GILLES DELEUZE

IMMANENCJA: ŻYCIE ...

Tłumaczenie

Kajetan Maria Jaksender

Posłowie

Anna Zofia Jaksender

Kajetan Maria Jaksender

Wydawnictwo Eperons-Ostrogi

Kraków 2017
 IMMANENCJA: ŻYCIE ... 1

Czym jest pole transcendental-

ne? W odróżnieniu od doświadczenia,
nie odnosi się ono ani do przedmiotu,
ani nie jest przynależne podmiotowi
(będącemu empirycznym przedsta-

1 Philosophie, n 47, wrzesJen 1995 r.,

s. 3-7. Jest to ostatni, opublikowany przed
samobójczą śmiercią, dnia 4 listopada 1995
roku, tekst Gilles'a Deleuze'a. Część dalsza
tekstu ukazała się jako aneks do reedycji
"Dialogów" (wydanych wraz z Clai re Parnet
wkolekcji"Champs"w Paryżu, wwydawnictwie
Flarurnarion w 1996 roku). Teksty stanowią
część projektu Ensembles et multiplicites,
z którego pozostały jedynie te dwa teksty.
Deleuze chciał tu pogłębić koncept tego, co
wirtualne, uważając, że nie wyjaśnił tego
w sposób dostateczny.
wieniem). Jawi się ono jako czysty stru-
mień świadomości a-subiektywnej,
bezosobowej świadomości przedre-
fleksyjnej, jakościowego trwania świa­

domości beze mnie [sans moiP, Cieka-

wym może się tutaj wydawać fakt, że to,
co transcendentalne, definiuje się przez
dane bezpośrednie: będziemy mówić

o empiryzmie transcendentalnym
jako o przeciwieństwie wszystkiego,
co tworzy świat przedmiotowo-pod-
miotowy. Jest coś dzikiego i potężnego
w tak rozumianym transcendenta-
lizmie. Nie jest to z pewnością element
wrażeń zmysłowych (jak w zwykłym
empiryzmie), skoro wrażenie zmysło-

t
2 Właść.: "bez ja'', tłumacz postanowił jednak
oddać to zdanie w wersji empirycznie bliższej
czytelnikowi (przyp. tłum.).
we jest tu jedynie wycinkiem strumie-
nia absolutnej świadomości. Biorąc

pod uwagę bliskość dwóch wrażeń

zmysłowych, byłoby to raczej przejście

z jednego w drugie jako stawanie się,

jako powiększanie lub zmniejszanie

mocy (wirtualna ilość). Czy należałoby
zatem definiować pole transcenden-
talne poprzez czysty strumień bezpo-
średniej świadomości, bez przedmiotu
i beze mnie, jako ruch, który nie ma
ani początku, ani końca? (Skoro nawet
Spinozjańska koncepcja przejścia czy
ilości mocy odnosi się do świadomo­

ści).

Jednak relacja między polem

transc~dentalnym a świadomością

ma charakter wyłącznie de i ure. Świa­

domość staje się faktem jedynie wtedy,
gdy podmiot tworzony jest w tym sa-
mym momencie, co jego przedmiot,
gdy znajdują się one poza polem
i jawią się jako [apparaissant com me]
"transcendentne". I przeciwnie, jak
długo świadomość przemierza pole
transcendentalne z nieskończoną,

wszędzie rozproszoną [partout diffu-

se] prędkością, nic nie jest w stanie jej
ujawnić 3 • W efekcie, wyraża się ona
jedynie poprzez odbicie w podmiocie,
który odsyła ją do przedmiotów. Dlate-
go też pole transcendentalne nie może

być definiowane przez swoją własną

świadomość, wiecznie objawioną, lecz

ciągle nieujętą.

Transcendentalne nie jest tran-

3 H. Bergson, Materia i Pamięć; "tak

oto zastanawiamy się nad oświetlonymi
10
scendentne. Z powodu braku świado­

mości, pole transcendentalne mogło­

by być definiowane jako plan imma-

nencji w czystej postaci, jako że unika
wszelkiej transcendencji - tak pod-
miotu, jak i przedmiotu 4• Immanencja
absolutna jest w sobie samej: nie jest
w czymś, nie jest do czegoś, nie zależy od
przedmiotu i nie należy do podmiotu.
U Spinozy immanencja nie do należy

substancji, lecz substancja i jej modi

są w immanencji. Kiedy podmiot
i przedmiot, które wypadają poza

powierzchniami rzeczy i światłem, które

samo z nich emanuje a które rozchodząc się,
nigdy się jednak nie ujawnia";· idem, Dzieła,
PUF, p. 186. Przekład nieco zmodyfikowany,
polskie przekłady Materii i pamięci nie oddają
ani intencji Deleuze'a ani oryginału (przyp.
tłum.).
4 Zob. J. - P. Sartre: La Transcendance de ['Ego,
11
pole immanencji, są traktowane jako
podmiot uniwersalny lub jakikolwiek
przedmiot, któremu jest przypisa-
na immanencja, mamy do czynienia
z wynaturzeniem tego, co transcen-
dentalne, które teraz jedynie podwaja
to, co empiryczne 5 (tak jak u Kanta),
oraz z deformacją immanencji, która
zawiera się teraz w tym, co transcen-
dentne. Immanencja nie odnosi się do
Czegoś, jako jednostki nadrzędnej, ani

Vrin: Sartre mówi o polu transcendentalnym

bez podmiotu, które odsyła do świadomości
bezosobowej, absolutnej, immanentnej:
wobec niej, podmiot i przedmiot są tym,
co "transcendentne" (s. 74-87) - O Jamesie,
zob. analiza Davida Lapoujade'a, "Le Flux
intensif de la eonscience chez William James",
Philosophie, n 46, czerwiec, 1995 r.
5 Deleuze nazywa to błędem kalkowania:

kiedy transcendentalne jest jedynie odbitką,

kalką empirycznego (przyp. tłum.).
12
do Podmiotu jako aktu, który stanowi
syntezę rzeczy: o planie immanencji
możemy mówić jedynie wówczas, gdy
to, co immanentne, nie jest już imma-
nentne względem niczego innego niż

ono samo. Tak jak pole transcenden-

talne nie definiuje się poprzez świado­
mość, tak i plan immanencji nie defi-
niuje się poprzez mogące go w sobie
zawrzeć Podmiot lub Przedmiot.

Powiedzmy tu, że czysta im-

manencja jest JAKIMŚ ŻYCIEM 6
i niczym innym. Nie jest immanent-
na względem życia, lecz jest imma-
nencją, która, sama w sobie, nie jest

6 UNE VIE (fr.) - uzyCle rodzajnika

niekreślonego w języku francuskim wskazuje
na nieokreśloność oraz substancjalną
13
z kolei niczym innym jak tylko jakimś

jednostkowość (_Świadczy o liczbie

pojedynczej) życia, co w języku polskim
może oddać słowo "jakieś" bądź "pewne':
Oczywiście można by to wyrazić po prostu
jako "życie", w sensie życie par excellence,
a więc jako istnieniem w ogóle, które
rozumiemy wszyscy poza kontekstami,
i w taki sposób tłumacz postępuje w tytule,
jako że tytuł w sposób oczywisty brzmi
i jest rozumiany wprost. Tutaj jednakże
warto wspomnieć o tej fenomenalnej jakości
pewnej jasnej i niedookreślonej substancji
życia, bez różnicujących je modi życia,
a więc istnienia w jego kształcie empirycznym
bądź materialnym. W nieco podobny, choć
zupełnie inny sposób "różnica ontologiczna''
jest tym, co u Heideggera różnicuje samo
Sein bytu od jego poszczególnych seiendes,
z tym, że należałoby tu dodać Dasein, które
w efekcie jest czasem i które nadaje Byciu
sens ... Przy czym odniesień jest tutaj więcej,
w dodatku takich, do których przyznawał
się sam Deleuze. Najwłaściwszym byłby
(na co zresztą wskazuje także treść eseju)
Spinoza: une vie, jako spinozj ańska substancja,
zaś konkretne modi życia, to właśnie modi tej
14
życiem. To życie jest immanencją im-
manencji, immanencją absolutną:

jest mocą i całkowitym błogostanem.

W takiej mierze, w jakiej Fich te w swo-

ich ostatnich rozważaniach przekro-
czył aporie podmiotu i przedmiotu,
przedstawił on pole transcendentalne
jako jakieś życie, które nie zależy ani
od Bytu, ani nie jest poddane Aktowi:
jest to bezpośrednia świadomość ab-
solutna, której aktywność nie odwo-
łuje się już nawet do bytu, jednakże

nie przestaje powstawać w życiu 7 • Pole

transcendentalne staje się więc praw-
dziwym planem immanencji, który
w przestrzeń myśli filozoficznej po-

substancji (przyp. tłum.).

7 W drugim wstępie do Teorii wiedzy:

"intuicja czystego działania, które nie jest

15
nownie wprowadza spinozjanizm. Czy
nie przypomina to tego, co przeżywał

Maine de Biran w swoich "ostatnich

rozważaniach" (tych, których zmęcze­

nie nie pozwoliło mu doprowadzić do

końca), gdy pod transcendencją wysił­
ku odkrywał absolutne i immanentne
życie? Pole transcendentalne określa

się poprzez plan immanencji, a plan

immanencji poprzez życie.
Czym jest immanencja? Jakimś

życiem ... Nikt lepiej od Dickensa nie

opowiedział, czym jest owo życie, ja-
kieś życie, z uwzględnieniem rodzaj-
nika nieokreślonego jako wskaźnika

niczym stałym, lecz postępem, nie jest bytem,

lecz życiem'' (CEuvres choisies de philosophie
premieres, Vrin, s. 274), O życiu według
Fichtego, zob. Initiation ala vie bienheureuse,
Aubier (oraz komentarz Gueroulta, s. 9).
16
tego, co transcendentalne. Kanalia,
wzgardzony przez wszystkich łotr,

spoczywa na łożu śmierci i oto ci,

którzy się nim opiekują, przejawiają
rodzaj gorliwości, szacunku, miłości

dla najmniejszej choćby oznaki ży­

cia, wciąż przejawianej przez konają­

cego. Każdy z obecnych angażuje się

w ratowanie tego życia, do tego stop-

nia, że pogrążony w śpiączce łotr

czuje, że przeszywa go coś dobrego.

W miarę jednak jak powraca do świata
żywych, jego wybawcy stają się coraz
bardziej nieczuli, on sam zaś staje się

na powrót grubiański i niegodziwy.

Między jego życiem a jego śmiercią

istnieje moment, który jest niczym

więcej, jak jgrającym ze śmiercią ja-
kimś życiem 8 • Życie człowieka ustę­
puje tu miejsca życiu bezosobowemu,
a jednak jednostkowemu [singuliere]9,
które uwalnia czyste wydarzenie, wol-
ne od nieszczęść życia wewnętrznego

8 Ch. Dickens, Nasz wspólny przyjaciel,

przełożył Tadeusz Jan Dehnel, Czytelnik
1971, rozdz. 3.
9 Daję oryginalne słowo, bo Deleuze używa

go w obu sensach: czegoś pojedynczego,

wskazującego na pojedynczość właśnie,
ale również czegoś charakterystycznego,
osobliwego. Filozof bardzo często gra
podwójnym znaczeniem tego słowa (patrz
choćby cały rozdział w Kafce. Ku literaturze
mniejszej, napisanej do spółki z Guattarim).
W dalszych częściach tekstu przeważa sens
"bycia osobliwym': Zob. np. koniec akapitu:
Essence singuliere (przyp. tłum). Na temat
heglowskiego tropu, związanego z tym, co
jednostkowe i ogólne, pisze w 1988 roku,
w artykule Repanse aune question sur Ze sujet,
sam Deleuze (Zob. idem, Deux regimes de
fous, tom, z którego pochodzi także niniejszy
esej) (przyp. tłum.).
18
i zewnętrznego, czyli od subiektywi-
zmu i obiektywizmu tego, co nastę­

puje. Homo tantum, któremu wszyscy

współczują i który osiąga stan pewnej
szczęśliwości. Jest to haecceitas, które
nie jest już indywiduacją lecz ujednost-
kowieniem: życie czystej immanencji,
neutralne, poza dobrem i złem, ponie-
waż jedynie ucieleśniający je pośród

rzeczy podmiot czynił je dobrym lub

złym. Życie o takiej indywidualności
blaknie pod wpływem życia jednost-
kowego, immanentnego względem

człowieka, który nie ma już imienia,

mimo iż wciąż nie sposób pomylić go
z nikim innym. Osobliwa [singuliere]
natura, jakieś życie ...
Nie należy ograniczać życia

do pojedynczego momentu, w któ-

19
rym życie jednostkowe stawia czo-
ła powszechnej śmierci. Jakieś życie

jest wszędzie 10 , w każdym momencie,

przemierzanym przez ten lub inny
żywy podmiot i mierzonym przez to,
co już przeżyte: życie immanentne,
niosące za sobą wydarzenia lub oso-
bliwości, które jedynie aktualizują się

w podmiotach i przedmiotach. Owo

niezdefiniowane życie samo w sobie
nie ma nawet tych tak bliskich sobie
momentów, lecz jedynie między-cza­

sy, między-momenty. Nie pojawia się

ono ani nie następuje, lecz przedstawia

10 W potocznym języku, też się tak czasem

mówi: "tam jest jakieś życie", co dobrze oddaje
sens tego wyrażenia i intencję Deleuze'a. Cały
ten tekst jest o tym, że owo une vie się NIE
przejawia, że nie mamy do niego dostępu
bezpośredniego, ale że funkcjonuje ono jakby
20
bezmiar pustego czasu, w którym wi-
dzimy wydarzenia, które mają nadejść

i te, które już miały miejsce w abso-

lucie bezpośredniej świadomości. Po-
wieściowa spuścizna Lernet-Holenii 11
sytuuje wydarzenie w między-czasie,

który jest w stanie pochłonąć całe re-

gimenty. Jednostkowości i wydarzenia
konstytuujące jakieś życie współistnie­

ją z wydarzeniami odpowiadającego

mu konkretnego życia [la vie], lecz ani

nie łączą się, ani nie dzielą się w ten
sam sposób. Komunikują się między

sobą zupełnie inaczej niż indywidua.

Wydaje się nawet, że jednostkowe ży-

w "głębi': Zob. parę linijek dalej: " ... nie

pojawia się ono, ani nie następuje ..." (przyp.
tłum.).
11 Alexander Lemet-Holenia (1897-1976),
poeta i pisarz austriackiego pochodzenia.
21
cie może obyć się bez jakiejkolwiek
indywidualności lub nawet bez współ­
istnienia z innym, które je indywidu-
alizuje. Na przykład, wszystkie małe

dzieci są do siebie podobne i prawie

nie ma w nich indywidualności, mają

jednak pewne cechy osobliwe, takie

jak jakiś uśmiech [un sourire], jakiś
gest [un geste], jakąś minę [une gri-
mace], wydarzenia, które nie stanowią
o ich subiektywnej charakterystyce.
Przez małe dzieci przebiega imma-
nentne życie, które jest czystą mocą,

a nawet czystym błogostanem w chwi-

lach cierpienia i słabości. Nieokreślo­

ności życia tracą swój brak determina-

cji w takiej mierze, w jakiej wypełniają
plan immanencji lub, co sprowadza
się do tego samego, stanowią elementy
22
pola transcendentalnego (życie indy-
widualne pozostaje natomiast nieod-
łączne od determinant empirycznych).
Jako taka, nieokreśloność nie cechuje
braku determinacji empirycznej, lecz
determinację immanencji lub jakąś

determinowalność transcendentalną.

Rodzajnik nieokreślony ["jakieś"] nie

jest niezdeterminowaniem osoby bez
bycia określeniem jednostkowości.

"Jakieś" nie jest transcendencją, która

może zawierać immanencję, lecz jest
immanencją zawartą w polu transcen-
dentalnym. Jest zawsze oznaczeniem
wielości: jakieś wydarzenie, jakaś oso-
bliwość, jakieś życie ... Możemy za-
wsze przywołać transcendencję, któ-
ra wypada poza plan immanencji lub
nawet taką, którą mu się przypisuje,
23
potwierdzając, że transcendencja kon-
stytuuje się jedynie w nurcie imma-
nentnej świadomości właściwej temu
planowi 12 • Transcendencja jest zawsze
wytworem immanencji.

Życie zawiera tylko to, co wir-

tualne. Składa się z wirtualności, wy-
darzeń i osobliwości. To, co nazywamy
wirtualnym, nie jest czymś, czemu bra-
kuje realności, lecz czymś, co uczestni-
czy w procesie aktualizacji, podążając

według planu, który nadaje właściwą

mu rzeczywistość. Wydarzenie im-

manentne aktualizuje się w stanie
rzeczy i w stanie przeżytego doświad­

czenia [u n etat vecu], dzięki którym

12 Nawet Husserl uznał, że

"Transcendencja [... ] należy do własnego
24
sensu wszystkiego, co istnieje w granicach
świata, choć cały określający je sens
i swoją bytową moc obowiązującą
może ono uzyskiwać i uzyskuje jedynie
z aktów mojego doświadczenia, mojego
każdorazowego przedstawienia, myśle­
nia, wartościowania, czynienia - również
sens ewentualnie z oczywistością
uprawomocnionego istnienia czerpie
ono właśnie z moich aktów uzasadniania.
Jeśli do własnego sensu świata należy
ta transcendencja nieefektywnego
zawierania się [Beschlossenseins], to
wówczas, na zasadzie przeciwstawienia,
samo owo Ja, które nosi ją w sobie jako
uprawomocniony sens i które jest ze swej
strony przez ten sens z koniecznością
zakładane, mamy prawo [ ... ] nazywać
Ja transcendentalnym [... ]". E. Husserl,
Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs,
Warszawa 2009, s. 44. To właśnie stanowi
punkt wyjścia dla rozważań Sartre'a.
(Deleuze, powołując się na Husserla,
mówi tutaj wprost, że byt świata jest
25
może się ono wydarzyć. Plan imma-
nencji aktualizuje się w Przedmiocie
i Podmiocie, do których przynależy.

Jednakże, chociaż mogą one dawać

się oddzielić od swojej aktualizacji,

sam plan immanencji jest wirtual-
ny, zwłaszcza że wydarzenia, które go
wypełniają, same są wirtualnościami.

Wydarzenia lub osobliwości nadają

planowi charakter wirtualny, tak jak

plan immanentny nadaje wirtualnym
wydarzeniom charakter realny. Wy-
darzeniu uznawanemu za nie-zaktu-

transcendentny wobec świadomości,

i zawsze pozostaje transcendentny
względem niej. Lecz nie zmienia to faktu,
że wszelka transcendencja konstytuuje
się jedynie w życiu świadomości, jako
nierozerwalnie złączona z tym życiem
[przyp. tłum.]).
26
alizowane (nieokreślone) niczego nie
brakuje. Wystarczy zestawić je z po-
lem transcendentalnym, planem im-
manencji, życiem, osobliwością, które
z nim współistnieją. Rana się uciele-
śnia lub aktualizuje w stanie rzeczy lub
w doświadczeniu: lecz jest ona czysto
wirtualna w planie immanencji, który
nas wciąga w życie. Moja rana istnia-
ła nawet jeszcze przede mną .. Y Nie
transcendencja rany, jako nadrzęd­

nej aktualności, lecz istniejąca zawsze

w samym środku (pola lub planu)
immanencja jako wirtualność. Istnie-
je znacząca różnica między tym, co
wirtualne, a co definiuje immanencję

pola transcendentalnego, a możliwymi

13Zob. Joe Bousquet, Les Capitales, Le Cercle

du livre.
27
formami, które owo pole aktualizują

i przekształcają w coś transcendentne-

go.

28
Teatr teraźniejszości

Pewnego dnia nadejdzie być może epoka

deleuzjańska.
Michel Foucault

Dionizos zamaskowany, Dionizos przebra-

ny, nieskończoną ilość razy powtórzony.
Osławiona nić, o której zawsze myślało
się jak o bardzo wytrzymałej, nagle zosta-
ła przerwana, Ariadna została porzucona
przez świat, jeszcze zanim zdołała weń
uwierzyć: i w tej sposób cała historia myśli
zachodniej została napisana od nowa. [ ... ]
Zdaję sobie jednak sprawę, że moja opo-
wieść nie oddaje sprawiedliwości książce
Deleuze'a. To kolejna dobra rzecz, która
od początku do końca dotyczy metafizyki.
Jest ona teatrem, sceną, powtórką z nowej
filozofii: na nagim planie każdej stronicy
Ariadna jest duszona, Tezeusz roztańczo­
ny, Minotaur ryczący, zaś liczny orszak
boga co rusz wybucha śmiechem. Miała tu
miejsce filozofia-powieść (Hegel, Sartre );
miała i miejsce filozofia-medytacja (De-

14 M. Foucault, Theatrum philosophicum,

w: idem, Dits et ecrits I, 1954-75, Editions
Gallimard, Paris 2003, s. 944. 29
 scartes). Lecz oto nagle, po Zaratustrze,
nastąpił powrót filozofii-teatru; nie żaden
punkt refleksji na temat teatru, nie jakiś
punkt teatru, niewypełnionego znacze-
niem. Oto filozofia, która staje się sceną,
postaciami, znakami, powtórzeniem uni-
kalnego wydarzenia, które już nigdy wię­
cej nie będzie mieć miejsca.
Michel Foucault

"Miałem o p o w i a d a ć
o książce Deleuze'a, jednakże opo-
wiem historyjkę, którą spróbowałem

wokół niej sam wymyślić". Tymi sło­

wami rozpoczął w 1969 roku swój

krótki, eseistyczny "monolog", o dość

ezoterycznie brzmiącym tytule Ariad-

na się powiesżłal 6, esej na temat Gil-

15 Idem, Ariane s'est pendue; "Le Nouvel

Observateur" n 229, 31 marca - 6 kwietnia
1969, pp. 36-37 (o ile nie wskazywałem
tłumacza, tłumaczenie moje- KMJ).
16 Ibidem.
les'a Deleuze'a i jego legendamej Róż­
nicy i powtórzenia, jego bliski przyja-
ciel i filozoficzny krytyk i powiemik
zarazem, Michel Foucault. Foucault
jako pierwszy chyba zdaje sobie na-
prawdę sprawę z faktu, że przyszłość

filozofii (cokolwiek to znaczy) i kie-

runki współczesnej myśli należą nie
do niego samego ale właśnie do au-
tora Fałdy. W przypadku Foucaulta,
który wszystkich swych oponentów
i krytyków lżył wprost albo zbijał lo-
dem swych szalonych niemalże wy-
wodów17, takie wyznanie stanowiło

17 Patrz choćby riposty, jakich udzielił

Jacques'owi Derridzie w eseju nt. Historii
szaleństwa oraz Jeanowi Baudrillardowi
na jego esej Zapomnieć Foucaulta. Wprost
Foucault lżył choćby Sartre'a, co tamten
zresztą - chyba z racji starszeństwa a może
nie lada akt, zarówno bezinteresow-
ności myśli, jak i niezwykłej rzutkości

filozoficznej, a zarazem umiejętności

perspektywicznego patrzenia w przy-

szłość i określania tego w hasłowych

szlagwortach.
Foucault miał tu może nie do
końca całkowitą, ale jednak rację.

XXI wiek należy nie tyle do niego

samego, autora monumentalnej Hi-
storii seksualności i do jego rzeczo-
wych, krystalicznie przejrzystych (co
mu wytyka Jean Baudrillard), zim-
nych wręcz analiz, w których w prze-
wrotnie genialny sposób umiał połą­

czyć historię z socjologią, filozofię

z literaturą, a kryminologię z nauka-

sławy, spowodowanej Noblem - jakoś mu

zawsze wybaczał.
32
mi medycznymi, i wiążąc to w jedną
"praktyczną teorię" umiał następnie

zapodać taki amalgamat czytelni-

kom schyłku XX wieku, ale właśnie

do autora Le Pli, który z szaleńczą

wręcz umiejętnością robił dosłownie

z wszystkiego filozofię. Deleuze po-

dejmuje w swych książkach analizy
nie tylko konceptów, uznawanych w
filozofii czy naukach za "konieczne"
do tego, by wpisać się na karty filo-
zofii, lecz robi coś więcej, podejmuje
bowiem wątki od dawna zarówno za-
pomniane, jak i nigdy nie eksplorowa-
ne inaczej, jak tylko "literacko". Jeśli

bowiem Foucault potrafi uchwycić

w swych książkach pewien kostyczny

"kształt" świata, jego sformalizowa-
ną, zapisaną, umocowaną w piśmie

33
i annałach przeszłość, Deleuze umie-
jętnie włada właśnie tym, co bierze się
z przeszłości i powraca jako to samo,
ale poróżnione, a więc inne, i to po-
wraca z siłąwolty jako efekt twórcze-
go namysłu, pojęciowego bumerangu,
który uderza i powala, jako rodzaj
fenomenu, i czegoś, co wpisuje się

w przestrzeń szeroko rozumianej

"wirtualności".
Wirtualności, a więc potencjal-
ności wszystkiego tego, co jest, i jest do
pomyślenia, po pierwsze, historyczne
(kategoryzacja pewnych pojęć Plato-
na, Spinozy, Leibniza, Hume'a, Berg-
sona, Nietzschego etc.), po drugie, co
jest jakby rozwinięciem tego wszyst-
kiego, co - w nietzscheańskim sensie
-zawsze już ,Jest", ale co się zarazem
34
staje, co powracajako rodzaj wieczne-
go mitu, z mitem wiecznego powraca-
nia na czele. Owa procesualność sta-
wania się tego, co jest, choć jest wirtu-

alne, co jeszcze jakby nie jest, bo jest

w potencji, ale jednocześnie już prze-
cież jest, bo jest poniekąd wpisane
w nasz kod pragnieniowy, wirtualno-
ści nagiego życia, dotyczy ostatni esej
filozofa.
Tutaj postaramy się nie ty Ie
wprostodnieść do "efektów" ostatniego

eseju Deleuze'a, eseju, który miał być

częścią większej całości, poświęconej

tym razem strumieniowi życia oraz

immanencji właśnie, ale do pewnych
asocjacji, poruszeń i przygody, która
doprowadziła francuskiego filozofa do
pisania o nagim życiu, jakimś życiu,

35
życiu jako takim, nieobjawionym
w pojedynczym istnieniu ale i nie-
będącymjakiś ogólnym, uniwersalizo-
wanym rodzajem transcendencji,
życiu należącym do życia ale i będą­

cym niejako "poza" życiem, w głębi

życia, do życia rozumianego na

wskroś immanentnie.
Czy można pomyśleć zatem
o ostatnim eseju Gilles'a Deleuze'a
jako o pewnej konkluzji, końcowym

punkcie na drodze jego refleksji bądź

to ludzkiej i filozoficznej egzysten-

cji? Zapewne tak, tym bardziej, jeśli

się weźmie pod uwagę jego świado­

mą decyzję o ostatecznym "końcu",

czyli samobójczej śmierci w 1995

roku. Naszą intencją z pewnością

me będzie jednak formułowanie ja-

36
kieś ostatecznej, sztywnej, spraw-
nie brzmiącej konkluzji - sam bo-
wiem autor Anty-Edypa nie życzyłby

sobie tego, licowałoby to bowiem

mocno z jego myślą, poza tym nie
o "inskrypcję" nagrobną tu przecież

chodzi - ale o przemyślenie i krytykę

samego pojęcia formy w kontekście

owej tajemniczej immanencji życia.

Doświadczeniem XXI wieku

jest utrata wiary na wszystkich pozio-
mach egzystencji, począwszy od po-
ziomu indywiduum, po poziom religii
czy polityki. Życie bez świętości, bez
sprawczej siły politycznej, mającej re-
alny wpływ na rzeczywistość, to wła-

37
śnie najbardziej prymarne doświad­

czenia współczesności. Ponowocze-

sna utrata wiary czy fundamentów
religijnych, utrata najbardziej podsta-
wowej opieki związanej z ekonomią

pracy, opieki społecznej, zdrowot-

nej, bezpieczeństwa zewnętrznego,
. . . .
związanego z zamazamem się gramc
i upadkiem idei państwa narodowego,
a więc taki jej rodzaj, który dotyczy
już nie tylko Boga czy życia pośmiert­

nego, nie tylko państwa z wyznaczo-

nymi granicami i towarzyszącej mu,
praktycznej idei realpolitik, lecz także
samej rzeczywistości, czyni ludzkie
życie przemijalnym w sposób absolut-
ny. Stawanie się samej przemijalności

jest tym, co wyznacza horyzont bycia.

Dlaczego o tym mówimy? By przybli-
38
żyć kształt, jaki przybrała nasza epoka,
do tego, co mówił i co czynił bliskim
teorii i myślowej praktyce jeszcze
w połowie XX wieku właśnie Deleu-
ze.
Wróćmy na chwilę jeszcze
do Foucaulta. Ram współczesnej

rzeczywistości nie określa już dziś

społeczeństwo dyscyplinarne, o któ-

rym szeroko rozpisywał się w swych
książkach Mi che l Foucault właśnie,

nie społeczeństwo sprawujących nad

wszystkim władzę szpitali, więzień

w rodzaju panoptykonu czy wojsko-

wych koszar. Locus po tak sforma-
lizowanym społeczeństwie Zachodu
dawno wypełniło się formami innego
rodzaju społeczeństwa - społeczeń­

stwa przyjemności i realizacji pew-

39
nych rodzajów rozkoszy, związanych

z rozwojem dużych połaci miejskich,

współczesnych polis, w których two-
rzą się współczesne jakoby, odgrodzo-
ne od świata "gildie", na wzór tych
średniowiecznych ale i w rozumieniu
biologicznym, jako grupy gatunko-
wej o podobnym sposobie funkcjo-
nowama, egzystencji, odżywiania,

ekonomii pracy, realizacji nowocze-

snych postulatów zdrowotności etc.
Pojedynczy przedstawiciele i skupi-
ska ludzi w tak rozumianych gildiach,
czyli niejako współczesnych wy-
spach używania, spełniania pragnień

i "szczęścia", nastawieni są na reali-

zację pewnej ideologii, tj. nastawieni
są już na produkcję i wytwarzanie, co
było wyznacznikiem społeczeństw

40
kapitalistycznych w XX wieku, ale na
realizację rozkoszy i produkowanie
pragnień. Taki wzorzec- można to so-
bie z łatwością wyobrazić - przetrwał

z resztek tego, co Deleuze opisywał

w kategoriach społeczeństwa kapi-

talistycznych. Społeczeństwa XXI
wieku to już zatem nie tyle społeczeń­

stwa dyscyplinarne, ale społeczeństwa

pragnień, z podmiotami ludzkimi ro-
zumianymi nie w kategoriach dyscy-
plinowania, ale szeroko rozumianej
biopolityki (biopolityki nastawionej
również na pewien rodzaj rozkoszy,
wynikającej wprost z - realizowa-
nych indywidualnie i zbiorowo - form
współczesnego świata) i działań spo-
łeczno-politycznych ekonomicz-
nych, a więc znów- realizacji pewnej
41
potencjalności i możliwości powiąza­

nych z ideologią pragnienia i realiza-

cji. I tutaj Foucault przewiduje jakoby
własną przyszłość i upadek pewnych
kategorii dyscyplinujących, z nadrzęd­
ną kategorią "NIE" Prawa (kategorią

"Non du Pere" l "Nie ojcowskiego"

oraz "Nom du Pere" l "ImieniaOjca",
rozumianymi w ramach psychoanali-
tycznych, Edypalnych i wiążących na
poziome ekonomii społecznej), kate-
gorią wyznacznikową negatywuości

i przymusu, podporządkowania i fa-

brykowania- ujarzmiania- podmio-
tów, które przestają być formami świa­

ta w XXI wieku, i oddaje parol właśnie

Deleuze' owi, jako temu filozofowi,
który przewiduje rozmazane kształty

współczesności z jego wektorem na-

42
kierowanym właśnie na produkowa-
nie pragnień i procesualność samego
stawania się; i dalej, nie tyle niszcze-
nie starych kategorii, ale wymyślanie

nowych, nie tyle znoszenie co wybór

innej drogi; stawania się na poziomie
zarówno społecznym i "publicznym",
jak i na poziomie "stawania-się-sobą"

i atomizacji oraz uwewnętrzniania

pragnień. Oto jak mówią o tym, w nie-

co innym kontekście, Deleuze-Guatta-
ri w eseju o Kafce: "Kwestie związa­

ne z ojcem nie dotyczą tego, jak stać

się wolnym względem niego (pytanie

edypalne ), ale jak znaleźć drogę tam,
gdzie on jej nie znalazł" 18 • W pewnym

G. Deleuze, F. Guattari, Kafka. Ku literaturze

18

mniejszej,przeł. Anna Zofia Jaksender,

Kajetan Maria Jaksender, redakcja i wstęp
43
sensie to zdanie podsumowuje wszyst-
ko, co się tutaj powiedziało.

Współczesny podmiot jest za-

tem zwolniony od "dyscypliny" ze-
wnętrznej instancji panowania, dys-
cypliny rozumianej zarazem wprost
jak i w przenośni (co z kolei wiąże się

z edypalnym kształceniem tak dzieci,

jak i dorosłych), i staje się podmiotem
kreacji, samego stawania się i wy-
twarzania ,ja" nie tyle na poziomie
u-przedmiot-owienia, co raczej na po-
trzeby samego wytwarzania pragnień,
nowych dróg czy nowych linii ujścia.

Z przedmiotowego, świat ja, dzielący

rzeczywistość na podmiot-przedmiot,
przechodzi na poziom pragnienia,

Cezary Rudnicki, Wydawnictwo Eperons-

Ostrogi, Kraków 2017, s. 62.
44
procesu, dziania się, wiecznego sta-
wania się i wirtualizacji samej poten-
cjalności. Jednakże jedna rzecz łączy

oba podmioty, to jest dawny podmiot

dyscypliny, jako podmiot XX wieku,
i dzisiejszy podmiot możliwości, jako
podmiot XXI wieku, a mianowicie ka-
pitalistyczne wytwarzanie pragnienia,
czyli- jakby w innego rodzaju geście

ekonomii pracy -ta sama maksyma-

lizacja produkcji. Dokonuje się tu
jednak bardzo ciekawy przeskok na
poziomie heglowskiej chytrości ro-
zumu dziejów, to znaczy negatywny
model społeczny, realizowany w kate-
goriach nakazów i zakazów, mocnego
"NIE" ojcowskiej, patemalistycznej
i religijnej ekonomii, zostaje zastą­

piony - w ramach deterytorializacji

45
i reterytorializacji pewnych kategorii,
języka i pojęć, a więc postępu myśli

- przez model inny, model pragnień

i osiągnięć, model stawania się i pro-

cesujako specyficznie rozumianej tro-
ski o siebie.
Kiedy gdzieś po upadku
Związku Sowieckiego i upadku muru
berlińskiego, z wymiaru dyscypliny
i obowiązku (obowiązku armii, przy-
należności partyjnej, państwowej,

zamknięcia granic, statycznych spo-

łeczeństw podziału pracy etc.) spo-
łeczeństwa wchodzą w przestrzeń

szeroko rozumianeJ demokracji,

ekonomii neoliberalnej i politycznej
otwartości, żadna negatywuość spra-
wująca władzę, wraz z dekalogiem
zakazów i nakazów, nie jest już moż-

46
liwa, bo człowiek, podmiot, świat

wchodzą w czas epokowej przemia-

ny ze świata ograniczeń, ze świata,

jak mówi Deleuze, dziejowej entele-

chii, w przestrzeń świata możliwości

sameJ procesualności tożsamo­

ści, oraz rozprzestrzeniania się ja

bez końca. Oczywiście pociąga to
za sobą wiele procesów społecz­

nych, jak upadek podziału na lewicę

i prawicę, klasycznej polityczności

z wyraźnymi ramami tego, co dyscy-

plinujące i dyscyplinowane a agensa-
mi działań i dyspozycją władzy, wy-
korzystywaniem czasu, przestrzeni,
dostępu do opieki społecznej, zdro-
wotnej, ekonomiki pracy i wszystkie-
go tego, co wiąże człowieka, rozumia-
nego od zawsze jako animai ratżonale
47
z innymi przedstawicielami gatunku.
Tradycyjny podział na lewicę i pra-.
wicę upada wraz z kapitulacją zasad
normatywnych dla myślenia utopij-
nego - tego myślenia - o którym,
w wywiadzie dla Magazine littera-
ire, tak celnie mówił Deleuze właśnie
w kategoriach rewolty maja '68,
w utopijnych kategoriach bycia reali-
stami, żądania niemożliwego. W koń­
cu to przecież "utopia łączy filozofie
z jej epoką, kapitalizmem europej-
skim, czy wcześniej już z greckim
miastem - państwem" (Co to jest fi-
lozofia?, napisana wspólnie z Guatta-
rim).

48
 Przyszłość, stawanie się, idee
strumienia i teraźniejszości, procesu-
alność, wytwarzanie pragnień, wirtu-
alizacja rzeczywistości, okazują się
~

prawdziwym przedmiotem rozważań

Deleuze'a. Fałdowanie myśli, fałdo­

wanie materii, jako egzaltacja przy-

szłości, która przynależy do tego,
który ją tworzy, już nie tyle ja-pod-
miotu, "Jego Królewskiej Wysokości

Podmiotu" 19 , co ja innego rodzaju,ja-

-fałdy20, które tworzy się jakby samo

19 M. Foucault, Ariane s'est pendue, ibidem.

20 Patrz moje posłowie Apologia kreta
w eseju Kajka. Ku literaturze mniejszej,
gdzie wyjaśniam kategorię owego ja, które
jest już nie tyle podmiotem, sub-jectum,
co raczej fałdą, ruchem na powierzchni
substancji rzeczywistości, falą w przestrzeni
pola metafizycznej ciszy, wyśpiewywanej
bezgłośnie przez anioły Przymierza.
49
poprzez owe fałdy, które określa i wy-
znacza, i które zaznaczają się w nim,
jako jego ruchy i jego procesy, a zara-
zem wydarzenia, które w obrębie "fał­
dowania" się rzeczywistości na niego
oddziałują. Jak podsumowuje wątek

ja Foucault: "Tak więc: uwolniona od

obrazu, który wiąże myśl w suwerenny
podmiot (który ją, w dosłownym sen-
sie tego słowa, "ujarzmia"), myśljawi
się jako rodzaj ćwiczenia, którym jest:
szkodliwa, paradoksalna, bezwied-
nie buntująca się w jakimś skrajnym
punkcie rozproszenia się fakultetów,
w ciągłym zrywaniu się, jako zdu-
miewającym głupstwie; podporząd­

kowana, zniewolona, zdobyta przez

gwałtowność problemów; pomarsz-
czona, jakby z powodu ciągłego roz-
50
błyskiwania nadrzędnych idei Gakże

przenikliwych) oraz tych niejasnych

i ciemnych (ponieważ upadających).

[ ... ] Zatrzymajmy się przy każdej

z owych transformacji, którymi Dele-

uze operuje na polu starej, przyzwo-
itej filozofii: zdrowy rozsądek przeciw
ortodoksji; wspólny sens w natężeniu

w skrajnych punktach; spisek błędu

w fascynacji głupotą; jasno i wyraźnie

w wyraźnym-ciemnym. Zatrzymajmy
się jeszcze nad tym wielkim odwró-
ceniem wartości oświecenia: myśl nie
jest już więcej otwartym spojrzeniem
na jasne kształty i określoną stałością

w jej tożsamości: jest ruchem, sko-

kiem, tańcem, skrajnym odstępstwem,
zapadającą ciemnością.

Oto koniec filozofii Gako re-

51
prezentacji). Incipit philosophia (jako
różnica)" 21 •

*
Oto wolne poddanie się wzglę­
dem myślenia i miłości tego, co w naszym
świecie, począwszy od Nietzschego, było
łajane; nieujarzmionych różnic i powtó-
rzeń bez źródeł, które poruszyły nasz stary
i dawno wygasły wulkan; które, począw­
szy od Mallarmego, zaczęły wybuchać
na łonie literatury; które rozpadły się
i podzieliły przestrzeń malarstwa (podzia-
ły Rothko, bruzdy Nolanda, modyfikowa-
ne powtórzenia Warhola); które definityw-
nie, począwszy od Weberna, przełamały
trwałą linię muzyki; które zapowiedziały
wszystkie historyczne pęknięcia w naszym
świecie. Dziś w końcu dana możliwość
myślenia różnicy, przemyślenia dziś tego
co jest różnicą różnic.
Michel Foucault

21 M. Foucault, Ariane s'est pendue, ibidem.

22 Ibidem.
52
 Podobnie sztuka i pisanie, któ-
re są oceniane przez Deleuze'a nie
ty le po swoich produktach/wytwo-
rach, czy poprzez jakąkolwiek ocenę

estetyczną, ale poprzez ich zdolność

do deteryteriolizacji, zdolność do
śledzenia linii życia. Innymi słowy,

wszelkie przedsięwzięcie artystyczne

(i w ogóle) będzie oceniane nie tyle
przez swe efekty, skrystalizowany,
określony i dokonany rezultatjakiegoś
aktu, ale dla aktu samego w sobie, ro-
zumianego jako pewna życiowa przy-
goda (a może i marzenie23 , ponieważ

gdy mówimy o przyszłości jako celu

23 W ten oto sposób, w końcu i marzenie

zyskałoby swój status de iure, jako bowiem
pewna forma wytwarzająca przyszłość,
struktura pamięci i myślenia, stałoby się
ono podstawowym czynnikiem ludzkiego
53
wszelkiej myśli, to nie można mówić

jedynie o akcie). Gdyż dla Deleuze'a

jedynie przyszłość jest celem, proce-
sy i ruchy życiowe, nie zaś związane

z życiem osady po owych ruchach,

działaniach, procesach: "Procesy są

przyszłościami, i te nie poddają się

osądowi pod względem rezultatu koń­

cowego, który je określa, ale poprzez
jakość ich biegu i moc ich kontynu-
acji"24, powiada filozof w Signes et
evenements, udzielając odpowiedzi

działania. W taki to sposób marzenie Prousta

byłoby wyznacznikiem "maszyny pragnącej"
zwanej Proustem, i nie tyle już wyłącznie
oznaką lenistwa, ale podstawowym "trybem"
maszyny piszącej Proust.
24 G. Deleuze, "Signes et evenements",
rozmowy z Gilles'em Deleuze'm zebrane
przez R. Belloureta i F. Ewalda, w: "Magazine
litteraire': wrzesień 1988, s. 22.
54
na bolączki współczesności. W tej sa-
mej rozmowie odnosi się do obecnej
rzeczywistości, która stała się wszak
projektem jakiejś przeszłości, wska-
zując na proces stawania się teraźniej­

szości obecnej, która za chwilę będzie

projektem jakiegoś jutra. W ten spo-

sób Deleuze nigdy nie wyparł się do-
świadczenia maja '68 roku, nie zważał
na końcowe rezultaty owej rewolucji
ale, jak sam powiadał, ważny był dla
niego sam rewolucyjny ruch, rewo-
lucyjne stawanie się ludzi, które ona
wywołała. "Jeżeli mówi się, że rewo-
lucje mają przed sobą złą przyszłość,

to tak naprawdę nic jeszcze nie wiemy

o stawaniu się rewolucyjnym ludzi"25 •

25 Ibidem. s. 24.
55
 W końcu zawsze chodzi zatem
o prymat wytwarzania nad wytworem,
aktu nadjego wykonawcami i twórca-
mi, ciągłego różnicowania zasad nad
próbami utrzymania zasady tożsamo­

ści, o prymat strumienia nad stałą for-

mą, czasownika nad rzeczownikiem,
potencjalności nas skonkretyzowaną

substancjalnością. Tak samo powinno

być na polu myśli i filozofii: "Niepo-
trzebne tutaj zwodzenie. Myśleć siłę

-jej wolne różnice i jej powtórzenia-

to wcale nie jest jakaś licha rewolucja
w filozofii. To znaczy wykluczać nega-
tywuość (która jest rodzajem redukcji
różnicy do niczego, do zera, do próżni,
do nicości); jest to więc odparcie ude-
rzenia ze strony filozofii identyczności

oraz tych, których zasadą są opozycje,

56
metafizyk oraz dialektyk, Arystotelesa
wraz z Heglem. To redukcja znacze-
nia łatwości rozpoznania (które po-
zwala wiedzy odzyskać identyczność

w powtórzeniach, i tworzyć z kłębie­

nia się owej różnicy wspólny stop,

który bez przerwy okazywał się być

czymś nowym); to odparcie uderzenia

filozofii oczywistości i świadomości,

nie mniej Husseria od Kartezjusza.

W końcu to również odparcie, od Pla-
tona po Heideggera, wielkiej figury
Tego Samego, nieprzerwanie domy-
kającej w obrębie własnego kręgu me-
tafizyki zachodniej" 26 .

26 M. Foucault, Ariane s'est pendue, ibidem.

57
 W owej egzaltacji stawania się,
która dotyczy zarówno pola sztuki, fi-
lozofii jak i rewolucji, jak i przez tyle
innych pól operacyjnych, zawiera się

Deleuzjańska wiedza ożyciu: "Mam

nadzieję- powie Francois'owi Ewai-
dowi - że wszystko, co napisałem

było witalistyczne" 27 • To wobec życia,

sił życiowych, konstytuują się wszyst-
kie konstelacje Deleuzjańskiej myśli.

W tym kontekście jest ufundowana

egzaltacja teraźniejszości, niedostrze-
galnego stawania się [devenir-imper-
ceptible] i wrażenia. Zawsze chodzi
o to, aby żyć. Ów witalizm, pulsujący
w samym sercu myśli Deleuze'a, od-

27 G. Deleuze, "Signes et evenements", ibidem,

s. 20.

58
najduje swoje korzenie w dziele Ber-
gsona, który staje się duchowym spi-
rytus movens przewodniej myśli ese-
ju o immanencji jako życiu. W eseju
o bezpośrednich danych świadomości

czytamy o podobnym podejściu, które

prowadzi Deleuze'a do preferowania
procesu wobec rezultatu; krytyka jaką
Bergson przeprowadza wobec deter-
minizmu psychologicznego, jest ufun-
dowana na tym, że jego przedstawicie-
le poznają życie przez jego rezultaty,
osady, pozostałości. Przedmiot takiej
refleksji jest jakby "twardy", skrysta-
lizowany w schemacie konstruowa-
nym niejako a posteriori. W efekcie
zatem, pod rozważanie i ogląd wzięte

zostają jedynie elementy skamienia-

łe, martwe, statyczne, "kostyczne",
59
z których życie się wycofało, i utraco-
ne zostaje w takiej refleksji to, co de
facto miało zostać osiągnięte: dokony-
wanie się rozważania, płynność życia

i doświadczania w postaci czasowni-

ków, będących figuratywnym i języ­

kowym dowodem procesów w ruchu.

Podobną inspirację może­

my zaczerpnąć z Ewolucji twórczej,

w której Bergson afirmuje elan vital
jako stawanie się, proces i continuum,
które wymyka się jakiejkolwiek ana-
lizie. Deleuze wykonuje ten sam gest,
gdy stwierdza, że życie wymyka się

zawsze formom i kodom, które próbu-

ją je uwięzić, i natychmiast wykracza
poza swoje własne formy, w związku

z czym materia, rzeczy lub dzieła są

w efekcie rozważane jako już zawsze

60
"wygasłe" i martwe życie, życie na
drodze do petryfikacji. Tak dla Berg-
sonajak i dla Deleuze'a najważniejsze
jest zatem stawanie się, czyli niejako
"samo" życie [une vie] albo właśnie

jakieś życie, którego sens eksploru-

je filozof w niniejszym eseju. Chodzi
zatem o to, aby nie redukować życia

jedynie do jego konkretyzacji, które

są jedynie osadami, więźniami formy,
ale by spróbować je uchwycić w jego
stawaniu się i czystej potencjalności,

wyrażającej się właśnie w bezoso-

bowym pragnieniu poza podmiotem
i przedmiotem. Przybliżeniu tego fe-
nomenu ma służyć przykład z Dicken-
sa, którym posługuje się dla zobrazo-
wania swych słów poręcznie Deleuze.
Oczywiście to jedynie metafora, ale
61
jakoś oddająca sens Bergsonowsko-
-Deleuzjańskiej intuicji.
Czym jest wobec tego samo
stawanie się? Nie jest oto podró-
żą, która prowadziłaby nas od jed-
nej formy do innej. Choćby stawa-
nie się zwierzęciem [devenir a n ima l]
- o którym tak wiele pisze Deleuze
z Guattarim w Kafce. Ku literaturze
mniejszej - nie jest zwykłym trans-
formowaniem siebie w zwierzę ani
jakimś robieniem zwierzęcia [faire
animal]. To nie powszechnie rozumia-
na metamorfoza. Stawanie się byłoby

tu zawsze zmianą instancji wymusza-

jącej, forma zwierzęcia (forma-zwie-
rzę) nie jest bardziej wyzwalająca niż

forma-ja. Jest nawet przeciwnie. Sta-

wanie się to nie uzyskiwanie dostę-

62
pu do jakiegoś innego bytu, wejście

w inną strukturę więzienną, czy też

imitowanie jej, jeśli zatem niejest ono

ani byciem, ani imitowaniem, nie jest
również marzeniem, snem czy fanta-
zmatem. To, co należy rozumieć, to
stawanie się jako blok28 , nie odnosząc

tego do "podmiotu, który się staje lub

do przejścia pomiędzy dwoma byta-
mi". Stawanie się powinno być roz-
ważane samo w sobie jako praktyka
przymierza, sojuszu. Jako ruchome
połączenie, które snuje się, podąża­

jąc za swoją własną linią, pomiędzy

dwoma, wprowadzonymi w grę, poję-

28 Na temat bloku patrz: G. Deleuze,

F. Guattari, Kafka. Ku literaturze mniejszej;
piszę też o bloku sporo w Apologii kreta,
posłowiu do Kafki.
63
ciami, na podobieństwo pszczoły czy
orchidei, które formują blok ruchome-
go, który może być określany jako ha-
ecceitas samego ruchu. Ruch pszczo-
ły- mówiąc wprost- nie jest niczym
w samym sobie, z zewnątrz może być

określny mianem języka Uak chcą ję­

zykoznawcy), jako przydatny gest pa-

mięci może być przydatną metonimią,

jak to ma miejsce u Prousta, ale wi-

dziany z zewnątrz nie jest on ani meta-
forą, ani metonimią, ani też językiem.

Jest czystym ruchem, jest ruchomy

w ruchu, jest ruchem jako takim,
aw całej sekwencji czasujest blokiem
samego ruchu.

64
 Witalizm Deleuze'a odwołuje

się również do Spinozy. Deleuze zain-

spirował się spinozjańską ideą ekspre-
sji i skonstruował z niej pojęcie ope-
racyjne. Bkspresja była dla naszego
autora tym, o czym pisał Spinoza, gdy
próbował przemyśleć fenomen myśle­

nia ale i tym, co pozwalało nam samym

myśleć poprzez Spinozę. Akt ekspre-
sji lub wyrażania siebie był z kolei,
o czym świadczy szósta definicja w
Etyce, tym, co konstytuuje całą rzeczy-
wistość i sprawia że jest możliwa do
pomyślenia. Ale dlaczego owo pojęcie
miałoby być przyczynkiem do witali-
zmu Spinozy? Jakkolwiek pojęcie eks-
presji może być uważane za kluczowe
pojęcie myśli spinozjańskiej, nigdy
nie zostało przez Spinozę ujęte w po-
65
jęciu czy szerzej określone w definicji,
ani też - co zauważa Deleuze w swej
książce Spinoza i problem ekspresji -
jakoś ogólnie zademonstrowane. Wła­

śnie w takiej mierze, w jakiej Spinoza

wyczuwał i postrzegał ekspresję, nie
poddając jej mediatyzacji w refleksji
teoretycznej, nie zmieniając ją zatem
tym samym w reprezentację, może

one być rozważana jako pojęcie ope-

racyjne samej myśli Spinozy, zaś spi-
nozjanizm może być tu określony jako
filozofia ekspresji. Spinoza widział ją,
widział ją w swych tekstach, widział

jak je ożywia, widział ją w bezpo-

średniości, która zawiesza wszelki
interwał refleksyjności, mógł myśleć

o swoim systemie w kategoriach wita-

listycznych właśnie.
66
 Witalizm rozpoznany u Spi-
nozy wyznaczony jest zatem nie tyle
przez budowę doktryny, co w jego
samym podejściu, w którym nie tyle
chodziłoby o wypełnienie i dostarcze-
nie jakiejś doktryny, co jej wyraża­

nie. W tak postrzeganym witalizmie,

który stawia życie, siły życiowe,

ponad wszelkie formy życia, poja-

wia się upadek pojęcia formy, która
na planie metafizycznym, etycznym
i praktycznym staje się "złem koniecz-
nym". Dlatego też myśl deleuzjańska

wyznaczona jest przez radykalny im-

manentyzm: transcendentalne jest po-
wierzchnią rzeczy, jest to wciąż jesz-
cze pewne zewnętrze, założone jakby,
ale pomocne do tego, ażeby udzielić

człowiekowi jakiejś "zewnętrznej in-

67
stancji", wychodzącej jakby ponad
jego własne stawanie się i wytwarza-
nie form. Intencją będzie tu zawsze
zatem jedynie sugerowanie narzucają­
cej się izomorficzności relacji: anioły

(cała teofania) pozostają wobec Boga

tym, czym wszelkie formy wobec tak
rozumianego życia [une vże].

Tak rozumiane życie, swoisty

witalizm filozofii Deleuze'a, zaczerp-
nięty z Bergsona, prowadzi nas rów-
nież do spotkania z Nietzschem, który
rozumiał stawanie się życia w świecie

jako przygodę ducha wystawiającego

swoją tożsamość na ryzyko, ale rów-

nież pojmował kreację jako wyraz
woli wobec Chaochosmosu. Błądzenie
i odnajdywanie się, i znów błądzenie

68
w powszechnym chaosie wszystkiego.
Ciekawie, ze swadą nietzscheańskie­

go stylu ujmuje to znów Foucault, po-

służmy się jego słowami zatem po raz
kolejny: "1 w końcu moment zbłądze­

nia. Nie jak u Edypa, biednego króla

pozbawionego korony, ślepca oświe­

conego od wewnątrz, lecz zbłądzenia

w tym ciemnym święcie uwieńczonej

anarchii. Od tej chwili można już my-

śleć różnicę i powtórzenie. To zaś zna-
czy - w miejscu własnego przedsta-
wienia - działanie i grę. Na szczycie
własnej intensywności myśl będzie

dla siebie różnicą i powtórzeniem;

będzie tworzyć różnicowanie tak jak
reprezentacja poszukiwała jedności;

będzie rozgrywać niezdefiniowane

powtórzenie podczas gdy metafizyka
69
uparcie poszukiwała źródła. Nic wię­

cej do dodania ponad to: różnica po-

między czym a czym? Różnica odgra-
niczająca pewne gatunki i rozdzielają­
ca pewne wielkie jednostki początko­

we? Nic więcej do zastanawiania się:

powtórzenie czego, jakiego wydarze-

nia, jakiego podstawowego wzorca?
Oto zadanie: myśleć podobieństwo,

analogicznie do identyczności, jako

pewnego środka do odkrycia różnicy

oraz różnicy różnic, myśleć powtórze-

nie, poza źródłem w którym mogłoby

być i bez ponownego pojawienia się

tej samej rzeczy" 29 •

29 M. Foucault, Ariane s'est pendue, ibidem.

70
 Czyż tworzyć nie oznacza, we-
dle Deleuze'a, czegoś w rodzaju fałdo­
wania Chaosmosu świata w sobie, co
stanowi z koleijakby ciągłość z Nietz-
scheańskim, Man muss noch Chaos in
sżch haben, um eżnen tanzenden Stern
gebaren zu konnen. Po śmierci Boga
bogiem staje się ja, z jego witalno-
ścią właśnie i zdrowiem - czynnika-
mi nadzwyczaj ważnymi w obliczu
nagiego życia. Jaki sens ma Sokrates,
jeśli stanie w szranki obok warunku-
jącego samego siebie siłacza Kratylo-
sa? W tym wypadku święte staje się

właśnie nagie życie, życie w świecie

immanencji, pozbawione jakiejkol-

wiek siatki pojęciowej i kategoryzacji
"w ramach" zewnętrza. Zewnętrza,

które zawsze jest jakoś przesycone

71
duchem transcendentalizmu, a więc

święte. Dialektyka Pana i Niewolnika,

niezapośredniczona w żadnym rodza-
ju moralności, w żadnej, uświęconej

pismem świętym i regułami okre-

ślającymi dekalog ideologii, owym
Wielkim Innym każdego rodzaju pod-
daństwa, prowadzi do społeczeństwa,

w którym każdy sam staje się dla sie-

bie rodzajem twórczego ducha.
Oto jest właśnie efekt Deleu-
zjańskiego namysłu - dość smutny to
efekt, bo taki świat i taka rzeczywi-
stość trudne są do utrzymania a wręcz
-mówiąc pokrętnie- prze-życia. Cała

myśl Deleuze' a, myślenie na temat

podmiotu, stanowi "projekt" dość bez-
nadziejny. Jego filozofia nie jest stra-
tegią władzy. W takich kategoriach,
72
w świecie pozbawionymjakiejkolwiek
Wielkiej Narracji, która zawsze utoż­

samiana była z jakimś zewnętrzem,

z jakimś rodzajem transcendencji,

rozmywa się podział na Pana i Nie-
wolnika, bowiem każdy staje się

równy każdemu innemu. W takim

świecie - odnosząc się ponownie do
myśli wyjściowej Foucaulta - świe­

cie pozbawionym instancji zewnętrza,

rzeczywistości bez ciężkich zawiasów

dyscypliny, jak w eseju o Kafce, każ­

dy może być więźniem, by za chwilę

stać się strażnikiem a nawet katem.

Rzecz nie w tym, kim się jest, ale w ja-
kie akurat drzwi się wejdzie, i czy się

w ogóle zdecyduje na przekroczenie

otwartych na oścież drzwi prawa, tym
razem prawa, w przestrzeni którego
73
samemu jest się decydentem. K. re-
zygnuje z pomocy wuja i jego adwo-
katów, co wywołuje w członku rodzi-
ny - wychowanym w ryzach innego
świata - wstrząs i dystrakcje, a nawet
odcięcie się od K. Od tego momen-
tu K. staje się niejako sam dla siebie
strażnikiem i oskarżonym, a nawet
katem. Zawsze już stajemy w obliczu
samych siebie i tak naprawdę tylko
my sami decydujemy, czy jesteśmy w
stanie przekroczyć drzwi prawa. Żad­
na instancja zewnętrzna nie jest nam
w stanie niczego zabronić czy naka-
zać, a więc - z drugiej strony - wziąć

za nas odpowiedzialności i udźwignąć

naszej potencjalnej winy na rzecz od-
kupienia i kary. Nie ma tu mowy o ja-
kiejkolwiek zbrodni i o karze, nikt nie
74
pojedzie na Sybir i nie wróci odno-
wiony duchowo i gotów do życia pod
parasolem karzącego nieba. K., który
nie jest w stanie udźwignąć samego
siebie umiera jak pies, na cmentarnych
płytach, pomagając jeszcze oprawcom
przy swojej własnej szlachcy.

Idźmy jednak dalej. Podobnie

jak dla Deleuze'a, tak u Nietzschego
filozofia życia staje się filozofią sztuki
a świat jest rozumiany na wskroś es-
tetycznie. Nietzsche dokonuje krytyki
Schopenhauerowskiego mezaanga-
żowanego obserwatora, tworząc dla
swej myśli o sztuce zaangażowanego

artystę, filozofa-artystę, aktora, lub

świadka [der astetische Zuschauer ],
który usprawiedliwia świat jedynie
75
estetycznie a nie moralnie czy religij-
nie. Do tak rozumianej estetyki życia

dołącza filozofia sztuki, dzieląca twór-

czość artystyczną na pole działania sił

pierwiastka dionizyjskiego, któremu

zostaje przeciwstawiony pierwiastek
apolliński. Dobrze wszystkim znany
podział warto przywołać tu w kontek-
ście Bergsonowskiej krytyki filozofii
i psychologii zajmującej się osadami,
pozostałościami, martwymi konkre-
tyzacjami życia. Nietzsche podobnie
krytykuje sztukę apollińską, sztukę re-
prezentacji, sztukę formy skończonej

i martwej, uznawanej za melancho-

liczną, właśnie przez skrystalizowa-
ną formę a w tym oderwaną od życia

postawę, która poszukuje ponadcza-

sowego piękna wycofując nas z życia.
76
Sztuka apollińska odrywając nas od
życia daje nam iluzję, rajskie złudze­

nie trwania. Przeciwnie, sztuka dio-

nizyjska wystawiając nas na ryzyko,
angażując w życie, wieczne stawanie
się świata staje się modelem zarówno
dla twórcy jak i dla myśliciela, który
pojmuje świat w rodzaju fenomenu
estetycznego. Filozof okazuje się ar-
tystą tworzącym prawdę, i tak skądi­

nąd rozumiana postawa wobec życia

jest znamienna dla myśli Deleuze'a.

Co więcej, na wzór sztuki i ucząc

się od sztuki tworzy swoją filozofię.

W Czym jest filozofia? Deleuze-Guat-

tari powiada: "Nigdy stosunek myśle­

nia do prawdy nie był sprawą prostą,

a jeszcze mniej stałą w dwuznaczno-

ści nieskończonego ruchu. Właśnie

77
dlatego bezcelowe jest odwoływanie

się do tego stosunku, aby zdefiniować

filozofię", dlatego "Filozofia to sztuka

tworzenia pojęć".

W Różnicy i powtórzeniu czy-

tamy, iż poszukiwanie nowych środ­

ków ekspresji filozoficznych zostało

rozpoczęte właśnie przez Nietzsche-

go, i powinno być dziś kontynuowane
w celu odnowienia i rewitalizacji wie-
lu innych sztuk, na przykład kina lub
teatru. Tym samym dzieło współcze­

sne, rozwijające permutujące serie

i cyrkulame struktury, wskazuje filo-
zofii drogę, która prowadzi do porzu-
cenia reprezentacji.
Deleuzjańska krytyka formy
okazuje się krytyką formy skończo-

78
nej, dokonanej, która w całej tradycji
myśli estetycznej wiąże się z posta-
wą niezaangażowanego obserwatora,
jako wyznacznikową dla kontemplacji
estetycznej. Krytyka pojęcia formy
prowadzi zatem Deleuze'a do kry-
tyki pojęcia aktu, który nie jest tutaj
już rozumiany jako artystotelesowska
energeia dążąca do entelechii, kom-
pletnej realizacji, do realizacji istoty
ale do samego bycia i trwania, do sa-
mej procesualności procesu.
Deleuzjański akt jest aktem za-
wsze niedokonanym, wybiegającym

w przyszłość, otwartym wobec stawa-

nia się życia, jak owo życie konstru-
ującym na sposób estetyczny, w spo-
sób w pełni zaangażowany, właśnie

w Nieztscheańskim sensie. Tym sa-

79
mym akt artystyczny zostaje zrehabi-
litowany i ponownie przemyślany, jak
miało to już wcześniej miejsce w fi-
lozofii zarówno Bergsona jak i Nietz-
schego czy Merleau-Ponty'ego, stając

się aktem filozofa wystawiającego na

ryzyko swoją myśl zarówno wobec
żywiołu życia jak i wobec żywiołu

sztuki. "W powtórzeniu istnieje więc

zarazem cała mistyczna gra zatraty

i ocalenia, teatralna gra śmierci i ży­

cia, cała realna gra choroby i zdrowia

(por. Zaratustra chory i Zaratustra po-
wracający do zdrowia, za sprawą jed-
nej i tej samej mocy będącej mocą po-
wtórzenia w wiecznym powrocie)" 30 •

30 G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, przeł.

B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997,
80
 *

Myśl Deleuzjańska może za-

tem zostać określona jako myśl pre-
zentacji i przeciwstawiona myśli

jako reprezentacji: wszelki dystans,

wszelka głębia, mediacja, okazu-
ją się być nacechowana negatyw-
nie w takim sensie, w jakim łamią

i niszczą bezpośredniość stawania

się, bezpośredniość przeżycia, wpro-
wadzając chłód refleksji pomiędzy ja
i świat. Żyć intensywnie to zatem
zjednoczyć się z siłami które zamiesz-
kują świat rzeczy: czy jest to z ducha
romantyczne zjednoczenie patrzącego

oka i obrazu, ja i nadchodzącego wy-

darzenia, kochanego i kochającego?

s. 33.
81
Taka więc troska porusza owego wi-
talistę, troska o teraźniejszość i obec-
ność, i zarazem troska o zjednoczenie.
Dlatego też deleuzjańska este-
tyka będzie ufundowana na uwznio-
śleniu [assomptżon] linii ze szkodą dla
formy. Linia jest afirmowana w swo-
jej specyfice, ale nie jako ogranicze-
nie formy. To linia jest tym co upra-
gnione, tym co myślane, a nie forma
-nie forma, jako rezultat ograniczenia
przez linię, i która okazuje w estetyce
deleuzjańskiej drugorzędną i tymcza-
sową, nigdy do końca pewną.

To fałda jest sposobem, w jaki

Deleuze opisuje ową drugorzędność

formy. Czyż wszelka fałda nie jest

w pierwszym rzędzie sfałdowaniem

82
czegoś co je poprzedza, czy jest tak
wirtualnie, niczym substrat w jakiś

sposób pierwszy, w który on się wpi-

suje. Czy udrapowanie ubrania nie za-
kłada już materiału, który jest fałdo­

wany. A wydma, fałda Sahary, zakłada

piasek i wiatr. Wszelkie sfałdowanie

jest drugorzędnym fenomenem, po-

chodzącym ze struktury, która na nie-
go oddziałuje. Organizacja organizmu
naradza się zatem z fałdy wydarzają­

cej się w materii. Organizm, indywi-

duum naradzają się zatem z fałdy.
Zatem wszelka subiektywiza-
cja jest jedynie fałdą tego co pre-sub-
-jektywne, a wszelka forma jest fałdą

tego, co pre-formalne [preformel] lub

a-formalne [aformel]. W efekcie nie
ma ja a jedynie pewna strefa subiek-
83
tywizacji do wytworzenia jako sfałdo­
wanie, ja-fałda właśnie.
Nic nie jest nieuleczalne, nic
nie jest nie do naprawienia, ponieważ

nic nie jest też dane, a wszelkie wnę­

trze jest jedynie operacją zewnętrza,

które je poprzedza. Nie ma już głębi,

są jedynie linie zewnętrza, które się

na chwilę rozwijają, tworząc iluzję

głębi wydarzenia. Nie ma już esencji,

są jedynie akcydenty, dowolne fałdy,
'
które oddziałują na doskonale gładki

i równy, czyli a-formalny pierwotny

substrat. Świat zatem jest pełen form,
trzeba jednak założyć dla wykonania
tej operacji jakieś gładkie zewnętrze,

wobec którego będą one pofałdowa­

niami na polu metafizyki, pewną tran-

scendentalną powierzchnię absolutną,

84
wobec której staną się one akcydenta-
fil.

Jeżeli zatem wszelkie indywi-

duacje, wszelka forma, powinna być

rozważana jako sfałdowanie bezfo-

remnego substratu, to podmiot nie
może być już ujmowany jako sub-jet
(z łac. sub-iectum, czyli faktyczny
pod-miot, który pod-miata pod siebie
świat przed-się-stawiony, jakikolwiek
rodzaj przedstawienia, wykonanego
w duchu operacji Logosu), preegzystu-
jąca, trwała instancja dana a priori, ale
przeciwnie, jako super-jet31 (na-rzut),
instancja drugorzędna, wytwór proce-
su subiektywizacji funkcjonujący na
pozbawionym indywiduacji substra-

31 Pojęcie, które Deleuze przejął od

Whiteheada.
85
cie. Podmiot to fałda metafizyczna na
transcendentalnej powierzchni, jeśli

nie jest również fałdą fizyczną czy cie-

lesną materii relatywnie bezforemnej.
Status indywiduum (owego
super-jet, na-rzutu) okazuje się być

zatem przedłużeniem lub szczegól-

nym rodzajem zastosowania statusu
rozpoznanego dla formy jako takiej.
Podmiot nie jest dany, musi zostać

wytworzony, a subiektywizacja jest

konstrukcj onizmem, oddziaływaniem

ja na siebie, człowiek zaś w takim ob-

rachunku sił, podobnie jak i wszelka
forma, jest złożeniem pewnych sto-
sunków sił i niczym więcej.

86
 Jeśli podmiot lub przedmiot
(wszelka forma) są myślane jako fał­

da, a samo pojęcie okazuje się złoże­

niem, utrwaleniem, ugruntowaniem

linii i ich zakrzywień, sama filozofia
staje się maszyną produkcyjną. Praca
filozofa jest więc rodzajem konstruk-
cjonizmu, chodzi bowiem nie tyle
o odkrywanie czegoś, ale o twórcze
konstruowanie konceptów, to znaczy
o fałdowanie i rozwijanie myśli, po-
dobnie jak rzemieślnik bądź pracow-
nik fabryki tworzą przedmioty, obiek-
ty fałdując materię, a wolni ludzie
kreują subiektywizacje społeczeństwa

fałdując ciało społeczne, tworząc in-

dywidualności kolektywne, mniejszo-
ści, własne komitety ...

87
 Innymi słowy, tworzyć linię,

ale linię rozumianą jako linia ucieczki

a nie linia konturu, linię-nomadę, któ-
ra nie wyznacza, nie podąża śladem

żadnej formy, i nie ogranicza żadne­

go podmiotu, ale właśnie go przeży­

wa, krzyżuje się z nim, przecina go

i obala. Wszystko to jest niejako po-
szukiwaniem transcendentalnego line-
ryzmu. Cóż oznacza bowiem zburze-
nie formy aby stworzyć (otworzyć?)

linię, w jaki sposób - i czy w ogóle

- byłoby to możliwe? Najpewniejszą

drogą jest droga sztuki, i poszukiwa-

nie linii pisma, linii pikturalnych, li-
nii muzycznych. Oczywiście Deleuze
będzie po stronie sztuki prezentacji,
przeciwko formalnej sztuce repre-
zentacji, która więzi podmiot w siat-

88
ce perspektywy, zamiast tworzyć dla
niego drogi ucieczki, słynne ligne de
fuite, linie ujścia. Nie chodzi zatem
o sztukę dla sztuki, o sztukę formalną,

która sama ze sobą prowadzi dialog

ale o taką, która wytycza linie życia,

o sztukę wrażenia, nie o sztukę sen-

sacji. Foucault podsumował to celnie:
oto "Teatr teraźniejszości" 32 • Sztuka
jest środkiem, który pozwala wyzna-
czać linie życia, to znaczy wszelkie re-
alne stawanie się, wszelkie pozytywne
ucieczki, w których wszak nie chodzi
już o uciekanie w sztukę od życia, ale
o owe pozytywne deterytorializacje,
które jednakże nie mają stać się wy-
łącznie reterytorializacjami w obrębie

samej tej sztuki.

32 M. Foucault, Ariane s'est pendue, ibidem.

89
Spis treści

Gilles Deleuze
Immanencja: życie ..................................... 9

Teatr teraźniejszości ................................ 31

Anna Zofia Jaksender
Kajetan Maria Jaksender
L'Immanence: une vie de Gilles Deleuze
Copyright © Les Editions de Minuit 2003
Copyright© Kajetan Maria Jaksender, 2017
Copyright © Anna Zofia Jaksender, 2017
Copyright © Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2017

ISBN 978-83-946471-5-5

Wydanie pierwsze, Kraków 2017

Redaktor tomu
Anna Zofia Jaksender

Redakcja naukowa, sprawdzenie zgodności z oryginałem

Daniela Dzienniak- Pulina

Redakcja merytoryczna
Cezary Rudnicki

Opracowanie i korekty
Wydawnictwo Eperons-Ostrogi

Projekt graficzny, skład i projekt okładki

AN.ART.IA Project (grafika@eperons-ostrogi.pl)

Wydawnictwo Eperons-Ostrogi
Racławicka 47/12
30-012 Kraków
tel./fax.: [+12] 3120623
te!.: [+48] 508 287 276
e-mail.: wydawnictwo@eperons-ostrogi.pl
www.eperons-ostrogi.pl

Księgarnia i zamówienia
e-mail: ksiegarnia@eperons-ostrogi.pl
www.eperons-ostrogi.com.pl
Powiedzmy tu, że czysta immanencja jest JAKIMŚ
ŻYCIEM i niczym innym. Nie jest immanentna wzglę.
dem życia, lecz jest immanencją, która, sama w sobie,
nie jest z kolei niczym innym jak tylko jakimś życiem.
To życie jest immanencją immanencji, immanencją
absolutną: jest mocą i całkowitym błogostanem.
vV' takiej mierze, w jakiej Fichte w swoich ostatnich
rozważaniach przekroczył aporie podl;Iliotu i przed~
miotu, przedstawił on pole transcendentalne jako
jakieś życie, które nie zależy ani od Bytu, ani nie jest
poddane Aktowi: jest to bezpośrednia świadomość
absolutna, której aktywność nie odwołuje się już
nawet do bytu, jednakże nie przestaje powstawać
w życiu.Pole transcendentalne staje się więc prawdzi-
wym planem immanencji, który w przestrzeń myśli
filozoficznej ponownie wprowadza spinozjanizm. Czy
nie ptzypomina to tego, co·przeżywał Maine de Biran
w swoich "ostatnich rozważaniach'' (tych, których
zmęczenie nie pozwoliło mu doprowadzić do kot'lca),
gdy pod transcendencją wysiłku odkrywał absolutne
i'immanentne życie? Pole transcendentalne określa się
poprzezplan immanencji, a-plan immanencji poprzez
życie. Polączone Biblioteki WFiS UW, /FiS PAN i PT