Czytanie Derridy

pod redakcją
Bartosza Małczyńskiego i Rafała Włodarczyka

Wrocław 2005
 Jacques Derrida

Darować śmierć.
Komu darować (Wiedzieć, by Nie Wiedzieć) 1

Mysterium tremendum. Straszliwa tajemnica, sekret wywołujący drżenie.

Drżenie. Jak zachowuje się osoba drżąca? Co wywołuje w nas drżenie?
Tajemnica zawsze wywołuje drżenie. Nie tylko zwykły dreszczyk czy dygot, ale drżenie.
Dreszcz może oczywiście być dowodem strachu, bólu czy lęku przed śmiercią. Tak dzieje się,
gdy przeszywają nas dreszcze w oczekiwaniu czegoś, co ma nastąpić. Lecz dreszcz może być
również nieznaczny, ledwie muskający powierzchnię skóry, jak dreszczyk, który zapowiada
przypływ przyjemności lub rozkoszy. To moment przejściowy, stan zawieszenia towarzyszący
uwodzeniu. Dreszczyk nie zawsze jest poważny; czasami bywa subtelny, ledwie rozpozna-
walny, nieco epifenomenalny. Częściej przygotowuje nas na jakieś wydarzenie, niż następuje
po nim. Można by powiedzieć, że przed wrzeniem wodę przenika dreszcz. Tak właśnie
pojmuję uwodzenie: powierzchowne przed-wrzenie, wstępne i widoczne poruszenie.
Z drugiej strony, drżenie jest objawem czegoś, co już miało miejsce. Tak jak w przypadku
trzęsienia ziemi [tremblement de terre] lub gdy ktoś zadrżał od stóp do głów. Drżenie nie
jest już wówczas jedynie reakcją wstępną, nawet jeżeli wydarzenie, które wywołało niepo-
wstrzymany wstrząs cielesny, wciąż wisi nad nami złowieszczo. Drżenie sugeruje, że przemoc
znów wybuchnie, że traumatyczna sytuacja jeszcze się powtórzy. Uczucia tak różne, jak
obawa, strach, niepokój, przerażenie, panika i udręka, biorą swój początek w drżeniu. To,
co je spowodowało, nadal grozi wywołaniem drżenia. Najczęściej to, co nas czeka, pozo-
staje tajemnicą, nie ujawniając nam ani swego kształtu, ani pochodzenia. Boimy się strachu,
dręczymy się udręką i drżymy. Drżymy doświadczając owego dziwnego powtórzenia, które
wiąże nieodwołalną przeszłość (przeżyliśmy szok, traumatyczna sytuacja już wywarła na nas
swój wpływ) z przyszłością, która jest nie do przewidzenia. Przewidywana, lecz nieprzewi-
dywalna; przeczuwana, lecz przeczuwana właśnie jako nieprzeczuwalna, stąd istnienie przy-
szłości; ta, do której przystępujemy jako do nieprzystępnej. Nawet jeżeli komuś wydaje się,
1
Przekład przygotowano w oparciu o wersję oryginalną i angielskie tłumaczenie D. Willsa, które ukazało się
pod tytułem The Gift of Death (The University of Chicago Press, 1995). Tekst J. Derridy zatytułowany Donner
la mort ukazał się po raz pierwszy w zbiorze tekstów L’ethic du don w 1992 roku. W 1999 roku nakładem
wydawnictwa Galiée ukazała się książka pod tymże tytułem wzbogacona o jeszcze jeden tekst (La littérature au
secrete). Niniejszy fragment w całości oddaje trzeci rozdział zatytułowany Á qui donner (savoir ne pas savoir),
w angielskiej wersji tytuł brzmi Whome to give to. Knowing not know. Przekład skróconej i zmienionej wersji
tego rozdziału był publikowany we wrocławskim miesięczniku „Odra” 2004, nr 12, s. 38-49 [przyp. tłum.].
 Jacques Derrida

że wie, co się stanie, moment stawania się nadal pozostaje nietknięty, niedostępny, w istocie
niemożliwy do przeżycia. W ciągłym powtarzaniu się tego, co nadal pozostaje nieprzewidy-
walne, przeraża nas to, że nie wiemy, z której strony nadszedł wstrząs, czym został wywołany
(czy jest to dobry, czy zły wstrząs, a może dobry jako zły). Drżymy, ponieważ nie wiemy,
a jest to podwójną tajemnicą, czy wstrząs będzie trwał nadal, zaczynał się ponownie, nalegał
czy powtarzał się: czy będzie, jak będzie, kiedy i gdzie będzie; i dlaczego akurat ten wstrząs.
Drżę, gdyż nadal boję się tego, co wywołuje mój strach, czego nie mogę ani widzieć, ani
przewidzieć. Drżę przed tym, co przekracza moje widzenie i moją wiedzę [mon voir et mon
savoir], chociaż przenika mnie to do szpiku kości i dotyczy mojej duszy, mojego najgłębiej
ukrytego wnętrza. Zważywszy, że drżenie zmierza do unicestwienia zarówno widzenia, jak
i wiedzy, jest ono rzeczywiście doświadczeniem sekretności czy tajemnicy. Jednak obok tego
niemożliwego do przeżycia doświadczenia pojawia się kolejny sekret, enigma czy tajemnica,
która kolejną pieczęcią opatruje tremor (łacińskie słowo oznaczające drżenie, od tremor, które
zarówno w grece, jak i po łacinie oznacza drżę, jestem dotknięty drżeniem; w grece również
istnieje tromeô: drżę, przejmuje mnie dreszczem, obawiam się; oraz tremos, oznaczający
drżenie, obawę, przestrach. Tremendus, tremendum jak w mysterium tremendum [to w języku
łacińskim gerundivum od tremo], to, co sprawia, że ktoś się trzęsie, coś straszliwego, zastra-
szającego, przerażającego).
Skąd pochodzi dodatkowa pieczęć? Nie wiemy, dlaczego drżymy. To ograniczenie naszej
wiedzy nie dotyczy już tylko samej przyczyny drżenia; nie odnosi się jedynie do nieznanego
nam wydarzenia – tego niewidzianego lub nieznanego, które wywołuje w nas drżenie.
Nie wiemy również, dlaczego wywołuje akurat takie objawy; dlaczego powoduje niepo-
wstrzymane rozdygotanie skóry i mięśni oraz niekontrolowane poruszenie ciała i wszystkich
jego członków. Dlaczego to, co niepohamowane, przybiera akurat taki kształt? Dlaczego
przerażenie wywołuje drżenie, skoro można również drżeć z zimna? Dlaczego zbliżone
objawy fizjologiczne są wyrazem doświadczeń i uczuć, które wydają się na pierwszy rzut oka
pozbawione jakiegokolwiek związku? Symptomy związane z drżeniem są równie enigma-
tyczne, jak te dotyczące płaczu. Nawet jeżeli ktoś wie, dlaczego płacze, w jakiej sytuacji to
następuje i co oznacza (płaczę, bo utraciłem któregoś z bliskich; dziecko płacze, bo zostało
uderzone lub dlatego, że jest pozbawione miłości: samo przyczynia się do swego smutku,
narzeka, pozwala, żeby inni się nad nim litowali), to nadal nie wyjaśnia to, dlaczego gru-
czoły łzowe zaczynają wydzielać krople wody, które zostają skierowane do oczu zamiast
gdzie indziej, na przykład do uszu lub do ust. Musielibyśmy odkryć nowe sposoby myślenia
o ciele, bez traktowania oddzielnie poszczególnych rejestrów językowych (myśli, filozofii,
nauk bio-genetyczno-psychoanalitycznych, filo- i ontogenezy), by któregoś dnia przybliżyć
się do tego, co wywołuje nasze drżenie i nasz płacz, do owej przyczyny. Nie dążymy do
zgłębienia przyczyny ostatecznej, która może być nazywana Bogiem lub śmiercią (Bóg jest
przyczyną mysterium tremendum, a śmierć, która zostaje ofiarowana, zawsze wywołuje płacz
i drżenie), ani też do poznania najbardziej bezpośredniej przyczyny, czyli okoliczności to-
warzyszącej drżeniu. Pragniemy jedynie zbliżenia do przyczyny najbliższej naszemu ciału,
która sprawia, że płaczemy lub drżymy, zamiast zachowywać się inaczej. Co kryje się za
tą metaforą? Co ciało chce powiedzieć przez drżenie lub płacz, zakładając, że można mówić
o ciele, czy też o mówieniu, chceniu i retoryce?
Co takiego w mysterium tremendum wywołuje nasze drżenie? Przyczyną drżenia jest dar
bezgranicznej miłości – asymetria zachodząca pomiędzy nieskończonym darem a moją własną
Darowa mier. Komu darowa (Wiedzie, by Nie Wiedzie) 

skończonością, pomiędzy mną a obejmującym mnie boskim spojrzeniem, które pozostaje

w ukryciu. Przyczyną drżenia jest zadanie śmierci temu i wytrzymanie śmierci tego, co nie-
możliwe do zastąpienia. Przyczyną jest wreszcie odpowiedzialność pojmowana jako wina,
grzech, odkupienie, skrucha i ofiara. Tak, jak w tytule dzieła Kierkegaarda Bojaźń i Drżenie2,
mysterium tremendum zawiera ukryte odniesienie do słów św. Pawła. W Liście do Filipian
(2, 12) uczniowie zostają pouczeni, by sprawować swoje zbawienie z bojaźnią i drżeniem.
Będą zmuszeni zabiegać o zbawienie, pozostając w pełni świadomi, że decyzja należy do
Boga. Inny nie musi podawać nam żadnej przyczyny; nie musi niczego rozpatrywać na naszą
korzyść; nie ma żadnego powodu, by zdradzać nam swoje powody. Boimy się i drżymy, po-
nieważ już teraz znajdujemy się w rękach Boga. Choć możemy starać się i trudzić, starając się
i trudząc pozostajemy w rękach Boga i pod okiem Boga, którego nie widzimy i którego woli
nie możemy poznać. Nie znamy decyzji, które podejmie, ani pobudek, które nim kierują.
Nie wiemy, dlaczego pragnie naszego życia lub śmierci, naszego zbawienia lub potępienia.
Boimy się i drżymy przed niedostępną tajemnicą takiego Boga, który decyduje za nas, jed-
nocześnie jednak obarczając nas odpowiedzialnością za nasze decyzje i starania, za podjęcie
życia lub śmierci.
Św. Paweł mówi – i jest to jedno z tych adieux3, o których wspominałem wcześniej:
„Przeto, umiłowani moi, jak zawsze, nie tylko w mojej obecności, ale jeszcze bardziej teraz
pod moją nieobecność byliście posłuszni (non ut in praesentia mei tantum, sed multo magis
nunc in absentia mea; me ôs en tč parousia mou monom alla nun pollô mallon en tč apousia
mou...); z bojaźnią i ze drżeniem zbawienie swoje sprawujcie (cum metu et tremore, meta
phobou kai tromou)”4.
Jest to pierwsze wyjaśnienie znaczenia bojaźni i drżenia oraz „bojaźni i drżenia”. Ucz-
niowie zostają pouczeni, by sprawować swoje zbawienie nie w obecności (parousia), lecz
pod nieobecność (apousia) mistrza: nie widząc i nie wiedząc; nie usłyszawszy prawa, ani nie
poznawszy jego przyczyn. Zostajemy oddani całkowitej samotności, nie wiedząc ani skąd
przychodzi, ani co nas czeka. Nikt nie może mówić ani do nas, ani za nas; każdy z nas sam
musi wziąć to na siebie (auf sich nehmen – jak mówi Heidegger o śmierci – o naszej śmierci,
o tym, co zawsze pozostanie „moją śmiercią” i czego nikt nie może wziąć na siebie w moim
imieniu). Lecz u źródeł tego drżenia tkwi coś jeszcze poważniejszego. Jeżeli Paweł mówi
adieu i odchodzi nakazując uczniom posłuszeństwo, to dlatego, że sam Bóg również pozo-
staje nieobecny, oddzielony, milczący, ukryty i tajemniczy w chwili, gdy oczekuje od nas
posłuszeństwa. Bóg nie podaje nam swoich powodów; działa zgodnie ze swymi zamiarami
– nie musi dzielić się czymkolwiek z nami: ani swymi pobudkami (jeżeli takowe posiada),
ani swymi rozważaniami, ani swymi decyzjami. W przeciwnym razie nie byłby Bogiem
i nie mielibyśmy do czynienia z Innym jako Bogiem lub z Bogiem jako całkowicie Innym
[tout autre]. Jeżeli inny wytłumaczyłby nam swoje powody, jeżeli bezustannie zwracałby się
do nas bez tajemnic, to nie byłby innym – bylibyśmy wówczas częścią tego samego. Tego
samego, czyli pewnego monologu. Rozmowa także należy do sfery Tego Samego. Dlatego
właśnie nie możemy rozmawiać z Bogiem, tj. nie możemy zwracać się do Boga, jak do na-

2
S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982.
3
Adieu – fr. pożegnanie (adieux-l.mn.); á Dieu – z Bogiem [przyp. tłum].
4
Flp 2, 12. Cytaty z Biblii wg wydania Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego, Warszawa
1979 [przyp. tłum.]
 Jacques Derrida

szych znajomych i towarzyszy. I rzeczywiście Paweł kontynuuje: „Albowiem Bóg to według

upodobania sprawia w was i chcenie i wykonanie”5.
Można zrozumieć, dlaczego Kierkegaard wybrał na tytuł swego dzieła słowa nie kogo
innego, tylko właśnie Pawła – wielkiego żydowskiego neofity. Kierkegaard pragnął bowiem
zastanowić się głęboko nad żydowskim pojmowaniem Boga – Boga tajemniczego, ukrytego,
oddzielonego i nieobecnego. Takiego Boga, który nie zdradziwszy swych powodów żąda
od Abrahama czynu możliwie najokrutniejszego, najbardziej monstrualnego i przekracza-
jącego wszelkie ludzkie wyobrażenie: złożenia ofiary z własnego syna, Izaaka. Wszystko to
odbywa się w tajemnicy. Zarówno Bóg, jak i Abraham zachowują milczenie co do swoich
powodów. Dlatego właśnie Bojaźń i drżenie nie została podpisana przez Kierkegaarda, lecz
przez Johannesa de Silentio („postać poetycką, która istnieje tylko pośród poetów”, pisze
Kierkegaard na marginesie swego tekstu6).
Jest to pseudonim, który zachowuje milczenie. Jak wszystkie pseudonimy, próbuje ukryć
fakt, że prawdziwe imię ma charakter patronimu, czyli jest imieniem ojca dzieła, a faktycznie
nawet imieniem ojca ojca dzieła. Ten pseudonim, jeden z wielu, których używał Kierkegaard,
przypomina nam, że rozważania łączące kwestię tajemniczości z kwestią odpowiedzialności
natychmiast stawiają pytanie dotyczące imienia i podpisu. Często uważa się, że odpowie-
dzialność polega na zachowywaniu się i podpisywaniu się we własnym imieniu. Odpowie-
dzialna refleksja nad odpowiedzialnością jest zainteresowana z wyprzedzeniem tym, co stanie
się z imieniem w wypadku pojawienia się pseudonimu, metonimii, homonimii; co stanie
się z materią, która składa się na prawdziwe imię. U człowieka często pojawia się pragnienie
posiadania imienia skuteczniejszego, bardziej autentycznego od publicznego patronimu,
który pełen jest sztywnej oficjalności. W związku z tym nadaje on sobie imię sekretne; w ten
sposób nazywa się siebie, daje się sobie imię lub udaje się, że się je sobie daje, w przypadku pseu-
donimu nie ma już nazywającego i nazywanego, które znajdujemy w przypadku oficjalnego
patronimu.
Drżenie Bojaźni i drżenia jest lub wydaje się być samym doświadczeniem ofiary. Ofiary
nie tylko w znaczeniu hebrajskiego słowa korban, oznaczającego zbliżanie się do, błędnie
przełożone jako ofiara7, ale ofiary oznaczającej zadanie śmierci temu, co wyjątkowe, niezastę-
powalne i najcenniejsze. Ofiara odnosi do niemożliwości substytucji, do niezastępowalności,
jak również do substytucji, zamiany człowieka na zwierzę, a także przez ową niemożliwość
zastąpienia wskazuje na to, co łączy sacrum i ofiarę, ofiarę i tajemnicę.
Kierkegaard-de Silentio wspomina dziwną odpowiedź Abrahama na pytanie Izaaka,
gdzie odnajdą jagnię ofiarne. Nie można powiedzieć, żeby Abraham nie udzielił Izaakowi
odpowiedzi. Przeciwnie, Abraham odpowiada. Mówi, że Bóg upatrzy sobie jagnię na ca-
5
Cytuję za tłumaczeniem Grosjean i Léturny, Gallimard, „Bibliothčque de la Pléiade”, 1971, dodając słowa
greckie i łacińskie. To, co tłumaczą jako „son bon plaisir” [według upodobania], nie oznacza po prostu bo-
skiej samowolnej przyjemności, ale suwerenną wolę Boga, który nikogo się nie radzi, jak król działa według
swego upodobania, nie dzieląc się swymi zamiarami, nie zdając zeń sprawy, nie dając żadnych wyjaśnień.
Tekst wskazuje na wolę Boga, nie na samowolę, upodobanie: pro bona voluntate lub hyper tes eudikias: Eudokia
oznacza dobrą wolę nie tylko jako wolę dobra („pragnienie dobra”), ale również jako zwykłe pragnienie tego,
który rozstrzyga dobrze, zgodnie z upodobaniem, jak zostało to przełożone, oto jest jego wola i to wystarczy.
Eudokeô: rozstrzygam dobrze, przychylam się, czasem skarżę się na to, zgadzam się.
6
SřrenKierkegaards Papirer, IV B 79, Copenhague, 1908-1948
7
Jak podaje Polski Słownik Judaistyczny (t. 2, oprac. Z. Borzymińska i R. Żebrowski, Warszawa 2003, s. 252)
słowo korban pochodzi od karew, oznaczającego zbliżanie się, „według interpretacji midraszowej to, co składa
się Bogu w ofierze, zbliża człowieka do Niego” [przyp. tłum.].
Darowa mier. Komu darowa (Wiedzie, by Nie Wiedzie) 

łopalenie [l’holocauste] (Rdz 22, 8). Tym sposobem Abraham zachowuje swą tajemnicę
i jednocześnie odpowiada Izaakowi. Nie milczy i nie kłamie. Nie wypowiada nieprawdy.
W Bojaźni i Drżeniu (Problemat III) Kierkegaard rozważa tę podwójną tajemnicę: tę po-
między Bogiem a Abrahamem, lecz także tę pomiędzy Abrahamem a jego rodziną. Abraham
nie mówi o tym, co Bóg nakazał mu uczynić. Nie dzieli się tym ani z Sarą, ani z Eleazarem,
ani z Izaakiem. Musi dochować tajemnicy (to jego obowiązek), ale jest to również tajemnica,
której jest zmuszony dochować, gdyż, ostatecznie, jest to jedyne, co może uczynić. Nigdy nie
przeniknie tej tajemnicy, ani nie pozna jej ostatecznego celu. Jest związany tajemnicą, gdyż
sam działa w tajemnicy.
Na swój sposób Abraham nic nie mówi, przekraczając tym samym porządek etyczny.
Według Kierkegaarda to, co etyczne, najlepiej można wyrazić za pomocą tego, co wiąże
nas z naszymi bliskimi i towarzyszami (z rodziną, wspólnotą przyjaciół, narodem). Docho-
wując tajemnicy, Abraham zdradza etykę. Jego milczenie, lub przynajmniej zachowanie
w tajemnicy nakazanej ofiary, z pewnością nie zmierza do uratowania Izaaka.
Oczywiście, w pewnym sensie, Abraham mówi. Mówi wiele. Ale nawet jeżeli powie
wszystko, wystarczy, że przemilczy jeden szczegół, aby wnioskować, że nie odezwał się wcale.
Takie milczenie przenika całą jego wypowiedź. Tym sposobem jednocześnie mówi i nie
mówi. Odpowiada nie udzielając odpowiedzi. Odpowiada i nie odpowiada. Odpowiada
okrężnie. Mówi po to, by nie powiedzieć nic o zasadniczej sprawie, którą musi utrzymać
w tajemnicy. Mówienie po to, by nic nie powiedzieć, to zawsze najlepsza metoda na zacho-
wanie tajemnicy. Jednakże w chwili udzielania odpowiedzi Izaakowi Abraham mówi nie
tylko po to, by nic nie powiedzieć. Mówi coś, co nie jest niczym i co nie jest fałszywe.
Mówi coś, co nie jest nie-prawdą; coś, co ponadto, chociaż on jeszcze o tym nie wie, okaże się
prawdą.
Ponieważ Abraham nie mówi o zasadniczej sprawie, mianowicie o tajemnicy wiążącej go
z Bogiem, faktycznie nie mówi nic. Postępując w ten sposób przyjmuje na siebie odpowie-
dzialność, która polega na pozostawaniu zawsze samotnym i uwięzionym we własnej jednost-
kowości w chwili podejmowania decyzji. Podobnie jak nikt nie może umrzeć za mnie, nikt
też nie może za mnie podjąć decyzji lub tego, co „decyzją” bywa nazywane. Ale gdy tylko
człowiek się odezwie, gdy tylko wkroczy na teren języka, traci właśnie ową jednostkowość.
Traci tym samym możliwość podejmowania decyzji i prawo do decydowania. Tak więc każda
decyzja pozostałaby zasadniczo jednocześnie samotna, sekretna i milcząca. Kierkegaard po-
wiada, że mówienie przynosi nam ulgę, ponieważ „przekłada się” na to, co powszechne8.
Pozbawienie mnie jednostkowości jest zatem podstawowym przeznaczeniem języka i pod-
stawowym wynikiem jego działania. Na czas mówienia zawieszam swoją absolutną odrębność,
wyrzekając się tym samym własnej wolności i odpowiedzialności. Kiedy coś powiem, nie
jestem już dłużej sobą – samym i niepowtarzalnym. Doprawdy dziwny to kontrakt, paradok-
salny i przerażający jednocześnie, który wiąże nieskończoną odpowiedzialność z milczeniem
i tajemnicą. Nie zgadza się to z powszechnie panującymi poglądami na ten temat, nawet
tymi najbardziej filozoficznymi. Zazwyczaj zarówno zdrowy rozsądek, jak i filozoficzne roz-
ważania zgadzają się co do tego, że odpowiedzialność jest związana ze sferą publiczną, daleką
od wszelkiej tajemnicy. Odpowiedzialność wiąże się z koniecznością odpowiadania za własne
słowa i czyny przed innymi – z możliwością usprawiedliwiania tych czynów i przyznawania

8
S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, s. 126.
 Jacques Derrida

się do nich. Nasz przykład dowodzi jednak czegoś wręcz przeciwnego. Okazuje się miano-
wicie, że za pojęciem absolutnej odpowiedzialności za własne czyny (w stopniu, w jakim od-
powiedzialność taka pozostaje moją i tylko moją – czymś, czego nikt inny nie może za mnie
ponosić) nie kryje się powszechna otwartość, lecz właśnie tajemnica. Jednak nasz przykład
sugeruje również, że gdy nie zwracam się do innych, nie zdaję rachunku z własnych czynów;
że nie odpowiadam za nic i przed nikim; że nie odpowiadam innym, ani przed innymi. To
zarówno skandal, jak i paradoks. Wymogi etyczne, zdaniem Kierkegaarda, ustalane są na
podstawie tego, co powszechne; dlatego właśnie etyka uważa, że odpowiedzialność polega na
mówieniu, czyli takim zaangażowaniu w to, co powszechne, które pozwala nam zdać sprawę
ze swych decyzji i odpowiadać za swe czyny. Czego jednak uczy nas Abrahamowe podejście
do ofiary? Mówi nam, że powszechność etyki daleka jest od zapewnienia odpowiedzialności,
a raczej, przeciwnie, skłania do nieodpowiedzialności. Pobudza nas do mówienia, odpo-
wiadania, do tłumaczenia się z czegoś i do rozpraszania własnej jednostkowości w medium,
jakim jest język konceptualny.
Taka jest aporia odpowiedzialności: w samym procesie tworzenia pojęcia odpowiedzial-
ności ryzykujemy niemożność jego akceptacji. Odpowiedzialność bowiem (nie odważymy się
już mówić o „powszechnym pojęciu odpowiedzialności”) wymaga od nas dwóch sprzecznych
postaw. Z jednej strony, żąda wytłumaczenia, ogólnego odpowiadania-za-siebie w ogóle
i wobec ogółu. Z drugiej strony, pragnie wyjątkowości, absolutnej jednostkowości, a więc
milczenia, tajemnicy i niepowtarzalności. Z jednej strony, żąda wytłumaczenia, ogólnego
odpowiadania-za-siebie w ogóle i wobec ogółu i stąd pomysł substytucji. Z drugiej strony,
pragnie wyjątkowości, która nie dopuszcza możliwości substytucji; wymaga absolutnej jed-
nostkowości, a więc milczenia, tajemnicy i niepowtarzalności. Na czym polega śmiałość na-
szego paradoksu? Otóż Kierkegaard twierdzi, że dla Abrahama to, co etyczne, jest pokusą,
której musi się oprzeć. Abraham zachowuje milczenie, by uniknąć pokusy moralnej, która,
pod pretekstem wzywania do odpowiedzialności i samo-usprawiedliwienia, pozbawiłaby go
odpowiedzialności ostatecznej. Wraz ze swą jednostkowością utraciłby swą nieuzasadnioną,
tajemniczą i absolutną odpowiedzialność przed Bogiem. Tu właśnie etyka jawi się nam jako
pozbawianie odpowiedzialności, jako nierozwiązywalna i paradoksalna sprzeczność pomiędzy
odpowiedzialnością w ogóle i odpowiedzialnością absolutną. Absolutna odpowiedzialność nie
jest odpowiedzialnością, a przynajmniej nie jest ogólną odpowiedzialnością, czy też odpowie-
dzialnością w ogóle. Musi być wyjątkowa i niezwykła; co więcej, musi być taką całkowicie
i par excellence. To tak, jakby absolutna odpowiedzialność nie mogła zostać wywiedziona
z pojęcia odpowiedzialności i aby być sobą, musiała pozostać niepojęta i niemożliwa do po-
myślenia. Musi więc być nieodpowiedzialna po to, by być absolutnie odpowiedzialną. „Ab-
raham nie może mówić; nie może powiedzieć tego, co by wyjaśniło wszystko (...), że to jest
próba, której treść etyczną stanowi pokusa”9.
To, co etyczne, może więc w końcu sprawić, że staniemy się nieodpowiedzialni. Stanowi
pewną pokusę i ułatwienie, którego czasem należałoby sobie odmówić w imię odpowie-
dzialności. Taka odpowiedzialność nie prowadzi rachunku i nie tłumaczy się ani przed czło-
wiekiem, ani przed ludźmi, ani przed społeczeństwem, ani przed towarzyszami, ani przed
bliskimi. Taka odpowiedzialność dochowuje swojej tajemnicy, nie może i nie potrzebuje
przedstawiać się. Zazdrośnie i zacięcie odmawia przedstawienia się owej przemocy, która

9
Tamże, s. 128.
Darowa mier. Komu darowa (Wiedzie, by Nie Wiedzie) 

żąda złożenia sprawozdania i wzywa na sąd ludzki. Odmawia przedstawienia autobiografii,

która jest zawsze samo-usprawiedliwianiem, egodyseją [égodicée]. Abraham przedstawia
się, oczywiście, ale tylko Bogu, wyjątkowemu, zazdrosnemu, tajemniczemu Bogu, temu,
któremu mówi: „Otom ja”. Jednakże aby móc tak postąpić musi zrzec się swych rodzinnych
zobowiązań, co jest równoznaczne ze złamaniem przysięgi. Musi również odmówić przedsta-
wienia się ludziom. Już do nich nie mówi. Tak przynajmniej sugeruje ofiara Izaaka (inaczej
przedstawiałaby się sprawa z bohaterem tragicznym, takim jak Agamemnon).
Ostatecznie tajemnica jest równie nieznośna dla etyki jak dla filozofii czy dialektyki od
Platona po Hegla. „Etyka jako taka jest rzeczą ogólną, a jako ogólna jest rzeczą jawną. Jed-
nostka określona jako istota bezpośrednio zmysłowa i duchowa, jest istotą zatajoną. Za-
daniem etycznym jednostki jest wyjście ze swojego zatajenia i objawienie się w ogólności.
Za każdym razem, kiedy jednostka będzie pozostawać w zatajeniu, zgrzeszy i wystawi się na
kryzys pokusy, z której nie może wyzwolić się inaczej jak przez objawienie się. I oto wracamy
do punktu wyjścia. Jeżeli nie ma tu zatajenia, mającego usprawiedliwienie w tym, że jed-
nostka jest wyższa poza ogólność, to postępowanie Abrahama nie da się obronić; nie zważa
on bowiem na pośrednie instancje etyczne. Jeżeli jednak mamy tu zatajenie, stajemy wobec
paradoksu, który się nie da mediatyzować, gdyż polega na tym, że jednostka jako jednostka
stoi ponad ogólnością, a ogólność właśnie jest mediacją. Filozofia Hegla nie dopuszcza ist-
nienia żadnego usprawiedliwionego wnętrza zatajonego, żadnej niewspółmierności. Jest więc
zgodna sama z sobą, jeżeli żąda objawienia, ale mija się z prawdą, kiedy traktuje Abrahama
jako ojca wiary i w ogóle mówiąc o wierze”10.
W przykładnej postaci absolutnej spójności filozofia Hegla niezmiennie żąda przed-
stawiania, odsłaniania i fenomenalizacji. Uważa się, że dzięki temu wyraża ona potrzebę
odnalezienia prawdy, która inspiruje zarówno filozofię, jak i etykę w okresach ich najwyż-
szych wzlotów. Dla filozofii, etyki czy polityki nie ma tajemnic ostatecznych. To, co jawne,
otrzymuje pierwszeństwo przed tym, co ukryte lub tajemnicze; uniwersalna powszechność
przewyższa wszelką indywidualność. Wszelka tajemnica, która nie poddaje się żadnej redukcji
ani uzasadnieniom prawnym, zostaje przekreślona. Tak oto zakazy prawne zostają dodane
do zakazów filozoficznych i etycznych: żadnego ukrywania; żadnego całkiem uprawnionego
sekretu. Ale paradoksem wiary pozostaje to, że „posiada wewnętrzność niewspółmierną
z zewnętrznością”11. Żadne ujawnienie nie może polegać na przemienieniu wewnętrznego
w zewnętrzne czy na ukazaniu tego, co ukryte. Rycerz wiary nie może ani porozumieć się
z kimkolwiek, ani zostać przez kogokolwiek zrozumianym12. Nie może też nikomu pomóc.
Absolutny obowiązek, który wiąże go z Bogiem, nie może zyskać tej formy ogólności, która
nazywana jest powszechnie obowiązkiem. Jeżeli jestem posłuszny mojemu obowiązkowi
względem Boga (który jest moim absolutnym obowiązkiem) tylko jako obowiązkowi, nie wy-
pełniam należycie zobowiązania wobec Boga. By wypełnić mój obowiązek względem Boga,
nie mogę działać z obowiązku. Nie wolno mi posługiwać się tą ogólnie przyjętą formą, która
powszechnie nazywana jest obowiązkiem, a która zawsze może okazać się zapośredniczona.
Absolutny obowiązek, który wiąże mnie z samym Bogiem poprzez wiarę, musi istnieć ponad
i poza wszelkimi innymi obowiązkami: „Obowiązek pozostaje obowiązkiem w odniesieniu

10
Tamże, s. 88-89.
11
Tamże, s. 73.
12
Tamże, s. 82.
 Jacques Derrida

do Boga; ale spełniając swój obowiązek, nie wchodzę w stosunek z Bogiem”13. Kant wy-
jaśnia, że działanie moralne oznacza działanie „z obowiązku”, a nie tylko „poddawanie się
obowiązkowi”. Kierkegaard postrzega działanie „z obowiązku”, obowiązku w uniwersalnym
znaczeniu prawa, jako zaniedbanie obowiązku absolutnego. To w tym znaczeniu obowiązek
absolutny (wobec Boga, w niepowtarzalnej wyjątkowości wiary) zakłada istnienie daru lub
ofiary, które znajdują się poza pojęciami długu i obowiązku oraz poza pojęciem obowiązku
jako formy długu. To w tym znaczeniu pojmować należy „darować śmierć” [donner la mort],
które znajduje się poza odpowiedzialnością ludzką i poza uniwersalną koncepcją obowiązku
i które jest odpowiedzią na obowiązek absolutny.
Porządek przyjęty przez ogół ludzi zawiera obowiązek nienawiści. Kierkegaard cytuje
słowa Łukasza (Łk 14, 26): „Jeśli kto przychodzi do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego
i matki, i żony, i dzieci, i braci, i sióstr, a nawet i życia swego, nie może być uczniem moim”.
Przyznając, że „twarde to słowa”14, Kierkegaard mimo wszystko utrzymuje, że są one ko-
nieczne. Łagodzi je nie starając się jednak uczynić ich mniej szokującymi czy paradoksalnymi.
Jednakże nienawiść Abrahama do tego, co etyczne, a więc do tego, co jego własne (rodzina,
przyjaciele, sąsiedzi, naród, lecz także ludzkość jako całość, jako jego własny rodzaj i gatunek),
musi pozostać bezwzględnym źródłem bólu. Jeżeli zadam śmierć znienawidzonemu, nie jest
to żadną ofiarą. Muszę ofiarować to, co kocham. Właśnie dokładnie w chwili zadawania
śmierci muszę znienawidzić to, co kocham. Muszę nienawidzić i zdradzić swoich bliskich,
to znaczy podarować im śmierć, która dokonuje się poprzez ofiarę. Muszę tak postąpić nie
dlatego, że ich nienawidzę, gdyż to byłoby zbyt łatwe, lecz właśnie dlatego, że ich kocham.
Muszę znienawidzić ich tak dalece, jak ich kocham. Nienawiść nie byłaby nienawiścią, gdyby
nienawidziła tylko to, co nienawistne – to byłoby zbyt proste. Musi nienawidzić i zdradzać
to, co jest najbardziej godne miłości. Nienawiść nie może być nienawiścią, może być jedynie
ofiarą miłości dla miłości. Nie chodzi tu o nienawiść i zdradę, której dopuszczam się za-
wodząc czyjeś zaufanie czy zadając śmierć temu, czego nie kocham.
Lecz czyż ten heretycki i paradoksalny rycerz wiary jest żydowski, chrześcijański czy
judeo-chrześcijańsko-islamski? Ofiara Izaaka należy do tego, co można by ośmielić się
nazwać wspólnym dziedzictwem, przerażającą tajemnicą mysterium tremendum, które jest
własnością wszystkich trzech tzw. religii Księgi, ludów Abrahama. Surowość i przesadne wy-
magania, które ona za sobą pociąga, zmuszają rycerza wiary do mówienia i czynienia rzeczy,
które będą wyglądały na (i muszą być) okrutne. Będą to bez wątpienia rzeczy odpychające
dla tych, którzy głoszą wierność wobec moralności jako takiej, moralności judeo-chrześ-
cijańsko-islamskiej lub powszechnej religii miłości. Lecz według Patočki możliwe jest, że
chrześcijaństwo nie przemyślało jeszcze dogłębnie własnej swej istoty. Podobnie też nie prze-
myślało nieodwołalnych doświadczeń, przez które przeszły judaizm, chrześcijaństwo i islam.
Nie można zignorować i wymazać ani ofiary Izaaka opowiedzianej w Genesis, ani tej powtó-
rzonej ponownie w Ewangelii św. Łukasza. Musi ona zostać wzięta pod uwagę i to właśnie
proponuje Kierkegaard. Zachowując milczenie Abraham uczy się nienawidzić swych najbliż-
szych; godząc się na zadanie śmierci Izaakowi [lui donner la mort], uczy się nienawidzić swego
syna. Oczywiście powodem jego nienawiści nie jest nienawiść, lecz miłość. Nie umniejsza
to jednak tejże nienawiści, wprost przeciwnie. Abraham musi darzyć swego syna absolutną

13
Tamże, s.72.
14
Tamże, s. 77.
Darowa mier. Komu darowa (Wiedzie, by Nie Wiedzie) 

miłością, by móc osiągnąć stan, w którym zada mu śmierć, by popełnić czyn, który etyka
nazwałaby nienawiścią lub morderstwem.
Jakże można nienawidzić swoich? Kierkegaard odrzuca powszechne rozróżnienie po-
między miłością a nienawiścią, uważa je za egoistyczne i nieinteresujące. Reinterpretuje je
w formie paradoksu. Gdyby Abraham nie darzył syna absolutną, wyjątkową i bezgraniczną
miłością, Bóg nie prosiłby go o zadanie śmierci Izaakowi, nie wymagałby ofiarowania śmierci
Izaaka w formie daru dla siebie samego: „(...) bo miłość do Izaaka w swym paradoksalnym
przeciwstawieniu miłości do Boga sprawia, iż czyn jego staje się ofiarą. I to właśnie jest nędza
i trwoga paradoksu, że paradoks mówiąc po ludzku, nigdy nie daję się pojąć. W chwili,
kiedy czyn Abrahama stoi w absolutnej sprzeczności z uczuciami, składa on naprawdę Izaaka
w ofierze; ponieważ jednak czyn ów rzeczywistością swą związany jest z ogólnością, Abraham
staje się i pozostaje mordercą”15. Podkreśliłem słowo chwila: „chwila decyzji jest szaleństwem”,
mówi w innym miejscu Kierkegaard. Paradoks ten nie może zostać uchwycony ani w czasie,
ani za pośrednictwem języka czy rozumu, podobnie jak dar i „darować śmierć” [donner la
mort] nie dają się one po prostu zredukować do obecności czy do przedstawienia. Domaga
się tymczasowości właściwej chwili, sam jednak nie tworzy nigdy teraźniejszości. Należy do
bezczasowej czasowości, do nieuchwytnego trwania, jeżeli można tak to ująć. Jest czymś, co
nie daje się ustabilizować, ustanowić, pojąć, uchwycić [prendre] czy zrozumieć [comprendre].
Ani rozum, ani zdrowy rozsądek nie mogą tego uchwycić [begreifen], wyobrazić sobie, zro-
zumieć czy rozważyć. Nie potrafią też tego zanegować, zaprzeczyć temu, zmusić do dzia-
łania w formie negacji: w akcie zadawania śmierci [donner la mort] ofiara zawiesza zarówno
pracę negacji, jak i wszelką pracę, być może zawiesza nawet pracę żałoby. Bohater tragiczny
wkracza w żałobę. Abraham nie jest zaś ani żałobnikiem, ani bohaterem tragicznym.

Aby przyjąć swą absolutną odpowiedzialność wobec swego absolutnego obowiązku, aby
dać wyraz swej wierze w Boga lub wypróbować ją, Abraham musi również w rzeczywistości
pozostać nienawistnym mordercą, ponieważ zgadza się zadawać śmierć. Zarówno w ogólnym,
jak i w abstrakcyjnym rozumieniu, absolutność obowiązku, odpowiedzialności i zobowią-
zania zdecydowanie wymaga przekroczenia obowiązku etycznego. Jednakże zdradzając ów
obowiązek etyczny, człowiek jednocześnie pozostaje jego częścią i uznaje jego istnienie. Musi
więc w tym samym momencie znosić owo paradoksalne przeciwieństwo. Owe dwa obowiązki
muszą się sobie przeciwstawiać, jeden musi sobie podporządkować (wcielić, stłumić) drugi.
Abraham musi ponosić całkowitą odpowiedzialność za poświęcenie swego syna, które do-
konało się poprzez poświęcenie etyki. Jednakże, żeby ofiara mogła w ogóle zaistnieć, to, co
etyczne, musi zachować swoją wartość: miłość dla syna musi pozostać nienaruszona, a po-
rządek ludzkiego obowiązku musi nadal upierać się przy swoich prawach.
Opowieść o ofierze Izaaka może zostać odczytana jako narracyjne rozwinięcie paradoksu,
na który składają się pojęcia obowiązku i absolutnej odpowiedzialności. Pojęcie to wpro-
wadza nas w relację (ale bez odniesienia do owej relacji, a więc w postaci podwójnego se-
kretu) z absolutnie Innym, z absolutną jedynością Innego, który tutaj nazywany jest Bogiem.
Bez względu na to, czy ktoś daje wiarę tej biblijnej opowieści, wątpi w nią, czy też prze-
kształca jej znaczenie, nadal można odkryć w niej pewien morał. Nie przeszkodziłoby temu
nawet potraktowanie jej jako bajki (lecz wzięcie jej za bajkę jest wciąż równoznaczne z roz-

15
Tamże, s. 79-80.
 Jacques Derrida

topieniem jej w powszechności filozofii i poezji; oznacza to, że traci ona charakter histo-
rycznego wydarzenia). Tym morałem bajki byłaby sama istota moralności w chwili, gdy mo-
ralność przynosi w ofierze dar śmierci. Absolutny obowiązek i absolutna odpowiedzialność
zakładają jednoczesne odrzucenie, złamanie i przekroczenie wszelkich obowiązków i praw
ludzkich oraz wszelkiej odpowiedzialności. Nawołują do zdrady wszystkiego, co przedstawia
się jako element powszechnego porządku oraz wszystkiego, co przedstawia się powszechnie.
Żądają zdrady samej istoty przedstawienia, a zatem istoty w ogóle, w stopniu, w jakim nie
można jej oddzielić od obecności i przedstawienia. Absolutny obowiązek wymaga od nas,
byśmy się zachowywali w sposób nieodpowiedzialny (poprzez zdradę i wiarołomstwo), roz-
poznając jednak wyraźnie i potwierdzając, że tym, co składamy w ofierze, jest etyka i odpo-
wiedzialność. Słowem, etyka musi zostać poświęcona w imię obowiązku. Obowiązkiem jest
z obowiązku nie szanować obowiązku etycznego. Należy zachowywać się nie tylko w sposób
etyczny i odpowiedzialny, lecz w sposób nie-etyczny i nie-odpowiedzialny. Należy tak po-
stępować w imię obowiązku, obowiązku nieskończonego, w imię obowiązku absolutnego.
A imię to, które na zawsze musi pozostać jednostkowe, jest tu po prostu imieniem Boga
jako całkowicie innego, bezimiennym imieniem Boga, niewymawialnym imieniem Boga
jako innego, z którym jestem związany poprzez absolutne, bezwarunkowe zobowiązanie, po-
przez bezdyskusyjny obowiązek niemożliwy do porównania z czymkolwiek innym. Bóg jako
Inny, jako absolutnie inny, musi pozostać transcendentny, ukryty, tajemniczy, zazdrosny
o miłość, żądania i rozkazy, które rozdaje i które każe zachowywać w tajemnicy. Tym, co za-
sadnicze przy ponoszeniu tej absolutnej odpowiedzialności jako odpowiedzialności ofiarnej,
jest właśnie tajemniczość.
Kładziemy tutaj nacisk na samą moralność bycia moralnym, na to, o czym często za-
pominają moralizujący moraliści i ludzie dobrej woli, którzy każdego rana i każdego ty-
godnia na łamach gazet i magazynów, w radio i telewizji zapewniają nas o znaczeniu etycznej
i politycznej odpowiedzialności. Dowiadujemy się, że filozofowie nietworzący etyki nie wy-
wiązują się ze swojego obowiązku, że pierwszym obowiązkiem filozofa są rozważania o etyce,
uzupełnianie każdej książki o rozdział z etyki i powracanie do Kanta tak często, jak to tylko
możliwe. Jednakże owi rycerze dobrej woli nie uświadamiają sobie, że „ofiara Izaaka” od-
zwierciedla, jeśli tym słowem można oddać tak mroczną tajemnicę, najbardziej powszechne
i codzienne doświadczenie odpowiedzialności. Historia ta jest bez wątpienia potworna, obu-
rzająca i niewyobrażalna: ojciec gotowy wydać na śmierć ukochanego syna, niezastąpionego
ukochanego, dlatego że Inny, absolutnie Inny poprosił go o to lub nakazał mu to bez choćby
słowa wyjaśnienia. Ojciec dzieciobójca, ukrywający swe zamiary przed synem i rodziną, nie-
wiedzący nawet dlaczego, cóż za okropna zbrodnia, jakaż przerażająca (tremendum) tajemnica
wobec miłości, człowieczeństwa, rodziny, moralności?
Czy nie jest to jednak najpospolitsze wydarzenie? To, którego nie można nie dostrzec
nawet przy pobieżnej analizie pojęcia odpowiedzialności? Powinność i odpowiedzialność zo-
bowiązują mnie wobec innego, wobec innego jako innego, wiążą mnie z innym jako innym
w mojej absolutnej jednostkowości. Bóg jest imieniem absolutnie innego jako innego i je-
dynego (Bóg Abrahama: jeden i jedyny). Gdy wdaję się w relację z absolutnie innym, moja
absolutna jednostkowość wiąże się z jego absolutną jednostkowością na poziomie zobo-
wiązania i obowiązku. Jestem odpowiedzialny przed innym jako innym, odpowiadam mu
i odpowiadam przed nim za to, co robię. To, co mnie jako jednostkę wiąże z jednostkowością
absolutnie innego, od razu popycha mnie w stronę całkowitego poświęcenia, w ryzyko. Ist-
Darowa mier. Komu darowa (Wiedzie, by Nie Wiedzie) 

nieją również inni, nieskończona ich liczba, niezliczony ogół innych, z którymi powinienem
być związany tą samą odpowiedzialnością, odpowiedzialnością powszechną i uniwersalną
(według Kierkegaarda – porządkiem etycznym). Nie mogę odpowiedzieć na czyjeś wezwanie,
prośbę, zobowiązanie czy nawet miłość, bez poświęcenia mu kogoś innego, innych innych.
Każdy inny jest całkiem inny [tout autre est tout autre]. Pojęcia inności [l’altérité] i jednost-
kowości konstytuują zarówno pojęcie zobowiązania, jak i odpowiedzialności. W rezultacie
pojęcia odpowiedzialności, decyzji czy zobowiązania skazane są a priori na paradoks, skandal,
aporię. Paradoks, skandal i aporia same w sobie nie są niczym innym, jak ofiarą, obnażeniem
myślenia konceptualnego w jego granicach, w jego śmierci i skończoności. Gdy tylko zetknę
się z innym, z jego wzrokiem, ze spojrzeniem, z jego prośbą, miłością, żądaniem czy we-
zwaniem, wiem, że mogę odpowiedzieć jedynie poświęcając etykę, składając w ofierze to, co
również zobowiązuje mnie do odpowiedzi wszystkim innym, w ten sam sposób, w każdej
chwili. Dając śmierć i zdradzając, nie muszę wcale sięgać po nóż, ani zwracać ostrza w stronę
mego syna na górze Moria. Dniem i nocą, w każdej chwili, na wszystkich górach Moria
tego świata, tak właśnie postępuję, podnoszę dłoń przeciw temu, co kocham i powinienem
kochać, przeciw tym, którym winien jestem absolutną wierność. Abraham jest wierny Bogu
tylko poprzez absolutną zdradę, zdradzając swych najbliższych, zdradzając niepowtarzalność
każdego z nich, a w szczególności – jedynego i ukochanego syna; jeśli pozostałby im wierny,
wierny własnemu synowi, zdradziłby absolutnie innego: Boga, jak kto woli.
Nie szukajmy przykładów, jest ich zbyt wiele na każdym kroku. Być może spełniam
mój obowiązek, robiąc w tej chwili to, co robię, wybierając moją pracę, poświęcając jej czas
i uwagę, preferując moją działalność jako obywatela, pracownika naukowego i zawodowego
filozofa, posługując się językiem publicznym, w moim przypadku – francuskim. Lecz jed-
nocześnie poświęcam i zdradzam wszystkie moje inne zobowiązania: wobec innych, których
znam i których nie znam, wobec bilionów moich towarzyszy (nie wspominając zwierząt,
które są w większym stopniu innymi niż moi towarzysze), którzy umierają z powodu głodu
i choroby. Zdradzam me zobowiązania względem innych wpółobywateli, względem tych,
którzy nie mówią moim językiem, do których ja nie mówię i którym nie odpowiadam,
względem każdego, kto słucha i czyta, komu nie odpowiedziałem we właściwy, czyli jed-
nostkowy sposób (czyli względem tak zwanej przestrzeni publicznej, której poświęcam prze-
strzeń prywatną), a zatem także względem tych, których kocham w mym życiu prywatnym,
mych bliskich, mej rodziny, mych synów – każdy jest jedynym, którego poświęcam innemu,
każdy poświęcany jest dla każdego innego na tej ziemi Moria, zamieszkiwanej codziennie
i w każdej sekundzie.
Nie jest to tylko figura stylistyczna lub efekt retoryczny. Dzieje się to w wielu miejscach,
wszędzie tam gdzie dokonuje się ofiara Abrahama i Izaaka (i jest to ofiara ich obu, daro-
wanie-śmierci-innemu [donner-la-mort-ŕ-l’autre] przez zadanie śmierci sobie, umartwianie
się, aby uczynić dar z tej śmierci, składając ją Bogu w ofierze). Ale to miejsce, gdzie śmierć
jest zadana i ofiarowana, jest również miejscem, gdzie Salomon postanawia zbudować Świą-
tynię Pana oraz miejscem, gdzie Bóg objawia się ojcu Salomona, Dawidowi (zgodnie z 3
i 8 rozdziałem II Księgi Kronik). Jest to ponadto miejsce, w którym stał wielki Meczet
Jerozolimski, zwany Kubat as-Sahra, nieopodal meczetu Aksa. Tam właśnie dokonała się
ofiara Ibrahima, stąd też po śmierci wyruszył Muhammad do raju, dosiadając swego konia.
Stąd niedaleko do zburzonej świątyni Jerozolimskiej, do Ściany Płaczu, niedaleko do Drogi
Krzyżowej. Mowa tu o miejscu świętym, będącym obiektem radykalnej dyskusji i zaciekłych
 Jacques Derrida

sporów, w które angażują się wszystkie monoteizmy, wszystkie religie Boga jedynego i trans-
cendentnego, absolutnie innego. Walczą o nie trzy monoteizmy, chyba że przeczyłaby temu
jakaś forma ekumenicznego trój-spojrzenia. Wszczynają wojny ogniem i krwią, zawsze w ten
sposób postępowały, tym bezwzględniej dziś, kiedy każda rości sobie prawo odrębnej per-
spektywy względem tego miejsca, każda z pretensją do historycznej i politycznej interpretacji
mesjanizmu i ofiary Izaaka. Odczytanie, interpretacja i tradycja tej ofiary same w sobie są
stronami krwawej ofiary całopalenia. Ofiara Izaaka powtarza się każdego dnia. Niezliczone
machiny zadawania śmierci prowadzą wojnę, która nie ma frontu. Nie istnieje bowiem front
między odpowiedzialnością a nieodpowiedzialnością, tylko pomiędzy różnymi zawłaszcze-
niami tej samej ofiary, pomiędzy różnymi porządkami odpowiedzialności, różnymi innymi
porządkami: religijnym a etycznym, religijnym a etyczno-politycznym, teologicznym a po-
litycznym, pomiędzy teologiczno-politycznym, teokratycznym a etyczno-politycznym itd.,
pomiędzy tajemniczym a publicznym, świeckim a świętym, poszczególnym a ogólnym,
ludzkim a nieludzkim. Wojny ofiarne toczą się nie tylko pomiędzy religiami Księgi i ludami
wywodzącymi się od Abrahama, odnoszącymi się wprost do ofiary Izaaka, Ismaela, Ab-
rahama bądź Ibrahima, ale toczą się one pomiędzy nimi a resztą głodującego świata, w łonie
niemal całej ludzkości, wśród żywych, nie wspominając innych, martwych albo nieżywych,
martwych albo jeszcze nienarodzonych, którzy nie należą do ludu Abrahama czy Ibrahima,
wśród tych wszystkich, dla których imiona Abrahama i Ibrahima nic nie znaczą, bo nie od-
powiadają niczemu i do niczego nie odnoszą.
Nie mogę odpowiedzieć tylko jednemu (lub Jednemu), czyli innemu, inaczej niż składając
mu w ofierze jeszcze innego. Nie jestem odpowiedzialny przed jednym (czyli przed innym),
inaczej niż przez uchybienie odpowiedzialności wobec wszystkich innych, wobec etycznej
i politycznej ogólności. Tego poświęcenia nie mogę nigdy usprawiedliwić, muszę zawsze
o nim milczeć. Czy tego chcę, czy nie, nigdy nie mogę usprawiedliwić tego, że wolę lub
poświęcam kogokolwiek (innego) właśnie temu innemu. Ponieważ nie mam nic o tym do
powiedzenia, zawsze będę tajemniczy, związany tajemnicą. Tego, co wiąże nas z jedynością,
z nią lub z nim, raczej z nią niż z nim (oto ponad-etyczne poświęcenie Abrahama), nie daje
się ostatecznie usprawiedliwić, podobnie jak nieskończonej ofiary, której dokonuję w każdej
chwili. To, co jedyne, poszczególne, stanowi całkowicie inną formę inności, bycia innym
[une tout autre forme d’altérité]: kogoś lub innych osób, ale też miejsc, zwierząt, języków. Jak
kiedykolwiek usprawiedliwisz fakt, że poświęcasz wszystkie koty tego świata dla tego jednego,
którego przez całe lata codziennie rano karmisz, podczas gdy inne koty umierają z głodu
w każdej chwili? Oraz inni ludzie? Jak usprawiedliwisz swoją obecność tutaj, posługując się
jednym językiem, a nie tam, wśród innych, mówiąc innym językiem? W ten sposób wypeł-
niamy również nasz obowiązek. Nie istnieje jednak taki język, rozum, ogólność czy mediacja,
które usprawiedliwiałyby ostateczną odpowiedzialność prowadzącą nas ku absolutnemu
poświęceniu, które nie jest poświęceniem nieodpowiedzialności na ołtarzu odpowiedzial-
ności, ale poświęceniem zobowiązania najbardziej imperatywnego (tego, które związane jest
z innym jako jednostkowością w ogóle) w imię innego, absolutnie imperatywnego obo-
wiązku, które wiąże mnie z absolutnie innym.
Bóg postanawia przerwać ofiarę, zwraca się do Abrahama, który właśnie powiedział:
„Otom ja”. „Otom ja”: pierwsza i jedyna możliwa odpowiedź na wezwanie innego, źródłowy
moment odpowiedzialności, obnażający mnie przed tym innym, który do mnie przemawia.
„Otom ja” to jedyna prezentacja siebie, którą przyjmuje każda forma odpowiedzialności:
Darowa mier. Komu darowa (Wiedzie, by Nie Wiedzie) 

jestem gotowy, by odpowiedzieć, odpowiadam, że jestem gotowy, by odpowiadać. Zwa-

żywszy, że Abraham powiedział „Otom ja” i sięgnął po nóż, by poderżnąć gardło własnego
syna, rzekł Bóg: „Nie podnoś ręki na chłopca i nie czyń mu nic, bo teraz wiem, że boisz się
Boga [Elohim], gdyż nie wzbraniałeś się ofiarować mi jedynego syna swego”16. To straszne
wyznanie wydaje się zdradzać boską satysfakcję z wywołanego przerażenia (widzę, że „boisz się
Boga” [Elohim], drżysz przede mną). Sprawia, że drżymy, przez bojaźń i drżenie przywołuje
swą jedyną rację (widzę, że zadrżałeś przede mną, a więc dobrze, jesteś zwolniony, daruję ci
twój obowiązek). Ale daje się to również przełożyć i uzasadnić inaczej: widzę, że zrozumiałeś,
co znaczy obowiązek absolutny, że jest on odpowiadaniem absolutnie innemu na jego we-
zwanie, prośbę czy rozkaz. Na jedno wychodzi: żądając, by złożył swego syna w ofierze, by
zadał mu śmierć, którą ofiaruje Bogu, mocą tego podwójnego daru, gdzie darowanie-śmierci
[donner-la-mort] polega na zadaniu śmierci przez skierowanie ostrza przeciw komuś i na
zadaniu śmierci, by ofiarować ją Bogu, Bóg pozostawia Abrahamowi możliwość odmowy
– wystawia go na próbę. To żądanie prosi, jak modlitwa Boga, wyznanie miłości, które jest
błaganiem: powiedz, że mnie kochasz, że jesteś zwrócony w moją stronę, w stronę jedynego,
w stronę innego jako jedynego i nade wszystko, nade wszystko inne, że kochasz mnie bez-
warunkowo, i z tego powodu darujesz śmierć, zadasz śmierć jedynemu synowi i podarujesz
mi tą śmierć, o którą cię proszę, którą ci daruję, prosząc cię o nią. W gruncie rzeczy Bóg
mówi do Abrahama: widzę w tej chwili, że zrozumiałeś czym jest absolutny obowiązek wobec
jedynego, któremu należy odpowiedzieć właśnie wtedy, gdy nie ma żadnego powodu, by
prosić, by dawać; widzę, że nie tylko pojąłeś to myślą, ale – i to jest właśnie odpowiedzialność
– postąpiłeś zgodnie z nią, uskuteczniłeś ją i byłeś gotowy, by ją wypełnić w tej samej chwili
(Bóg powstrzymuje go w tej właśnie chwili, gdy nie ma już czasu, gdy żaden czas nie jest już
dany, to tak, jakby Abraham już zabił Izaaka: pojęcie chwili jest ciągle niezbędne). Dlatego,
że już ją urzeczywistniłeś, jesteś absolutną odpowiedzialnością, masz odwagę uchodzić za
mordercę w oczach świata i twych bliskich, w świetle moralności, polityki, ogółu powszech-
ności, w oczach twego rodzaju [le générique], a nawet zrzekłeś się nadziei.
Abraham jest zatem człowiekiem w najwyższym stopniu moralnym i niemoralnym, od-
powiedzialnym i nieodpowiedzialnym, jest absolutnie nieodpowiedzialny dlatego, że jest
absolutnie odpowiedzialny, jest absolutnie nieodpowiedzialny wobec ludzi i najbliższych,
w obliczu etyki, ponieważ odpowiada absolutnemu w sposób absolutny na absolutny obo-
wiązek, bezinteresownie, bez nadziei na nagrodę, nie wiedząc dlaczego, w tajemnicy: odpo-
wiadając Bogu i przed Bogiem. Nie czuje się dłużny ani zobowiązany wobec ludzi, ponieważ
jest w relacji z Bogiem – i jest to relacja bez relacji, ponieważ Bóg jest absolutnie transcen-
dentny, skryty i tajemniczy. Nie daje Abrahamowi żadnej racji, którą mógłby z nim dzielić
w zamian za podwójnie darowaną śmierć, nie dzielą niczego w tym asymetrycznym przy-
mierzu. Abraham czuje, że nie jest już dłużny. Postępuje tak, jakby został zwolniony z obo-
wiązku wobec swych najbliższych, swego syna, ludzi; lecz wciąż ich kocha. I kochać musi,
i musi być im również winien wszystko, by móc ich poświęcić. Bez tego nie poczuje się
zwolniony z obowiązku względem swojej rodziny, rodzaju ludzkiego [le genre humain] i po-
wszechności etycznej, zwolniony przez absolut jedynego obowiązku, który wiąże go z jednym
Bogiem. Absolutny obowiązek uwalnia go od wszelkiego zadłużenia i zwalnia z każdego
obowiązku. Absolutna ab-solucja [Ab-solution absolue].

16
Rdz 22, 12 [przyp. tłum.].
 Jacques Derrida

Pojęcia tajemnicy i separacji [non-partage] są tutaj zasadnicze, tak jak milczenie Ab-
rahama. On nie powie, nie wyjawi swym ukochanym tajemnicy. Niczym rycerz wiary jest
on świadkiem, nie nauczycielem17. Prawdą jest, że ów świadek wdaje się w absolutną relację
z absolutem, ale jego świadectwo nie polega na przedstawieniu, nauczaniu, odzwierciedlaniu,
pokazywaniu jej innym w postaci prawdy, którą można dokładnie potwierdzić. Abraham jest
świadkiem wiary absolutnej, o której nie można i nie powinno się zaświadczać przed czło-
wiekiem. Musi zachować tajemnicę. Jednak to milczenie nie jest zwykłym milczeniem. Czy
można dać świadectwo w ciszy? W milczeniu?
Bohater tragiczny, on może opowiadać, dzielić się, płakać, skarżyć się. Nie zna on
„strasznej samotnej odpowiedzialności” 18. Agamemnon może rozpaczać i skarżyć się wraz
z Klitajmestrą i Ifigenią. „Łzy i płacz łagodzą ból”. Jest w nich pociecha. Abraham nie może
mówić, ani współczuć, łkać, ni skarżyć się. Jest związany absolutną tajemnicą. Jego serce jest
poruszone, chciałby pocieszyć wszystkich, a szczególnie Sarę, Eleazara, Izaaka, chciałby ich
objąć przed dokonaniem ostatecznego kroku. Wie jednak, że wtedy zapytają go: „dlaczego
chcesz to uczynić? Nie możesz odpuścić”, poszukać innego rozwiązania, podjąć dyskusji,
negocjować z Bogiem? Lub oskarżą go o oszustwo, o hipokryzję. Więc nic im nie może wy-
jawić. Nawet jeśli mówi do nich, nic im powiedzieć nie może, „nie mówi bowiem żadnym
ludzkim językiem. Gdyby znał wszystkie języki świata (…), mówić nie może – mówi tylko
boskim językiem, począł mówić rozmaitymi językami”19. Jeśli miałby mówić wspólnym, prze-
kładalnym językiem, jeśli miałby stać się zrozumiały dzięki wytłumaczeniu się w przeko-
nywujący sposób, uległby pokusie ogólności etycznej, która, jak już wspominałem, czyni
nieodpowiedzialnym. Nie byłby więcej Abrahamem, tym jedynym Abrahamem w swojej
szczególnej relacji z jedynym Bogiem. Niezdolnym, by darować śmierć, niezdolnym, by po-
święcić ukochanych, a zatem niezdolnym do miłości i nienawiści, nie mógłby już nic więcej
dać.

Abraham nie mówi nic, lecz zachowało się jego ostatnie słowo, odpowiadające na pytanie
Izaaka: „Bóg upatrzy sobie jagnię na całopalenie, synu mój”. Gdyby powiedział „jest jagnię,
mam je” albo „nie wiem, nie mam pojęcia, gdzie znaleźć jagnię”, skłamałby, powiedziałby,
ale powiedziałby nieprawdę. Mówi nieskłamawszy, odpowiada nieodpowiedziawszy. Oto
dziwna odpowiedzialność, która nie polega ani na odpowiadaniu, ani na nie odpowiadaniu.
Czy jest się odpowiedzialnym za to, co się mówi w niezrozumiałym języku, w języku innego?
Lecz czy poza tym nie jest tak, że odpowiedzialność zawsze musi wyrażać się w języku obcym
temu, o czym wspólnota słyszała lub co zdążyła pojąć aż za dobrze? „Nie mówi nieprawdy,
ale nie mówi nic, gdyż mówi w obcym języku”20.
Narrator Bartleby the Scriviner Melvilla, prawnik, cytuje Hioba („wraz królami i wielkimi
ziemi”). Postać Bartleby’ego zgodnie z narzucającym się porównaniem przywodzi na myśl
postać Hioba – nie tego, który ma nadzieję dołączyć pewnego dnia po śmierci do królów
i wielkich ziemi, lecz tego, który marzy, by się nie narodzić. Lecz w miejsce próby, jakiej
Bóg poddał Hioba, można by przywołać próbę, jakiej został poddany Abraham. Bartleby,
tak jak Abraham, nie mówi już ludzkim językiem, ale obcym językiem bądź językiem obcym
17
S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, s. 87.
18
Tamże, s. 127.
19
Tamże.
t
Tamże, s. 133
Darowa mier. Komu darowa (Wiedzie, by Nie Wiedzie) 

każdemu innemu ludzkiemu językowi. Tak jak Abraham odpowiada nie odpowiadając,
mówi nie mówiąc niczego, ni prawdziwego, ni fałszywego, niczego określonego, co mogłoby
być twierdzeniem, obietnicą lub kłamstwem, w ten sam sposób wolałbym nie21 [I would
prefer not to] Bartleby’ego, bierze na siebie odpowiedzialność odpowiedzi bez odpowiedzi.
Owo wolałbym nie przywołuje przyszłość, której nie można przewidzieć ani obiecać; nie wy-
powiada niczego ustalonego, określonego, pozytywnego bądź negatywnego. Modalność tej
powtarzanej wypowiedzi, która nie mówi nic, nie obiecuje niczego, niczego nie odrzuca, ani
nie przyjmuje, czas tego nieszczególnie znaczącego stwierdzenia przypomina nie-język lub
język tajemnicy. Czy nie jest tak, że również Bartleby mówi „obcym językiem”?
Nie wyrażając niczego ogólnego, co dałoby się w jakiś sposób określić, Bartleby nie mówi
absolutnie nic. Wolałbym nie przypomina niedokończone zdanie. Jego nieokreśloność tworzy
napięcie, które otwiera na pewien margines niedokończenia; zapowiada tymczasową rezerwę,
zapas [provision]. Czy właśnie tu nie odnajdujemy tajemnicy hipotetycznego odniesienia
do pewnego rodzaju nieprzeniknionej roztropności i rozwagi? Nie wiadomo, co chce bądź
zamierza powiedzieć, ani też czego powiedzieć nie chce, ale jasno dano nam do zrozumienia,
że wolałby nie. Pewien zarys treści nawiedza tę odpowiedź. Jeśli już zgodził się Abraham, by
zadać śmierć i by ofiarować Bogu śmierć zadaną własnemu synowi, jeśli już wie, że to uczyni,
jeżeli Bóg go nie powstrzyma, czy nie powiemy zatem, że jego sytuacja jest taka, że właś-
ciwie wolałby nie, nie będąc w stanie powiedzieć światu, czego nie. Ponieważ kocha swego
syna, wolałby, by Bóg nie prosił go o nic. Wolałby, żeby Bóg nie pozwolił mu tego uczynić,
by cofnął jego dłoń, przyprowadził jagnię na całopalenie, by Bóg w chwili, kiedy ofiara
ma zostać przyjęta, przechylił szalę jego szalonej decyzji w stronę nie-poświęcenia. Nie zde-
cyduje, że nie, zdecydował, że tak, ale wolałby nie. Nie powie nic więcej i nic więcej nie zrobi,
jeśli Bóg, jeśli Inny powiedzie go ku śmierci, ku śmierci ofiarowanej w darze. Wolałbym nie
Bartleby’ego staje się również jego ofiarną pasją, która prowadzi go ku śmierci zadanej przez
prawo, przez społeczeństwo nieświadome, sposobu, w jaki postępuje.
Czy nie uderza nas nieobecność kobiety w tych dwóch potwornych, acz banalnych
opowieściach? Pierwsza opowieść to historia ojca i syna, postaci męskich, porządku hierar-
chicznego dotyczącego mężczyzn: Boga ojca, Abrahama, Izaaka; a kobieta, Sara, jest tą, której
nie zostaje nic powiedziane – nie wspominając o Hagar. Druga, Bartleby the Scriviner, nie
czyni nawet jednej aluzji do czegoś, co byłoby kobiece, a tym bardziej do kogoś, kto mógłby
przybrać postać kobiety. Czy nieprzejednana uniwersalność prawa, ich własnego prawa, owa
logika ofiarnej odpowiedzialności mogłaby ulec odwróceniu, odmianie, osłabieniu, rozpro-
szeniu, gdyby kobieta zainterweniowała weń w pewien ważki sposób? Czy porządek odpo-
wiedzialności ofiarnej i podwójnie „darowanej śmierci” [donner la mort] z zasady nie jest
wykluczeniem i ofiarą kobiety, zgodnie z podwójnym znaczeniem dopełniacza? Zawieśmy to
pytanie pomiędzy tymi dwoma dopełniaczami. W przypadku bohatera tragicznego i ofiary
tragicznej kobieta jest obecna, jej miejsce jest centralne, jest również obecna w dziełach tra-
gicznych, które przywołuje Kierkegaard.
Odpowiedzi bez odpowiedzi, których udziela Bartleby są jednocześnie niepokojące,
ponure i komiczne. Są znakomite, subtelne. Skupia się w nich pewien rodzaj wzniosłej
ironii. Mówić, by nie powiedzieć niczego lub coś innego niż się myśli, mówić w sposób
intrygujący, niepokojący, pytający lub pozwolić przemówić czemuś innemu (prawu, praw-
21
Derrida pozostawia I would prefer not to w oryginalnym brzmieniu, ze względów stylistycznych decydujemy
się jednak zastępować angielską frazę polskim odpowiednikiem – „wolałbym nie” [przyp. tłum.].
 Jacques Derrida

nikowi) – znaczy właśnie mówić ironicznie. Ironia, a zwłaszcza ironia Sokratesa, polega na
nie mówieniu niczego, na deklarowaniu niewiedzy o czymkolwiek po to, by pytać, prowo-
kować odpowiedź, by dawać do myślenia. Owa eirôneia symuluje, jest pytaniem udającym,
że nic nie wie. Wolałbym nie nie jest pozbawione ironii, nie może nie nasuwać przypusz-
czenia, że za ową sytuacją kryje się ironia. Nie jest ona obca komicznemu, niesamowitemu,
a mimo to znajomemu brzmieniu (unheimlich, unaccy) opowieści. Z drugiej strony to właśnie
w odpowiedzi bez odpowiedzi, która wyraża odpowiedzialność Abrahama, odkrywa autor
O pojęciu ironii ironię. By odróżnić ironię od kłamstwa, pisze: „A jednak zachowało się
ostatnie słowo Abrahama i na tyle, na ile mogę zrozumieć Abrahama, mogę zrozumieć jego
całkowitą obecność w tych słowach. Z początku nie mówi nic i tym milczeniem mówi właśnie
to, co trzeba powiedzieć! Jego zwrot do Izaaka ma postać ironii, bo ironia jest zawsze, jeżeli
mówię coś, nie mówiąc nic”22.
Być może właśnie ironia pozwoli nam odnaleźć wspólny wątek pomiędzy pytaniem, które
wcześniej postawiłem a tym, co mawiał Hegel o kobiecie, że jest „odwieczną ironią społecz-
ności”23.
Abraham nie wyraża się poprzez figury stylistyczne, przypowieści, parabole, metafory,
elipsy czy zagadki. Ironia jego jest meta–retoryczna. Gdyby wiedział, co się stanie, gdyby
Jahwe [Iahvé] na przykład obarczył go misją przyprowadzenia Izaaka na górę, by tam po-
razić go piorunem, wówczas miałby prawo uciec się do tajemniczego języka. Ale problem
jest dokładnie taki, że on nie wie. A jednak nie waha się. Ta niewiedza w żaden sposób
nie powstrzymuje go od podjęcia decyzji, decyzja pozostaje niezachwiana. Rycerz wiary nie
może się wahać. Przyjmuje swoją odpowiedzialność wychodząc naprzeciw absolutnej prośbie
innego, poza wszelką wiedzą. Podejmuje decyzję, lecz tej absolutnej decyzji nie dyktuje i nie
reguluje żadna wiedza. Taki jest właściwie paradoksalny warunek każdej decyzji, że nie może
być ona wywiedziona z jakiejkolwiek formy wiedzy jako jej skutek, konkluzja, objaśnienie.
Decyzja przełamuje porządek wiedzy i nie podlega możliwości przedstawienia, jest zawsze ta-
jemnicą. Pozostaje tajemnicą w samym momencie przedstawienia. Jak zatem odciąć pojęcie
decyzji od figury chwili, od piętna punktowości [de sa ponctualité stigmatique]?
Decyzja Abrahama jest absolutnie odpowiedzialna, ponieważ odpowiada za siebie przed
absolutnie innym. Paradoksalnie jest również nieodpowiedzialna, gdyż nie wytycza jej ani
rozsądek, ani etyka dająca się uzasadnić przed człowiekiem lub wobec prawa uniwersalnego
trybunału. Wszystko wskazuje na to, że niemożliwe jest być jednocześnie odpowiedzialnym
wobec innego i innych – innych od tego innego. Jeśli Bóg jest całkowicie innym, figurą lub
imieniem zupełnie innego, to każdy inny jest całkiem inny [tout autre est tout autre]. Ta formuła
w pewien sposób zakłóca wykład Kierkegaarda, jednocześnie wzmacniając jego ostateczne
konsekwencje, sugerując, że Boga jako całkowicie innego można znaleźć wszędzie tam, gdzie
spotykamy choćby cząstkę tego, co całkowicie inne. Skoro każdy z nas, każdy drugi, każdy
inny jest nieskończenie inny w swojej jednostkowości, niedostępności, osobności, transcen-
dencji, nieprzedstawialności, jest źródłowo niewspółobecny z moim ego (Husserl rzekłby, że
alter ego nigdy nie uobecnia się źródłowo mojej świadomości, że owo drugie ja jest dostępne
jedynie poprzez analogię i współ-prezentowaniem), wówczas o mojej relacji bez relacji [de
mon raport sans raport] z każdym innym jako całkiem innym, o mojej relacji z sąsiadem i uko-
chanymi, którzy są równie niedostępni, co Jahwe, można powiedzieć to samo, co o relacji
22
S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, s. 132.
23
W kwestii tego słowa pozwolę sobie odesłać do Glas, Galilée 1974, s. 209 i nn.
Darowa mier. Komu darowa (Wiedzie, by Nie Wiedzie) 

Abrahama z Bogiem. Każdy inny jest całkiem inny (absolutnie inny). Z tego punktu widzenia
prawdą jest to, co powiedziano o ofierze Izaaka w Bojaźni i drżeniu. Opowiadając historię
nadzwyczajną i zdumiewającą, ukazuje ono jednocześnie to, co najbardziej codzienne. Za
pomocą tego paradoksu mówi o odpowiedzialności wymaganej w każdej chwili, od każdego
mężczyzny i każdej kobiety. Tym samym nie ma już mowy o żadnej etycznej ogólności,
która nie pada ofiarą paradoksu Abrahama24. W momencie podejmowania każdej decyzji
i w chwili zetknięcia z innym jako całkiem innym, każdy inny prosi nas, byśmy zachowali
się jak rycerze wiary. To być może przemieszcza pewien akcent w dyskursie Kierkegaarda:
absolutna jedyność Jahwe nie toleruje analogii, nie jesteśmy Abrahamem, Izaakiem czy Sarą.
Nie jesteśmy Jahwe. To, co uniwersalizuje i rozpowszechnia wyjątek i niezwykłość wnosząc
dodatkową komplikację w sferę etycznej ogólności, sprawia, że tekst Kierkegaarda zyskuje
nową siłę. Przekazuje nam paradoksalną prawdę o naszej odpowiedzialności, o naszym sto-
sunku do darowania śmierci [donner la mort] w każdej chwili. Wyjaśnia nam ponadto własny
status, to, że może być czytany przez każdego, w tej samej chwili, jednocześnie, mówi do nas
w tajemnicy o tajemnicy, pozostając całkowicie nieczytelnym, niemożliwym do odczytania.
Ów tekst odnosi się do Żydów, Chrześcijan, Muzułmanów, ale też do każdego innego w jego
relacji z całkowicie innym. Nie wiemy już, kto nazywa się Abrahamem i on już nam tego nie
powie.

Podczas gdy bohater tragiczny jest wspaniały, podziwiany, staje się legendą przekazywaną
przez następujące po sobie pokolenia, Abraham, pozostając wiernym swej jedynej miłości,
którą darzy całkowicie innego, nigdy nie będzie uważany za bohatera. Nie wyciska z nas łez,
nie wzbudza podziwu: raczej napawa grozą, wprawia w przerażenie, będąc również tajemnicą.
To przybliża nas do absolutnej tajemnicy, którą dzielimy bez dzielenia się nią, do czyjejś
tajemnicy, do tajemnicy Abrahama jako innego i kogoś drugiego – Boga jako całkowicie
innego. Związany tajemnicą Abraham jest odcięty zarówno od Boga, jak i od człowieka.
Być może to właśnie z nim dzielimy. Lecz co to znaczy dzielić tajemnicę? Nie chodzi tu
o wiedzę o tym, co inny wie – przecież Abraham nie wiedział nic. Nie polega to również na
podzielaniu jego wiary, wiara musi bowiem pozostać inicjatywą absolutnej jednostkowości.
Podobnie jak Kierkegaard, nie mówimy o Abrahamie z punktu widzenia wiary pewnej samej
siebie. Kierkegaard ciągle powraca do tego, że nie rozumie Abrahama, że nie byłby zdolny
zrobić tego, co on. Nawet jeśli przypadek Abrahama jest najpowszechniejszym przypadkiem
na świecie, postawa Kierkegaarda wydaje się jedyną możliwą, a nawet pożądaną w obliczu
niezwykłości i okropności tego czynu. Nasza wiara nie jest zabezpieczona, ponieważ wiara
nie może być pewnością. Dzielimy z Abrahamem to, co nie może być dzielone, tajemnicę,

24
Taki logiczny zarzut czyni Kierkegaardowi Lévinas: „Etyka oznacza dla Kierkegaarda to, co ogólne. Je-
dyność „ja” przepadłaby, gdyby jedna reguła obowiązywała wszystkich, ogólność nie może ani pomieścić ani
wyrazić sekretu Ja. Otóż wcale nie jest pewne, że etyka była tam, gdzie jej upatrywał. Etyka jako świadomość
odpowiedzialności wobec innych (…) nie zatraca w ogólności, lecz wyróżnia, ustanawia jako niepowtarzalną
jednostkę, jako Ja (...). Przywołując Abrahama opisuje spotkanie z Bogiem w momencie, w którym podmio-
towość wzlatuje ku religijności, to znaczy ponad etykę. Można też rozważać to inaczej: Abraham słucha głosu,
który na powrót wprowadza go w porządek etyczny, i to jest punkt kulminacyjny tego dramatu (…) i właśnie
w etyce pada wezwanie do jedyności podmiotu i następuje nadanie sensu życia na przekór śmierci” (E. Lévinas,
Imiona własne, przeł. J. Mariański, Warszawa 2000, s. 88-89). Krytyczna postawa Lévinasa nie przeszkadza
mu podziwiać tego, że „Kierkegaard wnosi do filozofii europejskiej coś całkowicie innego” (s. 89), „nową mo-
dalność prawdy, ideę prawdy prześladowanej” (s. 90).
 Jacques Derrida

o której nic nie wiemy, ani on, ani my. Dzielić się tajemnicą nie znaczy poznawać ją lub
wyjawiać, dzielimy się tym, czego nie można wiedzieć, co jest nieokreślone. Czymże jest ta-
jemnica, która nie tai niczego, czym jest podzielanie, którym niczego się nie dzieli?
Taka jest sekretna prawda wiary jako absolutnej odpowiedzialności i absolutnej pasji,
„pasji najwyższej” jak mówi Kierkegaard; jest to pasja związana tajemnicą, nie może być
zatem przekazywana z pokolenia na pokolenie. W tym sensie nie posiada ona historii. Nie-
możność przekazania najwyższej pasji, ów zwykły warunek wiary, która wiąże się z tajemnicą,
dyktuje nam ponadto, co następuje: musimy zawsze zaczynać od początku. Można przeka-
zywać tajemnicę, lecz czy przekazywanie tajemnicy jest w ogóle przekazywaniem, jeśli ta-
jemnica ma pozostać sobą? Czy może rodzić historię? Tak i nie. Epilog Bojaźni i drżenia
powtarza zdanie po zdaniu, że każde pokolenie musi inicjować od początku najwyższą pasję,
którą jest wiara. Każde pokolenie musi od nowa się w nią wdawać, bez oglądania się na po-
kolenie wcześniejsze. Epilog ten ukazuje ahistoryczność absolutnych początków, które po-
wtarzają się, a zarazem samą historyczność zakładającą tradycję, pozostającą w każdym calu
do wynalezienia, w nieustannym powtarzaniu absolutnego początku.

W Bojaźni i drżeniu wahamy się pomiędzy dwoma pokoleniami rodowodu tak zwanych
religii Księgi: wahamy się w samym sercu Starego Testamentu i tradycji żydowskiej, ale także
w samym sercu wydarzenia fundamentalnego i kluczowej ofiary dla islamu. Ojciec, który po-
święca syna, syn, którego człowiek składa w ofierze, a Bóg ostatecznie ocala, choć wydawało
się, że go opuścił lub wystawił na próbę – jak można nie dostrzec tu zapowiedzi bądź analogii
innej pasji? Kierkegaaard, myśliciel chrześcijański, kończy wpisując tajemnicę Abrahama
w sferę, która wydaje się, przynajmniej w dosłownym znaczeniu, być ewangeliczną. To nie-
koniecznie wyklucza odczytanie judaistyczne bądź islamistyczne. Istnieje jednak pewien
ewangeliczny tekst, który, jak się wydaje, orientuje i dominuje interpretację Kierkegaarda.
Tekst ten nie był bezpośrednio cytowany, a raczej tylko zasugerowany, podobnie jak „kró-
lowie i wielcy ziemi” w Bartleby the Scriviner, bez użycia cudzysłowu, by wyraźnie zwrócić na
siebie uwagę tych, którzy dobrze znają swoje teksty i wychowali się na lekturze Ewangelii:
„Nie znalazł się nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama. Co osiągnął Abraham? Pozostał
wierny swej miłości. Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwytów, zapomina
w miłości o cierpieniu i to tak zapomina, że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby
sam Bóg jej nie pamiętał, bo on widzi człowieka w skrytości25, zna jego nędzę, liczy łzy jego
i niczego nie zapomina.
Albo istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w absolutnym stosunku do absolutu, albo
Abraham jest stracony”26.

Przełoyły: Katarzyna Liszka i Michalina Pawlikowska

25
Podkreślenie J. Derridy [przyp. tłum.].
26
S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, s. 134.