Oxford Studies in Medieval Philosophy

Volume 10 Robert Pasnau

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Oxford Studies in Medieval Philosophy
Volume 10
 ADVISORY BOARD
Peter Adamson, Ludwig-Maximilians University, Munich
Deborah Black, University of Toronto
Peter King, University of Toronto
Henrik Lagerlund, Stockholm University
John Marenbon, Trinity College, Cambridge
Calvin Normore, UCLA
Dominik Perler, Humboldt University, Berlin
Eleonore Stump, St. Louis University
Editorial Assistant
Dawn Jacob, University of Colorado
 Oxford Studies in
Medieval Philosophy
Volume 10
Edited by
ROBERT PASNAU
 Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
United Kingdom
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ISBN 978–0–19–287124–4
DOI: 10.1093/oso/9780192871244.001.0001
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 Contents

Articles
“Lewd, Feeble, and Frail”: Humility Formulae, Medieval
Women, and Authority 1
Christina Van Dyke
Al-Fārābī’s Commentary on the Eighth Book of Aristotle’s
Topics in Todros

Todrosi’s

Philosophical Anthology
(Introduction, Edition of the Text, and Annotated
Translation) 24
Daniel Davies and Alexander Lamprakis
Aquinas, Analogy and the Trinity 89
Reginald Mary Chua
Super-Causes, Super-Grounds, and the Flow of Powers:
Three Medieval Views on Natural Kinds and
Kind-Specific Powers 118
Can Laurens Löwe
Three Medieval Aristotelians on Numerical Identity
and Time 153
John Morrison
Multiple Generality in Scholastic Logic 195
Boaz Faraday Schuman

Critical Notices
A Review of David Piché, Épistémologie et psychologie de la
foi dans la pensée scolastique (1250–1350) 263
Nicolas Faucher
vi 

A Dance with the Rebel Angels: Tobias Hoffmann’s View

on the Free Will Debate 288
Sonja Schierbaum

Briefly Noted 307

Griffel—Polloni—Ogden—Suárez

Notes for Contributors 311

Index of Names 313
 “Lewd, Feeble, and Frail”
Humility Formulae, Medieval
Women, and Authority
Christina Van Dyke

The humility topos—in its most basic form, a rhetorical strategy used to
position a speaker and their project respectfully in relation to their
audience—appears in a wide variety of philosophical literature.
Socrates, for instance, begins the Apology by claiming that he needs to
defend himself in his usual “rough” manner because he is ignorant of the
polished rhetoric of the law court, while the dedicatory letter of
Descartes’s Meditations contrasts the Sorbonne’s position (“no institu-
tion carries more weight than yours in matters of faith; while as regards
human philosophy, you are thought of as second to none”) with
Descartes’s own: “when I remember not only that I am a human being,
but above all that I am an ignorant one, I cannot claim that [this work] is
free of mistakes” (CSM II:5). The use of humility topoi is particularly
common in contemplative philosophy, with its emphasis on self-
examination and moral and spiritual development. As Julian of
Norwich writes in her Revelations: “God forbid that you should say or
take it so that I am a teacher, for I don’t mean that nor have I never
meant that; for I am a woman, lewd [uneducated], feeble, and frail.”¹ Yet
while philosophers typically read Socrates’s claim as ironic and
Descartes’s as disingenuous flattery, even scholars of medieval

¹ Short Text, section 6, my rendering into modern English from the text in The Writings of
Julian of Norwich: A Vision Showed to a Devout Woman and A Revelation of Love, ed. N. Watson
and J. Jenkins (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2006), 75.

Christina Van Dyke, “Lewd, Feeble, and Frail”: Humility Formulae, Medieval Women, and Authority In: Oxford Studies
in Medieval Philosophy Volume 10. Edited by: Robert Pasnau, Oxford University Press. © Christina Van Dyke 2022.
DOI: 10.1093/oso/9780192871244.003.0001
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philosophy tend to accept claims like Julian’s—that is, claims by

medieval women—at face value. When Hildegard of Bingen writes in
her Scivias, for instance, that she is “timid in speaking, and simple in
expounding, and untaught in writing,” we take this as a sad testament to
medieval women’s relative lack of education and scholarly acumen. We
ignore (or are ignorant of ) the fact that the “timid in speaking” Hildegard
conducted no fewer than four major preaching tours throughout
Germany, that the woman who claims to be “simple in expounding”
wrote an extensive discussion on the prologue to the book of John (in the
Liber Divinorum Operum), and that the “untaught in writing” Hildegard
composed three major works in philosophical theology and two medical
textbooks, in addition to her numerous choral works (many of which are
still performed today).²
The primary goal of this paper is very simple. It is to provide “one
weird trick” for reading medieval Christian women’s use of humility
topoi, so that contemporary scholars of medieval philosophy can appre-
ciate how these women use them not to express lack of education, self-
loathing, and/or internalized misogyny but rather to establish themselves
as authorities within existing discourses. In so doing, I hope to remove
one of the main obstacles that continues to block the integration of
women’s works into discussions of medieval philosophy: the impression
that these self-professed “unlettered” women lacked intellectual sophis-
tication and did not consciously engage the philosophical and theological
debates of their day.
To that end, the rest of this paper proceeds as follows. First, I explain
how humility topoi generally function in the Middle Ages, showing that
their use was ubiquitous in contemplative literature by both male and

² Hildegard’s downplaying of her education has other functions as well. In “Hildegard and
Her Hagiographers: The Remaking of Female Sainthood” (in Gendered Voices: Medieval Saints
and Their Interpreters, ed. C. Mooney (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999)),
Barbara Newman suggests that another reason Hildegard does this is “in order to authenticate
her prophetic call.” Newman immediately goes on, however, to observe: “[Yet] a recently
discovered vita of her teacher Jutta of Sponheim (d. 1136), commissioned by Hildegard and
possibly written by Volmar [the monk who was meant to write Hildegard’s own vita until she
outlived him], describes the aristocratic recluse as literate, intelligent, and a skillful teacher; it
characterizes her repeatedly as a magistra, her nuns as discipulae, and their monastery as a
schola” (197, fn. 18). In other words, Hildegard did, in fact, receive a formal education on the
model of the schola.
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female authors, and that such statements often include (1) an explanation
of the text’s larger purpose and (2) a defense of the author’s claim to
write it. Second, I address the centrality of humility as a virtue in the
Latin Christian contemplative tradition, for in order to understand how
humility formulae would have been read in this period, we need to
appreciate how humility is held up as not just an ideal but the moral
ideal for layfolk as well as members of religious orders. Finally, I address
medieval women’s particular use of humility topoi in light of this broader
context, which allows us to see how women writers in this period often
use these formulae to “front” objections to their right to write on these
subjects, and then to explicitly address those objections in the voice of
the only universally recognized medieval authority: God.

1. Medieval Humility Topoi as Rhetorical Trope

“Can anything be reclaimed from the self-denigrating rhetoric of medi-

eval women in the Christian tradition?” asks Michelle Voss Roberts.³
Although she goes on to answer in a qualified affirmative, Voss Roberts is
hardly alone in characterizing the medieval use of self-descriptors like
“ignorant” and “filthy puddle” as a particularly feminine problem;⁴ she
goes on to state that, “Due to the frequency of such statements in
medieval European women’s writing, scholars have bestowed upon
them the status of a trope, the humility topos.”⁵ Yet the use of the
humility topos is hardly unique to medieval women—it appears
throughout contemplative and devotional literature in the medieval
Latin Christian tradition, crossing geographic regions, religious orders,
and gender. When Clare of Assisi calls herself a “useless and unworthy
servant” in a letter to Agnes of Prague, for instance, she is directly

³ “Retrieving Humility: Rhetoric, Authority, and Divinization in Mechthild of Magdeburg,”

Feminist Theology 18 (2009), 50–73, at 50.
⁴ See also Grace Jantzen, Power, Gender, and Christian Mysticism (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995); Sarah Coakley, Powers and Submissions: Spirituality, Philosophy, and
Gender (Oxford: Blackwell, 2002); and Logan Dale Greene, The Discourse of Hysteria: The Topoi
of Humility, Physicality, and Authority in Women’s Rhetoric (New York: Edwin Mellen Press,
2009).
⁵ “Retrieving Humility,” 51.
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quoting the founder of her order, Francis of Assisi, who refers to

himself as “a useless man and unworthy creature” in a letter written to
his entire order.⁶
There are at least three reasons why humility formulae become
especially common in the Rome-based Christian tradition. First, once
pride is labeled the “deadliest” of the “deadly sins” identified by Gregory
the Great in the sixth century (and popularly portrayed as the root of the
other vices in morality plays, literature, and art), pride’s converse, humil-
ity, is in turn upheld as not just a but rather the moral ideal from which
spiritual progress begins and in which it culminates, and represented as
the mother or root of the virtues.⁷ Second, because medieval contempla-
tive literature has as its primary goal moral and spiritual development in
the form of increased devotion and closeness to God, the authors of such
literature remain formally conscious of their status as creatures in rela-
tion to Creator regardless of whether they are addressing God (as in
Anselm’s Proslogion and Catherine of Siena’s Dialogue) or fellow crea-
tures (as in Marguerite d’Oingt’s Mirror and the anonymous Cloud of
Unknowing).⁸ Finally, language describing human beings as servants of
God permeates Scripture and forms one of the central models for relating
to God in the Middle Ages; David’s and Paul’s confessions of weakness
and humble servanthood in the Psalms and epistles are often cited in
medieval texts alongside Mary’s description of herself as the handmaid of
God in the Magnificat as examples of this model.⁹
Medieval humility formulae typically include professions of unworthi-
ness, low value relative to others as well as God, and an inability to
express properly what should be said due to lack of knowledge and/or
education. They also often contain pleas for illumination and/or note

⁶ Complete Works, tr. R. J. Armstrong and I. Brady (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1986), 195
(Clare) and 60 (Francis). It is worth noting that the editors of this volume miss this, attributing
Clare’s phrasing here to Mary’s Magnificat rather than seeing that reference as mediated
through Francis.
⁷ Catherine of Siena uses the metaphor of a tree to explain the importance and effects of
humility and the deadly effects of pride and sin in her Dialogue. See, e.g., chapter 10, pp. 32–33.
⁸ As Julius Schwietering writes, “the humility formula is a gesture toward God even when it is
the audience that is addressed,” in “The Origins of the Medieval Humility Formula,” PMLA 69
(1954), 1279–91, at 1283.
⁹ See, for example, Bernard of Clairvaux’s Sermon 30 in Sermones in Cantica Canticorum, in
Patrologiae Cursus Completus, vol. 183, ed. J. P. Migne (Turnhout: Brepols, 1969).
  ,  ,   5

that anything of value in the following work should be attributed entirely

to God’s grace. Although expressions of humility on the part of the
author can appear anywhere in contemplative literature, humility topoi
themselves typically appear toward the very beginning (or, in the case of
letters, sometimes the very end) of the work, and they serve the import-
ant function of setting out the text’s motivation and larger purpose, as
well as providing a justification for why the project is being tackled by
this particular author.
To see how this trope works, I want now to present how it appears in
texts composed by figures for whom lack of earthly authority was not an
issue: Anselm and Bonaventure. Anselm, for instance, writes the follow-
ing toward the opening of his On the Procession of the Holy Spirit,
composed while he was serving as archbishop of Canterbury (that is,
the head of the Roman Catholic Church in England):

There are, to be sure, many who could accomplish this better than
I can; but many people have laid this burden upon me, and because of
what I owe to the love of truth, and for the sake of their charity and
devout will, I dare not refuse their request. I therefore call upon the
Holy Spirit himself to be gracious in directing me to this end. And so,
having this hope, on account of the lowliness of my knowledge I leave
higher things to those who know more than I do, and I shall attempt
what they are asking me to do: employing the faith of the Greeks, and
the things they unwaveringly believe and profess, to prove by utterly
solid arguments what they do not believe [viz. that the Holy Spirit
proceeds from the Son as well as from the Father].¹⁰

Here we find all the hallmarks of the medieval humility topos: confession
of unworthiness, lack of relative value in comparison to others who could
undertake the task, disavowal of knowledge, and an appeal to God for
grace and illumination. We also find the reason Anselm is writing the
treatise and a description of the project Anselm is undertaking—namely,
to present a rational argument that employs points of doctrine to which

¹⁰ All Anselm quotations are from The Complete Treatises, translated by Thomas Williams
(Indianapolis: Hackett, 2022).
6   

the Greek Christians are committed to prove that they are wrong about
the nature of the Trinity.
In part because they hit all the marks that characterize humility
formulae, we don’t read these words as Anselm’s expressing actual self-
doubt or genuine lack of knowledge. Rather, we take it as his paying his
dues to the conventions of the genre (and doing so with enough flair to
make one doubt his sincerity—it’s a bit rich, after all, to claim not to have
knowledge of “higher things” right before tackling the mystery of the
relation between the persons of the Trinity). He makes the same moves
in the first chapter of On the Incarnation of the Word (where he calls
himself “a trivial and inconsiderable fellow”), in his commendation of
Cur Deus Homo to Pope Urban II (in which he writes “Although I am a
man of very little knowledge, these considerations give me such great
strength that I will endeavor to raise myself up just a little . . . so far as
heavenly grace sees fit to grant it to me”), and in the preface of the
Monologion (which he describes himself as unwilling to write “because of
the difficulty of the task and the weakness of my own talent”). That
Anselm does not mean such statements to be taken literally is further
supported by his behavior: when sending the Monologion to Lanfranc,
for instance, Anselm writes that if Lanfranc does not approve of it, “then
let the copy that I am sending to you not be returned to me or to the
aforementioned brother; rather, let it be banished by one of the elements:
buried, sunk, burned up, or scattered.” Lanfranc does not approve of the
work, but Anselm publishes it anyway.
Bonaventure, who presided over the Franciscan order as Minister
General for almost two decades, uses similar formulae in his contempla-
tive (as opposed to scholastic) works as well.¹¹ Take, for example, the
beginning of his vita of Francis of Assisi, in which Bonaventure writes:

¹¹ Humility formulae are not commonly found in the scholastic genre of disputed questions,
most likely because disputed questions developed from a teaching context, in which different
groups of students were assigned to present arguments either “for” or “against” a particular
proposition in a question, which the master in charge of the class then “settled.” In this setting,
the purpose of the discourse is clear, and what is most relevant is the master’s authority (and the
authorities on which the master draws—Augustine, Avicenna, etc.), as opposed to his humility.
That this, rather than any underlying difference in attitude towards humility, is what influences
the use of humility formulae is clear from a look at scholastic figures who also wrote contem-
plative works, such as Bonaventure and Meister Eckhart.
  ,  ,   7

I feel that I am unworthy and unequal to the task of writing the life of a
man so venerable and worthy of imitation. I would never have
attempted it if the fervent desire of the friars had not aroused me, the
unanimous urging of the General Chapter had not induced me, and the
devotion which I am obliged to have toward our holy father had not
compelled me. For when I was a boy, as I still vividly recall, I was
snatched from the jaws of death by his invocation and his merits. So if
I remained silent and did not sing his praises, I fear that I would rightly
be accused of the crime of ingratitude. I recognize that God saved my
life through him, and I realize that I have experienced his power in
my very person. This, then, is my principal reason for undertaking
this task, that I may gather together the accounts of his virtue, his
actions, and his words—like so many fragments, partly forgotten
and partly scattered—although I cannot accomplish this fully, so that
they may not be lost when those who lived with this servant of
God die.¹²

Here again we see all the hallmarks of the humility topos, including the
reason why Bonaventure in particular is writing this text and the purpose
for his undertaking this task (namely, so that Francis’s virtue, actions,
and words can continue to inspire future generations). Like Anselm,
Bonaventure is firmly established at the top of his institutional hierarchy;
his protestations of ignorance or lack of worth cannot be taken, then, as
due to internalized norms of subordination—other than the prevailing
norm of subordination to God, which everyone in the Latin Christian
tradition acknowledged. (Even the most worldly of popes in this period
refer to themselves as the “humble servants” of God in letters and other
documents.)
The final example of the general use of humility formulae I want to
consider comes from the Meditations on the Life of Christ, a late
thirteenth-century set of spiritual exercises that became one of the

¹² Translation by Ewert Cousins, 182–83. Bonaventure also goes on to say in this same
passage that “I decided that I should avoid a cultivated literary style, since the reader’s devotion
profits more from simple rather than ornate expression.”
8   

most widely read pieces of literature in the later Middle Ages, particularly
among women. In its prologue, the anonymous author states:

I did wish you would receive this introduction from someone more
experienced and learned, because I am quite inadequate for such
things. Nevertheless, judging that it would be better to say something
suitable rather than remain silent entirely, I shall put my inexperience
to the test and speak on familiar terms with you, in a rough and
unrefined manner of speaking: on the one hand so that you are able
to understand better what is said, and on the other, that you can strive
thereby to refresh not your ear but your mind. . . . I hope also that my
lack of expertise might supply something to your lack of erudition; but
in this endeavor I am even more hopeful that, provided you wish to
exert yourself by assiduous meditation, you will have as virtual teacher
the same Lord Jesus of whom we speak.¹³

Here we see another classic use of the humility topos in a widely

circulated and read text. This statement appears immediately following
an explanation of how the meditations recommended in this work will
prepare their practitioner for contemplation of God in its highest form; it
includes the standard disavowals of worth, knowledge, and literary
expertise, and an appeal to illumination from God.
This appeal, moreover, invokes the popular Augustinian trope of God
as the only true teacher—a move that levels the intellectual playing field
as well as acknowledges God as the ultimate source of truth. Insofar as
God alone is responsible for granting human beings understanding and
wisdom, the Franciscan nun to whom the Meditations was written is in
as good a position for receiving illumination as cardinals and university
masters. In fact, the importance of humility as a virtue in the later Middle
Ages entails that God is seen as perhaps more likely to illuminate the
“least of these.” To further illuminate the use of humility formulae in this
period, then, I turn now to a discussion of humility as moral ideal,
modeled by Christ himself.

¹³ Meditations on the Life of Christ, tr. F. X. Taney, Anne Miller, and C. Mary Stallings-Taney
(Asheville, NC: Pegasus Press, 2000), 3–4.
  ,  ,   9

2. Humility as Contemplative Virtue

As mentioned in section 1, after Gregory the Great’s delineation of

the “deadly sins” in the sixth century, the virtue of humility gains
special emphasis in monastic communities as the converse of pride.
After the Gregorian reforms of the eleventh century and the rise of the
university system in the twelfth and thirteenth centuries, growing frus-
tration with both rigid ecclesiastical hierarchies and intellectual elitism
contributes to a widespread cultural emphasis on the importance of
humility. In the mendicant orders and in the lay devotional movements
that spread like wildfire in the thirteenth to fifteenth centuries, humility
is upheld as a virtue central not just to moral and religious life, but to
intellectual life as well: true wisdom is a gift from God, and contempla-
tion of the divine is inherently humbling. Furthermore, the prime exem-
plar of humility throughout the Middle Ages was taken to be Christ
himself. Although the Second Person of the Trinity, Christ “emptied
himself and took on the form of a servant” via the Incarnation, present-
ing a model of humility with universal applicability—if God can be
humble, then everyone should be humble: pope or peasant, bishop or
beguine. This conception of humility as moral ideal forms the back-
ground against which medieval expressions of unworthiness and ignor-
ance were uttered and interpreted. Such pronouncements represent
comparative rather than absolute assessments of worth, where the ultim-
ate object of any comparison is always God. Because fallen human nature
tends toward pride and an inflated sense of self-worth, the function of
this comparison is to remind both author and reader that any human
accomplishment pales to insignificance next to God’s infinite actuality.
The poem with which Marguerite of Porete opens her Mirror of Simple
Souls neatly captures how humility was portrayed as an ideal—and a
caution against pride—in the early fourteenth century. Introducing her
treatise to its readers, she writes:

Humility, who is keeper of the treasury of Knowledge

And the mother of the other Virtues
Must overtake you.
[...]
10   

Theologians and other clerks,

You will not have the intellect for it,
No matter how brilliant your abilities,
If you do not proceed humbly.
(79)

Here Marguerite draws on humility’s status as both the source of the

other virtues and a precondition for wisdom. The explicit mention of the
need for humility in theologians and clerks (who represented the pinna-
cle of the hierarchy of intelligentsia, and who would burn Marguerite at
the stake as a heretic in 1310) underscores the idea that intellectual pride
is an obstacle to illumination.
I have written in more detail elsewhere about the vital role humility
plays in the medieval Christian contemplative tradition;¹⁴ for the pur-
poses of this paper, what proves most important is its status as a moral,
epistemic, and spiritual ideal, and Christ’s modeling of that ideal.
A central theme of the medieval meditation genre, for instance, is that
the Incarnation has created an unbreakable link between humanity and
divinity.¹⁵ As the English hermit Richard Rolle writes in one of his widely
read fourteenth-century meditations on the life of Christ:

Lord who came down from heaven to earth for love of the human race,
from so high to so low, from such dominion to such low poverty, from
such high splendor to such low misery, from such high magnificence to
such low sorrow, from such a pleasurable life to such a painful death,
now, Lord for all that love which you revealed to mankind in your
incarnation and in your passion, I implore you for mercy and help.¹⁶

¹⁴ See, for instance, “ ‘Many Know Much, but Do Not Know Themselves’: Self-Knowledge,
Humility, and Perfection in the Medieval Affective Contemplative Tradition,” in G. Klima and
A. Hall (eds.), Consciousness and Self-Knowledge in Medieval Philosophy (Newcastle upon Tyne:
Cambridge Scholars Publishing, 2018), 89–106.
¹⁵ For more on the medieval meditative tradition, and particularly its relation to the activity
of contemplation, see Michelle Karnes, Imagination, Meditation, and Cognition in the Middle
Ages (Chicago: University of Chicago Press, 2011), and my “From Meditation to
Contemplation: Broadening the Borders of Philosophy in the 13th–15th Centuries,” in
A. Griffioen and M. Backmann (eds.), Pluralizing Philosophy’s Past: New Reflections in the
History of Philosophy (London: Palgrave Macmillan, forthcoming).
¹⁶ The English Writings, ed. and tr. R. Allen (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1988), 107.
  ,  ,   11

One reason Christ’s example of humility proves so informative for our

purposes is that it represents a perfect model of humility: humility in its
purest form, devoid of pretense or sin. Paradoxically—but crucially—
Christ’s model teaches that humility is intrinsically linked with dignity
and sublimity. Indeed, a common Scriptural trope throughout both the
Old and New Testament is the high being brought low and the low being
raised up; the Passion and Resurrection present the ultimate example
both of how the high should humble themselves and also of how the
humble will be lifted high. Any number of medieval authors highlight
Christ’s example as both an imitable model of humility and an assurance
that such humility will result in a closer union with God. When medi-
tating on Christ’s presence in the Eucharist, for instance, Francis of Assisi
writes:

O sublime humility!
O humble sublimity!
...
Look, brothers, at the humility of God
And pour out your hearts before him!
Humble yourselves, as well,
That you may be exalted by Him.¹⁷

The medieval call to humility is always balanced with this assurance

(sometimes implicit; often explicit) that God will exalt those who answer
this call.
Finally, professions of insignificance and lowliness in this period must
also be read in light of the fact that according to this tradition, union with
God is understood to be the final end of human nature—that is, human
beings are meant to aim all their actions ultimately at becoming one with
the perfect source of all goodness.¹⁸ Obviously, the contrast between that
perfect source and fallen human nature is extreme. Regardless, human

¹⁷ “A Letter to the Entire Order,” in The Complete Works, 55.

¹⁸ For more on differing conceptions of what, exactly, that final end might look like, see my
“The Phenomenology of Immortality (1200–1400),” in M. Cameron (ed.), The History of the
Philosophy of Mind, vol. 2: Philosophy of Mind in the Early and High Middle Ages (London:
Routledge, 2019), 219–39.
12   

beings were understood to be created in God’s image by their possession

of intellect and will, and were encouraged to develop those capacities in
order to grow closer to God. Medieval acknowledgements of the extent to
which human beings fall short of this goal don’t indicate a static sense of
worthlessness; rather, they acknowledge the importance of humility as a
dynamic component of moral and spiritual growth—the ground in
which other virtues root themselves and begin to bear fruit.

3. Re-reading Medieval Women’s

Use of Humility Formulae

It is against this background that we need to read medieval women’s use

of humility formulae: first, the careful use of humility formulae through-
out this period as a way of introducing the text’s content and explaining/
defending the claim of this particular author to write it; second, the
centrality of humility as moral, intellectual, and spiritual ideal, taken to
apply equally to all, and intrinsically linked with dignity and divinity.
Understanding this broader context allows us to appreciate how many
medieval women use these formulae not only to situate themselves as
authorities but also to explicitly respond to the objection that women
have no business speaking on theological and philosophical topics.
We find an early use of this trope in Hrotsvit of Gandersheim’s letter
to the patrons of her dramas. As she writes in verse:

I do not deny that by the gift of the Creator’s grace I am able to

grasp certain concepts the arts concerning
because I am a creature capable of learning,
but I also know that through my own powers, I know nothing.
[...]
Therefore, in order to prevent God’s gift in me from dying by
my neglect, I have tried whenever I could probe,
to rip small patches from Philosophy’s robe
and weave them into this little work of mine,
so that the worthlessness of my own ignorance may be ennobled
by their interweaving of this nobler material’s shine,
  ,  ,   13

and that, thus, the Giver of my talent all the more justly be
praised through me,
the more limited the female intellect is believed to be.¹⁹

Here, the late tenth-century Benedictine nun includes all the classic
features of the medieval humility formula, including a nod toward the
overtly Boethian content of her dramas (particularly the Sapientia); the
reference to ripping pieces from Philosophy’s robe is a direct reference to
the opening book of Boethius’s Consolation of Philosophy, and it implies
that Hrotsvit sees herself as a philosopher.²⁰ We also see here the main
modification to the general humility topos that characterizes its use by
female authors—namely, (1) explicit mention of the sex of the writer, (2)
reference to common beliefs about female weakness (in intellectual,
physical, moral, and spiritual form), and (3) an assurance that these
perceived limitations pose no barrier to the text’s ability to convey divine
Truth (and may, in fact, enhance its ability to do so).²¹
I have already referenced Hildegard of Bingen’s twelfth-century use of
the humility formula in the introduction; with the virtual explosion of
contemplative literature in the thirteenth to fifteenth centuries, there are
any number of later examples to choose from. To highlight the breadth
of this trope, then, let us consider its use by Mechthild of Magdeburg (a
German beguine who writes in Middle Low German), Marguerite
d’Oingt (a French Carthusian nun who writes in both Latin and
Franco-Provençal), Mechthild of Hackeborn (a nun at Helfta whose
book is composed in Latin), and Julian of Norwich (an English anchorite
who writes in Middle English). As we will see, despite differences in style
and emphasis, the general form and function of their humility topoi
remain remarkably similar.

¹⁹ Florilegium of Her Works, ed. and tr. K. Wilson (Cambridge: D. S. Brewer, 1998), 44.
²⁰ This is further supported by Hrotsvit’s subsequent claim that “I do not boast to possess
knowledge nor do I pretend not to be ignorant; but, as far as I am concerned, the only thing
I know is that I know naught” (44)—a direct echo of Socrates’s contention in the Apology that
the only thing he knows is that he knows nothing, and this alone is the respect in which he
should be considered wisest.
²¹ Hrotsvit regularly mentions her sex and its perceived limitations in her author’s prologues
or dedicatory letters, often in a manner obviously meant to be ironic, as when she uses complex
meter to express the difficulty of writing in verse for “the fragile female sex” (19).
14   

Little is known of Mechthild of Magdeburg’s early life or education;

what we do know is that she was a beguine—that is, a laywoman who
dedicated herself to a life of religious devotion and service without
entering a convent—and that she composes the majority of her book,
The Flowing Light of the Godhead, before taking refuge at the nunnery at
Helfta (famous for its intellectual community) later in life. Much has
been made in recent discussions about how Mechthild’s expressions of
humility and anxiety concerning how her book will be read and received
should be understood;²² Michelle Voss Roberts, for instance, claims that
Mechthild’s worries play an “authorizing function” by dint of providing
“constant iterations of lowliness that subtly persuaded her male sup-
porters” that she poses no threat to established authority.²³ In light of the
evidence I have presented in the previous two sections of this paper,
however, I believe that these expressions are actually meant to establish
the authority of their texts in a much more straightforward way—
namely, to explicitly address the question of their status as women
writing about theological and philosophical matters and to establish
their right to speak authoritatively about God and God’s will for their
fellow human beings.
Take for instance, this memorable passage at the outset of Book II, in
which Mechthild refers to herself as “filthy ooze” in sharing with God the
worry that her book will not be read or properly appreciated:

Ah, Lord, if I were a learned religious man,

And if you had performed this unique great miracle using him,
You would receive everlasting honor for it.
But how is one supposed to believe
That you have built a golden house on filthy ooze
And really live in it with your mother, with all creatures, and
with your heavenly court?
Lord, earthly wisdom will not be able to find you there.

²² See, e.g., Sara Poor, Mechthild of Magdeburg and Her Book: Gender and the Making of
Textual Authority (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004) and Voss Roberts,
“Retrieving Humility.”
²³ “Retrieving Humility,” 68.
  ,  ,   15

Here Mechthild purposefully contrasts her status and knowledge as a

laywoman with that of a university-educated man. At the same time, she
refers to her book as not just a “unique great miracle” but also a “golden
house” inhabited not just by Christ but also by Mary and the heavenly
hosts. Now look at the response she receives from no lesser an authority
than God:

Daughter, many a wise man, because of negligence

On a big highway, has lost his precious gold
With which he was hoping to go to a famous school.
Someone is going to find it.
By nature I have acted accordingly many a day.
Whenever I bestowed special favors,
I always sought out the lowest, most insignificant, and most
unknown place for them.
The highest mountains on earth cannot receive the revelations
of my favors
Because the course of the Holy Spirit flows by nature downhill.
One finds many a professor learned in scripture who is
actually a fool in my eyes.
And I’ll tell you something else:
It is a great honor for me with regard to them, and it very
much strengthens Holy Christianity
That the unlearned mouth, aided by my Holy Spirit, teaches
the learned tongue.²⁴

This assurance that Mechthild’s text is inspired by the Holy Spirit, that
earthly wisdom is often foolishness, and that what she has to say will
actually benefit those learned men is further supported by her appeal to
the medieval ideal of humility discussed in section 2. It is the “least of
these” who are most open to God’s teaching, and whose work “strength-
ens Holy Christianity.”
We find another example of this sort of use of the humility topos in the
work of Marguerite d’Oingt, a Carthusian nun whose works (although

²⁴ The Flowing Light of the Godhead, tr. F. Tobin (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1980), 97.
16   

little known today) were widely read and well respected in both her own
time and in following centuries. Toward the outset of her Page of
Meditations, a late thirteenth-century set of meditations on the life of
Christ, Marguerite offers what at first looks like a flurry of justifications
and self-effacing anxiety:

I began to think about and to contemplate the sweetness and goodness

which is in Him, and the great good He had done me and all of
humanity [via his Incarnation]. I was so full of these thoughts that
I lost my appetite and my sleep. [ . . . ] I thought that the hearts of men
and women are so flighty that they can hardly ever remain in one place,
and because of that I fixed in writing the thoughts that God had
ordered into my heart so that I would not lose them when I removed
them from my heart, and so that I could think over them little by little
whenever God would give me His grace. And for that reason I ask all
those who read this text not to think badly [of me] because I had the
presumption to write this, since you must believe that I have no sense
or learning with which I would know how to take these things from my
heart, nor could I write this down without any other model than the
grace of God which is working within me.²⁵

If we look at this passage again, however, in light of the general use of

humility formulae (notice, for instance, how Marguerite immediately
makes it clear that the content of the work will be thoughts on the life
of Christ), and humility as moral ideal, we can read it more as it would
have originally been meant and understood. First Marguerite, who is
proficient in several languages, obviously does not lack either “sense or
learning”; in fact, she writes these words in Latin—the language of
scholarship and the Church. Second, the Carthusian order, which took
strict vows of silence and solitude, used the act of writing and transcrib-
ing as a spiritual discipline and had as one of their central spiritual
metaphors the image of God inscribing words directly into their

²⁵ The Writings of Margaret of Oingt, Medieval Prioress and Mystic (d. 1310), tr.
R. Blumenfeld-Kosinski (Cambridge: D. S. Brewer, 1990), 26.
  ,  ,   17

hearts.²⁶ Thus, Marguerite’s claim that God ordered these thoughts “into
her heart” and that she is in turn transcribing those thoughts directly
from her heart is extremely significant. Third, Marguerite attributes her
ability to compose this text to nothing less than the model of God’s own
grace moving within her, giving both the origin and the means of her
writing a divine source. Finally, note that although she initially frames
the composition of this text in terms of an aid to her own future
meditation, she assumes a wider readership in asking for kindness
from “all those who read this text.” Taken as a whole, this statement
actually positions what Marguerite is about to say as an important
contribution to the teachings of her religious order.
Another medieval contemplative who was influential in her own time
but remains little known today is Mechthild of Hackeborn, described by
Rosalynn Voaden as “one of the best known and most widely read
visionaries in late medieval and early modern Europe.”²⁷ The compos-
ition of Mechthild’s Book of Special Grace was a collective effort;
although Mechthild apparently regularly shared her visions and revela-
tions with her fellow nuns at Helfta, she is described as initially unaware
and then horrified to discover that these experiences were being written
down and collected by some of her sisters (including Gertrude the
Great—an equally notable contemplative and author). When she goes
to God with her worries, however, God explains to her that “Truth itself ”
is speaking through her:

I am in the hearts of those who desire to listen to you, stirring up that

desire in them. I am the understanding in the ears of those who hear
you; it is through me that they understand what they hear. I am also in
the mouths of those who speak of these things. And I am in the
hands of the writers as their helper and collaborator in every way.

²⁶ As Bennett Gilbert writes, “Transcription, filling the monk’s mind with truthful words,
was the first step in a [Carthusian’s] spiritual reflection,” in “Early Carthusian Script and
Silence,” Cistercian Studies Quarterly 49 (2014), 367–97, at 372.
²⁷ As Voaden goes on to write: “Hundreds of copies of [Mechthild’s] book of revelations, the
Liber specialis gratiae, were in circulation in both complete and excerpted forms, in Latin, and
translations into at least five different vernaculars” (“Mechthild of Hackeborn,” in A. Minnis
and R. Voaden (eds.), Medieval Holy Women in the Christian Tradition c. 1100–c. 1500
(Turnhout: Brepols, 2010), 431–51, at 431).
18   

Thus, all that they compose and write in and through me is true, for
I am Truth itself.²⁸

After being assured that God was in favor of the book’s composition,
Mechthild is reported as participating enthusiastically in its production.
Again, we see here how a profession of humility (in the form of
Mechthild’s stated alarm at learning her visions are being preserved for
dissemination) is met by God’s explicit endorsement of the text’s project.
As with the prologue to the Meditations on the Life of Christ, the appeal
to the Augustinian trope of God as the only true teacher gives what
follows the stamp not just of divine approval but also of divine
authority.²⁹
Let me close this section with a passage from the Short Text of Julian
of Norwich’s Revelations (written toward the end of the fourteenth
century). Julian begins with a classic use of the humility formula, going
on to address objections to a woman’s writing on theological matters:

God forbid that you should say or take it so that I am a teacher, for
I don’t mean that nor have I never meant that. For I am a woman, lewd
[uneducated], feeble, and frail. But I know well that what I say I have
received from the showing of him who is sovereign teacher. Indeed,
charity stirs me to tell you it. For I wish that God were known and my
fellow Christians helped, as I wish to be myself, to the greater hatred of
sin and loving of God. But because I am a woman, should I therefore
believe that I should not tell you the goodness of God, since I saw in
that same time [that is, during her visions] that it is his will that it be
known? And that you shall well see in what follows, if it be well and
truly understood. Then shall you soon forget me who is a wretch, and

²⁸ The Book of Special Grace, tr. B. Newman (Mahwah, NJ: Paulist Press, 2017), 242–3.
²⁹ This is a recurring theme. See, for instance, 5.31 where God assures Mechthild: “Just as
truly as you received it from my Spirit, so truly my Spirit compelled them to write it down and
elaborate it” (245). We find a similar emphasis on humility’s connection with God’s grace in
Mechthild’s scribe and sister nun, Gertrude the Great: “Now Gertrude was led by her very
humility to consider herself so unworthy of God’s gifts that she could not be induced to believe
that they were given her for her own advantage. She saw herself as a channel through which, by
some mysterious disposition of God, his grace flowed to his elect, since she herself was so
unworthy and received all God’s gifts, small or great (so she thought), in the most inadequate
and unfruitful fashion, save only that she took the trouble to distribute them to others in speech
or writing” (The Herald of Divine Love, ed. and tr. M. Winkworth (Mahwah, NJ: Paulist Press,
1993)).
  ,  ,   19

do so that I not interfere with your learning, and behold Jesus who is
the teacher of all.³⁰

Here Julian combines the common tropes of humility formulae

(disavowal of knowledge and worth) with the tropes more specific to
women (frailty and weakness) into one pithy sentence. She appeals to
divine love and God’s will (also the main subject matter of her Showings)
to explain why she writes, and also to explicitly address her status as a
woman. Her comment about being a wretch functions in this context
primarily to draw attention to how all are wretches in comparison to
God. Finally, the Augustinian anchorite reminds her readers that the
only real teacher is God, from whom all authority comes.

4. Conclusion

Although even the most brilliant women in this period faced significant
obstacles to being heard—particularly insofar as they were barred from
holding prominent positions in ecclesiastical and university hierarchies—
this does not mean that their self-descriptions as uneducated and ignorant
should be taken at face value. As we saw in section 2, anyone in this period
who claimed authority on their own merit would be dismissed out of hand;
in this context, women’s stressing their greater claim to humility via their
“naturally” subordinated position functioned simultaneously to emphasize
their claim to a closer connection to the divine.
Furthermore, the women who wrote the passages discussed in section 3
were familiar not only with the general form and function of medieval
humility formulae but also with many of the actual texts in which they
were found. Rather than being forbidden, the activities of reading and
writing were widely portrayed as signs of holiness and religious devotion
for women in the thirteenth to fifteenth centuries.³¹ In addition to the

³⁰ Short Text, section 6, my rendering into modern English from the text in The Writings of
Julian of Norwich, ed. Watson and Jenkins, 75.
³¹ As Richard Kieckhefer notes, “We know that certain women saints were enthusiastic
readers, and we know that devotional reading figured prominently in the urban religious
culture of the era. . . . This is not to suggest that pious women read more than men did, or that
the content of the books was less important for men than for women. Rather, it may be that
the activity of reading was in closer accord with the central themes of women’s piety than
20   

“sister-books” and convent chronicles generated by and shared between

communities of religious women (e.g., nuns, beguines, and tertiaries), the
high demand for pocket Bibles, Books of Hours, and meditative literature
for personal devotional use speaks to the assumption that the wealthy
laywomen who commissioned these works both could and would read
them; in stained glass windows, sculptures, altarpieces, and paintings
from this period throughout Europe, women are frequently depicted
holding and reading books.³² The influence of contemplative works
written by women throughout this period on ecclesiastical as well as
lay communities demonstrates that women were seen as potentially
valuable sources of insights into divine wisdom (that is, the only “true”
source of knowledge and truth) throughout this period.
Indeed, the simple fact that so many of these women’s texts survive today
means that they were, in fact, taken seriously as authoritative sources on
moral and theological matters. Viewing medieval women’s use of humility
formulae through the lens laid out in this paper allows us to appreciate the
skill with which those women “flip” their inferior social status to position
their works as important contributions to existing debates, and to appreciate
that many medieval women were, in fact, both more aware of and engaged
in the theological and philosophical debates of their day than contemporary
scholars of medieval philosophy tend to realize. Women’s contributions to
these debates were not ignored in their own time; it would be a shame if
scholars of medieval philosophy continued to ignore them now.³³

Barnard College

with those of men’s” (“Holiness and the Culture of Devotion,” in R. Blumenfeld-Kosinski and
T. Szell (eds.), Images of Sainthood in Medieval Europe (Ithaca, NY: Cornell University Press,
1991), 302).
³² For more on this topic, see Gertrud Jaron Lewis, By Women, for Women, about Women:
The Sister-Books of Fourteenth-Century Germany (Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval
Studies, 1996), as well as any and all of volumes three through five of Bernard McGinn’s
compendious The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (New York:
Crossroad Publishing, 1991–2016).
³³ Thanks to Andrew Arlig and Christia Mercer for their valuable feedback on earlier
versions of this paper, as well as to the audiences of the Arché Feminist Philosophy and
Social Theory Seminar at the University of St. Andrews, a workshop for the New Narratives
in Philosophy Center at Columbia University called Seeking Authority: Women, Genre, and
Philosophical Reflection in Medieval and Early Modern Europe, the Goliardic Society at Western
Michigan University, and feedback from Juliana Oaxley on a much shorter and more informal
version of this project, which was published as an APA blog post at https://blog.apaonline.org/
2021/05/19/lewd-feeble-and-frail-subverting-sexist-tropes-to-gain-authority.
  ,  ,   21

Bibliography

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Divinization in Mechthild of Magdeburg,” Feminist Theology 18 (2009),
50–73.
 Al-Fārābī’s Commentary on the Eighth
Book of Aristotle’s Topics in Todros


Todrosi’s

Philosophical Anthology
(Introduction, Edition of the Text, and
Annotated Translation)
Daniel Davies and Alexander Lamprakis

1. Introduction to the Text

a. Introduction

This article presents the editio princeps and first complete annotated
English translation of the extant fragments from al-Fārābī’s otherwise
lost commentary on the eighth book of Aristotle’s Topics. These frag-
ments only survive in the Hebrew translation of Todros

Todrosi

(born
1313 ) from Trinquetaille in Arles, a center of Jewish learning in
fourteenth-century Provence.¹ They are part of an anthology of philo-
sophical texts, which Todrosi

composed around the year 1333 , extant

¹ Only little is known of Todrosi’s

life. His full name is Todros

ben Meshullam ben David
Todrosi.

While his exact life span is not known, his working period can be given as 1330–1340
from some of the extant mentioned dates. For a summary of his translations and possible contacts
with other intellectuals of his time, see Gabriella Elgrably-Berzin, Avicenna in Medieval Hebrew
Translation: Todros

Todrosi’s

Translation of Kitāb al-Najāt, on Psychology and Metaphysics
(Leiden: Brill, 2015), 1–6 and Francesca Gorgoni, La traduction hébraïque du Commentaire
Moyen d’Averroès à la Poétique d’Aristote: étude, édition du texte hébreu et traduction française
avec glossaire hébreu-arabe-français (Ph.D. dissertation, Paris, 2017), 33–41.

Daniel Davies and Alexander Lamprakis, Al-Farabı ’s Commentary on the Eighth Book of Aristotle’s Topics in
Todros

Todrosi’s

Philosophical Anthology (Introduction, Edition of the Text, and Annotated Translation) In:
Oxford Studies in Medieval Philosophy Volume 10. Edited by: Robert Pasnau, Oxford University Press.
© Daniel Davies and Alexander Lamprakis 2022. DOI: 10.1093/oso/9780192871244.003.0002
 -’      25

in the single MS British Library Add. 27559.² The translations amount to

33 fragments of varying length, in which al-Fārābī discusses a number of
topics connected to the study of dialectic and its relation to the neigh-
boring syllogistic arts.
Todrosi’s

methodology in this work (henceforth called Philosophical
Anthology) has been profoundly analyzed in a recent article by Steven
Harvey and Oded Horezky.³ Nevertheless, his special method of pre-
senting his translations from al-Fārābī’s commentary calls for some
preliminary remarks here as well, in order to enable the reader to
understand the form in which the fragments are presented and to assess
them critically. We therefore begin with a brief recapitulation of the
method Todrosi

employs in his Philosophical Anthology and the ramifi-
cations of this methodology for the evaluation and presentation of what
is found in the section dedicated to dialectic. Following this, we will

² The manuscript is described in George Margoliouth, Catalogue of the Hebrew and

Samaritan Manuscripts in the British Museum, 3 vols. (London: Gilbert and Rivington,
1899–1915), vol. 3, 186–90. For an updated account of the manuscript and its dating to roughly
a century after Todrosi

wrote his anthology, see Steven Harvey and Oded Horezky, “Averroes ex
Averroe: Uncovering Todros

Todrosi’s

Method of Commenting on the Commentator,” Aleph
21 (2021), 12–13 and esp. Appendix III. We are grateful to the authors for generously making
their research available to us before publication. To the best of our knowledge, Todrosi’s


translations of this work were first mentioned by Shalom Rosenberg in his unpublished
dissertation Logic and Ontology in Jewish Philosophy in the 14th Century (Heb.) (Hebrew
University of Jerusalem, 1973), 5. Subsequently, Mauro Zonta (1968–2017) began to study
them in depth, but his untimely passing prevented him from continuing this work. Studies of
these fragments appeared in the following of his works: La filosofia antica nel medioevo ebraico
(Brescia: Paideia 1996), 162; 253; “Fonti antiche e medievali della logica ebraica nella Provenza
del trecento,” Medioevo 23 (1997), 557–62; “Al-Fārābī’s Commentaries on Aristotelian Logic:
New Discoveries,” in: U. Vermeulen & D. De Smet (eds.), Philosophy and Arts in the Islamic
World: Proceedings of the Eighteenth Congress of the Union Européenne des Arabisants et des
Islamisants (Leuven: Peters, 1998), 228–30; and in his “About Todros Todrosi’s Medieval
Hebrew Translation of al-Fārābī’s Lost Long Commentary/Gloss-Commentary On Aristotle’s
Topics, Book VIII,” History and Philosophy of Logic 32 (2011), 37–45. Without Zonta’s pion-
eering work, the current edition and translation would not have been undertaken.
³ Harvey and Horezky, “Averroes ex Averroe,” 13–24. As for the section on logic, more
specifically, see Steven Harvey and Oded Horezky, “From Translator to Commentator: Todros

Todrosi’s

Presentation of Aristotle’s Organon,” Studia Graeco-Arabica 11 (2021), 141–56. For
an account of Todrosi’s

place in the Arabic-into-Hebrew translation movement, see also Steven
Harvey, “Arabic into Hebrew: The Hebrew Translation Movement and the Influence of Ibn
Rushd upon Medieval Jewish Thought,” in D. H. Frank and O. Leaman (eds.), The Cambridge
Companion to Medieval Jewish Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 260
and 272. For the topic of medieval Jewish logic more generally, see Charles H. Manekin, “Logic,
Jewish,” in H. Lagerlund (ed.), Encyclopedia of Medieval Philosophy: Philosophy between 500 and
1500 (Dordrecht: Springer, 2011), 697–702, and the same author’s The Logic of Gersonides:
A Translation of Sefer ha-Heqqesh ha-Yashar: (The Book of the Correct Syllogism) of Rabbi Levi
ben Gershom (Dordrecht: Springer, 1992), 1–9.
26     

present what can be ascertained of al-Fārābī’s commentary on Topics

book VIII and discuss the extent to which it might have been known to
Todrosi.

We hope that these introductory remarks will contribute to a
better understanding of both al-Fārābī’s thought on dialectic and its
fourteenth-century Hebrew reception.

b. The Section on Dialectic in Todrosi’s

Philosophical Anthology

Todrosi’s

Philosophical Anthology comprises two books, one dedicated to
the study of logic and one to the study of natural philosophy. The part of
the anthology that deals with the study of logic spans folios 1r–93v and,
following Todrosi’s

programmatic introduction to the logic (1r–1v),
includes sections dedicated to commenting on material related to
Porphyry’s Isagoge (2v–9r), Aristotle’s Prior Analytics (9r–22r),
Posterior Analytics (22v–67r) and, finally, the Topics (67r–93v).⁴
In his general introduction to the first book, Todrosi

explains that the
purpose of his work is to provide material from the philosophical
tradition that facilitates the understanding of Ibn Rushd’s paraphrastic
explanations of Aristotle’s treatises, his so-called middle commentaries.⁵
This is a reflection of the fact that, as Steven Harvey states, the “medieval
Jewish thinkers considered Aristotle the most important philosopher, but
their knowledge of his teachings came mostly from the commentaries.”⁶
By Todrosi’s

time, three of Aristotle’s own works had been put into

⁴ Harvey and Horezky, “Averroes ex Averroe,” 76–77 (Appendix III), who also mention the
authors referred to by Todrosi

in these sections. Harvey and Horezky present and examine this
preface together with Todrosi’s

introduction to the section on natural science, which immedi-
ately follows the logic. On Todrosi’s

reasons to exclude the Categories and On Interpretation see
the analysis in Harvey and Horezky, “From Translator to Commentator,” 146–7. As for whether
Todrosi

also wrote a section on the Rhetoric and the Poetics, see Harvey and Horezky, “From
Translator to Commentator,” 145–6.
⁵ This introduction has been translated in Harvey and Horezky, “Averroes ex Averroe,”
14–17.
⁶ Steven Harvey, “Did Maimonides’ Letter to Samuel Ibn Tibbon Determine Which
Philosophers Would Be Studied by Later Jewish Thinkers?” The Jewish Quarterly Review
83 (1992), 53.
 -’      27

Hebrew.⁷ Aside from these texts, lemmata from Ibn Rushd’s so-called
“long commentaries” (i.e., commentaries that explain Aristotle’s text ad
litteram) were also translated together with the commentaries themselves.⁸
Usually, however, Ibn Rushd’s so-called “middle commentaries” took the
place of Aristotle’s texts and were considered faithful representations of
his thought.⁹ In attaching material gathered from the philosophical trad-
ition to Ibn Rushd’s middle commentaries, Todrosi’s

work can therefore
be seen as part of an intellectual environment that studied Aristotelian
philosophy through already existing Hebrew translations of the commen-
tary tradition, most notably Ibn Rushd’s aforementioned paraphrasing
explanations.¹⁰
Todrosi’s

Philosophical Anthology is unusual in that he divides each
section for which there exists a literal commentary into two parts. In his
overall introduction to the logical section of his work, Todrosi

explains
that, in the first part, he aims at listing passages that are insightful in
themselves rather than only in relation to certain passages from
Aristotle’s treatises or Ibn Rushd’s explanations of them. The second
part, in contrast, contains passages that clarify the intention of Aristotle’s
texts and can be hence used for elucidating Ibn Rushd’s explanations of
them. The translations that are included in the second part are usually
attached to a short quotation taken from the Hebrew translations of Ibn
Rushd’s middle commentaries.

⁷ Samuel Ibn Tibbon (d. 1232) produced the Meteorology. For an edition of this work see
Resianne Fontaine, Otot ha-Shamayim: Samuel Ibn Tibbon’s Hebrew version of Aristotle’s
Meteorology (Leiden: Brill, 1995). Zerahya : ben Isaac (d. after 1291) translated the De generatione
et corruptione and the De anima. For the edition of the former, see Andrea Tessier, La traduzione
arabo-ebraica del De generatione et corruptione di Aristotele (Rome: Accademia nazionale dei
Lincei, 1984); for the latter, see Gerrit Bos (ed.). Aristotle’s De Anima Translated into Hebrew by
:
Zerahyah ben Isaac ben Shealtiel Hen

(Leiden: Brill, 1994).
⁸ These included the Posterior Analytics, the Physics, the Metaphysics, as well as the de anima,
which was translated from Latin.
⁹ On this, see also Steven Harvey, “On the Nature and Extent of Jewish Averroism: Renan’s
Averroès et l’averroïsme Revisited,” Jewish Studies Quarterly 7 (2000), 114.
¹⁰ The Hebrew translations of Ibn Rushd’s middle commentaries on the extended Organon
were carried out in three phases: The commentaries on Porphyry’s Isagoge, Categories, De
Interpretatione, and Prior and Posterior Analytics were carried out by Jacob Anatoli between
1230 and 1250; the commentaries on Topics and Sophistical Refutations by Qalonymos ben
Qalonymos by 1313; and Todrosi
himself completed this series by translating Ibn Rushd’s
commentaries on the Rhetoric and the Poetics by 1337. See the list and analysis in Gorgoni, La
traduction hébraïque du Commentaire Moyen, 60.
28     

This overall methodology is mentioned again both in the beginning

and at the end of the first part of the section on dialectic. Todrosi


introduces it as follows:

Our intention in this treatise, i.e., the Book of Dialectic (sefer ha-nis: s:uah),
:
is to collect the individual comments [lit: particulars of the intentions]
on the matters that we promised to collect in each of the treatises on
logic as a whole. We achieve our intention in this treatise in two parts,
according to the intention that we promised, God willing. Amen and
amen.¹¹

At the end of this first part, Todrosi

also mentions the treatises from
which he translates passages into Hebrew in order to include them in his
anthology. He concludes:

The translation is hereby completed of the individual comments [lit. of

the particulars of the intentions of the matters] from the books of the
commentator Abū Nas: r [al-Fārābī that are] in his explanation of the
Topics (beʾuro le-sefer ha-nis: s: uah)
: and his commentary on its eighth
book (perishato le-maʾamar ha-shemini mimeno), that we saw fit to
collect. The second part follows it, according to the intention that we
promised, God willing. Amen.¹²

Hence, in accord with the methodology outlined in his overall introduc-

tion, in the first part of the section dedicated to dialectic, Todrosi


translates passages from al-Fārābī’s Kitāb al-Jadal (here called beʾur
sefer ha-nis: s: uah)
: and his commentary on Topics book VIII (here called
perisha le-maʾamar ha-shemini).¹³ In the second part, Todrosi

explicitly

¹¹ MS British Library Add. 27559, 67r4–8.

¹² MS British Library Add. 27559, 75r15–20 (and 75v1–5, where it is repeated).
¹³ Al-Fārābī’s Kitāb al-Jadal has been edited most recently by Dominique Mallet in La
Dialectique Dans La Philosophie d’Abū Nas:r al-Fārābī, Ph.D. dissertation, vol. 2 (Université
Michel-de-Montaigne (Bordeaux 3), 1992), 19–198. Mauro Zonta, “Three New Fragments
of a Paraphrase of Aristotle’s Topics Ascribed to Themistius in Medieval Hebrew
Translation,” in J. Brumberg-Chaumont (ed.), Ad notitiam ignoti: L’Organon dans la
translatio studiorum à l’époque d’Albert le Grand (Turnhout: Brepols, 2013), 217–23, argues
that the section dealing with the Topics also includes three references to Themistius.
 -’      29

mentions only al-Fārābī’s second treatise, his commentary on Topics

book VIII. In accordance with his overall methodology, his translations
are, with a couple of exceptions, attached to short quotations from Ibn
Rushd’s Middle Commentary on the Topics, quoted in the Arabic-into-
Hebrew translation of Qalonymos ben Qalonymos of Arles (d. after
1328), which he composed in 1313, the year that Todrosi

was born.¹⁴
Adding up both parts of the section dedicated to dialectic (see Fig. 3.1),
the translations from al-Fārābī’s commentary on the eighth book of the
Topics amount to around 75 percent of the entire section on dialectic.
These translations are almost equally distributed over the two parts into
which Todrosi

divides the section.¹⁵ His Hebrew translations from al-
Fārābī’s Kitāb al-Jadal, which amount to only around 5 percent of the
section on dialectic, are all included in the section’s first part and mostly
comprise definitions and distinctions of technical terms.¹⁶ Finally, the
remaining roughly 20 percent can be considered lemmata taken from Ibn

Contrary to Zonta’s analysis, we understand the words he reads as a corruption of

Themistius’s name to be variations of the Aramaic expression de-saleq min, which can be
used in Talmudic literature and commentaries to refer to what has been concluded.
Moreover, on other occasions, Todrosi

renders Themistius’s name recognizably. For
Todrosi’s

use of Themistius in general, see Shalom Rosenberg and Charles H. Manekin,
“Themistius on Modal Logic: Excerpts from a Commentary on the Prior Analytics
Attributed to Themistius,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 11 (1988), 83–103, and
by the same authors “Japheth in the Tents of Shem: Themistius’ Commentary on the
Analytica Prioria” (Heb.), Jerusalem Studies in Jewish Thought 9 (1990), 267–74.
¹⁴ Moritz Steinschneider, Die Hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden
als Dolmetscher (Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus, 1893), 62. For
the sake of context, all the lemmata from Ibn Rushd’s middle commentary are identified,
edited, and translated. On one occasion, in Fragments XXVII [31₂], the translation is
lacking an introductory lemma from Ibn Rushd’s middle commentary and picks up a
theme from the previous comment. All the translations that are found in Todrosi’s

second
part are meant to elucidate sections from the third part of Ibn Rushd’s commentary, which
is introduced by the lemma “The account on part three, according to our arrangement,
containing book eight of Aristotle’s treatise,” MS British Library Add. 27559, 85v11. This
refers to the beginning of the third part of Ibn Rushd’s Middle Commentary on the Topics.
On this, see the discussion in Fragment III [20₂], note 44. As opposed to what is indicated
by Zonta, “Fonti antiche e medievali,” 559, this is not a third part in Todrosi’s

section on
the Topics, but the beginning of the third part of Ibn Rushd’s paraphrase (dealing with
Topics VIII) which still belongs to Todrosi’s

second part.
¹⁵ Fragments [1]–[19] belong to the first part, while Fragments [20]–[33] belong to the
second.
¹⁶ The passages Todrosi

includes from al-Fārābī’s Kitāb al-Jadal are listed in Zonta, “Fonti
antiche e medievali,” 557–8 and edited by Yehuda Halper and Gadi Weber on the website of
Modular Hebrew Digitally Rendered Texts (Mahadurot, found on www.mahadurot.com, con-
sulted in August 2021).
30     

Al-Fārābī’s Commentary on Topics VIII

Al-Fārābī’s Kitāb al-Jadal
Todrosi’s
. comments (incl. lemmata from Ibn Rushd's middle commentary)

Fig. 3.1 The section on Dialectic in Todros

Todrosi’s

Philosophical
Anthology

Rushd’s middle commentary and Todrosi’s

own attempts to explain
them, and are all found in the section’s second part. Todrosi’s

mostly
very short explanations are either commenting on passages from the
second part of Ibn Rushd’s middle commentary (dealing with the mater-
ial of Topics II–VII) or on its third part (dealing with the material of
Topics VIII).¹⁷ Todrosi’s

own scholarly notes identify references to
Aristotle’s texts or discuss problems related to Ibn Rushd’s text and
Qalonymos’ translation of it.¹⁸ On one occasion, Todrosi

also reports a

¹⁷ These mostly short explanations are (i) 87v18–19, (ii) 88r11–90v7, (iii) 91r16–20, and (iv)
91v5–93v15. According to Zonta, “About Todros Todrosi’s Medieval Hebrew Translation,” 43,
“these quotations might have been taken either from the complete, more detailed Long
Commentary on that part of the Topics, or even from the shorter ‘gloss-commentary.’ ” Zonta,
who in the quotation even refers to a broader section, namely 88v1–93v14, bases his claim partly
on the fact that Todrosi

closes the entire section with a reference to al-Fārābī on fol. 93v15–17.
In our view, this is not decisive, because Todrosi

could also refer to the entire section of the
Topics in which he draws on al-Fārābī’s work. Since Todrosi

does not mention al-Fārābī’s name
in his usual manner, we consider these explanatory notes to be Todrosi’s.


¹⁸ For the former, see Fragment XXI [16₁] and for the latter, Fragment XV [28₂]. In this
instance, Todrosi

uses al-Fārābī’s commentary to fill a lacuna in Ibn Rushd’s text. The comment
appears as part of the edition as it is necessary to understand the reference to al-Fārābī’s
commentary. Similarly, in Fragment XVII [29₂], the context in which al-Fārābī’s commentary
appears is a problem in Qalonymos’ translation (possibly based on a problem in the Arabic from
which it is translated).
 -’      31

gloss found in the margins of the manuscript from which he was

translating al-Fārābī’s commentary.¹⁹

c. Al-Fārābī’s Commentary on the Eighth Book

of Aristotle’s Topics

When Todrosi

names the treatise whose fragments are presented in this
article, he uses the expressions “long commentary”²⁰ (ha-perisha ha-
arukka), simply “commentary”²¹ (perisha), or, in one case, “the eighth
book of Abū Nasr’s: commentary on the Topics”²² (ha-maʾamar ha-shemini
le-perishat Abū Nasr: le-sefer ha-nis:sua
: h).
: There does not seem to be good
reason to doubt that all of these expressions refer to a literal commentary,
as Todrosi

uses them to refer to such texts on other occasions.²³
The lists of al-Fārābī’s treatises provided in the bio-bibliographical
literature include two possible candidates for the source text of Todrosi’s


translations: (i) Commentary on the Second and Eighth Book of Aristotle’s
Topics, and (ii) Topics taken from the Eighth Book on Dialectic.²⁴ In a
preliminary study of the material that is presented in this article, Mauro
Zonta argued that Todrosi

may have translated from both of these
treatises by al-Fārābī. In support of this thesis, he intimates that Todrosi


refers to the second treatise listed above, at the end of the second part of
his section on the Topics,²⁵ where Todrosi

writes as follows:

¹⁹ See Fragment XIII [25₂] and the discussion in Alexander Lamprakis and Daniel Davies,
“Delineating Dialectic: The Perfect Philosopher in al-Fārābī’s Commentary on Topics VIII 1,”
Studia Graeco-Arabica 11 (2021), 23.
²⁰ This expression appears in Fragments III [20₂], IX [21₂], XI [23₂], and XXI [16₁].
²¹ This expression appears in Fragments I [1₁], II [2₁], IV [15₁], V [3₁], XIII [25₂], XVII [29₂],
XXVI [30₂], XXVII [31₂], XXIX [17₁], XXXI [33₂], and XXXIII [19₁].
²² This expression appears at the beginning of Fragment V [3₁].
²³ Todrosi

also uses the term ‘commentary’ (perisha) to refer to al-Fārābī’s literal commen-
tary on Aristotle’s De Interpretatione in MS British Library Add. 27559, 1v14 and to Ibn Rushd’s
long commentary on Aristotle’s Posterior Analytics on fol. 23r22.
²⁴ For the latest survey of the bio-bibliographical literature see Mallet, La dialectique dans la
philosophie d’Abū Nas: r al-Fārābī, vol. 1, 30–1. The Arabic of these two titles is (i) Sharh: al-
maqāla al-thāniya wa-l-thāmina min kitāb al-jadal li-Arist:ūt:ālīs and (ii) Kitāb al-mawādiʿ : al-
muntazaʿa mina l-maqāla al-thāmina fī l-jadal.
²⁵ Zonta, “About Todros Todrosi’s Medieval Hebrew Translation,” 37, and 43: “These
quotations [i.e., 29–34, authors] might have been taken either from the complete, more detailed
Long Commentary on that part of the Topics, or even from the shorter ‘gloss-commentary.’ The
latter hypothesis might be suggested by what Todros Todrosi states at the end of these
quotations, where he concludes the third section of his work on the Topics ( . . . ).”
32     

Here, the translation of the grains of the most important sayings

(gargarey roʾsh amir amirot) of the commentator Abū Nas: r from the
eighth book of his commentary on Aristotle’s Topics has been
completed.²⁶

The implication is that “the grains of the most important sayings”

amounts to a treatise that Zonta calls a shorter “gloss-commentary,”
and which corresponds to the above-mentioned second title. It seems
more likely, however, that Todrosi

is using this expression to summarize
his own practice of selecting what he considered to be the most import-
ant passages. This claim is supported by how he describes his enterprise
in the introduction to the logic of his anthology, when he explains that he
aims “to compile and copy what is new and most useful in these lengthy
books.”²⁷ It is also indicated by the fact that Todrosi

uses the same
expression in other places, such as in the section dedicated to
Porphyry’s Isagoge, prior to a translation from Avicenna’s Kitāb al-
Madkhal.²⁸ In light of Todrosi’s

explicit references to a literal commen-
tary and the fact that the fragments gathered in this article display the
characteristics of such a work, all of them can be therefore confidently
identified as stemming from al-Fārābī’s literal commentary on the eighth
book of Aristotle’s Topics.
There are nonetheless two qualifications that have to be made: Firstly,
the bio-bibliographical literature mentions al-Fārābī’s commentary on
the final book of the Topics together with a commentary on its second
book, but none of the fragments in Todrosi’s

Philosophical Anthology
appear to come from a commentary on that book, nor are such frag-
ments yet identified in other treatises. Secondly, all of the fragments
included in the Philosophical Anthology appear to belong either to a
general introduction to the final book of the Topics or to its first four
chapters, that is, to roughly only a third of its entire content (i.e., from

²⁶ MS British Library Add. 27559, 93v15–17, tr. Zonta, in “About Todros Todrosi’s Medieval
Hebrew Translation,” 43, slightly modified.
²⁷ MS British Library Add. 27559, 1r8–9, trans. Harvey and Horezky, “Averroes ex
Averroe,” 14.
²⁸ MS British Library Add. 27559, 2r18, where he uses the expression “the grains of the fruit
of the most important sayings.”
 -’      33

Top. VIII 1, 155b3 to ca. VIII 4, 159a24), while Todrosi’s

section on
dialectic seemingly attempts to cover Ibn Rushd’s middle commentary in
its entirety.²⁹ Therefore, one needs to bear in mind that al-Fārābī’s
commentary may itself have covered only a part of Topics VIII, that it
could have covered more but reached Todrosi
only partially, or that
Todrosi

might have neglected a significant amount of it when consulting
it for his Philosophical Anthology.
The style of Todrosi’s

translation appears to confirm statements of
previous studies that he is generally following the terminology and
methodology of the Ibn Tibbon family, the famous Provençal translators
of Arabic texts, as he himself states in the introduction to his translation
of Ibn Rushd’s Middle Commentary on the Rhetoric.³⁰ Accordingly, his
translations are characterized by a relatively high degree of literalism that
contributes to the impression of what is termed “Arabicized Hebrew,”
which became a part of Hebrew literature in the wake of the Arabic-into-
Hebrew translation movement of the time.³¹ In the absence of the Arabic
source text, further conclusions about the translation style displayed in
these fragments must be tentatively drawn. Nevertheless, observations
made on the basis of Todrosi’s

translations of other works were taken
into account in the English translation. Such observations include evi-
dence that, for example, despite his literal style, Todrosi

also sometimes
uses a single Hebrew word for multiple Arabic terms, as Gabriella
Elgrably-Berzin has shown for his translations from Avicenna’s Kitāb
al-Najāt, or different Hebrew terms for a single Arabic word.³²
Additionally, to the extent possible, Todrosi’s

translations of related

²⁹ The final lemma of the section on dialectic is Ibn Rushd, Middle Commentary on the
Topics, 248.4–5: ( . . . ) min annahu naqīd: fiʿl muʾallif al-qiyās. For the Hebrew, see Par. BnF, héb.
932, 99v18 (which has ha-yoter for soter) and Mün. BSB, Cod. Hebr. 26, 402v2–3. The last
explicit mention of al-Fārābī appears on fol. 91v5 (Fragment XXXI [33₂]), two folios before
Todrosi’s

section on dialectic ends.
³⁰ On his introduction, see Gorgoni, La traduction hébraïque, 68. For the Ibn Tibbon family,
see James T. Robinson, “The Ibn Tibbon Family: A Dynasty of Translators in Medieval
‘Provence,’ ” in J. M. Harris (ed.), Beʾerot Yitzhak: Studies in Memory of Isadore Twersky
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005), 193–224.
³¹ Elgrably-Berzin, Avicenna in Medieval Hebrew Translation, 99 notes Todrosi’s
literalism
in his translations of Avicenna, even characterizing his work as “subservient to the original
Arabic.”
³² Elgraby-Berzin lists a number of such cases in Todrosi’s

translation of Avicenna’s Kitāb al-
Najāt in Avicenna in Medieval Hebrew Translation, 127–30.
34     

texts were also consulted and, together with evidence from al-Fārābī’s
wider corpus, contribute to reconstructing the Arabic terminology found
in the glossary. The accompanying English translation aims primarily at
communicating the content. The structure of the Hebrew and Todrosi’s
style are therefore not preserved in cases in which they would hinder
readability and intelligibility.

d. Presentation and Order of the Fragments

The aim of this article lies in gathering and presenting the extant
fragments of al-Fārābī’s commentary on Topics book VIII. Todrosi’s

translations are therefore enumerated in the order in which they relate
to Aristotle’s text. This order is reconstructed on the basis of textual
references to Aristotle’s Topics or of a correspondence between the
contents of the primary text and al-Fārābī’s commentary. The order in
which they appear in Todrosi’s

section on dialectic is indicated by
bracketed Arabic numerals, the subscript indicating whether they are
found in the section’s first or second part.
The introductory lemmata from Ibn Rushd’s Middle Commentary on
the Topics are identified on the basis of the Arabic edition by Charles
E. Butterworth and Ahmad: ʿAbd al-Majīd Harīdī and two of the extant
manuscripts of Qalonymos ben Qalonymos’ Hebrew translation.³³ In all
cases, the criterion for identifying fragments of al-Fārābī’s commentary
is an explicit mention of his name either at the beginning or end of the
translated passage (or sometimes both) and the consideration that the
passage is not taken from his Kitāb al-Jadal.³⁴ All fragments included in
this article are considered to be authentic, given the stylistic similarity to
other extant commentaries by al-Fārābī, the terminological and doctrinal
harmony with other of his extant treatises, and the typically Farabian

³³ These two manuscripts are Paris, BnF, héb. 932 and München, BSB, Cod. Hebr. 26.
³⁴ Applying this method, we do not consider some of the passages that Zonta, “About Todros
Todrosi’s Medieval Hebrew Translation,” 42–3 previously identified as parts of the commentary
to be derived from al-Fārābī. These are (i) 87v18–19, (ii) 88r11–90v7, (iii) 91r16–20, and
(iv) 91v5–93v15. We assume that they are Todrosi’s

own explanations, but more research is
needed on this question.
 -’      35

themes that are found in most of them. Together with presenting these
fragments, we hope this article will also contribute to the growing
appreciation and increasing understanding of Todros

Todrosi

as a trans-
lator of Arabic philosophy.³⁵

Bar Ilan University

Ludwig-Maximilians-Universität München /
Julius-Maximilians-Universität Würzburg

³⁵ For many helpful comments and suggestions, as well as for constant encouragement, we
would like to express our gratitude first and foremost to Steven Harvey. For helpful comments
and suggestions, we would like to thank Peter Adamson, Francesca Gorgoni, Oded Horezky,
Yoav Meyrav, and two anonymous reviewers. We would also like to thank Yehuda Halper and
Charles H. Manekin for inviting us to present a paper related to this research at the IIAS
Research Group Conference Aristotelian Logic in Medieval Jewish Culture, Reception and
Impact, June 2–4, 2019 at the Hebrew University of Jerusalem and Bar-Ilan University in
Ramat Gan, Tel Aviv. For carefully proofreading the manuscript, we would like to thank
Nicolas Payen and Sarah Virgi.
 ‫‪36     ‬‬

‫‪2. Edition of the Text³⁶‬‬

‫]פתיחה לטוביקה ח[‬

‫קטע א ]‪ [11‬פתיחה לטוביקה ח )‪1(67:1–23‬‬

‫‪5‬‬ ‫]‪67‬ב[ אמר אבונצר‪ :‬הנצוח הוא ההלצה אשר יכוון בה בטול מונח או קיומו או שמירתו‪.‬‬
‫וההלצה אמנם תסודר בשני דברים‪ :‬אחד מהם בענינים אשר יעשו בהלצה והשני באיכות‬
‫העשות אותם הענינים והסדרתם במקומותיהם‪ .‬והענינים אשר ]‪ [5‬יעשו הם דומים לחמרים‬
‫והחלקים‪ ,‬ואיכות העשותם והסדרתם דומה לצורה‪.‬‬
‫והמאמרים השבעה מזה הספר יכללו על שהם הצעות ודומים לחמרים אל ההלצה הנצוחית‪.‬‬
‫וכבר נמנו על שהם מוכנים לכשתהיה בהם ההלצה הנצוחית מבלתי שיודע איך יעשו בהלצה‪10 ,‬‬
‫ואנה יסודר אחד אחד מהם‪ ,‬ועם אי זו הלצה יעשה כל אחד מהם‪.‬‬
‫]‪ [10‬ואשר יעשו בזאת ההלצה הוא ההקש והחפוש והקדמות ההקש והחפוש‪ .‬והם המקומות‬
‫שבהם יהיו ההקדמות‪ ,‬כי המקומות הם אם ההקדמות ואם הגבולים האמצעיים‪ .‬ואלו‪ ,‬ר׳׳ל‬
‫הגבולים האמצעיים וחלקי ההקדמות‪ ,‬לא ימנעו שיהיו אם סוגים או גדרים או סגולות או‬
‫מקרים ומה שירוץ מרוצת כל אחד מהם‪ .‬ואלו לא ימנע כל אחד ]‪ [15‬מהם מאשר יהיו בקצת ‪15‬‬
‫המאמרות העשרה‪ .‬הנה אם כן ההלצה הנצוחית‪ ,‬חמריה וחלקיה‪ ,‬קצת אלו אשר מנינו אותם‪.‬‬
‫ואולם הכלים אשר נזכרו במאמר הראשון‪ ,‬הנה הוא מבואר שאין אחד מהם חלק הלצה ולא‬
‫נעשה בהלצה‪ .‬ואמנם הם כלים יגיעו בהם מוכנים בהלצה הנושאים והחלקים‪ .‬ובכלל‪ ,‬דברים‬
‫אשר הם מוכנים לשיעשו ]‪ [20‬בהלצה הנצוחית דרכם שיקדם המאמר בם‪ .‬עוד אחרי כן יודיע‬
‫איך העשות אותם ואיך הסדרתם עד שתגיע מהם ומאיכות העשותם ההלצה הנצוחית‪ .‬וזה ‪20‬‬
‫בשמיני מזה הספר‪ ,‬ולזה היה אותו המאמר אחרון זה הספר‪ .‬כה אמר אבונצר בפרישתו‪.‬‬
‫קטע ב ]‪ [12‬פתיחה לטוביקה ח )‪(67:23–68.15‬‬
‫הנה אין ראוי ]‪68‬א[ שתהיה ההלצה הנצוחית איך שהזדמנה ובאי זה דבר הזדמן‪ ,‬אבל יצטרך‬
‫האדם שיפנה בה מול הפעלות אשר יכוון בה ההתגברות‪ .‬וזה כמו הנהגת הצבא‪ ,‬כי מנהיג‬

‫‪³⁶ The edition is based on the single MS British Library Add. 27559. Throughout the manuscript,‬‬
‫‪there are marginal notes, and interlinear corrections. These corrections seem to have been made by‬‬
‫‪two different scribes, as one set of notes appears in a darker ink and different hand-writing. The other‬‬
‫‪set are corrections made to his own work by the scribe who copied the manuscript. Given that both‬‬
‫‪the scribe and the second hand may have consulted other manuscripts, their corrections and‬‬
‫‪comments are listed in the edition’s apparatus, although they may not always report variant readings.‬‬
‫‪Some of the deletions are indicated in the manuscript by crossings out and some simply by a line‬‬
‫‪above or below a word. Of the latter kind, it is not always certain that one of them should be deleted.‬‬
‫‪Uncertain readings are indicated by a question mark. The sigla that are used are as follows: T = text of‬‬
‫= ‪the MS BL Add. 27559; corr.¹ = corrections that are likely made by the manuscript’s scribe; corr.²‬‬
‫‪corrections that are likely made by a second hand. A period between the folio and the line number‬‬
‫‪(“.”) indicates the recto side of the folio, and a colon (“:”) its verso side. Triangular brackets (< . . . >) are‬‬
‫‪used for indicating that the text should be amended. The orthography of the Hebrew is reproduced as‬‬
‫‪faithfully as possible and has not been adjusted to standard Hebrew.‬‬
‫‪ 21‬אותו ‪ [ corr.²‬לית ‪T‬‬
 ‫‪-’     ‬‬ ‫‪37‬‬

‫הצבא‪ ,‬כמו שהוא ראוי שידע מי הוא אשר ילחם עמו‪ ,‬ועל אי זה מדינה יכוין התגברותה‪ ,‬ובאי‬
‫זה כלי זין נשק וצבא ]‪ [5‬ילחם‪ ,‬ויצטרך שידע גם כן מהמלך שילחם עמו איך שמירתו ומנהגו‬
‫ויכלת צבאו‪ ,‬החזק הוא הרפה‪ ,‬והמדינה שיכוין לכבשה‪ ,‬הבמחנים אם במבצרים‪ ,‬וידע נשק‬
‫הצבא וכלי זיינם עליהם‪ .‬כן ההלצה הנצוחית ראוי שידע השואל מהמשיב אי זה איש הוא‪ .‬כי מן‬
‫המשיבים מי שהוא בוטח נפשו בעצמו‪ ,‬ומהם מי שהוא מספק בעצמו בכל דבר‪ [10] .‬ומהם מי ‪5‬‬
‫שהוא זך השכל‪ ,‬מהיר ההבנה‪ ,‬ישקיף המתחיב במהירות‪ ,‬ומהם מי שהוא בושש ומתוני‪ .‬ומהם‬
‫בעל התנועה ומהם הבקיא‪ .‬וכמו כן יצטרך לשואל שידע המונח שיכוין בטולו כי מהם קלי‬
‫הבטול ומהם קשי הבטול‪ .‬וכמו כן ראוי שידע באי זה דבר יבטלהו אם בהקש ואם בחפוש‪.‬‬
‫ויצטרך שידע השואל עם זה באי זה דבר ישמור המשיב ]‪ [15‬מונחו ואיך תהיה השמירה‪ .‬כה‬
‫‪10‬‬ ‫אמר אבונצר בפרישתו‪.‬‬
‫קטע ג ]‪ [220‬פתיחה לטוביקה ח )‪(85:10–86.5‬‬
‫]‪” [10‬המאמר בחלק השלישי כפי סדורנו והוא אשר יכללהו המאמר השמיני מספר ארסטו‪“.‬‬
‫אמר טודרוס טודרוסי‪ ,‬אמר אבו נצר בפרישתו הארוכה לזה המאמר‪ :‬זה המאמר מדרגתו‬
‫שיהיה אחר כל מאמרי זה הספר‪ ,‬לפי שכל מה שקדם הוא הצעות ]‪ [15‬ונושאים למה שבזה‬
‫‪15‬‬ ‫המאמר‪ .‬כי מלאכת הנצוח כמו שקדם היא ההלצה אשר יכוין בה בטול מונח או קיומו‪.‬‬
‫וההלצה אמנם תחובר בשני דברים‪ .‬האחד בענינים אשר ישתמשו בם בהלצה‪ ,‬והם דומים‬
‫בחמרים והחלקים‪ .‬והשני איכות העשות אותם הענינים וסדורם במקומותיהם‪ ,‬והם דומים‬
‫בצורה‪ .‬והמאמרים הקודמים הם הצעות‪ [20] ,‬ודומים בחמרים להלצה הנצוחית‪ ,‬וזה המאמר‬
‫דומה לצורה‪.‬‬
‫]‪86‬א[ וזה המאמר יחלק לשני חלקים‪ .‬הראשון יבאר בו איך השאלה‪ ,‬ואיך יעשה השואל כל ‪20‬‬
‫מה שקדם ויסדרהו‪ ,‬עד שתחובר בו הלצת השואל‪ .‬והשני יבאר בו איך התשובה‪ ,‬ואיך יעשה מה‬
‫שקדם ויסדרהו‪ ,‬עד שתחובר בו הלצת המשיב‪ .‬ויחתום זה המאמר בצואה ]‪ [5‬משותפת לשואל‬
‫ולמשיב יחד‪.‬‬
‫קטע ד ]‪ [215‬פתיחה לטוביקה ח )‪(72.2–73.1‬‬
‫‪25‬‬ ‫ת‬ ‫ע‬ ‫י‬‫ד‬ ‫י‬ ‫ה‬‫נ‬ ‫ו‬‫ש‬ ‫א‬‫ר‬ ‫ש‬ ‫ו‬‫ר‬ ‫ד‬ ‫ת‬‫ש‬ ‫‪,‬‬‫ת‬‫י‬ ‫ח‬‫ו‬‫צ‬ ‫נ‬ ‫ה‬ ‫ה‬ ‫צ‬‫ל‬ ‫ה‬ ‫ה‬ ‫ל‬ ‫ע‬ ‫ת‬ ‫ל‬‫יחויב תחלה‪ ,‬כשתהיה מכוין שיהיה לך יכ‬
‫המקומות אשר מהם ילקחו הטענות על מונח מונח והם אשר קדם זכרם‪ .‬ושנית ]‪ [5‬שתדע איך‬
‫יוכנו אותם הדברים והמקומות להליץ בהם‪ ,‬ותדע עם זה אנה יונח כל אחד מהם בהלצה‪.‬‬
‫ושלישית‪ ,‬והוא הנשאר בכאן‪ ,‬שתדע איך תליץ לזולתך‪ ,‬ושהוא ראוי שתליץ לזולתך ]א[ בדברים‬
‫תגלם אליו ]ב[ ובדברים תקשט ותיפה הלצתך בהם ]ג[ ובדברים יעלם בהם למי שתליץ אליו‬
‫מכוונך עד שלא ישמר ויקבל ממך מה שתבקש ]‪ [10‬ממנו‪ .‬ולזה חויב להקדים המקומות ‪30‬‬
‫והדברים הנזכרים עם המקומות‪ .‬עוד אחרי כן‪ ,‬ידבר בסדור וידבר באיך יחויב שתהיה ההלצה‬

‫‪ 4‬השואל ‪ [ corr.¹‬השואל מהמשאיל ‪T‬‬

‫‪ 9‬ואיך תהיה השמירה ‪ [ corr.²‬לית ‪T‬‬
‫‪ 15‬כי ‪ [ corr.²‬לית ‪T‬‬
 ‫‪38     ‬‬

‫בדברים אשר ראוי להם שיסודרו בזה הסדור‪ .‬ויהיה מאמרו זה יכלול בו סדורי הדברים אשר‬
‫קים אותם בספרו זה‪ ,‬ובאר שהמקומות דרכם שיקדם סדורם‪ .‬עוד אחרי כן יודיע הכנתם נכח‬
‫ההלצה והסדרתם ]‪ [15‬ושלישית יודיע איך תליץ לזולתך‪.‬‬
‫וזה כלו דומה למה שעשאו בספר ההלצה‪ ,‬כי הוא שם הסדור וחבור הדברים אשר תהיה בהם‬
‫‪5‬‬ ‫ההלצה ההלציית בראשית ספרו‪ .‬ואיך ראוי שתהיה פתיחת ההלצה‪ ,‬או דבר אחר ממה שדרכו‬
‫שיליץ בו ההלצי‪ ,‬ובאי זה דבר ראוי שיחתום המאמר‪ ,‬ואיך ראוי שתהיה הפתיחה‪ ,‬ואיך הספור‬
‫]‪ [20‬ומה מדרגתו‪ ,‬וכמו אלו הדברים‪ ,‬באחרית ספרו‪.‬‬
‫ואולם הדברים אשר תהיה בהם ההלצה ההלצית בכלל הנה הוא השימם במאמר הראשון‬
‫ובשני‪ .‬וזה שהוא זכר ההמשל ומיניו‪ ,‬והסמן ומיניו‪ ,‬ומיני הדברים אשר תהיה בהם ההלצה‬
‫‪10‬‬ ‫ההלציית‪ ,‬והמקומות אשר ייחדו ]‪72‬ב[ מין מין מהם‪ ,‬והם אשר קראם המינים‪ ,‬והמקומות אשר‬
‫יכללו מיני הדברים אשר בהם תהיה ההלצה‪ ,‬והם אשר ייחד אותם בשם המקומות‪ ,‬ושאר מה‬
‫שדומה לזה‪ ,‬הנה הוא זכרו בשני המאמרים אשר לפני השלישי‪ .‬ואולם איך צד העשות כל אחד‬
‫]‪ [5‬מהם‪ ,‬ואיך ראוי שתהיה המליצה מכל אחד מהם‪ ,‬הנה זכרו בחלק הראשון מן המאמר‬
‫השלישי‪.‬‬
‫‪15‬‬ ‫וארצה באיכות העשותם כמו שאנחנו כאשר רצינו לנצל ליסטיס אחד‪ ,‬נחפוץ להושיעו‪ ,‬נמיר‬
‫מקום אמרנו ליסטיס שהוא מתחבל להקנות‪ ,‬ושבני אדם כבר יתחבלו למחיתם בפנים שונים‬
‫לפעמים יפל מקצתם נזק ]‪ [10‬על זולתם מבני אדם‪ .‬וכפי זה המשל‪ ,‬כשרצינו הפך זה ונחפוץ‬
‫להתרעם ממי שהפליג בשמירת דבר‪ ,‬יכוין אליו שלא נקראהו מפליג אבל נמיר אצל התרעומת‬
‫מקום המפליג המלסטיס או המעול‪.‬‬
‫‪20‬‬ ‫וכמו כן אצל השבח ואצל הגנות‪ ,‬כי כמו אלו הם איכות העשות הענינים‪ ,‬ותנצל מהם או בהם‬
‫או נתרעם מהם או בהם‪ [15] .‬כי הוא במאמר הראשון מההלצה אמנם זכר שתרעומת אמנם‬
‫יהיה מלסטיות ועול‪ ,‬וזכר מיני העול ולא יזכור איך העשות כל אחד מהם אצל התרעומת‪,‬‬
‫ואמנם איך העשות כל מה שקדם בשני המאמרים הראשון והשני‪ .‬וזכר סדור המאמרים‬
‫ההלציים‪ ,‬וסדור המקומות אשר ראוי שיסודר בם כל דבר‪ ,‬ואיך ההלצה ]‪ [20‬בהם‪ ,‬אם אצל‬
‫‪25‬‬ ‫השאלה והתשובה ורמיזת ההכלמה במאמר אצל המחלקת או אצל ) ‪ ( . . .‬אצל מי שיטה אוזן‬
‫לא למחלקת‪ .‬וזה הדרך דרך גם כן בספר הנצוח‪ .‬ואלה הדברים כיון לבארם במאמר אשר‬
‫השימו פתיחת המאמר השמיני מטוביקי‪73] .‬א[ כה אמר אבונצר בפרישתו‪.‬‬
‫קטע ה ]‪ [13‬פתיחה לטוביקה ח )‪(70.3–10‬‬
‫המאמר השמיני מפרישת אבונצר לספר הנצוח‪ [5] :‬מקומות ההגדרה לא אמנם יתכנו לנצוח‬
‫לבד‪ ,‬אבל ובפלוסופיה‪ .‬וככה מקומות החיובים כי הם מקומות מופתיים‪ .‬ואשר ייחס הנצוח הם ‪30‬‬
‫כמו מקומות ה’יותר ראוי‘ וה’יותר ראשון‘ ומקומות ה’הדמות‘ ומקומות ה’חסרון‘ וה’תוספת‘‬
‫וה’שמושים‘ וה’דמיונים‘‪ ,‬כי אלו אי אפשר שיעשו במופתים‪ .‬ויקראו כלם מקומות נצוחיים אחר‬
‫]‪ [10‬שהם כלם מוכנים לצד הנצוח‪ .‬כה אמר אבונצר בפרישתו‪.‬‬

‫‪ 1‬סדורי ‪ [ T‬מדרגות ‪corr.²‬‬

‫‪ 3‬יודיע ‪ [ corr.¹‬תודיע ‪T‬‬
‫‪ 6‬ראוי ‪ [ corr.¹‬ראוי שיאמר ‪T‬‬
‫‪ 6‬שיחתום ‪ [ corr.¹‬שיחתום בו ‪T‬‬
‫‪ 8‬אשר תהיה בהם ההלצה ההלצית ‪ [ corr.²‬אשר בהם ההלצה ההלצית תהיה ‪T‬‬
‫‪ 25‬אצל ‪ . . .‬אצל ‪lac‬‬
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 —«Le révérend Léonidas W. Smiley. Hum! Le révérend Lé...,
parfaitement. Il y avait ici autrefois un gaillard nommé Jim Smiley. C’était
dans l’hiver de 1849 ou peut-être au printemps de 1850. Je ne me rappelle
pas exactement, mais ce qui me fait penser que c’était dans les environs de
ce temps-là, c’est que, je m’en souviens, le grand barrage de la rivière
n’était pas terminé quand il arriva au camp. Toujours est-il que jamais on ne
vit homme plus curieux. Il pariait à propos de tout ce qui se présentait,
pourvu qu’il trouvât un parieur. Tout ce qui allait à l’autre lui allait. Il lui
fallait trouver son homme. Alors il était satisfait. Si l’on n’acceptait pas de
parier dans un sens, il changeait de parti avec l’adversaire. Il avait d’ailleurs
une chance extraordinaire et gagnait presque sans manquer. Il était toujours
prêt et disposé à la gageure. On ne pouvait mentionner la moindre chose
que ce gaillard n’offrît d’accepter le pari pour ou contre. Cela lui était égal,
comme je vous l’ai dit. Les jours de courses, vous le trouviez, à la fin, rouge
de plaisir ou dépouillé jusqu’au dernier sou. S’il y avait un combat de
chiens, il pariait; un combat de chats, il pariait; un combat de coqs, il
pariait. S’il voyait deux oiseaux perchés sur une haie, il pariait lequel
s’envolerait le premier, et s’il y avait un meeting au camp, il était là
exactement, pariant pour le pasteur Walker, qu’il regardait comme le
meilleur prédicateur du pays. Et il l’était, en effet, et, de plus, un brave
homme. Smiley aurait vu une punaise, la jambe levée pour aller n’importe
où, qu’il aurait parié sur le temps qu’elle mettrait à y arriver, et si vous
l’aviez pris au mot, il aurait suivi la punaise jusqu’au Mexique, sans
s’inquiéter de la longueur du voyage ou du temps qu’il serait en route. Il y a
des tas de gens ici qui ont connu ce Smiley et qui pourront vous parler de
lui. Sans aucune préférence il eût parié sur n’importe quoi. C’était un
déterminé gaillard. La femme du pasteur Walker, à une époque, fut très
malade. Sa maladie dura longtemps. Il semblait qu’on ne dût pas la sauver.
Mais un matin le pasteur entra et Smiley lui demanda des nouvelles. Il
répondit qu’elle était mieux, grâce à l’infinie miséricorde du Seigneur, et
qu’elle allait si gentiment qu’avec la bénédiction de la Providence elle
finirait par s’en tirer tout à fait, et Smiley, avant même d’y penser lui dit:
«Je la prends morte, à deux et demi.»
«Ce Smiley avait une jument que les gamins appelaient «le bidet du
quart d’heure», mais c’était par plaisanterie, parce que, sûrement, elle allait
plus vite que cela, et d’ordinaire il gagnait de l’argent sur cette bête, bien
qu’elle fût si lente et quelle eût toujours de l’asthme, des coliques, de la
consomption ou quelque chose semblable. On lui donnait deux ou trois
cents mètres d’avance, mais on la rattrapait vite. Seulement, au bout de la
course, elle s’excitait désespérément, et se mettait à trotter, à galoper, jetant
ses jambes dans tous les sens, en l’air et sur les barrières, et soulevant une
poussière terrible, et faisant un bruit effrayant avec sa toux et toujours
arrivant au but la première, juste d’une longueur de tête.
«Il avait aussi un tout petit bouledogue, qui ne vous aurait pas semblé
valoir deux sous, tant il avait l’air commun, et si peu engageant qu’à parier
contre lui on eût craint de passer pour un voleur. Mais dès que l’argent était
engagé, c’était un tout autre chien. Sa mâchoire inférieure commençait à
ressortir comme le gaillard d’avant d’un bateau à vapeur, et ses dents se
découvraient, brillantes comme une fournaise. Un autre chien pouvait lui
courir sus, le provoquer, le mordre, le jeter par-dessus son épaule deux ou
trois fois, André Jackson, c’était son nom, André Jackson continuait la
partie en ayant l’air de trouver tout naturel,—on doublait les paris, et on les
triplait contre lui, jusqu’à ce qu’il n’y eût plus d’argent à engager, et alors,
tout d’un coup, il vous attrapait l’autre chien, juste à l’articulation de la
jambe de derrière, et il tenait bon, sans enfoncer trop les dents, mais rien
que pour garder sa proie, et s’y suspendre aussi longtemps qu’on n’avait pas
jeté l’éponge en l’air, eût-il dû attendre un an. Smiley avait toujours gagné,
avec cette bête-là, jusqu’au jour où il rencontra un chien qui n’avait pas de
jambes de derrière, parce qu’il les avait eues prises et coupées par une scie
circulaire. Quand le combat eut été mené assez loin, et que tout l’argent fut
sorti des poches, lorsqu’André Jackson arriva pour saisir son morceau
favori, il vit aussitôt qu’on s’était moqué de lui, et que l’autre chien le tenait
contre la porte, comme on dit. Il en parut tout surpris, penaud et découragé;
il ne fit plus un seul effort, et dès lors fut rudement secoué. Il adressa un
regard à Smiley, comme pour lui dire que son cœur était brisé, et que c’était
sa faute à lui, Smiley, d’avoir amené un chien qui n’avait pas de jambes de
derrière, qu’il pût saisir, puisque c’était là-dessus qu’il comptait dans un
combat. Il fit ensuite quelques pas, clopin-clopant, se coucha et mourut.
C’était un bon chien, cet André Jackson. Il se serait fait un nom s’il eût
vécu. Car il avait de l’étoffe et du génie. Je le sais, bien que les
circonstances l’aient trahi. Il serait absurde de ne pas reconnaître qu’un
chien devait avoir un talent spécial pour se battre de cette façon. Je me sens
toujours triste quand je pense à son dernier tournoi et à la manière dont il
finit.
 «Eh bien! ce Smiley avait des terriers, des coqs de combat, des chats et
toutes sortes d’animaux semblables, au point qu’on n’avait pas de repos, et
que vous aviez beau chercher n’importe quoi pour parier contre lui, il était
toujours votre homme. Il attrapa un jour une grenouille, l’emporta chez lui,
et dit qu’il voulait faire son éducation. Mais pendant trois mois, il ne fit rien
que la mettre dans son arrière-cour, et lui apprendre à sauter, et je vous parie
tout ce que vous voudrez qu’il le lui apprit. Il n’avait qu’à lui donner une
petite poussée par derrière, et aussitôt, on voyait la grenouille tourner en
l’air comme une crêpe, faire une culbute ou deux, si elle avait pris un bon
élan, et puis retomber sur ses pattes avec la dextérité d’un chat. Il l’avait
dressée aussi dans l’art d’attraper les mouches, et il l’avait exercée si
patiemment qu’elle clouait une mouche contre le mur du plus loin qu’elle la
voyait. Smiley disait que tout ce qu’il fallait à une grenouille, c’était
l’éducation, et que l’on pouvait en faire à peu près ce qu’on voulait, et je
crois qu’il avait raison. Tenez, je l’ai vu poser Daniel Webster là sur le
plancher—Daniel Webster, c’était le nom de la grenouille—et lui chanter:
«Des mouches, Dan, des mouches?» Et avant que vous eussiez cligné de
l’œil, elle faisait un bond, happait une mouche, ici, sur le comptoir, et
retombait sur le plancher comme un paquet de boue, et se mettait à se
gratter la tête avec sa patte de derrière, d’un air aussi indifférent que si elle
n’avait pas eu la moindre idée d’avoir fait autre chose que ce que toute
autre grenouille pouvait faire. Vous n’avez jamais vu une grenouille aussi
modeste et aussi franche, dressée comme elle l’était. Et quand il s’agissait
de sauter à tout moment et tout simplement sur un terrain plat, elle
franchissait plus d’espace en un saut qu’aucune bête de son espèce. Le saut
en longueur était son triomphe. Dans ces cas-là, Smiley pontait son argent
sur elle tant qu’il avait un rouge liard. Il était monstrueusement fier de sa
grenouille, et il en avait le droit. Car des gens qui avaient voyagé et qui
avaient été partout disaient qu’elle battrait toutes les grenouilles qu’ils
avaient jamais vues.
«Très bien. Smiley gardait sa grenouille dans une petite boîte à treillis, et
l’emportait parfois avec lui à la ville pour parier. Un jour, un individu,
étranger à notre camp, le rencontre avec sa boîte et lui dit:
—«Que diable avez-vous là-dedans?»
«Smiley, d’un air indifférent lui répond:—«Ce pourrait être un
perroquet, ou un canari, mais non,—c’est justement une grenouille.»
 «L’autre la prit, la regarda attentivement, la tourna dans tous les sens,
puis dit:—«C’est tout de même vrai. Et à quoi est-elle bonne?»
—«Ma foi, dit Smiley d’un air dégagé et insouciant, elle est bonne pour
une chose, à mon avis. Elle peut battre à sauter n’importe quelle grenouille
du Calaveras.»
«L’individu reprit la boîte, l’examina de nouveau longuement,
attentivement, et la rendit à Smiley en disant d’un air décidé:—«Après tout,
je ne vois dans cette grenouille rien de mieux que dans n’importe quelle
grenouille.»
—«C’est possible, dit Smiley. Peut-être que vous vous connaissez en
grenouilles, et peut-être que vous ne vous y connaissez pas. Il se peut que
vous ayez de l’expérience, il se peut que vous ne soyez qu’un amateur.
Dans tous les cas, j’ai mon opinion, et je parie quarante dollars que cette
grenouille saute plus loin qu’aucune grenouille du Calaveras.»
«L’autre réfléchit une minute, puis dit, avec une sorte de tristesse:
—«Voilà. Je ne suis ici qu’un étranger, je n’ai pas de grenouille. Si j’en
avais une je parierais.»
—«Très bien, dit Smiley; si vous voulez tenir ma boîte un instant, je vais
vous en chercher une.»
«L’individu prit la boîte, posa ses quarante dollars à côté de ceux de
Smiley et s’assit pour attendre.
«Il demeura là un bon moment, à réfléchir et réfléchir. Puis il sortit la
grenouille de la boîte, lui ouvrit la bouche toute grande, et prit d’autre part
une cuillère à thé. Il se mit alors à emplir la grenouille de petit plomb, il la
remplit jusqu’au menton, et la reposa sur le sol délicatement. Pendant ce
temps, Smiley, qui était allé à la mare, barbotait dans la boue. A la fin, il
attrapa une grenouille, l’apporta et la donna à l’individu, en disant:
—«Maintenant, si vous êtes prêt, mettez-la à côté de Daniel, avec ses
pattes de devant au niveau de celles de Daniel, et je donnerai le signal.»
«Alors il dit:—«Une, deux, trois, sautez!» Et Smiley et l’individu
touchent chacun sa grenouille par derrière. La nouvelle grenouille saute
vivement. Daniel fait un effort et hausse les épaules comme cela,—comme
un Français,—mais en vain. Elle ne pouvait bouger, elle était plantée en
terre aussi solidement qu’une église. Elle ne pouvait pas plus avancer qui si
elle eût été à l’ancre.
 «Smiley était passablement surpris, et même dégoûté, mais il ne pouvait
pas soupçonner ce qui s’était passé. Bien sûr!
«L’individu prit l’argent et s’en alla. Mais quand il fut sur le pas de la
porte, il fit claquer son pouce, par-dessus son épaule, comme cela, d’un air
impertinent, en disant avec assurance:—«Je ne vois dans cette grenouille
rien de mieux que dans une autre.»
«Smiley demeura un bon moment, se grattant la tête, les yeux penchés
vers Daniel. A la fin il se dit:
—«Je ne comprends pas pourquoi cette grenouille a refusé de sauter.
N’aurait-elle pas quelque chose? Elle m’a l’air singulièrement gonflée, dans
tous les cas.»
«Il saisit Daniel par la peau du cou, et la soulève, et s’écrie:
—«Le diable m’emporte si elle ne pèse pas cinq livres!»
«Il la retourne sens dessus dessous, et Daniel crache une double poignée
de plomb. Et alors, il comprit. Et il devint fou de fureur, posa la grenouille
et courut après l’individu, mais il ne put le rattraper. Et...»
Ici Simon Wheeler entendit qu’on l’appelait de la cour, et sortit pour voir
qui c’était. Se tournant vers moi en sortant, il me dit:—«Demeurez là,
étranger, et ne craignez rien. Je ne serai pas dehors une seconde.»
Mais on m’approuvera si je pensai que la suite de l’histoire de
l’industrieux vagabond Jim Smiley ne me donnerait vraisemblablement pas
beaucoup d’indications concernant le révérend Léonidas W. Smiley. Aussi
je partis.
A la porte, je rencontrai l’aimable Wheeler qui s’en revenait. Il me prit
par le bouton de ma veste, et en commença une autre:
—«Oui, ce Smiley avait une vache jaune qui était borgne, et qui n’avait
pas de queue, ou presque pas, juste un petit bout long comme une banane,
et...»
Mais je n’avais ni le temps ni le goût, je n’attendis pas la suite de
l’histoire de la vache sympathique, et pris congé.
 RÉPONSES A DES CORRESPONDANTS
Moraliste statisticien.—«Je n’ai nul besoin de vos statistiques. J’ai pris
tout le paquet et j’en ai allumé ma pipe. Je hais les gens de votre espèce.
Vous êtes tout le temps à calculer dans quelle mesure un homme nuit à sa
santé et détériore son cerveau, et combien de malheureux dollars et
centimes il gaspille dans le courant d’une existence de quatre-vingt-douze
ans, en se livrant à la fâcheuse habitude de fumer; et à l’habitude également
fâcheuse de boire du café, ou de jouer au billard à l’occasion, ou de prendre
un verre de vin à son dîner, etc., etc., etc... Et vous passez votre temps à
établir combien de femmes ont été brûlées vives par suite de la mode
dangereuse des jupes et tournures trop vastes, etc., etc... Vous ne voyez
jamais qu’un côté de la question. Vous fermez les yeux à ce fait que la
plupart des vieux bonshommes, en Amérique, fument et boivent du café,
quoique d’après vos théories ils devraient être morts depuis leur jeunesse.
Et que les bons vieux Anglais boivent du vin et survivent, et que les joyeux
vieux Hollandais boivent et fument à profusion, et cependant deviennent
chaque jour plus vieux et plus gros. Et vous n’essayez jamais de calculer
combien de solide confort, de délassement, de plaisir un homme retire de
l’habitude de fumer dans l’espace d’une vie entière (avantage qui vaut dix
fois l’argent qu’il économiserait en y renonçant), ni l’effrayante quantité de
bonheur que perdraient dans une existence entière vos gens en ne fumant
pas. Sans doute, vous pouvez faire des économies en vous refusant tous ces
petits agréments vicieux pendant cinquante ans. Mais alors à quoi
dépenserez-vous votre argent? Quel usage en pourrez-vous faire? L’argent
ne peut pas servir à sauver votre âme immortelle. Il n’a qu’une seule utilité,
c’est de procurer du confort et de l’agrément pendant la vie. Si donc vous
êtes un ennemi de l’agrément et du confort, quel besoin avez-vous
d’entasser de l’argent? N’essayez pas de me dire que vous pouvez en faire
un meilleur usage en vous procurant de bons dîners, ou en exerçant la
charité, ou en subventionnant des sociétés locales; vous savez trop bien que
vous tous, gens dénués de vices aimables, ne donnez jamais un centime aux
pauvres, et que vous rognez tellement sur votre nourriture que vous êtes
toujours faibles et affamés. Et vous n’osez pas rire, hors de chez vous, de
peur que quelque pauvre diable, vous voyant de bonne humeur, vous
emprunte un dollar. A l’église, vous êtes toujours à genoux, les yeux
penchés vers le coussin, quand on passe pour la quête. Et vous ne faites
jamais aux employés du fisc une déclaration exacte de votre revenu. Vous
savez tout cela aussi bien que moi, n’est-ce pas? Et bien, alors, quelle
nécessité de traîner votre misérable existence jusqu’à une vieillesse
décharnée et flétrie? Quel avantage à économiser un argent qui vous est si
profondément inutile? En un mot, quand vous déciderez-vous à mourir, au
lieu d’essayer sans repos de rendre les gens aussi dégoûtants et odieux que
vous-mêmes, par vos infâmes «statistiques morales»? Certes je n’approuve
pas la dissipation, et je ne la conseille pas. Mais je n’ai pas pour un sou de
confiance dans un homme qui n’a pas quelques petits vices pour se racheter.
Je ne veux plus entendre parler de vous. Je suis persuadé que vous êtes le
même individu qui vint la semaine dernière me faire à domicile une longue
conférence contre le vice dégradant du cigare, et qui revint, pendant mon
absence, avec de maudits gants incombustibles, et vola le beau poêle de
mon salon.»
Un jeune auteur.—«En effet, Agassiz recommande aux auteurs de
manger du poisson, comme contenant du phosphore, qui est avantageux
pour le cerveau. Mais je ne puis vous donner aucune indication sur la
quantité de poisson qui vous est nécessaire, du moins aucune indication
précise. Si l’ouvrage que vous m’avez envoyé comme spécimen représente
ce que vous faites habituellement, je pense que peut-être une couple de
baleines serait pour le moment tout ce qu’il vous faut. Pas de la grande
espèce. Mais simplement des baleines de bonne dimension moyenne.»
Un mendiant professionnel.—«Non. On ne peut vous obliger à accepter
les obligations de l’emprunt américain au pair.»
Un mathématicien.—Virginia. Nevada.
«Si un boulet de canon met 3 secondes ⅛ pour parcourir les 4 premiers
milles, 3 secondes ⅜ pour les 4 milles suivants, 3 secondes ⅝ pour les 4
milles suivants, et ainsi de suite, avec une diminution de vitesse constante
dans la même proportion, combien de temps lui faudra-t-il pour parcourir
quinze cent millions de milles?»
—«Je n’en sais rien.»
Amoureux délaissé.—«J’ai aimé, et j’aime encore, la belle Edwitha
Howard, et je voulais l’épouser. Hélas! durant un court voyage que j’ai fait
à Benicia, la semaine dernière, hélas! elle a épousé Jones. Mon bonheur est-
il à jamais perdu? N’ai-je plus aucun recours?»
 —«Certainement, vous en avez. Toute la loi, écrite ou non, est pour
vous. L’intention et non pas l’acte, constitue le crime, en d’autres termes
constitue le fait. Si vous appelez votre meilleur ami un fou, avec l’intention
de l’insulter, c’est une insulte. Si vous le faites pour plaisanter, sans
intention offensante, ce n’est pas une insulte. Si vous tirez un coup de
pistolet accidentellement et tuez un homme, vous pouvez aller tranquille,
vous n’avez pas commis de meurtre. Mais si vous essayez de tuer un
homme, avec l’intention manifeste de le tuer, et que vous le manquiez tout à
fait, la loi décide cependant que l’intention constitue le crime, et vous êtes
coupable de meurtre. Donc, si vous aviez épousé Edwitha par accident, sans
en avoir l’intention réelle, vous ne seriez pas du tout marié avec elle, parce
que l’acte du mariage ne pourrait être complet sans l’intention. Et donc,
dans l’esprit rigoureux de la loi, puisque vous aviez l’intention formelle
d’épouser Edwitha, bien que vous ne l’ayez pas fait, vous l’avez épousée
tout de même parce que, comme je le disais tout à l’heure, l’intention
constitue le crime. Il est aussi clair que le jour qu’Edwitha est votre femme,
et votre recours consiste à prendre un bâton et à taper sur Jones avec ce
bâton aussi fort que vous pourrez. Tout homme a le droit de protéger sa
femme contre les avances d’un étranger. Une autre alternative se présente.
Vous avez été le premier mari d’Edwitha à cause de votre intention
formelle, et maintenant vous pouvez la poursuivre comme bigame pour
avoir épousé Jones. Mais il y a un autre point de vue dans ce cas si
compliqué. Vous aviez l’intention d’épouser Edwitha, et en conséquence,
suivant la loi, elle est votre femme. Il n’y a aucun doute sur ce point. Mais
elle ne vous a pas épousé, et elle n’a jamais eu l’intention de vous épouser.
Vous n’êtes donc pas son mari. Donc, en épousant Jones, elle était coupable
de bigamie, puisqu’elle était déjà la femme d’un autre homme, ce qui est
rigoureusement déduit jusque-là; mais, en même temps, remarquez-le, elle
n’avait pas d’autre mari quand elle a épousé Jones, puisqu’elle n’avait
jamais eu l’intention de vous épouser. Elle n’est donc pas bigame. Par suite
de tout ce qui précède, Jones a épousé une jeune fille, qui était une veuve en
même temps, et aussi la femme d’un autre homme, et qui cependant n’avait
pas de mari et n’en avait jamais eu, et n’avait jamais eu l’intention d’en
avoir un, et par conséquent, comme il est clair, n’avait jamais été mariée.
Par le même raisonnement vous êtes célibataire, puisque vous n’avez
jamais été le mari de personne, et vous êtes marié puisque vous avez une
femme vivante, et dans tous les cas vous êtes veuf, puisque vous avez perdu
votre femme. Et vous êtes enfin un âne, pour être allé à Benicia dans ces
conditions, alors que tout était si embrouillé. Et en même temps je me
trouve moi-même si extraordinairement enlacé dans les complications de
cette situation bizarre que je dois renoncer à vous donner de plus longs avis.
Je m’y perdrais et deviendrais inintelligible. Je pourrais fort bien, si je
voulais, reprendre l’argument où je l’ai laissé, et, en le suivant
rigoureusement, démontrer, pour vous être agréable, ou que vous n’avez
jamais existé, ou que vous êtes mort à l’heure actuelle, et par conséquent
n’avez rien à faire de l’infidèle Edwitha. Je suis sûr que je le pourrais, si
vous deviez y trouver quelque soulagement.»
Arthur Augustus.—«Non. Vous êtes dans l’erreur. C’est la façon de
lancer une brique ou un tomahawk. Mais elle ne saurait convenir pour un
bouquet.»
 L’HISTOIRE SE RÉPÈTE
Le suivant, je l’ai trouvé dans un journal des îles Sandwich, qui me fut
envoyé par un ami, du fond de cette paisible retraite. La coïncidence entre
ma propre expérience et celle dont parle ici feu M. Benton est si frappante
que je ne puis m’empêcher de publier et de commenter ce paragraphe. Voici
le texte du journal sandwich:
«Combien touchant, le tribut payé par feu l’honorable T. H. Benton à
l’influence de sa mère!—«Ma mère me demanda de ne jamais fumer. Je
n’ai jamais touché de tabac depuis ce jour-là jusqu’à aujourd’hui. Elle me
demanda de ne plus jouer. Je n’ai jamais plus touché une carte. Je suis
incapable quand j’ai vu jouer de dire qui a perdu. Elle me mit en garde,
aussi, contre la boisson. Si j’ai quelques qualités d’endurance actuellement,
si j’ai pu me rendre quelque peu utile dans la vie, je l’attribue à mon
obéissance à ses vœux pieux et corrects. Quand j’avais sept ans elle me
demanda de ne pas boire, et je fis alors le vœu d’abstinence absolue. Si j’y
fus constamment fidèle, c’est à ma mère que je le dois.»
Je n’ai jamais rien vu de si curieux. C’est presque un bref résumé de ma
propre carrière morale, en substituant simplement une grand’mère à une
mère. Combien je me rappelle ma grand’mère me demandant de ne pas
fumer! Vieille chère âme! «Je vous y prends, affreux roquet! Bon! Que je
vous y prenne encore, à mâcher du tabac avant le dîner! Et je vous parie que
je vous donne le fouet jusqu’à vous laisser pour mort.»
De ce jour à aujourd’hui, je n’ai jamais plus fumé dans la matinée.
Elle me demanda de ne pas jouer. Elle me chuchota: «Jetez-moi ces
damnées cartes, tout de suite. Deux paires et un valet, idiot, et l’autre a une
séquence.»
Je n’ai plus joué depuis ce jour, jamais plus, sans un jeu de rechange
dans la poche. Je ne puis pas même dire qui doit perdre une partie, quand je
n’ai pas fait moi-même le jeu.
Quand j’avais deux ans, elle me demanda de ne pas boire. Je fis le vœu
d’abstinence complète.
Si je suis resté fidèle et si j’ai ressenti les effets bienfaisants de cette
fidélité, jusqu’à ce jour, c’est à ma grand’mère que je le dois. Je n’ai jamais
bu, depuis, une goutte, de quelque sorte d’eau que ce soit!
 POUR GUÉRIR UN RHUME
C’est une chose sans doute excellente d’écrire pour l’amusement du
public. Mais combien n’est-il pas plus beau et plus noble d’écrire pour son
instruction, son profit, son bénéfice actuel et tangible. C’est le seul objet de
cet article; si sa lecture apporte un soulagement à la santé de quelque
solitaire souffrant de ma race, si elle ranime une fois encore le feu de
l’espérance et de la joie dans ses yeux éteints, si elle réveille dans son cœur
mourant les vives et généreuses impulsions des jours passés, je serai
amplement récompensé de mon labeur. Mon âme sera inondée de la joie
sacrée qu’un chrétien ressent, quand il a accompli un acte de bonté et
d’utilité.
Ayant mené une vie pure et sans tache, j’ai le droit de croire que nul de
ceux qui me connaissent ne rejettera les idées que je vais émettre, dans la
crainte que j’essaye de le tromper. Que le public me fasse l’honneur de lire
mes expériences pour la guérison d’un rhume, comme exposées ci-dessous,
et de suivre la voie que j’ai tracée.
Quand la maison Blanche fut brûlée à Virginia-City, je perdis mon foyer,
mon bonheur, ma santé, et ma malle. La perte des deux premiers articles
était de peu de conséquence, puisqu’un foyer sans une mère ou une sœur, ou
une jeune parente éloignée pour vous rappeler, en cachant votre linge sale
ou en jetant vos chaussures à bas du manteau de la cheminée, qu’il y a
quelqu’un pour penser à vous et vous chérir,—est chose aisée à retrouver.
Et je me souciais fort peu de la perte de mon bonheur, car, n’étant pas un
poète, la mélancolie ne pouvait séjourner longtemps auprès de moi. Mais
perdre une bonne constitution et une meilleure malle sont des infortunes
sérieuses. Le jour de l’incendie, ma constitution fut atteinte d’un rhume
sévère, causé par le mouvement inaccoutumé que je me donnai pour essayer
de me rendre utile. Tracas, d’ailleurs, bien en pure perte, car le plan que
j’avais élaboré pour l’extinction du feu était si compliqué que je ne pus le
terminer avant le milieu de la semaine suivante.
Dès que je commençai à éternuer, un ami me conseilla de prendre un
bain de pieds chaud, et de me coucher ensuite. Peu après, un autre ami me
conseilla de me lever et de prendre une douche froide. Ainsi fis-je. Avant
qu’une heure fût écoulée, un autre ami me persuada qu’il était politique de
nourrir un rhume et d’affamer une fièvre. J’avais les deux. Je pensai qu’il
fallait commencer par me suralimenter pour le rhume, puis m’enfermer et
laisser ma fièvre mourir d’inanition.
En pareil cas, je fais rarement les choses à demi. J’y vais carrément. Je
donnai ma pratique à un étranger qui venait justement d’ouvrir un restaurant
ce jour-là. Il demeura près de moi, dans un silence respectueux, jusqu’à ce
que j’eusse fini de nourrir mon rhume, puis il me demanda s’il y avait
souvent des rhumes dans Virginia-City. Sur ma réponse affirmative, il sortit
et décrocha son enseigne.
Je partis pour mon bureau. En route, je rencontrai un autre ami intime,
qui me conseilla de prendre un litre d’eau salée, bien chaude. Il affirma que
rien au monde n’était plus efficace pour un rhume. Je croyais malaisément
avoir la place de le loger. J’essayai pourtant. Le résultat fut surprenant. Je
crus avoir expectoré mon âme immortelle.
Comme je relate mes expériences uniquement pour le bénéfice de ceux
qui souffrent du mal dont je parle, je pense qu’ils m’approuveront de les
mettre en garde contre la tendance qu’ils auraient à suivre certaines formes
de traitement pour la raison qu’elles ont été inefficaces pour moi. C’est dans
cette idée que je les détourne de l’eau chaude salée. Le remède est peut-être
bon, mais trop violent. Si j’avais un autre rhume de cerveau, et qu’il ne me
fût laissé d’autre alternative que de choisir entre ce traitement et un
tremblement de terre, j’aimerais mieux courir le risque de ce dernier.
Quand la tempête déchaînée dans mon estomac se fut apaisée, et que je
ne rencontrai plus sur ma route aucun bon Samaritain, je recommençai à
emprunter des mouchoirs et à les mettre en pièces, comme j’avais
accoutumé de le faire aux premières périodes de mon rhume, jusqu’au
moment où je tombai sur une dame qui venait des plaines; elle habitait, me
dit-elle, une contrée où les médecins étaient rares, et elle avait forcément
acquis une certaine science dans le traitement des petites maladies usuelles.
Elle devait, me parut-il, avoir en effet quelque expérience, car elle paraissait
âgée d’au moins cent cinquante ans.
Elle mélangea une décoction de mélasse, d’eau-forte, de térébenthine, et
d’autres drogues variées, et me prescrivit de prendre un plein verre du
mélange tous les quarts d’heure. Je n’en ai jamais pris qu’une dose. Ce fut
assez. Elle me dépouilla de tous mes principes moraux. Elle réveilla tous les
instincts pervers de ma nature. Sous sa maligne influence, mon cerveau
conçut des miracles de vilenie, mais mes mains furent trop faibles pour les
exécuter. A ce moment, si ma vigueur n’avait été abattue par les assauts des
remèdes infaillibles pris pour mon rhume, je suis persuadé que j’aurais
essayé de voler le cimetière. Comme beaucoup de gens, j’ai souvent des
idées tout à fait basses, et j’agis en conséquence. Mais avant de prendre ce
médicament, je ne m’étais jamais abandonné à une dépravation si
surnaturelle. J’en fus orgueilleux. Au bout de deux jours, je fus en état
d’essayer de nouveaux remèdes. J’en pris quelques autres infaillibles, et,
pour finir, mon rhume descendit du cerveau sur la poitrine.
Je me mis à tousser sans trêve, et ma voix baissa au-dessous de zéro. Je
parlais sur un ton de tonnerre, deux octaves au-dessous de mon ton naturel.
Je ne pouvais obtenir mon repos ordinaire de la nuit qu’en toussant jusqu’à
perdre l’âme et me réduire à un état d’épuisement absolu, et, malgré tout,
dès que je commençais à parler dans mon sommeil, ma voix discordante
m’éveillait de nouveau.
Ma situation devenait plus grave de jour en jour. On me conseilla le gin
pur. J’en pris. Puis le gin avec la mélasse. J’en pris aussi. Puis le gin avec
des oignons. J’ajoutai les oignons et pris le tout ensemble, gin, mélasse,
oignons. Aucun résultat, sinon que ma respiration devint pareille à un
ronflement.
Je découvris que je devais voyager pour ma santé. J’allai jusqu’au lac
Bigler, avec mon camarade reporter, Wilson. C’est une consolation pour
moi de songer que nous voyageâmes en grand apparat. Nous partîmes par le
coche des excursionnistes; mon ami avait avec lui tout son bagage,
consistant en deux excellents mouchoirs de soie et une photographie de sa
grand’mère. Nous naviguâmes, chassâmes, pêchâmes et dansâmes du matin
au soir, et du soir au matin je soignai mon rhume. Ainsi faisant, je réussis à
rendre plus agréable que la précédente chacune des vingt-quatre heures de
la journée. Mon rhume aussi, à chaque heure, fut en progrès.
On me conseilla de m’envelopper dans un drap mouillé. Je n’avais
jamais refusé un remède, et il me parut de mauvais goût de commencer
alors. Je me décidai donc à prendre un bain de drap mouillé, sans avoir
d’ailleurs la moindre idée de ce que cela pouvait être. On me l’administra à
minuit, par une température exceptionnellement froide. On mit à nu ma
poitrine et mon dos, et un drap qui me parut avoir un kilomètre de long,
trempé dans l’eau glacée, fut enroulé autour de moi, jusqu’à ce que je fusse
semblable à un écouvillon de canon Columbia.
C’est un procédé cruel. Quand le drap glacé touche votre peau, cela vous
fait violemment sursauter, et vous vous mettez à haleter comme on respire
dans l’agonie; j’eus les os glacés jusqu’à la moelle, et suspendu le
battement de mon cœur. Je crus que ma dernière heure était venue.
Le jeune Wilson dit que cette circonstance lui rappelait l’aventure d’un
nègre qu’on allait baptiser, et qui échappa au pasteur, et faillit être noyé. Il
pataugea un moment, puis sortit de l’eau presque étouffé et furieusement en
colère, et gagna le rivage, en soufflant de l’eau comme une baleine, et
faisant remarquer d’un ton fort âpre que «un de ces jours, quelque
gentleman risquait fort de laisser sa peau dans une satanée folie semblable».
Ne prenez jamais un bain de drap mouillé, jamais! Après le désagrément
de rencontrer une dame de connaissance, qui pour des raisons connues
d’elle seule ne vous voit pas quand elle vous regarde, et ne vous reconnaît
pas quand elle vous voit, c’est la chose la plus inconfortable du monde.
Mais, comme je le disais, quand ce procédé fut reconnu impuissant à
guérir mon rhume, une dame de mes amies me conseilla d’appliquer un
cataplasme de moutarde sur ma poitrine. Je suis sûr que cela m’aurait guéri,
si le jeune Wilson n’eût été là. Avant de me mettre au lit, je posai le
cataplasme, un superbe, de dix-huit pouces carrés, à portée de ma main,
pour le prendre quand je serais prêt. Mais pendant la nuit le jeune Wilson
rentra, affamé, et... supposez ce que vous voudrez.
Après une semaine au lac Bigler, j’allai aux sources d’eaux chaudes, et,
en outre des eaux, je pris là un tas des plus abominables médecines qu’on
ait jamais fabriquées. Elles m’auraient guéri, mais je devais retourner à
Virginia-City. De retour là, malgré les remèdes nouveaux et variés que
j’absorbai chaque jour, je m’arrangeai pour aggraver mon mal par des
négligences et des imprudences.
Je décidai en définitive de visiter San Francisco; le premier jour que j’y
fus, une dame de l’hôtel me conseilla de prendre un litre de whisky toutes
les vingt-quatre heures. Un ami que j’avais dans la ville me donna le même
conseil. Cela faisait deux litres, je les pris, et suis encore vivant.
Dans la meilleure intention du monde, je soumets aux infortunés qui
souffrent du même mal la série des traitements variés que j’ai suivis. Qu’ils
en fassent l’expérience. Si cela ne les guérit pas, le pire qui puisse leur
arriver est d’en mourir.
 FEU BENJAMIN FRANKLIN
«Ne remettez jamais à demain ce que vous
pouvez aussi bien faire après-demain.»
B. F.
Cet individu était une de ces personnes que l’on appelle philosophes. Il
était jumeau, étant né simultanément dans deux maisons différentes de
Boston. Les maisons existent encore aujourd’hui, et portent des inscriptions
relatant ce fait. Les inscriptions sont assez claires, et d’ailleurs, presque
inutiles, car, de toute façon, les habitants appellent sur ces deux maisons
l’attention des étrangers, et souvent plusieurs fois par jour. Le sujet de cette
étude était de nature vicieuse, et de bonne heure prostitua ses talents à
inventer des maximes et des aphorismes calculés pour tourmenter les jeunes
générations des âges suivants. Même ses actes les plus simples étaient
machinés pour pouvoir être offerts en exemples aux petits garçons de tous
les temps, qui sans cela eussent été si heureux. C’est avec cette idée qu’il
voulut être le fils d’un fabricant de savon, sans aucune autre raison
probablement que de rendre suspects les efforts de tous les garçons futurs
qui essayeraient d’arriver à quelque chose, et qui ne seraient pas les fils
d’un fabricant de savon. Avec une malveillance unique dans l’histoire, il
travaillait tout le jour, et veillait toutes les nuits, et faisait semblant d’étudier
l’algèbre à la lueur d’un feu couvert, pour forcer tous les autres garçons à
faire de même, s’ils ne veulent pas qu’on leur jette sans cesse à la tête
Benjamin Franklin. Non content de ces procédés, il trouvait de bon goût de
vivre uniquement de pain et d’eau claire, et d’étudier l’astronomie pendant
les repas, chose qui a causé, depuis, le malheur de millions d’enfants, dont
les pères avaient lu la pernicieuse biographie de ce personnage.
Ses maximes étaient pleines d’animosité contre les petits garçons.
Encore aujourd’hui, pas un d’eux ne peut suivre un simple instinct naturel
sans trébucher sur quelqu’un de ces éternels aphorismes et entendre aussitôt
citer du Franklin. S’il achète deux sous de pistaches, son père lui dit:
«Rappelle-toi, mon fils, le mot de Franklin: un sou par jour fait un franc par
an», et tout le plaisir des pistaches est empoisonné. S’il veut jouer à la
toupie quand il a fini ses devoirs, son père déclare: «La temporisation est le
voleur du temps.» S’il fait une action vertueuse, il n’obtient jamais rien en
retour, car «la vertu est à elle-même sa récompense». Et le pauvre enfant est
harcelé jusqu’à mourir, et privé de son sommeil parce que Franklin a dit un
jour dans un de ses moments d’inspiration méchante:
Se coucher et se lever tôt
Rend l’homme sain, riche, et pas sot.
Comme s’il pouvait être question pour un garçon d’être en bonne santé,
riche et sage, dans ces conditions! Les ennuis que cette maxime m’a valus,
tout le temps que mes parents l’ont expérimentée sur moi, aucune langue ne
pourra les dire. Le résultat naturel est mon état présent de débilité générale,
d’indigence et de folie. Mes parents avaient l’habitude de me faire lever
parfois avant neuf heures du matin, du temps que j’étais enfant. S’ils
m’avaient laissé prendre le repos qu’il me fallait, où en serais-je
maintenant? Je tiendrais sûrement un magasin et je serais honoré par tous.
Et quelle vieille fripouille audacieuse était l’homme dont nous racontons
l’histoire! Pour s’autoriser à jouer au cerf-volant le dimanche, il avait
imaginé d’accrocher une clef à la ficelle, et de faire croire qu’il pêchait à la
foudre. Et le public ingénu rentrait chez soi en exaltant la sagesse et le génie
de ce vieux profanateur du jour saint. Si quelqu’un le surprenait s’amusant à
la toupie tout seul, alors qu’il avait plus de soixante ans, il affectait aussitôt
d’être en train de calculer comment le gazon poussait, comme si cela l’eût
regardé! Mon grand-père l’a bien connu: «Benjamin Franklin, disait-il, était
toujours en train, toujours affairé.» Si on le trouvait, dans sa vieillesse,
occupé à attraper des mouches, ou à faire des pâtés de sable, ou à patiner
sur la trappe de la cave, il prenait aussitôt une mine grave, et lâchait une
maxime, et s’en allait le nez en l’air et le bonnet de travers, essayant de
paraître préoccupé et bizarre. C’était un rude malin.
C’est lui qui a inventé un poêle qui fume la tête d’un homme comme un
jambon en quatre heures d’horloge. On devine la satisfaction diabolique
qu’il a dû avoir à lui donner son nom.
Il était toujours à raconter vaniteusement comment il fit son entrée dans
Philadelphie, avec pour tout potage deux shillings dans sa poche et quatre
pains sous le bras. Mais, en réalité, si vous venez à examiner la chose avec
un esprit critique, ce n’était rien du tout. N’importe qui aurait pu en faire
autant.
C’est à lui qu’appartient l’honneur d’avoir soutenu qu’il y aurait
avantage pour les soldats à se servir comme autrefois de flèches et d’arcs,
au lieu de baïonnettes et de fusils. Il faisait remarquer, avec son bon sens
habituel, que la baïonnette pouvait rendre des services en certains cas, mais
qu’il doutait qu’on pût s’en servir à distance utilement.
Benjamin Franklin fit beaucoup de choses importantes pour son pays,
pays nouveau qui devint honorablement célèbre pour avoir donné le jour à
un tel fils. On ne se propose pas ici d’ignorer ou de diminuer ses mérites.
Ce que l’on veut, c’est uniquement réduire à leur juste valeur les maximes
prétentieuses, affectant une grande nouveauté, qu’il a fabriquées à grand
renfort de banalités qui étaient déjà regardées comme d’assommantes
platitudes au temps de la tour de Babel; et aussi démolir son poêle, et ses
théories militaires, et ses allures indécentes pour se faire remarquer à son
entrée à Philadelphie, et sa manie de jouer au cerf-volant, et de gaspiller son
temps en mille sottises pareilles, quand il aurait eu mieux à faire en allant
vendre son suif ou fabriquer ses bougies. J’ai voulu surtout détruire au
moins en partie la désastreuse idée qui domine dans la tête des pères de
famille, que Franklin a acquis son génie en se livrant à des travaux puérils,
en étudiant au clair de la lune, en se levant au milieu de la nuit au lieu
d’attendre le jour comme un chrétien. Et j’ai voulu m’élever contre cette
idée qu’un pareil programme, rigoureusement appliqué, ferait un Franklin
de chaque fils de fou. Il serait temps pour les gens de se rendre compte que
toutes ces excentricités déplorables de l’instinct et de la conduite sont
seulement les preuves et non pas les causes du génie. Je voudrais avoir été
le père de mes parents assez longtemps pour leur faire comprendre cette
vérité, et les disposer ainsi à laisser leur fils mener une vie plus heureuse.
Quand j’étais enfant, j’ai dû fabriquer du savon, bien que mon père fût
riche; j’ai dû me lever de bonne heure le matin, et étudier la géométrie à
déjeuner, et m’en aller vendre des vers que j’avais composés, et agir en tout
exactement comme Franklin, dans le bel espoir que je serais un jour un
Franklin. Et voyez ce que je suis devenu!
 L’ÉLÉPHANT BLANC VOLÉ

I
La suivante curieuse histoire me fut contée par un gentleman rencontré
en chemin de fer. C’était un homme de plus de soixante-dix ans. Sa
physionomie profondément bonne et honnête, son air sérieux et sincère
mettaient une empreinte de vérité indiscutable sur chaque affirmation qui
tombait de ses lèvres. Voici son récit:
—«Vous savez en quel honneur l’éléphant blanc du Siam est tenu par les
peuples de ce pays. Vous savez qu’il est consacré aux rois, que les rois seuls
peuvent le posséder, et que, d’une certaine façon, il est au-dessus des rois
puisqu’il reçoit non seulement des honneurs, mais un culte. Très bien. Il y a
cinq ans, quand il y eut des difficultés de frontières entre la Grande-
Bretagne et le Siam, il fut démontré manifestement que c’était le Siam qui
avait tort. Les réparations nécessaires furent donc accordées promptement;
le représentant de l’Angleterre se déclara satisfait, et oublieux du passé. Le
roi de Siam s’en réjouit fort, et, partie par gratitude, partie pour effacer les
dernières traces de mécontentement de l’Angleterre à son égard, il voulut
envoyer un présent à la reine, seul moyen de se concilier la faveur d’un
ennemi, d’après les idées orientales. Ce présent devait être non seulement
royal, mais transcendantalement royal. Dès lors, que pouvait-on trouver de
mieux qu’un éléphant blanc? Ma position dans l’administration de l’Inde
me fit juger particulièrement digne de l’honneur de porter le présent à Sa
Majesté. On fréta un vaisseau pour moi et ma suite, pour les officiers et les
serviteurs de l’éléphant et en dû temps j’arrivai à New-York, et logeai ma
royale commission dans un superbe local à Jersey-City. Il fallait s’arrêter
quelque temps, pour permettre à l’animal de reprendre des forces avant de
continuer le voyage.
«Tout alla bien pendant quinze jours, puis mes infortunes commencèrent.
On avait volé l’éléphant blanc! Je fus éveillé en pleine nuit pour apprendre
l’affreux malheur. Pendant un moment, je demeurai éperdu de terreur et
d’anxiété. Nul espoir ne me restait. Puis je me calmai un peu et rassemblai
mes esprits. Je vis ce qu’il y avait à faire, car il n’y avait qu’une seule chose
à faire pour un homme intelligent. Quoiqu’il fût tard, je courus à New-York,