KATOLICKI UNIWERSYTET LUBELSKI

WYDZIAŁ TEOLOGII
 KS. BOLESŁAW KUMOR

HISTORIA
KOSCIOŁA
VI
CZASY NOWOŻVTNE

KOŚCIÓŁ W OKRESIE
ABSOLUTYZMU I OŚWIECENIA

WYDAWNICIWO KUL
LUBLIN 2003
 Projekt okładki i stron tytułowych
JERZY DURAKIEWICZ

Na okładce:
Św. Piotr, fragment retabulum, ok. 1280,
Londyn, Westminster Abbey

© Copyright by Wydawnictwo KUL, Lublin 2003

Wydanie II zmienione (dodruk)

ISBN 83-7363-040-6 (t. VI)

ISBN 83-228-0881-X (t. I-VIII)

WYDAWNICIWO KUL
ul. Zbożowa 61, ~27 Lublin
tel. (081) 740-93-40, fax (081) 740-93-50
e-mail: wydawnictwo@kul.lublin.pl
Druk i oprawa:
Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej
"GAUDIUM"
20-075 Lublin, ul. Ogrodowa 12
tel. (0-81) 532-27-60; fax (0-81) 743-73-16
 OKRES VIl

EPOKA ABSOLUTYZMU I OŚWIECENIA

WALKA O AUTONOMIĘ
KOŚCIOŁÓW LOKALNYCH
 Dominującym zjawiskiem życia politycznego w tym okresie jest absolutyzm
monarchów, do powstania którego poważnie przyczynił się luteranizm.
Wprawdzie wolność znalazła schronienie w Anglii i Holandii - była naduży­
wana w Polsce i Szwajcarii - ale trzy czwarte Europy znajdowało się pod
rządami absolutnymi. Państwo i jego racja wysuwają się na pierwszy plan i po-
szerzają bardzo wydatnie zakres swego działania. Do tradycyjnych kompeten-
cji państwa dochodzą w tym okresie: nauka, życie gospodarcze i obyczaje pod-
danych. Duży nacisk kładzie się na handel i rozwój przemysłu. Te dwa czynniki
stanowią główne źródło bogactwa i potęgi państwa. Absolutne państwo pod-
trzymuje nadal „stary porządek" co do zagadnień socjalnych, zachowując śred­
niowieczne podziały klasowe społeczeństwa. Wojny w tym okresie są bardzo
częste i mają charakter zaborczy, a najczęściej służą celom dynastycznym. Do
politycznych potęg tego okresu należą: katolicka Francja i Hiszpania, protes-
tancka Anglia i Szwecja, prawosławna Rosja i muzułmańska Turcja. Rozbita
wyznaniowo i terytorialnie Rzesza Niemiecka, poza Prusami, ogarnięta jest
apatią i marazmem. Dopiero rządy cesarzowej Marii Teresy (1740-1780) i cesa-
rza Józefa II (1780-1790) stawiają ją w rzędzie pierwszych potęg europejskich.
W okresie tym zagadnienia wyznaniowe schodzą na dalszy plan, wzrasta
natomiast indyferentyzm religijny i tolerancja. (Wojny religijne skończyły się
w poł. XVII stulecia). Między poszczególnymi państwami powstają teraz częś­
ciej przymierza bez względu na przekonania religijne partnerów. Ustalona
w poprzednim okresie szachownica wyznaniowa Europy nie zmieniła się. Za-
równo w krajach protestanckich, jak i katolickich władza świecka dąży do
całkowitego uzależnienia od siebie Kościoła, z równoczesnym uniezależnie­
niem go od Stolicy Apostolskiej.
Tym dążeniom państwowo-kościelnym wychodzi naprzeciw kościelny par-
tykularyzm, dążący na wzór protestantyzmu do rozluźnienia swych więzów
z centrum jedności kościelnej, jakim jest Stolica Apostolska, i pragnący uzyskać
szeroką autonomię. Na tym podłożu zrodził się we Francji gallikanizm, w Nie-
mczech - febronianizm, a w Austrii - józefinizm. Systemy te wyraźnie zmie-
rzają do osłabienia władzy papieskiej i do utworzenia katolickich Kościołów
krajowych. Episkopalizm niemiecki, podobnie jak gallikanizm francuski, sięgał

7
swymi korzeniami późnego średniowiecza. W febronianizmie widoczne są ra-
dykalne wpływy gallikanizmu i teorii kościelno-państwowych Oświecenia.
Wielkie znaczenie dla przyszłości Kościoła miał w tym okresie rozkwit życia
duchowego we Francji, reprezentowany przez ludzi tej miary, co kard. Pierre
de Berulle (t 1629), św. Franciszek Salezy (t 1622) i św. Wincenty a Paulo
(t 1660). Augustynizm tych wielkich teologów życia wewnętrznego nie jest
niczym związany z augustynizmem reprezentowanym przez wielkich przedsta-
wicieli jansenizmu. Ta francuska duchowość przeniknęła również duchowość
anglikańską tego okresu, a nawet w pewnym zakresie i protestancki pietyzm
niemiecki.
Położenie Kościoła staje się trudniejsze z chwilą pojawienia się nowego
prądu umysłowego - Oświecenia, bazującego na racjonalizmie, naturalizmie
i subiektywizmie religijnym. Racjonalizm i naturalizm odrzuciły prawdy nad-
przyrodzone chrześcijaństwa, a zwłaszcza jego centralną prawdę - bóstwo
Chrystusa. Chrystus pozostał więc dla nich tylko człowiekiem. Tak jak protes-
tantyzm odrzucił Nauczycielski Urząd Kościoła, wstawiając na jego miejsce
subiektywnie komentowaną Biblię, tak racjonalizm odrzucił Biblię, przeciw-
stawiając jej rozum jako ostateczną normę prawdy. Koniec tego okresu w kon-
sekwencji zerwie całkowicie z Bogiem osobowym.
Pod wpływem racjonalistycznego Oświecenia nastąpiło zeświecczenie pań­
stwa, prawa, nauki, ekonomii i moralności. Zerwanie ludzkości z Kościołem,
dokonane przez protestantyzm, musiało z konieczności doprowadzić poprzez
indywidualizm protestancki do zel"Wania z Chrystusem. Dokonało się to w epo-
ce Oświecenia za pośrednictwem filozoficznego racjonalizmu i teologicznego
deizmu. W ostatecznej formie przybrały one postać zorganizowanych instytucji
antykościelnych i wymierzone były przeciwko Kościołowi, a zwłaszcza jezui-
tom, których uważano za najbardziej niebezpiecznych.
Ta ogólna charakterystyka Oświecenia nie byłaby pełna bez zwrócenia
uwagi na życie religijne mas. To prawda, że tendencje Oświecenia są jedno-
znacznie antykościelne i antychrześcijańskie, ale katolickie Oświecenie - ak-
centowane dzisiaj - wskazuje zarówno na nieprzerwany rozwój katolickiej
teologii, jak też na trwałą wiarę i chrześcijańskie życie mas chłopskich i mie-
szczańskich. W okresie tym możemy mówić o jedności katolickiej Europy, ale
akcenty trzeba rozłożyć na dzieje kościelne poszczególnych państw. Mimo
przepotężnej dłoni absolutnego państwa, położonej na życiu Kościoła, i nie-
zwykle silnych tendencji do partykularyzmu kościelnego Kościół katolicki
utrzymał swą niezależność od państwa i jedność ze Stolicą Apostolską. Kościo­
ły i wspólnoty protestanckie straciły ją prawie zupełnie, tak jak nie utrzymał jej
Kościół prawosławny w Rosji mimo podjętej w tym celu akcji przez patriarchę
Nikona (1652-1666).

8
 Rozdział I

STOLICA APOSTOLSKA W LATACH 1655-1774

Sytuacja Stolicy Apostolskiej staje się coraz bardziej trudna. Papieże tego
okresu są ludimi godnymi, ale często przeciętnymi i starymi. Poza papieżem
Innocentym XI i Benedyktem XIV nie ma w tym okresie wybitnych papieży.
Zaciążyło na tym przede wszystkim prawo weta stosowane przez Hiszpanię
i Francję, a także prawo prezenty na godności kardynalskie, wykonywane
faktycznie przez niektóre państwa Absolutne państwo uzurpowało sobie pra-
wo ograniczania praw Kościoła i osłabiania władzy papieskiej. Gwałtowny atak
dworów burbońskich doprowadził do kasaty tak bardzo zasłużonego zakonu
jezuitów. Znaczenie polityczne Stolicy Apostolskiej upadło, tym bardziej że
potęgi katolickie, Hiszpania (1659) i Polska (1660), będące dla niej oparciem,
schodzą na drugi plan. W Europie do głosu dochodzą nowe potęgi - protes-
tanckie Prusy i Szwecja, a także prawosławna Rosja - które nie liczą się ze
Stolicą Apostolską, a sprawy swych poddanych katolickich regulują na własną
rękę.
Papieże nie zawsze byli w pełni suwerenami Państwa Kościelnego i z trudem
dążyli do zachowania neutralności wobec rywalizujących potęg: Hiszpanii,
Francji i Habsburgów. Pewne jednak znaczenie polityczne w Europie papie-
stwo utrzymało nadal Już papież Aleksander VII w 1664 r. zabiegał o zmobi-
lizowanie chrześcijańskich władców w celu przyjścia z pomocą zagrożonemu
przez Turcję Wiedniowi. Z powodzeniem dokonał tego papież Innocenty XI
organizując ligę antyturecką i doprowadzając do zwycięstwa króla Jana III
Sobieskiego pod Wiedniem (1683). Rola ta, tak żywotna jeszcze w okresie
pontyfikatu papieża Benedykta XN (t 1758), wyraźnie się załamuje za następ­
nych pontyfikatów. Zniesienie bowiem Towarzystwa Jezusowego jest niewąt­
pliwie tryumfem absolutnych monarchii burbońskich nad słabym politycznie
papiestwem.

9
§ 198. Papiestwo w okresie hegemonii Francji

1. Papieże od Aleksandra VII do Klemensa X

Pokój westfalski (1648), kończący wojny religijne na kontynencie europej-

skim, i pokój pirenejski (1659) uformowały nową geografię wyznaniową Euro-
py do poł. XX w. W całym tym okresie żaden z kandydatów do tiary papieskiej
nie mógł być wybrany bez zgody Francji i Austrii. Katolickie potęgi Burbonów
i Habsburgów zdobyły w tym okresie niekwestionowane prawo przedstawiania
kandydatów koronnych do purpury kardynalskiej. Jako kardynałowie mieli oni
reprezentować interesy własnego państwa w kolegium kardynalskim i przy
wyborach papieskich. W tej sytuacji na Stolicę Apostolską mogli być wybrani
tylko kardynałowie kompromisowi, często starzy, choć w każdym przypadku
godni i oddani Kościołowi.
Po śmierci papieża Innocentego X (t 7 I 1655) konklawe trwało 3 miesiące
i pozostawało pod przemożnym wpływem kard. Giulio Mazariniego (1602-
1661) z Francji. Dopiero po uzgodnieniu z nim kandydatury papieżem został
wybrany kard. Fabio Chigi, który przyjął imię Aleksander VII (1655-1667).
Nowy papież pochodził ze Sieny i znany był jako nuncjusz apostolski w Niem-
czech. Dopiero w 1651 r. został powołany na sekretarza stanu i w tymże roku
wyniesiony do godności kardynalskiej. Rządy jego - pod względem politycz-
nym - były niezbyt szczęśliwe; zaciążyła na nich bowiem w dużej mierze poli-
tyka Francji. Zawarty w 1659 r. pokój pirenejski między Hiszpanią a Francją,
do którego papież nie został dopuszczony, stwierdził upadek katolickiego mo-
carstwa Hiszpanii, pokój zaś oliwski-zawarty rok później (1660) między Szwe-
cją a Polską - upadek tej ostatniej. Poważny problem dla papieża stanowił
pobyt w Rzymie francuskiego kard. Jeana Paula de Retza, przeciwnika poli-
tycznego kard. G. Mazariniego, a nade wszystko nabrzmiała sprawa nominacji
biskupów we Francji na terenach nowo do niej przyłączonych, gdzie nie obo-
wiązywał konkordat z 1516 r. Po śmierci kard. Mazariniego (t 1661) konflikty
między Francją a Stolicą Apostolską przybrały jeszcze bardziej ostre formy na
tle immunitetu poselstwa francuskiego w Rzymie i narzuconego papieżowi
Aleksandrowi VII upokarzającego porozumienia (1664). Nad Stolicą Apostol-
ską zaciążyła absolutna Francja.
Bardziej szczęśliwe było stanowisko papieża wobec narastającego niebez-
pieczeństwa tureckiego. Wprawdzie przeciwuderzenie Wenecji na Dardanele
z pomocą francusko-papieską - nie powiodło się (1667), a Turcy zajęli szereg
wysp na Morzu Jońskim, jednak dzięki pośrednictwu papieża udało się za-
wrzeć antyturecką ligę defensywną, do której weszła również Francja, i po-
konać Turków pod St. Gotthardt nad rzeką Raab (l VIII 1664). Mniej szczę­
śliwe dla papieża było nawrócenie się na katolicyzm królowej Szwecji Krys-

10
tyny, która przybyła do Rzymu i przez 34 lata była „enfant terrible" dla
papiestwa.
W działalności kościelnej papieża Aleksandra VII należy podkreślić wyda-
nie łagodzącego dekretu w sprawie potępionych w 1645 r. akomodacji w Chi-
nach (1656) oraz potępienie jansenizmu (1656, 1665) i laksyzmu (1666). Do
kolegium kardynalskiego papież powoływał prawie wyłącznie Włochów. Na 38
nominowanych kardynałów było tylko 2 Hiszpanów, 1Francuzi1 Niemiec.
W okresie jego pontyfikatu Polska nie miała ani jednego kardynała. Do wy-
bitniejszych nominatów należał jezuita kard. Pietro Sforza Pallavicini, historyk
Soboru Trydenckiego, i św. Grzegorz Barbarigo, biskup z Bergamo. Do spraw
polskich Aleksander VII ustosunkował się bardzo przychylnie. Król Jan Kazi-
mierz i Polska zawdzięczają mu poważną pomoc finansową na obronę państwa
w czasie najazdu szwedzkiego. W obliczu pertraktacji pokojowych z Kozakami
papież ten stanął w obronie unii brzeskiej z 1596 r.
Jako mecenas nauki i sztuki papież Aleksander VII rozbudował i zreformo-
wał uniwersytet rzymski Sapienza, przy którym utworzył katedrę historii Koś­
cioła. Poważne osiągnięcia miał również w zakresie powiększania zbiorów bib-
liotecznych Biblioteki Watykańskiej, którą nazwano jego imieniem - Biblio-
theca Alexandrina. Nade wszystko, dzięki jego zabiegom, Giovanni Lorenzo
Bernini zbudował wspaniałą kolumnadę na placu św. Piotra (1657/1667) i ka-
tedrę nad grobem św. Piotra w Bazylice Watykańskiej. Ten stosunkowo ak-
tywny pontyfikat przyciemnił nepotyzm, a zwłaszcza wyniesienie do godności
kardynalskiej zeświecczonego bratanka Flavio Chigi. Dwór papieski Aleksand-
ra VII zachował w pełni charakter kościelny i duchowny.
Krótki pontyfikat papieża Klemensa IX (1667-1669), byłego nuncjusza
apostolskiego w Hiszpanii, a następnie sekretarza stanu papieża Aleksandra
VII, pozostawał pod znakiem jego słabego zdrowia. W sporach jansenistycz-
nych we Francji papieżowi udało się doprowadzić do zawarcia przejściowego
pokoju, zwanego od jego imienia „pokojem klementyńskim" (1669). Głównym
problemem tego pontyfikatu było narastające niebezpieczeństwo tureckie.
W celu zjednoczenia Europy Zachodniej papież podjął się, z pozytywnym skut-
kiem, pośrednictwa w zawarciu pokoju między Hiszpanią a Francją (1668)
i doprowadził do pojednania między Francją a Stolicą Apostolską. W 1669 r.
mimo licznych zabiegów o pomoc militarną Zachodu doczekał się zdobycia
Krety przez Turków. Około 20 tys. chrześcijan i przeszło 70 tys. Turków wzięło
udział w tej morderczej wojnie, w której udział brała również flota papieska.
Był to papież głębokiej wiary, „łaskawy dla innych, surowy dla siebie", jeden
z pierwszych wolnych od nepotyzmu papieży na wielką skalę.
Przedłużające się do 5 miesięcy konklawe, na skutek weta Hiszpanii i Fran-
cji, wybrało 29 IV 1670 r. 80-letniego kard. Emilio Altieriego, który przybrał
imię Klemens X (1670-1676). Znany jako nuncjusz apostolski w Polsce i jako
biskup Camerino we Włoszech, dopiero w 1669 r. został mianowany kardy-

11
nałem. Ze względu
na bardzo podeszły wiek papieża wielkie znaczenie w za-
rządzie Kościołem i Państwem Kościelnym osiągnął jego nepot, kard. Paluzzi.
W roku 1672 główne siły Turcji osmańskiej ruszyły na podbój Lechistanu.
Turcy posunęli się w ziemie ukrainne, zdobyli Kamieniec Podolski (1672),
ale w następnym roku, przy wydatnej pomocy finansowej papieża, zostali
pokonani pod Chocimem (1673) i Lwowem (1675) przez Jana III Sobieskiego.
Ze względu na wznowienie wojny między Francją, Hiszpanią a Niemcami
papież Klemens X ponownie podjął się pośrednictwa pokojowego, ale sam
nie dożył tego pokoju. Wśród 20 mianowanych przezeń kardynałów było 15
Włochów, 2 Francuzów, Hiszpan, Anglik i Niemiec. Polska i Litwa nadal nie
miały kardynała. W 1671 r. papież kanonizował Kajetana z Tieny, jezuitę
Franciszka Borgiasza i Różę z Limy, pierwszą mieszkankę Ameryki, z pocho-
dzenia Indiankę.

2. Papież Innocenty XI

Dnia 21 IX 1676 r. (w dwa miesiące po śmierci Klemensa X) 63 kardynałów

obecnych na konklawe wybrało kard. Benedetto Odescalchiego na papieża.
Wybrany kardynał przybrał imię Innocenty XI (1676-1686). Zaskoczenie było
powszechne, jako że przeciwko jego wyborowi wypowiedziała się początkowo
Francja. W chwili wyboru miał 65 lat. Okazał się najwybitniejszym papieżem
XVII stulecia. Początkowo służył w wojsku, a po ukończeniu prawa w Neapolu
przyjął święcenia kapłańskie. Papież Innocenty X mianował go w 24 roku życia
kardynałem ze względu na jego świątobliwe życie i nieprzeciętną działalność
charytatywną („Ojciec ubogich"). Innocenty XI był głęboko pobożny, pełen
gorliwości apostolskiej, surowy i oszczędny dla siebie (przez 10 lat nosił tę samą
pocerowaną sutannę), hojny dla ubogich, energiczny i silnej ręki. Z niestrudzo-
ną odwagą bronił praw Państwa Kościelnego. Wprowadził ład i oszczędność
w finansach papieskich zagrożonych prawie bankructwem.
Na początku pontyfikatu Innocentego XI doszło do zawarcia pokoju w Nij-
megen między Francją, Hiszpanią, Niemcami i Holandią (1678), przy czym
zwycięski król Francji Ludwik XIV nie dopuścił, by w traktacie pokojowym
wspomnieć nuncjusza papieskiego Luigiego Bevilacqua, tak wielce zasłużone­
go przy zawarciu tegoż pokoju. Prawie cały pontyfikat Innocentego XI wypeł­
niła ostra walka z Ludwikiem XIV o tzw. regalia, czyli o pobieranie dochodów
z wakujących biskupstw, i gallikanizm kleru francuskiego. W okresie tej walki
doszło do ogłoszenia przez kler francuski „deklaracji gallikańskiej" (1682),
którą papież potępił. Odmówił on też zatwierdzenia na stolice biskupie kandy-
datów mianowanych przez króla. Sytuacja była tak dalece poważna, że Kościo­
łowi we Francji groziła schizma i tylko pośrednictwo bpa Fran~isa Fenelona
zażegnało kryzys.

12
 Drugą troską papieża była sprawa turecka. Po zdobyciu Krety (1669) i Ka-
mieńca Podolskiego z częścią Ukrainy (1672) Turcy stanęli pod murami Wied-
nia oraz na przedpolu Lwowa i zagrozili całej chrześcijańskiej Europie. Dzięki
niestrudzonym wysiłkom papieża i ogromnej pomocy finansowej doszło do
zawarcia przymierza (31m1683) między cesarzem Leopoldem I i Janem III
Sobieskim, wynikiem czego było zwycięstwo wiedeńskie Sobieskiego (12 IX
1683), porównywane przez niemieckich historyków do epokowego zwycięstwa
pod Poitiers {H. Tiichle). Na pamiątkę zwycięstwa pod Wiedniem papież po-
święcił dzień 12 września w kalendarzu kościelnym Imieniu Maryi i zarządził
nabożeństwo dziękczynne w całych Włoszech. W wyniku dalszych zabiegów
papieża doszło do zawarcia w 1684 r. Ligi Świętej, do której weszły Niemcy,
Polska, Wenecja i Państwo Kościelne, a w 1686 r. również Wielkie Księstwo
Moskiewskie, na rzecz którego Polska zrzekła się Ukrainy zadnieprzańskiej
wraz z Kijowem. Przy dalszym, bardzo znacznym, finansowym poparciu papie-
ża rozpoczęła się reconquista ziem węgierskich, a następnie słowiańskich na
Bałkanach spod panowania Turcji.
W 1688 r. papież doczekał się przejścia na katolicyzm królewskiej rodziny
Stuartów w Anglii w osobie króla Jakuba II. Król ten został jednak niebawem
pozbawiony korony angielskiej w wyniku absolutystycznych zapędów i planów
rekatolicyzacji Anglii. Miejsce Stuartów zajął Wilhelm III Orański (1689-
1702).
Jeszcze większe osiągnięcia miał papież Innocenty XI w dziedzinie życia
wewnętrznego Kościoła. W dwóch promocjach kardynalskich, w latach 1681
i 1686, mianował łącznie 43 nowych kardynałów, wśród których było 2 Polaków
(kard. Jan Kazimierz Denhoff, kard. Michał S. Radziejowski), 4 Niemców, 2
Hiszpanów i Francuzów, i Portugalczyka. Śmiało podjął reformę Kościoła;
biskupom przypomniał obowiązek rezydencji, a w celu obsady biskupstw wło­
skich godnymi kandydatami powołał kongregację kardynałów. W Rzymie zre-
formował trybunały, kurię i kancelarię papieską. Szczególny nacisk położył na
ożywienie życia chrześcijańskiego w Rzymie, gdzie na jego koszt otwarto wiele
szkół dla biednej młodzieży rzymskiej, a dla starszych urządzano systematyczną
katechizację. Kiedy badania podjęte na zlecenie papieża wykazały, że od pon-
tyfikatu Klemensa VIII ( 1605) nepoci papiescy pochłonęli 30 milionów sku-
dów z kasy papieskiej, wtedy Innocenty XI przygotował bullę, która na zawsze
miała odrzucić i potępić wszelkie formy nepotyzmu. Na skutek jednak oporu
większości kardynałów zaniechał jej publikacji.
Reformy wewnątrzkościelne i odnowa życia religijnego, którą papież pro-
mował z całą gorliwością, dały mu również okazję do odrzucenia laksyzmu
i zaakceptowania probabilioryzmu (1680). Kwietyzm rozpowszechniony we
Włoszech od poł. XVII w., a głoszony przez hiszpańskiego kapłana Miguela
de Molinosa (działającego głównie w Rzymie), został również odrzucony przez
papieża Innocentego XI (1682). Nie zaniedbał też troski o rozwój misji kato-

13
lickich, zwłaszcza na Dalekim i Bliskim Wschodzie. Zmarł 12 VIII 1689 r.,
czczony przez współczesnych jako święty. Rozpoczęty jeszcze za życia papieża
Klemensa XI proces beatyfikacyjny Innocentego XI przerwano na skutek pro-
testu Francji. Dopiero 7X1956 r. papież Pius XII zaliczył go w poczet błogo­
sławionych. „Jego pontyfikat miał wielkie znaczenie dla całego Kościoła, jako
że był to najbardziej znany i poważany papież drugiej połowy XVII wieku"
(L. Pastor).

3. Papieże w latach 1689-1721

Dwa następne pontyfikaty trwały stosunkowo krótko. Wybrany dnia 6 X

1689 r. kard. Pietro Ottoboni, wenecjanin z pochodzenia, jako Aleksander VIII
(1689-1691) miał już prawie 80 lat. Wyniesiony przez papieża Innocentego X
do godności kardynalskiej (1654), a następnie mianowany biskupem Brescii,
zdobył sobie powszechne uznanie za swoją pracowitość, roztropność, czystość
obyczajów i nieskazitelność życia. W polityce zbliżał się do Francji, mianował
kilku kardynałów Francuzów, ale ogłosił również bullę Inter multiplices potę­
piającą artykuły gallikańskie z 1682 r. Poważne ochłodzenie nastąpiło w stosun-
kach z Rzeszą Niemiecką. Wznowił niechlubne tradycje nepotyzmu papieskie-
go, wynosząc do godności kardynalskiej dwóch nepotów, Marco i Pietro Otto-
bonich, mających zaledwo 18 i 22 lata. Dla Biblioteki Watykańskiej uzyskał
część zbiorów królowej Krystyny szwedzkiej. Zmarł w 1691 r.
Po 5-miesięcznym konklawe papieżem został kard. Antonio Pignatelli, któ-
ry rządził Kościołem jako Innocenty XII (1691-1700). W chwili wyboru miał 76
lat. Pochodził z południowowłoskiej rodziny książęcej. Przez pewien czas pra-
cował jako nuncjusz apostolski w Polsce (1660), a następnie w Austrii (1668).
Papież Innocenty XI mianował go kardynałem i metropolitą Neapolu (1681).
Na tym stanowisku okazał się gorliwym promotorem kultu Najświętszego Sa-
kramentu i wielkim jałmużnikiem; wszystkie swoje dochody kościelne przezna-
czył na działalność dobroczynną.
Wkrótce po wyniesieniu na Stolicę Apostolską, 22 VI 1692 r. wydał głośną
bullę przeciwko nepotyzmowi kościelnemu, która na zawsze położyła kres
szkodliwemu nepotyzmowi papieży. Papież Innocenty XII zreformował niektó-
re urzędy kurialne, przeprowadził poprzez delegatów wizytację parafii rzym-
skich, a księży zobowiązał do corocznych rekolekcji. W 1695 r. zabronił kumu-
lacji biskupstw i opactw. Głośnego kaznodzieję - jezuitę Paolo Segneriego mia-
nował kaznodzieją dworu papieskiego. W 1694 r. utworzył specjalną kongrega-
cję dla przeprowadzenia reformy życia zakonnego. Do kolegium kardynalskiego
powoływał kardynałów prawie ze wszystkich katolickich narodów Europy.
W polityce kościelnej zainteresowania papieża kierowały się głównie na
Francję. Po raz pierwszy od 1682 r. udzielił on prekonizacji nowo mianowanym

14
biskupom we Francji pod warunkiem, że król Ludwik XIV uchyli uznanie dla
deklaracji kleru gallikańskiego z 1682 r. W okresie elekcji króla polskiego, po
śmierci Jana Sobieskiego (1696), Innocenty XII zachował daleko idącą neutral-
ność ze względu na kandydaturę Francuza ks. Conti i elektora saskiego Au-
gusta Mocnego. Po wyborze tego ostatniego na króla polskiego przesłał mu
wyrazy uznania, ale dopiero po pewnym czasie. W 1699 r. doczekał się pokoju
karłowickiego, mocą którego Turcja wycofała się z Ukrainy i Węgier. Papież
zmarł 27 IX 1700 r. „Życie jego wypełniła dobroć i troska o potrzebujących
i Kościół" (H. Kiihner).
W następnym konklawe wzięło teraz udział 58 kardynałów, przy czym na
pierwszym skrutinium było ich zaledwie 38. W dniu 23 XI 1700 r. papieżem
wybrany został 51-letni kard. Gian Francesco Albani, który rządził Kościołem
jako Klemens XI (1700-1721). Jako kardynał, mianowany przez papieża Alek-
sandra VIII, był bardzo wpływowym człowiekiem w Kurii Rzymskiej w czasie
ostatnich dwóch pontyfikatów. Ponieważ w chwili wyboru na papieża nie miał
sakry biskupiej, przeto otrzymał ją tydzień później, tj. 30 XI 1700 r. Wiemy
postanowieniom bulli o nepotyzmie nie wydał ani jednego grosza na wzboga-
cenie swej rodziny, natomiast - jak później obliczono - przeznaczył milion
skudów na działalność charytatywną.
Na początku pontyfikatu tego papieża Europie groziła nowa wojna na tle
sukcesji Burbonów w Hiszpanii. Pod przewodnictwem cesarza Leopolda I po-
wstała koalicja (Niemcy, Anglia i Holandia), która zdecydowanie przeciwsta-
wiła się ekspansywnej polityce Francji. Toteż dla zachowania pokoju w Europie
papież Klemens XI podjął się pośrednictwa, ale wkroczenie wojsk cesarskich
do Państwa Kościelnego pchnęło papieża na stronę Francji. Kiedy w 1703 r.
cesarz Leopold I proklamował swego syna Karola królem Hiszpanii stosunki
między Rzymem a Wiedniem uległy dalszemu pogorszeniu. Wybuchła z całą
ostrością sukcesyjna wojna hiszpańska doprowadziła do zajęcia Rzymu przez
wojska cesarskie. W 1709 r. papież zawarł pokój z cesarzem Józefem I, który po
śmierci cesarza Leopolda I przejął koronę cesarską. Pokój utrechcki (1713)
i rastacki (1714) położyły kres wojnie sukcesyjnej i dwuznacznemu, bardzo
trudnemu stanowisku papieża. W pokoju tym uznano tytuł „króla Prus" elek-
tora brandenburskiego i przydzielono niektóre katolickie terytoria Rzeszy Nie-
mieckiej księstwom protestanckim. Toteż z tego powodu papież uroczyście
zaprotestował przeciwko takim warunkom pokoju (1715).
Drugim poważnym problemem za pontyfikatu Klemensa XI była sprawa
turecka, jako że w 1714 r. Turcja zerwała pokój karłowicki (z 1699) i przystąpiła
do wojny z Wenecją. Dzięki pośrednictwu papieża w 1716 r. doszło do zawarcia
przymierza między Wenecją a Cesarstwem. Wojna, wsparta finansowo przez
papieża, okazała się zwycięska. Odzyskano Belgrad oraz znaczne posiadłości
w Serbii i Bośni (1717). Ten obowiązkowy i gorliwy papież, którego pontyfikat
przebiegał pod znakiem nacisków politycznych, nie miał większego szczęścia

15
ani odpowiednich do nich zdolnogQ. Po wydaniu przeciwko jansenistom we
Francji bulli Unigenitus (1713) katolicy tego kraju podzielili się na „acceptan-
tes" i „appelantes". W Rzymie papież przeprowadził reformę więziennictwa.
Przyczynił się wielce do rozwoju archeologii i muzealnictwa, m.in. do wybudo-
wania w Rzymie ostatniego kogQoła w stylu barokowym pw. Świętych Apos-
tołów. Za jego pontyfikatu utrwaliła się w Siedmiogrodzie unia Rumunów
z Kościołem katolickim. Umierając 19 III 1721 r. wypowiedział słowa: „Ten
jest tylko wielki, kto przed Bogiem jest wielki".

§ 199. Papiestwo w okresie rozkwitu absolutyzmu państwowego

1. Papieże w latach 1721-1740

W latach 1721-1774 Kościołem katolickim rządziło 6 papieży. Byli to Włosi

pochodzenia szlacheckiego, z wyjątkiem papieża Klemensa XIV, który był
synem lekarza. Wszyscy pracowali uprzednio w Kurii Rzymskiej. Byli to ludzie
godni, ale najczęściej starzy i przeciętni pod względem działalności. Tylko pa-
pież Benedykt XIV rozmachem swej działalności wyrósł ponad przeciętność
i tylko jego pontyfikat był nieco dłuższy, pozostałe bowiem trwały od 3do10 lat.
Po śmierci papieża Klemensa XI Austria zgłosiła weto w konklawe prze-
ciwko kandydaturze kard. Paolucciego, intrygi zaś Hiszpanii i Francji przedłu­
żyły konklawe prawie do dwóch miesięcy. Dnia 8 V 1721 r. papieżem został
wybrany kard. Michaelangelo dei Conti, który przyjął imię Innocenty XIII
(1721-1724). Jego krótki pontyfikat cechowała nieprzychylność papieska wo-
bec zakonu jezuitów, papież bowiem zagroził rozwiązaniem zakonu w przypad-
ku nieposłuszeństwa wobec jego dekretów, odrzucających akomodacje jezuic-
kie w Chinach. Spowodowało to okres długich i krwawych prześladowań
chrześcijan w tym kraju. Do liturgii wprowadził uroczystość Imienia Jezus.
Ponieważ był chorowity, przeto jeszcze w 1719 r. zrezygnował z rządów w die-
cezji Witerbo ze względów zdrowotnych. Zmarł dnia 7 III 1724 r.
W dniu 20 III 1724 r. rozpoczęło się następne konklawe, które na skutek
intryg politycznych Francji, Hiszpanii i Niemiec przedłużyło się do dwóch mie-
sięcy. Wybrany papieżem kard. Pietro Francesco Orsini - dominikanin
(w chwili wyboru miał 75 lat) przybrał imię Benedykt XIII (1721-1730). Był
dobrym znawcą teologii i historii Kościoła. Miał zaledwie 23 lata, gdy został
kardynałem. Jako arcybiskup Manfredonii (1672), Ceseny (1680) i Benewentu
(1686) rozwinął niezwykle gorliwą działalność pastoralną i charytatywną, a jego
surowy i ascetyczny tryb życia zjednywał mu wszystkich. Nie miał jednak żad­
nego doświadczenia dyplomatycznego.

16
 Nie zmienił stylu życia na stolicy św. Piotra, pozostał nadal zakonnikiem.
Jako biskup Rzymu oddał się z całą gorliwością pracy pastoralnej w kościołach
rzymskich, odwiedzaniu chorych w szpitalach, szafarstwu sakramentów świę­
tych. Na prowincjalnym synodzie rzymskim (1725) przypomniał duchowień­
stwu niewprowadzone w życie reformistyczne dekrety trydenckie, a biskupów
włoskich zobowiązał do zakładania seminariów duchownych. Tenże papież
kanonizował wielu świętych, a wśród nich Stanisława Kostkę, Alojzego Gon-
zagę, Jana Nepomucena i papieża Grzegorza VII. Tą ostatnią kanonizacją
naraził się absolutnym dworom europejskim, zwalczającym kult tego świętego.
Nie znał się na polityce, chociaż starał się być w niej kompromisowy. Nie
zawsze też znał się na ludziach. Wbrew opinii kardynałów mianował arcybis-
kupem Benewentu i kardynałem Niccolo Cosciego, swego zaufanego jeszcze
z czasów benewentańskich, który niebawem uzyskał wielki, a szkodliwy wpływ
w Watykanie. Symoniackie postępowanie kard. Cosciego i izolacja papieża od
kontaktów z innymi doprowadziły finanse papieskie na skraj katastrofy. Nie
mniejsze szkody przyniósł jego ujemny wpływ na politykę Stolicy Apostolskiej.
Toteż następny papież - Klemens XII - odebrał mu przejściowo godność kar-
dynalską i jako fałszerza i szantażystę skazał na 10-letnie więzienie w zamku
Anioła. Sam papież zmarł po krótkiej chorobie 11II1730 r. „Świętość i dro-
biazgowość kłóciły się w nim ustawicznie" (H. KUhner).
Po śmierci papieża Benedykta XIII konklawe przeciągnęło się do 5 mie-
sięcy. Świadczyło to nie tylko o kryzysie samego kolegium kardynalskiego, ale
i o sprzecznych wpływach monarchii katolickich w tymże kolegium. Papieżem
został wybrany 79-letni kard. Lorenzo Corsini z Florencji. Rządził jako Kle-
mens XII (1730-1740). Uprzednio był dwukrotnie wyłączony od tiary papie-
skiej na skutek weta zgłaszanego przeciwko jego kandydaturze. W drugim roku
pontyfikatu zupełnie stracił wzrok. Osobiście gorliwy i pobożny popierał nauki
i sztukę oraz misje katolickie na Bliskim Wschodzie. Jako pierwszy z papieży
potępił masonerię (1738). Jemu właśnie San Marino, mała republika w środko­
wych Włoszech, zawdzięcza niepodległość.
W polityce nie osiągnął większego sukcesu. Próby pośrednictwa w wojnie
między Hiszpanią a Francją i Królestwem Sardynii nie przyniosły upragnione-
go pokoju (1733). W 1734 r. Hiszpanie, wbrew stanowisku papieża, przeszli
przez Państwo Kościelne i osadzili na tronie w Neapolu pasierba króla Filipa V,
jako Karola III. Protest papieża pozostał bez skutku. W 1731 r. papież unie-
ważnił niekorzystny dla Kościoła konkordat z Piemontem. Zawarty bez jego
udziału pokój między Francją a Cesarstwem (1735) oderwał od Państwa Koś­
cielnego Parmę i Piacenzę. Mniej szczęśliwe było również uznanie elekcji Sta-
nisława Leszczyńskiego na króla Polski (1732), który nie utrzymał się na tronie.
W 1736 r. Hiszpania i Neapol zerwały stosunki dyplomatyczne ze Stolicą Apos-
tolską, a papież celem pojednania w nowym konkordacie musiał poczynić po-
ważne ustępstwa na rzecz korony. Pole polityki kościelnej było jednym pas-

17
mem niepowodzeń. Toteż zrażony do niej, chory i ślepy papież, wyłącznie
Włochów mianował członkami kolegium kardynalskiego. Dopiero w 1737 r.
powołał doń 2 Francuzów oraz Hiszpana, Niemca, Polaka (kard. Jan Aleksan-
der Lipski z Krakowa) i Portugalczyka. Papież zmarł 6 II 1740 r. Na jego grobie
w bazylice św. Jana na Lateranie, umieszczono napis: „Tu spoczywa Klemens,
papież głęboko pobożny, prawy, dobry i sprawiedliwy. Jego pontyfikat był
wyłącznie drogą cierpienia".

2. Pontyfikat papieża Benedykta XIV

Po najdłuższym od początku XV stulecia konklawe, które trwało przeszło 6

miesięcy i w czasie którego zmarło 6 kardynałów, wybrano kard. Prospera
Lambertiniego - metropolitę bolońskiego, największego papieża XVIII stule-
cia, który rządził Kościołem pod imieniem Benedykt XIV (1740-1758). Był to
największy uczony wśród papieży omawianego okresu, wybitny kanonista, mąż
wielkiej pogody ducha i osobistej pobożności. Jego prace naukowe: De servo-
rum Dei beatificatione et de beatonun canonizatione oraz De synodo dioecesana
do dziś nie straciły na wartości i są przez specjalistów cytowane.
W chwili wyboru liczył 65 lat. Miał dobre wykształcenie teologiczne i prawni-
cze, a także duże zdolności literackie. Już od czasów papieża Klemensa XI pra-
cował w Kurii Rzymskiej, a za pontyfikatu swego poprzednika (Klemensa XII)
miał poważny wpływ na jego politykę. W 1728 r. został kardynałem, a w 1730 r.
metropolitą Bolonii. Uważany był powszechnie za przedstawiciela Oświecenia
katolickiego i za autorytet w zakresie prawa kościelnego. U wszystkich cieszył się
zaufaniem i sympatią. Jako wytrawny naukowiec popierał badania naukowe
w zakresie historii, prawa, archeologii i dyscyplin naturalnych. Związany przy-
jaźnią z wielkimi uczonymi swoich czasów utrzymywał osobistą korespondencję
z L. Muratorim i Voltairem. W tym kontekście nie dziwi więc rewizja indeksu
kościelnego i przepisów z nim związanych. Podejrzany autor miał odtąd możli­
wość obrony i wyjaśnienia swego stanowiska. Benedykt XIV skreślił z indeksu
kościelnego dzieła Mikołaja Kopernika i Galileo Galileusza (1758). Dla Biblio-
teki Watykańskiej nabył wielkie zbiory biblioteczne Ottoboniana a G. S. Asse-
maniemu polecił opracować 20-tomowy katalog rękopisów watykańskich.
(Szkoda, że zlecenia tego nie wykonano w całości). W celu podniesienia poziomu
nauk kościelnych założył cztery akademie papieskie - dla studiów starożytności
chrześcijańskich i rzymskich, historii Kościoła i dziejów papiestwa oraz historii
liturgii. On też zreformował Akademię dei Lincei w Rzymie i polecił jej prowa-
dzenie badań przyrodniczych. Przy mriwersytecie Sapienza utworzył katedry
matematyki i chemii. Działalność ta zjednała papieżowi ogromny poklask i pres-
tiż wśród uczonych, a Charles Louis Montesquieu nazwał go „papieżem uczo-
nych". Wielu też uczonych dedykowało mu swoje dzieła.

18
 Reformy wewnątrzkościelne objęły głównie instytucje Kurii Rzymskiej
i duszpasterstwo. W liturgii kościelnej przeprowadził poważną redukcję świąt
(1742-1748), zapoczątkował prace nad reformą brewiarza, wydał nowe marty-
rologium (1748), a w 1753 r. - ceremoniał i pontyfikał biskupi. W 1741 r.
zreformował proces małżeński wprowadzając doń obrońcę węzła małżeńskie­
go. W encyklice Vix pervenit wypowiedział się w sprawie lichwy, precyzując
stanowisko Kościoła wobec oprocentowanych pożyczek. Proboszczów zobo-
wiązał do ofiarowywania mszy św. za parafian w niedziele i święta. Podobne
reformy wprowadził w kościelnej praktyce pokutnej. Wielką troską otoczył
kolegia misyjne, chociaż mniej szczęs1iwe było potępienie akomodacji jezuic-
kich w Chinach.
W polityce kierował się komprÓmisem, tolerancją i ustępliwością. Rezyg-
nując częściowo z uprawnień Stolicy Apostolskiej zawarł szereg konkordatów
(Neapol - 1741, Sabaudia -1(42, HisZpania - 1743-1753; Mediolan - 1757).
Cesarzowej Marii Teresie' przyznał tytuł „apostolskiej królowej Węgier" po
zakończeniu wojny sukcesyjnej i jako pierwszy z papieży uznał koronację Fry-
deryka I na króla Prus, licząc na złagodzenie jego polityki antykościelnej na
Śląsku. Jako rządca Państwa Kościelnego zreformował podatki, zmniejszył
budżet wojskowy, poparł handel i rolnictwo oraz zaprowadził poważne
oszczędnosci w utrzymaniu dworu papieskiego. Zreformował również wymiar
sprawiedliwości.
Dla Stolicy Apostolskiej zdobył powszechne uznanie i szacunek katolików,
protestantów i żydów. Papież Benedykt XIV zmarł 3V1758 r. w wieku 84 lat.
Żało\vali go wszyscy. Syn słynnego ministra angielskiego Horatio Walpole
sławił go w poemacie jako papieża, „który przez swoje cnoty przywrócił blask
tiarze, papieża umiłowanego przez katolików, szanowanego i cenionego przez
protestantów. Był on bowiem kapłanem, ale bez wyniosłości i prywaty, księ­
ciem bez faworytów, był najlepszym ze wszystkich papieży".

3. Papieże: Klemens XIII i Klemens XIV

Pontyfikaty papieży,
Klemensa XIII i Klemensa XIV, pozostawały pod
przemożnym wpływem sprawy zniesienia zakonu jezuitów i niezwykle silnych
w tym względzie nacisków na Stolicę Apostolską ze strony katolickich dworów
burbońskich. Zwołane po śmierci papieża Benedykta XIV konklawe rozpoczę­
ło się 15V1758 r. i wybrało już 22 czerwca tego roku większością głosów (3/4)
kard. Cavałchiniego, ale weto Francji, zgłoszone przez kard. Luynes, udarem-
niło ten wybór. Dopiero 6 VII 1758 r. papieżem został wybrany wenecjanin-
65-letni kard. Carlo Rezzonico, który przyjął imię Klemens XIII (1758-1769).
Od młodych lat pracował w Kurii Rzymskiej. Papież Klemens XII mianował go
kardynałem (1737), a papież Benedykt XIV biskupem Padwy. Tu dał się po-

19
znać jako gorliwy, głęboko pobożny i obowiązkowy pasterz, oddany całkowicie
duszpasterstwu. Brak mu było jednak zdecydowania w działaniu, nie znał rów-
nież za dobrze ludzi.
Od początku jego pontyfikatu sprawa zakonu jezuitów wyrastała do głów­
nego problemu ogólnokościelnegą; nowy papież był jednak zdecydowanym
przyjacielem zakonu. Powołany przezeń na sekretarza stanu kard. Luigi Torri-
quiani był również przyjacielem zakonu. Na postulaty Francji odnośnie do
dokonania gruntownego przekształcenia zakonu papież Klemens XIII odpo-
wiedział wydaniem konstytucji apostolskiej Apostolici pascendi munus
(7 I 1765), w której wziął w obronę zakon i stwierdził: „sint ut sunt, aut non
sint". Ta stanowcza postawa papieża nie przeszkodziła katolickim monarchiom
burbońskim, łącznie z Portugalią, zlikwidować u siebie - w drastyczny sposób -
Towarzystwo Jezusowe i doprowadzić do utworzenia związku katolickich
państw (Hiszpania, Francja, Portugalia) w celu wywarcia nacisku na papieża,
aby ten skasował zakon w całym Kościele. W odpowiedzi papież ogłosił
30 I 1768 r. monitorium, unieważniające wszelkie poczynania antykościelne
w Księstwie Parma we Włoszech, a ich twórcom grożąc karami kościelnymi.
Monitorium tym poczuły się dotknięte wszystkie dwory Burbonów i zażądały
od papieża wycofania monitorium pod groźbą represji wobec Stolicy Apostol-
skiej. Ponieważ papież Klemens XIII nie zgodził się na wycofanie monitorium,
przeto Francja zajęła posiadłości papieskie nad Rodanem, a Królestwo Neapo-
lu - Benewent i Pontecorvo. W 1764 r. katolickie monarchie Europy, z wyjąt­
kiem Austrii, przedłożyły papieżowi żądanie natychmiastowej kasaty zakonu.
W Niemczech w 1763 r. bp Mikołaj Hontheim ogłosił pierwszy tom głoś­
nego dzieła, formułującego zasady episkopalizmu i redukującego autorytet
Stolicy Apostolskiej. W tym samym roku Kościół utrechcki w Holandii zapro-
testował przeciwko pretensjom papiestwa. W 1768 r. kanclerz Austrii ks. Wen-
zel Anton Kaunitz sformułował fundamentalne zasady józefinizmu, w miejsce
prawa kanonicznego, którymi miała kierować się katolicka Austria przez pra-
wie 80 lat. Na wschodzie mocarstwa sąsiadujące z Polską rozpoczęły pertrakta-
cje w sprawie jej rozbioru. Przy promocjach kardynalskich papież, podobnie
jak i jego poprzednicy, uwzględniał głównie Włochów, a kardynalska nomina-
cja francuskiego ministra spraw zagranicznych - ks. Fran~isa Joachima de
Bernisa, całkowicie zeświecczonego, była naprawdę nieszczęśliwa. Papież
zmarł na atak serca 2 II 1769 r. „Papiestwo uczynił wielkim nie przez dzieła,
ale przez cierpienie" (H. Kiihner).
Zwołane po śmierci papieża Klemensa XIII konklawe, trwające trzy mie-
siące, pozostawało pod naciskiem burbońskiej koalicji antyjezuickiej.
Do koalicji tej przyłączyła się również Austria. Już w czasie konklawe
przybył incognito do Rzymu cesarz Józef II i w rozmowie z kardynałami opo-
wiedział się za zniesieniem zakonu zapewniając, że jego matka cesarzowa Ma-
ria Teresa nie stanie w obronie jezuitów. Toteż wybór 19 V 1769 r. kard.

20
Lorenzo Ganganelliego na papieża, Klemensa XIV (1769-1774), był tryumfem
monarchii burbońskich. Nie jest prawdą, jakoby kardynał miał zobowiązać się
wobec francuskiego kard. F. J. de Bemisa, że po wyborze na papieża przepro-
wadzi kasatę zakonu. Oświadczył natomiast, że "tylko papież może zakon
jezuitów i każdy inny zakon znieść po dokładnym, roztropnym i sprawiedliwym,
rozważeniu sprawy i tylko przekonany w sumieniu bardzo istotnymi przyczy-
nami" (B. Schneider).
Papież był franciszkaninem konwentualnym. Urodził się w 1705 r., w po-
łudniowych Włoszech, w rodzinie lekarza. W 1740 r. został rektorem kolegium
św. Bonawentury w Rzymie; dwukrotnie nie przyjął wyboru na generała za-
konu. W 1759 r. został kardynałem. Po wyborze na papieża nawiązał ponownie
stosunki z Portugalią, obsadził wakujące tam diecezje, a brata znanego ministra
-Franciszka Saldanha, mianował kardynałem (1758). W 1774 r. zniósł nakaz
publikacji bulli wielkoczwartkowej In coena Domini, odczytywanej z ambon
kościelnych od XVI w.
Głównym problemem jego pontyfikatu był pierwszy rozbiór Polski (1772)
i kasata zakonu jezuitów we wszystkich krajach (1773). W pierwszym przypad-
ku papież przedsięwziął akcję dyplomatyczną na rzecz Polski, ale nie przyniosła
ona żadnych rezultatów. Jeszcze w 1769 r. monarchie burbońskie ponowiły
żądanie kasaty zakonu jezuitów. Papież przerażony groźbą Francji zerwania
stosunków dyplomatycznych ze Stolicą Apostolską przyrzekł we wrześniu
1769 r. zniesienie zakonu. Zwlekał jednak 3 lata, ale pod groźbą rozwiązania
wszystkich zakonów w Hiszpanii wydał ostatecznie 20 VII 1773 r. brewe Do-
minu.s ac Redemptor, mocą którego rozwiązał zakon w drodze administracyjnej
na całym świecie, mimo dalszych sprzeciwów Kurii Rzymskiej. Zniesienie za-
konu i krzywdzące traktowanie niektórych jego przedstawicieli w Państwie
Kościelnym są smutnym dowodem absolutnej przewagi mocarstw świeckich
nad Kościołem. Toteż pod tym względem pontyfikat papieża Klemensa XIV
jest ciemną plamą w historii nowożytnej Kościoła. Po zniesieniu zakonu jezui-
tów papież popadał w głęboką depresję i często chorował. Zmarł 21 IX 1774 r.

21
 Rozdział II

WIODĄCA ROLA I KRYZYSY KOŚCIOŁA WE FRANCJI

W ślad za wzrostem potęgi politycznej tego kraju i zajęciem pierwszego

miejsca przez Kościół francuski w dziedzinie nauk teologicznych i kultury
chrześcijańskiej szła wielka ekspansja kultury francuskiej. Widocznym przeja-
wem znaczenia Francji w kulturalnych dziejach Europy była m.in. recepcja
języka francuskiego w miejsce dotychczas używanej powszechnie łaciny,
a w sprawach kościelnych wzrost znaczenia teologii francuskiej w zakresie do-
gmatyki, kaznodziejstwa, ascetyki i mistyki. Francuski model księdza duszpas-
terza, formowany przez księży misjonarzy, stał się bardzo popularny prawie
w całym Kościele.
To niewątpliwie przodujące stanowisko Kościoła francuskiego i chrześcijań­
skiej kultury francuskiej zostało mocno nadszarpnięte nie tyle przez załamanie
się na początku XVIII stulecia politycznej hegemonii Francji w Europie, ile
przez wewnętrzne, gwałtowne wstrząsy powodowane sporami jansenistyczny-
mi i gallikańskimi. Te pierwsze, wyrosłe na fundamencie doktrynalnym refor-
macji, rozbiły Kościół we Francji na dwa zwalczające się wzajemnie obozy,
drugie natomiast - żądały szerokiego wachlarzu „swobód gallikańskich" tegoż
Kościoła w stosunku do Stolicy Apostolskiej, wiążąc go jeszcze ściślej z monar-
chią.
Widoczne załamanie się przodującego stanowiska Francji w Kościele kato-
lickim uzewnętrzniło się w okresie regencji Filipa Orleańskiego (1715-1723)
i jeszcze przed wielką rewolucją znalazło wyraz w upadku nauk teologicznych,
a następnie w rozwiązaniu zakonu jezuitów (1764 - Francja), które „było
wspaniałym zwycięstwem filozofii Oświecenia" (A. Latreille), i w pierwszej
wielkiej kasacie klasztorów, kiedy to pod pozorem reformy zamknięto blisko
550 klasztorów i domów zakonnych. Miejsce Kościoła, które zajmował on do-
tąd w społeczeństwie i kulturze francuskiej, zaczęli przejmować ludzie i filozofia
Oświecenia.

23
§ 200. Odnowa i rozkwit katolicyzmu francuskiego

I. Rozkwit trydenckiej odnowy we Francji

Po śmierci króla Henryka IV Burbona (t 1610), zamordowanego przez Fran-

~isa Ravaillaca na tle niepopularnej wojny z katolicką Hiszpanią i przesłanek
religijnych, nastąpił wielki rozkwit życia katolickiego we Francji. Tego rozkwitu
nie można wyjaśnić tylko protekcją państwa. Twórcy ruchu odnowy rekrutują się
spontanicznie ze wszystkich warstw społecznych. Są wśród nich biskupi, m.in. bp
Genewy Franciszek Salezy (t 1622), twórca ascetyki dla świeckich, którzy żyjąc
w świecie pragnęli wieść „żywot pobożny". Należy do nich również kard. P. de
Berulle, wielki wychowawca kleru francuskiego (t 1629), i św. Wincenty aPaulo
(t 1660), syn chłopski i założyciel zgromadzeń zakonnych, wielki działacz na niwie
miłosierdzia chrześcijańskiego. Wśród promotorów życia religijnego widzimy tak-
że kobiety: św. Ludwikę Marillac (t 1660), niezmordowaną działaczkę na polu
caritas Christiana, św. Małgorzatę Marię Alacoque (t 1690), gorliwą apostołkę
kultu Serca Jezusowego, i mieszczankę z Tours - Joannę Nance, która odegrała
poważną rolę w chrystianizacji Kanady. Do kręgu tego należało wielu szlachciców
i mieszczan, zrzeszonych w Bractwie Najświętszego Sakramentu (1627), którzy
postawili sobie za cel szerzenie w społecreństwie chrześcijańskich zasad życia.
To potężne i aktywne „milieu" katolickie oddziaływało nie tylko, z pozy-
tywnym skutkiem, na protestantów francuskich, którzy zaczęli licznie powracać
na łono Kościoła katolickiego, ale i na pogłębienie i rozkwit życia katolickiego.
Po wojnach religijnych wydatnie poprawiła się sytuacja materialna Kościoła,
mimo że nie zdołano odbudować wielu zniszczonych kościołów i klasztorów.
W 1625 r. kard. Armand Richelieu szacował, że w rękach Kościoła jest trzecia
część majątku narodowego. Stolice biskupie i opackie pozostawały prawie wy-
łącznie w rękach szlachty, ale już w okresie panowania króla Ludwika XIV
(1643-1715) zaczęto dobierać hierarchów z szerokich warstw społecznych. Nie-
które stolice biskupie traktowano nadal prawie jako dobra dziedziczne. Tak np.
metropolia w Reims przez wiele lat pozostawała w rękach dynastii książąt de
Guise, podobnie jak Paryż w rękach książąt Condi. Większość jednak nomi-
natów na stolice biskupie, za króla Ludwika XIIl {1610-1643), była nastawiona
zdecydowanie reformistycznie. Nominaci króla Ludwika XIV często wywodzili
się z elity intelektualnej katolickiej Francji.
Do wielkich reformistów tego okresu należał wśród episkopatu bp Limoges
-Lascaris d'Urfe (1647-1695), który na synodach diecezjalnych ogłosił Ordon-
nance synodales, katechizm oraz Rytuał. W jego ślady poszli inni biskupi: M. M.
de Champflour (t 1724) z La Rochelle, P. Sabatier z Amiens (t 1733), Alain de
SolmininaczCahors (t 1659),J. B. GaultzMarsylii(t 1643),kard. S. Le Camus
z Grenoble (t 1707) i metropolita Lyonu C. de Nauville (t 1693). Niektórzy

24
z nich zajęli doniosłe miejsce w naukach kościelnych, kaznodziejstwie i teologii
ascetycznej. Poważną rolę w odnowie religijnej odegrało kaznodziejstwo, które
szybko osiągnęło bardzo wysoki poziom. Do reprezentantów w tej dziedzinie
należeli: bp Jacques Bćnigne Bossuet (t 1704), głośny teolog i kaznodzieja,
jezuita L. Bourdaloue (t 1704), kaznodzieja dworu królewskiego ks. E. Fle-
chier (t 1710), ks. J. Mascaron (t 1704) orazbpJ. Massilon z Oermont (t 1742).
Dopiero po 1610 r. podniosła się bardzo wydatnie formacja i życie reli-
gijne duchowieństwa. Pionierem w tej dziedzinie był bp Adrian Bourdoise
(t 1665), gorliwy reformator życia kleru. To on w 1612 r. utworzył zakład
kształcenia księży, przekształcony w 1631 r. na seminarium duchowne. Jego
inicjatywę podjęli również i inni biskupi; w latach 1622-1680 powstało we
Francji ok. 20 seminariów duchownych. Reformie życia kleru służyło Orato-
rium Jezusa, założone przez kard. P. de Berulle'a (1611 ). Miało ono charakter
kongregacji duchowieństwa diecezjalnego bez ślubów zakonnych. Wzorem
dla Oratorium było dzieło św. Filipa Neri. Oratorianie kard. de Berulle prze-
jęli w swe ręce duszpasterstwo i apostolstwo parafialne, a niezwykle szybki ich
rozwój we Francji przyspieszał akcję odnowy katolickiej. Wypracowali oni
specjalną formę ascezy kapłańskiej. Znaczenie oratorian zwiększyło się, tym
bardziej że zaczęli przejmować prowadzenie seminariów duchownych we
Francji.
Rozwijający się wśród duchowieństwa ruch reformistyczny stworzył jeszcze
trzy typy seminariów duchownych dla kształcenia i wychowywania kleru die-
cezjalnego. Były to seminaria typu misjonarskiego, sulpicjańskiego i eudiań­
skiego. Według św. Wincentego a Paulo seminaria pozostawały jedynym środ­
kiem podniesienia stanu duchownego na poziom jego pierwotnej gorliwości.
Uważał bowiem, że praca w seminariach, w ścisłym powiązaniu z misjami dla
ubogich w parafiach wiejskich, stanowi pierwszoplanowe zadanie założonego
przezeń Zgromadzenia Misji (1625). Misjonarski typ seminarium duchownego
wyraźnie wymagał od kandydatów do kapłaństwa ukończonych 18 lat oraz
studium, przystosowanego do potrzeb kleru diecezjalnego, ratio studiorum,
które uwzględniało teologię dogmatyczną i moralną, praktykę katechizacji
i głoszenia słowa Bożego, a także w szerokim zakresie liturgikę. Pierwsze takie
seminarium misjonarskie powstało w Paryżu (1647), a do 1660 r. było ich w całej
Francji 16; jeszcze w tym samym wieku przyjęły się w Polsce.
Jeden z uczniów św. Wincentego aPaulo- ks. J. J. Olier (t 1657), proboszcz
u św. Sulpicjusza w Paryżu, utworzył w swojej parafii seminarium (1642), z któ-
rego uformowało się Towarzystwo św. Sulpicjusza na wzór Oratorium kard.
P. de Berulle'a, które za cel postawiło sobie prowadzenie seminariów duchow-
nych. Seminariom tym przyświecała praca nad formowaniem pobożnych,
światłych i zaangażowanych duszpastersko kapłanów, prowadzących godne
i przykładne życie kapłańskie. Ten typ seminariów duchownych przyjął się dość
szeroko we Francji, a następnie w Kanadzie i Stanach Zjednoczonych.

25
 Twórcą kolejnego modelu seminarium duchownego we Francji był dawny
oratorianin św. Jean Eudes (t 1680). Założona przezeń Kongregacja Kapłanów
Serca Jezusa i Maryi podjęła w 1663 r. w Caen prowadzenie seminarium włas­
nego typu. W XVIII stuleciu Kongregacja ta prowadziła 40 seminariów du-
chownych we Francji. Specyfiką seminarium był nacisk na formację wewnętrz­
ną alumnów, formowanie ich na dobrych spowiedników. Do struktury semina-
rium wprowadzono urząd ojca duchownego, zwanego „prefektem", odpowie-
dzialnego za postępy duchowe alumnów.
Wraz z głęboką reformą duchowieństwa diecezjalnego postępowała refor-
ma życia zakonnego. Na tym odcinku wielką rolę odegrał kard. Fran~is de la
Rochefoucauld (t 1645), działający pod wpływem reformatorskich idei św.
Karola Boromeusza, z którym spotkał się niegdyś osobiście. Dzięki jego za-
biegom papież Grzegorz XV wydał odpowiednie brewe, upoważniające go do
podjęcia tej reformy (1621). Najpierw przeprowadził reformę kanoników re-
gularnych i cystersów, wiążąc te zakony w kongregacje; w dalszej kolejności
benedyktynów, których część uformowała autonomiczną gałąi św. Maura
(1618), a następnie inne zakony. Reforma objęła również dominikanów, którzy
podzielili się na kilka reformistycznych gałęzi, oraz karmelitów i franciszkanów.
Do połowy XVII stulecia życie zakonne we Francji zostało w całości odnowio-
ne. Wiele klasztorów stało się promieniującymi ośrodkami głębokiego życia
religijnego i kulturalnego. Niektóre z nich, jak Port Royal, Val-de-Grace, Ren-
ce i La Trappe, szczyciły się najwybitniejszymi osobistościami życia katolickie-
go we Francji.
Nie bez znaczenia dla tej odnowy była działalność kard. Armanda Riche-
lieu i „milieu devot". Jeszcze jako biskup sprowadził do swojej diecezji w Lu~on
oratorian kard. P. de Berulle, nie był jednak jego ślepym naśladowcą. Podczas
gdy kard. de Berulłe życzył sobie tryumfu katolicyzmu i pognębienia protes-
tantyzmu, to kard. A. Richelieu wysunął na plan pierwszy potęgę Francji w Eu-
ropie, nawet za cenę interesów Kościoła katolickiego. Zgrupowany wokół
kard. de Berulle'a „milieu devot" na pierwszym miejscu stawiał prawa religii
katolickiej, nie bacząc nawet na subiektywną wolność sumienia. Ten też ideał
miał mieć przyszłość w następnym stuleciu. Do śmierci kard. de Berulle'a
(t 1629) „milieu devot" miał bardzo poważny wpływ na sprawy kościelne we
Francji, ale po 1632 r. wpływ ten przejął w swe ręce kard. A. Richelieu. Po-
pierając w gruncie rzeczy reformę Kościoła, Richelieu dążył jednak do stwo-
rzenia autonomicznego patriarchatu we Francji. W tej sytuacji bardziej inte-
grystyczna działalność „milieu devot" zbliżyła ten krąg do jansenizmu, nato-
miast działalność kard. Richelieu umacniała absolutyzm królewski we Francji
i narastanie tendencji gallikańskich w Kościele francuskim.

26
2. Wiek francuskiej ascetyki i mistyki

Po okresie tłumaczeń licznych dzieł z zakresu teologii ascetycznej i mistycz-

nej w II poł. XVI stulecia we Francji rozwinęła się rodzima szkoła w tej dzie-
dzinie. Jej początki sięgają przełomu XVI i XVII w., a do jej prekursorów
należy kapucyn Benoit de Canfield (t 1610). autor Reguły doskonałości
(1609), wydawanej 25 razy tylko w XVII w. Wskazuje to na ogromny jej wpływ
na szerokie kręgi katolików francuskich. Ze szkoły kapucyńskiej wyszedł rów-
nież Laurent de Paris (t 1631), autor Pałacu Bożej miłości, a także C. de
Barbanson (t 1631), autor Odczucia Bożej miłości. Mistyka kapucyńska bazo-
wała na platonizmie i augustianizmie, podobnie jak dzieło norbertanina E.
Louysa ( t 1682) - Konferencje mistyczne.
Daleko większe rozpowszechnienie i uznanie ze strony Kościoła znalazło
Wprowadzenie do życia pobożnego św. Franciszka Salezego (t 1622), kreślące
zasady zdrowej doskonałości chrześcijańskiej dla ludzi żyjących w świecie
(1609). W Traktacie o miłości Boga (1616) św. Franciszek dał wspaniałą kon-
cepcję chrześcijańskiej mistyki humanistycznej. Te dwa dzieła salezjańskie for-
mowały przez następne wieki ideał chrześcijańskiego życia codziennego w za-
kresie życia społecznego. Obok św. Franciszka Salezego poważny wpływ zdo-
był ks. Pierre de Berulle, od 1627 r. kardynał. Dzięki licznej korespondencji
o charakterze duchownym, a także dziełom z zakresu życia wewnętrznego,
głównie Traktatowi o energumenach (1599), Rozważaniom o życiu Jezusa
(1623) oraz Zyciu Jezusa (1629), stał się twórcą francuskiej szkoły ascetycz-
no-mistycznej. Opierał się głównie na Piśmie Świętym oraz dziełach św. Au-
gustyna i św. Bernarda z Oairvaux. W jego pracach, mimo licznych spekula-
tywnych rozważań, przeważa duchowość afektywna, a ideą przewodnią tej
duchowości jest zjednoczenie z Chrystusem. Wielką pomocą w tym zjednocze-
niu jest jego Matka - Maryja. Toteż kard. P. de Berulle propagował ideę
niewolnictwa Maryi. Idea ta stała się zasadniczym nurtem duchowości św.
Ludwika Marii Grignon de Montforta. Kard. de Berulle, stawiając tajemnicę
wcielenia i osobę Chrystusa w centrum życia chrześcijańskiego, zasłużył sobie
na tytuł „Apostoła Słowa Wcielonego".
Kardynał de Berulle miał wielu uczniów, którzy z umiłowaniem rozwijali
doktrynę mistyczną swego mistrza. Należeli do nich m.in.: oratorianin Fran~is
Bourgoing (t 1662), Wilhelm Gibieuf (t 1650), wydawca dzieł kard. Berulle
i autor traktatQ,_D wolności Boga i stworzenia, a także Ch. de Condren (t 1641),
którego ulubionym tematem była nicość stworzenia i ofiara przez samowyni-
szczenie. Do naśladowców tego ostatniego należał założyciel sulpicjanów ks. J.
J. Olier (t 1657), autor Joumee chretienne. Do duchowych uczniów kard. de
Berulle'a należał św. Jean Eudes, autor dzieła Zycie i Królestwo Chrystusa
w duszy chrześcijańskiej (1637). Jego chrystocentryczna pobożność wyraziła
się w propagowaniu kultu Serca Jezusowego i Serca Maryi.

27
 Do jezuickiej szkoły duchownej we Francji należeli m.in.: L. Richeome
(t 1625), E. Binet (t 1639) i spowiednik króla Henryka IV - ks. P. Coton
(t 1626). Jego Wewnętrzne zajęcia pobożnej duszy (1608) miały na celu zjed-
nywanie królewskiego dworu francuskiego dla głębszego życia chrześcijańskie­
go. Autentycznym mistykiem wśród jezuitów był Louis Lallement (t 1635).
Nauki jego, spisane przez P. Championa w Nauce duchownej (1694), wiążą
mistykę ignacjańską z mistyką nadreńską o charakterze chrystocentrycznym.
Do naśladowców ks. L. Lallementa należeli wśród jezuitów m.in.: J. Rigoleuc
(t 1638), V. Huby (t 1693) i F. Guillore (t 1684), autor Tajemnicy życia
mistycznego (1693).
Po 1660 r. francuska teologia życia wewnętrznego zaczęła się otwierać coraz
szerzej na racjonalizm kartezjański, zostawiając dużo miejsca na psychologiczną
i moralną analizę własnego doświadczenia. Toteż możemy mówić o poważnym
wpływie psychologizmu i moralizmu na duchowość francuską tego okresu.
Przedstawicielem takiej ascetyki był jansenista P. Nicole (t 1695), autor głoś­
nych Esejów moralnych, oraz jansenista Paschazjusz Quesnel (t 1719), autor
Rozważań moralnych (1693) i Modlitwy chrześcijańskiej (1687). Ich rozprawy
przyczyniły się wielce do wzmożenia sporów jansenistycznych we Francji. Sze-
roką działalność pisarską rozwinął J. J. Du Guet (t 1733), oratorianin zaanga-
żowany w spory jansenistyczne. Jego dzieła, obejmujące w druku przeszło 100
tomów, przepojone są głębokim psychologizmem. Wyjątkowe miejsce w Port
Royal zajmuje lekarz i pisarz ascetyczny J. Hamon (t 1687), autor traktatu
O samotności. Ten ogromny wpływ psychologizmu na mistykę francuską do-
prowadził do wielkiego kryzysu w teologii ascetycznej i mistycznej na tle kwie-
tyzmu, propagowanego pod koniec XVII w. przez Jeanne Marie de la Motte-
Guyon (1648-1717), barnabitę F. Lacombe'a (t 1715), a także przez abpa F.
Fenelona (t 1715). Zagadnienie to omówimy szerzej w kontekście kwietyzmu.

3. Rozwój teologii pozytywnej

Wyższe szkolnictwo teologiczne we Francji, a zwłaszcza głośna wciąż Sor-

bona, nie nadążało za rozwojem odnowy trydenckiej w Kościele francuskim.
Teologia pozytywna, a zwłaszcza histońa Kościoła i patrystyka rozwijały się
tylko o tyle, o ile służyły polemice z protestantyzmem. Dwa największe auto-
rytety teologiczne Sorbony z przełomu XVI i XVII w„ tj. Philippe de Gama-
ches (t 1625) i Nicolaus Isambert (t 1642) zajmowali się głównie komentowa-
niem Summy teologicznej św. Tomasza lub też-jak inni, zwłaszcza oratońanin
P. Meteneau (t 1632)-pozostawali pod wpływem filozofii platońskiej.
Nie lepiej było w dziedzinie teologii moralnej, w której na wielką skalę
dominował moralizm. Uczeni najczęściej komentowali poszczególne zagadnie-
nia z Summy św. Tomasza, a kazuistyka i „casus conscientiae" stały się typową

28
podstawą formacji teologicznej kleru parafialnego. Przodowali tu głównie je-
zuici, będący spowiednikami ogromnej większości społeczeristwa. Zrodziło to
w kręgach teologów uniwersyteckich gwałtowną polemikę z jezuitami, w której
celował Błażej Pascal swymi Prowincjałkami (1656), atakując w nich jezuitów
i ich kazuistykę. Przed taką skostniałą kazuistyką i scholastyką tomistyczną nie
było przyszłości.
Pod wpływem reformacji kalwiriskiej, która odmawiała wszelkiej wartości
teologii średniowiecznej, katolicy - w polemice z nią - zaczęli rozwijać na
wielką skalę teologię historyczną, jako wypróbowaną i wartościową brori
w tym zakresie. Takim przełomowym dziełem, inicjującym początki tego typu
teologii, była Bibliotheca patrum, wydawana od 1575 r. przez M. de la Bigne
(t 1590), ukazała się powtórnie (w 17tomach)w1644 r. Prace w tej dziedzinie
były kontynuowane przez cały wiek XVII i osiągnęły we Francji najwyższy
poziom, jako że wielu specjalistów w poszczególnych dziedzinach teologicz-
nych rozpoczęło krytyczne wydawanie tekstów i dzieł teologicznych. Bez uczo-
nych francuskich postępy teologii byłyby o wiele uboższe. Tak np. jezuita J.
Sirmond (t 1651) rozpoczął w 1629 r. wydawanie Concilia antiqua Galliae,
a jego współbrat zakonny F. Labbe (t 1667) - Sacrosancta concilia, które
kontynuował J. Harduin, również jezuita, w krytycznym opracowaniu Conci-
liorum collectio regia maxima (1714-1715). W zakresie greckiej patrystyki
F. Combefis (t 1679) wydał dzieła św. Maksyma Wyznawcy, a następnie pełną
dokumentację i akta VI Soboru Powszechnego - Historia haeresis monotelita-
rum (1648). Liturgiczne teksty liturgii wschodnich wydawał w wielkim wyborze
oratorianin J. Morin (t 1659), a jego współbrat zakonny H. Vignier (t 1661) -
dzieła św. Augustyna (1654).
Niezwykle prężne środowisko teologiczne utworzyli mauryni, reformowa-
na gałąź benedyktynów, z centrum w opactwie Saint-Germain-des-Pres. Twór-
cami tego wielkiego ośrodka naukowego byli: pierwszy przełożony generalny
maurynów G. Tarrise (t 1648) i L. d'Achery (t 1685). Ten pierwszy, niezwykle
gorliwy reformator, stał się faktycznym twórcą niezależnej gałęzi benedyktyri-
skiej - maurynów, którzy do 1675 r. zjednoczyli w swej kongregacji 178 opactw
i domów z ok. 3 tys. mnichów. W konstytucjach zakonnych G. Tarrise zaak-
centował studium teologii, a zwłaszcza historii Kościoła i zakonu benedykty-
nów, oraz gruntowne wykształcenie filozoficzne i teologiczne. Przy opactwie St.
Germain L. d' Achery odnowił, ubogacił i zorganizował wspaniałą bibliotekę;
d'Achery pismem okólnym z 1647 r. do współbraci przedłożył plan wielkich
badali naukowych o charakterze historycznym. W następstwie tego zorganizo-
wano w 6 klasztorach, szczególnie zaś w St. Germain i Blancs-Monteaux,
wspólne badania naukowe, które skupiły kilkunastu wybitnych uczonych.
Dzieło to prowadził z wielkim powodzeniem Jean Mabillon (t 1707), twórca
dyplomatyki (De re diplomatica), wydawca dzieł św. Bernarda z Clairvaux
(1667), Acta sanctorum s. Benedicti (1668-1701), a także De liturgia Gallicana

29
(1685), Anna/es ordinis s. Benedicti ab anno 480 ad annum 1157 w 6 tomach
(1703-1739). B. de Montfau~n (t 1742) wraz ze współbratem mauryńskim
T. Blampinem (t 1710) opracował krytyczne wydanie wszystkich dzieł św.
Augustyna. Pochodzący z tej samej szkoły T. Ruinart (t 1709) opracował
m.in. Acta primorum Martyrum sincera et selecta (1689), Ch. de La Rue
(t 1740)- Origenis opera omnia (1733-1759), a M. Bouquet (t 1754) 24-tomo-
we tródła historyczne do dziejów Francji (1738 nn.). Ten ośrodek mauryński
działał w podobnym zakresie do wybuchu wielkiej rewolucji.
Krytyczne i liczne wydania tekstów patrystycznych przygotowały odrodze-
nie teologii dogmatycznej we Francji. Na ich podstawie jezuita D. Petan
(t 1652) opracował Dogmatica theologi.ca (1644 nn.), kompendium teologii
patrystycznej. Odpowiedzią na to dzieło była Dogmata theologica (1680 nn.),
autorstwa L. Thomassina (t 1695). W zakresie Pisma Świętego przeważała
nadal egzegeza o charakterze moralizującym i alegorycznym. Taki charakter
posiadały Wyjaśnienia do Nowego Testamentu (1683), opracowane przez
N. Fontaine'a (t 1709), czy też Apokalipsa i jej wyjaśnienie J. B. Bossueta.
Znacznie ważniejsze okazały się badania nad tekstami Pisma Świętego. Zazna-
czył się tu szczególnie oratorianin R. Simon (t 1712), autor Historii Starego
Testamentu (1678) oraz Historii krytyki tekstu Nowego Testamentu (1689).
Prawie każdy odcinek teologii pozytywnej miał w tym okresie swoich ba-
daczy, dzięki czemu teologia francuska zaczęła przodować w świecie chrześci­
jańskim. Do wielkich, aczkolwiek kontrowersyjnych myślicieli tego okresu na-
leży B. Pascal (t 1662), zbliżony do ośrodka cysterek w Port Royal, gdzie
przebywała jego siostra Jacqueline. W 1655 r. osiadł tam na stałe i stał się
głównym obrońcą opactwa. Tu powstały Prowincjałki, smagające ostro moral-
ność wyższych warstw francuskich, formowaną przez jezuitów, oraz Apologia
religii chrześcijańskiej. Autor jest nie tyle teoretykiem, ile raczej świadkiem
chrześcijaństwa i klasykiem języka francuskiego. Jego nie dokończone i nie
drukowane dzieła ukazały się w 1670 r. jako Pensees, wydane krytycznie po-
nownie w 1844 r.

§ 201. Jansenizm we Francji. Kwietyzm

1. Geneza i początkowy rozwój jansenizmu

Tak bardzo charakterystyczne dla Zachodu spory na temat usprawiedliwie-

nia człowieka, wzajemnego stosunku woli i łaski zostały odnowione w XVI w.
przez luteranizm i kalwinizm. Zagadnienia te były nadal aktualne we Francji,
gdzie potrydencki katolicyzm walczył o pierwszeństwo z kalwinizmem. Podczas

30
gdy katolicyzm potrydencki kładł nacisk na dobre uczynki woli ludzkiej, wy-
konywane przy współpracy łaski Bożej, jako konieczny warunek usprawiedli-
wienia i zbawienia człowieka, to kalwinizm w skrajnej nauce o predestynacji
zbawienie człowieka przypisywał tylko łasce Bożej. To podkreślenie udziału
wolnej woli w usprawiedliwieniu i w postępowaniu moralnym napotkało sprze-
ciw niektórych teologów katolickich, którzy odrzucili tomizm i scholastykę
z teologii i głosili powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła.
Te tendencje przyczyniły się wielce do powstania jansenizmu, który po-
przez Belgię i Holandię, a następnie Francję dotarł pod koniec XVIII w. do
Włoch. Do rozwoju doktryny jansenistycznej przyczynił się w dużym stopniu bp
Corneille Janseniusz z Ypres (t 1638), twórca tej doktryny. Sam jansenizm jest
to religijny i teologiczny ruch reformistyczny o charakterze rygorystycznym.
Reforma ta miała polegać na przywróceniu Kościołowi rządów korporacyjna- .
-arystokratycznych, które mieli spełniać biskupi (J. Duvergier de Hauranne),
doktrynę zaś o usprawiedliwieniu temu Kościołowi opracował bp C. Janse-
niusz. Negatywne stanowisko papieży wobec jansenizmu zaważyło częściowo
na jego zbliżeniu do gallikanizmu, febronianizmu i józefinizmu. Do sporów
między obydwoma stronami dochodziło tam, gdzie jansenizm ze szczególną
gorliwością występował w obronie praw biskupich lub proboszczowskich wo-
bec centralizmu kościelnego.
Jansenizm miał swoich poprzedników w osobie Michała Bajusa (t 1589)
i w sporze o działaniu łaski pomiędzy jezuitami (molinizm) i dominikanami
(banezjanizm). Najwięcej wszakże zaciążyła na nim doktryna Bajusa i jego
uczniów z uniwersytetu w Lowanium. Należeli do nich franciszkanin F. Conry
(t 1629) i J. Jansson (t 1629). Ich to uczniem był Janseniusz, który studiował
w Lowanium w latach 1602-1604i1607-1608. W latach 1609-1616 przebywał we
Francji, gdzie zaprzyjaźnił się z ks. J. Duvergier de Hauranne'em, późniejszym
opatem w Saint-Cyran. W latach 1616-1619 Janseniusz był rektorem semina-
rium św. Pulcherii we Flandrii; zajął się wówczas studium dzieł św. Augustyna.
W 1633 r. został rektorem uniwersytetu w Ypres, a w 1633 r. biskupem tego
miasta. W 1638 r. ukończył dzieło swego życia, które poświęcił papieżowi Ur-
banowi VIII. Zmarł jeszcze przed wydaniem dzieła - w czasie zarazy (t 6 V
1638).
W dwa lata po śmierci bpa Janseniusza jego uczniowie, H. Calenus
i L. Froidmont wydali drukiem dzieło pt. Augustinus sive doctrina s. Augusti.ni
de humanae naturae, sanitate, aegrutudine, medicina etc. adversus Pelagianos et
Massilienses (Lowanium 1640). Augustinus powtórzył potępione jeszcze w XVI
w. błędy Bajusa o całkowitym :zepsuciu natury ludzkiej, o niemożliwości czło­
wieka oparcia się łasce Bożej, o przeznaczeniu przez Boga jednych ludzi na
zbawienie, a innych na potępienie, i o tym, że Chrystus nie umarł za wszystkich
ludzi. Książka Janseniusza wywarła ogromne wrażenie i znalazła wielu czytel-
ników w Holandii i we Francji.

31
 We Francji Augustinus szczególne przyjęcie malazł w ośrodkach teologii
augustiańskiej. Do ośrodków tych należało opactwo Saint-Cyran, gdzie opatem
(od 1620) był J. Duvergier de Hauranne, przyjaciel bpa Janseniusza (1581-
1643). Duvergier - uczeń kard. P. de Berulle'a - czynnie zaangażowany w re-
formę Kościoła francuskiego, od 1635 r. był spowiednikiem cysterek w Port
Royal i reformatorem tegoż opactwa. Opactwo to miało stać się drugim bas-
tionem augustynizmu we Francji. Opatką tam była matka Maria Angelika,
współzałożycielka, razem bpem S. Zam.etem z Langres, Instytutu Najświętsze­
go Sakramentu.
Pod koniec 1640 r. Augustinus dotarł do Paryża, gdzie po uzyskaniu od-
powiedniego zezwolenia Sorbony ukazały się dalsze jego wydania (1641, 1643).
Tu też doszło do pierwszej otwartej kontrowersji na temat teologicznych za-
łożeń Augustinusa. W obronie tych założeń stanęły te kręgi, które z zamiłowa­
niem pielęgnowały od lat teologię i tradycję augustiańską, a więc dominikanie,
augustianie, oratorianie, karmelici i wielu profesorów Sorbony. Do przeciw-
ników założeń Augustinusa należał sam kard. A. Richelieu i jezuici. W roku
wydania Augustinusa opat z Saint-Cyran (J. Duvergier) przebywał w więzieniu,
osadzony tam przez kard. Richelieu w 1640 r. z powodu sporów teologicznych;
tu też zapoznał się z treścią teologiczną Augustinusa. Pod wpływem tej lektury
J. Duvergier napisał dziełko O łasce Jezusa Chrystusa. Do paryskiego wydania
Augustinusa F. Comius dołączył traktat o losie zmarłych dzieci nie ochrzczo-
nych, które jego zdaniem skazane są na męki wiecme. Ten sam autor w trakta-
cie Pielgrzym z Jerycho rozpisywał się nad upadkieiµ człowieka po grzechu
pierworodnym. Ponieważ na wniosek kard. Richelieu w Paryżu zaczęto pu-
blicznie zwalczać tezy Janseniusza, przeto na prośbę więzionego wciąż J. Du-
vergiera, jego uczeń ks. Antoine Arnauld napisał Apologię biskupa Janseniu-
sza. Apologia ta na skutek interwencji abpa Paryża F. de Gondi mogła ukazać
się dopiero w 1644 r. Nie przeszkodziło to jednak temu, że w tym samym czasie
zaczęła gwałtownie narastać polemika wokół Augustinusa. Na skutek donosu
jezuitów flandryjskich i internuncjusza paryskiego R. Straviusa dziełem bpa
Janseniusza zajęło się Święte Oficjum il VII 1641 r. potępiło zarówno dzieło,
jak i jezuickie traktaty polemiczne. Niestety, władze polityczne Brabantu nie
dopuściły do publikacji dekretu.
Spory i wzajemne oskarżenia nie ustawały, w rezultacie czego - przy współ­
udziale nuncjusza apostolskiego z Kolonii Fabio Chigi (późniejszy papież Alek-
sander VII) - papież Urban VIII wydał bullę In eminenti (19 VI 1643), ale i ta
na skutek wielu trudności została ogłoszona we Flandrii dopiero w 1651 r. Bulla
papieska ponownie potępiała doktrynę Michała Bajusa; ponawiała także zakaz
papieży- Pawła V i Urbana VIII - wszelkich dyskusji na temat natury skutecz-
ności łaski Bożej. Odnośnie do dzieła Augustinus bulla stwierdziła, że „[...)
zawiera ono wiele zdań potępionych przez naszych poprzedników, a które są
zgorszeniem dla.wielu katolików" i ponownie zakazywała czytania tego dzieła.

32
 Stwierdzenie „o zgorszeniu katolików" dziełem bpa Janseniusza oburzyło
wielu teologów lowańskich. Postanowili oni wysłać do papieża specjalną dele-
gację, w składzie J. Sinnich i C. de Paepe, w celu uzyskania rewizji tej cenzury,
ale - jak się okazało - bez rezultatu. Następca bowiem zmarłego papieża Ur-
bana VIII (t 29VII1644) papież Innocenty X w kilku brewe nadal domagał się
publikacji bulli In eminenti. Tymczasem w samej Francji bulla wciąż nie była
oficjalnie ogłoszona, jako że tekst jej, opublikowany przez jezuitów w 1643 r.,
zwolennicy Janseniusza uważali za fałszerstwo. W tym duchu wypowiedział się,
w porozumieniu z ks. J. Duvergierem, ks. A. Arnauld (t 1694).
Ksiądz A. Arnauld był profesorem teologii na Sorbonie, a jego siostra -
matka Maria Angelika Arnauld, była opatką cysterek w Port Royal. W tym
właśnie opactwie ks. Duvergier był spowiednikiem i formował życie mniszek
według wskazań Janseniusza. Toteż to właśnie opactwo stało się głównym
ośrodkiem i twierdzą jansenizmu dla całej Francji. Działalność ks. Arnaulda
i cysterek potęgowało nadto założone przez ks. Duvergiera w pobliżu Port
Royal stowarzyszenie pustelników, skupiających w swych szeregach mężów
z najprzedniejszych rodzin francuskich. Ksiądz Arnauld ogłosił w 1643 r. Pierw-
sze uwagi nad bullą, a następnie Drugie uwagi nad bullą, w których wypowiadał
się przeciwko autentyczności bulli. Kiedy pod koniec tego roku (1643) było już
wiadomo, że bulla jest autentyczna, wówczas zwolennicy Janseniusza rozpo-
częli starania, by nie doszło do jej oficjalnej publikacji we Francji. Po śmierci
opata Duvergiera ( t 11 X 1643) na czele jansenistów francuskich stanął właśnie
A. Arnauld. Już w 1643 r. ogłosił apologie Janseniusza, a w kolejnej apologii
wziął opata Duvergiera w obronę przed jezuitami.
Daleko większy niepokój wywołała inna książka A. Arnaulda, ogłoszona
w 1643 r ., O częstej Komunii św. Zwalczał w niej zalecaną przez jezuitów częstą
komunię św. Powołując się na starochrześcijańską praktykę pokutną, stawiał
surowe i rygorystyczne warunki co do przyjęcia komunii św. Pod wpływem
lektury tej książki wielu katolików wstrzymywało się od przyjmowania komunii
św., a cysterki z Port Royal umierały nawet bez wiatyku. Z tezami tej książki
ostrą polemikę podjęli jezuici paryscy. Ksiądz Arnauld wystąpił z obroną swych
tez w nowej książce Tradycja Kościoła na temat pokuty i Eucharystii (1644),
w której licznymi tekstami patrystycznymi dokumentował swoje stanowisko.
Główną przeszkodą dla jansenizmu okazał się dwór królowej regentki An-
ny Austriaczki i postawa następcy kard. A. Richelieu, kard. G. Mazariniego,
z pochodzenia Włocha. To dzięki nim zaczęły topnieć szeregi i ośrodki oporu
jansenistów we Francji. Po stronie opozycji wciąż pozostawało opactwo Port
Royal. Dla większego pognębienia jansenistów jezuici, mając spuściznę ręko­
piśmienną opata Duvergiera, ogłosili szereg publikacji po 1646 r. Z pomocą
jezuitom przyszła nadto Sorbona, która l VI 1649 r. ogłosiła dyskusję nad
tezami teologicznymi na temat łaski i zasługi człowieka. Spowodowało to go-
rącą dyskusję pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami jansenizmu. W 1651 r.

33
tezy ogłoszone
przez Sorbonę zostały - na prośbę 93 biskupów francuskich -
przesłane do Rzymu w celu wyjaśnienia ich doktryny. Janseniści wraz z ks.
A. Arnauldem i jego bratem, bpem H Arnauldem z Angers, zaprotestowali
przeciwko temu i zwrócili się w tej sprawie do papieża Innocentego X. Na
skutek tych zabiegów papież bullą Cum occasione z 31V1653 r. potępił 5 zdań
z dzieł biskupa Janseniusza, cztery pierwsre jako heretyckie i ostatnie jako
fałszywe. Bulla była wielkim zwycięstwem przeciwników jansenizmu, ale nie
zakończyła sporu. Miał on trwać jeszcze wiele laŁ

2. Spory jansenistyczne w latach 1653-1713

Bulla Innocentego X Cum occasione została przyjęta we Francji dzięki

interwencji kard. J. Mazariniego. Przyjął ją dwór królewski w specjalnej dekla-
racji (4VII1653), biskupi w imieniu całego duchowieństwa, a także zmuszona
do tego Sorbona. Wyjątkiem pozostało opactwo w Port Royal, chociaż i ono
początkowo ustosunkowało się lojalnie do bulli, przynajmniej zewnętrznie.
W 1654 r. jezuita Fran~is Annat, spowiednik króla LudWika XIV, wydał
książkę Szykany jansenistów, w której stwierdzał, że potępione przez papieża
zdania zostały dosłownie wyjęte z Augustinusa. W tym samym roku ukazała się
książka jezuity E. Dechampsa O herezji jansenistycznej. Udowadniała ona je-
szcze więcej. Twierdziła, że potępione przez papieża zdania (5) stanowią głów­
ną osnowę Augustinusa. Spowodowało to reakcję ze strony jansenistów, w imie-
niu których głos zabrał ponownie ks. A. Arnauld. Przyznawał on, że potępione
przez papieża zdania są rzeczywiście heretyckie, ale zdań tych nie ma w dziele
Janseniusza.
Janseniści stwierdzali, że Kościół jest nieomylny w kwestii iuris, a więc
w określeniu, czy dana nauka jest heretycka, a nie w kwestii facti, czyli że daną
naukę głosi rzeczywiście dany teolog lub też znajduje się w jego dziele. Za ks.
Arnauldem opowiedziało się 60 innych doktorów Sorbony, na skutek czego
zostali z niej usunięci (1655). Wzmogło to ataki na jezuitów, z których zasłynął
genialny matematyk, filozof i apologeta B. Pascal (t 1662). Zarzucił jezuitom,
że wychowywana przez nich wyższa arystokracja francuska prowadzi się nie-
moralnie. Dzieło B. Pascala powędrowało w 1657 r. na indeks kościelny,
a w 1660 r. znalazło się również na indeksie państwowym.
Tym razem papież Aleksander VII w bulli Ad sacram z 16 X 1656 r. od-
rzucił wykrętne tłumaczenie jansenistów i stwierdzał, że potępione zdania (5)
znajdują się rzeczywiście w dziele Janseniusza, i potępił je raz jeszcze. Nawet
teraz część jansenistów nie przyjęła decyzji papieskiej i odmówiła podpisania
odpowiedniego formularza, sformułowanego przez episkopat francuski (1657).
Jansenizm doprowadził do wewnętrznego rozdarcia katolików francuskich,
dlatego król Ludwik XIV zaczął go zwalczać środkami administracyjnymi,

34
a w stosunku do opornych zastosował represje. Metropolita paryski H. de
Perefixe obłożył oporne opactwo w Port Royal interdyktem kościelnym
(1664). Część zakonnic, a wśród nich matka Angelika, została deportowana
do innych klasztorów, gdzie zmuszono je do podpisania wspomnianego formu-
larza.
Postawa metropolity Perefixa wywołała wzmożoną reakcję jansenistów,
a ks. A. Arnauld napisał apologię prześladowanych cysterek - Apologia mni-
szek z Port Royal (1665), podając ich losy do wiadomości publicznej. Nie po-
mogły interwencje policji i podział mniszek na dwie grupy. Spór wybuchnął
znów gwałtownie, a po stronie jansenistów opowiedziało się ok. 60 biskupów.
Nowy papież, Klemens IX, od początku swego pontyfikatu dążył do po-
kojowego rozwiązania konfliktu, za czym opowiadał się również król Ludwik
XIV, któremu zależało na przywróceniu w kraju jedności narodowej. W tym
celu w 1668 r. do Francji został wysłany nuncjusz apostolski Bargellini, który
przy współpracy części episkopatu francuskiego doprowadził do pojednania
obydwóch stron (23 X 1668). Dnia 14 I 1669 r. papież Klemens IX potwierdził
układ nazwany „pokojem klementyńskim". Mimo zewnętrznego „pokoju" we
Francji nadal trwało rozdarcie religijne. Uzewnętrzniło się ono przy okazji
wydania przez maurynów francuskich dzieł św. Augustyna (1679 nn.) oraz
w sporach na tle regaliów i gallikanizmu.
Port Royal znów stał się ośrodkiem wydawniczym prac teologicznych z za-
kresu duchowości. Obok licmych traktatów ascetycznych wydano po francusku
m.in. dzieła św. Teresy zAwila iśw. Jana od Krzyża. Jest znamienne, że w czasie
konfliktu między Stolicą Apostolską a królem Ludwikiem XIV na temat rega-
liów ks. A. Arnauld opowiedział się po pierwszej stronie. Wpływy jansenistycz-
ne wciąż wzrastały wśród duchowieństwa paryskiego i wyższych klas społecz­
nych, a król Ludwik XIV widział w nich „spisek republikański. Toteż w 1675 r.
postanowił całkowicie zlikwidować opactwo w Port Royal, skazując go na wy-
marcie po zabraniu stamtąd nowicjatu.
Po śmierci ks. Arnaulda (t 1694) duchowym ojcem jansenistów został po-
bożny i uczony, ale i dobry polityk oratorianin Paschazjusz Quesnel. W okresie
represji przeciwko jansenistom Quesnel schronił się na terenie Belgii. Był zde-
cydowanym przeciwnikiem jezuitów i molinistów i dostrzegał, że przeciwnicy
absolutyzmu królewskiego we Francji skłaniają się ku jansenizmowi jako opo-
zycji antykrólewskiej. Toteż pod koniec XVII w. i w pierwszych latach XVIII w.
spory jansenistyczne wybuchły jeszcze raz gwałtownie i trwały znowu 30 lat.
W 1701 r. 40 doktorów Sorbony oświadczyło, że do otrzymania rozgrzeszenia
wystarczy „silentium obsequiosum". Stanowisko to zostało potępione przez
wielu biskupów francuskich, papież Klemens XI wydał bullę Vineam Domini
(15 VII 1705), w której potępił „silentium obsequiosum" i zażądał odrzucenia 5
potępionych zdań Janseniusza „ustami i sercem". Episkopat francuski zgodnie
z zasadami gallikańskimi przyjął rozporządzenie papieża, ale uzależnił je od

35
zgody biskupów. Papież potępił takie stanowisko. Najbardziej oporne okazały
się mniszki z Port Royal („Matki Kościoła"), które ponownie zostały obłożone
interdyktem przez metropolitę Paryża L. A. de Noaillesa (1707). W 1709 r. król
za zgodą papieża zniósł opactwo w Port Royal, zakonnice zostały przeniesione,
klasztor z kościołem rozebrano (1710), a miejsce po nich zaorano pługiem.
Niepokój wewnętrzny pogłębiał się w związku z książką P. Quesnela pt.
Rozważania moralne na tematy Nowego Testamentu (1671). Tę książkę papież
Klemens XI umieścił na indeksie kościelnym (1708), ale decyzja papieska nie
została zaakceptowana przez gallikański episkopat francuski. Toteż książka
Quesnela ukazywała się nadal za aprobatą biskupów francuskich; aprobaty
udzielił również metropolita paryski Noilles. Po likwidacji Port Royal wzmogły
się represje wobec jansenistów, ale wzrastały również sympatie po stronie
prześladowanych. Za jansenistami opowiedział się również metropolita Paryża
Noilles i kilkunastu biskupów (1711), którzy przeciwstawili się królewskiej
polityce represji. Oświadczyli też, że gotowi są poddać się tylko decyzji papie-
skiej. W takich okolicznościach papież Klemens XI wydał 8 IX 1713 r. bullę
Unigenitus, mocą której potępił 101 zdań z książki P. Quesnela.

3. Bulla Unigenitus i upadek jansenizmu we Francji

Bulla Unigenitus, potępiająca 101 zdań z Rozważań P. Quesnela, dotyczyła

działania łaski Bożej, jej natury, skuteczności i udzielania („Poza Kościołem
Bóg nie udziela żadnej łaski"), łaski pierwszego człowieka, przeznaczenia, celu
odkupieńczej śmierci Chrystusa („tylko za wybranych"), poznania Boga, na-
tury wiary, miłości i bojaźni jako cnót teologicznych, znamion Kościoła kato-
lickiego, władzy papieskiej itp. Bullę papieską przyjęto w całym Kościele z wy-
jątkiem Francji, gdzie na jej tle doszło ponownie do głębokiego rozłamu. Zwo-
lennicy potępionego Quesnela uważali, że papież wraz z nim potępił naukę św.
Augustyna, a janseniści i gallikanie ponownie wypowiedzieli się przeciwko
nieomylności papieskiej.
Po publikacji bulli papieskiej metropolita paryski L. A. de Noailles cofnął
wprawdzie „imprimatur" dla potępionej książki, ale samej bulli nie zaakcepto-
wał (28 IX 1713). Bullę przedłożono pod dyskusję parlamentowi paryskiemu,
który stwierdził, że właśnie ona jest dowodem na omylność papieża. Parlament
zażądał akceptacji bulli przez poszczególne synody prowincjalne, zanim stanie
się ona prawem państwowym. Na ten ostatni warunek zgodził się również dwór
królewski. Sprawę akceptacji bulli papieskiej poważnie skomplikowało stano-
wisko metropolity de Noillesa i 49 biskupów, którzy pod jego przewodnictwem
zażądali weryfikacji bulli przez specjalną komisję episkopatu francuskiego.
Ostatecznie episkopat zgodził się przyjąć bullę papieską pod warunkiem dołą­
czenia do niej odpowiedniego komentarza papieskiego. Wbrew stanowisku

36
niektórych biskupów bulla papieska została ogłoszona w 112 diecezjach Francji
(na 126), nastąpił jednak na tym tle podział wśród niższego kleru francuskiego,
zakonnego i diecezjalnego. Polemika drukowana trwała więc nadal. Ułatwiała
ją niewątpliwie śmierć króla Ludwika XIV (I IX 1715) i długoletnia regencja
obojętnego religijnie Filipa Orleańskiego (1715-1723).
Za jego regencji większość jansenistów otrzymała wolność, a metropolita
Paryża de Noilles powrócił na dwór królewski, usunięty z niego przez Ludwika
XIV. Na skutek manipulacji politycznych regenta Filipa Orleańskiego polemika
literacka wybuchła na nowo ze zdwojoną siłą. W celu przezwyciężenia trwają­
cego kryzysu regent zwołał na 20 XI 1716 r. posiedzenie duchowieństwa, na
którym dyskutowano po raz drugi, pod jakimi warunkami może być przyjęta
we Francji bulla papieska. Po posiedzeniu nastąpił jeszcze większy rozłam.
W 1717 r. pięciu biskupów z metropolitą de Noaillesem na czele zaapelowało
do przyszłego soboru powszechnego, w czym poparły ich niebawem trzy uniwer-
sytety (Paryż, Nantes, Reims), 100 księży i wielu świeckich. W ten sposób kato-
licy francuscy podzielili się na „acceptantes", tj. przyjmujących decyzję papieską,
i „appelantes", czyli odwołujących się do przyszłego soboru powszechnego.
To głębokie rozdwojenie Kościoła francuskiego skłoniło regenta Filipa
Orleańskiego, opowiadającego się dotąd po stronie jansenistów, do zmiany
stanowiska. Postanowił on usunąć z urzędów apelujących biskupów. a niektó-
rych przedstawicieli Sorbony i parlamentów uwięzić lub wygnać. Nie przeszko-
dziło to jednak w niczym, by liczba apelujących wzrosła z 34 tys. do ok. 100 tys.
Nie pomogło też łagodne pośrednictwo papieża Klemensa XI. Wobec naras-
tającego kryzysu tenże papież listem apostolskim Pastora/is officii z 8IX1718 r.
wyłączył z Kościoła tych, którzy nie przyjęli bulli Unigenitus lub zaapelowali do
przyszłego soboru powszechnego. I tym razem część opornego duchowieństwa
nie podporządkowała się decyzji papieża i jeszcze raz odwołała się do soboru
powszechnego.
Większość duchowieństwa opowiedziała się teraz za przyjęciem bulli papie-
skiej. Sprawę akceptacji bulli we Francji przejął w swe ręce ks. Guillame Du-
bois (t 1723) minister, od 1717 r. inspirator nowej polityki francuskiej, a na-
stępnie metropolita w Cambrai (1720) i kardynał (1721). Dzięki niemu już
w 1720 r. doszło do kompromisu i przyjęcia bulli papieskiej przez Sorbonę
i parlamenty, a także niektórych biskupów i niższe duchowieństwo. W 1723 r.
zmarł kard. Dubois, król Ludwik XV, już pełnoletni, objął rządy we Francji,
a na Stolicy Apostolskiej zasiadł papież Benedykt XIII, dominikanin. W okre-
sie jego pontyfikatu część apelujących biskupów poddała się Stolicy Apostol-
skiej (19VII1723). Dnia 4V1729 r. zmarł jeden z ostatnich opozycjonistów,
metropolita paryski de Noailles. Kolejny metropolita Paryża Ch. G. de Vinti-
mille stał zdecydowanie po stronie Stolicy Apostolskiej. Dnia 24 III 1730 r.
bulla Unigenitus została zarejestrowana przez parlament paryski i stała się
odtąd prawem państwowym.

37
 Jansenizmu nie zdołały ożywić nawet rzekome cuda, dziejące się na grobie
jansenistycznego diakona Franciszka (t 1727). Do całkowitego upadku janse-
nizmu we Francji wydatnie przyczyniło się roztropne stanowisko papieża Be-
nedykta XIV i kard. Andre Hercule Fleury'ego. W 1755 r. papież zabronił
udzielania absolucji publicznym i notorycznym przeciwnikom bulli Unigenitus.
Odtąd jansenizm powoli zamierał, chociaż do końca towarzyszyła mu niena-
wiść do jezuitów. Najbardziej destrukcyjny okazał się jansenizm w dziedzinie
kościelnego posłuszeństwa. Ogromna energia, która go ożywiała, została wy-
ładowana nie na pożytek Kościoła, ale na jego niszczenie i szkalowanie. Przy-
kładem tego jest genialny Błażej Pascal, zdecydowany przeciwnik laksyzmu,
wspaniały matematyk i człowiek głęboko wierzący, rozchwytywany pisarz koś­
cielny, który wbrew swojej woli stał się niszczycielem życia kościelnego we
Francji. On, zacietrzewiony rygorysta, pisał, że „Tajemnicę przeżywa się w ra-
dości i pokoju wówczas, gdy się nie walczy ani z Bogiem, ani z naturą".

4. Misja holenderska. Powstanie starokatolickiego Kościoła w Holandii

Schizma, którą groził jansenizm we Francji, dokonała się w Holandii. Pod

wpływem emigrantów francuskich uformowała się wspólnota jansenistyczna
w Belgii. Wprawdzie w metropolii mechlińskiej, za sprawą metropolity T. Pb.
d'Alsace de Bossu, przyjęto w 1715 r. bullę Unigenitus, ale dokonało się to nie
bez oporu pewnej części profesorów uniwersytetu w Lowanium. Przeciwko
oponentom zastosowano tu radykalne środki, na skutek czego głośny kanonista
i jansenista Zeger Bernard van Espen musiał w 1727 r. uchodzić do Holandii.
Jego krótki pobyt (zmarł już 2 X 1728) przyczynił się niewątpliwie do zaistnie-
nia schizmy kościelnej.
W Holandii od końca XVI stulecia, po zniszczeniu przez reformację kato-
lickiej hierarchii kościelnej, katolicy podlegali wikariuszowi apostolskiemu
w Utrechcie. W latach 1662-1686 wikariuszem apostolskim był bp Jan de Ne-
fercassel, bardzo bliski przyjaciel ks. A. Arnaulda. To dzięki niemu powstała
ruchliwa wspólnota jansenistyczna w Holandii. Następny wikariusz apostolski,
abp tytularny Piotr Codde (1688-1702) nie podpisał formularza papieża Kle-
mensa XI, a wezwany do Rzymu nie poddał się decyzji papieskiej i dlatego
został usunięty z urzędu. Kapituła utrechcka opowiedziała się za abpem Codde,
a za nią poszła część katolików holenderskich. Ani kapituła, ani katolicy nie
przyjęli następcy usuniętego abpa Codde, bpa Teodora Cocka, który, opuściw­
szy Holandię, zamieszkał w Rzymie (t 1704).
W okresie rozbicia katolików francuskich na „apelujących" i „przyjmują­
cych" kapituła utrechcka opowiedziała się po stronie „apelujących". Ponieważ
nie przyjęła ona wikariusza apostolskiego, mianowanego przez Stolicę Apos-
tolską, więc - za poradą kanonistów, m.in. Z. B. van Espena -przystąpiła do

38
wyboru własnego biskupa (15X1724). Został nim ks. Korneliusz Steenoven,
któremu sakry biskupiej udzielił zasuspendowany bp Dominik Varlet. Biskup
Steenoven w tym samym roku (1724) udzielił sakry biskupiej dalszym kandy-
datom. Przeszło 10 tys. katolików na ok. 200 tys. opowiedziało się po stronie
schizmy.
O wyborze arcybiskupa i jego sufraganów kapituła utrechcka poinformo-
wała Stolicę Apostolską. Kiedy bez jej zgody sakrę biskupią otrzymali również
sufragani, wówczas papież Benedykt XIII ekskomunikował arcybiskupa i kapi-
tułę utrechcka (22 II 1725). W ten sposób schizma utrechcka stała się faktem
dokonanym. Celem zabezpieczenia trwałości sukcesji apostolskiej w schizma-
tyckim Kościele holenderskim utworzono dwie dalsze stolice biskupie, w Har-
lem (1742) i Deventer (1758), a sam Utrecht stał się metropolią. W 1724 r.
założono własne seminarium duchowne w Amersfoort. Wysiłki podjęte dla
zażegnania schizmy rozbijały się o opór kapituły, która wzbraniała się przyjąć
bullę Unigenitus.
Ta nowa wspólnota religijna ok. 1800 r. liczyła blisko 10 tys. wiernych i ok.
100 księży, przy czym większość z nich pochodziła z Francji i Belgii i wywodziła
się z różnych zakonów. Wszyscy należeli do grona „appelantes". W 1763 r.
odbył się w Utrechcie synod tego Kościoła, w którym udział wzięło 3 biskupów
i 19 proboszczów. Synod zaakcentował doktrynalny i jurysdykcyjny prymat
Stolicy Apostolskiej, przyjął wszystkie dekrety Soboru Trydenckiego i wyzna-
nie wiary, przepisane przez papieża Piusa IV; przyjął również niektóre dzieła
jansenistyczne, które różniły ten Kościół od Kościoła katolickiego.
To pojednawcze stanowisko doktrynalne synodu skłoniło papieża Klemen-
sa XIII do podjęcia próby pojednania. Zaciążyła jednak na niej polityka fran-
cuska, a także stanowisko niektórych biskupów francuskich. Zamiast pojedna-
nia doszło do wydania 30 IV 1765 r. bulli Non sine acerbo, mocą której papież
potępił niektóre postanowienia synodu utrechckiego. Bulla ta przyczyniła się
niewątpliwie do usztywnienia stanowiska Kokioła utrechckiego i do wzrostu
pretensji do Stolicy Apostolskiej.

5. Kwietyzm

Podkreślanie przez jezuitów udziału wolnej woli człowieka w dziele zba-

wienia doprowadziło do powstania radykalnej doktryny opozycyjnej, głoszącej
pełną bierność człowieka i całkowite, bierne poddanie się Bogu. Był to kwie-
tyzm, nazwany tak od łacińskiego słowa „quies - spokój". Twórcą tej doktryny
był hiszpański kapłan, działający w Rzymie, ks. Miguel de Molinos (t 1696).
Głęboko pobożny i gruntownie wykształcony zasłynął w Rzymie jako dobry
spowiednik i duszpasterz. W 1675 r. wydał książkę Guida spiritualis, czyli Prze-
wodnik duchowy. Głosił w niej, że celem życia duchowego jest doskonały

39
spokój i bierność duszy wobec Boga. W tym stanie dusza niczego nie pragnie
ani cnoty, ani doskonałości, ani szczęścia wiecznego i po uzyskaniu tego stanu
nie grzeszy już więcej („annihilatio"), nawet wówczas, gdy zewnętrznie nie
stosuje się do przykazań Bożych i kościelnych. Praktyki pokutne i walka z po-
kusami są wówczas zbędne.
Kierunek ten był niewątpliwie fałszywy. W przeciwieństwie do ascetyki
katolickiej, która głosi, że przez ustawiczną pracę nad sobą trzeba dążyć do
doskonałości, kwietyzm zalecał bierne trwanie w zastoju. Kwietyści głosili za-
sadę bezinteresownej miłości do Boga bez oglądania się na nagrodę lub karę.
System ten dzięki ogromnej popularności ks. M. de Molinosa i jego niezwykle
bogatej korespondencji (znaleziono u niego ok. 20 tys. listów z uznaniem dla
jego nauki) rozprzestrzenił się bardzo szeroko. Była to jeszcze jedna próba
rozwiązania problemu grzechu i słabości woli ludzkiej. Skutki takiej pobożności
były jednak bardzo opłakane. Zakonnice pod wpływem zasad takiej pobożnoś­
ci nie chciały odtąd słyszeć o ćwiczeniach pobożności. Dzięki staraniom jezui-
tów ks. Molinos został ujęty i skazany przez inkwizycję, a papież Innocenty XI
potępił 63 zdania z listów ks. Molinosa (1687). On sam poddał się wyrokowi
kościelnemu.
Daleko większy rozgłos, o charakterze kościelno-politycznym, zdobył kwie-
tyzm we Francji, a to dzięki sporom, jakie miały miejsce w kręgach francuskiej
arystokracji. Główną bohaterką i apostołką kwietyzmu we Francji była Jeanne
Marie de la Motte-Guyon i jej duchowy kierownik - barnabita Fran~ois La-
combe, autor książki Analiza modlitwy myślnej (1686). Pani de la Motte ogło­
siła pracę pt. Środek prosty i bardzo łatwy czynienia modlitwy (1688). Pisma
barnabity Lacomba dostały się na indeks kościelny, autora skazano na doży­
wotnie więzienie, a panią de la Motte zamknięto w klasztorze. Uwolniła ją
z niego morganatyczna żona króla Ludwika XIV, pani Franoise de Maintenon.
W zaognionym sporze najbardziej zaatakował kwietystów bp J. B. Bossuet
(1694). W obronie ich stanął abp Cambrai F. Fenelon oraz pani de Maintenon.
Arcybiskup Fenelon ogłosił w 1697 r. Wyjaśnienie wskazań na temat życia
wewnętrznego, w którym dał systematyczny wykład swoich idei o czystej mi-
łości i doskonałej miłości bliźniego. Nieco wcześniej bp Bossuet wydał Instruk-
cję o modlitwie, a w rok później Relację, o kwietyzmie. Papież Innocenty XII,
uprzedzony do bpa Bossueta za jego skłonności gallikańskie, był przekonany
o głębokiej i prawomyślnej wierze abpa Fenelona i dlatego starał się nie po-
tępiać go. Rozpowszechniona jednak w Rzymie Relacja o kwietyzmie zaszko-
dziła wielce abpowi Fenelonowi. Toteż tylko pod naciskiem francuskiego dwo-
ru królewskiego papież w brewe Cum alias (12 ID 1699) potępił 23 zdania,
wyjęte z pism abpa Fenelona, jako gorszące i błędne. Fenelon wielkodusznie
poddał się wyrokowi Stolicy Apostolskiej, ale musiał opuścić dwór królewski.
Pani J. M. de la Motte w 1695 r. została uwięziona i dopiero w 1705 r. uwol-
niona i wygnana z Paryża.

40
§ 202. Gallikanizm we Francji

1. Geneza i rozwój gallikanizmu do początku XVII w.

Gallikanizm, wyrosły na nacjonalizmie francuskim w okresie schyłkowego

średniowiecza i na początku czasów nowożytnych, jest typowo francuską próbą
stworzenia Kościoła narodowego. Dominantą tej próby są narodowo-francu-
skie pretensje do szczególnych przywilejów kościelnych i uprawnień gallikań­
skich, które miałyby gwarantować Kościołowi we Francji daleko idącą autono-
mię w stosunku do Stolicy Apostolskiej. Początki tych pretensji związane są
z XIII-wieczną próbą wydatnego okrojenia papieskiej władzy prymacjalnej
w stosunku do Kościoła francuskiego. Próba ta malazła krańcowy wyraz teo-
logiczny w idei koncyliaryzmu, głoszącego wyższość soboru nad papieżem. Idee
te były najbardziej żywotne we Francji i tu znalazły najwięcej teoretyków i ob-
rońców. Samo słowo „gallikanizm" pojawiło się po raz pierwszy w XIX stuleciu
w związku z dyskusją wokół I Soboru Watykańskiego.
Gallikanizm, jako system doktrynalny o charakterze kościelno-prawnym,
miał podłoże głęboko nacjonalistycme i koncyliamo-episkopalne. Powstał pod
koniec średniowiecza we Francji, a jego doktryna, nigdy zresztą jasno nie spre-
cyzowana, rozwijała się paralelnie do narastania procesu identyfikacji króla
i państwa we Francji. Gallikanizm doktrynalny przeciwstawiał się nie tylko
powszechnej jurysdykcji papieskiej, ale również nie zdefiniowanej jeszcze wów-
czas doktrynie o nieomylności papieskiej. Te „wolności Kościoła gallikańskie­
go" stanowić miały część „uprawnień Kościoła powszechnego w olcresie pier-
wotnym" (P. Pithou). Sformułował je, nawrócony z kalwinizmu, adwokat Pier-
re Pithou w książce Wolności Kościoła gallikańskiego (1594), ale w jego ujęciu
miały charakter głównie polityczny. Podkreślały niezależność króla Francji od
władzy papieskiej w sprawach doczesnych i ograniczenie papieskiej władzy
prymacjalnej przez prawo kanoniczne. To ostatnie miało obejmować nie tylko
uchwały synodów francuskich w tym zakresie, ale i istniejące zwyczaje, takie
jak: uprawnienia króla w zakresie zwoływania synodów narodowych, „place-
tum regium" na pisma i decyzje papieskie, ograniczenie apelacji i podróży do
Rzymu biskupów francuskich, kontrola działalności nuncjuszów apostolskich
we Francji, a także apelacje od papieża do przyszłego soboru powszechnego.
Po uchyleniu najwyższego autorytetu doktrynalnego papieża charyzmat ten
miała posiadać Sorbona, a król francuski miał być odpowiedzialny za swe
postępowanie tylko przed samym Bogiem. On też, a nie papież, miał kontro-
lować działalność wszystkich instytucji kościelnych we Francji.
Gallikanizm można rozważać również jako zjawisko nacjonalistycznej opo-
zycji francuskiej przeciwko centralizmowi papieskiemu. Na jego podłożu po-
wstał specjalny stosunek między królestwem a Kościołem we Francji. Władza

41
państwowa uzurpowała sobie i zdobyła nadzwyczaj wielkie prawa wsprawach
kościelnych, takie jak: ro7.dawnictwo beneficjów kościelnych, zaprowadzenie
królewskiego „placetum regium" na rozporządzenia papieskie i przyjmowanie
przez parlamenty francuskie „apelacji od nadużyć" sądów kościelnych. Głów­
nym organem tej opozycji był fakultet teologiczny na Sorbonie, uważający się
za najwyższą instancję Kościoła francuskiego. Obok niej taką najwyższą instan-
cją miała być organizacja Oerge de France. Te systematyczne zebrania hierar-
chii francuskiej miały na celu przygotowanie spraw kościelnych do załatwienia
w Kurii Rzymskiej.
Obydwa te kierunki uzupełniały się wzajemnie. Według czołowych gallika-
nów XVIII w. „wolności" Kościoła francuskiego miały sięgać starożytności
chrześcijańskiej i w formie nieskażonej przetrwały we Francji („Najstarsza córa
Kościoła"). Przeciwko ustawicznie wzrastającym ingerencjom króla w sprawy
kościelne wystąpił wprawdzie papież Bonifacy VIII (t 1303), wówczas na za-
mówienie króla Filipa IV Pięknego legiści francuscy (P. Dubois, P. Flotte, C. de
Plaisians) sformułowali po raz pierwszy przywileje korony wobec Kościoła jako
odpowiedź na ogłoszoną przez papieża „plenitude potestatis".
Przeciwieństwa te straciły na chropowatości w okresie awiniońskiego pa-
piestwa, ale odżyły z całą energią z chwilą wybuchu wielkiej schizmy papieskiej
w 1378 r. Wówczas to korona za cenę posłuszeństwa papieżom awiniońskim
uzurpowała sobie szereg prerogatyw w stosunku do Kościoła, takich jak: „pla-
cetum regium" w stosunku do bulli papieskich, niedopuszczenie zagranicznych
kandydatów na beneficja kościelne we Francji i odrzucenie papieskich rezer-
watów i prowizji. Sądy świeckie (parlamenty) zaczęły przyjmować apelacje „ab
abusu". Tego rodzaju „wolności" gallikańskie zostały sformułowane w królew-
skim rozporządzeniu z 18 II 1407 r. i w reformistycznych dekretach soboru
bazylejskiego - kierowanego przez episkopat francuski - a zwłaszcza w sankcji
pragmatycznej, uchwalonej przez episkopat Francji w Bourges (1439), a następ­
nie przyjętej przez koronę jako prawo państwowe.
Wprawdzie w konkordacie bolońskim (1516) papież Leon X uzyskał cof-
nięcie sankcji pragmatycznej, ale za cenę obsadzania przez koronę wszystkich
beneficjów kościelnych i przywileju „de non evocando" spraw kościelnych
sądów francuskich przed trybunał Stolicy Apostolskiej. Sobór Trydencki nie
zniszczył tendencji gallikańskich. Francja zresztą nie przyjęła reformistycznych
dekretów trydenckich, ponieważ uważała je za sprzeczne z „wolnościami galli-
kańskimi". To episkopat francuski zaoponował na tym soborze przeciwko
doktrynie o nieomylności papieskiej.
Stróżami tych „wolności" były parlamenty (sądy) francuskie. Toteż wsze-
regach jurystów francuskich powstało, na przełomie XVI i XVII stulecia, wiele
dzieł na te tematy. Tak np. wspomniany uprzednio P. Pithou wydał Wolności
Kościoła gallikańskiego (1594), P. de Marca - O zgodzie między państwem
a Kościołem (1641), zaś P. Dupuy- O prawach i wolnościach Kościoła gaili-

42
kańskiego (1639). Dzieła te uzewnętrzniały dziedziczną łączność jurystów fran-
cuskich z legistami kończącego się średniowiecza. Autorzy ci podkreślali prawa
korony w stosunku do Kościoła, a ograniczali jurysdykcję Stolicy Apostolskiej.
Ponieważ w obronie praw Stolicy Apostolskiej wystąpił kard. Robert Bellar-
mino traktatem O władzy ·papieża w sprawach doczesnych (1610), przeto po-
lemikę z nim podjął ks. Edmond Richter w traktacie De ecclesiastica et politica
potestate - O władzy kościelnej i państwowej (1611 ). Jako reprezentant pary-
skiej szkoły i tradycji teologicznej Richter przyjmował dwie niezależne i suwe-
renne władze działające we własnym zakresie - kościelną i świecką. Kościół
jednak - według niego - posiada tylko władzę duchową, a we wszystkich spra-
wach doczesnych winien być podporządkowany władzy królewskiej. Papież,
według ks. Richtera, „jest tylko pierwszym sługą, jako że właściwą głową Koś­
cioła jest Chrystus". Papież nie ma władzy ustawodawczej w Kościele, bo ta
przysługuje tylko soborom powszechnym i tylko sobór powszechny jest nie-
omylny, jako że nieomylność przysługuje całemu Kościołowi, a ten reprezen-
towany jest przez sobór powszechny. Chrystus powierzył bowiem władzę
w Kościele biskupom i kapłanom jako następcom apostołów i uczniów. W ten
sposób jawi się w gallikanizmie wizja arystokratycznych rządów w Kościele,
przejęta następnie przez jansenizm.
Ta ekstremistyczna doktryna gallikańska ks. Richtera została w pełni za-
akceptowana przez ks. Szymona Vigora (t 1624) i doprowadzona do absurdu.
Ks. Vigor bowiem nie tylko odmówił urzędowi papieskiemu nieomylności
w Kościele, ale unieważnił wszelkie zarządzenia i instytucje kościelne, które
zostały powołane do życia przez papiestwo po V w. Stolica Apostolska nie
zareagowała na tę doktrynę, ponieważ spodziewano się, iż dekrety Świętego
Oficjum - w tym zakresie - nie będą przyjęte we Francji. Potępił ją natomiast
synod prowincjalny kard. Du Perrona, metropolity z Sens (1612), do której to
metropolii należał wówczas Paryż. Ks. Richter poddał się wyrokowi synodu, ale
dopiero w 1622 r. oraz w 1629 r., kiedy to kard. A. de Richelieu zmusił go do
złożenia odwołania.
Ale obok dworu królewskiego i kard. Richelieu, który łagodził ekstremalne
aspiracje gallikanów, polemikę z tezami ks. Richtera podjął ks. A. Duval
(t 1638), profesor Sorbony. Był przyjacielem jezuitów i nuncjusza apostolskie-
go Mateo Barberiniego, późniejszego papieża Urbana VIII. W polemicznym
traktacie Elenchus odrzucał tezy ks. Richtera, a w dwóch traktatach - O naj-
wyższej władzy papieża w Kościele (1614), Traktacie o autorytecie papieża -
zwalczał koncyliaryzm i gallikanizm, podkreślał osobistą nieomylność papieża,
a przeciwników tej doktryny piętnował jako heretyków. Poglądy ks. Duvala
nazwano „umiarkowanym ultramontanizmem".

43
2. Rola kardynała Armanda de Richelieu

Armand du Plessis de Richelieu pochodził z drobnej szlachty z Poitou,

a młodość upłynęła mu w skromnych warunkach pod znakiem studiów. Do
kapłaństwa nakłoniła go rodzina, pragnąca zachować dla siebie dochody z bis-
kupstwa w Lu~on po bracie Armanda - Alfonsie, który został metropolitą
Lyonu (1628-1653). Po 1614 r. A. de Richelieu zaczął myśleć o zdobyciu sta-
nowiska ministra, które rzeczywiście uzyskał w 1616 r., ale musiał je opuścić
z polecenia króla Ludwika XIII. Usługi oddane królowej Marii Medycejskiej,
matce Ludwika XIII, przyniosły mu kapelusz kardynalski (1622). W 1624 r.
wszedł do rady królewskiej i w tym samym roku - z nominacji króla Ludwika
XIII - został pierwszym ministrem. Na tym stanowisku postawił sobie jako
główny cel wyniesienie monarchii francuskiej do rzędu pierwszej potęgi w Eu-
ropie i złamanie potęgi politycznej hugenotów we Francji. By cele te osiągnąć,
postanowił wykorzystać również gallikanizm.
Wprawdzie nie popierał skrajnych tez gallikanizmu, prowadzących wprost
do schizmy kościelnej, ale darzył sympatią gallikański wydział teologiczny przy
Sorbonie i jawnie popierał go w walce z propapieskim kard. Fran~oisem de la
Rochefoucauldem. Ten bowiem zasłużony hierarcha francuski przyczynił się
wielce do recepcji w 1614 r. uchwał trydenckich we Francji i należał do zdecy-
dowanych obrońców Stolicy Apostolskiej. W tym samym okresie kard. de Ri-
chelieu przedsięwziął szereg kroków, które zaniepokoiły Stolicę Apostolską.
Należały do nich m.in.: przymierze z protestanckimi książętami w Niemczech,
pokój z hugenotami we Francji (1626), cicha zgoda na potępienie ultramonta-
nizmu przez Sorbonę, a nade wszystko przedstawienie papieża Urbana VIII jako
nieprzyjaciela Francji i zwrócenie przeciwko niemu „partii devote". Nic dziw-
nego, że papież zaczął przeciwdziałać polityce i planom kardynała. Wzajemna
niechęć pogłębiła się jeszcze bardziej na skutek przystąpienia Francji do wojny
z katolicką Hiszpanią (1635). Żądanie kardynała, by Stolica Apostolska miano-
wała go swoim legatem we Francji, papież Urban VIII odrzucił dwukrotnie.
W 1635 r. kard. de Richelieu opracował plan uchylenia konkordatu z 1516 r.,
przywrócenia kapitułom katedralnym prawa wyboru biskupów, zwołania syno-
du narodowego i przyznania królowi prawa regaliów i obsady beneficjów koś­
cielnych bez oglądania się na prekonizację papieską. W końcowej fazie planu
kardynał zażądał utworzenia patriarchatu dla Francji z uprawnieniami patriar-
chów wschodnich. Tylko sprawy wiary miały pozostać w gestii Stolicy Apos-
tolskiej. Kościół we Francji miał być autonomiczny, a papież obok spraw wiary
miał zatrzymać tylko prymat honorowy. Tego żądali również gallikanie.
W 1637 r. za wiedzą kardynała ukazał się traktat Nuncjusz apostolski we Pran-
ej~ postulujący „uwolnienie Francji spod absolutyzmu papieskiego" i „stworze-
nie w niej najwyższej władzy kościelnej". Traktat ten nie został przyjęty przez
opinię publiczną, dlatego w 1639 r. na zamówienie kardynała ukazała się książ-

44
ka Dowody na wolności Kościoła gallikańskiego. Publikacje te spowodowały
żywe poruszenie wśród duchowieństwa, odrzucenie ich przez niektórych bis-
kupów, ale w niczym nie przeszkodziło to dalszemu rozpowszechnianiu tych
pozycji we Francji.
Po 1640 r. rozpoczęła się publiczna dyskusja nad utworzeniem patriarchatu
francuskiego. Proponował go, za cenę uniknięcia schizmy kościelnej, traktat
Optatus Gallus: O uniknięciu schizmy (1646), a zwłaszcza traktat ogłoszony za
życia kardynała O zgodzie między Kościołem a państwem (1641). Ale i teraz
plan kardynała nie znalazł większego poparcia wśród duchowieństwa. Zmarł
4 XII 1642 r. Swoją polityką kościelną przyczynił się niewątpliwie do wzrostu
tendencji gallikańskich.

3. Rozwój tendencji gallikańskich za rządów Ludwika XW

Król Ludwik XIV (1638-1715) zawsze miał silne poczucie swych powinnoś­
ci „króla arcychrześcijańskiego". Tę świadomość króla pogłębiali jeszcze nie-
którzy biskupi dworscy. Głośny kaznodzieja dworski i wychowawca następcy
tronu bp J. B. Bossuet był zdecydowanym wyznawcą idei „jednego króla,
jednego prawa i jednej wiary" i w tym kierunku oddziaływał na dwór królew-
ski. Od 1691 do 1704 r. bp Bossuet sprawował faktycznie kierownictwo moral-
ne i intelektualne nad Kościołem gallikańskim. Nic dziwnego, że jeszcze za
życia nazwano go „ojcem Kościoła": Brał udział we wszystkich ważnych spra-
wach ówczesnej polityki religijnej, a przede wszystkim w długotrwałym kon-
flikcie między dworem królewskim a Stolicą Apostolską, który wybuchł w 1673
r. na tle regaliów.
Stosunki między „arcychrześcijańskim królem" a Stolicą Apostolską ukła­
dały się bardzo ile w ciągu 30 lat. Król bowiem będąc władcą absolutnym,
zgodnie z głoszoną zasadą „un roi, une łoi, une foi", postanowił ujednolicić
całe państwo pod względem religijnym, co spotkało się z poparciem części
kleru, jezuitów i pani de Maintenon, od 1684 r. jego morganatycznej żony.
W ten sposób rozpoczęło się drastyczne prześladowanie kalwinów. Początko­
wo zaczęto ich nawracać środkami pokojowymi i różnymi ograniczeniami
prawnymi. Gdy nie pomogły łagodne środki, król odwołał 18 X 1685 r. edykt
nantejski, gwarantujący kalwinom swobody religijne. Mieli oni przyjąć katoli-
cyzm, ich pastorzy opuścić Francję w ciągu 14 dni, a zbory miały być zburzone.
Opornych karano kwaterunkami wojskowymi (dragonady). Metody te zostały
potępione przez papieża Innocentego XI i niektórych katolików francuskich.
Mimo tych represji nie wszyscy się nawrócili. Około 200 tys. hugenotów opuś­
ciło Francję i osiedliło się w Holandii, Anglii i Niemczech. Częściowe powstania
hugenotów zostały krwawo stłumione. Część kalwinów przyjęła katolicyzm, ale
większość z nich w ukryciu pozostała nadal kalwinami.

45
 W celu zjednoczenia Francji pod względem religijnym król postanowił roz-
ciągnąć konkordat z 1516 r. również na te biskupstwa i opactwa, które na
skutek tzw. reunionów zostały przyłączone do Francji za jego panowania. Z bis-
kupstw tych zaczął pobierać regalia. Były to uprawnienia korony francuskiej,
zasadzające się wyłącznie na tradycji, do pobierania dochodów z wakujących
beneficjów kościelnych. Prawo to król Ludwik XIlI ograniczył do „regalia
temporalia" (1641). Dochody te następnie, w formie podarunku korony, od-
dawano nowemu biskupowi. Spór za króla Ludwika XIV dotyczył tzw. regalia
spiritualia, czyli prawa korony do obsadzania wakujących biskupstw i stanowisk
kościelnych. W 1673 r. król ogłosił „spiritualia regalia" jako „istotne i niepo-
zbywalne prawa korony" również z 60 biskupstw, z których dotąd regaliów nie
pobierano.
Kler francuski na ogół zgodził się z tą decyzją, a tylko jednostki zaprotes-
towały i zaapelowały do Rzymu. Na 120 biskupstw tylko dwóch biskupów
zaprotestowało przeciwko decyzji królewskiej i odwołało się do Rzymu. Byli
to: bp M. Pavillon z Alet i bp F. E. Caulet z Pamiers. Obydwaj ze względu na
gorliwość apostolską i nieskażone życie cieszyli się powszechnym szacunkiem
wśród episkopatu i wiernych. Król Ludwik XIV wygnał obydwu biskupów
z diecezji (1677), ale papież Innocenty XI wziął ich w obronę i nie myślał
o ugięciu się przed polityką kościelną króla.
Król chcąc jeszcze bardziej pognębić papieża i wykazać, że duchowieństwo
francuskie jest po jego stronie, zainspirował wydanie traktatu Autorytet króla
w zakresie regaliów (1682), a generalny zjazd duchowieństwa francuskiego -
zwołany przezeń w 1680i1681 r. -publicznie opowiedział się po jego stronie
i zapewnił o swojej wierności. Zwołane na 1682 r. zgromadzenie duchowień­
stwa pomyślane było jako synod narodowy. Biskup J. B. Bossuet w zgromadze-
niu tym miał odegrać czołową rolę, chociaż w rzeczywistości był tylko instru-
mentem w rękach przebiegłego metropolity paryskiego Fran~isa d'Harlay de
Chauvallona (t 1695), hierarchy o podwójnej moralności, zawdzięczającemu
swe wyniesienie tylko łasce królewskiej.
Zgromadzenie przyjęło 3 II 1682 r. rozciągnięcie regaliów królewskich na
nowo przyłączone do Francji biskupstwa i opactwa, a 19 marca tego roku
ogłosiło deklarację kleru gallikańskiego w sprawie władzy kościelnej we Fran-
cji. Deklaracja ta, opracowana pod przemożnym wpływem ministra Jeana Bap-
tiste Colberta, zawierała następujące zasady:
1. Papieże otrzymali władzę od Boga, ale tylko duchową. Królowie i ksią­
żęta w sprawach doczesnych nie podlegają żadnej władzy duchowej, dlatego
papieże nie mogą uwolnić poddanych od przysięgi na wierność złożonej panu-
jącym;
2. Władza Stolicy Apostolskiej ograniczona jest przez dekrety Soboru Kon-
stancjańskiegoi Bazylejskiego, które obowiązują i po zakończeniu schizmy
papieskiej;

46
 3. Wykonywanie władzy papieskiej w Kościele normuje prawo kanoniczne,
ale we Francji zwyczaje Kościoła gallikańskiego winny pozostać nienaruszone;
4. Decyzje papieskie w sprawach wiary są dopiero wówczas ostateczne, gdy
zostaną przyjęte przez cały Kościół.
Król Ludwik XIV ogłosił deklaracje jako prawo państwowe, a parlamenty
i uniwersytety musiały je przyjąć jako normę nauczania (23III1682), natomiast
profesorowie i teologowie musieli ją zaprzysiąc. Papież Innocenty XI zaprotes-
tował przeciwko deklaracji, a papież Aleksander VIII potępił ją w brewe Inter
multiplices (1690), mimo że wstrzymał się od publicznego potępienia ze wzglę­
du na grożącą schizmę Kościoła francuskiego. Na podstawie deklaracji król
Ludwik XIV mianował biskupów na wakujące stolice biskupie, ale papież od-
mawiał prekonizacji. W ten sposób w ciągu 6 lat zawakowało 35 biskupstw
francuskich, mianowani bowiem przez króla kandydaci nie mieli sakry bisku-
piej.
Przysłowiową „oliwą do ognia" był nowy spór o wolność okręgu poselskie-
go w Rzymie. Papież Innocenty XI w 1677 r. zniósł okręgowe prawo azylu
i ograniczył je do pałacu poselskiego. Wszystkie państwa przyjęły rozporządze­
nie papieskie z wyjątkiem Francji. Z powodu nietaktownego zachowania się
posła francuskiego, markiza de Lavardina, papież Innocenty XI ekskomuniko-
wał go i zażądał odwołania przez Paryż. W 1688 r. papież oświadczył Ludwi-
kowi XIV, że on sam, tzn. król, ze względu na jego stosunek do bulli wielko-
czwartkowej, popadł w kary kościelne. W odpowiedzi król odwołał się do
soboru powszechnego, zajął francuskie posiadłości papieskie w Awinion i Ve-
naissin (1688), uwięził internuncjusza, a biskupom i jezuitom zabronił kontak-
tów pisemnych ze Stolicą Apostolską. Większość lojalnego episkopatu stanęła
po stronie króla, natomiast za papieżem opowiedziało się niewielu biskupów
oraz janseniści. Francji realnie groziła schizma kościelna.
Dopiero zdobycie tronu angielskiego przez Wilhelma III Orańskiego prze-
raziło króla Ludwika XIV; odtąd zaczął szukać porozumienia. Spór ten udało
się załagodzić dopiero papieżowi Aleksandrowi VIII. Król zwrócił Stolicy
Apostolskiej zabrane terytońa i uznał eksterytońalność tylko rezydencji po-
selskiej. Dalsze rokowania ułatwił powolny schyłek potęgi Ludwika XIV. Król
przyrzekł ponadto cofnięcie edyktu zatwierdzającego deklarację z 1682 r., cho-
ciaż samych artykułów gallikańskich nie odwołał. Papież zaś zezwolił biskupom
mianowanym przez króla ubiegać się o prekonizację papieską, ale pod warun-
kiem okazania skruchy za udział w uchwaleniu deklaracji. W ten sposób kon-
flikt w głównych częściach dobiegał końca, a niebezpieczeństwo schizmy koś­
cielnej zostało zażegnane. Właściwy kres gallikanizmowi przyniósł dopiero
Sobór Watykański I i jego doktryna o prymacie i nieomylności papieskiej.

47
 Rozdział III

OŚWIECENIE I KOŚOÓŁ KATOLICKI

Okres schyłkowego baroku w Europie ·uwidocznił wielkie rozbicie sił

chrześcijańskich. Wojny religijne, które zakończyły się dopiero w poi. XVII w.,
pochłonęły wiele tych sił. Siły te miały ulec dalszemu osłabieniu na skutek
gwałtownych sporów jansenistycznych i gallikańskich we Francji, a także wsku-
tek podobnych sporów, o charakterze episkopalnym, w Niemczech i z systemem
józefińskim w Austrii. Rezultaty tych sporów były bardzo przykre dla chrześ­
cijaństwa katolickiego. Zmęczenie wojnami, polemiką drukowaną i narastają­
cymi konfliktami torowało szeroką drogę dla indyferentyzmu i racjonalizmu,
a nawet dla ateizmu. Toteż mimo faktycznej postawy kontrreformacyjnej nie-
których katolickich państw Europy i przymusowego „nawracania" protestan-
tów na katolicyzm życie publiczne ulegało coraz głębszemu zeświecczeniu,
a racja stanu państw stawała się głównym motywem polityki wewnętrznej i mię­
dzynarodowej.
Uformowany w tym okresie nowy ruch umysłowy, zwany Oświeceniem,
powstał poza Kościołem i samym chrześcijaństwem. Podjął on próbę stworze-
nia racjonalistycznej religii i etyki (deizm) i zaczął potężnie oddziaływać na
Kościół katolicki poprzez akcentowanie wszechwładzy państwa w zakresie
spraw kościelnych i popieranie tendencji autonomicznych w Kościele. W rezul-
tacie osłabił mocno więzy jedności Kościoła powszechnego, łączące go ze Sto-
licą Apostolską, i wpłynął na spłycenie życia religijnego i aktywności kościelnej,
a w ślad za tym na załamanie się życia zakonnego i misji katolickich.

49
§ 203. Geneza, cechy i skutki Oświecenia

1. Geneza i cechy Oświecenia

Oświecenie to okres w kulturze europejskiej trwający od końca XVII do

początku XIX stulecia, w którym dominował głównie racjonalizm. Immanuel
Kant scharakteryzował ten okres jako „wyjście rodzaju ludzkiego ze stanu
samozawinionej niepełnoletności". Korzeniami swymi sięga XIV-wiecznego
nominalizmu i późnośredniowiecznego subiektywizmu, które zburzyły harmo-
nię między wiarą a wiedzą zbudowaną przez Ojców Kościoła i scholastyków.
U podstaw genetycznych Oświecenia leżą: protestantyzm ze swą dowolnością
dogmatyczną, humanizm i renesans oraz rozwój filozofii indywidualistycznej.
Religijna jedność chrześcijaństwa zachodniego, trwająca aż do czasów re-
formacji, miała dla Europy ogromne maczenie. Cały Zachód posiadał jedną
wiarę. Zniszczenie tej jedności i powstanie w centrum Europy kilku nowych
Kościołów i wspólnot religijnych stało się przyczyną powstania indyferentyzmu
religijnego, a nawet niewiary. Szczególne znaczenie w tym względzie miał kal-
winizm i arianizm. W obydwu wspólnotach religijnych od początku zaznaczały
się bardzo mocno tendencje racjonalistyczne. Tak np. kalwinizm w doktrynie
o Eucharystii głosił, że o ile przyjmujący komunię wierzy, że w eucharystycznym
chlebie przyjmuje Chrystusa, to rzeczywiście Go przyjmuje. Arianizm nato-
miast opierając się na racjonalistycznych podstawach odrzucał całkowicie bó-
stwo Chrystusa i Trójcę Świętą, a akcentował naturalną dobroć człowieka.
Obok reformacji poważną rolę w genezie Oświecenia odegrał Renesans i hu-
manizm. Rozwój tych idei prowadził konsekwentnie do przyjęcia dwóch podsta-
wowych założ"eń w dziedzinie religii, tj., że istotną treścią każdej prawdziwej
religii są pojęcia: Bóg, cnota i wieczność, oraz że wszystkie religie są w gruncie
rzeczy identyczne. Taki pogląd na problem treści religii głosili: Pico della Miran-
dola, kard. Mikołaj z Kuzy i „król humanistów" Erazm z Rotterdamu. Podobnie
Oświecenie sformułowało swój stosunek do religii. Tendencjom tym w okresie
humanizmu sprzyjał w dużej mierze kult pisarzy antycznych, a zwłaszcza Platona,
którego pisma otaczano czcią podobną niemal jak samo Pismo Święte. Zjawisko
to świadczy o tendencjach autonomicznych w dziedzinie kultury, zmierzających
do zerwania z chrześcijańską tradycją. Na odcinku politycznym tendencje te
znalazły dobitny wyraz w Il Principe Niccolo Machiavellego (1513), głoszącym
zasadę, że jedynym kryterium jest racja stanu, o której decyduje panujący.
U źródeł Oświecenia leży wreszcie nowa filozofia, tj. nominalizm, który wy-
pracował rozdział wiary od wiedzy i zburzył harmonię między nimi. Zburzenie tej
harmonii spowodowało rozluźnienie więzów między filozofią a teologią, za-
dzierzgniętych jeszcze w okresie patrystycznym i pogłębionych w średniowieczu.
Ten autonomizm filozofii ogromnie sprzyjał rozwojowi nauk przyrodniczych.

50
 Odkrycia w dziedzinie praw przyrody zaczęły budzić wielki krytycyzm
i ogromne zaufanie do rozumu ludzkiego, co znów sprzyjało powstawaniu
nowych kierunków filozoficznych o charakterze racjonalnym.
Podstawową cechą Oświecenia jest czysty n at ur a 1izm, przeciwny wszel-
kiej nadprzyrodzoności. Zgodnie z tą tendencją ludzie Oświecenia nie intere-
sowali się życiem przys~ poprzestawali jedynie na tym, co można doświad­
czyć lub sprawdzić. W następstwie takiej postawy zaczęły rozwijać się bujnie
nauki ekonomiczne i polityczne. Drugą cechą Oświecenia jest rac j o n a 1izm,
który twierdził, że za prawdziwe uznaje się tylko to, co można udowodnić
rozumem. Stąd racjonaliści odrzucali objawienie Boże w Tradycji i Piśmie
Świętym. W miejsce chrześcijaństwa stawiali oni religię naturalną i prawo na-
turalne, przyjmując rządzone prawem natury państwo. Wprawdzie akceptowali
istnienie Boga osobowego, ale „Bóg" racjonalistów nie troszczy się o świat
(deizm), ponieważ ten żyje zgodnie z raz danymi przez Boga prawami natury.
Trzecią cechą Oświecenia jest optymizm, oparty na wierze w naturalną
dobroć człowieka i nieograniczony postęp, opierający się na nieograniczonych
możliwościach poznawczych rozumu ludzkiego. Wiara w dobroć natury ludz-
kiej każe oczekiwać powstałemu w XIX w. humanizmowi marksistowskiemu
bezklasowego społeczeństwa i wierzyć w jego niczym nieograniczony i trwały,
wysoki standard życiowy. W okresie tym zrodził się bardzo modny w XIX w.
filantropizm, dzięki któremu bogate warstwy oświecone starały się łagodzić
nędzę warstw niższych. Modny był również kosmopolityzm, który po odrzuce-
niu różnic narodowościowych i rasowych głosił ideały ogólnoludzkie. Wiara
w nieograniczone możliwości poznawcze rozumu ludzkiego doprowadziła
w czasie rewolucji francuskiej do stworzenia kultu rozumu. Spodziewano się,
że dzięki możliwościom poznawczym rozumu ludzkiego będzie można poznać
dogłębnie prawa natury i opanować je, a tym samym uwolnić świat od niespra-
wiedliwości i cierpienia. Idee te doprowadziły do absurdu totalitaryzmy pań­
stwowe we wszystkich swoich odcieniach, a obydwie wojny światowe wykazały
ich bankructwo.
Czwartą cechą Oświecenia jest reformizm. Reformy dotyczyły zarówno
życia państwowego i politycznego, jak społecznego i religijnego. Rezultatem
ich były oświecone monarchie absolutne, szereg reform o charakterze społecz­
no-gospodarczym, a także „reforma Kościoła" przeprowadzana w krajach
habsburskich przez józefinizm.

2. Wpływ Oświecenia na życie i jego skutki

Już
XIV-wieczny nominalizm zburzył harmonię między wiarą a wiedzą. Tą
samą drogą poszło Oświecenie. Po odrzuceniu scholastyki próbowało stworzyć
własną naukę i jej metodę, opierając się wyłącznie na rozumie. Wraz z nadprzy-

51
rodzonością i objawieniem odrzucono wiarę w cuda, proroctwa, czary i szatana.
W dziedzinie historii zarzucono dawną metodę historyczną, bazującą często­
kroć na teologii, na rzecz metody pragmatycznej. Jednak pragmatyzm ten był
bardzo wąsko rozumiany i ograniczał się często tylko do zjawisk geograficzno-
przyrodniczych i psychicznych. Zapoznano natomiast takie czynniki, jak: kul-
tura rodzima, obyczaje i religia. Ogromnemu zeświecczeniu uległa etyka; miejs-
ce etyki objawionej zajęła etyka oparta wyłącznie na rozumie i potrzebach
człowieka, a jej głównym kryterium stał się dobrze rozumiany pożytek społecz­
ny (utylitaryzm). Zgodnie z panującymi poglądami doszły do głosu trzy natu-
ralistyczne i racjonalistyczne systemy etyczne:
1. Deistyczny, uznający karę i nagrodę w życiu pozagrobowym;
2. Utylitamo-społeczny, głoszący zasadę, że dobrem jest tylko to, co jest
dobre dla społeczeństwa;
3. Utylitamo-egoistyczny, uznający tylko pożytek własny za normę postę­
powania.
W zakresie nauki o państwie i w polityce Oświecenie nawiązało do zasad
sformułowanych w Il Principe Machiavellego. Państwo stawia wprawdzie sobie
za cel zapewnienie pomyślności doczesnej dla swych obywateli, ale kieruje się
racją stanu. Zasady te stosowano w praktyce i teorii w państwie chrześcijań­
skim. Ponieważ obojętność religijna objęła najwyższe warstwy rządzące, przeto
warstwy te stają się bojownikami o tolerancję religijną, a nie o równouprawnie-
nie klas społecznych. W kontekście tolerancji państwo pragnie zreformować,
według własnego modelu, również Kościół. W sprawie religii Oświecenie pro-
pagowało zasadę, że „ ważniejsze jest to, jak się postępuje, niż w co się wierzy",
tzn., że ważniejsza jest cnota niż religia. Zresztą filozofowie Oświecenia głosili,
że wszystkie religie są dobre, o ile ich wyznawcy postępują cnotliwie.
Pozytywnym skutkiem Oświecenia była tolerancja religijna. Domagali się
jej wszyscy wybitniejsi przedstawiciele Oświecenia (Baruch Spinoza, Pierre
Bayle, John Locke, Fran~is Marie Voltaire, Gotthold Ephraim Lessing i inni).
Prowadziła ona do złagodzenia tarć w zakresie dogmatyki oraz współżycia
między wyznawcami różnych form chrześcijaństwa. Nawiązywała do staro-
chrześcijańskiego i średniowiecznego ideału. Wybitni bowiem przedstawiciele
Kościoła starożytnego i średniowiecznego, jak: św. Augustyn, Rajmund Lull
i Piotr Czcigodny z Ouny, z całym naciskiem wskazywali na różnicę między
potępionym błędem a błądzącymi i odrzucali wszelką przemoc fizyczną w zwal-
czaniu błędów.
Szlachetna skądinąd idea tolerancji została pomieszana z fałszywą toleran-
cją dogmatyczną, która po dziś dzień ma ogromny wpływ na życie. Z tego też
powodu chrześcijanie, a nade wszystko Kościół katolicki podkreślają mocno, że
prawda o chrześcijaństwie to nie system naukowy czy światopoglądowy, ale
rzeczywistość objawiona w Chrystusie i przezeń, przez jego życie, dzieło i na-
ukę. W następstwie tego zagadnienie ostatecznego tryumfu prawdy zostało

52
uwolnione od pokusy, by innym narzucać panowanie i podporządkowanie so-
bie „nawróconych". Natomiast z całą wyrazistością zaczyna dochodzić do głosu
już za naszych dni, jako główna funkcja chrześcijaństwa, diakonia - służenie
innym. Uznaje ona w pełni podstawowe prawo sumienia ludzkiego do wolności
i szanuje w pełni to, co drugi uznaje za prawdę. Oczywiście taka tolerancja,
potwierdzona przez Sobór Watykański II nie powstała w XVIII w., lecz do-
piero za naszych dni, ale u jej podstaw leży tolerancja wypracowana przez
Oświecenie.
Toteż tolerancyjnie postępują władcy Oświecenia; Fryderyk Il, król pruski,
stosował ją we własnym państwie chociażby dlatego, że w pierwszym rozbiorze
Polski zagarnął ziemie zamieszkałe przez katolików-Polaków. Tolerancję w ca-
łej monarchii austriackiej ogłosił w 1781 r. cesarz Józef Il, we Francji zaprowa-
dziła ją wielka rewolucja, w Rosji - carowa Katarzyna II, w Polsce sejm
w 1767 r„ w Anglii zaś dopiero bill emancypacyjny w 1829 r. Państwa skandy-
nawskie wprowadziły ją w życie dopiero w II poł. XIX w„ Rosja carska zaś
w stosunku do unitów dopiero w XX w. Tolerancja, jaką zaprowadzano
w XVIII w„ nie była pełna. Przyznawała bowiem swobodę kultu religijnego
tylko określonym grupom wyznaniowym, godząc ją zresztą dość często z ich
dyskryminacją prawną. Tak np. w Polsce po 1767 r. obowiązywały nadal pewne
ograniczenia praw dysydentów, podobnie jak w Rosji i Anglii stosowano je
wobec katolików. Nigdzie jednak nie tolerowano osób otwarcie głoszących
ateizm. Trzeba jednakże stwierdzić, że współczesna tolerancja religijna została
po raz pierwszy zrealizowana w Stanach Zjednoczonych, gdzie otrzymała pod-
stawy prawne. Przeprowadzony tu konstytucyjnie w 1791 r. rozdział Kościoła
od państwa dał Kościołowi szerokie możliwości działalności nie tylko w grani-
cach budynków sakralnych i w ramach duszpasterstwa, ale równocześnie
ogromny wpływ na politykę i całe życie kulturalne narodu. To pełne swobody
działanie Kościoła, nie skrępowane żadnymi ograniczeniami ze strony państwa,
stało się jedną z głównych przyczyn niebywałego wzrostu i rozkwitu życia
kościelnego w Stanach Zjednoczonych.
Inny pozytywny skutek Oświecenia to zanik wiary w czary. Wiara w czary
sięga głębokiej starożytności. Wierzono, że człowiek przez kontakt i umowę
z szatanem posiada nadnaturalne siły, skutkiem czego może szkodzić ludziom.
Wydrukowany w 1487 r. Młot na czarownice, autorstwa dwóch dominikanów,
Henryka Institorisa i Jakuba Sprengera, w katalogu tych szkód podawał m.in.
„spowodowanie niepłodności ludzi i zwierząt, opanowanie myśli sędziego, za-
powiadanie dokonania przyszłych rzeczy za pośrednictwem spojrzenia, infek-
cję powietrza, uśmiercanie dzieci, zamienianie ludzi w zwierzęta, zabijanie
nowo narodzonych dzieci i oddawanie je w ofierze demonom".
Kościół od wczesnej starożytności chrześcijańskiej występował przeciwko
wierze w czary. Już Hipolit Rzymski (t 225), a następnie Cezariusz z Arles
(t 543), Rabanus Maurus (t 856) i Hinkmar z Reims (t 879), a na Wschodzie

53
św. Jan Chryzostom (t 407) zwalczali wiarę w czary. Papież Grzegorz Wielki
(t 604) surowo zabronił prześladowania czarownic i głosił, że prześladowane są
niewinne.
Dopiero Karol Wielki (t 814) zagroził karą śmierci każdemu, kto w nowo
podbitej Saksonii został oskarżony o czarnoksięstwo. Przed Karolem Wielkim
uczynił to dla Wschodu cesarz Justynian I Wielki (t 565), który czarodziejstwo
obłożył również karą śmierci. Pod wpływem germańskich wierzeń w demony
i bóstwa wiara w czary zaczęła przenikać na grunt chrzekijański. Teologowie
IX-XI w. nauczali, że wszelkie opowiadania o czarach i czarownicach są nie- -
dorzeczne i nierealne. Tak np. bp Lyonu Agobard w I poi. IX w. potępiał wiarę
w czary, a „canon episcopi" z końca IX stulecia wyjaśniał, że wiara w czary jest
niedorzecznością, ponieważ głosi ona, że „obok jednego i prawdziwego Boga
istnieje jeszcze inne bóstwo lub też jego moc".
Mimo takiego stanowiska Kokioła wiara w czary zaczęła się przyjmować
i utrzymywać wśród nowo nawróconych ludów germańskich, a nieco później
również wśród ludów słowiańskich. Pod jej wpływem przekonanie o istnieniu
czarów i czarownic zaczęło przenikać do pism teologów i filozofów chrześcijań­
skich - od końca XII w. Problemem tym zajmują się Piotr Lombard (t 1160),
św. Albert Wielki (t 1280), św. Tomasz z Akwinu (t 1274), św. Bonawentura
(t 1274). Nauczają oni, że czarnoksiężnik może szkodzić ludziom. W II poł.
XIII w. czarodziejstwo zaczęto łączyć z błędnowierstwem i dlatego poddano je
sądom inkwizycyjnym. W 1275 r. doszło do pierwszego w historii wypadku
śmierci na stosie z tytułu czarów (Francja). Odkąd zaś papież Jan XXII poddał
sprawy czarów jurysdykcji inkwizycji (1326), odtąd procesy i wyroki stały się
częste. Tak np. w 1330 r. w Tuluzie i Carcassone, w południowej Francji,
spalono na stosach ok. 200 czarownic. Procesy prowadzono i w XV stuleciu,
a nową pożywkę otrzymały one w bulli papieża Inocentego VIII Summis desi-
derantes affectibus (5 XII 1484).
Protestantyzm nie tylko nie zniósł wiary w czary, ale jeszcze zaostrzył sy-
tuację na tym odcinku. Około 1600 r. w Wiirzburgu, w ciągu trzech lat, spalono
na stosach przeszło 1200 czarownic, a wśród nich kilku kapłanów i dzieci do lat
siedmiu. W 1583 r. w Osnabriick spalono 121 czarownic. Ostatni wyrok śmierci
za czary wydano w Szwajcarii w 1782 r. W Polsce liczbę ofiar śmiertelnych,
zwłaszcza w II poł. XVII i w I poł. XVIII w., oblicza się na parę tysięcy (J. Taz-
bir). Szacuje się, że w Europie Zachodniej od XIII do XVIII w. ok. 300 tys.
ludzi zostało niewinnie pozbawionych życia, a jedyną ich winą było podejrzenie
o czary.
Pod koniec XV w. prześladowania za czary stały się rzadsze i powoli były
zwalczane. Kartuzjanin Jan de Beetz w Wykładzie dwóch przykazań Dekalogu
wystąpił nieśmiało przeciwko „dziecinnym majaczeniom i kłamstwom".
W 1563 r. sprawę wiarygodności czarów podjął lekarz kalwiński Jan Weyer
(t 1588), ale bez większego skutku. Jednym z pierwszych katolików, który

54
w okresie poreformacyjnym wystąpił przeciwko wierze w czary, był ks. Korne-
liusz Loos (1546-1595). Loos studiował w Lowanium, był profesorem teologii
w Moguncji, a następnie w Trewirze. Jako teolog trewirski wystąpił w książce
O prawdziwej i fałszywej magii przeciwko wierze w czary, ale na wniosek
nuncjusza apostolskiego z Kolonii został uwięziony i zmuszony do odwołania
swych poglądów (1592). Po uwolnieniu z więzienia pracował w duszpasterstwie
na terenie Brukseli, gdzie po raz drugi wystąpił przeciwko wierze w czary, co
znów musiał odpokutować w więzieniu. W jego ślady poszedł jezuita Jan Ten-
nor, działający w XVIl stuleciu, który w dziele Teologia scholasty_czna potępił
torturowanie czarownic.
Najwięcej w tym zakresie zrobił jezuita Fryderyk Spee (1591-1635). Był to
gorliwy duszpasterz, misjonarz wśród luteranów, a także heroiczny opiekun
i pielęgniarz chorych w szpitalach. W czasie pracy apostolskiej w Trewirze
spotykał się często z procesami o czary, prowadzonymi przez bpa pomocni-
czego Piotra Einsfelda. W procesach tych stosowano tortury, a nieszczęśliwe
ofiary częstokroć kończyły życie na stosie. W obronie prześladowanych
F. Spee rozpoczął walkę słowem i piórem. W 1631 r. wydał anonimowo książ­
kę Zastaw przestępczy, czyli o procesach przeciwko czarom, w której podwa-
żył wiarygodność zeznań czarownic składanych w czasie tortur. Zaapelował
do panujących, by zakazali stosowania tortur w procesach sądowych, ponie-
waż biedne ofiary, chcąc skrócić własne męki, przymawały się do zarzucanych
im kontaktów z szatanem. Dzieło ks. Spee miało ogromne znaczenie dla za-
niku tego smutnego zjawiska, które Oświecenie podważyło całkowicie. Od-
rzucając bowiem wszelką nadprzyrodzoność, odrzucono również wiarę w sza-
tana i w jego szkodliwą działalność na rzecz człowieka. W Polsce chlubną
kartę w walce z niedorzecznymi procesami o czary zyskał sobie prymas Ka-
zimierz Florian Czartoryski (t 1674), a nieco póiniej bp poznański Michał
Bartłomiej Tarło ( t 1715).

3. Tajne stowarzyszenia XVIII w.

Typowym reprezentantem deizmu angielskiego jest masoneria. Jej geneza

sięga głębokiego średniowiecza, a na jej powstanie złożyły się głównie dwa
czynniki: tradycja okultystyczna i murarstwo. Po średniowieczu odziedziczono
okultyzm, czyli wiedzę o rzeczach tajnych (np. produkcja złota), magię, czyli
sztukę, która rzekomo daje człowiekowi władzę nad zjawiskami, której nie
może zdobyć za pomocą naturalnych środków, i spirytyzm, czyli wywoływanie
duchów zmarłych ludzi. Do wiedzy okultystycznej doszła nauka kabalistyczna,
czyli tajemnicza interpretacja Biblii, oraz satanizm, czyli kult szatana. Druga
tradycja, która zaważyła na genezie masonerii to murarstwo. Sztuka murarska,
ceniona w średniowieczu, była uważana za sztukę najtrudniejszą. Stąd znawcy

55
tej sztuki, murarze, zrzeszali się w cechach, które używały różnych tajemni-
czych symboli i pilnie strzegły tajemnic swej sztuki.
W okresie Renesansu sztuka murarska stała się bardziej znana, ale cechy
murarskie przetrwały nadal, zwłaszcza w konserwatywnej Anglii, i przyjęły
formę klubów rozrywkowych. Cechy te od 1641 r. przyjmowały do swego grona
szlachtę, która zaczęła wywierać decydujący wpływ na ich życie. W 1694 r. do
jednego z tych cechów zapisał się król angielski Wilhelm III Orański, a za jego
przykładem wielu przedstawicieli arystokracji angielskiej. Od miejscowości
Lodge, gdzie członkowie cechu się zbierali, sam cech-bractwo nazwano lożą.
Loże miały początkowo charakter konfesyjny, ale po 1700 r. zostały przesycone
racjonalistycznym Oświeceniem i deizmem. Pod ich wpływem loże zaczęły
głosić hasła jednej religii dla całej ludzkości - deizm i ideę powszechnego
zbratania ludzi. Z dawnych tradycji zatrzymano formę i rytuał, ale dano im
nową treść. Dnia 24 VI 1717 r. cztery mniejsze loże londyńskie połączyły się
i utworzyły Wielką Lożę, na czele której stanął wielki mistrz. Jest to oficjalna
data powstania masonerii, która odtąd zaczęła rozszerzać się niezwykle szybko
po całym świecie.
W 1721 r. prezbiteriański kaznodzieja James Anderson opracował pierwsze
konstytucje masonerii. Zachowały one cechowy podział na stopnie (uczniów,
czeladników i mistrzów). Uformowano tajemniczy rytuał pełen symbolizmu,
a także wytknięto drogi, którymi szła ezoteryczna mądrość i oświecenie od
stworzenia świata i pierwszego człowieka, poprzez objawienia i wtajemniczania
do masońskich bractw. Trzeba zauważyć, że masoneria nie utrzymała się jako
jednolita organizacja o zwartej doktrynie religijnej. Powstały bowiem różne
systemy i różne ryty wtajemniczenia, chociaż we wszystkich systemach maso-
neria odeszła od chrześcijaństwa. W ideologii masońskiej znalazło się miejsce.
na kult Wszechmocnego Architekta Świata czy Najwyższej Istoty, a także na
humanistyczną etykę i powszechne braterstwo ludzi.
Wielka elastyczność masonerii w zakresie religii i etyki spowodowały
zwiększenie jej popularności. W 1725 r. powstała Wielka Loża w Irlandii i Pa-
ryżu, 1728 r. - w Madrycie, 1730 r. - w Kalkucie i pierwsza loża w Stanach
Zjednoczonych, 1735 r. -w Lizbonie i Florencji, 1736 r. -w Sztokholmie, 1738 r.
-w Dreźnie i w 1740 r. w Berlinie. W Polsce pierwszą lożę założono w 1721 r.
w Warszawie, a następnie w Wiśniowcu na Wołyniu (1742), we Lwowie i na
Śląsku we Wrocławiu. W 1769 r. powstała Wielka Loża Polska, a jej wielkim
mistrzem został August Moszyński. Około 1769 r. zaczęła słabnąć działalność
masonerii w Polsce, ale po 1773 r. ożywiła się na nowo. W 1781 r. wielkim
mistrzem został Stanisław Kostka Potocki, późniejszy minister oświaty w Kró-
lestwie Polskim.
W 1737 r. do loży londyńskiej wstąpili pierwsi przedstawiciele rodziny kró-
lewskiej, a w rok później Fryderyk II Brunszwicki, a jeszcze wcześniej, bo
w 1731 r. - późniejszy cesarz Franciszek I, mąż cesarzowej Marii Teresy. On

56
też przeszczepił idee masonerii do Austrii. Do lóż garnęła się arystokracja,
a początkowo również wy71>ze duchowieństwo. Należeli do niej m.in. wszyscy
wybitniejsi encyklopedyści. Do pierwszych masonów francuskich należeli:
Charles M~tesquieu (t 1755), Denis Diderot (t 1784), Jean d'Alembert
(t 1783), Fran~ois Marie Voltaire (t 1778) i inni.
W stosunku do chrześcijaństwa zaznaczyły się dwie tendencje w masonerii.
Masoneria anglosaska, będąca pod przemożnym wpływem Wielkiej Loży An-
gielskiej, przyznawała się do wiary w Boga i do religii. Zgodnie z konstytucją
z 1723 r., obowiązującą do dziś, ateiści byli wyłączani z jej szeregów. Trzeba
jednak zaznaczyć, że treść słowa „ateista" nie jest bliżej sprecyzowana. Maso-
neria bowiem, jako dziecko Oświecenia, została oparta na naturalnej religii -
deizmie, wolnym od wszelkich dogmatów. Masoneria anglosaska wyznaje
„Wszechmocnego Budowniczego Świata'', ale nie jest to wiara w Boga, gło­
szona przez chrześcijaństwo. Deiści bowiem wierzą w Boga bez Opatrzności,
teiści natomiast wierzą w Boga żywego. Masoneria anglosaska popierała tole-
rancję religijną i kładła nacisk na umoralnienie człowieka.
Przeciwne stanowisko zajęła masoneria francuska pod kierunkiem Wielkiej
Loży, zwanej Wielkim Wschodem. Odrzuciła ona wzmiankę o „Budowniczym
Świata". Stało się to ostatecznie w 1878 r., co powtórzył w 1952 r. wielki mistrz
Francis Viaud. Masoneria ta poparła natomiast proces laicyzacji i zajęła pozy-
cje antykościelne. W ślad za masonerią francuską pozycje antyreligijne zajęła
masoneria krajów germańskich, podczas gdy - pozostająca pod wpływami an-
glosaskimi - masoneria amerykańska zatrzymała postawę deistyczną, chociaż
do swoich szeregów dopuszczała również ateistów. Prawie połowa prezyden-
tów USA należała do masonerii.
Kościół od początku odniósł się niechętnie do masonerii. Już 28IV1738 r.
papież Klemens XII bullą In eminenti zabronił katolikom należenia do masone-
rii pod groźbą ekskomuniki. Powtórzył to w 1751 r. papież Benedykt XIV, a póź­
niej papieże: Pius VII (1814), Leon XII (1825), Grzegorz XVI (1832), Pius IX
(1864), Leon XIII (1884), Kodeks prawa kanonicznego (1918) i ostatnio papież
Jan Paweł II (1981 ). Kościół potępił masonerię ze względu na jej interkonfesyj-
ność i obojętność religijną. Jej bowiem deistyczna i czysto naturalistyczna pod-
stawa stoi w rażącej sprzeczności z nauką Kościoła. Stanowisko takie Kościół
musiał zająć, ponieważ masoneria zaczęła się przyjmować w krajach katolickich
i oddziaływała w duchu ateistyczno-laickim. Szerzenie światopoglądu materia-
listycznego i ateistycznego jest w dużej mierze dziełem masonerii. W dniu 17 VII
1889 r. na światowym kongresie lóż masońskich w Paryżu mówiono otwarcie, że
„przyjdzie dzień, kiedy zarówno monarchie, jak i religia zostaną całkowicie
miszczone". Warto zaznaczyć, że w 1959 r. masoneria liczyła ok. 8 mln członków
w 135 Wielkich Lożach, z czego na kraje anglosaskie przypadło ok. 6 mln.
I I u mi n ac i. Wśród tego typu stowarzyszeń Oświecenia poważną rolę od-
egrali iluminaci. Geneza tej instytucji początkami sięga hiszpańskich „alumbra-

57
dos" i francuskich „guerinte", którzy szukali ścisłego połączenia z bóstwem na
gruncie mistycznym i w doskonaleniu samego siebie za pomocą tajemniczych
rytów. Założycielem iluminatów w 1776 r. był deista, zdecydowany wróg jezui-
tów i mason, ks. A. Weishaupt, profesor prawa kanonicznego na uniwersytecie
w lngolstadzie. Celem tego stowarzyszenia, wzorowanego na jezuitach i maso-
nerii, było stworzenie „szkoły mądrości"; przez naukowo-racjonalne poznanie
i osobiste udoskonalenie moralne i przy użyciu masońskich rytów miano pro-
wadzić członków do prawdziwego człowieczeństwa.
Przy wstępowaniu do tego zakonu członkowie otrzymywali nowe imiona
(np. ks. Weishaupt - Spartakus). Iluminaci stworzyli nówy kalendarz. Dzielili
się na 3 grupy: nowicjuszów, którzy przez studium języków i moralności, roz-
myślania, milczenie, bezwzględne posłuszeństwo i donosicielstwo przygotowy-
wali się do życia w zakonie; minerwalów, czyli wprowadzonych w znaczenie
tajemniczych rytów i znaków, studiujących dzieje postępu ludzkości; minerwa-
lów oświeconych, czyli doskonałych. Zakon szerzył się w Niemczech, Austrii
i we Francji, a w jego szeregach znaleźli się m.in.: Johann Wolfgang Goethe,
Johann G. Herder, bp. K. T. Dalberg i Honore Gabriel Mirabeau. Zjazd ilu-
minatów w 1784 r. nadał zakonowi nową ordynację.
Od początku swego istnienia zakon miał również wrogów. Prześladowanie
iluminatów rozpoczął elektor bawarski Karol Teodor w 1784 r., który na pod-
stawie fałszywego oskarżenia zakazał mu całkowicie działalności. W 1785 r.
elektor nakazał rozwiązanie zakonu; założyciel zakonu uciekł do Regensburga,
gdzie zmarł w 1830 r. Zakon zaczął upadać, ale w 1896 r. został odnowiony; od
1925 r. siedzibą jego był Berlin.
Róż okr z y ż owcy. Nazwą tą określano liczne tajne związki organizowa-
ne na wzór masonerii, które w swoim symbolu miały różę jako znak zmar-
twychwstania i krzyż jako znak odkupienia. Jeden z takich związków powstał
w Anglii w 1646 r.; założony został przez fizyków, matematyków i lekarzy
o tendencjach okultystycznych. Za cel stawiał sobie działalność humanitarno-
etyczną. W XVIIl w. w Niemczech powstał Zakon Złoto- i Różokrzyżowców,
nazwany też Zakonem Jezusa, którego podstawą była Biblia, a rytuał przejęto
od masonerii z organizacją wewnętrzną dzielącą członków zakonu na 9 stopni.
Głównym ośrodkiem Różokrzyżowców był Wiedeń, skąd rozszerzyli się na
Śląsk, Prusy, Saksonię, Węgry, Polskę i Rosję. Do członków tego zakonu na-
leżał m.in. eksjezuita, spowiednik elektora bawarskiego Karola Teodora, ks.
P. Franek. Dzięki niemu elektor bawarski rozpoczął nieubłaganą walkę z ilu-
minatami. W 1781 r. członkiem Różokrzyżowców został król pruski Fryderyk
Wilhelm Il. Różokrzyżowcy również spotkali się z prześladowaniem. W Austrii
wziął ich w obronę cesarz Leopold Il, w Prusach zaś (po 1800 r.) król Fryderyk
Wilhelm Il.

58
§ 204. Rozwój Oświecenia w Europie Zachodniej

1. Oświecenie w Holandii

Bogata i ludna Holandia, będąca już w XVII w. potęgą morską, m.in. dzięki
wszechstronnym kontaktom z krajami zamorskimi o kulturze pierwotnej, stwo-
rzyła podatny grunt pod rozwój indyferentyzmu religijnego. W 1601 r. została
założona Holenderska Kompania Wschodnioindyjska, która eksploatowała
bogactwa Cejlonu, Jawy i Sumatry na korzyść europejskiej metropolii. Dzięki
tolerancyjnej polityce wobec wyznawców różnych odcieni protestantyzmu Ho-
landia stała się równocześnie azylem dla sekciarzy religijnych i emigrantów
politycznych. Toteż wewnętrme warunki, zezwalające na szeroką wolność myś­
li w oświeconej Europie, zadecydowały, że Holandia stała się najważniejszym
środowiskiem systemu naturalistycznej kultury. Główne źródło nowego syste-
mu kultury stanowił stoicyzm głoszący, że świat jest tylko materialny, podobnie
jak jego natura i przyczyny. Wraz z odnowieniem filozofii stoickiej odnowiono
panteizm, racjonalizm i materializm.
Poważne znaczenie dla ugruntowania naturalnego systemu kultury miała
filozoficzna działalność polityka holenderskiego Huiga de Groota (Hugon
Grotius), żyjącego pod koniec epoki Odrodzenia i na początku Baroku
(1583-1645). W dziele O prawach wojny i pokoju (1625) głosił, że obok prawa
boskiego („ius divinum") istnieje prawo natury („ius naturale"), będące w sa-
mej naturze ludzkiej. Jest ono jedno dla wszystkich, bo natura ludzka zawsze
jest ta sama. Prawo to jest bezwzględne, nawet Bóg nie może g~ zmienić.
Teoria ta nie była nowa. Naukę bowiem o prawie naturalnym sformułowali
jeszcze stoicy, a za nimi scholastycy, koncepcję zaś prawa międzynarodowego
dał św. Tomasz z Akwinu. To właśnie nauka o prawie natury stała się nauką
podstawową dla Oświecenia, które w XVIII w. rozwinęło na wielką skalę jego
ideę i uczyniło zeń teoretyczne podłoże akcji wolnomys1icielskiej i broń prze-
ciwko panowaniu tradycji.
Z wystąpieniem Rene Descartesa- Kartezjusza (1596-1650) rozpoczął się
okres filozofń nowożytnej. Urodzony we Francji i wychowany przez jezuitów,
chcąc poznać świat i ludzi, bardzo wiele podróżował. Od 1629 r. mieszkał
w Holandii, gdzie spędził dwadzieścia lat i napisał główne dzieła swego życia.
Zmarł w 1650 r. w Sztokholmie. W Rozprawie o metodzie (1637) za punkt
wyjścia przyjął „wątpienie metodyczne" („cogito ergo sum"), stając się przez
to twórcą filozoficznego krytycyzmu i racjonalizmu, przygotowując jednocześ­
nie drogę nowożytnemu idealizmowi filozoficznemu. Zerwał całkowicie z filo-
zofią scholastyczną, oddzielił filozofię od teologii, przyjmując dwa zupełnie
odrębne porządki: teologiczny i filozoficzny. Według Kartezjusza są trzy ro-
dzaje prawdy:

59
 1. Prawdy czysto teologiczne, co do których rozum nie ma nic do powie-
dzenia, ale podaje je nieomylny Kościół;
2. Prawdy filozoficzne, co do których wiara nie ma nic do powiedzenia, nie
sprzeciwiają się one jednakże prawdom teologicznym;
3. Prawdy wspólne teologii i filozofii (np. istnienie Boga, nieśmiertelność
duszy).
Kartezjusz był człowiekiem wierzącym i sądził, że jego filozofia pomaga
w wierzeniu. Dzieła jego zostały w 1650 r. zakazane przez holenderskie Stany
Generalne, a w 1663 r. umieszczone na indeksie kościelnym. W 1673 r. zostały
zakazane we Francji.
Dalej niż Kartezjusz poszedł Benedykt Baruch Spinoza (1632-1677). Po-
chodził z rodziny żydowskiej osiadłej w Holandii. Wykształcony przez żydów
na średniowiecznej filozofii Mojżesza Majmonidesa i kabale, pozostawał od
1654 r. pod wpływem filozofii Kartezjusza. W 1656 r. gmina żydowska wyłą­
czyła go ze wspólnoty za nieprawowierne poglądy. Odtąd żył w biedzie w Am-
sterdamie, a następnie w Hadze. Najważniejszym jego dziełem jest Etyka
(16621665), zawierająca filozofię moralną i system filozoficzny. Opierając się
na filozofii Kartezjusza, poddał Biblię ostrej krytyce i ograniczył funkcje religii
do „miłości i pobożnego uczucia". Zgodnie z założeniami Oświecenia odrzucił
dogmaty religijne, a za podstawę wspólną różnym wierzeniom religijnym (mo-
zaizm, chrześcijaństwo i islam) przyjął etykę, opartą na nauce o Bogu i o świecie.
Pisma B. Spinozy wywołały gwałtowną opozycję wśród filozofów i teologów
i uznano go za największego burzyciela religii. Potępiono jego wolnomyślne
zasady teologiczne i polityczne, a metafizykę odrzucono ze względu na pan-
teizm, w którym widziano ukryty ateizm.

2. Oświecenie w Anglii

Dzięki żywym kontaktom handlowym, kulturalnym i religijnym idee

Oświecenia przedostały się do Wielkiej Brytanii. Tutaj recepcja filozofii Od-
rodzenia i Oświecenia nastąpiła bezpośrednio po filozofii średniowiecznej.
Oznaki zbliżania się nowego okresu - Oświecenia - wystąpiły w Anglii już
wcześniej w filozofii Francisa Bacona z Werulamu (1561-1626), który wierzył
w nieomylność rozumu i przyjmował dwa rodzaje prawd: teologiczną i filozo-
ficzną; początkowo poglądy te nie przyjęły się. Rozpowszechnienie nowej
filozofii nastąpiło dopiero później, zwłaszcza od czasu działalności Johna
Locka.
Nowa „filozofia" wystąpiła na gruncie angielskim z wszechstronną krytyką
objawienia, które całkowicie odrzucono, a religię sprowadzono do jej natural-
nej treści. W tej dziedzinie na czoło wysunął się lord Edward Herbert of Cher-
bury (1583-1648). W traktacie O prawdzie (1624) i O religii pogan (1645) jako

60
jeden z pierwszych sformułował podstawowe prawdy religii naturalnej, nazwa-
nej deizmem:
Istnieje najwyższa istota - Bóg.
Boga należy czcić.
Do istoty tej czci należy cnota i pobożność.
Człowiek winien żałować za grzechy okazywać wolę poprawy.
Zarówno na tym świecie, jak i w wieczności człowiek jest nagradzany albo
karany za dobre lub złe czyny.
Według lorda Cherbury'ego wszystko to, co nie mieściło się w tych pięciu
prawdach religii naturalnej, zostało sfałszowane przez kapłanów. Koncepcja
religii naturalnej nie była obca samemu chrześcijaństwu, ponieważ teologia
chrześcijańska przyjmowała istnienie religii naturalnej, wywodzącej się z obja-
wienia pierwotnego. Religia naturalna miała stanowić podłoże, z którego wy-
rosły wszystkie religie pozytywne poza judaizmem i chrześcijaństwem. Odrzu-
cając te religie, przyjmowano zawsze ich wspólne podłoże.
W ślady lorda Cherbury'ego poszedł Thomas Hobbes (1588-1679), syn
pastora anglikańskiego. Studiował w Oxfordzie. Około 20 lat spędził w Paryżu,
gdzie opracował swój system filozoficzny, następnie zamieszkał w Londynie.
Był człowiekiem areligijnym. W rozprawie O obywatelu przyznawał państwu
szerokie uprawnienia w zakresie sumienia obywateli. Państwo a nie Kościół
jest jedynym panem człowieka; ono też ma władzę kontrolowania jego wiary
i obyczajów. Zasada ta otwierała szeroko drzwi krytyce objawienia i dogmatyki
chrześcijańskiej. W Lewiatanie zażądał rozdziału Kościoła od państwa, co wy-
wołało w Anglii ogromne oburzenie. Hobbesa posądzono, nie bez racji, o ate-
izm i wypędzono z dworu królewskiego. Odtąd zajmował się więcej poezją niż
filozofią.
Największy autorytet w filozofii Oświecenia zdobył John Locke (1632-
1704), z wykształcenia lekarz, pochodzący z rodziny wolnomyślnej. Po studiach
w Oxfordzie i własnych studiach dzieł Kartezjusza, Bacona i Hobbesa rozpo-
czął karierę urzędniczą. W latach 1675-1688 przebywał na wygnaniu w Holan-
dii; po powrocie do kraju rozwinął działalność filozoficzną. Chociaż sam był
racjonalistą, to jednak był przyjaźnie usposobiony do chrześcijaństwa, przyjmo-
wał nawet objawienie, cuda i natchnienie jako pewnego rodzaju „racjonalny
nadnaturalizm". Chrześcijaństwo, według niego, polega na wierze w Jezusa
Chrystusa i na życiu zgodnym z Ewangelią (Racjonalność chrześcijaństwa -
1695). Locke domagał się tolerancji, ale odmawiał jej ateistom, ponieważ ci
nie mogą złożyć żadnej przysięgi, oraz katolikom, ponieważ - jak twierdził -
„sami są nietolerancyjni".
Na dziełach Locke'a wykształcił się lord Anthony C. Shaftesbury (1671-
1713) i John Toland (1670-1722). Pierwszy usiłował stworzyć etykę naturalną,
opartą wyłącznie na rozumie; głosił tolerancję i liberalizm oraz wolność słowa.
John Toland, autor dzieła Chrześcijaństwo bez tajemnic, odrzucił całkowicie

61
objawienie i nadprzyrodzoność religii, a chrześcijaństwo sprowadził do systemu
etycznego. Wszelkie nadprzyrodzone zjawiska uznawał za legendy. Z większą
gorliwością propagował deizm Anthony Collins (1676-1729), autor Rozprawy
o wolnomyślicielstwie (1713). Twierdził, że wolnomyślicielstwo doprowadzi do
wytworzenia właściwego obrazu Boga i rozumnej interpretacji Pisma Świętego
oraz będzie najlepszą obroną przed ateizmem. Ateizm jednak jest mniejszym
złem niż dawne przesądy religijne. Do czołowych deistów należał również przy-
wódca torysów lord Henry Bolingbroke (1678-1751). Reprezentował anty-
chrześcijański kierunek deizmu, ale wolnomyślicielstwo zastrzegał tylko dla
warstw społecznie wyższych. Uważał natomiast, że religia objawiona winna
być religią mas. Akceptowanie racjonalizmu religijnego wśród duchowieństwa
anglikańskiego i wyż.szych warstw społecznych nie natrafiało na żadne trud-
ności.
Swoistą drogą poszedł David Hume (1711-1776), który angielski empiryzm
poddał wszechstronnej krytyce, a sam popadł w sceptycyzm religijny. Wpraw-
dzie nie kwestionował prawd religijnych, ale zaprzeczał możliwości ich udo-
wodnienia. Nie wątpiąc o prawdziwości religii wykazywał, że jest ona rzeczą
wiary, a nie wiedzy. Krytyce poddał również deizm- religię Oświecenia, która
miała pretensje do tego, by być nauką. Na uwagę zasługuje również cyniczny
i rubaszny Bernard Mandeville (1670-1733), hugenota, z zawodu lekarz. Głosił
on skrajny egoizm natury ludzkiej, której obce jest pojęcie dobra i zła. Moral-
ność, według niego, jest wymysłem polityków i prawodawców, którzy za po-
mocą „schlebiania i zawstydzania" manipulują ludźmi. W dziele Bajki o pszczo-
łach (1705) utrzymywał, że kierowany odpowiednio egoizm ludzki staje się siłą
napędową rozwoju cywilizacji i gospodarki.

3. Oświecenie we Francji

Wypracowany przez angielską filozofię deizm osiągnął swój pełny rozkwit

we Francji, gdzie zaczął się przyjmować ok. 1730 r. Absolutna forma rządów
coraz bardziej ciążyła Francuzom, którzy chętnie podróżowali do Anglii i po-
dziwiali rozległe swobody obywatelskie. Tutaj w 1689 r. ogłoszono tolerancję
religijną (z wyjątkiem katolików), a w 1694 r. wolność prasy. Francuzi marzyli
o podobnych wolnościach, a studiując filozofię angielską przenosili ją na grunt
francuski. Fakt ten miał ogromne znaczenie, ponieważ język francuski był po-
wszechnie używany w Europie. Za pośrednictwem języka francuskiego i kultu-
ry francuskiej idee Oświecenia zaczęły się przyjmować w całej Europie.
Grunt dla recepcji nowych idei we Francji był przygotowany. Kultura fran-
cuska XVIII w. nie była formowana przez Kościół czy wiarę, ale przez państwo,
a zwłaszcza przez absolutny dwór królewski. Ten zaś będąc oficjalnie wiemy
religii, w rzeczywistości był zepsuty i obojętny. Teologia francuska po nieby-

62
wałym rozkwicie w XVII stuleciu powoli chyliła się ku upadkowi, a kler wyiJ!.zy
- rekrutujący się wyłącznie z arystokracji, zarażony częściowo chorobami to-
czącymi warstwy wyższe był za słaby, by przeciwstawić się prądowi niewiary.
Grunt dla teologii Oświecenia przygotował były hugenota Pierre Bayle
(1647-1706) w głośnym Słowniku historycznym i krytycznym (1695-1697). Do-
starczył on epoce Oświecenia olbrzymiego materiału i argumentów z zakresu
praw chrystianizmu. Bayle uchodził za ateistę i pierwszy głosił publicznie, że
ateista może być uczciwym człowiekiem. Jego stosunek do religii formowały
doświadczenia wojen religijnych i administracyjne „nawracania" hugenotów
we Francji. Uważał przeto, że systemy kościelne są źródłem znieprawiania
i zbrodni. Potępiony przez katolików i protestantów zapoczątkował nurt anty-
religijny, bojowo nastawiony, charakterystyczny dla francuskiego Oświecenia.
Według F. Voltaire'a w dziełach Bayle'a „nie ma ani jednego wiersza, który by
zawierał ewidentne bluźnierstwo, a który równocześnie nie prowadziłby do
niewiary". W tym antyreligijnym nurcie P. Bayle'a jawi się ideologia probo-
szcza-ateisty J. Mesliera (1664-1729). Potępiał on chrześcijaństwo, monarchię
i własność prywatną jako narzędzia ucisku i deprawacji człowieka. Był zwolen-
nikiem materializmu filozoficznego.
Przełomowe znaczenie miało wystąpienie barona Charlesa de Montes-
quieu. W Listach perskich wyszydzał urządzenia i stosunki polityczne, społecz­
ne i kościelne panujące we Francji Kpił i wyśmiewał papieża, duchowieństwo,
króla i dogmaty katolickie. W dziele O duchu praw (1748), napisanym w duchu
angielskiego konstytucjonalizmu, rozwinął teorię Locke'a o podziale władzy
państwowej (ustawodawcza, wykonawcza i sądownicza).
Na tak przygotowanym gruncie deizm angielski przybrał radykalny i agre-
sywny charakter, szczególnie w pismach wpływowego Fran~isa Marie
Voltaire'a (1694-1778). Uzdolniony i wychowany w duchu idei humanistycz-
nych malazł się jako młody człowiek w kręgach sfer dworskich, gdzie doznał
wielu upokorzeń. Zrodziło się w nim rozgoryczenie i radykalizm społeczny.
W latach 1726-1729 przebywał w Anglii, skąd wrócił jako wyznawca i bojownik
Oświecenia. Był człowiekiem ambitnym, mściwym, próżnym, interesownym,
kłamcą i cynikiem. Nie przeszkadzało mu to wywierać olbrzymiego wpływu
na ludzi dzięki niepospolitej bystrości umysłu i żywemu językowi. Działalność
jego, niepozbawiona akcentów humanistycznych, była destrukcyjna i szkodliwa.
Będąc deistą szydził z Boga chrześcijańskiego, a szczególnie namiętnie zwalczał
Kościół katolicki jako źródło ciemnoty i zacofania. Fanatyczną nienawiść ku
niemu wypowiedział zwłaszcza w dziełach: Filozofia ignorantów (1766), Wy-
manie wiary teistów (1768), Bóg i człowiek (1769). W rozprawie O tolerancji
(1763) okazał się religijnie obojętny i wrogiem dogmatów („dogmaty powodują
fanatyzm i wojnę"). Toteż gdy jedni uważali go za największego dobroczyńcę
ludzkości, to drudzy widzieli w nim wcielonego szatana. Ostatnie 20 lat życia
spędził w Femay koło Genewy, skąd korespondencyjnie wywierał olbrzymi

63
wpływ na całą Europę. Obok Wielkiej encyklopedii francuskiej Voltaire był
głównym szermierzem propagandy idei Oświecenia w Europie.
Akcję jego kontynuowali, częściowo na odmiennych podstawach, encyklo-
pedyści. Pod redakcją Denisa Diderota (1713-1784) i J. L. d'Alemberta (t 1784)
Oświecenie francuskie dokonało największego przedsięwzięcia literackiego
XVIII stulecia - wydania Wielkiej encyklopędii francuskiej z zakresu nauki, sztu-
ki, rzemiosła i religii. Wydawana w latach 1751-1780 obejmowała 24 tomy i 7
tomów uzupełnień. Pod względem ideologicznym jest to mieszanina artykułów
w duchu chrześcijańskim i Oświecenia, ale większość podstawowych artykułów
jest napisana w duchu naturalizmu i racjonalizmu. Moralność, prawo i religia to
rezultat naturalnego rozwoju. Wiara w Boga i religia chrześcijańska to wytwór
rozumu ludzkiego. Objawienie i cuda nie odgrywają żadnej roli. Encyklopedyści
przyczynili się do podkopania światopoglądu chrześcijańskiego i akceptacji świa­
topoglądu Oświecenia, toteż Sorbona potępiła Encyklopedię (1752).
Główny redaktor Encyklopedii D. Diderot, syn kowala i uczeń jezuitów,
uczony filozof i poeta, przeszedł od materializmu i deizmu do ateizmu. Jego
dzieło Rozważania filozoficzne (1746) zostało publicznie spalone jako anty-
chrześcijańskie. Kolejne jego dzieło Promenada sceptyka jest próbą stworzenia
materialistycznej filozofii naturalnej. Materialistą był również ks. Julien de La
Mettrie (1709-1751 ), autor dzieła Człowiek maszyna. Reprezentantem skraj-
nego ateizmu we Francji był Paul H. D. de Holbach (1723-1789), z pochodzenia
Niemiec, wykształcony we Francji i tu działający. W Systemie natury (1771)
wyraził wulgarnie materialistyczny pogląd na świat, a jego pamflet Zdemasko-
wani księża (1768) odrzucił sam Diderot jako zbyt niesmaczny.
W okresie pełnego rozkwitu Oświecenia francuskiego odezwał się głos,
który godził w jego podstawy i w epokę panowania rozumu. Był to głos Jeana
Jacquesa Rousseau (1712-1778), apostoła praw czystej natury i praw uczucia.
Pochodził z rodziny kalwińskiej. Katolicyzm poznał powierzchownie, przyjął go
bowiem pod wpływem konwertytki Warens (1728). Prowadził życie awantur-
nicze, pełne przygód i podróży. Nie krępował się zasadami moralnymi. W roz-
prawie O sztukach i naukach (1750) dowodził, że nauka i sztuka zepsuły czło­
wieka, który z natury jest dobry. Był bowiem zwolennikiem naturalizmu. Jego
Wyznania - pełne sprzeczności - przyjmują wiarę w Boga, wolność woli i nie-
śmiertelność. Prawdziwa religia to miłość piękna i dobra. Zarówno Rousseau,
jak i inni zwolennicy Oświecenia francuskiego dali podstawy ideologiczne wiel-
kiej rewolucji francuskiej i romantyzmowi.

4. Oświecenie w Niemczech

W Rzeszy Niemieckiej, po 1648 r., wyznania trzech Kościołów uzyskały

oficjalną tolerancję,
tj. Kościoła katolickiego, ewangelicko-augsburskiego i re-

64
formowanego. W poszczególnych krajach niemieckich na skutek migracji hu-
genotów francuskich nastąpiło znaczne wymieszanie wyznaniowe. Ponieważ
dwory panujących książąt były całkowicie konserwatywne, ale przesiąknięte
elementami religijnymi, przeto idee Oświecenia zaczęły się przyjmować po
1680 r. na uniwersytecie w Halle, a po 1737 r. w Getyndze. W 1751 r. w Getyn-
dze założono Akademię Getyńską, która odegrała znaczną rolę w rozwoju
Oświecenia w Niemczech, podobnie jak założona w 1700 r. Akademia Berliń­
ska. Od 1732 r. zaczął się ukazywać „Gottingische Gelehrte Anzeiger", główny
organ liberalnych uczonych niemieckich.
W protestanckich Niemczech panował wszechwładnie w XVII w. dogma-
tyczno-kościelny światopogląd. W teologii dominowała surowa ortodoksja lu-
terańska. Oświecenie angielskie i francuskie znajdowało wyjątkowo przychylne
przyjęcie na dworze Fryderyka II w Berlinie, gdzie bawili Voltaire, de La
Mettrie i inni. Wpływy Oświecenia angielskiego szły również przez Hanower,
którego władcy byli blisko spokrewnieni z dynastią hanowerską w Anglii.
W 1773 r. Christoph Martin Wieland (1773-1813) zaczął wydawać „Deutsche
Mercur", organ zwolenników Oświecenia. Nieco wcześniej zaczęła się ukazy-
wać Wielka encyklopedia powszechna z zakresu każdego rodzaju wiedzy i sztu-
ki (1732-1750), a od 1765 r. Powszechna biblioteka niemiecka (106 tomów). Te
i inne wydawnictwa szerzyły idee Oświecenia w Niemczech.
Początki Oświecenia w Niemczech wiążą się z osobą i działalnością Gott-
frieda Wilhelma Leibniza (1646-1716), filozofa, męża stanu, polihistora. Był to
człowiek ogromnej wiedzy, protestant pozytywnie ustosunkowany do katoli-
cyzmu. Opracował własną teodyceę, w której dowodził, że obecny świat jest
najlepszy z możliwych. Będąc sam luteraninem przyjaźnił się z jezuitami i jan-
senistami. Wszczął rokowania z największym wówczas apologetą katolickim
bpem J. B. Bossuetem na temat pogodzenia katolicyzmu z protestantyzmem.
Marzeniem Leibniza był sobór powszechny, który by zrewidował postanowie-
nia Soboru Trydenckiego. Z jego filozoficznych dzieł największą rolę odegrały
Rozważania o teodyce~ dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła
(1710). Starał się w nim pogodzić doskonałość Boga z istnieniem zła. Dobroć
Boga jest gwarancją, iż stworzył on świat najlepszy z możliwych. Istniejące zło
jest koniecznym warunkiem ludzkiej wolności, wyższego dobra moralnego
i harmonii świata, a świat jest tak urządzony, iż ilość zła jest w nim najmniejsza,
jaka być może.
Człowiekiem Oświecenia był Herman Samuel Reimarus (t 1768), który
odrzucał objawienie i nazywał je oszustwem. Christian Wolff (1679-1754), pro-
fesor filozofii i uczeń Leibniza, popularyzował mys1i swego mistrza, odrzucał
objawienie i głosił, że rozum ma pierwszorzędne znaczenie dla problemów
życia ludzkiego. Został wygnany z Prus przez Fryderyka Wilhelma I ze względu
na konflikt z pietystami oraz głoszony racjonalizm i determinizm (1723). Jego
podręczniki filozofii trafiły również do szkół katolickich. Treść filozofii Wolffa

65
była kompromisowa, łączyła XVIIwieczny racjonalizm i naturalizm z szacun-
kiem do religii pozytywnej oraz oświeconego empiryzmu i utylitaryzmu. Jego
kolegą w Halle był jurysta Christian Thomasius (1655-1728), głośny filozof
prawa natury, który sformułował obowiązki moralne człowieka. Samuel Puf-
fendorf (1632-1694) w dziele O prawie natury i narodów (1672) zapoczątkował
rozdział prawa naturalnego i filozofii od teologii.
Filozofem Oświecenia był również Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781 ),
który odrzucał teologię i oddzielał religię od Biblii. Według niego, wiara jest
wrodzona, więc nie potrzebuje Biblii. Najwyższą formą religii może być jedynie
religia oparta na rozumie, do której przygotowaniem są religie objawione.
Poglądy swe zawarł m.in. w dziele Chrześcijaństwo rozumu (1753). Podobnie
twierdzili: Johann G. Herder (1744-1803), Ch. M. Wieland, Moses Mendels-
sohn (1729-1786) i inni. Dali oni podstawy rozwojowi niemieckiej filozofii
idealistycmej.
Czołową rolę jednak odegrał Immanuel Kant (1724-1804). Urodził się
w Królewcu w rodzinie, prawdopodobnie, pochodzenia szkockiego. Wychowa-
ny w duchu pietystycznym całe życie spędził w Królewcu przy tamtejszym
uniwersytecie- jako student, doktor, docent, profesor i rektor. Jego działalność
ma podwójne znaczenie dla historii Kościoła: negatywna-destrukcyjne, ono
głównie zaciążyło na historii Kościoła, i pozytywne, o mniejszym maczeniu.
Jego dzieło Krytyka czystego rozumu (1781) swoją tezą, że rzeczy samej w sobie
pomać nie można, prowadzi do całkowitego agnostycyzmu. Po stwierdzeniu, że
dowody na istnienie Boga i nieśmiertelność duszy są nieprzekonywające, Kant
postawił te zagadnienia na gruncie praktycznym w Krytyce praktycznego rozu-
mu (1788); istnienie Boga i nieśmiertelność duszy przyjął jako postulaty rozu-
mu praktycmego i świadomości moralnej. W jego systemie nie ma miejsca na
religię objawioną, chrześcijaństwo. Istotną treścią religii jest - zgodna z rozu-
mem - moralność autonomiczna, niezależna od czynników zewnętrznych. Ze
stanowiska rozumu cenna jest tylko dobra wola. Człowiek postępuje moralnie
jedynie wówczas, gdy usiłuje spełnić obowiązek. Działanie ze względu na na-
grodę, karę czy nawet prawo Boże jest heteronomią; jest to zatem działanie
niemoralne. W pojęciu obowiązku widział podporządkowanie się prawu. Etyka
kantowska nosi nazwę etyki formalnej („Postępuj wedle takiej zasady, co do
której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się prawem powszechnym").
Moralność religijną Kant przyrównywał do moralności lwa w klatce. Wartość
etycmą bowiem ma jedynie akt wolnej woli, skierowanej nie ku skłonnościom
czy korzyściom, ale ku spełnianiu obowiązku. Przyjmując istnienie Boga i nie-
śmiertelność duszy ludzkiej uważał, że Bóg jest gwarantem sprawiedliwości,
a nieśmiertelność warunkiem postępu moralnego.
Pozytywne maczenie filozofii I. Kanta polega na tym, że zburzył podstawę
religii rozumu - deizm, sformułowaną przez Oświecenie. Jako przedstawiciel
idealizmu, wierzący w istnienie ducha, na przekór materializmowi udowadniał

66
jego istnienie. Filozofia Kanta wywarła ogromny wpływ na XIX-wieczną teo-
logię protestancką. Pod wpływem jego filozofii większość teologów protestanc-
kich porzuciła ortodoksyjną teologię protestancką, by przyjąć zasady filozofii
kantowskiej.

§ 205. Oświecenie w katolickich Niemczech. Episkopalizm niemiecki

I. Katolickie Oświecenie w Niemczech

Wpływy Oświecenia nie ograniczyły się tylko do protestantyzmu, ale z całą

silą zaczęły obejmować katolickie księstwa niemieckie. Duch Oświecenia zna-
lazł przystęp do biskupów, teologów, wychowawców kleru, a nawet do praktyk
pobożności chrześcijańskiej. Przejawił się również w antypapieskiej i propań­
stwowej postawie, episkopalizmie i próbach tworzenia Kościołów i liturgii na-
rodowych, zracjonalizowanych kazaniach, katechezach, pobożności, w znatura-
lizowanym i upolitycznionym wychowaniu kleru oraz w braku zrozumienia dla
sakramentalnego i religijnego ideału ślubów zakonnych i celibatu kapłańskiego.
Szczególnie modne stały się idee episkopalizmu, które narastały w Niem-
czech od połowy XVII stulecia. Wyrażały się najpierw w dość częstych i gwał­
townych sporach biskupów z nuncjaturami papieskimi w Kolonii~ Wiedniu
i Lucernie, a także z Kurią Rzymską na tle realizacji postanowi.eń konkordatu
wiedeńskiego z 1448 r. w zakresie tzw. miesięcy papieskich przy obsadzie be-
neficjów kościelnych (beneficja, które zawakowały w ustalonych miesiącach
obsadzał papież), uprawnień 5-letnich, działalności sądowniczej nuncjatur pa-
pieskich, annat i innych opłat na rzecz Stolicy Apostolskiej itp. Opozycji tej
przewodniczyli w XVII stuleciu: metropolita Moguncji Hans Filip Schonbom
(1605-1673), nazywany „Salomonem niemieckim", i metropolita Kolonii -
Maksymilian Heinrich Bawarski (t 1688).
Metropolita H. F. Schonbom wykształcenie uzyskał we Francji i we Wło­
szech, był biskupem Wiirzburga (1642) i metropolitą Moguncji (1647). Jako
arcykanclerz Rzeszy Niemieckiej czuwał nad zachowaniem wolności i praw
narodu niemieckiego, jako metropolita Niemiec troszczył się o wprowadzenie
w życie reformy trydenckiej w Kościele niemieckim. Już w 1647 r. popadł
w ostry zatarg z nuncjaturą papieską w Kolonii na tle obsady biskupstw
w Niemczech, umniejszania praw ordynariuszów, uprawnień metropolitów
i legata urodzonego Stolicy Apostolskiej. W kontekście tego ostatniego sporu
o zakres uprawnień legacji urodzonej zawarł on traktat koronacyjny z elekto-
rem kolońskim - metropolitą Maksymilianem H. Bawarskim, w którym obyd-
waj zobowiązali się do walki z nuncjaturą papieską w Kolonii w obronie swych

67
praw. Do częstych konfliktów dochodziło również z zakonami na tle ich eg-
zempcji, przywilejów i działalności.
Szczególny niepokój w Rzymie wzbudził plan moguncki - dotyczący unii
z protestantami nie tyle na zasadach teologicznych, ile na bardziej narodowych
(1660), a nade wszystko plan elektora kolońskiego M. H. Bawarskiego „utwo-
rzenia patriarchatu niemieckiego i wprowadzenia do Kościoła niemieckiego
zwyczajów gallikańskich" (G. von Thun). Nie bez znaczenia dla rozwoju ten-
dencji episkopalnych była uchwała sejmu w Spirze w 1665 r., zakazująca apela-
cji do Rzymu i trybunału nuncjatury apostolskiej.
Apogeum rozwoju tendencji opozycyjnych wobec Rzymu stanowiły Gra-
vamina (Zażalenia) trzech elektorów metropolitów niemieckich przeciwko nie-
przestrzeganiu konkordatu wiedeńskiego. Ten uroczysty protest dotyczył wol-
ności wyboru biskupów, obsady beneficjów kościelnych i annat. Skarżono się
w nim na gorsze traktowanie Kościoła niemieckiego przez Stolicę Apostolską
i żądano traktowania go na równi z Kościołem hiszpańskim i francuskim. Te
spory i nieporozumienia z nuncjaturą i Stolicą Apostolską trwały również za
elektora metropolity F. G. von Schonboma (t 1675).
Ten praktyczny episkopalizm niemiecki znalazł swe racjonalno-teologiczne
i teoretyczne uzasadnienie w XVIII stuleciu, czemu wielce sprzyjało Oświece­
nie. Odżyła więc teoria o „cesarzu jako opiekunie Kościoła", wroga postawa
wobec hildebrandyzmu (skreślenie oficjum brewiarzowego o św. Grzegorzu
VII) i ultramontanizmu. Wprawdzie nie dążono do utworzenia Narodowego
Kościoła Niemieckiego, ale żądano kategorycznie zachowania „niemieckich
wolności i przywilejów". W tym duchu przemawiał dziełem O wolności Koś­
ciołów niemieckich (1683) protestant J. Schilter. Szczególnie popularne
w Niemczech było Prawo kościelne (1700) B. van Espena, potwierdzające idee
episkopalne, jansenistyczne i cezaropapistyczne.
Teoretykiem episkopalizmu niemieckiego był J. K. Barthel, profesor prawa
kościelnego w Wilrzburgu. To on przeniósł na grunt niemiecki główne idee gal-
likańskich kanonistów francuskich. Zdecydowany przeciwnik jezuitów oddzielał
„istotne" („essentialia") uprawnienia papieskie od „przypadłościowych" („acce-
soria"). Te pierwsze miały wypływać z prawa Bożego, te drugie zaś były nabyte
przez zwyczaje na przestrzeni dziejów („Olim non erat sic"). Idee te szerzyli
uczniowie Barthela, a szczególnie G. Ch. Heller i F. G Schonbom. Z tego też
kręgu wywodził się zapewne autor Principia iuris ecclesiastici ad statum Germa-
niae accommodata (1746), reprezentujący stanowisko episkopalne.

2. Febroniusz i febronianizm

U podstaw febronianizmu leży niemiecki episkopalizm, francuski gallika-

nizm i hiszpański regalizm. Bezpośrednią przyczyną wystąpienia Febroniusza

68
(Nicolaus Hontheim) były pertraktacje - przy wyborze cesarza Karola VII - na
temat kapitulacji wyborcrej (1742), wznowienie dyskusji nad konkordatem
wiedeńskim z 1448 r. i Gravamina contra Curiom Romanam z 1673 r., a także
tendencje zmierzające do zniesienia jurysdykcji sądowniczej nuncjatury papie-
skiej w Niemczech. Jeszcze przed 1763 r. przyjaciel Febroniusza J. G. Spange-
berg, konwertyta związany z pietyzmem protestanckim, żądał, by w interesie
reformy i jedności Kościoła w Niemczech określono dokładnie prawa i obo-
wiązki oraz wolności Kościoła niemieckiego na wzór gallikanizmu. Postulował
też dalekosiężną redukcję papieskich roszcreń jurysdykcyjnych i doktrynalnych
w celu przezwyciężenia „calamitates Imperii" i zjednoczenia wyznań chrześci­
jańskich w Niemczech.
Idee te przejął Hontheim. Kształcił się na uniwersytecie w Lowanium, w tra-
dycjach doktryny kanonicznej van Espena. Przez 20 lat pracował w duszpaster-
stwie, prowadząc równocześnie szeroką kwerendę archiwalną do dziejów re-
formy życia religijnego w rozległej archidiecezji trewirskiej przy pomocy zde-
cydowanego episkopalisty G. Ch. Hellera. Ideałem, do którego zdążano, był
Kościół pierwotny i przywrócenie dawnego ustroju Kościoła, zniszczonego
przez dekretały pseudoizydoriańskie i hildebrandyzm papieża Grzegorza VII.
Takie cele stały się głównym przedmiotem książki Hontheima, napisanej pod
pseudonimem Justini Febronii, De statu Ecclesiae et de legitima potestate Ro-
mani pontificis liber singularis ad reuniendos dissidentes in religione Christiana
compositus. Książka ukazała się w czterech częściach i pięciu tomach w latach
1763-1773. Rozwijała ona myśli o partykularyzmie kościelnym na wzór gallika-
nizmu i regalizmu. Program bpa Hontheima to program swoistej reformy i od-
nowy Kościoła. Ponieważ Kuria Rzymska miała być rzekomo główną zaporą
przeciw odnowieniu nauk i dyscypliny kościelnej, przeto Febroniusz zażądał:
1. Decentralizacji zarządu Kościoła i wzmocnienia Kościołów partykular-
nych oraz dowartościowania praw miejscowego episkopatu, jako że biskupi nie
są wikariuszami papieża, ale następcami apostołów. Miejsce monarchii kościel­
nej winna zająć wielość Kościołów narodowych, których naczelnym organem
byłby sobór powszechny i jemu podporządkowane sobory narodowe. Postulo-
wał też zniesienie rezerwatur papieskich i nuncjatur apostolskich oraz egzemp-
cji zakonów;
2. Papież nie jest nieomylny i nie ma najwy7szej władzy w Kościele, po-
nieważ należy ona do biskupów i soboru powszechnego. Zarządzenia papieża
nabierają mocy prawnej dopiero za wyraźną zgodą biskupów. Papieżowi na-
tomiast przysługuje "primatus honoris'', „inspectionis et directionis", ale nie
„primatus iurisdictionis". Papież o tyle stanowi centrum jedności kościelnej,
o ile zgodzi się na federalną strukturę Kościoła. Papież nie ma też prawa na-
dawania godności kościelnych poza diecezją rzymską;
3. Cesarz i książęta mają większy wpływ na życie wewnętrzne Kościoła,
a zredukowane uprawnienia papieskie winny być poddane kontroli państwa

69
(„ius circa sacra"). Febroniusz nic nie wspomniał o kompetencjach Kościoła
w stosunku do państwa („ius circa civilia");
4. Kościół rzymski chcąc pozyskać do jedności kościelnej odłączone Koś­
cioły powinien wrócić do struktury organizacyjnej Kościoła pierwotnego, uznać
wyższość soboru nad papieżem, przywrócić apelacje od papieża do soboru
powszechnego.
Książka Febroniusza w nowych nakładach i tłumaczeniach na języki nie-
miecki, włoski, hiszpański, francuski i portugalski zyskiwała rozgłos i poklask.
Idee febroniańskie przyjęły się szybko na uniwersytetach niemieckich i w ku-
riach biskupich. W Moguncji w 1763 r. ukazało się Instrumentum acceptationis,
będące „kartą niemieckiego episkopalizm.u". Stanowisko Febroniusza poparli
późniejsi biskupi pomocniczy: moguncki L. F. Behlen (od 1769), wormacki
S. A. Wilrdwein (od 1783), a także kanoniści z Salzburga i Szwajcarii.
W związku z dyskusją nad dziełem Febroniusza papież Klemens XIII już
w 1764 r. umieścił je na indeksie kościelnym, a nuncjusz apostolski Niccolo
Oddi - przy współpracy kanonisty D. F. Dumeiza - wskazał w 1764 r. na bpa
Hontheima jako na autora tej pracy. Na skutek nacisku elektora metropolity
trewirskiego, Klemensa Wacława królewicza polskiego i księcia saskiego bp
Hontheim zdecydował się na odwołanie swego dzieła i poglądów (1778). Zrobił
to jednak nieszczerze. Na skutek kampanii prasowej i publicystycznej bp Hon-
theim zgłosił retraktację i w 1781 r. ogłosił Commentarius in suam retractatio-
nem, w którym podtrzymał swoje tezy. Zmarł 2 IX 1790 r., a przed śmiercią
unieważnił swoje „odwołanie".

3. Gravamina koblenckie (1769). Punktacja emska (1786)

W atmosferze rozwijających się tendencji episkopalnych w Niemczech i nie

bez poważnego wpływu oświeconych prawników i teologów powstał na koś­
cielnych dworach książęcych plan nowego urządzenia stosunków między pań­
stwem a Kościołem w Niemczech. U podstaw tego planu leżały motywy poli-
tyczne i gospodarcze. Był też ten plan reakcją episkopalistów niemieckich na
ustawiczne spory z nuncjaturą papieską, a także na interwencje Stolicy Apos-
tolskiej w sprawie obsady biskupstw niemieckich. W 1768 r. papież Klemens
XIII nie zgodził się na kumulację elektoratu trewirskiego z księstwem - bis-
kupstwem augsburskim i regensburskim przez Klemensa Wacława księcia sas-
kiego.
Z inicjatywy elektora mogunckiego w maju 1769 r. doszło do spotkania
niemieckich książąt duchownych w sprawie poufuego przedyskutowania „ul-
tramontańskich pretensji" w stosunku do Kościoła niemieckiego. Elektor mo-
guncki E. J. von Breidbach-Bilrresheim, gorliwy reformator i umiarkowany
mąż okresu Oświecenia, popadł w ostry zatarg ze Stolicą Apostolską na tle

70
różnych opłat kościelnych, a także pretensji do urzędu „patriarchy Niemiec".
Dwaj pozostali elektorzy - metropolici z Kolonii (M. F. von Konigsegg-Ro-
thenfełs) i Trewiru (Klemens Wacław, książę saski i królewicz polski) również
prowadzili spór z nuncjaturą papieską na tle uprawnień metropolitalnych
i „wolności Kościoła niemieckiego". Na inicjatywę Moguncji biskupi odpowie-
dzieli negatywnie, obawiając się wzrostu uprawnień metropolitalnych. Plan ten
przewidywał zwołanie synodu narodowego, przy udziale katolickich stanów
Rzeszy, na którym miano opracować nowy konkordat.
W spotkaniu tym udział wzięli tylko przedstawiciele elektorów, mogunc-
kiego i kolońskiego, którzy po długich dyskusjach przyjęli 27 I 1769 r. 8-punk-
towy układ wstępny o ogólnym febroniańsko-episłopalnym charakterze. Po
wielu dalszych wysiłkach i dyskusjach 2 XII 1769 r. w Koblencji doszło do
sformułowania „31 zażaleń'', których autorami byli biskupi pomocniczy: tre-
wirski- M. Hontheim i moguncki- K. Ph. Deel oraz koloński radca duchowny
F. C. J. Heillesheim. Gravamina postulowały reorganizację Kościoła niemiec-
kiego (zgodnie z potrzebami nowoczesnego państwa), wprowadzenie w życie
dekretów Soboru Bazylejskiego i przywrócenie -w pierwotnej pełni „wolnoś­
ci" Kościoła, obsady beneficjów kościelnych w „papieskie miesiące" przez
metropolitów, uchylenie wszelkich papieskich rezerwatur przy obsadzaniu wa-
kujących urzędów kościelnych. W dalszych postulatach Gravamina żądały
uchylenia annat i wszelkich opłat oraz przysięgi biskupów na rzecz Stolicy
Apostolskiej, a także wprowadzenia płacetum biskupiego na dokumenty pa-
pieskie. Postulowano także przywrócenie nieograniczonej władzy biskupiej
i zniesienie nuncjatur papieskich.
Uchwalone Gravamina spotkały się z bardzo mieszanym przyjęciem wśród
episkopatu niemieckiego. Próby zjednania dla nich metropolity Salzburga i in-
nych biskupów niemieckich spełzły na niczym, a przesłane w 1770 r. do Wied-
nia na dwór cesarzowej Marii Teresy nie spotkały się z takim poparciem,
jakiego się spodziewano. Cesarz Józef II nie poparł Gravamina, obawiając
się, że ruch antyrzymski może przekształcić się w ruch antycesarski, a także
by nie wzmocnili się politycznie książęta duchowni w Rzeszy. Ta chłodna po-
stawa Wiednia wobec Gravamina spowodowała rozpad związku trzech elekto-
rów duchownych.
Nowe, gwałtowne spory wśród zwolenników episkopalizmu niemieckiego
wywołała sprawa utworzenia nowej nuncjatury papieskiej w Bawarii. Na sku-
tek długoletnich starań elektor bawarski Karl Teodor uzyskał od papieża Piusa
VI zgodę na utworzenie nuncjatury apostolskiej w Monachium (7 VI 1784), co
wielce wzmacniało autorytet Stolicy Apostolskiej w Niemczech. Nuncjuszem
został mianowany Cesare Zoglio, a jego zadaniem była współpraca z elektorem
bawarskim w przeciwstawieniu się episkopalizmowi niemieckiemu. Zaniepo-
kojeni tym faktem elektorzy metropolici Kolonii, Trewiru i Moguncji wraz
z metropolitą Salzburga, w obawie przed wzrostem autorytetu Stolicy Apos-

71
tolskiej, opracowali plan nowego działania i ułożenia stosunków między Stolicą
Apostolską a Kościołem niemieckim. Dążenia te tym razem poparł cesarz
Józef Il.
Metropolici zwołali kongres swych pełnomocników do Ems na 1786 r.,
któremu przewodniczył biskup pomocniczy z Moguncji - W. Heimes. Rezulta-
tem obrad kongresu była tzw. Punktacja emska, przyjęta 25 VIII 1786 r. Na-
wiązywała ona do koblenckich Gravamina, kładła fundamenty pod autono-
miczny Kościół niemiecki. Punktacja postulowała zniesienie jurysdykcji nun-
cjuszów papieskich, zwiększenie jurysdykcji biskupów, a zwłaszcza metropoli-
tów, wprowadzenie placet biskupiego na rozporządzenia papieskie, usunięcie
tzw. quinquenalia biskupów i zniesienie egzempcji zakonów. Postulowała
wprowadzenie szeregu reform w dziedzinie duszpasterstwa i dyscypliny koś­
cielnej. Żądała także zwołania przez cesarza synodu narodowego celem wpro-
wadzenia w życie tych postulatów.
Punktacja nie weszła i nie mogła wejść w życie. Zapobiegł temu w dużej
mierze nuncjusz papieski B. Pacca {1786-1794), który rozesłał okólnik do
wszystkich proboszczów przeciwko Punktacji. Wzrostu władzy metropolitów
obawiali się nie tylko proboszczowie, ale również biskupi diecezjalni; a zwła­
szcza biskup Spiry hr. August Limburg-Styrum. Ponieważ cesarz Józef II prze-
stał popierać Punktację, przeto elektor metropolita moguncki Karl Joseph
Erthal pierwszy zwrócił się do Rzymu o przedłużenie quinquenaliów. Papież
Pius VI pismem z listopada 1789 r. odrzucił Punktację i nie pozwolił na wpro-
wadzenie jej w życie. Tendencjom autonomicznym w Kościele niemieckim
położyła niebawem kres rewolucja francuska (1789), w rezultacie której świec­
ka jurysdykcja metropolitów i biskupów niemieckich przestała istnieć, a wraz
z nią i mys1i o Kościele episkopalno-narodowym.

§ 206. Oświecenie w katolickiej Austrii. Józefinizm, jego fazy i rozwój

1. Geneza i rozwój katolickiego Oświecenia w Austrii

Dążenia Habsburgów do wprowadzenia regalizmu w stosunku do Kościoła,

zakorzenione już dawniej w sprawie zarządu i uposażenia, w poł. XVIII w.
zostały poważnie wzmocnione i uaktywnione. Oprócz działających ustawicznie
dawnych skłonności antypapieskich o charakterze gallikańskim doszły teraz
nowe czynniki w postaci płynącej z Oświecenia idei nieograniczonej suweren-
ności państwowej. Austria była monarchią katolicką, której władcy w XVII
i XVIII stuleciu przeprowadzili restaurację katolicką o charakterze kontrrefor-
macyjnym. Ale ta katolicka restauracja więcej służyła państwu niż Kościołowi,

72
utrwalając formy barokowej pobożno~. Toteż zarówno w Niemczech, jak
i w krajach austriackich reakcją na tę konserwatywną i barokową restaurację
katolicką była reformistyczna postawa neologów. Ruch ten zaczął się budzić
pod wpływem reformistycznych tendencji ()gwiecenia i zmierzał do odnowy
katolickiego życia w szerokich kręgach katolików. Odnowie miały ulec również
studia teologiczne poprzez wprowadzenie do nich większej specjalizacji.
Do pierwszych katolickich neologów należeli ludzie związani z ośrodkami
Oświecenia i jansenizmu. Był to „Wiedeński krąg wielkich". Należeli doń:
lekarz osobisty cesarzowej Marii Teresy, zdecydowany jansenista Gerard van
Swieten, spowiednik cesarzowej ks. Ignacy Milller, póiniejszy bp pomocniczy
wiedeński A. S. Stock i jurysta K. A. Martini, baron F. K. Kresl, a nieco później
opat benedyktyński F. S. Rautenstrauch. Twórcą tego kręgu był niderlandczyk
G. van Swieten, powołany w 1745 r. przez cesarzową Marię Teresę na dwór
cesarski w Wiedniu. Tutaj położył wielkie zasługi na polu reformy szkolnictwa
austriackiego i wydziału medycznego; był duszą tych reform wraz z K. A.
Martinim. W 1753 r. przeprowadzono reformę Uniwersytetu Wiedeńskiego.
Uchylono wpływy jezuickie, a studia uniwersyteckie podporządkowano pań­
stwu. W 1757 r. jezuitów usunięto z urzędu rektora tegoż uniwersytetu. W po-
dobnym stylu ks. A. Stock przeprowadził reformy na wydziale teologicznym.
W 1752 r. na całym uniwersytecie zaprowadzono nową „Studienordnung",
którą w 1759 r. przeprowadzono również w Pradze. Do kręgu reformistów
należał także jurysta P. J. von Riegger (t 1775), skrajny przeciwnik jezuitów.
Podjął on próbę włączenia prawa natury do prawa kanonicznego, a także ob-
ronę uprawnień państwa wobec K~oła („ius circa sacra").
W podobnym duchu reformistyczno-oświeceniowym działały niektóre oś­
rodki zakonne, zwłaszcza te, które miały regułę augustiańską, a więc: kano-
niczne zakony mnisze, dominikanie i augustianie. Na czoło tych działaczy wy-
sunął się augustianin Kosmas Schmalfus, autor Systema philosophiae christia-
nae ad normam recentiorum, oraz dominikanin Piotr Gazzaguigas, gorący zwo-
lennik reformistycznego katolicyzmu i autor napisanych w tym duchu Praelec-
tiones dogmaticae (1763-1770). Nadto „Wiedeński krąg wielkich" zdobył wielu
współpracowników i sympatyków w Czechach i na Morawach.

2. Początkowa faza j6zefinizmu: terezjanizm

Początki systemu józefińskiego datują się na okres rządów cesarzowej Ma-

rii Teresy (1740-1780). Była to kobieta pobożna, praktykująca katoliczka, do-
bra matka i szczęs1iwa małżonka. Była córką cesarza Karola VI, małżonką
cesarza Franciszka I (1745-1765) i matką 10 dzieci. Jako monarchini doby
Oświecenia gotowa była złożyć wszystko w ofierze dla racji państwa. Wycho-
wana w duchu antypapieskim (G. Ph. Spannagel) i sięgająca w krytycznych

73
momentach rządów po dobra kościelne pod wpływem swoich doradców, zwła­
szcza kanclerza ks. W. A. K.aunitza i swego syna. późniejszego cesarza Józefa
Il, odrzuciła i ona w polityce kościelnej prawo kanoniczne. Zaczęła w praktyce
stosować uprawnienia korony w stosunku do Kościoła i kleru. Znaczny wpływ
na cesarzową miał lekarz nadworny G. van Swieten, jansenista i wróg jezuitów.
Na życzenie cesarzowej papież Benedykt XN zniósł wiele świąt, ograni-
czając w jej posiadłościach ich liczbę do 24. Dalsze reformy, przeprowadzone
po 1750 r., dotyczyły szkolnictwa i studiów uniwersyteckich; inspirowane były
przez „Wiedeński krąg wielkich". Narodziny nowej polityki kościelnej, nazwa-
nej później józefinizmem, przypadają na lata po 1760 r. i wiążą się ściśle z osobą
kanclerza ks. W. A. Kaunitza (t 1794). To on, opierając się na ideach encyklo-
pedyzmu francuskiego, a także przesłankach nacjonalistycznych i centralizmie
państwowym, a zarazem mając silny wpływ na cesarzową, przedsięwziął szereg
reform w duchu Oświecenia i absolutyzmu w państwie i Kościele austriackim.
Od 1761 r. Kaunitz zaczął formować nową politykę kościelną Austrii, opartą
nie na prawie kanonicznym, jak to było dotąd, ale na racji państwowej. W tym
roku, tj. 1761 r„ ks. K.aunitz oświadczył, że konkordat wiedeński z 1448 r. nie
obowiązuje w krajach austriackich. W 1763 r. układ zawarty między kantonem
szwajcarskim Graubiinden a Austrią z inspiracji ks. Kaunitza po raz pierwszy
normował sprawy kościelne bez zgody i wiedzy Stolicy Apostolskiej. Kiedy
w 1765 r. papież Klemens XIII odmówił zgody na opodatkowanie duchowień­
stwa lombardzkiego, utworzono wówczas w Mediolanie Giunta Economale,
której podporządkowano sprawy kościelne. Ten precedens powtórzono
w 1768 r. wobec duchowieństwa czeskiego i austriackiego, które obłożono
podatkami również bez zgody Stolicy Apostolskiej.
Dnia 2 VI 1768 r. ks. Kaunitz opracował, przy współpracy radcy J. Sperge-
sa, Tajną instrukcję (Jnstruzioni secrete), która w 10 punktach układała na
nowych podstawach stosunek między państwem a Kościołem, normowany w in-
teresie państwa i jednostronnie przez państwo. W następnym roku cesarzowa
Maria Teresa przepisała tę instrukcję „in publico-ecclesiasticis" dla krajów
austriackich i czeskich, kładąc tym samym podwaliny pod system józefiński.
W tym samym roku skasowano pierwsze klasztory. Uzasadnienie kanoniczno-
-teologiczne dla systemu opracować miał niebawem F. J. Heinke i sam ks.
Kaunitz. W 1770 r. cesarzowa utworzyła specjalny Departament do Spraw
Kościelnych, któremu podporządkowano faktyczny zarząd Kościołem, w duchu
instrukcji z 1768 r„ we wszystkich prowincjach Cesarstwa. Departament ten
wydal szereg zarządzeń „in publico-ecclesiasticis", tworząc w ten sposób wy-
kończony i w pełni zorganizowany państwowo-kościelny system rządów, zwany
józefinizmem. System ten został opracowany i zrealizowany przez cesarza Jó-
zefa II (1780-1790), od którego otrzymał nazwę „józefinizm". Mimo śmierci
cesarza Józefa II system trwał nadal. Główne wytyczne systemu aprobował
w całej rozciągłości zarówno cesarz Leopold II (1790-1792), jak i cesarz Franci-

74
szek II (1792-1835). Pod koniec rządów tego ostatniego i za cesarza Ferdynan-
da I (1835-1848) system został złagodzony, a następnie zarzucony po wstąpie­
niu na tron cesarza Franciszka Józefa I (1848-1916).
Dalsze reformy kościelne cesarzowa przeprowadziła samodzielnie, pra-
wie zawsze z inspiracji ks. Kaunitza i Departamentu do Spraw Kościelnych.
Ograniczyła tedy zakładanie nowych klasztorów i nabywanie przez nie ma-
jątków ziemskich; majątki klasztorne poddano kontroli państwowej. W 1770 r.
określono wiek składania uroczystych ślubów zakonnych na 24 rok życia.
Zaprowadzono państwową cenzurę, „placetum regium" na pisma i rozporzą­
dzenia papieskie i zabroniono apelacji do Rzymu (1777). W 1776 r. zakonom
żebrzącym zakazano przyjmowania tercjarzy i ogłoszono, że klasztory, w któ-
rych nie ma co najmniej 10 zakonników, będą zniesione. Kasata jezuitów
w 1773 r. otwarła nowe możliwości dla państwa. Majątek pojezuicki został
przekazany na Fundusz Edukacyjny, a sprawy szkolnictwa wszystkich szcze-
bli przejęło państwo i podporządkowało Komisji Edukacyjnej. Jeszcze
w 1752 r. w Wiedniu rozpoczęto reorganizację studiów kościelnych pod kie-
runkiem ks. A. Stocka.
Główne reformy przypadły na lata 1774-1776. Przeprowadził je racjonalista
i zeświecczony opat benedyktyński z Brzewnowa, od 1773 r. dyrektor fakulte-
tów teologicznych w Pradze i Wiedniu - Franz Stephan Rautenstrauch (1734-
1785). W wychowaniu kleru przyjęto zasadę, że ma on powiększyć grono
urzędników państwowych. Nowy plan studiów teologicznych zmierzał wpraw·
dzie do ograniczenia scholastyki, ale wnosił szereg dobrych rzeczy. Teologię
należało studiować na uniwersytecie dopiero po ukończeniu szkoły średniej i 2·
letniego studium filozofii. Studia teologii trwały 3 lata. Zwrócono uwagę i po·
większono zakres studiów w dziedzinie Pisma Świętego, patrologii, historii
Kościoła, teologii pastoralnej, pedagogiki i katechetyki. Dążność do tego, by
większość alumnów przeszła przez studia uniwersyteckie stawia te reformy
w pozytywnym świetle. Dla wspomnianych reform cesarzowa „ex post" starała
się w pewnych przypadkach o zgodę papieża. Niemniej to ona zapoczątkowała
i przygotowała grunt pod dalszy rozwój tego systemu.

3. Szczytowa faza józefinizmu. Rządy cesarza Józefa II

Po śmierci cesarzowej Marii Teresy (t 29 XI 1780) samodzielne rządy

w Cesarstwie objął syn jej - cesarz Józef II (1780-1790). W 1764 r. wybrany
został królem niemieckim, a w 1765 r. cesarzem i współregentem. Był tora·
cjonalista, człowiek religijnie obojętny, nie mający zrozumienia dla misji Koś·
cioła jako wychowawcy i nauczyciela narodów. W zakresie polityki państwowej
był germanizatorem i zwolennikiem niemieckiego centralizmu. Głównym in·
spiratorem dalszej rozbudowy systemu józefińskiego był mason i racjonalista

75
kanclerz ks. W. A. Kaunitz. Od 1781 r. wyszło szereg dalszych rozporządzeń,
które doprowadziły system do krawędzi schizmy kościelnej.
W zakresie jurysdykcji papieskiej i biskupiej ponowiono „placetum re-
gium" na wszystkie pisma papieskie i biskupie (1781). Biskupom nakazano
dyspensować od przeszkód małżeńskich bez zwracania się w tej sprawie do
Rzymu (1788); później władze państwowe zgodziły się na ustny rekurs w tej
sprawie. W 1781 r. zniesiono przysięgę składaną przez metropolitów i biskupów
na wierność Stolicy Apostolskiej i polecono im udzielać wszelkich dyspens,
zarezerwowanych dla papieża bullą In coena Domini. Jeszcze w 1776 r. zabro-
niono wnoszenia apelacji do trybunałów rzymskich, co powtórzono w 1781 r.,
łącznie ze zniesieniem quinquanaliów. Tak za rządów cesarza Józefa Il, jak
i nieco później za cesarza Franciszka II podjęto szereg kroków w celu okrojenia
uprawnień nuncjatury apostolskiej w Wiedniu na rzecz cesarza i częściowo na
rzecz metropolitów, w ramach tzw. przywracania praw metropolitalnych. Od
zgody państwa uzależniono zwoływanie synodów diecezjalnych i prowincjal-
nych (1769). Zreformowano konsystorze i kancelarie biskupie (1784), zniesio-
no poważną liczbę kolegiat (1786) i zredukowano liczbowo kapituły katedralne
(1783).
Wiele zmian nastąpiło także w dziedzinie życia zakonnego. Po 1781 r.
cesarz zniósł bardzo wiele klasztorów kontemplacyjnych i szereg innych; znie-
siono wówczas około 800 opactw i klasztorów. -Tylko w dziedzicznych krajach
austriackich 7354 zakonników i z.akonnic musiało opuścić klasztory. Majątek
zniesionych klasztorów, szacowany na 15 mln guldenów, przejęło państwo na
rzecz Funduszu Religijnego. W 1781 r. zakonom zakazano łączności jurysdyk-
cyjnej z władzami zakonnymi znajdującymi się poza granicami Austrii, a także
bezpośrednich kontaktów ze Stolicą Apostolską. W następnym roku (1782)
zniesiono egzempcję zakonów i poddano je jurysdykcji biskupów. Jeszcze od
1773 r. cesarzowa Maria Teresa wydała szereg rozporządzeń w zakresie refor-
my życia zakonnego, co po 1780 r. zaakceptował cesarz Józef II. W 1783 r.
zniesiono odrębne studia zakonne, a klerycy - zakonnicy mieli odtąd studiować
w seminariach generalnych.
Podobnie jak w dziedzinie życia zakonnego, tak i w dziedzinie organizacji
kościelnej nastąpiły zmiany. Cesarz Józef II samowolnie założył kilka nowych
metropolii i diecezji, które często zmieniały granice, stolice i wewnętrzną struk-
turę organizacyjną. Od 1784 r. przeprowadzono w całym Cesarstwie tzw. regu-
lację dekanatów i parafii. W całym Cesarstwie bowiem za rządów tego cesarza
miano założyć 562 nowe parafie, 1095 kapelanii i 509 wikarii. W samym tylko
Wiedniu powstało 31 nowych parafii, których granice zostały dostosowane do
granic administracji cywilnej. W pewnych przypadkach zmiany te sankcjonował
„ex post" papież. Beneficjaci kościelni - od metropolitów do proboszczów -
mieli być nade wszystko urzędnikami państwowymi, a duszpasterzami w zakre-
sie nakreślonym przez prawodawstwo państwowe. W 1783 r. cesarz zniósł

76
wszystkie seminaria duchowne, a w ich miejsce utworzył 6 seminariów general-
nych (Wiedeń, Budapeszt, Lwów, Pawia, Fryburg, Lowanium) i 5 seminariów
filialnych (Graz, Ołomuniec, Praga, Innsbruck, Luksemburg). Wszystkie semi-
naria generalne zostały podporządkowane władzom państwowym. Zarówno
„ratio studiorum", jak i regulamin wewnętrzny był zatwierdzany przez pań­
stwo. W 1782 r. utworzono ogólnokrajowy Fundusz Religijny z majątków ska-
sowanych beneficjów kościelnych i klasztorów celem lepszego uposażenia du-
chowieństwa parafialnego, nowo założonych biskupstw i kapituł katedralnych.
Cesarz wydał szereg szczegółowych przepisów dla duszpasterstwa, odno-
szących się zwłaszcza do kultu i służby Bożej. W 1783 r. opracował osobiście
cały pastoralny program parafii. Program ten obejmował: zasady szafarstwa
sakramentów świętych, katechizacji i kaznodziejstwa, a także parafialnej służby
Bożej. Proboszcz i dziekan „winien być przyjacielem, nauczycielem i ojcem
ludu", ale „obok żołnierzy byli oni głównymi podporami józefińskiego pań­
stwa" (E. Winter). Jeszcze w 1782 r. wydano dalsze przepisy dotyczące życia
parafialnego i duszpasterstwa. W 1785 r. władze państwowe ogłosiły szczegó-
łowy Porządek nabożeństw, a nieco wcześniej (1781) narzuciły w całym Cesar-
stwie nowe przepisy „iura stolae". Zaka7Ano - poza okresem Bożego Oała -
procesji teoforycznych i palenia nie więcej niż 6 świec na ołtarzu w czasie mszy
św. W 1783 r. zniesiono wszystkie bractwa kościelne, a w ich mi~jsce utworzono
jedno dla całej monarchii Bractwo Czynnej Miłości Bliźniego. Zetatyzowane-
mu proboszczowi oddano w ręce kierownictwo akcji charytatywnej w parafii,
która odgórnie zależna była od władz cywilnych (1781).
W 1781 r. cesarz wydał patent tolerancyjny gwarantujący swobodę religijną
dla luteranów, kalwinów, prawosławnych i pełne prawa obywatelskie. W tym
samym roku cesarz zniósł osobiste poddaństwo chłopów. Niektóre reformy,
dotyczące zwłaszcza kultu religijnego i służby Bożej, wywołały żarty poza gra-
nicami Austrii, a cesarza nazwano „bratem zakrystianinem".
Znaczna część episkopatu i kleru odniosła się nieprzychylnie do reform
cesarza i chciała powstrzymać jego zapał reformatorski, a nawet wprost prze-
ciwstawiała się. Taką postawę przyjął kard. Ch. A. Migazzi metropolita wie-
deński i kard. J. Batthyany prymas Węgier. Wiosną 1782 r. do Wiednia przy-
jechał papież Pius VI, aby powstrzymać cesarza od dalszych reform, jednak bez
większych rezultatów. Papieża przyjęto wprawdzie, wśród tłumnych uroczys-
tości, z wielkimi honorami, ale to było wszystko. Jedynym osiągnięciem tej
podróży była zgoda cesarza na wykład bulli Unigenitus w wyższych szkołach
teologicznych, zniesienie formuły przysięgi biskupów dla państwa i zezwolenie
na odwoływanie się biskupów do Rzymu w sprawie dyspens małżeńskich.
Episkopat belgijski na czele z metropolitą mechlińskim kard. J. H. Franc-
kenbergiem zaprotestował przeciwko reformom józefińskim; na tym tle doszło
w końcu do wybuchu powstania i uzyskania niepodległości (1789). Wybuch
powstania groził również na Węgrzech, gdzie nie życzono sobie oświeconego

77
despotyzmu, ale monarchii arystokratycznej. W obliczu narastających niepo-
kojów cesarz odwołał wiele reform zaprowadzonych na Węgrzech. Zmarł 20 II
1790 r., zniechęcony i przeświadczony, że przegrał. W odpowiedzi na postulaty
biskupów następca cesarza Józefa II cesarz Leopold II (1790-1792) rozpoczął
łagodzenie systemu józefińskiego. Przywr6cił więc działalność seminariów du-
chownych jako instytutów teologicznych, wstrzymał kasatę klasztorów, a nie-
które z nich przywr6cił do życia. W zasadzie trzymał się jednak „in publico-
ecclesiasticis" wytycznych józefińskich.

4. Józefinizm we Włoszech. Synod w Pistoi (1786)

We Włoszech katolickie Oświecenie wielce rozbudziło studia w zakresie

teologii historycznej, nawiązując do poważnych osiągnięć z przełomu XVI
i XVII w. Były to nade wszystko wielkie wydawnictwa źródłowe z zakresu
historii Kościoła, takie jak: franciszkańskie Annales i Scriptores ordinis Mino-
rum L. Waddinga (t 1657), Italia sacra cystersa F. Ughellisa (t 1670) oraz
wielkie wydawnictwa źródeł liturgicznych kard. J. M. Tomassiego (t 1713),
a także wydawane przezeń, przy współpracy Syryjczyka J. S. Assemaniego
· (t 1768), Bibliotheca orientalis i Bibliotheca iuris orientalis.
Największe bodaj uznanie zdobył typowy przedstawiciel katolickiego
Oświecenia Lodovico Antonio Muratori (t 1750), wydawca wielotomowego
Rerum Italicarum Scriptores i Antiquitates italici medii aevii, będącego do dziś
podstawowym zbiorem źródeł do dziejów Włoch. Poważne znaczenie w dzie-
dzinie prawa kościelnego miały dzieła kard. Prospera Lambertiniego (później­
szy papież Benedykt XIV). Na polu edycji źródeł liturgicznych odznaczył się G.
Bianchini (t 1764), a kanonistyki-franciszkanin L. Ferrari (t 1763), wydawca
Prompta bibliotheca canonica. Najwięcej w tym zakresie zrobił późniejszy me-
tropolita Lukki we Włoszech, Gian Domenico Mansi ( t 1769), założyciel Aka-
demii dla historii Kościoła i liturgii w tymże mieście. Znany jest nade wszystko
jako wydawca Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (31 tomów).
Takich badaczy i wydawców tekstów źródłowych było wielu.
W następstwie kwerendy archiwalnej i bibliotecznej prowadzonej przez
uczonych również we Włoszech zaczęto porządkować archiwa i biblioteki koś­
cielne. Najwięcej bodaj dokonał w Archivum Secretum Vaticanum kard. J.
Garampi, sporządzając użyteczny do dziś katalog tychże zbiorów.
Podczas gdy w zakresie historii prawa, patrologii i liturgiki Oświecenie
katolickie przyniosło we Włoszech duże osiągnięcia, to w dziedzinie ściśle teo-
logicznej i prawa kanonicznego doszły do głosu wpływy jansenistyczne i józe-
fińskie o mocnym akcencie antyjezuickim. Szczególnie podatnym pod tym
względem terenem była Toskania, rządzona przez wielkiego księcia Leopolda
Habsburga (1765-1790), młodszego brata cesarza Józefa Il. Popierał on refor-

78
my józefińskie i przy pomocy bpa Scipione de Ricciego (od 1780), jansenisty,
wprowadzał je w życie. W ramach tych reform zniesiono inkwizycję, msze
fundacyjne, zamianę prebend kościelnych, konkursy na beneficja, podkreślono
obowiązek rezydencji dla proboszczów, głoszenia kazań i katechizacji, poleco-
no dokonać rewizji mszału i brewiarza itp. Całość tych reform, zredagowanych
w Reglament, przedstawiono do aprobaty synodowi narodowemu, zwołanemu
przez ks. Leopolda do Pistoi (1786). Spośród 18 biskupów metropolii florenc-
kiej w synodzie wzięło udział tylko 3 i 234 duchownych pod przewodnictwem
bpa de Ricciego. Synod stwierdził, że Kościół rzymski odszedł od ideałów
starochrześcijańskich, a powrót do nich stałby się możliwy dopiero po odrzu-
ceniu średniowiecznej teologii i dyscypliny kościelnej. Synod potwierdził m.in.
cztery artykuły gallikańskie z 1682 r., zniósł wszystkie klasztory, odrzucił sty-
pendia mszalne, misje ludowe i nabożeństwo do Serca Jezusowego, a w nauce
o łasce przyjęto doktrynę P. Quesnela, potępioną przez Stolicę Apostolską.
Większość episkopatu Toskanii zebrana na synodzie we Florencji odrzuciła
reformy pistoryjskie (1787), z których później (1790) wycofał się również wielki
książę Leopold Habsburg. Główny ich propagator bp de Ricci został zmuszony
przez wiernych do rezygnacji z biskupstwa (1791). Dnia 28VIII1794 r. papież
Pius VI bullą Auctorem fidei potępił 85 zdań z uchwał synodalnych. Biskup de
Ricci odwołał swe błędy dopiero w 1805 r. Zmarł w 1810 r.

§ 207. Kościół katolicki w pozostałych krajach Europy

I. Kraje Półwyspu Pirenejskiego

Organizacja kościelna w Hiszpanii, po założeniu w XVIII w. jeszcze 4

nowych diecezji, obejmowała 59 diecezji i 8 metropolii na czele z prymasem,
będącym metropolitą Toledo. Pod koniec XVIII stulecia cała Hiszpania liczyła
ok. 10 500 OOO mieszkańców, ok. 57 500 księży diecezjalnych, ok. 49 500 za-
konników i ok. 24 OOO zakonnic. Kościół posiadał wielkie dobra ziemskie,
przynoszące w poł. XVlI w. ok. 7 mln dukatów.
Mimo dekadencji politycznej życie kościelne i dyscyplina w Hiszpanii nadal
były w stanie rozkwitu. Episkopat, wywodzący się głównie z kleru zakonnego,
był mocno uzależniony od dworu królewskiego i często, zgodnie z wolą tegoż
dworu, wypowiadał się przeciwko Stolicy Apostolskiej. Toteż i w Hiszpanii
istniało niebezpieczeństwo episkopalizmu. Kilku biskupów sympatyzowało
z jansenizmem. Należeli do nich m.in. bp A. Salas (t 1766) i J. Climent
(t 1775) z Barcelony oraz F. Bertran (t 1783) i A. Tavira (t 1807) z Salamanki.
Wpływy tej grupy nie były jednak zbyt wielkie. Choć episkopat składał się

79
z ludzi reprezentujących wysoki poziom moralny, to jednak był bardzo kon-
serwatywny. Mimo znacznego powiązania episkopatu z dworem królewskim
tylko 10 biskupów na 61 wyraziło zgodę na dekret królewski z 1799 r„ anulu-
jący „papieskie miesiące" przy obsadzie beneficjów kościelnych.
Do znaczniejszych postaci pośród episkopatu hiszpańskiego tego okresu
należeli: kard. L. Ballunga (t 1743), bp Kartaginy, gorliwy reformator kleru
hiszpańskiego, przy ścisłej współpracy ze Stolicą Apostolską, a także kard. F.
A. Lorenzana (t 1804), początkowo metropolita Meksyku w Ameryce Hisz-
pańskiej (Ameryka Południowa i Środkowa), a następnie w Toledo w Hiszpa-
nii, i prymas. Do wybitniejszych postaci należy również prymas F. Valero
(t 1720), inicjator ożywienia życia synodalnego i reformy kleru diecezjalnego.
Stosunkowo częste kościelne synody prymacjalne nie były zwoływane po
1650 r„ a ich miejsce zajęły zebrania plenarne episkopatu na wzór dzisiejszych
konferencji.
W stosunku do „złotego okresu" kaznodziejstwo było obecnie na niższym
poziomie, jednak i teraz miało wielu wybitnych przedstawicieli. Należeli do
nich jezuici (m.in. ks. F. lsla), a nade wszystko dominikanie, franciszkanie
i kapucyni, którzy swoimi misjami ludowymi przyczynili się wielce do odnowy
życia religijnego. Do głośnych misjonarzy należeli wówczas: jezuita J. Lopez
(t 1658), niestrudzony kaznodzieja ludowy w całej Hiszpanii i autor książki
misyjnej Akt skruchy, jezuita T. Gonzales (t 1705), późniejszy generał jezuitów,
który odbył przeszło 120 misji apostolskich, a także jezuita P. de Chalatayud
(t 1773) i kapucyn Józef D. de Cadiz. Misjonarze ci propagowali również kult
Serca Jezusowego.
Na XVIII w. przypada wielka kampania antyjezuicka i w konsekwencji
wygnanie tego zakonu z Hiszpanii. Zakon posiadał tu 130 kolegiów na dobrym
poziomie. Pod wpływem Portugalii i Francji również i w Hiszpanii zarzucono
jezuitom opozycję antykrólewską, niezdrowe spekulacje teologiczne i moralne.
W 1767 r. na mocy dekretu króla Karola III usunięto ich przemocą z całej
Hiszpanii. Na dobrym poziomie, obok jezuickich kolegiów, stały również ko-
legia uniwersyteckie, a także same uniwersytety, otwarte na nowe prądy filo-
zoficzne i teologiczne. Do wybitniejszych mężów nauki należeli: jezuita kard.
A. Cienfuegos (t 1737) i L. de Losada, augustianie - P. Mauso (t 1736) i F.
Armana, oraz twórca kwietyzmu M. de Molinos. W teologii historycznej za-
służył się m.in. E. Flórez, wydawca Espana sacrada.
W Hiszpanii uformowały się specyficzne stosunki między państwem a Kog-
ciołem, nazwane regalizmem. Opierały się na wszechwładzy państwa i miały
głęboki fundament w instytucji patronatu. Patronat ten przyznał koronie synod
toledański (681), sprecyzował go król Filip II (1565), uzupełniali z~ jego na-
stępcy; sankcję otrzymał m.in. od papieża Benedykta XIV (1753). Na mocy
patronatu król obsadzał wszystkie biskupstwa i opactwa w Hiszpanii i jej po-
siadłościach kolonialnych. Poważną rolę w stosunkach Kościół - państwo ode-

80
grały Gravamina Ecdesiae Hispanae (1632); większość tych żalów dotyczyła
opłat i innych świadczeń finansowych na rzecz Kurii Rzymskiej, a także nie-
których a-spektów jurysdykcji kościelnej nuncjatury. Sprawy te rozwiązał kom-
promisowo konkordat z 1753 r., a także utworzony w 1771 r. najwyższy trybu-
nał sądowy (o charakterze kościelnym) dla Hiszpanii.
W XVII stuleciu po objęciu tronu hiszpańskiego przez rodzinę Burbonów,
w osobie króla Filipa V, niepomiernie wzrósł absolutyzm królewski i regalizm.
Przejawiał się on w zwalczaniu re7.erwatur papieskich i nadużyć Kurii Rzym-
skiej; jego zasady zawierała książka bpa F. de Solisa z Córdoby Dictamen sobre
(1709), usprawiedliwiająca regalizm królewski. Regalizm ten osiągnął swoje
apogeum za panowania króla Karola m, kiedy to wypędzono jezuitów z Hisz-
panii i jej posiadłości (1767); duchem regalizmu przesycone zostały również
statuty synodu prowincjalnego w Meksyku, odbytego w 1771 r. Wraz z rewolu-
cją francuską, która w okresie napoleońskim pr7.ekroczyła Pireneje, regalizm
zaczął powoli zanikać.
Królestwo Portugalii w XVIll stuleciu obejmowało 3 prowincje kościelne
i 17 diecezji. W 1716 r. papież Klemens XI wyniósł Lizbonę do godności pa-
triarchatu, ale bez jurysdykcji. W tym samym stuleciu utworzono aż 5 nowych
diecezji. Po 1645 r. w Portugalii nastąpił ostry zatarg między Stolicą Apostolską
a królem Janem IV Braganza na tle obsady biskupstw. Zatarg ten spowodował,
że w 1649 r. w całym kraju większość diecezji była nie obsadzona. Portugalia
bowiem po 80 latach niewoli wyzwoliła się z zależności od Hiszpanii, a nowa
królewska rodzina Braganzów zaczęła obsadzać biskupstwa bez porozumienia
ze Stolicą Apostolską. Spór zakończył się dopiero w 1669 r. Rok wcześniej
Portugalia zawarła pokój z Hiszpanią (1668), a po usunięciu niedołężnego
króla Alfonsa VI tron objął król Piotr Il. W następnych latach stosunki między
państwem a Kościołem układały się dobrze, a papież Innocenty XI darzył
wyratną sympatią to katolickie królestwo.
Do nieporozumień doszło dopiero za króla Józefa Emanuela I (1750-1777)
na skutek jego polityki kościelnej, kierowanej przez markiza Sebastiao Jose de
Pombala. Wówczas to nastąpiło 7.erwanie stosunków 7.e Stolicą Apostolską
i wypęd7.enie jezuitów z kraju i kolonii. Ofiarą tej polityki stał się również bp
de Anuncia~o z Coimbry, gorliwy duszpasterz i retormator seminarium du-
chownego, wypędzony w 1768 r. z kraju. Do pojednania z Kościołem doszło
dopiero za papieża Piusa VI po dymisji markiza S. J. de Pombala (1777) i od-
wołaniu z wygnania biskupa Anuncia~o.

2. Sytuacja katolików w Wielkiej Brytanii i Irlandii

W latach panowania króla Karola I Stuarta (1625-1649), żonatego z kato-

liczką - księżniczką francuską Marią Henriettą, sytuacja katolików w
Anglii na

81
tyle polepszyła się, że w 1623 r. powrócił do niej pierwszy biskup katolicki
Wiliam Bishop. W czasie dyktatury Olivera Cromwella (1649-1660) proklamo-
wano wprawdzie wolność religijną i nie prześladowano katolików, stanowili oni
jednak nieliczną społeczność religijną. Większe nadzieje wiązali katolicy z wstą­
pieniem na tron króla Karola II Stuarta (1660-1685). Sprzyjał on katolikom,
a przed śmiercią złożył katolickie wyznanie wiary. Nie przeszkodziło to parla-
mentowi w 1671 r. skazać katolickich księży na banicję. Filokatolickiej polityce
króla Karola Il, opierającego swe rządy na sojuszu z Francją, przeciwstawił się
parlament. W 1672 r. uchwalił on Akt Testacyjny (Test-Act), mocą którego
odsunięto katolików od urzędów państwowych, uchwalony zaś w 1678 r. dekret
wykluczał ich z parlamentu. Sfingowany w 1678 r. przez Titusa Oatesa tzw.
spisek papistów stał się pretekstem do krwawego prześladowania katolików.
Spisek miał też być pretekstem do odsunięcia od tronu brata królewskiego
Jakuba, który jako książę Jorku od 1668 r. był katolikiem. Prześladowanie
pochłonęło wiele ofiar - przeszło 25 zamordowanych katolików i setki uwię­
zionych.
Ta antykatolicka histeńa umocniła się jeszcze bardziej, gdy w 1685 r. na
tron angielski wstąpił katolik Jakub II Stuart (16851688). Był on jednak nie-
rozważnym politykiem, nie liczącym się z faktem, że jego zamiarowi przywró-
cenia w Anglii katolicyzmu sprzyjało nie więcej jak 10% ludności. W 1685 r.
Stolica Apostolska mianowała dla Anglii osobnego wikariusza apostolskiego
z sakrą biskupią, dzieląc następnie (1688) cały kraj na cztery wikariaty apos-
tolskie. Ta prokatolicka polityka króla doprowadziła do obalenia Stuartów
i powołania na tron protestanta, Wilhelma Orańskiego (1688). Katolikom ode-
brano wówczas ponownie wszelkie prawa, a ich liczba zaczęła gwałtownie
spadać- z 300 tys. za panowania króla Jakuba II do 70 tys. na początku XIX w.
Po pewnym czasie wznowiły działalność wikariaty apostolskie; gorliwością pas-
toralną zaznaczył się wikariusz apostolski Richard Challoner (1691-1781).
W 1694 r. również Szkocja otrzymała osobnego wikariusza apostolskiego;
w 1731 r. kraj ten podzielono na 2 wikariaty apostolskie.
W XVIII stuleciu, w dobie wielkich przemian gospodarczych i społecznych,
sytuacja katolików powoli zaczęła się zmieniać na lepsze. Posiadali oni faktycz-
nie tolerancję kultową, ale· pozostawali w inercji i izolacji. Niektóre tradycyjnie
katolickie rodziny przechodziły na anglikanizm, ale liczba katolików w Anglii
wzrastała na skutek imigracji biedoty irlandzkiej. Głównymi ośrodkami życia
religijnego katolików stawały się wielkie miasta przemysłowe, Londyn i Liver-
pool. Rozpoczęta przez Irlandczyków walka o równouprawnienie, rozwój idei
tolerancji na skutek Oświecenia, rozbicie sekciarskie anglikanizmu, a także
włączenie do impeńum angielskiego katolickiej Kanady (1763) spowodowały
wzrost tendencji tolerancyjnych wobec katolików. Tak więc w 1778 r. parla-
ment uchwalił Catholic Relief Act, mocą którego uchylił kary administracyjne
na katolików, którzy wzbraniali się złożyć przysięgę na akt supremacyjny.

82
W 1791 r. zezwolono na publiczny kult katolicki i budowę kościołów. Masowy
napływ katolików francuskich wraz z księżmi w czasie wielkiej rewolucji fran-
cuskiej (przeszło 5 tys. księży) spowodował odnowę katolickiego życia zakon-
nego i uznanie go przez parlament (1800). Te formy tolerancji dla katolików
rozciągnięto w 1793 r. również na Szkocję. Już w 1801 r. przedstawiono parla-
mentowi angielskiemu projekt emancypacji katolików, ale weto króla Jerzego
III, domagającego się prawa nominacji biskupów katolickich, odłożyło tę spra-
wę prawie na 30 lat
Daleko cięższe czasy przeżył w tym okresie Kościół katolicki w Irlandii.
Prześladowania katolików spowodowały wybuch wielkiego powstania w latach
1637-1652. Zawarty przez Irlandię w 1645 r. pokój z Anglią gwarantował ka-
tolikom wolność sumienia i uchylenie jurysdykcji biskupów anglikańskich. Za-
nim pokój ten mógł być wprowadzony w życie, władzę w Anglii przejął Oliver
Cromwell. Rządy tego dyktatora były dla Irlandczyków jednym pasmem cier-
pień i prześladowań. Już w 1652 r. Akt zasiedlenia skazywał na śmierć powstań­
ców i księży, którzy chwycili za broń; część ludności przymusowo przesiedlono,
a w razie oporu grożono śmiercią. Skonfiskowano też część majątków ziem-
skich i obdarowano nimi Anglików, w wyniku czego tylko 1/3 pól uprawnych
wyspy pozostała w rękach Irlandczyków. Wielu księży stracono lub deporto-
wano. Tylko nieliczni księża mogli pozostać w kraju pozbawionym zupełnie
biskupów. Dopiero w 1659 r. do kraju powróciło 2 biskupów.
Po restauracji Stuartów (1660) katolicy odzyskali praktycznie tolerancję,
ale rzekomy spisek papistów (1678) ponownie wywołał krwawe prześladowa­
nie katolików; wśród umęczonych był m.in. prymas Oliver Plunkett (1 VII
1671), kanonizowany w 1975 r. Po 1669 r. część skonfiskowanych ziem przy-
wrócono Irlandczykom. Podczas krótkiego panowania króla Jakuba II (1685-
1688) katolicy otrzymali poszerzenie swobód religijnych, a parlament irlandzki
w 1689 r. uchwalił tolerancję religijną i zwrot skonfiskowanych dóbr katolikom.
Ponowny podbój Irlandii przez Anglików (1690) doprowadził do pacyfikacji
kraju (pokój w Limerick - 1691), na skutek czego ponad 10 tys. Irlandczyków
opuściło wówczas ojczyznę.
Pod koniec X.VII stulecia pogorszyła się sytuacja katolików. Mocą aktu
wydanego przez parlament dubliński w 1697 r. skazano na wygnanie wszystkich
zakonników, deportowano przeszło 500 księży, a w całym kraju pozostało tylko
3 biskupów. Katolicyzm stawał się religią chłopów i biedoty miejskiej. Prawo
zezwalało wprawdzie na istnienie katolickich parafii, ale zabraniało prowadze-
nia katolickich szkół i seminariów duchownych. Irlandia stanęła przed proble-
mem wymarcia katolickich księży. Toteż niektórzy biskupi i księża rozpoczęli
duszpasterstwo katakumbowe i dzięki temu katolicyzm mógł przetrwać w tym
kraju. Z 3 tys. księży ok. 1730 r. zarejestrowanych było tylko 1080. (Pastorów
protestanckich było wówczas 800). Działalność katolickich księży już wcześniej
poddano nadzorowi państwa, bo w 1703 r.

83
 Ta „katakumbowa" Irlandia schroniła się głównie na wieś, a jej przedsta-
wicielami byli głównie księża. Ludność dziesiątkowały epidemie i głód; tylko
w latach 1740-1741 głód pochłonął od 80 do 400 tys. ofiar. Od 1707 r., mimo nie
sprzyjających warunków, Stolica Apostolska mianowała nowych biskupów dla
Irlandii. W 1720 r. prawie wszystkie stolice biskupie były obsadzone, biskupi
jednak pełnili swoje funkcje najaęściej w tajemnicy. Około 1780 r. przywró-
cono normalne funkcjonowanie sieci parafialnej, zdziesiątkowanej uprzednio
przez anglikanów. Poważne braki liczbowe kapłanów aęściowo uzupełniano
kształceniem młodzieży irlandzkiej w seminariach papieskich na stałym lądzie
Europy. W 1782 r. Irlandczycy otrzymali prawo budowy nowych kościołów, co
bardzo wzmogło kult Najświętszego Sakramentu, Najświętszej Maryi Panny
i odmawianie różańca w rodzinach.
W 1793 r. parlament angielski przyjął Akt ulżenia katolikom, zniósł niemal
wszystkie postanowienia karne i nadał katolikom czynne prawa wyborcze.
W 1795 r. władze angielskie zgodziły się na otwarcie wyższego seminarium
duchownego pw. św. Patryka w Maynooth, ale językiem wykładowym miał
być angielski. Powstanie w Ulsterze Katolickiej Organizacji Obrońców zostało
krwawo stłumione. Szeroką natomiast działalność, przeważnie tajną, rozwinęło
Towarzystwo Zjednoczonych Irlandczyków, przygotowujące powstanie prze-
ciw Anglii na 1798 r. Powstanie to nie udało się, a Irlandia w 1801 r. została
ponownie zjednoczona unią z Anglią. Ostatnim zrywem Irlandczyków było
powstanie w 1803 r., ale i to wstało krwawo stłumione. W 1813 r. na czele
ruchu narodowego stanął adwokat Daniel O'Connell.

3. Kościół katolicki w krajach Korony św. Stefana

Po 30-letniej wojnie ekspansja Habsburgów zwróciła się na wschód, rozpo-

czynając. po zwycięstwie wiedeńskim (1683) reconquistę ziem węgierskich spod
panowania Turcji. Nie obyło się to bez poważnych trudności, jako że na tle
absolutyzmu Habsburgów dochodziło na Węgrzech do gwałtownych powstań.
W 1681 r. król Leopold I zmuszony był przyznać tam wolność religijną protes-
tantom. W 1684 r. dzięki zabiegom papieża Innocentego XI doszło do zawią­
zania antytureckiej Ligi Świętej. W 1686 r. po 160 latach niewoli została wy-
zwolona stolica kraju Buda, a w ciągu następnych dwóch lat całe terytorium
Węgier wraz z Siedmiogrodem. Stan ten potwierdził pokój karłowicki (26 I
1699). Węgry ponownie wstały zjednoczone, a tylko rejon Temesvaru pozostał
w rękach tureckich. Próba księcia Franciszka Rakoczego, by poprzez powsta-
nie (1703-1710) uniezależnić Węgry od Habsburgów, nie powiodła się.
W XVII stuleciu następowała powolna rekatolicyzacja magnackich rodzin
węgierskich - Batthyanych, Paifych, Esterhazych, Rakoczych itd. W życiu re-
ligijnym kraju główną rolę odgrywali nadal prymasi. Drugi z rzędu następca

84
wielkiego reformatora kard. P. Pazmany (t 19 III 1637)-prymas Jerzy Lippay
(1642-1666) działał w duchu swego wielkiego poprzednika. W 1649 r. założył
seminarium generalne dla Węgier w Tyrnawie na Słowacji, a prowadzenie go
przekazał jezuitom. Za jego pontyfikatu jezuici założyli kilka nowych kolegiów
i dzięki ich akcji doszło do unii kościelnej Rusinów zakarpackich (1646), a na-
stępnie w Siedmiogrodzie z Rumunami (1698). Obok jezuitów aktywnością
apostolską wykazywali się również franciszkanie.
Po odzyskaniu centralnych Węgier rozpoczęto reaktywowanie sieci para-
fialnej, szkolnictwa i szpitalnictwa kościelnego. W latach 1700-1782 każda die-
cezja otrzymała własne seminańum duchowne, a liczba powołań podwoiła się.
Sama tylko rodzina Esterhazych uposażyła przeszło 100 nowych parafii.
W Siedmiogrodzie przywrócono biskupstwo katolickie (1716). Za panowania
cesarzowej Marii Teresy (1740-1780) religia katolicka stała się faktycznie reli-
gią państwową, a Królestwo Węgier nazwano „Królestwem Maryjnym" („Reg-
num Marianum"). Sama cesarzowa przyjęła tytuł „apostolskiej królowej Wę­
gier" i mianowała wszystkich biskupów. Wprowadzeniem systemu józefińskie­
go (po 1768) osłabiono znacznie rolę hierarchii kościelnej na Węgrzech. Prze-
prowadzono również kasatę jezuitów (1773), tym samym szkolnictwo przeszło
pod nadzór państwa. Reformy kościelne i społeczne cesarza Józefa II (1780-
1790), zwłaszcza kasata zakonów i seminariów duchownych i założenie dwóch
seminariów generalnych w Budzie i Bratysławie (1783), wprowadzenie języka
niemieckiego do urzędów (1784), wywołały wielkie poruszenie w całym kraju.
Niezadowolenie spotęgowały reformy administracji kraju i sądownictwa. Do-
prowadziło to najpierw do powstań chłopskich i powszechnego niepokoju. Na
czele niezadowolonych katolików stanął prymas kard. Józef Batthyany (1776-
1799), niegdyś doradca cesarzowej Marii Teresy, a następnie pośrednik między
Wiedniem a Rzymem. To on w początkowej fazie reform cesarza Józefa II
wystosował doń polemiczną replikę Responsio Cardina/is primatis Hungariae
ad imperatorem Josephum II (1782). Opór katolików przybrał tak gwałtowne
rozmiary, że cesarz Józef II na łożu śmierci odwołał wszystkie reformy dla
Węgier z wyjątkiem patentu tolerancyjnego. Po śmierci kard. Batthyanyego
stolica prymacjalna wakowała przez 10 lat.
W Chorwacji, stanowiącej jeden z krajów Korony św. Stefana, wytworzyła
się ścisła więź Kościoła katolickiego z narodem na skutek ustawicznej walki
obronnej przed Turkami. Szczególną rolę w tym odegrali biskupi i kapituła
zagrzebska. W 1718 r. w Zagrzebiu założono Królewską Akademię z trzema
wydziałami - teologicznym, filozoficznym i prawnym. Szkolnictwo średnie i pa-
rafialne było w rękach Kościoła. Najwyższy poziom reprezentowały kolegia
jezuickie. W Zagrzebiu powstało ono w 1607r.,aw1669t otrzymało przywilej
nadawania doktoratów. Podobną do jezuickiej akademię utworzyli w Zagrze-
biu paulini (1666). Obok jezuitów w duszpasterstwie i kamodziejstwie praco-
wali paulini, franciszkanie i kapucyni.

85
 W okresie reform józefińskich, kiedy to m.in. w miejsce Królewskiej Aka-
demii założono w Zagrzebiu seminarium generalne, zrodził się stosunkowo
silny opór przeciwko nim. Dużą rolę odegrał w tym bp zagrzebski M. V. Ra-
kitovecki (1787-1827). Ustawiczny kontakt z prawosławiem serbskim i islamem
tureckim zrodził w Chorwacji teologiczną literaturę apologetyczną. Do auto-
rów takiej literatury należał K. Pejkic, autor Concordia orthodoxorum patrum
orientalium et occidentalium de Spiritus Sancti processione (1730) i Mahometa-
nus dogmatice {. .. ] (1717), a także jezuita F. X. Pejaeevic (Controversiae Ecc-
lesiarum {„.] - 1752), A. Wemtle (Controversiae Ecclesiae orientis et occidentis
-1754) i wielu innych. Rozwijały się również i inne dyscypliny teologiczne.
Na Słowacji należącej do Węgier, a pod względem kokielnym przynależnej
do archidiecezji ostrzyhomskiej oraz diecezji egerskiej i nitrzańskiej, rządy
Habsburgów sprzyjały rekatolicyzacji kraju w XVII w. Skuteczną akcję podjął
zwłaszcza prymas węgierski, z pochodzenia Słowak, Juraj Pohronec-Szelepche-
ny (1595-1685). Akcję tę prowadził już od 1648 r. jako biskup nitrzański, a na-
stępnie od 1666 r. jako prymas Węgier. Sprowadził w tym celu na Słowację
bonifratrów i pijarów. W okresie powstania Tokolego (1678) na Słowacji prze-
jawiły się tendencje antykatolickie, czego wyrazem było wygnanie jezuitów pro-
wadzących 5 kolegiów. W czasie tego powstania 22 księży i zakonników poniosło
śmierć. W następnym powstaniu antyhabsburskim, Franciszka II Rakoczego
(1703-1711), bp egerski S. Telekessy i prepozyt spiski J. Sigray opowiedzieli
się po jego stronie. W 1715 r. ograniczono nabożeństwa protestanckie do tzw.
kościołów artykulamych. Koniec tej dyskryminacji protestantów i pełną swobo-
dę wyznania przyniósł dopiero patent tolerancyjny cesarza Józefa II (1781).
Już kard. P. Pazmany planował podział rozległej archidiecezji ostrzyhom-
skiej. Do podziału tego doszło dopiero za rządów cesarzowej Marii Teresy
(1740-1780) i cesarza Franciszka II (1792-1835). W 1771 r. utworzono grecko-
katolickie biskupstwo w Użhorodzie na Rusi Zakarpackiej. Z kolei w 1776 r. na
skutek podziału archidiecezji ostrzyhomskiej papież Pius VI powołał do życia 3
nowe diecezje, tj. Spisz, Romava i Bańska Bystrzyca; podporządkowano je
metropolii ostrzyhomskiej. W 1783 r. zniesiono seminaria diecezjalne i utwo-
rzono seminarium generalne w Bratysławie. Dalsza rozbudowa organizacji
diecezjalnej na Słowacji nastąpiła w 1804 r., kiedy to papież Pius VII utworzył
nową diecezję w Koszycach. Od 1804 r. na Słowacji zaczęto zakładać ponownie
seminaria diecezjalne.

4. Kościół katolicki w Czechach i na Morawach

Za rządów cesarza Ferdynanda III (1637-1657) i cesarza Leopolda I (1657-

1705) postępowała naprzód restauracja katolicka, popierana przez Habsbur-
gów, a wraz z nią germanizacja kraju. W 1650 r. ponowiono dekret o wyłącz-

86
ności wyznania katolickiego, polecając różnowiercom opuszczenie kraju w cią­
gu trzech tygodni. Do akcji tej użyto również wojska. Te drakońskie metody
„nawracania" złagodzono dopiero za panowania Leopolda I. Na skutek jego
zabiegów papież Aleksander VII podzielił rozległą archidiecezję praską i utwo-
rzył dwie nowe diecezje -w Hradec Kralove (1664) i Litomierzycach (1665).
Na uwagę zasługuje działalność metropolity praskiego J. F. Waldsteina (1676-
1694), który rozwinął akcję katechetyczną i kamodziejską i poparł bardzo
wydatnie ruch pielgrzymkowy i kult świętych patronów Czech. Takim ośrod­
kiem pielgrzymkowym była Stara Boleslav oraz Brno Morawskie, gdzie kard.
W. H. von Schrattenbach (t 1738) koronował słynący łaskami obraz Najświęt­
szej Maryi Panny. Do miejsc pielgrzymkowych należał grób św. Jana Nepomu-
cena w Pradze, którego kult wielce propagował metropolita D. J. Mayer
(t 1733). W 1725 r. cesarz Karol VI uznał katolicyzm za jedyne dozwolone
wyznanie w Czechach.
Działalność kapucyna W. Magniego (t 1661) i opata premonstrateńskiego
J. Hirnheima (t 1738) na polu teologii i filozofii, a także w apostolstwie dobrej
książki oraz żywe kontakty z habsburskimi Niderlandami i Lombardią przy-
gotowały grunt pod recepcję Oświecenia katolickiego; a następnie józefiniz-
mu, którego Czechy i Morawy stały się klasycznym przykładem. Do pierw-
szych zwolenników jansenizmu w Czechach należał hr. F. A. Sporek (t 1738)
i jego dwie córki- Eleonora Franciszka (t 1717) i Anna Katarzyna (t 1754).
To w tej rodzinie dokonano tłumaczenia z języka francuskiego dzieł jansenis-
tycznych.
Oświecenie katolickie w Czechach reprezentowali benedyktyni, a zwłaszcza
założona przez nich w Pradze (1743) Akademia Rycerska i Societas incogni-
torum w Ołomuńcu, założona w 1745 r. Obie przeciwstawiały się szkolnemu
monopolowi jezuitów i propagowanej przez nich barokowej pobożności.
W podobnym duchu działali norbertanie (opat P. F. Vaclavik) oraz augustia-
nie, a wśród nich K. Schmalfuss. Poważną rolę na tym polu odegrał uniwersytet
praski, a zwłaszcza krąg K. H. Seibta, pierwszego świeckiego profesora teologii
na tymże uniwersytecie (od 1770), i jego ucznia, reformatora szkolnictwa teo-
logicznego w Austrii i Czechach, opata S. Rautenstraucha. Zwolennikiem ka-
tolickiego Oświecenia był również metropolita praski J. M. G. Manderscheid
(t 1763), a także A. P. Pfichovsky (t 1793).
Bliskie kontakty czeskich zwolenników katolickiego Oświecenia z „Wie-
deńskim kręgiem wielkich" sprawiły, że recepcja józefinizmu w Czechach nie
napotkała żadnych przeszkód. W ramach reorganizacji Kościoła utworzono
nową metropolię w Ołomuńcu na Morawach (1777) oraz diecezję w Brnie
Morawskim (1777) i Czeskich Budziejowicach (1785). Na skutek tzw. regulacji
parafii utworzono w Czechach i na Morawach 81 nowych parafii i 314 lokalii.
W 1783 r. zniesiono seminaria duchowne i utworzono seminarium generalne
przy uniwersytecie praskim. Zniesiono również wiele klasztorów. Do 1790 r.

87
władze państwowe zniosły 91 klasztorów męskich i 20 żeńskich. Ogłoszenie
w 1781 r. patentu tolerancyjnego wzmogło tendencje rozwojowe protestantyz-
mu. Trzeba też zauważyć, że restauracja katolicka w Czechach wzmogła ger-
manizację tego kraju, a poważny w niej udział miała wyższa niemiecka hierar-
chia kościelna, narzucana przez Habsburgów. Po 1790 r. w Czechach zaczęło
narastać odrodzenie narodowe.

§ 208. Życie zakonne. Zniesienie akonu jezuitów. Życie religijne wiernych

1. Nowe zakony po 1650 r.

Narastający w XVII stuleciu cezaropapizm we Francji i regalizm w Hiszpa-

nii, a także szerzący się nieco później racjonalizm nie sprzyjały rozwojowi życia
zakonnego. Państwa kierowane przez oświeconych monarchów uważały zako-
ny za przeżytek, starały się więc zacieśniać i ograniczać ich działalność. Utrud-
niano wstępowanie do zakonów, a od kandydatów żądano ukończonych 24 lat.
Zakonom zabroniono podtrzymywania kontaktów ze Stolicą Apostolską i prze-
łożonymi w Rzymie. W 1669 r. we Francji zakazano tworzenia nowych kon-
gregacji zakonnych. Postępujące ześwieccz.enie i racjonalizacja życia nie sprzy-
jały powołaniom zakonnym. Powołań tych było teraz mało, stąd też niektóre
klasztory pustoszały. W ten sposób przednia straż Kościoła stawała się coraz to
bardziej apatyczna.
Z nowo powstałych zakonów tego okresu na czoło wysuwają się redem-
ptoryści (Zgromadzenie Najświętszego Odkupiciela), założeni w 1732 r. przez
św. Alfonsa Marię de Liguoriego (16%-1787). Dawniej adwokat, później
ogromnie gorliwy kapłan i biskup S. Agatha dei Goti, a także bardzo płodny
pisarz kościelny w zakresie ascetyki i teologii moralnej. Papież Pius IX ogłosił
go doktorem Kościoła (1871). Założony przez niego zakon, duchowo zbliżony
do jezuitów, całkowicie poświęcił się pracy apostolskiej wśród ludu wiejskiego
poprzez misje, rekolekcje, kaznodziejstwo i katechizację, a także pracy apos-
tolskiej i duszpasterstwu wśród najuboższych warstw społecznych. I na tych
odcinkach życia zakon osiągnął wielkie zasługi. Powstanie zakonu przypadło
na bardzo trudne czasy. Dopiero w 1749 r. został zatwierdzony przez papieża
Benedykta XIV, a przez rząd Królestwa Neapolu jeszcze później, bo w 1775 r.,
po złożeniu deklaracji, że zakon nie będzie postępował w teologii i filozofii tak
jak jezuici. Do Polski i Austrii zakon ten przeszczepił św. Klemens Dworzak
Hofbauer, zwany apostołem Warszawy i Wiednia (t 1820). Większy rozwój
zakonu nastąpił dopiero w XIX stuleciu. Od 1751 r. istnieje również żeńska
gałąź zakonu, redemptorystki.

88
 Surowy średniowieczny duch ascetyzmu i samozaparcia odżył w zakonie
trapistów, założonym przez Armanda Jeana de Rence'a, opata cysterskiego
w La Trappe w Normandii. Zreformował on w 1664 r. swe opactwo, które
powróciło do pierwotnej reguły benedyktyńskiej i zwyczajów cysterskich.
(Mnichom zabronił m.in. spożywania mięsa). Do życia wspólnego wprowadził
długotrwałe milczenie, ciężką pracę fizyczną, a z nauki pozostawił tylko asce-
tykę i Pismo Święte. Taki stosunek do nauki spowodował wystąpienie uczo-
nego zakonnika mauryńskiego J. Mabillona, który stanął w obronie nauki
w zakonach. Od 1689 r. istnieje również żeńska gałąź zakonu - trapistki.
Bardzo pożyteczna okazała się Kongregacja Braci Szkół Chrześcijańskich,
powołana do życia przez św. Jeana de La Salle'a (t 1719) w Reims we Francji.
Bracia zasłużyli się wielce przy rozbudowie szkolnictwa podstawowego z fran-
cuskim jako językiem wykładowym. Złośliwi humaniści nazywali braci „fratres
ignorantes''. Zgromadzenie ma charakter świecki.
Misjom ludowym i zagranicznym poświęcili się pasjoniści, założeni w 1720 r.
przez św. Pawła od Krzyża. Do trzech ślubów zwyczajnych dodał on ślub
czwarty - ślub kultu Męki Pańskiej, szerzony poprzez misje i inne ćwiczenia
duchowne. Do Polski przybyli dopiero w 1923 r. (Przasnysz). W okresie tym
powstał pierwszy zakon założony w Polsce i przez Polaka ks. Stanisława Pap-·
czyńskiego (t 1701). Był to zakon marianów. Założony został w Puszczy Ko-
rabiewskiej w 1673 r. Celem zakonu jest pielęgnowanie kultu Niepokalanego
Poczęcia NMP, modlitwa za dusze w czyśćcu cierpiące oraz duszpasterstwo
i nauczanie ludu wiejskiego. Zakon przyjął się w Polsce, na Litwie i w dalekiej
Portugalii, dokąd przeniósł go świątobliwy ks. Kazimierz Wyszyński.
N a uwagę zasługuje ormiański Zakon Mechitarystów, założony w K'Onstan-
tynopolu w 1701 r. przez ks. Mechitara z Sabaste, opierającego się przy formo-
waniu zakonu na regule benedyktyńskiej. (Od 1810 r. główną siedzibą zakonu
jest Wiedeń). Mechitaryści zasłużyli się wielce w zakresie pielęgnowania pa-
trologii i liturgiki, zwłaszcza dzięki wydaniu ormiańskiej literatury kościelnej,
oraz w pracy nad wychowaniem młodzieży syryjskiej i ormiańskiej. Do waż­
niejszych tworów zakonnych tego okresu należą Księża Życia Wspólnego, za-
łożeni w 1640 r. w Salzburgu przez świątobliwego Bartłomieja Holzhausera
(1613-1658), których głównym celem było odrodzenie wspólnotowego życia
kapłanów pracujących w duszpasterstwie. Zorganizowane w instytut o charak-
terze zgromadzenia zakonnego stawiało sobie za cel misje wśród ludu wiejskie-
go i akcje pastoralne. Wkrótce też instytut przejął prowadzenie seminańów
duchownych. Do Polski, ściślej do Góry Kalwańi, sprowadził ich bp poznański
Stefan Wierzbowski w 1683 r. Do 1772 r. przejęli prowadzenie 10 seminańów
diecezjalnych w Polsce.

89
2. Kasata zakonu jezuitów

Głównym celem ataków oświecenionych, wymierzonych w Kościół katolic-

ki, byli jezuici, a to ze względu na ich centralistyczny, kościelny i papieski
charakter. Zakon ten pozostawał główną zaporą przeciwko racjonalizmowi
i naturalizmowi. Nauka bowiem u jezuitów stała zawsze na wysokim poziomie,
a dla Kościoła pracowali bezinteresownie i z całym oddaniem. Nie znaczy to, by
niektórzy z jezuitów nie byli pod wpływem Oświecenia, a we Francji - gallika-
nizmu.
Wiele czynników, nie wyłączając i kościelnych, powodowało narastanie
wrogości wobec Towarzystwa Jezusowego, a samo znaczenie zakonu w Koście­
le i społeczeństwie może wiele wyjaśnić. W rękach Towarzystwa spoczywała
ogromna część szkolnictwa kościelnego, zwłaszcza średniego i wyższego. Liczni
członkowie Towarzystwa byli nadwornymi kapelanami i spowiednikami panu-
jących, przez których wywierali znaczny wpływ na politykę, ale też ściągali na
siebie nienawiść innych. Liczne przywileje czyniły z Towarzystwa w niektórych
krajach „autonomiczne państwa", jak to miało miejsce w Paragwaju. Towarzy-
stwo przez prowadzenie interesów handlowych (A. Lavalette na Martynice)
i przez bogate uposażenie kolegiów stanowiło prawdziwą potęgę gospodarczą.
Ale też te interesy handlowe przyniosły zakonowi sporo kłopotów i nieszczęść.
Ataki B. Pascala, podniesione jeszcze w XVII stuleciu, działały nadal, a wrogość
jansenistów przysporzyła Towarzystwu wielu nieprzyjaciół. Sami jezuici nie
zawsze byli taktowni, cenili się zbyt wysoko, uważając, że co nie jest jezuickie,
to nie jest bardzo katolickie. Sam biograf zakonu Giulio Cesare Cordara
(t 1785) stwierdzał, że „peculiare vitium nostrum, id est superbia".
Pierwszy atak na Towarzystwo miał miejsce w Portugalii. Za panowania
słabego i zepsutego króla Józefa Emanuela I (1750-1777) władzę w kraju spra-
wował faktycznie markiz Sebastiao Jose de Pombal. W celu zaprowadzenia
rządów absolutnych w kraju i w imię postępu markiz de Pombal zwalczał
gwałtownie zarówno kler, jak i szlachtę. Poważną przeszkodą na drodze do
realizacji zamierzonych przezeń celów byli jezuici. Okazja do wystąpienia prze-
ciwko nim niebawem nastąpiła. Na skutek wyrównania granic między posiad-
łościami portugalskimi a hiszpańskimi w Ameryce wysiedlono z całą bez-
względnością ok. 30 tys. Indian z ich redukcji paragwajskich (1750). Indianie
chwycili za broń (wojna redukcyjna), ale powstanie zostało krwawo stłumione
(1756). Markiz de Pombal odpowiedzialnością za powstanie obarczył jezuitów.
Król rozkazał usunąć zakon z posiadłości portugalskich w Ameryce, a nadto
wymógł na papieżu Benedykcie XIV wizytację zakonu. Przeprowadził ją kard.
Francesco Saldanha (t 1776), krewny i oddany Pombalowi patriarcha lizboń­
ski. Kardynał nadużył swej władzy i odebrał ojcom prawo głoszenia kazań
i słuchania spowiedzi św. ze względu na „rzekomo niedozwolone zajmowanie
się handlem" (1758). Kiedy zaś król Józef Emanuel I został zraniony w spro-

90
wokowanym zamachu, markiz de Pombal i tym razem zrzucił odpowiedzial-
ność na Towarzystwo i kazał aresztować 120 jezuitów, pozostałych natomiast
brutalnie wypędzono z Portugalii i kolonii (1759). Majątek zakonny został
przejęty przez państwo, wielu jezuitów skazano na długoletnie więzienie, a po-
zostałych wsadzono na okręty i wywieziono do Państwa Kościelnego.
Wkrótce też przyszła kolej na jezuitów w drugim państwie romańskim - we
Francji. Zwalczali ich tu filozofowie Oświecenia, masoni, nieubłagani janseniści
oraz minister Etienne Fran~is de Choiseul i markiza Jeanne Antoinette de
Pompadour, faworyta króla Ludwika XV, oburzona na Towarzystwo za to, że
jezuita odmówił jej rozgrzeszenia. Powód do wszczęcia kampanii przeciwko
zakonowi data afera A. de Lavalette'a. Jako generalny prokurator zakonu
prowadził interesy handlowe na Martynice, kiedy jednak Anglicy przejęli jego
okręty handlowe, Lavalette zbankrutował (1760). Zakon nie chciał pokryć
długów Lavalette'a, wynoszących ok. 1,5 miliona liwrów, a jego samego usunął
z zakonu. Parlament paryski (najwyższy sąd królewski), który na wniosek po-
szkodowanych rozpatrywał sprawę, obciążył Towarzystwo spłatą długu (1761 ).
Przy okazji procesu pojawiła się znowu masa pamfletów przeciwko zakonowi,
a parlamenty francuskie opanowane przez jansenistów i masonów ogłosiły, że
konstytucje Towarzystwa są sprzeczne z prawem państwowym. Na próżno
niektórzy z biskupów stanęli w obronie zakonu, podobnie jak i sam król Lud-
wik XV. W celu ratowania zakonu król zażądał od generała zakonu Lorenzo
Ricciego i papieża Klemensa XIII (1758-1769) autonomii dla jezuitów francu-
skich, ale obydwaj nie zgodzili się na to. W sierpniu 1762 r. parlament paryski
wydał dekret o rozwiązaniu Towarzystwa we Francji. który po pewnych waha-
niach podpisał również król (1 XII 1764). Dobra zakonu przejęło państwo,
a jezuitom pozwolono przejść pod jurysdykcję biskupów do duszpasterstwa.
Papież Klemens XIII wydał w obronie Towarzystwa bullę Apostolicum
pascendi munus (1765), w której jeszcze raz je zatwierdził i podniósł zasługi
dla Kościoła. Ale stanowisko papieża nie przeszkodziło dalszemu rozwijaniu
kampanii antyjezuickiej, szczególnie w burbońskich państwach romańskich.
Tak np. na mocy dekretu króla Karola III z 1767 r. wydalono zakon z Hisz-
panii i kolonii. Był to wynik oszczerstw rzuconych na zakon przez ministra hr.
Pedro Pablo Aranda, wolterianina i masona. W tym samym roku młodociany
król Ferdynand IV na skutek machinacji ministra Tanucciego rozwiązał zakon
w Królestwie Neapolu i Sycylii. Jezuitów uwięziono i deportowano do Pań­
stwa Kościelnego. Kiedy zaś papież Klemens XIII przypomniał ks. Ferdynan-
dowi Burbonowi z Parmy, że jest lennikiem Stolicy Apostolskiej (1768), wów-
czas i on wyrzucił jezuitów. Dwory burbońskie, uważając to przypomnienie za
obrazę honoru, wystąpiły zgodnie przeciwko papieżowi. Francja obsadziła
posiadłości papieskie, Awinion i Venaissin, Hiszpania zaś i Neapol zajęły
Benewent i Pontecorvo i zażądały od papieża cofnięcia monitorium i całkowi­
tej kasaty zakonu.

91
 W dniu 2 II 1769 r. zmarł papież Klemens XIII. Po 3-miesięcznym konkla-
we, w którym zastosowano cały arsenał intryg, by wybrać papieża nieprzychyl-
nego Towarzystwu, został nim kard. Lorenzo Ganganelli jako Klemens XIV
(1769-1774). Był to mąż pobożny i uczony. Należał do zakonu franciszkanów.
W sprawie jezuickiej trzymał się stanowiska umiarkowanego, uważając, że
zniesienie zakonu jest możliwe. Gdy został papieżem, długo zwlekał z decyzją,
liczył bowiem na pomoc katolickiej Austrii. Tymczasem Hiszpania zagroziła
rozwiązaniem wszystkich zakonów, a pozostałe dwory burbońskie schizmą.
W takiej sytuacji papież 22 VII 1773 r. wydał brewe Dominus ac Redem-
ptor, mocą którego rozwiązywał w drodze administracyjnej Towarzystwo Je-
zusowe na całym świecie. Papież - powołując się na przykłady poprzedników
w znoszeniu już to całych zakonów, już to poszczególnych klasztorów oraz na
skargi przeciwko Towarzystwu, niepokój w krajach misyjnych, wynikły z postę­
powania jezuitów, i wreszcie na faktyczną sytuację Towarzystwa zlikwidowa-
nego w wielu państwach katolickich, „po przekonaniu się, że wspomniane
Towarzystwo Jezusowe nie może już przynosić owych obfitych owoców
i wszechstronnych korzyści, dla których zostało założone[... ], a raczej niemoż­
liwą jest rzeczą, aby przy dalszym jego istnieniu można było przywrócić Koś­
ciołowi prawdziwy i długotrwały pokój, z tych więc ważnych przyczyn i innych
jeszcze względów [...] pełnią apostolskiej władzy wspomniane Towarzystwo
zniósł i skasował".
Członkowie zniesionego Towarzystwa otrzymali zezwolenie na wstępowa­
nie do innych zakonów lub na przejście do kleru diecezjalnego. Starsi ojcowie
mieli mieć utrzymanie z dotychczasowego majątku Towarzystwa, a ci, którzy
nauczali w szkołach i kolegiach, mogli pozostać na swoich stanowiskach, ale po
zupełnym odsunięciu ich od zarządu, administracji i kierownictwa. Kolegia
i domy zakonne miały być przejęte przez poszczególne diecezje, natomiast
sprawy misji papież zastrzegał dla siebie. Majątki zakonne najczęściej bywały
rozgrabiane przez poszczególne państwa. W ten sposób upadła główna pod-
pora Kościoła, a wraz z nią wiele szkół, uniwersytetów i misji.
Rozwiązanie jezuitów miało rzekomo przywrócić Kościołowi pokój, a wy-
wołało głębokie rozdarcie i osłabienie Kościoła. Upadł wspólny mur obronny
powagi Kościoła i Stolicy Apostolskiej. Luka, jaka powstała na skutek zniesie-
nia Towarzystwa, dała się odczuć wszędzie. Kościół doprowadzony został na
powrót do podobnego położenia, w jakim znalazł się przed reformacją. „Ze-
wnętrzne okopy Kościoła zdobył nieprzyjaciel, szturm do jego wnętrza miał się
rozpocząć ze zdwojoną gwałtownością" (kard. J. Hergenrother). Zakon poddał
się decyzji papieskiej, a przy jego likwidacji nie obeszło się nawet w Państwie
Kościelnym bez krzywdzących nadużyć. Generał zakonu L. Ricci (i jego asys-
tenci) został uwięziony w zamku Anioła, gdzie też zmarł ( t 1775). Rozwiązaniu
Towarzystwa oparła się tylko prawosławna Rosja i protestanckie Prusy, gdzie
zakon przetrwał aż do swego odnowienia (1814).

92
3. Życie religijne wiernych

Poważne tendencje Kościoła francuskiego do autonomii, które uzewnętrz­

niły się w narastającym gallikanizmie, nie pozostały bez poważnego wpływu na
liturgię Kościoła. Podczas gdy prawie w całym Kościele przyjęła się liturgia
rzymska w formie trydenckiej, to we Francji pod koniec XVll w. zaczęto wra-
cać do tradycji gallikańskich. Tak np. w 1686 r. ukazał się brewiarz dla kleru
zakonnego, a w 1736 r. brewiarz dla kleru diecezjalnego oraz mszał gallikański.
W całym Kościele następowało dalsze pogłębienie rozdziału między liturgią
a pobożnością ludową. Liturgia stawała się coraz bardziej liturgią dla kleru,
pozbawioną homilii, a komunia św. często przybierała charakter osobnego
nabożeństwa. Upowszechnienie chórów kościelnych, wykonujących „msze",
jeszcze bardziej pogłębiło te różnice, jako że msza św. nabierała charakteru
koncertowego, a traciła znamiona „tajemnicy wiary".
Pobożność ludowa, pielęgnowana przez różnorodne bractwa kościelne, za-
częła się realizować w pozaliturgicznych nabożeństwach, procesjach, własnych
ołtarzach itp. Sprzyjał temu ogromny rozwój bractw kościelnych. Wśród nich
poczesne miejsce zajęły Sodalicje Mariańskie, prowadzone przez jezuitów sta-
nowo dla mężczyzn, niewiast, a także młodzieży męskiej i żeńskiej. Nastąpiło
też wielkie ożywienie ruchu pielgrzymkowego, zwłaszcza do obrazów Najświęt­
szej Maryi Panny słynących łaskami, a także do grobów świętych. Od 1717 r.
przyjął się zwyczaj koronacji słynących łaskami obrazów Najświętszej Maryi
Panny koronami rzymskimi. Pierwsza tego rodzaju koronacja poza Rzymem
odbyła się na Jasnej Górze w Częstochowie (1717). Te formy pobożności
wzbudziły ponownie wielkie zapotrzebowanie na odpusty.
Kaznodziejstwo okresu Baroku, napuszone w formie i kładące nacisk na
efekty zewnętrzne, gubiło wewnętrzną, teologiczną treść, jako że zbyt mało
wykorzystywało Pismo Święte i Ojców Kościoła. Kazaniom tym jednak nie
brakowało głębokiego żaru religijnego, a także życiowego doświadczenia. Kon-
cepcja bowiem barokowego kaznodziejstwa zrodziła się z dwóch połączonych
celów, „docere et delectare". Do światowej sławy na niwie kaznodziejskiej
doszli: w Austrii kapucyn Prokop Templin (t 1680) i augustianin Abraham
a Sancta Oara ( t 1709), portugalski jezuita Antonio Vieira ( t 1697), hiszpański
jezuita C. Gonzales (t 1705), Francuz-J. B. E. Avrillon (t 1729), a w Polsce
dominikanin Fabian Birkowski (t 1636) i jezuita Tomasz Młodzianowski
(t 1686).
Podczas gdy kalwinizm i luteranizm pozostały w zastygłych formach litur-
gicznej pobożności, to barokowy katolicyzm dał wspaniałych twórców muzyki
religijnej o głębokiej treści melodyjnej i ekspresji, i autorów mszy, pasji, kantat,
oratoriów itd. Tworzyli wtedy m.in.: Heinrich Schiitz (1585-1672), Johann Se-
bastian.Bach (1685-1750), Georg Friedrich Handel (1685-1759), Wolfgang
Amadeusz Mozart (1756-1791), F. J. Heyden (t 1789) i wielu innych. Trzeba

93
jednak stwierdzić, że wprowadzenie tej miary muzyki do świątyń zepchnęło
„misterium fidei" na dalszy plan.
Od 1642 r. następuje systematyczna redukcja świąt. W tym bowiem roku
papież Urban VIII ograniczył liczbę świąt do 32, poza niedzielami. Łączyło się
to niewątpliwie ze wzrostem znaczenia rolnictwa i ciężarów pańszczyźnianych.
Papież Benedykt XIII ( t 1730) na pros'bę Hiszpanii zredukował liczbę świąt do
17 i wprowadził tzw. półświętowanie innych. W dni te nadal obowiązywało
uczestnictwo we mszy św., można było jednak podejmować prace służebne.
W 1748 r. papież Benedykt XIV rozciągnął redukcje świąt na Królestwo Nea-
polu f Sycylii, a w 1753 r. na posiadłości austriackie. W póiniejszym okresie
przyjęły je niektóre państwa Rzeszy Niemieckiej (1763 nn.), a także Bawaria
i Prusy (1772) oraz Hiszpania (1791).
Były to pierwsze koncesje Kościoła na rzecz oświeconych monarchii.
W okresie Oświecenia podjęto niebawem walkę na rzecz ograniczenia lub
całkowitej kasaty procesji, pielgrzymek, organizacji brackich, różnych bene-
dykcji, egzorcyzmów, a także nadmiernej liczby nabożeństw teoforycznych,
pozaliturgicznych itp. Szerzące się od XVII stulecia nabożeństwo do Serca
Jezusowego, poparte wydatnie przez jezuitów, spotkało się ze sprzeciwem
nie tylko jansenizmu, lecz także oświeconych katolików. Szczególne nasilenie
tej kampanii przyniósł józefinizm w krajach austriackich i synod pistoryjski we
Włoszech (1786). Oświecenie katolickie skonstatowało rozdiwięk między litur-
gią a pobożnością ludową, toteż postawiło sobie za cel przywrócenie łączności
wiernych z tajemnicą eucharystyczną. Włączono z powrotem homilię i komunię
św. do mszy św. i rozpoczęto powolne starania w kierunku wprowadzenia
języka narodowego do rytuału, a następnie i do mszału, tłumaczonego na języki
narodowe. Służba Boża, parafialna, miała stać się ponownie głównym źródłem
życia chrześcijańskiego dla wiernych.
Nie obeszło się jednak bez poważnych niebezpieczeństw. Religia została
zagrożona przez moralizm i jego zasadę - „nie to ważne, w co człowiek wierzy,
ale to, jak postępuje". Historię Kościoła i prawo wykładano w duchu józefiń­
skim i gallikańskim. Egzegezę Pisma Świętego wtłoczono w ramy suchego
racjonalizmu. Scholastykę odrzucono, a niektóre ze szkół teologicznych przy-
jęły filozofię Kanta. Wyższy kler nie tylko przyjmował idee francuskiego
Oświecenia, ale często i jego zepsucie. Przyjmowała się też wśród niego idea
„powszechnego chrześcijaństwa", czyli mieszaniny katolicyzmu z protestantyz-
mem. Tak np. w 1803 r. biskup Augsburga powołał na profesora Pisma Świę­
tego protestanta G. Paulusa, a elektor metropolita moguncki E. J. Bilrresheim
(t 1784) zreformował szkolnictwo i wychowanie w duchu protestanckiego
Oświecenia w całej archidiecezji. Podnosiły się też głosy za zniesieniem celibatu
i życia zakonnego. Cały ten okres wyrządził tak poważne szkody Kościołowi, że
mógł się z nich otrząsnąć dopiero w okresie odrodzenia religijnego w XIX
stuleciu.

94
§ 209. Misje katolickie i kraje misyjne

7. Misje katolickie w Ameryce

Dzieje misji katolickich w Ameryce Łacińskiej XVII i XVIII stulecia wiążą

się ścis1e ze szkodliwym dla nich regalizmem hiszpańskim i patronatem obydwu
państw iberyjskich. To prawda, że misjonarze broniąc praw neofitów popadali
w konflikty z kolonizatorami, ale sama forma misji kultywowana przez nich nie
zawsze była szczęśliwa. Misja hiszpańska domagała się od neofitów całkowite­
go zerwania nie tylko z dotychczasowymi wierzeniami, ale także z całą dotych-
czasową kulturą. Wpływ Kongregacji Rozkrzewiania Wiary (1622) na kształt
tych misji w Ameryce Łacińskiej był bardzo nikły, jako że potężną zaporę
stanowił dlań patronat i regalizm iberyjski, który pragnął formować Kościoły
południowoamerykańskie według modelu hiszpańskiego lub portugalskiego.
Indian wciąż uważano za niedorozwiniętych, stąd też synod meksykański
w 1555 r. zabronił kształcić i wyświęcać Indian na księży. Synod w Limie
(1567-1568) zacieśnił te polecenia do nowo nawróconych. Wysiłki franciszka-
nów (kolegium Tlaltelco w Meksyku) i jezuitów (kolegium w Meksyku), zmie-
rzające do dopuszczenia Indian do święceń kapłańskich, znalazły pozytywne
rozwiązanie dopiero na synodzie w Limie w 1772 r., który zezwolił na kształ­
cenie i święcenie Indian na księży.
Dogłębna chrystianizacja odbywała się w parafii poprzez elementarne
praktyki życia chrześcijańskiego, połączone z dawnymi tradycjami indiańskimi
o charakterze religijno-kulturowym. Parafiami „doctrinas" kierowali głównie
zakonnicy, którzy lepiej znali narzecza indiańskie niż kler diecezjalny. Na tym
tle dochodziło do poważnych sporów między zakonnikami a klerem diecezjal-
nym. Do szczególnie ostrego konfliktu doszło w Meksyku, gdzie bp J. de
Palafox z Puebli (t 1659) przysądził prawa duszpasterzowania tylko klerowi
diecezjalnemu i polecił franciszkanom przekazać mu „doctrinas" franciszkań­
skie. Te franciszkańskie „doctrinas" w Meksyku obejmowały wówczas ok.
20 tys. parafian - Indian. Wielu biskupów w Ameryce Hiszpańskiej naślado­
wało ten przykład, m.in. bp A. de la Penna Montenegro z Quito w Ekwadorze
(t 1687). Jego też Wskazania dla proboszczów parafii indiańskich (1668) sta-
nowiły pewnego rodzaju teologię i zasady duszpasterskie dla Indian w Amery-
ce Południowej.
Trudności językowe, które stały przed klerem diecezjalnym Ameryki Hisz-
pańskiej, starano się rozwiązać, tworząc katedry języków rodzimych na uni-
wersytecie w Meksyku, Limie, Guatemali i przy niektórych kolegiach jezuic-
kich i franciszkańskich. WyiM.a hierarchia kościelna rekrutowała się prawie
wyłącznie spośród Hiszpanów, toteż przy funkcjach pastoralnych posługiwała
się tłumaczami. Skuteczność pastoralnej działalności takiej hierarchii nie była

95
zbyt wielka, jako że hierarchia ta nie tylko nie mała języka, ale i uwarunkowań
kulturowych i społecmych miejscowej ludnoki.
W ślad za misjami następowała rozbudowa organizacji kościelnej. Do po-
czątku XIX stulecia na terenach Ameryki Hiszpańskiej działało 7 metropolii
(San Domingo, Bogota, Guatemala, Santiago na Kubie, Lima, La Plata i Cara-
cas) i 45 diecezji, a nadto jedna metropolia w portugalskiej Brazylii {Bahia) z 5
diecezjami. W całej Ameryce Łacińskiej {Ameryka Południowa i Środkowa)
było wówczas przeszło 1000 klasztorów i ok. 70 tys. kościołów i kaplic. Sieć
szkolnictwa kościelnego była rozbudowana dość szeroko. Obok 23 uniwersy-
tetów działały tu na początku XIX stulecia setki kolegiów zakonnych, zwła­
szcza jezuickich, franciszkańskich i augustiańskich. Dobra kościelne obejmo-
wały jedną trzecią gruntów uprawnych.
Nieco inaczej rozwijały się misje w portugalskiej Brazylii, jako że koloni-
zacja jej przez dłuższy czas obejmowała tylko pobrzeże Oceanu Atlantyckiego
i dopiero w xvn stuleciu zaczęto penetrować głębię lądu. Przez przeszło 150
lat bezkresne obszary Brazylii miały tylko jedno biskupstwo - w Bahia (1551).
Dopiero pod koniec XVIl i w XVIII w. utworzono tu dalsze biskupstwa: w Rio
de Janeiro, Olinda - Recife, Maranhao (1676), Sao Paulo, Marianna (1745)
oraz w Goias i Cuiaba (1781). Papież Innocenty XI utworzył 16 XI 1676 r.
w Bahia pierwszą metropolię dla biskupstw brazylijskich. I tutaj wyższa hierar-
chia kościelna pozostawała w rękach Portugalczyków. W chrystianizacji kraju
w tym okresie zasłużyli się szczególnie dominikanie, franciszkanie, benedykty-
ni, a nade wszystko jezuici. Obok pracy misyjnej i pastoralnej kolegia tych
zakonów zajmowały się kształceniem księży i osób świeckich. W 1707 r. odbył
się pierwszy synod prowincjalny, który opracował wytyczne pastoralne i kultu-
ralne dla Kościoła w Brazylii na przeszło 200 lat
Na terenie całej Ameryki Łacińskiej dominikanie i franciszkanie, a zwła­
szcza jezuici, wzięli w obronę Indian przed zakusami kolonizatorów, chcących
zamienić ich w masę niewolnia.ą. Stąd jezuici zaczęli tworzyć zamknięte tereny
misyjne. Zawierali przeto układy z Indianami, zapewniając im obronę po przy-
jęciu chrztu - „ad ecclesiam et vitam civilem reducti". Na takich warunkach
w 1610 r. założono Republikę Guaranów, która pełny rozkwit osiągnęła
w XVIII w. Tereny, które w latach 1631-1757 obejmowały 30 wielkich osad
i od 100 do 150 tys. Indian, były zależne od wicekróla hiszpańskiego i zakładane
w porozumieniu z generałem zakonu. Indianie zamieszkujący „redukcje" byli
poddanymi korony hiszpańskiej, ale posiadali autonomię wewnętrmą. Podsta-
wą gospodarczą „redukcji" było rolnictwo, hodowla, rzemiosło, a także sztuka
ludowa i sakralna. Ziemia i nanędzia wytwórcze oraz dochody były wspólną
własnością. Dochody przemaczane były na wspólne potrzeby i na pokrycie
niewielkich podatków. Życie publiczne i prywatne mieszkańców zostało oparte
na zasadach religijnych. Szkolnictwo podstawowe i zawodowe prowadzili za-
konnicy. To „państwo jezuickie" w Paragwaju było praktycmym przykładem

96
realizacji ustroju teokratyczno-patriarchalnego. To wielkie dzieło upadło z chwilą
kasaty jezuitów po 1768 r., a ostateczny kres położył mu rząd Paragwaju w 1848 r.
Republika Guaranów była jednym z największych osiągnięć w historii misji
chrześcijańskich. Trzeba też zauważyć, że „redukcje" zapewniały Guaranom
niespotykany wśród Indian dobrobyt. Takie „reductiones" były prowadzone
przez jezuitów i franciszkanów również na innych terenach Ameryki Łacińskiej.
W Ameryce Północnej, kolonizowanej przez Francuzów i Anglików, misje
katolickie rozwijały się bardzo powoli. Prowadzili je głównie jezuici. W 1658 r.
Stolica Apostolska utworzyła dla Kanady odrębny wikariat apostolski w Que-
becu, wyniesiony w 1674 r. do rzędu biskupstwa. W tym samym roku tereny
dzisiejszych Stanów Zjednoczonych zostały podporządkowane wikariatowi
apostolskiemu w Londynie. Budowa hierarchii kościelnej nastąpiła tu dopiero
w XIX stuleciu.

2. Misje katolickie w Afryce

W Afryce misje nie zapuściły głębszych korzeni. Poważne osiągnięcia je-

zuitów w koptyjskiej Etiopii okazały się nietrwałe, a kraj po 1637 r. został
zamknięty dla Europejczyków. W Afryce Północnej - od Maroka do Egiptu
- działali trynitarze, franciszkanie i mercedariusze wśród zislamizowanych Ber-
berów i Arabów, ale bez większych rezultatów. Akcja ich skupiała się głównie
na wykupie chrześcijańskich niewolników i na opiece pastoralnej nad kupcami.
Pewne osiągnięcia miały misje na terenie dzisiejszej Angoli i Konga, prowa-
dzone po 1648 r. przez Portugalczyków. Jeszcze w 1622 r. chrzest przyjęła
władczyni Matamby Anna Nzinga, ale dopiero po powtórnym powrocie chrześ­
cijaństwa (1656) chrystianizację kraju podjęli kapucyni. Luanda stała się cen-
trum misyjnym dla chrześcijan Angoli i Konga. W obydwóch krajach rezydo-
wali w XVII stuleciu biskupi. Do 1840 r. pracowało tu ok. 400 kapucynów. Pod
koniec XVIII stulecia w Kongo zaczęli pracować diecezjalni księża francuscy.
Dla nich Kongregacja Rozkrzewiania Wiary utworzyła po 1766 r. osobną pre-
fekturę apostolską.
Zupełnie inaczej wyglądała sytuacja w Afryce Południowej. Akcja misyjna
była tu prawie niemożliwa i dopiero po 1802 r. zaczęli działać na jej terenach
holenderscy misjonarze. Pewne postępy osiągnęły misje jezuickie w Mozambi-
ku. W 1612 r. utworzono tu autonomiczny okręg misyjny, w którym ok. 1630 r.
pracowało 11 księży diecezjalnych i 44 dominikanów i jezuitów. Pewne wyniki
miała również misja jezuicka w Mombassa, przerwana w 1739 r. naporem
islamu z północy. W 1631 r. jezuici rozpoczęli akcję misyjną na Madagaskarze,
gdzie w 1640 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary utworzyła osobną prefek-
turę apostolską dla karmelitów bosych z Włoch. Po przejęciu przez Francuzów
panowania nad wyspą misje podjęli tu w 1648 r. księża misjonarze.

97
 Osiągnięcia misyjne w Afryce w tym okresie okazały się nietrwałe. Złożyło
się na to wiele przyczyn, a nade wszystko masowo udzielane chrzty bez należy­
tego przygotowania i pogłębienia znajomości zasad wiary i moralności chrześci­
jańskiej, nieznajomość katechumenatu. Nie bez znaczenia było powiązanie misji
z politycznym podbojem oraz portugalski patronat, który nie dopuszczał do in-
gerencji w akcję misyjną Kongregacji Rozkrzewiania Wiary. Obok przeszkód
natury klimatycznej i lingwistycznej wszystko to utrudniało wychowanie ludów
Afryki w chrześcijaństwie, a także tamowało dopływ świeżych sił z Europy.

3. Misje katolickie w Azji

Postępmisji katolickich w Azji w XVII stuleciu natrafił na ogromną prze-

szkodę w postaci patronatu portugalskiego. Pierwszym wyłomem było utwo-
rzenie w Tonkinie wikariatu apostolskiego dla Azji Wschodniej przez Kongre-
gację Rozkrzewiania Wiary. DziałałtujezuitafrancuskiA. de Rhodes (t 1660),
który przybył do Tonkinu na skutek krwawych prześladowań w Japonii.
W 1658 r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary mianowała dwóch wikariuszy
apostolskich z sakrą biskupią, F. Pallu (t 1684) i P. L. de la Motte'a (t 1679),
którzy w Syjamie utworzyli centrum akcji misyjnej dla Azji Wschodniej. W 1680
r. tereny te Kongregacja wyłączyła spod patronatu portugalskiego, na skutek
czego doszło do poważnych kłopotów z Portugalią na przełomie XVII i XVIII
w. W celu stałego dostarczania misjonarzy dla tych terenów w 1663 r. założono
seminarium misyjne w Rude de Bac we Francji.
Drugą akcją misyjną, którą podjęła Kongregacja Rozkrzewiania Wiary,
niezależnie od portugalskiego patronatu, była misja kapucyńska, z J. Lecler-
kiem na czele, dla posiadłości francuskich w Indiach.
Dalsze inicjatywy tej Kongregacji na terenach Azji to misje franciszkanów
włoskich w Indiach angielskich (1630) i Chinach (1687), augustianów - rekolek-
tów (1639) i włoskiej Kongregacji Kapłanów Battistini (1753) w Chinach. W 1659
r. Kongregacja Rozkrzewiania Wiary wydała specjalną instrukcję misyjną dla
Azji Wschodniej. W instrukcji tej zwrócono uwagę na dobór dobrze przygoto-
wanych misjonarzy, na wybór bezpiecznych dróg misyjnych (nie kontrolowa-
nych przez Portugalię), a nade wszystko form misjonowania. Szczególną uwagę
zwrócono na systematyczny katechumenat na wzór starochrześcijańskiego.
Głównym centrum misyjnym dla Azji w XVII i XVIII w. była nadal me-
tropolia Goa, siedziba wicekróla portugalskiego i licznych klasztorów. W 1742 r.
miasto liczyło 12 tys. katolików, 6 parafii i 13 klasztorów męskich i 1 żeński.
Metropolici goańscy, z reguły urodzeni w Portugalii i mianowani na to stano-
wisko przez dwór królewski z Lizbony, byli jedynymi zwierzchnikami katoli-
ków od Indii aż po Japonię. W latach 1652-1675 metropolia ta na skutek za-
targów politycznych między Portugalią a Hiszpanią była nieobsadzona, co ne-

98
gatywnie wpłynęło na akcję misyjną. Tu też działało w XVII i XVIII stuleciu
kolegium misyjne prowadzone przez jezuitów; kształciło ono księży dla krajów
patronatu portugalskiego. Były też i inne szkoły teologiczne. W 1681 r. w Goa
założono Oratorium św. Krzyża, które również kształciło księży, zwłaszcza dla
Cejlonu. Jego założycielem był J. Vaz (t 1711), zwany apostołem Cejlonu.
Rozpoczęta wówczas chrystianizatja wyspy przez oratorianów i kapucynów
przyniosła dobre wyniki. Pod koniec XVIll w. było tu ok. 400 misji katolickich
i ok. 90 tys. wiernych.
Próby ingerencji Kongregacji Rozkrzewiania Wiary w sprawy misji na sub-
kontynecie indyjskim prowadziły nie tylko do zatargów kościelno-politycznych,
ale kończyły się niepowodzeniem. Podobnie niepowodzeniem zakończyły się
próby wyjęcia niektórych terytoriów spod jurysdykcji metropolitów z Goa.
Poważne szkody przyniosły misjom spory na temat akomodacji malabarskich,
podjętych przez jezuitów (R. Nobili), odrzuconych ostatecznie przez papieża
Benedykta XIV (1744), a nade wszystko kasata Towarzystwa Jezusowego
w koloniach portugalskich (1759). Chrystianizację kraju, obok jezuitów, pro-
wadzili również franciszkanie i karmelici włoscy, a także kapucyni (Tybet).
Z diecezji Meliapur podjęto od końca XVI w. misje w Birmie, gdzie w 1766 r.
utworzono niezależny wikariat apostolski. Również z Indii od czasów św. Fran-
ciszka Ksawęrego (t 1551) prowadzono aktję misyjną w Indonezji. Po opano-
waniu tych terenów przez Holendrów wygnano misjonarzy i katolików (1660).
Pozostali tylko dominikanie, którzy prowadzili tu misje do początku XIX stu-
lecia.
Misjonarzy dla Syjamu dostarczało seminarium misyjne w Ajuthia w Syja-
mie, założone w 1664 r. przez misjonarzy francuskich. Zostało ono zamknięte
w 1769 r. Pracowali tu również dominikanie, głównie wśród Portugalczyków.
W 1674 r. w Syjamie utworzono niezależny wikariat apostolski. W Kochinchinie
(Nam Bo) i Kambodży działali misjonarze francuscy. W XVII w. również i tutaj
istniał niezależny wikariat apostolski. Po 1660 r. rozpoczęto chrystianizację
Tonkinu. Pod koniec XVII w. były tu dwa wikariaty apostolskie, prowadzone
przez kler francuski, i ok. 300 tys. chrześcijan. W 1694 r. powstało pierwsze
rodzime zgromadzenie zakonne Miłośnic Krzyża, założone przez wikariusza
apostolskiego de Bourges. Na terenach tych chrześcijanie przeżyli kilka krwa-
wych prześladowań, które w latach 1696-1778 powtórzyły się aż dziewięć razy.
Niemniej te właśnie tereny, poza Filipinami, miały się stać głównymi skupiska-
mi chrześcijan w Azji. Na przełomie :XVIl i XVIll w. na terenie dzisiejszego
Wietnamu zamieszkiwało ok 200 tys. chrześcijan.
W Chinach, gdzie papież Grzegorz XIII ( t 1585) zastrzegł wyłączność misji
jezuitom, a papież Paweł V dopuścił zakony żebrzące (1608), w XVII stuleciu
doszły i inne zakony. Na skutek sporów akomodacyjnych misje te poniosły
niepowetowane straty. W ramach akomodacji cesarz Kang-si ogłosił w 1692 r.
edykt tolerancyjny dla chrześcijan, a ich liczba wzrosła do ok. 300 tys. w 1720 r.

99
W 1690 r. istniały tu 3 biskupstwa, w Makao, Nankinie i Pekinie, podporząd­
kowane metropolii goańskiej. W 1696 r. papież Innocenty XI erygował 8 no-
wych wikariatów apostolskich. Potępienie jednak akomodacji chińskich przez
papieża Klemensa XI (1704) doprowadziło do groźnego zatargu między chrześ­
cijanami a państwem chińskim, a następnie do krwawego prześladowania
chrześcijan i zakazu głoszenia chrześcijaństwa. W 1742 r. papież Benedykt
XIV potępił ponownie akomodacje chińskie, co spowodowało nowe prześla­
dowania. Odtąd akcja misyjna w Chinach bardzo osłabła, chociaż nadal istniały
katolickie biskupstwa.
Krwawe prześladowania chrześcijan w Japonii rozpoczęto jeszcze w 1597 r.,
trwały z przerwami prawie przez cały XVII w. Osiągnęły one apogeum w latach
1680-1700, kiedy to wyniszczono prawie całkowicie chrześcijaństwo. Próba
wznowienia tajnych misji przez misjonarzy włoskich w 1708 r. skończyła się
niepowodzeniem. Japonia otwarła drzwi dla chrześcijaństwa dopiero w XIX
stuleciu.
Jedynym krajem Azji, który niemal powszechnie i trwale przyjął chrześci­
jaństwo, były Filipiny. W omawianym okresie była jedna metropolia - w Manili
i trzy biskupstwa. Kształcenie tubylczego kleru rozpoczęto na Filipinach jeszcze
w XVI stuleciu i w tym okresie powstało tu pierwsze rodzime zgromadzenie
zakonne; zakonnicy z tego zgromadzenia dali początek chrześcijańskiej kultu-
rze filipińskiej. W 1704 r. w Manili założono seminarium duchowne, które
kształciło głównie kler tubylczy. W 1768 r. król hiszpański Karol III wydalił
stąd jezuitów. Chrystianizację kraju prowadzono w językach tubylczych, mimo
iż władze posługiwały się wszędzie językiem hiszpańskim.
Osiągnięcia misji katolickich w Azji były większe, niż to miało miejsce
w Afryce. Założono kilka nowych, trwałych ośrodków misyjnych i organizację
kościelną, która formalnie objęła całą Azję. Misje te przeżyły krwawe prześla­
dowania w Japonii i Chinach, natomiast w Indonezji i na Cejlonie przerwała je
holenderska polityka. Katastrofą dla misji azjatyckich była kasata zakonu je-
zuitów (1773 ). Oświecenie, akcentujące bardziej życie niż wiarę i odnoszące się
z wielką niechęcią do samego chrześcijaństwa i zakonów, pośrednio miało
negatywny wpływ na akcję misyjną. Reszty dopełnił wielki kryzys polityczny
Stolicy Apostolskiej na przełomie XVill i XIX stulecia. Toteż akcja misyjna
załamała się pod koniec XVill w. Miał ją odnowić dopiero w XIX w. papież
Grzegorz XVI (1765-1846).

100
 Rozdział IV

KOŚCIÓŁ W POLSCE I NA LITWIE W LATACH 1648-1764

Okres ten w dziejach Kościoła polskiego jest daleki od jednolitości, a spra-

wy polityczne wysuwają się w nim na plan pierwszy. Rzeczpospolita Obojga
Narodów po pokoju oliwskim. (1660) wyraźnie schodzi z pierwszego miejsca
potęg europejskich, kumulacja zaś wojen i miszczeń, i postępujące w ślad za
tym zubożenie materialne i kulturalne narodu, przyniosło w konsekwencji rów-
nież załamanie się reformy trydenckiej w Kościele polskim. Dłuższy okres
pokoju zamąciły poważnie elekcje królów Sasów i wojna północna, która to-
czyła się na ziemiach polskich, chociaż Polska nie brała w niej udziału. To
przesilenie polityczne w I poł. XVill w. jest równocześnie okresem kryzysu
działalności Kościoła w Polsce i na Litwie i poważnych niedomagań w życiu
religijnym, które objęły głównie wyższe warstwy społeczne.
Nie brak w tym okresie i pozytywnych zjawisk. Należy do nich przede
wszystkim rozwój kościelnej akcji społecznej i podjęcie na wielką skalę akcji
misyjnej wśród żydów, w wyniku której tysiące wyznawców mozaizmu przyjęło
chrześcijaństwo. Do pozytywnych stron życia kościelnego należy również prze-
zwyciężenie poważnego kryzysu w Kościele unickim, który spowodowały wy-
padki polityczne oraz wewnętrzny i terytorialny rozkwit tego Kościoła. Zazna-
czyło się natomiast wyraźne kurczenie się stanu posiadania Kościołów i wspólnot
protestanckich. Okres ten wyznaczają dwie daty: wstąpienie na tron polski króla
Jana Kazimierza (1648) i koronacja Stanisława Augusta Poniatowskiego (1764).

§ 210. Kościół wobec zagadnień politycznych zagrożonego państwa

1. Potop. Panowanie króla Jana Kazimierza

Po śmierci króla Władysława N Wazy (t 20V1648) o tron polski ubiegało

się dwóch kandydatów, obydwaj bracia zmarłego króla: Ferdynand- bp płocki

101
i wrocławski, oraz Jan Kazimierz - eksjezuita i ekskardynał. Po wycofaniu
kandydatury przez bpa Ferdynanda królem został wybrany 20 XI 1648 r. Jan
II Kazimierz (1648-1668). W chwili wyboru miał 39 lat. Był synem króla Zyg-
munta III Wazy i Konstancji Habsburianki. Znał dobrze kilka języków, był
żołnierzem, przez dwa lata odbywał nowicjat jezuicki (1643-1645), tyleż lat był
kardynałem (1646-1648). Był dobrym katolikiem, średnio wykształcony, miał
zmienny charakter.
W chwili wyboru nowego króla sytuacja kraju była ciężka. Jeszcze w przed-
dzień śmierci króla Władysława IV sprawa kozacka zwróciła na siebie uwagę
całego kraju. Problem ten, mający swe iródło głównie w podłożu polityczno-
społecznym, częściowo ekonomicznym, nie był wolny od aspektu religijnego.
Powstanie Bohdana Chmielnickiego poparł wyrainie prawosławny metropoli-
ta kijowski Aleksander Kossow, który 24 VII 1648 r. przy wjeździe Chmielnic-
kiego do Kijowa pozdrowił go jako nowego Konstantyna Wielkiego i udzielił
rozgrzeszenia bez spowiedzi. Pod jego wpływem Chmielnicki ogłosił się obroń­
cą prawosławia i nieprzejednanym wrogiem unii. Król Jan Kazimierz, ulegając
wpływom Jerzego Ossolińskiego, dążył do porozumienia z Chmielnickim,
chcąc pozyskać go do wspólnej wojny z Turcją. Poddanie się Chmielnickiego
Moskwie (1653) spowodowało wojnę z Rosją, której wojska zajęły Smoleńsk,
Wilno i Mińsk, podczas gdy zagony Chmielnickiego sięgały Zamościa i Lwowa.
Zginęło wówczas tysiące unitów, zakonników i kapłanów, a wśród nich jezuita
- św. Andrzej Bobola (t 16V1657). ·
Odkąd Polska przystąpiła na froncie z Kozakami do kontrofensywy, nastą­
piła agresja Szwecji. Po niepowodzeniach wojennych i po zdradach całych
województw król Jan Kazimierz szukał schronienia, z garstką wiernych sena-
torów, na Śląsku (1655). Szwedzi przyjmowani przyjaźnie przez protestantów,
a także arian i żydów przyjęli postawę wrogą wobec Kościoła katolickiego.
Rabowali kościoły, ściągali z kleru i majątków kościelnych wysokie kontrybu-
cje, zabierali precjoza kościelne, a liczne księgozbiory wywozili do Szwecji.
Zdarzały się zabójstwa kapłanów. Tak np. 4 VIII 1655 r. Szwedzi zamordowali
poznańskiego bpa pomocniczego Jana Braneckiego za to, że nie chciał się
zgodzić na nabożeństwa luterańskie w katedrze poznańskiej; archidiakona
śremskiego Jerzego Gowarzewskiego utopili pod Zbąszyniem (t 1656), a kano-
nika poznańskiego Kazimierza Sobińskiego zabito w Zbąszyniu (t 1656). Za-
bójstw tych było daleko więcej. Śmierć poniosło również 20 franciszkanów, 12
bernardynów i 5 augustianów, a liczba ofiar z innych zakonów, zwłaszcza je-
zuitów, obejmuje wiele nazwisk. Sami tylko augustianie utracili z rąk szwedz-
kich i kozackich w latach 1652-1658 aż 78 zakonników. W diecezji chełmskiej­
według relacji bpa Stanisława Pstrokońskiego (1653) - Kozacy i Szwedzi za-
mordowali 36 księży, a 40 innych zmarło od zarazy.
Episkopat poiski nie tylko nie spieszył z hołdem dla króla szwedzkiego, ale
w ogromnej większości przyjął wrogą postawę wobec najeźdźcy. Niechlubny

102
wyjątek stanowił bp żmudzki Piotr Parczewski (t 1659). To on wraz z archidia-
konem wileńskim Kazimierzem Białłozorem podpisał dnia 18 VIII 1655 r. akt
poddania Wielkiego Księstwa Litewskiego Szwedom. Ponadto brał udział w ro-
kowaniach z posłem szwedzkim B. Skrytte i wraz z kilkoma innymi duchow-
nymi litewskimi podpisał w Kiejdanach (20 X 1655) akt unii szwedzko-litew-
skiej. Był zatem jedynym biskupem, który zdecydował się przejść na stronę
Szwedów, prawdopodobnie na skutek zażyłych stosunków, jakie utrzymywał
z Radziwiłłami birżańskimi. Za podpisanie ugody król Karol Gustaw mianował
go biskupem wileńskim jesza.e za życia, przebywającego na wygnaniu w Kró-
lewcu, bpa Jerzego Tyszkiewicza. Fakty te nastawiły opozycyjnie duchowień­
stwo żmudzkie do bpa Parczewskiego. Duchowieństwo zakonne dość opornie
składało subwencje na obronę państwa, natomiast jezuici odmówili królowi
Janowi Kazimierzowi pożyczki w obawie przed narażeniem się Szwedom. Du-
chowieństwo parafialne, jak świadczy postawa księży żmudzkich, w całej swej
masie pozostało wierne królowi Janowi Kazimierzowi.
Celem uniknięcia nacisków administracyjnych w tym względzie metropoli-
talna kapituła gnieźnieńska rozproszyła się po całej Polsce, by przynajmniej
w ten sposób dochować wierności królowi Janowi Kazimierzowi. Prymas An-
drzej Leszczyński ( t 1658) wraz z kilkoma biskupami-senatorami udał się z kró-
lem na Śląsk. W 1655 r. Leszczyński zwrócił się z prośbą do papieża Aleksandra
VII o zorganizowanie pomocy dla Polski. Przy tej okazji oświadczył uroczyście,
że „[...] ufny w pomoc Matki Bożej, nie splami ani swego kapłaństwa, ani swych
rąk posłuszeństwem i koronacją heretyckiej głowy, ani też nie złamie przysięgi
Bogu, Kościołowi, Stolicy Apostolskiej i Ojczyźnie". Na skutek akcji prymasa
Leszczyńskiego papież Aleksander VII przeznaczył na pomoc dla Polski 30 tys.
skudów, a nadto zezwolił Kościołowi w Polsce na danie w zastaw precjozów
kościelnych na sumę 200 tys. talarów. Za pośrednictwem nuncjusza papieskie-
go Pietro Vidoniego prymas zaczął zabiegać u cesarza Ferdynanda III (t 1657)
o pomoc dla Polski.
Biskup krakowski Piotr Gembicki (t 1657) dostarczył na wojnę kozacką
łącmie 1200 żołnierzy pieszych i 2 chorągwie pancerne, przeznaczając na ich
utrzymanie 800 tys. złp., sumę jak na owe czasy ogromną. W czasie wojny
szwedzkiej bp Gembicki przemaczył na obronę Rzeczypospolitej „wszystkie
zbędne złote i srebrne naczynia kościelne". Tylko kapituła krakowska dała na
ten cel 3203 grzywny w złocie i srebrze, a bp Gembicki wystawił 800 żołnierzy
piechoty dla obrony Krakowa przed Szwedami. W czasie szwedzkiej okupacji
Krakowa biskup przebywał przy boku króla na Śląsku. Biskup warmiński
Wacław Leszczyński, późniejszy prymas (t 1666), obok nakazu publicznych
modłów o pomyślność polskiego oręża - po niechlubnej postawie kapituły
warmińskiej, która uznała elektora brandenburskiego Fryderyka .Wilhelma
za swego pana- zapośredniczył układ między elektorem. a Polską w Bydgoszczy
(1657).

103
 Agresywna postawa Szwedów i wierność ogromnej większości duchowień­
stwa królowi Janowi Kazimierzowi, mającego wielki wpływ na masy szlachec-
kie i chłopskie, nie pozostały bez skutków. Pierwszym, który zaczął prowadzić
partyzantkę antyszwedzką, był starosta babimojski Krzysztof żegocki, później­
szy biskup chełmski (t 1673). Dopiero jednak obrona Jasnej Góry (19 XI-30
XII 1655) pod wodzą przeora klasztoru Augustyna Kordeckiego obudziła i po-
budziła do walki cały naród. Faktem jest, że pod wpływem decyzji o. Kordec-
kiego Jasna Góra przez 6 tygodni stawiała opór Szwedom. Zwycięska obrona
Jasnej Góry odegrała bardzo poważną rolę w dalszej walce ze szwedzkim na-
jazdem, łącząc elementy religijne i patriotyczne w walce obronnej. Wkrótce
Częstochowie pospieszył z pomocą ks. Krzysztof Zegocki i górale żywieccy pod
wodzą ks. Stanisława Kaszkowica, dziekana żywieckiego; paulin ks. Marceli
Tomicki zorganizował w okolicach Siewierza oddział partyzancki. Wytrwałość
jasnogórskiej załogi i odniesione zwycięstwo są zasługą głównie o. Kordeckie-
go, „zdumiewającej mieszaninie gorącej wiary, zimnego wyrachowania, prak-
tycznej siły w działaniu, wymowie i męstwie" {T. Westrin). Pod wpływem
bohaterskiej postawy Jasnej Góry sytuacja z każdym dniem zmieniała się na
niekorzyść Szwedów. Rosja zawarła rozejm z Polską. Tatarzy zmusili Bohdana
Chmielnickiego do uznania króla Jana Kazimierza, Stefan Czarniecki wzniecił
powstanie antyszwedzkie w południowej Lubelszczyźnie, a hetmani koronni -
Mikołaj Potocki i Stanisław Lanckoroński - zawiązali konfederację przeciw
Szwedom w Tyszowcach. Jako przyczynę zerwania stosunków ze Szwedami
konfederacja podała rabunek kościołów, mordowanie zakonników i napad
na Częstochowę.
N a wieść o szerzącym się w Polsce powstaniu król Jan Kazimierz pod
koniec 1655 r. powrócił do kraju i 1IV1656 r. złożył w archikatedrze lwowskiej
przed łaskami słynącym obrazem Matki Bożej Łaskawej uroczyste śluby, że
Matkę Bożą obiera na Patronkę Polski, oraz że po zakończeniu wojny „użyje ze
wszystkimi stanami wszystkich sposobów, ażeby lud („.] od wszystkich niespra-
wiedliwych ciężarów i uciśnienia zwolniony został". W tekście ślubów królew-
skich znalazły się również reminiscencje antyheretyckie - „Wzywam pokornie
w tym opłakanym i zamieszanym Królestwa mego stanie, Twego miłosierdzia
i pomocy przeciw nieprzyjaciołom świętego rzymskiego Kościoła". Te aluzje
były wyraźnie skierowane przeciwko protestanckim Szwedom i współpracują­
cym z nimi różnym grupom protestantów polskich. Śluby te powtórzyli za
królem zebrani w archikatedrze senatorzy. Zostały one powtórzone jeszcze
raz tego roku, w obozie pod Warszawą, ale niestety nie zostały zrealizowane.
Wojnę szwedzką zakończył ostatecznie pokój w Oliwie (3 V 1660), który m.in.
gwarantował tolerancję kultu religijnego dla katolików w Inflantach ( odstąpio­
nych Szwecji), a także zwrot zagrabionych archiwów kościelnych i państwo­
wych. Papież Aleksander VII z radością powitał powrót króla Jana Kazimierza
do kraju, a gorliwość religijną króla wynagrodził tytułem „rex orthodoxus".

104
2. Kościół wobec wojen tureckick Odsiecz wiedeńska

Turcja, przeżywająca pod rządami Koprtilich militarny rozkwit, wkroczyła

w II poi. XVII stulecia na drogę podbojów i zaborów, dążąc do podboju całych
Węgier, Ukrainy, zhołdowania Polski i Cesarstwa Niemieckiego. W tych wa-
runkach zaczęły się znów 30 lat trwające wojny tureckie. Słabość kraju, wy-
czerpanego długoletnią wojną ze Szwecją, Rosją, Kozakami i Siedmiogrodem,
ujawniła się w pełni w czasie najazdu sułtana Mahometa IV w 1672 r. na ziemie
południowo-wschodnie Rzeczypospolitej. Turcy zdobyli wówczas kresową
twierdzę Kamieniec Podolski (26 VIII 1672), a na mocy traktatu buczackiego
(16 X 1672) zagarnęli Podole i Bracławszczyznę.
Niestety, tym razem prymas Mikołaj Prażmowski (1666-1673) nie stanął na
wysokości zadania. Wraz z hetmanem Janem Sobieskim stanął na czele stron-
nictwa antykrólewskiego, dążącego do detronizacji króla Michała Korybuta
Wiśniowieckiego (1668-1674) i wyniesienia na tron polski Francuza. W obliczu
najazdu tureckiego, gdy kraj był rozdarty niezgodą, papież Klemens X polecił
prymasowi, by działał w kraju na rzecz pokoju i zgody narodowej. Gdy zew ten
pozostał bez skutku, papież wezwał go do stawienia się osobiście w Rzymie
i poddania się decyzji Stolicy Apostolskiej. Fatalną politykę prymasa Prażmow­
skiego potępiała większość episkopatu i duchowieństwa polskiego oraz szlach-
ty. Szczególnie przeciwny był jej ówczesny podkanclerzy koronny Andrzej
Olszowski, bp chełmiński. Śmierć prymasa Prażmowskiego (t 15 IV 1673)
położyła kres gorszącemu rozdarciu narodowemu. Na sejmie pacyfikacyjnym
w Warszawie, m.in. dzięki pośrednictwu bpa A. Olszowskiego i bpa Andrzeja
Trzebickiego z Krakowa, a także ówczesnego prymasa Kazimierza Czartory-
skiego, doszło do zgody narodowej.
Haniebny traktat buczacki (1672), oddający znaczną połać kraju Turcji
z obietnicą „rocznego upominku" dla sułtana, oraz akcja papieża Innocentego
XI, śmierć prymasa Prażmowskiego i króla Michała zjednoczyły naród pod
wodzą hetmana, a niebawem i króla, Jana m Sobieskiego i doprowadziły do
nowych zwycięstw - pod Chocim.em (1673) i Żórawnem (1676). Rozejm żóra­
wiński, zawarty dzięki pośrednictwu Francji, pozostawił Podole wraz z Kamień­
cem w rękach Turcji. Ponieważ ówczesna polityka zaborcza Turcji nie roko-
wała nadziei na trwały pokój, przeto król Sobieski zaczął się skłaniać do po-
wrotu do polityki antytureckiej. Po wycofaniu się ze stronnictwa profrancu-
skiego król Sobieski przystąpił, na skutek zabiegów papieża Innocentego XI,
do przymierza zaczepno-odpornego z cesarzem Leopoldem I, pod protektora-
tem papieża (1 IV 1683). Na realizację tego przymierza nie trzeba było długo
czekać.
W lipcu 1683 r. wielki wezyr turecki Kara Mustafa zaczął oblegać Wiedeń,
stolicęCesarstwa. Zgodnie z zawartym przymierzem król Jan III na czele 27-
tysięcznej armii przekroczył 22 sierpnia granicę Śląska i pospieszył z pomocą

105
Wiedniowi. Dnia 9 września Sobieski objął naczelne dowództwo wojsk polsko-
-niemieckich (70 tys.). W dniu 12 IX 1683 r. zakonnik kapucyński Marco
d'Aviano odprawił mszę św. na wzgórzu Kahlenberg, do której służył mu król
Jan III. W stoczonej tegoż dnia bitwie pod murami rezydencji cesarskiej król
Jan III decydującym atakiem husarii uwolnił Wiedeń od oblężenia, zdobył
obóz turecki i zmusił armię turecką do odwrotu. Zwycięstwo wiedeńskie było
ogromnym sukcesem militarnym polskiego króla, a także owocem pośrednic­
twa papieża Zwycięstwo Sobieskiego powstrzymało pochód Turków, zniwe-
czyło ich zamiary stworzenia w Europie Środkowej lennego księstwa, wyzwo-
liło Polskę od grozy tureckiej i zbudziło nadzieję Słowian bałkańskich oraz
Węgrów i Rumunów na wyzwolenie spod jarzma tureckiego. Radość ze zwy-
cięstwa była ogromna w całym świecie chrześcijańskim, zwłaszcza w Rzymie.
Zdobyta przez króla Jana III zwycięska dotąd chorągiew proroka Mahometa
powędrowała do Rzymu w darze dla papieża z pokornym wyznaniem: „ veni-
mus, vidimus et Deus vicit".
Po zwycięstwie wiedeńskim król Sobieski wszedł do Ligi Świętej antyturec-
kiego przymierza Państwa Kościelnego, Wenecji i Austrii (1684). Przystąpienie
Polski do Ligi i zjednanie dla niej Moskwy naraziło Polskę na poważne straty
terytorialne. Dnia 1V1686 r. doszło, po długich pertraktacjach, do podpisania
w Moskwie pokoju wieczystego przez wojewodę poznańskiego Krzysztofa
Grzymułtowskiego. Polska odstąpiła Rosji na zawsze to, co tylko czasowo od-
stąpiono rozejmem andruszowskim (30 I 1667), tj. całą Ukrainę zadnieprzań­
ską wraz z Kijowem, a prawosławnym zapewniono wolność wyznania. Najbar-
dziej zgubny w przyszłości okazał się paragraf mówiący, że car rosyjski będzie
miał prawo wstawiania się za prawosławnymi w Polsce; był to prawny pretekst
Rosji do ingerencji w wewnętrzne sprawy Polski.

3. Kościół wobec elekcji Sasów

Po śmierci
króla Sobieskiego (t 1696) Polska znów stała się widownią
nieszczęsnej elekcji. I tym razem nie obeszło się bez podwójnych wyborów.
Stronnictwo profrancuskie wybrało popieranego przez króla Ludwika XIV ks.
Contiego, którego nominował na króla prymas kard. Michał Radziejowski.
Kiedy jednak prymas udał się do kolegiaty św. Jana w Warszawie, by odśpie­
wać dziękczynne Te Deum, zastał świątynię :zamkniętą przez bpa poznańskiego
Stefana Wierzbowskiego. Tymczasem pod naciskiem Austrii, Rosji i Prus prze-
ciwne stronnictwo, reprezentujące mniejszość, wybrało królem elektora saskie-
go Fryderyka Augusta, którego bp kujawski Stanisław Dąmbski obwołał kró-
lem jako Augusta II (1697-1733). Był to niedowiarek w sprawach religii, cynik,
pijak i rozpustnik. Ponieważ był protestantem, przeto 2 VI 1697 r. w kaplicy na
zamku w Baden złożył katolickie wyznanie wiary, by starać się o koronę polską.

106
Szybkie przybycie do kraju i koronacja w Krakowie, której dokonał bezpraw-
nie bp kujawski Dąmbski (15 IX 1697), przesądziły o zwycięstwie Sasa. Wpraw-
dzie kard. Radziejowski zwołał pospolite ruszenie przeciwko Sasowi - celem
poparcia ks. Contiego, który przybył do Gdańska, ale jego akcja nie udała się.
Papież Innocenty XII długo nie wierzył w szczerość nawrócenia Sasa i nie
chciał uznać go królem Polski. W kilka miesięcy później, ze względu na roz-
darcie wewnętrzne kraju i w obliczu nowej wojny z Turcją, papież skierował
brewe na ręce prymasa Radziejowskiego (4 VIlI 1697) z zachętą do uznania
Sasa za króla, zaręczając przy tym za jego prawowierność. Sam jednak mu nie
dowierzał, a pisma Augusta II Sasa do Stolicy Apostolskiej z 6 VIII 1697 r.
i 25 IX 1697 r. pozostawił bez odpowiedzi. Nawet publiczny udział króla Sasa
w częstej mszy św. nie przekonał papieża, który nadal zachowywał się wobec
niego z pewną rezerwą. Dopiero wyznanie wiary przesłane przez Augusta II do
Rzymu zmieniło stanowisko papieża, który 18 XI 1697 r. wysłał do Warszawy
nuncjusza apostolskiego. W roku następnym z królem pojednał się prymas
Radziejowski.
Król August Il, wychowany w atmosferze państwa absolutnego, pragnął
przekształcić Polskę na wzór współczesnych państw militarno-merkantylistycz-
nych. Przybywając do nowej ojczyzny z takimi zamiarami nie starał się zbliżyć
do niej duchowo. Dla polskiego ustroju natomiast żywił uczucie pogardy. Jako
król uwikłał Polskę w wojnę ze Szwecją, przez której wojska został pobity pod
Kliszowem (1702) i Pułtuskiem (1703). Zwycięski król szwedzki Karol XII
zażądał detronizacji króla Sasa, a 13 VII 1704 r. wyniósł na tron polski woje-
wodę poznańskiego Stanisława Leszczyńskiego, którego nominował bp po-
znański Mikołaj Święcicki. Po stronie nowego króla opowiedział się prymas
Radziejowski. Sprawa nowego króla, Stanisława Leszczyńskiego, powikłała się
mocno ze względu na nieprzejednane stanowisko papieża Klemensa XI, który
stanowczo opowiedział się po stronie Sasa. Dnia 10 VI 1705 r. papież wysłał
brewe do biskupów polskich, w którym pod karą suspensy zabraniał przykładać
ręki do koronacji Leszczyńskiego. W monitorium skierowanym do prymasa
Radziejowskiego papież skarcił go i obwinił o zamęt w Polsce oraz zawiesił
w urzędowaniu, dochody arcybiskupie obłożył sekwestrem, a zarząd nad ar-
chidiecezją „in spiritualibus" zlecił administratorowi. Na szczęście, ze względu
na dalszy rozwój sytuacji, monitorium nie zostało wykonane.
Wyraźne poparcie króla Augusta II przez papieża nie powstrzymało jednak
niektórych biskupów polskich od popierania Stanisława Leszczyńskiego. Dnia
4 X 1705 r. metropolita lwowski Konstanty Józef Zieliński w asyście trzech
biskupów koronował w Warszawie Leszczyńskiego na króla Polski Wkrótce
biskupi popierający sprawę króla Leszczyńskiego ponieśli konsekwencje swo-
jej działalności. Biskup poznański Mikołaj Święcicki został uwięziony przez
króla Augusta II i wysłany do Ankony we Włoszech, a stamtąd do zamku
Anioła w Rzymie, gdzie przesiedział dwa lata w więzieniu papieskim. Arcybis-

107
kup Zieliński został schwytany przez Rosjan (1708) i wywieziony do Moskwy.
Była to pierwsza deportacja polskiego biskupa do Rosji (Jeszcze w tym samym
wieku miały być następne deportacje). Ostatecznie po długotrwałym zamęcie
w kraju na tronie utrzymał się król August II Sas. Wraz z nim zaciążyła nad
Polską wszechwładza cara Piotra Wielkiego. Dnia 1 II 1733 r. w Warszawie
zmarł król August. Przed śmiercią powiedział: „[...] całe moje życie było jed-
nym nieprzerwanym grzechem". Ten król „potężne siły swego organizmu star-
gał hulankami, pijatyką i niezliczonymi miłostkami, które otoczyły jego osobę
i dwór atmosferą wyuzdania i zgnilizny moralnej" (J. Feldman).
W czasie bezkrólewia o koronę polską ubiegało się kilku kandydatów,
a szczególnie popierany przez Rosję, Prusy i Austrię - Fryderyk August, elek-
tor saski, oraz wysuwany przez Francję król polski Stanisław Leszczyński, teść
króla Francji Ludwika XV. Leszczyński w przebraniu kupca przybył do Polski
przez Niemcy i 12 IX 1733 r. został wybrany ogromną większością głosów
królem Polski, a następnie nominowany na króla przez prymasa Teodora An-
drzeja Potockiego. W dniu 5X1733 r. pod naciskiem rosyjskim na tron polski
wyniesiono Fryderyka Augusta jako Augusta III. Elekcję Sasa ogłosił bp po-
znański Stanisław Józef Hozjusz. W dniu 17 I 1734 r. August III otrzymał
koronę królewską na Wawelu z rąk bpa krakowskiego Jana Aleksandra Lip-
skiego. Za Stanisławem Leszczyńskim opowiedziała się konfederacja dzikow-
ska szlachty oraz prymas T. A. Potocki. Wierność dla Leszczyńskiego prymas
Potocki przypłacił więzieniem, jako że i on został wywieziony do Rosji, gdzie
przebywał rok (29VI1734-15VI1735). Dzięki dyplomacji francuskiej, pra-
cującej na rzecz Leszczyńskiego, również papież Klemens XII opowiedział się
za nim i podtrzymał swoje stanowisko nawet wówczas, gdy do Rzymu dotarła
wieść o wyborze Augusta m Sasa. Ten też utrzymał się na tronie, a sejm
pacyfikacyjny (25VI1736) utrwalił jego panowanie na Tl lat. Nowy król Au-
gust III Sas (1735-1763) dopiero w 17 roku życia przeszedł na katolicyzm. Był
człowiekiem ociężałym, nieudolnym, dumnym i niedostępnym. Po polsku nie
umiał wcale, Polski nie rozumiał i nie lubił. W życiu moralnym i rodzinnym był
przykładnym i praktykującym katolikiem.

§ 211. Tendencje autonomiczne w Kościele polskim

1. Spory o prerogatywy prymasa i nuncjatury

Od XVII w. tendencje gallikańskie, nurtujące Kościół francuski, jak rów-

nieżregalizm hiszpański i cezaropapizm habsburski zaczęły wywierać pewne
wpływy na Polskę. Nie bez znaczenia zapewne była i struktura organizacyjna

108
protestantyzmu, która opierała się na systemie Kościołów narodowych, nieza-
leżnych od centrali zagranicznych. Odkąd królowa Maria Ludwika, żona Wła­
dysława IV i Jana Kazimierza, a po niej Marysieńka, żona Jana III Sobieskiego,
przybyły do Polski, wpływy francuskie zaczęły oddziaływać na różne dziedziny
życia. W takim kontekście dają się zauważyć w Kościele polskim tendencje do
utrzymania i rozszerzenia uprawnień prymacjalnych, okrojenia uprawnień
nuncjatury papieskiej i poszerzenia władzy Korony w stosunku do Kościoła.
Prądy te, zapoczątkowane w latach trzydziestych XVII stulecia, osiągnęły
szczyt w okresie panowania króla Stanisława Augusta Poniatowskiego (1764-
1795).
Tendencje autonomiczne przejawiły się po raz pierwszy publicznie na tle
zatargu króla Władysława IV z nuncjuszem papieskim Mariuszem Filonardim.
To prawda, że nietaktowny nuncjusz zraził sobie króla i episkopat, ale godne
uwagi jest to, że cały episkopat ze mątobliwym prymasem Maciejem Łubień­
skim na czele w sporze król - nuncjusz stanął po stronie króla. Metropolitalna
kapituła gnieinieńska w instrukcji na synod prowincjalny w 1643 r. określiła ten
fakt jako rzecz niesłychaną. „Jest rzeczą godną ubolewania, że powaga Stolicy
Apostolskiej tym nowym przykładem niesłychanym w Polsce doznała tak wiel-
kiego uszczerbku ze strony całego episkopatu polskiego. Co więcej, sam papież
został częściowo dotknięty, gdy jego nuncjusz [...] nie tylko nie odbiera należnej
czci i szacunku, ale wprost jest upokarzany. Biskupi, nie tylko że nic nie uczy-
nili, by temu zapobiec, ale wprost na to zezwolili". Episkopat polski, zebrany
na synodzie prymacjalnym w Warszawie (1643) pod przewodnictwem prymasa
M. Łubieńskiego, zażądał, aby bulle papieskie przesyłane nuncjuszom war-
szawskim były notyfikowane równocześnie prymasowi i Kościołowi polskiemu.
Na synodzie tym uskarżano się, że biskupi - wbrew prowizjom papieskim- nie
dopuszczają prowidowanych na beneficja kościelne i wprost przeszkadzają
realizacji poleceń Stolicy Apostolskiej. W początkowym okresie dążeń auto-
nomicznych episkopat wysuwał żądania okrojenia prerogatyw nuncjatury pa-
pieskiej, kontroli bulli papieskich przez episkopat, a zwłaszcza prymasa, kasaty
prowizji papieskich.
Do publicznego zatargu pomiędzy nuncjaturą a prymasem doszło za pry-
masa Andrzeja Olszowskiego (1674-1677). Jeszcze za rządów króla Michała
Korybuta Wiśniowieckiego nuncjusz papieski Galeazzo Marescotti opuszcza-
jąc Polskę (1668), do czasu przybycia nowego nuncjusza, przekazał ks. Sarte-
schiemu uprawnienia internuncjusza. Było to pewnego rodzaju novum, jako że
w czasie nieobecności nuncjusza w kraju prerogatywy jego przejmował prymas
jako „legatus natus" Stolicy Apostolskiej. Pod wpływem prymasa Mikołaja
Prażmowskiego król zawiesił jurysdykcję internuncjusza, a bieżące sprawy za-
łatwiał prymas. Podobny zatarg powtórzył się w kilka lat póiniej za panowania
króla Jana III (1674-1696). Tym razem król również stanął po stronie prymasa
Andrzeja Olszowskiego i zawiesił jurysdykcję internuncjusza. Prymas Olszow-

109
ski, odwołując się do swych praw legackich, przejął rozpatrywanie spraw w try-
bunale prymasowskim, które normalnie podlegały nuncjaturze. Kiedy zaś na-
stępny nuncjusz A. S. Crucius mianował internuncjusza, wtedy nie tylko pry-
mas Olszowski nie dopuścił go do urzędowania, ale nawet król nie zezwolił na
przyjazd do kraju.
Ponieważ prawie równocześnie doszło do zatargu z bpem krakowskim
Andrzejem Trzebickim o prerogatywy koronacji króla, przeto prymas Olszow-
ski, stając energicznie w obronie praw prymasowskich i legackich, opracował
specjalne dziełko De archiepiscopatu Gnesnens~ legatione nata, privilegiis ar-
chiepiscopi Gnesnensi (1673), opierając je na szerokiej kwerendzie źródłowej,
a także na przywilejach prymasowskich i legackich Canterbury w Anglii. O-
pracowane na wzorach angielskich prerogatywy prymasa były bardzo szerokie;
niwelowały prawie zupełnie uprawnienia nuncjatury apostolskiej, a Kościołowi
polskiemu dawały szerokę autonomię. „Prymas jest pierwszym obywatelem
Królestwa [„.], koronuje królów, potwierdza wybory biskupów, błędy ich karci,
starym biskupom wyznacza koadiutorów, zwołuje synody prowincjalne, przyj-
muje apelacje, odbywa wizytacje w całej prowincji, dozoruje sądownictwo koś­
cielne w wakujących biskupstwach, udziela dyspens". W odpowiedzi na przy-
słane jej dziełko De archiepiscopatu Stolica Apostolska nakazała bpowi Trze-
bickiemu milczenie (6 XII 1675) i nie potwierdziła szerokich uprawnień pry-
masa polskiego.
Spór na tym tle odnowił w latach dwudziestych XVIll w. prymas Teodor
Andrzej Potocki (1721-1738). Był to człowiek dumny i władczy, podczas gdy
ówczesny nuncjusz apostolski Vinzenzo Santini był człowiekiem ostrym i nie-
taktownym. Do burzy dos7ło na sejmie grodzieńskim (17Z7), na którym oskar-
żono nuncjusza o rozpatrywanie spraw świeckich przed swym trybunałem,
przeszkadzanie w pełnieniu obowiązków trybunałowi koronnemu, sprzyjanie
heretykom w sprawie toruńskiej oraz o stronniczość. Pod pretekstem tych za-
rzutów zarządzono ograniczenie „nadużyć" nuncjatury, sprowadzenie jej praw
do uprawnień nuncjuszów w innych krajach i przywrócenie praw legackich
przysługujących prymasom, a wreszcie zażądano usunięcia nuncjusza Santinie-
go z Polski.
Na tym samym sejmie postanowiono również wysłać do Rzymu poselstwo
z Janem Tarłą, wojewodą lubelskim, na czele. Miało ono domagać się res-
pektowania praw patronackich króla, usunięcia prowizji papieskich na opac-
twa, prałatury i kanonikaty „[...] i inne abusus jurysdykcyjej nuncjaturskiej
intemam quietem tego Królestwa wzruszając[...] circumscribendo nuntiatu-
rae ad instar innych nuncjatur w państwach katolickich znajdujących się".
Poselstwo miało również wyjednać w Rzymie potwierdzenie „praerogativae
legati nati" (Vol. leg. VI 407). Powstałego zatargu nie zdołał ułagodzić papież
Benedykt XIII. Sytuację rozwiązała dopiero śmierć nuncjusza Santiniego
(5 VIII 1738).

110
 Do dalszego zatargu z nuncjaturą doszło w kilka lat później na tle używania
szat purpurowych przez prymasów polskich. Nuncjusz papieski Francesco Ser-
belloni (od 1738) dał się wciągnąć w intrygi kard. Jana Aleksandra Lipskiego
z Krakowa przeciwko prymasowi Krzysztofowi Antoniemu Szembekowi
(1739-1748). Doprowadziły one do wytoczenia prymasowi procesu w Rzymie
o przywłaszczenie sobie nienależnych praw i przywilejów. Prymas Szembek
w obronie swej godności odwołał się do dworu królewskiego, a nuncjuszowi
udowadniał, że walczy o swe prawa nie tylko jako prymas, ale jako „vicarius
Regni" (1741 ). Król August ID Sas niechętny prymasowi nie pomógł mu w jego
staraniach i nie pomógł w obronie. W obronie praw prymasa wystąpili jednak
senatorowie świeccy (m.in. Jerzy Michał Mniszech, Michał Serwacy Wiśnio­
wiecki, Adam Poniński) oraz biskupi (płocki - Antoni Sebastian Dembowski,
łucki - Franciszek Kobielski, przemyski - metropolita unicki Atanazy Andrzej
Szeptycki). Domagali się oni od papieża Benedykta XIV zachowania purpury
prymasom, a bp Kobielski stwierdzał ponadto, że postawa Kurii Rzymskiej jest
„nociva fidei sanctae".
Prymas Szembek zwyciężył. Stolica Apostolska potwierdziła przywilej no-
szenia purpury przez prymasów Polski. Na prosoę prymasa Adama Ignacego
Komorowskiego (1748-1759), popartą tym razem przez króla Augusta III Sasa,
papież Benedykt XIV wydał bullę Ad decorem Ecclesiae z 1X1749 r. Bulla
zezwalała prymasom Polski na noszenie szat purpurowych, na wzór kardyna-
łów, z wyjątkiem piuski. Nic dziwnego, że na skutek takich zatargów stosunek
prymasów Polski do Stolicy Apostolskiej nie zawsze był zdecydowanie wyraź­
ny, a cała Rzeczpospolita nie mogła darzyć sympatią nuncjusza, który dał się
wciągnąć w szkodliwe intrygi. Nie był to jeszcze koniec zatargów między nun-
cjaturą a urzędem prymasa. Miały one odnowić się z podwójną siłą w epoce
stanisławowskiej.

2. Spór o obsadę opactw. Konkordat wschowski

Wraz z tendencjami do ograniczenia prerogatyw nuncjatury apostolskiej

i zwiększenia lub przywrócenia przywilejów prymasowskich zaczęły powtarzać
się postulaty zwiększenia uprawnień Korony w stosunku do Kościoła. Jeszcze
pod koniec XVI stulecia papież Sykstus V (t 1590) potwierdził formalnie przy-
wileje Korony do nominacji wszystkich biskupów obrządku łacińskiego, zdo-
byte przez nią faktycznie w XV stuleciu. Pod koniec XVII w. powstał spór
o nominację opatów. Spór ten toczył się prawie przez całe panowanie króla
Jana III Sobieskiego. Król bowiem na podstawie patronatu królewskiego nad
opactwami i prepozyturami zakonnymi domagał się od Stolicy Apostolskiej
wolnego nadawania tych beneficjów zakonnych. Kiedy jednak spotkał się
z oporem Rzymu i zakonników, przedstawił sprawę do rozstrzygnięcia sejmowi

111
grodzieńskiemu (1688). W ostatniej chwili wycofał jednak sprawę spod obrad
sejmowych i podjął dalsze starania w Rzymie. Przyniosły one w 1692 r. częś­
ciowy rezultat. Stolica Apostolska zgodziła się na mianowanie przez króla
opatów komendatariuszy, ale zakonnikom przyznała prawo wyboru drugiego
opata. Pierwszy miał się zająć sprawami materialnymi opactwa i pobieraniem
z jego majątków dochodów, drugi zaś miał być odpowiedzialny za obserwę
życia zakonnego. Definitywne rozwiązanie sporu nastąpiło dopiero za pano-
wania króla Augusta ID Sasa, w tzw. konkordacie wschowskim (1737). Kon-
kordat ten zawarto na warunkach kompromisowych:
1. Stolica Apostolska przyznawała Koronie prawo nominacji opata komen-
datariusza w 13 najbogatszych opactwach polskich (Tyniec, Lubin, Wąchock,
Mogiła, Płock, Sulejów, Wągrowiec, Jędrzejów, Paradyż, Czerwińsk, Trze-
meszno, Hebdów, Miechów). Opatowi komendatariuszowi przysługiwało 213
dochodów opactwa. Opat ten nie mógł ingerować w wewnętrzne życie i sprawy
opactwa;
2. Obok opatów komendatariuszy mianowanych przez króla miał być odtąd
również opat rzeczywisty, wybierany przez zakonników i zajmujący się życiem
wewnętrznym i sprawami klasztoru. Jemu to i zakonnikom przysługiwała 1/3
część dochodów z dóbr opactwa.
Proces zwiększania praw Korony w stosunku do Kościoła z jednej strony
i rozluźnienia jego ścisłej łączności ze Stolicą Apostolską z drugiej strony nie
skończył się wraz ze śmiercią ostatniego króla Sasa. Pod wpływem rozwijają­
cego się w Polsce Oświecenia i głośnych w Europie prądów kościelno-państwo­
wych i autonomicznych, w postaci józefinizmu i febronianizmu, również i w Pol-
sce okresu stanisławowskiego prądy autonomiczne nasiliły się ze zdwojoną siłą.

3. Ograniczenia ustawowe Kościoła

Wzrost majątków ziemskich Kościoła katolickiego w Polsce wzbudził wśród

szlachty niechęć i tendencje do ograniczenia jego praw majątkowych. Już kon-
stytucja sejmowa z 1510 r. zabraniała testowania dóbr ziemskich na rzecz Koś­
cioła, a konstytucja z 1635 r. ograniczała możność zakładania nowych klaszto-
rów i przekazywania majątku instytucjom kościelnym. Nie zapobiegło to jed-
nak dalszym zapisom na rzecz; Kościoła, dlatego też konstytucja sejmowa
z 1719 r. domagała się nawet konfiskaty tych dóbr kościelnych, które po
1636 r. przeszły na własność instytucji kościelnych. Ponowiono też zakaz tes-
towania i zapisów na rzecz Kościoła. Sprawy te powracały na wokandę sejmów
w 1726 i 1764 r.
Przyczyną sporów były też tzw. wyderkafy, czyli czynsze od sum zapisywa-
nych na rzecz instytucji kościelnych, a zabezpieczonych na prywatnych dobrach
ziemskich. Sejm z 1675 r. ustalił, że wyderkafy mają wynosić 7% od zapisanej

112
sumy. To prawda, że tak wysokich procentów nie płacono instytucjom kościel­
nym, jako że wyderkafy ko§cielne wahały się od 5 do 7%. Szlachta niechętnie
płaciła te procenty, stąd w sądach kościelnych było bardzo dużo procesów z tego
powodu. Tylko w 1736 r. na ziemi krakowskiej szlachta miała wypłacić instytu-
cjom kościelnym aż 7 mln złp. z tytułu wyderkafów. Szukano przeto sposobu
pozbycia się tych długów.
Innym powodem sporów, a następnie ograniczeń, były sprawy sądownictwa
kościelnego i jego zakresu rzeczowego. Już konstytucja sejmu piotrkowskiego
z 1543 r. ograniczyła zakres kompetencji sądów kościelnych, a w latach 1563-
1565 sądom kościelnym odebrano egzekucję posiłkową władzy świeckiej.
W XVII w. spory dotyczyły głównie anulowania apelacji do Rzymu. Kwestię
tę załatwiono kompromisowo ze Stolicą Apostolską w 1634 r., co potwierdzono
konstytucją sejmową w 1635 r. Zniesiono wówczas apelacje do Rzymu, odtąd
kierowano je do trybunału nuncjatury apostolskiej w Warszawie. W okresie
późniejszym dochodziło na tym tle do poważnych zatargów między prymasami
a nuncjaturą apostolską w Polsce.

§ 212. Episkopat, duchowieństwo. Zakony. Duszpasterstwo

1. Episkopat polski. Duchowieństwo niższe

Nakreślony przez Sobór Trydencki ideał biskupa duszpasterza zaczął się

przeżywać w XVII w.; powracał dawny typ biskupa polityka i biskupa dworaka.
Toteż Stolica Apostolska świadomie zaczęła przypominać biskupom polskim
ideał biskupa duszpasterza, rezydującego w diecezji (1676), o wysokich kwali-
fikacjach intelektualno-moralnych (1686), wychowawcę kleru (1709), wizyta-
tora diecezji, duchownego zaangażowanego w duszpasterstwo diecezjalne
(1725). Papież Benedykt XIV przypomniał biskupom polskim obowiązek wy-
chowywania i kształcenia księży, troski o kaznodziejstwo i duszpasterstwo pa-
rafialne, urządzania księżom corocznych rekolekcji (1740), troski o uporządko­
wanie parafialnej służby Bożej oraz udzielania poparcia rozwojowi i działalnoś­
ci bractw kościelnych (1748).
Toteż w latach 1648-1764 na stolicach biskupich zasiadali najczęściej ludzie
po studiach uniwersyteckich, rekrutujący się prawie wyłącznie ze szlachty. Nie-
zdrowym zjawiskiem było dostarczanie przez niektóre rody szlacheckie kandy-
datów na stolice biskupie. Tak np. z rodziny Załuskich było ich 7, rodziny
Szembeków - 6 ordynariuszów, w tym 2 prymasów (Stanisław, Krzysztof An-
toni), rodziny Łubieńskich-4, w tym 2 prymasów (Władysław, Maciej), z ro-
dziny Dembowskich - 4 biskupów.

113
 W II poi. XVII i na początku XVIII w. biskupi ożywili nieco życie kościelne
w diecezji, zajęli się rozbudową szpitalnictwa kościelnego i seminariów du-
chownych, dbali więcej o wizytacje kościelne, pogłębienie życia religijnego
poprzez popieranie bractw kościelnych, pielgrzymek, normowanie „iura sto-
lae" i wprowadzenie kultu Najświętszego Serca Jezusowego. Widoczne na tych
odcinkach załamanie przyszło w I poi. XVill w. Dopiero pod wpływem Oświe­
cenia katolickiego zaczął w Polsce odżywać ideał biskupa duszpasterza.
W omawianym okresie na stolicy prymasowskiej w Gnieinie zasiadało 13
prymasów. Byli to ludzie z reguły starzy, często o zmiennej postawie politycznej
i reprezentujący program partykularnych grup politycznych. Najstarszym z nich
był niewątpliwie świątobliwy prymas Maciej Łubieński (1641-1652), który
w drodze do Gniezna przeszedł przez Chełm, Poznań i Włocławek, a w chwili
nominacji na Gniezno miał 69 lat; uchodził „za starca zapominającego się" (W.
Urban). Starszym od niego podczas obejmowania urzędu prymasa był Krzy-
sztof Antoni Szembek, liczący 73 lata. Najmłodszym z nich był niewątpliwie ks.
Adam Komorowski, który jako kanonik krakowski został prymasem w wieku
49 lat. Był to jednak bardziej polityk niż duszpasterz. Do piękniejszych postaci
prymasów tego okresu należą: wiemy ojczyźnie i królowi Andrzej Leszczyński
(1652-1658), Kazimierz Florian Czartoryski, głośny z listu pasterskiego prze-
ciwko procesom o czary (t 1674), i Teodor Andrzej Potocki (1722-1738), gor-
liwy stronnik króla Leszczyńskiego, ~eziony na pewien czas przez Rosjan
do Moskwy. Tylko jeden z prymasów tego okresu otrzymał purpurę kardynal-
ską. Był nim prymas Michał Radziejowski (1687-1705), który jako kardynał
przybył do Gniezna z W armii.
Nie brak i negatywnych postaci w Gnieinie. Jest nią prymas Mikołaj Praż­
mowski (1666-1673), prowadzący awanturniczą politykę, która doprowadziła
do rozbicia jedności narodowej.
Do gorliwych duszpasterzy biskupów tego okresu należą: odnowiciel die-
cezji inflanckiej bp Mikołaj Popławski (1685-1711), bp wileński Kazimierz
Brzostowski (1685-1722), wielki organizator akcji charytatywnej w diecezji
w okresie zarazy, oraz bp warmiński Andrzej Chryzostom Załuski, znany z wy-
sokiej kultury i ogromnej pracowitości. Rodzina Załuskich dostarczyła 2 wy-
soce światłych biskupów, zasłużonych dla kultury narodowej i duszpasterstwa,
twórcę Biblioteki Narodowej - bpa kijowskiego Józefa Andrzeja Załuskiego
(t 1774) i reformatora Akademii Krakowskiej- bpa Andrzeja Stanisława Za-
łuskiego z Krakowa (t 1758). Świątobliwością życia i gorliwością pasterską
zasłynął bp poznański Bartłomiej Michał Tarło (1710-1715). Najwięcej wszakże
zrobił, jako organizator i gorliwy duszpasterz, Wacław Hieronim Sierakowski,
bp inflancki, a następnie kamieniecki, przemyski i metropolita lwowski
(t 1780). Do głośnych kaznodziei tego czasu i misjonarzy należał światły bp
Franciszek Antoni Kobielski (t 1755) z Kamieńca Podolskiego, a następnie
z Łucka.

114
 W tym okresie spotykamy w episkopacie więcej duchownych o negatyw-
nych cechach, niż to było w okresie popn.ednim. Szczególnie rzuca się w oczy
brak jedności w episkopacie i współpraca z obcymi dworami, zaniedbywanie
spraw pastoralnych w diecezji, nierezydowanie w diecezji, a czasem i złe życie
moralne. Typem biskupa dworaka i uczestnika biesiad saskich był bp Antoni
Sebastian Dembowski (t 1763) z Płocka, a potem z Włocławka, członek Brac-
twa Wrogów Wstn.emięźliwości, i bp Stanisław Józef Hozjusz (t 1738). dobry
duszpasterz w Kamieńcu Podolskim i w Poznaniu, ale wysługujący się obcym
dworom, od których pobierał sowite łapówki. Na wskroś ujemną postacią jest
bp Andrzej Stanisław Młodziejowski (t 1780) z Pn.emyśla, a następnie z Po-
znania. Jako kanclerz Królestwa pozostawał na stałej pensji rosyjskiej (4 tys.
dukatów rocznie); „człowiek zaufania ambasady rosyjskiej" (W. Miiller), zło­
dziej majątku pojezuickiego; duszpasterz, który „prowadził dom na modłę
wolteriańską, nie respektował nakazów kościelnych, jak posty i czystość oby-
czajów" (W. Miiller). Nie lepszym od niego był bp wrocławski Filip Gothard
Schaffgotsch (1747-1795), mason, gorliwy realizator polityki pruskiej na Śląsku.
Typowym politykiem i zawadiaką a mniej duszpasterz.em był bp Ignacy Kaje-
tan Sołtyk (t 1783) z Kijowa, a następnie z Krakowa.
Duchowieństwo diecezjalne w omawianym okresie było bardzo liczne.
Przyjmuje się, że ok. 1772 r. na prawie 7 mln katolików obrządku łacińskiego
było od 10do11 tys. księży diecezjalnych i ok.14 200 zakonników. W każdym
większym mieście było wielu księży. W Krakowie, liczącym w tym czasie ok. 30
tys. mieszkańców, było ok. 1000 księży diecezjalnych i zakonnych. Przeważa­
jąca liczba duchownych wywodziła się z warstwy mieszczańskiej i szlacheckiej,
a następnie z chłopskiej; ale już od poł. XVIII w. zaczęła wzrastać liczba księży
pochodzenia chłopskiego.
Liczba seminariów duchownych na przestn.eni omawianego okresu wzros-
ła prawie trzykrotnie. Do poł. XVIIl w. każda diecezja miała własne semina-
rium duchowne, a ok. 1770 r. było ich - w Polsce i na Litwie - łącznie 37.
Większość tych seminariów prowadzili księża misjonan.e (19), następnie bar-
toszkowie - komuniści (7), księża diecezjalni (7) i jezuici (2). Dwa seminaria
duchowne były połączone z wydziałami teologicznymi w Zamościu i Krakowie.
Księży kształciły też kolegia jezuickie oraz wydziały teologiczne przy uniwer-
sytetach w Krakowie, Wilnie i Zamościu. Studia seminaryjne trwały do 2 lat
i miały na celu głównie wychowywanie duszpasterzy. Najwięcej miejsca w na-
uczaniu zajmowała teologia moralna i ceremonie. Pozytywną sprawą omawia-
nego okresu była powoli zanikająca kumulacja beneficjów duszpasterskich.

2. Zakony i zgromadzenia zakonne

Od II poł. XVII stulecia liczba zakonów i zgromadzeń zakonnych, a nade
wszystko klasztorów, wzrastała systematycznie do 1772 r. Przybywały wciąż

115
nowe fundacje, zwłaszcza na ziemiach litewsko-ruskich. Tylko zakony mnisze
zaprzestały prawie całkowicie swojej działalności. Przodujące miejsce zajęli
jezuici, pijarzy i misjonarze. Około 1770 r. istniało w całej Polsce i na Litwie
990 klasztorów i domów zakonnych obrządku łacińskiego i 14 540 zakonników,
w tym 9 125 księży. W Koronie na ziemiach polskich były 444 klasztory (7264
zakonników), a na ziemiach ruskich- 246 klasztorów (3817 zakonników), w In-
flantach i Kurlandii - 24 klasztory (116 zakonników). Pierwsze miejsce zajmo-
wali jezuici ze 137 klasztorami i 2362 zakonnikami, następnie bernardyni (117
klasztorów, 2359 zakonników), dominikanie z obserwantami (166 klasztorów,
2092 zakonników), reformaci (61klasztorów,1341 zakonników), franciszkanie
konwentualni (89 klasztorów, 1254 zakonników) i karmelici trzewiczkowi (59
klasztorów, 967 zakonników). Z zakonów mniszych najliczniejsi byli cystersi
(49 klasztorów i domów zakonnych, 440 mnichów) i benedyktyni (41 klaszto-
rów i domów zakonnych, 248 zakonników). Popularni bardzo w tym okresie
pijarzy mieli 31 klasztorów (496 zakonników) i tyleż misjonarze-31 klasztorów
(295 zakonników).
Zakony i klasztory żeńskie były mniej liczne. Przed 1770 r. działało w Polsce
17 różnych zakonów i żeńskich zgromadzeń zakonnych, które posiadały łącznie
152 klasztory i domy zakonne i ok. 3210 zakonnic. Ogromna większość klasz-
torów żeńskich była usytuowana w Koronie na ziemiach polskich (54,9% ),
następnie na Litwie (27,5%) i ruskich ziemiach koronnych (17,8%). Najlicz-
niejsze były benedyktynki (800 zakonnic) oraz bernardynki (580 zakonnic)
i norbertanki (330 zakonnic). W samym tylko Krakowie było 16 klasztorów
żeńskich (266 zakonnic), w Warszawie -10 klasztorów (184 zakonnice) i we
Lwowie - 9 klasztorów (226 zakonnic). W działalności największą aktywność
wykazywały szarytki i mariawitki, zgromadzenia wybitnie czynne na polu cha-
rytatywnym i posługiwania biednym i chorym. Tylko w XVIII stuleciu powstały
42 nowe klasztory i domy zakonne, z czego szarytki i mariawitki założyły 36.
W omawianym okresie przybyły do Polski dwa nowe zakony - trynitarze
(1685), którzy poświęcili się wykupywaniu niewolników z rąk Turków i Tata-
rów, oraz kapucyni (ok. 1680), prowadzący misje ludowe i duszpasterstwo pa-
rafialne. Do nowych zakonów należeli także pijarzy (1642), pracujący na niwie
szkolnictwa średniego, teatyni (1664), o podobnym zakresie działania, i bartosz-
kowie - komuniści (1683), prowadz.ący seminaria duchowne.
Głównym zadaniem tych zakonów, obok uświęcenia członków, było pro-
wadzenie szkół, głównie średnich, misji duszpasterstwa parafialnego, a także
akcji charytatywnej. Klasztory jezuickie i pijarskie przodowały w zakresie
kształcenia młodzieży; biblioteki ich obejmowały w pewnych wypadkach kilka-
dziesiąt tysięcy książek. Znaczny wpływ pastoralny i religijny wywierali zakon-
nicy na masowe w tym okresie pielgrzymki do miejsc pątniczych słynących
łaskami. Do najbardziej uczęszczanych należałam.in. Jasna Góra w Częstocho­
wie, Kalwaria Zebrzydowska, Leżajsk n. Sanem, Berdyczów i Latyczów na

116
Ukrainie, Białynicze na Białorusi, Poczajów i Podkamień na Wołyniu i Szydłów
na żmudzi. Wszystkie te miejsca pątnicze były pod opieką zakonników. Do
końca XVIII stulecia zostało ukoronowanych, na polecenie Stolicy Apostol-
skiej, 29 obrazów Matki Bożej słynących łaskami.
Popularność i liczebność zakonów spowodowane były tym, że większość
zakonników rekrutowała się z chłopów. Dobrze zorganizowane klasztory były
znaczącymi ośrodkami życia kulturalnego.
Kultura polska XVIII stulecia bardzo wiele zawdzięcza pijarom, którzy
pierwsi podjęli reformę polskiego szkolnictwa średniego (ks. Stanisław Ko-
narski), a także jezuitom, którzy bardzo szybko podjęli - za pijarami - wielki
wysiłek reformy szkół średnich. Na zakonach w dużej mierze spoczywał ciężar
katechizacji i misjonowania najszerszych warstw ludności w kraju, a także wy-
chowania i kształcenia księży diecezjalnych. Do zakonów należało prawie całe
szkolnictwo średnie (kolegia). Ten wielki dynamizm rozwojowy zakonów za-
sługuje na uwagę, tym bardziej że na życie zakonne w tym okresie patrzono
często przez pryzmat Monachomachii i Antymonachomachii Ignacego Krasic-
kiego. Ta żywotność zakonów pozwoliła im zająć poczesne miejsce w dziejach
odrodzenia stanisławowskiego.
Osobne miejsce należy się zakonom i zgromadzeniom, które w tym okresie
powstały w Polsce. Na czoło wysuwaja się marianie, powołani do życia przez ks.
Stanisława Papczyńskiego (1679) w celach pastoralno-dewocyjnych. Około
1770 r. mieli w Polsce i na Litwie 14 klasztorów i 109 zakonników. Regułę
marianów zatwierdził papież Innocenty XII (1699). Pomyślny rozwój zakonu
podcięły rozbiory Polski.
W 1713 r. powstało Zgromadzenie Braci Rochitów, czyli Braci Miłosierdzia
od św. Rocha, założone przez bpa wileńskiego Konstantego Kazimierza Brzos-
towskiego. Celem tego Zgromadzenia było ratowanie chorych i grzebanie osób
zmarłych w czasie zarazy. W 1737 r. Zgromadzenie otrzymało dekret pochwalny
od papieża Klemensa XII. Oprócz trzech zwykłych ślubów rochici składali je-
szcze ślub czwarty: opieki nad ubogimi i chorymi w czasie zarazy. Zakon składał
się z braci laików, a każdy dom miał tylko jednego kapłana. Zakonnicy nosili
długie szaty koloru popielatego; później zmienili ten strój. Zgromadzenie roz-
wijało się na Litwie. Rozwój jego zahamowały dopiero rosyjskie kasaty w 1840 r.
W czasach saskich pojawiło się pierwsze polskie zgromadzenie żeńskie.
W okresie modnego frankizmu powstało w 1737 r. Zgromadzenie Sióstr Ma-
riawitek, założone przez ks. Józefa Szczepana Turczynowicza na Litwie.
W 1752 r. Zgromadzenie otrzymało zatwierdzenie papieskie. Zajmowało się
kształceniem dziewcząt i nawracaniem żydówek. Sam ks. Turczynowicz miał
nawrócić ok. 500 żydów, mariawitki zaś do 1820 r. nawróciły ok. 2 tys. żydów.
Zgromadzenie mariawitek miało kilkanaście klasztorów na Litwie i Białorusi
oraz jeden dom w Częstochowie. Po powstaniu styczniowym Zgromadzenie
zostało zniesione przez władze rosyjskie.

117
3. Duszpasterstwo. Życie religijne wiernych

Najazd szwedzki ogromnie wyczetpał Polskę. W życiu religijnym następuje

powolna przemiana religijności polskiej; pod koniec XVII w. można zauważyć
jego osłabienie, a nieco później znaczny upadek. Ponieważ wojny ze Szwedami
pozostawiły w spadku dużą liczbę kalek, wydziedziczonych i zbiedniałych chło­
pów, Kościół więc położył większy nacisk na działalność charytatywną. W ra-
mach tej działalności nastąpiła poważna rozbudowa sieci szpitali przy wiejskich
kościołach parafialnych oraz powołano do życia liczne bractwa o charakterze
charytatywnym. Tylko w diecezji krakowskiej ok. 1750 r. na 753 parafie dzia-
łało aż 459 szpitali, a w diecezji wileńskiej na Litwie -304 szpitale. Rozwijały się
w tym okresie bractwa miłosierdzia pod wezwaniem św. Benona i św. Rocha.
Do kraju sprowadzono zakon trynitarzy (1655) celem wykupywania jeńców
z niewoli muzułmańskiej.
Szkolnictwo parafialne tego okresu wyraźnie się załamało. Gdy pod koniec
XVII w. przeszło 80% parafii prowadziło szkoły, to w poi. XVIII stulecia np.
w diecezji krakowskiej tylko 36% parafii posiadało takie szkoły (na 765 parafii
273 szkoły), a w diecezji poznańskiej, w jej części wielkopolskiej, liczba szkół
parafialnych (ok. 1730) wynosiła 177.
Nauka Kościoła zaczęła przenikać do struktur społecznych narodu (kato-
licyzm społeczny). Wzmagający się kult mariański, w postaci bardzo licznych
bractw różańcowych i szkaplerznych oraz Sodalicji Mariańskiej i pielgrzymek,
przyjmuje się wszechstronnie, ale ogranicza się często jedynie do form ze-
wnętrznych. Od 1717 r. przyjmuje się nowa forma pobożności w postaci koro-
nacji obrazów słynących łaskami. Na koronację obrazu Matki Boskiej Często­
chowskiej przybyło ok. 150 tys. pielgrzymów. Pod wpływem wojen kozackich
i szwedzkich zwiększa się niechęć do prawosławia i protestantyzmu, przyjmuje
się natomiast powszechnie w całym kraju katolicyzm, w formie rzymskiej i unic-
kiej. W Inflantach wiele rodzin szlachty niemieckiej przechodzi na katolicyzm,
podobnie jak część chłopów łotewskich. W ślad za postępami katolicyzmu
postępowała polonizacja, a polskość zaczynała się utożsamiać z katolicyzmem.
Religijność mająca charakter uczuciowy i obrzędowy mało wpływała na
życie. Obrzędowość, granicząca często z zabobonem, objęła cały rok kościelny.
W każdym domu znajdował się „agnus" lub „dzwonek loretański" do odpę­
dzania burzy. Podczas wieczerzy wigilijnej cała rodzina łamała się opłatkiem.
W okresie świąt Bożego Narodzenia chodzono po kolędzie. Zapusty obcho-
dzono wesoło i hucznie. Postów przestrzegano bardzo sumiennie. Był to okres
skupienia i pobożności. Zwyczaje wielkanocne rozpoczynano już w Palmową
Niedzielę wprowadzeniem do kościoła Pana Jezusa na osiołku. W Wielką Śro­
dę topiono Judasza. W Wielki Czwartek magnaci na znak pokory obmywali
nogi 12 wybranym starcom, których następnie suto obdarzano. W Wielki Pią­
tek i Wielką Sobotę nawiedzano groby Chrystusowe. W Warszawie za czasów

118
króla Augusta III Sasa w kolegiacie św. Jana straż przy grobie Chrystusa pełnili
dragoni królowej. Wielkie uroczyst~ łączyły się z procesją Bożego Ciała.
Brali w niej udział wszyscy i to bogato ubrani.
Wraz z chrystianizacją życia i obyczajów przyjęło się wiele nadużyć i tole-
rowanie wad i nałogów. Często używano rzeczy świętych do celów świeckich.
Szerzyła się w pewnych przypadkach magia, wróżby, wiara w czary i opętanie
oraz wilkołaki. Tak w 1689 r. ścięto, a następnie spalono na stosie szlachcica
Łyszczyńskiego za rzekomy ateizni. Inicjatywa wychodziła od społeczeństwa.
Kościół zaczął występować przeciwko tym nadużyciom, ale były to rzadkie
głosy jednostek. Do nich zaliczyć trzeba bpa poznańskiego, póiniejszego pry-
masa, Kazimierza Floriana Czartoryskiego (t 1674), prymasa Krzysztofa An-
toniego Szembeka (t 1748), który w 1727 r. wydał list pasterski potępiający
barbarzyńskie procesy przeciw czarownicom i nie pozwolił na ich prowadzenie
w swojej archidiecezji, oraz reformatę Serafina Gramalskiego (t 1733).
Ten zewnętrznie kwitnący katolicyzm z dziwnym spokojem tolerował pano-
szące się wszechwładnie pijaństwo, huczne życie, częstokroć zdradę własnego
kraju i rozlutnienie życia rodzinnego. Sądy kościelne tak często wydawały wyroki
o nieważności małżeństwa, że papież Benedykt XIV dwukrotnie surowo upomi-
nał biskupów polskich, a nawet zagroził odebraniem jurysdykcji w zakresie spraw
małżeńskich (1741, 1743). Ta zewnętrzna i uczuciowa religijność tolerowała brak
miłości bliźniego u szlachty, która gnębiła mieszczan i chłopów; sytuacja tych
ostatnich pogorszyła się znacznie. Pańszczyznę zwiększono wszędzie do 6 dni
w tygodniu. Częste w uprzednim okresie kazania na temat doli chłopskiej zanikają
całkowicie. Na tym tle jasną sylwetkę stanowi bp poznański Michał Bartłomiej
Tarło, który w 1715 r. śmiało wystąpił publicznie przeciwko uciskowi chłopów.
Cały ten okres poza drobnymi wyjątkami nie przynosi kandydatów na
ołtarze. Poza o. Stanisławem Papczyńskim, założycielem marianów (t 1701),
ks. Kazimierzem Wyszyńskim marianinem (t 1755) oraz o. Rafałem Chyliń­
skim franciszkaninem nie ma innych kandydatów na ołtarze.
Jasnym promieniem życia kościelnego w Polsce tego okresu była działal­
ność misyjna w celu nawracania żydów. Pracy tej poświęcił się ks. Wawrzyniec
Owłoczyński dominikanin (t 1763) i ks. Józef Szymon Turczynowicz, założyciel
w 1737 r. specjalnego zgromadzenia żeńskiego - mariawitek, które zajęły się
opieką nad nawróconymi żydówkami. Na czoło tej akcji wysunął się Jakub
Frank, syn nauczyciela w szkole żydowskiej na Podolu. W 1759 r. przyjął
chrzest w Warszawie w obecn~ króla Augusta ID Sasa i otrzymał imię Józef.
Stał się przywódcą ruchu frankistowskiego, będącego mieszaniną talmudystyki,
biblistyki, kabały i chrześcijaństwa. Po zmiennych kolejach życia zmarł w 1791 r.
w Niemczech. W związku z tym ruchem tysiące żydów przyjęło chrzest. Nie
ulega wątpliwości, że czasy saskie przyczyniły się do upadku życia religijnego
i upadku twórczości religijnej w Polsce. Na tak osłabiony Kościół miał nieba-
wem nastąpić atak ze strony wolnomys1icieli, deistów i okultystów.

119
§ 213. Kościół unicki w Polsce i na Litwie

1. Kryzys i wzrost unii kościelnej

Powstanie Kozaków pod dowództwem Bohdana Chmielnickiego (1648),

które w krótkim czasie objęło ziemie ukrainne przed- i zadnieprzańskie, spo-
wodowało poważny kryzys unii kościelnej. Wprawdzie w przededniu wybuchu
powstania unia brzeska przyjęła się w większości diecezji i parafii ruskich,
a tylko trzy diecezje (Lwów, Łuck, Przemyśl) pozostały wierne prawosławiu,
to jednak głównymi centrami tegoż prawosławia były nie tyle katedry biskupie,
ile raczej klasztory bazyliańskie z Ławrą Peczerską k. Kijowa na czele.
Początkowo Kozacy i sam B. Chmielnicki (t 1657) odnosili się raczej obo-
jętnie do spraw religijnych, a bezpośrednią przyczyną długotrwałego powstania
były sprawy prywatne hetmana Zaporoża. Jeszcze w liście do króla Władysła­
wa IV z 21 VI 1648 r., precyzującym żale Kozaków zaporoskich, Chmielnicki
nie wspominał o sprawach religijnych prawosławia lub unii. Dopiero w czasie
powstania, a zwłaszcza po wkroczeniu Kozaków do Kijowa (1648), sprawy
religijne związały się istotnie z powstaniem. W Kijowie powitano uroczyście
Chmielnickiego jako bohatera, „drugiego Mesjasza". Tutaj po naradach z me-
tropolitą prawosławnym A. Kossowem i przedstawicielami wyższego ducho-
wieństwa i mieszczaństwa uformowała się ostatecznie ideologia narodowa i re-
ligijna powstania, która postulowała niezależność państwową dla Ukrainy
i przywrócenie na jej ziemiach prawosławia.
Odkąd Kozacy włączyli prawosławie do programu wojny, odtąd wrogo
odnosili się do unii ijej zwolenników, których traktowano jak zdrajców. Toteż
unii groziła całkowita zagłada na Ukrainie, a wielu zakonników i księży unic-
kich przypłaciło życiem wierność unii kościelnej. W ślad za postępami wojsk
kozackich zamierała unia, „skoro bowiem Królestwo nasze na skutek najazdu
nieprzyjaciół choruje śmiertelnie, to tym bardziej grozi śmierć i likwidacja unii"
- pisał metropolita unicki Antoni Sielawa (15 I 1650). Już wówczas metropolita
ten precyzował granice rozwoju unii - „gdzie kończyły się granice Polski, tam
kończyła się unia".
W takiej sytuacji pierwszy układ pokojowy Chmielnickiego z Polską w Zbo-
rowie (1649) był bardzo nieprzyjazny dla unii kościelnej i faworyzował prawo-
sławie. Układ przewidywał likwidację unii w województwie kijowskim, dopusz-
czenie prawosławnego metropolity kijowskiego do senatu oraz oddanie prawo-
sławnym katedr unickich w Łucku, Chełmie i Przemyślu. Sejm warszawski
z 1649 r. ratyfikował wprawdzie ugodę zborowską, ale wyłączono z niej posta-
nowienia wrogie dla unii, a metropolitę Kossowa (1657) nie dopuszczono do
senatu. W 1651 r. zostały wznowione walki powstańcze, a zawarty w Białej
Cerkwi pokój (28 IX 1651) okazał się bardziej łaskawy dla unii, jako że od-

120
dawał jej kościoły katedralne w Przemyślu i Chełmie. Pokój nie uzyskał raty-
fikacji sejmu, gdyż ten został zerwany.
W czerwcu 1652 r. działania wojenne zostały wznowione, a poszukiwanie
przez Chmielnickiego sojuszników doprowadziło na soborze w Moskwie (11 X
1653), a następnie w Perejesławiu (18 I 1654), do poddania Ukrainy carom
moskiewskim i wkroczenia Rosjan do Polski. Po śmierci hetmana Chmielnic-
kiego (t 6 VIII 1657) w obozie kozackim, za nowego hetmana Jana Wyhow-
skiego, doszły do głosu elementy ugodowe. Zawarta w 1658 r. ugoda w Hadzia-
czu przewidywała likwidację unii kościelnej w trzech województwach ukrain-
nych (Bracław, Czernihów, Kijów) i niedopuszczanie unitów do urzędów pań­
stwowych na tych terenach. Prawosławie otrzymało szereg przywilejów.
Ugoda hadziacka - mimo ratyfikacji sejmowej, ale przy proteście episko-
patu-nigdy nie została zrealizowana. Dalszym sporom między unitami a pra-
wosławnymi położył kres rozejm andruszowski, który oddawał Rosji całą
Ukrainę zadnieprzańską wraz z Kijowem (1667). Miało to dla unii pozytywne
skutki. Wraz z odejściem bowiem .tych terenów od Polski poza jej granicami
znalazły się równocześnie ośrodki najbardziej zwalczające unię. Odtąd unia
zaczęła się ponownie rozwijać w Polsce. Rozwojowi temu sprzyjała tolerancyj-
na i rozumna polityka króla Michała Korybuta Wiśniowieckiego (1668-1673)
i Jana III Sobieskiego (1674-1696), pochodzących z ziem ruskich. Obydwaj
dążyli do złagodzenia sporów między unitami i prawosławnymi. W tym celu
król Jan III zwołał do Lublina na 1680 r. synod obydwóch wyznań, który jednak
nie doszedł do skutku, ponieważ został zerwany przez mnichów prawosław­
nych. Podobny los spotkał synod warszawski z 1681 r. Mimo tych niepowodzeń
król Jan III nadal działał w interesie unii, dzięki czemu w 1692 r. do unii
przystąpiła diecezja przemyska ze swoim pasterzem Innocentym Winnickim.
W 1700 r. do unii przystąpiła diecezja lwowska z bpem Józefem Szumlańskim,
a w 1702 r. -diecezja łucka z bpem Dionizym żabokrzyckim. Wreszcie w 1709 r.
unię przyjęła stauropigia lwowska pod warunkiem autonomii od biskupa. W ten
sposób unię przyjęła cała hierarchia Kościoła wschodniego w Polsce. Obejmo-
wała ona wówczas metropolię kijowską z rezydencją w Wilnie, arcybiskupstwo
połockie i smoleńskie (część polska) oraz sześć biskupstw: turowskie, włodzi­
mierskie, chełmskie, łuckie, lwowskie i przemyskie.

2. Synod zamojski (1720)

Po zawarciu unii kościelnej biskupi uniccy dość często zwoływali synody

diecezjalne, natomiast bardzo rzadko odbywały się synody prowincjalne. Me-
tropolici uniccy przez cały XVII w. walczyli o utrzymanie unii, nie zwoływali
synodów prowincjalnych. W XVII stuleciu odbył się tylko jeden synod prowin-
cjalny w Kobryniu w 1626 r. pod przewodnictwem metropolity kijowskiego

121
Welamina Józefa Rutskiego. Był to pierwszy prowincjalny synod Kościoła
unickiego. Wzięło w nim udział 5 biskupów oraz przedstawiciele duchowień­
stwa i świeckich. Uchwały synodu dotyczyły kształcenia i wychowywania du-
chowieństwa, znosiły „tajne małżeństwa" zawierane niezgodnie z przepisami
kanonicznymi; zobowiązano też episkopat unicki do starania się u króla o wy-
pełnienie tych obietnic, które poczynił przy zawieraniu unii kościelnej. Wydano
również szereg zarządzeń w zakresie pastoralnym i dyscypliny kościelnej.
Następny synod prowincjalny odbył się w 1629 r. we Lwowie pod przewod-
nictwem metropolity kijowskiego W. I. Rutskiego. Przybyło nań 9 biskupów, 3
archimandrytów, wielu zakonników, kapłanów diecezjalnych i szlachty. Tema-
tem prac synodu były m.in. sprawy założenia centralnego seminarium duchow-
nego, kontrybucji wojennej, stosunku do prawosławia i inne sprawy kościelne,
zwłaszcza problem wspólnego synodu z prawosławnymi. W okresie później­
szym projektowano zwołanie kilku synodów prowincjalnych, ale żaden z nich
nie doszedł do skutku
Przystąpienie do unii kościelnej trzech diecezji, wraz ze stauropigią lwow-
ską, problemy związane z unifikacją liturgii i dyscypliny kościelnej oraz potrze-
ba wzmocnienia dyscypliny kościelnej i ożywienie życia religijnego stały się
ważkimi powodami zwołania synodu prowincjalnego w 1720 r. w Zamościu.
Synod, w porozumieniu ze Stolicą Apostolską, zwołał metropolita kijowski
Leon Kiszka (t 1728). Prace jego w dużej mierze były przygotowane przez
nuncjusza apostolskiego w Polsce Hieronima Grimaldiego (1713-1721 ). Synod
został otwarty 26 VIII 1720 r. pod przewodnictwem nuncjusza Grimaldiego
i metropolity Kiszki. Udział w nim wzięło 7 biskupów, 6 archimandrytów
i 120 księży. Statuty synodu dotyczyły reform całego życia kościelnego Cerkwi
unickiej. W zakresie kultu religijnego podkreślono kult Najświętszego Sakra-
mentu przez wprowadzenie procesji teoforycznych, palenie lampki wiecznej
przed Sanctissimum w wielkim ołtarzu, mszy św. z wystawieniem Najświętszego
Sakramentu, 40-godzinnego nabożeństwa i obowiązkowej, trzy razy do roku,
komunii św. Zezwolono na odprawianie mszy św. bez udziału ludu i używanie
organów i dzwonka w czasie liturgii, wprowadzono boczne ołtarze. Z polecenia
synodu wydano w 1727 r. zreformowany mszał, który odtąd obowiązywał w ca-
łej prowincji.
Synod pozwolił na usuwanie ikonostasów („carskie wrota). Wprowadził
ponadto niektóre formy pobożności Kościoła łacińskiego (godzinki, różaniec)
oraz nakazał reformę bazylianów w tych diecezjach, które niedawno przyjęły
unię kościelną. W zakresie duszpasterstwa i kultury religijnej zobowiązano
proboszczów do głoszenia kazań w niedziele i święta, a także do katechizacji,
natomiast biskupów - do selektywnego i lepszego doboru kandydatów do
kapłaństwa. Dużo miejsca poświęcono rodzinie i małżeństwu, zajęto się refor-
mą życia zakonnego, przeciwstawiono się stanowczo wszelkim formom symo-
nii, wydano przepisy dotyczące postów, kultu świętych, prowadzenia szkół

122
przycerkiewnych i metryk parafialnych, kandydatów do kapłaństwa w więk­
szych klasztorach. Synod tchnął nowe życie w unię i wywarł wielki wpływ na
rozwój życia-religijnego i kulturalnego w Cerkwi unickiej. Realizacja uchwał
synodalnych trwała długi okres, a niektóre wytyczne nigdy nie doczekały się
pełnej realizacji.

3. Działalność pastoralna i kulturalna episkopatu i duchowieństwa

Główną rolę w Kościele unickim odgrywali metropolici kijowscy, wyposa-

żeni przez prawo Kościoła wschodniego w ob87.eme kompetencje jurysdykcyj-
ne. Wybierali ich zasadniczo biskupi z prowincji kijowskiej, ale przy zgodzie lub
uprzedniej nominacji królewskiej. W każdym przypadku elekt musiał otrzymać
prekonizację papieską. W latach 1648-1762 było 8 metropolitów, przy czym
w latach 1655-1665 wakans stolicy metropolitalnej trwał całe dziesięć lat. Pra-
wie wszyscy metropolici pochodzili ze szlachty ruskiej z Białorusi, a studia
odbywali najczęściej w Rzymie. Takie studia rzymskie odbył m.in. metropolita
Gabriel Kolenda (1665-1674), Cyprian ŻOChowski (1674-1693), Leon Załęski
(1695-1700) i Leon Kiszka (1714-1728). Pozostali metropolici studia kończyli
w Polsce. Zgodnie z tradycją zakonną prawie każdy metropolita był protoar-
chimandrytą bazylianów, dzięki czemu miał poważne wpływy na życie i działal­
ność zakonu.
Znaczną działalnością zaznaczył się pontyfikat metropolity Gabriela Ko-
lendy. Po latach zniszczeń spowodowanych wojnami kozackimi obsadził
wszystkie stolice biskupie, przywrócił dyscyplinę w zakonie bazylianów, dla
którego urządził nowicjat w Wilnie, postarał się o druk ksiąg liturgicznych,
zorganizował stronnictwo unickie dla obrony interesów unii i w znacznym stop-
niu przyczynił się do utrwalenia unii oraz wzrostu jej popularności w społeczeń­
stwie polskim. Metropolita Żochowski doprowadził do unii kościelnej prawo-
sławną diecezję przemyską (1692), przeprowadził reformę liturgii kościelnej,
zatroszczył się o reformę kształcenia i wychowania księży, a także bazylianów.
Działalność metropolity Kiszki skupiła się głównie wokół synodu zamojskiego
(1720). Nafomiast działalność jego następcy, Antoniego Atanazego Szeptyc-
kiego (1729-1746), zapewniła „metropolii największą pomyślność na odcinku
żyda religijnego i kulturalnego" (A. Welykyi). Czternastoletnie rządy metro-
polity Floriana Hrebnickiego (1748-1762) nie zaznaczyły się większymi posu-
nięciami pastoralnymi, poza przedłożeniem Stolicy Apostolskiej obszernego
memoriału o szkodliwości dla Cerkwi przechodzenia z obrządku unickiego
na łaciński (1753). W 1756 r. przesłał ob87.emą relację o stanie metropolii do
Rzymu.
Episkopat unicki, podobnie jak metropolici, rekrutował się prawie wyłącz­
nie ze szlachty. Był mianowany przez króla polskiego, a potwierdzony przez

123
metropolitę. Poważny wpływ na dobór kandydatów mieli metropolici. Do wy-
bitniejszych przedstawicieli episkopatu unickiego w tym okresie należeli: Jakub
Susza, niezwykle gorliwy i świątobliwy bp chełmski (1652-1685), jego następca
Maksymilian Ryłło, światły i wielce czynny duszpastersko (1756-1785), bp
lwowski Andrzej Atanazy Szeptycki (1715-1746), późniejszy metropolita, i Hie-
ronim Ustrzycki bp przemyski (1715-1748).
Duchowieństwo było bardzo liczne, jako że prawie każda osada w diecez-
jach unickich miała własną parafię. Tylko diecezja łucka liczyła w 1772 r. 1236
parafii, diecezja przemyska-1258 (1777), archidiecezja połocka - 526 (1752),
a archidiecezja metropolitalna - 1359 (1749). Dłuższy okres pokoju w XVIII
stuleciu wielce sprzyjał rozbudowie sieci parafialnej. Tylko w archidiecezji me-
tropolitalnej w latach 1749-1772 powstało 543 nowe parafie.
Przygotowanie do kapłaństwa było tradycyjne i bardzo skromne. Poza
ukończeniem szkoły cerkiewnej wymagano jeszcze znajomości ceremonii litur-
gicznych. Pierwsze seminarium założono dopiero w 1653 r. w Mińsku, działało
jednak bardzo krótko. Niektórzy kandydaci do kapłaństwa kształcili się w ko-
legiach papieskich w Wilnie, Lwowie, Braniewie i w kolegium greckim w Rzy-
mie. Dopiero wraz z rozwojem kolegiów bazyliańskich nastąpiły zmiany na
lepsze. Obowiązki pastoralne kleru parafialnego ograniczały się do odprawia-
nia niedzielnej i świątecznej liturgii i szafarstwa sakramentów św.; kazań nie
głoszono. Poziom intelektualny duchowieństwa, a często i moralny, był niski.
O wiele lepiej stali pod tym względem bazylianie.
Życie religijne wiernych znajdujących się w zasięgu większych klasztorów
bazyliańskich stało na wyższym poziomie niż w przeciętnej parafii unickiej.
Szczególne znaczenie odgrywały miejsca pątnicze w Żyrowicach, Chełmie i Po-
czajowie, gdzie były koronowane obrazy Matki Bożej, słynące łaskami. Istniały
też drukarnie w Supraślu, Uniejowie, Poczajowie i Lwowie, które drukowały
literaturę teologiczną i religijną w języku łacińskim, polskim i ruskim. Wpro-
wadzenie przez synod zamojski wielu zachodnich praktyk religijnych przyczy-
niło się do latynizacji Cerkwi i wywarło znaczny wpływ na pogłębienie życia
religijnego wiernych.

4. Kościół ormiański

Po śmierci
abpa Mikołaja Torosowicza (t 26 X 1681) rządy w Kościele
ormiańskim w Polsce przejął dopiero w 1686 r. jego koadiutor abp Wartan
Hunanian. Był to Ormianin urodzony w Armenii Małej, wykształcony we
Lwowie u teatynów i w Rzymie w Collegium Urbanum. W 1675 r. został
koadiutorem abpa Torosowicza, ale od 1677 r. działał na rzecz unii w Armenii
Wielkiej, gdzie uwięziono go i tylko dzięki wstawiennictwu papieża Innocen-
tego XI został zwolniony i powrócił do Lwowa. Arcybiskup Hunanian był

124
gorącym zwolennikiem unii kościelnej; dzięki niemu przyjęła się ona w dużej
mierze również na Wołoszczyźnie i w Mołdawii. W 1691 r. utworzono tu bis-
kupstwo ormiańskie, które otrzymał Aksenty Werczireski. Ten zaś zjednał dla
unii Ormian siedmiogrodzkich.
Arcybiskup Hunanian (1681-1695) rozwinął ożywioną działalność w dzie-
dzinie wewnętrznej organizacji Kościoła ormiańskiego i życia religijnego. Zre-
formował żeński zakon ormiański we Lwowie, nadając mu regułę benedyktyń­
ską, uporządkował liturgię, akceptując szereg formuł i zwyczajów łacińskich,
wzmocnił również karność wśród kleru. W 1691 r. zwołał synod Kościoła or-
miańskiego do Lwowa, na którym przyjęto nowy pontyfikał i wprowadzono
celibat kleru. W 1695 r. Hunanian zrezygnował z osobistych rządów w archidie-
cezji. Zmarł w opinii świętości w 1715 r. we Lwowie.
W 1697 r. rządy w archidiecezji objął Deodat Nerserowicz, najpierw jako
koadiutor, a następnie jako ordynariusz (1695-170,9). Urodził się w Polsce.
Studiował u teatynów we Lwowie i w kolegium ormiańskim w Rzymie. Był
to światły literat, autor dramatów. Jeszcze za życia abpa Torosowicza dokonał
korektury ormiańskich ksiąg liturgicznych w duchu katolickim. Słynął jako
dobry kaznodzieja. W 1675 r. był proboszczem parafii obrządku łacińskiego
w Lubartowie k. Lublina. W 1683 r. został biskupem pomocniczym, 1684 r. -
administratorem apostolskim, a w 1697 r. objął rządy w Kościele ormiańskim
w Polsce. Jako gorliwy pasterz, oddany Rzymowi, zwołał dwa synody kleru
ormiańskiego do Lwowa (1699, 1701), które poświęcone zostały sprawom wia-
ry, odnowienia liturgii, wzmocnienia karności kościelnej, a także podniesienia
poziomu życia religijnego wiernych. Założył trzy nowe parafie, zreformował
lwowskie kolegium teatyńskie. Autor Directorium latino-armenum (1695) jest
wyjątkową postacią w dziejach kultury ormiańskiej w Polsce. To on włączył
Ormian polskich w obręb łacińskiej kultury zachodniej.
Arcybiskup Jan Tobiasz Augustynowicz (1713-1752) kształcił się w kole-
gium teatyńskim we Lwowie, potem jako kapłan pracował na terenie Mołdawii
i Siedmiogrodu. Był też dobrym kaznodzieją. W 1729 r., już jako arcybiskup,
wprowadził nowy pontyfikał i osobiście przeprowadził wizytację całej archidie-
cezji (1717) wraz z Mołdawią (1729), odbudował zniszczone pożarem kolegium
teatyńskie we Lwowie (1741-1745) i katedrę ormiańską (1748-1750). W 1737 r.
dobrał koadiutora w osobie swego bratanka-Jakuba Stefana Augustynowicza,
który przejął rządy w Kościele ormiańskim w 1751 r. Dzięki staraniom J. S.
Augustynowicza sejm warszawski zajął się uposażeniem arcybiskupstwa
(1768). Sprawę tę ostatecznie uregulowała cesarzowa Maria Teresa w 1773 r.
W 1782 r. zaprowadził w archidiecezji kalendarz gregoriański. W 1772 r. Koś­
ciół ormiański w Polsce obejmował wszystkie posiadłości polskie, wraz z Moł­
dawią i Wołoszczyzną poza jej granicami, liczył 22 parafie, 40 księży i ok. 6 tys.
wiernych.

125
§ 214. Kościół prawosławny. Kościoły i wspólnoty protestanckie

1. Kościół prawosławny

W związku z wybuchem powstania kozackiego pod wodzą Bohdana

Chmielnickiego (1648) poprawiła się wydatnie sytuacja Kościoła prawosław­
nego w Polsce. Odkąd bowiem Chmielnicki opowiedział się po stronie Cerkwi
prawosławnej, odtąd we wszystkich oficjalnych pertraktacjach z Kozakami po-
wracały sprawy prawosławia. Tak np. w ugodzie zborowskiej (1649) prawo-
sławnym zagwarantowano zwrot niektórych cerkwi unickich oraz urząd woje-
wody i kasztelana kijowskiego. Dnia 11 I 1650 r. król Jan Kazimierz ogłosił
tolerancję religijną dla prawosławnych.
Daleko większe przywileje religijne otrzymało prawosławie w ugodzie ha-
dziackiej, zawartej między Rzeczypospolitą a hetmanem kozackim Janem Wy-
howskim (13 IX 1658). Ugoda ta przewidywała: wolność budowania cerkwi
i klasztorów prawosławnych w całej Polsce, wyłączność wyznania prawosław­
nego i łacińskiego {bez unii) w województwie kijowskim, czernihowskim i brac-
ławskim. Prawosławny metropolita kijowski oraz biskupi: łucki, przemyski,
chełmski, lwowski i mścisławski, mieli otrzymać miejsce w senacie Rzeczypos-
politej. W trzech wymienionych województwach wyłącznie prawosławnym za-.
gwarantowano dostęp do godności i urzędów senaiorskich. Akademia w Kijo-
wie miała otrzymać prawa i przywileje Akademii-Krakowskiej, a katedry miały
być zarezerwowane wyłącznie dla prawosławnych. Kolegium jezuickie w Kijo-
wie miało być zniesione. Rzeczypospolita zobowiązywała się nadto do uposa-
żenia i erygowania drugiej akademii oraz wyraziła zgodę na wolne zakładanie
kolegiów, szkół i drukarń prawosławnych. Tak szerokiej autonomii nie posia-
dało żadne inne wyznanie w Europie, z wyjątkiem kalwinów we Francji, do
czasu odwołania edyktu nantejskiego z 1585 r. (1685). W ślad za ugodą ha-
dziacką poszły dalsze przywileje na rzecz prawosławia. W 1659 r. król Jan
Kazimierz wziął w specjalną opiekę Korony kler prawosławny.
Na nieszczęście ugoda hadziacką pozostała tylko na papierze i nigdy nie
weszła w życie. Ze względu pa nową sytuację polityczną i w obliczu niebezpie-
czeństwa tureckiego doszło· do zawarcia rozejmu w Andruszowie między Pol-
ską a Rosją (1667). Główne centra prawosławia na Ukrainie zadnieprzańskiej
wraz z Kijowem zostały odstąpione Rosji. Warunki tego rozejmu potwierdził
pokój wieczysty zawarty w Moskwie w 1686 r.
Po zakończeniu wojen kozackich i odpadnięciu centrów prawosławia zmie-
niła się zasadniczo sytuacja tego Kościoła. W latach 1694-1701 diecezje prawo-
sławne w Łucku, Lwowie i Pnemyślu przyjęły unię kościelną. Liczba prawo-
sławnych w Polsce spadła do kilkudziesięciu tysięcy, a hierarchia prawosławna
praktycznie przestała istnieć. Prawosławie zanikłoby niechybnie, gdyby nie

126
opieka cara rosyjskiego Piotra Wielkiego. Ktedy po zwycięstwie pod Połtawą
(1709) wpływy rosyjskie w Polsce wzmocniły się, to i sytuacja prawosławia
poprawiła się. Sejm polski w 1710 r. ratyfikował pokój Grzymułtowskiego
z 1686 r. i dopuścił do interwencji cara na rzecz prawosławia. Ponieważ dyzunici
nie cieszyli się zbyt wielką sympatią w kraju, nie brakło więc okazji do inter-
wencji. Prawosławni zwracali się też w sprawach kościelnych do Świątobliwego
Synodu w Petersburgu, a ten traktował ich jak rosyjskich poddanych. W 1720 r.
król August II Sas wskrzesił biskupstwo prawosławne w Mohylowie n. Dnie-
prem i oddał je w ręce Sylwestra Czetwertyńskiego. Biskupstwo to zostało
podporządkowane prawosławnej metropolii kijowskiej w Rosji, a tym samym
poddane Świątobliwemu Synodowi w Petersburgu. Pod opieką cara Piotra
Wielkiego biskupi mohylowscy rozpoczęli akcję misyjną na rzecz prawosławia
na Białorusi.
Po śmierci bpa Czetwertyńskiego (t 1728) Świątobliwy Synod wyznaczył
Arseniusza Berłę (1729-1732), archimandrytę klasztoru kijowskiego, na bisku-
pa w Mohylowie, ale nie otrzymał on uznania od króla Augusta II i w 1732 r.
został przeniesiony na biskupstwo w Perejesławiu (t 1744) na Ukrainie rosyj-
skiej. Biskupem został Józef Wolczański (1732-1744), późniejszy metropolita
moskiewski, następnie Hieronim Wolczański (1745-1755), a po nim Jerzy Ko-
nisski (1755-1792), który po 1772 r. podjął wielką akcję nawracania unitów na
prawosławie za pomocą wypróbowanych metod carowej Katarzyny Il.
Najsilniejszymi ośrodkami prawosławia w Polsce w tym czasie były monas-
tery w Wilnie, Połocku, Mohylowie, Szkłowie i Słucku. Na Ukrainie najbardziej
aktywny był monaster motreniński pw. Świętej Trójcy (w starostwie czehryń­
skim). Od 1760 r. przełożonym jego był Melchizedech Jaworski, który rozwinął
ożywioną, nie cofającą się przed przemocą, działalność na rzecz prawosławia.
W pobliżu tego klasztoru znajdowało się kilka innych klasztorów, tworzących
jak gdyby kolonię monastyczną, która stanowiła żywotny ośrodek prawosławia.
Wybuch powstania chłopskiego na tym terenie w II poł. XVIII stulecia był
m.in. rezultatem działalności tego ośrodka.

2. Protestantyzm polski w latach 1648-1764

Protestantyzm polski tego okresu nie wykazuje tendencji do rozwoju, lecz

do nieustannego kurczenia się. Ustaje zupełnie prozelityzm, a wierność wobec
konfesji protestanckich zachowują najczęściej, acz nie wyłącznie, Niemcy
w miastach. Według szacunków Stanisława Kutrzeby, przyjmuje się, że przed
1772 r. liczba protestantów w Polsce i na Litwie sięgała ok.150 tys. osób. Spis
ludności diecezji krakowskiej z 17F:7 r. wymienia na jej terenie tylko 942 pro-
testantów po 7 roku życia (1,1 % ) na ogólną liczbę 855 513 osób. Było tu tylko
18 zborów protestanckich, w Wielkopolsce zaś - 10 zborów kalwińskich, na

127
Litwie - 35, w tym w diecezji żmudzkiej tylko 4. W bardzo małej liczbie prze-
trwali w Wielkopolsce bracia czescy; na początku XIX w. mieli tylko 5 gmin.
(Nieco inne dane liczbowe podaje H. Merczyng).
W XVIII w. pojawili się w Polsce bracia morawscy, czyli hemhutowcy,
sekta protestancka, która powstała w tym wieku opierając się na pietystycznych
założeniach J. Spenera i A. H. Franckego. Na ziemie polskie przybyli dopiero
pod koniec XVIII w. i znaleźli przyjęcie głównie wśród Niemców. Największe
przywileje zyskali menonici, którzy przybyli do Polski w I poł. XVI stulecia
i osiedli na Pomorzu.
Słabość protestantyzmu polskiego skłaniała jego przedstawicieli do zawie-
rania porozumień i odbywania wspólnych synodów. W dyspozycji całego pro-
testantyzmu pozostawała taktyka nacisku na władze państwowe za pośrednic­
twem państw ościennych, Prus i Rosji. Na niekorzyść zmieniła się jednak ich
sytuacja prawna. Jeszcze w 1632 r. konstytucja sejmowa zakazała budowania
zborów w miastach królewskich i publicznego odprawiania nabożeństw. N ową
okazją do dalszego zacieśnienia praw dysydentów stały się wojny szwedzkie
i kozackie, podczas których wielu protestantów opowiedziało się po stronie
najeźdźców. Toteż ofiarą nietolerancji padli arianie, którzy na mocy konstytucji
sejmowej z 1658 r. zostali wygnani z Polski; pozostanie bowiem w kraju groziło
im karą śmierci i utratą majątku, ale żaden z ukrywających się nie poniósł
śmierci. Wielu arian przyjęło wówczas katolicyzm (m.in. poeta Wacław Potoc-
ki). Inni opuścili kraj i udali się do Siedmiogrodu, na Śląsk, do Holandii i Anglii
Dla osób podejrzanych zaprowadzono przy trybunale koronnym rejestr ariań­
ski W 1666 r. dysydenci utracili ostatniego przedstawiciela w senacie, a od
czasu sejmu grodzieńskiego (1718) również i w sejmie.
W czasach saskich do Polski napłynęło wielu Niemców protestantów, któ-
rzy budowali zbory i zachowywali się brutalnie. Nic dziwnego, że taka postawa
oburzyła szlachtę. W takich okolicznościach sejm w 1717 r. ograniczył możność
budowania nowych zborów w dobrach szlachty innowierczej i kultu publicz-
nego; nabożeństwa można było odprawiać tylko w domu. W 1733 r. innowier-
com odebrano prawo piastowania unędów publicznych, a nawet prawo wybo-
ru własnych posłów do sejmu i deputatów do trybunału. W takiej sytuacji częste
były interwencje obcych mocarstw na rzecz dysydentów. W 1720 r. w Poczda-
mie Prusy i Rosja zobowiązały się do obrony mniejszości narodowych w Polsce,
a więc dysydentów.
Przejawem wzajemnej nietolerancji była sławna w całej Polsce i Europie
sprawa toruńska z 1724 r. Toruń zamieszkały był przez fanatycznych Niemców
protestantów. W szkole nie wolno było mówić po polsku, a w mieście prześla­
dowano Polaków katolików. W 1724 r. w czasie procesji teoforycznej jeden
z uczniów kolegium jezuickiego zrzucił czapkę z głowy uczniowi ze szkoły
luterańskiej. W odpowiedzi na to rozdrażniony tłum napadł na kolegium i na
kościół mariacki, popalił obrazy i zniszczył wiele cennych dzieł. Rada miejska

128
zachowała się bardzo biernie wobec wypadków i za to właśnie zasłużyła na
karę. Obłudny król, cynik, postanowił wykorzystać sprawę dla własnych celów
i dokonał krwawej represji. Chciał przez to okazać Polakom, że jest gorliwym
katolikiem, Europie zaś dowieść nietolerancji „okrutnej" Polski. Pod wpływem
króla Augusta II sąd asesorski skazał na śmierć burmistrza i 9 członków rady
miejskiej. Dnia 7 XII 1724 r. wykonano wyrok. Zabrany niegdyś katolikom
kościół Najświętszej Maryi Panny w Toruniu został im teraz zwrócony, a do
rady miejskiej mieli odtąd wchodzić w połowie Polacy katolicy. Wprawdzie
wykonaniu wyroku starał się przeciwdziałać nuncjusz papieski Vinzenzo San-
tini, ale był bezsilny wobec oporu króla i dworu. Historycy niemieccy wyol-
brzymili znaczenie „krwawej rzezi toruńskiej", uważając ją za rzecz niesłycha­
ną w Europie. Najwięcej oburzał się król pruski Fryderyk Wilhelm I i niemiec-
kiego pochodzenia król angielski Jerzy I. Obydwaj gnębili katolików u siebie.
Warto zauważyć, że „rzeź" była dziełem króla Niemca, sprzyjającego protes-
tantom.
Podobna była sprawa Zygmunta Unruga, któremu w 1716 r. wytoczono
proces o bluźnierstwo na podstawie oskarżenia Andrzeja Potockiego. Trybunał
piotrkowski skazał wówczas Unruga na obcięcie i spalenie prawej ręki, wyrwa-
nie języka i ścięcie. Połowę posiadłości Unruga oddano Potockiemu, resztę
zabrało państwo. Mimo interwencji bpa poznańskiego Piotra Tarło i papieża
Klemensa XI wyrok trybunału pozostawiono w mocy, ale go nie wykonano,
ponieważ Unrug uciekł. Dopiero sejm z 1726 r. zapewnił skazanemu bezpie-
czeństwo; powrócił on do kraju, ale skonfiskowanych dóbr nie odzyskał. I ten
wypadek miał miejsce za panowania króla Sasa.
Niestety, w okresie tym zapomniano w Polsce o konfederacji warszawskiej,
a faktycznie ją zniesiono. Protestanci mieli otrzymać równouprawnienie dopie-
ro w 1768 r. Dla porównania należy dodać, że katolicy angielscy otrzymali je
dopiero w 1829 r., a w państwach skandynawskich jeszcze póiniej. W Rosji
formalnie ogłoszono tolerancję dla katolików pod koniec XVIII stulecia, ale
katolicy unici otrzymali ją dopiero po 1905 r.

129
 Rozdział V

KOŚCIOŁY WSCHODNIE
OD POŁOWY XVD DO POCZĄTKU XIX STULECIA

Ten długi, 150-letni okres w dziejach Kościoła wschodniego nie jest ani
zamknięty w sobie, ani też jednolity. Kościoły prawosławne typu bizantyjskiego
są reprezentowane głównie przez patriarchat ekumeniczny w Konstantynopolu
i przez rosyjski Kościół prawosławny; dzieje tych Kościołów nie mają w tych
latach zwartego i zamkniętego okresu swoich dziejów. Wprawdzie patriarchat
ekumeniczny nadal rozrasta się geograficznie, w ślad za podbojami Turcji,
i chłonie po raz drugi narodowy patriarchat serbski, ale wewnętrznie przeżywa
poważne trudności zarówno ze strony muzułmańskich władców, jak i gorliwych
fanariotów. Ten ekumeniczny z nazwy patriarchat nabrał teraz wyraźnie cech
greckich, czego wyrazem stała się narzucana narodom słowiańskim liturgia
i hierarchia grecka.
Rosyjski Kościół prawosławny, jedyny Kościół wolny od przemocy islamu,
po okresie zgodnej współpracy z państwem, a nawet próby podkreślenia swej
wyższości nad nim, oraz po usunięciu patriarchaty Nikona (1666) został temu
państwu zupełnie podporządkowany, a od czasów cara Piotra Wielkiego {1689-
1725) stał się prawdziwą niewolnicą tego państwa. Kościoły melchickie na
Bliskim Wschodzie uległy rozbiciu na dwie części, tj. część zjednoczoną z Koś­
ciołem katolickim i część trwającą w ortodoksji prawosławnej. Do unii kościel­
nej z Kościołem katolickim przystąpił też rumuński Kościół prawosławny
w Siedmiogrodzie, znajdującym się pod panowaniem Austrii.
Kościoły typu monofizyckiego nadal trwały w wielkiej. izolacji i zastoju,
dziesiątkowane przez islam. Tylko małe społeczności tych Kościołów Gakobic-
kie i ormiańskie), głównie dzięki pośrednictwu Francji, przystąpiły do unii
z Kościołem katolickim. Podobna unia utrwaliła się wśród nestorian i objęła
w tym okresie większość wyznawców tego Kościoła.

131
§ 215. Kościół bizantyjski pod panowaniem Turcji

1. Patriarchat ekumeniczny w Konstantynopolu

Kryzys religijny, który wstrząsnął patriarchatem ekumenicznym w okresie

patriarchatu Cyryla Lukarisa, nie skończył się wraz z usunięciem i zamordowa-
niem Cyryla Lukarisa. Świadczy o tym pontyfikat jego następcy Cyryla II
Contariego, który trzykrotnie był usuwany i tyleż razy powracał na stolicę
patriarchalną (1633, 1635-1636, 1638-1639). Od początku XVII stulecia usta-
wicznie wzrastał nacisk Porty osmańskiej na patriarchat, a sprzedajność tego
najwyższego urzędu w Kościele bizantyjskim prowadziła również do częstych
detronizacji i powrotów usuwanych patriarchów. W latach 1600-1800 patriar-
chat ekumeniczny zajmowało 90 patriarchów, przeciętnie tedy na jeden ponty-
fikat przypadało nieco więcej niż dwa lata. W tym samym czasie 17 patriarchów
pełniło ten urząd dwukrotnie, 9 - trzykrotnie, 5 - czterokrotnie, a znany nam
patriarcha Cyryl Lukaris aż siedmiokrotnie. Kalwinizująca doktryna patriarchy
Cyryla Lukarisa, mimo jego usunięcia i śmierci, wstrząsała nadal Kościołem
bizantyjskim. Ponownie potępił ją w 1638 r. patriarcha Parteniusz I (1639-1644)
na synodzie w 1642 r.
Na Konstantynopol oddziaływał poza kalwinizmem również anglikanizm.
Był on bliski wschodniej ortodoksji przez zachowanie hierarchii kościelnej, ko-
munii św. pod dwiema postaciami i uznanie monarchy za głowę chrześcijańskiej
społeczności. Kontakty między obydwoma Kościołami zostały nawiązane za po-
średnictwem ambasady i konsulatów angielskich w Konstantynopolu, Smyrnie
i Aleppo, utworzonych pod koniec XVI stulecia. W Il poł. XVII stulecia obo-
wiązki kapelanów przy ambasadzie angielskiej w Konstantynopolu pełnili dwaj
wybitni teologowie anglikańscy- Thomas Smith (1668-1670) i John Covel (1670-
1676). To oni zapoznali teologów anglikańskich w Wielkiej Brytanii poprzez
obszerne relacje z Kościołem bizantyjskim, a równocześnie zaznajamiali Greków
z Kościołem anglikańskim. W następstwie tych kontaktów od początku XVII
stulecia datują się studia teologów greckich na uniwersytetach angielskich.
Pod koniec XVII stulecia w Londynie powstała dość liczna kolonia grecka,
dla której w 1680 r. zbudowano tu świątynię; ponadto utworzono przy uniwer-
sytecie w Oxfordzie greckie kolegium dla 20 Greków, ale po kilkunastu latach
przestało ono działać. W 1716 r. wszczęto nawet dyskusje doktrynalne między
prawosławiem a anglikanizmem. Dyskusje te dotyczyły przyjęcia 12 wspólnych
punktów, przy czym tylko 5 zostało uzgodnionych ostatecznie przez obie stro-
ny. Po przedstawieniu tych uzgodnień patriarsze Jeremiaszowi III (1716-1726),
dał on - w porozumieniu z pozostałymi patriarchami Wschodu - wprawdzie
przychylną odpowiedź, ale wymijającą, a w sprawie nieuzgodnionych punktów
okazał się nieprzejednany.

132
 Terytorialnie patriarchat ekumeniczny ok. 1700 r. rozciągał się na wszystkie
posiadłości tureckie w Europie i Azji Mniejszej, obejmując 63 metropolie, 18
wyjętych arcybiskupstw i 70 diecezji. Jeszcze w XVI stuleciu wśród ludów
słowiańskich i rumuńskich na Bałkanach używano w liturgii języka starosło­
wiańskiego, ale w XVII w. zaczęła go wypierać greka, narzucana (wraz z wyższą
hierarchią kościelną) przez ekumeniczny patriarchat. W 1766 r. zniesiono au-
tonomiczny patriarchat serbski w lpeku, rok później sułtan Mustafa III zniósł
również autonomiczną metropolię bułgarską w Ochrydzie; obie wcielono do
patriarchatu ekumenicznego.
Celem uniezależnienia patriarchatu od przemożnych wpływów tureckich
i rywalizujących między sobą rodzin greckich patriarcha Samuel Khanzeris
(1763-1768, 1773-1774) powołał do życia przyboczną radę patriarchy- geruzję,
na wzór kolegium kardynalskiego. Miała ona odtąd dokonywać wyboru pa-
triarchy. Z biegiem czasu geruzja stała się ośrodkiem intryg i rywalizacji za-
możnych rodzin greckich, co znacznie osłabiało patriarchat wobec władz turec-
kich. Niezwykle silne podporządkowanie patriarchatu władzom tureckim gwa-
rantowało wprawdzie patriarchatowi zewnętrzne bezpieczeństwo, ale uniemoż­
liwiało podjęcie poważniejszych reform wewnętrznych. Szczególnie przykre
konsekwencje niósł przepis turecki, grożący karą śmierci za przejście z islamu
na chrześcijaństwo, jak również zakaz budowy nowych kościołów oraz stosun-
kowo liczne porzucanie chrześcijaństwa na rzecz islamu.
Upadek życia religijnego i umysłowego był duży. Prawie przez cały
XVIII w. teologowie bizantyjscy zajmowali się ważnością chrztu łacińskiego
i ormiańskiego, a patriarcha Cyryl V (1748-1751, 1752-1757) w encyklice z 1755
r. uznał łaciński i ormiański chrzest za nieważny. Encyklikę odrzucił Świątob­
liwy Synod w Rosji i większość teologów prawosławnych, a odwołał patriarcha
Kallinikos IV w 1757 r. Poziom życia religijnego wiernych zależał głównie od
miejscowych monasterów, jako że dostarczały spowiedników i przewodników
duchownych tak dla kapłanów, jak i dla wiernych. Ale i w monasterach pod
koniec XVI stulecia, cierpiących często ubóstwo, zaczęto zaniedbywać księgo­
zbiory, a w XVIII w. zaczęły one zupełnie zanikać. Wśród mnichów zdarzały się
coraz częściej przypadki analfabetyzmu. Życie kulturalne podtrzymywały tylko
wielkie monastery - Kamariotissa i Hagia Triada na półwyspie Halki w pobliżu
Konstantynopola oraz Sumela, Vazelon, Piristria i Meteora w Tesalii. Poważne
księgozbiory posiadały monastery na Górze Athos, ale nieskuteczne wysiłki
patriarchy Cyryla V odnośnie do założenia tu akademii duchownej świadczą, że
i tutejsi mnisi odwykli od nauki. Na początku XIX stulecia większość mnichów
na Górze Athos była analfabetami.
Nie brakło też troski ze strony patriarchatu ekumenicznego o podniesienie
poziomu intelektualnego duchowieństwa. Tak np. patriarcha Cyryl Lukaris
założył drukarnię (1627), a dwaj patriarchowie, Samuel (1767) i Grzegorz V
(1798), podjęli reformę studiów kościelnych, chociaż bez większych rezultatów.

133
W 1743 r. przy klasztorze w Vatopadi powstała akademia duchowna, a jej
rektor Eugenios Bulgaris (17531757) mczął wydawać pisma teologów greckich.
Takie inicjatywy były jednak niezbyt liczne, by mogły oddziaływać bardziej
wszechstronnie.

2. Patriarchaty melchickie na Bliskim Wschodzie. Gruzja

Nawiązane jeszcze w XVI stuleciu kontakty melchickiego patriarchatu an-

tiocheńskiego z rosyjskim prawosławiem podjął w XVII stuleciu patriarcha
Makarios III (1647-1672), Grek z pochodzenia. Także i on udał się na Ruś,
aż dwukrotnie, w celu zebrania jałmużny, jako że sytuacja ekonomiczna pa-
triarchatu była bardzo ciężka pod rządami tureckimi. W czasie pierwszego
pobytu na Rusi moskiewskiej wziął udział w synodzie reformistycznym patriar-
chy Nikona, przy okazji zaś drugiego pobytu podpisał potępienie i depozycję
z urzędu patriarchy Nikona (1666). Makarios III nawiązał również kontakty
z papieskim Rzymem i katolickimi misjonarzami w Syrii, a w samym patriar-
chacie zajął się reformą ksiąg liturgicznych. Obok patriarchatu ekumenicznego
był to jeden z najludniejszych patriarchatów na Bliskim Wschodzie. Na jego
terenie działali od XVI stulecia jezuici i franciszkanie. Ich też działalność i sym-
patie prounijne patriarchy Makariosa ID doprowadziły w 1724 r. do podziału
patriarchatu na część katolicką i prawosławną, jako że patriarcha Euthymios
przystąpił do unii kościelnej z Kościołem katolickim. Jego następcy w linii
patriarchów prawosławnych aż do 1824 r. byli wyłącznie Grekami, mimo że
duchowieństwo i wierni mówili po arabsku.
Z patriarchatem antiocheńskim związany był Kościół prawosławny na Cy-
prze, zorganizowany w 431 r. w autonomiczne arcybiskupstwo. W 1571 r. Turcy
zdobyli wyspę, a wobec chrześcijan zastosowali prawo „miletu". Arcybiskup
cypryjski z nominacji sułtana był równocześnie etharchą dla Greków zamiesz-
kujących wyspę. Również i na Cypr sięgnęły wpływy doktrynalne patriarchy
Cyryla Lukarisa, toteż synod w Leukosia w 1668 r. odrzucił jego kalwińską
doktrynę. Niewola turecka ponownie zbliżyła Kościół cypryjski do patriarchatu
antiocheńskiego, a arcybiskupi cypryjscy od XVI w. do 1860 r. wchodzili do
patriarszego „myron" w Damaszku.
Po zdobyciu Egiptu przez Turcję (1517) zależność melchickiego patriarcha-
tu aleksandryjskiego od sułtana i patriarchatu ekumenicznego stała się bardzo
wielka. Sami patriarchowie przenieśli swoją rezydencję aż do XIX stulecia do
Konstantynopola, podczas gdy szczupła garstka wiernych pozostała pod rząda­
mi greckiego archimandryty. w xvm stuleciu liczba wiernych w patriarchacie
nie przekraczała 5 tys. osób. Patriarcha Gerasimos Spartatiotes (1620-1639)
założył pierwsze szkoły kościelne w Kairze i Aleksandrii, gdzie mogli się kształ­
cić przyszli duchowni. Nawiązane przez patriarchę Cyryla Lukarisa (1602-

134
1621) kontakty z protestantami, zwłaszcza z anglikanami, kontynuował patriar-
cha Metrophanes Christopulos (1636-1639) i patriarcha Paisios (1675-1685),
chociaż ten pierwszy w 1638 r. potępił kalwińskie wyznanie wiary patriarchy
Cyryla Lukarisa. Na skutek kontaktów z anglikanami wpływy tych ostatnich
były tak wielkie, że patriarcha Samuel Kapasulis (1710-1723) w 1716 r. wysłał
specjalną komisję do Anglii celem podjęcia rozmów na temat ewentualnej unii
kościelnej z Kościołem anglikańskim. Oczywiście do unii takiej. nie doszło ze
względu na ogromne różnice dogmatyczne pomiędzy obydwoma Kościołami.
Drugim Kościołem, z którym patriarchat aleksandryjski nawiązał bliskie kon-
takty, był rosyjski Kościół prawosławny. W 1666 r. patriarcha Paisios wraz
z melchickim patriarchą antiocheńskim Makariosem m przewodniczył syno-
dowi w Moskwie, na którym potwierdzono reformy kościelne patriarchy Ni-
kona, ale jego samego potępiono i złożono z urzędu.
Melchicki patriarchat jerozolimski jeszcze w XVI w., za rządów patriarchy
Germanosa Poloponnesiosa (1534-1579), nawiązał szerokie kontakty z innymi
Kościołami prawosławnymi, a rozwijali je następcy Germanosa poprzez oso-
biste podróże do różnych centrów prawosławia celem zebrania środków finan-
sowych na utrzymanie miejsc świętych w Palestynie. Miejscami tymi zajęli się
patriarchowie: Teofanes ID (1608-1644), Paisios (1645-1652), Nektarios (1660-
1669) i Dositheos II (1669-1707). Szczególną hojność na te cele okazywali
wołoscy i mołdawscy hospodarowie.
Poważny autorytet moralny i doktrynalny w całym prawosławiu uzyskał
patriarcha Dositheos II, założyciel drukarni greckiej w Jassach w Mołdawii.
W 1672 r. na synodzie w Betlejem i Jerozolimie odnowił potępienie kalwiń­
skiego wyznania wiary patriarchy Cyryla Lukarisa i przeciwstawił mu własną
„homologię", przyjętą następnie przez całe prawosławie. Zabiegał wielce wo-
kół sprawy wzmocnienia wpływów greckich na Kościół rosyjski i podniesienia
poziomu życia religijnego i intelektualnego wśród mnichów prawosławnych.
Podjął też na wielką skalę, na szczęście bezskuteczne, wysiłki zmierzające do
wypędzenia z Palestyny franciszkanów i odebrania im niektórych miejsc świę­
tych. Pisał bardzo dużo. Polemizował z łacinnikami i kalwinistami.
Walkę z franciszkanami o święte miejsca w Palestynie kontynuował, ale bez
większych rezultatów, patriarcha Chrysanthoś (1707-1731) i patriarcha Parthe-
nios (1737-1766). W 1736 r. w Jerozolimie powstała teologiczna szkoła patriar-
chalna, której znaczny rozwój nastąpił dopiero za rządów patriarchy Anthimo-
sa (1788-1808). Na początku XVII stulecia do patriarchatu należało 6 metro-
polii, 7 arcybiskupstw, l biskupstwo i klasztor na Górze Synaj. Hierarchowie ci,
z wyjątkiem czterech, rezydowali w Jerozolimie. Do XVI stulecia z patriarcha-
tem tym był luino związany klasztor św. Katarzyny na Górze Synaj. Mnisi tego
klasztoru zgromadzili tu przez wieki wspaniałe zbiory rękopisów oraz duży
zbiór ikon wschodnich. W XVI w. założyli na Krecie szkołę teologiczną Hera-
kleion, gdzie wykształciło się wielu hierarchów wschodnich. W 1575 r. klasztor

135
synajski otrzymał pełną autonomię, uznaną w 17frl r. przez wszystkie Kościoły
prawosławne.
Kościół w Gruzji na skutek podboju macznej części kraju przez Persję
(1602) i pewnych okręgów nad Morzem Czarnym przez Turcję (1555) prze-
szedł na początku XVII stulecia okres krwawych prześladowań. Wśród mę­
czenników tego okresu byłam.in. królowa Kachetii Katewan (22 IX 1624).
Prześladowania spowodowały również liczne apostazje, ale większość narodu
pozostała wierna chrześcijaństwu. Naciski administracyjne, zwłaszcza Turków
w celu islamizacji kraju, doprowadziły do powstania w rejonie Batum synkre-
tyzmu religijnego z chrześcijaństwa, islamu i pogaństwa jako trzeciej religii
W I poł. XVII stulecia w Gruzji zaczęli działać karmelici i kapucyni (1661).
Pod ich wpływem katolikos Antoni I podjął próby reformy życia i wykształcenia
kleru.
W XVIII w. na skutek osłabienia Persji wyzwoliło się Królestwo Gruzji
Wschodniej (Kachetia, Kartha), a zależność od Turcji zrzuciła Gruzja Zachod-
nia (Imeretia). Broniąc swej niepodległości, Królestwo Gruzji Wschodniej
zwróciło się o pomoc do katolickich państw Europy Zachodniej, a katolikos
Jesse za pośrednictwem teatynów i kapucynów podjął zabiegi w Rzymie o unię
kościelną z Kościołem katolickim. Kiedy jednak pomoc Zachodu zawiodła,
synod gruziński w 1755 r. złożył katolikosa Jessego z urzędu.
Odtąd Gruzini zaczęli szukać pomocy w Rosji carskiej. W tych też okolicz-
nościach król Gruzji Wschodniej Herakliusz II (1744-1798) zawarł 3 VIII 1783 r.
traktat z Rosją, mocą którego otrzymał gwarancje całości terytorialnej państwa
i wiary; Rosja objęła protektorat nad Gruzją. Kiedy jednak w 1795 r. Persja
zaatakowała Gruzję, to Rosja nie przyszła jej z pomocą, a car Aleksander I
ogłosił likwidację Królestwa Gruzji i włączenie jego terenów do Rosji (12 IX
1801). To samo stało się w 1810 r. z Królestwem Gruzji Zachodniej. Katolikos
Antoni II (1788-1811) został deportowany do Rosji i tam zmuszony do abdyka-
cji (1811 ); katolikat gruziński został zniesiony, a na czele Kościoła gruzińskiego
stanął biskup Rosjanin w randze egzarchy (1817) z rezydencją w Tbilisi. Liczba
biskupstw została zredukowana do 30, hierarchia zrusyfikowana, a zakładane
licznie klasztory rosyjskie podjęły na wielką skalę rusyfikację kraju.

3. Kościoły prawosławne Bułgarii, Serbii i Rumunii

Bułgarzy, będący
pod panowaniem Turcji od końca XIV stulecia, wzniecili
wiosną 1595 r. powstanie narodowe. Aktywny udział w powstaniu wzięło mie-
szczaństwo i duchowieństwo na czele z Dionizym Rali bpem Tyrnowa. W 1598 r.
powstanie wybuchło również w rejonie Tyrnowa i w kilku innych miastach,
w_spomagane przez hospodara wołoskiego Michała Walecznego. Carem buł­
garskim został ogłoszony Szyszmyn m, przedstawiciel dawnej panującej dynas-

136
tii Szyszmanowiczów. Powstanie jednak, mające również charakter religijny,
zostało krwawo stłumione przez Turków, a ok. 60 tys. rodzin bułgarskich wy-
wędrowało na Wołoszczyznę, obawiając się represji. W 1616 r. Turcja pod
naciskiem Habsburgów przyznała katolikom Bułgarom swobodę wyznania
i zezwoliła na budowę kościołów. W następstwie tego franciszkanie bośniaccy
podjęli katolickie misje w Bułgarii i utworzyli szereg katolickich parafii w rejo-
nie Cziprowca. Nawracali także bułgarskich paulicjanów. Wybitnym misjona-
rzem okazał się Piotr Parczewicz, który w 1656 r. został mianowany przez
Stolicę Apostolską arcybiskupem Marcjonopola. W 1646 i 1688 r. doszło w Buł­
garii do ponownego powstania, ale i to zostało stłumione przez Turków.
Powstania te i podjęta przez patriarchat ekumeniczny grecyzacja hierarchii
i liturgii bułgarskiej prowadziły do ostrych napięć między grecką hierarchią
a miejscowym klerem i mnichami. Na skutek zarządzenia sułtana Mustafy III
w 1767 r. autonomia metropolii w Ochrydzie została całkowicie zniesiona,
a arcybiskupstwo podporządkowane patriarchatowi w Konstantynopolu. Język
starosłowiański został usunięty z liturgii, a na jego miejsce wprowadzono grec-
ki. Obrońcami rodzimej kultury stali się mnisi w klasztorze ruskim, baczkow-
skim i dragalewskim w pobliżu Sofii. Tworzyły one wspólnoty religijno-naro-
dowe w pewnym stopniu niezależne od Turków i Greków. One też stały się
ośrodkami odrodzenia narodowego. Prekursorem tego odrodzenia był mnich
Paisij z Chilandaru na Górze Athos, który w 1762 r. napisał Historię słowiano­
bułgarską. Dzieło to, przepisywane najczęściej w klasztorach, krążyło w odpi-
sach wśród ludności. Nawiązując do dawnej świetności Bułgarii, budziło po-
czucie więzi narodowej wśród Bułgarów.
Działalność tę kontynuował również mnich Spiridion, pisarz i historyk, oraz
Sofronij Wraczański (t 1813), który postawił sobie za cel szerzenie oświaty
narodowej i zakładanie bułgarskich szkół. Jego zbiór kazań Nadelnik był pierw-
szą książką napisaną w języku nowobułgarskim (1806).
Wznowiony w 1557 r. patriarchat serbski w Ipeku (Pec) stał się terenem
ustawicznej rywalizacji Greków i Serbów, co niosło za sobą nieład i wiele wy-
paczeń w życiu religijnym. Obok ucisku narodowego i religijnego dodatkowym
źródłem niezadowolenia Serbów stała się polityka Turcji w stosunku do Koś­
cioła prawosławnego. Turcy bowiem nie bez słusmości podejrzewali, iż ducho-
wieństwo prawosławne sympatyzuje z ruchami wolnościowymi i uczestniczy
w wystąpieniach antytureckich. Dlatego popierali obsadzanie wyższych god-
ności w Kościele serbskim przez Greków i hellenizację liturgii i literatury koś­
cielnej. W 1688 r. Austria zdobyła Belgrad i Widyń, a prawosławni Serbowie
powitali wojska habsburskie jako oswobodzicieli. Jednak już w 1690 r. Turcy
wyparli Austńę z Serbii i pogranicza Bułgarii. Klęska ta stała się katastrofą dla
Serbów, którzy idąc za przykładem patriarchy Arseniusza III, w liczbie ok.
30 tys. rodzin opuścili w 1691 r. Serbię i osiedlili się w Banacie na pograniczu
serbsko-chorwackim pod panowaniem Habsburgów. Podobny exodus podjął

137
patriarcha Arseniusz IV w 1737 r., również z ok. 30 tys. rodzinami serbskimi. Ta
ucieczka Serbów z własnej ziemi ojczystej wzmogła hellenizację hierarchii koś­
cielnej w Serbii.
Szczytowym osiągnięciem patriarchatu ekumenicznego była likwidacja od-
rębnego patriarchatu serbskiego na przełomie 1766/1767 r. Dokonał tego pa-
triarcha ekumeniczny Samuel Khanzeris za zgodą sułtana tureckiego. Kościół
serbski został ponownie podporządkowany Konstantynopolowi. Wprawdzie
niektórzy biskupi serbscy zwrócili się o pomoc do carycy Katarzyny Il, ale ta
„opiekunka prawosławia" nic nie zrobiła w tym względzie. W ogólnej grecyza-
cji życia hierarchicznego i liturgicznego wyjątek stanowiła teraz metropolia
Czarnogóry, jako że władcy tego kraju, opaci z Cetynije, opierając się na soju-
szu zawartym z Rosją (1711 ), zdobyli faktyczną niezależność polityczną od
Turcji.
W księstwach rumuńskich Mołdawii i Wołoszczyzny po klęsce nad Prutem
w 1711 r., poniesionej przez hospodarów Piotra Wielkiego i Dymitra Cantemi-
ra, rozpoczęła się era tak zwanych fanariotów (1711-1821). Turcja nie dowie-
rzając rodzimym hospodarom obsadzała odtąd obydwa księstwa Grekami -
fanariotami. Byli to najczęściej ludzie wielkiej wiedzy i kultury i w każdym
przypadku chrześcijanie prawosławni. Wraz z nimi rozpoczęła się era przemoż­
nych wpływów greckich na prawosławie rumuńskie. Drukarnie rumuńskie do-
starczały ksiąg liturgicznych na cały bizantyjski Wschód, a hospodarowie stali
się opiekunami prawosławia. Na szczególną uwagę zasługują rządy hospodara
Konstantyna Mavrocordata, który z pewnymi przerwami aż pięciokrotnie rzą­
dził na Wołoszczyźnie i cztery razy w Mołdawii (1730-1769). Za jego rządów
rozwinęło się szkolnictwo cerkiewne, chociaż ze szkół- podobnie jak i z liturgii,
usunięto język starosłowiański, a wprowadzono grecki. Wydrukowano wiele
ksiąg o tematyce religijnej, najczęściej w języku rumuńskim.
W Siedmiogrodzie, gdzie istniało jedno biskupstwo prawosławne (zależne
od metropolii w Bukareszcie), prawosławie utrzymywało się prawie wyłącznie
wśród chłopów rumuńskich. Kiedy pod koniec XVII w. Austria zajęła Siedmio-
gród, religia pozostawała pod przemożnym wpływem protestantyzmu reformo-
wanego. Obok bardzo słabo reprezentowanego Kościoła katolickiego działał tu
Kościół luterański, wśród mieszczan pochodzenia niemieckiego (saskiego),
i Kościół reformowany (kalwiński), którego wyznawcami byli głównie magnaci
i szlachta węgierska. Istniała tu także wspólnota unitarian. Sejm krajowy
z 1556 r. przyznał tolerancję religijną wyznawcom czterech wyznań - katoli-
kom, kalwinom, luteranom i unitarianom. Taką sytuację potwierdził cesarz
Leopold I w 1693 r. Prawosławie, wyznawane przez większość ludności chłop­
skiej, nie tylko nie otrzymało gwarancji tolerancyjnych na równi z pozostałymi
wyznaniami, ale zostało zagrożone ze strony Kościoła reformowanego. Kościół
ten bowiem, popierany przez kalwiński dwór panujący, opracował plan wchło­
nięcia prawosławia rumuńskiego. W 1692 r. gubernator kraju Jerzy Banffy

138
wydał rozporządzenie, które przewidywało przechodzenie całych gmin prawo-
sławnych Rumunów na kalwinizm, usunięcie z liturgii języka starosłowiańskie­
go i zastąpienie go językiem rumuńskim, oczyszczenie liturgii „z zabobonnych
rytów" i powolne zastępowanie liturgii kazaniem „opartym tylko na Piśmie
Świętym, a nie tradycji". Kościołowi prawosławnemu narzucono katechizm
kalwiński. Celem wychowania młodego pokolenia w kalwińskich zasadach
wiary założono wiele nowych szkół i drukarnię w Alba Julia w celu druku
książek kalwińskich.
Wspomniane zarządzenie gubernatora wnosiło poważne zmiany doktrynal-
ne. Głosiło ono, że Kościół rumuński w Siedmiogrodzie uznaje tylko dwa sa-
kramenty - chrzest i Eucharystię, a bp prawosławny Teofil jest uzależniony
jurysdykcyjnie od superintendenta kalwińskiego we wszystkich ważniejszych
sprawach kościelnych. W 1697 r. superintendent kalwiński w Siedmiogrodzie
przyjął tytuł „biskup reformowany dla Rumunów i Węgrów w Siedmiogrodzie".
Ponieważ już w 1682 r. bp Sawa Brancovic nie chciał się podporządkować
superintendentowi kalwińskiemu, przeto władze księstwa usunęły go z zajmo-
wanego stanowiska. W 1697 r. zamyślano 'również usunąć bpa Teofila W tej
trudnej dla Kościoła prawosławnego sytuacji bp Józef Budai (t 1692) i bp
Teofil (t 1697) w celu ratowania prawosławia podjęli pertraktacje z Kościołem
katolickim w sprawie unii kościelnej. Unia ta została formalnie zawarta w 1697 r.
przez bpa Teofila, a w następnym stuleciu objęła wszystkich prawosławnych
Rumunów w Siedmiogrodzie.

§ 216. Rosyjski Kościół prawosławny

1. Patriarchat moskiewski w XVII stuleciu. Reformy patriarchy Nikona

Piętnastoletnie rządy patriarchy Filareta (1619-1633), ojca cara Michała

Romanowa (1613-1645), wielce wzmocniły stanowisko Kościoła wobec pań­
stwa. Wyrazem tego był tytuł „Wielikij Gosudar", jaki nadawano patriarsze
moskiewskiemu. Ukazem cara Michała Romanowa z 1625 r. patriarchatowi
podporządkowano wszystkie .klasztory w posiadłościach carskich. Stosunkowo
krótkie rządy patriarchów Joazafa I (1634-1640) i Józefa (1642-1652) upłynęły
pod znakiem centralizacji zarządu kościelnego i wzmocnienia podwójnych rzą­
dów w kraju, cara i patriarchy. Ten polityczny wzrost prawosławia rosyjskiego
zrodził nową -teorię o Wyższości prawosławia rosyjskiego nad katolicyzmem
i „herezją luterańsk~ oraz prawosławiem bizantyjskim, które - zdaniem ro-
syjskich kół kościelnych - zeszło z prostej drogi ortodoksji z powodu kontaktów
z katolickim Zachodem i matem muzułmańskim. Nastroje te znalazły pewien

139
wyraz w formowaniu się „raskołu", który doprowadził do rozłamu w prawosła­
wiu rosyjskim.
Jeszcze na początku XVII stulecia archimandryta monasteru św. Sergiusza
w Radoneżu Dionizy Zobnikow (t 1633) podjął pierwsze próby reformy ksiąg
liturgicznych. Reformy te odrzucił jednak synod w 1618 r., a jej zwolenników
oskarżył o herezję. Reformy ksiąg liturgicznych poparł mimo to patriarcha
Teofanes z Jerozolimy, przebywający wówczas na Rusi (1620). W następstwie
tego patriarcha Filaret na nowym synodzie kościelnym przyjął te reformy. Po
śmierci archimandryty Dionizego reformy kontynuowali proboszczowie mos-
kiewscy wraz z niektórymi monasterami. Należeli do nich: m.in. protopop Ste-
fan Bonifatiew (t 1656), spowiednik cara Aleksego Michajłowicza, protopop
Awwakumow (t 1682), gorliwy i odważny reformator i pisarz, oraz Iwan Ne-
ronow (t 1670), kapłan świecki. Reformatorzy ci pragnęli oczyścić liturgię
z miejscowych naleciałości, wprowadzić język ludowy do kaznodziejstwa i na-
rzucić chrześcijańską formę życia wyższym warstwom społecznym. Cechowała
ich też wspólna niechęć do łacińskiego i polskiego Zachodu.
W 1652 r. na tron patriarszy został wyniesiony jeden z reformistów - Nikon
(1605-1681), syn kowala. Dzięki swym zdolnościom był najpierw archimandrytą
klasztoru Nowospaskiego w Moskwie, a następnie metropolitą nowogrodzkim
(1649). W 1653 r. patriarcha Nikon ogłosił postanowienia dotyczące cerkiew-
nych pokłonów, żegnania się trzema palcami zamiast dwoma, trzykrotnego Al-
leluja w czasie liturgii itp. Polecił nadto, by w całej Cerkwi moskiewskiej stoso-
wać się do obrzędów greckich tam, gdzie różniły się one od obrzędów miejsco-
wych. Korektę ksiąg liturgicznych przeprowadzili Grecy i mnisi kijowscy z Pol-
ski. Synody krajowe z 1654 i 1655 r. przyjęły te reformy, za którymi opowiedział
się również car Aleksy Michajłowicz. Ale obok reform liturgicznych patriarcha
Nikon dążył wyraźnie do centralizacji zarządu kościelnego w całej Rosji. Podjął
też starania o podporządkowanie prawosławia polskiego patriarchatowi mos-
kiewskiemu. Nade wszystko starał się o uniezależnienie Cerkwi rosyjskiej od
caratu i podporządkowanie państwa Kościołowi prawosławnemu.
Część księży prawosławnych na czele z protopopem Awakumowem nie
przyjęła reform i wypowiedziała posłuszeństwo patriarsze Nikonowi; za nimi
poszła część świeckich. Utworzyli oni własną społeczność, zwaną staroobrzę­
dowcami (raskolnicy), i doprowadzili do rozłamu kościelnego w Cerkwi rosyj-
skiej. Przy współpracy Cerkwi z państwem oporni zostali uwięzieni i skazani na
wygnanie, a wraz z nimi bp Paweł z Kołomny. Mimo oporu patriarcha Nikon na
nowym synodzie w 1655 r. podjął dalsze reformy liturgiczne i przyjął nowy
służebnik (mszał) oraz odrzucił powtórny chrzest łacinników. Na synodzie
w 1656 r. przy udziale patriarchy serbskiego Gabriela uzasadnił on grecką
formę znaku krzyża świętego.
Dążenie Cerkwi do niezależności politycznej musiało wywołać opór cara
Aleksego i bojarstwa rosyjskiego. Starcia takie rozpoczęły się już w 1656 r„

140
kiedy to car Aleksy przestał bywać na nabożeństwach celebrowanych przez
patriarchę Nikona i demonstracyjnie unikał z nim spotkania. Walka cara z pa-
triarchą skończyła się klęską patriarchy i Kościoła, a pełnym zwycięstwem
caratu na synodzie moskiewskim w latach 1666-1667. Synodowi temu przewod-
niczyli dwaj patriarchowie - aleksandryjski Paisios (1665-1685) i antiocheński
Makarios (1647-1672). Synod wyklął wszystkich, którzy byli przeciwni refor-
mom liturgicznym. ale same reformy podttzymał. Utworzono też specjalny sąd
duchowny oraz zorganizowano stały synod przy patriarsze na wzór Konstanty-
nopola. Ten sam synod potępił patriarchę Nikona i zdegradował go do rzędu
ludzi świeckich, nadto uchylono autorytet synodu z 1551 r. (Sto rozdziałów),
głoszącego doskonałość prawosławia rosyjskiego. Patriarcha Nikon zmarł
w 1681 r. jako zwykły mnich, ale został pochowany z ceremoniałem patriar-
szym. Synod zdegradował również przeciwników reformy, a wśród nich proto-
popa Awwakumowa. który w 1681 r. poniósł śmierć na stosie.
W 1667 r. wybrany został nowy patriarcha Joazaf II (1667-1682). były ar-
chimandryta klasztoru św. Sergiusza. Wyklęcie starowierców i odsunięcie się
ich od jedno~ci z prawosławiem rosyjskim przyspieszyło zbliżenie się Cerkwi
rosyjskiej do Zachodu. Podniesienie wiedzy teologicznej w Rosji stało się pa-
lącą potrzebą Cerkwi. Toteż car Aleksy sprowadził z Kijowa do Moskwy wielu
uczonych mnichów z Akademii Mohylańskiej. a wśród nich Epifaniusza Sto-
beneckiego (t 1676). przedstawiciela kijowskiej szkoły teologicznej. Gorącym
jego zwolennikiem stał się najbliższy współpracownik Aleksego, Fiodor M.
Rtiszczew (1625-1673). W założonym przez siebie monasterze Andrzejewskim
Rtiszczew przy pomocy sprowadzonych z Kijowa dalszych uczonych zorgani-
zował szkołę klasztorną typu humanistycznego. W 1663 r. przybył do Moskwy
z Kijowa Symeon Połocki ( t 1680), świetny latynista, który przejął prowadzenie
szkoły przy monasterze Zbawiciela w Moskwie. Jego następcą został Sylwester
Miedwiediew (t 1691), latynizujący przywódca szkoły ukraińskiej, a później
kierownik szkoły słowiańsko-grecko-łacińskiej w Moskwie.
Głównym wrogiem łacińskich i zachodnich wpływów stał się patriarcha
Joachim II (1674-1690), za którym opowiedzieli się dwaj uczeni greccy, Joan-
nikios i Sofronios Lichudowie, wysłani do Moskwy przez patriarchę jerozolim-
skiego Dositheosa ( t 1707) w celu przeciwdziałania wpływom łacińskim. Spór
między szkołą kijowską a moskiewsko-grecką dotyczył kapitalnego zagadnie-
nia: kiedy następuje konsekracja chleba eucharystycznego. Tradycja łacińska.
a za nią teologowie kijowscy. łączyła je ze słowami Chrystusa, wypowiadanymi
w czasie liturgii: .,Bierzcie i jedzcie, to jest Ciało Moje". Przeciwnicy szkoły
kijowskiej sądzili, że konsekracja ma miejsce dopiero w chwili odmawiania
przez celebransa epiklezy, czyli modlitwy do Ducha Świętego. Sprawą tą zajął
się synod moskiewski, odbyty w 1690 r. pod przewodnictwem patriarchy Joa-
chima II. Potępiono na nim teologię szkoły kijowskiej, a podręczniki teologicz-
ne tej szkoły wycofano z obiegu Kościół rosyjski odciął się znów od Zachodu,

141
ale tym razem nie na długo. Nowy car, Piotr Wielki, przystąpił bowiem nieba-
wem do administracyjnej europeizacji Rosji.

2. Zniesienie patriarchatu w Moskwie.

Kościół prawosławny w Rosji w XVIII w.

Po krótkich rządach cara Fiedora II (1676-1682) oraz współrządach cara

Iwana V (1682-16%) i Piotra I (od 1682) samowładcą Rosji (od 1689) został
Piotr I. Jego siostrę Zofię zamknięto w klasztorze. Car ten miał dokończyć
dzieła całkowitego podporządkowania Cerkwi rosyjskiej absolutnej wład,zy
carów. Na skutek tego Cerkiew rosyjska straciła na przeszło 200 lat swobodę
wypowiadania się w jakiejkolwiek ważniejszej sprawie religijnej i moralnej.
Cerkiew stała się niewolnicą absolutnego państwa. Reformy podjęte przez cara
Piotra I Wielkiego w samej Cerkwi stanowiły część wielkich reform, które
zmierzały do europeizacji Rosji.
Car bardzo ostrożnie przystępował do całkowitego upaństwowienia Cerk-
wi. W 1700 r. car Piotr przeniósł początek roku cywilnego z 1 września na l
stycznia, a kiedy 16 X 1700 r. zmarł patriarcha Adrian (1690-1700) nie zezwolił
na wybór nowego patriarchy, lecz mianował bpa Stefana Jaworskiego (t 1722)
stróżem tronu patriarszego, a stolice biskupie zaczął obsadzać powolnymi sobie
ludźmi. Byli to przeważnie Ukraińcy. Najbardziej służalczym z nich, ale i naj-
gorliwszym okazał się Teofan Prokopowicz (t 1738). Był to dobry znawca
teologii, którą niegdyś studiował w Rzymie, nieco protestantyzujący, chętnie
też widział nadzór władzy świeckiej nad Kościołem. To on miał się stać głów­
nym pomocnikiem cara Piotra I w upaństwowieniu Cerkwi rosyjskiej. W 1716 r.
car powołał go do nowo założonej stolicy Rosji, Petersburga. W 1718 r. Pro-
kopowicz został biskupem Pskowa. Reformy zaczęto od częściowego upań­
stwowienia dóbr kościelnych i podporządkowania pozostałych przy Cerkwi
dóbr kontroli państwowej. Dnia 5 II (23I)1721 r. car powołał do życia Kole-
gium Duchowne, a nieco później wydał Regulamin Duchowny. Cerkiew otrzy-
mała nowy ustrój, opracowany przez metropolitę Stefana Jaworskiego i bpa
Teofana Prokopowicza.
Patriarchat został zniesiony i zastąpiony Świątobliwym Synodem. Regula-
min podkreślał, że „władza monarchów jest absolutna i sam Bóg nakazuje
podporządkować się jej". Świątobliwy Synod złożony był początkowo wyłącz­
nie z samych duchownych. Biskupów zobowiązano do zakładania seminariów
duchownych, a studia obok teologii miały objąć szereg dyscyplin świeckich.
Synod składał się z przewodniczącego i dwóch jego zastępców oraz ośmiu
innych członków, dobieranych spośród biskupów, mnichów i żonatych popów.
W 1722 r. car wprowadził na stałe do Synodu świeckiego urzędnika, zwanego
prokuratorem Synodu; on też stał się faktycznym rządcą Cerkwi rosyjskiej. Car

142
sam ogłosił się „stróżem dogmatów, obrońcą prawowierności i całego cerkiew-
nego porządku".
Przeciwko tym innowacjom zaczęła narastać opozycja, dlatego usunięto ze
stolic biskupich dwóch duchownych - bpa Ignacego z Tambowa, Izajasza, me-
tropolitę Niżnego Nowogrodu (dziś Gorki). Pozostali biskupi podpisali zgodę
na ustanowienie Synodu. W 1723 r. patriarchowie wschodni z wyjątkiem jero-
zolimskiego - zależni od pomocy materialnej rosyjskiego cara - uznali Synod za
„umiłowanego brata w Chrystusie". Warto dodać, że zniesienie patriarchatu
uzasadniono niedoskonałością jednoosobowych rządów w Kościele i politycz-
nymi niedogodnościami, wynikającymi ze zwiększenia władzy kościelnej, „jako
równorzędnej władzy carskiej, a nawet wyższej od niej".
Do kompetencji Świątobliwego Synodu należały wszystkie ważniejsze spra-
wy cerkiewne i sprawy .. związane z liturgią, zwyczaje religijne ludu, tępienie
herezji (starowierców), posty kościelne, kult świętych i relikwii, szkolnictwo
kościelne itp. W gestii biskupów pozostał jedynie zarząd majątkiem kościel­
nym, kształcenie i wychowanie kleru oraz duszpasterstwo. Dekrety Świątobli­
wego Synodu ukazywały się w imieniu cara, a nie Kościoła. Nic dziwnego, że
Fiodor W. Dostojewski wyraził się o tej niekanonicznej instytucji- „Kościół od
czasów Piotra Wielkiego został sparaliżowany". Z chwilą bowiem przejęcia
przez Świątobliwy Synod rządów nad Kościołem rozpoczęła się dyktatura pań­
stwa nad Kościołem. W 1722 r. ogłoszono Dodatki do Regulaminu, którymi
unormowano prawa i obowiązki mnichów. Liczba klasztorów została zmniej-
szona, a liczba mnichów ograniczona do liczby etatów państwowych. Mnichom
wydano zakaz włóczęgostwa, a w klasztorach zaczęto umieszczać chorych żoł­
nierzy i żebraków, którymi mnisi mieli się opiekować. Przyjęcie do klasztoru
uzależniono od spełnienia przepisów prawa państwowego.
W 1716 r. car Piotr I zobowiązał prawosławnych Rosjan do dorocznej spo-
wiedzi; tylko uiszczenie odpowiedniej opłaty na rzecz państwa zwalniało od
tego obowiązku. W 1718 r. w ślad za patriarchą ekumenicznym Jeremiaszem III
uznano ważność chrztu kalwińskiego i luterańskiego. W 1722 r. starowierców
i osoby noszące brody obłożono specjalnymi podatkami; tych pierwszych zo-
bowiązano też do noszenia specjalnego stroju. Przed 1725 r. bp T. Prokopowicz
utworzył w Petersburgu szkołę duchowną na wzór łacińskich seminariów du-
chownych.
Po śmierci cara Piotra I Wielkiego (1725) stan Cerkwi rosyjskiej był raczej
opłakany. Świątobliwy Synod ulegał wszelkim intrygom dworskim, biskupów
wynoszono i zrzucano ze stolic biskupich z powodów niemających nic wspól-
nego z religią. Tych ostatnich dobierano często spośród mnichów ukraińskich.
Następcy cara Piotra I trzymali się ściśle jego linii w polityce kościelnej. Za
carowej Katarzyny I (1725-1727), dawnej wieśniaczki litewskiej, Świątobliwy
Synod został podporządkowany Najwyższej Radzie Tajnej. Ponieważ abp Teo-
dozy J anowskij stanął w opozycji do oficjalnej polityki kościelnej, został więc

143
w 1725 r. zdegradowany i zamknięty w klasztorze jako prosty mnich, a jego
miejsce zajął abp T. Prokopowicz. Wprawdzie i on został odsunięty od zarządu
Cerkwią za panowania młodocianego cara Piotra II (1727-1730), wnuka
Piotra I, ale za rządów Anny lwanowny (1730-1740), bratanicy Piotra I, został
przywrócony do łask i odzyskał dawną, dyktatorską władzę nad Cerkwią. Po-
nieważ za krótkich rządów cara Piotra II ukazała się w 1728 r. książka S. Ja-
worskiego Petra fidel (Opoka wiary), zwalczająca wpływy protestanckie
w Cerkwi rosyjskiej, przeto abp Prokopowicz zakazał rozpowszechniania jej,
a popierających ją metropolitów - Jerzego Daszkowa, Ignacego Smołę i bpa
Lwa Jurłowa - zdegradowano i zamknięto w klasztorach. Arcybiskupa Teofi-
lakta Łopatyńskiego zdegradowano i zamknięto w twierdzy Wyborg. Na sku-
tek poboru mnichów do wojska i znoszenia klasztorów, a także ograniczenia
wstępowania do nich, liczba mnichów gwałtownie spadła z 25 do 14 tys.
Nieco lżejsze dla Cerkwi rosyjskiej czasy przyszły za panowania carowej
Elżbiety Piotrowny (1741-1761), córki Piotra Wielkiego. Wielu biskupów
odzyskało wolność, a Świątobliwy Synod otrzymał z powrotem nadzór i zarząd
nad klasztorami. Za panowania tej carowej dwaj metropolici, Ambroży Jurkie-
wicz z Nowogrodu i Arseniusz Maciejewicz z Rostowa (t 1773), usiłowali
zreformować Świątobliwy Synod, a w jego miejsce utworzyć właściwy synod
biskupów z metropolitą na czele; było to jednak niemożliwe. Jedynie w zakresie
misji prawosławie rosyjskie mogło cieszyć się pewnymi osiągnięciami. W 1743 r.
carowa Elżbieta zezwoliła na podjęcie misji chrystianizacyjnej wśród Tatarów
mahometan nad średnią i dolną Wołgą (w rejonie Kazania i Astrachania), na
skutek czego w latach 1743-1760 przy użyciu środków administracyjnych ochrz-
czono łącznie 409 864 osoby. Misje podjęto również na Syberii wśród Czeremi-
szów, Czuwaszów i Mordwinów, gdzie przy użyciu podobnych środków nawró-
cono ok. 500 tys. osób. Do wielkich misjonarzy na tych terenach należał Filotej
Leszczyński, bp Tobolska (1702-1711). Pewne postępy poczyniło prawosławie
w Syberii Wschodniej, gdzie apostołował Innocenty Kulczycki (t 1731).
W 1727 r. został on pierwszym biskupem Irkucka; w 1805 r. został zaliczony
do świętych Cerkwi rosyjskiej. Misje te były popierane przez państwo, jako że
służyły rusyfikacji chrystianizowanych narodów.
Wielki niepokój w łonie prawosławia rosyjskiego wywołały znaczne wpły­
wy protestanckie i racjonalistyczne w obydwóch głównych uczelniach prawo-
sławia, w Moskwie i Kijowie, które zaznaczyły się w Rosji już za cara Piotra I
Wielkiego i jego następców. Głównym ośrodkiem tych wpływów była Akade-
mia Duchowna w Kijowie pod rządami rektora Teofana Prokopowicza (1711-
1716), który otwarcie przyjmował poglądy protestanckie w tak podstawowych
zagadnieniach, jak: źródła objawienia, urząd nauczycielski w Kościele, uspra-
wiedliwienie itp. Przeciwko tym wpływom wypowiedzieli się głównie teologo-
wie Akademii Duchownej w Moskwie, tj. Grecy - bracia Lichudy, a także
profesorowie kijowscy - Stefan Jaworski, późniejszy stróż tronu patriarszego,

144
i Teofilakt ł..opatyński. W 1728 r. ukazał się traktat polemiczny Petra fidei S.
Jaworskiego, wymierzony przeciwko protestantyzmowi, a w 1731 r. apologia tej
książki Zarzuty na satyrę luterańską. Młot na opokę wiary autorstwa metropo-
lity rostowskiego Arseniusza. Nie przeszkodziło to w niczym, by wpływy pro-
testantyzmu w Akademii moskiewskiej, gdzie w duchu Teofanesa prowadził
wykłady K. Florinskij, wzrastały nadal. Na Akademii kijowskiej zwolennikiem
tego kierunku okazał się filozof i teolog Jerzy Konisski. Na gruncie rosyjskim
zjawiła się też masoneria, która od poi. xvm stulecia zorganizowała własne
ośrodki w większych miastach Cesarstwa Rosyjskiego.
Dalszemu zetatyzowaniu i zeświecczeniu uległ rosyjski Kościół prawosław­
ny za rządów carowej Katarzyny II (1763-1796). Ta wielkich zdolności i ambicji
Niemka, która nie mając żadnych praw do tronu carów, zdobyła go na skutek
przewrotnej polityki, ponosi winę za wprowadzenie nieludzkich form pań­
szczyzny. Ponieważ sądziła, że Cerkiew prawosławna jest zarażona nieuctwem
i przesądami, więc i ona podjęła dalsze reformy kościelne. Chociaż udawała
żarliwą wyznawczynię prawosławia, była w zasadzie wyznawczynią sceptycyz-
mu, racjonalizmu i deizmu. Na oberprokuratora Świątobliwego Synodu powo-
łała najpierw J. J. Melesiniego (1763-1768), który postulował zniesienie postów,
skrócenie liturgii mszalnej i wprowadzenie rozwodów, a następnie P. P. Czeby-
czewa, który przyznawał się do ateizmu. W 1764 r. carowa przeprowadziła
sekularyzację dóbr klasztornych; klasztory przeszły na pensje państwowe.
Ograniczono liczbę kandydatów do zakonu. Równocześnie zniesiono więcej
niż połowę klasztorów. Z 881 monasterów pozostawiono tylko 385. Ponieważ
sekularyzacji tak wielkiej liczby klasztorów był przeciwny metropolita rostow-
ski Arseniusz, przeto carowa poleciła zamorzyć go głodem (t 1772). W 1763 r.
władze państwowe podzieliły klasztory i biskupstwa na trzy klasy w zależności
od ich znaczenia i pensji Rok wcześniej (1762) carowa odniosła się tolerancyj-
nie do starowierców, a kiedy podstępnie sprowadzono ich do Staroduba w Ro-
sji, poleciła w 1764 r. przymusowo deportować 20 tys. osób na Syberię. Tymi
metodami chciano zjednoczyć starowierców z Kościołem państwowym.
W rezultacie zwycięskich wojen z Turcją Rosja otrzymała w 1774 r. prawo
opieki nad prawosławnymi w tym państwie, a w wyniku trzech zaborów ziem
polskich do Rosji przyłączono m.in. miliony unickich Białorusinów i Ukraiń­
ców. Carowa Katarzyna przy zastosowaniu środków administracyjnych rozpo-
częła z dobrym skutkiem „nawracanie" ich na prawosławie. w metodach „na-
wracania" nie krępowano się w używaniu wszelkich środków. Toteż już za
życia carowej zamierała unia na Ukrainie. Poważne wpływy masonerii i Oświe­
cenia na wyisz.e warstwy rosyjskie zaczęły je odwracać od Cerkwi. Poglądy tych
warstw powoli przenikały do niższych warstw społecznych.
Za panowania cara Pawła I (1796-1801), który zaczął tytułować się „głową
Kościoła", etatyzacja Kościoła szła dalej. Nowością w polityce kościelnej tego
cara było wprowadzenie odznaczeń państwowych dla biskupów, z których c:z.y-

145
niono bardziej urzędników państwa niż duszpasterzy. W latach 1797-1798 car
Paweł I przeprowadził reformę szkolnictwa cerkiewnego i wyniósł do rzędu
akademii duchownych dwie dalsze szkoły teologiczne, w Petersburgu i Kazaniu.
Liczba seminariów duchownych wzrosła do 40.
Na tle tak bardzo zetatyzowanego Kościoła świętością życia i działalnością
apostolską wyróżnili się św. Tichon Zadonskij i Paisij Wieliczkowskij. Święty
Tichon (1724-1783) pochodził z rodziny cerkiewnego śpiewaka, a będąc bisku-
pem Woroneża (1763) zasłynął z gorliwości pasterskiej; księżom zalecał gło­
szenie kazań w niedziele i święta, a także otwieranie szkół cerkiewnych. Wkrót-
ce jednak zrezygnował z biskupstwa i został mnichem w Zadońsku. Jako za-
konnik rozwinął bogatą akcję charytatywną i napisał wiele pobożnych ksiąg.
Dzięki dobrej znajomości łaciny przyswoił prawosławiu rosyjskiemu szereg
zdobyczy teologii katolickiej. W 1861 r. Cerkiew rosyjska zaliczyła go w poczet
świętych. Paisij Wieliczkowskij (1722-1794) po ukończeniu Akademii Kijow-
skiej został mnichem na Górze Athos. Tu też rozpoczął wielkie dzieło życia -
przekład dzieł greckich pisarzy ascetycznych i mistycznych na język rosyjski.
W 1779 r. został przełożonym klasztoru w Niamezie w Mołdawii, gdzie utwo-
rzył poważny ośrodek naukowy promieniujący na całą Rosję. Jedna z jego
książek pt. Dobrotolubie stała się bardzo popularnym podręcznikiem modlit-
wy. Sam Paisij był doświadczonym kierownikiem dusz. Jako pisarz teologiczny
ożywił tradycję Kościoła prawosławnego, prowadząc ją do Ojców Kościoła
Wznowił też tradycję ruskich starców, przewodników duchowych.

§ 217. Kościoły przedchalcedońskie

1. Kościoły monofizyckie w Egipcie i Etiopii

Kościół koptyjski pod panowaniem Turków zyskał więcej swobody i wy-

tchnienia w porównaniu z okresem krwawych prześladowań przez Mameluków
u schyłku średniowiecza. Toteż mimo spadku liczebności wiernych na skutek
nędzy i częściowej apostazji Kościół ten podjął kontakty z Kościołem katolic-
kim w 1586 r. za patriarchy Jana XIV (1571-1586). Na zwołanym w tym celu
synodzie patriarcha Jan XIV przekonał cały episkopat o celowości unii kościel­
nej z Kościołem katolickim, ale jego śmierć stanęła na przeszkodzie jej realiza-
cji. Pertraktacje w sprawie unii z Kościołem katolickim kontynuowali: patriar-
cha Gabriel VIII (1585-1602), patriarcha Jan XV (po 1618) i patriarcha Mate-
usz III (ok. 1637), a pod koniec XVII w. także patriarcha Jan XVI (1676-1718).
Nie przyniosły one jednak trwałych rezultatów. Z braku przekazów źródłowych
niewiele wiemy o innych aspektach życia tego Kościoła w XVII stuleciu.

146
 W XVIIl stuleciu działalność dwóch braci Koptów, Ibrahima (t 1787)
i Girgisa (t 1812) Gauhasi, wielce wzmocniła rozwój ubogiego gospodarczo
Kościoła koptyjskiego. Obok licznych fundacji na rzecz klasztorów i społecz­
ności koptyjskiej w Egipcie podjęto na wielką skalę - dzięki ich poparciu -
przepisywanie ksiąg teologicznych, które potem rozpowszechniano po kościo­
łach w celu podniesienia wiedzy religijnej wśród kleru i wiernych. Była to
pierwsza próba przebudzenia teologicznego w Kościele koptyjskim po długich
latach stagnacji. Dzięki zabiegom Ibrahima Gauhazi wznowiono w Kairze bu-
dowę murowanej katedry św. Marka oraz wielu kościołów, na co uzyskano
pozwolenie władz islamskich.
Już w 1769 r. Ali Bej al-Kabir przepędził Turków i proklamował niepod-
ległość Egiptu, ale była ona krótkotrwała (do 1773). W latach 1797-1801 miała
miejsce wyprawa Napoleona i rządy Francuzów w Egipcie. Okazały się one dla
Egiptu i Koptów epokowym wydarzeniem. W 1798 r. Girgis al Gauhasi zwrócił
się do Napoleona Bonapartego z prośbą o prawne zniesienie upośledzenia
Koptów i przyznanie im pełnych praw religijnych i cywilnych. Formalnie nie
uzyskali jednak tolerancji religijnej, ale faktycznie cieszyli się dużą swobodą
religijną i wielu z nich, łącznie z Girgisem al Gauhasim, zostało powołanych na
wysokie stanowiska państwowe. Wielką rolę odegrał koptyjski generał Jakub
(1745-1801), którego działalność polityczna zapoczątkowała walkę o pełną nie-
podległość Egiptu. I w tym okresie przejawiły się tendencje do zbliżenia Koś­
cioła koptyjskiego do Kościoła katolickiego; patronowali temu dwaj patriar-
chowie - Jan XVIII (1770-1797) i Marek Vlll (1797-1809).
W Etiopii po objęciu władzy przez cesarza Fasilidesa (1632-1667) i po ogło­
szeniu w 1632 r. powrotu do tradycyjnej wiary został zwołany synod narodowy
w Gonderze, na którym przeprowadzono wielką dyskusję teologiczną z jezui-
tami, wygnanymi wkrótce z kraju. W wyniku politycznych uwarunkowań
i w następstwie poważnych wpływów europejskich na progu XVII stulecia
powstał wielki konflikt w łonie Kościoła etiopskiego między duchowieństwem
szeuańskim, zwanym teuahado (ośrodki w Debre Libanos), a duchowieństwem
godżausko-tigrejskim, zwanym kybat (ośrodek w Debre Kerk). Spór dotyczył
problemów istotnych dla monofizytyzmu, a mianowicie kwestii boskiej i ludz-
kiej natury w Chrystusie. Spory te były przedmiotem obrad synodów w 1621
i 1622/1623 r. Ten drugi synod, w obecności cesarza Susnyjosa, przyniósł zwy-
cięstwo proeuropejskiej grupie znad jeziora Tanos; przeciwny obóz został eks-
komunikowany.
Ten synodalny ruch i spory teologiczne zostały wznowione z całą zaciętoś­
cią za panowania cesarza Fasilidesa. Tak np. synod w Barcza w 1654 r. przy-
niósł zwycięstwo grupie przeciwnej - kybat, ale nie przyczynił się do uspoko-
jenia kraju. Toteż na następnym synodzie w Aringo (1664), także w obecności
cesarza Fasilidesa, teologiczne zwycięstwo przypadło grupie teuahado, której
przewodził Adam z Ynfyraz. Po śmierci cesarza Fasilidesa tron etiopski objął

147
jego syn jako Jan I (1667-1682), zwany też Degu Johannys Aylaf Seged, zwo-
lennik grupy teuahado. Pod naciskiem tej właśnie grupy duchownych (z klasz-
toru Azezo) cesarz Jan I zwołał synod w 1681 r., na którym ponownie zwycię­
żyła grupa teuahado z abba Mikołajem na czele. Synod ten nałożył ekskomu-
nikę na godziamski odłam duchowieństwa i jego zwolenników.
Postanowienia synodu z 1681 r. wprowadzał w życie cesarz Ijan I, zwany
Wielkim (1682-1706), udzielając pełnego poparcia grupie teuahado z Debre
Libanos. Ponieważ w Kościele nadal trwał niepokój, przeto w 1687 i 1688 r.
a także w 1697 r. odbyły się kolejne synody narodowe, na których przedyskuto-
wano problem teologiczny ludzkiej i boskiej natury w Chrystusie. I tym razem
zwyciężył odłam teuahado. Odsunięty od władzy i prześladowany odłam kybat
duże nadzieje łączył z wstąpieniem na tron cesarza Tekle Hajmanota I (1706-
1708), ale i ten cesarz na synodzie w 1700 r. opowiedział się po stronie zwycię­
skich teuahado. Dopiero cesarz Teofil (Tieuflos), (1708-1711 ), przyjął i oficjalnie
ogłosił regułę wiary kybat, co wywołało poważne zamieszki w kraju pod prze-
wodnictwem mnichów szeuańskich. Następca cesarza Teofila, cesarz Justus
(1711-1716), nie wtrącał się w trwające nadal spory religijne. Osadzony
w 1716 r. na tronie cesarskim Dawid III (t 1721) również opowiedział się po
stronie grupy kybat. Zwołał on w 1721 r. nowy synod narodowy, który pogłębił
tylko różnice między zwalczającymi się stronami Pokoju dla kraju nie przyniosła
również decyzja doktrynalna abuny (ojca) Krystodulosa, że ,,za prawdziwą na-
leży uznać wiarę przodków i Ojców Kościoła". Kiedy jednak abuna Krystodulos
opowiedział się za doktryną teuahado, w Etiopii doszło do wojny domowej, przy
czym cesarz Dawid III stanął po stronie teologów kybat. Podczas wojny zginęło
wielu uczonych mnichów, a w niektórych klasztorach teuahado żołnierze cesar-
scy dopuścili się krwawej masakry. Wyznawcy kybat utrzymali swą hegemonię
za panowania dwóch cesarzy-Bekaffy (1721-1730) i Ijasall (1730-1755).
W latach 1762-1763, za panowania cesarza Joasa (1755-1769), ekskomuniko-
wano nową sektę z klasztoru Ualdybba w zachodniej części kraju. W tym też
okresie doszło do głosu tigrejskie ugrupowanie mnichów, zwane kara, pokrewne
z kybat. Rozbicie dzielnicowe Etiopii w II poi. XVIII stulecia rozwiązało prob-
lemy ustawicznych walk dwóch stronnictw religijno-politycznych, teuahado i ky-
bat, jako że zasięg terytorialny dzielnic pokrywał się z zasięgiem wpływów tych
dwóch stronnictw. Dopiero w XIX stuleciu, wraz ze zjednoczeniem i centralizacją
państwa, problem jedności Kościoła etiopskiego stał się ponownie aktualny.

2. Kościółsyryjskojakobicki. Ormianie

Kościół
syryjskojakobicki, zorganizowany w patriarchat antiocheński z re-
zydencjąod 1555 r. w Amida, a od początku XVII w. w Aleppo, obejmował
pod koniec XVI stulecia 20 biskupstw i ok. 50 tys. rodzin, zamieszkałych

148
głównie w górskich rejonach Tur-Abdia na pograniczu Kurdystanu. Za pano-
wania Turków osmańskich Kościół ten otrzymał nieco większą swobodę, cho-
ciaż obsada patriarchatu była całkowicie uzależniona od woli sułtana. Dostoj-
nicy kościelni często uciekali się do praktyk świętokupstwa, jako że duchowe
i intelektualne wartości nie miały swego dawnego znaczenia. Podobnie jak
nestorianie, tak i jakobici popadli w głęboką biedę. Ich liczebność zmniejszała
się do XVIII stulecia: w XVIll w. było tylko ok. 30 tys. rodzin, a w XIX
stuleciu - ok. 200 tys.
Na skutek fanatyzmu kurdyjskiego Kościół ten często przeżywał krwawe
prześladowania. W czasie jednego z takich przes1adowań patriarcha Na'matal-
lah (1557-1576) szukał schronienia w Rzymie, gdzie złożył katolickie wyznanie
wiary. Nie miało to jednak większego znaczenia dla całego Kościoła jakobic-
kiego. Nawiązane z Kościołem katolickim kontakty były podtrzymywane przez
następny wiek i doprowadziły za patriarchy Andrzeja Akidjana (1662-1677) do
unii kościelnej ze Stolicą Apostolską; po śmierci Akidjana doszło w Kościele
jakobickim do rozłamu na dwa patriarchaty - unicki i monofizycki. W 1668 r.
większość malabarskich chrześcijan z Mar Gregoriosem na czele, po wyrzecze-
niu się unii z Kościołem katolickim i potępieniu nestorianizmu, przystąpiła do
jedności z Kościołem syryjskojakobickim.
Ten zwrot Kościoła św. Tomasza na Wybrzeżu Malabarskim, związanego
od czasu synodu w Diamper (1599) z Kościołem katolickim, nastąpił na skutek
usunięcia Portugalczyków z Wybrzeża Malabarskiego przez Holendrów (1661-
1663). W następstwie tego usunięto katolickich misjonarzy, a wśród samych
chrześcijan malabarskich nastąpiła gwałtowna reakcja na latynizację ich ob-
rządku. Na czele niezadowolonych stanął archidiakon Tomasz Palakomot, któ-
ry jeszcze w 1637 r. bezskutecznie protestował w Rzymie przeciwko usunięciu
liturgicznych ksiąg nestoriańskich i wielu religijnych zwyczajów miejscowych.
W 1652 r. 12 kapłanów malabarskich wybrało tegoż archidiakona Tomasza na
swego metropolitę, któremu jako Mar Tomaszowi I sakry biskupiej udzielił
jakobicki bp Jerozolimy Mar Gregorios. Mar Tomasz I dał początek trwałej
linii metropolitów w Kościele chrześcijan św. Tomasza podległych zachodnio-
syryjskiemu patriarsze jakobickiemu. Za pośrednictwem Mar Gregoriosa przy-
jęto 6 II 1668 r. jakobickie wyznanie wiary i podobną liturgię, a także przy-
wrócono niektóre zwyczaje malabarskie.
Następni metropolici, Mar Tomasz II (1670-1686) i Mar Tomasz III (1688-
1693), usunęli niektóre zwyczaje nestoriańskie i umocnili jakobicką organizację
kościelną i monofizycką doktrynę. Przybycie w 1708 r. wysłannika patriarchy
nestoriańskiego Mar Gabriela na Wybrzeże Malabarskie zapoczątkowało
schizmę w Kościele chrześcijan św. Tomasza, która przetrwała do naszych
dni. Około 1770 r. Kościół św. Tomasza liczył 32 parafie i ok. 50 tys. wiernych
i przewodził mu metropolita Mar Tomasz VI, nazwany później Wielkim
(1765-1808), który w 1TI2 r. przyjął imię Mar Dionizy. Metropolita ten, po-

149
chodzący z katolickiej rodziny, złożył w 1799 r. ponownie katolickie wyznanie
wiary, ale po 6 miesiącach powrócił do monofizytyzmu.
Monofizycki Kościół ormiański nadal był podzielony na pięć patriarchatów
i katolikatów. Główną pozycję, jako głowa całego Kościoła, zdobył w XV stu-
leciu katolikos z Eczmiadzynu w Armenii. W poł. XVII stulecia sułtan turecki
uznał go za najwyższą głowę Kościoła ormiańskiego, mimo że wiele politycz-
nych uprawnień nadal zatrzymał ormiański patriarcha Konstantynopola („mi-
let"). Na skutek przemocy perskiej maczna część Ormian, zamieszkujących
Armenię w granicach imperium perskiego, została zmuszona do opuszczenia
swych siedzib i przeniesienia się do innych części Persji. Szach Abbas I (1587-
1628) wysiedlił wszystkich Ormian z miasta Isfahan. Katolikos Mojżesz III
{1629-1632) podjął odpowiednie kroki w celu odnowy życia religijnego, a kato-
likos Nahapet (1691-1705) rozpoczął pertraktacje unijne ze Stolicą Apostolską.
Gotowość zawarcia unii kościelnej wyraził także patriarchat Sis, podczas gdy
patriarcha Jan Golod z Konstantynopola (1715-1741) ustosunkował się do niej
wrogo. Pod koniec XVIII w. katolikat Eczmiadzynu nawiązał żywe kontakty
z Rosją, która w tym okresie rozpoczęła podbój Zakaukazia. Za zgodą ormiań~ ·
skiego patriarchy Konstantynopola Jana Goloda został utworzony piąty pa-
triarchat ormiański, w Jerozolimie. System „miletów" dawał patriarchom sze-
roką jurysdykcję nad wiernymi we wszystkich sprawach religijnych, oświato­
wych i społecznych. Również Kościół ormiański ze względu na ograniczenia
administracyjne, narzucane mu przez Turków i Persów, zacieśnił swą działal­
ność do kultu liturgicznego, a liczba jego wiernych na skutek prześladowań
i częściowej apostazji ustawicznie malała.

3. Kościół nestoriański

Od poł. XVI stulecia Kościół nestoriański był podzielony na Kościół kato-

licki (unicki) i nestoriański. Wszyscy patriarchowie nestoriańscy, którzy nie
przyjęli unii kościelnej, nosili imię Eliasz i rezyt!owilli w_&abban Hormizd k.
Alkosz w pobliżu Mosulu. Za panowania patriarchy Eliasza XII (1722-1778)
patriarchat ten przystąpił w 1771 r. do unii kościelnej z Kościołem katolickim; ·
Unia ta utrzymała się, mimo iż patriarcha Eliasz XIII (1778-1804) powrócił do
nestorianizmu. Do nestorianizmu powróciła też na stałe linia katolickich pa-
triarchów. W 1672 r. patriarcha Szymon XIII Denha zerwał unię kościelną
z Rzymem i zorganizował autonomiczny patriarchat nestoriański w górach
Kurdystanu ze stolicą w Koczannes. Ta linia patriarchów nestoriańskich utrzy-
mała się do dziś. Liczba wiernych tego patriarchatu spadła do kilku tysięcy.
Zależni od nestoriańskiego patriarchy chrześcijanie św. Tomasza na Wy-
brzeżu Malabarskim w Indiach zostali w 1599 r. podporządkowani administra-
cyjnie łacińskiej metropolii w Goa. W 1660 r. większość z nich wypowiedziała

150
unię kościelną. Nie powrócili jednak do macierzystego Kościoła nestoriańskie­
go, ale przyjęli monofizytyzm i podporządkowali się monofizyckiemu patńar­
chatowi antiocheńskiemu jakobitów. Silniejszym i liczniejszym ludnościowo
okazał się unicki Kościół nestoriański, nazywany też Kościołem chrześcijan
chaldejskich, a ich patńarcha - patńarchą babilońskim.

§ 218. Akcja unijna i Kościoły unickie na Bliskim Wschodzie

I. Problem unii kościelnej patriarchatu ekumenicznego

z Kościołem katolickim

Stosunkowo szerokie kontakty unijne patńarchatu ekumenicznego ze Sto-

licą _Apostolską, zapoczątkowane w XVI stuleciu za pośrednictwem jezuitów,
trwały również w XVII w. Motywy jednak tej akcji były raczej natury politycz-
nej, a mniej religijnej. W 1608 r. jezuici przybyli po raz drugi nad Bosfor,
a w 1626 r. kapucyni. Poważną rolę w zbliżeniu między obydwoma Kościołami
odgrywali również dawni alumni kolegium greckiego w Rzymie, założonego
przez papieża Grzegorza XIII (t 1585). Pożyteczną rolę w tym zakresie od-
grywało także panowanie weneckie w Dalmacji i na niektórych wyspach grec-
kich na Morzu Egejskim. Wielu przyszłych patriarchów ekumenicznych pocho-
dziło właśnie z tych terenów i tutaj zetknęło się bezpośrednio z Kościołem
katolickim. Nie bez znaczenia były również nadzieje patriarchów ekumenicz-
nych na pomoc Zachodu.
W takim kontekście w ciągu XVII w. akces do unii kościelnej zgłosili me-
tropolici z Ochrydy i Rodos, a także Macedonii. Dwukrotnie do unii kościelnej
przystępował wielki monaster na wyspie Patmos (1681, 1725), a także kilka
innych monasterów, ale unie te nie były trwałe.
Po kilku próbach nawiązania na początku XVII w. unii kościelnej przez
samych patriarchów ekumenicznych patriarcha Cyryl II Kontaris (1633-1635/
1636, 1638-1639), dawny uczeń jezuitów i rywal patriarchy Cyryla Lukarisa,
zwrócił się w kwietniu 1637 r. do papieża Urbana VIII z prośbą o pomoc
w walce z wpływami kalwińskimi we wschodniej Cerkwi, a 15 XII 1638 r. złożył
katolickie wyznanie wiary. W 1639 r. Cyryl II został usunięty z urzędu i wy-
gnany do Tunisu, gdzie zmarł jako męczennik wiary katolickiej (24 VI 1640).
Następcy patriarchy Cyryla II, Parthenios II (1644-1646, 1648-1651) i Joanni-
kios II (1646-1648, 1651, 1653-1656), utrzymywali kontakt z Rzymem, ale
ostrożnie uchylali się od uznania zwierzchności papieskiej. Za pontyfik.atu pa-
triarchy Mathodiosa ID (1668-1671) i patńarchy Athanasiosa V (1709-1711)
patńarchat ekumeniczny podjął ponownie tajne rozmowy z Rzymem na temat

151
unii kościelnej, ale i tym razem bezskutecznie. Wzrastające w Konstantynopolu
wpływy rosyjskie sprawiły, że patriarchat ekumeniczny coraz rzadziej poszuki-
wał kontaktów z Zachodem Nawet uczone traktaty grekokatolika i historyka
literatury chrześcijańskiej, Leona Allatiosa, pisane na temat unii Kościoła bi-
zantyjskiego z Rzymem (De Ecclesiae Occidentali atque Orientali perpetua
consensione libri III, Colonia 1648), nie wywarły większego wpływu na prawo-
sławnych czytelników Konstantynopola. W XVIlI stuleciu unii tajnie sprzyjali:
wspomniany uprzednio patriarcha Athanasios V oraz dwaj jego następcy -
patriarcha Cyryl IV (1711-1713) i patriarcha Kosmas ID (1714-1716). W następ­
nych latach zamarły wysiłki na rzecz zjednoczenia obydwóch Kościołów, ożyły
dopiero pod koniec XIX stulecia

2. Akcja unijna i Kościoły unijne w patriarchatach melchickich

Największe sukcesy przyniosła akcja unijna w melchickich patriarchatach,

zwłaszcza antiocheńskim. W patriarchacie tym, obok poważnych wpływów
francuskich, na rzecz unii działały również katolickie zakony - jezuitów, kapu-
cynów i karmelitów. W 1631 r. patriarcha Ignacy II uznał zwierzchność Stolicy
Apostolskiej, ale uczynił to w sposób nieformalny, dlatego też unia okazała się
nietrwała. Lepsze perspektywy dla unii otwarły się po objęciu patriarchatu
przez Eutymiusza II (1632-1634). On to jako melchicki biskup Aleppo, w po-
rozumieniu z Kongregacją Rozkrzewiania Wiary, przeprowadził reformę ksiąg
liturgicznych, a także wydrukował Pismo Święte w języku arabskim i greckim.
W 1634 r. Eutymiusz II przesłał do Rzymu katolickie wyznanie wiary, w na-
stępstwie czego został 1I1635 r. zamordowany. Jego następca patriarcha Eu-
tymiusz III z Chios (1635-1647) utrzymywał bardzo przyjazne kontakty z mi-
sjonarzami katolickimi i skłaniał się do unii kościelnej. Kolejny patriarcha
Makary III (1647-1672) był początkowo gorliwym zwolennikiem prawosławia
rosyjskiego, pozyskany jednak przez francuskiego konsula Fran~isa Picqueta
dla idei unijnej ogłosił w 1662 r. poddanie się jurysdykcji Stolicy Apostolskiej
i zerwał z patriarchami prawosławnymi. Ta wierność dla unii nie trwała długo.
W 1666 r. Makary Ili udał się do Moskwy, gdzie wziął udział w synodzie po-
tępiającym patriarchę Nikona.
Patriarcha Atanazy III Dubbas w 1687 r. ponowił akt poddania się Stolicy
Apostolskiej, ale pod wpływem patriarchy jerozolimskiego Dositheosa wycofał
się i przyjął postawę ortodoksyjną. Podobnie poddał się Rzymowi patriarcha
Cyryl V Zanim w 1716 r. i przesłał do Rzymu katolickie wyznanie wiary za
pośrednictwem bpa Sydonu Gerazima. Te powtarzające się akty unijne, choć
początkowo nietrwałe, przygotowały jednak grunt pod zawiązanie trwałej unii
kościelnej z Kościołem katolickim, która trwa do dziś.

152
 Powtórny patriarchat Atanazego m Dubbasa (1720-1724) cieszył się peł­
nym uznaniem Stolicy Apostolskiej, a ~ród coraz to szerszych kręgów mel-
chickich dojrzewała myśl o unii kościelnej. Jeszcze w 1682 r. bp Sydonu Eufe-
miusz przystąpił publicznie do unii, a za nim klasztory Wadi-al Jamajem w Li-
banie. W 1701 r. do unii przystąpił melchicki bp Bejrutu Sylwester, a także Piotr
Chammas bp Tyru. Unia stawała się coraz bardziej popularna w patriarchacie.
Toteż po śmierci patriarchy Atanazego III trzech biskupów unickich wybrało
na stolicę patriarszą Serafina Tannasa, który jako Cyryl VI zapoczątkował
katolicką linię melchickich patriarchów w Antiochii, trwającą do dziś. Także
w 1701 r. patriarcha Konstantynopola na prośbę prawosławnych melchitów
z Aleppo wyświęcił na patriarchę Sylwestra Cypriotę, który przyjął imię Jere-
miasza III. Spowodowało to rozłam religijny w patriarchacie na unicką więk­
szość i prawosławną mniejszość.
Patriarcha Cyryl VI Tannas (1724-1759) wypędzony z Damaszku zamiesz-
kał i ustanowił swoją rezydencję w klasztorze Najświętszego Zbawiciela k.
Sydonu w Libanie. Podjął reformistyczną działalność w zakresie dyscypliny
kościelnej, co spowodowało poważne kłopoty z mnichami bazyliańskimi. Trud-
ności te pogłębiły się jesza.e po synodzie patriarchalnym w 1751 r. Po śmierci
patriarchy Cyryla VI zaistniał problem z wyborem jego następcy, toteż papież
Klemens XIII, wbrew tradycjom kanonicznym Kościoła wschodniego, zamia-
nował dla melchitów unitów patriarchę w osobie Maximosa I Hakima. Spowo-
dowało to rozłam wśród unitów, który trwał prawie 30 lat. Dopiero wybór
patriarchy Atanazego IV i jego synod patriarchalny z 1790 r. przyniósł jedność
patriarchatowi W 1772 r. Stolica Apostolska podporządkowała wszystkich
katolików obrządku bizantyjskiego w patriarchacie jerozolimskim i aleksand-
ryjskim temu patriarchatowi.
Przez cały ten okres niepokojów i rozłamów w unickim Kościele melchic-
kim miały miejsce gwałtowne spory z misjonarzami łacińskimi na tle latynizacji
melchitów. Tych ostatnich wziął w obronę papież Benedykt XIV. Na prośbę
patriarchy Cyryla VI papież ten wydał w 1743 r. konstytucję apostolską De-
mandatum, w której zabronił misjonarzom katolickim „nawracania" unitów na
obrządek łaciński i zagroził im karami kościelnymi. W tym samym duchu Be-
nedykt XIV wydał dalsze konstytucje w 1746i1755 r.
Ruch unijny dał o sobie znać również w melchickim patriarchacie aleksand-
ryjskim w XVIII stuleciu. Gorącym zwolennikiem unii okazał się patriarcha
Samuel Kapasules (1710-1724). Zjednany dla unii przez franciszkanów podpi-
sał dwukrotnie katolickie wyznanie wiary (1712, 1714). Toteż papież Klemens
XI przesłał mu paliusz w 1714 r. Unia ta nie trwała długo. Podjął ją ponownie
patriarcha Kosmas III (1737-1746), ale była to raczej inicjatywa personalna, nie
zobowiązująca dla melchickiej wspólnoty w Egipcie.

153
3. Patriarchat antiocheński maronitów

Kościół maronicki, związany ściśle ze Stolicą Apostolską od czasów Soboru

Laterańskiego V (1512-1517), rozrósł się liczbowo i terytorialnie na przestrzeni
XVII i XVIII stulecia.
Zawdzięczał to zarówno działalności wybitnych patriarchów, jak i stosun-
kowo dużej wolności, uzyskanej dzięki opiece Francji. Układ bowiem między
królem Ludwikiem XV a sułtanem Mahometem I z 1740 r. potwierdzał spe-
cjalne stanowisko Francji w stosunku do „wyznawców religii francuskiej". Do
takich wybitnych książąt Kościoła maronickiego należał Stefan Al-Duayni
(1670-1704), niegdyś student kolegium maronickiego w Rzymie, później biskup
maronicki na Cyprze (1668) i patriarcha (od 1670). Jako wybitny znawca Za-
chodu i dziejów własnego Kościoła stał się obrońcą jego tradycji i autonomii,
a także historykiem narodu i Kościoła maronickiego. Za jego pontyfikatu i przy
jego poparciu powstał tu maronicki zakon św. Antoniego (1695), którego re-
gułę sam zreformował w 1700 r. na wzór zachodnich form życia zakonnego.
Jego następca patriarcha Jakub Awed (1705-1733) po wielu trudnościach
zdobył zaufanie wiernych i Stolicy Apostolskiej. Pełne jednak uspokojenie
przyniósł dopiero synod narodowy, zwołany w 1736 r. w klasztorze Saijidat
przez patriarchę Józefa al-Khazena. Synodowi temu przewodniczył legat pif.
pieski Giuseppe Simeoni, a wzięło w nim udział 13 biskupów maronickich.
Uchwały synodu miały decydujący wpływ na organizację i dyscyplinę Kościoła
maronickiego. Cały patriarchat podzielono na 8 diecezji, przyjęto dekrety So-
boru Trydenckiego oraz Katechizm rzymski w tłumaczeniu na język arabski,
wprowadzono imię papieża do liturgii, zaostrzono klauzurę zakonną, a księży
zobowiązano do przestrzegania celibatu. Uchwały synodu potwierdził papież
Benedykt XIV (1741 ), chociaż ze względu na wewnętrzne niepokoje w Kościele
maronickim synod ten został przerwany, a potem był kontynuowany przez
następnych patriarchów.
W 1753 r. doszło do podwójnych wyborów patriarchy, wskutek czego in-
terweniował papież Benedykt XIV i opowiedział się za patriarchą Szymonem
Awadem. Niepokoje w Kościele pogłębiły pseudowizje zakonnicy Seherein
Hindie ze Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusowego. Na tym tle patriar-
cha Józef Estephan (1766-1792) został czasowo zasuspendowany i wezwany do
Rzymu w celu usprawiedliwienia się z popełnionych błędów (1779), a zgroma-
dzenie sercanek rozwiązane (1784). Dopiero ostatnie lata patriarchatu Józefa
Estephana przyniosły uspokojenie i ponowny rozwój Kościoła maronickiego.
W 1789 r. zostało założone seminarium maronickie w Ain-Warhan, które ode-
grało wybitną rolę w dziejach kultury maronitów. Miało ono zastąpić kolegium
maronickie w Rzymie, rozwiązane w czasie rewolucji francuskiej. W semina-
rium tym wykształciła się elita chrześcijańska maronitów, która w XIX stuleciu
doprowadziła do renesansu i rozkwitu literatury i kultury narodowej. Reformę

154
życia kościelnego Józef Estephan przeprowadził na synodzie plenarnym
w Bkerke (1790). Synod ten ustalił stałą rezydencję patriarchy w Bkerke. Kry-
zys wewnętrzny w Kościele maronickim powtórzył się za patriarchatu Józefa
Tyana (1797-1808) na tle interwencji emira Beszira Szehaba w wewnętrzne
sprawy kościelne.
Na omawiany okres przypada bujny rozwój życia zakonnego w Kościele
maronickim. Pod koniec XVIl w., przy współpracy patriarchy Al-Duayina,
założono dwie nowe kongregacje zakonne św. Antoniego. Łączyły one surowe
życie kontemplacyjne z aktywnym duszpasterstwem Przyjęły się zarówno w Li-
banie, jak i diasporze maronickiej w Egipcie, a następnie w Europie i Ameryce.
W 1747 r. powstała maronicka gałąź sióstr wizytek, założona przez rodzinę
Elkhazen. Obok tych wspólnot zakonnych działał także w Libanie dawny za-
kon św. Marona. Zwołany w 1736 r. synod zobowiązał biskupów i księży do
zakładania szkół elementarnych, prowadzenia systematycznej katechizacji i na-
uczania języka arabskiego i syryjskiego, a zakon św. Antoniego do zakładania
szkół dla młodzieży na wzór zachodnich kolegiów. Ta działalność kulturalna
i pastoralna maronitów wpłynęła zbawiennie na inne Kościoły na Bliskim
Wschodzie. Maronici, będący spośród wszystkich chrześcijan wschodnich naj-
bardziej wiernymi Stolicy Apostolskiej, zachowali zarówno tradycyjną liturgię
i język syriacki w niej, jak i pełną autonomię kościelną, przysługującą patriar-
chatom wschodnim.

4. Ruch unijny i Kościoły unickie wśród chrześcijan przedchalcedońskich

Podobnie jak w patriarchatach melchickich, tak i wśród chrześcijan przed-

chalcedońskich głównymi faktorami ruchu unijnego były: opieka Francji, a na-
de wszystko długoletnia działalność Fran~isa Picqueta (najpierw konsula, a od
1674 r. wikariusza apostolskiego Babilonu), oraz działalność zakonów łaciń­
skich. Nie bez znaczenia było pośrednictwo maronitów. Podjęcie akcji unijnej
wśród Koptów w Egipcie zawdzięczamy jezuitom; którzy w 1696 r. założyli
klasztor w Kairze. Wprawdzie papież Innocenty XI (t 1689) i papież Innocenty
XII (t 1700) podjęli starania o nawiązanie kontaktów z Koptami w celu od-
nowienia unii florenckiej, ale okazało się to bezskuteczne. Dopiero pośrednic­
two jezuitów i maronitów umożliwiło rozpoczęcie pertraktacji unijnych w 1702
i 1705 r. Wznowiono je za patriarchatu Jana XVII i papieża Klemensa XII
w 1735 i 1738 r. Wynikiem tej akcji było przyjęcie unii przez koptyjskiego
bpa Jerozolimy Amba Atanazego (1739), który niebawem stanął na czele ok.
dwutysięcznej grupy Koptów unitów. W 1736i1764 r. staraniem Kongregacji
Rozkrzewiania Wiary wydrukowano w Rzymie koptyjskie księgi liturgiczne
w języku koptyjskim i arabskim, a w 1780 r. utworzono odrębną administrację
apostolską dla Koptów unitów w Egipcie, którą objął bp Roccos Kudsi z tytu-

155
łem biskupa Kairu. Znaczne rezultaty przyniósł ruch unijny wśród Koptów
dopiero w XIX stuleciu. Tragicznym niepowodzeniem zakończyła się próba
akcji unijnej w Etiopii, podjęta przez Etiopczyka, bpa Giorgio Eyziabehiera,
wysłanego tam przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary w 1748 r. Został za-
mordowany w toku swej działalności w 1796 r.
Z większym skutkiem kontynuowano akcję unijną wśród jakobitów syryj-
skich. Działali tu jezuici i kapucyni oraz, wspomniany wcześniej, bp F. Picquet.
Pierwszym biskupem jakobickim, który złożył katolickie wyznanie wiary, był
Andrzej Akidian bp Aleppo (1656). W 1662 r. Akidian został wybrany patriar-
chą i uznany na tym stanowisku przez władze tureckie i papieża Klemensa IX,
który potwierdził jego wybór i przysłał mu paliusz patriarszy. Tak powstał
katolicki patriarchat unicki Syryjczyków, który skupił większość jakobitów,
mniejszość natomiast pozostała wierna monofizytyzmowi. Dzięki pomocy ze
strony Zachodu, rzetelnemu nauczaniu, przywróceniu dyscypliny kościelnej,
a zwłaszcza studiom na uniwersytecie św. Józefa w Bejrucie i w seminariach
duchownych Kościół unicki Syryjczyków utrwalił swoją pozycję.
Początkowo unici Syryjczycy spotkali się z gwałtownym sprzeciwem i gro-
ziła im eksterminacja Po śmierci patriarchy Akidiana (1677) doszło do po-
dwójnych wyborów. Katolicy wybrali bpa Ignacego Piotra IV (1677-1702),
gorącego zwolennika unii kościelnej, podczas gdy monofizyci urząd patriarchy
powierzyli bpowi Adbel Massin Al-Rahhawiemu i uzyskali dlań potwierdzenie
sułtana tureckiego. On też rozpoczął linię patriarchów jakobickich. Na unitów
i ich patriarchę spadło groźne prześladowanie. Wielu z nich opuściło kraj,
niektórzy przeszli do maronitów, inni powrócili do jakobitów, a sam patriarcha
Ignacy Piotr IV zmarł na wygnaniu (1702). Po jego śmierci unici nie mieli
własnego patriarchy aż do 1783 r., a liczba wiernych spadła do ok. 200 rodzin.
Unia wzmocniła się dopiero w XVIII stuleciu, kiedy przyjął ją (1763) Bar
Behnam, przełożony klasztoru jakobickiego w Mosulu. Za jego przykładem
poszedł jakobicki bp Mardin - Ignacy Michał Garweh, który został przez 6
biskupów jakobickich wybrany patriarchą (1783-1800) i uznany przez papieża
Piusa VI (1780). Prześladowany jednakże przez jakobitów musiał szukać schro-
nienia w klasztorze Szańeh w Libanie. Uznany przez Syryjczyków unitów za
patriarchę założył tu stałą rezydencję patriarchalną i centrum unijne dla Syryj-
czyków. Jako patriarcha antiocheński dla Syryjczyków zapoczątkował linię
katolickich patriarchów obrządku syryjskiego.
Wielce znaczącym momentem w dziejach Kościoła ormiańskiego w XVII
stuleciu, po wiekach izolacji i mrocznej ignorancji, było pojawienie się misjo-
narzy katolickich - dominikanów i karmelitów. Już na początku XVIII w.
wspólnota unickich Ormian liczyła ok. 10 tys. wiernych pod panowaniem Tur-
cji. W wyniku działalności wspomnianych zakonów udało się pozyskać dla unii
światłych Ormian, a wśród nich ks. Mechitara z Sebaste (1676-1749). Po pró-
bach założenia katolickiego zakonu ormiańskiego dla kształcenia młodzieży

156
ormiańskiej udał się on do Wenecji i tu na wyspie San Lazaro utworzył główną
siedzibę Zakonu Mechitarystów (1717). Przy klasztorze powstała również dru-
karnia. W 1775 r. podobny klasztor mechitarystów powstał w Wiedniu.
Od XVII stulecia w Syrii i Konstantynopolu podjęto systematyczną pracę
wśród Ormian w celu pozyskania ich dla unii. Ormian tych od czasów wypraw
krzyżowych łączyły historyczne więzy z Kościołem katolickim. Z biegiem czasu
Ormianie katolicy wzrośli w liczbę i korzystając z wakansu stolicy katolikatu
w Sis wybrali w 1737 r. na katolikosa Abrahama Archviana bpa Aleppo, pod-
czas gdy monofizyci wybrali własnego patriarchę w osobie patriarchy Michała.
Unicki katolikos Abraham Piotr I (1740-1769) został zatwierdzony na urzędzie
przez papieża Benedykta XIV, a opowiedziało się za nim tylko 40 księży or-
miańskich. Po bezskutecznych próbach ustalenia rezydencji patriarchatu
w Konstantynopolu patriarcha Abraham Piotr I zamieszkał w Libanie w klasz-
torze Krim, podczas gdy jego następcy rezydowali już w Bzommar. Jurysdykcja
ich objęła Ormian unickich w Cylicji, Palestynie, Mezopotamii i Iraku. Więk­
szość społeczności ormiańskiej pozostała nadal wierna monofizytyzmowi. Ka-
tolików unitów prześladował rząd turecki. (Zamordowany wówczas unicki ka-
płan Der Gemidas został beatyfikowany w 1929 r. ). W 1745 r. uniccy Ormianie
w Konstantynopolu otrzymali własnego biskupa. Aż do 1830 r. Ormianie ka-
tolicy byli uzależnieni w prawach cywilnych od monofizyckiego patriarchy Sis.
W 1672 r. metropolita nestoriański Józef z Amidy (Diarbekir) złożył kato-
lickie wyznanie wiary, a dziewięć lat później został wybrany patriarchą jako
Józef I (1681-1696) i zaczął rezydować w Diarbekir. Wraz z nim przystąpiło do
unii około tysiąca wiernych. Jego następca patriarcha Józef II {1696-1713)
zaczął się tytułować „patriarchą Babilonii Chaldejczyków". Na skutek akcji
unijnej dominikanów w 1771 r. przystąpił do unii nestoriański patriarcha Eliasz
XII Denba (1722-1778), rezydujący w klasztorze Rabban Hormizd k. Mosulu.
Odtąd przez pewien czas niewielka wspólnota nestorian - unitów miała dwóch
katolickich patriarchów. Patriarchat zjednoczył dopiero Jan Hormizd w 1830 r.
Papież Pius VIII zatwierdził go na urzędzie jako „patriarchę Babilonii Chaldej-
czyków", z rezydencją w Mosulu, dla wszystkich unickich nestorian.

5. Kościoły unickie na Zakarpaciu i w Siedmiogrodzie

Kościół unicki na Zakarpaciu przeżył poważny kryzys po śmierci bpa Piotra

Partheniusa (1665), jako że kler unicki zgodnie z warunkami unii pragnął sam
wybierać biskupa. Tymczasem do stolicy biskupiej zgłosiło pretensje aż 3 kan-
dydatów - jeden mianowany przez cesarza Leopolda I, drugi przez księcia
siedmiogrodzkiego Franciszka Rakoczego, a trzeci przez Stolicę Apostolską.
Przez 25 lat, z ogromną szkodą dla samej unii, trwały walki trzech kandydatów
o stolicę biskupią. Dopiero z mianowanym przez Stolicę Apostolską w 1689 r.

157
ks. Józefem de Camillisem, jako biskupem tytularnym Sebaste (t 1706), przy-
szły lepsze czasy dla unii zakarpackiej. Był to z pochodzenia Grek z wyspy
Chios, bazylianin, który ukończył studia teologiczne w kolegium greckim
w Rzymie. Po przyjściu na Zakarpacie oddał się z całą gorliwością utrwalaniu
unii kościelnej przez odbywanie częstych synodów diecezjalnych, podniesienie
dyscypliny kościelnej i poziomu intelektualnego księży. W tym celu wydał
drukiem wiele książek, broniących unię kościelną, i katechizm. W 1703 r.
w czasie najazdu ks. Franciszka II Rakoczego na Podkarpacie został wygnany
z Munkaczewa; zmarł w Preszowie na Słowacji.
Po jego śmierci, na skutek rozbieżności między Rzymem a Wiedniem, sto-
lica biskupia była nieobsadzona przez 10 lat. Wprawdzie od 1715 r. na Zakar-
paciu działali biskupi uniccy - Gennadiusz Bizanczy (1715-1733), Stefan 01-
szansky (1733-1737), Gabriel Błaskowsky (1738-1742) i Manuel Olszawsky
(1743-1767)- ale pretensje łacińskich biskupów węgierskich z Eger do podpo-
rządkowania sobie unitów i biskupów unickich wywołały wiele słusznych skarg
i niepokojów. Już wcześniej, bo w 1692 r. cesarz Leopold I zrównał kler unicki
z duchowieństwem łacińskim w przywilejach, co przyczyniło się wielce do u-
trwalenia unii kościelnej. Tym razem cesarzowa Maria Teresa opowiedziała się
po stronie unitów, a papież Klemens XIV bullą Exilnia regalium z 19 IX 1771 r.
utworzył unicką diecezję w Munkaczewie, której granice objęły Zakarpacie
i wschodnie tereny Słowacji. W 1773 r. diecezja ta otrzymała katedrę w poje-
zuickim kościele w Użhorodzie, a kolegium zamieniono na seminarium du-
chowne. Dzięki posunięciom cesarzowej Marii Teresy i Stolicy Apostolskiej
życie kościelne w diecezji zaczęło normalnie funkcjonować. Około 1815 r.
diecezja liczyła 467 parafii i 380 tys. wiernych. Przewodził jej biskup Andrzej
Baczynsky (1773-1809).
Po klęsce Turcji pod Wiedniem (1683) Austria przystąpiła do powolnej
rewindykacji ziem Królestwa Węgierskiego. Od 1686 r. zaczęto rewindykację
Siedmiogrodu, a w 1688 r. stany siedmiogrodzkie ogłosiły przejście Siedmio-
grodu pod panowanie Austrii. Wydany w 1691 r. przez cesarza Leopolda I
edykt gwarantował tolerancję religijną czterem wyznaniom siedmiogrodzkim
Nie wspominał on nic o Rumunach, chociaż byli najliczniejszą grupą etniczną
w tym kraju. Nie wspomniano też o wyznawanym przez nich prawosławiu.
Tymczasem nad Cerkwią rumuńską nadal wisiało wielkie niebezpieczeństwo
ze strony Kościoła reformowanego. W tej sytuacji jezuita Władysław Baranyi,
który prawie równocześnie (od 1689) rozpoczął wśród Rumunów działalność
prounijną razem z de Camillisem, bpem unickim z Zakarpacia, wystąpił do
władz austriackich w obronie praw narodowych i wyznaniowych Rumunów.
Dnia l V 1690 r. bp de Camillis zwołał synod kościelny w Satu Mare, na którym
60 prawosławnych księży rumuńskich zadeklarowało przystąpienie do unii koś­
cielnej pod warunkiem zrównania ich z duchowieństwem łacińskim w prawach
cywilnych. Wkrótce dla tej idei pozyskano również Teofila, bpa prawosławne-

158
go Siedmiogrodu. Po pięciu latach pertraktacji bp Teofil zwołał w 1697 r. synod
do Alba Julia, na którym postanowiono przystąpić do unii kościelnej z Kościo­
łem katolickim na warunkach unii florenckiej i zrównania unitów z klerem
łacińskim w przywilejach, a także dopuszczenia wszystkich unitów do urzędów
państwowych. Na tych też warunkach, przy odpowiednich gwarancjach cesar-
skich i papieskjch, Rumuni siedmiogrodzcy przystąpili 7 X 1698 r. do unii
kościelnej na synodzie zwołanym przez bpa Atanazego Anghela w Alba Julia.
Proklamacja unii kościelnej nastąpiła w obecności 36 dziekanów i 2722 księży
i świeckich.
W obronie zawartej unii, zagrożonej przez kalwinów siedmiogrodzkich,
wystąpił prymas Węgier kard Leopold Kollonitz (t 1707),jezuici i cesarz Leo-
pold L Ten ostatni potwierdził cywilne warunki unii (16 II 1699), dzięki czemu
unia, mimo szykan ze strony kalwinów i sejmu siedmiogrodzkiego, przetrwała
okres próby. Na kolejnym synodzie generalnym (4IX1700), zwołanym przez
bpa Atanazego, unia została potwierdzona przez 54 dziekanów i 1563 księży,
reprezentujących ok. 200 tys. wiernych. Po śmierci bpa Atanazego ( t 1713)
biskupstwo unickie wakowało 2 lata, po czym rządy w diecezji przejął bp Jan
Jerzy Patacki (1715-1728), dawny wychowanek Germanicum w Rzymie. Jemu
też udało się uzyskać stałe uposażenie dla biskupstwa i powolne okrzepnięcie
unii.
Po śmierci J. J. Patackiego biskupem unickich Rumunów został Jan Inno-
centy Micu-Klein (1728-1751), jeden z wielkich protagonistów emancypacji
narodowej Rumunów w Siedmiogrodzie. Urodzony w rodzinie chłopskiej,
kształcił się w kolegiach jezuickich w Ouj i Tyrnawie. Będąc biskupem prze-
niósł stolicę biskupstwa do Blaj (1738). Podjął skuteczną walkę o pełne prawa
obywatelskie dla Rumunów i akcję unijną wśród prawosławnych Rumunów
w rejonie Wielkiego Waradyna, na skutek czego przeszło 200 parafii prawo-
sławnych przystąpiło do unii kościelnej. Dla tych parafii papież Benedykt XIV
utworzył administrację apostolską (1748), a papież Pius VI diecezję unicką
w Wielkim Waradynie (1777). Na skutek wielu trudności ze strony stanów
siedmiogrodzkich i władz austriackich bp Micu zrezygnował z biskupstwa
i osiadł na stałe w Rzymie (t 1768). Jego następcą został bp Piotr Paweł Aaron
(1753-1764), dawny wychowanek Urbanianum w Rzymie. Zorganizował kapi-
tułę katedralną oraz utworzył gimnazjum i seminarium duchowne w Blaj
(1754), które stały się promieniującymi ośrodkami kultury rumuńskiej. Jego
następcy- biskupi: Atanazy Rednik (1765-1772), Grzegorz Major (1773-1783)
i Jan Rabb (1783-1830)- stworzyli z Kościoła unickiego wiodącą siłę rozwoju
kultury rumuńskiej, promieniującą na wszystkie ziemie rumuńskie. W Cluj
powstało Collegium Nobillium, prowadzone przez jezuitów (1734), a w Siedmio-
grodzie licme szkoły przycerkiewne.

159
 Rozdział VI

KOŚCIOŁY I WSPÓLNOTY PROTESTANCKIE

Powstałe w XVI w. w wyniku reformacji Kościoły protestanckie żyły nadal

własnym życiem i nabierały cech narodowych. Wraz z ich działalnością nastę­
powało w nich bardzo znaczne rozbicie wewnętrzne, u jego podstaw leżała
zasada woJ.tiego tłumaczenia Pisma Świętego. Kościół ewangelicko-augsburski
działał głównie wśród narodów germańskich, podczas gdy Kościół reformowa-
ny przyjął się wśród innych narodów. Poważne różnice strukturalne występo­
wały w Kościele ewangelicko-augsburskim. Kościoły skandynawskie zatrzyma-
ły organizację episkopalną, podczas gdy w krajach niemieckich Kościół ten
przybrał strukturę synodalną Kościołów krajowych. Kościół anglikański po-
szedł via media. Wprawdzie przyjął doktrynę kalwińską, ale wbrew jej zasadom
został podporządkowany państwu. Z Kościołem katolickim łączyła go hierar-
chia kościelna i szacunek dla tradycji.

§ 219. Kościół ewangelicko-augsburski

I. Kraje niemieckie

Kościół luterański w Niemczech jeszcze nie zdążył w pełni okrzepnąć, gdy

zaczęły nim wstrząsać wewnętrzne spory na tle zachowania pełnej ortodoksji.
Jeszcze za życia Marcina Lutra rozpoczął się w protestantyzmie gwałtowny
spór antynomiczny, dotyczący zachowania prawa starotestamentowego; został
on rozwiązany przezeń negatywnie. Niemniej spory synergistyczne pochłaniały
siły wewnętrzne luteranizmu. Spory te, rozpalone jeszcze za życia Lutra, przez
cały XVI w. wstrząsały luteranizmem niemieckim. Dotyczyły one współdziała­
nia łaski i wolnej woli ludzkiej. Siły luterańskie pochłaniały dalej spory majo-

161
rystyczne, dotyczące stosunku dobrych uczynków człowieka do jego uspra-
wiedliwienia. Inne spory wewnętrzne, prowadzone między luteranami a kalwi-
nami - wszczęte przez A. Osiandra (t 1552)-dotyczyły adiaforów, spowiedzi
publicznej, Ostatniej Wieczerzy. Spory te w pewnej mierze kończyła „formuła
wiary" (formula concordiae) w 1577 r.
Rok „formuły zgody" rozpoczął długi okres ortodoksji luterańskiej, trwa-
jący do końca XVI stulecia. Pragnęła ona zachować niezafałszowaną pełnię
Bożego objawienia i ksiąg symbolicznych. W nawiązaniu do metody teologicz-
nej Filipa Melanchtona rozwijała się teologia Pisma Świętego - „nauka o Piśmie
Świętym". Szła ona w dwóch kierunkach: polemiki z katolikami i kalwinami
oraz rozbudowy systemu dogmatycznego. Ośrodkami takiej teologii były uni-
wersytety w Jenie, Wittenberdze, a także w Tybindze, Strasburgu, Gryfii i Ros-
toku. Klasycznym przedstawicielem tej teologii był Leonard Hiltter (t 1616),
od 1596 r. profesor w Wittenberdze. Wiemy doktrynie Lutra wydał Loci com-
munes theologici (1619) oraz Loci theologici (9 tomów) autorstwa P. Gerharda
(t 1637). Był on też autorem Confessio catholica (1634-1637), w której auten-
tyczny katolicyzm przypisał luteranizmowi. Szkołę tybińską reprezentowali
dwaj teologowie: B. Mentzer (t 1627) i M. Hafenreifer (t 1619).
W I poł. XVII stulecia w łonie luteranizmu niemieckiego doszło do poważ­
nych sporów chrystologicznych między ośrodkami akademickimi Tybingi
i Giessen. W następstwie tych sporów zrodził się ruch ireniczny, reprezento-
wany przez G. Calixta (t 1656), sterujący w kierunku synkretyzmu dogmatycz-
nego. Ta postawa ireniczna doprowadziła w 1631 r. do zwołania kolokwium
religijnego w Lipsku, w którym udział wzięli luteranie i kalwini. Nastąpiło tu
przejściowe porozumienie między Kościołami krajowymi Saksonii, Hesji
i Brandenburgii.
Synkretyzm G. Calixta, profesora w Helmstedt, przyczynił się do poważ­
nych sporów po 1646 r., wszczętych przez teologów wittenberskich. Spór ten,
mimo zgody zawartej w 1655 r., toczył się przez prawie cały XVII w. Dopiero
po 1680 r. ucichły spory. W 1661 r. miało miejsce kolokwium religijne w Kassel
z udziałem luteranów i kalwinów. Podobne kolokwium odbyło się w Berlinie
(1662/1663). Zwołane zostało pod auspicjami elektora Fryderyka Wilhelma
Wielkiego (1640-1686). Obydwa kolokwia nie osiągnęły trwałych rezultatów.
Teologiczne spory nie sprzyjały pogłębianiu życia religijnego. Życie to
utrzymywało się w tradycyjnych, skostniałych formach. Jedynie pieśń religijna,
tak modna w tym okresie, służyła głębszym przeżyciom religijnym Słynnym
autorem tych pieśni był P. Gerhardt (t 1674), proboszcz w Lilbben w Łużycach
Górnych, i Angelus Silesius (t 1677), wrocławianin i konwertyta na katolicyzm.
Pogłębianiu życia religijnego sprzyjała również literatura budująca. Reprezen-
towali ją: J. Andreae (t 1654), jeden z prekursorów pietyzmu, oraz J. Arndt
(t 1621), superintendent z Celle, autor Czterech ksiąg o prawdziwym chrześ­
cijaństwie (1665-1669). Ta krańcowa ortodoksja wprowadziła pod koniec XVII

162
stulecia kontrolę życia religijnego wiernych przez państwo. Kontrolowano więc
frekwencję nabożeństw niedzielnych pod groźbą kar policyjnych, a także życie
moralne wiernych.

2. Pietyzm

Protestancka zasada usprawiedliwiania człowieka tylko przez wiarę prowa-

dziła w szerokich kręgach wiernych do fałszywych konsekwencji, a sztywna
ortodoksyjność doktrynalna, dzieląca luteranizm na ośrodki i grupy polemizu-
jące ze sobą, nie wystarczała potrzebom głębszej pobożności i nie sprzyjała
reformie tego stanu rzeczy. Toteż nastąpiła reakcja w postaci pietyzmu, który
powstał pod koniec XVII w. i dążył do pogłębienia pobożności poprzez ascezę
i dobre uczynki. Zmierzał też do reformy i odnowienia protestantyzmu i do
zakończenia XVI-wiecznej reformy Kościoła, która - zdaniem pietystów - nie
była dokończona. Suchej doktrynie przeciwstawiono religijne przeżycie i do-
świadczenie oraz serce, które miało zastąpić sztywny intelektualizm. Początki
pietyzmu należy odnieść do pewnych nurtów anglikanizmu i holenderskiego
kalwinizmu, a także do odziedziczonej po średniowieczu przez niemiecki lute-
ranizm mistyki.
To w kręgach angielskiego purytanizmu zaczęto kłaść nacisk na religijne
doświadczenie, posłuszne naśladowanie Chrystusa i formowanie życia przez
Biblię. Te nurty reformistyczne znalazły podatny grunt w Holandii i wyraziły
się w twórczości teologicznej W. Amestusa (t 1633), a pogłębienie uzyskały
przez nawiązanie do mistyki holenderskiej późnego średniowiecza Z Holandii
za pośrednictwem T. Kudereyka (t 1693) pietyzm przedostał się na grunt
niemiecki. Tu zjednoczył się z pewnymi tendencjami reformistycznymi w łonie
luteranizmu i zmierzał do odnowienia religijnego i moralnego, krytykując rów-
nocześnie nietolerancję luterańską i ekskluzywizm dogmatyczny. Centralne
zagadnienia pietyzmu to duchowe odrodzenie z grzechu do łaski, a z jej pomocą
udoskonalenie i uświęcenie osobiste. Żródłem tej pobożności miał się stać
Nowy Testament, a nie Psalmy, jak to było ~otychczas. Został on otoczony
szacunkiem i stał się źródłem pobożnośtj. Obok ~ałalności reformistycznej
pietyści rozwinęli szeroką akcję charytatywną i,misyjną.
Po 1670 r. zaczęły powstawać we Frankfurcie n. Menem „collegia pietatis".
Były to konwersatońa na tematy kaznodziejstwa i duszpasterstwa protestanc-
kiego. Tu też zaczęło ukazywać się programowe czasopismo pietystów „Pia
desideńa". Po 1689 r. protestancki teolog H. Bedenken (t 1702) zaczął propa-
gować, opierając się na Biblii, „collegia Biblica" w celu pogłębienia życia
wewnętrznego. Do głównych reprezentantów pietyzmu należał F. J. Spener
(t 1705), kaznodzieja i rektor kościoła w Berlinie, gorliwy duszpasterz i kate-
cheta W Lipsku działał August Hermann Francke ( t 1727) i Paweł Anton

163
(t 1730), którzy na wzór Spenera i Bedenkena zakładali „collegia Biblica".
Obok Berlina poważnym centrum pietyzmu stał się uniwersytet w Halle, gdzie
jako profesorowie pracowali Francke i Anton. Pietyzm znalazł również przy-
jęcie w innych krajach niemieckich, ale to zadecydowało o jego rozbiciu we-
wnętrznym. Ośrodek w Halle reprezentował pietyzm rygorystyczny i kładł na-
cisk na etykę, natomiast ośrodek w Wirtembergii dążył do pogłębienia życia
wewnętrznego.
Odrębny kierunek o charakterze przebudzeniowo-apokaliptycznym for-
mował się we wspólnocie hemhutowców, Braci Anielskich, założonej przez
G. Gichtela (t 1710), czy też „sumieniowców", powołanych do życia przez
M. Kuntzena (1674). Do najbardziej bliskich ruchowi pietystycznemu w łonie
anglikanizmu należeli metodyści. W protestantyzmie niemieckim poważną rolę
odegrali hemhutowcy. W 1722 r. część braci czeskich z Czech i Moraw osiedliła
się w Hutbergu na pograniczu czesko-saskim i założyła w prywatnych posiad-
łościach księcia Nicolausa Ludwiga Zinzendońa osadę Herrnhut. Sam Zinzen-
dorf zorganizował przybyszów w bractwo o charakterze religijno-gospodar-
czym oparte na dogmatycznych zasadach luteranizmu (1727). W kulcie poło­
żono nacisk na nabożeństwa do ran, krwi i cierpień Chrystusowych. Około
1950 r. bractwo to liczyło ok. 250 tys. wiernych na 13 terenach misyjnych.
Pietyzm obok pogłębienia rozbicia w łonie protestantyzmu oddziałał nań
także pozytywnie. Ożywił duszpasterstwo, działalność charytatywną, akcję mi-
syjną, kaznodziejstwo i literaturę budującą, a przede wszystkim wprzągł pieśń
kościelną do duszpasterstwa i pogłębienia życia religijnego. Prowadził do
zdrowszej pobożności. Miał wpływ również na rozwinięcie twórczości muzycz-
nej Johanna Sebastiana Bacha {1685-1750).

3. Racjonalizm i Oświecenie w protestantyzmie

Mimo wielu przeciwności pietyzm i Oświecenie racjonalistyczne miało pew-

ne wspólne idee, toteż pietyzm przygotował w Niemczech grunt pod recepcję
Oświecenia, a w końcu sam się w nim rozpłynął. Obydwa kierunki znajdowały
głęboki fundament w religijnym indywidualizmie i XVI-wiecznym spirytualiz-
mie. Obojętność pietyzmu wobec zagadnień dogmatycznych prowadziła do
racjonalistycznego deizmu.
Oświecenie niemieckie osiągnęło swoje apogeum w latach 1740-1750; w na-
stępnych latach opowiedziała się za nim warstwa inteligencji mieszczańskiej. Po
raz pierwszy w dziejach Niemiec kultura i światopogląd chrześcijański zaczęły
iść obok siebie, a nie ze sobą, jak to było dotąd. Decydujące znaczenie dla
recepcji idei Oświecenia w niemieckim protestantyzmie miało objęcie rządów
w Prusach przez Fryderyka II (1740-1786), gorącego zwolennika Oświecenia.
Fryderyk II Wielki za swój obowiązek uważał szerzenie idei Oświecenia w Koś-

164
ciele i szkole. Sam, zależny od Oświecenia francuskiego, wierzył wprawdzie
w Boga, ale krytycznie odnosił się do problemu nieśmiertelności duszy. Był
daleki od chrześcijaństwa, ironicznie odrzucał teologię, z całą niechęcią odnosił
się do wszelkich wyznań i księży. Na takim też gruncie wyrastała jego tolerancja
religijna. „Każda religia musi być tolerowana- mówił w 1740 r. -i każdy musi
uświęcić się zgodnie z własnym ideałem. Jego poglądy na stosunki między
państwem a Kościołem znalazły wyraz w wydanym przez jego następcę Po-
wszechnym prawie krajowym (1797), które wszystkie sprawy kościelne podpo-
rządkowało państwu.
Religii i jej podstawowym zagadnieniom zostały narzucone przez berliń­
skich przedstawicieli Oświecenia deizm i moralizm w formie popularnej filo-
zofii. Centrami laickiego światopoglądu, obok Berlina, były ośrodki masońskie,
które po 1740 r. licznie powstały w Niemczech (1737 - Hamburg, 1740 - Berlin
i inne). Naturalizm i racjonalizm znalazły szerokie przyjęcie wśród duchowień­
stwa protestanckiego i poprzez nie opanowały ambony i życie wiernych. Ka-
zanie straciło charakter katechezy o prawdach objawionych, a stało się formą
państwowego wychowania szerokich rzesz. Chrystus z Boga i Odkupiciela stał
się w przepowiadaniu oświeconych kaznodziejów idealnym człowiekiem-Je­
zusem z Nazaretu, a jego odkupieńcza śmierć-śmiercią tylko bohatera. Kon-
stytutywne czynniki luterańskiego usprawiedliwienia tylko przez łaskę i „znie-
wolona wolna wola ludzka" zostały zastąpione pelagiańskimi „naturalnymi
siłami człowieka". Resztki form kultu katolickiego, utrzymujące się wciąż
w protestantyzmie, zostały w tym okresie porzucone, a udział wiernych w na-
bożeństwach i Ostatniej Wieczerzy spadł gwałtownie. Taka sytuacja zapano-
wała nie tylko w samym protestantyzmie niemieckim.
Oświecenie opanowało nie tylko życie religijne, ale głębokim nurtem wdar-
ło się w teologię protestancką. Zarzucono tedy panującą dotąd wszechwładnie
teologię ortodoksyjną, a jej miejsce zajął indyferentyzm teologiczny, który do-
, prowadził do powstania całej gamy różnorodnych opinii i tez teologicznych.
Biblia ponownie znalazła się na ostatnim miejscu, a na czoło wysunęły się
moralizm i literatura budująca. Formująca się po 1750 r. teologia Oświecenia,
nazywana złośliwie neologią, przyjmowała to tylko z objawienia biblijnego, co
było zgodne z rozumem. Twierdziła też, że taka była ona od poc-Lątku, ale
z biegiem czasu została zafałszowana przez symbole i dogmaty. Do głównych
przedstawicieli neologii należeli: S. Semler (1725-1791) z Halle, Ch. M. Pfall
(t 1760) z Tybingi i J. L. von Mosheim (t 1755) z Helmstedt.,
Wraz z racjonalizmem wprowadzono do teologii również naturalizm, który
podjął walkę z objawieniem. Taką naturalistyczną teologię reprezentowali:
K. F. Bahrdt (t 1792), autor Najnowszych objawień Bożych (1773-1775),
Pb. H. Henke (t 1809), historyk Kościoła, H. E. G. Paulus (t 1851) oraz skrajny
w swych poglądach Herman Reimarus (t 1768) z Hamburga, autor pracy Jezus
Mesjasz polityczny. Po 1766 r. racjonalizm i naturalizm w teologii zaczyna się

165
przeżywać, a jego wrogiem okazały się wciąż żywotne w małych kręgach pie-
tyzm i ortodoksja. W 1766 r. elektor heski wydał edykt antyoświeceniowy
w sprawach religijnych. W następnych latach podobne edykty wydali inni ksią­
żęta, a w 1788 r. Fryderyk Wilhelm Il, król pruski.

4. Protestantyzm w krajach skandynawskich

Powstający od poł. XVII w. duński absolutyzm królewski w dużej mierze

korzystał z poparcia kleru protestanckiego. Protestancki Kościół duński oparcie
dla siebie widział w silnej władzy królewskiej, chociaż kaznodzieje luterańscy
byli traktowani przez państwo bardziej jak urzędnicy państwowi niż duchowni.
Biskup Hans Svane w 1661 r. wzywał pastorów do uległości wobec króla. Przy
takim nastawieniu wyższej hierarchii luterańskiej poziom duchowny i kulturalny
kleru protestanckiego nie był wysoki. Niektórzy duchowni pisali pieśni religijne
i książki o tematyce budującej. Wydano wówczas m.in.: Pobożnego chrześcija­
nina czapka mocna, Biblijny zegar domowy i Mleko katechetyczne.
Na przełomie XVII i XVID w. podatny grunt w Danii znalazł niemiecki
pietyzm. Początkowo luteranizm duński odniósł się doń niechętnie. Dopiero
działalność dwóch biskupów, H. A. Brorsona i E. Pontoppidana, a także króla
Fryderyka IV ułatwiła recepcję pietyzmu w Danii. W 1736 r. wprowadzono,
wzorem Kościoła katolickiego, obowiązkową konfirmację dla dorastającej mło­
dzieży. Zaostrzono kontrolę odpoczynku niedzielnego i udziału w niedzielnej
służbie Bożej i kazaniu. Za rządów króla Chrystiana IV (1730-1746), zwolen-
nika pietyzmu, pietystyczne formy życia religijnego narzucono znacznej części
ludności
Początki Oświecenia w Danii datują się na lata czterdzieste XVIII w. Za-
częło się ono od niezwykle silnej krytyki religii i kleru. W 1778 r. bp Nicolai
Balle stwierdzał, że nie ma tak świętej rzJ!f:ZY, która by nie stała się przedmio-
tem krytyki. Wśród ludzi Oświecenia znalazło się wielu kaznodziejów luterań­
skich, a spowiednik króla Chrystiana VII, Ch. Bastholm, był zwolennikiem
skrajnego deizmu. W 1798 r. wydano Ewangelicki psaherz chrześcijański, który
stał się obowiązującym śpiewnikiem w zborach. Treść chrześcijaństwa została
zracjonalizowana i znaturalizowana.
Za panowania Gustawa Adolfa II (1594-1632) w Szwecji usunięto resztki
katolickiego kultu, który dotąd utrzymywał się po wsiach. W 1595 r. spalono
ostatniego katolickiego kapłana, a w 1617 r. zabroniono pod karą śmierci
wstępu kapłanom katolickim do Szwecji Mimo to pojawili się w przebraniu
(zwłaszcza jezuici). Luteranizm umocnił się teraz wszechwładnie, jako że to on
stał się oparciem dla króla Gustawa Adolfa po usunięciu katolika Zygmunta
Wazy (1600). W latach 1618-1632 Szwecja weszła w epokę swej mocarstwo-
wości. Jako potęga protestancka, w imię obrony protestantyzmu niemieckiego,

166
przystąpiła do wojny trzydziestoletniej (1630). W protestanckich Niemczech
król Gustaw Adolf stał się "długo oczekiwanym wybawcą" (I. Andersson), ale
jego śmierć pod Liltzen (1632) przecięła te nadzieje. Po okresie regencji rządy
w Szwecji przejęła jedyna jego córka Krystyna (1632-1654), która w 1654 r.
złożyła koronę, przeszła na katolicyzm i wyjechała do Rzymu (t 1684).
Również i w Szwecji panowała surowa ortodoksja luterańska, popierana
przez wyższy kler luterański i dwór królewski W 1686 r. za panowania króla
Karola XI (1655-1697) Kościół luterański podporządkowano całkowicie wła­
dzy królewskiej, a całą Szwecję podzielono na 10 biskupstw z arcybiskupstwem
Uppsala na czele. Arcybiskup Olof Svebilius opracował dla całego kraju kate-
chizm; ujednolicono też modlitewnik, psałterz i śpiewnik kościelny.
Pietyzm na grunt szwedzki przeniósł pastor Emanuel Swedenborg
(1688-1752), teozof luterański. Uformowana przezeń sekta religijna swą dok-
trynę opierała na rzekomych objawieniach Swedenborga (1744). Jego system
religijny, oparty na racjonalizmie, teozofii i okultyzmie, pełen jest fantazji i ale-
gorii. Z sakramentów świętych zatrzymał Eucharystię i chrzest, odrzucił nato-
miast dogmat o Trójcy Świętej, soteńologię i luterańską doktrynę o usprawied-
liwieniu, a także dogmat o zmartwychwstaniu ostatecznym. Zwolennicy Swe-
denborga przetrwali do dziś i liczą ok. 20 tys. wyznawców w Europie.
Oświecenie do Szwecji przenikało z Francji i Anglii, podobnie jak masone-
ria. Zwalczały one „surową ortodoksję przeszłości" (I. Andersson). Głównym
przedstawicielem oświeconego racjonalizmu był pastor A. Chydenius (1729-
1803), teoretyk liberalizmu ekonomicznego. Pełny rozkwit Oświecenia w Szwe-
cji nastąpił dopiero za panowania króla Gustawa ID (1773-1792).

§ 220. Kościół ewangelicko-refonnowany

1. Francja

Rozkwit katolicyzmu i kultury katolickiej we Francji przyniósł stosunkowo

wiele konwersji wśród hugenotów francuskich na katolicyzm. Ci jednak, którzy
trwali przy kalwinizmie, zdecydowani byli bronić swoich przywilejów, zagwa-
rantowanych im edyktem nantejskim (1598). W takim duchu obradowali oni
w La Rochelle (1621), przygotowując militarną obronę stanu posiadania. Nie-
wiele to pomogło. Stąd, z La Rochelle, w latach 1622-1626 doszło do partyku-
larnych powstań. Ale polityka kard. A. de Richelieu zmierzała wprost do lik-
widacji „państwa w państwie" i do odwołania politycznych gwarancji dla hu-
genotów, a także do przecięcia ich łączności i porozumień z mocarstwami za-
granicznymi. Dnia 28 X 1628 r. wojska królewskie zdobyły główną twierdzę

167
hugenotów - La Rochelle, a w sześć miesięcy później (1629) poddały się rów-
nież inne twierdze hugenockie. Wydany w związku z tym edykt łaski w Alais
(28 VI 1629) gwarantował hugenotom wolność kultu religijnego i prawa oby-
watelskie, ale odbierał im przywileje militarne i polityczne.
W poi. XVII stulecia wyznawcy Kościoła reformowanego we Francji sta-
nowili mniejszość. Na przełomie 1659/1660 r. zwołali synod (ostatni) w Loudun,
na którym zgromadzili się delegaci 630 zborów hugenockich, reprezentujący
ok. 1500 OOO wiernych. Po uzyskaniu edyktu łaski hugenoci zaprzestali działal­
ności politycznej, a ich lojalność wobec Francji i dworu królewskiego nie bu-
dziła wątpliwości. Niektórzy z hugenotów, jak marszałek Henri Turenne, na-
miestnik generalny floty francuskiej, A. Duquesne czy Ruvigny, jeden z najlep-
szych ambasadorów francuskich, położyli duże zasługi dla państwa. Nawiązali
nawet współpracę z katolikami, zwłaszcza z przedstawicielami świata kultural-
nego. W Langwedocji, Poitou, Normandii i Delfinacie, gdzie hugenoci byli
liczniejsi, trwała wciąż niechęć i zawiść między nimi a obozem katolickim.
Katolicy uważali kalwinizm za obcy. Wzajemne spotkania i dyskusje przyniosły
pozytywne rezultaty. Po jednej z takich dyskusji w 1668 r. miała miejsce pub-
liczna konwersja marszałka Francji H. Turenne'a; za jego przykładem poszli
niektórzy pastorzy. Nie brakło też aktów administracyjnych, ograniczających
prawnie hugenotów. W 1661 r. powołano komisarzy rządowych do zbadania
wykroczeń popełnionych przez protestantów. Wiele zborów zostało zniszczo-
nych. Rozpoczęło się „kupowanie sumień" poprzez różne korzyści materialne.
W 1667 r. hugenotom ograniczono możliwość piastowania urzędów publicz-
nych. Stracenie w Anglii w 1679 r. pięciu jezuitów wywołało we Francji gwał­
towną reakcję antyhugenocką, w następstwie czego zniszczono wiele zborów,
znacznie ograniczono kult religijny, wielu protestantów pozbawiono urzędów
publicznych i wprowadzono „dragonady'', czyli przymusowe kwaterunki woj-
skowe w domach hugenockich, które stały się środkiem wywierania przymusu
wyznaniowego. Na skutek szerzonego postrachu następowały liczne „nawró-
cenia". W samym Paryżu w 1681 r. zanotowano 33 tysiące takich „nawróceń".
W 1685 r. król Ludwik XIV odwołał edykt nantejski z 1598 r. Hugenoci mieli
wyrzec się swej wiary i przyjąć katolicyzm lub opuścić Francję. Wprawdzie
papież Innocenty XI nie potępił publicznie programu „nawracania", daleki
był jednak od entuzjazmu.
Wypędzenie hugenotów z Francji okazało się błędnym pociągnięciem, spo-
wodowało bowiem moralne zjednoczenie protestanckiej Europy przeciw Lud-
wikowi XIV, jako „prześladowcy ludu Bożego i wcieleniu antychrysta" (A. La-
reille ). Do 1682 r. wyemigrowało z Francji 121 tys. hugenotów, a w latach
następnych jeszcze ok. 200 tys. Część przedstwicieli rzemiosła francuskiego
przeniosła się do Anglii, Holandii i Brandenburgii. Katolicyzm własnymi ręko­
ma zniszczył nadzieje na pojednanie Kościołów i zasłużył na zarzut krwawej
nietolerancji. Na tle eksterminacji hugenotów doszło w 17(Jl. r. do powstania,

168
które rozszerzyło się na inne tereny Francji Powstanie krwawo stłumiono, ale
niechęć protestantów do katolickiego dworu królewskiego pogłębiła się i stała
się jedną z przyczyn wielkiej rewolucji francuskiej.

2. Holandia

W latach 1604-1619 holenderski Kościół reformowany przeżywał wstrząsy

na tle sporów arminiańskich, dotyczących predestynacji. Wywołał je profesor
Jakub Arminius (1560-1609) z Lejdy, przeciwnik kalwińskiej doktryny o pre-
destynacji, oraz F. Gomarus, skrajny reprezentant tej doktryny. W Holandii
kalwinizm przyjął się w formie złagodzonej pod wpływem erazmiańskiego hu-
manizmu. W 1614 r. stany generalne Holandii zakazały prowadzenia sporów na
ten temat. Na kalwińskim synodzie w Dordrechcie (1618-1619) potępiono ar-
minianizm, zwolenników jego pozbawiono urzędów kościelnych, a głównego
rzecznika arminianizmu - Jana van Oldenbarnevelta skazano na śmierć. Na
skutek prześladowań część arminian opuściła Holandię i przeniosła się do
niemieckiego księstwa Szlezwik. Na powrót zezwolono im dopiero w 1630 r.
Po administracyjnym przezwyciężeniu arminianizmu w Holandii zapano-
wała ortodoksja kalwińska, kładąca wielki nacisk na surowy tryb życia. Głów­
nym rzecznikiem tej ortodoksji był Gisbert Voetius (t 1676), profesor
w Utrechcie, nazwany „holenderskim papieżem". Nie uwolniło to jednak ho-
lenderskiego kalwinizmu od sprzeniewierzenia się głównej idei Kościoła refor-
mowanego. Wbrew teologicznej koncepcji tego Kościoła został on całkowicie
podporządkowany państwu i rozbił się na wiele sekt.
W okresie Oświecenia Holandia odegrała wielką rolę w jego rozwoju i stała
się ojczyzną wielu jego przedstawicieli. Tu schronił się Rene Descartes (1596-
1650), Baruch Spinoza (1632-1677), Pierre Bayle (1647-1706) i inni. Racjona-
lizm i naturalizm wielce osłabiły teologię kalwińską. (Około 1700 r. była ona
bardzo słaba). Poważne zmiany prawne dla protestantyzmu holenderskiego
wprowadziła dopiero tolerancja religijna, ogłoszona w 17% r. w okresie trwa-
nia Republiki Batawskiej (1795-1806).

§ 221. Kościół anglikański

1. Dzieje Kościoła anglikańskiego w XVII i XVIII w.

Z chwilą restytuowania monarchii i wstąpienia na tron króla Karola II Stuarta

(1660-1685) Kościół episkopalny został przywrócony, a ordynowanych za czasów

169
Cromwella polecono powtórnie §więcić. Różnice bowiem, nie tylko liturgiczne,
między prezbiterianami a episkopalistami były nadal bardzo poważne. Podjęto
wprawdzie wspólne próby ujednolicenia liturgii, ale te spełzły na niczym, jako że
biskupi anglikańscy przy tworzeniu liturgii powoływali się nie tylko na Pismo
Święte, jak to czynili prezbiterianie, ale i na tradycję starożytnego Kościoła.
W 1662 r. parlament angielski dokonał rewizji Book of Common Prayer
i przysięgą zobowiązał kler do nowej liturgii, co doprowadziło do trwałego
rozłamu między episkopalistami a prezbiterianami. W 1667 r. anglikański bp
J. Wilkens z Chester podjął wysiłki celem pojednania obydwóch stron, ale nie
przyniosło to żadnych pozytywnych skutków, podobnie jak to się stało w 1680 r.
W 1685 r. król Karol II na łożu śmierci przeszedł na katolicyzm, a wysiłek jego
następcy katolika Jakuba II Stuarta (1685-1688), brata Karola Il, przyznania
tolerancji katolikom (1687) doprowadził do obalenia katolickiej dynastii Stuar-
tów i powołania na tron protestanta Wilhelma ID Orańskiego. W 1689 r. wydał
on wprawdzie akt tolerancji religijnej dla wszystkich form protestantyzmu, ale
wyłączył z niej katolików.
W celu wzmocnienia Kościoła episkopalnego królowa Maria II (córka Ja-
kuba II) i król Wilhelm m Orański wydali w 1689 r. Declaration of rights,
powtórzoną w 1701 r. Deklaracja ta głosiła, że panujący w Anglii powinien
być członkiem Kościoła anglikańskiego. Król sam złożył przysięgę na wierność
Kościołowi anglikańskiemu. Takiej przysięgi zażądano również od kleru i pod-
danych. Doprowadziło to do rozłamu w Kościele anglikańskim; 9 biskupów
i 408 księży na czele z prymasem Wiliamem Sancroftem odmówiło przysięgi,
chcąc dochować wierności królowi Jakubowi II (NonJourors). Władze pań­
stwowe pozbawiły ich urzędów kościelnych, na skutek czego powstała schizma
w Kościele anglikańskim, trwająca do 1805 r. Miała ona i pozytywny wpływ na
Kościół anglikański, jako że sprzyjała studiom liturgicznym i kontaktom z Koś­
ciołami wschodnimi, na skutek czego ożywiono wiele form pobożności wier-
nych i pogłębiono teologię zetatyzowanego Kościoła.
Daleko posunięte upaństwowienie Kościoła prowadziło do skostnienia ży­
cia religijnego i teologii. Teologii tej zaczął zagrażać szczególnie krąg teologów
anglikańskich z Cambridge o orientacji humanistyczno-platońskiej, zwanych
latytudynarystami. Przyjęli oni postawę antyscholastyczną, ale i antykalwińską,
a za fundament jedności chrześcijaństwa uważali łączność z Chrystusem. W za-
sadzie uznawali Kościół episkopalny, ale tolerowali i inne jego formy struktu-
ralne (Broad Church). Reakcją na taką postawę latytudynarystów był wydany
w 1711 r. przez królowę Annę (drugą żonę Wilhelma III) Occasional unifor-
mity Act, powtórzony w 1719 r. Zobowiązywał on wszystkich urzędników pań­
stwowych do przyjmowania komunii św. z rąk duchowieństwa anglikańskiego
w celu podkreślenia jedności z Kościołem państwowym. Zarządzenie to zostało
odrzucone przez latytudynarystów. W XIX stuleciu utworzyli oni Broad
Church Party, której kontynuacją jest współczesna Modem Church Union

170
 Jeszcze większe niebezpieczeństwo dla anglikanizmu stanowił racjonalizm
i naturalizm w formie deizmu i próba pogodzenia teodycei naturalnej z teologią
objawienia Próby takie podjął John Toland (t 1733). autor Chrześcijaństwa
bez tajemnic (1696), Mateusz Tindal (1656-1733), autor Christianity as Old as
Creation (1730). anglikański bp J. Butler z Durham. (t 1752) w dziele Analogia
religii naturalnej i objawionej (1736).
Gwałtowną reakcją na wpływy racjonalistyczne i naturalistyczne było po-
wstanie ruchu metodystycznego, któremu początek dał John Wesley (1703-
1791). Doprowadził on do rozłamu w Kościele anglikańskim, trwającym do
dziś, i do uformowania się niezależnego Kościoła metodystycznego. Ruch me-
todystyczny oddziałał na anglikanizm również pozytywnie. Do liturgii wprowa-
dzono nabożną ludową pieśń, wzrosła liczba przyjmujących komunię św., a lek-
tura Pisma Świętego stała się bardziej popularna (Low Church). Kierunek ten
odegrał poważną rolę w XIX stuleciu w Kościele anglikańskim, przyczyniając
się do ożywienia religijnego i duszpasterskiego. Powstało też kilka towarzystw
misyjnych dla nawracania Indian amerykańskich, niesienia pomocy materialnej
proletariatowi robotniczemu. Z towarzystw tych na czoło wysunęła się Church
Missionary Society, która podjęła walkę o zniesienie niewolnictwa i o stosowa-
nie zasad chrześcijańskich w polityce kolonialnej.

2. Rozłam w anglikanizmie. Kościół metodystyczny

Powstanie metodyzmu jest wynikiem wielkiego ruchu przebudzeniowo-refor-

mistycznego w Kościele anglikańskim, jaki miał miejsce w XVIII stuleciu, a który
był protestem przeciwko skostnieniu i zetatyzowaniu Kościoła, a także maturali-
zowaniu życia religijnego. Promotorami tego ruchu byli dwaj księża anglikańscy,
John Wesley i George Whitefield (1714-1770), obydwaj o ogromnej energii reli-
gijnej i dobrzy kamodzieje. Główną rolę odegrał J. Wesley wraz ze swoim bratem
Charlesem Wesleyem (1707-1788). John Wesley studiował filozofię i literaturę
klasyczną w Oxfordzie, a ulubioną jego lekturą było Naśladowanie Chrystusa
Tomasza a Kempis. W 1728 r. przyjął ordynację kapłańską. W następnym roku
(1729) wspólnie z bratem Charlesem i kilkoma przyjaciółmi zaczął prowadzić
wspólne życie. Wszyscy oni podjęli akcję charytatywną. Opiekowali się chorymi,
biednymi, więźniami i porzuconymi dziećmi. Życie wspólne, a zwłaszcza religijne,
normowała opracowana przez nich metoda, stąd nazwano ich metodystami lub
„świętym Kościołem". Dołączył się do nich niebawem G. Whitefield.
Decydujące znaczenie dla uformowania się Kościoła metodystycznego miał
1738 r .• kiedy to J. Wesley nawiązał w Londynie kontakty z hernhutowcami,
a następnie odwiedził Herrnhut (1738), gdzie przeżył wewnętrzne „nawróce-
nie". Podobne „nawrócenie" przeżył jego brat Charles. Toteż od jesieni 1738 r.
metodyzm rozpoczął zwycięski pochód poprzez anglikanizm W przeszło

171
6 tysiącach pieśni religijnych i poezji znalazła wyraz zmetodyzowana doktryna
i duchowość nowego Kościoła Szerzyli go poprzez kazania obydwaj Wesleyo-
wie i Whitefield. Wprawdzie biskupi anglikańscy wystąpili przeciwko kazno-
dziejom metodystycznym i ich kazaniom, ale to nie powstrzymało ich działal­
ności, która stała się bardzo popularna w Anglii. Kazaniom ich przysłuchiwało
się dziesiątki tysięcy osób.
W 1740 r. J. Wesley założył pierwszy metodystyczny dom robotników,
w 1741 r. - aptekę dla ubogich i hafciarnię dla kobiet, a w 1748 r. - bank. dla
ubogich, który pozwolił rozwinąć szeroką działalność charytatywną. Odkąd
w 1739 r. przed metodystami zamknięto kościoły w Anglii, zaczęli oni głosić
kazania poza ich obrębem. W celu umocnienia swego dzieła i zapewnienia mu
trwałości J. Wesley powołał świeckich do pracy kaznodziejskiej, czyniąc z me-
todyzmu szeroki ruch religijny świeckich. Powstałe wspólnoty dzielił na „kla-
sy", którym przewodził „wódz klasy", odpowiedzialny za rozwój misji i życie
członków, a także rozbudowę własnych świątyń. Dla tworzących się wspólnot
metodystycznych od 1744 r. zaprowadzono doroczne generalne konferencje.
W chwili śmierci J. Wesleya (t 1791) Kościół metodystyczny obejmował 216
okręgów, 511 kaznodziejów i ok. 137 tys. członków. W 1791 r. uniezależnił się
od Kościoła anglikańskiego, a w 1794 r. został uznany przez państwo.
Po śmierci J. Wesleya ruch metodystyczny podzielił się. W 1796 r. A. Kilham
(t 1798) założył Methodist New Connexion, a J. Bunting (t 1858) inną wspól-
notę. Wspólnot takich powstało więcej. Jeszcze w XVIII w. metodyzm został
przeszczepiony na teren Ameryki Północnej przez obydwóch Wesleyów
i G. Whitefielda, którzy przybyli tu w 1735 r. Głównymi jednak misjonarzami
byli R. Stawbridge (t 1781) i F. Embury (t 1775), działający w rejonie Nowego
Jorku i Filadelfii. Po ogłoszeniu niepodległości Stanów Zjednoczonych (pokój
paryski - 20 I 1783) uformował się tu niezależny Episkopalny Kościół Metodys-
tyczny (1784 ). W 1816 r. liczył on 695 kaznodziejów i 214 tys. wiernych. W XIX
stuleciu metodyzm przyjął się w Niemczech (1815), Australii (1813), Cejlonie
(1813) i Południowej Afryce (1806), tworząc autonomiczne Kościoły krajowe.
Teologia metodystów opiera się na zredagowanych w 1784 r. 24 artykułach
wiary, które nie stanowią jednak niezmiennego symbolu. Z protestantami łączy
ich „sola scriptora". Z sakramentów zachowano tylko Eucharystię i chrzest
Z czasem podzielili się na kilka wspólnot Z obowiązków moralnych podkreś­
lano szczególnie apostolstwo, dzięki czemu Kościół ten rozszerzył się w Ame-
ryce, Europie, Afryce i Azji

3. Odłamy w anglikanizmie

Rewolucja angielska z 1648 r. rozbudziła w anglikanizmie ruch mistyczno-

-entuzjastyczno-spirytualistyczny, który był skierowany przeciwko skostniałe-

172
mu anglikanizmowi Na tle tego ruchu wystąpił George Fox (1624-1691), wiz-
joner i wędrowny kaznodzieja. Odbył on podróże misyjne do Indii Wschod-
nich, Ameryki Północnej, Holandii i Niemiec, gdzie zyskał dość wielu zwolen-
ników, których zgrupował w Stowarzyszenie Przyjaciół, czyli Dzieci Światłości.
Ze względu na wizjonerski charakter stowarzyszenia, którego członkowie
zgodnie ze słowami św. Pawła „z drżeniem sprawowali swoje zbawienie", na-
zwano ich kwakrami (to quake -drżeć).
Kwakrzy zerwali z Kościołem państwowym (1661), a założyciel nadał Sto-
warzyszeniu własną organizację. George Fox odrzucił dogmaty i sakramenty,
symbole wiary, kapłaństwo i Kościół. Główną treść religii widział w wewnętrz­
nym świetle, czyli w oświeceniu przez Chrystusa, oraz w pobożności, prawdo-
mówności, prostocie, kaznodziejstwie i udziale w nabożeństwach. Służba Boża
została ograniczona do milczącego rozmyślania, podczas którego miało przy-
chodzić oświecenie przez Chrystusa. W życiu moralnym przyjmował surowy
rygoryzm. Odrzucono przysięgę, służbę wojskową, karę śmierci i wszelkie roz-
rywki. Rozwinięto natomiast akcję charytatywną i oświatową. Naukę wspólno-
ty opracował Robert Barclay w Apologii (1676).
Kościół ten rozszerzył swoje wpływy na Anglię i Amerykę Północną, dokąd
przeniósł go sam G. Fox oraz Wiliam Penn (1644-1718). Ten ostatni założył
w Ameryce kolonię Pennsylwanię (Pensylwanię), w której zagwarantował
wszystkim kolonistom pełną swobodę religijną. Na początku 1963 r. liczyli
oni ok. 180 tys. wyznawców, z czego w samej Ameryce Północnej mieszkało
ok. 130 tys. wiernych.
Inną wspólnotą religijną, która uformowała się w łonie anglikanizmu, są
baptysci. Ruch ten pojawił się pod koniec XVI w., a przewodzili mu J. Smith
i T. Wolwys. Utworzyli oni własną wspólnotę religijną w Gainsborough. W 1606
r. na skutek prześladowań przenieśli się do Holandii. Od 1609 r. zaczęli stoso-
wać chrzest dorosłych. Wspólnotę tę nazwano General Baptist. Niezależnie od
tej wspólnoty w 1616 r. w Southwark uformowała się inna grupa baptystyczna,
zwana Particular Baptist. Wspólnota ta przyjęła kalwińską naukę o predestyna-
cji, a także chrzest dorosłych przez zanurzenie. Utworzyła własną organizację
i podjęła akcję misyjną. W 1631 r. R. Wiliam przeniósł sektę do Ameryki
Północnej, zakładając na jej wschodnim wybrzeżu państwo Rhode Island.
W okresie rządów króla Karola II (1660-1685) prześladowano wspólnoty bap-
tystyczne. Tolerancję uzyskali dopiero w 1689 r. Dzięki intensywnej pracy
misyjnej w latach 1725-1798 nastąpił znaczny rozwój baptyzmu.

173
 OKRES VIII

EPOKA REWOLUCJI I RESTAURACJI

POCZĄTKI ODRODZENIA RELIGUNEGO
PODZIAŁ KOŚCIOŁA BIZANTYJSKIEGO
NA KOŚCIOŁY NARODOWE
 U progu najnowszej historii Kościoła leży Wielka Rewolucja Francuska.
Jest ona równocześnie dopełnieniem i rezultatem wieku Oświecenia, jak rów-
nież początkiem nowego porządku w zakresie politycznym, społecznym i koś­
cielnym. U krańców epoki leży Wiosna Ludów (1848) i zmiany, jakie przynios-
ło to wydarzenie we wszystkich dziedzinach życia. Trzeba jednak zaznaczyć, że
cały ten okres daleki jest od wewnętrznej jedności. Podczas gdy ludzkość XVIII
stulecia wierzyła w Boga, cnotę i wieczność, to w XIX w. można dostrzec
wyrainy podział na tym odcinku, charakteryzujący się krańcowym radykaliz-
. mem tak bardzo obcym dawnym wiekom. Wiek XIX to prawdziwe dziedzictwo
czterowiekowych prądów i idei, które od czasów Odrodzenia i reformacji były
ustawicznie żywotne, a głównie bezpośredni spadek wieku Oświecenia i rewo-
lucji francuskiej.
Indywidualizm i subiektywizm zaczęły dominować. W ślad za nimi szerzył
się sceptycyzm i relatywizm zarówno w sztuce i ekonomii, jak i w filozofii,
nauce i religii. Wzniecone we Francji rewolucyjne idee demokracji, parlamen-
taryzmu i nacjonalizmu odbywały zwycięski pochód w I poł. XIX w. przez całą
Europę. W Niemczech doprowadziły do upadku tysiącletniego cesarstwa i cał­
kowitego rozbicia dawnej struktury hierarchicznej Kościoła, podobnie jak to
się stało i na ziemiach polskich po 1795 r. W Ameryce Północnej natomiast
przyniosły powstanie nowego państwa - Stanów Zjednoczonych.
Ostateczny cios ideom Oświecenia zadał Romantyzm, a przede wszystkim
odrodzony katolicyzm, który po 1830 r. rozpoczął skuteczną walkę o wyzwole-
nie Kościoła z niewoli wszechwładnego państwa. Podobne zjawisko miało
miejsce w łonie protestantyzmu, który otrząsnął się z racjonalizmu i rozpoczął
powrót do dawnej ortodoksji. Nieco przeciwny proces dał się zauważyć w Koś­
ciele prawosławnym. Wprawdzie i w nim pojawiają się tendencje zmierzające
do odnowienia prawosławia, ale równolegle z nimi - na większą skalę - na-
stępuje rozbicie jedności prawosławia przez podział patriarchatu ekumenicz-
nego w Konstantynopolu na liczne Kościoły autokefaliczne.
Omawiany okres, lata 1789-1848, rozpoczyna Wielka Rewolucja Francu-
ska, mająca epokowe znaczenie zarówno dla polityczno-społecznych dziejów
Europy, jak i kościelnych. Wraz z rewolucją, której podmuchy ustawicznie

177
wstrząsały Europą w I poł. XIX w., mieszczaństwo rozpoczęło walkę z pozos-
tałościami ustroju feudalnego, a ujarzmione narody walkę o niepodległy byt.
Obydwom tym zjawiskom patronowała ideologia XIX stulecia - liberalizm.
Lata 1799-1815, będące pod znakiem Napoleona Bonapartego, zwykło się
nazywać w historii okresem napoleońskim. Rozpoczyna go 1799 r., kiedy to
Napoleon po powrocie z Egiptu dokonał zamachu stanu, obalił niepopularny
we Francji Dyrektoriat i położył tym samym kres Wielkiej Rewolucji Francu-
skiej. Powstałe przejściowe formy rządów w postaci konsulatu przybrały
w 1804 r. formę cesarstwa dziedzicznego w rodzie Bonapartych. Po licznych
zwycięstwach i zmianach politycznych w Europie Napoleon został pokonany
w 1812 r. przez Rosję, a w 1814 r. przez całą Europę. Po studniowych rządach
i abdykacji eks-cesarz został deportowany przez Anglików na Wyspę Św. He-
leny, gdzie zmarł w 1821 r.
Zebrany w 1815 r. w Wiedniu kongres państw europejskich, nie licząc się
zupełnie z wolą narodów, zaplanował stworzenie w Europie trwałego porządku
o charakterze konserwatywnym. W tymże roku Prusy, Rosja i Austria zawarły
w Paryżu Święte Przymierze (26 IX 1815), mające na celu obronę ustalonego
porządku i wzajemną pomoc przeciwko ewentualnym buntom ujarzmionych
narodów. Cały ten okres nazwano okresem restauracji, a głównym jego teore-
tykiem był kanclerz austriacki książę Klemens Metternich. Utworzony sztucz-
nie nowy porządek, na kongresie wiedeńskim, nie wytrzymał próby czasów.
W 1821 r. powstanie Greków przeciwko Turcji przyniosło powstanie niepod-
ległej Grecji. W 1830 r. rewolucja lipcowa obaliła we Francji króla Karola X,
brata Ludwika XVIII, i oddała rządy wybrańcowi mieszczaństwa Ludwikowi
Filipowi z linii orleańskiej Burbonów. Rewolucja sierpniowa tego roku przy-
niosła niepodległość Belgii. Powstania włoskie i polskie zostały stłumione.
Udane natomiast były rewolucje południowoamerykańskie, które doprowadzi-
ły do zrzucenia kolonialnego jarzma Hiszpanii i Portugalii i utworzenia wielu
niepodległych państw. Rok 1848 przyniósł w Europie poważne zmiany, tak jak
1830 r. przypieczętował wielkie zmiany w Ameryce Łacińskiej.

178
 Rozdział I

KOŚCIÓŁ W OKRESIE WIELKIEJ REWOLUCJI FRANCUSKIEJ

I WOJEN NAPOLEOŃSKICH

Jest to stosunkowo bardzo krótki okres dziejów Kościoła, obejmujący

zaledwie 26 lat, ale rozpoczynający faktycznie najnowsze dzieje kościelne. Jest
to czas Wielkiej Rewolucji Francuskiej i wojen napoleońskich. Skutki ich
owocują w życiu i działalności Kościoła aż do naszych czasów. Podobne zna-
czenie ma konkordat napoleoóski, będący w rzeczywistości na wskroś nowo-
czesną umową paóstwa i Kościoła, która służyła jako model dla podobnych
umów aż do poi. XX stulecia. Reperkusje rewolucji francuskiej były tak po-
ważne dla Kościoła w Niemczech, że trzeba było na nowo budować jego
struktury. Z ideą rewolucji związane jest powstanie nowoczesnego państwa
- Stanów Zjednoczonych i początki zorganizowanej tu działalności Kościoła
katolickiego.

§ 222. Papieże: Pius VI i Pius VII

1. Papież Pius VI (1775-1799)

W latach 1775-1848 papiestwo przeżywało wiele trudności. Okres ten roz-

poczyna pontyfikat papieża Piusa VI, którego podczas rewolucji francuskiej
wywieziono jako jeńca z Rzymu (zmarł w więzieniu w Walencji n. Rodanem),
a kończy pontyfikat papieża Piusa IX, w którym rewolucja 1848 r. widziała
jednego ze swych przywódców i wiwatowała na jego cześć. Po latach rewolu-
cyjnego i napoleońskiego upokorzenia papiestwo znów stało się głównym cen-
trum życia kościelnego o tak poważnym znaczeniu, że historia Kościoła tego
okresu to prawdziwa „historia papieży" (J. Lortz).

179
 Po prawie 5-miesięcznym wakansie Stolicy Apostolskiej, po śmierci papie-
ża Klemensa XIV (t 22IX1774), papieżem został wybrany 15 II 1775 r. kard.
Giovanni Angelo Braschi, który rządził Kościołem jako Pius VI (1775-1799).
W chwili wyboru miał 58 lat, toteż pontyfikat zapowiadał się długi. Pochodził
z Ceseny w Państwie Kościelnym. Po studiach prawniczych i teologicznych
został w 1758 r. kapłanem, mając już wówczas 41 lat. Prawie od początku
posługi kapłańskiej pracował w różnych dykasteriach Kurii Rzymskiej. W chwili
wyboru nie miał jeszcze sakry biskupiej, dlatego przyjął ją 21 II 1775 r., a w dniu
22 lutego nastąpiła uroczysta koronacja. Jego pontyfikat, należący do najdłuż­
szych w historii Kościoła, naznaczony jest znamieniem cierpienia i męczeństwa
Pius VI był głęboko pobożny i sprawiedliwy, a w okresie ciężkich doświad­
czeń wykazywał wiele roztropności Mimo swojej łagodności niewiele mógł osiąg­
nąć w walce z napierającym absolutyzmem i tendencjami autonomicznymi w Koś­
ciele niemieckim i francuskim, podobnie jak i wobec szerzącej się masonerii
i zwycięskiego pochodu rewolucji francuskiej. Mimo że jego wybór poparła kon-
serwatywna część kardynałów, to papież poszedł w polityce drogą kompromisu.
Sprawy Kościoła powszechnego i Państwa Kościelnego miał ciągłe na uwadze.
Po wyniesieniu na Stolicę Apostolską przedsięwziął szereg reform gospo-
darczych o charakterze merkantylistycznym. Reformy te nie zawsze były do-
brze przeprowadzone. Podjęto m.in. modernizację ulic Rzymu, portów Państwa
Kościelnego, osuszenie błot pontyjskich. W doborze współpracowników nie
zawsze miał szczęśliwą rękę. W sprawach kościelnych od początku pontyfikatu
napotykał publiczną niechęć niektórych rządów. Bez większych rezultatów była
również jego podróż do Wiednia, dokąd się udał w 1782 r., by powstrzymać
cesarza Józefa II od dalszych reform kościelnych. Jako przyjaciel jezuitów zez-
wolił ustnie na ich dalszy pobyt na Białorusi. Będąc wytrawnym znawcą i me-
cenasem sztuki papież Pius VI przysłużył się kulturze, m.in. przez rozbudowę
zakrystii przy bazylice św. Piotra i założenie Muzeum Pio-aementinum.
Wobec rewolucji francuskiej, a zwłaszcza jej antykościelnym tendencjom
zajął niedwuznaczne stanowisko. W brewe Quod aliquantulum i Caritas (1791)
potępił cywilną konstytucję duchowieństwa i Kościół konstytucyjny. Po przystą­
pieniu do koalicji antyfrancuskiej utracił całe Państwo Kościelne na rzecz Francji
(1798}, a także wolność osobistą. Jako 80-letni starzec został wywieziony z Rzy-
mu do Francji; zmarł w więzieniu francuskim w Walencji n. Rodanem (29 VIII
1799). Ciało jego zostało sprowadzone w 1802 r. do Rzymu przez jego następcę.

2. Papież Pius VII (1800-1823)

Świadomy tragicznej sytuacji Kościoła papież Pius VI przed śmiercią za-

rządził, żeby przyszłe konklawe zostało zwołane przez jednego z najstarszych
kardynałów tam, gdzie będzie to możliwe. W Rzymie przebywało tylko 10

180
kardynałów. Konklawe zwołał najstarszy wiekiem kard. Gian Francesco Alba-
ni, który przebywał w Wenecji, przynależnej od 1797 r. do Austrii. Konklawe
miało zatem odbyć się w Wenecji pod protektoratem cesarza Franciszka Il.
Dnia l XII 1799 r. zostało ono otwarte w klasztorze na Wyspie św. Jerzego.
Wzięło w nim udział 35 kardynałów; 11 było nieobecnych. Wyborcy podzielili
się na dwa ugrupowania: „politicanti", chcący papieża, który by dostosował
działalność Kościoła do ówczesnej rzeczywistości, oraz „zelanti", którzy
w skostniałym konserwatyzmie kościelnym widzieli ratunek dla Kościoła. To-
też konklawe trwało ponad trzy miesiące i dopiero 14 III 1800 r., czyli po
przeszło siedmiu miesiącach od śmierci papieża Piusa VI, papieżem został wy-
brany kard. Barnaba Chiaramonti, który przyjął imię Pius VII (1800-1823).
Nowy papież w chwili wyboru liczył 57 lat. Pochodził z Ceseny w Państwie
Kościelnym. Był benedyktynem, studiował w Padwie i Rzymie, wykładał w Par-
mie (1775), a następnie u św. Anzelma w Rzymie. W 1783 r. został biskupem
Tivoli, a w dwa lata później - kardynałem; został wówczas przeniesiony na
biskupstwo Imola. Był to człowiek otwarty, dobry teolog i znawca patrystyki.
Nie obca mu była współczesna filozofia. Pogodne i przyjazne usposobienie,
a także niewyczerpana cierpliwość, zjednywały mu sympatię. Wyczucie realiz-
mu i doświadczenia profesorskie, a także duszpasterskie, czyniły z niego męża
nauki i pasterza Kościoła, który umiał jasno rozróżniać sprawy religijne i świec­
kie. Szerokie spojrzenie na świat kazało mu z całą otwartością rozumieć inny
niż własny punkt widzenia. Dużo doświadczenia politycznego zdobył jako bis-
kup Imola na skutek trzykrotnie zmieniających się tu rządów papieskich, fran-
cuskich i austriackich.
Wkrótce po inwazji francuskiej, jeszcze na stanowisku biskupa Imoli, wy-
głosił na Boże Narodzenie 1797 r. sensacyjną homilię na temat: Kościół i de-
mokracja, w której oświadczył, że demokratyczne formy rządów nie sprzeci-
wiają się Ewangelii, ale religia i w demokracji potrzebna jest tak, jak i w innym
ustroju państwowym. Wkrótce po wyniesieniu na Stolicę Apostolską przyjął
całkowicie niezawisłą postawę, mimo że Stolicy groziło uzależnienie od Austrii
Na sekretarza stanu powołał kard. Herkulesa Consalviego, niezwykle uzdol-
nionego dyplomatę i umiarkowanego reformistę. Consalvi był prawą ręką dy-
plomacji papieskiej aż do śmierci papieża Piusa VII. Mimo zabiegów cesarza
Franciszka Il, by papież pozostał w granicach Austrii, Pius VII zdecydowanie
odrzucił te sugestie i 3 VII 1800 r. powrócił do Rzymu. Sytuacja w Państwie
Kościelnym i w samym Rzymie była bardzo trudna ze względu na obecność
obcych wojsk. Dnia 30 X 1800 r. papież powołał Komisję kościelno-świecką,
która miała przygotować reformę i odmłodzenie struktur organizacyjnych Pań­
stwa Kościelnego. W 1801 r. zajął się sprawami handlu w Państwie Kościelnym
i podziałem wielkich latyfundiów ziemskich (1802), a także częściową sekula-
ryzacją dóbr kościelnych. Z dużym przekonaniem przystąpił do śmiałych de-
cyzji w sprawach Kościoła powszechnego.

181
 Dowodem zrozumienia dokonywujących się zmian był konkordat z Napo-
leonem Bonaparte (1801) i udział w jego koronacji (1804). Mimo osobistej
słabości do cesarza Francuzów nie popadł w zależność od niego i nie przystąpił
do blokady kontynentalnej przeciwko Anglii (1806), co znów doprowadziło do
ostrego konfliktu z Francją - obsadzeniem Państwa Kościelnego przez Napo-
leona, a ze strony papieża rzuceniem ekskomuniki „na grabieżców Patrymo-
nium św. Piotra" (1809). W następstwie ekskomuniki papież został uwięziony
i wywieziony najpierw do Grenoble, a następnie do Fontainebleau pod Pary-
żem (1809-1814), skąd powrócił do Rzymu 24 V 1814 r. uroczyście powitany
przez wiernych.
Po kongresie wiedeńskim zreorganizował i zmodernizował strukturę Pań­
stwa Kościelnego, zawarł wiele konkordatów z państwami niemieckimi, Fran-
cją i Królestwem Polskim. W 1817 r. zreorganizował Kongregację Rozkrze-
wiania Wiary, ale z obawy przed wrogim nastawieniem Hiszpanii odwlekał
z ostatecznym uregulowaniem spraw kościelnych w dawnych koloniach hisz-
pańskich w Ameryce. W sprawie doktryny kościelnej okazał się jej prawdzi-
wym obrońcą; potępił raz jeszcze masonerię i indyferentyzm religijny, a w 1814 r.
przywrócił w całym Kościele Towarzystwo Jezusowe. Jako miłośnik nauki
i sztuki zreformował studia teologiczne i muzea rzymskie, pragnąc uczynić
z Rzymu znów centrum nauki i sztuki Wspaniały pomnik na jego grobie dłuta
Bertela Thomwaldsena wzniósł jeden z największych ówczesnych mężów sta-
nu, kard. H. Consalvi.

§ 223. Kościół we Francji w okresie Wielkiej Rewolucji Francuskiej

1. Kryzys społeczno-kościelny w przededniu rewolucji

Przed 1789 r. Francja zaliczała się do pierwszych potęg europejskich i była

jednym z najludniejszych krajów Europy; liczyła wówczas 24,7 mln mieszkań­
ców. Pod względem ustrojowospołecznym była monarchią stanową. Istniały
trzy stany: duchowieństwo, szlachta i stan trzeci, czyli mieszczaństwo i chłopi
Szlachta oprócz przywilejów honorowych (herb, szpada, specjalna ławka w koś­
ciele) miała liczne przywileje społeczno-ekonomiczne, a więc wyłączny dostęp
do godności wojskowych i kościelnych oraz zwolnienie od podatków i ciężarów
publicznych. Szlachta dzieliła się na trzy grupy: arystokrację rodową, szlachtę
wiejską i szlachtę urzędniczą. Prawie 99% ludności nazywano stanem trzecim.
Mieszczaństwo było niezadowolone z przywilejów kleru i szlachty, a przede
wszystkim z własnego upośledzenia prawnego. Do tej grupy społecznej należy
dołączyć powstający już wówczas proletariat miejski, składający się z robotni-

182
ków manufaktur i całej biedoty miejskiej. Ogromną większość stanu trzeciego
stanowili chłopi, którzy posiadali w swych rękach 35-40% ziemi uprawnej
Francji i w 11-12% wolność osobistą. Społeczeństwo w ogromnej większości
było katolickie. Protestanci liczyli nie więcej niż 2,5%' a żydzi niecałe 0,25%. a
ostatni rozproszeni byli po miastach, protestanci zaś tylko w niektórych okrę­
gach występowali w większych skupiskach.
Pod względem kościelnym przedrewolucyjna Francja posiadała, wraz z Kor-
syką, 144 archidiecezje i diecezje, 60 tys. księży diecezjalnych, 17 tys. zakonni-
ków. Kościół francuski cieszył się czterema przywilejami: honorowym (pierw-
szeństwo przed innymi), kultowym (tylko kult katolicki miał prawa publiczne),
sądowym i podatkowym. Byt materialny Kościoła był dobry. Należało doń ok.
10% ziemi uprawnej i liczne dziesięciny, jałmużny itp. Ponadto był wolny od
ciężarów publicznych, ponieważ utrzymywał szkoły, szpitale i przytułki. Na
potrzeby państwa płacił tzw. dziesięcinę zwykłą (ok. 50 tys. liwrów rocznie)
i ofiarę darmową (ok. 4 250 tys. liwrów rocznie). Pod względem społecznym
kler dzielił się na dwie grupy: duchowieństwo ~ (biskupi, opaci, kanoni-
cy), rekrutujące się głównie spośród synów szlacheckich, i duchowieństwo niż­
sze (kler parafialny, prebendarze, altaryści itp.), wywodzące się głównie ze
stanu trzeciego. Kościół miał pełną swobodę działania, kierował szkolnictwem
i wychowaniem młodzieży. W 1787 r. król Ludwik XVI wydał edykt toleran-
cyjny dla protestantów, zacieśniający kult religijny do budynków sakralnych.
Na gruncie Oświecenia wyrosła we Francji ideowa opozycja przeciwko
Kościołowi. Wprawdzie w okresie przedrewolucyjnym wydano wiele dzieł
przeciwko religii, ale w tym samym okresie podobna liczba nowo wydanych
broniła religii. Niestety, te ostatnie były bardzo przeciętne pod względem treści
i formy. Wpływy indyferentyzmu i Oświecenia dotknęły wyższe duchowień­
stwo arystokratyczne. Nie brak było biskupów, którzy należeli do masonerii
lub też takich, których wiara była problematyC'Zila. Wprawdzie wielu z nich
ogłosiło sporo listów pasterskich o niebezpieczeństwie niedowiarstwa, ale listy
te ograniczały się do ogólników i wywierały niewielki skutek. Gorliwych bis-
kupów było również niewielu, jako że większość grzeszyła przeciętnością. Bo-
gatsze mieszczaństwo chętnie czytało dzieła filozofów i czuło się bliższe arys-
tokracji niż ludu. Masy ludowe pozostały nadal wierne Kościołowi, a ten miał
na nie nieograniczony wpływ.
Słabością Kościoła francuskiego było nadmierne związanie się z monarchią.
Od czasów konkordatu bolońskiego (1516) król mianował wszystkich bisku-
pów i opatów, a w oczach kleru i ludu posiadał charakter religijny („dar czy-
nienia cudów"). Król utożsamiał się z państwem, a państwo i Kościół stanowiły
jedność nierozerwalną. Kościół tedy miał charakter instytucji feudalnej, a z ab-
solutnym ustrojem monarchicznym związał się tak mocno, że zachwianie się
monarchii prowadziło nieuchronnie do zachwiania się samego Kościoła. Nic
dziwnego, że szerząca się ideologia antymonarchiczna i antyabsolutna była

183
równocześnie antykościelna. Nastawienie antykościelne wzmacniał również
zanikający jansenizm i gallikanizm.
Również życie zakonne przeżywało głęboki kryzys. Literatura ówczesna
krytykowała próżniactwo, chciwość i niemoralność zakonników. Wielu ludzi
znalazło się w klasztorze bez powołania, skazani na taką formę życia przez
rodzinę. Nic dziwnego, że nie zawsze się nią na serio przejmowali. W niektórych
klasztorach zupełnie zapomniano o ubóstwie i modlitwie chórowej. Tak bardzo
liczne we Francji opactwa mnisze stawały się najczęściej synekurami dla dwo-
rzan królewskich i arystokracji. W 1789 r. na 740 opactw aż 625 miało opata
komendatariusza, który nie troszczył się o życie zakonne, a tylko o pobory
materialne. Nieco lepiej stały zakony żeńskie, które podjęły wiele dzieł chary-
tatywnych, wychowawczych i kulturalnych. Toteż w okresie, kiedy w klaszto-
rach męskich zaczęła spadać liczba powołań, to w zakonach żeńskich wzrastała
ona systematycznie.
„Załamujący się pod ciosami rewolucji Kościół nie był całkiem bez winy.
Ołtarz tak silnie związany z tronem i jego nadużyciami musiał się zachwiać,
gdy zachwiał się tron. Kościół mógłby tylko wtedy przeciwstawić się jarzmu
państwowemu i wykorzystać ruch wolnościowy do otrząśnięcia się z tego jarzma,
gdyby się połączył z ludem przeciwko tyranii, ale Kościół pogardził tym środ­
kiem" (J. Schmidlin). To ścisłe połączenie „ołtarza" z „tronem" zburzyła dopiero
rewolucja. Miało to bardzo pozytywne znaczenie dla przyszłości. Dzięki skaso-
waniu przywilejów feudalnych rozdział między politycznym stanowiskiem bisku-
pa a jego kościelną władzą przyczynił się do zażegnania niebezpieczeństwa po-
wstania Kościołów krajowych i wzmocnienia jedności kościelnej. Dzięki nowej
sytuacji szeregi kleru zapełniły się prawdziwymi i powołanymi duszpasterzami,
którzy szukali oparcia nie przy tronie królewskim, ale w papieskim Rzymie.

2. Kościół w okresie Konstytuanty (1789-1791)

Rok 1788 był dla Francji katastrofalny pod względem gospodarczym. Na

skutek burz i gradu podrożały ogromnie zboże i wino, co w konsekwencji spo-
wodowało głód i nędzę w niektórych regionach kraju. Kryzys pogłębił się jeszcze
w wyniku bankructwa niektórych manufaktur (m.in. Amiens, Lyon). W miastach
dochodziło do rozruchów wśród biedoty i robotników miejskich. Na tym też tle
wybuchły zamieszki w Paryżu już 28 N 1789 r. Jedyny ratunek widziano w Sta-
nach Generalnych, które od 1614 r. nie były zwoływane. Pod wpływem opinii
publicznej król Ludwik XVI (1774-1792) zwołał stany na I V 1789 r. Reprezen-
towane w nich były kler, szlachta i mieszczaństwo. W związku ze zwołaniem
stanów ks. Emanuel Joseph Sieyes wydał na początku 1789 r. broszurkę Co to
jest stan trzeci?, w której dowodził, że stan trzeci, to cały naród, ponieważ wszyst-
kie prace konieczne do utrzymania narodu wykonuje właśnie stan trzeci.

184
 W takiej atmosferze od pierwszej chwili, kiedy otwarto Stany Generalne
(5V1789}, przy niepewnej i słabej postawie rządu, stan trzeci przejął inicjatywę
we własne ręce, 22 czerwca zyskał poparcie stanu duchownego (149 głosami)
i 9 lipca uznał się Narodowym Zgromadzeniem Konstytucyjnym, tj. Konsty-
tuantą, mającym za cel opracowanie nowego ustroju dla Francji. W nocy z 4 na
5 VIII 1789 r. Zgromadzenie zniosło system feudalny, przywileje stanowe
i dziesięciny kościelne. W dniu 26 sierpnia ogłoszono Deklaracją Praw Czło­
wieka i Obywatela, złożone z 10 artykułów, i proklamowano pełną wolność
religijną i obywatelską.
Pierwsze uderzenie w Kościół nastąpiło w związku z przejęciem dóbr koś­
cielnych przez państwo. Dnia 26 IX 1789 r. abp paryski A. L. L. Leclerc de
Juigne zaproponował Zgromadzeniu oddanie precjozów kościelnych, niezwią­
zanych bezpośrednio z kultem, na skarb państwa. Wniosek o przejęcie przez
państwo dóbr kościelnych postawił 10 października tego roku Charles Maurice
Talleyrand-Perigord, biskup z Autun. w· dniu 2 listopada Zgromadzenie prze-
jęło dobra kościelne na własność państwa, obiecując dać Kościołowi subwencję
na utrzymanie kleru i potrzeby kultu religijnego. Przy wotowaniu ustawy wielu
duchownych i świeckich deputowanych było przeciwnych ustawie, łącznie z ra-
dykalnym proboszczem, H. Gregoire'em, z obawy, by proboszczowie nie zos-
tali zamienieni na urzędników państwowych. Uchwała przeszła 510 głosami
przeciwko 346. Sprzedaż dóbr kościelnych rozpoczęto już w grudniu 1789 r.,
nie bez wahań ze strony kupujących. Przejęcie dóbr kościelnych zrodziło nowy
problem stosunku Kościoła do państwa i jego sytuacji prawnej w państwie.
Rozwiązywanie tego problemu przez dochodzący do głosu radykalizm miało
się przyczynić do upokorzenia i prześladowania Kościoła.
Wraz z dyskusją nad upaństwowieniem dóbr kościelnych Zgromadzenie
Narodowe podjęło problem życia zakonnego. Już sekularyzacja dóbr klasztor-
nych postawiła ten problem jako otwarty. Wielu deputowanych wyrażało prze-
konanie, że śluby zakonne są sprzeczne z prawami człowieka. Toteż 13 II 1790 r.
zabroniono na przyszłość składania takich ślubów i równocześnie zniesiono
wszystkie zakony i zgromadzenia o ślubach uroczy~tych z wyjątkiem tych, które
prowadziły akcję charytatywną i zajmowały się nauczaniem. Zakonnicy mogli
przejść do życia świeckiego i pobierać pensję państwową lub pozostać w klasz-
torze zbiorczym do śmierci. Przeciwko tej uchwale zaprotestowało kilku bis-
kupów. Z klasztorów żeńskich dezercje zdarzały się rzadko, w męskich nato-
miast były one liczniejsze.
W kwietniu 1790 r. Zgromadzenie podjęło sprawę tolerancji religijnej dla
innowierców i uchwaliło, że nikt nie może być niepokojony z powodu swych
przekonań religijnych. Zgłoszony do Zgromadzenia wniosek, by katolicyzm
uznać za religię państwową, został 12 kwietnia tego roku odrzucony. W następ­
stwie tego zaczęły się na prowincji niepokoje wśród ludności, inicjowane w pew-
nych przypadkach przez arystokratycznych biskupów. Zabór dóbr kościelnych

185
pociągnął za sobą konieczność uregulowania sytuacji mateńalnej duchowień­
stwa, określenie liczby księży i ich pensji. Reformy struktur kościelnych, które
niebawem podjęło Zgromadzenie, były tylko konsekwencją przekształcenia
całego dotychczasowego porządku feudalnego. Taka była geneza trzeciego
prawa kościelnego Konstytuanty, słynnej konstytucji cywilnej duchowieństwa
(Constitution civile du clerge), nad którą rozpoczęto dyskusję 25 maja, a zakoń­
czono 12 VII 1790 r. Konstytucja ta zmniejszała liczbę diecezji francuskich z 144
do 83, w tym 10 metropolii. Liczba diecezji równała się liczbie departamentów.
Wprowadzała wybory biskupów i probOS7.CZów przez uprawnionych do tego
obywateli w diecezjach i parafiach. Zatwierdzenie wyboru proboszcza należało
do biskupa, wyboru biskupa zaś - do metropolity. Konstytucja zakazywała
wysyłania próśb do papieża o konfirmację biskupów. Rolę papieża ograniczono
do przekazania mu informacji o faktach dokonanych. Konstytucja mosiła pla-
cówki i beneficja kościelne niezwiązane z duszpasterstwem, a także kapituły
katedralne, i ograniczała wydatnie władzę biskupów.
Konstytucja całkowicie burzyła hierarchiczny, dotychczasowy charakter
Kościoła francuskiego, rozwiązywała jego jedność re Stolicą Apostolską i two-
rzyła faktycznie schizmatycki Kościół francuski. Z punktu widzenia kanonicz-
nego i dogmatycznego była ona nie do przyjęcia dla katolików. Niestety, wyż­
sza hierarchia kościelna szła w tym zakresie na kompromis do ostatecmych
granic, a wielu hierarchów prosiło nawet papieża o zaakceptowanie konstytu-
cji. Dalsre dekrety Zgromadzenia zobowiązywały kler do przysięgi na konsty-
tucję cywilną, którą 20 XII 1790 r. podpisał również król Ludwik XVI. Kon-
stytucja rozbiła katolicyzm francuski na dwa zwalczające się obozy: prawowier-
ny - rzymski i schizmatycki - konstytucyjny. Prawie 1/3 duchowieństwa i 7
biskupów złożyło żądaną przysięgę. Ogromna jednak większość kleru i prawie
wszyscy biskupi odmówili złożenia takiej przysięgi. Za nimi też opowiedzieli się
w ogromnej większości wierni, którzy tym bardziej zniechęcali się do rewolucji,
im więcej rząd popierał Kościół konstytucyjny i prześladował wyznawców Koś­
cioła rzymskiego. Z konstytucją cywilną nie pogodziła się również ogromna
większość proboszczów wiejskich, którzy aczkolwiek nie byli przeciwni refor-
mom społecznym, nie akceptowali jednak faktycznej schizmy.
Opór przeciwko konstytucji cywilnej wzmógł się jeszcze bardziej, kiedy
10 III 1791 r. papież Pius VI w brewe Quod aliquantulum odrzucił konstytucję
cywilną, uznał ją za nieważną i nieobowiązującą, co powtórzył w brewe Caritas
z 13 kwietnia tego roku, skierowanym do całego duchowieństwa i wiernych we
Francji. Równocześnie papież zawiesił w czynnościach sakralnych tych du-
chownych, którzy złożyli przysięgę na konstytucję, wyznaczył im 40 dni na
odwołanie przysięgi i uznał wybory proboszC'zów i biskupów za nieważne.
W następstwie tych brewe Francja zajęła posiadłości papieskie, Awinion i Ve-
naissin (1791 ), a dekret państwowy z 7 V 1791 r. ograniczał wolność kultu
religijnego dla „starego Kościoła". Księżom niezaprzysiężonym zezwolono

186
wprawdzie na celebrację mszy św., ale zakazano im szafarstwa sakramentów
świętych i prowadzenia ksiąg stanu cywilnego.
Mimo faktycznego rozłamu wśród katolików francuskich władze państwowe
pragnęły nadal utrzymać jedność w kraju i nie dopuścić do rozrastania się opozy-
cji antyrewolucyjnej. Dekret z 7 I 1791 r. precyzował warunki otrzymania bene-
ficjum parafialnego, a dekret z 15 listopada tego roku wyjaśniał bliżej problemy
związane z obsadzaniem biskupstw. W 1791r.38 biskupów otrzymało z rąk bpa
Ch. M. Talleyranda z Autun i abpa J. B. Gobela z Paryża sakrę bez prekonizacji
papieskiej. W następstwie tego papież Pius VI w brewe Caritas z 13 IV 1791 r.
określił te sakry jako świętokradzkie, a konsekrowanych zawiesił w czynnościach
sakralnych. Wielu księży odwołało w ciągu lata przysięgę. Wielu natomiast, tak
księży jak i biskupów konstytucyjnych, pelnilo z wielką gorliwością obowiązki
pasterskie. Wielu też biskupów i księży zaczęło opuszczać granice Francji. Księża
niezaprzysiężeni zaczęli natomiast działać w formie katakumbowej.

3. Okres prześladowań i dechrystianizacji (1791-1795)

Dnia l X 1791 r. otwarty został nowy parlament francuski, nazwany Zgro-

madzeniem Prawodawczym lub też Legislatywą, obsadzony w ogromnej więk­
szości przez elementy radykalno-jakobińskie i żyrondystów. Legislatywa nie
miała wcale zamiaru zrywać z polityką Konstytuanty, ale prowadziła ją jeszcze
bardziej konsekwentnie i krwawo. U podstaw tej polityki leżały trzy czynniki:
1. Elementy radykalne o charakterze antykościelnym i ateistycznym w no-
wym parlamencie francuskim;
2. Identyfikowanie „starego Kościoła" z emigracją polityczną i kontrrewo-
lucją;
3. Łączenie sięzwolenników kontrrewolucji z obcymi potęgami w celu
stłumienia rewolucji we Francji
Jedność kościelną, rozbitą przez konstytucję cywilną, próbowano zaprowa-
dzić za pomocą radykalnych, a jak okazało się niebawem, i krwawych dekre-
tów. Tak np. 29 XI 1791 r. wydano dekret, mocą którego księży odmawiających
przysięgi na konstytucję uznano za podejrzanych i nałożono na nich wiele kar.
Więziono ich, deportowano i nie pozwolono odprawiać publicznie nabożeństw.
Sytuacja stała się tak ciężka, że większość kleru zmuszona była do ucieczki za
granicę, pozostali zaś musieli się ukrywać i w tajemnicy pełnić czynności sa-
kralne. Dnia l IV 1792 r. wydano kolejny dekret, który znosił wszystkie pozos-
tałe zgromadzenia zakonne. Każdy antykościelny krok Legislatywy poszerzał
przepaść dzielącą katolików od rewolucji. Na skutek oporu katolików zaczęła
panoszyć się urzędowa nietolerancja i prześladowania religijne, mnożyły się
także cierpienia za wiarę, a nawet stosunkowo liczne męczeństwa. Nasiliła się
także emigracja i ucieczka poza granice Francji. Dnia 31 X 1791 r. i 9 listopada

187
tegoż roku wydano surowe dekrety przeciwko emigrantom. Ponieważ król
odmówił sankcji na ten ostatni dekret, jakobini więc rozpoczęli gwałtowną
walkę przeciwko królewskiemu weto i duchowieństwu. Wałka ta zaostrzała
się pod wpływem niepomyślnych wieści z frontu austriacko-francuskiego (lato
1792) i psychologicznego zdenerwowania, spowodowanego krokami papieża
Piusa VI, który wysłał kard. J. S. Maury'ego jako legata do Niemiec.
Dnia 10 VIII 1792 r. Zgromadzenie Prawodawcze zniosło wszystkie zakony
we Francji, które zajmowały się akcją charytatywną i nauczaniem. Zabroniono
również noszenia stroju duchownego i zakazano procesji religijnych w Paryżu
oraz zmieniono rotę państwowej przysięgi. Dnia 26 VIII 1792 r. wyszło rozpo-
rządzenie o deportacji katolickich księży. Wystarczało tylko 20 podpisów oby-
wateli, by deportować kapłana. W ten sposób do kwietnia 1793 r. deportowano
3600 księży. We wrześniu tego roku miały miejsce słynne mordy wrześniowe,
w czasie których wymordowano w Paryżu przeszło 200 księży, w tym 3 bisku-
pów, i około 1400 osób, w całej Francji zaś ok. 12 tys. Pod wpływem krwawego
prześladowania ok. 30 tys. duchownych opuściło Francję, z czego ok. 4 tys.
udało się do Anglii. Antykościelna polityka Legislatywy, a zwłaszcza mordy
wrześniowe wykopały przepaść między rewolucją a katolikami.
Dnia 20 IX 1792 r. zebrał się trzeci z kolei parlament francuski, zwany
Konwentem Narodowym, który pod kierownictwem najbardziej radykalnych
elementów zniósł już następnego dnia monarchię we Francji i zaprowadził
rządy republikańskie. Król Ludwik XVI, który jeszcze w sierpniu był uwięziony
jako zdrajca narodu i państwa, został stracony 21I1793 r., a w kilka miesięcy
później (10 X 1793) jego żona, Maria Antonina.
Od 1793 r. we Francji trwała walka z ch:rześcijaństwem. W nowej konstytu-
cji z 1793 r. nie wspomniano już o Kościele konstytucyjnym, a dekret z 18 IX
1793 r. odebrał klerowi konstytucyjnemu charakter urzędników państwowych.
Wydarzenia zewnętrzne (I koalicja, 1793-17'.!'7) i wewnętrzne, a nade wszystko
dojście do władzy najbardziej radykalnych czynników z Maksymilianem Ro-
bespierre'em, Georgem Jacquesem Dantonem, Jacquesem Rene Hebertem
i Camillem Desmoulinsem na czele spowodowały początki systematycznej,
administracyjnie narzucanej przez rząd, dechrystianizacjj kraju. W dniu
23 VII 1793 r. zaostrzono przepisy przeciwko duchowieństwu; księżom zagro-
żono karą śmierci za niepodporządkowanie się przepisom z 26 sierpnia tego
roku. Rozpoczęły się deportacje do Gujany w Ameryce Południowej. W celu
całkowitego zerwania z chrześcijańską przeszłością narodu jakobińska republi-
ka postanowiła sama zająć miejsce Kościoła i religii, z własnym kultem, do-
gmatami i ceremonią. Zgodnie z tym programem 22 IX 1793 r. zniesiono
chrześcijański kalendarz, a zastąpiono go kalendarzem rewolucyjnym, zniesio-
no chrześcijańską niedzielę, a zastąpiono ją odpoczynkiem codziesięciodnio­
wym (dekady), wreszcie chrześcijańskie święta zastąpiono świętami I Republiki
(3 X 1793). Dekretem z 7 i 10 XI 1793 r. chrześcijaństwo zostało oficjalnie

188
zniesione, a w jego miejsce proklamowano religię rozumu i natury (ateizm)
z własną liturgią. Zeświecczały i zracjonalizowany metropolita Paryża J. Gobel
i nieliczni duchowni złożyli wobec Konwentu swoją godność na ołtarzu „wolności
i równości". W Paryżu w sprofanowanej katedrze Notre Dame dokonano świę­
tokradzkich uroczystości z „boginią rozumu", którą reprezentowała artystka
operowa. Na prowincji zaczęto burzyć świątynie jako „zabytki ciemnoty", a wraz
z nimi - krzyże, obrazy i rzeźby. Urządzano bluźniercze procesje. Masowo de-
molowano wnętrza kościołów. Od biskupów i księży domagano się wyrzeczenia
wiary i godności sakralnej. Kościoły zamieniano na „świątynie rozumu". Koś­
cielna organizacja terytorialna została całkowicie zniesiona. Przestał również
istnieć Kościół konstytucyjny. Z 85 biskupów konstytucyjnych 24 zrzekło się
swych urzędów i godności, 23 odpadło, z czego 9 wstąpiło w związki małżeńskie.
Ta radykalna dechrystianizacja kraju, prowadzona przez skrajnie lewicowy
odłam jakobinów (Hebert, Desmoulins), zaniepokoiła umiarkowany ich odłam
na czele z Robespierre'em i Dantonem. Robespierre po obaleniu zwolenników
Heberta i Dantona, i ich samych, przejął w kwietniu 1794 r. władzę dyktatorską
we Francji Był to deista, który uważał, że państwo nie może istnieć bez religii
i że chcąc pogodzić masy ludowe z rewolucją, trzeba przywrócić religię. Na jego
wniosek Konwent Narodowy przyjął 7V1794 r. dekret, który głosił, że naród
francuski uznaje istnienie Najwyższej Istoty i nieśmiertelność duszy. Szerzony
przez niego nowy kult był okazją do zamknięcia wielu kościołów na prowincji.
Od marca 1794 r. przestano wypłacać pensje księżom konstytucyjnym. Nadal
zaś trwało skazywanie na śmierć księży i zakonników. Dnia 28 VII 1794 r. rządy
Robespierre'a zostały obalone, a on sam zginął na szafocie 29 lipca tego roku.
W tej niepewnej sytuacji kościoły zostały otwarte, a niezaprzysiężeni księża
zaczęli spełniać funkcje sakralne.

4. Kościół w okresie rządów Dyrektoriatu

Po dojściu do władzy umiarkowanych termidorianów Francja otrzymała nową

konstytucję i nową formę rządów. Władza wykonawcza spoczęła w rękach pięciu
dyrektorów, którzy byli wybierani na pięć lat przez Radę Starszych. Konstytucja
głosiła tolerancję religijną, rozdział Kościoła od państwa i zapewniała teoretyczną
wolność sumienia wszystkim obywatelom Dekret z 21 II 1795 r. wprowadzał
upragnioną wolność wyznania, 30 maja zaś tego roku zadekretowano przywróce-
nie kościołów i kultu religijnego, Dnia 17VI1795 r. komisja prawodawcza Kon-
wentu wyjaśniła, że konstytucja cywilna nie obowiązuje duchowieństwa.
Rzeczywistość jednak była inna. Jeszcze w tym okresie we Francji ok.
tysiąca księży skazano na deportację do Gujany; faktycznie deportowano tylko
ok. 300 osób, resztę zaś uwięziono na Wyspie d'Oleron. Kilkudziesięciu księży
rozstrzelano. Katolików szykanowano za pomocą środków administracyjnych.

189
 Powstała moda na „fabrykowanie" nowych religii i nowych obrządków
religijnych. Jedną z takich prób był kult rozumu. Był to faktycznie kult ate-
istyczny. Opierał się na uroczystych aktach czci religijnej „rozumu powszech-
nego", będącego synonimem Najwyższej Istoty. Na „symbole rozumu" wybie-
rano kobiety, cieszące się szacunkiem ogółu. Inną formą nowej religii była
teofilantropia, zainicjowana przez księgarza Chemin-Dupontesa. W obydwu
występowała wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Gdy kult ten zaczął upadać,
F. Merlin de Douai i M. F. de Neufchateau zaczęli szerzyć kult dekadowy
z własnymi świętami, nabożeństwami i kazaniami. Była też tzw. religia społecz­
na, propagowana przez Benoist-Lamothe'a.
To wszystko zrażało katolików do rewolucji. Ale i władze państwowe po-
woli zaczęły rezygnować z myśli całkowitego podporządkowania Kościoła pań­
stwu. Dekret z 30 V 1795 r. zwrócił katolikom świątynie pod warunkiem, że
księża złożą przysięgę posłuszeństwa wobec praw republiki. Większość księży
odmówiła złożenia takiej przysięgi. Kolejny dekret z 5 IX 1797 r. zobowiązywał
księży do przysięgi na nienawiść do monarchii, a także ponowił dekrety o de-
portacji. W takich okolicznościach przywrócono służbę Bożą w ok. 40 tysiącach
świątyń. Działalność duchowieństwa konstytucyjnego i niezaprzysiężonego
obok siebie prowadziła do konfrontacji i sporów. Powrót wielu księży z zagra-
nicy pogłębiał te konflikty. W 1797 r. powstała nawet myśl zwołania synodu
narodowego na sierpień tegoż roku Synod taki miały przygotować „prezbite-
ria" poszczególnych diecezji. Synod oczywiście nie doszedł do skutku
W tym czasie rewolucyjna republika odpierała zwycięsko koalicje, zarówno
pierwszą (1793-1797), jak i drugą (1799-1802). i propagowała idee rewolucyjne
w całej Europie. W zdobytych krajach zaprowadzano porządek rewolucyjno-
republikański. We Włoszech po zdobyciu Lombardii gen. Napoleon Bonaparte
wkroczył do Państwa Kościelnego (1796) i zmusił papieża do zawarcia rozejmu
w Bolonii (23VII1796), odstąpienia Awinionu i Venaissin oraz Legacje, Fer-
rary i Bolonii, a nadto do zapłacenia olbrzymiej kontrybucji (20 mln franków)
i wydania wielu bezcennych dzieł sztuki i rękopisów. W pokoju w Tolentino
(20 II 1797) papież odstąpił nadto Romanię i dopłacił dalszych 15 mln franków
do kontrybucji. Podczas jednej z manifestacji ludowych w Rzymie przypadko-
wo został zabity gen. Leonard Duphot (28 XII 1797). Dało to okazję do pod-
porządkowania również Rzymu Francji. Dnia 15 II 1798 r. wojska francuskie,
którymi dowodził gen. Louis Alexandre Berthier, wkroczyły do Rzymu, pro-
klamowały Republiką Rzymską i ogłosiły zniesienie świeckiej władzy papieża.
Osiemdziesięcioletni papież Pius VI został internowany i 20 II 1799 r. wywie-
ziony z Rzymu do Sieny, następnie do Florencji, a wreszcie w marcu do Wa-
lencji n. Rodanem we Francji. Tu zmarł w więzieniu 28 VIII 1799 r. ze słowami
„Panie przebacz im".

190
§ 224. Kościół we Fnncji w okresie napoleońskim.

1. Początki rządów Napoleona Bonaparte i jego stosunek do Kościoła

Dnia 10XI1799 r. we Francji po obaleniu niepopularnych rządów Dyrek-

toriatu powołano do życia nową formę rządu, na czele którego postawiono 3
konsulów z Napoleonem Bonaparte na czele. Narzucona Francji przez Napo-
leona konstytucja powierzała władzę wykonawczą w kraju na 10 lat trzem
konsulom, przy czym pierwszy konsul miał całą władzę wykonawczą i decydu-
jący wpływ na rządy w kraju. Z chwilą utworzenia konsulatu we Francji skoń­
czyła się ostatecznie wielka rewolucja.
Pierwszy konsul, Napoleon Bonaparte, był z pochodzenia Korsykańczy­
kiem (1765-1821). Wychowany na ideałach Oświecenia i rewolucji, był racjo-
nalistą, w gruncie rzeczy religijnie obojętny, a w sprawach polityki kościelnej
zdecydowanym gallikanistą. Opowiadał się za wszechwładzą państwa w stosun-
ku do Kościoła. Jego osobiste życie religijne było mocno związane z tradycją,
poczuciem prawa i etyki. Był jednak realistą i wiedział, że religia nie tylko jest
pierwszorzędnym czynnikiem politycznym, ale równocześnie główną siłą więzi
społecznej. Kościelny porządek i religijność obywateli uważał za konieczne dla
pomyślności Francji.
Tymczasem we Francji po 10 latach rewolucji i administracyjnego zeświec­
czenia zostało ogromnie osłabione życie religijne, a organizacja kościelna cał­
kowicie zniszczona. Liczne stolice biskupie były nieobsadzone lub miały epis-
kopat konstytucyjny, a więc w zasadzie schizmatycki. Podobna sytuacja była
w zakresie życia parafialnego. Opłakane stosunki kościelne wpłynęły negatyw-
nie na jedność wiernych ż duchowieństwem i niedostateczną obsługę duszpas-
terską. Trzeba jednak stwierdzić, że mimo całego nacisku władz administracyj-
nych, braku biskupów i kapłanów i rozbicia ideowego wśród nich katolicyzm
we Francji żył bez przerwy, podtrzymywany przez gorliwych misjonarzy świec­
kich i duchownych.
W tej sytuacji odbudowa życia religijnego była zadaniem niecierpiącym
zwłoki, a bez odbudowy organizacji hierarchicznej Kościoła było to nie do
pomys1enia. Główna zasługa położenia podstaw pod tę odbudowę należy się
pierwszemu konsulowi i pogromcy Państwa Kościelnego, Napoleonowi Bona-
partemu. Już 5 VI 1800 r. w słynnym przemówieniu do duchowieństwa
mediolańskiego Napoleon wyraził przekonanie, że religia jest podporą pań­
stwa i że dołoży wszelkich starań, by Francję pojednać ze Stolicą Apostolską.
Pojednanie to miało podwójny aspekt. Służyło pojednaniu katolików francu-
skich ze Stolicą Apostolską, a „dawnej Francji z Francją rewolucyjną"
(M. Żywczyński).

191
2. Konkordat z 1801 r. i reorganizacja Kościoła we Francji

Ci, którzy mniemali, że po śmierci papieża Piusa VI w więzieniu francuskim

(1799) papiestwo zostało zniS7.CZOne, mylili się poważnie, zapominając o obiet-
nicy Chrystusa: „Tyś jest opoka, a na tej opoce zbuduję Kościół mój, a moce
piekielne nie przemogą go" (Mt 16,18). Wyboru nowego papieża dokonano
pod opieką Austrii w Wenecji. Został nim benedyktyn kard. Barnaba Chiara-
monti, który przyjął imię Pius VII (1800-1823). Dnia 3 VII 1800 r. papież
powrócił do uwolnionego spod okupacji francuskiej Rzymu. W miesiąc później
mianował kard. Herkulesa Consalviego sekretarzem stanu. Był to człowiek
światły, dobry realista, świetny dyplomata i polityk. Dla Kościoła był człowie­
kiem opatrznościowym. Pierwszorzędnym zagadnieniem, jakie stanęło przed
nowym papieżem, było uponądkowanie spraw kościelnych we Francji.
Pragnął tego również Napoleon. „Pięćdziesięciu biskupów - emigrantów na
żołdzie Anglii - mówił Bonaparte - kieruje dzisiaj duchowieństwem Francji.
Trzeba zniweczyć ich wpływy. W tym celu niezbędny jest autorytet papieża"
(G. Lefebvre). Taki miał być najgłębszy fundament konkordatu według zamie-
rzeń pierwszego konsula. Chcąc zjednać dla tej idei monarchistów, zwracał
uwagę na nowe nasilenie uczuć religijnych we Francji. Ta bowiem chciała
być katolicka. Sam Napoleon doświadczył we Włoszech, że w katolickim kraju
jest potężny wpływ księży, a wpływ ten lepiej wykorzystać, niż zwalczać. Nowo
założone we Francji Zgromadzenie Córek Serca Marii zyskało rzeczywiście
wielki rozgłos, a zakony dobroczynne podjęły znów działalność. Fran~ois Rene
Chateaubriand przygotowywał swoje dzieło o Geniuszu chrześcijaństwa (1802).
Zwycięstwo nad Austriakami pod Marengo (14 VI 1800) wzmocniło pozy-
cję Napoleona wobec przeciwników porozumienia, ale pozyskanie papieża
Piusa VII dla tej idei napotykało poważne trudności. Papież bowiem, chociaż
był człowiekiem nadchodzących czasów, musiał mieć wzgląd na biskupów wier-
nych Stolicy Apostolskiej, a także liczyć się z Francją Ludwika XVID Burbona
i innymi katolickimi dworami. Dnia 25 VI 1800 r. Napoleon zwrócił się do
niego, za pośrednictwem kard. K. I. delia Martiniana, z propozycją zawarcia
ugody. W listopadzie 1800 r. kard. J. Spina został wydelegowany do Paryża,
gdzie rozpoczęto pertraktacje. Prowadzono je w Paryżu i Rzymie. Trwały
osiem miesięcy i natrafiały na poważne trudności, zarówno ze strony oświeco­
nych racjonalistów, jak i konstytucyjnych biskupów i rojalistów. Pierwsi nie
chcieli dopuścić do restauracji kościelnego ponądku we Francji. Drudzy, naj-
częściej zwolennicy gallikanizmu, bali się nadmiernego wzrostu władzy papieża
i uważali Napoleona za nieprawowitego władcę. Obydwa te ugrupowania
usztywniały stanowisko Napoleona, który z kolei wysuwał nadmierne żądania.
Dnia 15 VII 1801 r. konkordat został podpisany. Dawał on podstawy praw-
ne pod życie Kościoła we Francji; obowiązywał do 1905 r. Przez cały XIX w.
służył jako wzór dla konkordatów z innymi państwami. We wstępie tego kon-

192
kordatu Stolica Apostolska uznawała Republikę Francuską. Konkordat, zre-
dagowany w 17 artykułach, orzekał m.in., że:
1. Religia katolicka jest religią więksmki obywateli francuskich, a jej prak-
tykowanie jest wolne i publiczne z zachowaniem przepisów policyjnych;
2. Stolica Apostolska w porozumieniu z władzami cywilnymi ma dokonać
reorganizacji Kościoła we Francji W celu przywrócenia pokoju i jedności Koś­
cioła we Francji papież zwolni z zajmowanych stanowisk wszystkich dotych-
czasowych biskupów konstytucyjnych i niekonstytucyjnych i zamianuje no-
wych. Biskupi mają przeprowadzić, w porozumieniu z władzami cywilnymi,
nowy podział sieci parafialnej;
3. Biskupi i proboszczowie zostają zobowiązani do złożenia przysięgi na
wierność Republice, a po nabożeństwach mają obowiązek odmawiać modlitwy
za pomyślność Republiki i konsulów;
4. Papież zgadza się na sekularyzację dóbr kościelnych. Faktycznie były one
sekularyzowane od kilkunastu lat;
5. Nominacja biskupów należy do pierwszego konsula, kanoniczna zaś ich
instytucja do papieża. Proboszczów ma mianować biskup, ale w porozumieniu
z władzami państwowymi. W przypadku gdyby pierwszy konsul nie był kato-
likiem, miano zawrzeć dodatkową umowę;
6. Biskupi i księża otrzymują uposażenie państwowe. Biskupom wolno za-
kładać seminaria duchowne i kapituły katedralne, ale mają pozostawać na
utrzymaniu diecezji;
7. Pierwszy konsul otrzymuje takie uprawnienia w stosunku do Kościoła,
jakie uprzednio posiadała korona francuska.
Konkordat, który był dziełem kompromisu, nie przywracał Kościołowi takie-
go znaczenia, jakie miał przed rewolucją. Siłą rzeczy posiadał on pozytywne
i negatywne strony. Pierwsze jednak górowały nad drugimi. Kościół we Francji
wracał oficjalnie do życia. Stolica Apostolska, która zniosła tak wiele upokorzeń
od rewolucyjnej Francji, stawała się teraz jej równorzędnym partnerem. „Roko-
wania z papieżem proszę prowadzić jak z mocarstwem posiadającym do swej
dyspozycji 200 tysięcy wojska" -powiedział Napoleon do swego posła w Rzymie.
Drugi artykuł konkordatu upoważniał papieża do zniesienia dawnej orga-
nizacji kościelnej w całej Francji i utworzenia nowej, w kraju posiadającym
najstarsze tradycje w chrześcijaństwie. Podobne zjawisko nie miało precedensu
w całej historii Kościoła, podobnie jak depozycje wszystkich dotychczasowych
biskupów francuskich. Wpłynęło to ogromnie na podniesienie autorytetu Sto-
licy Apostolskiej i osłabienie wciąż żywotnego gallikanizmu. Bulla papieska
z 15 XII 1801 r. i dekret wykonawczy kard. J. Caprary z 9 IV 1802 r. powoły­
wały do życia 10 metropolii oraz ()() archidiecezji i diecezji, które objęły 102
departamenty. Niektóre czcigodne stolice biskupie, takie jak: Aries, Reims,
Sens i Kolonia przestały istnieć. W sumie zniesiono 14 dawnych metropolii
i 85 diecezji, a utworzono tylko jedną nową (Wersal).

193
 Większe trudności powstały przy obsadzaniu stolic biskupich, ponieważ S7
biskupów konstytucyjnych zrzekło się swoich urzędów, a w liście skierowanym
do papieża Piusa VII zaakceptowało konkordat. Spośród 92 żyjących biskupów
przedkonstytucyjnych SS, przebywających we Francji i we Włoszech, złożyło
rezygnację. Pozostali natomiast, przebywający głównie w Anglii, Niemczech
i Hiszpanii, odmówili rezygnacji i zaprotestowali przeciwko konkordatowi.
Z biegiem czasu liczba ich zmalała do 13. Za nimi poszła niewielka grupa
wiernych, którzy w okolicach Lyonu utworzyli niezależny Petite Eglise (Mały
Kościół), który przetrwał do I Soboru Watykańskiego.
Nowo mianowany episkopat reprerentowało 16 biskupów przedkonstytu-
cyjnych, 12 byłych biskupów konstytucyjnych i 32 nowo mianowanych. Wśród
tych ostatnich znalazł się wuj Napoleona ks. Jóref Fesch, który został metro-
politą Lyonu (1802), a w rok później kardynałem. a nowo mianowani biskupi,
w porozumieniu z władzami cywilnymi, dokonali reorganizacji sieci parafialnej.
Brak duchowieństwa, wynikły re śmierci, deportacji i sekularyzacji kapłanów,
był tak poważny, że jeszcre w 1808 r. 10 477 placówek duszpasterskich (21,2%)
było nieobsadzonych. Przyrost zaś nowych księży w latach 1801-181S ,wynosił
przeciętnie tylko 400 na rok, jako że wielu biskupów na skutek administracyj-
nych trudności mogło otworzyć seminarium duchowne dopiero w 1810 r.
Konkordat oburzył monarchistów i rewolucjonistów, dlatego Napoleon,
ogłaszając go, dodał od siebie 77 tzw. Artykułów organicznych (8 IV 1802),
które uzależniały Kościół od państwa. Zgodnie z tymi Artykułami, często
sprzecznymi z konkordatem, pierwszy konsul samowolnie zaprowadził place-
tum rządowe na pisma papieskie i dekrety soborowe oraz zobowiązał profeso-
rów w seminariach duchownych do trzymania się deklaracji kleru gallikańskie­
go z 1682 r. i katechizmu wprowadzonego przez rząd. Bez zgody rządu nie
wolno było zwoływać synodów kościelnych, podobnie jak nominacja nuncjusza
apostolskiego w Paryżu mogła mieć miejsce tylko za zgodą rządu Polecano też
apelacje od sądów kościelnych do rady państwa („appelatio ab abusu"). Bez
zgody rządu nie wolno było święcić kapłanów i tworzyć kapituł katedralnych
Wszystkie probostwa podzielono na dwie kategońe, kantonalne („cures") i po-
mocnicze („desservantes"); te ostatnie były liczne i gorzej uposażone od pierw-
szych
Przeciwko tym Artykułom, które tchnęły koncyliaryzmem i gallikanizmem,
zaprotestował papież i 21 z nich odrzucił całkowicie jako nie do przyjęcia.

3. Sytuacja Kościoła w Cesarstwie Francuskim

W 1802 r. Napoleon przeprowadził swój wybór na konsula dożywotniego.

Dnia 18 V 1804 r. decyzją senatu proklamowano we Francji dziedziczne cesar-
stwo w rodzinie Napoleona, co ogromną większością potwierdził plebiscyt

194
przeprowadzony w kraju. Na uroczystoki koronacyjne, które odbyły się 4 XII
1804 r. w Paryżu, cesarz Francuzów zaprosił papie7.a Piusa VII. Ten zgodził się
na wyjazd do Paryża w nadziei, że uzyska cofnięcie Artykułów organicznych.
Zgodnie z umową papież namaścił Napoleona i jego żonę Józefinę, z którą
cesarz poprzedniego dnia zawarł małżeństwo kościelne, pobłogosławił pierście­
nie, szpadę, płaszcz, jabłka i korony. Koronę sobie i żonie włożył na skronie
sam cesarz. Jedynym osiągnięciem papie7.a podczas pobytu w Paryżu była
zgoda cesarza na przywrócenie niektórych zgromadzeń zakonnych (misjona-
rzy, Zgromadzenia Ducha Świętego i szarytek), wznowienie seminarium dla
misji zagranicznych i zniesienie kalendarza republikańskiego. Napoleon plano-
wał zatrzymać papieża we Francji (Paryż, Awinion), aby uczynić go narzędziem
swej polityki, ale przewidujący papież jeszcze przed wyjazdem do Francji pod-
pisał, na podobny wypadek, rezygnację z urzędu papieskiego. W kwietniu
1805 r. Pius VII powrócił do Rzymu.
Tymczasem życie religijne we Francji zaczęło rozwijać się na nowo. Dekre-
tem rządowym z I IV 1803 r. polecono, by podczas chrztu nadawać dzieciom
tylko imiona chrześcijańskie. Z kolei dekret z 13 VII 1804 r. polecał oddawać
honory wojskowe dla Sanctissimum w czasie procesji teoforycznej, a hierar-
chom kościelnym przyznawał honorowe miejsca. Wprawdzie konkordat nic nie
mówił na temat życia zakonnego, ale faktycznie nastąpiło jego odrodzenie.
Dekret z 22 VI 1804 r. zezwalał na istnienie i działalność tylko Ojców Wiary,
Kapłanów Misji Zagranicznych i Braci Szkół Chrześcijańskich. Po wizycie pa-
pieża dopuszczono nadto misjonarzy i Zgromadzenie Ducha Świętego. Z żeń­
skich zakonów zezwolono szarytkom na działalność w szpitalach i szkolnictwie,
nowo założonym sercankom (1800)- przez św. Magdalenę Zofię Barat - na
wychowywanie i nauczanie dziewcząt, a także nowo założonym - na terenie
dzisiejszej Belgii - Siostrom Miłosierdzia (1803). W latach 1804-1810 na terenie
Francji powstało kilka dalszych zgromadzeń zakonnych dla opieki nad chorymi
i kształcenia młodzieży. Około 1810 r. w granicach wielkiego Cesarstwa Francji
było 2057 klasztorów i 16 447 zakonnic, zajętych pielęgnowaniem chorych
i nauczaniem w szkołach.
Nowo mianowani biskupi podjęli w ogromnej większości, z całym odda-
niem i gorliwością, wysiłki w celu odzyskania świątyń, zaopatrzenia ich w od-
powiedni sprzęt liturgiczny i przywrócenia w nich kultu Bożego, co spotkało się
ze spontanicznym entuzjazmem wiernych. Kler parafialny wykazywał również
wiele gorliwości w katechizacji, kamodziejstwie, a także w duszpasterstwie
młodzieży i inteligencji. W większości parafii przeprowadzono misje, a kard.
J. Fesch z Lyonu zaprojektował powołanie do życia specjalnego Towarzystwa
Misyjnego; realizacji projektu sprzeciwił się jednak cesarz.
Wkrótce po powrocie papieża do Rzymu (kwiecień 1805) nastąpiły między
nim a cesarzem nieporozumienia i tarcia. Pierwszą okazją było żądanie cesarza,
by papież udzielił rozwodu jego bratu Hieronimowi, żonatemu z protestantką

195
Peterson. Papież odmówił, ale rozwodu udzielił w 1806 r. służalczy oficjałat
paryski. W czasie trzeciej wojny koalicyjnej (1805-1806) Napoleon ze względu
na neutralne stanowisko papieża zabrał Ankonę, należącą do Państwa Kościel­
nego, i zmusił papieża do usunięcia z tegoż państwa Rosjan, Anglików i Szwe-
dów - jako wrogów Francji - i zamknięcia portów papieskich dla ich okrętów.
Niebawem nastąpiły dalsze akty przemocy ze strony despotycznego cesa-
rza. Po zwycięstwie pod Austerlitz {Sławkowem) 2 XII 1805 r. Napoleon zde-
tronizował dynastię Burbonów w południowych Włoszech, a koronę oddał
bratu Józefowi Bonaparte. Kiedy zaś papież przypomniał, że Królestwo Nea-
polu i Sycylii jest lennem Stolicy Apostolskiej, wówczas cesarz zagroził likwi-
dacją Państwa Kościelnego i oderwał od niego dwa lenna, nadając je marszał­
kowi Jeanowi Baptiste Bemadotte {Pontecorvo) i ministrowi Ch. M. Talley-
randowi (Benewent). W 1806 r. Napoleon zmusił papieża do zdyinisjonowania
kard. H. Consalviego. Napoleon uważał się odtąd za następcę Karola Wielkie-
go i za cesarza Rzymu, zwłaszcza odkąd po utworzeniu Związku Reńskiego
(12 VII 1806) cesarz Franciszek II ogłosił się dziedzicznym cesarzem Austrii,
przybierając imię Franciszek I (11 VIII 1804), a następnie zrzekł się tytułu
cesarza rzymskiego (6 VIII 1806). Żądanie Napoleona, by papież powołał
1/3 Francuzów do kolegium kardynalskiego, zostało przez niego odrzucone.
Na polecenie Napoleona 2 II 1808 r. wojska francuskie wkroczyły do
Rzymu, a w dwa miesiące później część Państwa Kościelnego została wcielona
do Królestwa Włoskiego (Legacje - Ferrara, Bolonia). Kiedy zaś władze fran-
cuskie wypędziły z Rzymu 15 współpracowników papieża, ten, nie przestra-
szony sytuacją, oświadczył publicznie, że cesarz „chce związać kajdanami za-
rząd Kościoła", oraz odwołał nuncjusza kard. J. Caprarę z Paryża i odmówił
prekonizacji biskupów mianowanych przez cesarza. Po nowych zwycięstwach
nad Austrią i po zdobyciu Wiednia Napoleon wydał dekret 17V1809 r„ mocą
którego odwoływał darowiznę Pepina i Karola Wielkiego i wcielał Państwo
Kościelne do Cesarstwa Francuskiego. Rzym miał być wolnym miastem pod
protektoratem Francji, a papież miał otrzymywać od rządu 2 mln franków
rocznej pensji.
Na te akty przemocy papież Pius VII odpowiedział klątwą „na grabieżców
dziedzictwa św. Piotra, ich zleceniodawców, protektorów, doradców i wyko-
nawców". Klątwę trzykrotnie rozwieszono na murach Rzymu, przy czym za
trzecim razem (12 VII 1809) z wymienieniem imienia Napoleona. Krok ten był
niespotykany od XVI stulecia, a odważył się nań papież, gdy cesarz był u szczy-
tu sławy. W nocy z 5 na 6 VII 1809 r. gen. Etienne Radet na rozkaz cesarza
zabrał siłą papieża z jego pałacu i wywiózł do Savony, a sekretarza stanu kard.
B. Pacca do twierdzy Fenestrelle w Piemoncie. Szereg kolegiów narodowych
w Rzymie zostało zamkniętych, a niektóre przeniesiono do Paryża, gdzie miał
rezydować również papież. Chorzy i starzy kardynałowie zostali przeniesieni
do Paryża, a resztę rozpędzono.

196
 Dnia 2 IV 1810 r. cesarz Napoleon wziął rozwód z żoną Józefiną i poślubił
arcyksiężniczkę Marię -Ludwikę, córkę cesarza austriackiego Franciszka I. In-
ternowany papież odmówił zarówno udzielenia rozwodu, jak i pobłogosławie­
nia nowego związku. Rozwodu wówczas udzielił oficjałat paryski. Na gody
weselne cesarz zaprosił kolegium kardynalskie. Na 27 kardynałów 13 odmówi-
ło wzięcia udziału, za co zostali pozbawieni dochodów i purpury (nazwano ich
„czarnymi" kardynałami) i deportowani do różnych miast francuskich.
Tymczasem wiadomość o klątwie papieskiej na cesarza Francuzów rozcho-
dziła się i robiła duże wrażenie, ale i sytuacja więzionego w Savonie papieża
była ciężka. Oddzielony od doradców odmawiał potwierdzenia mianowanych
przez cesarza biskupów i załatwiania bieżących spraw Kościoła francuskiego.
W 1810 r. aż 27 diecezji wakowało we Francji. Na skutek tego zabrano papie-
żowi książki, pióro, atrament i pierścień rybaka. Ponieważ liczba nieobsadzo-
nych biskupstw ustawicznie wzrastała, cesarz postanowił więc zwołać synod
narodowy celem załatwienia spraw kościelnych. W czerwcu 1811 r. pod prze-
wodnictwem kard. J. Fescha odbył się synod, w którym udział wzięło 140
biskupów francuskich, niemieckich i włoskich. Zebrani opowiedzieli się za po-
rozumieniem z uwięzionym papieżem. W następstwie tego synod został roz-
wiązany, a wielu biskupów uwięziono. Nowy synod przy asystencji ministrów
cesarskich powziął uchwałę (5VIII1811), która przewidywała, że jeżeli papież
do 6 miesięcy nie zatwierdzi nowo mianowanego biskupa na urzędzie, to może
to zrobić metropolita, ale pod warunkiem, że papież zgodzi się na takie posta-
nowienie. Delegacji pięciu kardynałów „czerwonych" udało się uzyskać od
schorowanego i cierpiącego papieża brewe (20 IX 1811), w którym papież
zgadzał się na zatwierdzanie nominatów przez metropolitów, ale w jego itnie-
niu. Papież nazwał synod paryski „zebraniem" i nie określił, gdzie brewe ma
obowiązywać.
Cesarz Napoleon, niezadowolony z miernych wyników przeprowadzonych
z papieżem rozmów, unieważnił konkordat z 1801 r. i rozwiązał synod paryski.
Ze względu na zbliżającą się wojnę z Rosją polecił przewieić ciężko chorego
papieża do zamku Fontainebleau pod Paryżem. Pius VII przybył tam pod
eskortą policji 19VI1812 r. Papież, chociaż poważnie chory i słaby, był jednak
nieustępliwy. Cesarz od chwili uwięzienia papieża nie odniósł ani jednego zwy-
cięstwa militarnego.
Nieudana wyprawa na Moskwę skłoniła cesarza Napoleona do ponownego
zwrócenia się do papieża w sprawie załatwienia narastających spraw Kościoła
francuskiego. Dnia 25 I 1813 r. uzgodniono 11 artykułów wstępnych do przy-
szłego konkordatu. Papież zgadzał się na obsadę biskupstw zgodnie z brewe
z 1811 r. Sam miał zamieszkać we Włoszech lub we Francji, otrzymać 2 mln
franków i bezpośrednio mianować biskupów na 6 podrzymskich i 10 dalszych
stolic biskupich, resztę miał mianować cesarz. Inne żądania cesarskie papież
odrzucił. Po skontaktowaniu się z kardynałami „czarnymi" papież listem z 24

197
III 1813 r. odwołał poczynione ustępstwa, ale wyraził gotowość do dalszych
rozmów. Cesarz mimo listu papieskiego ogłosił porozumienie jako konkordat
z Fontainebleau. Przegrana wojna pod Lipskiem (1813) zadecydowała osta-
tecznie o katastrofie gwiazdy napoleońskiej.
Cesarz Napoleon spiesząc pod Lipsk polecił odwieźć papieża do Savony.
Dnia 11 IV 1814 r. na zamku w Fontainebleau, gdzie więził papieża, Napoleon
podpisał abdykację, a 24V1814 r. wolny papież powrócił do Rzymu, witany
owacyjnie przez wiernych. Na pamiątkę tego szczęśliwego powrotu ustanowił
nowe święto - Najświętszej Maryi Panny Wspomożenia Wiernych. Cierpienia
i nieustępliwość wobec tyrańskiego cesarza zyskały papieżowi powszechną
sympatię i uznanie. Sam papież w imię miłości bliźniego udzielił schronienia
matce cesarza Letycji i jego wujowi kard. Feschowi, a nadto starał się u księcia
regenta angielskiego Jerzego o złagodzenie doli więzionego ekscesarza. Ten
bowiem po „100-dniowym cesarstwie" został wywieziony przez Anglików na
Wyspę. św. Heleny. Tutaj też zmarł na raka żołądka 5 V 1821 r.

§ 225. Wpływ rewolucji francuskiej i rządów napoleońskich na Kościół

w Europie Środkowej i Południowej ·

1. Sekularyzacja i dezorganizacja Kościoła w Niemczech

Pod koniec XVIII w. Rzesza Niemiecka pod względem politycznym skła­

dała się z ok. 300 państw i państewek, wśród których były m.in. prawie nie-
podległe terytoria kościelne. Na czoło księstw duchownych wysuwały się 3
arcybiskupstwa: kolońskie, trewirskie i mogunckie, położone na prawym brze-
gu Renu. Arcybiskupi wymienionych stolic nadreńskich posiadali nadto prawo
wyboru cesarza, stąd nazwano ich elektorami. Organizacja Kościoła w tym
samym czasie obejmowała w samych Niemczech, bez krajów austriackich, 3
metropolie i 23 diecezje.
Już w 1789 r. Zgromadzenie Narodowe w Paryżu postanowiło zawiesić
prawa feudalne książąt Rzeszy na terenie Alzacji i Lotaryngii, należących od
czasów króla Ludwika XIV do Francji. Katastrofa na tym odcinku miała
przyjść dopiero kilka lat później. W czasie pierwszej wojny koalicyjnej przeciw-
ko rewolucyjnej Francji wojska francuskie przekroczyły Ren i zajęły pod ko-
niec 1794 r. księstwa duchowne-Kolonię, Moguncję i Trewir (arcybiskupstwa)
oraz Spirę i Wormację (biskupstwa).
Koszta przegranej dla koalicji wojny miał zapłacić Kościół niemiecki. Zgod-
nie z tajną klauzulą pokoju zawartego między Prusami a Francją w Campo
Formio (17 X 1797) dobra kościelne miały być sekularyzowane. Plany te, trzy-

198
mane w tajemnicy, wstały ujawnione w pokoju w Luneville (9 II 1801), za-
wartym między Francją a państwami drugiej koalicji antyfrancuskiej 1799-1802
(Prusy, Austria). Zgodnie z 7 artykułem tegoż pokoju książęta świeccy Rzeszy
w zamian za utracone na rzecz Francji posiadłości na lewym brzegu Renu mieli
otrzymać rekompensatę w postaci posiadłości kościelnych i wolnych miast na
prawym brzegu Renu.
Sekularyzację posiadłości kościelnych Rzeszy Niemieckiej przygotowało
Oświecenie, a przykład rewolucji francuskiej dostarczył gotowych wzorów.
Toteż warunki pokoju lunevillskiego nie tylko nie spotkały się ze sprzeciwem
stanów Rzeszy, ale znalazły aprobatę samego cesarza Franciszka II. W tym celu
powołano specjalną Komisję Rzeszy, która 25 Il 1803 r. zakończyła pracę
w Regensburgu. Postanowienia tej Komisji zaakceptował sejm Rzeszy i cesarz
Franciszek II oraz pierwszy konsul. Straty Kościoła katolickiego były bardzo
wielkie i w wielu przypadkach przybrały daleko większe rozmiary, niż to prze-
widywał reces reński z 1803 r. Po obydwu brzegach Renu Kościół niemiecki
stracił w całości 1719 mil kwadratowych terytorium, 3162 tys. mieszkańców i 21
mln rocznych dochodów. Poszczególne państwa niemieckie zagarnęły posiad-
łości trzech elektoratów - arcybiskupstw Kolonii, Trewiru i Moguncji, arcybis-
kupstwo salzburskie, 18 biskupstw, 80 opactw wyjętych i przeszło 200 klaszto-
rów. Wszystkie te instytucje kościelne nie miały odtąd środków do dalszego
istnienia i działania. Tak więc wraz z konfiskatą majątków Kościół tracił rów-
nież same instytucje. Zakony rozwiązywano, zakonników rozpędzano, kościoły
i klasztory profanowano. W ślad za utratą środków utrzymania upadła orga-
nizacja kościelna. Już na podstawie konkordatu napoleońskiego z 1801 r. Tre-
wir i Moguncja zostały zredukowane do rzędu biskupstw i podporządkowane
metropolicie francuskiemu, a Kolonia w ogóle jako biskupstwo zniesiona. Sy-
tuacja pogorszyła się jeszcze bardziej po 1803 r., kiedy nie wiedziano do jakiej
jurysdykcji należy dane terytorium.
Skutki takiego stanu były niekorzystne dla Kościoła w Niemczech. Stał się
on biedniejszy i słabszy od Kościoła protestanckiego; protestanci uzyskali też
teraz większość w sejmie Rzeszy. Katolickie Cesarstwo Rzymskie Narodu
Niemieckiego zostało bardzo osłabione. Już 11VIII1804 r. cesarz Franciszek
Il ogłosił się dziedzicznym cesarzem Austrii jako Franciszek I, a 8 XII 1804 r.
odbył uroczystą koronację w Wiedniu. Po utworzeniu Związku Reńskiego
przez książąt Rzeszy i pod naciskiem Napoleona Franciszek I zrzekł się
6 VIII 1806 r. godności cesarza rzymskiego. Przestała ona wówczas formalnie
istnieć. W następstwie sekularyzacji upadły całkowicie liczne kościelne szkoły,
bursy, szpitale, przytułki itp., jako że zabrakło środków na ich utrzymanie.
Upadły również seminaria duchowne wychowujące kler katolicki. Tak kato-
lickie, jak i protestanckie państwa Rzeszy nie myślały o wykonaniu zobowią­
zań odnośnie do utrzymania instytucji kościelnych; z braku funduszów prze-
stały one istnieć.

199
 Sekularyzacja Kościoła niemieckiego miała też i dodatnie strony. Kościół
niemiecki stracił charakter arystokratyczny i szlachecki. Na skutek sekularyza-
cji dóbr kościelnych szlachta przestała ubiegać się o biskupstwa i kanonie. Jej
miejsce zajęli ludzie z niższych sfer społecznych, ale za to gorliwsi i Kościołowi
bardziej wierni i oddani. Zniszczenie dawnej struktury organizacyjnej Kościoła
niemieckiego stworzyło podatny grunt pod reorganizację i odbudowę we-
wnętrzną Kościoła. Upadek starej Rzeszy i świeckiej władzy książąt kościel­
nych był już tak zaawansowany, że przyspieszył polityczne zjednoczenie Nie-
miec. Pozytywne było również to, że książęta protestanccy zostali zobowiązani
do zniesienia augsburskiej zasady „cuius regio, eius religio" (czyja władza, tego
religia).
Powstały pod protektoratem cesarza Napoleona Związek Reński (1806)
starał się również, za wzorem Francji, zawrzeć konkordat ze Stolicą Apostol-
ską. Jednak ze względu na powstały niebawem zatarg między papieżem a cesa-
rzem Napoleonem pertraktacje stały się trudne. W miejsce sekularyzowanych
arcybiskupstw i biskupstw niemieckich Komisja Rzeszy w Regensburgu zapro-
jektowała wyniesienie elektoratu Regensburga do godności arcybiskupstwa.
Arcybiskupem i prymasem Niemiec cesarz Napoleon mianował koadiutora
mogunckiego Teodora Karola Antoniego Dalberga (1744-1817). Był to czło­
wiek światły, ale racjonalista i człowiek oddany Napoleonowi. Klęska cesarza
Napoleona zmieniła dalszą karierę abpa Dalberga. Jego władza kościelna obej-
mowała prawie wszystkie sekularyzowane biskupstwa. Był on dobrym duszpas-
terzem, popierał szkolnictwo i akcję charytatywną. Jego poglądy kanoniczno-
teologiczne wywołują dotąd wiele sprzecznych sądów i opinii.

2. Kościół w krajach wasalnych Francji

Wojny koalicyjne z rewolucyjną Francją nie tylko nie obaliły Republiki, ale
sama Republika poczyniła wielkie zabory. W latach 1792-1795 przyłączono do
Francji m.in. Sabaudię, hrabstwo Nicei i prawie cały obszar dzisiejszej Belgii
wraz z częścią Niderlandów. Dalsze podboje Francji w latach 1795-1799 dały
okazję do tworzenia republik, będących faktycznie pod jej protektoratem. Tak
np. w 1795 r. w Niderlandach proklamowano Republikę Batawską, na terenie
Włoch - Republikę Cisalpińską i Liguryjską- dawniej Genueńska (1799), a na
terenie Szwajcarii- Republikę Helwecką (1798). W tych państwach wasalnych
zaprowadzono na wzór francuski podobne instytucje polityczne, społeczne
i cześciowo kościelne.
Po włączeniu Belgii do Francji upaństwowiono dobra kościelne, a w 1796 r.
przekazano urzędom państwowym prowadzenie metryk. Zaczęto również za-
mykać klasztory z wyjątkiem tych, które prowadziły szkoły i akcję charytatyw-
ną. Wielu księży i zakonników zostało uwięzionych, a ok. 30 zostało straconych.

200
W latach 1794-1797 został zniesiony kult religijny i świętowanie niedzieli, wpro-
wadzono też kalendarz dekadowy. Większość księży odmówiła złożenia przy-
sięgi na konstytucję cywilną. Katolicki uniwersytet w Lowanium i seminaria
duchowne zostały zniesione. Kard. J. H. Franckenberg, metropolita z Mechlina
(1804), został uwięziony, a następnie deportowany do Niemiec. Na ok. 8 tys.
księży przeszło 10% zostało uwięzionych. Wielu ukrywało się i duszpasterzo-
wało tajnie.
W Holandii, zamienionej na Republikę Batawską (1795), katolicy stanowili
ok. 40% ludności, ale byli obywatelami drugiej klasy. Wojska francuskie wraz
z oddziałami „patriotów" były witane przez ludność jako oswobodziciele. No-
we władze zostały poparte również przez katolików i inne grupy wyznaniowe,
spodziewające się pełnego równouprawnienia obywatelskiego. Otrzymali je
rzeczywiście aktem Zgromadzenia Narodowego z 1m1796 r. Z dniem 22 VI
1806 r. Republika Batawską została przekształcona w Królestwo Holandii,
a rządy w nim przejął brat Napoleona, Ludwik Napoleon (1806-1810). W dniu
13VII1810 r. Królestwo to zostało bezpośrednio wcielone do Francji. Przy tych
zmianach politycznych katolicy cieszyli się większą wolnością. Otwarto prze-
szło 200 nowych kościołów, a wielu kapłanów z Niemiec i Belgii podjęło tu
pracę duszpasterską. W 1799 r. w kraju zostały otwarte trzy katolickie semina-
ria duchowne.
W Szwajcarii, przekształconej w 1798 r. na Republikę Helwecką, katolikom
zagwarantowano wolność sumienia i kultu religijnego, ale zniesiono sądownic­
two kościelne i wprowadzono szereg ograniczeń w działalności Kościoła Za-
kony przetrwały, ale zabroniono im przyjmowania nowicjuszy. Tylko nieliczne
klasztory uległy kasacie, a dobra zakonne przejęło państwo.
We Włoszech, podzielonych na kilka republik, polityka kościelna była bar-
dziej konserwatywna W Republice Cisalpińskiej (dawniej Republiki Trans-
padańska i Cispadańska) konstytucja głosiła, że religia katolicka jest religią
państwową. Nieco później artykuł ten został zmieniony przez Napoleona.
Wprowadzono rozdział Kościoła od państwa i ogłoszono tolerancję religijną
dla wszystkich wyznań (1798). Nawiązano jednak łączność dyplomatyczną ze
Stolicą Apostolską, a w Mediolanie zaczął urzędować nuncjusz apostolski.
W 1797 r. wprowadzono w Republice obowiązkowe małżeństwa cywilne i ska-
sowano klasztory.
W Republice Partenopejskiej (byłe Królestwo Neapolu) sprawy Kościół -
państwo wzorowano na modelu cisalpińskim. Najbardziej przychylna Kościo­
łowi okazała się Republika Liguryjska, w której utrzymano prawie wszystkie
klasztory i wiele przywilejów kościelnych. We wszystkich republikach sytuacja
była jednak niestała, zmieniała się na niekorzyść Kościoła, zwłaszcza w latach
1796-1798. Szeroką działalność rozwinęli ,,katolicy demokratyczni", rekrutują­
cy się spośród duchowieństwa i świeckich. Postulowali oni powrót do prostych
form liturgicznych, zniesienie honorowych tytułów duchownych. Żądali także

201
kasaty klasztorów i beneficjów prostych oraz redukcję świąt kościelnych. Pla-
nowano nawet opracowanie statutu Organizacji cywilnej kleru liguryjskiego,
który przypominał konstytucję cywilną we Francji z 1790 r. Formalnie projektu
tego nie przeprowadzono.

3. Kościół w Europie Południowej

Republika Cisalpińska została w 1800 r. przekształcona na Republikę Wło­

ską, która "proklamowała religię katolicką jako religię państwową. Pod prze-
wodnictwem kard. Belisoniego kler opracował Prawa organiczne duchowień­
stwa w Republice Włoskiej (1802), wzorowane częściowo na konkordacie fran-
cuskim, ale daleko bardziej przychylne Kościołowi. Stały się fundamentem pod
konkordat włoski, zawarty 16IX1803 r. Konkordat ten był bardziej przychylny
Kościołowi niż konkordat francuski, chociaż ograniczony przez dekrety wyko-
nawcze Republiki (1804), zniesione następnie przez cesarza Napoleona (1805).
W rzeczywistości działalność Kościoła była ograniczona, wiele klasztorów znie-
siono, a po 1806 r. wiele stolic biskupich było nieobsadzonych, jako że papież
Pius VII odmawiał prekonizacji nominatom cesarza Napoleona.
W Królestwie Neapolu i Sycylii, rządzonym od 1805 r. przez brata cesarza,
Józefa Bonapartego, a następnie przez Joachima Napoleona Murata, zaczęto
wprowadzać wiele radykalnych reform kościelnych. W latach 1806-1809 znie-
siono ok. 1100 klasztorów, opactw i przeoratów. Zredukowano administracyj-
nie liczbę kleru, zaplanowano też radykalną redukcję diecezji i metropolii. Tej
ostatniej nie wykonano ze względu na ustawiczne wojny i deportację papieża
do Francji
Od 1808 r. na tronie Hiszpanii zasiadał brat cesarza Napoleona, były król
neapolitański, Józef Bonaparte. Rząd zniósł osławioną inkwizycję hiszpańską,
jak również wszystkie bractwa kościelne. W 1809 r. formalnie wszystkie zakony
zostały zniesione, ale dekret wykonano tylko częściowo ze względu na naras-
tający opór - powstanie antyfrancuskie. Powstanie to, nazwane przez cesarza
Napoleona „powstaniem mnichów", przybrało formę wojny religijnej. Rządom
francuskim przeciwstawiła się większość episkopatu i kleru. Po ogłoszeniu
przez papieża Piusa VII ekskomuniki na cesarza powstanie „przeciwko bez-
bożnym Francuzom" przybrało na sile, uzyskując coraz bardziej zabarwienie
religijne. Na wyzwolonych od Francuzów terenach doszło do ostrego konfliktu
między Kościołem a państwem na tle nacjonalizacji dóbr kościelnych i kasaty
ok. 1000 klasztorów. Do sporów doszło również między prymasem hiszpańskim
a nuncjaturą apostolską na tle nominacji biskupów w okresie uwięzienia pa-
pieża. Rząd opowiedział się po stronie prymasa kard. L. de Borbóna, co do-
prowadziło do usunięcia nuncjusza apostolskiego P. Graviny z kraju. Mógł on
powrócić tutaj dopiero po restauracji Burbonów w 1815 r.

202
§ 226. Rozwój i pocątki organizacji Kościoła w Ameryce Północnej

I. Kościół katolicki w Stanach Zjednoczonych

Pierwszymi katolickimi kapłanami, którzy działali na terenie dzisiejszych

wschodnich terenów Stanów Zjednoczonych, byli francuscy jezuici - św. Izaak
Jogues, ks. Jean Pierson i ks. Gabriel Druilletle. Działalność ich przypadła na
ok. 1640 r. w rejonie Wielkich Jezior, a także w Massachusetts i Maine. Byla to
jednak misja krótkotrwała i bez większych rezultatów. Pierwszy trwały ośrodek
misji katolickich na tych terenach powstał w Marylandzie. W czasie prześlado­
wania katolików w Anglii jeden z konwertytów katolickich George Calvert,
pierwszy lord Baltimore, wraz z dwoma synami, Cecilem i Leonardem, otrzy-
mali na przełomie 1633/1634 r. zezwolenie od króla Karola I na założenie
kolonii w Ameryce Północnej, którą nazwano Maryland na cześć ówczesnej
królowej angielskiej Marii Henrietty (''Terra Mariae"). W kolonii tej lord
Baltimore osiedlił 200 kolonistów katolików, dla których w celu ich obsługi
duszpasterskiej sprowadził jezuitów.
Pierwszymi jezuitami, którzy rozpoczęli tu apostolską pracę, byli: ks. And-
rew White (t 1656), nazwany apostołem Marylandu, ks. John Altham i ks.
Thomas Copley. Ks. White rozpoczął równocześnie misje wśród Indian. W celu
zbliżenia plemienia Piscataways do kultury zachodniej dostosował alfabet ła­
ciński do ich narzecza, przygotował gramatykę i słownik oraz dokonał tłuma­
czenia katechizmu na to narzecze. Założył też kolegium w miasteczku St Mary.
Ks. Copley misjonował również w Wirginii. Około 1670 r. w Marylandzie i są­
siedniej Wirginii miało być ok. 20 tys. katolików. W latach 1682-1689 guberna-
torem kolonii Nowy Jork był katolik Thomas Dongan. Dało to okazję do
podjęcia misji katolickich wśród Indian tego rejonu. Misję tę poprowadzili
francuscy jezuici, ks. H. Harisson i ks. Ch. Gage. Przed 1700 r. jezuici rozpoczęli
akcję misyjną również w kolonii Pensylwania i Delaware. Pracował tu ks. John
Hervey, kapelan gubernatora Dongana.
Sytuacja katolików stosunkowo szybko stała się bardzo ciężka i prawie nie-
znośna, odkąd do Marylandu - na podstawie aktu tolerancyjnego z 1649 r. -
zaczęli napływać protestanci, którzy liczebnie przewy7.szyli katolików. Niebawem
też zabrano im prawa obywatelskie, nałożono podwójne podatki, zabroniono
odprawiania mszy św. i prowadzenia własnych szkół katolickich. Tak było w Ma-
rylandzie, a w innych koloniach jeszcze gorzej. W Wirginii katolikom zabroniono
osiedlać się, katolickim kapłanom natomiast wzbroniono wstępu do Massachu-
setts pod karą śmierci. Jedynym wyjątkiem była Pensylwania, gdzie kwakrzy od
czasów śmierci W. Penna, założyciela kolonii (1718), tolerowali katolików.
Od 1692 r. aż do czasów wojny o niepodległość kolonii katolicy przeżywali
„okres kamy". Kościół katolicki trwał, ale „prywatnie" i najczęściej działał

203
tajnie, a tylko pojedynczy katolicy mogli działać legalnie. Do początku XVIIT w.
gwałtownie spadła liczba katolików i wynosiła tylko ok. 3 tys. Pasterzowali
wśród nich najczęściej tajnie jezuici i franciszkanie. Jezuici prowadzili dwa
kolegia - w St. Mary (1650) i w Newtown (1670). Po kasacie tego zakonu
(1773) jezuici przeszli pod jurysdykcję wikariusza apostolskiego w Londynie.
W 1776 r. zakazano im działalności w kolonii Nowy Jork. W Pensylwanii jezuici
założyli w 1733 r. placówkę duszpasterską w Filadelfii przy kościele św. Józefa.
Była to pierwsza świątynia katolicka wzniesiona w „okresie karnym". W 1763 r.
założono tu drugą placówkę duszpasterską. W 1741 r. do Filadelfii przybyli
dwaj jezuici niemieccy, którzy otoczyli opieką pastoralną przybywających
tam Niemców. W 1757 r. w mieście było 1365 katolików. Obok Marylandu
i Pensylwanii sporadyczne misje katolickie podjęto „półtajnie" w New Jersey
(ks. J. Tatham) oraz w Wirginii. W 1785 r. ks. John Caroll, superior misji
amerykańskiej, informował, że w Marylandzie żyło 15 800 katolików, w tym
ok. 6 tys. dzieci.
Na lata 1775-1783 przypada wojna o niepodległość Stanów Zjednoczonych.
Wzięli w niej udział również katolicy miejscowi, francuscy i polscy, co znacznie
wpłynęło na zmianę poglądów protestantów i otworzyło szeroką drogę toleran-
cji religijnej. Konstytucja Stanów Zjednoczonych z 1787 r. zniosła wprowadzo-
ne przez Anglików ograniczenia religijne (1673). W 1789 r. Kongres narodowy
rozdzielił Kościół od państwa, a w 1791 r. zaprowadził pełną tolerancję religijną
(bez religii uprzywilejowanej) oraz wolność słowa i prasy. Odtąd rozpoczyna
się niespotykany wzrost katolicyzmu amerykańskiego. W chwili powstania Sta-
nów Zjednoczonych liczba katolików sięgała 32 500 osób na ok. 4 mln ludności
(0,81 % ), z czego ok. 12 tys. było pochodzenia francuskiego. Pod względem
kościelnym zależeli oni od wikariusza apostolskiego w Londynie.
Dopiero 9 VII 1784 r., na polecenie wielkiego dyplomaty Stanów Zjedno-
czonych Beniamina Franklina, papież Pius VI mianował osobnego wikariusza
apostolskiego dla Stanów Zjednoczonych w osobie marylandczyka, dawnego
jezuity, J. Carolla (1735-1815). Był on bratem jednego z twórców Deklaracji
niepodległości z 1776 r., „doświadczonym kapłanem i orientującym się we
współczesnych problemach, głęboko rzymskim i całkowicie amerykańskim"
(McNamara). W ciągu rocznego pasterzowania na stanowisku wikariusza
apostolskiego doszedł do przekonania, że wielorakość i złożoność delikatnych
problemów piętrzących się przed młodym Kościołem amerykańskim może
rozwiązać tylko biskup. Toteż wychodząc naprzeciw tym postulatom papież
Pius VI bullą z 6XI1789 r. utworzył w Baltimore biskupstwo dla ówczesnych
Stanów Zjednoczonych, a na pierwszego biskupa powołał ks. Carolla (1789-
1815).
Wśród wielkich trudności bp Caroll rozpoczął budowę organizacji kościel­
nej. W celu zlikwidowania ogromnego braku kapłanów założył kolegium
w Georgetown, a w 1791 r. pierwsze seminarium duchowne, które powierzył

204
sulpicjanom paryskim, wypędzonym przez rewolucję z Francji. W 1808 r. sulpi-
cjanie założyli drugie kolegium w Emmitsburgu (Maryland). Dzięki licznym
emigrantom francuskim znacznie się podniosła liczba duchowieństwa. Do
1815 r. tylko z Francji przybyło tu ok. 100 księży. W 1791 r. bp Caroll zwołał
pierwszy synod diecezjalny, który zajął się zorganizowaniem życia katolickiego
w całym państwie. Jeszcze pod koniec XVIII w. do Stanów Zjednoczonych
przybyli kapucyni, karmelici i dominikanie. Od 1721 r. w Nowym Orleanie
działały urszulanki; pracował tu również ks. Wiliam Dubourg (1766-1833),
który w 1812 r. został administratorem apostolskim Luizjany i Florydy. Już
w 1793 r. w Nowym Orleanie zostało utworzone biskupstwo, przyłączone wraz
z całą kolonią francuską w 1808 r. do Stanów Zjednoczonych. Pierwszym pas-
terzem tego biskupstwa był bp L. Pefialvez (1793-1805), hiszpańskiego pocho-
dzenia. Obok urszulanek od 1808 r. działało, na niwie szkolnictwa kościelnego,
rodzime Zgromadzenie Sisters of Charity, założone przez konwertytkę - św.
Elżbietę Seton (1774-1821 ).
Od początku XIX w., w związku ze zwiększaniem się liczby katolików
pochodzenia francuskiego i irlandzkiego, rozbudowa organizacji kościelnej mi-
lowymi krokami poszła naprzód. Już 8 IV 1808 r. papież Pius VII bullą Pon-
tificis muneris wyniósł Baltimore do rangi pierwszej metropolii amerykańskiej,
której podporządkował cztery dalsze, nowe diecezje - w Bostonie, Nowym
Jorku, Filadelfii i Bardstown. Biskupstwo w Bostonie otrzymał ks. John Che-
verus, z pochodzenia Francuz (1808-1823), a Bardstown - sulpicjanin francuski
ks. Joseph Flaget (1808-1832). Nowo mianowany biskup Nowego Jorku Irland-
czyk ks. L. Concanen, dominikanin, zmarł w Europie jeszcze przed objęciem
diecezji. Następcę Concanena, w osobie dominikanina J. Conolly'ego Nowy
Jork otrzymał dopiero w 1814 r. Pierwszym biskupem w Filadelfii został fran-
ciszkanin M. F. Egan (1808-1818), z pochodzenia Irlandczyk. W 1815 r„ roku
śmierci pierwszego metropolity amerykańskiego ks. Carolla, Kościół w Stanach
Zjednoczonych obejmował jedną metropolię, 6 diecezji, ok. 150 tys. katolików
i ok. 100 księży.

2. Kościół katolicki w Kanadzie

W latach 1759-1760 Anglicy, mimo bohaterskiej obrony kolonistów francu-

skich, zajęli Nową Francję, czyli Kanadę właściwą, z prowincjami Quebec i On-
tario, co przyznał im pokój paryski w 1763 r. Wyprawa powstańców amerykań­
skich do Quebecu (1775/1776) w celu zdobycia go nie powiodła się. Po 1783 r.
ok. 40 tys. lojalnych kolonistów angielskich przeniosło się ze Stanów Zjedno-
czonych do Kanady. Odtąd rozpoczął się napływ kolonistów angielskich do
Kanady. Ludność katolicka kraju wynosiła wówczas ok. 65 tys. wiernych i 181
księży. Ponieważ kolonialne władze angielskie zaczęły szykanować Kościół

205
katolicki i zabroniły księżom i zakonnikom francuskim wstępu do Kanady,
przeto bp Quebecu O. Briand (1766-1784) podjął starania w Londynie o za-
gwarantowanie katolikom pełnej tolerancji religijnej i obywatelskiej.
W następstwie tych starań Quebec Act z 23II1774 r. gwarantował katoli-
kom „wolność wymania religii rzymskiej", a ludności zatrzymanie dawnych
form własnego samorządu. Przywrócono również dziesięciny kościelne. Wojna
niepodległościowa w Ameryce przyniosła katolikom dalsze poszerzenie wol-
ności. Odtąd nie zmuszano ich do angJikańskiej formuły na wierność AngJii,
a w 1791 r. zezwolono na ponowne otwarcie przez sulpicjanów seminariów
duchownych w Quebecu i Montrealu. Ponadto do Kanady wpuszczono, wbrew
zakazowi, ok. 100 księży i zakonników francuskich, wypędzonych przez rewo-
lucję z Francji. W 1791 r. Quebec Act rozciągnięto na Kanadę Dolną.
Po 1794 r. datują się nowe zakazy dla Kościoła katolickiego, jako że władze
angielskie zaangażowały się w popieranie Kościoła anglikańskiego. W 1794 r.
utworzono anglikańskie biskupstwo w Quebecu. Katoliccy biskupi, których
władze uznawały tylko jako „superintendentów rzymskokatolickich'', w latach
1766-1800 prawie wszyscy rezygnowali z urzędu. W ciągu 34 lat było tu aż
pięciu biskupów, a 3 z nich zrezygnowało z urzędu na rzecz koadiutora. W ta-
kich okolicznościach koadiutorem (1800), a następnie ordynariuszem (1806)
został bp J. O. Plessis (1806-1825). Był to Kanadyjczyk (ur. 1763) i proboszcz
w Quebecu, znający dobrze warunki miejscowe. Oddany Kościołowi, o żelaz­
nym i nieskazitelnym charakterze, podjął nieubłaganą walkę z wszelkimi ogra-
niczeniami Kościoła katolickiego. Lojalny wobec korony angielskiej uzyskał
potwierdzenie ze strony władz tytułu „biskupa Quebecu". W 1819 r. papież
Pius VII wyniósł Quebec do rzędu arcybiskupstwa metropolii, ale bez sufraga-
nii. W latach 1817-1820 Stolica Apostolska utworzyła nadto w Kanadzie 5
wikariatów apostolskich. Od 1807 r. zaczęła się akcja budowy szkolnictwa
elementarnego, popieranego przez Towarzystwo Edukacji. Na początku
XIX w. Kościół katolicki w Kanadzie liczył ok. 150 tys. katolików, a w 1830 r.
ok. 1000 księży.

206
 Rozdział II

KOŚCIÓŁ KATOUCKI W OKRESIE OŚWIECENIA

I ROZBIORÓW PAŃSTWA POLSKIEGO
PIERWSZY OKRES NIEWOU NARODU I KOŚCIOŁA

Oświecenie przyszło do Polski z poważnym opóinieniem w stosunku do

krajów Europy Zachodniej. Jego początki zamaceyły się jeszcze w I poł. XVIII
stulecia, pehty rozwój wypełnił czasy stanisławowskie, a wpływy trwały do lat
dwudziestych XIX stulecia. Wpłynęło ono wielce na przebudzenie i rozwój
polskiej kultury, a jego głównymi promotorami byli głównie biskupi i księża.
Oddziaływanie Oświecenia na Kościół w Polsce i życie religijne było przemoż­
ne, ale nie zawsze pozytywne. Wzmocniły się ponownie tendencje autonomicz-
ne w Kościele polskim. Zgodnie z tendencjami Oświecenia episkopat i ducho-
wieństwo włąceyły się niezwykle mocno w rozwój kultury narodowej i podjęły
wiele reform w zakresie struktur i działalności pastoralnej Kościoła. Reformy
te podjął również Kościół unicki i władze państwowe w stosunku do Kościoła
prawosławnego.
Oświecenie jest równocześnie okresem podziału i wymazania z politycznej
mapy Europy państwa polskiego. Rodzi się więc pytanie, jak do tego problemu
ustosunkowała się Stolica Apostolska? Pierwsze 43 lata niewoli były okresem
ciężkiego doświadczenia tak dla narodu, jak i dla Kościoła polskiego. W zabo-
rze rosyjskim i pruskim katolicyzm był wyznaniem obcym i tu właśnie zaczął
identyfikować się z polskością. We wszystkich trzech zaborach przeprowadzo-
no reorganizację struktur metropolitalnych i diecezjalnych Kościoła polskiego,
a prawodawstwo państw zaborceych narzuciło szereg ograniczeń Kościołowi.
W zaborze pruskim najwcześniej przystąpiono do germanizacji hierarchii koś­
cielnej. Daleko trudniejsze czasy nastały dla Kościoła unickiego pod zaborem
rosyjskim. Wypracowana przez carową Katarzynę II polityka w stosunku do
Kościoła unickiego przyświecała jej następcom przez cały okres niewoli naro-
dowej.
Z nie lepszymi warunkami prawnymi spotkał się Kościół polski w zaborze
austriackim. Również i tu przejawiły się tendencje zaborcy do skłócenia nie
tylko dwóch obrządków katolickich, unickiego i łacińskiego, ale i dwóch brat-

207
nich narodów. Do omawianego okresu włączono również dzieje Kościoła pol-
skiego w Księstwie Warszawskim. Tak krótki okres trwania tego Księstwa, jak
i jego zależność od Francji, nie pozwoliły na wypracowanie autentycznie pol-
skiej polityki kościelnej. Ta sytuacja, w jakiej znalazł się Kościół w Księstwie,
dyktowana była raczej z Paryża aniżeli z Warszawy.

§ 227. Oświecenie w Polsce. Kościół w okresie stanisławowskim

1. Oświecenie i jego wpływ na życie religijne

„Jest rzeczą nieodzowną, abyśmy wprowadzili na tron Polski Piasta dla nas
dogodnego, użytecznego dla naszych rzeczywistych interesów, jednym słowem
człowieka, który by wyłącznie nam zawdzięczał swoje wyniesienie. W osobie
hrabiego Poniatowskiego, stolnika litewskiego, znajdujemy wszystkie warunki
niezbędne dla dogodzenia nam i skutkiem tego postanowiliśmy wynieść go na
tron Polski" - pisała carowa Katarzyna Il do swego przedstawiciela dyploma-
tycznego w Warszawie Mikołaja Repnina. Toteż 6IX1764 r. szlachta (5,5 tys.
głosów) wyniosła na tron polski, pod osłoną wojska rosyjskiego, stolnika litew-
skiego Stanisława Augusta Poniatowskiego. W dniu 25 IX 1764 r. prymas
Władysław Łubieński koronował elekta koroną Chrobrego w kolegiacie św.
Jana w Warszawie. Nowy król, Stanisław August (1764-1795), był człowiekiem
wszechstronnie wykształconym, religijnie obojętnym, deistą i masonem. W ży­
ciu prywatnym był rozwiązły i niestały. Mal duże doświadczenia polityczne
w sprawach krajowych i szeroką znajomość Europy. Jeszcze na sejmie koro-
nacyjnym uznano tytuł „cesarzowej Wszechrosji" i „króla pruskiego".
Wpływy Oświecenia dały się odczuć teraz w całym kraju. Początki jego
datują się na ok. 1730 r„ kiedy to przeszczepiono do Polski z Zachodu ideał
„porządnego człowieka". Ten „porządny człowiek" był deistą, wiemy słowu,
uczynny. Taki ideał zwalczał ówczesny poeta Antoni Łodzia-Poniński (t 1744),
a poeta A. Kępski pisał w 1750 r. „o ateistach i deistach, którzy odrzucają
objawienie Boże, tradycję chrześcijańską, negują lub podają w wątpliwość tezę
o nieśmiertelności duszy, podważają możliwość pośmiertnej kary i nagrody,
a wreszcie odrzucają tajemnice wiary" (J. Śrutwa). Specjalne miejsce w dziejach
polskiego Oświecenia zajmują Gdańsk i Toruń, pozostające pod wpływami
Oświecenia niemieckiego. Tak np. w Gdańsku już w 1720 r. powstała Societas
Literaria, a w 1742 r. - Towarzystwo Badań Naturalnych, z własnym, wysoko
stojącym czasopismem. Tu działał Gotfryd Lengnich, historyk i prawnik, autor
Jus publicum Regni Poloniae (1742-1756). W tym też ośrodku zwrócono uwagę
na ońentalistykę, a zwłaszcza na języki semickie i krytyczną egzegezę Biblii.

208
Panująca w okresie Oświecenia moda na encyklopedie znalazła wyraz w dziele
jezuity Gabriela Rzączyńskiego (t 1737) Historia natura/is curiosa Regni Po-
loniae [„.] (1721, 1742). Praca ta przez długie lata służyła jako podręcmik
szkolny. Największą populam~ zdobyły jednak Nowe Ateny ks. Benedykta
Chmielowskiego. W Gdańsku również zainteresowano się najwcześniej filozo-
fią Leibniza i Wolffa.
Niezależnie od nurtów deistycznych do Polski docierało również Oświece­
nie katolickie. Ten nurt polskiego Oświecenia najwcześniej reprezentują wy-
bitni przedstawiciele episkopatu: dwaj bracia Załuscy, bp Andrzej Stanisław
z Krakowa ( t 1758) i bp Józef Andrzej z Kijowa (t 1774), kard. Jan Aleksander
Lipski z Krakowa (t 1746), Adam Stanisław Grabowski z Warmii (t 1766)
i prymas Władysław Łubieński (t 1747). To oni podjęli charakterystyczną dla
Oświecenia działaln~ reformistyczną celem podniesienia moralnego i intelek-
tualnego poziomu duchowieństwa, usprawnienia i ożywienia duszpasterstwa
parafialnego; objęli także mecenat nad twórczością kulturalną oraz gromadze-
niem bibliotecznych i rękopiśmiennych zbiorów. W duchu Oświecenia katolic-
kiego pisał w Głosie wolnym. .. król Stanisław Leszczyński w sprawie reformy
ustroju państwa, a także wojewoda poznański Stefan Garczyński.
Główną jednak rolę w Oświeceniu katolickim w Polsce mieli odegrać za-
konnicy. Jako pierwsi nową filozofię zaa.ęli wykładać, opierając się na dziełach
Kartezjusza, misjonarze, a także teatyni, którzy w 1737 r. założyli Collegium
Varsaviense, rodzaj szkoły rycerskiej dla synów szlacheckich. Na czoło wszakże
wysunęli się pijarzy, a wśród nich ks. Stanisław Konarski (t 1773). To on
w 1740 r. rozpoczął reformę szkolnictwa pijarskiego, którą ostatecznie zatwier-
dziła w 1753 r. kapituła prowincjalna pijarów dla całego zakonu w Polsce. Dnia
15 IV 1754 r. papież Benedykt XIV na mocy brewe Cum alius nos zatwierdził
przedłożony przez ks. Konarskiego projekt Ordynacji wizytacji apostolskiej.
Ordynacje te w a.ęści czwartej, De scholis, zajmują się reformą szkół pijarskich,
a w części piątej, Ordinati.o Collegii Nobilium Varsoviensis, omawiają organi-
zację założonego w 1743 r. Konwiktu warszawskiego. Była to inicjatywa pry-
watno-kościelna, dotycząca szkolnictwa średniego.
Pijarski ośrodek filozoficzno-teologiczny pierwszy podjął na gruncie pol-
skim walkę z deizmem. W Collegium Nobilium w Warszawie rozprawiano się
z deistami, broniono Opatrzności Bożej i objawienia Bożego. Problemy te
podjął S. Konarski w dziele O religii poczciwych ludzi (1769). W rozprawie
tej Konarski zwalczał poglądy Voltaire'a i Bayle'a, znane wówczas w Polsce,
ale głosił, że „Bóg dał człowiekowi co do życia doczesnego [„.] rozum, co zaś do
drugiego, przyszłego w wieczności [.„) rewelację". Sam więc rozum miał być
wystarczającym kierownikiem dobrego życia na ziemi. Te ustępstwa na rzecz
deizmu spowodowały, że nuncjusz papieski Angelo Maria Durini wydał o Ko-
narskim opinię jako o człowieku obojętnym religijnie, zbyt wolnomyślnym
i zwolenniku filozofii francuskiej. Ks. Antoni Wiśniewski (t 1774) to fizyk,

209
czołowy filozof polskiego ()gwiecenia, matematyk i profesor Collegium Nobi-
lium, autor Rozmów filozoficznych o Boskich pr6cz jestności przymiotach (od
1757), a także polemista z przedstawicielami tradycyjnych kierunków filozo-
ficznych. Do szkoły pijarskiej należał również ks. Samuel Chróścikowski ( t
1799), filozof, etyk i matematyk, autor polemicznej Filozofii chrześcijańskiej
o początkach praw naturalnych przeciwko deistom (1766) i Powinności każde­
go człowieka (1761 ). Zajął się też głównym tematem filozofów Oświecenia ·
w dziele De iure naturali et politi.co (1770). Antoni Popławski ( t 1799), prawnik,
pedagog i profesor Szkoły Głównej Koronnej, zajął się min. zagadnieniami
etycznymi w podręcznikach nauki moralnej dla szkół narodowych (1778,
1787). Jego współbrat zakonny Wincenty Skrzetuski (t 1791), historyk, praw-
nik, publicysta i profesor Collegium Nobilium, unikał akcentów polemicznych.
Jest on autorem dzieła Prawo polityczne narodu polskiego (1782-1784). Pełny
system etyczny na podstawie prawa naturalnego zbudował Hieronim Stroy-
nowski (t 1815), etyk, prawnik i profesor Szkoły Głównej Litewskiej, a następ­
nie bp wileński. Główne dzieło jego życia to Nauka prawa przyrodzonego,
politycznego, ekonomii politycznej i prawa narodów (1780). Tak wybitnych
przedstawicieli nauki zakon wydał więcej w okresie Oświecenia.
Za przykładem pijarów poszli jezuici., którzy również zakładali collegia
nobilium, a od 1752 r. zaczęli wykładać filozofię recentiorum. Do głównych
przedstawicieli szkoły jezuickiej należy zaliczyć: C. J. Rogalińskiego (t 1802),
fizyka, astronoma i teoretyka architektury, autora licznych dzieł; Marcina Po-
czobuta-Odlanickiego (17'}2,-1810), wybitnego astronoma, inicjatora projektu
Akademii Nauk w Wilnie (1773) i rektora Szkoły Głównej Wileńskiej; Grze-
gorza Piramowicza (1735-1801), pedagoga i organizatora szkolnictwa, sekreta-
rza Towarzystwa Ksiąg Elementarnych; Karola Wyrwicza (1713-1793), histo-
ryka, geografa i pedagoga, autora licznych podręczników szkolnych, oraz braci
Jana i Franciszka Bohomolców. Jan Bohomolec (t 1795), matematyk i astro-
nom, był profesorem w warszawskim Collegium Nobilium. Zajmował się też
aktualną problematyką filozoficzno-teologiczną w Odpowiedzi na zarzuty
względem przeznaczenia boskiego (1766). Jego brat Franciszek (1720-1784)
to publicysta, komediopisarz, wydawca „Kuriera Warszawskiego" oraz źródeł
do dziejów Polski. Palmę pierwszeństwa w naukach humanistycznych zdobył
Adam Naruszewicz (1733-1796), późniejszy bp smoleński oraz łucki, autor
Historii narodu polskiego, napisanej w siedmiu tomach (1780-1786), jeden
z czołowych poetów czasów stanisławowskich. Takich wybitnych przedstawi-
cieli Oświecenia Towarzystwo Jezusowe miało wówczas wielu.
Nowe poglądy na etykę uzewnętrzniły się również w twórczości ks. Hugona
Kołłątaja (1750-1812). Był to zdolny i wartościowy pisarz polityczny, pedagog,
filozof, reformator szkolnictwa polskiego, mąż stanu i kanonik kapituły kra-
kowskiej. Jako bliski współpracownik króla Stanisława Augusta i Komisji Edu-
kacji Narodowej przeprowadził z ramienia tej ostatniej reformę szkół nowod-

210
worskich (1777) i Akademii Krakowskiej (1778-1780), przekSztałcając ją w no-
woczesną uczelnię, uczuloną na potrzeby kraju. W Rozbiorze krytycznym za-
sad historii (druk 1842) ks. Kołłątaj opowiedział się za naturalizmem. „Czło­
wiek - pisał - jest z przyrodzenia do dobrego skłonnym", znajduje się on
zawsze pod działaniem „tych samych praw, podług których był pierwszy (czło­
wiek), gdy wyszedł z rąk przyrodzenia". Polepszenie doli ludzkości widział
w rozwoju nauk, a źródło życia moralnego „w nauce[...}, która w samej rzeczy
jest pierwszym i jedynym źródłem nasmj moralności".
Innym przedstawicielem polskiego Oświecenia był ks. Stanisław Staszic
(1755-1826), pisarz polityczny, filozof, deista i zwolennik „naturalnej dobroci
człowieka", działacz społeczny i mąż stanu, ksiądz niepraktykujący. Głosił, że
„religia nie polega ani na objawieniu zewnętrznym (historycznym), ani we-
wnętrznym (psychicznym). Jest to jedynie wiara rozumu, polegająca na pozna-
niu prawa natury" (Ród ludzki - 1819) i moralnym postępowaniu. Zwolenni-
kiem „czystej religii", którą ma być religia chrześcijańska w ogóle, a nie tylko
katolicka, był Jan Śniadecki (1756-1830), rektor Uniwersytetu Wileńskiego
i autor dzieła O instrukcji religijnej (1811).
Wraz z filozofią Oświecenia i wolnomyślicielstwem zaczęły się szerzyć: na-
turalizm, deizm, indyferentyzm religijny, krytyka Kościoła i zepsucie obycza-
jów wśród wyższych warstw społecznych. Oświecenie i jego wpływy nie do-
tknęły wprawdzie chłopów i mieszczaństwa, ale za to przyjęły się dość mocno
w szeregach duchowieństwa. Masoneria poczyniła znaczne postępy. W 1769 r.
powstała Wielka Loża w Warszawie. Należał do niej sam król Stanisław Au-
gust, a także wielu księży i niektórzy biskupi Antyklerykalizm przybierał na
sile, zwłaszcza w dziełach ks. S. Staszica, który w 1790 r. pisał, że „prócz plebana
i biskupa, każdy inny duchowny jest niepotrzebny, a tym samym szkodliwy".
Od 1760 r. następowały ataki na zakony, a wtórował im później ks. H. Kołłątaj
oraz książę poetów i bp warmiński Ignacy Krasicki, i Jan Śniadecki. W 1768 r.
sejm zabronił przyjmowania kandydatów do zakonów przed ukończeniem 24
roku życia. W „Monitorze" ukazał się nawet postulat zniesienia celibatu
(1782).
Oświecenie wzmocniło również tendencje autonomiczne w Kościele pol-
skim. Projekt Zbioru praw, opracowany przez Andrzeja Zamoyskiego (1776-
1778), przy wydatnej pomocy koadiutora płockiego Krzysztofa Szembeka, po-
stulował zniesienie apelacji do Rzymu, utworzenia w Polsce najwyższego try-
bunału sądowego dla spraw kościelnych. Trybunał ten miał prowadzić kores-
pondencję między biskupami a Stolicą Apostolską, wydawać zezwolenia czy
odmowy na fundacje nowych klasztorów itp. Dla zakonów miał stanowić wła­
dzę zwierzchnią z pominięciem przełożonych generalnych w Rzymie. Do walki
o większą autonomię Kościoła polskiego włączyła się również wyższa hierar-
chia kościelna. Tak np. w 1768 r. prymas Gabriel Podoski, a nieco później ks.
Hugon Kołłątaj proponowali zlikwidowanie trybunału sądowego nuncjatury

211
papieskiej i przekazanie jego agend synodowi narodowemu. Poddawano też
projekt wprowadzenia placetum regium na pisma papieskie. W 1792 r. Wale-
rian Bogdanowicz, profesor na Akademii w Krakowie, wystąpił z projektem
przejęcia przez państwo części majątku kościelnego i poddania seminariów
duchownych kontroli Komisji Edukacji Narodowej. Projektami tymi zajął się
Sejm Czteroletni (1789-1791).

2. Polityka kościelna króla Stanisława Augusta

Reformy struktur i instytucji kościelnych

Król Stanisław August Poniatowski nie wypracował własnego profilu poli-

tyki kościelnej. Formowały ją głównie idee i ludzie ()gwiecenia, a nade wszyst-
ko wypadki polityczne i nies7.CZęścia narodowe. Król, jako pierwszy z monar-
chów w dziejach Polski, podjął starania o zorganizowanie stałej służby dyplo-
matycznej poza granicami kraju. Na skutek tej polityki od 1768 r. zaczął rezy-
dować w Rzymie stały przedstawiciel króla Tomasz Antici, dobrze przygoto-
wany do zleconej mu misji. W Warszawie utworzono przy królu Departament
Spraw Włoskich, a na jego kierownika powołano ks. Kajetana Chigiottiego.
Konstytucje sejmowe z lat 1717, 1733 i 1736 przyniosły poważne ograni-
czenie praw innowierców. Sprawa ta pozwalała państwom ~ciennym (zwła­
szcza Rosji) na podstawie traktatu Grzymułtowskiego na mieszanie się w we-
wnętrzne sprawy Polski. Na sejmie w 1766 r. Rosja, Prusy, Anglia, Szwecja
i Dania interweniowały na rzecz równouprawnienia innowierców. Po utworze-
niu konfederacji radomskiej (1767), zwalczającej program równouprawnienia,
poseł rosyjski w Polsce Mikołaj Repnin (1734-1801) aresztował i nakazał wy-
wiezienie do Kaługi w Rosji dwóch biskupów, Ignacego Kajetana Sołtyka
z Krakowa i Józefa Andrzeja Załuskiego z Kijowa, a także hetmana Wacława
Rzewuskiego i jego syna Seweryna. Toteż po usunięciu głównych przeciwni-
ków równouprawnienia szlachta dysydencka otrzymała na sejmie warszawskim
równouprawnienie (1767). Zakazano jednak druku ksiąg heretyckich i porzu-
cania katolicyzmu na rzecz protestantyzmu.
W 1768 r. doszło do zawiązania konfederacji w Barze na Ukrainie, m.in.
przeciwko znacznym wpływom Rosji w Polsce. Pod wpływem duchowego wo-
dza tej konfederacji, ks. Marka Jandołowicza (t 1799), karmelity i „proroka",
przybrała ona na Podolu charakter wyznaniowo-mistyczny, posługując się na
wzór średniowieczny hasłami, praktykami i emblematami religijnymi. Po prze-
niesieniu działań zbrojnych na tereny rdzennie polskie podnoszone hasła ob-
rony wiary miały raczej charakter propagandowy, jako że katolicyzm nie był tu
zagrożony. Jednym z głównych celów konfederacji była detronizacja króla
Stanisława Augusta Poniatowskiego. Po stronie konfederacji zaangażował się
m.in. bp kamieniecki Adam Stanisław Krasiński (1714-1800), nuncjusz apos-

212
tolski w Polsce Angelo Mańa Durini, znany jako zacięty przeciwnik króla,
a także bohater Polski i Stanów Zjednoczonych Kazimierz Pułaski. Konfede-
racja była ważnym przeżyciem ostatnich lat niepodległej Polski i przyczyniła się
wielce do uczulenia młodych roczników szlacheckich na hasła niepodległości
kraju.
Po pierwszym rozbiorze Polski (1 n2) w kraju nastąpiło odrodzenie kultu-
ralne i gospodarcze. Żywy udział w nim wzięli przedstawiciele Kościoła. Na
czele powołanej do życia 14 X ln3 r. Komisji Edukacji Narodowej, dla której
przeznaczono dobra pojezuickie, stanął wykształcony, aczkolwiek przewrotny,
bp wileński Ignacy Jakub Massalski, a po nim bp płocki i późniejszy prymas
Michał Jerzy Poniatowski. Komisja nawiązała do tradycji Collegium Nobilium
ks. Konarskiego i postawiła na nowych fundamentach problem oświaty naro-
dowej i szkolnictwa wpszego. Założone przez Komisję Towarzystwo Ksiąg
Elementarnych znalazło gorącego zwolennika w najwybitniejszym po ks. Ko-
narskim pedagogu polskim XVIIl w. - ks. Grzegorzu Piramowiczu. Do współ­
pracy z Komisją przystąpili licznie zakonnicy, zwłaszcza pijarzy, bazylianie
i częściowo misjonarze. W porozumieniu z królem Stanisławem Augustem
opracowano projekt reformy seminariów duchownych w Polsce i kodyfikację
prawa polskiego, które postulowało większe podporządkowanie Kościoła pań­
stwu. Obydwa projekty upadły. Wyrazem odrodzenia umysłowego i narodowe-
go była Konstytucja 3Majaz1791 r., która dawała podwaliny pod monarchię
konstytucyjną i dziedziczną. Głosiła ona, że „religią narodową, panującą jest
i będzie wiara święta, rzymska, katolicka ze wszystkimi jej prawami". Konsty-
tucja gwarantowała jednocześnie pełną wolność religijną innym wyznaniom
i brała je pod opiekę prawa, podobnie jak i lud rolniczy. Na Sejmie Czterolet-
nim powzięto cały szereg uchwał dotyczących Kościoła katolickiego, w obrząd­
ku łacińskim i unickim, a także Kościoła prawosławnego.
Całość tych reform Sejmu Czteroletniego - w zakresie społecznym, wy-
znaniowym i ustrojowym - które miały gwarantować niepodległość kraju,
zniszczyła Rosja przy pomocy kilku zdrajców, którzy 27 IV 1792 r. podpisali
w Petersburgu konfederację i 14 maja tegoż roku ogłosili ją w Targowicy,
celem obalenia Konstytucji 3 Maja i przywrócenia dawnego ustroju pod gwa-
rancją Rosji. Kraj zapłacił drugim rozbiorem za Targowicę. Myśl o ratowaniu
niepodległości i nadzieja na pomoc Francji i Turcji doprowadziła do insurekcji
kościuszkowskiej pod hasłem „wolność, całość i niepodległość". Dnia 9 V
1794 r. Rada Zastępcza Tymczasowa orzekła wyroki śmierci na czterech naj-
bardziej znienawidzonych targowiczan i ich stronników, m.in. na bpa inflanc-
kiego Józefa Kossakowskiego, bpa wileńskiego I. J. Massalskiego i bpa chełm­
skiego Wojciecha Skarszewskiego. Dwaj pierwsi tegoż dnia ponieśli śmierć na
szubienicy, ostatni został ułaskawiony. Insurekcja skończyła się klęską, po
której nastąpił trzeci rozbiór Polski (1795). Odtąd Kościół katolicki podzielił
losy narodu.

213
 Okres stanisławowski to również czas reform struktur i instytucji kościel­
nych. „Głową duchowieństwa polskiego był arcybiskup gnieźnieński[...] me-
tropolita nad biskupami swojej prowincji i prymas innych metropolii w Polsce
będących" (H. Kołłątaj). Sprawa tego urzędu stała się nad wyraz aktualna po
zagarnięciu Gniezna przez Prusy w drugim rozbiorze Polski (1793). Ówczesny
prymas Polski M. J. Poniatowski (t 1794) poczynił wiele kroków, by zatrzymać
dalej prerogatywy metropolialne i prymacjalne w kadłubowym państwie pol-
skim. Sprawą tą zajął się sejm grodzieński w 1793 r. i postanowił, by prymas
Poniatowski „dla sprawowania swego urzędu mógł zawsze w Polsce mieszkać
i intraty swoje w całości odbierać" (Vol. leg. X 24 n.). Konstytucja sejmowa
z 23 XI 1793 r. zatrzymywała w Polsce urząd prymasa, ,,z wszelką rozciągłością
tak praw krajowych, jak i duchownych", oraz zadecydowała przeniesienie te-
goż prymasostwa z Gniezna „na jedno z biskupstw koronnych w krajach Rze-
czypospolitej pozostałych", przy zachowaniu dożywocia prymasowi Poniatow-
skiemu. Zaplanowano połączenie urzędu prymasa z biskupstwem krakowskim
lub nowo zakładanym warszawskim. Postulatów tych nie zdążono zrealizować
wskutek braku odpowiednich dokumentów Stolicy Apostolskiej. Prymasostwo
polskie pozostało zatem nadal przy Gnieźnie.
Większe zmiany projektowano w organizacji metropolitalnej. W 1764 r. na
sejmie elekcyjnym poruszono sprawę wyniesienia Wilna do rzędu metropolii
dla biskupstw Wielkiego Księstwa Litewskiego. Prawa te Wilno otrzymało
dopiero w 1925 r. dla trzech diecezji polskich na wschodzie. W 1772 r. poza
granicami kraju znalazła się druga polska metropolia we Lwowie. Pozostałe
przy Polsce sufraganie metropolii lwowskiej - chełmska, kamieniecka i kijow-
ska - zostały faktycznie podporządkowane metropolii gnieźnieńskiej, chociaż
nie było formalnej decyzji Stolicy Apostolskiej. Kiedy po drugim rozbiorze
Polski Gniezno znalazło się w granicach zaboru pruskiego, wówczas zaprojek-
towano utworzenie - w granicach okaleczonego państwa polskiego - nowej
metropolii w Krakowie lub Warszawie, ale trzeci rozbiór uniemożliwił realiza-
cję tego projektu.
Pierwszy rozbiór Polski oddzielił granicznymi kordonami kilka polskich
diecezji, a kilkanaście przedzielił nową granicą polityczną. Początkowo nie
podejmowano prób reorganizacji tych diecezji, jako że polska racja stanu do-
magała się, by zabrane tereny jak najdłużej były związane z Kościołem polskim.
Dopiero Sejm Czteroletni zaprojektował szereg poważnych zmian. W 1789 r.,
po przyjęciu latyfundium biskupstwa krakowskiego „na fundusz dla wojska",
postanowiono, że Komisja Skarbowa będzie po kolei przejmować dobra sto-
łowe poszczególnych biskupów po ich śmierci. Sejm uchwalił, by uposażenie
biskupów było dotowane z kasy państwowej, przy czym prymas miał otrzymy-
wać 200 tys. złp. rocznie, pozostali biskupi po 100 tys. złp. Ustawa ta kładła kres
ogromnej nierówności materialnej między poszczególnymi biskupstwami
w Rzeczypospolitej i stawiała skuteczną tamę nieulrowej praktyce przenosze-

214
nia się biskupów na inne stolice biskupie. Uchwała miała również pozytywny
aspekt duszpasterski, wiązała bowiem ściślej biskupa z diecezją i zwiększała
jego poczucie odpowiedzialności za powierzony mu Kościół lokalny. Ten sam
sejm konstytucją z 11 VII 1790 r. zaprojektował podział najbardziej rozległych
i najliczniejszych w parafie diecezji w Koronie (Kraków, Łuck) i na Litwie
(Wilno).
Do okrojonej zaborem austriackim diecezji chełmskiej uchwalono „włączyć
Lubelskie, ziemię łukowską, stężycką i urzędowską" z diecezji krakowskiej,
a do diecezji kamienieckiej - województwo bracławskie z diecezji łuckiej. N aj-
większa terytorialnie diecezja Rzeczypospolitej - wileńska, miała być podzie-
lona na trzy diecezje: smoleńską (województwa-mińskie, połockie i witebskie),
inflancką (Kurlandia, województwo trockie) i wileńską (pozostała część die-
cezji). Projekty te przedstawiono Stolicy Apostolskiej. Papież Pius VI zatwier-
dził (20 VII 1790) tylko powiększenie diecezji chełmskiej, która zatrzymując
dawną nazwę otrzymała 113 placówek duszpasterskich z diecezji krakowskiej.
Dalsze zabiegi o zmianę organizacji diecezjalnej i dostosowania ich granic
do okrojonego państwa polskiego podjął sejm grodzieński w 1793 r. Konstytu-
cja sejmowa z 19 listopada tegoż roku cofnęła uposażenie biskupów ze skarbu
państwa i przywróciła im latyfundia ziemskie, i podjęła decyzję wyrównania ich
dochodów. Z pozostałych przy Polsce części archidiakonatu warszawskiego
w diecezji poznańskiej zaplanowano utworzenie biskupstwa warszawskiego,
a z polskich części diecezji płockiej - biskupstwa pułtuskiego. Diecezja wileń­
ska miała być podzielona na cztery diecezje: inflancką, smoleńską, wileńską
i żmudzką. Plany te nie zostały zrealizowane na skutek upadku państwa pol-
skiego (1795).
Oświecenie stanisławowskie swój przemożny wpływ zaznaczyło również
w zakresie wyższego szkolnictwa kościelnego. Po pierwszym rozbiorze kraju
pozostały tylko dwa wydziały teologiczne przy uniwersytetach w Krakowie
i Wilnie, natomiast wydziały takie w Zamościu i we Lwowie znalazły się w gra-
nicach zaboru austriackiego. Reformę studiów na Akademii Krakowskiej prze-
prowadził ks. H. Kołłątaj, rozpoczynając ją od wydziału teologicznego. Profe-
sorowie otrzymali pensje dożywotnie, a liczbę katedr zmniejszono z 12 do 4.
Uczelnia otrzymała nazwę Szkoła Główna Koronna, zaś Uniwersytet Wileński
- po podobnej reformie - Szkoła Główna Wielkiego Księstwa Litewskiego. Na
nowo utworzonym wydziale nauk moralnych zorganizowano sekcję teologicz-
ną z dwoma, a następnie z sześcioma katedrami.
Około 1772 r. w całej Rzeczypospolitej działało 37 seminariów duchow-
nych, prowadzonych przez księży misjonarzy (17). księży komunistów (7), To-
warzystwo Jezusowe (6) i księży diecezjalnych (7). Nowe seminaria w tym
okresie założono w Tykocinie dla diecezji łuckiej (1769) i Iłukszcie dla diecezji
inflanckiej (1787); niektóre, w związku z kasatą jezuitów, rozwiązano (Lublin,
Sandomierz). Ratio studiorum zostało unowocześnione w seminariach. Pierw-

215
szych pod tym względem zmian dokonał w 1774 r. bp płocki M. J. Poniatowski,
dodając do dyscyplin teologicznych historię Kościoła, prawo kanoniczne, egze-
gezę Pisma Świętego, geografię Palestyny, homiletykę patrystyczną oraz szereg
przedmiotów świeckich. Podobne ratio studiorum polecił wprowadzić w semi-
nariach diecezji wileńskiej bp I. J. Massalski, który wprowadzał nadto historię
powszechną, prawo naturalne i lektoraty z języków nowożytnych. Do czasu
trzeciego rozbioru Polski reformy takie przyjęły się we wszystkich seminariach
polskich. W seminarium włocławskim i lubelskim przewidziano również wy-
kłady z katechetyki. To unowocześnione ratio studiorum wyprzedzało w die-
cezji płockiej nawet reformy józefińskie.

3. Episkopat. Duchowieństwo. Zakony

Przedstawiciele ówczesnego episkopatu mieli wszystkie zalety i wady wieku

Oświecenia. W 1767 r. dzięki protekcji posła rosyjskiego Mikołaja Repnina
prymasem został ks. Gabriel Podoski (1767-1777), jawny stronnik Rosji, czło­
wiek zepsuty, cynik, deista, nie mający nic w sobie z powołania kapłańskiego.
Przeciwko nominacji tego prymasa wypowiedziała się również Stolica Apos-
tolska i dopiero po przeszło siedmiu miesiącach przychyliła się do prośby króla
polskiego. Podoski ani razu nie pokazał się w Gnieźnie. Zmarł we Francji i tam
znalazł miejsce spoczynku. Jego następca Antoni Kazimierz Ostrowski (1777-
1784), bp inflancki i włocławski oraz prymas, „był dbałym o swą kieszeń i prze-
myślnym prostakiem" (J. Umiński). On także otrzymał prymasostwo dzięki
protekcji posła rosyjskiego, tym razem Otto Magnusa Stackelberga. Ze wspól-
nej kasy trzech dworów zaborczych miał wziąć 3 300 dukatów tytułem gratyfi-
kacji, a od pierwszego rozbioru (1772) pobierał od posła rosyjskiego 54 OOO złp.
rocznie. W 1774 r. wydał Przestrogę dla duchowieństwa o szkodach z niedo-
wiarstwa. Jako arcybiskup i prymas był stosunkowo czynny w duszpasterstwie.
W „życiu prywatnym lekceważył nakazy religii" (W. Zajewski), a jego życie
prywatne było niemoralne. Zmarł w Paryżu (26VIII1784) i tam został pocho-
wany.
Ostatni prymas Polski przedrozbiorowej, Michał Jerzy Poniatowski (1785-
1794), brat króla, początkowo bp płocki, administrator i koadiutor krakowski,
był człowiekiem światłym i zasłużonym na polu edukacji narodowej, doskona-
łym administratorem i reformatorem życia kościelnego w Polsce. Był też zde-
cydowanym zwolennikiem polityki prorosyjskiej. W diecezji płockiej, krakow-
skiej i gnieźnieńskiej przeprowadził jeden z najlepszych w XVIII stuleciu spi-
sów ludności. We wszystkich trzech diecezjach zreformował konsystorze i sieć
dekanalną, wprowadził kongregacje dekanalne, rekolekcje dla kapłanów, misje
parafialne, zreformował i unowocześnił ratio studiorum w seminariach du-
chownych, unowocześnił i zorganizował akcję charytatywną i szpitalnictwo,

216
wprowadził 40-goclzinne nabożeństwo. Te wszechstronne reformy stawiają pry-
masa Poniatowskiego w rzędzie czołowych duszpasterzy. Jego życie osobiste
nie było bez poważnych zastrzeżeń. Zmarł 12 VIII 1794 r. w czasie insurekcji
kościuszkowskiej na atak serca, jak chcą niektórzy, lub też po zażyciu trucizny,
jak mówią inni.
Pamięć gorliwego i poważnego biskupa pozostawił Feliks Paweł Turski,
kolejno bp chehnski, łucki i krakowski (t 1800). Biskup Antoni Onufry Okęcki
(t 1793), najpierw w Chełmie, a później w Pomaniu dbał o podniesienie po-
ziomu umysłowego duchowieństwa. Wprowadził egzaminy konkursowe na be-
neficja kościelne. Prowadził skromny tryb życia. Przeprowadził wizytację obyd-
wóch diecezji, osobiście i poprzez delegatów, zreformował seminaria duchow-
ne. Dążył do uregulowania sprawy żebractwa (Uwagi obywatelskie nad żebra•
kami - 1782). Wznowił odprawianie wspólnych rekolekcji przez kler. W czasie
Sejmu Czteroletniego stawiano go za wzór cnót obywatelskich. „Wolał zrezyg-
nować z urzędu kanclerskiego, niż pod naciskiem zagranicznego posła postąpić
niezgodnie z prawem i sumieniem" (H. Dymnicka-Wołoszyńska). Takim wzo-
rowym biskupem i pasterzem był również Jan Nepomucen Kossakowski
(t 1808), najpierw bp inflancki, a później wileński. Był to człowiek światły,
dobrze znający Europę, zaangażowany w powstanie kościuszkowskie. Po
1795 r. zabiegał u władz rosyjskich o zwolnienie więźniów politycmych. Prze-
prowadził szereg zbawiennych reform w życiu diecezji wileńskiej. Pilnował
dyscypliny kleru, dbał o poziom kazań, na zakony nakładał obowiązek prowa-
dzenia szkół i opieki nad biednymi i sierotami. Patronował rozbudowie szkol-
nictwa parafialnego i własnym nakładem wydawał książki szkolne. W Wilnie
założył Towarzystwo Dobroczynności (1807) i szpital św. Jerzego. Takim gor-
liwym duszpasterzem był także bp Wacław Hieronim Sierakowski, odnowiciel
i organizator diecezji inflanckiej, kamienieckiej, a następnie przemyskiej
i lwowskiej (t 1780). Pozytywną postacią był również bp Józef Jędrzej Załuski
z Kijowa, wywieziony do Rosji jeszcze w 1767 r., z zamiłowania bibliofil
i współtwórca Biblioteki Narodowej. Biskup smoleński, a następnie łucki -
Adam Naruszewicz (t 1796) zasłużył się Historiq narodu polskiego. Był to
człowiek głęboko wierzący i interesujący się sprawami Kościoła.
W tym czasie nie brakło w episkopacie i ujemnych charakterów. Wspom-
niano uprzednio już o dwóch takich postaciach. Negatywną sylwetką był rów-
nież bp krakowski Ignacy Kajetan Sołtyk (t 1785), bp poznański Andrzej
Młodziejowski ( t 1780), jawny zdrajca, niemoralny biskup, który za pieniądze
gotów był wszystko poświęcić. Typowym przedstawicielem dwóch światów,
które się w nim ustawicznie kłóciły, był bp wileński Ignacy Jakub Massalski
(1729-1794). Był jednym z współtwórców Komisji Edukacji Narodowej i przez
pewien czas jej prezesem. Jako człowiek gruntownie wykształcony otaczał się
ludźmi nauki i sztuki. Przyczynił się znacznie do liberalizacji tolerancji religijnej
na Litwie. Zreorganizował i powiększył wydatnie seminarium wileńskie, a licz-

217
ba seminarzystów wzrosła z 18 do 50. Do ratio studiorum wprowadził literaturę
polską, historię Litwy i język francuski. Po 1770 r. zajął się podniesieniem
oświaty wśród chłopów i z jego inicjatywy Komisja Edukacji Narodowej prze-
jęła szkolnictwo parafialne pod swój zarząd. Na Litwie zorganizował gęstą sieć
szkół parafialnych. Wydał Przepis dla szk6ł parafialnych (1774). Doprowadził
do otwarcia seminarium dla nauczycieli parafialnych w Zakręcie pod Wilnem
(1774). W czasie jubileuszu na Litwie (1775) na 130 tematów kazań jubileu-
szowych 30 poświęcił tematyce społecznej. Jako kanclerz Uniwersytetu Wileń­
skiego przyczynił się do jego rozbudowy i reformy. Niezależnie od tych nie-
wątpliwych zalet i zasług współcześni oskarżali go o lekkomyślność i brak skru-
pułów moralnych, zwłaszcza w sprawach pieniężnych i hazardowych. W 1792 r.
zabronił duchowieństwu propagowania Konstytucji 3 Maja i włączania się do
agitacji politycznej. W lipcu 1793 r. przystąpłł do Targowicy, wszedł do delega-
cji przygotowującej traktaty drugiego rozbioru, a 2 IV 1794 r. zredagował
uniwersał potępiający insurekcję kościuszkowską. Oskarżony o zdradę pań­
stwa, mimo obrony króla Stanisława Augusta, został aresztowany, skazany
na śmierć i powieszony 28 VI 1794 r. w Warszawie. Karę tę poniósł wraz
z drugim targowiczaninem Józefem Kossakowskim, bpem inflanckim. Do ru-
sofilów należał również bp chełmski Wojciech Skarszewski, dobry duszpasterz,
reformator seminarium duchownego, reorganizator diecezji. Biskup Skarszew-
ski także był skazany na śmierć przez powieszenie i tylko osobista interwencja
Tadeusza Kościuszki uratowała go. Książę bp warmiński Ignacy Krasicki zgod-
nie z modą epoki Oświecenia lekarstwo na niedomogi życia kościelnego widział
m.in. w satyrze, drwinach i kpinach. Wyrazem tej postawy były dwa dzieła,
Monachomachia (1778) i Antymonachomachia (1780).
Około 1770 r. liczbę duchowieństwa w Polsce szacuje się na ok. 12 tys.
Tylko archidiecezja gnieźnieńska w 1787 r. liczyła 1031 kapłanów diecezjal-
nych. Większość tych księży zajmowała się duszpasterstwem parafialnym, służ­
bą Bożą, a także kształceniem księży w seminariach duchownych. Niemały też
był wkład duchowieństwa w dzieło Komisji Edukacji Narodowej. W Towarzys-
twie Ksiąg Elementarnych znalazło się wielu wybitnych i światłych księży,
dawnych jezuitów - Grzegorz Piramowicz, Jan Chrzciciel Albertrandi, Józef
Koblański, J. G. Kniaziewicz, Onufry Kopczyński i Andrzej Gawroński. W gro-
nie wizytatorów Komisji Edukacji Narodowej było również wielu księży i za-
konników, a wśród nich m.in.: T. Lange, Franciszek Ksawery Bohusz, F. Bień­
kowski, Walerian Bogdanowicz, B. Garycki, Jakub Przyłuski. Na 22 wizytato-
rów okręgów szkolnych Warszawy, Krakowa i Wilna prawie wszyscy byli księż­
mi Świadczy to, że kler należał do elity umysłowej narodu.
Uczeni księża fizjokraci w swoich wykładach i pismach postulowali reformę
stosunków rolnych i włościańskich. Do takich należeli: Antoni Popławski, bp
wileński Hieronim Stroynowski i Kajetan Józef Skrzetuski. żądali oni wolności
i własności dla chłopów oraz udoskonalenia rolnictwa.

218
 Około 1770 r. na ziemiach Polski i Litwy działało 27 zakonów męskich, li-
czących ok. 1200 klasztorów i domów zakonnych oraz ok. 16 tys. zakonników,
w tym ok. 10 tys. księży. Oświecenie stanisławowskie odnosiło się do nich, zwła­
szcza do zakonów kontemplacyjnych, bardzo niechętnie. Uważano je za niepo-
trzebne i żądano podporządkowania ich jurysdykcji biskupów. Nieuctwo i ciem-
notę niektórych zakonników wyśmiewał w satyrach bp Ignacy Krasicki. Uchwałą
sejmową z 1768 r. wprowadzono pewne ograniczenia dla wstępujących do klasz-
torów, a projektowany kodeks praw Andrzeja Zamoyskiego (1780) przewidywał
dalsze ograniczenia i podporządkowanie zakonów jurysdykcji biskupiej. W czasie
Sejmu Czteroletniego podnosiły się głosy za przywróceniem zakonu jezuitów,
a także za kasatą niektórych zakonów, zwłaszcza kontemplacyjnych.
Zakony miały znaczny udział w duszpasterstwie parafialnym poprzez misje,
głoszenie kazań, szafarstwo sakramentów, prowadzenie bractw kościelnych
i akcji charytatywnej. Przed 1772 r. zakonnicy kierowali ok. 360 parafiami, co
stanowiło ok. 8,5% wszystkich parafii. Wielu zakonników pełniło funkcje wi-
kariuszy i kapelanów. Istotną rolę odegrały zakony - w epoce stanisławowskiej
- na polu oświaty i kultury, gdzie przodowali pijarzy, jezuici, bazylianie, teatyni
i misjonarze. Około 1773 r. na terenie okrojonej Rzeczypospolitej jezuici pro-
wadzili ok. 40 kolegiów; pijarzy - 18, bazylianie - 6.
W omawianym okresie do Polski przybył jeden zakon - redemptoryści,
a jeden ubył - jezuici. Dzięki protekcji króla Stanisława Augusta w 1787 r.
przybyli do Warszawy redemptoryści ze św. Klemensem Dworzakiem na czele
i zaczęli działać przy kościele św. Benona i przy kościele pojezuickim przy
kolegiacie św. Jana. Kasata Towarzystwa Jezusowego na mocy brewe papieża
Klemensa XIV nastąpiła w Polsce w 1773 r. Dobra pojezuickie, szacowane na
32 mln złp„ zostały w dużej mierze rozgrabione przez osoby prywatne, a tylko
ok. 21 mln (nieco ponad 60%) przeznaczono na fundusz Komisji Edukacji
Narodowej. Po kasacie zakonu księża przeszli do kleru diecezjalnego, a 10
z nich zostało później biskupami.
Pracę duszpasterską normowały listy pasterskie biskupów i ordynacje. Do
głównych form duszpasterstwa należały: nabożeństwa niedzielne i świąteczne,
głoszenie kazań, prowadzenie katechizacji, praca charytatywna w szpitalach,
przytułkach i Bractwach Miłosierdzia Chrześcijańskiego. W pewnych okolicz-
nościach przeprowadzano misje, pielgrzymki i rekolekcje. Były to raczej przy-
padki nadzwyczajne.

4. Stolica Apostolska wobec rozbiorów Polski

Na wstępie
tego tak bardzo bolesnego dla każdego Polaka zagadnienia
należy stwierdzić, że„za sprawę wzrostu czy upadku siły, czy słabości politycz-
nej i moralnej, za stosunek swój do chwili dziejowej i do całości dziejów od-

219
powiedzialny jest w pierwszej i najważniejszej mierze sam naród, jego rząd
i jego warstwy kierujące" (M. Loret). Trzeba też pamiętać, że Oświecenie
obezwładniło zarówno Kościół, jak i papiestwo, a szczytem jego bezsilności
i upokorzenia było zniesienie zakonu jezuitów (1773). Wreszcie należy pod-
kreślić, że we współczesnej Europie pierwszymi potęgami politycznymi były
państwa protestanckie, tj. Anglia i Prusy, oraz prawosławna Rosja. Do ówczes-
nych mocarstw zaliczała się także katolicka Austria, ale stosunki tego mocar-
stwa ze Stolicą Apostolską były naprężone ze względu na narastający system
józefiński. W okresie konfederacji barskiej i pierwszego rozbioru położenie
międzynarodowe papiestwa było niesłychanie trudne. Należy dodać, że ze
względu na zaognioną sprawę jezuitów wszystkim katolickim państwom Euro-
py, z wyjątkiem Austrii i Polski, groziła schizma kościelna. Zresztą wszechwła­
dza państwa oświeconego wykluczała całkowicie jakąkolwiek interwencję Koś­
cioła, tym bardziej w sprawy polityczne. Stąd należy przyjąć, że taka interwen-
cja na rzecz Polski z góry była skazana na niepowodzenie. Nie ulega wątpli­
wości, że Stolica Apostolska nie życzyła sobie upadku katolickiego państwa,
przejścia jego terenów i ludności pod rządy protestanckich i prawosławnych
władców.
Kiedy na początku 1771 r. stało się jasne, że dojdzie do pierwszego rozbioru
Polski, papież Klemens XIV rozpoczął dość szeroką akcję, aby za pośrednic­
twem dworów katolickich zapobiec katastrofie. Pod koniec lutego 1771 r. nun-
cjusze apostolscy w Paryżu, Wiedniu i Madrycie otrzymali instrukcje, by przed-
stawić tym dworom niebezpieczeństwo grożące Polsce. Do Wiednia wysłał
papież znanego dyplomatę abpa Giuseppe Garampiego, by interweniował na
rzecz Polski na dworze cesarzowej Marii Teresy. Niestety, abp Garampi nie
mógł wiele uzyskać nad Dunajem W 1772 r. nastąpił pierwszy rozbiór Polski.
Na apel króla Stanisława Augusta o pomoc (23 IX 1772) papież Klemens XIV
wznowił za pośrednictwem nuncjatury paryskiej interwencje we Francji na
rzecz Polski u mocarstw zaborczych (1772, 1773). Latem 1772 r. papież inter-
weniował za pośrednictwem nuncjusza jeszcze raz w Wiedniu u katolickiej
monarchini „o ratunek dla religii katolickiej, zagrożonej w Polsce". Kiedy
w 1772 r. nastąpił wstrząs, a po nim odrodzenie polityczne i umysłowe, papież
Pius VI udzielił Polsce moralnego poparcia. W 1783 r. rozciągnął na cały Koś­
ciół uroczystość św. Jana Kantego, kanonizowanego w 1767 r„ i zobowiązał cały
kler katolicki, zakonny i diecezjalny, do modlitwy w intencji Polski.
O qui negasti nemini
opem roganti, tuere
patrium Regnum, postulant
cives Poloni et exteń.
Nieporównanie gorsza była sytuacja Stolicy Apostolskiej w epoce drugiego
i trzeciego rozbioru Polski To prawda, że zgodnie z instrukcją Rzymu nuncjusz
papieski Ferdynand Saluzzo zwalczał energicznie na sejmie 1780 r. ratyfikację

220
kodeksu Zamoyskiego, ale kodeks ten przejawiał tendencje gallikańskie i da-
leko idące postulaty autonomiczne w sprawach kościelnych. Jeżeli tendencje te
zwalczała Stolica Apostolska we Francji, Niemczech i Austrii, to było do prze-
widzenia, że będzie je zwalczała również w Polsce. Te same tendencje wystąpiły
bardzo mocno w czasie Sejmu Czteroletniego. Zmierzały głównie do uszczup-
lenia jurysdykcji nuncjatury polskiej i powołania trybunału narodowego dla
spraw kościelnych, z pominięciem apelacji do Rzymu. W takiej sytuacji nun-
cjusz papieski F. Saluzzo zajął nieprzychylną postawę wobec Sejmu Czterolet-
niego. Kiedy Sejm uchwalił Konstytucję 3 Maja, papież Pius VI przesłał kró-
lowi Stanisławowi Augustowi specjalne pismo, które „oddało królowi w istocie
doniosłą usługę" (M. Loret). Zrobiło ono wielkie wrażenie zwłaszcza w tych
częściach Polski, gdzie zajęto wobec konstytucji majowej postawę dwuznaczną
lub wyczekującą. „Brewe przygłuszyło robotę opozycji i opóźniło reakcję Tar-
gowicy" (M Loret).
W 1792 r. papież Pius VI zgodnie z życzeniem króla Stanisława Augusta
i całego narodu przeniósł uroczystość św. Stanisława Biskupa na pamiętny
dzień 3 maja. Niebawem nastąpił, z ogromną szybkością, drugi i trzeci rozbiór
Polski. Dyplomacja papieska, będąca pod wrażeniem rewolucji francuskiej,
grożącej obaleniem całego dotychczasowego porządku, uważała, że najważ­
niejszą sprawą ogólnoeuropejską jest stłumienie rewolucji i spoglądała na ka-
tastrofę Polski jako na fakt godny ubolewania, ale w kompleksie zdarzeń nie-
unikniony. Trzeba również dodać, że w żadnym przypadku upadek państwa
katolickiego, gdzie Kościół cieszył się tak dużą wolnością, i podział jego ziem
między mocarstwa niekatolickie lub skłócone z Kościołem nie leżały w interesie
Stolicy Apostolskiej.

5. Kościół unicki w Polsce w epoce stanisławowskiej

Poważne zmiany dla Kościoła unickiego przyniósł pierwszy rozbiór Polski.

Przy Polsce pozostała archidiecezja metropolitalna kijowska oraz diecezje: łuc­
ka (niecała), włodzimierska, pińska i chełmska (niecała) oraz część archidie-
cezji połockiej i lwowskiej (diecezja kamieniecka). Mimo pewnych projektów
nie odbył się synod prowincjalny planowany na 1765 r. przez metropolitę Feli-
cjana Filipa Wołodkowicza (1762-1778). Miały miejsce natomiast kongregacje
synodalne zwoływane w poszczególnych diecezjach. Biskup chehnski Porfiriusz
Skarbek Ważyński (1790-1804) odbył 12 takich kongregacji Wzorem Kościoła
łacińskiego zaczęto tworzyć przy katedrach unickich kapituły katedralne. Po-
wstały one we Włodzimierzu (przed 1770) i Lwowie (1771).
Poważne zmiany w życie Kościoła unickiego wprowadził Sejm Czteroletni.
Konstytucją sejmową z 22 VII 1792 r. metropolicie unickiemu przyznano miejs-
ce w senacie. Jako pierwszy w polskim senacie zasiadł metropolita Teodozy

221
Rostocki. Sejm wyznaczył również biskupom unickim stałe uposażenie w wy-
sokości 50 tys. złp. Postanowił również uposażyć seminaria duchowne we
wszystkich diecezjach unickich. Powołał nadto komisję do nowego rozgrani-
czenia diecezji unickich i założył nową diecezję w Mińsku na Białorusi. Szybko
zmieniająca się sytuacja polityczna i spadające nieszczęścia narodowe nie po-
zwoliły zrealizować wszystkich postanowień. Relacja metropolity Jazona Smo-
gorzewskiego z 1790 r. wymieniła w całej metropolii dwa alumnaty papieskie,
w Kamieńcu Podolskim (przeniesiony tu ze Lwowa) i Świerznem, oraz semi-
naria w Żytomierzu i Radomys1u na Ukrainie i w diecezji chełmskiej.
W okresie stanisławowskim Kościołem unickim zarządzało czterech metro-
politów. Najdłuższe i najbardziej owocne pontyfikaty przypadły na okres rzą­
dów metropolity Filipa Wołodkowicza (1762-1778), J. Smogorzewskiego
(1780-1788) i, częściowo, T. Rostockiego (1788-1795). Rządy pierwszego z nich
upłynęły pod znakiem koliwszczyzny na Ukrainie i sporów na temat bezpo-
średniego zarządu metropolią. Metropolita Smogorzewski studiował w Rzymie.
W 1743 r. został koadiutorem połockim, a w latach 1752-1762 zarządzał archi-
diecezją połocką jako ordynariusz. Będąc metropolitą podjął obronę zagrożo­
nej unii w zaborze rosyjskim, obsadził wakujące biskupstwa w zaborze austriac-
kim, erygował kapitułę przy katedrze metropolitalnej (1783). Ostatni metro-
polita Polski przedrozbiorowej, Rostocki (1727-1805), studiował również
w Rzymie. W 1784 r. został biskupem chełmskim. Po trzecim rozbiorze Polski
został pozbawiony władzy przez carową Katarzynę II i deportowany do Peters-
burga (1795), gdzie zmarł w 1805 r.
Episkopat unicki był podzielony podobnie jak episkopat łaciński. Bronili
oni wprawdzie zagrożonej unii, ale interesy materialne dominowały. Jasnymi
postaciami w episkopacie unickim tego okresu byli: bp chełmski, a później
przemyski Maksymilian Ryłło (t 1790), bp chełmski Porfiriusz Ważyński
(t 1804) i bp lwowski Leon Szeptycki (t 1779). Duchowieństwo rekrutowało
się głównie z warstwy chłopskiej i synów księży. Większa liczba seminariów
duchownych niewątpliwie wpłynęła na podniesienie poziomu intelektualnego
i moralnego księży. Większą rolę w dziejach Cerkwi unickiej nadal odgrywał
zakon bazylianów. Około 1770 r. w dwóch prowincjach znajdowało się 105
klasztorów i 1258 zakonników, w tym 964 kapłanów. Po 1772 r. przy Polsce
pozostało tylko 85 klasztorów i 768 zakonników. Klasztory bazyliańskie pro-
wadziły duszpasterstwo, szkoły elementarne, a także (po 1772) - 16 kolegiów.

6. Kościół prawosławny

Zorganizowane w jedną diecezję

w Mohylowie n. Dnieprem polskie pra-
wosławie na początku czasów stanisławowskich liczyło ok. 600 tys.wyznawców,
mieszkających głównie w województwie witebskim na Białorusi i wojewódz-

222
twach ukrainnych, kijowskim i bracławskim. Biskup tej diecezji, Jerzy Konisski
(1755-1795), zależny był od metropolity prawosławnego w Kijowie, przynależ­
nym do Rosji. Był niegdyś alumnem, póiniej rektorem Akademii Mohylańskiej
w Kijowie; był także udanym poetą łacińsko-ruskim. Jako biskup zwrócił uwa-
gę na podniesienie poziomu intelektualnego i moralnego duchowieństwa. Roz-
począł również działalno~ polityczną w obronie prawosławia. W 1759 r., przy
finansowym poparciu Petersburga, założył seminańum duchowne w Mohylo-
wie. Rok wcześniej zwołał synod diecezjalny (1758). Wydał katechizm i elemen-
tarz w języku rosyjskim. W 1762 r. na skutek zatargów z unickim metropolitą
Florianem Hrebnickim bp Konisski zwrócił się do Świątobliwego Synodu w Pe-
tersburgu o przeniesienie stolicy biskupiej z Mohylowa, ale na rozkaz carowej
Katarzyny II pozostał na miejscu. Był on „główną sprężyną działań rosyjskich
w sprawie polskich dyzunitów, wiążąc się z jednocześnie podjętą akcją metro-
polity kijowskiego Arseniusza i ihumena monasteru motrenińskiego Melchize-
deka Znaczko-Jaworskiego" (W. Serczyk). Ściśle współpracował z ambasado-
rem rosyjskim w Polsce M. Repninem. Był też jednym ze współpracowników
i współorganizatorów dysydenckiej konfederacji w Słucku (1767) i jako jej
delegat brał udział w pertraktacjach polsko-rosyjskich o konwencję w sprawie
dysydentów. Przy tej okazji ogłosił w Warszawie Prawa i wolności dysydentów
[„.] (1767).
Po pierwszym rozbiorze Polski (1772) i przejściu prawie całego wojewódz-
twa witebskiego, wraz z Mohylowem, i ok. 300 tys. prawosławnych do Rosji, bp
Konisski rozpoczął akcję „nawracania" unitów na prawosławie. W 1780 r.
otrzymał od carowej Katarzyny II zezwolenie na przyłączenie wszystkich pa-
rafii unickich do swej diecezji. Tylko w latach 1781-1783 liczba prawosławnych
zwiększyła się o 112 578 osób. Na skutek odejścia Mohylowa do Rosji utwo-
rzono biskupstwo prawosławne w Słucku na Białorusi (1785), a na biskupa
powołano kapelana ambasady rosyjskiej Wiktora Sadkowskiego (t 1803). Bis-
kupstwo to było również zależne od Świątobliwego Synodu w Petersburgu.
Wskutek działalności bpa Sadkowskiego ok. 1790 r. liczba parafii prawosław­
nych w Polsce wzrosła do ok. 300 i ok. 300 tys. wiernych.
W kwietniu 1789 r. Sejm Czteroletni zobowiązał wszystkich prawosławnych
do złożenia przysięgi na wiemo~ królowi i Rzeczypospolitej oraz do odpra-
wiania modłów za pomyślność rządu i państwa. Przeprowadzone w 1790 r.
przez urzędników państwowych dochodzenie wykazało, że wielu duchownych,
łącznie z bpem Sadkowskim, z inspiracji rządu rosyjskiego podburzało do bun-
tu przeciwko Rzeczypospolitej. Z okazji tego śledztwa uświadomiono sobie, jak
wielka szkoda dla interesów państwa płynie z zależności polskiego prawosławia
od Świątobliwego Synodu w Petersburgu. W następstwie tego Sejm Czteroletni
konstytucją sejmową z 22 V 1792 r. uchwalił Urządzenie stałej hierarchii cer-
kiewnej obrządku greckoorientalnego nieunickiego w państwach Rzeczypospo-
litej Polskiej. Zgodnie z projektami, opracowanymi przez państwowo-prawo-
223
sławną komisję sejmową, Kościół prawosławny w Polsce miał być odtąd auto-
zależny od patriarchatu ekumenicznego w Konstantynopolu. Miał
kefaliczny,
obejmować jedną metropolię, trzy diecezje i własne seminaria duchowne,
utrzymywane z funduszów państwowych. Te zbawienne postanowienia nie
mogły byćwykonane ze względu na interwencję Rosji i upadek państwa pol-
skiego.

§ 228. Kości61katolickipod7.8borem rosyjskhn 1772-1815

1. Reorganizacja Kościoła łacińskiego

Pierwsze plany podziału Rzeczypospolitej powstały jeszcze w 1769 r. w Ber-

linie (projekt hr. Lynara). Rozmowy na ten temat, prowadzone przez dwa lata
(1771-1772), doprowadziły do podpisania traktatu rozbiorowego w Petersburgu
między Prusami i Rosją (17 II 1772) i między Rosją a Austrią (3 VIII 1772).
Zgodnie z tymi traktatami Rosja zagarnęła ziemie między Dźwiną, Drucią
i Dnieprem. Obejmowały one łącznie 92 tys. km2 i 1 300 OOO mieszkańców.
Pod względem kościelnym była to diecezja smoleńska oraz części diecezji wi-
leńskiej i inflanckiej, przy czym ok. 100 tys. mieszkańców należało do Kościoła
łacińskiego, ok. 900 tys. do Kościoła unickiego i ok. 300 tys. do Kościoła pra-
wosławnego. Po drugim rozbiorze Rz.eczypospolitej zabór rosyjski objął ziemie
- na wschód od rzeki Druja, miasta Pińsk i rzeki Zbrucz - o łącznej liczbie 250
tys. km2 i ok. 3 mln ludności, podczas gdy w trzecim rozbiorze ziemie zabrane
przez Rosję obejmowały ok. 120 tys. km2 i1200 tys. ludności. Granica trzeciego
zaboru oparła się o rzeki: Niemen, Bug i Zbrucz. Pod względem kościelnym
były to diecezje: żmudzka, inflancka, wileńska i łucka (przynależne do metro-
polii gnieźnieńskiej) oraz kijowska, kamieniecka i cząstka diecezji chełmskiej,
przynależne do metropolii lwowskiej.
Po pierwszym rozbiorze Rz.eczypospolitej carowa Katarzyna II oświadczy­
ła, że w stosunku do katolickich poddanych będzie kierowała się tolerancją
religijną, co nie przeszkodziło jej popierać ekspansję prawosławia. Przyjęła
jednak zasadę przecięcia wszelkich więzów kościelnych, jakie łączyły katolików
tego zaboru z Polską i Stolicą Apostolską. Dnia 22 XI (3 XII) 1773 r. utworzyła
samowolnie biskupstwo białoruskie, które swymi granicami objęło tereny
pierwszego zaboru i samowolnie dokonała nominacji pierwszego biskupa bia-
łoruskiego, którym został ks. Stanisław Bohusz-Siestrzeńcewicz, bp pomocni-
czy wileński i wikariusz generalny biskupa wileńskiego na tę część diecezji,
która znalazła się pod rządami Rosji. Zarówno utworzenia biskupstwa, jak
też nominacji Stolica Apostolska nigdy nie uznała.

224
 Ukazem z 17 (28) I 1782 r. carowa Katarzyna II utworzyła samowolnie
arcybiskupstwo mohylowskie, a na arcybiskupa powołała Siestrzeńcewicza,
którego jurysdykcji poddała wszystkich katolików w Rosji. Te fakty uprawo-
mocniła Stolica Apostolska w 1783 r., kiedy do Petersburga przybył nuncjusz
papieski z Warszawy Giovanni Andrea Archetti i dokonał kanonicznej erekcji
arcybiskupstwa - metropolii w Mohylowie nad Dnieprem, erygował kapitułę
metropolitalną i nadał abpowi Siestrzeńcewiczowi paliusz, przekazywany po-
tem kolejnym metropolitom. Patronem nowo erygowanej metropolii został św.
Stanisław Biskup i Męczennik. Była to największa terytorialnie archidiecezja
na świecie, obejmująca swymi granicami całe impeńum rosyjskie.
Nowy metropolita, ze względu na specyficzne warunki, otrzymał szereg
nadzwyczajnych uprawnień, jako że był ,jedynym katolickim metropolitą
wszystkich kościołów rzymskokatolickich w Cesarstwie Rosyjskim" (1798).
W 1798 r. papież Pius VI nadał metropolicie Siestrzeńcewiczowi i jego następ­
com przywilej noszenia szat purpurowych na wzór kardynałów rzymskich. Już
wcześniej, bo w 1783 r., Stolica Apostolska podporządkowała metropolicie
mohylowskiemu wszystkie klasztory w Rosji, a w rok później - wszystkie za-
kony. Z biegiem czasu uprawnienia te objęły nadto sprawy biskupów i diecezji
sufraganalnych, opiekę nad katolikami obrządku unickiego i ormiańskiego
oraz sprawy sądownictwa kościelnego. Metropolita prowadził również procesy
informacyjne dla kandydatów na biskupstwa, a także instytuował biskupów
sufraganalnych. Tak szerokich uprawnień delegowanych nie posiadał żaden
z metropolitów obrządku łacińskiego na przełomie XVIII i XIX w.
Podobnie arbitralnie jak w 1m r. tak po drugim i trzecim rozbiorze Polski
carowa zabrała się do niszczenia i reorganizacji Kościoła polskiego, nie licząc
się zupełnie ze Stolicą Apostolską. Ukazem z 6 (17) IX 1795 r. zburzyła całko­
wicie polską organizację kościelną, mosząc diecezję wileńską, którą przyłączy­
ła do diecezji inflanckiej, oraz diecezje: kijowską, kamieniecką i łucką, a na ich
miejsce utworzyła biskupstwo pińskie i latyczowskie. Samowolnie mianowała
również biskupów dla nowo utworzonych diecezji - Kaspra Oeciszowskiego
w Pińsku, Michała Romana Sierakowskiego w Latyczowie, „niedowiarka i kar-
ierowicza", i Jana Nepomucena Kossakowskiego w Wilnie. W diecezji żmudz­
kiej biskupem był Stefan Giedroyć. Dobra kościelne uległy konfiskacie. Taki
stan rzeczy nie uzyskał nigdy kanonicznych sankcji i przetrwał tylko do śmierci
carowej Katarzyny II (t 17 XI 1796).
Z wstąpieniem na tron cara Pawła I (1796-1801) sytuacja zmieniła się na
tyle, że do Petersburga mógł udać się delegat papieski L. Litta celem ułożenia
spraw kościelnych. Program pertraktacji z rządem obejmował przywrócenie do
życia dawnych diecezji, ewentualne zmiany terytońalne w ich granicach, a także
starania o zwrot skonfiskowanego Kościołowi majątku oraz zachowanie zako-
nów zgodnie z ich powołaniem i regułą. Po niezbyt długich pertraktacjach
doszło do porozumienia i na mocy ukazu cara Pawła I z 28 IV (9 V) 1798 r„

225
i dziesięciu dokumentów delegata apostolskiego z 8-10 sierpnia tegoż roku,
zatwierdzonych bullą papieża Piusa VI Maximis undique pressi z 17 XI
1798 r., zreorganizowana hierarchia komelna obejmowała:
1. Metropolię mohylowską, której poddano wszystkie diecezje w Cesarstwie
Rosyjskim, przynależne uprzednio do metropolii gnieźnieńskiej (Wilno,
Żmudź, Łuck) i lwowskiej (Kamieniec Podolski). Arcybiskupem metropolitą
został Siestrzeńcewicz;
2. Archidiecezja mohylowska zatrzymała dawne granice, a nadto włączono
do niej gubernię kijowską ze zniesionej diecezji kijowskiej. W 1808 r. obejmo-
wała 210 placówek duszpasterskich i w 1804 r. 226 tys. wiernych;
3. Biskupstwo wileńskie zostało zacieśnione do guberni litewskiej i Kurlan-
dii. Diecezja zyskała 45 parafii w Kurlandii i w rejonie Brześcia n. Bugiem,
a utraciła 75 na rzecz diecezji mińskiej i łuckiej. W 1804 r. diecezja liczyła 269
parafii i 736 tys. wiernych. Biskupem został J. N. Kossakowski;
4. Biskupstwo żmudzkie pozostało prawie w dotychczasowych granicach,
tracąc jedynie 15 parafii, odciętych zaborem pruskim, na rzecz diecezji wigier-
skiej. W 1804 r. diecezja liczyła 190 parafii i 275 tys. wiernych. Biskupem
pozostał S. Giedroyć (t 1838);
5. Biskupstwo łuckie, połączone unią personalną z biskupstwem żytomier­
skim „aeque principaliter", obejmowało gubernię wołyńską. Diecezja utraciła
szereg parafii na rzecz diecezji wigierskiej i lubelskiej (w zaborze pruskim
i austriackim), 36 parafii na rzecz diecezji mińskiej, oficjałat bracławski (38
parafii) na rzecz diecezji kamienieckiej i 30 parafii w rejonie Brześcia n. Bu-
giem na rzecz diecezji wileńskiej. Zyskała tylko 8 parafii z diecezji chełmskiej
i wszystkie parafie w diecezji żytomierskiej. W myśl dekretu delegata apostol-
skiego z 8 VIII 1798 r. nie była to jedna diecezja łucko-żytomierska, ale dwie
równorzędne diecezje z odrębnymi kapitułami katedralnymi, katedrami, kon-
systorzami, seminarium duchownym, terytorium i księżmi; wspólny był tylko
ordynariusz. W 1804 r. obydwie diecezje liczyły 146 parafii i 133 tys. wiernych
sposobnych do sakramentów św.;
6. Biskupstwo kamienieckie zacieśniono do granic guberni podolskiej. Die-
cezja zyskała 38 parafii w Bracławszczyźnie (z diecezji łuckiej), a straciła 10
parafii w rejonie Jazłowca na rzecz archidiecezji lwowskiej. W 1804 r. obejmo-
wała 102parafiei153 tys. wiernych sposobnych do sakramentów św. Biskupem
został Mikołaj Dembowski;
7. Nowo utworzone biskupstwo mińskie, w granicach guberni mińskiej,
otrzymało parafie dawnej diecezji wileńskiej i łuckiej. W 1804 r. obejmowało
94 parafie i 113 tys. wiernych sposobnych do sakramentów św. Biskupem został
Jakub Dederko. W ten sposób utworzono na ziemiach zabranych Polsce me-
tropolię mohylowską i 7 diecezji, przy czym diecezja mińska i żytomierska były
nowymi fundacjami; zniesiona została diecezja kijowska, inflancka i smoleńska
Taki stan przetrwał do 1848 r. W 1804 r. Komół katolicki pod berłem cara

226
Aleksandra I obejmował 1 metropolię, 7 diecezji, 845 parafii, 642 kapłanów
diecezjalnych, 3058 zakonników, 541zakonnici1639 794 wiernych sposobnych
do przyjmowania sakramentów św.
Biskupi otrzymali uposażenie ze skarbu państwa Takie uposażenie otrzy-
mały również kapituły katedralne. Na początku XIX stulecia kapituły te obej-
mowały od 5 (Mohylów) do 8 (Żytomierz) prałatur, a liczba kanonikatów
gremialnych wahała się od 6 (Mohylów) do 15 (Kamieniec Podolski). Ze wzglę­
du na wielkie obszary niektóre diecezje otrzymały w 1798 r. sufraganaty okrę­
gowe. N a ich czele stał biskup pomocniczy - sufragan, z pewnymi uprawnie-
niami w zakresie zarządu kościelnego. W archidiecezji mohylowskiej utworzo-
no trzy takie sufraganaty okręgowe w Połocku, Mohylowie i Kijowie. Diecezja
wileńska otrzymała cztery sufraganaty - w Wilnie, Kurlandii, Trokach i Brześ­
ciu n. Bugiem, a diecezja żmudzka - dwa (Wornie, Miedniki). Pozostałe die-
cezje miały tylko po jednej sufraganii. W całości siedem diecezji otrzymało 13
sufraganatów.

2. Sytuacja prawna Kościoła katolicki.ego

Kolegium Duchowne w Petersburgu

W Rosji religią państwową było prawosławie. Katolicy, rekrutujący się

wyłącznie spośród obcokrajowców, otrzymali pierwsze, stałe placówki duszpas-
terskie dopiero pod koniec XVII (Moskwa-1698) i na początku XVIII stulecia
(Petersburg - 1715). Obsługiwali je jezuici i franciszkanie, zależni od Kongre-
gacji Rozkrzewiania Wiary. Oficjalnie od czasów cara Piotra Wielkiego kato-
licy otrzymali tolerancję religijną (1702). Po przyłączeniu Inflant, a później
ziem polskich w trzech rozbiorach, liczba katolików w Rosji wzrosła do tego
stopnia, że katolicy obydwóch obrządków stanowili drugie, co do liczby wier-
nych, wyznanie chrześcijańskie w Rosji. Przed 1772 r. w wielonarodowej spo-
łeczności katolików panowały często nieporozumienia i spory, a ponieważ
w Rosji nie było wyższej władzy kościelnej, przeto władze państwowe zdecy-
dowały położyć kres tym antagonizmom. W takich okolicznościach zrodziły się
pierwsze akty prawne władz rosyjskich w stosunku do Kościoła katolickiego.
Pierwsze kroki poczyniła w tym kierunku carowa Katarzyna II. Ukazem
z 17 XI 1766 r. podporządkowała sprawy Kościoła katolickiego istniejącemu od
1717 r. Justickolegium dla spraw Kościoła protestanckiego Inflant, Estonii
i Finlandii. W trzy lata później ogłosiła ona Ordinatio Ecclesiae Romanae Pe-
tropolitanae (1769), według której katolicy mieli odtąd wybierać przełożonego
misji katolickiej większością głosów, ale wyborom miał przewodniczyć repre-
zentant Justickolegium, człowiek świecki i niekatolik; Stolica Apostolska mog-
ła ewentualnie ten wybór potwierdzać. Katolicy mieli wybierać nadto ośmiu
syndyków, po dwóch z każdej narodowości, których wybór potwierdzało Jus-

227
tickolegium. Ordynacja zezwalała na przyjazd duchownych katolickich do Ro-
sji, ale za zgodą Justickolegium.. Potwierdzała też uprawnienia Justickolegium
w zakresie spraw administracyjnych i spornych wśród katolików. Przeciwdzia-
łania Rzymu, by władze rosyjskie uchyliły ordynację natrafiły na zdecydowany
opór carowej. W 1763 r. misje katolickie zostały zakazane w Rosji.
Następny akt prawny dotyczący Kościoła katolickiego to konwencja peters-
burska z Polską podpisana w 1773 r. Według niej katolicy obydwóch obrząd­
ków otrzymali gwarancję pełnej tolerancji religijnej wraz z zachowaniem świą­
tyń i dóbr ziemskich. Dalsze zarządzenie z 1772 r. głosiło, że obydwa obrządki
katolickie obowiązuje ordynacja z 1769 r. W tymże roku carowa wprowadziła
placetum regium na pisma papieskie, a jako drugą instancję sądową dla kato-
lików wyznaczyła Justickolegium, jako trzecią zaś - senat. W roku następnym
utworzyła samowolnie biskupstwo białoruskie i obsadziła je. W dziesięć lat
później w podobny sposób utworzyła arcybiskupstwo mohylowskie, które rów-
nież obsadziła. Ukaz z 1782 r. zabraniał metropolicie Siestrzeńcewiczowi „od-
bierania rozkazów od kogokolwiek, jak tylko od dworu cesarskiego", wprowa-
dzał świeckich urzędników do konsystorza biskupiego, zaprowadzał apelacje
od konsystorza do senatu i zamykał duchownym katolickim wstęp do Rosji.
Zakony zostały podporządkowane jurysdykcji biskupiej. Wbrew woli papieża
Klemensa XIV carowa Katarzyna II zachowała Towarzystwo Jezusowe na
Białorusi, ale ukaz z 1779 r. zabraniał zagranicznym przełożonym zakonnym
przeprowadzania wizytacji klasztorów w granicach Rosji.
Biskupi zostali zobowiązani do przysięgi na wierność panującemu (1784).
W 1785 r. ogłoszono tolerancję religijną dla wszystkich wyznań religijnych
w Rosji. Bardziej uciążliwe więzy opieki państwowej skrępowały życie Kościoła
unickiego. Te same przepisy prawne zostały rozciągnięte na ziemie drugiego
i trzeciego zaboru, mimo że traktaty rozbiorowe gwarantowały katolikom
obydwóch obrządków status quo. Ukaz z 1795 r. burzył całkowicie organizację
diecezjalną katolików obydwóch obrządków. Taka też polityka kościelna była
realizowana przez Rosję przez cały okres niewoli narodowej.
Car Paweł I ukazem z 26 II 1797 r. utworzył Departament dla spraw Kościoła
katolickiego przy Justickolegium, który miał charakter instancji apelacyjnej dla
spraw dyscyplinarnych księży i małżeńskich (unieważnienia, separacje); trzecią
instancją pozostawał nadał senat. Ten sam car ukazem z 26 I 1798 r. i 15 lutego
tegoż roku wyłączył nowo utworzony Departament dla spraw Kościoła katolic-
kiego z Justickolegium i na jego czele postawił metropolitę Siestrzeńcewicza,
wiceprezesem zaś został gen. Łobarzewski. W dniu 3 XI 1798 r. ukazał się Re-
gulament dla kościołów i klasztorów katolickich w Imperium Rosyjskim, a Punkta
zatwierdzone przez cesarza w 1800 r. przywracały autonomię klasztorom.
Car Aleksander I powołał 16 VII 1801 r. specjalny komitet w celu opraco-
wania prawodawstwa państwowego dla Kościoła katolickiego; wynikiem był
Dekret dla zarządu duchownego i kościelnego religii rzymskokatolickiej. De-

228
kret ten car zatwierdził i ogłosił tego samego roku (9XII1801). Na jego mocy
car rozwiązał Departament dla spraw Kościoła katolickiego, a w jego miejsce
utworzył Kolegium Duchowne w Petersburgu, które miało charakter świecki,
państwowy i stanowiło pośrednie ogniwo między Stolicą Apostolską a Kościo­
łem katolickim w Rosji. Miał to być „sąd duchowny, złożony z osób duchow-
nych i świeckich, który miał ro:zstrzygać sprawy wspólne zgodnie z ustawodaw-
stwem państwowym. Sprawy duchowne i kościelne, dotyczące prawd wiary
i prawa kanonicznego, miały podlegać konsystorzom biskupim, nad nim zaś
stoi Generalny Konsystorz, czyli Kolegium Duchowne" (Statut). Statut tegoż
Kolegium, zredagowany w 8 paragrafach, omawiał jego skład osobowy, proce-
durę postępowania i zakres kompetencji. Na czele Kolegium miał stać metro-
polita mohylowski jako prezes, a wraz z nim jeden biskup i infułat. Członkami
Kolegium byli nadto asesorowie (6), wybierani przez kapituły diecezji łaciń­
skich. W swym postępowaniu prawnym Kolegium miało się trzymać prawa
kościelnego z uwzględnieniem przepisów państwowych odnoszących się do
Kościoła katolickiego. Zakres kompetencji Kolegium był bardzo szeroki. Na-
leżały do niego: skargi na biskupów, apelacje od sądów diecezjalnych i sprawy
małżeńskie w trzeciej instancji, pośrednictwo w sprawach spornych między
zakonnikami a ich przełożonymi, pośrednictwo przy obsadzie opatów, infuła­
tów i biskupów pomocniczych, kontrola nadrzędna życia zakonnego, instytucji
diecezjalnych i księży oraz spraw ekonomicznych Kościoła.
W 1804 r. do Kolegium dopuszczono przedstawicieli Kościoła unickiego
z prawem podwójnego głosu, a w 1805 r. utworzono osobny Departament dla
spraw Kościoła unickiego przy tymże Kolegium. Dzięki temu, że Kolegium
Duchowne było instytucją państwową, państwo bez trudności mogło ingerować
we wszystkie sprawy wewnętrzne Kościoła. Nic dziwnego, że Stolica Apostol-
ska nigdy nie zaakceptowała tej niekanonicznej instytucji. Początkowo pomi-
jała ją milczeniem, a później uroczyście potępił ją papież Pius IX ( 1878).
Kolegium przetrwało do 1918 r.

3. Episkopat. Duchowieństwo. Zakony

Budowniczym organizacji Kościoła katolickiego w państwie carów był

pierwszy metropolita mohylowski, Stanisław Bohusz-Siestrzeńcewicz. On to
przewodził temu Kościołowi przez cały omawiany okres. Był synem katoliczki
Kornelii Odyniec i kalwina Jana Siestrzeńcewicza. Urodził się 3 IX 1731 r. we
wsi Zamki k. Wołkowyska. Początkowo był kalwinem. Przez pewien czas służył
w wojsku pruskim, a później w randze kapitana w wojsku litewskim. W niezna-
nych okolicznościach zmienił wyznanie i przeszedł na katolicyzm. Po studiach
za granicą powrócił do kraju i tu dzięki poparciu bpa wileńskiego I. J. Massal-
skiego po krótkich studiach seminaryjnych przyjął w wieku 32 lat święcenia

229
kapłańskie (1763). Wkrótce został wikariuszem generalnym wileńskim i kano-
nikiem tejże kapituły, a w 1773 r. biskupem pomocniczym białoruskim.
Był to człowiek bardzo uzdolniony, ogromnie ambitny, chciwy rządów i ar-
bitralny, typowy przedstawiciel episkopalizmu. Niewiele wiemy o jego życiu
osobistym przed wyniesieniem na biskupstwo. Jako biskup prowadził życie
nienaganne. W sytuacji politycznej był giętki i łatwo przystosowujący się do
zmiennej sytuacji. Z niechęcią znosił wszelką ingerencję Stolicy Apostolskiej
w życie Kościoła katolickiego w Rosji
Jest niewątpliwie budowniczym organizacji Kościoła katolickiego w Rosji.
W latach 1777-1778 odbył wizytację wszystkich parafii w archidiecezji. W Mo-
hylowie założył seminarum duchowne (1788), a w 1791 r. zwołał synod archi-
diecezjalny, który był jedynym synodem katolickim w dziejach Rosji. W latach
1789 i 1793 przesłał do Rzymu bardzo szczegółowe relacje o stanie Kościoła
katolickiego w Rosji. Do zakonów odnosił się raczej niechętnie, ale na polece-
nie carowej Katarzyny II wskrzesił nowicjat dla jezuitów w Połocku (1780).
W latach 1798-1800 car Paweł I odsunął go od rządów w archidiecezji i metro-
polii. Dopiero za cara Aleksandra I (1801) powrócił do łask i odtąd zarządzał
Kościołem w Rosji aż do śmierci (t 1XII1826). Był członkiem wielu towarzystw
i akademii naukowych. Pisał wiele, najczęściej po francusku, na różne tematy.
Na tle roszczeń jurysdykcyjnych popadał w dość częste konflikty ze Stolicą
Apostolską. Mimo wielu zabiegów dworu carskiego w Rzymie nigdy nie został
kardynałem. On pierwszy podjął próby tworzenia parafii katolickich nad Woł­
gą, na Krymie, Zakaukaziu i nad Morzem Czarnym. Tylko w latach 1778-1789
utworzył 24 nowe placówki duszpasterskie.
Episkopat diecezjalny był na dobrym poziomie. W Wilnie zasiadał światły
i „ojciec ubogich" Jan Kossakowski (1798-1808). Był to patriota, autor Kazania
o miłości Ojczyzny, gorący zwolennik insurekcji kościuszkowskiej, reformator
konsystorza i seminarium duchownego w Wilnie. Dbał wielce o podniesienie
poziomu umysłowego i moralnego kleru i kaznodziejstwa. Zakonom polecił
utrzymywanie ubogich i sierot. Popierał zakładanie szkół parafialnych.
W 1807 r. założył w Wilnie Towarzystwo Dobroczynności i szpital św. Jerzego.
Jego następcą został światły i zasłużony dla nauki rektor Uniwersytetu Wileń­
skiego bp Hieronim Stroynowski (1814-1815). Od 1802 r. pasterzem w diecezji
żmudzkiej był bp Józef Andrzej Giedroyć (t 1838), opiekun ludu, krzewiciel
szkolnictwa i szpitalnictwa parafialnego, ale zmienny i ulegający administracyj-
nym naciskom rządów carskich.
W Łucku i Żytomierzu biskupem był dawny ordynariusz kijowski Kasper
Cieciszowski (1798-1828), późniejszy metropolita mohylowski. Był gorliwym
i dobrym duszpasterzem, ale słabym i zbyt ugodowym politykiem, arcylojalnym
wobec władz carskich; w późniejszym okresie potępił powstanie listopadowe.
Daleko lepiej prezentuje się pierwszy biskup diecezji mińskiej, Jakub Ignacy
Dederko (1798-1816, t 1829). Dobry organizator diecezji, twórca Towarzystwa

230
Dobroczynności w Mińsku i gorący patriota, został usunięty z diecezji (1816) za
akces do konfederacji mińskiej w 1812 r. Ordynariuszem diecezji kamienieckiej
został bp Jan Dembowski (1798-1809), usuwany kilka razy od rządów diecezją
przez nominata carskiego Romana Sierakowskiego.
Kler diecezjalny przedstawiał się d~ przeciętnie. Kształceniem jego zaj-
mowały się dość liczne seminaria duchowne, stojące raczej na niskim poziomie,
prowadzone z reguły przez misjonarzy. Studia trwały najczęściej trzy lata
W 1803 r. w całym Cesarstwie Rosyjskim wprowadzono jednakowe ratio stu-
diorum do seminariów duchownych, opracowane przez ks. Andrzeja Pohla
Program studiów obejmował: teologię dogmatyczną, teologię moralną, Pismo
Święte, historię Kościoła, prawo kanoniczne, patrologię, teologię pastoralną
z homiletyką, katechetyką i liturgiką. Na pierwszym roku studiów wprowadzo-
no nadto szereg przedmiotów o charakterze świeckim. Za przykładem Wileń­
skiego Seminarium Głównego we wszystkich seminariach obowiązywały te
same podręczniki, często przesiąknięte febronianizmem i józefinizmem.
Wy7n.e studia teologiczne można było odbywać w Wilnie i przejściowo
w Połocku. Po kasacie jezuitów Uniwersytet Wileński przeszedł pod zarząd
Komisji Edukacji Narodowej, a po reformie w 1781 r. został przemianowany
na Szkołę Główną Wielkiego Księstwa Litewskiego z trzema wydziałami -
moralnym, fizycznym i lekarskim Na wydziale nauk moralnych można było
studiować przez trzy lata teologię i prawo kanoniczne. W 1803 r. car Aleksan-
der I przemianował Szkołę Główną na Cesarski Uniwersytet Wileński z cztere-
ma wydziałami- fizyko-matematycznym, lekarskim, nauk moralnych i politycz-
nych oraz literatury i nauk wyzwolonych. Teologia została przydzielona do
wydziału nauk moralnych; nadawano trzy stopnie akademickie: kandydata,
magistra i doktora teologii. Starania o przywrócenie pełnego wydziału teolo-
gicznego były bezskuteczne. Z dniem 1 Ill 1812 r. car Aleksander I utworzył
Akademię Duchowną w Połocku, którą mieli prowadzić jezuici Miała ona trzy
wydziały, w tym również teologiczny, z prawem nadawania stopni akademic-
kich. Program jej studiów i metoda zostały przejęte z polskich uniwersytetów
z okresu reform Komisji Edukacji Narodowej. Akademia istniała tylko .do
1820 r.; rozwiązano ją wraz z wygnaniem jezuitów z Rosji.
Życie zakonne przedstawiało się nie najlepiej. Klasztorów było stosunkowo
dużo na ziemiach wszystkich trzech zaborów. W 1804 r. liczba męskich klasz-
torów katolickich w Rosji sięgała 405 i 3891 zakonników, a żeńskich - 51
klasztorów z 704 zakonnicami. Zgodnie z przyjętą taktyką państw zaborczych
carowa Katarzyna Il już w 1772 r. zakazała zakonom wszelkich kontaktów
z przełożonymi generalnymi w Rzymie. Samowolnie też zniosła egzempcję
zakonów i podporządkowała je jurysdykcji biskupiej i Justickolegium. Tak było
aż do panowania cara Aleksandra I (1801-1826), kiedy to zakony z powrotem
otrzymały autonomię z prawem apelacji do najwyższych władz zakonnych.
Większość księży zakonnych pracowała w duszpasterstwie parafialnym albo

231
w parafiach przyklasztornych, albo w parafiach diecezjalnych jako wikariusze
i kapelani. Wielu zakonników pracowało również w szkolnictwie.
Wśród zakonów na czoło wysuwali się jezuici. Na terenach pierwszego
zaboru znalazło się 20 klasztorów i domów zakonnych z 201 jezuitami. Carowa
Katarzyna II nie zezwoliła bpowi Siestrzeńcewiczowi na ogłoszenie brewe ka-
sacyjnego w 1773 r. i dzięki temu zakon utrzymał się na Białorusi. W osobie ks.
Stanisława Czerniewicza znalazł on niezależnego od Polski wiceprowincjała. Po
bezskutecznych zabiegach w Rzymie w celu potwierdzenia zakonu i jego dal-
szej działalności bp Siestrzeńcewicz otworzył w 1780 r. nowicjat w Połocku, co
gwarantowało zakonowi dalsze istnienie. W 1785 r. zakon otrzymał ustne ze-
zwolenie papieża Piusa VI na dalszą działalność, a papież Pius VII w 1801 r.
przywrócił go formalnie do życia na Białorusi. W 1804 r. Towarzystwo Jezuso-
we liczyło tu 21klasztorówi247 zakonników.

229. Kościół unicki w zaborze rosyjskim tm-1815

1. Formowanie polityki caratu wobec unii

Kasaty i reorganizacja Kościoła unickiego

Pierwszy rozbiór Polski pozostawił po stronie zaboru rosyjskiego większą

część archidiecezji połockiej na prawym brzegu Diwiny (468 parafii), całą
polską część archidiecezji smoleńskiej (60 parafii), a także 165 parafii z metro-
politalnej archidiecezji kijowskiej. W całym w tym zaborze było 824 parafie, ok.
900 tys. wiernych i 20 klasztorów bazyliańskich. Po drugim i trzecim rozbiorze
Polski pod panowanie Rosji przeszła prawie cała archidiecezja metropolitalna
kijowska oraz diecezje: włodzimierska, łucka, pińska, część kamieniecka die-
cezji lwowskiej i skrawki diecezji chełmskiej.
Wprawdzie traktaty rozbiorowe gwarantowały „katolikom [.,.]obydwóch
obrządków" pełną swobodę religijną, ale w praktyce wyglądało to zupełnie
inaczej. Carowa uważała unitów „za zbłąkane owieczki, oderwane od Cerkwi
prawosławnej przemocą i intrygą polską" (M. Żywczyński). W praktyce po-
zostawiła unitom możliwość powrotu do prawosławia lub przejścia na obrządek
łaciński. Wkrótce po pierwszym rozbiorze rozpoczęło się na wielką skalę „na-
wracanie" unitów na prawosławie. Metody stosowano różne; rozsyłano emisa-
riuszy dla propagowania prawosławia, obietnicami awansu pozyskiwano kapła­
nów unickich, a wobec wiernych stosowano nagrody pieniężne. W przypadku
wakowania parafii unickiej wystarczyła mniejszość głosów parafian, by parafię
zapisać na prawosławie i przysłać kapłana prawosławnego. Głównymi pomoc-
nikami carowej w akcji „nawracania" był prawosławny abp mohylowski Jerzy

232
Konisski i jego pomocnik bp Wiktor Sadkowski. Wydano też zakaz obsady tych
parafii unickich, które liczyły mniej niż 100 wiernych. Już w 1773 r. pisał na ten
temat abp połocki J. Smogorzewski: „podejrzani ludzie pod różnymi pretek-
stami obiegają parafie, zachęcają parafian do rebelii, a używając alkoholu
i gróźb militarnych niepokoją unitów i wymyślają różne prześladowania".
Podobne środki "nawracania" zastosowano na ziemiach drugiego i trzecie-
go zaboru. Tu przyjęto zasadę, że do prawosławia należą cerkwie fundowane
przez prawosławnych, a to znów wielce ułatwiało akcję „nawracania". Po
1793 r. utworzono grupę specjalnych misjonarzy „od nawracania", będących
pod opieką bpa W. Sadkowskiego. Działalność tej grupy popierała administra-
cja państwowa. Toteż w 1796 r. liczono tu tylko ok. 200 parafii unickich.
Sytuacja na tych terenach była o tyle trudniejsza, że carowa Katarzyna II
ukazem z 19X1795 r. zniosła wszystkie diecezje unickie, pozostawiając jedynie
archidiecezję połocką. Metropolicie T. Rostockiemu i innym biskupom zaka-
zano spełniania czynności pastoralnych. Po pierwszym rozbiorze kraju propa-
gandzie prawosławnej przeciwstawiał się abp połocki J. Smogorzewski, ale
kiedy w 1780 r. przeszedł on na metropolię kijowską w Polsce, dla unii zaczęły
się czasy powolnej eksterminacji. Przez ponad cztery lata archidiecezja połocką
była nie obsadzona, co w dużej mierze ułatwiało propagandę prawosławia
i apostazję. Wyniesiony w 1784 r. na arcybiskupstwo połockie Herakliusz Li-
sowski ( 1809) wydał w 1795 r. list pasterski zalecający, by duchowieństwo nie
przeszkadzało unitom w przechodzeniu na prawosławie i żeby z tej przyczyny
nikomu „nie ważono się czynić wymówek albo wyrzutów". Domiar złego do-
pełniał wciąż istniejący antagonizm między duchowieństwem diecezjalnym
(„kler czarny") a bazylianami („kler biały"). Na Ukrainie i na Wołyniu, a także
na Podolu, unia prawie przestała istnieć. Już w 1796 r. abp Lisowski relacjo-
nował, że w czasie wizytacji Wołynia i Ukrainy „ledwo doliczył się 200 kościo­
łów unickich". Unia pozbawiona pomocy Polski zamierała.
Zagrożeni prawosławiem unici przechodzili w pewnych przypadkach wraz
z kapłanami na obrządek łaciński, do czego zresztą ich zachęcał i zmianę ob-
rządku zatwierdzał metropolita Siestrzeńcewicz, przeczuwając, że z biegiem
czasu carat zmusi ich do przejścia na prawosławie. Kapłanom unickim, którzy
przeszli na obrządek łaciński, metropolita Siestrzeńcewicz zezwalał na celebra-
cję rzymskiej mszy św. w języku starosłowiańskim. Wydał też dla nich specjalny
mszał.
Nieco lepsze czasy nastały dla unii za cara Pawła I (1796-1801). Dzięki
nuncjuszowi papieskiemu Lorenzo Litcie cesarz wydał w 1798 r. ukaz, mocą
którego przywrócił do życia, obok arcybiskupstwa połockiego, biskupstwo
brzeskie i łuckie. Odtąd arcybiskupstwo połockie obejmowało ziemie pierw-
szego zaboru, biskupstwo łuckie - Wołyń, Podole i Ukrainę, biskupstwo brze-
skie - ziemie litewsko-białoruskie zabrane w drugim i trzecim rozbiorze Polski.
Arcybiskupstwem połockim nadal kierował R Lisowski. Biskupem łuckim

233
został Stefan Lewiński (rezydencja w Poczajowie), a biskupem brzeskim -
Józefat Bułhak (rezydencja w Żyrowicach). Wszystkie biskupstwa były auto-
nomiczne i podlegały Departamentowi dla spraw Kościoła katolickiego w Jus-
tickolegium. Na p<>C'lątku XIX stulecia Kościół unicki pod panowaniem carów
obejmował 1388 parafii, 80 klasztorów bazyliańskich i ok. l 400 tys. wiernych.
Następca Pawła I, car Aleksander I (1801-1825), w 1806 r. przywrócił me-
tropolię unicką w Rosji, a na ten urząd powołał Lisowskiego. Stolica Apostol-
ska nie zatwierdziła tej innowacji. W 1809 r. metropolita Lisowski uzyskał od
cara Aleksandra I nowy podział diecezji unickich. Utworzono wówczas unicką
diecezję wileńską, którą miał zanądzać każdorazowy metropolita, rezydujący
w Petersburgu.
Sprawy wewnętrzne Kościoła unickiego w 1804 r. car poddał Kolegium
Duchownemu w Petersburgu, powiększonemu o jednego biskupa i trzech ase-
sorów, wybieranych z trzech unickich diecezji przez episkopat unicki. Dzięki
staraniom abpa Lisowskiego car Aleksander podzielił w 1805 r. Kolegium
Duchowne w Petersburgu na dwa departamenty - katolicki łaciński i katolicki
unicki Prezesem departamentu unickiego został abp Lisowski. Zupełną nie-
zależnmć unici otrzymali dopiero w 1828 r. za cara Mikołaja I, a to w celu
łatwiejszego rozgromienia unii.

2. Episkopat. Duchowieństwo. Zakon bazylianów

W pierwszych latach niewoli narodowej Kościołowi unickiemu w Rosji

przewodził Jazon Smogorzewski abp połocki. Urodził się koło Wołkowyska
w województwie nowogrodzkim. Jako bazylianin studiował w Rzymie w kole-
gium greckim. Po otrzymaniu święceń kapłańskich (1740) został wkrótce po-
wołany na wikariusza generalnego przez abpa połockiego Floriana Hrebnic-
kiego, a w r. 1752 został jego koadiutorem. Od 1763 r. kierował arcybiskup-
stwem połockim. Po pierwszym rozbiorze Polski podjął obronę Kogcioła unic-
kiego wobec rządów rosyjskich, planował nawet (1774) otwarcie seminarium--
duchownego w Połocku. W 1780 r. przeszedł do Polski na metropolię kijowską.
Po czterech latach wakansu arcybiskupem Połocka został mianowany He-
rakliusz Lisowski (1784-1809). Urodził się na Białorusi (1734) w rodzinie pol-
skiej obrządku łacińskiego. Obrządek zmienił wstępując do bazylianów w Po-
łocku, gdzie ukończył także studia teologiczne. W 1776 r. unicki arcybiskup
smoleński przyjął go na koadiutora. W 1784 r. mstaf arcybiskupem połockim
i dopiero wówczas otrzymał sakrę biskupią. Niestety stał się on „powolnym
narzędziem w ręku rządu" (L. Żytkowicz). Od początku swego pontyfikatu
rozpoczął oczyszczanie obrządku unickiego z naleciałości łacińskich. Sam przy-
jął obyczaje i strój kleru prawosławnego. Wobec reform liturgicznych Lisow-
skiego Stolica Apostolska zajęła negatywne stanowisko. Podobnie zareagował

234
kier unicki. W 1795 r. abp Lisowski bez zgody Stolicy Apostolskiej, a tylko na
polecenie carowej Katarzyny Il, przejął jurysdykcję ko§cielną nad skasowany-
mi diecezjami unickimi na terenach drugiego zaboru rosyjskiego. „Powiada-
miamy was - pisał arcybiskup- po przyjęciu wyraźnego, najwyższego polecenia
Najjamiejszej Cesarzowej i naszej Najłaskawszej Pani, że do naszej diecezji
unickiej na Białorusi zostały przyłączone kokioły i klasztory w guberni miń­
skiej, wołyńskiej, podolskiej i bracławskiej". W liście pasterskim z 3 II 1796 r.
do duchowieństwa nawoływał do lojalności wobec cesarzowej. We wcześniej­
szym liście pasterskim, z 3 XI 1795 r., obok zalecenia klerowi lojalności wobec
nowych władz zaborczych, „jako że każda władza pochodzi od Boga", polecał,
by duchowieństwo to nie przeszkadzało unitom przechodzić na prawosławie.
W 1797 r. poddał kontroli hierarchii prawosławnej unickie księgi metrykalne.
W latach 1803-1804 odbył pielgrzymkę do Ziemi Świętej, ale bez zgody Stolicy
Apostolskiej, a to dlatego, by nie spotkać się z delegatem apostolskim Tomasso
Arezzo, przebywającym wówczas w Rosji. Mianowany przez cara Aleksandra
I metropolitą unickim w Rosji nigdy nie uzyskał zatwierdzenia Stolicy Apos-
tolskiej.
Jego następca Grzegorz Kochanowicz (1809-1814) nie odegrał poważniej­
szej roli. Konsekrowany w 1805 r. na biskupa pomocniczego połockiego został
w 1807 r. biskupem łuckim i już w 1809 r. metropolitą unickim w Rosji I tej
nominacji Stolica Apostolska nie zatwierdziła. Na podstawie „epikii" (domnie-
manej zgody) Kochanowicz konsekrował w Wilnie trzech biskupów unickich
(10 I 1811) - Adriana Hołownię bpa orszańskiego i koadiutora diecezji metro-
politalnej, Jana Krasowskiego abpa połockiego i Leona Jaworowskiego koa-
diutora brzeskiego. Większość biskupów mianowanych po 1795 r. studiowała
jeszcze w Polsce, głównie w Wilnie. Byli oni wierni unii i Stolicy Apostolskiej,
z którą potajemnie korespondowali.
Po 1772 r. duchowieństwo parafialne było stosunkowo liczne (około 650
księży), ale pewna jego część uległa administracyjnym naciskom i przyjęła pra-
wosławie, część zaś uciekła do Polski. Ponieważ na terenach pierwszego zaboru
nie było seminarium duchownego, przeto abp Smogorzewski w 1774 r. rozpo-
czął starania o otwarcie takiego seminarium w Połocku. Planów tych jednak nie
zrealizował. Po drugim i trzecim rozbiorze większość kleru unickiego przeszła
na prawosławie. Wszyscy oni otrzymali pensję państwową od 50 do 100 rubli.
Po śmierci carowej Katarzyny II (t 1796) ustało „nawracanie" administracyjne.
Kilkudziesięciu księży zmieniło obrządek unicki na łaciński Po tych poważ­
nych stratach w 1804 r. było tylko 1554 księży diecezjalnych w całym Kościele
unickim w Rosji Seminaria duchowne mające kształcić duchowieństwo otwar-
to dopiero po 1798 r.
Po 1772 r. na terenie pierwszego zaboru było 20 męskich klasztorów bazy-
liańskich i 3 żeńskie. W 1780 r. zorganizowano je w osobną prowincje białoruską,
podporządkowując w 1785 r. jurysdykcji abpa Lisowskiego. Po drugim i trzecim

235
rozbiorze do Rosji przyłączono 3 prowincje bazyliańskie- litewską, ruską i polską
- z ok. 150 klasztorami. Początkowo podporządkowano je jurysdykcji abpa Li-
sowskiego. Dopiero w 1802 r. bazylianie otrzymali autonomię, a kapituła zakon-
na wybrała protoarchimandrytę Justusa Husakowskiego (1802-1804). W 1804 r.
cały zakon w Rosji liczył 100 klasztorów męskich, 12 żeńskich, 825 zakonników
i 129 zakonnic. Tylko w archidiecezji połockiej istniało 18 klasztorów męskich i 3
żeńskie. Poza działalnością pastoralną zakony zajmowały się także prowadze-
niem szkół. Te też klasztory, które prowadziły szkoły i kolegia, nie podlegały
kasacie. W 1810 r. władze rosyjskie wydały zakaz przyjmowania do zakonu
szlachty polskiej. Zakaz ten w 1812 r. otrzymał moc obowiązującą.

§ 230. Kościół katolicki pod mborem pruskim 1772-1815

1. Polityka kościelna i germanizacyjna Prus

Polityka kościelna Prus wobec Kościoła katolickiego formowała się na Ślą­

sku. Tutaj właśnie królewski absolutyzm pruski zetknął się z mocnym żywiołem
katolickim i tu zbierał doświadczenia, by później stosować je na ziemiach za-
branych Polsce. Mocą pokoju wrocławskiego (1742) Śląsk przeszedł pod pano-
wanie Prus, a pokój hubertsburski z 1763 r. potwierdził ten stan. Postanowienia
obydwóch układów pokojowych gwarantowały Kościołowi i religii katolickiej
status quo. Ale w Hubertsburgu król Fryderyk II zastrzegł się, że będzie prze-
strzegał postanowień wyznaniowych traktatu wyłącznie w dziedzinie praktyk
religijnych i wewnętrznych spraw Kościoła, rezerwując sobie prawo swobod-
nych decyzji w stosunkach między państwem a Kościołem Tę politykę kościel­
ną formowała nade wszystko pruska racja stanu, a także osobista niechęć króla
Fryderyka II do katolików i Stolicy Apostolskiej.
Wprawdzie król Fryderyk II od początku zaprowadził równouprawnienie
katolików i protestantów, ale przez to samo katolicyzm stracił prawo religii
panującej, które miał pod panowaniem austriackim. Ponieważ bp wrocławski
Filip Gothard Schaffgotsch (od 1747), pierwszy zresztą we Wrocławiu nominat
pruski, w czasie wojny Prus z Austrią przyjął postawę prohabsburską (1757),
przeto - mimo deklaracji lojalności - zakazano mu powrotu do Wrocławia,
a następnie zmuszono do przekazania diecezjalnej władzy kościelnej bpowi
pomocniczemu J. M. Strachwitzowi (1761), który od 1766 r. aż do swej śmierci
(t 28 I 1785) zarządzał nią jako administrator apostolski. Na żądanie dworu
berlińskiego nowym administratorem apostolskim diecezji został nowy bp po-
mocniczy A. F. Rothkirch, który zarządzał diecezją aż do śmierci bpa Schaff-
gotscha (t 5 I 1795).

236
 Pierwsze pociągnięcia rządowe w polityce kościelnej poszły w kierunku
faworyzowania protestantyzmu. Tak 31XII1757 r. uchylono przymus para-
fialny dla protestantów, katolików natomiast spod przymusu parafii protestanc-
kich uwolniono dopiero w 1765 r. Zarządzenie to polecało nadto usunąć księży
i kierowników katolików ze szkół ze wsi o przeważającej większości protes-
tanckiej. W latach 1742-1756 zbudowano na koszt państwa 212 nowych kościo­
łów protestanckich, a nieco później zaczęto przejmować kościoły katolickie na
cele kultu protestanckiego. „Na Śląsk zaczął płynąć głęboki nurt protestanc-
kich urzędników do miast i do wsi" (F. Seppelt). Jeszcze w 1741 r. zarządzono,
by w każdej radzie miejskiej było przynajmniej dwóch protestantów. Tam zaś.
gdzie katolicy byli w mniejszości, tam zostali wyłączeni z rad miejskich.
W 1750 r. polecono, by po śmierci urzędnika katolika jego miejsce zajmował
protestant. Od 1753 r. zaczęto narzucać posiadłościom ziemskim klasztorów
kolonistów protestantów.
Na duchowieństwo katolickie nałożono bardzo wysokie podatki, które po
1757 r. wzrosły do 50% dochodów beneficjalnych. Tylko w 1758 r. kontrybucja
wojenna, którą obciążono klasztory, przyniosła 120 tys. talarów skarbowi prus-
kiemu. Zapisy i testamenty na rzecz Kościoła katolickiego zostały mocno ogra-
niczone (1753). Król, mimo że był protestantem, wszedł w uprawnienia patro-
nackie nad instytucjami kościelnymi i zaczął mianować opatów, kanoników
i prałatów. W lipcu 1762 r. ogłoszono, że król będzie obsadzał również wszyst-
kie wakujące parafie. Ponieważ władze pruskie nie dowierzały duchowieństwu
katolickiemu na Śląsku, polecono więc je szpiegować (1770) i zobowiązana do
składania przysięgi na wierność królowi (1763). Król dążył również do zerwa-
nia organizacyjnych powiązań klasztorów śląskich z zagranicą, a także do
zmniejszenia liczby zakonników. Toteż liczba zakonników spadła dość gwał­
townie z 2205 (1765 r.) do 1373 w (1786 r.). Bardzo wcześnie wprowadzono
placetum regium na pisma papieskie, a kontakty z biskupami zagranicznymi
i Stolicą Apostolską miały się odbywać za pośrednictwem ministerstw berliń­
skich. Celem ataków rządowych w latach 1764-1765 stały się pielgrzymki do
Częstochowy, które w 1774 r. zostały zakazane. Jeszcze w 1749 r. księżom
zakazano studiowania poza granicami Prus, a kiedy nie zastosowano się do
tego, zarządzono w 1779 r., że beneficja kościelne będą otrzymywali tylko ci
księża, którzy będą studiowali we Wrocławiu. Od 1764 r. zaczęto wymagać od
kandydatów na probostwa znajomości języka niemieckiego.
Pewne złagodzenie polityki antykościelnej nastąpiło za hr. Karla Georga
Hoyma (1770-1806), ministra dla Śląska, ale wzmocniono bardziej politykę
germanizacyjną. W 1763 r. dzieci polskie na Górnym Śląsku zobowiązano do
nauki języka niemieckiego, a w 1789 r. Kościół ewangelicki wprowadził zasadę,
że we wsiach językowo mieszanych nauka w szkole będzie prowadzona po
niemiecku. W 1775 r. posiadaczy ziemskich na Śląsku zobowiązano do szerze-
nia i propagowania języka niemieckiego, a w 1810 r. zakazano odprawiania

237
nabożeństw protestanckich po polsku. Po 1789 r. do germanizacji włączył się
również Kościół ewangelicki.
Do tej polityki kościelnej i germanizacyjnej duchowieństwo katolickie na
Górnym Śląsku odniosło się niechętnie, jako że jego powiązania etniczno-kul-
turalne i jurysdykcyjne z Polską były bardzo mocne. Ten śląski model polityki
kościelnej Prusy realizowały na ziemiach zabranych Polsce, zwłaszcza na tere-
nach drugiego i trzeciego zaboru Tak np. w 1m r. wprowadzono placetum
regium na pisma papieskie, co powtórzono w 1795 r. dla ziem drugiego i trze-
ciego zaboru. Na podstawie zarządzenia z 1773 r. porozumiewanie się między
biskupami a Stolicą Apostolską dozwolone było tylko za pośrednictwem De-
partamentu Spraw Zagranicznych i agenta rządowego przy Stolicy Apostol-
skiej. Przebywającemu w Warszawie, po tr7.ecim rozbiorze Polski, nuncjuszowi
papieskiemu L. Litcie władze pruskie zabroniły jakiejkolwiek działalności koś­
cielnej i utrzymywania łączności z duchowieństwem. Biskupowi pomocniczemu
w Warszawie Janowi Albertrandiemu nie zezwolono na przejęcie opieki nad
zakonami, powierzonej mu przez ostatniego nuncjusza polskiego. Po śmierci
papieża Piusa VI (t 1799) rząd pruski usiłował narzucić biskupom „pełnię
władzy", co uniezależniałoby ich od Rzymu, biskupi jednak oparli się temu.
Wobec tego rząd pruski zaproponował papieżowi Piusowi VII odstąpienie
władzy prymacjalnej jednemu z biskupów w Prusach za wynagrodzeniem ma-
terialnym, ale papież odrzucił tę niegodną propozycję. Nie powiódł się również,
ze względu na bezkompromisowe stanowisko Rzymu, plan zorganizowania
autonomicznego patriarchatu dla katolików w Prusach.
Po pierwszym rozbiorze posiadłości ziemskie Kościoła, z wyjątkiem drob-
nej własności proboszczów wiejskich, zostały przejęte przez państwo (1 XII
1772). Podobnego upaństwowienia dokonano po drugim i trzecim rozbiorze
Polski (28 VII 1795). W zamian za skonfiskowane dobra rząd miał wypłacać
instytucjom kościelnym kongruę w wysokości 50% dochodów, uzyskiwanych
ze skonfiskowanego majątku. Była to nowa i bardzo skuteczna forma uzależ­
nienia Kościoła od państwa Biskupi zostali zobowiązani do składania przysięgi
na wierność królowi pruskiemu. Na mocy Powszechnego Prawa Krajowego
z 1797 r. Kościół został poddany ścisłej kontroli państwa, a duchowieństwu
narzucono zadania polityczne nie mające nic wspólnego z religią. Duchownych
zobowiązywano nawet do zdrady tajemnicy spowiedzi, o ile by to miało służyć
odwróceniu niebezpieczeństwa zagrażającego państwu. Bez zgody władz pań­
stwowych biskupi nie mogli odbywać synodów i wizytować diecezji.
W latach 1773, 1801 i 1804 rząd pruski narzucił duchowieństwu powszechną
organizację „iurium stolae". Z kolei od 1772 r. przejście do stanu duchownego
miało się odbywać tylko za zgodą władz państwowych. Domagano się również
zezwolenia rządowego na udzielanie święceń kapłańskich. Przy obsadzaniu
stanowisk kościelnych wymagano, aby kandydat pochodził z Królestwa Prus
i znał język niemiecki. Władze państwowe udzielały poparcia księżom niepo-

238
słusznym władzom kościelnym i często ingerowały w sprawy jurysdykcji koś­
cielnej. Dekret rządowy z 1810 r. zobowiązywał żołnierzy katolickich do brania
udziału - co czwartą niedzielę - w protestanckim nabożeństwie wojskowym, by
„ćwiczyli się w niezbędnym szacunku dla panującej religii". W 1796 r. władze
pruskie oświadczyły, że dyspensy od zapowiedzi małżeńskich może udzielać
tylko kamera rządowa, zapowiedzi bowiem umane zostały za akt czysto cywil-
ny. W rok później ogłoszono dla Wielkopolski, że mieszane małżeństwa szla-
checko-chłopskie mogą się odbywać tylko za zgodą władz cywilnych.
Prusy podjęły również na szeroką skalę akcję germanizacji i protestantyzacji
kraju. Sprowadzono kolonistów, Niemców protestantów, z głębi Prus i osiedla-
no ich na Pomorzu i w Wielkopolsce. Do akcji germanizacyjnej wciągano
również Kościół i szkołę. Na terenach o większmci protestanckiej zamykano
kościoły katolickie i zamieniano je na zbory; z reguły zdarzało się to na Sląsku
Na Śląsku i Pomorzu władze państwowe zalecały wykorzystywanie kościołów
katolickich na nabożeństwa protestanckie. W latach 1775-1795 zredukowano
liczbę świąt, a niektóre z nich przeniesiono na niedziele. To wielkie krępowanie
Kościoła i duchowieństwa nie przynosiło zamierzonych efektów. Duchowień­
stwo bowiem, cieszące się za czasów polskich licznymi przywilejami, nie łatwo
przyjmowało uciążliwe restrykcje pruskie. Nic więc dziwnego, że ogół księży
wrogo odnosił się do pruskich zaborców.

2. Prymasostwo i metropolia gnietnieńska

Diecezje i ich organizacja

Po pierwszym rozbiorze Polski (lm) Prusy zagarnęły Pomorze bez Gdań­

ska i Torunia, ale za to z Warmią, ziemią chełmińską oraz znaczną częścią ziemi
wielkopolskiej i kujawskiej o łącznej powierzchni 36 tys. km2 i 580 tys. ludności.
W drugim i trzecim rozbiorze „nabytki" te powiększyły się o całą Wielkopol-
skę, Kujawy, Mazowsze wraz z Warszawą oraz nieznaczne części Podlasia,
Litwy i Małopolski Granica zaboru pruskiego biegła Pilicą, Wisłą, Bugiem
i Niemnem. W całości trzy zabory pruskie objęły ok. 141 tys. km2 i 2 780 OOO
ludności. Pod względem kościelnym były to: archidiecezja gnieźnieńska (bez
części małopolskiej), diecezje - poznańska (bez części archidiakonatu warszaw-
skiego), chełmińska, warmińska, włocławska, płocka oraz cząstki diecezji kra-
kowskiej, łuckiej, wileńskiej i żmudzkiej.
Polityka kościelna Prus na ziemiach zabranych Polsce zmierzała wyraźnie
do całkowitego rozbicia przedrozbiorowej struktury organizacyjnej Kościoła
polskiego. Znalazło to wyraz w zakazie używania tytułu prymasa Polski,
okrawania praw metropolitalnych Gniezna i w tworzeniu nowych diecezji
bez tradycji polskiej, które podporządkowano bezpośrednio Stolicy Apostol-
skiej.

239
 Perfidna polityka Prus uzewnętrzniła się szczególnie w stosunku do urzędu
prymasa Polski. Po oderwaniu Wielkopolski wraz z Gnieznem od Polski. (1793)
Prusy rozpętały wieloraką akcję, aby za wszelką cenę ll17.ąd ten zatrzymać przy
Gnieźnie. Gdy zaś po trzecim rozbiorze państwo polskie znikło z politycznej
mapy Europy, to przystąpiły one z premedytacją do całkowitego zniszczenia
tego urzędu. W dniu 16 II 1795 r. rząd pruski wysunął na Gniezno kandydaturę
bpa warmińskiego Ignacego Krasickiego; otrzymał on prekonizację papieską
dopiero 18 grudnia tegoż roku. Władze pruskie zabiegając o jego prekonizację
postulowały odd~elenie urzędu prymasa Polski od urzędu metropolity gnieź­
nieńskiego. W dekrecie nominacyjnym Krasickiego król pruski Fryderyk Wil-
helm II pominął tytuł prymasa i wyraźnie zaznaczył, że zabrania Krasickiemu
używać tego tytułu. Natomiast specjalnym dekretem potwierdzono arcybisku-
pom gnieźnieńskim tytuł książęcy (1795). W obronie tytułu i prerogatyw pry-
macjalnych wystąpiła kapituła metropolitalna, a następnie sam Krasicki tak
w Rzymie, jak i w Berlinie. Rzym ze względu na delikatność sprawy zachował
milczenie, zresztą samemu abpowi Krasickiemu nie dowierzano zbytnio. Rząd
pruski natomiast zgodził się na zatrzymanie przez metropolitów gnieźnieńskich
tytułu „legata urodzonego", lecz ponownie zabronił używania tytułu prymasa
Polski. Dla Prus bowiem urząd prymasa Polski miał przede wszystkim charak-
ter polityczny, a odmowę jego potwierdzenia uzasadniano konstytucją sejmu
grodzieńskiego z 1793 r.
Metropolia gnieźnieńska została rozparcelowana przez rozbiory. Diecezje
w zaborze rosyjskim zostały przydzielone metropolii mohylowskiej lub zniesio-
ne (1798), a diecezje zaboru austriackiego włączono do metropolii lwowskiej
(1807). W 1798 r. metropolicie gnieźnieńskiemu zabroniono korzystania z praw,
jakie posiadał w stosunku do biskupstw zaboru rosyjskiego i austriackiego.
Konwencja państw zaborczych, mająca miejsce w Petersburgu w 1797 r., wy-
raźnie normowała te sprawy i nie dopuszczała do jakiegokolwiek wpływu du-
chowieństwa jednego zaboru na zabór drugi.
W celu umniejszenia walorów metropolitalnych Gniezna władze pruskie
nie dopuściły do włączenia do tej metropolii nowo utworzonych diecezji w War-
szawie i Wigrach. Również w 1798 r. nie zgodziły się, by Gniezno stanowiło
drugą instancję apelacyjną dla sądów duchownych we Wrocławiu i na Warmii.
Po pierwszym rozbiorze Polski, mimo silnych nacisków administracyjnych
władz berlińskich, udało się utrzymać jedność oderwanych terenów z diecezjami
polskimi. Jedynym ustępstwem w tym zakresie było utworzenie osobnych wi-
kariatów generalnych przez biskupów polskich dla tych części diecezji polskich,
które znalazły się w granicach zaboru pruskiego. Po drugim i trzecim rozbiorze
sytuacja się zmieniła. Wcielenie nowych ziem polskich do absolutnej monarchii
pruskiej wpłynęło na to, że władze pruskie stosunkowo szybko zajęły się spra-
wą unormowania organizacji terytorialnej Kościoła. Było to tym bardziej ko-
nieczne, że granice rozbiorowe, podobnie jak i innym zaborcom, nie pokrywały

240
się z granicami diecezjalnymi. Rzecz jasna, że Prusom nie przygwiecało w tym
przypadku dobro dusz cr.y usprawnienie działalności Kościoła, lecz zwykłe
wyrachowanie polityczne. ·
Jeszcze sejm grodzieński postanowił utworzyć nową diecezję w Warszawie
(1793), a papież Pius VI dekretem z 12 I 1794 r. wyłącr.ył mazowiecką część
diecezji poznańskiej, pozostałej przy Polsce, spod rządów biskupa poznańskie­
go, powierzając jej zarząd prymasowi M. J. Poniatowskiemu. Trzeci rozbiór
Polski przekreślił całkowicie plany erekcji diecezji w Warszawie przez rząd
polski. Plany te podjął król Fryderyk Wilhelm II, który już w 1796 r. zdecydo-
wał o utworzeniu biskupstwa warszawskiego. Kanonicznej erekcji dokonał pa-
pież Pius VI bullą Ad wziversam z 16X1798 r., przydzielając nowej diecezji te
mazowieckie części diecezji poznańskiej, które należały do Prus (7 dekanatów
i 108 parafii). W 1801 r. papież Pius VII powiększył diecezję, dołączając z die-
cezji płockiej Pragę i 5 dalszych parafii. Pierwszym biskupem Warszawy został
ks. Józef Bończa Miaskowski (1798-1804).
W granicach zaboru pruskiego w tzw. Prusach Nowowschodnich znalazła
się część diecezji wileńskiej, żmudzkiej i łuckiej. Zgodnie z konwencją peters-
burską rząd pruski zaczął zabiegać o utworzenie osobnego biskupstwa z tych
terenów. Początkowo władzę kościelną przejął na nich bp płocki Krzysztof
Hilary Szembek, „jako najbliższy", ale już w 1796 r. rząd zgodził się na utwo-
rzenie diecezji. Kanonicznej erekcji diecezji ze stolicą w Wigrach dokonał pa-
pież Pius VI na mocy bulli Saepe factum est z 16 III 1799 r. Obejmowała ona 149
parafii, 13 klasztorów i ok. 300 tys. wiernych liczących powyżej 14 lat. Pierw-
szym biskupem wigierskim został głośny kaznodzieja ks. Michał Franciszek
Karpowicz (1799-1803). Równocześnie z tymi zmianami oderwano od diecezji
krakowskiej okręg Częstochowy i Księstwo Siewierskie i włączono je do die-
cezji wrocławskiej ( 49 parafii); zmiany te kanonicznie potwierdził papież Pius
VII w 1800 r.
Znaczne zmiany nastąpiły w wewnętrznej organizacji diecezji. W wyniku
rozbiorów zaczęła się załamywać, a następnie zanikać, organizacja archidiako-
nalna. Wewnętrzna organizacja diecezji oparła się głównie na organizacji de-
kanalnej i parafialnej. Dość wyraźnie zaznacr.yła się rozbudowa organizacji
dekanalnej, natomiast sieć parafialna - na skutek zubożenia kraju - uległa
dalszemu przerzedzeniu w następstwie kasaty wielu samodzielnych placówek
duszpasterskich. Na Śląsku jeszcze w XVIII w. rozpoczął się proces przejmo-
wania parafii katolickich i tworzenia na ich miejsce parafii protestanckich.
Poważne zmiany nastąpiły w organizacji kapituł katedralnych. W związku
z prz.ejęciem dóbr kościelnych przez państwo i powszechnym zubożeniem,
a także wielką inflacją, następowała poważna redukcja prałatur i kanonikatów
gremialnych kapituł katedralnych i kolegiackich. Ciężkie ciosy zadano Kościo­
łowi na Śląsku pod rządami bpa Josepha Chrystiana Hohenlohego (1795-1817),
a najcięższym z nich była wielka sekularyzacja w 1810 r. Wówczas to Prusy

241
przejęły na własność państwa posiadłości biskupstwa, kapituły katedralnej i ka-
pituł kolegiackich, opactw, klasztorów i innych beneficjów prostych. Na skutek
tego upadły liczne kolegiaty, opactwa i ok. 64 klasztorów. Z zakonów pozos-
tawiono tylko urszulanki i bonifratrów. Dwa księstwa biskupie, Nysa i Grod-
ków, przeszły na własność państwa. Wraz z upadkiem klasztorów i opactw
nastąpił upadek wielu szkół klasztornych. We Wrocławiu po upadku kapituły
katedralnej utworzono w 1812 r. tymczasową kapitułę. Dobra przejęte na skarb
państwa szacowano w 1812 r. na 539 940 talarów.
Po 1795 r. w granicach zaboru pruskiego malazło się 9 seminariów duchow-
nych. W 1797 r. rząd pruski zaplanował miesienie wszystkich seminariów i prze-
jęcie pod kontrolę wychowanie i kształcenie księży. Plan ten jednak zaniecha-
no. Zniesiono jedynie w tym okresie alumnat papieski w Braniewie (1798) i nie
dopuszczono do otwarcia seminarium duchownego w Wigrach. Wyjątkowo
zgodzono się na otwarcie seminarium unickiego w Supra§lu (1795), a to dlate-
go, by nie dopugQć do kształcenia księży unickich w papieskim seminarium
w Wilnie, leżącym już w granicach zaboru rosyjskiego.
Projekt reformy studiów teologicznych, wzorowany częgQowo na modelu
józefińskim, w 1799 r. opracował referent oświatowy w kamerze warszawskiej
Karol Fryderyk Fischer, a zatwierdził król pruski w 1800 r. Projekt przewidywał
redukcję seminariów duchownych do 3 i opracowanie nowego ratio studiorum,
a także kontrolę państwową seminariów. Likwidacji seminariów duchownych
oparli się biskupi, a nowe ratio studiorum zostało wprowadzone w życie
w 1802 r. Przewidywało ono wykłady z Pisma Świętego, teologii dogmatycznej
i moralnej, historii Kościoła, prawa kościelnego, polskiego prawa synodalnego,
homiletyki, śpiewu i liturgiki. Studia miały trwać 4 lata. Trudniejszy problem
stanowiły studia wyższe, rząd bowiem nie zgodził się na otwarcie uniwersytetu
polskiego w Piotrkowie lub Poznaniu. Najchętniej wyższe studia teologiczne
widziano na uniwersytetach niemieckich. Z tą myślą władze pruskie utworzyły
na protestanckim uniwersytecie we Frankfurcie n. Odrą i w Królewcu katedry
teologii katolickiej. Temu celowi miał służyć również utworzony w 1811 r.
wydział teologiczny we Wrocławiu. Księża polscy, kształcący się na tych uczel-
niach, mieli zapoznawać się z kulturą i językiem niemieckim, by następnie stać
się narzędziami germanizacji swego narodu. Plany te miwelowała klęska Prus
i utworzenie Księstwa Warszawskiego (1807).

3. Episkopat. Duchowieństwo. Zakony

Do czasu zagarnięcia Śląska przez Prusy (1742) w kraju tym nie było bis-
kupstwa katolickiego, jako że Królestwo Prus stanowiło klasyczny bastion pro-
testantyzmu. Toteż na Śląsku dwór berliński formował swoją politykę doboru
kandydatów i obsady biskupstw. Kandydaci ci najczęgQej byli blisko związani
242
z dworem królewskim lub przynajmniej bardzo lojalni wobec niego. Formalnie
kapitułom pozostawiono prawo wyboru biskupów, ale faktycznie wybierały
one nominatów królewskich. Mimo że Stolica Apostolska nie potwierdziła
królom Prus prawa nominacji biskupów, jako że byli protestantami, to faktycz-
nie królowie ich mianowali. Taki porządek obsady biskupstw stosowano do
1821 r.
Pierwszy przypadek pruskiej nominacji miał miejsce przy obsadzie biskup-
stwa we Wrocławiu. W dwa lata po zajęciu Śląska król Fryderyk II Wielki
(1740-1786) samowolnie mianował koadiutorem i bezpośrednim następcą
bpa wrocławskiego kard. Filipa Ludwika Sinzendorfa (t 1747) kanonika oło­
munieckiego Filipa Gotharda Schaffgotscha. Nominat królewski miał ledwie 26
lat, był masonem i prowadził zupełnie świecki tryb życia. Dlatego też kapituła
wzbraniała się wybierać go na to stanowisko, a papież Benedykt XIV zabronił
kard. Sinzendorfowi udzielenia swemu następcy sakry biskupiej. Elekcji ks.
Schaffgotscha dokonała kapituła dopiero po śmierci kard. Sinzendorfa (t 28
IX 1747), a papież po pewnej zwłoce prekonizował go na to stanowisko. Po
ciężkiej chorobie (1748) bp Schaffgotsch zmienił tryb życia na bardziej kościel­
ny. W 1757 r. na skutek prohabsburskiego nastawienia został faktycznie po-
zbawiony rządów kościelnych w diecezji, którą aż do jego śmierci zarządzali
administratorzy apostolscy. Jego następcą został ks. J. Ch. Hohenlohe najpierw
jako koadiutor, mianowany również przez króla Fryderyka Wilhelma Il, a na-
stępnie wybrany przez kapitułę (1788). Niewiele czasu poświęcał diecezji, na
pewien czas wstrzymał kasatę parafii katolickich, a w 1810 r. prawie biernie
przyglądał się wielkiej sekularyzacji Kościoła na Śląsku. Był członkiem loży
masońskiej (od 1776) i współtwórcą zjednoczenia tejże loży z lożą kolońską
„Le secret des trois Rois". W 24 lata po jego śmierci historyk śląski charakte-
ryzował go jako „pociągającego księcia, słabego biskupa [.„], bez szczypty po-
bożności i bez sumienia" (J. Ritter).
Na ziemiach zabranych Polsce pierwsza nominacja pruska miała miejsce
w diecezji chełmińskiej. Tu król Fryderyk II narzucił w 1778 r. bpowi Andrze-
jowi Ignacemu Bajerowi (1759-1785) na koadiutora, z prawem następstwa, ks.
Hansa Karla hr. Hohenzollerna (1785-1795). Był to pierwszy Niemiec na pol-
skiej stolicy biskupiej, bliski krewny pruskiej rodziny królewskiej. Nie znał
języka swych diecezjan, ale był za to gorącym zwolennikiem kościelnej polityki
pruskiej, którą chwalił i bronił wobec Stolicy Apostolskiej. Przyczynił się do
rozwoju szkolnictwa w diecezji i jej germanizacji. Z ramienia króla pruskiego
był prezesem Królewskiego Instytutu Szkolnego po zniesieniu jezuitów. Taką
samą rolę odegrał na Warmii (1795-1803), gdzie rozpoczął nieprzerwany szereg
biskupów Niemców do 1945 r. Jego następcą w diecezji chełmińskiej był dawny
sufragan poznański bp Franciszek Ksawery Rydzyński (1795-1814). Był lojalny
wobec Prus, chociaż w 1812 r. zgłosił wraz z kapitułą akces do konfederacji
generalnej Królestwa Polskiego. Na Warmii natomiast po śmierci bpa Hohen-

243
zollerna (t 1803), po przeszło pięciu latach wakansu, kapituła „wybrała" - na
polecenie króla Fryderyka Wilhelma Il - bratanka zmarłego bpa, Josepha
Hohenzollerna (1808). Sprawa jego prekonizacji papieskiej przeciągnęła się
aż do 1817 r.
W Płocku diecezją rządził bp Krzysztof Hilary Szembek (t 1797), miano-
wany jeszcze przez króla Stanisława Augusta, a następnie jego koadiutor bp
Onufry Kajetan Szembek (1796-1808). Obydwaj biskupi byli zasłużeni dla die-
cezji, ale i lojalni wobec Prus. Bardziej zdecydowanym obrońcą spraw polskich
i niezależności kościelnej okazał się bp włocławski Józef Rybiński (1777-1806).
W Poznaniu, po śmierci gorliwego bpa Antoniego Onufrego Okęckiego (t 15
VI 1793), z nominacji króla Prus biskupem został Ignacy Raczyński (1794-
1806), wyniesiony dla zasług swego brata, oddanych Prusom na sejmie gro-
dzieńskim. Wobec władz pruskich zachował się lojalnie, a dopiero na stanowi-
sku metropolity gnieźnieńskiego rozwinął energiczną działalność w obronie
praw Kościoła.
W nowo utworzonej diecezji warszawskiej biskupem został, również z no-
minacji pruskiej, prepozyt kapituły poznańskiej Józef Bończa Miaskowski
(1798-1804). Był to dobry organizator diecezji, którą zwizytował w całości
i przywrócił karność wśród duchowieństwa Na skutek słabej postawy wobec
władz zaborczych metropolity J. Krasickiego stał się faktycznym przywódcą
episkopatu w Prusach Południowych, w walce o utrzymanie seminariów du-
chownych, chroniąc je przed likwidacją na rzecz mających powstać seminariów
nauczycielskich. Po jego śmierci rząd pruski planował zniesienie diecezji war-
szawskiej, a kiedy przeciwko temu zaprotestowała Stolica Apostolska, jej ad-
ministratorem apostolskim został w 1805 r. Ignacy Raczyński bp poznański,
a następnie metropolita gnieźnieński.
W diecezji wigierskiej, powołanej do życia w 1799 r., biskupem z nominacji
króla Fryderyka Wilhelma Il został ks. Michał Franciszek Karpowicz (1799-
1803). Był dobrym kaznodzieją i duszpasterzem, a także organizatorem biskup-
stwa. Nie zdołał jednak utworzyć ani seminarium duchownego, ani zorganizo-
wać pehtej kapituły katedralnej na skutek oporów władz pruskich. W sprawach
politycznych ulegał władzom pruskim, a zwłaszcza ministrowi Leopoldowi
Schrotterowi. Jego następcą został ks. Jan Klemens Gołaszewski (1805-1820),
którego działalność przypadła na czasy Księstwa Warszawskiego.
Pierwszym metropolitą gnieźnieńskim z nominacji króla Prus był dotych-
czasowy bp warmiński I. Krasicki (1795-1801). Prekonizacja papieska Krasic-
kiego na to stanowisko ciągnęła się prawie rok. Jako metropolita gnieźnieński
podjął wprawdzie obronę praw prymacjalnych i metropolitalnych, ale większej
działalności nie rozwinął. Po pięciu latach wakansu, po jego śmierci, nowym
metropolitą został dotychczasowy bp poznański I. Raczyński (1806-1818). Jako
arcybiskup i metropolita gorliwą działalność rozwinął dopiero w okresie Księ­
stwa Warszawskiego.

244
 Wielkie ograniczenia narzucone Kościołowi przez rząd pruski krępowały
w dużej mierze pastoralną działalność duchowieństwa Na Śląsku po 1789 r.
zaczęto celowo i świadomie przerzucać księży Górnoślązaków do duszpaster-
stwa na zniemczonych terenach Dolnego Śląska, natomiast księży pochodzą­
cych z Dolnego Śląska kierowano na parafie na Górnym Śląsku, a to w celu
przyspieszenia germanizacji kraju. Bolączką życia kościelnego w całym zaborze
stały się małżeństwa mieszane, popierane przez władze pruskie. W mys1 prze-
pisów Powszechnego Prawa Krajowego z 1797 r. dzieci zrodzone z małżeństw
mieszanych miały być wychowywane zależnie od płci - chłopcy w religii ojca,
dziewczynki w religii matki. Dekret rządowy z 1803 r. zmienił ten nakaz na
korzyść polityki germanizacyjnej i polecił, by wszystkie dzieci z małżeństw
mieszanych były wychowywane w religii ojca. Ponieważ większość małżeństw
mieszanych była zawierana przez protestantów, więc dekret królewski był
szkodliwy dla polskości i katolicyzmu.
W zamian za skonfiskowane dobra kościelne rząd wypłacał duchowieństwu
kongruę w wysokości 50% od dochodów ze skonfiskowanych majątków, fak-
tycznie kongrua nie przekraczała 30%. Wypłacano ją z ogromnym opóźnie­
niem i tylko w kasach kamery państwowej, co niezmiernie utrudniało jej po-
bieranie. Stąd wielu księży rezygnowało z niej. W 1801 r. szczegółowo okreś­
lono „iura stolae", a w 1804 r. przyznano duchowieństwu dziesięciny, ale tego
zarządzenia nie wprowadzono w życie.
Przeprowadzone wówczas wizytacje diecezji włocławskiej wykazały po-
ważne kłopoty materialne duchowieństwa, komplikacje związane z małżeń­
stwami mieszanymi i wychowaniem religijnym dzieci. Wśród księży, jak pisał
oficjał włocławski Feliks Łukasz Lewiński, dała się zauważyć oziębłość, za-
niedbywanie obowiązków, „pogarda praw i rozporządzeń Kościoła i rozluźnie­
nie ducha pobożności". Obniżył się więc poziom moralny duchowieństwa
w stosunku do czasów przedrozbiorowych. Biskup wigierski M F. Karpowicz
po wizytacji diecezji zobowiązał księży do odprawiania rekolekcji kapłańskich.
Żądał także głębszego życia wewnętrznego i rzetelnego wypełniania obowiąz­
ków duszpasterskich. Rozwój i odnowa szkolnictwa parafialnego, zapoczątko­
wane przez Komisję Edukacji Narodowej, utrzymały się w tym okresie na
dość dobrym poziomie. W tym ograniczanym i zubożonym duchowieństwie
z siłą odezwał się w 1807 r. patriotyzm polski, kiedy wojska cesarza Napoleo-
na po rozgromieniu Prus stanęły na ziemiach polskich. Ruchowi temu prze-
wodzili bp poznański I. Raczyński i rządca diecezji warszawskiej ks. Adam
Prażmowski.
Ważną ostoją kultury narodowej było utworzone w Warszawie w 1800 r.
Warszawskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Odegrało ono wielką rolę w pierw-
szej fazie pruskich rządów. W założeniu Towarzystwa i jego działalności wzięło
udział wielu księży. Jego pierwszym prezesem został bp Jan Albertrandi,
a członkami Towarzystwa byli m.in.: abp l Krasicki, Jan Paweł Woronicz,

245
pó:tniejszy bp krakowski, Marcin Poczobut, Stanisław Staszic, Józef Jakubow-
ski i Onufry Kopczyński.
W stosunku do zakonów Prusy przyjęły pocz.ątkowo postawę wyczekującą.
Tak np. w 1773 r. król Fryderyk II nie zgodził się na rozwiązanie zakonu
jezuitów na Śląsku i na terenach pierwszego zaboru. Dopiero w 1780 r. ogło­
szono tu jezuitom brewe kasacyjne, a zakon przemianowano na Kapłanów
Królewskiego Instytutu Szkolnego, przy czym zakonnicy nadal pracowali
w szkolnictwie i mieszkali w tych samych klasztorach. Po 1795 r. sytuacja
zmieniła się, ponieważ jak stwierdzono, „zakony posiadały dość wielki wpływ
na ludność, a nie zawsze lojalne stanowisko wobec władz pruskich". Dlatego
zaczęto niektóre klasztory znosić i administracyjnie ograniczać liczbę zakonni-
ków. Celowi temu służyły: przejmowanie budynków klasztornych na potrzeby
użyteczności publicznej, wyznaczenie 24 roku życia na profesję zakonną, wpro-
wadzenie egzaminów wstępnych dla kandydatów do życia zakonnego, które
należało zdać przed komisją mieszaną, wreszcie zakaz przyjmowania kandyda-
tów spoza granic zaboru pruskiego. Wszystkie klasztory zostały podporządko­
wane pod względem ekonomicznym i sądowniczym alej kontroli państwo­
wych urzędników kamer i sądów.
Po trzecim rozbiorze przez pewien czas zamknięte były wszystkie nowicja-
ty, co groziło wymarciem zakonów. Dopiero po wielu staraniach zezwolono
w 1803 r. na otwarcie nowicjatów. Na przenoszenie zakonników należało uzys-
kać zgodę kamery pruskiej. To wszystko nie wzmacniało jednak karności we-
wnętrznej w klasztorach. Zakony podporządkowane władzy biskupów i odcięte
od własnych przełożonych nie zawsze mogły i chciały podjąć dzieło reformy
życia wewnętrznego. Niezdrowym zjawiskiem był fakt, że większość księży
.zakonnych przeszła do duchowieństwa parafialnego.

4. Kościól unicki w zaborze pruskim

Po trzecim rozbiorze Polski (1795) Prusom przypadła część unickiej diecezji

łuckiej i metropolitalnej kijowskiej (łącznie 68 parafii). Ponieważ w zaborze
pruskim nie było żadnego biskupstwa unickiego, przeto król Fryderyk Wilhelm
II już w 1797 r. utworzył unicką diecezję w Supraślu i mianował jej pierwszego
biskupa w osobie Teodozego WJSłockiego, dotychczasowego archimandrytę
miejscowego opactwa bazyliańskiego. Kanonicznej erekcji diecezji dokonał
papież Pius VI na mocy bulli Susceptum a Nobis z 6 Ili 1799 r. Diecezja ta
obejmowała 4 dekanaty, 4 klasztory bazyliańskie, 68 parafii i 62 318 wiernych.
Utworzona kapituła katedralna obejmowała 2 prałatury i 4 kanonie gremialne.
Uposażenie biskupstwa i kapituły wyznaczono z funduszów państwowych, jako
że dobra Kościoła unickiego zostały również upaństwowione. Diecezja otrzy-
mała statut biskupstwa wyjętego i podlegała bezpośrednio Stolicy Apostolskiej.

246
 Pierwszy unicki biskup supraski Teodozy Wisłocki (1799-1801) był gorli-
wym pasterzem i pisarzem teologicznym. Jego następcą został bp Mikołaj
Duchnowski (1802-1805), założyciel seminarium duchownego w Supraślu. Du-
chowieństwo bowiem kształciło się w łacińskich seminariach duchownych w Ty-
kocinie i Warszawie, a dopiero od 1804 r. w Supraślu. Diecezja istniała zaledwie
10 lat. Wprawdzie w 1806 r. otrzymała trzeciego z kolei biskupa w osobie
archimandryty z Supraśla Leona Jaworowskiego, ale zanim otrzymał prekoni-
zację papieską diecezja została skasowana, a jej tereny włączone do unickiej
diecezji brzeskiej (1809).
Nieliczna grupa prawosławnych na tych terenach opiekę duszpasterską
znalazła w klasztorach prawosławnych w Bielsku Podlaskim, Zabłudowie i Dro-
hiczynie. Władze pruskie przez pewien czas myślały nawet o utworzeniu osob-
nego biskupstwa prawosławnego, zrezygnowano jednak z tego, a przeprowa-
dzono jedynie kanoniczne uzależnienie parafii prawosławnych od patriarchatu
ekumenicznego w Konstantynopolu

§ 231. Koikiół katolicki w 7.aborze aastriaddln 1772-1815

1. Administracyjna recepcja józefinizmu w Galicji. Germanizacja kraju

W Austrii katolicyzm był religią państwową, ale panował tu system poli-

tyczno-ko~elny, zwany józefinizm.em. Dążył on do ~lego podporządkowa­
nia Kościoła państwu, wydatnego ograniczenia praw Stolicy Apostolskiej, a tak-
że do reformy struktur i wewnętrznego życia kościelnego. Z chwilą przejścia
ziem polskich pod panowanie austriackie Kościół katolicki znalazł się tu zupeł­
nie w nowej sytuacji prawnej. Józefinizm bowiem, który w latach 1780-1790
osiągnął szczytową fazę swego rozwoju, był narzucany administracyjnie przez
władze państwowe całemu życiu kościelnemu w Galicji zarówno po pierwszym,
jak też i po trzecim rozbiorze. Podczas gdy po pierwszym rozbiorze episkopat
polski w Galicji, zwłaszcza po 1780 r., odniósł się do tego faktu raczej biernie, to
episkopat w Nowej Galicji, czyli na ziemiach trzeciego zaboru, przyjął zdecy-
dowanie nieprzychylną, a nawet wrogą postawę wobec reform józefińskich.
Józefinizm, który w swych założeniach służył centralizacji i germanizacji Cesar-
stwa, stał się na ziemiach polskich jednym z czynników germanizacji.
Do ważniejszych postanowień, dotyczących ograniczenia prerogatyw Sto-
licy Apostolskiej i jej kontaktów z Kościołem polskim w Galicji należały: zakaz
apelacji do Rzym.u bez zgody władz państwowych (1776), placetum regium na
wszystkie pisma papieskie (1775), powtórzone za cesarza Józefa II (1781),
ograniczenie prerogatyw nuncjatury apostolskiej w Wiedniu i uzależnienie jej

247
działalności od zgody organów państwowych (1778, 1804), anulowanie wielu
przepisów prawa kościelnego, dotyczących prawa azylu (1775), małżeństwa
(1781) i uprawnień biskupich (1781), a także zniesienie przysięgi biskupów
na wierność Stolicy Apostolskiej (1781).
W zakresie kształcenia i działalności duchowieństwa należy wymienić: znie-
sienie seminariów diecezjalnych i otwarcie seminarium generalnego (1783), na-
kaz stałej rezydencji dla beneficjatów (1775), zaprowadzenie nowych form ob-
sady placówek duszpasterskich (1784), wprowadzenie przysięgi na wierność ce-
sarzowi (1782), ograniczenie sądownictwa kościelnego (1781), uzależnienie wi-
zytacji kościelnych i synodów diecezjalnych od zgody państwa (1777), zniesienie
beneficjów prostych (1781) i kolegiat (1786), dostosowanie granic administracji
kościelnej do administracji cywilnej (1782) i przeprowadzenie regulacji parafii
(1784). Zarządzenia te powtórzono na ziemiach trzeciego zaboru w 1797 r.
W dziedzinie ograniczenia form kultu religijnego przeprowadzono poważ­
ną redukcję świąt kościelnych (1773), zakazano publicznych kar i pokut koś­
cielnych (1779), zniesiono procesje, z wyjątkiem procesji Bożego Ciała i dni
krzyżowych (1785), wprowadzono nowy porządek nabożeństw (1787) i zniesio-
no wiele praktyk paraliturgicznych, a w 1783 r. zniesiono wszystkie bractwa
kościelne. I te zarządzenia powtórzono dla ziem trzeciego zaboru w latach
1796-1797. W 1790 r. w drodze wyjątku przywrócono Bractwo Najświętszego
Sakramentu.
W zakresie życia zakonnego, do którego reżim józefiński odniósł się z głę­
boką niechęcią, rozpoczęto w 1782 r. wielkie kasaty klasztorów kontemplacyj-
nych. W 1782 r. zakazano kontaktów z przełożonymi zagranicznymi i Stolicą
Apostolską, zakony podporządkowano władzy biskupów (1782), wprowadzo-
no granicę 24 lat życia dla kandydatów do życia zakonnego (1780), co pono-
wiono w Nowej Galicji w 1797 r. Z dalszych aktów prawnych należy wymienić
unieważnienie fundacji na rzecz klasztorów (1779) i formowanie po 1782 r.
nowych prowincji zakonnych w granicach Galicji, co powtórzono w 1797 r.
dla ziem trzeciego zaboru. W 1797 r. cesarz Franciszek II zapewnił episkopat
galicyjski, że nie będzie dalszych kasat klasztorów, ale w 1804 r. oświadczył, że
nie ma mowy o przywróceniu zlikwidowanych zakonów.
W zakresie systemu uposażeniowego instytucji kościelnych reformy gali-
cyjskie józefinizmu wniosły poważne nowości. Majątek zniesionych klasztorów
i innych instytucji kościelnych, łącznie z majątkiem pojezuickim, przeznaczono
na Fundusz Religijny, powołany do życia przez cesarza Józefa II dekretem
z 28 II 1782 r. Fundusz ten został przeznaczony na uposażenie nowych parafii,
kapituł, biskupstw i innych instytucji kościelnych oraz na działalność charyta-
tywną. Funduszem Religijnym zarządzała władza państwowa.
Niektóre z tych zarządzeń zostały znowelizowane przez cesarza Leopol-
da Il, ale prawie wszystkie ogłoszono na ziemiach trzeciego zaboru, chociaż
sam reżim józefiński zaczął przesilać się i stopniowo łagodnieć. W okresie rzą-

248
dów cesarza Józefa Il (t 1780) do Galicji przybyła cała plejada urzędników
niemieckich i rozpoczęła się na wielką skalę germanizacja tego kraju, wspie-
rana przez kolonizację niemiecką, popieraną przez rząd wiedeński. Do Galicji
przybywało też wielu duchownych niemieckich lub zniemczonych Czechów
i zaczęło obejmować wyżm! urzędy kościelne. W 1783 r. do konsystorzy bis-
kupich wprowadzono urzędowy język niemiecki, którego należało używać
w korespondencji z władzami cywilnymi Dopiero w 1790 r. na prośbę episko-
patu galicyjskiego cesarz Leopold II zgodził się, by w miejsce języka niemiec-
kiego wprowadzić język łaciński

2. Reorganizacja Kościoła w zaborze austriackim

Pierwszy rozbiór Polski odrywał na rzecz Austrii ziemie gęsto zaludnione

na południe od Wisły i Sanu, a od wysokości Sandomierza w kierunku wschod-
nim całą Zamojszczyznę, województwo ruskie ze Lwowem i Tarno~olem, a tak-
że część Wołynia i Podola. Ziemie te obejmowały ok. 83 tys. km i 2 650 tys.
mieszkańców. Pod względem kościelnym była to cała archidiecezja lwowska,
diecezja przemyska, znaczna część diecezji krakowskiej (ok. 400 placówek
duszpasterskich), chełmskiej (50 parafii) oraz skrawki diecezji łuckiej (10) i ka-
mienieckiej (10). Po trzecim rozbiorze Polski Austria zabrała ziemie leżące
w widłach rzecznych Pilicy, Wisły i Bugu o pow. 47100km2 i1300 tys. miesz-
kańców. Były to: diecezja krakowska (bez części górnośląskiej) i chełmska oraz
część archidiecezji gnieźnieńskiej (84 parafie), diecezji poznańskiej (37), łuckiej
(47) i płockiej (19).
Kościelna polityka Austrii, gdy chodzi o zakres terytorialnej organizacji
Kościoła, dążyła na tych terenach do przecięcia wszelkich związków kościelnych
z ośrodkami kościelnymi poza granicami zaboru i zmierzała do tworzenia no-
wych, bez tradycji, ośrodków kościelnych, podporządkowując je łacińskiej me-
tropolii we Lwowie. Wprowadzona przez cesarza Józefa II w 1782 r. zasada, że
granice diecezji i prowincji zakonnych muszą się pokrywać z granicami politycz-
nymi zaboru była realizowana z całą konsekwencją przez władze austriackie.
W takich to okolicznościach doszło do utworzenia diecezji tarnowskiej dla
galicyjskich części diecezji krakowskiej. Ponieważ bp krakowski I. K. Sołtyk
i rząd polski, a także Stolica Apostolska nie godziły się przez dłuższy czas na
utworzenie tej diecezji, przeto cesarz Józef II dekretem z 20 IX 1783 r. utworzył
samowolnie diecezję tarnowską i mianował jej biskupem ks. Jana Duwala
(t 1785), wikariusza generalnego tej części diecezji krakowskiej. Dopiero trzy
lata później papież Pius VI na podstawie układu między Krakowem a Wied-
niem (4 VII 1785) usankcjonował zaistniałe fakty i bullą In suprema beati Petri
z 13 III 1786 r. erygował kanonicznie diecezję tarnowską. Nowa diecezja swymi
granicami objęła galicyjskie posiadłości diecezji krakowskiej i liczyła 26 deka-

249
natów, 400 parafii i 1140 tys. wiernych (1786). Po śmierci ks. Duwala biskupem
został ks. Florian Amand Janowski, dotychczasowy opat benedyktynów tyniec-
kich (1786-1801).
Podobnie arbitralnie postąpił cesarz Józef II co do innych spraw admini-
stracji kościelnej. Tak np. w 1782 r. wcielił samowolnie do diecezji przemyskiej
okręg zamojski z diecezji chełmskiej, do archidiecezji lwowskiej zaś - części
diecezji łuckiej i przejściowo także kamienieckiej. Sankcje kanoniczne dla tych
zmian Stolica Apostolska wydała dopiero po 1790 r.
Równie arbitralną politykę, opartą tym razem na konstytucji sejmu gro-
dzieńskiego (1793), zastosowała Austria na ziemiach polskich zagarniętych
w trzecim rozbiorze. Z ziem tych utworzono nową prowincję Cesarstwa pod
nazwą Nowa Galicja albo Galicja Zachodnia ze stolicą w Krakowie. W 1803 r.
obydwie Galicje, Zachodnią i Wschodnią, połączono w jedną prowincję o ob-
szarze ok. 132 tys. km2 i okolą 5 OOO tys. ludności. Ze względu na ustawiczne
wojny prowadzone z Francją i niejasną sytuację Stolicy Apostolskiej dwór
wiedeński samowolnie zabronił biskupom z zaboru pruskiego, „jako obcym
poddanym", pełnienia rządów kościelnych w galicyjskich częściach diecezji.
Dla części tych ustanowiono wikariaty generalne, zależne od biskupów odpo-
wiednich diecezji. Dopiero w latach 1801-1805 Austria zajęła się reorganizacją
administracji kościelnej na tych terenach.
Zgodnie z planami rządu wiedeńskiego papież Pius VII bullą Quemadmo-
dum Romanorum Pontificum z 22 IX 1805 r. zniósł diecezję chełmską, a na jej
miejsce utworzył, prawie dla całości ziem trzeciego zaboru austriackiego, na
prawym brzegu Wisły nową diecezję lubelską. Obejmowała ona dawną diecez-
ję chełmską (bez dekanatów: Zaklików, Urzędów, Chodel) oraz części galicyj-
skie diecezji poznańskiej, płockiej i łuckiej; w całości diecezja liczyła 220 parafii.
Pierwszym biskupem lubelskim został ostatni bp chełmski Wojciech Skarszew-
ski (1805-1824).
Ponieważ w trzecim rozbiorze Austria zagarnęła również Kraków, dalsze
więc istnienie diecezji tarnowskiej, utworzonej w r.1786, uznano za zbyteczne.
Na wniosek dworu wiedeńskiego papież Pius VII bullą Indefessum personarun
z 9 VI 1805 r. zniósł diecezję tarnowską, a jej tereny rozparcelował między
diecezję przemyską (obwód tarnowski i jasielski - 184 parafie, 443 tys. wier-
nych) i krakowską (obwody sądecki, bocheński i myślenicki - 232 parafie i 608
tys. wiernych). Ta sama bulla papieska w miejsce skasowanej diecezji tarnow-
skiej erygowała nową diecezję kielecką, która swymi granicami objęła 44 pa-
rafie z diecezji chełmskiej na prawym brzegu Wisły, 84 parafie z archidiecezji
gnieźnieńskiej na południe od Pilicy oraz 216 parafii z diecezji krakowskiej
wraz z Kielcami i Sandomierzem. Pierwszym biskupem kieleckim został ks.
Wojciech Górski, prepozyt kapituły tarnowskiej (t 1818).
Diecezja krakowska na mocy bulli tegoż papieża Operosa atque indefessa
z 24 IX 1805 r. została zacieśniona do pięciu obwodów politycznych w Galicji

250
i dwóch dekanatów śląskich w granicach Prus (Bytom, Pszczyna). Obejmowała
teraz 320 parafii, a jej biskupem w 1804 r. został ks. Andrzej Rawa Gawroński
(t 1813). Dekretem z 1803 r. cesarz Franciszek II zniósł tytuł książęcy biskupów
krakowskich. Archidiecezja lwowska obejmowała 9 obwodów politycznych
i 205 parafii, diecezja przemyska w - 7 obwodów politycznych i 373 parafie.
Wszystkie powyższe zmiany wprowadził w życie dopiero w październiku 1807 r.
metropolita lwowski Ignacy Kajetan Kicki. Wszystkie diecezje galicyjskie zos-
tały włączone do metropolii lwowskiej. Projekt bowiem utworzenia osobnej
metropolii w Krakowie dla biskupstw Galicji Zachodniej został przez Wiedeń
odrzucony.
W 1782 r. cesarz Józef II utworzył Fundusz Religijny z majątku skonfisko-
wanych klasztorów, kolegiat i innych beneficjów prostych. Przeznaczono go na
uposażenie nowych biskupstw, kapituł i parafii. W 1802 r. podobny Fundusz
Religijny utworzono dla Galicji Zachodniej.
Na terenach obydwu zaborów austriackich zupełnie zanikł urząd biskupa
pomocniczego, jako że władze zaborcze bardzo oszczędnie gospodarzyły Fun-
duszem Religijnym, przeznaczonym na cele kościelne. Urzędu tego nie utwo-
rzono w żadnej z nowo powstałych diecezji, a po śmierci bpa pomocniczego
w Krakowie Józefa Olechowskiego (t 1806) nie miały go również diecezje
staropolskie. Redukcji uległy kapituły katedralne. W myśl dekretu cesarza
Józefa II z 1787 r. kapituła metropolitalna we Lwowie została zredukowana
do 4 prałatur i 6 kanonii, kapituły katedralne zaś we wszystkich diecezjach - do
3 prałatur i 3 kanonii. W 1786 r. na ziemiach pierwszego zaboru zniesiono
wszystkie kolegiaty, a po 17'J7 r. zaczęto redukować kapituły kolegiackie w trze-
cim zaborze. W 1784 r. w pierwszym zaborze przeprowadzono reorganizację
sieci dekanalnej, a w 17'J7 r. w zaborze trzecim.
Najwięcej uwagi poświęcono tzw. regulacji parafii Na terenie pierwszego
zaboru było ok. 700 parafii, a we wschodniej części kraju niektóre z parafii
obejmowały do 30 wsi. Aby temu zaradzić, cesarz Józef Il patentem z dnia
20 X 1782 r. podał główne wytyczne do regulacji starych parafii i tworzenia
nowych. Wytyczne te postulowały tworzenie nowych parafii w przypadku
istnienia przyczyn natury geograficznej (odległość od parafii, wysokie góry,
rzeki itp.), natury demograficznej (parafia wiejska liczy ponad 900 wiernych,
miejska ponad 1000, w diasporze wyznaniowej w - 500 wiernych), organi-
zacyjnej (bliskość innego kościoła, parafii itp.) i duszpasterskiej (wszystkie
istniejące kościoły winny otrzymać prawa parafialne). Na terenie pierwszego
zaboru zaplanowano ok. 300 nowych placówek duszpasterskich, które miały
być uposażone z Funduszu Religijnego. Na terenie zaboru trzeciego próbę
regulacji parafii podjęto w 17'J7 r., ale nie zdążono jej przeprowadzić ze
względu na wojny napoleońskie i włączenie tych terenów do Księstwa War-
szawskiego. Planów regulacji parafii nie zrealizowano w pełni również
w pierwszym zaborze austriackim.

251
 Zagadnienie kształcenia duchowieństwa w pierwszym zaborze austriackim
przedstawiało się szczególnie. Było tu wprawdzie 6 seminariów duchownych i 2
wydziały teologicme w Zamościu i Lwowie, ale wszystkie te seminaria zostały
w 1783 r. zniesione. Utworzono natomiast seminarium generalne we Lwowie
dla wszystkich diecezji, gdzie kształcenie i wychowanie odbywało się w duchu
józefińskim. Po trzecim rozbiorze Polski doszło 8 dalszych seminariów duchow-
nych (diecezja krakowska - 4, chełmska - 2, łucka - 2). Władze austriackie
zniosły 3 seminaria duchowne w Krakowie, a na ich miejsce utworzono tylko
jedno. Nadto zamierzano dalsze redukcje seminariów, ale planów tych nie
zdążono zrealizować. Przepisy prawne w sprawie seminariów duchownych zos-
tały wprawdzie zmienione przez cesarza Leopolda Il w 1790 r., ale faktyczne
zmiany w tym zakresie nastąpiły dopiero po 1815 r.
Jeszcze w 1753 r. cesarzowa Maria Teresa zobowiązała kandydatów do
kapłaństwa do ukończenia studium teologii na uniwersytecie. W tym celu na-
leżało, zgodnie z przepisami państwowymi, przejść przez wszystkie stopnie: od
szkoły elementarnej poprzez szkołę średnią i 2-letnie studium filozofii. W dal-
szym rozwoju tej idei zrodziły się seminaria generalne, które w każdym przy-
padku były zakładane przy uniwersytetach, by umożliwić studium teologii na
uniwersytecie. Po przywróceniu seminariów duchownych (1790) zostały one
zorganizowane jako Naukowe Instytuty Teologiczne. Ratio studiorum, opra-
cowane przez opata Stefana Rautenstraucha i zatwierdzone przez cesarzową
Marię Teresę (1774), obejmowało następujące dyscypliny teologiczne: syste-
matycmą teologię dogmatyczną, teologię moralną, patrologię, historię teologii,
historię Kościoła, biblijne nauki pomocnicze, egzegezę Starego i Nowego Tes-
tamentu, prawo kościelne, teologię duszpasterską, teologię polemiczną i kate-
chetykę. Studia miały trwać pięć lat. Taki program obowiązywał w seminarium
generalnym we Lwowie, a po 1815 r. w instytutach teologicznych. Skrócono
tylko czas studiów, najpierw do 3, a później przedłużono do 4 lat.
Wyższe studia teologiczne i stopnie akademickie na terenach pierwszego
zaboru można było zdobywać w Zamościu i we Lwowie. W 1784 r. cesarz Józef
II zamknął Akademię Zamojską. W tym samym roku natomiast otwarto uni-
wersytet we Lwowie w miejsce dotychczasowej akademii jezuickiej. Miał on
cztery wydziały: filozofii, teologii, prawa i medycyny. Uniwersytet został miem-
czony; językiem wykładowym był niemiecki, a na katedry sprowadzano profe-
sorów Niemców. Wydział teologiczny otrzymał sześć katedr. W 1805 r. znie-
siono uniwersytet we Lwowie, a w jego miejsce utworzono Liceum. Była to
uczelnia wyższa z czterema wydziałami, w tym również teologicznym. W grani-
cach trzeciego zaboru austriackiego znalazła się Główna Szkoła Koronna z wy-
działem teologicznym. Od 1803 r. katedry na wydziale zaczęto powierzać
Niemcom. W 1805 r. wydział został zreorganizowany i otrzymał 6 katedr, które
prawie w całości zostały obsadzone benedyktynami Niemcami. Wykłady od-
bywały się w języku niemieckim i łacińskim, a z teologii pastoralnej w języku

252
polskim. Taki stan wydziału przetrwał do 1809 r., gdy Kraków został włączony
do Księstwa Warszawskiego.

3. Episkopat. Duchowieństwo. Zakony

Dnia 22II1777 r. cesarzowa Maria Teresa zadecydowała, że „w sprawach

kościelnych w Galicji będzie wykonywać wszystkie prawa króla apostolskie-
go", jako że „Królestwa Galicji i Lodomerii [„.] zostały rewindykowane jako
oderwane części Królestwa Węgierskiego". Oznaczało to, że cesarzowa i jej
następcy mają pełne i nieskrępowane prawo nominacji metropolitów i bisku-
pów w Galicji. I tę zasadę stosowano na ziemiach pierwszego i trzeciego za-
boru. Odnosiło się to przede wszystkim do biskupstw staropolskich (Lwów,
Przemyśl, Kraków), jako że w stosunku do biskupstw nowo założonych w Tar-
nowie, Kielcach i Lublinie odpowiednie bulle papieskie przekazywały prawa
prezenty i patronatu na te stolice biskupie władcom Austrii. Kandydatów na
stolice biskupie wysuwało gubernium lwowskie, prekonizacja należała zawsze
do papieża.
We Lwowie metropolita Wacław Hieronim Sierakowski (t 1780), miano-
wany jeszcze przez króla Stanisława Augusta, nie wziął udziału w uroczystoś­
ciach kościelnych zorganizowanych przez władze zaborcze z okazji przyłącze­
nia Galicji do Austrii (4 X 1772), nie złożył wizyty gubernatorowi austriackie-
mu Hansowi Antonowi Pergenowi, a kiedy władze zaborcze wyznaczyły mu
komisarza rządowego do wizytacji pasterskiej, wizytację tę przerwał (1773)
i podjął ją dopiero, gdy odwołano komisarzy rządowych (1774). Po licznych
zatargach na tle jurysdykcji kościelnej z gubernatorem Pergenem i jego na-
stępcą hr. Andrzejem Hadikiem metropolita wybrał się w 1775 r. do Wiednia
i tu złożył kilka memoriałów w obronie sądownictwa kościelnego, zwolnienia
fundacji charytatywnych od podatków kościelnych, pomocy ramienia świeckie­
go przy ściąganiu dziesięcin, zmiany obrządku z unickiego na łaciński, a także
w innych sprawach Kościoła unickiego. Na postulaty te otrzymał w większości
odpowiecli wymijającą.
W 1777 r. metropolita Sierakowski na życzenie władz wiedeńskich przybrał
sobie koadiutora w osobie ks. Ferdynanda Kickiego, który później został jego
następcą (1780-17<:17). Był on lojalnym wykonawcą niezliczonych zarządzeń
józefińskich, jako że działalność jego przypadła na szczytową fazę rozwoju tego
sytemu. Taką lojalną postawę wobec narastających reform józefińskich przyjęli
biskupi przemyscy-Antoni Wacław Betański (1783-1786) i Antoni Gołaszew­
ski (1786-1824), a także bp tarnowski Florian Amand Janowski (1786-1801).
Dopiero w chwili odwilży w okresie rządów cesarza Leopolda II (1790-1792)
episkopat galicyjski upomniał się o język polski w korespondencji z władzami
krajowymi, przywrócenie dawnej kompetencji sądów kościelnych, kapituł ko-

253
legiackich i seminariów duchownych, niektórych skasowanych zakonów, a tak-
że przywrócenia swobodnego ogłaszania listów pasterskich, głoszenia misji
ludowych, przywrócenia sekularyzowanych kościołów dla kultu religijnego
i nieskrępowanych kontaktów ze Stolicą Apostolską. Ten, jak się wydawało,
arcylojalny episkopat stanął na poziomie pasterzy dbałych o zachowanie trady-
cji i wolności pastoralnej Kościoła Uzyskał też rzeczywiście wiele złagodzeń
przepisów józefińskich w zakresie kultu religijnego, zezwolenie na ponowne
otwarcie seminariów duchownych, wprowadzenie języka łacińskiego w miejsce
niemieckiego do korespondencji urzędowej, a także obietnicę wstrzymania
dalszej kasaty klasztorów.
Podobną postawę zajął episkopat Galicji Zachodniej. Kiedy po trzecim
rozbiorze Polski władze austriackie zaczęły narzucać reżim józefiński Kościo­
łowi polskiemu, wówczas biskupi - Feliks Paweł Turski z Krakowa (1790-
1800), Wojciech Skarszewski z Chełma (1790-1805) i Adam Naruszewicz z Łuc­
ka (1790-1796) - wystąpili w obronie zakonów, seminariów duchownych, ka-
pituł katedralnych i kolegiackich, kompetencji sądów duchownych itp. To też
ro.in. zaważyło, że burzenie struktur i staropolskich instytucji kościelnych przy-
brało w tym zaborze charakter łagodniejszy. Z całą natomiast bezwzględnością
władze zaborcze odniosły się do kultu Najświętszej Maryi Panny jako Królowej
Korony Polskiej i do pielgrzymek do Częstochowy. Obydwie formy kultu były
zakazane i zwalczane przez władze austriackie.
Na przełomie XVIII i XIX w. episkopat obydwóch Galicji wymienił się
prawie w całości. Od 1797 r. metropolitą we Lwowie był dawny biskup pomoc-
niczy i bratanek zmarłego metropolity, Kajetan Ignacy Kicki (t 1812), lojalny
wykonawca austriackiej polityki kościelnej i działacz na niwie charytatywnej.
Duchownym bardziej oddanym sprawom kościelnym okazał się pierwszy z mia-
nowanych przez Austrię w Krakowie bp Andrzej Rawa Gawroński (1804-
1813). Ten dawny jezuita, a następnie bibliotekarz króla Stanisława Augusta
(1777), wielce czynny w Towarzystwie Ksiąg Elementarnych, później kanonik
(1779), a od 1804 r. biskup krakowski, wprawdzie stracił tytuł książęcy (1805)
i urząd wielkiego kanclerza Akademii Krakowskiej, ale za to zorganizował
dobrze diecezję, z całą gorliwością oddał się obowiązkom pastoralnym, a w ży­
ciu prywatnym był skromny i głęboko pobożny; „należy niewątpliwie do naj-
jaśniejszych postaci w gronie ówczesnego episkopatu polskiego" (J. Poplatek).
Rządy biskupów z Kielc i Lublina przypadły głównie na czasy Księstwa War-
szawskiego. Ze starych szeregów episkopatu galicyjskiego najdłużej pasterzo-
wał bp przemyski Antoni Gołaszewski, „wiemy wykonawca reform kościel­
nych cesarza Józefa Il" (J. Kwolek). Dbał jednak o pogłębienie życia religij-
nego wśród księży i sam opracował dla nich Porządek urządzenia życia ka-
płańskiego dla duchowieństwa w diecezji przemyskiej (po łacinie - po 1805).
Duchowieństwo diecezjalne i jego działalność pastoralna, kulturalna i spo-
łeczna zostały bardziej uzależnione od władz państwowych niż od biskupów.

254
Reformy terezjańskie i józefińskie, a następnie franciszkańskie (cesarza Fran-
ciszka I}, położyły nacisk na usprawnienie i uaktywnienie duszpasterstwa pa-
rafialnego. Stąd też parafia stała się przedmiotem wielu innowacji i reform.
Obok reformy wykształcenia i wychowania księży władze państwowe zrefor-
mowały tradycyjne prawa parafialne. Wydano tedy szczegółowe przepisy, do-
tyczące kaznodziejstwa i katechizacji (1783), nowy porządek służby Bożej
(1785), zlikwidowano drastycznie kumulację beneficjów (1785), wprowadzono
nowe przepisy odnośnie do obsady beneficjów proboszczowskich (1786), ogło­
szono nową taksę „iura stolae" (1783), położono pozytywny akcent na celibat
księży (1789), a dla ubożej uposażonych przepisano wyrównanie z Funduszu
Religijnego (1783).
Proboszcz jednak miał być nie tylko duszpasterzem, ale także „sługą Koś­
cioła i sługą państwa, który gorliwie troszczy się o dokładne przestrzeganie
dyscypliny kościelnej i rozporządzeń władzy państwowej, wykorzystując do
tego każdą okazję" (Rozp. 1789). Obok funkcji pastoralnej proboszcz otrzymał
nadto wiele uprawnień o charakterze państwowym, m.in. nadzór nad szkolnic-
twem elementarnym, administrację instytucji charytatywnych i obowiązek
ogłaszania rozporządzeń państwowych z ambony. On też miał przeprowadzać
spisy wojskowe ludności i sporządzać statystyki z ruchu naturalnego, jako że na
podstawie rozporządzenia cesarza Józefa Il z 1784 r. został on urzędnikiem
stanu cywilnego.
Z każdym rokiem rządów austriackich narastał problem ustawicznego bra-
ku księży. Otwarte w 1783 r. seminarium generalne we Lwowie dla trzech
diecezji galicyjskich obrządku łacińskiego w ciągu pierwszych siedmiu lat wy-
kształciło tylko 29 księży, podczas gdy niedobór sięgał przeszło 100, jako że
każdego roku umierało ok. 25 księży. Według relacji metropolity Ferdynanda
Kickiego z 1790 r. dla archidiecezji tej wyświęcono w ciągu trzech lat tylko
czterech kapłanów. W 1809 r. na 202 placówkach duszpasterskich pracowało
tylko 220 księży diecezjalnych i 85 zakonnych. Diecezja przemyska w latach
1797-1805 straciła 152 księży, a otrzymała tylko 26. W 1806 r. dla trzech diecezji
galicyjskich we Lwowie kształciło się 152 alumnów, co w najlepszym przypadku
dawało rocznie 5 nowych księży dla każdej z nich.
Kryzys powołań kapłańskich dotknął również trzeci zabór austriacki. Pod-
czas gdy w 1797 r. liczono w tym zaborze 3092 duchownych, to w 1808 r. było
ich tylko 2843, spadek więc w ciągu dziesięciu lat wynosił 8,01 % . Największe
braki dały się odczuć w latach 1797-1803, kiedy to liczba księży spadła o 14,2%.
Pozytywnym natomiast zjawiskiem dla obydwóch zaborów była całkowita lik-
widacja kumulacji beneficjów.
Wiele było przyczyn kryzysu powołań kapłańskich. Wymagana matura
i studia uniwersyteckie podnosiły wprawdzie poziom intelektualny kleru, ale
utrudniały ze względu na koszty większy dostęp do kapłaństwa młodzieży
chłopskiej. Ustawiczne wojny, pobór rekruta do wojska, a także wymogi zna-

255
jomości języka niemieckiego i 7.ałeżność księży od obcojęzycznych urzędników
państwowych nie sprzyjały wzrostowi powołań kapłańskich. Poziom moralny
duchowieństwa, mimo różnych zarzutów ze strony zaborczych władz austriac-
kich, był raczej dobry. Tak przynajmniej opisywał ten stan w relacji do Rzymu
bp F. A. Janowski z Tarnowa (1790). Braki duchowieństwa uzupełniano anga-
żowaniem księży unickich w parafiach łacińskich, skierowywaniem do duszpas-
terstwa księży zakonnych, a także narastającym napływem księży niemieckich
z Austrii lub zniemczonych z Czech. To duchowieństwo przyczyniało się do
germanizacji kraju. Prawie całkowitemu zniemczeniu uległo opactwo tynieckie,
gdzie w 1806 r. osiedlili się niemieccy benedyktyni z Wiblingen. Oni też w dużej
mierze przyczynili się do zniemczenia Akademii Krakowskiej.
Poważnym niedomogiem pastoralnym była całkowita kasata bractw ko§-
cielnych (1783) w pierwszym i trzecim (1797) zaborze, a także zakaz w obyd-
wóch zaborach urządzania kongregacji dekanalnych i misji kościelnych (1797).
Żywszy stosunek do spraw narodowych przejawiało duchowieństwo trzeciego
zaboru, jako że przeżyło ono okres reform i nadziei związanych z Konstytucją 3
Maja i insurekcją kościuszkowską. Ale i w pierwszym zaborze wrzenie nieza-
dowolenia z rządów zaborczych było dość powszechne, skoro gubernator Jo-
seph Brygiddo pisał w 1790 r., że „choć nie ma zewnętrznych objawów nieza-
dowolenia, to jednak w sprzyjającej okazji trudno będzie zapobiec ogólnemu
wybuchowi".
Położenie zakonów było trudne. Na terenie pierwszego zaboru były 183
klasztory męskie, 31żeńskich,2538 zakonników i 674 zakonnice (1774). W gra-
nicach trzeciego zaboru było 101 klasztorów męskich (98 łacińskich i 3 unickie)
i 1354 zakonników, w tym 623 księży (z tego 111 pracowało w duszpasterstwie
parafialnym). oraz 20 klasztorów żeńskich obrządku łacińskiego z 444 zakon-
nicami. Najwięcej klasztorów było w Krakowie (20 męskich i 14 żeńskich). Już
cesarzowa Maria Teresa rozpoczęła tzw. koncentrację zakonników, gromadząc
ich w jednym klasztorze. Opustoszałe klasztory wraz z majątkiem przechodziły
na własność państwa. Z wstąpieniem na tron cesarza Józefa II akcja kasaty
klasztorów rozpoczęła się na wielką skalę. Jeszcze w 1773 r. przeprowadzono
kasatę jezuitów. W latach 1780-1784 zarządzono kasatę wszystkich zakonów
kontemplacyjnych. Pozostawiano te klasztory, które prowadziły szkoły lub zaj-
mowały się działalnością charytatywną. W okresie rządów cesarza Józefa Il
w całości zniesiono 75 klasztorów męskich i żeńskich w Galicji. Do kasaty były
przeznaczone i inne klasztory, ale rychła śmierć cesarza i obronna postawa
biskupów zahamowała nieco ten proces.
Na terenie trzeciego zaboru zlikwidowano ok. 10 klasztorów w Krakowie,
Lublinie i Sandomierzu. Majątki skasowanych klasztorów zostały przekazane
na Fundusz Religijny. Zakonnicy ze zniesionych klasztorów byli grupowani
w pozostałych klasztorach albo emigrowali do Polski, część z nich sekularyzo-
wała się i przeszła do duchowieństwa diecezjalnego. Ten trudny okres dla

256
zakonów przyczynił się do ogólnego upadku i rozluźnienia dyscypliny zakon-
nej. Władze ograniczały swobodę działania zakonów, wyróżniały natomiast
pijarów, zajmujących się wychowywaniem i kształceniem młodzieży, a także
szarytki, opiekujące się chorymi.

4. Kościół unicki w zaborze austriackim

W granicach pierwszego zaboru austriackiego znaleźli się również w dużej

liczbie unici, zamieszkujący dawne województwo ruskie, łącznie z ziemią prze-
myską i sanocką, południowe krawędzie Sądecczyzny, części Wołynia i Podola
oraz okręg zamojski. Pod względem kościelnym były to: diecezja lwowska bez
części kamienieckiej (1696 parafii i 749 tys. wiernych), przemyska (1253 parafie
i 630 tys. wiernych), część diecezji chełmskiej {369 parafii) i łuckiej (116 parafii)
oraz 20 klasztorów bazyliańskich. W latach 1782-1786 na polecenie cesarza
Józefa II włączono części diecezji chełmskiej do diecezji przemyskiej, a części
diecezji łuckiej do diecezji lwowskiej. Przeprowadzona w latach 1782-1787
regulacja parafii miała na celu zniesienie ok. 710 parafii w diecezji lwowskiej
i 656 w diecezji przemyskiej; zamierzano utworzyć tylko 6 nowych parafii. Po
trzecim rozbiorze Polski pod zabór austriacki przeszła reszta diecezji chełm­
skiej (211 parafii) i część łuckiej {96 parafii) na Podlasiu, łącznie ok. 200 tys.
wiernych.
Do czasu trzeciego rozbioru Polski kontakty między biskupami unickimi
w Galicji a metropolitą kijowskim w Polsce nie natrafiały na większe przeszko-
dy. Nawet w latach 1778-1779 metropolitą kijowskim został dotychczasowy bp
lwowski Leon Ludwik Szeptycki. Trudności nastąpiły dopiero w 1795 r., kiedy
carowa Katarzyna II zniosła urząd metropolity unickiego, a Teodozego Ros-
tockiego zesłała do Petersburga na stały pobyt. Wówczas to zrodziła się myśl
restauracji metropolii halickiej. W latach 1802-1803 biskupi uniccy z Galicji
złożyli w tej sprawie specjalną petycję w Wiedniu i Rzymie, a śmierć metropo-
lity T. Rostockiego (t 1805) ułatwiła rozwiązanie problemu, chociaż wojny
napoleońskie odwlokły je na pewien czas. Po uzyskaniu zgody cesarza Fran-
ciszka I {11 X 1806) na wskrzeszenie metropolii papież Pius VII bullą In uni-
versalis Ecclesiae z 24II1807 r. wskrzesił metropolię halicką we Lwowie, której
podporządkował archidiecezję lwowską oraz dwie diecezje, przemyską i chełm­
ską. Metropolitom halicko-lwowskim przyznano te same uprawnienia, które
przysługiwały metropolitom kijowskim. Pierwszym metropolitą został dotych-
czasowy bp przemyski Antoni Angełłowicz (1808-1814).
Wszystkie diecezje otrzymały kapituły katedralne. Kapitułę metropolitalną
uposażył cesarz Franciszek I w 1813 r., kapituła przemyska powstała w 1816 r„
a w diecezji chełmskiej - dopiero w 1824 r. w Królestwie Polskim. Erygowane
w 1783 r. seminarium generalne we Lwowie kształciło również kler unicki.

257
Istniejące w Chełmie seminarium duchowne zostało skasowane w 1804 r.
W 1774 r. cesarzowa Maria Teresa założyła w Wiedniu seminarium unickie
przy kościele św. Barbary. Mieszkali tum.in. klerycy uniccy z Galicji, którzy
stopnie akademickie zdobywali na Uniwersytecie Wiedeńskim.
Pierwszymi biskupami z nominacji austriackiej byli: ks. Piotr Bielański we
Lwowie (1781-1798) i ks. Maksymilian Ryłło w Przemyślu (1784-1793); obyd-
waj dobrzy duszpasterze. Biskup Ryłło zwoływał duchowieństwo na kongrega-
cje diecezjalne, na których omawiano sprawy pastoralne. Biskup Bielański
(wcześniej kapłan diecezjalny) często przeprowadzał wizytacje kościelne i prze-
ciwdziałał propagandzie prawosławia w tej części diecezji kamienieckiej, która
w 1793 r. przeszła pod panowanie Rosji. W trosce o podniesienie poziomu
intelektualnego i moralnego księży wydał Obowiązki parochów i rozporządze­
nia (1781). Od 1794 r. zarządzał również diecezją przemyską. Najgorliwszym
z nich okazał się bp chełmski Porfiriusz Skarbek Ważyński (1770-1804 ). Kształ­
cił się w Rzymie. Gorący patriota polski, zwolennik Konstytucji 3 Maja i insu-
rekcji kościuszkowskiej. W latach swego pasterzowania odbył kilka synodów
diecezjalnych. Po 1804 r. w obydwóch Galicjach był tylko jeden biskup unicki,
A. Angełłowicz w Przemyślu (1795-1808). W 1807 r. został wyniesiony na
pierwszego metropolitę unickiego we Lwowie. Kształcił się w Wiedniu. Był
następnie profesorem teologii dogmatycznej na Uniwersytecie Lwowskim. Ar-
cylojalny wobec Austrii ogłosił wiele broszur i listów pasterskich z zachętą do
trwania przy Austrii (1805, 1809). Mimo że listy te ogłaszał po polsku, to jednak
do sprawy polskiej odnosił się z niechęcią. Biskupstwo w Przemyślu po pięcio­
letnim wakansie otrzymał w 1813 r. ks. Michał Lewicki (1813-1816), a chehn-
skie, już w Księstwie Warszawskim, ks. Ferdynand Ciechanowski (1810-1828).
Diecezjalne duchowieństwo unickie było liczne. Tylko na ziemiach pierwsze-
go zaboru liczono 3500 księży unickich. Byli oni najczęściej niedouczeni, biedni
materialnie, obarczeni licznymi rodzinami. Dopiero rygory reżimu józefińskiego
położyły nacisk na podniesienie stanu umysłowego księży- odtąd zaczęli studio-
wać w seminarium generalnym we Lwowie. Toteż w 1790 r. cesarz Leopold II
zrównał prawnie duchownych obydwóch obrządków. Poprzez likwidację wielu
parafii poprawiono byt materialny proboszczów unickich i równocześnie poważ­
nie zmniejszono ich liczbę. Ograniczono też limity kształcenia księży unickich.
Limit ten w 1800 r. wynosił 200, a od 1809 r. - 100 alumnów. Kaznodziejstwo
i katechizacja stały raczej na niskim poziomie, a obowiązki pastoralne probo-
szczów zaczęły się upodabniać do zwyczajów łacińskich. Wiele praktyk religij-
nych, podobnie jak w Kościele łacińskim, zniesiono lub ograniczono, uregulowa-
no natomiast obchodzenie świąt poprzez ich redukcję i przenoszenie na niedzielę.
W granicach pierwszego zaboru austriackiego znalazły się 42 klasztory mę­
skie bazylianów i 319 zakonników oraz 6 klasztorów żeńskich i 66 mniszek
(1777). Na ziemiach trzeciego zaboru były 3 klasztory bazyliańskie. W 1782 r.
utworzono dwie odrębne prowincje zakonne, które w 1785 r. zjednoczono, a kil-

258
ka klasztorów zniesiono. Od kandydatów do zakonu wymagano ukończonych 24
lat, 5-letniego studium teologicznego przed złożeniem ślubów zakonnych. No-
wicjat otwarto dopiero w 1793 r. w Dobromilu. Zakon prowadził dwie szkoły
średnie i z biegiem czasu tracił dawne wpływy na życie Kościoła unickiego.

5. Kościół ormiański

W 1771 r. koadiutorem arcybiskupa ormiańskiego we Lwowie został Jakub

Walerian Tumanowicz, który w latach 1783-1798 zarządzał Kościołem ormiań­
skim jako arcybiskup i metropolita. W 1 m r. Kościół ten zyskał Bukowinę po
przyłączeniu jej do Austrii, ale na początku XIX w. stracił te parafie, które
w drugim i trzecim rozbiorze przeszły pod panowanie Rosji. Dzięki jego zabie-
gom arcybiskupstwo otrzymało stałe uposażenie w wysokości 2 tys. florenów,
a następnie 3400, podobnie jak i duchowni po 100 florenów rocznie. W 1783 r.
Ormianie polscy przyjęli kalendarz gregoriański. Po regulacji parafii ormiań­
skich pozostało ich tylko 7, otrzymały stałe uposażenie z Funduszu Religijnego.
W 1799 r. arcybiskupem metropolitą z nominacji władz austriackich został
ks. Jan Jakub Szymonowicz (t 1816). Za jego rządów utworzono przy archika-
tedrze kapitułę metropolitalną, złożoną z l prałata i 3 kanoników (1803); upo-
sażona została z Funduszu Religijnego. W latach 1810-1816 metropolia otrzy-
mała jedyną sufraganię w Mohylowie nad Dniestrem w zaborze rosyjskim,
gdzie biskupem był ks. Józef Krzysztofowicz. Sam metropolita Szymonowicz
od 1802 r. był dziekanem wydziału teologicznego na Uniwersytecie Lwowskim,
a od 1805 r. - dyrektorem studium teologicznego. Na katedry powoływał Po-
laków i rugował niemczyznę z wydziału teologicznego. Ponieważ w 1812 r. rząd
austriacki przewidział tylko 14 etatów dla księży ormiańskich, pozostali więc
zmuszeni byli przyjąć obrządek łaciński. Niektórzy z nich później zasiedli na
łacińskich stolicach biskupich, jak np. ks. Franciszek Abgaro Zachariasiewicz
w Tarnowie i Przemyślu (t 1845), ks. Mikołaj Manugiewicz w Sejnach (t 1834)
i ks. Grzegorz Zachariaszewicz jako biskup pomocniczy warszawski (t 1814).

§ 232. Kościół w Księstwie Warszawskim (1807-1815)

I. Polityka kościelna Księstwa Warszawskiego

Po rozgromieniu Prus pod Ilawą (1806) i Frydlandem (1807) zwycięski

cesarz Napoleon zawarł pokój w Tylży z Rosją i Prusami (7-9 VII 1807). Na
mocy tego pokoju Prusy utraciły m.in. ziemie polskie, zagarnięte w drugim

259
i trzecim rozbiorze, a także część pierwszego zaboru (Kujawy, okręg nadno-
tecki i ziemia chełmińska). Z ziem tych utworzono Księstwo Warszawskie.
Gdańsk ogłoszono wolnym miastem, a okręg białostocki przyłączono do Rosji.
Obszar Księstwa wynosił 104 tys. km2 , a liczbę mieszkańców szacowano na
2 600 tys. osób. Obszar Księstwa został znacznie powiększony po klęsce Austrii
i pokoju wiedeńskim (14 X 1809), kiedy to włączono doń ziemie trzeciego
zaboru austriackiego z Krakowem i okręg zamojski z zaboru pierwszego. Ob-
szar Księstwa wzrósł do 151 tys. km2 , a ludność do 4 300 tys. mieszkańców.
Księstwo wzorem francuskim dzieliło się na 10 departamentów. Zgodnie z kon-
stytucją, nadaną Księstwu przez cesarza Napoleona (22 VII 1807), księciem
został Fryderyk August król Saksąnii, wnuk króla polskiego Augusta III Sasa.
Konstytucja zniosła poddaństwo chłopów i zaprowadziła równość wobec prawa
wszystkich obywateli.
Organizacja kościelna składała się z arcybiskupstwa metropolii gnieźnień­
skiej oraz z diecezji płockiej, poznańskiej, chełmińskiej i włocławskiej, nadto
krakowskiej, lubelskiej i kieleckiej - przynależnych do metropolii lwowskiej,
a także z diecezji warszawskiej i wigierskiej - podległych bezpośrednio Sto-
licy Apostolskiej. Do Księstwa należały nadto: część diecezji przemyskiej
w okręgu zamojskim i wrocławskiej (Nowy Śląsk i dekanat siewierski) oraz
diecezja unicka w Chełmie. Konstytucja Księstwa głosiła, że religia katolicka
jest religią stanu, inne zaś wyznania są dozwolone i tolerowane. Początkowo
sprawy religijne zależały od Departamentu Sprawiedliwości i Spraw We-
wnętrznych, ale od 1808 r. podporządkowano je wyłącznie Ministerstwu
Spraw Wewnętrznych.
Rząd Księstwa Warszawskiego dążył do całkowitego podporządkowania
Kościoła państwu. Po wprowadzeniu akt stanu cywilnego księża zobowiązani
byli do rejestrowania ślubów i rozwodów cywilnych wszystkich wyznań
w Księstwie. Klasztory poddano kontroli państwowej, od kandydatów do
nowicjatu wymagano ukończonych 24 lat, a Kościołowi narzucono taksę „iu-
ra stolae". Nie wolno było odbywać synodów, a kongregacje dekanalne mog-
ły być zwoływane tylko za zgodą władz powiatowych. Podobne zezwolenie
potrzebne było na wstąpienie do klasztoru i seminarium duchownego (1810).
Wszyscy rektorzy kościołów i proboszczowie zostali zobowiązani do ogłasza­
nia rozporządzeń państwowych, często o treści świeckiej, czasami nieprzy-
zwoitej. Rząd popierał niekarność niższego kleru, legalizował małżeństwa
eksksięży i najczęściej zatrudniał ich w szkolnictwie. Ograniczano natomiast
wpływ Kościoła na szkolnictwo. Na czele Izby Edukacyjnej stanął w 1807 r.
mason Stanisław Kostka Potocki. To prawda, że wiele dobrego zrobił dla
rozwoju szkolnictwa polskiego, ale w programach szkolnych uwzględniał zbyt
mało sprawy religijne. Na kierowników szkół powoływał w wielu przypad-
kach eksksięży lub dysydentów, co powodowało wiele tarć i niesnasek mię­
dzy episkopatem a rządem.

260
 Do księcia Fryderyka Augusta należała faktycznie nominacja kandydatów
na urzędy kościelne, jako że konstytucja Księstwa głosiła, że „biskupów mia-
nuje król". Książę obsadzał również prebendy kapitulne i parafie patronatu
królewskiego. Korespondencję ze Stolicą Apostolską należało prowadzić za
pośrednictwem dykasterii rządowych, a na wszelkie pisma papieskie rozciąg­
nięto placetum regium. Wszyscy biskupi, łącznie z unickim biskupem chełm­
skim, należeli do senatu. Kodeks cywilny Napoleona, wprowadzony w 1808
i 1810 r., uprawomocnił śluby i rozwody cywilne, co wywołało wiele niechęci
i sporów wśród katolików. Śluby kościelne miały być w każdym przypadku
poprzedzone kontraktem cywilnym. Na tym tle zrodziło się wiele niejasności
i memoriałów episkopatu Księstwa do władz rządowych. Jednym ze skutków
tych memoriałów był dekret króla Fryderyka Augusta zwalniający księży od
asystowania przy ślubach cywilnych.
Episkopat i duchowieństwo polskie wiązało z powstaniem Księstwa duże
nadzieje na odwołanie zaborczych praw, ograniczających działalność Kościoła,
i odzyskanie dawnego, staropolskiego stanowiska w państwie. Toteż zawód był
znaczny, jako że Księstwo zaprowadziło napoleoński system polityki kościel­
nej. Jednak episkopat pod przewodnictwem metropolity gnieinieńskiego Igna-
cego Raczyńskiego podjął systematyczną akcję, zmierzającą do zmiany tej sy-
tuacji.

2. Episkopat Duchowieństwo. Zakony

Początkowo episkopat Księstwa reprezentowało sześciu biskupów, wraz

z metropolitą Raczyńskim. Po 1810 r. doszło dalszych czterech biskupów,
w tym unicki z Chełma F. Ciechanowski, mianowany przez ks. Fryderyka
Augusta. Biskupi, Tomasz Ostaszewski z Płocka i Franciszek Malczewski
z Włocławka, mianowani przez króla Fryderyka Augusta w 1808 i 1809 r.
musieli czekać na prekonizację papieską aż do 1815 r. Mianowany natomiast
w 1808 r. biskupem pomańskim dawny bp smoleński Tymoteusz Gorzeński
jeszcze tego roku otrzymał prekonizację papieską. Pozostali biskupi byli mia-
nowani przez władze pruskie i austriackie.
Metropolita gnieinieński Raczyński (1806-1818), dawny jezuita i biskup
pomański, był pasterzem światłym, gorliwym i oddanym Kościołowi, ale nie
zawsze taktownym. Sam tłumaczył i pisał broszury i książki zwalczające obojęt­
ność religijną, deizm i ateizm. Od 1805 r. był również administratorem diecezji
warszawskiej. W obydwóch diecezjach nakazał przeprowadzenie misji parafial-
nych i sam przeprowadzał wizytacje parafii. Zwracał też uwagę na wizytacje
dziekańskie. Przywrócił kongregacje dekanalne. W całym Księstwie Warszaw-
skim spełniał faktycznie władzę prymacjalną, zwołując biskupów na konferen-
cje zarówno z metropolii gnieinieńskiej, jak i lwowskiej, ale tytułu prymasa

261
Polski nie używał. Przez władze państwowe i duchowieństwo Księstwa nazy-
wany był „naczelnikiem" albo „głową Kościoła polskiego". Dała temu wyraz
plenarna konferencja episkopatu polskiego w 1811 r., kiedy wysunęła postulat,
„iżby postanowione były dwie metropolie, z których każda by miała swego
arcybiskupa i czterech biskupów, zachowując przy arcybiskupie gnieinieńskim
duchowną prymasów prerogatywę".
W tym charakterze zwoływał się prawie każdego roku episkopat Księstwa
na konferencje. Przedmiotem obrad były sprawy kościelnego prawa powszech-
nego, rewizja kodeksu Napoleona i jego zakresu w sprawach kościelnych, sza-
farstwo sakramentów świętych, pełnienie przez duchownych funkcji urzędnika
stanu cywilnego, nowelizacja prawa pruskiego o asystencji duchownych przy
małżeństwach mieszanych, kształcenie i wychowywanie kleru i jego rekrutacja,
zatrudnianie zakonników w szkolnictwie parafialnym, sprawy personelu na-
uczycielskiego w szkołach, apostazja duchownych, zakres władzy biskupów
w stosunku do osób i rzeczy. Z innych zagadnień poruszanych na konferen-
cjach należy wymienić: przywrócenie kongregacji dekanalnych, rola religii w ży­
ciu narodu, kulturalna i narodowa rola Kościoła, problemy egzystencji zako-
nów, sprawy świętowania niedziel i świąt, wolne kontakty ze Stolicą Apostol-
ską i utworzenie małych seminariów. Trzeba stwierdzić, że na skutek tych
memoriałów, przedkładanych przez konferencje episkopatu rządowi Księstwa,
rząd ten wydał szereg dekretów po mys1i episkopatu, zwłaszcza w sprawach
stosunków państwo - Kościół, przepisów prawa małżeńskiego i życia zakon-
nego.
Pozostali biskupi Księstwa byli w większości ludimi światłymi i dobrymi
pasterzami, ale nie zawsze rozumiejącymi potrzeby czasów. Biskup poznański
T. Gorzeński (1808-1821), dawny bp smoleński, współtwórca Konstytucji 3
Maja, był tym, który zaintonował dziękczynne Te Deum w kolegiacie warszaw-
skiej po uchwaleniu konstytucji. W diecezji przeprowadził redukcję kapituły
katedralnej i wizytację wszystkich parafii. Włocławski bp nominat F. Malczew-
ski (1808-1818) brał czynny udział w konferencjach episkopatu i wydał List
pasterski do [... ]plebanów diecezji kujawskiej w sprawie uaktywnienia posługi
duszpasterskiej i pogłębienia życia duchowego księży. Mniejszą aktywnością
wykazali się - nominat płocki T. Ostaszewski (1809-1817) i chełmiński Franci-
szek Rydzyński (1795-1814). Diecezją wigierską zarządzał bp Jan Klemens
Gołaszewski (1804-1820). Jego liczne listy pasterskie, wizytacje diecezji i troska
o szkoły elementarne, a także gorący patriotyzm stawiają go w rzędzie wybit-
niejszych biskupów Księstwa. Znany nam bp krakowski Andrzej Gawroński
(t 1813) stał się jednym z promotorów repolonizacji Uniwersytetu Krakow-
skiego. Biskup lubelski Wojciech Skarszewski (1807-1824), uczestnik sejmu
grodzieńskiego i targowiczanin, skazany na śmierć za rusofilizm w powstaniu
kościuszkowskim, w czasach zaboru austriackiego okazał się dzielnym obrońcą
praw Kościoła, a w okresie Księstwa rozwinął gorliwą działalność pastoralno-

262
reformistycm.ą w diecezji. Biskup kielecki, dawny jezuita i prepozyt kapituły
tarnowskiej, Wojciech Górski (1807-1818), był dobrym organizatorem diecezji
i reformatorem seminarium duchownego w Kielcach.
Duchowieństwo w Księstwie było raczej liczne. W 1810 r. liczono 4007
księży diecezjalnych i 2724 zakonników, ale w większości byli to ludzie starsi
wiekiem. Wiązało się to z ograniczeniami z czasów pruskich i kryzysem powo-
łań w czasach austriackich. Ks. Jan Paweł Woronicz informował, że kilkadzie-
siąt parafii w Księstwie nie ma duszpasterzy, w większości seminariów duchow-
nych jest garstka alumnów, a starsi księża są pozbawieni wystarczającego utrzy-
mania. Metropolita I. Raczyński stwierdzał, że duchowieństwo parafialne pra-
cowało ofiarnie i gorliwie, mimo narzuconych mu licznych zajęć urzędniczych
przez władze Księstwa. Poziom umysłowy kleru był raczej niski. Dość często
narzekano na ciemnotę i kazania o niskiej treści. Seminaria nie dawały dosta-
tecm.ej wiedzy i przygotowania do pracy pastoralnej. W związku z tym zaczęto
zaprowadzać czteroletnie studia teologiczne, a w 1811 r. zaprojektowano nawet
zakładanie małych seminariów. Nie brakło jednak i w tym okresie wśród księży
ludzi, którym kultura polska wiele zawdzięcza. Należeli do nich m.in.: poeta
i wielki kam.odzieja J. P. Woronicz, póiniejszy bp krakowski i metropolita
warszawski, historyk i kam.odzieja Adam Prażmowski, późniejszy bp płocki,
głośny kaznodzieja, poeta, tłumacz i krytyk, dyrektor Teatru Narodowego ks.
Ludwik Osiński (t 1838), historyk i prezes Warszawskiego Towarzystwa Przy-
jaciół Nauk bp Jan Albertrandi (t 1808), ks. Hugo Kołłątaj (t 1812), ks. Sta-
nisław Staszic i wielu innych.
Coraz częściej przyjmują się w tym okresie obowiązkowe rekolekcje ka-
płańskie dla księży i misje parafialne dla wiernych. Duży nacisk kładziono na
pogłębienie kaznodziejstwa i katechizacji. Metropolita Raczyński w 1808 r.
polecił prowadzić katechizację dla starszych w każdą niedzielę, a w kazaniach
poruszać tematykę dogmatyczną i moralną. Wiernym przypominano obowią­
zek życia sakramentalnego, uczęszczanie na mszę św. i walkę z wadami naro-
dowymi. Sytuacja materialna duchowieństwa była raczej ciężka. W spadku po
rządach pruskich Księstwo Warszawskie odziedziczyło obowiązek wypłacania
księżom kongrui z tytułu skonfiskowanych dóbr kościelnych. Kongrua ta była
jednak wypłacana nieregularnie, niedbale i w okrojonych stawkach. Jest to
o tyle zrozumiałe, że sytuacja gospodarcza Księstwa na skutek zniszczeń wo-
jennych i ustawicm.ych wojen była bardzo ciężka.
Rządy Księstwa przejęły i kontynuowały politykę zaborców względem za-
konów. Ogólne tendencje tej polityki były niechętne zakonom i nie sprzyjały
ich wewnętrznemu rozwojowi. Wszystkie ograniczenia odnoszące się do kleru
diecezjalnego dotyczyły również i zakonników. Zakazano więc bezpośrednich
kontaktów z przełożonymi i Stolicą Apostolską, utrudniano przyjmowanie no-
wicjuszów, ingerowano często w sprawy wewnętrm.e klasztorów, projektowano
nawet generalną ich kasatę. Ale stanowcza postawa episkopatu, a zwłaszcza

263
metropolity Raczyńskiego, zapobiegły tej kasacie. Wydany w 1811 r. dekret
króla Fryderyka Augusta przewidywał kasaty tylko tych klasztorów, które
miały mniej niż 12 zakonników. W następstwie tego dekretu zniesiono kilka
klasztorów. Dla aspirantów do zakonu wprowadzono egzaminy przed władza­
mi cywilnymi. Toteż sytuacja taka nie sprzyjała karności życia zakonnego, po-
wodowała jego dezorganizację, ucieczki z klasztoru, sekularyzację zakonników
i ogólny rozstrój życia zakonnego. Zakony nie były jednak bezczynne. Zajmo-
wały się w dużym stopniu duszpasterstwem pątniczym i parafialnym, głosze­
niem rekolekcji i misji, a także prowadzeniem szkół i akcji charytatywnej.
Od 1787 r. w Warszawie pracowali redemptoryści, ze św. Klemensem Dwo-
rzakiem na czele, przy kościele św. Benona i w kościele pojezuickim na Starym
Mieście, dokąd sprowadził ich nuncjusz papieski Ferdynand Saluzzo. Podobnie
jak później w Wiedniu, tak i w stolicy Polski św. Klemens, nazwany później
„apostołem Warszawy", rozwinął szeroką działalność duszpasterską i charyta-
tywną wśród ubogiej ludności, rzemieślników, a później także inteligencji.
Główny nacisk redemptoryści położyli na kaznodziejstwo, mszę św., ożywienie
życia sakramentalnego. Dość wspomnieć, że w chwili przybycia redemptorys-
tów do Warszawy w kościele św. Benona rozdawano rocznie ok. 2 tys. komunii
św., a w dwadzieścia lat później - 100 tys. Święty Klemens wprowadził też
zwyczaj odprawiania przez katolików świeckich rekolekcji zamkniętych i apos-
tolstwo dobrej książki, które wydawano we własnej drukami. Działalność cha-
rytatywna objęła sierociniec oraz szkołę dla dziewcząt. W 1808 r. na Wielkanoc
doszło do bójki między pijanymi żołnierzami francuskimi a ludnością zebraną
na nabożeństwie. Na skutek tego władze polskie na żądanie marszałka Francji
Luisa Nicolasa Davouta aresztowały św. Klemensa i jego współpracowników;
klasztor został zamknięty, a zakonnicy wydaleni z kraju. Święty Klemens udał
się przez Kostrzyn do Wiednia, gdzie rozpoczął duszpasterską działalność i za-
początkował odrodzenie katolicyzmu austriackiego.

3. Kościół unicki w Księstwie Warszawskim

Po 1809 r. w granicach Księstwa Warszawskiego znalazła się również unic-

ka diecezja chełmska, część unickiej diecezji przemyskiej w obwodzie zamoj-
skim, i ok. 10 parafii ze zniesionej diecezji supraskiej; te ostatnie należały do
Księstwa już w 1807 r. Było tu również 5 klasztorów bazyliańskich. Od 1808 r.
rządcą Kościoła unickiego w Księstwie był prowincjał bazylianów Ferdynand
Ciechanowski, mianowany w 1810 r. bpem chełmskim i senatorem przez króla
Fryderyka Augusta. Konsekrację otrzymał 10 X 1810 r. we Lwowie z rąk me-
tropolity A. Angełłowicza. W 1811 r. ponownie otworzył w Chełmie semina-
rium duchowne, uposażone z funduszów państwowych, dla 15 alumnów i zaczął
zabiegać około utworzenia kapituły katedralnej przy katedrze. Był gorącym

264
patriotą polskim i sprzyjał polityce Francji Większą działalność rozwinął do-
piero po 1815 r. w Królestwie Polskim. Za jego rządów diecezja liczyła 317
parafii, 400 księży diecezjalnych, 228 tys. wiernych, 5 klasztorów bazyliańskich
z 20 zakonnikami i jeden klasztor bazylianek z 6 mniszkami.
 BIBLIOGRAFIA
(Zamieszczono pozycje wydane tylko po 1950 r.)

OKRES VII

Rozdział I

STOLICA APOSTOLSKA W LATACH 1655-1774

H. KU h ner. Lexikon der Plipste. Zilrich 1956. - F. X. Sep pe I t. Geschichte des Papsttums.
Bd. 5: Das Papsttum im Kampf mit Staatsabsolutismus und Aufklarung. 2. Aufl. Milnchen 1959. -
R. A. Gr aha m. Vatican Diplomacy. A Study of Church and State in the International Piane.
Princeton N. Y. 1959. - L. Dał Pane. Lo Stato Pontificio e il movimento riformatorio del
Settecento. Milano 1959. - P. Paschini, V. Mona chino. I papi nella storia. T. 2: Da Ales-
sandro VI (1492) a Pio XII (1958). Roma 1961. -F. Hey er. Die katholische Kirche vom Westfli-
lischen Frieden bis zum ersten Vatikanischen Konził. GOttingen 1963. - L. v. Matt, H. KU h ner.
Die Plipste. Eine Papstgeschichte in Bild und Wort. Wiirzburg 1963. - L. P. Ray baud. Papaute et
pouvoir temporel sous la pontificats de Oement XII et Benoit XIV. Paris 1963. - Ch. Ho li is. The
Papacy, an Illustrated History from St. Peter to Paul VI. London 1964. - J. B ar gr ave. Alexander
the Seventh and the College of Cardinałs. Ed. J. C. Robertson. New York 1968. - B. Schneider.
Das Papsttum zur Zeit der franrosische Hegemonie. W: Handbuch der Kirchengeschichte. Bd. 5.
Hrsg. H. Jedin. Freiburg 1970 s. 120-150. -Tenże. Das Papsttum unter dem steigenden Druck des
Staatskirchentums. Tamże. Bd. 5 s. 609-636. - K. Ranke. Dzieje papiestwa w XVI-XIX wieku.
Przeł. J. Zarański i Z Żabicki. Wstęp H. Serejski. Warszawa 1974. -B. U. Himmelmann. Die
Geschichte der Papstnamen. Milnster 1980. -A. Casino. Papa Benedetto XIII. Molfetta 1980.

Rozdział II

WIODĄCA ROLA I KRyzYSY KOŚCIOŁA WE FRANCJI

E. Th u a u. Raison d'etat et pensee politiquea ł'epoque de Richelieu. Paris 1966. -J. Or ci b a I.

Louis XIV contre Innocent XI. Paris 1949. - J. F. Thomas. La querelle de l'Unigenitus. Paris
1950. - L. Ceyssens. Jansenistica. Vol. 1-4. Mecheln 1950-1962. - J. Gautier. La spiritualite
catholique. Paris 1953. - C. A. Sainte-Beuve. Port Royal. La Pleiade. Vol. 1-3. Paris 1953-
1955. -J. D agens. Berulleet lesorigines de la restaurationcatholique. Paris 1952. -E. Precli n,
E. J a rr y. Les luttes politiques et doctrinałes aux XVIIe et XVIIr siecle. Part. 1-2. Paris 1955-1956.
- L. Co gnet. Le spiritualite fran~ise. Paris 1958. - A. Dodin. Saint Vincent de Paul et la

267
charite. Paris 1960. -J. Tr uch et. La predication de Bossuet. Vol. 1-2. Paris 1960. -L. Co gnet.
Le jan~nisme. Paris 1961.-J. Orcibal. Saint-Cyran et le j~nisme. Paris 1961. - Miscelanea
Jansenistica. Uiwen 1963. - P. Co cho is. Berulłe et l'Ecole fran~ise. Paris 1963. - J. Or ci ba I.
Le cardinal de Berulle, evolution d'une spiritualitć. Paris 1965. - H. Hi 11 en a ar. Fćnelon et !es
jćsuites. Den Haag 1967. - M. Dupuey. Bćrulle et le sacerdote. Paris 1969. - Louis XIV et
l'Europe: xvue siecle. Paris 1979. -E. La Vis se. Louis XIV. Vol. 1-2. Paris 1978. - N. R. Jo h n son.
Louis XIV and the Age of Enlightenment. The Myth of the San King from 1715 to 1789. Oxford
1979. - R. Tvenbeaux. Le catholicisme dans la Frances classique 1610-1715. Paris 1980. - V.
Martin. Les origines du galłicanisme. Vol. 1-2. Geneve 1978. - Historische Forschung im 18.
Jahrhundert. Organisation - Zielsetzung - Ergebnisse. Hrsg. J. Voss. Bonn 1976.

Rozdział III

OŚWIECENIE I KOŚCIÓŁ KATOLICKI

H. K llhne I. Staat und Kirche in den Jahren 1700-1740. - Ein Beitrag zur Geschichte des
Staatskirchentums in Osterreich. Wien 1951. - F. Ma as s. Der Josephinismus. Quellen zu seiner
Geschichte in Osterreich 1760-1850. Bd.1-5. Wien 1951-1961. -K. Berger. Barock und Aufkłll­
rung im geistl. Lied. Marburg 1951. - M. Escobar. Ordini e Congregazioni religiOse. T. 1-2.
Torino 1951-1953. - J. M. Gonzales. Missiones Dominicanes en China (1700-1750). Madrid
1952. - B. Hemphill. The Early Vicars Apostolic of Engłand 1685-1750. London 1954. - A.
Yb ot León. La Iglesia y los Eclesiasticos espaiioles en la empresa de Indias. T. 1-2. Barcelona
1954-1962. -P. Thomas. Christians and Christianityin India and Pakistan. London 1954. -H. F.
Hiirten. Die Mainzer Akzeptazion. MUnster 1955. - H. SchOffler. Deutscher Geist im 18.
Jahrh. Essays zur Geistes- und Religionsgeschichte. Gottingen 1956. - L. A. V ei t, L. Le n ha r t.
Kirche und VolksfrOmmigkeit im Zeitalter des Barock. Freiburg 1956. - J. L. Phelan. The
Millenial Kingdom of the Franciscans in the New World. A Study of the Writing of Geronimo
de Mendieta (1525-1604). Berkeley, Calif. 1956. - W. Philipp. Das Werden der Aufkliirung in
theologiegeschichtlicher Sicht. Gottingen 1957. - La cultura illuministica in Italia. Ed. M. Fanini.
Torino 1957. - A. Core t h. Pietas Austriaca. Ursprung und Entwicklung barocker FrOmigkeit in
Osterreich. Wien 1957. -P. Meinhold. Maria Theresia. Wiesbaden 1957. - R. S. Westfall.
Science and Religion in 17th Century Engłand. New Haven, Conn. 1958. - H. M. W o l ff. Spinozas
Ethik. Eine kritische Einfilhrung. Bem 1958. - B. J. Wenzel. Portugal und der Heilige Stuhl.
Lissabon 1958. - P. B le t. Le clerge de France et la monarchie. Vol. 1-2. Paris 1959. -A. M a l der s.
Missionsgeschichte. Regensburg 1%0. - Q. Ad e Is. Iglesia y Estado en la Espanii del siglo XVII.
Comillas 1961. - F. Valjavec. Geschichte der abendliindischen Aufkliirung. Wien 1961. - A.
A n g y a 1. Die slavische Barockwelt. Leipzig 1961. - H. Ra ab. Clemens Wenzeslaus von Sachsen
und seine Zeit (1739-1812). I: Dynastie, Kirche und Reich im 18. Jahrh. Freiburg 1962. - A.
W a n dr us c h k a. Leopold II. Bd. 1-2. Wien 1963-1966. - A. de la Her a. El Regalismo Borbonico
en su proyeccion indiana. Madrid 1963. -G. Fu n k e. Die Aufkliirung. Stuttgart 1963. - W. Kr a us s.
Studien zur deutschen und franzOsischen Aufkllirung. Berlin 1963. - E. W i n ter. Der Josefini-
smus. Die Geschichte des Osterreichischen Reformkatholizismus 1740-1848. Berlin 1962. - H.
Rieser. Der Geist des Josephinismus und sein Fortleben. Wien 1963. - J. Guennou. Les
Missions Etrangeres. Paris 1963. - G. Fab ro n e. II regno di Carlo di Borbone in Sicilia 1734-
1739. Rome 1964. - G. Leclerc. Zeger Bernard van Espen (1648-1748) et l'autorite ecclesias-
tique. Contribution a l'histoire des thćories gallicanes et du jansenisme. Ziirich 1964. - A. W a n d -
ruschka. Ems und Pistoia. Bonn 1964. -P. Bernard. Joseph II. New York 1968. -J. Kra hl.
China Mission in Crisis. Rome 1964. - A. Me I pi gna n o. L'anticurialismo napolitano sotto Carlo
III di Borbone. Rome 1965. - P. C. Broglio. Stato e Chiesa in Piemonte dal sec. XVIII a. 1854.

268
Rome 1965 - R. O 1ach e a. Las relaciones hispano-romanas en la segunda mitad del XVIII. T. 1-2.
Zaragoza 1965. - R. Mo us n ie r. Les XVI" et XVII" siecles. La grande mutation intellectuelle de
l'humanitć. Paris 1965. - R. Kra u se. Die Predigt der spiiten deutschen Aufkliirung 1770-1805.
Stuttgart 1965. - F. Zub il lag a. Historia de la Iglesia en la America Espafiola. Mexico, America
Central, Antillas. Madrid 1965. - A. M. Bert a n ti n i. Benedetto XIV e la Republica de Venezia.
Padua 1966. -A. de E g a fi a. Historia de la Iglesia en la Amćrica Espafiola e misferUo Sur. Madrid
1966. -C. Kelly. La Australia delEspiritu Santo. Vol 1-2. Cambridge 1966. -E. Plassmann.
Staatskirchenrechtliche Grundgedanken der deutschen Kanonisten an der Wende vom 18. zum 19.
Jahrh. Freiburg 1968. - M. Braubach. Friedrich Karl von ScMnbom und Prinz Eugen. Graz
1965.-M. B ra u bach. Diplomatie undgeistigeLebenim 17. und 18.Jahrh. Bonn 1969. -Studies
in Philippine Church Bistory. Ed. G. H. Anderson. Ithaca 1969. -M. Arneth. Das Ringen urn
Geist und Form der Priesterbildung im Siikularklerus des 17. Jahrh. WUrzburg 1970. - R. v.
D il Im e n. Der Geheimbund der IDuminaten. Darstellung. Analyse, Dokumentation. Stuttgart-
Bad 1975. - H. Mayers. Voltaire on war and peace. Banbury 1976. - F. Jilrgensmeier.
Johann Philipp von ScMnborn (1605-1673) und die R6mische Kurie. Mainz 1977. -J. P. Spiel-
m a n. Leopold I of Austria. New Brunswick 1977. - D. Roche s. Le siecle des lumiers en pro-
vince: Acadćmies et acadćmiciens provinciaux 1680-1789. Vol 1-2. Paris 1978. -F. La u rent. La
philosophie du XVIIIe siecle et la Christianisme. Geneve 1979. - E. Ja n son. Das Kirchenver-
stlindnis des Febronius. Roma 1979. - Maria Theresia und ihre Zeit. Eine Darstellung der Epoche
von 1740-1780 aus Anlass der 200. Wiederkehr des Todestages der Kaiserin. Hrsg. W. Koschatzky.
Salzburg 1979. - H. Magensehab. Revolutioniir von Gottes Gnade. Joseph II. Graz 1979. -
Church and Society in Catholic Europe of the Eighteenth Century. Ed. W. J. Callahan, D. Higgs.
Cambridge 1979.

Rozdział IV

KOŚCIÓŁ W POLSCE I NA LITWIE W LATACH 1650-1764

A. Ammann. Abriss der ostslawischen Kirchengeschichte. Wien 1950. - J. Lechicka.

Rola dziejowa Stanisława Leszczyńskiego oraz wybór jego pism. Toruń 1951. - J. Wimmer.
Wyprawa wiedeńska. Warszawa 1957. - M. Wawryk. Po vasylijanskich monastyriach. Toronto
1958. - Szkice z dziejów papiestwa. Red. K. Piwarski. Wyd. 2. Warszawa 1961. - W. Łoziński.
Życie polskie w dawnych wiekach. Kraków 1958. - J. Taz bi r. Święci, grzesznicy i kacerze. Z dzie-
jów polskiej kontrreformacji. Warszawa 1959. - J. S. Bystroń. Dzieje obyczajów w dawnej Polsce
(w XVI-XVIII w.). Warszawa 1976. - E. Winter. Russland und das Papsttum. T. 1: Von der
Christianisierung bis zu den Anfiingen der Aufkliirung. Berlin 1960. - W. Sc he n k. Udział ludu
w ofierze mszy św. Lublin 1960. - Z. Wojcik. Dzikie Pola w ogniu. O Kozaczyinie w dawnej
Rzeczypospolitej. Warszawa 1961. -J. Pa tryło. Archiepiscopi metropolitani Kievo-Halicienses.
2. ed. Romae 1962. - K. Górski. Od religijn~ do mistyki. Lublin 1962. - T. Kujawski.
Reforma kształcenia duchowieństwa w świetle uchwał Soboru Trydenckiego. Lublin 1963 (mps
- Arch. A TK). - J. N o w ac ki. Archidiecezja poznańska w granicach historycznych i jej ustrój.
Poznań 1964. - Dzieje Uniwersytetu Jagiellońskiego w latach 1364-1764. Red. K. Lepszy. Kraków
1964. - E. Brzoska. Das christliche Oberschlesien. Milnster 1964. - J. Staszewski. Stosunki
Augusta II z Kurią Rzymską w latach 1704-1706. Toruń 1965. - S. M. Sydry. Organizacja
Zgromadzenia Księży Marianów w XVIII wieku. Stockbridge, Mass. 1965. - Kultura i literatura
dawnej Polski. Warszawa 1968. - S. Szafraniec. Konwent paulinów jasnogórskich 1382-1864.
Rzym 1966. - Kościół w Polsce. Red. J. Kłoczowski. T. 2. Kraków 1969. - Z. N o w a k. Kontrre-
formacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII w. Gdańsk 1968. - K. Mr o wiec. Plankty polskie. I.
Kraków 1968 .- A. Zahorski. Warszawa za Sasów i Stanisława Augusta. Warszawa 1970. -

269
Historia nauki polskiej. Red. B. Suchodolski. T. 2. Barok - H. Barycz. ()gwiecenie - K. Opałek.
Wrocław 1970. - Zakony męskie w Polsce w 1m roku. Lublin 1972. - Historia Kokioła w Polsce.
Red. B. Kumor, Z. Obertyński T. 1. Cz. 2. Poznań 1974. -K. Targosz. Uczony dwór Ludwiki
Marii Gonzagi (1648-1667). Z dziejów polsko-francuskich stosunków naukowych. Wrocław 1975.
- L. Kr ó I i k. Organizatja diecezji łuckiej i brzeskiej w XVI-XVIII wieku. Lublin 1983. - A. B.
Sr o ka. Prawa i życie polskich reformatów. Kraków 1975. - W. Urb a n. Z dziejów duszpasterstwa
katolickiego w archidiakonacie opolskim i głogowskim w czasach nowożytnych. Cz. 1-2. Warszawa
1975. - Dzieje teologii katolickiej w Polsce. Red. M. Rechowicz. T. 2. Cz. 1-2: Od Odrodzenia do
()gwiecenia. Lublin 1975 . - B. Fab i a n i. Warszawski dwór Marii Ludwiki. Warszawa 1976. - A. F.
Gr ab ski. Myśl historyczna polskiego ()gwjecenia. Warszawa 1976. - A. Z ap art. Szkolnictwo
parafialnewarchidiakonaciekrakowskimodXVIdoXVIIIwieku.Lublin1983.-G.T.Łukowski.
The Szlachta and the Confederacy of Radom 1764-1767/1768. Rome 1977. - M. Kosma n. Pro-
testanci i kontrreformacja. Z dziejów tolerantji w Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku. Wrocław
1978. - H. Wisner. Najjuniejsza Rzeczypospolita. Szkice z dziejów Polski szlacheckiej XVI-
XVIII wieku. Warszawa 1978. - J. Pajewski. Buńczuk i koncerz. Z dziejów wojen polsko-
tureckich. Warszawa 1978. - J. Kowalik. Szkolnictwo parafialne w archidiakonacie sądeckim
od XVI do XVIII wieku. Lublin 1983. - B. J. W a n al Zakon karmelitów bosych w Polsce. Kraków
1979. - J. Krę tosz. Organizatja archidiecezji lwowskiej od XVI do 1772 r. Lublin 1983. - W.
Mars cha 11. Geschichte des Bistums Breslau. Stuttgart 1980. - J. Much a. Organizacja diecezji
kamienieckiej do 1795. Lublin 1981 (mps- KUL).

Rozdział V

KOŚCIOŁY WSCHODNIE I PRZEDCHALCEDOŃSKIE

D. A tta w a ter. The Christian Churches of the East. Vol. 1-2. Milwaukee, Wisc. 1948-1961.
- A. Ammann. Abriss der ostslawischen Kirchengeschichte. Wien 1950. - W. Mawrodin.
Piotr Pierwszy. Warszawa 1951. - G. Zanamiri. Histoire de l'Eglise Byzantine. Paris 1954. -J.
J a n i n. Les Eglises orientales et les Rites orientaux. 4. ed. Paris 1955. - M. Or m a n i a n. The
Church of Armenia. 2. ed. London 1955. -A. R. Vine. The Nestońan Churches. London 1957. -
J. Bidder. Lalibela. The Monophysithic Church of Ethiopia. London 1958. - S. Chauteur.
Histoire des Coptes d'Egypte. Paris I960. - W. Lateenba uer. Moskau das dritte Rom. Mtin-
chen 1961. - P. Dib. Histoire de l'Eglise Maronite. Beyrouth 1962. - J. Herder. Kleine Ge-
schichte der Orthodoxen Kirche. Berlin 1963. - P. Hauptmann. Altrussischer Glaube. Der
Kampf des Protopopes Awakwn gegen die Kirchenreform des 17. Jahrh. Gottingen 1963. - P.
Evdokimov. Prawosławie. Przeł. J. Klinger. Warszawa 1964. -T. Smoli tsch. Geschichte der
russischen Kirche 1700-1917. Leiden 1964. -J. G łazik. Die russusch-orthodoxe Heidenmission
seit Peter dem Grossen. Mtinster 1964. - R. Martiniano. Histoire de l'Eglise Copte. Vol. 1-2.
Beyrouth 1966. -V. Po spis chi l. Der Patriarch in der Serbisch-Orthodoxen Kirche. Wien 1966.
-N. Zernov. Wschodnie chrześcijaństwo. Przeł. J. S. Łoś. Warszawa 1967. -M. Lehmann. Im
Grenzland der Kirchen. Wien 1967. - L Bazy low. Historia Rosji. Wrocław 1969. - The Ma-
labar Church. Rome 1970. -T. Wasilewski. Historia Bułgarii. Wrocław 1970. -T. Wójcik.
Dzieje Rosji 1533-1801. Warszawa 1971. - Handbuch der Ostkirchenkunde. Hrsg. E. lvanka, J.
Tyciak, P. Wiertz. Dilsseldoń 1971. - A. Bartnicki, J. Mantel-Niećko. Historia Etiopii.
Warszawa 1971. - J. Hajjar. Zwischen Rom und Byzanz. Die unierten Christen des Nahen
Ostens. Mainz 1972. -S. R unciman. Wielki Kościół w niewoli. Przeł. S. Łoś. Warszawa 1973. -
W. A. Serczyk. Katarzyna Il carowa Rosji. Wrocław 1974. - Oriente Cattolico. Cenni storici e
statistiche. Citta del Vaticano 1973.- W. A. Serczyk. Piotr I Wielki. Wrocław 1977. -J. Den el.
Historia Rumunii. Wrocław 1970. - J. Skowronek (i. in.]. Historia Słowian południowych

270
i zachodnich. Warszawa 1977. -A. S. Atiya. Historia K~ołów wschodnich. Przekł. zbiorowy.
Warszawa 1978.

Rozdział VI

KOŚCIOŁY I WSPÓLNOTY PROTESTANCKIE

R. G. Torbe t. A HistoryoftheBaptism.Philadelphia,Penn.1950. -J. Or ci bal. Louis XIV

et !es protestants. Paris 1951. - S. B a ud er t. Auf der Hut des Herm. 200 Jahre Herrnhuter
Missiongeschichte. 3. Aufl. Herrnhut 1952. - S. C. Carpenter. The Church of England. 1597-
1688. London 1954 .- E. V i po n t. The Story of Quakerism 1652-1952. London 1954. - H. PI e i g e I.
Der schwedische Pietismus in seinen Beziehungen zu Deutschland. Lund 1955. - M. Werner.
Der protestantische Weg des Glaubens. Bd. 1-2. Bem 1955-1962. - W. H. van de Pol. Das
reformatorische Christentum. Einsiedeln 1956. - H. SchMfler. Deutsches Geistesleben zwi-
schen Reformation und Aufkllirung. Frankfurt 1956. - H. M. Rot e r m und. Orthodoxie und
Pietismus. Berlin 1959. -E. W. Baker. The Faith ofa Methodist. London 1958. -J. C. Wand.
Anglicanism in History and Today. London 1961. - Doctrines and Discipline of the Methodist
Church. London 1960. -J. W a 11 ma n n.Pietismus und Orthodoxie. Berlin 1960. -J. R. Moor ma n.
A History of the Church of England. Vol. 1-3. 5. ed. London 1963. - G. T. Her gsbe rge r. Das
Tiiufertum. Erbe und Verpflichtung. Stuttgart 1963. - J. C. Wagner. Die dritte Reformation.
Kassel 1963. - E. B i zer. Frilhorthodoxie und Rationalismus. Zilrich 1963. - Das Zeitalter der
Aufkliirung. Hrsg. W. Philipp. Bremen 1963.-P. Ferris. The Church ofEngland. 2. ed. London
1964.-R. Davies, G. Ruff.AHistory oftheMethodistChurchin GreatBritain. London 1965.-
Das Zeitalter des Pietismus. Hrsg. M. Schmidt, M. W. Janasch. Bremen 1965. -F. E. Stoeffler.
The Rise of evangelical Pietism. Leiden 1965. - F. W. Kantzenbach. Protestantisches Christentum
im Zeitalter der Aufkliirung. Giitersloh 1965. -L. Hunter. The English Church. London 1966. -
H. La ub e. Kalwinismus und Luthertum im Zeitalter der Orthodoxie. Aalen 1966. - O. Weber.
Reformation, Orthodoxie und Rationalismus. Bd.1-2. Darmstadt 1966. -F. W. Kantzen bach.
Orthodoxie und Pietismus. Giitersloh 1966. - Evangelischer Glaube im Wandei der Zeit. Stuttgart
1967. -J. Balicki, M. Bogucka. Historia Holandii. Wrocław 1976.-A. M. G. Anglicanismand
the Lambeth Conference. London 1978.

OKRES VIII

Rozdział I

KOŚCIÓŁ W OKRESIE WIELKIEJ REWOLUCJI FRANCUSKIEJ

I WOJEN NAPOLEOŃSKICH

A.Lat re il Ie. L' Eglise catholique et la Revolution. II L'Ere napoleonienne. Paris 1950. -A.
Co Ie t t i. La chiesa durante la Republica ligure. Genova 1950. -F. X.Sep pe I t, V.Sc h w a i g er,
A. Latreille. L'Eglise catholique et la Revolution Fran~. Vol. 1-2. Paris 1946-1950. - M.
Żyw czyń ski. Kościół a rewolucja francuska. Warszawa 1951. - J. Le fi o n. La crise revolution-
naire 1789-1846. Paris 1951.- E. Walder. Staat und Kirche in Frankreich. II. Bern 1953. -H. H.
W a Is h. The Christian Church in Canada. Toronto 1956. - E. de Mar chi. Le Nunziature apos-

271
toliche dal 1800 al 1956. Roma 1957. - B. C. Poland. French Protestantism and the French
Revolution. Princeton 1957. - S. Bi ro. The German Policy of Revolutionary France. Vol. 1-2.
Cambridge, Mass. 1957. -B. Me lchi or-Bonet. Napoleon etle pape. Paris 1958. -J. Lefl o n.
Pie VII. Paris 1958. - M. Vaussard. Jansenisme et gallicanisme aux origines religieuses du
Risorgimento. Paris 1959. - M. Guerrini. Napoleon devant Dieu. Paris 1960. - E. Halles.
TheEmperor and the Pope. New York 1961.-G. Filippone. Le relazioni tra lo Stato pontificio
et la Francia rivoluzionaria. Vol. 1-2. Milano 1961-1967. - J. Goretti. Bonald. La Revolution
fran~ise et reveil religieux. Paris 1962. - A. Elem u n ter. Antonio Eugenio Visconti und die
Anfiinge des Josephinismus. Graz 1963. - J. Vidale n c. Les emigres fran~ise 1789-1825. Caen
1963. - J. Ha a k. De discussie avec de Constitution civile du clerge, 1790. Groningen 1964. - F. X.
Seppelt. G. Sch weiger. Geschichte derPapste. Młlnchen 1964. -H. Maier. Revolution und
Kirche. 2. Aufl. Freiburg 1965. - G. Winner. Die Klosteraufhebung in NiederBsterreich und
Wien. Wien 1967. -Th. McAvoy. A Bistory of the Catholic Church in the United States. South
Bend, Ind. 1969. - P. St e 11 a. II Giansenismo in Italia. Piemonto. ZUrich 1970. - A. H. G a 1to n.
Church und State in France 1300-1907. New York 1972. -J. R Sura ttea u. Occupants, occupes
1792-1815. Bruxelles 1969. -J. Baszkiewicz. Maksymilian Robespierre. Wrocław 1976. -S. E.
A h 1strom. A Religious Bistory of the American People. New Haven, Conn. 1973. -A. A., V. V.
Probierni di storia della Chiesa nei secoli XV-XVII. Napoli 1979. - J. De 1u me a u. Le catholici-
sme entre Luther et Voltaire. 2. ed. Paris 1979. - Historia de la lglesia en Espaiia. Red. R. G.
Villoslada. Vol. 4. Madrid 1979.

Rozdział II

KOŚCIÓŁ KATOLICKI W OKRESIE OŚWIECENIA I ROZBIORÓW

PAŃSTWA POLSKIEGO
PIERWSZY OKRES NIEWOLI NARODU I KOŚCIOŁA

A. Amman n. Abriss der ostslawischen Kirchengeschichte. Wien 1950. - A. Petr a n i. Ko-

legium Duchowne w Petersburgu. Lublin 1950. -J. Nowak-Dłużewski. Stanisław Konarski.
Warszawa 1951. - E. Rostworowski. Stanisław Staszic. Warszawa 1951. -J. Ziomek. Hugo
Kołłątaj. W czasie Sejmu Czteroletniego. Warszawa 1951. - Ł. Kurdy bach a. Dzieje kodeksu
Andrzeja Zamoyskiego. Warszawa 1951. - S. Cynar. Ignacy Raczyński, ostatni prymas Polski.
Londyn 1954. - J. Wąsic ki. Ziemie polskie pod 7.aborem pruskim. Prusy Południowe 1793-1806.
Wrocław 1957. -A. F. Grabski. Myśl historyczna polskiego Oświecenia. Warszawa 1976. - M.
Chamców n a. Uniwersytet Jagielloński w dobie Komisji Edukacji Narodowej. Szkoła Główna
Koronna w latach 1786-1795. Wrocław 1959. - B. Kum or. Dzieje polityczno-geograficzne diecezji
tarnowskiej. Lublin 1958. - W. Wąsik. Historia filozofii polskiej. I. Warszawa 1959. -J. Lubie-
niecka. Towarzystwo Ksiąg Elementarnych. Warszawa 1960. - 1. Ch. Bus se n ius. Die preussi-
sche Verwaltung in Siid- und Neuostpreussen 1793-1806. Heidelberg 1960. - J. W ą sic ki. Ziemie
polskie pod zaborem pruskim. Prusy Nowowschodnie 1795-1806. Poznań 1963. -M. Chamców n a.
Jan Śniadecki. Kraków 1963. - J. P. Ravens. Staat und Kirche in Preussens Teilungsgebiete
(1772-1807). Wiesbaden 1963. - E. Winter. Russłand und das Papsttum. Bd. 2. Berlin 1961. -
B. Sza ck a. O historiozofii Stanisława Staszica. "Studia Ftlozoficzne" 1964 nr 2 s. 39-61. - K.
Mrozowska. Dzieje Uniwersytetu Jagiellońskiego w łatach 1765-1850. Kraków 1965. -J. Wy-
socki. Józeflgnacy Rybiński biskup włocławski i pomorski lm-1806. Rzym 1976. - W. Woło­
s z y ń ski. Pokolenia oświeconych. Szkice z dziejów kultury polskiej XVIII wieku. Warszawa 1967.
- A. A. Br u ma n is. Aux origines de la hierarchie łatine en Russie. Mgr Stanislas Siestrzencewicz-
Bohusz premier arcbeveque - metropolitain de Mohilev (1731-1826). Louvain 1968.- Z.Liber a.
Problemy polskiego Oświecenia. Warszawa 1969. - Historia nauki polskiej. Red. B. Suchodolski.

272
T. 2. Wrocław1970. - S. Grodziski. Dzieje ustroju społeczno-politycznego Galicji 1772-1848.
Wrocław 1971. - B. Ku mor. Granice metropolii i diecezji polskich. Lublin 1969-1971 (Nadb.
z ABMK.). - J. N. Narasz. Vatikan i katoliczeskaja Cerkov w Biełorussii (1569-1795). Mińsk
1971. - Polska w okresie ()gwiecenia. Red. B. Ianodorski. Warszawa 1972. - H. Hi n z. Filozofia
Hugona Kollątaja. Warszawa 1973. - W. Smoleński. Mieszczaństwo warszawskie w końcu
wieku XVIIl. Warszawa 1976. -T. MenceL Galicja Zachodnia 1795-1809. Lublin 1976. - W.
Smoleński. Przewrót umysłowy w Polsce w wieku XVIII. Oprac. A. Wierzbicki. Warszawa
1979. - Historia Kogcioła w Polsce. Red. B. Kumor, Z. Obertyński. T. 2. Cz. 1. Poznań 1979. -
B. Ku mor. Ustrój i organizacja Kościoła polskiego w okresie niewoli narodowej 1772-1918.
Kraków 1980. - W. Marschall. Geschichte des Bistums Breslau. Stuttgart 1980. - Z. Pięta.
Polskie klaryski pod zaborami i w Księstwie Warszawskim 1772-1815. Warszawa-Rzym 1981.
Do dziejów Kościoła w Polsce zob. też:
Bibliografia historii ~oła w Polsce za lata 1944-1970. Oprac. H. E. Wyczawski. Cz. 1-3.
Warszawa 1977. - F. Stopniak. Bibliografia historii Kościoła w Polsce za Iata 1971-1972. Warszawa
1977. -M. Banaszak. Bibliografia historii Kościoła w Polsce za lata 1973-1974. Warszawa 1978. - R.
żmuda. Bibliografia historii K~cioła w Polsce za lata 1975-1977. Cz. 1-2. Warszawa 1982.
 INDEKS OSÓB

Wykaz nie obejmuje bibliografii autorów cytowanych w tekście. Imiona lub nazwiska wystę­
pujące w kilku wersjach podano wraz z odsyłaczami do jednej z form. Informacje o osobach mają
charakter pomocniczy. Zaznaczono stan duchowny danej osoby, a także fakt kanonizacji lub
beatyfikacji.

Aaron Piotr Paweł, bp unicki 159
Abbas I, szach perski 150
Abraham a Sancta Ciara, augustianin 93
Abraham Piotr I, katolikos 157
Achery Jean Luc d' OSB 29
Adam z Ynfyraz 147
Adbel Massin Al-Rahhawi, bp 156
Adrian, patr. Moskwy 142
Agatha dei Goti S., bp 88
Agobard, bp Lyonu 54
Akidjan Andrzej, patr. jakobicki 149, 156
Albani Gian Francesco, kard. - wb. Klemens
XI, pap.
Albert Wielki, św. 54
Albertrandi Jan Chrzciciel, bp 218, 238, 245,
263
Al-Duayni Stefan, patr. 154, 155
Aleksander I, car 136, 226, 228, 230, 231, 234,
235
Aleksander VII (Fabio Chigi), pap. 9, 10, 11,
32,34,87, 103, 104
Aleksander VIII (Pietro Ottoboni), pap. 14, 15,
47
Aleksy Michajłowicz, car 140, 141
Alembert, Jean d' 57, 64
Alfons VI, król Portugalii 81
Alfons Maria de Liguori, bp, św. 88
Ali Bej al-Kabir 147
Al-Khazen Józef, patr. maronicki 154
Allatios Leon, mnich 152
Allen Wilhelm, ks. 88
Alojzy Gonzaga,św. 17
Alsace de Bossu T. Ph. d', abp 38
Altham John, jezuita 203
Altieri Emilio, kard. - wb. Klemens X, pap.
Amba Atanazy, bp koptyjski 155
Amestus W.163
Anderson James, mason 56
Andreae Johann, współtwórca pietyzmu 162
Andrzej Bobola, św.102
Angełłowicz Antoni, bp abp unicki 257, 258,
264
Anghela Atanazy, bp unicki 159
Anna, żona Wilhelma III Orańskiego 170
Anna Austriaczka, królowa Francji 33
Anna Iwanowna, carowa 144
Anna Nzinga, władczyni Matamby 97
Annat Fra~is, jezuita 34
Anthimos, patr. 135
Antici Tomasz 212
Anton Paweł 163, 164
Antoni I, katolikos Gruzji 136
Antoni Il, katolikos Gruzji 136
Anuncia~o. bp 81
Arando Pedro Pablo, hr. 91
Archetti Giovanni Andrea, kard., nuncjusz 225

275
Archvian Abraham, bp ormiański (późn. Abra-
ham Piotr I) 157
Arezzo Tomasz (Tomasso), legat pap. 235
Armana F., augustianin 80
Arminius Jakub, teolog 169
Arnauld Antoine, ks. 32, 33-34, 35, 38
Arnauld Henri, bp 34
Arnauld Maria Angelika, m. 32, 33, 35
Arndt Johann, teolog 162
Arseniusz, patr. - zob. Maciejewicz Arseniusz
Arseniusz III, patr. serbski 137
Arseniusz IV, patr. serbski 138
Assemani Giuseppe Simone, bp 18, 78
Atanazy III Dubbas, patr. 152, 153
Atanazy IV, patr. melchnicki 153
Atanazy V, patr. ekum. 151, 152
August Mocny, elektor -zob. August II Mocny
(Sas)
August II Mocny (Sas) król Polski 15, 106-108,
127, 129
August III Sas, król Polski 108, 111, 112, 119,
260
Augustyn,św.27,29,30,31,35,36,52
Augustynowicz Jakub Stefan, abp ormiaóski
125
Augustynowicz Jan Tobiasz, abp ormia6ski 125
Aviano, Maro d', legat pap. 106
Avrillon Jean Baptiste Elie, ks. 93
Awad Szymon, patr. maronicki 154
Awed Jakub, patr. maronicki 154
Awwakum, protopop 140-141
Awwakumow - zob. Awwakum
Bach Johann Sebastian 93, 164
Bacon Francis 60, 61
Baczynsky Andrzej, bp unicki 158
Bahrdt Karl Friedrich 165
Bajer Andrzej Ignacy, bp 243
Bajus Michał, ks. 31, 32
Balie Nicolai, bp protest. 166
Ballunga L., kard. 80
Banffy Jerzy 138
Baranyi Władysław, jezuita 158
Barbanson, C. de 27
Bar Behnam, jakobita 156
Barberini Mateo, kard. zob. Urban VIII, pap.
Barclay Robert 173
Bargellini, nuncjusz 35
Barthel Johann Kaspar 68
Bastholm Chrystian, bp protest. 166
276
Batthyiiny J67.ef, kard. 77, 85
Bayle Pierre 52, 169, 209
Bawarski Maksymilian Henryk, bp 67-68
Bedenken H. 163, 164
Beetz. Jan de, kartuz 54
Behlen L. F„ bp 70
Bekaffa, cesarz Etiopii 148
Belisoni, kard. 202
Bellarmino Robert - zob. Robert Bellarmin,
św.
Benedykt XIII (Pietro Francesco Orsini), pap.
16-17,37,39,94, 110
Benedykt XIV (Prospero Lambertini), pap. 9,
16, 18-19,38,57, 74, 78,80,88,90,94,99,
100, 111,113,119, 153, 154, 157, 159,209,
243
Benoist-Lamothe 190
Berło Arseniusz, bp prawosł. 127
Bemadotte Jean Baptiste (Pontecorvo ), mar-
szałek 196
Bernard z Oairvaux, św. 27, 29
Bernini Giovanni Lorenzo 11
Bemis, Fra~is Joachim de, kard. 20, 21
Berthier Louis Alexandre, generał 190
Bertrlin F., bp 79
Bćrulle, Pierre de, kard. 8, 24, 25, 26, 27, 32
Beszir Szehab, emir turecki 155
Betaruiki Antoni Wacław, bp 253
Bevilacq Luigi, nuncjusz 12
Białłozor Kazimierz, archidiakon 103
Bianchini Giuseppe 78
Bielański Piotr, bp unicki 258
Bieńkowski Franciszek, ks. 218
Bigne Marquerin de la 29
Binet Etienne 28
Birkowski Fabian, dominikanin 93
Bishop William, bp 82
Bizanczy Gennadiusz, bp unicki 158
Blampin Thomas, mauryn 30
Błaskowsky Gabriel, bp unicki 158
Bogdanowicz Walerian, ks. prof. 211, 218
Bohomolec Franciszek 210
Bohomolec Jan 210
Bohusz Franciszek Ksawery, ks. 218
Bolingbroke Henry, lord 62
Bonaparte Hieronim, brat Napoleona 195
Bonaparte Józef, brat Napoleona 196, 202
Bonaparte Maria Letycja, matka Napoleona
198
Bonaparte Napoleon - zob. Napoleon I Bona-
parte
Bonawentura, św. 54
Bonifacy VIII (Benedetto Gaetani), pap. 42
Bonifatiew Stefan, protopop 140
Bończa Miaskowski Józef, bp 241, 244
Borbón, L. de, kard. 202
Borgiasz Franciszek, św. - zob. Franciszek Bor-
giasz, św.
Boromeusz Karol, św. - zob. Karol Boromeusz,
św.
Bossuet Benigne Jacques, bp 25, 30, 40, 45, 46,
65
Bouquet Martin, Dom, mauryn 30
Bourdaloue Louis, jezuita 25
Bourdoise Adrian, bp 25
Bourges, de, wikariusz apost. 99
Bourgoing Fran~ois, oratorianin 'l:l
Brancovic Sawa, bp 139
Branecki Jan, bp 102
Braschi Giovanni Angelo, kard. - zob. Pius VI,
pap.
Breidbach-Biirresheim, E. J. von, elektor 70
Briand O., bp 206
Brorson H. A„ bp protest. 166
Brygiddo Joseph, gubernator 256
Brzostowski Konstanty Kazimierz, bp 114, 117
Budai Józef, bp 139
Bułhak Józefat, bp unicki 234
Bunting J., metodysta 172
BUrresheim E. J„ elektor 94
Butler J., bp anglikański 171
Cadiz, D. de, kapucyn 80
Calenus H. 31
Calixt Georg, teolog protest. 162
Calvert Cecil, syn George'a 203
Calvert George, lord Baltimore 203
Calvert Leonard, syn George'a 203
Camillis, Józef de, bp unicki 158
Canfield, Benoit de, kapucyn 27
Cantemir Dymitr - zob. Dymitr Cantemir
Caprara Giambattista, kard. 193, 196
Caroll John, bp 204, 205
Caulet Frangois Etienne, bp 46
Cavalchini, kard 19
Cezariusz z Arles 53
Chalatayud, P. de, jezuita 80
Challoner Richard, wikariusz apost. 82
Chammas Piotr - zob. Piotr Chammas
Champflour, M. M. de, bp 24
Champion P., jezuita 28
Chateaubriand, Fran~is Rene de 192
Chemin-Dupontes, księgarz 190
Cherbury - zob. Edward Herbert of Cherbury
Cheverus John, bp 205
Chiaramonti Barnaba, kard. zob. Pius VII, pap.
Chigi Fabio, kard. - zob. Aleksander VII, pap.
Chigi Flavio, kard 11
Chigiotti Kajetan, ks. 212
Chmielnicki Bohdan, hetman kozacki 102, 104,
120, 121, 126
Chmielowski Benedykt, ks. 209
Choiseul, Etienne Fran~is de 91
Christopulos Metrophanes - zob. Metrofanes
Christopulos
Chróścikowski Samuel, pijar 210
Chrysanthos, patr. 135
Chrystian IV, król Danii 166
Chrystian VII, król Danii 166
Chydenius A., pastor luterański 167
Chyliński Rafał, franciszkanin 119
Ciechanowski Ferdynand, bp unicki 258, 261,
264
Cieciszowski Kasper, abp 225, 230
Cienfuegos Alvarez, kard. 80
Climent J., bp 79
Cock Teodor, bp 38
Codde Piotr, abp tytularny 38
Colbert Jean Baptiste 46
Collins Anthony 62
Combefis Fran~is 29
Concanen L., bp 205
Condren, Ch. de 27
Conolly J „ bp 205
Conry F., franciszkanin 31
Consalvi Herkules, kard. 181, 182, 192, 196
Conti, książę 15, 106, 107
Conti, Michaelangelo dei, kard. - zob. Innocen-
ty XIII, pap.
Copley Thomas, jezuita 203
Cordara Giulio cesare, jezuita 90
ComiusF. 32
Corsini Lorenzo, kard. - zob. Klemens XII,
pap.
Coscia Niccolo, kard. 17
Coton P., jezuita 28
Covel John 132
Cromwell Oliver 82, 83, 170
Crucius A. S., nuncjusz pap. 110
277
Cypriota Sylwester - zob. Jeremiasz ID
Cyryl I Lukaris, patr. ekum. 132, 133, 134, 135,
151
Cyryl II Contari (Kontaris), patr. ekum. 132,
151
Cyryl IV, patr. ekum. 152
Cyryl V, patr. ekum. 133
Cyryl V Zanim, patr. melchicki 152
Cyryl VI Tannas (Serafin Tannas), patr. mel-
chicki 153
Czarniecki Stefan, hetman 104
Czartoryski Kazimierz Florian, bp, abp, prymas
55, 105, 114, 119
Czebyczew P. P. 145
Czerniewicz Stanisław, jezuita 232
Czetwertyński Sylwester, bp prawosł. 127
Dalberg Karol Teodor Antoni, abp 58, 200
Danton Georges Jacques 188, 189
Daszków Jerzy, bp prawosŁ 144
Davout Louis Nicolas, marszałek 264
Dawid III, cesarz Etiopii 148
Dąmbski Stanisław, bp 106, 107
Dechamps Etienne de, jezuita 34
Dederko Jakub Ignacy, bp 226, 230
Deel K. Ph„ bp 71
Degu Johannys Aylaf Seged - zob. Jan I
Dembowski Antoni Sebastian, bp 111, 115
Dembowski Jan, bp 231
Dembowski Mikołaj, bp, abp 226
Denha Szymon - zob. Szymon XIII Denha
Denhof Jan Kazimierz, kard. 13
Der Gomidas, bł. 157
Descartes Rene - zob. Kartezjusz
Desmoulins Camille 188, 189
Diderot Denis 57, 64
Dionizy - zob. Zobnikow Dionizy
Dongan Tomasz 203
Dositheos Il, patr. Jerozolimy 135, 141, 152
Dostojewski Fiodor 143
Druillette Gabriel, ks. 203
Dubois Guillaume, kard. 37
Dubois Pierre 42
Dubourg William, ks. 205
Duchnowski Mikołaj, bp unicki 247
Du Guet J. J., oratorianin 28
Dumeiz D. F. 70
Duphot Leonard, generał 190
Du Perron, Jacques Davy, kard. 43
Dupuy Pierre, jurysta 43
278
Duquesne A. 168
Durini Angelo Maria, nuncjusz 209, 213
Duval Andre, ks. 43
Duvergier de Hauranne Jean, ks. 31-32, 33
Duwal Jan, bp 249, 250
Dymitr Cantemir, hospodar 138
Edward Herbert of Cherbury, lord 60-61
Egan Michel F., bp 205
Einsfeld Piotr, bp 55
Eliasz XII (Denha), patr. nest. 150, 157
Eliasz XIII, patr. nest. 150
Elżbieta Piotrowna, córka Piotra I, carowa 144
Elżbieta Seton, f.w. 205
Embury F. 172
Erazm z Rotterdamu 50
Erthal Karl Joseph, elektor 72
Espen, Zeger Bernard van, jansenista 38, 68, 69
Estephan Józef - zob. Józef Estephan
Eufemiusz, bp melchicki 153
Eugenios Bulgaris, teolog prawosł. 134
Euthymios - zob. Eutymiusz
Eutymiusz (Euthymios) I, patr, melchicki 134
Eutymiusz (Euthymios) Il, patr. melchicki 152
Eutymiusz (Euthymios) III z Chios, patr. mel-
chicki 152
Eyziabehier Giorgio, bp 156
Fasilides ces. Etiopii 147
Febroniusz (Nicolaus Hontheim), bp 20, 68-70,
71
Fenelon Fran~is. bp 12, 28, 40
Ferdynand, brat Władysława IV Wazy 101, 102
Ferdynand I, cesarz Austrii (1793-1875) 75
Ferdynand Ili Habsburg, ces. 86, 103
Ferdynand IV, król Neapolu i Sycylii 91
Ferdynand Bawarski, książę abp 183
Ferdynand Bourbon, książę Parmy 91
Ferrari Lucius, franciszkanin 78
Fesch Józef, kard. 194, 195, 197, 198
Fiedor Il, car 142
Filaret (Fiodor Romanów), patr. Moskwy 139
Filip II, król Hiszpanii 80
Filip IV, Piękny, król Francji 42
Filip V, król Hiszpanii 17, 81
Filip Neri, św. 25
Filip Orleański, regent Francji 23, 37
Filonardi Mariusz, nuncjusz pap. 109
Fisher Karol Fryderyk 242
Flaget Joseph, bp 205
Flechier Esprit, ks. 25
Fleury Andre Hercule, kard. 38
Florez Enrique OESA, ks. 80
Florinskij K., duchowny prawosł. 145
Flotte P. 42
Fontaine N. 30
Fox George, zał. kwakrów 173
Franciszek, gw, Tl
Franciszek, diakon 38
Franciszek I, ces., mąż Marii Teresy 56, 73
Franciszek I, ces. Austrii - zob. Franciszek II
Franciszek Il, ces. (późn. Frinciszek I, cesarz
Austrii) 74, 75, 76, 86, 181, 196, 197, 199,
248,251,255,257
Franciszek Borgiasz, gw, 12
Franciszek Józef I, cesarz Austrii 75
Franciszek Ksawery, gw, 99
Franciszek Rakoczy I, książę siedmiogrodzki
157
Franciszek Rakoczy II, książę siedmiogrodzki
84,86, 158
Franciszek Salezy, gw, 8, 24, 27
Franck P., ks. 58
Francke Augustyn Hermann 128, 163, 164
Franckenberg Johann Heinrich, kard. 78, 201
Frank Jakub 119
Franklin Beniamin 204
Froidmont L. 31
Fryderyk I, król Prus 19
Fryderyk II (Wielki), król Prus 53, 65, 164, 236,
243,246
Fryderyk IV, król Danii 166
Fryderyk August (I), elektor saski - zob. Au-
gust II Mocny (Sas)
Fryderyk August (II), elektor saski - zob. Au-
gust III Sas
Fryderyk August, książę Księstwa Warszaw-
skiego 260, 261, 264
Fryderyk II Brunszwicki 56
Fryderyk Wilhelm (Wielki Elektor), elektor
brandenburski 103, 162
Fryderyk Wilhelm I, król Prus 65, 129
Fryderyk Wilhelm Il, król Prus 58, 166, 240,
241,243,244,246
Gabriel, patr. Serbii 140
Gabriel VIII, patr. koptyjski 146
Gage C., jezuita 203
Galileo Galilei - zob. Galileusz
Galileusz (Galileo Galilei) 18
Gamaches, Philippe de 28
Ganganelli Lorenzo, kard. -zob. Klemens XIV
pap.
Garampi Giuseppe, kard. 78, 220
Garczyński Stefan, wojewoda poznański 209
Garycki Bonifacy, ks. 218
Gauhasi - zob. Ibrahim al-Gauhasi
Gault Jean Baptiste, bp 24
Gawroński Rawa Andrzej bp 218, 251, 254, 262
Gazzaguigas Piotr, dominikanin 73
Gembicki Piotr, bp 103
Gerasimos Spartatiotes, patr. melchicki 134
Gerazim, bp melchicki 152
Gerhardt Paul, teolog protest. 162
Germanos Poloponnesios, patr. Jerozolimy 135
Gibieuf Wilhelm 27
Gichtel Georg Johann 164
Giedroyć Józef Andrzej, bp 230
Giedroyć Stefan, bp 225, 226
Girgis al-Gauhasi 147
Gobel Jean B., bp 187, 189
Goethe Johann Wolfgang 58
Gołaszewski Antoni, bp 253, 254
Gołaszewski Jan Klemens, bp 244, 262
Gomarus Franciscus 169
Gondi Fran~is de, abp 32
Gonzales Tyrsus, jezuita 80, 93
Gorzeński Tymoteusz, abp 261, 262
Gowarzewski Jerzy, archidiakon 102
Górski Wojciech, bp 250, 263
Grabowski Adam Stanisław, bp 209
Gramalski Serafin, reformata 119
Gravina P., nuncjusz ap. 202
Gregoire Henri, ks. 185
Grimaldi Hieronim, nuncjusz 122
Groot Huig de - zob. Grotius Hugo
Grotius Hugo (Huig de Groot), teolog 59
Grzegorz I Wielki, pap., ~. 54
Grzegorz V, patr. ekum. 133
Grzegorz VII (Hildebrand), pap., gw, 17, 68,
69
Grzegorz XIII (Ugo Boncompagni), pap. 99,
151
Grzegorz XV (Alessandro Ludovisi), pap. 26
Grzegorz XVI (Bartolomeo Alberto Cappe-la-
ri), pap. 57, 100
Grzegorz Barbarigo, gw, 11
Grzymultowski Krzysztof, wojewoda poznań­
ski 106, 127, 212
Guillore Francois, jezuita 28
279
Gustaw Ili, król Szwecji 167
Gustaw Adolf II, król Szwecji 166, 167
Hadik Andrzej, hrabia 253
Hafenreifer M., teolog protest. 162
Hamon Jean 28
Handel Georg Friedrich 93
Harduin Jean, jezuita 29
Harison H., jezuita 203
Harlay de Chauvallon, Fran~is d', bp 46
Hebert Jacques Rene 188, 189
Heillesheim F. C. J. 71
Heimes Valentin, bp 72
Heinke F. J. 74
Heiler G. Ch. 68, 69
Henke Philip Heinrich 165
Henryk IV Bourbon, król Francji 24, 28
Henryk Bourbon, książę - zob. Henryk IV
Bourbon
Herakliusz II, król Gruzji Wsch. 136
Herder Johann Gottfried 58, 66
Hervey John, ks. 203
Heyden F. J. 93
Hinkmar z Reims 53
Hipolit Rzymski 53
Hirnheim Hieronim, premonstratens ff7
Hobbes Thomas 61
Hotbauer - zob. Klemens Dworzak
Hohenlohe Joseph Christian, bp 241, 243
Hohenzollern Hans Karl, bp 243
Hohenzollern Joseph, bp 244
Holbach, Paul Henry Thiry d' 64
Holzhauser Bartłomiej, ks. 89
Hołownia Adrian, bp unicki 235
Hontheim, Nicolaus von - zob. Febroniusz
Hontheim M. - zob. Febroniusz
Hormizd Jan - zob. Jan Hormizd
Hoym Karl Georg, minister 273
Hozjusz Stanisław Józef, bp poznański 108, 115
Hraban Maur (Raban Maur) 53
Hrebnicki Florian, abp unicki 123, 223, 234
Huby Vincent, jezuita 28
Hume David 62
Hunanian Wartan, bp ormiański 124, 125
Husakowski Justus, protoarchimandryta 236
Hiltter Leonard, teolog protest. 162
Ibrahim al-Gauhasi 147
Ignacy Il, patr. melchicki 152
Ignacy Michał Garweh, bp jakobicki 156
280
Ignacy Piotr IV, patr. jakobicki 156
Ignacy z Tambowa, bp prawosł. 143
Ijan I Wielki, cesarz Etiopii 148
ljas Il, cesarz Etiopii 148
Innocenty VIII (Giovanni Battista Cibo), pap.
54
Innocenty X (Gias Battista Pannphili) pap. 10,
12, 14,33,34
Innocenty XI (Benedetto Odescalchi), pap., bł.
9,12-14,40,45,46,47,81,84,96, 100, 105,
124, 155, 168
Innocenty XII (Antonio Pignatelli), pap. 14, 15,
40, 107, 117, 155
Innocenty XIII (Conti Michelangelo), pap. 16
lnstitoris Henryk, dominikanin 53
Isambert Nicolaus 28
lsla Jose Francisco de, jezuita 80
Iwan V, car 142
Izaak Jogues, św. 203
Izajasz, bp prawosł. 143
Jakub, gen. koptyjski 147
Jakub II Stuart, król Anglii 13, 82, 83, 170
Jakubowski Józef 246
Jan I (Degu Johannys Aylaf Seged), cesarz
Etiopii 148
Jan XIV, patr. koptyjski 146
Jan XV, patr. koptyjski 146
Jan XVI, patr. koptyjski 146
Jan xvn. patr. koptyjski 155
Jan xvm, patr. koptyjski 147
Jan XXII (Jacques D'Euse), pap. 54
Jan IV Braganza, król Portugalii 81
Jan Chrzciciel de La Salle, św. 89
Jan Chryzostom, św. 54
Jan Eudes, św. 26, 27
Jan Golod, patr. ormiański 150
Jan Hormizd, patr. nest. 157
Jan Kanty, św. 220
Jan II Kazimierz, król Polski 11, 101-104, 109,
126
Jan Nepomucen, św. 17, 87
Jan Paweł II (Karol Wojtyła), pap. 57
Jan ID Sobieski, król Polski 9, 12, 13, 15, 105,
106, 109, 111, 121
Jan od Krzyża, św. 35
Jandołowicz Marek, karmelita 212
Janowskij Teodozy, bp prawosł. 143
Jansen Cornelius - zob. Janseniusz
Jansenius K. - zob. Janseniusz
Janseniusz (Corneille Jansen). bp 31-32, 33-34,
35
Jansson J. 31
Jaworowski Leon, bp unicki 235, 247
Jaworski Melchizedech 127
Jaworski Stefan, bp prawosŁ 142, 144, 145
Jeremiasz ITI (Sylwester Cypriota), patr. ekum.
132, 143, 153
Jerzy, książę angielski 198
Jerzy I, król Anglii 129
Jerzy III, król Anglii 83
Jesse, katolikos Gruzji 136
Joachim Il, patr. Moskwy 141
Joanna Nance, św. 24
Joannikos II, patr. ekum. 151
Joas, cesarz Etiopii 148
Joazaf I, patr. Moskwy 139
Joazaf Il, patr. Moskwy 141
Józef, patr. Moskwy 139
Józef I, cesarz Austrii 15
Józef I (Józef z Amidy), patr. nest. 157
Józef Il, cesarz Austrii 7, 20, 53, 71, 72, 74-76,
78,85,86, 180,247-252,254-257
Józef II, patr. nest. 157
Józef Dydak z Kadyksu, kapucyn, bł. 80
Józef Emmanuel I, król Portugalii 81, 90
Józef Estephan, patr. maronicki 154, 155
Józef Thyan, patr. maronicki 155
Józef z Amidy - zob. Józef I patr. nest.
Józefina, żona Napoleona Bonaparte 192, 197
Jurkiewicz Ambroży, bp prawosł. 144
Jurłow Lew, bp prawosł. 144
Justus, cesarz Etiopii 148
Justynian I Wielki, cesarz Bizancjum 54
Juusten Paulus, bp prawosł. 146
Kajetan z Tieny, św. 12
Kallinikos IV, patr. 133
Kantlmmanuel50,66-67,94
Kapasules Samuel - zob. Samuel Kapasules
Kara Mustafa, wielki wezyr 105
Karl Teodor - zob. Karol Teodor
Karol ITI, król Hiszpanii 80, 81, 91, 100
Karol ITI, król Neapolu 17
Karol V, cesarz (jako król Hiszpanii - Karol I)
15
Karol VI, cesarz Austrii 73, 87
Karol VII, cesarz 69
Karol X, król Francji 178
Karol XI, król Szwecji 167
Karol XII, król Szwecji 107
Karol Boromeusz, św. 26
Karol Gustaw, król Szwecji 103
Karol I Stuart, król Anglii 81, 203
Karol Il Stuart, król Anglii 82, 169, 170, 173
Karol Teodor, elektor bawarski 58, 71
Karol Wielki 54, 196
Karpowicz Michał Franciszek, bp 241, 244, 245
Kartezjusz (Rene Descartes) 59-60, 61, 169, 209
Kaszkowic Stanisław, ks. 104
Katarzyna I, caryca 143
Katarzyna II, caryca 53, 127, 138, 145, 207, 208,
222-225, 227, 228, 230-233, 235, 257
Katewan, królowa Kachetii 136
Kaunitz Wenzel Antori, ks. 20, 74-76
Kępski Adam 208
Khanzeris Samuel - zob. Samuel Khanzeris
Kicki Ferdynand, abp 253, 255
Kicki Kajetan Ignacy, abp 251, 254
Kilham A., metodysta 172
Kiszka Leon, bp unicki 122, 123
Klemens Dworzak (Hofbauer), św. 88, 219, 264
Klemens VIlI (Ippolito Aldobranchini), pap.
13
Klemens IX (Giulio Rospigłiasi), pap. 11, 35,
156
Klemens X (Emilio Altieri), pap. 10-12, 105
Klemens XI (Gian Francesco Albani), pap. 14-
16, 18, 35-38, 100, 107, 129, 153, 181
Klemens XII (Lorenzo Corsini), pap. 17-19, 57,
108, 117, 153, 155
Klemens XIII (Carlo Rezzonico), pap. 19, 20,
39, 70, 74,91,92, 153
Klemens XIV (Lorenzo Ganganelli), pap. 16,
19,21,92, 158, 180,219,220,228
Klemens Wacław Saski, książę 70, 71
Kniaziewicz Grzegorz J., ks. 218
Kobielski Franciszek Antoni, bp 111, 114
Koblański Józef, ks. 218
Kochanowicz Grzegorz, abp unicki 235
Kolenda Gabriel, abp unicki 123
Kollonitz Leopold, kard. 159
Kołłątaj Hugo, ks. 210, 211, 215, 263
Komorowski Adam Ignacy, bp 111, 114
Konarski Stanisław, pijar 117, 209, 213
Konigsegg-Rottbenfels Max Friedrich von, abp
elektor71
Konisski Jerzy, bp prawosł. 127, 145, 223, 231,
232
281
Konstancja Habsburżanka, żona Zygmunta III
Wazy 102
Konstantyn Mavrocordat, hospodar 138
Konstantyn Wielki, cesarz 102
Kopczyński Onufry, ks. 218, 246
Kopernik Mikołaj 18
Kordecki Augustyn, przeor Jasnej Góry 104
Korybut Wiśniowiecki Michał - zob. Michał
Korybut Wiśniowiecki
Kosmas III, patr. 152, 153
Kossakowski Jan Nepomucen, bp 217, 225, 226,
230
Kossakowski Józef, bp 213, 218
Kossow Aleksander, prawosł. metr. Kijowa
102, 120
Kościuszko Tadeusz 218
Krasicki Ignacy, bp 117, 211, 218, 219, 240, 244,
245
Krasiński Adam Stanisław, bp 212
Krasowski Jan, abp unicki 235
Kres! F. K., baron 73
Krystodulos, abuna 148
Krystyna, królowa Szwecji 10-11, 167
Krzysztofowicz Józef, bp ormiański 259
Kudsi Roccos, bp 155
Kudereyk T. 163
Kulczycki Innocenty, bp prawosł. 144
Kuntzen M. 164
Labbe F., jezuita 29
Lacombe Fram;ois, barnabita 28, 40
Lallement Louis, jezuita 28
Lambertini Prospero, kard. - zob. Benedykt
XIV, pap.
La Mettrie, Julien de 64, 65
Lanckoroński Stanisław, hetman 104
Lange T., ks. 218
La Rue Charles de 30
Laurent de Paris 27
Lavalette, A. de, jezuita 90, 91
Lavardin, de, markiz, 47
Le Camus Etienne, kard. 24
Leclerc de Juigne A. L. L., abp 185
Leclerq J., kapucyn 98
Leibniz Gottfried Wilhelm 65, 209
Lengnich Gotfryd 208
Leon X (Giovanni de Medici), pap. 42
Leon XII (Annibale delia Genga), pap. 57
Leon XIII, pap. 57
282
Leopold I, cesarz Austrii 13, 15, 84, 86, 87, 105,
138, 157-159
Leopold Il, cesarz Austrii 58, 74, 78, 248, 249,
252,253,258
Leopold Habsburg, książę (brat Józefa II) 79
Lessing Gotthold Ephraim 52, 66
Leszczyński Andrzej, abp, prymas 103, 114
Leszczyński Filotej, bp prawosł. 144
Leszczyński Stanisław - zob. Stanisław Le-
szczyński
Leszczyński Wacław, bp, prymas 103
Lewicki Michał, bp unicki 258
Lewicki Feliks Łukasz, oficjał 245
Lewiński Stefan, bp unicki 234
Lichudow Joannikos 141, 144
Lichudow Sofronios 141, 144
Limburg-Styrum August, bp 72
Lippay Jerzy, bp 85
Lipski Jan Aleksander, kard. 18, 108, 111, 209
Lisowski Herakliusz, abp unicki 233, 234-236
Litta Lorenzo, nuncjusz 225, 233, 238
Locke John 52, 60, 61, 63
Lombard (Lombardo) Piotr, bp 54
Loos Korneliusz, ks. 55
Lopez Juan, jezuita 80
Lorenzana Francisco Antonio de, kard. 80
Losada Luigi de, jezuita 80
Louys E., norbertanin 27
Ludwik XIII, król Francji 24, 44, 46
Ludwik XIV, król Francji 12, 15, 24, 34, 35, 37,
40,45-47, 106, 168
Ludwik XV, król Francji 37, 91, 108, 154
Ludwik XVI, król Francji 183, 184, 186, 188
Ludwik XVIII Bourbon, król Francji 178, 192
Ludwik Maria Grignon de Montforet, św. 27
Ludwik Napoleon, król Holandii 201
Ludwika de Marillac, św. 24
Luli Rajmund 52
Luter Marcin 161, 162
Luynes, kard. 19
Lynar, hrabia 224
Łobarzewski, generał 228
Łodzia-Poniński Antoni 208
Łopatyński Teofilakt, bp prawosł. 144, 145
ł.Albieński Maciej, prymas 109, 113, 114
Łubieński Władysław, prymas 113, 208, 209
Łym:zyński Kazimierz, szlachcic 119
Mabillon Jean 29, 89
Machiavelli Niccolo 50, 52
Maciejewicz Arseniusz, bp prawosł. 144, 145,
223
Magdalena Zofia Barat, św. 195
Magni Walerian, kapucyn 87
Mahomet, prorok 106
Mahomet I, sułtan turecki 154
Mahomet IV, sułtan turecki 105
Maintenon, Fran~ise de 40, 45
Majmonides Mojżesz 60
Major Grzegorz, bp unicki 159
Makarios, patr. Antiochii 141
Makarios m, patr. melchicki 134, 135
Makary IIl, patr. melchicki 152
Maksym Wyznawca,~- 29
Malczewski Franciszek, bp 261, 262
Małgorzata Maria Alacoque,~- 24
Manderschied J. M. G., abp 87
Mandeville Bernard 62
Mansi Gian Domenico 78
Manugiewicz Mikołaj, bp 259
Mare Petrus de 42
Mar Dionizy, patr. jakobicki 149
Marek VIII, patr. koptyjski 147
Marescotti Galeazzo, nuncjusz 109
Mar Gabriel, patr. nest. 149
Mar Gregorios, bp 149
Maria II, królowa Anglii, 170
Maria Antonina, królowa Francji 188
Maria Henrietta, królowa Anglii 81, 203
Maria Ludwika, córka Franciszka I 197
Maria Ludwika, królowa Polski 109
Maria Medycejska (de Medici), żona Henryka
IV44
Maria Teresa, cesarzowa Austrii 7, 9, 20, 56, 71,
73,74-75,76,85,86,125,158,220,252,253,
256,258
Martinian, K. J. delia, kard. 192
Martini K. A. 73
Mar Tomasz I (Tomasz Palakomot), bp jako-
bicki 149
Mar Tomasz II, bp jakobicki 149
Mar Tomasz III, bp jakobicki 149
Mar Tomasz VI Wielki (póin. Mar Dionizy)
149
Marysieńka (Maria Kazimiera), żona Jana IIl
Sobieskiego 109
Mascaron Jules, ks. 25
Massalski Ignacy Jakub, bp 213, 216, 217, 229
Massilon Jean, bp 25
Mateusz ID, patr. koptyjski 146
Mathodios ID, patr. ekum. 151
Maur, św. 26
Maury Jean Siffrein, kard. 188
Mauso P., augustianin 80
Mavrocordat Konstantyn - zob. Konstantyn
Mavrocordat
Maximos I Hakim, patr. melchicki 153
May er Joseph D„ abp 87
Mazarin Jules - zob. Mazzarini Giulio
Mazzarini Giulio, kard. 10, 33, 34
Mechitar z Sebaste 89, 156
Medici Maria de - zob. Maria Medycejska
Melanchton Filip 162
Melesini J. J„ oberprokurator Świątobliwego
Synodu 145
Mendelssohn Moses 66
Mentzer B., teolog protest. 162
Merlin de Donai F. 190
Meslier J., ks. 63
Mćtmeau P., oratorianin 28
Metrophanes Christopulos, patr, 135
Metternich Klemens, kanclerz Austrii 178
Michał. patr. ormiański (monofizycki) 157
Michał Korybut Wiśniowiecki, król Polski 105,
109, 121
Michał Romanow, car 139
Michał Waleczny, hospodar wołoski 136
Micu-Klein Jan Innocenty, bp unicki 159
Miedwiediew Sylwester, teolog prawosł. 141
Migazzi Christoph Anton von, kard. 77
Mikołaj, abbas 148
Mikołaj I, car 234
Mikołaj z Kuzy, kard. 50
Mirabeau Honorć Gabriel 58
Młodzianowski Tomasz, jezuita 93
Młodziejowski Andrzej Stanisław, bp 115, 217
Mniszech Jerzy Michał, senator 111
Mojżesz ID, katolikos 150
Molinos Miguel de, ks. 13, 39, 40, 80
Monteskiusz (Charles Louis Montesquieu) 18,
57,63
Montesquieu Charles Louis - zob. Monteskiusz
Montfan~n, B. de, mauryn 30
Morin Jean, oratorianin 29
Mosheim, Jonami Lorenz von 165
Moszyński August, mason 56
Motte, Pierre Lambert de la, bp 98
Motte-Guyon Jeanne Marie de la 28, 40
Mozart Wolfgang Amadeusz 93
283
Milllerignacy,ks. 73
Murat Joachim Napoleon 202
Muratori Lodovico Antonio 18, 78
Mustafa III, sułtan turecki 133, 137
Nahapet, katolikos 150
Na'matallah, patr, jakobicki 149
Napoleon I Bonaparte, cesarz Francji 147, 178,
182, 190-192, 194-202,245,259,261,262
Naruszewicz Adam, bp 210, 217, 254
Nauville C. de, bp 24
Nefercassel, Jan de, bp 38
Nektarios, patr. 135
Neronow Iwan, kapłan prawosł. 140
Nerserowicz Deodat, bp ormiański 125
Neufchateau, M. F. de 190
Niecałe Pierre, jansenista 28
Nikon, patr. Moskwy 8, 131, 134, 135, 139-141,
152
Nobili Robert, jezuita 99
Noailles Louis Antoine Esteban de, 36, 37
Nzinga Anna - zob. Anna Nzing!l
Oates Titus 82
O'Connel Daniel 84
Oddi Niccolo, nuncjusz 70
Odescalchi Benedetto, kard. - :zob. Innocenty
XI, pap.
Odyniec Kornelia 229
Okęcki Antoni Onufry, bp 217, 244
Oldenbamevelt Jan van 169
Olechowski Józef, bp 251
Olier Jean Jacques, ks. 25, 27
Olszansky Stefan, bp unicki 158
Olszawsky Manuel, bp unicki 158
Olszowski Andrzej, bp, abp, prymas 105, 109,
110
Orsini Pietro Francesco, kard. - zob. Benedykt
XIII, pap.
Osiander Andreas 162
Osiński Ludwik, ks. 263
Ossoliński Jerzy, kanclerz koronny 102
Ostaszewski Tomasz, bp 261, 262
Ostrowski Antoni Kazimierz, bp abp, prymas
216
Ottoboni Marco, kuzyn Aleksandra VIII 14
Ottoboni Pietro, kard. zob. Aleksander VIII,
pap.
Ottoboni Pietro, kuzyn Aleksandra VIII 14
Owłoczyński Wawrzyniec, dominikanin 119
284
Pac.ca Bartolomeo, nuncjusz, kard. 72, 196
Paepe, C. de 33
Paisij z Chilandaru, mnich prawosł. 137
Paisij Wieliczkowskij, św. prawosł. 146
Paisios, patr. Aleksandrii 135, 141
Palakomot Tomasz, archidiakon - zob. Mar
Tomasz I
Palafoxy Mendoza Juan de, bp 95
Pallavicini Pietra-Sforza - zob. Sforza Pallavi-
cini Pietro
Pallu Franirois, bp 98
Palluzzi degli Albertoni Paluzzo, kard. 12
Paolucci Fabrizio kard. 16
Papczyński Stanisław, ks., zał. marianów 89,
117, 119
Parczewicz Piotr, abp, misjonarz 137
Parczewski Piotr, bp 103
Parteniusz - zob. Parthenios
Parthenios (Parteniusz) I, patr. ekum. 132, 135
Parthenios (Parteniusz) II, patr. ekum. 151
Parthonius Piotr, bp unicki 167
Pascal Blaise 29, 30, 34, 38, 90
Pascal Jacqueline 30
Patacki Jan Jerzy, bp unicki 159
Paulus G., biblista 94
Paulus Heinrich Eberhard Gottlob, teolog 165
Pavillon Mikołaj, bp 46
Paweł, bp prawosł. 140
Pawełl,car145,146,225,228,230,233,234
Paweł V (Camillo Borghese), pap. 32, 99
Paweł od Krzyża, św. 89
Pazmany Piotr, kard. 85, 86
Pejaeevic Franciszek Ksawery, jezuita 86
PejkicK. 86
Pefialvez L., bp 205
Penn William 173, 203
Penna Montenegro, A. de la, bp 95
Pepin Mały, król 196
Perefixe, H. de, abp 35
Pergen Hans Anton 253
Petan Dionizy, jezuita 30
Peterson, żona Hieronima Bonaparte 196
Piali Christoph Matthaus 165
Pico della Mirandola Giovanni 50
Picquet Fran,.ais 152, 155, 156
Pierson Jean, jezuita 203
Pignatelli Antonio, kard. - zob. Innocenty XII,
pap.
Piotr I Wielki, car 108, 127, 142-144, 227
Piotr Il, car 144
Piotr Il, król Portugalii 81
Piotr Chammas, bp melchicki 153
Piotr Czcigodny z Ouny 52
Piotr Wielki, hospodar 138
Piramowicz Grzegorz, ks. 210, 213, 218
Pitnou Pierre 41, 42
Pius IV (Giovanni Angelo de Medici), pap. 39
Pius VI (Giovanni Angelo Braschi), pap. 71,
72, 77, 79, 81, 86, 159, 179-181, 186-188,
190, 192,204,215,220,221,225,232,238,
241,246,249
Pius VII (Barnaba Chiaramonti), pap. 57, 86,
179-181, 192, 194-197, 202, 205, 206, 232,
238,241,250,257
Pius VIII (Francesco Saverio Castiglioni), pap.
157
Pius IX (Giovanni Maria hr. Mastai-Ferretti),
pap. 57, 88, 179, 229
Pius XII (Eugenio Pacelli), pap. 14
Plaisians, C. de 42
Platon 50
Plessis Joseph Octave, bp 206
Plunkett Oliver, bp 83
Poczobut-Odlanicki Marcin, jezuita 210, 246
Podoski Gabriel, prymas 211, 216
Pohl Andrzej, ks. 231
Pohronec-Szelepcheny Juraj, prymas 86
Pombal, SebastiaO Jose de, markiz 81, 90, 91
Pompadour, Jeanne Antoinette de, markiza 91
Poniatowski Michał Jerzy, abp, prymas 213,
214,216,241
Poniatowski Stanisław August - zob. Stanisław
August Poniatowski
Poniński Adam, senator 111
Pontecorvo - zob. Bemadotte Jean Baptiste
Pontoppidan E., bp protest. 166
Popławski Antoni, pijar 210, 218
Popławski Mikołaj, bp 114
Potocki Andrzej 129
Potocki Kostka Stanisław 56, 260
Potocki Mikołaj, hetman 104
Potocki Teodor Andrzej, prymas 108, 110, 114
Potocki Wacław, poeta 128
Prażmowski Adam, ks. 245, 263
Prażmowski Mikołaj, prymas 105, 109, 114
Pfichovsky A. P., bp 87
Prokopowicz Teofan, bp prawosł. 142-144
PrzyłuskiJakub,ks.218
Pstrokoński Stanisław, bp 104
Puffendorf Samuel 66
Pułaski Kazimierz, generał 213
Quesnel Paschazjusz, oratorianin 28, 35, 36, 79
Raban Maur (Rabanus Maurus)- zob. Hraban
Maur
Rabb Jan, bp unicki 159
Raczyński Ignacy, abp, prymas 244, 245, 261,
263,264
Radet Etienne, generał 1%
Radziejowski Michał S., kard., prymas 13, 106,
107, 114
Rakitoveeki M. V., bp 86
Rakoczy Franciszek - zob. Franciszek Rakoczy
Rali Dionizy, bp prawosł. 136
Rautenstrauch Franz Stephan, opat benedykty-
nów 73, 75, 87, 252
Ravailłac Fran~is 23
Rednik Atanazy, bp unicki 159
Reimarus Herman Samuel 65, 165
Reece, Armand Jean de, zał. trapistów 89
Repnin Mikołaj 208, 212, 216, 223
Retz, Jean Paul de, kard. 10
Rezzonico Carlo, kard. - zob. Klemens XIII,
pap
Rhodes Alexandre de, jezuita 98
Ricci Lorenzo, jezuita 91, 92
Ricci, Scipione de, bp 79
Richelieu Alfons, brat Armanda Richelieu 44
Richelieu Armand du Plessis de, kard. 24, 26,
32,33,43,44,167
Richeome Louis, jezuita 28
Richter Edmond, ks. 43
Riegger Paul Joseph von 73
Rigoleuc Jean, jezuita 28
Robert Bellarmin (Bellarmino). gw, 43
Robespierre Maksymilian 188, 189
Rochefoucauld, Fran~is de la, kard. 26, 44
Rogaliński Józef C., jezuita 210
Romanow Fiedor - zob. Filaret
Rostocki Teodozy, abp unicki 222, 233, 257
~othkirch A. F., bp 236
Rousseau Jean Jacques 64
Róża z Limy, ~.12
Rtiszczew Fiodor M., teolog prawosł. 141
Ruinard Thierry, mauryn 30
Rutski Welamin Józef, abp unicki 122
Ruvigny, ambasador Francji 168
Rybiński Józef, bp 244
Rydzyński Franciszek Ksawery, bp 243, 262
285
Ryllo Maksymilian, bp unicki 124, 222, 258
RzączyńskiGabriel, jezuita 209
Rzewuski Seweryn, syn hetmana 212
Rzewuski Wacław, hetman 212
Sabatier P., bp 24
Sadowski Wiktor, bp prawosł. 223, 233
Salas A., bp 79
Salezy Franciszek - zob. Franciszek Salezy
Saldanha Francesco, kard. 21, 90
Saluzzo Ferdynand, nuncjusz 220, 221, 264
Samuel Kapasules, patr. melchicki 135, 153
Samuel Khanzeris, patr. ekum. 133, 138
Sancroft William, bp anglikański 170
Santini Vincenzo, nuncjusz 110, 129
Sarteschi, internuncjusz 109
Schaffgotsch Filip Gothard, bp 115, 236, 243
Schilter J. 68
Schmalfuss Kosmas, augustianin 73, 87
SchOnborn F. G„ elektor, metropolita 68
Schonbom Hans Filip von, bp elektor 67, 68
Schrattenbach, W.H.von,kard.87
Schrotter Leopold 244
Schiltz Heinrich 93
Segneri Paolo, jezuita 14
Seherein Hindie, zakonnica 154
Seibt K. H„ profesor teologii 87
Semler Johann Salomo, teolog 165
Serafin Tannas - zob. Cyryl VI Tannas
Serbelloni Francesco, nuncjusz 111
Sforza Pallavacini Pietro, kard. 11
Shaftesbury Anthony C., lord 61
Sielawy Antoni, bp unicki 120
Sierakowski Michał Roman, bp 225, 231
Sierakowski Wacław Hieronim, bp, abp 114,
217,253
Siestrzeńcewicz Jan 229
Siestrzeńcewicz Bohusz Stanisław, abp 224-
226, 228, 229, 232, 233
Sieyes Emmanuel Joseph, ks. 184
Sigray J., prepozyt spiski 86
Silesius Angelus 162
Simeoni Giuseppe, legat pap. 154
Simon Richard, oratorianin 30
Sinnich Johannes 33
Sinzendorf Filip Ludwik, kard. 243
Sirmond Jacques, jezuita 29
Skarszewski Wojciech abp 213, 218, 250, 254,
262
Skrytte B. 103
286
Skrzetuski Kajetan Józef, ks. 218
Skrzetuski Wincenty, pijar 210
Smith J., baptysta 173
Smith Thomas, teolog anglikański 132
Smogorzewski Jaron, abp unicki 222, 233, 234,
235
Smoła Ignacy, bp prawosł. 144
Sobiński Kazimierz, ks. kanonik 102
Solis, F. de, bp 81
Solmininac Alain de, bp 24
Sołtyk Kajetan, bp 115, 212, 217, 249
Spangeberg J. G. 69
Spartatiotes Gerasimos - zob. Gerasimos
Spee Fryderyk, jezuita 55
Spener Jakub, brat morawskiu 128, 163, 164
Sperges J. 74
Spina J., kard. 192
Spinoza Benedykt Baruch 52, 60, 169
Spiridion, mnich prawosł. 137
Sporek F. A., hrabia 87
Sporek Anna Katarzyna 87
Sporek Eleonora Franciszka 87
Sprenger Jakub, dominikanin 53
Stackelberg Otto Magnus 216
Stanisław August Poniatowski, król Polski 101,
109,208,210-213,218-221,244,253,254
Stanisław Kostka, §w. 17
Stanisław Leszczyński, król Polski 17, 107, 108,
114,209
Staszic Stanisław, ks. 211, 246, 263
Stawbridge R. misjonarz 172
Steenoven Korneliusz, bp 39
Stobenecki Epifaniusz, teolog prawosł. 141
Stock A. S., ks. 73, 75
Strachwitz J. M., bp 236
Stravius R. internuncjusz 32
Stroynowski Hieronim, bp 210, 218, 230
Susnyjos, cesarz Etiopii 147
Susza Jakub, bp unicki 124
Svebilius Olaf, bp protest 167
Svane Hans, bp 166
Swedenborg Emmanuel, pastor luterański 167
Swieten, Gerard von 73, 74
Sykstus V (Felice Peretti), pap. 111
Sylwester, bp melchicki 153
Sylwester Cypriota zob. Jeremiasz III
Symeon Połocki 141
Szembek Krzysztof Antoni, abp prymas 111,
113, 114, 119
Szembek Krzysztof Hilary, bp 211, 241, 244
Szembek Onufry Kajetan, bp 244
Szembek Stanisław, abp, prymas 113
Szeptycki Atanazy Andrzej, bp unicki 111, 123,
124
Szeptycki Leon Ludwik, bp, abp unicki 222,
257
Szumlański Józef, bp unicki 121
Szymon XIII Denha, patr. nest. 150
Szymonowicz Jan Jakub, bp ormiański 259
Szyszmyn III, car bułgarski 136
Śniadecki Jan, rektor 211
Święcicki Mikołaj, bp 107
Talleyrand Ch. M. - zob. Talleyrand-Perigord
Charles Maurice
Talleyrand-Perigord Charles Maurice, bp, mi-
nister 185, 187, 196
Tanucci Bernardo, minister 91
Tarło Michał Bartłomiej, bp 55, 114, 119
Tarło Jan, wojewoda lubelski 110
Tarło Piotr, bp 129
Tarrise Gregor, mauryn 29
Tatham J„ ks. 204
Tavira A„ bp 79
Tekle Hajmanot I, cesarz Etiopii 148
Telekessy S„ bp 86
Templin Prokop, kapucyn 93
Tennor Jan, jezuita 55
Teofanes III, patr. Jerozolimy 135, 140
Teofil, bp prawosł. 139, 158, 159
Teofil (Tieuflos), cesarz Etiopii 148
Teresa Wielka - zob. Teresa z Avila
Teresa z Avila (Teresa Wielka), św. 35
Thomasius Christian 66
Thomassin Louis, oratorianin 30
Thornwaldsen Bertel, rzeźbiarz 182
Tichon Zadonskij, św. prawosł. 146
Tieuflos - zob. Teofil
Tindal Mateusz 171
Thokoly Imre, przywódca powstania 86
Toland John 61, 171
Tomassi Józef Maria, kard. 78
Tomasz z Akwinu, św. 28, 54, 59
Tomasz a Kempis, św. 171
Tomicki Marceli, paulin 103
Torosowicz Mikołaj, abp ormiański 124, 125
Torriquiani Luigi, kard. 20
Trzebicki Andrzej, bp 105, 110
Tumanowicz Jakub Walerian, abp ormiański
259
Turenne Henri, marszałek 168
Turczynowicz Józef Szczepan, ks. 117, 119
Turski Feliks Paweł, bp 217, 254
Tyszkiewicz Jerzy, bp 103
Ughelli Ferdinando, cysters 78
Unrug Zygmunt 129
Urban VIII (Mateo Barberini), pap. 31, 32, 33,
43,44,94,151
Urfe, Lascaris d', bp 24
Ustrzycki Hieronim, bp unicki 124
Vaclavik P. F„ norbertanin 87
Valero F„ bp 80
Varlet Dominik, bp 39
Vaz Józef, zał. Oratorium św. Krzyża 99
Viaud F„ mason 57
Vidoni Pietro, nuncjusz 103
Vieira Antonio, jezuita 93
Vignier Jeróme, oratorianin 29
Vigor Szymon, ks. 43
Vintimille, Ch. G. de, abp 37
Voetius Gisbert, teolog 169
Voltaire Arouet Franois Marie - zob. Wolter
Wadding Lucas, franciszkanin 78
Waldstein J. F., abp 87
Walpole Horatio 19
Warens, konwertytka 64
Ważyński Porfiriusz Skarbek, bp unicki 221,
222,258
Weishaupt Adam, ks. 58
Werczireski Aksenty, bp ormiański 125
WemtleA. 86
Wesley Charles 171, 172
Wesley John, ks. anglikański 171, 172
WeyerJan54
White Andrew, jezuita 203
Whitefield George, anglikanin 171, 172
Wieland Christoph Martin 65, 66
Wierzbowski Stefan, bp 89, 106
Wilhelm III Orański, król Anglii 13, 47, 56, 82,
170
Wiliam Roger 173
Wilkens J„ bp anglikański 170
Wincenty a Paulo, św. 8, 24, 25
Winnicki Innocenty, bp unicki 121
Wisłocki Teodozy, bp unicki 246, 247
287
Wimiewski Antoni, ks., fizyk 209
Wimiowiecki Michał Serwacy, senator 111
Władysław IV Waza, król Polski 101, 102, 109,
120
Wolczański Hieronim, bp prawosł. 127
Wolczański Józef, bp prawosł. 127
Wolff Christian 65, 209
Wolter (Arouet Fran1;ois Marie Voltaire) 18,
52,57,63,64,65,209
Wolwys T., baptysta 173
Wołodkowicz Felicjan Filip, bp unicki 221, 222
Woronicz Jan Paweł, bp, abp 245, 263
Wraczański Sofronij 137
Wilrdtwein Stephan Alexander, bp 70
Wyhowski Jan, hetman kozacki 121, 126
Wyrwicz Karol, jezuita 210
Wyszyński Kazimierz, ks. 89, 119
Zachariasiewicz Franciszek Abgaro, bp 259
Zachariasiewicz Grzegorz, bp 259
Załęski Leon, abp unicki 123
Załuski Andrzej Chryzostom, bp 114
Załuski Andrzej Stanisław, bp 114, 209
Załuski Józef Andrzej, bp 114, 209, 212, 217
Zamet Sebastian, bp 32
Zamoyski Andrzej 211, 219, 221
Zieliński Konstanty Józef, abp 107, 108
ZinzendorfNicolaus Ludwig, książę 164
Znaczk~Jaworski Melchizedek, ihumen 223
Zobnikow Dionizy, archimandryta 140
Zofia, siostra cara Piotra I 142
Zoglio Cesare, nuncjusz 71
Zygmunt III Waza, król Polski i Szwecji 102,
166
Żabokrzycki Dionizy, bp unicki 121
Żegocki Krzysztof, bp 104
Żochowski Cyprian, abp unicki 123
 SPIS TREŚCI

Okres VIL EPOKA ABSOLUfYZMU I OŚWIECENIA. WALKA O AUTONOMIĘ

KOŚCIOŁÓW LOKALNYCll ... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Rozdziali. STOLICAAPOSTOLSKAWLATACH1655-1774 ................... 9

§ 198. Papiestwo w okresie hegemonii Francji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

1. Papieże: od Aleksandra VII do Klemensa X . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10
2. Papież Innocenty XI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
3. Papieże w latach 1689-1721 .............................................. 14

§ 199. Papiestwo w okresie rozkwitu absolutyzmu państwowego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

1. Papieże w latach 1721-1740 .............................................. 16
2. Pontyfikat papieża Benedykta XIV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
3. Papieże: Klemens XIII i Klemens XIV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19

Rozdział Il. WIODĄCA ROLA I KRyzysy KOŚCIOŁA WE FRANCJI ........... 23

§ 200. Odnowa i rozkwit katolicyzmu francuskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

1. Rozkwit trydenckiej odnowy we Francji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
2. Wiek francuskiej ascetyki i mistyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
3. Rozwój teologii pozytywnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

§ 201. Jansenizm we Francji. Kwietyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

1. Geneza i początkowy rozwój jansenizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 ·
2. Spory jansenistyczne w latach 1633-1713 .................................... 34
3. Bulla Unigenitus i upadek jansenizmu we Francji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
4. Misja holenderska. Powstanie starokatolickiego Kościoła w Holandii . . . . . . . . . . . . . 38
5. Kwietyzm ................................................· . . . . . . . . . . . . 39

§ 202. Gallikanizm we Francji ................................................. 41

1. Geneza i rozwój gallikanizmu <;Io początku XVII w. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

289
 2. Rola kardynała Armanda de Richelieu . „ • „ •........•......•..•....•.•• „ 44
3. Rozwój tendencji gallikańskich za rządów Ludwika XIV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

Rozdział III. OŚWIECENIE I KOŚCIÓŁ KATOLICKI . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

§ 203. Geneza, cechy i skutki Oświecenia . . . . . • • . . . . . . • • . • . • . . . . . . . . . . . . . . . . . ... 50

1. Geneza i cechy Oświecenia • • • . . . . . • . . . . . . . • • • • . . . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . ... 50
2. Wpływ Oświecenia na życie i jego skutki . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . ... 51
3. Tajne stowarzyszenia XVIll w. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . ... 55

§ 204. Rozwój Oświecenia w Europie Zachodniej . „ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

1. Oświecenie w Holandii . . . • • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . • . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. Oświecenie w Anglii • . . . . . • • . . . . . • . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
3. Oświecenie we Francji . . . • . • • . . . . . . . . . . . . . . • • . . . . . . • . . . . . . • . . . . . . . . • . . . 62
4. ogwiecenie w Niemczech . • • . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

§ 205. ogwiecenie w katolickich Niemczech. Episkopalizm niemiecki ....... .......... 67

1. Katolickie Oświecenie w Niemczech . • • • . . . . . • • . • . . . • • • . . . . . . . . . .......... 67
2. Febroniusz i febronianizm . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . .......... 68
3. Gravamina koblenckie (1769). Punktacja emska (1786) . • . . . . . . . • • • . .......... 70

§ 206. ogwiecenie w katolickiej Austrii. Józefinizm, jego fazy i rozwój . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

1. Geneza i rozwój katolickiego Oświecenia w Austrii • • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
2. Początkowa faza józefinizmu: terezjanizm ••..••• „ ..... „ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
3. Szczytowa faza józefinizmu. Rządy cesarza Józefa II . „ • • . . . „ „ • „ .. „ . . . . „ 75
4. Józefinizm we Włoszech. Synod w Pistoi (1786) . „ „ „ • „ • „ . . . . . . . „ . . . . „ 78

§ 207. Kogciół katolicki w pozostałych krajach Europy . . . • • . • . . . . . . . . . . . . ....... ... 79

1. Kraje Półwyspu Pirenejskiego . . . . . . . . . . . . . . . . • • . . . . . . • • . . . . . . . ....... ... 79
2. Sytuacja katolików w Wielkiej Brytanii i Irlandii . . . . . • • . . . . . . . . . • . ....... ... 81
3. Kmciół katolicki w krajach Korony gw. Stefana . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... ... 84
4. Kogciół katolicki w Czechach i na Morawach . • . . . . . . . • . . . . . . . . . . . ....... ... 86

§ 208. Życie zakonne. Zniesienie zakonu jezuitów. Życie religijne wiernych . . . ..... .. ... 88
1. Nowe zakony po 1650 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... .. ... 88
2. Kasata zakonu jezuitów . . . • • • . . . . . . . • . • • . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . ..... .. ... 90
3. Życie religijne wiernych • • . . . . . . . . • • . . . . • • . . . . . . . • • . . . . . . . . . . ..... .. ... 93

§ 209. Misje katolickie i kraje misyjne . . . . . . . . •. . . . . •. . . . . . . . . . . . . . . •. ....... ... 95

1. Misje katolickie w Ameryce . . . . . . • • . . . . ••. . . . . •. •. . . . . . . . . . . . ....... ... 95
2. Misje katolickie w Afryce . . . . . . . . . . . ......................... ....... ... 97
3. Misje katolickie w Azji . . . . • . • . . . . . . .•. . . . •. . . . . . . . •. . .. . . •. . ....... ... 98

Rozdział IV. KOŚCIÓŁ W POLSCE I NA LITWIE W LATACH 1648-1764 ........ 101

§ 210. Kogciół wobec zagadnień politycznych zagrożonego państwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

1. Potop. Panowanie króla Jana Kazimierza • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
2. Kogciół wobec wojen tureckich. Odsiecz wiedeńska • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

290
 3. Kościół wobec elekcji Sasów • • • • . • • . . • • . • • • • • • • • • • • • . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

§ 211. Tendencje autonomiczne w Kościele polskim . . . . . • . • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

1. Spory o prerogatywy prymasa i nuncjatury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
2. Spór o obsadę opactw. Konkordat wschowski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
3. Ograniczenie ustawowe Kościoła . . . . . . . . . . . . . . • . • . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . 112

§ 212. Episkopat, duchowieństwo. Zakony. Duszpasterstwo . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

1. Episkopat polski. Duchowieństwo niższe . . . . . • • • . . • • • . • • . . . . . • . . . . . . . . . . . . 1.13
2. Zakony i zgromadzenia zakonne • . • • . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
3. Duszpasterstwo. Życie religijne wiernych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

§ 213. Kościół unicki w Polsce i na Litwie . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120

1. Kryzys i wzrost unii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
2. Synod zamojski (1720) . . • . . . . . . . • . . . . . . . • . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
3. Działalność pastoralna i kulturalna episkopatu i duchowieństwa . . . . . . . . . . . . . . . . 123
4. Kmciół ormiański . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124

§ 214. Kmciół prawosławny. Kościoły i wspólnoty protestanckie ....•................. 126

1. Kościół prawosławny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . 126
2. Protestantyzm polski w łatach 1648-1764 •......••.••.••..•.•.............. 127

Rozdział V. KOŚCIOŁY WSCHODNIE OD POŁOWY XVII DO POCZĄTKU

XIX STULECIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

§ 215. Kościół bizantyjski pod panowaniem Turcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

1. Patriarchat ekumeniczny w Konstantynopolu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
2. Patriarchaty melchickie na Bliskim Wschodzie. Gruzja . • • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . 134
3. Kościoły prawosławne Bułgarii, Serbii i Rumunii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

§ 216. Rosyjski Kogclół prawosławny . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . • . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

1. Patriarchat moskiewski w XVII stuleciu. RefÓrmy patriarchy Nikona . . . . . . . . . . . . 139
2. Zniesienie patriarchatu w Moskwie. Kościół prawosławny w Rosji w XVIII w. . . . . . 142

§ 217. Kościoły przedchalcedońskie ...•..............••.•..•................... 146

1. Kościoły monofizyckie w Egipcie i Etiopii . . . . • . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
2. Kościół syryjskojakobicki. Ormianie • . . . . . . . . . . • . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148
3. Kościół nestoriański . . • • • • • • • • . • . • • • • • . . . . . • . . • • . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

§ 218. Akcja unijna i Kościoły unickie na Bliskim Wschodzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

1. Problem unii kogclelnej patriarchatu ekumenicznego z Kościołem katolickim . . . . . . 151
2. Akcja unijna i Kościoły unijne w patriarchatach melchickich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
3. Patriarchat antiocheński maronitów . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
4. Ruch unijny i Kmcioły unickie wód cbrzegcrjan przedchalcedońskich . . . . . . . . . . . 155
S. Kościoły unickie na Zakarpaciu i w Siedmiogrodzie • . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . 157

291
Rozdział VI. KOŚCIOŁY I WSPÓLNOTY PROTESTANCKIE .................. 161

§ 219. Kościół ewangelicko-augsburski • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

1. Kraje niemieckie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
2. Pietyzm ............•.......•....................................... 163
3. Racjonalizm i Oświecenie w protestantyzmie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
4. Protestantyzm w krajach skandynawskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

§ 220. Kościół ewangelicko-reformowany . . . . • • . . • • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

1. Francja . . . . . . . . . . . . . . . . . . • • . . . . . . . . . • . . . • • • . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
2. Holandia ......................•....•.....•.........•............... 169

§ 221. Kościół anglikański . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . .... .. . ... 169

1. Dzieje Kościoła anglikańskiego w XVIl i XVIII w. . . . . . . . . • . . . . . . . .... .. . ... 169
2. Rozłam w anglikanizmie. Kościół metodystyczny . . . • . . . . • . . . . . . . . . .... .. . ... 171
3. Odłamy w anglikanizmie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . •. . . .. . ... 172

Okres VIIl. EPOKA REWOLUCJI I RESTAURACJI

POCZĄTKI ODRODZENIA REUGUNEGO
PODZIAŁ KOŚCIOŁA BIZANI'YJSKIEGO NA KOŚCIOŁY NARODOWE ..... 175

Ro zd ział I. KOŚCIÓŁ W OKRESIE WIELKIEJ REWOLUCJI FRANCUSKIEJ

I WOJEN NAPOLEOŃSKICH . . . . • • . . . • . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

§ 222. Papieże: Pius VI i Pius VIl „ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „ . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

1. Papież Pius VI (1775-1799) ..•....• „ . . . • . • . . • . „ .••. „ • . . . . • . „ . . . . . . . . 179
2. Papież Pius VII (1800-1823) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

§ 223. Kościół we Francji w okresie Wielkiej Rewolucji Francuskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

1. Kryzys społeczno-kościelny w przededniu rewolucji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
2. Kościół w okresie Konstytuanty (1789-1791) ............................... 184
3. Okres prześladowań i dechrystianizacji (1791-1795) .......................... 187
4. Kościół w okresie rządów Dyrektoriatu . . . . . . • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

§ 224. Kościół we Francji w okresie napoleońskim ...•...•.•....•................. 191

1. Początki rządów Napoleona Bonaparte i jego stosunek do Kościoła . . . . . • . . . . . . . 191
2. Konkordat z 1801 r. i reorganizacja Kościoła we Francji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
3. Sytuacja Kościoła w Cesarstwie Francuskim . . . . . . . . • . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

§ 225. Wpływ rewolucji francuskiej i rządów napoleońskich na Kościół w Europie

Środkowej i Południowej ............................................... 198
1. Sekularyzacja i derorganizacja Kościoła w Niemcr.ech ........................ 198
2. Kościół w krajach wasalnych Francji . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
3. Kościół w Europie Południowej . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

§ 226. Rozwój i początki organizacji Kościoła w Ameryce Północnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203

1. Kościół katolicki w Stanach Zjednoczonych ........ „ . . . . . . • • . . • . . . . • . . . • • . 203
2. Kościół katolicki w Kanadzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

292
Rozdział II. KOŚCióŁ KATOLICKI W OKRESIE OŚWIECENIA I ROZBIORÓW PAŃ-
STWA POLSKIEGO. PIERWSZY OKRES NIEWOLI NARODU I KOŚCIOŁA ...... 207

§ 227. Oświecenie w Polsce. Ko§clół w okresie stanisławowskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

1. Oświecenie i jego wpływ na życie religijne ................................. 208
2. Polityka ko§clelna króla Stanisława Augusta. Reformy struktur i instytucji kościelnych 212
3. Episkopat. Duchowietistwo. Zakony . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . 216
4. Stolica Apostolska wobec rozbiorów Polski •........•...................... 219
6. Kmciół unicki w Polsce w epoce stanisławowskiej . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . 221
7. Kmciół prawosławny • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

§ 228. Kmciół katolicki pod zaborem rosyjskim 1772-1815 ........•......•.......... 224

1. Reorganizacja Kościoła łacitiskiego ....................................... 224
2. Sytuacja prawna Kościoła katolickiego. Kolegium Duchowne w Petersburgu . . . . . . 227
3. Episkopat. Duchowietistwo. Zakony . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

§ 229. Kmciół unicki w zaborze rosyjskim 1772-1815 .••....•....................... 232

1. Formowanie polityki caratu wobec unii. Kasaty i reorganizacja Kościoła unickiego . 232
2. Episkopat. Duchowietistwo. Zakon bazylianów . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

§ 230. Kmciół katolicki pod zaborem pruskim lm-1815 •.....•.................... 236

1. Polityka kogcjelna i germanizacyjna Prus . • • . • . . . . . • . . • . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
2. Prymasostwo i metropolia gnieźnietiska. Diecezje i ich organizacja . . . . . . . . . . . . . . 239
3. Episkopat. Duchowietistwo. Zakony . . . . . . . . . . . . . . . • . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
4. Kmciół unicki w zaborze pruskim . . . • . . . • . . . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . 246

§ 231. Kmciół katolicki w zaborze austriackim 1772-1815 ....•.....•................ 247

1. Administracyjna recepcja józefinizmu w Galicji. Germanizacja kraju . . . . . . . . . . . . . 247
2. Reorganizacja Kogcjoła w zaborze austriackim . . . . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
3. Episkopat. Duchowietistwo. Zakony . . . . . • . . . . . • . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
4. Kościół unicki w zaborze austriackim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . 257
5. Kościół ormiatiski . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

§ 232. Kościół w Księstwie Warszawskim (1807-1815) .............................. 259

1. Polityka kościelna Księstwa Warszawskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
2. Episkopat. Duchowietistwo. Zakony ...................................... 261
3. Kościół unicki w Księstwie Warszawskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

293