KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN

FACULTEIT LETTEREN

ONDERZOEKSEENHEID ARCHEOLOGIE

De Betekenis van Beenderen in het Neolithicum van het Oude Nabije Oosten

Bachelorpaper Tristan Michiels Promotor Prof. J. Bretschneider

Academiejaar 2010-2011

1) INLEIDING _______________________________________________________________________________ 3 2) AFBAKENING _____________________________________________________________________________ 4 3) BRONNEN EN ALGEMENE THEORIE ___________________________________________________________ 4 4) MENSELIJKE SKELETRESTEN _________________________________________________________________ 7 4.1 BEGRAVING __________________________________________________________________________ 7 4.1.1 GRAFRITE TIJDENS HET NATUFIAAN __________________________________________________ 8 4.1.2 BEGRAVING IN HET PPNA__________________________________________________________ 11 4.2 DODENRITUEEL IN HET PPNB__________________________________________________________ 14 4.2.1 ALGEMEEN GRAFRITE ____________________________________________________________ _14 4.2.2 SCHEDELCULTUS IN HET PPNB ______________________________________________________ 15 4.2.3 HET HUIS VAN DE SCHEDELS _______________________________________________________ 19 5) REPRESENTATIES VAN DE SYMBOLISCHE WERKELIJKHEID _______________________________________ 22 5.1 RESTEN VAN DIEREN IN RITUELE CONTEXTEN______________________________________________ 23 5.2 BEELDEN NAAR HET EVENBEELD: BUSTES, FIGURINES EN MASKERS ___________________________ 24 6) ALGEMEEN BESLUIT _____________________________________________________________________ 30 7) BIBLIOGRAFIE___________________________________________________________________________31 8) VERANTWOORDING VAN DE FIGUREN IN DE TEKST____________________________________________ 34

Aantal tekens totaal BA-Paper: 80 953 aantal woorden: 12 170

1) Inleiding Het doel van deze paper is een status quaestiones opmaken van de rituele betekenissen die men aan beendermateriaal kan toeschrijven tijdens het epipaleolithicum en het vroege neolithicum in de Levant en Anatolisch plateau. Het besproken materiaal splitst zich op in enerzijds menselijke resten en anderzijds dierlijke resten. Deze categorien worden verder uitgewerkt. In verband met menselijke skeletresten worden vooral begravingen, primaire en secundaire, besproken. Een belangrijk onderdeel van dit essay betreffen de vondsten van apart begraven schedels die al dan niet een postmortale behandeling hebben gekregen. Vanaf het laat Natufiaan opent men graven om schedels een secundaire begrafenis te geven. Deze riten kennen een continuteit in het PPNA en een verdere verdieping in het PPNB om tijdens het PPNC te verdwijnen1. De laatste twee decennia zijn er een aantal interpretaties gevormd die deze praktijk in de ruimere context van de vroegneolithische samenleving kaderen2. Tegelijkertijd begraaft men een deel van de bevolking in huiselijke contexten. Het is belangrijk te reflecteren over dit gegeven. Er worden in verband met secundaire begraving, schedelcultus verwezen naar analogien met recentere etnografische studies. Deze studies werpen een blik op andere tradities. Als onderzoeker ingebed in de hedendaagse westerse cultuur, lijken sommige praktijken vreemd, onnatuurlijk, vuil, De antropologie biedt een venster als het ware om als onderzoeker andere gebruiken te observeren. Gebruiken die we als een referentile analogie zullen integreren, maar niet als een exacte kopie van een hedendaags gebruik naar het verleden extraheren. Een andere categorie betreffen resten van dieren. Hier wordt een onderscheid gemaakt tussen resten voor voedselvoorziening( dewelke bijna niet wordt behandeld)3 en resten van dieren in rituele contexten, zoals bijvoorbeeld in Jerf el Ahmar waar er stierenhorens in bepaalde huizen werden gevonden, dieren bij als grafgift bij inhumaties en beenderen in de vorm van figurines4. Afbeeldingen van runderen, gebruik van horens worden bijna altijd gevonden in correlatie met figurines van vrouwen5. De stier is een symbool dat doorleeft in verschillende tijden en verschillende culturen (bvb tauromachie op Kreta)6, ook in het oude Nabije Oosten7. Vanaf het Natufiaan verschijnen er vele kunstige vormen uit been8. Hiermee raken we een derde belangrijk punt: de productie van beelden. Hiermee doelen we op stles ( Gbekli Tepe), figurines (bvb Ain Gazal), schilderingen (Catal Hyuk). Ook hier geldt het onderscheid tussen voorstellingen van mensen en voorstellingen van dieren. In sommige gevallen worden beiden tegelijkertijd gerepresenteerd. Figurines zijn belangrijk omdat ze , naargelang hun context, kunnen duiden op een magico-religieuze sfeer.

1 2

Zie Kuijt 1996, Kuijt 2000,Rollefson 1983, Rollefson 1986 Kuijt (ed) 2000 3 Bvb Davis 2005 4 Stordeur 2003, Cauvin 1994, Mellaart 1975 5 Cauvin 1994:44-48 6 Gimbutas 1974[198] 7 Cauvin 2000 8 Mellaart 1975: 39-42

Marc Verhoevens RItual Framing (cf infra) oppert dat er verschillende archeologische contexte die een neerslag zijn van rites. Hij doelt hiermee op de plaats van een ritueel: de architectuur, de setting van de architectuur in de nederzetting en neolithische tempels. Zijn studie heeft als bedoeling de identificatie van rituele setting vereenvoudigen9. Sommige van deze architectuur komt aan bod.

2) Afbakening De besproken tijd en ruimte is het oude nabije oosten in een periode van het Laat Natufiaan tot een einde van het aceramisch neolithicum (PPN). Concreet betekent dit dat er vooral vondstenmateriaal wordt besproken uit een periode van 11000 BC tot 7000 BC uit de Levant en het Anatolisch Plateau. Algemeen is er bij de onderzoekers een consensus over de continuteit tussen de culturen onderling10. Recent werd dit echter in vraag gesteld. Bockley en Pinhasi revalueerden verscheidene C14 dateringen van verschillende opgravingen om de continuteit tussen het Laat Natufiaan en het PPNA te verifiren. Uit de uitkomst blijkt dat er een hiaat tussen het einde van het Natufiaan en het begin van het PPNA is. De onderzoekers zijn wel bewust dat de methode nog niet op punt staat en verder onderzoek nodig zal zijn om dit punt sterk te maken11. In dit werk wordt uitgegaan van een (culturele) continuteit zoals de meeste onderzoekers ze voorstellen. Chronologische afbakening van de verschillende subgroepen is geen evidentie. Ten eerste omdat het geografisch kader ruim is en ten twee omdat er in diverse streken een variant van een cultuur werd vastgesteld en een aparte plaats in de chronologie krijgt. Veel van de data zijn in BP, omdat er niet altijd een mogelijk is om juist te kalibreren. Voor een overzicht wordt hier de tabel van Jacques Cauvin gebruikt (zie tabel 1).

3) Bronnen en algemene theorie Deze paper is een literatuurstudie. Ze bouwt op artikels die een reeds genterpreteerde visie op de bronnen bieden. De redenen hiervoor zijn divers. Enerzijds zijn de sites die sinds de jaren 50 van de vorige eeuw zijn opgegraven te talrijk om ze allen in detail te bestuderen en bespreken. Anderzijds zijn er de laatste twee decennia vele bijdragen geleverd die zich wentelen in een postprocessuele sfeer en dikwijls vanuit sociaal antropologische ooghoek het archeologisch bestand bestuderen. Er worden constructieve essays geschreven die voortbouwen op de opgravingsverslagen, colloquia en dergelijke. Zaken zoals bijvoorbeeld bepleisterde schedels worden uitvoerig besproken in de literatuur. Het gaat dan niet enkel om hun morfologische kenmerken12, maar ook om hun mogelijke maatschappelijke betekenis13.

Verhoeven 2002: 235-238 Kuijt 1996 p 11 Blockley&Pinhasi 2011 12 Strouhal 1973, Fletcher et all 2008 13 Bijvoorbeeld Kuijt 1996, Garfinkel 1994
10

Tabel 1: de chronologie van het vroege neolithicum in het Oude Nabije Oosten

Belangrijke recente bijdragen voor de studie van de neolithische samenleving zijn onder andere het boek van Ian Kuijt uit 2000. Daarin leverden de meeste vooraanstaande onderzoekers bijdragen in verband met de reconstructie van neolithische samenleving. Ian Hodder heeft sinds de jaren90 het onderzoek in Catal Hyuk nieuw leven in geblazen. Dit onderzoek brengt schatten aan informatie aan het licht. Het is vanzelfsprekend dat dit vele bijdragen oplevert, deels in de geest van Hodder. Hier en daar worden etnografische linken gelegd ivm tijdsbeleving14 en sociale herinnering15. Er wordt hier niet volgens n paradigma gedacht, maar met het beste van alle werelden in navolging van wijlen Jacques Cauvin: Beyond the overly theoretical controversies between processual archaeologists and contextual archaeologists we are striving to combine clearly the various methods with regard to the neolithic in the Near East.16 Cauvins idee is niet dat de mens landbouw adapteerde en daarna zijn denken veranderde. Hij gaat er van uit dat de ideologische structuur reeds aanwezig was. Dit is drastisch, aangezien de rituelen en de zaken die we vanaf vooral het PPNA zien, niet het gevolg zijn van een verandering in denken. Het denken van de neolithische mens was er al voor het neolithicum. Het idee van de sedentaire mens die landbouw doet en dan pas goden vereerd wordt onderuit gehaald. Hetgeen men de superstructuur acht, wordt de infrastructuur van deze samenleving. De symbolische constructies van de mens zijn geen superstructuur op gang gebracht door het proces van domesticatie. De drijvende kracht komt van binnenuit17. Dit doet denken aan het idee van de domus van Ian Hodder en lijkt hier van afgeleid. Hodder stelt dat eerst de mens gedomesticeerd moest worden, alvorens hij zelf kan domesticeren. De implicaties lijken enorm, maar wanneer men ziet dat het neolithicum niet als een pakket werd ontdekt, kan men aannemen dat de mens in deze tijd en ruimte in verschillende fases verschillende zaken adapteerde. De veranderingen door zijn (actief) ingrijpen in de natuur moet een diepe indruk hebben achtergelaten. Cauvin vervolgt: de vroegneolithische mens worstelt met een existentile crisis. De relaties met zijn realiteit moeten worden geherdefinieerd en hij creert een nieuwe symbolische orde. Cauvin verwijst naar rotskunst van Tassili n Ajjer in Noord Afrika waar er tijdens de Ronde Hoofden fase, aan het begin van het neolithicum aldaar, afbeeldingen verschijnen van oranten m.a.w. biddende personen. Het bidden is volgens hem een uiting van deze existentile ongenoegen18. De symbolische orde lijkt reeds te veranderen vanaf het Natufiaan. n belangrijke verandering had toen reeds plaatsgevonden: de mens werd meer en meer sedentair. In deze veranderende wereld is het voor de (vroeg)neolithische mens duidelijk dat hij een houvast moet (her)creren. In het Laat Natufiaan en PPNA vinden we reflecties van verschillende rituelen die de mens toelaten zijn identiteit en sociale relaties steeds opnieuw uit te vinden en te herdefiniren ten opzichte van zichzelf, de groep en de omringende wereld. Ian Kuijt baseert zich in zijn onderzoek op een aantal etnografische voorbeelden van secundaire begraving. Het zijn rituelen die de maatschappij steeds opnieuw bevestigen (cf infra). Hij extrapoleert deze voorbeelden om de toenmalige rituelen te kunnen interpreteren.

14 15

Boivin 2000 Hodder& Cessford 2004, Kuijt 2008 16 Cauvin 2000: 237 17 ibid: 240-241 18 Cauvin 1994: 98-100

Marc Verhoeven heeft met zijn studie van PPNB rituelen belangrijke noties naar voren geschoven om op basis van de materile resten een bepaalde plaats, vondst, observatie, als ritueel te bestempelen. Hij gebruikt hiervoor vijf basisconcepten: 1) de syntax: verwijst naar de structuur van de rituelen (de culturele, chronologische, ruimtelijke context); objecten (welke objecten, waar en wanneer gebruikt?); acten (hoe is de praktijk van het ritueel); typologie (wat voor soort ritueel: begrafenis, inwijding,) ten slotte: de betrokkenen. 2) symboliek is belangrijk als concept. Elk ritueel is doordrongen van symboliek. Symbolen zijn belangrijk als dragers van informatie, maar tegelijkertijd ambigu en geladen met taboe. Het is voor buitenstaanders niet altijd even toegankelijk. Verhoeven doelt hiermee op de verschillende metaforen die verschillende culturele domeinen linken. 3) dimensies gaat over het feit dat rituelen vele dimensies hebben. Deze leren we kennen door 4) analogien in etnografie of geschiedenis19. 5) ritual framing is de uitgebreidste categorie. Het is degene waarin alles samenkomt: Framing is defined as the way , or performance, in which people and/or activities and/or objects are set off from others for ritual, non-domestic purposes. A difference is being made, a special moment is constructed.20 Met andere woorden: ritual framing is een creatie van een liminaal moment, waarin een individu of een groep individuen een overgang maakt van een oude naar een nieuwe fase. Het is het moment tussen het oude en het nieuwe. In archeologische studie is het nuttig deze zaken in het achterhoofd te houden. De aandacht van Verhoeven gaat uit naar speciale architectuur en de materile neerslag van gebruiken die, zoals bvb begraving, bijna onomstotelijk te linken zijn met rite. Tenslotte kunnen we besluiten met het volgende: het neolithicum wordt door Cauvin een revolutie van symbolen genoemd.21 Er is inderdaad een explosie van symboliek geweest. Er is duidelijk een grotere reflectie van symbolische gelaagdheid van de prehistorische samenleving sinds de mens een sedentair, neolithisch bestaan leidt. Dit zien we ook naarmate de landbouw zich door Europa verspreidt22. Toch zijn er duidelijke aanwijzingen dat de prehistorische mens zijn symbolenrevolutie niet volledig uit de lucht kwam vallen. Als we het rijke jong paleolithische Europa aanschouwen met de vele kunstuitingen, kan er besloten worden dat er in de woorden van Jean Clottes een kern van waarheid zit als hij zegt dat de homo sapiens met zijn geestelijke en materile diepgang feitelijk meer een homo spiritualis is23.

4) Menselijke skeletresten 4.1 Begraving Wanneer juist het begraven van mensen is ontstaan is onzeker. We weten van enkele oud paleolithische contexten (bvb Sima de los Huesos) dat er mogelijk een terugkerende dispositie was

19 20

Verhoeven 2002:234-235 ibid: 235 21 Cauvin 2000:243 22 Zie de bijvoorbeeld rijkgeillustreerde boeken van Marija Gimbutas 1974[1984] 23 Jean Clottes in een interview in de film: The cave of forgotten dreams Herzog 2010

van doden24. Er zijn enkele mogelijkheden die erop wijzen dat neanderthalers een vorm van grafritueel kennen. Van het Europese jong Paleolithicum zijn er al meerdere sporen van begraving en zelfs ritueel. De graven van Sunghir geven een unieke blik in een begraving van ongeveer 20 000 jaar geleden25. Het probleem met de zulke oude contexten is natuurlijke de grote werking van tijd en andere tafonomische processen. De mens hanteerde schijnbaar geen grafvelden om zijn doden aan de eeuwigheid toe te vertrouwen. Hoe en wat er dan wel gebeurde is grotendeels giswerk. 4.1.1 grafrite tijdens het Natufiaan Echter vanaf het epipaleolithicum in de Levant zijn sites waar er begraving voorkomt spectaculair toegenomen. We bevinden ons in het Natufiaan (12800-10300 BP). De cultuur dankt haar naam aan de opgravingen die Dorothy Garrod in de jaren 1920 uitvoerde in het Palestijnse Wadi-en-Natuf in de Judesche heuvels. Deze site betrof niet enkel een nederzetting, maar ook een grafveld. De Natufiaan cultuur is bekend van nederzettingen en grafvelden. Sites waar men resten van het Natufiaan aantrof zijn onder andere Abu Hureyra, Ain Malaha (Eynan), Wadi Falah, Beidha, Hayonim. Geografisch zijn de sites gelegen in de vruchtbare sikkel. Opvallend is dat de sites zich situeren op kruispunten van verschillende vegetatiezones. De Natufiaanmensen hanteerden een breedspectrum economie die gebaseerd was op jagen van onder andere gazellen en verzamelen van planten, waarin de belangrijkste de wilde grassen zijn. Men noemt de de Natufiaan economie ook wel sedentary foraging.26 Een van de opmerkelijkste veranderingen met de vroege periodes is dat de mensen van de periode zich gedurende een langere tijd van het jaar vestigen op dezelfde plaats. Net door op ecotone locaties te gaan wonen, had men tijdens verschillende seizoenen steeds voedsel voorhanden. Dit was het basiskamp. Seizoenaal kon men andere locaties aandoen27. De materile cultuur bestaat uit kleine afslagen die tot sikkels worden geassembleerd, zgn. lunaten en bijlen. Er verschijnt een productie van kunst in been zoals kunstig gevormde heften van messen e.d. Men vindt vaak maalstenen in Natufiaanse contexten, wat wijst op een intens verzamelen en bewerken van wilde grassen.28 De sedentarisatie gaat gepaard met het verschijnen van architectuur. Men occupeert ook grotten die goed gelegen zijn. Algemeen zien we dat men ronde hutten bouwt, die iets lager liggen dan de begane grond. Deze zijn voorzien van opslagputten en centraal een ronde haard. Doordat men steeds op dezelfde plaats terugkeerde of bleef wonen, werd er een band met deze grond gecreerd. We zien dat de mensen van het Natufiaan hun mensen begraven op plaatsen dichtbij of in de nederzettingen. Resten van begraving zijn gevonden in grotten (Shuqba, Kebara), op terrassen (El Wad, Wadi Fallah) en naast de huizen en onder de vloeren van hun huizen (Eynan)29. In Eynan observeerde reeds in het vroege Natufiaan een ronde structuur met banken gemaakt uit

24 25

Klein 2005: 109-112 Parker Pearson 1999: 147-154 26 ibid:23 27 Mellaart 1975: 28-32 28 Ibid: 34 29 Ibid: 36-37

kalkplaaster30. Het onderscheidt tussen vroeg en laat Natufiaan, berust deels op het veronderstelling dat men tijdens het vroege Natufiaan nog geen secundaire begraving praktiseerde. Tijdens het vroege Natufiaan (12800-11000BP) bestaat het grafritueel voornamelijk uit een individuele primaire begraving. Het lichaam werd liggend op de rug of in foetushouding begraven. Tijdens de vroege fase gaf men grafgiften zoals: kralen van mineralen, schelpen uit de Rode Zee en Middellandse Zee, werktuigen,31 Secundaire begraving wordt meer en meer toegepast tijdens de late Natufiaan. Men verklaard dit mede doordat deze mensen mogelijk een grotere mobiliteit kenden dan hun voorouders. De grafgiften van weleer verdwijnen zo goed als volledig. Men gaat er van uit dat het mobieler zijn zorgde dat men niet iedereen dezelfde begraafplaats kon gunnen. Mensen die onderweg stierven werden mogelijk begraven, later opgegraven en enkel de schedel en lange beenderen bijgezet in de traditionele begraafplaatsen. Men vermoedt dat een site als Eynan tegen het einde van het Natufiaan enkel nog maar diende als grafveld. Hier zette men verschillende personen bij in hetzelfde graf. Het is te interpreteren als een expressie van groepscohesie32. Dit wordt echter tegengesproken door Kuijt. Hij stelt dat tijdens het Laat Natufiaan de individuele begraving blijft domineren, maar dat er uitzonderingen zijn zoals Eynan33. Een praktijk die wel kadert in het idee van cohesie is de verwijdering van schedels uit bepaalde graven. Een belangrijk deel van de graven werd heropend om de schedel te recupereren. Later zou men de schedels opnieuw begraven( figuur 1). Van een verdere bewerking is nog geen sprake. Hun specifieke doel blijft ook onzeker. De verwijdering van de schedels uit de grafcontext en ze terug binnenbrengen in de huiselijke sfeer kan betekenen dat men de voorouders terug binnenbrengt in het leven. Het is een vernieuwde focus op het overleden individu. Mogelijkerwijs had het binnenbrengen van de schedel een speciale betekenis in de context van het huishouden. Mogelijk is dit uit te breiden naar de extended families of zelfs clangebeuren. Na een tijd herbegraaft men de schedel. Dit gebeurt dikwijls in groep. Het versterkt het vermoeden van een soort familiaal/ communaal gebeuren34. Deze praktijk kent zijn hoogtepunten in het PPNA en PPNB (cf infra). Recent werd er een graf gevonden in een 12000 jaar oude natufiaansite. Het betreft de grot Hilazon Tachtit. Naast 3 putten met de resten van tenminste 25 personen werd hier het uitzonderlijke graf ontaard van een kreupele vijftig jaar oude vrouw. De praktijk van de collectieve graven bevestigd het voorgaande. Schedels en lange beenderen ontbraken en waren waarschijnlijk verwijdert voor secundaire begraving35. De vrouw werd begraven met de resten van vijftig schildpadden, delen van een everzwijn, luipaard, twee schedels van steenmarters, een deel van een oerrund en de vleugel van een arend. De vrouw zelf was bedekt met een aantal grote stenen, die het skelet hebben beschadigd aan het

30 31

Goring-Morris 2000: 116 Mellaart 1975: 37, Bar-Yosef & Belfer-Cohen 2000:26 32 Bar-Yosef & Belfer-Cohen 2000:26-27 33 Kuijt 1996: 327 34 ibid: 326-330 35 Belfer-Cohen et all 2008:3

heupbeen. Op basis van de rijkdom van het graf, de morfologie van de vrouw besluiten de auteurs dat het een sjamanengraf betreft36. De interpretatie dat het om het graf van een sjamaan gaat, maken de onderzoekers redelijk snel. In de tot nu toe geraadpleegde literatuur omtrent de neolithische en natufiaancultuur is het de eerste keer dat deze zienswijze voorkwam. Waarom opperen ze deze interpretatie? De discussie omtrent prehistorisch sjamanisme is niet nieuw en heeft sinds eind jaren 1980 een boost gekregen deels onder invloed van de auteurs David Lewis-Williams en Jean Clottes37. De gedachtegang van Lewis-Williams concentreert zich vooral op jongpaleolithische ijstijdkunst in Franse en Spaanse grotten. Maar de cognitieve interpretatie van Lewis-Williams wordt fel bekritiseerd en op sommige vlakken terecht, maar zeker niet op alle38. Hier is echter niet de ruimte om deze discussie in detail te belichten. De situatie van deze begraving is totaal anders dan die van de ijstijdkunst. Het is duidelijk dat de begraven persoon een speciale status genoot in haar samenleving. De rol van de sjamaan wordt in verschillende antropologische, cultuurvergelijkende studies belicht39. Hij is de genezer, de persoon die tussen de wereld van de geesten en mensen kan reizen en hier de relaties negotieert. Het is de priester(es) van een samenleving met een animistisch geloof. Het probleem bij de natufiaancultuur is: er is weinig kunst gekend die als sjamanistisch zou kunnen bestempeld worden (in tegenstelling tot andere situaties). Er zijn geen duidelijke reflecties van rituelen waarin er een priester de spirituele leiding neemt. We kunnen op basis van de vondsten besluiten dat de persoon een hoge status genoot. Haar uiterlijk, door haar kreupelheid, was anders. De reden waarom de vrouw kreupel was is (nog) niet gekend. Is het aangeboren? Heeft ze een ongeluk gehad? Het valt te beargumenteren dat ze omwille van haar andere uiterlijk een uitverkoren sjamaan was. Iemand die dichter bij de geesten stond door een permanent anders zijn40. De verscheidenheid aan beenderen zijn misschien totemdieren die de geesten vertegenwoordigen41. Het zijn resten van dieren de men niet courant vindt bij opgravingen. Mogelijk zijn het de giften van de verschillende clans die op het begrafenisfeest een steentje bijdroegen. De vondsten van de vele schildpadden duiden op een feestmaal.42 Hiermee wordt deels een ritual mode of production bevestigd, waar een belangrijk deel van de bevolking meehelpt met de voorbereiding van een feest. De mode van productie is complementair aan de gewone economie43. De bekende theorie van Hayden van communal feasting komt voor de geest. In het Natufiaan start men met de doden te begraven in grafvelden of het bijzetten van overledenen in zowel collectieve als individuele graven. Er is een verschil in grafrite van het vroege Natufiaan en het late Natufiaan. Tijdens de vroegere fasen voorziet men de dode van grafgiften. Bij

36 37

Belfer-Cohen et all 2008:7 Lewis-Williams 1988, Clottes & Lewis-Williams 1998, Lewis-Williams 2002 38 Le Quellec 2001, Lewis-Williams 2003 39 Eliade1964[2004], Atkinson 1992 40 Turner 1978 [1997]: 78-85 41 Belfer-Cohen et all 2008:-8 42 ibid:4-8 43 Spielmann 2002: 195-207

10

de latere ontbreken deze giften. Men praktiseert dan een secundaire begraving voor een groot deel van de bevolking. Er heerst daarbij een focus op de schedel.

4.1.2 Begraving in het PPNA Het PPNA (ongeveer 10300-9300BP) kent twee periodes: het Khiamiaan en het Sultaniaan. Geografisch situeert het zich enerzijds aan de oevers van de Jordaan, en dus minder aan de ecotone Middellandse Zee heuvels, en anderzijds aan de Zuid-Oost Anatolische, Syrische oevers van Eufraat. De culturele continuteit tussen het PPNA en Laat Natufiaan lijkt bevestigd (cf supra). We vinden in op de sites ronde mudbrick huizen met een stenen basis. We stellen nu ook vast dat er een opkomst is van gemeenschappelijke architectuur zoals Jericho en Jerf el Ahmar. De economie van PPNA bestaat uit cultivatie van planten zoals granen en linzen aangevuld met jacht en wilde vruchten. In de Negevwoestijn is er een lokaal voortbestaan van Natufiaangroepen44. Tijdens het PPNA vinden we vele grafgebruiken terug die reeds waren ingezet tijdens het Laat Natufiaan. Het betreffen simpele graven in de nederzettingen. Dikwijls werden overledenen bijgezet onder de vloer van koeren, in het huis of in verlaten huizen. Grafgiften zijn eerder zeldzaam en zijn dan kleine gebruiksvoorwerpen45. Zon 40% van de gevonden graven bevatten de resten van kinderen. De praktijk van het openen van graven en het herbegraven kent hier al een hoogtepunt. Kuijt stelt vast dat de meerderheid van de begraven PPNA volwassenen hun schedel werd verwijderd als onderdeel van een secundaire grafritueel46. Men vindt de schedels begraven in clusters. Bijvoorbeeld In Quermez Dere vond in de NW hoek van een huis zes schedels, in Netiv Hagdud lagen er drie schedels samen in een huis al is men niet zeker van de datering. Ook in Jericho zijn er vondsten van schedel met een vermoedelijke PPNA ouderdom. Men denkt dat ze de focus waren van een gemeenschappelijk ritueel47. Voor de analyse van riten hanteert Kuijt antropologische theorien( o.a. van Clifford Geertz). Op basis van etnografische literatuur stelt hij ...mortuary practices are often a communal event usually controlled and directed by a limited number of individuals and enacted for an audience... the power of ritual as a cohesive force is based... that mortuary practice is a form of public action, a social drama designed by the living to elicit community participation... and is not always... a reflection of the status... of the deceased48 In deze stelling komen een aantal sleutelwoorden voor die als volgt kunnen worden voorgesteld: communal-controlled-enacted -> social drama -> cohesive force. Een ritueel, in dit geval het collectieve begrafenisritueel, heeft de versteviging van de groepsidentiteit tot doel. De PPNA vondsten tonen dat de meerderheid van de volwassenen een secundaire begraving kenden. Via dit gebeuren werden de relaties van de huishoudens onderling en ten opzichte van de samenleving geherdefinieerd49.
44 45

Bar-Yosef & Belfer-Cohen 2001:28-33 Kuijt 1996:319 46 Ibid:321 47 Parker Pearson 1999:159-160 48 Kuijt 1996: 315 49 Ibid: 321-324

11

Laat ons etnografische voorbeelden van de Bara en de Berawan beschouwen. Wat kenmerkend in de setting is de vergankelijke natuur van de dood die vorm wordt gegeven in de rituelen. De Bara kennen drie fases in de begraving: 1) begraving daags na het overlijden 2) bijeenkomst en feest na de oogst volgend op de dood van de overledene 3) openen van het graf en herbegraven na het ontvlezen. De eerste begraving beschouwt men als de natuurlijke preparatie van de dode. Deze wordt bijgewoond door een vijftig honderd personen. De tweede begraving wordt ver vooraf gepland en is in de Bara gemeenschap n van de belangrijkste gebeurtenissen. Deze plechtigheden brengen honderden mensen samen die hiervoor dikwijls meer dan honderd kilometer reizen. De uiteindelijke begrafenisceremonie kan enkele jaren worden uitgesteld, maar moet worden gehouden uit respect en verplichting t.o.v. de overledene50. De Berawan kennen iets gelijkaardig. Ofwel bewaren ze de dode tenminste 8 maanden in huis, in een pot of uitgeholde boomstam, of ze leggen de dode op een begraafplaats en laten ook hier de natuur zijn werk doen. Hier wordt dan een eerste plechtigheid rond gehouden. Na die maanden of jaren maakt men de botten schoon. Tenslotte geven ze de overledene een finale rustplaats met een groot feest51. De Berawan geloven dat de ziel van de dode huist in het vlees. De natuurlijke decompositie van het lijk zorgt dat de ziel vrijkomt en niet als spook terugkomt. De beenderen zijn de kern van de persoon, maar het vlees is de levenskracht. Het feest op het einde van de laatste fase dient om de ziel een goede overgang te bieden naar het hiernamaals52. Deze andere visies op dood kunnen een hint geven van wat er zich tijdens het PPNA afspeelde. Ook hier vinden we bewaring in huiselijke contexten, het openen van het graf en het herbegraven van bepaalde delen. Het feit dat men blijkbaar meerdere schedels tegelijkertijd opnieuw begroef kan wijzen dat men ze spaarde voor een groot gezamenlijk ritueel, waar er dan meerdere secundaire begravingen werden uitgevoerd.

Figuur 1: het principe van primaire en secundaire begraving in laat Natufiian en PPNA
50 51

Kuijt 1996:317 Metcalf 1978 [1997]: 329 52 ibid: 329-331

12

Het is duidelijk dat de vroegneolithische mens een groeiende noodzaak had om zijn voorouders op een waardige manier te herdenken, zelfs na verloop van tijd terug materieel te maken. Kuijts interpretatie over de mogelijke rituelen omtrent de secundaire begraving passen ook in het plaatje van de grote rituele feesten. Het is goed mogelijk dat de tweede begraving van een persoon of groep personen de gelegenheid bood om de banden aan te halen. Leiders van huishoudens, clanhoofden ontmoetten elkaar en creerden misschien via de feesten een soort plichtsysteem op basis van uitwisseling. Het systeem van gift en wedergift zal niet enkel ten opzichte van de levenden onderling hebben bestaan, maar ook van de levende naar de doden toe. Of we van een echte vooroudercultus kunnen spreken kan in twijfel worden getrokken. De argumentatie hieromtrent bekijken we in het volgende deel. Een laatste belangrijk punt in verband met de PPNA rituelen betreft de opkomst van een gemeenschappelijke architectuur. Een aanzet kunnen we vinden in Eynan (cf supra). In Jericho bouwt men vlak bij de bron een toren die nu nog 9m hoog is en een diameter van 8 meter heeft. De toren domineert een grote open ruimte waarrond de huizen zijn gebouwd. In de toren zijn de stoffelijke resten gevonden van 12 personen. Het betreffen mannen, vrouwen en kinderen. Hun schedel werd niet weggehaald. Het zijn de enige skeletten van de 254 PPNA volwassenenbegravingen die geen (zichtbare) secundaire riten kennen53. Verschillende interpretaties bestaan. Mogelijker zijn de personen omgekomen bij een rampzalige gebeurtenis en heeft men ze daarom samen in de toren begraven.54 Het is mogelijk dat begraving in de toren geen schedelverwijdering veronderstelde55. In de overgangslagen van PPNA naar PPNB vond Danielle Stordeur in Jerf el Ahmar de resten van een ronde ondergrondse structuur bestaande uit een zestal kamer. Het was overdekt en enkel toegankelijk vanaf het dak. Ze interpreteert het als een gebouw voor opslag en/of voor rituelen. Het gemeenschappelijk gebouw heeft in Mureybet een gelijkvormige tegenhanger (figuur 4 & 5). Hier vond men in de paalgate twee schedels die genterpreteerd worden als bouwoffer.56 Het einde van het gebouw in Jerf el Ahmar was alleszins spectaculair. Op een gegeven moment werd het dak ontmantelden werd het gebouw compleet leeggehaald. Centraal legde men een onthoofd lijk met gespreide armen. Elders vond men een mensenhoofd. Het is niet zeker of dit hoofd bij het skelet hoort. Daarna werd het gebouw in brand gestoken en volledig opgevuld met grond.57 Dit kan het werk zijn van prehistorische koppensnellers.58 Of zien we hier het einde van een belangrijk gebouw dat via verscheidene riten uiteindelijk werd begraven omdat het in onbruik was geraakt?59 Een ander gebouw in Jerf el Ahmar was een rond gebouw voorzien van bankjes. Het was een openbaar gebouw dat plaats bood aan een vijftigtal personen. Bij de ontmanteling van het gebouw werd een fundament van een gelijkaardig bouwwerk gevonden. Er bevonden zich steles met antropomorfe en dierlijke motieven60. Ten noorden van de Syrische Eufraatregio zien we de opkomst van grote gemeenschappelijke structuren zoals in Gbekli Tepe (cf infra).

53 54

Kuijt 1996 324 Parker Pearson 1999: 160 55 Kuijt 1996:324 56 Stordeur 2000: 1 57 Watkins 2005: 218-219 58 Parker Pearson 1999:161 59 Naar analogie met de bespreking van het ritueel begraven van objecten van Garfinkel 1994 60 Stordeur 2000:3-4

13

In het PPNA zien we een continuteit in gebruiken. De economie blijft veranderen. Het gamma aan gedomesticeerde levensmiddelen groeit. De grafrites met de aanduiding van secundaire begraving geven mogelijkheid van het bestaan van grote gemeenschappelijke feesten. Tijdens de feesten werd de maatschappij in zijn waarden en normen herbevestigd. De evoluerende symbolische orde reflecteert de veranderingen in de economie. De mens begrijpt beter zijn invloed op de plantenwereld (en in mindere mate de dierenwereld). De eerste fase van de domesticatie van de mens is voltrokken. Het geeft aanleiding tot gebruiken waarvan we in latere tijden nog steeds de neerslag van vinden. De mens begint naast het afbeelden van dieren ook figurines te maken die het zelf in een gesymboliseerde vorm voorstellen. Tegelijkertijd zijn er technologische inventies, zoals het produceren van kalk. Dit geeft een nieuw materiaal om een vormentaal mee te ontwikkelen. Het herbegraven van de schedel in het PPNA is de rechtstreekse aanleiding voor de schedelcultus in het PPNB.

4.2 Dodenritueel in het PPNB 4.2.1 Algemeen grafrite Tijdens het PPNB (9300-7000BP)zien we dat de mensen zich meer in echte dorpen beginnen te vestigen. De architectuur veranderd: van ronde huisvormen naar vierkante. Deze zijn meer gesloten dan hun ronde voorgangers. Het laat ook toe om huizen tegen elkaar te bouwen. We richten onze blik op conglomeraten van huizen: Catal Hyuk, Ain Gazal, Jericho, Doordat er meer mensen dichter bij elkaar wonen, zijn dorpen als een katalysator die niet enkel technologie en domesticatie versnellen, maar de ideen en uitingen van het symbolische denken. De PPNB mens heeft een heel gamma aan planten gedomesticeerd. Jacht wordt meer en meer naar de achtergrond geschoven. We zien gedomesticeerde geiten en schapen verschijnen61. Geografisch breidt het neolithicum uit naar het huidige Irak, westelijker naar Anatoli. Er zijn ook goed genstalleerde handelsroutes. Zo vinden we in het zuiden van Israel obsidiaan van Anatoli. Lange afstanduitwisseling zal reeds van in het epipaleolithicum hebben bestaan. Nu echter zien we dat de vondsten talrijker zijn62. Ten opzichte van de vorige periode is er veel meer informatie voorhanden. Dikwijls zijn de PPNB sites gelegen bovenop de oudere PPNA lagen. Wat de begraving betreft zien we een continuteit met de PPNA. Mensen worden nog steeds begraven in huiselijke contexten. De graven zijn, primair en secundair zijn meestal geassocieerd met het gebruik van plaaster en architectuur. Op verschillende sites heeft men geobserveerd dat het opnieuw bepleisteren van de vloeren geregeld samenging met begraving. Overledenen werden in een bepleisterde put begraven onder de vloer van huizen.63 Een ander opmerkelijk gegeven is dat sommige mensen worden gedumpt. In Ain Gazal heeft men verschillende stoffelijke resten in de afvalhopen gevonden. Betreft het hier minderwaardige burgers? Slachtoffers van een epidemie?64 Over het algemeen is de verhouding tussen de grootte van de nederzettingen en het gevonden aantal graven zijn niet evenredig. Er ontbreekt een groot deel van de overledenen en het was
61 62

Beyens 2004:175-200 Watkins 200:208-209, 230 63 Goring-Morris:119-121 64 Rollefson 1986: 50

14

blijkbaar een selecte groep die in aanmerking kwam voor grafrituelen met een secundaire begraving. Waar en hoe het grootste gedeelte van de bevolking werd begraven is niet duidelijk. We zien rituele sites verschijnen, zoals Kfar HaHoresh. Hier zijn beperkte sporen van bewoning, maar een uitzonderlijke hoeveelheid begravingen. Men vermoedt dat deze site vooral werd gebruikt voor begraving en rituelen er rond. De graven hier zijn typisch in PPNB stijl. Wat vermeldenswaardig is dat in vele grafcontexten een associatie is met dieren(skeletten). In zo werd bijvoorbeeld een hoofdloos karkas van een gazelle gevonden, in associatie met een schedel.65 Mogelijk worden er in de toekomst nog grafvelden ontdekt. Het belang van plaaster in de neolithische context mag niet onderschat worden. Ten eerste is er de hoge temperatuur die moet worden bereikt om de kalk te maken. Dit vereist speciale ovens en een grote hoeveelheid hout. Het is technologisch geen voor de hand liggend proces. Er wordt geopperd dat de productie van kalk de neergang van de PPNB heeft bespoedigd66. De vloeren van de huizen kregen geregeld een nieuwe laag plaaster. Lange tijd veronderstelde men dat het reparaties van de huizen waren.67 Etnografische veldwerk in India en de studie van microstratigrafie in Catal Hyuk hebben een ander licht geworpen op bepleistering van vloeren en muren. In Rajasthan reflecteert de bepleistering van de vloeren de overgang tussen verschillende seizoenen of belangrijke gebeurtenissen in een mensenleven (bij bvb huwelijk, geboorte, dood en religieuze feestdagen, die ongeveer gelijklopen met de seizoenen). De plaaster wordt samengesteld uit rundermest, water en een speciaal soort grond. De grond is een van de hoofdbestanddelen. Bepaalde soorten grond geassocieerd worden met bepaalde godheden geassocieerd68. Deze zienswijzen wordt getransponeerd naar Catal Hyuk. Daar heeft men bepaalde huizen onderzocht op microstratigrafie. Men concludeert dat de huizen regelmatig werden herbepleisterd. De betekenis kan meer zijn dan louter een renovatie van het huis in kwestie en wordt dus geassocieerd met een acte van sociale herinnering en het cyclische denken.69 Verder onderzoek is nodig en volop bezig in de multidisciplinaire opgraving van Catal Hyuk. De veelheid van pleisterlagen op de vloer is niet enkel in Catal Hoyuk geattesteerd, maar in de meerderheid van de PPNB sites. Ook de bepleistering van schedels zou zijn gebeurt in meerdere stages, telkens met een ander soort plaaster. Dit principe paste men ook toe ter voorbereiding van een cache waar men de schedel in begroef.70 4.2.2 Schedelcultus in het PPNB Sedert Kathleen Kenyon bij de opgravingen van Jericho in de jaren 50 van de vorige eeuw de eerste bepleisterde schedels blootlegde kwam er een discussie op gang over de mogelijke betekenissen van deze voorwerpen. Ze bleken niet uniek. Spoedig waren er ander neolithische sites waar men ze vond: Tell Ramad, Tell Aswad, Beisamoun71 om er enkele in de Levant te noemen. Meer ten noorden zijn ze gevonden in Nevali Cori72 en recent zelfs in Catal Hyuk.73 Het betreft een exclusief PPNB gebruik, op enkele analogien na die ver weg zijn in tijd en ruimte.
65 66

Goring-Morris 2000 Ibid: 126 67 Beyens 2004: 171 68 Boivin 2000:368-380 69 Ibid:380-385 70 Goring-Morris 2000: 126 71 Mellaart 1975: 55-69, Watkins 2005: 224-225 72 Garfinkel 1994 73 Hodder 2004

15

Zoals gezegd kwam schijnbaar maar een deel van de bevolking in aanmerking voor rites die verband houden met secundaire begraving en een uitgebreide postmortale behandeling. Een duidelijke aanwijzing van selectiecriteria ontbreekt echter. Verschillende graven werden geopend om de schedel te nemen. Men liet meestal het kaaksbeen achter. Een groot deel van de schedels uit geopende graven kreeg een bepleistering. Dit bestond erin met pleister menselijke kenmerken terug zichtbaar te maken. Er werd een mond gevormd, ogen werden soms uit schelpen gemaakt. Sommigen kregen een laag bitumen. Nog andere werden beschilderd. Er bestaan blijkbaar twee tradities van schedelmodulatie. In Jericho en Ain Gazal kreeg een deel ogen van schelpen. Ze konden meekijken. Op andere plaatsen zoals Tell Aswad, Beisamoun en Kfar HaHoresh lijken de modellen te slapen (figuur 2 & 6c). Oudere publicaties menen dat op de schedels de gezichten werden gemodelleerd van de overledene. De overleden persoon zou zo een object van verering worden in verband met een vooroudercultus.74 Men ging er dikwijl vanuit dat de schedels alleen maar van mannen waren.75 Dit word betwist. Het is aangetoond dat er ook vrouwen- en kinderschedels werden bepleisterd.76 Men argumenteert dat als het om een vooroudercultus zou gaan, het paradoxaal is om kinderschedels te gebruiken als cultusobject. Net omdat kinderen de kans niet hadden om al voor nageslacht te zorgen. Ze konden geen voorouder zijn.77 Craniomorfologische studies leren ons bij over de structuur van de schedels. Men heeft verschillende schedels uit Jericho onderzocht. In 1973 publiceerde Strouhal zijn bevindingen over vijf stuks die in een aantal huizen zijn gevonden onder latere bewoningslagen. In een van de huizen werden er nog dertig begraven individuen zonder hoofd gevonden onder de vloer78. De schedels zijn allen gevuld met klei, hebben een kin die zo gemodelleerd is dat ze gemakkelijk kunnen steunen. Bij vier stuks ontbreken de kaakbeenderen, maar werd de mond kunstig nagebootst. De tanden werden bij verschillende exemplaren verwijderd, mogelijk om ze ouder te laten lijken.79 Dit laat besluiten dat het geen portretten zijn van de overledenen. Er wordt gewag gemaakt van schedelvervorming. Strouhal wijt dit aan druk op de schedel na de dood en mogelijk een vorming tijdens de jonge jaren van het kind.80 Recent hebben Fletcher et al een andere bepleisterde schedel uit Jericho bestudeerd. Deze schedel is ook volledig opgevuld, de kin is gemodelleerd, maar het kaaksbeen ontbreekt. De ogen zijn schelpen. Via radiografische observatie was er een schedelvervorming zichtbaar. Volgens deze onderzoekers is dit soort vervorming niet na de dood van het individu ontstaan, maar is het een resultaat van schedelvervorming toegepast in de vroegste groeifasen tijdens de kindertijd. Er zijn een aantal manieren om de schedel te vervormen. Het is etnografisch geattesteerd bij verschillende stammen. De schedel wordt achteraan iets langer gemaakt door manuele vervorming of het toepassen van een bandage. 81. Om een goed beeld te krijgen zouden alle bepleisterde schedels op eenzelfde manier moeten onderzocht worden. Als er een meerderheid van de hoofden vervormd blijkt te zijn, kan dit belangrijke gevolgen hebben voor de interpretatie van het bepleistering. Het zou betekenen dat bepaalde personen vanaf hun geboorte werden uitgekozen om een bepaalde behandeling te ondergaan, die uiteindelijk zou leiden naar een postmortale vorm van verering.
74 75

Voor referenties zie Strouhal 1973 en Fletcher et al 2008. Strouhal 1973 76 Bonogofsky 2004:118-119, Fletcher et all 2008 77 Bonogofsky 2004: 119 78 Strouhal 1973: 231 79 Ibid:232-243 80 ibid 244 81 Fletcher et all 2008: 316

16

Welke de status van die personen zou kunnen zijn, blijft giswerk.82 In de latere bewoningslagen van Ramad zijn er eigenaardige beeldjes gevonden die misschien wel een interpretatie van in vivo vervormde schedels toelaten. Misschien is het een afbeelding van een soort kapsel. (zie figuur 7e).83 De status van de personen tijdens hun leven zal moeilijk of niet te achterhalen zijn. Het feit is wel dat ze na de dood nog een aparte reis afleggen. Tabel 2 is een hypothetische route die persoon en zijn gesymboliseerde bepleisterde schedel kan afleggen. De reis omvat de transformatie van een benoemd persoon tot een collectief symbool.84 Zoals eerder al besproken, zijn secundaire begrafenisriten bedoeld om de banden met de voorouders aan te halen. Ze kaderen in een systeem van verantwoording t.o.v. de overledene en zijn ingebed in de universele orde.85 Bij deze interpretatie kan de voorgestelde analogie van Verhoeven worden vervoegd. Naar twee etnografische voorbeelden, Nagas in Pakistan en Iatmul van Papua Nieuw Guinea, besluit hij dat het hoofd kan worden aanzien als een teken van vitaliteit. De levenskracht van een persoon zit in zijn hoofd. Degene die het hoofd van zijn vijand kan afhakken en bewaard, heeft die persoon zijn/haar (levens)krachten. We zien in deze voorbeelden schedels die versierd worden en vereerd als een soort van talisman. In beide samenleving is de schedel/het hoofd een teken van zowel dood als levenskracht. Het is mogelijk dat de PPNB schedels werden vereerd voor hun levenskracht. Verhoeven brengt de relatie met stierenhoofden en horens naar voren86. Een object dat ook door velen wordt gezien als een vruchtbaarheidssymbool87. Dit geheel van interpretaties is gebaseerd op het feit dat de schedels werden gevonden in een context die duidelijk ritueel. Eerder had Yosef Garfinkel een essay geschreven over het ritueel begraven van objecten. Hij beschouwt ruim de betekenis van de schedels. Hij bespreekt de schedels in hun context van vondsten, legt verbanden met latere mythologien en Bijbelse geschriften. Hier worden kort zijn conclusies geformuleerd. Doorheen de oudheid zijn objecten met een speciale rituele betekenis begraven geweest. Dit gebeurde om verschillende redenen. Een eerste belangrijke reden was om de objecten te vrijwaren uit vijandelijke handen. Een andere reden was dat de objecten in kwestie hun rituele dienst hadden bewezen. Omdat die objecten te veel betekenis droegen, kon men ze niet zomaar op het stort gooien. Dus werden ze begraven.88 Garfinkel pluist de historie van dit gebruik uit, en komt bij de onder andere bepleisterde schedels van het PPNB terecht. In zijn bespreking komen ook de antropomorfe beelden uit Jericho, Tell Ramad en AIn Gazal te voorschijn. De bekendste zijn de twee caches uit Ain Gazal die in de opgravingscampagne van Rollefson werden gevonden89. De beelden zijn dikwijls gevonden in associatie met schedels zoals in Ramad. Net zoals in Ain Gazal en in Jericho werden de beelden in een bepleisterde put gelegd en vervolgens afgedekt (figuur 6a, b,& e).90 Frappant is ook hier het gebruik van plaaster om de put voor te bereiden. Dit is ook gekend ter voorbereiding van een cache voor een schedel te Kfar HaHoresh (figuur 6c). Deze was gemarkeerd met een steen en samen begraven met een koploos gazelleskelet

82 83

Ibid: 320, Verhoeven 2002: 249 Cauvin 1994:197-198 84 Kuijt 2008: 85 Ibid: 177 86 Verhoeven 2002: 249-251 87 Ibid: 251, bvb Cauvin 2000, Gimbutas 1982 88 Garfinkel 1994:159-162 89 Zie Rollefson 1983 en Rollefson 1986 90 Garfinkel 1994 162-163.

17

en een pijlpunt91. In Ain Gazal zijn dertien schedels gevonden. Buiten eentje werden ze allemaal in een begraven toestand ontdekt. Men had ze in bepaalde huizen begraven onder de vloer. Van andere bepleisterde geeft men de context en vondstomstandigheden. Ze blijken bijna allemaal te zijn begraven tijdens het PPNB.92

Tabel 2: secundaire begraving en sociale herinnering

Ten slotte bekijken we de vondsten In de grot van Nahal Hemar. Het rijke assemblage bevat zaken die met zekerheid te duiden zijn als cultisch. De grot is gelegen aan een wadi die leidt naar de Dode Zee. Er was geen spoor van nederzetting in de buurt. De vondsten zijn: zes schedels gemodelleerd met asfalt, fragmenten van stenen maskers (figuur 3), fragmenten van bustes (stijl van Ain Gazal), vier antropomorfe benen beeldjes, zomorfe stenen beeldje, textiel geconserveerd door de extreme droogte,een soort pruik (voor de schedels), een complete sikkel met gedecoreerd heft en een rijke collectie kralen gemaakt van plaaster, steen en schelpen93. Ook werden er wat zaken voor dagelijks gebruik gevonden zoals pijlpunten en messen in de zogenaamde Nahal Hemar stijl, omdat ze enkel daar werden gevonden.94 Interpretaties voor deze site en zijn uitzonderlijke vondsten is dat het een cultusplek betreft, mogelijk een territoriale marker. Garfinkel betwijfelt dit. De afstand van nederzettingen is te groot. Daarenboven vertoont de site geen specifieke topografische kenmerken die kunnen dienst doen als een herkenningspunt. Het is mogelijk dat de site dienst deed als een opslagruimte van de cultusobjecten. De bewaringstoestand was niet zo goed. De schedels waren verweerd, de bustes etc, fragmentair. Dus oppert men een andere interpretatie: de locatie werd gebruikt als een laatste rustplaats voor de rituele objecten nadat ze hun gemeenschappelijke dienst hadden bewezen. De opgravingverslagen maken duidelijk dat alle belangrijke objecten in een
91 92

Goring-Morris 2000:109-113 Garfinkel 1994:166-170 93 ibid: 170-171 94 Ibid: 171

18

begraven toestand werden gevonden95. Laatste punt van deze discussie betreft de twijfel of het om depositie van een woestijnvolk of van mediterrane volken van PPNB origine gaat. Er zijn verschillende zaken die spreken tegen een mediterraan volk zoals afwezigheid van obsidiaan, beeldjes uit been in plaats van gebakken klei. Het vuursteenassemblage is te ambigu om een besluit te vormen. Men doet geen definitieve uitspraak en laat alle opties open96. Samenvattend: de grafgebruiken van de PPNB vertonen verschillen met voorgaande periodes. We vinden ten eerste niet een juist aantal graven naar verhouding met de vermoedelijke bevolking. Een deel van de begraven individuen, zowel mannen, vrouwen als kinderen, kreeg postmortaal een speciale behandeling door middel van schedelbepleistering. De schedels waren waarschijnlijk objecten van verering. Na een periode van gebruik werden ze ritueel begraven. Zowel de put als de schedel werden met meerdere kalkplaasters voorbereid. Het gebruik van plaaster in huiselijke context als in rituele contexten kan wijzen op een ingewikkelde mix van religieuze en profane (symbolische) werkelijkheid. Op basis van de morfologie van de schedel kan men een hypothese stellen dat er reeds van jongs af een selectie werd gemaakt voor bepleistering na de dood. De Nahal Hemar grot toont wel dat figurines- antropomorf en zomorf- en maskers belangrijk zijn voor de interpretatie van de PPNB als geheel. Het is moeilijk een definitief besluit te vormen over de schedelcultus zonder deze zaken eerste bekijken. Er worden een aantal opmerkelijke vondsten besproken in een volgend hoofdstuk. 4.2.3 Het huis van de schedels In ZO Turkije, in de nabijheid van verschillende andere PPNB vindplaatsen, ligt de site van Caynu. Tijdens de belangrijkste fase van de PPNB nederzetting vinden we er verschillende publieke structuren. Het belangrijkste in deze context is een gebouw dat speciaal ontworpen was voor het bewaren van beenderen en schedels. Het zogenaamde Skull Building kende minstens vijf restauratiefasen. Men vond er de stoffelijke resten van meer dan 400 individuen. Onder de vondsten waren er 45 schedels. 97 Dat het gebouw iets met de funeraire rites van deze gemeenschap te maken heeft staat vast. Centraal werd er een stenen tafel gevonden. Hierop was er nog residu van bloed. Onderzoek wees uit dat het afkomstig is van runderen, schapen en mensen. Welke de aard van de riten waren is stof voor speculatie. Mogelijk werden op deze tafel de doden onthoofd, of zelfs operaties uitgevoerd. Waarschijnlijk onthoofdde men ook runderen. In deze ruimte werd een grote silexen dolk gevonden, samen met verschillende stierenhorens die waarschijnlijk aan de muren hingen. In Beidha vindt men een gelijkaardig gebouw, met een gelijkvormige stenen tafel.98 De architectuur van het PPNB is divers, maar vertoont over een redelijk grote regio gelijkaardige concepten en structuren. Een volledige bespreking van de PPNB architectuur is hier echter niet aan de orde.99

95 96

Garfinkel1994: 171 ibid: 171-172 97 zdogan&zdogan 1989:71 98 Hole 2000:200-201 99 zie bijvoorbeeld Beyens 2004, Hole 2000, Mellaart 1975, Rollefson 2000

19

Figuur 2: bepleisterde schedel uit Jericho

Figuur 3: Masker uit Nahal Hemar h:20cm

figuur 4: reconstructie van de gemeenschappelijke structuur XVLII in Mureybet

Figuur 5: luchtfoto van de tegenhanger in Jerf el Ahmar waar het onthoofde skelet werd gevonden

20

Figuur 6: a&b) bustes uit Ain Gazal, c) bepleisterde slapende schedel uit Kfar HaHoresh, d) masker uit Jericho e) cache van figurines uit Ain Gazal.

21

Figuur 7: a) vrouwenfigurine PPNA uit Dhra, b&c) vrouwenfigurines uit Netiv Hagdud PPNA, d) vrouwenfiguur uit Ain Gazal, PPNB e) menselijk figurine PN, Ramad f) koeien figurine PPNB, Jericho

5) Representaties van de symbolische werkelijkheid Zoals duidelijk werd in vorige delen heeft de sedentaire neolithische mens een aantal gebruiken gehad die buiten het louter economische lagen. In hoeverre dat profane en religieuze wereld met elkaar verweven waren, is moeilijk te achterhalen. Op basis van etnografische parallellen en theoretische constructies zagen we dat religie en dagelijkse realiteit waarschijnlijk een nauwe verbondenheid deelden. De traditie van beelden maken is niet nieuw. In het Natufiaan en PPNA zijn er een verschillende uitingen van artistieke productie. Beeldjes uit been en steen zijn bekend. Onder de vormen bevinden zich vrouwenfiguren en beeldjes van gazelle.100 Soms zijn de beelden te vinden samengebracht in een architecturale setting. Deze plaatsen worden dikwijls genterpreteerd als tempels. Doorheen de bespreking van de beelden van mens en dier komen we automatisch op deze plaatsten terecht. Allereerst worden de contexten van (begraven) dieren bekeken

100

Mellaart 1975:39, 59-63, Cauvin 1994: 33-40, 44-53

22

5.1 Resten van dieren in rituele contexten Tenminste vanaf het vroege Natufiaan zijn er dierlijke vondsten gemeld in grafcontexten. Het betreffen kleine beeldjes uit been die als bijgaven werden meegegeven 101. Ook zijn er vondsten van gazellekoppen- en zoals in het graf van Hilazon Tachtit- schildpadden. Bekend is ook het graf van Ain Malaha, van een vrouw begraven met een hondenschedel.102 In verband met dieren in rituele PPNA contexten vermelden de bronnen bijzonder weinig en kan er bijgevolg weinig over gezegd worden103. Talrijker zijn de vondsten van dierenresten in de transitie tussen PPNA en PPNB. Deze periode wordt in Syri het Mureybetiaan genoemd (zie tabel 1) In het reeds besproken Jerf el Ahmar is er tijdens de campagne van 1999 een gebouw gevonden met drie uitzonderlijke resten van rundkoppen. De sporen tonen dat de drie schedels aan de muren hingen. En exemplaar was geassocieerd met een ketting van kralen en kalksteen. Centraal vond men een haard met daar rond verschillende basalten stampers en een basalten bijl met een gepolijste snede. Zonder twijfel had dit gebouw een bijzondere betekenis104. Het ophangen van runderkoppen in gebouwen leeft door tijdens de PPNB periode. We vinden het op vele sites zoals Caynu (cf supra), Abu Hureyra, Halula,.105 Iets dat de meeste contexten gemeen hebben is de aanwijzingen voor rituele of speciale activiteit. In Hallan Cemi bijvoorbeeld werd in een centrale ronde structuur een rundskop blootgelegd. In de directe omgeving vond men twee grote obsidiaankernen. Men observeerde hier de enige plaats waar obsidiaan werd bewerkt.106 In de nederzetting van Ghwair 1 heeft men in een huis een cache van geiten- en runderschedels ontdekt, samen met het graf van een kind. In dezelfde ruimte was er nog een cache met silex werktuigen, een polijststeen en malachiet107. Natuurlijk, als men spreekt over runderen in een architecturale context mag men uiteraard Catal Hyuk niet vergeten. Bij de opgravingen van James Mellaart eind jaren 50- begin60 in deze neolithische nederzetting kwamen er uitzonderlijke vondsten tevoorschijn van kamers gevuld met stierenkoppen. De koppen en horens werden gemodelleerd rond de schedels van de dieren108. Dikwijls zijn de ze geassocieerd met vrouwenbeelden, de zogenaamde Moedergodin. Velen wijzen op de samenhang van vrouwen en stieren. De stier kan het mannelijke aspect zijn in een matriarchale religie, al zijn er andere interpretatie mogelijkheden. Het is een ambivalent symbool. De horens kunnen een maansikkel representeren. Uit het oude Kreta kennen we beelden van cultische feesten waarin jongelingen de woestheid van de stier moest bedwingen, anders gezegd: de woestheid van de natuur.109 Runderen zijn in het algemeen veel later gedomesticeerd dan bijvoorbeeld geiten en schapen. Dat koeien niet enkel in Anatolische en Minoische culturen belangrijk waren, toont het volgende voorbeeld. In Kfar HaHoresh, in de Levant, vond men bij de campagne van 1991 een put waarin men de resten vond van zeven volwassen runderen en n bijna volwassen. De beenderen waren niet
101 102

Mellaart 1975: 39 Stordeur 2004: 151 103 Ibid: 151 104 Stordeur 2000: 1 105 Stordeur 2004: 152 106 Rosenberg & Redding 2000:45-46 107 Simmons &Najjar 2000: 8 108 Mellaart 1975: 108 109 Biedermann 2000: 352-354

23

gearticuleerd. Ze werden overdekt met aarde en centraal een steen. Daarbovenop vond men de resten van een primaire begraving. Rond en boven het skelet bevonden zich veelhoekige stenen. Het hoofd was aangeduid en op een later tijdstip weggehaald. De runderen in het graf waren quasi compleet op hun schedel na.110 Herinner de bepleisterde schedel van deze site die geassocieerd was met een koploze gazelle (supra). De auteurs linken de put met de runderen en de begraving met het houden van een feest voor de overledene. Het is n van de zeldzame vondsten van zon gebeuren. Een opvallende observatie is, ook de gazelle bij de schedel, dat het steeds wilde dieren betreffen. Enkel bij een gemeenschappelijke jacht zou men acht dieren kunnen doden en transporteren.111 De betekenis van feesten is divers. Het concept is al enkele keren gerezen. In hun interpretatie verwijzen de auteurs vooral naar de factor gemeenschap en het feit dat het economische kapitaal wordt omgezet in een symbolisch kapitaal.112 Men kan hierbij een vraagteken zetten in die zin dat als men voor deze gelegenheid speciaal op jacht gaat, in hoeverre is het gejaagde dier dan al geen symbolisch kapitaal? De andere voedselbronnen voor het feest zijn niet gekend. Mogelijk nuttigde men voor een feest enkel gejaagd en verzameld voedsel. 5.2 Beelden naar het evenbeeld: bustes, figurines en maskers We hebben al kort de antropomorfe beelden en bustes aangeraakt uit onder andere Ain Gazal. In dit deel wordt er dieper nagedacht over de mogelijke betekenis van beelden. Er worden niet enkel plastische kunsten beschouwd, ook vroege stles in bas-relif en wandschilderingen. De bovenvermelde bustes zijn niet de enige representaties die de mens van zichzelf maakte. Er bestaan ook figurines uit klei en steen die men dikwijls geassocieerd met bepleisterde schedels vindt. Omdat zowel beelden van mensen als dieren in mogelijke rituele settings worden aangetroffen gaan ze hier samen worden behandeld. De nadruk ligt op beelden die een duidelijke ritual frame vertonen. In de studie van neolithische beeldjes speelt de onderzoekster Mary Voigt een toonaangevende rol. Ze verdeelt de beelden in volgende klassen: 1. Cult figures of representaties van goddelijke wezens gebruikt als symbool of object van verering. Meestal zijn ze gemeenschappelijk. 2. Vehicles of magic of figurines bedoeld om een bepaalde situatie te creren, tegenhouden of om te keren 3. Teaching figures inclusief de beelden bedoeld om bepaalde groepen in te wijden van de ene staat naar de andere (bij bijvoorbeeld overgangsrituelen). 4. Toys of speelgoed, voor volwassenen decoratie of ornamenten.113 Omdat de beelden op zich niet altijd de juiste categorisering toelaten, is het dikwijls noodzakelijk om de ruimere context te bekijken. Het zijn hier dat vooral de drie eerste die ons interesseren. Het is natuurlijk mogelijk dat sommige figurines, vooral van dieren, later ook herbruikt werden als speelgoed. Het schema van Voigt verduidelijkt de verschillende soorten en hun type criteria. In Ain Gazal werden er in totaal zon 200 beeldjes opgegraven. 130 dierenbeeldjes en een 40-tal menselijke, voornamelijk vrouwenbeeldjes werden gevonden. De context varieert van begraven
110 111

Goring-Morris & Horwitz 2007: 906-908 Ibid: 911 112 Ibid: 911 113 Voigt 2000: 258

24

onder de keukenvloer naar afvalhopen buiten het huis. De meeste menselijke beeldjes waren onthoofd, men brengt hierdoor in verband met de schedelcultus.114 De vormen gaan van een meer traditionele moedergodinvorm met een ronden (zwangere) buik tot slankere modellen (zie figuur 7).115 Twee beeldjes van runderen met een silex punten in hun lichaam vond men in een put begraven. Andere beeldjes zijn gevonden met silex in de ogen, buik en borst. Men vermoedt dat ze deel zijn van een jachtritueel. Dat sommige figuurtjes brandsporen vertonen laten ook een magisch gebruik vermoeden.116 De bustes van Ain Gazal werden gevonden in een twee plaasteren putten. Ook deze dicht men een ritueel gebruik toe117. In Ghwair 1 werden ook twee onthoofde vrouwen figuurtjes gevonden en een enigmatisch beeldje dat mogelijk een fallus voorstelt118. In vele PPNB contexten worden er figurines en dierenbeeldjes gevonden. Een groot deel bestaat uit geschematiseerde vrouwen beeldjes, die genterpreteerd worden als vruchtbaarheid beeldjes en worden in verband gebracht met de verering van de moedergodin. Een belangrijk facet van de verering houdt in dat de godin staat voor vruchtbaarheid, maar tegelijk een symbool is van cyclisch denken. Dood en wedergeboorte worden dikwijls met haar geassocieerd.119 Maskers vormen een tweede deel in de bespreking van beelden. Heel kort echter, omdat de gevonden masker niet talrijk zijn. Enkel in Hebron, Nahal Hemar en Jericho (figuur 3 en figuur 7d) zijn er voorbeelden van stenen maskers boven gekomen. In vele etnografische bijdragen wordt het masker gebruikt in allerhande riten120. De drager van het masker wordt de verpersoonlijking van een hoger wezen. Hoe en waar maskers in het PPNB werden gebruikt is niet duidelijk. De transformerende werking van een masker mag niet onderschat worden121. De exemplaren hebben ronde ogen, een half geopende mond met een viertal tanden boven en onderaan. De neus is zacht geaccentueerd. Rondom bevinden zich gaten, waarschijnlijk zaten hier touwtjes of iets dergelijk om het masker aan het gezicht te bevestigen. Op het exemplaar van Nahal Hemar waren er nog sporen van rode verf.122 Het masker van Jericho heeft een gesloten mond en een baard. Stles zijn de laatste twee decennia beter bekend geraakt door de vondsten in Nevali Cori en Gbekli Tepe. Vooral de site van Gbekli is belangrijk voor de kennis van beelden. Daar zijn vanaf de transitie van PPNA naar PPNB grote bouwwerken verrezen met monolieten in cirkels geplaatst. Zo zijn er tot nu toe drie cirkels gevonden. Elke T-vormige stle, die megalithisch te noemen zijn, is bewerkt( figuur 9 en tabel 3). Ze hebben allemaal antropomorfe kenmerkten zoals handen en een gezicht. Vooraan staan er telkens combinaties van drie dieren afgebeeld123. De meeste afgebeelde dieren zijn slangen, runderen en vossen. Ook jaguars, kraanvogels en schorpioenen komen voor. Merk op dat het geen gedomesticeerde dieren zijn en ook niet de meest voor de hand liggende jachtdieren, buiten het rund. Er werden tijdens de opgravingen toch zon 38000 zoogdierbeenderen gevonden. Men identificeerde er ongeveer 15000. De meest aangetroffen dieren zijn vooral gazellen (bijna 8000),
114 115

Verhoeven 2002:236-237 Rollefson 1986:33-35 116 Campbell 2004:4-5 117 Verhoeven 2002, Garfinkel 1994 118 Simmons &Najjar 2000: 8 119 Voor een volledige uiteenzetting in verband met vrouwenbeeldjes en de godin in al haar vormen zie Gimbutas 1974[1984]. 120 Michiels 2007: 101-109 121 Cauvin 1994: 154-155 122 Garfinkel 1994:170-171 123 Peters& Schmidt 2004:180-182

25

rund (2500), paarden (1100) en vossen (bijna 1000), wilde varkens (860). De vossen heeft men mogelijk gevangen voor hun pels. Hun vele voorkomen op centrale plaatsen op deze site kan indiceren dat het een belangrijk symbool was.124 Ondanks de vele resten van (jachtdieren) vertoont deze plaats geen sporen van bewoning. De plaats werd wel onderhouden en regelmatig bezocht over een lange tijdsspanne. Dit is ook geattesteerd in verschillende verbouwingen.125 De interpretaties van de site zijn divers, maar sowieso houden ze wel verband met het geestelijk leven van de neolithische mens. Klaus Schmidt, de archeoloog die Gbekli onderzoekt, verkent mogelijkheden van jachtrituelen, dodenrituelen, totemisme en sjamanistische rituelen De opties worden grondig overwogen, maar een definitieve uitspraak doet men niet.126 In Neval Cori, niet zo ver van Gbekli heeft met begin jaren 90 een structuur blootgelegd gelijkaardige T-vormige monolieten. Hauptmann maakte van dit gebouw de tempel. Het min of meer rechthoekige gebouw vertoond een gans andere opbouw als de profane architectuur. Binnenin vond men naast de stles rondom zitbanken en verscheidene nissen. In een van de nissen was een mensenhoofd uitgehouwen( figuur 8. De voorkant is afgebroken, op de achterkant staat de afbeelding van een kronkelende slang. Op de stles zag men afbeeldingen in dezelfde stijl als die van Gbekli Tepe. Hier produceerde men ook figurines. Men onderscheidt kleien en stenen beeldjes. Kleien beeldje zijn voornamelijk antropomorf. Zittende vrouwen, al dan niet zwanger, komen voor. Paradoxaal zijn de mannelijke beeldjes hier het meest gevonden. Enkele runderbeeldjes uit klei bestaan ook. Uit steen maakte men blijkbaar miniatuurvoorstellingen van de stles. Een aantal wilde dieren werden afgebeeld: leeuwen, beren en gieren. Opvallend is dat geen van de beeldjes werd gevonden in de tempel.127 Zowel in Gbekli Tepe als in Nevali cori vond men verschillende associaties tussen vogels en mensen. In de laatste is er een kalkstenen stuk van een stle waarop een mens en een vogel zijn afgebeeld.128 Enerzijds zijn er de kraanvogels, die in Gobekli129 zijn gerepresenteerd en ook in Catal Hyuk. Men brengt ze in verband met een vorm van huwelijksceremonie.130 Anderzijds vinden we roofvogels, vooral gieren, die bekend zijn uit de muurschildering van Catal Hyuk. De muurschildering stelt een gier voor die een onthoofd lichaam aanvalt. Uit de publicatie van Mellaart blijkt dat ze voorkomen in de heiligdommen in associatie met de gemodelleerde stierenhoofden. Op twee plaatsen werden er mensenschedels gevonden in de directe omgeving van de stierenkop (figuren 10 & 11.131 Van deze site zijn er beelden van godinnen bekend waarbij de borsten en tepels de bek van gieren bevatten, of andere de tanden van vossen. De verbondenheid van de gier en de borsten van de godin benadrukt het cyclische denken dat de godin voorstelt132. En van de gangbare interpretaties voor deze en andere afbeeldingen van gieren is het gebruik van een zogenaamde Sky Burial. Dit is een gebruik dat nu nog wordt beoefend in Tibet waarbij men de overledene aan vogels voedt. Een andere, bijna verdwenen, traditie is te vinden in Iran en India
124 125

Peters &Schmidt:183-185,206-208 Watkins 2005: 220-221 126 Peters& Schmidt 2004:208-214 127 Verhoeven 2002:238-239 128 ibid:239 129 Peters& Schmidt 2004:206 130 Russel & Mcgowan 2003 131 Mellaart 1967:95-139 132 Beyens 2004: 222-224

26

waar men dakhmas of Towers of Silence gebruikt volgens de Zoroastrische religie. Hier legt men de overledenen in de toren waar vogels het vlees van de beenderen eten. Het is mogelijk dat in het neolithicum een groot deel van de bevolking zo een begrafenis kreeg. Misschien is dit het vroegste bewijs van zulke begraving.133 Zoals bekend is de verhouding graven en vermoedelijke mensenaantal niet evenredig. Het zou een verklaring bieden waarom men zo weinig graven vindt. Het is anderzijds ook mogelijk dat enkele bepaalde leden een sky burial genoten, of slechts bepaalde gemeenschappen dit gebruik kenden. Men kan denken dat het huis van de schedels in Caynu een bewaarplaats was van beenderen uit vogelbegravingen. Men vermoedt al enige tijd dat (roof)vogels een belangrijke rol speelden in de religeuze opvattingen van de prehistorische mens. In de grot van Shanidar en de nederzetting Zawi Chemi, in het noorden van Irak, vond men verschillede gearticuleerde vogelbeenderen van de vleugel134. Ook in het noorden van Irak, op de site van Nemrik, zijn er verschillende stenen beeldjes van gierenkoppen gevonden (figuur 11).135 Ook in Gbekli vond men de gesculpteerde kop van een gier. Een andere hypothese is dat het te maken heeft sjamanisme. Vogels zijn in verschillende animistische opvattingen voertuigen. Ze hebben de kracht om te vliegen. Een sjamaan ondergaat in zijn trance dikwijls een metamorfose in een vogel, meestal een arend of een raaf. Ook het skelet, en beenderen hebben een speciale betekenis in het sjamanistische denken. In het kostuum van de sjamaan worden elementen van vogelskeletten verwerkt. De vleugels om de vlucht te symboliseren.136 Mogelijk was de dans en de trance/vlucht van de sjamaan geen individueel gebeuren, maar collectief of voor een bepaalde bevolkingsgroep137. Denk aan de notie van sociaal drama in eerdere hoofdstukken. Tijdens inwijdingen wordt de toekomstige sjamaan gestript van zijn vlees. De beenderen zijn de kern van het wezen. In Siberische en Noord Europese culturen gelooft men dat mens en dier verrijst uit zijn beenderen. Dit is een reden waarom men geen beenderen van jachtbuit breekt, maar begraaft of op een ritueel verwijderd.138 Sowieso hoeft de ene interpretatie de andere niet uit te sluiten. Het is aan de ene kant een zoektocht hoe men van de data kan verenigen tot een werkbare hypothese . Aan de andere kant loert het gevaar om niet in een soort van cultuurrelativisme te vervallen. We moeten steeds in ons achterhoofd houden dat het archeologisch bestand niet compleet is en ons beeld constant moeten bijstellen. Beelden vormen een belangrijk deel van de vormentaal. Zoals gezien, zijn de beelden geen loutere, vlakke kunstuitingen. De vindcontext en de natuur van de beelden laat toe een het grootste deel in een neolithisch geloofssysteem in te planten. De gelaagdheid van de beeldtaal is voor de hedendaagse onderzoeker geen evidentie. Afbeelding komen tot ons via verschillende media: als figurines, als relif op stles, op wandschilderingen. Elk heeft zijn eigen kenmerken, maar er is toch een zekere overlap. Hoe de verschillende domeinen gedefinieerd kunnen worden is de uitdaging voor komende generaties onderzoekers.
133 134

Peters& Schmidt 2004:214 Solecki 1977 135 Cauvin 1994:226-230 136 Eliade 1951 [2004]:156-158 137 Zie bijvoobeeld Bourguignon 1973, Harner 1980, Lewis-Williams 2002 138 Eliade 1964 [2004]:159-165, Friedrich 1940: 194-199

27

Tabel 3: meest gerepresenteerde dieren in de sites rond de Eufraat in Syri

Figuur 8: Achterkant van het hoofd met slang, Nevali Cori h:37cm Gobekli h: 1m45

Figuur 9: een voorbeeld van de stle uit

28

Figuur 10: gierenheiligdom in Catal Hyuk

Figuur 11: de noordoostwand van hetzelfde heiligdom.

29

Figuur 12: gierenkoppen uit Nemrik

6) Algemeen Besluit Tijdens de overgang naar het neolithicum en de vroegste fases hiervan worden we geconfronteerd met een heel bestand van gebruiken. Zoals de studie van vroegere periode leert, zijn niet al deze gebruiken een inventie van de neolithische mens. Een aanzet tot verschillende praktijken zijn geworteld in oudere Natufiaanse culturen. In dit essay wordt meer de nadruk gelegd op het neolithicum als een revolutie van symbolen. Deels komt dit door de aard van het bestudeerde materiaal, dat bij uitstek ritually framed is. De interpretaties zijn divers en uiteenlopend, maar toch gelijkvorming. Vooraanstaande onderzoekers denken bij zaken als bepleisterde schedels allen in de richting een soort vooroudercultus. Deze denkpiste ontspruit vooral door de analogien met etnografisch veldwerk. De interpretatie is nog niet te verzoenen met alle observaties zoals schedelvervorming tijdens de jonge kinderjaren. Ook hier is het onderzoek echter te fragmentair om een definitieve uitspraak te pogen. De beeldcultuur van de mensen breidt drastisch uit. De mens komt in een door zichzelf geconstrueerde realiteit terecht. Hij zaait zelf zijn voedsel en leert hoe hij bepaalde dieren kan controleren. Hij bouwt huizen en gaat samenleving met een veelvoud van gezinnen. De ideen van geloof en religie kennen in deze nieuwe woonkernen een vruchtbare voedingsbodem. Deze mensen zullen waarschijnlijk de stress die grotere nederzettingen met zich mee brengen willen plaatsen. Er ontstaan collectieve rituelen. Er ontstaat een architectuur voor deze samenkomsten, zoals we zien in Jericho, Jerf el Ahmar, Gbekli Tepe. In latere fasen ontwikkelen zich kleinere heiligdommen en zal men ook een meer huiselijke rituele activiteit uitoefenen. De heiligdommen worden aangekleed in een symboliek die de hedendaagse onderzoekers voor raadsels stelt. Skeletresten van verschillende dieren worden geassocieerd met begraving en de bovengenoemde tempels. Men kan hieromtrent argumenteren dat dit het bewijs vormt van rituele feesten, het bestaan van totemisme en sjamanisme. De toenmalige realiteit zal een complex geheel hebben gevormd van alle besproken noties. Pogingen voor interpretatie zijn ondernomen, maar bieden geen sluitende verklaring voor de rijkdom van het vroege neolithicum in het oude Nabije Oosten.

30

7) Bibliografie
Atkinson, Jane M. 1992. Shamanisms Today. Annual Review of Anthropology, Vol. 21, 307-330. Banning, E.B.2003. Housing Neolithic Farmers. Near Eastern Archaeology, Vol. 66, No. , 4-21. Bar-Yosef, Ofer, Anna Belfer-Cohen.2000. Early Sedentism in the Near East: A Bumpy Ride to Village Life. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York, 19-37 Belfer-Cohen Anna, Grosman Leore & Natalia D. Munro. 2008. A 12000-year old Shaman Burial from the Southern Levant (Israel). Publicatie onbekend, 1-12. Beyens, Louis. 2004. De Graangodin: het ontstaan van de landbouw. Atlas Biedermann, Hans.2000. Symbolen: Historisch-Culturele Symbolen van A to Z. Het Spectrum. Boivin, Nicole.2000.Life Rhythms and Floor Sequences: Excavating Time in Rural Rajasthan and Neolithic Catalhoyuk. World Archaeology, Vol. 31, No. 3, 367-388. Bonogofsky, Michelle.2004. Including Women and Children: Neolithic Modeled Skulls from Jordan, Israel, Syria and Turkey. Near Eastern Archaeology 67 nr1. PP.118-119. Bourguignon, Erika (ed.). 1973. Religion, Altered states and Social Change. Ohio state university press, Columbus. Bourguignon Erika. 1973. Introduction: a framework for the comparative study of altered states of consciousness. In Bourguignon, Erika (ed.). Religion, Altered states and Social Change. Ohio state university press, Columbus, 3-35. Blockley S.P.E. & R. Pinhasi.2011. A revised chronology for the adoption of agriculture in the Southern Levant and the role of Late glacial climatic change. Quaternary Science Reviews 30, 98-108. Campbell, Leanne M. 2004 . Anthropomorphic and Zoomrophic Figurines of the Eastern Mediterranean. ustralasian Society for Classical Studies. http://classicsarchaeology.unimelb.edu.au/CAV/iris/volume18/campbell.pdf Cauvin, Jacques.1994. Naissance des divinits, naissance de lagriculture : la rvolution des symboles au nolithique. CNRS, Paris. Cauvin, Jacques.2000. The Symbolic Foundations of the Neolithic Revolution in the Near East. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York, 235-251. Clottes, jean & J.D.Lewis-Williams.1996(eng.1998).Shamans of prehistory: Trance and Magic in painted caves. Harry N.Abrams, Inc. Davis, Simon J.M.2005. Why Domesticate Food Animals? Some Zoo-Archaeological Evidence from the Levant. Journal of Archaeological Science 32, 1408-1416. Eliade, Mircea. 1964(2004). Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton University Press, New Jersey. Fletcher, Alexandra, Pearson Jessica & Janet Ambers.2008. The Manipulation of Social and Physical Identity in the Pre-Pottery Neolithic. Radiographic Evidence for Cranial Modification at Jericho and its Implications for the Plastering of Skulls. Cambridge Archaeological Journal 18 nr 3, 309-325.

31

Galili, E, Hershkovitz I, Gopher A,, Eshed V. 2005. Burial Practices at the Submerged Pre-Pottery Neolithic C Site of Atlit-Yam. BASOR 339 1-19. Garfinkel, Yosef. 1994. Ritual Burial of Cultic Objects; The Earliest Evidence. Cambridge Archaeological Journal 4 nr 2, 159-188. Gimbutas, Marija. 1974(1984). Goddesses and gods of Old Europe: Myths and cult images. Thames&Hudson, London. Glencross, Bonnie, Sabrina C. Agarwal.2010. An investigation of cortical bone loss and fracture patterns in the Neolithic community of atalhyk, Turkey using metacarpal radiogrammetry. Journal of Archaeological Science 38, 513-521. Goring-Morris, Nigel.2000. The Quick and the Dead: The Social Context of Aceramic Neolithic Mortuary Practices as seen from Kfar HaHoresh. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York, 103-136. Goring-Morris Nigel & Horwitz Liora K. 2007. Funerals and Feast during the Pre-Pottery Naolithic B of the Near East. Antiquity 81, 902-919. Harner, Michael. 1980. The way of the shaman. HarperSanFrancisco Harris, Marvin. 1989. Why we became religious, and the evolution of the spirit world. In Lehmann Arthur.C & Myers, James E (eds.). Magic, witchcraft and religion. An anthropological study of the supernatural. Mayfield pulishing company, Mountain View. Herzog, Werner.2010. The Cave of Forgotten dreams. Creative Differences Producion. Hodder, Ian.1987. Reading the Past: current approaches to interpretation in archaeology. Cambridge University Press. Hodder, Ian & Craig Cessford.2004. Nr. 1, 17-40.

Daily Practice and Social Memory at atalhyk. American Antiquity 69,

Hodder, Ian.2004. A Season of great finds and new faces at CatalHyuk. Anatolian Archaeology 10, 8-10. Hole, Frank.2000. Is Size Important? Function and Hierachy in Neolithic Settlements. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York ,191-209. Klein, Richard .2005. Honminin Dispersal in the Old World. In Scarre, Chris (ed). 2005. The Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies. Thames& Hudson, 84-123. Kornienko, Tatiana. 2009. Notes on the Cult Buildings of Northern Mesopotamia in the Aceramic Neolithic Period. Journal of Near Eastern Studies 68, nr 2, 81-102. Kuijt Ian.1996. Negotiating Equality through Ritual: A Consideration of Late Natufian an Prepottery Neolithic A Period Mortuary Practices. Journal of Anthropological Archaeology, 15, 313-336. Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York. Kuijt, Ian. 2000b. Keeping the Peace: Ritual, Skull Caching and Community Integration in the Levantine Neolithic. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York, 137-164.

32

Kuijt, Ian. 2008. Regeneration of Life: Neolithic Structures of Symbolic Remembering and Forgetting. Current Anthropology 49 nr 2, 171-197. Kuijt, Ian &Nigel Goring-Morris. 2002. Foraging, Farming, and Social Complexity in the Pre-Pottery Neolithic of the Southern Levant: A Review and Synthesis. Journal of World Prehistory 16 nr 4, 361-440. Lehmann, Arthur C. & Myers, James E (eds.). 1997. Magic, witchcraft and religion. An anthropological study of the supernatural. Mayfield publishing company, Mountain View. Le Quellec, Jean-Loc. 2001. Shamans and Martians: the same struggle! In Francfort, Henri Paul & Roberte Hamayon(eds.). The concept of shamanism: uses and abuses. Bibliotheca shamanistica 10. Akadmiai Kiado Budapest, 135-159. Url: http://jean-loic.lequellec.club.fr/page2/page7/assets/Akademiai_Kiado.pdf Lewis-Williams J.D. 1988. The signs of all times: entoptic phenomena in upper palaeolithic art. Current Anthropology 29 Nr 2, 201-45. Lewis-Williams J.D. 2003. Putting the record straight: Rock art and shamanism. Antiquity 77, 2003, 165-69. Lewis-Williams J.D. 2002. The mind in the cave. Thames&Hudson, London. Lichter, Clemens (ed).2007. Die ltesten Monumente der Menschheit : vor 12.000 Jahren in Anatolien. Landesausstellung. Karlsruhe. Badisches Landesmuseum Schloss [oth]. Theiss, Stuttgart. Mellaart, James.1967. Catal Hyk: Stadt aus der Steinzeit. Gustav Lbbe Verlag, Bergisch Gladbach. Mellaart, James. 1975.The Neolithic in the Near East.Thames and Hudson, London. Metcalf, Peter. 1978. Death be no strange. In Lehmann Arthur.C & Myers, James E (eds.). Magic, witchcraft and religion. An anthropological study of the supernatural. Mayfield publishing company, Mountain View, 328-331. Michiels, Tristan.2007. Sjamanisme en Entheogene Interpretaties: Een Prospectie door De Rotskunts Van de Centrale Sahara. Onuitgegeven licentiaatsthesis. zdogan A., zdogan Mehmet. ayn.1989. A Conspectus of Recent Work. Palorient. 15 nr1, 65-74. ParkerPearson, Mike.1999. The Archaeology of Death and Burial.Texas A&M University Press, College Station. Rollefson, Gary O. 1983. Ritual and Ceremony at Neolithic Ain Gazal (Jordan). Palorient 9 nr 2, 29-38. Rollefson, Gary O. 1986. Ritual and Ceremony at Neolithic Ain Gazal II(Jordan). Palorient 12 nr 1, 45-52. Rollefson, Gary O.2000. Ritual and Social Structure at Neolithic Ain Gazal. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York, 165-190. Rosenberg Michael &Richard W. Redding.2000. Hallan Cemi and Early Village Organization in Eastern Anatolia. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York, 39-62 Rowley-Conwy, Peter. 2004. How the West Was Lost: a reconsideration of agricultural origins in Britain, Ireland and Southern Scandinavia. Current Anthropology 45, 83-113. Russel Nerissa and Kevin J. Mcgowan.2003. Dance of the Cranes: Crane, symbolism at atalhyk and beyond. Antiquity 77, 445-455. Scarre, Chris (ed). 2005. The Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies. Thames& Hudson.

33

Schmidt, Klaus &Joris Peters. 2004. Animals in the Symbolic World of Pre-Pottery Neolithic Gbekli Tepe, south eastern Turkey: A Preliminary Assessment. Anthropozoologica 39 nr 1, 179-218. Simmons, Allan & Najjar Mohammed.2000. Preliminary Report of the 1999-2000 Excavation Season at the PrePottery Neolithic Settlement of Ghwair I,Southern Jordan. Neo-Lithics 01/00, 6-8. Solecki, Rose L. 1977. Predatory Bird Rituals at Zawi Chemi Shanidar. Sumer 33, 42-47. Spielmann, Katherine A. 2002. Feasting, Craft Specialization, and the Ritual Mode of Production in Small-Scale Societies. American Anthropologist, New Series, Vol. 104, No. 1, 195-207. Stordeur, Danielle.2000. New Discoveries in Architecture and Symbolism at Jerf el Ahmar (Syria), 1997-1999. Neo-Lithics 01/00, 1-4. Stordeur, Dannielle, Helmer Daniel & Lionel Gourichon. 2004. A laube de la Domestication Animale: Imaginaire et Symbolisme Animal dans les Premires Socites nolithiques du Nord du Proche-Orient. Anthropozoologica 39 nr 1, 143-163. Strouhal, Eugen.1973. Five Plastered Skulls from Pre-Pottery Neolithic B Jericho: Anthropological Study. Palorient 1 nr 2, 231-247. Turner, Victor W. 1972. Religious specialists. In Lehmann Arthur.C & Myers, James E (eds.). Magic, witchcraft and religion. An anthropological study of the supernatural. Mayfield publishing company, Mountain View, 7885. Verhoeven Marc. 2002. Ritual and Ideology in the Pre-Pottery Neolithic B of the Levant and Southeast Anatolia. Cambridge Archaeological Journal 12 nr 2, 23358. Voigt, Mary M.2000. Catal Hyk in Context: Ritual and Early Neolithic Sites in Central and Eastern Turkey. In Kuijt, Ian (ed). 2000. Life in neolithic farming communities : social organization, identity, and differentiation. Kluwer Academic, New York, 253-293. Watkins, Trevor.2005. From Foragers to Complex Societies in Southwest Asia. In Scarre, Chris (ed). 2005. The Human Past. World Prehistory & the Development of Human Societies. Thames& Hudson, 200-233 8) Verantwoording van de figuren in de tekst Tabel 1:tabel uit Cauvin 1994, pagina 20-21 Tabel 2: uit Kuijt 2008, figure 4 pagina 179 Tabel 3: Stordeur et al 2004 tableau 2 pagina 152 Figuur 1: Uit Kuijt 2000 figure 1 pagina 144 Figuur 2: uit Verhoeven 2002 figure 8 pagina 249 Figuur 3: uit Verhoeven 2002 figure 7 pagina 248 Figuur 4: uit Cauvin 1994 figure 15 pagina 63 Figuur5:http://www.cnrs.fr/Cnrspresse/Archeo200 0/html/archeo11.htm Figuur 6: uit Kuijt& Goring-Morris 2002 figuur 10 pagina 397 Figuur 7: uit Kuijt& Goring-Morris 2002 figuur 5 pagina 378 Figuur 8: uit Verhoeven 2002 figure 3 pagina 238 Figuur 9: uit Verhoeven 2002 figure 5 pagina 240 Figuur 10: uit Mellaart 1967 Abb. 14 pagina 102 Figuur 11: uit Mellaart 1967 Abb. 15 pagina 103 Figuur 12: uit Cauvin 1994 figure 57 pagina 229

34