са­зда­је
свет из­ван­ре­дан по ле­по­ти, ка­ко у це­ло­сти, та­ко и у сва­ком ње­го­
вом де­лу, све до не­при­мет­не у­и­це (De civ. Dei XXII, 24).
Ле­по­та исту­па као глав­ни циљ ка­ко о­жан­стве­ног, та­ко и
умет­нич­ког ства­ра­ла­штва. Бог је сав свет за­ми­слио ле­пим и та­
квим га је и са­здао, али као ре­зул­тат де­ли­мич­ног от­па­да­ња по­
је­ди­них еле­ме­на­та све­та од и­ти­ја он је из­гу­ио сво­ју искон­ску
ле­по­ту. То се од­но­си пре све­га на чо­ве­ка. Оште­ће­ње о­жан­стве­
ног де­ла мо­ра да у­де ли­кви­ди­ра­но. По­слав­ши Сво­ју Реч на зе­
мљу, ова­пло­тив­ши је у чо­веч­је те­ло, Бог ула­же мак­си­мум на­по­
ра за по­пра­вља­ње чо­ве­ка, де­лу­ју­ћи на ње­го­ва осе­ћа­ња и ра­зум.
Бу­ду­ће вас­кр­се­ње ое­ћа­ва они­ма ко­ји су се по­пра­ви­ли, то јест
пра­вед­ним, веч­но ла­жен­ство у хар­мо­ни­ји истин­ског и­ти­ја. Вас­
кр­се­ње ули­ва у љу­ди­ма на­ду на о­но­вље­ње чо­веч­јег и­ћа у свој
ње­го­вој пу­но­ћи, од­но­сно у је­дин­ству ду­ше и те­ла и у ап­со­лут­ној
ду­хов­ној и те­ле­сној ле­по­ти (XXII, 19–20). Бог ће и та­да, пре­ма
Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, у том ит­ном тре­нут­ку по­сту­пи­ти као
зе­маљ­ски умет­ник, као скулп­тор, ко­ји то­пи не­у­спе­лу ста­туу и од

520
 7. Сваралашво

истог тог ма­те­ри­ја­ла са­зда­је но­ву, ко­ја ви­ше од­го­ва­ра за­ми­сли,

ње­ној искон­ској ле­пој иде­ји (En­chi­rid. 87–91).
Бог је ство­рио свет ра­ди ње­го­ве ле­по­те, а Ав­гу­стин не пре­
ста­је да се ус­хи­ћу­је ни ле­по­том све­та, ни ле­по­том Са­мог Твор­ца,
прет­по­ста­вља­ју­ћи да по­след­ња знат­но на­ди­ла­зи ви­дљи­ву ле­по­ту
(ви­де­ти: Enar. in Ps. 148, 15; De ve­ra re­lig. 23, 44; 39, 72).
Сво­јим мно­го­рој­ним ра­су­ђи­ва­њи­ма о о­жан­стве­ном Твор­
цу, Ав­гу­стин, у су­шти­ни ства­ри, у есте­ти­ку уво­ди ва­жан про­
лем иде­а­ла уме­нич­ко сва­ра­ла­шва или ие­ал­но уме­ни­ка.
Ње­го­ва су­шти­на се сво­ди на сле­де­ће. На­и­ме, у свом уму умет­ник
има ез­мер­ну це­ло­куп­ност ства­ра­лач­ких иде­ја, или за­ми­сли, ко­
је и ре­а­ли­зу­је у кон­крет­ним де­ли­ма. Тај иде­ал­ни умет­ник тво­ри
сво­јом реч­ју (ко­ја је јед­на­ка ра­зу­му, јер она је – Ло­гос) по­мо­ћу
вољ­ног им­пул­са, то јест на­по­ром во­ље при­мо­ра­ва свој ра­зум да
ма­те­ри­ја­ли­зу­је ову или ону иде­ју у кон­крет­ном ви­ду. Циљ ства­
ра­ла­штва је ле­по­та и до­ро (упо­ре­ди­ти: De civ. Dei XI, 21; 23).
Де­ло је ле­по, али у ма­њој ме­ри од ње­го­вог са­зда­те­ља. Ав­гу­стин
иде­ал­ног умет­ни­ка за­ми­шља сре­ди­штем и вр­хун­цем ле­по­те, јер
је сва­ко ство­ре­ње ни­же од ње­га (упо­ре­ди­ти: Conf. VII, 5, 7).
Код Ав­гу­сти­на је тај иде­ал на­стао на осно­ву по­сма­тра­ња ре­
ал­ног ства­ра­лач­ког про­це­са зе­маљ­ског умет­ни­ка. Ни­је слу­чај­но
што стал­но спро­во­ди па­ра­ле­ле из­ме­ђу ре­ал­ног и иде­ал­ног ства­
ра­ла­штва, ис­ти­чу­ћи слич­ност и раз­ли­ку у де­ла­њи­ма зе­маљ­ског
умет­ни­ка и иде­ал­ног твор­ца. Из­ме­ђу оста­лог, јед­на од кључ­них
раз­ли­ка се са­сто­ји у то­ме што иде­ал­ни умет­ник ства­ра са­мо ра­и
ле­о­е, а зе­маљ­ски – још и ра­ди ко­ри­сти. Три кру­ци­јал­на усло­ва у
це­ло­сти од­ре­ђу­ју умет­ни­ков ства­ра­лач­ки про­цес: на­ту­ра (na­tu­ra),
умет­ност (doc­tri­na) и ко­рист (usus). Ав­гу­стин на­ту­ру схва­та као
при­род­ни дар, као спо­со­ност за ства­ра­ла­штво, као та­ле­нат (in­
ge­ni­um); умет­ност (ов­де не ars, не­го doc­tri­na – на­у­ка!) се са­др­жи
у зна­њу и вла­да­њу од­го­ва­ра­ју­ћим на­ви­ка­ма, тех­ни­ком овог или
оног ви­да ства­ра­ла­штва, а ко­рист озна­ча­ва плод (fruc­tus) ства­ра­
лач­ке де­лат­но­сти. За­па­жа­ју­ћи да ко­рист и плод во­де ка раз­ли­чи­
тим де­ла­њи­ма – ко­ри­сти­ти се (utor) и на­сла­ђи­ва­ти се (fru­or), он
ука­зу­је на двој­ни циљ ства­ра­ла­штва – ути­ли­тар­ни и упра­во есте­
тич­ки, што и са­чи­ња­ва ње­го­ву ре­ал­ну осно­ву (De civ. Dei XI, 25).
Ин­спи­ра­тор и ру­ко­во­ди­лац чо­ве­ко­вог гра­ди­тељ­ског ра­да је,
на­рав­но, вр­хов­ни Тво­рац. Сто­га је све истин­ско, што је у де­ли­ма
чо­веч­јих ру­ку, Ав­гу­стин склон да уз­но­си к Ње­му, а не­до­стат­ке
пак и гре­шке – к ре­ал­ном мај­сто­ру – чо­ве­ку. Та­ко, по­во­дом соп­
стве­ног ства­ра­ла­штва Ав­гу­стин пи­ше: „... све што је у том де­лу

521
 Есеика Оаца Цркве

мо­гу­ће сма­тра­ти по­гре­шним, мо­ра да у­де упу­ће­но на мој ра­чун,

а све пак исти­ни­то и на при­кла­дан на­чин из­ло­же­но мо­ра да у­де
при­пи­са­но је­ди­ном да­ро­дав­цу свих да­ро­ва – Бо­гу“ (De ve­ra re­
lig. 9, 17). Ов­де се, као и у древ­ним ли­ско­и­сточ­ним кул­ту­ра­ма,
по­сту­ли­ра прин­ци­пи­јел­на ано­ним­ност ства­ра­ла­штва (јер је све
исти­ни­то у ње­му – од Бо­га), та­ко ту­ђа грч­ко-рим­ској све­сти, али
ко­ја је до­жи­ве­ла ши­ро­ку рас­про­стра­ње­ност у умет­нич­кој прак­
си сред­њо­ве­ко­вља.
Још јед­но ит­но пи­та­ње ав­гу­сти­нов­ске, као и уоп­ште хри­
шћан­ске те­о­ри­је ства­ра­ла­штва пред­ста­вља прин­цип ства­ра­ња
„по ли­ку и по­до­и­ју“, ко­ји се у хри­шћан­ској тра­ди­ци­ји у скла­ду
са по­зна­тим и­лиј­ским из­ра­зом (Пост. 1, 26) од­но­си са­мо на
ства­ра­ње чо­ве­ка. То пи­та­ње је и­ло у цен­тру па­жње свих Ота­ца
Цр­кве, а они га уоп­ште ни­су јед­на­ко ре­ша­ва­ли. А, ка­ко га је схва­
тао Ав­гу­стин?9
Тре­а­ло и ис­та­ћи да је и­лиј­ски ис­каз: „ство­ри­мо чо­вје­ка
по ли­ку На­шем, по по­до­и­ју На­шем“ (Пост. 1, 26) – про­у­зро­ко­
вао ве­ли­ки про­лем у све­то­о­тач­кој ли­те­ра­ту­ри. Он је по­у­дио
прак­тич­но сва­ког хри­шћан­ског ми­сли­о­ца да се по­се­но за­ми­сли
над пи­та­њем: шта је лик и по­до­и­је? Не ма­ње од де­вет сто­ле­ћа во­
ди­ла се ак­тив­на по­ле­ми­ка по том пи­та­њу у хри­шћан­ском све­ту,
ко­ја је да­ла су­штин­ски до­при­нос у раз­ра­ди те­о­ри­је ли­ка. Спор се
углав­ном вр­тео око два пи­та­ња – о су­шти­ни о­лич­ја и сте­пе­на,
или ме­ре, ње­го­ве ко­ре­ла­тив­но­сти с ар­хе­ти­пом, или о гра­ни­ца­ма
од­го­ва­ра­ња ли­ка ар­хе­ти­пу. У сфе­ру па­жње Ота­ца Цр­кве ула­зио
је и про­лем ли­ка у це­ло­сти, и пи­та­ње ње­го­ве кон­крет­не ре­а­ли­за­
ци­је у култ­ној ли­ков­ној умет­но­сти. Ни­је ио лак пут раз­у­ме­ва­ња
тог нај­ит­ни­јег фи­ло­соф­ског и есте­тич­ког пој­ма у па­три­сти­ци.
Осе­ћа­ју­ћи да је лик на не­ки на­чин не­схва­тљи­вог из­ра­жа­ва­ња, ко­
ји је при­мен­љив, по пра­ви­лу, та­мо где се фор­мал­но-ло­гич­ке ве­зе
по­ка­зу­ју не­до­вољ­ним, во­де­ћи пред­став­ни­ци па­три­сти­ке, сле­де­
ћи нај­о­ље тра­ди­ци­је грч­ко-рим­ског фи­ло­со­фи­ра­ња, стре­ми­ли
су да на кон­цеп­ту­ал­ном ни­воу од­ре­де су­шти­ну тог пој­ма и фе­но­
ме­на ко­ји се скри­вао ис­под ње­га. Ко­ли­ко је тај про­цес ио те­го­
ан, очи­глед­но по­ка­зу­ју и Ав­гу­сти­но­ви на­по­ри.
Сле­де­ћи ан­тич­ку и апо­стол­ску тра­ди­ци­ју, Ав­гу­стин „лик и по­
до­и­је“ чо­ве­ка Бо­гу ви­ди у ње­го­вој ду­хов­но­сти – у ра­зу­му, у спо­
со­но­сти да ми­сли (Conf. XI­II, 32, 47). Он пи­ше да је „лик Бо­жи­ји,
по ко­јем је ство­рен чо­век, са­др­жан у то­ме што чо­век на­ди­ла­зи не­ра­
зум­не жи­во­ти­ње. А то се на­зи­ва са­мим ра­зу­мом (ra­tio), или умом
(mens), или по­знај­ном спо­со­но­шћу (in­tel­li­gen­tia), или и­ло ко­јим

522
 7. Сваралашво

дру­гим при­клад­ним тер­ми­ном“. По­зи­ва­ју­ћи се на низ ме­ста из Па­

вло­вих по­сла­ни­ца (Еф. 4, 23; Кол. 3, 10), Ав­гу­стин о­ја­шња­ва да
Апо­стол ни­је ви­део лик Бо­жи­ји „у те­ле­сним цр­та­ма, не­го у не­кој
фор­ми ин­те­лек­ту­ал­ног про­све­ће­ног ума“ (De Gen. ad lit. III, 20, 30).
Код Ав­гу­сти­на се чи­сто ду­хов­но по­и­ма­ње ли­ка фор­ми­ра­ло
у про­це­су ње­го­ве ор­е с ма­ни­хеј­ским у­ква­ли­змом у схва­та­њу
Пи­сма и под ути­ца­јем ам­вро­си­јан­ског але­го­ри­зма и пло­ти­нов­
ског спи­ри­ту­а­ли­зма. Још 389. го­ди­не, по­ле­ми­шу­ћи с ма­ни­хеј­ци­
ма, Ав­гу­стин је пи­сао да и ка­за­но о чо­ве­ку „по ли­ку Бо­га“ тре­
а­ло при­пи­са­ти „уну­тар­њем чо­ве­ку“, то јест ње­го­вом ра­зу­му и
ин­те­лек­ту, а не ње­го­вом ви­дљи­вом о­ли­ку (De Gen. con­tr. Man
I, 17, 28). Ме­ђу­тим, не­што и у чо­ве­ко­вом те­лу од­ра­жа­ва ње­го­ву
при­пад­ност о­жан­стве­ном о­лич­ју. То је, пре све­га, вер­ти­кал­ни
по­ло­жај ње­го­вог те­ла, као и ле­по­та и це­ло­сност тог те­ла. По­след­
ње је, сва­ка­ко – за­јед­нич­ка цр­та код чо­ве­ка са свом тво­ре­ви­ном
и ви­ше се не од­но­си на „лик“, не­го на „по­до­и­је“. А по­до­и­је (si­
mi­li­tu­do) се ма­ни­фе­сту­је као нео­де­љи­ва цр­та „ли­ка“ (ima­go), што
Ав­гу­сти­на до­во­ди до од­ре­ђе­них по­те­шко­ћа у раз­у­ме­ва­њу на­ве­де­
не и­лиј­ске те­зе.
„Сва­ки лик“ – ра­су­ђу­је он – „сли­чан је оно­ме као чи­ји се
лик ја­вља; иако све то, што је слич­но не­че­му, ни­је и ње­гов лик;
та­ко, ли­ко­ви у огле­да­лу и ли­ков­ној умет­но­сти још и је­су слич­
ни; али, ако је­дан ни­је на­стао од дру­го­га, он­да ни­је­дан од њих
не мо­же да у­де на­зван ли­ком дру­гог. Јер, лик на­ста­је ка­да се
оно из не­че­га про­из­во­ди“ (cum de ali­quo ex­pri­mi­tur) (De Gen.
ad lit. imp. 16, 57). У Ав­гу­сти­но­вом схва­та­њу лик се оа­ве­зно
ја­вља као про­из­вод ар­хе­ти­па, ње­го­ва тво­ре­ви­на и у исто вре­ме
ње­гов из­раз, на што ука­зу­је гла­гол ex­pri­mor; то је не­ка во­ре­
ви­на, ко­ја из­ра­жа­ва сво вор­ца. Лик је ге­нет­ски по­ве­зан с ар­
хе­ти­пом, што га су­штин­ски раз­ли­ку­је од зна­ка (ви­де­ти де­ве­то
по­гла­вље). Знак се ода­и­ра про­из­вољ­но и на­да­ру­је зна­че­њем.
О­лич­је про­из­во­ди сам ар­хе­тип и по­но­во га ства­ра. Сва ска­ла
сли­ко­ви­тог про­из­во­ђе­ња рас­по­ре­ђе­на је ме­ђу две­ма крај­но­сти­
ма. С јед­не стра­не, ар­хе­тип се чи­сто ме­ха­нич­ки од­ра­жа­ва у не­
че­му (лик у огле­да­лу). С дру­ге – он сам са­свим све­сно тво­ри из
не­че­га сво­је о­лич­је, као што је по­сту­пио Бог ства­ра­ју­ћи чо­ве­
ка, то јест ар­хе­тип тво­ри „ауто­пор­трет“.
Ме­ђу­тим, ар­хе­тип ни­је сваг­да та­ко ак­ти­ван да са­мо­ме се­и
ства­ра сво­ја о­лич­ја, ни­ти се сваг­да ис­пред ње­га по­ка­зу­је огле­
да­ло. Сто­га је у оп­штем слу­ча­ју по­тре­ан по­сред­ник, ко­ји и по­
мо­гао да се по­но­во ство­ре цр­те ар­хе­ти­па у не­че­му, од­но­сно да се

523
 Есеика Оаца Цркве

са­зда лик. У све­ту као та­кав по­сред­ник исту­па је­ди­но чо­век, ко­ји
ства­ра ли­ко­ве – од про­стих оти­са­ка пр­ста на вос­ку до сло­же­них
ва­јар­ских и жи­во­пи­сних осли­ка­ва­ња. А, шта то по­ве­зу­је лик с ар­
хе­ти­пом? Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, та ве­за се одр­жа­ва на
„по­до­и­ју“. Па, зог че­га је он­да, ра­зум­но пи­та Ав­гу­стин, у Књи­
зи По­ста­ња ка­за­но „по ли­ку и по по­до­и­ју“, „као да лик мо­же да
у­де не­слич­но“? Или слич­но ни­је по­сле­ди­ца по­до­и­ју, као што је
чи­сто – чи­сто­те, а ја­ко – ја­чи­не? По­до­и­јем је у пра­вом сми­слу
ре­чи, пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, мо­гу­ће на­зва­ти је­ди­но Си­на, то
јест по­до­и­је, „ко­је ни­је слич­но по при­ча­сно­сти и­ло ком при­
лич­ју, већ је сâмо пр­во при­лич­је, ко­ме је по при­ча­сно­сти слич­но
све што је кроз ње­га са­здао Бог“ (16, 57). Син не са­др­жи у Се­и
ни­шта „не­слич­но“, Он је – пот­пу­но и са­вр­ше­но по­до­и­је Оца, па
ипак ни­је Сам Отац, већ са­мо Ње­го­во при­лич­је (16, 60).
Ав­гу­стин ту као да за­о­ра­вља шта је „по ли­ку“ и „по по­до­
и­ју“ ка­за­но о чо­ве­ку, и ра­су­ђу­је ве­о­ма не­до­след­но о иде­ал­ном
при­лич­ју – Си­ну. „Лик“ при том код ње­га из­ра­жа­ва ге­не­тич­ку
ве­зу с ар­хе­ти­пом, а „по­до­и­је“ ди­рект­ну при­ча­сност (par­ti­ci­pa­tio)
ње­му. Ако и Бог имао у ви­ду са­мо по­до­и­је, он­да и и­ло не­ја­сно
да је то по­до­и­је ро­ђе­но од Ње­га, а ако и го­во­рио са­мо о ли­ку, он­
да, иако и и дао да се схва­ти да је тај лик ро­ђен од Ње­га, ипак и
и­ло не­ра­зу­мљи­во да ли је то сли­чан лик, или је то сâмо по­до­и­је
ко­је пот­пу­но и са­вр­ше­но из­ра­жа­ва Ње­го­ву при­ро­ду (16, 58). У ко­
јој ме­ри се то по­до­и­је, кроз ко­је је све и­ло са­зда­но, од­ра­жа­ва на
спо­ља­шњем из­гле­ду (spe­ci­es) пред­ме­та, чо­век вр­ло те­шко мо­же да
схва­ти. Сâм Ав­гу­стин је склон да то по­до­и­је ви­ди у то­ме „што
сва при­ро­да, ка­ко осе­ћа­ју­ћих, та­ко и ра­зум­них тва­ри, чу­ва о­лич­је
је­дин­ства у јед­но дру­гом од­го­ва­ра­ју­ћим (si­mi­li­bus in­ter se) де­ло­ви­
ма“ (16, 59), то јест у оно­ме што је Ав­гу­стин, као што смо ви­де­ли
у прет­ход­ном по­гла­вљу, сма­трао ле­им. Ов­де се код ње­га мал­те­не
сли­ва­ју два сми­сла тер­ми­на „слич­ни“. С јед­не стра­не, он го­во­ри о
по­до­и­ју као о су­штин­ској ка­рак­те­ри­сти­ци о­лич­ја, ко­ја озна­ча­ва
при­ча­сност о­лич­ја ар­хе­ти­пу; с дру­ге – опа­жа од­раз тог по­до­и­ја
у слич­но­сти (или од­го­ва­ра­њу) де­ло­ва јед­ног дру­гом у струк­ту­ри
це­ли­не ма­те­ри­јал­ног ојек­та. Али та­ква „слич­ност“ по­сто­ји ез­ма­
ло у свим при­род­ним ојек­ти­ма, укљу­чу­ју­ћи и не­про­ду­хо­вље­не,
зог че­га и­лиј­ско „по по­до­и­ју“ Ав­гу­стин при­пи­су­је са­мо чо­ве­
ко­вој „ра­зум­ној суп­стан­ци­ји“, ње­го­вом уму, ду­ши, од­но­сно оно­ме
чи­ме се чо­век раз­ли­ку­је од жи­во­ти­ње и што га чи­ни при­ча­сним
пр­вом по­до­и­ју – Ло­го­су. Чо­ве­ко­ва ду­ша ни­је слич­на са­мо Си­ну,
кроз Ко­га је и­ла са­зда­на, не­го и це­лој Тро­ји­ци, а то по­до­и­је је

524
 7. Сваралашво

са­вр­ше­но, у­ду­ћи да из­ме­ђу ду­ше и Бо­га не­ма ни­ка­кве пре­ла­зне

при­ро­де. Са­вр­шен­ство пак при­лич­ја све­до­чи о то­ме да је ду­ша и
„лик“, „јер ако лик ни­је у пот­пу­но­сти сли­чан, он­да он ез сум­ње и
ни­је лик“ (16, 62).10
Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин ипак не успе­ва да по­се­ним зна­че­њи­
ма до­вољ­но уе­дљи­во на­да­ри оа тер­ми­на, ко­ја је упо­тре­ио
аутор Књи­ге По­ста­ња. Ме­ђу­тим, ње­го­ве ег­зе­гет­ске им­про­ви­за­
ци­је о­зна­њу­ју за­пра­во ав­гу­сти­нов­ска схва­та­ња о тим пој­мо­ви­
ма. По­до­и­је (или слич­ност), пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, има ши­
ру ска­лу зна­че­ња од ли­ка. У твар­ном све­ту све је у овој или оној
ме­ри слич­но Бо­гу, али ни­ка­ко све ни­је мо­гу­ће на­зва­ти Ње­го­вим
ли­ком, већ „са­мо оно са стра­не (su­per­i­or) че­га са­мо Он је­дан има
и­ти­је. Јер, о­лич­је Га из­ра­жа­ва у пра­вом сми­слу, за­то што из­
ме­ђу Ње­га и сâмог [архетипа] не­ма ни­ка­кве пре­ла­зне при­ро­де“
(De Trin. XI, 5, 8). Да­кле, лик про­ис­хо­ди ди­рект­но од ар­хе­ти­па,
из­ра­жа­ва га на осно­ву по­до­и­ја и хи­је­рар­хиј­ски не­по­сред­но сле­
ди из ар­хе­ти­па ез и­ло ка­квих пре­ла­зних ин­стан­ци. Ства­ра­њем
упра­во та­квог о­лич­ја и­ло је кру­ни­са­но це­ло ве­о­ма те­шко де­ло
не­е­ског Умет­ни­ка. Ав­гу­стин чо­ве­ка за­ми­шља вр­хун­цем зе­маљ­
ског са­вр­шен­ства, кру­ном чи­та­вог ства­ра­ња: „Сва твар је ре­а­ли­
зо­ва­на у чо­ве­ку, јер он и ми­сли ду­хом, и осе­ћа и кре­ће се те­лом у
про­сто­ру“ (De div. qu­a­est. 17).
Ра­ди пот­пу­ни­је пред­ста­ве о Ав­гу­сти­но­вом схва­та­њу ове ит­
не ка­те­го­ри­је раз­мо­три­ће­мо још не­ке аспек­те, у ко­ји­ма се она сре­
ће код африч­ког ми­сли­о­ца.
На­и­ме, у трак­та­ту О Тро­ји­ци Ав­гу­стин ула­же не­ма­ло на­по­ра
за тра­же­ње ли­ка Тро­ји­це у чо­ве­ку и опа­жа их у раз­ли­чи­тим „три­
јед­ним“ ком­по­нен­та­ма и функ­ци­ја­ма чо­веч­јег ду­ха, по­ве­за­них
углав­ном с про­це­сом по­зна­ња.11 Та­ко, сâм дух, ње­го­ва љу­ав пре­
ма се­и и ње­го­во зна­ње се­е – је­дин­стве­ни су и раз­ли­чи­ти, и у то­
ме Ав­гу­стин ви­ди лик о­жан­стве­ног три­је­дин­ства (De Trin. IX,
4, 4–7; 5, 8; 12, 18); или у са­мом ду­ху се­ћа­ње, раз­у­ме­ва­ње и во­ља
та­ко­ђе су лик Тро­ји­це. „Не­де­љи­во по­де­ље­но“ је­дин­ство у чо­ве­ку
и­ти­ја, по­знај­не спо­со­но­сти и во­ље пред­ста­вља­ју још је­дан лик
тро­и­по­ста­сног о­жан­ства (Conf. XI­II, 11, 12).
У про­це­су ду­хов­не де­лат­но­сти лик, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­
шље­њу, игра ва­жну уло­гу, јер наш дух не опе­ри­ше са­мим пред­ме­
ти­ма, већ са­мо њи­хо­вим о­лич­ји­ма, ко­ји до­ла­зе или од ор­га­на
чул­ног опа­жа­ња, или из ду­и­на пам­ће­ња. О­лич­је све­га што смо
опа­зи­ли чу­ва се у на­шем пам­ће­њу и по­ја­вљу­је се ис­пред уну­тар­
њег ви­да ка­да их во­ља по­зи­ва (ви­де­ти: Conf. X, 15–16; De qu­ant.

525
 Есеика Оаца Цркве

anim. 5, 8). Ав­гу­стин на­во­ди чи­тав низ слу­ча­је­ва на­ста­ја­ња сли­ка

у чо­ве­ко­вој „ду­хов­ној при­ро­ди“. Те сли­ке но­се сли­ко­ви­то-ви­зу­ел­
ни или „ми­са­о­ни“ ка­рак­тер. Ав­гу­стин раз­ли­ку­је два­на­ест вр­ста
та­квих сли­ка: 1. сли­ке на­ста­ле као ре­зул­тат не­по­сред­ног чул­ног
опа­жа­ња ре­ал­ног пред­ме­та; 2. ми­са­о­на пред­ста­ва о од­су­ству­ју­
ћем, али на­ма зна­ном пред­ме­ту; 3. пред­ста­ва о пред­ме­ти­ма ко­је
не зна­мо, али у чи­је по­сто­ја­ње не сум­ња­мо; 4. пред­ста­ва о пред­
ме­ти­ма о ко­ји­ма не­ма­мо тач­них по­да­та­ка; 5. про­из­вољ­но на­ста­ле
у ду­ху „ра­зно­вр­сне фор­ме те­ле­сних по­до­и­ја“, то јест игра фан­та­
зи­је; 6. ми­са­о­не сли­ке пред­сто­је­ћих де­ла­ња; 7. ми­са­о­не пред­ста­
ве о пред­сто­је­ћим кре­та­њи­ма и на­ме­ра­ма у про­це­су де­ла­ња;
8. сли­ке сно­ва; 9. е­сми­сле­не сли­ке у о­ле­сти; 10. жи­ве и пла­стич­
не сли­ке ре­ал­них пред­ме­та, на­ста­ле у не­ким вр­ста­ма о­ле­сти
или ту­ге; 11. свет де­ли­мич­но фан­та­стич­них, де­ли­мич­но ре­ал­них
сли­ка, ко­је је ство­ри­ла ду­ша; 12. сли­ке по­ве­за­не с пот­пу­ним уто­
ња­ва­њем у ду­хов­но гле­да­ње (De Gen. ad lit. XII, 23, 49).
Ав­гу­стин је у сво­јој гно­се­о­ло­ги­ји ве­ли­ки зна­чај при­да­вао,
као што смо ви­де­ли (ви­де­ти тре­ће по­гла­вље), „ли­ку“ и „по­до­и­
ју“, сма­тра­ју­ћи да је про­цес по­зна­ња у не­че­му исто­ве­тан с про­це­
сом упо­до­ља­ва­ња и да су­јект по­зна­ња у про­це­су по­зна­ња сти­
че не­ку „слич­ност“ с ојек­том (De Trin. IX, 11, 16).
На кра­ју, Ав­гу­стин је мно­ге до­га­ђа­је све­ште­не исто­ри­је склон
да по­сма­тра са по­зи­ци­ја але­го­риј­ско-сим­во­лич­ког при­сту­па тек­
сту Пи­сма, од­но­сно у свој­ству по­се­них „сли­ка“, ко­је има­ју ја­сно
из­ра­жен ре­ли­ги­о­зно-сим­во­лич­ки ка­рак­тер. Та­ко, на­ста­ја­ње хри­
шћан­ске Цр­кве Ав­гу­стин по­и­ма у сли­ка­ма ства­ра­ња све­та (Conf.
XI­II, 12, 13); он ва­жне до­га­ђа­је Хри­сто­вог жи­во­та за­ми­шља као
„сли­ке“ хри­шћан­ског жи­вље­ња уоп­ште (En­chi­rid. 52–53); сви
до­га­ђа­ји ста­ро­за­вет­не исто­ри­је за ње­га су пра­сли­ке Хри­сто­вог
до­ла­ска у жи­вот и на­ста­ја­ња хри­шћан­ске Цр­кве (De cat. rud. 27,
9–28, 10); Све­ти Дух деј­ству­је у све­ту у о­лич­ју го­лу­а (ви­де­ти
о­ја­шње­ња; In Ioan ev. 6, 1); Но­јев ков­чег исту­па као сли­ка Цр­кве
и Хри­ста, Ко­ји је др­ве­том Сво­га кр­ста спа­сио гре­шно чо­ве­чан­
ство (De civ. Dei XV, 26). Са­ра се за­хва­љу­ју­ћи сво­јој ле­по­ти хри­
шћа­ни­ма чи­ни сли­ком (fi­gu­ra) гор­њег Је­ру­са­ли­ма, то јест Гра­да
Бо­жи­јег, а Исак – пра­сли­ком Хри­ста, Ко­ји но­си Свој крст (XVI,
31–32), и то­ме слич­но.
Ви­ше­мер­ност пој­ма о­лич­ја по­ка­зу­је да је Ав­гу­стин тој ка­те­
го­ри­ји по­кло­нио ве­ли­ку па­жњу и у сво­јој он­то­ло­ги­ји, и у гно­се­о­
ло­ги­ји, и у ан­тро­по­ло­ги­ји. У ве­зи са ње­го­вом те­о­ри­јом ства­ра­ла­
штва лик се ис­пу­ња­ва и упра­во есте­тич­ким сми­слом. Као глав­ни

526
 7. Сваралашво

ре­зул­тат ства­ра­лач­ке де­лат­но­сти иде­ал­ног умет­ни­ка он за­у­зи­ма

јед­но од ит­них ме­ста у Ав­гу­сти­но­вој есте­ти­ци. Ства­ра­ње де­ла
„по ли­ку и по по­до­и­ју“ ар­хе­ти­па, од­но­сно не­ке иде­ал­не пра­сли­
ке, од пе­ри­о­да ра­не па­три­сти­ке чи­ни иде­ал­ну осно­ву ства­ра­лач­
ке ме­то­де хри­шћан­ског умет­ни­ка. Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­
њу, зе­маљ­ски умет­ник је ствар­но успе­вао да оства­ри са­мо дру­ги
део тог прин­ци­па – да тво­ри по за­ко­ну „по­до­и­ја“, ко­ји је по­чи­
вао у осно­ви ле­по­те.
Без о­зи­ра на низ не­ја­сних и про­тив­ре­чи­вих по­став­ки, те­
о­ри­ја ства­ра­ла­штва Бла­же­ног Ав­гу­сти­на да­ла је су­штин­ски до­
при­нос раз­во­ју есте­тич­ке све­сти сво­га вре­ме­на и по­слу­жи­ла као
ва­жан ар­гу­мент ства­ра­лач­ке де­лат­но­сти сред­њо­ве­ков­них умет­
ни­ка, ко­ји су на­дах­њи­ва­ли при­ме­ром о­жан­стве­ног Твор­ца.

527
8. Уметност

Са умет­ни­ка и ства­ра­лач­ког ак­та Ав­гу­сти­но­ва па­жња се ре­дов­но

пре­а­цу­је и на ре­зул­та­те ства­ра­лач­ке де­лат­но­сти – умет­нич­ка де­
ла, на са­ме умет­но­сти.
Тре­а­ло и спо­ме­ну­ти да је ан­ти­ка, а у сто­пу за њом и сред­
њи век на­да­ри­ла тер­мин „умет­ност“ (τέχνη, ars) су­штин­ски дру­
га­чи­јим зна­че­њем од оног у ко­јем се упо­тре­ља­ва у на­ше вре­ме.
Прак­тич­но све гра­не чо­ве­ко­ве ду­хов­не и пред­мет­но-прак­тич­не
де­лат­но­сти су се у по­зно­ан­тич­ком пе­ри­о­ду на­зи­ва­ле ar­tes. У ан­
ти­ци се по­ја­ви­ло и де­ље­ње умет­но­сти на сло­од­не (ar­tes li­be­ra­
les) и слу­же­не (ar­tes vul­ga­res). У по­след­ње су се ура­ја­ле умет­но­
сти ко­је из­и­ску­ју фи­зич­ке на­по­ре, а у пр­ве – из­у­зет­но ду­хов­не.
У II ве­ку Га­лен је ви­со­ким умет­но­сти­ма сма­трао ре­то­ри­ку, ди­ја­
лек­ти­ку, ге­о­ме­три­ју, арит­ме­ти­ку, астро­но­ми­ју, гра­ма­ти­ку и му­зи­
ку као те­о­риј­ску ди­сци­пли­ну ма­те­ма­тич­ког ци­клу­са. У слу­же­не
умет­но­сти су се ура­ја­ли сви за­на­ти. Сли­кар­ство, ва­јар­ство и ар­
хи­тек­ту­ра ауто­мат­ски су спа­да­ли у ни­жу кла­су, иако је већ Га­лен
сма­трао да ли­ков­не умет­но­сти мо­гу да у­ду свр­ста­не и у сло­од­
не умет­но­сти.1 Слу­же­не умет­но­сти су се по­сма­тра­ле као оне ко­
је има­ју ути­ли­тар­но на­зна­че­ње, а сло­од­не – као оне ко­је слу­же
за за­до­вољ­ства. У V ве­ку се у ен­ци­кло­пе­диј­ском трак­та­ту чо­ве­ка
ро­дом из Кар­та­ги­не Мар­ци­ја­на Ка­пе­ле О ра­ку Фи­ло­ло­и­је и Мер­
ку­ри­ја на­во­ди си­стем се­дам сло­од­них умет­но­сти, ко­ји је, у­ду­
ћи уса­вр­шен од Бо­е­ти­ја и Ка­си­до­ра, по­стао тра­ди­ци­о­на­лан за
сред­њи век.2 Сло­од­не умет­но­сти су се раз­де­ли­ле на „три­ви­јум“,
ко­ји је укљу­чи­вао гра­ма­ти­ку, ре­то­ри­ку, ди­ја­лек­ти­ку, и „ква­дри­ви­
јум“, ко­ји се са­сто­јао од му­зи­ке, арит­ме­ти­ке, ге­о­ме­три­је и астро­
но­ми­је. У слу­же­не, или „ме­ха­нич­ке“ умет­но­сти (ar­tes mec­ha­ni­
cae) у том пе­ри­о­ду ура­ја­ли су му­зи­ку, као из­во­ђач­ку умет­ност,
сли­кар­ство, ва­јар­ство, ар­хи­тек­ту­ру, раз­не за­на­те. Пре­ма то­ме,
529
 Есеика Оаца Цркве

„сло­од­не“ умет­но­сти су се са­сто­ја­ле углав­ном од, са са­вре­ме­ног

ста­но­ви­шта, на­уч­них ди­сци­пли­на, а „ме­ха­нич­ке“ су у свој са­став
укљу­чи­ва­ле за­на­те и оне умет­но­сти ко­је је но­во до­а свр­ста­ло у
кла­су „ли­ков­них“. Сто­га је, као што пра­вил­но за­па­жа са­вре­ме­ни
аутор, сред­њо­ве­ков­на фи­ло­со­фи­ја умет­но­сти пред­ста­вља­ла или
„епи­сте­мо­ло­ги­ју“, или „тех­но­ло­ги­ју“.3
Ав­гу­стин је по том пи­та­њу ста­јао не­где из­ме­ђу ан­ти­ке и сред­
њег ве­ка. У схва­та­њу сло­од­них умет­но­сти осла­њао се на Ци­це­ро­
на и Ва­ро­на, то јест за­у­зи­мао је за по­зну ан­ти­ку тра­ди­ци­о­нал­ну
по­зи­ци­ју. Ме­ђу­тим, ње­га је ма­ло уз­у­ђи­ва­ла кла­си­фи­ка­ци­ја умет­
но­сти као та­кве. За иде­о­ло­га но­ве ду­хов­не кул­ту­ре умет­ност је
пред­ста­вља­ла ин­те­рес са­мо са ста­но­ви­шта ње­ног од­но­са пре­ма
чо­ве­ку, ње­не ко­ри­сти или ште­те за жи­те­ље но­во­га гра­да, ка­ко на
ути­ли­тар­но-сва­ко­днев­ном, та­ко и на ду­хов­но-мо­рал­ном пла­ну.4
Ав­гу­стин је ан­тич­ком ака­де­ми­зму про­тив­ста­вљао хри­шћан­ски
„ути­ли­та­ри­зам“, што му ни­је сме­та­ло да из­ве­де низ за­ни­мљи­вих
за­па­жа­ња и за­кљу­ча­ка и у тој ола­сти, ко­је је за­тим ис­ко­ри­сти­ла
сред­њо­ве­ков­на есте­ти­ка. Он не ак­цен­ту­је па­жњу на раз­ли­ко­ва­ње
сло­од­них и ме­ха­нич­ких умет­но­сти, иако пр­ве, на­рав­но, це­ни ви­
ше. У ра­су­ђи­ва­њи­ма о овим или оним пи­та­њи­ма увла­чи у ор­и­ту
сво­га раз­ма­тра­ња че­сто у истом ре­ду нај­ра­зли­чи­ти­је на­у­ке, умет­
но­сти и за­на­те ра­ди утвр­ђи­ва­ња јед­ног или дру­гог за­кључ­ка.
Оп­шта умет­нич­ка пи­та­ња су ак­тив­но ин­те­ре­со­ва­ла Ав­гу­
сти­на углав­ном у ра­ној фа­зи ње­го­вог ства­ра­ла­штва, ка­да су још
и­ли све­жи ути­сци од мла­да­лач­ког за­но­са њи­ма и ка­да је и­ло
по­тре­но ора­зло­жи­ти свој но­ви од­нос пре­ма њи­ма. Све ва­жне
тен­ден­ци­је по­зно­ан­тич­ке те­о­ри­је умет­но­сти на­шле су од­раз у
Ав­гу­сти­но­вим гле­ди­шти­ма. За озна­ча­ва­ње умет­но­сти и на­у­ка он
је упо­тре­ља­вао прак­тич­но као јед­но­знач­не тер­ми­не ars и di­sci­
pli­na; код ње­га се „сло­од­не умет­но­сти“ са­гла­сно на­зи­ва­ју ar­tes
li­be­ra­les или di­sci­pli­nae li­be­ra­les (упо­ре­ди­ти: De im­mort. anim. 4,
6; So­lil. II, 20, 34). За озна­ча­ва­ње „ме­ха­нич­ких умет­но­сти“ упо­тре­
ља­ва са­мо тер­мин ars.
Све умет­но­сти по­ти­чу од ра­зу­ма, ко­ји чи­ни нај­о­љи део
о­жан­стве­не тво­ре­ви­не, и у скла­ду са тим но­си у се­и у овој или
оној фор­ми цр­те ра­зум­но­сти. Ав­гу­стин у „ра­ци­о­нал­но­сти“ (ra­
ti­o­na­bi­lis) умет­но­сти ви­ди њи­хо­ву глав­ну вред­ност. Кон­се­квент­
ност на­ста­ја­ња „ди­сци­пли­на“ и њи­хо­ве ка­рак­те­ри­сти­ке код Ав­
гу­сти­на су се из­гра­ди­ле под ути­ца­јем Ва­ро­на и нео­пла­то­ни­зма.
У трак­та­ту О о­ре­ку (De ord. II, 12, 35–15, 43) он цр­та из­ра­зи­ту
сли­ку ства­ра­ња умет­но­сти ра­зу­мом.

530
 8. Уменос

За­па­жа­ју­ћи тра­го­ве о­жан­стве­ног ра­зу­ма (то јест од­ре­ђе­не

за­ко­ни­то­сти) у чул­но опа­жљи­вом све­ту, чо­ве­ков ра­зум је по­сте­
пе­но до­шао до нео­п­ход­но­сти њи­хо­вог из­у­ча­ва­ња (di­sce­re) и учвр­
шћи­ва­ња схва­ће­ног у од­го­ва­ра­ју­ћим „ди­сци­пли­на­ма“. Нај­пре је
ра­зум от­крио ре­чи, пи­сме­ност, пра­ви­ла спа­ја­ња сло­ва, сло­го­ва,
ре­чи. На тај на­чин на­ста­ла је ра­ма­и­ка, по­мо­ћу ко­је су се ра­ди
пам­ће­ња за­пи­си­ва­ла сва зна­ња. Ри­мља­ни су је на­зва­ли ли­е­ра­
у­ром (lit­te­ra­tu­ra), а она је у се­е укљу­чи­ва­ла све пи­сме­не при­че,
укљу­чу­ју­ћи и исо­ри­ју (hi­sto­ria), на­у­ку „ес­ко­нач­ну и ви­ше­сло­
же­ну, ко­ја при­чи­ња­ва ви­ше ри­ге не­го за­до­вољ­ства или исти­не“
(II, 12, 37). На­да­ље, ра­зум је ре­шио да про­на­ђе и про­у­чи ону „си­
лу ко­ја је про­у­зро­ко­ва­ла умет­ност (ars)“ и ко­ју је ви­део у „на­у­ци
над на­у­ка­ма“ (di­sci­pli­na di­sci­pli­na­rum) – у и­ја­лек­и­ци. „Она о­у­
ча­ва уче­њу, она, да­кле, о­у­ча­ва да се учи; у њој се ра­зум от­кри­ва
и по­ка­зу­је ка­кав је, шта же­ли и шта мо­же. Она зна зна­ње (scit
sci­re); она не са­мо да же­ли не­го и мо­же да учи­ни знал­цем“ (II, 13,
38). Ме­ђу­тим, ме­ђу љу­ди­ма је мно­го глу­па­ка, ко­ји су не­спо­со­ни
да ди­рект­но усво­је исти­ну, па је нео­п­ход­но прет­ход­но сна­жно уз­
у­ди­ти њи­хо­ву ду­шу, зог че­га је ра­зум ис­пу­нио је­дан од де­ло­ва
ди­је­лек­ти­ке за­а­ва­ма и играч­ка­ма, пред­о­дре­ђе­ним „за њи­хо­во
раз­а­ци­ва­ње на­ро­ду“, и на­звао га ре­о­ри­ком.
За­тим је ра­зум по­же­лео да се устре­ми ка со­зер­ца­ва­њу са­мих
о­жан­стве­них ства­ри, али да и имао пот­по­ру при ус­пи­ња­њу ка
та­ко вр­то­гла­вим ви­си­на­ма, он је се­и про­кр­чио пут (го­ре) кроз
сво­је по­се­де (од­но­сно у сфе­ри до­ку­чи­вог умом) у од­ре­ђе­ној кон­
се­квент­но­сти. Он је стре­мио ка умом до­ку­чи­вој ле­по­ти, али сме­
та­ла су му осе­ћа­ња, од­вла­че­ћи га сво­јим „до­сад­ним то­ро­ка­њем“
од истин­ског пу­та. Ра­зу­му је пред­сто­ја­ло да из­др­жи ор­у са њи­
ма, по­ка­зав­ши да све истин­ско, што они при­пи­су­ју се­и, по­ти­че
од ње­га и да се те­ме­љи на ра­зум­ним осно­ва­ма. Он је по­чео од
слу­ха, ко­ји је се­и при­пи­сао ре­чи, и од­мах за­па­зио раз­ли­ку из­
ме­ђу зву­ка и оно­га као знак че­га се ја­вља. Он је по­ка­зао да „су­
ђе­њу слу­ха“ под­ле­жу са­мо зву­ци, ко­је је, у скла­ду са по­зно­ан­тич­
ком тра­ди­ци­јом,5 по­де­лио на три гру­пе:6 зву­ко­ве гла­са, ду­хов­них
ин­стру­ме­на­та и удар­не. У пр­ву гру­пу спа­да пе­ва­ње, укљу­чу­ју­ћи
ра­е­и­ју и ко­ме­и­ју; у дру­гу – зву­ча­ње фла­у­та и њи­ма слич­них
ин­стру­ме­на­та; у тре­ћу – зву­ци ки­та­ра, ли­ра, ким­а­ла, то јест гу­
дач­ких ин­стру­ме­на­та.
Ра­зу­му се сам по се­и звуч­ни ма­те­ри­јал чи­нио не­до­стој­ним
па­жње до­кле год не и ио уре­ђен у вре­ме­ну. Ов­де је ра­зум при­
ме­тио да се зву­ци (ка­ко му­зич­ки, та­ко и лек­сич­ки) ор­га­ни­зу­ју

531
 Есеика Оаца Цркве

у не­што уре­ђе­но на осно­ву јед­них те истих за­ко­на ду­жи­не и де­

љи­во­сти. У лек­сич­ком ма­те­ри­ја­лу се ти еле­мен­ти на­зи­ва­ју сло­го­
ви­ма и сто­па­ма, од ко­јих је мо­гу­ће са­ста­вља­ти сти­хо­ве и рит­мо­
ве.7 На тај на­чин ра­зум је са­здао о­е­зи­ју и пе­сни­ке. Он је ви­део
ве­ли­ку ко­рист по­е­зи­је не са­мо у ње­ном звуч­ном ка­рак­те­ру не­го
и у ње­ном је­зи­ку и са­др­жа­ју. Он је ста­вио на рас­по­ла­га­ње пе­сни­
ци­ма ес­крај­ну оласт „ра­зум­них фан­та­зи­ја“ (ra­ti­o­na­bi­li­um men­
da­ci­o­rum), удо­сто­јио их је нај­ви­шег по­што­ва­ња, али као су­ди­је
над њи­ма по­ста­вио је гра­ма­ти­ча­ре, у­ду­ћи да по­е­зи­ја по­ти­че од
њи­хо­вих ди­сци­пли­на. За­гле­дав­ши се у по­е­зи­ју и му­зи­ку (ко­ја
зву­чи), ра­зум је за­па­зио да њи­хо­ву осно­ву и си­лу чи­не ро­је­ви
(или рит­мо­ви), а да звуч­на и лек­сич­ка ма­те­ри­ја по­мра­чу­ју њи­
хов о­жан­стве­ни ле­сак и ве­дри­ну. Зву­ци, као чул­но опа­жљи­ви
пред­ме­ти, ни­су веч­ни: они на­ста­ју и иш­че­за­ва­ју, чу­ва­ју се са­мо у
пам­ће­њу. Сто­га ни­је ез по­мо­ћи пе­сни­ка и­ло сми­шље­но да му­
зе ко­је су по­кро­ви­те­љи те на­у­ке – у­ду кће­ри Ју­пи­те­ра и Ме­мо­ри­
је (пам­ће­ња), а са­ма на­у­ка, ко­ја во­ди по­ре­кло ка­ко од ума, та­ко и
од осе­ћа­ња, до­и­ла је на­зив му­зи­ка.
По­том је ра­зум пре­шао у сфе­ру ви­зу­ел­ног опа­жа­ња. Он је
по­чео да по­сма­тра не­о и зе­мљу и „осе­тио је да му се сви­ђа не­
што дру­го, по­пут ле­по­те, а у ле­по­ти – фор­ме, у фор­ма­ма – ујед­
на­че­ност, а у ујед­на­че­но­сти – ро­је­ви“ (II, 15, 42). Он је по­чео да
упо­ре­ђу­је ли­ни­је, кру­го­ве, фор­ме ра­зних пред­ме­та с њи­хо­вим
иде­ал­ним пра­сли­ка­ма, ко­је су ви­дљи­ве умом, и уви­део је да су
ви­зу­ел­но опа­жљи­ве фор­ме знат­но го­ре од иде­ал­них. Уре­див­ши
ово по­след­ње, ора­зо­вао је на­у­ку е­о­ме­ри­ју.
Ве­ли­ки ути­сак је на ње­га оста­ви­ло кре­та­ње не­е­ских те­ла и
по­у­ди­ло га на ду­о­ко ис­тра­жи­ва­ње. И та­мо је на­шао вла­да­ви­ну
ујед­на­че­но­сти и ро­је­ва и са­здао на­у­ку асро­но­ми­ју.
Са­мим тим, Ав­гу­стин је раз­мо­трио прак­тич­но све сло­од­
не умет­но­сти из­у­зев арит­ме­ти­ке, али је и она, раз­у­ме се, и­ла у
ви­ду, у­ду­ћи да је Ав­гу­стин у осно­ви свих на­у­ка ви­део ро­је­ве.
Али у ње­го­вим ис­тра­жи­ва­њи­ма ни­је га во­ди­ло ака­дем­ско ин­те­
ре­со­ва­ње. Он је на­сто­јао да схва­ти зна­че­ње и уло­гу сло­од­них
умет­но­сти на пу­те­ви­ма тра­же­ња исти­не. До­след­ност ства­ра­ња
на­у­ка ра­зу­мом код Ав­гу­сти­на од­го­ва­ра пу­ту њи­хо­вог усва­ја­ња,
ко­ји во­ди ка фи­ло­со­фи­ји, ко­ја не­по­сред­но из­у­ча­ва нај­ви­шу исти­
ну. Њен пред­мет је, пре­ма Ав­гу­сти­ну – по­зна­ње ду­ше и Бо­га, Ко­
ји се нај­о­ље „по­зна­је не­зна­њем“. Ме­ђу­тим, то схва­та са­мо онај
ко­ји је раз­у­мео про­сте и умом до­ку­чи­ве ро­је­ве. К по­зна­њу пак
ро­је­ва во­де сло­од­не умет­но­сти (II, 16, 44). Ав­гу­стин је њи­хов

532
 8. Уменос

глав­ни за­да­так ви­део у чо­ве­ко­вом уз­ди­за­њу од те­ле­сних ка ду­

хов­ним и веч­ним ро­је­ви­ма (Re­tr. I, 11, 1), од „тра­го­ва ро­је­ва“
ка њи­хо­вом сре­ди­шту, цен­тру (cu­bi­lia) (De mus. V, 28; VI, 2). У ра­
ним трак­та­ти­ма (не­где до 390. го­ди­не) Ав­гу­стин је, као што смо
већ ука­зи­ва­ли, сма­трао да ез зна­ња „сло­од­них на­у­ка“ и фи­ло­
со­фи­је чо­век уоп­ште не мо­же да до­ђе до по­зна­ња Пра­у­зро­ка.
Оту­да ње­го­ва по­се­на па­жња пре­ма умет­но­сти­ма. Ни­је слу­чај­
но на­ме­ра­вао да на­пи­ше књи­ге о свим сло­од­ним умет­но­сти­ма
и ту за­ми­сао је де­ли­мич­но оства­рио. На жа­лост, осим трак­та­та
О му­зи­ци, ње­го­ви ра­до­ви на ту те­му до нас ни­су сти­гли.
Ра­ни Ав­гу­стин упор­но са­ве­ту­је свим љу­и­те­љи­ма исти­не да
ри­жљи­во овла­да­ју сло­од­ним умет­но­сти­ма, јер оне олак­ша­ва­ју
пут ка ла­же­ном жи­вље­њу (De ord. I, 8, 24).8
Из на­ве­де­ног опи­са сло­од­них умет­но­сти ви­ди­мо да код Ав­
гу­сти­на гра­ма­ти­ка, или lit­te­ra­tu­ra, укљу­чу­је у се­е прак­тич­но све
лек­сич­ке умет­но­сти, укљу­чу­ју­ћи и ону ли­те­ра­ту­ру ко­ја мо­же да
ин­те­ре­су­је са­вре­ме­ну есте­ти­ку са ста­но­ви­шта ње­не умет­но­сти.
Ре­то­ри­ка, или уме­ће кра­сно­ре­чи­во­сти, по су­шти­ни ства­ри, чи­
сто је есте­тич­ка ди­сци­пли­на. Di­sci­pli­na mu­si­ca по­чи­ва у осно­ви
чи­та­вог ни­за умет­но­сти, ко­је се од­но­се са­да на кла­су „пре­фи­ње­
них“ – ин­стру­мен­тал­не, хор­ске и во­кал­не му­зи­ке, те­а­тра, по­е­
зи­је. Из за­ко­на ге­о­ме­три­је из­ра­ста ар­хи­тек­ту­ра, а сли­кар­ство и
ва­јар­ство су, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, не­за­ми­сли­ви ез
зна­ња арит­ме­тич­ких за­ко­ни­то­сти, а на­ро­чи­то пра­ви­ла про­пор­
ци­је. Су­шти­ну свих „пре­фи­ње­них“, а за по­зну ан­ти­ку „ме­ха­нич­
ких“ умет­но­сти Ав­гу­стин је ви­део у сло­од­ним умет­но­сти­ма,
ко­је су сте­кле кон­крет­ну ма­те­ри­јал­ну и сва­ко­днев­ну, или со­ци­
јал­ну ути­ли­тар­ност. Мно­го­рој­не при­ме­ре из ола­сти сли­кар­
ства, ва­јар­ства, ар­хи­тек­ту­ре, по­е­зи­је на­во­ди та­мо где се го­во­ри
о за­ко­ни­то­сти­ма ко­је спа­да­ју у ком­пе­тен­ци­ју јед­не или не­ко­ли­ко
„сло­од­них на­у­ка“.
У скла­ду са пла­то­нов­ско-пло­ти­нов­ским иде­а­ли­змом, Ав­гу­
стин је склон да ду­хов­ни свет сма­тра ре­ал­ни­јим од ма­те­ри­јал­
ног. За­то су сло­од­не умет­но­сти, ко­је се на­ла­зе у ду­ши чо­ве­ко­
вој (умет­ни­ко­вој), за ње­га исти­ни­ти­је од ре­ал­них де­ла, на њи­ма
за­сно­ва­них. Ако те­ло, на при­мер, не и има­ло фор­ме ни ти­па
(for­ma et spe­cie), он­да не и и­ло ни те­ло, али ако и их има­
ло истин­ским, он­да и и­ло већ ду­ша, а не те­ло. Ав­гу­стин под
„истин­ским“ има у ви­ду ге­о­ме­триј­ске осно­ве фор­ме, јер је уе­
ђен да са­мо чи­сте ге­о­ме­триј­ске фи­гу­ре са­др­же исти­ну. „Те­ле­сне
пак фи­гу­ре“ – пи­ше он – „иако се чи­не као да стре­ме к њи­ма,

533
 Есеика Оаца Цркве

са­мо су не­ко по­дра­жа­ва­ње исти­не, па су сто­га – ла­жне“ (So­lil. II,

18, 32). Иси­ни­ос сло­од­них умет­но­сти скри­ва се у њи­хо­вој
ра­ци­о­нал­но­си, у њи­хо­вој исто­вет­но­сти с ра­зу­мом. Сâму умет­
ност (ars) Ав­гу­стин схва­та ре­ал­но по­сто­је­ћом је­ди­но у умет­ни­ко­
вој ду­ши као не­ке по­тен­ци­јал­не спо­со­но­сти за ства­ра­ла­штво.
Кон­крет­на де­ла са­др­же са­мо њен од­сјај. „Ко поч­не да твр­ди“
– ре­то­рич­ки пи­та Ав­гу­стин – „да су осно­ве ро­је­ва про­мен­љи­
ве; или да не­ка умет­ност не ду­гу­је сво­је по­сто­ја­ње ра­зу­му; или
да умет­ност не по­сто­ји у умет­ни­ку, чак и ако је не при­ме­њу­је у
ствар­но­сти; или да она мо­же да по­сто­ји из­ван [његове] ду­ше,
или та­мо где не­ма жи­во­та; или да не­про­мен­љи­во мо­же не­кад да
не по­сто­ји; или да је јед­но умет­ност, а не­што дру­го ра­зум? Јер,
иако се и ка­же да је умет­ност као не­ки је­дин­стве­ни зор­ник мно­
гих ра­зум­них по­став­ки, уза све то има­мо пот­пу­но пра­во да умет­
ност схва­ти­мо и на­зо­ве­мо јед­ним ра­зу­мом“ (De im­mort. anim.
4, 5). Ав­гу­стин сло­од­не умет­но­сти за­ми­шља као зир­ку ра­зум­
них за­ко­ни­то­сти уни­вер­зу­ма, веч­них и не­про­мен­љи­вих. Оне
стал­но по­сто­је у ду­ши (ма­да их чо­век сваг­да ја­сно и не схва­та),
а ти­ме Ав­гу­стин, из­ме­ђу оста­лог, ора­зла­же е­смрт­ност ду­ше.
Осно­ву свих „ме­ха­нич­ких“ умет­но­сти, као што су сли­кар­ство,
пла­сти­ка, ар­хи­тек­ту­ра, звуч­на му­зи­ка, та­ко­ђе са­чи­ња­ва ра­зум (ви­де­
ти: De mus. I, 4, 6). Ов­де се „ра­ци­о­нал­ност“ (ra­ti­o­na­bi­le) про­ја­вљу­је
у свим оним за­ко­ни­то­сти­ма ко­је по­чи­ва­ју у осно­ви ле­по­те – у јед­на­
ко­сти, про­пор­ци­о­нал­но­сти, рит­мич­но­сти, сра­змер­но­сти, хар­мо­нич­
но­сти и то­ме слич­но. Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, оне су го­ре
и ма­ње исти­ни­те од њи­хо­вих иде­ал­них пра­сли­ка, али ипак, као оне
ко­је чу­ва­ју тра­го­ве ра­зу­ма и ко­је нам при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство,
има­ју сво­ју од­ре­ђе­ну вред­ност. „Та­ко, у са­мом том зда­њу“ – ра­су­ђу­
је Ав­гу­стин о ар­хи­тек­тон­ској гра­ђе­ви­ни – „до­ро се за­гле­дав­ши из­
ме­ђу оста­лог, не мо­же­мо а да не у­де­мо не­при­јат­но из­не­на­ђе­ни ако
ви­ди­мо јед­на од вра­та по­ста­вље­на са стра­не, а дру­га мал­те­не по сре­
ди­ни, и то раз­у­ме се, не у са­мој сре­ди­ни. Не­ма сум­ње, на и­ло ко­јим
гра­ђе­ви­на­ма не­јед­на­кост ве­ли­чи­не де­ло­ва, уко­ли­ко ни­је усло­вље­на
ни­ка­квом нео­п­ход­но­шћу, чи­ни се као да на­но­си ште­ту са­мом по­гле­
ду. А ка­кво нам за­до­вољ­ство при па­жљи­вом по­сма­тра­њу при­чи­ња­
ва­ју и ка­квим нам се ди­во­та­ма чи­не уну­тар та три про­зо­ра, је­дан
– по сре­ди­ни и два – са стра­на, кроз ко­је се у јед­на­ким уда­ље­но­сти­
ма јед­ног од дру­гог раз­ли­ва сун­че­ва све­тлост – очи­глед­но са­мо по
се­и и не из­и­ску­је мно­го ре­чи да вам по­ста­не ја­сно. Ето зог че­га
ар­хи­тек­те на­зи­ва­ју то на свом је­зи­ку ra­tio, а о де­ло­ви­ма, рас­по­ре­ђе­
ним не­склад­но, го­во­ре да у њи­ма не по­сто­ји ra­tio.

534
 8. Уменос

Ре­че­но има ши­ро­ку при­ме­ну и рас­про­сти­ре се ез­ма­ло на

све људ­ске умет­но­сти и де­ла“ (De ord. II, 11, 34).9
Исту те­му Ав­гу­стин раз­ви­ја и у трак­та­ту О исин­ској ре­ли­и­
ји. О при­су­ству јед­на­ко­сти, сла­га­ња, про­пор­ци­о­нал­но­сти де­ло­ва
у овом или оном те­лу чо­ве­ко­во осе­ћа­ње су­ди са­мо осла­ња­ју­ћи се
на иде­ал­не есте­тич­ке за­ко­ни­то­сти ко­је се чу­ва­ју у ду­ши. Умет­ни­
ци, или твор­ци „оп­ште­при­зна­те умет­но­сти“, има­ју на­ви­ке да у ма­
те­ри­ја­лу оте­ло­вљу­ју те за­ко­ни­то­сти с ве­ћом или ма­њом пот­пу­но­
шћу. Али упра­во то ни­је ви­со­ко це­ни­ла ни ан­ти­ка, ни Ав­гу­стин.
Уме­ће да се пра­вил­но ми­сли о за­ко­ни­ма умет­но­сти и ле­по­те у
по­зној ан­ти­ци зна­чи­ло је мно­го ви­ше од умет­ни­ко­ве спо­со­но­
сти за прак­тич­ну де­лат­ност. „Пре­ма то­ме, као што се ви­ди, оп­
ште­при­зна­та умет­ност (ars vul­ga­ra) ни­је ни­шта дру­го до чу­ва­ње
про­ве­ре­ног и одо­ре­ног у пам­ће­њу, с при­дру­жи­ва­њем сву­где од­
ре­ђе­них по­кре­та те­ла и опе­ра­ци­ја. Али ако чак и не у­деш вла­дао
њи­ма, зна­ћеш да ми­слиш о де­ли­ма, а то је мно­го о­ље од то­га ако
сâм не и ни умео да на­пра­виш умет­нич­ке ства­ри“ (De ve­ra re­lig.
30, 54).10 Та де­ла се ства­ра­ју по за­ко­ни­ма јед­на­ко­сти, хар­мо­ни­је,
сла­га­ња, је­дин­ства, то јест по за­ко­ни­ма ле­по­те (ви­де­ти ше­сто по­
гла­вље), о че­му се схва­та­ња на­ла­зе у умет­ни­ко­вом „уму“. Упра­во
ов­де Ав­гу­стин нај­ра­зу­мљи­ви­је зли­жа­ва ле­по­ту и умет­ност, опа­
жа­ју­ћи у њи­хо­вој осно­ви јед­на те иста фор­мал­на ое­леж­ја. Ме­ђу­
тим, ако ле­по­та слу­жи са­мо за за­до­вољ­ство, он­да де­ла „ме­ха­нич­
ких“, или „вул­гар­них“ у Ав­гу­сти­но­вој тер­ми­но­ло­ги­ји, умет­но­сти
– та­ко­ђе ко­ри­сте. Све ути­ли­тар­но у њи­ма је про­ла­зно, свр­ста­ва
се у ни­во чо­веч­јег по­сто­ја­ња и не од­ре­ђу­је њи­хо­ве су­шти­не. Ле­
по­та пак умет­нич­ких де­ла, ство­ре­на ру­ка­ма ве­штог умет­ни­ка по
ука­зи­ма ње­го­вог ду­ха, по­ти­че од нај­ви­ше ле­по­те, од­ра­жа­ва је,
под­се­ћа на њу и при­мо­ра­ва гле­да­о­ца да је љу­и (Conf. X, 34, 54).
У то­ме је истин­ско на­зна­че­ње де­ла „сва­ко­днев­не“ умет­но­сти,11
али да­ле­ко од то­га да сва она ње­му од­го­ва­ра­ју.
Ле­по­та и ње­не струк­тур­не за­ко­ни­то­сти код Ав­гу­сти­на исту­
па­ју као осно­ва свих „ме­ха­нич­ких“ умет­но­сти, што му омо­гу­ћа­
ва да у је­дан ред ста­ви све вр­сте му­зич­ке умет­но­сти, по­е­зи­ју, ар­
хи­тек­ту­ру и ли­ков­не умет­но­сти. Ав­гу­стин је, по свој при­ли­ци,
пр­ви у исто­ри­ји ду­хов­не кул­ту­ре у тим ра­зним умет­но­сти­ма
уви­део не­што за­јед­нич­ко – упра­во њи­хо­ву естет­ску су­шти­ну
– из­ра­жа­ва­ње ле­о­е и по­у­ђи­ва­ње на тој осно­ви осе­ћа­ња за­о­
вољ­сва код гле­да­о­ца. Ве­ли­ки не­до­ста­так свих тих сву­да рас­про­
стра­ње­них и оп­ште­при­зна­тих умет­но­сти (а то их та­ко­ђе сје­ди­њу­
је), пре­ма ми­шље­њу хри­шћан­ског пла­то­ни­ча­ра, са­сто­ји се у то­ме

535
 Есеика Оаца Цркве

што се све за­сни­ва­ју на „по­дра­жа­ва­њу“ (imi­ta­tio). То је – њи­хо­ва

кључ­на спе­ци­фич­на цр­та (ви­де­ти: De mus. I, 4, 6–9), ко­ја од­ре­ђу­
је њи­хо­во не­знат­но ме­сто у уни­вер­зу­му. Ли­ков­не умет­но­сти по­
дра­жа­ва­ју ви­дљи­ве фор­ме пред­ме­та и њи­хо­ве иде­ал­не пра­сли­ке
исто­вре­ме­но, од­но­сно стре­ме ка оства­ри­ва­њу иде­ал­не ле­по­те
фор­ме;12 му­зи­ка, по­е­зи­ја, ар­хи­тек­ту­ра „по­дра­жа­ва­ју“ за­ко­не је­
дин­ства, јед­на­ко­сти, хар­мо­ни­је и то­ме слич­не ду­хов­не исти­не.
Али то о­ра­жа­ва­ње исти­не уоп­ште ни­је ни­шта дру­го до ства­
ра­ње сво­је­вр­сног „не­и­сти­ни­тог“ (fal­sum) (So­lil. II, 16, 30). Сва­ка­
ко, то ла­жно по­чи­ва у осно­ви „ме­ха­нич­ких“ умет­но­сти и у не­кој
ме­ри је исти­ни­то. Ав­гу­стин је тре­а­ло озиљ­но да се а­ви том
сло­же­ном ди­ле­мом и да се за­ми­сли над про­ле­мом исти­ни­тог и
ла­жног у умет­но­сти. Он „не­и­сти­ни­то“ у умет­но­сти схва­та у два
сми­сла. Пр­во, опа­жа га у са­мом на­чи­ну „по­дра­жа­ва­ња“ (imi­ta­tio)
или „од­ра­жа­ва­ња“ (re­lu­cen­tia), и дру­го – у при­ме­њи­ва­њу фан­та­
зи­ја у умет­но­сти.
Осла­ња­ју­ћи се на пла­то­нов­ско-нео­пла­то­ни­стич­ку фи­ло­со­фи­
ју, Ав­гу­стин и умет­нич­ка де­ла и пред­ме­те ма­те­ри­јал­ног све­та сма­
тра ла­жним, то јест као да не са­др­же ду­хов­не ап­со­лут­не исти­не,
већ да их са­мо „од­ра­жа­ва­ју“. Ме­ђу­тим, он на­сто­ји да раз­гра­ни­чи
ту њи­хо­ву „ла­жност“ од на­мер­не „вар­љи­во­сти“. Та­ко, на при­мер,
је­дан од кључ­них есте­тич­ких прин­ци­па – је­ин­сво по­ја­вљу­је се
у те­ли­ма „вар­љи­во“. Али у че­му се са­сто­ји та вар­љи­вост: да ли
у то­ме што у те­лу по­сто­ји је­дин­ство, или у то­ме што се оно не
по­сти­же? Ав­гу­стин ов­де ра­су­ђу­је на сле­де­ћи на­чин. Ако и те­ла
по­сти­за­ла је­дин­ства, он­да и „у пот­пу­но­сти из­ра­жа­ва­ла (im­pleo)
оно шта по­дра­жа­ва­ју. А ако и га са­свим из­ра­жа­ва­ла, он­да и
и­ла у пот­пу­но­сти ње­му слич­на, па из­ме­ђу јед­не и дру­ге при­ро­
де не и и­ло ни­ка­квих раз­ли­ка. А ако и то и­ло та­ко, он­да она
ви­ше не и о­ма­њи­ва­ла у по­гле­ду ње­га (је­дин­ства – В. Б.), за­то
што и и­ла исто што и оно“, то јест и­ла и у пот­пу­но­сти исто­
вет­на с ори­ги­на­лом. „Вар­љи­вост“ те­ла и умет­нич­ких де­ла, след­
стве­но то­ме, са­сто­ји се у то­ме што они не са­др­же оно за шта их
про­гла­ша­ва­ју, или у то­ме што их про­гла­ша­ва­ју за оно што они
ни­су. Али ти пред­ме­ти са­ми по се­и не стре­ме и не мо­гу да стре­
ме све­сној вар­ци: „то што се пак спон­та­но сма­тра дру­га­чи­јим
не­го што је­сте, ни­је вар­љи­во, већ са­мо ла­жно“ (De ve­ra re­lig. 33,
61). След­стве­но то­ме, у сво­јој осно­ви те­ла нас не ва­ра­ју, а ако их
не и­смо при­хва­ти­ли као оно што она ни­су, она не и ни и­ла ла­
жна. „Ла­жност“ ма­те­ри­јал­ног све­та – и ов­де Ав­гу­стин по­ла­зи од
пла­то­ни­зма – умно­го­ме је усло­вље­на су­јек­ти­ви­змом ре­ци­пи­јен­та,

536
 8. Уменос

ко­ји те­ло при­хва­та као оно што оно у ства­ри ни­је. Умет­ност пак
при­ме­њу­је ту ме­то­ду све­сно, и у то­ме је ње­на прин­ци­пи­јел­на раз­
ли­ка од све­та при­род­них оје­ка­та.13
С јед­не стра­не, умет­ност пред­ста­вља ону вр­сту „ла­жног“, ка­
да не­што, ко­је не­ма он­то­ло­шко и­ти­је, стре­ми да у­де (es­se ten­
dit et non est). Ов­де се го­во­ри пре све­га о ли­ков­ној умет­но­сти и
ви­зу­ел­ним сли­ка­ма, по­пут од­ра­за у огле­да­лу, сна, ун­ца­ња умо­
ол­ни­ка. „А зар сва­ко жи­во­пи­сно де­ло или и­ло ко­је дру­го при­
ка­зи­ва­ње“ – пи­та Ав­гу­стин – „и сва та вр­ста умет­нич­ких де­ла
(opi­fi­cum) – не стре­ме да у­ду оно по чи­јем је при­лич­ју сва­ко од
њих из­ве­де­но?“ (So­lil. II, 9, 17) До тог схва­та­ња умет­но­сти Ав­гу­
сти­на до­во­ди јед­на од кључ­них и по­пу­лар­них тен­ден­ци­ја је­ли­ни­
стич­ке умет­но­сти – стре­мље­ње ка крај­њем илу­зи­о­ни­зму. Ни­је
слу­чај­но што у ве­зи са тим Ав­гу­стин спо­ми­ње зна­ме­ни­ту Ми­ро­
но­ву а­кар­ну те­лад (II, 10, 18), ко­је су у пе­ри­о­ду је­ли­ни­зма с оду­
ше­вље­њем схва­та­ли „жи­вим“. Ме­ђу­тим, већ су ра­ни хри­шћа­ни
(апо­ло­ге­те, Кли­мент Алек­сан­дриј­ски) на нај­о­длуч­ни­ји на­чин ис­ту­
пи­ли про­тив илу­зи­о­ни­зма у умет­но­сти, уви­ђа­ју­ћи у ње­му из­вор
идо­ло­по­клон­ства, јер су у на­ро­ду при­хва­та­ли умет­нич­ке сли­ке
као са­ме пра­сли­ке и кла­ња­ли им се.14
След­стве­но то­ме и Ав­гу­стин, осла­ња­ју­ћи се још на ра­
но­хри­шћан­ску тра­ди­ци­ју, до­след­но раз­ви­ја ми­сао о то­ме да
умет­нич­ке сли­ке ни­су са­ма ствар­ност (и у том сми­слу оне су
ла­жне), већ је са­мо од­ра­жа­ва­ју. Шта­ви­ше, упра­во их та њи­хо­ва
„ла­жност“ и чи­ни „исти­ни­тим“ умет­нич­ким сли­ка­ма. „Истин­
ски тра­ги­чар“ глу­мац по­ста­је са­мо зог то­га што исту­па као
„ла­жни“ При­јам: „по­дра­жа­вао је При­ја­ма, али сâм При­јам ни­
је ио“. Оту­да про­ис­ти­че „не­што нео­ич­но“, и то упра­во: „...
не зог то­га да ли је све то (умет­ност се има у ви­ду – В. Б.)
у јед­ном од­но­су исти­ни­то, а у дру­гом од­но­су ла­жно, а зар ње­ној
исти­ни­то­сти у да­том од­но­су не слу­жи то што је оно у дру­гом
од­но­су ла­жно? Она за­то ни на ко­ји на­чин не до­сти­же оно што
же­ли или што и тре­а­ло да у­де, ако из­е­га­ва да у­де ла­жна“
(II, 10, 18). Глу­мац ни­је сâм Хек­тор или Ан­дро­мах, а жи­во­пи­
сно опи­си­ва­ње ко­ња – сâми ко­њи, па ни Де­дал ни­ка­да ни­је ле­
тео, иако се у ле­ген­да­ма и твр­ди су­прот­но, па ипак упра­во то и
чи­ни глум­ца „истин­ским глум­цем“, осли­ка­ва­ње – „истин­ским
жи­во­пи­сом“, а а­сну – „истин­ском а­сном“. Истин­ско у умет­
но­сти не и тре­а­ло ме­ша­ти с истин­ским у ствар­но­сти или у
те­о­ри­ји по­зна­ња, јер та­мо оно не мо­ра да у­де схва­ће­но на свој
на­чин. Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин на­сто­ји да по­ка­же да умет­нич­ке

537
 Есеика Оаца Цркве

сли­ке ни­су исто­вет­не с осли­ка­ним по­ја­ва­ма, а упра­во је у тој

не­и­со­ве­но­си са­р­жа­на иси­ни­ос уме­но­си. На кра­ју
кра­је­ва, „исти­ни­то“ у умет­но­сти, јед­на­ко „ла­жном“ у дру­гом
по­гле­ду, у се­и но­си по­се­но, али не у­квал­но зна­ње. Учи­тељ у
шко­ли, под­се­ћа Ав­гу­стин, ни­је ни­ка­да ин­си­сти­рао на то­ме да
уче­ни­ци ве­ру­ју у то да је Де­дал ле­тео, већ је сваг­да го­во­рио да
ће уко­ли­ко ле­ген­ду не на­у­че те­шко зна­ти и­ло шта.
Ов­де у по­ље Ав­гу­сти­но­вог ин­те­ре­со­ва­ња ула­зи дру­ги аспект
„не­и­сти­ни­тог“ у умет­но­сти – про­лем из­ми­шљо­и­не, ко­ји је
сте­као по­се­ну ак­ту­ел­ност у пе­ри­о­ду је­ли­ни­зма и по­зне ан­ти­ке.
Јер, ви­ше­ве­ков­на умет­нич­ка прак­са то­га вре­ме­на раз­ви­ја­ла се у
прав­цу од­сту­па­ња од у­квал­ног ко­пи­ра­ња ре­ал­не ствар­но­сти.
У том по­гле­ду су ве­о­ма да­ле­ко оти­шле књи­жев­не умет­но­сти.
У огром­ној књи­жев­ној про­дук­ци­ји Рим­ске им­пе­ри­је прак­тич­
но су у свим жан­ро­ви­ма (од исто­ри­о­гра­фи­је и фи­ло­со­фи­је до
по­е­зи­је и ро­ма­на) ва­жно ме­сто за­у­зи­ма­ла чу­да, фан­та­стич­не
исто­ри­је, па­ра­док­сал­ни и нео­ич­ни до­га­ђа­ји. Цве­та но­ви жа­нр
књи­жев­но­сти – па­ра­док­со­гра­фи­ја, по­ја­вљу­је се ро­ман – по­се­на
вр­ста књи­жев­но­сти, ко­ја се све­сно за­сни­ва на из­ми­шљо­ти­ни и
ко­ја до­жи­вља­ва ши­ро­ку рас­про­стра­ње­ност у II и III ве­ку.15 Из­ми­
шљо­ти­на (fic­tum) по­ста­је и­тан прин­цип умет­нич­ког ми­шље­ња,
„фан­та­зи­ја“ – ит­на есте­тич­ка ка­те­го­ри­ја, ко­ја по­ти­ску­је „по­дра­
жа­ва­ње“. Са­зре­ва и те­о­риј­ско схва­та­ње тог умет­нич­ког про­це­са.
Још је Пли­ни­је Мла­ђи (око 61. го­ди­не – око 113. го­ди­не) у јед­ном
од пи­са­ма, при­по­ве­да­ју­ћи о дру­же­њу де­ча­ка с дел­фи­ном, пи­сао:
„На­а­сао сам на исти­ни­ту те­му, али ко­ја је ве­о­ма ли­чи­ла на из­
ми­шљо­ти­ну (fic­tae)... При­по­ве­да­чу је мо­гу­ће у пот­пу­но­сти ве­ро­
ва­ти. – Прем­да... што је пе­сни­ку ста­ло до ве­ро­до­стој­но­сти (qu­id
po­e­tae cum fi­de)“ (Ep. IX, 33, 1).16
Фла­ви­је Фи­ло­страт, аутор по­зна­тог Жи­во­о­и­са Ао­ло­ни­ја
Ти­јан­ско, „фан­та­зи­ју“ су­прот­ста­вља „ми­ме­зи­су“. У Апо­ло­ни­је­
вом раз­го­во­ру с ети­оп­ским хим­но­со­фи­стом Те­спе­си­о­ном го­во­ри
се о осли­ка­ва­њу о­го­ва у Грч­кој и Егип­ту. Бра­не­ћи пре­и­мућ­ство
грч­ких ан­тро­по­морф­них осли­ка­ва­ња, на Те­спе­си­о­но­во пи­та­ње о
то­ме на че­му се а­зи­ра­ју грч­ки умет­ни­ци, јер не мо­гу да се ко­ри­
сте кључ­ним умет­нич­ким прин­ци­пом – по­дра­жа­ва­њем, у­ду­ћи
да се не мо­же прет­по­ста­ви­ти да су и­ва­ли на не­у и ви­де­ли о­го­
ве, Апо­ло­ни­је је ио при­ну­ђен да од­го­во­ри на сле­де­ћи на­чин,
ука­зу­ју­ћи на пред­но­сти „фан­та­зи­је“ у од­но­су на по­дра­жа­ва­ње:
„Фан­та­зи­ја је из­вр­ши­ла то као му­дри­ји умет­ник од ми­ме­зи­са;
јер, по­дра­жа­ва­ње фор­ми­ра са­мо оно што ви­ди, а фан­та­зи­ја пак

538
 8. Уменос

и оно што не ви­ди“ (Vit. Apol. VI, 19). Ов­де се оцр­та­ва ва­жна
тен­ден­ци­ја к од­сту­па­њу од ми­ме­тич­ког (у ужем сми­слу те ре­чи)
прин­ци­па ли­ков­не умет­но­сти,17 ко­ја ће и­ти ка­рак­те­ри­стич­на за
зре­ло хри­шћан­ско умет­нич­ко ми­шље­ње и есте­ти­ку.
Дру­ги Фи­ло­страт, аутор по­зна­тих Сли­ка, сма­трао је да „вар­
ка“ у умет­но­сти „при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство сви­ма и нај­ма­ње за­слу­
жу­је при­го­вор“ (Imag., pra­ef. 4).
Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин је то­ком чи­та­вог раз­во­ја по­зно­ан­тич­
ког умет­нич­ког ми­шље­ња и есте­тич­ке ми­сли ио ори­јен­ти­сан
на при­хва­та­ње из­ми­шљо­ти­не, као ва­жног прин­ци­па умет­но­сти.
О то­ме да умет­ност при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство, он је до­ро знао и
по соп­стве­ном опи­ту, и од свог ан­тич­ког учи­те­ља фи­ло­со­фи­је
Ци­це­ро­на, ко­ји је пи­сао да уко­ли­ко је у исто­ри­ји све усме­ре­но
ка са­оп­шта­ва­њу исти­не, он­да је у по­е­зи­ји – ка то­ме „да се при­чи­
ни за­до­вољ­ство“ (De leg. 1, 5), да се рит­мо­ви у сти­хо­ви­ма упо­тре­
ља­ва­ју „ра­ди на­сла­ђи­ва­ња слу­ха“ (Orat. 60, 203), и то­ме слич­но.
Те иде­је сво­јих по­зно­ан­тич­ких прет­ход­ни­ка Ав­гу­стин је имао у
ви­ду ра­су­ђу­ју­ћи о умет­но­сти.
Да­ле­ко од то­га да сва­ко стре­ми ка о­ма­ни ка­да го­во­ри не­
и­сти­ну (qui men­ti­tur), сма­тра Ав­гу­стин, „јер и ми­ми­ке, и ко­ме­
ди­је, и мно­ге по­е­ме су ис­пу­ње­не не­и­сти­ни­тим ви­ше с ци­љем
да при­чи­не за­до­вољ­ство не­го да о­ма­ну, па и сва­ко мал­те­не, ко
ћу­ти, го­во­ри не­и­сти­ну“ (So­lil. II, 19, 16). Пе­снич­ку из­ми­шљо­ти­
ну у умет­но­сти Ав­гу­стин схва­та као не­што са­свим за­ко­ни­то,
усме­ре­но на по­у­ђи­ва­ње осе­ћа­ња за­до­вољ­ства ко­је де­лу до­да­је
сво­је­вр­сну ле­по­ту.18
Код Ав­гу­сти­на прин­цип по­дра­жа­ва­ња у умет­но­сти у це­ло­
сти до­и­ја ши­ро­ки ди­ја­па­зон зна­че­ња. Ипон­ски ми­сли­лац као да
пра­ви ре­зи­ме ви­ше­ве­ков­них ан­тич­ких ди­ску­си­ја о ми­ме­зи­су. Он
по­дра­жа­ва­ње не схва­та ни­ка­ко као илу­зи­о­ни­стич­ку ко­пи­ју ствар­
но­сти. Умет­ност не и тре­а­ло да ва­ра гле­да­о­ца, у­ду­ћи да ни­је
у ста­њу да за­ме­ни ствар­ност. По­дра­жа­ва­ње у умет­но­сти не мо­
же да у­де ме­ха­нич­ко: оно је сваг­да сје­ди­ње­но с ра­зу­мом и оства­
ру­је се по ње­го­вим за­ко­ни­ма. Из­ми­шљо­ти­на је нео­дво­ји­ви део
та­квог по­дра­жа­ва­ња. За Ав­гу­сти­на су пе­сни­ци про­фе­си­о­нал­ни
пре­ва­ран­ти (Con­tr. Fa­ust. XX, 9). Под „ствар­но­шћу“ он има у ви­
ду, по пра­ви­лу, не чул­но опа­жљи­ви свет, већ у­хов­ну ре­ал­нос,
а­со­лу­не иси­не у­ха, ко­је се за умет­ни­ка по­ја­вљу­ју у ви­ду за­
ко­на је­ин­сва, о­ре­ка, је­на­ко­си, хар­мо­ни­је, ро­ор­ци­је, оо­
зи­ци­је, ује­на­че­но­си, ри­ма и то­ме слич­них прин­ци­па. Шта­ви­
ше, те за­ко­ни­то­сти у ли­ков­ним умет­но­сти­ма Ав­гу­стин ста­вља на

539
 Есеика Оаца Цркве

пр­во ме­сто. Иде­ал­ни за­ко­ни ле­по­те свој од­раз (re­lu­cen­tia), прем­

да и ве­о­ма не­ја­сан, на­ла­зе у умет­но­сти.
Су­шти­ну умет­но­сти, њен кључ­ни са­др­жај Ав­гу­стин је ви­део
у из­ра­жа­ва­њу ап­со­лут­них исти­на ду­ха (пре све­га ап­со­лут­не ле­по­
те) пу­тем ње­го­вог о­ра­жа­ва­ња са­мо срук­ур­но уме­нич­ко
е­ла или си­сте­мом ли­ков­но-екс­пре­сив­них сред­ста­ва и ме­то­да.
А глав­ни за­да­так свих умет­но­сти, ка­ко сло­од­них, та­ко и ме­ха­нич­
ких, он је ви­део у уз­и­за­њу ума чо­веч­јег ка нај­ви­шим иси­на­ма.
Сло­од­не умет­но­сти оа­вља­ју тај про­цес, у очи­ма ра­ног Ав­гу­сти­
на, на ви­шем дис­кур­зив­ном ни­воу. Оне чо­ве­ка во­де пре­ма фи­ло­
со­фи­ји, ко­ја се а­ви све­сним тра­же­њем исти­не (De ord. II, 5, 14).
„Ме­ха­нич­ке“, или „по­пу­лар­не“ умет­но­сти уз­ди­жу ум ка ду­хов­
ним исти­на­ма по­сред­ством за­до­вољ­ства, ко­је на­ста­је на осно­ву
по­дра­жа­ва­ња и упо­до­ља­ва­ња. Уви­ђа­ње ле­по­те, је­дин­ства, по­до­
и­ја, хар­мо­ни­је, рит­ма и дру­гих за­ко­ни­то­сти ко­је при­чи­ња­ва­ју
за­до­вољ­ство у умет­нич­ким де­ли­ма под­сти­че нас на со­зер­ца­ва­ње
њи­хо­вих иде­ал­них осно­ва, јер, „окре­нув­ши се с умет­нич­ких де­ла
пре­ма умет­нич­ком за­ко­ну, умом ће­мо до­ку­чи­ти ону вр­сту (spe­ci­
em), у по­ре­ђе­њу са ко­јом ће из­гле­да­ти ру­жно оно што је ле­по по
ми­ло­сти [Божијој]“ (De ve­ra re­lig. 52, 101). Ав­гу­стин је у по­след­
њој де­це­ни­ји сво­га жи­во­та за­у­зи­мао по­зи­ци­ју стро­жег ре­ли­ги­о­
зног функ­ци­о­на­ли­зма у по­гле­ду умет­но­сти, ура­ја­ју­ћи мно­ге од
њих, као што ће­мо ви­де­ти ка­сни­је, у „пре­те­ра­но­сти“ људ­ске де­
лат­но­сти. Уз све то, пре не­го што пре­ђе­мо на раз­ма­тра­ње упра­во
хри­шћан­ских тен­ден­ци­ја у ав­гу­сти­нов­ској те­о­ри­ји умет­но­сти,
за­др­жа­ће­мо се ма­ло по­дро­ни­је на ње­го­вом од­но­су пре­ма по­је­
ди­ним вр­ста­ма умет­но­сти, ко­ји је од­ра­жа­вао оп­шту си­ту­а­ци­ју у
ра­но­хри­шћан­ској кул­ту­ри.
Ав­гу­стин је од мла­до­сти за­во­лео о­зо­ри­шне уме­но­си, а у
зре­ли­јој до­и, од­а­цив­ши их и осу­див­ши, по­ку­ша­вао је тре­зве­но
да схва­ти њи­хо­ву су­шти­ну и зна­чај за чо­ве­ка. Пре све­га, он је ви­
ше пу­та на­гла­ша­вао „не­и­сти­ни­тост“ од­и­гра­ног на сце­ни, ис­ти­цао
је иру у свој­ству осно­ве по­зо­ри­шне умет­но­сти. До­ра игра глу­ма­
ца иза­зи­ва­ла је код мла­дог африч­ког про­вин­ци­јал­ца у­ру осе­ћа­ња
– од ес­крај­не ра­до­сти до ду­о­ке ту­ге и са­стра­дал­нич­ких су­за.
Упра­во тај емо­ци­о­нал­ни ути­цај те­а­тра на гле­да­о­ца ка­сни­је је ипон­
ски епи­скоп осу­дио као не­ра­зу­ман и шта­ви­ше ште­тан. Осе­ћа­ња,
ко­ја на­ста­ју код гле­да­о­ца ње­му су се чи­ни­ла не­и­сти­ни­тим, као она
ко­ја за свој из­вор не­ма­ју истин­ски до­га­ђај, не­го игру глу­ма­ца.
Шта­ви­ше, при­ка­зи­ва­ње тра­гич­них до­га­ђа­ја на сце­ни код гле­
да­о­ца иза­зи­ва ту­гу ко­ја му при­чи­ња­ва на­сла­ду, у че­му те­о­ре­ти­чар

540
 8. Уменос

хри­шћан­ства ви­ди пот­пу­но ез­у­мље. „Ме­не су оду­ше­вља­ва­ле по­

зо­ри­шне пред­ста­ве“ – пи­сао је Ав­гу­стин у Ис­о­ве­си­ма – „оне су
и­ле пот­пу­на при­ка­зи­ва­ња мо­јих не­во­ља и рас­па­љи­ва­ле су ва­тру
мо­јих стра­сти. Зог че­га ће чо­век да ту­гу­је кад ви­ди жа­ло­сне и
тра­гич­не до­га­ђа­је, ко­је ни­ка­ко сам не же­ли да до­жи­ви? Па ипак,
он, као гле­да­лац, же­ли да до­жи­ви ту­гу, а са­ма та ту­га је за ње­га
на­сла­да. За­па­њу­ју­ћег ез­у­мља! Чо­век се тим ви­ше уз­у­ђу­је у те­а­
тру што је сам ма­ње устра­шен од слич­них до­жи­вља­ја, али, ка­да се
му­чи сам за се­е, то се оич­но на­зи­ва стра­дал­ни­штвом: ка­да се
му­чи за­јед­но с дру­гим – са­стра­дал­ни­штвом. Али, ка­ко је мо­гу­ће
са­стра­да­ти с из­ми­шљо­ти­на­ма на сце­ни? Та, слу­ша­о­ца не зо­ву у
по­моћ; по­зи­ва­ју га са­мо да ту­гу­је, и он је све ви­ше ла­го­на­кло­ни­
ји ауто­ру тих из­ми­шљо­ти­на што ви­ше ту­гу­је. А ако су дав­на­шње
или из­ми­шље­не не­да­ће при­ка­за­не та­ко да гле­да­лац не до­жи­вља­
ва ту­гу, он од­ла­зи, ис­пу­њен до­са­дом и не­за­до­вољ­ством; ако су га
пак при­мо­ра­ли да ту­гу­је, он он­да се­ди, за­о­ку­пљен пред­ста­вом, и
ра­ду­је се“ (Conf. III, 2, 2). Ав­гу­стин све то зна на осно­ву соп­стве­
ног емо­ци­о­нал­ног опи­та, ко­јег се се­ћа с ка­ја­њем и са­жа­ље­њем: „...
у те­а­тру сам се ра­до­вао за­јед­но са за­љу­ље­ни­ма, ка­да су се они
на­сла­ђи­ва­ли сра­мо­том, иако је све то и­ло са­мо из­ми­шљо­ти­на и
по­зо­ри­шна игра. Ка­да су пак гу­и­ли јед­но дру­го, ра­жа­ло­шћи­вао
сам се за­јед­но с њи­ма, као са­стра­да­ва­ју­ћи с њи­ма, и у оо­ма слу­ча­
је­ви­ма сам се на­сла­ђи­вао, сва­ка­ко. <...> Али, та­да сам, не­сре­ћан,
во­лео да ту­гу­јем и тра­жио сам по­во­де за ту­гу: игра глум­ца, ко­ји је
на по­зор­ни­ци при­ка­зи­вао ту­ђу, из­ми­шље­ну не­во­љу, ви­ше ми се
до­па­да­ла и ја­че ме о­у­зи­ма­ла, ако је иза­зи­ва­ла су­зе“ (III, 2, 3–4).
Ви­ди­мо да је мла­ди Ав­гу­стин, као и ве­ли­ки део древ­ног гле­
да­лач­ког ауди­то­ри­ју­ма, по­зо­ри­шну умет­ност схва­тао са жи­вом
не­по­сред­но­шћу и по­ве­ћа­ном емо­ци­о­нал­но­шћу. От­кри­ва­ју­ћи у
Ис­о­ве­си­ма сво­је по­зо­ри­шне ути­ске, он ви­ди су­штин­ску раз­
ли­ку у схва­та­њу ре­ал­ног тра­гич­ног до­га­ђа­ја и оно­га што се од­и­
гра­ва на по­зо­ри­шној сце­ни. Ту­га и су­зе, иза­зва­не игром глу­ма­ца,
гле­да­о­цу при­чи­ња­ва­ју ра­дост и на­сла­ђи­ва­ње, то јест оно што ни­
кад не и­ва у ре­ал­ној тра­гич­ној си­ту­а­ци­ји и што се сто­га те­о­ре­
ти­ча­ру хри­шћан­ства чи­ни ма­ло ра­зу­мљи­вим. Ав­гу­стин стре­ми
да схва­ти тај нео­и­чан фе­но­мен опа­жа­ња, али он се ни­ка­ко не
укла­па у уске окви­ре ло­гич­ког по­и­ма­ња. Зог че­га нам су­зе и ту­
га, иза­зва­не стра­да­њи­ма глу­ма­ца на сце­ни, при­чи­ња­ва­ју ра­дост?
Та, ни­ко пак не те­жи да сâм ис­ку­си стра­да­ња, али да са­стра­да­ва
с не­да­ћа­ма ли­жњег фак­тич­ки је сва­ко спре­ман. Зар сâмо са­стра­
да­ње ни­је при­јат­но? То је де­ли­мич­но та­ко, али нор­ма­лан чо­век

541
 Есеика Оаца Цркве

не мо­же да до­жи­вља­ва ра­дост ви­де­ћи жа­лост дру­го­га. У че­му је

да­кле су­шти­на и зна­чај на­сла­ђи­ва­ња по­зо­ри­шним спек­та­клом?
Ав­гу­стин не успе­ва да за­до­во­ља­ва­ју­ће од­го­во­ри на то пи­та­ње,
и те­а­тар свр­ста­ва у пред­ме­те ко­ји су штет­ни за чо­веч­ју ду­шу, ко­
ји по­у­ђу­ју не­по­тре­не и ез­раз­ло­жне стра­сти.
Уоп­ште пре­ма умет­но­сти Ав­гу­стин је ду­го вре­ме­на при­сту­
пао са по­зи­ци­ја стро­гог рим­ског прак­ти­ци­зма, уве­ћа­ним хри­
шћан­ским ри­го­ри­змом ра­не па­три­сти­ке. Ис­прав­но по­и­ма­ју­ћи
по­дра­жа­ва­лач­ки, играч­ки, „не­и­сти­ни­ти“ ка­рак­тер умет­но­сти,
он ни­ка­ко ни­је мо­гао да при­хва­ти ње­не вред­но­сти. По­зи­ци­ја
схва­ће­ног ра­ци­о­на­ли­зма, на ко­јој је ста­јао ипон­ски ми­сли­лац,
не­про­мен­љи­во га је ори­јен­ти­са­ла ка при­хва­та­њу са­мо до­ку­чи­
вих исти­на и оно­га што не­по­сред­но во­ди ка њи­хо­вом по­зна­њу.
Све оста­ло за ње­га ни­је има­ло ре­ал­не вред­но­сти. Уста­но­вив­ши
прин­ци­пи­јел­ну „не­и­сти­ни­тост“ умет­но­сти, Ав­гу­стин мо­же де­
ли­мич­но да је оправ­да је­ди­но ти­ме што та схва­ће­на „не­и­сти­ни­
тост“ ука­зу­је на не­што не­и­сти­ни­то. Та­ко, уме­ће ма­ђи­о­ни­ча­ра
се са­сто­ји у ве­штој о­ма­ни, о ко­јој гле­да­о­ци не­сум­њи­во зна­ју,
али на­сто­је да схва­те ка­ко се она оства­ру­је. То стре­мље­ње гле­да­
ла­ца пре­ма исти­ни Ав­гу­сти­ну се и чи­ни глав­ним ци­љем уме­ћа
илу­зи­о­ни­сте. Гле­да­о­ци па­жљи­во пра­те ње­го­ва де­ла, схва­та­ју­ћи
да се он „не а­ви ни­чим дру­гим до о­ма­ном; и ако се пре­да­ју
тој о­ма­ни, то је за­то што са­ми не мо­гу [да учи­не то], што се за­
а­вља­ју уме­ћем оно­га ко их о­ма­њу­је. Јер, ако сâм ма­ђи­о­ни­чар
не и знао ка­ко да о­ма­не гле­да­о­ца, или ако и дру­ги сма­тра­ли
да он то не зна, ва­ра­ли­ци он­да ни­ко не и апла­у­ди­рао. И ако га
и­ло ко из ма­се ухва­ти, се­е сма­тра оним ко­ји за­слу­жу­је ве­ће
по­хва­ле не­го он, и ни за шта дру­го до за то што ни­је до­зво­лио
да га пре­ва­ри. А ако га ухва­те мно­ги, ви­ше га не­ће хва­ли­ти, већ
ће се сме­ја­ти оста­ли­ма ко­ји ни­су мо­гли да од­го­нет­ну ње­го­ве
ма­ги­је. Да­кле, по­е­да при­па­да зна­њу, уме­ћу и до­ку­чи­ва­њу исти­
не“ (De ve­ra re­lig. 49, 94).
Исто та­ко нас и уме­ће ко­ме­и­је за­а­вља и за­сме­ја­ва до­кле
„год зна­мо по­дра­жа­ва­њу ка­кве исти­не се у њој исме­ва­мо“. Ме­ђу­
тим, са­ма исти­на се за­о­ра­вља, „ла­жне илу­зи­је“ умет­но­сти је за­
кла­ња­ју, из­да­ју­ћи се за исти­ну и пре­тва­ра­ју­ћи се у чвр­сте пу­те­ве
за чо­веч­ји ра­зум, ко­ји стре­ми пре­ма исти­ни (49, 95). Та­да чо­веч­
јој ду­ши не­ма спа­се­ња, јер је идо­ли умет­но­сти „од­вла­че у по­ток
кљу­ча­ле смо­ле, у сви­ре­пи вр­тлог цр­них стра­сти“ (Conf. III, 2, 3).
Ав­гу­стин у Ис­о­ве­си­ма сли­ко­ви­то опи­су­је ка­ко су цир­ку­ске
игре, а по­том и гла­ди­ја­тор­ске ор­е од­ву­кле у тај вр­тлог ње­го­вог

542
 8. Уменос

при­ја­те­ља и уче­ни­ка, у­ду­ћег епи­ско­па Та­га­сте Али­пи­ја. Али­пи­

је се нај­пре с не­при­ја­тељ­ством и од­врат­но­шћу од­но­сио пре­ма
пред­ста­ва­ма у ам­фи­те­а­тру. Али, јед­ном су га рим­ски при­ја­те­љи
си­лом по­ве­ли та­мо. Али­пи­је је од­лу­чио да не гле­да спек­такл и
чвр­сто је скло­пио очи. „У и­ло ка­квом слу­ча­ју ор­е, по­тре­сен
фре­не­тич­ним кри­ком це­лог на­ро­да и са­вла­дан ра­до­зна­ло­шћу, он
и отво­рио очи, спре­ман да за­не­ма­ри сва­ки при­зор, ка­кав год да
му се по­ка­зао. И ње­го­ва ду­ша је и­ла по­ра­же­на те­жом ра­ном не­
го гла­ди­ја­то­ро­во те­ло, ко­је је по­же­лео да гле­да; он је пао не­срећ­
ни­ји од оно­га чи­ји је пад иза­звао крик, ко­ји је про­ва­лио у ње­го­ве
уши и при­мо­рао га да отво­ри очи: са­да је и­ло мо­гу­ће по­ра­зи­ти
и стро­по­шта­ти ту ду­шу, пре др­ску, не­го ја­ку, а тим ви­ше не­моћ­
ну, што се узда­ва­ла у се­е та­мо, где је тре­а­ло да се узда у Те­е.
Чим је угле­дао ту крв, опио се сви­ре­по­шћу; ни­је се окре­нуо, већ
је гле­дао не од­вра­ћа­ју­ћи по­глед; па­дао је у ја­рост, не при­ме­ћу­ју­ћи
то; на­сла­ђи­вао се зло­чи­нач­ком ор­ом, опи­јао кр­ва­вим за­но­сом.
Ви­ше ни­је ио онај чо­век ко­ји је до­шао, не­го је­дан из ма­се, у ко­ју
је до­шао, као пра­ви при­ја­тељ оно­га ко­ји га је до­вео. Шта је о­ље?
Он је гле­дао, ур­лао, го­рео и од­нео са со­ом ез­ум­ну же­љу, ко­ја га
је при­мо­ра­ва­ла на су­прот­но. Са­да он ни­је са­мо хо­дио с они­ма ко­
ји су га пр­во­ит­но од­ву­кли са со­ом: он их је пре­сти­гао и дру­ге
по­ву­као за со­ом“ (VI, 8, 13).19
Ан­ти­ху­ма­ност и су­ро­вост ам­фи­те­а­тра, на­гла­ше­на отво­ре­
ност и окрут­ност по­зно­ан­тич­ких ко­мич­них и ми­мич­ких пред­
ста­ва, као и ма­сов­но оду­ше­вља­ва­ње пред­ста­ва­ма у по­след­њем
ве­ку Им­пе­ри­је, при­мо­ра­ва­ли су већ пр­ве апо­ло­ге­те да исту­па­
ју с оштром кри­ти­ком та­квих умет­но­сти.20 Ав­гу­стин је са­мо
про­ду­жио тра­ди­ци­ју ра­них грч­ких и ла­тин­ских Ота­ца Цр­кве,
о­зна­њу­ју­ћи по­је­ди­не спе­ци­фич­не за­ко­ни­то­сти по­зо­ри­шних
умет­но­сти уз оп­шти не­га­тив­ни (на­ро­чи­то у по­зном пе­ри­о­ду)
од­нос пре­ма њи­ма.
Ње­га нај­ви­ше ре­вол­ти­ра­ју чо­ве­ку мр­ске, жи­во­тињ­ске стра­
сти, ко­је се рас­па­љу­ју код гле­да­ла­ца су­ро­вих пред­ста­ва. „Љу­ди
ко­ји се оду­ше­вља­ва­ју пред­ста­ва­ма“ – од­го­ва­ра Ав­гу­стин ра­но­хри­
шћан­ским пи­сци­ма21 – „по­ста­ју на­лик на де­мо­не: сво­јим кри­ци­
ма ху­шка­ју љу­де: не­ки, зло­но се так­ми­че­ћи, уи­ја­ју је­дан дру­гог.
Ако ор­ци, же­ле­ћи да уго­де из­е­зу­мље­ном на­ро­ду, ипак не вре­ђа­
ју је­дан дру­гог и љу­ди по­чи­њу да сум­ња­ју у њи­хов спо­ра­зум, он­
да се они ис­пу­ња­ва­ју мр­жњом пре­ма њи­ма, про­го­не их, ур­ли­чу,
да и их ис­пре­и­ја­ли мот­ка­ма, као ва­ра­ли­це, и да ту не­прав­ду
из­вр­ши при­си­ља­ва­ју чак су­ди­ју, ко­ји ка­жња­ва за не­пра­вед­но­сти.

543
 Есеика Оаца Цркве

Ако пак ма­са ви­ди да су о­у­зе­ти стра­шном уза­јам­ном мр­жњом

– као та­ко­зва­ни син­ти, глум­ци, пе­ва­чи, ко­чи­ја­ши или лов­ци...
– ако она осе­ти да су из­е­зу­мље­ни од љу­тог не­при­ја­тељ­ства, она
се њи­ма ус­хи­ћу­је, љу­и их, раз­ја­ру­је и до­дат­но их ху­шка. Гле­да­о­
ци ри­ну је­дан за јед­ног, дру­ги за дру­гог, е­сне­ћи са­ми про­тив
се­е пак, они су ез­ум­ни­ји од оних чи­је ез­у­мље иза­зи­ва­ју, и ко­
га, из­е­зу­мив­ши га, хо­ће да гле­да­ју. Мо­же ли ду­ша, хра­не­ћи се
не­при­ја­тељ­ством и так­ми­че­њем, оста­ти здра­ва и мир­на? Ка­ква
је хра­на, та­кво је и здра­вље“ (De cat. rud. 22, 9–10).
Бор­а за ду­шев­но здра­вље, ду­хов­ни мир и чо­ве­ко­ву мо­рал­ну
чи­сто­ту нај­ве­ћим ми­сли­о­ци­ма по­зне ан­ти­ке чи­ни­ла се нај­ва­жни­
јим и нај­ак­ту­ел­ни­јим за­дат­ком. Ду­ша и те­ло жи­те­ља гра­да Бо­жи­
јег тре­а­ло и да ли­ста­ју нео­ка­ља­ном чи­сто­том, а то­ме су ма­ло
до­при­но­си­ле по­зо­ри­шне умет­но­сти по­зног Ри­ма. Чак су мно­ге
култ­не рад­ње, по­све­ће­не овим или оним о­го­ви­ма, при­ре­ђи­ва­не
у Ри­му у не­мо­рал­ним, са ста­но­ви­шта хри­шћа­на, те­а­тра­ли­зо­ва­
ним пред­ста­ва­ма ерот­ског са­др­жа­ја. При­по­ве­да­ју­ћи о „е­стид­
ним“ сце­на­ма у кул­ту Це­ле­сте, Ав­гу­стин до­ла­зи до за­кључ­ка да
су ерот­ске пред­ста­ве, по­се­но осве­ће­не о­жан­стве­ним ауто­ри­те­
том, од­го­ва­ра­ле мрач­ним сек­су­ал­ним по­тре­а­ма љу­ди. У то­ме је
опа­зио узрок „не­здра­вог“ ин­те­ре­со­ва­ња за ерот­ске пред­ста­ве уоп­
ште. Ево јед­ног од ње­го­вих опи­са ре­ак­ци­је гле­да­ла­ца на слич­на
де­ла: „Не­ки, сти­дљи­ви­ји, од­вра­ћа­ли су по­глед од не­при­стој­них
по­кре­та глу­ма­ца и из­у­ча­ва­ли су кра­ди­ми­це ве­шти­ну е­стид­но­
сти. Стег­нув­ши љу­де, они се ни­су усу­ђи­ва­ли да гле­да­ју е­стид­не
ге­сто­ве [глумаца]; али, ипак, ни­су се од­лу­чи­ва­ли и осу­ђи­ва­ли су
чи­стим ср­цем онај култ ко­ји су по­што­ва­ли. У хра­му се отво­ре­но
пре­да­ва­ло оно што се код ку­ће спре­ма­ло, у нај­ма­њу ру­ку, тај­но;
осе­ћа­ње сти­дљи­во­сти смрт­ни­ка, ако та­кво по­сто­ји, и­ло је до­ве­
де­но у крај­ње не­до­у­мље­ње ти­ме што љу­ди­ма ни­је и­ло да­то да
сло­од­но вр­ше е­стид­на [дела] чо­веч­ја, ко­ји­ма су се чак са стра­
хо­по­што­ва­њем учи­ли код о­го­ва“ (De civ. Dei II, 26).
У свом не­ги­ра­њу те­а­тра за ње­го­ву не­мо­рал­ност, Ав­гу­стин,
као и ра­ни апо­ло­ге­ти­ча­ри, не сле­ди то­ли­ко чак ни хри­шћан­ску
тра­ди­ци­ју, ко­ли­ко оп­ште по­став­ке рим­ских мо­ра­ли­ста, ко­ји сво­
је ко­ре­не ву­ку из ду­о­ке про­шло­сти. У Гра­у Бо­жи­јем ви­ше пу­та
с по­хва­лом ци­ти­ра оштре ис­ка­зе на ра­чун те­а­тра и глу­ма­ца Сци­
пи­о­на Африч­ког по Ци­це­ро­но­вом трак­та­ту О р­жа­ви. Ако су се
древ­ни Гр­ци с по­што­ва­њем и ува­жа­ва­њем од­но­си­ли пре­ма глум­
ци­ма и од­ре­ђи­ва­ли их на ви­со­ке др­жав­не ду­жно­сти, Ри­мља­ни су
од ста­ри­не за­у­зи­ма­ли дру­га­чи­ју по­зи­ци­ју. Пре­ма Сци­пи­о­но­вим

544
 8. Уменос

ре­чи­ма, „у­ду­ћи да су сцен­ску умет­ност и те­а­тар сма­тра­ли уоп­

ште чо­ве­ко­вом сра­мо­том, они су од­лу­чи­ли да та­кви љу­ди не у­ду
са­мо ли­ше­ни по­што­ва­ња, ко­је при­ли­чи дру­гим гра­ђа­ни­ма, не­го
су чак под­ле­га­ли ис­кљу­чи­ва­њу из дру­штва на осно­ву оп­ту­же
цен­зо­ра“ (Cic. Rep. IV, 10). Ав­гу­стин са сво­је стра­не до­да­је: „Раз­
о­ри­тост ће сва­ка­ко и [сасвим заслужно] и­ти увр­ште­на у рим­
ске вред­но­сти“ (De civ. Dei II, 13). У на­ше пак вре­ме, са жа­ље­њем
кон­ста­ту­је он, иако глум­ци и не ужи­ва­ју по­што­ва­ње, ипак по­зо­ри­
шне пред­ста­ве до­жи­вља­ва­ју ве­ли­ки успех. „Где је, да­кле, ло­ги­ка
и ваш тре­зве­ни ра­зум, Ри­мља­ни?“ – пи­та он. „Ви глум­це ли­ша­ва­
те сва­ке ча­сти, а у част о­го­ва из­во­ди­те не­при­стој­не по­зо­ри­шне
пред­ста­ве. Па, и на ко­јој осно­ви пре­зи­ра­ти глум­ца, ко­ји од­и­гра­ва
’по­зо­ри­шну га­дост’, ако се ог, у чи­је се име она чи­ни, сва­ко­ја­ко
по­шту­је?“ Је­ди­но пра­вил­но ре­ше­ње ов­де мо­же да у­де из­ве­де­но
на осно­ву си­ло­ги­зма: „Гр­ци из­ја­вљу­ју: ‘Ако по­шту­ју та­кве о­го­ве,
он­да и тре­а­ло ува­жа­ва­ти и та­кве љу­де’. Ри­мља­ни из­но­се дру­гу
прет­по­став­ку: ‘Али, љу­де слич­не вр­сте не и тре­а­ло по­што­ва­ти’.
Хри­шћа­ни за­кљу­чу­ју: ‘След­стве­но то­ме, не и тре­а­ло по­што­
ва­ти ни о­го­ве те вр­сте’“ (II, 13). Ав­гу­сти­но­во не­при­ја­тељ­ство
пре­ма по­зо­ри­шним умет­но­сти­ма за­сни­ва се пр­вен­стве­но на ње­
го­вој но­вој мо­рал­но-ре­ли­ги­о­зној усме­ре­но­сти. На­и­ме, по­ри­чу­ћи
ре­ли­ги­ју и „не­мо­рал­ност“ ан­тич­ког све­та, он је ио при­ну­ђен да
не­га­тив­но оце­ни и по­зо­ри­шне умет­но­сти, те­сно по­ве­за­не с па­ган­
ским кул­то­ви­ма, што му ни­је сме­та­ло, сва­ка­ко, да и о тој ола­сти
из­не­се ин­те­ре­сант­на за­па­жа­ња.
Не мно­го о­ље од по­зо­ри­шних умет­но­сти Ав­гу­стин оце­њу­је
сли­кар­сво и ва­јар­сво. Они та­ко­ђе са­мо сла­о од­ра­жа­ва­ју исти­
ну, или ре­ал­ност, на осно­ву ве­ће или ма­ње слич­но­сти с њом, и сто­
га су – „ла­жни“. Фор­мал­не за­ко­ни­то­сти, ко­је по­чи­ва­ју у њи­хо­вој
осно­ви, ти­па јед­на­ко­сти, је­дин­ства, по­до­и­ја, хар­мо­ни­је, про­пор­ци­
је и то­ме слич­но знат­но су „исти­ни­ти­је“ од кон­крет­них из­о­ра­же­
ња. Сма­тра­ју­ћи о­жан­стве­ног Твор­ца иде­а­лом умет­ни­ка, Ав­гу­стин
је, као и сва па­три­стич­ка есте­ти­ка, це­нио при­род­не ојек­те знат­но
ви­ше од де­ла зе­маљ­ског сли­ка­ра или ва­ја­ра (упо­ре­ди­ти: De ve­ra re­
lig. 2, 2). Ко­ри­шће­ње пак у ан­тич­ком све­ту из­о­ра­же­ња у култ­не ци­
ље­ве, њи­хо­во пре­тва­ра­ње у идо­ле ни­је уоп­ште до­при­но­си­ло њи­хо­
вој ви­со­кој оце­ни од стра­не хри­шћан­ских иде­о­ло­га. Ав­гу­стин та­мо
сле­ди већ из­гра­ђе­ну хри­шћан­ску тра­ди­ци­ју по­ри­ца­ња ли­ков­них
умет­но­сти, као јед­ног од кључ­них узро­ка идо­ло­по­клон­ства (De civ.
Dei VI­II, 23, 24). Ли­ков­не умет­но­сти Ав­гу­стин је сма­трао нео­дво­ји­
вим де­лом ан­тич­ке па­ган­ске кул­ту­ре, што је од­ре­ди­ло и ње­гов

545
 Есеика Оаца Цркве

у це­ло­сти не­га­ти­ван од­нос пре­ма хри­шћан­ским ре­ли­ги­о­зним осли­

ка­ва­њи­ма (Serm. 197, 1),22 ко­ја су му и­ла још ма­ло по­зна­та, у­ду­ћи
да у том пе­ри­о­ду ни­су и­ла мно­го рас­про­стра­ње­на у Ри­му23 и мал­
те­не ни­су про­ди­ра­ла у се­вер­ну Афри­ку. Са­свим је мо­гу­ће да се по­
след­њих го­ди­на жи­во­та Ав­гу­сти­нов од­нос пре­ма хри­шћан­ској ли­
ков­ној умет­но­сти из­ме­нио, као што прет­по­ста­вља К. Сво­о­да на
осно­ву јед­ног Ав­гу­сти­но­вог ис­ка­за из 425. го­ди­не (Serm. 316, 5).24
У по­гле­ду лек­сич­ких уме­но­си и му­зи­ке, код Ав­гу­сти­на су
при­мет­на стал­на ко­ле­а­ња. Он не­што при­хва­та у њи­ма, а што­
шта – по­ри­че. Мо­гу­ће је при­ме­ти­ти од­ре­ђе­ну ево­лу­ци­ју у ње­го­
вом од­но­су ка­ко пре­ма умет­но­сти ре­чи, та­ко и пре­ма из­ве­де­ној
му­зи­ци. Уоп­ште, она се сво­ди на сле­де­ће. По ме­ри Ав­гу­сти­но­
вог уду­љи­ва­ња у су­шти­ну хри­шћан­ства у ње­го­вим се очи­ма
„сло­од­не умет­но­сти“, то­ли­ко по­што­ва­не од фи­ло­со­фи­ра­ју­ће и
ин­те­ли­ген­ству­ју­ће ан­ти­ке, све ви­ше оез­вре­ђу­ју, зог че­га се по­
ве­ћа­ва­ју уло­га и зна­че­ње „ме­ха­нич­ких умет­но­сти“, али не ви­ше
ан­тич­ких, не­го но­вих, хри­шћан­ских, ста­вље­них у слу­жу Цр­кви
и но­вом кул­ту. Ево­лу­ци­ја је у пот­пу­но­сти за­ко­ни­та и исто­риј­ски
ора­зло­же­на. По­став­ши ва­жна ка­ри­ка у др­жав­ном си­сте­му, Цр­
ква, ко­ја пре­тен­ду­је на уло­гу је­ди­ног ду­хов­ног учи­те­ља чо­ве­чан­
ства, стре­ми­ла је да у сво­је ци­ље­ве мак­си­мал­но упо­тре­и сав ар­
се­нал сред­ста­ва де­ло­ва­ња на чо­ве­ков уну­тар­њи свет. Ја­сно је да
је „слу­же­не умет­но­сти“ и­ло лак­ше окре­ну­ти и усме­ри­ти на по­
тре­ну стра­ну, од „сло­од­них“, па је Ав­гу­стин вр­ло р­зо схва­тио
то, на­рав­но, не ез ути­ца­ја прет­ход­не па­три­стич­ке тра­ди­ци­је.
Већ смо ви­де­ли да је ра­ни Ав­гу­стин до­ро по­зна­вао по­е­зи­
ју ка­ко у ње­ним фор­мал­ним осно­ва­ма (се­ти­мо се ње­го­вих књи­
га – од дру­ге до пе­те – трак­та­та О му­зи­ци, ко­је су у пот­пу­но­сти
по­све­ће­не рит­мо-ме­трич­кој стра­ни по­е­зи­је), та­ко и ње­ну са­др­
жај­ну стра­ну. Код ње­га је пе­снич­ка фан­та­зи­ја (po­e­ti­cum fig­men­
tum) исту­па­ла као осно­ва исти­ни­то­сти по­е­зи­је као вр­сте умет­
но­сти,25 што ни­је ни­ка­ко зна­чи­ло пот­пу­но од­су­ство еле­ме­на­та
ре­ал­ног у њој. По­је­ди­не еле­мен­те хо­ме­ров­ског епо­са Ав­гу­стин
је склон да при­хва­ти као по­у­зда­не до­ка­зе (ви­де­ти: De qu­ant.
anim. 26, 50). Осим то­га, са­ме пе­снич­ке сли­ке из­ра­жа­ва­ју и оли­
ча­ва­ју од­ре­ђе­не исти­не (ви­де­ти: Con­tr. acad. III, 6, 13). Ав­гу­стин
је пе­снич­ке фан­та­зи­је сма­трао ко­ри­сни­јим од исти­на за­лу­де­
лих ма­ни­хе­ја­ца. „Ко­ли­ко су а­сне гра­ма­ти­ча­ра и пе­сни­ка о­ље
од тих за­пад­них. По­е­ма у сти­хо­ви­ма о ле­те­ћој Ме­де­ји до­но­си,
на­рав­но, ви­ше ко­ри­сти од при­че о пет еле­ме­на­та, раз­ли­чи­то
оо­је­них у ви­ду пет ‘пе­ћи­на мра­ка’, ко­је уоп­ште и не по­сто­је...

546
 8. Уменос

Сти­хо­ве и по­е­ме увр­шта­вам у пра­ву хра­ну. Ако сам ре­ци­то­вао

сти­хо­ве о ле­те­ћој Ме­де­ји, ни­сам се ни­ка­ко уве­рио у исти­ни­тост
са­мог до­га­ђа­ја“ (Conf. III, 6, 11).
Ме­ђу­тим, Ав­гу­сти­ну се још у ра­ној фа­зи чи­ни не­до­вољ­ном
сли­ко­ви­тост по­е­зи­је са­ме по се­и. Као иде­о­лог по­чет­ник хри­
шћан­ства, он из­и­ску­је од умет­но­сти ди­рект­ну по­у­ку и мо­ра­ли­
стич­ки тон. Упу­ћу­ју­ћи свог при­ја­те­ља и уче­ни­ка Ли­цен­ци­ја да до­
вр­ши по­е­му о тра­гич­ној љу­а­ви Тис­е и Пи­ра­ма, он му са­ве­ту­је
ка­ко да по­сле тра­гич­не по­ги­и­је хе­ро­ја за­вр­ши по­е­му: „О­ру­ша­
ва­ју­ћи се с кле­твом на ту од­врат­ну же­љу и зло­ни пла­мен, зог
ко­јих се де­ша­ва­ју слич­не не­во­ље; за­тим, окре­ну­ти се сав по­хва­ли
љу­а­ви чи­сте и не­по­роч­не, ко­јом се ду­ше, оо­га­ће­не на­у­ка­ма и
вр­ли­ном, на леп на­чин сје­ди­њу­ју с ра­зу­мом по­сред­ством фи­ло­
со­фи­је, и не са­мо да из­е­га­ва­ју смрт не­го се и уисти­ну на­сла­ђу­ју
нај­ла­же­ни­јим жи­вље­њем“ (De ord. I, 8, 24). Већ се ов­де код Ав­гу­
сти­на оцр­та­ва тен­ден­ци­ја ка де­ло­ва­њу на умет­нич­ком ства­ра­ла­
штву, ко­ја је ка­сни­је по­ста­ла нео­дво­ји­ви део цр­кве­не по­ли­ти­ке у
ола­сти умет­но­сти.
Ав­гу­стин је у ра­ним трак­та­ти­ма вр­ло ви­со­ко це­нио о­е­зи­ју,
сма­тра­ју­ћи, као што смо ви­де­ли ра­ни­је, да су у њој зна­чај­не и са­
др­жин­ска и звуч­на стра­на. По­е­зи­ја ак­тив­но де­лу­је на ду­ше љу­ди,
укла­ња­ју­ћи сво­јим ча­ром страх од смр­ти и уни­шта­ва­ју­ћи ду­шев­
ну оа­мр­лост и хлад­но­ћу (So­lil. II, 14, 26).
Са­ми сти­хо­ви пред­ста­вља­ју вр­сту ди­на­мич­не, у вре­ме­ну
по­сто­је­ће ле­по­те. По­след­ња од­ра­жа­ва ле­о­у уме­но­си си­
хо­вор­сва, ко­је по­сто­ји из­ван вре­ме­на и од ње­га не за­ви­си.
И прем­да се чак ни два сло­га не мо­гу из­го­во­ри­ти исто­вре­ме­но и
сви је­дан за дру­гим иш­че­за­ва­ју из­го­ва­ра­њем сле­де­ћег, „са­мо уме­
ће ства­ра­ња сти­хо­ва ни­је то­ли­ко пот­чи­ње­но вре­ме­ну, да и се
ње­го­ва ле­по­та ума­њи­ла до­след­но­шћу мо­ра;* (мо­ра [mo­ra] – је­ди­
ни­ца про­зо­диј­ског вре­ме­на [крат­ки слог оич­но има јед­ну мо­ру,
ду­ги – две]) на­су­прот то­ме, оно од­мах има све од че­га се са­ста­
вља стих, док стих од­мах не­ма све, не­го сле­де­ћим се [у њему] од­
стра­њу­је прет­ход­но; леп је пак он зог то­га што о­ја­вљу­је по­след­
ње тра­го­ве оне ле­по­те ко­ју по­сто­ја­но и не­про­мен­љи­во чу­ва сâма
умет­ност“ (De ve­ra re­lig. 22, 42).
Ав­гу­стин ће у зре­лој до­и не­ги­ра­ти ан­тич­ку по­е­зи­ју као пут
за из­ми­шљо­ти­не и ла­жне ле­по­те, зог то­га што она од­вла­чи ду­
ше љу­ди од исти­не, од истин­ских зна­ња (Conf. I, 13, 22).
Ра­ни Ав­гу­стин не це­ни ви­со­ко ни кра­сно­ре­чи­вос, ко­ју је
пре­да­вао у мла­до­сти и та­ко за­ра­ђи­вао хле. Пре­ма ње­го­вом

547
 Есеика Оаца Цркве

ду­о­ком уе­ђе­њу, кра­сно­ре­чи­вост оич­но слу­жи за при­кри­

ва­ње ла­жи и за­ма­гљи­ва­ње исти­не. Пи­сци пак о­жан­стве­них
тек­сто­ва ко­ри­сти­ли су ои­чан и јед­но­ста­ван стил, да и исти­
на го­во­ри­ла са­ма по се­и ез ика­квих лек­сич­ких из­ве­шта­че­но­
сти (XII 27, 37).
С Ав­гу­сти­но­вим уду­љи­ва­њем у хри­шћан­ско схва­та­ње све­та
ње­гов од­нос пре­ма по­је­ди­ним вр­ста­ма умет­но­сти, пре­ма њи­хо­
вој уло­зи и зна­ча­ју су­штин­ски се ме­ња. Уме­сто ан­тич­ког па­то­са
сло­од­ног од сва­ког ути­ли­та­ри­зма а­вље­ња на­у­ка­ма и фи­ло­со­
фи­јом, вр­ло р­зо до­ла­зи ду­о­ко схва­ће­ни прак­ти­ци­зам, исти­на,
не ви­ше рим­ског, већ хри­шћан­ског сми­сла. Нај­ви­ши иде­ал про­ду­
жа­ва да оста­је из­у­зет­но ду­хо­ван и на­ду­ти­ли­та­ран, али све зе­маљ­
ско са­да се по­и­ма као пут ка том иде­а­лу, при че­му се по­зи­тив­но
оце­њу­је са­мо оно што до­при­но­си на­пре­до­ва­њу на том пу­ту. Грч­
ки ду­хов­ни ари­сто­кра­ти­зам и рим­ски, та­ко­ре­ћи, др­жав­но-сва­
ко­днев­ни прак­ти­ци­зам пре­тва­ра­ју се у хри­шћан­ству на осно­ву
и­лиј­ског ре­ли­ги­о­зног прак­ти­ци­зма у не­ки ду­хов­ни ути­ли­та­
ри­зам, ко­ји је по­стао те­мељ це­ло­куп­не сред­њо­ве­ков­не кул­ту­ре.
О но­вом хри­шћан­ском од­но­су пре­ма на­у­ка­ма и умет­но­сти­ма
Ав­гу­стин по­дро­но пи­ше у De doc­tri­na chri­sti­a­na (II, 25, 38–39,
58). Та ра­су­ђи­ва­ња по­ста­ла су нор­ма за сред­њо­ве­ков­ну те­о­ри­ју и
прак­су, зог че­га има сми­сла де­таљ­ни­је се за­др­жа­ти на њи­ма.
Чи­тав низ де­ла сли­кар­ства, ва­јар­ства и дру­гих ли­ков­них
умет­но­сти, ез о­зи­ра на то шта је у њи­ма од­мах очи­то, че­му су
слич­ни и шта се њи­ма из­ра­жа­ва, „мо­ра да у­де уро­је­но у кла­су
су­ви­шних чо­веч­јих про­на­ла­за­ка из­у­зев оних [случајева] ка­да по­
сто­ји по­се­но зна­че­ње, зог че­га, где, ка­да и по чи­јој су се ини­ци­
ја­ти­ви она по­ја­ви­ла“. Ова Ав­гу­сти­но­ва ми­сао је по­се­но ин­те­ре­
сант­на. Са­свим је ве­ро­ват­но да он чи­ни из­у­зе­так за хри­шћан­ска
ре­ли­ги­о­зна из­о­ра­же­ња, прем­да и не ука­зу­је на њих ди­рект­но,
јер је још ве­ли­ка ње­го­ва сум­ња у по­гле­ду тих из­о­ра­же­ња. Ако је
та прет­по­став­ка тач­на, он­да она са­мо пот­кре­пљу­је ра­ни­је на­ве­де­
ну хи­по­те­зу К. Сво­о­де.
У „пот­пу­но ес­ко­ри­сне“ про­на­ла­ске људ­ског ра­зу­ма са­да
Ав­гу­стин ура­ја „хи­ља­де пра­зних при­ча и из­ми­шљо­ти­на, чи­
јом се лаж­ју [одвајкада] на­сла­ђу­ју љу­ди“. И уоп­ште, скеп­тич­но
ре­зи­ми­ра он, „ни јед­на од ства­ри ко­је су љу­ди про­на­шли не це­
ни се ви­ше од оних ко­је су пре­пу­не ла­жи и о­ма­на“ (II, 25, 39).
Ов­де и тре­а­ло ука­за­ти да Ав­гу­стин у том пе­ри­о­ду раз­ли­ку­је
три ти­па на­у­ка и умет­но­сти по њи­хо­вом по­ре­клу: јед­ни су да­ти
од Бо­га, дру­ги су се са­чу­ва­ли из прет­ход­них вре­ме­на и тре­ће су

548
 8. Уменос

от­кри­ли са­ми љу­ди (II, 25, 41). Те по­след­ње он сма­тра са­да нај­
у­да­ље­ни­јим од исти­не. Дав­на­шња ус­хи­ће­ња „сло­од­ним умет­
но­сти­ма“, про­на­ђе­них ра­зу­мом и та­ко нео­п­ход­ним на пу­ту ка
исти­ни, при­мет­но су утих­ну­ла у ду­ши африч­ког епи­ско­па, по­у­
че­ног но­вим ис­ку­ством.
Ко­ри­сним и нео­п­ход­ним у дру­штву од људ­ских „про­на­ла­
за­ка“ Ав­гу­стин са­да сма­тра при­ме­ње­не умет­но­сти, уме­ша­не у
при­пре­ма­ње раз­ли­чи­тих ти­по­ва оде­ће ка­ко за же­не, та­ко и за му­
шкар­це, за љу­де ра­зног зва­ња и по­ло­жа­ја, као и ко­ва­ње нов­ца и
уоп­ште „ез­рој­не вр­сте зна­ко­ва, ез ко­јих чо­веч­је дру­штво или
уоп­ште не и мо­гло да по­сто­ји, или и и­ло не­це­ло­сни­је“ (II, 25,
39). Пре­ма то­ме, Ав­гу­сти­нов ути­ли­та­ри­зам уоп­ште ни­је при­ми­
ти­ван. Он про­гла­ша­ва ко­ри­сним и ну­жним све на­у­ке и умет­но­
сти ко­је има­ју зна­ков­ну ри­ро­у, а у та­кве, као што ће­мо ви­де­ти
у сле­де­ћем по­гла­вљу, свр­ста­ва ез­ма­ло сва до­стиг­ну­ћа људ­ске
кул­ту­ре. Ње­гов ути­ли­та­ри­зам има ја­сно из­ра­же­ну се­ми­о­ич­ку
ни­јан­су. Ако је у ка­си­ци­ја­киј­ском пе­ри­о­ду раз­ма­трао све на­у­ке
и умет­но­сти у њи­хо­вој да­то­сти, са­да га ин­те­ре­су­ју са­мо са ста­но­
ви­шта њи­хо­ве зна­ков­не функ­ци­је, то јест као ука­зи на ду­хов­не
ре­ал­но­сти ви­шег ни­воа.
Од људ­ских до­стиг­ну­ћа, пи­ше Ав­гу­стин, ну­жно је при­зна­ва­
ти и из­у­ча­ва­ти све што је ко­ри­сно у жи­во­ту. Не­ги­ра­ња су до­стој­
не са­мо умет­но­сти ко­је по­ве­зу­ју чо­ве­ка са злим ду­си­ма, ти­па сва­
ко­ја­ких ча­ро­ња­шта­ва, га­та­ња и то­ме слич­но, као и „су­ви­шне“
умет­но­сти, од­но­сно ес­ко­ри­сне. Он на­ро­чи­то ва­жним сма­тра
умет­но­сти „ко­ји­ма се љу­ди сје­ди­њу­ју с љу­ди­ма“; ме­ђу њи­ма на
пр­вом ме­сту сто­ји пи­сме­ност. За нас је ко­ри­сно све оно, ре­зи­ми­
ра Ав­гу­стин, што во­ди „ка до­сти­за­њу нај­ви­ших пред­ме­та, че­му
и све то (умет­но­сти и на­у­ке – В. Б.) и тре­а­ло да слу­жи“.
Од на­у­ка „ко­је чо­век ни­је от­крио“, Ав­гу­стин ви­со­ко це­ни
исо­ри­ју, али не сва­ку, већ са­мо ону ко­ја до­при­но­си пра­вил­ном
схва­та­њу све­ште­них књи­га. Из­ван од­но­са пре­ма Цр­кви, она
му се чи­ни „де­ти­њом на­у­ком“. Зна­ње хро­но­ло­ги­је олим­пи­ја­да
и име­на кон­зу­ла омо­гу­ћа­ва, на при­мер, да се пре­ци­зни­је од­ре­
ди исто­ри­ја жи­вље­ња Ису­са Хри­ста, као и по­ве­за­ност дру­гих
и­лиј­ских до­га­ђа­ја (II, 28, 42). Ам­вро­си­је Ме­ди­о­лан­ски се, на­
гла­ша­ва он, по­ле­ми­шу­ћи с оним ко­ји је ио склон да Хри­сто­во
уче­ње сма­тра пре­у­зе­тим од Пла­то­на, осла­њао на исто­ри­ју. Он је
по­мо­ћу ње по­ка­зао да ни­су хри­шћа­ни учи­ли од Пла­то­на, не­го
да се он сâм, по­се­ћу­ју­ћи Еги­пат, учио та­мо је­вреј­ској му­дро­сти
од Је­ре­ми­је (II, 28, 43).

549
 Есеика Оаца Цркве

По­ред исто­ри­је у ужем сми­слу (од­но­сно опи­си­ва­ња ми­ну­лих

до­га­ђа­ја), Ав­гу­стин го­во­ри још и о „при­род­ној исто­ри­ји“, ко­ја
про­у­ча­ва раз­не зе­мље, на­ви­ке жи­во­ти­ња, свој­ства др­ве­ћа, тра­ва,
ка­ме­ња и то­ме слич­но. Зна­ње свих тих ства­ри до­при­но­си пра­
вил­ном схва­та­њу але­го­риј­ских ме­ста у Пи­сму, па је след­стве­но
то­ме, ко­ри­сно. Зог тих раз­ло­га ни­је ну­жно за­не­ма­ри­ти ни астро­
ном­ске до­ка­зе, ко­ји омо­гу­ћа­ва­ју да се пра­вил­но ра­чу­на вре­ме.
Ме­ђу­тим, не и се тре­а­ло пре­те­ра­но за­но­си­ти астро­но­ми­јом и
из­во­ди­ти из ње оно што се у њој не са­др­жи (Ав­гу­стин ов­де
има у ви­ду са­ста­вља­ње астро­ло­шких хо­ро­ско­па и то­ме слич­но)
(II, 28, 45–46). Зна­ње дру­гих на­у­ка и за­на­та (ме­ди­ци­не, зе­мљо­
рад­ње, гра­ђе­вин­ског или грн­чар­ског уме­ћа, уме­ћа вла­да­ња др­жа­
вом) та­ко­ђе је ко­ри­сно за хри­шћа­ни­на, и не то­ли­ко ра­ди лич­не
ко­ри­сти, ко­ли­ко ра­ди раз­у­ме­ва­ња але­го­риј­ског сми­сла оних ме­
ста у Пи­сму где се та уме­ћа спо­ми­њу.
За схва­та­ње те­шких ме­ста у Пи­сму ко­ри­сне су та­ко­ђе и „ум­
не“ на­у­ке, а пре све­га ди­ја­лек­ти­ка и арит­ме­ти­ка. У ди­ја­лек­ти­ци
се, сва­ка­ко, не и тре­а­ло за­но­си­ти со­фи­зми­ма, јер они мо­гу да
до­ве­ду у за­лу­ду чак и љу­де ко­ји су по­сти­гли вир­ту­о­зност у тој
на­у­ци. У со­фи­сти­ку Ав­гу­стин не ура­ја са­мо слу­ча­је­ве ка­да се на
осно­ву тач­них прет­по­став­ки из­во­де ла­жни, али исти­ни слич­ни
за­кључ­ци, већ и оне го­во­ре, чи­ја ле­по­та и пре­фи­ње­ност не од­го­
ва­ра њи­хо­вом пред­ме­ту (II, 28, 48). Пра­вил­ном спа­ја­њу ми­сли
(то јест ло­ги­ци) мо­же се на­у­чи­ти у све­тов­ним шко­ла­ма, али са­
др­жај тих ми­сли, њи­хо­ва исти­на, мо­же да у­де цр­пље­на са­мо из
Све­тог пи­сма (II, 28, 49).
Све че­шћа по­зи­ва­ња на и­лиј­ски ауто­ри­тет, раз­у­ме се, не
сме­та­ју Ав­гу­сти­ну да и у том пе­ри­о­ду из­не­се ин­те­ре­сант­на за­
па­жа­ња у сфе­ри „сло­од­них умет­но­сти“. Исти­не ра­ди, ако је у
De mu­si­ca ио уве­рен да је ди­ја­лек­ти­ка, као и оста­ле на­у­ке, от­
кри­ве­на ра­зу­мом, у трак­та­ту О хри­шћан­ској на­у­ци ви­ше не сма­
тра да „исти­ну спа­ја­ња [мисли] ни­су от­кри­ли љу­ди; не­го, њу су
са­мо при­ме­ти­ли и усво­ји­ли ра­ди то­га да и по­мо­ћу ње и­ло мо­
гу­ће учи­ти и по­у­ча­ва­ти се; она је пак са­ма ста­вље­на у веч­ној
иде­ји ства­ри и уста­но­вље­на је од Бо­га“ (II, 28, 50), од­но­сно за­
ко­ни ло­гич­ног ми­шље­ња, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, од­
ра­жа­ва­ју ојек­тив­не за­ко­ни­то­сти при­род­ног и­ти­ја. Ло­ги­ка
(ди­ја­лек­ти­ка), исто као и исто­ри­ја или „при­род­на исто­ри­ја“, са­
др­жи у се­и ојек­тив­ну исти­ну и пре­но­си је љу­ди­ма. Сва­ка­ко,
и по­мо­ћу ло­ги­ке је мо­гу­ће са ста­но­ви­шта са­др­жа­ја из­во­ди­ти ла­
жне за­кључ­ке. Сто­га и тре­а­ло раз­ли­ко­ва­ти пра­ви­ла спа­ја­ња

550
 8. Уменос

ми­сли од исти­ни­то­сти њих са­мих, јер то су раз­ли­чи­те ства­ри.

Исти­ни­то ми­шље­ње са ста­но­ви­шта ло­ги­ке мо­же да у­де ла­жно
по са­др­жа­ју (II, 28, 51–52).
Та­ко­ђе су са­ми по се­и исти­ни­ти и за­ко­ни кра­сно­ре­чи­во­
сти, иако се и кра­сно­ре­чи­вост че­шће упо­тре­ља­ва за уе­ђи­ва­ње
љу­ди у не­што ла­жно. Сто­га ни­је по­куд­на са­ма кра­сно­ре­чи­вост
не­го ње­на зло­у­по­тре­а (II, 28, 54). Кра­сно­ре­чи­вост је на­у­ка вла­
да­ња го­во­ром, и окре­ну­та је ви­ше ка ср­цу, док ди­ја­лек­ти­ка де­лу­
је на спо­со­ност ми­шље­ња. Али не и тре­а­ло ми­сли­ти да ћеш
овла­дав­ши кра­сно­ре­чи­во­шћу и ло­ги­ком већ овла­да­ти и са­мом
исти­ном. Пра­ви­ла ре­то­ри­ке и ди­ја­лек­ти­ке су усме­ре­на ка то­ме
да по­мог­ну чо­ве­ку да до­ку­чи исти­ну. Она пак са­ма су ве­о­ма те­
шка и сло­же­на, зог че­га се че­сто де­ша­ва да љу­ди пре до­ку­че
са­ме пред­ме­те не­го пра­ви­ла, ко­ја су пред­о­дре­ђе­на за њи­хо­во до­
ку­чи­ва­ње. Уоп­ште го­во­ре­ћи, ре­зи­ми­ра Ав­гу­стин, ре­то­ри­ка и ди­
ја­лек­ти­ка нам че­шће при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство игром ре­чи и ми­
сли, сли­ко­ви­то­шћу из­ра­за, нео­че­ки­ва­ним пре­о­кре­ти­ма ми­сли и
слич­ним ства­ри­ма, не­го што во­де ка исти­ни. У њи­хо­ву ко­рист
је, ка­ко из­гле­да, мо­гу­ће ре­ћи још и то да ве­жа­ју и из­о­штра­ва­ју
ум, уко­ли­ко га, раз­у­ме се, не чи­не ли­це­мер­ним и штет­ним (II,
28, 55). Ојек­тив­ни за­ко­ни са­чи­ња­ва­ју и са­др­жај на­у­ке о ро­је­
ви­ма (II, 28, 56). Зна­ња свих тих на­у­ка ит­на су са­мо ако су усме­
ре­на ка до­ку­чи­ва­њу вр­хов­ног Твор­ца. Оно­га пак, ко­ји се охо­ло
раз­ме­ће сво­јим зна­њи­ма, али их не усме­ра­ва ка том ци­љу, ако
је и мо­гу­ће на­зва­ти уче­ним чо­ве­ком, оно ни­ка­ко ни­је му­дра­цем
(II, 28, 57). Раз­ви­ја­ју­ћи да­ље фи­ло­ло­шко-фи­ло­соф­ски при­ступ
и­лиј­ским тек­сто­ви­ма, ко­ји се фор­ми­рао још код алек­сан­дриј­
ских але­го­ри­ста, Ав­гу­стин с њим те­сно по­ве­зу­је зна­ње ез­ма­ло
свих сло­од­них умет­но­сти.26
Пред­ла­жу­ћи у трак­та­ту О хри­шћан­ској на­у­ци ре­зи­ме сво­јих
ра­су­ђи­ва­ња о умет­но­сти­ма и на­у­ка­ма, Ав­гу­стин за­кљу­чу­је да се
не и тре­а­ло а­ви­ти они­ма ко­је су и­ло ка­ко по­ве­за­не с па­ган­
ским кул­то­ви­ма или ко­је слу­же са­мо за за­до­вољ­ство. Сâмо пак
чо­ве­ко­во жи­вље­ње у дру­штву ну­жно из­и­ску­је зна­ње за­ко­на ко­ји
га ре­гу­ли­шу. Све оста­ле „па­ган­ске“ ди­сци­пли­не су за хри­шћа­ни­
на ес­ко­ри­сне из­у­зев исто­ри­је, ди­ја­лек­ти­ке и арит­ме­ти­ке, као и
не­ких дру­гих, ко­ри­сних за те­ло. Па и у из­у­ча­ва­њу и при­ме­њи­ва­
њу тих умет­но­сти тре­а­ло и се сваг­да при­др­жа­ва­ти пра­ви­ла: ни­
шта пре­те­ра­но! (ne­qu­id ni­mis) (II, 39, 58)
У све­тло­сти но­вог, већ чи­сто хри­шћан­ског од­но­са пре­ма
на­у­ка­ма и умет­но­сти­ма Ав­гу­стин у зре­лој до­и пре­и­спи­ту­је

551
 Есеика Оаца Цркве

и сво­ја мно­га мла­да­лач­ка ми­шље­ња о њи­ма, по­ла­жу­ћи са­мим

тим осно­ве сре­њо­ве­ков­не е­о­ри­је уме­но­си. На том пла­ну
вр­ло је ка­рак­те­ри­сти­чан Ав­гу­сти­нов од­нос пре­ма из­во­и­вој му­
зи­ци (то јест пре­ма умет­но­сти му­зи­ке у пра­вом сми­слу ре­чи,
а не пре­ма на­уч­ној ди­сци­пли­ни) и пре­ма уме­но­си ре­чи.
Умет­ност ре­чи ин­те­ре­су­је Ав­гу­сти­на у два кључ­на аспек­
та. Пр­во – са ста­но­ви­шта зна­ков­но-сим­во­лич­ке функ­ци­је ре­чи
и лек­сич­ке сли­ке; пре све­га у ве­зи с и­лиј­ским тек­сто­ви­ма,
на осно­ву че­га се раз­ви­ја чи­та­ва зна­ков­но-сим­во­лич­ка те­о­ри­ја,
о ко­јој ће­мо де­таљ­ни­је го­во­ри­ти у сле­де­ћем по­гла­вљу. Дру­го – на
пла­ну но­вог раз­у­ме­ва­ња кра­сно­ре­чи­во­сти. Бу­ду­ћи про­фе­си­о­нал­
ни ре­то­ри­чар, али од­ре­кав­ши се пре при­ма­ња хри­шћан­ства свог
све­тов­ног за­ни­ма­ња, Ав­гу­стин-епи­скоп је, раз­у­ме се, вр­ло р­зо
схва­тио да ве­што ко­ри­шће­ње „па­ган­ске“ спе­ци­јал­но­сти мо­же да
му ко­ри­сти и на но­вом по­ло­жа­ју.
Ав­гу­стин је зна­че­ње кра­сно­ре­чи­во­сти за хри­шћан­ство мо­
гао да оце­ни слу­ша­ју­ћи Ам­вро­си­је­ве про­по­ве­ди. Ма­ло пре то­га,
не­ги­ра­ју­ћи Тав­ста ма­ни­хе­ја, Ав­гу­стин је сма­трао да кра­сно­ре­чи­
вост ни­је за­ло­га исти­не. Она је суд у ко­јем се јед­на­ко до­ро осе­
ћа­ју и исти­на и лаж, али че­шће је ко­ри­сте за при­кри­ва­ње ла­жи
(Conf. V, 6, 10). Слу­ша­ју­ћи пак Ам­вро­си­је­ве го­во­ре, он је у исти
мах схва­тио да ве­што усме­рен и до­ро ор­га­ни­зо­ван го­вор сам по
се­и при­мо­ра­ва да се при­хва­ти и исти­на ко­ја се у ње­му са­др­жи,
то јест до­при­но­си ње­ном ак­тив­ном усва­ја­њу. „Иако се ни­сам ста­
рао да про­у­чим оно о че­му је он го­во­рио“ – пи­сао је Ав­гу­стин у
Ис­о­ве­си­ма – „већ сам хтео са­мо да чу­јем ка­ко го­во­ри (та за­
луд­на ри­га о ре­чи­ма оста­ла је у ме­ни и ка­да сам из­гу­ио сва­ку
на­ду да чо­ве­ку мо­же да у­де от­кри­вен пут ка Те­и), али у мо­ју
ду­шу исто­вре­ме­но са ре­чи­ма, ко­је сам ср­дач­но при­хва­тио, ула­зи­
ле су и ми­сли пре­ма ко­ји­ма сам ио рав­но­ду­шан. Ни­сам мо­гао
да одво­јим јед­не од дру­гих. И ка­да сам отва­рао сво­је ср­це за оно
што је и­ло ка­за­но ле­по, у ње­га је од­мах ула­зи­ло и оно што је
и­ло ка­за­но исти­ни­то – ула­зи­ло, исти­на, по­сте­пе­но“ (V, 14, 24).
У нео­п­ход­ност и ко­рист кра­сно­ре­чи­во­сти за хри­шћан­ство Ав­гу­
стин се још ви­ше уве­рио ка­да је за­у­зео епи­скоп­ску ка­те­дру. Јав­но
пре­да­ва­ње осно­ва хри­шћан­ског уче­ња вр­ло р­зо је из­и­ски­ва­ло
да ко­ри­сти сво­је ре­то­рич­ке на­ви­ке у но­ве свр­хе. Ав­гу­стин по­ста­
је је­дан од пр­вих те­о­ре­ти­ча­ра ора­тор­ске ве­шти­не у па­три­сти­ци,
по­ла­жу­ћи те­ме­ље хри­шћан­ске ре­то­ри­ке. У скла­ду са тим, ме­ња
се и ње­гов од­нос пре­ма ре­то­рич­кој есте­ти­ци. На­и­ме, он се осла­
ња на сав огро­ман опит ан­тич­ке ре­то­ри­ке, а пре све­га на те­о­ри­ју

552
 8. Уменос

и о­га­ту ора­тор­ску прак­су ку­ми­ра ње­го­ве мла­до­сти Ци­це­ро­на.

Ов­де је за нас ва­жно ша је из ан­тич­ког на­сле­ђа и ка­ко на­сто­јао
да при­ла­го­ди за­да­ци­ма но­ве кул­ту­ре је­дан од пр­вих те­о­ре­ти­ча­ра
хри­шћан­ске кра­сно­ре­чи­во­сти.
По­зни Ав­гу­стин је ора­тор­ску ве­шти­ну сма­трао мал­те­не
нео­п­ход­ним ин­стру­мен­том хри­шћан­ског учи­те­ља (=про­по­вед­
ни­ка). Без уме­ћа пре­но­ше­ња исти­не ње­го­ви пе­да­го­шки ци­ље­
ви те­шко да мо­гу да у­ду по­стиг­ну­ти. Про­ле­ми­ма кра­сно­ре­чи­
во­сти и пе­да­го­ги­ји Ав­гу­стин по­све­ћу­је че­твр­ту књи­гу ве­ли­ког
ра­да О хри­шћан­ској на­у­ци и мно­ге стра­ни­це у трак­та­ту О о­у­
ча­ва­њу ола­ше­них.
У De doc­tri­na chri­sti­a­na окре­ће се ора­тор­ској ве­шти­ни ка­да
се го­во­ри о уме­ћу да се до слу­ша­ла­ца пре­не­су и­лиј­ске исти­
не. Уоп­ште го­во­ре­ћи, ра­су­ђу­је са­да Ав­гу­стин, пра­ви­ла ре­то­ри­
ке су ну­жна и ко­ри­сна, „јер ако је по­мо­ћу ве­шти­не ре­то­ри­ке
мо­гу­ће уе­ђи­ва­ти љу­де и у исти­ни­то, и у ла­жно, ко ће се он­да
осме­ли­ти да твр­ди да и исти­на у ру­ка­ма ње­них ра­ни­ла­ца тре­
а­ло да оста­не ес­по­моћ­на про­тив ла­жи?“ (De doc­tr. chr. IV, 2,
3) Про­сто је не­ра­зум­но оста­вља­ти та­ко моћ­но оруж­је у ру­ка­ма
ра­ни­ла­ца ла­жи, да и они по­мо­ћу ње­га до­во­ди­ли у за­лу­де ма­
се не­ис­ку­сних љу­ди, док по­ор­ник исти­не не и имао ни­шта да
и је за­шти­тио. Раз­у­ме се, та­ко моћ­но оруж­је мо­ра да у­де ста­
вље­но у слу­жу од­ра­не исти­не.
Од нај­ра­ни­је до­и по­тре­но је из­у­ча­ва­ти ре­то­ри­ку. Чо­век
зре­ле до­и не и тре­а­ло на то да гу­и сна­гу и вре­ме. Кра­сно­ре­
чи­во­сти је о­ље не учи­ти се по ре­то­ри­ка­ма, пам­те­ћи ова или она
пра­ви­ла, већ – прак­тич­но, чи­та­ју­ћи и слу­ша­ју­ћи ора­то­ре. Би­лиј­
ска и на­ро­чи­то цр­кве­на ли­те­ра­ту­ра о­га­та је ора­сци­ма кра­сно­
ре­чи­во­сти. Чи­та­ју­ћи гла­сно, пре­пи­су­ју­ћи их по ди­ка­та­ту, мо­гу­ће
је и са­мо­стал­но вр­ло р­зо на­у­чи­ти да се го­во­ри на сли­чан на­чин.
Про­у­ча­ва­ју­ћи са­др­жај те ли­те­ра­ту­ре, чо­век не­при­мет­но упи­ја и
њен стил, њен на­чин из­ра­жа­ва­ња (IV, 3, 4). Пра­ви­ла кра­сно­ре­чи­
во­сти су сло­же­на и те­шка за усва­ја­ње. Нео­п­хо­дан је по­се­ан та­
ле­нат да и их ла­ко и сло­од­но при­ме­ни­ли у прак­си. Јер, ни­је­дан
ора­тор ни­је спо­со­ан да ле­по го­во­ри и да исто­вре­ме­но ми­сли о
оним пра­ви­ли­ма и ме­то­да­ма ко­је је по­тре­но при­ме­ни­ти у да­том
мо­мен­ту. У су­прот­ном слу­ча­ју, „тре­а­ло и да се чу­ва да из ду­ше
не и иш­че­зло оно о че­му је по­тре­но го­во­ри­ти, док не у­де раз­
ми­шљао о то­ме ка­ко и тре­а­ло [све] ре­ћи о на­у­ци. Ипак, у го­во­
ри­ма и ре­чи­ма кра­сно­ре­чи­вих љу­ди ре­а­ли­зу­ју се [сва] пра­ви­ла
кра­сно­ре­чи­во­сти, о ко­ји­ма ни­су ми­сли­ли – ни ка­да су се спре­ма­ли

553
 Есеика Оаца Цркве

да го­во­ре, ни ка­да су већ го­во­ри­ли кра­сно­ре­чи­во, не­за­ви­сно од

то­га да ли су их они учи­ли или пак ни­кад ни­су има­ли до­ди­ра
с њи­ма. Ис­пу­ња­ва­ју [та правила], раз­у­ме се, са­мо они ко­ји су
[прави] ора­то­ри, а не они ко­ји по­ста­вља­ју се­и за циљ да у­ду
кра­сно­ре­чи­ви“ (IV, 3, 4).
На при­ме­ру ора­тор­ске ве­шти­не Ав­гу­стин ов­де по­кре­ће два
нај­ит­ни­ја есте­тич­ка про­ле­ма. Пр­во, он твр­ди да та­ле­нат у умет­
но­сти има ве­ћи зна­чај од зна­ња те­о­ри­је.27 Ње­му су лич­но, твр­
ди он, и­ли по­зна­ти мно­ги му­шкар­ци ко­ји уоп­ште ни­су зна­ли
пра­ви­ла ре­то­ри­ке, али ко­ји су го­во­ри­ли леп­ше од оних ко­ји су
ду­го из­у­ча­ва­ли ту ди­сци­пли­ну. Дру­го, Ав­гу­стин на но­ви на­чин
по­ста­вља пи­та­ње о есте­тич­ком вас­пи­та­њу. Кра­сно­ре­чи­во­сти не
и тре­а­ло да се учи те­о­риј­ски, сту­ди­ра­ју­ћи ре­то­ри­ку, већ прак­
тич­но – чи­та­ју­ћи и слу­ша­ју­ћи ора­то­ре. Та, де­ца ни гра­ма­ти­ку не
и тре­а­ло да из­у­ча­ва­ју ако и се вас­пи­та­ва­ла у сре­ди­ни где и
се го­во­ри­ло на пот­пу­но пра­вил­ном је­зи­ку. При­род­на на­ви­ка мо­
же у пот­пу­но­сти да за­ме­ни на­у­ку (IV, 5). За раз­ли­ку од мно­гих
ан­тич­ких ауто­ра, по­зни Ав­гу­стин не сма­тра ефи­ка­сни­јим те­о­
риј­ско о­у­ча­ва­ње умет­но­сти­ма, не­го прак­тич­но – пу­тем емо­ци­
о­нал­но-ин­ту­и­тив­ног схва­та­ња ви­со­ких ора­за­ца умет­но­сти и
по­дра­жа­ва­ју­ћи их, јер се умет­ник (ора­тор) у сво­јој не­по­сред­ној
де­лат­но­сти ви­ше ру­ко­во­ди ин­ту­и­ци­јом, уну­тар­њим опи­том, али
у скла­ду са пра­ви­ли­ма, у­ду­ћи да су са­ста­вље­на на осно­ву са­ме
умет­нич­ке прак­се, не­го кон­крет­ним де­ли­ма ора­тор­ске ве­шти­не.
Хри­шћан­ски учи­тељ, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу (а он
ов­де на­ста­вља нај­о­ље тра­ди­ци­је ан­ти­ке), тре­а­ло и, с јед­не
стра­не, да по­у­ча­ва до­ру, а с дру­ге стра­не – да од­вра­ћа сво­је уче­
ни­ке од не­де­ла. На­чин пре­но­ше­ња до­ра за­ви­си од кон­крет­ног
ауди­то­ри­ју­ма. Он по­зи­ва учи­те­ља да се у сво­јој де­лат­но­сти ори­
јен­ти­ше на кон­крет­не уче­ни­ке. Ако је слу­ша­о­це нео­п­ход­но не­
че­му на­у­чи­ти, он­да је нај­о­ље при­ме­ни­ти при­по­ве­дач­ки тип го­
во­ра, на не­ја­сним ме­сти­ма при­е­га­ва­ју­ћи ди­рект­ним до­ка­зи­ма.
Уко­ли­ко је пак ну­жно ус­ко­ме­ша­ти, га­ну­ти уче­ни­ке, да не и осла­
и­ли у оним зна­њи­ма исти­не ко­ја код њих већ по­сто­је, тре­а­ло
и упо­тре­и­ти дир­љи­ви тип го­во­ра, у ко­јем су уме­сни мол­а, раз­
от­кри­ва­ња, по­у­ђи­ва­ња, за­ра­не и дру­ги на­чи­ни ак­тив­ног иза­зи­
ва­ња ду­ша (IV, 6).
Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, истин­ски учи­тељ и тре­а­
ло да у­де пре све­га му­дар, а за­тим још и кра­сно­ре­чив. Ко­ри­сни­
ји је му­дри про­по­вед­ник, а јед­но­ста­ван у го­во­ру, не­го фра­зер ко­
ји не зна исти­ну. Вешт го­вор се до­па­да слу­ша­о­ци­ма и при­мо­ра­ва

554
 8. Уменос

их да ве­ру­ју у све о че­му се у ње­му го­во­ри. Сто­га су, за­па­жа Ав­гу­

стин, још ве­ли­ки учи­те­љи кра­сно­ре­чи­во­сти (Ци­це­рон се има у
ви­ду) при­зна­ва­ли да ако му­дрост ез кра­сно­ре­чи­во­сти до­но­си
ма­ло ко­ри­сти др­жа­ви, кра­сно­ре­чи­вост ез му­дро­сти че­сто на­но­
си ве­ли­ку ште­ту и ни­ка­да не до­но­си ко­рист. Хри­шћан­ском пак
учи­те­љу му­дрост да­је из­у­ча­ва­ње Све­тог пи­сма (IV, 5, 7).
Би­лиј­ске тек­сто­ве нај­о­ље је учи­ти на­па­мет, на­сто­је­ћи да се
схва­и оно о че­му се у њи­ма го­во­ри. Он­да, чак и ако учи­тељ не
вла­да до­вољ­ном кра­сно­ре­чи­во­шћу, мо­же да до­пу­ни њен не­до­ста­
так ци­та­ти­ма из Пи­сма, на­ве­де­ним на аде­кват­ном ме­сту (IV, 5,
8). Упра­во ту ме­то­ду сву­где су при­ме­њи­ва­ли ауто­ри ез­рој­них
хри­шћан­ских оми­ли­ја, ка­ко на Ис­то­ку, та­ко и на За­па­ду, ма­да је
ме­ђу њи­ма и­ва­ло и љу­ди с до­и­ста ви­со­ким ора­тор­ским да­ром.
Иде­ал учи­те­ља се са­сто­ји у то­ме да го­во­ри му­дро и ле­по. Му­
дрост је за чо­ве­ка спа­со­но­сна, а кра­сно­ре­чи­вост угод­на. За ис­це­
ље­ње че­сто упо­тре­ља­ва­мо ко­ри­сне, али гор­ке ле­ко­ве. „А шта
мо­же да у­де о­ље од ле­ко­ви­те сла­до­сти или див­не ле­ко­ви­то­сти?
Јер, што нас ов­де ја­че при­вла­чи сла­дост, то се лак­ше де­ша­ва ис­це­
ље­ње.“ Код нас је мно­го цр­кве­них пи­са­ца ко­ји су пи­са­ли му­дро
и ле­по, али не­до­ста­је вре­ме­на, ја­ди­ку­је Ав­гу­стин, да иш­чи­та­мо
њи­хо­ве спи­се (IV, 5, 8).
На­су­прот свом мла­да­лач­ком не­при­ја­тељ­ству пре­ма и­лиј­
ским тек­сто­ви­ма зог њи­хо­вог јед­но­став­ног сти­ла, Ав­гу­стин
са­да за­па­жа у њи­ма на­ро­чи­ту кра­сно­ре­чи­вост. Као што су ра­
зним ста­ро­сним гру­па­ма свој­стве­ни по­се­ни ти­по­ви кра­сно­
ре­чи­во­сти,28 та­ко и тек­сто­ви Све­тог пи­сма по­се­ду­ју сво­ју по­
се­ну кра­сно­ре­чи­вост, у ко­јој те­мељ­ност и чвр­сти­на за­у­зи­ма­ју
при­мет­но ме­сто (IV, 9). Уз све то, са­ста­вља­чи и­лиј­ских књи­га
ни­су се кло­ни­ли ни за грч­ко-рим­ски свет уои­ча­је­них ме­то­да
кра­сно­ре­чи­во­сти, иако их ни­су из­ла­га­ли да их сви ви­де, већ су
их при­ме­њи­ва­ли скром­но и уме­сно. Ме­то­де кра­сно­ре­чи­во­сти у
Пи­сму ор­ган­ски про­ис­ти­чу из са­мог пред­ме­та о ко­јем се го­во­ри
(IV, 10); фор­ма сле­ди из са­др­жа­ја. Ав­гу­стин на­во­ди чи­тав низ
но­во­за­вет­них тек­сто­ва, пре све­га Па­вло­ве по­сла­ни­це, и раз­ја­
шња­ва ре­то­рич­ке фи­гу­ре ко­је се у њи­ма на­ла­зе (IV, 11–20). На
тај на­чин, он пр­ви у исто­ри­ји кул­ту­ре пред­у­зи­ма по­ку­шај ана­
ли­зе но­во­за­вет­них тек­сто­ва са ста­но­ви­шта њи­хо­ве уме­нич­ке
вре­но­си, ко­ју ви­ди не­рас­ки­ди­во по­ве­за­ну с њи­хо­вим са­др­жа­
јем. Од­ло­мак 2 Cor. 11, 16–30 осва­ја Ав­гу­сти­на сво­јом му­зи­кал­
но­шћу, он де­таљ­но ана­ли­зи­ра ње­го­ву струк­ту­ру са ста­но­ви­шта
умет­нич­ке из­ра­жај­но­сти. О ње­го­вим по­след­њим сти­хо­ви­ма он,

555
 Есеика Оаца Цркве

на при­мер, пи­ше: „Мал­те­не је не­мо­гу­ће ис­ка­за­ти ко­ли­ко је ле­по­

те, ко­ли­ко при­јат­но­сти са­др­жа­но у то­ме што по­сле та­кве си­ло­ви­
то­сти [говора] он (Па­вле – В. Б.), во­де­ћи не­ве­ли­ку при­по­вест, од­
ма­ра на не­ки на­чин и до­зво­ља­ва слу­ша­о­цу да од­мо­ри“ (IV, 7, 13).
На­да­ље Ав­гу­стин на­во­ди текст про­ро­ка Амо­са (6, 1–6), раз­
ја­шња­ва­ју­ћи ње­го­ве умет­нич­ке спе­ци­фич­но­сти. Раз­ма­тра­ју­ћи,
из­ме­ђу оста­лог, сти­хо­ве 3 и 4,29 он по­ка­зу­је да се они са­сто­је од
шест де­ло­ва (mem­bra), ко­ји ора­зу­ју у па­ро­ви­ма три пе­ри­о­да:
Qui se­pa­ra­ti estis in di­em ma­lum,
et ad­pro­pin­qu­a­tis so­lio ini­qu­i­ta­tis
Qui dor­mi­tis in lec­tis ebur­ne­is,
et la­sci­vi­tis in stra­tis ve­stris:
qui co­me­di­tis ag­num de gre­ge,
et vi­tu­los de me­dio ar­men­ti.
[Ви], ко­ји ми­сли­е а је а­ле­ко зли ан,
А ри­ми­че­е со­ли­цу на ко­јој је на­си­ље;
Ко­ји ли­је­же­е на о­ри­ма о сло­но­ве ко­си
И ру­жа­е се на о­се­ља­ма сво­јим,
И је­е­е ја­ањ­це из са­а
И е­о­це уо­је­не.

Ав­гу­стин ис­ти­че да и и­ло ле­по ако и и сва­ки од шест де­

ло­ва по­чи­њао за­ме­ни­цом „ко­ји“ (qui), али у да­том тек­сту је ви­ше
ле­по­те, у­ду­ћи да је јед­ном за­ме­ни­цом свр­ста­но по два де­ла, ко­ја
у це­ло­куп­но­сти ора­зу­ју три сми­са­о­не гру­пе. Пр­ва гру­па – про­ро­
штво о роп­ству, дру­га – ин­век­ти­ве про­тив рас­ко­ши, тре­ћа – про­
тив сто­ма­ко­у­га­ђа­ња. Ако се пр­ви, тре­ћи и пе­ти де­ло­ви из­го­ва­ра­ју
с па­у­за­ма, а дру­ги се сје­ди­њу­је с пр­вим, че­твр­ти с тре­ћим, ше­сти
с пе­тим, он­да се до­и­ја­ју три „ве­о­ма ле­па“ пе­ри­о­да (IV, 7, 18).
У сле­де­ћем сти­ху Ав­гу­стин при­ме­ћу­је „нео­ич­но леп орт го­
во­ра“ (mi­ra­bi­li de­co­re di­cen­di), ка­да про­рок пре­ла­зи са дру­гог ли­
ца (ора­ћа­ња они­ма ко­ји зло­у­по­тре­ља­ва­ју му­зи­ку) на тре­ће:
qui ca­ni­tis ad vo­cem psal­te­rii si­cut Da­vid
pu­ta­ve­runt se ha­be­re va­sa can­ti­ci
[Ви], ко­ји је­ва­е уз сал­и­ре,
и из­ми­шља­е сра­ве му­зич­ке као Да­ви.

Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, ова ре­то­рич­ка фи­гу­ра има

ду­ок сми­са­о­ни са­др­жај. Раз­о­ли­ча­ва­ју­ћи оне ко­ји зло­у­по­тре­
ља­ва­ју слу­шна за­до­вољ­ства, про­рок зна да му­дри љу­ди мо­гу
ра­зум­но да се а­ве му­зи­ком. Сто­га у дру­гом де­лу, пре­ла­зе­ћи са
556
 8. Уменос

дру­гог на тре­ће ли­це, он као да сма­њу­је тем­по раз­о­ли­ча­ва­ња,

омо­гу­ћу­ју­ћи ти­ме да се схва­ти да је осим пре­те­ра­ног и не­ве­штог
упо­тре­ља­ва­ња му­зи­ке мо­гу­ће и ње­но му­дро при­ме­њи­ва­ње (IV,
7, 19). Ра­зу­му се, са ста­но­ви­шта на­уч­не фи­ло­ло­ги­је, та­кво ту­ма­
че­ње чи­ни ису­ви­ше сло­од­но. Ме­ђу­тим, за исто­ри­ча­ра есте­ти­ке
оно је ва­жно зог са­ме чи­ње­ни­це да по­сто­ји. Ов­де Ав­гу­стин по­
ку­ша­ва да о­ја­сни упра­во умет­нич­ке (есте­тич­ке чак, јер их стал­
но оце­њу­је као „ле­пе“) еле­мен­те и­лиј­ског тек­ста и да схва­ти
њи­хо­во умет­нич­ко зна­че­ње. Ипон­ски епи­скоп исту­па, по свој
при­ли­ци, као пр­ви све­сни умет­нич­ки кри­ти­чар Би­ли­је на ла­
тин­ском За­па­ду, не по­сма­тра­ју­ћи то гран­ди­о­зно де­ло са­мо као
зор­ник ре­ли­ги­о­зних тек­сто­ва већ и као уме­нич­ко де­ло, са­ста­
вље­но по за­ко­ни­ма ле­о­е.30
Ов­де ни­је ме­сто да се на­во­де сви при­ме­ри Ав­гу­сти­но­ве ана­ли­
зе умет­нич­ких спе­ци­фич­но­сти и­лиј­ских тек­сто­ва, тре­а­ло и са­
мо на­гла­си­ти да као глав­ни кри­те­ри­јум њи­хо­вог оце­њи­ва­ња у че­
твр­тој књи­зи трак­та­та О хри­шћан­ској на­у­ци исту­па ле­по­та. А она
се схва­та, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, са­мо емо­ци­о­нал­но, а не
ра­зум­ски. За ту књи­гу је ти­пич­но за­па­жа­ње: „Уоста­лом, о то­ме, ка­
ко је он (троп – В. Б.) леп и на ко­ји на­чин де­лу­је на оне ко­ји чи­та­ју
и по­и­ма­ју, де­ло не го­во­ри оно­ме ко­ји сâм не осе­ћа (non sen­tit) [то]“
(IV, 7, 20). Као по­твр­да истин­ске кра­сно­ре­чи­во­сти и­лиј­ских тек­
сто­ва, за Ав­гу­сти­на је њи­хо­ва „о­го­на­дах­ну­тост“ (IV, 21).
Би­лиј­ски тек­сто­ви са­др­же мно­го мрач­них ме­ста, али хри­
шћан­ски учи­тељ не мо­ра да их из­ла­же та­ко „мрач­но“. Ње­гов за­
да­так је да схва­ти сми­сао Пи­сма и да га пре­не­се до слу­ша­о­ца у
ја­сним и тач­ним из­ра­зи­ма (IV, 22–23). Ја­сност (evi­den­tia) Ав­гу­
стин сма­тра нај­ва­жни­јим свој­ством го­во­ра, чак и ако до­ла­зи у
про­тив­реч­ност с не­ким ре­то­рич­ким ме­то­да­ма. У це­ло­сти пак
ја­сност ни­кад не во­ди уна­ка­ра­ђи­ва­њу го­во­ра, а му­дри ора­тор
то до­ро зна (IV, 24). Ора­тор ни­кад не и тре­а­ло да за­о­ра­
ви да је ње­гов глав­ни циљ да у­де схва­тљив слу­ша­о­ци­ма, зог
че­га и у свом го­во­ру тре­а­ло сваг­да да се ори­јен­ти­ше пре­ма
ауди­то­ри­ју­му. А у­ду­ћи да су слу­ша­о­ци хри­шћан­ских ора­то­
ра, на­ро­чи­то у про­вин­ци­ја­ма, ма­сов­но и­ли да­ле­ко од и­ло ка­
квог ора­зо­ва­ња, Ав­гу­стин по­зи­ва на де­мо­кра­ти­за­ци­ју кра­сно­
ре­чи­во­сти. Ка­кав је сми­сао у пре­фи­ње­ним фи­гу­ра­ма го­во­ра
или пра­вил­но­сти је­зи­ка, ако их слу­ша­о­ци не схва­та­ју? Бо­ље је
упо­тре­и­ти ре­чи и кон­струк­ци­је ко­је ни­су у пот­пу­но­сти пра­
вил­не, ко­је су ко­ло­кви­јал­не, али слу­ша­о­ци­ма схва­тљи­ве, ко­је
из­ла­жу су­шти­ну ства­ри (IV, 24).

557
 Есеика Оаца Цркве

Вр­ло је ит­но пра­ти­ти ре­ак­ци­ју слу­ша­ла­ца (да ли они схва­

та­ју сми­сао го­во­ра или не), ако на­сту­паш пред ве­ли­ким ауди­
то­ри­ју­мом, ка­да ни­је до­зво­ље­но да по­но­во пи­таш на­став­ни­ка.
Уко­ли­ко слу­ша­о­ци не схва­та­ју су­шти­ну из­ла­га­ног, нео­п­ход­но је
пред­ста­ви­ти пред­мет го­во­ра са дру­гих ста­но­ви­шта, при­ме­ни­ти
дру­ге ме­то­де пре­зен­ти­ра­ња ма­те­ри­ја­ла и ва­ри­ра­ти их до­кле год
пред­мет не у­де схва­тљив ауди­то­ри­ју­му (IV, 10, 25). Ов­де, као и у
трак­та­ту О о­у­ча­ва­њу ола­ше­них, Ав­гу­стин на нов на­чин при­сту­
па про­ле­му пре­да­ва­ња, ин­си­сти­ра­ју­ћи на ње­го­вој ори­јен­та­ци­ји
ка кон­крет­ном ауди­то­ри­ју­му, ка до­сти­за­њу пот­пу­ног уза­јам­ног
схва­та­ња из­ме­ђу на­став­ни­ка и слу­ша­ла­ца. Ан­ти­ка пак ни­је по­зна­
ва­ла та­ко ду­о­ко по­ста­вља­ње про­ле­ма на те­о­риј­ском ни­воу.31
Глав­ни за­да­так кра­сно­ре­чи­во­сти Ав­гу­стин ни­је ви­део у то­
ме да „гру­о и ро­го­ат­но“ учи­ни при­јат­ним, а до­сад­но за­ни­мљи­
вим, не­го у то­ме „да о­зна­ни скри­ве­но“. Ме­ђу­тим, упо­зо­ра­ва он,
не и тре­а­ло за­о­ра­ви­ти ни то да уко­ли­ко је не­ја­сно из­ра­же­но
ја­сно, али не­при­влач­но, оно ће по­ста­ти сво­ји­на са­мо не­ко­ли­ци­
не рев­но­сних тра­жи­те­ља исти­не. Ве­ћи­на пак љу­ди во­ли да чак и
нај­о­ич­ни­ја хра­на у­де за­чи­ње­на. Ра­ди њих и кра­сно­ре­чи­вост
тре­а­ло да до­ђе у по­моћ ја­сно­сти, а не на ње­ну ште­ту (IV, 11, 26).
Сто­га је за хри­шћан­ског учи­те­ља ко­ри­сно да при­ме­ни опит Ци­це­
ро­на, ко­ји је сма­трао да и го­вор тре­а­ло да „по­у­ча­ва, на­сла­ђу­је
и за­но­си“ (Orat. 21) (IV, 12, 27). И да­ље Ав­гу­стин раз­ви­ја по­зна­те
ре­то­рич­ке иде­је Ту­ли­ја, оми­ље­ног ауто­ра сво­је мла­до­сти. Пр­во
(ut do­ce­at) се од­но­си на су­шти­ну пред­ме­та, дру­го и тре­ће (ut de­
lec­tet, ut flec­tat) – на на­чин из­ла­га­ња, то јест на по­моћ­на сред­ства
о­у­ча­ва­ња. За­до­вољ­ство не мо­же да у­де циљ кра­сно­ре­чи­во­сти.
Тре­а­ло и из­е­га­ва­ти она де­ла ко­ја су на­пи­са­на са­мо ра­ди за­до­
вољ­ства а не са­др­же исти­не (IV, 14, 30).
Као што се се­ћа­мо, Ав­гу­стин је под исти­ном имао у ви­ду пр­
вен­стве­но кључ­не по­став­ке хри­шћан­ске ве­ре. За­то ње­го­ва те­о­
ри­ја кра­сно­ре­чи­во­сти до­и­ја ка­рак­тер ду­хов­но-ре­ли­гиј­ског ути­
ли­та­ри­зма. Естет­ска стра­на го­во­ра и, пре­ма ње­го­вом ду­о­ком
уве­ре­њу, тре­а­ло да у­де ста­вље­на у слу­жу хри­шћан­ске ду­хов­
но­сти. Ора­то­ров циљ је да љу­ди­ма пре­но­си на сва­ко­ја­ке на­чи­не
исти­ни­то, све­то и до­ро. Ње­гов пак пу­то­во­ђа у том ла­го­род­ном
по­слу је­сте Сâм Бог, зог че­га и, пре не­го што отво­ри сво­ја уста,
ора­тор тре­а­ло да к Ње­му у мо­ли­тви уз­не­се сво­ју ду­шу (IV, 32).
У ча­су из­го­ва­ра­ња го­во­ра не и тре­а­ло ви­ше ми­сли­ти ни о то­
ме ша да се ка­же, ни­ти – ка­ко да се ка­же: ов­де је нео­п­ход­но
да се ру­ко­во­ди ре­чи­ма Го­спо­да: „... не ри­ни­те се ка­ко ће­те или

558
 8. Уменос

шта ће­те го­во­ри­ти; јер ће вам се у онај час да­ти шта ће­те ка­за­ти.
Јер не­ће­те ви го­во­ри­ти, не­го ће Дух Оца ва­ше­га го­во­ри­ти из вас“
(Мт. 10, 19–20) (IV, 32). Ав­гу­стин ов­де на свој на­чин упо­тре­ља­ва
је­ван­ђел­ски ци­тат, на­да­ру­ју­ћи га естет­ским сми­слом, ко­јег не­ма
у ори­ги­на­лу. Ора­ћа­ју­ћи се на­ве­де­ним ис­ка­зом ора­то­ри­ма, он,
у су­шти­ни ства­ри, фор­му­ли­ше сво­је схва­та­ње ства­ра­лач­ке ме­то­
де хри­шћан­ског умет­ни­ка: он не ства­ра по соп­стве­ном ви­ђе­њу,
већ ње­го­вим ду­хом и удо­ви­ма ру­ко­во­ди о­жан­стве­ни Умет­ник.
Ова­кво по­и­ма­ње ства­ра­ла­штва ни­је има­ло сво­је по­чет­ке у грч­
ко-рим­ској, не­го у ста­ро­је­вреј­ској кул­ту­ри и ка­сни­је је ушло у
осно­ву прак­тич­но це­ло­куп­не сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке.
По­зи­ва­ју­ћи се на Ци­це­ро­но­ву те­о­ри­ју сти­ло­ва (упо­ре­ди­ти:
Orat. 21–29) Ав­гу­стин твр­ди да три сти­ла – јед­но­ста­ван, уме­рен
и ви­сок – од­го­ва­ра­ју три­ма ра­ни­је на­ве­де­ним функ­ци­ја­ма го­во­
ра – да по­у­ча­ва, на­сла­ђу­је, за­но­си, и три­ма пред­ме­ти­ма – јед­но­
став­ним, сред­њим и ва­жним (De doc­tr. chr. IV, 34).
Хри­шћан­ски про­по­вед­ник сваг­да го­во­ри о ит­ним ства­ри­
ма, али мо­же да упо­тре­и и­ло ко­ји од три сти­ла у за­ви­сно­сти од
кон­крет­не си­ту­а­ци­је, тач­ни­је: „он и тре­а­ло да упо­тре­ља­ва јед­
но­ста­ван стил та­мо где по­у­ча­ва не­че­му у ва­жном пред­ме­ту; уме­
ре­ни, или сред­њи – та­мо где не­што хва­ли или ку­ди; а та­мо где је
ну­жно по­кре­ну­ти на де­ла­ње, где се мо­ра раз­го­ва­ра­ти с љу­ди­ма,
ко­ји и тре­а­ло да де­ла­ју, али не же­ле – та­мо ва­жни пред­ме­ти
ну­жно из­и­ску­ју ви­со­ки стил, сра­зме­ран по­тре­и – да уе­ди умо­
ве оних ко­ји ин­си­сти­ра­ју на сво­ме“. Сто­га че­сто, је­дан те исти
ва­жан пред­мет из­ла­жу раз­ли­чи­то: јед­но­став­но – ка­да ње­му по­у­
ча­ва­ју; уме­ре­ним (од­но­сно ле­пим) сти­лом – ка­да оце­њу­ју ње­го­ва
свој­ства, и ви­со­ким сти­лом – ка­да на­сто­је да к ње­му при­ву­ку на
стра­ну скре­ну­то чу­ло слу­ша­о­ца (IV, 38). На при­ме­ру Па­вло­вих
по­сла­ни­ца Ав­гу­стин де­мон­стри­ра при­ме­њи­ва­ње сва три сти­ла у
хри­шћан­ској ли­те­ра­ту­ри.
Ис­ти­чу­ћи (по­зи­ва­ју­ћи се на Је­ро­ни­ма) му­зи­кал­ност и рит­
мич­ност по­је­ди­них тек­сто­ва Пи­сма, Ав­гу­стин у це­ло­сти сма­тра
да пре­те­ра­на му­зи­кал­ност мо­же да сни­зи њи­хо­ву ду­хов­ност. Ње­
му са­мом се у ње­го­вим го­во­ри­ма до­па­да да по­вре­ме­но при­ме­њу­
је рит­мич­ки ор­га­ни­зо­ван текст, али му у и­лиј­ским књи­га­ма му­
зич­ко на­че­ло не при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство (IV, 41).
Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, ви­со­ки стил се раз­ли­ку­је од
уме­ре­ног по то­ме што не стре­ми то­ли­ко пре­ма ле­по­ти, ко­ли­ко
пре­ма по­у­ђи­ва­њу ду­о­ких осе­ћа­ња, ја­ких ду­шев­них афе­ка­та.
Он мо­же да упо­тре­и сав ар­се­нал уме­ре­ног сти­ла, а да не ју­ри

559
 Есеика Оаца Цркве

спе­ци­јал­но за ле­по­том из­ра­за. Ње­гов глав­ни за­да­так је да иза­зо­

ве, да уз­не­ми­ри, да по­ву­че за со­ом ду­шу слу­ша­ла­ца (IV, 42). Ав­
гу­стин на­во­ди при­ме­ре уз­ви­ше­ног сти­ла из Па­вло­вих по­сла­ни­ца
и ора­сце свих сти­ло­ва – од ла­тин­ских Ота­ца Цр­кве Ки­при­ја­на
и Ам­вро­си­ја.
Ве­ли­ко уме­ће је сме­њи­ва­ње сти­ло­ва у јед­ном го­во­ру, јер је­
дан стил р­зо за­ма­ра слу­ша­о­ца. Де­ло­ви го­во­ра у уз­ви­ше­ном
сти­лу мо­ра­ју да у­ду вр­ло крат­ки. Њих је нео­п­ход­но сме­њи­ва­ти
јед­но­став­ним из­ла­га­њем или уме­ре­ним сти­лом (IV, 41). По кон­
тра­сту са јед­но­став­ним сти­лом ви­со­ки стил се чи­ни још уз­ви­ше­
ни­јим. У го­во­ру уме­ре­ног сти­ла јед­но­став­ни стил се при­ме­њу­је
та­мо где и тре­а­ло раз­ре­ши­ти не­ка пи­та­ња, где је по­тре­на
на­ро­чи­та про­ниц­љи­вост и раз­о­ри­тост и то­ме слич­но (IV, 52).
О по­зи­тив­ном ре­зул­та­ту де­ло­ва­ња ви­со­ког сти­ла на слу­ша­о­це
мо­же се су­ди­ти по њи­хо­вим са­о­се­ћај­ним уз­да­си­ма и су­за­ма, а не
по уз­ви­ци­ма одо­ра­ва­ња упу­ће­ним ора­то­ру (IV, 53).
Јед­но­став­ни и уз­ви­ше­ни сти­ло­ви са­мо­стал­но де­лу­ју на слу­
ша­о­ца: јед­но­став­ни му да­је зна­ње не­ких пред­ме­та, ви­со­ки – под­
сти­че га на од­ре­ђе­но деј­ство. Уме­ре­ни пак стил има за циљ да се
сви­ди сво­јом ле­по­том. За­то га не и тре­а­ло при­ме­њи­ва­ти са­мо­
стал­но, већ са­мо као до­да­так јед­но­став­ном или уз­ви­ше­ном сти­лу
(IV, 25, 54–55). Ав­гу­стин се ов­де ру­ко­во­ди оним истим цр­кве­ним
ути­ли­та­ри­змом ко­ји ће вла­да­ти у чи­та­вој сред­њо­ве­ков­ној есте­ти­
ци. „По­сред­ством јед­но­став­ног сти­ла он (ора­тор – В. Б.) уе­ђу­је
[нас] у исти­ни­тост оно­га што го­во­ри; по­мо­ћу ви­со­ког сти­ла по­у­
ђу­је да де­лу­ју они ко­ји зна­ју да је по­тре­но де­ла­ти, али не де­ла­ју;
по­сред­ством уме­ре­ног сти­ла нас уе­ђу­је да го­во­ри пре­фи­ње­но и
ле­по: али, ка­ква нам је ко­рист од та­квог уе­ђе­ња?“ Оста­ви­мо тај
пра­зни циљ па­ган­ским ре­то­ри­ма. Хри­шћан­ски учи­те­љи и тре­
а­ло да га за­ме­не дру­гим, су­штин­ски­јим. Они и тре­а­ло да се
ко­ри­сте уме­ре­ним (сред­њим) сти­лом за исте ци­ље­ве као и ви­со­
ким: ле­по­ту ре­чи ста­ви­ти на ко­рист до­ром де­лу (IV, 25, 55).
Ма ка­кав стил упо­тре­ио ора­тор, он и тре­а­ло да го­во­ри
ра­зу­мљи­во, угод­но и уе­дљи­во. Зог че­га јед­но­став­ни стил че­
сто иза­зи­ва апла­у­зе слу­ша­ла­ца? „За­то што се та­мо до­па­да са­ма
исти­на, ко­ја је из­ло­же­на јед­но­став­но, али тач­но, ко­ја је за­шти­
ће­на и пред­ста­вље­на као не­по­е­ди­ва“ (IV, 26, 56). За сред­њи
стил глав­ни циљ је при­јат­ност и за­до­вољ­ство, али и он и тре­
а­ло да у­де ра­зу­мљив и уе­дљив (IV, 26, 57). То се исто ти­че
и ви­со­ког сти­ла. Да ли је мо­гу­ће га­ну­ти слу­ша­о­ца, ако он не
схва­та о че­му се го­во­ри, или ако му се по­у­че­ње не сви­ђа? Ни­је

560
 8. Уменос

мо­гу­ће. Сто­га ни ви­со­ки стил, ко­ји за циљ има да „по­мо­ћу ве­

ли­чан­стве­ног го­во­ра на­ве­де кру­то ср­це на по­слу­шност, не мо­
же да у­де уе­дљив, уко­ли­ко исто­вре­ме­но не у­де ра­зу­мљив и
при­ја­тан“ (IV, 26, 58).
Про­по­вед­ник исти­не и вр­ли­не и, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ду­о­
ком уе­ђе­њу, тре­а­ло сво­јим жи­во­том да по­твр­ђу­је оно на шта
дру­ге по­зи­ва. По­тре­но је про­по­ве­да­ти не са­мо реч­ју већ и сво­
јим на­чи­ном жи­вље­ња (IV, 59-61). За по­зног Ав­гу­сти­на та­кав је
ио иде­ал ора­то­ра и про­по­вед­ни­ка хри­шћан­ске ду­хов­не кул­ту­
ре. Он је умно­го­ме опи­сан пре­ма ан­тич­ком ора­то­ру, али с но­вим
и исто­риј­ски зна­чај­ним ко­рек­ци­ја­ма. Трак­тат О о­у­ча­ва­њу ола­
ше­них још не­ким цр­та­ма до­пу­ња­ва тај иде­ал.32
Ав­гу­стин се у свом схва­та­њу кра­сно­ре­чи­во­сти вра­ћа вре­ме­
ни­ма на­ста­ја­ња тог уме­ћа, ка­да је оно тре­а­ло да слу­жи пре­вас­
ход­но усва­ја­њу ових или оних иде­ја од слу­ша­ла­ца. У по­зно­ан­тич­
ком пе­ри­о­ду са­др­жај­на стра­на го­во­ра пре­шла је на дру­ги план;
сву­где је три­јум­фо­вао есте­тич­ки при­ступ ора­тор­ској ве­шти­ни.
Ре­то­ри су се пре­тво­ри­ли у глум­це, че­сто пу­ту­ју­ће, ко­ји су ју­ри­
ли са­мо за сла­вом, за­о­ра­вља­ју­ћи уоп­ште на исти­ну. Ав­гу­стин
на­сто­ји да о­но­ви из­гу­ље­ни са­вез кра­сно­ре­чи­во­сти с исти­ном,
али са но­вом – хри­шћан­ском. Код ње­га се ора­тор пре­тва­ра у учи­
те­ља исти­не, ко­ји је ду­жан да је и реч­ју и де­лом пре­но­си сво­јим
слу­ша­о­ци­ма. Учи­тељ­ски тон има­ју и мно­га по­зна де­ла са­мог Ав­
гу­сти­на. У том сми­слу је вр­ло за­ни­мљив трак­тат О о­у­ча­ва­њу
ола­ше­них, у ко­јем се го­во­ри о ме­то­ди­ци о­у­ча­ва­ња по­чет­ни­ка,
љу­ди ко­ји су тек при­сту­пи­ли хри­шћан­ству, то јест о по­чет­ном
сте­пе­ну пре­да­ва­ња. Та­мо се глав­на па­жња по­све­ћу­је ус­по­ста­вља­
њу пси­хо­ло­шког кон­так­та, уза­јам­ног раз­у­ме­ва­ња из­ме­ђу учи­те­
ља и уче­ни­ка. Шта­ви­ше, Ав­гу­стин се, по свој при­ли­ци пр­ви пут
у исто­ри­ји пе­да­го­ги­је, у ње­му до­ти­че пи­та­ња о не­рас­ки­ди­вој ве­
зи о­у­ча­ва­ња и мо­рал­ног вас­пи­та­ња.
Пе­да­гог и, пре све­га, тре­а­ло да во­ли свој по­сао, да не у­де
рав­но­ду­шан пре­ма пред­ме­ту сво­јих пре­да­ва­ња. Љу­ав пре­ма по­
слу се од­ра­жа­ва и на учи­те­љев го­вор, чи­ја је ми­си­ја да на­дах­њу­
је слу­ша­о­це. „Уисти­ну нас ра­ди­је слу­ша­ју ка­да се са­ми за­но­си­мо
по­у­ча­ва­њем; на­ша ра­дост о­ји сву лек­сич­ку тка­ни­ну на­шег го­во­
ра: што лак­ше го­во­ри­мо, о­ље нас схва­та­ју“ (De cat. rud. 2, 12).
Учи­те­љев го­вор и тре­а­ло да у­де ра­зно­вр­стан, ла­ган, ри­жљи­
во до­те­ран и до­вр­шен. Бит­но је да је учи­тељ сâм до­жи­вео за­до­
вољ­ство од пре­да­ва­ња, јер ће он­да и ње­го­ви уче­ни­ци ла­ко и р­зо
усво­ји­ти зна­ња ко­ја им је пре­нео.

561
 Есеика Оаца Цркве

О­у­ча­ва­ње и тре­а­ло за­по­че­ти од кључ­них и нај­не­о­ич­

ни­јих до­га­ђа­ја и по­се­ним ме­то­да­ма го­во­ра при­ву­ћи па­жњу на
њих. „Нај­пре и их тре­а­ло пред­ста­вља­ти као у омо­та­чу и од­мах
не укла­ња­ти ни­шта, не­го се др­жа­ти по стра­ни, као раз­мо­та­ва­ју­
ћи уви­је­но из за­ве­за­ног фи­ше­ка; ду­ша­ма слу­ша­ла­ца ну­ди­ти оно
што из­и­ску­је па­жљи­во по­сма­тра­ње и иза­зи­ва ди­вље­ње; оста­ло
је мо­гу­ће при­по­ји­ти у ле­ти­мич­ном освр­ту“ (3, 2). Го­вор је по­тре­
но во­ди­ти та­ко да слу­ша­о­ци са­зна­ју глав­но, не успе­ва­ју­ћи да се
за­мо­ре и пре­оп­те­ре­те пам­ће­ње.
Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом уве­ре­њу, глав­на за­по­вест хри­шћан­ства
и ње­го­во глав­но до­стиг­ну­ће је за­о­вес љу­а­ви. Она и тре­а­ло
да по­ста­не глав­ни пред­мет пре­да­ва­ња, осно­ва са­мог на­став­ног
про­це­са. Ав­гу­стин фор­му­ли­ше нај­ва­жни­је хри­шћан­ско пра­ви­ло:
„У че­му о а се из­ра­жа­ва­ла на­ша е­ла­нос ме­ђу љу­и­ма, она
и ре­а­ло а у­е ро­же­а са­сра­а­њем и нај­и­скре­ни­јом љу­а­
вљу“ (17, 1). Ра­су­ђу­ју­ћи с ка­те­ху­ме­ном о и­ло ком про­ле­му хри­
шћан­ског уче­ња, учи­тељ и тре­а­ло да „сво­ди це­лу при­чу ка глав­
ном ци­љу – ка љу­а­ви, са ње не сме одва­ја­ти очи, шта год ра­дио,
шта год го­во­рио“. Љу­ав по­чи­ва у осно­ви свих по­зи­тив­них де­ла
и по­ја­ва ко­је се де­ша­ва­ју у све­ту, и њо­ме и тре­а­ло да се од­ре­ђу­
је сва­ки го­вор хри­шћан­ског учи­те­ља (7, 1). „По­ста­ви се­и за циљ
да го­во­риш о тој љу­а­ви; не­ка се све тво­је ре­чи вра­ћа­ју к њој;
шта год да при­чаш, при­чај та­ко да и онај, ко­ме се ора­ћаш, слу­
ша­ју­ћи, по­ве­ро­вао; ве­ру­ју­ћи, на­дао; на­да­ју­ћи се, љу­ио“ (5, 11).
Учи­тељ и тре­а­ло та­ко да са­ста­вља свој го­вор да он при­по­
ве­да не са­мо о љу­а­ви не­го и да по­у­ђу­је ту љу­ав у ср­ци­ма слу­
ша­ла­ца. А то је мо­гу­ће је­ди­но у том слу­ча­ју ка­да сâм искре­но и
то­пло љу­и сво­је уче­ни­ке. То је та­ко­ђе но­ви мо­тив у пе­да­го­ги­ји,
ко­ји је не­по­знат ан­тич­ком све­ту. Сва учи­те­ље­ва де­лат­ност тре­а­
ло и да у­де за­гре­ја­на ду­о­ком љу­а­вљу пре­ма уче­ни­ци­ма. Упра­
во му љу­ав от­кри­ва пут пре­ма ду­ша­ма слу­ша­ла­ца, омо­гу­ћа­ва
да р­зо за­па­зи њи­хо­ву ре­ак­ци­ју и да сво­је из­ла­га­ње са­ста­вља у
скла­ду са њом. Учи­тељ но­вог ти­па је ду­жан да стал­но осе­ћа сва
уну­тар­ња кре­та­ња сво­јих уче­ни­ка и да са­ста­вља сво­је пре­да­ва­
ње ори­јен­ти­шу­ћи се на њих. Ав­гу­стин при­ме­ћу­је за пе­да­го­ги­ју
и­тан пси­хо­ло­шки фак­тор: не де­лу­је учи­тељ са­мо на ду­ше уче­ни­
ка не­го и они (сва­ки кон­кре­тан ауди­то­ри­јум) вр­ше свој ути­цај на
на­став­ни­ков уну­тар­њи свет. Ауди­то­ри­јум сво­јим при­су­ством и
сво­јом ре­ак­ци­јом сваг­да раз­ли­чи­то де­лу­је на учи­те­ља. Ав­гу­стин
ука­зу­је да је и он сâм до­жи­вео ра­зна осе­ћа­ња у за­ви­сно­сти од то­
га пред ким је мо­рао да го­во­ри (20, 4; упо­ре­ди­ти: 20, 3). До­ар

562
 8. Уменос

ауди­то­ри­јум оич­но на­дах­њу­је осе­ћај­ног учи­те­ља, и он пре­ста­је

да до­жи­вља­ва до­са­ду, са­свим ра­зу­мљи­ву зог ви­ше­крат­ног по­на­
вља­ња јед­ног те истог. Ав­гу­стин из соп­стве­ног ис­ку­ства зна да
се „мо­гу­ће осве­жи­ти све­жи­ном њи­хо­вог усва­ја­ња то­ли­ко да се
на­ше уои­ча­је­но хлад­но из­ла­га­ње за­гре­ва од њи­хо­ве нео­ич­не
па­жње“ (14, 4).
Ипон­ски ми­сли­лац ис­ти­че још јед­ну за­ни­мљи­ву пси­хо­ло­
шку за­ко­ни­тост – по­се­ну вр­сту „ужи­вља­ва­ња“ учи­те­ља у уче­
ни­ков уну­тар­њи свет, ко­је му је омо­гу­ћи­ло да очи­ма уче­ни­ка
ви­ди оно о че­му го­во­ри, и да до­жи­ви ње­го­ву емо­ци­о­нал­ну ре­
ак­ци­ју. „Ако нам је до­ди­ја­ло да све вре­ме по­на­вља­мо уои­ча­је­
не ре­чи, при­ла­го­ђе­не де­чи­јем схва­та­њу, он­да се са­ми при­ла­го­
ди­мо тој де­ци, за­во­лев­ши их рат­ском, очин­ском, ма­те­рин­ском
љу­а­вљу; спо­ји­мо ср­ца на­ша, и те ће нам се ре­чи по­ка­за­ти но­
вим. Та­ква је моћ са­о­се­ћај­не ду­ше: ка­да их ди­ра­ју на­ше ре­чи,
ми се, док они уче, усе­ља­ва­мо у њих, а они у нас; слу­ша­о­ци као
да го­во­ре у на­ма, а ми са­ми се не­ка­ко учи­мо оно­ме че­му по­у­ча­
ва­мо. Зар се оич­но не де­ша­ва ова­ко: ви­де­ћи че­сто у гра­ду и у
се­лу про­стра­на и ле­па ме­ста, про­ла­зи­мо по­крај њих не до­жи­
вља­ва­ју­ћи ви­ше ни­ка­кво за­до­вољ­ство; ка­да их пак по­ка­зу­је­мо
оно­ме ко их ра­ни­је ни­је ви­део, зар од њи­хо­вог ус­хи­ће­ња но­вим
не ожи­ви и на­ше ус­хи­ће­ње? Што су нам ли­жи ти љу­ди, то нам
је осе­ћа­ње ја­че; уко­ли­ко, љу­е­ћи их, у њи­ма жи­ви­мо, уто­ли­ко и
за нас ста­ро по­ста­је но­во“ (14, 1–2).
Ав­гу­стин је ов­де див­но осли­као нај­ви­ши сте­пен пе­да­го­шке
осе­ћај­но­сти и учи­тељ­ског са­вр­шен­ства. Учи­тељ ко­ји ју је до­сти­
гао у пот­пу­но­сти овла­да­ва ду­ша­ма слу­ша­ла­ца. Ме­ђу­тим, он не
и тре­а­ло да се опи­ја том сво­јом вла­шћу, а ако же­ли да је са­чу­
ва, мо­ра оа­ве­зно да у­де крај­ње осе­тљив и па­жљив пре­ма уче­
ни­ку. Ако се о­у­ча­ва­ни умо­рио (у овом слу­ча­ју се го­во­ри о ин­
ди­ви­ду­ал­ном о­у­ча­ва­њу), по­тре­но је од­мо­ри­ти ње­го­ву ду­шу:
за­чи­ни­ти го­вор ве­се­лом ша­лом, при­ча­ти о не­че­му нео­ич­ном
или по­тре­сном, ту­жном или жа­ло­сном, а нај­о­ље је по­при­ча­ти
о са­мом слу­ша­о­цу, „да и се он трг­нуо, зу­њен ри­гом лич­но о
ње­му; при том се не сме вре­ђа­ти ње­го­во са­мо­љу­ље и­ло ка­квом
гру­о­шћу, већ је по­тре­но при­до­и­ти ње­го­ву сим­па­ти­ју дру­гар­
ским оп­хо­ђе­њем и по­мо­ћи, при­но­се­ћи клу­пу“(16, 2).
След­стве­но то­ме, и го­вор хри­шћан­ског на­став­ни­ка тре­а­ло
и да у­де у пот­пу­но­сти ори­јен­ти­сан ка слу­ша­о­цу – ез су­ви­шних

 По школ­ском ои­ча­ју ка­те­ху­ме­ни су учи­те­ља слу­ша­ли сто­је­ћи, што се

Ав­гу­сти­ну чи­ни­ло не­ра­зум­ним.
563
 Есеика Оаца Цркве

ле­по­та, већ при­вла­чан: „... не­ка истин­ски сми­сао на ко­ји смо ука­
за­ли у­де као она злат­на нит ко­ја сје­ди­њу­је у исти низ дра­го ка­ме­
ње, али да ни­чим су­ви­шним не на­ру­ша­ва уре­ђе­ни склад укра­са“
(7, 2). Да го­вор не и иза­зи­вао до­са­ду су­ви­шном по­уч­но­шћу, нео­
п­ход­но га је оо­га­ти­ти за­го­нет­ка­ма и але­го­ри­ја­ма, ко­је по­у­ђу­ју
ду­хов­ну ак­тив­ност слу­ша­ла­ца, „при­мо­ра­ва­ју да се тра­жи исти­на
упра­во сто­га што је они скри­ва­ју: не­ка ја­сна при­ча ни­је на њих
оста­ви­ла ни­ка­кав ути­сак, и за­то се ну­ди ало­го­ри­ја и из ње се из­
вла­чи не­ки тај­ни сми­сао (10, 3). Ав­гу­сти­нов ко­нач­ни за­кљу­чак у
по­гле­ду кра­сно­ре­чи­во­сти са­сто­ји се у то­ме да и она тре­а­ло да
слу­жи сми­слу го­во­ра и да до­при­но­си ње­го­вом уко­ре­њи­ва­њу у ду­
ше слу­ша­ла­ца: „као што ду­ша има пред­ност над те­лом, та­ко и
ре­чи тре­а­ло да има­ју пред­ност над ми­сли­ма“ (10, 4).
На­сто­је­ћи да од­ре­ди уло­гу кра­сно­ре­чи­во­сти у но­вој ду­хов­
ној кул­ту­ри, Ав­гу­стин о­зна­њу­је, као што ви­ди­мо, низ но­вих
за­ни­мљи­вих есте­тич­ких и пси­хо­ло­шких за­ко­ни­то­сти, ко­је су
зна­чај­не за оп­шту есте­тич­ку те­о­ри­ју и за прак­су есте­тич­ког вас­
пи­та­ња. Код ње­га се ора­тор­ска ве­шти­на те­сно по­ве­зу­је с пе­да­го­
ги­јом, а по­след­ња се до­пу­њу­је зах­те­ви­ма за ор­га­ни­за­ци­јом о­у­
ча­ва­ња на прин­ци­пи­ма љу­а­ви и ува­жа­ва­ња пре­ма уче­ни­ци­ма и
нео­п­ход­но­шћу мо­рал­ног вас­пи­та­ња оних ко­ји се о­у­ча­ва­ју.
Ав­гу­сти­на су књи­жев­не умет­но­сти ин­те­ре­со­ва­ле углав­ном
у два аспек­та. Пр­во, он је те­жио да схва­ти зна­ков­но-сим­во­лич­
ку при­ро­ду ре­чи и лек­сич­ких сли­ка ра­ди пра­вил­ног раз­у­ме­ва­ња
и­лиј­ских тек­сто­ва (ви­де­ти по­дро­ни­је де­ве­то по­гла­вље), и дру­
го, да упо­тре­и уме­ће кра­сно­ре­чи­во­сти да и пре­нео сми­сао но­
вог ду­хов­ног уче­ња у свој ње­го­вој ду­и­ни до ср­ца сва­ког, чак и
нај­не­у­пу­ће­ни­јег чо­ве­ка, то јест са­да се кра­сно­ре­чи­вост по­сма­тра
као ва­жно по­моћ­но сред­ство хри­шћан­ског учи­те­ља и про­по­вед­
ни­ка. Упра­во у тој ути­ли­тар­но-ре­ли­ги­о­зној функ­ци­ји она је до­
жи­ве­ла ши­ро­ку рас­про­стра­ње­ност, по­чев­ши од IV ве­ка у це­ло­
куп­ној сред­њо­ве­ков­ној кул­ту­ри, ка­ко на грч­ком Ис­то­ку, та­ко и
на ла­тин­ском За­па­ду.
На дру­гом пла­ну се Ав­гу­сти­ну по­зног пе­ри­о­да от­кри­ло на­
зна­че­ње му­зи­ке у хри­шћан­ској кул­ту­ри. На­и­ме, пре­фи­ње­на му­
зич­ка про­ниц­љи­вост ипон­ског ми­сли­о­ца омо­гу­ћи­ла му је да из­
ве­де за­кључ­ке ко­ји су на­шли трај­ни од­јек у му­зич­кој есте­ти­ци
сле­де­ћих вре­ме­на све до XX ве­ка.33
Но­во окре­та­ње (по­сле трак­та­та De mu­si­ca) Ав­гу­сти­но­ве ми­
сли ка му­зи­ци и­ло је ин­спи­ри­са­но са­мом прак­сом цр­кве­ног по­
ја­ња, ко­је се у IV ве­ку сву­где уко­ре­ни­ло у хри­шћан­ски култ, а са

564
 8. Уменос

ко­јим се Ав­гу­стин пр­ви пут упо­знао у Ме­ди­о­ла­ну. Ини­ци­ја­то­ри

уво­ђе­ња но­вог цр­кве­ног по­ја­ња у хри­шћан­ским хра­мо­ви­ма и­ли
су у IV ве­ку на Ис­то­ку Ва­си­ли­је Ве­ли­ки (у Нео­ке­са­ри­ји) и Јо­ван
Зла­то­уст (у Кон­стан­ти­но­по­љу), а на За­па­ду па­па Да­мас I (у Ри­
му) и Ам­вро­си­је Ме­ди­о­лан­ски.34 Ка­ко Ав­гу­стин пи­ше, Ам­вро­си­
је је увео по­ја­ње за ме­ди­о­лан­ске хри­шћа­не у те­шко вре­ме, ка­да
их је сâм па­стир из­ла­гао про­га­ња­њу ари­јан­ству­ју­ће Ју­сти­не, мај­
ке ма­ло­лет­ног им­пе­ра­то­ра Ва­лен­ти­ни­ја­на. Ве­ру­ју­ћи су се за­јед­но
с епи­ско­пом да­но­ноћ­но мо­ли­ли у хра­му, оче­ку­ју­ћи го­ње­ња. „Та­
да је и уве­де­но пет хим­ни и пса­ла­ма по ои­ча­ју Ис­точ­не Цр­кве,
да на­род не и по­све уве­нуо од ту­ге и че­ме­ра; од та­да па до да­нас
тај ои­чај се одр­жа­ва, и мно­ги су га усво­ји­ли, мал­те­не сва ста­да
Тво­ја и у оста­лом све­ту“ (Conf. IX, 7, 15).
Цр­кве­на му­зи­ка је има­ла ве­ли­ки емо­ци­о­нал­ни ути­цај на ве­
ру­ју­ће, што је ио глав­ни узрок ње­ног уво­ђе­ња у са­став кул­та.
Она је до­при­но­си­ла усва­ја­њу лек­сич­ког са­др­жа­ја хим­ни и пса­ла­
ма. Сâм Ав­гу­стин ио је ве­о­ма при­јем­чив за ту му­зи­ку. Он ви­ше
пу­та ка­зу­је о су­за­ма уми­ље­ња, иза­зва­ним по­ја­њем, и о „див­ној
сла­до­сти“, ко­ја је у тим тре­ну­ци­ма ис­пу­ња­ва­ла ње­го­ву ду­шу. „Ко­
ли­ко сам пла­као над Тво­јим хим­на­ма и пе­сма­ма, жар­ко уз­у­ђен
гла­со­ви­ма ко­ји су слат­ко зву­ча­ли у Тво­јој Цр­кви. Ти зву­ци су се
ули­ва­ли у мо­је уши, исти­на се ули­ва­ла у мо­је ср­це, ио сам о­у­зет
стра­хо­по­што­ва­њем; су­зе су те­кле, и ме­ни је и­ло до­ро с њи­ма“
(IX, 6, 14). Ав­гу­стин очи­то зна да ме­ло­ди­ја у хим­на­ма и псал­ми­
ма не са­мо да по­ма­же ду­љем усва­ја­њу тек­ста већ и са­мо­стал­но
ути­че на слу­ша­о­че­ву ду­шу. „По­не­кад ми се чи­ни да им ука­зу­јем
(ду­хов­ним пе­сма­ма – В. Б.) ви­ше по­што­ва­ња не­го што им при­па­
да: осе­ћам да са­ме све­те ре­чи рас­па­љу­ју на­ше ду­ше ва­тре­ни­јим
ла­го­че­шћем ако су до­ро спе­ва­не; ло­ше по­ја­ње не вр­ши та­кав
ути­цај. Сва­ком од на­ших ду­шев­них кре­та­ња су свој­стве­ни и са­
мо ње­му на­ро­чи­то од­ре­ђе­не мо­ду­ла­ци­је у гла­су го­вор­ни­ка и пој­
ца, а они зог не­ког тај­ног срод­ства, не по­у­ђу­ју та осе­ћа­ња.
И мо­је те­ле­сно за­до­вољ­ство, ко­јем се не мо­же до­зво­ли­ти да осла­
и ду­шу, че­сто ме о­ма­њу­је: осе­ћа­ње, ко­је пра­ти ра­зум, не иде
ти­хо за њим, иако је са­мо за­хва­љу­ју­ћи ра­зу­му и за­слу­жи­ло то ме­
сто, већ по­ку­ша­ва да ис­тр­чи и да пред­во­ди“ (X, 33, 49).
Ов­де су код Ав­гу­сти­на ја­сно чуј­ни од­је­ци ан­тич­ке те­о­ри­је
му­зич­ког ето­са. Он је уве­рен да му­зич­ке мо­ду­ла­ци­је од­го­ва­ра­ју
од­ре­ђе­ним кре­та­њи­ма ду­ше и по­у­ђу­ју код слу­ша­ла­ца слич­на
осе­ћа­ња. Естет­ски ефе­кат му­зи­ке то­ли­ко је јак да че­сто за­кла­ња
ра­ци­о­нал­не осно­ве, на­ро­чи­то текст ко­ји и тре­а­ло пре­не­ти до

565
 Есеика Оаца Цркве

слу­ша­ла­ца. Тај еле­мент кат­кад сил­но за­ри­ња­ва хри­шћан­ског по­

ор­ни­ка чи­стог ratiа. Естет­ско и ра­ци­о­нал­но не са­мо да до­пу­њу­
ју јед­но дру­го у ње­го­вој ду­ши не­го че­сто и сту­па­ју у кон­фликт.
Ду­ша и ср­це ипон­ског ми­сли­о­ца од де­тињ­ства су и­ли ши­ро­ко
отво­ре­ни за су­срет с и­ло ко­јим есте­тич­ким фе­но­ме­ни­ма, а ње­
гов ра­зум је стал­но стре­мио да на­ђе ра­ци­о­нал­ну су­шти­ну естет­
ског и да по­ка­же ње­го­ву пот­пу­ну за­ви­сност и пот­чи­ње­ност ra­tiu.
Ме­ђу­тим, он сâм не је­дан­пут је са жа­ло­шћу при­знао да му то уоп­
ште сваг­да ни­је успе­ва­ло. Ипак, као што смо се већ не је­дан­пут
уве­ри­ли, Ав­гу­сти­но­ва те­о­риј­ска ис­тра­жи­ва­ња умно­го­ме су оо­
га­ти­ла исто­ри­ју есте­тич­ке ми­сли.
Му­зи­ка као вре­мен­ска умет­ност при­вла­чи по­се­ну Ав­гу­сти­
но­ву па­жњу ти­ме што га ње­на р­за про­ла­зност, стал­но пре­та­
ка­ње из у­дућ­но­сти у про­шлост под­се­ћа­ју на у­ји­цу зе­маљ­ског
жи­вље­ња. Са­мом фор­мом свог и­ти­ја му­зи­ка од­ра­жа­ва глав­ну
за­ко­ни­тост жи­вље­ња – стал­но кре­та­ње у вре­ме­ну (XI, 28, 38). У Ав­
гу­сти­но­вим и у очи­ма чи­та­вог сред­њо­ве­ко­вља му­зи­ка по­ста­је сим­
вол вре­ме­на, а вре­ме – сим­вол жи­вље­ња.35
Вре­мен­ски ка­рак­тер му­зи­ке код Ав­гу­сти­на по­у­ђу­је раз­ми­
шља­ња о ме­ђу­со­ном од­но­су и ин­тер­ак­ци­ји звуч­не ма­те­ри­је и
му­зич­ке фор­ме. Звук, као и ез­о­лич­на ма­те­ри­ја, има, пре­ма
ње­го­вом ми­шље­њу, при­о­ри­тет са­мо у по­гле­ду „по­стан­ка“ (у ло­
гич­ком сми­слу). У свим оста­лим по­гле­ди­ма му­зич­ка фор­ма има
пре­ва­гу над зву­ком. „Ка­да пе­ва­ју и ми слу­ша­мо звук, он нај­пре
не зву­чи ез­о­лич­но, а за­тим још у пе­ва­њу до­и­ја фор­му. И ка­
ко год да за­зву­чао, он је иш­че­зао, а ти ни­шта ту не­ћеш на­ћи
што и и­ло мо­гу­ће вра­ти­ти и пре­тво­ри­ти у склад­но пе­ва­ње.
Пе­ва­ње је све у зву­ци­ма: зву­ци су ње­го­ва ма­те­ри­ја, ко­јој до­да­
ју фор­му да и по­ста­ла пе­ва­ње. Сто­га, као што сам и го­во­рио,
звук, то јест ма­те­ри­јал, има пред­ност над пе­ва­њем, већ оформ­
ље­ним зву­ком, али не пред­ност по спо­со­но­сти ‘да де­ла’. Звук
не ства­ра пе­ва­ње; ис­пу­штен те­ле­сним ор­га­ном, он се пот­чи­ња­
ва ду­ши пе­ва­ча, да и по­стао пе­сма. Код ње­га не­ма пред­но­сти
ни у вре­ме­ну: звук и пе­ва­ње су исто­вре­ме­ни. Не­ма ни по из­о­
ру: звук ни­је о­љи од пе­ва­ња, у­ду­ћи да пе­ва­ње ни­је са­мо звук
не­го још и леп звук. Он има пред­ност над по­стан­ком: не до­и­ја
пе­ва­ње фор­му да и по­ста­ло зву­ком, не­го звук до­и­ја фор­му да
и по­стао пе­ва­ње“ (XII, 29, 40).
Те­о­риј­ска ана­ли­за по­је­ди­них про­ле­ма му­зи­ке, а пре све­
га пси­хо­ло­ги­је ње­ног усва­ја­ња (ви­де­ти по­дро­ни­је де­се­то по­
гла­вље), ис­по­ља­ва­ње мно­гих ње­них ра­ци­о­нал­них (рој­ча­них)

566
 8. Уменос

за­ко­ни­то­сти не при­гу­шу­ју у Ав­гу­сти­ну осе­ћа­ња не­по­сред­ног

емо­ци­о­нал­ног опа­жа­ња му­зи­ке. Исти­на, кат­кад се под ути­ца­
јем зах­те­ва цр­кве­ног ути­ли­та­ри­зма при­кла­ња оно­ме да по при­
ме­ру Ата­на­си­ја Алек­сан­дриј­ског пре­ђе на ре­ци­то­ва­ње пса­ла­ма
у цр­кви, али од­мах под­се­ћа на соп­стве­ни опит и од­ри­че се пре­
те­ра­ног ри­го­ри­зма: „... се­ћам се су­за ко­је сам про­ли­вао уз зву­ке
цр­кве­ног по­ја­ња, тек што сам сте­као ве­ру сво­ју; и прем­да ме
са­да не до­ти­че по­ја­ње, не­го оно о че­му се по­је, али ето – то се
по­је чи­стим гла­со­ви­ма, у на­пе­ви­ма са­свим при­клад­ним, и из­но­
ва при­зна­јем ве­ли­ку ко­рист од тог уста­но­вље­ног ои­ча­ја. Та­ко
се и ко­ле­ам – и на­сла­ђи­ва­ње је опа­сно, и спа­со­но­сно де­ло­ва­ње
по­ја­ња је до­ка­за­но ис­ку­ством. Сла­жу­ћи се са тим да се не из­
но­се де­фи­ни­тив­на ми­шље­ња, ипак пре одо­ра­вам ои­чај да се
по­је у цр­кви: не­ка сла­а ду­ша, опив­ши се зву­ци­ма, усва­ја, ис­пу­
нив­ши се ла­го­че­сти­во­сти“ (X, 33, 50).
Ма­ло ка­сни­је, от­кри­ва­ју­ћи зна­че­ње Псал­ти­ра и до­во­де­ћи
га у ве­зу с опи­том цр­кве­ног по­ја­ња, Ав­гу­стин пра­ви још је­дан
и­тан ко­рак у раз­у­ме­ва­њу естет­ске су­шти­не му­зи­ке. Он до­ла­зи
до схва­та­ња ју­и­ла­ци­је (ju­bi­la­tio) као нај­ва­жни­је и нај­ви­ше фор­
ме му­зич­ке умет­но­сти. Под ју­и­ла­ци­јом Ав­гу­стин има у ви­ду ли­
ку­ју­ћи на­пев ез ре­чи, усме­рен ка хва­ље­њу Бо­га.36
Ју­и­ла­ци­ја, или на Ис­то­ку али­лу­ја (άλληλούïα од ста­ро­је­
вреј­ског ха­ле­лу­ја – хва­ли­те Бо­га) – та гла­сов­на им­про­ви­за­ци­ја
ус­хи­ће­но-ли­ку­ју­ћег ка­рак­те­ра, укра­ше­на је ме­ли­зма­тич­ким рас­
пе­ва­ва­њем во­ка­ла, нај­че­шће на реч „али­лу­ја“, на­ро­чи­то на ње­
ном по­след­њем сло­гу. У хри­шћан­ство је али­лу­ја до­шла из култ­не
прак­се се­мит­ских на­ро­да и од IV ве­ка је до­жи­ве­ла ши­ро­ку рас­
про­стра­ње­ност у цр­кве­ном кул­ту.37 На За­па­ду је пе­ва­ње али­лу­је
увео Ам­вро­си­је Ме­ди­о­лан­ски, а она је, по­сте­пе­но се раз­ви­ја­ју­ћи,
про­цве­та­ла у за­пад­ној му­зи­ци све до Хен­дла, Ба­ха, Мо­цар­та, а у
цр­кве­ном пра­во­слав­ном по­ја­њу – до П. И. Чај­ков­ског (у ње­го­вом
„Све­ноћ­ном де­њу“, и „Ли­тур­ги­ји“). Упра­во је али­лу­ја оста­ви­ла
си­лан ути­сак на Ав­гу­сти­на у ам­вро­си­јан­ској цр­кви, и он је на­сто­
јао да раз­у­ме су­шти­ну те чи­сто му­зич­ке по­ја­ве и да схва­ти ње­ну
уло­гу и ме­сто у по­рет­ку чо­веч­јег и­ти­ја. Ка­ко је по­ка­зао још Х.
Аерт, Ав­гу­стин је ду­ље од оста­лих осе­тио су­шти­ну ју­и­ла­ци­је,
„он је Цр­кви дао на­уч­но ора­зло­же­ње на­чи­на по­ја­ња ко­је је та­ко
сил­но од­сту­па­ло од ње­них основ­них прин­ци­па“.38
Ав­гу­стин ов­де, ка­ко из­гле­да, по пр­ви пут у сво­јим те­о­риј­
ским сту­ди­ја­ма о умет­но­сти­ма, мо­ра да при­зна да је ју­и­ла­ци­ја
она му­зич­ка фор­ма ко­ја про­ис­ти­че ди­рект­но из емо­ци­о­нал­них

567
 Есеика Оаца Цркве

ду­и­на ду­ше. Ra­tio као не­ка ум­но-ра­зум­ска де­лат­ност не уче­ству­

је у том про­це­су. „Ју­и­ла­ци­ја, од­но­сно не­ис­ка­зи­ва [речима] по­
хва­ла, про­ис­хо­ди са­мо од ду­ше“ (Enar. in Ps. 150, 8); „онај, ко­ји
по­је у ју­и­ла­ци­ји (qui ju­bi­lat), не из­го­ва­ра ре­чи, већ са­мо зву­ци­
ма ез ре­чи из­ра­жа­ва ли­ко­ва­ње; тај глас је ли­ко­ва­ње све­зна­ју­ћег
ду­ха, ко­ји из­ра­жа­ва, ко­ли­ко је мо­гу­ће, афе­кат, не­до­ку­чив чу­лом“
(99, 4). Ав­гу­стин је још и у сво­јој гно­се­о­ло­ги­ји, као што смо ви­де­
ли (ви­де­ти тре­ће по­гла­вље), не је­дан­пут до­ла­зио до за­кључ­ка о
огра­ни­че­но­сти лек­сич­ког из­ра­жа­ва­ња чак и при пре­но­ше­њу ми­
сли.39 Са­да он до­ро зна да мно­га кре­та­ња ду­ше не мо­гу да у­ду
из­ра­же­на ре­чи­ма. Је­ди­но је му­зи­ка ка­дра да их оства­ри у свом
звуч­ном ма­те­ри­ја­лу. „Шта зна­чи опе­ва­ти у ју­и­ла­ци­ји (ju­bi­la­re)?“
– за­по­чи­ње Ав­гу­стин ко­мен­тар на пр­ве ре­чи 94. псал­ма. „Ра­дост
се не мо­же пре­не­ти ре­чи­ма, док је гла­сом, ме­ђу­тим, мо­гу­ће пред­
ста­ви­ти оно што се са­др­жи у на­ма, а што не мо­же да у­де из­ра­же­
но ре­чи­ма. То и зна­чи опе­ва­ти [похвалу] у ју­и­ла­ци­ји (ju­bi­la­re).
Ако се па­жљи­во мо­тре они ко­ји као так­ми­че­ћи се у све­тов­ној
ра­до­сти ве­ли­ча­ју у ва­шим пе­сма­ма Ха­рит, он­да је мо­гу­ће при­ме­
ти­ти да се усред пе­ва­ња ре­чи од­јед­ном по­ти­ску­ју ез­гра­нич­ним
ли­ко­ва­њем, за чи­је се из­ра­жа­ва­ње је­зик ре­чи по­ка­зу­је не­до­вољ­
ним; они та­да опе­ва­ју у ју­и­ла­ци­ји та­ко да њи­хо­ви гла­со­ви из­ра­
жа­ва­ју њи­хо­во ду­шев­но ста­ње (ani­mi af­fec­tus); ре­чи­ма се, да­кле,
не мо­же пре­не­ти оно што та­ла­са ср­це. Ако је пак та­ко мо­гу­ће ли­
ко­ва­ти (ju­bi­la­re) о зе­маљ­ским ра­до­сти­ма, зар не и он­да тре­а­ло
да опе­ва­мо у ју­и­ла­ци­ји не­е­ске ра­до­сти, у­ду­ћи да их по вред­
но­сти не мо­же­мо опе­ва­ти ре­чи­ма?“ (94, 3)
Ју­и­ла­ци­ја је за грч­ко-рим­ски ре­ги­он у це­ли­ни „но­ва фор­ма
му­зич­ког из­во­ђе­ња, ко­ја је у окви­ри­ма култ­ног пе­ва­ња пру­жа­ла
ве­ли­ке мо­гућ­но­сти му­зи­ча­ру (пе­ва­чу) за умет­нич­ко ства­ра­ла­
штво. У псал­ми­ма че­сто по­на­вља­ју­ћи при­зив: ‘Пој­те Го­спо­ду пе­
сму но­ву!’ (Пс. 32; 95; 97) – Ав­гу­стин ура­ја у ју­и­ла­ци­ју – по­хвал­
но-ли­ку­ју­ћу пе­сму ду­ше но­вог чо­ве­ка, ко­ји је с Бо­гом за­кљу­чио
но­ви са­вез (за­вет) и ко­ји Га сла­ви но­вом ле­пом пе­смом“.40 А пе­
ва­ти ле­по код Ав­гу­сти­на по­зног пе­ри­о­да зна­чи „пе­ва­ти у ју­и­ла­
ци­ји“. „Сва­ко не­ка пи­та се­е ка­ко и тре­а­ло да пе­ва Бо­гу. Не­ка
Му по­је, али не­ка из­е­га­ва да пе­ва ло­ше. Он не же­ли да вре­ђа­ју
Ње­гов слух <...> Пе­ва­ти у ју­и­ла­ци­ји – то и зна­чи пра­вил­но пе­
ва­ти Бо­гу, од­но­сно опе­ва­ти Га у ју­и­ла­ци­ји. Али шта озна­ча­ва то
‘пе­ва­ти у ју­и­ла­ци­ји’? То зна­чи до­зна­ва­ти да реч не мо­же да из­
ра­зи оно о че­му по­је ср­це <...> И ко­ме та­ко при­ста­ју зву­ци ју­и­
ла­ци­је, ако не не­из­ре­ци­вом Бо­гу? Јер не­из­ре­цив је Онај Ко­га ти

568
 8. Уменос

не мо­жеш ис­ка­за­ти. А ако Га ти не мо­жеш ис­ка­за­ти, и раз­у­ме се,

не мо­жеш ни ћу­та­ти, шта ти пре­о­ста­је ако не тво­ја ју­и­ла­ци­ја,
ако не не­му­шта ра­дост ср­ца, ка­да ез­мер­на пу­но­ћа ра­до­сти над­
вла­да­ва око­ве сло­го­ва?“ (Enar. in Ps. 32, 1, 8) Му­зи­ка, а пре све­га
ју­и­ла­ци­ја, код Ав­гу­сти­на по­ста­је фак­тич­ки је­ди­ни не­по­сред­ни
на­чин оп­ште­ња ду­ше с Бо­гом.41 Она се је­ди­на од свих умет­но­сти
сло­од­но устре­мљу­је од зе­мље ка не­у и вла­да у гра­ду Бо­жи­јем,
јер ће је­ди­но за­ни­ма­ње ла­же­них и­ти веч­но и не­пре­ста­но зву­че­
ће ве­ли­ча­ње Бо­га (упо­ре­ди­ти: 148).
Од­во­ђе­ње му­зи­ке још у но­вом хри­шћан­ском схва­та­њу на
ко­смич­ки ни­во до­во­ди Ав­гу­сти­на до ши­ро­ких сим­во­лич­ких уоп­
шта­ва­ња. Он му­зи­ку као „но­ву пе­сму“ по­ве­зу­је с исти­ном, ле­по­
том и му­дро­шћу. Она до­и­ја де­ми­јур­гич­ки зна­чај, јер је при­зва­
на да о­но­ви као ре­зул­тат гре­хо­па­да раз­ру­ше­ну хар­мо­ни­ју све­та.
На ру­и­на­ма раз­ру­ше­ног хра­ма тре­а­ло и да у­де са­гра­ђен но­ви
храм – но­ви дом Бо­га, ва­се­љен­ска Цр­ква, ко­ја ће по­мо­ћу љу­а­ви
о­но­ви­ти хар­мо­ни­ју на зе­мљи и у чи­та­вом уни­вер­зу­му. Кон­ста­
ту­ју­ћи факт та­ко ви­со­ког зна­ча­ја му­зи­ке код Ав­гу­сти­на, К. Перл
се чу­ди ње­го­вој па­ра­док­сал­но­сти: му­зи­ка, као нај­про­ла­зни­ја од
свих умет­но­сти и не­по­врат­но иш­че­за­ва­ју­ћа у вре­ме­ну, је­ди­на је
вр­ста умет­но­сти ко­ја има при­ступ у не­зе­маљ­ско и ко­ја оста­је у
веч­но­сти.42 За Ав­гу­сти­на у то­ме не­ма ни­чег нео­ич­ног, јер „но­ва
пе­сма“ из­ра­жа­ва ду­ин­ске осно­ве но­вог жи­вље­ња, ко­је се не мо­
гу пре­не­ти ре­чи­ма.
У ту­ма­че­њу 95. псал­ма он пе­ва­ње раз­у­ме као про­цес ства­ра­
ња но­вог све­та. „Ако це­ла зе­мља“ – пи­ше Ав­гу­стин – „по­је но­ву
пе­сму, та­да се гра­ђе­ње (но­вог хра­ма – В. Б.) не са­др­жи ни у че­му
дру­го до у пе­ва­њу: са­мо пе­ва­ње је гра­ђе­ње, са­мо ако се не пе­ва
на ста­ри на­чин. Ста­ру пе­сму по­је те­ле­сна по­жу­да, но­ву – љу­ав
пре­ма Бо­гу.“ Мо­жеш да по­јеш све што је угод­но, али ако у­деш
пе­вао као чул­ни чо­век, то јест не­ду­хов­но, то ће он­да и­ти ста­ра
пе­сма. Бо­ље је и ћу­та­ти на но­ви на­чин, не­го пе­ва­ти на ста­ри. Љу­
ди те у том слу­ча­ју не мо­гу чу­ти, али но­ва пе­сма ће зву­ча­ти у
твом ср­цу, и она ће до­сти­ћи до слу­ха Оно­га Ко­ји те је учи­нио
но­вим чо­ве­ком. „Мо­жеш [такође] љу­и­ти и да ћу­тиш; са­ма љу­
ав је глас ка Бо­гу; са­ма љу­ав је но­ва пе­сма. По­чуј шта је но­ва
пе­сма: Го­спод го­во­ри: ‘За­по­ви­јест но­ву да­јем вам: да љу­и­те јед­
ни дру­ге’ (In. 13, 34). Да­кле, це­ла зе­мља по­је но­ву пе­сму, на це­лој
зе­мљи се гра­ди дом. Це­ла зе­мља је дом Бо­га. Ако је це­ла зе­мља
– дом Бо­га, он­да сва­ко, ко се не сје­ди­њу­је са чи­та­вом зе­мљом, ни­
је дом, не­го го­ми­ла ру­ше­ви­на, ста­рих ру­и­на, че­га је пра­сли­ка ио

569
 Есеика Оаца Цркве

ста­ри храм. Али, гле, сру­шио се ста­ри храм, да и и­ло мо­гу­ће из­
гра­ди­ти но­ви“ (Enar. in Ps. 95, 2). Љу­ав и пе­сма сје­ди­њу­ју љу­де
ра­ди из­гра­ђи­ва­ња но­вог хра­ма – но­вог све­та.
Ав­гу­стин но­ву му­зи­ку, но­во по­ја­ње за­ми­шља као сим­вол но­
вог жи­вље­ња, а чи­та­во људ­ско жи­вље­ње и тре­а­ло да по­ста­не
пе­сма, му­зи­ка, по­хва­ла Твор­ца. Ва­жан жа­нр но­ве пе­снич­ке умет­
но­сти у хри­шћан­ству по­ста­ју Да­ви­до­ви псал­ми.43 У пр­вим ве­ко­
ви­ма на­ше ере они су и­ли прак­тич­но је­ди­на фор­ма му­зич­ког
сла­во­спе­ва; од IV ве­ка се по­ја­вљу­ју хри­шћан­ске хим­не и ду­хов­
не пе­сме.44 Из­во­ђе­ње пса­ла­ма че­сто је и­ло пра­ће­но сви­ра­њем
на псал­те­ри­ју­му. А у­ду­ћи да сви­ра­ње на псал­те­ри­ју­му пред­ста­
вља од­ре­ђе­ну чо­ве­ко­ву де­лат­ност, Ав­гу­стин по­зи­ва да се и сва­ка
дру­га ње­го­ва де­лат­ност ускла­ди са том, од­но­сно са ме­ло­дич­ним
ве­ли­ча­њем Твор­ца. „Не­мој са­мо сво­јим гла­сом да ука­зу­јеш хва­
лу Бо­гу већ и сво­ја де­ла ускла­ди са сво­јим гла­сом. Ако опе­ваш
сво­јим гла­сом и од­јед­ном за­ћу­тиш, он­да жи­во­том [својим] пе­вај
та­ко да ни­ка­да не и за­ћу­тао.“ Не­ка се чо­ве­ко­во жи­вље­ње пре­
тво­ри у не­пре­кид­но пе­ва­ње пса­ла­ма, јер сва­ко до­ро де­ло зву­чи
као му­зи­ка у уши­ма Бо­га (упо­ре­ди­ти: De op. mo­nach. 20). Ка­да
је­деш и пи­јеш, по­зи­ва Ав­гу­стин сво­је исто­вер­ни­ке, не пе­вај псал­
ме слат­ким зву­ци­ма пе­са­ма за здра­ви­цу, не­го скром­но­шћу и уме­
ре­но­шћу у је­лу и пи­ћу. Та­ко­ђе пе­вај псал­ме и у по­сте­љи, одр­жа­
ва­ју­ћи за­кон и ред у оп­ште­њу са же­ном сво­јом и у свим оста­лим
де­ли­ма, то јест по­што­ва­ње мо­рал­них нор­ми и за­ко­на људ­ског оп­
ште­жи­ћа Ав­гу­стин за­ми­шља нај­ви­шом пе­смом Бо­гу (Enar. in Ps.
146, 2). Чак и ако се чо­ве­ков глас не чу­је, а ње­го­во ср­це и де­ла се
не уда­ља­ва­ју од вр­ли­не, и та­да ће Бог чу­ти ње­го­ву по­хвал­ну пе­
сму (148, 2). Чак свет е­сло­ве­сних и не­ра­зум­них ства­ри сво­јом
ле­по­том пе­ва хва­лу Твор­цу (148, 5).
По­ми­ња­ње му­зич­ких ин­стру­ме­на­та у псал­ми­ма, ко­ји пра­те
сла­во­спе­ве Бо­гу, по­у­ђу­је Ав­гу­сти­на на сим­во­лич­ко ту­ма­че­ње
сви­ра­ња на тим ин­стру­мен­ти­ма, а пре све­га на псал­ти­ру и ки­
та­ри.45 На ре­чи 90. псал­ма, ко­ји по­зи­ва да се сла­ви Го­спод на де­
се­то­стру­ном псал­ти­ру и да Му се по­је на ки­та­ри, Ав­гу­стин да­је
ова­кав ко­мен­тар: де­се­то­стру­ни псал­тир „озна­ча­ва де­сет за­по­ве­
сти за­ко­на. На псал­ти­ру је по­тре­но пе­ва­ти, а не са­мо но­си­ти
га са со­ом. Та, Ју­деј­ци та­ко­ђе има­ју за­кон, али они га са­мо но­
се и не сви­ра­ју (psal­lunt). Ка­кви су они ко­ји сви­ра­ју? То су они
ко­ји чи­не до­ро. Али, то­га је још ма­ло, јер ко чи­ни до­ро с ту­
гом [у срцу], тај не сви­ра. Ка­кви су они ко­ји сви­ра­ју? То су они
ко­ји чи­не до­ро с ра­до­шћу“. Ако чи­ниш до­ро с ту­гом, он­да

570
 8. Уменос

га не чи­ниш, већ се оно сâмо са­вр­ша­ва кроз те­е (91, 5). Ав­гу­
стин ов­де по­кре­ће ва­жан етич­ко-есте­тич­ки про­лем. Истин­ско
чи­ње­ње до­ра тре­а­ло и да у­де ду­о­ко искре­но и при­род­но
за чо­ве­ка, тре­а­ло и да у­де при­род­на по­тре­а ње­го­ве ду­ше,
пе­сма ра­до­сти, ко­ја ли­ку­је му­зи­ком ду­ше. Из­раз „с пе­смом на
ки­та­ри“ Ав­гу­стин пред­ла­же да се схва­ти у сми­слу је­дин­ства ре­
чи и де­ла у до­рим де­ли­ма. Пе­сма је реч, сви­ра­ње на ки­та­ри
– де­ло. „Сје­ди­ни с до­ром реч­ју до­ро де­ло, ако же­лиш пе­ва­ње
да пра­тиш сви­ра­њем на ки­та­ри“ (91, 5).
Псал­тир и ки­та­ра се раз­ли­ку­ју по ка­рак­те­ру зву­ча­ња и по
са­ста­ву. То Ав­гу­сти­ну да­је по­во­да да раз­ли­чи­то кла­си­фи­ку­је и
њи­хо­во сим­во­лич­ко зна­че­ње. Код псал­ти­ра се део ко­ји ис­пу­шта
зву­ко­ве на­ла­зи на гор­њој стра­ни, а код ки­та­ре – на до­њој. Ав­гу­
сти­ну се му­зи­ка псал­ти­ра чи­ни ду­хов­ни­јом, е­стра­сном, слич­
ном ан­ђел­ској. Зву­ча­ње ки­та­ре, стра­сно, чул­но, див­но, ви­ше од­
го­ва­ра чо­веч­јој при­ро­ди (42, 5). Шта­ви­ше, Ав­гу­стин Хри­сто­ву
двој­ну при­ро­ду ви­ди у сим­во­ли­ци тих ин­стру­ме­на­та. „Шта је
псал­тир, шта је ки­та­ра? Го­спод је кроз Сво­је те­ло из­вр­шио дво­
ја­ко деј­ство: [творио] је чу­де­са и [претрпео] стра­да­ња; чу­де­са су
се де­ша­ва­ла од­о­зго, стра­да­ња – од­о­здо. Јер је си­ла, ко­ја је тво­ри­
ла чу­де­са, и­ла о­жан­ска, а стра­да­ња те­ла су по­ти­ца­ла од те­ла.
Бо­жан­ско деј­ству­ју­ће те­ло је псал­тир; по чо­веч­јем стра­да­ју­ће те­
ло је ки­та­ра. Зву­чи псал­тир – сле­пи про­гле­да­ва­ју, глу­ви до­и­ја­
ју слух, ис­цр­пље­ни ја­ча­ју, о­га­љи по­чи­њу да хо­да­ју, о­ле­сни­ци
ис­це­љу­ју, мр­тви вас­кр­са­ва­ју – та­кво је зву­ча­ње псал­ти­ра. А ево
ка­ко зву­чи ки­та­ра: Он (Исус – В. Б.) гла­ду­је, му­чи га жеђ, сла­и,
уда­ра­ју га, и­чу­ју, ру­га­ју му се, рас­пи­њу га, са­хра­њу­ју. Та­ко ви­
диш ти то, ка­да зву­чи: и­ло од­о­зго, и­ло од­о­здо; и­ло да – вас­кр­
са­ва те­ло, и­ло да – вас­кр­са­ва Он у те­лу; [у оа случаја] по­зна­је­
мо у јед­ном те истом те­лу ка­ко псал­тир, та­ко и ки­та­ру“ (56, 16).
Ре­зи­ми­ра­ју­ћи Ав­гу­сти­нов но­ви од­нос пре­ма му­зи­ци и пре­ма
умет­но­сти­ма уоп­ште, мо­гу­ће је из­ве­сти сле­де­ће за­кључ­ке.
Ав­гу­стин је у му­зи­ци ко­ја се из­во­ди ви­део ви­ше од умет­но­
сти46 у са­вре­ме­ном схва­та­њу те ре­чи, па код ње­га сто­га му­зи­ка
исту­па као иде­ал свих умет­но­сти. Ње­но глав­но на­зна­че­ње се са­
сто­ји у из­ра­жа­ва­њу ду­ин­ских кре­та­ња чо­ве­ко­ве ду­ше, ко­ја не
мо­гу да у­ду пре­не­се­на ре­чи­ма. Пре све­га, то се ти­че ре­ли­ги­о­
зних до­жи­вља­ја ла­у­да­ци­о­ног ка­рак­те­ра. Му­зи­ка је при­зва­на да
из­ра­жа­ва нео­пи­си­ву ра­дост ду­ше. Сет­ни мо­ти­ви, пре­ма Ав­гу­сти­
но­вом ми­шље­њу, не од­го­ва­ра­ју чи­стој ду­хов­но­сти, они су – по­
сле­ди­ца оште­ће­ња и дис­хар­мо­ни­је све­та, чо­ве­ко­ве гре­шно­сти.

571
 Есеика Оаца Цркве

На­да­ље, му­зи­ка ко­ја пра­ти сло­ве­сни (по пра­ви­лу, пе­снич­ки)

текст, сво­јим емо­ци­о­нал­ним деј­ством до­при­но­си ду­љем усва­ја­
њу ње­го­вог ду­хов­ног са­др­жа­ја.
На кра­ју, му­зи­ка и му­зич­ки ин­стру­мен­ти до­и­ја­ју код Ав­гу­
сти­на по­се­но зна­ков­но-сим­во­лич­но зна­че­ње, ко­је про­ис­ти­че из
оп­ште ду­хов­не про­ле­ма­ти­ке хри­шћан­ства.
Ти глав­ни аспек­ти ав­гу­сти­нов­ског схва­та­ња му­зи­ке ни­су са­
чи­ни­ли са­мо осно­ву му­зич­ке есте­ти­ке сред­њег ве­ка и ре­не­сан­се
не­го и умно­го­ме – осно­ву схва­та­ња су­шти­не умет­но­сти као умет­
нич­ког фе­но­ме­на уоп­ште.
Код Ав­гу­сти­на у це­ло­сти по­чи­ње да се фор­ми­ра фак­тич­ки
но­во, још за сред­њи век ка­рак­те­ри­стич­но по­и­ма­ње ме­ста и уло­ге
умет­но­сти у но­вој ре­ли­ги­о­зној кул­ту­ри – као по­моћ­ног сред­ства
за при­ли­жа­ва­ње нај­ви­шим исти­на­ма ду­ха, ка хри­шћан­ској док­
три­ни у свим ње­ним фор­ма­ма и по­ја­ва­ма.

572
9. Знак

Је­дан од кључ­них про­ле­ма ко­ји у Ав­гу­сти­но­вом си­сте­му по­гле­

да на свет при­па­да­ју исто­вре­ме­но и гно­се­о­ло­ги­ји и есте­ти­ци и
ко­ји их ме­ђу­со­но по­ве­зу­је, је­сте про­лем зна­ка, име­на, ре­чи.
Тај про­лем је африч­ког ми­сли­о­ца за­ни­мао то­ком чи­та­вог ства­
ра­лач­ког пу­та, а он га је у ра­зним фа­за­ма свог ду­хов­ног раз­во­ја
раз­ли­чи­то ре­ша­вао.
Ав­гу­сти­но­ва ра­на схва­та­ња о зна­ку нај­пот­пу­ни­је су из­ло­же­
на у трак­та­ту О учи­е­љу (389. го­ди­не). Она су и­ла пре­ци­зи­ра­на
и раз­ви­је­на у пр­вим књи­га­ма де­ла О хри­шћан­ској на­у­ци (ко­је се
при­пи­су­је 397. го­ди­ни, а трак­тат је ио за­вр­шен 426. го­ди­не), а по­је­
ди­не по­став­ке су пре­о­сми­шље­не у по­след­њим књи­га­ма Ис­о­ве­си
и у ни­зу дру­гих по­зних, на­ро­чи­то ег­зе­гет­ских ра­до­ва. Ав­гу­стин је
у сво­јим се­ман­тич­ким ис­тра­жи­ва­њи­ма по­ну­дио сво­је­вр­стан ре­зи­
ме тра­га­њи­ма ан­тич­ке и ра­но­хри­шћан­ске ми­сли у тој ола­сти.
У Ав­гу­сти­но­вој те­о­ри­ји зна­ка при­ме­ћу­је се по­зна­ва­ње Пла­то­но­вог
и Ари­сто­те­ло­вог уче­ња о име­ни­ма, ми­шље­ња Фи­ло­де­ма и Сек­ста
Ем­пи­ри­ка о зна­ко­ви­ма, по­ле­ми­ке сто­и­ча­ра и епи­ку­ре­ја­ца о тој те­
ми. Код ње­га се сре­ћу ми­сли и чак ез­ма­ло до­слов­не фор­му­ле Фи­
ло­на, Пло­ти­на и Ори­ге­на, на кра­ју, ја­сно се чу­је ехо ор­е из­ме­ђу
Ев­но­ми­ја и Ка­па­до­ки­ја­ца по­во­дом су­шти­не име­на. Ну­де­ћи уну­тар­
њи ре­зи­ме ан­тич­ке те­о­ри­је зна­ко­ва и из­во­де­ћи за­кључ­ке, ли­ске
пла­то­нов­ским или ра­но­хри­шћан­ским (Ори­ген, Ка­па­до­киј­ци), Ав­
гу­стин, ме­ђу­тим, иде сво­јим пу­тем. Он у зна­ку не тра­жи су­шти­ну
пред­ме­та (тра­ди­ци­ја, ко­ја до­ла­зи са Бли­ског ис­то­ка), већ на­сто­ји
да о­ја­сни мо­гућ­ност пре­но­ше­ња зна­ња уз ње­го­ву по­моћ.
Ис­тра­жи­ва­њу про­ле­ма зна­ка Ав­гу­стин је при­сту­пио са два
гно­се­о­ло­шка пи­та­ња: да ли је и ка­ко мо­гу­ће зна­ње и да ли је и ка­ко
мо­гу­ће пре­но­ше­ње зна­ња (то јест про­лем о­у­ча­ва­ња). Оа пи­та­ња
на­и­ла­зе на те­о­ри­ју зна­ка, па Ав­гу­стин те­жи да је де­таљ­но раз­ра­ди.
573
 Есеика Оаца Цркве

Зна­ком (sig­num), пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, мо­же да у­де

на­зва­на, очи­глед­но, „та­ква ствар (res), ко­ја се упо­тре­ља­ва за
озна­ча­ва­ње дру­го­га“ (De doc­tr. chr. I, 2; De mag. 2, 2), од­но­сно та­
ква ствар, ко­ја ни­је ин­те­ре­сант­на са­ма по се­и већ ко­ја ука­зу­је
на не­што дру­го. То од­ре­ђе­ње је тра­ди­ци­о­нал­но. Од ла­тин­ских
ауто­ра, је­ди­но код Ци­це­ро­на чи­ји је ауто­ри­тет у пи­та­њи­ма фи­
ло­со­фи­је и ре­то­ри­ке не­по­ре­цив за Ав­гу­сти­на, мо­же се на­ћи ова­
кав ис­каз: „Знак је оно што не­ко не­по­сред­но осе­ћа, и озна­ча­ва
не­што што се из [њега] са­мог, на­рав­но, ви­ди“ (De inv. I, 30). Од
хри­шћан­ских пи­са­ца је Ори­ген, чи­ји је ути­цај вр­ло при­ме­тан у
Ав­гу­сти­но­вим се­ман­тич­ким ис­тра­жи­ва­њи­ма, пи­сао: „Зна­ком се
пак сма­тра то ка­да се по­сред­ством оно­га што ви­ди­мо из­ра­жа­ва
не­што дру­го“ (Com. in ep. ad Rom. IV, 2).1 Ав­гу­стин у свом од­ре­
ђе­њу ин­си­сти­ра на пред­мет­ној стра­ни зна­ка. Знак је пре све­га
не­ка ствар (res),2 ко­ја има са­мо­стал­но и­ти­је не­за­ви­сно од то­га
да ли је она укљу­че­на или ни­је у зна­ков­ну си­ту­а­ци­ју. Он мо­же
да у­де ка­мен, јаг­ње, кон­кре­тан чо­век, то јест и­ло ко­је и­ће,
пред­мет или реч. Сва­ки знак је оа­ве­зно ствар, али да­ле­ко од то­
га да је сва­ка ствар знак. Де­лу­ју­ћи сво­јом фор­мом на чо­ве­ко­ву
пси­ху, знак у ње­му по­у­ђу­је ми­сао о не­че­му дру­га­чи­јем од са­ме
те фор­ме: „Знак је да­кле ствар, ко­ја, по­ред то­га што осе­ћа­њи­ма
да­је [своју] фор­му, пру­жа ми­шље­њу не­што дру­го што по­ти­че из
ње­га“ (De doc­tr. chr. II, 1, 1). Овој фор­му­ли и­ло је су­ђе­но да по­
ста­не кла­сич­на за це­ло сред­њо­ве­ко­вље. Ка­сни­је, пре­ци­зи­ра­ју­ћи
сми­са­о­но зна­че­ње лек­сич­ког зна­ка – име­на (no­men), Ав­гу­стин
је пи­сао да оно слу­жи за огра­ни­ча­ва­ње јед­ног пред­ме­та од дру­
гог. „Уисти­ну, сва­ка реч слу­жи за раз­ли­ко­ва­ње [предмета]. Зог
то­га се и на­зи­ва име­ном (no­men), што озна­ча­ва (no­to) пред­мет,
име­ну­је [га], ја­вља се као знак (no­ta­men). Озна­ча­ва пак – исто
оно што и раз­ли­ку­је, и го­во­ре­ћи на­уч­но, до­при­но­си раз­гра­ни­че­
њу“ (De Gen. ad lit. imp. 6, 26).
Ав­гу­стин све зна­ко­ве де­ли на две вр­сте – при­род­не (sig­na na­
tu­ra­lia) и „да­те“ (sig­na da­ta) (De doc­tr. chr. II, 2), или услов­не, „усло­
вље­не“ (pla­ci­ta – De mus. VI, 13, 41). При­род­ни зна­ко­ви су они
„ко­ји нам ез и­ло чи­је же­ље и по­у­де да не­што озна­ча­ва­ју да­ју
мо­гућ­ност да из њих, по­ред њих са­мих, по­зна­мо не­што дру­го“.
При­ме­ри та­квих зна­ко­ва су дим – знак ва­тре; тра­го­ви жи­во­ти­ња;
не­хо­тич­ни ге­сто­ви и из­ра­зи чо­ве­ко­вог ли­ца, ко­ји ука­зу­ју на ста­ње
ње­го­вог ду­ха и то­ме слич­но (De doc­tr. chr. II, 2, 2). По­след­ња гру­
па зна­ко­ва – ге­сто­ви, из­ра­зи ли­ца, очи­ју, ин­то­на­ци­ја гла­са, ко­ји од­
ра­жа­ва­ју чо­ве­ко­во ду­шев­но ста­ње, же­ља-не­же­ља и то­ме слич­но,

574
 9. Знак

са­чи­ња­ва­ју „при­род­ни, за све на­ро­де за­јед­нич­ки је­зик“, ко­јег де­ца

усва­ја­ју још пре не­го што на­у­че да го­во­ре (Conf. I, 8, 13).
У дру­гу вр­сту спа­да­ју зна­ко­ви по­мо­ћу ко­јих жи­ва и­ћа са­
оп­шта­ва­ју јед­но дру­гом сво­је ми­сли и осе­ћа­ња (De doc­tr. chr. II,
3). Они се де­ле на пред­мет­не и вер­ал­не. Нај­и­зра­жај­ни­ји од њих
су по­ве­за­ни са сфе­ра­ма ви­зу­ел­ног и слу­шног опа­жа­ња. Глав­ну
и нај­оп­шир­ни­ју ка­те­го­ри­ју тих зна­ко­ва са­чи­ња­ва­ју лин­гви­стич­
ки зна­ко­ви – ре­чи, „то јест зву­ци ко­ји не­што озна­ча­ва­ју“. Ре­чи
је от­крио ра­зум ра­ди пре­но­ше­ња ми­сли и осе­ћа­ња од јед­ног ка
дру­гом чо­ве­ку (De ord. II, 12, 35). Ре­чи мо­гу да за­ме­не све дру­ге
зна­ко­ве, су­прот­но је – не­мо­гу­ће; оне су – зна­ко­ви у нај­кон­крет­
ни­јем сми­слу, у­ду­ћи да су от­кри­ве­не и да се ко­ри­сте ис­кљу­чи­во
за „озна­ча­ва­ње“ не­че­га; њи­хо­во зна­че­ње из­ван зна­ков­не си­ту­а­ци­
је је не­знат­но (De doc­tr. chr. I, 2, 2). Реч сво­јом фор­мом прак­тич­
но не од­вла­чи па­жњу ре­ци­пи­јен­та (упо­тре­и­мо ов­де са­вре­ме­ни
тер­мин, ка­ко и по­сту­пио и сâм Ав­гу­стин, ко­ји је при­да­вао ви­ше
зна­ча­ја су­шти­ни ства­ри не­го ре­чи­ма) од свог зна­че­ња.3 Зна­ков­ни
од­нос је у слу­ча­ју са ре­чи­ма не­по­вра­тан, за раз­ли­ку од си­ту­а­ци­је
с пред­мет­ним зна­ко­ви­ма: та­мо се ни знак ни озна­че­но не на­ла­зе
у узроч­но-по­сле­дич­ним ве­за­ма, као што се то при­ме­ћу­је у слу­ча­
ју с „при­род­ним“ зна­ко­ви­ма. Та­квом зна­ку зна­че­ње да­је онај ко­ји
ства­ра знак, од­но­сно ра­зум.4
Вер­ал­ним зна­ко­ви­ма по­све­ћен је Ав­гу­сти­нов ра­ни трак­тат
О учи­е­љу.5 Зна­ко­ви, та­мо пи­ше аутор, има­ју раз­ли­чи­ту при­ро­
ду, а јед­но те исто мо­же да у­де озна­че­но зна­ко­ви­ма раз­не вр­сте.
На при­мер, оно што озна­ча­ва реч „из“ (ех), мо­же се, очи­то, пре­
не­ти и не­ким дру­гим ге­стом (De mag. 3, 6). Зна­ко­ви ука­зу­ју или
на дру­ге зна­ко­ве, или на не­што што ни­је знак, на при­мер, на ка­
мен. Пред­ме­те „ко­ји мо­гу да се озна­ча­ва­ју зна­ко­ви­ма, али ни­су
са­ми зна­ко­ви“, Ав­гу­стин пред­ла­же да се на­зо­ву „озна­чи­вим“ (sig­
ni­fi­ca­bi­lia) (4, 8). „Зна­ко­ви­ма уоп­ште (sig­na uni­ver­sa­li­ter)“ – фор­
му­ли­ше он – „на­зи­ва­мо све што не­што озна­ча­ва, а ме­ђу њи­ма
мо­гу да у­ду и ре­чи. <...> Да­кле, сва­ка реч је знак, али ни­је сва­ки
знак – реч“ (4, 9). По пра­ви­лу, зна­ко­ви озна­ча­ва­ју не­што дру­го
од оно­га што су они са­ми, али по­сто­је зна­ко­ви ко­ји озна­ча­ва­ју са­
ми се­е. У њих се ура­ја­ју, на при­мер, ре­чи „знак“, „реч“ (4, 10).
Раз­ли­чи­ти зна­ко­ви мо­гу да има­ју по ка­рак­те­ру раз­ли­чи­та зна­че­
ња – оп­шти­ја и по­се­ни­ја („реч“ и „име“, „жи­во­ти­ња“ и „коњ“).
По­сто­је „уза­јам­но­о­зна­ча­ва­ју­ћи“ зна­ко­ви (sig­na mu­tua), то јест ко­
ји озна­ча­ва­ју је­дан дру­гог, као „реч“ и „име“ (у гра­ма­тич­ком сми­
слу). Име је реч и реч је –име (су­штин­ски). Шта­ви­ше, име­ном

575
 Есеика Оаца Цркве

мо­гу да се на­зи­ва­ју сви де­ло­ви го­во­ра, јер сви они не­што озна­
ча­ва­ју (sig­ni­fi­ca­ri), а ако озна­ча­ва­ју, он­да и на­зи­ва­ју (ap­pel­la­ri),
а ако на­зи­ва­ју, он­да и име­ну­ју (no­mi­na­ri), а ако име­ну­ју, он­да оа­
ве­зно „име­ном“. След­стве­но то­ме, све ре­чи мо­гу да у­ду на­зва­не
име­ни­ма (5, 15).
Ме­ђу уза­јам­но­о­зна­ча­ва­ју­ћим зна­ко­ви­ма не­ма­ју сви „исто­вет­
но“ (tan­tum­dem) зна­че­ње. „Знак“, на при­мер, о­у­хва­та ве­ћи ди­ја­
па­зон зна­че­ња од „ре­чи“. „Име“ пак и „реч“ су – уза­јам­но­о­зна­ча­
ва­ју­ћи зна­ко­ви, исто­вет­ни, али ни­су иден­тич­ни по зна­че­њу. Они
се је­дан од дру­гог раз­ли­ку­ју са­мо по зву­ча­њу. У њих Ав­гу­стин
ура­ја ре­чи no­men и ὄνομα (7, 20), ко­је озна­ча­ва­ју „име“, у скла­ду
са ла­тин­ским и грч­ким.
Пре­ла­зе­ћи да­ље на онај глав­ни слу­чај, ка­да се зна­ко­ви не од­
но­се на зна­ко­ве, не­го на „озна­че­но“, Ав­гу­стин по­ка­зу­је да лек­сич­
ки знак (а ње­га пре све­га ин­те­ре­су­је тај знак)6 мо­же да у­де схва­
ћен дво­ја­ко: и као знак (реч), и исто­вре­ме­но као пред­мет, ко­ји је
њи­ме озна­чен. По при­род­ном за­ко­ну, на­гла­ша­ва он, на­ша па­жња
се сме­ста пре­но­си са ре­чи на озна­че­но. Ка­да чу­је­мо реч „чо­век“,
од­мах за­ми­шља­мо чо­ве­ка, а не ми­сли­мо о то­ме да је и­ла из­го­
во­ре­на реч, име­ни­ца, ко­ја озна­ча­ва „ра­зум­но и смрт­но и­ће“, то
јест чо­ве­ка. Са ста­но­ви­шта те­о­ри­је са­зна­ња, пре­ма Ав­гу­сти­но­
вом ми­шље­њу, у зна­ков­ној си­ту­а­ци­ји ви­ши зна­чај има­ју озна­че­
ни пред­ме­ти не­го њи­хо­ви зна­ко­ви (9, 25).7 Јер, ре­чи су, као што
је ви­ше пу­та ис­ти­цао у трак­та­ту О му­зи­ци, услов­не и ре­ла­тив­не,
у­ду­ћи да су про­из­вод овог или оног вре­ме­на и од­ре­ђе­ног на­
ро­да, а њи­ма озна­че­но и­ће или по­ја­ва прак­тич­но су не­про­мен­
љи­ви. Ни­је слу­чај­но да за не­ке по­ја­ве у ла­тин­ском је­зи­ку не­ма
од­го­ва­ра­ју­ћих ре­чи, па се мо­ра­ју пре­у­зи­ма­ти из грч­ког (ти­па ana­
lo­gia, phan­ta­sia, phan­ta­sma и дру­го).
Упо­тре­ља­ва­ју­ћи и­ло ко­ји тер­мин, не са­свим пре­ци­зан
или не ве­о­ма ја­сан, Ав­гу­стин не са­ве­ту­је да се по­се­но ри­не
о ре­чи­ма, јер са­мо ствар сто­ји чвр­сто, а ре­чи су вр­ло услов­не.
Не и се тре­а­ло пре­ви­ше за­но­си­ти по­ре­клом кон­крет­них ре­
чи. „Ако је сам пред­мет, ко­ји је озна­чен да­тим име­ном, ве­о­ма
ја­сан, он­да се не и тре­а­ло тру­ди­ти у ис­тра­жи­ва­њу по­ре­кла
ре­чи“ (De mus. V, 3, 4). Че­сто и­ва да је лак­ше за­ми­сли­ти са­му
ствар не­го име ко­је је озна­ча­ва, јер су зна­ња о ства­ри­ма на­ста­
ње­на у на­ма по при­ро­ди, а име­на су да­та слу­чај­но и за­сно­ва­
на су на уку­си­ма љу­ди, тра­ди­ци­ја­ма, на­ви­ка­ма (III, 2, 3). Овај
скеп­тич­ни од­нос пре­ма ре­чи­ма, зна­ко­ви­ма, тра­ди­ци­ји (auc­to­ri­
tas) – по­зи­ци­ја је ра­ног Ав­гу­сти­на, већ за­сно­ва­на на ве­ли­ком

576
 9. Знак

ути­ца­ју пла­то­ни­зма и скеп­ти­ци­зма. Ка­сни­је, по­став­ши у пот­

пу­но­сти све­стан се­е као хри­шћа­ни­на, Ав­гу­стин ће је су­штин­
ски про­ме­ни­ти, иако ће глав­на те­за, да је озна­че­но ва­жни­је од
зна­ка, оста­ти не­по­ко­ле­љи­ва.
Ме­ђу­тим, Ав­гу­стин по­ку­ша­ва да „ухва­ти“ се­е у кон­тра­дик­
ци­ји, шта ће и­ти он­да с не­га­тив­ним по­ја­ва­ма и пред­ме­ти­ма
ти­па пр­љав­шти­не, по­ро­ка и то­ме слич­но? Зар су и они о­љи од
ре­чи ко­је их озна­ча­ва­ју? И ту, као и сваг­да у те­го­ној те­о­риј­ској
си­ту­а­ци­ји, он се окре­ће сфе­ри есте­тич­ког. Раз­ви­ја­ју­ћи за ан­тич­
ку есте­ти­ку тра­ди­ци­о­нал­ну Ари­сто­те­ло­ву ми­сао о то­ме да при­ка­
зи­ва­ње не­при­јат­ног и од­врат­ног у умет­но­сти мо­же да при­чи­ни
за­до­вољ­ство (Po­et. 4, 1448b), Ав­гу­стин на­сто­ји да по­ка­же да знак
не­га­тив­не по­ја­ве у по­е­зи­ји мо­же да слу­жи ства­ра­њу на­ро­чи­те ле­
по­те. Та­ко, реч „по­рок“ у Пер­се­је­вом сти­ху „али он се за­ди­вио
по­ро­ку“ не са­мо да у пе­сму не уно­си ни­шта по­роч­но не­го, на­про­
тив, да­је јој по­се­ан украс. Са­ми пак пред­мет, ко­ји је озна­чен том
реч­ју, чи­ни по­роч­ним оно­га код ко­га се на­ла­зи. Овај есте­тич­ки
при­мер омо­гу­ћа­ва Ав­гу­сти­ну да из­ве­де до­пун­ски за­кљу­чак о то­
ме да у слу­ча­ју с не­га­тив­ним ојек­том озна­ча­ва­ња знак има пре­
и­мућ­ство над озна­че­ним (De mag. 9, 28). На тај на­чин, Ав­гу­стин
озиљ­но при­ла­зи ми­сли о то­ме да у умет­но­сти знак, реч мо­гу да
има­ју не­ко по­се­но зна­че­ње, али тај ће се про­лем са свом оштри­
ном пред њим по­ја­ви­ти ка­сни­је.
Пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, ре­чи мо­гу да се упо­тре­ља­
ва­ју у ужем и ши­рем сми­слу. Та­ко, у трак­та­ту О му­зи­ци, осла­ња­
ју­ћи се на ан­тич­ку тра­ди­ци­ју, он да­је од­ре­ђе­ња рит­ма, ме­тра,
сти­ха, али за­па­жа да је у од­го­ва­ра­ју­ћој си­ту­а­ци­ји са­свим до­пу­
сти­во ме­ар на­зи­ва­ти си­хом, ри­ам – ме­ром, јер су те ре­чи
уз њи­хо­ву спо­ља­шњу раз­ли­ку слич­не по сми­слу. Ту Ав­гу­стин
уви­ђа два раз­ли­чи­та на­чи­на упо­тре­ља­ва­ња ре­чи: јед­на ствар је
– ис­ко­ри­сти­ти реч у ши­рем, сло­од­ном сми­слу ра­ди озна­ча­ва­ња
јед­ног од срод­них пред­ме­та, а са­свим дру­га – на­зва­ти ствар ње­
ним соп­стве­ним име­ном. Уз сав скеп­тич­ни од­нос пре­ма ре­чи­ма
Ав­гу­стин исту­па као при­ста­ли­ца дру­гог, тач­ни­јег на­чи­на, јер су
древ­ни пи­сци, ко­ји су да­ли озна­ку ства­ри­ма, пре­ма ње­го­вом ми­
шље­њу, има­ли вр­ло пре­фи­ње­но осе­ћа­ње о њи­хо­вој при­ро­ди (De
mus. V, 1, 1). У то­ме је двој­ност по­зи­ци­је ра­ног Ав­гу­сти­на, ко­ја се
ис­по­ља­ва пла­стич­ни­је у раз­ма­тра­њу ње­го­вог схва­та­ња гно­се­о­ло­
шке функ­ци­је зна­ка, ре­чи.
Али, вра­ти­мо се Ав­гу­сти­но­вој кла­си­фи­ка­ци­ји зна­ко­ва. Услов­
ни, или „да­ти“ зна­ко­ви се, са сво­је стра­не де­ле на две гру­пе: зна­ко­ви

577
 Есеика Оаца Цркве

у пра­вом сми­слу, у­квал­ни (sig­na pro­pria) и „пре­но­сни зна­ко­ви“ (sig­

na tran­sla­ta) (De doc­tr. chr. II, 15).8 Бу­квал­ни зна­ко­ви слу­же за озна­
ча­ва­ње оних пред­ме­та и по­ја­ва ра­ди ко­јих су и и­ли от­кри­ве­ни. На
при­мер, сâмо те­лен­це (те­ле) у хри­шћан­ској кул­ту­ри слу­жи као знак
је­ван­ђе­ли­сте. Пре­но­сни зна­ко­ви се прак­тич­но не од­но­се ви­ше на
про­сто вер­ал­не зна­ко­ве, већ пре – на умет­нич­ке, јер пред­ста­вља­ју
фак­тич­ки тро­пе, од­ре­ђе­не фи­гу­ре го­во­ра. Ако се „пра­ви“ зна­ко­ви
са­зна­ју из­у­ча­ва­њем је­зи­ка, он­да се „пре­но­сни“ са­зна­ју – из­у­ча­ва­
њем на­у­ка и умет­но­сти.9 Ти зна­ко­ви ће ве­о­ма за­ни­ма­ти Ав­гу­сти­на у
ка­сни­јем пе­ри­о­ду ње­го­ве ег­зе­гет­ске де­лат­но­сти.
Још у трак­та­ту О учи­е­љу, по­дро­но ра­су­ђу­ју­ћи о вер­ал­
ним зна­ко­ви­ма, Ав­гу­стин на­сто­ји да схва­ти њи­хо­ву функ­ци­ју у
чо­веч­јем жи­во­ту. На­рав­но, она је по­ве­за­на са са­зна­њем. Ме­ђу­
тим, где се пак по­зна­је исти­на – у зна­ко­ви­ма или у са­мим пред­
ме­ти­ма? – по­ста­вља пи­та­ње Ав­гу­стин, тра­ди­ци­о­нал­но за ан­ти­
ку, али пи­та­ње ко­је ни­је ре­ше­но до ње­го­вог вре­ме­на. „Са­зна­ње
пред­ме­та озна­че­них зна­ко­ви­ма“ – од­го­ва­ра он са­мом се­и – „ако
и ни­је о­ље од са­зна­ња зна­ко­ва, он­да је, на кра­ју кра­је­ва, о­ље од
са­мих зна­ко­ва“ (De mag. 9, 28). Зна­ко­ви су нео­п­ход­ни са­мо ра­ди
са­зна­ња пред­ме­та, јер ни­ша се не мо­же на­у­чи­и ез зна­ко­ва,
у да­том слу­ча­ју ез ре­чи (10, 30).
Ис­та­кав­ши ту те­зу, Ав­гу­стин при­сту­па ње­ној про­ве­ри. На
при­ме­ри­ма та­квих „вр­ста умет­но­сти“, као што су пти­чар­ство, те­
а­тар, пред­ста­ве, он по­ка­зу­је да по­сто­је ства­ри ко­је се мо­гу на­у­чи­
ти „ез [лексичких] зна­ко­ва – на де­лу“. При­род­не по­ја­ве та­ко­ђе
се са­зна­ју не­по­сред­ним со­зер­ца­њем, ез зна­ко­ва. Па и уоп­ште,
за­кљу­чу­је Ав­гу­стин у нај­о­љим тра­ди­ци­ја­ма ан­тич­ког скеп­ти­ци­
зма, о­мо­ћу зна­ко­ва се не мо­же ни­ша о­зна­и, јер пре је по­тре­
но зна­ти шта овај или онај знак озна­ча­ва. „Да­кле, пре се до­зна­је
знак по са­зна­ном пред­ме­ту, не­го сам пред­мет, ко­ји је дат у зна­
ку“ (10, 33). Ра­ни Ав­гу­стин је у пот­пу­но­сти со­ли­да­ран са скеп­
ти­ци­ма, ко­ји су сма­тра­ли да уко­ли­ко реч „озна­ча­ва и­ло шта
по уста­но­вљи­ва­њу (то јест уко­ли­ко се ја­вља као услов­ни знак
– В. Б.), он­да је ја­сно да љу­ди ко­ји су ра­ни­је зна­ли ства­ри с ко­ји­
ма су срав­ње­не ре­чи, усва­ја­ју те ства­ри, не на­у­чив­ши се од њих
оно­ме што не зна­ју, већ се са­мо под­се­ћа­ју оно­га што су ра­ни­је
зна­ли, при че­му они ко­ји има­ју по­тре­е за из­у­ча­ва­њем не­по­зна­
тог не по­сти­жу ни то“ (Sext. Emp. Adv. math. I, 38).10 Раз­ви­ја­ју­ћи
ту скеп­тич­ну тра­ди­ци­ју, Ав­гу­стин та­ко­ђе сма­тра да се по­мо­ћу ре­чи
не мо­же ни­шта на­у­чи­ти,11 јер зна­ње ни­је са­др­жа­но у ре­чи­ма не­
го у чо­ве­ко­вој ду­ши од при­ро­де, тач­ни­је, од Бо­га. Зна­ње „ства­ри

578
 9. Знак

уоп­ште свој­стве­но је [по природи] свим ду­хов­ним [ићима]; име­

на су пак уста­но­вље­на та­ко ка­ко се ко­ме сви­ђа­ло, њи­хо­ва си­ла
(=зна­че­ње) се ве­ли­ким де­лом за­сни­ва на тра­ди­ци­ји и на на­ви­ци;
сто­га у је­зи­ци­ма мо­гу да по­сто­је раз­ли­ке, а у ства­ри­ма пак, ко­је
се те­ме­ље на са­мој исти­ни, раз­у­ме се, не мо­гу“ (De mus. III, 2, 3).
Као кри­те­ри­јум исти­ни­то­сти и­ло ко­је ре­чи, и­ло ког трак­та­та
и чак схва­та­ња Мој­се­је­вих Књи­га По­ста­ња слу­жи та „жи­ву­ћа у
ме­ни, у цен­тру ми­шље­ња исти­на, не је­вреј­ска, не грч­ка, не ла­тин­
ска и не вар­вар­ска [него апсолутна], ре­кла и ми ез уста и чу­ла
го­во­ра, ез зву­ча­ња сло­го­ва, да он (Мој­сеј – В. Б.) го­во­ри исти­
ну“ (Conf. XI, 3, 5).
Ре­чи са­мо по­у­ђу­ју ду­шу на уну­тар­ње о­у­ча­ва­ње, на за­гле­
да­ње у та од при­ро­де по­ло­же­на у њој, али уоп­ште не сваг­да ра­
зу­мљи­ва зна­ња ства­ри. „О све­му, до­ку­чи­вом за нас“ – пи­сао је
Ав­гу­стин још у ра­ном трак­та­ту – „не пи­та­мо го­вор­ни­ка, ко­ји на
спо­ља­шњи на­чин из­но­си зву­ке, већ у са­мој исти­ни из­ну­тра свој­
стве­ној на­шем уму, ре­чи­ма, по свој при­ли­ци, којe нас по­у­ђу­ју
на то да пи­та­мо. Онај ко­га пи­та­мо и ко нас по­у­ча­ва, је­сте ои­та­
ва­ју­ћи у уну­тар­њем чо­ве­ку Хри­стос, то јест не­про­мен­љи­ва си­ла
Бо­жи­ја и веч­на Пре­му­дрост“ (De mag. 11, 36).
Ов­де по­ме­ну­то „уну­тар­ње зна­ње“, „уну­тар­њи чо­век“ до­во­ди
Ав­гу­сти­на до у по­зни­јим трак­та­ти­ма раз­ви­је­не те­о­ри­је о „спо­
ља­шњој ре­чи“ и „уну­тар­њој ре­чи“. То пи­та­ње сво­је­вре­ме­но су
ак­тив­но осу­ђи­ва­ли сто­и­ча­ри. Ав­гу­стин је, очи­глед­но, слу­шао о
њи­хо­вим ми­шље­њи­ма, иако код ње­га не­ма ди­рект­ног пре­у­зи­ма­
ња, а и у сво­јим за­кључ­ци­ма иде да­ље од сто­и­ча­ра. Спо­ља­шња
реч је – из­го­во­ре­на реч, звук гла­са. Она је знак „уну­тар­ње ре­
чи“ (ver­bum qu­od in­tus lu­cet – „ре­чи, ко­ја из­ну­тра све­тли“). Спо­
ља­шња реч је раз­ли­чи­та код ра­зних на­ро­да, а оно што се њо­ме
озна­ча­ва, че­сто и­ва јед­но те исто. Спо­ља­шња реч је услов­на
и про­из­вољ­на. Пред­мет, а то Ав­гу­стин че­сто на­гла­ша­ва, мо­же
да у­де на­зван не­ком по­год­ном реч­ју (De Gen. ad lit. imp. 6, 26).
Сто­га је уну­тар­ња реч у ве­ћој ме­ри реч не­го из­го­во­ре­на, али по­
се­на реч – Ав­гу­стин не го­во­ри о њој као о зна­ку. Звук се пак
на­зи­ва реч­ју са­мо за­то што је знак уну­ар­ње ре­чи. Би­ло и га
тач­ни­је на­зва­ти „гла­сом ре­чи“ (vox ver­bi) (De Trin. XV, 19). Од
са­ме ре­ал­но зву­че­ће ре­чи Ав­гу­стин раз­ли­ку­је сли­ку тог зву­ка,
ко­ја је са­чу­ва­на у се­ћа­њу и ко­ја је про­из­ве­де­на уора­зи­љом, ка­
да за се­е мо­же­мо да пе­ва­мо или из­го­ва­ра­мо ре­чи. Прем­да се
и на­ла­зи у ду­ши, сли­ка зву­ка се не од­но­си на уну­тар­њу, већ на
спо­ља­шњу реч.12

579
 Есеика Оаца Цркве

Уну­тар­ња реч је – „реч ума“ (ver­bum men­tis), за раз­ли­ку од

из­го­во­ре­не – ver­bum vo­cis, од­но­сно не­ка по­се­на „ми­сао“, ко­ја
по­сто­ји пре уо­ли­че­ња у ре­чи­ма. Сва­ка уну­тар­ња пред­ста­ва ни­је
уну­тар­ња реч, „већ са­мо она“ – о­ја­шња­ва И. В. По­пов Ав­гу­сти­
но­ву ми­сао у De Trin. XV, 19 – „ко­ја се на­ла­зи у цен­тру све­сти,
и ко­ја у да­том тре­нут­ку за­о­ку­пља­ју­ћи ми­шље­ње мо­же да у­де
ис­ка­за­на у из­го­во­ре­ној ре­чи. Пам­ће­ње са­др­жи мно­го зна­ња, али
свa онa ни­су пред­мет ми­шље­ња. Ми­шље­ње, ко­је је до­и­ло од­ре­
ђе­ну фор­му од оно­га што зна­мо, али што сваг­да не ми­сли­мо,
и је­сте уну­тар­ња реч. <...> Уну­тар­њом реч­ју се на­зи­ва ми­сао у
ње­ном ак­ту­ел­ном ста­њу за­то што са­мо та­кву ми­сао мо­же­мо из­ра­
зи­ти у спо­ља­шњој ре­чи“.13
Про­цес усме­не ко­му­ни­ка­ци­је код Ав­гу­сти­на из­гле­да ова­ко:
од уну­тар­ње ре­чи го­вор­ни­ка ка спо­ља­шњој ре­чи, од ње – к уши­
ма слу­ша­о­ца, од њих – ка ње­го­вој ду­ши, где се по­у­ђу­је ње­го­ва
уну­тар­ња реч. При то­ме се не до­га­ђа пре­но­ше­ње ми­сли. Ду­ше
са­го­вор­ни­ка су за­тво­ре­не у се­е, иако се у ду­ши слу­ша­о­ца под
деј­ством ре­чи и по­у­ђу­ју ми­сли, слич­не ми­сли­ма го­вор­ни­ка: „Ка­
да пак раз­го­ва­ра­мо с не­ким, по­зи­ва­мо у слу­жу уну­тар­њој ре­чи
глас или и­ло ка­кав дру­ги те­ле­сни знак, да и по­мо­ћу ње­га и у ду­
ши слу­ша­о­ца на­ста­ла до не­ке ме­ре та­ква осе­ћај­на успо­ме­на, ко­
ја се не уда­ља­ва од ми­сли са­др­жа­не у ду­ши го­вор­ни­ка“ (IX, 12).
Пре­ма то­ме, упра­во се­ман­тич­ка стра­на зна­ка код Ав­гу­сти­на пре­
ла­зи у дру­ги план, а у пр­ви план до­ла­зи по­се­на пси­хо­ло­шко-
гно­се­о­ло­шка функ­ци­ја – ко­ме­мо­ра­тив­но-по­кре­тач­ка.14 Па­ра­докс
те­о­ри­је зна­ко­ва у­ду­ћег ипон­ског епи­ско­па са­сто­ји се у то­ме
што до­след­но, на осно­ву ан­тич­ких уче­ња, из­гра­див­ши де­таљ­ну
те­о­ри­ју зна­ка, он, за раз­ли­ку од Алек­сан­дри­ја­ца и Ка­па­до­ки­ја­ца,
за њу ни­је на­шао ме­сто у сво­јој те­о­ри­ји са­зна­ња. Тач­ни­је, уло­га
лин­гви­стич­ко-се­ми­о­тич­ке те­о­ри­је се по­ка­за­ла код ње­га ве­о­ма
огра­ни­че­ном, што се у пот­пу­но­сти о­ја­шња­ва оп­штом кри­зом
фор­мал­но-ло­гич­ких те­о­ри­ја у пе­ри­о­ду по­зне ан­ти­ке. Осим то­га,
усред­сре­ђу­ју­ћи на­ро­чи­ту па­жњу на о­кре­ач­ку функ­ци­ју зна­ка,
Ав­гу­стин је са­мим тим не­хо­тич­но зли­жио сво­ју те­о­ри­ју зна­ко­ва
са есте­ти­ком. Ње­гов знак, у су­шти­ни ства­ри, ни­је лин­гви­стич­ки
знак (иако је и опи­сан као та­кав), он је по сво­јој функ­ци­ји – пре
уме­нич­ки знак, сли­чан оно­ме што ће ка­сни­је на Ис­то­ку аутор
Аре­о­а­и­и­ка на­зва­ти сим­во­лом и сли­ком, ис­ти­чу­ћи њи­хо­ву по­
у­ђу­ју­ће-пси­хо­ло­шку функ­ци­ју.15
На тај на­чин, ви­ди­мо да су још код Сек­ста Ем­пи­ри­ка про­у­
ча­ва­на два ти­па зна­ко­ва: „ин­ди­ка­тив­ни“ и „под­се­ћа­ју­ћи“ (Adv.

580
 9. Знак

math. VI­II, 151 и дру­го) на­шли свој од­раз у ин­и­ка­ив­ној и о­се­

ћа­ју­ћој (пре­ци­зни­је, ко­ме­мо­ра­тив­но-по­кре­тач­кој) функ­ци­ји је­зи­
ка код Ав­гу­сти­на.16 Пр­ва се са­сто­ји у то­ме да знак ука­зу­је ре­ци­пи­
јен­ту на озна­че­но. То је у ства­ри зна­ков­на функ­ци­ја је­зи­ка, ко­ју
је Ав­гу­стин та­ко де­таљ­но раз­ра­дио у De ma­gi­stro и у De doc­tri­na
chri­sti­a­na. При то­ме је он, ка­ко за­па­жа Р. Мар­кус, по свој при­ли­
ци, пр­ви до­шао до схва­та­ња три­ја­дич­ке при­ро­де од­но­са зна­ко­ва:
озна­че­ни ре­ме–знак–ре­ци­и­јен.17 Тај фак­тич­ки си­сте­мат­ски
при­ступ уоп­ште свој­ствен је Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу. У трак­
та­ту О му­зи­ци он са тих истих по­зи­ци­ја при­сту­па умет­но­сти,
раз­ма­тра­ју­ћи си­стем: уме­ник–уме­нич­ко е­ло–ре­ци­и­јен. За­
ни­мљи­во је да код ње­га озна­че­ни пред­мет фак­тич­ки не по­сто­ји,
иако стал­но го­во­ри о ми­ме­тич­ком ка­рак­те­ру умет­но­сти.
Као што при­ме­ћу­је­мо, гно­се­о­ло­шко зна­че­ње ин­ди­ка­тив­не
функ­ци­је је­зи­ка је код ра­ног Ав­гу­сти­на вр­ло огра­ни­че­но. Тек ће
у ка­сни­јој фа­зи сво­је де­лат­но­сти ту функ­ци­ју ду­ље по­ве­за­ти са
гно­се­о­ло­ги­јом, из­два­ја­ју­ћи три на­чи­на на ко­ја знак мо­же ука­зи­
ва­ти на ојект озна­ча­ва­ња. Пр­ви је – не­по­сред­но ука­зи­ва­ње, ка­
да знак ди­рект­но ука­зу­је на ојект, дру­ги – ука­зи­ва­ње на на­ма не­
по­знат пред­мет пу­тем ње­го­вог упо­ре­ђи­ва­ња с по­зна­тим и тре­ћи
– „по кон­тра­сту“ (ex con­tra­ri­is) с оним што већ зна­мо, ако су то –
„не­га­тив­ни пој­мо­ви“ (De Gen. ad lit. VI­II, 16, 35). По­мо­ћу по­след­
њег на­чи­на са­зна­је­мо шта је зло, ни­шта, ру­жно и то­ме слич­но.
Раз­ја­шња­ва­ју­ћи тај по­след­њи на­чин ука­зи­ва­ња, Ав­гу­стин пи­ше
да „се ве­ли­ким де­лом не­по­зна­то схва­та из ње­му су­прот­ста­вље­
ног по­зна­тог; чак на­зи­ви ства­ри ко­је не по­сто­је, ако се укљу­чу­ју
у го­вор, не оста­ју не­ја­сни за слу­ша­о­ца. Јер оно че­га у пот­пу­но­сти
не­ма (non est), ни­ка­ко се не зо­ве; док, ме­ђу­тим, та два сло­га схва­
та сва­ко ко зна ла­тин­ски. Ода­кле пак, ако не из за­гле­да­ња у оно
што по­сто­ји, a из ње­го­вог не­ги­ра­ња на­ша чу­ла до­зна­ју оно че­га
не­ма?... И ка­квим год дру­гим име­ном и на ком год је­зи­ку то на­зи­
ва­ли, на­шем уму се гла­сом го­вор­ни­ка да­је знак, у чи­јем зву­ча­њу
он са­зна­је оно што ми­сли по­ред зна­ка“ (VI­II, 16, 34).
Ко­ме­мо­ра­тив­но-по­кре­тач­ка функ­ци­ја је­зи­ка по­ве­за­на је
с по­у­ђи­ва­њем ду­и­на пам­ће­ња, где се чу­ва „истин­ско зна­ње
ства­ри ко­је по­се­ду­је­мо, та­ко­ре­ћи, у фор­ми ре­чи, сми­шље­не уну­
тар­њим из­го­ва­ра­њем“ (De Trin. IX, 7, 12). Ојек­тив­но, као што
смо већ ре­кли, та функ­ци­ја се на­ла­зи ли­же есте­тич­кој не­го
стро­го гно­се­о­ло­шкој. Ин­ди­рект­ну, али вр­ло уе­дљи­ву по­твр­ду
то­га пред­ста­вља­ју Ав­гу­сти­но­ве ми­сли о про­це­су зна­ков­не (вер­
ал­не) ко­му­ни­ка­ци­је, ко­је је ис­ка­зао у De mu­si­ca. Ав­гу­стин је

581
 Есеика Оаца Цркве

у том де­лу по­ка­зао да се про­цес де­ло­ва­ња јед­не ду­ше на дру­гу

из­вр­ша­ва по­мо­ћу ре­чи исто као што се де­ша­ва и умет­нич­ка ко­
му­ни­ка­ци­ја. Ду­ша про­из­во­ди спо­ља­шњу реч по­мо­ћу истих тих
ства­ра­лач­ких ро­је­ва (pro­gres­so­res), ко­ји упра­вља­ју и умет­ни­ко­
вом де­лат­но­шћу. Усва­ја­ње ре­чи оа­вља се та­ко­ђе по ана­ло­ги­ји
са усва­ја­њем умет­нич­ких де­ла. Ту уче­ству­ју „опа­жа­ју­ћи ро­је­
ви“ (oc­cur­so­res), ро­је­ви пам­ће­ња (re­cor­da­bi­les) и ро­је­ви чул­не
спо­со­но­сти ми­шље­ња (sen­su­a­les), ко­ји су исто­вре­ме­но „и чул­
но опа­жљи­ви зна­ко­ви (sen­si­bi­lia sig­na), ко­ји по­ка­зу­ју ка­ко јед­не
ду­ше де­лу­ју на дру­ге“ (De mus. VI, 13, 42).18
Ов­де и тре­а­ло по­се­но ис­та­ћи да Ав­гу­стин опа­жа­ње
„услов­них зна­ко­ва“ огра­ни­ча­ва упра­во есте­тич­ким сте­пе­ном, јер
ро­је­ви sen­su­a­les су­де са­мо на осно­ву осе­ћа­ња за­до­вољ­ства или
не­за­до­вољ­ства. Сле­де­ћи пак, и нај­ви­ши сте­пен ње­го­вог си­сте­ма
опа­жа­ња – су­де­ћи ро­је­ви ра­зу­ма (ju­di­ci­a­les) – у про­це­су опа­жа­
ња у да­том слу­ча­ју не уче­ству­ју. На­рав­но, то ни­је па­ра­докс, ни­ти
ре­зул­тат ге­ни­јал­не ра­се­ја­но­сти јед­ног од нај­и­стак­ну­ти­јих Ота­ца
Цр­кве. Рев­но­сни по­кло­ник ра­зу­ма, Ав­гу­стин, ни­ка­да ни­је за­о­ра­
вљао да су ре­чи ство­ре­не ра­зу­мом и да је њи­хо­во зна­че­ње ја­сно
пре све­га ра­зу­му. Али упра­во у трак­та­ту ко­ји је прак­тич­но у це­
ло­сти по­све­ћен есте­тич­кој про­ле­ма­ти­ци, он на­сто­ји да по­ка­же,
с јед­не стра­не, огра­ни­че­ност и услов­ност вер­ал­них зна­ко­ва (на
то смо већ ука­зи­ва­ли), а с дру­ге стра­не – да на­гла­си да је ме­ха­ни­
зам вер­ал­не ко­му­ни­ка­ци­је у прин­ци­пу иден­ти­чан ме­ха­ни­зму
умет­нич­ке ко­му­ни­ка­ци­је. Ав­гу­стин при том ста­вља ак­це­нат на
то да је упра­во зна­ков­на ко­му­ни­ка­ци­ја слич­на уме­нич­кој, а де­ло­
ва­ње зна­ка се оце­њу­је, пре све­га, на ни­воу чул­ног ми­шље­ња, а не
у сфе­ри ра­зу­ма.
За исто­ри­ју есте­тич­ке ми­сли то је ва­жна и зна­чај­на чи­ње­ни­
ца. У по­гле­ду са­мог Ав­гу­сти­на она да­је мо­гућ­ност да се ње­го­ва се­
ман­тич­ка те­о­ри­ја по­сма­тра у есте­тич­ком кљу­чу. Та­да ће по­ста­ти
де­ли­мич­но ра­зу­мљи­ва и Ав­гу­сти­но­ва усред­сре­ђе­на па­жња пре­
ма под­се­ћа­ју­ће-по­кре­тач­кој функ­ци­ји је­зи­ка, и ње­го­ва скеп­са у
по­гле­ду фор­мал­но-ло­гич­ког по­зна­ња, и на кра­ју, ње­гов при­ступ
ту­ма­че­њу тек­ста Би­ли­је че­сто са вр­ло есте­тич­ких по­зи­ци­ја. Не
и тре­а­ло та­ко­ђе за­о­ра­ви­ти да је Ав­гу­стин по ора­зо­ва­њу ио
ре­тор и да се пре при­ма­ња хри­шћан­ства о­у­чио у кра­сно­ре­чи­во­
сти, то јест у ди­сци­пли­ни ко­ја је на пр­во ме­сто ста­ви­ла естет­ску,
а не сми­са­о­ну стра­ну го­во­ра. Исти­на, до вре­ме­на пи­са­ња сво­јих
пр­вих трак­та­та он се, као што се се­ћа­мо, већ скеп­тич­ки од­но­сио
пре­ма тој „пра­зној“ на­у­ци упра­во зог то­га што је у њој естет­ско

582
 9. Знак

пре­о­вла­да­ва­ло над ра­ци­о­нал­ним, па ипак, упра­во му је кра­сно­ре­

чи­вост по­мо­гла да ду­о­ко осе­ти ви­ше­стра­ност, ви­ше­знач­ност и
опа­жљи­ву ле­по­ту ре­чи, што та­ко сли­ко­ви­то из­два­ја ње­го­ва де­ла
у ес­крај­ном мо­ру па­три­сти­ке, а ње­го­ве Ис­о­ве­си ста­вља у ред
ис­так­ну­тих спо­ме­ни­ка свет­ске књи­жев­но­сти.
До­жи­вља­ва­ње и по­и­ма­ње се­е као хри­шћа­ни­на, уну­тар­ње
при­хва­та­ње хри­шћан­ског уче­ња, као је­ди­но исти­ни­тог, у свој ње­
го­вој пу­но­ћи при­мо­ра­ва­ло је Ав­гу­сти­на да у но­вом све­тлу по­гле­
да и на про­лем зна­ка, ре­чи. Хри­шћан­ска иде­о­ло­ги­ја све ви­ше
пре­а­цу­је ње­го­ву па­жњу у гно­се­о­ло­ги­ји са „чо­веч­јих де­ла“ на
„о­жан­стве­на де­ла“. А тај про­цес, као што зна­мо из Ис­о­ве­си,
про­ти­цао је у Ав­гу­сти­но­вој ду­ши ве­о­ма ол­но и оду­жио се на ви­
ше го­ди­на. Шта и тре­а­ло да по­ста­не глав­ни ин­стру­мент о­го­
по­зна­ња? Зар не услов­не, про­из­вољ­но да­те и у свим је­зи­ци­ма раз­
ли­чи­те ре­чи? Али оне не но­се чак ни зна­ња о „чо­веч­јим де­ли­ма“,
као што је Ав­гу­стин по­ка­зао још у De ma­gi­stro. А, шта тек да се
ка­же о „о­жан­стве­ним де­ли­ма“?
Три глав­на по­сту­ла­та хри­шћан­ства са­да вр­ше ути­цај на
смер ње­го­вих се­ман­тич­ко-лин­гви­стич­ких ис­тра­жи­ва­ња. Пр­ви,
ко­ји по­др­жа­ва ње­гов гно­се­о­ло­шки скеп­ти­ци­зам, гла­си да је Бог,
пра­у­зрок и са­зда­тељ све­та – не­ис­ка­зив у ре­чи (De doc­tr. chr. I,
6; Enar. in Ps. 35, 4; 99, 6). У ње­го­вом опи­су „и кра­сно­ре­чи­вост
ћу­ти“ (Conf. I, 4, 4), од­но­сно ре­то­ри­ка, у ко­јој се о­у­ча­вао од де­
тињ­ства и ко­ју је сâм пре­да­вао, ов­де се по­ка­зу­је не­моћ­ном. Ме­ђу­
тим, два дру­га по­сту­ла­та омо­гу­ћа­ва­ју да се тој те­зи про­тив­ста­ви
ан­ти­те­за и ти­ме усе­ли оп­ти­ми­зам у ду­шу оног хри­шћа­ни­на ко­ји
стре­ми ка нај­ви­шем по­зна­њу. Пр­ви је са­др­жан у по­чет­ним ре­чи­
ма Је­ван­ђе­ља по Јо­ва­ну: „У по­чет­ку је­ше Ло­гос (Ри­јеч), и Ло­гос
је­ше у Бо­га, и Ло­гос је­ше Бог. Он је­ше у по­чет­ку у Бо­га. Све
кроз Ње­га по­ста­де, и ез Ње­га ни­шта не по­ста­де што је по­ста­ло“
(Јн. 1, 1–3). Сво­јом ства­ра­лач­ком Реч­ју Бог је са­здао и свет, и чо­
ве­ка, и у ње­му – твар­ну реч на­ше­га је­зи­ка. Али, у че­му се са­сто­ја­
ла та Реч? Она, ја­сно, ни­је и­ла на­лик на реч на­шег го­во­ра. То је
и­ла „веч­на у ти­хо­ва­њу Реч“ Бо­жи­ја, у Ко­јој је ои­та­вао Сам Бог.
„И сто­га по­сред­ством Ре­чи Тво­је, Ко­ја је са­веч­на с То­ом, што
год да из­ре­чеш у јед­ном и веч­ном тре­ну, све при­ма и­ти­је, што
при­зи­ваш том Реч­ју из не­и­ћа у и­ће“ (Conf. XI, 7, 9).
Реч се на­ла­зи у по­чет­ку све­га, што зна­чи да ни­су ви­ше та­ко
ес­ко­ри­сне ни чо­веч­је ре­чи. Ав­гу­сти­на у тој ми­сли још ви­ше
учвр­шћу­је дру­ги по­сту­лат хри­шћан­ства – о очо­ве­чо­ве­њу, ова­
ло­ће­њу Ре­чи. Дог­мат о ова­пло­ће­њу, као пр­во, омо­гу­ћио је да

583
 Есеика Оаца Цркве

се опи­ше Реч Ко­ја је сте­кла те­ло – Бо­го­чо­ве­ка Ису­са Хри­ста, Ко­

ји је жи­вео ме­ђу љу­ди­ма 33 го­ди­не. „Све дру­ге ства­ри“ – пи­сао
је Ав­гу­стин – „мо­гу­ће је из­ра­зи­ти на не­ки на­чин; Он је је­ди­но
не­из­ра­зив, Ко­ји ре­че – и и­ше ство­ре­ни сви пред­ме­ти. Он је ре­
као – и ми смо и­ли ство­ре­ни; али не мо­же­мо го­во­ри­ти о Ње­му.
Ње­го­ва Реч, Ко­јом смо и­ли ис­ка­за­ни, Ње­гов је Син. Он је ио
учи­њен сла­им, та­ко да га мо­же­мо из­ра­зи­ти, ез о­зи­ра на на­шу
сла­ост“ (Enar. in Ps. 99, 6). Та Реч нам се „и ла­го­ве­сти у Је­ван­
ђе­љи­ма“ и по­ста­де до­ступ­на чо­ве­ко­вим спо­ља­шњим осе­ћа­њи­ма
(Conf. XI, 8, 10).
Дру­го, ова­ло­ће­ње Ло­го­са у Ис­о­ве­си­ма Ав­гу­стин упор­но
упо­ре­ђу­је са из­ра­жа­ва­њем ми­сли у ре­чи­ма.19 Као што је о­жан­
стве­на Реч до­и­ла те­ло у Хри­сту, та­ко и ми­сао сти­че те­ло у зву­че­
ћој или на­пи­са­ној ре­чи. За хри­шћан­ски свет та­ко ви­со­ка ана­ло­ги­
ја је, раз­у­ме се, и­ла нео­п­ход­на Ав­гу­сти­ну да и ре­ха­и­ли­то­вао,
пре све­га у соп­стве­ним очи­ма, на­пи­са­ну реч. За ње­га се реч из­
но­ва ис­пу­ња­ва сми­слом, при том но­вим сми­слом, про­све­тље­ним
но­вим по­гле­дом на свет и че­сто уда­ље­ним од свог у­квал­ног зна­
че­ња. Све то се, на­рав­но, од­но­си пре све­га на и­лиј­ску реч, то
јест на тек­сто­ве, ко­ји по­ти­чу, пре­ма Пре­да­њу, у овој или оној ме­
ри, од Са­мог Бо­га и ко­ји при­по­ве­да­ју о Ње­го­вим де­ли­ма.
Као што је о­жан­стве­ни Ло­гос по­стао у Хри­сту по­сред­ник
из­ме­ђу Бо­га и љу­ди, та­ко и чо­веч­ју реч Ав­гу­стин са­да схва­та у
свој­ству по­сред­ни­ка исти­не. Јер Сам Бог, по­ка­зу­је се, при­да­је
ре­чи као сред­ству ко­му­ни­ка­ци­је ве­ли­ки зна­чај. Мој­се­ју је За­кон
ио дат од Бо­га у фор­ми на­пи­са­не ре­чи „та­ли­ца за­ве­та“, сто­га
„те­ле­сни зна­ко­ви Пи­сма“ исту­па­ју као је­дан од кључ­них на­чи­на
(на­по­ре­до са зву­ко­ви­ма и естет­ским сли­ка­ма) оп­ште­ња Бо­га са
љу­ди­ма (De Gen. ad lit. VI­II, 25, 47). Сâмо ова­пло­ће­ње је и­ло ре­
зул­тат стре­мље­ња Бо­га ка ус­по­ста­вља­њу кон­та­ка­та с љу­ди­ма, ме­
ђу њи­ма и у усме­ној фор­ми – у Хри­сту је Бог го­во­рио с љу­ди­ма
на њи­хо­вом је­зи­ку (упо­ре­ди­ти: Conf. IV, 12, 19). Оту­да про­ис­ти­
че и на­да хри­шћа­на у мо­гућ­ност усме­не ко­му­ни­ка­ци­је с Бо­гом,
ко­ја је до­ступ­на свим љу­ди­ма у о­ли­ци­ма мо­ли­тве и сла­во­спе­ва.
„Пре не­го што си до­ку­чио Бо­га“ – пи­ше Ав­гу­стин – „сма­трао си
да ми­сао мо­же да из­ра­зи Бо­га. Са­да по­чи­њеш да Га до­ку­чу­јеш
и ви­диш да не мо­жеш да из­ра­зиш [речима] оно што до­ку­чу­јеш.
Али, от­крив­ши да не мо­жеш из­ра­зи­ти оно што до­ку­чу­јеш, да ли
ћеш ћу­та­ти, ако не у­деш ве­ли­чао Бо­га?“ (Enar. in Ps. 99, 6)
Пре­ма то­ме, код Ав­гу­сти­на се го­во­ри о усме­ној, али не
фор­мал­но-ло­гич­кој, не­го пре о естет­ској ко­му­ни­ка­ци­ји, јер се

584
 9. Знак

сла­во­спев, ве­ли­ча­ње Бо­га још по ста­ро­за­вет­ној тра­ди­ци­ји из­

во­ди­ло у хим­на­ма, псал­ми­ма и дру­гим спе­ци­јал­ним по­ет­ским
или му­зич­ко-по­ет­ским фор­ма­ма. Упра­во њих са­да и про­тив­ста­
вља Ав­гу­стин ан­тич­кој по­е­зи­ји, као „су­је­те, не­до­стој­не па­жње“
(Conf. I, 13, 22 – 17, 27). Мо­ли­тве, ко­ји­ма се хри­шћа­нин ора­ћа
Бо­гу и ко­је сре­ће­мо и у Ав­гу­сти­но­вим Ис­о­ве­си­ма, та­ко­ђе су
ор­га­ни­зо­ва­не од пр­вих ве­ко­ва хри­шћан­ства и то­ком чи­та­вог
сред­њо­ве­ко­вља по по­се­ним рит­мич­ким за­ко­ни­ма и чи­ни­ле су
по­се­ан жа­нр сред­њо­ве­ков­не по­е­зи­је.
Бог је ство­рио свет Сво­јом Реч­ју, зог че­га и људ­ска реч, сма­
тра Ав­гу­стин, мо­же чо­ве­ка да до­ве­де до Бо­га; хри­шћан­ска кра­сно­
ре­чи­вост, као што смо ви­де­ли у осмом по­гла­вљу, по­ста­је но­си­лац
о­жан­ске Ре­чи, огле­да­ло ко­је од­ра­жа­ва Ње­га, по­сред­ник из­ме­ђу
Бо­га и чо­ве­ка.20 Реч чо­веч­ја мо­же и мо­ра да слу­жи по­зна­њу нај­ви­
ше исти­не, Пра­у­зро­ка све­га, не­до­ку­чи­вог Бо­га. Ин­те­ре­сант­на је
па­ра­док­сал­на за­ко­ни­тост по­зно­ан­тич­ког ми­шље­ња. Култ ра­зу­ма
и фи­ло­со­фи­је је у ра­ној фа­зи до­вео Ав­гу­сти­на до аг­но­сти­ци­зма у
ола­сти вер­ал­ног по­зна­ња, што је од­ра­жа­ва­ло ре­ал­ну кри­зну си­
ту­а­ци­ју по­зно­ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је, ко­ја је у сво­јим кру­ци­јал­ним
прав­ци­ма до­шла до скеп­се у ола­сти ра­ци­о­нал­ног ми­шље­ња.
Пре­ла­зак пак мла­дог Афри­кан­ца на ре­ли­ги­о­зни пут учвр­стио га
је у уве­ре­но­сти о по­зна­њу по­мо­ћу ре­чи. Ме­ђу­тим, ви­ше се не го­
во­ри о у­квал­ном зна­че­њу ре­чи и лек­сич­ких кон­струк­ци­ја, већ
о пре­но­сном. Sig­num tran­sla­tum у Ав­гу­сти­но­вој гно­се­о­ло­ги­ји са­
да из­ла­зи на пр­во ме­сто. До тог схва­та­ња је, ка­ко је пи­сао сâм
Ав­гу­стин, до­шао под ути­ца­јем Ам­вро­си­ја Ме­ди­о­лан­ског: „Са за­
до­вољ­ством сам слу­шао ка­ко је Ам­вро­си­је че­сто по­на­вљао у сво­
јим про­по­ве­ди­ма на­ро­ду, усрд­но са­ве­ту­ју­ћи као пра­ви­ло: ‘сло­во
уи­ја, а Дух ожи­вљу­је’ (2. Кор. 3, 6). Ка­да је, ски­да­ју­ћи та­јан­стве­
ни по­кров, о­ја­шња­вао у ду­хов­ном сми­слу она ме­ста ко­ја су ми
се, у­ду­ћи схва­ће­на у­квал­но, чи­ни­ла про­по­ве­да­њем из­о­па­че­но­
сти, у ње­го­вим ре­чи­ма ме ни­шта ни­је вре­ђа­ло, иако још ни­сам
знао да ли су те ре­чи ис­прав­не“ (Conf. VI, 4, 6).
Ав­гу­стин је по­се­ан ауто­ри­тет Пи­сма ви­део у то­ме што је
оно „сви­ма и­ло от­кри­ве­но и у исто вре­ме чу­ва­ло до­сто­јан­ство
сво­је тај­не за ду­љи ум; пре­ма свом оп­ште­до­ступ­ном реч­ни­ку и
са­свим јед­но­став­ном је­зи­ку, оно је и­ло књи­га за све и при­мо­ра­
ва­ло је да на­прег­ну­то ми­сле ср­цем они ко­ји ни­су ла­ко­ми­сле­ни;
оно је ши­ри­ло за­гр­љај сви­ма и кроз уске про­ла­зе от­пре­ма­ло к
Те­и не­ке“ (VI, 5, 8). Са­да Ав­гу­стин по­у­зда­но зна да се Бог и Ње­
го­ва де­ла не до­ку­чу­ју из у­квал­ног зна­че­ња и­лиј­ских тек­сто­ва,

585
 Есеика Оаца Цркве

не­го у по­се­ним лек­сич­ким сли­ка­ма – „кроз од­раз у за­го­нет­ки“

(per spe­cu­lum in aenig­ma­te) (X, 5, 7; Enar. in Ps. 99, 6; En­chi­rid. 63).
Он се ту осла­ња на по­зна­ту ми­сао апо­сто­ла Па­вла, ко­ја је умно­
го­ме од­ре­ди­ла пра­вац есте­тич­ке и умет­нич­ке ми­сли сред­њо­ве­ко­
вља, ко­ја до­слов­но ова­ко зву­чи: „Са­да ви­ди­мо кроз од­раз (огле­
да­ло) у за­го­нет­ки (але­го­ри­ји), а по­том – ли­цем у ли­це“ (1 Cor.
19, 12).21 Сред­њо­ве­ков­на ег­зе­ге­ти­ка, есте­ти­ка и култ­на умет­ност
по­ло­жи­ли су ту ми­сао у те­мељ сво­јих ме­то­до­ло­ги­ја. Огле­да­ло, за­
го­нет­ке, але­го­ри­ја за­у­зе­ли су са­да ва­жно ме­сто у кул­ту­ри.
Те пој­мо­ве је, по свој при­ли­ци, пр­ви и нај­пот­пу­ни­је у за­пад­
ну есте­ти­ку увео упра­во Ав­гу­стин. Он ни­је ми­слио, на­рав­но, на
есте­ти­ку. У „ениг­ми“ апо­сто­ла Па­вла (о­ље је оста­ви­ти тај грч­
ки тер­мин ез пре­во­да, као што је то ура­дио и Ав­гу­стин, јер ни
„за­го­нет­ка“ ни „але­го­ри­ја“ не по­кри­ва­ју по­се­но по­ље ње­го­вог
зна­че­ња) он је на­шао из­лаз из ћор­со­ка­ка дис­кур­зив­не гно­се­о­ло­
ги­је. Је­ди­но у ви­ше­знач­ним не­ја­сним ениг­ма­ма мо­же да у­де „из­
ра­же­но не­из­ра­зи­во“.22 У сто­пу за Ци­це­ро­ном, ко­ји је де­фи­ни­сао
ениг­му као по­се­ну фи­гу­ру го­во­ра,23 Ав­гу­стин је та­ко­ђе ми­слио
да је она тро­па, ко­ја се ура­ја у кла­су але­го­ри­ја (De Trin. XV, 9,
15–16). Он је опи­су­је као по­се­ну вр­сту по­ре­ђе­ња не­ја­сног и те­
шког за схва­та­ње. Али упра­во по­мо­ћу та­квих „за­го­нет­ки“ је­ди­но
и мо­гу да у­ду из­ра­же­не те­шко схва­тљи­ве ре­ал­но­сти, на­ро­чи­то
ес­крај­на не­из­ра­зи­вост Бо­га. Не­ја­сност и ви­ше­знач­ност ениг­ми
са­мо ја­ча­ју ње­ну из­ра­жај­ност, и у скла­ду са тим, деј­ство на чо­
веч­ји дух. У Би­ли­ји је ениг­ма – спе­ци­јал­на ме­то­да пре­но­ше­ња
по­се­ног зна­ња. Као што ви­ди­мо, по на­чи­ну сво­је ор­га­ни­за­ци­
је (по­ре­ђе­ње, ме­та­фо­ра, але­го­ри­ја) и по ме­ха­ни­зму де­ло­ва­ња на
чо­ве­ко­ву пси­ху она се по­ка­зу­је слич­ном но­си­о­цу умет­нич­ког
зна­че­ња. О­зна­њу­ју­ћи не­ке ње­не спе­ци­фич­но­сти у окви­ру сво­је
ег­зе­гет­ске те­о­ри­је Ав­гу­стин је, у су­шти­ни ства­ри, от­кри­вао низ
за­ко­ни­то­сти ор­га­ни­за­ци­је умет­нич­ког тек­ста, иако (на­гла­си­мо
још је­дан­пут) он сâм, на­рав­но, ни­је сма­трао Би­ли­ју ни умет­нич­
ким, ни ми­то­ло­шким спо­ме­ни­ком, већ је по­што­вао као „о­го­от­
кри­ве­но Све­то пи­смо“.
Пи­смо, сва­ка­ко, сма­трао је он, прем­да је и ре­зул­тат от­кри­ве­
ња, за­пи­са­ли су љу­ди, ве­ли­ким де­лом „пи­сци“, ме­ђу ко­ји­ма се као
пр­ви и ли­жи од свих ко­ји се на­ла­зе до Бо­га, по­шту­је Мој­сеј. Ав­гу­
стин ис­кре­ни­је ве­ру­је сва­кој и­лиј­ској ре­чи, не ума­ра­ју­ћи се да се
ус­хи­ћу­је ду­и­ном Пи­сма. „Див­на је ду­и­на ре­чи Тво­јих!“ – кли­че
он. „Ми се за­др­жа­ва­мо на њи­хо­вој по­вр­ши­ни, као е­е; али, њи­хо­
ва ду­и­на, Бо­же мој, та­ко див­на ду­и­на!“ (Conf. XII, 14, 17) Мно­го

586
 9. Знак

је та­јан­стве­ног (ar­ca­na val­de) у ре­чи­ма Пи­сма, па Ав­гу­стин сум­ња

да ли их пра­вил­но схва­та. Ме­ђу­тим, он ни­је ли­шен ни уве­ре­но­сти
у то да при усва­ја­њу тек­сто­ва Књи­ге По­ста­ња са­ма исти­на моћ­ном
реч­ју сво­јом ули­ва зна­ње ње­го­вом уну­тар­њем слу­ху (XII, 15, 18),
а то га до­во­ди до за­кључ­ка о мо­гућ­но­сти­ма раз­ли­чи­тог по­и­ма­ња
Мој­се­је­вих ре­чи.
Сви чи­та­о­ци Књи­ге По­ста­ња, пи­ше Ав­гу­стин, стре­ме да
схва­те онај сми­сао ка­кав је имао у ви­ду њи­хов пи­сац, то јест Мој­
сеј. А у­ду­ћи да га сви сма­тра­ју чо­ве­ком ко­ји љу­и исти­ну, он­да
ни­ко не до­пу­шта ми­сли да је он имао на­ме­ру да чи­та­о­ца до­ве­де
у за­лу­ду. Уз све то, сви „схва­та­ју“ (ит­но је да Ав­гу­стин сваг­да
та­мо упо­тре­ља­ва гла­гол sen­ti­re – осе­ћа­и, ри­ме­ћи­ва­и, то јест
пре не­ин­те­лек­ту­ал­но, не­го естет­ско опа­жа­ње) раз­ли­чи­то текст
Књи­ге По­ста­ња. А у то­ме не­ма ни­че­га ло­шег, ако та­кво схва­та­
ње, иако се и раз­ли­ку­је од оно­га што је пи­сац имао у ви­ду, не
про­тив­ре­чи исти­ни (XII, 18, 27). Ав­гу­стин је до­ро осе­тио по­ли­
се­ми­ју са­крал­ног тек­ста и сма­трао је са­свим за­ко­ни­тим ње­го­во
ви­ше­знач­но схва­та­ње.
Он је кри­те­ри­јум исти­ни­то­сти раз­у­ме­ва­ња тек­сто­ва Пи­сма
ви­део у уну­тар­њем зна­њу, уса­ђе­ном у сва­ког чо­ве­ка „од са­мог
ис­точ­ни­ка све­тло­сти исти­не“, ко­је је, ка­као је сма­трао Ав­гу­стин,
раз­ли­чи­то код свих љу­ди. Сто­га јед­ну те исту исти­ну и пи­сци
из­ра­жа­ва­ју раз­ли­чи­то, и чи­та­о­ци раз­у­ме­ју по сво­ме. Ви­ше­знач­
ност сло­ве­сног тек­ста се од­ре­ђу­је, с јед­не стра­не, раз­ли­ка­ма у
ду­хов­ном све­ту љу­ди, с дру­ге стра­не – су­шти­ном зна­ка и ојек­
тив­ним мо­гућ­но­сти­ма пре­да­ва­ња иде­ја у зна­ко­ви­ма, о ко­ји­ма је
та­ко мно­го ра­су­ђи­вао Ав­гу­стин у трак­та­ти­ма О учи­е­љу и О хри­
шћан­ској на­у­ци.
Зна­ков­ном са­оп­ште­њу (Ав­гу­стин ов­де има у ви­ду сло­ве­сне
тек­сто­ве) мо­гу­ће је при­ћи са две раз­ли­чи­те стра­не: „Ми­слим да
два раз­ли­чи­та стре­мље­ња (dis­sen­sio) мо­гу да на­ста­ну ка­да ве­сни­
ци не­што пре­но­се у зна­ко­ви­ма ко­ји но­се исти­ну: јед­но, ка­да [се
стре­ми да се ојасни] исти­на о пред­ме­ти­ма, дру­го, ка­да [желе
да знају] ми­сли са­мог пи­сца.“ Та­ко, јед­на ствар тра­жи исти­ну у
Мој­се­је­вој при­чи о са­мом ства­ра­њу, а дру­га – да о­ја­сни шта је
он сâм ми­слио о ства­ра­њу и шта је хтео да пре­не­се у сво­јој при­
чи чи­та­о­ци­ма и слу­ша­о­ци­ма. И јед­но и дру­го стре­мље­ње, пре­ма
Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, за­слу­жу­је па­жњу, али то су раз­ли­чи­те
ства­ри и при ана­ли­зи тек­ста нео­п­ход­но је ја­сно схва­ти­ти ка­кав
циљ, од на­ве­де­них, ис­тра­жи­вач по­ста­вља ис­пред се­е (XII, 23,
32). Ду­о­ки фи­де­и­стич­ки оп­ти­ми­зам уе­ђу­је га у то да је у тек­сту

587
 Есеика Оаца Цркве

лак­ше раз­у­ме­ти са­му исти­ну, јер ње­ном по­и­ма­њу „во­ди осве­тље­

ње о­жан­стве­ном све­тло­шћу“ не­го оно што је о ње­му ми­слио пи­
сац. Ми­сли чи­та­о­ца и пи­сца мо­гу да се не по­ду­да­ра­ју а да ипак
у­ду тач­не, уко­ли­ко и је­дан и дру­ги пра­вил­но схва­та­ју пред­мет
ко­ји је при­ка­зан у сло­ве­сном тек­сту (XII, 24, 33). Сто­га Ав­гу­стин
не­ги­ра ту­ма­че ко­ји из­ја­вљу­ју: „Мој­сеј ни­је раз­у­мео то што ти го­
во­риш, већ оно што ми го­во­ри­мо.“ Они, сма­тра Ав­гу­стин, ви­ше
во­ле се­е не­го исти­ну. „Ина­че, они и под­јед­на­ко ува­жа­ва­ли ми­
шље­ња и дру­гих, ако та ми­шље­ња не про­тив­ре­че исти­ни, исто
она­ко ка­ко и ја ува­жа­вам оно што они го­во­ре, ка­да го­во­ре исти­
ну, не за­то што то они го­во­ре, не­го за­то што го­во­ре исти­ну;
а ако је то исти­на, он­да она ви­ше ни­је ис­кљу­чи­во њи­хо­ва сво­
ји­на“ (XII, 25, 34). Ако пак не же­ли­мо да исту­па­мо про­тив са­ме
исти­не, „зог че­га и он­да ди­ску­то­ва­ли о ми­сли­ма на­шег ли­
жњег, ко­је су за нас скри­ве­ни­је и ма­ње до­ступ­не од са­ме не­про­
мен­љи­ве исти­не?“ (XII, 25, 34)
Ав­гу­стин не зна шта је Мој­сеј имао у ви­ду ка­да је пи­сао Књи­
гу По­ста­ња, али је уве­рен да „раз­ли­чи­тост ми­шље­ња ни­је још
про­тив­ре­че­ње исти­ни и да раз­ли­чи­та ми­шље­ња мо­гу да у­ду
исти­не, из­у­зи­ма­ју­ћи е­сми­сле­но­сти“ (XII, 30, 41). Ако је­дан чи­
та­лац ин­си­сти­ра на то­ме да је Мој­сеј имао у ви­ду оно што он
има у ви­ду, а дру­ги – дру­го, он­да је раз­о­ри­то да им се ка­же:
„А зог че­га пак не и јед­но и дру­го за­јед­но, ако је и јед­но и дру­го
исти­ни­то?“ То се од­но­си на све мо­гу­ће ва­ри­јан­те по­и­ма­ња тек­
ста, јер текст је ор­га­ни­зо­ван на тај на­чин да су је­ди­ну исти­ну у
ње­му по­и­ма­ли сви, не раз­ли­чи­то – већ у скла­ду са раз­у­ме­ва­ју­
ћим спо­со­но­сти­ма сва­ко­га. Бог је, пре­ма Ав­гу­сти­ну, о­да­рио
Сво­га пи­сца та­лен­том да има у ви­ду све што чи­та­мо у ње­го­вим
ре­чи­ма, чак и оно што још ни­смо про­чи­та­ли, али што не про­
тив­ре­чи исти­ни (XII, 31, 42).
Чо­век ко­ји се на­ла­зи у ста­ди­ју­му ду­хов­ног де­тињ­ства све у
сло­ве­сном тек­сту схва­та у­квал­но, „док код пти­ћа не оја­ча­ју кри­
ла“ за ду­хов­ни лет. Уче­не еру­ди­те под пла­штом лек­сич­ких исти­
на (ли­сто­ва) на­ла­зе пло­до­ве и ску­пља­ју их (XII, 28, 38). Ав­гу­стин
ов­де раз­ви­ја иде­је, на­ста­ле још код Фи­ло­на Алек­сан­дриј­ског, нео­
пла­то­ни­ча­ра, хри­шћа­на-алек­сан­дри­ја­на­ца у ве­зи са ту­ма­че­њем и
схва­та­њем ми­то­ло­шких и са­крал­них тек­сто­ва, ста­вља­ју­ћи у њих
што­шта сво­га. Ње­го­ва глав­на за­слу­га у том прав­цу је­сте до­след­
на и ду­о­ко схва­ће­на тврд­ња о прин­ци­пи­јел­ној ви­ше­знач­но­сти
са­крал­но-ми­то­ло­шког тек­ста. Узрок те ви­ше­знач­но­сти Ав­гу­стин
у ду­ху и тра­ди­ци­ја­ма по­гле­да на свет по­зне ан­ти­ке ви­ди у сфе­ри

588
 9. Знак

ре­ли­ги­о­зне гно­се­о­ло­ги­је. „Не­ја­сност о­жан­стве­ног го­во­ра“ – пи­

сао је он – „ко­ри­сна је у том по­гле­ду што во­ди ка мно­гим исти­ни­
тим ми­шље­њи­ма и уво­ди у свет зна­ња, ка­да је је­дан схва­та ова­ко,
а дру­ги она­ко. (Али, нео­п­ход­но је да се сми­сао, ко­ји је са­др­жан на
не­ја­сном ме­сту, по­твр­ди или очи­глед­но­шћу ства­ри, или дру­гим
ме­сти­ма, ма­ње сум­њи­вим; или, ако се го­во­ри о мно­гим, да и до­
шли до то­га шта је имао у ви­ду [qu­od sen­sit] сâм пи­сац; а ако је то
скри­ве­но, он­да и у про­це­су ду­ин­ског ту­ма­че­ња не­ја­сног ме­ста
и­ле о­ја­шње­не не­ке дру­ге исти­не.)“ (De civ. Dei XI, 19)
У скла­ду са пред­ме­том о­го­слов­ске те­о­ри­је зна­ња Ав­гу­стин
стре­ми да раз­ра­ди прин­ци­пе при­сту­па ана­ли­зи и­лиј­ских тек­
сто­ва. Још је 389. го­ди­не на­зна­чио че­ти­ри на­чи­на њи­хо­вог по­и­ма­
ња: у­квал­ни, исто­риј­ски, про­фе­тич­ки (ту­ма­че­ња о у­дућ­но­сти)
и але­го­риј­ски – „сли­ко­ви­ти и ениг­мат­ски“ (De Gen. con­tr. Man. II,
2, 3). Ма­ло ка­сни­је, око 393. го­ди­не, он је по­зи­ва­ју­ћи се на дру­ге
ту­ма­че ука­зи­вао на још че­ти­ри на­чи­на ко­ја су де­ли­мич­но пре­ва­
зи­ла­зи­ла прет­ход­не, „чи­ји на­зи­ви мо­гу да у­ду да­ти на грч­ком,
а де­фи­ни­са­ни су и о­ја­шње­ни на ла­тин­ском: исто­риј­ски, але­го­риј­
ски, ана­ло­шки и ети­о­ло­шки.24 Исто­риј­ски – ка­да се при­се­ћа­мо не­
ког о­жан­стве­ног или чо­веч­јег де­ла; але­го­риј­ски – ка­да се ис­ка­зи
схва­та­ју сли­ко­ви­то (fi­gu­ra­te); ана­ло­шки – ка­да се по­ка­зу­је склад
Ста­рог и Но­вог за­ве­та; ети­о­ло­шки – ка­да се из­ла­жу узро­ци ис­ка­
за и де­ла“ (De Gen. ad let. imp. 2, 5). Исто­риј­ски са­др­жај Пи­сма је,
по пра­ви­лу, те­сно по­ве­зан с дру­гим сми­сло­ви­ма, а пре све­га с але­
го­риј­ским. Он че­сто исту­па као но­си­лац але­го­риј­ског зна­че­ња,
ма­да че­сто има са­мо у­квал­ни сми­сао (De civ. Dei XVI, 2; XX, 21).
Ав­гу­стин у трак­та­ту О хри­шћан­ској на­у­ци, ка­ко ис­ти­че
А. Шепф, раз­ви­ја исто­риј­ско-фи­ло­ло­шки при­ступ и­лиј­ским
тек­сто­ви­ма.25 Ав­гу­стин је уве­рен да је за ду­о­ко и пра­вил­но по­и­
ма­ње не­ја­сних ме­ста у Пи­сму ва­жно, као пр­во, зна­ти ње­го­ве пр­
во­ит­не је­зи­ке – је­вреј­ски и грч­ки, у­ду­ћи да се ла­тин­ски пре­вод
мо­же раз­ли­ко­ва­ти по сми­слу од ори­ги­на­ла (De doc­tr. chr. II, 11,
16). Дру­го, ис­тра­жи­ва­чу је нео­п­ход­но зна­ње исто­риј­ске си­ту­а­ци­
је, у ко­јој је овај или онај текст на­стао, чак и ако та исто­ри­ја из­ла­
зи из окви­ра цр­кве­них ди­сци­пли­на: „У схва­та­њу све­ште­них књи­
га нај­ви­ше нам по­ма­же на­у­ка ко­ја про­у­ча­ва по­ре­дак про­шлих
вре­ме­на и ко­ја се на­зи­ва исто­ри­јом, чак и ако се из­у­ча­ва из­ван
Цр­кве у окви­ри­ма школ­ског о­у­ча­ва­ња де­це“ (II, 28, 42). На кра­
ју, тре­ће, за раз­у­ме­ва­ње сми­сла не­ја­сних ме­ста нео­п­ход­но је ко­ри­
сти­ти при­ме­ре из ја­сних ме­ста (II, 9, 14), то јест Ав­гу­стин исту­па
као по­ор­ник упо­ред­не и све­стра­не ана­ли­зе књи­жев­ног тек­ста.

589
 Есеика Оаца Цркве

Мно­го па­жње, на при­мер, по­све­ћу­је про­ле­му пре­во­ђе­ња, на­

ро­чи­то ак­ту­ел­ном за ла­тин­ско хри­шћан­ство то­га вре­ме­на, ко­је
се ни­је, по пра­ви­лу, ко­ри­сти­ло ла­тин­ским пре­во­ди­ма је­вреј­ског
Ста­рог за­ве­та, не­го грч­ке Сеп­ту­а­гин­те. По­се­ну сло­же­ност за
пре­во­ђе­ње пред­ста­вља­ју дво­сми­сле­не ре­чи, раз­ли­чи­ти са­чу­ва­ни
из­ра­зи, иди­о­ми и то­ме слич­но. „Зог дво­сми­сле­но­сти ре­чи је­зи­
ка ори­ги­на­ла пре­во­ди­лац че­сто до­ла­зи у за­лу­ду; не схва­тив­ши
тач­но сми­сао, он при­да­је [речи] у пре­во­ду та­кво зна­че­ње ко­је је
и­ло стра­но истин­ској пи­шче­вој на­ме­ри“ (II, 12, 18). За тач­но
по­и­ма­ње та­квих ме­ста нео­п­ход­но је до­ро зна­ње је­зи­ка ори­ги­на­
ла, а та­ко­ђе је ве­о­ма ко­ри­сно упо­ре­ђи­ва­ње ра­зних пре­во­да. На
том пла­ну по­се­но су вред­ни у­квал­ни пре­во­ди, а не умет­нич­ки.
Они, исти­не ра­ди, че­сто вре­ђа­ју слух сво­јим гру­им ор­ти­ма, али
за­то тач­но пре­но­се ми­сао ори­ги­на­ла (II, 12, 21). Осим то­га, ис­ти­
че Ав­гу­стин, пред­у­хи­трив­ши са­вре­ме­не ко­ди­ко­ло­ге, нео­п­ход­но
је има­ти у ви­ду да се у по­је­ди­ним ко­дек­си­ма мо­гу на­ћи гре­шке
пре­пи­си­ва­ча или пре­во­ди­ла­ца, зог че­га је по­тре­но ри­жљи­во
упо­ре­ђи­ва­ње јед­ног са дру­гим (II, 12, 21). Од ла­тин­ских пре­во­да
Би­ли­је Ав­гу­стин да­је пред­ност „ита­ли­јан­ском“, то јест пре­во­ду
Је­ро­ни­ма Стри­дон­ског, а од грч­ких – Сеп­ту­а­гин­ти, ко­ја је на Ис­
то­ку по­ста­ла ка­нон­ски текст (II, 12, 22). За пра­вил­но схва­та­ње
тек­ста осим је­зи­ка нео­п­ход­но је зна­ти и мно­ге кон­крет­не ства­ри,
вр­сте жи­во­ти­ња, пти­ца, ин­се­ка­та, тра­ва и то­ме слич­но, о ко­ји­ма
се го­во­ри у овој или оној при­по­ве­сти (II, 12, 23–26).
За схва­та­ње сми­сла тек­ста ве­ли­ки зна­чај има пра­вил­на ин­
тер­пунк­ци­ја, јер је у древ­ним тек­сто­ви­ма ни­је и­ло, а ре­чи су се
пи­са­ле спо­је­но у ре­до­ви­ма. Сто­га раз­ли­чи­то де­ље­ње тек­ста на
ре­чи и ре­че­ни­це до­во­ди до ра­зних сми­сло­ва (III, 2, 2–5). То се
ти­че и ак­цен­та, из­го­ва­ра­ња, пра­вил­ног ту­ма­че­ња па­де­жа, код ко­
јих раз­ли­ка та­ко­ђе мо­же да иза­зо­ве дво­сми­сле­но­сти или не­ја­сно­
ће у схва­та­њу тек­ста (III, 3, 6–4, 8). Све то се од­но­си на текст у
ње­го­вом у­квал­ном зна­че­њу, или, ако се мо­же та­ко из­ра­зи­ти, на
ње­гов ма­те­ри­јал­ни ни­во. Тек на­кон пот­пу­ног раз­у­ме­ва­ња и пра­
вил­ног иш­чи­та­ва­ња у­квал­ног сми­сла тек­ста мо­гу­ће је го­во­ри­ти
о пре­но­сном зна­че­њу ових или оних ме­ста у ње­му.
Але­го­риј­ско зна­че­ње Ав­гу­стин це­ни, на­рав­но, ви­ше од у­квал­
ног и не­ги­ра у­ква­ли­сте, сма­тра­ју­ћи их, као и Гри­го­ри­је Ни­ски,
„ро­о­ви­ма зна­ка“. Не­у­ме­ће да се ви­ди ис­под зна­ка озна­че­не ства­ри
Ав­гу­стин на­зи­ва „роп­ством ду­ше“. У „те­ле­сном роп­ству“ пре­и­ва
онај ко­ји при­хва­та знак као њи­ме озна­че­ну ствар. Сам знак ни­је
до­сто­јан по­што­ва­ња, не­го оно што се њи­ме озна­ча­ва: „јер, зна­ку се

590
 9. Знак

до­дво­ра­ва онај ко­ји по­шту­је не­ку ствар ко­ја исту­па као знак или
јој слу­жи, не схва­та­ју­ћи ње­но зна­че­ње; док онај ко­ји слу­жи уисти­
ну ко­ри­сном, од Бо­га уста­но­вље­ном зна­ку, или га по­шту­је, раз­у­ме­
ју­ћи ње­го­во зна­че­ње и моћ, тај не по­шту­је спо­ља­шње и про­ла­зно,
већ оно што се њимe пре­но­си“ (III, 9, 13).
Као је­дан од кључ­них кри­те­ри­ју­ма оце­не тек­сто­ва Пи­сма,
са ста­но­ви­шта њи­хо­ве зна­ков­но­сти, за Ав­гу­сти­на исту­па мо­рал­
ност. Све што се у Пи­сму мо­же по­ка­за­ти не­мо­рал­ним, тре­а­ло
и схва­ти­ти у пре­но­сном сми­слу (III, 10, 14–15). Ав­гу­стин, као
и ра­ни­ји Оци Цр­кве, исту­па као по­ор­ник стро­ге мо­рал­но­сти,
а у­ду­ћи да Ста­ри за­вет са­др­жи опис мно­гих, са ста­но­ви­шта хри­
шћан­ства не­мо­рал­них по­сту­па­ка од ре­ли­го­зне тра­ди­ци­је ува­же­
них ли­ца, он је при­ну­ђен да ула­же мно­го на­по­ра за оправ­да­ва­ње
„ло­ших“ де­ла по­што­ва­них пра­о­та­ца. Се­ми­о­ти­ка ов­де ак­тив­но
по­ма­же хри­шћан­ским иде­о­ло­зи­ма да по­др­же „ви­со­ко­мо­рал­ни“
ауто­ри­тет Пи­сма и са­мим тим оја­ча­ју сво­ју те­о­ри­ју мо­рал­но­сти.
По­све­ћу­ју­ћи се кон­крет­ним слу­ча­је­ви­ма по­ли­се­ми­је по­је­ди­
них ре­чи и ре­че­ни­ца у тек­сту, Ав­гу­стин по­ка­зу­је да јед­на те иста
реч (на при­мер, ква­сац, лав, зми­ја, хле и дру­го) мо­же да има или
раз­ли­чи­та (di­ver­sa), или су­прот­на (con­tra­ria) зна­че­ња у за­ви­сно­сти
од кон­тек­ста (III, 25, 36; упо­ре­ди­ти та­ко­ђе: De civ. Dei XIV, 7–8).
У це­лом тек­сту ре­чи су пот­чи­ње­не ње­го­вим оп­штим за­ко­ни­ма не
са­мо на гра­ма­тич­ком не­го и на се­ман­тич­ком пла­ну. Зна­че­ње сва­ке
ре­чи од­ре­ђу­је се ње­ном ве­зом с дру­гим ре­чи­ма. „Та­ко“ – пи­ше Ав­
гу­стин – „и оста­ли пред­ме­ти, не по­је­ди­нач­но, не­го у ве­зи с дру­гим,
мо­гу да има­ју не са­мо два већ по­кат­кад и ви­ше раз­ли­чи­тих зна­че­
ња у за­ви­сно­сти од њи­хо­вог по­ло­жа­ја у тек­сту“ (III, 25, 37). Ако
зна­че­ње по­је­ди­не ре­чи или ме­ста оста­је не­ја­сно, он­да је за ње­го­во
схва­та­ње нео­п­ход­но на­ве­сти дру­га, ра­зу­мљи­ви­ја ме­ста тек­ста, ко­
ја има­ју оп­шти кон­текст са да­тим од­лом­ком (III, 26, 37 – 27, 38).
Ана­ли­зи­ра­ју­ћи псал­ме, Ав­гу­стин до­ла­зи до за­кључ­ка да сва­
ки од њих пред­ста­вља не­што це­ло­сно на сми­са­о­ном пла­ну. Сто­га
се за схва­та­ње њи­хо­вог сми­сла не мо­гу из­вла­чи­ти из њих по­је­ди­
ни ре­до­ви, ни­ти се мо­гу ту­ма­чи­ти из­ван оп­штег кон­тек­ста, ез
ве­зе са сво­јим псал­мом. Та­ко по­сту­па­ју са­ста­вља­чи цен­то­на ко­
ји ра­ди сво­га ци­ља из­вла­че по­је­ди­не сти­хо­ве из ве­ли­ког де­ла и
ко­ри­сте их у са­свим дру­га­чи­јим ци­ље­ви­ма, од оних ра­ди ко­јих
су и­ли пр­во­ит­но на­пи­са­ни (De civ. Dei XVII, 15). Слич­ну са­мо­
во­љу не одо­ра­ва те­о­ре­ти­чар „хри­шћан­ске на­у­ке“, иако у прак­си
и он че­сто па­да у тај грех „сло­од­не ер­ми­нев­ти­ке“.

 Цен­то­ни – сти­хо­ва­на по­е­зи­ја, са­ра­на од сти­хо­ва ра­зних пе­сни­ка.

591
 Есеика Оаца Цркве

Ви­ше­знач­ност тек­ста се, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, од­

ре­ђу­је по­сто­ја­њем тро­па у ње­му, то јест спе­ци­јал­них умет­нич­ких
ме­то­да не­у­квал­ног упо­тре­ља­ва­ња ре­чи. Те ме­то­де по­дро­но из­
у­ча­ва­ју гра­ма­ти­ка и ре­то­ри­ка, зог че­га Ав­гу­стин упу­ћу­је сво­је
чи­та­о­це на те на­у­ке и са­мо ука­зу­је на не­ке тро­пе. У и­лиј­ским
тек­сто­ви­ма се, пре­ма ње­го­вим за­па­жа­њи­ма, ре­дов­но сре­ћу та­кве
вр­сте тро­па, као што су але­го­ри­ја, за­го­нет­ка, при­ча, ме­та­фо­ра,
ка­та­хре­за, иро­ни­ја, ан­ти­фра­зис и то­ме слич­но (III, 29, 40–41). Ав­
гу­стин на­во­ди при­ме­ре и по­ка­зу­је да је „зна­че­ње тро­па нео­п­ход­
но за раз­ре­ше­ње дво­сми­сле­но­сти, ко­је се сре­ћу у Пи­сму“ (III, 29,
41). У оним слу­ча­је­ви­ма, ка­да се у­квал­ни сми­сао тек­ста чи­ни
не­ра­зу­мљи­вим, ту и треалo по­тра­жи­ти ову или ону тро­пу.
Ои­ље ти­по­ва сли­ко­ви­тог из­ра­жа­ва­ња сми­сла мал­те­не је ес­
крај­но – у то­ме је ком­пли­ко­ва­ност ана­ли­зе сло­ве­сног тек­ста. Тро­
пе и­ва­ју ја­сне и оич­не, али се сре­ћу и сло­же­не и те­шко до­ку­
чи­ве. У про­сте Ав­гу­стин ура­ја, на при­мер, слу­чај ка­да се „кроз
са­др­жај озна­ча­ва са­др­жа­но“. Ка­да го­во­ри­мо: „те­а­три апла­у­ди­ра­
ју“ или „ли­ва­де ри­чу“, он­да има­мо у ви­ду да у те­а­три­ма апла­у­ди­
ра­ју гле­да­о­ци, а да на ли­ва­да­ма ри­чу кра­ве. Та­ко­ђе че­сто и­ва да
се „кроз оно­га ко­ји иза­зи­ва деј­ство озна­ча­ва сâмо деј­ство“; та­ко,
на при­мер, пи­смо на­зи­ва­ју „ра­до­сним“, ка­да хо­ће да по­ка­жу да
оно по­у­ђу­је ра­дост код ње­го­вих чи­та­ла­ца (XI, 8). Сло­же­ни­ја,
иако и ве­о­ма ја­сна, је­сте она­ква тро­па као што је хи­пер­о­ла – по­
се­на ме­то­да из­ра­жа­ва­ња, ка­да се оно о че­му се го­во­ри пред­ста­
вља у на­ро­чи­то пре­у­ве­ли­ча­ном и пре­у­ма­ње­ном ви­ду. Хи­пер­о­ле
се че­сто сре­ћу у псал­ми­ма и оста­лим и­лиј­ским тек­сто­ви­ма (ви­
де­ти: In Ioan. ev. 124, 8; De civ. Dei XVI, 21).
Ре­ал­ни тек­сто­ви се, сва­ка­ко, не огра­ни­ча­ва­ју тро­па­ма из­ло­же­
ним у гра­ма­ти­ци и ре­то­ри­ци, већ при­ме­њу­ју мно­го сли­ка, и они
уоп­ште не­ма­ју на­зи­ва и не упа­да­ју у на­уч­не кла­си­фи­ка­ци­је. Наш
го­вор, пи­ше Ав­гу­стин, знат­но је ши­ри и ра­зно­вр­сни­ји од и­ло ко­
јих на­уч­них пра­ви­ла. „Та, сву­где где се го­во­ри јед­но, а под­ра­зу­ме­
ва дру­го, по­сто­ји је­зик тро­па, иако се у на­у­ци го­во­ри, мо­жда, да
не­ма чак ни на­зи­ва ове или оне тро­пе Ако се оне (тро­пи – В. Б.)
упо­тре­ља­ва­ју та­ко као што је оич­но при­хва­ће­но да се упо­тре­
ља­ва­ју, он­да их наш ум ез тру­да сле­ди; али, ако оне од­сту­па­ју
од уои­ча­је­ног упо­тре­ља­ва­ња, он­да ће­мо има­ти по­те­шко­ће да
их схва­ти­мо – јед­ни ви­ше, дру­ги – ма­ње“ (De doc­tr. chr. III, 37, 56).
Све је то нео­п­ход­но има­ти у ви­ду у ана­ли­зи и­лиј­ских тек­сто­ва.
Ег­зе­гет­ски за­да­так је при­мо­рао Ав­гу­сти­на, ко­ји је у овим тек­сто­
ви­ма ви­део мно­штво умет­нич­ких еле­ме­на­та, да по­ста­ви чи­тав

592
 9. Знак

низ пи­та­ња и умет­нич­кој кри­ти­ци. У ла­тин­ској књи­жев­но­сти Ав­

гу­стин је нео­спор­но нај­до­след­ни­ји за­чет­ник књи­жев­не кри­ти­ке,
ко­ји је тач­но за­па­зио мно­ге ње­не фун­да­мен­тал­не про­ле­ме.
Та­ко, у трак­та­ту О исин­ској ре­ли­и­ји, ис­ти­чу­ћи але­го­риј­ско-
фи­гу­ра­тив­ни ка­рак­тер и­лиј­ских тек­сто­ва, Ав­гу­стин у ве­зи са
тим по­ста­вља то­ли­ко пи­та­ња да већ јед­но њи­хо­во на­ра­ја­ње по­ка­
зу­је ко­ли­ко је ду­о­ко осе­ћао про­лем књи­жев­не кри­ти­ке. „На ко­ји
на­чин је по­тре­но ин­тер­пре­ти­ра­ти але­го­ри­ју?“ Да ли је до­вољ­но
од древ­не ви­дљи­ве по­ја­ве пре­не­ти њен сми­сао на ви­дљи­ву по­ја­ву
ли­жег вре­ме­на, или и је пак тре­а­ло до­ве­сти у ве­зу са при­ро­дом
и кре­та­њем ду­ше или – са веч­ном исти­ном? А, мо­жда по­сто­је та­
кве але­го­ри­је ко­је озна­ча­ва­ју све то од­јед­ном? „Ка­ква је раз­ли­ка
из­ме­ђу але­го­ри­је исто­риј­ске (hi­sto­ri­ae), але­го­ри­је фак­тич­ке (fac­ti),
але­го­ри­је го­во­ра (ser­mo­nis) и але­го­ри­је тај­не (sac­ra­men­ti)?“ Ка­ко
и тре­а­ло схва­ти­ти текст у ве­зи са спо­со­но­сти­ма и иди­о­ми­ма
сва­ког кон­крет­ног је­зи­ка? Шта озна­ча­ва­ју та­ко „не­до­стој­на“ ми­
шље­ња о Бо­гу, као о оно­ме ко­ји се гне­ви, ко­ји ту­гу­је, ко­ји пам­ти,
за­о­ра­вља, ко­ји се ка­је, рев­ну­је и то­ме слич­но? Ка­ко и тре­а­ло
схва­ти­ти ру­ке, но­ге и оста­ле ор­га­не, о ко­ји­ма се ка­зу­је у Пи­сму у
по­гле­ду Бо­га, и та­ко да­ље и то­ме слич­но (De ve­ra re­lig. 50, 99).
Ин­те­ре­сант­но је ис­та­ћи ево­лу­ци­ју Ав­гу­сти­но­вог при­сту­па
и­лиј­ским тек­сто­ви­ма. На­и­ме, у свом пре­хри­шћан­ском пе­ри­о­
ду он их је схва­тао у­квал­но и ни­је их при­хва­тао зог њи­хо­ве
на­ив­но­сти, ај­ко­ви­то­сти и гру­о­сти. Ам­вро­си­је му је от­крио але­
го­риј­ски при­ступ тим тек­сто­ви­ма, а Ав­гу­стин се оду­ше­вио и по­
чео да по­сма­тра Би­ли­ју као ауто­ри­та­тив­ни ре­ли­гиј­ски текст. Та­
да га, пре­ма ње­го­вим соп­стве­ним ре­чи­ма, он „још ни­је схва­тао
у у­квал­ном сми­слу и сма­трао је да је це­ло але­го­риј­ско. Сто­га
је и сâм по­чео да до­ку­чу­је у­ква­лан сми­сао Пи­сма“ (De Gen. ad
lit. VI­II, 2, 5). У по­зној фа­зи је сма­трао да ез­ма­ло сви и­лиј­ски
тек­сто­ви има­ју и у­квал­ни и але­го­риј­ски сми­сао, а тек не­ки са­мо
у­квал­ни или са­мо але­го­риј­ски.
На­сто­је­ћи да раз­ра­ди прин­ци­пе ту­ма­че­ња и­лиј­ског тек­ста,
Ав­гу­стин по­кре­ће ва­жан про­лем уну­тар­ње сми­са­о­не сје­ди­ње­но­
сти тек­ста – кон­ек­са (con­tex­tio), слич­ног на­шем по­и­ма­њу тог
тер­ми­на, ко­ји му је на осно­ву сми­сла чи­та­вог де­ла или по­је­ди­них
це­ло­ви­тих де­ло­ва по­мо­гао да схва­ти зна­че­ње не­ја­сне ми­сли.
Би­ло ко­је ми­шље­ње у по­гле­ду ове или оне ми­сли тек­ста под­
вр­га­ва се пре све­га про­ве­ри о „исти­ни­то­сти“. Та про­ве­ра се спро­
во­ди по­мо­ћу оног уну­тар­њег зна­ња ко­је је свој­стве­но чо­ве­ко­вој
ду­ши. Ако пак ра­зум по­ка­же да је то ми­шље­ње исти­ни­то, он­да се

593
 Есеика Оаца Цркве

још не зна да ли је пи­сац (scrip­tor) у да­тим ре­чи­ма хтео да из­ра­зи

упра­во то ми­шље­ње, а не не­ко дру­го, ко­је ни­је ма­ње тач­но. Ра­ди
да­љег о­ја­шња­ва­ња пи­шче­вих ми­сли тре­а­ло и се по­све­ти­ти
кон­тек­сту у ко­јем је та ми­сао упо­тре­ље­на. „Уко­ли­ко пре­о­ста­ли
кон­текст (ca­e­te­ra con­tex­tio) го­во­ра не по­твр­ди да је он хтео [да
каже] упра­во то, зог то­га још не­ће и­ти ла­жно дру­го што је сам
хтео да раз­у­ме, већ ће и­ти исти­ни­то и ко­ри­сно за по­зна­ње. Ако
пак кон­текст Пи­сма не од­а­ци то да је пи­сац имао у ви­ду упра­во
оно, он­да оста­је још да се пи­та да ли је мо­гао да има у ви­ду и­ло
шта дру­го? А ако от­кри­је­мо да је мо­гао и дру­го да има у ви­ду, он­
да се не­ће зна­ти ко­је је од њих за­пра­во хтео [да изрази]; мо­гу­ће
је, [надаље], прет­по­ста­ви­ти да је имао у ви­ду оа та ми­шље­ња,
са­мо уко­ли­ко им по­зна­те окол­но­сти оо­ма иду на ру­ку“ (De Gen.
ad lit. I, 19, 38; упо­ре­ди­ти: De doc­tr. chr. III, 27, 38). Пре­ма то­ме, ја­
сно раз­у­ме­ју­ћи сву сло­же­ност и ви­ше­знач­ност са­крал­ног тек­ста,
Ав­гу­стин ипак стре­ми да по­ка­же ко­јим пу­те­ви­ма је мо­гу­ће по­ку­
ша­ва­ти да се о­ја­сни ауто­ро­ва ми­сао или круг ње­го­вих мо­гу­ћих
ми­сли. Ве­ли­ку уло­гу у то­ме игра кон­текст, то јест зна­че­ње овог
или оног сег­мен­та тек­ста не од­ре­ђу­је се са­мо из ње­га са­мог већ и
на осно­ву те це­ло­сне сми­са­о­не струк­ту­ре у ко­ју је укљу­чен. То је
на исто­риј­ско-есте­тич­ком пла­ну и­тан и зна­ча­јан за­кљу­чак, а ни
сред­њо­ве­ков­ним Ав­гу­сти­но­вим след­е­ни­ци­ма, ни ње­му са­мом
ни­је успе­ва­ло да га по­сто­ја­но сле­де.
Ње­гов ко­на­чан за­кљу­чак у по­гле­ду кри­те­ри­ју­ма схва­та­ња
и­лиј­ских тек­сто­ва, „ко­ји у се­и са­др­же та­кво мно­штво исти­ни­
тих зна­че­ња“, сво­ди се на сле­де­ће три по­став­ке. Пре све­га, по­жељ­
но је о­ја­сни­ти оно што нам се чи­ни не­сум­њи­вом ми­шљу са­мо­га
пи­сца. Ако она оста­је не­по­зна­та, он­да ода­ра­ти оно што не про­
тив­ре­чи кон­тек­сту (cir­cum­stan­tia) Пи­сма, а ако је пак и то те­шко
ра­за­ра­ти, он­да је нео­п­ход­но при­хва­ти­ти оно ми­шље­ње ко­је се
на­ла­зи у скла­ду са пра­вом ве­ром (De Gen. ad lit. I, 21, 41). Пре­ма
то­ме, Ав­гу­стин пре­пу­шта ту­ма­чу и ис­тра­жи­ва­чу сло­ве­сног тек­
ста вр­ло ши­рок ди­ја­па­зон мо­гућ­но­сти, а пре све­га на пла­ну але­
го­риј­ског или фи­гу­ра­тив­ног схва­та­ња тек­ста.
За­ни­мљи­во је ука­за­ти на од­ре­ђе­не про­ме­не у по­гле­ди­ма по­зног
Ав­гу­сти­на на на­ста­нак и су­шти­ну зна­ка. Док је у мла­до­сти сма­трао
да су зна­ко­ви от­кри­ве­ни ра­ди ко­му­ни­ка­ци­је ме­ђу љу­ди­ма, са­да њи­
хо­ва функ­ци­ја пре­ла­зи на дру­ги план. Глав­но пак на­зна­че­ње ре­чи,
гла­со­ва и дру­гих „те­ле­сних зна­ко­ва“ Ав­гу­стин ви­ди у пред­ста­вља­
њу ду­хов­ног све­та под пла­штом осе­ћај­них фор­ми, у „за­о­де­ва­њу
не­ви­дљи­вог у ви­дљи­во“, од­но­сно у пре­но­ше­њу љу­ди­ма нај­ви­ших

594
 9. Знак

зна­ња, ко­ја до­ла­зе од Бо­га. А та зна­ња љу­ди мо­гу да усво­је са­мо у

фор­ми ма­те­ри­јал­них зна­ко­ва, у­ду­ћи да је чо­ве­ков дух око­ван пла­
штом ње­го­вог те­ла (Conf. XI­II, 23, 34). Под зна­ко­ви­ма Ав­гу­стин
ов­де ви­ше не­ма у ви­ду про­сто ре­чи, не­го лек­сич­ке сли­ке, ко­је мо­гу
да у­ду схва­ће­не ка­ко у у­квал­ном, та­ко и у фи­гу­ра­тив­ном сми­слу.
При то­ме Ав­гу­стин ис­ти­че ин­те­ре­сант­ну спе­ци­фич­ност пре­но­ше­
ња ин­фор­ма­ци­је у та­квим зна­ко­ви­ма-сли­ка­ма. „Знам“ – пи­ше он
– „[ситуацију], ка­да се у те­ле­сним сли­ка­ма уз мно­го раз­ли­чи­то­сти
озна­ча­ва оно што се схва­та умом [просто], у јед­ном сми­слу; и на­су­
прот то­ме – ка­да се уз мно­го раз­ли­чи­то­сти умом схва­та оно што се
озна­ча­ва на је­дан на­чин у те­ле­сним сли­ка­ма“ (XI­II, 24, 36), то јест
јед­на те иста ми­сао мо­же да у­де пре­не­се­на раз­ли­чи­тим зна­ков­ним
сли­ка­ма, и орат­но, јед­на те иста лек­сич­ка фи­гу­ра мо­же да про­у­зро­
ку­је раз­ли­чи­те чи­та­о­че­ве ми­сли.26 И јед­но и дру­го се не­по­сред­но
од­но­си на функ­ци­је умет­нич­ке сли­ке.
Шта мо­же да у­де јед­но­став­ни­је, по­ја­шња­ва он сво­ју ми­сао
при­ме­ром, од и­лиј­ске за­по­ве­сти о љу­а­ви пре­ма Бо­гу и свом
ли­жњем (Мт. 22, 37–39; Понз. 6, 5; Лев. 19, 18), а ка­ко се ра­зно­
вр­сно из­ра­жа­ва у раз­ли­чи­тим лек­сич­ким, фи­гу­ра­тив­ним, сим­во­
лич­ким и але­го­риј­ским сли­ка­ма. И су­прот­но то­ме, ка­ко ра­зно­вр­
сно ра­зни љу­ди схва­та­ју про­сту фра­зу: „У по­чет­ку Бог ство­ри
не­о и зе­мљу“ (Пост. 1, 1).27 Да и при­дао мак­си­ма­лан зна­чај
сво­јим иде­ја­ма о ви­ше­знач­но­сти лек­сич­ких сли­ка и ра­зно­вр­сно­
сти фор­ми из­ра­жа­ва­ња јед­не те исте ми­сли, Ав­гу­стин се ора­ћа
о­жан­стве­ном ауто­ри­те­ту. Ре­чи Бо­га, упу­ће­не у Књи­зи По­ста­ња
пр­вим љу­ди­ма (Ав­гу­стин је ми­слио да су оне упу­ће­не чо­ве­ку, ри­
а­ма и пти­ца­ма – Conf. XI­II, 24, 35 и дру­го): „ра­ђај­те се и мно­жи­
те се“ (Пост. 1, 28) – аутор Ис­о­ве­си сма­тра да је мо­гу­ће схва­
ти­ти не са­мо у­квал­но не­го и фи­гу­ра­тив­но, упра­во кад је у ве­зи
са мно­штвом сми­сло­ва и сли­ка и сфе­ра озна­ча­ва­ња: „Али, ка­ко
ра­ђа­ти се и мно­жи­ти да и јед­на те иста ствар мо­гла да у­де из­ра­
же­на ра­зно­вр­сно (mul­tis mo­dis) и је­дан из­раз мо­гао да у­де схва­
ћен уз мно­го раз­ли­чи­то­сти – то [нигде] не на­ла­зи­мо, осим као
у зна­ко­ви­ма, осе­тљи­во из­ра­же­ним, и у пред­ме­ти­ма, ум­но до­ку­
чи­вим... На тај ла­го­слов гле­дам као на да­ро­ва­ну нам од Те­е мо­
гућ­ност и спо­со­ност и да ра­зно­вр­сно ис­ка­зу­је­мо оно што схва­
та­мо ра­зу­мом у јед­ном сми­слу, и да са мно­го раз­ли­ка схва­ти­мо
оно што не­ја­сно чи­та­мо у јед­ном из­ра­зу. Та­ко се ис­пу­ња­ва­ју во­
де мо­ра [наших мисли], ко­је се не по­кре­ћу дру­га­чи­је не­го од раз­
ли­чи­тих зна­че­ња; а та­ко се исто ис­пу­ња­ва пло­до­ви­ма чо­веч­јим
зе­мља, чи­је је коп­но уду­ље­но у же­ље, а над њи­ме вла­да ра­зум“

595
 Есеика Оаца Цркве

(XI­II, 24, 37). Овај сег­мент је ин­те­ре­сан­тан та­ко­ђе и као ора­зац

са­свим сло­од­ног, ре­кли и­смо, фи­ло­соф­ско-по­ет­ског схва­та­ња
и­лиј­ског тек­ста, што су­ви­шно на­гла­ша­ва не­све­сно есте­тич­ку
устре­мље­ност Ав­гу­сти­но­вог це­ло­куп­ног ства­ра­ла­штва.
Још је­дан и­тан зна­ков­ни про­лем Ав­гу­стин по­кре­ће у два­
на­е­стој књи­зи De Ge­ne­si ad lit­te­ram. Он је по­ве­зан с ме­ха­ни­змом
ви­зу­ел­но-ауди­тив­ног опа­жа­ња све­та и он га по­ста­вља при раз­ма­
тра­њу пи­та­ња о про­ро­штви­ма, ви­ђе­њи­ма, зна­ме­њи­ма, ко­је свр­
ста­ва у по­се­ну гру­пу зна­ко­ва. Ав­гу­стин у сво­јим ра­су­ђи­ва­њи­ма
на­сто­ји да про­ту­ма­чи и раз­ви­је је­дан за­ни­мљив апо­стол­ски ис­
каз (1. Кор. 14), где Па­вле по­зи­ва Ко­рин­ћа­не да се на­ро­чи­то о­ре
за дар про­ро­штва, ко­ји он раз­ли­ку­је од не ма­ње ви­со­ког да­ра ло­
со­ла­ли­ја – „го­во­ри­ти је­зи­ком“ (λαλῶν γλώσση, lo­qu­i­tur lin­gua).
Под гло­со­ла­ли­јом он има у ви­ду по­се­ан са­крал­ни је­зик, ко­ји је
до­сту­пан раз­у­ме­ва­њу са­мо иза­ра­них љу­ди. Он и тре­а­ло да
у­де још про­ту­ма­чен и из­ра­жен оич­ним ре­чи­ма – то ће и и­ти
про­ро­штво. „Го­во­ри­ти је­зи­ком“ – ко­рист је са­мо за оно­га ко­ји
има тај дар, а про­ро­ко­ва­ти – ко­рист је за сву цр­кве­ну за­јед­ни­цу.
Пр­во по­сто­ји са­мо у чо­ве­ко­вом ду­ху, дру­го – у ње­го­вом уму.
Осла­ња­ју­ћи се на раз­ли­ку у­ха и ума у чо­веч­јој пси­хи, Ав­гу­
стин из­два­ја три вр­сте ви­да. Пр­ви – фи­зич­ки вид (cor­po­ra­lis) –
ре­а­ли­зу­је се ка­да ди­рект­но гле­да­мо у пред­мет. У дру­гу вр­сту спа­
да ду­хов­ни (spi­ri­tu­a­lis) вид – ка­да се со­зер­ца­ва­ју сли­ке оно­га што
је по­зна­то из опи­та или из пред­ста­ве. Тре­ћа вр­ста је – гле­да­ње
по­мо­ћу ума (mens), ко­ји и, сма­тра Ав­гу­стин, тре­а­ло на­зва­ти
„ум­ним“ (men­ta­lis), али у ве­зи с „но­ви­ном“ тог тер­ми­на он га од­
а­цу­је и за­др­жа­ва се на уои­ча­је­ном in­tel­lec­tu­a­lis (De Gen. ad lit.
XII, 6, 15 – 7, 16). У 14. гла­ви По­сла­ни­це Ко­рин­ћа­ни­ма апо­стол
Па­вле, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, има у ви­ду та­кав „је­зик,
ко­јим се озна­ча­ва­ју о­лич­ја и по­до­и­ја ства­ри, ко­је су до­ку­чи­ве
са­мо ви­дом ума“. Пре не­го што у­ду појм­ље­ни, они се на­ла­зе у
ду­ху. Ка­да се пак сје­ди­ни с њи­ма „раз­у­ме­ва­ње, ко­је са­чи­ња­ва тек
од­ли­ку ума, та­да ће се и ја­ви­ти от­кри­ве­ње, или по­зна­ње, или про­
ро­штво, или по­у­че­ње“ (XII, 8, 19).
Да­кле, зна­ко­ви-сли­ке нај­пре се до­ку­чу­ју у сфе­ри ду­ха, а за­тим
се схва­та­ју умом и из­ра­жа­ва­ју у фор­ми лек­сич­ких кон­струк­ци­ја.
„Дух је“ – од­ре­ђу­је Ав­гу­стин – „у од­но­су на ум ни­жа си­ла ду­ше, у
ко­јој се о­на­вља­ју при­лич­ја те­ле­сних пред­ме­та“ (XII, 9, 20). Сто­га
је у ве­ћој ме­ри про­рок онај ко­ји мо­же да схва­ти и про­ту­ма­чи сли­
ке ту­ђег ду­ха, од оно­га ко­ји их са­мо ви­ди, али не схва­та. Али нај­ве­
ћи про­рок је онај ко­ји „и ви­ди у ду­ху зна­чај­на при­лич­ја те­ле­сних

596
 9. Знак

пред­ме­та, и жи­во их схва­та умом“, као што је то мо­гао да ра­ди

про­рок Да­ни­ло, ко­ји је до­знао ка­кав је сан са­њао цар На­ву­хо­до­но­
сор, и ко­ји је умео да га схва­ти и о­ја­сни ца­ру (Дан. 2, 27–45). За
пот­пу­но схва­та­ње зна­ков­не сли­ке нео­п­ход­но је „да су се и зна­ко­
ви пред­ме­та од­ра­зи­ли у ду­ху, и да је њи­хо­во раз­у­ме­ва­ње си­ја­ло
(re­ful­geo) у уму“ (De Gen. ad lit. XII, 9, 20). Сам про­цес опа­жа­ња
зна­ка-сли­ке (на при­ме­ру ви­зу­ел­них зна­ко­ва) Ав­гу­стин за­ми­шља
у сле­де­ћем ви­ду: „Ка­да ви­ди­мо не­што очи­ма, он­да се ње­го­ва сли­
ка од­мах уре­зу­је у ду­ху, али је не рас­по­зна­је­мо [ми] до­тле док не
одво­јив­ши по­глед од оно­га што ви­ди­мо очи­ма не на­ђе­мо ње­го­ву
сли­ку у ду­ху. А ако је то – не­ра­зум­ни дух, као код жи­во­ти­ње, он­
да ће сли­ка ви­дљи­вог та­ко у њој и оста­ти; ако је пак – ра­зум­на ду­
ша, он­да ће се пре­да­ти ра­зу­му, ко­ји и ду­хом упра­вља; та­ко да оно
што су ви­де­ле очи и пре­да­ле ду­ху, да и се у ње­му са­чи­ни­ла сли­ка
ви­ђе­ног, пред­ста­вља знак не­ке ства­ри, ез о­зи­ра да ли се ње­го­во
зна­че­ње од­мах схва­та или пак са­мо на­ла­зи, јер оно мо­же да у­де
схва­ће­но и на­ђе­но са­мо уз по­моћ де­лат­но­сти ума“ (XII, 11, 22).
Овај сег­мент је за­ни­мљив са не­ко­ли­ко аспе­ка­та. Пр­во, ти­
ме што сло­же­не ви­зу­ел­не сли­ке, ти­па зна­ме­ња, ви­ђе­ња, сно­ва
– Ав­гу­стин озна­ча­ва као зна­ко­ве (sig­na), па след­стве­но то­ме,
ши­ри на њих све по­став­ке сво­је те­о­ри­је зна­ко­ва. Дру­го, ти „зна­
ко­ви“ су по свом ка­рак­те­ру слич­ни фи­гу­ра­тив­ним „ениг­ма­ма“
вер­ал­ног тек­ста, о ко­ји­ма смо ра­ни­је ка­зи­ва­ли. На кра­ју, тре­
ће, опи­са­ни про­цес опа­жа­ња знак-сли­ка има мно­го за­јед­нич­ког
са естет­ским опа­жа­њем, ка­да се ојект нај­пре до­жи­вља­ва не­по­
сред­но у сво­јој кон­крет­но-осе­тљи­вој да­то­сти и тек за­тим мо­же
да у­де схва­ћен ра­зу­мом.
У том по­зном пе­ри­о­ду сво­га ства­ра­ла­штва Ав­гу­стин се из­но­ва
окре­ће ра­зу­му, ко­ји му по­ма­же да оп­ти­ми­стич­ки, већ на хри­шћан­
ском ма­те­ри­ја­лу, схва­ти функ­ци­је зна­ко­ва – сло­же­них, не­ја­сних,
али ипак у прин­ци­пу до­ку­чи­вих ра­зу­мом. Упра­во ра­зум (in­tel­lec­
tus) на кра­ју кра­је­ва при­сти­же у по­моћ фи­зич­ком и ду­хов­ном ви­ду,
да и­смо схва­и­ли шта „озна­ча­ва­ју ти зна­ко­ви или че­му ко­ри­сном
по­у­ча­ва­ју“ (qu­id il­la sig­ni­fi­cent vel uti­le do­ce­ant) (De Gen. ad lit. XII,
14, 29). Та­кав је ди­ја­лек­тич­ки за­кљу­чак до ко­га је до­шао Ав­гу­стин
у сво­јој те­о­ри­ји зна­ко­ва. По­ста­вив­ши, као што се се­ћа­мо, још у De
ma­gi­stro као те­зу ми­сао кла­сич­не ан­ти­ке о то­ме да се све о­зна­је са­
мо о­мо­ћу зна­ко­ва, он јој је, осла­ња­ја­ћи се на скеп­ти­ци­зам и сво­је
ра­ни­је по­и­ма­ње хри­шћан­ства, су­прот­ста­вио ан­ти­те­зу: ни­ша се не
о­зна­је о­мо­ћу зна­ко­ва и они ни­че­му не по­у­ча­ва­ју. Те­мељ­но раз­у­ме­
ва­ње хри­шћан­ства и по­сто­ја­но, вољ­но или не­вољ­но ин­те­ре­со­ва­ње

597
 Есеика Оаца Цркве

за есте­тич­ку сфе­ру, ениг­ма­тич­ку и по­ли­се­ман­тич­ку, за раз­ли­ку од

јед­но­мер­не узроч­но-по­сле­дич­не, до­ве­ли су га у зре­лој до­и до при­
хва­та­ња ра­ни­је по­ста­вље­не те­зе и ан­ти­те­зе као гно­се­о­ло­шке ан­и­
но­ми­је, чи­је је де­ли­мич­но уки­да­ње на­шао у те­зи ис­пу­ње­ној но­вим
са­др­жа­јем, ко­ји, са ста­но­ви­шта но­во­е­вроп­ског чо­ве­ка, по­ја­ча­ва
па­ра­док­сал­ност за­кључ­ка. Са­да се не го­во­ри о по­зна­њу „чо­веч­јих
ства­ри“, не­го „о­жан­стве­них пред­ме­та“, и не по­мо­ћу зна­ко­ва-ре­чи,
већ у зна­ко­ви­ма-сли­ка­ма. Из­лаз из про­тив­реч­но­сти фор­мал­но-ло­
гич­ког ми­шље­ња Ав­гу­стин ви­ди у есте­ти­ци, по­кре­ћу­ћи при том
ит­не про­ле­ме ка­ко у ола­сти се­ман­ти­ке, та­ко и у есте­тич­кој сфе­
ри, што за исто­ри­ју есте­ти­ке и од­ре­ђу­је ојек­тив­ни зна­чај ње­го­ве
те­о­ри­је зна­ка, ко­ја је ви­ше од де­сет ве­ко­ва и­ла ак­ту­ел­на у за­пад­но­
е­вроп­ској кул­ту­ри.28
Ав­гу­сти­но­ва кла­си­фи­ка­ци­ја зна­ко­ва мо­же украт­ко да у­де
пред­ста­вље­на у сле­де­ћем ви­ду (ви­де­ти сли­ку ко­ја сле­ди).
Зна­ко­ви се де­ле на ри­ро­не и услов­не. Услов­ни се де­ле на
ре­ме­не, ви­зу­ел­не и вер­ал­не зна­ко­ве. По­след­ње две гру­пе, сва­
ка у свом са­ста­ву, има у­квал­не и ре­но­сне зна­ко­ве. У у­квал­не
ви­зу­ел­не зна­ко­ве мо­гу се уро­ји­ти сва ми­ме­тич­ка при­ка­зи­ва­ња,
а у пре­но­сне – але­го­риј­ска при­ка­зи­ва­ња, ра­зна ми­стич­ка ви­ђе­
ња, ви­зу­ел­но опа­жљи­ва чу­да и зна­ме­ња. У у­квал­не вер­ал­не
зна­ко­ве спа­да је­зик, а пре­но­сни вер­ал­ни зна­ко­ви мо­гу да у­ду
по­де­ље­ни на ре­ли­и­о­зне (про­ро­штва, зна­ме­ња) и на уме­нич­ке
(за­го­нет­ке, при­че, але­го­ри­је, ра­зно­вр­сне тро­пе).
Код по­зног Ав­гу­сти­на знак по­ста­је ва­жна све­о­у­хват­на ка­
те­го­ри­ја, ко­ја омо­гу­ћа­ва да се раз­у­ме сав свет ма­те­ри­јал­них и
про­ла­зних ду­хов­них пред­ме­та и по­ја­ва као пут ка веч­ним пред­
ме­ти­ма, ко­ји при­чи­ња­ва­ју истин­ско не­про­ла­зно на­сла­ђи­ва­ње.
Са­вре­ме­ни ис­тра­жи­вач је ту Ав­гу­сти­но­ву иде­ју из­ра­зио у очи­
глед­ној про­пор­ци­ји:
res frui res aeter­nae
sig­num uti res tem­po­ra­les.29

Као што смо ви­де­ли у прет­ход­ном по­гла­вљу, све умет­но­сти,

и сло­од­не и ме­ха­нич­ке, чи­не се уне­тим у ни­жи ред ове про­пор­
ци­је, као „вре­мен­ски пред­ме­ти“ и „ко­ри­сни“ за до­сти­за­ње „веч­
них ства­ри“. На пр­во ме­сто исту­па њи­хо­ва зна­ков­на функ­ци­ја у
сво­ја два аспек­та. Пр­во, умет­но­сти во­де чо­ве­ка од спо­ља­шњих
фор­ми ства­ри и ре­чи ка ду­хов­ним исти­на­ма,30 ко­је се на­ла­зе у
њи­хо­вим ду­и­на­ма, и дру­го, оне ства­ра­ју де­ла – зна­ко­ве тих исти­
на. Шта­ви­ше, за­до­вољ­ство ко­је при­чи­ња­ва­ју умет­нич­ка де­ла,

598
 9. Знак

са­да Ав­гу­стин и сле­де­ћа сред­њо­ве­ков­на тра­ди­ци­ја схва­та­ју као

знак нај­ви­ше ду­хов­не на­сла­де (ла­жен­ства), чи­је је до­сти­за­ње
хри­шћан­ство по­ста­ви­ло као свој ко­нач­ни циљ. Зна­ков­но-сим­во­
лич­ки ка­рак­тер умет­но­сти по­ста­ће од­сад глав­на до­ми­нан­та умет­
нич­ког ми­шље­ња сред­њег века.

означени предмет

знакови

природни условни

визуелни вербални предметни

буквални преносни буквални преносни

миметичка
језик
приказивања

уметнички:
загонетка,
прича,
алегорија,
разноврсне
тропе
религиозни: религиозни: (метафоре,
алегоријска
виђења, чуда, пророштва, хиперболе и
приказивања
знамења знамења томе слично)

599
10. Опа­жа­ње естет­ског

Сва­ки есте­тич­ки про­лем је на не­ки на­чин по­ве­зан с про­ле­мом

опа­жа­ња, а Ав­гу­стин је ио је­дан од пр­вих ми­сли­ла­ца ко­ји је ду­
о­ко раз­у­мео ту ве­зу. Нај­ин­те­ре­сант­ни­је и нај­о­ри­ги­нал­ни­је стра­
ни­це Ав­гу­сти­но­ве есте­ти­ке по­све­ће­не су упра­во раз­у­ме­ва­њу
пси­хо­ло­ги­је естет­ског опа­жа­ња. Ав­гу­стин је тај про­лем спе­ци­
јал­но ра­све­тлио у ше­стој књи­зи De mu­si­ca, али су пи­та­ња чул­ног
опа­жа­ња, ко­ја по­чи­ва­ју у осно­ви естет­ског, за­ни­ма­ла Ав­гу­сти­на
то­ком чи­та­вог ње­го­вог ства­ра­ла­штва, са­чи­ња­ва­ју­ћи ва­жан део
ње­го­ве гно­се­о­ло­ги­је. Сто­га, пре не­го што пре­ђе­мо упра­во на есте­
тич­ку те­о­ри­ју, за­др­жа­ће­мо се крат­ко на Ав­гу­сти­но­вом схва­та­њу
чул­ног опа­жа­ња.
Ако је те­о­ри­ја естет­ског опа­жа­ња ори­ги­нал­но от­кри­ће са­мог
Ав­гу­сти­на, он по пи­та­њу чул­ног опа­жа­ња углав­ном за­ви­си од
Пло­ти­на.1 Ав­гу­стин про­лем опа­жа­ња, по пра­ви­лу, раз­ма­тра на
при­ме­ру ви­зу­ел­ног опа­жа­ња, као нај­са­вр­ше­ни­јег и нај­ду­хов­ни­
јег у чо­ве­ку (De Trin. XI, 1, 1), ма­да се че­сто по­све­ћу­је и слу­шном
опа­жа­њу.
У сто­пу за Пло­ти­ном2 Ав­гу­стин раз­ли­ку­је три вр­сте ви­да,
или ви­ђе­ња: те­ле­сни вид, ка­да очи­ма ви­ди­мо оич­не пред­ме­те
(vi­sio cor­po­ra­lis), ду­хов­ни вид (vi­sio spi­ri­tu­a­lis), ка­да у се­и ви­ди­
мо сли­ке оно­га што зна­мо или из опи­та, или из пред­ста­ве, и ум­
ни вид, или ин­те­лек­ту­ал­ни (vi­sio in­tel­lec­tu­a­lis), ка­да у свом уму
со­зер­ца­ва­мо ап­стракт­не пред­ста­ве ко­је не­ма­ју ви­зу­ел­не сли­ке
(De Gen. ad lit. XII, 6, 15 – 9, 16).3 Нај­ви­ши је, на­рав­но, ум­ни вид,
нај­ни­жи – те­ле­сни. Те­ле­сног ви­да не мо­же да у­де ез ду­хов­ног,
а ду­хов­ног – ез ум­ног (XII, 24, 51), то јест, те три вр­сте ви­да слу­
же исто­вре­ме­но и као три сте­пе­на опа­жа­ња ма­те­ри­јал­ног све­та.
Пред­мет се опа­жа те­ле­сним ви­дом, као ре­зул­тат че­га се у ду­ху
уре­зу­је ње­го­ва сли­ка. Ако је ис­пред нас не­ра­зум­ни дух, као код
601
 Есеика Оаца Цркве

жи­во­ти­ња, он­да ће та сли­ка та­ко и оста­ти у ње­му; ако се пак го­

во­ри о ра­зум­ном и­ћу, он­да сли­ку ду­ха у ње­му схва­та ра­зум и до­
га­ђа се по­зна­ње пред­ме­та – или ње­го­во „ин­те­лек­ту­ал­но ви­ђе­ње“
(XII, 11, 22). Пр­ва два сте­пе­на су ис­пу­ње­на ра­зним гре­шка­ма,
а је­ди­но их ра­зум­ни вид из­е­га­ва.
За нас су по­се­но ин­те­ре­сант­на упра­во два сте­пе­на опа­жа­ња,
јер при пре­ла­зу од пр­вог на дру­ги, на­ста­ју ду­хов­не сли­ке ви­дљи­
вих пред­ме­та, а та­ко­ђе – сли­ке уора­зи­ље, ка­да не де­лу­је пр­ви
сте­пен опа­жа­ња. У ра­ном трак­та­ту О сло­о­ном из­о­ру (391) Ав­
гу­стин дру­ги сте­пен опа­жа­ња на­зи­ва „уну­тар­њим чу­лом“ (in­ter­i­
or sen­sus), ко­је се на­ла­зи у чо­ве­ко­вој ду­ши (De lib. arb. II, 3, 8–9).
Ни­ка­кав акт чул­ног опа­жа­ња ни­је мо­гућ ез уче­шћа „уну­тар­њег
чу­ла“, али и над њим вла­да ра­зум.
По­сма­тра­ју­ћи про­цес опа­жа­ња, Ав­гу­стин раз­ли­ку­је три ста­
ња: и­ти­је ојек­та (о­је), ње­го­во ви­ђе­ње и осе­ћа­ње, или опа­жа­
ње, ка­да га чак и не­ма ис­пред очи­ју. Је­ди­но ојект ви­ди­мо очи­ма,
оста­ла два ста­ња мо­гу да у­ду ви­ђе­на са­мо ра­зу­мом (II, 3, 9).
Чо­век по­се­ду­је соп­стве­на те­ле­сна чу­ла, уну­тар­ње чу­ло и ра­
зум, па ипак, ез о­зи­ра на раз­ли­ке тих чу­ла код сва­ко­га, јед­не
те исте ојек­те ви­ди­мо под­јед­на­ко. Ав­гу­стин чул­но опа­жа­ње сма­
тра ојек­тив­ним, и оно ма­ло за­ви­си од су­јек­та опа­жа­ња: „Ма
ка­ко да се раз­ли­ко­ва­ло мо­је чу­ло од тво­га, оно, на шта оо­ји­ца
гле­да­мо, не мо­же ме­ни да се чи­ни ова­ко, а те­и она­ко; већ је оно
оо­ји­ци јед­но те исто и ви­ди­мо га исто­вре­ме­но“ (II, 7, 16).
У трак­та­ту О Тро­ји­ци Ав­гу­стин се за­др­жа­ва на три еле­мен­та
ви­зу­ел­ног опа­жа­ња: 1) ојект гле­да­ња (ip­sa res qu­am vi­de­mus), 2)
про­цес гле­да­ња (vi­sio) и 3) па­жња ду­ше (ani­mi in­ten­tio), ко­ја за­др­
жа­ва чу­ло ви­да на по­сма­тра­ном пред­ме­ту, од­но­сно од­ре­ђе­ни акт
во­ље (De Trin. XI, 2, 2).
Уво­ђе­ње вољ­но еле­мен­та у про­цес чул­ног по­зна­ња Ав­гу­сти­
но­во је ори­ги­нал­но от­кри­ће; ње­га не­ма у пло­ти­нов­ској те­о­ри­ји
опа­жа­ња.4
Па­жња, или усме­ре­ност ду­ше, „ин­тен­ци­ја ду­ше“ (in­ten­tio ani­
mi) ор­га­ни­зу­је про­цес ви­зу­ел­ног опа­жа­ња сје­ди­њу­ју­ћи пред­мет
гле­да­ња и сам про­цес гле­да­ња. У тре­нут­ку по­сма­тра­ња пред­ме­
та, „у чу­лу“ гле­да­о­ца на­ста­је сли­ка пред­ме­та, та­ко слич­на фор­ма­
ма са­мог пред­ме­та да гле­да­о­цу и­ва те­шко да их раз­ли­ку­је. Та
сли­ка по­сто­ји са­мо у про­це­су гле­да­ња и иш­че­за­ва мал­те­не од­мах
на­кон ње­го­вог пре­стан­ка. Она, слич­но оти­ску пр­сте­на на во­ди
(XI, 2, 3), прем­да не иш­че­за­ва у тре­нут­ку, ипак иш­че­за­ва ве­о­ма
р­зо (XI, 2, 4).

602
 10. Оа­жа­ње есе­ско

Во­ља игра ва­жну уло­гу у свим фа­за­ма чул­ног по­зна­ња. У про­

це­су не­по­сред­ног гле­да­ња она усред­сре­ђу­је вид ка по­сма­тра­ном
пред­ме­ту. На­кон за­вр­шет­ка тог про­це­са сли­ка пред­ме­та се из „чу­
ла“ пре­да­је пам­ће­њу, где се и чу­ва ду­го вре­ме­на. Пам­ће­ње са­др­
жи сли­ке све­га ви­ђе­ног, а по же­љи чо­век мо­же сваг­да да их ви­ди
сво­јим „уну­тар­њим ви­дом“ (In Ioan. ev. 23, 11). Сли­ку из пам­ће­
ња у сфе­ру „уну­тар­њег чу­ла“ опет по­зи­ва во­ља. До­га­ђа се про­
цес, ана­ло­ган спо­ља­шњем гле­да­њу, са­мо са­да во­ља не усме­ра­ва
ду­шу ка спо­ља­шњем пред­ме­ту, не­го к се­и, ка сли­ка­ма пам­ће­ња.
Ав­гу­стин је склон да раз­ли­ку­је сли­ке ко­је се чу­ва­ју у пам­ће­њу,
и оне ко­је су на­ста­ле у ми­шље­њу, на осно­ву по­зва­них из пам­ће­
ња, иако су јед­на дру­гој слич­не (De Trin. XI, 3, 6). По­кат­кад сли­ке
пред­ста­ве и­ва­ју та­ко ја­сне, да их при­хва­та­ју као ре­ал­не пред­ме­
те. Оич­но ја­сне сли­ке пред­ста­ве на­ста­ју у сну, код су­ма­ну­тих,
код про­ро­ка и пред­ска­зи­ва­ча (XI, 4, 7). Про­цес ви­ђе­ња не за­ви­си
са­мо од то­га шта се на­ла­зи ис­пред чо­ве­ко­вих очи­ју већ пре све­га
од то­га пре­ма че­му је усме­ре­на па­жња ње­го­ве ду­ше. Да­ле­ко од то­
га да се ин­тен­ци­ја ду­ше при том сваг­да пот­чи­ња­ва ра­зу­му.
У про­це­су уои­ча­је­ног ви­зу­ел­ног опа­жа­ња Ав­гу­стин уви­ђа,
у нај­ма­њу ру­ку, три фа­зе, а на сва­кој од њих се фор­ми­ра по­се­на
ви­зу­ел­на сли­ка: „У том раш­чла­њи­ва­њу, ко­је за­по­чи­ње­мо сли­ком
(фор­мом – spe­ci­es) те­ла и до­ла­зи­мо до сли­ке, на­ста­ле у по­и­ма­њу
оно­га ко­ји по­зна­је (in con­tu­i­tu co­gi­tan­tis), от­кри­ва­ју се че­ти­ри
сли­ке, ко­је као да по­ступ­но на­ста­ју јед­на из дру­ге: дру­га из пр­
ве, тре­ћа из дру­ге, че­твр­та из тре­ће. Од сли­ке те­ла ко­је ви­ди­мо,
на­ста­је сли­ка у чу­лу (in sen­su) гле­да­о­ца; а од ње се по­ја­вљу­је сли­
ка у пам­ће­њу, а од ње – она, ко­ја се до­и­ја у уму (in acie) оно­га
ко­ји по­зна­је. На тај на­чин, во­ља као да три­пут сје­ди­њу­је ро­ди­те­
ља са пло­дом: пр­во, сли­ку те­ла с оном ко­ја на­ста­је у те­ле­сном чу­
лу, дру­го, ту сли­ку с оном ко­ја на­ста­је од ње у пам­ће­њу, и тре­ће,
она по­след­ња с оном ко­ја се од ње ра­ђа у со­зер­ца­њу оно­га ко­ји
опа­жа“ (in co­gi­tan­tis in­tu­i­tu) (XI, 9, 16). Про­цес ви­зу­ел­ног опа­жа­
ња Ав­гу­стин за­ми­шља (на осно­ву пло­ти­нов­ских ис­тра­жи­ва­ња
у том прав­цу) ве­о­ма сло­же­ним, ко­ји укљу­чу­је у се­е ка­ко чу­ла,
та­ко и све основ­не ком­по­нен­те пси­хе. Ав­гу­сти­но­ва те­о­ри­ја пред­
у­хи­тру­је не­ка са­вре­ме­на на­уч­на от­кри­ћа у ола­сти пси­хо­ло­ги­је
ви­зу­ел­ног опа­жа­ња.5
Ов­де украт­ко из­ло­же­ну Ав­гу­сти­но­ву те­о­ри­ју ви­зу­ел­ног опа­
жа­ња он је пре­нео и на опа­жа­ње умет­нич­ких де­ла, на­ро­чи­то по­
е­зи­је и му­зи­ке. Али спе­ци­фич­ност ојек­та и ре­зул­та­та опа­жа­ња
при­мо­ра­ла је Ав­гу­сти­на да ора­ти па­жњу и на по­се­но­сти са­мог

603
 Есеика Оаца Цркве

естет­ског опа­жа­ња, че­му је у це­ло­сти по­све­тио и ше­сту књи­гу

трак­та­та О му­зи­ци.6 У те­сној ве­зи с про­ле­мом опа­жа­ња и есте­
тич­ког ми­шље­ња Ав­гу­стин у тој књи­зи по­ста­вља и не­ка дру­га
есте­тич­ка пи­та­ња. Из­ме­ђу оста­лог, што се ти­че про­ле­ма ро­ја
и рит­ма (ви­де­ти пе­то по­гла­вље), он у тој књи­зи до­и­ја свој де­
фи­ни­тив­ни за­вр­ше­так и на нај­те­шњи на­чин се пре­пли­ће с пи­та­
њи­ма опа­жа­ња, пси­хич­ким за­ко­ни­то­сти­ма (ро­је­ви­ма пси­хе) чо­
ве­ко­вог уну­тар­њег све­та. Сâмо опа­жа­ње се ту као ма­те­ма­ти­зу­је.
Ав­гу­стин на­сто­ји да о­ја­сни ојек­тив­не за­ко­не (ро­ја) опа­жа­ња
и да их ускла­ди с оп­штим ко­смич­ким за­ко­ни­то­сти­ма. Он не по­
ку­ша­ва са­мо да схва­ти ме­ха­ни­зам де­ло­ва­ња естет­ског ојек­та на
чо­ве­ка и ме­ха­ни­зам ства­ра­ња тог ојек­та не­го и да од­ре­ди ме­сто
есте­тич­ких за­ко­ни­то­сти у по­рет­ку чи­та­вог уни­вер­зу­ма, појм­ље­
ног у свој­ству све­о­у­хват­ног рој­ча­ног си­сте­ма. Прак­тич­но све
есте­тич­ке по­ја­ве о ко­ји­ма се го­во­ри­ло у том ра­ду, на­ла­зе у ње­му
сво­је ме­сто у гло­ал­ној хи­је­рар­хи­ји ро­је­ва.
На по­чет­ку ше­сте књи­ге Ав­гу­стин уво­ди кла­си­фи­ка­ци­ју
од е ка­е­о­ри­ја ро­је­ва (или рит­мо­ва), ко­ју по­том до­пу­ња­ва
и ко­ри­гу­је. У р­ву ка­те­го­ри­ју спа­да­ју ро­је­ви ко­ји се на­ла­зе у
са­мим зву­ко­ви­ма, чак и ка­да их ни­ко не чу­је, од­но­сно го­во­ри
се о ојек­тив­но по­сто­је­ћим за­ко­ни­то­сти­ма умет­нич­ког де­ла.
Од њих пак и по­ти­чу прак­тич­но сви ро­је­ви сфе­ре опа­жа­ња.
Дру­а вр­са су ро­је­ви ко­ји по­сто­је у све­сти или у осе­ћа­њу су­
јек­та опа­жа­ња. Ав­гу­сти­на у по­ме­ну­том трак­та­ту ин­те­ре­су­је
углав­ном ауди­тив­но опа­жа­ње, ме­ђу­тим, он ви­ше пу­та по­ка­зу­је
да су ње­го­ви за­кључ­ци за­ко­ни­ти и за сва­ко дру­го опа­жа­ње, јер,
пре­ма ње­го­вом ми­шље­њу, сва­ка осе­ћа­ња су по­ве­за­на с ро­јем.
Шта­ви­ше, до­ди­ру­ју­ћи пр­стом осе­тљи­во ме­сто на те­лу „осе­ти­
ће се рој“ (VI, 2, 3). Бро­је­ви (рит­мо­ви) у спо­со­но­сти осе­ћа­
ња на­ста­ју са­мо у том слу­ча­ју ка­да на од­го­ва­ра­ју­ће чу­ло де­лу­ју
ро­је­ви ојек­та, а они иш­че­за­ва­ју чим се пре­ки­не про­цес опа­
жа­ња ојек­та. Они су слич­ни „тра­гу ко­ји се од­ра­жа­ва на во­ди“.
Ка­ко по­ја­шња­ва Ав­гу­стин у че­твр­том по­гла­вљу, ов­де се го­во­ри
о фи­зич­ким про­це­си­ма ко­ји се до­га­ђа­ју у уху под деј­ством зву­
ка. „Оту­да за­кљу­чак, да ро­је­ви, ко­ји се на­ла­зе у са­мом зву­ку,
мо­гу да по­сто­је ез оних ко­ји се на­ла­зе у ауди­тив­ној спо­со­но­
сти, док ови по­след­њи не мо­гу да по­сто­је ез пр­вих“ (VI, 2, 3).
Бројеве осећања неопходно је разликовати од ројева (ритмова)
спосоности мишљења, који постоје и када нема звука, а о којима
ће ити говора касније.

 Звездицом су у овом поглављу означени преводи В. П. Зуова.

604
 10. Оа­жа­ње есе­ско

Бро­је­ви ре­ће ка­е­о­ри­је на­ла­зе се у ду­ши оно­га ко­ји про­

из­во­ди звук (код му­зи­ча­ра, на при­мер). Ова вр­ста не за­ви­си од
дру­гих вр­ста и мо­же да се про­ја­вљу­је у ку­ца­њу и­ла, уз­да­си­ма и
то­ме слич­но. Че­вр­а вр­са ро­је­ва на­ла­зи се у пам­ће­њу; то је
спо­со­ност да се пам­ти. Она мо­же да по­сто­ји ез пр­вих три­ју вр­
ста, али са­мо за­хва­љу­ју­ћи то­ме што су јој оне прет­хо­ди­ле (VI, 3,
4). На кра­ју, по­сто­ји још и „е­а вр­са ро­је­ва, ко­ја се са­др­жи у
при­род­ном ми­шље­њу спо­со­но­сти осе­ћа­ња – ка­да нас ра­ду­је јед­
на­кост ро­је­ва и вре­ђа ње­го­во на­ру­ша­ва­ње“ (VI, 4, 5).*
Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин је раз­ли­ко­вао пет еле­ме­на­та (или,
ка­ко и­смо са­да ре­кли – фа­за), у ко­му­ни­ка­тив­ном лан­цу „умет­
ник–опа­жа­ју­ћи су­јект“ (ма­ло ка­сни­је он ће га до­пу­ни­ти још
јед­ним еле­мен­том). При то­ме, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу,
сва­ки еле­мент има сво­је за­ко­ни­то­сти (пред­ста­вља по­се­ну вр­сту
ро­је­ва). Пр­ва фа­за је са­зда­ва­ње де­ла („ства­ра­ње ро­је­ва (рит­
мо­ва) – ду­же или кра­ће“), за­тим са­мо де­ло („зву­ча­ње, ко­је се
при­пи­су­је те­лу“) и про­цес опа­жа­ња, ко­ји се са­сто­ји од три фа­зе:
1) не­по­сред­но опа­жа­ње де­ла (слу­ша­ње), 2) пам­ће­ње и 3) ми­шље­
ње о де­лу на осно­ву осе­ћа­ња за­до­вољ­ства или не­за­до­вољ­ства.
По­след­њу фа­зу, или пе­ту вр­сту ро­је­ва, Ав­гу­стин сма­тра нај­ви­
шом са ста­но­ви­шта ве­ли­ке ста­ил­но­сти и веч­но­сти. Дру­га ит­на
вред­ност тих ро­је­ва је њи­хо­во пот­пу­но при­па­да­ње ду­ши.
Као пред­став­ник хри­шћан­ско-нео­пла­то­ни­чар­ске ми­сли, Ав­
гу­стин, на­рав­но, це­ни ду­шу знат­но ви­ше од те­ла, али и те­лу са
ста­но­ви­шта гно­се­о­ло­ги­је и есте­ти­ке ода­је ду­жно при­зна­ње. Он
ду­шу још по­и­ма у ши­ро­ком ан­тич­ком сми­слу, као сре­ди­ште чи­
та­вог чо­ве­ко­вог ду­хов­ног све­та. А у­ду­ћи да се про­цес опа­жа­ња
оства­ру­је за­јед­нич­ким на­по­ри­ма ду­ше и те­ла, он по­се­ну па­жњу
по­кла­ња ме­ђу­со­ном од­но­су и уза­јам­ном деј­ству тих ва­жних
чо­ве­ко­вих са­став­них де­ло­ва. Као нео­пла­то­ни­чар и хри­шћа­нин,
Ав­гу­стин да­је пред­ност ду­ши, али као чо­век ко­ји још при­па­да
ан­ти­ци с ње­ним спон­та­ним ма­те­ри­ја­ли­змом и пла­стич­ним ми­
шље­њем и ко­ји ве­ру­је, исто­вре­ме­но, у ства­ра­ње све­та ни из че­
га, ова­пло­ће­ње Хри­ста у у­ду­ће вас­кр­се­ње свих у те­лу, он, на­ста­
вља­ју­ћи тра­ди­ци­је сво­јих прет­ход­ни­ка – апо­ло­ге­та, на­сто­ји да
оправ­да и те­ле­сну при­ро­ду. Зог то­га мо­ра да при­е­га­ва ве­о­ма
при­ми­тив­ним ми­шље­њи­ма. Исти­на, ко­ја се на­ла­зи у те­лу, сма­
тра Ав­гу­стин, о­ља је од ла­жи ко­ја се са­др­жи у ду­ши. Под исти­
ном има у ви­ду ре­ал­но по­сто­је­ћи пред­мет (др­во), под лаж­ју – ње­
го­ву пси­хич­ку сли­ку (др­во, ви­ђе­но у сну). Ме­ђу­тим, до­да­је он,
о­ље је не зог те­ла, не­го ра­ди са­ме исти­не, јер се под деј­ством

605
 Есеика Оаца Цркве

гре­ха те­ло про­ме­ни­ло на­го­ре. Уз све то, не за­у­ста­вља се ан­тич­ки

хри­шћа­нин у Ав­гу­сти­ну, и те­ло „има ле­по­ту сво­је вр­сте и са­мим
тим знат­но по­ве­ћа­ва вред­ност ду­ше, где и ту­га и о­лест за­слу­жу­
ју де­ло­ве не­ке ле­по­те“. Сто­га не и тре­а­ло ми­сли­ти да уко­ли­ко
је ду­ша „о­ља од те­ла, он­да је све што се у њој де­ша­ва о­ље од
оно­га што се де­ша­ва у те­лу“ (VI, 4, 7).* Код Ав­гу­сти­на се ов­де
ја­сно ви­ди она ди­ја­лек­ти­ка ду­ше и те­ла ко­ја је и­ла свој­стве­на
чи­та­вом хри­шћан­ском нео­пла­то­ни­зму.
Шта по­ве­зу­је ду­шу и те­ло, ства­ра мо­гућ­ност њи­хо­вог оп­ште­
ња, с јед­не стра­не, и да­је оп­шти кри­те­ри­јум за њи­хо­во по­ре­ђе­ње
– с дру­ге стра­не? Раз­у­ме се, ро­је­ви, прем­да и раз­ли­чи­ти. Што
је те­ло ви­ше про­же­то ње­му свој­стве­ним ро­је­ви­ма, то је о­ље.
Ти ро­је­ви ква­ре ду­шу. Она, на­су­прот то­ме, „у­ду­ћи ли­ше­на тих
ро­је­ва, ко­је до­и­ја од те­ла, по­ста­је о­ља, јер осе­ћа га­ђе­ње од те­
ле­сних осе­ћа­ња и пре­о­ра­жа­ва се о­жан­стве­ним ро­је­ви­ма му­
дро­сти“ (VI, 4, 7).* Бро­је­ви о­жан­стве­не му­дро­сти уда­ље­ни су
од оних ко­ји се на­ла­зе у умет­нич­ким де­ли­ма. На­во­де­ћи ци­тат
од Екли­си­ја­сте: „Окре­нуо сам се ср­цем сво­јим пре­ма то­ме да и
са­знао, ис­тра­жио и про­у­чио му­дрост и рој“7 (Eccl. 7, 25) – Ав­
гу­стин до­да­је: „Те ре­чи се ни­ка­ко не мо­гу од­но­си­ти на оне ро­је­
ве ко­ји­ма се раз­ле­жу сра­мот­на де­ла те­а­та­ра, њих је, ка­ко сам уве­
рен, нео­п­ход­но при­пи­са­ти оним ро­је­ви­ма ко­је ду­ша не до­и­ја
од те­ла, већ пре са­ма уре­зу­је у те­лу, до­ив­ши их од све­ви­шњег
Бо­га“ (VI, 4, 7).*
На­да­ље, по­ле­ми­шу­ћи с ма­ни­хеј­ци­ма, Ав­гу­стин на­сто­ји да по­
ка­же да те­ло не ути­че на ду­шу у про­це­су опа­жа­ња; тач­ни­је, те­ло
не фор­ми­ра ду­шу као умет­ник ко­ји да­је фор­му ма­те­ри­ја­лу. Ду­ша
ни­је ма­те­ри­јал, у­ду­ћи да је о­ља од те­ла, а сва­ки ма­те­ри­јал је
– го­ри од мај­сто­ра ко­ји га о­ра­ђу­је. Про­цес ства­ра­ња се са­сто­ји
у до­да­ва­њу ро­ја ма­те­ри­ја­лу, али те­ло не ства­ра ро­је­ве у ду­ши.
Ка­да „слу­ша­мо, у ду­ши не на­ста­ју ро­је­ви од оних [ритмова] ко­
је при­ма­мо у зву­ко­ви­ма“ (VI, 5, 8). Ме­ђу­тим, ако те­ло ди­рект­но
не де­лу­је на ду­шу, али ипак уче­ству­је у про­це­су опа­жа­ња, ка­ко
се он­да из­вр­ша­ва тај про­цес? „Ми, ве­ро­ват­но, не­ће­мо и­ти у
ста­њу“ – из­ја­вљу­је Ав­гу­стин, и­ва­ју­ћи све­стан све сло­же­но­сти
за­дат­ка – „ни да ора­зло­жи­мо, ни­ти да о­ја­сни­мо то“ – али чи­та­
о­цу ипак ну­ди сво­је ре­ше­ње.
Ду­ша под о­жан­ским ру­ко­во­ђе­њем вла­да над те­лом и у те­
лу. У јед­ном слу­ча­ју то се оства­ру­је ла­ко, а у дру­гом – с ве­ли­
ким тру­дом, за­ви­сно од то­га ка­ко јој се по­ви­ну­је те­ле­сна при­ро­
да. Ако се на те­ло спо­ља вр­ши и­ло ка­кав ути­цај, он­да „у том

606
 10. Оа­жа­ње есе­ско

те­лу, не у ду­ши, на­ста­је не­ко [дејство], ко­је се или од­у­пи­ре деј­

ству ду­ше, или му од­го­ва­ра“. Ду­ша се су­прот­ста­вља од­у­пи­ра­њу
ма­те­ри­је ко­ја се на­ла­зи ис­под ње и као ре­зул­тат те ор­е на­ста­
је на­пре­за­ње. А „та, [настала] као ре­зул­тат те­шко­ће ор­е, на­
ре­ну­ос (at­ten­tio), ка­да она ни­је скри­ве­на, на­зи­ва се опа­жа­
њем (осе­ћа­њем – sen­ti­re)“, ко­је се у овом слу­ча­ју на­зи­ва о­лом
и стра­да­њем. Ка­да пак спо­ља­шње деј­ство од­го­ва­ра ду­ши, „он­да
она ла­ко пре­но­си све то у про­це­су сво­је де­лат­но­сти. И та ак­ци­
ја, у чи­јем ре­зул­та­ту она сје­ди­њу­је сво­је те­ло са спо­ља­шњом те­
ле­сно­шћу, оа­вља се на­ре­ну­о, зог уче­ство­ва­ња спо­ља­шњег
чла­на, и она не скри­ва [то]; али, услед при­су­ства по­ду­да­ра­ња
(con­ve­ni­en­tia) опа­жа­ње се до­га­ђа са за­до­вољ­ством (cum vo­lup­ta­
te sen­ti­tur). Ка­да пак од­су­ству­је по­ду­да­ра­ње, ду­ша стре­ми да га
из­вр­ши по­мо­ћу свог те­ла; и тај рад ће зог сво­је те­шко­ће и­ти
ве­о­ма на­прег­нут, а она не скри­ва та­кву сво­ју де­лат­ност; то се
на­зи­ва гла­ђу, же­ђу или не­ка­ко дру­га­чи­је. Ако пак спо­ља­шње
деј­ство пре­о­вла­да­ва, та­ко да де­лат­ност [душе] по­ста­је оте­жа­
на и не оства­ру­је се ез на­прег­ну­то­сти и ако та де­лат­ност ни­је
скри­ве­на (non la­tet), он­да се осе­ћа муч­ни­на. На­прег­ну­тост та­ко­
ђе на­ста­је, ка­да [душа] од­а­цу­је ви­шак, ако је спо­кој­на – са за­
до­вољ­ством, ако је ре­ска – он­да с о­лом“ (VI, 5, 9). „Не же­лим
да у­дем на­по­ран“ – ре­зи­ми­ра сво­ју ми­сао Ав­гу­стин – „чи­ни
ми се да ду­ша, ка­да осе­ћа у те­лу, ни од че­га дру­гог не тр­пи као
од на­прег­ну­тог деј­ства у сво­јим стра­сти­ма, а од ње ни­је скри­ве­
но да та деј­ства и­ва­ју или ла­ка услед по­ду­да­ра­ња, или те­го­на
зог не­по­ду­да­ра­ња – а то је оно што се на­зи­ва осе­ћа­ти (sen­ti­re).
Сâмо пак осе­ћа­ње, ко­је, док ни­шта не усва­ја­мо, жи­ви у на­ма,
пред­ста­вља ин­стру­мент те­ла, а ње­го­ва (осе­ћа­ња – В. Б.) сра­
змер­ност (tem­po­ra­tio) се од­ре­ђу­је ду­шом на тај на­чин да је оно
и­ло по­сред­ник те­лу у осе­ћа­њи­ма, ка­ко и сје­ди­ни­ло слич­но са
слич­ним и од­а­ци­ло штет­но“ (VI, 5, 10).8
На тај на­чин Ав­гу­стин по­ка­зу­је да је чул­но опа­жа­ње – сло­
же­ни пси­хо­фи­зич­ки про­цес ко­ји не про­ти­че ме­ха­нич­ки, не­го уз
ак­тив­но деј­ство свих чо­ве­ко­вих ду­хов­них си­ла (ду­ше, у Ав­гу­сти­
но­вој тер­ми­но­ло­ги­ји).9 Глав­на ка­рак­те­ри­сти­ка и­ло ког опа­жа­ња
и осе­ћа­ња је на­ре­ну­ос, или па­жња (at­ten­tio) у­ше, ко­ја оа­
ве­зно на­ста­је у пси­хи као ре­ак­ци­ја на спо­ља­шњег раз­дра­жи­те­ља.
По­след­њи де­лу­је на чо­ве­ко­ве те­ле­сне ор­га­не, иза­зи­ва­ју­ћи од­го­
ва­ра­ју­ћу ре­ак­ци­ју ду­ше, ко­ја се оства­ру­је по­сред­ством те­ле­сног
ин­стру­мен­та – осе­ћа­ња. Као што на кра­ју тог по­гла­вља за­кљу­чу­
је Ав­гу­стин, „сâмо опа­жа­ње (осе­ћа­ње – sen­ti­re) је кре­та­ње те­ла,

607
 Есеика Оаца Цркве

усме­ре­но про­тив тог кре­та­ња ко­је у ње­му по­сто­ји“ (VI, 5, 15).

Ав­гу­стин је ов­де за­па­зио не­ке и у са­вре­ме­ној пси­хо­ло­ги­ји при­
зна­те еле­мен­те у ме­ха­ни­зму чул­ног опа­жа­ња, по­се­но зна­чај­не
за естет­ско опа­жа­ње и по­ве­за­не с на­ста­ја­њем опа­жа­ња су­прот­но
усме­ре­них афе­ка­та у пси­хи су­јек­та.
Ав­гу­стин раз­ма­тра пет раз­ли­чи­тих си­ту­а­ци­ја опа­жа­ња и
осе­ћа­ња. Пр­ва је ка­да спо­ља­шњи раз­дра­жи­тељ вр­ши на пси­ху
ути­цај су­про­тан ње­ним стре­мље­њи­ма. При том, ису­ви­ше ја­ка
на­ста­ју­ћа на­прег­ну­тост (пре­на­прег­ну­тост) осе­ћа се као ол или
стра­да­ње. Дру­га си­ту­а­ци­ја је ка­да раз­дра­жи­тељ де­лу­је ускла­ђе­но
с ду­шев­ном ори­јен­та­ци­јом, на­ста­ју­ћа на­прег­ну­тост при­чи­ња­ва
за­до­вољ­ство, то јест има­мо по­сла прак­тич­но са естет­ским опа­
жа­њем, чи­ји је кри­те­ри­јум, пре­ма Ав­гу­сти­ну, тра­ди­ци­о­нал­на
ускла­ђе­ност (con­ve­ni­en­tia), али не у са­мом ојек­ту опа­жа­ња, већ
у ојек­ту са су­јек­тив­ном усме­ре­но­шћу ду­ше. Ова за­ни­мљи­ва
ми­сао, свој­стве­на и ис­точ­ној па­три­сти­ци (Ва­си­ли­ју Ве­ли­ком, Пе­
су­до-Ди­о­ни­си­ју и дру­ги­ма), игра­ла је ва­жну уло­гу у це­ло­куп­ној
сред­њо­ве­ков­ној есте­ти­ци.
Тре­ћи слу­чај је ка­да на­прег­ну­тост на­ста­је у ве­зи са стре­мље­
њем ду­ше да на­док­на­ди од­су­ство по­ду­да­ра­ња по­мо­ћу свог те­ла.
Од­го­ва­ра­ју­ћа осе­ћа­ња Ав­гу­стин кла­си­фи­ку­је као осе­ћа­ње же­ђи,
гла­ди и то­ме слич­но. Че­твр­ти слу­чај је по­ве­зан са ви­шком спо­
ља­шњег де­ло­ва­ња. Ду­ша не успе­ва да ре­а­гу­је на ње­га по су­шти­
ни и да­је сиг­нал за пре­ки­да­ње та­квог де­ло­ва­ња, и као по­сле­ди­ца
– ја­вља се осе­ћа­ње муч­ни­не. На­прег­ну­тост, ко­ја је на­ста­ла као
ре­зул­тат од­а­ци­ва­ња ви­шка спо­ља­шњег де­ло­ва­ња, мо­же да пру­
жа за­до­вољ­ство или да при­чи­ња­ва ол. Пе­ти слу­чај по­сто­ји ка­да
се ду­ша сре­ће са и­ло ко­јим ра­строј­ством сво­га те­ла. На­прег­ну­
тост, ко­ја на­ста­је у ор­и са тим ра­строј­ством, на­зи­ва се осе­ћа­
њем о­ле­сти или фи­зич­ке сла­о­сти (VI, 5, 9). У свих пет слу­ча­је­
ва опа­жа­ња (у естет­ско опа­жа­ње, као што ви­ди­мо, ура­ја се са­мо
дру­ги слу­чај) Ав­гу­стин стал­но на­гла­ша­ва да се опа­жа­њем од­го­
ва­ра­ју­ћа на­прег­ну­тост на­зи­ва са­мо ка­да „ни­је скри­ве­на“ (non la­
tet). Нај­ве­ро­ват­ни­је, го­во­ри се о не­кој на­прег­ну­то­сти схва­ће­ној
од ду­ше или о све­сној па­жњи ду­ше, јер још у трак­та­ту О кван­
и­е­у у­ше Ав­гу­стин је од­ре­ђу­ју­ћи осе­ћа­ње (или чул­но опа­
жа­ње) пи­сао: „... осе­ћа­ње је ста­ње ко­је је те­ло пре­тр­пе­ло, ко­је се
са­мо по се­и не скри­ва“ (De qu­ant. anim. 25, 48).10 Ме­ђу­тим, оста­
је не­ја­сна, на при­мер, сле­де­ћа Ав­гу­сти­но­ва фра­за: „Да­кле, ни­је
е­сми­сле­на на­ша ве­ра у то да ду­ша не скри­ва сво­ја кре­та­ња, или
де­лат­ност, или рад – ка­квим год име­ни­ма на­зи­ва­ли ње­на деј­ства

608
 10. Оа­жа­ње есе­ско

– ка­да усва­ја [неш­то]“ (VI, 5, 11). Не скри­ва од се­е, од ра­зу­ма?

Овај ра­ци­о­на­ли­стич­ки еле­мент Ав­гу­сти­но­ве те­о­ри­је у це­ло­сти
ни­је пот­пу­но ја­сан.
Ме­ха­ни­зам опа­жа­ња је за сва чу­ла, на­гла­ша­ва Ав­гу­стин, јед­
нак. Ова или она осе­ћа­ња укљу­чу­ју се у деј­ство за­ви­сно од ка­рак­
те­ра спо­ља­шњег раз­дра­жи­те­ља. Та­ко, све­тло де­лу­је на очи, „вр­ло
чист и свеж ва­здух“ – на уши, „за­си­ћи­ва­ње ис­па­ре­њи­ма“ – на чу­
ло ми­ри­са, вла­жност – на осет уку­са, „зе­мља­но и као пр­ља­во“
– на до­дир. При свим тим деј­стви­ма на­ста­ју на­прег­ну­та де­ла (at­
ten­ti­o­res ac­ti­o­nes) у те­лу, „ко­ја од­го­ва­ра­ју ме­сту и чу­лу: та­ко ка­зу­
ју о ви­ду, о слу­ху, о ми­ри­су, о уку­су или о до­ди­ру; тим деј­стви­ма
се ра­до при­хва­та све склад­но и са не­за­до­вољ­ством се од­а­цу­је
све нео­д­го­ва­ра­ју­ће. Ми­слим да овим деј­стви­ма ру­ко­во­ди ду­ша
ко­ја је по­у­ђе­на усва­ја­ју­ћим те­лом, ка­да осе­ћа да се чу­ла (pas­si­
o­nes) та­ко­ђе не од­ми­чу“ (VI, 5, 10). При опа­жа­њу и­ло ка­квих
спо­ља­шњих раз­дра­жи­те­ља: све­тла, ми­ри­са или зву­ка – не­што се
пре­ме­шта у са­мом те­лу или се це­ло по­кре­ће. Та деј­ства оа­вља
ду­ша на осно­ву прет­ход­них осе­ћа­ња (опа­жа­ња) (VI, 5, 12), од­но­
сно опа­жа­ње за­ви­си од сен­зу­ал­ног опи­та су­јек­та.
Из­ла­га­ње ове те­о­ри­је опа­жа­ња, ко­ја се умно­го­ме осла­ња на
Пло­ти­но­во уче­ње, Ав­гу­стин ни­је пред­у­зео, раз­у­ме се, ни­ка­ко ра­
ди са­ме те­о­ри­је. У ње­го­вим очи­ма она је слу­жи­ла као по­твр­да
то­га да „уко­ли­ко ду­ша као ре­зул­тат тих деј­ста­ва не­што тр­пи, то
тр­пи са­ма по се­и, а не по те­лу“. Тај за­кљу­чак, сва­ка­ко, те­шко да
сле­ди из из­ло­же­не те­о­ри­је, али Ав­гу­стин је тре­а­ло да по­ка­же да
је у хи­је­рар­хиј­ској „ле­стви­ци“: Бог–ду­ша–те­ло – де­ло­ва­ње мо­гу­
ће са­мо у јед­ном сме­ру – од­о­зго на­до­ле.
Из­вр­шив­ши екс­курс у пси­хо­ло­ги­ју опа­жа­ња, Ав­гу­стин се
опет вра­ћа на пет вр­ста ро­је­ва да и их сре­дио у стро­гу хи­је­
рар­хи­ју. Од три­ју вр­ста ро­је­ва – зву­че­ћих, ко­ји се на­ла­зе у чу­лу
слу­ха и ко­ји ои­та­ва­ју у се­ћа­њу – пр­ве по­ста­вља на по­след­ње ме­
сто, као те­ле­сне ро­је­ве. Од две оста­ле вр­сте, ко­је се, ка­ко ис­ти­че
Ав­гу­стин, на­ла­зе у ду­ши, да­је пред­ност „они­ма ко­ји се на­ла­зе у
чу­лу слу­ха“, у­ду­ћи да од њих про­ис­ти­чу и они ко­ји се чу­ва­ју у
се­ћа­њу. Бро­је­ве, ко­ји се на­ла­зе код про­из­во­ђа­ча зву­ка (или у по­
гле­ду умет­но­сти – код умет­ни­ка), Ав­гу­стин ста­вља из­над ро­је­
ва чу­ла слу­ха, јер по­сто­је и уз пот­пу­но ћу­та­ње, и ез по­др­шке се­
ћа­ња и про­из­во­ди их сâма ду­ша. А нај­ви­ша вр­ста, као што је већ
и­ло по­ка­за­но – је­су су­де­ћи ро­је­ви. Ав­гу­стин свим ро­је­ви­ма
да­је и од­го­ва­ра­ју­ће на­зи­ве. (Сви се не мо­гу аде­кват­но пре­ве­сти.
На­во­де­ћи ов­де вр­ло успе­шан пре­вод В. П. Зу­о­ва, на­да­ље ће­мо

609
 Есеика Оаца Цркве

ипак ра­ди ве­ће по­де­сно­сти оста­ви­ти њи­хо­ве ла­тин­ске на­зи­ве,

као што је и при­хва­ће­но у мно­гим на­уч­ним ис­тра­жи­ва­њи­ма по­
ме­ну­тог трак­та­та.) „Не­ка се пр­ви ро­је­ви на­зо­ву су­де­ћим (ju­di­ci­
a­les), дру­ги – кре­ћу­ћим на­пред (pro­gres­so­res), тре­ћи – ре­а­гу­ју­ћим
(oc­cur­so­res), че­твр­ти – са­др­жа­ним у се­ћа­њу (re­cor­da­bi­les), пе­ти
– зву­че­ћим (so­nan­tes)“ (VI, 6, 16).*
Овај хи­је­рар­хиј­ски по­ре­дак К. Перл сма­тра ори­ги­нал­ним от­
кри­ћем са­мог Ав­гу­сти­на, ко­је се не сре­ће код дру­гих ауто­ра.11 Он
је на­ро­чи­то ин­те­ре­сан­тан за исто­ри­ју есте­ти­ке. Из­дво­јив­ши, као
што смо већ по­ка­за­ли, основ­не фа­зе у лан­цу „умет­ник–де­ло–су­
јект опа­жа­ња“, Ав­гу­стин на­гла­ша­ва да је спо­со­ност су­ђе­ња на
осно­ву осе­ћа­ња за­до­вољ­ства-не­за­до­вољ­ства чак из­над и ства­ра­
лач­ке спо­со­но­сти, чи­ме ин­ди­рект­но твр­ди да за­ко­ни­то­сти (ро­
је­ви) спо­со­но­сти су­ђе­ња у не­кој ме­ри од­ре­ђу­ју и за­ко­не ства­
ра­ла­штва. По­ре­дак оста­ле три вр­сте ро­је­ва ма­ње је оче­ви­дан,
а ње­го­во ора­зло­же­ње ко­је је дао Ав­гу­стин ни­је мно­го уе­дљи­во.
По­ла­зе­ћи од ло­ги­ке на­шег ауто­ра, сле­ди­ло и, на при­мер, да се
ро­је­ви се­ћа­ња по­ста­ве из­над ро­је­ва ко­ји ре­а­гу­ју, у­ду­ћи да су
пр­ви ду­хов­ни­ји, јер се у це­ло­сти на­ла­зе у ду­ши, док oc­cur­so­res
пред­ста­вља­ју гра­ни­цу из­ме­ђу те­ле­сног и ду­хов­ног. Они се на­ла­
зе, као што је ра­ни­је по­ка­зао Ав­гу­стин, у са­мом чу­лу опа­жа­ња.
То је пр­во­ит­на ка­ри­ка сфе­ре опа­жа­ња. Упра­во из­ме­ђу њих и
су­де­ћих ро­је­ва на­ста­је она на­прег­ну­тост, ко­ју Ав­гу­стин на­зи­ва
за­пра­во опа­жа­њем (или осе­ћа­њем), јер се ту де­ша­ва су­срет сиг­
на­ла ко­ји до­ла­зе од спо­ља­шњег раз­дра­жи­те­ља и од са­ме пси­хе.
Ме­ђу­тим, ако се до­след­но спро­во­ди Ав­гу­сти­нов узроч­ни прин­
цип у ола­сти ро­је­ва (oc­cur­so­res су из­над, у­ду­ћи да су узрок
re­cor­da­bi­les), он­да и тре­а­ло сма­тра­ти да и зву­че­ћи ро­је­ви
тре­а­ло да у­ду из­над и re­cor­da­bi­les, и oc­cur­so­res. Ов­де је Ав­гу­
стин, раз­у­ме се, не­до­сле­дан, али ње­го­ва за­слу­га се са­сто­ји у то­ме
што је пред­у­зео по­ку­шај да си­сте­мат­ски, ка­ко и­смо са­да ка­за­ли,
при­ђе про­ле­му ства­ра­ла­штва и опа­жа­ња, и то је по­ку­шај ко­ји
уоп­ште ни­је ез­у­спе­шан.
Од свих по­ме­ну­тих вр­ста ро­је­ва су­де­ћи има­ју нај­ду­же вре­
ме тра­ја­ња, али ни они ни­су веч­ни, већ иш­че­за­ва­ју са чо­ве­ко­вом
смр­ћу. То су ро­је­ви ко­ји су са­мо чо­ве­ку свој­стве­ни. При то­ме,
они има­ју свој ка­рак­тер и ди­ја­па­зон де­ло­ва­ња за сва­ку кон­крет­
ну ин­ди­ви­дуу. Не­ки љу­ди су­де р­же, дру­ги спо­ри­је, не­ки – на
осно­ву по­ре­ђе­ња с дру­гим ора­сци­ма, дру­ги – осла­ња­ју­ћи се на
сво­је уну­тар­ње осе­ћа­ње. След­стве­но то­ме, сви љу­ди усва­ја­ју раз­
ли­чи­то, ма­да и у од­ре­ђе­ним окви­ри­ма. Раз­ли­ка опа­жа­ња за­ви­си

610
 10. Оа­жа­ње есе­ско

од при­род­них спо­со­но­сти и од прак­се опа­жа­ња, од­ре­ђе­ног тре­

нин­га (VI, 7, 19). Су­јек­тив­ни ка­рак­тер опа­жа­ња (на­ро­чи­то умет­
но­сти) ис­ти­ца­ли су мно­ги ауто­ри и пре Ав­гу­сти­на, али по­ку­шај
да се то те­о­риј­ски раз­ја­сни, по свој при­ли­ци, пр­ви пут сре­ће­мо
тек код ње­га.
Бро­је­ве чул­не (или естет­ске) спо­со­но­сти су­ђе­ња Ав­гу­стин
по­ста­вља из­над оста­лих вр­ста ро­је­ва још и сто­га што за­вр­ша­ва­
ју про­цес опа­жа­ња и што ру­ко­во­де чи­та­вом ства­ра­лач­ком де­лат­
но­шћу, то јест ро­је­ви­ма pro­gres­so­res. На њи­хо­вој осно­ви Ав­гу­
стин у је­дан си­стем по­ве­зу­је про­це­се опа­жа­ња и ства­ра­ла­штва.
„Јер и ро­је­ви, на­зва­ни pro­gres­so­res“ – пи­ше он – „ка­да стре­ме
и­ло ка­квом рој­ча­но из­ра­зи­вом деј­ству у те­лу, ускла­ђу­ју се
скри­ве­но пре­ма тим су­де­ћим ро­је­ви­ма.12 У ства­ри: оно што нас
чу­ва при хо­да­њу од не­рав­но­мер­них ко­ра­ка, или ... при ва­ја­њу од
не­јед­на­ких по­кре­та пр­сти­ју – да не на­ра­ја­мо мно­го­рој­на дру­
га де­ла – то што нас за­у­ста­вља, при­си­ља­ва­ју­ћи нас у на­ме­ри да
не­што из­вр­ши­мо по­мо­ћу те­ле­сних удо­ва, да из­ег­не­мо не­рав­но­
мер­не по­кре­те и су­ге­ри­шу­ћи нам ћут­ке не­ку јед­на­кост – то и је­
сте не­што су­де­ће“ (VI, 8, 20).* Пре­ма то­ме, про­цес ства­ра­ла­штва
се ре­гу­ли­ше и спро­во­ди у скла­ду са за­ко­ни­ма опа­жа­ња, јер ju­di­ci­
a­les је, пре све­га, нај­ви­ши сте­пен опа­жа­ња.13
Сâм про­цес опа­жа­ња се, пре­ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу,
оства­ру­је уз сло­же­но уза­јам­но деј­ство ро­је­ва осе­ћа­ња (oc­cur­so­
res) и ро­је­ва се­ћа­ња (re­cor­da­bi­les). Сва­ки акт опа­жа­ња тра­је у
вре­ме­ну, и уко­ли­ко пам­ће­ње не и уче­ство­ва­ло у про­це­су опа­жа­
ња, не и­смо мо­гли ни­шта да усво­ји­мо, јер и­смо при пре­а­ци­
ва­њу па­жње на сле­де­ћи слог, или звук, или дру­гу стра­ну ста­туе,
мо­мен­тал­но за­о­ра­ви­ли прет­ход­ни слог, звук или ра­курс скулп­
ту­ре. За исто­ри­ју есте­ти­ке од ве­ли­ког зна­ча­ја је то што Ав­гу­стин
спе­ци­јал­но на­гла­ша­ва вре­мен­ски ка­рак­тер ви­зу­ел­ног опа­жа­ња,
са­мим тим из­јед­на­чу­ју­ћи по ме­ха­ни­зму опа­жа­ња вре­мен­ске вр­
сте умет­но­сти (по­е­зи­ју, му­зи­ку) и ста­тич­ке (ли­ков­не умет­но­сти,
ар­хи­тек­ту­ру). „На­и­ме, ни у нај­те­ле­сни­јим фор­ма­ма“ – пи­ше он
– „ви­дљи­вим оком, не мо­же­мо су­ди­ти ни о окру­глом, ни­ти о
че­тво­ро­у­га­о­ном, ни­ти о и­ло ка­квом дру­гом ојек­ту, ни­ти их
уоп­ште мо­же­мо осе­ћа­ти, не вр­те­ћи их пред очи­ма; али, ако се
ви­ђе­но за­о­ра­ви с јед­не стра­не, ка­да се гле­да на дру­гу стра­ну,
он­да на­ме­ра оно­га ко­ји су­ди уоп­ште не по­сти­же циљ, јер и ту
по­сто­ји не­ко тра­ја­ње вре­ме­на, чи­ју и про­ме­ну тре­а­ло уд­но
да пра­ти пам­ће­ње“ (VI, 8, 21).* Не­ки ро­је­ви oc­cur­so­res ез re­cor­
da­bi­les не мо­гу прак­тич­но ни­шта да усво­је. Та­ко се де­ша­ва ка­да

611
 Есеика Оаца Цркве

не усме­ра­ва­мо сво­ју па­жњу на опа­жа­ње не­че­га што се до­го­ди­ло

у на­шем при­су­ству, на при­мер, раз­го­во­ра, ка­да смо за­не­се­ни не­
ким по­слом. Слу­ша­мо по­мо­ћу oc­cur­so­res гла­са, али не схва­та­мо
и не усва­ја­мо раз­го­вор, у­ду­ћи да су re­cor­da­bi­les та­мо усме­ре­ни
ка дру­гом и „зог па­жње пре­ма дру­гом сме­ста се га­си им­пулс
кре­та­ња“ (VI, 8, 21).
Ав­гу­стин ис­ти­че две фор­ме уче­ство­ва­ња ро­је­ва (рит­мо­ва)
се­ћа­ња у опа­жа­њу. Пр­ва је не­по­сред­но опа­жа­ње, ка­да ро­је­ви се­
ћа­ња до­во­де до су­де­ћих ро­је­ва осе­ћа­ња. Дру­га је се­ћа­ње. У том
слу­ча­ју се­ћа­ње до­но­си су­де­ћој спо­со­но­сти „тра­го­ве“ оно­га што
је не­кад и­ло усво­је­но.14 У том про­це­су не уче­ству­ју ро­је­ви oc­
cur­so­res (VI, 8, 22).
Да­кле, ро­је­ви осе­ћај­не спо­со­но­сти су­ђе­ња глав­ни су и у
про­це­су опа­жа­ња, и у ак­ту ства­ра­ла­штва. Ме­ђу­тим, ни они са­
свим не за­до­во­ља­ва­ју Ав­гу­сти­на, јер су де­ло­твор­ни са­мо у од­ре­
ђе­ном вре­мен­ском про­сто­ру, јер мо­гу да су­де са­мо о оно­ме што
је са­др­жа­но у од­ре­ђе­ним гра­ни­ца­ма вре­ме­на, и уз то – са­мо о
оно­ме што мо­же да у­де раш­чла­ње­но у се­ћа­њу. Зар не­ма ви­ших
ро­је­ва? – пи­та се Ав­гу­стин. Он као при­мер узи­ма стих из хим­
не Ам­вро­си­ја Ме­ди­о­лан­ског „De­us cre­a­tor om­ni­um“15 и ра­су­ђу­је
на сле­де­ћи на­чин: ка­да је пе­ва­мо, „слу­ша­мо по­мо­ћу ро­је­ва oc­
cur­so­res, по­зна­је­мо – по­мо­ћу re­cor­da­bi­les, про­из­во­ди­мо – по­мо­ћу
pro­gres­so­res, до­жи­вља­ва­мо за­до­вољ­ство кроз су­де­ће ро­је­ве и
оце­њу­је­мо (aesti­ma­re) по­мо­ћу не­ких дру­гих ро­је­ва, ко­је још не
знам; а од тог за­до­вољ­ства, ко­је се ја­вља као ми­шље­ње тих су­де­
ћих ро­је­ва, на­ста­је оно дру­го, се­кун­дар­но, скри­ве­ни­је и тач­ни­је
ми­шље­ње“ (VI, 9, 23).
Пре­ма то­ме Ав­гу­стин раз­ви­ја да­ље сво­ју те­о­ри­ју естет­ског
опа­жа­ња. На осно­ву чул­ног су­ђе­ња, „чул­ног на­сла­ђи­ва­ња“ (de­lec­
ta­ri sen­su) на­ста­је ду­ља и тач­ни­ја „ра­зум­на оце­на“ (aesti­ma­re ra­
ti­o­ne). Ав­гу­стин од­мах стре­ми да по­ка­же да су то два раз­ли­чи­та
сте­пе­на, две раз­ли­чи­те вр­сте ро­је­ва. Ако раз­ли­ку­је­мо про­це­се
опа­жа­ња, ак­тив­ног ства­ра­ла­штва и се­ћа­ња, он­да и тре­а­ло да
раз­ли­ку­је­мо и сле­де­ће две вр­сте. Пр­ва је при­хва­та­ње или од­а­ци­
ва­ње кре­та­ња на осно­ву осе­ћа­ња за­до­вољ­ства (in de­lec­ta­ti­o­ne),
до­и­је­ног од по­ду­да­ра­ња и ускла­ђе­но­сти у њи­ма, или – не­за­до­
вољ­ства – од не­по­ду­да­ра­ња; дру­га је оце­на: да ли је на­ста­ло осе­
ћа­ње за­до­вољ­ства пра­вил­но или не­пра­вил­но. То је чи­сто ра­ци­о­
нал­ни еле­мент, ра­ци­о­нал­на оце­на (ra­ti­o­ci­nan­do).
Ако је пра­вил­но, ра­су­ђу­је да­ље Ав­гу­стин, да по­сто­је не­ки ро­је­
ви ко­ји омо­гу­ћа­ва­ју да се на осно­ву осе­ћа­ња за­до­вољ­ства при­хва­те

612
 10. Оа­жа­ње есе­ско

упо­ре­ди­ви ин­тер­ва­ли и од­а­це не­сре­ђе­ни, он­да је нео­п­ход­но сма­

тра­ти да ра­зум, ко­ји се уз­ди­же над осе­ћа­њем за­до­вољ­ства, та­ко­ђе
има сво­је ро­је­ве и да по­мо­ћу њих мо­же да су­ди о пот­чи­ње­ним
ро­је­ви­ма. Ако је то та­ко, он­да не­ма сум­ње да се у ду­ши на­ла­зи пет
вр­ста ро­је­ва ко­ји­ма се при­дру­жу­је још она те­ле­сна вр­ста ко­ја је
и­ла на­зва­на „зву­че­ћа“ (so­nan­tes). Са­да Ав­гу­стин сма­тра нео­п­ход­
ним да уне­се пре­ци­зност у сво­ју рој­ча­ну хи­је­рар­хи­ју. Нај­ви­ши су,
на­рав­но, они ро­је­ви ко­ји да­ју оце­ну на осно­ву ра­зу­ма. Они и из­ри­
чу истин­ско су­ђе­ње, па их је, след­стве­но то­ме, и нео­п­ход­но на­зва­ти
„су­де­ћи“ (ju­di­ci­a­les). На­зва­не пак нај­пре ju­di­ci­a­les, ко­ји да­ју за­пра­во
естет­ско су­ђе­ње, тре­а­ло и на­зва­ти sen­su­a­les (осе­ћај­не, ко­ји су­де
на осно­ву осе­ћа­ња).16 Осим то­га, и so­nan­tes Ав­гу­стин са­да сма­тра
да је по­тре­но на­зва­ти cor­po­ra­les (те­ле­сни), да и их оштри­је (већ
у са­мом на­зи­ву) про­тив­ста­вио оста­лим пет вр­ста, као они­ма ко­ји
при­па­да­ју ду­ши (VI, 9, 24).
Уво­ђе­ње ра­ци­о­нал­не оце­не као нај­ви­ше са­свим је ра­зу­мљи­
во за Ав­гу­сти­на, ко­ји је већ у трак­та­ти­ма из ка­си­ци­ја­ског пе­ри­
о­да по­ста­вио ра­зум из­над све­га у чо­ве­ку и ко­ји је ве­ро­вао у ње­
го­ве мал­те­не ез­гра­нич­не мо­гућ­но­сти. Ту те­му раз­ви­ја ка­сни­је
и у De mu­si­ca. Ин­те­ре­сант­но је дру­го: на­и­ме, зог че­га Ав­гу­стин
нај­пре да­је са­мо пе­то­дел­ну хи­је­рар­хи­ју, из­во­ди естет­ско су­ђе­ње
на пр­во ме­сто, до­де­лив­ши му нај­ви­шу ти­ту­лу, и мно­го и де­таљ­
но го­во­ри о ње­му? Да ли је то са­мо тра­ди­ци­о­нал­на ре­то­рич­ка
ме­то­да? Али та и сва­ка лек­сич­ка ме­то­да код учи­те­ља кра­сно­ре­чи­
во­сти има сво­је зна­че­ње. У да­том слу­ча­ју она је усме­ре­на на при­
вла­че­ње мак­си­мал­не па­жње чи­та­ла­ца ка естет­ском су­ђе­њу. Да ли
је то слу­чај­но? К. Перл је сма­трао да се Ав­гу­стин ма­ло ста­рао о
ре­чи­ма уоп­ште. И у том слу­ча­ју се ру­ко­во­дио сво­јим оми­ље­ним
прин­ци­пом, уве­де­ним још у трак­та­ту Про­ив ака­е­ми­ча­ра: „Ка­
да се го­во­ри о де­лу, не и се тре­а­ло спо­ри­ти о ре­чи­ма“ (Con­tr.
acad. III, 20).17 На­рав­но, Ав­гу­стин је сваг­да це­нио су­шти­ну знат­
но ви­ше од озна­ча­ва­ња, али ни­је ни­ка­ко ио рав­но­ду­шан пре­
ма ре­чи­ма. Он у сво­јим трак­та­ти­ма по­дро­но про­у­ча­ва мно­ге
фун­да­мен­тал­не тер­ми­не. Упо­тре­ив­ши у тек­сту и­ло ко­ју грч­ку
реч, он оа­ве­зно ука­зу­је на раз­лог та­кве упо­тре­е ре­чи – или за­
то што у ла­тин­ском за њу не­ма аде­кват­не ре­чи (че­шће, по­ми­њу­
ћи тра­ди­ци­о­нал­ни грч­ки тер­мин, он од­мах да­је ње­гов ла­тин­ски
екви­ва­лент), или за­то што не сто­ји, ка­ко он сма­тра, уво­ди стра­не
ре­чи ра­ди оних пој­мо­ва ко­ји су до­ро ое­ле­же­ни у ма­тер­њем је­
зи­ку. Те­шко је мо­гао ла­ко­ми­сле­но да уве­де та­ко ва­жан тер­мин,
као што је ju­di­ci­a­les, а за­тим да за­ме­ни ње­гов са­др­жај.

613
 Есеика Оаца Цркве

У ло­ги­ци про­у­ча­ва­ња шест вр­ста ро­је­ва, као и про­це­са

опа­жа­ња у це­ло­сти, од­ра­зио се и двој­ни од­нос са­мог Ав­гу­сти­
на, и ши­ре, це­ло­куп­не по­зне ан­ти­ке, пре­ма про­ле­му осе­ћај­ног
(у оном уз­ви­ше­ни­јем сми­слу, ко­ји са­да ста­вља­мо у по­јам „естет­
ско“) и ра­ци­о­нал­ног. Грч­ко-рим­ска тра­ди­ци­ја је уме­ла не­ка­ко ез­
ол­но и ор­ган­ски да спо­ји и ис­пре­пле­ће естет­ско и ра­ци­о­нал­но.
У кла­сич­ној ста­ри­ни та два са­став­на де­ла чо­веч­јег ду­ха ни­су је­
дан дру­гом сме­та­ли. Али већ је је­ли­ни­стич­ки пе­ри­од са со­ом до­
нео кри­зу ра­зу­ма, су­ко­ља­ва­ју­ћи га с ду­ин­ским не­ра­зу­мљи­вим
скро­ви­шти­ма чо­веч­је пси­хе, у ко­је, пре­ма ми­шље­њу Је­ли­на, ис­
точ­ни „ра­ма­ни, ма­го­ви и ча­ро­ња­ци“ ни­су про­ди­ра­ли уоп­ште
по­мо­ћу ра­зу­ма. Све то је при­мо­ра­ва­ло по­зну ан­ти­ку, на­ро­чи­то
по­сле ак­тив­ног ши­ре­ња хри­шћан­ства у Им­пе­ри­ји, да се окре­не
пре­ма „не-ра­зум­ном“ – пре­ма осе­ћа­њу, ве­ри, естет­ском. При то­
ме су с осе­ћа­њем по­ве­зи­ва­ли ез­ма­ло сва вер­ал­но не­из­ра­зи­ва
кре­та­ња чо­веч­јег ду­ха, што је и­ло вр­ло ак­ту­ел­но за ра­зна култ­
на деј­ства и умет­но­сти. Се­ћа­мо се, на при­мер, ка­ко је Ци­це­рон
ви­со­ко ста­вио естет­ску оце­ну у пи­та­њи­ма рит­ма. Спек­та­кли,
ко­ји су рас­па­љи­ва­ли осе­ћај­ност, про­цве­та­ли су у по­зном Ри­му,
а као ре­ак­ци­ја на њих – ри­го­ри­зам, аске­ти­зам у ми­шље­њи­ма мно­
гих хри­шћан­ских и не­хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца по­зне ан­ти­ке. По
Ав­гу­сти­но­вим Ис­о­ве­си­ма зна­мо ка­ко је у ње­му са­мом ол­но
про­ти­ца­ла ор­а ра­зу­ма с нео­­у­зда­ном осе­ћај­но­шћу, ка­ко му је
и­ло те­шко да се од­рек­не ле­пих же­на, рас­ко­шних по­зо­ри­шних
пред­ста­ва, ли­ста­ве слу­же­не ка­ри­је­ре и све­тов­не ме­те­жно­сти
си­ло­ви­тог Ри­ма ко­ји је ио пред за­ла­ском.
Уз све то, уво­ђе­ње ра­ци­о­нал­не оце­не из­но­ва нас вра­ћа од
умет­но­сти ка на­у­ци, јер, раз­у­ме се, сва ње­на ма­те­ма­тич­ка до­
стиг­ну­ћа, из­ло­же­на у пр­вих пет књи­га De mu­si­ca, по вред­но­сти
мо­гу да у­ду оце­ње­на са­мо ра­зу­мом. Ав­гу­стин на­сто­ји да ис­тра­
жи да­ље сфе­ре де­лат­но­сти ра­зу­ма и осе­ћај­ног су­ђе­ња. Ра­зу­му
је до­ступ­но све оно о че­му се до та­да пи­са­ло у трак­та­ту, а пре
све­га он схва­та „да је нај­о­ља мо­ду­ла­ци­ја, ко­ја се са­др­жи у не­
ком сло­од­ном кре­та­њу ко­је стре­ми ка ле­по­ти“ (VI, 10, 25). Он
схва­та за­ко­не ор­га­ни­за­ци­је рит­мо­ва и све ро­је­ве по­ве­за­не са
ства­ра­њем и опа­жа­њем умет­но­сти, укљу­чу­ју­ћи и сво­је соп­стве­
не ро­је­ве, као нај­ви­ше.
А шта пак ула­зи у сфе­ру осе­ћај­ног су­ђе­ња и на осно­ву че­
га оно су­ди? Ов­де се Ав­гу­стин окре­ће оним есте­тич­ким про­
ле­ми­ма рит­ма, ко­је је на­зна­чио од дру­ге до пе­те књи­ге трак­та­
та, и да­ље их раз­ви­ја. Пре све­га, то се ти­че за­ко­на је­на­ко­си.

614
 10. Оа­жа­ње есе­ско

Упра­во се на ње­му у свим ње­го­вим мо­ди­фи­ка­ци­ја­ма (јед­на­

кост, сра­змер­ност, по­ду­да­ра­ње, про­пор­ци­ја – све то о­у­хва­та
ви­ше­знач­ни тер­мин aequ­a­li­tas) и за­сни­ва „осе­ћај­но су­ђе­ње“,
или осе­ћа­ње за­до­вољ­ства (ра­до­сти, на­сла­ђи­ва­ња – de­lec­ta­tio).
На том сте­пе­ну опа­жа­ња ду­ша не мо­же да по­зна за­кон јед­на­ко­
сти, већ са­мо да осе­ти ра­дост од опа­жа­ња са­ме јед­на­ко­сти.18
„Те­ле­сно за­до­вољ­ство ду­ше“ ни­је спо­со­но чак ни да оце­ни
да ли је исти­ни­та та јед­на­кост, то јест оно мо­же да до­пу­сти
гре­шку, да про­гла­си не­јед­на­кост за јед­на­кост, и у ње­му не­ма
кри­те­ри­ју­ма за ис­пра­вља­ње гре­ша­ка. А шта мо­же да у­де го­ре
од про­гла­ша­ва­ња по­дра­жа­ва­ња јед­на­ко­сти за са­му јед­на­кост,
иако „ми не мо­же­мо по­ри­ца­ти да је сâмо по­дра­жа­ва­ње у сво­јој
вр­сти и у свом по­рет­ку ле­по“. Ав­гу­стин је­ди­но ра­зум про­гла­
ша­ва ко­нач­ним и за­ко­ни­тим су­ди­јом чул­не ле­по­те. Он схва­та
оне за­ко­ни­то­сти пре­ма ко­ји­ма осе­ћај­ност ис­кљу­чи­во стре­ми
(VI, 10, 28).19
Окре­ћу­ћи се за­тим пи­та­њу о про­сто­ри­ма и гра­ни­ца­ма опа­
жа­ња, Ав­гу­стин опет на­по­ми­ње да је ро­је­ви­ма про­же­то све
и­ти­је од нај­гру­љих ма­те­ри­јал­них пред­ме­та до ес­крај­них ко­
смич­ких да­љи­на и нај­ви­ших сфе­ра ду­ха, и до ло­гич­ког кра­ја до­
во­ди сво­ју те­о­ри­ју рој­ча­не ор­га­ни­за­ци­је и­ти­ја. Ни­су уоп­ште
сви ро­је­ви (од­но­сно за­ко­ни­то­сти) уни­вер­зу­ма до­ступ­ни на­
шем опа­жа­њу. Чо­век, ко­ји је пра­вил­но ори­јен­ти­сан у ду­хов­ној
сфе­ри, на­ла­зи се у си­сте­му рој­ча­не хи­је­рар­хи­је из­ме­ђу ви­ших
и ни­жих ро­је­ва. При том га ни­жи ро­је­ви не вре­ђа­ју и не раз­
дра­жу­ју, док му са­мо ви­ши при­чи­ња­ва­ју за­до­вољ­ство. Ав­гу­стин
опет по­ми­ње ан­ти­под ра­зу­ма – de­lec­ta­tio, као сре­ди­ште це­ло­куп­
не ду­хов­не ра­до­сти, нај­ви­шег нео­пи­си­вог на­сла­ђи­ва­ња ду­ше,
ко­је је из­ни­кло при опа­жа­њу све­га сра­змер­ног и веч­ног, то јест
прак­тич­но естет­ско на­сла­ђи­ва­ње. „Јер, не­ма сум­ње, на­сла­ђи­ва­
ње је као осно­ва ду­ше“ (VI, 11, 29).20 Оно уре­ђу­је ду­шу. А шта
мо­же да у­де из­над тих ро­је­ва, ко­ји са­др­же нај­ви­шу, не­из­мен­
љи­ву, веч­ну јед­на­кост? Та­мо не­ма вре­ме­на, у­ду­ћи да не­ма про­
мен­љи­во­сти. Ти не­из­мен­љи­ви ро­је­ви су узрок и вре­ме­на, ко­је
се са­зда­је и уре­ђу­је као по­дра­жа­ва­ње веч­но­сти, и свег ко­смич­
ког по­рет­ка. Окре­та­ње не­а, на­ста­ја­ње не­е­ских те­ла и све оста­
ло на зве­зда­ним ста­за­ма пот­чи­ња­ва се „за­ко­ни­ма јед­на­ко­сти,
је­дин­ства и уре­ђе­но­сти“. С не­е­ским те­ли­ма се у јед­ну ко­смич­
ку ме­ло­ди­ју сје­ди­њу­ју и њи­ма пот­чи­ње­ни зе­маљ­ски пред­ме­ти у
кру­жном кре­та­њу сво­јих ра­чун­љи­вих вре­ме­на (VI, 11, 29). „У то­
ме“ – раз­ви­ја да­ље сво­ју ми­сао Ав­гу­стин – „нам се што­шта чи­ни

615
 Есеика Оаца Цркве

не­у­ре­ђе­ним и по­ре­ме­ће­ним, јер о сва­ком по­рет­ку су­ди­мо по сво­

јим ме­ри­ли­ма и не зна­мо да нам о­жан­стве­но Про­ви­ђе­ње пред­
ста­вља [све] ле­пим. Ако, на при­мер, не­ко ста­не као ста­туа из­ме­
ђу нај­ра­ско­шни­јих и нај­леп­ших ку­ћа, он не­ће ус­пе­ти да осе­ти
ле­по­те чи­та­вог ар­хи­тек­тур­ног ан­сам­ла, јер ће и сâм и­ти ње­гов
део. Исто та­ко ма­ло мо­же да уви­ди по­ре­дак уре­ђе­ња це­ле вој­ске
вој­ник ко­ји се на­ла­зи на ли­ни­ји фрон­та. И у сва­кој пе­сми, ако
сло­го­ви зву­че не­ко вре­ме, они жи­ве и осе­ћа­ју, али ни на ко­ји на­
чин им се не мо­же сви­ђа­ти рој­ча­на сра­змер­ност и ле­по­та сје­ди­
ње­них [делова], у­ду­ћи да не мо­гу ни раз­гле­да­ти, ни одо­ри­ти
це­ли­ну, јер се сва­ки од њих ора­зу­је и има са­вр­шен­ство у про­ду­
жа­ва­њу р­зе про­ла­зно­сти вре­ме­на“ (VI, 11, 30).
Пре­ма то­ме, веч­на ле­по­та и уре­ђе­ност уни­вер­зу­ма су, пре­
ма Ав­гу­сти­но­вом ми­шље­њу, не­до­ступ­ни опа­жа­њу про­ла­зног
чо­ве­ка. О зна­њу о нај­ви­шој јед­на­ко­сти, је­дин­ству и уре­ђе­но­
сти он и тре­а­ло да по­ве­ру­је на реч. Нај­ви­ша ле­по­та, ко­ја је
ов­де схва­ће­на као ле­по­та уни­вер­зу­ма, не да­је се ни опа­жа­њу,
ни раз­у­ме­ва­њу. Па ипак, она се ја­вља и као ап­со­лут­на вред­
ност. Бро­је­ви пак, на­ста­ли у ду­ши ори­јен­ти­са­ној ка про­ла­
зним ства­ри­ма, та­ко­ђе има­ју сво­је­вр­сну ле­по­ту, али та ле­по­та
је про­ла­зна, а о­жан­стве­но Про­ви­ђе­ње са љут­њом гле­да на ду­
шу, ко­ја је к Ње­му устре­мље­на (VI, 11, 30).
По­ред не­по­сред­ног опа­жа­ња, Ав­гу­стин се де­таљ­но за­др­жа­ва
на две вр­сте ми­шље­ња, по­ве­за­них, ка­ко он сма­тра, са се­ћа­њем
и „ко­ја де­ла­ју про­тив те­ле­сних опа­жа­ња“. Ав­гу­стин их озна­ча­ва
грч­ким тер­ми­ни­ма phan­ta­sia и phan­ta­sma (упо­ре­ди­ти: De Trin.
XI, 10, 17). Под фан­а­зи­јом схва­та пред­ста­ве, сли­ке, на­ста­ле на
осно­ву не­кад од­и­гра­ног ре­ал­ног до­га­ђа­ја. Ме­ђу­тим, те сли­ке су
не­ста­ил­не и ства­ра­ју прет­по­став­ке за ла­жна су­ђе­ња. На осно­ву
фан­та­зи­ја, ко­је у ра­зним и су­прот­ста­вље­ним сме­ро­ви­ма та­ла­са­ју
ду­шу, на­ста­ју но­ва ду­хов­на кре­та­ња, ко­ја ви­ше не­ма­ју ди­рект­не
ве­зе са прет­ход­ним те­ле­сним опа­жа­њи­ма и осе­ћај­ним ути­сци­
ма и пре­ма њи­ма се од­но­се (слич­ни њи­ма – si­mi­les) као „сли­ке
сли­ка“ (ima­gi­num ima­gi­nes). Ав­гу­стин њих на­зи­ва phan­ta­sma. На
је­дан на­чин, пи­ше он, за­ми­шљам сво­га оца, ко­га сам че­сто гле­
дао, а на дру­ги – де­ду, ко­га ни­кад ни­сам ви­део. Пр­ву пред­ста­ву
на­ла­зим у се­ћа­њу – то је фан­та­зма. „На ко­ји на­чин на­ста­је и јед­
но и дру­го, те­шко је схва­ти­ти и о­ја­сни­ти. Ипак, ми­слим, да, ако
ни­кад не их ви­део чо­веч­је те­ло, ни на ко­ји на­чин не их мо­гао
да ми­сле­ћи ора­зу­јем ње­го­ву ви­дљи­ву фор­му. Не­го и то, што чи­
ним од оно­га што сам ви­део, чи­ним по­мо­ћу се­ћа­ња; па ипак ни­је

616
 10. Оа­жа­ње есе­ско

исто – на­ла­зи­ти у се­ћа­њу фан­та­зи­ју и дру­го – пра­ви­ти од се­ћа­

ња фан­та­зму“ (VI, 11, 32). Фан­та­зме на­ста­ју на осно­ву сло­од­них
ком­и­на­ци­ја сли­ка не­кад ви­ђе­них пред­ме­та и њи­хо­вих еле­ме­на­
та. Та­ко, пи­ше Ав­гу­стин у De Tri­ni­ta­te, ни­ко ни­је ви­део цр­не ла­у­
до­ве или че­тво­ро­но­ге пти­це, али на­ша уора­зи­ља ла­ко мо­же да
за­ми­сли и јед­не и дру­ге. Фан­та­зи­јом и фан­та­змом упра­вља (све­
сно или не­све­сно) во­ља (De Trin. XI, 10, 17).
Ове иде­је су, иако се умно­го­ме и осла­ња­ју на од­го­ва­ра­ју­ће
Пло­ти­но­ве ми­сли,21 од ве­ли­ке ко­ри­сти и за исто­ри­ју сред­њо­ве­
ков­не гно­се­о­ло­ги­је, и за исто­ри­ју есте­ти­ке. Код Ав­гу­сти­на фан­
та­зи­ја зна­чи не­што слич­но на­шој „пред­ста­ви“, али она има још
не­ко од­сту­па­ње од ствар­но­сти, док је фан­та­зма слич­на на­шој
„уора­зи­љи“, „фан­та­зи­ји“. Ва­жно је да ое фор­ме ми­са­о­них сли­
ка Ав­гу­стин про­из­во­ди од кон­крет­ног чул­ног опа­жа­ња и у њи­
ма ви­ди два уза­стоп­на сте­пе­на од­ла­ска ми­сли од тог опа­жа­ња
у оласт ве­о­ма сло­од­не уора­зи­ље. Ни фан­та­зи­ју, ни, уто­ли­ко
пре, фан­та­зму не мо­же­мо сма­тра­ти као исти­ни­ту пред­ста­ву.
Исти­ни­то су­ђе­ње на осно­ву чул­ног опа­жа­ња, као што смо ви­де­
ли, са­чи­ња­ва је­ди­но ра­зум по­мо­ћу сво­јих су­де­ћих ро­је­ва. Па
ипак, до­за исти­не, али по­се­не, не­фор­ма­ли­зо­ва­не, са­др­жи се и
у фан­та­зи­ји, и у фан­та­зми. Ни­је е­сми­сле­но да ка­же­мо да у пр­
вом слу­ча­ју „то та­ко осе­ћа­мо“, а у дру­гом – „да то та­ко уора­жа­
ва­мо (ima­gi­na­ri)“. „Мо­гу, не ез осно­ве, да ка­жем да сам имао
оца и де­ду; али, да ка­жем да су и­ли тач­но та­кви ка­ко их је са­чу­
вао мој дух у фан­та­зи­ји или у фан­та­зми, и­ло и у ви­шем сте­пе­
ну не­ра­зум­но.“ Сва­ка­ко, по­сто­је љу­ди ко­ји сва су­ђе­ња за­сни­ва­ју
са­мо на сво­јим фан­та­зи­ја­ма и фан­та­зма­ма, при­хва­та­ју­ћи их као
зна­ња, до­ку­чи­ва осе­ћа­њи­ма. Ав­гу­стин се с осу­ђи­ва­њем од­но­си
пре­ма њи­ма (VI, 11, 32).
До­след­но раз­ма­тра­ју­ћи нај­пре струк­ту­ру умет­нич­ких де­
ла, а по­том ме­ха­ни­зам њи­хо­вог опа­жа­ња, Ав­гу­стин се стал­но
се­ћа пр­во­ит­ног ци­ља свог ис­тра­жи­ва­ња у по­ме­ну­том трак­
та­ту: уз­ди­за­ти се од ана­ли­зе ни­жих ма­те­ри­јал­них ро­је­ва ка
ви­шим, веч­ним.22 Јед­ну ка­те­го­ри­ју та­квих ро­је­ва на­шао је у
уре­ђе­ној ор­га­ни­за­ци­ји ко­смо­са. Али ти ро­је­ви су прак­тич­но
не­до­ку­чи­ви и да­ле­ки од умет­но­сти. От­крив­ши пет вр­ста ро­
је­ва у ду­ши, као и спо­со­ност ора­зо­ва­ња у њој на осно­ву се­
ћа­ња сли­ка као што су фан­та­зи­ја и фан­та­зма, он осе­ћа да још
ни­је ис­цр­пео уну­тар­њи чо­ве­ков свет, и из­но­ва не­тре­ми­це гле­
да у ње­га. Ње­го­ву па­жњу по­но­во при­вла­чи се­ћа­ње. Ис­па­да да
је она спо­со­на не са­мо да про­из­во­ди „те­ле­сна кре­та­ња ду­ха“

617
 Есеика Оаца Цркве

ти­па фан­та­зи­ја и фан­та­зми не­го и да са­др­жи још но­ву вр­сту

ро­је­ва – у­хов­не (spi­ri­tu­a­les). А, шта је то за ро­је­ве?
Ако се окре­не­мо рит­мич­кој и ме­трич­кој умет­но­сти, ра­су­ђу­је
Ав­гу­стин, „ко­ја про­из­во­ди сти­хо­ве“, уви­де­ће­мо да та умет­ност
по­се­ду­је не­ке ро­је­ве у скла­ду са ко­јим се и ора­зу­ју сти­хо­ви. Ти
ро­је­ви по­сто­је и ка­да сти­ха још не­ма. У да­том слу­ча­ју тер­ми­ном
ars Ав­гу­стин озна­ча­ва и умет­ност као ства­ра­лач­ку де­лат­ност,
и умет­ност као на­у­ку, ко­ја од­го­ва­ра те­о­ри­ји умет­но­сти. Умет­ност
у пр­вом сми­слу „пред­ста­вља не­ка на­стро­је­ност (или ста­ње) умет­
ни­ко­вог ду­ха“,23 ко­ја по­сто­ји са­мо код оно­га ко­ји је вер­зи­ран у
те­о­ри­ји умет­но­сти (VI, 12, 35). У осно­ви умет­нич­ких за­ко­на по­
чи­ва­ју ро­је­ви две вр­сте – про­ла­зни и не­про­ла­зни. Пр­ви се ме­
ња­ју у ра­зним исто­риј­ским пе­ри­о­ди­ма – с њи­ма су по­ве­за­не, на
при­мер, про­ме­не ду­жи­не ових или оних сло­го­ва. Те ро­је­ве је по­
тре­но про­у­ча­ва­ти. Дру­ги ро­је­ви (за­ко­ни) се ни­ка­да не ме­ња­ју,
слич­но зи­ру је­ди­ни­це и двој­ке, ко­ји је сваг­да јед­нак трој­ци. Ти
веч­ни ро­је­ви се стал­но на­ла­зе у ду­и­на­ма на­шег ду­ха (они и је­
су spi­ri­tu­a­les), и уре­зу­ју се у чо­ве­ков ум, про­из­во­де ону „на­стро­је­
ност“ (af­fec­tio), ко­ја се и на­зи­ва „умет­но­шћу“. Ти ро­је­ви су да­ти
ду­ши од Бо­га. Сто­га чак и онај ко­ји ни­ка­да ни­је слу­шао о умет­но­
сти и ње­ним ро­је­ви­ма, по­мо­ћу су­ге­стив­них пи­та­ња мо­же да се
по­у­чи о њој. Он про­сто по­ми­ње, по­у­ђен ре­чи­ма оно­га ко­ји га
пи­та, оно што се на­ла­зи у ду­и­на­ма ње­го­вог ду­ха, али што још
ни­је ис­пли­ва­ло у се­ћа­њу.
За исто­ри­ју есте­ти­ке на­ве­де­не ми­сли су ин­те­ре­сант­не за­то
што Ав­гу­стин ту да­је но­ву де­фи­ни­ци­ју умет­но­сти са ста­но­ви­шта
не­по­сред­ног ства­ра­лач­ког ак­та. У том ак­ту је од­лу­чу­ју­ћа на­стро­
је­ност, ста­ње умет­ни­ко­вог ду­ха, а не ra­tio, иако он да­је да се схва­
ти да та „на­стро­је­ност“ ни­је су­јек­тив­но ста­ње ду­ха, већ пе­чат
веч­них ду­хов­них ро­је­ва у уму.
Ав­гу­стин умет­нич­ке за­ко­не де­ли на не­про­ла­зне и оне ко­ји се
ме­ња­ју у вре­ме­ну. Ову, за есте­ти­ку ва­жну ми­сао је, као што из­гле­
да, пр­ви пут фор­му­ли­сао упра­во Ав­гу­стин.
На­да­ље, аутор трак­та­та О му­зи­ци по­ста­вља за­ни­мљи­во пи­
та­ње. На­и­ме, ако су веч­ни ро­је­ви по­ло­же­ни у ду­ши, зог че­га
он­да наш дух сва­ки пут, а че­сто и искон­ски, из­е­га­ва њи­хо­во
раз­ма­тра­ње? Шта га од­вла­чи од „веч­не јед­на­ко­сти“, из­над ко­је
не­ма ни­чег? Раз­у­ме се, оно што нај­ви­ше љу­и­мо. А шта мо­же­мо
љу­и­ти ви­ше од ле­пог? Исти­на, го­во­ре да по­сто­је и „та­кви, ко­
ји љу­е ез­о­лич­но (de­for­mia) и ко­је грч­ки прост на­род на­зи­ва
σαπροφίλοι (љу­и­те­љи тру­ле­жи);24 раз­ли­ка се, ме­ђу­тим, са­сто­ји

618
 10. Оа­жа­ње есе­ско

са­мо у то­ме ко­ли­ко се ма­ње на­ла­зи ле­пог у том (то јест ез­о­
лич­ном – В. Б.), не­го у оно­ме што се до­па­да ве­ћи­ни. Ја­сно је,
сва­ка­ко, да ни­ко не во­ли оно од чи­је ру­жно­ће (fo­e­di­tas) до­жи­
вља­ва не­за­до­вољ­ство“ (VI, 13, 38). Пре­ки­ни­мо на ча­сак Ав­гу­сти­
но­ву ми­сао, јер ов­де уз­гред из­но­си, опет пр­ви пут у исто­ри­ји
есте­ти­ке, ве­о­ма ит­ну и за це­ло­куп­ну сред­њо­ве­ков­ну есте­ти­ку
фун­да­мен­тал­ну ми­сао. У очи­ма хри­шћа­ни­на свет је тво­ре­ви­на
о­жан­стве­ног Умет­ни­ка (ви­де­ти сед­мо по­гла­вље), и у ње­му ни­
шта не мо­же да у­де ап­со­лут­но ру­жно. По­сто­ји са­мо ап­со­лут­на
ле­по­та. Оно што се чи­ни ру­жним, про­сто са­др­жи ве­о­ма ма­ло
ле­пог. Не­до­ста­так ле­пог се и оце­њу­је као ру­жно. Ме­ђу­тим, и у
ру­жном је мо­гу­ће за­па­зи­ти сво­ју, ма­кар и ма­лу ле­по­ту. Зар а­да­
ва по­сто­је σαπροφίλοι? А, и за ру­жно Ав­гу­стин уво­ди од­ре­ђе­ну
гра­да­ци­ју. Оно ру­жно, ко­је још ма­кар не­ко мо­же да љу­и – је­
сте de­for­mia, а оно, ко­је до­во­ди до осе­ћа­ња пат­ње – не­што је
са­свим мр­ско – fo­e­di­tas.
Да­кле, раз­ви­ја­ју­ћи да­ље сво­ју ми­сао о то­ме да ле­по у ма­те­
ри­јал­ном све­ту, ко­је сви та­ко љу­е, од­вла­чи дух од со­зер­ца­ва­ња
„веч­них, ап­со­лут­них исти­на“, Ав­гу­стин про­ши­ру­је и до­пу­њу­
је сво­је ра­ни­је из­ло­же­но схва­та­ње ле­пог, ко­је по­чи­ва у ње­го­вој
осно­ви „јед­на­ко­сти“. „Ле­по“ – пи­ше Ав­гу­стин – „се до­па­да кроз
рој, у ко­јем, као што смо већ го­во­ри­ли [оно] по­сти­же јед­на­ко­
сти (сра­змер­но­сти). Та ле­по­та се не сре­ће са­мо у ола­сти чуј­ног
или у по­кре­ти­ма те­ла већ та­ко­ђе и у са­мим ви­зу­ел­ним фор­ма­ма,
у ве­зи са ко­јим се нај­че­шће го­во­ри о ле­по­ти.“ Уз све то, не и
тре­а­ло ми­сли­ти да јед­на­кост (или си­ме­три­ја) и­ва са­мо јед­ног
ти­па, ка­да је­дан, не­пар­ни члан за­у­зи­ма ме­сто на сре­ди­ни, а са
ое ње­го­ве стра­не се пар­ни чла­но­ви раз­ме­шта­ју на јед­на­ким ра­
сто­ја­њи­ма. Ка­ко он­да да оце­њу­је­мо ле­по­ту о­је и све­тло­сти, ко­ји
нас та­ко­ђе ра­ду­ју, од­но­сно ле­по­ту про­стих пред­ме­та ко­ји се не
са­сто­је од де­ло­ва, а ко­ји ора­зу­ју јед­на­кост? – у сто­пу за Пло­ти­
ном пи­та Ав­гу­стин и од­го­ва­ра већ на свој на­чин. „Шта пак дру­го
тра­жи­мо у све­тло­сти и о­ја­ма, ако не оно што од­го­ва­ра (con­gru­
it) на­шим соп­стве­ним очи­ма? Јер, ми се окре­ће­мо од пре­те­ра­ног
ле­ска, али не же­ли­мо да ви­ди­мо ни пот­пу­ну та­му, исто та­ко и
пре­те­ра­но ја­ки зву­ко­ви су нам не­при­јат­ни, али не љу­и­мо ни не­
раз­го­вет­но мр­мља­ње... У том [опажању] стре­ми­мо пре­ма оно­ме
што од­го­ва­ра ме­ри на­ше при­ро­де (con­ve­ni­en­tia pro na­tu­rae no­
strae mo­do), а не­сла­га­ње од­а­цу­је­мо, иако зна­мо да га дру­га и­ћа
при­хва­та­ју. Зар се не ра­ду­је­мо за­ко­ну јед­на­ко­сти, ка­да са­зна­мо
да је све што по­сто­ји на та­јан­стве­ни на­чин рас­по­ре­ђе­но у скла­ду

619
 Есеика Оаца Цркве

са тим за­ко­ном? До­каз за то да у ола­сти ми­ри­са, уку­са и до­ди­

ра осе­ћа­мо све по истим тим за­ко­ни­ма, да­ле­ко и нас од­вео,
али ни­је ла­ко по­ка­за­ти да и у сфе­ри тих осе­ћа­ња не­ма ни­че­га
што нам се не и до­па­ло по за­ко­ну јед­на­ко­сти или слич­но­сти;
а где је јед­на­кост или слич­ност, та­мо је рој­ча­но сла­га­ње; не­ма
ни­че­га што је ви­ше јед­на­ко или што је слич­ни­је не­го што су је­
дан и је­дан“ (VI, 13, 38).
Пре­ма то­ме, за јед­но­став­не есте­тич­ке ојек­те ко­ји се не са­
сто­је из де­ло­ва „за­кон јед­на­ко­сти“ се сво­ди на „од­го­ва­ра­ње ме­
ри на­ше при­ро­де“, то јест на од­го­ва­ра­ње ојек­та од­ре­ђе­ним пси­
хич­ким ка­рак­те­ри­сти­ка­ма су­јек­та. Овај за­кљу­чак се, у ства­ри,
на­ме­тао већ ра­ни­је, ка­да је Ав­гу­стин из­ла­гао те­о­ри­ју чул­ног опа­
жа­ња, али та­мо су га за­ни­ма­ле дру­ге стра­не пи­та­ња. На тај на­
чин есте­тич­ка ми­сао по­зне ан­ти­ке се све ак­тив­ни­је и до­след­ни­је
окре­ће од ана­ли­зе за­ко­ни­то­сти са­мо умет­нич­ких де­ла кa ана­ли­
зи си­сте­ма: умет­нич­ко де­ло – пси­ха су­јек­та опа­жа­ња, јер се већ
схва­та да ез ана­ли­зе по­след­ње и у пр­вом уоп­ште не по­ка­зу­је све
ја­сним. За­кон по­ду­да­ра­ња и сра­змер­но­сти де­ло­ва ојек­та са­да се
пре­но­си на од­го­ва­ра­ње по­је­ди­них еле­ме­на­та ојек­та еле­мен­ти­
ма пси­хе (ду­ше) су­јек­та. Раз­у­ме се, при­о­ри­тет ов­де не при­па­да
Ав­гу­сти­ну. Те иде­је се у овој или оној фор­ми сре­ћу код ње­го­вих
прет­ход­ни­ка – ка­ко хри­шћан­ских (Ва­си­ли­је Ве­ли­ки), та­ко и не­
хри­шћан­ских ми­сли­ла­ца. Оне умно­го­ме по­ти­чу од пло­ти­нов­ског
схва­та­ња ле­по­те и ње­ног опа­жа­ња (ви­де­ти ше­сто по­гла­вље). Вр­
ло до­ро по­зна­ју­ћи и на свој на­чин пре­о­сми­шља­ва­ју­ћи пло­ти­
нов­ске иде­је, Ав­гу­стин је на­сто­јао да их раз­ви­је да­ље, јер су оне
до­ро од­го­ва­ра­ле фи­ло­соф­ско-есте­тич­кој ат­мос­фе­ри ње­го­вог
вре­ме­на. Из­ме­ђу оста­лог, у раз­ма­тра­ној књи­зи трак­та­та О му­зи­
ци он по­ку­ша­ва да кон­кре­ти­зу­је, с јед­не стра­не, и ма­те­ма­ти­зу­је,
с дру­ге стра­не, са­му су­шти­ну ле­по­те. У осно­ви јед­на­ко­сти и по­ду­
да­ра­ња, ко­ји са­чи­ња­ва­ју је­згро ле­по­те, и у осно­ви са­мих про­це­са
опа­жа­ња и ства­ра­ла­штва Ав­гу­стин не сле­ди ап­стракт­ну пло­ти­
нов­ску иде­ју, већ кон­крет­ни­ји „рој“ (nu­me­rus), што му омо­гу­ћа­
ва да уви­ди не­што оп­шти­је у за­ко­ни­ма ства­ра­ла­штва, опа­жа­ња,
те­о­ри­ји умет­но­сти и у са­мом умет­нич­ком де­лу. То је, на­рав­но, но­
ви ко­рак у исто­ри­ји есте­тич­ке ми­сли по­сле пре­ви­ше ап­стракт­не
есте­тич­ке Пло­ти­но­ве еидо­ло­ги­је, иако се на њој и а­зи­ра.
На­ста­вља­ју­ћи да­ље да ис­тра­жу­је узро­ке ко­ји од­вла­че ду­шу
од со­зер­ца­ва­ња веч­них исти­на, Ав­гу­стин се стал­но вр­ти у кру­
гу есте­тич­ких про­ле­ма, јер се по­ка­зу­је да све што је по­ве­за­но
с умет­но­шћу и ле­пим нај­ак­тив­ни­је при­вла­чи ду­шу. Бри­га о чул­ним

620
 10. Оа­жа­ње есе­ско

за­до­вољ­стви­ма од­во­ди ду­шу у оласт ре­а­гу­ју­ћих ро­је­ва (oc­cur­

so­res). Стре­мље­ње ка ак­тив­ној ства­ра­лач­кој де­лат­но­сти по­у­ђу­је
ро­је­ве pro­gres­so­res. „Ако је од­вла­че фан­та­зи­ја и фан­та­зма, он­да
она та­ко ра­ди с ро­је­ви­ма се­ћа­ња (re­cor­da­bi­les). Ако, на кра­ју, њу
од­вла­чи љу­ав пре­ма нај­су­јет­ни­јем по­зна­њу слич­них ства­ри, он­
да она де­лу­је са осе­ћај­ним ро­је­ви­ма (sen­su­a­les), у ко­ји­ма као да
ои­та­ва­ју не­ка пра­ви­ла умет­но­сти, ко­ја при­чи­ња­ва ра­дост кроз
по­дра­жа­ва­ње“ (VI, 13, 39). У по­след­њем слу­ча­ју има се у ви­ду за­
пра­во естет­ско опа­жа­ње, за­сно­ва­но на осе­ћа­њу за­до­вољ­ства. Бит­
но је да и ту вр­сту опа­жа­ња Ав­гу­стин сма­тра по­зна­њем (cog­ni­tio),
и шта­ви­ше, при­ме­ћу­је у за­ко­ни­ма опа­жа­ња „умет­нич­ка пра­ви­ла“
(re­gu­lae ar­tis), и то ми­ме­тич­ке умет­но­сти. Сфе­ра опа­жа­ња и чул­
ног су­ђе­ња (ро­је­ви sen­su­a­les) ука­зу­је, на тај на­чин, на оно што
се већ ука­зи­ва­ло, на ди­рект­но ути­ца­ње на про­цес ства­ра­ња умет­
нич­ких де­ла. Исту ту ми­сао он раз­ви­ја де­таљ­ни­је и у че­тр­на­е­стом
по­гла­вљу ше­сте књи­ге. Упра­во „осе­ћај­ни ро­је­ви“ (ро­је­ви чул­не
спо­со­но­сти су­ђе­ња – sen­su­a­les) уче­ству­ју у ор­га­ни­за­ци­ји рит­мо­
ва, ме­тро­ва, сти­хо­ва. По­мо­ћу њих на­ста­ју раз­не сто­пе, ду­ги сло­
го­ви се ме­ња­ју крат­ким, успо­ра­ва се чи­та­ње на нео­п­ход­ним ме­
сти­ма, то јест сву­где где се му­зи­ка ра­зи­ла­зи с гра­ма­ти­ком, де­лу­ју
ро­је­ви sen­su­a­les, ра­зум су­ди, осла­ња­ју­ћи се на њих, упо­ре­ђу­ју­ћи
јед­не так­то­ве (сти­хов­не) с дру­гим. Њи­ма се од­ре­ђу­ју и пра­ви­ла о
по­чет­ку и за­вр­шет­ку сти­ха и то­ме слич­но (VI, 14, 47).
Из­но­се­ћи та­ко ин­те­ре­сант­не ми­сли у ола­сти есте­тич­ког, Ав­
гу­стин се у по­след­њим по­гла­вљи­ма ше­сте књи­ге De mu­si­ca пре­ма
тој сфе­ри ви­ше не од­но­си ве­о­ма по­хвал­но. Та, она од­вла­чи ду­шу
(и та­ко „ак­тив­но од­вла­чи“) од со­зер­ца­ва­ња ап­со­лут­них о­жан­
стве­них исти­на, про­у­зро­ку­је љу­о­пи­тљи­вост, ко­ја „је не­при­ја­тељ
ду­шев­ног ми­ра и ко­ја је у [својој] су­јет­но­сти ли­ше­на исти­не“ (VI,
14, 47). Ав­гу­сти­на ов­де му­че про­тив­реч­но­сти, ко­је га не на­пу­шта­
ју то­ком чи­та­вог ње­го­вог да­љег жи­во­та. С јед­не стра­не, он осе­ћа
огром­ну при­ма­мљи­вост есте­тич­ке сфе­ре, ви­ди ње­ну гно­се­о­ло­
шку, пре све­га, а кат­кад и ћу­до­ред­но-етич­ку вред­ност и сто­га по­
све­ћу­је та­ко мно­го па­жње ње­ној ана­ли­зи, из­но­се­ћи низ ду­о­ких
и ори­ги­нал­них ми­сли. Ме­ђу­тим, ни­ка­ко не успе­ва да је уве­де на
осно­ву рав­но­прав­ног еле­мен­та, ко­ји има сво­је од­ре­ђе­но ме­сто у
си­сте­му ње­го­вог хри­шћан­ско-нео­пла­то­ни­чар­ског схва­та­ња све­
та. Ав­гу­стин је у сво­јој он­то­ло­ги­ји (то је нај­о­ље по­ка­зао у трак­
та­ту О о­ре­ку) већ на­шао од­ре­ђе­но ме­сто не са­мо ле­по­ти не­го
и злу, и ру­жном, и све­му не­га­тив­ном у оп­штем уре­ђе­ном си­сте­му
све­ми­ра, и уз то та­кво ме­сто где све оно не­га­тив­но, на­ла­зе­ћи се

621
 Есеика Оаца Цркве

на свом ме­сту, до­при­но­си ор­га­ни­за­ци­ји оп­штег по­рет­ка и ле­по­те

уни­вер­зу­ма. У гно­се­о­ло­ги­ји пак, ко­ја је по­ста­ви­ла за свој глав­ни
циљ до­ку­чи­ва­ње Бо­га, а у ве­зи с умет­но­шћу – нај­ви­ших, веч­них
умет­нич­ких исти­на, нај­ви­ших за­ко­на јед­на­ко­сти и то­ме слич­но,
да на­ђе ме­сто чул­но опа­жљи­вим и ојек­ти­ма ко­ји при­чи­ња­ва­ју
ра­дост и са­мом естет­ском опа­жа­њу Ав­гу­стин успе­ва са­мо де­ли­
мич­но, при че­му у по­зном пе­ри­о­ду сво­га ства­ра­ла­штва, у ми­
шље­њи­ма о му­зи­ци и о кра­сно­ре­чи­во­сти (ви­де­ти осмо по­гла­
вље). У трак­та­ту О му­зи­ци он са­мо ак­тив­но тра­га у том прав­цу.
Ин­те­ре­сант­но је ис­та­ћи да иако се тра­же­ње но­вих ду­хов­них
вред­но­сти и спро­во­ди у De mu­si­ca под зна­ком Ав­гу­сти­но­вог тек
при­хва­ће­ног хри­шћан­ства, да­ле­ко од то­га да му у сво­јим за­кључ­
ци­ма сваг­да од­го­ва­ра. Из­ме­ђу оста­лог, у ола­сти ми­ме­зи­са Ав­гу­
стин сто­ји на чвр­стим кла­сич­ним по­зи­ци­ја­ма ли­ским Ари­сто­те­
ло­вим, а че­сто као да уоп­ште ни­шта не зна о нео­пла­то­ни­чар­ској,
ни­ти о хри­шћан­ској тен­ден­ци­ји на том пла­ну.25
По­ка­зу­ју­ћи ве­о­ма де­таљ­но на шта ду­ша скре­ће од „веч­них
исти­на“, прем­да че­сто зна и о њи­хо­вом по­сто­ја­њу, Ав­гу­стин се
оич­но осла­ња на свој жи­вот­ни опит, о че­му је та­ко сјај­но пи­сао
у Ис­о­ве­си­ма. То ње­го­вим те­о­риј­ским ра­су­ђи­ва­њи­ма при­да­је
по­се­ну вред­ност, јер она ни­су књи­шка, већ су за­сно­ва­на на лич­
ном опи­ту, на лич­ним до­жи­вља­ји­ма и ду­шев­ним про­тив­реч­но­
сти­ма. Та­ко, из­во­ди за­кљу­чак Ав­гу­стин, спо­ми­њу­ћи, по свој при­
ли­ци, сво­ју још ли­ску про­шлост, „ду­ша, вла­да­ју­ћи зна­њи­ма, на
ко­ји­ма и мо­гла да се те­ме­љи, мо­же ез оа­ве­за да у њи­ма ја­ча“
(VI, 13, 42). Ду­ша се це­па из­ме­ђу зе­маљ­ског и не­е­ског, про­ла­зног
и веч­ног, чул­не ле­по­те и ап­со­лут­ног иде­а­ла, че­сто да­ју­ћи пред­
ност пр­вом. А то не да­је ми­ра африч­ком ми­сли­о­цу, ко­ји му­ко­трп­
но тра­жи из­лаз из ство­ре­не про­тив­реч­но­сти, јер не мо­же да од­а­
ци чул­но, зе­маљ­ско, ма­те­ри­јал­но, ни­ти мо­же да их у пот­пу­но­сти
при­хва­ти, ка­да се го­во­ри о ап­со­лут­ном. Ав­гу­стин стал­но на­сто­ји
да по­ка­же да је ма­те­ри­јал­ни свет сам по се­и, са сво­јом „ни­жом“
ле­по­том и те­ле­сним ро­је­ви­ма вр­ло до­ар и чвр­сто за­у­зи­ма сво­
је ме­сто у уни­вер­зу­му, али не под­сти­че љу­ав пре­ма том све­ту,
та­ко да она, оста­ју­ћи на том сте­пе­ну и­ти­ја, гу­и пер­спек­ти­ву за
ви­шим ду­хов­ним вред­но­сти­ма. Шта је ла­ко за ду­шу? – пи­та он и
с гор­чи­ном од­го­ва­ра: да љу­и о­је и зву­ко­ве, сла­дост и ру­же, то
јест све оно у че­му не же­ли дру­го до јед­на­кост и слич­ност (упра­
во естет­ски ојект, до­да­ли и­смо са­да). Али, и у то­ме она по­зна­је
са­мо њи­хо­ву (јед­на­ко­сти и слич­но­сти) сла­у сен­ку и по­лу­и­стро­
ше­ни оти­сак. А љу­и­ти Бо­га, у Ко­јем не мо­же да се са­др­жи ни­шта

622
 10. Оа­жа­ње есе­ско

не­јед­на­ко, не­слич­но се­и, ни­шта што се на­ла­зи на од­ре­ђе­ном ме­

сту, ни­шта про­ла­зно у вре­ме­ну, те­го­но је за ду­шу. При из­град­
њи ве­ли­ких зда­ња и њи­ма слич­них гра­ђе­ви­на, ако се не ру­га­ју
„умет­нич­ком за­ко­ну“, зар нас не ра­ду­ју ис­кљу­чи­во ро­је­ви, ко­ји
су та­мо сра­змер­ни и слич­ни? „Ако је то та­ко, зог че­га се он­да ду­
ша спу­шта од тог нај­и­сти­ни­ти­јег ко­дек­са јед­на­ко­сти ка том и на
ње­го­вим ру­и­на­ма по­ди­же зе­маљ­ски по­ди­јум?... Ве­о­ма је те­го­на
љу­ав ово­га све­та. Јер, оно што ду­ша тра­жи – по­сто­ја­ност и веч­
ност, не на­ла­зи у ње­му, у­ду­ћи да се у про­ла­зним ства­ри­ма са­др­
жи нај­ни­жа ле­по­та, а оне са­мо по­дра­жа­ва­ју по­сто­ја­ност, ко­ја се
пре­но­си кроз ду­шу од нај­ви­шег Бо­га“ (VI, 14, 44).
При­ла­зе­ћи за­вр­шет­ку трак­та­та О му­зи­ци и ка­ко и ко­нач­
но о­ја­снио од­но­се из­ме­ђу те­ле­сних и ап­со­лут­них, не­е­ских
ро­је­ва, Ав­гу­стин спо­ми­ње хри­шћан­ску иде­ју вас­кр­се­ња и о­
но­вље­ња те­ла и опет се окре­ће те­ле­сним ро­је­ви­ма, до­пу­њу­ју­
ћи свој рој­ча­ни си­стем но­вим тан­чи­на­ма из ола­сти ства­ра­ла­
штва и он­то­ло­ги­је. Прет­ход­но се за­др­жа­ва још на осам вр­ли­на,
ко­је ду­ши по­ма­жу да из­ег­не пре­вр­тљи­во­сти суд­и­не и да не
скре­ће с истин­ског пу­та. Ово су че­ти­ри ни­же вр­ли­не: раз­о­
ри­тост (pru­den­tia), уз­др­жа­ње (tem­po­ran­tia), чвр­сти­на (for­ti­tu­
do) и пра­вед­ност (ju­sti­tia), и још че­ти­ри – ви­ше и са­вр­ше­не:
уре­ђе­ност (or­di­na­tio), е­стра­сност (im­pas­si­bi­li­tas), осве­ће­ност
(san­cti­fi­ca­tio) и со­зер­ца­ње (con­tem­pla­tio) (VI, 16, 51–55). По­мо­
ћу њих ду­ша над­вла­да­ва љу­ав пре­ма про­ла­зним ства­ри­ма и
ку­ша „сла­дост“ веч­но­га.
Ре­зи­ми­ра­ју­ћи сво­ја ис­тра­жи­ва­ња у ола­сти ме­та­фи­зи­ке ро­
је­ва, Ав­гу­стин ка­же: сав ми­сле­ћи и ма­те­ри­јал­ни ко­смос је – уре­
ђе­ни си­стем ро­је­ва. Чо­ве­ко­ва ду­ша се на­ла­зи из­ме­ђу Бо­га и све­
та. Њо­ме упра­вља Бог по­мо­ћу ро­је­ва и са­ма упра­вља ро­је­ви­ма
(рит­мо­ви­ма) те­ле­сног ни­воа. Све из­ро­ји­во је ле­по, али ро­је­ви
те­ле­сног ни­воа има­ју ми­ни­мал­ну ле­по­ту. Бро­је­ви су ле­пи за­хва­
љу­ју­ћи за­ко­ни­ма јед­на­ко­сти, слич­но­сти и по­рет­ка.
Али ка­ко су на­ста­ли те­ле­сни ро­је­ви, од­но­сно прак­тич­но
сав ма­те­ри­јал­ни свет? Хри­шћан­ство твр­ди да га је Бог ство­рио
ни из че­га, а Ав­гу­стин, још у вла­сти ан­тич­ке фи­ло­со­фи­је, на­сто­
ји да до­ка­же ту не­сум­њи­во не­до­ка­зи­ву (у ис­точ­ној па­три­сти­ци
се већ у то вре­ме сма­тра­ла апри­ор­ном) прет­по­став­ку ако не на
„ди­ја­лек­тич­ки“ на­чин, а оно ма­кар по­мо­ћу ана­ло­ги­је. Као пре­
ма нај­ли­ски­јој ана­ло­ги­ји он се ора­ћа умет­ни­ко­вом ства­ра­ла­
штву и по­сма­тра га у да­том слу­ча­ју са ве­о­ма иде­а­ли­стич­ке по­зи­
ци­је, иако се пре то­га стал­но при­др­жа­вао кла­сич­не ми­ме­тич­ке

623
 Есеика Оаца Цркве

те­о­ри­је. Сми­сао до­ка­за се сво­ди на то да уко­ли­ко умет­ник мо­

же од јед­них (ра­зум­них) ро­је­ва да ства­ра дру­ге (те­ле­сне), он­да
све­мо­гу­ћи тво­рац – Бог, на­рав­но, мо­же да ства­ра све ро­је­ве,
то јест свет ни из че­га. Има сми­сла по­дро­ни­је про­у­чи­ти ова
за­вр­шна ра­су­ђи­ва­ња.
„Ако умет­ник (fa­ber)“ – пи­ше Ав­гу­стин – „уисти­ну мо­же од
ро­је­ва ра­зу­ма (ra­ti­o­na­bi­les), ко­ји се на­ла­зе у ње­го­вој ве­шти­ни,
да на­пра­ви чул­не ро­је­ве (sen­su­a­les), ко­ји су му свој­стве­ни, а те
sen­su­a­les пре­тво­ри у ро­је­ве ко­ји се кре­ћу уна­пред (pro­gres­so­
res), по­мо­ћу ко­јих ру­ко­во­ди сво­јим удо­ви­ма у ра­ду, а при том се
већ по­ја­вљу­ју вре­мен­ски ин­тер­ва­ли, и ако он за њих (pro­gres­so­
res – В. Б.) при­пре­ми ви­дљи­ве фор­ме од др­ве­та, ко­је у свом про­
стор­ном раш­чла­њи­ва­њу од­го­ва­ра­ју рој­ча­ним за­ко­ни­то­сти­ма,
зар он­да не мо­же са­ма при­ро­да ства­ри, сâмо др­во (у овом слу­ча­
ју – В. Б.), по­ко­ра­ва­ју­ћи се упут­ству Бо­га, да у­де на­пра­вље­но
од зе­мље и дру­гих еле­ме­на­та? А зар ти, по­след­њи, не и тре­а­
ло да [настану] ни из че­га?“ Раз­у­ме се, и др­ве­ту су прет­хо­ди­ли
про­стор­ни и вре­мен­ски ро­је­ви, јер у сва­ком ко­ре­ну се још у
скри­ве­ним ро­је­ви­ма про­ти­че она си­ла ко­ја по­ти­че од се­ме­на
и у од­го­ва­ра­ју­ће вре­ме ства­ра кли­це, ста­ла, ли­сто­ве, пло­до­ве и
но­ва се­ме­на. То се знат­но ја­че от­кри­ва у те­ли­ма жи­вих и­ћа, чи­
ји удо­ви још ви­ше ис­по­ља­ва­ју рој­ча­ну јед­на­кост (pa­ri­li­tas). Ако
све то мо­же да се са­сто­ји од еле­ме­на­та, зар са­ми еле­мен­ти не мо­
гу да на­ста­ну ни из че­га? У њи­ма се са­др­жи не­што ни­же (у сми­
слу струк­тур­не ор­га­ни­за­ци­је) од зе­мље. По­след­ња има основ­но
свој­ство те­ла, ко­је се от­кри­ва у је­дин­ству, ро­ју и по­рет­ку. Нео­
дво­ји­во свој­ство зе­мље (као ма­те­ри­је) је то што сва­ка ње­на нај­
ма­ња че­сти­ца има три ди­мен­зи­је (ду­жи­ну, ши­ри­ну, ви­си­ну), да
и и­ла спо­со­на да при­ми фор­му те­ла. „Ода­кле у зе­мљи и сра­
змер­ност (aequ­a­li­tas) де­ло­ва, ко­ји се про­сти­ру у ду­жи­ну, ши­ри­ну
и ви­си­ну? Ода­кле и ра­зум­на ко­ре­ла­ци­ја (cor­ra­ti­o­na­li­tas – упра­во
та­ко их хтео да на­зо­вем ана­ло­ги­ју), ко­ја се са­оп­шта­ва чак и нај­
ма­њим нео­дво­ји­вим де­ло­ви­ма, та­ко што се [однос] ње­не ши­ри­не
пре­ма ду­жи­ни и ње­не ви­си­не пре­ма ши­ри­ни на­ла­зи у ра­зум­ном
од­но­су? Ода­кле, пи­там, све то мо­же да до­ђе, ако не од оног нај­ви­
шег и веч­ног на­че­ла ро­је­ва, слич­но­сти, јед­на­ко­сти и по­рет­ка?
И ако зе­мљу ли­шиш све­га то­га, она ће по­ста­ти ни­шта (ni­hil erit).
Упра­во та­ко је све­мо­гу­ћи Бог ство­рио зе­мљу, а зе­мља је ни из че­
га и­ла ство­ре­на“ (VI, 17, 57). До­та­кав­ши се зе­мље, Ав­гу­стин је
мо­рао тра­ди­ци­о­нал­но да ка­же и о дру­гим основ­ним еле­мен­ти­ма.
По­ла­зе­ћи од прин­ци­па мак­си­мал­ног је­дин­ства де­ло­ва и сте­пе­на

624
 10. Оа­жа­ње есе­ско

њи­хо­ве слич­но­сти јед­ног дру­гом, он за­кљу­чу­је да је во­да леп­ша

од зе­мље, да је ва­здух леп­ши од во­де, а од ње­га су леп­ши гор­њи
сло­је­ви не­а. У свим тим еле­мен­ти­ма на­ла­зе се про­стор­ни ро­
је­ви и стал­но про­ти­чу вре­мен­ски ро­је­ви. Без њих ти еле­мен­ти
ни­ти по­сто­је, ни­ти мо­гу да има­ју сво­је фор­ме.
Још ви­ши од њих су – „ра­зум­ни и ду­хов­ни ро­је­ви ду­хов­них
и све­тих и­ћа, ко­ји ез по­сре­ду­ју­ће при­ро­де усва­ја­ју за­кон Бо­га;
онај за­кон, ез ко­јег ни је­дан ли­стић не па­да са др­ве­та, по ко­јем
је из­ро­ја­на сва­ка на­ша влас и ко­ји они, ан­ђе­ли, пре­да­ва­ју зе­маљ­
ским и под­зем­ним си­ла­ма“ (VI, 17, 58). Овом дир­љи­вом ми­шљу,
ко­ја де­ли­мич­но пред­у­хи­тру­је оно што ће ур­зо та­ко де­таљ­но
раз­ра­ди­ти у чи­та­вом сред­њем ве­ку гла­со­ви­ти Doc­tor hi­e­rar­hi­cus
– Псе­у­до-Ди­о­ни­си­је Аре­о­па­ги­та, и за­вр­ша­ва Ав­гу­стин сво­је де­
ло О му­зи­ци. Ло­ги­ком уну­тар­њег раз­во­ја хри­шћан­ско ми­шље­
ње и на За­па­ду, и на Ис­то­ку до­ла­зи до хи­је­рар­хиј­ског схва­та­ња
уни­вер­зу­ма. Код Ав­гу­сти­на – то је хи­је­рар­хи­ја ро­је­ва. У њој „је
свет раш­чла­њен на сте­пе­не, та­ко да у том по­рет­ку сва­ки сте­пен
има сво­ју по­зи­тив­ну вред­ност; исто та­ко и осе­ћај­ност, ко­ја са­мо
по­дра­жа­ва јед­на­кост, има сво­ју спе­ци­фич­ну ле­по­ту, у­ду­ћи да и
она по­дра­жа­ва ту јед­на­кост“.26 Сми­сао хи­је­рар­хиј­ске ле­стви­це
ро­је­ва је у то­ме да и она мо­же да по­ста­не ре­гу­ла­тор жи­вље­ња,
устре­мље­ног ка по­зна­њу уни­вер­зу­ма и ње­го­вог Пра­у­зро­ка. На
том пла­ну и и ро­је­ви, ко­ји при­па­да­ју умет­но­сти, тре­а­ло да уз­
ди­жу чо­ве­ка од чул­ног жи­вље­ња ка жи­вље­њу у ra­tiu.
Са од­ре­ђе­ним сте­пе­ном услов­но­сти Ав­гу­сти­нов рој­ча­ни
си­стем, ко­ји укљу­чу­је про­це­се есте­тич­ког ства­ра­ла­штва и опа­жа­
ња, мо­же да у­де пред­ста­вљен на сле­де­ћи на­чин. Нај­ви­ше ме­сто
ме­ђу ро­је­ви­ма ко­је је са­здао Бог за­у­зи­ма­ју веч­ни не­про­мен­љи­ви
ро­је­ви: ра­зум­ни и ду­хов­ни ро­је­ви не­е­ских чи­но­ва и про­стор­
ни и вре­мен­ски ко­смич­ки ро­је­ви – ис­точ­ник су сва­ког про­сто­
ра и вре­ме­на. За­тим иду про­ла­зни ро­је­ви, као и ро­је­ви ма­те­
ри­јал­ног све­та, ко­ји укљу­чу­ју гор­ње сло­је­ве не­а, ва­здух, во­ду и
зе­мљу, и чо­ве­ко­ви ро­је­ви, ко­ји се са­сто­је од те­ле­сних и ро­је­ва
ду­ше. По­след­ње је, као што смо ви­де­ли, Ав­гу­стин под­вр­гао де­
таљ­ној раз­ра­ди, по­све­ћу­ју­ћи се стал­но овом или оном њи­хо­вом
аспек­ту то­ком це­ле ше­сте књи­ге De mu­si­ca.
Ов­де су се про­ја­ви­ли, с јед­не стра­не, ауто­ро­ва хри­шћан­ска
нео­пла­то­ни­чар­ска ду­хов­на ори­јен­та­ци­ја, а с дру­ге стра­не – ње­
го­ве есте­тич­ке скло­но­сти и ин­те­ре­со­ва­ња. Упра­во ти­ме се код
Ав­гу­сти­на о­ја­шња­ва од­су­ство ин­те­ре­со­ва­ња за ро­је­ве ма­те­
ри­јал­ног све­та. О њи­ма, као што ви­ди­мо, го­во­ри са­мо на кра­ју

625
 Есеика Оаца Цркве

трак­та­та, па и та­да ле­ти­ми­це. Ре­ци­мо да у ан­ти­ци тра­ди­ци­о­нал­

но при­сут­на ва­тра код ње­га та­мо про­ла­зи пот­пу­но не­за­па­же­
на. Он се не за­др­жа­ва ни на ка­те­го­ри­ји као што је „све­тлост“,
прем­да на јед­ном ме­сту, та­ко­ђе опет ле­ти­ми­це, по­ка­зу­је да и
све­тлост мо­же да у­де по­и­сто­ве­ће­на са Хри­стом и са Пре­му­дро­
шћу Бо­жи­јом (VI, 16, 52). Што се ти­че ро­је­ва ду­ше, ме­ђу њи­ма
нај­ви­ше ме­сто за­у­зи­ма­ју ро­је­ви ра­зу­ма, ко­ји по­ти­чу од Са­мог
Бо­га. Ти ро­је­ви има­ју два на­зи­ва: „су­де­ћи“ – за про­цес опа­жа­
ња и „ра­зум­ни“ – за ства­ра­ла­штво. По­том иду sen­su­a­les, pro­gres­
so­res, oc­cur­so­res и re­cor­da­bi­les с фан­та­зи­јом и фан­та­змом. О њи­
ма је већ и­ло до­вољ­но ре­че­но.
Ра­зум је про­на­ла­зач умет­но­сти. Ав­гу­стин ов­де не да­је си­стем
умет­но­сти, у­ду­ћи да се њи­ме а­вио још у трак­та­ту О о­ре­ку,
зог че­га се ни ми не за­др­жа­ва­мо на­ро­чи­то на њи­ма. Умет­нич­
ки ро­је­ви се де­ле на те­о­риј­ске и прак­тич­не (те­ле­сне). Те­о­риј­ски
су пра­ви­ла, или за­ко­ни, умет­нич­ки, пре­ма ко­јим умет­ник и ства­
ра. То су пре све­га ду­хов­ни ро­је­ви (spi­ri­tu­a­les), умет­ни­ку да­ти од
Бо­га, ко­ји се чу­ва­ју у ду­и­на­ма пам­ће­ња. Де­лу­ју­ћи на ра­зум, они
код умет­ни­ка по­у­ђу­ју по­се­но ства­ра­лач­ко „рас­по­ло­же­ње“, „до­
жи­вљај“ (af­fec­tio), ко­ји и чи­ни осно­ву ства­ра­лач­ког про­це­са. То је,
та­ко­ре­ћи, афек­тив­на, не­све­сна ком­по­нен­та ства­ра­лач­ког про­це­са,
ко­ја по­ти­че ди­рект­но од Бо­га. За­тим до­ла­зе „ра­ци­о­нал­ни“ (или ра­
зум­ни) ро­је­ви – умет­нич­ка пра­ви­ла, ко­ја су дик­ти­ра­на ра­зу­мом.
Ме­ђу­тим, ка­ко по­ка­зу­је Ав­гу­стин, они ула­зе и у те­о­ри­ју умет­но­сти,
иако не уче­ству­ју не­по­сред­но у ства­ра­лач­ком про­це­су, већ кроз
„осе­ћај­не“ ро­је­ве (ро­је­ве естет­ске спо­со­но­сти су­ђе­ња – sen­su­a­
les). Осим то­га, у те­о­ри­ју умет­но­сти спа­да­ју и про­ла­зни умет­нич­ки
за­ко­ни и ми­ме­тич­ки ро­је­ви ко­ји се исто­риј­ски ме­ња­ју, јер Ав­гу­
стин умет­ност сма­тра пре све­га по­дра­жа­ва­лач­ком. При то­ме, јед­не
умет­но­сти ви­ше „по­дра­жа­ва­ју“ ро­је­ве ма­те­ри­јал­ног све­та (сли­кар­
ство, ва­јар­ство), дру­ге – ко­смич­ке ро­је­ве (по­е­зи­ја и му­зи­ка). Прак­
тич­ни умет­нич­ки ро­је­ви су они те­ле­сни (cor­po­ra­les) ро­је­ви, ко­ји
се чу­ју у сти­хо­ви­ма, ме­три­ма, рит­мо­ви­ма и то­ме слич­но.
Про­цес ства­ра­ла­штва се са­сто­ји у то­ме да сви ро­је­ви, ко­ји се
од­но­се на те­о­ри­ју умет­но­сти, де­лу­ју (ra­ti­o­na­bi­les кроз sen­su­a­les,
а spi­ri­tu­a­les кроз af­fec­tio) на про­из­вод­не ро­је­ве (pro­gres­so­res),
вољ­не ро­је­ве, ко­ји ру­ко­во­де те­ле­сним ро­је­ви­ма, то јест од­ре­ђе­
ним по­кре­ти­ма ру­ку, умет­ни­ко­вог гла­са, као ре­зул­тат че­га и на­
ста­је умет­нич­ко де­ло. Про­цес опа­жа­ња је јед­но­ста­ван, а о ње­му
се већ мно­го го­во­ри­ло у овом по­гла­вљу. Та­ква је, пре­ма Ав­гу­сти­
ну, услов­на схе­ма есте­тич­ког ства­ра­ла­штва и опа­жа­ња.

626
 10. Оа­жа­ње есе­ско

Раз­у­ме се, ни­је све на­шло од­ра­за у њој. Ре­ци­мо, кључ­не есте­
тич­ке прин­ци­пе, као што су је­дин­ство, јед­на­кост, сра­змер­ност,
слич­ност, по­ре­дак, ле­по­та, за­сно­ва­не на ро­је­ви­ма ко­ји про­жи­ма­
ју цео њи­ма пред­ста­вље­ни си­стем, од ви­ших сте­пе­ни ка ни­жим,
ка­ко на он­то­ло­шком, та­ко и на пси­хо­ло­шком ни­воу, очи­глед­но
не успе­ва да при­ка­же. А и оно што је ус­пе­ла да по­ка­же, ја­сно о­
зна­њу­је ка­ко Ав­гу­сти­но­ва ез­у­слов­на от­кри­ћа, та­ко и од­ре­ђе­ну
јед­но­стра­ност ње­го­вог рој­ча­ног си­сте­ма. О от­кри­ћи­ма смо већ
мно­го ка­зи­ва­ли. Јед­но­стра­ност је, пре све­га, по­сле­ди­ца ауто­ро­ве
ап­стракт­но-ра­ци­о­на­ли­стич­ке ори­јен­та­ци­је. И та ори­јен­та­ци­ја,
ко­ја је на­ста­ла под ути­ца­јем пр­вен­стве­но пи­та­го­реј­ства, нео­пла­
то­ни­зма и де­ли­мич­но хри­шћан­ства, у це­ло­сти је да­ле­ка и од ан­
тич­ке кла­сич­не, и од сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке. Она је спе­ци­фи­
чан про­из­вод пре­ла­зног пе­ри­о­да. Ње­на су­шти­на се сво­ди на то
што Ав­гу­сти­на у трак­та­ту О му­зи­ци мал­те­не не ин­те­ре­су­је са­др­
жај­на стра­на умет­но­сти.27 Сва ње­го­ва па­жња је усме­ре­на ка си­
сте­му ап­стракт­них за­ко­ни­то­сти (ро­је­ва), ко­ји се оства­ру­је у од­
ре­ђе­ној умет­нич­кој фор­ми и ко­ји при­чи­ња­ва за­до­вољ­ство при
опа­жа­њу, а ни ре­чи, чак уз­гред, ни­је ка­за­но о ње­го­вој са­др­жај­ној
стра­ни. И ан­тич­ки кла­си­ци ко­је је знао Ав­гу­стин: Пла­тон, Ари­
сто­тел, Те­о­фраст, Ци­це­рон, и прак­тич­но сви хри­шћан­ски ми­сли­
о­ци, по­чев­ши од апо­ло­ге­та II и III ве­ка и за­вр­ша­ва­ју­ћи по­зним
сред­њо­ве­ко­вљем и пре­по­ро­дом, ис­ти­ца­ли су на пр­во ме­сто у
умет­но­сти­ма упра­во са­др­жај­ну стра­ну.28 Али ез о­зи­ра на то, та
јед­но­стра­ност је, ма ка­ко то и­ло па­ра­док­сал­но, омо­гу­ћи­ла Ав­гу­
сти­ну да по­све­ти глав­ну па­жњу пси­хо­ло­ги­ји ства­ра­ла­штва и опа­
жа­ња, и да из­ве­де за­ни­мљи­ве есте­тич­ке за­кључ­ке.
Усред­сре­ђе­на Ав­гу­сти­но­ва па­жња пре­ма уну­тар­њем чо­ве­ко­
вом све­ту, пре­ма ме­ха­ни­зми­ма опа­жа­ња, по­зна­ња, ства­ра­ла­штва,
да­ла му је мо­гућ­ност да раз­мо­три про­лем естет­ског опа­жа­ња и
да на осно­ву пси­хо­ло­ги­је и те­о­ри­је ро­је­ва у је­дан си­стем по­ве­же
сфе­ре ства­ра­ла­штва, опа­жа­ња и сâмо умет­нич­ко де­ло. Упра­во
је пси­хо­ло­шки део Ав­гу­сти­но­ве есте­ти­ке, ко­ји је нај­по­дро­ни­је
из­ло­жен у ше­стој књи­зи трак­та­та О му­зи­ци, ио нај­о­ри­ги­нал­ни­
ји део ње­го­вог есте­тич­ког уче­ња,29 ко­ји је Ав­гу­сти­но­ву есте­ти­ку
одво­јио од ан­тич­ких есте­тич­ких уче­ња и ко­ји је на­зна­чио мно­ге
цр­те сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке.

627
За­кљу­чак

Ра­зно­вр­сни пу­те­ви раз­во­ја по­зно­ан­тич­ке ме­ди­те­ран­ске ци­ви­ли­

за­ци­је на по­чет­ку на­ше ере до­ве­ли су до тра­же­ња не­ких син­те­
тич­ких тво­ре­ви­на на осно­ву грч­ко-рим­ских и ста­ро­је­вреј­ских
(и ши­ре – ли­ско­и­сточ­них) ду­хов­них и кул­тур­них фе­но­ме­на. Ре­
ал­но тло на­шли су у но­вом ре­ли­ги­о­зно-све­то­на­зор­ском по­кре­ту
– хри­шћан­ству. Ње­го­ви пр­ви те­о­ре­ти­ча­ри, за­штит­ни­ци и про­па­
га­то­ри – апо­ло­ге­те су, осла­ња­ју­ћи се на но­ви ре­ли­ги­о­зни опит,
Све­то пи­смо (а пре све­га – на тек про­на­ђе­не тек­сто­ве Но­вог за­ве­
та), као и на сав кул­тур­но-ду­хов­ни опит ан­ти­ке, пред­у­зе­ли кри­
тич­ку ана­ли­зу мно­гих стра­на ми­ну­ле кул­ту­ре са по­зи­ци­ја но­ве
ре­ли­ги­о­зне иде­о­ло­ги­је. Они су фор­ми­ра­ње хри­шћан­ске кул­ту­ре
по­че­ли фак­тич­ки од ства­ра­ња сво­је­вр­сне не­си­сте­ма­ти­зо­ва­не кри­
тич­ке кул­ту­ро­ло­ги­је, у окви­ри­ма ко­је су зна­чај­но ме­сто за­у­зи­ма­
ли про­ле­ми ко­је је са­вре­ме­на на­у­ка де­фи­ни­са­ла као есте­тич­ке.
На осно­ву Све­тог пи­сма апо­ло­ге­ти­ча­ри су по­ста­ви­ли та­кве
фун­да­мен­тал­не прет­по­став­ке но­ве умет­нич­ко-есте­тич­ке кул­ту­
ре и но­ве есте­тич­ке све­сти, као што су ве­ра у Ова­пло­ће­ње Ло­го­
са, хри­шћан­ско схва­та­ње чо­ве­ка у је­дин­ству ње­го­ве ду­ше и те­ла;
кон­цеп­ци­ја љу­а­ви; иде­ја о ства­ра­њу све­та ни из че­га; ан­ти­но­ми­
зам на дис­кур­зив­ном ни­воу ми­шље­ња и по­и­ма­ње над­ра­зум­ног
опи­та као ње­го­ве ви­ше фор­ме; кон­цеп­ци­ја ства­ра­ња чо­ве­ка „по
ли­ку и по­до­и­ју“ Бо­га; гло­ал­ни сим­во­ли­зам.
Раз­у­ме се, основ­не о­го­слов­ско-све­то­на­зор­ске про­ле­ме хри­
шћан­ства апо­ло­ге­ти­ча­ри су по­кре­ну­ли са­мо де­ли­мич­но. Би­ло је
још да­ле­ко до њи­хо­ве ко­нач­не раз­ра­де и ка­но­ни­за­ци­је. Тек ће се
Оци Цр­кве у IV ве­ку а­ви­ти њи­хо­вим по­дро­ним и све­стра­ним
раз­у­ме­ва­њем. Ме­ђу­тим, па­тос от­кри­ва­ња исти­не, ко­ји је ка­рак­те­ри­
сти­чан за ра­не Оце Цр­кве, као и ве­ра у ап­со­лут­ност те исти­не, по­
у­ђи­ва­ли су их да се сме­ло из­ра­жа­ва­ју о свим пи­та­њи­ма кул­ту­ре,
629
 Есеика Оаца Цркве

до­ла­зе­ћи че­сто до ду­о­ких ин­ту­и­тив­них от­кри­ћа, ме­ђу њи­ма и у

есте­тич­кој сфе­ри. Упра­во су апо­ло­ге­ти­ча­ри из­не­ли мно­ге од тих
есте­тич­ких иде­ја (ко­је се ти­чу пој­мо­ва сли­ке, сим­во­ла, але­о­ри­је,
зна­ка, њи­хо­вог ме­ста у кул­ту­ри; ле­о, уме­но­си), ко­је ће за­тим
те­мељ­ни­је раз­ра­ди­ти њи­хо­ви след­е­ни­ци по aest­he­ti­ca pa­trum, а на­
ро­чи­то Бла­же­ни Ав­гу­стин.
Пр­ви Оци Цр­кве су кул­ту­ри ан­тич­ког пе­ри­о­да при­сту­па­ли
са по­зи­ци­ја хри­шћан­ског ху­ма­ни­зма. Они су се ве­о­ма не­по­пу­
стљи­во од­но­си­ли пре­ма по­зо­ри­шним умет­но­сти­ма, осу­ђу­ју­ћи
су­ро­вост гла­ди­ја­тор­ских ор­и, го­ње­ње зве­ри, не­мо­рал­ност ми­
мич­ких пред­ста­ва, ез­ду­хов­ност „ма­сов­не“ кул­ту­ре цар­ског Ри­
ма. Кри­тич­ки од­нос пре­ма ли­ков­ним умет­но­сти­ма по­у­дио је
ра­не Оце Цр­кве да по­кре­ну и низ за­ни­мљи­вих те­о­риј­ских про­
ле­ма. Је­дан од њих је – о уло­зи умет­но­сти у на­ста­ја­њу ан­тич­ких
ре­ли­ги­ја и кул­то­ва. Ода­тле ико­но­о­рач­ке тен­ден­ци­је у ра­но­хри­
шћан­ској есте­ти­ци. Дру­ги про­лем је по­ве­зан с илу­зи­о­ни­змом
по­зно­ан­тич­ких из­о­ра­же­ња. Мно­ги ми­сли­о­ци то­га вре­ме­на
скеп­тич­ки су се од­но­си­ли, а кат­кад и вр­ло не­при­ја­тељ­ски пре­ма
тим из­о­ра­же­њи­ма и ис­та­кли као про­ме­ну ан­тич­ке ка­те­го­ри­је
ми­ме­зи­са по­јам фан­а­зи­је, пре­ма из­ра­зу Фла­ви­ја Фи­ло­стра­та,
„му­дри­је умет­ни­це“ од о­ра­жа­ва­ња.
Апо­ло­ге­те су ве­ли­ку па­жњу по­све­ти­ле пи­та­њи­ма сва­ра­ла­
шва и од­но­са пре­ма умет­ни­ку у но­вој кул­ту­ри у ве­зи са иде­јом о
ства­ра­њу све­та ни из че­га. Схва­та­ње све­та као нај­ви­шег умет­нич­ког
де­ла, ство­ре­ног од Бо­га по за­ко­ни­ма ме­ре, по­рет­ка и ле­по­те, уз­ди­
гло је на но­ву ви­си­ну и про­лем ства­ра­ла­штва, на­ро­чи­то умет­нич­
ког. Умет­ни­ка по­чи­њу да раз­ли­ку­ју од за­на­тли­је. У том пе­ри­о­ду се
на нов на­чин схва­та и ле­по у све­ту и у умет­но­сти. Уро­ђе­ну ри­ро­ну
ле­о­у, а на­ро­чи­то чо­ве­ко­ву ле­по­ту, мно­ге апо­ло­ге­те це­не знат­но
ви­ше од умет­нич­ке ле­по­те. Оту­да ор­а са рас­ко­шно­шћу, ко­зме­ти­
ком, укра­ша­ва­њи­ма. Ра­но­хри­шћан­ски ми­сли­о­ци се при то­ме ни­су
ру­ко­во­ди­ли са­мо есте­тич­ким мо­ти­ви­ма. Бор­а са о­гат­ством као
из­во­ри­штем зла, на­си­ља и не­прав­де у све­ту, та­мо ни­је игра­ла ма­њу
уло­гу. То је вр­ло ка­рак­те­ри­стич­но за II и по­че­так III ве­ка.
Апо­ло­ге­та­ма при­па­да при­зна­ње за уво­ђе­ње у ои­чај хри­
шћан­ске кул­ту­ре та­ко ва­жне ка­те­го­ри­је, као што је сим­во­лич­ка
сли­ка у три ње­не кључ­не мо­ди­фи­ка­ци­је: о­ра­жа­ва­лач­ка (ми­ме­
тич­ка), сим­во­лич­ко-але­о­риј­ска и зна­ков­на.
Ана­ли­за есте­тич­ких кон­цеп­ци­ја и схва­та­ња Ауре­ли­ја Ав­
гу­сти­на по­ка­зу­је да је фак­тич­ки ство­рио сло­же­ни есе­ич­ки
си­сем, је­дин­ствен и ве­о­ма ста­и­лан у це­ло­сти, иако ни­је ио

630
 Закључак

ли­шен и про­тив­реч­но­сти и од­ре­ђе­них еле­ме­на­та раз­во­ја у де­ло­ви­

ма. Си­сте­мат­ски не­из­ло­жен, тај Ав­гу­сти­нов сво­је­вр­сни „не­си­сте­
мат­ски си­стем“ је ипак, ез сум­ње, нај­пот­пу­ни­ји и нај­ра­зви­је­ни­
ји есте­тич­ки си­стем ан­тич­ког пе­ри­о­да.1 А то ни­је слу­чај­но. Низ
ојек­тив­них и су­јек­тив­них фак­то­ра до­при­нео је по­ја­вљи­ва­њу
тог си­сте­ма. Ме­ђу њи­ма је мо­гу­ће ука­за­ти ма­кар на сле­де­ће. У ду­
хов­ној кул­ту­ри по­зне ан­ти­ке до Ав­гу­сти­но­вог вре­ме­на пре­о­вла­да­
ва­ле су ван­ра­ци­о­нал­не фор­ме и по­кре­ти. Исти­ну ни­су тра­жи­ли у
зна­њи­ма при­род­них на­у­ка или у фи­ло­со­фи­ји, не­го на пу­те­ви­ма
ре­ли­ги­о­зног, ми­стич­ког, над­ра­зум­ног опи­та. У тој ат­мос­фе­ри је
емо­ци­о­нал­но-есте­тич­ки при­ступ све­ту сте­као по­се­но зна­че­ње.
Ав­гу­стин је, на шта смо ви­ше пу­та ука­зи­ва­ли, ио при­род­но на­да­
рен по­ја­ча­ном естет­ском при­јем­чи­во­шћу. Осим то­га, он је до­ро
знао, ма­да не сваг­да из пр­ве ру­ке, глав­не есте­тич­ке кон­цеп­ци­је
ан­тич­ког пе­ри­о­да, ка­ко за­пад­не, та­ко и ис­точ­не. Све то га је по­
у­ђи­ва­ло да се стал­но окре­ће есте­тич­кој про­ле­ма­ти­ци, уз то у
нај­ва­жни­јим еле­мен­ти­ма ње­го­ве оп­ште фи­ло­соф­ско-о­го­слов­ске
те­о­ри­је. То га је и до­ве­ло до ства­ра­ња соп­стве­ног есте­тич­ког си­
сте­ма, иако, на­рав­но, он та­кав за­да­так и ни­је по­ста­вио пред се­е.
Ав­гу­сти­нов есте­тич­ки си­стем је е­о­цен­ри­чан и чи­ни и­тан
део ње­го­вог оп­штег си­сте­ма по­гле­да на свет. Ње­гов цен­тар је
– ап­со­лут­на Ле­по­та, али Бог је та­ко­ђе и ап­со­лут­но До­ро и ап­со­
лут­на Исти­на. Сав ма­те­ри­јал­ни и ду­хов­ни свет се у том си­сте­му
по­ка­зу­је као де­ло Бо­га, нај­ви­шег Умет­ни­ка, Ко­ји га је ство­рио по
за­ко­ни­ма ле­о­е. Сто­га све у све­ту (ма­те­ри­јал­ном и ду­хов­ном)
на се­и но­си ње­го­ве оти­ске. У он­то­ло­шкој хи­је­рар­хи­ји ле­по исту­
па као је­дан од кључ­них по­ка­за­те­ља и­ћев­но­сти. Ру­жно све­до­чи
о од­су­ству ле­по­те, и у скла­ду са тим, и­ти­ја. Ра­зу­мљи­во је да у
том си­сте­му ду­хов­на ле­по­та за­у­зи­ма гор­ње хи­је­рар­хиј­ске сте­пе­
не. Све ка­за­но се у јед­на­кој ме­ри од­но­си ка­ко на уни­вер­зум, та­ко
и на со­ци­јум и по­је­ди­нач­ног чо­ве­ка.
У ре­ал­ном људ­ском дру­штву, ко­је Ав­гу­стин за­ми­шља као сло­
же­ну кон­фликт­ну уза­јам­ну ис­пре­пле­те­ност два­ју гра­до­ва – гра­да
зе­маљ­ског и гра­да Бо­жи­јег, уз­ла­же­ње по сте­пе­ни­ма ле­по­те је­дан
је од кључ­них пу­те­ва чо­ве­ко­вог ду­хов­ног уса­вр­ша­ва­ња, ко­ји га
во­ди ка до­сти­за­њу веч­ног ла­же­ног жи­вље­ња. Сâмо ла­жен­сво
се у Ав­гу­сти­но­вом при­ка­зи­ва­њу по­ја­вљу­је, по су­шти­ни ства­ри,
као нај­ви­ши сте­пен естет­ског на­сла­ђи­ва­ња – то је не­ко ста­ње
нео­пи­си­ве ра­до­сти ко­ја ес­ко­нач­но тра­је, ес­крај­но ли­ко­ва­ње
ду­ха, нај­ви­ше ду­хов­но-емо­ци­о­нал­но на­сла­ђи­ва­ње: то је ап­со­лут­
но не­ко­ри­сто­љу­и­во за­до­вољ­ство, ли­ше­но и нај­ма­њег еле­мен­та

631
 Есеика Оаца Цркве

ути­ли­та­ри­зма. А оно је у Ав­гу­сти­но­вом си­сте­му глав­ни циљ чо­

ве­ко­вих стре­мље­ња, вр­ху­нац ње­го­вих ма­шта­ња. Пре­ма Ав­гу­
сти­ну, ла­жен­ство ни­је са­мо нај­ви­ши (у­ду­ћег ве­ка) сте­пен чо­
ве­ко­вог и­ти­ја не­го и же­ље­на су­ма ње­го­ве по­знај­не ак­тив­но­сти
– то је ста­ње нај­ви­шег, ес­ко­нач­но ап­со­лут­ног по­зна­ња Исти­не.
И прем­да је Ав­гу­стин, зог, мо­жда, из­ве­сне мла­до­сти и не­ис­ку­
ства ла­тин­ског фи­ло­соф­ског ми­шље­ња то­га вре­ме­на, остао чак
и у епи­скоп­ској оде­жди до­сле­дан при­ста­ли­ца ra­tia, у пот­пу­но­сти
ве­ру­ју­ћи у ње­го­ве ез­гра­нич­не мо­гућ­но­сти, нај­ви­ши сте­пен по­
зна­ња – vi­ta be­a­ta му се чи­ни­ла на­ра­зум­ним ста­њем. Ода­тле и
нео­ич­но ви­со­ко ме­сто љу­а­ви у ње­го­вом си­сте­му, као нај­ва­жни­
јег ег­зи­стен­ци­јал­ног и гно­се­о­ло­шког фак­то­ра. Љу­ди пак љу­е је­
ди­но ле­по. Свет, раз­у­ме се, као што ја­сно ви­ди Ав­гу­стин, уоп­ште
ни­је ис­пу­њен са­мо ле­пим и до­рим ства­ри­ма и по­ја­ва­ма. Он до­
ла­зи до раз­у­ме­ва­ња гло­ал­не уре­ђе­но­си у све­ту (јер он је ле­па
тво­ре­ви­на Бо­га!) свих по­зи­тив­них и не­га­тив­них по­ја­ва, то јест
у од­ре­ђе­ном сми­слу до јед­ног од пр­вих у исто­ри­ји фи­ло­со­фи­је
раз­у­ме­ва­ња ди­ја­лек­тич­ке уза­јам­не по­ве­за­но­сти свих при­род­них
и со­ци­јал­них по­ја­ва. За есте­ти­ку се су­штин­ским по­ка­зу­је за­кон
кон­ра­са, или оо­зи­ци­је, ко­ји је у нор­му увео Ав­гу­стин и на ко­
јем се и одр­жа­ва хар­мо­ни­ја све­та.
Код Ав­гу­сти­на се глав­не струк­тур­не за­ко­ни­то­сти и­ти­ја
ез­ма­ло у пот­пу­но­сти сво­де упра­во на есте­тич­ке за­ко­не. То су
пре све­га це­ло­снос и је­ин­сво, за­тим рој (или ри­ам), ко­ји
од­ре­ђу­ју све фор­ме и­ти­ја, по­том – је­на­кос, слич­нос, о­у­
а­ра­ње, сра­змер­нос, си­ме­ри­ја, хар­мо­ни­ја. Сви они по­чи­ва­ју
и у осно­ви уме­но­си. Као што је Бог ство­рио свет по за­ко­
ни­ма ле­по­те, та­ко и чо­век-умет­ник стре­ми да на њи­ма из­гра­
ди сво­ју де­лат­ност. Уме­нос ко­ја се са­др­жи у ње­го­вом ду­ху
и је­сте ком­плекс свих за­ко­на ле­по­те, по ко­ји­ма и тре­а­ло да
ства­ра кон­крет­на де­ла. Глав­ни са­р­жај уме­но­си је ле­о­а,
а вред­ност умет­нич­ког де­ла се од­ре­ђу­је сте­пе­ном из­ра­же­но­сти
те ле­по­те у ње­му. Ра­зу­мљи­во је да ве­ли­ку вред­ност има­ју умет­
но­сти ко­је из­ра­жа­ва­ју ви­ши сте­пен ле­по­те, од­но­сно, пре све­га,
ду­хов­ну ле­по­ту. Ав­гу­стин ти­ме не по­ри­че ми­ме­тич­ку функ­ци­
ју умет­но­сти, не­го ви­ше це­ни „по­дра­жа­ва­ње“ ду­хов­не ле­по­те
од кон­крет­но-чул­не ле­по­те. Сто­га се му­зи­ка и уме­ће го­во­ра у
ње­го­вом си­сте­му на­ла­зе на ви­шем сте­пе­ну од ли­ков­них или по­
зо­ри­шних умет­но­сти. Пре­ма Ав­гу­сти­ну, све умет­но­сти и тре­
а­ло да до­при­но­се или не­по­сред­ном до­ку­чи­ва­њу овог или оног
сте­пе­на ле­по­те, или чо­ве­ко­вом при­ли­жа­ва­њу ка ду­хов­ним,

632
 Закључак

на­ро­чи­то фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­о­зним вред­но­сти­ма. Оне мо­гу да

из­вр­ше то сво­је на­зна­че­ње на је­дан од два на­чи­на: или пу­тем
ди­рект­ног емо­ци­о­нал­но-есте­тич­ког де­ло­ва­ња на су­јект опа­
жа­ња (на при­мер, као ју­и­ла­ци­ја у му­зи­ци), или по­мо­ћу сво­је
зна­ков­но-сим­во­лич­ке функ­ци­је. Из­у­ча­ва­ње тих на­чи­на емо­ци­
о­нал­но-есте­тич­ког де­ло­ва­ња до­во­ди Ав­гу­сти­на, с јед­не стра­не,
до де­таљ­не раз­ра­де е­о­ри­је зна­ко­ва, а с дру­ге стра­не – до ис­тра­
жи­ва­ња у ола­сти есе­ско оа­жа­ња, то јест до ства­ра­ња две
нај­о­ри­ги­нал­ни­је кон­цеп­ци­је у ње­го­вом есте­тич­ком си­сте­му.
Пре­ма то­ме, Ав­гу­стин се, ве­ро­ват­но, пр­ви у исто­ри­ји есте­
тич­ке ми­сли по­ка­зао спон­та­ним ства­ра­о­цем це­ло­сног есте­тич­
ког си­сте­ма, ко­ји укљу­чу­је у се­е све ње­не глав­не ком­по­нен­те:
есе­ич­ки ојек (при­ро­да и уме­шност), есе­ич­ки са­р­жај
(ле­по­та), есе­ич­ки су­јек, про­цес есе­ско оа­жа­ња (и су­ђе­
ња) и сва­ра­ла­шва. А те ком­по­нен­те у Ав­гу­сти­но­вом си­сте­му
ни­су пред­ста­вље­не ме­ха­нич­ки (та­да и, у ства­ри, и­ло и не­мо­гу­
ће го­во­ри­ти о си­сте­му), већ о њи­хо­вој ре­ал­ној уза­јам­ној по­ве­за­
но­сти и сло­же­ним ис­пре­пле­те­но­сти­ма.
Ав­гу­сти­нов есте­тич­ки си­стем укљу­чу­је у се­е мал­те­не сва
ит­на до­стиг­ну­ћа ан­тич­ке есте­тич­ке ми­сли. На­по­ре­до са тим,
у ње­му је мно­го и но­вих, упра­во Ав­гу­сти­но­вих от­кри­ћа, на ко­ји­
ма смо се по­дро­но за­др­жа­ли. Исто­ри­ча­ри есте­ти­ке с пра­вом у
ње­му ви­де по­след­њег ан­тич­ког и пр­вог сред­њо­ве­ков­ног есте­ти­
ча­ра2 и по­шту­ју га, на­по­ре­до са Псе­у­до-Ди­о­ни­си­јем, као ро­до­на­
чел­ни­ка „хи­ља­ду­го­ди­шње епо­хе сред­њо­ве­ков­не есте­ти­ке“.3 То­ме
је, по свој при­ли­ци, мо­гу­ће до­да­ти са­мо сле­де­ће.
Још за Ав­гу­сти­но­вог жи­во­та Рим је пао и не­пре­кид­на ли­ни­ја
раз­во­ја есте­ти­ке се на ду­же вре­ме пре­ки­ну­ла на За­па­ду. Тра­го­ви
есте­ти­ке, „не са­мо ан­тич­ке већ и но­ве Ав­гу­сти­но­ве есте­ти­ке“, по­
че­ли су р­зо да се ри­шу.4 Сто­га Ав­гу­стин ни­је имао ди­рект­них
след­е­ни­ка и на­ста­вља­ча. Тек је есте­ти­ка зре­лог сред­њо­ве­ко­вља
ак­тив­но усво­ји­ла и раз­ви­ла да­ље мно­ге ње­го­ве иде­је. Ме­ђу­тим,
у сред­њем ве­ку ни­је и­ло ми­сли­о­ца ко­ји и мо­гао да из­гра­ди пот­
пу­ни­ји есте­тич­ки си­стем од Ав­гу­сти­но­вог. Ав­гу­сти­но­ва есте­ти­ка
и­ла је нор­ма и ора­зац за сред­њо­ве­ков­ну есте­ти­ку, а мно­ге ње­не
по­став­ке по­ка­за­ле су се слич­ним и умет­нич­ком ми­шље­њу сред­
њо­ве­ко­вља. Шта­ви­ше, не­ке Ав­гу­сти­но­ве иде­је (на при­мер, по­је­ди­
не по­став­ке ње­го­ве те­о­ри­је зна­ко­ва, ње­го­вог уче­ња о ме­ха­ни­зму
естет­ског опа­жа­ња и су­ђе­ња, ње­го­ва ра­су­ђи­ва­ња о струк­тур­ним
за­ко­ни­то­сти­ма ле­по­те и умет­но­сти, на­ро­чи­то за­кон кон­тра­ста и
то­ме слич­но) за­др­жа­ле су сво­ју ак­ту­ел­ност и до на­ших да­на.

633
 Есеика Оаца Цркве

Да­кле, код пр­вих Ота­ца Цр­кве углав­ном апо­ло­гет­ске ори­јен­та­

ци­је (на тој осно­ви, као што се се­ћа­мо, у том то­му ио је сме­штен
и Бла­же­ни Ав­гу­стин) по­че­ли су да се из­гра­ђу­ју те­ме­љи но­ве, хри­
шћан­ске кул­ту­ро­ло­ги­је и но­ве есе­и­ке. По­след­ње нас не ин­те­
ре­су­је са­мо чи­сто ака­дем­ски. Као што је по­зна­то, умет­ност, као и
умет­нич­ка кул­ту­ра у це­ло­сти, пре­да­ни је но­си­лац прак­тич­но не­
про­ла­зних вред­но­сти. У сва­ком слу­ча­ју, ду­хов­не вред­но­сти, ко­је
су на­шле из­раз у умет­нич­кој кул­ту­ри су, ка­ко све­до­чи исто­риј­ски
опит, знат­но трај­ни­је од на­уч­них, фи­ло­соф­ских и чак ре­ли­ги­о­зних
вред­но­сти... При­се­ти­мо се ма­кар есте­тич­ког зна­ча­ја мно­гих укле­са­
них фре­са­ка нео­ли­та, древ­но­е­ги­пат­ске, су­мер­ске или ва­ви­лон­ске
умет­но­сти. Јер, ни древ­на Грч­ка ни­је за нас да­нас ак­ту­ел­на са­свим
по сво­јој ре­ли­ги­ји, чак ни по Ари­сто­те­ло­вој фи­ло­со­фи­ји (иако се
по­то­ња за­пад­но­е­вроп­ска фи­ло­со­фи­ја на њој и а­зи­ра), већ по сво­
јој умет­но­сти – пла­стич­ној и књи­жев­ној. Ари­сто­тел је да­нас ин­те­
ре­сан­тан са­мо исто­ри­ча­ри­ма фи­ло­со­фи­је, док су Хо­ме­ро­ве по­е­ме,
ан­тич­ка тра­ге­ди­ја или грч­ка пла­сти­ка кла­сич­ног пе­ри­о­да не­пре­су­
шан из­вор ду­хов­не хра­не за на­шег са­вре­ме­ни­ка, ко­ји има, на­рав­но,
ве­о­ма раз­ви­је­но естет­ско опа­жа­ње, то јест есте­тич­ку свест.
Есте­тич­ка свест је нај­ста­ри­ја и на­ју­ни­вер­зал­ни­ја фор­ма чо­ве­ко­
вог ду­хов­ног све­та, и уз то – ви­со­ко­ра­зви­је­на и ори­јен­ти­са­на ка ду­
ин­ским, су­штин­ским осно­ва­ма и­ти­ја. Упра­во сто­га су есте­тич­ке
вред­но­сти, као уни­вер­зал­на квин­те­сен­ци­ја ду­хов­ног по­тен­ци­ја­ла
кул­ту­ре, нај­ма­ње под­ло­жне ко­ро­зи­ји вре­ме­на и нај­ма­ње за­ви­се од је­
зич­ких, ет­нич­ких, ре­ли­гиј­ских и слич­них гра­ни­ца, ко­је су­штин­ски
ути­чу на дру­ге вред­но­сти и фор­ме све­сти. Оту­да – и по­се­ан зна­чај
из­у­ча­ва­ња есте­тич­ке све­сти дру­гих на­ро­да, дру­гих пе­ри­о­да исто­
ри­је кул­ту­ре, а пре све­га – древ­них. То се од­но­си и на па­три­сти­ку.
И ма­да се Оци Цр­кве ни­су спе­ци­јал­но а­ви­ли есте­тич­ком сфе­ром,
ни­ти су чак на­слу­ћи­ва­ли ње­но по­сто­ја­ње, они су ојек­тив­но и­ли
„вред­ни“ и „са­ве­сни“ но­си­о­ци есте­тич­ке све­сти сво­га вре­ме­на, ко­ја
се у њи­хо­вом пе­ри­о­ду, по свој при­ли­ци, нај­пот­пу­ни­је и нај­а­де­кват­
ни­је оства­ри­ла (иако у крај­ње ди­фу­зном ви­ду) упра­во у њи­хо­вим
ез­рој­ним тек­сто­ви­ма, по­све­ће­ним нај­ра­зно­вр­сни­јој о­го­слов­ској
про­ле­ма­ти­ци. Она ће ма­ло ка­сни­је (у Ви­зан­ти­ји и сред­њо­ве­ков­ној
Ру­си­ји) на­ћи и аде­кват­ни­је фор­ме у умет­нич­кој кул­ту­ри. Ме­ђу­тим,
у пе­ри­о­ду пре­ла­за од ан­тич­ке ка хри­шћан­ско-сред­њо­ве­ков­ној кул­
ту­ри (а на­ро­чи­то – пра­во­слав­ној) но­ва есте­тич­ка свест се и фор­ми­
ра­ла, и из­ра­жа­ва­ла, и са­чу­ва­ла нај­пот­пу­ни­је у све­то­о­тач­кој ли­те­ра­
ту­ри. А мо­жда ће за у­ду­ћа по­ко­ле­ња упра­во тај слој па­три­сти­ке,
aest­he­ti­ca pa­trum, и­ти нај­зна­чај­ни­ји и нај­ак­ту­ел­ни­ји.

634
Напомене

Уво
1
Видети, између осталог: Лосев, А. Ф.: История античной эстетики.
М., 1963–1994, [т. 1–8]; История эстетической мысли. М., 1985–1990,
т. 1–5; Tatarkiewicz, Wl.: Historia estetyki. T. 1–3, Wroclaw; Warszawa;
Kraków, 1960–1967, t. 1–3; Balthasar, H. U. von. Herrlichkeit: Eine theo­lo­
gische Ästhetik. Einsiedeln, 1961–1969, Bd. 1–3.
2
Видети: De Bruyne E.: Études d’ esthétique médiévale. Brügge, 1946, t. 1–3;
Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., 1962, t. 2: Estetyka średniowieczna; Mathew, G.:
Byzantine Aesthetics. London, 1963; Balthasar, H. U. von.: op. cit., Bd. 2;
Perpeet, W.: Ästhetik im Mittealter. Freiburg in Br.; München, 1977.
3
О томе сведочи и вишегодишње ауторово искуство у изучавању
тих периода у историји естетике. Видети: Бычков, В. В.: Малая ис­
тория византийской эстетики. Киев, 1991; Исти: Русская средне­
вековая эстетика: XI–XVII века. М., 1992.
4
О естетичкој свести древних Руса, изниклој на основу светоотач-
ког, видети: Бычков, В. В.: Феномен древнерусского эстетического
сознания. – Утренняя звезда. М., 1993, № 1, стр. 221–236.
5
Видети класичне приручнике о патристици – Патрологија: Qua­s­ten, J.:
Patrology. Utrecht; Bruxelles, 1950–1960, vol. 1–3; Altaner, B., Stuiber,
A.: Patrologie. Freiburg; Basel; Wien, 1966.

Део први
1. Основ­не ен­ен­ци­је раз­во­ја о­зно­ан­ич­ке кул­у­ре
и есе­и­ке
1
Видети, између осталог, радове: Фереро, Г.: Величие и падение Ри­ма. М.,
1915–1925, т. I–V; Випер, Р. Ј.: Преглед историје Римске империје.
Берлин, 1923; Stein, E.: Geschichte des spätrömischen Reiches. Wien, 1928;
635
 Есеика Оаца Цркве

Mommsen, Th.: Römische Geschichte. 2. Aufl. München, 1976. Bd. 1–8;

Friedländer, L.: Sittengeschichte Roms. 2. Aufl. Köln, 1957; Rostovtzeff, M.
I.: Gesellschaft und Wirtschaft im römischen Keiserreich. Leipzig, 1931. Bd.
I, II; Heuss, A: Römische Geschichte. Braunschweig, 1960; Bengston, H.:
Römische Geschichte: Republik und Kaiserzeit bis 284 n. Chr. München,
1973; Seel, O.: Römertum and Latinität. Stuttgart, 1964; Geffken, J.: Der
Ausgang der griechisch-römischen Heidentums. Heidelberg, 1920; Alföldi,
A.: Studien zur Geschichte der Weltkrise des 3. Jahrunderts nach Christus.
Darmstadt, 1967; Grant, M.: The climax of Rome. Boston; Toronto, 1968;
Dill, S.: Roman society from Nero to Marcus Aurelius. New York, 1957;
Christ, K.: Der Untergang der antiken Welt. Darmstadt, 1970; Kahrstedt,
U.: Kulturgeschichte der römischen Kaiserzeit. Bern, 1958; Kulturgeschichte
der Antike. Berlin, 1978. Bd. 2: Rom.
2
Видети детаљније: Cumont, F.: Die orientalische Religionen im rö­mi­
schen Heidentum. Leipzig; Berlin, 1931; Nillson, M. P.: Geschichte der
griechischen Religion. München, 1950. Bd. 2: Die hellenistische und römi­
sche Zeit; Latte, K.: Römische Religionsgeschichte. München, 1967.
3
Цитирано у преводу С. Е. Радлова по: Лукиан: Сабр. соч. М.; Л.,
1935, т. 1, стр. 503.
4
Исто, стр. 501.
5
О најстаријим контактима Грчке с цивилизацијама Блиског истока
и Средње Азије видети: Гринцер, П. А.: Две эпохи литературних
связей. – У књизи: Типология и взаимосвязи литератур древнего
ми­ра. М., 1971, стр. 7–67.
6
Цитирано по: Виппер, Р.Ю.: Рим и ранее христианство. М., 1954,
стр. 166–167.
7
Трубецкой, С. Н.: Учение о Логосе в его истории: Философское ис­
следование. М., 1906. стр. 175, 181. О ширењу култа Изиде, њего-
вом схватању, тумачењу и кретању у римском свету видети: Dill,
S.: op. cit., стр. 560–584; Cumont, F.: op. cit., стр. 68–93.
8
Н. А. Кун је писао да култ Велике матере у очима савременог чове­ка
носи „печат неког дивљаштва, грубе свирепости. Међутим, у очи­ма
верујућих тога времена све то је имало дубоки смисао. У свему томе
било је изражено једно стремљење: посредством свих тих добро-
вољних страдања, посредством наношења себи телесних повреда
стремили су да достигну сливеност са божанством, стремили су да
ослободе своју душу од власти тела, да је очисте од прљав­штине
греха. Ствара се чак неко посебно благочестиво стремљење сли-
вености са богињом ради бољег, савршенијег живљења. Верска
екстаза, до које су верујућег доводили сви обреди тога култа,
узди­зао је човека, давао му задовољење“ (Кун, Н. А.: Предшест­
венники христианства: Восточные культы в Римской империи.
М., 1922, стр. 54).
9
Видети: Кун, Н. А.: Нав. дело, стр. 112.
10
Упоредити: Dill, S.: op. cit., стр. 585–586.
636
 Напомене
11
Подробније о оријенталним религијама у римској култури видети,
између осталог, наведене радове K. Latte и F. Cumont.
12
Видети: Моммзен, Т.: История Рима. М., 1949, т. V: Провинции от
Цезаря до Диоклетиана, стр. 516.
13
Исто, стр. 579.
14
Видети: Покровский, М. М.: История римской литературы. М.;
Л., 1942; История греческой литературы. М., 1960, т. 3; История
римской литературы. М., 1961, т. 2; Lesky, A.: A history of Greek
literature. New York, 1966, стр. 807–897.
15
Виппер, Р.Ю.: Рим и раннее христианство, стр. 220.
16
Видети: Аверинцев, С. С.: Поэтика ранневизантийской литера­
туры. М., 1977, стр. 198–200.
17
Видети: Соколов, В. С.: Плиний Младший: Очерк истории римской
культуры времен империи. М., 1956, стр. 99–102.
18
Штаерман, Е. М.: Кризис античной культуры. М., 1975, стр. 35.
19
Видети: Буассье, Г.: Картины римской жизни времен цезарей. М.,
[1913].
20
Премда се у целости, као што је показао још Л. Фридлендер, цар-
ски Рим веома хладно постављао према ликовној уметности. Ви-
дети: Friedländer, L.: Ueber den Kunstsinn der Römer in der Kaiserzeit.
Königsberg, 1852, стр. 32.
21
Сравнити: Штаерман, Е. М.: Нав. дело, стр. 37–39.
22
Видети: Zaloscer, H.: Vom Mumienbildnis zur Ikone. Wiesbaden, 1969.
23
Видети: Friedländer, L.: Sittengeschichte Roms, стр. 235–276.
24
Ibidem, стр. 250.
25
Маркс, К., Энгельс, Ф.: Соч, т. 21, стр. 147.
26
Friedländer, L.: op. cit., стр. 498.
27
Видети: Grabar, A.: Kunst des frühen Christentums. München, 1967,
стр. 42–57; видети такође: Volbach W. F., Hirmer, M.: Frühchristliche
Kunst. München, 1958; Meer, F. van der: Altchristliche Kunst. Köln, 1960;
Talbot Rice, D.: Beginn und Entwicklung der christlichen Kunst. Köln,
1960; Sauser, E.: Frühchristliche Kunst. Sinnbild und Glaubensaussage.
Innsbruck; Wien; München, 1966.
28
О настајању и првим вековима хришћанства постоји обимна ли-
тература. Видети, нарочито, радове: Harnack, A.: Die Mission und
Ausbreitung des Christentums. Leipzig, 1906; Carrington, Ph.: The early
Christian church. Cambridge, 1957; Ранович, А. Б.: О раннем христи­
анстве. М., 1959; Ленцман, Я. А.: Происхождение христианства.
М., 1960; Ковалев, С. И.: Основные вопросы происхождения хрис­
тианства. М.; Л., 1964; Голубцова, Н. И.: У истоков христианской
церкви. М., 1967.
29
Сам термин „јелинизам“ (ἑλληνισμός) потиче од глагола ἑλληνίζω,
који је најпре означавао „правилно говорити грчки“; касније, у
периоду јелинизације Истока, у најисточнијим земљама он је по-
чео да указује на припадност грчким обичајима, грчкој култури.
637
 Есеика Оаца Цркве

Видети: Jaeger, W.: Das frühe Christentum und die griechische Bildung.
Berlin, 1963, стр. 81.
30
Видети: Коростовцев, М. А.: Религия Древнего Египта. М., 1976,
стр. 286.
31
О феномену „језичке затворености“ грчке културе видети, наро-
чито: Аверинцев, С. С.: Греческая „литература“ и ближневосточ­
ная „словесность“: (Противостояние и встреча двух творческих
принципов). – У књизи: Типология и взаимосвязь литератур древ­
него мира. М., 1971, стр. 236 и даље.
32
В. Тарн у раду Эллинистическая цивилизация (М., 1949, стр. 209) на-
глашава да су од 200. године пре нове ере Јевреји створили огромну
литературу на јеврејском, арамејском и грчком језику. Видети такође
радове: Bousset, W.: Die Religion des Judentums im späthellenistischen
Zeitalter. Tübingen, 1926; Schürer, E.: Geschichte des jüdischen Volkes
im Zeitalter Jesu Christi. Leipzig, 1909, Bd. III (Repr.: Haldesheim,
1964); целовита биографија о том проблему објављена је у Немач-
кој: Bibliographie zur jüdisch-hellenistischen und intertestamentarischen
Literatur 1900–1970. (TU, Bd. 106²). Berlin, 1975. Грчка литература
тога периода веома је позната.
33
Сличној упоредној анализи старозаветне и грчке духовне кул-
туре посвећене су монографије Ј. Хесена (Hessen, J.: Platonismus
und Prophetismus. München; Basel, 1955) и Т. Бомана (Boman, Th.:
Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Göttingen,
1959³). Осим тога, постоји низ радова у којима се анализирају
поједини проблеми те и друге културе.
34
Видети: Boman, Th.: op. cit., стр. 172; Hessen, J.: op. cit., стр. 21, 56, 75.
Апологији библијског ирационализма посвећена је књига Л. Шесто-
ва Атина и Јерусалим (Париз, 1951). Монографија E. R. Dodds The
Greeks and the irrational (Los Angeles; London, 1971), у којој се анализи-
рају елементи ирационалног у грчкој култури, више пута потврђује
оцену грчког философског типа мишљења као рационалистичког у
целости, иако изниклог на ирационализму народних веровања.
35
Обличје Бога је тако рељефно у Старом завету да се његов карак-
тер и тип подвргава подробној класификацији као erist choleriker.
Видети: Otto, R.: Sünde und Urschuld. München, 1932, стр. 71.
36
У библијској и нарочито талмудској (то јест јелинистичкој и позно-
античкој) литератури била је раширена метафоричка метода, слична
персонификацији – која је деловала, која је казивала „заједница Изра-
иљ“ (kenesseth Jisŕael). Видети: Scholem, G.: Zur Entwicklungsgeschichte
der Kabbalistischen Konzeption der Schehinah. – У: Eranos Jahrbuch.
Zürich, 1953, Bd. XXI, стр. 51.
37
Видети: Schürer, E.: op. cit., Bd. III, стр. 503–504.
38
Видети: Dobschütz, E.: „Zeit und Raum im Denken des Urchristentums“.
– Journal of Biblical Literature, 1922, стр. 212; Boman, Th.: op. cit., стр.
120, 133.
638
 Напомене
39
Т. Боман настоји да докаже да временске форме глагола грчког јези-
ка имају просторну нијансу. Видети: Boman, Th.: op. cit., стр. 124.
40
Ibid., стр. 133.
41
Hessen, J.: op. cit., стр. 90.
42
Видети детаљније: Boman, Th.: op. cit., стр. 131–133. Видети такође:
Аверинцев, С. С.: Греческая „литература“ и ближневосточная
„сло­весность“, стр. 229–230. А. Јеремија преводи olam, запажајући
да му у Новом завету одговара αἰών, као „Weltlauf “, поимајући га
као известан просторно-временски тоталитет. Видети: Jeremias,
A.: Das AT im Lichte des Alten Orients. Leipzig, 19304, стр. 127.
43
Видети: Boman, Th.: op. cit., стр. 148–149, 158; Упоредити: Hessen,
J.: op. cit., стр. 88.
44
Видети: Cullmann, O.: Christus und die Zeit. Zürich, 1962, стр. 61. Схва-
тању историје и времена код древних Грка посвећени су, нарочито,
следећи радови: Тахо-Годи, А. А.: Ионийское и аттичекое понима­
ние термина „история“ и родственных с ним. – У књизи: Вопросы
классической филологии. М., 1969, т. II, стр. 107–126; Тахо-Годи, А.
А.: Эллинистическое понимание термина „истори“ и родственных
с ним. – Исто, стр. 126–157; Гайденко, В. П.: Тема судьбы и представ­
ление о времени в греческом мировоззрении. – Вопросы философии,
1969, № 9; Лосев, А. Ф.: Античная философия истории. М., 1977.
Минуциозно истраживши све клице историзма у грчкој култури,
А. Ф. Лосев закључује: „То је необично сужавало и ограничавало
античку философију историје и заувек је оставило на степену та-
квих концепција као што су вечни повратак, периодични светски
пожари, пресељење душе и оваплоћење душе“ (Нав. дело, стр. 201).
45
Cullmann, O.: op. cit., стр. 61.
46
Лосев, А. Ф.: Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930,
т. I, стр. 84 и друго.
47
Исто, стр. 82, 91 и друго.
48
Исто, стр. 76.
49
Грчка естетика и грчка гносеологија потичу од визуелног опа-
жања, а многи њихови термини етимолошки воде порекло од гла-
гола „видети“ (εἴδω) (упоредити: Bultmann, R.: Zur Geschichte der
Lichtsymbolik im Altertum. – Philologus. Wiesbaden, 1948, Bd. 97, H.
½, стр. 17–29).
50
Boman, Th.: op. cit., стр. 177.
51
Ibidem, стр. 69–71.
52
Ibidem, стр. 71.
53
Scholem, G.: Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen. Zürich,
1957, стр. 121.
54
Видети: Bultman, R.: op. cit.; Beierwaltes, W.: Lux inteleigibilis:
Untersuchung zur Lichtmetaphysik der Griechen. München, 1957.
55
Лосев, А. Ф.: История античной эстетики. М., 1962, [т. 2]: Со-
фисти, Сократ, Платон, стр. 417.
639
 Есеика Оаца Цркве
56
Исто, стр. 582.
57
Видети: История эстетики: Памятники мировой эстетической
мысли. М., 1962, т. I, стр. 142, фрагмент 19.
58
Boman, Th.: op. cit., стр. 135.
59
Видети: Бычков, В. В.: Византийская эстетика: Теоретические
проблемы. М., 1977, стр. 159–163.
60
Видети: Аверинцев, С. С.: Греческая „литература“ и ближневос­
точная „словесность“, стр. 225 и даље; Boman, Th.: op. cit., стр. 97.
61
Видети: Boman, Th.: op. cit., стр. 61.
62
Ibidem, стр. 60.
63
Цитирано по књизи: Поэзия и проза древнего Востока / превод И.
Дьяконова. М., 1973, стр. 630–636.
64
Видети подробније: Аверинцев, С. С.: Греческая „литература“ и
ближневосточная „словесность“, стр. 222–223.
65
Исто, стр. 213.
66
Ауэрбах, Е.: Мимесис: Изображение действительности в западно­
европейской литературе. М., 1976, стр. 44.
67
Исто, стр. 32.
68
Исто, стр. 32, 33.
69
Исто, стр. 35, 36.
70
Како је указивао још Момзен, „у време ране империје на осам ми-
лиона Египћана долазио је један милион Јудејаца, али је њихов
утицај, вероватно, био јачи од тог бројчаног односа“ (Моммзен, Т.:
История Рима, т. V, стр. 437).
71
Детаљно о тој литератури видети: Schürer, E.: op. cit., Bd. 3, стр.
420–633.
72
Моммзен, Т.: Нав. дело, т. V, стр. 438.
73
Видети: Würthweil, E.: Der Text des Alten Testaments: Eine Einführung
in die Biblia Hebraica. Stuttgart, 19734, стр. 53–55.
74
Видети: Schürer, E.: op. cit., Bd. III, стр. 435–440.
75
Видети: Ibidem, стр. 553–629.
76
Видети: Tatarkiewicz, Wl.: Historia estetyki; Wroclaw; Warszawa;
Krakόw. 1962, t. 1: Estetyka staroźytna, стр. 101.
77
Видети: История эстетики: Памятники мировой эстетической
мысли. М., 1962, т. I, стр. 191. Видети такође: Tatarkiewicz, Wl.: op.
cit., стр. 290.
78
Моммзен, Т.: Нав. дело, т. V, стр. 441–442.
79
Видети: О возвышенном / превод, чланак и напомене Н. А. Чистя-
ковой. М.; Л., 1966.
80
Видети, нарочито: Külpe, O.: Anfänge psychologischer Ästhetik bei
den Griechen. – Philosophische Abhandlungen: M. Heinze zum 70.
Geburtstage gewidmet von Freunden und Schülern. Berlin, 1906, стр.
12; Birmelin, E.: Die Kunsttheoretischen Grundlagen in Philostrats
Apollonios. – Philologus, 1933, Bd. 88.
81
Цитирано по: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 243.
640
 Напомене
82
Сличну анализу Плотинове естетике видети у раду: Лосев, А. Ф.:
История античной эстетики. М., 1980, [т. VI]: Поздний эллинизм.
83
У науци постоји огромна литература о гностицизму. Ми се овде
ослањамо на следеће радове општег карактера: Поснов, М. Э.: Гнос­
тицизм II в. и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917;
Völker, W.: Quellen zur Geschichte der Christlichen Gnosis. Tübingen,
1932; Leisegang, H.: Die Gnosis. Leipzig, 1924; Jonas, H.: Gnosis und
spätantiker Geist. Göttingen, 1954, Bd. 1, 2; Heinrich, D. F. G.: Die
Hermes-Mystik und das Neue Testament. Leipzig, 1918; Kroll, J.: Die
Lehren des Hermes Trismegistos. Münster, 1914; Трофимова, М. К.:
Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.
84
Видети: Alfaric, P.: Les écritures manichéennes. Paris, 1918, t. 1, 2;
Burkitt, F. C.: The religion of the Manichees. Cambridge, 1925; Schaeder,
H. H.: Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems. Leipzig,
1927; Jackson, A. V. W.: Researches in Manichäism. New York, 1932;
Peuch, H. C.: Le manichéisme, son fondateur. Paris, 1949; Widengren,
G.: Mani und der Manichäismus. Stuttgart, 1961.
85
Тачније, утемељивачем тога правца сматра се Плотинов учитељ,
александријски философ Амоније Сак (око 175 – око 247). Међутим,
од њега није остало никаквих писаних трагова. Огромна је литера-
тура о философији и естетици античког неоплатонизма. Овде се по-
зивамо бар на неке радове општег карактера: Блонски, П. П.: Филосо­
фия Плотина. М., 1918; Лосев, А. Ф.: История античной эстетики.
М., 1980, [т. 6]: Поздний эллинизм; 1988. [т. 7]: Последние века, [књига
1–2]; Nebel, G.: Plotins Kategorien der intelligiblen Welt. Tübingen, 1929;
Theiler, W.: Forschungen zum Neoplatonismus. Berlin, 1966; Krämer, H.
J.: Platonismus und hellenistische Philosophie. Berlin; New York, 1971;
Reale, G.: Storia della filosofia antica. Milano, 1978, IV: Le scuole dell età
imperiale; Horst, K.: Plotins Aesthetik. Gotha, 1905; Bourbon di Petrella F.:
Il problema dell’arte e della bellezza in Plotino. Firenze, 1956.
86
Детаљније о Јамвлиховој естетици видети: Лосев, А. Ф.: История
античной эстетики, [т. VII, књига 1], стр. 122 и даље.
87
О Филоновим естетичким гледиштима видети: Лосев, А. Ф.: Нав.
дело, [т. VI], стр. 82–128.
88
Трубецкој, С. Н.: Филон и его предшественники. – Вопросы филосо­
фии и психологии. М., 1898, књига 1, стр. 177.
89
Подробније видети: Daniélou: Philon d’Alexandrie, Paris, 1958.
90
Видети: Siegfried, C.: Philo von Alexandria als Ausleger des Alten
Testaments. Jena, 1875, стр. 140–141, као и: Иваницкий, В. Ф.: Фи­
лон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деяательнос­
ти. Киев, 1911, стр. 511–512. Т. Момзен је писао: „Филон, један
од најчувенијих и најбогатијих Јудејаца из Тиберијеве епохе, пре-
ма својој рођеној религији се фактички односио ништа другачије
него што се Цицерон односио према римској религији; осим тога,
он је сматрао да је то не поништава, већ расветљава њен унутарњи
смисао“ (Моммзен, Т.: Нав. дело, т. V, стр. 443).
641
 Есеика Оаца Цркве
91
Видети: Wolfson, H. A.: The philosophy of the church fathers. Cambridge
(Mass.), 1956, vol. 1. Истине ради, требало би истаћи да у том „ко-
ординантном систему“ није свагда могуће одредити параметре
ове или оне појаве из хришћанске философије, будући да Вол-
фсон у својој претходној монографији (Philo. Foundations of religion
philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Cambridge [Mass.],
1947, vol. 1–2) умногоме модернизује Филонова гледишта, покуша-
вајући, по умесном изразу његовог опонента К. Бормана, „да пре-
образи Филона из еклектичара у систематичара“ (Bormann, K.: Die
Ideen- und Logoslehre Philos von Alexandrien: Eine Auseinandersetzung
mit H. A. Wolfson. Köln. 1955, стр. 5).
92
Детаљније о Филоновој теорији сазнања видети у наведеној мо-
нографији Г. А. Волфсона, као и у радовима: Freudenthal, M.: Die
Erkenntnislehre Philos von Alexandria. Berlin, 1891; Jonas, H.: op. cit.,
Bd. II, H. 1, стр. 70–121.
93
При цитирању Филонових радова даје се општеприхваћени
скраћени латински назив радова, глава и параграфа по издању:
Philonis Alexandrini Opera Ed. L. Cohn et P. Wendland. Berolini. 1896–
1926, vol. I–VII.
94
τò γὰρ ὄν, ἡ ὄν ἐστιν, oὐχι τῶν πρός τι – De mut. nom. 27. Трансцен-
дентни карактер Бога код Филона и отуда проистекли агностици-
зам у свом истраживању истиче Х. Јонас: Jonas, H.: op. cit., Bd. II, H.
1, стр. 74–80; 82–83.
95
Управо ту страну Филонове философије, као најоригиналнију, по-
себно издваја А. Ф. Лосев: „Међутим, ту је искрснула тако огромна
историјско-философска појава, као што је Филон Александријски,
који је управо дао и учење о Првоједином апсолуту, и теорију ин-
тимно-личносног уздизања к њему“. (Лосев, А. Ф.: История анти­
чной эстетики. М., 1979, [т. 5]: Ранний эллинизм, стр. 765).
96
Видети: „De opif. mundi 16, 34“; „De spec. leg. I 171“; као и: Siegfried,
C.: op. cit., стр. 211–218.
97
„De Deo 5–6“ (латински текстови цитирани по издању: Philonis
Judaei Opera omnia Ed. K. Tauchnitz, Lipsiae, 1851–1853, t. I–VIII);
видети такође: Трубецкой, С. Н.: Нав. дело, стр. 150.
98
Bormann, K.: op. cit., стр. 72.
99
Филоново учење о Логосу подробније видети у радовима С.
Трубецког, Г. Волфсона, К. Бормана, Х.-Ф. Вејса (Weiss, H.-F.:
Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen
Judentums. Berlin, 1966, стр. 248–282) и других аутора.
100
Видети: Siegfried, C.: op. cit., стр. 247.
101
Видети руски превод М. М. Елизаровой у издању: Тексты Кумра­
на. М., 1971, вып. 1, стр. 376–385.
102
Детаљније о Филоновом схватању фантазије видети: Frudenthal,
M.: Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria, стр. 54, 59–61.
103
Платон је само упоређивао процес сазнања са визуелним опа-
жањем (видети: Resp. VI, 508a–509b).
642
 Напомене
104
Видети: Frеudenthal, M.: op. cit., стр. 43–49.
105
τέλειον μέν ἀγαθόν ἐστι τò καλόν – De post. Caini 95. Присетимо се
да је и Платон сматрао идеју добра „неисказиво лепом“ (Resp. VI,
508e–509a).
106
О противречностима насталим у Филоновој концепцији о ства-
рању света у вези са стремљењем ка синтези библијске идеје о
„стварању ни из чега“ (creatio ex nihilo) и платоновско-стоичких
идеја о уређењу неуређене, безобличне, безформне и неорганизо-
ване вечно постојеће материје видети подробније у раду: Weiss,
H.-F.: op. cit., стр. 18–44, 59–74.
107
Цитирано по: Иваницкий, В. Ф.: Филон Александрийский, стр. 55.
108
Видети, на пример, Филоново символичко тумачење везе Авраама
и Агаре, када „ум који љуби учење“ познаје њену необичну лепоту
и уздиже се к њој (De congr. erud. 124–125). Агара је овде – символ
пропедеутичких наука, а она започиње у процесу њеног „познања“
умом (Авраамом) софисте (Исмаила).
109
Видети: Bultmann, R.: op. cit., стр. 32–33.
110
Видети: Klein, F.-N.: Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und
in den hermetischen Schriften. Leiden, 1962, стр. 38. Клајн пропушта
само душу, као носиоца посебне светлости.
111
Упоредити: Ibidem, стр. 59.
112
Видети детаљније с навођењем библиографије: Klein, F.-N.: op. cit.,
стр. 213.
113
Тим поводом је још Т. Момзен писао: „Опште методе такозваног
алегоријског тумачења, помоћу којег су философи, нарочито стои-
ци, свугде учтиво избацивали урођеничке паганске религије, биле
су у једнакој мери применљиве и неприменљиве како на богове
Илијаде, тако и на Књигу Постања: ако је под Авраамом Мојсеј
поимао разум, под Саром – врлину, под Нојем – правду, ако су
четири рајске реке означавале четири основне врлине – у таквом
случају је најпросвећенији од Јелина могао да верује у Тору“ (Мом-
мзен, Т.: Нав. дело, т. V, стр. 442).
114
Као што је запажао Е. Шурер, постављање етике на прво место у
философији испред логике и физике код Грка карактеристична је
црта целокупне јудејско-јелинистичке философије, која се најраз-
говетније испољава код Филона (Schürer, E.: op. cit., стр. 503).
115
Трубецкой, С. Н.: Филон и его предшественники, стр. 862.
116
Иваницкий, В. Ф.: Филон Александрийский, стр. 539.
117
Филон није био иницијатор те форме философског мишљења. Це-
локупно Платоново философско наслеђе, као што је познато, оде-
нуто је у уметничку форму, иако и у потпуности другачијег вида и
структуре него код Филона. Уз строгу логику платоновског изла-
гања уметнички ефекат његових дијалога само доприноси разумљи-
вости формално-логичких закључака. Код Филона је пак део сазнај-
ног бремена пренесен с појмовног нивоа на полууметничку форму,
643
 Есеика Оаца Цркве

то јест на емоционално-естетички ниво. Стога, уколико Платонова

дијалектичка расуђивања могу да буду малтене без икакве штете по
себе повучена из уметничке форме дијалога и изложена на језику
формалне логике, онда се у односу на Филонову философију та-
ква операција показује слабо ефектном. О томе убедљиво сведоче
и многобројни покушаји савремених истраживача да рационалис-
тички изложе Филонов философски систем. Он не подлеже потпу-
ној формализацији. Отуда и могућност супротног схватања многих
најважнијих поставки тога система (видети, бар на том плану ка-
рактеристичну полемику о темељним појмовима Филонове гносе-
ологије између К. Бормана и Г. Волфсона). Филон се није посветио
логички затвореном систему погледа на свет. Он је решење неких
проблема пренео на ниво емоционалног доживљаја, фиксирајући то
у полууметничкој форми свог символичног коментара. Зато се из-
ван те форме Филонова философија умногоме разрушава и не може
да буде правилно схваћена.
118
Уистину, према Филоновом убеђењу, као и његових јудејских
претходника и савременика, текстови Светог писма (нарочито Мој-
сејево Петокњижје) су богонадахнути и свети. А у складу са тим,
они су савршени у сваком погледу и не садрже ништа случајно и
погрешно. Сваки знак има свој смисао. У принципу, овај приступ је
типичан за сваку традицију религиозне егзегезе, али у систему Фи-
лоновог етичко-естетичког философирања он игра посебну улогу.
119
Ове Филонове идеје биле су блиске и многим ауторима Мишне, од
којих је један, Акиба бен Јосиф (почетак I – почетак II века), из-
градио на њима читав систем тумачења. „Он је налазио свемогуће
алузије у свим граматичким карактеристикама језика Библије, у
плеоназмима, у понављањима једног те истог закона, у саставним и
супротним везницима, у глаголу и у заменичким суфиксима, речју,
у свим оним ’сувушним’ речима, речцама и словима, који су, свака-
ко, неопходни у сваком везаном говору“ (Переферкович, М.: Тал­
муд, его история и содержание. СПб., 1897, део 1: Мишна, стр. 42).
120
Видети, нарочито, семиотички аспект оваквог приступа у раду:
Лотман, Ю. М.: Структура художественного текста. М., 1970.
121
Целосну филолошку анализу система Филоновог алегоријског ко-
ментарисања с показивањем утицаја стоичке и мидрашистичке
коментаристичке традиције навео је Карло Зигфрид у раду: Philo
von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875. На њу
се умногоме и ослањамо у даљем излагању. Допуну том раду на
плану класификације метода коментарисања о појединим Фи-
лоновим радовима представља филолошко истраживање: Adler,
M.: Studien zu Philon von Alexandreia. Breslau, 1929; а на плану де-
таљне анализе Филонове технике алегорезе – рад: Christiansen,
J.: Die Technik der allegorischen Auslegungwissenschaft bei Philo von
Alexandreia. Tübingen, 1969.
644
 Напомене
122
Видети: Siegfried, C.: op. cit., стр. 165.
123
Трактат се цитира по наведеном преводу М. М. Јелизарове.
124
Видети: Siegfried, C.: op. cit., стр. 165.
125
Ibidem, стр. 166–168.
126
Подробније видети: ibidem, стр. 168–180.
127
Филон се стално одушевљава лингвистичким импровизација-
ма на теме: чиме се разликује земљорадник (γεωργός) од ратара
(ἐργάτης γῆς), пастув (ποιμήν) од „товне стоке“ (κτηνοτρόφος), ја-
хач (ἱππεῦς) од учитеља јахања (ἀναβάτης), цар (βασιλεύς) од тира-
нина (τύραννος) и томе слично (видети: De agric., као и: Siegfried,
C.: op. cit., стр. 172–173).

2. Кул­у­ро­ло­и­ја ра­не а­ри­си­ке

1
Она је типолошки развијала жанр старојеврејске апологије јели-
нистичког времена. Видети: Geffcken, J.: Zwei griechische Apologeten.
Leipzig; Berlin, 1907, s. XI ff.
2
Видети: Jordan, H.: Geschichte der altchristlichen Literatur. Leipzig,
1911, стр. 211–212.
3
Детаљнија сведочанства о апологетама видети у познатим Исто­
ријама хришћанске литературе и Патрологијама. Harnack, A.:
Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius. Leipzig, 1893–1904.
Bd. 1, 2; Krüger, G.: Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten
drei Jahrhunderten. Freiburg i. Br.; Leipzig, 1895; Bardenhewer, O.:
Geschichte der altkirchlichen Literatur. Freiburg i. Br., 1902–1903. Bd.
1, 2; Quasten, J.: Patrology. Utrecht; Brussels, 1950, vol. 1; Altaner, B.:
Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg i. Br.,
19585. У руској литератури философски погледи апологета размат-
рају се у књигама: Соколов, В. В.: Средневековая философия. М.,
1979, стр. 37–46; Майоров, Г. Г.: Формирование средневековой фи­
лософии: Латинская патристика. М., 1979.
4
Једну од реконструкција текста видети у наведеној Гефкеновој
књизи (фуснота 1), стр. 3–27; о Аристиду подробније видети:
Hennecke, E.: Die Apologie des Aristides. Leipzig, 1893.
5
Дела Јустина, Татијана, Атинагоре, Теофила Антиохијског, Јермије
Философа цитирају се по издању PG, t. 6, с појединим корекција-
ма по доцнијим издањима.
6
Подробније о Јустину видети: Martindale, C.: St. Justin the Martyr.
London, 1921.
7
Gilson, E., Böhner, Ph.: Geschichte der christlichen Philosophie von ihren
Anfängen bis Nikolaus von Cues. Lief. 1. Paderborn, 1952, стр. 28.
8
Издање и анализу његове Апологије видети у Гефкеновој мо-
нографији (фуснота 1), стр. 120–238. Видети такође: Bardy, G.:
Аthenagoras. Paris, 1943.
645
 Есеика Оаца Цркве
9
О њему видети: Rapisarda, E.: Teofilo di Antiochia. Torino, 1936.
10
Цитирано по: PG, t. 7; видети такође: Lawson, L.: The biblicaltheology
of St. Irenaeus. London, 1948.
11
Цитирано по: PG, t. 10.
12
Климент и Ориген се не сматрају случајно оснивачима хришћанске
философије (видети: Jaeger, W.: Das frühe Christentum und die griechische
Bildung. Berlin, 1963, стр. 35), премда, наравно, не би требало забора-
вити ни првог хришћанског философа Јустина, који је свесно укљу-
чио античку философију Логоса у хришћанско наслеђе и с правом се
сматра оснивачем „хришћанског хуманизма“ (видети фусноту 7). Уз
Климентово име се везује и почетак хришћанског платонизма (Casey,
R. P.: Clement of Alexandria and the beginnings of Christian platonism. –
Harvard Theological Review, 1925, vol. XVIII, стр. 39–101).
13
Назив Стромати није био изум самог Климента. Тај жанр зборни-
ка мешовитог садржаја био је распрострањен у његово време (виде-
ти: Faye, E.: Clément d’Alexandrie: Etude sur les rapports du christianisme
et de la philosophie grecque au II-e siècle. Paris, 1898, стр. 87–89). О на-
зиву и жанру Стромата видети подробније: Méhat, A.: Etude sur les
’Stromates’ de Clément d’Alexandrie. Paris, 1966, стр. 96–114.
14
Видети: Meifort, J.: Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus.
Tübingen, 1928; Timothy, H.: Christian apologist and Greek philosophy.
Assen, 1973.
15
Детаљној анализи Климентових књижевних извора посвећено је
фундаментално истраживање И. Габриелсона: Gabrielsson, J.: Über
die Quellen des Clemens Alexandrinus. Uppsala; Leipzig, 1906–1909. Bd.
1, 2. О основним философским изворима Стромата видети: Méhat,
A.: op. cit., стр. 190–195. Нису Стромати случајно један од битних
извора о историји античке философије. Видети, на пример: Zeller,
Ed.: Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie. Leipzig, 1907,
стр. 7–8.
16
Климентови радови су цитирани по: Clemens Alexandrinus [Werke].
Berlin, 1960–1972. Bd. 1–3 (у серији GCS).
17
Видети: PG, t. 10.
18
Моммзен, Т.: Нав. дело, т. V, стр. 580.
19
Видети: Apol. 18; De spect. 19; De resur. carn. 59; Тертулијанова дела
се цитирају по: CSEL, vol. 20, 47; PL, t. 1.
20
Видети: Tertullians Ausgewählte Schriften ins Deutsche übersetzt H.
Kellner. München, 1912, Bd. 1, стр. XLIV.
21
Подробније о Тертулијану видети: Lorts, J.: Tertullian als Apologet.
Münster, 1927–1928, Bd. I, II; Nisters, B.: Tertillian, seine Persönlichkeit
und sein Schicksal. Münster, 1950; Barnes, T. D.: Tertullian: A Historical
and Literary Study. London, 1971.
22
По рачунању научника Тертулијан је у латинском језику форму-
лисао 982 нова термина. Видети: Haendler, G.: Von Tertullian bis zu
Ambrosius. Berlin, 1978, стр. 22.
646
 Напомене
23
Видети: Rolffs, E.: Tertullian, der Vater des abendländischen Christentums.
Berlin, 1930.
24
У овa два рада има много текстолошких подударности, стога се у
науци до данас воде расправе о приоритету овог или оног ауто-
ра. О литератури присталица једне или друге концепције видети:
Altaner, B.: Patrologie, стр. 130. Сам Алтанер сматра да је Терту-
лијанов приоритет образложенији (Ibidem, стр. 129). Видети та-
кође: Diller, H.: In Sachen Tertullian und Minucius Felix. – Philologus,
1935, Bd. 90, стр. 98–114, 216–239; Axelson, B.: Das Prioritätsproblem
Tertullian – Minucius Felix. Lund, 1941; Becker, C.: Der ’Octavius’ des
Minucius Felix: Heidnische Philosophie und früchristliche Apologetik.
München, 1967, стр. 94–97.
25
Октавијан се цитира по: CSEL, vol. 2.
26
Кипријанова дела цитирају се по: CSEL, vol. 3. О њему видети:
Ludwig, J.: Der heilige Märtyrerbischof Cyprian von Karthago. München,
1951; Gülzow, H.: Cyprian und Novatian. Tübingen, 1975.
27
Издање текста: „Arnobii adversus nationes libri VII“. – CSEL, vol. 4; ко-
ришћен је такође добар руски превод Н. М. Дроздова с неким пре-
цизирањима: Арнобий: Семь книг ’Против язычников’. Киев, 1917.
28
Видети: Röhricht, A.: Die Seelenlehre des Arnobius nach ihren Quellen
und ihrer Entstehung untersucht. Hamburg, 1893, стр. 27–28.
29
Његови радови се цитирају по: CSEL, vol. 19; vol. 27.
30
Садов, А. И.: Древнехристианский писатель Лактанций. СПб.,
1895, стр. 78.
31
Видети: Аверинцев, С. С.: Греческая „литература“ и ближневос­
точная „словесность“, стр. 222.
32
За питање о схватању и осмишљавању културе у древном Риму
видети: Кнабе, Г. С.: Понимание культуры в Древнем Риме и ран­
ний Тацит. – У књизи: История философии и вопросы культуры.
М., 1975, стр. 62–130.
33
О идеологији киника видети, нарочито, радове И. М. Нахова: Der
Mensch in der Philosophie der Kyniker. – У: Der Mensch als Maß der
Dinge. Berlin, 1976, стр. 361–398; Кинизм Диона Хрисостома. – У
књизи: Вопросы классической филологии. М., 1976, вып. VI, стр.
46–104; Философия киников. М., 1982.
34
Видети подробније: Плотников, В.: История христианского про­
свещения в его отношениях к древней греко-римской образованнос­
ти: Период первый. От начала христианства до Константина
Великого. Казань, 1885; Krause, W.: Die Stellung der frühchristlichen
Autoren zur heidnischen Literatur. Wien, 1958; Timothy, H.: op. cit.
35
За савремене податке о упоредној хронологији блискоисточних и
грчко-римске културе видети: Бикерман, Э.: Хронология древнего
мира: Ближний Восток и античность. М., 1976. Из хронолошких
таблица ове монографије очигледно је да је патос апологета имао
под собом одређене основе.
647
 Есеика Оаца Цркве
36
Упоредити: Лосев, А. Ф.: Античная философия истории. М., 1977,
стр. 200–201. „Није Риму било суђено да свету подари опит исто-
рије“ – пише А. Ф. Лосев – „... римско осећање историје... тако неис-
торијско, као и све античко“ (Лосев, А. Ф.: Эллинистически-римская
эстетика I–II вв. н. э., стр. 21, 71).
37
Од сачуваних текстова античких критичара хришћанства видети:
Ранович, А.: Античные критики христианства. М., 1935. Велики
фрагменти Целса и Корнелија Тронтона сачували су се само у од-
говарајућим апологијама Оригена и Минуција Феликса (код пос-
ледњег Тронтон се појављује под именом Цецилија). Детаљније о
карактеру и садржају полемике с хришћанима видети: Спасский,
А.: Эллинизм и христианство: (История литературно-религиоз­
ной полемики между эллинизмом и христианством за раннейший
период христианской истории (150–254). Сергиев Посад, 1913.
38
Deus christianorum onocoëtes; грчко ὀνοκοίτης – који је сличнији
магарцу, који је сродан с магарцем.
39
Видети: Just. Apol. I, 26; Tryph. 10; Athen. Leg. 3. etc.
40
Видети: Clem. Protr. 2; Tat. Adv. gr. 8; Athen. Leg. 20; 21; Theoph. Ad
Aut. III, 8 etc.
41
Атинагора цитира познато место из Херодотове Историје: „Та, према
мом мишљењу, Хесиод и Хомер нису живели више од 400 година пре
мене. Они су најпре за Јелине и установили родослов богова, дали
имена и надимке, међу њима разделили почасти и оквир делатности
и описали њихова обличја“ (II, 53; превод Г. А. Стратоновског цити-
ран по књизи: Геродот: История в девяти књигах. Л., 1972, стр. 97).
42
Евгемерово учење је римском свету било познато по преводу песни-
ка Енија, којим се користио и Цицерон. Видети: Tusc. disp. I, 12–13.
43
Видети: Cornuti Theologiae graecae compendium/Ed. C. Lang.
Lipsiae, 1881; Лосев, А. Ф.: Историја античке естетике, [т. 5]:
Рани јелинизам, стр. 166.
44
Римски писци јелинистичког периода много су писали о „опадању
морала“ у римском друштву, сврставајући то опадање у време из-
међу 290. и 146. године. Видети: Утченко, С. Л.: Древний Рим: Со­
бытия. Люди. Идеи. М., 1969, стр. 267–289.
45
Видети: Kahrstedt, U.: Kulturgeschichte der römischen Kaiserzeit. Bern,
1958, стр. 259.
46
О слободном положају жена у царском Риму видети у глави I. Ви-
дети такође: Kahrstedt, U.: op. cit., стр. 247–251.
47
О развоју и трансформацији тих схватања у средњовековној кул-
тури видети: Гуревич, А. Я.: Категории средневековой культуры.
М., 1972, стр. 217–236, 248–261.
48
У оквиру античке културе приближно у исто време (прва полови-
на III века) историју грчке философије написао је Диоген Лаерт-
ски. Код њега се срећу исте анегдотичне приче о философима као
и код апологета.
648
 Напомене
49
По, у позној антици популарној легенди, Емпедокле је окончао
живот бацивши се у кратер Етне, што је послужило као повод за
многобројне подсмехе које су му упутили хришћани.
50
Видети: Ps.-Just. Coh. ad gr. 12; Tat. Adv. gr. 31; 36–41; Theoph. Ad
Aut. III, 16–29; многа поглавља Климентових Стромата посвеће-
на су том питању.
51
Видети: Just. Apol. I, 44; 59; 60. Ps.-Just. Coh. ad gr. 25; многа места у
Строматима (између осталог, видети: str. I, 60, 1; 66, 1; 69, 6; 72, 5;
V, 10, 3 etc.).
52
Видети: Daskalakis, M. J.: Die eklektischen Anschauungen des Clemens
von Alexandria und seine Abhängigkeit von der griechischen Philosophie.
Leipzig, 1908, стр. 29–32.
53
Opinatio in philosophia sola sit (Div. inst. III, 3, 8).
54
Дословно: in illa physica sola oblectatio est.
55
Virtus autem cum scientia conjucta sapientia est.
56
Лактанције овде цитира похвалу философије из Цицеронових
Тускуланских беседа, која у потпуном облику гласи овако: „О,
философијо, водитељице душа, тражитељице врлина, гонитељи-
це порока! Шта би без тебе било не само са мном него и са свим
родом људским! Ти си породила градове, ти си у заједницу сједи-
нила по земљи расејане људе, ти си их најпре објединила кућама,
потом супружништвом, а на крају – заједницом језика и слова;
ти си открила законе, постала учитељица реда и моралности; ка
теби прибегавамо у беди, од тебе тражимо помоћ, теби се сваг-
да веровало, нарочито ја, а сада верујем до краја. Један дан жи-
вота по твојим правилима, милији је од целокупне бесмртности
проживљене у греху! Од кога да тражим подршку, ако не од тебе,
која си ми подарила мир и избавила од страха од смрти? Али, ми
видимо: ретко се деси да философија не добија похвале за своје
услуге људском животу – већина је људи просто пренебрегава,
а неки чак и хуле на њу. Хулити на философију, мајку живота
– то је исто што и посегнути за матероубиством; али и тиме себе
каљају људи, тако незахвални да вређају ону коју би требало да
поштују, чак и не умећи да схвате! Међутим, мислим да та заблу-
да, тај мрак, који заварава непосвећене душе, долази отуда што
људи не могу да завире у прошлост толико да би прихватили фи-
лософе као врховне уређиваче тог живљења“ (Tusc. V, 2, 5). Пре-
вод М. Гаспарова цитиран по: Цицерон, Марк Туллий: Избр. соч.
М., 1975, стр. 324–325.
57
non ergo utilitatem ex philosophia, sed oblectationem petunt.
58
О значењу проблема „трагања“ (ζήτησις) за развој ране патристич-
ке мисли видети: Danielou, J.: Recherche et Tradition chez les Pères.
– SP. Berlin, 1975, vol. XII, стр. 3–13.
59
Ibidem, стр. 3–4.
60
Упоредити: Майоров, Г. Г.: Нав. дело, стр. 116.
649
 Есеика Оаца Цркве
61
У последњој фрази Тертулијан алудира на апостолске призиве да се
клоне непотребних спорова о пореклу и родослову Христовом, који
их воде ка јересима. Видети: 1. Тим. 1, 4; Тит. 3, 9; 2. Тим. 2, 17; 2, 23.
62
Како истиче А. Ф. Лосев, „од времена стоика дијалектика је поче­
ла да се на најригорознији начин схвата у најближој вези с ретори­
ком“, то јест у значењу сличном исконском (видети: Лосев, А. Ф.:
История античной эстетики, [т. 5]. Ранний эллинизм, стр. 84–85).
Латински апологетичари су је чешће поимали у том значењу, грч-
ки – у строжем философском смислу – као логику.
63
Упоредити: „Јер што је на Њему невидљиво, од постања свијета
умом се на створењима јасно види, Његова вјечна сила и Божанс-
тво“ (Рим. 1, 20).
64
Упоредити: „Јер је лудост Божија мудрија од људи, и слабост је Бо-
жија јача од људи“ (1. Кор. 1, 25).
65
О дубоком процењивању културних вредности говори се у Првој
Посланици Коринћанима: „Него што је лудо пред свијетом оно
изабра Бог да посрами мудре; и што је слабо пред свијетом оно
изабра Бог да посрами јаке; и што је неплеменито пред свијетом и
понижено изабра Бог, и оно што је ништавно, да уништи оно што
јесте“ (1. Кор. 1, 27–28).
66
У рукописима се ту срећу разна тумачења. Уместо „распет“ у не-
ким кодексима стоји „рођен“ (natus est), што не противречи опш-
тем смислу, будући да је рођење Бога по хришћанским схватањима
такође незамисливо и „срамотно“ дело. Ж.-П. Миње је употребио
у свом издању (PL) natus est.
67
Овде је Тертулијан, како запажа Г. Хендлер, поставио проблем
који се у теологији заоштрио тек у V веку – о међусобном односу
божанског и људског у Исусу (Haendler, G.: op. cit., стр. 41).
68
О специфичности Тертулијановог философско-религиозног мишље­
ња детаљније видети у радовима: Попов, К. Д.: Тертулиан, его те­
ория христианского знания и основные начала его богословия. Киев,
1880; Lortz, J.: Tertullian als Apologet. Münster, 1927–1928, Bd. I, II; Seyr,
F.: Die Seelen – und Erkenntnislehre Tertullians und die Stoa. Wien, 1937;
Vecchiotti, I.: La filosofia di Tertulliano. Urbino, 1970.
69
Видети: Kühn, R.: Der Octavius des Minucius Felix: Eine heidnisch-
philosophische Auffassung vom Christentum. Leipzig, 1882, стр. 26 ff.
Упоредити: Beutler, R.: Philosophie und Apologie bei Minucius Felix.
Königsberg, 1936.
70
Овде је карактеристична Арнобијева парафраза познате изреке из
Кор. 3, 19. Његов deum primum (код Павла – deum) – несвесни је
данак паганском многобожју.
71
Ослањајући се на оријентална учења о бесмртности и сељењу
душа, Платон изводи закључак да душа у својим дубинама сад-
ржи сва знања, а свако познање и учење се своди на извлачење
тих знања из дубине сећања – на присећање: „Наиме, тражити и
650
 Напомене

познавати – то управо и значи присећати се“ (Men. 81 d; цитира-

но по: Платон: Сочинениа: У 3 тома. М., 1968, т. 1, стр. 384–385).
72
Јединим изузетком, по свој прилици, могуће је сматрати само поје-
дине поставке философије киника. Кинизам, који изражава, као
и позније хришћанство, интересе најугњетаванијег дела станов-
ништва Грчке и Рима, укључујући и робове, настојао је такође да
философију спусти на земљу, да је учини руководитељицом свакод-
невног живљења заблуделог човечанства. Сматрајући себе исцели-
тељима човечанства, киници су позивали људе да се врате „при-
родном“ живљењу, да се одрекну свих добара културе, богатства,
раскоши, свих достигнућа цивилизације (чак и ватре), да успоставе
потпуну једнакост свих чланова друштва, да ликвидирају ропство и
да уведу свеопшту радну обавезу. „Киници су“ – пише И. М. Нахов
– „стремили да остваре немогуће: да ослободе људе из окова држа-
ве, закона, друштва, у којем су живели“ (Nachov, I.: Der Mensch in der
Philosophie der Kyniker, стр. 396). Јасно, друштво није могло да пође
по јавно указаном регресивном путу. Међутим, многе идеје киника
показале су се сазвучним и раном хришћанству, и прехришћанс-
ким јудејским сектама типа јесеја (упоредити: Нахов, И. М.: Кинизм
Диона Хрисостома, стр. 85–88). За разлику од киника, идеолози ра-
ног хришћанства су врло брзо осетили, прво, да је за уређење нове
културе неопходно да се ослања на најбоља достигнућа претходних
култура, а не да се враћа на првобитно стање, и друго, да је радикал-
не промене у друштвеној свести у том периоду било могућe извести
само ослањајући се на божанствени ауторитет, а не путем разумне
апелације на свест маса. Тужно искуство атеиста-киника (а њих су у
народу сматрали суманутим) којим се ништа не постиже могућe да
је послужило као добар историјски пример за хришћане.
73
О философским гледиштима латинских апологета видети у наве-
деном раду Г. Г. Мајорова, стр. 101–142.
74
Упоредити: Аверинцев, С. С.: Поэтика ранневизантийской лите­
ратуры, стр. 159–163.
75
Meifort, J.: Der Platonismus bei Clemens Alexandrinus. Tübingen, 1928,
стр. 18.
76
Како запажају савремени историчари философије, Климент је
„обогатио свет хришћанске мисли античким вредностима и тиме
дао моћан подстрек спекулативном продубљивању хришћанског
учења“ (Gilson, E., Bohner, Ph.: op. cit., стр. 46). Он је активно про-
дужио Јустинову традицију „хришћанског хуманизма“, схватаног
као „задивљујуће смели и широки гест хришћанина-Јелина, којим
је све приводио Христу – водени извор и звезде, море и брзе бро-
дове, Хомера и Платона и чак мистичке бројеве питагорејаца. Све
је било припрема, па је стога било надарено посебним значењем“
(Rahner, H.: Griechische Mythen in christlichen Deutung. Zürich, 1957,
стр. 13–14).
651
 Есеика Оаца Цркве
77
Безмало сви истраживачи Климентовог духовног наслеђа посве-
тили су много пажње том проблему. Термин γνῶσις Климент упот-
ребљава у различитим значењима (видети: Capitaine, W.: Die Moral
des Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1903, стр. 279; Scherer, W.:
Klemens von Alexandrien und seine Erkenntnisprinzipien. München,
1907, стр. 68–83; Völker, W.: Der wahre Gnostiker nach Clemens
Alexandrinus. Berlin; Leipzig, 1952, стр. 304–313), али његов главни
смисао је – дубоко докучивање истине, које укључује како раци-
оналну, тако и ирационалну лествицу. „Смиравање у божанству“
– истицао је В. Шерер – „представља циљ, а виђење истине у нај-
дубљим темељима њеног битија – суштину гносиса“ (op. cit., стр.
71). Социолошку и гносеолошку страну Климентовог гносиса на-
глашава М. Фарантос, указујући да је гносис – такође и сусрет са
стварношћу, „исправно“ понашање човека према социјуму, љубав
према ближњима, самопознање (Farantos, M.: Die Gerechtigkeit bei
Klemens von Alexandrien. Bonn, 1972, стр. 138–139 итд).
Требало би разликовати гносис који Климент производи као и
хришћански гносис који представља субјекат познања хришћан-
ске философије од гносиса представника гностицизма који је
хришћанству страног синкретистичног философско-религиозног
правца првих векова нове ере, о којем смо већ говорили. Климент
је, идући за Иринејем, називао те „гностике“ „лажним гностицима“
(ψευδώνυμος γνωστικός) (упоредити: Scherer, W.: op. cit., стр. 69).
78
Видети, између осталог: Ernesti, K.: Die Ethik des Titus Flavius
Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1900, стр. 123–135; Daskalakis,
M.: Die eklektischen Anschauungen des Clemens von Alexandria und
seine Abhängigkeit von der griechischen Philosophie. Leipzig, 1908;
Osborn, E. F.: The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge,
1957, стр. 146–167.
79
Упоредити: Völker, W.: op. cit., стр. 234. Видети такође: Faye, E.: op.
cit., стр. 201–216.
80
Подробније видети: Scherer, W.: op. cit., стр. 29–40; Méhat, A.: op.
cit., стр. 421–488.
81
Упоредити: Osborn, E. F.: op. cit., стр. 146–158.
82
Упоредити: Daskalakis, M.: op. cit., стр. 75.
83
Упоредити: Farantos, M.: op. cit., стр. 138.
84
Видети: Völker, W.: op. cit., стр. 352–353.
85
Ibidem, стр. 326.
86
Обележавање поглавља и параграфа по Гефкеновој реконструк-
цији: Geffcken, J.: op. cit., стр. 3–27.
87
„Тертулијан“ – писао је немачки истраживач – „више је од црк-
веног ствараоца Латина, он је оснивач западноевропског доав-
густиновског католицизма“ (Loofs, F.: Leitfaden zum Studium der
Dogmengeschichte. Halle, 19505, стр. 128).
88
Превод С. Шервинског (Овидий: Метармофозы. М., 1977, стр. 42).
652
 Напомене
89
Видети: Аверинцев, С. С.: Поэтика ранневизантийской литера­
туры, стр. 145.
90
Видети о развоју тих идеја средњовековне културе: Гуревич, А. Я.:
Нав. дело, стр. 265–268.
91
Њен кратак преглед видети: Асмус, В. Ф.: Античная философия.
М., 1976, стр. 469–493; детаљније: Pohlenz, M.: Die Stoa: Geschichte
einer geistigen Bewegung. Göttingen, 1959. Bd. 1–2.² У поређењу
са хришћанском етиком: Stelzenberger, J.: Die Beziehungen der
frühchristlichen Ethik zur Ethik der Stoa. München, 1933.
92
Видети о њему: Kihn, H.: Der Ursprung des Briefes an Diognet.
Freiburg i. Br., 1882; Bardenhewer, O.: Geschichte der altchristlichen
Literatur. Bd. I, стр. 290–299.
93
Подробније о томе видети у следећем поглављу.
94
Видети: Völker, W.: Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus,
стр. 251.
95
Ради образложења своје мисли, Арнобије приписује Платону оце-
ну која уопште не следи из његовог наративног преношења приче
египатског жреца у Тимају (видети: Tim. 22).
96
Видети: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр. 26–27.
97
Климент Александријски је позивао да се бори са самим страс-
тима и да се оне потпуно „потру“ из душе. Он је страсти схватао
малтене пластично, као неке отиске, одразе (ἐναπερείσματα), које у
човековој души остављају зле духовне силе (Str. II, 110, 1).
98
За кинике је Херакле чак остао идеал хероја, узор за подражавање.
Штавише, Дион Хризостом је приказивао Хераклов лик умного-
ме сличним лику јеванђелског Исуса, што је у извесној мери до-
приносило јачању паганизма (видети: Нахов, И. М.: Кинизaм Ди­
она Хрисостома, стр. 60). Сасвим је могуће да управо стога рани
хришћани тако упорно настоје да у правом светлу прикажу тај
древни идеал хероја грчко-римског света.

3. Ре­ли­и­о­зно-еич­ка о­ми­нан­а уме­нич­ке кул­у­ре

1
Гласовита сентенца познатог софисте и ретора класичног периода
Протагоре: „Човек је мера свих ствари – постојећих, да постоје,
а непостојећих, да не постоје“ – нема никакве везе с том „човеч-
ношћу“. Она у контексту Протагорине субјективистичке и рела-
тивистичке гносеологије значи да објективна истина не постоји
уопште, да нису само људи различити већ да један те исти човек
у разним ситуацијама различитa мишљења прихвата као истини-
та (видети: Lexikon der Antike. Leipzig, 1979, стр. 454–455). То не
значи, међутим, да се у грчко-римској античкој традицији није у
потпуности постављао проблем „човечности“. Код киника и поз-
них стоика (Сенека, Епиктет, Марко Аурелије) наћи ћемо многе
хуманистичке идеје, које представљају темељ хришћанске етике.
653
 Есеика Оаца Цркве

Међутим, управо су се код раних хришћана оне склопиле у све-

обухватан систем, чије је средиште чинио, страдајући ради спа-
сења свих људи, Богочовек, а управо су у тој редакцији идеје „чо-
вечности“ задобиле свој дуги историјски живот.
2
Видети: Gilson, E., Böhner, Ph.: Geschichte der christlichen Philosophie,
стр. 27–28.
3
О хуманизму у том смислу видети: Ревякина, Н. В.: Проблема че­
ловека в итальянском гуманизме второй половины XIV – первой
половины XV в. М., 1977; Горфункель, А. Х.: Гуманизм и натурфи­
лософия итальянског Возрождения. М., 1977; Баткин, Л. М.: Ита­
льянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978;
Лосев, А. Ф.: Эстетика Возрождения. М., 1978.
4
Превод С. Шервинског, цитирано по: Овидий: Метарморфозы,
стр. 33.
5
adeo et sine opere et sine effectu cogitatus carnis est actus.
6
Упоредити античко схватање „неодељивости“ душе од тела код
Аристотела (De anim. II, 1).
7
Брига о чистоти тела и појачано старање за одевање за ране хришћане
били су нераскидиво повезани с култом телесних (плотских) нагона,
распрострањених у владајућим круговима позноримског друштва.
8
Даље, док тече излагање само о том трактату, назив трактата у за-
градама је пропуштен, наводе се само глава и параграф.
9
Специјално питање о стварању и „идеалном уметнику“ разматра
се у следећој глави.
10
Тим поводом видети: Bolkestein, H.: Humanitas bei Lactantius:
Christlich oder orientalisch? – У: Pisciuli. Festschrift F. J. Dölger. Münster,
1939, стр. 62–65; Lausberg, M.: Christliche Nächstenliebe und heidnische
Ethik bei Laktanz. – SP, vol. XIII (TU, Bd. 116), 1975, стр. 29–34.
11
Видети: Stelzenberger, J.: Die Beziehungen der frühchristlichen Ethik
zur Ethik der Stoa. München, 1933; Lausberg, M.: op. cit.
12
М. Лаусберг наводи низ таквих свесних „прикривања“ Сенеки-
них идеја код Лактанција и изводи закључак да је „утицај паганске
етике на њега био јачи него што се чини на први поглед из његове
свагда правилне полемике“ (op. cit., стр. 34).
13
Код Цицерона (De off. II, 15, 52) се говори о томе да је боље чини-
ти добро делима него новцем. Лактанције у полемичке сврхе „при-
крива“ контекст Цицероновог говора.
14
Многе од тих идеја могућe је наћи и код Сенеке, пре свега у њего-
вом трактату О доброчинствима. Није случајно, запажа М. Лаус-
берг, што Лактанције не говори о том трактату у својој полемици
о античкој философији, јер је морао мало да ублажи свој полемич-
ки жар (op. cit., стр. 32–33).
15
Видети: Friedländer, L.: Sittengeschichte Roms, стр. 422–847; Mattingly,
H.: Roman imperial civilisation. London, 1957, стр. 244–292; Kahrstedt,
U.: Kulturgeschichte der römischen Kaiserzeit, стр. 234–304.
654
 Напомене
16
Видети: Kalkmann, A.: Tatians Nachrichten über Kunstwerke. – Rheinisches
Museum, 1887, Bd. 42.
17
ἐναπόλλυτε τῆς κακίας τὰ ὑπομνήματα (Adv. gr. 34).
18
Видети детаљније: Elliger, W.: Die Stellung der alten Christen zu
den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten. Leipzig, 1930; Kitzinger,
E.: The cult of images in the age before iconoclasm. – DOP, t. 8, 1954;
Ladner, G. B.: The concept of the image in the Greek fathers and the
Byzantine iconoclastic controversy. – DOP, 1953, t. 7.
19
Видети: Justini Philosophi Apol. I, 9; Epistola ad Diognetum 2.
20
Видети: Apol. 12; као и: Minucii Felicis Octavius, 23–24.
21
Атинагора σκιαγραφία овде схвата у исконском, буквалном смислу
– као приказивање сенке. У античкој традицији тај термин је имао
обично шире значење, дефинишући волуменско (са светлосенче-
ном и колористичком обликованошћу), просторно приказивање,
слично илузионистичком. Тамо може да буде схваћена и као гра-
фика – контурни цртеж.
22
Интересантно је да је Дион Хризостом, који је живео мало пре
Тертулијана, у свом Олимпијском говору доказивао да је човечјим
чулима недокучиве и невидљиве богове сасвим пристојно при-
казивати само у људском облику, јер је човек најблагородније и
најлепше створење природе. Видети: Лосев, А. Ф.: Эллинистичес­
ки-римская эстетика I–II вв. н. э., стр. 184.
23
Видети: Tertul.: De spect. 12; Min. Felic. Octav. 27; Cypr. Quod idol. 3.
24
Овде Климент има у виду у јелинистичком периоду омиљена и опе-
вана у безбројним грчким епиграмима, илузионистичка прикази-
вања знаменитих Апелесових „коња“. Поменимо такође Миронову
„јуницу“, Зевксисов „виноград“, на који су с платна слетале птице
да кљуцају, на крају, Парасијеву „завесу“, која је довела у заблуду
самога Зевксиса, који је покушавао да је подере. Видети: Лосев, А.
Ф.: История античной эстетики, [т. 5]: Ранний эллинизм, стр. 405.
25
Видети: Ovid. Metam. X, 243 ff.
26
Мисао о томе да би уметника требало ценити изнад његових умет-
ничких дела, исказивали су и Сенека, а са позивањем на Менандра
Јустин (Apol. I, 20), и Атинагора (Leg. 15), и Климент Александ-
ријски (на више места).
27
Поменимо да је Филон Александријски ценио лепоту уметничких
дела знатно више од човекове лепоте.
28
Видети: Бычков, В. В.: Античные традиции в эстетике раннего
Августина. – У књизи: Традиция в истории культуры. М., 1978,
стр. 90–93.
29
Лукијан је жестоко исмејавао љубитеље реторичког естетизма, који
је процветао у периоду „друге софистике“, у својој Похвали муви
(О другој софистици видети: Lesky, A.: A history of Greek literature,
стр. 829–845; Kennedy, G.: The art of rhetoric in the Roman World 300
B. C. – A. D. 300. New Jersey, 1972, стр. 553–613).
655
 Есеика Оаца Цркве
30
Март, К.: Философы и поэты-моралисты времен Римской империи.
М., 1879, стр. 230.
31
Видети: Аверинцев, С. С.: Поэтика ранневизантийской литера­
туры, стр. 188–200.
32
Последњи указ је врло занимљив, будући да је под таквим називом
познат у грчкој редакцији и истраживачи га сврставају у II век.
Видети: Cebetis tabula/Recognovit Fr. Drosihn. Lipsiae, 1871; Нахов,
И. М.: Традиции аллегоризма и „Картина“ Кебета Фиванског. – У
књизи: Традиция в истории культуры. М., 1978, стр. 71–76.
33
О Лактанцијевом односу према поезији и поетском стваралаштву
видети: Messmer, E.: Laktanz und die Dichtung. München, 1974.
34
Видети: Тахо-Годи, А. А.: Художественно-символический смысл
трактата Порфирия „О пещере нимф“. – Вопросы классической
филологии, 1976, № 1, стр. 3–27; Попова, Т. В.: Гомер в оценке неоп­
латоников. – У књизи: Древнегреческая литературная критика.
М., 1975, стр. 415–449.
35
Видети: Friedländer, L.: Sittengeschichte Roms, стр. 422–533; Kahrstedt,
U.: op. cit., стр. 251–271; Симонс, Т.: Очерки древнеримской жизни.
СПб., 1879.
36
Видети: Варнеке, Б.: Очерки из истории древнеримского театра,
СПб., 1903; Исти: История античного театра. М.; Л., 1940; Кал-
листов, Д. П.: Античный театр. Л., 1970; Головня, В. В.: История
античного театра. М., 1972.
37
Апулей: Метаморфозы, или Золотой осел / превод М. Кузьмина.
Цитирано по: Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофонт. Лонг, Даф­
нис и Хлоя. Петроний, Сатирикон. Апулей, Метарморфозы, или
Золотой осел. М., 1969, стр. 522–523.
38
О пореклу, развоју, садржају и поетици мима подробније виде-
ти: Фрейденберг, О. М.: Миф и литература древности. М., 1978,
стр. 230–267.
39
О естетици римских крвавих спектакала видети: Лосев, А. Ф.: Эл­
линистически-римская эстетика I–II вв. н. э., стр. 52–54.
40
Култ Сунца, који је дошао са Истока, био је раширен у Римској им-
перији. У једној од молитви тога времена Сунце се назива „Сведр-
житељем (παντοκράτορ), духом света, силом света, светлошћу
света“. Видети: Nilsson, M. P.: Geschichte der griechischen Religion.
München, 1950, Bd. II: Die hellenistische und römische Zeit, стр. 493.
41
Видети: Головня, В. В.: Нав. дело, стр. 363.
42
Видети: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр. 133–134.
43
Превод М. Л. Гаспарова, цитирано по: Аристотель и античная
литература. М., 1978, стр. 116.
44
Руски превод Л. А. Фрејберг, видети: Памятники поздней анти­
чной научно-художественной литературы. М., 1964, стр. 11–46; о
анализи естетичких аспеката трактата видети: Лосев, А. Ф.: Элли­
нистически-римская эстетика I–II вв. н. э.
656
 Напомене
45
Истичући доминирање емоционалног над рационалним у култу-
ри позног јелинизма и раног хришћанства, К. Шнајдер запажа да
управо у том периоду стоици откривају битан психолошки закон
– „закон супротстављености осећања: најдубља осећања нису за-
довољство или незадовољство, већ задовољство и незадовољство
заједно“ (Schneider, C.: Geistesgeschichte des antiken Christentums.
München, 1954, Bd. I, стр. 159–160).
46
quod in facto recitur, etiam in dicto non est recipiendum.
47
Цицерон је у Катону Старијем писао: „... нема преступа, нема
лошег делања, на које страст ка наслађивањима не би подстакла
човека; разврат, прељубе и свакојаке гнусности настају само од
саблазни наслађивања. Ако је најлепше што је човеку подари-
ла природа или божанство – разум, том божанственом дару није
ништа тако непријатељско као наслађивање; где господари похота,
тамо нема места уздржању, тако да се у царству наслађивања пле-
менитост уопште не може учврстити“ (превод В. Горенштајна, ци-
тирано по: Цицерон, Марк Туллий: Избр. соч., М., 1975, стр. 370).
48
Видети: Osborn, E. F.: op. cit., стр. 182.
49
Овде Климент наводи стих из Одисеје (IV, 221) у којем се код Хоме-
ра одређује дејство сока којег је Елена додала у вино својих гостију,
односно наглашава се, пре свега, физиолошко деловање музике.
50
Упоредити: Лосев, А. Ф.: История античной эстетики,[т. 4]:
Аристотель и поздняя классика. М., 1975, стр. 599.
51
ἐπὶ τῶν σκηνογραφουμένων – Климент овде има у виду посебне
методе (сличне линијској перспективи) организовања простора у
театрално-декоративном сликарству позне антике, које своју тра-
дицију води од старогрчког сликара из V века пре н. е. Агатарха.
Видети: Випер, Б. Р.: Искусство древней Греции. М., 1972, стр. 147.
52
Х. Кох је писао да „не само што Тертулијан него чак ни Климент ништа
још не зна о хришћанским осликавањима“ (Koch, H.: Die altchristliche
Bilderfrage nach den literarischen Quellen. Göttingen, 1917, стр. 84).
53
Тешко је замислити да Климент, живећи у главном културном
центру Египта, није знао за њено постојање.
54
О њима видети: Павлов, В. В.: Египетский портрет I–IV веков. М.,
1967.
55
Као што Климент истиче, праузрок се „не познаје ни помоћу
умећа, нити помоћу разума“ (сtr. II, 13, 4), то јест он разликује
„уметничко-практично“ и интелектуално познање.
56
Под „архитектуром“ Климент има у виду геометријске основе
грађевинске уметности.
57
φαντασία... ταῦτα εἰργάσατο, σοφωτέρα μιμήσεως δημιουργός μίμησις
μὲν γὰρ δημιουργήσει, ὂ είδεν φαντασία δὲ καὶ, ὂ μὴ είδεν.
58
Требало би истаћи да је ауторка интересантног истраживања о
мимезису и фантазији у филостратовском Опису Аполонијевог
живота Е. Бермелин (видети: Birmelin, E.: Die kunsttheoretischen
657
 Есеика Оаца Цркве

Grundlagen in Philostrats Apollonios. – Philologus, 1933, Bd. 88) поку-

шала да врло убедљиво докаже да је φαντασία у наведеном одломку,
која у себе укључује μίμησις у ужем смислу (као голо подражавање
стварности), практично идентична мимезису у ширем смислу (као
посебном стваралачком начелу, које укључује изображавање како
стварног, тако и „могућег“), коју је употребљавао Аристотел (Poet.
9, 1451 b 17) и сам Филострат у разговору о сликарству на другом
месту у књизи (Vit. Apol. II, 20; 22) (op. cit., стр. 399–401). Надаље,
бавећи се мишљу да објасни због чега је Филострат ипак употре-
био термин φαντασία, Бирмелин долази до закључка да он овде
наставља мисли „млађих академика“ о уметничкој „идеји“ умет-
ничког дела (стр. 407). Чини се да се није само тиме руководио Фи-
лострат користећи термин φαντασία. Код њега се не ради просто о
„идеји“ дела већ о „идеји“ сазданој уметниковом мудрошћу, однос-
но у некој мери о творевини маште, о уметничкој уобразиљи. На-
равно, античка φαντασία се разликовала од савремене „фантазије“
или „уобразиље“, али је ипак била њихова претходница.
59
Külpe, O.: Anfänge psychologischer Asthetik bei den Griechen. –
Philosophische Abhandlungen M. Heinze zum 70. Geburtstage gewidmet
von Freunden und Schülern. Berlin, 1906, стр. 120–121.
60
Видети: Медведев, И. П.: Византийский гуманизм XIV–XV вв. Л.,
1976; Бычков, В. В.: Малая история византийской эстетики.
Киев, 1991, стр. 334–361.

4. Но­ва есе­ич­ка ро­ле­ма­и­ка

1
Цитирано по: Блок, Александр: Собр. соч. М.; Л., 1960, т. 3, стр. 301.
2
Сличној анализи развоја идеје о стварању света „ни из чега“ у поз-
ноантичкој култури посвећен је први део монографије: Weiss, H.
F.: Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen
Judentums. Berlin, 1966.
3
Тертулијан има у виду да реч κóσμος код Грка означава и свемир
(космос), и украс.
4
Цитирано по: Лосев, А. Ф.: История античной эстетики, [т. 5]:
Ранний эллинизм, стр. 155.
5
Упоредити: Weiss, H. F.: op. cit., стр. 147–148.
6
Лосев, А. Ф.: Эстетическая терминология ранней греческой лите­
ратуры (эпос и лирика). – Учен. зап. МГПИ им. В. И. Ленина, 1954,
т. LXXXIII, стр. 134.
7
Видети: Tatarkiewicz, Wl.: Historia estetyki. II: Estetyka średniowieczna,
стр. 11–12.
8
Ibidem, стр. 12.
9
ἀλλὰ πάντα μέτρῳ καὶ ἀριθμῷ καὶ σταθμῷ διέταξας. Ова је мисао у
Вулгати преведена овако: sed omnia mensura et numero et pondere
disposuisti (11, 21).
658
 Напомене
10
Упоредити: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 13.
11
ἐκ γὰρ μεγέθους καὶ καλλονῆς κτισμάτων ἀναλόγως ὁ γενεσιουργὸς
αὐτῶν θεωρεῖται.
12
Видети: Balthasar, H. U. von: Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik.
Bd. II, стр. 71 ff.
13
Упоредити: Ibidem, стр. 71–72.
14
Видети: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit.; Шестаков, В. П.: Гармония как эс­
тетическая категория: Учение о гармонии в истории эстетичес­
кой мысли. М., 1973, стр. 54–86.
15
τὸ εὔτακτον, τὸ διαπαντὸς σύμφωνον, τὸ μέγεθος, τὴν χροιὰν, τὸ σχῆμα,
τὴν διάθεσιν τοῦ κόσμου.
16
Видети: Casel, O.: Das christliche Opfermysterium: Zur Morphologie und
Theologie des eucharistischen Hochgebetes. Graz etc., 1968, стр. 339.
17
Интересантно је истаћи да Јустин чисто у хришћанским тради-
цијама свесно огрубљује спољашњи изглед врлине, која код Ксено-
фонта своје сапутнице изглађује знатно дражесније и привлачније:
„једна – љупка, са цртама урођене племенитости; њен украс је била
чистота тела, стидљивост у очима, скромност спољашности, бело
одело; друга је пак била пуначка, крупна и млохава; захваљујући
козметици њено се лице чинило наизглед беље и руменије него
што је уистину било; фигура се чинила правилнијом него што је
била по природи; очи су широко отворене; одело је такво да кроз
њега може да просветлуца лепота младости“ (превод С. И. Собо-
левског, цитирано по: Ксенофонт Афинский: Сократические сочи­
нения. М.; Л., 1935, стр. 61).
18
Упоредити: Kahrstedt, U.: Kulturgeschichte der römischen Kaiserzeit,
стр. 236–240.
19
Видети: Méhat, A.: Étude sur les Stromates de Clément d’Alexandrie.
Paris, 1966, стр. 344–345.
20
Та тенденција је била својствена у овој или оној мери целокупној
духовној атмосфери позне антике, када је гносеологија тражила
излаз из ћорсокака рационализма у естетичкој сфери. И код гнос-
тика, и код неоплатоничара могуће је нешто слично пронаћи. У
једном од гностичких текстова се каже: „Гносис и созерцање ле-
пог јесу мир и ћутање духа. Ко је једанпут познао лепо, више не
може да созерцава ништа друго нити о чему другом да говори; он
не може да се креће својим телом. Он губи способност сваког чул-
ног опажања, сваког телесног кретања и скамени се у миру. Лепо
сав разум купа у светлости, обасјава сву душу и устремљује је кроз
тело у висину и претвара читавог човека у божанствено биће“ (ци-
тирано по: Quispel, G.: Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951, стр. 39).
21
Климент цитира Павлову посланицу: 1. Кор. 2, 9.
22
В. Фелкер више пута наглашава одсуство „устаљене терминоло-
гије“ код Климента. Видети: Völker, W.: Der wahre Gnostiker nach
Clemens Alexandrinus, стр. 13, 248, 304, 333 итд.
659
 Есеика Оаца Цркве
23
Тешко се сложити са још исувише праволинијским закључком Х.
Коха: „Најстарије хришћанство није хтело ништа да зна о чулној
лепоти; његова љубав и његова стремљења била су усмерена само
на духовно-моралну лепоту“ (Koch, H.: op. cit., стр. 85). Ова напо-
мена је противречна с библијском идејом о стварању. Много је ис-
тини ближе В. Фелкер, који истиче да су код Климента, као и код
Филона, „присутна колебања између откривања света и бекства од
њега“ (Völker, W.: op. cit., стр. 216).
24
Упоредити Филонову мисао, која се уздиже до платоновске есте-
тике: мудрац, „чак и ако би безобличношћу свога тела превазишао
Силена, најлепши је (pulcherrimus est)“ (Quest. in Gen. IV, 99).
25
Упоредити: Brehm, J.: Die Geschlechtergemeinschaft bei Klemens
von Alexandrien: Ein Beitrag zur Sexualauffassung bei Klemens von
Alexandrien. München, 1964, стр. 36–43.
26
Коментаришући ово место, А. Меа закључује: „Према томе, Кли-
мент изнова проналази тип, канон јелинске лепоте, када шти-
ти права природе пред лицем извештачености, када прокламује
предност простоте над богатством“ (Méhat, A.: op. cit., стр. 344).
Ово ново откриће има, разуме се, још и ново значење.
27
Видети: Clem. Alex. Str. IV, 116, 2; Tert. De carn. Chr. 9.
28
У вези са Климентовим схватањем лепог код А. Меа је настао
појам „естетике враћања природи“, која се разликује од јелинске
естетике природе: „Нема сумње, естетика у Строматима, тај ла-
виринт, тај анђеоски врт, пре је естетика враћања природи него
[естетика] природе саме по себи. Она је пре барокна, него класич-
на; међутим, као и свако барокно дело, она садржи класично јез-
гро, чува остатак класицизма“ (Méhat, A.: op. cit., стр. 345).
29
Видети: Tert. De carn. resur. 57; Lact. Div. inst. II, 6, 2–3 etc.
30
Видети: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр. 133–136.
31
О односу према телу и телесној лепоти у древном блискоисточном
свету видети: Аверинцев, С. С.: Поэтика ранневизантийской ли­
тературы, стр. 60–64.
32
За питање о значењу и символизму у рановизантијској култури
упоредити: Аверинцев, С. С.: Нав. дело, стр. 109–149.
33
Занимљив аспект позноантичког алегоризма у вези с општом
теоријом алегоризма разматра И. М. Нахов у свом чланку „Тра-
диции аллегоризма и ’Картина’ Кебета Фиванского“ (Традиция
в истории культуры. М., 1978, стр. 61–78). Питању алегорије и
символа код неоплатоничара посвећен је чланак С. С. Аверин-
цева „Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифо-
поэтического мышления“. Видети: Платон и его эпоха. М., 1979,
стр. 83–97.
34
Гуревич, А. Я.: Категории средневековой культуры, стр. 265–266.
35
Добар руски превод Јерминог Пастира објавио је још у прошлом
веку П. Преображенски (видети: Писания мужей апостольских. СПб.,
660
 Напомене

1895). Он се репринтује до данашњих дана без измена (видети: Анто­

логия: Раннехристианские отцы церкви. Брюссель, 1978; 1988; Писа­
ния мужей апостольских. Рига, 1992). И ми смо га користили у овом
раду с неким прецизирањима према новим издањима грчког ори-
гинала (Patrum apostolicorum opera. Lipsiae, 1906; Sources Chrétiennes.
Paris, 1968, t. 53 bis). У науци је прихваћено цитирање Пастира с на-
вођењем назива трију његових књига: I – Visiones (Vis.) – Виђења; II
– Mandata (Mand.) – Заповести и III – Similitudines (Sim.) – Подобија
(или, тачније, у преводу с грчког оригинала – Приче – παραβολαί). У
вези са нашом проблематиком видети радове: Van Deemter, R.: Der
Hirt des Hermas: Apokalipse oder Allegorie? Amsterdam, 1929; Ström, A.
V.: Der Hirt des Hermas: Allegorie oder Wirklichkeit? Leipzig, 1936.
36
Völker, W.: op. cit., стр. 114. Наравно, Климент овде умногоме није
оригиналан, већ се ослања, пре свега, на Филоново учење. Код пос-
ледњег, као што је убедљиво доказао Г. Вилмс, εἰκών такође игра
важну улогу у читавом учењу. Логос и „духовни космос“ обличја су
Бога, човек – „обличје обличја“, „чулни космос“ – „подражавање бо-
жанственог обличја“ и томе слично (видети: Willms, H.: ΕΙΚΩΝ: Eine
begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. Münster i. Westf.,
1935, I. Teil: Philon von Alexandreia, стр. 54–57, 80–87). Штавише, Фи-
лон је најпре зближио сфере платоновске ιδέα са εἰκών (Leg. alleg. I,
33; Willms, H.: op. cit., стр. 64) и самим тим је, како истиче Г. Ладнер,
створио спајајућу карику између платоновске и хришћанске теорије
слика (Видети: Ladner, G. B.: The concept of the image in the Greek fathers
and the Byzantine iconoclastic controversy. – DOP, 1935, t.7, стр. 7).
37
Код Филона је човек био „друго обличје“ („обличје обличја Бога“.
Упоредити у херметичким текстовима: τὸ δὲ τρίτον ζῷον ὁ ἄνθρωπος
κατ` εἰκόνα τοῦ κόσμου γενόμενος (VIII, 5). – Цитирано по: Willms,
H.: op. cit., стр. 47.
38
Упоредити платоновску теорију „подражавања“ у погледу умет-
ности, нарочито: Лосев, А. Ф.: История античной эстетики, [т.
3]: Высокая классика. М., 1974, стр. 32–56, 160–173.
39
Видети детаљније: Struker, A.: Die Gottebenbildlichkeit des Menschen
in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte: Ein Beitrag zur
Geschichte der Exegese von Genesis I, 26. Münster i. Westf., 1913.
40
Ibidem, стр. 55–57.
41
Издање: Die Pseudoklementinen. Berlin, 1953–1965, Bd. I–II; PG, t. 1;
упоредити такође: Struker, A.: op. cit., стр. 60–69.
42
Тако снажно изражен јелински естетизам код представника ста-
ројеврејског гносиса изазива дивљење, иако не противречи глав-
ној тенденцији тога времена, усмереној ка синтетизовању грчко-
римске и блискоисточних култура.
43
Видети: Struker, A.: op. cit., стр. 41.
44
Сличној анализи тог питања посвећен је велики део у моногра-
фији А. Штрукера (стр. 76–128).
661
 Есеика Оаца Цркве
45
Balthasar, H. U. von: op. cit., стр. 56.
46
Видети: Brox, N.: Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mytos bei
Irenäus von Lyon. Salzburg, 1966.
47
Упоредити: Struker, A.: op. cit., стр. 100–102.
48
Ibidem, стр. 121.
49
О развијању тих идеја у грчкој патристици видети: Merki, H.: Όμοίωσις
θεω: Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei
Gregor von Nyssa. – У: Paradosis: Beiträge zur Geschichte der altchristlichen
Literatur und Theologie. Freiburg i. Schw., 1952, Bd. 7, стр. 45 ff.
50
Према мишљењу Јевсевија Кесаријског, Климент је био упознат с
Иринејевим радовима (Eccl. hist. VI, 13, 9).
51
Код Филона је функцију „етичко-гностичког пута“ ка Богу врши-
ло обличје – εἰκών (упоредити: Willms, H.: op. cit., стр. 94–112).
52
У последње време појавио се занимљив, али споран рад о „пра-
ведности“ код Климента, чији аутор, између осталог, без обзира
на становиште које је установљено у науци предлаже ново тума-
чење проблема лика код Климента. Према мишљењу М. Фаран-
тоса, „Адам није био саздан савршеним – καθ` ὁμοίωσιν, већ само
– κατ` εἰκόνα, то јест имао је могућност да постане савршен (καθ`
ὁμοίωσιν) путем даљих напора и да сачува веран однос према
Богу“. Он не само да није то извршио него је „с грехопадом човек
изгубио и κατ` εἰκόνα (не καθ` ὁμοίωσιν)“. Под κατ` εἰκόνα код Кли-
мента аутор не предлаже да се схвати разум, који је био очуван у
човеку и после грехопада, него правилан однос према Богу и пре-
ма уобичајеној стварности (Farantos, M.: op. cit., стр. 132–133, Anm.
7; стр. 134, Anm. 2; стр. 135). Мисли све исто што и сва Доклимен-
това еиконологија и његово сопствено мишљење не даје основе за
сличне закључке.
53
Упоредити схватање обличја као пута код Филона: Willms, H. : op.
cit., стр. 94–112.
54
Упоредити код скептика: Sext. Emp. Adv. Math. I, 38.
55
Видети: Kuypers, K.: Der Zeichen – und Wortbegriff im Denken
Augustins. Amsterdam, 1934; Marcus, R. A.: St. Augustine on signs. –
Phronesis, Assen, 1957, vol. 2, N 1, p. 60–83; Бычков, В, В.: Античные
традиции в эстетике раннего Августина. – У књизи: Традиция в
истории культуры. М., 1978, стр. 98–101; видети такође: Део дру-
ги, глава IX те књиге.
56
DVC цитиран у преводу М. М. Јелизарове по Тексты Кумрана. М.,
1971, вып. I, стр. 378, 383.
57
Видети: Bourguet, P.: Les symbols des quatre évangélistes. – Revue
réformée, 1959, vol. 10; Crozet, R.: Les quatre Évangélistes et leurs
Symboles. – Cahiers techniques de l’Art, 1966.
58
Упоредити: Гуревич, А. Я.: Нав. дело, стр. 266.
59
Упоредити: Boer, W. den.: De Allegorese in het Werk van Clements
Alexandrinus. Leiden, 1940.
662
 Напомене
60
Видети: Völker, W.: op. cit., стр. 17; Osborn, E. F.: op. cit., p. 168–174.
61
О неким конкретним етимолошким Климентовим тумачењи-
ма (као саставног дела алегоријских) и њиховом пореклу, као и о
символици Египта код Климента видети: Treu, U.: Etymologie und
Allegorie bei Klemens von Alexandrien. – SP, Berlin, 1961, Bd. IV (TU,
79), стр. 191–211; видети такође: Daniélou, J.: Typologie et allégorie
chez Clément d’Alexandrie. – SP, Bd. IV, стр. 50–57.
62
Слично тумачење видети и код Филона (De vit. Mos. II, 88).
63
Упоредити: Osborn, E. F.: op. cit., стр. 170.
64
Још је Августин разматрао четири начина „објашњавања“ Писма:
историјски, алегоријски, аналогички и етиологички (De Gen. ad
lit. imp. 2, 5), осим тога, он зна и друге приступе (видети: De Gen.
contr. Man. II, 2, 3 – подробније видети у другом делу овог тома).
У XII веку Петар Коместор у прологу своје Схоластичке историје
указује на три начина схватања Писма – историјски, алегоријски и
трополошки (видети: Неретина, С. С.: Специфика сознания разви­
того средневековья (на примеру: „Схоластической истори“ Пет­
ра Коместора): Автореф. дис. М., 1978, стр. 11; (са тумачењем тог
места С. С. Неретине, међутим, тешко је сложити се). А. Ј. Гуревич
у својој монографији именује четири у западном средњовековљу
најраспрострањенија начина схватања Писма: историјски, але-
горијски, трополошки и анагогички. Видети: Гуревич, А. Я.: Нав.
дело, стр. 75–76.
65
Видети детаљније: Stein, E.: Philo und der Midrasch. – Beihefte zur
Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin, 1931, Bd. 57;
Heinemann, J.: Altjüdische Allegoristik. Breslau, 1932; Heinemann, J.:
Philons griechische und jüdische Bildung. Breslau, 1932.
66
Како је истицао немачки научник с почетка века, алегористику па-
гана и хришћана делила је само танана преграда. И једни и други су
на основу алегорезе настојали да од старих рушевина изграде ново
здање. Видети: Geffcken, J.: Zwei griechische Apologeten, стр. 246.
67
Овде се његова критика умногоме поклапа са критиком античког
алегоризма скептика. Видети: Geffcken, J.: op. cit., стр. 246.
68
О различитим аспектима античке књижевне критике видети:
Очерки истории римской литературной критики. М., 1963; Древ­
негреческая литературная критика. М., 1975.
69
Против схватања богова античког пантеона као алегорија природ-
них појава иступао је и Татијан. Видети: Adv. gr. 21.

5. Есе­ич­ко у р­вом си­се­му хри­шћан­ско уче­ња

1
Оригеновим богословско-философским идејама посвећена је ог-
ромна литература. Видети, између осталог: Болотов, В. В.: Учение
Оригена о Св. Троице. СПб., 1879; Елеонский, Ф.: Учение Оригена о
божестве Сына Божия и Духа Святого. М., 1881; Daniélou, J.: Origéne.
663
 Есеика Оаца Цркве

Paris, 1948; Balthasar, H. U. von: Origenes: Geist und Feuer. Ein Aufbau
aus Origenes Schriften. Salzburg, 1951; Crouzel, H.: Theologie de l’image
de Dieu chez Origéne. Paris, 1956; Nautin, P.: Origéne. Paris, 1977; виде-
ти такође библиографију: Crouzel, H.: Bibliographie critique d’Origéne.
– Instrumenta patristica. Steenbrugge: Den Haag, 1971, t. VIII; 1982, VIII
a; Farina, R.: Bibliografia Origeniana: 1960–1970. Roma, 1971.
2
Оригенови радови се углавном цитирају по издању GCS, с на-
вођењем PG, t. 11–17 и руских превода објављених у Русији трактата
О началах, Против Цельса, О молитве и Увещание к мученичеству.
3
За Климента и Оригена гносис, као што се већ истицало, још није
био негативан појам, који је од позних Отаца Цркве повезиван с
лажним гносисом, иако је Ориген тај термин употребљавао још
пажљивије од Климента; он је знао учење гностика Валентина
(скончао око 160. године), али није делио многа његова мишљења.
4
Völker, W.: Das Vollkommenheitsideal des Origenes: Eine Untersuchung
zur Geschichte der Frömmigkeit und zu den Anfängen christlicher Mystik.
Tübingen, 1931, стр. 84.
5
Видети његов специјални трактат Навођење на мучеништво.
6
Детаљније видети, на пример: Völker, W.: op. cit., стр. 98–144.
7
Ibidem, стр. 138–144.
8
Ibidem, стр. 144.
9
Руски превод трактата О началах цитиран је по издању: Творения
Оригена, учителя александрийского, у руском преводу. Вып. I: О
началах. Казань. 1899.
10
Видети: Contr. Cels. VI, 69; De princ. I, 2, 2; I, 8, 3.
11
Овде се Ориген позива на грчки текст Књиге Прича Соломонових
(2, 5): „божанствени осећај ћеш стећи“ (αἴσθησιν θείαν εὐρήσεις).
12
Детаљније о Оригеновој библијској егзегези видети: Gögler, R.: Zur
Theologie des biblischen Wortes bei Origenes. Düsseldorf, 1963.
13
Те идеје ће се касније појавити у основи концепције „неподобних по-
добија“ Псеудо-Дионисија Ареопагите (видети, на пример: Бычков, В.
В.: Малая история византийской эстетики. Киев, 1991, стр. 89–92).
14
У њиховом лексикону, као што смо видели, тако се означавају ста-
туе паганских богова – идоли, према којима је код раних хришћа-
на постојао жесток негативан однос.
15
Ориген у стопу за Платоном (Ep. VI, 322 de) и Псалмопојцем раз-
ликује две мудрости – божанствену и човечју.
16
Анализи Оригенових слика и символа и одражавању њихових пла-
тоновских прототипова посвећена је дисертација: Lettner, M.: Zur
Bildersprache des Origenes: (Platonismen bei Origenes), Ausburg, 1962.
17
Упоредити: Böhringer, Fr.: Origenes und sein Lehrer Klemens, oder die
alexandrinische und innerkirchliche Gnosis des Christentums. Stuttgart,
1874, стр. 373.
18
Подробније о Оригеновој алегоријској методи видети: Hanson, C.:
Allegory and Event: A Study of the Sources and Significance of Origenes’
Interpretation of Scripture. London, 1959.
664
 Напомене
19
Овде се и даље прве две омилије на Књигу Постања цитирају у
преводу А. Г. Дунајева. Објављени у GCS (Origenes Werke, Bd. 6).
20
Böhringer, Fr.: op. cit., стр. 373.
21
Оригеновом важном заслугом у богословљу сматра се увођење
појма „трију ипостаси“ (In Ioan. Com. II, 6) у односу на Тројицу
(видети: Болотов, В. В.: Нав. дело, стр. 251–252).
22
Упоредити: Болотов, В. В.: Нав. дело, стр. 209, 380.
23
Исто, стр. 243.
24
Прецизирано по грчком тексту Септуагинте, којим су се обично
користили грчко-пагански Оци Цркве и многи латински: ῎Εστιν
γὰρ ἐν αὐτῆ.
25
Плотинове цитате превео је А. Ф. Лосев.
26
Упоредити: Прем. 7, 25–26.
27
У античкој философији (код Аристотела, Плутарха) тако су се оз-
начавале „непокретне звезде“ за разлику од планета које се крећу.
28
Код Оригена су овде јасно чујни одјеци атомистичке слике света,
коју су разрадили старогрчки философи Демокрит и Епикур.
29
Код апостола Павла читамо: „Тако и васкрсење мртвих: сије се у
распадљивости, устаје у нераспадљивости; сије се у бешчашћу, ус-
таје у слави; сије се у немоћи, устаје у сили; сије се тијело душевно,
устаје тијело духовно“ (1. Кор. 15, 42–44).
30
Управо та концепција апокатастазиса била је један од узрока што
је убрајан Ориген у јеретике.
31
Детаљније видети: Crouzel, H.: Théologie de l’Image de Dieu chez Origène.
Paris, 1956; Maloney, G. A.: Man, the Divine Icon: The Patristic Doctrine of
Man made according to the Image of God. New Mexico, 1973, стр. 68–87.
32
Ориген се користио, по свој прилици, текстом Септуагинте, где стоји
ипак ова фраза: κατ` εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν („по обличју Божијем
створио га је“); у синодском пак преводу, који полази од старојеврејс-
ког оригинала, стоји и једно и друго, што Оригеново тумачење чини
неубедљивим: „И створио је Бог човјека по обличју Својем, по обли-
чју Божијем створио га је“ (1, 27). Ову исту формулацију даје и Вулга-
та, док црквенословенски превод понавља верзију Септуагинте.
33
Видети: Bienert, W. A.: Dionysius von Alexandrien: Zur Frage des
Origenismus im dritten Jahrhundert. Berlin; New York, 1978, стр. 177.
34
Видети: Harnack, A.: Geschichte der altchristlichen Literatur bis
Eusebius. Leipzig, 1958, Bd. 2, стр. 58.
35
Bienert, W. A.: op. cit., стр. 174.
36
Ibidem, стр. 132.
37
Видети: Opitz, H.-G.: Dionys von Alexandrien und die Libyer. – Quanti­
la­cumque: Studies presented to K. Lake. London, 1937, p. 42.
38
Дионисијеви радови су се сачували само у фрагментима, који су
сабрани у следећим издањима: PG, t. 10; PL, t. 5; Feltoe, Ch. L.: ΔΙΟ­
ΝΥΣΙΟΥ ΛΕΙΨΑΝΑ: The Letters and other Remains of Dionysious of Alexa­
ndria. Cambridge, 1904; Творения св. Дионисия Великого, епископа
665
 Есеика Оаца Цркве

Александрийского, у руском преводу А. Дружињина. Казань, 1900.

У датом раду коришћен је руски превод с појединим прецизирањи-
ма према грчким оригиналима.
39
Дионисије има у виду Прву Посланицу од Јована. Две друге мале
посланице, укључене у Нови завет под Јовановим именом, по свој
прилици, њему нису биле познате.
40
ἀγατὸν ἡδονὴν εἶναι.
41
Творения св. Дионисия, стр. 173.

Део други
Уво­не на­о­ме­не
1
Jaspers, K.: Die grossen Philosophen. München, 1957, Bd. I, стр. 390–391.
2
Видети: Grabmann, M.: Die Geschichte der scholastischen Methode.
Freiburg i. Br., 1909, Bd. 1, стр. 125–147.
3
Видети: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy./Ed. by A. H. Armstrong. Cambridge, 1967, стр. 348;
Майоров, Г. Г.: Формирование средневековой философии: Латинс­
кая патристика. М., 1979, стр. 181–340.
4
Jaspers, K.: op. cit., стр. 392.
5
Ibid., стр. 393–394.
6
Видети главу I.
7
Svoboda, K.: L’esthétique de Saint Augustin et ses sources. Brno, 1933,
стр. 199.
8
Tatarkiewicz, Wl.: Estetyka Średniowieczna, стр. 58.
9
Видети: Трубецкой, Е.: Религиозно–общественный идеал западного
христианства в V веке. М., 1892, д. I: Миросозерцание Блаженного
Августина, стр. 54–55; Jaspers, K.: оp. cit., стр. 386; Gilson, E.: The
Christian Philosophy of Saint Augustine. London, 1961.
10
Видети: Andresen, C.: Bibliographia Augustiniana. Darmstadt, 1973.
године и „Revue des Etudes augustiniennes. Bulletin Augustinien“,
Paris (излази годишње од 1955. године), и у сваком се садржи не
мање од 400 наслова нових радова о Августину.
11
Berthaud, A.: Sancti Augustini doctrina de pulchro ingenuisque artibus.
Poitier, 1891; Thimme, W.: Literarisch–ästhetische Bemerkungen zu den
Dialogen Augustins. – Zeitschrift für Kirchengeschichte. Gotha, Bd. 29,
1908; Hruban, J.: Esthetika sv. Augustina. Olomütz, 1920.
12
Видети: Eschweiler, K: Die ästhetischen Elemente in der Religion­s­phi­
lo­sophie des hl. Augustin. Euskirchen, 1909; Wikman, A.: Beiträge zur
Ästhetik Augustins. Weida i. Th., 1909.
13
Видети: Wikman, A.: оp. cit., стр. 9.
14
Ibid., стр. 11; 101.
15
Видети: Edelstein, H.: Die Musikanschauung Augustins nach seiner
Schrift „De musica“. Freiburg im Br., 1929.
666
 Напомене
16
Видети фусноту 7.
17
Видети: Svoboda, K.: оp. cit., стр. 196.
18
Видети: Chapman, E.: Saint Augustine`s Philosophy of Beauty. New
York; London, 1939.
19
Видети: Manferdini, T.: L’estetica religiosa in S. Agostino. Bologna, 1969.
20
Видети: Balthasar, H. U. von.: Herrlichkeit: Eine theologische Ästhetik.
Einsiedeln, 1962, Bd. II, стр. 95–144.
21
Видети фусноту 8, стр. 58–80.

1. Жи­во као оле­а­ло исо­ри­је

1
Видети: Спасский, А. А.: Эллинизм и христианство. Сергиев По-
сад, 1913.
2
Основни извори Августинове биографије су његова Исповест и
његов животопис, које је саставио Посидије, епископ Каламен-
ски, Августинов пријатељ и ученик (видети: PL, t. 32). Од савре-
мених истраживања за најбољи биографски рад, по свој прилици,
може се сматрати монографија П. Брауна: Brown, P.: Augustinus
von Hippo. Leipzig, 1972; енглески оригинал: Brown, P.: Augustine of
Hippo. London, 1967. На руском видети оглед А. А. Стољарова у из-
дању: Аврелий Августин.: Исповедь Блаженного Августина, епис­
копа Гиппонийского. М., 1991, стр. 5–50.
3
Августинови радови се цитирају према издањима: CSEL (поједи-
начни томови); PL, t. 32–47; делимично је коришћен руски превод:
Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского, 2. издање,
Киев, 1901–1915, д. 1–8; Исповедь и Об обучении оглашаемых се ци-
тирају у новим преводима М. Е. Сергејенка, објављеним у Богослов­
ских трудах – М., 1976, т. 15; 1978, т. 19. При цитирању се дају оп-
штепризнате скраћенице назива трактата с указивањем узастопних
бројева књиге (римски), главе и параграфа (арапски) трактата.
4
Сачувани су одломци Хортензија, којег је написао Цицерон по узо-
ру на такође само фрагментарно сачуваног аристотеловског Про­
трептика. Тражећи утеху након смрти ћерке Тулије у философији,
Цицерон је тврдио да је мудрост изнад свих земаљских блага и не-
згода, да је само живот духа истински човеков живот. Тамо је дао и
кратак преглед историје философије. Садржај Хортензија видети:
Plasberg, O.: De M. Tulii Ciceronis Hortenzio dialogo. Lipsiae, 1892.
5
Детаљније о манихејству видети у радовима: Alfaric, P.: Les écritures
manichéennes. Paris, 1918, v. 1–2; Burkitt, F. C.: The religion of the
Manichees. Cambridge, 1925; Schaeder, H. H.: Urform und Fortbildungen
des manichäischen Systems. Leipzig, 1927; Peuch, H. C.: Le manichéism,
son fondateur. Paris, 1949; Widengren, G.: Mani und der Manichäismus.
Stuttgart, 1961; Decret, Fr.: L’ Afrique manichéene (IV–V siécle): Étude
historique et doctrinale. Paris, 1978, v. 1–2.
6
Видети: Brown, P.: op. cit., стр. 39–51.
667
 Есеика Оаца Цркве
7
О животу, делатности и Амвросијевим гледиштима, видети: Ада-
мов, И.: Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915; Homes-
Duddon, F.: The Life and Times of St. Ambrose. Oxford, 1935, v. 1–2;
Paredi, A.: Saint Ambrose: His Life and Times. Notre Dame, 1964.
8
Видети: Прохоров, Г.: Нравственное учение св. Амвросия, еписко­
па Медиоланского. СПб., 1912, стр. 52–110; Courcelle, P.: Recherches
sur les „Confessions“ de S. Augustin. Paris, 1950, стр. 106–138.
9
О Викторини и његовим философским погледима, видети: Benz,
E.: Marius Viktorinus und die Entwicklung der abendländischen Willen­
smethaphysik. Stuttgart, 1932; Майоров, Г. Г.: Нав. дело, стр. 169–176.
10
Видети: Boyer, Ch.: Christianisme et Néo–Platonisme dans la formation
de Saint Augustin. Paris, 1953; Theiler, W.: Porphyrios und Augustinus.
Halle, 1933; Courcelle, P.: op. cit.
11
Трубецкой, Е.: Нав. дело, стр. 41.
12
Као што је истицао К. Јасперс, након обраћења променио се смисао
Августиновог философског мишљења. Он је почео да философира
на библијској основи, вршећи „рефлексију над оним што у Библији
није било рефлектовано“ (Jaspers, K.: op. cit., стр. 323–324).
13
Видети: Possid. Vita August. 3.
14
Детаљније о донатистичком покрету, видети: Thümmel, W.: Zur
Beurteilung des Donatismus. Halle, 1893; Frend, W. H.: The Donatist
Church: a Movement of Protest in Roman North Africa. London, 1952;
Brisson, J.-P.: L’Autonomisme et le Christianisme dans l’Afrique romaine.
Paris, 1958; Белоликов, В.: Литературная деятельность Бл. Авгус­
тина против раскола донатистов. Киев, 1912; Дилигенский, Г. Г.:
Северная Африка в IV–V веках. М., 1961.
15
Possid. Vita August. 7.
16
Видети: Дилигенский, Г. Г.: Нав. дело, стр. 217; Brown, P.: op. cit.,
стр. 119–125.
17
О пелагијанству и борби са њим код Августина, видети: Brown, P.: op.
cit., стр. 298–308; тамо је дата и специјална библиографија питања.
18
Подробније о Августиновој епископској активности и његовом ду-
ховном животу у том периоду видети: Possid. Vita August.; Brown,
P.: op. cit.
19
О философским гледиштима тих мислилаца видети: Майоров, Г.
Г.: Нав. дело, стр. 101–142.
20
Тим истим путем су, рецимо, ишле и прве хришћанске школе, на
пример Александријска, којом су руководили Климент, Ориген и
њихови следбеници.
21
Altaner, B.: Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. 5.
Aufl. Freiburg, 1958, стр. 378.
22
Упоредити: Трубецкой, Е.: Нав. дело, стр. 23; од главних негатив-
них сила те епохе Е. Аурбах истиче „садизам, крвожедност, превагу
магично-чулног над разумним и етичким.<...> Против плебејског
омасовљавања, против ирационалних и безмерних жеља, против
668
 Напомене

магичних сила с њиховим чарима у просвећеној класичној култури

било је аристократско, индивидуалистичко, рационално, испуњење
мере владања собом“. Разуме се, у периоду позне антике то оружје
је било већ недовољно ефикасно. Њега је заменило хришћанско
оружје. „У хришћанству, у борби са магичним опијањем постоји
другачије оружје од оног у рационалној индивидуалистичкој ан-
тичкој култури, која је достигла свој највиши развој. Хришћанс-
тво није без разлога покрет који долази из дубина непосредног
осећања; хришћанство је способно да победи непријатеља његовим
сопственим оружјем. У хришћанству је такође магија, али не она
магија што опија крвљу, она је јача јер је човечнија и богатија на-
дањима“ (Ауэрбах, Э.: Мимесис: Изображение действительности в
западноевропейской литературе. М., 1976, стр. 85).
23
Упоредити: Jaspers, K.: op. cit., стр. 391.
24
Видети: део први, глава III тога тома.
25
Попов, И. В.: Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев
Посад, 1917, т. I, д. 1: Личность Бл. Августина, стр. 15.
26
Видети исто, стр. 2.

2. Два ра­а
1
De civitate Dei – тачније О государстве Божием или О божествен­
ном обществе, али се руском уху милозвучнијим чини традицио-
нални превод О граде Божием.
2
О Августиновом раду на De civitate Dei, видети: Brown, P.: op. cit.,
стр. 261–273.
3
Видети: Бычков, В. В.: Эстетика поздней античности, стр. 50–55.
4
Видети радове: Ziegenfuß, W.: Augustinus, christliche Transzendenz
in Gesellschaft und Geschichte. Berlin, 1948; Burleigh, J.: The City of
God: A study of St. Augustine’s Philosophy. London, 1949; Markus,
R. A.: Saeculum: History and Society in the Theology of S. Augustine.
Cambridge, 1970; Deane, H. A.: The political and social ideas of St.
Augustine. New York; London, 1963; Майоров, Г. Г.: Нав. дело, стр.
330–340.
5
De cat. rud. 24, 12; De civ. Dei I, 35, 57.
6
Упоредити: Adam, A.: Der manichäische Ursprung der Lehre von den
zwei Reichen bei Augustin. – Theologische Literaturzeitung. Leipzig, 1952,
№ 77, стр. 385–390.
7
Детаљнију анализу староримских концепција културе видети у
раду: Кнабе, Г. С.: Понимание культуры в древнем Риме и ранний
Тацит. – История философии и вопросы культуры. М., 1975, стр.
62–130.
8
Свеобухватну анализу Августиновог коришћења латинских ау-
тора видети у раду: Hagendahl, H.: Augustine and the Latin Classics.
Göteborg, 1967, Vol. 1–2.
669
 Есеика Оаца Цркве
9
Подробније о схватању времена код Августина, видети: Wundt, M.:
Der Zeitbegriff bei Augustin. – Neue Jahrbücher für das klassische Altertum:
Geschichte und Literatur. Leipzig, 1918; Boros, L.: Das Problem der
Zeitlichkeit bei Augustinus. München, 1954; Lampey, E.: Das Zeitproblem
nach den Bekenntnissen Augustins. Regensburg, 1960.
10
Августин цитира Библију (Изл. 3, 14).
11
Упоредити: Соколов, В. В.: Средневековая философия. М., 1979,
стр. 79.
12
Августиновој еклисиологији је посвећен рад: Benz, E.: Augustins
Lehre von der Kirche. Mainz, 1954.
13
Детаљније видети: Nygren, G.: Das Prädestinationsproblem in der
Theologie Augustins. – Studia Theologica. Lund, 1956, vol. 12; Brown,
P.: op. cit., стр. 348–356.
14
Видети: De vera relig. 19, 37; De civ. Dei XI, 10.
15
Видети подробније: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр.
26–27.
16
Видети исто, стр. 23–43.
17
Детаљније о епикурејској естетици видети: Лосев, А. Ф.: История
античной эстетики, [т. 5]; Ранний эллинизм, стр. 179–317.

3. Ни­је RA­TIO је­и­ни

1
Довољно је, између осталог, позвати се барем на следеће радо-
ве: Mausbach, J.: Die Ethik des hl. Augustinus. Freiburg, 1909, Bd. 1–2;
Schmaus, M.: Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus. Münster,
1927; Ritter, J.: Mundus intelligibilis: Eine Untersuchung zur Aufnahme und
Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Frankfurt,
1935; Hendrix, E.: Augustins Verhältnis zur Mystik. Würzburg, 1936;
Stumpf, M.: Selbsterkenntnis und illumination bei Augustinus. München,
1944; Burnaby, J.: Amor Dei: A Study of the Religion of St. Augustin.
London, 1947; Hessen, J.: Die Philosophie des hl. Augustinus. Glock, 1948;
Körner, F.: Das Prinzip der Innerlichkeit in Augustins Erkenntnislehre.
Würzburg, 1952; Berlinger, R.: Augustins dialogische Methaphysik.
Frankfurt, 1962; Schöpf, A.: Wahrheit und Wissen: Die Begrundung der
Erkenntnis bei Augustin. München, 1962; Mandouze, A.: Saint Augustin:
L’aventure de la raison et de la grâce. Paris, 1968; Sage, A.: La vie religieuse
selon Saint Augustin. Paris, 1972; Попов, И, В.: Нав. дело; Майоров, Г.
Г.: Нав. дело, стр. 181–340.
2
Видети, између осталог, радове: Barion, J.: Plotin und Augustinus:
Untersuchungen zum Gottesproblem. Berlin, 1935; Dahl, A.: Augustinus
und Plotin: Philosophische Untersuchung zum Trinitätsproblem und der
Nuslehre. Lund, 1945.
3
Видети: Drewniok, P.: De Augustini contra Academicos libris III. Breslau,
1913; Августиновој полемици са скептицима специјално је посвећен

670
 Напомене

чланак: Гаджикурбанов, А. А.: „Августин и академический скепти-

цизм“. – Из истории западноевропейской культуры. М.: Изд. МГУ,
1979, стр. 53–67.
4
Видети: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр. 14–64.
5
Као што је убедљиво показао А. Ф. Лосев, сва грчка философија је
на најтешњи начин повезана са естетиком и без последње не може
да буде схваћена (видети: Лосев, А. Ф.: Очерки античного симво­
лизма и мифологии. М., 1930, т. 1, стр. 84 и даље).
6
Један од руских проучавалаца Августиновог стваралаштва је писао:
„Сва философија Блаженог Августина на себи носи печат естетичке
усмерености његовог духа. На свет, на све природне и историјске
појаве он гледа првенствено са становишта лепоте“ (Попов, И. В.:
Личность и учение Блаженного Августина, т. I, д. 1, стр. 22). О пла-
тоновским и неоплатоничарским коренима Августинове приче о
филокалији и философији видети: Svoboda, K.: op. cit., стр. 17–19.
7
Упоредити: Svoboda, K.: op. cit., стр. 185.
8
Упоредити: Gercken, J.: Inhalt und Aufgabe der Philosophie in den
Jugendschriften Augustins. Münster, 1939.
9
О утицају античких традиција на Августинов поглед на свет видети,
између осталог: Edlhofer, R.: Die Erkenntnislehre des Aurelius Augustinus
und ihr wesentlicher Zusammenhang mit der Lehre Platos. Wien, 1938;
Leder, H.: Untersuchung über Augustins Erkenntnistheorie in ihren
Beziehungen zur antiken Skepsis, zu Plotin und Descartes. Marburg, 1901;
Testard, M.: Saint Augustin et Cicéron. Paris, 1958, vol. 1–2; Hagendahl,
H.: Augustine and the Latin Classics. Göteborg, 1967, vol. 1–2.
10
Видети: Hessen, J.: Die Begründung der Erkenntnis nach dem heiligen
Augustins. Münster in. W., 1916, стр. 23–26.
11
Видети: Schöpf, A.: Wahrheit und Wissen: Die Begründung der
Erkenntnis bei Augustin. München, 1965, стр. 47–48. О јединству вере
и знања код Августина видети: Thonnard, F. J.: La Philosophie et sa
méthode rationelle en augustinisme. – Revue des études augustiniennes.
Paris, 1960, vol. VI/4, стр. 27; Майоров, Г. Г.: Нав. дело, стр. 224–229.
12
Детаљније видети: Lütcke, K. H.: „Auctoritas“ bei Augustin: Mit einer
Einleitung zur römischen Vorgeschichte des Begriffs. Stuttgart, 1968, стр.
84–96.
13
Jaspers, K.: op. cit., стр. 335.
14
На овој јеванђелској мисли засновани принцип „тражења“ истине
уопште својствен је патристичкој философији, нарочито грчкој,
при чему у знатно већој мери него у схоластици која следи. (Виде-
ти: Daniélou, J.: Resherche et tradition chez les Pères. – SP. Berlin, 1975,
vol. XII, стр. 3–13.)
15
Упоредити: Ruch, H.: Studien über Augustinus. – Festschrift für F.
Dornseiff. Leipzig, 1953, стр. 145.
16
Hoffmann, W.: Philosophische Interpretation der Augustinusschrift de
arte musica. Marburg, 1931, стр. 5. Надаље, В. Хофман наглашава
671
 Есеика Оаца Цркве

да и поларна категорија stultitia (глупост) не означава просто не-

знање, већ несхватање себе у свом битију (das Sich-nicht-in-seinem-
Sein-verstanden-haben).
17
Подробније о проблему мудрости код Августина видети: Cayré,
F.: La notion de Sagesse chez Saint Augustin. – L’année théologique. Paris,
1943, стр. 433–456 (аутор овог чланка саопштава 31 значење речи
sapientia код Августина); Forster, K.: Metaphysische und heilsgeschichtliche
Betrachtungweise in Augustins Weisheitsbegriff. – Augustines Magister. 1955,
Bd. III, стр. 381–389; Stein, W.: Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973, а та-
кође практично у свим радовима о Августиновој теорији сазнања.
18
Упоредити: Edelstein, H.: op. cit., стр. 64; видети такође: Offenberg,
M.: Die scientia bei Augustinus. Freiburg, 1921.
19
Видети: Hessen, J.: op. cit., стр. 38, 116.
20
Bourke, V. J.: Wisdom in the Gnoseology of St. Augustine. – Augustinus:
Revista trimestral publicada por los Padres Augustinos recoletos. Madrid,
1958, стр. 332.
21
Видети: Edelstein, H.: op. cit., стр. 62, 122; Stein, W.: op. cit., стр. 109.
22
Она у оригиналу звучи још лаконскије и изражајније: Deus semper
idem, noverim me, noverim te. Oratum est.
23
Овде се нећемо задржавати на Августиновој подели мудрости на
божанствену и човечју. Видети: Stein, W.: op. cit., стр. 75–133.
24
Sapientia simpliciter multiplex et uniformiter multiformis.
25
Invisibiles atque incommutabiles rationes rerum; упоредити: Wolfson,
H. A.: The Philosophy of the Church Fathers. Cambridge, 1956, vol. 1,
стр. 282.
26
На проблему чулног опажања детаљније ћемо се задржати у пог-
лављу X; видети такође: Попов, И. В.: Личность и учение Блажен­
ного Августина, т. I, д. 2, стр. 20–65.
27
Подробније видети: Schöpf, A.: op. cit., стр. 95–171. Процес поз-
нања Августин схвата као узлажење од телесног ка бестелесном,
ка предметима вишег поретка, међу којима важно место заузимају
сразмерности и бројеви (видети: Kuypers, K.: Der Zeichen – und
Wortbegriff im Denken Augustins. Amsterdam, 1934, стр. 26).
28
Упоредити: Майоров, Г. Г.: Нав. дело, стр. 226–227.
29
Possunt et sic: pulchre de alio; pulchre per aliud; pulchra circa aliud;
pulchre ad pulchrum; pulchre in pulchro; pulchre ad pulchritudinem;
pulchre apud pulchritudinem.
30
Видети: Solil. I, 7, 14; I, 10, 17; De ord. II, 19, 51.
31
Међутим, тешко је адекватно пренети то rationabile на руском, па
се код нас термини „рационално“, „сврсисходно“, као и појмови
које употребљавају други преводиоци „објективно разумно“ или
просто „разумно“, врло необично усвајају у руском преводу одго-
варајућих Августинових текстова.
32
Овде и даље De ord. II, 11, цитирано с неким прецизирањима у
преводу В. П. Зубова по: ПМЭМ. М., 1962, т. I, стр. 275–276.
672
 Напомене
33
Упоредити: Jaspers, K.: op. cit., стр. 346–347.
34
Упоредити: ibid., стр. 345.
35
О Плотиновом утицају на Августинову теологију детаљније видети:
Верещацкий, П. И.: Плотин и Бл. Августин в их отношении к три­
нитарной проблеме. Казань, 1911; Boyer, Ch.: Christianisme et néo-
platonisme dans la formation de S. Augustin. Paris, 1920; Barion, J.: op. cit.
36
К. Јасперс, на пример, издваја код Августина следеће „безбројне“
тријаде. У души: битије, познање, живот; битије, знање љубав; па-
мћење, познање, воља; дух, знање, љубав; у погледу Бога: Бог у светло-
сти нашег познања, носилац наше стварности, највише добро наших
дела; Он је основа схватања, узрок постојања, поредак живљења; Он
је истина учења, праузрок природе, срећа живљења. У читавом ство-
реном свету: постојање, битије у разлици, подударање; бити, знати,
желети; природа, познање, корист. У Самом Богу: вечност, истина,
воља (видети: Jaspers, K.: op. cit., стр. 351–352).
37
О методолошком значењу аналогије у Августиновој теорији рели-
гиозног познања видети у раду: Mader, J.: Die logische Struktur des
personalen Denkens: Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius
Augustinus. Wien, 1965, стр. 127–151, 208–221.
38
Попов, И. В.: Нав. дело, т. 1, д. II, стр. 211–212.
39
Видети: Enar. in Ps. 14, 4; 26, 11; 77, 7; 101, 2, 2.
40
Поводом мира и спокоја одређеног идеала Августинове фило-
софије могуће је споменути интересантна запажања руског ис-
траживача с почетка века: „Од раздвајања и несклада временске
стварности Августин тражи спасење у созерцању вечности. Ос-
новни мотив његове философије је тражење нове, идеалне васеље-
не, која би превладавала у себи контрасте временске стварности,
њену лошу двојност у јединству свеопштег мира и спокоја“; „Глав-
но интересовање целокупне Августинове философије врти се око
тог главног питања: како се спасити од смрти, од раздвојености
наше човечје природе? Августин је заокупљен идеалом целосне
личности, која пребива у стању мира и спокоја“; „Његов идеал је
нова васељена, као јединство свеопштег спокоја“ (Трубецкой, Е.:
Нав. дело, стр. 27, 30, 31).
41
О гносеолошком значењу љубави код Августина, видети: Girkon,
P.: Augustinus. Berlin, 1929, стр. 209 f.; Arend, H.: Der Liebesbegriff bei
Augustinus. Berlin, 1929; Burnaly, J.: Amor Dei. London, 1947.
42
Е. Жилсон назива последњу фазу степеном „мистичког созер-
цања“ (видети: Gilson, E.: Introduction à l’étude de Saint Augustin.
Paris, 1949, стр. 10, 126 и друге).
43
Видети: Ratzinger, J.: Der Weg der religiösen Erkenntnis nach dem
heiligen Augustinus. – Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten. Münster
(Westf.), 1970, vol. 2, стр. 553.
44
O улози „слободних наука“ у религиозној гносеологији подроб-
није ћемо расправљати у осмој глави.
673
 Есеика Оаца Цркве
45
Видети, између осталог, радове наведене у фусноти 1; а такође и – ци-
тирана истраживања И. В. Попова, Е. Жилсона, И. Хесена, К. Јаспер-
са; многе поставке Aвгустинове теорије познања нашле су одраз у сле-
дећим радовима: Kratzer, A.: Die Erkenntnislehre des Aurelius Augustinus.
München, 1913; Kälin, B.: Die Erkenntnislehre des hl. Augustinus. Freiburg,
1920; Hessen, J.: Die augustinische und thomistische Erkenntnislehre.
Paderborn, 1922; Geyer, J.: Theory Augustins von der Selbsterkenntnis der
menschlichen Seele. Münster, 1935; Edlhoffer, R.: Die Erkenntnislehre des
Aurelius Augustinus und ihr wesentlicher Zusammenhang mit der Lehre
Platos. Wien, 1938; Korger, M. E.: Grundprobleme der augustinischen
Erkenntnislehre. – Recherches augustuniennes. Paris, 1962, vol. 2.
46
Упоредити: Jaspers, K.: op. cit., стр. 368, 363–369.
47
Видети детаљније: део први, глава III/1 овог рада.
48
Видети: Ratzinger, J.: op. cit., стр. 555.
49
Ibid., стр. 555–561.
50
Видети: Ratzinger, J.: Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der
Kirche. München, 1954, стр. 41.
51
Ratzinger, J.: Der Weg der religösen Erkenntnis, стр. 557.
52
Упоредити: Van der Meer, F.: Augustinus der Seelorger. Köln, 1951, стр.
306–307; 319.
53
Видети: Ratzinger, J.: Der Weg der religiösen Erkenntnis, стр. 561.
54
Упоредити такође: De Gen. ad lit. imp. 5, 21; De Gen. ad lit. I, 3, 6;
XII, 16, 32.
55
Видети подробније: Körner, F.: Das Prinzip der Innerlichkeit in
Augustins Erkenntnislehre. Würzburg, 1952, стр. 117–165; Falkenhahn,
W.: Augustins Illuminationstheorie im Lichte der jüngsten Forschungen.
Köln, 1948; Körner, F.: Die Entwicklung Augustinst von der Anamnesis
zur Illuminationslehre im Lichte seines Innerlichkeitsprinzips. –
Theologische Quartalschrift. Tübingen, 1954, Bd. 134, стр. 397–447;
Balthasar, H. U. von.: op. cit., Bd. 2, стр. 111–112.
56
Körner, F.: Das Prinzip der Innerlichkeit, стр. 134.

4. Пореак
1
У својој теорији поретка Августин умногоме развија, а покаткад
и буквално понавља Плотинове идеје. Код последњег је могуће
наћи, између осталог, и овакву мисао: „Бесмислено је оптужива-
ти целину, полазећи од њених делова; требало би упоредити де-
лове са самом том целином, уколико су јој слични и прикладни, а
не посматрати ту целину под утиском њених безначајних делова“
(En. III, 2, 3).
2
Упоредити: Svoboda, K.: op. cit., стр. 20–48; Chapman, E.: op. cit., стр.
38–44.
3
Упоредити код Плотина: „... ако не би било зла, универзум би био
несавршен“ (En. II, 3, 18).
674
 Напомене
4
Упоредити код Плотина: „Све представља делове живог универзу-
ма, а целина остаје истоветна себи уз постојану борбу делова јед-
ног с другим, јер све се дешава на основу Логоса; неопходно је пак
да се тај јединствени Логос саставио у свом јединству од једног
другом супротстављених Логоса: његов састав и суштина као да су
уплетени у тим супротностима“ (En. III, 2, 16).
5
Превод В. П. Зубова, цитирано по: ПМЭМ, т. I, стр. 277.
6
Управо због тога Августинову идеју о свеопштем поретку крити-
кује Е. Трубецкој, сматрајући карактер његове теодицеје „антиху-
маним“ (Трубецкой, Е.: Нав. дело, стр. 74–75, 79).

5. Риам
1
Плотинов трактат Ен. VI, 6 (О бројевима) посвећен је углавном
онтолошкој природи броја, који почива у основи свег битија (ви-
дети: Лосев, А. Ф.: Диалектика числа у Плотина. М., 1928). Код
Августина се више говори о ритму и рационалним законитостима
универзума.
2
Трубецкой, Е.: Нав. дело, стр. 59.
3
Платон у другој књизи Закона, говорећи о каноничности египат-
ске уметности, сликарство и вајарство изједначава с музичким
уметностима.
4
А. Ф. Лосев пише: „Аристид указује на факт постојања ритма у не-
покретним телима – на пример, у статуама. Та околност је веома важ-
на. Антика је углавном осећала и ритам у непокретном. Таква је њена
специфична црта“ (Лосев, А. Ф.: Античная музыкальная эстетика.
– У књизи: Античная музыкальная эстетика. М., 1960, стр. 91).
5
Видети предговор К. Перла за немачки превод трактата: Aurelius
Augustinus. Musik. Paderborn, 1940, стр. XII.
6
Mеђутим, тешко можемо да се сложимо са исувише категоричном
тврдњом Еделштајна, који је на основу материјала који је Августин
различито цитирао (од прве до пете књиге цитирају се углавном
антички аутори: Вергилије, Хорације, Катул, Теренцијан Мавр и
други, а у шестој књизи су искључиво цитати из Библије), изјавио
да „прва и шеста књига потичу из различитих светова: једна – из
света античког научног и поетског образовања, друга – из света
хришћанске вере“ (Edelstein, H.: op. cit., стр. 120–121).
7
О схватању музике у антици видети, између осталог, радове:
Gevaert, F. A.: Histoire et théorie de la musigue dans l’antiquité. Paris,
1875–1881, vol. 1–2; Лосев, А. Ф.: Античная музыкальная эсте­
тика. – У књизи: Античная музыкальная эстетика. М., 1960;
Lipman, E. A.: Musical Thought in Ancient Greece. New York; London,
1964; Татаркевич, Вл.: Античная эстетика. М., 1977, стр. 208–219;
Лосев, А. Ф.: История античной эстетики. М., 1979, [т. 5]: Ранний
эллинизм, стр. 513–592.
675
 Есеика Оаца Цркве
8
Видети примедбу А. Ф. Лосева Федону у књизи: Платон. Соч.: у 3
тома. М., 1970, т. 2, стр. 499, фуснота 13; а такође: Лосев, А. Ф.: Исто­
рия античной эстетики. М., 1974, [т. 3]: Высокая классика. стр. 59.
9
Цитирано по: Секст Эмпирик: Соч.: у 2 тома. М., 1976, т. 2, стр. 192.
10
Проблем етичког значења музике код античких мислилаца први је
јасно и потпуно расветлио још крајем прошлог века Х. Аберт: Abert,
H.: Die Lehre vom Ethos in der griechischen Musik. Leipzig, 1889.
11
Цитирано по: Античные мыслители об искусстве / Под ред. В. Ф.
Асмуса. М., 1937, стр. 194.
12
Секст Эмпирик: Соч.: у 2 тома, т. 2, стр. 194.
13
Према Аристотеловом мишљењу, музика непосредно подража-
ва емиционална, етичка, психичка човекова стања, док портрет-
но сликарство подражава само одражавање етичких својстава у
спољашњем човековом изгледу, то јест у музици је дубље и непос-
редније подражавање (Polit. VIII, 5, 5–7). Упоредити: Лосев, А. Ф.:
Античная музыкальная эстетика, стр. 108.
14
У овој глави трактата De musica ради сажетости стављамо у загра-
де називе трактата. Цитати, обележени знаком *, дати су у преводу
В. П. Зубова према издању: Музыкальная эстетика западноевро­
пейского Средневековья и Возрождения. М., 1966.
15
Плутарх је музику сматрао „проналаском богова“ (De mus. 15).
16
Видети: Aristot. Polit. VIII, 5, 4; и такође: Лосев, А. Ф.: История ан­
тичной эстетики. М., 1975, [т. 4]: Аристотель и поздняя класси­
ка, стр. 558–559.
17
Видети: Edelstein, H.: op. cit., стр. 74.
18
К. Свобода не увиђа ту противречност у Августиновој форму-
ли, иако код њега налази и „интересантне антитезе“: „музика као
спонтано кретање само по себи које се допада и музика музича-
ра, која се изводи ради одређеног практичног циља. Та антитеза
повлачи за собом и одговарајућу антитезу у вези с појмом лепог“
(Svoboda, K.: op. cit., стр. 68).
19
Д. Золтаи истиче антиномију средњовековног схватања музике.
Премда је музика као наука заузимала своје место међу седам „сло-
бодних уметности“, у реалној стварности звучећа музика није била
слободна, него у правом смислу речи „службена уметност“. Њена
функција се сводила на припрему и увођење верујућих у култно
дејство (Zoltai, D.: Ethos und Affekt: Geschichte der philosophischen
Musikästhetik von dem Anfang bis zu Hegel. Budapest; Berlin, 1970,
стр. 77; Золтаи се овде ослања на рад: Schäfke, R.: Geschichte der
Musikästhetik in Umrissen. Berlin, 1934, стр. 195). О типично средњо-
вековној функцији музике видети: Abert, H.: Die Musikanschauung
des Mittelalters und ihre Grundlagen. Halle, 1905, стр. 194–266.
20
Као што је запажао још В. Хофман, термини ars, scientia, imitatio су
код Августина вишезначни (видети: Hoffmann, W.: Philosophische Inter­
pretation der Augustinusschrift de arte musica. Marburg, 1931, стр. 19).
676
 Напомене
21
Цитирано по: Perl, C.: op. cit., стр. 287.
22
Упоредити: Svoboda, K.: op. cit., стр. 71.
23
О средњовековној естетици бројева видети: Abert, H.: Die
Musikanschauung des Mittelalters und ihre Grundlagen. Halle, 1905.
24
У епилогу трактата О поретку Августин с огромним уважавањем
износи своје мишљење о „малтене божанственом“ Питагорином
учењу, са којим се упознао из Варонових дела (De ord. II, 20, 53).
25
Видети: Abert, H.: Die Musikanschauung des Mittelalters..., стр. 28.
26
Ibid., стр. 31.
27
О апсолутности јединице много је расуђивао Плотин у Ен. VI, 6.
28
За антику видети, између осталог: Лосев, А. Ф.: История анти­
чной эстетики, [т. 5]. Ранний эллинизм, стр. 566–588 и библио-
графију на стр. 801–804; видети такође Krusius, F.: Römische Metrik.
München, 1955.
29
Како запажа К. Перл у коментару свога превода (op. cit., стр. 292),
Августинова теорија метра се у многим тачкама враћа на већ из-
губљену метрику.
30
Ово „парадоксално“ објашњење речи versus, као и цела пета књи-
га, према мишљењу К. Перла, не потиче од Варона и Теренција-
на Мавра, већ, вероватно, од мало познате александријске школе
теорије и праксе стихотворства. До краја II века та школа је била
културно-образовни центар за многе познате учењаке, а њене тра-
диције су се очувале још у III и IV веку (op. cit., стр. 293–294). За-
нимљиво је да се у трактату О поретку Августин још придржавао
традиционалне етимологије речи versus (видети: De ord. II, 14, 40).
31
О естетици ритма и антике, видети: Античная музыкальная эсте­
тика, стр. 90–104; 239–255.
32
Цитирамо их по издању: Марк Туллий Цицерон: Три трактата
об ораторском искусстве / Под ред. М. Л. Гаспарова. М., 1972.
33
У Проблемима, који потичу из Aристотеловог круга, већ се преду-
зимају покушаји да се објасни естетичко значење ритма: „Ритму
се радујемо због тога што садржи известан уређени број“ (Probl.
XIX, 38; упоредити: Татаркевич, В.: Античная эстетика. М., 1977,
стр. 211). Исократ, који је први обратио пажњу на естетичку стра-
ну говора, писао је: „Песници све говоре помоћу метрова и рит-
мова... а то делује очаравајуће, јер ако је ствар лоша са усменим
изражавањем и ентимемама, онда они ипак самом еуритмијом и
симетријом владају душама слушалаца“ (Serm. IX, 10f) – цитирано
по издању: Античная музыкальная эстетика, стр. 242. Плутарх је
ритмове повезивао с лепотом (De mus. 12).
34
За Цицерона је већ мање актуелна етичка теорија ритма, која је
процветала у класичном периоду (о њој подробније видети у књи-
зи: Abert, H.: Die Lehre vom Ethos in der griechischen Musik. Leipzig,
1889). Сва његова пажња је посвећена естетичкој функцији ритма.
Детаљније о Цицероновој естетици, видети: Svoboda, K.: Les idées
677
 Есеика Оаца Цркве

esthétiques de Cicéron. – Acta Sessionis Ciceronianae. Warszawa, 1960;

Лосев, А. Ф.: История античной эстетики, [т. 5]: Ранний элли­
низм, стр. 477–492.

6. Леоа и лео
1
Видети детаљније: Grabar, A.: Plotin et les origenes de l’esthétique
mediévale. – Cahiers archéologiques. Paris, 1945.
2
То питање подробно је изложено у радовима: Лосев, А. Ф.: Исто­
рия античной эстетики, [т. 6]: Поздний эллинизм. М., 1980; Ана-
ньин, С. А.: Учение Плотина о прекрасном. – Вера и разум. Харь-
ков, 1903, № 2–3, стр. 47–57; 93–104; Volkmann, R.: Die Höhe der
antiken Ästhetik oder Plotins Abhandlungen vom Schönen. Stettin, 1860;
Norst, K.: Plotins Aesthetik. Gotha, 1905; Krakowski, E.: Une philosophie
de l’amour et de la beauté. Paris, 1929; Brennau, R. E.: The Philosophy of
Beauty in the „Enneads“ of Plotin. – The New Scholasticism, 1940, 19.
3
Трактат Ен. 1, 6 цитира се с неким прецизирањима по преводу
који је објавио В. Ф. Асмус у издању: Античные мыслители об ис­
кусстве: Сборник высказываний древнегреческих философов и пи­
сателей об искусстве. М., 1937, стр. 198–205; Эн. V, 8 дате су у пре-
воду А. Ф. Лосева по издању: ПМЭМ. М., 1962, т. I, стр. 224–235.
4
Видети: Stoic. veter. fragm. Arnim III, 392: „Лепота тела је у симетрији
делова, у доброј боји и физичкој постојаности...“ (упоредити: Ibid.,
III, 278; 279; 472). Слично поимање лепоте било је уопште каракте-
ристично практично за целокупну доплотиновску грчко-римску ес-
тетику (видети: Татаркевич, В.: Античная эстетика, стр. 323, 302).
5
А. Ф. Лосев појашњава да је под еидосом код Плотина „неопход-
но схватити слику, или форму (буквално на грчком „вид“) нема-
теријалне природе, али с јасно израженом сликом и пластичном
структуром“ (видети: ПМЭМ, т. I, стр. 222).
6
Требало би истаћи да ни Плотин, а потом ни Августин, не праве
јасну терминолошку разлику између лепоте и лепог.
7
Татаркевич, В.: Нав. дело, стр. 307.
8
Исто, стр. 301.
9
Видети подробније: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр.
95–98; Perpeet, W.: Ästhetik im Mittelalter. Freiburg; München, 1977,
стр. 79.
10
Видети: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр. 35–41.
11
Татаркевич, В.: Нав. дело, стр. 306.
12
Исто, стр. 301. Анализирајући Плотинову теорију уметности, В.
Татаркјевич и сâм долази до „укидања“ те „парадоксалности“:
„Пребивајући у овом најмање савршеном од светова, човек стре-
ми да се врати у највиши свет, свет апсолута, одакле он и потиче.
Уметност је један од путева за такав повратак. Стваралачка при-
рода уметности – одраз је апсолутног, стваралачки савршеног
678
 Напомене

битија. Стога су лепо и уметност били суштински елемент Пло-

тиновог философског система“ (исто, стр. 308).
13
Видети: Grabar, A.: op. cit.
14
Видети: Татаркевич, В.: Нав. дело, стр. 307.
15
Исто, стр. 309.
16
Како је истицао руски истраживач, Августин је пројавио посебну
пријемчивост управо за естетичку страну неоплатоничког учења
(видети: Попов, И. В.: Личность и учение блаженног Августина, т.
1., д. I, стр. 26).
17
Perpeet, W.: op. cit., стр. 62.
18
Видети: Wikman, A.: op. cit., стр. 34; Chapman, E.: op. cit., стр. 49;
Tatarkiewicz, Wl.: Estetyka średniowieczna, стр. 60.
19
Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 60.
20
Видети: Chapman, E.: op. cit., стр. 45.
21
Упоредити: Wikman, A.: op. cit., стр. 69.
22
Ibid., стр. 52; Balthasar, H. U. von.: op. cit., стр. 97; о лепоти као нај-
важнијем атрибуту божанства код Августина и Плотина видети:
Manferdini, T.: op. cit., стр. 13–20.
23
Упоредити: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 66.
24
Видети: Balthasar, H. U. von.: op. cit., стр. 116.
25
Упоредити: De ord. I, 8, 26; De Gen. ad lit. imp. 16, 58 итд.
26
Детаљније видети: Eschweiler, K.: op. cit., стр. 28–42; Chapman, E.:
op. cit., стр. 53–54.
27
Упоредити: In Ioan ev. 3, 21; 32, 3; Enar. in Ps. 44, 26.
28
Видети: Eschweiler, K.: op. cit., стр. 17–27; Svoboda, K.: op. cit., стр.
153, 163.
29
Једно од одређења justitia видети у De div. quaest. 31.
30
Упоредити: Chapman, E.: op. cit., стр. 52.
31
Видети: De ord. I, 10, 30; De Trin. X, 1, 2.
32
Упоредити: Wikman, A.: op. cit., стр. 66.
33
Ita et ipso faciente pulchra sunt singula, et ipso ordinante pulchra sunt
omnia.
34
Видети: Wikman, A.: op. cit., стр. 44–51; Svoboda, K.: op. cit., стр. 10–
16; 144–145.
35
Видети: Wikman, A.: op. cit., стр. 47.
36
Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 62.
37
Ibid., стр. 66; упоредити такође: Balthasar, H. U. von.: op. cit., стр.
101–102.
38
Упоредити: Попов, И. В.: Нав. дело, т. 1, д. II, стр. 101.
39
Видети: Бычков, В. В.: Эстетика Филона Александрийского,
стр. 61; Boman, Th.: Das hebräische Denken im Vergleich mit dem
griechischen. Göttingen, 1959, стр. 69–71.
40
Упоредити: Eschweiler, K.: op. cit., стр. 13–14.
41
Видети: Wikman, A.: op. cit., стр. 89.
42
Упоредити: Serm. 243, 7, 6; Svoboda, K.: op. cit., стр. 189–190;
Wikman, A.: op. cit., стр. 84.
679
 Есеика Оаца Цркве
43
Wikman, A.: op. cit., стр. 95.
44
Amata est foeda, ne remaneret foeda.
45
Под „жеником“ у библијским текстовима хришћанска традиција
поима Христа, под „невестом“ – Цркву.
46
На грчком Χριστός – „Помазаник“ Божији, а распеће на крсту је
–срамна казна; Римљани просто нису могли да схвате како то Син
Божији може да се преда у руке џелата, имајући божанствену силу
и могућност да то избегне.
47
Видети, на пример, осликавања: Piltz, G.: Deutsche Malerei. Leipzig;
Jena; Berlin, 1964, Abb. стр. 88; Vegas, L. C.: Die Internationale Gotik
in Italien. Dresden, 1966, Abb. 60; Wolf, H.: Schätze französischer
Buchmalerei: 1400–1460, Berlin, 1975, Abb. 12, 13.
48
Упоредити: Svoboda, K.: op. cit., стр. 141.
49
Упоредити: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 65.
50
Карактеристична су на том плану живописна „Распећа“ ита-
лијанских мајстора XIII века Ђунта Пизана, Копа ди Марко-
валда, Чимабуеа (Bologna, F.: Die Anfänge der italinischen Malerei.
Dresden, 1964, Abb. 42–44, 67–69; Sindona, E.: L’opera completa di
Cimabue e il momento figurativo pregiottesco. Milano, 1975, tav. I–VII,
XXXVII–XLII).
51
Упоредити: Eschweiler, K.: op. cit., стр. 11–12; Wikman, A.: op. cit.,
стр. 61–67.
52
Упоредити: Попов, И. В.: Нав. дело, т. 1, д. II, стр. 111.
53
Цитирано по: Perl, C.: op. cit., стр. 287.
54
Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 62.
55
На том плану тешко да се можемо сложити са закључком А. Вик-
мана о томе да је у области чулне лепоте „Августин био уопште у
целости формални естетичар (Formalästhetiker)“ (op. cit., стр. 100;
упоредити такође: стр. 66, 70, 98).
56
На дубоку унутарњу повезаност формалних закона лепоте с из-
ражавањем и просвећењем (illuminatio) правилно је указивао још
Е. Чепмен, стално наглашавајући да управо она обзнањује реални
смисао лепоте код Августина (видети: Chapman, E.: op. cit., стр. 45,
50, 54–55).

7. Сваралашво
1
Упоредити: Wikman, A.: op. cit., стр. 21.
2
Упоредити: Gilson, E.: Introduction à l’étude de Saint Augustin. Paris,
1949, стр. 246 f.
3
Овде је умесно споменути мисао Е. Трубецкоја о томе да је мани-
хејски дуализам у разним облицима ушао у Августинов систем
(видети: Трубецкой, Е.: Нав. дело, стр. 82).
4
Детаљније о сложеној узајамној повезаности материје и форме
према Августину, видети: Gilson, E.: op. cit., стр. 256–274.
680
 Напомене
5
Тим поводом аутор најновијег руског превода Исповести запажа:
„У тој променљивости нема ничега одређеног: материја је истов-
ремено и ‘ништа’ и ‘нешто’: она и ‘јесте’ и ‘није’.“ Материја Блаже-
ног Августина не одговара Аристотеловој првобитној материји,
мишљеном и постојећом само у вези са формом; код Блаженог Ав-
густина је то нека парадоксална реалност: то је потпуно одсуство
форме, и способност да се усвоје најразличитије форме. Плотин
је о њој говорио: „... она већ јесте, јер ће бити, али њено битије је
само у будућности“ (Эн. II, 5, 3–5).
Антиномични карактер материје условљава и антиномичност
схватања о њој: неопходно је помирити се са тим да је знаш не
схватајући шта је она. Упоредити Эн. II, 4, 10: „Њу (материју) не-
јасну мислиш нејасно, мрачну – мрачно; мислиш, не мислећи“ (БТ,
т. 12, стр. 258, фуснота 11).
6
Упоредити: Майоров, Г. Г.: Нав. дело, стр. 289.
7
Sed omnia mensura et numero et pondere disposuisti (али Ти си све
распоредио с мером, бројем и тежином) (Sap. 11, 12).
8
Упоредити: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр. 144–165.
9
О философско-религиозном аспекту тог проблема видети: Markus,
R. A.: „Imago and Similitudo in Augustine“. – Revue des Études augustini­
ennes. 1964, vol. 11, стр. 125–143; Gilson, E.: op. cit., стр. 386–398.
10
Упоредити: Svoboda, K.: op. cit., стр. 146.
11
Упоредити: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, стр. 361.

8. Уменос
1
Видети: Татаркевич, В.: Античная эстетика, стр. 293–294.
2
Видети: Галенищев-Кутузов, И. Н.: Средневековая латинская ли­
тература Италии. М., 1972, стр. 58; Meier, G.: Die sieben freien
Künste im Mittelalter. Einsiedeln, 1886.
3
Видети: Assunto, R.: Die Theorie des Schönen im Mittelalter. Köln,
1963, стр. 19.
4
О тенденцијама религиозне утилитаризације „слободних наука“
код Августина, видети: Grabmann, M.: op. cit., стр. 126–129.
5
Августин је усвојио ту традицију од Варона (видети: Alfaric, B. P.:
op. cit., стр. 445).
6
Исто рашчлањивање је задржао и у позном периоду (видети: De
doctr. chr. II, 27; Enar. in Ps. 150, 8).
7
Августин је о томе детаљније писао у трактату О музици (видети
главу V).
8
Касније ће Августин корити себе због сувишне занесености „сло-
бодним наукама“ (Retr. I, 3, 2).
9
Превод В. П. Зубова цитиран по: ПМЭМ, т. I, стр. 275.
10
Исто, стр. 267.
681
 Есеика Оаца Цркве
11
Упоредити: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 66–67; 337.
12
В. Татаркјевич је тим поводом писао: „Ако је он очувао теорију
подражавања, то је само сједињујући с убеђењем да уметност тра-
жи лепоту. При том ју је тако преобразио, да је престала да буде
израз натурализма, па је постала његова супротност, допуштајући
да сваки предмет има своју лепоту, да се у сваком налазе траго-
ви лепоте, он је тврдио да уколико уметност подражава предмете,
онда не у целости, него само у степену урезивања и јачања у њима
тих трагова“ (Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 67).
13
Ibid., стр. 67–68.
14
Видети подробније: Бычков, В. В.: Эстетика поздней античнос­
ти, стр. 171, 173.
15
Видети: Perry, B. E.: The Ancient Romances: A Literary–Historical
Account of Their Origins. Berkeley; Los Angeles, 1967.
16
Плиний Младший. Письма. М.; Л., 1950, стр. 289.
17
Видети: Бычков, В. В.: Античные традиции в эстетике раннего
Августина. – Традиция в истории культуры. М., 1978, стр. 103,
фус­­нота 21.
18
Упоредити: Svoboda, K.: op. cit., стр. 101, 137.
19
Анализу уметничке специфичности тог одломка видети код Е.
Ауербаха (Нав. дело, стр. 85–93).
20
Видети: део први, глава III/2 (позоришне уметности); специјално о
естетици римског циркуса и амфитеатра видети: Лосев, А. Ф.: Эл­
линистически-римская эстетика I–II вв. н. э. М.: Изд. МГУ, 1979,
стр. 45–55.
21
Упоредити: Tat. Adv. gr. 23; Tertul. De spect. 12; Cypr. Ad Donat. 6;
Lact. Div. inst. VI, 20, 8–13.
22
Видети: Svoboda, K.: op. cit., стр. 99, 192.
23
Видети: Marcus, R. A.: Christianity in the Roman World. London, 1974.
24
Видети: Svoboda, K.: op. cit., стр. 192.
25
Упоредити већ навођене исказе о „лажности“ басни и поезије из
Solil. II, 11, 20; De Gen. ad lit. I, 10, 21.
26
Један од историчара средњовековне естетике је писао: „Нови
преврат је алегоријска егзегеза добила од Августина. Управо се
код њега александријско учење о егзегези непосредно сјединило
с током позноантичке традиције. Анализа његовог трактата De
doctrina christiana очигледно показује како је могла да постане не-
опходна пракса и предавање опита филолошка интерпретација
Библије у познолатинским школама. При томе су као суштинско
помоћно средство служиле Έγκύκλιοι παιδείαι познате још од вре-
мена софиста седам уметности, помоћу којих је писац спрово-
дио формално и предметно тумачење“ (видети: Glunz, H. H.: Die
Literarästhetik des europäischen Mittelalters. Bochum: Langendreer,
1937, стр. 102–103; упоредити: стр. 104).

682
 Напомене
27
Упоредити решење тог питања са Хорацијем:
Шта стиховима даје лепоту: таленат или наука?
Вечно је питање! а, по мени, ни старање без божијег дара,
Ни дар без школе добре плодове не доноси:
Једно се другог држећи, они су свагда и у свему заједно.
(De art. poet. 408–411). Превод М. Гаспарова цитиран по: Квинт
Гораций Флакк. Оды. Эподы. Сатиры. Послания. М., 1970, стр. 393.
28
Упоредити: Наставление оратора, XI, 1.
29
Августин наглашава да се овде користи Јеронимовим латинским
преводом, који је ближи јеврејском оригиналу од одговарајућег
места Септуагинте (De doctr. chr. IV, 7, 15).
30
Х. Глунц је специфичност Августинове егзегезе видео у томе што
је приступао Библији као према делу књижевне уметности (виде-
ти: Glunz, H. H.: op. cit., стр. 104).
31
Видети: Eggersdorfer, F. X.: Der heilige Augustinus als Pädagoge und seine
Bedeutung für die Geschichte der Bildung. Freiburg i. Br., 1907; Gerg, R.:
Die Erziehung des Menschen: Nach den Schriften des heiligen Augustinus
dargestellt. Köln, 1909; Kevane, E.: Translatio imperii: Augustine’s De
doctrina christiana and the Classical Paideia. – SP. Berlin, 1976, vol. XIV,
стр. 446–460.
32
Тај трактат је хронолошки био завршен знатно раније од четврте
књиге О хришћанској науци, али су у последњој многе идеје фор-
мулисане потпуније, због чега основно излагање питања дајемо по
њој, наводећи ранији трактат само као допуну.
33
Видети: Besseler, H.: Musik des Mittelalters und der Renaissance. –
Handbuch der Musikwissenschaft. Potsdam, 1931; Perl, C. J.: Augustinus
and die Musik. – Augustinus Magister. Paris, 1954, vol. 3, стр. 439–
452; Nowak, A.: Die „numeri judiciales“ des Augustinus und ihre
musiktheoretische Bedeutung. – Archiv für Musikwissenschaft. 1975, Bd.
32, стр. 196–207.
34
Упоредити: Perl, C. J.: Die Geburt der abendländischen Musik. –
Theologie und Glaube. Paderborn, 1953, Hf. 2.
35
Упоредити: Perl, C. J.: Augustinus and die Musik, стр. 452.
36
„Јубилација“ – пише К. Перл – „најлепши је од дарова које је Ис-
ток могао да донесе западној цркви, то је као ‘најслободније’ дете
сакралне уметности, и она је побудила Августина на таква запа-
жања која се налазе у потпуности изоловано у патристичким тек-
стовима, и указују на његово схватање музике, његову љубав пре-
ма музици, и та запажања га такође стварају мистичарем, какав
у другим аспектима тешко да је био“ (Perl, C. J.: Augustinus and die
Musik, стр. 441).
37
Видети: Hammerstein, R.: Die Musik der Engel: Untersuchungen zur
Musikanshauung des Mittelalters. Bern; München, 1962, стр. 41.
38
Abert, H.: Die Musikanshcauung des Mittelalters, стр. 208.

683
 Есеика Оаца Цркве
39
Поводом лексичке ограничености у предавању унутарњег знања
добро је казала М. И. Цветајева:
Јер ево и сада, словим
Предавши бесмртну силу –
Та, зар ја то говорим,
Што сам знала – док нисам открила
Уста, знала сам још ко зна
Усне, те – иза које су само одломци...
И изнова, у свој пуноћи,
Знаћу – тек кад умукнем.
(Цветаева Марина. Избранные произведения. М.; Л., 1965, стр. 306).
Аналогно осећање било је блиско многим мислиоцима позне ан-
тике, ране патристике, средњовековља.
40
Упоредити: Edelstein, H.: Die Musikanschauung Augustins nach seiner
Schrift „De musica“, стр. 126–127.
41
Видети: Perl, C. J.: Augustinus and die Musik, стр. 444.
42
Ibid., стр. 452.
43
Упоредити: Abert, H.: op. cit., стр. 194–210.
44
Видети: Reese, G.: Music in the Middle Ages. New York, 1940.
45
Упоредити: Abert, H.: op. cit., стр. 216–220.
46
Упоредити: Svoboda, K.: op. cit., стр. 197.

9. Знак
1
О савременом поимању знака у његовим разним аспектима виде-
ти у раду: Лосев, А. Ф.: Проблема символа и реалистическое искус­
ство. М., 1976, стр. 68–134.
2
Упоредити: Marcus, R. A.: St. Augustine on Signs. – Phronesis: A Journal
for Ancient Philosophy. 1957, vol. 2, № 1, стр. 70.
3
Интересантно је истаћи да у трактату О музици Августин, насуп-
рот томе, поклања пажњу једино ритмо-метричком значењу речи
и практично нигде, изузев ретких примедби, које се не односе на
предмет трактата, већ на форму истраживања, не говори о смиса-
оној, садржајној страни речи.
4
Упоредити: Marcus, R. A.: op. cit., стр. 73.
5
О трактату О учитељу детаљније видети специјални рад: Ott,
W.: Ueber die Schrift des hl. Augustinus De magistro. Hechingen, 1898;
Jonson, D. W.: „Verbum“ in the early Augustine (386–397). – Recherches
augustiniennes. Paris, 1972, vol. 8.
6
Видети: Marcus, R. A.: op. cit., стр. 64–65.
7
Res quae significantur, pluris quam signa esse pendendas.
8
Упоредити: Chydenius, J.: The Theory of Medieval Symbolism. –
Societas Scientiarum Fennica: Commentationes Humanarum Litterarum.
Helsingfors, 1960, t. 27/2, стр. 5–8.
684
 Напомене
9
Видети: Colish, M. L.: The Mirror of Language: A Study in the Medieval
Theory of Knowledge. New Haven; London, 1968, стр. 60.
10
Цитирано по: Секст Эмпирик: Соч.: у 2 тома. М., 1976, т. 2, стр.
58–59. Требало би имати у виду да се скептичари у том питању ос-
лањају на традицију Платона, који је у Кратилу дошао до закључ-
ка „да није неопходно из имена изучавати и истраживати ствари,
већ кудикамо пре из њих самих“ (Crat. 439b; цитирано по: Платон:
Соч.: у 3 тома. М., 1968, т. 1, стр. 489).
11
Упоредити: Kuypers, K.: Der Zeichen – und Wortbegriff im Denken Augu­
stins. Amsterdam, 1934, стр. 18, 23–24; Marcus, R. A.: op. cit., стр. 68.
12
Проблем унутарње и спољашње речи подробно је изложио И. В.
Попов (Нав. дело, т. 1, д. II, стр. 279–281).
13
Исто, стр. 280.
14
Овде Августин развија теорију сећања (άνάμνησις) знања, положе-
них у души, при обучавању, коју је Платон изложио у Менону.
15
Видети: Бычков, В. В.: Византийская эстетика, стр. 134–136.
16
Tе две функције језика код Августина су истакнуте у радовима:
Rotta, P.: La filosofia del linguaggio nella patristica e nella scolastica.
Torino, 1909, стр. 112–113; Colish, M. Л.: op. cit., стр. 56.
17
Видети: Marcus, R. A.: op. cit., стр. 72.
18
Детаљније видети десету главу.
19
Упоредити: Colish, M. Л.: op. cit., стр. 22.
20
Видети: De vera relig. 50, 99; De civ. Dei X, 15; De fid. et symb. 2, 3–3, 4.
21
βλέπομεν γαρ αρτι δι` εσόπτρου εν αινίγματι, τότε δε πρόσωον προς
πρόσωπον. Канонски латински и српски преводи гласе овако:
Videmus enim nunc per speculum et per aenigma, tunc autem coram
cernemus; „Јер сад видимо као у огледалу, у загонетки, а онда ћемо
лицем у лице“ (1. Кор. 13, 12).
22
Видети: Colish, M. Л.: op. cit., стр. 79–81.
23
У трактату О оратору Цицерон је писао: „Дакле, при употреби
појединих речи највише блиставости и сјаја саопштавају прене-
сени изрази, а из пренесених израза и више не по посебности,
већ због неколико погодби се саставља, са своје стране, следећа
метода исте врсте: она, у којој се говори једно, а требало би да
се подразумева друго“ (De orat. III, 41, 166; превод Ф. А. Петров-
ског; цитирано по: Цицерон Марк Туллий: Три трактата об
ораторском искусстве. М., 1972, стр. 238). Цицерон се, са своје
стране, ослањао на Аристотела, који је у Реторици писао: „Mе-
тафора у себи садржи загонетку, тако да је јасно да су загонетке
– добро састављене метафоре“ (Ret. 2, 12). Од грчких хришћан-
ских писаца проблем енигме у вези са библијским текстовима
веома су активно развијали Климент Александријски, Ориген,
Григорије Ниски.
24
Те исте четири методе он наводи и у другом трактату из истог вре-
мена (392. године). Упоредити: De util. cred. 5.
685
 Есеика Оаца Цркве
25
Видети: Schöpf, A.: Wahrheit und Wissen: Die Begründung der
Erkenntnis bei Augustin, стр. 21; Х. Глунц је, као што смо већ ука-
зивали, акцентовао пажњу на филолошко-философском приступу
(видети: Glunz, H. H.: op. cit., стр. 102).
26
Подробније о знаковним проблемима у тринаестој књизи Исповес­
ти видети: Holl, A.: Die Welt der Zeichen bei Augustin. Wien, 1963.
27
И у Исповестима и у низу других трактата Августин на најдетаљ-
нији начин истражује ту фразу, показујући у каквим различитим
смисловима могу да се схвате и све њене речи („у почетку“, „ство-
рио“, „небо“, „земља“), и сама фраза у целости.
28
Упоредити: Colish, M. L.: op. cit., стр. 8.
29
Видети: Allard, G.-H.: L’articulation du sens et du signe dans le De
doctrina christiana de s. Augustin // SP. Berlin, 1976, vol. 14, стр. 388.
30
Glunz, H. H.: op. cit., стр. 104.

10. Оа­жа­ње есе­ско

1
В. От, који је посветио специјалан рад Aвгустиновом учењу о
чулном познању, показује код Августина и Плотина многа мал-
тене буквална подударања по том питању. Видети: Ott, W.: Des hl.
Augustinus Lehre über die Sinneserkenntnis. – Philosophisches Jahrbuch.
Fulda, 1900, Bd. 13, стр. 45–59; 138–148.
2
Видети: En. V, 1, 10; 3, 9; 9, 1.
3
Упоредити: Ott, W.: op. cit., стр. 46; The Cambridge History of Later
Greek and Early Medieval Philosophy, стр. 376–377.
4
Упоредити: Попов, И. В.: Личность и учение Блаженного Августи­
на, т. 1, д. II, стр. 39.
5
Видети: између осталог, рад: Грегори, Р. Л.: Глаз и мозг: Психология
зрительного восприятия. М., 1970; Зинченко, В. П., Вергилес, Н.
Ю.: Формирование зрительного образа: (Исследование деятельнос­
ти зрительной системы). М.: Изд. Моск. ун-та, 1969.
6
Читаоца не би требало да збуњује чињеница да Августинову тео-
рију визуелног опажања, која је овде изложена углавном према ње-
говим позним радовима, тешко да бисмо могли ставити у основу
теорије коју је разрадио у раном трактату. Битне идеје концепције
визуелног (или чулног) опажања, умногоме преузете од Плотина,
то јест још пре почетка његове књижевне делатности, запажају се у
његовим раним трактатима, и у самој шестој књизи De musica, као
што ћемо се уверити касније. Међутим, оне су биле најподробније
изложене у Августиновим позним радовима, што је и одредило свр-
сисходност њихове анализе у тим радовима. Г. Г. Мајоров с правом
наглашава да теорија вида у De Trinitate само развија идеје назначе-
не у раним радовима (видети: Maйоров, Г. Г.: Нав. дело, стр. 256).
7
Августин овде употребљава неканонски текст Библије, јер у ка-
нонским преводима реч „број“ не постоји.
686
 Напомене
8
Упоредити: Ott, W.: op. cit., стр. 54–59.
9
Схватање о активности душе у процесу опажања потиче од Пло-
тина (упоредити: Edelstein, H.: op. cit., стр. 96). Детаљније о Пло-
тиновом утицају, а нарочито његове теорије чулног опажања на
Августина, видети у раду: Alfaric, B. P.: L’evolution intellectuelle de
Saint Augustin. Paris, 1918; о активној делатности душе у процесу
естетског опажања код Августина видети: Manferdini, T.: op. cit.,
стр. 62–68.
10
В. От такође предлаже да се под non latere схвати свест (Ott, W.: op.
cit., стр. 52).
11
Видети: Perl, K.: Augustinus Aurelius: Musik, стр. 298.
12
Latente istorum judicialium nutu modificantur.
13
О проблему естетичког суђења код Августина, видети такође:
Manferdini, T.: op. cit., стр. 69–80.
14
Августин је проблему сећања специјално посветио многе страни-
це Исповести (Conf. X, 8, 12–19, 28).
15
О уметничком значају те Амвросијеве химне, видети у раду: Го-
ленищев–Кутузов, И. Н.: Средневековая латинская литература
Италии. М., 1972, стр. 66.
16
У самом преношењу назива judiciales с једне врсте бројева на
другу, савремени истраживач види сложену дијалектику чулног
и рационалног елемента у Aвгустиновој концепцији естетичког
суђења (видети: Nowak, A.: Die „Numeri judiciales“ des Augustinus
und ihre musiktheoretische Bedeutung, стр. 201).
17
Видети: Perl, K.: op. cit., стр. 298.
18
Упоредити: Hoffmann, W.: op. cit., стр. 71–72.
19
Видети: Edelstein, H.: op. cit., стр. 106.
20
Delectatio quippe quasi pondus est animae.
21
Упоредити: En. IV, 3, 29–32; Georg, R.: Die Erziehung des Menschen:
Nach den Schriften des heiligen Augustinus dargestellt. Köln, 1909, стр.
140f.; Alfaric, B. P.: op. cit., стр. 471.
22
Видети: Manferdini, T.: op. cit., стр. 89–96.
23
То одређење дато је у форми реторичког питања: „Дакле, сматраш
ли да је уметност било шта друго до нека настројеност уметнико-
вог духа?“ (hanc artem num aliud putas quam affectionem quamdam
esse animi artificis?).
24
Qui aiment la pourriture, како преводи К. Свобода (op. cit., стр. 83).
25
Видети: Бычков, В. В.: Эстетика поздней античности.
26
Edelstein, H.: op. cit., стр. 107.
27
Споменимо Викманову класификацију Августинове естетике као
„формaлну“ (Wikman, A.: op. cit., стр. 100).
28
Резимирајући платоновска истраживања метра и ритма, А. Ф. Ло-
сев пише: „... у музичкој структури њега на крају крајева уопште не
интересује ни ритмика, ни метрика; добра уједначеност звукова за
њега се диктира само речима, које се пропраћују музиком. Ако је
687
 Есеика Оаца Цркве

словесни текст висок у моралном погледу, онда и музичка мелодија

која га прати такође бива морална и сасвим допустива, независно
од њеног ритмичко-метричког система“ (Лосев, А. Ф.: История ан­
тичной эстетики. М., 1974, [т. 3]: Высокая классика, стр. 137). На
сличној позицији стајали су и Климент Александријски, и Василије
Велики, и Јован Дамаскин, и многи други Оци Цркве.
29
Видети: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 63–64; упоредити: Svoboda,
K.: op. cit., стр. 79. Ради поређења је могуће указати да је у истоиме-
ном Плутарховом трактату проблему опажања посвећено свега
три мала параграфа, чија се суштина своди на следеће: „Опажање
би требало да буде на истој равни с памћењем“, оно би требало да
распознаје мелодију, ритам и текст, и у сваком од тих елемената би
требало да налази „грешке и лепоте“ (De mus. 34–36).

Закључак
1
Упоредити: Svoboda, K.: op. cit., стр. 199.
2
Видети: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 69.
3
Perpeet, W.: op. cit., стр. 25.
4
Видети: Tatarkiewicz, Wl.: op. cit., стр. 71.

688
Списак скраћеница

БТ – Богословски радови.
ВВ – Византијски летопис.
ВДИ – Гласник древне историје.
ПМЭМ – Историја естетике. Споменици светске естетичке мисли.
CSEL – Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Wien.
DOP – Dumbarton Oaks Papers. Cambridge/Mass.
GCS – Griechische christliche Schriftsteller der ersten
Jahrhunderte. Berlin.
PG –P  atrologiae cursus completus. Ed. J.-P. Migne. Series graeca.
Paris.
PL – Patrologiae cursus completus. Ed. J.-P. Migne. Series latina.
Paris.
SP – Studia Patristica. Berlin.
TU – Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur. Berlin.

689
Индекс имена

Августин, Аурелије (354–430) 7, 9, 14, 15, 33, 42, 63, 71, 72, 74, 78, 79, 85, 92,
108, 113, 127, 140, 143, 195, 197, 223, 230, 279, 332, 347–356, 358–361,
393, 395–469, 476, 478, 479, 484–527, 530, 532–599, 601–627, 630–634.
Амвросије Медиолански (333/334 или 339/340–397) 359–361, 365, 391,
409, 451, 511, 523, 549, 552, 560, 565, 567, 585, 593, 613
Амоније Сак (175 – око 242) 71
Анаксагора (500–428 пре н. е.) 74, 103, 376
Анаксимандар из Милета (611–545 пре н. е.) 103, 376
Анаксимен из Милета (585–525 пре н. е.) 103, 376
Антистен (око 444–366 пре н. е.) 296, 376
Аполоније Тијански (I век) 24, 220, 538
Апијан (100–170) 24
Апулеј (око 124– ?) 24, 71, 203, 210, 370, 377
Ареопагит, Псеудо-Дионисије (V–VI век) 122, 133, 329, 439, 476, 495, 625
Аристид Квинтилијан (II или III век) 67, 136, 443
Аристип (друга пол. V века – поч. IV века пре н. е.) 74, 102, 110, 376
Аристоксен (354–300 пре н. е.) 448
Аристотел (384–322 пре н. е.) 8, 22, 30, 43, 45, 51, 75, 102, 103, 115, 119,
121, 168, 209, 218, 278, 313, 353, 358, 362, 365, 397, 443, 447, 450, 451,
462, 463, 515, 573, 577, 622, 627, 634
Аркесилај (315–240 пре н. е.) 74, 84, 109, 399
Арнобије (око 300) 24, 73, 75, 79, 80, 85–89, 91–95, 99, 101, 107, 108, 112,
124–127, 140, 142, 143, 152, 164, 192, 193, 197–200, 214, 223, 236, 255,
271, 274, 281, 290, 292–294, 363, 365
Атанасије Александријски (295–373) 391, 567
Атинагора Атински (умро око 177) 69, 80, 88, 93, 95, 137, 167, 179, 180,
187, 188, 228, 232, 233, 273

691
 Есеика Оаца Цркве

Боетије (480–524) 448, 528

Валентин (умро око 161) 40

Валерије Максим (прва пол. I века) 26, 362
Варон Теренције (116–27 пре н. е.) 74, 76, 85, 92, 93, 205, 371, 379, 447, 459
Василије Велики (329–379) 7, 151, 197, 565, 608, 620
Вeлије Патеркул (око 20. пре н. е.) 26
Вергилије (70–19 пре н. е.) 199, 370
Витрувије (друга пол. I века пре н. е.) 25

Гален (129–199) 529

Гауденције (480–524) 448
Григорије Богослов (Назијанзин) (око 330–390) 7, 297
Григорије Велики (540–604) 284
Григорије Ниски (око 335–394) 7, 133, 151, 297, 309, 397, 590

Демокрит (460–371) 74, 112, 340, 342, 450

Диоген Лаертски (III век) 102, 376
Диодор Сицилијански (90–21 пре н. е.) 110
Дион Хризостом (око 40–120) 24, 27
Дионисије Александријски (I век пре н. е.) 71, 338–343
Дионисије Галч­ка­ран­ски (I век до н. е. ) 40

Евгемер (око 300 пре н. е.) 92, 93

Еуклид (око 365–300 пре н. е.) 75
Езоп (VI век пре н. е.) 187
Емпедокле (495–435 пре н. е.) 102, 103
Епиктет (50–130) 24, 26, 76, 180
Епикур (341–270 пре н. е.) 74, 103, 104, 106, 110, 112, 114, 340, 342, 390
Ермоген (II век) 120, 226–229, 270, 271

Зенон Елејски (490–430 пре н. е.) 75, 108, 228, 399

Иполит Римски (170–236) 80, 137, 138, 231, 267, 278, 285
Иринеј Лионски (око 126 – око 202) 24, 68, 69, 79, 80, 101, 232, 233, 269–272,
276–278, 284, 285, 326
Исидор Севиљски (570–636) 448
Исократ (436–338 пре н. е.) 460
692
 Инекс имена

Јамвлих (око 280 – око 330) 24, 43, 377

Јевсевије Кесаријски (263–340) 75, 297
Јерма (друга пол. II века) 258–261, 263–266
Јермије Философ (II–III век) 68, 79, 103, 104
Јероним (347–419/420) 69, 284, 285, 559
Јован Дамаскин (650–753) 7, 13, 133
Јован Златоуст (350–407) 196, 566
Јувенал, Децим Јуније (око 60 – око 127) 23, 24
Јустин Философ (умро око 165) 67, 68, 79, 80, 88, 92, 95, 98, 104, 106, 133,
136, 137, 149, 162, 179, 180, 228, 231, 238, 252, 272, 280, 281, 283, 284, 289

Калистрат (II или III век) 25

Карнеад из Кирене (214–129 пре н. е.) 74, 103
Карпократ (прва пол. II века) 40
Касије Дион (око 160–235) 24
Касидор Флавије Магн Аурелије (око 490–583) 448, 529
Кипријан Картагински (после 200 – око 258) 24, 33, 74, 76, 80, 93, 95–98,
127, 140, 143, 148, 149, 157, 158, 171, 191, 207, 208, 210, 212, 217, 224,
235, 244–246, 338, 339, 363, 365, 560
Клаудије Птоломеј (83–161) 448
Клеант (око 330 – око 230 пре н. е.) 103
Климент Александријски (око 150 – око 215) 24, 68, 70, 71, 74, 79, 80, 88,
94, 101, 105, 119, 132–136, 146, 151, 152, 189, 190–192, 216–221, 241,
244, 247–250, 252, 268, 269, 272, 273, 277, 278, 285–288, 296, 299–301,
305, 315, 338, 339, 360, 397, 469, 537
Климент Римски (I век) 273
Корнут (I век) 92, 93

Лактанције, Луције Цецилије Фирмијан (умро после 317) 24, 74, 78, 80, 94,
95, 107–114, 117, 118, 126–132, 140, 143–148, 153–156, 162, 163, 166–170,
180–183, 194, 195, 199–202, 208, 212–215, 221, 223, 225, 228, 229, 234–
236, 242, 250–252, 267, 271, 272, 275, 281, 294, 296, 363, 365, 492, 493
Лукијан из Самосате (120 – око 190) 20, 21, 24, 76, 82, 85
Лукреције, Тит Кар (око 99–55 пре н. е.) 74, 94, 112

Максим Исповедник (око 580–662) 133

Мани (215–276) 42, 356
Марко Аурелије (121–180) 24, 67, 68, 97
Маркион (ср. II века) 40, 123
693
 Есеика Оаца Цркве

Марцијан Капела (прва пол. V века) 529

Мелитон Сардски (II век) 273
Минуције Феликс, Марко (II век) 73, 74, 78, 80, 83, 93, 95, 98, 124, 127,
139, 140, 142, 171, 197, 203, 207, 234, 244, 254, 267, 275, 281, 363

Никомах из Херасе (око 100) 448

Овидије (43 пре н. е. – 18. н. е.) 89, 146, 163

Ориген (185–253) 16, 24, 71, 78–80, 151, 152, 288, 297–322, 325–340, 360,
363, 397, 573, 574

Павсаније (II век) 89

Пантен (II век) 70
Парменид из Елеје (око 540–480 пре н. е.) 103
Питагора Самоски (VI век пре н. е.) 21, 74, 103, 104, 189, 375, 376, 451
Плаут, Тит Макције (око 250–184 пре н. е.) 182, 183
Платон (427–347 пре н. е.) 21, 23, 32, 33, 43, 53, 67, 71, 73, 74, 102, 103,
105–107, 112, 113, 115, 124–126, 132, 133, 152, 162, 217, 229, 231, 233,
247, 275, 301, 303, 307, 312, 313, 320, 349, 353, 363, 370, 375–377, 397,
399, 443, 446, 450, 451, 482, 549, 573, 627
Плиније Млађи (61/62 – око 113) 538
Плиније Старији (Гај Плиније Секунд) (23–79) 24, 164, 167, 187
Плотин (204/205–270) 24, 40, 42, 43, 60, 71, 136, 307, 319, 324, 370, 375,
377, 395, 403, 408, 426, 429, 431, 447, 469–483, 485, 489, 491, 495, 499,
505, 510, 511, 513, 573, 601, 609, 617, 619, 620
Плутарх из Херонеје (око 45 – око 127) 21, 24, 33, 76, 209, 448
Порфирије (234–301/305) 24, 377
Праксител (IV век пре н. е.) 188, 191
Протагора из Абдере (481–411 пре н. е.) 74, 103
Псеудо-Лонгин (I век) 55
Птоломеј II Филаделф (285–243 пре н. е.) 38, 271, 448

Руфин Аквилејски (око 345–410) 297

Сапфо (рођ. око 650 пре н. е.) 187

Светоније (70 – око 140) 24, 205
Секст Емпирик (крај II в. – поч. III века) 24, 447, 448, 573, 580
Сенека Луције Анеј (око 4 пре н. е. – 65 н. е.) 24, 26, 74, 76, 112, 180
694
 Инекс имена

Сократ (470–399 пре н. е.) 84, 108, 112, 126, 163, 293, 376
Софокле (око 496–406 пре н. е.) 161
Страбон (64/63 пре н. е. – 23/24 н. е.) 24, 89
Сципион Афрички Млађи (185–129 пре н. е.) 544

Талес Милетски (око 625 – око 547 пре н. е.) 103, 145, 376
Татијан Сиријац (између 110–120 – око 175) 79–81, 88, 98, 101, 102, 104,
137, 150, 186, 187, 197, 200, 207, 229, 231, 236, 272, 273, 279
Тацит Корнелије (око 55–120) 24, 26, 76
Теофил Антиохијски (II век) 68, 79–81, 88, 93, 95, 102, 137, 150, 188, 197,
229, 231, 266, 267, 272, 326
Теофраст (372–288 пре н. е.) 462, 627
Теренције Маур (око 200 или прва пол. IV века) 447, 459, 462
Тертулијан, Квинт Септимије Флоренс (око 160 – после 220) 24, 66, 68,
72–74, 79–81, 83, 85, 93, 95, 98, 99, 106, 114–124, 126, 130, 140–143,
147, 148, 157, 162, 164–166, 171, 172, 186–189, 199, 202, 203, 205–211,
213–215, 218, 221–225, 227–229, 234, 236, 239–244, 248, 253, 255, 267,
270, 271, 273–275, 281, 289–292, 363, 365, 380, 398, 414, 452, 495

Федар (око 15 пре н. е. – 60 н. е.) 24

Фидије (поч. V века – око 432–431 пре н. е.) 188, 191, 192, 475
Филодем из Јадаре (110–40/35) 448, 450, 573
Филон Александријски (28/21 пре н. е. – 41/49 н. е.) 16, 24, 33, 36, 44–63,
65, 69, 71, 104, 132–134, 136, 139, 190, 231, 247, 258, 266, 272, 277,
282, 283, 285–288, 299, 305, 311, 315, 360, 365, 426, 469, 478, 573, 588
Филострати (II–III век) 24, 40, 220, 221, 447, 538, 630
Флавије Јосиф (око 37 – око 97) 24, 26

Хераклит (око 554–483 пре н. е.) 74, 92, 93, 102, 145
Херодот (између 490–480 – око 425 пре н. е.) 21
Хесиод (око 700 пре н. е.) 93, 184
Хомер (IX–VIII век пре н. е.) 34, 38, 40, 81, 85, 93, 184, 200, 229, 275, 363, 634
Хризип (280–208/205 пре н. е.) 74

Целсо (III век) 304, 311, 313, 330, 335

Цицерон, Марко Тулије (106–43 пре н. е.) 40, 74, 76, 82, 85, 86, 92, 93, 107,
112, 128, 130, 162, 181, 182, 204, 214, 228, 229, 356, 365, 370, 375, 397, 399,
408, 431, 462–466, 530, 539, 544, 553, 555, 558, 559, 574, 586, 614, 627

695
Индекс дела отаца цркве

Августин
Aductationes in Job (Aduct. in Job)
Напомене на књигу од Јова 415
Confessiones (Conf.)
Исповест
Contra academicos (Contr. acad.)
Против академичара
Contra epistulam Manichaei (Contr. ep. Man.)
Против посланице манихејцима
Contra Faustum Manichaeum (Contr. Faust.)
Против Фауста – манихејца
De beata vita (De beat. vit.)
О блаженом животу
De catechisandis rudibus (De cat. rud.)
О васпитавању оглашених
De civitate Dei (De civ. Dei)
О Граду Божијем
De consensu evangelistarum (De cons. evang.)
О слагању јеванђелиста
De diversis quaestionibus (De div. quaest.)
О разним разматрањима
De doctrina christiana (De doctr. chr.)
О хришћанској науци
De fide et operibus (De fid. et oper.)
О вери и делима

697
 Есеика Оаца Цркве

De fide et symbolo (De fid. et symb.)

О вери и символима
De Genesi ad litteram (De Gen. ad lit.)
О Књизи Постања буквално
De Genesi ad litteram liber imperfectum (De Gen. ad lit. imp.)
О Књизи Постања буквално, недовршени трактат
De Genesi contra Manicheos (De Gen. contr. Man.)
О Књизи Постања против манихејаца
De immortalitate animae (De immort. anim.)
О бесмртности душе
De libero arbitrio (De lib. arb.)
О слободном избору
De magistro (De mag.)
О учитељу
De musica (De mus.)
О музици
De natura boni contra Manicheos (De nat. bon.)
О природи добра против манихејаца
De opere monachorum (De op. monach.)
О делима монаха
De ordine (De ord.)
О поретку
De quantitate animae (De quant. anim.)
О квантитету душе
De spiritu et littera (De spirit. et lit.)
О духу и слову
De Trinitate (De Trin.)
О Тројици
De utilitate credendi (De util. cred.)
О користи вере
De vera religione (De vera relig.)
О истинској религији
Enarrationes in Psalmos (Enar. in Ps.)
Тумачења на псалме
Enchiridion ad Laurentium (Enchirid.)
Руковођење за Лаврентија

698
 Инекс ела оаца цркве

Epistulae (Ep.)
Посланице
Tractatus in Ioannis evangelium (In Ioan. ev.)
Трактат на Јеванђеље од Јована
Retractationes (Retr.)
Преглед [својих дела]
Sermones (Serm.)
Беседе
Soliloquia (Solil.)
Монологије

Аристид
Apologia (Apol.)
Апологија

Арнобије
Adversus nationes (Adv. nat.)
Против пагана

Атинагора
De resurrectione mortuorum (De res. mort.)
О васкрсењу мртвих
Legatio pro christianis (Leg.)
Молба за заштиту хришћана

Дионисије Александријски
Commentarium in principium Ecclesiastae (In princ. Eccl.)
Тумачење на почетак Књиге Еклисијасте
De natura (De nat.)
О природи
De promissionibus (De promis.)
О обећањима

Иполит Римски
Contra Noetum (Contr. Noet.)
Против Ноета

699
 Есеика Оаца Цркве

Demonstratio de Christo et Antichristo (Dem. de Chr.)

Исказ о Христу и Антихристу
Philosophumena (Phil.)
Философумене
Sermo in sancta theophania (Serm. in theoph.)
Беседа на Свето Богојављење

Иринеј Лионски
Contra haereses (Contr. haer.)
Против јереси

Јерма
Pastor
Пастир

Јермије Философ
Irrisio gentilium philosophorum (Irris.)
Исмевање страних философа

Јустин Философ
Apologia I (Apol. I)
Апологија I
Apologia II (Apol. II)
Апологија II
Dialogus cum Tryphone (Tryph.)
Дијалог с Трифоном

Кипријан
Ad Demetrianum (Ad Demetr.)
Деметријану
Ad Donatum (Ad Donat.)
Донату
De bono patientiae (De bono pat.)
О добру стрпљења
De habitu virginium (De hab. virg.)
О одећи девственица
De lapsis (De laps.)
О палима
700
 Инекс ела оаца цркве

De laudi martyrii (De laud. mart.)

О похвали мучеништва
De opere et eleemosynis (De op. et eleem.)
О [добрим] делима и милостињама
Quod idola dii non sint (Quod idol.)
О таштини идола

Климент Александријски
Paedagogus (Paed.)
Педагог
Protrepticus (Protr.)
Саветовање Јелина
Stromata (Str.)
Стромати

Лактанције
De divinis institutionibus (Div. inst.)
Божанствена поучења
De opificio Dei (De opif. Dei)
О Божанственом стваралаштву
De ira Dei
О гневу Божијем

Минуције Феликс
Octavius (Octav.)
Октавије

Ориген
Commentarium in Evangelium secundum Ioannem (In Ioan. Com.)
Коментар на Јеванђеље од Јована
Commentarium in Evangelium secundum Matthaeum (In Matth. Com.)
Коментар на Јеванђеље од Матеја
Contra Celsum (Contr. Cels.)
Против Целса
De oratione (De orat.)
О молитви
De principiis (De princ.)
О начелима
701
 Есеика Оаца Цркве

In Ieremiam Homiliae (In Ierem. Hom.)

Омилије на књигу пророка Јеремије
Exhortatio ad martyrium (Exhort.)
Наговарање на мучеништво
Homiliae in Genesim (In Gen. Hom.)
Омилије на Књигу Постања
Homiliae in Psalmos (In Ps. Hom.)
Омилије на Књигу Псалама

Татијан Сиријац
Oratio adversus graecos (Adv. gr.)
Беседа Јелинима

Тертулијан
Ad martyrus (Ad martyr.)
Мученицима
Ad nationes (Ad nat.)
Паганима
Ad Scapulam (Ad Scap.)
Скапули
Adversus Hermogenes (Adv. Herm.)
Против Ермогена
Adversus Judeos (Adv. Jud.)
Против Јудејаца
Adversus Marcionen (Adv. Marc.)
Против Маркиона
Adversus Praxeam (Adv. Prax.)
Против Праксеана
Adversus Valentianos (Adv. Valent.)
Против валентијанаца
Apologeticus (Apol.)
Апологета
De baptismo (De bapt.)
О крштењу
De carne Christi (De carn. Chr.)
О телу Христовом
De carnis resurrectione (De carn. resur.)
О васкрсењу телâ
702
 Инекс ела оаца цркве

De corona militis (De cor.)

О венцу рата
De cultu feminarum (De cult. fem.)
О одевању жена
De idololatria (De idol.)
О идолопоклонству
De oratione (De orat.)
О молитви
De paenitentia (De paenit.)
О покајању
De pallio (De pal.)
О плашту
De patientia (De pat.)
О стрпљењу
De praescriptione haereticorum (De praes. haer.)
О опозивању дела против јеретика
De spectaculis (De spect.)
О спектаклима
De testimonio animae (De test. anim.)
О сведочењу душе
Scorpiace (Scorp.)
Скорпијак

Теофил Антиохијски
Ad Autolycum (Ad Aut.)
Автолику

Псеудо-Јустин
Cohoratio ad Graecos (Coh. ad gr.)
Саветовање Јелина
Oratio ad Graecos (Orat. ad gr.)
Говор Јелинима

*
Epistola ad Diognetum (Ad Diogn.)
Посланица Диогнету (хришћански споменик II–III века)

703
Василије В. Бичков ЕСТЕТИКА ОТАЦА ЦРКВЕ | Из­да­вачи: Јав­но
пред­у­зе­ће Слу­жбе­ни гла­сник и Хришћански културни центар | За
из­да­ва­че: Сло­бо­дан Га­ври­ло­вић, ди­рек­тор и Радован Биговић,
председник | Дизајн Милош Мајсторовић | Извршни уредник
Милка Зјачић-Аврамовић | Лектура Милијана Јеловац | Техничко
уређење Миодраг Панић | Београд, 2010 | www.slglasnik.

CIP – Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд

333
333
БИЧКОВ, В. Василије, 19–
Естетика Отаца Цркве / Василије В. Бичков. – Београд : Службени
гласник, 2010 (Београд : Гласник). – 704 стр. ; 23 cm. – (Библиотека
Друштво и наука / [Службени гласник, Београд]. Едиција
Филозофско-теолошка едиција)
Tiraž 1000.
ISBN 978-86-519-0217-1
a) Текст
COBISS.SR-ID