errida

niall lucy

çeviren: sabri gürses

BilgeSu
Niall Lucy Avustralya'da uzun yıllar Murdoch Üniversitesi'nde
dersler veren Lucy şimdilerde Curtin Teknoloji Üniversitesi, İnsan
Bilimleri Fakültesi'nde akademik hayahru sürdürmektedir. Lucy'nin
çalışma alanlan arasında on sekizinci yüzyıl edebiyah ile felsefesi,
yazın kuramı, kültürel çalışmalar, medya çalışmalan, popüler
kültür, post-modemizm, post-yapısalcılık ve yapısöküm bulunma k­
tadır. Yazar, şu sıralar A Dictionary of Postmodernism adlı kitabıru
hazırlamaktadır.
Kitaplan arasında Debating Derrida (1995), Postmodern Literary
Theory: An Introduction (1997) [Postmodern Edebiyat Kuramı, çev. As­
lıhan Aksoy, İstanbul: Ayrınh, 2003), Beyond Semiotics: Text, Culture
and Technology (2001), Semiolytics: The Theory and Practice (2002),
Derrida Dictionary (2004) [Derrida Sözlüğü, çev. Sabri Gürses, An­
kara, BilgeSu, 201 1 ) ve The War on Democracy: Conservative Opinion
in the Australian Press (Steve Mickler ile birlikte) (2006) bulunan ya­
zar, aynı zamanda Postmodern Literary Theory: An Anthology (2000)
ile şu anda yayıma hazırlanmakta olan The Disorder of Things:
Understanding Post-structuralism CTohn Kinsella ile birlikte) isimli
kitapların da editörlüğünü üstlenmiştir.

Sabri Gürses (1972, İstanbul) 1999 yılında İ.Ü. Rus Dili ve Edebi­
yah Bölümü'nden mezun oldu. Yüksek lisansını İ.Ü. Çeviribilim
Bölümü'nde yaph. İngilizce ve Rusçadan çeviri yapmaktadır. 2009
yılında Andrey Belıy'den Glosso/alia çevirisi, 2010 yılında İvan
Gonçarov'dan Oblomov çevirisi ödül aldı. 201 1 yılında Çeviri Der­
neği tarafından Genç Soluk ödülüne layık görülmüştür.
Ayrıca Gereksinimler, Elde Edemeyiş/er ve ilerlemeler (1990); Unu­
tulmuş Ay Altında (1992); Duraksamadan Eline Alıyorsun Bu Kitabı
(1993); Boşvermişler: Bir Bilimkurgu Üçlemesi (1995) ve Sevişme (1996)
adlı şiir ve romanları bulunmaktadır.
Derrida Sözlüğü
Niall Lucy

Çeviri
Sabri Gürses

Yayıma Hazırlayan
Utku Özmakas I Erkan Uzun

ISBN 978--9944-795-45-6

Niall Lucy
A Derrida Dictionary
© 2004 Blackwell
© BilgeSu Yayıncılık

1 . Baskı, 2012 (1500 adet)

Ataç 2 Sokak 65/1

Kızılay-Ankara
Tel : 312. 425 93 76
Faks : 312. 425 93 77
e-mail: bilgesu@bilgesuyayincilik.com. tr

Kapak
Nadir Çakır

Dizgi
Turgut Kaya

Baskı
Özkan Matbaacılık
Tel: 312. 395 48 91
DERRIDA SÖZLÜGÜ

NIALL LUCY

Çeviri
Sabri Gürses

BilgeSu
Ankara 2012
One Tree Hill'in anısına
 İÇİNDEKİLER

Madde Başlıklan Listesi ....................................................................... 6

Kısaltnıalar .............................................................................................. 8

Çevimıenin Ek Maddesi ..................................................................... 10

Önsöz ..................................................................................................... 14

Sözlük ................................................... ................................................. 15

Kaynakça (Film-Müzik-Kitap) ................................................... 231

Türkçede Derrida Kaynakçası ...................................... ................... 239

Ad Dizini ............................................................................................. 246

 Madde Başlıkları Listesi

adalet (ing. justice; fr. justice] ................. . ............................................ 15

aporia [eski yun. anopla] . . . . . .... . . . . ... . . . . . . ..... .......... . . . . .............. . . . .......... . . 19
ayram [ing. differance; fr. differance] ................................................. 20
demokrasi [ing. democracy; fr. democratie] ..................................... 24
eklentisellik [ing. supplementarity; fr. supplementarite] ............. 40
evet [ing. yes; fr. oui] ........................................................................... 46
Freud, Sigmund (Avusturyalı doktor, 1856-1939) ............ . . . . . . . . . . . . . . . 56
hayaletimsilik [ing. spectrality; fr. spectralite] ................................ 61
hediye (ing. gift; fr. donner] ...... . ..... . . ......... . ........................................ 70
Heidegger, Martin (Alınan filozof, 1889-1976) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
iç-dış [iı'ıg. inside-outside; fr. interieur-exterieur] ..... . ...................... 76
işaret [ing. mark; fr. marque] ................................................... . .......... 80
iz [ing. trace; fr. trace] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Kant, Immanuel (Alınan filozof, 1724-1804) . . . . . . . . . . .. . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . 86
kararlaştınlamazlık [ing. undecidability; fr. indecidabilite] .......... 89
kendine özgü [ing. proper; fr. propre] ... ................................. . ......... 95
khora [eski yun. xoıpa] ......................................... . ..... . .......................... 97
köken [ing. origin; fr. origine] ........................................... . . ................ 98
mesihçilik [ing. messianism; fr. messianisme] ............................... 102
metafizik [ing. metaphysics; fr. metaphysique] ............................. 105
metin [ing. text; fr. texte] .......... . ....... ......................................... . .. . . . .. 108
mevcudiyet [ing. presence; fr. presence] . . . . . . . . . . ........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 0
Nietzsche, Friedrich (Alman filozof, 1844-1900) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
niyetsellik [ing. intentionality; fr. intentionnalite] ........................ 116
olay [ing. event; fr. evenement] .................................. . ..................... 121
oyun [ing. play; fr. jeu] ........................................... . ........................... 129
özdeşlik [ing. identity; fr. identite] .................................................. 131
phannakon [eski yun. ıpıipµaıcov] ........................ . ............................. 134
Platon (Yunan filozof, MÔ ykl. 427-347) . . . . . ......... . . . . .............. ......... 137
posta metaforu [ing. postal metaphor; fr. metaphore postale] ..... 139
saçılma [ing. dissemination; fr. dissemination] .............. . ............... 146
sanallık [ing. virtuality; fr. virtualite] ..................................... . ........ 151
Saussure, Ferdinand de (İsviçreli dilbilimci, 1857-1913) .......... . ... 155
sesmerkezcilik [ing. phonocentrism; fr. phonocentrisme] . . ......... 156
sorumluluk [ing. responsibility; fr. responsabilite] .. ....... . ........... . . 158
sözmerkezcilik [ing. logocentrism; fr. logocentrisme] .... . ......... . ... 163
söz-yazı karşıtlığı [ing. speech - writing opposition;
fr. opposition parole - ecriture] ...................... 166
tekrarlanabilirlik [ing. iterability; fr. iterabilite] .. .... ... ....... ... .. .. ..... 184
teleteknoloji [ing. teletechnology; fr. teletechnologie] . ...... .. ..... .. .. 187
varlık [ing. being; fr. etant] ................................................................ 190
yapayhakikat [ing. artifactuality; fr. artefactualite] ..... ... ... ....... ..... 195
yapı [ing. structure; fr. structure] . ........ ........ ... .. .. ... ........ ... ....... ...... .. 201
yapısöküm [ing. deconstruction; fr. deconstruction] .. ......... ......... 208
yazı [ing. writing; fr. ecriture] ··························································· 211
yeni enternasyonal [ing. new intemational;
fr. nouvelle intemationale] ............................ 218
zar [ing. hymen; fr. hymen] .. ... .. .. ..... .. ... ............ .................. ... ........... 225
 Kısaltmalar

Bu metinlerin aynnhlı kaynakça bilgileri için Kaynakça bö­

lümüne bakılabilir.

COO "Coming into One's Own" ("İnsanın Kendine Gelmesi")

D Dissemination (Saçılma)
DE Deconstruction Engaged (Yapısöküm Uğraşı)
EoT Echographies of Television (Televizyonun Ekografileri)
FoL "Force of Law" ("Yasanın Gücü")
GoD The Gift of Death (Ôlüm Armağanı)
GT Given Time (Verili Zaman)
LI Limited Inc (Sınırlı Mürekkep)
LJF "Letter to a Japanese Friend" ("Bir Japon Dosta
Mektup")
MC "My Chances" ("Şanslarım")
MoP Margins of Philosophy (Felsefenin Kıyıları)
OG Of Grammatology (Gramatolojı)
OH The Other Heading (Ôteki Baş)
ON On the Name (isim Üzerine)
OS Of Spirit (Tin Üzerine)
P Positions (Konumlar)
PC The Post-Card (Kartpostal)
PoF Politics of Friendship (Dostluğun Politikası)
SoM Specters of Marx (Marx'ın Hayaletlerı)
SP Speech and Phenomena (Söz ve Fenomen)
TOJ "The Time is Out of Joint" ("Zaman Çığırından Çıkmış")
TP The Truth in Painting (Resimde Doğruluk)
UG "Ulysses Gramophone" ("Ulysses Gramafonu")
VR "The Villanova Roundtable" ("Villanova Oturumu")
WD Writing and Difference (Yazı ve Ayrım)
Dur, yanılsama!
Hamlet
Çevirmenin Ek Maddesi

Çeviri [ing. translation, fr. traduction] İ ntemette, ekşi sözlük

sitesinin "Jacques Derrida" sayfası ilginç bir fotoğrafa işaret
ediyor; fotoğrafta Türkiye'ye bir felsefe semineri için gelen
Derrida, bir Atatürk büstünün önünde konuşurken görünüyor.
İnsanı gülümseten, siyah beyaz bir fotoğraf. Bu çerçeve görsel
imgesiyle şaşırhcı bir çerçeve, ama Derrida'yla Atatürk'ün ilk
buluşması değil; çok daha eski bir tarihte, 1977 yılının Türk Dili
dergisi "Söylev Özel Sayısı"nda, Derrida ve Atatürk, genç
grafoman Enis Batur'un, bu özel sayı için Derrida'dan esinle
yazdığı ve derginin giriş yazısı olan "Söz'ün Belleği" adlı ya­
zıyla bir araya geliyor. Bu tuhaf rastlanhyı yorumlamak ya da
yapısöküme sokmak eğlenceli olabilir; yapısökümün (ya da de­
öntakısı taşıyan benzer sözlerin çevirilerinden esinle, yapı dış­
lamanın, yapısızlaştırmanın) ustasıyla yapı kurmanın ustası bir
araya gelmiş sayılabilir mi ya da onları buluşturan şey aslında
kendi alanlarında birer devrim (ve dil devrimi) yapmaları mı?
Derrida'nın metinlerinin bütün İngilizce çevirilerinde yer
alan çevirmen önsözlerinde neredeyse tekdüze bir şekilde, Der­
rida'nın şu ya da bu kavramıru İ ngilizceye aktarmanın güç ol­
duğu belirtiliyor; Derrida'nın biyografilerinde de aynı sözler
söyleniyor; öyleyse, Latin dil ailesi içinde bile dilden dile çevi­
ride aktarılamayan bir şeylerle gezen Derrida metninin, Latince
görünümlü Türkçeye gelişinde aynı tekdüze sözleri, ayrı bir
vurguyla yinelemenin gerekli olmasına şaşmamak gerek. Der­
rida üzerine konuşan bir Derrida Sözlüğü'nde durum daha da
karmaşık bir hal alıyor.
Çevirmen İngilizce çevirileriyle kullanılan söz ve kavramla­
rın Fransızca asıllarını bulmaya, bazen Almanca kökenlerini

bulmaya çalışh; Türkçeye anlamı aktarmaya çalışırken, aynı za­

manda kaynak metindeki sözcüklerle türetimlerinin sahip ol­
duğu tutarlılığı da aktarmaya çalışh; kavramların Derrida üze­
rine Türkçe yazanlar tarafından kullanılma biçimiyle tutarlılık
oluşturmaya çalışh. Bir bakıma, Türkçe bir Derrida Sözlüğü yaz-
Çevirmenin Ek Maddesi 11

maya çalışh. İlke olarak, Derrida'nın çeviri konusundaki fikrini

benimsedi: bir metni metin kılan şey çevrilebilmesidir.
Bu açıdan ilginç bir örnek, "act-ual-ity/ act-ual-ite" örneği.
Uzun zamandır "truth/verite" sözünü "doğruluk" yerine "ha­
kikat" olarak aktarmayı gelenekleştinniş bir felsefe dilinde,
"act-ual-ity/act-ual-ite"nin aktarılamadığı, bazen eski kullanı­
ma başvurularak "fiil-i-lik" bazen yeni bir köke başvurularak
"ediın-sel-lik" dendiği görülür. Fakat "actual-virtual" ikilemi­
ne, "actuality"nin günlük konuşma dilindeki kullanımına ge­
lince, bu çevirisel eşdeğerlik kararlan bozulur. "Aktüel" diye
bir dergi yayınlanır, bir felsefeci "aktüel" gibi bir kullanıma gi­
der kendi metinlerinde. Gelenekselleşmiş bir çeviri kararının
yanılhcılığırun, diğer çeviri kararlarını domino taşlan gibi etki­
lediği görülür. İşte tam bu noktada şu belirginleşir: çevirmen
hpkı sözgelimi Kanada'run iklim ve ortamı için tasarlanmış
olan Jeep'lere İstanbul'un dar dolambaçlı sokaklarında bir park
ya da konak yeri bulmaya çalışan bir şoför ya da sürücü gibi, La­
tin kökenli diller içinde tasarlanmış olması bir yana, uzun yüz­
yıllar boyunca işlenmiş, kullanılmış, yerleştirilmiş kavram kul­
lanımlarına sanki aynı süreç kendi dilinde de yaşanmış gibi bir
karşılık, bir park yeri bulmaya çabalamaktadır. Bir yerde bu
]eep'i bir on dakikalığına "ediın-sel-lik" karşılığına park etmek
olası görünür, ama aslında "hakikat" ona asıl uygun olan yer­
dir. Yine de bunun bile doğru park yeri olduğıınu söylemek ya­
nılhcı olabilir, hpkı bir ]eep bir yana, sıradan bir otomobil için
bile geceyi sahibinin evinin önündeki kaldırımda geçirmesinin
doğru ya da proper olduğıınu söylemenin yanılhcı olması gibi.
Aslında, ]eep'le yaşamak isteyenlerin ona uygun bir şehir yap­
ması, hatta ]eep yapacak olanaklara sahip olması gerekir.
Lucy'nin sözlüğe aldığı "proper" maddesi de, sadece Derrida'
run kullandığı bir kavram değil, ama ona özgü bir kullanım ki­
pini içermesi açısından aynı sorunun bir başka yüzü: çevirmen,
burada Latince kökenli olup İngilizce ve Fransızcada aynı bi­
çime sahip olan bu sözcüğün her iki ya da tek bir dildeki kulla­
nımlarını mı aktaracak, kendi dilinde, bu sözcüğe özgü yeni bir
12 Derrida Sözlüğü

kavram ve kullanım alanı mı yaratacak? Çevirmen, bu sözcü­

ğün izini sürerken "proper" ve ondan türetme "properly" gibi
ifadelerin İngilizcedeki günlük kull anımı ("doğru dürüst, düz­
gün, uygun ...") dışındaki özelleşmiş kullanımlarının anlam
alanının birçok çevirmen tarafından sorunsallaşhnlmadığıru,
çeviri konusu yapılmadığını gördü. Sözcüğü bir konu olarak ele
alan ilk filozof-çevirmen Hilmi Ziya Ülken, Fransızca "proper"
karşılığında "has" önerisini getirmiş; Derrida Sözlüğü'nde bu­
nun kendine özgü bir şekilde "kendine özgü" olarak kullanıl­
ması uygun göründü. Dilbilgisinde "özel isim" olarak kullanı­
lan "proper name" ise kimi yerlerde "bir kişinin kendine özgü
ismi" biçimiyle karşılandı.
"Presence" karşılığında "mevcudiyet" önerisini, sözcüğün
Heidegger'den varoluşçu Fransız felsefesinin ödünç aldığı an­
l amını vermek üzere ilk getiren çevirmen, büyük olasılıkla Ser­
dar Rifat Kırkoğlu; fakat "mevcudiyet" çoğu kez "entity" karşı­
lığında da kullanılabiliyor. İngilizcede "entity"nin kökeni Yu­
nanca "to on" (var olan) ifadesinin Latince karşılığı "esse"nin
çoğulu "ens"in "entity" olarak aktarılmasına uzanırken; "pre­
sence" da Latince "prresentia"nın (var/mevcut olan varlık)
Fransızcaya "presence" olarak aktanlmasından "var/mevcut
olma olgusu" anlamıyla yerleşiyor. "Bulunuş" gibi çeşitli öne­
rilerin tekil kullanımları kavram için iyi bir karşılık olabilirken,
öğrencilerin günlük okul yoklamalarında sorulan standart so­
ruya (Öğretmen: "514, Sabri Gürses?") verdiği o basit yanıt,
Derrida'nın Sartre'ın işlediği Heidegger kavr amının kullanışlı
bir karşılığı: "Burada!" ya da "Mevcut!"
"Differance" kavramı, örneğin Rusçada çevrilmeden olduğu
gibi bırakılıyor, ama Türkçede Alp Tümertekin "ayırım"dan
yola çıkarak "ayıram"ı türetmiş ve bu "aynm/ayram" haline de
dönüşmüş; sözlükte Niall Lucy'nin özellikle "ayram" madde­
sindeki vurgularını aktarabilmek için bu biçim kullanıldı, fakat
Gramatoloji'nin İsmet Birkan'a ait tam çevirisinde oldukça ma­
kul bir şekilde "öteleme/erteleme" karşılıkları kullanıldı ve bu
iyi bir karar gibi görünüyor. Diğer yandan, Derrida'nın oyu-
Çevirmenin Ek Maddesi 13

nunu Türkçede aynen yinelemenin yanılhcı olabileceğini hahr­

latmakta yarar var. "Ayrım" sözünün "difference" gibi yerleş­
miş bir söz olmaması bir yana, Fransızcadaki ikili oyunu
("difference" ile "differance"ın aynı şekilde okunması ve söz­
cüğün aynı zamanda "erteleme" anlamını da aktarması) ver­
memesi gibi bir sorun var ortada. Bu açıdan, Türkçenin kendine
özgü yapısı açısından, Derrida'nın harf değiştirme oyununun,
Türkçede harf eksiltme ya da harf aralığını öteleme oyunuyla
karşılanabileceğini de unutmamak gerekiyor: aynı sesletime sa­
hip "ayrım/ayrm" ikilisi ya da ötelemeye rağmen aynı şekilde
okunmak zorunda olan "ayrım/ayr m" ikilisi "difference/diffe­
rance" oyununun daha uygun karşılıkları olabilir
Sözlükte Derrida'nın kavramları büyük ölçüde Türkçedeki
daha önceki aktarımlarıyla karşılandı, ama daha önce "karar­
verilemezlik" olarak kullanılan "indecidabilite"nin "karar ha­
line getirilemezlik" anlamındaki "kararlaşhrılamazlık" olarak
aktarılmasında olduğu gibi, bazı değişiklikler yapıldı. Bu sü­
reçte önemli olanın bir çevirmenin kavramları en doğru şekilde
değil, en kullanışlı şekilde, benzer kavramları oluşturma olası­
lığını ve (Lucy aracılığıyla) Derrida'nın yaphğı gibi kavram
oluşturma tutumunu (Türkçede Zeynep Direk, Taylan Altuğ,
Dilek Dizdar gibi isimlerin canlandırdığı bir tutumu) yeniden
üretecek-çoğaltacak şekilde aktarması olduğu belirginleşti.
Yunan anarşistleri son eylemlerinden birinde, bir televizyon
kanalını canlı haber (yapayhakikat üretimi!) sırasında basıp
kara bir pankart açhlar. Canlı yayınlanan pankartta, seyirciler
gerçeği öğrenmek ve eyleme dökmek için televizyonu kapahp
sokağa çıkmaya davet ediliyordu. Yapayhakikatten kurtulma­
nın öncülünün onun içinde olmak olmasındaki ironi bir yana,
Derrida Sözlüğü çevirisinin etkisi Derrida perspektifinden tam
da bu olmalı: kitabı kapahn ve ayrm yapın.
 Önsöz

Kuşkusuz bir Derrida Söz lüğü 'nün neden bir tarumlar kitabı
olamayacağı konusunda zekice, "yapısökümcü" şeyler söyleye­
rek söze başlamak olanaklı. Kuşkusuz, birçok kişinin Derrida'
nın "felsefesini" herhangi bir konuda olumlu açıklamalar yap­
manın olanaksız olduğunu savunma kla suçladığı düşünülürse,

hiç zekice olmayan, yapısökümcü olmayan şeyler söyleyerek de

söze başlamak olanaklı. Ama biraz ironik bir biçimde, her iki
başlangıç da aynı şeyi söylemek olacaktır ve bu, Derrida'run Sa­
çılma' sının açılış cümlesinin bir çeşitlemesi olarak özetlenebilir:

"Bu (bu nedenle) bir sözlük olmuş olmayacak."

Bu nedenle benim buradaki amacım, Derrida'nın temel dü­

şünce ve savlarından bir kısmı için bir dizi taslak ve yorum
sunmak olacak, sabit bir tanımlar kümesi yapmak değil. Bunları
(Derrida'nın adıyla birlikte anılan yapısöküm tasarısıyla bir­
likte) Kıta Avrupası düşüncesinin geniş bağlamı içinde tarhşı­
yorum.
Bana başından sonuna dek gösterdikleri destek nedeniyle
Andrew McNeillie ve Blackwell'deki herkese teşekkür ederim.
Ayrıca Peta Bowden, Jack Caputo, Steven Connor, John Frow,
Kevin Hart, Peggy Kamuf, John Kinsella, Jane Mummery, Chris
Norris, Horst Ruthrof, Serge Tampalini, Tony Thwaites ve
Darren Tofts'a teşekkür ederim; Murdoch Üniversitesi'ne bağlı
Krishna Somers Diasporalar Araştırma Vakfı'nın yöneticisi Vi­
jay Mishra'ya oldukça renkli ve kahlımcı bir gruba sözlük
maddelerinden bir kısmını sunma şansı verdiği için teşekkür
ederim. Bu kişilerin yanı sıra, dostlukları ve eleştirel önerileri
sürekli cesaret kaynağı olmuş olan Rob Briggs ve Steve Mick­
ler'a teşekkür borçluyum.
A

adalet [ing. justice; fr. justice] "Kafayı bulmak için mi içiyor­ >
Ol
sun" diyor David McComb, The Triffids'in "Deniz Kuşları"
n
("The Seabirds", 1986) adlı şarkısında, "yoksa sızmak için mi?" o(")
Bu elbette laf olsun diye sorulmuş bir soru, yanıt vermek ge­ o
m
rekmiyor. Ama laf olsun diye sorulan soruların sorunu, yal­ "Ti
nızca standart bir biçimden ayrılmalarıyla anlaşılan özel bir sı­ Ci)
nıf -yani bir yanıt gerektirmeyen sorular sınıfını- oluşturmala­ :c
rıdır. Yani, bu soruların yanıtlanması gerektiğini ummak tü­
.....
müyle makul bir şey olsa da, her yanıtın söz konusu konuya �
son noktayı koyduğunu düşünmek yanlış olacaktır. Bir soruya ı-

bir yanıt almayı ummak ayrı şey, verilen yanıh hiç soru sorma­ s:
dan kabul etmek ayn şey. z
Bunun anlamı bu yanıtların hiçbir geçerliliği olmadığı değil; o
Q:
yanıtların önceden belirlenmemiş olduğudur. Her koşulda siz­
"'ti
den belli bir karar vermenizi, özellikle de etik bir karar verme­ :;ı:ı
nizi bekleyen sorulara yanıt vermek söz konusu olduğunda ön­ VI
'V'I
ceden belirlenmiş yanıt yoktur. Sözgelimi: Adaletle ilgili sorular -1
böyledir, adalet sorununun kendisi böyle olmasa bile. c
"Adalet nedir?" sorusuna mutlak olarak kesin bir yanıt olma­ c:
saydı ne olacakh? Bu soruyu ciddiye alan bir hukuk sisteminin <
-<
sonuçları ne olurdu? Yine de iş görebilir miydi? N
16 adalet

Kuşkusuz bunu hukukçulara bırakmak gerekir. Ama işe ba­

kın ki, daha yarım saat önce, bugünkü yerel gazetede bu so­
ruyu gündeme getiren bir haberle karşılaştım. The West Austra­
lian gazetesinin haberinde, eyalet hükümetinin, "çifte yargı­
lama" yasasını, yani sizin bir kez aklandığıruz suçtan bir daha
mahkeme önüne çıkarılamayacağıruzı söyleyen yasayı kaldır­
maya yönelik tartışmalı bir öneri getirdiği belirtiliyor. (Billy
Wilder'ın Beklenmeyen Şahit/Witness Jor the Prosecution adlı, 1957
yapımı filmini görmüş olan herkes bu yasaya aşinadır.) Hukuk­
çular bu öneri için ne düşünüyor? Manşete karşın ("Avukatlar
Çifte Yargılamayı Destekliyor"), jüri daha kararını vermemiş
görünüyor. Eyalet Hukuk Demeği'nin başkanının herhangi bir
değişiklik yapılmasına karşı çıkhğı, çünkü yasanın iptalinin
"bir mahkemenin verdiği kararın son karar olduğu konusun­
daki güvenceyi ortadan kaldırmak demek olacağını söylediği"
bildiriliyor. Buna karşın Kamu Davaları Eyalet Müdürü yasayı
değiştirmekten yana. Habere göre müdür "aklanmış olan in­
sanları yeniden yargıya götürüp götürmeyeceğimiz konusunda
daha akılcı bir görüş benimsemenin vakti geldiğini" düşünüyor
(Gregory, "Lawyers").
Buradaki gibi manşetin mutlak oybirliğini ilan etmesiyle ha­
berin içinde iki karşıt görüşün yer alması arasındaki uyum­
suzluk az rastlanan bir şey değil. Kültür incelemelerinin çok
uzun zaman önce dikkat çektiği eski bir habercilik hilesi (bkz.
Hartley, News). Ama bu kez, bir komplo düşüncesine kapılma­
dan manşetin, kamu savcıları "avukat" kategorisinden çıkarı­
lırsa anlam kazandığını söyleyebiliriz. Herhalde The West Aus­
tralian gazetesi çalışanları böyle yapmış. Bu nedenle hukukçuya
göre, çifte yargılama ilkesinin iptal edilmesinin "bir mahkeme­
nin verdiği kararın son karar olduğu konusundaki güvence"nin
ortadan kalkmasıyla sonuçlanacağını kabul edelim. Günün edi­
tör yazısı çifte yargılama ilkesinin korunması gerektiği görü­
şünü (onu iptal etmeyi haklı çıkaran bir yön bulsa da), bu ilke­
nin "mahkemelerin sağladığı adalete duyulan güvenin bir ona­
yını" sağladığını söyleyerek destekliyor (Editör, "Merit"). Başka
adalet 17

deyişle, eğer bir suçlamadan aklanan kişi başka bir mahkemede

aynı suçlamaya yanıt verme zorunluluğu riskini taşımaya de­
vam ederse "aklanma" ne anlama gelecektir? Bu nerede sona
erecek?
İşte bu laf olsun diye sorulmuş bir soru değil. Çifte yargıla­
ma örneği baştan sona kesinlik ve amaçla, yanıt bulmayla, "ya­
sa gereğini yaph" (a.g.y.) demenin vakti geldiğini söyleyebil­
meyle ilgili. "Mahkemelerin sağladığı adalete duyulan güven"
kararlarının kesinliğine dayanır. Eğer mahkeme kararları kesin
olmaktan uzak şeyler olarak görülseydi, hukuki sorulara veri­
len kurgusal ya da geçici yanıtlar olarak görülselerdi, birer tah­
minden ibaret olurlardı. Mahkemelerin orada olma nedeni doğ­
ruluğa ışık tutmakhr, karanlıkta bıçak darbesi indirmek değil.
Ama (Derrida'ya göre) sorun, mahkeme kararlarına bir tür
yararcı kesinlik atfetmek ile sahip oldukları kesinlik çerçeve­
sinde bu tür kararların adil olması gerektiğini varsaymanın ayrı
ayrı şeyler olmasında düğümlenir. Bu da adaletin mutlak
yapısökümlenemezliğiyle, yasanın fiili yapısökümlenebilirliği
arasında bir ayrım olduğuna işaret eder. Keyfe ya da kaprise
dayanan bir karar adil olarak görülemez ve (Derrida'nın de­
ğerlendirmesiyle) adaletin aşkınsal bir anlamda yasanın dışında
olması söz konusu değildir. Ama adalet hiçbir zaman mutlak
olarak yasanın dışında olmasa da, "yasa gereğini yaptığı" za­
man adalet olması gerektiğini de söyleyemeyiz. Mahkeme bir
karara varıncaya kadar adaletin gelecek olarak kaldığını, karara
varıldığı zaman adalet olduğunu düşünemeyiz. Radikal yapı­
sökümlenemezliğine duyulan saygı nedeniyle, adaleti mevcut
içinde olan bir şey olarak -mevcudiyete ait bir şey olarak- dü­
şünemeyiz. Hiçbir zaman tam da bu anda adalet olduğunu
söyleyemeyiz. Derrida şöyle yazar:

Bir kararın tamamen adil olarak adlandırılabileceği bir

an yoktur görünüşte: Karar ya bir kurala göre verilme­
miştir henüz ve hiçbir şey bizim ona adil dememize izin
vermez ya da zaten -kabul edilmiş, onaylanmış, korun­
muş veya yeniden icat edilmiş bir kuralı- hpkı adalet
18 adalet

gibi herhangi bir şeyin mutlak güvencesi albnda olına­

yan bir kuralı izlemiştir; dahası, bu kural güvenceye alın­
mış olsaydı, karar bir hesaplamaya indirgenmiş olurdu
ve onu adil olarak adlandınnazdık. (FoL, 24)

Bir hesaplama sonucuna indirgenen adalet, kaçınılmaz so­

nuç haline gelir ve bir sorun olmaktan çıkar.
Kimsenin bir "kaçınılmaz sonuç" için herhangi bir sorumlu­
luk alması gerekmez, o hep bulunmayı bekleyen bir yanıt gibi,
sanki hiçbir şeyin karara bağlanması gerekmiyormuşçasına,
mevcuda gelmeyi bekleyen bir yanıt gibi görünür. Bu şekilde
adalet çaresiz görünür: Yasa gereğini yaphğı zaman gelir. Ama
eğer adalet sorunu yalnızca bizim hazır olmamızı değil aynı
zamanda sorumlu olmamızı da talep ediyorsa, o zaman adalet
yasal bir sürecin zorunlu sonucu sayılamaz. Konu adalet soru­
nuna geldiği zaman hep gerekli bir çaba vardır ve bu çaba -icat
ve yorum çabası- "yasa"ya ya da herhangi bir hesaplama sis­
temine veya programına bırakılamaz. Derrida'nın belirttiği gibi,
"bir kararın adil ve sorumlu olması için, onun, eğer kendine
özgü bir anın içinde sahipse o anın içinde, hem düzenlenmiş
hem de düzenlenmemiş olması gerekir: Yasayı hem korumalı
hem de yok etmelidir ya da onu her davada yeniden icat etmek,
yeniden adilleştirmek, en azından onun dayandığı ilkenin ye­
niden doğrulanması ile yeni ve özgür onaylanması içinde yeni­
den icat etmek için desteklemelidir" (FoL, 23). Başka deyişle,
adalet bizi hep bekletir; hep gelecek olarak kalır. Bu "gelme"nin
radikal ve mutlak indirgenemezliği yinelenen bir mevcut açı­
sından anlaşılamayacak bir gelecek düşüncesini ortaya koyar:
Gelmek erteler var olanı. "Adalet gelme, iı venir'dir* daha, öyle
kalır, onun bir iı venir'i vardır, o iı venir'dir, indirgenemez bir
şekilde gelecek olan olaylar boyutudur" (FoL, 27).
Derrida'nın bizi, geleceği ister istemez, burada ve şimdideki
adaletsizliklere aldırmadan akışına bırakmaya davet etmesi söz
konusu değildir. Tersine, adaletin (onun olanaklı kılıp açık tut-

*Fransızcada "gelecek olan" anlamına gelen ifade. (y.h.n.)

aporia 19

tuğu, radikal bir şekilde öngörülebilir geleceğin üzerinde yük­

selen adaletin) yapısöküınlenemezliği konusunda ısrar etmenin
amacı, yasanın apaçık yapısöküınlenebilirliğini ya da günü­
müzde dünyada olan, yasal süreçlerle kutsanmış veya siyasal
sistemlerce meşrulaştırılmış olayların yapısöküınlenebilirliğini
vurgulamaktır. Bu tür olaylar arasında yalnızca (bu satırları
yazdığım sırada) Irak'ın yaklaşan işgali değil (işgal için her şey
Birleşmiş Milletler'in, uluslararası hukukun otoritesini kuşan­
mış onayını beklemektedir), ekonomik yoksunluklar, ticari eşit­
sizlikler, yurttaşlık haklarının ihlali gibi, yapısöküınlenemez bir
mevcudiyette zemin bulamamış olduklarından hepsi de yeni­
den yorumlanabilecek, icat edilebilecek ve yönlendirilebilecek
olan konular yer almaktadır. (Ayrıca bkz. DEMOKRASİ, HA­
YALETİMSİLİK, İÇ-DIŞ, KARARLAŞTIRILAMAZLIK, KHO­
RA, POSTA METAFORU, YAPISÖKÜM.)

aporia [eski yun. İITopfa] Mantıksal çelişkiyi belirten Yunanca

bir terim olan "aporia", Derrida tarafından herhangi bir metafi­
ziksel savın "kör noktaları" adını verdiği şeye gönderme yap­
mak için kullanılır. Sözgelimi, söz-yazı karşıtlığının, karşıtlığın
"kendisinin" içindeki bir aporia tarafından desteklendiği söyle­
nebilir: Bir yandan söz, yalnızca bu aporia' dan bütünüyle ka­
çınmanın temelinde yazıdan önce gelen bir şey olarak görülebi­
lirken; diğer yandan tam da aporia'nın sözle yazının karşıtlar
olarak kurulması için zorunlu olduğu gösterilebilir. Ancak,
Derridacı karşıtlığın yapısökümüne göre, önce gelen yazıdır. Bu
nedenle aporia -ya da "aporetik" an- mantığın standart kural­
ları içinde açıklanamayacak bir şey biçimini alır: Yazı, aslında
yalnızca sözden önce geldiği için sözden sonra gelen bir şey
olarak anlaşılabilir. En genel biçimiyle bu şöyle ifade edilebilir:
Ayram hep ayrım(lar)dan önce gelir.
Derrida açısından bunu basitçe heveskar ya da "oyunbaz"
bir yaratıcılık olarak görmemeye dikkat etmeliyiz. Yapısöküm
için "eğer bunun bir önemi varsa", o da yapısökümün "uz-
20 ayram

manlaşmış bir söylem yordamları kümesine" indirgenemez ol­

duğudur (alınhlanan yer: Culler, Deconstruction, 156). Yapısö­
küm kesinlikle "yöntem karşıh" değildir, ama tam anlamıyla
bir "yöntem üzerine söylem" olarak da adlandırılamaz. Derrida
yapısökümün "ayrıca, en azından, bizim uygulamalarımızı, ye­
terliliklerimizi, edimlerimizi olanaklı kılıp yöneten siyasal ve
kurumsal yapılarla ilgili çözümleme çabasında bir konum alma
tarzı" olduğunu yazar. (a.g.y.) Burada izin veren ve sınırlayan
("olanaklı kılıp yöneten") yapıların çözümlemesine, belki de
yapısökümü anlamak için bir anahtar olan çözümlemeye yapı­
lan göndermeye dikkat edin. Başka deyişle, bir yapısökümcü
çözümlemeyi ayırt eden şey, onun daima, mevcudiyeti yapısö­
kümlenemez gibi göstermek için görmezden gelinmesi gereken
aporia'larla bir karşılaşmadan başlamasıdır. Ama eğer bu tür bir
karşılaşma 'yapısökümcü'yse, bu onun aynı zamanda felsefi ya
da siyasal olmasını engellemez. Aslında yalnızca felsefenin de­
ğil, siyasetin de yapısökümlenemez mevcudiyetin zorunlulu­
ğuna (ya da ayrımdan-yoksun-mevcudiyete) bağımlı olması ne­
deniyle, bu bağımlılığın -ve bu manhğın- herhangi bir yapısö­
kümcü çözümlemesi de hiçbir zaman felsefi ve siyasi bir çö­
zümlemeden daha az değerli olamaz. (Ayrıca bkz. HAYALE­
TİMSİLİK, HEDİYE, İÇ-DIŞ, KHORA, PHARMAKON, SAÇIL­
MA, YAZI, ZAR.)

ayram [öteleme, erteleme; ing. differance; fr. differance] .. Ay­

ram/differance (bir "a"/"a" ile yazılıyor) ve ayrım/difference
(bir "ı"/"e" ile yazılıyor) arasında [Fransızcada] sesle ifade edi­
lemeyen bir ayrım var..... Bu nedenle ayramın anlamı ya da öz-

• Gramatoloji'nin Türkçe çevirisinde İsmet Birkan bu kavramı "öte­

leme/erteleme" ile karşılıyor. Ne var ki bu kitap özelinde yapılan söz
oyunlarını gözeterek burada "ayram" karşılığını kullandık. (y.h.n.)
•• Fransızcada "-ance" ve "-ence" eklerinin okunuşu arasında bir fark
yoktur. Burada iki farklı anlam aynı sözcükte birleştirilmiş oluyor.
(y.h.n.)
ayram 21

deşliği denebilecek bir şey, yalnızca yazı içinde var olur, yani
bu aynı zamanda onun yalnızca yazı olarak var olduğu anla­
mına gelir. (Yazının sözden sonra geldiği, "ikincil" bir "temsil"

sistemi olduğu gibi yadsınılmaz derece güçlü bir düşünce için

bu kadarı yeter: bkz. söz-yazı karşıtlığı.) Buradan ayramın an­
lamı ya da özdeşliği denen şeyin onun ayrımdan ayrımı "ol­
duğu" görülebilir ya da en azından bunun, o anlam veya öz­
deşliğin bir biçimi olduğu. Ayram genellikle ayrım anlamına
gelir öyleyse, genel-olarak-ayrım anlamında. Bunu yalnızca
söylemek güç değildir; yazmak da güçtür. Çünkü ayram yaz­
mak için şu anda bunu yazmak üzere kullandığım, ayramı yal­
nızca "düzeltilmesi" gereken bir "hata" olarak görecek şekilde
programlanmış olan yazılımla mücadele etmem gerekiyor.
Ayram yazdığım anda ortadan kayboluyor, onun yerini ayrım
alıyor. O zaman ayrıma (ayramın eski yerine) geri dönüp "ı"
harfini "a" harfine çevirmem gerekiyor. Ne zaman ayram yaz­
mak istesem otomatik yazılımın emirlerini bozmam ya da prog­
rama, kelimeleri "işlemek" üzere tasarlanmış bir programa ya­
zılmış olan şeyin üzerine yazmam gerekiyor. Anlaşılan, bu ta­
sarımın içinde, ayram gibi bir "sözcük" sayılmayan şeylerin ta­
nınması olarak yer alıyor. Bu nedenle kullandığım yazılımın

mükemmel bir şekilde sözmerkezci olduğu söylenebilir.

Burada söylenen şey bir kelime-işlem paketinde bu işleve
sahip olmanın yararlı olmadığı değil, yazılımın yalnızca bir
hata olarak gördüğü şeyin aynı zamanda (işte yine yazıyoruz)
ayramın "kendisinin" işleyişi olarak görülebilecek olmasıdır.
Derrida'nın ünlü bir ifadesinde söylediği gibi, ayram "ayrım­
larla, ayrım izleriyle, birbiriyle ilişkide olan öğeler aracılığıyla
uzam açmanın sistematik oyununa" gönderme yapar (P, 27).
Ayramın anlamı budur. Sözgelimi, yalnızca "a" ile "ı" arasındaki
uzam değil, aynı zamanda onlar arasındaki ayrımı olası kılan
uzamı açma anlamına da gelir - yani ayrımın uzamının açılması
ve ayrım olarak uzam açmak diyebileceğimiz şey anlamına.
öyleyse ayram, ayrımın uzamının ve ayrım olarak uzamın açılması­
dır. Burada aynı zamanda hem etkin hem edilgen bir şekilde
22 ayram

(edilgen uzam ve etkin uzam açma olarak) işlev görür, bu ne­

denle de Derrida ona "hem bir yapı hem bir hareket" der
(a.g.y.). Ayramın bu süregiden hareketi, sözgelimi bir sözcükle
sözcük olmayan bir şey arasındaki ayrım gibi, "sabit bir ayrım"
anlamına gelen ayrım düşüncesini bozar. Bu düşüncenin güçlü
bir anlam yükü oluşturur gibi görünmesi karşısında, ayramın
yol açhğı rahatsızlığın hiç de önemsiz olmadığını görürüz. Söz­
gelimi, bizim doğruluk, mevcudiyet, özdeşlik ve benzeri dü­
şüncelerimizin hepsinde yer alır. Tek bir harfin yer değiştirme­
siyle ("ı" yerine "a" konmasıyla), bütün bir metafizik tarihi
tehlikeye düşer.
Bu tehlikenin ortaya çıkmasının nedeni, ayrımlardan önce
gelen ayramın doğruluk, mevcudiyet ve özdeşlik gibi kavram­
ların güvenliğini ya da kendine yeterliğini yerinden etmesidir.
Öncelikle ayram, ayrımın uzam açmanın edilgen-etkin bir etkisi
olduğunu gösterir. Uzam açma çabasıyla, ayrımlar üretilir. Ama
ayrımlar yalnızca uzam içinde tutulmaz; ayrıca zaman içinde
de tutulurlar. Böylece ayramın "a"sı "uzam açmanın zaman­
sallaşhrma olduğunu hahrlahr . . . Bunu da, bir öğenin yalnızca
bir izler ekonomisi içindeki bir başka geçmiş ya da gelecek
öğeye gönderme yaparak işlev gördüğünü ve gösterdiğini, an­
lam üstlendiğini ya da aktardığını savunan ayrım ilkesi saye­
sinde yapmaktadır" (P, 29). Hiç kuşkusuz, "a" "ı"dan ayrıdır.
Ama ayram olmasa, o harfler arasında bir ayrım olmaz, hatta
herhangi bir ayrım olmaz. Metafiziğin göremediği şey budur;
bunun yerine metafizik "a" ve "ı" arasındaki ayrımı olumlu,
kendine yeterli ya da kendi kendine mevcut olan öğeler arasın­
daki bir ayrım olarak görür. Metafizik ayrım hep bunun (harf,
metin, anlam, özne, çağ vb.) mevcudiyeti ya da varlığı ile şunun
mevcudiyeti ya da varlığı arasındaki ayrımdır. Ancak yapısö­
küme göre, bu ve şu arasındaki ayrımı üreten şey ayramdır (ve
yapısökümün bunun ve şunun ayrı olduğunu söylemekten uzak
durduğunu söylemek doğru değildir); çünkü uzamsal ve za­
mansal ayrılık olmasa, ayrım da olmazdı. Her şey başka şey­
lerle olan uzamsal ve zamansal ayrılığıyla ilişki içinde var olur;
ayram 23

dahası, hiçbir şey kendi kendine ya da kendi başına var olamaz.

Hiçbir şey ayrımın dışında var ol amaz (ayramın dışı diye bir
şey yoktur). Hiçbir şey uzamsal-zamansal ayrımlar, aralıklar,
başkalıklar sahasının içindeki başka şeylere olan dışsallığından
bağımsız değildir. Dışı olmayan bir iç yoktur. Her şey kendi
"dışında"ki uzamsal ve zamansal ilişkilerin sahasının ya da
oyununun "içinde"dir. Bunun anlamı da bir şeyin ne "olduğu­
nun" onun ne olmadığına göre ayrımını ya da aynınlarını içer­
mesi gerektiğidir; onun ayrımı "ona" aittir, onun özdeşliğine
yerleşir. Ama ayrımlar "gökten düşmediğine ya da kapalı bir
sistem içinde bir kereliğine kaydedilmediğine göre" (P, 27), so­
nuçta (bir bakıma) her şeyin özdeşliğini ayrama borçlu oldu­
ğunu görmemiz gerekir.
Ayram, içinde her şeyin "dünyanın en tanıdık şeyi olarak
bildiğimize inandığımız" şeye -yani dışın iç olmamasına- göre
anlam ve değer kazandığı bir ayrımlar sisteminin açılışına işaret
eder (OG, 70-71). Ancak "zamansallaştırma olarak ayram ol­
maksızın, mevcudun anlamı içine kaydedilmiş ötekinin namev­
cudiyeti olmaksızın" (OG, 71) hiçbir şeyin "kendi" içinde bir
anlam ya da değere sahip olduğu söylenemez. Her şey ayrılır,
yani her şey ötelenir. Bir şey "olduğu" şey başka herhangi bir
şeyin olduğu şey olamayacağı için ayrılır, ancak aynı zamanda
başka şeylerden ayrılması olgusunun onun ne olduğuyla ilgili
olması nedeniyle de ayrılır. Bir şeyin olduğunu söylemek onun
ayrıldığını söylemektir. Aynı zamanda, ayrıldığı ölçüde, özerk
ya da tümüyle tam bir mevcudiyet şeklindeki "kendi" yapı­
lanmasını (bu ister gösterge, ister doğruluk, ister özne vb. ol­
sun) sonsuza dek ertelediğini söylemektir. öyleyse ayram, ay­
rımları olası kılan bu ayrılma ve öteleme çabasını, metafizik ay­
rım düşüncesinde bastırılmış olan çabayı adlandırır. (Aynca
bkz. EKLENTİSELL İ K, KARARLAŞTIRILAMAZLIK, OYUN,
SESMERKEZC İLİ K, ZAR.)
 D

> demokrasi [ing. democracy; fr. democratie] Avusturalya oy

IJJ verme hakkını aynı zamanda bir yükümlülük, yasal olarak da­
n
.(")
yahlabilen bir yükümlülük sayan demokratik bir ulustur: Oy
o vermemek para cezasına yol açar ve hapis cezası alma tehlike­
m sini beraberinde getirir. Avusturalya'da oy verme hakkı, bir ba­
"Ti
(İ)
kıma, kelimesi kelimesine ya da salt pozitivist açıdan yorumla­
:::c nır - bir yurttaşın demokratik oy vermemeyi seçme hakkını
kapsamaz. Oy vermemeyi seçmek Avusturalya'da bir oy kul­
.....
lanma seçeneği değil, insanın siyasal görevini ihmal etmesi sa­
""
r- yılır ve bir yurttaşın siyasal niyeti ya da iradesinin bilinçli bir
3:: ifadesi olarak görülmez.
z Aynı zamanda bir yükümlülük olan bir hak, yasayla sınır­
o lanmış bir görev ne menem bir şeydir? Bir başkasının haklarını
o çiğneyen birisini cezalandırmayı anlamlı bulabiliriz, ancak bir
"O
� insan hangi manhkla kendisine "ait olan" ve kesinlikle o hakkı
V\ kullanmama hakkını da içermesi gereken bir hakkı kullanma­
�
-t mak yüzünden cezalandırılabilir? Bu sorular bizi demokrasinin,
c: yurttaşların örgütlenme özgürlüğü, ifade özgürlüğü, seyahat
c:: özgürlüğü ve benzeri haklara sahip olması düşüncesini kutsa­
< yan bir siyasal sistemin adı olan demokrasinin sınırlarına götü­
<
N rür. Ancak paradoksal bir şekilde bu tür demokratik özgürlük-
demokrasi 25

ler hiçbir zaman mutlak değildir: örgütlenme özgürlüğü ırkçı

bir askeri birlik kurma hakkını içermez; ifade özgürlüğü dinleri
kötüleme hakkını vermez; seyahat özgürlüğü yalnızca bir ulu­
sun yasalara bağlı yurttaşlarını kapsar, o ulusun yurttaşı olmak
isteyip göçmen yasalarının dışında "kalan" ötekileri kapsamaz.
Her demokraside haklar ile kurallar birlikte işler ve bunun da
hep herkesin haklarını, özgürlüğünü ve eşitliğirıi güvenceye
alan bir toplumsal sözleşme olarak demokrasi düşüncesi ya da
idealiyle örtüşmesi söz konusudur. Ama elbette "herkes" der­
ken genel olarak insanlar, dünyanın bütün insanları değil, yal­
nızca şu ya da bu demokratik ulusun yasal yurttaşları, hatta
genellikle de yalnızca normal bir öznellik düşüncesine uyan
yurttaşları kastedilir. öyleyse her demokrasi, aynı zamanda bir
ulustur; demokrasi tasarımının bütün ulusal sınırları aşhğıru
söylesek bile.
Demokrasi bir düşünce olarak, herhangi bir ulus devletin
meclis sisteminin ya da temsil siyasetinin uygulamalarına in­
dirgenebilir. Hatta günümüzde demokrasi, Derrida'nın öne
sürdüğü gibi, içinde yurttaşlarla onların seçilmiş temsilcilerinin
ilişkilerinin ("eski" bir siyasal modele göre) yürütüldüğü ka­
musal alanın "tekno-tele-medya aygıtlarıyla, enformasyon ve
iletişimin yeni ritimleriyle" (SoM, 79) yeniden düzenlendiği dü­
şünülürse, tam anlamıyla bir meclis ya da meclis temsili düşün­
cesine indirgenebilir. Kamusal alanın bazen medya uzantısı [me­
diascape] olarak da adlandırılan şeye dönüşmesi, siyasetçilerin
profesyonel milletvekillerinden başka türlü davranmasını, kah
ya da eski moda anlamıyla seçilmiş vekiller olarak hangi ehli­
yete sahip olurlarsa olsunlar "yapısal açıdan ehliyetsiz" hale
gelme tehlikesini göze almalarını gerektirir (SoM, 80). Dahası,
kamusal alanın artan telegörselleşmesi ve teknolojikleşmesi, olay
ve olguya ilişkin yeni kavramların üretilmesine yol açh. Bunun
en belirgin örneği Usame bin Ladin'in hayaleti -hayaletimsi et­
kisi- olarak görünüyor; onun hayalet benzeri varlığı dedikodu­
lar, suçlamalar ve video kasetlerden yapılmış saf bir medya ola­
yıdır. Bin Ladin'in varlığının, Ortadoğu'da bir yerdeki, kesin
26 demokrasi

konumu dünyanın kalan son süpergücünün onu ortaya çıkar­

mak için kullandığı bütün tekno-askeri ve ekonomik kaynakla­
rıyla bile (ben bu sahrları yazarken) hala bulunamamış olan bir
mağarada, "metnin dışında" olması olgusu bu yapının içinden
izdüşürülür. Eğer böyle bir olay, eğer böyle bir olgu ya da ol­
gular kümesi, gerçekten gerçek olmasaydı, gerçekten inanılmaz
bir öykü olurdu bu.
Diğer yandan, Usame bin Ladin (ölü ya da diri) bulunmuş
olsaydı, hiçbir zaman metnin dışında ya da onun "uğursuz" si­
yasetinin, "dinsel" bağnazlığının ve Batı'ya yönelik "yabancı­
sevmez" nefretinin bu denli metinselleştirilmesinin dışında bu­
lunamazdı. Burada yapılmak istenen şey Bin Ladin'i ona yö­
neltilen suçlamalardan aklamak ya da bir örneği de "11 Eylül"
olan o şiddet ve sabotaj eylemlerinden dolayı hoşgönnek değil.
Yapılmak istenen şey "Usame bin Ladin"in (ya da aynı şekilde
"Saddam Hüseyin", "Müslüman aşırılıkçılar", "terörist grup­
lar" ve benzerlerinin) bir anlam taşıdığına karar verildiğini,
ama bu konudaki kararın doğruluk arayışındaki Aydınlanmacı
hoşgörü ve akıl ilkelerine dayanarak yürütülen ateşli tartışma­
lara dalmış olan seçilmiş vekiller tarafından meclis demokrasisi
zemininde verilmiş bir karar olmadığını söylemektir. Anlam­
landırmalar nereden gelirse gelsin (burada önemli olan onların
konumlarının komplocu niyete indirgenebildiği gibi yer-za­
mansal ya da fenomenolojik koordinatlara da indirgenebilmele­
ridir, onların etkinliği "seçim demokrasisini ve siyasal temsili en
azından şu dna dek bildiğimiz biçimleriyle kuşkulu kılar" (SoM, 79).
Yine, bu da bir medya komplosu hayaleti ya da medya ile or­
dunun, ideolojik doğruluk ya da basitçe ideoloji denebilecek bir
şeyi üretmek üzere komplocu bir ittifaka girdiğini öne sürmek
değildir. Yine de, ötekinin belli bir anlamlandırılması ya da me­
tinselliği olarak, "Usame bin Ladin" tek boyutlu insanın ya da
E. M. Forster'ın deyişiyle bir tür "düz" karakterin tam bir örne­
ğidir (bkz. Forster, Aspects). Bu açıdan onun metinselliği, edebi­
yattaki -Leydi Macbeth, Kaptan Ahab, Milton'un İblis'i gibi­
birçok canavarca figürden; hepsi de ahlaksal ve ruhsal iç yapı-
demokrasi 27

!arının, toplumsal-siyasal hesaplaşmalarının karmaşıklığı içinde

tasvir edilmiş, böylece bu karmaşıklıkla bağlantılı olarak oluşa­
bilecek karar ve yargıların neler olabileceği konusunda hayal
kurma olanağı sağlayan figürlerden önemli ölçüde farklıdır. El­
bette edebiyat benlikler ve ötekiler arasında "seyahat özgür­
lüğü" olanağını açabilecek olan tek ortam ya da tek yazı türü
değildir. Ama metinsel "ifade özgürlüğü"nün (ve belki de "ti­
caret özgürlüğü"nün) kesinlikle özel bir örneği olan edebiyat,
düşünce ve imgelemin olanaklarının, (özellikle olmasa da) neyi
düşünmenin ya da hayal etmenin olanaksız olduğunu gösterme
olanağının artması açısından demokrasiyle aynı taraftadır. Bu
da edebiyatın hediyesi, onun kendine özgü "olanaksızı dene­
yimleme" (FoL, 15) ya da kararlaşhnlamazlık "sınavı"ru geçme
(FoL, 24) biçimi olabilir. Kuşkusuz bu da Derrida'nın "yazma"
ile "düşünme" arasındaki bir seçim anlamında edebiyat ile fel­
sefe arasındaki ayrımı hiç öne sürmemiş olmasının nedenidir.
Bu tür bir seçim ancak metinler arasındaki ya da metinsellik
"türleri" arasındaki ayrımların, elementlerin periyodik tablo­
sunda belirtilen o "özsel" ayrımlara karşılık geldiği türünden
bir varsayıma dayanabilir. Bu metafiziğe ya da sözmerkez­
ciliğe göre, metinsel ayrımlar doğal ayrımlara eşdeğerdir. Buna
göre sözgelimi, edebiyat ile felsefe arasındaki herhangi bir se­
çim, temelde, her birinin diğerinden hpkı hidrojenin çinkodan
ayn olması gibi ayn olduğu düşüncesinden yola çıkmak zo­
runda olacakh. Bu şekilde anlaşılan ayrımlar -kültür içinde
metinler arasındaki ayrımları doğadaki elementler arasındaki
ayrımlar kadar sağlam kılan- mevcudiyetin etkisidir.
İnsan hidrojeni heterojenlik çerçevesinde, açık bir gelecek ya
da süregiden bir oluş süreci içinde düşünmez: Onun tartışılmaz
özdeşliği, onun zaten keşfedilmesinden önce dünyaya gelmiş
olduğunun (ya da mevcut olmuş olduğunun) kabul edilmesine
bağlıdır. Kimyacılar ve fizikçiler eğer onun element "özdeş­
lik"inin daima gelecek bir şey olduğuna, kendi sürekli değişen
oluşumunun tekrarlanabilirliğine sonsuza dek kazındığına
inansalardı, hidrojenle bir şey yapamazlardı. Başka deyişle, pe-
28 demokrasi

riyodik elementler tablosu olmaksızın, kimya ya da fizik ol­

mazdı. Ama burada daha önemli olan nokta, elementlerin peri­
yodik tablosunun bir kavramsal eşdeğeri olmazsa, metafiziğin
de olamayacak olmasıdır.
" Kim var orada?" gibi bir soruyu hidrojen için asla sorama­
yız. Ama Shakespeare'in Hamlet'inin en başında Bemardo'nun
sorduğu soru budur ve oyunda gedik açan bu sorunun, sonuna
dek yanıtsız kaldığını söyleyebiliriz. Hamlet'te orada kimin ya
da neyin olduğu sorusu, ayrımların bir periyodik tablosuna da­
yanarak çözülemez. Sözgelimi, Hamlet'in kılığına bürünmüş
bir halde kim -bir deli, haklı bir intikamcı, kıskanç bir oğul vb.­
var orada? Annesinin yatağında kim var ve bu durumda annesi
kim oluyor? Danimarka Prensi'nin şahsında Ophelia'nın ölü­
münden sorumlu tutulabilecek olan kim var? Rüzgar hangi yö­
ne eserse oraya eğilen Polonius kim? Ve tabii ki sahnede ölü
Krala benzer bir halde görünen, zaten oyun başlamadan önce
"iki kez görünmüş" olan ve oyunun ne zaman başladığı soru­
sunu ortaya atan o "şeyde" kim ya da ne var?
Shakespeare'in oyununa özdeşlik ve zamansallık soruları
(kim? ne zaman?) egemendir. Ama Derrida'nın Hamlet okuma­
sında (Marx'ın Hayaletleri'nde) bunlar temalara indirgenemeyen
sorulardır. Hamlet'teki hayaletin "Kimim ben ? Ne zamanım ben ?"
(Benim varlığım ne? Benim zam anım ne?) sorularını ortaya at­
hğı söylenebilir. Ama Derrida'ya göre bunlar, Hamlet tam ola­
rak yapılanmış metinsel ayrımlardan oluşan bir periyodik tab­
lodaki kendine yeterli ya da bağımsız bir mevcudiyet olmadı­
ğına göre, o metnin "kendi" içinde karakterler ve olaylar üze­
rinde bırakhklan etkilerle sınırlı olamaz. Genel olarak varlık ve
zaman sorunlarına uzanırlar. Bunlar boş zamanımızda ya da bir
fırsat bulup kafa yoracağımız türden basit estetik ve edebi so­
rular değildirler. Derrida'nın savına göre bunlar, uygun ey­
lemlere yönelik herhangi bir programın, önceden belirlenmiş
bir gündemin ya da "periyodik tablo"nun olmaması duru­
munda yanıt bekleyen acil siyasal sorunlardır. Eğer basitçe bir
programa ayak uydurmak ya da bir görevi yerine getirmek söz
demokrasi 29

konusu olsaydı, o zaman Hamlet hemen annesını azarlar,

Cladius'u öldürür, Ophelia'yla evlenir ve tahta çıkardı - her şey
İkinci Perde' den önce sona ererdi. Bunun olmasını önleyen şey,
tam da Hamlet'in Kim var orada? sorusunu yanıtlayamamış ol­
masıdır. Bunu da soru, bir yanıt talep ettiği hfilde yanıtlanamaz
olduğu için yapamaz. Hamlet, hayaletle karşılaşmasında bir
"olanaksızın deneyimi"ni yaşadığı andan itibaren, orada kim ya
da ne var sorusu -hatta oradanın ne anlama geldiği sorusu
("Zaman çığırından çıkmış")- durma ksızın üzerine gelir. Onu
"delirten" şey, bu soruya nasıl yanıt vereceğini bilememesidir;
tek bildiği şey buna yanıt veremeyecek olmasıdır. (Bir bakıma)
oy vermemeyi seçemez.
Bu da yeterli ya da tatmin edici bir yanıt olmayacakhr, hpkı
Hamlet'in de basitçe görev duygusuyla hareket etmesinin ye­
terli ya da tatmin edici olmaması gibi. İnsanın görevini yapması
beraberinde karar vermeyi getirmez, karar hep yanlış olma ris­
kini taşır. Bir görevi yerine getirmek, kuralcı bir eylem rotasını
izlemek ya da bir ekonominin veya alışveriş çevriminin içinde
bir işlemi tamamlamakhr. Ötekine yalnızca ötekine borçlu olu­
nan bir şeyi, belki bir Babalar Günü karhru ya da bir okul sına­
vında alınmış tam notu verme yükümlülüğünü üstlenmektir.
Öyleyse, ekonomik çevrimin içinde, zaman görünüşte hiç çığı­
rından çıkmaz ve hiç "Kim var orada ?" diye sorma umudu ol­
maz. Ekonomik işlemler kümesi olarak tanımlanan toplumsal
ilişkiler, yalnızca yükümlülük üzerinden anlaşılabilir; bu da
Avustralya'nın (ama o bu konuda yalnız değildir) oy verme
hakkını, oy verme zorunluluğuna çevirmesini sağlayan yasako­
yucu manhğı açıklayabilir.
Resmi anlamda Avustralya halkı her açıdan demokratik sa­
yılmaz. Ama bu, bir şekilde "tam olarak" demokratik olan
başka uluslar olduğu anlamına gelmez; çünkü bir ideal olarak
demokrasinin asıl anlamı tamlığa varamaması ya da mevcudi­
yet bulamamasıdır. (Bir anlamda, demokrasi postadır.) Bir ideal
olarak demokrasi, bizi toplumsal ilişkileri yükümlülükten çok
sorumluluk çerçevesinde, başkalarına toplumsal ya da ahlaksal
30 demokrasi

kuralların periyodik bir tablosuna göre yanıt verme umudunu

alıp götüren sorumluluk çerçevesinde kavramaya çağırır. Baş­
kalarına yanıt verirken, zaman içinde uydurmamız gereken şey
"kurallardır." Bu da toplumsal sorumluluğun toplumsal var­
lıklar açısından belli ölçüde yaratıcı ya da icatçı bir çaba gerek­
tirdiğini; çünkü sorumluluğun belirsiz doğasının bunu gerçek­
leştirmeyi olanaksız kıldığını kabul etmektir. Derrida'nın deyi­
şiyle "İnsan hiçbir zaman yeterince sorumlu olamaz" (GoD, 51).
Yine de bu sorumluluğun bize sunduğu "olanaksızın dene­
yimi" yalruzca felsefenin bize öğretebileceği bir şey değildir.
Ayrıca o, diye öne sürer Derrida, bütün toplumsal varlıkların
günlük yaşamının bir parçasıdır. Sözgelimi, kendi örneğinde
Derrida'nın "kamusal bir dilde", Fransızcada yazıp konuşması­
nın, bir filozof ve yurttaş olarak "görev"ini yerine getirmesi ol­
duğu söylenebilir (GoD, 69). Ama aynı zamanda o, bu yüküm­
lülükleri yerine getirmeyi üstlenerek "bütün diğer yükümlü­
lüklerini her an feda edip onlara her an ihanet ettiğini" de kabul
eder (ya da itiraf eder): "Tanıdığım ya da tanımadığım başka
başkalarına olan yükümlülüklerimi" (a.g.y.). Öyleyse sorum­
luluğun basitçe, kamusal ya da mesleki güvenilirlik olarak ta­
nımlanmasına izin veremeyiz. Sorumluluğu burada bırakmak,
herkesin yerine getirilecek belli bir sorumluluk hissesine sahip
olduğunu varsaymak olacaktır; sorumluluk niceliğe vurulamaz.
Birinin bir yurttaş ya da meslek sahibi kişi olarak ya da (baba,
Hıristiyan, Marksist, yurtsever veya dost vb.) bir başka "rol" de
güvenilir olması da hiçbir zaman yeterli değildir. Bu şekilde, bir
aydın sorumluluklarım yerine getirmeyi üstlenen Derrida, (he­
pimiz gibi) bir sorumluluk idealine ya da genel olarak sorum­
luluk diyebileceğimiz, talepleri fazlasıyla boğucu olan bir şeye
"ihanet etmek" zorunda kalır. Bir yurttaş ya da meslek sahibi
filozof olarak sorumlu olmak, aynı zamanda sorumsuz ("yete­
rince" sorumlu olmayan) olmaktır. Sorumluluk sorumsuzluğu
gerektirir. Derrida örneğinde bunun anlamı, iyi bir yurttaş ya
da filozof olmak için başka türlü, sözgelimi kamunun-içinde­
olmanın sınırlarının ötesinde ya da bir yurttaşlık kavramının
demokrasi 31

veya bir meslek sahipliği düşüncesinin getirdiklerinin ötesinde

nasıl "olmak" olanaklıysa, ona ihanet etmesinin zorunlu olma­
sıdır. Bu nedenle kamusal ve mesleki görevini yerine getirerek
itiraf eder: "öteki yurttaşlara, benim dilimi konuşmayan ve
kendileriyle ne konuştuğum ne de kendilerine yanıt verdiğim,
dinleyip okuyanların her birine ve kendine özgü bir şekilde,
yani tekil bir şekilde yanıt vermeyip hitap etmediğim kişilere
olan bağlılığıma ya da yükümlülüklerime ihanet ediyorum"
(GoD, 69).
Derrida sık sık (yukarıdaki alınhdan da görüleceği gibi, ona
göre sorumlulukla bağlanhlı olan) tekilliği gizlilik açısından ele
alır. Herhangi bir gizin doğası, her zaman için temsil edileme­
den kalmayı gerektirir. Bir gizin "neyse o" "olması" için, (ister
bir ulusun ister bir mesleğin dili olsun) dile taşınmaması ya da
kamusal kılınmaması gerekir. Bir giz daima kendini kendine
saklar; kendi hakkında sessiz kalır; tekilliğinden vazgeçmeyi ya
da belirlenebilir (olumlu ya da olumsuz) olarak düşünülen her­
hangi bir deyime çevrilmeyi reddeder. Bir giz vermek olası olsa
da, tam anlamıyla gizliliği vermek olanaklı değildir: Her gizin
gizliliği daima temsil edilemez bir şeydir. Bu nedenle Derrida
gizlilikle "kutsal" arasında bir yakınlık görür (GoD, 21); ikinci­
sinin bizi kendimizin dışına çıkaran ama söze dökülemeyen ya
da bilinç içinde veya "olan" ve "olmayan" arasındaki herhangi
bir belirlenebilir seçim bakımından dile getirilemeyen bir "ola­
naksızın deneyimi"ne karşılık geldiği söylenebilir. (Kutsallık,
kesinlikle herhangi bir dinsel ya da başka türden bir kurumun
kural ile uygulamalarına göre kurulamaz.) Bir "olanaksızın de­
neyimi" olarak kutsal, kurumsallaşhrılamaz ya da çevrilemez.
Bunu yapmaya kalkışmak onun tekilliğini reddetmek olur,
sanki kutsal "olan" her neyse onun bildiğimiz ve zaten kullan­
dığımız bir dil için, kamu içinde konuşup yazmaya alışık oldu­
ğumuz (ister bir ulusa ister bir mesleğe ait olsun) dil için güve­
nilir kılınması gerekiyormuş gibi. öyleyse gizlilik, tekillik ve
kutsal arasındaki ilişkiler açısından "Kim var orada ?" sorusuna
hiçbir zaman bir yanıt alamayacağımızı söyleyebiliriz. Buna bir
32 demokrasi

yanıt istemek, ötekileri "bize", bizim için tanıdık olana dönüş­

türmek, kendi dilimizin terimleriyle, kendi anlamlı kılma yolla­
rımızla, kendi yasa ve geleneklerimizle anlaşılır kılmak olurdu.
Bu da ötekilere kendi temsil edilemezliklerini -kutsal ve gizli te­
killiklerini- mevcudiyetin metafiziğine çevirme sorumluluğunu
dayatmak olurdu. Başkalarını metafizik içine kapatmaya kal­
kışmak da, mültecileri "Kim var orada ?" sorusuna verilen ya­
nıtta ''bizim" kararımızı bekledikleri sırada hapishane benzeri
"merkezlere" kapatmak da konukseverlik içeren bir şey değildir.
Ancak sorun her iki kapatma biçiminin de bir arada olması,
tel örgülü sözcüklerle tel örgü hattı arasında -bir tür gizli tarih
oluşturacak kadar- derin bir yakınlık olmasıdır. Bu yakınlık
ulusal sınırlar, kültürel kimlikler ya da siyasi örgütlenmelere
herhangi bir saygı duymasa da, yine de ("bizim" bakış açımız­
dan) yalnızca kAğıt üzerinde olsa da başka birinin geçmişine,
onların varlıklarını şimdide ve gelecek için işaretleyen bir şey
olarak aittir. Eğer metafizik ve fiziksel kapatmalar arasındaki
yakınlık bir ideal olarak demokrasiye (genel olarak demokra­
siye) yabancı kalıyorsa, özel olarak demokrasiler tarihinde bir
yeri olduğunu varsaymak yanlış olacakbr. Bu hatayı yapmak
günümüzde her demokratik ulusun sorumluluğunun ne oldu­
ğunu, Derrida'nın 1994'te ya da o sıralarda, "eksiltili bir anla­
bmla 'Kudüs'ün sahiplenilmesi"' olarak "özetleme"yi seçtiği
(SoM, 59) sorumluluğu sormamak olurdu. Çünkü günümüzde
"Ortadoğu"nun yeri ve figürü çevresinde ve içinde olup biten
şey yalnızca fiziksel, hatta siyasi çabşma olarak ya da bilinen
anlamıyla "olay" olarak da anlaşılamaz. Günümüzde orada
(ama nerede?) toplanmış olan "dünyanın ve bütün 'dünya dü­
zeni'nin tüm güçleridir", bunlar "devlet ve ulus Devlet'in,
uluslararası hukukun, tele-tekno-medio-ekonomik ve bilimsel­
askeri kuvvetlerin eski kavramları olarak, başka deyişle, en ar­
kaik ve en modem hayaletimsi kuvvetler olarak gibi eski kav­
ramlar" gibi birbirlerinden tümüyle farklı biçimler almışlardır
(a.g.y.). Demokrasi sorununun bir hak ile bir yükümlülük ola­
rak oy verme arasındaki ayrıma vardığını sanmak, bir ideal ola-
demokrasi 33

rak demokrasiyi hep fenomenolojik, tarihsel, siyasal ve kamusal

dışavurumlarından daha az ideal olan bir şeyle karışhrmak
demektir. Demokrasinin "olduğu" şey, onun "olacak" olabildiği
şeyin olanağım, bu da geçmişin terimleriyle anlaşılmış bir şim­
dinin deneyim ve bilgisi temelinde tahmin edilemeyecek bir
belirsiz gelecek olanağım içermelidir.
Bu nedenle Derrida demokrasiyi (bir bakıma, başka bir man­
hkla) daima gelecek olarak kalan şey açısından kavramsallaşhrır.
"Bozucu ayrımlar ve çözümlemeci belirlemelerin ötesinde"
diye yazar, "bu başka manhk, başka kavramları çağırır" (SoM,
163). Bunlar arasında, gördüğümüz gibi, "yeni" olay ve olgu
kavramlarının yanı sıra "eski" biçimlenmeleri akılcı bir öznenin
eleştirel çözümleme ve gözlem gücüne duyulan Aydınlanmacı
bir inançtan türetilmiş olan siyaset ve kamuyla ilgili "yeni"
kavramlar yer almaktadır. Bu tür bir inanç, elbette, aklıbaşında­
lığa yönelik bir inançla iç içeydi ve modem demokrasi kavra­
mımızı işte bu kesişmeye borçluyuz. Ama bunun anlamı, bun­
dan sonra Aydınlanma'ya olan bütün güvenimizi yitirmemiz
gerektiğini, arhk sözgelimi "teröre karşı mücadele" gibi küresel
bir olayın, olay kavramının Aydınlanmacı kavranışıyla açıkla­
namayacağım söylemek demek değildir. Eğer haklar, bağım­
sızlık, adalet ve demokrasi gibi şeylerle ilgili düşüncelerimizi
Aydınlanma'dan aldığımızı söyleyebiliyorsak, o zaman günü­
müzde Aydınlanma'ya ve onun temsil ettiği vaade karşı çık­
mayı sağduyu sahibi kim ister? Derrida'nın Aydınlanma'yla
olan sorunu -eğer bir sorunu varsa- onun daha iyi bir geleceği
muştulayan demokrasi vaadinin eril ya da Avrupamerkezli ol­
makla eleştirilebileceği değil (ki bu da onun olamayacağım
söylemek değildir), bu vaadin hiç eleştirilmeksizin egemen öz­
nenin kendinden mevcut akılsallığının kabul edilmesine da­
yandırılmışhr. Bu kabul, eleştirel (Aydınlanma inancının temel
bir maddesi) olmadığı ölçüde, Aydınlanma karşıhdır da. Bu
nedenle yapısökümün bu tür bir uzlaşmayı eleştirebilmesi
(yapısöküm mevcudiyet metafiziğinin bir eleştirisi olarak ad­
landırılabildiği ölçüde) onun hiçbir zaman, bize eleştirel olmaya
34 demokrasi

değer vermeyi -ayrıca haklara, bağımsızlığa, adalete, demokra­

siye ve benzeri şeylere değer vermeyi- öğreten Aydınlanma'ya
karşı çıkamamasını gerektirir. Kaldı ki Aydınlanma bize meta­
fiziğin değerlerini de öğretmiştir; Derrida bu nedenle eğer akıl
taşıyan öznenin yapısökümlenemezliğine inanmıyorsak haklar
ve demokrasi gibi şeylerle ilgili düşüncelerimizi de gözden ge­
çirmemiz gerektiğini öne sürer.
Eğer hiçbirimiz özerk, kendine yeterli, kendini temsil eden,
tümüyle farklılaşmış, bilinçli, niyetli, akılcı birer varlık değilsek,
o zaman "Kim var orada?" sorusuna (kendimiz ve başkaları adına)
nasıl yanıt verdiğimize özen göstermemiz gerekir. En azından
her birimiz için hepimizin toplumsal bir varlık olduğunu söyle­
yebiliyorsak, o zaman bu sorunun tek yanıtı, "Buraya gel" de­
mektir. Kuşkusuz hiçbir ulus bu soruya böyle bir yanıt verme­
miştir ve bu nedenle demokrasinin hep gelecek olarak kalan bir
şey, ulusal çıkar ve siyasetten bağımsız bir şey olmasına izin ve­
rilmesi gerekir. Yine, gelecekteki demokrasi gibi radikal bir dü­
şünce Aydınlanma karşıtı değildir, ancak Derrida bu demokra­
sinin kesinlikle Aydınlanmacı yurttaşlık, meclis temsili ve ulus
devlet kavramlarının (bize orada kimin var olduğunu söylemek
üzere işe koşulan sahil güvenlik ve sınır devriyelerine denetim
albnda tutturdukları) kavramsal ve kamusal sınırlarını aşaca­
ğını düşünür. Bu "yeni" gelecek demokrasi kavrayışı (aynı za­
manda Aydınlanmacı demokrasi kavrayışının radikal bir uzan­
tısı olan ve bu nedenle mutlak ya da özgün anlamda "yeni" ol­
mayan bu kavrayış) hiçbir zaman herhangi bir ulusal siyasi­
idari sisteme ait olamaz, yalnızca hayali bir topluluğun üyeleri
olarak her birimize, tek tek bizlere aittir. Gelecek olan bir de­
mokrasinin (demokrasi hep böyle olmuştur ve olmalıdır) "yurt­
taşları" hiçbir zaman bir anayasa altında, bir kamusal yasalar
kümesi ya da siyasi partiler sistemi altında bir araya gelemez.
Onların özdeşlik duygusu -onların hayaletimsiliği- Funkadelic'
in en ünlü şarkılarından biri olan "Aynı Havaya Girmiş Tek Bir
Ulus" ("One Nation under a Groove") adlı şarkının adının çağ­
rıştırdığı türden bir düzen olurdu. Bir "hava" nesnelleştirile-
demokrasi 35

mez, sayılamaz ya da hesaplanamaz; yine de tümüyle gerçek­

dışı ya da hayali de değildir, bu nederıle de hayaletimsi oldu­
ğunu söyleyebiliriz. Ama buna bakarak yapısökümün beden
siyasetiyle hiçbir ilişkisi olmadığı, getirdiği tek önerinin de bizi
dans etme düşüncesine tövbe ettirip bir tür bedenin dışındaki
siyaset deneyimine çağırmak olduğu da söylenemez. Bir yöne­
tiıne ya da anayasaya değil de, aynı "havaya" girmiş bir ulus
hayal etmeye çalışmak, ulus olmayı farklı bir şekilde, insanın
kendi kendine verdiği "davetsiz misafirleri" kovma "hakkı"yla
birlikte kendi kendine sahiplendiği bir topraktan başka bir şey
olarak düşünmeye çalışmak olacakhr. Aynı havaya girmiş bir
ulus hiçbir zaman bir ulus devlet biçimini alamaz; öyleyse, bir
ulus olma kavrayışı olarak, post-Aydırılanrnacı olduğu söyle­
nebilir. Ulus devlet olmayan bir ulus nasıl bir şey olurdu?
Bu soru yalnızca Funkadelic'e ya da her koşulda şarkıyı yaz­
mış olan George Clinton'a yönelik değil elbette. Çünkü "Aynı
Havaya Girmiş Tek Bir Ulus" şarkısının (1978 yılında) piyasaya
çıkmasından çok daha önce Marx, uluslararası bir işçi ittifakı
gibi hayaletimsi bir figürle, Julia I<risteva'nın bir ifadesini
ödünç alırsak (bkz. I<risteva, Nations), "ulusalcılıktan yoksun
uluslar" kavramını tasavvur etmemize yol açmışh. Kapitaliz­
min baskısı altında birleşmiş olan örgütlü bir emek "yurttaşlığı"
olacakh bu. Marx'ın hakiki bir "gelmesi beklenen" gelecek va­
adi, içinde iktidarın ve servetin eşitlik ile hakkaniyet düşüncele­
rine göre yeniden dağıhlacağı bir dünya vaadi henüz gerçek­
leştirilmedi, ama onun demokratik gücünün ölçüsü olan şey
tam da siyasal izdüşümünün öngörülü değil, vaat yüklü gücü­
dür. Günümüzde, Marx ve Marksizmin ölü ve sözde gömülmüş
olduğu bir zamanda, kamuoyuna demokrasinin amansız bir
Hıristiyan karşıh hoşgörüsüzlük ve Aydırılanma öncesi bir ya­
şam tarzına ait Bah karşıh bir hınç çevresinde, böyle canavarca
bir güç çevresinde birleşmiş olan o korkunç "Ortadoğu" haya­
leti tarafından tehdit edildiği söyleniyor. Bugün, modem öncesi
Ortadoğu'nun modem sonrası toplu imha silahlarını demokra­
tik Bah'nın bütün o özgür düşünen, özgürce ticaret yapan, öz-
36 demokrasi

gürlük düşkünü halklarına yönelteceği pek yakındaki bir gele­

cekle, kapıya dayanan bir biyo-kimyasal terör korkusuyla yaşı­
yoruz. Komünizm hayaletini cehenneme gönderen demokrasi­
nin şimdi de kadim İ slam'ın kötücül niyetlerini ve fantazmago­
rik güçlerini kovması gerekiyor.
Burada söylenen şey İslami ulusalcılığın Marx'ın uluslara­
rası (ya da ulusötesi) bir yurttaş-emekçiler ittifakı kavrayışına
benzediği ya da sözgelimi günümüzde Irak'ta var olan rejimin,
gelecek demokrasi kavramının kucaklaması gereken bir şey ol­
duğu değildir. Burada söylenen şey "teröre karşı mücadele"nin
bir formüle, demokratik özgürlüğe karşı anti-demokratik ideoloji
formülüne indirgenebilir olduğudur. Bunun nedeni demokrasi
kavramının (ya da o "yeni" gelmesi-beklenen-demokrasi kav­
ramının), bize mevcudiyetin metafiziği içinde verilen, "demok­
rasi"nin belli bir yönetim sistemi olduğunu ve buna karşılık di­
ğer sistemlerin "anti-demokratik" olarak adlandırılması gerek­
tiğini düşünmeyi olası kılan kavramsallaştırmanın sınırlarını
aşmasıdır. Bu düşünce elbette doğru; ancak aynı zamanda de­
mokrasinin ne anlama geldiğinin bir açıklaması olarak yeterli
değil. Çünkü Derrida'nın bu radikal, gelmesi-beklenen-demok­
rasi kavramı bu açıklamaya göre hep "çığırından çıkınış" ola­
caktır; sözgelimi mevcudiyet açısından anlaşılan zaman ya da
tarihe göre de kesinlikle çığırından çıkmış olacaktır. Aslında
günümüzde deneyimin teleteknolojik yapıl anması da "bizi
uzam ve zamanın sanallaşmasını, hareket ve hızları mevcut
olanı onun temsiliyle, 'gerçek zamanı' 'ertelenen zamanla,' et­
kinliği onun simulakrumuyla karşı karşıya getirmemizi her
zamankinden daha çok (her zamankinden daha çok ve başka
türlü, çünkü bu süreç mutlak olarak ve baştan sona yeni değil­
dir) engelleyen sanal olayların olasılığını her zamankinden
daha da çok düşünmeye zorluyor" (SoM, 169). Buradan (ama
nereden?) başlayarak gerçekle sanal, canlıyla ölü vb. karşıtlığı­
nın ötesinde yaşamanın, "ama eski sınırlar adına geleceği öl­
dürmeden" (a.g.y.) yaşamanın ne demek olduğunu düşünmeyi
sürdürebilmek için, günümüzde bir yerin -"aşıkların, ailelerin,
demokrasi 37

ulusların yerlerinin" (a.g.y.)- ne anlama geldiğini farklı bir şe­

kilde düşünmeliyiz. Yalnızca ulusalcılığın çıkarları uğruna ey­
leme geçen uluslar (onlara ister demokratik cumhuriyet, komü­
nist devlet ya da İslami rejim densin ya da onlar kendilerine
öyle desinler) "yalnızca nefret ekmekle, yalnızca suç işlemekle
kalmıyor; bir gelecekleri yok, aptallık ya da bilinçdışı gibi bir
şey de vaat etmiyorlar; sımsıkı yaşama tutunuyorlar" (a.g.y.).
Böyle bir bağlamda günümüzde "demokrasi için bir başka uz.anı"
düşünmekten daha acil bir sorumluluk yoktur. "Gelecek olan
demokrasi ve böylelikle de adalet için" (a.g.y.). Derrida'ya göre,
bu demokrasi için -Buraya gel, diyen demokrasi için- uzam ha­
yaletle, "Beni hahrla!" diyen şeyle açılmaktadır.
Bir hayaleti "hamlamak" ne demek olabilir? Bu soru yal­
nızca "yalın mevcudiyet ve namevcudiyet, hakiki olma ve ha­
kiki olmama, duyarlılık ve aşın duyarlılık vb. karşıtlığıyla sa­
bitlenen ya da denetlenen" (SoM, 163) bir düşünme uzamı
içinde şaşırhcıdır. Çünkü aslında, bir olasılık ya da bir beklenti
olarak hayalet zaten hep oradadır; hiç mevcut olmayan ile daha
önce hiç mevcut olmamış bir şeyi ya da birini "hahrlamarıın " ne
anlama geldiğinin güçlüğü ortaya çıksa bile, habrlanabilir ve
hahrlanmalıdır. Derrida'nın Hamlet'teki hayalet için dediği gibi,
"hayalet oradadır, açılıştaki vaat ya da beklentide, ilk görünme­
sinden önce olsa bile" (a.g.y.). Ve bu olanaksız zamansallık, ha­
yaletin orada olmasının olanaksızlığıyla birleşen zamansallık,
bizi "bir olayın 'zamanını' ya da tarihini başka türlü düşün­
meye" zorlar. "Örneğin: 'bu şey bu gece yine görünmüş müy­
dü?"' (a.g.y.).
Günümüzde tarihsel bir anın temel bir örneği "11 Eylül"
Ancak, o gün olan şeyin (tümüyle özgün olmak, başlı başına o
şey olmak anlamında) ilk kez olmadığını varsaymak, Manhat­
tan' da 11 Eylill 2001 günü binlerce insanın hakikaten öldüğünü
ve dünyarıın dört bir yarıındaki milyonlarca başka insarıın da
bunun oluşunu televizyonda tekrar tekrar seyrederken korku
ve nefret dolduğunu yadsımak zorunda olmak anlamına gel­
mez. Peki o zaman tam olarak ne seyrediyorduk? En hafif ha-
111 demokrasi

l i ylı• si iylt•rsek, 1 1 Eylül hala tarhşmaya açık. O gün olan şey,

mevcudiyet olarak anlaşılan zaman içinde olmadı ve "o zaman"
olan şey "şimdi" de olmaya devam ediyor. Yani 11 Eylül daha
ileri, o andan öteye uzandı ve kuşkusuz daha yıllarca bunu
yapmayı sürdürecek. Ama ayru zamanda geriye de uzanmadı
mı? İlk kez oluyormuş, belli bir yerde belli bir zamanda olu­
yormuş gibi, diğer yandan bir anda dünyanın her yerinde olu­
yormuş gibi görünse bile? 11 Eylül, zaten Bah'ya yönelik Müs­
lüman nefretinin bir izi değil miydi ya da CIA tarafından yara­
hlmış ve onu terk eden "dostlarından" saygısızca intikam al­
maya gelmiş bir canavar değil miydi? Clint Eastwood'un Affe­
dilmeyen'in sonunda söylediği gibi, "Hak etmenin bununla bir
ilgisi yok." 11 Eylül'de olan (ya da tekrar olan) şeyin bir açık­
laması için başvurabileceğimiz bir ahlaki periyodik tablo yok,
bu olayın tarhşılması sırasında dünyanın siyasi liderlerinin bir­
çoğunun takındığı yeni presbiteryenlik denebilecek bir hava ne
kadar tersini söylerse söylesin böyle bir tablo yok.
Ama aynı zamanda günümüzün bu "yeni presbiteryenlik"i­
nin basitçe siyaset tarihine musallat olmuş bir hayaletin yeni bir
dışavurumu olduğu da düşünülebilir. Başka deyişle, siyaset
ahlaki bir periyodik tablo olmaksızın ya da her koşulda "dostla­
rın" ve "düşmanların" tanınmasını sağlayacak bir periyodik
tablo olmaksızın olanaksız olurdu. En azından Derrida'nın
yirminci yüzyılın Alman siyaset kuramcılarından biri olan, Na­
zizmle yakınlığı Heidegger'inkinden çok daha açık olan Cari
Schmitt'i okumasından çıkardığı ders bu. Derrida'ya göre,
"Schmitt'e bakılırsa, siyaset hiçbir zaman 'düşmanın' anlamı
belirlenmeden düşünülemez ya da siyasette düşmanın kim ol­
duğu bilinmeden bir karar verilemez. Yani: düşmanın özdeş­
leştiği şey olan o ve kişinin özdeşlik kurduğu şey olan ben öz­
deşleştirilmeden, bunların hiçbiri yapılamaz" (PoF, 106). Bu ta­
nıma göre, siyaset "Kim var orada ?" sorusuna bir yanıt talep eder.
Mevcudiyet olarak anlaşılan bir özdeşlik kavramının yoklu­
ğunda, siyaset var olamaz. Bu nedenle Derrida'nın o radikal,
gelmesi-beklenen-demokrasi kavramı "özdeşliğin" ne demek
demokrasi 39

olduğunu farklı bir şekilde düşünmeye bağlı olan siyasi olanın

yeniden düşünülmesini gerektirir. John D. Caputo'nun ifade­
siyle, bu "siyaset, ötekinin bu ya da şu olmadığını, ben veya biz
olmadığını, bize ya da ben ya da biz tarafından ayrıcalık tanı­
nan herhangi bir şeye benzemediğini, benim yerimden söyleyip
duran bir siyaset" olacakhr (Prayers, 54). Elbette böyle bir siya­
setin -olanaksızın siyasetinin- olanaksızlığını hayal etmek için
bile insanın kendi içinde tümüyle hayali olan bir yerden başka
bir yerde olması gerekir. O yer, gelmesi-beklenen-demokrasinin
olanaksızlığını düşünmeyi olanaklı kılan o yer, giinümüzdeki
demokrasinin yeridir. Demek ki yapısökümün hep gelecek ola­
rak kalan radikal bir demokrasi vaadini ilan etmesinin burada
ve şimdi bildiğimiz şekliyle demokrasi içinden, bize Aydın­
lanma' dan ulaşmış hakiki biçimleriyle verili olduğunu söyleye­
biliriz. Bu da yapısökümün demokrasiye olan borcunu kabul
etmektir: "Demokrasi olmadan yapısöküm olmaz," diye yazar
Derrida, ama aynı zamanda "yapısöküm olmadan da demok­
rasi olmaz" (PoF, 105). Burada, bu demokrasi ve yapısöküm
bağım(sız)lığından çıkarhlacak ciddi bir ders var. ötekini başka
türlü düşünmek, özdeşlik hakkında başka türlü düşünmek, hiç­
bir zaman basitçe "yapısökümcü" bir şey değildir; aynı za­
manda hep demokratik bir şeydir. (Ayrıca bkz. AYRAM, EK­
LENTİSELLİK, KÖKEN, MESİHÇİ LİK, SANALLIK, YAPAY­
HAKİKAT, YENİ ENTERNASYONAL.)
 E

)> eklentisellik [ing. supplementarity; fr. supplementarite] Bü­

OJ yük olasılıkla düşünmeye Kant'tan başlayıp G-string'e kadar
n
-n uzanmak çok sık görülmemiştir, ama Derrida bu yoldan en az
c bir kere geçti (TP, 57). Bunun nedeni, Kant'ın Yargıgücünün
m
Eleştirisi' nde parergon terimini, güzel bir biçime hem süsleme
"Ti
Ci) olan hem de onu çoğaltan bir şey anlamında kullanması üze­
:::c rine yaphğı uzun bir düşünmedir. Sözgeliıni bir resim çerçe­
vesi, her iki şekilde de iş görebilir: Hem çerçevelediği resmin
.....
�
güzelliğini süslemek hem de çoğaltmak üzere. Eğer bir çerçeve
,..... yalnızca süsleme olsaydı (bu ayrımın nasıl yapılacağı s o rununu
3:: şimdilik bir kenara bırakıyoruz), bir "süs" parçası olacakh ve
z bu nedenle parergon olmayacakh. Kant'ın bir başka örneği de
o heykellerdeki kumaşlardır. Burada elbiselerin bir heykelin gü­
O:
zelliğini renklendirip tamamladığı görülebilir. Ama Derrida'nın
�
::ıı:ı belirttiği gibi, Kant parergon'un hep dışta olduğu ve "nesnenin
VI bütünsel temsili açısından" (TP, 57) özsel olmadığı, ona "yal­
'VI
-1 nızca dışsal bir şekilde" (a.g.y.), nesnenin kendisinin zaten tam
c olarak yapılanmış güzelliğine bir tür eklenen bir şey olarak ait
c: olduğu konusunda emindir. İşte burada yargı sorunu ortaya çı­
< kar: Sonuçta eğer güzel bir şeyin güzelliği zaten tamsa, parer­
-<
N gon'ları basit süslerden ayıran şey nedir? Kendi içinde tam olan,
eklentisellik 41

bolluk ve mevcudiyet dolu bir şey, "eksiksiz temsil" dolu bir

şey nasıl çoğalblabilir? Zaten bütünsel olan bir şeye, bir şey ek­
lemek nasıl olanaklı olur? Aynı şekilde parergon'ların nerede
başlayıp nerede sona erdiğini de sorabilirdik. Alman sanatçı
Lucas Cranach'ın (1472-1553) çıplak Lucretia'sı için, "cinselliği­
nin önünde yalnızca hafif, saydam bir tül kuşağı tutan" (TP, 57)
Lucretia için ne diyeceğiz? Tül bir parergon mu? Herhangi bir
giysi -"G-string'ler ve o tür şeyler" (a.g.y.)- parergonal midir?
Bu soruların gösterdiği şey Kant'ın nesne kavrayışının bü­
tünsel olmayan "bütünselliği"dir; daha da önemlisi Kant'ın
nesnenin "tam olmayan" bütünselliğinin onaylanmamış kavra­
yışının zorunlu olduğunu gösterirler. Başka bir yerde -bu kez
Kant değil, Rousseau okumasında- Derrida bu aynı zorunlu­
luğu ekin "tuhaf ekonomisi" veya manhğı (OG, 154) ya da ba­
sitçe eklentisellik olarak tanımlar. Dolayısıyla burada parergo­
nallik ve eklentisellik arasındaki ilişkilerin, tek kelimeyle eklen­
tisel olduğunu söyleyebiliriz.
Bunun ne anlama gelebileceğini görmek üzere bir an için,
aklın ve güzelliğin "saflık"ını kabul ederek güçlü bir sav getir­
miş olan Kant'a dönmemiz gerekir. Güçlü, ama dayanıklı değil.
Çünkü Kant'ın parergon göndermelerinin gösterdiği şey, Der­
rida'ya göre saflık ya da "doğallık" düşüncesinin tam da kendi
karşıhnı içerdiğinin anlaşılmasıdır. Bu da saf nesne (ya da saf
kavram) denen her şeyin bir eklenmeye ihtiyaç duyınasıru ge­
rektirir. Sözgelimi bir sanat eserinin saflığının tanımının onun
temsilinin bütünlüğü olarak verildiğini, "bütünlüğün" esere içsel
olan her şeyi, onun saf güzellik (ya da güzel saflık) sahasının
içindeki her şeyi betimlediğini varsayalım. Bu sahanın sınırlan
ne olacakhr? Eserin içinde olanla (yani eserin kendisiyle) ona
dışsal olan her şey arasındaki ayrımı belirlemek üzere neyden
yararlanılabilir? Kant'a göre, eserin saflığı ona yalruzca geçici
olarak, kabaca, özsel olmayan bir şekilde ait olan şeylerle ço­
ğaltılabilir -€kleruniş olabilir-; çünkü bunlar kesinlikle onun dı­
şında kalır. Yine de onun "saflık"ıru çoğalhrlar, bu nedenle da­
ha en baştan hep saf olmaması gereken bir saflığı çoğaltmış
42 eklentisellik

olurlar. Öyleyse başından beri, sanat eserinin özgün saflığı bir

eksik içerir. Ekin eklediği şey, bu eksik (kökensel bir eksik) olur.
Böylelikle eklentisellik çabası "eserin kendisi"nin yapılan­
ması için özsel hale gelir. Özsel, ama aynı zamanda tehdit edici;
çünkü ek olmadan eserin "kendisi"nin olmadığını açığa çıkarır.
Eserin kendisi düşüncesi de yalnızca eklentisellik çabasında ya­
pılanmaktadır; bu nedenle eserin "içi" ve "dışı" arasındaki ay­
rım kararlaşbnlamaz hale gelir. Dahası, ekin tanımlayıcı özel­
liği, yani ondan ayrılmanın ya da vazgeçmenin (bir G-string ya
da bir resim tuvali gibi ya da birazdan göreceğimiz üzere, tele­
vizyon gibi) olanaklı olması, onu bir nesne tasarımını (sanat
eseri, insan bedeni, insani varlık, insan kültürü vb. olarak)
kendi kökensel tamamlanması açısından yapılandırmaya yar­
dımcı olurken gerçekleştirdiği çabadan ötürü, daha az değil çok
daha fazla zorunlu kılar. Bu nedenle Derrida ekin "sözde-ko­
pukluğu"ndan söz eder; o olmasa "eserin içindeki eksik görü­
necek ya da (bir eksik için aynı kapıya çıkan) görünmeyecektir"
(TP, 59). Bunun birçok önemli içerimi vardır. Sözgelimi çağdaş
kültür anlayışı çerçevesinde, televizyonun aslında kültürün eki
olduğunu söyleyebiliriz ve bu genellikle birtakım psikolojik ça­
lışmaların ya da açıklamaların otoritesinden destek alan med­
yanın standart hamlelerinden çok ayn (eleştirel ve siyasal do­
ğası olan) bir şey anlamına gelebilir. Eklentisellik çabasını ger­
çekleştirirken, televizyon -alışılmışın aksine- kültürün işleme­
sine müdahale eden bir şey olarak görülmemelidir. Kültürün G­
string'i olan televizyon, genellikle tehlikeli bir şekilde baştan çı­
karıcı, açık saçık ve akıl karıştırıcı -aşın hoşgörüsü ve bağımlı
kılmasıyla insanı ciddi çalışmarun, doğru dürüstlüğün ve baş­
kalarına karşı iyi niyetliliğin yolundan çıkarabilecek yasak bir
haz türü gibi bir şey- sayılır. Ama aslında şehirlerde suç oranla­
rındaki sözde artıştan, gençler arasındaki düşük okuryazarlık
orarundan ya da "aile değerlerinin" yitirilmesinden sorumlu
olan şey belki de televizyonun "tehlikeli ek"i değildir.
Televizyon, her koşulda kültürün "tehlikeli" ekleri listesine
geç katılanlardan biridir. Derrida'run bir Rousseau okumasında
eklentisellik 43

gösterdiği gibi, eklentiselliğin yazının icadı gibi tehlikeli bir işle

birlikte başladığı düşünülmektedir! Kant gibi Rousseau da belli
bir kökensel saflık ideali taşıyordu; bu ona göre tutkuların ve
içgüdülerin otantik dilinde bulunabilirdi. Ancak bu "doğal" dil,
bizim için kayıph; "topluluğun bozulmasını ve kültürün yoz­
laşmasını" işaret ediyordu (OG, 144). Rousseau'nun değerlen­
dirmesine göre saf, özsel ve otantik olan her şey doğanın ya­
nında yer alır, bununla karşılaşhrıldığında bütün kültürel de­
neyimler, uygulamalar, teknolojiler ve bu tür şeyler ikinci sınıf­
hr. Öyleyse yazı, "ikincil" bir iletişim biçimi, tutkuların doğal
(konuşulan) dilinin bir "vekili" olarak, bizi "otantik" varlığımı­
zın "doğruluğundan" yabancılaşhrır. Rousseau'nun deyişiyle
"yazı yalnızca söz için bir ek rolü görür" -ve bu doğruluğuu
tehlikeye sokar; çünkü "yazı sanah, düşüncenin dolayımlı bir
temsilinden başka bir şey değildir" (alınhlanan yer OG, 144).
Başka deyişle doğruluk ve düşünce, birbirleri için insan sesinde
mevcuttur; sözün doğal dili, iletişimin asıl ortamı, yönelinen
anlamın tam olarak söylenen şey olmasını güvenceye alır. Bu
güvence yazıda, yalnızca "dolayımlı" bir temsil biçimi olarak
ikinci sınıf konuma sahip olmasından ötürü kayıphr. Bu da el­
bette sözün -"doğal" halinde, Rousseau'nun inanışına göre
"olması gerektiği ya da olmuş olması gerektiği gibi" (OG, 141)­
dolayımsız temsil konumuna sahip, saflık ve mevcudiyet dolu
olduğu anlamına gelir.
Söze ek olan yazı, iki rol (ya da çifte rol) oynar. Olumlu an­
lamda, sözü tarihsel ve coğrafi mesafeler boyıınca genişleterek
çoğalttığı söylenebilir. Ama olumsuz olarak da, "şeyin kendisi"
hiçbir zaman gerçekten yazıda olmadığı için, yazının kendisini
şeyin kendisi yerine geçirmeye çalışhğı söylenebilir. Yazı doğ­
ruluğu sözden daha geniş bir şekilde saçma gizilgücüne sahip
olsa da, yazıda yalanlar doğru kılığına bürünebilir. Doğruluğu
kopyalama teknolojisi olarak yazı iyi sonuçlara yol açabilirse
de, basitçe yazıya-geçirilmiş-söz olarak tanımlanan yazının her
zaman kopyaladığı şeyden daha az olması gerekir.
44 eklentisellik

Bu paradoksal rollerde (bu çifte rolde) yazı, "yan yana bu­

lunmaları zorunlu olduğu kadar tuhaf da olan bu iki anlamı
kendi içinde saklayan" (OG, 144) her ek için tipik bir şeydir her
zaman. Her ek (ister yazı ister G-string olsun) bir şey ekler: "O
bir artıdeğerdir, bir başka bolluğu zenginleştiren bir bolluktur"
(a.g.y.). Yazı, söze doğruluğu daha fazla saçma kapasitesini ek­
ler; bir G-string bedene erotizm ekler. Ama ek "yalnızca yerini
almak üzere ekler. Müdahale eder ya da kendisini çaktırmadan
yerine geçirir" (OG, 145). Yazı sözün yerini alır; G-string cinsel
organların yerini alır. Kant'ın parergon'u gibi Rousseau'nun eki
de hep dışarıda içeriye bakmaktadır: "Kendini ister eklesin ister
çıkarsın, ek dışsa ldır, fazladan-eklendiği pozitifliğin dışındadır,
onunla yer değiştirmek üzere, ondan başka olması gereken şeye
yabancıdır" (a.g.y.).
Burada bir kere daha, iç-dış ilişkileri sorunu belirir. Yazının
söze dışsal olması için, sözün kendine yeterli olması ("pozitif­
lik" dolu olması) ve tümüyle yazıdan başka olması gerekir. Bu
açıdan doğruluğa, kendinde şeylere olan yakınlığıyla tanımla­
nır. Yine de ister söylensin ister yazılsın, "ağaç" göstergesi bir
ağaç değildir; bir göstergedir, bir temsildir. Temsil olarak, aynı
zamanda hep zaten bir dolayımdır. Söylenen sözcükler, televiz­
yondaki imgelerden daha az değildir, medyadır. Yazı sözden
daha fazla bir iletişim aracı değildir.
Birer medya/ortam olan söz de yazı da "ekin manhğı"na
uyar. Televizyon gibi onlar da "kaçınılmaz olarak, tam da erte­
ledikleri şeyin kendisinin, şeyin kendisine ait serabın anlamını
üreten eklentisel dolayımlan çoğaltma" sürecine girerler (OG,
157). Şeyin kendisinin yazıda hiçbir zaman bulunamayacağı
doğru olsa da, burada önemli olan genel olarak ikisinin de tem­
sil içinde (söz, müzik, televizyon, resim, gösterge dili vb.) bulu­
namamasıdır ve her temsil "eklentisel dolayımlann" (türleri­
nin) bir sistemidir. Daha önemli olan da temsilin dışına çıkıp
şeyin kendisine, temsillerin "ürettiği" bir şey olan düşünceye
(hem bir şans olabileceği düşüncesine hem de şeyin kendisinin
düşüncesine) ulaşma şansı olmamasıdır. Bu da dünyayı, bir şe-
eklentisellik 45

yin içi ve dışı arasındaki ayrım hattına ilişkin güçlü bir anlam
yükleyen bir metafizik temelinde, gerçek olaylar ve nesneler
çerçevesinde deneyimlediğimizi reddetmek demek değildir.
Yine de bu anl amın bize verilmesi ve "deneyim" deneyimimi­
zin bir bakıma saklanması metafizik içinde olur. Demek ki,
şeyler arasındaki ilişkiler düzeninin metafizik idealle pek ör­
tüşmediği gösterilebilirse, bu kesinlikle etkili olacakhr. öyleyse
eklentiselliğin "çifte" manhğını alaya alıp onun aynı anda hem
eklemek hem de yerine geçmek için işe yaradığını gösterirken
Derrida'nın amacı basit bir biçimde Kant ve Rousseau'yu alt
etmek değildir. Amaç basit bir biçimde felsefeyi bu düşünürler
ile benzerlerinden (ve ötekilerden) "daha iyi" yapma çabası ya
da felsefeye şeylerin "doğası" hakkında "daha iyi" düşünme
yolları sunmak da değildir. Tersine, tam da eğer şeylerin doğası
-doğa düşüncesinin kendisi ve bu nedenle de özdeşlik, öz, kö­
ken vb.- şeylerin kendilerinin mutlak kendine-yeterliğinden
başka bir şeye bağlı olacak olursa, bunun sonuçları hiçbir za­
man tam anlamıyla felsefeyle sınırlı kalamaz. Bunlar, gerçek
yaşamın basit birer eki olarak "soyut düşünce"nin, "tarafsız
analiz"in ve küçültücü bir akademizm düşüncesinin başka çe­
şitlemelerinin kapsamı içinde de saklanamazlar. Sözgelimi,
bunların siyasal sonuçları olur. Çünkü ulusal sınırların çiğne­
nemezliği gibi bir düşünce, ulusal kimlik ve egemenlik düşün­
celerine temel olan, böylece ulusal sınırların korunmasını haklı
çıkaran "ulus" gibi kökensel kavramların temelsiz olduğu savı
karşısında nasıl sürdürülebilir?
Bir G-string üzerine düşünmenin bizi buraya getireceğini
kim düşünebilirdi? Ama bu dolanma -bir "ek dolayımlar" met­
ni olan bu sözlük maddesi- yapısökümün bir dersinin de, onun
içinde her şeye bir yer olan ve her şeyin bir yerinin olduğu bir
metafiziğin sınırlarına karşı düşünmeyi içerdiğini göstermeye
yardımcı olabilir. Bazen bir G-string'in bir G-string olduğu
(hpkı her ulusun bir özdeşliğe sahip olması gibi) tartışma gö­
türmese de, bir G-string "seks yardımcısı" işlevine indirgene­
mez; o aynı zamanda felsefi bir kavram ya da en azından meta-
4h evet

fizik tarafından tanımlandığı şekliyle, bir düşünme fırsah, bek­

lerunedik ve üretken yollarda "gezinıne" fırsah olabilir. Bu da
yapısökümün metafiziğin dışında olduğunu ya da ona ters
düştüğünü öne sürdüğü anlamına gelmez. Derrida'nın ayrınhlı
Kant ve Rousseau okumalarının önemli noktası ("yalruzca" fel­
sefi değil aynı zamanda etik-siyasal olan nokta), onun bu filo­
zofların parergon ve "ek" terimlerini nadiren ve görünüşte
önemsiz bir şekilde kullanmalarına dikkat etmesiyle ortaya çı­
kan nokta, (aynı zamanda siyasi savlar olan) metafizik savların
kendilerini destekleyemedikleridir. X'in kökeni, özü, özdeşliği
vb. gibi (aynı zamanda siyasi kategoriler olan) metafizik kate­
goriler (dest)eklenıneyi gerektirir. Her kökensel X, X-ten-başka
olan şeyin eklerunesine ihtiyaç duyar, öyle ki X ve ondan başka
olanlar arasındaki ilişkilerin "sonsuz bir zincirinden" (OG, 157)
eksik olmayan şey tam da X'in kendine-yeterli olması "sera­
bına", X'in "kendisi" düşüncesine yol açar. Derrida'ya göre, bu
X ister felsefi ister siyasal olarak ya da başka bir şekilde ele alın­
sın, geçerlidir. Elbette bu, "felsefe" ve "siyaset" kategorilerinin
kendileri için de geçerlidir, her biri kapsamlı bir şekilde eklenti­
sel olmaktan hiç geri kalmayan bir özdeşliğe sahiptir. (Ayrıca
bkz. AYRAM, HAYALETİMSİLİK, İZ, PHARMAKON, POSTA
METAFORU, SANALLIK, SÖZ-YAZI KARŞITLIGI, TEKRAR­
LANABİLİRLİK, YAPAYHAKİKA T, YAPI.)

erteleme bkz. ayram.

evet [ing. yes; fr. oui] "Söz veriyorum" - bunlar New Yorklu
yazar Paul Auster'ın harap olmuş şehir yaşamının kasvetli bir
hikayesi olan Son Şeyler Wkesinde'nin (1987) son sözleri. Mek­
tuplaşma biçiminde (bir bakıma İncil'in Vahiy kitabının dün­
yevi bir yeniden anlatımı gibi) yazılan kitabın, şu soru üzerinde
durduğu söylenebilir: Her şey kayıp gitmiş gibi görünürken ge­
riye ne kalmış olabilir? Hepsinin sonuncusu olan şey ne olabi-
evet 47

lir? Kuşkusuz böyle bir sorunun havası kıyamet havası taşıya­

caktır ve kuşkusuz Auster'ın öyküsü bir distopyadır. Ama, her
metin gibi, bu küçük roman da pek herhangi bir türün içinde
yer almaz: Ne basitçe mektup benzeri ne de basitçe distopya
biçminde yazılmışhr. Ona bir roman demek de yeterli olmaz.
Ve yadsınamaz bir şekilde kıyamet havası taşımasına karşın
kitap arkasında bir vahiy gibi -yani eğer olan biten şimdiden
düzeltilmeye başlanma zsa mevcut olanların gelecekte nasıl ola­
cağına dair bir kehanette bulunma gibi- büyük bir şey bırak­
maz. Bütün bu türe ait beklentiler, bir bakıma bizi bahçe kapı­
sına götürür (türe ait beklentilerin genellikle alışkanlık edindiği
gibi). Çünkü sonunda geriye kalan, tek geriye kalan şey, dis­
topyacı bir hiçlik duygusu değil, kıyametimsi bir vahiy değil,
birleştirici bir ahlaki kural değil, yalnızca şu birkaç yetersiz söz­
cüktür: "Sana yine yazmaya çalışacağım, söz veriyorum."
Burası romanın bittiği yer olsa da pek bir son sayılmaz. Ama
bu aynı zamanda, bir bakıma, romanın başladığı, her şeyin
başladığı yerdir - bir vaatle. Bir söz vermek "evet" demek, ge­
leceğe doğru bir tür gedik açan bir olumlama yapmakhr evet, -

söz veriyorum (sana bir öykü anlatmaya, seni sonsuza dek sev­
meye, sigarayı bırakmaya vb.). Bir vaat her zaman bir açılışı be­
lirtir: Söz verme ediminde, kişi verdiği sözün gelmesi beklenen
bir zaman içinde yerine getirilmesine yol açacak bir sürecin açı­
lışını yapmaya söz verir. Ama bu bir güvence değildir, bazı va­
atleri tutmak diğerlerini tutmaktan daha kolay olsa da. Sözge­
limi, yarın Peter Fonda'nın Easy Rider'da (1969) takhğı güneş
gözlüklerine çok benzeyen bir gözlük takmaya söz verebilirim
ve bu sözümü tutabileceğime inanmak için nedenim de olabilir.
Ama oğluma kalkıp da "Evet, seni sevmeye ve sana yaşadığım
sürece bakmaya söz veriyorum" diyemem ve kendimi bu işi
halletmiş sayamam . Sorumluluğa "evet" deyip onu öylece bı­
rakamazsınız. Oğluma "evet" dedikten sonra (söylemem ge­
rekmese de) tekrar tekrar, defalarca, her gün, yaşamımın her
günü "evet" demem gerekir. Hiçbir zaman (sözgelimi o on se­
kizine ya da yirmi birine basınca ya da kendisi baba olunca) ona
4H evet

ya d a kendime, sözümü tuttuğumu söyleyip "Bundan sonra

seni sevip sana bakmam gerekmiyor" diyebileceğim bir vakit
gelmeyecek. Bu işten böyle kurtulamazsınız; hiçbir sözden
böyle kurtulamazsınız. "Evet" dediğiniz zaman hep tekrar
"evet'' demeniz gerekir. Hiçbir zaman nikah töreninde evlendi­
ğiniz kişiye, "Evet, ama şimdilik" diyemezsiniz. Yeminlerin
kullanma tarihleri yoktur, birçok evliliğin bir sözün bozulması
yüzünden sona erdiğini bilsek bile: Yeminler sonuca ulaşmaz­
lar, öylece biterler (ve bu hep de açıklaması kolay nedenlerle
olmaz). Düğününüzde "evet" -"kabul ediyorum"- demeniz
daima yinelenmesi gereken, (gerekirse) boşandıktan sonra bile
yinelenmesi gereken bir şeydir (ya da en azından bu belki içi­
nizden biri için geçerli olabilir). Öyleyse kökendeki "evet"in
yolunu açhğı şey, gelmesi beklenen bir gelecek, daima hayal
edebildiğinizden ya da arzuladığıruzdan başka türlü çıkma ola­
nağını içeren bir gelecektir. Ama "evet" demeye devam ettikçe
kökendeki "evet"in -bir bakıma düğündeki "evet"in- ve onun
başlathğı geleceğin anısını onurlandırmaya devam edersiniz.
Bu açılıştan önce hiçbir şey yoktur; kimse "evet'' demeye
zorlanamaz. Ben hiçbir zaman oğluma ebeveyn yükümlülüğü
duygusuyla ya da ona bakma, onu koruma ve ona özen gös­
terme gibi toplumsal bir baskıdan dolayı "evet" diyemem. Sınıf,
cinsiyet, tarih, ulusal ruh, kültürel gelenek - bunların hiçbiri in­
sanın kendi çocuğuna ya da evlendiği kişiye "evet" demesinin
bir koşulu değildir. "Evet" demek için bir yükümlülük ya da
görev duygusu hissetmek "evet" demek olmaz. Daha önce eşi
benzeri görülmemiş olan, mutlak olarak kökensel olmayan bir
"evet", bir "evet" olmaz. Öyleyken bile her "evet" kökensel olsa
da, sürekli söylenmesi gerekir, daima yinelenmesi gerekir: Onun
kökenselliği onu mevcudiyetle doldurmaz. Eğer ilk kez "evet"
dediğiniz zaman içtenseniz, "evet" demeye devam etmeniz ge­
rekir. Her kökensel "evet" tekrarlanabilirlikle yapılanmışhr.
"'Evet, evet' demeden 'evet' diyemezsiniz" der Derrida (VR, 27).
Burada bir tür topluluğun zeminsiz zeminiyle karşılaşabili­
riz. Gerçek bir topluluk denebilecek bir şey bir vaat üzerine ku-
evet 49

rulınuştur; onun kökeni (Heidegger tarzı) ortak ruhlarıyla bir­

leşmiş bir varlıklar kalabalığı ya da kültürel, siyasal, dinsel
veya başka bir ortak özdeşliğe kahlanların gruplaşması değil,
basit bir açık kalma ve başkalarıyla bir ilişki sürdürme vaadidir.
Bu tür minimal bir koşula indirgenen topluluk kavramı artık
uygun görürımüyor. Ben bir başkasına "evet" dediğim zaman,
gelebilecek olan her şeye, beklenmedik bir şekilde ya da benim
öngörmeyi başaramadığım biçimlerde gelebilecek başkalarına
açık kalma vaadini başlatmış olurum. Beni (çok gevşek bir şe­
kilde) bir "topluluk" duygusuyla -bir özdeşlik düşüncesi çev­
resinde örgütlenmiş olmayıp ayrımlar (çünkü ayrım hep çoğul­
dur) çevresinde örgütlenmeden örgütlenmiş olan bir topluluk
duygusuyla- yakınlığa sokan şey ulusumun yasaları ya da
kültürümün gelenekleri değil, işte budur. Kesinlikle bunun Aus­
ter'ın Son Şeyler Wkesinde 'sinin konusu olduğu söylenebilir, o
kitapta da Anna Blume'un (tekrar yazmaya söz veren kişinin)
isimsiz "çerçeve" anlahcıya mektupla anlattığı şey, ilkel bir dü­
zensizlik haline düşmüş olan bir şehrin hikayesidir. Kimse bu­
nun nasıl ya da niye olduğunu bilmez; kimse herhangi bir
resmi yetkilinin işbaşında olup olmadığını bilmez. Topluluk
duygusu aşılayacak bağlayıcı bir amaç ya da ortak bir tarihsel
tasan denebilecek herhangi bir şeyin yokluğunda herkes yal­
nızca hayatta kalma, yaşamayı sürdürme (ama kimileri sür­
dürmemeyi seçer) gibi temel bir güdü tarafından yönlendiril­
mektedir. Yavaş yavaş şeyler yitip gitmeye, insanlar unutmaya
başlar. Ama bellek kaybı bile ortak bir deneyime karşılık gel­
mez; ne kadar acı bir şekilde gülünç olsa da, unutulan şey bile
bir "toplanmanın" temelini oluşturmayı başaramaz. Anna şöyle
yazar:

Sonuçta, sorun pek de insanların unutması değil, hep ay­

nı şeyi unutmamaları. Bir insan için anı olarak varlığını
sürdüren şey bir başkası için geri dönülmez bir şekilde
yitirilmiş olabilir ve bu durum zorluklar çıkarıyor, anla­
yış karşısında aşılmaz engeller yaratıyor. Sözgelimi biri­
ne, eğer o kişi bir uçağın ne olduğunu bilmiyorsa, uçak-
 evet

loı ı ı l o ı ı ı noısıl bahsedebilirsin? Bu yavaş ama önüne geçil­

ı ıu •/. bir silinme süreci. (Auster, Son Şeyler, 88-89)

üurwn daha da kötüleşir, çünkü bir süre sonra dil bile da­
ğılmaya başlar:

Bütün nesne kategorileri kayboluyor -sözgelimi saksılar

ya da sigara filtreleri ya da paket lastikleri- ve bir süre
için bu sözcükleri tanıyabilirsin, ne anlama geldiklerini
hatırlayamasan bile. Ama sonra, azar azar, sözcükler yal­
nızca ses oluyor, gırtlaksıların ve sürtünmelilerin rast­
gele bir toplanu, girdap gibi dönenen bir fonem fırhnası
oluyor ve sonunda her şey saçma seslere varıyor. "Saksı"
sözcüğü "slandigo" sözcüğünden daha fazla anlam ver­
miyor. Zihnin duyuyor onu, ama anlaşılmaz bir şey sa­
yıyor, konuşamadığın bir dildeki bir sözcük sayıyor. (Son
Şeyler, 89)

Ama elbette, dilsel çözülme (ya da Derrida'run saçılma di­

yebileceği şey) tekbiçimli olmadığından, o zaman durwn sanki
(bir anlamda, hem burada hem başka yerde) "her kişi kendi
özel dilini konuşuyormuş ve ortak anlayış örnekleri azaldıkça,
herhangi biriyle iletişim kurmak gitgide güçleşiyormuş gibi
olur." (a.g.y.)
Belki de Auster'ın kitabı, Fransız filozof Jean-François Lyo­
tard'ın (Postmodern Durum' da yer alan) çağdaş deneyimin "üst­
anlatılar"ın ya da bütünleştirici inançların yitirilmesiyle tanım­
landığı yolundaki savının kurgu versiyonudur. Bu o savın bir
başka türü olabilir; yine de Auster'ın Son Şeyler Ülkesinde'yi
yazmadan önce Lyotard'ı okumuş olması gerektiğini ima etmi­
yorwn. Ama (Auster "üst-anlah" ya da "postmodernizm" gibi
sözcükleri hiç kullanmasa da) bu romanın bir topluluk ortak bir
deneyime kahlma duygusunu tümden kaybedince ya da tarih­
sel ilerleme, evrensel değerler, demokrasinin zaferi vb. gibi
"büyük hikayeler"e inanan kimse kalmadığı zaman ne oldu­
ğuyla ilgili olduğunu söylemek haklı görünmüyor. Belki de
olan şey, Anna Blwne ve kitabın sonunda bir araya geldiği bir-
evet 51

kaç kişinin, (ihtiyaç duymadığı için) kendine özgü isme sahip

olmayan bir birleştirme yolu bulmasıdır. Her koşulda buna bir
"toplanma" ya da "topluluk" denmemeli, çünkü bunlar hep
ulusal kader, kültürel canlılık, siyasi geçerlilik vb. mitlerle ilgili
bir tür örgütleyici ilkeyi (ya da üstanlahyı) çağrışhrıyor. Dahası,
toplulukların nereye gittiklerini bilme ihtiyacı, geleceğin neye
benzeyeceğini bilme (ki bu olanaksız elbette) ihtiyacı duyduğu
gibi bir düşüncenin yanı sıra her topluluğun hep bazılarının
başkalarının dışlanmasıyla oluşturduğu bir toplanma olduğıı
düşüncesi vardır. Arma ve arkadaşlarını bir arada tutan şey,
eğer onları bir arada "tutan" bir şey varsa, bu değildir. Eğer
onlarınki bir topluluksa, en gevşek ve en belirsiz anlamıyla bir
topluluktur. Ayrıca belki de, bu aynı zamanda derin ve köken­
sel anlamıyla -geleceğe ve başkalarının gelmesine açık kalma
vaadine dayanan- bir topluluktur. Anna ve karışık arkadaş
grubu birbirlerine "evet" der; gelmesi-beklenen-geleceğe "evet,
evet der" "Diğer herkes uyuyor" diye yazar Anna, aynı za­
manda yeni bir başlangıcın olanağını açan bir sona gelirken .

. . . ve ben aşağıda mutfakta oturmuş, beni nelerin bekle­

diğini hayal etmeye çalışıyorum. Hayal edemiyorum.
Bize dışarıda ne olacağını bile düşünmeye başlayamıyo­
rum. Her şey olanaklı ve bu neredeyse hiçbir şeyle ayru
şey, neredeyse daha önce hiç var olmamış bir dünyaya
doğmakla aynı şey. ( . . . ) Arbk tek istediğim bir gün daha
yaşamak. Ben Anna Blume, senin bir başka dünyadaki
eski dostun. Gittiğimiz yere vardığımız zaman, sana yine
yazmaya çalışacağım, söz veriyorum. (Son Şeyler, 187-
188)

Elbette bir vaatle sona eren bir edebiyat eserinin en ünlü ör­
neği Joyce'un Ulysses'i, son sözcüğü Molly'nin "Evet"i olan bu
kitap; ama Derrida ("Ulysses Gramofonu"nda) "evet"in roman­
da yüzlerce kez göründüğünü belirtir. "Evet" yalnızca Molly'
nin sözü değildir; Joyce'un da sözüdür - onun imza sözüdür
belki, tam anlamıyla imzası olmasa da ya da en azından onun
52 evet

imza etkilerinden biri olmasa da. Tıpkı "evet" sözcüğü gibi, her
imza da bir vaatle sonuçlanır. Her imza "Ben artık eskiyen
mevcut olanın içinde üretildim ve gelecek olan her mevcutta
neysem o olarak kalacağım, geçerli kılmak için kullandığım her
şeyin doğruluğu için de aynısı geçerli" diyerek mevcudu gele­
ceğe tahsis etmeye çalışır. Ama sorun bir vaadin tekrar tekrar
tekrarlanmadığı sürece bir vaat olmamasıdır. '"Evet, evet' de­
meden 'evet' diyemezsiniz." Bir başka sorun da imzaların ko­
layca taklit edilebilmesidir.
Tekrarlanabilirlik çabasını bastırma arayışındaki her imza,
kendisini saf kökensellik açısından uydurmaya çalışır. Yalnızca
bir kez "evet" der, bir bakıma. Ama bu (bildiğimiz gibi) bir şe­
yin vaat sayılması için yeterli koşul değildir. Bir vaat hiçbir za­
man ''bir kerelik" değildir. Hep bir ilk vaat, kökensel bir "evet"
vardır, ama hiçbir zaman daha baştan bolluk ve mevcudiyet
dolu olma anlamında özgün olan bir vaat yoktur; demek ki her
tekrarı yalnızca olanaklı olacak ama zorunlu olmayacakhr. Bir
"kökensel [özgün)" vaadi (eğer böyle bir şey varsa) tekrarlamak
onu basitçe kopyalamak olacakhr, ama bu onu sanki yeniden
bir ilk kez için onaylamak, sanki her "evet" dediğinizde "daha
önce hiç var olmamış bir dünyaya doğuyormuşsunuz" gibi
onaylamak olmayacakhr. Eğer gerçekten bir vaat olan bir söz
vermek istiyorsanız, onu vermeyi sürdürmeniz gerekir. Köken­
sel inancınızın bütün kuvveti siz bir kere "evet" dedikten sonra,
onu yeniden ve yeniden söylemeye adanmış olmanızı talep
eder. Öyleyse, paradoksal bir şekilde, gerçekten sahte ya da
yanlış bir vaat kendisini kökensel olarak uydurmaya çalışan bir
vaat olacakhr.
Ancak durum daha da kötüleşir; çünkü bugün, bütün iyi ni­
yetinizle, onun arkasında durma niyetiyle verebileceğiniz bir
sözün tutulabileceğini nasıl söyleyebilirsiniz? Bir vaadin -vaa­
dinizin- bir başlangıç olacağını nasıl bilebilirsiniz? Kendi içinde
bir vaat de inancınızın derinliği de gelecekte ne olabileceğinin
güvencesi değildir. Bir söz verdiğimiz zaman, bir başlangıç vaat
ederiz. "Ama kimbilir?" diye sorar Derrida. "Göreceğiz" (VR, 27).
evet 53

öyleyse "sahici" bir vaat ile "sahte" bir vaat arasındaki ay­
rım, kararlaşbnlamazdır. Bir vaadin yinelenmesinin ya da ye­
niden onaylanmasının onun sahici olduğunu kanıtladığını bile
söyleyemeyiz; çünkü bir şeyi mekanik şekilde, hiçbir gerçek
inanç taşımadan tekrarlamak çok kolaydır. Sözgelimi, birçok
insan aslında "kabul etmiyorum"u kastederken "kabul ediyo­
rum" der. Demek ki bir vaadin basit tekrarı ya da bir "evet"
yetmez. "Bir papağan gibi 'evet, evet' diyebilirsiniz," der Der­
rida. "Kökensel 'evet'in teknik yeniden üretimi daha en başın­
dan 'evet'in yaşayan kökenine bir tehdittir. Yani 'evet'e kendi
mekanik hayaleti musallat olmuştur, daha en baştan. İkinci
'evet'in ilkini yeniden başlatması, yeniden icat etmesi gereke­
cektir" (VR, 28). Derrida'run "evet"in yap ı sıyla imzanın yapısı
arasında, özellikle Joyce konusunda bir karşılıklı ilişki gördüğü
yer burasıdır. Çünkü eğer "evet" Joyce'un imza efektlerinden
biriyse (Derrida'ya göre, bir imza bir kendine özgü isme indir­
genemez; bir mebıin ya da bir yazarın "biçeminin" özgül ya da
tekil "dokusu" gibi bir şeyi belirtir), o zaman "evet"i yeniden
başlatma ya da yeniden icat etme çabasının başkaları tarafın­
dan, Joyce'un yazılarının okuma ve yorumlan aracılığıyla yü­
rütülmesi gerekir. Joyce uzmanlığı gibi baş döndürücü bir giri­
şimde yer alan bu okumaların her biri, bir "onay imzası" gibi
davranır. Ama konu, artık Joyce öldüğü ve kendisi bir daha
"evet" diyemeyeceği için Joyce'un imzasına başkaları tarafın­
dan onay imzası atılmasının zorunlu olması değildir; çünkü o
hayattayken bile yazdıkları onun namevcutluğuyla dolaşım­
daydı. Tersine daha en başından onun imzası, ancak Tony
Thwaites'in onun başkalarıyla (başka imzalarla, başka yazı bi­
çimleriyle, başka metinlerle) olan ilişkisi biçimindeki bir "do­
lambaç"* dediği şeyden geçerek tek başına onun imzası olarak
belirebilirdi. Onun "özgün" imzası hep bir onay imzasıydı.
"Joyce'un eseri durmaksızın imza sorunlarıyla ilgilenecek" diye
öne sürer Thwaites, "yetkilendirme, iddia, evlatlık, miras, hak

• Burada sözcüğün (detour) "sapma", "varyant", "tali yol" anlamlarını

da göz önünde bulundurmak gerekiyor. (y.h.n.)
54 evet

imzalarıyla: Başkalarına karşı savunulacak şeyler olarak değil,

imzanın ancak bu öteki aracılığıyla dolanmasıyla ve ötekinin
dolambacında ortaya atabileceği iddialar olarak" (Temporalities,
26). Bu genel olarak imzanın yapısı için doğru olsa da (her kö­
kensel imzanın bir kökensel onay imzasının etkisi olduğıınu
söyleyebilirdik), Joyce'un imzasında Derrida'nın özellikle ilgi­
sini çeken şey onun hakkında söylenmesi olanaklı her şeyi tah­
min eder gibi olmasıdır. Sanki Joyce'un imzası olası her onay
imzasını birleştirir gibidir, sanki yazısında Joyce geleceği bir­
leştirmenin bir yolunu bulmuş gibidir. Bu onun yazma "tarzı"
mı? Onun imzası bu mu? Bu o imzanın özgün olma iddiası mı?
Bu Joyce'un yazısının yapısökümlenemez ya da mevcudiyet
dolu olduğunu söylemekten çok uzaktır. Çünkü Derrida Joyce
hakkında yeni bir şey söylemenin, Joyce'un kendisinin zaten
"evet" demediği bir şey söylemenin neredeyse olanaksız oldu­
ğıınu düşünse de, bu onun Joyce'un yazısının bitmiş bir ürün
olduğıınu düşündüğü anlamına gelmez. Ama bu, Derrida'nın
Joyce'un "kendisinin" -n iyets e l, psikolojik bir varlık olarak­
onun eserini oluşturan o biçemler, anlamlar, anışhrmalar, bece­
riler vb. hakkında söylenmesi olası olan her şeyi bir zamanlar
kendi zihninde tuttuğıına inandığı anlamına da gelmez. Bunun
anlamı onun yazısının -Joyce'un imzasının- her şeye "evet" de­
diğidir. Onun onay imzası alması gerekmez.
Buradan bir paradoks çıkar. Bir yandan her imza mutlak bir
mevcudiyetin göstergesi olarak görülmek, çevrilemez olmak
ister; diğer yandan hep bir onay aranır durur, ötekinin onay
imzasını arar. Derrida'nın deyişiyle, "yazmamız gerekir, imza­
lamamız gerekir, çevrilemez işaretleri olan yeni olaylar gerçek­
leştirmemiz gerekir -ve bu ötekinden bir evet isteyen bir imza­
nın huzursuzluğu, delice seslenmesi, bir onay imzası ricasıdır"
(UG, 283). Ancak Joyce'ta, "başka herhangi bir evetin, başka her­
hangi bir imzanın tekil yeniliği" önceden tahmin edilmiştir
(a.g.y.). Bundan ötürü Joyce'a "evet" demekten başka bir seçe­
nek yoktur, (bir anlamda) onun bizi "evet" demeye zorlaması
anlamına gelen bir "evet" Ama bu, bir tür oyuncu! (ya da de-
evet 55

mokratik) zorlamadır; sözgelimi Bush yönetiminin bize zorla

Irak işgaline, ülkeyi son şeyler ülkesi hfiline getirecek olan iş­
gale "evet" dedirbneye çalışmasına kıyasla. Kim bu işgale "evet"
demek ister? Kim orada durmak ister? (Ayrıca bkz. AYRAM,
EKLENTİSELLİK, HAYALETİMSİLİK, MESİHÇİLİK, NIETZ­
SCHE, NİYETSELLİK, POSTA METAFORU, YENİ ENTER­
NASYONAL, ZAR.)
 F

)> Freud, Sigmund (Avusturyalı doktor, 1856-1939) Tombala gibi.

o:ı Bir sabah uyanıyorsunuz, kafanızın içinde Elton John'un "1
n
Guess that's Why They Call it the Blues" (1984) adlı sinir bozu­
o(')
c cu şarkısı çalıyor, ertesi sabah uyanıyorsunuz, The Ronettes'in
m "(The Best Part of) Breakin' Up" (1963) adlı enfes şarkısı yan­
"'l'I
(j')
kılanıyor içeride.
::I: Bu tiir olaylar eğer tamamen şansa bağlı değilse, bilimsel bir
açıklamaları olabilir mi? Başka deyişle, biz uyurken kafamızda
.....
ne oluyor da, istesek de istemesek de, bilinçli bir şekle sokama­
;ıı::
r- dığımız bir düşünce ya da bir imgeyle, bir şarkıyla uyanıyoruz?
3:: Daha genel olarak, ruhun nasıl bir doğası var ki biz düşündü­
z ğümüz ya da hissettiğimiz bir şeyin tam denetimine her zaman
o sahip olamıyoruz?
o Bu elbette Freud'un sorduğu bir soruydu ve o yanıtın bilinç­
""O
;ıJ dışının anlaşılmasında yattığını öne sürmüştü. "Bilinçdışı" diye
(il yazıyordu, "asıl ruhsal gerçekliktir" (Dreams, 613). Şimdi bu iki
'(il
-t şekilde ele alınabilir: Bilinçdışının bir tiir dipte yatan bir mev­
c cudiyet olduğunu, bilinçten saklı olduğunu ama psikanalitik
c: tedaviyle "örtüsünün kaldırılabileceğini" söylüyor olabilir ya
<
da daha radikal bir anlamda, bilinçdışının aslında etkili bir çev­
-<
N rilemez olduğunu söylüyor da olabilir. Bu ikinci anlamında bi-
Freud, Sigmund 57

linçdışı Derrida'run ayram dediği şeyin, kökensel olmayan kö­

kenin bir biçimidir. Bilinçdışı basitçe "basbrma"ların karanlık
bir deposu değildir; ayru zamanda basbrmayla harekete geçer.
Derrida'run belirttiği gibi, bilinçdışırun radikal "ötekiliği", sanki
bilinçdışı daha önceden bilinçli olan deneyimlerin bir yığıruy­
mış gibi, bir "değiştirilmiş mevcudiyetler" dizisi olarak anlaşı­
lamaz (MoP, 21). Sözgelimi, ruhsal bir "bozukluk"un bir za­
manlar mevcut olan bir olay biçiminde nesnel ya da edimsel bir
"nedeni" bulunması gerekmez. Bu nedenle Derrida için bilinç­
dışı bir metin gibi işlev görür; yapısı ve işlemleri metinseldir.
Ama bilinçdışırun metinselliği, psikanalizin kendine özgü
nesnesiyse bu da bir disiplin olarak psikanaliz konusunda
kuşku uyandırır. Eğer nesneleri ve yöntemleri bilimden çok
edebiyat eleştirisine yakınsa psikanaliz herhangi bir disiplin
yetkinliğine sahip olduğunu nasıl öne sürebilir? Çünkü psika­
nalizin "babası" olan Freud'un, hayatının eserinin insan ruhu­
nun işleyişinin yetkin bir açıklamasının temeli olarak görülme­
sini istediğine kuşku yok. Açıkçası Freud psikanalizin modelini
bilimlerden alan bir disiplin olarak görülmesini istiyordu. Ama
ayru zamanda Freud'un "üstbelirlenim" olarak nitelediği ya da
Derrida'run eklentisellik, kararlaşbnlamazlık ya da ayrımsal
anlamların iz-benzeri oyunu dediği şey açısından bir "nesne"yi
bilimsel olarak açıklama umudu yoktur. Anlam, Freud'a göre
daima "üstbelirlenmiştir"; hiçbir zaman tek bir belirleyici nede­
nin ürünü değildir. Joseph H. Smith ve William Kerrigan'ın öne
sürdüğü gibi, "Derrida'run Freud'a olan, ikircikli de olsa, en de­
rin borcu" burada ortaya çıkar ("Introduction", s. ix). Çünkü
eğer anlamların ayramı (ayrım-erteleme oyununu) geride bıra­
kıp mevcudiyete gelebileceği bir nokta yoksa, o zaman hiçbir
anlam sabit ve son değildir. Bu oyun hem anlamın koşulu hem
de mutlak anlamın olanaksızlığının koşuludur. Öyleyse, üstbe­
lirlenimin ya da eklentiselliğin olmadığı yerde, "kesin bir anlam
olamaz ve bu nedenle de hiçbir anlam -ya da hiçbir disiplin­
mutlak olarak kesin olamaz" (a.g.y.)
58 Freud, Sigmund

Yani Derrida Freudcu girişimi, hem kurgusal ve imgelemsel

açıdan üstbelirlenimin doğasını kullanma çabası olarak, hem de
psikanalizi bir disiplin olarak kurma çabası olarak görür. Üstbe­
lirlenimi nesnesi olarak belirleyen psikanaliz, kaçınılmaz bir şe­
kilde "şansını denemektedir" : Yalnızca bir yorum riskini göze
alarak "analiz eder." Ancak ayırt edici "disiplin" özelliği olarak
yorumlama etkinliği çabasına öncelik veren psikanaliz, disiplin
olarak görülmeme riskini alır. Her koşulda sadece en zayıf an­
lamıyla bir disiplin olarak -örneğin bir edebiyat eleştirisi gibi­
görülme riskini alıruştır.
Psikanaliz bu yönlerden yalnızca bir tanesine gitmeyi göze
alamaz. Sonsuz kurgulama yönünde ilerlemek disiplin meşru­
luğunu gözden çıkarmak olacaktır; kuramsal ustalık yönünde
ilerlemek ruhsal üstbelirlenimin inatçı olduğunu unutmak ola­
caktır. Bu açıdan psikanalizin "fort-da" oyununu oynamayı sür­
dürmesi gerekir. "Fort-da" Freud'un torununu annesi (Freud'
un kızı, Sophie) yanında yokken oynarken gördüğü bir oyun­
du. Oyun torunun (Emst) karyolasından bir makarayı atması,
sonra da bir ipe bağlı olan o makarayı geri çekmesinden iba­
retti. Emst makarayı atarken (Freud'a göre "gitti" anlamına
gelen) "fort" sesini çıkarıyor, geri çekerken de "da" ("geldi,"
"işte") diyordu. Freud bunu, Emst'in kendi kendini annesinin
şimdilik gitmiş olsa da geri geleceğine ve tekrar gideceğine
inandırmaya çalışması olarak yorumladı (bkz. Freud, Beyond).
Hikaye, Freud'un hazza yönelik bir arzu ile zevkin reddedil­
mesi arasında korunması gereken ruhsal denge kuramı bağla­
mında anlatılmaktadır; başka deyişle, hikaye büyük bir kurgu­
lama sisteminde yer alır; bu da bir disiplin olarak psikanalizin
güvenilirliğini tehlikeye düşürür. Derrida'nın okwnasına göre
Freud'un kendisi de, cesurca bir yorwn önerip ("fort") onu ikrıa
edici bir şekilde genel bir insan ruhu kuramının kanıt malze­
mesi çerçevesine geri taşıyarak ("da") Jort-da oyununu oyna­
maktadır. Dahası, psikanalizin kendisi de hep "baba"ya dön­
mek zorundayıruş gibi görünür, bir bilimin "Freud soyadım ta-
Freud, Sigmund 59

şımadan kendi başına yaşayabilmesi gerektiği" açık olduğu hal­

de (COO, 142).
Kısacası, psikanaliz "1 Guess that's Why They Call it the
Blues"la uyanmakla "(The Best Part of) Breakin' Up"la uyan­
mak arasındaki ilişkilerin şifrelenmiş olması gerektiğini dü­
şünmeden edemez; bunlar şansa bırakılamaz. "Şansı düşünceye
boyun eğdirme girişimi" diye yazar Derrida, "daha en baştan
beklenmedik bir şekilde olanın deneyimine (vurgu bana ait) yö­
nelik bir ilgi içerir" (MC, 5). İnsanın kafasında belli bir şarkıyla
uyanması olayı ''beklenmedik bir şekilde olan" bir şey örneği­
dir. Şimdi, Derrida'nın dile getirdiği gibi, ''bir olayın yapısını
da beklenilmezlik koşullar"; çünkü "öngörülebilen ve bu ne­
denle de anlaşılıp kavranabilen bir olay ( ... ) hakikaten sözcüğün
tam anlamıyla bir olay olmayacakhr" (a.g.y.) . Bahl inanç gibi,
psikanaliz de olaylan anlamaya ve anlamlarını kavramaya yö­
nelik "yorurnbilgisel bir zorlanım"ın (MC, 22) emrindedir. "Freud
bunu açık seçik söyler. Şansa bahl inançlardan daha fazla
inanmamaktadır" (a.g.y.) Freud'un Günlük Yaşamın Psikopatolo­
jisi'nde belirttiği gibi: "Dışsal (gerçek) şansa inanıyorum, doğru,
ama içsel (ruhsal) rastlanhsal olaylara inanmıyorum. Bahl inançlı
biri için durum tam tersidir" (alınhlanan yer MC, 23). Yani
Freud'un inandığı şey ''bilimsel nesnellik"tir diye öne sürer
Derrida; bunu da bahl inançla ilişkilendirdiği "safdilik"in karşı­
sına koymaktadır (MC, 23-24).
Böyle bir inanç bilimseli bahl inançtan ayıran şeyin sınırla­
rını bildiğini varsayar; Freud işte bu zeminde psikanaliz tasarı­
sını "pozitif bir bilim" olarak sunabilmiştir. Şans böylece ruhtan
dışlanır. Derrida'nın deyişiyle "Bilinçdışında şans yoktur."
"Görünüşteki rastgelelik aslında hiçbir zaman onunla çelişkili
olmayan kaçınılmaz bir zorunluluğıın hizmetine sokulmalıdır"
(MC, 24) . Ama psikanaliz şansın etkinliğini reddederek ya da
ondan kaçınarak olayların açıklamasını metafizik tarafından
belirlenen bir ''bilimsel" söyleme çevirmek zorunda kalır. Bu da
"her koşulda bu tasarı ve işlem için gerekli kavramları -özellikle de
ruhsal ve fiziksel, iç ve dış arasındaki ve bütün bunlara bağlı
60 Freud, Sigmund

olan şeyler arasındaki karşıtlık sınırlarını- elde ettiği" alan ya da

söylemdir (MC, 27). Bu, Derrida'nın yapısökümle psikanalizi
karşı karşıya getirdiği anlamına gelmez; çünkü aslında onun
psikanalizin siyasal ya da düşünsel açıdan ne anlama geldiği
konusunda tek bir konumu yoktur. Genel olarak söylenirse,
Derrida, Freud'un yorumlama olanaklarının radikal gücünü
baştan sona daima sınırlayan bilimsel heveslerini eleştirmekte­
dir. Freud, Derrida'nın yapıtında sık sık görülen bir figürdür;
bazı temel tarhşmalar için bkz. Yazı ve Ayrım, Felsefenin Kıyıları
ve Kartpostal. (Ayrıca bkz. NİYETSELLİK, SAÇILMA, SÖZ­
YAZI KARŞITLIGI, VARLIK, YAPAYHAKİKAT.)
H

hayalet [ing. ghost; fr. spectre] bkz. hayaletimsilik )>

ili
n
hayaletimsilik [ing. spectrality; fr. spectralite] Hayaletlerden -n
etkilenmek için onlara inanmanız gerekmez. Hayalet, ona bir o
m
tür hakiki varoluş veriyor olup olmamanızdan bağımsız olarak "'T1
güçlü bir figürdür. Aslında hayaletin gücünün tam da "olmak (i)
ya da olmamak" arasında seçim yapamamaktan geldiği söyle­ z
nebilir; sözgelimi, var olmak ya da var olmamak. Öyleyse kendi ....
kararlaştınlamazlığı içinde hayaletin ontolojisi, sözgelimi ya­ "'
şamla ölüm ya da hakikiyle sanal arasındaki ayrım düzeninde ı-

yer alamaz. Hayaletlere inanmayabiliriz, ama hayaletlerin bu s::

z
nedenle mutlak olarak gerçekdışı olduğunu, gerçeklik dediği­
o
miz şeyle hiçbir anlamda ilişkisi olmadığını söyleyebilir miyiz?
Q:
Eğer söyleyebilirsek o zaman, gelecek düşüncesine olan inan­ "O
cımızı, yalnızca bu tür bir olanağa olan inancımızı değil olası her ::ı:ı
VI
biçimiyle inancımızı gözden geçirmemiz gerekecektir. Çünkü 'VI
eğer geleceğe inanmıyor ve onun var olmaması nedeniyle ger­ -1
çek olmadığını düşünüyorsak, hayalet gibi geleceğin de bir var­ c
c:
lığı yoktur, ama yine de bir gün onun var olacağına inanırız.
<
-<
N
lı2 hayaletimsilik

Geleceğin gerçek olmadığını kimse söyleyemez. Kimse geç­

mişin de, artık var olmadığı halde, gerçek olmadığını söyleye­
mez. Demek ki bizim gerçeklik duygumuz başka açılardan ger­
çekdışıyla ilişkilendirmeyebileceğimiz şeyleri içerir ve bunda
herhangi bir çelişki görmeyiz ya da yaşamayız. Ölen ebevey­
nim, ölen evliliğim, ölen dostlarım - bunların hepsi de aynı za­
manda hem gerçek hem gerçekdışıdır, yani aslında o kadar ger­
çektirler ki arhk var olmazlar. Gelecek olan kuşaklar da gerçek­
tir, ama daha var olmamışlardır.
Burada önemli olan varoluşla ne kastedildiğidir. Ölenler ve
gelecek kuşaklar bir anlamda var olmazlar, ama başka bir an­
lamda var olurlar. Tıpkı bir hayaletin var olması gibi var olur­
lar, var olmak ve var olmamak, yaşam ve ölüm, hakikilik ve sa­
nallık vb. karşıtlıkların ötesinde. Bu nedenle (Marx'ın Hayaletle­
ri'nde) Derrida hayaletleri yazmaya koyulur; çünkü hayalet var
olmanın anlamını, olmanın ya da olmamanın anlamını tartış­
maya açar. Dolayısıyla bu kitap Marx ve bir bakıma siyaset hak­
kında bir kitaptır; yinelersek, bir anlamda Derrida'nın en açık
"siyasi" kitabı (hatta bir bakıma, en önemli kitabı) olan Marx'ın
Hayaletleri aynı zamanda mevcudiyet sorununun bir başka ant­
residir. Çünkü ne ve nerede sorularını birbirine katan hortlak
ya da hayalet ne tür bir şeydir? Derrida'nın belirttiği gibi: "Bir
hortlağın orada olması ne anlama gelir? Bir hortlağın mevcudiyet
kipi nedir? Burada ortaya atacağımız tek soru bu" (SoM, 38).
Bu sorunun Shakespeare'in Hamlet'inin karşısına çıkıp onu
şaşırttığı bilinir ve bu nedenle Hamlet'in hayaletimsiliğin anla­
şılmasında esin kaynağı olması şaşırtıcı bir şey değil. Oyunun
başındaki "şey"in aynı zamanda yeniden-görünüm olan görü­
nümünde, metafiziğin bizim (zaman, özdeşlik, mevcudiyet ve
benzeri konularda) kesin saymamızı sağladığı ya da engellediği
her şey, belirsiz olma, çözülme ya da parçalanma riskine açıktır.
Şeye bir isim verme karan -o, ölü Kral('ın hayaleti) "olur"- bu
riski ortadan kaldıramaz. Belirlilik ve belirsizlik arasındaki ay­
rıma nasıl karar verileceği sorunu bir kez açıldı mı, her şey ya­
şamla ölüm, gerçekle gerçekdışı, varlık ve fantazma arasındaki
hayaletimsilik 63

karşıtlığın şu ya da bu yanında yerini aldığı zaman bir geçmişe

dönme olasılığı olamaz. Elbette yapısöküm için böyle bir geç­
miş hiç yoktur; hiçbir zaman hayaletlerin olmadığı bir zaman
olmamışhr. Metafizik içindeki bu gedik ta en başından beri, bu
başlangıç ne zaman olduysa olsun ve bir gediğin mevcudiyet ya
da orada-olma kipi ne olabilirse olsun, oradadır. Bir yanğın, bir
namevcudiyetin mevcudiyeti nedir?
Sonuçta Hamlet'teki hortlağın hayaletimsi etkileri her ne olur­
sa olsun, bunlar o oyunla sınırlanamaz ya da imgelemin ürün­
lerine veya genel olarak edebiyat eserine teslim edilemez. Ha­
yaletimsilik edebi ya da kurgusal bir "şey", bizim gerçeklik,
varlık ve benzeri düşüncelerle "oynaşmasına" izin verdiğimiz,
belli bir yazının uzamında "olmasına" geçit verdiğimiz bir şey
değildir (ya da yalnızca bu değildir). Hayaletin orada-olması
"poetika ehliyeti"yle sınırlanan bir düşünme düzenine ya da
estetik bir bölgeye indirgenemez. Yine de metafizik için, "haya­
letimsiliğin sanal uzamı"run (SoM, 1 1 ) konumlandığı yer ede­
biyahn metinsel alanı ve özgüllüğü (bu her şey olabilir) içinde­
dir kesinlikle. Edebiyahn gerçeklikle oyun oynamasına, hiçbir
zaman var olamayacağını ya da olamayacağını (kesinlikle) bil­
diğimiz şeyler hakkında kurgu üretmesine izin verilir. Edebinin
bu engin uzamına karşı, gerçek şeylerin ve gerçek olayların
gerçek dünyası yine de daha iyi tanımlanmışhr. Bu yalnızca bi­
limcilerin, siyasi yararcılann ya da sağduyu sahibi insanların
savunduğu bir ayrım değildir. Bu ayrım genel olarak metafizik
için de önemlidir ve özellikle de uzman ya da akademisyen dü­
şüncesine egemendir. Okumuş kimseler hayaletlere inanmaz­
lar. "Gerçek ve gerçekdışı, hakiki olan ve hakiki olmayan, canlı
ve cansız, varlık ve varlık olmayan arasındaki keskin ayrıma
inanmayan bir allame yoktur" (SoM, 11). Öyleyse gerçekle ger­
çekdışının, varlıkla varlık olmayanın vb.'nin karşıt olmamasının
bir ismi ya da (kendine özgü isimden başka bir şey olan) "tak­
ma ismi" olarak hayaletimsiliğin, uzmanca-bilgince düşünme
ve (saf hayal, hüsnükuruntu, sezgi, dahice spekülasyon gibi)
diğerleri arasındaki ayrımın dışında bir yerden ele alınması ve
64 hayaletimsilik

düşünülmesi gerekir. Bu da cesaret gerektirir, belki de delirme

riskini göze alma cesaretini.
Hamlet kesinlikle bu riski alır; bir süre delirip delirmediği ya
da şartlara uygun etki yaratmak için geçici bir delilik taklidi
yapıp yapmaması değildir önemli olan. Hayaletimsilik üzerine
düşünmek zorunda kalan Hamlet'in farklı bir şekilde düşün­
mesi gerekir; bir bakıma, ayrımı farklı bir biçimde düşünmesi
gerekir. (Bu onun "erteleme"sinin standart değerlendirmelerin­
den çok farklıdır.) Bir hayalet belirdikten sonra neyin "orada
olduğu" sorusunun anlamı kararlaştırılamaz hfile gelir. Aynı za­
manda, hayaletin mevcudiyeti (onun ne olabileceği sorusu) onun
hakkında ne yapmak gerektiği, cisimsiz hayaletin Danimarka'
nın siyasal yapısı hakkında söyledikleri hakkında ne yapmak
gerektiği ve bunun hakkında ne yapmak gerektiği sorusunu
ortaya atar. Bir anlamda, Hamlet "hayaletimsiliğin sanal uza­
mıyla" ne kadar çok yüzleşirse ya da ayrımı ne kadar çok
"farklı" bir şekilde düşünmeye çalışırsa, siyasi bir karar verme
yükümlülüğü, babasının hatırasına, egemen-koruyucu rolünün
mirasçısı olarak kendi konumunun otoritesine ve kullarının si­
yasi çıkarlarına olan saygıdan ötürü ve elbette, belki de hepsi­
nin ötesinde, yalıuzca adalete olan saygıdan dolayı verilmesi
gereken bir karan alması gerektiğini o kadar çabuk kavrar. Bu
kadar cesaretle olmasa da, bu kadar çok düşünerek, Hamlet fel­
sefi olmaktadır (bazen Hamlet'in Shakespeare'in en felsefi oyu­
nu olduğunun söylenmesi boşuna değildir), ama Hamlet hiç de
aynı zamanda hep siyasi değildir.
Yine de bu bağlamda "siyaset" ifadesinin geldiği anlam, da­
ha baştan belirginleşmiş bir program ya da konuma gönderme
yapan geleneksel bir siyaset anlamından çok, olanaksızla yüz­
leşmeye yakın bir şeydir. Hamlet hiçbir zaman geleneksel an­
lamıyla siyasi değildir. Onun eylemlerinin ve eylemsizliklerinin
siyasi hesabı iktidara karşı çıkmak gibi doğrudan ya da bilinçli
bir seçimden kaynaklanmaz; bir sorumluluk duygusundan hiç­
bir z aman kaçınmadığı hfilde, kendi içinde sorumluluğun prog­
ramlanamayan ve tükenmeyen bir şey olduğunu bilmesi gerçe-
hayaletimsilik 65

ğinden kaynaklanır. Bu şekilde sorumluluk beraberinde onun

yapılması gerektiğini ve onun hiçbir zaman yapılamayacağını
bilmenin olanaksızlığını getirir; çünkü insanın sorumluluğunu
(ya da sorumluluklarını) en kah anlamıyla yerine getirmesi ola­
naklı değildir -sorumluluk daima yapılacak (ya da "gelmesi
beklenen") bir şey olarak kalır. Shakespeare'in oyunundaki ha­
yaletin bir etkisi de sorumluluğun ezici hale geldiği anlamı öne
çıkannakhr: Hayalet, Hamlet' e görevini hahrlatmak üzere ora­
dadır (ama nerededir?) - Hamlet'in bu görevi yaşayan kullarına
yöneliktir elbette, ama aynı zamanda ölmüş babasına ve daha
da genel olarak egemenlik ve adalet ideallerine de yöneliktir.
Zamanı çığırından çıkaran ya da onun dizginini kopartan şey
budur (Hamlet'in dediği gibi: "Zaman çığırından çıkmış"), ölü­
lerin yaşayanlarla yan yana gelmesi bir tür olanaksız zamansal­
lık yarahr. Hayalet gibi, bu yan yanalık da tarihsel zaman içinde
saptanamaz. Ama bu yan yana gelmenin hayalet zamanı ya da
hayaletimsiliği de kusursuz biçimde dünyevidir. Herkes sorum­
luluğun yalnızca yaşayanlara değil, aynı zamanda ölülere ve
daha doğmamış olanlara da uzandığını bilir. öyleyse hayaletle­
rin yaptığı şeyin (içlerindeki herhangi bir inançtan bağımsız
olarak) zaten bildiğimiz bir şeyi yoğunlaşhrmak olduğunu söy­
leyebiliriz. Yine de tıpkı Hamlet gibi, unutkanlığa eğilimli ol­
duğumuzu ve hayaletlerin bize, sorumluluğun hep ezici oldu­
ğunu değilse de, sorumluluğumuzu hahrlatmasına gereksinim
duyduğumuzu da söyleyebiliriz.
Bu siyasetten çok uzak bir nokta gibi görünebilir. Ama Der­
rida'nın değerlendirmesinde, hayaletimsilik sorunu Marx'ın ve
bu nedenle de, diyelim bir adalet ideali ya da adil bir toplum
için sorumluluk almak isteyecek olan herhangi bir siyasetin
anlaşılmasında merkez konumdadır. Yerleşik denetim sistemle­
rine karşı örgütlenen enternasyonal bir işçi hareketini ilk düşü­
nen Marx olmuştu. "Yeni" enternasyonal "eski" iktidara karşı
çıkacaktı; demokrasi ayrıcalığı yenecekti. Marx'ın vaadi buydu.
Marx'ın derin tarih duygusu reddedilmeden, komünist tasarı­
nın etkileri açısından hayaletimsi olduğu ve öyle kaldığı da red-
66 hayaletimsilik

dedilemez. Buradaki soru yan yanalıkla ilgilidir. Bir vaat olan

(demokrasi idealiyle yan yana duran) komünizm gelmesi bek­
lenen bir şey olarak kalır. Öyleyse, zamanı ne zamandır? Sınır­
sız olanı dışında enternasyonal bir yan yanalık nedir? Öyleyse,
onun yeri neresidir? Bu soru belli dönemlerde yeryüzünde ko­
münist yönetimler olmuş olduğu için ya da bazı ülkeler günü­
müzde hfila (demokratik olmadan) komünist olduğu için ko­
layca geçersizleşmez. Sırf komünizm onu tarihsel zamanda ya­
şatmakta başarısız olduğu için ya da neo-liberalizm Sovyetler
Birliği "çökünce" komünizm karşısında bir zafer kazanmış ol­
duğu için Marx'ın vaadinin korunamadığı söylenemez. Bu gö­
rüşler yalnızca hayaletsiz bir dünyada desteklenebilir. Öncelik­
le komünizmin hpkı Marx gibi öldüğünü, miadını doldurdu­
ğunu varsaymak, komünizmin (ya da Marksizmin) içinde ondan
ayrılmaz bir şekilde yer alan devrimci tin ya da vaat gibi bir
şeyi reddetmek olacakhr. İkincisi, bu da (kuşkusuz herkesin
"serbest piyasanın" dizginsiz işlemlerine dayandığını bildiği)
küresel denge ya da dünya düzenine yönelik daima mevcut
olan komünizm tehdidi yüzünden, günümüzün şimdiki zama­
nının zamanın çığırından çıkhğı bir geçmiş şimdinin yerini al­

dığını varsaymak olacakhr. Öyleyse geçmişte, komünizm var­

ken, gelecek risk alhndaydı. Geçmişin bugünü, yarın diye bir
şey olmayabileceği anlamına gelen küresel nükleer savaş teh­
didi altında yaşanıyordu. Öyleyse komünizm yenilince, gelecek
(yeniden) güvenceye alındı. Ama gelecek "daha en baştan sonuca
varmadan, daha en baştan hem geleceği hem de onun şansını
indirgemeden" (SoM, 37) nasıl güvence alhna alınabilir? Gele­
ceği görmek; hep görünmez olanı, edimsel olmayanı, mevcut
olmayanı ve tözsüzlüğü içinde hayalet gibi kalanı görmektir.
Geleceğin neye benzeyeceğini bildiğini varsaymak yaşam ile
ölüm, varlık ile varlık olmama, edimsellik ile etkisizlik vb. kar­
şıtlığına mutlak inancı gerektirir; hayalet diye bir şey olmadı­
ğından emin olmayı gerektirir ve bu, her şeyin hakikaten ne ol­
duğundan emin olmakla aynıdır. Bu tür bütünselleştirici inanç
ayrı bir şey, şeylerin hakikaten ne olduğu ayrı bir şeydir.
hayaletimsilik 67

Yine de, herhangi bir inanç her zaman için hakiki ya da nes­
nel olandan azdır ve bu nedenle belli ölçüde hep hayaletimsi
bir doğaya sahiptir. Hakiki olan ve hakiki olmayan ayrımına
olan inanç bile kendisi kadar hakiki değildir. Demek ki eğer ha­
yalet figürü bizim ayrımı değil, "nesnel" gerçeklikle şekilsel
"gerçeklik" arasındaki ayramı görmemize yardımcı oluyorsa,
aynı zamanda komünizmin, Marksizmin, Marx ve solun öldü­
ğüne ilişkin ilanların da yersiz ve erken olduğunu, Marx'ın ra­
kipleri açısından bir hüsnükuruntu, onun yandaşları açısından
da bir inanç kaybı ifadesinden başka bir şey olmadığını gör­
memizi sağlar. Çünkü kimse geleceği öngöremez. Sonuçta,
dünyada bugün Sör Mick Jagger diye bir şey de var! Geleceğin
bu hale gelebileceğini düşünmüş kimse var mıdır? Bir gün
Eminem'in bile kodamanlar arasına kabul edileceğini önceden
göremiyorsak, gelecek hakkında hiçbir şeyin kesin olmadığı
doğrudur. Her şeye karşın, (siyasetin her iki tarafı ve her ulus
devlet için geçerli olan) belli bir düşünme alışkanlığına göre,
gelecek için plan yapmak gerekir; bunu da onun ne olabilece­
ğine değil ne olması gerektiğine dayanarak, sanki o yalnızca
şimdinin bir devamı ya da şimdinin "kendisinin" ötesine izdü­
şümünden ibaretmiş gibi yapmak gerekir. Diyebiliriz ki her si­
yasete göre, gelecek programlanmalıdır. Bu, Marx'ın kendisi
için de Marksist siyaset için de geçerlidir. Ama enternasyonal
bir ittifak vaadinin, herhangi bir ulusun denetiminin ve bütün
ulusların sınırlarının ötesine geçen, iktidara ve ayrıcalığa, "ser­
best" piyasaya, sermayenin, bilginin ve düşüncelerin "serbest"
akışına karşı bir ittifak vaadinin, bizi yalnızca siyasi uygulana­
bilirliğin değil düşüncenin de sınırına götürdüğünün anlaşıl­
ması gerekiyor. Bu, o vaadin özgürlükçü kuvvetini çökertmek
değil onaylamaktır. Derrida'nın yazdığı gibi, "[Marx'ın vaadi­
nin] özgürlükçü arzusunu bırakmamak yetmez, bu konuda her
zamankinden daha çok ısrar etmek zorunludur ve dahası, tam
da 'bu zorunludur'un yıkılmazlığı olarak ısrar etmek zorunlu
görünür. Yeniden siyasallaşmanın, belki de bir başka siyasi kav­
rayışın koşulu budur" (SoM, 75).
68 hayaletimsilik

Eğer Marx'ın vaadi ya da Marksizmin vaadi (gelmesi bekle­

nen bir şey olarak kalabilecek vaat) bugün, şimdide, yalnızca
bizim gelecekte neyin hakiki olabileceğini, deneyimimize ve
geçmiş bilgimize dayanarak hayal edebiliyor olmamıza göre
kavranacak olsaydı, bu durum o "özgürlükçü arzunun" kuv­
vetini azaltacakh. Geleceğin sakladığı şey kararlaşhrılamazdır,
ama bu da geleceğin fantazmagorik namevcudiyetinin tersine,
şimdinin ve geçmişin tümüyle hesaplanabilir, nesnel, hakiki,
gerçek ve bu tür şeyler olduğu anlamına gelmez. Bu karşıtlık ilk
hayalet göstergesiyle bozuldu. Marx'ın vaadinin hayaletimsiliği
de bu vaadi her şeyin iyiye gitmesine yönelik uçan bir isteğe
çevirmez ya da "uygulanamazlığı" nedeniyle vaadin romantik,
idealist ya da ideolojik bir düşten başka bir şey olmadığı anla­
mına gelmez. Marksizmin artık yolun sonsuna geldiğini, dü­

şünce üretemediği, çöktüğü söylenilen bir çağda; Derrida, ger­

çekleştirilemez (gibi olan) özgürleşmeye yönelik, (coğrafi ve ta­
rihsel sınıların ötesindeki) sınırsız özgürleşmeye yönelik bir ar­
zunun, her zamankinden daha çok gerekli olduğu düşünce­
sinde ısrar eder. Siyasetin her iki tarafı için de, Marksizmi ölü
olarak ilan etmenin, komünizm "hayaletinin" kovulduğunu
düşünmenin birçok tehlikesi vardır. Çünkü başka hangi siyasi
tasan olanaksız bir özgürlükçü arzuyla -yalnızca belli bir gru­
bun ya da halkın kendi kaderini belirleme arzusuyla değil, im­
gelemi aşan boyutlardaki bir özgürleşme arzusuyla- harekete
geçiyordu? Eğer Marksizm ölüyse, eğer bu arzu artık örgütleyici
bir kuvvet değilse, gelecek için ne umut olabilir? Sözgelimi,
muhafazaUrlar özgürleşmeden söz ettikleri zaman sermayenin
ulusal yasalar ve sınırlardan, sendika yönetmeliklerinden, top­
rak haklarından vb.'nden kurtulmuş olarak istediği yere gitme
özgürlüğünden ya da işverenlerin ücretlerin ve çalışma koşulla­
rının iyileştirilmesi talepleriyle, sağlık ve güvenlik gibi konu­
larla dizginlenmeden ekonomik üretkenlik sergilemeye devam
etme özgürlüğünden başka bir şey kastehniyorlar. Onlar imge­
lemi aşan bir ölçekte bir özgürleşmeyi, bütün dünyanın özgür­
leşmesini kastetmiyorlar. Kapitalist özgürleşme ile hayaletimsi
hayaletimsilik 69

(ya da "komünist") özgürleşme ayrı şeyler elbette ve konu öz­

gürlüğü arzulamaya geldiği zaman yapısökümün hayaletimsi
olanın yanında olduğuna kuşku yok.
Ama bu, yapısökümün Marksizmin yanında olduğunu söy­
lemek de değildir, yine de yapısöküm ona kesinlikle karşı da
değildir: "Yapısöküm, Marksizm öncesi bir uzamda olanaksız ve
düşünülemez olurdu" diye yazıyor Derrida (SoM, 92). Marks­
izmin sorunu, en azından gerçekleşmiş ya da hayal edilmiş ol­
duğu biçimlerde, onun özgürlükçü arzusunun yeterince haya­
letimsi olmamasıdır; her koşulda, bu arzunun hayaletimsiliği
hiçbir zaman tam olarak kabul edilmedi. Bu, bir anlamda sü­
rekli hayaletleri (sözgelimi komünist devrim, örgütlü emek, ra­
dikal eşitlik hortlaklarını) düşünse bile hayaletleri pek sevmeyen
Marx'ın kendisine kadar uzanır. Öyleyse, günümüzde Marx'ın
vaadine yanıt vermek, belli bir Marksizm düşüncesine yakınlığı
ya da inanmayı gerektirir ve aynı zamanda vaade sorumlu bir
şekilde yanıt vermek üzere o inancın yıkılmasını ya da redde­
dilmesini gerektirir. Yani, geleceği programlamaya çalışacak
olan herhangi bir Marksizm (bu da bugüne dek gelen, aralarında
Marx'ın kendisinin de bulunduğu her Marksisti ve her Marks­
izmi içerir) bir Marksizm idealine çok sadık kalmayacak,
Marksizmi diğer siyasetlerden ayıran devrimci özgürlükçü ar­
zuya olan inancını daima terk edecektir. Gelecek programla­
namaz; imgelemi aşan özgürleştirici arzunun, şimdiyi, prog­
ramlanmış bir gelecekle ilgili mevcut düşüncelerden özgürleş­
tirme arzusunu da içermesi gerekir.
Sonsuza dek açık ve gelmesi beklenen bir şey olarak kalan
radikal bir şekilde öngörülemez bir gelecek düşüncesi her siya­
setin, her siyasi programın görmezden geldiği bir şeydir. Ama
hayaletimsilikten uzaklaşan, hayaletin orada-olması sorunun­
dan kaçınan her siyaset daha iyi bir dünyaya yönelik özgürleş­
tirici arzuya olması gerektiğinden daha az sorumluluk duy­
maktadır. Hayaletin orada-olmasından kaçınmak adalete sadık
olmaktan kaç ınmaktır. Adalet nasıl hiçbir zaman basitçe kendi
başına gerçekleşmiyorsa bunun için programlanamaz da. Bu
70 hediye

açıdan adalet, hpkı gelecek gibi, bir hortlağın orada-olması,

mevcudiyeti gibi bir soruyu, bir "olanaksızın deneyimi"ni
(SoM, 65) zorunlu kılar. Bu soruyu soramayacak (ya da onu
anlamayacak) bir siyaset, bizimle onlar arasındaki ayrımı bildi­
ğini ve geleceği kendi çıkarlarına göre şekillendirip ya da de­
netleyebileceğini varsayacaktır. Dahası, gelecek olanı belirleme
hakkını; onu baştan denetleyerek, onu önceden belirlenmiş bir
amaca yönlendirerek geleceğin idaresini üzerine alma hakkını
elde ettiği varsayımıyla, bunu yapacakhr da. Ancak Derrida'ya
göre bize rehberlik etmesi gereken şey, bir olanaksızın dene­
yimi, aslında tam da geleceğin -ve adaletin- "olanaklılık ko­
şulu" olan bir deneyimdir (SoM, 65). Siyasi olanın kuşkusuz
"yeni" (ama hala Marx'ın devrimci vaadinin ya da vaade dayalı
devrimin izini taşıyan) bir anlamıyla, siyasi olmak için kendi­
mizi hayaletlerin rehberliğine bırakmamız gerektiğini söyleye­
biliriz. (Aynca bkz. EVET, HEDİYE, MESİHÇİLİK, POSTA ME­
TAFORU, SANALLIK, TELETEKNOLOJİ, YAPAYHAKİKAT.)

hediye [ing. gift; fr. donner] Bir bakıma hediye diye bir şey
yoktur. O zaman bana göre, onlara inanmadığım için, hayalet
diye bir şey de yok; yine de taş kesilirim diye korktuğumdan
Blair Cadısı (The Blair Witch Project, 1999) adlı filmi seyretmeye
cesaret edemedim. Demek ki, bazı şeylerin "var olduğunu"
söyleyemeyeceğimizi söylemek, onlar hakkında söylenecek bir
şey kalmadığı anlamına gelmez; bir şeyin fenomenal olmayışı
onun herhangi türden bir gerçekliğe, iktidara ya da gösterme
gücüne sahip olmasını engellemez.
Yine de kesinlikle hediye diye bir şey var - geçen yılbaşında
birkaç tane verdim, karşılık olarak da birkaç tane aldım. İşte
güçlük de burada. Ne zaman birine bir hediye verseniz, siz ve
öteki kişi bir alışveriş ekonomisine girer. Verdiğiniz için kendi­
nizi iyi hissedersiniz, o da aldığı için minnettar kalır. Tam da o
anda hediye kaybolmaya başlar.
hediye 71

Verme ve alma hareketi ya da eyleminde, hediye yoktur.•

Daha doğrusu hediye daha en baştan (bir minnettarlık ifadesi
ya da karşılık hediyesi olarak) geri dönmesi gereken bir şey ol­
duğundan, zaten işin başından yitiktir. Hiçbir zaman "var ol­
maz", daima "gelecek olan" olarak kalır. Hediye bu kayboluş­
tan, bu mevcut olmayıştan, bu aporia tarzı varlık kipinden iba­
rettir. Herhangi bir vermenin "gerçek zamanı" diyebileceğimiz
şeyde, hediye "kendini iptal eder" (GT, 30) ya da bir şey karşı­
lığında -sözgelimi, hediye verenin hoşnutluk hissi ya da alanın
"teşekkür ederim"i biçimindeki bir eşdeğerlikle- verilir veril­
mez olanaksız kılınır. Bu ekonomi ya da alışveriş çevriminde,
hediyenin "kendisi" kaybolur. Ama herhangi bir şey almadan
verme arzusu -bütün o olanaksız saflığıyla hediye- tam da
alışveriş ekonomisini başlatan şeydir; bu olanaksız anlamıyla
hediye dönen "çemberi kuran dışsallıktır" (a.g.y.). Bu nedenle
hediyenin anı gibi bir şeyin "olduğunu" söyleyebiliriz, ama bu
gerçek zamanda var olan bir an değildir. Bu da söz konusu
anın, hediyenin "olduğu" şeyin "temelsiz temeli"nin aşkınsal
bir öz sayılması gerektiği anlamına gelmez; hediye sanki yal­
nızca aklın bütün erişiminin ya da Derrida'nın "akıl ilkesi" de­
diği şeyin ötesindeki (ki bu ilke "kaynağını da sınırını da orada
buluyor" olsa bile [GT, 30-31]) bir tür ideal dışsallık içinde var
olmuş gibi görünse de.
Dolayısıyla hediyenin olanaksızlığını kabul ederek ekono­
mik çevrimi geride bırakma gereksinimi duymayız. Hediye
kendisiyle ekonomi arasında bir seçim varsaymaz (ya da da­
yatmaz), hpkı adaletin kendisiyle yasa arasında bir seçim yap­
maya zorlamaması gibi. Adalet gibi, hediye de bir karşıtlığın

• Derrida'run İngilizceye "hediye" (gift) olarak çevrilen bu kavramı

Fransızcada "donner" fii linin karşılığıdır. Donner la Mort (1992) kitabı­
nın adı bu nedenle The Gift of Death (1995) olarak çevrilmiştir. Fransız­
cada oldukça geniş bir anlam bağlamına sahip olan bu sözcük, "ver­
mek, sunmak, uğruna feda etmek, göstermek, temsil etmek" gibi an­
lamlara gelmektedir. Madde boyunca özellikle "vermek" sözcüğüyle
yapılan göndermeler buna işaret etmektedir. (y.h.n.)
72 hediye

(sözgelimi verme ile alma karşıtlığının) yapısını olanaklı kılan

ve aşan olanaksız bir şeydir. Bu tuhaf ontolojide, olanaksız za­
mansallığı içinde, hediye ölümü andırır. Çünkü ölüm daima
mutlak olarak tekildir. Kimse bir başkasının ölümünü ölemez;
kimse başkasını bekleyen ölümü alamaz - "ölüm hiçbir zaman
alınamaz, ödünç verilemez, aktarılamaz, teslim edilemez, vaat
edilemez ya da ulaşhnlamaz" (GoD, 44). Yaşamım boyunca
ölüm arum gelecek olarak kalır, yalnızca bana ait, yalnızca be­
nim için kalır. Kimse o fuu benden alamaz, ben de o fuu kim­
seye (kendime bile) veremem. Bir başkasının yerine ölmek, ve­
rilmesi olanaksız bir şeyi vermektir; bu nedenle ölüm verme ile
alma karşıtlığının yerine geçer - ölüm hediyesini, vermeden,
vermeyi olanaklı kılar. Bu tür bir hediye kendisinden başka bir
şeyle ifade edilemez; metafiziğe anlam katan bir deyişe çevri­
lemez ve kesinlikle mevcudiyet ya da "gerçek zaman" olarak
tarih düşüncesi içinde olduğu düşünülemez.
Bu tür bir hediye yaşayan bir öznenin bilinçli niyetlerine ya
da "yaşanmış deneyimine", "gerçek yaşamına" mevcut kılına­
maz ya da onun içinde düşünülemez. Herhangi bir şeyin ken­
dine yeterli bir birlik ya da kendisine ait bir özdeşlik duygu­
suyla yükleruneden önce, kararlaşhnlamazlık "sınavından"
geçmesi gerekir (FoL, 24); herhangi bir şeyin tam anlamıyla
(kendisi olarak, kendi başına) görürunesi için, neredeyse ola­
naksız bir anlamda, hiçbir zaman tam anlamıyla görüruneme
olasılığından başlamış olması gerekir. Bu olanaksız olanak,
"olan" her şeyin kuruluşunda yer alıyorsa, o zaman bir şeyin
özdeşliğinin (mevcudiyetinin, gerçekliğinin, varlığının vb.'nin)
yapısına ilineksel bir şey olarak görülemez. Olanaksız olanak
(ya da olanaksızın olanağı) o yapıya, var olan her şeyin özdeşli­
ğinin ikiye katlarunası ve bölürunesine aittir.
Olanaksıza yönelik arzu elbette birçok biçim alabilir. Sözge­
limi yaşınıza ve cinsiyetinize bağlı olarak, Başarının Tatlı Ko­
kusu'ndaki (The Sweet Smell of Success, 1958) Tony Curtis gibi
görüruneyi istemenin biçimini alır. Sizi o saç kesimi, o ceket,
yeryüzünde öyle davraruna tarzı için can atar bir hdle sokabilir.
hediye 73

Ama böyle bir arzu hiçbir zaman gerçekleştirilemez; çünkü

Tony Curtis'in filmde göründüğü ve oynadığı tarzı taklit et­
meyi başarmak aynı zamanda bir ayrım üretmek olacaktır (tek­
rarlanabilirlik hep başkalaşmaya yol açar). Hiçbir zaman Başa­
rının Tatlı Kokusu filmindeki Tony Curtis gibi görünemezsiniz;
onun o filmdeki rolünün en iyi taklidi bile başka bir yerde,
başka bir bağlamda oynanmış olur. Bu, Tony Curtis kendini
taklit etmeye kalkışsa bile doğru olur. Öyleyse Başarının Tatlı
Kokusu filmindeki Tony Curtis gibi görünme arzusu olanaksız­
dır, bu nedenle de insan böyle bir arzu besleyebilir.
Yapısökümü mevcudiyet ve namevcudiyet, hakiki ve sanal,
gerçeklik ve temsil vb. karşıtlıkların sınırlarını zorlamaya sü­
rükleyen şeyin bu "olanaksızın deneyimi" (FoL, 15) olduğu
söylenebilir. Bu açıdan, bir verme ekonomisi ve etiği denebile­
cek şeyin karşıtlığının dışında yer alan hediye figürü, metafizi­
ğin sınırlarının bir başka örneği olarak işlev görür. Sırf bir yü­
kümlülüğü yerine getirmek için (sözgelimi Babalar Günü'nde
babanıza karşı görevinizi yerine getirmek için) verilen bir he­
diye hiçbir zaman anlamlı bir şekilde hediye sayılamaz; o daha
çok ötekine bir dizi önceden belirlenmiş ya da programlanmış
kurallar kümesine uygun olarak sunulmuş bir nesne olur. öte­
kine ekonomik bir işlemin koşullarını karşılamak üzere ya da
belli bir günde veya belli bir nedenle ötekine bir şey borçlu ol­
mak gibi bir görev duygusu yüzünden bir şey verdiğiniz za­
man bir hediye vermiş olmazsınız. Bir hediye her zaman için
görev olandan çok daha başka bir şeydir. Ama hediyenin ola­
naksızlığı onun bir alışveriş çevriminin dışında, görgü kuralla­
rının tüm kapsamının ötesinde ya da ötekine haz vermenin so­
nucu olarak her tiirlü haz alma arzusundan yoksun biçimde var
olamamasında yatar. Bu nedenle "saf" bir hediye yoktur, yal­
nızca hediye vermenin hep ayrı ekonomileri --ekonomik çeşit­
lemeleri- vardır. Ekonomik çevrimi açmak, görgü ve yüküm­
lülüğün sınırlamalarından olabildiğince uzaklaşmak, hediyenin
"saflığına" yaklaşmak olurdu. (Ayrıca bkz. DEMOKRASİ, İZ,
74 Heidegger, Martin

METİN, NİYETSELLİK, PHARMAKON, POSTA METAFORU,

SANALLIK, SORUMLULUK, YAPAYHAKİ KAT, YAZI, ZAR.)

Heidegger, Martin (Alman filozof, 1889-1976) Derrida'nın dü­

şüncesi üzerindeki Heidegger etkisi abartılmamalıdır; yine de
Heidegger'de Derrida'nın izlemeyeceği iki genel "yol" ya da
yönden söz edilebilir. Bunlar, Varlığın "ezelilik"ine uzanan yol
ve varolanların Varlık altında "toplanmasına" giden yol olarak
belirtilebilir. Heidegger'e göre bu iki yolun her biri, Eski Yu­
nanların zamanına (Platon ve Aristoteles öncesine) aittir; "dü­
şünme"nin henüz felsefe, fizik ya da edebiyat gibi "disiplin­
ler"e bölünmediği bir zamana. Günümüzde sözgelimi etik hak­
kında bir şeyler öğrenmek isterseniz, felsefe disiplininin genel
başlığı altında etik hakkında yapılmış "uzman" açıklamalarına
göz atmanız gerekmez: Eski Yunanlara, "etik"in bir isme sahip
olmadığı zamana dönmeniz gerekir. "Sophokles'in tragedya­
ları" diye yazar Heidegger, "-böyle bir karşılaştırmanın kabul
edilebilir olduğıınu düşünürsek- Yunanların destanlarında yer
alan ethos'u Aristoteles'in 'etik' konulu konuşmalarından çok
daha ezeli bir şekilde korur" ("Letter," 233). Derrida'nın burada
gördüğü sorun, her ikisi de mevcudiyet biçimleri olan, koruma
ve ezelilik düşüncelerindedir.
Diğer ("toplanmaya" doğru giden) Heideggerci yön belki de
Derrida açısından daha büyük bir anlaşmazlık nedenidir. Der­
rida "yapısökümün Heidegger'e çok şey borçlu olduğıınu"
(VR, 14) kabul etse de, onunla süregiden tartışmasının "Heideg­
ger'in Versammlung, toplanma dediği, daima ayrışmadan daha
güçlü olan şeye bahşettiği ayrıcalıktan kaynaklandığını" (a.g.y.)
belirtir. Her toplanma ötekilerin tekilliklerini görmezden gelir,
ayrı ayrımları aynı olarak derler. Bu nedenle Derrida ayrışma­
nın, saçılmanın ve ayramın ontolojikleştirmekten uzaklaşan
gücü denebilecek bir şeyin yanındadır. Her toplanma durumu,
Derrida'nın ifadesiyle, "mevcudiyet olarak Varlık ve kendine
özgünün özgüllüğü temelinde olsun ya da olmasın."
Heidegger, Martin 75

ötekinin tekilliğine, onun mutlak üstünlüğüne ya da

onun mutlak önceliğine, bir ön- olınarun -kesinlikle, ben­
den önce gelen, herhangi bir mevcuttan önce gelen,
böylece herhangi bir geçmiş mevcuttan önce gelen, ama
aynı zamanda, tam da bu nedenle, gelecekten ya da gele­
cek olarak gelen olına: olayın gelişi olma anlamındaki
ön- olmanın heterojenliğe dönüştürülmesi (SoM, 27-28)

gereken şeyi tanımakta başansız olur.

Başka deyişle, onun "heterojenliğinde" bu tür bir "ön-",
"ezeli" olarak düşünülemez ve bu nedenle hep geçmişin yarı
yanya hatırlanan "otantiklik"ine bir dönüş olacak gelecekteki
herhangi bir "toplanma"run temelini, (örneğin) Sophokles'in
etik hakkında Aristoteles'ten daha fazla şey bilmesi gibi, oluş­
turamaz. Derrida'run Heidegger tarhşması yinelenebilir ve kap­
samlıdır, ama Heidegger'in felsefesi ve "siyaseti" arasındaki
ilişkilerin kesintisiz bir değerlendirmesi için Tin Üzerine 'ye (OS)
bakılabilir. (Ayrıca bkz. DEMOKRASİ, METAFİZİK, SORUM­
LULUK, SÖZ-YAZI KARŞITLICI.)
)> iç-dış [ing. inside-outside; fr. interieur-exterieur] Elimde bir
o:ı bardak su tuttuğum zaman, suyun bardağın içinde ve elimin de
n
.n bardağın dışında olduğunu biliyorum. Aynı şeyi göstermek için,
o yani "iç" ve "dış" arasında bir ayrım olduğunu ve herkesin
m bunun ne olduğunu bildiğini göstermek için sayısız örnek ve­
.,,
G') rilebilir. Bu uygulamaya yönelik amaçlar için geçerli; yani "işe
:I: yarar", ama her zaman ve her yerde doğru değil. Aynı şekilde
iç ve dış arasındaki belirlenmiş ya da aşkınsal bir ayrımın gö­
'-
�
rünmesi metafizik olarak kabul edilen düşünce için özseldir.
r- Ama bir zemin olarak bu ayrımın doğasının karmaşık ve değiş­
3:: ken ilişkiler biçimini aldığı, böylece onun zemin bulmuşluğunu
z yerinden ettiği gösterilebilir.
o İç ve dış arasındaki görünüşte aşkınsal olan bir ayrımın zo­
Q:
"O
runluluğu, genel olarak düşüncenin "sürekli bir gereksinimi"
::a olsa da Derrida bu ayrımın kendisini özellikle bütün sanat an­
vı layışlarında ortaya çıkardığını öne sürer. "Bu sürekli gereksi­
'VI
-1 nim -yani konu edilen nesnenin içsel ya da kendine özgü an­
c lamıyla durumunu birbirinden ayırma gereksinimi- sanat üze­
c: rine, sanatın anlamı ve tek başına anlam üzerine kurulmuş, Pla­
<
< ton' dan Hegel'e, Husserl ve Heidegger'e uzanan bütün felsefi
N söylemleri düzenler. Bu gereksinim sanat nesnesinin içi ve dışı
iç-dış 77

arasındaki sınır üzerine bir söylemi önceden varsayar; burada

söz konusu olan çerçeve üzerine bir söylemdir" (TP, 45). Derrida
bu örnekte Kant'ın estetik kuramı konusunda yazmaktadır,
ama "sürekli gereksinim" diyerek bir etkinlikten bahseder: Ge­
reksinilen şey, herhangi bir sanat nesnesinin içi ve dışı arasında
ayrım yapmak zorunda olma çabasıdır. Çerçevelerin gerçekleş­
tirdiği şey bu etkinlik, bu çabadır; resim söz konusu olduğunda
bu gözle görünür olsa da diğer estetik nesneler açısından da ay­
nı şekilde etkilidir. öyleyse, çerçevenin bu çabasının (eseri çer­

çevelemek) iç ve dış arasındaki ayrımın aşkınsalmış -yapılmış

değil doğalmış- gibi görünmesini sağlamaya yönelik bu sürekli
gereksinimi karşıladığını söyleyebiliriz.
Derrida, Kant'ın getirdiği Yunanca ergon ya da "eser" ile
parergon ya da "eserin dışı" (Fransızcada buna hars d'reuvre de­
niyor) terimleri arasındaki ayrıma, çerçeveyi bu ayrım açısın­
dan konumlandırma sorununu göstermek amacıyla odaklanır.
Derrida'nın belirttiği gibi, hars d'reuvre aynı zamanda '"akse­
suvar, yabancı ya da ikincil nesne', 'ek', 'kenar', 'kalınh' olarak
da çevrilebilir. O, asıl konunun olmaması gereken şeydir" (TP,
54). Bu nedenle, ergon'un özsel özgünlüğü ve bütünleşikliği
parergon'un özsel ikincilliğine ya da onun eklentiselliğine da­
yanır. Ama çerçeve ne ergon'a ne de dışa aitken, bu ilişki içinde
çerçevenin yeri nedir? Kant'ın kendisi de bunu bir sorun olarak
görmüş ve bu sorunu çerçeveyi özel bir parergon'a, "dışla için
bir melezine, ama bir karışım ya da yarım-ölçü olmayan bir
meleze, bir iç olarak yapılandırılmak üzere için içi olarak ad­
landırılan bir meleze" (TP, 63) çevirerek çözmeyi düşünmüştü.
Eserin içi (onun özsel özgünlüğü ve bütünleşikliği) ona çerçe­
venin çabasıyla sunulmaktadır, ne var ki Kant bunu görmedi.
Oysa ki Derrida'ya göre ergon ve parergon'u ayıran şey çerçeve­
leme çabasıdır; ergon çerçevenin çabasıyla üretilir. Kendi içinde
bir eser (özsel bir özgünlük ve bütünleşikliğe sahip) olarak ya­
pılandırılmak için ergon'un bir zemine yaslanması gerekir ve bu
da çerçevenin yapmaya çalışhğı şeydir. Ama daha genel olarak,
bu parergon'un yaphğı şeydir; yani çerçeveleme çabasını Der-
78 iç-dış

rida'nın genel olarak "parergonallik"in çabası olarak adlandır­

dığı şey açısından düşünebiliriz. Parergonallik (çerçeveleme ça­
bası) dış-eserdir: ergon parergon'un bir sonucudur.
Bu dış-eser (bir bakıma, içte çabalayan dış), kendine özgü
nesnesi hep eserin (ergon) kendisi olması gereken herhangi bir
estetik yargı kuramı için bir sorun oluşturacakhr. "Bu nedenle
-bu temel bir önvarsayımdır, temel olan şeyi önvarsayınakhr­
içsel olan -çerçevelenen- şeyi nasıl belirleyeceğimizi ve çerçeve
olarak ve çerçevenin-dışı olarak neyi dışladığımızı bilmemiz ge­
rekir" (TP, 63). Öyleyse çerçeve, içsel ile dışsalı birbirinden ayır­
manın sınırında ya da kıyısındadır ve aynı zamanda içsel (er­

gon) tam da çerçevelenen şeydir. Buradan da tek başına bir sanat

nesnesi kuramı olamayacağı, yalnızca bütün alanın bir kuramı
(Derrida'nın bazen "genel metin" dediği şey) olabileceği ve sa­
nat nesnesinin bunun içinde üretildiği ya da yapılandırıldığı
anlaşılır. Ayrıca bu alanın arada bir yerden, ergon ve parergon
arasında bir yerden açıldığı anlaşılır. Hem Kant hem de genel
olarak estetik için parergon her zaman ''bütünleşik içten, ergon'
un kendine özgü gövdesinden" ve en geniş anlamıyla dıştan
ayrı durur: Sözgelimi bir resmin dışı yalnızca "resmin asılı dur­
duğu duvar" değildir; resmin "içinde imza dürtüsünün de üre­
tildiği bütün o tarihsel, ekonomik, siyasal kayıt alanından, adım
adım" ayrılmasını da içerir (TP, 61). Başka bir deyişle, sanatçı­
nın eserinin özgünlüğü için imza atmaya zorlanması (eserin
"dışındaki" bir zorlama), bireysel kavramına bağlı olan özgün­
lük kavramına hizmet eden tarihsel, ekonomik ve siyasi çıkarla­
rın genel metninden ayrılmaz. Bütün bunlar, mevcudiyet ola­

rak anlaşılan varlık tarihinin genel metnine aittir.

Burada söylenen, estetik olanın estetik olmayandan ayrılma­
sının, benliğin ötekilerden ayrılmasına bağlı olduğudur. Dışın
iç olmadığını ve için de dış olmadığını düşünmeden; kendimi,
benim bir birey olarak özdeşliğimi yapılandıran ve ona ait olan
arzulara, bir kişiliğe, bir değerler kümesine sahip olarak düşü­
nemezdim. Demek ki Derrida hiçbir sanat kuramı ya da uygu­
lamasının parergonallik çabasını göz ardı etmeyi göze alamaya-
iç-dış 79

cağını öne sürdüğü zaman, bu savın gücü onun sanatla ilgili

söylemler üzerindeki etkileriyle sınırlı değildir. Sanat üzerine
hiçbir söylem, diye ısrar eder Derrida, "eğer bu söylem, deği­
şime olanın belirleyici yapısı olan çerçeveye destek olmuyor ve
ona önem vermiyorsa" (TP, 61) sanat eserlerinin ve sanat kav­
ramının içinde üretildiği alanla ilgili bir şey söylemeyi umut
edemez. Ama çerçeveleme çabasını değerlendirme zorunluluğu
yalnızca estetik söylem için bir ders değildir; çünkü "kuram" ve
"deneycilik" arasındaki genel ayrımı sağlayan şey tam da çer­
çevenin "görünmez" çabasıdır. Çerçeve, bir yandan kuramın
nesnesi olan "anlamın içselliğine konulan (ikisi arasındaki) gÖ­
riinmez sınırda", diğer yandan "görme ya da okuma yetene­
ğine sahip olmadıkları için, sorunu tümüyle kaçıran bütün o
dışsal deneyciliklere" (a.g.y.) konulan göriinmez sınırda yer
alır. Bu nedenle içi dıştan ayırmaya yönelik "sürekli gereksi­
nim" "sanat, sanatın anlamı ve tek başına anlam üzerine bütün
felsefi söylemleri düzenler." Sözgelimi göstergebilim kuramı,
parole'nin (herhangi bir gösterme ediminin) langue'nin (göster­
me edimlerini olanaklı kılan ayrımsal ilişkiler sisteminin) içinde
olduğunu önvarsayar ya da -aynı ayrım- langue'nin bütün
parole edimlerinin içinde yer aldığı söylenebilir (bkz. Saussure).
Ama eğer iç-dış ilişkilerinin doğası parergonal ya da kararlaştı­
rılamaz olarak anlaşılsaydı langue-parole ayrımında büyük bir
değişiklik olurdu.
Aynı şekilde, Husserl'in epokhe (dünyanın mevcut kuramla­
rının "paranteze alınması") ile "saf içkinlik" (oldukları haliyle
fenomenler) arasındaki fenomenolojik ayrımı (bkz. ldeas), gün­
delik deneyimin "aşkınsal öznelliği"ne neyin içsel neyin dışsal
olduğu arasında kesin bir ayrım olmadığı sürece desteklene­
mez. Ama bunun anlamı, yapısökümün fenomenolojiye, gös­
tergebilime (ya da yapısalcılığa) olduğundan daha fazla karşı
olduğu değildir; ancak yapısökümün, öznenin merkezsizleşti­
rilmesine (fenomenoloji) ve göstergenin merkezsizleştirilmesine
(yapısalcılık) hem borçlu olması hem de bunlardan bir sapma
olması gibi ikili bir hareket içinde hem fenomenoloji sonrası,
80

hem yapısalcılık sonrası olduğu kabul edilebilir. Üçüncü Eleş­

tiri' deki ergon-parergon ayrımını ele alan Derrida'run, Kant'a
karşı çıkmak için yapısöküm uyguladığı da söylenemez.
Derrida'run (hepsi filozof ya da kuramcı olmayan birçok ki­
şinin bulunduğu uzun bir listede yer alan) Kant, Husserl ve
Saussure'ün düşüncelerine hayranlık duyduğuna şüphe yok.
öyleyse ergon'un kendi kendini yapılandırmasının yapısökü­
mü, onun daha geniş ya da büyük bir girişimde yer almasından
ayn tutulamaz: Özdeşliğin yapısökümü. Bu girişim (ergon, gös­
terge ya da özneye ait) özdeşliği iptal etmeye ya da silıneye yö­
nelik değildir; özdeşliğin zeminsizliğine yönelik bir girişimdir.
Özdeşliğin bir mevcudiyet düşüncesinde zemin bulınasına ya
da sabitlenmesine veya ona bağlanmasına izin vermeme zo­
runluluğuna, etik-siyasal zorunluluk denebilecek bir zorunlu­
luğa yöneliktir. Özdeşliği o şekilde bırakmak her şeyi olduğu
gibi bırakmak demek olurdu, (sözgelimi) "Filistin" özdeşliği­
nin/kimliğinin kendisini İsrail, Birleşik Devletler ve Batı tara­
fından tanımlanmış bir özdeşlik-standardına göre değerlendir­
meyi ve haklı çıkarmayı sürdürmek zorunda kalmasını talep
etmeyi sürdürmek demek olurdu. "Dünya-tarihsel" değişim ya­
şanması için metafizik içinde değişim yaşanmalıdır. İç-dış kar­
şıtlığının genel yapısına (ve Kant versiyonuna) müdahale etme­
nin amacı budur. (Ayrıca bkz. ADALET, AYRAM, HAYALE­
TİMSİLİK, HEDİYE, İZ, KHORA, KÖKEN, OLAY, PHARMA­
KON, SANALLIK, YAZI, ZAR.)

işaret [ing. mark; fr. marque] Derrida genellikle "gösterge"

yerine "işaret" terimini kullanır, çünkü ilki gösteren ve gösteri­
len ilişkisinde belli bir ontolojiyi (ya da bir tanesinin izini) ba­
rındırır. Gösterge kavramı, hatta Saussure'ün göstergenin ne­
densiz yapısı gibi radikal bir kavramı bile, bir birlik düşünce­
sini, tümüyle yapılanmış ve kendine mevcut olan bir şey dü­
şüncesini zorunlu kılar. Bu da Saussure'ün kendi mantığına ters
düşer, bu mantık hiçbir göstergenin basitçe kendi başına "ol-
 81

madığı" konusunda ısrar etmektedir: Her gösterge hep başka

bir şeyin göstergesidir - bir başka göstergenin. Öyleyse, göster­
genin ontolojisi çok tuhaftır gerçekten de: "Yansı hep 'orada
değil'dir" diye belirtir Gayatri Spivak, "öteki yansı da hep 'o
değil'dir" (" Ôllsöz", s. xvii). Eğer göstergenin varlık sorununu
açhğı söylenebilirse, bunu "varlık"ı ötekilere (varlığın "orada
olmamasına" ve "o olınamasına") açarak ya da ötekilerle birlikte
olına ("birlikte olına" olarak "orada olına") zorunluluğuna aça­
rak yapmaktadır. Bu tuhaf ontolojide yalnızca gösterge "felse­
fenin kurucu sorusundan kaçar: ' . . . nedir?"' (OG, 19).
Buna karşın, gösteren-gösterilen ilişkisi göstergeye (bölün­
müş de olsa) belli bir birlik kathğı ölçüde, gösterge kavramı
mevcudiyet metafiziğinin tarihi olarak anlaşılan düşünce tarihi
içinde kalır. Böyle bir tarih, neyin göstergeden önce veya sözge­
limi gösterenle gösterilen ya da göstergeyle gönderge arasın­
daki ayrım biçimindeki bir ontolojik ayrunlar sisteminden önce
gelınesi gerektiğini düşünemez. Derrida, göstergeden önce ge­
len şeyi bazen bir işaret olarak adlandırır (ama bunun "gös­
terge"nin karşıt anlamlısı olınadığına dikkat edilıneli). Öyleyse
bir işaret, ister sözle, yazıyla, jestle, resimle ister başka türlü ya­
pılınış olsun, mevcudiyetin yapısökülınüş göstergesidir; gös­
terge kavramına sahip olınayan göstergedir. Göstermek ya da
anlam taşımak için göstergenin olınası gereken şeydir. Sözge­
limi bir sözcük anlam taşımadan önce bir işarettir - yazılı bir
sözcük söz konusu olduğunda, beyaz sayfanın üzerindeki bir
kara leke. Bir sözcük olabilmesi için bir işaret olınası gerekir.
Ama bir sözcük olur olınaz (bir bakıma, mevcut olur olınaz) bir
işaret bırakır; her sözcük aynı zamanda daima bir işarettir. İşa­
retin bu kalınhsı ya da hayatta kalanı her göstergenin mevcudi­
yet içindeki kökeninden önce gelen "köken"inin bir izi olarak
her göstergede sürer. Öyleyse mevcudiyet içinde kalan şeyin,
bir namevcudiyetin -mevcudiyetin silınesi gereken bir namev­
cudiyetin- izi olduğu söylenebilir. " İz" diye yazar Derrida,
"yalnızca kökenin kaybolması değildir - sürdürdüğümüz söy­
lem içinde ve izlediğimiz yola göre bunun anlamı kökenin hiç
82

kaybolmadığı, köken olmayan bir şey tarafından, böylece köke­

nin kökeni haline gelen iz tarafından karşılıklı olarak yapılandı­
nlması dışında hiç yapılanmamış olduğudur" (OG, 61). Böyle­
likle de işaretin kökensel olmayışı göstergelerin mevcudiyette
başladığı ya da sona erdiği düşüncesini bozar. (Aynca bkz. AY­
RAM, HAYALETİMSİLİK, KARARLAŞTIRILAMAZLIK, KEN­
DİNE ÖZGÜ, SAÇILMA, SÖZ-YAZI KARŞITLICI, TEKRAR­
LANABİLİRLİK.)

iz [ing. trace; fr. trace) Göstergenin ikili işleyen yapısı onu bir
birlik olarak, duyulur ve düşünülür olanın, gösterenle gös­
terilenin birliği olarak yapılandırır. Saussure'ün bu yapının ne­
densizliği konusundaki ısrarına karşın, gösterge (ona göre, ay­
rıca genel olarak vaat edilen o göstergeler bilimine göre) anla­
mın indirgenemez biriıni olarak kalır. Bu şekilde göstergebilim
sözmerkezci olur. Çünkü göstergenin birliğinin dışladığı şey,
Derrida'ya göre, onun bir dışsallıkla, göstergenin "dışı" olan
ama yine de ondan ayrılamaz olan şeyle ilişkilerinin zorunlu
olmasıdır. O zaman belki de göstergeye bir birlikten-yoksun-bi­
rim diyebiliriz (bkz. Lucy, Beyond). Belki de anlamın nasıl çalış­
hğını açıklamak için bazı yeni kavramlara ihtiyacımız vardır.
Bunlardan (ayramı, yazıyı, eki, metni vb.'ni içeren türden bir
dizide yer alan) birini Dcrrida, göstergenin metafizik belirle­
niınini bozma işlevi gören iz (ya da bazen arkhe-iz) olarak su­
nar.
Her gösterge sisteıni o sistem içindeki ayrımların oyununa
dayanır. Bu Saussure tarafından, anlamın ortaya çıkmasını sağ­
layan ilke olarak kabul edilınişti. Bu ilkenin engellediği şey,
"basit bir öğenin kendi içinde ve kendinde, yalnızca kendine
gönderme yaparak mevcut olabilme" (P, 26) olanağıdır. Bunun
"herhangi bir anda ya da herhangi bir anlamda" (a.g.y.) olma­
sını engeller. öyleyse, daha en başından göstergenin "birliği",
onun "ikili işleyen" yapısının dengesi, anlamın zemini olan ay­
rımlar oyunu ilkesi tarafından bozulmaktadır. Bu ilkeye göre,
 83

Derrida'run dile getirdiği gibi "hiçbir öğe kendisi açıkça mevcut

olmayan bir başka öğeye gönderme yapmadan bir gösterge iş­
levi göremez" (a.g.y.). Bir sistemin bütün "öğeleri" iç içe geçmiş
ya da metinlerarası olmuştur; her biri "sistemin ya da zincirin
başka öğelerinin içindeki iz temelinde yapılanmışbr" (a.g.y.) lz
temelinde: Öyleyse göstergeden "önce" gelen bir şey vardır.
Onun içindeki iz: Öyleyse gösterge yapılandıktan "sonra" kalan,
hem o yapılanmayı etkileyen hem de ondan ayrılamaz olan bir
şey vardır.
Hem geriye kalan hem önceden gelen bu kalıntının tuhaf bir
ontolojisi vardır. Ancak Derrida'run üzerinde durduğu şey, izin
sözde-ontolojisinin göstergeye ontoloji sağlamasıdır. Gösterge­
nin ontolojik birliği, izin sözde-ontolojik mevcut-olmamasının
bir etkisidir; mevcudiyet-namevcudiyet karşıtlığına göre kav­
ranması olanaklı olmayan bir mevcut-olmamanın sonucudur.
Bu nedenle iz (ya da arkhe-iz) Saussure'ün ayrımlar oyunu il­
kesinden (ya da bir ilkenin tek başına görünebilmesini sağlayan
sözde-aşkınsal koşuldan) bile önce gelir: İz ayrımın kökenidir,
"genel olarak ilk dışsallığın açılışı, canlının kendi ötekisiyle
olan ve bir için bir dışla olan bilmecemsi ilişkisidir" (OG, 70).
Ayru zamanda onun bu sözde-önceliği, sözde-ontolojik mevcut­
olmayışı, izin kökensellik düşüncesini de tehdit etmesine yol
açar; iz, köken-olmayan olarak kökendir, silinmiş köken. Bu­
rada mevcudiyeti ve özdeşliği çökertir. "İz yalnızca kökenin
kaybolması değildir - sürdürdüğümüz söylem içinde ve izledi­
ğimiz yola göre bu kökenin ortadan kaybolmadığı, bir köken
olmayan tarafından, böylece kökenin kökeni haline gelen iz ta­
rafından karşılıklı olarak yapılanması dışında hiç yapılanma­
dığı anlamına gelir" (OG, 61). Ek, pharmakon, ayram ve başka
birçok Derrida kavramı gibi ya da onun bazen "kavramsal ol­
mayan kavram" (Ll, 1 18) diye andığı şeyler gibi, iz her kavra­
mın '"ya hep ya hiç'in alternatifini içermesini" (a.g.y.) sağlayan
kavramsal üretimin standart bir mantığına göre anlaşılamaz
anlam taşımaz. Her kavram bu kurala boyun eğınelidir; çünkü
aynı anda her şey ve hiçbir şey ya da ne her şey ne hiçbir şey
84

olan bir "kavram" ne olabilirdi? Ek, pharmakon vb. gibi, iz de

metafizik içinde düşünülemez. "Onun işleyişini hiçbir ontoloji
düşünemez," der Derrida hpkı iz gibi, kendisinden açık bir şe­
kilde ya da felsefi açıdan kesin bir anlamda bahsedilemeyen ek
kavramı için, çünkü ek (yine, iz gibi) "ne bir mevcudiyet ne bir
namevcudiyettir" (OG, 314).
Bu, Derrida'nın kavram-olmayanlarının hepsinin aynı oldu­
ğunu söylemek değildir. "Belli bir işlevsel analojiyi paylaşırlar"
der Derrida, "ama tekil ve birbirlerine indirgenemez olarak ka­
lırlar, hpkı ayrılamadıkları metin zincirleri gibi" (LI, 155). Bir
kavramı haklı çıkarmak üzere ne kullanılırsa kullanılsın "[salt]
bu nedenle [bir haklılaşhrma] hiçbir zaman mutlak ve kesin
olamaz. O [bu haklılaşhrma] bir kuvvetler koşuluna karşılık
gelir ve tarihsel bir hesaplamaya dönüşür" (OG, 70) . Başka de­
yişle, kavramların bağlamları vardır; "anlamı yalnızca" belli
koşul ve düzenlemelere karşılık gelen "ayrım dizilimleri içinde
alırlar" (a.g.y.) Bu tür bir kitabın, bir Derridacı terim ve kav­
ramlar "sözlük"ünün yapısal yetersizliklerinden biri de, "ta­
nımladığı" terim ve kavramları içinden çıkhkları ve Derrida'run
yukarıda dediğine göre ayrılmaz oldukları bağlamlara pek
yerleştirememesidir. Başka deyişle, bu kitaptaki her sözlük
maddesini "bağlamına oturtmak" için yeterli zaman ya da yer
yoktur, ama bu kavramları "bağlam dışında" tarhşırken onların
birbiriyle "değiştirilebilir" olarak görülmeleri ya da öylesine,
Derrida'nın sözgelimi iz hakkında birçok metinde ya da "metin
zinciri"nde ve bağlamda söylemek zorunda kaldıklarıyla hiç
uğraşmadan "kullanılabilecek" bir "aletler" kümesinin içinden
rastgele alınmaları gibi ciddi bir risk olduğunun da farkında­
yım. İz ve başka bir sürü şey hakkında Derrida'nın, benim bu­
rada söyleyebildiğim şeylerden çok daha fazla şey söyleyebile­
ceği ve elbette Derrida'run iz diyerek, aslında herhangi bir şey
diyerek ne kastettiği konusunda benim söyleyebileceklerimi sı­
nırlayan şeyin yalnızca zaman ve yer engeli olmadığı da tar­
hşma götürmez.
 85

Kaldı ki Derrida, ize ilgi göstermesinin, bu kavrama Levi­

nas'ın etik üzerine olan eserinde önem verilmiş olmasından
kaynaklandığını açıklar (OG, 70) . Levinas'a göre, başlıca etik
ilişki insanın yüzünü başkasına çevirmesiyle oluşur (bkz. To­
ta lity) . Derrida'nın "Şiddet ve Metafizik"* başlıklı denemesinde
öne sürdüğü gibi, bu "kökensel yüz-yüze-gelme" "mutlak baş­
kalığın ortaya çıkmasına, ötekinin kendisinden başka hiçbir şey
temelinde oluşamayacak, vücud bulamayacak, türetilemeyecek
dışsallığın ortaya çıkmasına" karşılık gelir. "Mutlak bir dış, ego
cogito'nun monadına sonsuzca akan bir dışsallık" (WD, 106).
Buradaki sorun bu dışsallık kavrayışının gerektirdiği mutlak­
lıkta, sonsuzluktadır. Bu tür radikal bir dışsallık, ötekinin öte­
kiliğine güven verici bir öz-mevcudiyet katar; hatta bu ötekiler
kayalar ya da ağaçlar bile olabilir. Ama Derrida'ya göre bir öte­
kinin benlikle ilişkisi hiçbir zaman iki mevcudiyet arasındaki
ayrım olarak açıklanamaz; ötekinin "mevcudiyetine", belki bir
saygı işareti olarak, bir tür ezeli bilinemezlik atfedilse bile. Bü­
tiinüyle öteki olarak öteki kendisi için mevcut olacaktır, benli­
ğin mevcudiyetini onaylamaya yardımcı olacak bir düşünce
olacaktır - bu da anlayışa olduğu kadar kolayca şiddete de yol
açabilir. Ancak unutmamalı ki, başkalarına onların dışsal-olma­
yışı açısından yaklaşmak, mutlak ayrım yapılarından çok karşı­
lıklı dahil etme ve yükümlülük izlerine dayanan bir ben-öteki
ilişkileri kavrayışına da yol açabilir. (Ayrıca bkz. EVET, HA­
YALETİMSİLİK, İÇ-DIŞ, SORUMLULUK, SÖZ-YAZI KARŞIT­
LICI, TEKRARLANABİLİRLİK, VARLIK.)

• Bu yazının Türkçesi Cogito dergisinin "Derrida: Yaşamı Yeniden Dü­

şünürken" (Güz 2006, sayı: 47) sayısında Zeynep Direk çevirisiyle ya­
yımlanmıştır. (y.h.n.)
 K

> Kant, Immanuel (Alman filozof, 1724-1804) Kant, çağının

IJI bütün filozoflarından çok daha fazla Aydınlanma'nın örneği
n
.n
olmuştur. Ama "Aydınlanma Nedir?" (1784) adlı ünlü deneme­
o sinde "Aydınlanma Çağı" denebilecek bir şeyi yaşıyor olsa da,
m tam anlamıyla aydınlanmış zamanlarda yaşamadığını vurgu­
.,.,
CI lamış olduğıınu unutmamak gerekir. Başka deyişle, o dönemde
:::c batıl inanç hala günlük yaşamın her alanında egemendi, ama
akıl ve sağduyunun kültür yaşamına girmiş olduğu da doğ­
ruydu. Kant gelecek konusunda iyimser olsa da, bir bakıma
.....

�
r- hala Aydınlanma'nın gerçekleşmesini bekliyordu, onun felsefi
3:: içgörülerinin herkesçe bilinen "ortak bilgi" olmasını bekliyor­
z du.
o Öyleyse Kant'ın anlatımıyla, Aydınlanma'yı yalnızca bir fel­
Q: sefi geleneğe ya da tarihsel geçmişe ait bir şey, olarak düşün­
"O
::o memeliyiz. Bu noktadan hareketle, Aydınlanmanın günümüzde
vı hala "olduğunu" (ya da olmayı beklediğini) söyleyebiliriz; bu
-vı
-t da Kant'tan "bize" kusursuz bir düşünsel süreklilik hattının çe­
c: kilmesini gerektirmez. Aynı şekilde, Kant'ın Derrida üzerindeki
C:: etkisi söz konusu olduğu ölçüde, en azından yapısökümün
< "eleştiri çağı"yla bir yakınlığa sahip olduğu, tersi yöndeki yan­
-<
N lış kavrayışları da göz ardı etmeden söylenebilir. Yapısöküm
Kant, Immanuel 87

"kendi" içinde bir eleştiri ya da eleştirme biçimi olmasa bile,

kesinlikle bunların karşıb da değildir. Eğer Derrida bazen Kant'
ın düşüncelerini kendine görev ediniyorsa (özellikle bkz. Truth
in Painting), bunu "görecelik"in yolunu açmak ya da "akıl"ın
ölümünü seslendirmek üzere yapmamışbr.
Derrida'nın Kant'la asıl sorunu, Kant'ın bilginin koşullarını,
önkoşullarını ve önvarsayımlarını soran "aşkınsal" soruların
saflığına olan inancıyladır. Kant, bilgibilimsel arayışların a priori
ya da aşkınsal sorgulama kuralları temelinde yürütülmesi ge­
rektiğini, bu kuralların zaten "sezgi"nin içkin biçimiyle bizde
bulunduğunu öne sürmüştü. İnsan zihni dış dünyanın anl amını
çıkarmaya yönelik algı ("sezgi") koşullarını içerir; bu nedenle
de dış dünyadaki şeyler hiçbir zaman bizim tarafımızdan "ken­
dilerinde" bilinemezler, yalnızca bizim onları düzene sokan al­
gılarımız aracılığıyla bilinebilirler. Bir bakurıa, bizim düşünce­
miz, dünyayı doğrudan bilebilmemize engel olur. Burada, Kant'ın
"noumenal" alana (kendinde-şeyler alanına) erişme olanağına
karşı çıkan sav ile Derrida'nın mevcudiyet düşüncesinin sürekli
kesintiye uğradığı savı arasında açık bir yakınlık görünür. Yine
de Derrida'nın ahlak yasasının zemini konusunda Kant'tan ay­
rıldığını görmek gerekir.
Pratik Aklın Eleştirisi'nin (1788) o ünlü kapanışında, Kant
"üzerimdeki yıldızlı gökler ve içimdeki ahlak yasası"ndan
"kendisinden önce onları görebildiğini" öne sürdüğü iki aşırı
güçlü, hayranlık uyandırıcı şey olarak söz eder. Onun varlık
duygusu bir evrenin ve ahlakın var olduğunu bilmesinden ayrı­
lamaz bir şeydir . Kuşkusuz bunlar üstüne düşünülebilecek hay­
ranlık verici şeylerdir, ama bunlar Derrida'nın pek vakit ayır­
dığı şeyler sayılmaz; sonuçta o, uzak gezegenlerin sözgelimi
adalet sorununa pek ışık tuttuğuna ya da bizim başkalarının
mutlak tekilliği karşısındaki sorumluluğumuz açısından rehber
yıldızlar rolünü gördüğüne inanır gibi görünmemektedir. Ama
Kant'a göre yukarıdaki yıldızların düzenli hareketleri insan bi­
lincinin içkin düzenlemelerine karşılık geliyor, bu da öznelerin
kendilerini aynı zamanda evrensel olan yasalara adamalarını
88 Kant, Immanuel

sağlıyordu. Bu tür bir adama ya da istek yalnızca akıla düşünmeyi

değil ayru zamanda imgelemi de içerir. İnsanın ("çıkarsız" bir
şekilde) evrensel bir yasanın neye benzeyeceğini hayal etmesi,
ayru zamanda o yasanın var olmasını istemesi gerekir. Bunu
yapmanın yolu da bir karan sanki bunu yapmanın bir evrensel
zemini varmış gibi vermek, sanki sonucu da doğrudan zihnin
erişimindeymiş gibi vermektir. Kant'a göre bu türden herhangi
bir karar, özgür ve sorumlu bir karar olacakhr.
Derrida'ya göre buradaki sorun, içkinlik ve aşkınlık gibi faz­
lasıyla temiz ve düzenli bir ayrımdadır. "Her vaka başkadır"
diye yazar Derrida, "her karar ayrıdır ve mutlak olarak eşsiz bir
yorum gerektirir; varolan, yasalaşmış hiçbir kural bunu mutlak
olarak güvence edemez ya da etmemelidir" (FoL, 23) . ônvar­
sayırnsal ya da önkoşulsal bir yasanın temelinde verilen her­
hangi bir karar adil olmayacakhr (çünkü "mutlak olarak eşsiz"
olmayacakhr); hatta bir karar bile olmayacak, basitçe önceki bir
düzenlemenin kanunlaşhrılması olacakhr. Ama yasaları tü­
müyle göz ardı ederek, saf sezgi ya da görüş temelinde verilen
bir karara da adil denemez. "Bu paradokstan" diye devam eder
Derrida, "mevcut içinde bir kararın adil (yani, özgür ve sorumlu)
olduğunu söyleyebileceğimiz ya da birinin adil biri olduğunu
söyleyebileceğimiz, hatta 'ben adilim' diyebileceğimiz bir anın
hiç olmadığı anlaşılır" (FoL, 23). öyleyse, insanın karar verme­
sinin içkin düzenlemeleri, aşkınsal ideallere geçmez. "Aşkınsal"
sorular sormak sizi adalete doğru götürmez. Tersine, yasa ve
adaleti birbirinden ayıran sınırların iç-dış ilişkileri (ya da içkin­
lik ve aşkınlık veya fenomenal ve noumenal gibi başka Kantçı
"antinomiler"), Drucilla Comell'in ifadesiyle, Derrida için "aşıl­
maz bir aporia" oluşturur. "Başka deyişle, adalet işler, ama
aporia olarak işler" (Philosophy, 133). (Ayrıca bkz. AYRAM, DE­
MOKRASİ, EKLENTİSELLİK, KARARLAŞTIRILAMAZLIK.)
kararlaştınlamazlık 89

kararlaştınlamazlık [ing. undecidability; fr. indecidabilite]

Her karar bir sürecin sonucudur. Ne kadar haklı ve doğal gö­
rünürse görünsün, hatta saniyenin binde birinde bile alınmış
olsa, her karar verilmeden önce ortaya çıkması için bir müca­
deleden geçer. Verildiği zaman da, her karar hep başka türlü
olabilir. Kararların hep kararlaştırılamaz olması bu anlamdadır
ve bunun anlamı karar vermenin zemini olmadığı (her karar işe
yarar: ister yaşasın, ister ölsün - aynı ayrım) ya da karar ver­
mek için ciddi bir gereksinim olmadığı (adaletsizliğe ister şimdi
karşı çık, ister sonra, fark etmez) değildir. Kararlar kararlaştın­
lamazlık yasasıyla yapılandıklan ölçüde kararlaştıramazdırlar.
Bu bütün kararlar için geçerli olsa da, Derrida'nın ilgisi özel­
likle "etik-siyasal sorumluluk" içeren kararlara yöneliktir (LI,
1 16). Öyleyse, kararlaşhnlamazlık, kararlaşhnlabilirliğin "zo­
runlu koşul"udur (a.g.y.), ama bu da konu siyah mı renkli bir
şey mi giyeceğini seçmek olduğunda gerçek bir sorun olmaz.
Bu özellikle ("yalnızca" demek çekici, ama yanlış olacak) so­
rumluluk bir sorun gibi göründüğü zaman bir sorun olur -ve
evet, elbette sorumluluk sorununun biçem konularına takıldığı
zamanlar olur. Böylece kararlaştınlamazlık, sözgelimi sola ya
da sağa oy vermeyi seçmek, bir adaletsizliğe şimdi mi sonra mı
karşı çıkacağına karar vermek ya da her sistemin sömürüye
açık olduğunu bile bile bir refah sistemini savunmak söz ko­
nusu olduğu zaman sorun olarak görünür. Ama her türlü etik
ve siyasi değerlendirmenin dışındaki hayali bir uzamda bile,
kararlaştırılamazlık (sözgelimi) yapı ve olay ya da langue ve
parole (bkz. Saussure) arasındaki ayrımı hesaplama çabaları için
bir sorun olarak kalır. Bu açıdan -en geniş anlamıyla felsefe, ay­
rıca etik ve siyaset sorunlarına yol açan- kararlaşhnlamazlık,
karar verme ve düşüncenin her düzeyinde işleyen metafizik
için genel bir sorun oluşturur.
İdeal olarak her karar kaçınılmaz sonuç konumunda olmayı
amaçlar, sanki hiçbir şeyin karara bağlanması gerekmemiş ya
da her karar bir şekilde tümüyle "kendi-kendine-verilmiş" gibi.
Sözgelimi mahkemeler, yaşam-veya-ölüm kararlarını hatalı ola-
90 karar/aştınlamaz/ık

bileceklerini varsayarak, rastgele bu tarafı ölüme gönderip şu

tarafı da serbest bırakarak vermez. Bütün karutlan hassas bir
şekilde tartarak, yargılama yöntemlerini titiz bir şekilde izleye­
rek, her iki tarafa da gerekli ilgiyi gösterip (bir bakıma) her ay­
nnhya dikkat ederek verirler - şans mahkemenin idealde bütü­
nüyle silmeye çalışhğı ve uygulamada kesinlikle en aza indir­
meye çalışhğı şeydir. Eğer mahkeme kararlan (sık sık yanlış
çıkmalarına karşın) çürütülemez sayılmamış olsaydı, mahke­
melerin hiçbir otoritesi olmazdı. Eğer bir mahkeme salonundaki
talihler hpkı bir kumarhanedeki talihler gibi keyfi, değişken,
öngörülemez, hesaplanamaz ve hayal kırıcı olsaydı, adaletin
bedeli ne olurdu?
Burada söylenen şey, bir kere verilince, her mahkeme kararı­
nın kaçınılmaz sonuç görünümü aldığı, her kararın tek karar
olduğudur (Temyiz süreçlerine ve bunun mahkemenin yanıl­
maz adalet dağıtma gücü üzerindeki etkisine karşın bu böyle­
dir. Zaten daha azını vaat eden bir mahkeme nasıl bir şey
olurdu ki?). Bu içerim kuşkusuz inandırıcı, ama bu onu doğru
kılmıyor. Aslında, mahkemeyle kumarhane arasındaki ayrım
kararlaşhrılamaz bir ayrımdır. Şans ve hesaplanabilirlik iki­
sinde de, değişen ölçülerde, ayrı gün ve gecelerde, talihinize
bağlı olarak yer alır.
Elbette mahkemeler ve kumarhaneler, kurallara ya da yasa­
lara uymak zorundadır. Ama yasalar olduğu kadar insanlar da
var. Bazen kurallar bükülür ya da bozulur. Bugün para geçerli­
dir; başka bir gün, insan yorgun ya da dalgın olur. Mahkemeler
ve kumarhaneler aynı değildir, ama tam olarak hangi -çürütü­
lemez, aşkınsal, mutlak, bağlamsızlaşmış, tarhşmasız- şekiller­
de ayrıdırlar?
Ayrımı ilke ve son olarak karara bağlayacak olan şey nedir?
Karara bağlanma dan kalmış ve bu nedenle kararlaşhrılamaz
olan bir ayrım nedir? Bunu farklı bir biçimde dile getirirsek, ka­
rarlaştırılabilir bir ayrım nedir? Bu periyodik tablodaki öğeler
arasındaki ayrıınlarla ilgili bir soru değil; söz konusu olan şey
kültür içindeki, yargı içeren ayrıınlardır. Şu ya da bu olayın suç
kararlaştınlamazlık 91

teşkil eden bir eylem olduğunu yargılarken temel alınan şey

nedir?
Derrida'run buna bir yanıh yok. Bu nedenle onun "felsefesi­
nin" siyasetle ilgisi olmayan ya da en fazlası siyasi açıdan etki­
siz olduğunu söyleyenler var. Bu suçlama sayısız sorun içeri­
yor, ama bunlann en önemlisi siyasetle kayıtsızlık (ya da etki­
sizlik) arasındaki ayrımın, ilkin hesaplanabilir olması ve ikin­
cisi, hakiki olayların öncesinde olayların desteklenmesi ya da
engellenmesi gerektiği yönünde alınacak kararlan olanaklı kı­
lan biçimlenmiş bir konum, bir program, bir gündem gibi bir
şeyin mevcudiyeti ya da namevcudiyetiyle ilgili olmasıdır. Eğer
bu programlardan biri elinizde varsa siyasi olursunuz; yoksa
olamazsınız.
Ancak bunun anlamı, herhangi bir progranun (sistemin, ya­
pının, gündemin vb.'nin) genelliğinin herhangi bir olayın -bü­
tün karmaşıklığı, yaşanmış deneyimi, hakikiliği içindeki- tekil­
liğini göz ardı etmesi (ya da çiğnemesi) gerektiğidir. Bir olayı
(metni, özdeşliği vb.'ni) "olduğu" şey kılan -onun indirgene­
mez tekilliğini oluşturan- tam da her program ya da sistemin
onaylamakta, kahlmakta, yanıt vermekte başarısız olması gere­
ken şeydir. Bu olay, burada ve şimdi (başka yerde ve başka za­
manda değil) olduğu şey olarak kalamaz ve başka bir şey, bir
olaylar sisteminin hesaplanabilir sonucu olamaz. Eğer bir prog­
ramın genel yapısının genelleştirilemeyen her olayın (yani ge­
nellenemez tekilliği içindeki her olayın) karmaşık tekilliğini
çiğnemesine izin verilseydi, kültür ya da insanlık tarihi diye bir
şey olamazdı. Eğer programlar (Derridacı türden, sorumlu) ka­
rarlar verebilseydi, bilgisayarlar sulh hiikimi olurdu. Eğer ka­
rarlar tümüyle hesaplanabilir olsaydı, karar diye bir şey ol­
mazdı. Bir şeyin karar olması için, yanlış olma riskini alması ge­
rekir. Bu nedenle Derrida, her kararın, bir karar olmak için, "ka­
rarlaştırılamaz olanın deneyim ve deneyi"nden (LI, 116) geçmesi
gerektiğini söyler. [Karar] verilebilmesi için her kararın (bu so­
rumluluğun Derridacı anlamında) programlanmamış olması
gerekir. Programlanmış bir karar, hiçbir biçimde karar olamaz.
92 kararlaştınlamazlık

Sözgelimi Shakespeare tarzı sone yazmaya oturan bir şair belli

bir ölçü ve kafiye şemasına uymaya karar vermez, ama hiçbir
zaman sulh hiikimlerinin yasalarla (ya da genel olarak yasayla)
bu şekilde sınırlanmış olduğunu, bir mahkfunu idam etme ya
da etmeme kararının hpkı Shakespeare sonesini bir ikilikle sona
erdirme "karan" türünden bir karar olacağını söyleyemeyiz.
Gecenin bir vakti silahlı bir saldırgan Derrida'nın evine gir­
seydi, Derrida'nın "Elindeki bir metin mi?" diyeceğini varsay­
mak manhksız olacakhr. Neden (kimi karalayıcıların yaphğı
gibi) bazen bir silahın bir silah olduğunu aklı başında bir şe­
kilde bilen Derrida'nın, ayrımların kararlaşhnlamaz olduğunu
öne süren kişiden ayn bir kişi olduğunu varsayalım? Herkes
gibi, Derrida da sürekli karar verir. Başka deyişle, kararlaşhn­
lamazlık, başka tür kararlar bir yana, ahlaki ve siyasal türden
kararlar vermek zorunda olmaya gelince yaşanan bir felçle ka­
rışhrılmamalı. Kararlaşhnlamazlık herhangi bir kararın (özel­
likle de etik-siyasal sonımluluk içeren kararların) yaşaması ge­
reken bir koşuldur. Bir kararın programlandığından başka ol­
ması için -onun bu Derridacı anlamda bir karar olması için­
herhangi bir programın koşullarını aşması ya da çiğnemesi ge­
rekir. Eğer bir bilgisayar eliyle değil de, etik bir varlık tarafın­
dan verilecekse, bir kararın bir mücadeleden -Derrida buna bir
"mahkeme" (U, 116) ya da bir "sınav" (FoL, 24) der- geçmesine
izin vermek gerekir; bu mücadelenin zaman ve uzamında ola­
yın sonucunun ne olacağı bilinemez, çünkü en az birden çok
olasılık açık kalır. Başka türlü olamayacak olan bir karar, karar
olamaz.
Ama bir karar verildiği zaman, kararlaşhnlamazlık öylece
durmaz. Konu bir yere kadar gerilip sona ermez. Bir kararla ka­
rarlaşhrılamazlık arasındaki ilişki bir hedef tahtası türünden,
sarıki amaç kararlaşhnlamazlığı yenmek ya da aşmakmış tü­
ründen bir ilişki değildir (karar 1, kararlaşhnlamazlık O). Böyle
olsaydı, bir karar kaçınılınaz bir sonuç olurdu; sanki karar daha
baştan mutlak ve çürütülemezmiş gibi olurdu; bu durumda da
karar vermek beraberinde hiçbir sorumluluk -hiçbir risk- ge-
kararlaştırılamaz/ık 93

tirmezdi. Her kararın yeni baştan, bir kez daha ilk kez, bir karar
verilmesini bekleyen durumun tekilliğiyle karşılaşması gerekir.
Her yargının yeni bir yargı, yeni bir "kararlaştırılamaz olanın
deneyimi ve deneyi" olması gerekir, ama bunun anlamı yargı­
ların sezgisel olarak ya da serbest çağnşımla, bütün yasaları ve
görenekleri, rutin uygulamaları, kuralcı yordamları vb.'ni gör­
mezden gelerek üretilmesi gerektiği değildir. Hiçbir kanıta da­
yanmayan, herhangi bir kural ya da yordama gönderme yap­
maktan aciz, tümüyle desteksiz olan bir yargı, otoriteden ve et­
kinlikten tümüyle yoksun kalacakhr. Bu nedenle yapısöküm
yapıların var olmadığı gibi tümüyle gülünç bir fikre dayanı­
yormuş gibi, kararlaşhrılamazlık yasanın gücünden ya da daha
kötüsü, yapının gücünden kaçınmanın bir hilesi değildir.
Eğer kararlar basitçe yapıların (programların, yasaların vb.'nin)
sonuçları olsaydı, karar olmazlardı. Bu nedenle yapısöküm ka­
rarlaştırılamazlığın yanında, kararlara karşı çıkmadan ya da
kendisini bu kararları alamaz kılmadan yer alır. Yine bu ne­
denle kararlaşhrılamazlık hiç durmaz; "kararlaşhrılamazlık sı­
navı" bir kararın verilmesiyle bir sınıra ulaşmaz, bir sona var­
maz ya da aşılmaz; bu nedenle Derrida bazen her karara mu­
sallat olan, onun mevcudiyete gelmesine ya da kendi kendine
yetki vermiş ve çiğnenmez bir şey olarak, sarıki hiç başka tür­
lüsü olamazmış gibi görünmesini engelleyen bir şey olan "ka­
rarlaşhrılamazın hayalet"ine (FoL, 24) gönderme yapmaktadır.
Aslında ilke olarak, bir kararın hep başka türlü de olabilme ko­
şulunun bu hayalet benzeri niteliği, kararların gelecekte karar
vermeyi sağlayacak olan yeni yasalara, yeni prograınlara, yeni
tutumlara dayanak oluşturmasının önüne geçer. Elbette uygu­
lamada, "kararlaşhrılamazın hayaleti" rutin olarak göz ardı edi­
lir (ve onunla birlikte karar vermede yer alan derin soruınluluk
duygusu da göz ardı edilir); öyle ki, sözgelimi ulusal göç siya­
setleri, hiçbir zaman "ırkçı" ya da "emperyalist" değil "koru­
macı" siyasetler, yani tekil her çağrısı sadakaya, bedavacılığa,
beleşe bir şeyler almaya yönelik yasadışı bir talep şeklinde ge­
nelleştirilen öteki tarafından kirletilmeye karşı çıkan bir kültü-
94 kararlaştırılamazlık

re! kimlik düşüncesini savunmak üzere tasarlanmış siyasetler

olurlar.
Kararlaşhrılamazlık her karara başka türlü olma olanağını
açar (ve açık tutar). Burada önemli olan kararlaşhrılamazlığın
bazen çekişen seçenekler arasında karar verme güçlüğüne ya da
"iki anlamlandırma arasındaki ya da her biri aynı ölçüde zo­
runlu olan iki çok kesin ve çelişkili kural arasındaki salınıma"
(FoL, 24) gönderme yapmamasıdır. Belli bir günde hangi göm­
leği giyeceğimize karar vermede biraz (hatta epey) güçlük ya­
şayabiliriz, ama bu bizim "bir yandan yasa ve kuralları dikkate
alıp kendisini olanaksız karara teslim etmeye yükümlü kılan
şey -burada yükümlülükten bahsetmek gerekir" (a.g.y.)- karşı­
sında sorumluluk almamızı gerektiren bir sınav sayılmaz. Yine
de "alt-sınıf" ya da sözde-biçimsel kararlaşhrılamazlık gibi bir
şeyin herhangi bir ikili karşıtlık yapısı içinde işlediği, bu ne­
denle herhangi bir ikili çiftin (gösteren-gösterilen, söz-yazı vb.)
terimlerinin mutlak-olmayan, tam olmayan, karşıt-olmayan ay­
rımla bir ilişki içinde tutulduğu kabul edilmelidir. Kısacası on­
lar ayrım değil, ayram ilişkisi içindedirler. Eğer kararlaşhrıla­
mazlık (ya da aslında ayram, eklentisellik, pharmakon vb.) yal­
nızca bu "sözde-biçimsel" koşul anlamıyla alınsaydı, o zaman
yapısökümün karanlıkçı, siyasal açıdan kaçamak, toplumsal
açıdan çekimser vb. olduğu yolundaki suçlamalar haklı ola­
caktı. Buna karşılık ayramın kararlaşhrılamazlığın "biçimci" ya
da "siyasi olmayan" versiyonu olmadığını, yapısöküm tasarısı
denebilecek şeyin "kararlaşhrılamazın sınavı"yla süregiden bir
karşılaşma olarak yapılanabileceğini belirtmek gerekir. Bu da
yapısökümün hep bir şeyin yapısökümü olduğunu söylemek
olacaktır - burada yapısökümlenemez görünen özdeşlik, öz-mev­
cudiyet ve otorite gibi kavramların belirli örnekleri olarak belir­
tilebilecek bir şeyin. Yapısökümün önemli olması için, bu kav­
ramların pozitifliğinin "kararlaşhrılamazın hayaleti"yle yüzleş­
meyi sorumsuz bir şekilde reddetmeye dayandığının görülmesi
gerekir. (Ayrıca bkz. APORIA, EVET, HAYALETİMSİLİK, HE­
DİYE, KANT, POSTA METAFORU, SAÇILMA, YAZI.)
kendine özgü 95

kendine özgü" [ing. proper; fr. propre] (Latince proprius'tan

gelen) kendine özgü sözcüğü, "kişinin kendisinin" anlamını ta­
şır. Kendine özgülüğün klasik örneği kuşkusuz, bireyselliğin en
önemli işaretlerinden biri olarak bireylere ait olduğu düşünü­
len, özel isimdir. Ben herhangi bir isme yanıt vermem - yalnızca
"benim" ismime yanıt veririm. Bu şekilde benim özel ismim,
benim özdeşlik duygum için özsel görünür; benim özel ismim
kesin olarak benim ayrıcalıklı kendine özgülüğüm olmadığı
halde. Başka deyişle "özel" ismim, bana şifrelenmiş bir olası­
lıklar sistemi içinden verilmiştir. Eğer ismim gerçekten özel ol­
saydı, gerçekten yalnızca benim olsaydı, kimse -ben bile- onu
nasıl söyleyeceğini, yineleyeceğini, değiştokuş edeceğini bile­
mezdi. Kimse onu bir isim olarak bile bilemezdi. Birisi tarihte
daha önce hiç kullanılmamış bir isme sahip olsa bile (Prince'in
ismini bir simgeye, kimsenin söyleyemediği bir simgeye dönüş­
türdüğünü hahrlıyor musunuz?), o yalnızca bir şifreye uyan bir
şey olarak tanınabildiği ölçüde bir isim işlevi görürdü. Öyleyse
her özel isim, kimseye ait olmayan, ortak anlam öğelerinden
yapılır. Demek ki "kişinin kendisinin" özel isminin kendine öz­
gülüğü, kişinin kendisinin olmayan genel anlam öğelerinden
-yani kendine özgü olmayan öğelerden- biçimlendirilmesine
dayanır. Kendine özgü olmama, her özel ismin olanaklılık ko­
şuludur. "Özel isim" ifadesi, Derrida'run belirttiği gibi, "ken­
dine özgü değildir"; çünkü bu ifadenin işaretlemeye çalışhğı
şey -bireyin mutlak bireyselliği- olanaksızdır (OG, 111). Her

• Latince pruprius'tan yaklaşık 1 1 . yüzyılda Fransızcaya propre, yakla­

şık 13. yüzyılda İngilizceye pruper olarak geçen sözcük, Latincede "ki­
şinin kendisinin, kendine mahsus, zati" gibi anlamlar taşıyor. İngiliz­
ceye "belli bir amaca uyarlanmış, uygun" anlamını da kazanarak geç­
tikten sonra, "konu edilen bir kişi ya da şeye ait isim" anlamındaki
"proper name" ya da astronomide bir yıldızın hareketlerinin ölçü­
müne ilişkin "proper motion" gibi kavramlarda anlam genişlemesine
uğramışbr. Örneğin "toplumsal açıdan makul" anlamını 18. yüzyılda
kazarunışbr. Burada "proper, propriety, improper" karşılığında "ken­
dine özgü, kendine özgülük, kendine özgü olmama" gibi karşılıklar,
"proper name" içinse "özel isim" karşılığı kullanıldı. (ç.n.)
96 kendine özgü

özel isim "dilbilimsel-toplumsal bir sınıflandırmadır" (a.g.y.);

kişinin kendisinin olmak için ve böyle olmadan önce, kendine
özgü olmamaya aittir.
Eğer bireysel varlığın eşsiz öz-mevcudiyetine "kişinin ken­
disinin" demezsek, neye diyeceğiz? Bu tam da özel bir ismin
içinde yer almayan şeydir; özel ismin bir isim olması için genel
bir isimlendirme ya da sınıflandırma sistemine ait öğelerden
derlenmesi gerekir. Her özel isim, genel (kendine özgü olma­
yan) terimler dışında isimlendiremeyeceği mutlak bir bireysel­
liği gösterir. Bir bakıma, her özel isim belli bir "kendine özgü­
lük, mutlak yakınlık, öz-mevcudiyet kaybını" (OG, 1 12) isim­
lendirir. Özel bir isim bireyin eşsiz bireyselliğini yalnızca genel
bir "dilbilimsel-toplumsal sınıflandırma" sistemi içinden işa­
retler; bireysel kendine özgü daha baştan o sistem içinde ka­
yıptır. Ama "birey" bir toplumsal ilişkiler sistemi dışında nedir
ki? Başka deyişle bireyin kayıp mevcudiyeti, hiç olmamış bir
"kayıp"tır; o "hiç meydana gelmemiş olanın, hiçbir zaman ve­
rilmemiş ama yalnızca düşlenmiş olan, hep zaten bölünmüş,
yinelenmiş, kendi kendisine kendi gözden kaybolması dışında
görünemeyen bir öz-mevcudiyetin kaybıdır" (a.g.y.).
Buna bakarak Derrida ya da yapısökümün bireylerle ilgi­
lenmediği sanılmasın. Burada söylenen şey bireyselliğin bir
"olanaksızın deneyimi"ne (SoM, 65) dayandığıdır, çünkü birey­
sellik hiçbir zaman "kişinin kendisinin" değildir - bireysel olan
hiçbir şey hiç "kendisiyle" bir olmaz. ötekilerle "onun" ilişkile­
rinin dışında bir bir�ysel kendine özgü yoktur; öyle ki her kişi
ya da şey hep zaten içten bölünmüştür. Bireysellik mevcudi­
yette değil, ayrımda başlar. Öyleyse bireylere adalet uygula­
mak için, bireyler konusunda neyin kendine özgü olmadığını ve
olanaklı olmadığını bilmek zorunludur; bunlar arasında "kişinin
kendisinin" bireyselliği de yer alır. Bu da Derrida'nın "kendi
kendiyle bir olmanın olanaksızlığı" (VR, 14) dediği şeyi açıkla­
yan bir sorumluluğu ("etik ve siyasi bir ödevi") beraberinde
getirir. Başkalarıyla ilişkilerimizin temeli olan şey, bu olanaklı
olmama -ya da bu kendine özgü olmama- olur. "Ben kendimle
köken 97

bir olmadığım için" der Derrida, "ötekiyle konuşabiliyor ve

ötekine seslenebiliyorum" (a.g.y.). Eğer bireyseli yalnızca ken­
dine özgülük açısından kavramaya kalksaydık, o zaman her bi­
reyin mutlak ve radikal bireyselliğe (ya da tekilliğe) sahip ol­
duğunu reddetmiş olacaktık. Bireylerin herhangi bir bireysel­
liğe sahip olması, bireylerin kendine özgülük düşüncelerine
uyup uymamakta serbest olmaları; bizden kendine özgü talep­
lerde bulunmak için kendine özgü kanallardan geçmek zo­
runda olmamaları ya da kendilerini kendine özgü bir varlık ki­
pine göre idare etmek zorunda olmamaları sayesinde olur yal­
nızca. (Ayrıca bkz. AYRAM, DEMOKRASİ, HAYALETİM­
SİLİK, HEDİYE, İZ, KÖKEN, METAFİZİK, OLAY, TEKRAR­
LANABİ LİRLİK.)

khora [eski yun. xropa] Bu söz "ne olsa uyar" demenin tam de­
ğilse de neredeyse kadim Yunancasıdır ya da en azından
Derrida'nın Platon'un Timaios'undaki (varsayılan anlamı "yer"
veya "konum" olan) bu terimin kavramsal ve anlamsal kay­
ganlığına ilişkin okumasından bunu çıkarmak olanaklı. Şeylerin
felsefi şeması içinde khora'nın (ya da chora) kendisinin yeri nere­
sidir? Tanımı nedir? Bu sorulara yanıt belirlemeye ya da sap­
tamaya yönelik her girişimin, khora için kesin ve aynı zamanda
paradoksal bir şekilde özsel olan şeyin onun "metinsel sürükle­
nişi" (ON, 123) olduğunu göz ardı etmesi gerekecektir. Hep ha­
reket halinde olanın yeri neresidir? Derrida' ya göre khora, saf
varlıkla saf hiçlik arasındaki (ya da benim özerk benliğimle si­
zin özerk ötekiliğiniz arasındaki) ayrım gibi bir şeyi düşünmeyi
olanaklı kılan (düşünülür ve duyulur arasındaki) o üçüncü
şeydir; "ben" ve "sen" arasındaki ayrımı düşürımeyi olanaklı
kılan şeydir. Kısacası, khora kozmostan önce var olmadan var
olan; felsefe öncesi, köken öncesi, konumu saptanamayan
uzam-olmayandır. Bunun gibi bir şey yani. Derrida ondan "ne
üretici ne doğurucu olan bir zorunluluk" (ON, 126) diye söz
eder. Tekilliği -ki asıl nokta budur- onun özdeşleşmeye diren-
98 köken

mesidir; o felsefenin adlandıramadığı şeydir. Ama felsefe bir

şeyi adlandırmak konusunda güçsüz kalmayı kabullenemedi­
ğinden (felsefenin bilemeyeceği şeyler olduğunu; ama diyelim
bunların sezgisel olarak ya da imgesel olarak bilinebilecek şey­
ler olduğunu bilmesi onun için ne anlama gelirdi?), Timaios'un
"khora" kısmı hep edebi zırva olarak ele alınmış, ciddi felsefe
sayılmamışhr. Derrida'ysa Platon'un khora'yı düşünürken fazla­
sıyla ciddi olduğunu, en sert şekilde felsefe yaphğıru söyle­
mektedir: khora'ya kendine özgü olanı adlandırmayı ya da öz­
deşleştirmeyi bilemeyişiyle, Platon her "özdeşliğin" "varlığı­
nın" içinde yer alan bu "bilmeme"nin yapısal zorunluluğuyla
yüzleşmek zorunda kalmışh. Sonunda Platon ve ardından tüın
bir felsefe, bu yüzleşmeden kaçındı, ama orada bir an için, bir
saniye için bile olsa yapısökümün, tam değilse de neredeyse en
baştan, felsefenin merkezine geldiğini söyleyebiliriz. (Aynca
bkz. AYRAM, EKLENTİSELLİK, HAYALETİMSİLİK, KARAR­
LAŞTIRILAMAZLIK, METAFİZİK, PHARMAKON, SAÇILMA,
SÖZMERKEZCİLİK, SÖZ-YAZI KARŞITLIGI.)

köken [ing. origin; fr. origine] Metafizik içinde, her köken

"ayrımdan yoksun mevcudiyet" (OG, 215) -yani bir bakıma saf,
dolayırnsız bir "ilklik" aru- açısından düşünülür. Söz yazıdan
önce gelir, doğa kültürden önce, varlık varolanlardan önce vb.
ve bütün bunlar yazıyı, kültürü ve varolanları kökensel bir du­
rum ya da koşula göre "ikincilik" ilişkisine sokan bir manhğa
göre olur. Bu ilişki hem karşıtlıkçı hem hiyerarşiktir, ikincilik
ilklikten bir düşüş ya da gecikme olarak anlaşılır.
Derrida "ayrımdan yoksun mevcudiyet" ifadesini, Rous­
seau'nun dilin kökenini açıklama çabası çerçevesinde yer alan
köken ideali olarak gördüğü şeyi belirtmek üzere kullanır.
Derrida'nın değerlendirmelerinin bağlama ilişkin olduğu göz
ardı edilmemeli, ama yine de ayrımdan-yoksun-mevcudiyet
olarak köken gibi metafizik bir kavrayışa ilişkin genel görüşü
sayılabilir bunlar. Rousseau'nun (on sekizinci yüzyıl ortasında
köken 99

yayımlanan) Dillerin Kökeni Üstüne De neme sinin manhğında

'

Derrida'nın ilgisini çeken şey, bu manhğın "silme ve yerine

geçme değerlerinin tuhaf birliteliği"ne (OG, 215) olan, Rous­
seau'nun hiçbir zaman tam olarak kabul etmediği ama biraz da
farkında olduğu tuhaf bir tür bağlılıkhr.
Rousseau bütün insan dillerinin kökenlerinin tutkuların ba­
sit ifadesinde olduğunu öne sürer. Bu köken "doğal dil" olan
sözde sürmektedir, buna karşılık yazının dilbilgisel incelmişli­
ğinin ve kavramsal karmaşıklığının bizi soyut düşünce alanına
iyice sürüklediği ve gerçek toplumsal yaşamdan uzaklaşhrdığı
görülür. Rousseau aynı şeyi müzik için de söyler, onun "doğal"
biçimi ezgidir ve uyum inceliği ezginin karşısında ikincil ve
tehdit edici bir şeydir. Ama teknolojideki gelişmelere bağlaya­
bileceğimiz belli bir karmaşıklık düşüncesi bir yana, yazı ve
uyumla, burada riske sokulan şey tam olarak nedir? Belki de
burada tehlikeye ahlan şey, korunması gereken otantik, modem
öncesi "bir zamanlar"ın kayıp hakikiliğine Rousseau'nun duy­
duğu nostaljik inanma ihtiyacının modem karşıh siyasetidir.
önemli olan Rousseau'nun kökeni "ayrımdan yoksun mevcu­
diyet" olarak savunmasının basitçe bir felsefi sava indirgene­
mez olmasıdır ya da daha genel olarak mevcudiyet-olarak-kö­
ken kavramının yalnızca felsefeye ait olmamasıdır; bu kavram
düşünceye nüfuz eder ve bu nedenle etik-siyasal kararlar üretir.
Bir bakıma karar vermeyi karar vermek zorunda olma sorum­
luluğundan ayırır, çünkü bir kökenin saflığıyla bir taklidin saf
olmayışı arasında seçim yapmak söz konusu olduğunda veril­
mesi gereken bir karar yoktur.
Gerçi sözün ve ezginin "saf" ilkliğinin tümüyle saf olmadığı
da anlaşılır. Çünkü söz ve şarkının "önceleri bir olduğunu" öne
sürdükten sonra, Rousseau bunun "bu ikisinin başlangıçta aynı
şey olduğunu" anlamına gelmediğini ekler; ardından bunun
daha çok "ikisinin kaynağının aynı olduğu" anlamına geldiğini
söyler (alıntılanan yer OG, 214). Derrida'nın belirttiği gibi "şar­
kının kendisini dilbilgisine açhğı bu eşzamanlılıktan kalkarak,
ayrımın, hem onu hem de yasalarını aynı zamanda olanaklı
ıoo köken

kılmak üzere, zaten ezgiyi yozlaştırmaya başlamış olduğu so­

nucunu çıkarmak yerine, Rousseau dilbilgisinin ezgi içinde,
onunla karıştırılmak suretiyle, kapsanmış olması gerektiğine (bu­
nun zorunlu olduğuna) inanmayı yeğler. Eksiğin değil bolluğun,
ayrımdan yoksun mevcudiyetin olması gerekir (olması zorunlu­
dur)" (OG, 215). Sözün ve şarkının kökeninin (bir bakıma) arka­
sındaki köken daha en baştan içten bölünmüş olmalıdır. Köke­
nin kökeni "kendi" içindeki bir gedikle yapılarunıştır. öyleyse
ilklik, bu gedik ya da deliktir; bu da hem ilklikten önce gelir
hem de ilkliğin saflığı kavramının (ilkliğin mutlak ilkliğinin)
olası olmasını sağlayan temeldir. Başka deyişle ilklik, ayrımın
kendisinden başlar, ikincilikten ayrılığında değil; daha baştan
zaten ikinci gelir. Ayram, mevcudiyet değil, kökendir.
Demek ki, Derrida'ya göre kökensel ayrım dışında bir köken
yoktur ve kökensel ayrım Rousseau'nun "söylemeden söyle­
meyi" (a.g.y.) başardığı şeydir. Rousseau'nun bütün savı eklen­
tiselliğin tehlikelerini savuşturmaya adanmıştır, ama eğer söz
ve ezgi gerçekten saf mevcudiyetlerse o zaman neden onları
yazı ve uyıım biçimindeki ikincil ötekilerine karşı tanımlamaya
sürekli ihtiyaç duyulur? "Bu özdeşlik mantığına" der Derrida,
"ve klasik ontolojinin ilkesine (dış dıştır, varlık vardır vb.)
uyar" (a.g.y.) . Ama eğer sözgelimi sözün özdeşliği yazıdan ay­
rılığına dayanıyorsa, sözün "kendisinin" kendine ait bir özdeş­
liği ya da mevcudiyeti olduğunu söylemek ne anlama gelir?
Onun özdeşliği kendisinden ayrılığında başlamaz mı? Karşıtsal
olmayan iç-dış ilişkileri düzeninde başlamaz mı? Derrida'nın
"dışın iç olduğunu, ötekinin ve eksiğin kendilerini eksinin ye­
rini alan bir artı olarak eklemeye geldiğini; kendisini bir şeye
ekleyen şeyin, şeyin içindeki bir kusurun yerini aldığını; kusu­
run, için dışı olarak, zaten için içinde olması gerektiğini vb.'ni
söyleyen eklentisellik mantığı" (a.g.y.) adını verdiği şeyle baş­
lamaz mı? Rousseau'nun kendisini eklentisellik mantığına karşı
çıkmaya adamasının, bunun da onu yerine geçmeyi yalnızca
ikincillik ya da kopyalamak olarak görmeye yöneltmesinin ne­
deni, ayrımdan-yoksun-mevcudiyet olarak köken kavrayışını
köken 101

bozmamaktır. Ama kökensel ayrımın "kökensellik"ini kabul

etmek, "yerine geçmenin zaten başlamış olduğunu; sanatın il­
kesi olan taklidin hep zaten doğal bolluğu bozmuş olduğunu;
bir söylem olmak zorunda olduğundan, hep zaten ayramdaki
mevcudiyeti deldiğini; onun [ikamenin] Doğada her zaman Do­
ğanın eksiğini sağlayan, Doğanın sesinin yerine geçen bir ses
olduğunu" (a.g.y.) kabul etmektir. Eklentisellik, yerine geçme
ya da sözde ikincilik çabası olmasa ayrımdan-yoksun-mevcudi­
yet olarak köken kavramı olamazdı.
Öyleyse her şey temsilde başlar, temsil olarak başlar ve hiçbir
zaman bunu geride bırakamaz. Ama temsil "özdeşlik man­
tığı"na ya da ikinciliğin mükemmel örneği olan "klasik ontoloji
ilkesine" -temsil hep önce gelen bir mevcudiyetin yeniden tem­
silidir- ait olduğundan, Derrida temsilin dışında bir şey olma­
dığını söylemeyi yeğlemez, "metnin dışında bir şey olmadığını
[herhangi bir metnin dışı olmadığını; il n 'y a pas de hors-texte]" (OG,
158) söyler. Burada bunun, kökensel ayrımın ya da eklentisellik
çabasının dışında hiçbir şey olmadığı, "göndergenin ya da aş­
kınsal gösterilenin yokluğu" (a.g.y.) dışında hiçbir şey olmadığı
anlamına geldiğini söyleyebiliriz. "Silme ve yerine geçme de­
ğerlerinin tuhaf birlikteliği" dışında herhangi bir saf köken ya
da özdeşlik yoktur. (Ayrıca bkz. İZ, KARARLAŞTIRILAMAZ­
LIK, PHARMAKON, SAÇILMA, SANALLIK, SESMERKEZCİ­
LİK, SÖZMERKEZCİLİK, TEKRARLANABİLİRLİK.)
 M

)> mesihçilik [ing. messianism; fr. messianisme] Oylan 1970'ler­

m de Slow Train Coming albümünü çıkarmasıyla birlikte "Hıristi­
n
o(")
yanlığa dönüş yaph" damgası yiyince hayranları arasında hu­
o zursuzluk yaşandı ve kuşkusuz bugün de mesihçilikten söz aç­
m hğına göre Derrida belki Tanrı'yı bulmuştur diye düşünenler
"Ti
Ci'I
olacakhr. Dönüp geriye bakıldığında, o döneme ait Oylan şar­
::I: kılarındaki İncil'e dayalı söz oyunlarının ve dinsel uyaruşçı tar­
zını onun dini dönüşümünün bir kanıh sayılması zor görünü­
.....
"'
yor ve aynı şekilde Marx'ın Hayaletleri'nde de, olması beklenen
r bir gelecek vaadiyle ilgili, insana "Derrida bu sıralar bir Şam
i: yolculuğu yapıyor herhalde" dedirten bütün o konuşmalara kar­
z şın, bir şey yoktur. Derrida'nın mesihçilikle kastettiği şeyin ken­
o dine özgü ada sahip bir Mesih'in (sözgelimi Yüce İsa'nın ya da
Q: Godot'nun) gelişiyle bir ilişkisi yoktur, ama gelmeyle yakından
.,,
:::ı:ı ilişkilidir - "ötekinin gelişi", onun deyişiyle, "adalet olarak gele­
vı n in mutlak ve öngörülemez tekilliği" (SoM, 28).
'(il
-1 Derrida'nın mesihçiliğe yönelik ilgisi Walter Benjamin'in
c: (1920'lerde yazılmış) "Tarih Felsefesi Üzerine Tezler" adlı bir
c:: denemesinden kaynaklanır; bu denemede Benjamin bizim her
< birimizi bugün bizden önce gelmiş ve acı çekmiş olanlara bağ­
-<
N layan bir "zayıf mesihçi güçten" söz eder. Bir bakıma, bizler se-
mesihçilik 103

çilmiş olanlarız, bizlerin şimdiki zamanı bir zamanlar geçmişin

vaat edilmiş geleceğiydi ve bizim yaşamamızı olanaklı kılanla­
rın yaşadığı adaletsizlikleri hahrlamak ve onarmak bizim so­
rumluluğumuzdur. Derrida'ya göre, bu şimdiyi hiç sona erme­
yen bir olması beklenen gelecek olarak, geçmişten aldığımız
"miras"a dayanarak yeniden düşünmektir. Sözgelimi, sanayi
standardı olan sekiz saatlik bir çalışma gününü ele alalım. Bu
standart öylece çıkıp gelmedi; artık aramızda olmayanlar onu
elde etmek için mücadele etti ve acı çekti. Bizim miras aldığımız
şey, yalnızca o standardın elde edilmesi değil, aynı zamanda
onu üreten acılardır. Bizim mirasımız (ya da olması beklenen
bir gelecek vaadi) bizi tanıyamamış olan başkalarının verdiği
bir hediyedir. Bu nedenle bir tür çifte sorumluluğa sahibiz: Ta­
nıyamayacağımız başkalarına gelmesi beklenen zamanın hedi­
yesini vermek ile şimdide başkalarının bize verdiği kazanımları
(sekiz saatlik iş gününü ya da demokrasi kavramını) korumak
ve geliştirmek için mücadele etmek. Bu nedenle Derrida mira­
sın daima "yas çalışması"nı içerdiği konusunda ısrar eder; bizi,
(bizim gibi) başkalarının "olmaya" gelebileceği (buradaki gön­
derme kuşkusuz Shakespeare'in Hamlet'ine yöneliktir) bir gele­
ceği bize söz veren geçmişteki o ötekileri hahrlamaya çağırır.
Zira günümüzde çağımız, tarihin mevcudiyet olarak anlaşılma­
sıyla gerçekten "çığırından çıkmışhr"; çünkü günümüzün her
anı mutlak olarak ötekilerin -kendine özgü adları olan "tarihsel
özneler" biçimini hemen hiç almayan hortlaklar ve ge1en 1erin ­

hayaletimsiliğine açık kalır.

Öyleyse mirasımız ne içerir? Bize geçmiş tarafından verilen
-olanaklı kılınan- tam da bu anı, bugünü, mevcutu içerir. Bunu
hahrlamalı ve yas tutmalıyız. Ama tam da bu anda başka anla­
rın gelmesinin olanağı -mesihçi bir vaat- vardır. Hiçbir zaman
o vaadin programlı bir gelecek biçimini almasına (sözgelimi
Irak'ı işgal etmek zorunda kalarak ya da Pazarları ayine gitmek
zorunda kalarak) izin vermemeliyiz; çünkü bu da kendimizi
beklenmedik bir şekilde gelmesine izin verilmesi gerekene ka­
patmak anlamına gelecektir. Derrida, mesihçiliğin bu dersini
104 mesihçilik

İncil'i okuyarak almadı; onu Benjamin'i -ve Kari Marx'ı- oku­

yarak öğrendi. "Bizler" diye yazar, "bu mesihçiliğin Marx'ın
mirasına ve kuşkusuz miras almaya ya da genel olarak miras de­
neyimine silinmez -kimsenin silemeyeceği ya da silmemesi ge­
reken- bir işaret bırakhğına inanıyoruz. Yoksa olayın olay-lı­
ğını, ötekinin tekilliğini ve başkalığını indirgemiş oluruz" (SoM,
28). öyleyse, Marx'ın "mirası", bir programa ya da değişim
manifestosuna indirgenemez. Marx'tan miras aldığımız şey -ve
bir bakıma Aydınlanma 'dan miras aldığımız şey- bir değişim
programı değil, bu mesihçi değişim vaadidir.
Yani lrak'ı işgal etme vaadinin pek "mesihçi" bir yanı olma­
dığı açık, bu nedenle Derrida'nın mesihçi bir olması beklenen
gelecek vaadi konusundaki ısrarının daha fazla şiddet ve ada­
letsizlik arzusu içermediği belli. Tersine, Derrida'nın - "içerik­
ten ve belirlenebilir bir mesihten yoksun" (SoM, 28)- mesih­
çiliği baştan sona geleceği daha az şiddet ve adaletsizlik olana­
ğına, insanın kendisini geleceğin bugün "kişinin ödevini yerine
getirdiğini vicdanında hissetmesine" (a.g.y.) bağlı olması ge­
rektiğine inandırrnamasına dayanan bir olanağa açık tutmaktır.
Gelecekten ve geleceğe (demokrasi ve adaletten ve demokrasi
ve adalete) sorumlu olmak için, kendimizi günümüzdeki siyasi,
dini, ahlaki ya da başka programların belirlediği bir ödev duy­
gusunun rehberliğine bırakamayız. Kendine özgü adı olan bir
Mesih'i beklemek (bu ister İsa ister Godot ya da Saddam Hüse­
yin'in ABD tarafından atanmış halefi olsun) hiçbir şeyi değiş­
tirmez; çünkü kişinin beklemesi gereken şey hakiki bir olayın
gelmesidir (elbette o, ne burada ne orada olmasına karşın hiç
olmayabilir de). Hakiki olaylar mevcudiyet tarihine aittir, mev­
cudiyet olarak tarihe aittir, ruhsal bir vaat biçimi aldıkları zaman
bile. Ama Derrida'nın, mutlak olarak açık olması beklenen o
radikal gelecek duygusu, hep gelecek olarak kalması gereken
bir gelecek duygusu, onun bazen, gelmesi beklenmedik olması
gereken "mutlak" olay dediği şey için beklemek -beklemeden,
neyi beklediğimizi bildiğimizi düşünmeden, beklemenin bilin­
cine varmadan beklemek- gereğini kabul etmeyi zorunlu kılar.
metafizik 105

Başka ne var beklenecek? (Ayrıca bkz. AYRAM, EVET, META­

FİZİK, ÖZDEŞLİK, SÖZ-YAZI KARŞITUGI, YENİ ENTERNAS­
YONAL.)

metafizik [ing. metaphysics; fr. metaphysique] Doğruluğun

bir özü olduğu düşüncesi Platon'a kadar uzanır ve günümüzde
de etkisini korumaktadır. Hem son aşamada hem de daha en
baştan, düşündüğünüz şeyin "doğruluğunun" düşünceleriniz­
den bağımsız olduğunu düşünmeden herhangi bir şey düşün­
mek olanaksız gibi görünür. Yani düşüncemiz bizim doğrulu­
ğun "özünü" kapsamlı bir şekilde düşünülmesi gereken bir so­
run olarak değil, genel olarak düşüncenin temel zemini ya da
zorunlu kökeni olarak düşünmemizi talep eder. Heidegger'i
izleyen Derrida, metafizik terimini, doğruluğun "öncelik"ine ve
"dışsallık"ına dayanan bu düşünme tarzının tarihini işaret et­
mek üzere kullanır. Ama Heidegger'e göre metafizik, sanatı
doğruluktan üstün sayarak metafiziği "tersine çeviren" Ni­
etz sch e yle sona erer ya da doruk noktasına ulaşır. (bkz. Ni­
'

etzsche, Will). Bu şekilde doğruluğun "doğruluğu", felsefi ya da

dinsel bir reçetede değil, estetik mistikleştirmede bulunur; ama
yine de Heidegger "Nietzsche'nin kendine özgü doğruluk so­
rusunu ortaya atmadığı" konusunda ısrar eder (Nietzsche, 148)
ve bu nedenle onun düşüncesi, en temel varsayımını bile bozar
gibi görünürken metafizik olarak düşünce tarihi içinde yer alır.
Özetle, Heidegger Nietzsche'nin doğruluğun özünü bir soru ola­
rak ele almakta başarısız olduğunu öne sürer. Bu nedenle meta­
fiziğin tersine çevrilmesi metafizik içinde gerçekleşir; çünkü
Nietzsche doğruluğun ya da varlığın özünü sorgulamak yerine
varsaymayı sürdürür.
Heidegger' e göre metafizikten çıkış yolu, varlığın doğrulu­
ğunun ya da "hareket"inin namevcutluğun "gizem"ini içerdi­
ğini kabul etmekten geçer. Başka deyişle, her varlığın mevcudi­
yeti, kendisinin olması beklenen ve bu nedenle namevcut olan
bir sona doğru kendi izdüşümünü zorunlu kılar. Sözgelimi bir
106 metafizik

marangoz çırağının mevcut-varlığı, o varlığın nitelikli bir tüccar

ya da zanaatkar biçimindeki bir oluşa doğru izdüşümünü içe­
rir, tıpkı tohumun kendisini bitkiye doğru izdüşürmesi gibi. Bu,
namevcudu mevcudiyete karşıtlığının ötesinde yeniden dü­
şünmek ya da namevcudu varlık için özsel olan bir tür sözde­
mevcudiyet olarak düşünmektir. Hatta namevcudiyeti varlığı
"açığa vuran" ya da "dağıtan" bir kuvvet olarak ya da herhangi
bir varlık ya da kendiliğe kendi mevcudiyeti ya da özdeşliğinin
duygusunu veren bir kuvvet olarak düşünmek olanaklıdır. Ama
diye ısrar eder Heidegger, bu şekilde düşünmek için, metafi­
zikten "çıkış yolunu" düşünmek için, tam bir tarihsel an ya da
konum olarak değil, yapısal bir olanak olarak anlaşılması gere­
ken metafiziğin kökenine geri dönmek gerekir. Bu da berabe­
rinde onun "bir yıkım -içinde geleneksel kavramların, önce zo­
runlu olarak kullanılması gereken kavramların, çıkarıldıkları
kaynaklara inene dek yapı-sökümlendiği (kritischer Abbau) bir
eleştiri süreci-" dediği şeyi getirir (Basic Problems, 22-23).
Derrida'nın bakış açısından buradaki sorun "inen" yapısö­
küm düşüncesinde, sanki yapısöküm bir tür ezeli ya da proto­
metafizik öze, bir şekilde metafizikten hem saklı olan hem de
onu başlatma işlevi gören bir öze doğru inen bir çözülme ya da
arındırma süreciymiş gibi yaklaşan düşüncede yatmaktadır.
Daha genel bir ifadeyle Derrida, Heidegger Varlık'ın bir tür ka­
yıp ya da ezeli yeri ("vatan"ı) düşüncesini, yalnızca Eski Yu­
nancanın modern eşdeğeri olan Almanca içinde düşünülebile­
cek olan bir düşünceyi ortaya atar gibi olunca, ondan ayrılır. O
Heidegger, Derrida'ya göre, "hep aşın tehlikeli ve fazlasıyla
eğlenceli, kesinlikle ağırbaşlı ve biraz da komiktir" (05, 68).
Ama her durumda asıl önemli olan Derrida'nın Heidegger'in
metafiziğin "yıkımı" tasarısını, özlerin daha temiz ya da "daha
doğru" bir resmini elde etmeye yönelik bildik bir çaba olarak
görmesidir; bu nedenle Derrida'ya göre "metafiziğin yıkımı
metafizik içinde kalır, yalnızca onun ilkelerini açık seçik kılar"
(MoP, 48). Yani bir anlamda, metafiziğin yıkımının bütün an­
lamı, tekil-varlıkların tekilliklerinin "olmaya bırakılmasıdır." Ge-
metafizik 107

nelleştirici bir metafiziğin göremediği şey tam da her tekil-var­

lığın (ya da Dasein 'ın) tekilliği ya da "orada-olmasıdır"; çünkü
onun gözü genel-olarak-(insan)varlığın doğasının anlaşılmasına
dikilmiştir. Bu da metafiziğin yıkımını haklı çıkaran şeydir.
Yine de Heidegger'in bizi metafizikten çıkarma ya yönelik bü­
tün çabasına karşın (her varlığın kendi tekillik deneyiminin
doğruluğu metafiziğin içinde "insan doğası" gibi genel bir baş­
lık altında saklıdır), öyle görünüyor ki, metafizikten "dışarı" çı­
kış yolu bir kez bulundu mu bütün varlıklar Varlık ve doğrulu­
ğun birliğine ilişkin bilgilerinde (tekrar) bir olarak bir araya
"toplanır" ya da birleşir.
Bu nokta Derrida tarafından Marx'ın Hayaletleri'nde ele alı­
nır; bu kitapta Heidegger'in dike kuralıyla belirlenen varlıklar
arasındaki "ahenkli uyum" düşüncesini (Heidegger, ünlü Anak­
simandros fragmanını bu biçimde yorumlamaktadır; bkz. Hei­
degger, Early Greek), her varlığa kendisine ait bir "kendine
özgü" zaman ve yer atfetme düşüncesini eleştirir. Her varlığın,
her biri ahlaki olmayan, hukuki olmayan sistemsiz bir (adalet
olarak) dike "sistemi" tarafından dünyadaki yerine atanmış
başka varlıklarla bir tür birlik ya da birliktelik içinde tutulduğu
düşüncesi, Derrida'ya içinden çıkılması güç bir metafizik dü­
şünce gibi görünür. Buna göre, sözgelimi ben, Geri Halliwell'in
"It's Raining Men" (2001) versiyonunun enfes bir kayıt oldu­
ğunu düşünmüş olan birileriyle bir tür ilişki içinde "toplanabi­
lirim"; ama bu kesinlikle anlamsız olmasa da fazlasıyla gevşek
bir "toplanma" olacakhr. Buna bakarak (1982'de yaphkları şar­
kının özgün kaydı, Geri Halliwell'in versiyonu ne kadar "iştah­
sızsa" o kadar "şişman" olan) The Weather Girls'ün hayranları­
nın, eski "Ginger Spice"ın müzikal başarısızlıklarını karşılıklı
görmezden gelme tavırlarında uzlaşmış varlıkların birleşik bir
"toplanmasını" oluşturması gerekir, denemez. Derrida'nın de­
diği gibi -ki o herhalde Spice Girls'ü hiç dinlemeden söylemiş­
tir bunu- Heidegger'in varlıkların toplanması "mitolojisi" ada­
let sorununu, "çığırından çıkma ya da bir çağaşımsallığın indir­
genemez aşırılığına" dayanan bu sorunu görmezden gelmekte-
108 metin

dir. Bir bakıma bu sorun, kendi içlerinde hakiki ayrımlara da­

yanmaz, "tek başına adalet uygulamayı ya da ötekine öteki ola­
rak adalet vermeyi başarabilecek olan" (SoM, 27) bir yapı olarak
ayrama dayanır.
Yapısöküm toplandığını, birleştiğini, bir olarak bir araya
geldiğini iddia eden her şeye karşıdır - ister Varlık içindeki bir
"ahenk" biçiminde olsun ister bir milletin "ruhu" olarak olsun.
Çünkü toplanan her şey aynı zamanda kapanır. Sözgelimi, bi­
zim hepimizi burada ve şimdi bir araya toplamak, bizi artık ha­
yatta olmayan ve daha hayata gelmemiş başkalarına kapatmak
demek olacakhr. Herhangi bir varolanlar toplanması (ya da
Varlığın toplanması) -bir millet, belki çılgın bir parti ya da bir
Bruce Springsteen konseri görünümündeki herhangi bir toplan­
ma- yalnızca mevcudiyetleri içinde, mevcut zamanda, mevcu­
diyet olarak Varlığın metafiziğiyle uyum içindeki varlıkların
toplanması olarak anlam taşır. Bu tür bir toplanma geçmişin
hortlaklarını (hayaletlerini) ve gelmesi beklenen başkalarını (ge­
lenleri) kabul edemez, ötekinin radikal ötekiliğine yanıt vere­
mez; çünkü "varlığı" mevcudiyet ve namevcudiyet, uyum ve
uyumsuzluk, birleşme ve kopma vb. karşıtlıklarla sınırlamayı
sürdürür. Bu metafizikte Derrida'nın o (olanaksız değilse de)
radikal adalet duygusuna; hesap kitabın ötesindeki, yasanın dı­
şındaki, hakları ve uygun olma düşüncesini aşan bir adalet
duygusuna yer yoktur. Mevcudiyet metafiziğinin hortlaklara
(bir hayaletler "topluluğıına "), uygun özne idealine uygun dü­
şen mevcut-varlıkların topluluk halinde toplanmasına ait olma­
yan ötekilere ayıracak vakti yoktur. (Ayrıca bkz. DEMOKRASİ,
HAYALETİMSİLİK, MESİHÇİLİK, OLAY, POSTA METAFO­
RU, SESMERKEZCİLİK, SÖZMERKEZCİLİK, SÖZ-YAZI KAR­
ŞITLIGI, YENİ ENTERNASYONAL.)

metin [ing. text; fr. texte] Bir metin en geniş anlamıyla yapılmış
ya da yapılanmış bir şeydir (bir roman, bir film, bir hukuki
belge, bir felsefe kitabı vb.); dünyada, yapılmamış olup öylece
metin 109

var olan başka şeylerin de (varlık, adalet, doğruluk vb.) var ol­
duğunu ima eder. Bu geleneksel (metafizik) görüşe göre, yer­
yüzündeki her şeyin ya temsilin (metin) ya da mevcudiyetin
(gerçek) yaranda yer aldığını söyleyebiliriz.
Derrida metinden söz ettiği zaman geleneksel anlamını ko­
rur korumasına, ama "ufak" bir değişiklikle. Derrida'nın "met­
ni" yapılmış olan bir şey anlamını taşır ve hepsi budur. Başka
deyişle, metnin "dışında" şeylerin öylece var olduğu çıkarımını
taşımaz. Bunun iki sonucu olur: Birincisi, her şey metindir ve
bu nedenle "metnin dışı diye bir şey yoktur" (OG, 158). İkincisi,
her şey metin olduğundan, metinsellikten önce bir şey olmadı­
ğından, o zaman aslında temsil diye de bir şey yoktur. Der­
rida'ya göre bir metin, bir mevcudiyetin taklidi değildir; tersine
mevcudiyet, metinselliğin bir sonucudur. Buradan yapısökü­
mün ekonomik, siyasi ve tarihsel güçleri (sözgelirni) "kurgusal"
olarak anlamaya yöneldiği ya da onları aynı düzlemde işleyen
retorik aygıtlar olarak gördüğü sonucu çıkmaz. Yapısökümün
niyetselliğe başvurmasının ya da demokrasi hakkında bir şey
söylemesinin önlendiği anlamı da çıkmaz buradan. "Benim
'metin' dediğim şey" diye açıklar Derrida, "'gerçek', 'ekono­
mik', 'tarihsel', toplumsal-kurumsal bütün yapıları; sözün özü,
olanaklı bütün göndergeleri içerir" (LI, 148). Bu göndergeler
kendi tekilliklerine sahip olsa da (bir kamera açısı ekonomideki
bir değişiklikle aynı değildir}, kendi içlerinde "metnin dışında"
değildirler: En azından onlara atfedilebilecek değer ve anlamlar
yoruma, bu yorumların içinde yapılabileceği olanaklı birçok
bağlama göre, açıkhr.
Ama yine de Derridacı metnin sonsuz (ya da belirsiz) gön­
dergeselliği denebilecek şey bir temsil biçimiyle karıştırılma­
malıdır. Göstergebilimin bir gönderge dediği şey, yapısöküme
göre, bir başka metindir. "Bu da, bazılarının öne sürdüğü gibi
ya da safça inanıp beni de inanmakla suçladığı gibi" diye yazar
Derrida, "bütün göndergelerin askıya alındığı, reddedildiği ya
da bir kitaba kapatıldığı anlamına gelmez." Bunun anlamı "her
göndergenin, bütün gerçekliğin ayrımsal bir iz yapısına sahip
110 mevcudiyet

olduğu ve buna, yalnızca yorumlayıcı bir deneyim içinde 'ger­

çek' denebileceğidir. Böyle bir deneyim anlamı ortaya çıkarmaz
ya da onu ayrımsal bir gönderme hareketi dışında varsaymaz.
Hepsi bu" (LI, 148). Demek ki, metnin dışında bir şey olmadığı
savı, yalnızca bir şey artık başka bir şeye gönderme yapmıyorsa
bir yere vanlamayacak olduğunun kabul edilmesinden ibaret­
tir: Bağlam dışında bir şey yoktur yani. Eğer (kendine özgü) bir
sözlükte "kedi" sözcüğüne bakarsanız, onun tanımının kendi­
leri de sözlük tanımlannın konusu olan sözcüklerden oluştu­
ğunu görürsünüz. Başka her sözcükte olduğu gibi, "kedi"nin
tanımı da kendi başına duramaz; onun anlamı onun bir gönder­
geler sistemi içindeki aynmsal ilişkilerinin bir sonucudur. Bu
"sistem"in dışında bir şey yoktur. Evet, elbette yeryüzünde ke­
diler vardır, ama sözlükte kediler yoktur. Ve "gerçek" kedilere
ne diyebileceğimize yönelik her gönderme yine de bir gön­
derme olacakhr. Bundan sonra "kedi" sözcüğünü kullanmak
yerine gittiğiniz her yere gerçek bir kedi götürmeyi, böylece
"miyav" diyen hayvana gönderme yapmak gerektiği zaman şe­
yin-kendisini gösterebileceğinizi düşünerek bundan kurtula­
mazsınız. Sizin gerçek kediniz yine de bir gönderge olur ve el­
bette bir bakıma, gerçek de olur. Ama onun "gerçekliği" onun
var olduğunu bilmeye yönelik savlann dışında var olabilen bir
şey olmayacakhr. Kısacası gerçeklik, metinselliğin koyutladığı
bir şeydir. Hepsi bu. (Aynca bkz. AYRAM, EKLENTİSELLİK,
İÇ-DIŞ, KARARLAŞTIRILAMAZLIK, SANALLIK, SÖZ-YAZI
KARŞITLIGI, TEKRARLANABİLİRLİK, YAPAYHAKİKAT.)

mevcudiyet [ing. presence; fr. presence] Bir süre önce benden,

çalışhğırn üniversitenin idari kısımlarından birine imzamın bir
kopyasını bırakmamı istediler, dijital kopyalama aracılığıyla
imzamın öğrenci adaylarına gönderilecek olan "kişisel" mek­
tupların alhnda yer alması sağlanacakh. Bu mektupların her
biri benim tarafımdan imzalanmış olacakh, ama imza sırasında
benim mevcudiyetim gerekli değildi. Bu da imzanın yapısı
mevcudiyet 111

hakkında bir şeyler anlahyor bize: Eğer tekrarlanabilirlik söz

konusu olmasaydı, hiçbir imzanın eşsiz bir değeri olmazdı. "İş­
lev görmesi, yani okunabilir olması için bir imzanın yinelenebi­
lir, tekrarlanabilir, taklit edilebilir bir biçimi olması gerekir;
kendi üretiminin mevcut ve tekil niyetinden ayrılabilir olması
gerekir" (U, 20). Ama burada, mevcudiyet metafiziğiyle ilgili
genel bir ders de var.
İmzamın dijital bir kopyasının geçmişte bir zamanlar, benim
"özgün" imzam üretildiği sırada, mevcut olmuş olduğumu işa­
ret ettiği söylenebilir. Bu itiraza göre, mevcudiyet özel olarak
her imzanın ve diyelim ki genel olarak metin üretiminin zo­
runlu bir koşulu olarak geri gelir. Geri gelecek olan şey her
metnin, sözcelemin, yazışmanın, gösterme ediminin ya da ileti­
şimse! ifadenin (ne isterseniz deyin) ona zorurılu, özsel, bölün­
memiş ve yapısökümlenemez bir özdeşlik güvencesi sunan bir
zemin ya da merkezden türettiği bir anlam olacakhr. Yani söz­
gelimi 1960'ların televizyon programı The Addams Family'deki
Gomez karakteri onu oynayan aktörden (John Astin) ayrı bir
şey gibi görülecektir, ama The Osbournes'da Ozzy rolünün
Ozzy'nin "kendisi" tarafından oynanması da zorunlu görünür.
Bu da yaşayan mevcudiyeti, edimsel ya da kurgusal yeniden
üretimden ayırma gibi bir etkiye sahip olmaz; çünkü rolü kim
oynarsa oynasın, Gomez'in karakterinin özdeşliğinin bölünme­
den kaldığını öne sürmek olanaklıdır. Başka deyişle, hem Go­
mez Addams'ın hem Ozzy Osbourne'un "karakterinde" o öz­
deşlik, mevcuttur. İlk olarak yorumlansa bile, her özdeşlik da­
ima orada olan bir mevcudiyetin dışarı sızması ve her tekil şe­
yin özdeşliğinin yapısökümlenemez kökeni özü olmayı sürdü­
rür. Gomez rolünü oynamak için (bu ister televizyon dizisideki
John Astin olsun, ister filmdeki Raul Julia olsun) bir aktörün,
karakterin "kendi"sinin "öz"üne "dönmesi" gerekir; Derrida'
nın genel bir metafizik ardışıklık için yazdığı gibi "daha sonra
türetme, karmaşıklaştırma, çarpıtma, kaza vb. terimlerle dü­
şünmek üzere" (LI, 93) bu özün hep mevcut ve bozulmamış ol­
duğu düşünülür. Rolü ilk kez John Astin oynadığı için, onun
1 12 mevcudiyet

"Gomez"i Raul Julia'nın aynı rolü oynamasında da mevcuttur,

oysa her iki aktör de karakterin "kendisinde" özdeşliği hep
mevcut olan "aynı" karakteri oynamaktadır. Yorum ayrılıkları
olanaklı olsa da, Gomez rolünü oynayan her aktör aynı rolü oy­
nuyor gibi düşünülür. Sözgelimi Gomez'i Morticia* olarak oy­
namak olanaklı görünmez (Ozzy Osboume'un Kuzen Itt ve
Fester Amca arasında bir rol oynadığı söylenebilir ama bu her­
halde başka bir konudur). Aynı şekilde, Charles Addarns'ın
daha sonra televizyon dizisinin ve ardından filmin temelini
oluşturan çizgi romandaki Gomez karakterine ilişkin ilk kavra­
yışı, o karakterin özdeşliğine ilişkin bütün anlayışlarda mevcut
olarak kalır.
Bütün bunlar kulağa hoş geliyor, ama dikkatli bir inceleme
için zayıf kalıyor. Bir çizgi roman karakterinin özdeşliğinin bir
aktörün o karakteri oynamasında mevcut ya da "cisimleruniş"
olarak kaldığını öne sürmek gibi aşırı bir iddiada bulunmuyo­
ruz. Burada sorun, genel bir ardışıklık kalıbıyla, tartışmasız ve
yapısökümlenemez bir ilk ya da kökensel örnek düşüncesini
gerektiren bir kalıpla ilgilidir. "Bütün metafizikçiler" diye yazar
Derrida, "Platon'dan Rousseau'ya, Descartes'tan Husserl'e, hepsi
bu şekilde ilerlemiştir; iyiyi kötüden önce, olumluyu olumsuz­
dan önce, safı saf olmayandan önce, yalını karmaşıktan önce,
özsel olanı ilineksel olandan önce, taklit edileni taklitten önce ...
gelen bir şey olarak kabul etmişlerdir. Ve bu birçok benzerinin
arasında yalnızca tek bir metafizik duruş değildir" (Ll, 93). As­
lında bu (bir bakıma) köken olan jesttir, "en sürekli, en derin ve
en gizil olan tek metafizik gerekliliktir" (a.g.y.). Yani her ardı­
şıklık, özdeşliği ondan sonra gelecek olan şeyden bağımsız olan
bir şeyin önce gelmesi düşüncesine dayanır. Böylece sözgelimi
"iyi" kökendir ve (iyinin namevcutluğu olarak tanımlanan)
"kötü" ikincildir; onun özdeşliği yalnızca bir gecikme ya da dü­
şüş açısından kavranır. Basitçe çizgisel olan bir ardışıklık yok-

• The Addams Family'de Gomez Addams'ın eşi olan karakterdir. Rolü,

1991 yapımı filmde Anjelica Houston ve 1960'lardaki dizide Carolyn
Jones canlandırdı. (y.h.n.)
mevcudiyet 113

tur; ardışıklık her zaman için hiyerarşiktir. İyi hem kötüden

önce gelir, hem de ona göre ayrıcalıklıdır (söz yazıdan önce ge­
lir ve ona göre ayrıcalıklıdır vb.). Her durumda, ikincil olarak
düşünülen şey (her iki uçta da) mevcudiyetin yokluğu açısından
tanımlanır. Ama iyi herhangi bir biçimde kötülük düşüncesine
başvurmadan tanıml anmaya çalışılır. "İyi" kendinde, kendi ba­
şına, tek başına, yalnızca kendi doğası bakımından, kendi özü
açısından nedir? İyi, kötünün namevcudiyetinde, kendisine na­
sıl mevcut olabilir?
Bu da iyinin "iç mevcudiyet"inin kötünün "dış namevcudi­
yeti"yle olan bir ilişkiye dayandığının anlaşılması ve kabul
edilmesidir. Bu ilişki olmasa, iyiye hiçbir zaman bir mevcudiyet
yaydığı suçlaması yöneltilemez. (Bu nedenle mevcudiyet bir
anlamda ikincildir; bir eklentisellik yapısına dayanır.) Bu da
elbette yalnızca bir iyi kavramı için değil, bütün olumlu ya da
kökensel kavram, metin, özdeşlik, öz ve diğer şeyler için geçer­
lidir. Yine de kendinde mevcudiyet düşüncesi (bir şeyin öz­
mevcudiyeti) sürer ve burada onu yerinden etmenin kolay bir iş
olacağı ima bile edilmiyor. "Metafizik tarihi" diye yazar Der­
rida, "Varlık'ın, sözcüğün her anlamıyla mevcudiyet olarak be­
lirlenmesidir. Temellere, ilkelere ya da merkeze atfedilen bütün
isimlerin daima, değişmez bir mevcudiyet tasarısına dayandığı
gösterilebilir" (WD, 279). Sözgelimi, eğer her kavramın bir dü­
zenleyici ilkesi, temel bir özü, merkezi bir anlamı ya da özdeş­
liği olduğu kabul edilmezse, kavramların değiştokuşunu nasıl
yapabilirdik? Hatta düşüncenin kendisine mevcut olduğuna ve
bizim düşüncemizde, bize mevcut olduğuna inanmasaydık, na­
sıl düşünebilirdik? Düşündüğümüz zaman kendimize mevcut
olduğumuza inanmasak, nasıl bir benlik kavramına sahip ola­
bilirdik?
Mevcudiyet -<>na ister "öz, varoluş, töz, özne ... aşkınsallık,
bilinç, Tanrı, insan vb." (WD, 280) diyelim- metafiziğin "merke­
zindedir"; bu nedenle metafizik her zaman mevcudiyet metafi­
ziğidir. Bu nedenle Derrida, Gramatoloji'de, '"yakınlık', 'dola­
yımsızlık', 'mevcudiyet' sözcüklerinden anlaşılan şeyi bilme-
114 mevcudiyet

cemsi kılmayı hiç istemiyorum" (OG, 70) diye yazıyordu ve

buna, yapısöküm tasarısının "kendisi" olarak anlaşılan şeyin de
bunu hiç istemediğini ekleyebiliriz. Çünkü yapısöküm hep
mevcudiyet metafiziğinin bir yapısökümüdür, ama hep tikel bi­
çimlerle.
Mevcudiyet düşüncesi o kadar dirençli ve görünüşte yapı­
sökümlenemezdir ki, sözgelimi, Saussure'ün radikal bir kavra­
mı olan göstergenin nedensiz yapısı kavramında da varlığını

sürdürdüğü anlaşılır. Gösterenin gösterilenle olan ilişkisi aşkın­

sal olmayan bir ilişki olarak anlaşılsa da, yine de bu ilişkinin
yapısının kendisi hep verili ve bu nedenle de yapısökümlene­
mez sayılır; Derrida'run "gösterilen ile sesin" (OG, 20) ayrıca­
lıklı ilişkisindeki "ayrıştırılamaz bir birlik" dediği şeyi oluştu­
rur. Başka deyişle, "gösterenle gösterilen arasındaki ayrımın bir
yerde mutlak ve indirgenemez olması için aşkınsal bir gösteri­
len olması gerekir" (a.g.y.). Bu nedenle (Saussure'ün kendisine
ait olan göstergenin nedensizliği savının tersine) gösterilenin
mevcudiyet açısından yapılandığı anlaşılır; gösteren de temsil
açısından tanımlanmıştır. "Gösterilenin biçimsel özü mevcudi­
yettir ve onun phone (ses) olarak logos'a yakınlığının ayrıcalığı
mevcudiyetin ayrıcalığıdır" (OG, 18). Fakat, "aşkınsal gösteri­
len" düşüncesi basitçe bir başka gösterge (bir başka gösteren,
ayramın, izin, yazının vb.'nin bir etkisi) olarak görülecek olur­
sa, bu "onto-teolojinin ve mevcudiyet metafiziğinin yıkılma­
sına" yol açabilir (OG, 50). Metafizik için mevcudiyetin zorunlu
olması olgusuyla her bütünsellik kavrayışında (bir kitabın, bir
çağın, sınıf yapısının, cinsel ayrımın vb.'nin bütünselliğinde)
karşılaşhğımız da söylenebilir, çünkü her bütünsellik daima
"ondan önce var olan [o] gösterilenin" (OG, 50), onun içinde ve
ona mevcut olarak kalan ve herhangi bir göstergenin bütünsel­
liğinden önce var olan gösterilenin bütünselliği olarak yapılan­
mışhr. (Ayrıca bkz. HAYALETİMSİLİK, HEIDEGGER, KEN­
DİNE ÖZG Ü, SESMERKEZC İ Lİ K, SÖZMERKEZC İ Lİ K, VAR­
LIK.)
N

Nietzsche, Friedrich (Alınan filozof, 1844- 1900) Nietzsche hak­ )>

kında söyleyebileceğiniz her şey, duruma bağlı olarak doğru o:ı
n
sayılabilir. Nietzsche'nin yazdıklarının genellikle anti-semi­ -n
tizmle, kadın düşmanlığıyla, proto-Nazizmle, nihilizmle, hedo­ o
nizmle, insansevmezlikle, uçsuz bucaksız karamsarlıkla, ahlak­ m
"Ti
sızlıkla, alaycı ateizmle ve benzeri şeylerle suçlanması bir rast­ el
lanh değil - sanki bütün bunlar fazlasıyla huzursuz bir aklın ve :::c
frengi acısı çeken bir bedenin huysuz avareliklerinden öteye
.....
gitmeyen bir kargaşaymış gibi. Aynı biçimde, onun yazdıkları­
"'
nın yaşamın enerji ve trajedisinin, neşenin saflığının, yabancı­ r-

laşmanın tatsız gerçeğirıin ya da ayrımın yarahcı gücünün şa­ s:

şırhcı bir şekilde onaylanması olması nedeniyle övüldüğü de z
sıkça görülür. Bir filozof olarak Nietzsche gerçekten de skan­ o
dallar yaratan bir figürdür. Q:
-o
Elbette Derrida bu nedenle ona ilgi duyar. Derrida, Ni­ :;D
etzsche'nin kadın düşmanı mı, faşist mi, deli mi ya da başka bir vı
'(il
şey mi olduğu sorusuyla uğraşmaz. Onun ilgisini çeken şey bir -1
yandan bu sorunun kararlaştırılamaz olması; diğer yandan bu c
sorunun Nietzsche'nin yazdıkları için sorulması ama başka fi­ c:
lozoflar için pek sorulmamasıdır (tabii Heidegger burada bir <
-<
tür istisna sayılır). öyleyse, söz konusu olan şey Nietzsche'nin N
116 niyetsel/ik

"kendisi" değil, Nietzsche'nin yazdıkları sorunu ya da genel ola­

rak yazı ve belli bir yazı düşüncesi açısından felsefenin konumu
sorunudur. Felsefi söylemin en "edebi" (retorik, biçemli, meca­
zi) örneği olan Nietzsche'nin yazdıkla rının, felsefi olanı ihmal
ederek temsili (metinsel) olana yüklendiği söylenebilir. Kısa­
cası, Nietzsche'de retorik diyalektikten önce gelir ya da onun
yazdıkları böyle okunabilir. Tam da okunmak üzere açık ol­
duğu için, yazdıkları yorum ve yanlış yoruma, suçlama ve karşı
suçlamaya vb.'ne maruz kalır. Ama Nietzsche'nin yazısının
açık olduğu söylenebilecek "skandal" o yazıya indirgenemez;
çünkü Derrida'nın değerlendirmesine göre felsefe içinde bir
skandala yol açar. Başka deyişle, felsefe kendi metinselliğini ne
kadar bastırmaya çalışırsa çalışsın, hiçbir zaman (Richard Ror­
ty'nin mükemmel bir şekilde öne sürdüğü gibi) "bir tür yazı"
olmaktan kaçınamaz. Nietzsche'de felsefeyle yazı arasındaki
eklentiselik ilişkileri, kaçınılmaz bir şekilde bol bol görünür.
Ama asıl önemli olan şey, bunun bir yandan bireysel başarı ya
da özel bir biçem sayılırken, aynı zamanda en kah biçimde
manhk ve akla dayalı ya da tutarlı felsefi metnin bile yenmeyi
veya başa çıkmayı umut edemeyeceği genel bir yapıya ait bir
durum olmasıdır. Derrida'nın eserinde Nietzsche göndermeleri
bolca bulunur, ama bu uzun tarhşmanın ayrınhları için bkz.
Mahmuzlar ve Ôtekinin Kulağı. (Ayrıca bkz. AYRAM, METAFİ­
ZİK, PLATON, SÔZMERKEZC İL İK, SÖZ-YAZI KARŞITLIG I,
TEKRARLANABİLİRLİK.)

niyetsellik [ing. intentionality; fr. intentionnalite] Derrida

hiçbir zaman yazarların (ya da genel olarak gösterge-kullanıcı­
larının) niyetleri* olmadığını ya da niyetlerinin hiçbir etkisi ol-

• İngilizcede "intention" sözcüğü "niyet" anlamının yanı sıra "yöne­

lim" anlamını da taşır. Bu nedenle "intentionality" sözcüğü "yönelim­
sellik" anlanuna da gelmektedir. Madde boyunca "yönelimsellik" an­
lamının ve bu kavramın fenomenolojideki anlam bağlamının da düşü­
nülmesi gerekmektedir. (y.h.n.)
niyetsellik 117

madığını söylemedi. Ancak Amerikalı söz edimleri filozofu

John R. Searle'le girdiği o ünlü "tarbşma"da (ayrıntılar için bkz.
Lucy, Debating), Searle, Derrida'yı her iletişim ediminin aman­
sız koşullan olarak, yarulbcı bir şekilde, tam da bunu -metinsel
üretimin "niyetsizliğini" ve metinlerin "sınırsız" yorumlanabi­
lirliğini- savunmakla suçlar. Buna göre (Searle'ün Derrida'run
yönelimli savı üstüne yapbğı yoruma göre) herhangi bir şeyin
anlamını bilemeyiz; çünkü kimse bir iletişimsel edimle bir şeye
yönelmez, bu nedenle de bir şeyin anlam olarak yorumlanma­
sının sınırlan yoktur.
Derrida hiçbir zaman yazarların niyetleri olmadığını ya da
niyetlerinin hiçbir etkisi olmadığını söylemedi. Onun niyetsellik
sorunu üzerine söylediği şey şudur: Yalın, olağan, gündelik dili
dil kullanımının özel türleriyle (alıntılamacı, edebi ya da başka
amaçlar için) karşı karşıya getirmek yerine, dilin tekrarlanabi­
lirliğini dilin saflığına karşıt bir şey saymak yerine, "tekrarlama
biçimlerinin ayrımsal tipolojisini inşa etmek gerekir" (LI, 18).
Eğer yinelenebilecek olsaydı hiçbir söz edimi olanaklı olmazdı;
başka deyişle, herhangi bir gösterge ya da işaret kullanmak
olanaksız olurdu: Bu "tekrarlanabilme" niteliği her söz edimi­
nin vb.'nin önkoşuludur. Derrida bu noktayı Amerikalı "gün­
delik"* dil filozofu J. L. Austin' den türetir; Searle, Austin'in ese­
rinin hakiki (niyetli) anlamını, Derrida'run Austin'i manbksız
bir şekilde yanlış okuması olarak gördüğü şeye yönelik eleştiri­
sinde, kendisinin savunduğıına inanmaktadır. Searle'e göre,
Austin tekrarlamanın önkoşulsallığını kabul etmesine karşın,
bunu söz edimlerinin birbirinden ayn tiplerinin ayn ilke ve
özelliklerini açıklamak gibi ciddi bir felsefe çalışmasına kıyasla
önemsiz bir konu olarak görmektedir. Kısacası, Austin'in
(Searle'ün de desteklediği) savı, bir konuşmacının söylediği
şeyle ne kastettiğini bilmek söz konusu olduğıında, "edimsel
sözcelemler"in (özünde doğru ya da yanlış olmayan ama yal­
nızca belli bir bağlamda "isabetli" ya da yeterli olan önennele-

• Yazar burada Austin'in olağan söz edimlerine, aynı zamanda sözcü­

ğün "sıradan" anlamını da kullanarak gönderme yapmaktadır. (y.h.n.)
118 niyetsellik

rin) "özel" sonuçlarını göz önünde bulundurmayı ihmal edebi­

leceğimizdir. Bu modele göre, gündelik dil kökenseldir ve bü­
tün edirnseller (kurgusal söz edimleri örneğin) türevseldir, pa­
razittir, ikincil ya da eklentiseldir. Ama Derrida'run savundu­
ğu da tekrarlanabilirliğin (ya da tekrarlamarun), her durumda
geçerli olan iletişimse! bir önkoşul olması nedeniyle, bir şekilde
bu önkoşuldan "kaçan" bir iletişim biçiminin ("gündelik" dilin)
olduğu gibi bir düşüncenin de bu biçime "özel" bir statü ka­
zandırdığıdır. Çünkü bütün dil kullanımlan, gündelik dil kul­
lanımı da, edirnselliğin sonuçlarına maruz kalır; öyleyse gün­
delik dili bu sonuçlara bağışıklı saymak onun özel bir dil kulla­
nınu türü olarak görülmesini savunmaktır. öyleyse, tekrarlana­

bilir ("edimsel") dil kull anımı ile tekrarlanabilir "olmayan"

("gündelik") dil kullanımı arasında savunulması güç bir karşıt­
lığa tutunmak yerine, dil kullanımını (ya da genel olarak gös­
terge kullanımını ya da metinselliği) "tekrarlama biçimlerinin
aynmsal bir tipolojisi" çerçevesinde düşünmeliyiz.
Bunun niyetselliği iptal etmediğine dikkat edin. "Böyle bir
tipolojiyle" diye yazar Derrida ve daha sonra yineler, "niyet
kategorisi ortadan kalkmaz; bu kategori kendi yerine sahip ola­
caktır, ama o yerden bütün bir sözcelem [l'enonciation] sahnesini
ve sistemini artık yönetemeyecektir" (LI, 18 ve italik olarak ya­
zılan "niyet kategorisi ortadan kalkmaz," 105). Bu konuda şüp­
heye yer yoktur: Bütün sözcelemleri edimsel saymak ya da ek­
lentiselliği kökensel olarak görmek; tekrarlanabilen ve etkin bir
şekilde tekrarlanamayan sözcelemler arasındaki karşıtlığı da­
ğıtmak ya da karşıtlığı tekrarlanabilirliğin ikincil sonucu olarak
görmek - bu, der Derrida, niyetselliğin iptal edilmesine yol aç­
maz.
Elbette ancak tam bir aptal bizim kastettiğimiz şeyi söyler­
ken ya da söylemeye çalışırken bir niyetimiz olmadığını düşü­
nebilir. Derrida'run söylediği yalnızca bir niyete sahip olmanın
bir şey; söylenen şeyin kastettiğinin anlaşılmasının (anlama
işini yapan siz olsanız bile) başka bir şey olduğudur. İlk şey
ikincisinin güvencesini veremez. Niyetsellik iletişimse! edim-
niyetseilik 119

!erde bir yere sahiptir, ama Derrida'run yazı dediği şeyin y a da

anlamlandırmanın "bütün bir sahne ve sistemini yönetemez."
"Bunun ilk sonucu" tekrarlanabilirliğin zorunlu olması yü­
zünden, herhangi bir sözcelemin niyetselliğinin "hiçbir zaman
kendisi ve kendi içeriği için tümüyle mevcut olmayacak olma­
sıdır" (LI, 18). Buradan, Derrida'run Austin'in gündelik dil dü­
şüncesine müdahale etme amacının niyetsellikten kurtulmaya
çalışmak değil, mevcudiyeti bozmak olduğu anlaşılır. Onun
hedefi tam anlamıyla genel bir niyetsellik kavramı denebilecek
bir şey değil, metafizik bir mevcudiyet olarak niyetsellik kavramı­
dır. Mevcudiyet olarak niyetsellik kavramı olmazsa, "gündelik"
dil kavramı olamaz - öyleyse, bu kavramlar bir arada "bir tu­
zak, bilincin teleolojik tuzağını barındırırlar" (a.g.y.). Gündelik
dili kullanan olağan konuşmacıların her zaman kastettiklerini
söyledikleri ve söylediklerini kastettikleri düşüncesi güçlü bir
şekilde bilincin anlamı belirlediği izlenimine yol açar. O ne­
denle edimselliğin arılamı (belirsiz ve kararlaşbnlamaz tarz­
larda) ''belirlediği" savından en az iki sonucun çıkarılması ge­
rekiyor: Birincisi, bilinç anlamın belirleyici zemini değildir ve
ikincisi, anlamın belirleyici bir zemini yok tur . Bu sonuçlar birbi­
rinden pek ayrılamaz, ama şimdilik ilki üzerinde duralım. Be­
lirleyici bilinç düşüncesi olmadan, herhangi bir "özne" kuramı
risk albna girer. Belirleyici bir bilinci olmayan bir "özne" (bir
birey, tekil bir özdeşlik, Kartezyen cogito vb. olarak) nedir? Bu
bilinçdışının belirsiz işlemleri tarafından belirlenen bir öznellik
düşüncesini açmak sayılmaz, her ne kadar bu tümüyle konu
dışı olmasa da. Aslında Derrida'run da belirttiği gibi, tekrarla­
ma zorunluluğunu "eğer isterseniz" belli bir "yapısal bilinç­
dışı"yla karşılaşhrabiliriz; bu da herhangi bir bağlamın, anla­
mın bir "doygunluk"una ulaşmasını ya da "kapsamlı bir şe­
kilde belirlenebilir" olmasını önleyecektir (LI, 17). Daha da
ivedi diğer bir konu da, eğer bilinç anlamı belirlemiyorsa bu­
nun öznellik kavramının bütün versiyonlarını güçsüzleştiriyor
olmasıdır.
120 niyetsellik

Bunun öznelliği iptal etmediğine dikkat edin. Öznelliği bir

başka yere, sözde-belirleyici ve sözde-belirlenebilen bir yere de
-sözgelimi, bilinçdışına- yerleştirmiyor. Derrida'nın, bir zemine
yerleşmiş ve zemine yerleştiren niyetsellik ile bilinç düşüncesi
diyebileceğimiz bu düşünceye karşı savının amacı, temel mer­
kez ve dayanıklı öz olarak metafizik mevcudiyet kavramının
bozulmasıdır ve metafizik özne kavramının bu savın bir zayiatı
olarak çıkması da kaza değildir. Ama bizim bir öznellik kavra­
mına sahip olmadan durabilmemiz olanaklı değil; aynı şekilde,
basitçe mevcudiyeti eleştirerek ondan toptan kurtulabilmemiz
de olanaklı değildir. Eğer niyetselliğin yapısökümü öznelliğin
yapısökümünü içerirse bu yalnızca (tek kelimeyle) bir haya­
letimsilik kavramının olanağını açmak ve bunu adalet ile de­
mokrasi adına yapmak içindir. Hayalet figürü bizi yaşamla
ölüm karşıtlığının dışında olmayı düşünmeye zorlar, bunu da
canlı "olmakla" kastettiği olası bütiin anlamlan iptal ederek
yapmaz. Ne de genel bir edimsellik kavramı, niyetselliğin tüm
olanaklı sonuçlarını geçersiz kılar. "Hiçbir şekilde" diye yazar
Derrida, "bilincin etkilerinin ya da (geleneksel anlamda yazıya
karşıt) sözün etkilerinin görece özgüllüğe sahip olmadığı gibi
bir sonuç çıkarmıyorum." Derrida hiçbir zaman mevcudiyetin,
gündelik dilin ya da söz edimlerinin hiçbir etkisi olmadığını
öne sürmedi. Onun öne sürdüğü şey, bu etkiler ne olursa olsun
"genellikle onların karşısına birebir çıkarılan şeyi dışlayacak
şekilde" anlaşılamayacaklarıdır; "tersine onlar, asimetrik bir şe­
kilde, bunun onların olanaklılığının genel uzamı olduğunu
önvarsayarlar" (LI, 19). (Ayrıca bkz. FREUD, HEIDEGGER,
POSTA METAFORU, SESMERKEZCİLİK, SÖZMERKEZCİUK,
SÖZ-YAZI KARŞITLIGI.)
o

olay [ing. event; fr. evenement] Uncut adlı İngiliz aylık müzik )o
dergisinin "yeni binyıl" sayısı Nick Hasted imzalı şu kapak hi- m

kayesiyle çıkb: "Müthiş Kıyamet! Müziği, Sinemayı . . . ve Dün-

yayı Sarsan 100 An" Listeyi okumak çok eğlenceli; çünkü
.g
o
dünya ölçeğinde tarihsel önemi olan, çoğu kez de bildik an­ m
"T1
lamda tarih sayılamayacak kadar eften püften görünen örnek­ Ci)
leri -ya da olayları- kayıt albna almaya çalışıyor. Sözgelimi Bob :::c
Dylan'ın "elektriklendiği" o 1966 yılında yapbğı dünya konser
.....
turuyla ilgili maddeyi ele alalım. Her gece, her salonda, Dylan
akustik grubuyla işini bitirip (daha sonra kendi başlarına The
Band adıyla ünlenen) The Hawks 'la birlikte çalmaya başladığı
zaman çığlıklar kopuyordu. Hasted'a göre, bu sonu gelmez ay­ z
nının dönüşü "tek bir gece: Manchester Serbest Ticaret Salonu, o
17 Mayıs 1966 gecesi olarak günümüze kalan" ("Apocalypse", Q:
"'ti
46) tanımlayıcı bir anda toparlanmışbr. O gece konser sona er­ ::ıa
mek üzereyken "bir çığlık Dylan'ı olduğu yere çiviler: 'YA­ VI
'(il
HUDA!' Şaşkın bir duraksamanın ardından Dylan 'Sana inan­ -1
m ıyo ru m !' diye yanıt verir ve şen bir tavırla, 'Yalancısın sen!' c
diye devam eder. 'Like A Rolling Stone' şarkısı gümbürdemeye c:
başlar, hükmen mağlubiyet yaşanır ve Dylan ona işkence eden- <
-<
N
122 olay

lere sertçe sorar: 'Nasıl hissettiriyor?"' (a.g.y.).*

Burada tam olarak kayda geçen şey nedir? Ne tür bir olaydır
bu? Hasted'a göre onun önemi bir cesaret örneği sergilemesidir:
"Bir daha neredeyse hiç" diye yazar, "sesi bu kadar cesur çık­
madı" (a.g.y.). Ama ne zamandan beri? Manchester'da, 17 Ma­
yıs 1966'daki o, yalnızca birkaç saat ya da zar zor bir dakika sü­
ren "an" dan beri mi? Yoksa bütün o yıl boyunca süren tur ola­
yından beri mi? Ve olayın olay-lığı [event-ness] ne ölçüde
Dylan'ın popüler müzik üzerindeki -yalnızca şarkıcı- söz yazan
geleneği açısından değil, aynı zamanda The Sex Pistols ve Sonic
Youth, Nirvana ve Primal Scream gibi grupların müzikleri ve
tutumlarındaki bir tür hayaletimsi etki açısından da- yaygın ve
kalıcı etkisine dayanır; yani Manchester Konseri'nden sonraki
her müzikal "devrim", punk'tan hip hop'a her "yeni" ses ya da
hareket bir bakıma o gece Dylan'ın "Sana inanmıyorum!" deme­
sinin bir tekrarı mıydı?
Bu sorulan burada yanıtlamaya hiçbir şekilde gerek yok.
Ama Nick Hasted ve Uncut'ın 1966'da Manchester'da yaşanan
o geceye, Dylan'ın belki de şehirde "Sana inanmıyorum!" demiş
olan tek kişi olmadığı o geceye biçtikleri olay-lık, Dylan'ın bir
tür yan-siyasi ya da karşı-kültürel ikon olarak dünya ölçeğinde
tarihsel öneme sahip olmasıyla iç içe geçmiştir. öyleyse, belli
ölçüde, Uncut'taki Oylan maddesi standart bir olay-lık kavra­
mına uyar: Tarih onu belli bir zamana sokar; olay mahalli de
belli bir yere. Tanıklar vardı. Bu şey gerçekten oldu.

* Burada yaşananlann arkaplanında şu olgular yer alıyor: Akustik gi­

tarla halk şarkıları söylemesiyle tanınan Bob Oylan, konserin ilk yan­
sında akustik gitarla şarkı söyledikten sonra, ikinci yanda elektrogitar
çalan bir gruba eşlik eder. Dylan'a "Yahuda!" diye bağıran kişi, dinle­
yiciler arasındaki yirmi yaşlannda Keith Butler isimli bir gençtir;
Dylan'ı bu şekilde kendi müziğine ihanet etmiş olınakla suçlamakta ve
herhalde başka dinleyicilerin hayal kırıklığını da dile getirdiğine
inanmaktadır. Diğer yandan, Bob Dylan'ın Yahudi olınası ve "sana
inanmıyorum" yanıtıyla, Yahuda'nın İsa'ya ihanet ederken ona inan­
mayışını bir neden olarak öne sürmesi olayını tersine çevirmesi de işin
ayn bir boyutu. (ç.n.)
olay 123

Bu olay, uzamsal-zamansal özgüllüğe sahip olması olgusu

açısından mevcudiyete sahip görünür. Orada, o gecede, o yer­
de, seyircilerden biri şunu dedi, Oylan bunu dedi ve grup "Like
a Rolling Stone"u çaldı. Yani açıkça, bu olay uzamsa l-zamansal
bir olguya indirgenebilir. Herhangi bir olayın önemi -bir olayın
olay-lığı- basitçe bir yer ya da bir tarihte mevrut değildir; ister
Manchester, 17 Mayıs 1966'da olsun, ister Manhattan, 11 Eylül
200l 'de.
Olay-lık -bir olayın önemi- hep yapayhakikattir, hep yapıl­
mış bir şeydir ve bu da onun hakiki sayılan ya da bir olgu ola­
rak geçerli olan herhangi bir şeye karşı olması anlamında hep
"yapılmış" olduğıınu söylemek değildir. Ancak mevcudiyet
metafiziği içinde tanımlanan olaylar hep kendi başlarına şeyler
olarak görünür; yapılmış ya da üretilmiş şeyler olarak görün­
mez. Olayın metafizik kavranışına göre, her olay metnin dı­
şında, temsilin dışında olur. Ama uygulamada, bazı -dile, siya­
sete, medyaya vb.'ne ait- normalleştirme yordamları olaylar
olarak bazı oluşumlar üretir ve ötekilerin olay-lığını göz ardı
eder. Dünyadaki varlıklarının anlamı açısından müziği yaşam­
sal önemde gören, yalnızca bir meta olarak görmeyenlerin
oluşturduğu belli bir hayaletimsi topluluğıın dışında, 17 Mayıs
1966 günü Manchester Serbest Ticaret Salonu'ndaki Oylan kon­
serinde olanların herhangi bir dünya-tarihsel öneme sahip ol­
duğunu öne sürmek fazla iddialı bir şey olacakhr. Orada, o za­
man olan şeyin, hfila oluyor olduğıınu öne sürmek bir yana, bir
olay olduğıınu öne sürmek, tam da başka bir şey öne sürmek
olarak, bir hadise yaratmak, o gece Manchester' da olan (hfila
olan) şeyi dünya-tarihsel ilgiyi hak eden ve tarihsel kayda geç­
meye değer bir şey olarak üretmek olacakhr. Kısacası Manches­
ter 17 Mayıs 1966, Manhattan 1 1 Eylül 2001 değildir.
Doğru ama Manhattan, 1 1 Eylül 200l 'in olayı nedir? 11 Eylül
[9/ 1 1 ] nedir? Elbette 11 Eylül'ün olay-lığıyla ilgili birçok sav
(ve karşı-sav) var; bunları burada sıralamaya gerek yok. Burada
söylenen şey, 11 Eylül'ün apaçık bir şekilde Dylan'ın 1966'daki
Manchester konserinden ya da başka herhangi bir olaydan
124 olay

daha dünya-tarihsel olmadığı değil; ancak kesinlikle öyle gibi

gösterilmiştir. Ayrıca elbette binlerce insanın ölümüyle ilgili bir
olayın bir konser sırasında çığlık atan birine "Sana inanmıyo­
rum ! " diye bağıran bir müzisyenden daha önemli olmadığını
düşünmek olanaksız görünüyor (çünkü metafizik bunu böyle
gösteriyor). Ya da -ve bu kesinlikle bir ayrım yaratmak olurdu­
belki de Manchester konserinin olay-lığı sanatçının "Sana inan­
mıyorum!" diye dünyaya bağırması açısından ele alınmalıydı.
Bunu "evet!" diyen sanatçı olarak öne sürmek de başka bir ay­
rım yarahrdı. Bu, "postmodern" bir önerme değil; bu, her şeyin
göreceliğinden söz etmek değil; sanki 11 Eylül'ün olay-lığı Oylan'
ın 1966'daki "cesaret"ininkiyle aynıymış gibi yaparak başkala­
rının acı çekmesinin sorumluluğunu üstlenmemeyi haklı çı­
karmaya yönelik boş bir çaba değil bu. (Fakat Dylan'ın "cesa­
ret"inin basitçe bir sözlü yanıta, halka yapılan bir inanç açıkla­
masına, dinleyicilerden herhangi bir onay beklemeden meydan
okumasını ilan eden "romantik" sanatçıya indirgenemeyeceğini
de unutmamak gerek; çünkü The Hawks'un iki üyesi, Levon
Helm ve Al Kooper Manchester' daki konser gecesinden önce,
ölüm tehlikesi altında olduklarını düşünerek turdan ayrılmış­
lardı.) Tersine, mevcudiyet açısından tanıml anmış bir olay kav­
ramını sorgulamayı zorunlu kılan şey, kesinlikle başkalarına
olan sorumluluğa yönelik bir saygı, her birimizin hayatta olan,
artık hayatta olmayan ve hayata gelecek olan başka herkesle
birlikte yaşıyor olmasıdır.
Derrida'nın anlatımıyla bu, olay kavramını, hakiki ve sanal,
gerçek ve hayali, mevcudiyet ve namevcudiyet karşıtlığının dı­
şında yeniden düşünmek zorunda olmayı içerir. Böyle bir olay,
olayın yeniden düşünülmesi, olamaz -düşünülemez-

insan o basit (ideal, mekanik ya da diyalektik) karşıtlığa,

gerçek mevcudun gerçek mevcudiyetinin ya da yaşayan
mevcudun onun hayalet simulakrumuyla karşıtlaşbrıl­
masına, etkin ya da hakiki olanın (wirklich) etkin olma­
yan ya da hakiki olmayanla karşıtlaşbrılmasına yaslan­
dığı sürece; yani insan, birbirine ardışık bağlanan kendi-
olay 125

Jetiyle özdeş ve çağdaş mevcudiyetlerden yapılmış genel

bir zamansallığa ya da tarihsel bir zamansallığa yaslan­
dığı sürece düşünülemez. (SoM, 70)

Bu bağlamda Uncut'taki Dylan maddesi olayın standart bir

kavramıyla hem örtüşür hem örtüşmez. Zaman içinde yalıtılmış
bir an olarak, "ardışık" mevcudiyet durumlarını -ya da anla­
rını- bünyesinde barındıran tarihsel zamansallık düşüncesine
aittir ve bu açıdan standarttır. Ama olay-lığının öne sürülmesi,
savunulması, yapılması açısından -yapılması çünkü apaçık bir
şekilde metnin "dışına" ait görünmez, bu nedenle metin "içine"
getirilmesi ya da uydurulması gerekir- Dylan maddesi genel
bir olay kavramının doğrudan standart örneği değildir.
Yapısöküm mevcudiyetin metafiziği içinde fark edilmeden
kalan olaylarla; tarih kitaplarına girmeyen, televizyonda haber
olmayan, siyasi kampanyalarda yer almayan ya da bürokratik
veya kurumsal söylemlerde resmi bir yeri olmayan, ama yine
de yaşamın olgularını oluşturan olaylarla ilgilenir. Yaşamın bu
hayaletimsiliği, "burada ve şimdi-liği" -yaşamanın olgusallığı,
yapayhakikiliği, sanallığı- herhangi bir olayın mevcudiyete
gelmesini önleyen şeydir. Yalnızca yaşam ile ölüm, hakiki ile
sanal vb. karşıtlığı açısından varlık ile zamanı düşünmek -ya­
şamı kavramak- günümüz dünyasındaki birçok olayı temsil
edilemezlik düzenine hapsetmektir - Kant'ın "imgelemde bir
aşırılık" rolü gören yücesi olarak değil (bkz. fudgement), görü­
lemeyen ve bu nedenle de söylenemeyen; çünkü "birbirine ardı­
şık bağlanan kendileriyle özdeş ve çağdaş mevcudiyetlerden
yapılmış tarihsel bir zamansallık" düşüncesiyle tanımlanan "dün­
ya" şeması içinde bir zaman ya da bir yer edinemeyen bir şey
olarak.
Yine Uncut'taki Dylan maddesi örneği, şeylerin "olduğunu"
göstermeye yarar -bu da John D. Caputo'ya göre, bir olayın as­
gari koşuludur (Ethics, 93-98)- ama şeylere herhangi bir önem
verildiği sürece, onlar hiçbir zaman metnin dışında olmaz. öy­
leyse bir olay, olan şeydir. Bu nedenle 1966 yılında Manches­
ter'da Dylan ve seyircileri arasındaki söz düellosu bir olaydır,
126 olay

ama bu, onu böyle görmek için onu (bir bakıma) yapısökümcü
bir şekilde düşünmenin zorunlu olduğunu söylemek ya da
ayram aracılığıyla düşünmek değildir. Uncut maddesi öğretici;
çünkü belli bir tarih idealine göre bir olayın bildik olmayan bir
örneği olma konumuna sahip, ama aynı zamanda hfila ''birbi­
rine ardışık bağlanan kendileriyle özdeş ve çağdaş mevcudiyet­
lerden yapılmış tarihsel bir zamansallık"a ait. Daha radikal bir
şekilde söylersek, Derrida'run bir olayın yapısını yeniden dü­
şünmesi, "ötekine gönderme yapma olanağının ve böylece ra­
dikal başkalık ve heterojenlik olanağının, ayram olanağının"
hep zaten "söktüğü mevcudun mevcudiyetinde" kaydedilmiş
olduğunu görmek için "iz, tekrarlanabilirlik, yapay, eklenti­
sellik vb. kavramların yapısökümcü düşünmesini" içerir (SoM,
75). Eğer diyelim ki "radikal başkalık ve heterojenlik" mevcu­
diyet kavramını olanaklı kılan koşulsa ve eğer mevcudiyet de
metafizik olay kavramı için zorunluysa, o zaman mevcudiyetin
"radikal başkalık ve heterojenliğe" (iz, tekrarlanabilirlik, eklen­
tisellik vb.'ne) karşıtlık içinde anlaşılması olmazsa, tam anla­
mıyla olayın asla olamayacağını söyleyebiliriz. Mutlak anlamda
kendine yeterli, mutlak bir zemin, sabit, sarsılmaz bir merkez
ya da öz olarak mevcudiyet düşüncesi olmazsa, kendisiyle "öz­
deş" ve "çağdaş" bir mevcudiyet olarak olay kavramı da olamaz.
Metafizik sınırlarından kurtulan olaylar, olan şey olmakta
serbest kalırlar. Mevcudiyet açısından tanımlanan olaylar, met­
nin "dışında" olur. Ama, yapısöküm için bir olayı "görmek"
aynı zamanda onu yapmaktır. Bu da -daha en baştan olayı gör­
me, yapma kararı ve onun önemi hakkında kararlara varıp
savlar geliştirme gibi- bazı kararlar vermek zorunda olmayı
içerir. Metnin dışında olan, "kararlaştınlamazlık sınavı"run
(SoM, 75) dışında olan mevcudiyet açısından tanımlanan olay­
lar, karar vermeye yer bırakmaz, dolayısıyla sorumluluğa da
yer bırakmaz. Hakiki bir yere iliştirilen tarihsel bir an güvence­
sine sarınan metafizik olaylar, ideal olarak yorumlanmaktan
çok betimlenmeyi talep eder. Ama yapısökümsel olaylar etkin
yorumun sonuçlarıdır -metinleridir-; yorumlama etkinlikleri-
olay 127

nin, hakiki ve sanal karşıtlığının ötesinde düşünmenin sonuçla­

ndır. Buna kanıt olarak Derrida başka birçok haber yapılmamış
olgu örneklerinin yanında, "evsiz yurttaşların Birleşik Devlet­
ler'in demokratik yaşamına herhangi bir şekilde katılmaktan
topluca dışlanmasını" ve "insanlığın büyük kısmını aç bırakan
ya da umutsuzluğa sürükleyen dış borç büyümesi ve bununla
bağlantılı başka mekanizmaları" da günümüz dünyasına ait
olaylar olarak sıralar (SoM, 81-2).
Şimdi elbette mevcut dünyada adaletsizlikler olduğunu ya
da yoksulluk ve yoksunluğun insafsız siyasi ve ekonomik güç­
lerin sonucu olduğunu görmek ve söylemek için bir yapısöküm
eğitim programına girmek gerekmez. Bu tür şeyleri görmeyi ve
söylemeyi istemek için illaki Aydınlanma zamanında ve ye­
rinde doğmuş olmak gerekmez. Sözgelimi 1950'lerde yazan,
yirminci yüzyılın en büyük Aydınlanma savunucularından biri
olan İngiliz tarihçi lsaiah Berlin de, Derrida'yı hiç okumadığı
halde, Kant, Condillac ve Voltaire gibi düşünürlerden miras al­
dığımız ve gereksinimimiz olan şeyin bu olduğunu görüp söy­
leyebiliyordu: "Daha az Mesihçi gayret, daha aydınlanmış kuş­
kuculuk, ayrıksılığa daha çok hoşgörü, öngörülebilir bir gele­
cekteki hedefleri başarmak için daha çok ad hoc' önlemler, be­
ğenileri ve inançları (haklı ya da haksız olmasının bir önemi
yok) çoğunluk içinde çok karşılık bulmayan bireylerin ve azın­
lıktakilerin kişisel amaçlarını elde etmesi için daha fazla yer
açmak" (Essays, 39-40). Berlin'in de gördüğü ve söylemeyi ge­
rekli bulduğu üzere, yirminci yüzyılın ortası korkunç bir dün­
ya-tarihsel olayın -uygitsinciliğin egemenliği- pençesindeydi.
Yeni Düzen vaadinin ve Faşizmin yenilmesinin ardından ilerici
bir iyimserliğin damgasını taşıması gereken bir dönem, tersine
Berlin'in gördüğü (ya da öyle görünmesini sağladığı) gibi, ka­
dim, "hayaletimsi" bir gücün -"kısıtlayıp hapsetmek ve sınır­
lamak eğilimi, neyin istenebileceğinin ve neyin istenemeyeceği-

•Latince bir ifade olan ad hoc; kurama ters düşen, kuramı çelişkili hale
getiren bir duruma karşı üretilen, kuramı desteklemeye yönelik hipo­
tezleri -kurtarıcı önsavları- ifade etmek için kullanılır. (y.h.n.)
128 olay

nin ölçüsünü, neye inamlabileceğinin ve neye inanılamayacağı­

mn ölçüsünü belirleme eğilimi" (Essays, 37)- damgasını taşı­
yordu. Böylece Berlin'e göre, savaş sonrası dünya "sert kurallar
ve emirlerle katılaşh farklı sesleri en büyük tehlike olarak
görüyordu" (a.g.y.).
Bu sözler Derrida'mn yapısöküm adına, ayrımı savunmak
üzere yazdığı birçok şeyle tutarlı. Buradan alınacak ders, Ber­
lin'i bir proto-Derridacı saymak değil; Derrida'nın da -en az
Berlin kadar- adalet, demokrasi, eşitlik, şiddete başvurmama
gibi Aydınlanmacı ideallere ve bir tür entelektüel ağırbaşlılık
denebilecek şeye inandığıdır. Kısacası, şeyleri "oldukları" şey
"olmaya" bırakmaya inanır. Onların ahlaki açıdan doğru ya da
yanlış sayılmaları "önem taşımamalıdır." Ama yine de yargılan­
malıdırlar. öyleyse olan şeyleri -olayları- ahlaki, siyasal, top­
lumbilimsel, ruhbilimsel, felsefi vb. olan otoriter bir kafes ya da
sistem dışında nasıl yargılayacağız? İnsan, bunu yapacak aşkın­
sal bir zemin yokken Aydınlanmacı yargılama buyruğuna -ka­
hlma, eleştirel olma, tavır alma, amansız otoriteye karşı çıkıp
konuşma emrine- nasıl sadık kalabilir?
Yargıda bulunmamayı zorunlu görmek onu Aydınlanma'nın
zaman ve yerinden görmektir. Ama onu bir soru olarak -"ka­
rarlaşhnlamazlık sınavı"ndan geçmesi gereken bir soru olarak­
görmek, onu başka bir yer ve zamandan görmektir, başka açı­
lardan Aydınl anma'nın devamı denebilecek bir yerden: Bir ba­
kıma, Aydınlanma sonrasından. Yapısökümü siyasal olmayan,
toplumsal bağdan yoksun, göreci vb. olarak gören o aydınlan­
mamış anlayış, yapısökümün Aydınlanma 'mn belli bir ruhuna

-sorgulama iradesine--; uygitsinciliğin egemenliği tarafından,

"kısıtlayıp hapsetmek ve sınırlamak eğilimi, neyin istenebilece­
ğinin ve neyin istenemeyeceğinin ölçüsünü, neye inarulabilece­
ğinin ve neye inarulamayacağımn ölçüsünü belirleme eğilimi"
tarafından tanımlanmış bir gelecek olasılığına karşı direniş sıra­
sında çeşitli şekilleri ortaya çıkan bu ruha açık çağrıda bulun­
duğunu görememiş olur. Derrida'ya göre, bu eğilime karşı en
iyi savunma onun kaynaklarına; onun kavramsal düşünce, de-
oyun 129

ğer, manhk deposuna saldırmakhr. Derrida'run metafiziğin te­

mel kavramlarını, olay kavramı gibi kavramları yeniden dü­
şünmenin zorunlu olduğunda ısrar etmesinin nedeni budur;
çünkü zamanımızda, tam da bu temel kavramlar sayesinde,
günümüz dünyasında hepimizin çevresinde "evsiz yurttaşların
Birleşik Devletler'in demokratik yaşamına herhangi bir şekilde
kahlmaktan topluca dışlanması" olanaklı olmuştur. (Aynca bkz.
HEDİYE, HEIDEGGER, MESİHÇİLİK, POSTA METAFORU,
TEKRARLANABİLİRLİK, TELETEKNOLOJİ, YAZI, YENİ EN­
TERNASYONAL.)

oyun [ing. play; fr. jeu) Derrida "oyun" hakkında yazdığı za­
man, "serbest oyun" ya da yersiz "oyunculuk"u kastetmez.
"Sırf laf olsun diye bir şeyle oynamayı" kastetmez. Son dö­
nemde bu terimi çok kullanmamış olsa da "oyun" Derrida'run
ilk eserlerinde, özellikle de 1967 tarihli denemesi "İnsan Bilim­
lerinin Söyleminde Yapı, Gösterge ve Oyun" da' sıkça görünür.
O denemede ve başka yerlerde "oyun"un "esneklik" ya da "to­
lerans" (sözgelimi iyi ayarlanmış bir motorun içindeki tolerans
ya da gergin bir ip parçasındaki tolerans) gibi, kendine yeterlik
ve mutlak tamamlanma düşüncelerine ters düşen bir şey anla­
mına geldiğini açıkça ortaya koyar. Öyleyse bir şeyin özdeşliği,
mevcudiyette temellenmiş olmaktan uzaktır ve bu oyun ola­
nağı içinde -yani eklentisellik hareketinin iç oyunu (ya da
oyunları) içinde- temellenmeden temellenmiştir. Derrida'run
deyişiyle "oyun mevcudiyetin bozulmasıdır" (WD, 292). Bu,
herhangi bir şeyin mevcudiyet açısından anlaşılması için (yani
kendine yeterli olması için), onun ''bir ayrımlar sistemi ve bir
zincirleme hareketi" -yani "gösteren ve ikame" işaretlerin
(a.g.y.) bir zinciri ya da dizisinin- içine kaydedilmiş olduğunun

• Bu yazının Türkçesi Toplumbilim dergisinin "Jacques Derrida Özel

Sayısı"nda (Ağustos 1999, sayı: 10) Özkan Göze! çevirisiyle yayım­
lanrnışhr. (y.h.n.)
130 oyun

göz ardı edilmesi gerektiği anlamına gelir. Bu sistem mevcut­

larla namevcutların bir oyunudur. Sözgelimi "kedi" sözcüğünü,
mevcudiyet ya da kendine yeterlik açısından anlayabilmek için,
göz ardı edilmesi gereken şey "yedi", "dedi" vb. sözcüklerin
yapısal olarak zorunlu ve anlamlı namevcudiyetidir. Böyle bir
namevcudiyet olmazsa, mevcudiyet olamaz. "Oyun hep mev­
cudiyetle namevcudiyetin oyunudur" diye yazar Derrida, "ama
radikal bir şekilde düşünecek olursak, oyunun mevcudiyetle
namevcudiyet seçeneğinden önce kavranması gerekir" (a.g.y.).
Başka deyişle, mevcudiyet ya da namevcudiyet olmadan önce
oyun vardır. Mevcudiyet ve namevcudiyet karşıtlığı içinde hep
zaten belli bir oyun ya da hareket -biraz esneklik ya da tole­
rans- vardır; karşıtlık bir olanaklılık koşulu olarak bu oyuna
dayanır. "Varlığın, oyunun olanaklılığı temelinde mevcudiyet
ya da namevcudiyet olarak kavranması gerekir" der Derrida
örnek vermek üzere, "bunun tersi olmaz" (a.g.y.).
Ancak 1970 ve 1980'lerde, ABD'li kimi edebiyat eleştirmen­
leri arasında, Derrida'nın "oyun"unun "serbest oyun" ya da bir
tür sözde-Nietzscheci "yarahcılık" olarak yanlış yorumlanması
nedeniyle, Christopher Norris'in "başıboş yapısöküm" adını
verdiği bir tavır yer edindi (bkz. Norris, Deconstruction, 90-125).
"Birleşik Devletler'de haddinden fazla abarhlan bu 'serbest
oyun' düşüncesi" der Derrida, "benim ilk metinlerimde, tedbiri
elden bırakmadan ve oldukça belli bir tarzda kullandığım jeu
sözcüğüyle bağlantılı sözlük anlamları ağının yersiz bir çeviri­
sidir" (LI, 1 15-16). Bahsettiği tarz, "oyun"un yarı-aşkınsal bir
şekilde, herhangi bir mevcudiyet ve namevcudiyet karşıtlığın­
dan önce gelmesi gereken bir "namevcudiyetle mevcudiyet oyu­
nu" anlamına geldiği tarzdır. (Ayrıca bkz. AYRAM, İZ, KA­
RARLAŞTIRILAMAZLIK, POSTA METAFORU, KHORA, PHAR­
MAKON, SÖZ-YAZI KARŞITLICI, TEKRARLANABİLİRLİK,
ZAR.)
ö

öteleme bkz. ayram. >

il'
n
.o
özdeşlik [ing. identity; fr. identite] Herhangi bir şeyin özdeş­ c
lik* sahibi olması için, ayrımların aynı olarak toplanması ya da m
"Ti
bir araya yığılması gerekir. Benim kimliğimin Avustralyalı, İn­
(i)
gilizce konuşan bir erkek olarak verildiğini söyleyelim; bu du­ :::c
rumda, benim kimliğimin Kanadalı, Fransızca konuşan bir ka­
dınınkinden ayrı olması gerektiği açıkhr. Yani aramızda -"Ba­ '­

:ııo::
hlılar" olarak- herhangi bir ortak kimlik olduğunu öne sürmek, ı-
aramız daki herhangi bir ayrımı göz ardı etmek olacakhr. Ama 3::
elbette burada kullandığım özdeşlik-işaretlerinin her biri -ulu­ z
sallık, dil ve cinsiyet- mevcudiyet dolu olmaktansa hka basa o
ayrım doludur. Başka deyişle, konuşabildikleri dil ve cinsiyet­ o
"ti
leri ne olursa olsun bütün Avustralyalı yetişkinler bir Derrida :ıı:ı
Sözlüğü yazmak (ya da okumak) istemez; aynı şekilde bütün V'I
�
Kanadalı yetişkinler de Kanadalı dans sanatçısı Peaches'ın The -i
c
c:
• İngilizcede "identity" sözcüğü hem "özdeşlik" hem de "kimlik" an­ <
lamına geldiği için, bu maddede yeri geldiğinde "özdeşlik" yeri geldi­ <
ğinde "kimlik" olarak kullaruld ı. (y.h.n.) N
132 özdeşlik

Teaches of Peaches adlı (içinde "Lovertits" ve "Fuck the Pain

Away" gibi şarkılar olan) açık saçık bir albümü almak ya da
kaydetmek istemez. Benim Peaches dinlemekten hoşlanıyor ol­
mam beni Avustralyalı olmaktan çıkarmaz; bazı Kanadalıların
(dilerim) Derrida Sözlüğü okumaktan hoşlanması onları Kana­
dalı olmaktan çıkarmaz.
Bu sav bir bakıma böyle sürer gider. Bir dilin "kendisinin"
özdeşlik-işaretini ele alın. Bir Avustralyalı olarak tam anlamıyla
İngilizce konuşmuyorum; Avustralya İngilizcesi konuşuyorum
("sick" olmuyorum, "crook" oluyorum). Ama bu Avustralya
İngilizcesinin katışıksız bir şekilde türdeş olduğu anlamına
gelmez: Her dil gibi, yabancı denen sözcük ve ifadeleri benim­
semek ya da onlara uyum sağlamaktan keyif alır. Bu yalnızca
bu dili konuşan "olgunlaşmamış" kişilerin "hürmetsizliğinin"
bir sonucu değil, çünkü günümüzde "motherfucker" diyen her
Avustralyalı yeniyetmeye karşılık "disk" yerine "disc" yazan ve
bilgisayar ekranının alt köşesinde bir "trash can" bulunduran
bir Avustralyalı şirket müdürü var. Aynı şey her dil için söyle­
nebileceği gibi, " İngilizce"nin başka her versiyonu için de söy­
lenebilir. Konu dil olduğunda göçmen polisleri bir işe yaramaz
-ötekileri dışarıda tutamazsınız.
Burada önemli olan, "motherfucker" diyen Avustralyalı ye­
niyetmelerin; "motherfucker" diyen ya da demeyen ama bilgi­
sayar dosyalarını hpkı çocukları gibi "trash"e sürükleyip silen
aile büyüklerinden daha az "Avustralyalı" olmamasıdır. Konu
uluslara ya da dillere geldiğinde hiçbir şey zerre kadar özsel
değildir. Evet, "Avustralyalılık"ın belli bir kimlik işaret ettiği
bir yan vardır, ama daha çok ayrımlar açısından: Avustralyalı
olmak İngiliz ya da Japon olmak değildir vb. Aynı şekilde bir
insan birbirinden ayrı birçok şekilde "Avustralyalı" olabilir;
yani "Avustralyalılık" yalnızca diğer ulusal kimliklerden ay­
rılmakla kalmaz, aynı zamanda "kendi" içinde de ayrılır. Benzer
şekilde, her dil "kendi" içinde ve diğer dillerden ayrıdır, tıpkı
bir cinsiyete ait olan "çekirdek" özelliklerin olmaması gibi. John
Wayne, Mick Jagger ve Boy George erkektir sözgelimi, ama "er-
özdeşlik 133

keklik" hakkında topluca neyi temsil ettikleri onun tümüyle

kendi içindeki ayrımlara dayanır. Erkekliğin (sözgelimi kadın­
lığa karşıt olarak) tek ya da türdeş bir özdeşliği olduğunu öne
sürmek, John Wayne, Mick Jagger ve Boy George gibiler arasın­
daki bütün ayrımların aynı olarak bir araya toplanması ya da
yığılmasını gerektirirdi.
Derrida "kendi kendinden ayrım"ın bütün özdeşlikleri ya­
pılandırdığında ısrar eder. " [Sözgelimi] kendisiyle ayrıma sahip
olmayan hiçbir kültür ya da kültürel özdeşlik yoktur" (OH, 9-
10). Bütün özdeşlik çağrılarının (demokrasinin, ulus devletin,
dilin vb.'nin özdeşliği) hiçbir özdeşliğin "kendisiyle" bile özdeş
olmadığı gerçeğini örtbas etmesi gerekir. Avustralyalı olmanın
birçok yolu vardır -hpkı eril ya da dişil olmanın vb.'nin birçok
yolu olduğu gibi. Bu yollar -bu ayrımlar- bir "toplanma" değil
bir "ayrılma" açısından özdeşliği oluşturur (OH, 10). Öyleyse,
Derrida'nın kültür için söylediği şey, genel olarak özdeşlikler
için de doğrudur: "bir kültür için kendine özgü olan şey kendisiyle
özdeş olmamaktır" (OH, 9). (Ayrıca bkz. AYRAM, HAYALE­
TİMSİLİ K, İÇ-DIŞ, KHORA, PHARMAKON, SAUSSURE, ZAR.)

öz-mevcudiyet [ing. self-presence; fr. presence a soi] bkz.

mevcudiyet.
 p

)>
pharmakon [eski yun. cpappaKov) Platon'un Phaidros'unun
a:ı uzun ve ayrıntılı bir okuması sırasında, Derrida'nın ilgisini
n Platon'un Yunanca pharmakon sözcüğünü, anlamlan (neredeyse
<"'>
olanaksız bir biçimde) "zehir" den "deva" ya da "tedavi"ye dek
o
m değişen bu sözcüğü kullanması çeker. Bir sözcük kendi içinde
"Ti
bu tür karşıt anlamlan nasıl barındırabilir ya da saklayabilir?
G)
::c
Bu soruyu ele almayan (ve böylece kararlaşbnlamazlık soru­
nundan kaçınan) Phaidros çevirmenleri, geleneksel olarak phar­
.....
makon'un "olanaksızlık" mı belli bir bölümün bağlamında ya da
"'
r Platon'un kendi niyetine göre hangi anlamın yerinde (ya da
3:: kendine özgü) olduğuna karar vererek çözmüştür. Bağlamsal­
z lığın ve niyetselliğin anlamı belirlemesi temelinde yorum so­
o runlarını çözmek üzere sıkça kullanılan bu manhğın tuhaf bir
Q: yanı yok. Ama yorumlar birbirinden ayrıldığında ya da an­
-o
� lamların herhangi bir verili bağlamın ya da yazarın niyetlerinin
vı sınırlarını aşhğı görüldüğünde ne olacak? Elbette bağlamsallı­
�
� ğın ve niyetselliğin kendilerinin de yorumun -kaynağı değil­
c ürünü olduğunu düşündürür bu. Kuşkusuz Platon pharmakon
c: sözcüğünü her kullanışında ne demek istediğinin farkındaydı
<
-<
ve onun çeşitli anlamları arasındaki bağlantıları görebiliyordu.
N Platon'un niyetleri olduğunu ve pharmakon'un çoklu (hatta kar-
pharmakon 135

şıt) anlamlara sahip olduğunu görebildiğini reddetmeden, phar­

makon'un birinin Platon'un ne görmüş ve böylece (tahmine gö­
re) söylemeye çalışmış olduğuna ilişkin yorumuna indirgenebi­
lir olduğunu varsayabilir miyiz? Evet, Platon' un pharmakon söz­
cüğünün içindeki bağlanhlan gördüğünü kabul etmek söz ko­
nusu olabilir. "Ama o zaman da" der Derrida, ''başka d urum­
larda, Platon bağlanhları görememiş olabilir, onlan gölgede bı­
rakabilir ya da bozabilir. Ancak bu bağlanhlar kendi başlanna
işlemeyi sürdürürler. Ona karşın mı olur bu? Onun sayesinde
mi? Onun mebtinde mi? Onun metninin dışında mı? Peki öy­
leyse nerede? Metniyle dil arasında mı? Hangi okur için? Hangi
anda?" (O, 96).
Bunlar ancak pharmakon sözcüğünün (ama elbette yalnızca
bu sözcüğün değil) karmaşık anlamlandırma sürecinin kuralları
herhangi bir yorum ediminden önce gelen bir sistem oluştur­
muş olduğu varsayımıyla yanıtlanabilecek sorulardır. Öyleyse
anlamlandırma yorumdan önce gelir. Bu manhğın (yalnızca çe­
viri için değil, aynı zamanda genel olarak eleştiri ve anlama için
de geçerli olan bu manhğın) önvarsaydığı şey, doğruluğun
serimlemeden, mevcudiyetin temsilden, niyetin alımlamadan . . .
kesinlikle önce geldiğidir. Bunu yaparken sözden yazıya olan
metafizik ardışık düzeninin aynısını yansıhr; bu düzen de tam
olarak pharmakon'un örneklemesi gereken ama Derrida'nın oku­
masına göre, ne söylemek ya da kanıtlamak için kullanıldıysa

yalnızca onun karşıhnı göstermeye hizmet eden şeydir. "Onun

[pharmakon'un) metinsel sistemine kesinlikle egemen olmamızı
sağlayacak mutlak bir ayncalık yoktur" diye öne sürer Derrida
(D, 96). Bunun nedeni pharmakon'un, Platon'un niyetlendiği gibi
söz ve yazı arasındaki ayrımı aydınlığa kavuşturacak bir figür
olmaması, tersine bu tür bir ayrımın hep desteksiz bir ayrım
olarak kalacağını gösteren bir örnek işlevini görmesidir. Oysa
onu desteklemesi beklenen şey, sözün doğal olarak yazıya ve
yazıdan önce olduğunu gören bir düşünme tarzıdır. Sesmer­
kezciliğin Platon versiyonunda, yazının pharmakon'u, yazılı söz­
cüklerin, söylenen sözcükleri ne kadar sadık bir şekilde temsil
136 pharmakon

ettiklerine bağlı olarak "doğru" ya da "yanlış" olmalarına göre,

hep ya "iyi" ya "kötü" ("zehirli" ya da "iyileştirici") olmaları
gerektiği önyargısına gönderme yapar. Bu nedenle, buna temel
oluşturan varsayım, sözün yazıdan önce geldiği, yani yazının
hep (yapısökümlenemez olan) sözün eki olarak konumlandığı
türünden bir varsayımdır.
Ancak sorun pharmakon'un söz ve yazı arasındaki bu "do­
ğal" ya da standart karşıtlığı güvenceye alacak şekilde işleme­
mesidir. Onun yerine "ikircikliği" sayesinde pharmakon, içinde
karşıtların karşı karşıya geldiği ortamı, onları aralarında birbi­
rine bağlayan, tersine çeviren ya da bir tarafın diğer tarafın
(ruh/beden, iyi/kötü, iç/dış, bellek/unutkanlık, söz/ yazı vb.)
ötesine geçmesini sağlayan hareketi ve oyunu oluşturur" (D,
127). Böylece, sözgelimi, yazının pharmakon'unun insan belle­
ğine gerçekten olmuş ya da belli bir yer ve zamanda söylenmiş
bir şeyin kaydını sunarak yardım ettiğini söyleyebiliriz; bu da
yazının unutkanlığı "tedavi eden" "iyi" bir pharmakon olması
demektir. Ama aynı rahatlıkla yazının belleği "zehirleyen",
onun yerine bir simulakrum geçiren "kötü" bir pharmakon ol­
duğu da söylenebilir. Derrida iyileştirici ve zehirleyici phar­
makon arasındaki ayrımın iyi ve kötü yazı arasındaki ayrımdan
önce geldiğini söylemez. Tersine, o pharmakon'un ilaç ve zehir,
iyi ve kötü, söz ve yazı arasındaki karşıtlığın üretilmesinin ko­
şulu olduğıınu öne sürer. Hareket ve "ikirciklik" oyunu işba­
şındayken pharmakon önce gelir; karşıtlar sonradan gelir. Bu ne­
denle pharmakon "ayrımın ayramıdır" (D, 127); o daima "önce­
lemesi" gereken şeydir, herhangi bir karşıtlık ayrımından da­
ima "önce" gelmelidir. Bellek ve unutkanlık arasındaki karşıt­
lığı ele alalım: Bu doğal ya da temel bir ayrımı betimliyor gibi
görünse de, her ne kadar aynı zamanda tözsüz (ya da hayale­
timsi) olsa da, daha da "temel" olan bir şeye dayandığı anlaşı­
lır. Çünkü bellek her zaman sonludur, Platon'un "ona yaşam
vererek" kabul ettiği gibi (D, 109). Sonluluğu içinde, "yaşayan"
belleğin her zaman kendi sınırlan vardır. Aslında, Derrida'nın
belirttiği gibi sınırsız-bellek kesinlikle bellek olmaz; "sonsuz öz-
Platon 137

mevcudiyet" olur (a.g.y.). Ama, bellek hep sınırlı olduğundan,

"bu nedenle hep zaten, zorunlu olarak bağlanh içinde olduğu
mevcut-olmayanı hahrlamak için göstergelere ihtiyacı vardır"
(a.g.y.). Öyleyse, öz-mevcut bellek ve öz-mevcut-olmayan unut­
kanlık karşıtlığı, iyi ya da kötü sonuçlarla, yaşayan belleğin
doğruluğuna ya da sözün sahiciliğine eklenen bir göstergeler
sistemi olarak yazının pharmakon'undan sonra gelmelidir. Zehir,
hastalık, kirlenme; bunlar daha en baştan hep belleğe aittir. İs­
ter pharmakon ister ek olarak olsun; yazı, belleğe dışarıdan kirli­
lik bulaşhrma tehdidi taşımaz. Bellek doğası gereği, vekillik
eden mevcudiyet göstergelerine bağlıdır ve bu nedenle daha en
baştan, iç ve dış, söz ve yazı vb. karşıtlığından önce "kirlenmiş­
tir." Bu nedenle (Platon gibi) kendi başına saf olan, göstergeler­
den ya da eklentisellikten tümüyle bağımsız bir bellek koyut­
lamak, gerçekten de kendisinden başka bir şey olan bir bellek,
yazısız bir bellek hayaline kapılmak olacakhr (D, 109). Bu -son­
suz öz-mevcudiyet düşü- yalnızca "saf" bellek idealiyle kesiş­
mez; aynı zamanda, "saf" söz idealiyle de kesişir. Her iki du­
rumda da "saflık" ve "kökensellik", paradoksal bir biçimde saf­
lık ve kökenselliğin yazıya karşı konumlanabilmesini sağlayan
bir koşul olarak yazının pharmakon'undan "önce" gelen şeye at­
fedilir. Başka deyişle sonsuz öz-mevcudiyet hayali, yazmakhr.
(Ayrıca bkz. APORIA, KHORA, METİN, ÖZDEŞLİK, SÖZMER­
KEZCİLİK, TEKRARLANABİLİRLİK, ZAR.)

Platon (Yunan filozof, MÖ ykl. 427-347) Eğer felsefenin ken­

dine özgü bir yöntemi ve kendine özgü bir konusu varsa bun­
ların Platon' dan türemiş olduğu söylenebilir. Bu da Platon' dan
bu yana gelen bütün filozofların aynı konu üzerinde akıl yü­
rüttüğü ya da her felsefi akıl yürütmenin değişmez bir yönte­
min ilkelerine uyduğu anlamına gelmez. Ama eğer "kendine
özgü" olan bir şey anlamına sahip olmasaydı felsefe ne anlama
gelirdi? Elbette burada "felsefe" yerine herhangi bir terim ko-
138 Platon

yabiliriz. Açıkçası tam olarak felsefeye özgü olan şeyin ne ol­

duğu gibi saygıdeğer bir soru sonsuz bir tefekküre yol açabilir;
o nedenle burada yalnızca, bir metnin felsefi sayılması için ge­
reken asgari koşulun metnin "felsefe" kısmının kendisinin me­
tinsel olarak görülmemesi olduğunu söyleyelim. Felsefe kısmı,
diğer kısma hiçbir zarar vermeden, metinden "dışarı" çıkartıla­
bilir. Böylece sözgelimi Kant'ın Yargıgücünün Eleştirisi'ni baş­
kaları onun neyle uğraşhğını kavrayabilsin diye yazdığı söyle­
nebilir. Kant'ı bir kez "kaphğınız" zaman, onu tekrar okumanız
gerekmez. Aslında felsefe "okumayı" bir tavuk yolu karşıdan
karşıya neden geçiyorsa o nedenle yaparsınız - yani karşı tarafa
geçmek için ve bu, felsefe söz konusu olduğunda, metnin içine
karşılık gelir. Felsefe oradadır ve bu nedenle de tümüyle me­
tinden çıkartılabilir.
Derrida'nın Hegel felsefesi hakkında (ya da bir bakıma
Hegel'in "Platonculuğu" hakkında) belirttiği gibi, felsefeyi, bu
iç-dış ayrımı temelinde, "evrensellik öğesi içinde kendini dü­
şünme ve kendini üretme edimindeki düşüncenin anlamı" (D,
10) üzerine bir söylem olarak tasarlamak olanaklıdır. Öy leyse
Platon' dan bu yana felsefe için biçem ile biçimle ilgili sorunlar,
yöntem ve içerikle ilgili sorunlara oranla daha önemsiz görül­
müştür. Demek ki, Ray Monk'un Wittgenstein'ın yaşamöyküsü
üstüne zorlu bir biçemle kaleme aldığı bir kitabın, aşırı biçem
yüklü olduğu için felsefi bir metin olmadığı söylenemez. Kendi
içinde yeterince felsefi değildir; çünkü yeterince felsefi "içeriği"
"içermemektedir." Elbette (bir anlamda) felsefeye özgü olan ya
da kendine özgü bir şekilde felsefi olan bir içerik gibi bir şey
olması gerektiği de doğrudur. Derrida'nın Platonculuktan ya­
kınması bu noktayı yadsımaz. Onun yakınması Platonculuğun
daha çok felsefeyi bağlamsız bir doğruluk ya da içerik düşünce­
sine sabitlemek üzere, felsefenin başka bütün anlamlarını ve
bütün yapabileceklerini basbrmanın zorunlu olduğunu dü­
şünmesinden kaynaklanır. Derrida'nın, Platon'un felsefesiyle
yaphğı uzun çarpışmaların bazılarını görmek için özellikle şu
yapıtlara bkz. Saçılma, Kartpostal ve isim Üzerine. (Ayrıca bkz.
posta metaforu 139

EKLENTİSELLİK, METAFİZİ K, NIETZSCHE, PHARMAKON,

SESMERKEZCİL İK, SÖZMERKEZC İLİK, SÖZ-YAZI KARŞIT­
LICI.)

posta metaforu [ing. postal metaphor; fr. metaphore postale]

İ deal biçimiyle, bir posta sistemi mektupların gönderilmiş ol­
duğu adreslere sağsalim varacağı güvencesini verir. Yine de
(postanenin yöneticisi de dahil olmak üzere) herkes bunun
daima böyle olmadığını bilir. Ne zaman bir mektup postalasa­
nız, ardından şu üç şeyden biri olur: Onu göndermeye niyet­
lendiğiniz yere ulaşır; başka bir yere (başka bir adrese, belki ça­
lışmayan bir postaneye) ulaşır; ya da hiçbir zaman ulaşmaz,
postada kaybolur. Genellikle mektupların onları gönderdiğimiz
adreslere ulaşhğı doğrudur, ama hiçbir posta sistemi herhangi
bir mektubun yolunun şaşırması gibi yapısal bir olasılığı önle­
yemez. Öyleyse paradoksal biçimde, bir mektubun ulaşması
onun ulaşmamasının yapısal olasılığına bağlıdır. Her mektubun
ulaşamaması gibi bir olasılık olmasa, hiçbir mektubun gönde­
rildiği yere ulaşamayacağı söylenebilirdi. Buradan kalkarak,
ulaşmanın özel bir ulaşmama türü olduğu, bir mektubun ancak
postanın "kazası" sonucu "ulaşhğı" söylenebilir. Hiçbir mek­
tuba gönderenden alıcıya düzgün bir geçiş güvencesi verilemez
ve o nedenle her ulaşma daima bir bakıma kaza eseridir.
Elbette gönderen açısından hiçbir niyet gücüyle bir mektu­
bun doğru adrese teslim edileceği güvencesi verilemez. Niyet­
sellik posta aksamalarına karşı hiçbir koruma sunmaz; aslında
bu aksamalar, bir posta sisteminin (çoğu zaman) düzgün yü­
rümesini sağlayan koşulun ta kendisidir. Bir posta sistemi, pos­
ta kazalarını aza indirebilir ama hiçbir zaman ortadan kaldıra­
maz; onlar olmasa, bir posta sisteminin iyi bir biçimde çalışması
olanaklı olmazdı.
Bir posta sisteminin doğasını ulaşmama zorunluluğu açısın­
dan yeniden düşünmek, genel olarak ulaşma ya da varma kav-
140 posta metaforu

ramının yeniden düşünülmesini de beraberinde getirir. Bu ne­

denle posta "metaforu", olduğu şeyden başka bir şeyin temsili
olma anlamında pek de metaforik değildir. Bir mektubun ulaş­
masının onun ulaşmama olasılığına bağlı olması genel bir ko­
şulun tikel bir biçimini oluşturur, ama bu da posta sistemine ait
olan o yapısal ulaşmama zorunluluğunun, bağımsız ve önceden
var olan bir "asıl nüsha"yı ifade etmenin bir "aracı" olduğunu
varsaymak değildir. Ulaşmamanın yapısal zorunluluğu, (gele­
neksel anlamıyla) sözden yazıya ve ötesine dek her iletişim
sistemini koşullar. Bu çerçevede posta metaforu (ya da posta
koşulu, zorunluluğu veya etkisi) genel olarak yazının hem bir
başka örneği hem de bir durumudur; burada yazının geleneksel
anlamıyla varsayılan özellikleri -onun mesajları bir gönderici­
nin namevcudiyetiyle aktarmaya yönelik temsili bir sistem ol­
ması, böylece gönderilen her şeyin yapısal olarak yanlış yo­
rumlanmaya açık olması- Derrida'ya göre, her anlamlandırma
edimi ya da iletişim sistemi açısından tipiktir. Elbette mektup­
ları posta aracılığıyla gönderildiği alıcılarına ulaşmaya yazgılı
olduklarına inanarak göndeririz; hpkı biriyle konuşurken söz­
cüklerimizin niyetlerimize göre algılanmaya yazgılı olduklarına
inandığımız gibi. Her anlamlı olayın -her metnin- niyetlenil­
miş/yönelinmiş bir hedefi olduğuna inanırız. Ama günlük de­
neyimimizden bazen konuşurken yanlış anlaşıldığımızı, bazen
kendimizi söylemek "istediğimizden" başka şeyler söylerken
bulduğumuzu, mektupların fırsat buldukça kaybolduğunu, ni­
yetlerin hep yanlış yoruma açık olduğunu ve bu tür şeyleri bili­
riz. Eminem'in esprili bir biçimde dediği gibi, "Sen benim ne
olduğumu söylüyorsan ben oyum / Olmasaydım, neden öyle­
yim diyeyim?" Burada atlanmaması gereken nokta, bizim posta­
lama aksaklıkları ya da yazının etkileri deneyimimizin fazla­
sıyla olağan hale gelmiş olması ve bu nedenle "gönderilmiş" bir
anlam düşüncesine inanıyor olmamızın tam bir mucize olması­
dır.
Elbette her anlamın bir yerlere -biz o yeri bilmesek ve bu
nedenle anlamın kaybolduğunu ya da yok olduğunu söylesek
posta metaforu 141

bile- ulaşması gerekir; tıpkı her mekhıbun bir varış noktasına

ulaşması gerektiği gibi. Ama genellikle ulaşmayı ulaşmama
olasılığını içeren bir şey olarak düşünmeyiz; oysa kesin olarak
ulaşmama bir çıkmazdır ve bu nedenle de bir ulaşma biçimidir
(ve tam tersi). Derrida "hedefdışı" terimini bu nedenle, her
mekhıbun -her metnin- bir yere ulaşması gerektiğini, ama ni­
yetlenilen hedefe ulaşmasının zorunlu olmadığını kabul etme­
nin bir yolu olarak ortaya koydu. Demek ki, her metin ulaş­
maya yazgılıdır, ama niyetlendiği gibi ulaşmaya yazgılı değil­
dir. Öy leyse her metin, "hedefdışı"dır: Her zaman için onu
gönderen kişinin niyetlerini aşan yerlere gitmeye "yazgılıdır";
burada gönderenin bir konuşmacı mı, yazar mı, rap şarkıcısı
mı, film yönetmeni mi, internette yazışan biri mi olduğu fark
etmez.
Derrida, ulaşmama olasılığını içermek zorunda olan ulaşma­
nın bu "çifte" anlamını göstermek üzere kartpostal örneğini
kullanır. Bir kartpostal tipik biçimde gönderenle alıcı arasındaki
neredeyse özel bir dilin ifadesini (sevgiliye gönderilen bir kart­
postal sözgelimi) ya da yerler ve olayların klişeleşmiş betimle­
melerini içerir. Bir iletişim kipi ya da "türü" olan kartpostal di­
lin kullanımının en özel ve en kamusal biçimlerine uyarlanabi­
lir. Ama bu son biçimde bile ("Harika vakit geçiriyorum. Keşke
burada olsaydın.") kartpostal hep tikel bir alıcı için kişisel bir
mesaj olarak düşünülmüştür. Öyleyse kartpostalların daima her­
kesin okuyabileceği biçimde açık oldukları zaman bile "özel"
olmaları tasarlanmıştır. Bu tür açıklık, yalnızca bir kartpostalın
özel olmasını içermez, aynı zamanda genel bir özel olma dü­
şüncesi içerir. Çünkü hiçbir gösterge ya da metin, hiçbir iletişim
örneği, tümüyle özel ya da kişisel olmayı umut edemez; zira bir
şeyin göstermesi için zaten gösteren olarak yapılanmış olması
gerekir. Bir şeyin göstermesi için, "onu" (yazılı bir gösterge, bir
yüz ifadesi, bir sinema kalıbı) anlamlı olarak yapılandıran genel
bir ayrımsal ilişkiler sistemine ait olması gerekir. Fakat birçok
metin kişisel olmak üzere tasarlanmıştır (kartpostal, pop şarkısı,
roman); onun metinselliği onu çok katlı algılara, okumalara, yo-
142 posta metaforu

rumlara ve diğer niyetlenilmemiş ve niyetse! olmayan etkilere

açar. Hiçbir şey bir metni birinin kastetmeye niyetlendiği an­
lama gelmeye yazgılı kılamaz. Bir sevgiliye iletilen özel bir me­
saj bile sevgilinin yanlış yorumuna açıkhr; çünkü gönderilen
her şey -her metin-, "seni seviyorum" bile, yola çıkar ve hiçbir
zaman kendini niyetlendiği gibi ulaşmama olasılığından kurta­
ramaz. Bu olasılık belli ölçüde hiç ulaşmamayla da aynıdır. Bu
koşul, şimdiye dek anlaşılmış olacağı gibi, yalnızca posta sis­
temi için geçerli değildir; genel olarak, olanaklı her biçimde
(bilgisayar üretimi metinler, günlük konuşmalar, edebiyat eser­
leri, felsefi incelemeler vb.) göndermek, iletmek ya da yazmak
için de geçerlidir. "Onun ulaşma koşulu" diye yazar Derrida
kartpostaldan söz ederken, "onun sonunda ulaşmamaya var­
ması ve hatta ulaşmamakla başlamasıdır" (PC, 29). Bu koşul
metinlerin, bir metinle her karşılaşmanın genel bir koşuludur;
bunun okuma ya da yazma veya gönderme ya da alma biçi­
minde olması fark etmez. "Böyle okunması gerekir" Derrida'
nın belirttiği gibi (a.g.y.) ve bu da "Sen benim ne olduğumu
söylüyorsan ben oyum" demenin bir başka yolu olabilir.
Eminem'in nakarah, Derrida'nın Kartpostal'ının ilk yansını
kaplayan ve (Derrida tarafından mı?) bir sevgiliye gönderilmiş
hakiki kartpostallar biçiminde yazılmış olan "Envois" metni
için özellikle geçerli görünüyor. Kartpostalların gerçekten pos­
tayla gönderilip gönderilmediğini söylemek imkansız, ama özel
ya da kişisel bir yazışma tarzı olarak kartpostal idealini yapı­
söküme uğratan tam da bu olanaksızlık (ya da kararlaşhnla­
mazlık) olur. Bir gönderen ve bir alıcı arasındaki kişisel bir iliş­
kinin göstergesi olan her kartpostal (ama özellikle de sevgililer
arasında gönderilen bir kartpostal) yazışanların yakınlığını onay­
lar ve aynı zamanda da onların ayrılığına işaret eder. Eğer gön­
deren ve alıcı birbirinden ayrı olmasaydı, bir kartpostal gön­
derme ihtiyacı olmazdı. Ama bir aradayken bile, sevgililerin
yakınlıklarını ifade etmeleri gerekir; gülüşleri, sözcükleri, ton­
lamaları, samimi dokunuşları vb. yoluyla birbirlerine kişisel
mesajlar göndermeleri gerekir. Yakınlık, daima ifade edilmesi,
posta metaforu 143

gönderilmesi gereken bir şeydir. Yakınlık gönderirken bir ba­

kıma, daima yanlış anlaşılma riski vardır. Gönderilme duru­
munda, niyetlenilen bir yakınlık ifadesi ulaşmama olasılığına
açıkhr. En yakın sevgi ifadesi bile posta kazalarına açıkhr - kal­
dı ki aşk da bir kartpostaldır. Başka deyişle (bunu kim yaşa­
mamışhr ki?), birine onu sevdiğinizi söyleyerek yalan söylemek
olanaklıdır (ve elbette aynı zamanda kendinize de sevdiğinizi
söyleyerek "yalan söylemeniz" olanaklıdır). Burada önemli olan
yeryüzündeki en sahici aşkın bile taklit edilebilecek olmasıdır;
bu da "Envois" daki kartpostalların özgün mü kopya mı, hakiki
mi sanal mı, tarihsel metinler mi kurgusal metinler mi oldu­
ğunu söylemeyi olanaksız kılan ilkedir. Bu kartpostallar türsel
olarak sahicilik gösterirler, ancak o anlamın ya da o biçimin dı­
şına çıkıp konunun asıl doğrusu gibi bir şeye ulaşmanın bir
yolu yoktur.
Bu durumda doğruluk sayılabilecek herhangi bir şey konu­
nun metninden ayrılamaz. Daha önemlisi de bunun genel bir
koşul olması, aynı inatçılıkla hem felsefi metinler hem kartpos­
tallar için geçerli olmasıdır. Böylece "Envois"nın etkilerinden
biri de (kuşkusuz bu niyetlenen bir etkidir, ama bu da bu arada
olan bir şeydir) doğruluğun içselliğiyle metnin dışsallığı ara­
sındaki felsefi ayrımı bozmakhr. Evrensel ya da "bağlamsız"
doğruluğa olan sözmerkezci inanç (aynı zamanda genel olarak
düşünceye ya da metafiziğe aitken felsefeyi de tanımlayan bir
inanç), belli koşul ve durumlarda doğruluk olarak geçerli olan
her şeyin indirgenemez özgüllüğünü reddeder. Burada da kart­
postal hem örnekleyici hem de tarutlayıcıdır. Her kartpostal
rastlanhsaldır; belli bir yerde belli bir zamanda belli bir başka­
sına kişisel bir şey söylemeye niyetlenen belli biri tarafından
yazılmışhr. Yine de bütün bu kartpostallar yadsınamaz biçimde
özgül bağlamlara ait olduğuna göre, her kartpostalın bağlam
"dışına" ulaşması (ya da ulaşmaması) olanaklı olmalıdır. Ni­
yetlenilen alıcıya varması için bir kartpostalın niyetlenilmemiş
başkalarına varması olanaklı olmalıdır; tasarlandığı gibi okun­
ması için onun hem niyetsellik taşımadan hem de tasarlanma-
144 posta metaforu

mış şekillerde okunabilmesi gerekir. Her kartpostal bu gönde­

renle şu alıcı arasındaki alışverişin "kapalı bir devre"sini oluş­
turuyormuş gibi görünse de, bir bakıma hem düz hem de me­
cazi anlamıyla hep açıkhr. Niyetlenmek hedeflemek demektir;
"benden" "sarıa" bir mesaj yöneltmek demektir. Ama gönderi­
lirken her mesaj -her metin- posta sisteminin hedefdışı sahala­
rından ve devrelerinden geçmek zorundadır. Bu basit bir meta­
for değildir, bu nedenle Derrida doğruluğun "birçok sözlü pa­
tikadan, birçok yazışmadan, birçok ertelenmeden . " (PC, 94)
. .

geçmek zorunda kaldığından bahseder. Her doğru, postaladı­

ğımız her mektup gibi, yanlış yapılanma, bağlamdan çıkarılma,
yönelmediği biri tarafından alınma olasılığına açıkhr. Bu da ke­
sinlikle her doğruluğun daima bazı açılardan rastlantısal olması
yüzündendir; belli bir zamanda, belli bir yerde, belli koşullar ve
durumlarda var olur. Dahası daima belli koşullar ve durum­
larda ya da her zaman değişime açık olan tikel bağlamlarda
doğru olur. Her doğruluk -her metin- daima kendi tekil "rast­
lantısallık"ıyla işaretlenmiştir, ama aynı zamanda hep hiçbir
durum ya da bağlamın tam olarak belirleyici olmaması olgu­
suyla da bölünmüştür. Bu da -kişisel, felsefi, estetik, sinemaya
ya da bilgisayara ait- bütün yazışmanın rastlantısal olduğunu
kabul etmek demektir; o, hep akıldaki bir durumla üretilir,
bağlamsal gereksinim ve beklentilere yanıt olarak üretilir ama
aynı zamanda da herhangi tikel bir durumun sınırlarını her
zaman aşabilir. Duruma bağlı rastlantısallığı içinde bütün ya­
zışma, daima bir bakıma kişiseldir; özellikle ya da indirgene­
mez bir biçimde öyle olmasa bile. Ama bazı yazışma biçimleri
-sözgelimi felsefi doğruluk aktarılması- bu koşulu, bir şeyi
bağlamı dışında söylemenin ya da kastetmenin olanaklı olduğu
gibi metafizik bir varsayıma dayanarak, bastırmaya çalışır. Öy­
leyse "Envois"nın dersi denebilecek şey, doğruluğun göreceli
olduğu değildir ve kesinlikle felsefenin bir üçkağıt olduğu da
değildir; buradaki ders, doğruluğun bağlamsal olduğu ve bu
nedenle yanlış atfetme, yanlış yönlen(dir)me, yanlış zamanlama
gibi posta etkilerine hep açık olduğudur. Buradan yola çıkarak
posta metaforu 145

felsefe yapmaktan vazgeçmemiz gerektiğini ya da felsefi me­

tinlere, tatildeyken arkadaşlarımıza gönderdiğimiz kartpostal­
lardan daha büyük bir otoritesi olmayan, doğruluk sorunuyla
ilgili rastlanhsal parçalardan başka bir şey değilmiş gibi bak­
mamız gerektiğini düşünmemeliyiz. "Envois"run verdiği ders
"Harika vakit geçiriyorum"un hpkı "Düşünüyorum, öyleyse
varım" gibi felsefi bir önerme olduğu değildir. Buradaki ders,
hiçbir metnin indirgenemez ve değiştirilemez bir biçimde felsefi
ya da felsefi değil sayılamayacağıdır. Belli koşullarda "Harika
vakit geçiriyorum" felsefi bir önerme olabilirdi ve bu noktayı
teslim etmek felsefenin ne "olduğu" sorusunun felsefe ve metin
karşıtlığının (merkez ve marjin, sav ve retorik, biçim ve içerik,
doğruluk ve temsil vb.) ötesinde düşünmeyi içermesi gerekti­
ğini de kabul etmektir. Bu hiçbir yazışma ya da yazı örneğinin
hedefdışından kaçamayacağını ya da postanın dışına çıkamaya­
cağını kabul etmektir. (Ayrıca bkz. AYRAM, EKLENTİSELLİK,
OLAY, SAÇILMA, SESMERKEZCİLİK, TEKRARLANABİLİR­
LİK.)
 s

)> saçılma [ing. dissemination; fr. dissemination) Saçılma bir

o:ı yazı tarzı ya da sözcüklerle ilgili bir tarzdır. Ancak bu "tarz"
n edebi terimlerle anlaşılan biçem türünden bir şey değildir; söz­
o("')
o gelimi kimileri onu yaşamın olgusallığına tümüyle gömülmüş
m bir şey sayan belli bir avangard yazı tutumu ve dil coşkusu ge­
"T1
leneğiyle ilişkilendirebileceğimizi düşünmektedir. Alexander
G)
J: Trocchi'nin cankilerin ve Kathy Acker'cıların incili olmuş kitabı
Kabil' in Kitabı 'nda (1960) söylediği gibi: " Anlahya dönmekte da­
..... ima güçlük çektim. Sanki binlerce anlab arasından birini seçe­
bilecekmişim gibi geliyordu ve seçtiğime gelince, o da dünden
:!!:: bu yana değişti. O zamandan bu yana yedim, içtim, seviştim,
z bir şeyler -esrar ve eroin- kullandım. Kötü bir kahvalb yapıp
o magandayı asan yargıç geliyor aklıma" (39-40).
Q: Öyleyse Trocchi'ye göre, anlatının sahteliği estetik düzen ile
"'O
:ıJ yaşamın halis olgusallığı arasındaki yarıkta yatar. Yazının "dü­
"' rüst" olması için, kendisinin varl ıkların (Heidegger'in ifadesiy­
'(il
-1 le) "kendilerini olmaya bırakmasından", oldukları şeyden kop­
c masına izin vermemesi gerekir.
c: Ama saçılma pek edebi bir biçem olmasa da, kesinlikle söz­
<
-<
cüklerle ilgili bir tarzdır. Bu da Saçılma adlı, içinde Derrida'nın
N saçılmayı tam anlamıyla tanımlamaya hiç kalkışmadığı "ki-
Saussure, Ferdinand de 147

tap"tan anlaşılır. Bir bakıma, onu gösterebilirsiniz ama pek bi­

lemezsiniz. Her koşulda saçılmanın ne "olduğunu" size yine
her şeyin belirli bir anlamı olması gerektiğini söyleyen belli bir
düşünce tarzı -mevcudiyet metafiziği- içinden bilemezsiniz
(ve birazdan göreceğimiz gibi, Saçılma'run ne "olduğunu" da
pek bilemezsiniz). Elbette saçılmayı (kendine özgü) bir sözlük­
te arayabilir, orada bunun anlamının çevreye saçıp yaymak ol­
duğunu görebilirsiniz, ama saçılmanın Saçılma'da ne "anlama
geldiği" buna indirgenemez.
İşte Saçılma'run giriş cümlesi: "Bu (bu nedenle) bir kitap ol­
muş olmayacak." Barbara Johnson'un belirttiği gibi, bu cümle
"gelecek zamanda yazılmıştır, kendisini bir temsil olarak ('bu'),
beklenti ('olacak'), olumsuzlama ('olmayacak'), yineleme ('ol­
muş') ve sonuç ('bu nedenle') olarak gösterir" (" Önsöz", s.
xxxii). Kuşkusuz buraya bir şey (belki bir anlam ya da anlamın
anlamı) "ekilmiştir", ama yine de cümlenin anlamı bir anda
birkaç yöne "savrulmuştur." Bu �oksesli bir dürtü ya da
enerji- pek de bir tema ya da niyetli bilinçlilik ya da belirli bir
biçem yaklaşımı içermez, ama yazının kendisinin içindeki bir
gücü açığa çıkarır. Bu gücün başa çıkılmaz bir şekilde kural ta­
nımaz ve fırsat sunan doğası düşünülürse, saçılmayı tanımla­
maya ya da temalaştırmaya çalışmak olanaksız olacaktır. Bu
nedenle Saçılma'run "içinde" saçılmanın anlamını aramak boş
bir arayış olur.
Elbette Derrida'run (belki de Joyce'dan ilham alarak) sözcük­
lerin dağınıklığına, kaçınılmazlığına ve rastlantısallığına hay­
ranlık duyması, onun sözcüklerin anlam taşımadığını düşün­
düğünü göstermez. Onların birçok anlamının ya da en azından
kimsenin onların efendisi olamayacağı kadar çok anlamının ol­
duğunu düşünür. Bir bakıma, modernist avangardın, Derrida'
run büyük hayranlık duyduğu Joyce, Mallarme, Kafka ve Genet
gibi yazarların da görüşü buydu. Belki de onlarda hayranlık
duyduğu şey onların çabasıyla saçılmanın gücünün serbest kal­
mış olmasıdır; ona karşı koymaya ya da bastırmaya yönelik bir
girişim yoktıır. Amaç daha çok, dilin "kendisini" saçmasına izin
148 Saussure, Ferdinand de

vermek, anlamların zenginleşmesini sağlamak, ilk elde ne ka­

dar açık kalmak olasıysa o kadar çok olasılığı açık tutmakhr. Bu
tür bir yazı "yazı"run anlamının ne olduğu, "edebiyat"ın anla­
mının ne olduğu sorularını akla getirir ve bu soruşturmanın
romantik bir tarihi olsa da (bkz. Lacoue-Labarthe ve Nancy,
Literary Absolute; ayrıca Lucy, Postmodern), Derrida için daha
önemli kaynak, yirminci yüzyılın ilk yarısında ya da o dönem­
lerde modernist avangardların yazdıklarıdır.
Kısaca söylenirse, yazının sorunu olarak yazıyı ele alan (aynı
zamanda romantik de olan) bu avangard anlayış, saçılma çaba­
sında ve Saçılma çalışmasında dile gelmektedir. Derrida'run sa­
çılması bu anlamda bir yazı tarzı, sözcüklerle ilgili bir tarzdır.
Bu "tarz" ister istemez "edebi" olarak düşünülse de, yine de
tam anlamıyla edebiyat terimleriyle anlaşılan bir biçeme indir­
genemez; aslında saçılma çabası her kavramın -sözgelimi ede­
biyat kavramının- kendi başına ideal bir biçime ve saflığa sahip
olması gerektiği gibi avutucu bir düşünceyi bozar. Bu nedenle
Joyce, Mallarme ve diğerlerinin, dilin saçılmacı(/yayılmacı) gü­
cünün "sıradan" bir özellik, bir önkoşul olduğunu, dilin özel
bir "edebi" biçimi olmadığını gösterdiği söylenebilecek yazıla­
rından sonra; edebiyat kavramını köhne, modası geçmiş, tuhaf
bir şekilde tarihsel kılan bir anlayış vardır. Derrida'nın sorduğu
gibi, "neden 'edebiyat' hala, zaten edebiyattan uzaklaşan -hep
bu adla anlaşılıp gösterilmiş olan şeyden uzak duran- bir şeyle
ya da sırf edebiyattan kaçmadığı için onu düzeltilmesi olanak­
sız bir şekilde yok eden şeyle tanımlansın?" (D, 3).
Ayru şekilde belirli bir yazı tarzı (bir edebiyat biçimine in­
dirgenemeyen bir tarz) toptan bir birlik (biçem birliği, tema bir­
liği, amaç birliği) düşüncesine göre anlaşılan "kitap" kavramını
ve biçimini bozabilir. Bu birliği reddetmesiyle Saçılma (ve sa­
çılma) kitabın mevcudiyetini ya da her kitabın kendine has
kendi kendine yeterli bir özdeşliği olduğu düşüncesini redde­
der. öyleyse hiçbir kitabın içeremeyeceği yazı tarzları vardır:
"Tek başına kitabın biçimi -sözgelimi burada- uygulamada bi­
çimi sorgularken, aynı zamanda onu sökmesi gereken o yazma
Saussure, Ferdinand de 149

süreçleri gibi örnekleri barındıramaz " (a.g.y.). Saçılma'nm (reto­

rik ve tipografik olarak) birçok biçemle yazıldığı düşünülürse,
bu tür bir aşırılık kitabın birliğine yönelik bir düşünceyi bozar.
Ama saçılmanın, bir yazarın belli bir kitabı belli bir biçemle
yazmayı seçmesinden önce, zaten dilin içinde olan bir güç ol­
duğıınu unutmayın. Bu nedenle Saçılma'nm ilk cümlesi genel
olarak her kitap için geçerlidir: "Bu (bu nedenle) bir kitap ol­
muş olmayacak." Daha en baştan -başka deyişle, aslında her­
hangi bir başlangıçtan önce- saçılma işbaşındadır; böylece her
kitap tam da bir düşüncenin ilk defa kaleme alınmasından iti­
baren "bir kitap olmuş olmayacakhr." "Bittiği" zaman ne olmuş
olursa olsun, (bir birlik kavramı çevresinde düzenlenmiş) bir
kitap olmuş olmayacakhr, ama elbette saçılma çabası hep süre­
gider ve hiçbir zaman bitirilemez. Dilin kural tanımaz ve fırsat
sunan gücü (genel olarak yazının ve metinselliğin gücü) olarak
saçılma hep olayların ortasında, köken ya da amaçtan yoksun
bir halde, her başlangıçtan önce ve her sondan sonra olur.
Derrida'nın saçılma dersini edebiyattan öğrendiği söylene­
bilirdi, ama dersin bir kısmı da "edebiyat"ın özellikle bugün­
lerde anlamlı bir terim olmamasıdır. Yine de edebiyattan -bir
bakıma, söylemlerin pedagojik olmaktan en uzak olarundan­
Derrida'nın bir ders aldığı söylenebilir. Burada söylenen şey,
haz veren edebiyat metinleriyle düşünceler içeren felsefi me­
tinler arasındaki bir ayırma hattı çerçevesinde düşünemeyece­
ğimizdir. Bu gerçekten de Saçılma'nm ve saçılmanın derslerin­
den biridir. Sürekli ortada olan bir şey olarak saçılma çabası,
şeylerin düzenini bozar, sınırların ve düzenlemelerin güvenli­
ğini tehlikeye atar, ideal biçimlerin verdiği avuntuyu dağıhr.
Saçılma mevcudiyetin ontolojisini reddeder. Ama aynı zamanda
saçılmanın gücü mevcudiyetin her şeyin içinde olmasını, her
şeyin yalnızca "ona" ait olan bir saflığa ya da kendi kendini ya­
pılandırmaya sahip olmasını olanaklı kılar.
Elbette edebiyatta belirli bir semantik belirlenemezlik düzeni
belirli bir yazı tarzı için arzulanan bir etkidir. Ancak felsefede
durum böyle değildir; orada yazı bize yazının belli bir tarzının
150 Saussure, Ferdinand de

"dışında" var olan bazı doğruları sunmak gibi "daha yüksek"

bir amaca hizmet eder. Felsefe için yazı doğruluğu elde etmenin
bir ortamı ya da aracıdır; bu nedenle yazı içindeki saçılmacı
(yayılmacı) güç filozofların bastırmaya çalışbğı bir şeydir. Ancak
Derrida'nın Saçılma'sının amacının, bir yazı tarzının (bir ba­
kıma, bir "biçem"in) hiçbir zaman yalnızca gösteren düzeyinde
işleyemeyeceğini, yazı tarzlarının biçemlere indirgenemeyece­
ğini göstermek olduğu söylenebilir. Bu, felsefi yazı için de doğ­
rudur, o da saçılmayı göz ardı etmeyi yeğleyebilir ama -bir
temsil olarak yazı düşüncesine ve bu nedenle de yazılan şeyin
saydam göriinmesini sağlayacak bir şekilde yazılabilme olasılı­
ğına ne kadar inatçı bir şekilde tutunursa tutursun- yine de on­
dan kaçamaz.
öyleyse Saçılma'nın dersi, saçılmanın yalnızca edebiyat için­
de (ya da edebiyat olarak) olan bir şey olmadığıdır. Saçılma
(basitçe) bir yazı tarzı değildir ve elbette bir yazı tarzından
başka bir şey de değildir. Bu gerçekten Saçılma'nın "dersi" olsa
bile, yine de saçılmanın bir tema olmadığını habrlamak önem­
lidir; o bir uygulamadır. Saçılma, olan şeydir. O, edebi söy­
lemde de felsefi söylemdekiyle aynı acımasızlıkla (düzen bozup
doğruluğun gösterilmesini sağlayacak şekilde) gerçekleşir. Bu­
nu göstermenin bir yolu felsefe ve edebiyah kendilerine "karşı"
okumakhr; Derrida bunu Saçılma' da sözcük kullanımı için Pla­
ton' u ve düşünceleri için Mallarme'nin şiirini ve Philippe
Sollers'ın avangard yazısını okuyarak yapar. Bu da elbette, yal­
nızca edebiyatla felsefe ya da sözcüklerle düşünceler arasındaki
belirli bir karşıtlık düşüncesini bozmak için yapılmışbr. Burada
çağrı yapılan şey "ikili" okumadır; edebiyatla felsefenin, figürle
kavramın, temsille temsil olmayanın karşılıklı oyununa belli bir
sınır getirmeyi, yalnızca o sınırı aşmak için kabul eden bir
okuma. Bu nedenle Saçılma'nın dilsel coşkusu -nükteler ve söz
oyunları, sözlüksel ve tipografik çeşitlemeler vb.'ni içeren "bi­
çem" aygıh- aynı zamanda bir okuma tarzı olan bir yazma tarzı
oluşturur. Bu tarzı (ya da bu ikili tarzı) hem belli bir avangard
geleneğine hem de kanon anlamıyla (bir bakıma, metin açısın-
Saussure, Ferdinand de 151

dan yarahcı ve kavram açısından özenli olan) felsefeye ait gör­

mek, onu bir pharmakon etkisi olarak görmek ya da karşıtlığı
olmayan ayrım açısından görmek olacakhr. Öyleyse saçılma (ve
Saçılma) çabası, göreciliğe yol açmaz; tersine başkalarıyla buluş­
maların, felsefenin edebiyatla (ya da edebiyahn felsefeyle) bu­
luşmasıyla da sınırlı kalmayan buluşma olanaklarının yolunu
açar. (Ayrıca bkz. AYRAM, EKLENTİSELLİK, HAYALETİM­
SİLİK, İZ, KARARLAŞTIRILAMAZLIK, OYUN, TEKRARLA­
NABİLİRLİK, ZAR.)

sanallık [ing. virtuality; fr. virtualite] İlk Oyuncak Hikayesi

(1995) filminde, Buzz Lightyear hakikaten bir uzay polisi oldu­
ğuna, bir oyuncak, bir çocuk eğlencesi olmadığına inanmakta­
dır. Bu parlak yalın düşünce -lain Banks'in Eşekarısı Fabri­
kası 'ndaki (1984) kadın anlahcının kendisini yanlışlıkla erkek
sanması düşüncesinin bir çeşitlemesi olan bu düşünce- filmin
büyük kısmındaki şakaların ve hareketin kaynağı olur. Elbette
daha en başından Buzz'ın sandığı kişi olmadığını biliriz ve
onun yanılsamasının, Derrida'nın (başka bir bağlamda) belirt­
tiği gibi, "emin olmak" ile "emin olmayı istemek" (SoM, 38)
arasında gerçekten bir ayrım olmadığını kanıtladığını görebili­
riz. Bunu Eşekarısı Fabrikası'nın sonuna dek anlamayız, ama bu­
nun şimdilik önemi yok.
Buzz Oyuncak Hikdyesi'ndeki diğer karakterlerden (ve biz­
den) çok ayrı bir hakikat deneyimi yaşasa da, hakiki olan ve
olmayan arasındaki mutlak bir ayrım temelinde düşünür ve
davranır (hpkı diğer oyuncaklar ve bizler gibi). Herkes Buzz'ın
içinde olduğu dünyanın sanal bir dünya olduğunu bilir, ama bu
bir şeylerin olmasını engellemez. Buzz'ın Şeytani İmparator
Zurg'un imparatorluk güçlerine karşı olan bir galaksilerarası iyi
adamlar ittifakına ait olmadığını biliriz, ama onun ait olduğuna
olan inancı filmin hakiki dünya temsilindeki birçok eylem ve
olayı üreten şey olur. (Bütün bunlar Eşekarısı Fabrikası için de
152 Saussure, Ferdinand de

geçerlidir, ama bunu kitabın sonunda anlahcının "cinsiyet de­

ğiştirdiği açığa çıkıncaya" kadar bilemeyiz.)
Öyleyse Oyuncak Hikayesi'nin gösterdiği şey, "sanal" gerçek­
likle "hakiki" gerçeklik arasındaki ayrımın bizim olmasını iste­
diğimiz kadar kesin olmadığıdır. Sözgelimi, Şeytani İmparator
Zurg diye biri olmadığını, onun yalnızca Buzz Lightyear'ın ya­
nılgılı gerçeklik tasvirinin bir izdüşümü olduğunu kabul ede­
lim. Sonra Oyuncak Hikayesi 2'de (1999) Zurg'un aslında var ol­
duğu, ama bir insan değil oyuncak olduğu ortaya çıkar. Bura­
daki şaka Zurg'un tam da Buzz'ın ilk filmde söylediği gibi ol­
masıdır - başka bir gezegenden gelen şeytani bir imparator. Ya
da aslında şaka onun kendisini başka bir gezegenden gelen
şeytani bir imparator sanmasıdır - aslında o da başka bir yanıl­
gılı oyuncakhr, hpkı ilk filmdeki Buzz ve devam filmindeki
öteki Buzz Llghtyears gibi.
Ama kökensel kabule dönelim: Şeytani İmparator Zurg diye
biri yoktur. Zurg'un "varoluşu" hakkında söylenebilecek en faz­
la şey onun tümüyle sanal olduğudur. Onun varoluşunu ko­
yutlanz, ama onun hakikaten tam anlamıyla var olmadığını bi­
liriz. İkinci filmde ortaya çıkhğı zaman bile onun başka bir ge­
zegenden gelen Şeytani İmparator Zurg olmadığını biliriz; o bir
oyuncakhr. Sonuçta Zurg'un varoluşunun hakikiliğini yapılan­
dırmak üzere kullanılan her şey aslında sanaldır. O, başlangıçta
yalnızca Buzz onun var olduğunu söylediği için vardır ve sonra
da yalnızca Zurg'un "kendisi" kendisinin hakikaten başka bir
gezegenden gelen şeytani bir imparator olduğunu söyleyip bu
şekilde davrandığı için vardır. Yine, Zurg'un hakikiliğiyle ilgili
her şey sanaldır; göstergelerden, temsillerden, simulakrum'lar­
dan yapılanmıştır (yapılmışhr). Ama onun hakikiliğinin sanal
olduğunu söylemek, açıkça, onun hakiki olmadığını söylemek
değildir; onun hakiki sanallığının -ya da Derrida'nın bazen de­
diği gibi "hakikisanallığının" ("actuvirtuality")- ontolojik ha­
kiki ve sanal karşıtlığının dışında yapılandığını söylemektir.
Derrida bunun, genel olarak hakikilik için, özellikle de gü­
nümüzün teleteknolojisiyle yapılanmış olduğu haliyle geçerli
Saussure, Ferdinand de 153

olduğunu söyler. Başka deyişle artık hakiki sayılan şey, "hiç

kuşku yok ki arhk, mükemmel felsefi berraklıkla, filozofların
güç ve edim, dynamis ve energia vb. arasında ayrım yapmak için
kullandığı şekliyle hakiki gerçekliğin karşısına konulamayacak
olan bir sanallık kavramını (sanal imge, sanal uzam ve sanal
olay) zorunlu kılar" (EoT, 6). Sözgelimi "Ortadoğu" ya da "İs­
lam"ı ele alın. Bu iki hayalet de (ya da bir hayaletin bu ikiz kı­
lığı) günümüzde önemli bir hakikat dayahr, ama bunu Der­
rida'nın hakikatin sanallığın bir özelliğini, sözgelimi sanal uzam
biçiminde içermesi gerektiğiyle ilgili sözlerini ispatlayacak şe­
kilde yaparlar. Çünkü "Ortadoğu" ya da "İslam"ın hakililiği
basitçe haritada hakiki bir yere gönderme yaparak veya onların
(ya da onun) basitçe tarih olarak anlaşılan zaman içindeki ko­
numlarına gönderme yaparak değerlendirilemez. Bu nedenle
"Ortadoğu"nun sanal uzamına -ya da sanal gerçekliğine- anış­
hrma yapmak hiçbir biçimde siyasal olmaktan kaçınmak değil­
dir; tersine (ve başka şeylerin yanında) "Ortadoğıı" ya da "İs­
lam"ın hakikiliğinin hangi araç ve yöntemlerle yapılmış oldu­
ğunu ve hala yapılmakta olduğunu çözümlemekten kaçınarak
tehlikeye düşen şeyi siyasallaşhrmakhr. Hakikatin her zaman
mecburen sanal olan boyutu "imgenin, söylemin, 'enformasyo­
nun', kısacası bizi bu sözde hakikiliğe, onun varsayılan mevcu­
dunun amansız gerçekliğine gönderen her şeyin hem zaman
hem uzamını etkiler" (EoT, 6). Ancak bizi hakikatin sanallığı
hakkında düşündürmeye çalışırken, Derrida günümüz gerçek­
liğinin gerçeğin bir tür postmodem yanılsaması, herkesin inter­
nette çok vakit geçirip çok fazla televizyon seyretmesinin bir
etkisi olduğunu söylemiyor. Yine de elbette yapısöküm tasarı­
sının, Sartre'ın romanlarından birindeki bir karakterin (aşağı
yukarı) belirttiği gibi, "tertemiz çamaşırlar gibi kokan" (Age, 13)
bir düşünme tarzına karşı yöneltildiğini ya da şu ontolojik
(sözgelimi hakiki) kategoriyle bu (sanal) kategori arasındaki
muntazam ayrımlar metafiziğine, kabul edilmesi sorumluluk­
tan kaçınmayla el ele giden bir metafiziğe karşı yöneltildiğini
söyleyebiliriz.
154 Saussure, Ferdinand de

Basitçe hakikatin sanallıkla bir işinin olmadığını söylemek

ya da hakikinin olan şey ve sanalın da hep (yalnızca imgelem
eylemiyle bile olsa) yapılan şey olduğunu kabul etmek, günü­
müz dünyasındaki birçok gerçek-tarihsel olayı, sırf hakiki ve
sanal karşıtlığı olarak anlaşılan bir olay kavramına uymadıkları
için olay olarak görmemenin sorumluluğunu almaktan kaçın­
mak olurdu. Olaylar televizyonda haber unsuru olarak görünen
şeye indirgenemez. Hakikat hep üretilirken, yalnızca "medya"
tarafından üretilmez ve hiçbir zaman saf imal edilmiş olma an­
lamında üretilemez (bir istisna için bkz. zar) . Tam da hakikat
hep üretildiği için onun üretimini çözümlemek gibi bir sorum­
luluğumuz ve hakikati kendimizce üretmek gibi bir sorumlulu­
ğumuz var; günümüzde yeryüzünde olup bitenlerden kendi
metinlerimizi yaratma ya da yapay nesnelerimizi yapma so­
rumluluğumuz var. Örneğin: işsizlik. "Toplumsal durgunluğun
işlevi", der Derrida, "iş olmamasının ya da istihdam eksikliği­
nin işlevi yeni bir çağa giriyor. Başka bir siyaset talep ediyor. Ve
başka bir kavram talep ediyor" (SoM, 81). Bu "yeni" işsizlik
yani eksik istihdam -"yeni bir piyasanın, yeni teknolojilerin,
yeni dünya ölçeğindeki rekabetin az çok iyi hesaplanmış libe­
ralleştirilmesi" (a.g.y.)- haberlerde yer almıyor, çünkü hakiki ve
sanal karşıtlığına göre bir olay sayılmıyor. Belli bir yer ve za­
man işgal etmiyor, ama yadsınamaz bir şekilde burada ve şimdi
bizimle birlikte. Hiç tarhşmasız, Derrida (tek başına olmasa da)
onun hakikatini üretti, ama onun yeni eksik istihdam betimle­
mesinin, bir hayal ürünü olarak bir kenara itilebileceği şekilde
olmadı bu.
Aynı şekilde, günümüzde Usame bin Ladin'in üretiminin de
Şeytani İmparator Zurg'un hakikisanallığırun gerçek yaşamdaki
eşdeğerinin tam vaktinde gelen bir örneğini sağladığını söyle­
yebiliriz. Bu (böyle sanılmış olsa da) Usame bin Ladin'in gerçek
olmadığını söylemek değildir, sadece onun hakikiliğini nasıl
kabul edersek edelim bunun (ya da bir "küresel terörist ağın"
hakikiliğinin) bir sanal anlayıştan koparhlarak temiz ve düzgün
bir ayrıma sokulamayacak olduğunu söylemektir. Hakikiyi mev-
Saussure, Ferdinand de 155

cudiyet açısından düşünmeyi sürdürmek (sözgelimi hakikat

televizyonda böyle kavramsallaşbnlır), ama sanalla olan ilişki­
leri açısından düşünmemek, "tertemiz çamaşırlar gibi kokan"
bir şekilde düşünmeye devam etmek olacakbr. İşte Buzz Light­
year böyle düşünür. Sanallık (ya da hakikisanallık) kavramı
ayrı bir düşünme tarzına, ayramı düşünme tarzına çağrıda bu­
lunur. (Ayrıca bkz. KARARLAŞTIRILAMAZLIK, ÖZDEŞLİK,
YAPAYHAKİKAT, YAZI.)

Saussure, Ferdinand de (İsviçreli dilbilimci, 1857-1913) Avrupa

göstergebiliminin kurucusu olan Saussure, göstergenin "neden­
siz" yapısı gibi radikal bir kavramdan sorumludur. Bu yapı
onun gösteren (ya da ses-imgesi) ve gösterilen (ya da zihinsel
kavram) olarak adlandırdığı, herhangi bir göstergenin anlam
birimi olarak yapılanmasında ikisi de vazgeçilmez olan şeyler
arasındaki bir ayrıma dayanır. Ancak herhangi bir gösterilen
(kedi düşüncesi) ve gösteren ("kedi" sözcüğü) arasındaki ilişki
nedensizdir; Saussure bununla yalnızca bu ilişkinin doğal ya da
zorunlu olmadığını kastetmektedir. Yani "kedi"nin bize bir ke­
diyi düşündürmesi için belirli bir neden yoktur, aksi takdirde
bir kediye her dilde "kedi" denmesini beklerdiniz - ve bu man­
bğa göre yeryüzünde yalnızca tek bir dil olması gerekirdi. Bir­
çok dilin var olması ve dillerin evrilmesi olgusu, göstergenin
nedensiz ya da belirlenmemiş yapısı yüzündendir. öyleyse "ke­
di"nin Türkçe ne anlama geldiğinin, aslında kedilerle bir ilişkisi
yoktur; "kedi" ve diğer Türkçe sözcükler arasındaki ayrımlarla
bir ilişkisi vardır. Sözgelimi "kedi"nin bir kediye karşılık geldi­
ğini "kedi" bir "köpek" olmadığı için kabul ederiz, ama aynı
zamanda (daha da belirgin bir biçimde) "yedi", "dedi" vb. ol­
madığı için kabul ederiz. Bu noktadan hareketle bütün göster­
gelerin genel ayrımlarla olan ilişkileri ("kedi", "köpek" ya da
"felsefe" değildir) ve özgül ayrımları ya da yapısal benzerlikleri
sayesinde gösterdiğini söyleyebiliriz. Sözcükler söz konusu ol-
156 ses merkezcilik

duğunda, ilke her tür gösterge için geçerli olsa da, bu yapısal
benzerlikleri kuralların sonuçlan olarak düşünebiliriz. Yani
eğer "-edi" ifadesini kullanarak dört harfli bir Türkçe sözcük
yapmanız istenseydi sizden, "-edi"yi "a" ya da "i" gibi harflerle
birleştirmenin dilin kurallan tarafından önlendiğini bilirdiniz.
İşte, Saussure'e göre, bu tür kurallar onun herhangi bir dilin (ya
da göstergeler sisteminin) langue'si dediği şeye aittir ya da
langue'yi genel olarak göstergelerin bir olanaklılık koşulları kü­
mesi olarak düşünebiliriz. Bu kural ya da koşullara doğrudan
erişilemez; onlar yalnızca edimsel kullanımdaki göstergelere
dayarıılarak çıkarsanabilir. Saussure herhangi bir gösterge kulla­
nımını ya da herhangi bir edimsel gösterge kullanımı örneğini,
parole'nin bir örneği olarak adlandırır.
Derrida, Saussure'ün anlam kuramının, radikal bir içeriğe
sahip olmasına karşın, ayrımların zemini olan mevcudiyetten
kurtulamamış olmasını sorunlu bulur. Yapısökümün Saussure
öncesi bir gösterge kavramı sınırları içinde olanaksız olacağını
vurgulamak gerek, ama yine de Saussure'ün gösterenle göste­
rilen arasındaki ayrımı, hpkı langue ve parole ayrımı gibi, bir
mevcudiyet metafiziğine dayanmaktadır. Kısacası, Saussure
hiçbir zaman ayrımlann nereden geldiği sorusunu sormaz, bu
nedenle de (Derrida'nın Gramatoloji'de uzun uzun öne sürdüğü
üzere) hiçbir zaman standart bir söz-yazı karşıtlığı biçiminin
ötesine geçemez ya da bu karşıtlığı bozmaz. (Ayrıca bkz.
APORIA, AYRAM, EKLENTİSELLİK, SESMERKEZCİLİK, SÔZ­
MERKEZCİLİK, YAZI.)

sesmerkezcilik [ing. phonocentrism; fr. phonocentrisme] Güç­

lü bir yanılsamaya göre, ses göstergesi yalnızca en biçimsel ya
da en kah anlamıyla bir "gösterge"dir. Konuşurken göstergeler
kullandığımızı genellikle hissetmeyiz. Onun yerine kendimizi
doğrudan ifade ediyormuşuz, sanki söylediğimizle düşündü­
ğümüz arasında kopmaz bir bağ varmış gibi hissederiz. Bu,
sesmerlcezcilik 157

Derrida'run da belirttiği gibi, ''birçok yanılsamadan bir tanesi"

değildir. En azından Platon'a dek uzanır ve "doğruluk düşün­
cesinin kendisinin koşuludur" (OG, 20). Şimdi bu, Derrida'run
doğruluğa inanma dığı ya da yapısökümün "ne olsa uyar" de­
diği anlamına gelmez. "Doğruluk düşüncesinin kendisinin"
doğruluğun tek başına durduğunun, onun herhangi bir temsil
aracının öncesinde ve dışında durduğunun görülmesine bağlı
olduğu anlamına gelir. Doğruluk oradadır, göstergeler burada­
dır. Bu düşünce "yanlış" değildir, ama bir düşüncedir. Doğru­
luğun ne anlama geldiği konusunda tikel bir çabadır, bize, söz­
gelimi, öte dünya hakkında ne düşündüğümüzden farklı olarak
belirli bir dünya tasarımı sunar. Böylelikle bizim dünya üzerine
düşüncemiz, "doğruluk düşüncesinin kendisine" dayanan
düşüncemiz, dünyaya ait olanla öte dünyaya ait olanı "dünya"
düşüncemizin içinde ve dışında olana göre ayırır. Bu da bize
insanlarla hayaletler arasındaki, Derrida'nın hayaletimsiliğin
manhğı aracılığıyla sorguladığı o ayrımı verir.
Peki, yanılsama neyi içerir? "Gösterenin mutlak silinmesini"
(OG, 20) içerir. Derrida'run sesmerkezcilik derken kastettiği şey
budur - söylenen sözle yazılan göstergeler arasında bir ayrım
olduğu, bütün ayrıcalığın ilkine verilmiş olduğu gibi güçlü bir
düşünce. "Sesteki gösterenin silinmesine ilişkin deneyimimiz"
(a.g.y.), bizim, doğruluğun (gösterilenler, kavramlar, düşünce
vb.) dolayım olmadan var olabileceğini düşünmemize izin ve­
rir. Bu deneyime dayanarak -ki gerçek bir yanılsamadır bu­
doğruluk göstergenin dışında, görünümlerin ve biçimlerin dı­
şında olan bir şey şeklinde anlaşılır. Öyleyse konuşurken "gös­
terilenin kendisini kendiliğinden üretmesi, benliğin içinden ve
yine de, gösterilen kavram olarak, ideallik ya da evrensellik
öğesi içinde üretmesi gibi eşsiz bir deneyim yaşarız" (a.g.y.).
Biz, sanki konuşurken bile gösterilenleri ilk kez üretiyor ve aynı
zamanda, yalnızca bize ait olmayıp genel olarak doğruluk ala­
nına, "ideallik ve evrensellik öğesi"ne ait olan gösterilenlere ses
veriyor gibiyizdir. Saussure'ün kendisi bile bunu doğru saydı,
gösterenle gösterilenin "doğal bağının" -"tek gerçek bağının"-
158 sorumluluk

seste göründüğünü öne sürdü (alıntılanan yer OG, 35). Kendisin­

den önceki ve sonraki birçok kişi gibi Saussure de yazıyı ikincil
ve yapay bir iletişim sistemi olarak görüyordu; oysa dili "pozitif
terimleri olmayan" bir ayrımlar sistemi olarak kabul eden kendi
dil kuramının modeli olarak da ısrarla yazıyı öne çıkarıyordu
(Course, 120). Saussure'ün sesmerkezciliğinin (yani metafiziği­
nin) onu görmekten alıkoyduğu şey, yazıya atfettiği ayrımsal
ilişkilerin daima zaten söz bir iletişim sistemi olmadan önce ye­
rine yerleşmiş olması gerektiğidir. Eğer bu kadar sesmerkezci
olmasaydı, diye öne sürer Derrida, Saussure'ün radikal göster­
ge kuramı onu, yazıyı, bizim içinde ve sayesinde düşündü­
ğiimüz ve iletişim kurduğumuz ayrımsal ilişkilerin genel alanı
olarak görmeye yöneltebilirdi. Öyleyse, Saussure'ün gösterge
kuramı, genel bir göstergebilimin değil, yazılı gösterge ya da
kaydı (gram) genel olarak Saussure'ün kendi "göstergenin ne­
densizliği" (OG, 51) tezi açısından tipik göstergeler sayan "en­
gin bir alan"ın adı olan genel bir gramatolojinin olanağını aç­
maktadır. (Ayrıca bkz. AYRAM, EKLENTİSELLİK, SÖZMER­
KEZCİLİK, SÖZ-YAZI KARŞITLIGI, TEKRARLANABİLİRLİK,
YAPI.)

sorumluluk [ing. responsibility; fr. responsabilite] Keith Rich­

ards, 2003 Şubatı'nda The Rolling Stones'la birlikte çıktığı
Avustralya turu sırasında verdiği bir röportajda, tek başına
uyuşturucunun bir sorun olmadığını, uyuşturucuyla ilgili so­
runların toplumsal olduğunu ilan ederek yerel yetkilileri deh­
şete düşürdü. İnsanı mahveden şey uyuşturucu değildir; asıl
zarar veren şey uyuşturucu kullanan kişinin içine düştüğü kü­
çük düşürücü yaşam tarzı (yani toplumsal olarak dayatılmış bir
suç ve umutsuzluk rutini) olur. Kuşkusuz bu görüş medyada
tıp uzmanları, siyasetçiler, kilise önderleri, sosyal görevliler gibi
kişiler tarafından kınandı; hepsi de (59 yaşındaki!) Richards'ın,
uyuşturucuların tartışmasız bir şekilde her koşulda tehlikeli ol-
sorumluluk 159

duğu türünden açık bir mesaj vermemesi, gençler için "rol mo­
deli" olma sorumluluğunu çiğnemesi nedeniyle öfkeye kapıl­
mışlardı.
Ama burada konu uyuşturucu kullanmanın iyi ve kötü
yanları değil; konu, sorumluluğun doğası. Hepimiz ünlü biri­
nin bir rol modeli olarak "başarısız" olduğu söylenince ne kas­
tedildiğini biliriz: Bu onun, standart bir ahlak ya da iyi yurttaş­
lık düşüncesini onaylamak için sahip olduğu varsayılan etki­
leme konumunu kullanmadığı için "sorumsuz" sayılması an­
lamına gelir. Ama Keith Richards gibi biri gerçekten bir rol mo­
deli midir - belki de yalnızca ortodoks olmayan, konformist
olmayan, otorite karşıtı, kendini sorgulayan bir bireyciliğin rol
modelidir? (Böyle bir modelin bizi ikna edemeyecek ya da
"konformist olmamanın" Richards'ın kişisel serveti yüzünden
yararlanabildiği bir ayrıcalık olmasını bir kenara bırakın. Bu­
rada bizi ilgilendiren şey psikolojik ya da ekonomik öznelliğin
öz-mevcudiyeti değil, metnin yorumlanabilirliğidir.) Böyle bir
durumda da, kendine özgü toplumsal varlığın devlet, kilise,
hukuk sistemi, sağlık uzmanları vb. tarafından kutsanmış olan
ölçütlere uygun olarak tanımlandığı düşüncesine karşı çıkmak
gibi bir sorumluluğu olmaz mıydı onun? Öyleyse, paradoksal
bir biçimde, kendine özgünün otoriterlik karşıtı bir anlamından
sorumlu olmak üzere, kendileri için "sorumlu olmanın", söy­
lenmesi ve yapılması toplumsal açıdan kabul edilebilir olan
şeylerin önceden belirlenmiş bir rotasını ya da programını iz­
lemek anlamına geldiğini düşünenlere karşı sorumsuz görün­
me riskini alması gerekecektir.
Sorumluluğun otoriterlik karşıtı ya da muhalif olmak için
(ya da bunun uğruna) söylenip yapılması gereken bir şey ola­
rak tanımlanması gerektiğini söylemek değildir bu. Sorumluluk
ya bir programa (bir etik koduna, bir toplumsal yükümlülükler
ya da siyasi görevler kümesine) ya da bir programın karşıtına
(sezgi, tekbencilik, anarşi) indirgenebilir. Derrida'nın sorum­
luluğun "olanaklılık koşulu" olarak adlandırdığı şey bir apo­
ria'yı içerir: Bu, aynı zamanda "kişisel" ya da tekil bir karar
160 sorumluluk

olan, buyrulmuş ya da genel bir "seçim"in olanaksız olanağıyla

ilgilidir. "Hatta cüret edip şunu söyleyeceğim" der Derrida,
"etik, siyaset ve sorumluluk diye bir şeyler varsa, ancak aporia
deneyimi ve deneyiyle başlamış olmalıdır" (OH, 41). Çünkü
eğer sorumlu olmak için tek yapmamız gereken buyrulmuş bir
eylem rotasını ya da genel bir planı izlemekse, o zaman so­
rumlu olmak için hiçbir zaman bir karar vermemiz gerekmez.
Bu da sorumsuzluğun ölçüsü olur. Ama eğer bir sistemin ku­
ralları karşısında sorumlu olmaya yönelik toplumsal, etik, si­
yasi ya da başka türden baskıları hiç dikkate almak zorunda
olmasaydık, sorumlu olmak için verilmiş herhangi bir "karar",
kendi kendini hoşnut eden bir kapris ya da romantik bir kendi
kendini onaylama türü bir şey olurdu. Bu da sorumsuzluğa ait
olur. O nedenle Derrida'nın sorumluluk derken kastettiği şey
(Keith Richards'ın sorumluluk derken ne kastedebileceği soru­
sunu bir kenara bırakıyorum) buyrulmuş ve kişisel kararlar
arasındaki ve içindeki ayrımların kararlaşhnlamazlığıyla uz­
laşmayı içerir. Tam olarak buyrulmuş bir karar asla bir karar
olmaz, çünkü onu uygularken hiçbir sorumluluk söz konusu
olmaz. Tam olarak kişisel bir karar da bir karar olmaz, çünkü
onu uygulamak için onun sizin için "doğru göründüğünü" söy­
lemenin ötesinde bir sorumluluğunuz olmaz. Öyleyse ne kita­
bına göre sorumluluk, ne de sezgiyle. "Sorumluluk denen bu
şeyin olanaklılık koşulu" Derrida'nın ifadesiyle, "olanaksızın ola­
nağının belli bir deneyimi ve deneyidir" (OH, 41 ). Başka bir yerde
de yazdığı gibi, "bu olanaksızın deneyimi olmasa, insan hem
adaletten hem de olaydan vazgeçebilir" (SoM, 65). Sözgelimi,
olay kavramının basit kişisel seçimle olan şeyden daha fazla bir
şey anlamına gelmesine izin verilmese, hiçbir zaman uyuştu­
rucu kullanan kişinin varoluşunun toplumsal açıdan mahvol­
muş "olay-lığını" kabul edemezdik. Bir savaşa girme karan ya
da belli bir yaşam tarzını benimseme kararı, bireysel ya da
toplu "iradenin" bir ifadesine indirgenemez. Bu nedenle uyuş­
turucu kullanıcılarının kınanan ya da talihsiz varoluşunu top­
lumsal, siyasi ya da ekonomik bir olay olarak görme kararı, baş-
sorumluluk 161

kaları için ve elbette aynı zamanda kendimiz için sorwnluluk

alma zorunluluğunu içerir. Derrida'run ''bütün kıtalara yayıl­
mış mafya ve uyuşturucu kartelleri olan o süper-etkili ve ken­
dine özgü kapitalist hayalet-Devletlerin dünya ölçeğindeki ikti­
darı, büyüyen ve sınırlanamayan iktidarı" (SoM, 83) olarak be­
timlediği şeyin olay-lığını görmek zorunda olmayı da içerir.
Başka deyişle, uyuşturucu kullanımı sorunlarıyla ilgili sorwn­
luluk, uyuşturucu kullanıalarının "kişisel" seçimleriyle sınırlı
kalamaz. Toplwnsal varlıklar olarak toplumsal olan her şey için
sorumluluk almak zorundayız; bu da bitip tükenmez ve boğucu
bir görevdir. Toplumsal olan şeyin, hukuk tarafından belirlen­
miş haliyle bir adalet düşüncesine ya da mevcudiyet olarak
olay kavrayışına göre olan şeye indirgenmesine izin verilemez.
Bu nedenle Derrida "gelenek, otorite, ortodoksluk, kural ya da
öğreti çerçevesinde muhalif ve yaratıcı bir çatlak taşımayan bir
sorumluluk yoktur" (GoD, 27) diye öne sürer. Sözgelimi, de­
mokratik öğretinin Irak'ı işgal etmemizi gerektirdiğini ya da
Batı geleneğini savunmak için Filistinlilerin egemenlik iddiala­
rına karşı çıkmak zorunda olduğwnuzu kesinlikle söyleyeme­
yiz. Ama demokrasi kavramının öğretiye ait şeylerden tümüyle
kurtulmuş olduğunu, otorite ve kuralla hiçbir ilgisi olmadığını
da söyleyemeyiz. Demek ki -demokrasiye, adalete, ötekilerin
ötekiliğine karşılık olarak- sorwnlu kararlar vermek için yolda
bir şeyler uydurmaya kalkışamayız ve daha önceden var olan
bir öğreti ya da programın değişmez otoritesine de saygı göste­
remeyiz.
Heidegger'in "Rektörlük Konuşması"nda (1933) Alman üni­
versiteleri adına öne sürdüğü gibi, bizim kararlarımıza daha
önceden var olan bir kuvvet ya da "tin"in rehberlik edeceğini
de wnut edemeyiz. Freiburg' daki açılış konuşmasında, Heideg­
ger "Alman" üniversite topluluğunun (öğretmenler, idareciler
ve öğrencilerin hepsi; ama "üniversite idarecisi" kategorisi bu­
rada biraz anakronik kaçıyor galiba) tüm üyelerinin "varolu­
şunu ve gücünü yalnızca Alman üniversitesinin özünde yatan
gerçek bir ortak kök salmışlığa" borçlu olduğunu öne sürdü
162 sorumluluk

(aktarılan yer 05, 34) . Ancak bu öz kendisini, yalnızca öğret­

menlerin kendileri (rehberlik edenler, Führer) tinsel gözetmen­
liğe boyun eğdiği, "bu tinsel misyonun [jenes geistige Auftrags ],
özgül tarihsel karakteri olan Alman halkının kaderini damgala­
yan şeyin sınırlayıcı doğasının esnemezliğinin rehberliğine gir­
meyi" kabul ettiği zaman ortaya çıkaracakhr. Burada amaç Hei­
degger'in Nazizme yardakçılık etmiş olduğunu sergilemek de­
ğil (her açıdan, kolay bir konu değil bu); Üçüncü Reich'ın ka­
rarlarının evrensel bir tin ya da kültürel yazgı düşüncesinde,
Heidegger gibi önemli bir filozofun bile başvurduğu bir düşün­
cede haklılık bulmasının, özellikle dikkat çekici bir yanı olma­
dığını göstermektir. Tarih bizim sorumlu olmamız beklenen ve
bizim sorumlu (ya da "sağlam") kararlar vermemize rehberlik
etmesi beklenen -demokrasi, özgürlük, ilerleme, Aydınlanma,
Bah geleneği, insan doğası gibi- tarifsiz, aşkınsal "şeylerle"
doludur. Ancak Derrida'nın radikal sorumluluk anlayışı daima
önceden-var olan, önceden-biçimlen(diril)miş, a priori herhangi
bir şeyden uzak durur; bu nedenle de (Derrida'ya göre) insan
asla -bir bakıma bir "zaman saati" anında- kendisinin sorumlu
olduğunu düşünmez. Heidegger'in bir sorumluluğun eleştirel
ya da sorgulayıcı olmasını -(bir anlamda) "yapısökümcü" ol­
masını- haklı çıkaran "metafizik olmayan" bir tin saptama ça­
basının bile, o kuvvet ya da tinin "kendisi" metafiziğin içinden
(Heidegger'e göre) ne kadar açıklanamaz olursa olsun, o tine
rehber bir kuvvet olarak bağımlı olması nedeniyle tanıdık bir
metafiziğe dayandığı anlaşılır (bkz. 05, 51-66). Sorumluluk bir
haklılık temeli olarak "tin" gibi ele avuca geçmeyen bir şeyden
bağlarını koparacak olursa bile, bir kararı haklı çıkaracak, bir
kararı haklı ya da sorumlu olarak temellendirecek hiçbi! şey
söylenemez. Böyle (zaman saatinin daima dışında kalan) bir
anda hiçbir zaman sorumluluğun bir sonu olamaz: Sorumluluk
daima yapılması gereken bir şey olarak kalır. Buna karşılık in­
san için her zaman "hiç de yeterince sorumlu değil" (GoD, 51)
diyebilirsiniz. (Ayrıca bkz. AYRAM, EVET, HAYALETİM5İLİK,
sözmerkezcilik 163

HEDİYE, KHORA, MESİHÇİLİK, YENİ ENTERNASYONAL,

ZAR.)

sözmerkezcilik [ing. logocentrism; fr. logocentrisme) Bazı

şeyler doğal bir uyum içinde görünür, sinemadaki patlamış mı­
sır gibi. Başka şeyler -Mustang marka arabanın üzerinde bir
çekme halah?- öyle görünmez. Yine de yakın ve ayrımsal iliş­
kiler arasındaki ayrım kendi içinde doğal değildir, ama tü­
müyle gelişigüzel ya da ayrımsız da değildir. Ayrı kültür kod­
ları ve gelenekler bazı şeyleri bir araya getirir ve başka şeyleri
ayrı tutar; bu kod ile geleneklerin de kendi kurumsal, siyasal,
bölgesel ve başka başka tarihleri vardır. Demek ki neye tarihsel
doğruluk denebileceği sorulursa, şeylerin şu anki durumunun
mutlak olarak olmaları gerektiği durum olduğunu kabul etmek
kolay olmayabilir. Dünyanın durumu şu anda nasıl olursa ol­
sun, her şey hepten farklı olabilirdi; aynı şekilde, olayların ne­
reye gittiğine dair kafamızda nasıl bir resim olursa olsun, gele­
cek öngörülemez olarak kalır.
öyleyse "tarihsel" doğruluğun oluşumunda, belli bir tür ka­
rarlaştınlamazlığın ona ait olduğu kabul edilebilir. Ama kesin­
likle bir başka doğruluk düzeni daha vardır, tarihin dışında var
olur ve kendi içinde mutlakhr. Bunun doğruluk için doğru ol­
duğuna kim inanmaz? Doğruluğun tümüyle tarhşmalı bir konu
olduğunu söylemek zorunda kalınadan, ya mutlak doğruluğa
duyulan inancın da kendine ait bir tarihi olduğu, Derrida'nın
"logos çağı" (OG, 12) dediği, Platon'la başlayan ve kendiınizi
hala içinde bulduğumuz bir tarihi olduğu da doğruysa?
Derrida'nın bu konudaki savı Platoncu doğruluğun ses ve
düşüncenin -"ses ve varlığın, ses ve varlığın anlamının, ses ve
anlamın idealliğinin" (OG, 1 1 )- "mutlak yakınlığına" verdiği
temel metafizik otoriteyle ilgilidir. Bir şeyin kendi içinde, reto­
rik, tarihsel, metinsel, kültürel ve başka "dışsallık" biçimlerin­
den bağımsız olarak doğru olabileceği düşüncesi, dilin sözden
164 sözmerkezcilik

kaynaklandığı, bu nedenle de yazıdan daha "otantik" olduğu

düşüncesinde derin bir şekilde yerleşmiştir. Ses ve düşüncenin
mutlak yakınlığına olan bu "sesmerkezci" inanç, doğruluğu
mutlak ya da saf bir "içsellik" açısından kavramayı olanaklı kı­
lar ya da sesmerkezciliğin kendisi doğruluğun, kendini ortaya
çıkaran düşünce veya kozmik akıl olarak anlaşılan doğruluğun
felsefi ve teolojik kökeni olan logos'la ilişkilendirilmesine bağlı­
dır. Bu nedenle de sözmerkezcilik* "entite'nin varlığının mev­
cudiyet olarak belirlenmesine" (OG, 12) gönderme yapar. Başka
her şeyden (tarih, bilgi, bilinç vb.) önce, mevcudiyetin olduğu
düşüncesine gönderme yapar. Her şeyden önce, Logos vardır;
yani varlığın anlamının yapısökümlenemez kökeni, düşüncenin
akılcılığı, doğruluğun mutlak içselliği vardır. öyleyse tarih ve
bilgi gibi şeyler, yalnızca "mevcudiyetin yeniden paylaşılması
amacına yönelik", Logos'a geri dönmeye yönelik "dolambaçlar"
(OG, 10) olarak vardır. Bu açıdan sözmerkezcilik genel olarak
metafiziğe özgüdür ve kesinlikle Platon'dan bu yana "felse­
fe"nin sahip olmasına izin verilen anlamı yönetmektedir.
Bah'da felsefenin modeli olan Platoncu felsefe, mantık ve
retorik arasında ayrım yapar, biçem araçlarını "merkezi" bir
savın sınırlarına sürgün eder. Bu şekilde felsefe metinle karşı
karşıya konur; çünkü felsefenin amacı "mevcudiyetin yeniden
paylaşılması"nda yatar ve metin bu amacın yalnızca bir yar­
dımcısı ya da eki olarak var olur. Bu da felsefe "yapmanın"

• Burada "sözmerkezcilik" olarak çevirmeyi tercih ettiğimiz kavramın

"logos" sözcüğünden dolayı oldukça geniş bir anlam bağlamı bulun­
maktadır. "Logos" sözcüğünün kökenlerine gidildiğinde "akıl", "söz",
"yasa", "yargı", "kavram", "tanım", "neden" gibi anlamlara sahip ol­
duğu görülebilir; ancak Derrida'run Heidegger ile bağlanhsı dikkate
alındığında ve Of Grammatology'nin ilk bölümünde yaptığı sözmer­
kezcilik tanımında kullandığı "sesçil yazı" ifadesi nedeniyle bu kav­
ra� sözmerkezcilik olarak çevirmek daha doğru görünmektedir. An­
cak bu kavramın aynı zamanda "öznemerkezcilik", "insanmerkezci­
lik", "akılmerkezcilik" gibi anlamlara sahip olduğıınu unutmamak ge­
rekir. (y.h.n.)
sözmerkezcilik 165

anlamını, John D. Caputo'nun zarif bir şekilde belirttiği gibi,

"manhğın harfi yönetmesine izin vermekle" (Nutshell, 83) ya da
felsefenin kendisinin felsefenin, logos'un, doğruluğun vb.'nin
dışında yer alan metnin içinde konumlandığı varsayımına da­
yalı tasarımından önce gelen savı izlemekle sınırlar. Öyleyse ge­
nel olarak, sözmerkezcilik doğruluğun mutlak önceliği ve "dış­
sal-olmayışı" varsayımını karşıtsal ayrım (retoriğe karşı manhk,
yazıya karşı söz, anlaşılıra karşı duyulur vb.) olarak anlaşılan
ayrımın "yapısökümlenemez" kökeni olarak düzenler. Bunu
söylemek, bir Ford Mustang'in üzerine bir çekme halah koy­
manın anti-sözmerkezci ya da karşı-metafizik olacağını söyle­

mek değildir. Ama bir Mustang'in hem ön-yapısökümcü hem

yapısökümlenemez bir özü içerdiğini ya da yaydığını varsay­
mak sözmerkezci olacakhr.
Belli bir topluluk için, "o" Mustang'in (yani 1964-1968 arası
üretilmiş Mustang'lerin) bir özü gösterdiğine -sanayi sanah,
belki de en uç araba kullanma deneyimi ya da paranın sahn
alabileceği, inşa edilmiş en seksi araba özünü gösterdiğine-­
kuşku yok. Mustang'in "özünün" neyi gösterdiği söylenirse
söylensin (burada zaten birkaç tane sıraladık, ki bunların orada
yalnızca bir tanesinin olduğu düşüncesini karmaşıklaşhrması
gerekir - kaldı ki çok olabilecek bir öz nedir ki?), o öz sapmala­
rın, taklitlerin, yozlaşhrmalann, kötüye kullanımların, uydur­
maların ve benzeri şeylerin ölçülmesini sağlayan standart işlevi
görecektir. "Ve bu", diye belirtir Derrida (ama Mustang'lerden
söz etmeden) ''başkalarının arasında sıradan bir metafizik jest
değildir; en sürekli, en kapsamlı ve en etkili olmuş olan o meta­
fizik zorunluluktur" (LI, 93). Metafizik içinde kaçınılmaz olan
bu işaret, başka bir şeyi ikincil, eklentisel ya da özden yoksun
(ya da özü itibariyle öteki) kılacak bir şeyin ön-yapısökümcü ve
yapısökümlenemez özü ya da logos'u (felsefenin özü, edebiya­
hn özü, varlığın özü vb.) varsayımını içerir. Bu nedenle dilin
özü sözde içerilıniştir; buna karşılık yazı, o özü temsil etmek
için kuşkusuz yararlı ama yine de özden yoksun bir teknolojidir
ya da felsefenin özü manhk veya akılda yer alır, bunlar için
166 söz-yazı karşıtlığı

metinsel araçlar felsefi doğrulukları iletmek için yararlı ama

özden yoksun teknolojiler olarak var olur. Bu araçlar (söz sa­
nab, ifade kıvraklıkları, "biçem" donanımı vb.) hiçbir zaman
hiçbir şekilde kendi içlerinde felsefi olmazlar ve felsefenin
"kendisi" de hiçbir şekilde metinsel değildir.
Tüm bu söylenenler, sözmerkezciliğin düşünce tarihinde bir
tür "yanlış yön" olduğunu ya da sözmerkezciliğin aleyhine dü­
şünmenin kolay olması gerektiğini ima etmiyor. Bir Mustang'in
gücüne ve güzelliğine belli bir değer atfetmekte, Kral Lear'ın şi­
irsel ihtişamında ya da Kant'ın felsefi öneminde yanlış bir şey
yok. Yapısöküm yaparak bazı şeylerin diğerlerinden daha de­
ğerli olabileceği düşüncesini bırakmak zorıında kalmıyoruz.
Amaç sözmerkezcilikten kaçmak, böyle olanaksız olan bir şey
yapmak değil, her "özün" bir metin olduğunu göstermeye ça­
lışmakbr. Bu da olaylara bakmanın farklı bir yoludur. Ama
metnin dışında hiçbir şey olmadığı, bir şeyin "özsel" değerinin
bağlamsallığın [con-textuality] (ayram, yazı, iz) bir sonucu ol­
duğu görüşüyle başlamanın ardından gelen ayrım, göreciliğe
ya da toplumsal duyumsamazlığa işaret etmez. Yapısökümün
ayrımı ayramı mevcudiyetin önüne koymasında, ama bunu
-alışılmışın aksine- adalet, sorumluluk ya da demokrasiyle il­
gili sorulardan kaçınmak için yapmamasında yatabilir. Şeylerin
kararlaşbrılamazlığını savunurken yapısökümün söylediği şey,
bizim adalet ya da demokrasi gibi bir düşüncenin değerine
inanmayı ve onu desteklemeyi sürdürmek için bize sözmer­
kezciliğin sunduğundan daha başka yollar bulmamız gerektiği
olabilir. (Ayrıca bkz. HEIDEGGER, KENDİNE ÖZGÜ, NİYET­
SELLİK, OYUN, YAPI.)

söz-yazı karşıtlığı [ing. speech-writing opposition; fr. opposi­

tion parole-ecriture] Yazmadan önce konuşmayı öğrenmiş ol­
mamız olgusu, sözün tarihsel olarak yazıdan önce gelmesi ol­
gusunu yansıbyor (ya da yansıtır gibi görünüyor). Platon'dan
söz-yazı karşıtlığı 167

Saussure' e ve o günden bugüne dek herkes, insan iletişiminin

kökeni ve evrimi hakkında bu şekilde düşündü: Önce söz, son­
ra yazı. Ama Derrida'ya göre bu düşünme tarzı, söz-yazı "ardı­
şıklığı" ancak söz-yazı karşıtlığı olarak, yazının yalnızca birebir
ya da deneyci bir anlamda anlaşılmasına dayanan bir karşıtlık
olarak anlaşılırsa doğru olur. Birebir kayıtlar (ya da grafik tem­
siller) sistemi olarak tanımlanan yazının sözden sonra geldiği,
sözün yalnızca tarihsel bir "olgu" olarak değil, "doğa" ve "doğ­
ruluk"la olan bağlanhları nedeniyle önce geldiği kabul edilirse
görülebilir. Bu bağlantılar -bu değerler- sözün yazı karşısında
ve üzerinde önceliğe sahip olması ve onların bir mevcudiyet
olarak niyetsellik kavramına dayanmaları gibi tarihsel-meta fi­
zik bir olguyu oluşturur. öyleyse konuşulan dil "doğaldır",
çünkü yapay ya da teknolojik araçlara başvurmaksızın söyle­
diklerini kasteden (ya da buna niyetlenen) ve kastettiklerini
söyleyen canlı konuşmacıların zihin ile bedenlerinden kaynak­
lanır. Konuşmacının mevcudiyeti söylenen şeyin doğruluğunu
güvenceye alır.
Sözün bu şekilde anlaşılmasıyla birlikte, yazı konuşulan di­
lin doğruluğunu kopyalamaya yönelik bir teknoloji olarak ikin­
cil (ya da temsili) bir rol üstlenmeye mahkfun edilir. "Yazılan
söz" olarak yazı, sözden düşük olmaya mahkı1m edilmiştir.
Ama bu "ardışıklığın" bütün değerlendirmelerinde bir karşıtlı­
ğın zorunlu olduğunu fark eder Derrida: Konuşulan sözcüklere
"temsili olmayan" doğruluk konumunun verilmesi için, sözün
temsil olarak yazıyla karşı karşıya getirilmesi gerekir. Sözün
yazıdan önce geldiğini söylemeden önce bunun -söz-yazı kar­
şıtlığının- yerleşmesi gerekir.
Sözün kendine yeterli ve bağımsız görünmesi, ancak bu kar­
şıtlığın ayrımsal, eklentisel ya da saçılmacı etkileri göz ardı
edilirse olanaklı olur; kökeni ve tarihi ideal bir şekilde yazının
işlemlerinden etkilenmemiş görünür. Saussure örneğini ele ala­
lım. İnsan iletişiminin kökenini düşünce ve sesin (düşünce ve
sözlü göstergenin) bölünmez birliğine yerleştiren Saussure, ya­
zının anlamını Derrida'nın belirttiği gibi "belli bir yazı türüyle;
168 söz-yazı karşıtlığı

sesçil yazıyla" (OG, 30) sınırlar. Bu kökensel birliğe göre yazıyı

yazılmış sözden başka bir şey olarak düşünme olanağı yoktur.
"Yazı 'sesçil' olacak, dilin ve bu 'düşünce-sesin' dışı, dış temsili
olacaktır. Kaçınılmaz olarak zaten yapılanmış olan, oluşumla­
rında kendisinin hiçbir rol oynamadığı anlam birimlerinden
yola çıkmalıdır" (OG, 31). Ama diye sorar Derrida, eğer bu
"zaten yapılanmış olan anlamlandırma birimleri" (dilin sahici
içi) aslında kendi başına yeterliyse, o zaman Saussure neden
yazı hakkında bu kadar çok konuşma ihtiyacı hisseder? Neden
"o dışsal fenomene, o sürgün biçime, o dışa, o ikize bu kadar
çok ilgi gösterir" (OG, 34)? Onun bunu yapma nedeni (Platon,
Rousseau ve başka birçoğu için olduğu gibi) Saussure'ün de
yazının tehlikelerine karşı uyarıda bulunmak istemesidir; çün­
kü ona göre (ama yalnızca ona göre değil) yazıda Derrida'nın
"insanın alete atfettiği dışsallık; hatta kusurlu bir alete, tehlikeli,
neredeyse zararlı bir tekniğe atfettiği bir dışsallık" (a.g.y.) ola­
rak tarumladığı bir şey vardır. Peki yazıyı bu kadar tehlikeli kı­
lan nedir? Bunun genel yaruh yazının geleneksel olarak "siyasal
kurumun ölümcül şiddetiyle" (bir bakıma, kültüre "düşüşle")
ilişkilendirilmiş olması, kökensel bir "doğadan kopuş" (OG, 36)
olmasıdır. Bu, Saussure'ün Genel Dilbilim Dersleri'nde "doğal"
bir sessel işaretin (sesin) yerine "yapay" bir grafik işaretin (im­
genin) geçmesi gibi özel bir biçim alır. Yazı ortaya çıkhktan
soma (diye devam eder hikaye) sözcükler yazılı biçimleriyle
ilişkilendirilmeye başlandı. Bu nedenle "söylenen sözcük kendi
yazılı imgesiyle çok yakın bir şekilde bağlanmıştır." Saussure'e
göre "ikincisi ana role el konmasını yönetir" (alınhlanan yer OG,
36).
Yine de burada korunan ya da saklanan şey, Derrida'nın de­
ğerlendirmesiyle, tam anlamıyla sözün saflığı değil, belli bir
saflığın saflık ideali denebilecek şeydir. Saussure'ün savının,
bilerek ya da bilmeyerek koruduğu şey, -herhangi bir yazı sis­
teminden önce ve ondan bağımsız olarak, herhangi bir şekilde
saf, otantik, kökensel vb. olanın "özgüvenini" ifade etme, ak­
tarma, savunma ya da temsil etme ihtiyacının dışında- yalnızca
söz-yazı karşıtlığı 169

saflık, otantiklik, kökensellik, özdeşlik, doğruluk, doğa vb. şey­

lerin var olduğudur. Başka deyişle, sözün yazıdan önce gelmesi
metafizik bir gereksinimdir: Saussure'ün savı, yalnızca bu ge­
reksinimi karşılar ve bunu yalnızca o yapmaz.
Dahası bu gereksinim yalnızca metafiziğin içine ait oldu­
ğundan (hep ve her yerde doğru olmadığından) sanki hep za­
ten doğruymuş, her zaman her yerdeymiş gibi üretilmesi gere­
kir. Onu üretmenin tek yolu da yazıdan "için dışı" olarak bah­
setmek, yani onu tekrarlama yoluyla "üretmektir": öyleyse iç­
dış karşıtlığı söz-yazı karşıtlığının bir çeşitlemesidir yalnızca
(ve elbette bunun tam tersi de doğrudur). Yapısökümlenemez
bir zemin önvarsayımı olmadan, metafizik olmaz. Bu nedenle
metafiziği korumak üzere (ama bunu bilinçli ya da sinsice
yapmaz), Saussure'ün içi (sözü) dışla (yazıyla) ilişkilendirdiği
özellikler açısından tanımlamaya başvurması gerekir; dışın (ya­
zının) köken ve tarihinin grafik işaretlerin yapısıyla ilgili yasa­
lardan bağımsız olan "zaten yapılanmış anlam birimlerinin"
oluşumuyla ilişkisi olmadığını düşünmektedir.
Yazının görünürlüğüyle gözlerimiz kamaşhğı için sözün üs­
tünlüğü karşısında körleştik. Saussure bunu bütün dilcilerin
içine düştüğü tuzak, dille yazıyı birbirine karışhrma tuzağı diye
adlandırıyor. "Bu da Genel Dilbilim Dersleri'nin ilkin neden yazı
denen bu tuhaf dışsal sistemi ele aldığını açıklıyor" diye yazı­
yor Derrida; "doğal olanı kendine geri kazandırmaya yönelik
zorunlu bir girizgah için, önce tuzağı bozmak gerekir" (OG, 37).
Yine de tam burada, başlangıçta, söze tam mevcudiyet kazan­
dırma ("doğal olanı kendine geri kazandırma") çabası başarı­
sızlığa uğrar. Çünkü Saussure göstergenin kökenini doğada,
sözün doğal dilinde saptamak için ne kadar çabalarsa çabalasın,
onun sözlü göstergenin özünü tanımlamaya yönelik her çabası
eninde sonunda o özün modeli olan yazılı göstergeye yaslan­
mayı sürdürür. Yazı, dilin dışlanan dışı, özdeşliğini yazıya
borçlu olmayan şeyin özdeşliğini tanımlamak üzere sürekli ola­
rak dilin "içine" geri getirilmek zorunda kalır. Bir bakıma, dış­
sal ve "sonradan" sayılan şey, bir iç ve önce düşüncesini sunar.
1 70 söz-yazı karşıtlığı

Bir şeyin temsili olandan önce olması ya da temsili olmaması

düşüncesinin tam da temsilin bir etkisi olduğu anlaşılır. "Sesçil­
alfabetik yazıyla ilişkilendirilen dil sistemi" der Derrida, "için­
de, mevcudiyet olarak varlığın anlamını belirleyen sözmerkez­
ci metafiziğin üretildiği şeydir" (OG, 43). Burada Derrida'nın
söz-yazı karşıtlığını dilbilimi geliştirmek ya da düzeltmek üzere
tasarlanmadığını görebiliriz; onun hedefi (sözgelimi öznellik ya
da bilinç olarak anlaşılan) mevcudiyet-olarak-varlığın belirlen­
mesine müdahale etmektir. Bu belirlemenin hayatta kalabilme­
si, Derrida'run "tam söz çağı" dediği şeyin sürmesi için, "bir tek­
niğin teknolojisi ve tarihi olmayan yazının kökeni ve konumu
üzerine bütün özgür düşünümlerin" (a.g.y.) dışlanması ya da
askıya alınması daima zorunlu olmuştur. Yalnızca saflığın,
otantikliğin, kökenselliğin, özdeşliğin, doğruluğun, doğanın
vb.'nin var olduğu düşüncesi, yazının sözü kopyalamaya yöne­
lik bir teknoloji olarak anlaşılmasına dayanır. Yazıya geçirilmiş
söz olarak yazı gibi dar bir kavrayış, temsilin öncesi-ve-sorırası
ile mevcudiyetin içi-ve-dışı gibi düşünceleri hem korur hem
üretir. Bu nedenle söz-yazı ardışıklığını (dilin kökeni olarak
söze tarihsel-metafizik ayrıcalık verilmiş olması açısından) yal­
nızca söz-yazı karşıtlığı temelinde düşünmek olanaklıdır; sözün
yazıdan önce geldiğini düşünmek yalnızca yazının sözden önce
gelmesi zorunlu olduğu için olanaklıdır.
Bu noktada, Derrida'nın yazı derken kastettiği şeyin "sesçil
yazı"ya veya birebir ya da deneyci anlamdaki yazıya indirge­
nemeyeceği anlaşılmış olmalı. Derrida'nın "yazı" dediği şey bu
anlama gelseydi, o zaman yazının sözden önce geldiğini öne
sürmek manhksız olacakh - sanki hepimizin doğar doğmaz
yeryüzüne hemen ismimizi, yaşamdan neler beklediğimizi vb.
karalamak için delice bir istekle kalem kağıt arandığımızı,
sorıra, alh sekiz ay kadar sonra da "agu" ve "ın-gaa" demeye
başladığımızı öne sürmüş olacakhk. Söz-yazı karşıtlığının ya­
p ısökü m ünün beraberinde getirdiği şey kesinlikle bu değildir.
Ama, (birçoklarının yaphğı gibi) Derrida'nın yazıyı sözden ön­
ceye koyma çabasının bütün manhğı geçersiz kıldığını varsay-
söz-yazı karşıtlığı 171

mak için ne gerektiğini bir düşünün. Derrida'nın, kırk yıl bo­

yunca kafasında "yazı sözden önce geliyor" diye kurup durmuş
ama bir kez bile kendisinin yazmadan önce konuşmayı öğren­
miş olduğunu hatırlamamış olduğuna inanmak için, Derrida'
nın zaten -tıpkı tırlak Elvis, "süper çılgın" James Brown, delile­
rin delisi Tu Pac gibi- tam bir budala olduğuna inanıyor olmak
gerekmez mi?
Derrida hiçbir zaman sözün sesçil yazıdan önce geldiğini
reddetmedi. Onun söylediği şey, sesçil yazının (yazıya geçiril­
miş söz olarak yazının) yalnızca daha genel bir yazı biçimi ya
da daha genel bir yazı kavramı olduğu, mevcudiyet olarak, dilin
kökeni olarak, doğal iletişim olarak sözün olanaklılığını yarattı­
ğıdır. Bu genel yazı, Saussure'ün kendi tezi olan göstergenin
nedensizliğinde bile görülebilir, ama Saussure'ün kendisi bunu
görememiştir. Nedensiz gösterge Derrida'nın "kurulmuş iz"
(OG, 46) dediği şey değilse nedir? Saussure gösteren-gösterilen
ilişkisinin, rastgele ya da rastlantısal olması anlamında neden­
siz olduğunu, biri "elma" göstergesini kullandığı zaman baş­
kalarının bunun anlamını ne şekilde yorumladığının tamamen
şansa bağlı olduğunu söylemez. Tersine, göstergenin nedensiz­
liği tezi "elma"nın belli bir yenebilir meyve tiirünü göstermesi
için a priori bir neden olmaması olgusunu açıklar. Onun belli bir
yenebilir meyveyi göstermesinin tarihsel-kurumsal anlaşmayla
ilişkisi vardır. "Elma" ve "kırmızı, yeşil ya da san olan, yemesi
güzel olan meyve" arasındaki ilişkinin kurulmuş olması gere­
kir; o öylece yerde yatıyor, havada dolanıyor, bulunmayı bekli­
yor bir halde olamaz. Her gösteren-gösterilen ilişkisinin kurul­
muş olması gerekir (bu yalnızca kurumsallaşmış olması gerek­
tiği anlamına gelmez) - anlam yaratan bir toptan ayrımlar sis­
temi içinden kurulmuş olması gerekir. Demek ki gösterenle
gösterilenin nedensiz ilişkisi, kurulmuş bir ilişkidir ve bu gös­
tergelerin mevcudiyetin belirlenmesi aracılığıyla üretildiği dü­
şüncesini yürürlükten kaldırmaya kadar uzanır. Aslında, Der­
rida'nın da belirttiği gibi, bu tam anlamıyla gösterge kavramını
yürürlükten kaldırmaya kadar uzanır. Saussure'ün kendi de-
172 söz-yazı karşıtlığı

ğerlendinnesine göre, hiçbir gösterge kendi başına anlam ve­

remez ve bu nedenle her gösterge daima (Derrida'run belirttiği
gibi) "bir göstergenin göstergesidir" (OG, 43) her gösterilen
-

bir başka gösterendir. Bu açıdan hiçbir gösterge varlığa ya da

mevcudiyete gelmez; hiçbir gösterge kendisini kendi başına bir
birim olarak ortaya koyamaz, sonsuza dek başka göstergelerle
ayrımsal ilişkilerin bir oyununa ya da ağına yakalanmışhr. Bu
oyunun dışında hiçbir şey yoktur, "mebıin dışında hiçbir şey
yoktur" (OG, 158). Bu nedenle (Saussure hiç bu şekilde görme­
miş olsa da) gösteren-gösterilen ilişkisinin yapısı, kendi içinde
anlamlandıran bir kendilik olarak göstergeye, "tam anlamıyla"
göstergeye değil, görünüşte onun kadar ontolojik ya da feno­
menolojik olmayan bir şeye, ize karşılık gelir.
Bir iz, namevcut bir mevcudiyetin göstergesidir; bir göster­
genin göstergesidir. Şimdi, burada olmayan şeyin daha önce
burada olduğu, mevcut olan bir şeyin -görünüşte mevcut bu­
rada-ve-şimdirıin (eski bir mevcudun) eski bir versiyonu gibi­
hiç dönmemek üzere gitmiş olduğu türünden farazi bir olgu­
nun çözülmesi olanaksız işaretidir neredeyse. Her iz, bir mev­
cudiyetin namevcudiyetini işaretler. Aynı zamanda tam anla­
mıyla, tam da her şeyin sahip olması gereken (ya da sahip ol­
muş olması gereken) bir mevcudiyet idealini korur; oysa izin
kaydedebileceği şey tam da yalnızca mevcudiyetin kaybı ya da
namevcudiyetidir. Bu nedenle izin yapısı göstergenin yapısı
kadar belirli değildir, çünkü ikincisi hala bu göstergenin (ne ka­
dar keyfi olursa olsun) başka ya da herhangi bir gösterilene de­
ğil de şuna götüren bir yol boyunca uzanmasını içeren bir birlik
düşüncesine dayanır. İz bırakmak insanın kendi yolunu çizmesi
ya da yapmasıdır; bir bakıma, elle ya da ayakla bir izlenim bı­
rakmasıdır. "İz" sözcüğü bu her iki anlamı birden taşıyor, hem
zar zor algılanan bir kayıda (bir tür izlenime) hem de bir pati­
kaya, rota ya da raya - bir yola karşılık geliyor. Sözgelimi ya­
bani bir hayvana ait "av izi" ("av izi" Fransızca trace sözcüğü­
nün anlamlarından biridir) hayvanın çalılıklar arasında ya da
kırda gittiği yolun izlenmesini belirtir, ama "zaten yapılanmış
söz-yazı karşıtlığı 1 73

anlam birimleri" kadar tözsel bir şeyden yapılmamıştır; kırık

dal parçaları, otların üzerindeki eziklikler, kumdaki işaretleri
içerir. Bir av izinin peşinden gitmek ya da herhangi bir şeyi bir
iz olarak tanımak, etkin yorum gerektirir; karar vermek zorun­
da olmayı, elemek, ayırmak ve tahmin yürütmek zorunda ol­
mayı içerir. öyleyse, izin yolu "hedefdışı"nın ya da postanın
yoludur - belirlenmiş bir noktadan bir başkasına, (sözgelimi)
bu gösterenden şu gösterilene uzanan bir yolu betimlemez.
Göstergenin nedensizliği tezi işte bu arılamda, Gayatri Spivak'
ın deyişiyle, bir "iz-yapı" düşüncesine yol açıyor. "Göstergenin
yapısı" diye yazıyor Spivak, "sonsuza dek namevcut olan o
ötekinin izi ya da yoluyla belirlenir" ("önsöz", s. xvii).
Şimdi bu, elbette dar bir arılamda, yazının kurulmuş olduğu
söylenen şeydir. Yazıya geçirilmiş söz olarak yazının namev­
cudiyete yol açması yasaklanmıştır - yani, yazı yazan birinin
namevcudiyetine ve hakkında yazılan şeyin kendisinin namev­
cudiyetine yol açamaz. Derrida'nın sözleriyle, yazı "gönder­
genin namevcudiyeti bir yana, imzalayanın namevcudiyetini
oluşturur. Yazı bu iki namevcudiyetin adıdır" (OG, 40-1). Yazı
mevcudiyetin kaybını işaretler. Yazı anlamın iz-yapısını kurar. Ama
bu yalnızca yazının sesçil yazı, yazıya geçirilmiş söz, özgün bir
iletişim tarzının yerine geçen ikincil bir temsil sistemi arılamıyla
sınırlanması ölçüsünde doğrudur. Ama Derrida açısından, bu
aslında mevcudiyet-olarak-söz ve temsil-olarak-yazı arasındaki
bir ayrıma yol açan genelleştirilmiş bir yazı (genel olarak iz bı­
rakma) olur. "Eğer 'yazı', kaydı ve özellikle de bir göstergenin
kalıcı kuruluşunu gösterirse (ki yazı kavramının tek indirge­
nemez çekirdeği odur), genel olarak yazı bütün bir dilbilimsel
göstergeler alarunı kapsar" (OG, 45). Yani hiçbir gösterge şeyin
kendi içindekini içermez; her göstergenin "içerdiği" şey bir
göndergenin namevcudiyeti; gönderdiği şeyin, göstergesi oldu­
ğu şeyin mevcut olmamasıdır. Söylenmesi ya da yazılınasından
bağımsız olarak, her gösterge kurulmuş bir izdir; "sonsuza dek
namevcut olan o ötekinin" bir işareti ya da kaydıdır. "Elma"
sözcüğünü söylesem de yazsam da, bir gösterge kullanırım.
174 söz-yazı karşıtlığı

Ağzımda bir elma olsa ve ben onu elimle göstersem bile bir
gösterge kullanmış olurum ve benim el hareketim bir gösterge
olarak göndergesinden ayrılmış olacakhr. "Elma"yı göstermek
için hangi teknoloji ya da teknik kullanılırsa kullanılsın, tam
anlamıyla anlam elmanın namevcudiyetine dayanacakhr. "El­
ma" göstergesinin (sözlü, yazılı, çizili, fotoğraflanmış, bilgisa­
yara alınmış) kavranabilir her biçimi bir elma olmamalıdır. Gös­
tergenin iz-yapısı böyledir. Bu yalnızca yazılı gösterge denen
şeyler için değil, göstergenin içinde yalnızca eski bir mevcudi­
yetin hiçbir zaman geri getirilemeyecek ya da geri gelmesi sağ­
lanamayacak olan izi ya da çıkarımı olarak yer alan, onun dı­
şında orada olmayan ötekinin, şeyin ya da göndergenin namev­
cudiyetiyle koşullanmış bütün göstergeler için geçerlidir.
Öyleyse, göndergenin mevcut olmaması yalnızca dar anla­
mıyla yazıya ait olan özel bir tür kayıp değildir, ama kesinlikle
göndergenin namevcudiyeti geleneksel olarak o yazının tanım­
layıcı özelliklerinden biri olarak görülmüştür. Onun diğer ta­
nımlayıcı özelliği -"imzalayanın namevcudiyeti"- yazıyı söz­
den açıkça ayrı bir şey olarak görmek için daha güçlü bir daya­
nak sayılabilir. Ama bu özellik de genel olarak yazıya aittir ve
basitçe sesçil yazıya, yazıya geçirilmiş söze ya da temsil olarak
yazıya ait değildir. Bir an için sesin kaydedilmesi sorununu bir
yana bırakalım, benim konuştuğumu duymak için, sizin ve be­
nim karşılıklı olarak mevcut olmamız gerektiğini varsayalım.
Ben konuşmak için mevcut olmalıyım, siz de dinlemek için
mevcut olmalısınız. Buna karşılık sizin benim yazdığım bir şeyi
(örneğin bu kitabı) okumanız için benim mevcut olmam ge­
rekmez. Şimdi, bu bir yandan doğru olsa da, sorun bunun bir
gösterge-kullanıcısının mevcudiyetinin söz için özsel, yazı
içinse ilineksel olduğu izlenimini uyandırmasıdır. Buradan im­
zalayanın namevcudiyetinin ya da mevcut olmamasının yal­
nızca yazının koşulu olduğu ve buradan da yazının söz kadar
güvenilir olmadığı ya da sözden daha az otantik olduğu sonucu
çıkar. Ama eğer temeldeki varsayıma dönersek ("gösterge-kul-
söz-yazı karşıtlığı 175

lanıcısının mevcudiyeti söz için özseldir"), bunun yalnızca eğer

gösterge hakkında bildiğimiz her şeyi, Saussure'ün bize öğret­
miş olduğu söylenebilecek her şeyi unutursak desteklenebile­
ceğini görebiliriz. Başka deyişle, bir öznenin mevcudiyeti, gös­
terge kullanımı için tümüyle ilinekseldir. Göstergenin yapısı
öznenin mevcudiyet-olarak-yapısına hiçbir şey borçlu değildir.
Dahası, öznenin mevcudiyeti de yalnızca ilineksel bir şey de­
ğildir; göstergenin nedensizliği tezinin kendisi de bunu bir zo­
runluluk kılar. Göstergelerin göstergeler olması için, göstergele­
rin dolaşıma girmesi ya da gösterge-kullanan bir topluluk için­
de alınıp verilmesi için, öznelerin namevcudiyetinde ve gönder­
gelerin namevcudiyetinde anlam taşımaları gerekir. Evet, ben
bir gösterge söylerken bunu bir gösterge yazarken kullanaca­
ğım teknikten ayrı olan bir tekniğe göre yapıyorum. Bu da sözle
yazının kendilerine özgü yanları olduğunu, ayrımları olduğunu
kabul etmektir. Olmadığını düşünmek için üşütük Van Morri­
son olmanız gerekir. Her şeye karşın sözle yazının ayrı özellik­
leri mevcudiyet-olarak-söz ve temsil-olarak-yazı arasındaki ya
da mevcudiyet-olarak-söz ve namevcudiyet-olarak-yazı -sözde
öznenin ve göndergenin mevcudiyeti, yazıda öznenin ve gönder­
genin mevcut olmaması vb.- arasındaki ayrıma indirgenemez.
"Kurum düşüncesinin kendisi" diye yazar Derrida, "-ve böy­
lece göstergenin nedensizliği- yazının onun ufkunun dışındaki
olanağından önce düşünülemez." Aslında o "ufkun kendisinin
dışında" düşünülemez; başka deyişle, "saçılmaya ve gösterge­
lerin uzamsal dağılımına, 'sesçil' olanlar bile göstergelerin ay­
rımlarının düzenli oyununa başlangıç olarak, kayıt uzamı olarak
dünyanın dışında" düşünülemez. (OG, 44).
"Sesçil" göstergeler bile genel bir yazının yapısı içinde, "ka­
yıt uzamı olarak dünyanın" içinde yer alır. Söylenen gösterge­
nin kendi özellikleri vardır, ama yazılı göstergede namevcut
olan bir mevcudiyet içermez. Çünkü namevcudiyet tarihsel açı­
dan dar anlamında yazıyla ilişkilendirilmiştir; ancak Derrida
genel olarak yazınınki gibi her göstergenin olanaklılık koşuluna
176 söz-yazı karşıtlığı

(ya da bazen arkhe-iz dediği şeye) gönderme yapar. Gösterge­

den önce gelmesi gereken, her gösteren-gösterilen ilişkisinin iz­
yapısına yerleşen ve onu güçsüzleştiren şey bu genel yazıdır.
Bu tür bir yazı -iz yazısı- hem anlamlandırmayı olanaklı kılar
hem de anlamlandırmanın dışına, yani dolayımsız, temsili ol­
mayan, bağlamsal olmayan, aşkınsal bir mevcudiyetin dışına
çıkmayı olanaksız kılar.
Bu göreciliğe yol açmaz ve herhangi bir şeyin ne anlama gel­
diğini asla bilemeyeceğimiz düşüncesini gerektirmez. Sözge­
lirni, James Brown bir "seks makinesi" hakkında şarkı söylediği
zaman kastettiği şeyin bir dildo olmadığını biliriz ve Iggy Pop
("Kız Arkadaşım Nazi" adlı şarkıda) "Onun Fransızcası mü­
kemmel, kalçaları da öyle" dediği zaman yapılan şakayı anlarız.
Ama dilin ya da anlamlandırmanın içinde bu anlamları ya da
etkileri belirleyen hiçbir şey yoktur; aslında ima, ikirciklilik,
süsleme gibi şeyleri olanaklı kılan şey herhangi bir yapısal be­
lirleme yokluğudur (ya da kuvvetli bir yapısal belirsizliktir).
Tam da dilsel ve fiziksel "mükemmellik" arasında herhangi bir
zorunlu ilişki olmaması yüzünden, Fransızcayı akıcı konuşmak
ve hoş bir kalçaya (un cul coquet) sahip olmak arasında bir iliş­
kinin izini sürmek ya da ikisi arasında bir hat çekmek olanaklı­
dır. Ama, bütün iz sürmelerde olduğu gibi, ortaya çıkan ilişki
geçici, zar zor algılanır, tümüyle bağlama dayalı bir ilişkidir.
Başka deyişle, izin "orada-olması" denebilecek şey, yalnızca
herhangi bir şey "olmanın" en az ontolojik ya da en asgari ko­
şulunu karşılar. Demek ki Derrida'nın göstergeyi iz açısından
yeniden düşünmek konusundaki ısrarı, bir bakıma, mevcudi­
yeti ontolojik olmaktan çıkarmak ya da mevcudiyeti atıl, etkisiz,
belirlenmemiş kılmak ve olabildiğince belirleyicilikten uzak tut­
mak yönünde bir ısrardır. Çünkü mevcudiyetten tamamen
kurtulmak ya da metafiziğin dışına çıkmak olanaksızdır. Yapı­
labilecek tek şey, her fırsatta, mevcudiyetin metafizik gücünü
ve otoritesini, gelmesi beklenen adalet ve demokrasi adına,
söz-yazı karşıtlığı 1 77

mevcudiyetin dışladığı o her "sonsuza dek namevcut" öteki

adına kırmaya çalışmaktır.
Belli belirsiz ayırt edilen iz belli belirsiz ontolojiktir; neredey­
se pek orada değil gibidir. Kırık bir dal parçası bir gösterge mi­
dir yoksa yalnızca kırık bir dal parçası mıdır? (Mae West'in bir
partide yanına yaklaşan bir delikanlıya yaptığı o ünlü esprideki
gibi: "Cebindeki şey bir silah mı, yoksa beni gördüğüne çok mu
sevindin?") Neredeyse-orada-olma-yışıyla, izin zaten yapılan­
mış bir anlamlandırma birimi olarak başladığı görülemez: Onun
ontolojisi varsayımsal ve koşullara bağlı kalır, (sözgelimi) tipo­
lojik bir hatayla bir neolojizmi (ayram bu noktada en iyi bilinen
örnektir) birbirinden ayırt etme sorununa yol açar. Bir izi
koyutlamak, onu "kayıt uzamı olarak dünyaya" getirmek ya da
onu yorumlama etkinliğinin bir koşuluna getirmektir. Godard'
ın Soluk Soluğa'sındaki (Breathless, 1959) o enfes güneş gözlükle­
rinin hepsi: Onlar bir şeyin göstergesi midir (filmdeki karak­
terlerin "gerçek kimliğini" gizleyen göz alıcı bir yüzey midir?)
yoksa yalnızca önemsiz bir parça, metnin dışındaki moda dün­
yasının "anlam taşımayan" çoğaltımı mıdır? Dryden "Kapanış
Savunması"nda (1672) kendi çağının edebiyatının Shakespeare'
in ve çağdaşlarının edebiyatlarından üstün olduğıınu öne sür­
düğü, "bizim başarısızlıklarımız onlarınkine kıyasla çok daha
az ve çok daha önemsiz" ("Savunma", 87) dediği zaman, acaba
bu onun tarafsız estetik yargısının bir göstergesi midir, yoksa
Dryden'ın yeniden tesis edilen Krallığa, yoldaşı Tory'lerle bir­
likte İngilizlerin yaşamına ve sanatına daha büyük özgürlük
getirmekten sorumlu olduğuna inandığı Krallığa sadakatinin
bir izi midir? Sonuçta, Charles'ın 1660 yılında yeniden tahta çık­
masından birkaç ay önce, tam özgün başlığı " Özgür bir Cum­
huriyet İngilteresi Kurmanın Hazır ve Kolay Yolu ile bu ulusa
krallığı yeniden getirmenin yersizlikleri ve tehlikelerine kıyasla
sahip olduğu Mükemmellik" olan bir kitapçıkla, Milton, geri
getirilen monarşi hayaleti tehdidine ya da "bazı düzenbazlar
tarafından ortaya atılan ve halkın büyük kısmında yer etıniş
178 söz-yazı karşıtlığı

kötü ilkeler ve yanlış izlenimlerden beslenen bu boyunduruğa

dönmenin tatsız mizahı" dediği şeye ("Özgür Bir Cumhuri­
yet . . . ", 327) karşı yurttaşlarını uyarmaya çalışmıştı.• Yani belli
ki uzlaşmazlık için yer vardır; büyük sanatçılar arasında bile
neyin büyük sanat olduğu bir yana, neyin iyi yönetim olduğu
konusunda uzlaşmazlık vardır ve bu uzlaşmazlığı basitçe "za­
ten yapılanmış anlamlandırma birimlerine" uyarak çözme
umudu da yoktur. Aslında estetik ve başka yargı biçimlerinin
niteliği ve tözüyle ilgili fikir ayrılıklarına yol açan şey, bu olgıı­
nun kabul edilmemesiyle birlikte göstergenin yapısal belirsizli­
ğidir - onun zaten yapılanmı ş bir "birlik"ten yoksun olmasıdır.
Belli bir koşullar kümesine karşılık olarak, aşkınsal bir kural
olarak çağrılsa bile bir yargının zaten daima verilmesi gerekir.
Bir bakıma, bağlamın dışında bir yer yoktur. Ama her yargının
dirençli bağlamsallığını kabul etme yanılgısıdır, metinlerin mev­
cudiyetin belirlenmesine ait olduğu düşüncesini üretir; sanki bir
metnin özdeşliğinin doğası konusunda ancak nadiren ya da
özel durumlarda kaygılanma fırsatı bulabilirmişiz gibi. Bu ne­
denle bazen türlerin "dışında" ortaya çıkan bir metni, sözgelimi
James Hogg'un The Private Memoirs and Confessions of a fustified
Sinner (Bağışlanmış Bir Günahkarın Ôzel Anıları ve İtirafları, 1824)
ve Melville'in The Confidence-Man: his Masquerade (Kılık Değiştir­
miş Dolandırıcı, 1857) adlı metinlerini ya da (piyasaya çıktıkları
sırada) Elvis'in ilk plaklarını nasıl yargılayacağımız sorunu
çerçevesinde karışıklık yaşanır.
Ancak, eğer söz-yazı karşıtlığı aslında söz-yazı ardışıklığının
ardından gelmiş olsaydı, hiçbir konuda karışıklık ya da anlaş­
mazlık yaşanmazdı; çünkü aslında yargılayacak bir şey olmaz-

• Bu yabancı örneğe karşı, Nazım Hikmet'i vatandaşlıktan çıkaran ide­

olojinin onu yıllar sonra vatandaşlığa alması karşısında, "Nazım Hik­
met'in vatandaşlığının" neyin göstergesi olduğu sorusu örnek olarak
getirilebilir: Kendi başına Türk vatandaşlığı mı demokrasinin bir gös­
tergesidir, yoksa Nazım'ın içinde olduğu Türk vatandaşlığı mı? Eğer
Türk vatandaşlığı demokrasinin bir göstergesi değilse, Nazım'ın onun
içinde yer alması neyi gösterir? (ç.n.)
söz-yazı karşıtlığı 1 79

dı. Her şey metafiziğin ona tahsis ettiği zaman ve yer içinde
olurdu (ve anlam taşırdı). Ama Derrida'run savı -yapısökümün
herhangi bir kavranılışı ya da değerlendirilişi için can alıcı
önemdeki bu sav- genel bir yazının saçılmacı, uzamsal ve da­
ğıhcı etkilerinin, bırakın her metni, herhangi bir metnin mev­
cudiyet içinde temellendiğini düşünme olanağından önce gel­
mesi gerektiğini ve bunu o olanağın koşulu olarak yapması ge­
rektiğini söylemektedir. Bu da söz-yazı karşıtlığının zaten ya­
pısökümün "içinde" olduğunu kabul etmektir; Derrida karşıt­
lığa, o karşıtlığın "kendisinin" iz-yapısının dışından bir yerden
bir yapısöküm dayatmamaktadır. Ama elbette söz-yazı karşıtlı­
ğının yapısöküm içinde başladığını kabul etmek Derrida'run
bunun böyle olduğu yolundaki savını kabul etmektir, bu da
onun sözle yazı arasındaki ilişkilere yönelik değerlendirmesinin
bu ilişkilerin doğası üzerine bir konum, özel bir tavır oluştur­
duğunu kabul etmektir. Bir bakıma, yapısökümün bağlamları
ve sonuçları hiçbir zaman birbirinden ayrılamaz. Bunun yapı­
sökümün "ilk ilkesi" olarak kabul edilmesi gerekliyse, salt bu
nedenle yapısökümün bu tür bir ilke benimseyerek, hatta ilke
diye bir şeye tutunarak kendisiyle çeliştiği sanılmamalıdır.
Derrida'run bir sabah yataktan kalkıp da öylece, keyfekeder
bir şekilde, sözde-aşkınsal ilkeyi, yani bağlamın dışında bir yer
olmadığı ilkesini bulduğunu da varsaymamak gerekir. En azın­
dan -aralarında Freud, Nietzsche gibi isimlerin bulunduğu
kişilerden- biraz yardım almışh. Sözgelimi, Freud nevroz tar­
hşmasında, bağlamın her şey olduğunu açıkça gösteriyor ya da
en azından bir nevrozun kendine ait, bölünmemiş bir mevcudi­
yeti olan bir durum olmadığını gösteriyordu. Nevroz ancak bir
çocukluk deneyimi ile o deneyimle herhangi bir belirli ya da
zorunlu ilişkisi olmayan "tetikleyici" bir yetişkinlik olayı ara­
sındaki boşluk ya da yarıkla ortaya çıkar. Aslında deneyimin
kendisinin bile zorunlu bir mevcudiyeti (ya da zorunlu bir eski
mevcudiyeti) yoktur; çünkü Freud için çocukluk deneyiminin
gerçek mi yoksa uydurma mı olduğu önemli değildir (bkz.
Lectures). Önemli olan şey hakiki ya da sanal çocukluk deneyi-
180 söz-yazı karşıtlığı

minin ve belirlerunemiş yetişkinlik olayının bir bağlamda bir

araya gelmesi, anlamlan ayrımsal bir ilişkinin sonucu olan ek­
lentisel bir olumsal öğeler dizisi oluşturmalarıdır. "Bunların
ikisi de [çocukluk deneyimi ve yetişkinlik olayı) nevroz için ge­
reklidir" diye yazar Tony Thwaites, savı hoş bir şekilde özetle­
yerek: "İkincisi olmadan, ilki görünmez, sorun çıkarmaz ve ilki
olmadan, ikincisi yalnızca geçicidir ve kalıcı etki bırakmaz"
(Temporalities, 52). Buradan kalkarak bunun Derrida'nın söz­
yazı karşıtlığı tartışmasıyla olan yakınlığını görebiliriz; sonuçta
Freud'un savının sonuçlarından biri de nevrozu öznelliğin ba­
şına gelen ve sonra da ona "içeriden" bulaşan "ikincil" ya da
"dışsal" bir durum olarak düşünemeyecek olmamızdır. Elbette
daha genel olarak, Freud'un bir tür öznelliğin mevcut olmayan,
"zeminsiz zemini" olarak bilinçdışı kuramı, bizim benlik için­
deki ötekini görmemize bir bakıma yardımcı olur; sonunda bi­
linçdışının çabasıyla öznellik düşüncesinin kendisi "söküme alı­
nır" (sous rature).
"Söküme almak" Derrida'run önceleri tutumlu bir şekilde
kullandığı, sonra da kolayca ("yapısöküm anlamın olanaksızlığı ya
da iptaline dayanır" tiiründen kara cahil saçmalıklarla) yapı­
sökümü önemsizleştirmeye uygun bir "hile" ya da bir "süs" sa­
yılabileceği için kullanmaktan vazgeçtiği, Heidegger'e ait bir
uygulamadır. Kullanılması gereken ("varlık", "olmak" vb.) belli
sözcüklerin (önemli metafizik kavramların) üzerini çizme uy­
gulamasına karşılık gelir; çünkü hem düşünüp hem de tiimüyle
metafiziğin dışında yazmak -Derrida onların otoritelerini ve
mevcudiyetlerini etkisizleştirmeye çabalıyor olsa da- olanak­
sızdır. Ayram terimi gibi, bir sözcüğün üzerini çizmek tiiründen
bir kayıt uygulamasının (<üstüne 'çarpı' konmuş varlık>, <üstüne
'çarpı' konmuş olmak> vb.) söz alanında eşdeğeri yoktur; söze
çevrilemez ve kesinlikle söze "geri" çevrilemez. Saf bir şekilde
yazı etkisi olarak işlediği sürece, göstergelerin konuşma dilin­
den kaynaklandığı düşüncesinin çökertilmesine yardımcı olur
ve yazının ikincil bir anlamlandırma sistemi olduğu şeklindeki
geleneksel tanımla çelişir. Demek ki "varlığı" "kendinde" ve
söz-yazı karşıtlığı 181

iptalinde görünmeye bırakmak varlığın bölünmüşlüğünü, hem

varlığın mevcudiyetini hem de mevcudiyetin yapısökümlene­
mez bir özdeşlik ya da doğruluk zemini olduğunu reddeden
bölünmüşlüğünü göstermeye yarar. Freud da, ruhla ruhsal ay­
gıtın zorunlu ayrılığında, ruhsal aygıtın işlemlerinin kendi ba­
şına ruh tarafından sonsuza dek erişilemez olduğunda ısrar
ederek, "kendi-içinde-bölünmüş varlık" (ya da öznenin kendi­
sinin-olmayan-özdeşliği) düşüncesini geliştirir. Burada da söz­
yazı karşıtlığının yapısökümüyle bir ilişki vardır, özellikle de
Freud'un ruhsal aygıt figürü olarak bir "mistik yazı tahtasını"
seçmiş olması açısından (bkz. "Note"). Konu edilen gizemli
yazı tahtası, ahşap bir levhanın üzerindeki bir parafinli kağıt ve
bir taş kalemden oluşan bir oyuncakbr; kağıt kaldırılırsa "te­
mizlenir", üzerine yapılan işaretlemeler kalıcı ama neredeyse
görünmez izler ya da damgalar olarak kalır. Freud'a göre bu,
ruh aygıhnın, ruhsal benliğin bilmediği bir işleme tarzıdır. Bu­
rada bilinçdışının iz-yapısı kökensel bir bilincin "ikincil" ya da
"türevsel" etkisi düşüncesini aşar ve onun yerine yazıya ait
olan, kaçınılmaz olarak üretken bir eklentisellik açısından be­
timlenir. Öyleyse bilinçdışının radikal ötekiliği, kendisine bi­
linçli bir şekilde mevcut olan "benlik"in üstünü çizer. '"Bilinç­
dışı'nın başkalığı" diye yazar Derrida, "bizi değiştirilen -geç­
miş ya da gelecek- mevcutların ufkuyla değil, hiçbir zaman
mevcut olmamış bir 'geçmiş'le, gelmesi beklenen geleceği hiçbir
zaman mevcudiyet biçiminde bir üretim ya da yeniden üretim
olmayacak olan bir 'geçmiş'le karşı karşıya bırakır" (MoP, 21).
Böylece Derrida psikanalizin "bilimsel" heveslerini eleştirir, an­
cak Freud'un bilinçdışının bu kayıtlı doğasına ilişkin bu pozitif
betimlemesinde, yazıyı sözle karşıtlaşhrmak zorunda kalmaya
dayanmayan bir anlama yolu görür.
Derrida yazının doğası üzerine başka türlü düşünme ola­
naklarını Nietzsche'de de bulur. Nietzsche'nin "güç istenci" de­
diği şey dünyaya dair bilgi elde etmeye yönelik bir ihtiyaç ola­
rak ifade edilir, bu da aslında onu yenme ya da onun üzerinde
güç sahibi olma ihtiyacıdır. Ama Nietzsche'nin "bilgisi" mutlak
1 82 söz-yazı karşıtlığı

doğrulukla eşitlenmez; tersine yalnızca dünyaya ilişkin, kaos

korkusundan çıkarılmış etkin yorumları içerir. öyleyse bilgi
şeylerin düzensizliğini düzenler; böylece düzen süslemenin,
yorumun, metafor üretmenin, yani yazmanın bir etkisi olarak
görünür. Bu nedenle Nietzsche'nin yazısı (edebi anlamda) bi­
çem sahibidir ve biçem açısından çokdeğerlidir: Retorik aşırılık
her bilimin, felsefenin ya da dünya bilgisinin bir tür "metaforik­
olmayan" ya da "sıfır derece" temsil sisteminin, bir tür söz-eş­
değeri olan yazının egemenliğine sokmaya çalışhğı o ayrıınlara
ait deneysel oyunun onaylanması demektir. Derrida'nın deyi­
şiyle, Nietzsche ile "şeyin kendisinin bir temsili olarak doğru­
luğun ortaya çıkması için kesintisiz bir şifre çözümünü yedek­
leyen etkin yoruınların kahksız içeriği"ni ediniriz (SP, 149). Bu
tür "kesintisiz bir şifre çözümü", basitçe güç istenci gibi bilgiye
yönelik çılgın bir hamle değildir; çünkü tek başına bilgi, Ni­
etzsche'ye göre yeterli değildir: Aynı zamanda bilgisizlik isten­
cini beslemeye de gereksinimimiz vardır (bkz. Will). "Biz bilgi
insanları, kendimiz tarafından bilinmiyoruz," diye yazar, ama
bunun haklı nedeni vardır. Hiçbir zaman kendimizi aramadık -
kendimizi nasıl bulacaktık?" (Genealogy, 15). Başka bir deyişle;
kendimiz tarafından bilinmiyoruz, çünkü bizler bilgi insanları­
yız. Ya da kendimiz tarafından bilinmiyoruz çünkü bizler bilgi
insanlarıyız, bilgisizlik insanı değiliz. Bilgisizlik istenci ("şen bi­
lim" ya da "neşeli bilgelik") belirsizliğe, olan şeylerin düzen­
sizliğinin şans-benzeri ya da iz-berızeri yapısına, "şeyin kendi­
sinin bir sunumu olarak doğruluğun ortaya çıkarılması"nda
hiçbir zaman sergilenmeyen bir tür yapıdan-yoksun-yapıya
açar kendisini.
Öyleyse, Nietzsche'nin bilgisizlik istencini felsefi gelenekte
metaforun "komplocu" bashrılmasına yönelik saldırısıyla ser­
best bırakhğı söylenebilir. Kavramı hahrlamak ya da bellemek
için, felsefe görüşünü unutur. Ama Nietzsche, bu ardışıklığın
felsefi açıdan düzgün kalıbını hahrlamayı unutur ve bu nedenle
felsefe yapma adına yazının kayrıaklarıru sömürür. Felsefenin
dışladığı her şeyi -nükteler, "şiirsel" deyiş sapmaları, tarz deği-
söz-yazı karşıtlığı 183

şiklikleri, değişik yan yanalıklar, biçem ayrışıklığı, türsel çeşitli­

lik- Nietzsche geri getirir. Retorik hileler çuvalından araçları
büyük bir coşkuyla çıkarırken, aslında bir deli ya da histerik de
sayılabilir - yani kadınlarla ya da en azından "kadın" figürüyle
ilişkilendirdiği d urumlar açısından öyle sayılabilir. Bu da onun
kötü şöhretli (sözde) kadın düşmanlığının kaynağıdır. Ama
Derrida'nın Mahmuzlar' da öne sürdüğü gibi, delilik, akıldışılık,
histeri, aşırılık, deney: Bunlar Nietzsche için olumlulardır, o
bunları biçem ve yazıyla ilişkiye sokar ve "şeyin kendisinin bir
sunumu olarak doğruluk" şeklindeki felsefi kavrayışa karşı aç­
hğı savaşta onların etkilerinden yararlanır. Dahası Nietzsche'
nin bütün yazdıklarında kadının kendisi (ya da onun kendisi)
yazı ve metafor üretme düşünceleriyle, felsefi aklın hiç bileme­
yeceği doğruluk türüyle (belki de "söküme alınmış", "üstü çi­
zilmiş" doğrulukla) ilişkilendirilir. öyleyse Nietzsche'de hem
kadın hem yazı, Christopher Norris'in belirttiği gibi (Derrida,
203), "felsefi kavramların egemenliğini kandıran, baştan çıkar­
tan ya da saptıran her şeyle" ilişkilendirilmiştir. Elbette bu Ni­
etzsche'nin kadın düşmanı bir dönemde yaşadığı için, kadın­
larla dayanışmasını ancak şifreyle ifade edebilen gizli bir femi­
nist olduğu arılarnına gelmez. Bu daha çok, Nietzsche'nin ka­
dırılara yönelik "nefret"inin doğruluğunu tarhŞmasız bir şe­
kilde bildiğini varsaymanın, onun bilgi, doğruluk, kadın ve
yazı hakkında yazdığı her şeyi göz ardı etmeyi de içereceğini
ima etmektir. Bu da onun yayımlannuş eserlerini yalnızca Ni­
etzsche'nin kökensel niyetlerinin ikincil bir temsili olarak (ya da
"çevirisi" olarak) görmek olacaktır; sanki her şeye karşın felsefe
hep metin üzerindeki egemenliğini öne sürmeye devam etme­
liymiş gibi. Bu onun yazısını yazıya-geçirilmiş söz olarak gör­
mek, hiçbir şekilde yazı olarak görmemek olacakhr. (Ayrıca
bkz. PHARMAKON, POSTA METAFORU, SANALLIK, SES­
MERKEZCİLİK, TEKRARLANABİLİRLİK, YAPAYHAKİKAT.)
 T

)> tekrarlanabilirlik [ing. iterability; fr. iterabilite] Her sabah ilk

o:ı iş olarak kendime bir bardak kahve yaparım; aslında birkaç
n bardak yaparım. Her kahve tekil, eşsiz, ötekilere benzemez olur
o(')
o (ve ikinci bardak ilki değildir vb.), ama her biri aynı zamanda
m aynının, genelin, benzediği ve ait olduğu ötekilerin bir örneği­
"Ti
dir. Bu kahveye özgü bir özellik değildir; bir şeyin -herhangi
G'I
:::c bir şeyin- tekillik koşuludur, şeyin kendisinin o tikel şeyin tem­
sil ettiği bu tür şeylerin genel bir biçimine ait olması şeyin tekil­
.....
lik koşuludur. Bu nedenle her şey hep bir izdir, bir metindir;
"'
r- bir yazı örneğidir.
s: Bunun anlamı bir şeyin neyse "o" olması için, yinelenmesi­
z nin mümkün olması gerektiğidir. Her günbatımı kendi içinde
o bir günbatımıdır ve genel olarak günbahmlarının bir örneğidir.
Q: Bu akşamki günbatımının yerini yarın bir başka günbatımı ala­
"ti
::ı:ı cakhr ve bunların her biri kendi tekilliklerine sahipken, diğer
vı yandan ikisi de aynı olacakhr. Bir anlamda, akşamki günbatımı
'(/'I
-t yarın akşam yinelenecek, ama yarın akşamın günbatımı olma
c olgusu tam olarak bu akşam olduğunun aynısı olmayacak. öy­
c: leyse her yineleme, bir ayrım yarahr. Bu aynılık-ve-ayrım ya­
<
-< pısı her tekilliği koşullar; her tekillik daima yinelenebilir. Bu­
N rada dikkat edilmesi gereken önemli nokta, yinelemenin hiçbir
tekrarlanabilirlik 185

zaman saf olmamasıdır; hep bir başkalaşmaya yol açar. Bir şeyi
yinelemek onu başkalaşhnnak, bir ayrım yaratmakhr.
Her şey hep yinelenebildiği ölçüde, yinelenebilirlik koşulu
(bir bakıma genel olarak yinelenme) "kendi içinde" her şeye
aittir, onun saflığını kirletir ya da tehlikeye düşürür. Bu nedenle
Derrida bu koşuldan bahsederken tekrarlanabilirlik terimini kul­
lanır; çünkü söylemek istediği şey basitçe şeylerin deneysel ya
da olgusal anlamda yinelenebileceği değil, oldukları şey olmak
için bu olanakla --<Jnları hep "oldukları" şeyden az ya da çok
başka kılan bir olanakla- koşullanmış olmaları gerektiğidir.
Tekrarlanabilirlik bu ayrım-olarak-yineleme yapısına, her tekil
şeyin tekilliğinin, saflığının, mevcudiyetinin idealleştirilmesini
sağlayan ve sınırlayan bu yapıya gönderme yapar. Bu, tekrarla­
nabilirliğin kendisi için doğrudur. Bir kavram olarak, tekrarla­
nabilirliğin ideal bir tekilliğe (kendine yönelik bir anlama) sahip
olması gerekir; bu şekilde her kavram her zaman ideal bir kav­
ram olur. Ama tekrarlanabilirliğin kastettiği şey, hiçbir şeyin
tümüyle kendisine yönelik, sürekli bir "bir kez tek-lik" ["once
only-ness"] halinde, (deneysel bir olgu olarak hiç yinelenmese
bile) hiçbir zaman yinelenmemek üzere var olamayacağıdır. Bir
şeyin yalnızca saf ve mutlak tekilliği içinde var olabileceğini
düşünmeyi olanaklı kılan şey tekrarlanabilirliktir. Bu nedenle,
Derrida'nın belirttiği gibi, tekrarlanabilirlik hem "bir ideal kav­
ram" hem de "aynı zamanda ideallik olanağının kavramıdır"
(Ll, 1 19).
Çünkü bir şey bir kez olduktan sonra, onun yeniden olması
zaten olanaklıdır (hakikaten bunu yapsa da yapmasa da). Her
şey her kökenden hem önce-varolan hem de onu önkoşullayan
bu "zaten-lik"ten ["already-ness"] kaynaklanır. Bu iz olarak
kökendir, hiçbir zaman mevcut olmayan ama hiç var-olmayan­
değil, köken-olmayandır. Bu nedenle her şeyin (kavram, özne
ya da olay olarak), her şeyin bir kökeni olmasına bağlı olan öz­
deşliği, "onun" özdeşliğinin idealliğini hem yapılandıran hem
de yapısızlaşhran o tekrarlanabilirliğin yapısına dayanır. Kuş­
kusuz bu şeyler hakkında düşünmenin güç bir yoludur. Ama
186 tekrarlanabilirlik

bu güçlüğü, "berraklık" ya da "basitlik" adına göz ardı etmek,

felsefi olabileceği kadar siyasi de olabilecek (ya da tam tersi)
tehlikeli bir saflaşhrma tehlikesirıi göze almakhr. "Bedeli ne
olursa olsun basitleştirmek isteyenler," diye yazar Derrida,
"bedeli ne olursa olsun saflaşhrmak isteyenler" kadar risk alır
(LI, 1 19). Sözgelimi, bir kavramın öz-mevcudiyetinin sözmer­
kezd ideali, kavramın idealine indirgenmesini zorunlu kılar ve
kavramın idealliğini metinsel bir etki ya da izdüşüm olarak
görmek konusunda başarısızlığa, bu nedenle de idealin "ken­
disi" sonsuza dek "erişilmez" olur (LI, 1 1 7) . Buradan alınacak
ders (yalnızca felsefe için değil) kavramların hiçbir zaman yazı­
nın ya da metnin dışında olmamasıdır; onların ideallikleri tek­
rarlanabilirliklerine dayanır ve bu da bir kavramın, "matjirıal",
"ikincil" ya da "metaforik" anlamlara karşı dayanıklı duran sa­
bit bir anlam "merkezine" sahip olduğu düşüncesirıi aşındırır.
öyleyse tekrarlanabilirliğin yapısı, "saf" felsefe ve "saf" edebi­
yah (ya da manhkla retoriği, göndergeyle göstergeyi, kavramla
figürü vb.) mutlak olarak birbirlerinden ayırmayı olanaksız kı­
lar.
Süregiden çiftler dizisindeki her bir terim özdeşliğini terimin
kendisinden önce gelen bir yapıya borçludur, öyle ki bir özdeş­
lik sahibi olmak için, öncelikle her terimin tekrarlanabilir (baş­
kalaşabilir) olması gerekir. "Felsefe" teriminin felsefe kavramını
"içerdiği", eğer terimi oluşturan işaretler Türkçe abecesine ait
harfler olarak tanınmaz ve bu terimi oluşturacak bir şekilde dü­
zene sokulmazlarsa, söylenemez. Ama eğer onların tekrarlan­
ması olanaklı olmazsa da bu şekilde tanınamazlar; her sözcük
ya da göstergenin asgari olanaklılık koşulu budur, çünkü yine­
lenemeyen (başkalaşhnlamayan) bir sözcük ya da gösterge bir
sözcük ya da gösterge olarak tanınamaz ya da işlev göremez.
Bu olanak aynı zamanda her kavramı koşullar. Yani bir kez bi­
çimlendikten sonra bir kavramın bu olanağı arkasında bırak­
ması, kendisi için tekrarlanabilirliğin yapısını aşarak ya da iptal
ederek bir özdeşlik kurması söz konusu değildir. Her özdeşliği
hem bölen hem üreten bu olanak aynı zamanda hep her özdeş-
teleteknoloji 187

!iğe içkindir. Onun mevcut-olmayan (ama var-olmayan değil)

içkinliğinde, tekrarlanabilirliğin yapısı her kavramın son ya da
mutlak bir biçime ulaşmasının önüne geçer. Kavramlar hiçbir
zaman varamaz; hep olmayı sürdürürler.
Burada olağan şüphelileri ortadan kaldırmak için hızla to­
parlarsak, tekrarlanabilirlik kavramı Derrida'yı ya da yapısö­
kümü bütün değer ve inançlar karşısında nihilizme, göreciliğe,
karanlıkçılığa, siyasi olmamaya, benciliğe, gizemciliğe, narsi­
sizme ya da vandalizme sürüklemez. Ama bu kavram, değer ve
inanç gibi şeylerle ilgili düşüncelerin önceden verili anlam ya
da ayrım yapılarında zemin bulmadığını göstermeyi sağlar.
Derrida idealliği (hatta tekrarlanabilirlik kavramının idealliğini)
kabul ettiğine göre, sanki "ne olsa uyar" demişçesine, nasıl de­
ğer ve inançlara karşı olabilir ki? öyleyse, tekrarlanabilirliği
ideallik ve özdeşliğe karşıt görmek yerine, ideallik ve özdeşli­
ğin önkoşulu olarak görmeliyiz; tekrarlanabilirliğin ideallerin
kesinliğine, inançların dogmalığına, özdeşliklerin özgüvenine ve
değerlerin sabitliğine karşı olduğunu görmeliyiz. (Ayrıca bkz.
EVET, HAYALETİMSİLİK, OYUN, POSTA METAFORU, SES­
MERKEZCİLİK, SÖZ-YAZI KARŞITLIGI.)

teleteknoloji [ing. teletechnology; fr. teletechnologie] Derrida

"teleteknoloji"yi genellikle medyayla ilişkili olarak kullanır; "med­
ya" birtakım "tele-" etki ve işlemlerin bir kısaltmasıdır: "Tele­
iletişim, tekno-tele-söylemsellik, tekno-tele-ikonsallık" (SoM, 51).
Bir anlamda, metafizik teknolojiyi "doğa" biçimindeki mevcu­
diyetin karşısına koyduğu ölçüde, Derrida'ya göre bütün tek­
noloji ("uzaklık" arılamına gelen) "tele-" sınıfındandır; bu ne­
denle teknolojinin bizi kendimizden belli bir uzaklıkta tuttuğu
ya da bizi varlığın kendine özgü bir anl amından yabancılaştır­
dığı söylenir. Elbette, Derrida'nın teknolojiyle ilgili konumu bu
değildir, ama teknolojinin hiçbir etki bırakmadığı konumunu
da savunmaz.
188 teleteknoloji

"Teknolojiye karşı doğa" çizgisindeki herhangi bir karşıtlık

bir söz-yazı karşıtlığı biçiminde olacaktır, ama bu da belli tek­
nolojilerin belli etki ve işlemlere sahip olmadığı anl amına gel­
mez. Teleteknoloji söz konusu olduğunda, onun belli etkileri ta­
rihsel olarak "enformasyon"u göndermek için gereken zamanı
azaltan ve onu dolaşıma sokmanın olanaklı olduğu uzaklığı ar­
hran teknolojik gelişmelerle iç içe geçmiştir. Bu tür gelişmeler
zamanı ve uzamı ontolojiden arındırmış gibi görünen "yeni" bir
iletişim deneyimine yol açmıştır. Eğer bu bizde bir "sanal" dü­
şüncesini uyandırıyorsa, bunu gerçekle ilgili bütün değerlen­
dirmeler pahasına yapmaz. Sanalın üretiminin bir ortamı olan
teleteknoloji, istenmeyen sonuçlar üretebilir. Ama bu aynı za­
manda, McKenzie Wark'ın öne sürdüğü gibi "kendisini bir halk
olarak üretme kapasitesinin farkında olan bir halk yaratmak
için" ("Too Real", 161) kullanılabilecek gizil olarak demokra­
tikleştirici bir kuvvettir. Böyle bir halk, eski "gerçek doğa" an­
lamına karşıt bir "sanal özdeşlik" anlayışını sahiplenmeyecek­
tir. Tersine, "kendi gizilgücünün, kendisinden yapabileceği, ken­
disinin yapabileceği ve olabileceği şeylerin farkında olan" (a.g.y.)
bir halk olacakhr.
Burada, enformasyon dolaşımı hiçbir zaman yüz yüze ya da
insan insana temasla sınırlı olmadığı için, teknolojinin kültürün
içine bir tür kökensel ve otantik bir iletişim kipinin "yerini al­
mak" üzere geldiği söylenebilecek bir zamanın da hiç olmadı­
ğını vurgulamak gerekir. Ama kesinlikle dijital teknolojilerin ve
uydu iletişim sistemlerinin icat edilmesinin (bunlar basılı söz­
cüğü dolaşıma sokmayı sürdürseler bile), yerli ve yabancı, biz­
ler ve onlar, özel ve kamusal vb. karşıtlığı gibi belli bir uzaklık
düşüncesine dayanan karşıtlıklar konusunda bir ayrım -belirli
bir hayaletimsi etki- oluşturduğu söylenebilir. Öyleyse teletek­
nolojinin başlıca etkilerinden biri, bütün uzamı kamusal, sanal
ya da "uluslararası" göstermektir ve bu ulus devlet kavramıyla
birlikte, cumhuriyetle ("kamusal şey"le) ilgili siyasal düşünce­
leri de etkilemektedir. Bu açıdan "teleteknoloji" yalnızca genel
olarak yazıyı belirtmez; özel olarak "genelde kamusal uzamın
teletelcnoloji 189

yerleşimini, res republica'nın olanağını ve siyasal olanın fenome­

nalliğini sağlayan ve belirleyen şeye" (SoM, 51) gönderir. Bunu
söylemek, "medya"run kamuoyunun denetimini ele geçirdiğini
söylemek değildir. Bugünlerde "kamuoyu"na verilen anlamın
onun teleteknolojik temsil ve dağıtım biçimlerinden ayrılamaz
olduğunu kabul etmektir.
"Kanımca, hiç kimse" diyordu Derrida İkinci Körfez Sava­
şı'ndan bir on yıl kadar önce, "bir dogmalar bütününün para­
doksal ve kuşkulu koşullarda kendi dünya ölçeğindeki hege­
monyasını yerleştirmeye çalışıyor olduğu gerçeğine karşı çıka­
"
maz (a.g.y.) Aslında birilerinin liberal demokrasiyi dogmaya
çevirmeye çalışması bir paradokstur, ama burada önemli olan
bunu günümüzde kimsenin teleteknolojiye başvurmadan ya­
pamayacak olmasıdır. Bir bakıma, siyasi açıdan müdahaleci he­
def, kimsenin böyle bir dogmaya teleteknolojinin işlemleri ve
etkileriyle karşı karşıya gelme sorumluluğundan kaçınmayı
yeğleyerek karşı koyınayı umut edemeyecek olmasıdır, özel­
likle de konu siyasal olanın "kendisiyle" ilgili sorunlara geldiği
zaman. (Ayrıca bkz. DEMOKRASİ, EKLENTİSELLİK, MESİH­
ÇİLİK, METİN, OLAY, SANALLIK, YAPAYHAKİKAT, YENİ
ENTERNASYONAL.)
 v

)> varlık [ing. being; fr. etant] Genel olarak varlığın (ya da Var­
OJ lık'ın) tekil varlıklarla ilişkisi nedir? Bu kedilere ve köpeklere
n değil, yalnızca erkeklere ve kadınlara uygun bir soru; olanaklı
-n
o birçok yaruh olan felsefi ve teolojik bir soru. Burada bizi ilgi­
m lendirecek olan yanıt (Derrida üzerinde büyük etkisi olan) Hei­
"Ti
degger'den alınmışhr; o, Varlık sorununun yalnızca erkekler ve
CI
:::ı:: kadınlar için olduğunu kabul eder, ama kuşkusuz bir "erkek"
ya da "kadın" kavramından yardım istemenin haddimizi aş­
.....
mak olduğunu da belirtirdi. "önce hep beklemek zorunda ol­
""
r- duğunu öğrenirsin," der The Velvet Underground'un (birden­
3:: bire dikkat çekici bir şekilde Heideggerci bir şarkı gibi görünen)
z "Erkeği Bekliyorum" (''I'm Waiting for the Man") adlı şarkısı.
o Heidegger'e göre Varlık sorununun bir öz -insan, Tanrı,
Q: doğa ve benzeri- biçiminde çözülmediği (tarihsel olmayan) bir
"ı:J
::a zamana geri dönmemiz gerekir. Onun tasarısı, Varlığı anlamak
vı için, onun bir öznellik ya da bilinçlilik kavramı içine hapsedil­
'(il
-f mesinin dışında bir anlama yolu bulmaya çalışmakh; çünkü bu
c: tür herhangi bir kavram varlığımızın bir "şey" niteliğine sahip
c:: bir "öz" de yer aldığını önvarsayar. Bu nedenle Heidegger, "in­
< san" ya da "özne" yerine, Varlık sorusunu sorabilen varlık bi­
-<
N çiminden bahsetmek için Dasein ("olmak-orada" ya da kesin bir
varlık 191

şekilde "orada-olmak") terimini kullanır. "Varlık nedir?" (her

biri de varlığın bir biçimi olan) edebiyat, yunus ya da kayaların
sorduğu bir soru değildir; yalnızca Dasein'ın sorduğu bir soru­
dur. Bu nedenle, Varlık sorusunu sorma yeteneği Dasein'ın var­
lığının, o tekil-olarak-varlık biçiminin ayırt edici bir özelliğidir.
Bu da bizi ontik-ontolojik (varlıksal-varlık bilimsel) ayrıma,
varlıklarla Varlık arasındaki ayrıma getirir. Bu ayrım, tekil şey­
lerin (sözgelimi, tekil varlıkların) "ontik" dünyasını bu tür şey­
lerin bir deneyimini elde etmenin nasıl olanaklı olabileceği şek­
lindeki "ontolojik" sorudan ayırma gereksinimiyle ilgilidir. Bir
anlamda, Dasein'ın felsefesi Varlık sorununu dalına ontik açı­
dan ortaya atmıştır; şu ya da bu tekil varlık biçimini sorup so­
ruşturmuştur. Ancak, Heidegger (Varlık ve Zaman'da), bizim
dünyamızın ontolojik olduğunda ısrar eder -dünya basitçe şim­
dide karşımızda duran şeye indirgenemez, daha çok şeylerin
mevcudiyete geçme olanağı olarak varolur. Bizim herhangi bir
şey söylememize, "o vardır" (es gibt) dememize izin veren şey
bu ontolojik boyuttur ve dünyanın bu ontolojik anlaşılmasına
göre, dünya şeylerin "olmasına" -bir tür hediye gibi (es gibt
aynı zamanda "o verir" diye de çevrilir)- izin verir.
Varlık'ın hediyesi dünyada-olmaktır, yani Dasein'ın varlığı
onun dünyada "olan" her şeyle ilişkilerinde (ya da ilişkili olma­
sında) verilidir. Dünyayı yalnızca şeylerin değil, aynı zamanda
dillerin, tarihsel yörüngelerin, toplumsal hareketlerin, siyasal
gündeınlerin ve elbette başka insanların bir bütünselliği olarak
kavramakhr (onu ontolojik açıdan anlamakhr) bu. Öyleyse Da­
sein'ın varlığı, ötekilerin bir bütünselliği olarak dünyayla ilişki­
lerinde verilidir: "birlikte-olmak" ile "olmak-orada" arasındaki
ilişkili olmada. Bu ilişkili olmanın zorunluluğunu unutmak ya
da görememek Dasein'a özsel ve "otantik" olan bir şeyi kaçır­
mak olurdu; bir şeye yalnızca ontik açıdan bakmak (sözgelimi
bir sorunu ya da kavramı, bir şey olarak görmek) ve bu nedenle
de dünyanın "dünyalığını" görememek olurdu. Ayrıca Heideg­
ger'in ontik-ontolojik ayrımından bir çıkış yolu olduğunu, me­
tafiziğin yanından geçip Varlığın ya da düşüncenin kökenine
192 varlık

uzanan bir yol bulunabileceğini gerçekten düşünmediği de be­

lirtilmeli. Bunun nedeni, Varlığın ontolojik boyutu metafizik ta­
rafından unutulmuş olsa da, tam da Varlık sorununun kendisi­
nin Dasein'ın ne "olduğundan" ayrılması olanaksız bir sorun
olmasında yatmaktadır - bu durumda o yalnızca ontolojik değil
aynı zamanda ontik olmaktadır. Yani Heidegger için saf ontolo­
jik olan bir zamana, tümüyle metafiziğin dışında kalan bir yere
dönmek gibi bir şey söz konusu değildir.
Yine de Heidegger'in Varlığın kayıp kökenini aramadığını
söylemek bir tür zorlama baskıya karşı koyamamak demek olur
ve Derrida'ya göre bunu söylemek tam olarak doğru olmayabi­
lir. Yani Heidegger Derrida üzerinde büyük bir etki bırakmış
olsa da, aralarındaki ayrımlar -özellikle de konu siyasete gel­
diği zaman- göz ardı edilemez. "Derrida siyaset konusunda
Heidegger'den çok farklı bir yerde durur" diye yazar John D.
Caputo; ardından komik bir vurguyla, "yani Parisli, post-Mark­
sist bir sol entelektüel; sağcı, gerici, dağ düşkünü bir anti-Mark­
sist ve anti-modernistten ne kadar farklı olabilirse o kadar fark­
lıdır" diye ekler (Nutshell, 153). Sözgelimi Derrida'nın Heideg­
ger'in (Erken Dönem Yunan Düşüncesi'nde) Anaksimandros frag­
manın okuması üzerine düşünümlerini ele alın, Heidegger'in

adaleti (dike) eklemlenme, uyum ve anlaşmayla, adaletsizliği

(adikia) "eklem yerinden, çığırından çıkmış" olmayla ilişkilen­
dirdiği yeri (bkz. SoM, 23-4).
Şimdi (Anaksimandros fragmanına göre) menteşesinden
kopmuş ya da çığırından çıkmıştır (adikia). Derrida bu ifadeyi
Heidegger'in daha Eski Yunanlar zamanında bir şeylerin kay­
bolmuş olduğunu, bir şeylerin çoktan ortadan kalkmış olduğu­
nu söylemesi olarak yorumlar. Neden? Çünkü Heidegger sorar,
şimdi (herhangi bir şimdi ya da şimdinin mevcudiyeti) nasıl
ekleminden çıkmış olabilir? Neyin çığırından çıkmıştır sözge­
limi? Ne zamana göre? Bunu söylemek Heidegger'in dike ile
adikia ilişkisini bir ardışıklık ilişkisi olarak okuduğunu söyle­
mek değildir: önce dike var, sonra adikia var. Ama Heidegger
onlar arasındaki ayrımı "sonuçta uygunluk, üzerinde anlaşılmış
varlık 193

uygunluk, yani uyumu sağlarken derleyen ya da toplayan an­

laşma olanağı olarak yorumladığı şey adına" çarpıhr (SoM, 27).
Bir yandan dike adaletin hediyesidir - Varlığa verilmiştir, Var­
lığa "uygundur"* ve Varlığa mevcudiyet kazandırır (SoM, 26-
7). Demek ki, adalet uygulamak başkalarına zaten onların olanı
vermektir, Varlık içindeki anlaşmadır. Ama diğer yandan Hei­
degger kopmanın da (adikia) mevcudiyet içinde olduğunu bilir.
Öyleyse, şimdinin mevcudiyeti, basitçe "kendisini yok kılan
şeyle var kılan şeyin eklemlenmesinde, giden ve gelenin" ara­
sındaki uzam ya da geçitte "bir süre oyalanan" şeydir (SoM,
25). Yine de (Heidegger'in okumasında) dike ve adikia birbiriyle
ne kadar karşı karşıya gelmiş olursa olsun, Derrida'nın ötekinin
mutlak kararlaşhnlamazlığı ya da adaletin mutlak hesaplana­
mazlığıru içeren o radikal anlayışına yol açamazlar. Dike'nin
adalet "olduğunu", anlaşmanın (büyük ya da küçük harfle
başlahlan**) varlığa uygun olduğunu söylemek, daha en baştan
adaletin ve acımasız olmanın ne olduğunu biliyormuş gibi
yapmakhr. Eğer dike adalet "olursa", o zaman adalet belirlene­
bilir olur; bu andan itibaren "yasa"ya indirgenir. Peki varlığa
uygun olan bir şey varsa, bu varlığı öznelliğe geri döndürmez
mi?
Başkalarının da olmasına izin vermek için, varlık mevcudi­
yet olarak anlaşılamaz. Başkalarının kökten bir şekilde, mutlak
ve bilinmez bir şekilde başkası olmakta özgür olması için, on­
ları varlık olarak düşürırnemem gerekir. En azından onları var­
lıksız varlıklar olarak -şu anda burada olan, gitmiş ve gelecek
olan, ama (bir millet, bir topluluk, bir tür olarak) herhangi bir
uyumlu anlaşma içinde ve özellikle de Büyük Varlık Anlaşma­
sı'nda toplanmamış olan bütün o eklem-siz, uyum-suz, mülk­
süz ötekiler olarak- düşürırneliyim. Uyumlu anlaşma içeren

• Burada "uygun" olarak çevrilen kavram ("proper"), kitapta "kendi­

ne özgü" maddesi olarak yer almaktadır. (y.h.n.)
•• İngilizcede varlık/ varolan ayrımı 'being' sözcüğünün büyük ya da
küçük harfle başlahlmasıyla ifade edilmektedir. (y.h.n.)
194 varlık

herhangi bir toplanma, ayrı ayrı her başkanın "aynı olarak ka­
bul edilebileceğini" varsayar (SoM, 27). Ancak başka türlü ol­
mayı düşünmek için, ötekilerin de, sahip olunan şeyden fazla­
sıyla adalet dağıhlması gerekenlerin de, beklenmedik bir şekil­
de gelmesine izin verilmelidir. (Ayrıca bkz. DEMOKRASİ, EK­
LENIİSELLİK, HAYALETİMSİLİK, OLAY, ÖZDEŞLİK, SORUM­
LULUK.)
y

yapayhakikat [ing. artifactuality; fr. artefactualite] Zaman ye­ )>

rinde durmaz. Günümüzde "zaman" dan anladığımız şey -yani o:ı
n
"şu anda" ya da "burada ve şimdide" olmak- bunların başka
'°
zamanlarda, başka yerlerde ne anlama geldiğiyle karışhnlma­ c
malı. Bugün bizim zamanımız -hatta bugün, "bugün"ün ne m
.,,
anlama geldiği- tümüyle tarihin dışından, durup dururken çı­ cı
kıp gelmiş olma anlamında "yeni" olmasa da zamanın, yeni bir z
kavramını ya da kesinlikle yeni bir deneyimini oluşturan özel­
likler kuşanmıştır. Bu kavramın ya da deneyimin, zamanın "ya­ ,.::
pılmış-lığı" açısından açıklanabildiği ölçüde, zamanın bir yapay ı-

nesne [artefact] olduğıınu söyleyebiliriz. Bu da Derrida' run gü­ �

nümüzde zamanın yapayhakikiliğinden söz ederken kastettiği z
şeyin ta kendisidir. o
Q:
Burada önemli olan zamanın yapay olduğu değildir, eğer bu "'ti
hakikatle ya da gerçekle herhangi bir ilişki taşımayan saf bir :::ıı:ı
kurgu anlamına geliyorsa. Yine de açık bir şekilde, yapayha­ vı
'(il
kikat kavramı zamanın yapaylığına aruşhrma yapar, ama "yapay --1
olan"ın metin olarak anlaşılması anlamında. Yani Derrida'nın c
burada kastettiği şey, günümüzde zamanın mutlak kurgusallığı c:
<
değil silinemez metinselliğidir. Bu da şimdiki zaman deneyimini -<
-bizim şimdi deneyimimizi- metinsel bir aygıt aracılığıyla üre- N
196 yapayhakikat

tilmiş (yapılmış, uydurulmuş) bir şey olarak düşünmektir.

Derrida, zamanın "metin"e dönüştürülmeden önce "gerçek"
olduğunu ima etmez, bizim bugünkü zamanımızın modern (ya
da "postmodern") metinselleştirme süreçleri ve uygulamaları
açısından anlaşılması gerektiğini öne sürer. Başka deyişle, gü­
nümüzde metni, teknoloji, özellikle de enformasyon ve iletişim
açısından düşünmeden ele almak olanaklı değildir. Buradan da
zamanın ve şimdinin yapayhakikiliğinin, bu kavramların çağ­
daş aygıtlar -yani "medya" dediğimiz şey ya da Derrida'nın
sıkça belirttiği gibi, genel olarak bütün teleteknoloji aygıtları­
aracılığıyla metinsel olarak üretilmesine yönelik bir gönderme
olduğu anlaşılır.
Günümüzde hakikiliğin ne anlama geldiğini anlamak için
"şimdi" hangi yollarla yapıldığına, tam anlamıyla "şimdi" anla­
yışımızı elde ettiğimiz yollara bakmamız gerekir. Bu da med­
yayı çözümleme sorumluluğunu zorunlu kılar. "Hegel hak­
lıydı," der Derrida, "filozofa her gün gazete okuması gerekti­
ğini hatırlatırken. Günümüzde, aynı sorumluluk onu günlük,
haftalık yayınların, televizyon haber programlarının nasıl ve
kim tarafından yapıldığını öğrenmeye zorlar" (EoT, 4). Ama ha­
berleri kimin yaphğı sorusu, üretim araçlarına kimin sahip ol­
duğu olgusuna indirgenemez. Bu, kimsenin "sahip olamaya­
cağı" (basitçe "sanayi" süreci olmayan) bir teleteknolojik süre­
cin aygıtlarını içerir. Sözgelimi televizyondaki sıradan bir "can­
lı" haber olayını ele alalım: "Bir gazeteci ya da siyasetçi bize,
evlerimizde oturan bizlere konuşuyor, gözlerimizin içine dim­
dik bakıyor gibi görünürken, aslında ekrandan, bir 'promphr'ın
[mekanik suflörün] emriyle, başka bir yerde, başka bir za­
manda, bazen başkalarının, hatta büyük bir anonim yazarlar
şebekesinin hazırladığı bir metni okuma süreci içindedir" (a.g.e.).
Televizyonda hakikiliğin yapılmasına ilişkin böyle bir betim­
leme, "canlı" bültenin yalnızca biricik bir zaman aralığı olarak
anlaşılan bir mevcudiyet anı içinde olduğu düşüncesini şüp­
heye düşürüyor. Elbette, canlı bir televizyon yayınının "canlı"
olduğu bir an vardır, ancak televizyon yayını hiçbir zaman o
yapayhakikat 197

ana indirgenemez. o, daima bir üretim aygıtına kaydedilmiştir,

hakiki olanı yapay olanın karşıtından başka bir şey kılar.
Günümüzde hakikiliğin elektronik haber medyasına ait ol­
duğu söylenebilir, onun işi hakikati evlerimize getirmektir. Her
gece televizyonlarımızın ekranlarında aslında o gün dünyanın
başka başka yerlerinde olmuş şeylerin bir görüntüsüyle karşıla­
şırız. Bu açıdan televizyondaki hakikat onun teleteknolojik tem­
sili ve üretiminden ayrılamaz, ama bu medyanın bize ne düşü­
neceğimizi söylediği anlamına da gelmez. Buradaki sav, tam
tersine, televizyondaki "hakikat"in hep yapayhakikatin bir so­
nucu olduğudur ve burada hedef medya değil metafiziktir.
Başka deyişle, hakikati teleteknolojik üretim açısından düşün­
mek, bir mevcudiyet düşüncesine ya da hakiki olaylara mutlak
bir kendine yeterlilik ve kendi içinde deneyimlenebilecek veya
tarafsız olarak yeniden temsil edilebilecek olan, tümüyle ken­
dine has bir öz ya da bir anlam sağlayan bir şeyin olması ge­
rektiği düşüncesine karşı düşünmeye çalışmakhr. Mevcudiyet
açısından bakıldığında, hakikinin yapayla karşı karşıya gelmesi
gerekir.
Ama elbette Derrida'nın hakikiliğe inanmadığını düşünmek
aptalca olurdu; çünkü o, hakikiliğin hep uydurulduğunu ve bu
nedenle de hakiki saydığımız her şeyin aslında tam bir yapay
nesne [artifice] olduğunu düşünür. Hakikiyle yapayın karşıt ol­
madığı konusunda ısrar etmenin nedeni, insanın kendisini öte­
kinin gelişine, bir olayın kökten bir şekilde öngörülemez geli­
şine açmasının zorunlu olmasıdır. Eğer olayları yalnızca haki­
kiye karşı yapay, olgusala karşı yapmacık şeklinde görseydik,
kendimizi geleceğe kapamış olurduk. Sözgelimi, herhangi bir
şey olduğu zaman, onun olduğunu bildiğimizi ve onun ne ol­
duğunu bildiğimizi varsaymaya kalkardık. Bu açıdan hakikilik
bize hep daha en baştan, bir tür program ya da yapıyla verili
olmuş -bizim için daha en baştan kararlaşhrılmış- olurdu ve bu
da bizim hiçbir zaman geleceğin soruınluluğunu alamamamız
anlamına gelirdi. Yani hakikiyi yapılmışın karşısına yerleştir­
mek daha sonra olabilecek olanın olanağına kendini kapatmak-
198 yapayhakikat

tır; çünkü olabilecek olan şey, yapayla karşıtlık içindeki hakiki­

lik tanımına uymayan bir şeydir. Bu karşıtlık, elbette, bilginin
temelidir; bilgi dendiğinde anladığımız şey bizim hakikiyle ya­
pay, gerçekle gerçek olmayan, yaşayanla ölü vb. arasına keskin
bir fark koymamızı talep eder. Belki de, bu şeyler arasında bir
ayrım olmadığını öne sürmek, bilgi sayılmayacak, yalruzca inanç,
bahl inanç, bir tür gizemcilik olarak görülecektir. Yine de haki­
kiyle yapay arasındaki ayrımı bilmek bizim bir "beklenti ufku",
geleceği daha önceden bilmenin bir yolunu inşa etmemizi sağ­
lar. Bu da bir olayın konumunu hakiki olarak olan şeyle sınırlar.
"Olay bir şeyin olması olgusuna indirgenemez. Bu gece yağmur
yağabilir, yağmayabilir de. Bu mutlak bir olay olmayacaktır;
çünkü yağmurun ne olduğunu biliyorum" (EoT, 13). Başka de­
yişle, bir olayın anlamının bizim ona ilişkin bilgimizi aşmasına,
bizim hakikiyle yapay karşıtlığını kabul etmemize dayanarak
izin verilmelidir.
Ama bunun bir tehlikesi var: Hakiki denileni sorgulamak,
görecilik ya da revizyonizm suçlamalarını göze almaktır. Yani
herhangi bir "yapayhakikat" bahsi, Yahudi Soykırımı'nın ol­
madığını öne sürenlerin işini kolaylaştırmak sayılabilir. Aynı
şekilde, hakikinin de, tartışmasız bir şekilde, başlı başına "olan"
şey, "metnin dışındaki şey" diye kabul edilmesi, olaylarla, öte­
kilerle, tarihle ve benzeri şeylerle ilgili türlü türlü, belirsiz ya da
sahte kurgusal savlara yol açabilir. "Bütün dogmatizmler her
cephede zafer kazandı", der Derrida, "biri yeni sorular sor­
maya, temiz vicdanları üzmeye ya da klişeleri bozmaya, yeni
bir konumdan, solun söylemini ya da ırkçılık ve anti-Semitizm
çözümlemesini derinleştirmeye ya da yeniden ele almaya kalk­
sa, karşısına hemen düşmanla işbirliği suçlaması dikilir!" (EoT,
16). Bir şey her zaman bir başkasının hizasına itilebilir, ama el­
bette yapayhakikat ile Yahudi Soykırımı revizyonizmi arasında
herhangi bir zorunlu bağlantı yoktur. Tersine revizyonizme,
ırkçılığa, şiddete ve heryerdeki adaletsizliğe karşı koymak için
hakikilik kavramını sorgulamak zorunludur. Hakikiyi yalnızca
yapıntının ve yapay olanın yapısökümlenemez karşıtı olarak
yapayhakikat 199

görmek, ötekinin ve her olayın "oluş"unu sınırlamaktır; öteki­

leri ve olayları daha en baştan her zaman için belirlenebilir ola­
rak görmektir. İşte, sözgelimi " 1 1 Eylül"ün (bkz. olay) aslında
şu ya da bu anlama geldiğini (soru sormadan, çelişkiden kork­
madan) öne sürmek ya da günümüzde " İslam"ın yarattığı teh­
didin hakiki olduğunu söylemek bu nedenle olanaklıdır. İslam
tehdidinin hakikiliğine karşı çıkmaya kalkışan birinin de ya­
pıntının bir kurbanı olduğunu ya da düzmeceyi [artifice] "bizi"
kandırmaya çalışmak için kullanmaktan suçlu olduğunu söy­
lemeyi olanaklı kılan da budur.
Her siyasetin altında şu tür bir inanç yatar: "Olgu"nun ko­
numunu sorgulamamak ya da hakikinin neye benzediğini kesin
olarak bildiğini sanmak. Bu nedenle günümüzde "iktisat ala­
nında nüfus dalgalanmaları konusunda olduğu gibi, solda bir
yenikorumacılık ve sağda bir yenikorumacılık, sağda bir ser­
best-ticaretçilik ve solda bir serbest-ticaretçilik, sağda bir yeni­
milliyetçilik ve solda bir yenimilliyetçilik vardır" (EoT, 19). Bu
karşıtları bir araya getiren -pek bir ittifak kurmadan gayri­
resmi, niyetsiz, bilinçsiz olduğu için çok daha korkunç olan bir
ittifak kuran- şey tam da Derrida'nın gerçek ve hakikat gibi
kavramların "geçirgenlik"i dediği şeydir. "Bu geçirgenliği, bu
birleşimi ve onun işbirlikçilerini kabul etmek, siyasi olmayan
bir tavır almak değildir" - ve bu "ideoloji" diye bir şey olma­
dığı ya da "sağ" ve "sol" arasında herhangi bir ayrım olmadığı
anlamına gelmez (a.g.y.). Tersine, amaç geleceğin kökten açıklı­
ğını öne sürmektir, yapısöküın tümüyle budur. "Geleceği açık
bırakmak daha iyidir -yapısöküınün beliti budur" (a.g.y.) Ama
bu yolun "daha iyi" olduğu konusunda mutlak ya da aşkın bir
güvence olmadığından onu desteklemek demek, onu savun­
mak, onun için tartışmaya girmek, Derrida'nın "etkin yorumun
sınırsız riski" dediği şeyi kucaklamak demektir (EoT, 26). Bu
risk, savunmak, tartışmak ve yorumlamak denen şeylerin sı­
nırlarını zorlama zorunluluğunu içerir; sonuçta kişi göreci, re­
vizyonist, apolitik olmakla -ya "tehlikeli" savlar getirmekle ya
da hiç "sav" geliştirmemekle-- suçlanabilir.
200 yapayhakikat

Ayrıca günümüzdeki teleteknolojik deneyimin yapayhaki­

katliği konusunda ısrar etmek, kamuoyunun ve siyasi bilincin
medya tarafından denetlendiğini öne sürmek değildir. Burada
asıl nokta "geleceği açık bırakmaktır." Şimdide hakikat sayılan
şeyin, artık o ontolojik hakiki ve sanal karşıtlığıyla, bu karşıtlı­
ğın siyasetin her biçimi için zorunlu olması devam etse bile, sı­
nırlanamayacağını göstermektir. Başkaları ve olaylar hakkında
farklı düşünmenin bir yolunu açmak, ancak bu karşıtlığın sı­
nırlarını zorlamakla olanaklı olur. Bu da onları beklenmedik bir
şekilde gelmiş gibi düşünmektir. Onları "hakikileşmiş" ("ger­
çekleşmiş") olma ya da "hakiki" olma terimleriyle değil, arri­
vant [gelen] ya da hayaletin gelmesi gibi -geliş sınırlarında ya
da bu sınırların ötesinde, hakiki ve sanal, yaşam ve ölüm vb.
karşıtlığını, varoluşunu mevcudiyetin tesellisinden alan her şe­
yin karşıtlığını yıkan bir zaman ve yerde- düşünmektir. "Ar­
rivant [gelen)" diye yazar Derrida, "kesinlikle öteki olmalı, be­
nim ummamayı umduğum, beklemediğim, umudu bir umma­
madan oluşan; felsefede, belirli bir bilginin hala beklendiği ve
zamanla sönümlendiğinde, bir umut ufku denen şeyden yok­
sun bir umut olan bir öteki olmalı. Eğer bir olay olacağından
eminsem, bu bir olay olmayacaktır" (EoT, 13). Buradan çıkarı­
labileceği gibi, ontolojik hakiki ve sanal karşıtlığını tartışmaya
açan bir şey olarak "yapayhakikat", teleteknolojik simülakra­
ların egemenliği albnda "gerçeğin kaybolması"nı göstermez.
Derrida'nın "yapayhakikat" terimini türetirken amacı, hakikili­
ğin "verili olmayıp etkin bir şekilde üretilen, ince elenip sık do­
kunan, donatılan, sahte ya da yapay, hiyerarşiye sokan ve seçici
olan, 'öznelerin' ve faillerin (hakikiliğin üretici ve tüketicileri­
nin, zaten bunlar bazen 'filozof' ve de hep yorumcu olur) hiçbir
zaman yeterince hassas yaklaşmadığı güçlerin ve çıkarların her
zaman hizmetinde olan sayısız aygıt tarafından edimsel bir şe­
kilde yorumlanan bir şey olduğunu" vurgulamaktır (EoT, 3).
Böylece hakikatin daima "etkin bir şekilde üretilen" ve
"edimsel bir şekilde yorumlanan" bir şey olarak anlaşılması,
kamu yaşamından kopmanın ya da gerçek-tarihsel olaylara kar-
yapı 201

şı bir kayıtsızlık göstermenin bahanesi değildir. Eğer hakikiliğin

koşulu onun yapılmak zorunda olmasıysa, o zaman (sözgelimi
ayram yoluyla) farklı bir şekilde de yapılabilir olmalıdır. Bu
nedenle ötekinin --arrivant [gelen] olarak, mutlak yabancı ola­
rak- bir başka yapay nesnesini yapmak olanaklıdır. Bu "yeni"
("yapısökümcü") yapay nesne arhk bizim (siyasi olarak, med­
yada, kamuoyunda) hakikiliğin daha en baştan belirlenmesi,
kendisini bize bildirmesine yönelik bir talebin yokluğu saye­
sinde elde edebildiklerimize göre farklıdır. Derrida "bir umut
ufkunun yokluğunu düşünmenin pratikte olanaksız olduğunu"
(EoT, 12) kabul etse de, her şeye karşın ötekilerin kökten başka­
lığına olabildiğince açık kalmanın zorunluluğu üzerinde ısrar
eder. "Mutlak arrivant'tan [gelen' den]" diye yazar, "önce kendi
özdeşliğini ortaya koymasını, bana kim olduğunu, ona hangi
koşullarda konukseverlik göstereceğimi, bütünleşip bütünleş­
meyeceğini, benim onu aileme, milletime ya da devletime 'özüm­
semeyi' başarıp başaramayacağımı anlatmasını istememeliyim"
(a.g.y.)
Bu, ötekilere çocuklarınızı yeme, dostlarınıza hakaret etme
ya da arabanızı kirletme izni vermez. Bu, yalnızca bir başlangıç
noktası olarak, arrivant [gelen] olarak ötekinin bir yapay nesne­
sinin şiddete başvurulmayan bir geleceğin başlaması olanağı
için en büyük uzamı açması anlamına gelir. (Ayrıca bkz. ADA­
LET, DEMOKRASİ, EKLENTİSELLİK, HEDİYE, İZ, KARAR­
LAŞTIRILAMAZLIK, MESİHÇİLİK, POSTA METAFORU, SA­
NALLIK, TEKRARLANABİLİRLİK.)

yapı [ing. structure; fr. structure] Derrida'run "İnsan Biliınleri­

nin Söyleminde Yapı, Gösterge ve Oyun" adlı denemesinde,
yapı kavramı (çok kabaca) iki tarihsel evreye karşılık gelen iki
şekilde çok geniş olarak ele alınmıştır. Nietzsche'den önce -ta
Platon' a kadar- yapı "bir merkez" açısından ya da "bir mevcu­
diyet noktasına, sabit bir kökene göndermek" (WD, 278) yo-
202 yapı

luyla kavramsallaştırılıyordu. Nietzsche'nin yaphğı hakikatin

metafiziği eleştirisinden sonra (ve ayrıca Freud'un benlik me­
tafiziği, Heidegger'in mevcudiyet metafiziği eleştirilerinden
sonra - liste eksik; bu özet bir "tarih"), "daha önceki" yapı kav­
ramı, ağır ağır ve düzensiz bir şekilde, yerini yapısalcılık diye
bilinen şeyle birlikte anılan yeni ya da değiştirilmiş bir merkezsiz
yapı kavramına bıraktı. Disiplin ya da kurum üzerinde bırakhğı
etki açısından, bu "yeni" "merkezsiz" yapı kavramının oluşu­
mundaki çok önemli iki figür Saussure ve Levi-Strauss'tur.
Derrida düşünceleriyle bu iki düşünürden ayrı bir yerde durur,
onun yapının yapısalcı versiyonuyla olan genel sorununun, bu
kavramın böyle görünmemesine ve böyle kabul edilmemesine
karşın, fazlasıyla tanıdık bir metafiziği barındırması olduğu
söylenebilir. Yani merkezsiz ya da hatta bir bakıma "yapısız"
olan yapısalcı yapı kavramı "Platoncu" yapı versiyonuyla aynı
değildir, ama tamamen ayrı da değildir.
Yapısalcılığa göre, sözgelimi Platoncu yapıyla Nietzscheci
yapı arasındaki herhangi bir ayrım, ister Levi-Strauss'un "insan
zihni"nin yapısı biçiminde ister Saussure'ün ayrımsal ilişkilerin
kurala dayalı sistemi olarak langue ' si biçiminde olsun, daha bü­
yük bir yapısal ayrımlar sisteminin sonucu olmalıdır. Bu mo­
delde "merkezli" ve "merkezsiz" yapı arasındaki (ya da her­
hangi bir ikili karşıtlık arasındaki) ayrım, "pozitif olmayan" te­
rimler arasındaki ayrımlara ait, onların üstlerinde uzanan ya da
altlarında yatan bir yapıdan kaynaklanmaktadır (Saussure,
Course, 120). Bunun "ayrım"ı farklı bir şekilde, şeylerin kendi­
leri arasındaki "saf" ya da "doğal" bir ortaya çıkışın sınırları dı­
şında (örneğin, tarihdışı olaylar ya da özgün anlar olarak) dü­
şünmeye yönelik bir çaba olduğu tartışma götürmez. Kuşkusuz
yapısalcılığa "bilimsel" cazibesini veren, aynı zamanda büyük
tartışmaya yol açan şey budur (bkz. Lucy, "Structuralism"). Yi­
ne de yapısalcılık geçmiş doğayı ayrımların temellendiği asıl
köken olarak gördüğünden, ayrımların bir şeye dayanması ge­
rektiği, kendi içinde merkezli ve merkezleyici olan -kısacası,
mevcudiyet dolu olan-, ayrımları temellendiren bir şey olması
yapı 203

gerektiği gibi bir düşünceyi bırakamaz. Elbette yapısalcılığa

göre o şey, yapıdır. Sonuçta yapısalcılığın metafiziğe yakın dur­
duğu, çünkü şu soruyu soramadığı söylenebilir: Yapının yapısı
nedir? Aynı şekilde yapısalcılık, hiçbir zaman mevcudiyetin
"yapı"sıru soruşturmaz.
Bu -mevcudiyetin "önceliğine" eleştirisiz bağlılık- sözgelimi
Saussure'ün yazının sözün eklentisi olması gibi geleneksel bir
kavrayışı tekrarlamasında kendini belli eder. Saussure'ün ifa­
desiyle, söz ve yazı "iki ayrı gösterge sistemidir; ikincisi yalnızca
ilkini temsil etme amacıyla var olur" (alıntılanan yer cx;, 30).
Rousseau' da olduğu gibi Saussure' de de, konuşulan dil birincil
ve doğaldır; Saussure yazıya, sözü temsil ederken aynı za­
manda onu yanlış temsil eden bir tür kostüm ya da parergon
gibi yaklaşır: "Yazı dilin görünümünü örter; dil için o kılık de­
ğil maskedir" (alınhlanan yer cx;, 35). Söz-yazı karşıtlığının
Saussure versiyonunun yapısı bu nedenle anlam ve sesin bö­
lünmez birliğinde ya da gösterilenle sessel gösteren arasında
bulunan "doğal bağ"ın kökensel yapısı tarafından belirlenir.
Ama sözlü göstergenin yapısının "temsili olmaması" (bölün­
mez bir şekilde ilk ve doğal olması) için, yazının sırf onu (yan­
lış) temsil etmek için sözden sonra gelen bir şey olarak, "sonra"
["the post"] (onun tarafından belirlenen, ondan türetilen, ona
göre ikincil) olan şey kısmına konması gerekir. Yine de bu kar­
şıtlığın yapısı hiçbir zaman Saussure'ün (ve aralarında Rous­
seau ve Platon'un da bulunduğu, başka birçoklarının) idealde
istediği gibi çalışmaz. Sorun, sözü mevcudiyetle ve yazıyı da
yeniden-temsille ilişkilendirmekte yatar. Bu da elbette ilk önce
söz gelmiş gibi gösterir. Ancak, yazının temsilin ilk ismi olduğu
söylenebilirse, o zaman aslında yazının sözden önce gelmesi
gerekir; çünkü yalnızca temsilin içinden ("yazının" içinden) bir
şeyi (özellikle de söz gibi temsili bir şeyi) "temsili olınayan"
şeklinde kavramak olanaklıdır. Bu savın dille ilgili tarihsel ge­
lişmelerle bir ilişkisinin olmadığına dikkat edilmeli; onun odak
noktası can alıcı bir karşıtlığın ideal dengeye ya da belirleyici­
liğe kavuşmamış yapısıdır.
204 yapı

Saussure'ün kendi değerlendirmesiyle, herhangi bir göste­

renle gösterilen arasındaki ilişki (burada istisnalara değinme­
mize gerek yok) "gerekçesiz" ya da "nedensizdir." Göstergenin
yapısı da gösterenle gösterilen arasında "doğal bir bağlanh"
olmayacak şekildedir. Ancak Derrida'nın da belirttiği gibi, bu
"bağlanh düşüncesinden çok doğallık düşüncesini tarhşmalı
hale sokar" (OG, 46). Çünkü bir gösterenle gösterilen arasın­
daki doğal bir bağlantıdan oluşan bir gösterge elbette hiçbir şe­
kilde bir gösterge olmayacakhr; doğallığı içinde temsili olma­
yan bir "temsil", terimler açısından bir çelişki olacakhr. Bu tür
bir "gösterge" yalnızca bir "aşkınsal gösterilen", yalnızca bütün
göstergelerin, bütün temsilin, bütün yazının dışında var olan o
kendinde şey olabilirdi. Yine de bu tür varoluş yalnızca, Der­
rida'nın "yazının genel olanağı" dediği, doğal dili sözle eşit
görme olanağına dayanan bu olanağın içinden koyutlanabilir
ya da hissedilebilir (OG, 52). öyleyse genel olarak temsil dene­
bilecek şeyin bir adı olan yazı, sözle yazı arasındaki karşıtlığın
yapısını belirler. Yani yazı bu karşıtlığı yapılandırır. Ama aynı
zamanda onu yapısızlaşhrır; çünkü yazı sözden önce gelir ve
bu nedenle de kökenin eklentisel ya da temsili bir biçimi olarak
sözle karşıtlığının yapısından da önce gelir.
Ayru anda hem yapılandırma hem yapısızlaşhrma gibi çifte
hareket gerçekleştiren bir yapı nedir? Belki de ona yapısız bir
yapı demek gerekir ya da en azından bir şeyle bir başkası ara­
sında bölünmez bir bağ veya ilişki biçimindeki yapının gele­
neksel etkilerinden yoksun bir yapı denebilir. Tam olarak far­
kına varmasa da, Saussure'ün kendisi de yapının aslında "çifte"
bir işlem gerçekleştirdiğini gördü (ya da görmüş olabilirdi),
yoksa gösterenle gösterilenin nedensiz bağlanhsı neden işba­
şındaki yapının çifte hareketinin kusursuz bir örneği olsun?
Tam da göstergenin yapısının çifte etkileri yüzünden, Saussure
gösterilenlerin anlamlandırma içinde tutulduğunu, sanki onlar
anlamlandırmanın ya da "yazının genel olanağının" öncesinde
ve dışında var olmuş gibi, onları ilk önce gelen olarak üreten
(ya da temsil eden) bir anlam sistemi içine tam olarak kaydedil-
yapı 205

miş şekilde tutulduğunu öne sürebildi. Aslında gösterilenlerin

yazının genel olanağı olarak anlarnlandırmarun dışında var ol­
duklarını ve tam tersini de öne sürebildi.
Öyleyse Saussure ve genel olarak yapısalcılığa göre, bütün
ayrımlar belirleyici bir aynın yapısına dayanmaktadır. Bu yakla­
şım ayrımların doğal, aşkınsal veya doğuştan olduğu düşünce­
sini sarssa ya da yerinden oynatsa bile metafiziği pek rahatsız
etmez. Derrida'nın 1967 yılında Jolıns Hopkins Üniversitesi'nde,
yapısalcılığın Birleşik Devletler'e gelişini değerlendirmek üzere
yapılan bir konferansta sunduğu "Yapı, Gösterge ve Oyun "
başlıklı metinden çıkarılacak ders buydu. Yazının odak noktası
Uvi-Strauss'un brikolaj [yaptakçılık] ve mühendislik söylemle­
rini birbirinden ayırması, brikolajı anlama yönelik sistemli ol­
mayan ya da yarabcı bir yaklaşım, kültürel bir uygulamarun ya
da edebi bir metnin önceden düşünülmeden üretilmesini sağ­
layan, neyin "işe yaradığını" görmek üzere elde ne varsa onu
kullanan bir yaklaşım olarak betimlemesiydi. Buna karşılık,
mühendislik (ya da bilim) söyleıni, mühendisin ya da bilim­
insarun bir sorunu deneme yanılmayla değil, akla dayalı dü­
şüncenin kah bir şekilde uygulanması aracılığıyla çözmesini
sağlayan değişmez kurallara ve esnek olmayan analiz yöntem­
lerine göre ilerler. Bu şekilde mühendis ya da biliminsaru kendi
söyleminin yazan, bir düşüncenin, bir kuramın ya da bir çözü­
mün tek atası olarak görünür. Ama Derrida'nın da savunduğu
gibi, yarahcı ve akılcı düşünme arasındaki bu ayrım, akılcılığı
birinci sıraya alıp yarahcılığı özel ya da eklentisel bir vaka dü­
zenine havale ederek onları ayıran bir belirleme yapısına daya­
nır. Yine de, eğer genel olarak yarahcı düşüncenin bir biçiıni

olan brikolaj genel bir düşünce tarihinden düşünce ve kavram

ödünç almaya zorunlu kalıyorsa, o zaman brikolaj kesinlikle her
söyleme özgü bir şeydir. Bu durumda mühendisin mutlak ola­
rak yarabcı olmayan akılcılığı brikolajın yarathğı bir "ınit" olur
(WD, 285).
Bir kez daha ayrımın yapısının -burada brikolaj ve mühen­
dislik söyleıni (ya da yarahcı ve akılcı düşünce) arasındaki ay-
206 yapı

rımın yapısının- aynı zamanda iki yönde hareket ettiği anlaşılır.

Levi-Strauss'un kendisi bu çifte hareketle ensest yasağı "skan­
dalı" dediği şeyde karşılaştı, ama onu görmezden geldi. "Skan­
dal" her kültürün ensesti yasakladığını kabul etmekten kay­
naklanır (bu nedenle bu yasaklama evrenseldir, doğanın ya­
nında yer alır), yine de bu yasağın kendisi (bir yasak ya da bir
kural olarak) kültüreldir. Bu şekilde ensest yasağı doğayla kül­
tür arasındaki ayrımı, her zaman "geleneksel kavramlar saha­
sında" (WD, 283) sayılmış olan bir ayrımı skandallaştırır. öy­
leyse ensest yasağıyla skandallaştırılan bütün bir düşünce saha­
sıdır, metafiziğin sahasıdır; yalnızca doğa-kültür karşıtlığının
yapısı değildir: Ensest yasağının yapısı metafiziğin yapısı içinde
düşünülemez. Tam da bu yasağın skandal yapısı, geleneksel
kavramların oluşumunu -"onların olanaklılık koşulu" (WD,
283) ve bu nedenle de yapının metafizik yapısının olanaklılık
koşulu olarak- hem aşar hem de önceler. Böylece, doğa-kültür
karşıtlığının "skandal" ayrımının doğayla kültür arasındaki
herhangi bir yapısal ya da metafizik ayrımın kavramsallaştırılma­
sından önce geldiği anlaşılır. Yani skandal çok derinlere uzanır.
"Belki de bütün felsefi kavramsallaştırmanın, doğa/kültür kar­
şıtlığıyla uyumlu olan bu kavramsallaştırmanın, bu kavram­
sallaştırmayı olanaklı kılan şeyi, yani ensest yasağının köke­
nini, düşünülemeyenin sahasında bırakmak üzere tasarlandığı
söylenebilir" (WD, 283-284).
Çifte hareketi içinde, ensest yasağı (doğaldır çünkü evren­
seldir, kültüreldir çünkü yasaklayıcıdır) metafiziği skandallaştı­
rır. Kararlaştınlamazlığı içinde, bu yasağın yapısı bir merkez
ya da köken açısından anlaşılamaz . Derrida'nın söylediği, "mer­
kez" ve "köken" gibi kavramların olanağını koşullayan şeyin
bu kararlaştırılamazlık -ensest yasağının kararlaştırılamaz ya­
pısı ya da kararlaşhnlamazlığın yapısı- olduğudur. Başka deyişle,
merkezler ve kökenler hiçbir zaman daha en baştan öylece
orada değildir; kararlaştırılamazlığın çabasını öncelemek ye­
rine, ondan devam ederler. Bu da yazının sözle olan karşıtlığı­
nın yapısından önce gelmesi gerektiği yolundaki savı tekrarla-
yapı 207

maktır. Aynı şekilde, kültür de doğayla olan karşıtlığının yapı­

sından önce gelmelidir. Bu tür bir sav yalnızca metafizik ala­
nından "skandal" olarak görünür; orada yapının çifte hareketi
yapının temel ve bu nedenle de yapısökümlenemez olduğu dü­
şüncesiyle gizlenmektedir. Ama aslında yapıyı ya da yapının
yapısallığını varlığın yapısökümlenmesi olanağına açan şey,
yapının kendi içindeki bir açıklık ya da harekettir. Yapı, çifte
hareketi içinde belli ölçüde bir "esneklik" ya da "oyıın" içerdi­
ğini gösterir, tıpkı en sıkı şekilde vidalanmış bir motorda ya da
en gergin ipte bile hep hareket olması gibi. Bu "oyıınun hare­
keti", Derrida'nın ifadesiyle "eklentisel/iğin hareketidir" (WD,
289) ve o da her karşıtlığı yapılandıran olasılık koşuludur. Bu
nedenle yapının yapısallığı eklentiseldir. Bunun anlamı bundan
sonra bir sözcük ya da bir kavram olarak yapıyı reddetmemiz
gerektiği ya da onu terk edebileceğimiz değildir. "Metafiziği
sarsmak için metafizik kavramından kurtulmanın bir anlamı
yok" diye hatırlatır Derrida. "Bu tarihe yabancı olan bir dilimiz
-bir sözdizirnirniz, sözlüğümüz- yok" (WD, 280). Yapısöküm
metafizik karşıtı değildir öyleyse, postyapısakılık da yapısalcı­
lık karşıtı değildir. Derrida'nın metafizik yapı kavramını post­
yapısala yordamla yeniden düşünmesinin amacı da, bu kav­
ramın, başka her kavram gibi, mevcudiyetin yapısökümle­
nemez olarak görülmesinin zorunlu olmasına dayandığını gös­
termektir. Metafizik bu zorunluluğa, eklentisellik hareketine
(yapının oyıınuna ve yapının içindeki oyuna) olan bağımlılığını
önleyen bir zorunluluğa dayanır; bu da yapısökümün neden
kendisini mevcudiyetin hep yapısökümlenebilir olduğunu ve
�leştirel, siyasal ve başka birçok nedenle- hep yapısökümlen­
rniş olması gerektiğini göstermeye adadığını açıklar. Ayrıca
bkz. APORIA, AYRAM, KENDİNE ÖZGÜ, METİN, ÖZDEŞ­
LİK, SÖZMERKEZCİLİK, TEKRARLANABİLİRLİK, VARLIK.)
208 yapısöküm

yapısöküm [ing. deconstruction; fr. deconstruction) Eğer bir

süt şişesini kımuzıya boyarsam, onu "yapısökümlemiş" olmam.
Eğer hrnaklarımı boyarsam, cinselliğimi "yapısökümlemiş" ol­
mam. Eğer meclisteki solun başarısızlıklarını protesto etmek için

muhafazakarlara oy verirsem, siyaseti "yapısökümlemiş" ol­

mam.
Yapısöküm her ne olursa olsun (eğer hiç "olmuşsa" zaten),
bir uyuşmazlık, muhalefet ya da ilkeli bir direniş tutumuna in­
dirgenemez. Aslında yapısökümün ne olamayacağının listesi az
çok sonsuza dek uzatılabilir. Yapısöküm, sözgelimi, ister "genel
anlamda ister Kantçı anlamda" (LJF, 273) bir eleştiri biçimi de­
ğildir; bir yöntem ya da bir kuram değildir; bir söylem ya da bir
işlem değildir. Yapısökümü tanımlanması olanaksız bir şeymiş
gibi göstermek için yapısökümle ilgili olumlu ifadeler kullan­
maktan kaçınmanın bir yolu değil bu. Bir anlamda tanımlan­
ması olanaksız bir şeyken, bu olanaksızlık yapısöküm açısın­
dan, bir konum benimsemenin ya da bir seçimde bulunmanın
güç olması yüzünden değil, tam anlamıyla "olan" her şeyin
olanaksızlığı yüzündendir. Bir bakıma yapısöküm, "olan" her
şeyin otoritesinin veya belirleyici iktidarının reddedilmesinden
başlar ya da basitçe genel olarak otoritenin reddinden başlar.
Bu tür bir reddetme aslında bir konum sayılabilse de, yapısö­
küm bunu bir tür "tercih" olarak görmez. Yapısöküm bir şeyin
mevcudiyetini yapısökümlemeyi, sanki şeyleri yapısökümlene­
bilir olarak görmeyi tercih etmeyi seçebilirmiş gibi, tercih etmez
ya da seçmez. Yapısöküm bir şeye, ona yapısökümleme görü­
şüyle "uygulanabilecek" bir "yöntem" değildir. Eğer şeyler ya­
pısökümlenebiliyorsa, zaten şeyler olarak yapısökümlenebilir­
dirler. Derrida'nın yapısökümün bir tanımını yapar gibi olduğu
zamanlardan birinde dediği gibi, yapısökümün herhangi bir
şeyi içerdiğini söylemek onun " 'olanın' otoritesini yapısöküm­
lemeyi, sarsmayı, yerinden etmeyi, ayırmayı, koparmayı, 'çığı­
rından çıkarmayı"' içerdiğini söylemek olacaktır (TOJ, 25). Öy­
leyse, daha önceki bir yorumun tersine, bir süt şişesini kırmı­
zıya boyamanın yapısökümleyici olabileceği söylenebilir belki
yapısöküm 209

de; çünkü bu bir süt şişesinin özsel olmamasının ne "oldu­

ğunu" göstermeye yardımcı olabilir: Başka deyişle, bir süt şişe­
sinin renksiz olması özsel değildir. Bunu göstermek, genel ola­
rak, siyaset, varlık, doğruluk ve benzeri şeylere yönelik sabit
düşüncelerle ilgili belirli bir öz ya da özdeşlik kavramının gö­
rünüşteki geçirimsizliğini açmaya ya da sarsmaya yardımcı
olabilir. Ama eğer bir süt şişesini kırmızıya boyama örneğini bir
yapısöküm örneği olarak kullanabilirsek, o zaman yapısökü­
mün aynı anda her şey ve hiçbir şey olduğunu (Derrida'nın
"Japon Bir Dosta Mektup"ta• gösterdiği gibi) kabul etmek zo­
runda kalırız. '"Yapısöküm X'tir' ya da 'yapısöküm X değildir'
türünden bütün önermeler daha en baştan işin özünü kavra­
maktan uzak kalır" diye yazar Derrida; çünkü yapısöküm özsel
bir özelliğe, hedefe ya da biçeme indirgenemez (LJF, 275).
Yapısöküm için özsel olan şeyin onun "pozitif olmaması" ya da
"özsel olmaması" olduğunu da söyleyemeyiz. Her sözcük gibi
(ve aynı şey her şey için söylenebilir) yapısöküm de "değerini
bir olanaklı ikameler zincirine kaydedilmesinden alır" (a.g.y.).
Yani, hep bir bağlam içinde olan yapısöküm sözcüğü, ayram,
pharmakon, iz, ek, zar, tekrarlanabilirlik, parergon gibi "başka
sözcüklerin yerini alır ve kendini onlar tarafından belirlenmeye
bırakır" (a.g.y.). Yine de yapısöküm için, başka sözcüklerle olan
ayrımsal ilişkilerinde özsel olduğu söylenebilecek herhangi bir
şey yoktur. Bunun böyle olması, sözlükteki her sözcüğiin ta­
nımladığı şey olması, sanki bir şekilde her tanım kendi başına
anlamlı sayılabilirmiş gibi olması anlamına gelir.
Deneme amaçlı düşünüldüğiinde, yapısöküm şeylere ne "ol­
duğudur" denebilir. "Yapısöküm" diye yazar Derrida, "üzerine
düşünmeyi, bilinçliliği ya da bir öznenin, hatta modernliğin ör­
gütlenmesini beklemeyen bir olaydır . Kendi kendini yapısöküm­
ler. Yapısökümlenebilirdir [Ça se deconstruit]" (LJF, 274). Bu neden-

• Bu yazı Toplumbilim dergisinin "Jacques Derrida Özel Sayısı"nda

(Ağustos 1999, sayı: 10) Medar Ahcı ve Mehveş Omay çevirisiyle ya­
yımlanmışhr. (y.h.n.)
210 yapısöküm

le yapısökümü sözgelimi okumanın ya da yorumun, bir met­

nin, bir konunun, bir nesnenin ya da bir sorunun "dışından"
bir yerden getirilip o şeyin "içine" uygulanabilecek bir genel
kuram ya da yöntem olarak düşünemeyiz. Yapısöküm tam ola­
rak bizim bu iç-dış ilişkilerinin zaten hep yapısökümün "için­
de" olduğunu görmemizi (ve elbette söylememizi) sağlayan
şeydir. Bir anlamda, yapısökme bir ikili karşıtlığın yapısöküm­
lenebilirliğinin ya da herhangi bir için bir dışla ilişkisinin vb.'
nin nedeni olmadığı sürece, yapısöküm bizim "yeni" bir şey
görmemize ya da söylememize yardımcı olmaz. Ama elbette,
sözgelimi her ikili karşıtlığın, zaten yapısökümün içinde ol­
duğu kabul edilirse, herhangi bir ikili çiftin terimlerinin mutlak
ve a priori bir ayrıma göre görülmesini gerektiren bir anlayış
tarzına geri dönmek mümkün değildir. " İki terimden biri öte­
kini (belitsel, mantıksal vb. açıdan) yönetir ya da daha iyi bir ele
sahiptir" diye yazar Derrida, geleneksel terimlerden ya da ikili
karşıtlık terimlerinden herhangi birine gönderme yaparak (P,
41) ve bu açıdan karşıtlık hiçbir zaman tarafsız bir ayrımın dü­
zeninde değil daima "şiddetli bir hiyerarşi"de yer alır (a.g.y.).
Öyleyse, yapısöküm çalışması denen şey, "iki aşamalı bir prog­
ram" a ya da yorumun ardışık "aşamaları"na indirgenebilen
ikili bir hareketin zorıınluluğunu içerir. Bir kere daha, yapısö­
küm bir karşıtlığa sokulan bir şey değildir; her karşıtlığın ola­
naksız olanaklılık koşuludur, bu ister erkek-kadın, ister söz­
yazı, ister iç-dış vb. karşıtlığı olsun. Bu nedenle yapısökümün
"ikili hareketi" (ya da yazısı), hem içe kapatılması ya da bash­
rılması herhangi bir ikili çiftin terimleri arasındaki ayrımın "ta­
rafsızlığını" belirleyen hiyerarşik ilişkinin tersine çevrilmesini
hem de Derrida'run deyişiyle -aslında bir kavramın kavramının
bile, bir şey hakkında "onun" var olduğunu söylememizi sağ­
layan bir mevcudiyet-olarak-ayrım düşüncesine bağlı olmasın­
dan ötürü gerçekten bir "kavram" olmayan- "yeni bir 'kavra­
mın' baskın yaparak ortaya çıkışını" içerir. "Bu ikili ve kesin­
likle katmanlı, yerinden çıkmış ve yerinden çıkartan yazı aracı­
lığıyla, yükseği aşağı getiren tersine çevirme ile arhk eski dü-
yazı 211

zene katılamayacak olan, hiç katılamamış olan bir kavramın,

yeni bir 'kavramın' baskın yaparak ortaya çıkışı arasındaki
mesafeyi de işaretlemeliyiz" (P, 42). Derrida'nın burada yapısö­
kümün karşıtlıklara "yaptığı" bir şeye değil, karşıtlıkların "ken­
di" içlerinde ne olduğuna gönderme yaptığını tekrar etmek
önemlidir. Sözgelimi, söz-yazı karşıtlığı örneğinde, Derrida ya­
zının sözden önce geldiğini gösterir, böylece standart sıradü­
zeni tersine çevirir. öyleyse, karşıtlığın dayandığı şey yazının
özgünlüğünün (kökeninin) bastırılmasıdır. Ama elbette yazının
sözden önce geldiğini bir kez kabul ederseniz, artık "yazı"yı
ona bir karşıtlığın yapısı içinden atfedilen kavramsal sınırlar
açısından düşünemezsiniz. Yeni bir yazı "kavramı" düşünmeye
çalışmanız gerekir, bu kavram asla "eski düzen"in terimlerine
göre tam anlamıyla bir kavram olamasa bile. Yani yine asıl
konu (bir kavram olamayacak olan) bu yeni kavramın beklen­
medik ya da özgün olmak anlamında "yeni" olmuş bir şey ol­
mamasıdır. Zaten "orada olacaktı"; zaten oluyor olacaktı. "Ya­
pısökümü" diyordu Derrida son zamanlarda, "-bir kuram, bir
ekol, bir yöntem, hatta bir söylem, hele benimsenebilecek bir
teknik bile olmayan- dipte olan ya da meydana gelen bir şey ola­
rak tanımlama fırsatı buldum" (TOJ, 17). Başka deyişle, hoşu­
nuza gitse de gitmese de, yapısöküm olan bir şeydir! (Ayrıca
bkz. APORIA, KÖKEN, METAFİZİK, SAÇILMA, SESMERKEZ­
CİLİK, SÖZMERKEZCİLİK.)

yazı [ing. writing; fr. ecriture) Bu cümleyi yazmaya başlarken

nasıl sona ereceğinden kesin olarak emin değilim. O cümleyle
(ya da herhangi bir cümleyle) nereye varacağımı bilmemin tek
yolu kristal bir kürem olması, bir şekilde geleceği görebilmem
olurdu. Kehanete inanmadığımdan, kimsenin de daha olmamış
olanı görebileceğini sanmıyorum. Kaldı ki, ne zaman biri bir
cümle yazmaya otursa (ya da zihninde bir cümle kurmaya
kalksa), son gelecek olan bir şey olarak kalır; daha sonra ne
212 yazı

"olursa" olur, başlangıçla son arasındaki aralık sadece saniye­

den az sürse bile.
Elbette cümleler dilbilgisi kurallarına uymak zorundadır.
Her cümlede başlangıçla son arasında hep bir ilişki vardır, bir
cümleyi zırvalar gibi bitiremezsiniz. Ama bu kurallar hiçbir
zaman başlangıcın sonu belirlemesini sağlayacak kadar sınırla­
yıcı değildir. Hep bir sürpriz öğesinin hesaba kahlması gerekir
- bir cümlenin yazmaya başladığınız zaman ya da okumaya
başladığınız zaman hiç tahmin edemeyeceğiniz şekilde sona
ermesi şansı vardır.
öyleyse yazıya ister yazarların ister okurların bakış açısın­
dan bakalım, yazının tanımlayıcı özelliklerinden biri onun et­
kilerinin hiçbir zaman tam anlamıyla denetlenebilir olmaması­
dır. Yazmak ya da okumak beklenmedik ya da şansa bağlı et­
kilerin olanağına açık olma konumunda olmaktır. Bu olanak
edebiyatta kullanılır, ama aynı zamanda genel olarak yazıyı ko­
şullar. Sonunda yazıya dökülen her şey (bir şiir, bir haber ya­
zısı, bir devlet raporu vb.) yazıya yol açmış olduğu söylenebile­
cek olan göndergesinden, şeyin kendisi denen (bir duygu, ger­
çek-tarihsel bir olay, toplumsal-siyasal bir durum vb. biçimin­
deki) şeyden hep belli bir mesafede durur. Yazıyla (sözgelimi)
gerçeklik arasındaki bu yarığın zorunlu olması hem övgü hem
de şaşkınlık nedeni olarak görülür: Edebiyat açısından iyi bir
şeydir bu, gerçeklik hakkında farklı bir şekilde düşünmek için
imgelem sınırlarını zorlayan birçok retorik ve biçem olanakla­
rına yol açar; ama başka her açıdan gizil olarak kötü bir şeydir,
çünkü gerçekliğin "asıl doğası"nın yanlış yorumlanma sına ve
yanlış anlaşılmasına yol açabilir. Yani yazıyla gerçeklik arasın­
daki yarık imgelemsel amaçlar için kullanılabilecek bir şeydir,
ama onun dışında, önsel bir doğruluk "içerdiğini" öne süren
herhangi bir yazı (sözgelimi felsefi yazı) için aşılması gereken
bir tehlike ya da sorun demektir. öyleyse John Donne açısından
(on yedinci yüzyıl başlarında yazılmış olan "A Valediction:
Forbidding Mourning" şiirinde) iki sevgili arasındaki ilişkiyi bir
pergelin iki ucuna benzetmek, aşıklar birbirinden ayrıyken bile
yazı 213

aşklarının onları bir çember içine çektiğini söylemek uygundur,

ama başka birçok bağlamda bu düşünce yersiz bir süsleme, gi­
zil olarak yarulhcı ya da "dilbilgisine aykırı" bir şey olarak gö­
rünür.•
Edebiyat denen şeyde, yazının kendisine ilgiyi gösteren dü­
zeyinde çektiğini söyleyebiliriz. Buna karşılık edebiyat olarak
yazıya, gösterene kendi özel mülkiyeti ya da kendine özgü nes­
nesi olarak ilgi gösterme izni verilıniş ya da bu hoşgörül­
müşken başka yazı biçimlerinin kendilerini böyle bir ilgiden
uzak bir şekilde tanımlamaları daha doğru bulunmuştur. Fel­
sefi yazı durumunda, gösterene yönelik bir ilgi kesinlikle önce­
likler arasında değildir. Tersine, felsefi yazının temel kuralı
göstereni olabildiğince saydam kılmaktır, onun tek işlevi ilgiyi
gösterilene odaklamakhr (tabii Nietzsche burada önemli bir is­
tisna). Ama Derrida'nın ısrarla belirttiği gibi, edebiyatla diğer
yazı türleri arasındaki ayrım bir düş yarahr; "sıfır derece" tem­
sil düzeyinde işleyen bir yazı biçimi olanağı denebilecek bir şe­
yin düşü. Başka deyişle, edebiyatın gösterene sahip çıkmasına
ne kadar izin verilirse, (sözgelimi) felsefenin ayrı bir yazı biçimi
bulması, yazıyla gerçeklik (ya da mevcudiyet) arasındaki yarığı
kapatmanın bir yolunu bulması daha mümkün görünür. As­
lında o yarığı kapatmak olanaksız olduğundan, felsefe ancak
kendisini edebiyattan uzak tutacak şekilde, kendisini yazıdan
uzaklaşhrmış görünme umuduyla yazılabilir. Kısacası, felsefe
yazıda edebiyahn kullandığı her şeyi bashrır.
Bunun ortaya çıkardığı şey edebi ve düz anlamlı arasındaki
ayrım gibi bir şeydir, ama onu ortaya çıkaran şeyin felsefenin
gösterene ilgi çekmekte (yazı olarak kendisine ilgi çekmekte)
uzmanlaşmış görülen türden yazıyla ilişkili her şeyi bastırması
olduğuna dikkat etmek gerekir. Yine de yazı geleneksel olarak

• Burada John Donne'un sevgilisini pergelin sabit ucuna, kendisini de

çemberi çizen hareketli ucuna benzeten şiirine ve aynca Donne'un şiir­
lerinde kullandığı "metafizik düşürune" olarak kavramsallaştınlabilecek
birbirinden oldukça ilgisiz, normalde birbiriyle ilişkili olmayan sözciik­
leri bir araya getirme tekniğine gönderme yapılmaktadır. (y.h.n.)
 .ı ı .ı yazı

namevcudiyet açısı ı u l . ı ı ı . ı ı ı l,ı�ılırken (göndergenin namevcudi­

yeti ve yazan ı.. ı ,: ı ı ı ı ı ı ı ı.ıınevcudiyeti), yazının tanımlayıcı na­
mevcudiy<'tlı•ri gı ısl l'renin namevcudiyetine kadar uzanmaz.
Yazıdaki ı.;i b l ı • n · ı ı i n ve yazı olarak gösterenin kalıcılığı, ne felse­
fenin nı• ı l ı • l ıı•rhangi türden bir yazının "aşmayı" umut edeme­
yect•�i h i r �··ydir. Bu nedenle gösterenin yazıdaki (ve yazı ola­
rak) ı.. . ı l ı n lığı felsefeye dışsal değildir, bir bakıma daima felse­
fl'll i ı ı kl•ndisinin içindedir; felsefeyi yazının mutlak ötekisi ola­
ra k " kendisi"nden ayırır. Bunun anlamı felsefenin herhangi bir
özdeşliği olmaması değildir; onun mutlak bir iç-dış ayrılığı açı­
sından tanıml anmış bir özdeşliği olmadığıdır. Aslında felsefe­
nin bir özdeşliğe sahip olmasını sağlayan şey, tam da bu ayrılı­
ğın -ya da ayrımın- karşıtlık içermeyen ya da mutlak olmayan
doğasıdır. Felsefenin özdeşliği onun yazı biçimindeki ötekisine
özdeş olmamasına -ya da ondan ayrı olmasına- dayanır. Onun
özdeşliği ayrıma dayanır.
Buradan yola çıkarak genel bir ayrımın tikel her ayrımın
oluşumundan önce geldiğini ve Derrida'nın bu genel ayrıma
yazı adını verdiğini (ama ayram, saçılma, eklentisellik ve iz
gibi başka adlar da kullanır) söyleyebiliriz. Felsefeyle edebiyat
arasındaki ayrılık nereden gelir? Bir karşıtlığın yap ısından gelir
(ya da onun içinde tutulur): Felsefenin özdeşliği ya da kendine
yeterliği onun edebiyattan ayrımına dayanır ve tam tersi de ge­
çerlidir. Bu ayrımın -bu ötekine bağımlılığın- zorunluluğu fel­
sefe ya da edebiyatın "kendine yeterli" olması düşüncesiyle ya
da her birinin mevcudiyette zemin bulduğu düşüncesiyle çeli­
şir. Felsefe ve edebiyatta mevcudiyet eksikliği onların her birini
ötekine açar. Yani bu "eksik", aynı anda iki yöne işaret eden bir
alışveriş geçidi ya da bulvarı olarak işlev görür: Dıştaki-iç ve
içteki-dış. Bir temsil sistemi olarak yazıyla sürekli ilişkilendi­
rilmiş olan açıklık, akışkanlık, temelsizlik, belirsizlik böyledir.
Derrida'nın söz-yazı karşıtlığı tartışmasında öne sürdüğü
gibi, yazı hep sözü kopyalamanın bir teknolojisi olarak anlaşıl­
mıştır. Ne yazar ne de gönderge yazının "içinde"dir ve bu iki
namevcudiyet yazılı işaret ya da göstergenin yapısını niteler.
yazı 215

Ama Derrida yazının koşullarıyla ilişkilendirilen mevcut-ol­

mamarun, teknolojik biçimleri ne olursa olsun, bütün gösterge­
lerin olanaklılığını koşulladığıru öne sürer. Teknolojik olmayan
ya da gramatolojik olmayan bir gösterge diye bir şey yoktur.
Yazılı gösterge denen şeyin yapısını düşünün. Genel olarak
bir aralık bırakmayı içerir: Harfler arasındaki uzam sözcük bi­
çimlendirmeyi olanaklı kılar, sözcüklerin arasındaki uzam cüm­
le kurmayı olanaklı kılar vb. Yani bu uzamlar aslında verimli ya
da üretkendirler; aralık bırakma çalışmasını oluştururlar. Bu
çalışma uzamsal-zamansaldır: Yazılı işaretlerin dağılımı yal­
nızca bir sayfa ya da ekran üzerinde görünmez, aynı zamanda
zaman üzerinde görünür. Sözgelimi, bir cümle uzamsal-zaman­
sal olarak açılır. Sonu başından ayrılır ve tamamlanması onun
sonuna zamarundan evvel varmarun engellenmesi ya da erte­
lenmesi zorunluluğuna bağlıdır. Bu ayırma ve erteleme yoksa,
hiçbir cümle anlamlandıramaz. Ne de herhangi bir yazılı gös­
terge yapabilir bunu. "İç" gibi yazılı bir sözcüğün bir gösterge
olarak kabul edilmesi için, "ç"nin uzamda "i"yi izlemesi ve za­
,,
manda ondan sonra gelmesi gerekir. Ama ,,. ve "ç"nin de bir­
birinden ayrı olması gerekir, bu arada "iç" sözcüğünün de
"i"den sonra "ç" gelmeden önce bir sözcük ya da gösterge ol­
masının ertelenmesi gerekir. Elbette bu, bu kadarla kalmaz.
"İç"in Türkçe bir sözcük olarak anlam taşıması için, başka söz­
cüklerden ayrılması ve böylece hiçbir zaman kendi başına bir
sözcük olmaya ulaşmaması gerekir - onun "tamamlanması" ya
da "kendi kendini yapılandırması" sonsuza dek ertelenir.
Derrida'run bütün bunlar karşısında basit bir soru sorduğu
söylenebilir: Yazılı göstergeyi böylesine özel kılan nedir? Ayır­
ma ve erteleme, aralık bırakma çabası, mevcudiyetin namev­
cudiyeti - bunların hepsi genel olarak göstergenin yapısına ait­
tir. Yazılı göstergeyle sınırlı değildirler. Bu nedenle yazılı gös­
tergenin özel yanları denen şeyler (sözlü, yazılı, görsel vb.) her
göstergeyi oluşturan bir genel koşullar kümesinde yer alır. Ya
da bir bakıma bu genel koşullar, kalıcı hiçbir şeyin üretimine
yol açmadıklarından, göstergenin yapılanması düşüncesini, bir
216 yazı

"kendilik" ya da bir "birim"in gösterenin gösterilenle ilişki­

sinde yapılandığı düşüncesini çökertirler. Gösterilen hiçbir za­
man göstergenin "dışında" olmadığından, gösterilen denen her
şey aslında bir başka gösterendir. Öyleyse gösteren-gösterilen
ilişkisi, hiçbir zaman basitçe bir birleşme ya da yapılanına iliş­
kisi değildir; herhangi bir gösterenin bir gösterilene doğru ha­
reketinde iş başında olan bir ayrılma ya da bozulma etkisi hep
vardır. Yine bu özellikle yazılı göstergelerle ilgili değildir, genel
olarak bütün göstergeler için doğrudur. Her "gösterge" namev­
cut bir göndergenin izidir ve hiçbir zaman dar anlamdaki yazı
düşüncesine ait olan, ama (Derrida'ya göre) temsil-olarak-yazı
ve mevcudiyet-olarak-söz şeklindeki ayrılmadan önce gelmesi
gereken ayrımsal izlerin oyun ve hareketinin teleolojik, zaman­
sal ve uzamsal bir "sonu" olamaz.
Derrida'nın "yazısı" bu nedenle genel uzamsal-zamansal işa­
ret dağılımına (genel olarak aralık bırakmaya/aralamaya) gön­
derme yapar, yani sözlü-olmayan göstergelerin "temsili" olarak
anlaşılmasını sağlayan sözde-aşkınsal koşula. Bizi genel yazı ya
da aralama hakkında düşündürmenin bir amacı da, bizi, temsi­
le ait düşüncelerden, her seferinde yeniden temsil edilen şeyin
mevcudiyeti ve önceliğini öne çıkaran düşüncelerden uzaklaş­
hrmakhr. Aynı şekilde, anlamlandırma düşüncesi de gösteri­
lenlere ve göndergelere, Saussure'ün karşı yöndeki iddialarına
karşın, belli bir mevcudiyet ve öncelik yükler. Öyleyse, kayıtlı
işaret ya da "gram"ın yapısı genel olarak göstergelere özgü ol­
duğu için, Derrida, bütün anlam-etkilerinin "göstergebilirnsel"
ya da "temsili" doğaya sahip olmayıp gramatolojik olan bir genel
ayrımlar sisteminin ürünleri olduğunu öne sürer. Bu şekilde
bütün göstergeler genel bir gramatoloji düzenine ait olur, böy­
lece hiçbir gösterge saf olarak gramatolojik olmayan ya da kay­
dedici olmayan bir gösterge olmaz. Yani sözgelimi görsel gös­
tergeler bile "yazılabilirdir." Derrida'nın yakın bir tarihte Sid­
ney seminerlerinden birinde söylediği gibi, "görsel sanat dedi­
ğimiz şey ne hiyerarşik bir tarzda söze dayalı söyleme tabi olan
ne de sözmerkezci felsefenin görsel sanatlar üzerinde dayat-
yazı 217

mak istediği otoriteyi sahiplenen bir yazı biçimidir" (DE, 22-23).

Yani görsel yazılabilirdir•, çünkü "hiçbir zaman tümüyle 'saf'
izlerden kurtulmuş değildir" (DE, 23). Bütün saflık dürtüleri yal­
nızca onları dürten şeyi kabul etme başarısızlığından kaynakla­
nabilir.

Onları dürten şey bir aralık bırakma/aralama, onların

saflıklarına ulaşmalarını önleyen bir khora' dır. Bu engel,
saf ve tam bolluğa ulaşmanın ve bu dürtünün tatmin
edilmesinin bu sının (ister görmeye ister dokunmaya ya
da duymaya yönelik olsun), yadsıyıcı bir başarısızlık ya
da bir tehdit değildir. Aynı zamanda bir şans, dürtünün
arzusunun bir açılışıdır. Bu engel dürtünün kendisinin
olanaklılık koşuludur. (a.g.y.)

Hem "bir şans" hem "bir açılış" sunan bir engel ne olabilir?
Böyle bir sorunun Derrida'run "yazı"yla kastettiği şeyi tanım­
lamadan tanımladığı söylenebilir. Metafizik olarak anlaşıldı­
ğında, yazı saflık ve mevcudiyetin (mevcudiyet olarak düşünce,
mevcudiyet olarak varlık vb.) gerçekleşmesini engeller, ama
Derrida'ya göre bu tam da saflık ve mevcudiyetin herhangi bir
güç ya da otoriteye sahip olabilmelerinin koşuludur. Saflık ve
mevcudiyet gramatolojik etkilerdir, genel bir yazının etkileridir.
Bu genel yazının dışında hiçbir şey yoktur ve bu genel yazının
içinde de saf ve mevcudiyet dolu hiçbir şey yoktur. (Ayrıca bkz.
METİN, POSTA METAFORU, SESMERKEZC İLİK, TEKRAR­
LANABİ LİRLİK, TELETEKNOLOJİ, YAPAYHAKİKAT.)

• Roland Barthes'ın metinleri sınıflandırmak üzere getirdiği, okunabi­

lir metin (texte lisible) ve yazılabilir metin (texte scriptible) ayrımındaki
"scriptible"ın İngilizceye çevirisidir. Burada kastedilen, değişik yazma
olanaklarına açık olan, bu açıklığı belli eden metin türleridir. (ç.n.)
218 yeni enternasyonal

yeni enternasyonal [ing. new intemational; fr. nouvelle inter­

nationale] Bu sahrlan yazdığım sırada "tarihin en istenmeyen
savaşı", başını Birleşmiş Milletler'in değil Birleşik Devletler'in
çektiği bir "gönüllüler koalisyonu" tarafından, uluslararası hu­
kuk çerçevesinde herhangi bir suçtan dolayı suçlu bulunmamış
olan bir ülkeye karşı yürütülüyor. Ama elbette "koalisyon" du­
rumu böyle görmüyor. Bağdat'a terör götürmek üzere kamuo­
yuna sunulan, ama kamuoyunun onayını alamamış olan ge­
rekçe, Irak'ın eski bir BM silahsızlanma emrine "uymaması"
olarak belirtiliyor. Öyleyse kamuoyunun desteğini ya da BM
onayını alamamış olmasına karşın, Irak işgali uluslararası des­
teğe sahipmiş gibi görünmek için gerekçesine bağlı kalıyor. Bu­
radaki sav şöyle: 1441 numaralı BM kararının belli bir yorumu
(kendine yontan, ikiyüzlü ya da yanlış denebilecek bir yorumu)
lrak'ın silahsızlanmayı reddetmesi durumunda Irak'a karşı as­
keri eyleme geçilmesine yetki veriyor. Ama "sorun" -uluslara­
rası bir milli devletler koalisyonunu temsil eden- Birleşmiş
Milletler'in kendi sözleşmesinin, uluslararası hukukun otorite­
siyle donanmış bir sözleşmenin şartlarının yerine getirilmesi
için çağrıda bulunmakta isteksiz olduğunun görünmesi. Bu ne­
denle küresel barış adına "zor" kararlar vermek üzere bir "yeni
enternasyonal" -Gönüllüler Koalisyonu- kurma zorunluluğu
ortaya çıkıyor.
Uluslararası bir ittifak bayrağı altında -içinde yalnızca Birle­
şik Devletler'in herhangi bir uluslararası güce ya da etkiye sa­
hip olduğu seçilmemiş, gayriresmi bir konfederasyon olsa da
bu- evrensel sorumluluk ulusal çıkarcılığın yerini alıyor. Ama
bu kullanıma göre "evrensel"in ne anlama geldiği (Derrida'nın
Irak'a karşı son kez "uluslararası" bir savaş ilanı yapıldıktan
kısa bir süre sonra belirttiği gibi), güce dayanan siyasetin te­
rimleriyle nitelenen, Dünya'nın Birleşmiş Milletler'i tarafından
değil Amerika Birleşik Devletleri tarafından tanımlanan belli
bir liberal demokrasi idealinin çıkarlarıyla sınırlı.
yeni enternasyonal 219

Çünkü şunun yüksek sesle söylenmesi gerekiyor, birile­

rinin, sonunda kendisini insanlık tarihinin ideali olarak
gerçekleştirmiş olan bir liberal demokrasi ideali adına
yeniden Hıristiyanlaşhrma cüretini gösterdiği bir zaman­
da [1990'ların başında) bunun söylenmesi gerekiyor:
Şiddet, eşitsizlik, dışlanma, açlık ve bu nedenle de eko­
nomik baskı dünyanın ve insanlığın tarihinde hiçbir za­
man bu kadar çok insanı etkilememişti. (SoM, 85)

Bu bağlamda, ilk Körfez Savaşı'ndan başlayarak Irak'a yö­

neltilmiş uluslararası onaylı ticari ambargolar evrensel sorum­
luluğun çıkarlarına nasıl bir katkıda bulunmuştur? Gönüllüler
Koalisyonu içinde yer alan milletlerden hangisi, bu ambargola­
rın yol açhğı, binlerce Iraklı sivilin ölümünün önlenmesinin tıb­
ben olanaklı olmasının sorumluluğu bir yana, ekonomik baskı­
nın sorumluluğunu üstlenecek? Bu milletlerden hangisi, Irak'ta
Kürtlere yapılan o açıkça belgelenmiş eziyeti şu vakte dek
unutmuş olma sorumluluğunu almaya hevesli? Hangisi Sad­
dam Hüseyin'in, birlikleri 1980'lerde İran'daki modem karşıh
teokrasiye karşı ya da Afganistan'daki Sovyet destekli komü­
nistlere karşı "özgürlük"ün yanında yer alırken, günümüzün
Yeni Enternasyonal'inin vicdanen borçlu olduğu (başka dev­
letlerin yanı sıra) Birleşik Devletler tarafından desteklendiğini
unutmuş olmanın hesabını verecek?
Derrida'nın (Marx'ın Hayaletleri'nde) SSCB'nin çöküşünden
sonra "liberal demokrasinin zaferi" çevresinde toplanan küresel
şirketler, güçlü milli devletler ve suç örgütlerinin "yeni enter­
nasyonal"inin ortaya çıkmakta olduğunun işaretlerini göster­
diği sırada Beyaz Saray' da bir başka Bush vardı. O dönemde
"yeni enternasyonal" adı açıkça dillendirilmiyordu, ta ki Fran­
cis Fukuyama'nın Tarihin Sonu ve Son insan (1992) adlı, "yeni
dünya düzeninin" ideolojisinin ideolojik görünmemesi için bü­
yük çabalar harcayan kitabı onun çoksatar manifestosu olana
dek. Derrida elbette, Gönüllüler Koalisyonu'nun, onun 1. Kör­
fez Savaşı'ndan sonra betimlediği ortaya çıkmakta olan "yeni
entemasyonal"in (kuşkusuz geçici de olsa) yan resmi adı olaca-
220 yeni enternasyonal

ğını öngöremezdi. Her ne kadar bu Koalisyon yakın gelecekte

dağılacak olsa da, bu "yeni enternasyonal"in ortadan kaybol­
duğu değil yalnızca kamuoyunun gözünden kaybolduğu an­
lamına gelir. Çünkü burada asıl nokta, "yeni enternasyonal"in
kendi adını, belli türden bir olay, uluslararası hukukun sözde
krizi biçiminde gerçekleşen bir olay ona "tiranlığa" karşı çıka­
rak "özgürlüğü" savunma fırsatı vermediği sürece açıkça söy­
lemeye cesaret edememesidir. Bu şekilde milli devletlerin (ama
yalnızca bunların da değil) çıkarları daha yüksek bir "uluslara­
rası" amaç altında gizlenmektedir. öyleyse, lrak'taki "insan
hakları" ihlali uluslararası adalete yönelik bir tecavüz olur ve
Irak rejiminin uyguladığı baskıların denetimsiz ve cezasız kal­
masına izin verildiği sürece, uluslararası hukukun krizine yol
açar. Bu koşullarda "yeni enternasyonal" kendi kendine, baş­
kalarını kurtarma adına savaşa gitmek gibi çürütülmesi olanak­
sız bir evrensel sorumluluk yükler. Ama yakın tarih zemininde
bu "evrensel" sorumluluk, aşırı seçmeci ve evrensel olmaktan
uzak görünmektedir, dahası bir olayın uluslararası bir tepki ge­
rektiren bir "kriz" olarak görünmesi için ne olması gerektiği
gibi bir soruya yol açmaktadır. Sözgelimi kimse, Çeçen nüfu­
suna yönelik acımasız kötü davranışları uluslararası adaletin
çiğnenmesi olarak yorumlanabilecek (ve böyle yorumlanması
gereken) Rusya'yla savaşa girmek üzere bir "gönüllüler koalis­
yonu" kurmak gibi evrensel bir sorumluluk hissetmiyor. Bu
neden bir olay olarak görülmüyor? Bu neden uluslararası hu­
kukun bir krizi olarak görülmüyor? ABD ya da başka herhangi
bir millet neden kendini Pinochet yönetimi altındaki Şili'nin
"ötekilerini" kurtarmaya mecbur hissetmedi; bir başka 11 Ey­
lül' de, bu kez 1973'te gerçekleşen bir askeri darbenin ardından
binlerce Şili yurttaşı işkence görüp öldürüldüğü zaman neden
bunu yapmadı? (Hayır, takvim hiçbir millete ait değil.) 1970'ler­
de, Kamboçya'da, ABD'nin dost olduğu Kızıl Khmerler yöne­
timinin başındaki Pol Pot'un sapıkça suçları söz konusuyken
neredeydi bu insan haklarını savunmaya yönelik evrensel so­
rumluluk, milyonlarca insan kendi hükümetleri tarafından kat-
yeni enternasyonal 221

!edilirken neredeydi bu sorumluluk? Endonezya' da Suharto yö­

netiminde ya da Nikaragua'da Somosa'nın diktatörlüğünde
başka ötekiler birazcık olsun uluslararası destekle kurtulabile­
cekken, bu gönüllüler koalisyonları neredeydi?
Derrida'nın Irak işgalinden çok uzun süre önce söylediği
gibi, "bu uluslararası hukuk krizleri aracılığıyla bir 'yeni enter­
nasyonal' aranıyor" (SoM, 85), ama bir olayın bir "kriz" sayıl­
masının ne anlama geldiği fazlasıyla yoruma açık olarak kalı­
yor. Evrensel sorumluluk kılığındaki "yeni enternasyonal" re­
toriğinin bir göz boyama olduğu belli. Çünkü daha o zaman, on
on beş yıl kadar bir zaman önce, Derrida şunları yazıyordu:
"Piyasanın, 'dış borcun', teknik-bilimsel, askeri ve ekonomik
eşitsizliğin hukuku günümüzde, bütün insanlık tarihinde daha
önce hiç görülmemiş ölçüde egemen olan türden canavarca bir
eşitsizliği sürdürdüğii sürece yetersiz, bazen ikiyüzlü ve her
koşulda biçimci ve kendi kendisiyle tutarsız olarak kalacak olan
bir insan hakları söyleminin sınırları daha şimdiden geçersiz­
leşmiştir" (a.g.y.).
Derrida'nın "yeni enternasyonal" eleştirisini Marx'a borçlu
olduğu tartışmasız bir gerçektir. Kendi deyişiyle, "hukuksal
olanın sözde özerkliğini eleştirmek ve uluslararası otoritelerin
güçlü Ulus-Devletler, teknik-bilimsel sermaye, simgesel ser­
maye ve finansal sermaye, Devlet sermayesi ve özel sermaye
yoğunlaşmaları tarafından fiilen ele geçirilmesini sonsuzca kı­
namak için Marksist 'ruhtan' esinlenebiliriz hala" (a.g.y.). Ama
aynı zamanda Derrida bu Marksist "ruhtan", "yakınlık, acı ve
umut bağlantısı" (a.g.y.) diye adlandırdığı "yeni entemasyo­
nal"in olanaklı bir başka biçiminin ortaya çıkmasına yönelik
tahminde bulunma esini de alır. Bu "yeni enternasyonal" "ku­
rumsuz bir ittifak" olacaktır ve günümüzde "onun birden çok
işaretine sahibiz" (a.g.y.). Yinelersek Derrida " 1 1 Eylül"den,
"teröre karşı savaş"tan, Irak'a karşı yapılan "önleyici darbe" den
önce yazıyordu. Ama elbette, "resmi" savaş gerekçelendirmele­
rine karşı dünya çapındaki pek çok "gayriresmi" direniş biçimi
-halktan gelen, akademik ve siyasi direniş vb.- Derrida'nın bu
222 yeni enternasyonal

başka "yeni enternasyonal" düşüncesine ışık tutabilir. Sözge­

limi, dünyanın dört bir yanındaki şehirlerde yapılan o büyük
halk gösterilerini düşünün: Onları örgütlemekten sorumlu par­
ti, kurum ya da lider nerede? Bu gösteriler, öyleyse, "kurumsuz
bir ittifak"ın "eşgüdümsüz, partisiz, ülkesiz, milli topluluksuz
(herhangi bir milli belirlemenin önünde, uzağında ve ötesinde
Uluslararası), yurttaşlıksız, bir sınıfa ortak aidiyetten uzak bir
ittifakın" (a.g.y.)- işaretlerinden biri değil mi? Dahası, İnternet
üzerindeki bütün o siyasi hicivlerin arkasındaki örgütleyici güç
nedir? Bütün o alaycı resimlerin, ses dosyalanrun, fıkraların
(Muhabir: Ama onların kitle imha silahlarına sahip olduğunu
nereden biliyorsunuz? Pentagon görevlisi: Faturaları saklamış­
hk.), karikatiirlerin, kısa videoların vb.'nin, hatta Bush ailesinin
Suudilerle (özellikle de bin Ladin'lerle) yaphğı ticaretin tarihini
veren bütün o sitelerin, Gore Vida! ve Norman Mailer gibi
yazarların yaphğı çevrimiçi yorumların arkasındaki örgütleyici
güç nedir: Kim sorumlu bütün bunlardan?
Demek ki Derrida için iki "yeni enternasyonal" vardır -bir
bakıma karşıt güçler ya da ruhlar- ve bunların hangisini onay­
lamaya yöneldiği bellidir. Ama burada Derrida'run bir tür naif
popülizmi, halkçılığı savunduğunu düşünmemeye özen gös­
termek gerekir. Yeni enternasyonal'in ruhen Marksist biçimi
denebilecek şey duygusallığa dayanan ("kurums uz") bir ittifak
sayılmamalı, ama kuşkusuz "uluslararası otoritelerin fiilen ele
geçirilmesine" karşı koymayı istemek ve herhangi bir savaş ih­
tiyacı olduğu konusunda şüphe duymak için iyi duygusal ne­
denler vardır. Sonuçta "bir yakınlık, acı ve umut bağlanhsı"
olan bu başka yeni entemasyonal'in zorunlu bir "aidiyet" ko­
şulu olan belli bir duygusallığı dışladığı söylenemez. Ancak göz
ardı edilmemesi gereken şey, Derrida'nın (1864 yılında) Birinci
Entemasyonal'i, "Uluslararası İşçi Birliği"ni kurmuş olan Marx'
la olan bağlanh konusundaki ısrarıdır. Bu da intemette bulunan
bütün o eleştiri, çözümleme ve belgesel kanıtların, dünyanın
dört bir yanındaki gösterilerin, bilinçli ya da bilinçsiz "Mark­
sizm"in dışavurumları olduğunu göstermez. Bu başka yeni en-
yeni enternasyonal 223

ternasyonal bir "halk hareketi"ne indirgenemez ve resmi ya da

gayriresmi olarak "komünist" değildir. Ama yine de Derrida bu
"kurumsuz (ya da mevcudiyetsiz) ittifakın" belli bir Marksist
ruhla bağlanhlı olduğunu vurgular. Öyleyse ona (aidiyetsiz) ait
olabilecek herkes Marx'a borçludur; "sosyalist-Marksist Enter­
nasyonale, proletarya diktatörlüğüne, dünyanın bütün ülkele­
rindeki proletaryanın evrensel birliğinin mesihçi-eskatolojik
rolüne arhk inanmıyor ya da hiç inanmamış olsalar bile" (SoM,
86). Başka deyişle önemli olan koşul, inanç ya da bilinç değil,
esindir: Yeni enternasyonal'in dostları denebilecek olan kişiler
"Marx'ın ya da Marksizmin ruhundan esinlenmeyi sürdür­
mektedir" (a.g.y.). O esinlenme olmazsa "bir yakınlık, acı ve
umut bağlanhsı" olmaz, bu nedenle de toplumsal-siyasal seçe­
nekler yalnızca bugün nasılsa (solun parti siyaseti ya da sağın
parti siyaseti, Doğu'nun kültürü ya da Batı'run kültürü, Birleş­
miş Milletler enternasyonalizmi ya da Gönüllüler Koalisyonu
enternasyonalizmi vb.) öyle kalırlar.
Kısacası Marx'la olan bağlanh, "yakınlık, acı ve umut" bağ­
lanhsının saf duygusallık ya da kaba halkçılığa düşmesine en­
gel olur. Bu başka "yeni enternasyonalizm" işte bu nedenle ra­
dikal eleştiri olanağını açık tutar. "Bizim açımızdan" diye ilan
etmişti Marx 1 850 yılındaki bir Enternasyonal toplanhsında,
"mesele özel mülkiyeti yeniden düzenlemek değil, onu ortadan
kaldırmakhr; sınıf uzlaşmazlığını hafifletmek değil, sınıfları
ortadan kaldırmaktır; mevcut toplumu düzeltmek değil, yeni
bir toplum kurmaktır" ("Address", 64). Günümüzde (aynı ol­
mayan) bu "çağrı"ya kulak verecek olanlar [bu "ruh çağır­
ma"ya katılacak olanlar], diye vurgular Derrida, "kendilerini
yeni, somut ve gerçek bir tarzda ittifaka sokmak için" Marx'tan
esin almayı sürdürürler;

bu ittifak artık bir parti ya da işçi enternasyonali biçi­

minden uzaklaşıp uluslararası hukukun durumunun, Dev­
let ve millet kavramlarının vb.'nin (kuramsal ve uygula­
malı) eleştirisiyle bir tür karşı-çağrı biçimini alsa da, bu
224 yeni enternasyonal

eleştiriyi yenilemek ve özellikle de radikalleştirmek için

esin kaynağı daima Marx'hr. (SoM, 86)

Bir devrim siyasetini kalıcı hale getirmek için gereken, hatta

ve özellikle eğer bu devrimin siyaset kavramının "kendisinde"
gerçekleşmesi gerekiyorsa korunması gereken bağlanh budur.
Bu yeni enternasyonal, Marx'ın radikal değişim esininin (başka
araçlarla) sürdürülmesi, "duygusal" denerek bir yana bırakıla­
maz. O olmazsa -tersine- bugün geriye hiçbir şey kalmaz. (Ay­
rıca bkz. EVET, HAYALETİMSİL İK, KARARLAŞTIRILAMAZ­
LIK, MESİHÇ İLİK, ÖZDEŞLİK, SANALLIK, YAPAYHAKİKAT.)
z

zar [ing. hymen; fr. hymen] Erkeklerin zarı• yoktur; onlarda

>
"eksik" olan şey belki de budur. öyleyse belki de Derrida'nın a:ı
zar figürüne olan ilgisi kendi payına belli bir kadınlık düşünce­ n
.o
sini, (kadın "öznelliği" olarak anlaşılması zorunlu olmayan)
c
kadınlığın in medias res•• yapılandığını ya da sahnelendiğini, m
-n
yalnızca arada-bir-yerde olduğunu belirtir.
G'I
::I:
Kızlık zan [zar], neden türetilmiş gibi görünüyorsa onunla
kaynaşır: koruyucu ekran olarak, bekaretin mücevher .....

kutusu olarak, vajinanın ara bölmesi olarak, döl yatağı­ �

r-
nın önünde, bir kadının içi ve dışı arasında, buna bağlı
olarak arzu ve tatmin arasında duran o ince, görünmez 3::
z
peçe olarak zar. Zar ne arzu ne hazdır, ancak her ikisinin
o
de arasında bir yerdedir. Ne gelecek ne şimdidir, ancak
Q:
her ikisinin de arasında bir yerdedir. (D, 212-213).
"ı:J
::o
Demek ki, erkeklerin "eksiği" (ya da öznelliğin öznesi olarak vı
'(il
"erkek"teki eksik) tam da bu uzamsal-zamansal hareketin ya da -4
c:
C::
• Burada "zar" olarak çevirdiğimiz kavram "kızlık zan"na gönderme
<
yapmaktadır. (y.h.n.) -<
•• "Her şeyin ortasında" anlamına gelen Latince ifade. (y.h.n.) N
226

bu "zar" oyununun namevcudiyetinde, birlik, bolluk ve mev­

cudiyet açısından anlaşılan bir özne kavramı içinde yatıyor ola­
bilir. Bu tür bir eksik ya da namevcudiyet, yalnızca ayramın iş­
leyişini bashrmanın bir etkisi olabilir.
Ama erkekler zara sahip olmasa da, zar da kadınlara (ya da
kadına) ait değildir. Bu terimin Yunanca ve Latince etimolojisi­
nin izini süren Derrida, "kızlık zarı"nın (yalnızca insanların de­
ğil, aynı zamanda kuşların, balıkların ve böceklerin bedenleri
çerçevesinde) genel bir "perde" ya da doku anlamı taşıdığını ve
"dikme", "dokuma" ve "örme"yle ilişkili olduğunu öne sürer
(O, 213). Başka deyişle, bir kere daha, zar "türetilmiş göründü­
ğü şeyle kaynaşır" - zar bu etimolojik iz ve ayrunlann "doku­
ması" olur. Yani onun etimolojisi Derrida'nın "zaroloji" ya da
"zarografi" (a.g.y.) adını verdiği ve ona göre genel olarak bütün
etimolojiler için geçerli olan bir şeyi oluşturur. Her sözcük zar­
saldır; yani onun etimolojisi hep bir zarolojidir, öteki anlamla­
rın "dışarı"sı olarak belirlenebileceği mutlak bir merkezi ya da
kendine özgü anlamdan yoksun bir anlamlar dokusudur. "Zar"
sözcüğü örneğinin kendisinde (ve elbette zarsallığın işleyişi, bir
bakıma, bir "kendilik" düşüncesinin sınırlarını zorlamaktadır),
bu cinsel olan ve olmayan anlamlar arasına yerleşmiştir. Kadı­
nın "vajinal kısmına" bağlı değildir; çünkü iplikleri "kumaşa,
örümcek ağına, şebekeye, bir eserin metnine" (a.g.y.) uzanır.
Zar cinsel olan/olmayan bölünmesinin şu ya da bu yanına ait
değildir: O, bölünme (ara bölme) "olur." O, ağ, şebeke, metin
"olur."
"Zar bu nedenle bir tür kumaştır" diye yazar Derrida, Fran­
sız şair Stephane Mallarme'nin (1842-1 898) eserinden söz eder­
ken, ama bu vurgu genel olarak geçerlidir (a.g.y.). Onun onto­
lojisinin (eğer buna sahipse) doku-nduğunu [fabric-ated], on­
tolojik açıdan ince lifler, iplikler ve izlerden yapıldığını söyle­
yebiliriz. Derrida'ya göre zar açıkça ontolojik olan hrr şeve, ba­
kire olmakla olmamak arasındaki zaman ve uzam ıı; i bi, bıı n ıın
mevcudiyetiyle şunun mevcudiyeti arasındaki uzamsal-zaman­
sal aralık içindeki her şeye karşılık gelir. "Varlığın kıyısında"
 227

diye yazar, "zarın bulunduğu ortam hiçbir zaman olumsuzun

basit bir dolayımı ya da işleyişi olmaz; o, bütün ontolojileri,
bütün felsefe kırınhlarını [philosophemes], bütün diyalektik tarz­
larını alt eder ve bozar" (D, 215). Burada söz konusu edilen yine
Mallarme, ama genel olarak söylenen şey, zarın (bir bedenin,
bir eserin ya da başka bir şeyin) ne içinde ne dışında yer alma­
dığıdır. Peki o nerede "olur" ve ne "olur"? Marjinal olan bir şe­
yin ontolojisi ya da marjinin "kendisinin" ontolojisi tam olarak
nedir? Onun yeri ve zamanı nedir? Bir marjinin "orada olması"
nedir?
Burada önemli olan bu sorulara yanıt bulmak değil (metafi­
ziğin sunabileceği bir yanıt yok kesinlikle), bu soruların güçlü
sorular olduğunu görmek. Marjinin tuhaf ontolojisi (ya da söz­
de-ontolojisi) ne olursa olsun, mevcudiyet açısından yorumla­
namaz. Fakat eğer marjinler elimizde olmazsa, bir içi bir dıştan
nasıl ayırabiliriz? Bir matjinin ne tür bir şey olduğunu kesin
olarak söyleyemeyebiliriz, ama o kesinlikle bir tür bir şeydir. O
nedenle burada sorulan soruların gücünü kabul etmek ontolo­
jiyi "ontolojikleştirmekten uzaklaşhrmak" ya da en azından
onun otoritesini güçsüzleştirmektir. Marjin çalışmasının atfedi­
len bir iç (ya da bir dış) ontolojisi için önemli olduğunu kabul
etmektir bu. Peki ama, aynı zamanda bir etki olan bir ontoloji
nedir? - "kendisinden" önce gelen bir şeyin bir etkisi olan bir
ontoloji ne demeye gelir?
Bütün "marjinal" çalışmalar, herhangi bir için bir dışla iliş­
kileri üzerinde ve arasında işleme anlamında zarsaldır. Dişil
bedensellik gibi, bir penis "eksikliğine" indirgenemeyeceği öl­
çüde kızlık zarının "mevcudiyet"ine de indirgenemeyecek olan
bir örneği ele alalım. Ama aynı zamanda bir kadın bedeni bir
erkek bedeninden, kendi içinde marjinal olan bir zorunluluktan
gelen ayrılığıyla yapılanmışhr: Kızlık zarı mevcudiyetin eksik­
liği biçiminde mevcut olması gereken bir şeydir. Bu da, dişil
bedenselliği döl yatağı ya da kanal doğasına dayanan dişil öz­
nelliğini ötekine açıklık, benliği hem bölen hem de ona ait olan
bir açıklık açısından kavranması olabilir. "Aradaki ayrıma" de-
228

ğil, "zeminsiz" ya da sözde-aşkınsal "içteki ayrım" zeminine

dayanan öznellik, kendi kendini sökmeye ya da ontolojikleş­
tirmekten uzaklaşhrmaya başlar. "Eksiksiz insan" dan başka bir
şey olan bu özne, pek de bir özne sayılmaz. Ama eğer içerdeki
ayrımın, aradaki ayrımın zeminsiz zemini olduğu anlaşılırsa, o
zaman aslında, eksik olan öznenin "erkek" olduğunu söyleye­
biliriz. Penis eksikliği olan kadın değildir, kızlık zarı eksik olan
erkektir: Erkeğin öznelliği (yani öznelliğin kendisi) öz-ayrımın
olanak sunan gücü denebilecek şeyin herhangi bir tanınmasın­
dan yoksundur ya da onu bashrır. Kadının "eksiği" olumlu ve
üretkendir [pro-ductive'"'"'"J, öyle ki, erkeğin "tamlığı" düşüncesi
kökendeki bir kendi kendinden ayrılığın ya da içteki ayrımın -
bir düzeltmesi değil- bir sonucu olur. Bu kökendeki ayrım (ya
da ayram) elbette Derrida'nın sözün zeminsiz zemini olan yazı
ya da mevcudiyet olarak anlaşılan "varlık"la ilişkilendirdiği
şeydir (bkz. söz-yazı karşıtlığı). öyleyse Derrida için -arala­
rında ayram, iz, saçılma, kararlaştınlamazlık vb. gibi başka te­
rimlerin de yer aldığı bir diziyle birlikte- zar figürü yazının bir
tür "eşanlamlı olmayan" eşanlamlısı (ya da benzeşimi) olur.
Fransız yazar ve filozof Helene Cixous'nun dediği gibi "yazı,
benim olduğum ve olmadığım, nasıl olacağını bilmediğim, ama
kendimi içinden geçer gibi hissettiğim, beni yaşatan içimdeki
ötekinin barınağı, geçidi, girişi, çıkışıdır - beni parçalayan, ra­
hatsız eden, değiştiren içimdeki öteki; kim?" (Cixous, Reader,
42). Bu açıdan kadın olarak yazmak, bir bakıma, bir konumdan
çok bir hareket olan özne "konumundan" yazma anlamında,
"zarsa!" ya da "zarografik" biçimde yazmak olabilir.
Genelde peçe ya da doku olarak (özellikle yalnızca kadınlara
ait bir perde olmayan) zar, bir içle bir dış arasında bir tür
"uzam olmayanı" işgal eder; yine de aynı zamanda içlerle dışlar
arasındaki ayrımları belirlenmiş ayrımlar olarak belirlemeye

...... Yazar burada sözcüğü "pro-ductive" şeklinde ikiye bölerek "pro"

önekinin "bir konuya ait önemli ya da olumlu bir yan" anlamına gön­
derme yapıyor. (y.h. n . )
 229

yardımcı olur. Böyle bir hareket olmasa hiçbir konum olmazdı:

Hiçbir zaman "içte" bir yerden (sözgelimi, öznellikten) bir ko­
num alamaz ya da bir şeyin (sözgelimi, doğruluğun) "dışında"
durmakla suçlanamazdınız. Demek ki, zar figürü bu ekleme ve
ayırma, birleştirme ve bölme hareketini ya da çalışmasını ifade
eder; aradalığın ("arasında olma"nın) saptanamaz, belirlene­
mez "yerinde" ne olduğunu betimler. Burası yazının da yeridir;
çünkü yazı zaten daima niyetler ve etkiler, kayıtlar ve anlam­
landırmalar, yazarlar ve okurlar, mevcudiyet ve temsil vb. ara­
sında olan şeydir. Kızlık zarı gibi yazı da ontolojik açıdan peçe­
lidir; onun "orada olması" zar zor orada olanın düzenine aittir.
Mevcudiyet, varlık, özdeşlik; bunlar peçenin arkasında olarak
düşünülür, sanki daha baştan hep zaten yerlerindeymiş gibi.
Ama Derrida'nın söylediği şey, zarın öznellikten "sonra" gel­
mediği ve bedenle benlik arasında "aracılık" yapmadığıdır.
Yazı sözden sonra gelmez ya da bir öznenin niyetinin mevcu­
diyeti ile bu öznenin namevcudiyeti arasında aracılık yapmaz.
Ne yazı ne de zar bir sonradan etkidir ve yürüttükleri çalışma
bir aracılık düzenine değil, eklentisellik düzenine aittir. Ek,
zar, yazı; hepsi de, ürettikleri şeyi bölerek, sundukları şeyi aynı
zamanda silerek, mevcudiyet açısından anlaşılan bir özne kav­
ramının olanaklılığını açmaya çalışır. (Ayrıca bkz. APORIA,
FREUD, HAYALETİMS İLİK, HEDİYE, PHARMAKON, TEK­
RARLANAB İLİRL İK.)
 KAYNAKÇA

FİLM
Addams Family, The. Yönetmen: Barry Sonnenfeld. Paramount, 1991.
Addams Family Values. Yönetmen: Barry Sonnenfeld. Paramount,
1993.
Blair Witch Project, The. Yönetmen: Daniel Myrick ve Eduardo
Sanchez. Artisan, 1999.
Breathless. Yönetmen: Jean-Luc Godard. Fox Lorber, 1961 .
Easy Rider. Yönetmen: Dennis Hopper. Columbia, 1 969.
Sweet Smell of Success, The. Yönetmen: Alexander Mackendrick.
MGM/ UA, 1 957.
Toy Story. Yönetmen: John Lasseter. Disney/Pixar, 1995.
Toy Story 2. Yönetmen: Lee Unkrich. Disney/Pixar, 1999.
Unforgiven. Yönetmen: Clint Eastwood. Wamer, 1992.
Witness for the Prosecution. Yönetmen: Billy Wilder. MGM/UA, 1957.

MÜZİK
Brown, James. " (Get Up 1 Feel like Being a) Sex Machine", Godfa­
ther of Soul. Karussell, 1993.
Oylan, Bob. "Like a Rolling Stone", Highway 61 Revisited. CBS,
1967.
Oylan, Bob. S/ow Train Coming. Columbia, 1979.
Eminem, "The Way 1 Am", The Marshal/ Mathers LP. Interscope,
2000.
Funkadelic. "One Nation under a Groove", Funk Gets Stronger.
Delta, 1999.
Halliwell, Geri. "lt's Raining Men", Scream if You Want to Go Fas­
ter. EMI, 2001.
John, Elton. "l Guess that's Why They Call lt the Blues", Greatest
Hits, 1976-1 986. Uptown/Universal, 2001 .
Peaches, The Teaches of Peaches. Kitty-Yo, 2000.
Pop, Iggy. "Nazi Girlfriend", Avenue B . Virgin, 1999.
Ronettes, The. "(The Best Part of) Breakin' Up", The Best of the Ron­
ettes. ABKCO, 1992.
Triffids, The. "The Seabirds", Bom Sandy Devotional. White, 1986.
Velvet Underground, The. ''I'm Waiting for the Man", The Velvet
232 Derrida Sözlüğü

Underground & Nico. MGM, 1967.

Weather Girls, The. "lt's Raining Men", Super Hits. Columbia, 2001 .

KİTAP
Auster, Paul. in the Country of Last Things. Londra: Faber & Faber,
1987 [Türkçesi: Son Şeyler Ülkesinde, çev. Armağan İlkin, İstan­
bul: Can, 2007].
Banks, lain. The Wasp Factory. Londra: Abacus, 1990 [Türkçesi:
Eşekarısı Fabrikası, çev. Aslı Biçen, İstanbul: Ayrınh, 1 996] .
Benjamin, Walter. "Theses on the Philosophy of History", Illumina­
tions, İng. çev. Harry Zohn. New York: Schocken, s. 253-264
[Türkçesi: Parıltılar, çev. Yılmaz öner, İstanbul: Belge, 2004].
Berlin, Isaiah. Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University
Press, 1969.
Caputo, John D. Against Ethics: Contributions to a Poetics of Obliga­
tion with Constant Reference to Deconstruction. Bloomington:
Indiana University Press, 1993.
Caputo, John D. Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with
/acques Derrida. New York: Fordham University Press, 1997.
Caputo, John D. The Prayers and Tears of /acques Derrida: Religion
without Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1 997.
Cixous, Helene. The Helene Cixous Reader, ed. Susan Sellers. Lon­
dra: Routledge, 1994.
Cornell, Drucilla. The Philosophy of the Limit. New York: Routledge,
1992.
Culler, Jonathan. On Deconstrııction: Theory and Criticism after
Structuralism. Londra: Routledge & Kegan Paul, 1983.
Derrida, Jacques. "Coming into One's Own", Psychoanalysis and the
Question of the Text, İng. çev. James Hulbert, ed. Geoffrey H.
Hartman. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978, s.
1 14-148.
Derrida, Jacques. Deconstruction Engaged: The Sydney Seminars, ed.
Paul Patton ve Terry Smith. Sidney: Power Publications, 200 1 .
Derrida, Jacques. Dissemination, İng. çev. Barbara Johnson. Chi­
cago: University of Chicago Press, 1981 .
Derrida, Jacques. The Ear of the Other: Otobiography, Transference,
Translations: Texts and Discussions with /acques Derrida, İng. çev .
Peggy Kamuf. New York: Schocken, 1986.
Kaynakça 233

Derrida, Jacques. "Force of Law: The 'Mystical Foundation of

Authority"', Deconstruction and the Possibility of fustice, ed.
Drucilla Comell, Michel Rosenfeld ve David Grey Carlson.
Londra: Routledge, 1992, s. 1-67. [Türkçesi: "Yasanın Gücü:
Otoritenin Mistik Temeli", Şiddetin Eleştirisi Üzerine, Haz. Ay­
kut Çelebi, çev. Zeynep Direk, İstanbul: Metis, 2010].
Derrida, Jacques. The Gift of Death, İng. çev. David Wills. Chicago:
University of Chicago Press, 1995.
Derrida, Jacques. Given Time: 1. Counterfeit Money, İng. çev. Peggy
Kamuf. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
Derrida, Jacques. "Letter to a Japanese Friend", İng. çev. David
Wood ve Andrew Benjamin, A Derrida Reader: Between the
Blinds, ed. Peggy Kamuf. New York: Columbia University
Press, 1991, s. 270-276 [Türkçesi: "Japon Bir Dosta Mektup",
çev. M. Ahcı ve M. Omay, Toplumbilim "Jacques Derrida Özel
Sayısı" içinde, sayı: 10, İstanbul: Bağlam, 1 999].
Derrida, Jacques. Limited ine, ed. Gerald Graff. Evanston, ili. :
Northwestem University Press, 1988.
Derrida, Jacques. Margins of Philosophy, İng. çev. Alan Bass. Chi­
cago: University of Chicago Press, 1982.
Derrida, Jacques. "My Chances/Mes Chances: A Rendezvous with
Some Epicurean Sterophonies", İng. çev. Irene Harvey ve Avi­
tal Ronell, Taking Chances: Derrida, Psychoanalysis, and Literature,
ed. Joseph H. Smith ve William Kerrigan. Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1984, s. 1-32.
Derrida, Jacques. Of Grammatology, İng. çev. Gayatri Chakravorty
Spivak. Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press,
1976 [Türkçesi: Gramatoloji, çev. İsmet Birkan, Ankara: BilgeSu,
201 1 . ] .
Derrida, Jacques. Of Spirit: Heidegger a n d the Question, İng. çev.
Geoffrey Bennington ve Rachel Bowlby. Chicago: University of
Chicago Press, 1989.
Derrida, Jacques. On the Name, ed. Thomas Dutoit. Stanford: Stan­
ford University Press, 1995.
Derrida, Jacques. The Other Heading: Reflections on Today's Europe,
İng. çev . Pascale-Anne Brault ve Michael B. Naas. Blooming­
ton: lndiana University Press, 1992 [Türkçesi: Öteki Hedef (Başka
Baş), çev. Melih Başaran, İstanbul: Bağlam, 2003].
Derrida, Jacques. Politics of Friendship, İng. çev. George Collins.
234 Derrida Sözlüğü

Londra: Verso, 1997.

Derrida, Jacques. Positions, İng. çev. Alan Bass. Chicago: Univer­
sity of Chicago Press, 1981.
Derrida, Jacques. The Post-Card: From Socrates to Freud and Beyond,
İng. çev. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1 987.
Derrida, Jacques. Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of
Mourning, and the New International, İng. çev. Peggy Kamuf.
New York ve Londra: Routledge, 1994 [Türkçesi: Marx'ın Ha­
yaletleri: Borç Durumu, Yas Çalışması ve Yeni En ternasyonal, çev.
Alp Tümertekin, İstanbul: Ayrınh, 2001).
Derrida, Jacques. Speech and Phenomena and Other Essays on Hus­
serl's Theory of Signs, İng. çev. David Allison. Evanston, ili.:
Northwestem University Press, 1 973.
Derrida, Jacques. Spurs: Nietzsche's Styles, İng. çev. Barbara Har­
low. Chicago: Chicago University Press, 1972 [Türkçesi: Mah­
muzlar, Nietzsche'nin Üslup/an, çev. Mehmet Baştürk, Erzurum:
Babil, 2003).
Derrida, Jacques. "The Time is Out of Joint", İng. çev. Peggy Ka­
muf, Deconstruction is/in America, ed . Anselm Haverkamp. New
York: New York University Press, 1995, s. 14-41 .
Derrida, Jacques. The Truth in Painting, İng. çev. Geoff Bennington
ve lan McLeod. Chicago ve Londra: University of Chicago
Press, 1987.
Derrida, Jacques. "Ulysses Gramophone: Hear Say Yes in Joyce",
İng. çev. Tina Kendall ve Shari Benstock, A Derrida Reader: Be­
tween the Blinds, ed. Peggy Kamuf. New York: Columbia Uni­
versity Press, 1991, s. 571-597.
Derrida, Jacques. "The Villanova Roundtable: A Conversation with
Jacques Derrida", John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell:
A Conversation with /acques Derrida. New York: Fordham Uni­
versity Press, 1997, s. 2-28.
Derrida, Jacques. Writing and Diffe rence, İng. çev. Alan Bass.
Londra: Routledge & Kegan Paul, 1978.
Derrida, Jacques ve Bemard Stiegler. Echographies of Television, İng.
çev. Jennifer Bajorek. Cambridge: Polity, 2002.
Donne, John. The Complete English Poems. Harmondsworth: Pen­
guin, 1975 [Seçilmiş Şiirler, çev . Bülent Bozkurt, İstanbul: YKY,
1994) .
Dryden, John. "Defence of the Epilogue. Or, An Essay on the
Kaynakça 235

Dramatique Poetry of the Last Age", Eighteenth-Century English

Literature, ed. Geoffrey Tillotson, Paul Fussell, Jr. ve Marshall
Waingrow. New York: Harcourt, Brace & World, 1969, s. 86-92.
Editör, "Merit in Double Jeopardy idea", The West Australian, 1 1
Şubat 2003, s . 12.
Forster, E. M. Aspects of the Novel. Harmondsworth: Penguin, 1962
[Türkçesi: Roman Sanatı, çev. Ünal Aytür, İstanbul: Adam,
1982].
Freud, Sigmund. Beyond the Pleasure Principle, The Standard Edition
of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Cilt 18, İng.
çev. James Strachey. Londra: Hogarth, 1 986, s. 7-64 [Türkçesi:
Haz İlkesinin Ötesinde, çev. Ali Nahit Babaoğlu, İstanbul: Metis,
2001].
Freud, Sigmund. The lnterpretation of Dreams, İng. çev. James Stra­
chey. Harmondsworth: Penguin, 1991 [Türkçesi: Düşlerin Yoru­
mu, çev. Emre Kapkın, İstanbul: Paye!, 1996].
Freud, Sigmund. New lntroductory Lectures on Psychoanalysis, İng.
çev. James Strachey. Harmondsworth: Penguin, 1991 [Türkçesi:
Psikanalize Yeni Giriş Dersleri, çev. Selçuk Budak, Ankara: öteki,
2006].
Freud, Sigmund. "A Note upon the 'Mystic Writing Pad'", The
Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund
Freud, Cilt 19, İng. çev. James Strachey. Londra: Hogarth, 1986,
s. 227-232.
Freud, Sigmund. The Psychopathology of Everyday Life, İng. çev.
Alan Tyson, ed. James Strachey ile Angela Richards ve Alan
Tyson. Harmondsworth: Penguin, 1960 [Türkçesi: Günlük Ya­
şamın Psikopatolojisi, çev. Şemsa Yeğin, İstanbul: Paye!, 2003].
Fukuyama, Francis. The End of History and the Last MaıJ. New York:
Free Press, 1992 [Türkçesi: Tarihin Sonu ve Son İnsan, çev. Zülfü
Dicleli, İstanbul: Gün, 1999].
Gregory, Andrew. "Lawyers Back Double Jeopardy", The West
Australian, 1 1 Şubat 2003, s. 5.
Hartley, John. Understanding News. Londra: Methuen, 1982.
Hasted, Nick. "Apocalypse Wow!", Uncut, Ocak 2000, s. 39-{)6.
Heidegger, Martin. The Basic Problems of Phenomenology, İng. çev.
A. Hofstadter. Bloomington: Indiana University Press, 1982.
Heidegger, Martin. Being and Time, İng. çev. John Macquarrie ve
Edward Robinson. Oxford: Blackwell, 1962 [Türkçesi: Varlık ve
236 Derrida Sözlüğü

Zaman, çev. Kaan H. Ökten, İstanbul: Agora, 2008].

Heidegger, Martin. Early Greek Thinking, ing. çev. D. F. Krell. New
York: Harper & Row, 1975.
Heidegger, Martin. "Letter on Humanism", İng. çev. Frank Capuz­
zi, Martin Heidegger: Basic Writings, ed. David Krell. New York:
Harper & Row, 1977, s. 193-242 [Türkçesi: "Hümanizm Üze­
rine Mektup", Hümanizmin Ôzü içinde, çev. Ahmet Aydoğan,
İstanbul: İz, 2001].
Heidegger, Martin. Nietzsche, Cilt 1 , The Will to Power as Art, İng.
çev. D. F. Krell. New York: Harper & Row, 1979.
Hogg, James. The Private Memoirs and Confessions of a /ustified Sin­
ner, ed. John Carey. Oxford: Oxford University Press, 1970
[Türkçesi: Bağışlanmış Bir Günahkfirın ôzel Anıları ve İtirafları,
çev. Işıl Erçin, İstanbul: Albkırkbeş, 1997] .
Husserl, Edmund. Ideas, İng. çev. W. R. Boyce Gibson. New York:
Humanities, 1969.
Johnson, Barbara. "Translator's lntroduction", Jacques Derrida,
Dissemination, İng. çev. Barbara Johnson. Chicago: University
of Chicago Press, 1981, s. vü-xxxiii.
Kant, Immanuel. "An Answer to the Question: What is Enlighten­
ment?", İng. çev. H. B. Nisbet, Kant's Political Writings, ed. Hans
Reiss . Cambridge: Cambridge University Press, 1970, s. 54-60
[Türkçesi: "'Aydınlanma Nedir?' Sorusuna Yarut", çev. Nejat Boz­
kurt, Toplumbilim, Aydınlanma Özel Sayısı içinde, sayı: 11, 2000] .
Kant, Imınanuel. The Critique of fudgement, İng. çev. James Creed
Meredith. Oxford: Clarendon Press, 1952 [Türkçesi: Yargı Yeti­
sinin Eleştirisi, çev . Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea, 2006].
Kant, Imınanuel. Critique of Practical Reason, İng. çev. Lewis White
Beck. New York: Garland, 1976 [Türkçesi: Pratik Aklın Eleştirisi,
çev. i. Kuçuradi-Ü. Gökberk-F. Akatlı-G.Durusoy, Ankara: TFK,
1994].
Kristeva, Julia. Nations without Nationalism, İng. çev. Leon. S.
Roudiez. New York: Columbia University Press, 1993.
Lacoue-Labarthe, Philippe ve Jean-Luc Nancy. The Literary Abso­
lute: The Theory of Literature in German Romanticism, İng. çev.
Philip Barnand ve Cheryl Lester. Albany, NY: State University
of New York Press, 1988.
Levinas, Emınanuel. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority,
İng. çev. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University
Kaynakça 237

Press, 1969.
Lucy, Niall. Beyond Semiotics: Text, Culture and Technology. Londra:
Continuum, 2001 .
Lucy, Niall. Debating Derrida. Melboume: Melboume University
Press, 1995.
Lucy, Niall. Postmodern Literary Theory: An Introduction. Oxford:
Blackwell, 1997 [Türkçesi: Postmodern Edebiyat Kuramı, çev.
Aslıhan Aksoy, İstanbul: Aynnh, 2003].
Lucy, Niall. "Structuralism and the Structuralist Controversy", The
Edinburgh Encyclopedia of Modern Criticism and Theory, ed. Julian
Wolfreys. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002, s. 743-
750.
Lyotard, Jean-François. The Postmodern Condition: A Report on
Knowledge, İng. çev. Geoff Bennington ve Brian Masumi. The­
ory and History of Literature 10. Manchester: Manchester
University Press, 1986 [Türkçesi: Postmodern Durum, çev. Ah­
met Çiğdem, İstanbul: Ara, 1990] .
Marx, Kari. "Address to the Communist League", The Marxist
Reader, ed. Emile Bums. New York: Avene!, 1982, s. 60-71 .
Melville, Herman. The Confidence-Man, His Masquerade, ed. Hennig
Cohen. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964.
Milton, John. "The Readie and Easy Way to Establish a Free Com­
monwealth", Selected Prose, ed. C. A. Patrides. Harmonds­
worth: Penguin, 1974, s. 327-358.
Monk, Ray. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. Londra: Vin­
tage, 1 990 [Türkçesi: Wittgenstein, Dahinin Ôdevi, çev. Berna
Kılınçer ve Tülin Er, İstanbul: Kabalcı, 2005].
Nietzsche, Friedrich. On the Genealogy of Morals, Basic Writings of
Nietzsche, ed. ve İng. çev. Walter Kaufmann. New York: Mod­
em Library, 1968 (Türkçesi: Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev.
Ahmet İnam, İstanbul: Say, 2004].
Nietzsche, Friedrich. The Will to Power: An Attempted Transvalua­
tion of Ali Values, İng. çev. Anthony M. Ludovici. Londra:
George Ailen & Unwin, 1924 [Türkçesi: Güç İstenci, çev. Sedat
Umran, İstanbul: Birey, 2002].
Norris, Christopher. Deconstruction: Theory and Practice. Londra:
Methuen, 1982.
Norris, Christopher. Derrida. Londra: Fontana, 1987.
Plato. Phaedrus, İng. çev. R. Hackford. Cambridge: Cambridge
238 Derrida Sözlüğü

University Press, 1952 [Türkçesi: Phaidros, çev . Hamdi Akverdi,

Ankara: MEB, 1943) .
Plato. Timaeus, İng. çev. H. R. P. Lee. Harmondsworth: Penguin,
1965 [Türkçesi: Timaios, çev. Lütfi Ay ve Erol Güney, İstanbul:
Sosyal, 2001 ) .
Rorty, Richard. "Philosophy as a Kind o f Writing", Consequences of
Pragmatism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1 982,
s. 89-109.
Rousseau, Jean-Jacques. Essay on the Origin of l.anguages and Writ­
ings Related to Music, İng. çev. ve ed. John T. Scott. Hanover:
University Press of New England, 1998 [Türkçesi: Dillerin Kö­
keni Üstüne Deneme, çev. ömer Albayrak, İstanbul: TİB Kültür
Yayınları, 2007) .
Sartre, Jean Paul. The Age of Reason, İng. çev. Erle Sutton. Har­
mondsworth: Penguin, 1986 [Türkçesi: Akıl Çağı, çev. Gülseren
Devrim, İstanbul: Can, 1996).
Saussure, Ferdinand de. Course in General Linguisitics, İng. çev.
Wade Baskin. Londra: Fontana, 1974 [Türkçesi: Genel Dilbilim
Dersleri, çev. Berke Vardar, İstanbul: Multilingual, 1998) .
Shakespeare, William. Hamlet, ed. John Dover Wilson. Cambridge:
Cambridge University Press, 1 936 [Türkçesi: Hamlet, çev. Sa­
bahattin Eyüboğlu, İstanbul: TİB Kültür Yayınları, 2009).
Shakespeare, William. King Lear, ed. Kenneth Muir. Londra: Met­
huen, 1964 [Türkçesi: Kral Lear, çev. Özdemir Nutku, İstanbul:
TİB Kültür Yayınlan, 2009).
Smith, Joseph H. ve William Kerrigan, "Introduction", Taking
Chances: Derrida, Psychoanalysis, and Literature, ed. Smith ve
Kerrigan. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1984, s.
vii-xvi.
Spivak, Gayatri Chakravorty. "Translator's Preface", Jacques Der­
rida, Of Grammatology, İng. çev. Gayatri Chakravorty Spivak.
Baltimore ve Londra: Johns Hopkins University Press, 1 976, s.
ix-lxxxvii.
Thwaites, Tony. ]oycean Temporalities: Debts, Promises, and Counter­
signatures. Gainesville: University Press of Florida, 2001.
Trocchi, Alexander. Cain's Book. New York: Grove Press, 1992.
Wark, McKenzie. "Too Real", Prefiguring Cyberculture: An Intellec­
tual History, ed. Darren Tofts, Annemarie Jonson ve Alessio
Cavallaro. Sydney: Power Publications, 2002, s. 154-164.
 TÜRKÇEDE DERRİDA KAYNAKÇASI
Haz.: Utku Ôzmalaıs

A) Derrida'nın Dilimize Kazandırılan Kitaplan

Derrida, J. (1 994), Göstergebilim ve Gramotoloji, çev. Tülin Akşin, İs­
tanbul: Afa.
Derrida, J. vd. (1998), Yapıbozum ve Pragmatizm, çev. Tuncay Bir­
kan, İstanbul: Sarmal.
Derrida, J. (2001 ), Marx'ın Hayaletleri, Borç Durumu, Yas Çalışması ve
Yeni Enternasyonal, çev. Alp Tümertekin, İstanbul: Aynnh.
Derrida, J. (2002), Mahmuzlar: Nietzsche'nin Üslupları, çev. Mehmet
Baştürk, Erzurum: Babil.
Derrida, J. (2002), Şiir Nedir?, çev. A. Sarı ve A. Arslan, Erzurum:
Babil.
Derrida, J., (2003), Öteki Hedef, (Başka Baş), çev. Melih Başaran, İs­
tanbul: Bağlam.
Derrida, J. vd. (2003), Teoriden Sonra Hayat, çev. Ebru Kılıç, İstan­
bul: Agora.
Derrida, J. (2004), Marx ve Mahdumları, çev. Alp Tümertekin, İstan­
bul: A yrınh.
Derrida, J. (2004), Otobiyografiler, çev. M. Erkan ve A. Utku, İstan­
bul: Birey.
Derrida, J. (2005), Bağışlama ve Kozmopolitizm, çev. M. Erkan ve A.
Utku, İstanbul: Birey.
Derrida, J. ve Lacan, J. (2005), Çalınan Poe, çev. M. Erkan ve A.
Utku, İstanbul: Birey.
Derrida, J. (2006), Önemsizin Arkeolojisi, Condillac Okuması, çev. A.
Utku ve M. Erkan, İstanbul: Otonom.
Derrida, J. (2008), Çile, çev. Melih Başaran, İstanbul: Kabalcı.
Derrida, J. (2008), İsim Hariç, çev. Didem Eryar, İstanbul: Kabalcı.
Derrida, J. (2008), Khora, çev. Didem Eryar Ünlü, İstanbul: Kabalcı.
Derrida, J. (2008), Nietzschelerin Şöleni, çev. A. Utku ve M. Erkan,
İstanbul: Otonom. [Daha önce yayımlanan Otobiyografiler ve
240 Derrida Sözlüğü

Mahmuzlar kitaplarını da içermektedir.]

Derrida, J. (2010), Edebiyat Edimleri, çev. A. Utku ve M. Erkan, İs­
tanbul: Otonom.
Derrida, J. (201 1), Gramatoloji, çev. İsmet Birkan, Ankara: BilgeSu.
Derrida, J. ve Vattimo, G. (201 1), Din, çev. D. Kundakçı ve E. Öz-
can, Ankara: Dost.
B) Derrida'nın Dilimize Kazandırılan Yazılan
Derrida, J. (1987), "Kadınlar", Beyaz Kitap 12, İstanbul.
Derrida, J. (1987). "Kartpostal", Beyaz Kitap 12, İstanbul.
Derrida, J. (1996), "Tek Başıma Hata Yapmam Gerekecek", çev.
Kadri Mustafa Orağlı, Toplumbilim, sayı: 5, İstanbul: Bağlam.
Derrida, J. (1999), "Bütün Ülkelerin Kozmopolitleri Biraz Daha
Çaba", çev. lşık Ergüden, Cogito, sayı: 21, İstanbul: YKY.
Derrida, J. (1999), "Differance", çev. Önay Sözer, Toplumbilim, sayı:
10, İstanbul: Bağlam.
Derrida, J. (1999), "Ekonomimesis", çev. Melih Başaran, Toplumbi­
lim, sayı: 10, İstanbul: Bağlam.
Derrida, J. (1999), "İman ve Bilgi, Basit Aklın Sınırlarında 'Din'in
İki Kaynağı", çev. Melih Başaran, Toplumbilim, sayı: 10, İstanbul:
Bağlam.
Derrida, J. (1999), "İnsan Bilimlerinin Söyleminde Yapı, Gösterge
ve Oyun", çev. Özkan Göze!, Toplumbilim, sayı: 10, İstanbul:
Bağlam.
Derrida, J. (1999), "Konuksev(er / mez)lik", Pera Peras Poros içinde,
çev . Ferda Keskin ve önay Sözer, İstanbul: YKY.
Derrida, J. (1999), "Japon Bir Dosta Mektup", çev. Medar Ahcı ve
Mehveş Omay, Toplumbilim, sayı: 10, İstanbul: Bağlam.
Derrida, J. (1999), "Platon'un Eczanesi", çev. Zeynep Direk, Top­
lumbilim, sayı: 10, İstanbul: Bağlam.
Derrida, J. (1999), "Psyche, Ötekinin İcadı", çev. Melih Başaran,
Toplumbilim, sayı: 10, İstanbul: Bağlam.
Derrida, J. (1999, "Bir Önsöz İçin 52 Aforizma", çev. Işık Ergüden,
Cogito, sayı: 18, İstanbul: YKY.
Derrida, J. (2001), "İnsanın Sonları/Erekleri", çev. Zeynep Direk,
Felsefelogos, sayı: 13, İstanbul: Bulut.
Derrida, J. (2002), "Tezin Zamanı: Noktalama İşaretleri", çev. Melih
Başaran, Felsefelogos, sayı: 10, İstanbul: Bulut.
Türkçede Derriıla Kaynakçası 241

Derrida, J. ve Habermas, J. (2003), "Avrupa'run Yeniden Doğuşu",

çev. Dilman Muradoğlu, Cogito, sayı: 37, İstanbul: YKY.
Derrida, J. (2005), "Sınırlı Ekonomiden Genel Ekonomiye Geçiş",
çev. Ragıp Ege, Geceyazısı, sayı: 7, İstanbul: Sel.
Derrida, J. (2006), "İsim Hariç (Post-Scriptum)", çev. Didem Eryar,
Cogito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Derrida, J. (2006), "İstanbul Mektubu", çev. Elis Simson, Cogito,
sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Derrida, J. (2006), "Şiddet ve Metafizik", çev. Zeynep Direk, Cogito,
sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Derrida, J. (2007), "Bütün Zamanların Tanığı", çev. Damla Şike!,
MonoKL, sayı: 3, İstanbul: MonoKL.
Derrida, J. (2008), "Tek Başıma Dolanmam Gerekecek", çev. Emre
Koyuncu, tesmeralsekdiz, sayı: 2, Ankara. [Toplumbilim dergisinin
beşinci sayısında yer alan "Tek Başıma Hata Yapmam Ge­
rekecek" başlıklı yazının farklı bir çevirisidir.]
Derrida, J. (2009), "Lacan'ın Aşkı İçin", çev. Emre Şan, MonoKL,
sayı: 6-7, İstanbul: MonoKL.
Derrida, J. (2010), "Ağırlama Sözcüğü", çev. Tacettin Ertuğrul,
MonoKL, sayı: 8-9, İstanbul: MonoKL.
Derrida, J. (2010), "Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli", Şid­
detin Eleştirisi Üzerine, çev. Zeynep Direk, Haz. Aykut Çelebi,
İstanbul: Metis.
Derrida, J. (20 1 1 ), "Salve", çev. Tacettin Ertuğrul, MonoKL, sayı: 10,
İstanbul: MonoKL.

C) Derrida Üzerine Kitaplar

el) Derrida Üzerine Yabancı Dilden Kazandırılan Kitaplar

[Bu bölümde yer alan kitaplara doğrudan Derrida üzerine
olanlann yanı sıra Derrida ile ilgili bir bölüm içerenler de dahil
edilmiştir.]

Descombes, V. (1993), Modern Fransız Felsefesi, çev. A. Yardımlı,

İstanbul: İdea.
Sarup, M. (1 995), Post-yapısalcılık ve Postmodernizm, çev. Abdülbaki
Güçlü, Ankara: Ark.
Ellis, J. M. (1997), Postmodernizme Hayır, çev. H. A. Bakırer, Ankara:
Doruk. [Kitabın özgün adı Against Deconstruction (Yapısöküme
242 Derrida Sözlüğü

Hayır) olmasına karşın dilimize bu isimle kazandırılmıştır.]

Boyne, R. (1998), Foucault ve Derrida'da Feminizm ve Ayırım, çev.
Ayşe Banu Karadağ, İstanbul: Sel.
Rosenau, P. M. (1998), Post-modernizm ve Toplum Bilimleri, çev. Tun­
cay Birkan, Ankara: Ark.
Hekman, S. (1 999), Bilgi Sosyolojisi ve Hermenutik: Mannheim, Ga­
damer, Foucault ve Derrida, çev. Hüsamettin Arslan, Bekir Balkız,
İstanbul: Paradigma.
Munslow, A. (2000), Tarihin Yapısökümü, çev. Abdullah Yılmaz, İs­
tanbul: Ayrıntı.
Sim, S. (2000), Derrida ve Tarihin Sonu, çev. Kaan H. Ökten, İstan­
bul: Everest.
Gottdiener, M. (2005), Postmodern Göstergeler, Maddi Kültür ve
Postmodern Yaşam Biçimleri, çev. Erdal Cengiz, Hakan Gür,
Arhan Nur, Ankara: İmge.
West, O. (2005), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci,
İstanbul: Paradigma.
Lilla, M. (2006), Pervasız Dahiler, Filozof, Entelektüeller ve Politika.
çev. Ahmet Ergenç, İstanbul: Paradigma.
Newman, S. (2006), Bakunin 'den l.acan'a Anti-Otoriteryanizm ve İkti­
darın Altüst Oluşu, çev. Kürşad Kızıltuğ, İstanbul: Ayrıntı.
De Man, P. (2008), Körlük ve İçgörü, çev. Ferit Burak Aydar ve Cem
Soydemir, İstanbul: Metis.
Corcuf, P. (2008), Siyasetin Büyük Düşünürleri, çev. Aziz Ufuk Kılıç,
İstanbul: Versus.
Megill, A. (2008), Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, An­
kara: Ayraç.
Boyne, R. (2009), Foucault ve Derrida: Aklın Ôteki Yüzü, çev. İsmail
Yılmaz, Ankara: Bilgesu.
Ramond, C. (201 1), Derrida Sözlüğü, çev. Ümit Edeş, İstanbul: Say.

c2) Derrida Üzerine Telif Kitaplar

[Bu bölümde yer alan kitaplara doğrudan Derrida üzerine
olanların yanı sıra Derrida ile ilgili bir bölüm içerenler de dahil
edilmiştir.]

Başaran, M. (1993), Ve Niçin (Yine) Felsefe?, İstanbul: YKY.

Nalçaoğlu, H. (2004), Kültürel Farkın Yapısökümü, Ankara: Phoneix.
Timur, T. (2005), Felsefi İzlenimler: Althusser, Foucault, Derrida, An-
Türkçede Derrida Kaynakçası 243

kara: İmge.
Alyağıl, R. (2007), Derrida 'dan Caputo'ya Dekonstrüksiyon ve Din,
İstanbul: İz.
Altuğ, T. (2008), Dile Gelen Felsefe, İstanbul: YKY.
Küçükalp, K. (2008), Heidegger ve Derrida, (Batı Metafiziğinin
Dekonstrüksiyonu), Bursa: Sentez.

D) Derrida ile Yapılan Söyleşiler

Derrida, J. (1998), "Kusura Bakmayın Ama Hiçbir Zaman Tam Ola­

rak öyle Söylemedim", çev. Erdal Cengiz, Doğu Batı, sayı: 4,
Ankara: Doğubah.
Derrida, J. (1999), "Göstergebilim ve Gramotoloji", çev. Tülin
Akşin, Toplumbilim, sayı: 10, İstanbul: Bağlam. [Afa Yayın­
lan'ndan çıkan çevirinin gözden geçirilmiş halidir.]
Keskin, Ferda (1999), "Yapıbozum, Etik, Politika, İnsan Hakları ve
İstanbul Üzerine", Cogito, sayı: 21, İstanbul: YKY. [Bu çeviri
daha sonra Cem Akaş'ın yayıma hazırladığı Kavramlar ve Bağ­
lamlar Arasında, 20. Yüzyıl Düşünürleriyle Söyleşiler (İstanbul:
YKY, 2002) kitabında da yer aldı.]
Mortley, R. (2000), Fransız Düşünürleriyle Söyleşiler, Haz. Kurtuluş
Din'ier, Ankara: İmge.
Borradori, G. (2006), "Otoimmünite: Gerçek ve Simgesel İntihar­
lar", çev. Emre Barca, Cogito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY .
Derrida, J. (2006), "Kendime Karşı Savaştayım", çev. Saadet Özen,
Cogito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Roudinesco, E. (2006), Giin Doğmadan, çev. Kenan Sarıalioğlu, İs­
tanbul: Dharma.
Borradori, G. (2008), Terör Günlerinde Felsefe, Jürgen Habermas ve
Jacques Derrida ile Diyaloglar, çev. Emre Barca, İstanbul: YKY.
Keamey, R. (2008), Zihnin Halleri, çev. İsmail Yılmaz, Ankara:
Bilgesu.
E) Derrida Üzerine Yazılar
el) Derrida Üzerine Yabancı Dilden Kazandınlanlar

Lynch, S. (2003), "Aristoteles ve Derrida'da Dostluk ve Dost Se­

çimi", Cogito, sayı: 34, İstanbul: YKY.
Bemasconi, R. (2004), "Felsefe ve Ölüm Kültürleri: Heidegger,
Levinas ve Derrida", çev. Emrah Efe Çakmak, Cogito, sayı: 40,
244 Derrida Sözlüğü

İstanbul: YKY.
Evink, E. (2006), "Patocka ve Derrida: Sorumluluk Üzerine", çev.
Ekrem Ekici, Cogito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Lawlor, L. (2006), "Bu Yeterli Değil: Derrida'da Hayvanlar So­
runu", çev. Yusuf Yıldırım, Cogito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Naas, M. (2006), "' Alors, qui etes-vous?' Jacques Derrida ve Ko­
nukseverlik Sorusu", çev. Elis Simson, Cogito, sayı: 47-48, İstan­
bul: YKY.
Stocker, B. (2006), "Derrida Etiğinde Çelişki, Aşkınlık ve Öznellik",
çev. Özge Ejder, Cogito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Butler, J. (2008), "Jacques Derrida", çev. İlkay Ufuk Sümer, tesme­
ralsekdiz, sayı: 2, Ankara.

e2) Derrida Üzerine Telif Yazılar

Sözer, Ö. (1997), "Jacques Derrida ya da Konuğun Hakkı", Cogito,

sayı: 1 l, İstanbul: YKY.
Akay, A. (1999), "Yapıbozma ve Plastik Sanatlar", Toplumbilim,
sayı: 1 0, İstanbul: Bağlam.
Akşin, T. (1999), "Avrupa Kültürü'nün Krizi ve Jacques Derrida",
Toplumbilim, sayı: 10, İstanbul: Bağlam.
Başaran, M. (1999), "Din; Onun Hakkında Bildiğim İki veya Üç
Şey", Toplumbilim, sayı: 10, İstanbul: Bağlam.
Soysal, A. (1999), "Derrida Üzerine (Bir Taslak)", Toplumbilim, sayı:
10, İstanbul: Bağlam.
Direk, Z. (2004), "Derrida'nın Düşüncesinin Fenomenolojideki
Kaynakları", Direk, Z. ve Giiremen R. (Der.), Çağdaş Fransız Dü­
şüncesi içinde, Ankara: Epos.
Camcı, C. (2005), "Derrida ve Politik Duruş", Toplum ve Bilim, sayı:
102, İstanbul: Birikim.
Direk, Z. (2005), "Derrida'nın Ardından: Ölüm, Kültür ve Dil",
Toplum ve Bilim, sayı: 102, İstanbul: Birikim.
Nalbantoğlu, H. Ü. (2005), "Derrida'run 'Kurgusöküm'ü: 'Özne'siz
Bir Söyleme Doğru", Toplum ve Bilim, sayı: 102, İstanbul: Biri­
kim.
Akcan, E. (2006), "Metafiziğin Kalesi Hakkında Düşünmek", Co­
gito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Alyağıl, R (2006), "'Marrano' Derrida, 'Morisko' İbn Arabi", Cogito,
sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Türkçede Derrida Kaynakçası 245

Aracagök, Z. (2006), "Derrida, Nietzsche ve Sevim Burak / Birkaç

Şemsiye Üstüne", Cogito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Aysever, R. L. (2006), "Derrida ve Söz Edimleri Kuramı", Cogito,
sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Direk, Z. (2006), "Derrida ve Sorumluluk Olarak Avrupa Fikri",
Cogito, sayı: 47-48, İstanbul: YKY.
Göksel, N. (2006), "Unutma, Parodi ve İroni", Cogito, sayı: 47-48,
İstan-bul: YKY.
Soysal, A. (2006), "Derrida: İz ve Yokluk", Cogito, sayı: 47-48, İs­
tanbul: YKY.
Özmakas, U. (2007), "Derrida ve Miras", Mesele, sayı: 5, İstanbul:
Agora.
Özmakas, U. (2008), "Derrida ve Yas, Hepimiz Platon'un Mağara­
sından mı Çıktık?", tesmeralsekdiz, sayı: 2, Ankara.
Başer, N. (201 0), "Heidegger ile Derrida Arasında Levinas", Mo­
noKL, sayı: 8-9, İstanbul: MonoKL.
Ad Dizini
ABD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104, 130, 220
Acker, Kathy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Addams Family. . . . . . . . . . . . . . . 1 1 1, 1 12
Afganistan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74, 75
Astin, John . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 1
Auster, Paul . . . . . . . . . . . . . . . . 46, 49, 50
Austin, J. L. ................... 1 1 7, 119
Avustralya . . . . . . . . . . . . . . 29, 132, 158
Bağdat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
Band . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Banks, Iain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Benjamin, Walter . . . . . . . . . . 102, 104
Berlin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127, 128
Birleşmiş Milletler .. 19, 218, 223
Blair Witch Projeci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
Brown, James . . . . . . . . . . . . . . . . 1 71, 1 76
Bush, Başkan George . . . . 55, 219,
222
Caputo, John D. . . . . . . . 14, 39, 125,
165, 192
Charles (il.) ................... 1 12, 177
CIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Cixous, Helene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
Clinton, George . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Condillac, Etienne Bonnot de
............. .............................. 127
Confidence-Man, The (Melville)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Comell, Drucilla . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 88
Cranach, Lucas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..41
Curtis, Tony . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Descartes, Rene .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 2
Donne, John . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212, 213
Dryden, John . . . . . . . . ......... . .. . . . . 1 77
Oylan, Bob . . .. 102, 121, 122, 123,
125
Eastwood, Clint . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Easy Rider (Dennis Hopper) . 47
Elvis (Presley) . . . . . . . . . . . . . . . 171, 178
Eminem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67, 140, 142
Endonezya . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Eşekarısı Fabrikası (Banks, lain)
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Felsefenin Kıyıları . . . . . . . . . . . . . . . . 8, 60
Filistin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 80
Fonda, Peter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Forster, E.M . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . 26
Freiburg ... . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 161
Freud, Sigmund . . . . 6, 56, 57, 58,
59, 179, 181, 202
Fukuyama, Francis . . . . . . . . . . . . . . 219
Genet, Jean .............. . . . . . . . . . . . . . 147
George, Boy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35, 133
Godard, Jean-Luc . .. . . . . . . . . . . . . . . 177
Godot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102, 104
Gönüllüler Koalisyonu . . . . . . 218,
219, 223
Halliwell, Geri. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Hamlet (Shakespeare) 9, 28, 29,
37, 62, 63, 64, 103
Hartley, John . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Hasted, Nick . . . . . . . . . . . . . . . . . 121, 122
Hawks, The. . . . . . . ... . . . . . . . . . . . 121, 124
Hegel, G. W. F . . . . . . . . 76, 138, 196
Heidegger, Martin 6, 12, 38, 49,
74, 75, 76, 105, 106, 107, 1 15,
146, 161, 164, 180, 190, 191,
192, 202
Helm, Levon . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . 124
Hogg, James . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
Husserl, Edmund . . . . . . 76, 79, 80,
112
Ad Dizini 247

Irak 19, 36, 55, 103, 104, 161, Manhattan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37, 1 23

218, 219, 220, 221 Marx, Kari. 8, 28, 35, 36, 62, 65,
67, 68, 69, 70, 102, 104, 107,
İsa (Hz.) . . . . . . . .......... 102, 104, 122 219, 221, 222, 223, 224
isim Üzerine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8, 138 Marx'ın Hayaletleri 28, 62, 102,
islam . . . . . . . ................. 36, 153, 199 107, 109
İsrail . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 McComb, David .................... 15
Melville, Herman. ................ 1 78
Jagger, Sör Mick . . . . . . . . . . . . . 67, 133 Milton, John .................... 26, 1 77
John, Sör Elton ... 14, 39, 56, 1 1 1 , Monk, Ray ............................ 138
1 1 7, 125, 133, 165, 192, 205, Morrison, Van . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
212, 213 Mustang (Ford) ..... 163, 165, 166
Johnson, Barbara .................. 147
Joyce, James 51, 53, 54, 147, 148 Nancy, Jean-Luc ................... 148
Julia, Raul... ..................... 35, 1 1 1 New Deal (Yeni Düzen) ....... 127
Nietzsche, Friedrich 6, 105,
Kafka, Franz ......................... 147 1 15, 179, 181, 182, 1 83, 201,
Kamboçya ............................. 220 213
Kant, Immanuel .... 6, 40, 41, 43, Nikaragua ............................. 221
44, 45, 46, 77, 78, 80, 86, 87, Nirvana ................................. 122
125, 127, 138, 166 Norris, Christopherl4, 130, 183
Kartpostal . . . . . . . . . . . . . 8, 60, 138, 142
Kerrigan, William . . . . . . . . . . ........ 57 Osbourne, Ozzy ................... 1 1 1
Kızıl Khmerler ...................... 220 Osbournes, The ...................... 1 1 1
Komünistler Birliği .............. 223
Kooper, Al... .......................... 124 Peaches ................................. 131
Körfez Savaşı . ............... 189, 219 Pinochet, General Augusto 220
Kral Lear (Shakespeare) ....... 166 Platon 6, 74, 76, 97, 98, 105, 1 12,
Kristeva, Julia ......................... 35 134, 135, 136, 137, 138, 150,
Kudüs ...................................... 32 157, 163, 164, 166, 168, 201,
Kürtler . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 203
Pol Pot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
Lacoue-Labarthe, Phillipe ... 148 Pop, Iggy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 76
Levinas, Emmanuel . . . . . . . . . . . . . . . 85 Prince . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Levi-Strauss, Claude 202, 205,
206 Richards, Keith .... 158, 159, 160
Lyotard, Jean-François . . . . . . . . . . 50 Rolling Stones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
Ronettes, The . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
Mailer, Norman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Rorty, Richard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Mallarrne, Stephane . . . . 147, 148, Rousseau, Jean-Jacques 41, 42,
150, 226 44, 45, 46, 98, 99, 100, 1 12,
Manchester 121, 122, 123, 125 168, 203
248 Derrida Sözlü�

Rusya ........... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Şili . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220

Saçılma 8, 14, 138, 146, 147, 148, Tann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102, 1 13, 190
149, 150, 151 Thwaites, Tony . . . . . . . . 14, 53, 1 80
Saddam Hüseyin .... 26, 104, 219 Tin Üzerine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Sartre, Jean Paul . . . . . . . . . . . . . 12, 153 Toriler (Tory'ler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 77
Saussure, Ferdinand de . . . . 6, 79, Toy Story (Oyuncak Hikayesi
80, 82, 83, 89, 1 14, 155, 156, 1-2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151, 152
157, 158, 167, 168, 169, 171, Triffids, The . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
1 75, 202, 203, 204, 205, 216 Trocchi, Alexander . . . . . . . . . . . . . . 146
Schmitt, Cari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .38 Tu Pac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Searle, John R. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 7
Se x Pistols, The . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Wysses ijoyce) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8, 51
Shakespeare, William . . . . . 28, 62, Uncut . 121, 122, 125
................... .

64, 65, 92, 103, 177, 250, 251 Unforgiven (Affedilmeyen) . . . 38

Sınith, Joseph H . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .57
Sollers, Phillipe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Somosa, Başkan Anastasio . .221
Son Şeyler Ülkesinde (Auster)46,
49, 50
Sonic Youth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
Sophokles . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 74, 75
Sovyetler Birliği . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Spivak, Gayatri Chakravorty
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81, 173
Springsteen, Bruce . . . . . . . . . . . . . . . 108
Suharto, Başkan Muhammed
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Suudi Arabistan (Suudiler).222
Sweet Smeel of Success (Başa-
rının Tatlı Kokusu) . . . . . . 72, 73
Şam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Velvet Underground, The . 190
Vidal, Gore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Voltaire, François Marie
Arouet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Wark, McKenzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Wayne, John . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Weather Girls, The . . . . . . . . . . . . . . . 107
West, Mae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16, 1 77
Wilder, Billy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Witness for the Prosecution (Bek-
lenmeyen Şahit) . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Wittgenstein, Ludwig . . . . . . . . . 138
Yahudi Soykırımı . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Yazı ve Ayrım . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 8, 60
Terminolojisinin zorluğuyla okurların gözünü
korkutan Derrida'nın dilden siyasete kadar kalem
oynattığı birçok alanda "adalet"ten "zar"a kadar pek
çok temel kavramını ele alan Derrida Sözlüğü -t�
da filozofun eleştirel ruhuna uygun bir biçimde- sa­
bit bir tanımlar kümesi olarak sözlük düşüncesini
bir yana bırakıp okuru kavramlar arasında akış
halindeki bir düşünme ağını kurmaya davet ediyor.

Derrida Sözlüğü sözlük çatlatan bu filozofu anla­

mak için hem eğlenceli hem de öğretici bir "metin".

niall lucy

BilgeSu