II.

FORMY ŻYCIA DUCHOWEGO GREKÓW,

KTÓRE PRZYGOTOWAŁY POWSTANIE FILOZOFII

1. Poematy Homera

Zanim powstała filozofia, niekwestionowanymi wychowawcami Greków byli poeci, a przede wszystkim Homer. Słusznie
powiedzia- no, że jego poematy były jak gdyby Biblią Greków w tym sensie, że dawni Grecy szukali duchowej strawy
zasadniczo i głównie w poema- tach homeryckich. Z nich czerpali wzory życia, materiał do refleksji, podnietę dla
wyobraźni, a więc wszystkie istotne elementy swego wychowania i formacji duchowej.
Już dawno zwrócono uwagę na to, że poematy homeryckie za- wierają w sobie pewne wymiary, które je
zdecydowanie odróżniają od wszystkich innych poematów stojących u początków różnych ludów i noszą już w sobie
niektóre z tych znamion ducha greckie- go, które potem doprowadzą do powstania filozofii.
Po pierwsze, słusznie się podkreśla, że dwa poematy, skonstruo- wane przez wyobraźnię tak bardzo bogatą i
urozmaiconą, przepeł- nione cudownością i fantastycznymi sytuacjami i zdarzeniami, poza nielicznymi wyjątkami nie
opisują tego, co odrażające i szpetne; zda- rza się to natomiast na ogół często w pierwszych przejawach sztuki ludów
pierwotnych. Wyobraźnia homerycka kieruje się już owym poczuciem harmonii, eurytmii, proporcji, granicy i miary,
które po- tem okaże się stałą cechą filozofii greckiej, która miarę i granicę podniesie wręcz do rangi decydujących zasad
metafizycznych.
Podkreśla się także, że w poezji Homera stale jest obecna sztuka motywacji w tym sensie, że poeta nie tylko opowiada
pasmo zdarzeń, lecz także szuka dla nich racji, aczkolwiek tylko na poziomie wyobra- żeniowo-poetyckim. Homer -
słusznie pisze Jaeger - «nie zna [...] czysto biernego powtarzania gotowych tradycji, prostego relacjono- wania faktów, dla
niego istnieje tylko przebiegający z wewnętrzną
FORMY ŻYCIA DUCHOWEGO GREKÓW
45

koniecznością rozwój akcji od jednego etapu do drugiego, nierozer- walny splot przyczyn i skutków [...]. Akcja
nie rozpływa się w luźnym następstwie kolejnych wydarzeń, zawsze normuje ją zasada wystar- czającej przyczyny, wszystko
co się dzieje, znajduje mocną motywa- cję psychologiczną»1. Ten poetycki sposób spojrzenia na rzeczy jest
właśnie poprzednikiem filozoficznego poszukiwania «przyczyny», <<zasady>>, pytania o «dlaczego» rzeczy.
I jeszcze trzecia znamienna cecha epopei homeryckiej jest zapo- wiedzią filozofii Greków: w obydwu wypadkach
«przedmiotem za- interesowania jest całość rzeczywistości, chociaż filozofia przedstawia tę rzeczywistość w formie racjonalnej, a
epos w formie mitycznej. Klasyczny motyw filozofii greckiej „miejsce człowieka we wszech- świecie", występuje już u
Homera nieomal wszędzie»2.
Wreszcie, poematy homeryckie odegrały decydującą rolę w u- trwaleniu określonego poglądu na bogów i to co boskie, a
także w utrwaleniu podstawowych wzorców życia i etycznych postaw lu- dzi, które stały się prawdziwymi
paradygmatami. Jednakże znaczenie tego czynnika musimy omówić osobno, jako że rozważenie tej kwe- stii wyprowadza
nas poza Homera, gdyż dotyczy całego świata gre- ckiego.

2. Bogowie religii publicznej i ich relacja do filozofii

 Uczeni wielokrotnie podkreślali, że religia jest strukturalnie po- wiązana z filozofią (Hegel powie wręcz, że religia
w sposób wyobra- żeniowy wyraża tę samą prawdę, którą filozofia wyraża w sposób pojęciowy ). Jest to prawdą zarówno wtedy, gdy
filozofia przejmuje z religii określone treści, jak i wówczas, kiedy filozofia próbuje kwe- stionować religię. W tym ostatnim
wypadku kontestacja ciągle karmi

1 W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, wyd. 2, Berlin und Leipzig 1936; (włoski przekład, t.1,
wyd. 2, Firenze 1953, s. 110 nn.; polski przekład M. Plezia, t. I, Warszawa 1962, s. 82).

2 Jaeger, Paideia, (I, s. 113, przypis 34); w tłumaczeniu polskim: I, przypis 34, s. 438.
46
POCZĄTKI FILOZOFII

się, a zatem jest uwarunkowana kwestionowanym przedmiotem. Jeśli to stwierdzenie jest ogólnie ważne, to w sposób
wzorcowy sprawdziło się w wypadku Greków.
Jeśli jednak mówi się o religii greckiej, to należy precyzyjnie odróżnić religię publiczną, to znaczy tę, której
najpiękniejszy model znajduje się u Homera, od religii misteriów. Jedna od drugiej różni się bardzo wyraźnie. Pod
wieloma względami duch ożywiający religię misteriów jest zaprzeczeniem tego ducha, który przenika religię pu- bliczną.
Tak więc historyk filozofii, który zatrzymuje się jedynie na pierwszym aspekcie religii Greków, zamyka sobie dostęp do zrozu- miena
całego nadzwyczaj ważnego nurtu, który ciągnie się od preso- kratyków do Platona i neoplatoników, a tym samym
nieuchronnie zafałszowuje widok całości. To przydarzyło się właśnie Zellerowi i bardzo licznemu zastępowi jego naśladowców,
a więc znacznej części autorów podręczników, które bardzo długo kopiowały inter- pretację Zellera.
Uczony niemiecki bardzo dobrze umiał ukazać związki zacho- dzące między religią publiczną i grecką filozofią i
w tym względzie powtarzamy jego cenne i nadal aktualne spostrzeżenia. Potem jed- nak przedstawił obraz zupełnie
jednostronny, gdyż nie dostrzegł wpływu misteriów, a w szczególności orfizmu na filozofię, a to do- prowadziło do absurdalnych
konsekwencji, o których powiemy.
Zobaczmy jednak najpierw, jaka była natura i znaczenie religii publicznej Greków oraz w jakim sensie i w jakiej mierze
wywarła ona wpływ na filozofię. Słusznie można powiedzieć, że dla człowieka homeryckiego i dla Greka wychowanego w
tradycji homeryckiej, wszystko jest boskie w tym sensie, że wszystko, co się zdarza, jest dziełem bogów. Wszystkie zjawiska
natury zostały wywołane przez bóstwa: grzmoty i błyskawice miota Zeus z wysokiego Olimpu, mor- skie bałwany spiętrza
trójnóg Posejdona, słońce unosi złoty powóz Apollina, itd. Ale i przejawy życia wewnętrznego pojedynczego Gre- ka, a także
jego życie we wspólnocie, losy jego miasta i wyniki pro- wadzonych wojen, pojmowano jako wydarzenia istotnie związane z
bogami i od nich zależne.
Kim jednak są ci bogowie? Są to – jak to już dawno słusznie zauważono - naturalne siły przedstawione w
wyidealizowanych po-
FORMY ŻYCIA DUCHOWEGO GREKÓW
47

staciach ludzkich; są to wysublimowane, upersonifikowane aspekty człowieka; są to siły ludzkie, które przybrały
przepiękny wygląd. Krótko mówiąc, bogowie naturalnej religii greckiej są tylko i wyłącz- nie potężniejszymi i
wyidealizowanymi ludźmi, przewyższają nas zatem w aspekcie ilościowym, ale nie różnią się od nas jakościowo. Z tej
racji publiczna religia grecka jest z pewnością jedną z form religii naturalistycznej. Jest nawet tak bardzo religią
naturalistyczną, że – jak słusznie zauważył Walter Otto- «nie ma w niej miejsca na świętość»3, jako że z samej
swej istoty bogowie nie chcą ani też w żaden sposób nie mogliby wynieść człowieka ponad człowieka. Jeżeli bowiem - jak to
powiedzieliśmy - natura bogów jest taka sama jak natura ludzi, a różni się jedynie stopniem, to człowiek w bogach widzi
samego siebie, i aby wznieść się ku nim, bynajmniej nie musi wchodzić w kolizję z samym sobą, nie musi tłumić swojej
natury albo pewnych aspektów swojej natury, w żadnym razie nie musi po części obumrzeć dla samego siebie; on musi po
 prostu być sobą.
A więc - jak słusznie mówi Zeller – tym, co bóstwo wymaga od człowieka, <<nie jest bynajmniej
wewnętrzna przemiana jego sposobu myślenia, nie jest walka z jego naturalnymi skłonnościami i z jego popędami, gdyż
wszytko, co dla człowieka jest naturalne, to także wobec bóstwa uchodzi za słuszne; człowiekiem bardziej boskim jest ten, kto
w sposób bardziej energiczny rozwija swoje ludzkie siły, zaś spełnienie jego powinności religijnej w istocie polega na tym, aby dla
uczczenia tego co boskie człowiek czynił to, co jest zgodne z jego własną naturą»>4.
I tak jak naturalistyczna była religia Greków, tak samo «[...] naturalistyczna była ich najdawniejsza filozofia; a
nawet wtedy, kie- dy przewagę uzyskała etyka [...], jej dewizą pozostała nadal zgodność z naturą»>».
Jest to niewątpliwie prawdą i zostało dobrze powiedziane; roz- jaśnia jednakże tylko jedno oblicze prawdy.

3 W. F. Otto, Die Götter Griechenlands, wyd. 4, Frankfurt am Main 1956; włoski przekład, Firenze 1941 (wyd. 2, Milano
1968), s. 9.
4 Zeller-Mondolfo, I, 1, s. 105 nn.
5 Tamże, I, 1, s. 106.

48
POCZĄTKI FILOZOFII

Kiedy Tales powie, że «wszystko jest pełne bogów», poruszał się będzie bez wątpienia w podobnym naturalistycznym
kręgu: bogowie Talesa będą bogami wywodzącymi się z naturalnej prazasady wszys- tkich rzeczy (z wody). Kiedy jednak
Pitagoras będzie mówił o wę- drówce dusz, kiedy Heraklit powie o pozaziemskim przeznaczeniu dusz, a Empedokles będzie
wyjaśniał drogę oczyszczenia, wówczas ten naturalizm dozna głębokiego pęknięcia i pęknięcia tego nie zro- zumie się
inaczej, jak tylko przez zwrot ku religii misteriów, a w szczególności ku orfizmowi.
Zanim jednak o tym powiemy, musimy wyjaśnić jeszcze inną istotną cechę religii greckiej, która w decydującej mierze
umożliwiła pojawienie się refleksji filozoficznej.
Grecy nie mieli ksiąg świętych lub ksiąg uważanych za owoc boskiego objawienia. Nie posiadali więc stałej i
niedopuszczającej zmian dogmatyki teologicznej. Głównymi źródłami w tej materii były poematy Homera i Teogonia Hezjoda. W
konsekwencji tego w Grecji nie mogło być nawet jakiejś kasty kapłańskiej, która byłaby stróżem dogmatu. Kapłani w Grecji
mieli bardzo nikłą władzę i nie- wielkie znaczenie, jako że nie tylko nie było ich zadaniem strzeżenie i przekazywanie dogmatu,
lecz nawet nie przysługiwało im wyłączne prawo składania ofiar.
 Tak więc brak dogmatu i stróżów dogmatu pozostawiał szerszy zakres wolności dla spekulacji filozoficznych,
które nie natrafiały na przeszkody o charakterze religijnym podobne do tych, jakie napo- tkałyby u ludów wschodnich, a
które tylko z wielkim trudem dałoby się przezwyciężyć. Słusznie zatem uczeni uwypuklają tę pomyślną sytuację historyczną,
w jakiej znaleźli się Grecy; w starożytności była to sytuacja jedyna, której znaczenie naprawdę trudno przecenić.

3. Religia misteriów: wpływ orfizmu na ukształtowanie się

problematyki filozofii starożytnej

Fakt, że w Grecji rozwijała się religia misteriów, jest oczywistym objawem tego, że religia urzędowa wielu
ludziom nie wystarczała, czyli wielu nie znajdowało w niej adekwatnego zaspokojenia auten- tycznej potrzeby religijnej.
FORMY ŻYCIA DUCHOWEGO GREKÓW
49

Tutaj nie zamierzamy kreślić nawet w zarysie historii religii mi- steryjnych, gdyż na problematykę filozoficzną
decydujący wpływ wywarł jedynie orfizm. Za założyciela swego ruchu orficy uważali mitycznego poetę trackiego
Orfeusza i od jego imienia wyprowadza- li swą nazwę. Orfeusz w przeciwieństwie do typu życia ucieleśnione- go przez
bohaterów homeryckich miał opiewać bardziej wewnętrzny i duchowy typ życia. Nie wiemy, skąd ruch ten wziął
początek i w jaki sposób rozprzestrzenił się w Grecji. Herodot wyprowdza go z Egip- tu, ale jest to niemożliwe, ponieważ
dokumenty egipskie nie zawie- rają śladów doktryn orfickich, a oprócz tego troska o ciała i ich balsamowanie sprzeciwia
się wyraźnie duchowi orfizmu, który po- gardza ciałem jako więzieniem i kajdanami duszy. Ruch powstał później niż
poematy homeryckie (nie ma w nich śladu orfizmu) i dzieło Hezjoda. Pewne jest to, że kwitł albo też rozkwitł na nowo w VI w.
przed Chrystusem. Podstawowy rdzeń wierzeń przekazywa- nych przez orfizm, po odrzuceniu rozmaitych wtrętów i dodatków, które
stopniowo doń dołączano, sprowadza się do następujących twierdzeń:
a) W człowieku zamieszkuje jakaś boska zasada, demon, który na skutek pierwotnej winy upadł i zamieszkał w
ciele.
b) Demon ten, który istniał przed ciałem, jest nieśmiertelny, a więc nie umiera wraz z ciałem, lecz skazany
jest na to, aby dla odpokutowania swojej winy kolejno wcielać się na nowo w następne ciała poprzez szereg ponownych
narodzin.
c) Jedynie orficki sposób życia z jego praktykami oczyszczeń może położyć kres cyklowi reinkarnacji.
d) Dlatego ten, kto przestrzega orfickiego sposobu życia (wtajem- niczeni), po śmierci cieszy się zasłużoną
nagrodą w życiu pozagrobo- wym (wyzwolenie), natomiast niewtajemniczeni otrzymują karę.
Zwróćmy uwagę na to: wielu uznało, że nauka o wędrówce dusz dotarła do filozofów właśnie od orfików. Jednak
nie wszyscy wyciąg- nęli konsekwencje, jakie uznanie to za sobą pociągało, a mają one ogromne znaczenie.

6 Herodot, II, 123.

50
POCZĄTKI FILOZOFII

Wraz z orfizmem powstaje pierwsza dualistyczna koncepcja du- szy (= demon) i ciała (= miejsce, w którym dusza
pokutuje). To zaś znaczy, że po raz pierwszy człowiek dostrzega w sobie dwie zwalcza- jące się wzajemnie zasady, właśnie
dlatego, ponieważ ciało jest po- traktowane jako więzienie i miejsce kary demona. Załamuje się tu owa naturalistyczna
wizja człowieka, o której mówiliśmy w poprzed- nim paragrafie i w ten sposób człowiek zaczyna rozumieć, że nie wszystkie
skłonności, które w sobie nosi, są dobre, że owszem, nie- które z nich trzeba powstrzymywać i tłumić, i że konieczne jest
oczyszczenie owego boskiego elementu, który tkwi w człowieku, z elementu cielesnego, a więc konieczne jest umartwienie ciała.
 Stworzyło to podwaliny pod rewolucyjną przemianę całej wizji życia opartej na religii publicznej: cnota
homeryckich bohaterów, tradycyjnie rozumiana areté, przestaje być prawdziwą cnotą; spojrze- nie na życie nabiera
zupełnie nowego wymiaru.
Bez orfizmu nie potrafimy wytłumaczyć ani Pitagorasa, ani He- raklita, ani Empedoklesa, ani – oczywiście –
Platona i tego wszystkie- go, co się od niego wywodzi. A jeśli Zeller oponuje, że u tych filozo- fów wierzenia orfickie są
po prostu tylko dołączone do ich teorii naukowych, i że w teoriach tych «nikt nie zauważyłby luki, gdyby zabrakło wiary
orfickiej», to twierdząc tak, Zeller występuje po prostu przeciw historii. Właśnie bowiem na Sycylii i w Wieliej Gre- cji, gdzie
szczególnie żywo orfizm się rozwijał, szkoły filozoficzne nabrały odmiennych cech w porównaniu do szkół
rozwijających się w Azji Mniejszej i roztrząsały po części odmienną problematykę, a także stworzyły odmienny klimat teoretyczny. I
chociaż prawdą jest, że filozofowie nurtu italskiego nie potrafili stworzyć pełnej syntezy doktryn naukowych i wiary
orfickiej, to prawdą jest także, że gdybyśmy z tych doktryn naukowych usunęli wierzenia orfickie, zatracilibyśmy właśnie owo quid,
które początkowo ustawiło się o- bok doktryn naturalistycznych, poźniej natomiast doprowadzi właś- nie do ich
przezwyciężenia. Zeller pisze dalej: «Dopiero u Platona wiara w nieśmiertelność zostaje ugruntowana filozoficznie, jednak w jego
wypadku nadzwyczaj trudno będzie można sobie wyobrazić,
7

Zeller-Mondolfo, I, 1, s. 139.
FORMY ŻYCIA DUCHOWEGO GREKÓW
51

że tego rodzaju wierzenie byłoby dlań niemożliwe bez mitów, który- mi dla jego ugruntowania się posługuje»3. Otóż
i w tym przypadku Zeller wypowiada się wbrew prawdzie historycznej, ponieważ fak- tycznie można się upewnić, iż Platon
zaczyna mówić o nieśmiertel- ności wtedy, kiedy zaczyna mówić o mitach orfickich. I to właśnie wymagania wizji orfickiej
doprowadziły Platona do podjęcia jego <<drugiego żeglowania», to znaczy do podjęcia tej drogi, która go doprowadzi do
odkrycia świata ponadzmysłowego.

4. Warunki polityczne, społeczne i ekonomiczne,

które sprzyjały powstaniu filozofii u Greków

Historycy bardzo mocno podkreślali szczególne miejsce wolno- ści, które wyróżnia Greków spośród innych ludów
Wschodu. Czło- wiek Wschodu był trzymany w ślepym posłuszeństwie władzy religij- nej i władzy politycznej.
Widzieliśmy już, jaką wolnością cieszył się Grek w stosunku do religii. Jeśli idzie o warunki polityczne, to spra- wa jest
bardziej złożona; niemniej jednak słusznie można powiedzieć, że także na tym polu Grek znajdował się w sytuacji
uprzywilejowa- nej. Z chwilą uformowania się polis Grek nie miał poczucia, że między jednostką a państwem zachodzi
jakieś przeciwstawienie, al- bo że państwo jakoś ogranicza jego wolność; on sam siebie traktował jako kogoś, kto nie w sposób
akcydentalny tylko, ale w sposób istotny jest obywatelem określonego państwa, określonej polis. Państwo stało się i aż
do epoki hellenistycznej pozostało horyzontem życia Greka, a więc cele, jakie stawiało sobie państwo, obywatele uznawa- li za
swoje własne cele, dobro państwa uznawali za swoje własne dobro, wielkość swojego państwa, za swoją wielkość, wolność
swoje- go państwa, za własną wolność.
Konkretnie jednak dwa wydarzenia polityczne - jak słusznie za- uważa Zeller – «górują nad innymi»" w
okresie rozwoju kultury grec- kiej przed powstaniem filozofii: a) powstanie ustroju republikańskiego ib) ekspansja
Greków na Wschód i Zachód poprzez tworzenie kolonii.

8 Zeller-Mondolfo, I, 1 s. 139.
9

Tamże, I, 1, s. 174.
J

52
POCZĄTKI FILOZOFII

Obydwa te wydrzenia miały się okazać decydujące dla powstania filozofii.

Jeśli idzie o pierwszą sprawę, raz jeszcze trafnie zauważa Zeller: <<W wysiłki i walki tych przemian politycznych,
[które przeprowadzi- ły Greków od starych, arystokratycznych form rządów do form repu- blikańskich i demokratycznych] trzeba
było włączyć i zaangażować wszystkie siły; życie publiczne otwierało drogę do nauki, zaś poczucie świeżej wolności musiało dodać
duchowi ludu greckiego rozmachu, wobec którego działalność naukowa nie mogła pozostać na uboczu. Jeżeli zatem
równocześnie ze zmianą warunków politycznych i po- śród gwałtownych sporów położono fundament artystycznego i
na- ukowego rozkwitu Grecji, to nie można nie dostrzec powiązania tych dwóch zjawisk. Co więcej, kultura jest właśnie u
Greków całkowicie i w sposób wyjątkowo mocno rzucający się w oczy tym, czym zawsze będzie w każdym zdrowym życiu
narodu, to znaczy jednocześnie owocem i warunkiem wolności»>10
Trzeba jednak zwrócić uwagę na fakt, który to jeszcze lepiej potwierdza i przejść tym samym do omówienia
drugiego z wyżej wspomnianych wydarzeń historii greckiej: Filozofia wcześniej po- wstała w koloniach, aniżeli w Grecji
macierzystej; powstała najpierw we wschodnich koloniach w Azji Mniejszej, następnie w zachodnich koloniach w Italii, a
dopiero potem spłynęła do Grecji macierzystej.
Dlaczego tak się stało? Dlatego, że – jak to już dawno zauważono - kolonie, dzięki ich aktywności i handlowi,
mogły osiągnąć dobro- byt, a następnie stworzyć kulturę. Zaś z powodu pewnej swobody, którą pozostawiało im oddalenie od kraju
macierzystego, mogły też wcześniej niż kraj macierzysty ustanowić dla siebie wolne konsty- tucje.
To właśnie najbardziej sprzyjające warunki społeczno-ekono- miczne kolonii umożliwiły powstanie w nich i rozkwit
filozofii, która przedostawszy się potem do Grecji macierzystej osiągnęła najwyższy poziom nie w Sparcie lub innych miastach, lecz
właśnie w Atenach, to znaczy w tym państwie, w którym – a przyznał to sam Platon - istniał najwyższy stopień wolności,
jaką Grecy kiedykolwiek się cieszyli.

10 Zeller-Mondolfo, I, 1, s. 175.