The Samurai and The Cross The Jesuit Enterprise in Early Modern Japan M Antoni Full Chapter

The Samurai and the Cross: The Jesuit
Enterprise in Early Modern Japan M.

Antoni
Visit to download the full and correct content document:
https://ebookmass.com/product/the-samurai-and-the-cross-the-jesuit-enterprise-in-ear
ly-modern-japan-m-antoni/
The Samurai and the Cross
The Samurai and the Cross
The Jesuit Enterprise in Early Modern Japan
M. ANTONI J. UCERLER, S.J.
Oxford University Press is a department of the University of Oxford. It furthers the
University’s objective of excellence in research, scholarship, and education by publishing
worldwide. Oxford is a registered trade mark of Oxford University Press in the UK and
certain other countries.
Published in the United States of America by Oxford University Press
198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America.
© Oxford University Press 2022
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval
system, or transmitted, in any form or by any means, without the prior permission in
writing of Oxford University Press, or as expressly permitted by law, by license, or under
terms agreed with the appropriate reproduction rights organization. Inquiries concerning
reproduction outside the scope of the above should be sent to the Rights Department,
Oxford University Press, at the address above.
You must not circulate this work in any other form and you must impose this same
condition on any acquirer.
Library of Congress Control Number: 2022936372
ISBN 978–0–19–533543–9
eISBN 978–0–19–764035–7
DOI: 10.1093/oso/9780195335439.001.0001
Dedicated to the memory of
Pedro Arrupe, S.J. & Adolfo Nicolás, S.J.
Two Wise Men from the West who promoted a genuine
encounter with the East
Contents
List of Illustrations
Acknowledgements
List of Abbreviations
Introduction
PART I: RE-INVENTING CHRISTIANITY

1. Aristotle and Aquinas Come to Japan
2. Japanese Cases of Conscience
3. Jesuit Casuistry: From Rome to Nagasaki
PART II: RE-IMAGINING THE ENTERPRISE

4. The Politics of Accommodation
5. Alonso Sánchez and his ‘Empresa de China’
6. The Cross, the Sword, and ‘Just War’
7. Gómez versus Sánchez: ‘Compel Them to Enter’?
PART III: RE-INTERPRETING ‘REASON OF STATE’

8. Jesuit Debates on Japanese ‘Reason of State’
9. The Mechanics of Jesuit Obedience
10. Japanese Reactions to Christian ‘Reason of State’
11. The End of the Missionary ‘Enterprise’
12. ‘Temporal’ or ‘Spiritual Conquest’?
Epilogue: Some Further Reflections

Appendices
Notes
Select Bibliography
Select Glossary of Names and Terms
Index
List of Illustrations
Figure 0.1 Detail of a Map of East Asia and adjacent Pacific.

Vellum, ca.129–?, based on information from Marco
Polo (1254–1323) with text in Arabic, Chinese, and
Venetian. Textual reference on left-hand side of map
(not shown here) to Japan as ‘Zipango’.
Courtesy of the Geography and Map Division, Library of
Congress, Washington, D.C.
Figures 0.2– 0.2 (above): Bas-relief in stone depiction of Francis
0.3 Xavier’s conversations with Zen monk Ninshitsu
Monshō 忍室文勝 (?–1556), head of the Sōtō Zen
Fukushō–ji temple (福昌寺), St. Francis Xavier Catholic
Cathedral of Kagoshima. 0.3 (below): Monument
commemorating the arrival of Francis Xavier in
Kagoshima.
Photos courtesy of the author.
Figure 0.4 Six-panel Nanban byōbu 南蛮屏風 (‘Southern
Barbarian’ folding screens) depicting the arrival of the
Portuguese on their ‘Black Ship’ (kurofune 黒船). Jesuit
missionaries are shown wearing long black robes.
Colour on paper. Attributed to Kanō Sanraku 狩野山楽
(1559–1635).
Courtesy of the Suntory Museum of Art, Tokyo (Google
Art Project).
Figure 0.5 Title page of the Society of Jesus’s most popular
introduction to the Art of Rhetoric by Cypriano Soarez,
S.J. (1524–93). This edition was published in Rome by
Giacomo Ruffinelli in 1585. Dozens of editions were
published in Jesuit colleges throughout Europe.
Courtesy of the Biblioteca Nazionale Centrale ‘Vittorio
Emanuele II’ (Rome).
Figure 0.6 Map of the Philippine Islands (Mapa de las yslas
Philipinas) (1744) by the Jesuit cartographer Pedro
Murillo Velarde (1696–1753). Lower vignette depicts
the arrival of ‘St. Francis Xavier, Prince of the Sea’ in a
boat driven by angels and mythical creatures.
Map reproduction courtesy of the Norman B. Leventhal
Map & Education Center at the Boston Public Library.
Figure 0.7 A Map of Jesuit residences, colleges, and ‘seminaria’
(schools) in Japan. From António Francisco Cardim,
S.J.’s (1596–1659) book on martyrs in Japan,
Fasciculus ex Iapponicis floribus suo adhuc madentibus
sanguine (Rome: Typis Heredum Corbelletti, 1646).
The map mentions the outbreak of persecution in
1612.
Courtesy of the Houghton Library (PC6 C1795 646f),
Harvard University.
Figure 1.1 Chapter 13 of Valignano’s history of Japan, Principio y
progresso de la religión christiana en Jappón . . .,
which compares Japan to a new ‘primitive Church’.
© Kirishitan Bunko Library, Sophia University, Tokyo.
Figure 1.2 The Commentaries of the Coimbra College of the
Society of Jesus on Aristotle’s De anima, printed in
Coimbra by the University Printer, António à Mariz, in
1598.
Courtesy of the Biblioteca da Universidade de Coimbra.
Figures 1.3‒ The Nigi ryakusetsu 二儀略説, a Japanese translation
1.4 of Pedro Gómez’s Astronomical treatise, De sphaera,
produced by the Nagasaki astronomer, Higuchi
Gon’emon 樋口権右衛門 [also known as Kobayashi
Kentei 小林謙貞 (1601‒83)]. Kimura Kenkadō
Collection 木村蒹葭堂, Box 194, MS. 54 (23697).
Courtesy of the National Archives of Japan 国立公文書
館 (Tokyo).
Figure 1.5 The title page of the Japanese translation (1594–95) of
Pedro Gómez, S.J.’s Compendium catholicae veritatis,
Part III on theology. Magdalen College Archives,
Oxford, MS. CCXXVIII, 73r.
By permission of the President and Fellows, Magdalen
College, Oxford.
Figure 2.1 Bronze medallion of the Virgin Mary with Child and
Saints (Edo period). Similar medallions were
subsequently employed as fumi-e 踏絵.
© Ricci Institute for Chinese–Western Cultural History,
Boston College.
Figure 2.2 Religious Investigation Ledger 宗門改人別帳 (February,
1867 慶応3年2月) List of families registered at Eirin–ji
永林寺, a Sōtō Zen temple in Uonuma city, Niigata
prefecture.
Boston College.
Figure 3.1 A deluxe edition of the Ratio studiorum published at
the Roman College in 1606 with an engraving of St.
Ignatius of Loyola.
Courtesy of the National Library of Naples.
Figure 3.2 Shuntoku–ji Temple 春徳寺 in Nagasaki, built in 1630
over the site of the ‘Todos os Santos’ (All Saints)
Residence, where the Jesuit seminary and college were
located between 1598 and 1614. The temple served as
a centre for the inspection of prohibited books from
China, including Christian texts.
Photo courtesy of the author.
Figure 3.3 Michele Ruggieri’s first Chinese catechism, The True
Meaning of the Lord of Heaven, 天主實錄, printed in
1584, ARSI: Jap.-Sin., I, 190, Title page.
© Archivum Romanum Societatis Iesu.
Figure 4.1 Title page of Alessandro Valignano’s treatise on cultural
adaptation, Advertimentos e avisos acerca dos
costumes e catangues de Jappão (1585), ARSI: Jap.-
Sin., 64, 4r.
Figure 4.2 The first folio of a copy of Antonio Ruiz de Montoya
(1585–1652), Conquista espiritual del Paraguay hecha
por los religiosos de la Compañía de Jesús … (1639).
Courtesy of the Biblioteca Universitaria de Sevilla.
Figure 4.3 The first folio of a copy of Toyotomi Hideyoshi’s letter
to the Governor of the Philippines (8 September 1597
[Keichō 2.7.27]). Copied by Ienami Suge-no-jō and
presented to Organtino Gnecchi-Soldo, ARSI: Jap.-Sin.,
45 I, 207v.
Figure 4.4 The beginning of chapter six of Alessandro Valignano’s
Sumario de las cosas de Japón (1583), ARSI: Jap.-Sin.,
49, 279r.
Figure 4.5 Letter of Lourenço Mexia to Everard Mercurian,
Kuchinotsu, 14 October 1579: ‘De algunos ritos
bárbaros y peccados de los Japones’, ARSI: Jap.-Sin., 8
I, 250r.
Figures 5.1– Maps of China and Japan after Jodocus Hondius
5.2 (1563–1612) in Samuel Purchas (1577?–1626),
Purchas, his Pilgrimage or Relations of the World and
the Religions Observed in all Ages and Places
Discovered from the Creation to the Present (London,
1626), III, 437 and 588.
Courtesy of the Library of Congress, Rare Book &
Special Collections Division.
Figure 5.3 Letter of the Royal Audiencia of Manila to Claudio
Acquaviva with the signatures of the governor, the
archbishop and other officials, Manila, 24 June 1586,
ARSI: Philippinae, 9, 84v.
Figure 5.4 Letter of Alonso Sánchez to Claudio Acquaviva, Macau,
22 June 1584, ARSI: Fondo Gesuitico, 650a, 504, 1r.
Figure 6.1 Francisco Vitoria’s treatise ‘On the Indies’ and ‘Law of
War of the Spanish against the Barbarians’ or De Indis,
sive de iure belli Hispanorum in barbaros. Originally
published from his lecture notes in 1532, this is from a
1557 edition printed by Jacques Boyer (d. 1558) in
1557.
Courtesy of the John Carter Brown Library.
Figure 6.2 Autograph Letter of Domingo de Salazar, O.P., Bishop
of Manila to Claudio Acquaviva supporting Alonso
Sánchez’s embassy to the Holy See and to the Spanish
Court on behalf of the civil authorities of the
Philippines, Manila, 23 June 1586, ARSI: Philippinae, 9,
79r.
Figure 6.3 A copy in Italian of a report on Alonso Sánchez’s
second trip to China in 1584, ARSI: Jap.-Sin., 125, 23r.
Figure 6.4 José de Acosta’s De procuranda Indorum salute,
originally published in 1576. Re-printed by the Cologne
book publisher, Arnold Mylius (1540–1604) at the
Birckmann press in 1596.
Figure 7.1 Pedro Gómez’s discussion of the ‘Whether it is licit at
all to compel pagans to become Christians’ (Zenchiyo
wo magete Kirishitan ni nasu koto kanau ka ya ina no
koto) in chapter 68 of his theological compendium for
Japan (1594–95). Magdalen College Archives, Oxford,
MS. CCXXVIII, 138r.
College, Oxford.
Figure 7.2 Detail from the Autograph Letter of Francisco Suárez to
Claudio Acquaviva, Salamanca, 15 January 1594, ARSI:
Hispania, 144, 77v.
Figure 8.1 Detail of a map of Hizen Nagasaki, 1778 (An’ei 安永 7).
Boston College.
Figure 8.2 Detail of the Spanish text of the Donation of Nagasaki
to the Society of Jesus by Ōmura Sumitada (Don
Bartholomeu) and his son Ōmura Yoshiaki (Don
Sancho), 9 June 1580, ARSI: Jap.-Sin. 23, 9r.
Figure 8.3 Title page of the Digestorum seu Pandectarum libri
quinquaginta or the ‘Digest of Justinian’, a summary of
the Corpus iuris civilis (Florence: Lorenzo Torrentino,
1553).
Courtesy of the National Library of Naples.
Figure 8.4 Detail from a 17th-century folding screen depicting
Toyotomi Hideyoshi.
Boston College.
Figure 9.1 Engraved Map of the Shimabara Peninsula drawn by C.
Moore after J. G. Scheuchzer, who published Engelbert
Kaempfer’s History of Japan in 1727. It shows the
route described by Kaempfer from Nagasaki to Kokura
on route to Edo.
Boston College.
Figure 9.2 The Martyrdom in Nagasaki on 5 February 1597
ordered by Hideyoshi.
Etching by Jacques Callot (French, 1592–1635). 1600s.
After a dispute over the cause of the martyrdom,
Franciscan art sometimes omitted the three Jesuits
who were executed, hence this representation of 23
(and not 26) martyrs. Gift of Ann and Richard Gridley.
Courtesy of the Cleveland Museum of Art.
Figures 9.3– Ruins of the Portuguese ‘Fortaleza do Monte’ in Macau,
9.5 located above the ruins of the College of St. Paul.
© Photos courtesy of the author.
Figure 10.1 Latin title page of the 1727 English edition of The
History of Japan by Engelbert Kaempfer (1651–1716),
who lived on Dejima in Nagasaki from 1690 to 1692.
Courtesy of the Wellcome Library (London).
Figure 10.2 Title page of the English translation by W. W. Gent of
Pedro Morejón’s Relación de una grande persecución
que el año 1614 se levantó contra la Yglesia de Iapón
(Mexico, 1616), published on the Jesuit press at St.
Omer.
Figure 10.3 Title page of Pedro Morejón’s Relación de una grande
persecución que el año 1614 se levantó contra la
Yglesia de Iapón (Mexico, 1616).
Figure 11.1 Title page of Pedro Morejón’s ‘Annual letter for the year
1614’, printed in Italian in Rome in 1617 on the press
of Bartolomeo Zannetti.
Figure 11.2 Portrait of Bernardo de Vargas Machuca (1557–1622),
printed in his Milicia y descripción de las Indias . . .
(Madrid: Pedro Madrigal, 1599). He addressed the
work to the Council of the Indies (Consejo de Indias)
and provides information on how to conquer and
colonise the Americas. The inscription below him
reads: ‘To the sword and to the compass: more and
more and more and more’.
Figure 11.3 The first edition of Giovanni Botero’s Della Ragion di
Stato … (Venice: Giolitti, 1589). In the introduction he
defines ‘reason of state’ as pertaining to the
‘foundation, conservation, and enlargement’ of a
dominion’s territories by a prince.
Courtesy of the Biblioteca Nazionale Centrale ‘Vittorio
Emanuele II’ (Rome).
Figure 11.4 Detail (Left two panels) of an eight-panel folding
screen (byōbu) of the Siege of Osaka’s summer
campaign (大坂夏の陣図屏風) commissioned by
Kuroda Nagamasa 黒田長政 (1568–1623), feudal lord
of the Fukuoka domain, military commander, and close
ally of Ieyasu. Kuroda brought talented painters to
record the battle in detail. The hundreds of banners
representing different samurai families and domains
are clearly visible.
Courtesy of Osaka Castle Museum 大阪城天守閣.
Figure 12.1 Opening of Saichō’s Mappō Tōmyōki [Candle of the
Latter Dharma] (Tōhahonzan: Kyōikuka, 1881).
Courtesy of the National Diet Library 国立国会図書館
(Tokyo).
Figures 12.2–Jien 慈円 (1579–1655). From the Gukanshō 愚管抄
12.3 [Jottings of a Fool], wherein Jien discusses ‘Buddhist
Law’ and ‘Imperial Law’. MS. 特 107–0002/2, a copy
originally from the Momijiyama Bunko 紅葉山文庫
(Shogunal Library).
館 (Tokyo).
Figure 12.4 Suzuki Shōsan 鈴木正三 (1579–1655), Title page of
the 1662 edition of Ha Kirishitan 破吉利支丹 [Destroy
the Christians].
Boston College.
Figures 12.5–Arai Hakuseki 新井白石 (1657–1725), Seiyō kibun 西洋
12.6 紀聞 [Tidings of the West]. MS. 特 068–0003/1, a copy
(Shogunal Library).
館 (Tokyo).
Figure 12.7 Engraving representing both the temporal and spiritual
conquest of the Philippines in Fray Gaspar de San
Augustín, Conquistas de las islas Philipinas, la
temporal, por las armas del Señor Don Phelipe … y la
espiritual, por los religiosos del orden de Nuestro Padre
San Augustín (Madrid: Manuel Ruiz de Murga, 1698).
Courtesy of the Biblioteca Nacional de Portugal
(Lisbon).
Figure 12.8 Anti-Christian Decree Board issued by the Great
Council of State 太政官, March, 1868 (慶応4年3月),
reissued in March 1872 (明治5年3月), Niigata
prefecture. It is unusual in that it promises an award
(御褒美) for denunciations, a practice that had been
largely discontinued after the anti-Christian decree of
1715 (正徳元年).
Boston College.
Figure 12.9 Fabian Fukansai’s anti-Christian treatise, Ha Daiusu 破
提宇子 (1620), republished by the Pure Land (Jōdō)
Buddhist monk, Ugai Tetsujō 養鸕徹定 (1814–91) in
1868. He signed his name in anti-Christian writings as
Kiyū Dōjin 杞憂道人.
Boston College.
Figure E.1 Philippe de Champaigne (1602–74), Portrait of St.
Augustine of Hippo (oil on canvas).
Courtesy of the Los Angeles County Museum of Art
(LACMA).
Figure E.2 Engraving of Constantine’s legendary vision of a cross
in the sky outside of Rome before his victory at the
Battle of the Milvian Bridge on 28 October 312,
reproduced in Alessandro Donato, S.J., Constantinus
Romae liberator poema heroicum (Rome: Manelfi dei
Manelfi, 1640).
Courtesy of the Biblioteca Nazionale di Napoli.
Figures E.3– E.3 (Left) Renaissance cameo by Leone Leoni (1509–
E.4 90) of Holy Roman Emperor, Charles V with his son,
Philip II. The overlapping profiles imitate ancient
Roman models. Charles V in the foreground is shown
wearing a Roman laurel wreath. The Milton Weil
Collection, 1938.
Courtesy of the Metropolitan Museum of Art, New York.
E.4 (Right) Engraving of Charlemagne (742–814),
holding a cross and orb (globus cruciger), a Roman
symbol of imperial authority, depicting his kingdoms.
Courtesy of the Bibliothèque Sainte-Geneviève, Paris.
Figures E.5– Keichō era (1596–1615) manuscript of the Nihon shoki
E.6 日本書紀. Key lines of text are indicated above with
arrows. E.5 (Above) Book 19: On ‘our state’ (waga
mikado) not worshipping ‘foreign deities’ (atashi no
kuni no kami) to avoid angering ‘national gods’
(kunitsukami). E.6 (Below) Book 21: On it being
unheard of ‘to turn one’s back on the gods of our
country’ (kunitsukami ni somukite) in favour of ‘foreign
deities’ (atashi kami). MS. 特 055–0010, a copy
(Shogunal Library).
館 (Tokyo).
Figure E.7 Prince Shōtoku at Age Sixteen 聖徳太子十六才立像.
Nanbokuchō period 南北朝 (1336–92). Painted wood
with inlaid crystal eyes. Portrayed here holding a
censer and praying for his sick father, Emperor Yōmei,
who converted to Buddhism after he was healed.
Shōtoku came to be worshipped as both a Shinto kami
and the manifestation of a Buddhist deity. Rogers
Fund, 1913.
Courtesy of the Metropolitan Museum of Art, New York.
Figure E.8 The Meiji Constitution of the Empire of Japan (大日本
帝国憲法), promulgated on 11 February 1889, Article
28 on ‘Religious Freedom’ (信教ノ自由).

館 (Tokyo).
Figure E.9 Augustine of Hippo, De civitate Dei contra paganos [On
the City of God against the Pagans], Book XIX, chapter
XVII. Lines 4–7 (cited in note 18 in translation). This is
the first Roman edition of this work printed in 1470 by
Konrad Sweynheym and Arnold Pannartz, who
introduced the Gutenberg press to Italy.
Courtesy of the Bibliothèque Sainte-Geneviève, Paris.
Figure E.10 Inoue (Chikugo-no-kami Masashige) 井上(筑後守)政重
(1585–1661), Religious Inquisitor 宗門改役 (1640–58).
Manuscript copy of his Christian Chronicle 契利斯督記
(ca.1658) by Confucian scholar, Ōta Zensai 太田全斎
(1759–1829). Chapter on the ‘disposition to carry out
religious scrutiny’ of suspects (宗門穿鑿心持). Arrows
indicate Inoue’s remarks on Christians dissimulating
about their identity in contrast to earlier times. MS.
193–0592.
館 (Tokyo).
Figures The Ōura Tenshudō 大浦天主堂 in Nagasaki built by
E.11– E.12 Bernard Thaddée Petitjean (1829–84) in 1864 and a
detail of the monument in the adjacent courtyard
commemorating the rediscovery of Christians at the
church on 17 March 1865.
Illustrations in Appendix 1
Figure A.1 Pedro Gómez, S.J., Compendium catholicae veritatis,
Part III, ch. 68, 138v: ‘On Whether it is licit to compel
pagans to become Christians’. Magdalen College
Archives, Oxford, MS. CCXXVIII.
College, Oxford.
Figure A.2 A Certified Postscript on the Religious Investigation
(Census) of the Yaso Sect 耶蘇宗門御改證文奥書之事
(Anonymous, Edo period), 1r, which lists many
Christian terms, including the Trinity (Bateren, Hiiriyo,
Suiritsu Santo).
Boston College.
Acknowledgements
As I have come to learn, any scholarly endeavour on the part of an

historian is always but a small piece in a much larger mosaic that
has been assembled over a very long time through the careful
craftsmanship and artistry of many others who have come before.
This book is no exception to that rule. I have relied not only on the
erudition and expertise of many outstanding scholars in my own
area of research, past and present, but have also had the great
pleasure of engaging many others in a number of related disciplines.
In the process I have made many new friends, whose support and
encouragement have been vital to the completion of this project.
The book you have in front of you is an expanded and
substantially revised and recrafted version of the Martin D’Arcy
Memorial Lectures, which I had the honour of delivering at the
University of Oxford in Hilary Term of 2006 at the invitation of the of
the former Master of Campion Hall, the Rev. Dr Gerald Hughes, S.J.
To him I owe a special debt of gratitude. I am also grateful to Rev.
Aloysious Mowe, S.J. and the late Rev. Dr Clarence Gallagher, S.J. for
first suggesting that I might offer such a series of lectures. I also
thank all my former colleagues and Jesuit community members at
Campion Hall, where I spent many happy years, first as a student
and in later years as a lecturer and researcher. The present Master,
Dr Nicholas Austin, S.J. kindly allowed the reproduction of an image
of a rare imprint, for which I most grateful. I am equally indebted to
my Oxford colleagues in the History, Medieval and Modern
Languages, and Oriental Studies Faculties, where I had the joy of
lecturing and mentoring bright and eager students. Among these
colleagues, I would like to mention in particular Dr Ronald Truman,
Prof. Thomas Earle, Dr Robert Chard, Dr James Lewis, Dr James
McMullen, and Prof. Bjarke Frellesvig. They always provided
encouragement and displayed genuine interest in the research that I
was engaged in. Special thanks go to Dr Christine Ferdinand, former
Fellow Librarian at Magdalen College, thanks to whom I discovered
the long-lost manuscript of Pedro Gómez’s Japanese compendium of
theology; and to Anne Chesher, Deputy Librarian, who kindly granted
permission to reproduce several images from this rare treasure
preserved in Magdalen’s collections.
Any historian knows all too well that nothing is possible without
the help and cooperation of librarians and archivists who physically
make it possible to access, study, reproduce, and publish historical
documents relevant to one’s specific area of enquiry. I would here
like to thank all my former colleagues at the Jesuit Historical
Institute (IHSI) in Rome, where I was a member from 2004 to 2007,
as well as the current director of the Roman Archives of the Society
of Jesus (ARSI), Rev. Dr Brian MacCuarta, S.J., who kindly granted
permission to reproduce a number of images of original manuscripts
and engravings that illustrate this book, many of which have never
been published before. I am equally grateful to the former archivist,
Rev. Dr Robert Danieluk, S.J., who has always been very helpful and
with whom I share a common passion for old and dusty
manuscripts. Time and again he likes to remind me that it can be
just as rewarding to travel back in time as it can through physical
space—words of a true historian. I would also like to thank the
dedicated staff of the Bodleian Library who were always ready to be
of help, and in particular Dr Izumi Tytler, former librarian of the
Japanese Bodleian collections.
Rarely do online collections receive mention in formal
acknowledgements, but I am most grateful for the work of the
Internet Archive (https://archive.org) and the many libraries that so
generously have made their books available in high-resolution
images on that platform under Creative Commons licensing at no
additional cost. This makes it possible for authors to enhance their
publications with quality illustrations of these important sources for
the benefit of their readership. I thereby wish to acknowledge the
following institutions, some of which make images available on their
own platforms: Biblioteca da Universidade de Coimbra, Biblioteca
Nazionale di Napoli, Biblioteca de la Universidad de Sevilla, Biblioteca
Nazionale Centrale ‘Vittorio Emanuele II’ (Rome), Biblioteca Nacional
de Portugal (Lisbon), the Wellcome Library (London), and the John
Carter Brown Library. The same recognition is due to the Library of
Congress (Washington, D.C.), the National Archives of Japan
(Tokyo), and the National Diet Library (Tokyo). As national
institutions, they make images of their rare books and manuscripts
available freely for research and reproduction.
I would be remiss if I did not also thank my many colleagues and
friends at Sophia University in Tokyo. While it is not possible to name
all of them, I would like to mention the Rev. Prof. Toshiaki Kōso, S.J.,
former chancellor of the University and former director of the
Christian Library and Archives (Kirishitan Bunko), and the present
chancellor and director of those collections, Rev. Prof. Tsutomu
Sakuma, S.J., who generously granted permission to reproduce a
number of rare treasures from the University’s collections. I must
also thank the Jesuit Community at Sophia University, my former
home, where I was able to find the quiet time and support over the
years both to begin and to finish this writing project.
I would like to single out for special thanks the former research
assistant at the Kirishitan Bunko Library, Ms Tsutsui Suna, whose
tireless efforts and generosity over the past several decades to share
her unparalleled knowledge, both of the collections and of early
modern Japanese history, have contributed behind the scenes to the
scholarly work of an entire generation of historians, from Japan and
around the world. I am particularly indebted to her in helping me to
decipher the intricacies of the hybrid version of classical Japanese
(bungo-tai), in which early Christian texts in Japan were composed.
It takes an experienced guide to negotiate this somewhat
impenetrable mixture of native Japanese and Chinese vocabulary
sprinkled with transliterated terminology from Latin, Portuguese, and
Spanish. Her immense erudition remains a constant source of
wonderment and gratitude to all who know her and have benefited
from her advice and help over the last four decades.
I would also like to thank the Jesuit Community at the University
of San Francisco, as well as the dedicated staff of the Ricci Institute
for Chinese–Western Cultural History at Boston College, where I
currently work as director, including Dr Xiaoxin Wu, former director
and at present director of research; Mark Mir, our intrepid librarian
and archivist, to whom we have given the nickname, ‘the human
Google machine’; Stephen Ford, our meticulous assistant editor; and
our former program assistant in San Francisco, May Lee, for their
support in this endeavour.
Last but certainly not least, I am most grateful to Cynthia Read at
Oxford University Press in New York who encouraged me from the
outset to submit a proposal to the Press and who waited patiently
for the completion of this manuscript for almost as long as the
immortal sages on the mythical Mt. Penglai, a story from Chinese
lore that is also very much part of Japanese literature and
philosophy. To her, as well as to the anonymous readers who offered
constructive criticism, and to the editorial staff at the Press,
beginning with Zara Cannon-Mohammed and my meticulous
copyeditor, Carol Neiman, I express my sincerest word of thanks. For
any mistakes that might still remain within the covers of this book
and that the reader might discover, I take full responsibility and
apologise in advance for any oversight. I have come to understand
that an ‘expert’ is someone who discovers every day just how much
there is still to learn.
Abbreviations
Archives
AGIS Archivo General de Indias (Seville)
AHN Archivo Histórico Nacional (Madrid)
ARSI Archivum Romanum Societatis Iesu (Rome)
ASV Archivio Segreto Vaticano
BAL Biblioteca da Ajuda (Lisbon)
BAV Biblioteca Apostolica Vaticana
BL British Library
BNM Biblioteca Nacional (Madrid)
BNR Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emanuele II (Rome)
RAHM Real Academia de la Historia (Madrid)
Published Sources & Collections

Adiciones Alessandro Valignano, Adiciones del Sumario de Japón (1592)
AHSI Archivum Historicum Societatis Iesu
BPJS Bulletin of Portuguese–Japanese Studies
BR Blair & Robertson, The Philippine Islands, 1493–1803, 1–55
Jap.–Sin. Iaponica–Sinica MS. collection, ARSI
Doc. Ind. Documenta Indica
DNS Dai Nippon Shiryō 大日本史料
Goa Goa MS. collection, ARSI
História Luís Fróis, História de Japam, I–V
IHSI Institutum Historicum Societatis Iesu
KK Kirishitan Kenkyū
KY Obara Satoru 尾原悟, Kōgi yōkō 「講義要綱」, I–III
Labor evangelica Colín & Pastells, Labor evangelica, I–III
Mexicana Mexicana MS. collection, ARSI
MHI Monumenta historiae Iaponiae
MN Monumenta Nipponica
Mon. Mex. Monumenta Mexicana
Mon. Paed. Monumenta Paedagogica
Philippinae Philippinae MS. collection, ARSI
Sumario Alessandro Valignano, Sumario de las cosas de Japón (1583)
Introduction
When a small Portuguese carrack in the South China sea was blown
off course sometime between 1542 and 1543 and made landfall on
the island of Tanegashima in southwestern Japan, a new and
unexpected encounter in world history was born—one that would
have far-reaching consequences both for Europe and Japan. Less
than ten years later, Jesuit missionaries, led by Francis Xavier, co-
founder of the Society of Jesus, landed in 1549 on the semi-mythical
isles that Marco Polo had described in his writings as ‘Zipangu’
(Figure 0.1). The Spaniards would later speak of these lands as the
‘Silver Islands’ or islas platearias. The intention of the missionaries
was seemingly simple—to convert the Japanese to the Christian
faith. As they spoke no Japanese and had come from India, these
‘Southern Barbarians’, as the Japanese would come to refer to all
those arriving from Portugal and Spain, were initially welcomed as a
new sect of Buddhist monks from the West. The culture, language,
and people the Jesuits encountered were so different from those of
the Americas, coastal Africa, and India, with which they had some
familiarity, that they were at a loss as to how to proceed. They soon
discovered, however, that the Japanese could be devastatingly
belligerent towards both their fellow countrymen and foreigners.
They found themselves in the midst of an ever-changing political
landscape of civil wars that marked the first half century of their
presence in Japan.
Figure 0.1 Detail of a Map of East Asia and adjacent Pacific. Vellum, ca.129–?,
based on information from Marco Polo (1254–1323) with text in Arabic, Chinese,
and Venetian. Textual reference on left-hand side of map (not shown here) to
Japan as ‘Zipango’.
Courtesy of the Geography and Map Division, Library of Congress, Washington,
D.C.
Yet, they also judged the Japanese to be endowed with many

admirable qualities and to possess a refined artistic and literary
culture. In his letters sent to Europe from Japan, Francis Xavier
remarks with great enthusiasm on the high level of intelligence the
Japanese possessed. He stated that he had high hopes to make
many converts by means of moral persuasion, employing methods
similar to those that the apostles adopted to convert the gentiles in
the first centuries of the early Christian communities. It came as a
particularly pleasant ‘shock’ to Xavier to discover the existence of
institutions of higher learning, which he referred in his letters as
‘universities’. As a Master of Arts of the University of Paris, he could
immediately relate to a culture that had established communities of
scholarship, no matter how diverse and linguistically impenetrable
their discourse might be. From his correspondence we know that he
knew about Mt. Kōya and Mt. Hiei, with their respective centres of
Shingon and Tendai Buddhism, and the Ashikaga Gakkō, founded in
the ninth century, which concentrated on the study of Confucianism
and the Chinese classics. In contrast with his experience among the
poor children of the Fishery Coast in India, he hoped that he would
be afforded the opportunity to engage in philosophical and religious
debate with highly educated monks—a wish that would be partially
fulfilled. His conversations with Ninshitsu Monshō (?–1556) of the
Sōtō sect of Zen Buddhism, who became head of the Fukushō–ji
temple in Kagoshima in 1545, is a well-known episode from Xavier’s
time in Japan (Figures 0.2 and 0.3).1 He had not experienced
anything similar in India, and little could he have imagined that his
Jesuit successors on the Indian subcontinent would be invited to
take part in elaborate and refined gatherings at the magnificent
Mughal court of Emperor Akbar less than a century later.
Figures 0.2–0.3
0.2 (above): Bas-relief in stone depiction of Francis Xavier’s conversations with Zen
monk Ninshitsu Monshō 忍室文勝 (?–1556), head of the Sōtō Zen Fukushō–ji
temple (福昌寺), St. Francis Xavier Catholic Cathedral of Kagoshima. 0.3 (below):
Monument commemorating the arrival of Francis Xavier in Kagoshima.
But even these limited experiences convinced Xavier that in Japan

he had found a civilisation worthy of comparison with its ancient
counterparts in Greece and Rome. Subsequent generations of Jesuit
missionaries would come to a similar conclusion about the society
and culture of China. What emerged from this assessment was the
adoption of the topos of the ‘primitive Church’ or ecclesia primitiva—
the idea that Japan (and China) were similar to Rome (and Athens)
both in terms of opportunity for conversion and prospects of
persecution and even martyrdom. This idea permeated the
consciousness of many (if not all) the missionaries. They were
convinced that it was their task to recreate in Japan a dynamic of
preaching and conversion similar to that of early Christianity. This
‘new’ faith had been quite suddenly transplanted from Jerusalem to
the alien linguistic and cultural milieu of Greece. Rome, with its
pantheon of gods and its disdain for Judaea, which it viewed as a
distant and troublesome province of its vast empire, did not at first
think much of this ‘new religion’. When Paul of Tarsus appealed to a
group of learned and sceptical Greeks on the Areopagus to hear him
out about Jesus of Nazareth, a Jewish carpenter whom he claimed
had risen from the dead for the salvation of all humankind, at least
he spoke fluent Greek. He was also well versed in the stoic
sensibilities of his audience. But despite his best efforts, he was still
initially met with bemused indifference and even derision.2
The appeal by the Jesuit missionaries to the Japanese in the
sixteenth century seemed, if not more than at least, as hopeless an
undertaking. As Paul had been ridiculed for proposing such a novel
and what seemed a preposterous religious belief to his Greek
interlocutors, so too the Jesuits in Japan encountered similar
disbelief and incomprehension, perhaps on an even greater scale.
But unlike Paul, who could communicate fluently with the Greeks in
their own language, the same could not be said of the tongue-tied
Europeans who could barely utter a few words in Japanese at the
time of their arrival. Yet before half a century had passed since
Xavier and his companions first set foot in Japan in 1549 to preach
an unknown faith, well over three hundred thousand Japanese out of
a total population of approximately twelve million had converted to
Christianity. This extraordinary fact calls for an explanation.
This book is certainly not the first or the last to explore these
themes. Ever since the publication seventy years ago of Charles R.
Boxer’s classic, The Christian Century in Japan, historians have
produced a considerable corpus of scholarly articles and monographs
in Western languages on almost every aspect of this topic. Jurgis
Elisonas’s Deus Destroyed introduced the subsequent anti-Christian
literature of the Edo period to a wider Western audience, and this
has in turn stimulated greater interest in the period of the
persecution. Major advances have also taken place in Japanese
scholarship. From the ground-breaking work of Anesaki Masaharu,
Murakami Naojirō, Doi Tadao, Ebisawa Arimichi, and others in the
early to mid-twentieth century, to the more recent work of Gonoi
Takashi, Takase Kōichirō, Kōso Toshiaki, Kawamura Shinzō, Asami
Masakazu, Higashibaba Ikuo, Haruko Nawata Ward, Hiraoka Ryūji,
and Orii Yoshimi, among many others, there has been a resurgent
interest in what for a long period was considered a marginal topic in
Japanese history.
In a highly original study published several years ago, Rebecca
Suter has illustrated how the stories of missionaries, faith,
persecution, and martyrdom have also captured the imagination of
Japan’s literary and artistic world beyond the domain of religious or
political history. Distinguished literati such as Akutagawa Ryūnosuke
(1892–1927) and Endō Shūsaku (1923–1996), to mention but two
prominent examples, have produced novels, short stories, and plays
that explore the meaning of the encounter and clash that took place
between Christianity, or the ‘Cross’, and Japan, which was marked at
the time by a feudal system dominated by the samurai warrior
class.3 A specific historical episode that continues to fascinate
contemporary readers and artists not only in Japan but also in the
West is the story of the Shimabara rebellion in 1637–38 and its
mysterious boy leader, Amakusa Shirō.4
Endō’s novel Silence (1966) inspired the American film director,
Martin Scorsese, to adapt it for the big screen in 2016—a project
that by his own admission took almost thirty years to bring to
completion. This interest in popular culture has extended further in
Japan to include the world of anime, manga, and even video
games.5 This grew out of an earlier fascination with foreign themes,
including the arrival of Portuguese ships and missionaries, which
found expression in the Kanō school of painting that produced the
innovative series of Nanban byōbu or ‘Southern Barbarian screens’
(Figure 0.4). There were also pictorial representations by other
artists that incorporated Christian objects. One such example is the
famous scene depicting one of the founders of the Kabuki theatre,
Izumo no Okuni ( 出雲阿国 , ca. 1572–1613), wearing a rosary
around her neck while performing on stage.6 It too may have been a
stylised representation of a Japanese Christian taken from the world
of the theatre.
Figure 0.4 Six-panel Nanban byōbu 南蛮屏風 (‘Southern Barbarian’ folding

screens) depicting the arrival of the Portuguese on their ‘Black Ship’ (kurofune 黒
船 ). Jesuit missionaries are shown wearing long black robes. Colour on paper.
Attributed to Kanō Sanraku 狩野山楽 (1559–1635).
Courtesy of the Suntory Museum of Art, Tokyo (Google Art Project).
Rather than providing yet another narrative history that covers

more or less the same ground, the primary aim of this book is to
explore a number of key intellectual dilemmas that arose as a result
of the arrival of foreign missionaries and their engagement with the
realities of Japanese culture, religion, and politics. What follows is an
examination of Christianitas beyond the borders of Western culture,
and how these initial attempts to implant it in Japan—in a new and
unfamiliar soil—unfolded several decades after their initial contact at
the time of Francis Xavier. By the second generation, the
missionaries had learned the language and were able to
communicate quite fluently with their Japanese interlocutors. I am
interested here in exploring their mentalités (in the plural), which
they brought from Europe, unpacked in Japan (and also in China),
and then struggled to adapt to the stark realities of ‘Warring States’
Japan vis-à-vis the geopolitics of the Iberian maritime enterprise.
What I endeavour here to present, therefore, is not so much an
account of Jesuit activities alone during this period, but what several
key hitherto untranslated primary sources reveal about what they
thought they should (or should not) be doing. The philosophical,
theological, political, and legal rationales that account for the
decisions they made were complex and at times even contradictory.
Whichever arguments they put forward to justify their actions, they
relied heavily on European precedent, at least as an initial point of
departure. The extent to which they were willing to adapt or
transform those models occupies my attention throughout this study.
I also focus on the impassioned debates that took place among the
European missionaries in Japan and many of their counterparts in
Europe, Asia, and South America with regard to the politics of the
missionary enterprise.
In terms of the primary sources I have consulted to reconstruct
these historical narratives, I have made extensive use of unpublished
archival materials, including manuscripts in classical Japanese,
Portuguese, Spanish, Italian, and Latin. Most of these materials are
preserved in European archives in Italy, Spain, Portugal, and
England. Other materials can be found in archives and libraries in
Japan and the United States. I have also used sixteenth- and
seventeenth-century printed sources—all of which are listed in the
Select Bibliography. Unless otherwise noted, all translations of non-
English materials quoted in this study are my own. In analysing all
these texts, I have focused on three distinct but closely
interconnected themes that throw light on the early history of
Christianity in Japan from the perspective of religious intellectual
history. The first part (chapters 1–3) focuses on the Jesuit
missionaries as teachers of the faith and the specific ways in which
they sought to communicate Christian beliefs to the Japanese,
whose linguistic, cultural, and religious environment had no prior
links to European culture.
Re-inventing Christianity
At the very heart of their struggle, as with Paul at the Areopagus,
was the search for the ‘right words’ with which to persuade the
Japanese of the truth of the Christian faith. This was their only
option, as Japan never came even close to becoming a European
colony akin to the Philippines, where Spanish would become at least
partially a ‘lingua franca’. In Japan, the Europeans were at best
‘guests’ whose presence was tolerated only as long as it was not
seen to constitute interference with or pose a threat to local—and
later national—interests. To rise to these complex challenges, the
missionaries fell back on the training they had received in the studia
humanitatis (the classical humanities) in the Jesuit colleges in Italy,
Portugal, Spain, and India. As the historian John O’Malley has
pointed out, trained as they were throughout their long years of
study in the art of eloquence, which they perfected through formal
and public disputations, the Jesuits exhibited a highly rhetorical
mindset (Figure 0.5).7 In Japan their powers of persuasion were put
to a severe test, as they were confronted with the formidable barrier
of the Japanese language and its different paradigms of polite and
learned discourse that bore no resemblance to Latin and Greek. The
religious traditions of Japan and the provocative and insightful
questions that Japanese catechumens put to them made this all the
more difficult. It was against this backdrop that the Jesuits felt
compelled to formulate and experiment with a new approach to re-
presenting Christianity to the people of Japan.8 And in doing so, they
were literally re-inventing Christianity for a new audience. But what
exactly does such a characterisation of their efforts mean in
practice?
Figure 0.5 Title page of the Society of Jesus’s most popular introduction to the
Art of Rhetoric by Cypriano Soarez, S.J. (1524–93). This edition was published in
Rome by Giacomo Ruffinelli in 1585. Dozens of editions were published in Jesuit
colleges throughout Europe.
Courtesy of the Biblioteca Nazionale Centrale ‘Vittorio Emanuele II’ (Rome).
The classical Latin rhetorical term inventio refers to the ‘discovery’

of persuasive arguments with which to appeal to the hearts and
minds of those listening (or reading). The process of persuasion
begins with the orator carefully weighing and searching for words
and arguments that will appeal to their interlocutors’ minds (logos)
and emotions (pathos) and that will ultimately influence their actions
(ethos). Thus, by re-invention I do not imply the arbitrary
‘fabrication’ of a different type of Christianity in Japan that may or
may not be recognisable from the perspective of its historical
traditions. Some have at times pejoratively described such a process
as ‘going native’. On the contrary, my intent in using this key word is
to state that, as imperfect as their attempts may have been, the
missionaries interpreted their task as similar to that of preaching
Christianity to the pagan cultures of Athens and Rome. In the early
centuries of the Christian era, this included the recasting of Hebrew
texts into new words in Greek and Latin—a cultural process that we
now take for granted. It also involved transforming Jewish rituals
into new hybrid rituals that would be performed in basilicas rather
than in the temple. The former originally denoted covered
marketplaces where large crowds used to gather to conduct
business and a variety of other activities. Christians even
appropriated pagan festivals and transformed them into their own
feasts. If such a process had been possible in the early centuries of
the Christian community, there was no reason it should not be
possible again. The Jesuits believed they could express the original
essence of Christianity while acknowledging the reality of its new
East Asian context. Rather than viewing this as an unfortunate but
necessary ‘compromise’, the Jesuit missionaries embraced this
approach in the conviction that they were reliving an ancient
dynamic that had ensured Christianity’s historical survival as an
organised religion beyond the confines of Judaea.9 It gave new
meaning to the word diaspora by extending it to the borders of East
Asia, well beyond Asia Minor and the Roman Empire.
The man responsible for developing this approach was Alessandro
Valignano (1539–1606), who was appointed ‘Visitor’ or delegate of
the Jesuit superior general in Rome in 1579. His letters and reports
frequently refer to Japan as a new ‘primitive Church’, marked by
similar challenges and opportunities to that of ancient Greece and
Rome. This comparison was possible because in Valignano’s view,
the Japanese were a highly ‘reasonable’ people, even if, in his
estimation, they suffered from the same weaknesses and ‘barbaric’
vices that afflicted the pagan inhabitants of ancient Rome and
Athens. The parallels he saw between Japan and the ancient Roman
Empire led him to declare that the ‘empresa de Japón’ or the
‘Japanese enterprise’ was among the most significant Jesuit
missionary undertakings anywhere in the world. He would later say
the same of China. This judgement laid the groundwork for the
adoption of a method of cultural accommodation rather than a mere
re-enactment of prior models of preaching Christianity on Japanese
soil, as if the missionaries had never left their European back
garden. As creative and perspicacious as Valignano might have been,
he did not make this decision simply on the basis of his own
intuition.
One of the Jesuits’ most important supporters was the Christian
daimyo, Ōtomo Sōrin (1530–87) or ‘Don Francisco’, as he was known
after he received baptism in 1578. The daimyo, or lord of Bungo (in
present-day Ōita prefecture) on the northeast coast of Kyushu, was
a man known for his cultural refinement and learning, including his
knowledge of the tea ceremony. He had met Francis Xavier in 1551
but more than two decades passed before he finally decided to
become a Christian. One of the reasons for this delay was his
frustration with the behaviour of the missionaries. Valignano offers
us a rare glimpse into the daimyo’s thinking in an account of his
conversations with Ōtomo that he sent to Rome almost two decades
after their first meeting. Writing from Goa in 1595, the Visitor has
the following to say:
Lord Francisco of Bungo . . . told me how often he was so infuriated and

disgusted when leaving one of our houses that he was determined never to
come back. . . . He also told me that if we wanted to attempt to convert
Japan, we would have to learn the language well and live according their
cultural norms. Moreover, he noted that it could only be taken as a sign of
men of limited intelligence (hombres de poco entendimiento) to imagine that
a handful of foreigners could possibly induce all the samurai and their
Japanese lords to abandon their own time-honoured customs and civilised
forms of courtesy in order to accommodate themselves to our foreign ways . .
. which appeared to the Japanese to be most barbaric and lacking in civility
(de poca policía).
He also said that if I could in some way find a remedy to this sad state of
affairs, he would consider me like an angel sent from God for His Holy Law to
be spread throughout Japan with honour and esteem. Other Christian lords
[i.e., Ōmura Sumitada and Arima Harunobu] told me that, had they known
what was going on in our houses whilst they were still pagans, no religious
teaching or preaching would have sufficed to move them to become
Christians. In this way, they were all clamouring for us to follow a different
way of proceeding (otro modo de proceder) in our houses, if we wanted to
find love and fervour among the Christians. It is for this reason that I
convoked our first general consultation in Japan in the year 1580.10
As a result of these meetings, he concluded that Jesuits needed to

prepare both foreign and Japanese Jesuits to engage effectively in
preaching the Christian faith throughout the country. To achieve this
goal, he decided to establish schools, where the Jesuits would teach
both Western humanities and Japanese ‘learning’ (gakumon). The
former included reading texts from Japanese history and literature
(e.g., the Tales of the Heike) as well as summaries of Buddhist
doctrine. Special care would also be given to the teaching of
Japanese forms of etiquette (katagi) and ritual propriety. Shortly
after the first consultation, the Jesuits succeeded in founding a
college of higher studies in Bungo under the patronage and
protection of Ōtomo, who provided them with a plot of land for this
purpose in the capital of his domain at Funai (present-day Ōita). He
also gave them another site in nearby Usuki, where Valignano
established the first Jesuit novitiate in Japan. Its purpose was to
serve as a house where the Jesuits would accept and train native
candidates for the Society. Two ‘seminarios’ or schools were also
founded beyond the confines of Bungo, one in Arima on the
Shimabara peninsula and the other at Azuchi, near Kyoto. The
college, on the other hand, was to educate both European and
Japanese Jesuits preparing for priesthood.
In its first years, as the Jesuit tutors began to teach the
philosophy course in Latin, they discovered that the students were
struggling with the language of Cicero. To come to their aid,
Valignano wrote to Europe and requested that scholars compile a
compendium specifically adapted to Japan for use at the new college
he had established. Despite his best efforts, such a textbook did not
materialise. He then turned for help to Pedro Gómez, whom he had
appointed vice-provincial of Japan in 1590. The Spanish Jesuit had
formerly taught at the Jesuit college in Coimbra and was known for
his scholarly acumen. Valignano was confident that he would be able
to compose a text that would be appropriate for the young Jesuits in
Japan. Gómez’s initial Latin summary was completed in 1593 and
then translated into Japanese over the next two to three years. Josef
Franz Schütte, S.J. (1906–1981), the eminent historian of
Christianity in Japan, discovered the original (and only known
extant) copy of this Latin compendium in the Vatican Library in
1949. The survival and whereabouts of the Japanese translation of
the philosophical and theological parts of the compendium remained
unknown until 1995, when I discovered its existence in the archives
of Magdalen College, Oxford. Very recently, another Japanese copy
of Gómez’s compendium has come to light in the Herzog August
Library in Wolfenbüttel in Germany.
This textbook of ‘arts and sciences’—namely a tripartite
compendium of philosophy, theology, and astronomy—for use at the
college in Funai, which would later move to Nagasaki, was arguably
the most creative of the Jesuits’ concrete attempts to put into
practice what they had learned from past failures and the criticisms
of Christian Japanese daimyo. In the first three chapters of this
book, I explore some of the ways in which, in this compendium,
Gómez adapted the traditional interpretation of Aristotle and Aquinas
to the Japanese context. Catholic Europe had grappled with the
Protestant Reformation and with its own attempts at reform, ‘in its
head and in its members’ (in capite et in membris). The Council of
Trent, which assembled in multiple sessions between 1545 and
1563, had reshaped the Roman Catholic Church through a series of
detailed decrees and newly instituted practices that were considered
authoritative for the institutional life of the Church. Could these
decisions be legitimately re-interpreted in a country that was not
affected by the Reformation and that was just beginning to find its
way after less than fifty years since the arrival of Francis Xavier? If
so, how exactly should this be done? Gómez knew that any changes
he might propose could be challenged and rejected unless he
provided clear reasons that justified the approach he chose to take,
especially with regard to the interpretation of moral questions.
In the first part of this study, I focus on how Gómez strove to
teach both catechumens and the baptised how to approach their
Christian life. More specifically, I examine some of the concrete ‘case
studies’ in moral theology regarding how Japanese samurai and their
vassals were to behave. What should they do when they were
confronted with direct and indirect orders to perform acts that might
contradict their faith, namely behaviour that could be taken as a sign
of either apostasy or idolatry, or both? Gómez strove to offer
creative solutions to the ethical and religious dilemmas that the
Japanese frequently faced in Warring States Japan. In this sense, he
took the traditional concept of ‘casuistry’ and applied it to a wholly
different cultural and religious context. A few examples will help to
elucidate this point.
Was it licit from an ethical and religious standpoint for the
Japanese to take part in pagan rituals that were part of traditional
Japanese life and culture, such as the annual Gion Festival in Kyoto
or the O-bon festival of the dead in mid-summer? The former
involved carrying o-mikoshi floats with enshrined divinities, and the
latter included rituals to be performed on the day when the dead
were believed to return to their graves to commune with their
descendants. How should a samurai retainer react when ordered to
aid in the construction of a Buddhist temple or to bow in front of a
Buddhist statue? And how should a missionary respond to someone
who asked him why Christianity had been preached so late in Japan
—more than 1,500 years after the birth of Christ? Did this signify
God’s lack of mercy and compassion for the Japanese people? I
provide for the first time an English translation of the classical
Japanese text of this entire discussion, which I have collated and
compared with the earlier Latin version. What is perhaps most
revealing about these ‘case studies’—even beyond Gómez’s proposed
solutions—is that they afford us the rare opportunity, albeit
indirectly, to hear the voices of ordinary Japanese Christians and the
queries they put to their Jesuit mentors. The casuistry presented in
Gómez’s compendium generally follows European Catholic
precedents in terms of the underlying ethical principles. What makes
it highly original is the missionaries’ adaptation of moral theological
discourse to the local needs and specific circumstances of late
sixteenth-century samurai culture.
Re-imagining the Enterprise

The search for the right words, the most cogent arguments, and the
most effective solutions to the problems they faced was a defining
characteristic of the so-called method of cultural accommodation
that the Jesuits developed over time. This particular approach would
be employed by them with greater or lesser success in Japan, China,
India, and elsewhere. It would become the hallmark with which they
were often identified as missionaries beyond the borders of Europe.
Nevertheless, not all members of the Order agreed that this was, in
fact, always the best or most effective way of proceeding; nor did
their detractors pass up the opportunity to oppose such a philosophy
of mission. The detailed moral criteria Gómez envisioned in his
compendium with regard to the individual applied also to the Society
of Jesus as a corporate presence. The Jesuits had to determine what
responsibilities they needed to assume as leaders at the community
level. Beyond theological or cultural challenges, they were also
confronted with the problem of how to accommodate themselves to
political circumstances, namely, war, violence, and persecution. This
reality presented a constant threat to Japanese Christians, not to
mention to their own safety (chapter 4). Thus, in a country marked
by the harsh realities of civil strife and daily destruction, words alone
were not always effective nor could they guarantee basic survival.
One of the obvious alternatives was recourse to the use of force,
usually in the form of external military or financial pressure brought
to bear upon local Japanese lords, either directly or through the
Portuguese merchants. The purpose was to convince them that it
was in their best interests to allow the missionaries to preach freely
in their domains and to provide them with the necessary protection.
But it was not simply a question of aggressive tactics or strategic
posturing to ensure short-term political gains. There was above all
the pressing need to protect both the Christian community and the
missionaries from the very real danger of total annihilation at the
hands of hostile warlords, lest they be caught literally in the
crossfire. Some lords had made it all too clear through their actions
that they had no intention of tolerating any foreign presence or
granting religious freedom to their vassals. What could and what
should the missionaries do in such a predicament, where there was
no ‘backup’ (espaldas) or guaranteed protection (amparo) they could
fall back on? Provision for military protection had become the norm
in Spanish colonies throughout the Americas and in the Philippines
when dealing with hostility from the ‘natives’, and missionaries had
come to rely on it. Some Jesuits began to ask whether this required
that they re-imagine their missionary enterprise and adopt more
traditional colonial solutions.
The second part of this volume (chapters 4–7) situates the
missionary enterprise in Japan within multiple political contexts from
a global historical perspective. I have relied on the insights of Sanjay
Subrahmanyam, who first coined the term ‘connected histories’ in his
studies on ‘Eurasia’, whereby he challenged the idea of studying
Europe and Asia as separate and disconnected entities.11 His work
invites us to search out interdependent historical trajectories as well
as parallel developments. This is exemplified, in my view, by the very
concrete links that existed between Japan and the Philippines, China,
Rome, Mexico, and Peru in the sixteenth and early seventeenth
centuries, for both merchants and missionaries. This
‘interconnectedness’ was further enhanced and supported by internal
Jesuit correspondence that travelled on both the Portuguese and
Spanish trade routes (via Macau and Goa to Lisbon, and via Manila
and Acapulco to Seville and Madrid). There were also numerous
personal contacts and correspondence between missionaries in
Japan and China. After the unification of the two Iberian crowns
under Philip II (who then became Philip I of Portugal) and the
founding of the Jesuit mission in Manila in 1571, there was a
growing awareness among Jesuits of an interdependence between
their missions in China, Japan, and the Philippines.
It is at this critical point that the Spanish Jesuit, Alonso Sánchez,
makes his dramatic entrance onto the scene of the East Asian
missions and into this book about Christianity in Japan. His well-
documented project for the invasion of China, which he concocted
while he was stationed in the Philippines (Figure 0.6) in the 1580s,
provoked a fierce controversy on three continents: Europe, South
America, and East Asia. His plans were formulated in part as a result
of his negative experiences during two unsuccessful missions to
China, including his own imprisonment and harsh treatment at the
hands of Imperial customs officials in Canton. This paved the way for
Sánchez to argue for the legitimacy of waging war in order to bring
the Christian faith to the ‘heathen’ without hindrance or local
opposition. It also allowed him the opportunity to reiterate the ‘just
titles’ for conquest that he argued Spain had been granted by divine
right and by the Holy See for the purpose of evangelisation in the
‘Indies’, east and west. The Royal Court in Madrid was nevertheless
well aware that the position of the Spanish in the Philippines was
precarious at best. Their fraught relationship with the Chinese
authorities, whose merchants they complained engaged in unfair
trading practices, remained a major cause for concern for the crown.
Sánchez’s ideas thus appealed to a stratum of Spanish
Another random document with
no related content on Scribd:
welken aard ook. Eens op eenen avond in den laten herfst zat ik te
Grouw in de herberg, met eenen vriend, die mijn gast was, student
als ik. Jongelingen, jonge mannen uit de Grouwster burgerij,
boerezonen, schippers-feinten, ook een paar matrozen (bûte-
farjers), waren daar, gul en vroolijk en eerbaar, gezellig met ons
vereenigd. De piano werd tusschenbeiden door den eenen of den
anderen bespeeld, en menig Friesch liedje („It wier op in
Simmerjoun”, „Forjit my net, as bolle wyntsjes waeye”, en vooral „De
Bolseter-” en „De Snitser-Merke”) werd er helder op gezongen. Daar
zaten ook een paar bejaarde schippers, en ook dezen werden door
de algemeene vroolijkheid aangestoken. Een van deze twee, een
oorbeeldige oude waterrot, met nog lustig schitterende oogen in [42]’t
gelaat, dat door weêr en wind gebruind en gerimpeld was, sprong
op, en vertoonde ons den Zevensprong. Hij zelf zong het deuntje,
dat daar bij behoort:
„Hestou wol ’ris heard fen de saune, de saune?

Hestou de saunsprong wol ’ris dounsjen sjoen?”
„Da’s ien, da’s twa, da’s trije, da’s fjouwer, da’s fiif, da’s seis, en da’s
saun!” en poemp! sloeg hij met het voorhoofd op den vloer—en
boem! daar stond de zestigjarige met een sprong weêr overeind,
lenig en vlug als een jongeling, onder ’t gejuich der omstaande
Ts j i i s f o r d o u n s e r s .
En dan wordt er, reeds van oudsher, nog gezegd: „Frisia non cantat,
non saltat,” Friesland zingt niet en springt niet!
Het was een alleraardigst tooneeltje uit het Friesche volksleven van
den goeden, ouden tijd. 8 En waar vindt men dat nu nog zoo in onzen
kwaden, hedendaagschen tijd?
Die van Akkrum hebben eenen bijzonderen, geenszins mooien
spotnaam: S k y t s t o e l e n heeten ze.
Van ouds heet zeker meubel, eene soort van stoel, waar men kleine
kinders in zet, op z’n platst uitgedrukt: skytstoel, in betrekking op het
ronde gat, dat in de zitting is, en dat tot zeker bijzonder doel dienstig
is. Later, ook nog in deze eeuw, noemde men in Friesland zulk een
meubel gewoonlijk kakstoel; dat was al wat fatsoenlijker. Thans is
men al weer een graad fatsoenlijker geworden, en zegt men meest
tafelstoel. Hebben de Akkrumers oudtijds misschien zulke
skytstoelen eerder of meer in gebruik gehad voor hunne kinderen
dan andere Friezen? Of waren juist de Akkrumer skytstoelen
bijzonder mooi, of anderszins bijzonder—en is alzoo de spotnaam
der ingezetenen van dat groote en fraaie dorp te verklaren. Wie zal ’t
zeggen!
Opmerkelijk is het dat er nog zulk een Oud-Akkrumer skytstoel is

overgebleven, en tot op den dag van heden (immers nog voor twee
jaar) aan den tand des tijds ontsnapt. Een handelaar in oudheden,
op z’n mooist „antiquaire” genoemd, te Amsterdam, had toen nog
zulk een meubelstuk in zijn bezit;—Oud-Friesch model, zooals ik er
in mijne jeugd nog velen [43]in Friesland heb gezien. Maar deze stoel
was zeer bont van verwe, en er was een rijmke op geschilderd,
achter op de bekkeling (ruggeleuning). Dit rijmke:
In ’t jaer 1710
Werd ick voor het eerst gesien,
Ick was vercierd al nae behooren
Als kackstoel voor den eerstgeboren
Uyt de houwlickstrou
Van Geert Ackrum en syn vrou.
De man die hier genoemd wordt, had geen eigenen geslachtsnaam,

zooals vele Friezen uit den geringen boeren- en burgerstand, in die
tijden. Hij was een Geert Sjoukes, een Geert Bonnes, een Geert
Hylkes, een Geert Folkerts of zoo iets, maar bij deze gelegenheid
schreef hij zijnen naam, deftig, als Geert Ackrum, omdat hij een
Akkrumer was, te Akkrum woonde. Zoo iets gebeurde in die tijden,
en ook later, tot den jare 1811 toe, wel meer, en is de oorsprong van
menigen hedendaagschen geslachtsnaam. 9
Welk een huiselijk, welk een aardig tafereeltje wordt ons door dit
eenvoudige en ongekunstelde, maar geenszins onbevallige rijmke
als voor de oogen getooverd. Een jonge vader, trotsch op zijnen
eerstgeborenen, verrast zijn wijfje, op den eersten verjaardag van
hun kindje, van hun kroonprins, met eenen nieuwen, fraaien,
misschien door hem zelven gemaakten, door hem zelven met een
eigengemaakt „vaers” beschilderden tafelstoel, dien hij ten
overvloede, in de vroolijke stemming van zijn hart, voor dit huiselijke
feestje nog bijzonder versierd had met groen en bloemen—zeker wel
met palmgroen, dat in de 18de eeuw in geen enkel tuintje ontbrak,
met papieren bloemen en met klatergoud—„vercierd al nae
behooren”. En hoe aardig wordt het kindje aangeduid, de kleine
Sjouke of Bonne of Hylke of Folkert Geerts, als de „eerstgeboren uit
de huwelijkstrouw van Geert Ackrum en zijn vrouw.” Een tafereeltje
van eenvoud, [44]van ongekunstelde en zeker dankbare blijdschap,
van waar huwelijksgeluk. „O rijkdom van zegen, waer soo de liefde
viel!”
De ingezetenen van Makkum, een groot dorp of vlek aan de

Zuiderzee (eigenlijk aan het Flie), waar van ouds handel en
scheepvaart en nijverheid tierden, zijn zoo rijk als die van
Leeuwarden. Even als die, hebben ook de Makkumers twee
spotnamen; men noemt ze zoowel Makkumer M i i g e n als
Makkumer S t r â n j u t t e n .
Deze laatste benaming is eigenlijk een scheldnaam. Een strandjut is
een strandroover, iemand die bij nacht en ontijd, bij stormweêr, langs
het strand loopt, om alles wat uit zee aanspoelt, vooral allerlei goed
van gestrande schepen, lading en wrakstukken, ook kisten en
kleedingstukken der schepelingen zich wederrechtelijk toe te
eigenen; een man die, als hij kan, zich zelfs niet ontziet om den
armen schipbreukeling, die nog levend het strand bereikt, te
berooven, of zelfs hem te dooden, om geen getuige van zijne
schanddaad in dien man te hebben—in stede van hem hulp en
bijstand te verleenen. Van ouds her strandden er jaarlijks wel
Friesche schepen, die naar de Oostzee voeren om graan en hout te
halen, op de westelijke kust van Jutland. De Jutten nu hadden den
naam, en de daad ook, zich veelvuldig aan strandrooverij, in
bovengenoemden zin, schuldig te maken. Menig Friesch zeeman
heeft schip en lading, geld en goed, ook wel ’t vege leven, op de
Jutsche kust, in handen der Jutsche strandroovers moeten laten.
Geen wonder dat de „Strân-jutten” bij de Friezen fel gehaat waren.
Het schijnt dat er oudtijds ook onder de Makkumer ingezetenen

sommigen waren, die zich aan strandrooverij schuldig maakten, en
dat men deze Makkumers, in navolging van den naam der Jutsche
roovers, ook Strandjutten heeft genoemd.
De andere bijnaam van de Makkumers heeft geen oneerlijke

beteekenis, maar geeft integendeel eervol getuigenis van den
trouwen, Frieschen zin, op het gebied der taal, die den Makkumers
eigen is.
Een Oud-Germaansch woord heet „maag” (oudtijds maegh) in het

Nederlandsch, en miich (miig, myg) in het Friesch, en beteekent
bloedverwant in het algemeen, in ’t bijzonder neef, soms ook
kleinzoon. Zoo beteekent ook het Latijnsche woord [45]nepos 10
zoowel kleinzoon als neef (broeders of zusters zoon). In het
Nederlandsch is het woord maag, op zich zelven en in deze
beteekenis, schier volkomen verouderd, maar het leeft toch nog in
het woord maagschap, verwantschap, waarvoor vele verbasterde
Nederlanders heden ten dage liever de Fransche woorden famille en
parentage gebruiken, die ze dan tot familie en parmentasie
verknoeien. Het woord maag leeft ook nog in de uitdrukking „met
man en maag”, waaronder men iemands geheele verwantschap en
aanhang verstaat. Dit „man en maag” wordt heden ten dage ook
veelvuldig verbasterd tot „met man en maagd”, en tot „met man en
macht”, ja zelfs tot „met mannemacht”, omdat men het
oorspronkelijke woord niet meer kent.
Met miich, de Friesche weêrga van het Nederlandsche woord maag,

is het al niet veel beter gesteld. Ook dit woord is heden ten dage uit
den mond des Frieschen volks (met uitzondering van de
Makkumers) verdwenen. Maar de Friezen, die geene vreemdelingen
zijn in hunne eigene geschiedenis, kennen dit woord nog uit het
antwoord: Ja, Wibe-miich! dat Swob Sjaardema, de weduwe van
Jarich Hottinga, dat valsche wijf, aan haren neef Wibe Sjoerds
Sirtema thoe Groustins gaf op zijne vraag Swob-nift! is ’t lauwa?,
toen zij dien neef Wibe, ten jare 1580, met leugentaal lokte op de
brug van haren burcht Hottinga-hûs te Nijland, en hem daar
verraderlijk door hare krijgsknechten gevangen nemen liet. En zelfs
in de 17de en in de vorige eeuw was ’t woord miich nog in de
spreektaal der Friezen in gebruik. Gysbert Japicx gebruikt het nog
een en ander maal in zijne gedichten; b.v. Lolcke myg, Neef Lolke;
ook in de vermaning, die Haytse-yem, Oom Haitse, zijnen neef
Nijzgierige Jolle toedient:
„Tinkste it tygge oer, foare in ney,

Fen dy salm, Myg! rinste wey.”
(Bedenkt Gij het ter dege, voor en na, van U zelven, Neef! loopt Gij
weg—’t is te zeggen: Gij krijgt eenen afkeer van U-zelven.) Ook
Eelke Meinderts gebruikt dit woord nog in dezen [46]zin, in zijn
bekend volksboek It libben fen Aagtsje Ysbrands, gedagteekend van
1779.
Maar, is dit Oud-Friesche woord elders al uit den mond des volks
verdwenen, de Makkumers hebben het in stand gehouden, en
gebruiken het nog heden ten dage, vooral ook als vorm van
aanspraak, bij jongelingen en jonge mannen, waar men elders in
Friesland heite! zegt, of jù!
En dit oude en goede gebruik, nog getuigende van den bloeitijd

onzer tale, strekt den Makkumers tot eere, maar het heeft hun ook,
bij de andere Friezen, den spotnaam M a k k u m e r M i i g e n
bezorgd.
Ook in den spotnaam der ingezetenen van Suameer speelt

taalkunde eene kleine rol. De naam van dit dorp is in het Friesch
Suamar, eene samentrekking van den oorspronkelijken, volledigen
naam Sudera-mar, dat is in het Nederlandsch Zuidermeer. Het dorp
draagt dezen naam omdat het ligt bezuiden de Bergumermeer, de
bekende groote meer bij het dorp Bergum. De naam Suderamar,
Suamar, Suameer (Zuidermeer) staat in tegenstelling met dien van
het dorp Eastermar, Oostermeer, dat beoosten de Bergumermeer
ligt, en met dien van het gehucht Noardermar, Noordermeer, dat
benoorden die meer gelegen is. De naam Suamar, zooals de geijkte
Friesche schrijftaal eischt, wordt in de dagelijksche spreektaal der
Friezen nog nader ingekrompen tot Samar, Sumar, Semar (met
toonlooze e, en den klemtoon op mar). Van Samar tot Samaria, de
naam van eene stad en van eene gouw in het oude Palestina, is, op
den klank af, geen groote stap; in scherts komt men er geleidelijk toe
den Frieschen met den Bijbelschen naam te zamen te brengen.
Samar dan eenmaal Samaria genoemd zijnde, moest men er wel
geleidelijk toe komen om de ingezetenen van Samar Samaritanen te
noemen. Zoo berust de spotnaam der Suameerders op eene letter-
en woordspeling, in scherts bedacht.
Lollum is een klein dorp in Wonseradeel; maar deze dorpsnaam is

toch in geheel Friesland bekend. Immers een flauw sausje van wat
meel, wat edik, wat mosterd, met water te zamen gekookt, en dat de
arme huismoeder, in tijden van nood en gebrek, wel haren man en
kinders zuchtende voorzet, om, in plaats van vleesch- of spekvet, bij
de aardappelen gebruikt te worden, noemt [47]men Lollumer stip.
Stip, omdat men de drooge aardappelen bij het eten in dit sausje
stipt of doopt. Of nu dit schrale, armoedige sausje juist veel, of
meest, te Lollum op de tafel van den arme komt, of daar, in
hongerjaren, eerst op verschenen en dus eene Lollumer uitvinding
is, weet ik niet. Maar wel, dat Lollumer stip te recht eenen kwaden
naam heeft onder de Friezen, en dat de Lollumers, als ze
S t i p p e r s genoemd worden, dezen naam juist niet als een
vleinaam opvatten, als een naam die van weelde en welstand
getuigt, maar als eene getuigenis van kommer en gebrek.
De inwoners van het dorp Molkwerum, die oudtijds veel talrijker

waren dan tegenwoordig, en die toen voor een groot deel uit rijke
zeelieden en schippers bestonden („welvarenden” in den dubbelen
zin des woords), hadden van ouds veel bijzonders in hunne
spreektaal, in hunne kleeding, in hunne zeden en gebruiken, evenals
die van het naburige Hindeloopen. De eigenaardigheden van de
Molkwerumers kwamen wel in hoofdzaak overeen met die van de
Hindeloopers, maar ze waren daar toch ook aanmerkelijk van
onderscheiden; ze hebben slechts tot het einde der vorige eeuw,
toen de Molkwerumer welvaart verloopen was, stand kunnen
houden. Toch onderkent men nog heden ten dage den Molkwerumer
van andere Friezen, aan enkele bijzonderheden in zijne spreektaal.
In den bloeitijd van Molkwerum, zoo van de jaren 1600 tot 1750,
lagen daar soms wel twintig en meer, (volgens Halbertsma „wol
sechstich”) Molkwerumer koopvaardijschepen, allen met het
zwaantje, het wapen van Molkwerum, in de witte baan van de vlag,
te gelijkertijd te Amsterdam aan den dijk bij de Haringpakkerij (thans
het westelijkste deel der Prins-Hendrikskade), en in het Damrak, te
laden en te lossen. En zoo ook te Bremen en te Hamburg, en verder
op te Dantzig, Riga, Reval en andere havens in de Oostzee. Aan de
Haringpakkerij te Amsterdam, bij de Panaalsteeg is daar nog heden
eene herberg, die dien goeden ouden tijd in gedachtenis houdt. Dat
huis, ’t welk voor weinige jaren uit- en inwendig nog geheel het
karakter van ’t begin der jaren van 1600 vertoonde, maar dat sedert
verbouwd is in den hedendaagschen trant, draagt nog [48]zijn ouden
naam „Het wapen van Molqueren”, aan den gevel, en it Molkwarder
Swanke, het Molkwerumer Zwaantje, staat er nog steeds, in
beeltenis, boven de voordeur. Ei! hoe menige Molkwerumer zeeman,
Tsjalling, Gosse of Sierd, heeft, twee honderd jaren geleden, daar bij
den waard in het voorhuis zijn mingelen Haarlemmer bier
gedronken! Hoe menige Molkwerumer schippersdochter, Jildoe, Fod
of Rimme, heeft daar bij de waardinne in ’t kamerke achter ’t
voorhuis, haren verschovenen foarflechter te recht gezet, of hare
verwaaide frissels wat geordend!
Evenals de spotnamen van de Hindeloopers zoo bijzonder zijn, dat

men ze niet eens meer verstaat, veel minder nog verklaren kan, zoo
heeft de spotnaam der Molkwerumers ook al weer iets zeer
bijzonders; te weten dit: dat hij niet geldt voor alle Molkwerumers
zonder onderscheid, maar dat hij slechts op de Molkwerumer
vrouwen betrekking heeft, en de Molkwerumer mannen buiten schot
laat. De mannelijke ingezetenen van „het Friesche doolhof” (zooals
het dorp Molkwerum oudtijds genoemd werd, wegens de
onregelmatige, schier verwarde wijze waarop de huizen daar, over
zeven pôllen, eilandjes, verdeeld, schuins en scheef naast en
nevens, voor en achter elkanderen gebouwd waren)—de mannen
van Molkwerum dan hebben geenen spotnaam. Maar de vrouwen
van dit zonderlinge dorp heeten bij de andere Friezen en Friezinnen
Ts j o e n s t e r s , M o l k w a r d e r Ts j o e n s t e r s , dat is: Heksen,
Molkwerumer Heksen.
Het werkwoord heksen, tooveren, is in het Friesch tsjoene. Daarvan

afgeleid, noemt men in Friesland eene vrouw, die tsjoene, die
tooveren of heksen kan, eene tsjoenster, eene heks of
toovenaarster. De mannelijke vorm van het zelfstandige naamwoord,
van tsjoene afgeleid, zoude, volgens de regels der taal, tsjoender
moeten wezen; maar dit woord is mij nooit voorgekomen. Trouwens,
tsjoene, heksen, tooveren, was van ouds hoofdzakelijk het werk van
vrouwen. Niettemin, de volksverhalen en volksoverleveringen der
Friezen weten juist ook wel te berichten van Molkwerumer mannen,
die tooveren konden. Men leze daar maar eens over na een geestig
verhaal, vol van oude overleveringen, dat onder den naam van It
Hexershol geschreven is door Dr. J. H. Halbertsma, en voorkomt in
Leed in Wille in de Flotgearzen, Dimter (Deventer), 1854. [49]
In den bloeitijd van Molkwerum waren de Molkwerumer mannen en

jongelingen, als schippers en zeelieden, geregeld negen of tien
maanden van het jaar van huis—op zee, of in vreemde havens.
Omstreeks Sint-Nicolaas’-dag kwamen ze thuis, en met Sint-Pieter’s
dag, den Oud-Frieschen zeemansdag, gingen ze al weêr aan boord.
Van het vroege voorjaar tot het late najaar waren daar te
Molkwerum, om zoo te zeggen, geen andere mannelijke wezens in
het dorp dan jongens beneden de twaalf, en grijsaards boven de
zeventig jaren, behalve dominé, vermaner en schoolmeester,
kastelein, bakker en winkelman, en een paar kleine ambachtslieden.
Dan hadden de zeemansvrouwen en dochters een leven zonder tier,
zonder rechte fleur—al hadden ze ook volop werk in huis en hof, en
met de verzorging van het paar stuks vee, dat allen hielden. Dan
zaten ze, na afloop van hare bezigheden, bij elkanderen, en
vertelden elkanderen honderd malen de zelfde oude verhalen van
heksen en van tsjoenen, van foartsjiermerye en dûbeldsicht, van
skynsels en van spoek en foarspoek; en wat ze niet van mem of van
beppe of van moaike (moeder, grootmoeder en moei) hadden
gehoord, dat bedachten ze in hare vaak verhitte en ontstelde
verbeelding er bij, zoo dat ze op ’t laatst zelven ook aan tsjoenen,
aan allerlei duivelskunstenarijen begonnen te doen.
Zoo zijn de Molkwerumers, bijzonderlijk de Molkwerumer vrouwen,

de froulju fen ’t Heksershol, aan den spotnaam van Ts j o e n s t e r s
gekomen.
Te Birdaard, bepaaldelijk in de rij huizen die langs de Dokkumer-Ee

zich uitstrekt, woonden van ouds vele kleine slachters, die hunne
slachtwaar, bijzonderlijk schapevleesch, en ’t vleesch van nuchteren
kalveren (dit laatste ook wel spottender en smalender wijze
Birdaerder skylfisk—schelvisch—genoemd) op de weekmarkten te
Leeuwarden en te Dokkum uitstalden en verkochten, of anders bij de
boeren in den omtrek uitventten. Naar de schapekoppen, het
geringste deel van het geslachte beest, noemde men die slachters
B i r d a e r d e r S k i e p e k o p p e n , Schapekoppen, een spotnaam
die op al de ingezetenen van Birdaard is overgegaan.
Even als in andere gewesten voorkomt (A m s t e r d a m s c h e

[50]K o e k e t e r s , K i e k e n v r e t e r s van Brussel, K o n ĳ n e t e r s
van Duinkerke), zoo zijn er ook bij de Friezen vele spotnamen in
gebruik, die aanduiden dat in deze of gene plaats de eene of andere
spijze (of ook geen spijze) bijzonderlijk is gegeten geworden. Zoo
heeten de inwoners van bet dorp Berlikum H o u n e f r e t t e r s
(Hondenvreters), die van Kollum K a t t e f r e t t e r s , die van Hallum
K o e k e f r e t t e r s , als de Amsterdammers, die van Holwerd
R o e k e f r e t t e r s , die van Gaast O t t e r f r e t t e r s , die van Garijp
K l i t s e f r e t t e r s (Klitsen, in ’t Nederlandsch Klissen of Klitten, zijn
de bloemhoofdjes van Arctium Lappa), enz. Zoo de overlevering
waarheid spreekt, is de spotnaam der Berlikumers al van zeer oude
dagteekening. Ten jare 1182 bezochten de Noormannen, als
zeeroovers, de Friesche havenplaats Utgong (sedert verdwenen,
door de dichtslibbing der Middelzee) en bet naburige Berlikum, en ze
plunderden, verbrandden, verwoestten die plaatsen. De inwoners,
ten gevolge daarvan aan allerlei ellende, ook aan hongersnood ten
prooi, kwamen er toe om hunne honden te slachten en te eten, ’t
welk hunnen nazaten, nu nog heden, zeven eeuwen later, door de
andere Friezen, met den spotnaam H o u n e f r e t t e r s wordt
nagehouden.
Bij al de niet, of nauwelijks eetbare dingen (klitten, honden, katten,

roeken, otters), die, volgens bovenstaand lijstje, door Friezen zijn
gegeten, en hun eenen spotnaam hebben bezorgd, overtreffen de
Wirdumers de andere fretters nog grootelijks. Den ingezetenen van
het dorp Wirdum in Leeuwarderadeel wordt niets meer of minder
verweten, dan dat zij eenen toren zouden hebben opgegeten. Zij
worden derhalve To e r k e f r e t t e r s , torentjevreters genoemd. De
kerk te Wirdum pronkte oudtijds met twee torens—en dat vonden de
Wirdumers juist één te veel; ze konden best één van die torens
missen, meenden ze. Dies besloten ze, ten jare 1680, in
kommerlijken tijd en toen de geldmiddelen der kerk uiterst gering
waren, om één van die twee torens voor afbraak te verkoopen, en de
opbrengst ten bate der kerk aan te wenden. En zij voerden dit besluit
ook uit. Trouwens, als het er enkel om te doen was om geld te
maken, dan misten de Wirdumers in dezen hun doel niet. Want de
toren, die toen reeds zeer oud was, maar geenszins vervallen, en
die uit de [51]elfde of de twaalfde eeuw dagteekende, was geheel
opgetrokken van tufsteen, zoo als de oudste Friesche kerken allen.
De afbraak van den toren leverde 1395 ton tufsteen op, en die steen
werd voor 4790 gulden verkocht, en meest naar Makkum vervoerd,
waar men er tras van maalde. Men kan uit deze hoeveelheid steen
afleiden, dat de toren groot en zwaar moet geweest zijn. Dat hij nu,
in den spotnaam van de Wirdumers, een toerke, een torentje,
genoemd wordt, heeft dus niet te beduiden dat het een kleine,
onaanzienlijke toren zoude geweest zijn. Maar de verkleinvorm van
het woord, maar toerkefretter heeft beter val, is den sprekers
gemakkelijker om te zeggen, dan het eenigszins stootende
toerfretter. Juist de Friesche volksmond eischt dat men de woorden
vloeiend kunne uitspreken.
De toren was bij de afbraak nog hecht en sterk. Hij zoude, ware hij
sedert dien tijd goed onderhouden geworden, nog heden kunnen
staan als een gedenkteeken van den kerkelijken bouwtrant der
Friezen uit de vroege middeleeuwen. Jammer! dat men hem aan de
baatzucht, hoewel dan in nood, heeft opgeofferd. Voor dit snood
bestaan hunner voorouders dragen de Wirdumers nog heden
hunnen spotnaam.
In bovengenoemde namen wordt eten en eters smadelijk als vreten

en vreters (frette en fretters) aangeduid. Deze lompheid in
spreekwijze is niet den Friezen alleen eigen. Zelfs de burgers van
het quasi zoo fijn beschaafde, half verfranschte Brussel worden door
de andere Brabanders en Vlamingen ruwelijk K i e k e n v r e t e r s
gescholden, 11 even als die van Hulst W ĳ n z u i p e r s heeten, in
tegenstelling met de R o o d b i e r d r i n k e r s van Harelbeke.
Maar, nevens de fretters weten de Friesche spotnamen toch ook, in

beleefder vorm, van iters, eters. Zoo heeten de ingezetenen van
Hilaard wel P r o m i t e r s (Pruimeneters), om de reden, die op
bladzijde 38 reeds is vermeld. En die van Hantum dragen den naam
van M a r g e i t e r s , M a r g e - i t e r s (Mergeters, Merg-eters). [52]
De spotnaam M a r g e - i t e r s is zekerlijk ook van zeer oude

dagteekening, misschien nog wel veel ouder dan die van
H o u n e f r e t t e r s van Berlikum. Reeds in overoude tijden, in den
zoogenoemden vóórhistorischen tijd, in het steentijdvak, was het
merg uit de pijpbeenderen der dieren eene bijzondere lekkernij voor
de menschen. De versteende beenderen van het wilde gedierte, die
men in bergholen en in den bodem, of in de hoopen afval van de
maaltijden der menschen uit den grauwen vóórtijd, nog heden wel
vindt en uitgraaft, zijn veelal gespleten, door slagen met de steenen
hamers en beitels, die den lieden toenmaals tot wapenen en
werktuigen dienden—gespleten, stuk geslagen, verbrijzeld, om het
merg er uit te halen, nadat men eerst het vleesch er af geknaagd
had. En al de eeuwen door, tot heden toe, gold en geldt het merg der
beenderen te recht als eene krachtige spijze, als eene bijzondere
lekkernij, die, op een sneedje brood gesmeerd, bij boer en burger
bijzonderlijk den huisvader toekomt. Ja, de Friezen, bij wie alle oude
zaken zulk een taai leven hebben, gebruiken nog heden een
spreekwoordelijk gezegde om aan te duiden dat deze of gene met
eene kleine versnapering of eene andere kleinigheid, in ’t algemeen
gemakkelijk en lichtelijk kan verlokt en verleid worden. Dan zeggen
ze van zoo iemand: det wiif (of dy tzierl) is mei in margebonkje to
fangen, dat wijf (of die kerel) is met een mergbeentje te vangen.
In latere tijden, toen de menschen langzamerhand van ruwe en

zwervende jagers tot stille en vreedzame herders, en nog later tot
rustige, gezetene landbouwers waren geworden, en men niet meer
uitsluitend of hoofdzakelijk het vleesch at van de dieren op de jacht
gedood of uit de kudde geslacht, maar hoe langer hoe meer ook
allerlei plantaardig voedsel den menschen tot spijze begon te dienen
—later kwam het merg der beenderen niet meer zoo dagelijks op
den disch, niet meer zoo veelvuldig op de tonge. Toen begon de
huisvrouw kunstmatig merg te maken—als ik dat zoo eens noemen
mag. Zij kookte in een pot allerlei voedsel, zoowel van dierlijken
aard, vooral ook zuivel, als van plantaardigen oorsprong (granen,
meelachtige vruchten) te zamen tot eene weeke, zachte brij of pap,
waaraan men nog wel den naam van merg bleef geven. [53]
Te Leeuwarden is een oud en vermaard en rijk gesticht, uit de

middeleeuwen dagteekenende, het Sint-Anthonij-Gasthuis, dat thans
ten deele een zoogenoemd proveniershuis is, waar oude lieden,
tegen vooruit-betaling van zekere somme gelds, hun leven lang
kunnen inwonen en gevoed worden, zoogenoemd „den kost kunnen
koopen”. Die kost, de spijzen, die daar gereed gemaakt en den
inwonenden verstrekt worden, zijn veelal eigenaardig, en veelal nog
zeer ouderwetsch toebereid, zoo als men dat reeds in de
middeleeuwen deed. Onder die spijzen is er eene, die een
samenkooksel is van varkensbloed, roggenmeel en vierkante stukjes
reuzel, met stroop, rozijnen en wat kruiderijen daar toe. Dat bloed is
van de varkens die in de Slachtmaand geslacht worden, en hun
vleesch en spek moeten geven om ingezouten of gerookt te worden,
voor de wintertering der bewoners van Sint-Antoon’s gesticht. Dat
saamgekookte mengsel wordt in wijde darmen gedaan, als beuling,
eerst eenige weken bewaard (belegerd), en dan gegeten. Wel! het is
in der daad eene gezonde en krachtige spijze, ook zeer smakelijk
voor eenen Frieschen mond, al zoude men de samenstelling
aanvankelijk ook wat vreemd vinden. Deze kost noemt men in
Friesland Bargemarge, dat is: varkensmerg, en hij wordt als eene
bijzondere, veel begeerde lekkernij, die buiten het Sint-Anthonij-
Gasthuis niet te verkrijgen is, door de bewoners van dat gesticht,
tegen Kersttijd, aan verwanten en vrienden ten geschenke
gezonden. Dat is dus kunstmatige merg, die nog de gedachtenis aan
verouderde tijden en zeden in wezen houdt.
Te Hindeloopen placht men ook aan samengestelde, weeke
kooksels den naam van marge te geven. Nog in deze eeuw droeg
dik gekookte rijstepap aldaar dien naam. Ook gort met rozijnen
samengekookt noemt men hier en daar in Friesland ook wel marge.
Al zulk soort van spijzen noemt men er ook wel in ’t algemeen
potmarge, in de Sassische gewesten van ons land wel
pöttiensbeulink, even als men in Holland wel van pot-eten, van
hutspot, van gestampte pot spreekt. 12 Volgens Dr. J. H.
Halbertsma [54](De Lapekoer fen Gabe Skroar) is margemiel
(letterlijk mergmaal in ’t Nederlandsch) „de avondmaaltijd die door de
boeren bij geeindigden hooioogst aan de hooiers gegeven wordt, en
bestaat uit pannekoeken, gort met rozijnen,” enz. Eindelijk meldt de
oude Kiliaan, in zijn zestiende-eeuwsch woordenboek, dat Marghe
een Friesch woord is en Bolinck (beuling) of worst beteekent.
Maar genoeg van marge, en van de Hantumers, die deze spijze zoo
gaarne en zoo veelvuldig aten, dat zij van de andere Friezen eenen
spotnaam daarom gekregen hebben.
Nu resten nog de Heerenveensche P o e h o a n n e n , dat zijn hoog-

en overmoedigen, druktemakers, ophakkers. Naar Dr. E.
Laurillard, mijn voorganger in het verklaren van Nederlandsche
spotnamen, willen we ten slotte luisteren in ’t gene hij mededeelt
over dezen spotnaam der ingezetenen van het Heerenveen. „Als de
burgers van Heerenveen den naam van P o e h a n e n krijgen, dan is
dit eene bespotting van dien voornamen naam Heerenveen,—geen
boerenveen, maar „het veen der heeren”. Want wat is een poehaan?
’t Is iemand, die zich kenmerkt door stoutheid en grootspraak. Nu,
zóó, zegt men, zijn de Heerenveeners, en dat er iets van aan kan
zijn, zou men haast gissen, als men er bij bedenkt, dat Heerenveen
zich „het Friesche Haagje” noemt, zoo wel als de Friesche Hofstad.”
Die nu nog wat nazwelen wil op het veld der Friesche spotnamen,
vindt al licht iets van zijne gading in Dr. J. H. Halbertsma’s
Skearwinkel fen Joute-baes.
De spotnamen van steden en dorpen in het Nederlandsche gewest

Friesland zijn hiermede tamelijk uitvoerig behandeld en verklaard.
Zoo ik op deze wijze ook de spotnamen der steden en dorpen van
de andere Nederlandsche gewesten wilde beschrijven, zoude dit
zekerlijk een al te uitvoerige arbeid worden, en den lezer van dit
boek al licht vervelen en verdrieten. Ook zoude ’t meer kennis en
wetenschap van mij eischen, dan mijn deel is. Dies laat ik het, in
dezen uitvoerigen zin, bij de boven behandelde Friesche namen
blijven. Misschien dat anderen zich genoopt gevoelen of lust
hebben, de overige, hier vervolgens nader [55]opgenoemde
spotnamen op betere wijze te beschrijven, als mij met de Friesche
namen gelukt is. Dit hoop ik.
Eene opsomming echter van de overige Nederlandsche spotnamen,

voor zoo verre mij die bekend zijn, moge hier nog eene plaats
vinden. Die mij zouden willen navolgen in ’t verklaren van
spotnamen, vinden dan hier eene aanleiding daartoe. Enkele korte
aanteekeningen wil ik hierbij ook niet achterwege laten.
[Inhoud]
II
Sommige volkseigene karaktertrekken bij Friezen, Sassen en
Franken, de drie oorspronkelijke Germaansche stammen, waaruit
het Nederlandsche volk hoofdzakelijk is samengesteld, sommige
uitingen van de volksziel bij den eenen of den anderen van deze
volksstammen, blijven nog steeds bemerkbaar voor den
nauwkeurigen waarnemer van het leven onzes volks in de Friesche
gewesten, in de Sassische gouwen, en in de Frankische streken. Tot
de bijzondere kenteekenen van den Sassischen stam behoort
zekere stijfheid en stemmigheid, zekere nuchterheid en dorheid van
geest, behoort een gemis aan bewegelijkheid en losheid, aan
geestigheid en vroolijkheid, aan humor vooral. Bij de Drenten, en bij
de Overijsselaars in het midden en in het oosten van hun gewest
van ouds her gezeten, bij de oude landzaten in den Gelderschen
Achterhoek (al ’t land beoosten Zutfen), in mindere mate bij de Friso-
Sassen in Groningerland, in ’t noorden en westen van Drente en in
noordelijk Overijssel, is deze kenmerkende eigenschap nog steeds
aanwezig. Zij vindt onder anderen ook hierin hare uiting, dat de
lieden uit de verschillende steden en dorpen van deze gouwen
elkanderen in veel mindere mate spotnamen geven, dan de Friezen
en Franken in Friesland, Holland en Vlaanderen doen.
Dit blijkt reeds terstond bij de Groningerlanders. Terwijl de

spotnamen der Friezen tusschen Flie en Lauwers bij vele tientallen
zijn te tellen, zijn er in het anders zoo na verwante en zoo na
gelegene Groningerland slechts weinigen van die namen bekend.
Dat zijn de M o l b o o n e n of B o o n e t e r s en de
K l u u n k o p p e n van de stad Groningen, de K l o k k e d i e v e n en
de K r a b b e n van Delfzijl, de A a r d a p p e l d o g g e n van
Wagenborgen, [56]de K o e d i e v e n van Ter Munten, de
W i t m a k e r s van Zuidlaren, de K e t e l s c h ĳ t e r s van Meeden,
de S m a l r u g g e n van Grijpskerk, de G o r t v r e t e r s van
Garnwerd, de K o a r s c h o e v e r s (Kaarschuivers) van Bafloo, de
B l o k l i c h t e r s van Warfum, de M e t w o r s t e n van Uskwerd, de
G l a d h a k k e n van Winsum, de G e u t s l i k k e r s van Bedum, de
D o o f p o t t e n van Holwierde, de K o e v r e t e r s van Ezinge en
Sauwert, de P o e p e n van Onderdendam en van Niehove, en de
T u r k e n van den Andel.
M o l b o o n e n of B o o n e t e r s en K l u u n k o p p e n van de stad
Groningen. Een bijzonder soort van Groninger volks- en
kindersnoeperij (trouwens ook in Friesland, althans te Leeuwarden,
en in Oost-Friesland niet onbekend) bestaat uit duiveboonen, en ook
wel uit paardeboonen, die op gloeiende kolen, of anders ook wel in
den koffieboon-brander worden geroosterd—„gepiipt” zoo als ’t volk
dat noemt. Die geroosterde boonen noemt men Molboonen, Molt- of
Möltboonen, en ze maken eene harde, droge, weinig smakelijke en
moeielijk verteerbare snoeperij uit, die evenwel van ouds her,
bepaaldelijk bij de Groningers in de stad, altijd zeer in trek was, en
nog is. De Groningers dragen daar hunnen spotnaam van. Hun
andere spotnaam dragen de Groningers naar het bijzondere en
eigenaardige bier, dat in hunne stad van ouds gebrouwen en veel
gedronken werd, en dat ook buiten die stad in alle Friesche
gewesten vermaard was—naar het zoogenoemde Kluun of
Kluunbier. Die veel kluun drinkt wordt dikbloedig, zwaar van lichaam,
opgezet en rood van hoofd—met andere woorden: hij krijgt een
kluunkop. Dit is de oorsprong van den Groninger spotnaam. Die
meer van kluunbier, van ’t kluunskip, en van een kluunskonk weten
wil, leze mijn opstel Bier en Bierdrinkers in Friesland, voorkomende
in Oud Nederland (’s-Gravenhage, 1888.)
Gaan wij uit Groningerland nog even oostwaarts over de grenzen,

over Eems en Dollart naar Oost-Friesland, een gewest dat in schier
alle opzichten, maar vooral in de uitingen van het volksleven zoo ten
nauwsten aan de Friesche gewesten van Nederland is verwant, ja,
daarmede oorspronkelijk geheel eenzelvig is—dan treffen we ook
hier, wat de spotnamen aangaat, [57]de zelfde verhouding aan als in
Groningerland. Ook in Oost-Friesland zijn betrekkelijk weinig
spotnamen in gebruik. Die ik er van ken, wil ik hier,
volledigheidshalve, mededeelen. Ik noem ze in de Friso-sassische
spreektaal van deze gouw, juist zóó als het ingezetene volk ze
noemt—en niet in verhoogduitschten boekevorm. Naderen uitleg,
wat hunnen oorsprong aangaat, weet ik er niet van te geven. Een
paar toelichtingen, gedeeltelijk ook voor den niet-Frieschen lezer tot
beter verstand van de namen, wil ik echter niet achterwege houden.
P o t s c h ĳ t e r s van Emden; K l o c k e n d e f e (dieven) van

Carolinensyl; P u u t f a n g e r s (Puut, puit, kikvorsch—dit woord is
ook in Zeeland en Vlaanderen in gebruik) van Sillenstede;
B u t t s t e k e r s (botstekers, botvisschers) van Oldorf;
Z i e f e r s ö k e r van Waddewarden; H u n d e d r a g e r s van
Schortens; T u n s i n g e r s (Tun, tuin, omheining) van Cleverns;
S c h a a p d e f e (Schapedieven) van Sengwarden; F a h l f a n g e r s
(fahl, fole, veulen) van Hooksyl; P o g g e n van Aurich;
B o c k h e x e n van Thunum; F l e u t e r s van Nägenbargen;
D i e k e d e u t e r s (rijkaards, die dik duiten hebben) van Dunum;
J u n k e r s van Warnsath en P r u n k e r s van Burhafe.
Reeds in de laatste helft der jaren 1500 was bovengenoemde

leelijke spotnaam van de ingezetenen der stad Emden bekend. De
vermaarde blijspeldichter Gerbrand Adriaense Brederoo, die de
Amsterdamsche volksspreektaal van zijnen tijd zoo uit der mate wel
kende, noemt dezen naam in zijn spel De Spaensche Brabander.
Daarin komt het volgende gesprek voor tusschen Jerolimo en
Robbeknol. Eerstgenoemde vraagt dan:
„Van waer syde ghy?”
Robbeknol: „Van waer? Van Embden, God bettert.”

Jerolimo: „Ho, ho, een Embder potschijter. Wel zemers, dat komt
snel.”
Robbeknol: „Ja, ja, praet jy wat, d’Amsterdammers en Brabanders

kennen ’t oock wel.”
Dr. G. Nauta zegt onder anderen van dezen spotnaam (in zijne
uitgave van den Spaenschen Brabander, Nederlandsche Klassieken,
no VII, bladzijde 229): „Wel nu, toen in 1578 de Emder predikanten
ijverig in de weer waren om door te preeken de zaak der hervorming
te bevorderen en ’t Roomsche [58]geloof te bezweren, en een
pakhuis of schuur, genaamd de Pot—zoo als Wagenaar,
Amsterdam, IV, 4 meldt—de plaats was waar de Gereformeerden,
meer in ’t bijzonder de Lutherschen, hunne godsdienstige
samenkomsten hielden, kan, op welke wijze dan ook, de
scheldnaam „potschijter” voor de leiders dier kettersche
samenkomsten niet in de wereld gekomen zijn?”
En T. Terwey zegt (Bibliotheek van Nederlandsche Letterkunde, no

5, bladzijde 18): „Het woordt schijnt bedrieger te beteekenen. Vgl.
Koolman, Ostfr. Wörterbuch, i. v. schiten en schîtkerel.”
Geen van deze beide verklaringen van den Emder spotnaam komt
mij aannemelijk voor. Ik houd mij aan Jerolimo, die den naam opvat
in zijne eigenlijke, voor de hand liggende beteekenis, zoo als blijkt uit
zijne woorden: „dat komt snel”, waar zeker eene aardigheid in
schuilt. Dit snapt Robbeknol ook; van daar zijn wederwoord: „Ja, ja,
de Amsterdammers en de Brabanders kunnen (dat) ook wel. Te
weten.….…
De Auriker P o g g e n zijn padden. Men hoont in Oost-Friesland de

Auriker burgers nog bijzonderlijk met dit rijmke:
Auriker Pogge! moak mi ’n poar Schoh.

The Samurai and The Cross The Jesuit Enterprise in Early Modern Japan M Antoni Full Chapter

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like

The Samurai and The Cross The Jesuit Enterprise in Early Modern Japan M Antoni Full Chapter

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

The Samurai and The Cross The Jesuit Enterprise in Early Modern Japan M Antoni Full Chapter

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

The Samurai and the Cross: The Jesuit

Enterprise in Early Modern Japan M.

PART I: RE-INVENTING CHRISTIANITY

PART II: RE-IMAGINING THE ENTERPRISE

PART III: RE-INTERPRETING ‘REASON OF STATE’

Epilogue: Some Further Reflections

Figure 0.1 Detail of a Map of East Asia and adjacent Pacific.

Courtesy of the National Archives of Japan 国立公文書

As I have come to learn, any scholarly endeavour on the part of an

Published Sources & Collections

Yet, they also judged the Japanese to be endowed with many

But even these limited experiences convinced Xavier that in Japan

Figure 0.4 Six-panel Nanban byōbu 南 蛮 屏 風 (‘Southern Barbarian’ folding

Rather than providing yet another narrative history that covers

The classical Latin rhetorical term inventio refers to the ‘discovery’

Lord Francisco of Bungo . . . told me how often he was so infuriated and

As a result of these meetings, he concluded that Jesuits needed to

Re-imagining the Enterprise

„Hestou wol ’ris heard fen de saune, de saune?

Opmerkelijk is het dat er nog zulk een Oud-Akkrumer skytstoel is

De man die hier genoemd wordt, had geen eigenen geslachtsnaam,

De ingezetenen van Makkum, een groot dorp of vlek aan de

Het schijnt dat er oudtijds ook onder de Makkumer ingezetenen

De andere bijnaam van de Makkumers heeft geen oneerlijke

Een Oud-Germaansch woord heet „maag” (oudtijds maegh) in het

Met miich, de Friesche weêrga van het Nederlandsche woord maag,

„Tinkste it tygge oer, foare in ney,

En dit oude en goede gebruik, nog getuigende van den bloeitijd

Ook in den spotnaam der ingezetenen van Suameer speelt

Lollum is een klein dorp in Wonseradeel; maar deze dorpsnaam is

De inwoners van het dorp Molkwerum, die oudtijds veel talrijker

Evenals de spotnamen van de Hindeloopers zoo bijzonder zijn, dat

Het werkwoord heksen, tooveren, is in het Friesch tsjoene. Daarvan

In den bloeitijd van Molkwerum waren de Molkwerumer mannen en

Zoo zijn de Molkwerumers, bijzonderlijk de Molkwerumer vrouwen,

Te Birdaard, bepaaldelijk in de rij huizen die langs de Dokkumer-Ee

Even als in andere gewesten voorkomt (A m s t e r d a m s c h e

Bij al de niet, of nauwelijks eetbare dingen (klitten, honden, katten,

In bovengenoemde namen wordt eten en eters smadelijk als vreten

Maar, nevens de fretters weten de Friesche spotnamen toch ook, in

De spotnaam M a r g e - i t e r s is zekerlijk ook van zeer oude

In latere tijden, toen de menschen langzamerhand van ruwe en

Te Leeuwarden is een oud en vermaard en rijk gesticht, uit de

Nu resten nog de Heerenveensche P o e h o a n n e n , dat zijn hoog-

De spotnamen van steden en dorpen in het Nederlandsche gewest

Eene opsomming echter van de overige Nederlandsche spotnamen,

Dit blijkt reeds terstond bij de Groningerlanders. Terwijl de

Gaan wij uit Groningerland nog even oostwaarts over de grenzen,

P o t s c h ĳ t e r s van Emden; K l o c k e n d e f e (dieven) van

Reeds in de laatste helft der jaren 1500 was bovengenoemde

„Van waer syde ghy?”

Robbeknol: „Van waer? Van Embden, God bettert.”

Robbeknol: „Ja, ja, praet jy wat, d’Amsterdammers en Brabanders

En T. Terwey zegt (Bibliotheek van Nederlandsche Letterkunde, no

De Auriker P o g g e n zijn padden. Men hoont in Oost-Friesland de

Auriker Pogge! moak mi ’n poar Schoh.

You might also like

Figure 0.4 Six-panel Nanban byōbu 南蛮屏風 (‘Southern Barbarian’ folding