ChaÅ Upnik A. - Antropologia Widowisk. Zagadnienia I Wybã R Tekstã W

W IEDZA O KULTURZE
O o iiogao
zagadnienia i wybór tekstów
Opracowali
Agata Chałupnik '
Wojciech Dudzik
Mateusz Kanabrodzki
Leszek Kolankiewicz
Wstęp i redakcja
Leszek Kolankiewicz
wuw
SPIS TREŚCI
NOTA WYDAWNICZA ........................................................................... 7

WSTĘP: KU ANTROPOLOGII WIDOWISK ........................... 9
Witold Gombrowicz, D ziennik ....................................................................... 33

Zagadnienia. Lektury uzupełniające................................................................ 43
I. FORMY WZAJEMNOŚCI
Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia c o d zie n n e g o ................................ 47

Marcel Mauss, Szkic o d a r z e ............................................................................ 61
Antoni Kępiński, Wspólnota metabolizmu in fo rm a c y jn e g o ............................ 73
II. RYTUALIZACJA
Konrad Lorenz, Rytuały zwierzęce i kulturowe .............................................. 93

Sigmund Freud, Czynności natrętne a praktyki r e lig ijn e ................................ 108
Arnold van Gennep, Obrzędy przejścia ............................................... 115
Victor Turner, Proces r y t u a ln y ....................................................................... 121
III. ZABAWA
Johan Huizinga, Homo ludens. Zabawa ja k o źródło k u l t u r y ....................... 143

Roger Caillois, Gry i ludzie ......................................................................... 163
Hans-Georg Gadamer, Pojęcie g r y ................................................................ 175
Richard Schechner, Z a b a w a .............................................................. 182
4 SPIS TREŚCI SPIS TREŚCI 5
IV. CEREMONIAŁY IX. AKCJA
Jean Duvignaud, Ceremonia społeczna i ceremonia teatralna..................... 197 Maria Janion, Lot, łatanie, kucanie i le ż e n ie ......................................................... 429
Norbert Elias, Etykieta i ceremonial ............................................................ 203 Eric Beme, W co grają lu d z ie ......................... 433
Juliusz A. Chrościcki, Pompa fimebris . ...................................................... 212 Victor Turner, Teatr w codzienności, codzienność w te a tr z e ............................. 450
Hanna Baltyn, 1 Maja ......................... 217 Jerzy Grotowski, A k c ja ............................................................................................... 463
Roland Barthes, U kło n y................................................................................... 224 Zagadnienia. Lektury uzupełniające................................................................ 476
X. GEST, TANIEC
V. ZAWODY
Jacques Derrida, „Ten ruch batuty" ........................................................................ 481
Giorgio Colli, Wyzwanie rzucone przez zagadką.......................................... 239 Irenaus Eibl-Eibesfeldt, R yty pow itania ................................................................ 490
Clifford Geerlz, Głęboka gra: wałki kogutów na Bali ................................... 249 Edward T. Hall, Taniec życia .................... 508
Roger Caillois, Wojna i sacrum ..............................,...................................... 264 Ernesto De Martino, T a ra n tyzm ................................................................................ 515
Hermann Bausinger, Małe święta na co dzień: piłka nożna ....................... 271 Jurij M. Łotman, B a ł ............................................................................................... 529
Zagadnienia. Lektury uzupełniające................................................................ 275 Zagadnienia. Lektury uzupełniające................................................................ 541
VI. OFIARA XI. STYGMATYŻACJA CIAŁA
James George Frazer, Kozioł o fia rn y ......................................... 279 Claude Lévi-Strauss, Malowanie c i a ł a ! ................................................. 547
Carl Gustav Jung, Ofiara m szalna................................................................... 288 Bruno Bettelheim, Rany sy m b o lic zn e ................................................................... 565
René Girard, Kryzys ofiarniczy ....................................................................... 298 Norbert Elias, M enzura ............................................................................................. 579
Michel Foucault, Karanie: od ceremoniału do ćwiczenia.............................. 310 Judith Butler, Zapis na ciele, perform atywna wywrotowość ............................ 585
Zagadnienia. Lektury uzupełniające................................................................. 324 Zagadnienia. Lektury uzupełniające................................................................ 597
VIL OCZYSZCZENIA XII. FETYSZ, LALKA
Claude Lévi-Strauss, Czarownik i jego m a g ia ................................................ 329 Andrzej Falkiewicz, Człowiek teatralny ................................................................ 601
Robert Damton, Wielka rzeź kotów z ulicy Świętego Seweryna..................... 338 Roland Barthes, Fetysze życia codzien n eg o ........................................................... 610
George D. Thomson, Litość i trw oga.............................................................. 352 Stanisław Rosiek, Zwłoki M ic k ie w ic z a ................................................................... 614
Antonin Artaud, Teatr i d ż u m a .....................................................- ................ 361 Henryk Jurkowski, Laiki w rytuale ........................................................................ 628
Zagadnienia. Lektury uzupełniające................................................................. 368 Mary F. Rogers, Barbie ja k o ikona k u ltu r y ........................................................... 639
VIE. KARNAWAŁY
XIII. MASKA, KOSTIUM
Michaił M. Bachtin, Ludowe formy świąt karnawałowych ............................ 373
Werner Mezger, Obyczaje karnawałowe i filozofia błazeństwa..................... 385
Karl Kerényi, Człowiek i maska ............................................................................. 647
Norbert Schindler, Aspekty historyczno-antropołogicznej teorii karnawału . . 396
Asa Boholm, Weneckie widowiska karnawałowe w maskach .......................... 658
Roberto DaMatta, Karnawał równości i karnawał hierarchii ....................... 404
Jean-Thierry Maertens, M aska i lustro. E sej z antropologii okrycia twarzy . 668
Karl Braun, Karnawał? K am awałizacjal....................................................... 415
Hanna Dziechcińska, Strój, czyli ciało u b ra n e ...................................................... 683
Karen Halttunen, Kultura sentymentalna i problem m o d y .................................. 693
Zagadnienia. Lektury uzupełniające .................................................. 712
6 SPIS TREŚCI
XIV. SOBOWTÓR — POSTAĆ
Paweł Dybel, Stadium lustra .............................................. 717

Florian Znaniecki, Pojęcie roli społecznej ..................................................... 732
Jean Duvignaud, Postaciowanie ................................................................... 740
XV. METAMORFOZY „JA”
George Herbert Mead, Osobowość ............................. 759 Nota wydawnicza

Martin Buber, Ja i Ty ................................. 769
Monika Sznajderman, Błazen — narodziny i struktura m i t u ........................... 783
Zagadnienia. Lektury uzupełniające................................................................... 794
Prace nad tym podręcznikiem trwały wiele lat, od kwietnia 1998 roku, naj
pierw dość długo nad jego koncepcją, istotnie now ą w nauczaniu akademickim,
zresztą nie tylko w Polsce, a potem jeszcze dłużej nad ostatecznym kształ
tem. Kształt ten zmieniał się w miarę, jak wypełnialiśmy wzmożoną konieczną
pracą przekładową dotkliwe luki w polskiej literaturze przedmiotu, i w miarę,
jak w toku procesu dydaktycznego — od października 1999 roku, pracując
z sześcioma kolejnymi rocznikami studentów — formowaliśmy jego najlepszy
profil. Oferujemy więc czytelnikowi rzecz przemyślaną i należycie sprawdzoną.
Jak wszystkie tomy cyklu Wiedza o kulturze, przygotowanego w Instytucie
Kultury Polskiej na Uniwersytecie Warszawskim, także ten nie jest antologią
tekstów. Aby zasłużyć na to miano, musiałby mieć inny kształt: składać się
może z jeszcze innych tekstów, wszystkich zaś przedrukowanych oczywiście bez
skrótów. Nie będąc antologią lecz podręcznikiem antropologii widowisk, tom
niniejszy zawiera teksty przydatne do prezentacji sformułowanych przez nas
zagadnień — teksty, które może nie wszystkie są reprezentacyjne dla tej
perspektywy badawczej, które jednak okazały się dydaktycznie poręczne. Za
mieszczone tu skróty niekoniecznie oddają sprawiedliwość całej myśli autorów
i w żadnym wypadku nie zastąpią lektury źródeł in extenso, bez opuszczeń
i zmian.
N a pewno w naszym podręczniku rzuca się w oczy prawie zupełny brak
tekstów poświęconych teatrowi. Jest to pominięcie świadome: materiał ten od
kładaliśmy do odrębnego tomu, który będzie nowym, gruntownie zmienionym
wydaniem podręcznika zatytułowanego Teatr w kulturze — logicznym, istotnym
uzupełnieniem całości.
Wszystkie, z wyjątkiem jednego, pomieszczone tu teksty zostały skrócone;
we wszystkich pominięto przypisy o charakterze M îcł^^ficznym, zwłaszcza
odsyłające do publikacji trudno dostępnych w P o (^ l. %e w%l^du na podręcz
nikowy charakter publikacji przedruki poddano amSsta^jsL popj&wiono nie tylko
błędy ortograficzne i interpunkcyjne, ale także le^sykalril \ frazeologiczne, flek-
8 LESZEK KOLANKIEWICZ
syjne i składniowe, co nie jest osobno zaznaczane pod tekstami. W transkrybo-

wanych wyrazach greckich zaznaczono akcenty. Objaśniono te wyrazy, zwroty
i nie tłumaczone przytoczenia, których użytkownik podręcznika nie mógłby
odnaleźć w łatwo dostępnych słownikach, takich jak Słownik wyrazów obcych.
Wydanie nowe PW N łub Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych
Władysława Kopalińskiego. Przypisy erudycyjne umieszczono w zasadzie tam
tylko, gdzie chodziło o fakty niełatwe do odnalezienia w Wielkiej encyklopedii
PWN. Adnotacja „przyp. red. tomu” wskazuje na autorów opracowania wymie
nionych na stronie tytułowej niniejszego podręcznika; pochodzące od nas wtręty
i uzupełnienia zostały ujęte w nawiasy kwadratowe. Wstęp: ku antropologii widowisk
Podręcznik ten powstał w Zakładzie Teatru i Widowisk w Instytucie Kultury
Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego, gdzie była prezentowana jego koncepcja
i gdzie sprawdzano jego przydatność dydaktyczną. Za cenne uwagi autorzy pod
ręcznika dziękują prof. dr. hab. Zbigniewowi Osińskiemu, byłemu kierowniko i
wi tego Zakładu, a także kolegom z innego Zakładu: prof. dr. hab. Andrzejowi
Mencwelowi, redaktorowi pierwszego, i dr. Grzegorzowi Godlewskiemu, redak
torowi drugiego tomu cyklu Wiedza o kulturze. W początkowej fazie prac nad Metafora teatru świata, powtarzana w ciągu wieków przez mówców i pisa
tym podręcznikiem uczestniczyła Agnieszka Kędzierska, a uwagi krytyczne ze rzy, stała się toposem — obiegowym motywem — literatury europejskiej, skla
chciał sformułować dr Tomasz Kubikowski — obojgu dziękujemy. Za sumienne syfikowanym pod mianem theatrum mundi. Upodobali ją sobie zwłaszcza pi
i inspirujące recenzje gotowej całości autorzy podręcznika wyrażają wielką sarze epoki baroku, zresztą epoki bujnego rozkwitu dramatu i teatru. Z tych
wdzięczność prof. dr hab. Dobrochnie Ratajczakowej i prof. dr. hab. Januszowi właśnie czasów pochodzi najbardziej chyba znane, wręcz oklepane jej sformu
Deglerowi. łowanie — łaciński napis z emblematu londyńskiego teatru The Globe, zbudo
wanego w 1599 roku dla kompanii, której wspólnikiem i głównym dostawcą
L .K . dramatów był Shakespeare: Totus mundus agit histrionem. Cały świat gra ko
medię.
Autor tego motta musiał, zdaniem Ernsta Roberta Curtiusa, zaczerpnąć je ze
świeżego wtedy wznowienia (1595) dzieła Połycraticus średniowiecznego hu
manisty Jana z Salisbury: totus mundus iuxta Petronium exerceat histrionem.
Rzeczywiście, formuły, jak widać, różnią się tylko nieznacznie (czasownik exer-
cere — wykonywać — zamiast agere), oprócz tego zostało podane źródło sen
tencji: według Petroniusza. Niewiele wcześniej (1588) tę sentencję Petroniusza,
tylko z innym, równoznacznym przymiotnikiem (universus zamiast totus), przy
toczył — za współczesnym mu filologiem Justusem Lipsiusem — Montaigne:
Mundus universus exercet histrionem.
Autorowi Prób topos posłużył do moralizowania. Montaigne właściwie zin
terpretował łaciński wyraz histrio, oznaczający aktora, czasem jednak z zabar
wieniem pejoratywnym, jako aktora podrzędnego, komedianta, błazna, a w prze
nośni — każdego pozera. I stwierdzał, że większość ludzkich czynności i zajęć
— poczynając od wykonywania prostego rzemiosła, poprzez piastowanie jakie
goś urzędu, na noszeniu korony kończąc — z natury swej cechuje się kome-
dianctwem. Należy je spełniać, jakimi się je otrzymało, zawsze w sposób sto
sowny. Jednak nie powinno się przy tym zapominać, że są to jedynie nada
ne i przybrane role, stanowiące ja k gdyby odrębną, obcą osobę — maski tylko,
10 LESZEK KOLANKIEWICZ WSTĘP: KU ANTROPOLOGII WIDOWISK 11
a nie rzeczywista istota człowieka. I nie wolno dopuścić, by pełnione obowiązki (Fellini w swej luźnej adaptacji romansu Petroniusza odmiany losu i w ogóle
nas wewnętrznie przeobrażały czy, jak to ujął Montaigne, przeinaczały, wzdy następstwo zdarzeń pozbawił logiki życiowej, tak że działania bohaterów sta
mając nasze dusze. (W czasach współczesnych takie przybieranie na znaczeniu ły się w jego filmie mrocznymi rytuałami, rozgrywającymi się według jakiegoś
Gombrowicz nazwie w Ślubie pompowaniem, a psychologia głębi będzie defi mitu o nieodgadnionym sensie — jak w teatrze okrucieństwa rodem z pism
niować jako inflację „ja”). Przyzwoity człowiek nie uchyla się od powinności Artauda). Z jednej strony formalistyczny, natrętny rytualizm, z drugiej zepsute
swego urzędu, ale też — przestrzegał, szydząc, moralista — nie puszy się i nie kabotynizmem obyczaje mogły zrodzić myśl o teatralności życia.
nadyma aż po wątrobę i jelita, niosąc się ze sprawowaną godnością nawet do Myśl tę wielokrotnie formułowano właśnie w Rzymie w okresie pryncypatu,
wygódki. w środowisku neostoików. Pojawia się ona i u Seneki Filozofa, wychowawcy
Niemal słyszymy tu już Szekspirowskie, znane z Makbeta, określenie życia Nerona, w jego Listach moralnych do Lucyliusza, i u Epikteta z Hierapolis,
jako lichego aktora, który przez godzinę swego występu na scenie puszy się w sporządzonym przez jego ucznia, Flawiusza Arriana, Podręczniku (etyki
i miota, a potem milknie na zawsze. Swoją drogą wiadomo, że Shakespeare stoickiej). Człowiek jest aktorem w widowisku scenicznym, które nie on ułożył
czytał Montaigne’a i właśnie Próby miałyby być tą książką, nad którą medytuje i w którym ma do odegrania rolę, jakiej sam sobie nie wybrał: ten długą, ów
bohater innej jego tragedii, Hamlet. W ustach przegranego Makbeta topos stra krótką jeden monarchy, drugi szarego obywatela, inny żebraka — trzeba tylko,
cił moralistyczny wydźwięk i przybrał postać tragicznego rozpoznania. Jednak powiada Epiktet, by ta k ą jaka mu przypadła, starał się odegrać jak najlepiej.
rozpoznanie to, inaczej niż anagnorisis w greckiej tragedii, nie prowadzi do Stoicy mogli przejąć to porównanie człowieka do aktora od cyników, u których
katharsis, bo — jak przekonywał Jan Kott — jest rozpoznaniem absurdalności figura aktora życiowego — humanae vitae mimus w późniejszym sformułowa
świata i absurdalności sytuacji człowieka. (Nie tylko Króla Leara, ale i Makbeta niu Seneki — stała się powracającym tropem stylistycznym. Podobno (ta scena
autor Szekspira współczesnego odczytał tak, jakby te tragedie zawierały już wy ze Swetoniusza będzie wielokrotnie powracać u Pascala Quignarda) Oktawian
kładnię egzystencjalizmu i były podobne do dramatów Becketta). August miał w godzinie śmierci zapytać, czy dobrze odegrał farsę życia, mimum
Shakespeare był cierpki nawet w komediach. A ll the w orld’s a stage... Cały vitae, i poprosić zgromadzonych nad śmiertelnym łożem o końcowe oklaski.
świat jest sceną, a wszyscy ludzie są tylko aktorami. Tak w Jak wam się podoba M ożna by prześledzić dzieje metafory teatralnej w różnych jej sformułowa
zaczyna się rodzaj małego eseju, w którym Jakub, postać antycypująca Hamleta, niach wstecz i do przodu. Wstecz — do Platona, który w Filebie włożył w usta
rozwija i tłumaczy metaforę universal theatre — teatru świata — jako wyraz Sokratesa słowa o tragedii i komedii życia; do przodu — do Ojców Kościoła,
bezsensu istnienia. Być może Shakespeare chciał tym sposobem dać w swej ko Klemensa Aleksandryjskiego, który będzie mówić o teatrze całego świata, czy
medii, napisanej w 1599 lub w pierwszej połowie 1600 roku, wykładnię motta świętego Augustyna, który życie nazwie komedią rodzaju ludzkiego. To samo
nowego teatru The Globe. powie Jan z Salisbury: komedią jest życie ludzkie na ziemi; i doda, że widzem
W końcu nie wiadomo, jak dokładnie brzmiała sentencja Petroniusza w teatrze życia jest Bóg. Kiedy potem Luter nada historii miano Spiel Got tes,
Arbitra, źródło tego motta. Tak czy inaczej, współbrzmi ona z obrazem życia igrzyska Bożego, uzna Boga za więcej niż widza tej gry. Zresztą ta śmiała for
codziennego w Rzymie za czasów Nerona, odmalowanym w przypisywanych muła też miała już wtedy swoje dzieje: można w niej usłyszeć echo słów bisku
mu Satyrykach. Nowobogacki styl życia wyzwoleńców, ludzi bez tradycji i bez pa Synezjusza z Cyreny o człowieku — theoü paignion, Bożej igraszce, i Pla
hamulców, ale za to z geszefciarską fortuną, może stanowić ilustrację pozerstwa. tona (późnego, z Praw) o człowieku — zabawce, marionetce w rękach bogów.
W edług Ericha Auerbacha romans Petroniusza wyznacza kres możliwości reali Żywotność metafory teatralnej w epoce odrodzenia odświeżył przede wszyst
zmu antycznego i niemal odruchowo nasuwa skojarzenia z Targowiskiem próż kim Erazm z Rotterdamu. Będzie ona później powracać w literaturze, szcze
ności Thackeraya czy z Komedią ludzką Balzaca. Tyle że robienie fortuny i jej gólnie w dramacie, i w teatrze coraz częściej. Le monde est un théâtre, et les
tracenie jako obraz zmienności ludzkiej egzystencji nie zostały tu przedsta hommes acteurs, świat jest teatrem, a ludzie aktorami — Ronsard napisał to
wione na tle ekonomiczno-społecznym, jak w powieści dziewiętnastowiecznej, na zabawę karnawałową 1564 roku, kilkadziesiąt lat przed Shakespeare’em;
lecz w zgodzie z żywą jeszcze wyobraźnią mityczną. Dopiero co, za czasów i dodał, niemal już obowiązkowo, że Fortuna rządzi sceną życia ludzkiego, a wi
Oktawiana Augusta, Owidiusz w swych Metamorfozach starą filozoficzną myśl dzem są w tym teatrze niebiosa. W literaturze hiszpańskiej złotego wieku meta
o wiecznej i nieuchronnej przemianie wszystkiego, nawet bogów, wyraził w ma fora teatralna będzie używana tak często, że właśnie tam i wtedy stanie się to
terii mitycznej. I z mitu o dzierżącej ster ludzkiego życia, ślepej Fortunie pocho posem. Gdy Don Kichote (w drugiej części powieści Cervantesa z 1615 roku)
dziło dynamiczne ujęcie losu człowieka, podlegającego nieustannym odmianom, porównuje życie tego świata do komedii, a ludzi do aktorów, Sanczo Pansa nie
których niepomyślnym skutkom mógł zapobiec tylko, jak wierzyli Rzymianie, przeczy, że porównanie jest przednie, ale wcale nie nowe, i że słyszał je już
ritusy odprawiane na każdym kroku z zabobonną skrupulatnością obrządki. nie raz i nie dwa. Można je było znać chociażby z ówczesnych kazań, ganią
cych pogłębiającą się w społeczeństwie hiszpańskim dekadencję (którą później w doktrynie hinduistycznej zawsze występuje w parze ze sławetną mają, poję
Montesquieu porówna do rzymskiej), z powieści łotrzykowskiej Matea Alemana, ciem oznaczającym specyficznie rozumianą iluzoryczność, fikcyjność świata.
z komedii Lopego de Vegi. Nawiasem mówiąc, łaciński rzeczownik iliusio pochodzi od czasownika
Ale najsłynniejsze — i może najbardziej brzemienne w znaczenia — sfor Hindere', ‘zabawiać się, igrać, żartować z kogoś, zwodzić, wyprowadzać w pole’.
mułowanie metafory teatralnej pojawi się u Calderona, w dramacie Życie je s t Iliusio należy do tej samej rodziny wyrazów co, oznaczające grę i zabawę,
snem z 1635 roku i w napisanym w tym samym roku albo niewiele wcześniej rzeczowniki lusio, lusus, ludus — w liczbie mnogiej ludi: ‘widowiska, igrzyska,
auto filozoficzno-teologicznym Wielki teatr świata. uroczystości świąteczne’, a stąd metonimicznie: sztuka teatralna — wszystkie od
Świat jest wielkim teatrem całego stworzenia, na którego scenie ludzie czasownika ludere: ‘grać w coś, tańczyć, bawić się, udawać, naśladować, przed
— wcieleni w aktorów — odgrywają swoje role. Krótkie jest życie ludzkie, jak stawiać coś, grać jakąś rolę, żartować z kogoś, oszukiwać, zwodzić’. Z grubsza
występ w przedstawieniu — od wejścia do wyjścia: od kołyski do trumny. Czło biorąc, odpowiednikiem pojęcia lila jest więc ludus, a odpowiednikiem poję
wiek rodzi się, odgrywa swoją rolę — rolę zawsze za krótką — i umiera. Ale na cia mäyä — iliusio czy fictio. Sanskrycki wyraz mäyä przeszedł zresztą podob
scenie świata nikt nie wybiera sobie roli: bogacza albo biedaka, króla albo ną ewolucję semantyczną jak fictio : od znaczenia ‘tworzenie, kształtowanie’ do
wieśniaka — tę lub tamtą otrzymuje się, wraz z kostiumem i rekwizytami, jako znaczenia ‘urojenie, fantazja, pozór, złudzenie, omamienie, sztuczka kuglarska’,
zadanie, od którego nie można się wykpić i które należy wykonać dobrze, nie a wreszcie — ‘fikcja artystyczna’.
znając sztuki, bez jednej próby. Role nie są jednak ważne: po skończonym Tak też przekształcało się w hinduizmie rozumienie mai. Zrazu, w epo
występie wszyscy tak samo oddają kostiumy, zrównani przez śmierć. Życie to ce wedyjskiej, maja oznaczała po prostu moc, potencję stwórczą bogów —
tylko gra, świat to scena ułudy — powiada Calderon. Jeśli jego auto sacramen z czasem, w doktrynach wedantystycznych, zaczęła oznaczać ich zdolność do
tal dziś jeszcze, po egzystencjalizmie i po teatrze absurdu, może przemówić do stwarzania rzeczywistości pozornej, złudnej, fikcyjnej. Sztukę wyczarowywania
widzów, to dzięki konceptowi świata jako posępnego igrzyska. widowiska: kiedy się je ogląda, wydaje się realne, potem zamienia się w niebyt.
Dramat Życie je s t snem jeszcze pogłębia to ujęcie. Życie jest snem, w któ Iśwara, Pan, bóstwo osobowe — najczęściej właśnie tańczący i wykonujący
rym król śni się sobie królem, żebrak żebrakiem, nawet męczennik tylko śni pantomimę bóg Śiwa — stwarza świat niczym kuglarz czy iluzjonista. Nie ma
swoje męczeństwo, a sny te śnią się — następne piętro metafory — uwięzionym w tym żadnego zamysłu racjonalnego ani moralnego. Nie ma gotowego drama
w świecie cieniom. To z tych snów zbudowany jest el gran teatro del mundot tu do odegrania i nie ma reżyserii wydarzeń. Stworzenie dzieje się spontanicz
w którym Fortuna rozgrywa swe okrutne tragedie. Szaleństwem, iluzją, nicością nie, jak w tanecznej improwizacji. Ale swym szaleńczym, zawrotnym tańcem
jest życie. — określonym południowoindyjskini mianem anandatändava: ‘strasznego tańca
Wcześniej tak głębokie sensy wydobywał z metafory teatralnej tylko radości’ — Siwa najpierw stwarza świat, podtrzymuje w istnieniu, żeby go
Shakespeare. Życie nazwał w Makbecie opowieścią idioty, pełną wrzasku w końcu zniszczyć. Anandatandawa to kosmogoniczna pantomima, sztuczka ma
i wściekłości, nic nieznaczącą, a ludzi w Burzy — surowcem snów, ulot giczna, igraszka stwórcy.
nych wizji, cieniami rozwiewającego się w nicość widowiska. Burzą (1611) W Mahabharacie — wielkim eposie indyjskim, często nazywanym piątą
Shakespeare żegnał się z teatrem. (W Everything and Nothing Borges dopowie, W edą — mówi się, że stwórca bawi się stworzeniem ja k brzdąc zabawką. Siwa
w duchu naszych czasów, że i Shakespeare, który wyśnił w swych dziełach tylu wykonuje anandatandawę wewnątrz płonącego okręgu, wyobrażającego świat
ludzi, sam był tylko snem Boga, nikim). i cykliczność istnienia. Ma cztery ramiona, symbolizujące jego władzę nad
To już dalekie odejście od płaskiej, moralistycznej wykładni tej metafory — czterema żywiołami, z których utworzona jest materia, i nad czterema strona
w stronę kosmogonii i ontologii. Przychodzi tu na myśl Orient: islam i — dalej mi świata. W jednej z rąk trzyma bębenek w kształcie klepsydry, której stożki
i wcześniej — hinduizm. W Koranie powraca formuła, że życie tego świata jest zwrócone do siebie wierzchołkami symbolizują członek męski i kobiece łono
złudnym używaniem i próżną ozdobą — tylko zabawą i grą. Sanskryckie pojęcie w krytycznej chwili przed rozłączeniem się dwóch pierwiastków — końcem
lïlâ oznacza wszelkie gry i zabawy, a w kontekście kosmogonii — igraszki świata i czasu. Świat istnieje bowiem w wiecznym kołowrocie stworzenia i za
bogów. Taką igraszką jest kosmiczne widowisko boga Śiwy, tego, który zwa głady, a rządzący nim ślepy los odpowiada zabawie Śiwy z Parwati, jego
ny je st Nataradźą, królem tancerzy, i który wywodzi się jeszcze z wyobrażeń małżonką, personifikacją jego własnej energii jako mocy kosmicznej. Według
przedaryjskich. Nie przypadkiem więc szczególną cześć odbiera on w połud wedantystycznej doktryny Śankary, jedynym celem i całym sensem stworzenia
niowych Indiach, gdzie zresztą świat widowisk jest tak wybujały i urozmaicony: jest ta lila, zabawa stwórcy z samym sobą.
widowiska obrzędowe tejjam i mudijettu, teatr świątynny kudijattam, teatr Kosmiczny taniec Śiwy to cudowny spektakl boskiego teatru okrucieństwa.
krysznanattam, teatr kathakali — to wyliczenie można by ciągnąć dalej. Lila Ale nie jest on tylko nieludzką i czczą igraszką; jest też konieczną ofiarą. Tań
14 LESZEK K0LANKIEW1CZ WSTĘP: KU ANTROPOLOGII WIDOWISK 15
czący Śiwa miażdży sw ą stopą leżącego karła, uosobienie gnuśnej duszy ludz poczucie tożsamości jednostkowej nie jest czymś oderwanym i stałym, lecz wy
kiej, która — uwięziona w świecie — zapomniała o swoim przeznaczeniu. Jak twarza się — raczej jako social s e lf jaźń społeczna — wskutek niekończącego
sam bóg Śiwa, tak i jego taniec jest ambiwalentny: unicestwia świat i człowieka, się procesu, poprzez interakcje, w których uczestnicząc, człowiek wyobraża
ale jednocześnie przywraca pamięć o wyzwoleniu. sobie, jak jest oceniany przez innych ludzi i czego oczekują od niego ci,
Metafora theairum mundi chyba zawsze podszyta jest ambiwalencją. Zresztą z których opinią się liczy. Z kolei niemieckiego socjologa i teoretyka kultury
żeby to stwierdzić i by cały świat widzialny przejrzeć jako wynik magicznej Georga Simmla, twórcę teorii interakcjonizmu, interesowało nie tyle społeczeń
sztuczki — złudę i nicość — nie trzeba sięgać aż do traktatów wedantystycz- stwo wzięte jako całość, niezmienna i schematyczna, ile życie społeczne w jego
nych, hymnów wedyjskich czy Mahabharaty. Podobną myśl można odnaleźć żywiołości, przypływach i odpływach natężenia, w dynamicznym oddziaływa
u Shakespeare’a i Calderona, a potem w drugiej części dramatu Goethego niu jednostek na siebie, wymianie będącej wzajemnością, która ma miejsce we
0 Fauście, gdy Mefistofeles, jak mystagog, wtajemnicza alchemika w arkana wszelkich stosunkach międzyludzkich. Wreszcie amerykański socjolog i psycho
sztuki wywoływania wizerunków istnień. Mówi mu wtedy o Matkach. Ich do log społeczny Charles H. Cooley, twórca pojęcia grup pierwotnych — nie
m eną je st pustka, poza całym światem stworzonym, poza przestrzenią i czasem. wielkich, niesformalizowanych grup społecznych, takich jak rodzina, sąsiedztwo,
Z czystych form, ze schematów, ich myśl wieczna — w zabawie bez początku grupa rówieśników — stwierdził, że w takich właśnie grupach, uczestnicząc
1 końca — kształtuje tam i ciągle przekształca obrazy stworzenia. Obrazy w i w życiu wśród bliskich, jednostka zdobywa psychiczną tożsamość w postaci
dzialne tylko tu, na tym świecie, a tam, w królestwie Matek, rozwiewające się looking-glass-self jaźni odzwierciedlonej — odzwierciedlonej, ponieważ własne
jak dym. wyobrażenie siebie odnosi ona do wyobrażeń na swój temat, jakie przypisuje
A by ta wieczna zabawa mogła się toczyć, dziejąc się sama przez się i nie tym, z którymi jest zespolona bezpośrednimi relacjami. Tak oto ci trzej badacze
jako sama dla siebie, konieczne jest to, co Hans-Georg Gadamer nazwie ruchem zbliżyli się z różnych stron do odkrycia roli społecznej.
w tę i we w tę, niezwiązanym z żadnym celem, odnawiającym się w nieustan Prawdopodobnie jako pierwszy posłużył się tym pojęciem Robert E. Park,
nym powtarzaniu, oderwanym od podmiotu i od nosiciela — źródłowym dla amerykański socjolog miasta, twórca szkoły chicagowskiej, w artykule Behind
wszelkiej gry i wszelkiej akcji. I dla kultury oglądanej w jej aspekcie dyna our masks z 1926 roku. Według jego koncepcji zbiorowość nabiera charakteru
micznym — jako ludzka, arcyludzka gra i zabawa, jako dramat. Arystoteles po społeczeństwa dzięki wielorakim interakcjom, wśród których procesy akomoda-
daje w Poetyce, że działanie Dorowie określali słowem dran, Ateńczycy zaś sło cyjne przyczyniają się do uformowania się organizacji społecznej, a asymilacyj-
wem prattein: od tego pierwszego miałaby pochodzić nazwa dramatu (drama), ne — kultury i odpowiadającej jej osobowości społecznej. Osobowość ta wiąże
od drugiego — nazwa akcji (próksis). Antropologia widowisk ujmuje kulturę się z różnymi rolami, odgrywanymi przez jednostkę w różnych grupach i w róż
jako praktykę dramatyczną. nych sytuacjach, i daje się poznać jako jej behavior, zachowanie czy sposób
bycia, dostosowane do prestiżu i statusu, jakie społeczeństwo przyznaje każdej
z ról.
W latach trzydziestych i czterdziestych koncepcje roli społecznej, już roz
2 winięte, stworzyli Mead, Znaniecki, Linton i Parsons.
Amerykański psycholog społeczny i filozof George Herbert Mead, jeden z
twórców pragmatyzmu społecznego, twierdził, że jednostka doświadcza siebie
W minionym stuleciu metafora teatru świata powracała w humanistyce tak nie bezpośrednio, wprost i natychmiast, lecz dopiero internalizując zewnętrzny
często — i z czasem w tak nośnych sformułowaniach — że pod koniec lat punkt widzenia innych jednostek, a więc występując wobec siebie samej w cha
sześćdziesiątych niemiecki socjolog sir R alf D ahrendorf uznał j ą już za naczelną rakterze grupy. Złożony proces role-taking, przyjmowania roli, przypomina po
zasadę wyjaśniania faktów społecznych. W jego dziedzinie zadomowiła się ona trosze zabawę, jednak przede wszystkim podobny jest do gry, prowadzi bowiem
na dobre w latach trzydziestych — wraz z wprowadzeniem i szerokim zastoso do podporządkowania się regułom, przyjętym przez grupę jako całość.
waniem pojęcia roli społecznej. Florian Znaniecki, który socjologię traktował jako naukę o interakcji — na
Przyczynili się do tego reprezentanci różnych dyscyplin wiedzy. Na prze wiązywaniu kontaktu i współdziałaniu między jednostkami, między jednostkami
łomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku w tych usiłowaniach wyszły sobie i grupami oraz między grupami — rozwinął analogię do teatru, a teoria ról spo
naprzeciw psychologia i socjologia. W psychologii zakwestionowano wówczas łecznych jest w opinii Jerzego Szackiego najcenniejszą częścią jego socjologii.
samoistność psychiki, w socjologii — społeczeństwa. Amerykański psycholog Według tej teorii role społeczne, definiowane jako system normatywnych stosun
i filozof William James, zwolennik i popularyzator pragmatyzmu, zauważył, że ków między jednostką a określonym kręgiem społecznym, ustanawiają funkcję
społeczną jednostki i warunkują jej społeczną jaźń. Osobowość jednostki to że autor napisał ją przystępnie, nadając pozór opracowania popularnonauko
w tej perspektywie dynamiczna synteza wszystkich jej ról społecznych. (W kraju wego. (Warto w tym miejscu od razu wspomnieć, że bestsellerem stanie się też,
teorię Znanieckiego rozwijał w latach sześćdziesiątych jego uczeń Jan Szcze wydana pięć lat później, książka Erica Bem e’a W co grają ludzie. Psychologia
pański. Zwrócił on uwagę, że proces realizowania roli społecznej, pojętej jako stosunków międzyludzkich, rzecz z innej dziedziny, od strony psychologii głębi
względnie stały i spójny system zachowań, będących reakcjami na zachowania wprowadzająca jednak podobną perspektywę). Bestseller Goffinana, ucznia
innych osób i przebiegających według ustalonego wzoru, zależy od właściwości Herberta Blumera, twórcy teorii interakcjonizmu symbolicznego, nie będzie po
biologicznych i psychologicznych jednostki, od jej wzoru osobowego — zespołu prostu kolejnym sformułowaniem koncepcji roli społecznej, lecz wprowadze
idealnych sposobów zachowania, pełniącego funkcję scenariusza roli — od defi niem do nauk społecznych tak nazwanej przez autora perspektywy dramatur
nicji roli w grupie, od struktury i organizacji grupy, wreszcie od stopnia identy gicznej w zakresie dotąd niespotykanym, obejmując nią cały obszar socjologii
fikacji jednostki z grupą). życia codziennego. I wtedy właśnie otworzy się perspektywa antropologii wido
Amerykański antropolog kulturowy Ralph Linton, psychokulturalista, uwa wisk.
żał, że rola jest dynamicznym aspektem statusu, kulturowymi wzorami postaw, Nie chodziło tu już tylko o pojęcie roli społecznej. To z czasem zdefinio
wartości i zachowań, związanymi z danym statusem i realizowanymi w celu po wano jako elementarną strukturę pośredniczącą między jednostką a społeczeń
twierdzenia posiadania tytułu do określonego statusu. Wreszcie amerykański stwem, system interpersonalnych zachowań jednostki działającej w obrębie ma
socjolog Talcott Parsons, czołowy funkcj ona lista, definiował rolę jako ogniwo łych grup. Według mikrosocjologa Jacka Szmatki, który w latach siedemdzie
łączące jednostkę — w znaczeniu bytu psychologicznego — ze strukturą spo siątych omówił i uporządkował, a na progu lat osiemdziesiątych zsyntetyzował
łeczną. (Jednostki działające w społeczeństwie nazwał po prostu aktorami). koncepcje roli społecznej, każda mała grupa, tak lub inaczej ustrukturowana,
Później Robert K. Merton, uczeń Parsonsa, zwrócił uwagę, że z jednym sta tworzy określone konfiguracje ról instrumentalnych, służących jej działalności
tusem związana jest nie jedna rola, lecz role-set, zróżnicowany zespół ról spo zadaniowej, oraz ról ekspresyjnych, służących jej wewnętrznej integracji. Punkt
łecznych, będących odpowiedzią na różne oczekiwania partnerów wobec po ciężkości jest więc w tej teorii przesunięty na stronę systemu — i po tej stronie
siadacza określonego statusu. Tym partnerom, z którymi jednostka utrzymuje też umieszcza się rolę społeczną.
stosunki społeczne, Ragnar Rommetveit nadał miano role-senders, nadawców Inaczej u Goffinana. Badacza tego kompletnie nie interesowały role jako ele
roli. Wraz z rozwojem teorii rozwijała się więc terminologia dotycząca roli spo menty struktury i w ogóle cały system społeczny. Rewolucyjność jego wizji
łecznej, poświadczając jej ugruntowywanie się w socjologii. polegała na przesunięciu punktu ciężkości z systemu na żywiołową — nie
Już dokonany tu krótki przegląd pokazuje proces wchłaniania i przetwarza pohamowaną i niekierowaną — płynność świata społecznego, który jawił mu
nia przez nauki społeczne metafory teatralnej. Metafora ta zadomawia się tam się jako bezlik dziejących się mniej lub bardziej spontanicznie interakcji. (Nie
ostatecznie w latach czterdziestych. W 1940 roku wychodzi książka Znanieckie przypadkiem więc — i pod pewnym względem trafnie — wizję tę nazwano
go The Social Role o f the Man o f Knowledge, w 1947 praca Lintona Concepts socjologią heraklitejską). Socjolog cały wysiłek skupił na obserwacji życia co
o f Role and Status. Gdy w połowie lat sześćdziesiątych ukaże się pośmiertnie dziennego i poszukiwaniu w jego niestałej materii jakichś regularności, konsty
podręcznik Znanieckiego Social Relations and Social Roles, zawierający najpeł tuującego się wciąż i wciąż od nowa ładu. Kiedy ludzie spotykają się twarzą
niejsze sformułowanie jego koncepcji roli społecznej, w bibliografii załączni w twarz, wówczas ich zachowanie zmienia się pod wymienianymi spojrzeniami
kowej do opublikowanego w tym samym czasie opracowania zespołowego Role w coś, co Goffinan określił jako performance, występ. To zwyczajne angielskie
Theory: Concepts and Research znajdzie się wykaz już około tysiąca pięciuset słowo, oznaczające tak wiele — wykonanie czegoś, przeprowadzenie jakiejś
prac. operacji, dokonanie czegoś, jakieś osiągnięcie, wydajność, pełnienie jakiejś roli,
Ten przybór ilościowy doprowadzi na progu lat sześćdziesiątych do zwrotu odprawienie obrzędu, odegranie czegoś, występ, numer cyrkowy, show, koncert,
jakościowego. Stanie się to za sprawą opublikowanej w 1959 roku (w wersji interpretację utworu muzycznego, inscenizację dramatu, kreację roli, przedsta
rozszerzonej) książki Ervinga Goffinana The Presentation o f S e lf in Everyday wienie teatralne, widowisko — będzie robić w humanistyce zawrotną karierę.
L ife. (Tytuł jej polskiego wydania, Człowiek w teatrze życia codziennego, jest Dla Goffinana oznaczało ono takie działanie jednostki występującej w interakcji,
dobitniejszy i trochę jednostronnie interpretuje myśl autora, idąc w tym dalej które ma na celu wywarcie na innych uczestnikach tej interakcji określonego
niż, również będący parafrazą, tytuł jej przekładu francuskiego: La mise en wrażenia. Bo niczym innym, jak odebranym przez innych wrażeniem, swoistym
scène de la vie quotidienne, a więc — inscenizowanie życia codziennego). — jak mówi Goffrnan — efektem scenicznym, wynikiem zaprezentowanej sce
Zresztą książka ta w Stanach Zjednoczonych będzie bestsellerem i osiągnie łącz ny, postacią, która w niej właśnie wystąpiła, jest „ja” — „ja”, jakie przypisują
ny nakład ponad pół miliona egzemplarzy — fakt bez precedensu, może dlatego, człowiekowi inni i z jakim skłonny jest on się identyfikować. Jeśliby pod tą toż
18 LESZEK KOLANKIEWICZ WSTĘP: KB ANTROPOLOGII WIDOWISK 19
samością, ja k pod maską, miała tkwić jakaś inna, to tylko tożsamość wyko się analogią do gry. Trzy wyróżnione przez Geertza, jego zdaniem dominujące
nawcy, „ja” dwojącego się i trojącego aktora, zmordowanego wytwórcy wrażeń, konfiguracje — a więc właśnie ta, która posługuje się analogią do gry, ta, która
inscenizującego przedstawienie swojego „ja”. opiera się na analogii do dramatu i teatru, oraz ta, która stosuje analogię do
Goffmanowski człowiek w interakcji jest blisko spokrewniony z opisywanym tekstu — nie są, to prawda, wyodrębnione wyraźnie, zachodzą na siebie, a po
przez egzystencjalistów człowiekiem wrzuconym w sytuację. Niedaleko stąd też szczególni badacze i teoretycy oscylują między różnymi analogiami, niekiedy
do Geneta, do Gombrowicza. U Gombrowicza w Ślubie, w kluczowej scenie nawet w jednym i tym samym opracowaniu. Tak też jest z Goffmanem. Bo na
między Henrykiem a Władziem, Henryk zaczyna wątpić, czy to naprawdę on wet jeśli uciekał się on w analizach życia codziennego do metafory teatralnej,
czuje, myśli, czy to on sam decyduje o sobie — czy w ogóle istnieje sam w so rozwijając j ą z rozmachem, to w badanych sytuacjach face-to-face, interakcjach
bie. I nachodzi go podejrzenie, że wszystko rozstrzyga się nie w nim samym, bezpośrednich, mniej zajmował go ich przebieg, bardziej natomiast behavior ich
lecz między nim a innymi, że to, co międzyludzkie, stanowi o człowieku i czło uczestników, będący skonwencjonalizowaną, podporządkowaną regułom grą eks
wieka ustanawia. Moce, jakie wytwarzają się między ludźmi — tak potężne, że presji i impresji, wywierania i odbierania wrażeń — jako zawiłą i manieryczną
niemal magiczne, ba, absolutne — pom pują człowieka albo miotają nim jak grą informacyjną, której uczestnicy prą wszelkimi sposobami — często niczym
słomką, zawsze jednak biorą go w posiadanie. Ludzie stwarzają się nawzajem, w powieści szpiegowskiej: maskując się, zwodząc się nawzajem, używając wy
przeglądając się w sobie jak w lustrze, dostrajając do siebie — skazani na ży biegów, spiskując między sobą — do realizacji zwycięskiej strategii.
ciowe aktorstwo, na wieczne odgrywanie siebie przed innymi i przed sobą. Według Goffmana w życiu codziennym gra się zawsze o jedną i tę samą
Dominującą i determinującą moc tego, co międzyludzkie, Gombrowicz na stawkę: o wytworzenie i podtrzymanie wiarygodnego, także we własnych
zwał Formą; wyraz ten pisał wielką literą — tak ja k się pisze wyraz Bóg. Ten oczach, wizerunku „ja” — jako kogoś, kto jest, jak to się mówi, w porządku,
swoisty absolut stwarza się w każdej chwili od nowa między ludźmi — w od kto czuje się w swojej skórze. Jedne sytuacje przybierają postać rytuałów inter
prawianych przez nich ceremoniach, w jakiejś nieustającej, jak mówi w Ślubie akcyjnych, gdzie idzie przede wszystkim o współpracę w ramach jakby jednej
Pijak (ten arcypolski Mefistofeles), oddolnej mszy międzyludzkiej. Forma jest drużyny wykonawców, właśnie jak przy odprawianiu obrzędu, inne interakcji
w pojęciu Gombrowicza zarazem sztuczna i żywiołowa: podlegając jej i ule strategicznych, w których mocniej zaznacza się współzawodnictwo, jak w grze
gając w interakcjach, człowiek uczestniczy w uroczystości kultury, do której na giełdzie; jednak we wszystkich obecny jest pierwiastek agoniczny. Interakcje
okazuje się wiecznie niedojrzały, i pozwala się opanować działającej w niej sprowadzają się w tej wizji do zrytualizowanej gry o zyski, gry, której uczest
i poprzez nią zbiorowej sile. Człowiek pozostaje zawsze nieautentyczny. ników krępują skonwencjonalizowane zasady zachowania czy postępowania,
Goffman jednak zdawał się nie przejmować tragedią nieautentyczności. Jego zawsze przytłaczające.
opisy i analizy, tak podobne do tych Gombrowicza, Geneta czy egzystencja Do tej wizji socjologicznej zbliżyła się, od drugiej strony, psychologiczna
listów, zachowują cechy opisów behawiorystycznych i analiz socjologicznych. koncepcja Erica B erne’a, tak bardzo, że z powodzeniem można by ją wymienić
Socjologicznych, gdyż Goffmana interesuje nie — jak w polskim tytule jego jako inny wybitny przykład jednej i tej samej konfiguracji. Niemal wszystkie
książki — człowiek w teatrze życia codziennego, lecz samo to życie, złożone interakcje są według tego amerykańskiego psychiatry transakcjami, w których
z sytuacji, w których ludzie usiłują podołać swym wykonawczym zadaniom. chodzi o zdobycie wymiernych korzyści: społecznych, psychologicznych i egzy
Bada on więc — jak to ujął w późniejszej swej książce, Interaction Ritual: E s stencjalnych; i niemal wszystkie interakcje — od rytuałów do gier — są ściśle
says on Face-to-Face Behavior — nie te lub inne momenty w życiu ludzi, lecz ustrukturowane. Te najbardziej skomplikowane i mroczne, gry, są zawsze nie
owe momenty jako takie, obsadzone przez tych lub innych ludzi. A w owych uczciwe, polegają na manewrach wyprowadzania partnerów w pole, zastawianiu
momentach, sytuacjach czy w epizodach — to, co zamienia je właśnie w rytuał na nich pułapek — po to, by odnieść owe różnorakie korzyści. Gry są ambi
interakcyjny. Odprawiając rytuały interakcyjne, ludzie chcąc nie chcąc zamie walentne: z jednej strony programują ludziom czas i gwarantują im równowagę,
niają się w celebransów życia codziennego czy — powiedziałby Gombrowicz — z drugiej rujnują ich życie, zamieniając je w koszmar tragedii.
w naturalnych aktorów. W ujęciu Goffmana są oni może bardziej jeszcze iluzjo W Ślubie Gombrowicza, który tak bardzo przypomina Hamleta, a jednak nie
nistami, uwijającymi się, by wytworzyć i podtrzymać wrażenie wiarygodności jest zatytułowany imieniem bohatera, jedynym wyjściem z sytuacji, wrzuconym
swojego „ja”. Są też — m uszą być — zręcznymi graczami, przebiegłymi takty w nie — nie wiadomo skąd i przez kogo — osobom, wydaje się odprawianie
kami i rozważnymi strategami. jakichś uroczystości. Kto pierwszy podnosi do ust łyżkę, kto przed kim klęka,
Kiedy na początku lat osiemdziesiątych Clifford Geertz rekonstruował kto komu udziela ślubu: nacisk Formy na ludzi jest tu przemożny. W zgodzie
współczesne konfiguracje myśli o społeczeństwie i kulturze, Goffmana wymienił więc z formalną logiką sytuacji poryw wyzwoleńczy Henryka chce się zreali
jako czołowego reprezentanta — przenikliwe rozpoznanie — tej, która posługuje zować właśnie w tym, że on sam, napompowany sakrą przez innych, udzieli so-
bie ważnego ślubu. Tryumf Formy nad wolą jest ostateczny, gdy wskutek pery Zapewne wynikło to po trosze z pojawienia się w nazewnictwie między
petii zamiast ślubu Henryk, jak w złym śnie, musi urządzić pogrzeb i skazać narodowym antropologii teatru i — nietożsamej z nią, co jeszcze zagmatwało
samego siebie na uwięzienie. Gra Formy — kulturowy dramat — jaw i się tu obraz — antropologii teatralnej. N a przełomie lat siedemdziesiątych i osiem
jako zabawa, a zarazem rytuał ofiarny. dziesiątych dwaj neoawangardowi twórcy teatralni, Jerzy Grotowski i Eugenio
Barba, zainicjowali projekty badawcze wynikające z interferencji między poszu
kiwaniami teatralnymi a antropologią: Grotowski rozpoczynając w 1978 roku
transkulturowe przedsięwzięcie Teatr Źródeł, Barba tworząc w 1979 roku Inter
3 national School ó f Theatre Anthropology, Międzynarodową Szkołę Antropologii
Teatru. Antropologia teatru jest w pracach tej Szkoły traktowana jako porów
nawcze badanie technik wykonawczych — w teatrze i w tańcu — zmierzające
Jako czołowego reprezentanta tej współczesnej konfiguracji myśli o społe do odkrycia transkulturowych zasad, na których opierają się te techniki. Jest ona
czeństwie i kulturze, która posługuje się analogią do dramatu i teatru, Geertz antropologią ponieważ odsłonięte tą metodą podłoże tak zwanej preekspresyw-
wskazał antropologa Victora W. Turnera. Jak Goffman otworzył perspektywę ności definiuje jako wspólne dla wszystkich kultur teatralnych. Z kolei Gro
antropologii widowisk w socjologii, tak Turner dokonał tego na gruncie antro towski — poczynając od wspomnianego przedsięwzięcia Teatr Źródeł, przez
pologii kulturowej. Objective Drama Project, aż do Ritual Arts — skupił się w pracy z kolejnymi
Turner zasłynął wydanym w 1957 roku studium Schism and Continuity in zespołami międzynarodowymi na badaniu rytuału, pojmowanego jako perfor
an African Sociefy, będącym owocem badań terenowych w plemieniu Ndembu. mance, ale — jak to formułował — poza podziałami na różnorakie gatunki
Opracowanie to natychmiast uznano za istotne rozwinięcie myśli Maxa sztuk widowiskowych. Poszukiwania te uzyskały oprawę nauki instytucjonalnej,
Gluckmana i zaliczono do kanonu osiągnięć szkoły manchesterskiej. (Jeszcze gdy w 1997 roku — dwa lata przed śmiercią — otrzymał Chaire d ’Anthropo
w swym omówieniu dorobku sześćdziesięciu lat brytyjskiej antropologii spo logie théâtrale, Katedrę Antropologii Teatralnej, specjalnie dla niego utworzoną
łecznej Adam Kuper wpisywał Turnera w poczet członków tej szkoły, chociaż w Collège de France. Rozważał on tam rytuał jako ogólną i macierzystą dzie
dzinę działań wykonawczych, w szczególności tych o doniosłym walorze czyn
badacz ten już od dwudziestu lat pracował w Stanach Zjednoczonych, tam też
nego, bezpośredniego poznania i samopoznania.
publikując kolejne swe książki, między innymi The Ritual Process w 1969 roku
Chociaż więc badania w dziedzinie antropologii teatru (teatrologii porów
i From Ritual to Theatre: The Humań Seriousness o f Play w 1982, rok przed
nawczej) i hipotezy robocze sztuk rytualnych (antropologii teatralnej) przyczy
śmiercią). Jedną z ostatnich rzeczy tego autora był artykuł pod znamiennym ty
niły się niemało do odsłonięcia perspektywy antropologii widowisk, to jednak
tułem Czy istnieją uniwersałia widowiskowe w micie, rytuale i teatrze', po jego
ani jedne, ani drugie nie są z nią tożsame. Aby lepiej uzmysłowić sobie różnice,
śmierci ukazała się książka The Anthropology o f Performance (1986). Już rzut warto wrócić do koncepcji Turnera.
oka na dzieło Turnera pokazuje, że byl on nie tylko twórcą specyficznej teorii,
W jego wypadku zaczęło się od całkiem typowej kwestii etnologicznej:
k tórą nazwano w antropologii podejściem procesualnym, ale też pionierem
w jaki sposób w plemieniu Ndembu, które jest społecznością matrylineamą
antropologii widowisk jako nowej perspektywy badawczej. mężczyźni rozwiązują strukturalny konflikt między szwagrami? Skoro bowiem
Inaczej Richard Schechner, amerykański neoawangardowy reżyser teatral mężczyzna zmuszony jest oddalić swą siostrę do domu jej męża, zarazem jednak
ny, a zarazem teoretyk teatru i antropolog, który swoje koncepcje formułuje jego dziedzicem staje się jego siostrzeniec, to zawsze usiłuje on odebrać swo
konsekwentnie pod szyldem teorii i badania widowiska (performance): zrazu, jemu szwagrowi jego dziecko, co jest w tej społeczności jednym ze źródeł nie-
w 1977 roku, opublikował jeszcze Essays on Performance Theory — ostatnio, wygasających konfliktów, wciąż i wciąż j ą destabilizujących. Turner drobiazgo
w roku 2002, już podręcznik akademicki Performance Studies: An Introduction. wo zbadał niezliczone przypadki tego rodzaju antagonizmów i wypracowanych
(Znane są trudności z przetłumaczeniem tej terminologii na język polski; przez społeczność sposobów ich rozwiązywania. Zauważył, że gdy konflikt na
Tomasz Kubikowski, tłumacz Schechnera, zaproponował tu nawet neologizm: brzmiewa i wskutek tego całej społeczności zagraża kryzys, ucieka się ona za
performatyka). Jeszcze w połowie lat osiemdziesiątych Schechner — publikując zwyczaj do wykonania jakiegoś sprawdzonego widowiska, angażującego w cha
książkę Between Theater and Anthropology — skłaniał się ku antropologii wi rakterze aktorów zwaśnione strony. Skuteczność tego remedium opiera się na
dowisk jako swoiście teatralnej perspektywie antropologii kulturowej; później kolektywności i repetytywności działań, na odtwarzaniu — ale i przeżywaniu
jednak opowiedział się za wyodrębnieniem performance studies jako osobnej — wciąż na nowo tych samych struktur obrzędowych. Temu typowemu prze
dziedziny badań. biegowi procesu społecznego Turner nadał miano social drama, dramatu spo
22 LESZEK KOLANKIEW1CZ WSTĘP: KU ANTROPOLOGII WIDOWISK 23
łecznego, a jego schemat zaczerpnął z Arystotelesowskiej definicji akcji — jako mym zmysłem społecznym — jako antystrukturą i fazą. Wreszcie — na naj
przedmiotu przedstawienia mimetycznego w tragedii. (Spotkało się to z krytyką wyższym piętrze ogólności, także w perspektywie paleoantropologicznej — za
jego nauczycieli, sir Raymonda Firtha i Maxa Gluckmana, a później Clifforda definiujące nasz gatunek uznał rozpięcie wszystkich ludzkich działań między
Geertza, który zarzucił schematowi Tumerowskiemu upraszczającą jednostaj- dwoma sprzecznymi dynamizmami: tym, który etologowie nazwali rytualizacją,
ność: gromadzenie dowodów na prawdziwość znanej tezy, że im bardziej rzeczy i tym, który sam określił jako playfulness, rozigranie; pierwszy jest hamujący
się zm ieniają tym bardziej pozostają takie same; z drugiej strony Mary Douglas i subłimujący, drugi ludyczny i rozsadzający — oba są kulturotwórcze. Ujęcie to
przeciwstawiała to ujęcie strukturalizmowi Claude’a Levi-Straussa, wywodząc, wymyka się więc jednostronności, którą zarzucano wielkim koncepcjom Freuda,
że schemat Tumerowski uwypukla emocjonalną treść symboli, które są w toku odkrywcy natręctw i przymusu powtarzania, i Huizingi, piewcy człowieka jako
widowisk nie tylko odtwarzane, ale też przeżywane, co schemat ten różni od za istoty ludycznej.
łożonej arbitralności schematów strukturalistycznych, wypełniając go treścią rze Kiedy więc Schechner będzie potem, w Przyszłości rytuału z 1993 roku,
czywistych dramatów życiowych). W zmieniającej się materii życia Turnera rozszerzać definicję rytuału — jako wszelkich dynamicznych systemów per-
interesowała, owszem, właśnie dynamika działań społecznych, ich zdolność do formatywnych, złożonych z działań będących odtworzeniem zachowania (resto
dokonania przemiany — rozwijał tu twórczo schemat rites de passage, obrzę ration o f behavior) — to na każdym kroku będzie też wydobywać ow ą zależ
dów przejścia, stworzony w etnografii przez Arnolda van Gennepa. ność między rytuałem a zabawą. Ale ujęcie Schechnera będzie typowe dla
Przez skupienie się na obrzędach —- i w ogóle widowiskach — Turner performance studies. Performatywność jest cechą wielu ludzkich działań, które
akcentował kolektywny i zorganizowany charakter działań społecznych, jedno są wykonywane/uskuteczniane w obecności innych ludzi. Właściwie wszędzie,
cześnie ukazując przebieg całego wielokształtnego procesu społecznego w ryt gdzie mamy do czynienia z człowiekiem działającym w zbiorowości, zaznacza
mie wyrazistej akcji. Odwołując się do Schechnerowskiego schematu położonej się — słabiej lub mocniej — performatywność działania. Performatywność to
na boku ósemki, obrazującej skomplikowane obustronne oddziaływania między napęd kultury; poprzez performatywność kultura jaw i się w swym aspekcie
dramatem społecznym a dramatem scenicznym, albo —■szerzej — jakimkolwiek dynamicznym. Badanie kulturowej rzeczywistości performatywnej jest więc
tak zwanym widowiskiem kulturowym (cultural performance), pokazał, w jaki zgłębianiem wszelkich społecznych sytuacji komunikacji bezpośredniej, gdzie
sposób sugestywne rytmy dramatu przenikają do życia, na jakiś czas przy odbiorcy komunikatów są obecni przy akcie stwarzania komunikatu i reagują na
wracając zachwianą homeostazę i ład strukturalny. Skoro — ja k uważa Turner niego natychmiast i bezpośrednio.
— życie składa się z konfliktów i samo jest konfliktem, to dramaty odtwarzane Jeśli przypomnieć klasyczną definicję sir Edwarda B. Tylora — powtarzaną
w widowiskach kulturowych dobrze nadają się do wypełniania funkcji komen nawet jeszcze przez Lévi-Straussa — wedle której na kulturę składają się wie
tarza metaspołecznego, czyli — w myśl definicji Geertza — historii, jak ą spo dza, wierzenia, sztuka, moralność, prawo, obyczaje i wszelkie inne zdolności lub
łeczność samej sobie opowiada o sobie. nawyki zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa, to zapewne antro
Ujęcie Turnera było rewolucyjne: metafora teatralna została tu zastosowana pologia widowisk nie zawrze w sobie całego tego kompleksu zjawisk. W jej
do całości życia społecznego, ale — inaczej niż u Goffmana — całkiem straciła polu widzenia pozostają wszelkie działania performatywne: od życia codzien
sw ą moralistyczną wymowę. Dramat i teatr — i w ogóle widowiska — są tu nego — do sztuki teatru, od zabawy — do rytuału. Ale skupia ona swoją uwagę
najskuteczniejszym narzędziem służącym regeneracji społeczeństwa. To one bo na widowiskach kulturowych. Pojęte jako instytucja kulturowa, powołana do
wiem wzniecają i kumulują przeżycia zbiorowe, a łagodząc i rozładowując kon symbolicznego wykonywania (formułowania, odgrywania i przeżywania) ko
flikty, organizują energię społeczną. W nich społeczeństwo jaw i się sobie sa mentarzy metaspołecznych, widowiska kulturowe są ważną dziedziną funkcjo
memu jako dynamiczna całość. nowania społeczeństwa, ponieważ — wskutek ich zaprogramowania w czasie
Z czasem Turner rozszerzał swoje ujęcie: od etnograficznego i etnologicz i w przestrzeni, rytualnej, ludycznej i estetycznej organizacji oraz wymogu bez
nego — do antropologicznego. W działających jednostkach wykrył i oznaczył pośredniego i zbiorowego uczestnictwa — dokonują ześrodkowania się społe
napięcie między personą a indywiduum, które na planie widowisk wyraża się czeństwa na aktywnym podtrzymywaniu i redefiniowaniu tradycji oraz na re
różnicą między liminalnością — kluczową dła scenariuszy rites de passage fleksji o społecznych więziach i komunikacji, refleksji przebiegającej w ramach
zmianą statusu, dokonaną przez symboliczne przeprowadzenie przez próg (li- komunikacji umożliwiającej za każdym razem odnowienie tych więzi.
men) — a liminoidalnością, przemianą wewnętrzną widza, będącą celem spek Antropologia widowisk widzi w kulturze przede wszystkim pamięć społecz
taklu teatralnego. Z kolei w działających zbiorowościach śledził i charakteryzo ną zmagazynowaną w strukturach dramatycznych oraz dynamiczne regularności
wał antagonizm między społeczeństwem jako stanem i strukturą a communitas wyuczonego i odtwarzanego zachowania. Kulturę jako całość ogląda się tu po
— współudziałem, wspólnotą, więzią, obcowaniem, poczuciem łączności, sa przez to, co w życiu społecznym najintensywniejsze, co jest ośrodkiem świątecz
nego wrzenia — poprzez widowiska z ich dramatyczną akcją. W nich bowiem to performance — skutek wiarygodności przyznanej przez widownię społeczną
— i dopiero w nich — objawia się cały człowiek, ten bohater refleksji antro aktorowi występującemu w ramach rytualnych dramatów społecznych (ritual
pologicznej. social dramas); niezdeterminowana przez płeć biologiczną jest w istocie nie
W latach trzydziestych Marcel Mauss, czołowy przedstawiciel francuskiej autentyczna.
szkoły socjologicznej, naszkicował w dwóch krótkich wystąpieniach: jednym po Mauss przypomniał w wielkim skrócie, jak późnym tworem jest kategoria
święconym technikom ciała (wygłoszonym w 1934, opublikowanym w 1936 „ja”: dzieło neostoików i prawników rzymskich, myśli chrześcijańskiej, wreszcie
roku), drugim o pojęciu osoby i pojęciu „ja” (opublikowanym w 1938 roku), za Kanta i Fichte go. Jednocześnie pokazał, że osoba (persona) jako postać (łe per
rys antropologicznej teorii posługiwania się ciałem i tożsamości jednostkowej. sonnage) — pojęcie starsze i mające zasięg powszechny — należy do struktu
Używane i uznawane przez społeczeństwo techniki ciała — jako wszelkie dzia ry społecznej i obejmuje dziedziczone imię, status i role społeczne, a także
łania skuteczne, usankcjonowane przez tradycję — są wpajane jednostce przez przodków i maskę, czyli określone rytuały. Tak rozumiana persona to w isto
pokaz i ćwiczenie. Odsłaniając i akcentując udział w tym zakresie autorytetu cie cykl zdarzeń o charakterze obrzędowym. Van Gennep już w 1909 roku,
społecznego — badacz mówił nawet o tresurze i drylu — Mauss zanegował nie- w książce, która miała zachować swą ważność przez całe stulecie, zrekon
zapośredniczoną naturalność ciała, które definiował jako pierwsze narzędzie struował dramatyczny schemat, według którego — w toku rites de passage —
człowieka, a sposoby posługiwania się nim — właśnie jako techniki użytkowe, społeczność przeprowadza jednostkę przez całkowitą przemianę tożsamości.
z typową dla nich dominacją wzoru społecznego nad pierwiastkiem biologicz Z drugiej strony psychoanaliza, która walnie przyczyniła się do rozbicia mono
nym. Do koncepcji Maussa będzie potem nawiązywać Barba w swych badaniach litu ,ja ” w psychologii, przedstawiała psyché jako scenę, gdzie rozgrywa się dra
porównawczych pozacodziennych technik ciała (extra-daily body techniques), mat, w którym czynniki autonomiczne — Es, To, i Über-Ich, Nad-Ja — wcho
stosowanych w teatrze i tańcu w różnych tradycjach widowiskowych, oraz dzą w konflikt ze świadomym Ich, Ja. Według Carla Gustava Junga, ucznia
Grotowski w poszukiwaniu tak zwanych obiektywnych technik rytualnych, pro Freuda i dysydenta w ruchu psychoanalitycznym, psyché składa się jak gdyby
wadzących do aktów poznawczych o charakterze mistycznym lub gnostycznym, z wielu postaci, zresztą różnej płci: persona, która pośredniczy między ,ja ”
a wywiedzionych głównie z praktyk kultów etnodramatycznych czy religii tań człowieka a światem zewnętrznym, reprezentuje tę samą pleć, natomiast anima
czonych. Zarówno jedne jak drugie to opus contra naturam, działanie przeciw (w wypadku mężczyzny) lub animus (w wypadku kobiety), reprezentujący we
naturze, sztuka w najbardziej elementarnym wymiarze. wnętrzu człowieka płeć przeciw ną pośredniczą między „ja” a światem nieświa
W tym samym czasie co Mauss amerykańska antropolożka Margaret Mead, domości. Psyché jest w tym ujęciu procesem, faustowskim dramatem poznania
przedstawicielka psychokulturalizmu, zakwestionowała w studium Płeć i cha i alchemicznej przemiany.
rakter w trzech społecznościach pierwotnych (1935) związek między płcią bio Twórca francuskiej odmiany psychoanalizy, Jacques Lacan, ukazał — chyba
logiczną a cechami osobowości statusowej mężczyzny albo kobiety. W bada jak nikt inny — iluzoryczność podmiotu. W jego teorii podmiot jako jedność
nych przez nią nowogwinejskich społecznościach Arapeshów i Mundugumo- ustanawia się nie w porządku realnym, lecz wyobrażeniowym i symbolicznym
rów w ogóle nie różnicowano osobowości mężczyzn i kobiet; w społeczności — na swego rodzaju innej scenie, będącej tylko lustrzanym refleksem, iluzją.
Tchambuli — owszem, ale przypisując kobietom wojowniczość, cechy władcze Wszystkie pragnienia podmiotu są pragnieniem Innego i w tym sensie podmiot
i inicjatywę w stosunkach seksualnych, natomiast mężczyznom uległość, wraż jest podmiotem Innego. Ale Inny, będący porządkiem symbolicznym — języ
liwość i aktorski wdzięk. Na tej podstawie Mead uznała, że różnica między kiem, prawem, kulturą — jest brakiem. Owszem, podmiot snuje swoje mityczne
cechami osobowości mężczyzny i kobiety jest sztuczna; jej zdaniem jest to fantazmaty o zabójstwie Ojca (Boga) i kastracji Matki fallicznej, ale po to tylko,
tylko społeczne urojenie, arbitralna klasyfikacja, która łapie jednostkę w swą by zamaskować fundamentalny i niepojęty fakt, że inność Innego to brak. Każdy
sieć ju ż wówczas, gdy w naszym społeczeństwie chłopcu wytyka się, że jest podmiot, każdy symbol, każdy rytuał powstaje — paradoksalnie — tylko dla
p łak są a dziewczynkę upomina, by nie wyrosła na łobuziaka. Do tych i innych tego, że Inny, wciąż od nowa, potwierdza w nim swoją nieobecność.
koncepcji — na przykład do koncepcji Mary Douglas, która w książce Purity Antropologia widowisk bada właśnie to, co dzieje się na scenie kultury,
and Danger: An Analysis o f the Concept o f Połłution and Taboo (1966) skupiona na uwodzicielskim spektaklu porządku symbolicznego — niezdepry-
ukazała, w jaki sposób społeczeństwo ustanawia rozmaite tabu dotyczące ciała, mowana brakiem i nieobecnością które spektakl ten miałby maskować. Do
rzekomo naturalne, oraz zaprowadza ład kulturowy, arbitralnie interpretując strzega ona i potrafi przeniknąć i oszacować potęgę iluzji.
różnice między tym, co męskie, i tym, co kobiece — nawiążą potem przed
stawicielki badań genderowych. Według Judith Butler gender, płeć kulturowa,
4 morscy; odstawiają topielca do najbliższego lekarza, na niewielką wyspę. Ranny

przeżył w wodzie, ponieważ pociski utkwiły w jego ciele; zoperowany w do
mowych warunkach, prawie miesiąc leży w śpiączce. Gdy się w końcu budzi,
Akcja kojarzy się dziś przede wszystkim z kinem. Action movie, kino akcji, nie może sobie przypomnieć, jak się nazywa, skąd jest, czym się zajmuje ani jak
nie jest genologicznie określone, obejmuje filmy różnych gatunków: szpie się tu znalazł.
gowskie, gangsterskie, kryminalne, wśród nich szczególnie policyjne. W kinie Od momentu postrzału bohatera w głowę narrator dba, by rzeczywistość
akcji najważniejsze jest samo dzianie się — wynikłe z gwałtownych działań po przedstawiać oczyma podmiotu, który ma pełnię władz percepcyjnych i intui
staci, szybkie, z raptownymi zwrotami. Zamachy, pościgi, walki. Toteż nic tak cyjnie przenika dynamikę zdarzeń, jednak nie rozumie sensu — nie zna ani
nie zasługuje na miano kina akcji jak filmy sensacyjne. Zasadniczym elementem przyczyn, ani celu — własnych działań. Prawdopodobnie kula, która trafiła go
ich budowy jest właśnie akcja: wypełniona niezwykłymi, niekoniecznie umoty w głowę, przebijając czaszkę, spowodowała uszkodzenie mózgu (hipokampa czy
wowanymi zdarzeniami, obfitująca w intrygi i perypetie i — co z tego wynika raczej przedniej kory zakrętu obręczy). Teraz już domyślamy się, na co cierpi
— trzymająca w napięciu. Wszystko jest podporządkowane jej dynamice: wątki,
bezimienny ocalony, choć on sam jeszcze nie w pełni zdaje sobie z tego sprawę:
które wydają się uboczne i zwalniające bieg akcji, okazują się służyć rozwojowi
zachowując niezaburzoną pamięć procedur, utracił — całkowicie lub częściowo
intrygi; bohater i inne postacie są charakteryzowani niemal wyłącznie przez
— tak zwaną pamięć epizodyczną. I od razu też domyślamy się, że bohater,
działania, w których wykazują się sprytem, zręcznością, refleksem, walecz
który w powieści kryminalnej lub szpiegowskiej z reguły prowadzi poszuki
nością; brak obszerniejszej prezentacji tła historycznego i społecznego, a tło
wania, tym razem będzie poszukiwać — własnej tożsamości.
geograficzne — przy gwałtownych skokach akcji z miejsca na miejsce — mie
Godna zauważenia oryginalność powieści Ludluma wynika nie tylko z ta
wa charakter widokówek. Film sensacyjny — lub powieść sensacyjna — może
kiego zawiązania akcji, ale też z tego, że przez dziesiątki stron narrator nie
być kryminałem: z akcją rozwijającą się w porządku dochodzenia mającego na
opuszcza, bohatera, budując świat przedstawiony poprzez niego — zajętego
celu wyjaśnienie zagadki zbrodni; może być spy story ze szpiegowską intrygą,
odbudowywaniem swojej pamięci rzeczy, ludzi i siebie samego.
motywem spisku i motywem detektywistycznych poszukiwań; może też być
thrillerem —- szpiegowskim lub terrorystycznym — z nieoczekiwanym pojawie Podstawowe dane odczytuje z własnego ciała. Jest nie tylko wysportowany
niem się zagrożenia, z bohaterem samotnie stawiającym czoło potęgom zniszcze i wprawnie manipuluje bronią p aln ą ale też musiał w przeszłości poddawać się
nia, z wywołującym dreszcze nieskończonym wzmaganiem napięcia. Ale po kamuflażowi, jak o tym świadczą ślady po farbowaniu włosów, operacji pla
wieść sensacyjna — po polsku tak nazwana jak po angielsku (sensational novel) stycznej twarzy i długotrwałym używaniu, mimo dobrego wzroku, szkieł kon
— jest określeniem szerokim: w innych językach nosi miano powieści przygo taktowych. Najbardziej intrygującego odkrycia dokonuje dzięki pielęgnującemu
dowej, świadczące o jej genealogii, o jej odległym pierwowzorze, którym była go lekarzowi, który nad jego prawym biodrem znalazł chirurgicznie wszczepioną
novela picaresca z jej awanturniczą fabułą, dźwięcznie zwana po polsku roman błonę fotograficzną z nazwą jakiegoś banku w Zurychu i napisanym jego ręką
sem łotrzykowskim, po niemiecku Schelmenroman — właśnie z szelmą, arche kodem liczbowym. Osobliwych danych dostarczają też jego reakcje. Pewnego
typowym tricksterem, jako główną postacią; jej współczesnym wcieleniem jest razu zaatakowany, ku własnemu zaskoczeniu wydaje okrzyki wojownika i wy
agent wywiadu. konuje zwinne ruchy zgodne z jakąś orientalną sztuką walki, gładko rozpra
Tożsamość B ourne1a Roberta Ludluma, pierwsza część bestsellerowej try wiając się z kilkoma napastnikami naraz.
logii o tym bohaterze, została sklasyfikowana, tak jak jej ekranizacje — dawna Po tym incydencie musi natychmiast wynieść się z wyspy — i odtąd będzie
z Richardem Chamberlainem i nowa z M attem Damonem — jako action już bez wytchnienia gnany przez wypadki. Intuicja dyktuje mu, jak trafić do
thriller. Przyczyną dreszczy, które miałyby przenikać czytelnika i widza, jest tu banku w Zurychu: najpierw podstępem zdobywa samochód, potem posługując
typowa sensacyjna fabuła i dość nietypowo skonstruowana akcja. się sfałszowanym dowodem tożsamości, wsiada w Marsylii do samolotu, wresz
Zaczyna się oczywiście od walki na śmierć i życie — walkę toczą dwaj cie w Zurychu odnajduje hotel, w którym powinien się zatrzymać. Recepcjonista
mężczyźni na jakimś trawlerze, chybotanym i zalewanym przez wysokie sztor w hotelu rozpoznaje go jako stałego gościa, jemu jednak wydaje się, że pierw
mowe fale. Padają strzały. Człowiek wielokrotnie trafiony — ostatnim pociskiem szy raz widzi tego człowieka. Tak jak wcześniej w Marsylii nie rozpoznał męż
w głowę — wypada za burtę. Resztką sił utrzymuje się na powierzchni: widzi czyzny, z którym przypadkowo zderzył się w barze, a który zareagował tak,
jeszcze eksplozję na trawlerze, potem chwyta się jakiejś rzeczy unoszącej się jakby zobaczył ducha, i w tej samej chwili chciał go zabić. Gdy opuszczając
na falach. Po wielu godzinach wyławiają go — nieprzytomnego, ale żywego, zuryski bank, w którym nareszcie poznał swoje dane osobowe, zresztą nic mu
kurczowo wczepionego w dryfującą deskę — fiancuscy rybacy śródziemno niemówiące, oraz szokujący stan swojego konta, zostaje zaatakowany przez
28 LESZEK KQLANKJEWICZ WSTĘP: KU ANTROPOLOGII WIDOWISK 29
kilku napastników, wie ju ż na pewno, że jest ścigany i że ktoś usiłuje go zabić i bada swoje własne reakcje. Jego uwaga cały czas jest — musi być — z wiel
— nie wie jednak kto i z jakiego powodu. kim natężeniem skierowana jednocześnie i na świat zewnętrzny, i na wewnętrz
Nie ma potrzeby dalej streszczać. Boume stale i wciąż konfrontuje się z ta ny. Jeden i drugi jest bowiem dla niego zagadką, jeden i drugi napawa go trwo
jemniczym zagrożeniem, stacza walki w obronie życia, zabija — i nie ustaje gą. Boume jest człowiekiem, o którym można powiedzieć, że został wrzucony
w poszukiwaniach. Kim jest naprawdę, czytelnik dowiaduje się dopiero na ostat w sytuację. Zniewolony do działania, robi coś, co wymuszają na nim okolicz
nich stronach powieści, on sam zaś przypomina to sobie dosłownie na ostatniej. ności, ale nie wie, dlaczego to robi i po co. Można to nazwać doświadczeniem
Ale ta konstrukcja zgodna jest z zasadami sztuki — typowa dla szpiegowskiej niepewności i nietrwałości, i może nawet absurdalności istnienia.
i terrorystycznej powieści sensacyjnej, którą cechuje przecież schematyczność. Oczywiście, bez przesady. Nieustanna troska bohatera wynika raczej z kry
Jednak nieszablonowy jest koncept, który czyni z tej powieści thriller. Bohate minalnych zagrożeń, jego poczucie opuszczenia — z agenturalnej misji. Zatrwa
rowi, cierpiącemu na amnezję pourazową, depczą po piętach niezidentyfikowani żający chaos wydarzeń znajduje — całkiem zgodnie z wymaganiami gatunku
mordercy — żeby odzyskać pamięć, cofnąć się do przeszłości, musi włączyć się — łatwe wyjaśnienie w zaplanowanym w tajnych gabinetach wywiadu ładzie
do biegnącej do przodu akcji. Anamneza nie zostaje w tym wypadku osiągnięta, operacji. No, ale w końcu Boume to nie Gregor Samsa ani Józef K. I nie
jak w gabinecie psychoanalitycznym, w toku introspekcji, lecz — całkiem do Henryk ze Ślubu.
słownie — wywalczona w świecie. Poznanie dokonuje się tylko w bezpośrednim Erie Beme w książce z 1972 roku „ Dzień dobry”... i co dalej? Psychologia
działaniu, poprzez czynny udział w akcji, człowiek dążący do poznania przypo ludzkiego przeznaczenia pokazuje, dlaczego i w jaki sposób każdy człowiek
mina więc wojownika. urzeczywistnia w swoim życiu pewien scenariusz (script), zakorzeniony w dzie
Ale za myślą, że samopoznanie jest akcją, a akcja —- samopoznaniem, która cięcych iluzjach i zakodowany w nieświadomości: strukturalizując swój czas
w pierwszej chwili wydaje się może zaskakująca w gatunku action thriller, ma przez wypełnianie go rytuałami, rozrywkami i grami, które przynoszą mu wy
jaczy jego nieśmiertelny literacki wzór. W Królu Edypie bohater, podejmu mierne korzyści i satysfakcje, popycha naprzód — sam o tym nie wiedząc
jąc dochodzenie w poszukiwaniu zabójcy, nie wie, że znajdzie go w sobie, gdy — akcję owego skryptu. Tego rodzaju scenariuszem jest omawiany przez niego
pozna prawdę o tym, kim jest. W Tożsamości B ourne’a poszukujący praw skrypt Czerwonego Kapturka (wcześniej analizowany chociażby przez Ericha
dy o sobie bohater, zmuszony do ucieczki przed zabójcami, znajduje w sobie Fromma, przedstawiciela neopsychoanalizy, w książce Zapomniany język. Wstęp
— zabójcę terrorystów. Tragedia Sofoklesa będąc właściwie zagadką kryminal do rozumienia snów, baśni i mitów z 1951 roku); są też inne bajki, a także
ną, uchodzi — ju ż od czasów Francisque’a Sarceya — za prototyp powieści baśnie i mity. Zasadniczo inną interpretację rozmaitych baśni i mitów, ze stano
kryminalnej. Ta ostatnia podejmując schemat Króla Edypa (chociaż nie pełny wiska badań genderowych, wysunęła w połowie lat dziewięćdziesiątych Clarissa
wymiar jego akcji, która — przypomina Humphrey D.F. Kitto — rozgrywa się Pinkola Estćs w książce Biegnąca z wilkami, odnajdująca w tym materiale
równocześnie na paralelnym wyższym planie) i powielając w niezliczonych wa archetyp Dzikiej Kobiety. Natomiast Joseph Campbell, uczeń Junga, przepatm-
riantach, uczyniła go schematyzmem, łatwo przyswajalnym dla niewymagającej jąc mity i baśnie, poszukiwał tego, co za Joyce’em określił jako monomit —
publiczności. Przyjemność lektury powieści sensacyjnej, takiej jak Tożsamość
jeden i ten sam mit o herosie, opowiadany na różne sposoby we wszystkich
Bourne a, podobnie jak powieści detektywistycznej (przykład: Zabójstwo Roge
kulturach i epokach. Inspirując się koncepcjami van Gennepa i Junga, przed
ra Ackroyda Agathy Christie i jego analiza z wykładów harwardzkich Umberta
stawił w pracy Bohater o tysiącu twarzy (1948) schemat akcji monomitu jako
Eco), opiera się na śledzeniu wszystkich operacji podstawiania, przesuwania,
przejść bohatera kulturowego w toku jego heroicznej wyprawy, podczas której
obracania, dla których pierwowzorem jest schemat zarysowany w Królu Edypie.
parokrotnie poddany zostaje przemianom liminalnym. Najpierw po to, by w no
(Lévi-Strauss udowodni więcej: że schemat ten można rozpoznać nawet w utwo
wej roli włączyć się w życie społeczne, potem po to, by nawiązać łączność
rze należącym do gatunku bardziej jeszcze oddalonego od tragedii, jakim jest
z niebem i światem podziemnym, znaleźć oś wertykalną.
wodewil Eugène’a Labiche’a Słomkowy kapelusz).
Ale czy życie człowieka — w tym wypadku jednostki płci żeńskiej — mia
I to, co w Tożsamości B o u m e'a schematyczne: sensacyjny charakter i bieg
wydarzeń, w jakich los każe uczestniczyć bohaterowi, może przesłaniać — pro łoby przebiegać według scenariusza bajki o Czerwonym Kapturku lub baśni
wadzoną nienatrętnie i bez większych ambicji — analizę człowieka, który nagle i mitów o Dzikiej Kobiecie; czy też według mitu o Edypie, który Freud od
wypadł z kolein codzienności. Od czasu urazu Boume nie czuje się w swo najdował nie tylko w losach bohaterów Hamleta i Braci Karamazow, lecz
jej skórze. Ten utrzymujący się, dokuczliwy dystans — wobec siebie samego w doświadczeniu każdej jednostki płci męskiej; czy w ogóle — życie mężczyzn
i wobec świata — jest źródłem poczucia wyobcowania. W obcym i wrogim mu i kobiet — według schematu monomitu o przygodach bohatera kulturowego,
świecie bohater poczyna sobie ja k czujny tropiciel. Bada rzeczy, bada innych trudno przecież przesądzić; zresztą nie jest to sprawą zasadniczą. Układa się ono
w linię pewnej akcji, w której można rozpoznać regularności, istotnie zasługu stworzonej siły, kiedy ju ż — powróciwszy — stanie się obrazem. (W przeka
jące może na miano dramatu. zach greckich pojawia się przydomek hestós, imiesłów od czasownika histanai,
W theatrum mundi człowiek jest aktorem, któremu przypada w udziale wy w stronie biernej oznaczającego ‘być postawionym, zjawić się, trwać, zatrzymać
konywanie różnych postaci. się, stanąć, być wyprostowanym, podnieść się, wznosić się’). W postaci Stoją
Najpierw postaci, jaka wyłania się z dolnych regionów, jako ślepa, demo cego można rozpoznać nawiązanie do toposu kinesis akinetos, nieruchomego
niczna siła, natręctwo czy przymus, moc przeznaczenia u Freuda. I stamtąd do ruchu, którym posługiwali się filozofowie, od Platona do Proklosa. Człowiek
sięga nas klątwa wyroczni, według której wszyscy mielibyśmy być Edypem, okazuje się Stojącym pośród światów i czasów, tutaj w strumieniach materii
istotą, która wie, kim jest, ale nie zna tajemnicy swego pochodzenia. Dla Freuda — w toku biegnącej akcji — i tam w mitycznym początku. W doświadczeniu
całe życie człowieka jest nieświadomym powtarzaniem wydarzeń z dzieciństwa, archetyp ten przebłyskuje, paradoksalnie, tylko w akcji o wyjątkowej intensyw
wydarzenia w dzieciństwie zaś były tylko powtórzeniem pierwotnych wzorców. ności. Albo sprowokowanej, jak w rytuale, albo zagarniającej jak kataklizm wo
Żyjąc w społeczeństwie, człowiek zmuszony jest stać się postacią, daną jako jenny. Wtedy ów nieruchomy w ruchu, choćby — jak u Białoszewskiego — ku
rola społeczna. Po trosze role społeczne wynikają z tak nazywanego powołania, cający pośród wszechogarniającego latania, przypomina jeszcze inną postać
ale w największej mierze są nieuniknionym wytworem interakcji społecznych, archetypową: leżącego oseska lub płód spoczywający w łonie.
toteż jednostka nierzadko odczuwa je jako coś przymusowego: albo nieustannie Dwa mitologemy opisują dolę człowieczą. Mitologem trickstera ukazuje
przyprawianego jej, jak gęba, przez innych, albo jako narzucona samej sobie człowieka jako bohatera kulturowego, twórcę i przemyślnego innowatora, za
dyscyplina. Postać wynikła z wykonywania ról społecznych tworzy się w toku nurzonego w nurcie czasu i zmieniającego jego bieg. I mitologem Stojącego
długotrwałego procesu, wielofazowego i niewidocznego, przypominającego pro — unieruchamiającego, unieważniającego czas. W tym obrazie nieruchomieje
ces wegetacyjny, który można w skrócie uznać — zgodnie z wiedzą potoczną też ostatecznie ruchliwość dociekania antropologicznego, bo ustaje w nim kultu
— za proces stwarzania się człowieka jako takiego, ponieważ w rolach społecz rowa odmienność i historyczna zmienność.
nych ukryte są techniki urzeczywistniania wartości, uznanych przez dane społe
czeństwo, przede wszystkim umiejętnego obchodzenia się z popędami biologicz
Leszek Kołankiewicz
nymi.
Obie te postacie wykonywane są przez jednostkę po grób i dzięki temu
długotrwałemu przyleganiu zrastają się z nią. Obie jednak nie są od jednostki
nieodłączne, istnieją bowiem jako schematy: jedna w kodzie biologicznym, dru
ga we wzorze społecznym. W innych społeczeństwach, nie tak zindywidualizo
wanych jak nasze, nakładano je zresztą na jednostkę jako maskę przodka.
W idowiska kulturowe posługują się jeszcze innymi postaciami, na przykład
teatralnymi, zza których zawsze wyziera ich obrzędowy prototyp — duchy zmar
łych. Przywoływanie i ucieleśnianie tych postaci jest kluczowe dla zbiorowych
świąt pamięci. Czym bez nich — i bez widowisk, w których powracają — było
by społeczeństwo?
Mity opowiadają o jeszcze jednej postaci, archetypowej, stanowiącej oś
wertykalną rytuałów misteryjnych. M iałaby spoczywać złożona jak depozyt
w górnych regionach, niedostępnych dla śmierci. Zapewne i ta postać — albo
dopiero ona — jest tworem kultury, wyższym uporządkowaniem egzystencji.
M oże jednak wyrasta ona z kultury w podobny sposób, jak rola społeczna —
jako rytualizacja popędu agresji — samorzutnie wyrasta z bytu biologicznego.
W edług religii misteryjnych dopiero ta postać mityczna miałaby być prawdziwą
postacią człowieka. W neopitagoreizmie, neoplatonizmie, gnostycyzmie i herme-
tyzmie nazywano tę postać Stojącym. Szymon Mag z Samarii, prototyp Fausta,
nauczał o tym, który stoi wysoko w niestworzonej sile, który stał nisko w stru
m ieniach materii, zrodzony na obraz, i który stać będzie wysoko obok tej nie
W itold G om brow icz
Dziennik
Poniedziałek
Ja.
Wtorek
Ja.
Środa
Ja.
Czwartek
Ja.
Piątek
Józefa Radzymińska dostarczyła mi wielkodusznie kilkunastu numerów

„Wiadomości” i „Życia”, a zarazem wpadło mi w ręce kilka egzemplarzy prasy
krajowej. Czytam te polskie gazety jak opowieść o kimś doskonale i blisko zna
nym, kto jednak nagle wyjechał, na przykład do Australii i tam doświadcza
dziwnych przygód... które o tyle już nie są rzeczywiste iż dotyczą kogoś innego
i nowego, będącego jedynie w stanie luźnej identyczności z dawniej znaną nam
osobą. [...]
Czwartek
Kiedyś tłumaczyłem komuś iż, aby należycie odczuć kosmiczne zaiste zna
czenie jakie dla człowieka ma człowiek, należy wyobrazić sobie co następuje:
jestem zupełnie sam na pustyni; nigdy nie widziałem ludzi, ani nie domyślam
się, że inny człowiek jest możliwy. Wtem ukazuje się w polu mego widzenia
istota analogiczna, a jednak niebędąca m n ą — ta sama zasada wcielona w obce
ciało — ktoś identyczny a jednak obcy — i ja doznaję jednocześnie cudownego
uzupełnienia i bolesnego rozdwojenia. Ale nad wszyrtkm^góruje jedno obja
wienie: stałem się nieograniczony, nieprzewidzian/ma1|iebi£>iamego, pomno
żony we wszystkich możliwościach swoich tą obdpswi¿aa. a jedhak identyczną
34 WITOLD GOMBROWICZ DZIENNIK 35
siłą, która zbliża się do mnie jak gdybym to ja sam do siebie przybliżał się waniu i ja inaczej słucham koncertu, inaczej podziwiam wielkich mistrzów, ina
z zewnątrz. [...] czej oceniam poezję. [...]
Wierzącemu komuniście rewolucja wydaje się triumfem rozumu, cnoty
i prawdy, więc dla niego nie ma w niej nic co by odbiegało od normalnej linii Wtorek
postępu ludzkiego. Natomiast „poganinowi” jak mówi Miłosz, rewolucja przy
nosi inną świadomość, którą zawarł on w następującym zdaniu: że człowiek [...] Świat mój jest pozbawiony Boga. W świecie tym — ludzie wzajemnie
może zrobić wszystko z człowiekiem. się stwarzają. Uzależnienie człowieka od człowieka, ujrzenie człowieka w ciąg
W tym mieści się to coś, co nas, literatów wschodnich, zaczyna z grubsza łym twórczym związku z innymi, przenikającym na wskroś, dyktującym naj
dzielić od Zachodu. (Zauważcie ja k jestem ostrożny. Mówię: „z grubsza”, „za bardziej „osobiste” uczucie. Tak jest w Ferdydurke i w Ślubie.
czyna”). Zachód żyje pomimo wszystko, wizją człowieka odosobnionego i ab To jeszcze nie wszystko. Zawsze starałem się artystycznie uwydatnić tę „sfe
solutnych wartości. Nam zasię w sposób bardziej namacalny poczyna obja rę międzyludzkiego”, która, w Ślubie na przykład, urasta do wyżyn siły twórczej
wiać się formuła: człowiek plus człowiek, człowiek pomnożony przez człowieka przewyższającej świadomość indywidualną — czegoś nadrzędnego, jedynego
— i nie należy bynajmniej łączyć jej z jakimkolwiek kolektywizmem. Buber, dostępnego nam bóstwa. Tak dzieje się, ponieważ między ludźmi wytwarza się
żydowski filozof, wcale nieźle określił to mówiąc, że dotychczasowa indywi element Formy, który określa każdego człowieka z osobna. Jestem jak głos
dualistyczna filozofia ju ż się wykończyła i że największym rozczarowaniem, w orkiestrze, który musi dostroić się do jej brzmienia, znaleźć miejsce swoje
jakie oczekuje ludzkość w najbliższej przyszłości, będzie bankructwo filozofii w jej melodii; lub jak tancerz dla którego nie tyle jest ważne co tańczy, ile to by
kolektywnej, która ujmując jednostkę jako funkcję masy, poddaje j ą w rzeczy złączył się z innymi w tańcu. Stąd ani myśl moja, ani uczucie, nie są naprawdę
wistości abstrakcjom takim jak klasa społeczna, państwo, naród, rasa; a dopiero wolne i własne; myślę i odczuwam „dla” ludzi aby zrymować się z nimi; dozna
na trupach tych światopoglądów urodzi się trzecie widzenie człowieka: człowiek ję spaczenia w następstwie tej najwyższej konieczności: zestrojenia się z innymi
w Formie.
w związku z drugim, konkretnym człowiekiem, ja w związku z tobą i z nim...1
Człowiek poprzez człowieka. Człowiek względem człowieka. Człowiek Zastosowałem, na przykład, tę myśl do sztuki, usiłując wykazać (w szkicu
stwarzany człowiekiem. Człowiek spotęgowany człowiekiem. Czy to moje złu Przeciw poetom a także w tym, co kiedyś pisałem w dzienniku o malarstwie) że
dzenie, że widzę w tym utajoną nową rzeczywistość? A przecież, rozważając te jest naiwnością mniemanie, jakoby zachwyt nasz wobec dzieła sztuki z nas sa
mych pochodził: że zachwyt ten w sporej mierze nie rodzi się z ludzi, ale mię
nieporozumienia, które wyrastają obecnie pomiędzy nami a Zachodem, zawsze
dzy ludźmi, i jest to tak jakbyśmy wzajemnie zmuszali się do zachwytu (choć
natykam się na tego „drugiego człowieka” podniesionego do kategorii potęgi
nikt „osobiście” nie jest zachwycony).
stwarzającej. Można to zawrzeć w dwudziestu rozmaitych definicjach, wypo
Lecz z tego wynika, że dla mnie nie istnieje myśl i uczucie prawdziwie
wiedzieć na sto pięćdziesiąt sposobów, lecz pozostanie faktem że nam, synom
autentyczne, całkowicie „własne”. Sztuczność nawet w najintymniejszych od
Wschodu, zaczyna topnieć w rękach problem indywidualnego sumienia, którym
ruchach — oto żywioł istoty ludzkiej, poddanej „międzyludzkiemu”. [...]
tuczy się jeszcze połowa literatury francuskiej, a Lady Macbeth i Dostojewski
stają się niewiarygodni... że co najmniej połowa tekstów rozmaitych Mauriaków *
wydaje się nam na Księżycu napisana, a w głosach Camusa, Sartre’a, Gide’a,
VaIćiy’ego, Eliota, Huxleya wyczuwamy niestrawne luksusy, pozostałości z cza
Nie ze wszystkim mnie zrozumieli (mowa o artykułach, które ukazują się
sów, które dla nas się skończyły. A te różnice stają się w praktyce tak wyraźne, w kraju na temat Ferdydurki) [...]
że ja , na przykład (i mówię to bez najmniejszej przesady) nie jestem w ogóle Ferdydurke dlatego jest niełatwa do odczytania, że zawiera się w niej pewne
w stanie rozmawiać o sztuce z artystami — gdyż Zachód, wiemy dotąd swym specjalne widzenie człowieka. Jakże oni widzą tego mojego człowieka? A jak ja
absolutnym wartościom, jeszcze wierzy w sztukę i w rozkosze, jakich ona nam go widzę?
przysparza, dla mnie zaś rozkosz ta jest narzucona, ona rodzi się między nami Oni mówią — i słusznie — że w Ferdydurce człowiek jest stwarzany przez
— i tam gdzie oni widzą człowieka klęczącego przed muzyką Bacha, ja widzę ludzi. Ale rozumieją to przede wszystkim jako uzależnienie człowieka od grupy
ludzi, którzy wzajemnie zmuszają się do uklęknięcia i do zachwytu, rozkoszy, społecznej, która narzuca mu obyczaj, konwenans, styl... I nawet zdarza się im
podziwu. Więc takie widzenie sztuki musi odbić się na całym moim z nią obco w tym punkcie nadmienić, iż jest to prawda zgoła banalna, truizm i wywalanie
otwartych drzwi.
Jednego wszakże nie dostrzegli. Mianowicie, iż ten proces urabiania czło
1 Por. Martin Buber, O Ja i Ty, w niniejszym podręczniku w dziale „Metamorfozy «ja»”, s. 769
(przyp. red. tomu). wieka przez ludzi jest w Ferdydurce pojęty nieskończenie szerzej. Nie przeczę,
że istnieje zależność jednostki od środowiska — ale dla mnie o wiele ważniej Skupili się na tym problemie deformacji — zapomnieli, że Ferdydurke jest
sze, artystycznie bardziej twórcze, psychologicznie bardziej przepaściste, filozo także książką o niedojrzałości... Człowiek nie może wyrazić siebie na zewnątrz
ficznie bardziej niepokojące jest to, że człowiek jest stwarzany także pizez po nie tylko dlatego, że inni go paczą — nie może wyrazić siebie przede wszystkim
jedynczego człowieka, przez inną osobę. W przypadkowym zetknięciu. W każ dlatego, że tylko to, co w nas jest już uładzone, dojrzałe, nadaje się do wypo
dej chwili. M ocą tego, że ja jestem zawsze „dla innego”, obliczony na cudze wiedzi, a cała reszta, czyli właśnie niedojrzałość nasza, jest milczeniem. Wobec
widzenie, mogący istnieć w sposób określony tylko dla kogoś i przez kogoś, czego forma będzie zawsze czymś dla nas kompromitującym — jesteśmy po
egzystujący — jako forma — poprzez innego. A więc nie idzie o to, że mnie niżeni formą. I nietrudno dostrzec jak, na przykład, cały nasz dorobek kultural
środowisko narzuca konwenans, lub mówiąc za Marksem, że człowiek jest pro ny, powstały dzięki temu skrywaniu niedojrzałości, będący dziełem ludzi podcią
duktem swojej klasy socjalnej, a o zobrazowanie zetknięcia człowieka z czło gających się do poziomu, którzy są tylko na zewnątrz swoją mądrością pow agą
wiekiem w całej jego przypadkowości, bezpośredniości, dzikości, o wykazanie, głębią odpowiedzialnością {przemilczając odwrotną stronę medalu, nie mogąc
jak z tych przypadkowych związków rodzi się Forma — i często najbardziej jej ujawnić) — jak te wszystkie nasze sztuki, filozofie, moralności kompro
nieprzewidziana, absurdalna. Gdyż ja sam dla siebie nie potrzebuję formy, ona mitują nas, albowiem nas przerastają i, dojrzalsze od nas, wtrącają nas w jakieś
mi jest potrzebna po to tylko, aby ten drugi mógł mnie zobaczyć, odczuć, do wtórne zdziecinnienie. My kulturze naszej nie możemy wewnętrznie sprostać
znać. Czyż nie widzicie, że taka Forma to coś o wiele potężniejszego, niż zwyk — to fakt, który dotąd nie został należycie uwzględniony, a który decyduje o to
ły konwenans społeczny? I że to żywioł nie do opanowania? Póki rozumiecie nacji naszego „życia kulturalnego”. W głębi jesteśmy wieczystymi chłystkami.
Ferdydurke jako walkę z konwenansem, ona spokojnie będzie kłusowała po Jednakże degradacja człowieka przez formę odbywa się także na innych dro
utartej ścieżce; ale gdy pojmiecie, że tu człowiek stwarza się z drugim czło gach.
wiekiem w sensie najdzikszego bodaj wyuzdania, ona zarży i da susa, jak spięta Jeśli forma moja urabia się z innymi, to mogą to być ludzie wyżsi ode mnie,
ostrogą, ponosząc was w dziedzinę Nieobliczalnego. Ferdydurke to o wiele bar lub niżsi. Urabiając ją sobie z istotami stojącymi na niższym szczeblu rozwoju,
dziej forma-żywioł, niż forma-konwenans. ja uzyskuję formę niższą bardziej niedojrzałą niżby mi się należało. Polecam
Oni mówią dalej, że ja w Ferdydurke (i w innych utworach) walczę z fał uwadze panów krytyków wszystkie miejsca mojej sztuki, gdzie Niższy, Młodszy
szem, z zakłamaniem... Zapewne. Ale czyż nie jest to znowu uproszczenie mego stwarza na swój sposób Wyższego, ponieważ tam zawiera się najintensywniejsza
poezja, na jaką mnie stać.
człowieka i moich intencji?
Przecież mój człowiek jest stwarzany od zewnątrz, czyli z istoty swojej nie Ale nie zapominajmy także, że człowiek nie lubi dojrzałości — ponieważ
autentyczny — będący zawsze nie sobą, gdyż określa go forma, która rodzi się woli młodość swoją. Dlatego też Ferdydurke zawiera w sobie oba te dążenia —
jest ona, jak j u t zaznaczyłem w tym dzienniku, „obrazem walki o własną doj
między ludźmi. Jego ,ja ” jest mu zatem wyznaczone w owej „międzyludzkości”.
rzałość kogoś zakochanego w swej niedojrzałości”. Tu więc znowu forma staje
Wieczysty aktor, ale aktor naturalny, ponieważ sztuczność jest mu wrodzona,
się degradująca.
ona stanowi cechę jego człowieczeństwa — być człowiekiem to znaczy być
I na koniec, czyż człowiek będący zawsze poniżej wartości, zawsze skom
aktorem — być człowiekiem to znaczy udawać człowieka — być człowiekiem
promitowany (tak dalece, iż być człowiekiem to znaczy być „gorszym”, gorszym
to „zachowywać się” jak człowiek, nie będąc nim w samej głębi — być czło
od tego co on wytwarza) nie poszuka wyładowania swego życia psychicznego
wiekiem to recytować człowieczeństwo. Więc w tych warunkach jakże rozumieć
w sferze jem u właściwej, to jest w sferze tandety? Dojrzał to Bruno Schulz
walkę z gębą, z miną, w Ferdydurke1! Przecież nie tak, że człowiek ma się po
w swoim studium o Ferdydurce, drukowanym w przedwojennym „Skamandrze”.
zbyć swojej maski — gdy poza nią nie ma żadnej twarzy — tu tylko można żą
Nazywa on to „strefą treści podkulturalnych, niedokształconych i rudymentar
dać, aby uprzytomnił sobie swoją sztuczność i j ą wyznał. Jeśli skazany jestem nych”, gdzie wyżywa się niedojrzałość ludzka. „Nasza niedojrzałość — pisze
na fałsz, jedyna szczerość mi dostępna polega na wyznaniu, że szczerość jest mi dalej — (a może w gruncie rzeczy nasza żywotność) związana jest tysiącznymi
niedostępna. Jeśli nigdy nie mogę być całkowicie sobą jedyne co mi pozwala węzłami, spleciona tysiącznymi atawizmami z tym drugorzędnym garniturem
matować od zagłady m oją osobowość, to sama wola autentyczności, owo uparte form, z tą kulturą drugiej klasy. Podczas gdy pod powłoką oficjalnych form od
wbrew wszystkiemu , j a chcę być sobą”, które jest niczym więcej ja k tylko bun dajemy cześć wyższym, wysublimowanym wartościom, nasze istotne życie od
tem tragicznym i beznadziejnym przeciw deformacji. Nie mogę być sobą a jed bywa się pokątnie i bez wyższych sankcji w tej brudnej sferze, a ulokowane
nak chcę być sobą i muszę być sobą — oto antynomia, z tych niedających się w niej energie emocjonalne są stokroć potężniejsze niż te, którymi rozporządza
uładzić... i nie oczekujcie ode mnie lekarstw na nieuleczalne choroby. Ferdydur chuda warstewka oficjalności”2.
ke stwierdza jedynie to wewnętrzne rozdarcie człowieka — nic więcej.
A degradacja?
Dlaczegóż pominęli prawie zupełnie degradację, która tak silnie gra Bruno Schulz, Ferdydurke, w: tegoż, Opowiadania; Wybór esejów i listów, oprać. Jerzy Ja-
rzębski, wyd. 2 uzup., Wrocław 1998, s. 400-401, Biblioteka Narodowa, seria I, nr 264. Cytat nie
w moich utworach, która dopiero tej formie mojej nadaje właściwy smak? dokładny (przyp. red. tomu).
38 WITOLD GOMBROWICZ DZIENNIK. 39
Od siebie dodam: kto nie wyłowi, nie odczuje tej „degradacji” w Ferdy nie sama, ludzie stwarzają się wzajemnie i całość prze naprzód ku nieznanym
durke, w Ślubie, w innych moich rzeczach, ten nie dotarł do najistotniejszej we rozwiązaniom”4.
mnie sprawy. Jak trzeba uważać! Teraz wiem, że to niedokładne sformułowanie uwodzi na
manowce. Pisząc o stwarzaniu się, a w szczególności że akcja stwarza się sama,
*
miałem na myśli iż jedna scena powstaje z innej często w sposób luźny, jakby
przypadkowo, że dramat będący upostaciowaniem wewnętrznej pracy duchowej
U jm ują mnie na ogół jako jedną więcej walkę ze społeczeństwem, krytykę Henryka stanowi kanwę skojarzeń, czasem absurdalną czasem wyłamującą się
społeczeństwa. Zobaczmyż, czy mój człowiek nie rozsadzi tego ujęcia. z formy — ale zapomniałem dodać, że pozorne dowolności osadzone są na trzo
Oto pokrótce cechy mojego człowieka: nie historii, którą dramat opowiada, a która w ogólnym zarysie nie jest pozba
1) Człowiek stwarzany przez formę, w najgłębszym, najogólniejszym zna wiona logiki. Nie wspomniałem o tym, bo wydało mi się widoczne na pierwszy
czeniu. rzut oka.
2) Człowiek jako wytwórca formy, jej niezmordowany producent. Falkiewicz uchwycił ten zarys, ale nie prześledził go do końca — zmamiony
3) Człowiek zdegradowany formą (będący zawsze „niedo” — niedokształ- moją mętną informacją o „stwarzaniu się”, ujął dramat jako niczym prawie nie
cony, niedojrzały). skrępowany wybuch skojarzeń i, w konsekwencji, nawet dla tego co się da wy
4) Człowiek zakochany w niedojrzałości. tłumaczyć zwykłym przebiegiem akcji szuka uzasadnienia w karkołomnościach
5) Człowiek stwarzany przez Niższość i Młodszość. najnowszej filozofii, socjologii, psychologii. [...]
6) Człowiek poddany „międzyludzkiemu”, jako sile nadrzędnej, twórczej,
jedynej dostępnej nam boskości. Sobota
7) Człowiek „dla” człowieka, nieznający żadnej wyższej instancji.
8) Człowiek dynamizowany ludźmi, nimi wywyższony, spotęgowany. [...] Godz. 10-a (w kawiarni Querandi)
Te właściwości mojego człowieka na razie przychodzą mi na myśl. Chcecie
to wszystko sprowadzić do jednego jedynego buntu przeciwko społecznym for Piłem kawę, jadłem rogaliki. I jeszcze coś. Gdy kelner podszedł by pytać,
mom bytowania. [..,] czego sobie życzę, ręka mu zwisała, cicha, skulona, sekretna — i niezatrudniona
— aż nie wiedząc o czym myśleć pomyślałem o jakimś krzaku, któremu kie
Poniedziałek dyś przypatrywałem się na jakiejś stacji, z okna pociągu. Ta ręka napadła mnie
w ciszy, jaka między nami się wytworzyła... Kropka. Koniec. Już ktoś wcho
Kilkanaście stron wchłonąłem z wielką satysfakcją że taki inteligentny dził i siadał przy sąsiednim stoliku z hałasem — dwóch mężczyzn —- i poprosili
i, brawo, tak mnie czytał, tak zna drobne nawet zakamarki mojego dorobku, o kości. [...]
ach, krytyk który c z y t a , ależ to rzadkość! (Mowa o studium Problematyka
„Ślubu1’ Gombrowicza, które napisał Andrzej Falkiewicz — ukazało się w kra Godz. 10.45 (w domu)
ju 3) ^ ...]
Ślub, jakiego Henryk chce udzielić sobie w trzecim akcie, jest jak słusznie [...] Ciekawe, że jednocześnie i bez najmniejszej żenady mogę być człowie
pisze Falkiewicz konsekwencją tej jego myśli, że nie Bóg stworzył człowieka kiem i Człowiekiem. Zastanawiając się, czy przygotować bieliznę do prania,
a człowiek Boga. Ten ślub „w kościele ludzkim", zastępujący poprzedni jestem zarazem jak łuk, stamtąd, z prapoczątków aż po najistotniejsze urzeczy
„w kościele boskim”, to główna metafora dramatu. Gdy nie ma Boga, z ludzi wistnienia w tym, co jest przede mną. Nie tracąc ani przez chwilę wątku naj
— lub raczej między ludźmi — rodzą się wartości. Ale panowanie naszego bardziej codziennego, jestem Tajemnicą bytu i jego dumą i jego chorobą i jego
bohatera nad ludźmi musi stać się rzeczywiste — dlatego potrzebna jest Henry męczarnią Gorycz człowieczeństwa. Furia człowieczeństwa. Rozpętanie czło
kowi śmierć Władzia, dlatego rozkazuje uwolnić rodziców i Pijaka aby zmierzyć wieczeństwa. Cisza człowieczeństwa. Cicha ręka kelnera, tam, w Querandi —■
się z nimi w ostatecznym starciu. I tutaj załamuje się... cicha i stulona. Cóż ona robi tam — gdy ja tu jestem?
Czy ta akcja tak trudna do wydobycia z tekstu? Zapewne, ja sam nie jestem
bez winy. We wstępie (Idea dramatu) napisałem: „Wszystko tu bez przerwy
«stwarza się», Henryk stwarza sen a sen Henryka, akcja też stwarza się nieustan
4 Witold Gombrowicz, Dramaty, w: tegoż, Dżiela, red. nauk. Jan Błoński, Kraków-Wroclaw 1986,
3 W „Dialogu" 1959, nr 2 (przyp. red. tomu). t. 6, s. 92 (przyp. red. tomu).
Godz. 11.30 Ja: — Nie takie proste, ninios! Przyjrzyjcie się lepiej...
Raskolnikow nie doświadcza wyrzutów sumienia. W ostatnim rozdziale wy
Gdybym nie był powrócił do ręki kelnera, ona rozpłynęłaby się łatwo w ni raźnie jest powiedziane, że miał do siebie pretensję tylko o to, iż mu się „nie
cości... Ale teraz będzie powracać do mnie, gdyż ja do niej wróciłem. [...] udało” — to uważał za jedyne swoje przewinienie i w poczuciu tej winy, nie
innej, chylił głowę przed „absurdem” wyroku, który go dosięgną!.
Godz. 21 (na ulicy Corrientes) W braku sumienia — jakaż siła opętała go tedy, żeby aż wydawać się w rę
ce policji? Jaka? System. System odbić, prawie zwierciadlanych.
Uwielbiam rzecz, którą sam dla siebie wywyższyłem. Klękam przed rzeczą, Raskolnikow nie jest sam — jest umieszczony w pewnej grupie osób, So
która nie ma prawa domagać się, abym przed nią klękał — a zatem uklęknięcie nia... sędzia śledczy... siostra i matka... przyjaciel i inni... taki jest ten światek.
moje tylko ode mnie pochodzi. Jego własne sumienie milczy — natomiast Raskolnikow podejrzewa, że cudze
Wzburzenie moje jest wzburzeniem tego tam morza — obszaru niekończą sumienia nie będą milczeć i że, gdyby ci ludzie się dowiedzieli, potępiliby go
cego się, ruchu niczym nieobjętego — ale tajemnica moja w tym, że umieszcze jako zbrodniarza. On dla siebie samego jest mgławicą, a mgławicy wszystko
nie moje w rzeczywistości jest podwójne. Bo przecież idę po ulicy Corrientes wolno. Ale wie, że inni widzą go wyraziściej, ostrzej choć powierzchowniej
w Buenos Aires zjadłszy przed chwilą kolację w restauracji Sorrento. A jedno i, dla nich, sąd nad nim ju ż byłby możliwy. A zatem — dla nich — byłby
cześnie jestem tam, na pełnym, pełnym, pełnym i wzburzonym morzu! Miota czymś na kształt zbrodniarza? Od tego podejrzenia poczucie winy zaczyna się
ny w przestrzeniach miotających... Jestem na Corrientes a jednocześnie jestem w nim krystalizować, on już po trosze widzi siebie oczyma innych i widzi tro
w najczarniejszych, międzygwiezdnych otchłaniach — sam w przestrzeni! chę, jako zbrodniarza — i ten obraz swój powtórnie przekazuje myślowo tam
Jestem po niezłej kolacji i jestem rzucony w nieskończoność, jak krzyk... tym — i stamtąd powraca mu jeszcze wyraźniejsza twarz mordercy i sąd potę
Ba! Wybrałem rękę w Querandi po prostu żeby za coś się złapać. Poczuć piający. Ale to sumienie nie jest jego i on to czuje. Jest to szczególne sumienie,
się względem czegoś... Jako punkt odniesienia... Wybrałem j ą z tej przyczyny powstające i wzmagające się pomiędzy ludźmi, w tym systemie odbić — gdy
właśnie, że nie ma znaczenia... wszystkie kierunki, miejsca i rzeczy są równie jeden człowiek przegląda się w drugim. Stopniowo, w miarę narastania po
dobre na moim bezmiarze, gdzie nic nie ma oprócz stającego się ruchu. Wybra zbrodni złego samopoczucia, Raskolnikow coraz bardziej czyni ich swymi sę
łem j ą z miliarda otaczających mnie rzeczy, ale mogłem wybrać coś innego... dziami — i coraz gwałtowniej zarysowuje mu się i określa jego wina. Ale,
Tylko teraz nie chciałbym, żeby ona co ze m ną zrobiła! Zrobić ze m n ą — lub powtarzam, to nie jego sumienia sąd — to sąd powstały z odbicia, sąd zwier
zrobić mnie... Czy już nie jestem sam? Czy już jestem sam na sam z ręką kelne ciadlany.
ra, którą sobie wybrałem... czyż jesteśmy we dwoje? [...] Co do mnie, skłonny byłbym uważać, że sumienie Raskolnikowa przejawia
się tylko w jednym: gdy poddaje się temu sztucznemu, międzyludzkiemu, zwier
Godz. 21,15 (Comentes) ciadlanemu sumieniu, jak gdyby ono było jego prawowitym sumieniem. W tym
zawiera się cały morał; bo oto ten, co człowieka zabił, teraz wypełnia nakaz
„Gombrowicz uważał, że ma prawo do metafizycznej burzy, do kosmicznej z obcowania ludzkiego poczęty. I nie pyta, czy on sprawiedliwy.
katastrofy i transcendentalnego deszczu. Pod warunkiem: nie sprzeniewierzać
się, jednak, codzienności. Godz. 0.10 (w drodze do domu)
Uważał, że ma prawo do żeglugi na pełnym morzu pod warunkiem, że stopa
jego nie opuści ani na chwilę stałego lądu, tego tutaj, w Buenos Aires”. Mogłem im powiedzieć. O ręce. Nie powiedziałem.
Godz. 21.20 (w barze na rogu Iâvaile i San Martin) Godz. 0.20
Dyskusja z Gomezem na temat Raskolnikowa (bo któryś z nich, Goma, Tak, tak...
a może Asno, właśnie czyta Biesy). Boże święty, to, co się mówi! Mówi się, co ślina na język przyniesie.
Mój pogląd — że w Zbrodni i karze nie ma dramatu sumienia, w klasycz Mechanizm mówienia... zastanawiające! Kiedy i jak planuję zdania, które wypo
nym, indywidualistycznym znaczeniu tego słowa. To im wykładałem. wiadam? Skąd wiem, co chcę powiedzieć, gdy nad tym ani chwili się nie zasta
— N a początku powieści — mówił Gomez — Raskolnikow popełnia zbrod nawiam w szparkim toku mojej mowy? Czy rozpoczynając zdanie wiem, jak je
nię. N a końcu powieści dobrowolnie zgłasza się na policję i wyznaje zbrodnię. skończę? Jak dobierają się i zaokrąglają słowa... myśli...?
Cóż to jest, jeśli nie sumienie? Tak...
42 WITOLD GOMBROWICZ
Ale lepiej wytłumacz, dlaczego mówiąc tyle nie powiedziałeś im nic o ręce,
tej z Querandi?
Mogłem powiedzieć. Nie powiedziałem.
Od czego stała się bardziej sekretna.
A swoją drogą ów r e f l e k s... ten r e f 1 e k s... to sumienie zwier
ciadlane, z odbić... ależ to przecież podobne do ustanowienia sobie ręki gdzieś
tam, na zewnątrz, poza... jakby mocą refleksu...
Godz. 0.30
Jak jem u się budowało sumienie! (Raskolnikow). Zagadnienia

Jak mnie się ta ręka buduje!
Ona to jakby pasożyt. Teraz żeruje na tym co o Dostojewskim mówiłem —
nie spocznie póki nie wyssie z moich słów... wszystkiego co jej potrzebne...
Człowiek w obliczu innego człowieka: bycie w sytuacji, istnienie dla innego —
Do czego?
tylko przez innego; to, co międzyludzkie, jako system lustrzanych odbić, wza
Polip! Wysysa, wyzyskuje, żeby budować, budować tam, za granicą moją...
jemne stwarzanie się, potęgowanie się ludzi; człowiek jako wieczny aktor na
Niestrudzona!
turalny, grający/udający siebie i „deklamujący swoje człowieczeństwo”; anty
M uszę kończyć te zapiski i wysiać zaraz jutro żeby zdążyły do Paryża na
nomia pragnienia i niemożności autentyzmu: zestrajanie się ludzi w sztucznej
szóstego.
Szósty — szósty — jeszcze go nie ma, dopiero będzie, ale tuż jest... Jak formie; forma jako twór tego, co międzyludzkie, determinujący człowieka inte
lektualnie i emocjonalnie; to, co międzyludzkie, jako jedyny absolut, „kościół
ona!
ludzki”; Gombrowiczowskie rozumienie formy a antropologiczne pojęcie kultu
Znowu!
ry; degradacja — wieczna niedojrzałość człowieka do formy; absolutność ruchu,
samorzutność akcji, żywiołowość formy.
Godz. 0.50 (w domu)
Gdzie ona może być w tej chwili? Jeszcze w Querandi? Może już spoczywa
w mieszkaniu jakimś, na jakiejś poduszce, i śpi?
Próżne nadzieje. Nie m a mowy abym wykorzystując jej uśpienie skończył Lektury uzupełniające
z nią... Im bardziej Śpi, tym bardziej czuwa. Im mniej jest, tym więcej jest.
Zanotujmy: wydawała się tak spokojna, gdym j ą po raz pierwszy zobaczył,
w Querandi... ale coraz bardziej staje się zaborcza... i już sam nie wiem, co by Błoński Jan, Forma, śmiech i rzeczy ostateczne. Studia o Gombrowiczu, Kraków
mogło zahamować ją tam, na peryferii... gdzie ja się kończę. 1994.
Danek Danuta, Z problemów poetyki snu. W kontekście menippejsko-karnawa-
łowej interpretacji „ Operetki", „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 4.
Janion Maria, „ Ciemna" młodość Gombrowicza, w: Gombrowicz i krytycy,
Fragmenty Dziennika Witolda Gombrowicza, który ukazywał się najpierw (we fragmen oprać. Zdzisław Łapiński, Kraków-Wrocław 1984.
tach) w paryskiej „Kulturze”, a następnie nakładem Instytutu Literackiego w Paryżu: Jarzębski Jerzy, Gra w Gombrowicza, Warszawa 1982.
D ziennik 1953-1956 w 1957, D ziennik 1957-1961 w 1962 roku. Jeleń ski Konstanty A., „ Pornografia". „K osm os”. Z listów do Witolda Gom
Przedruk według wydania: Witold Gombrowicz, D ziennik 1953-1956', D ziennik 1957- browicza, „Zeszyty Literackie” 1988, nr 21.
-1961 w* D zielą , red. naukowy Jan Błoński, Wydawnictwo Literackie, Kraków- Kolankiewicz Leszek, Msza w teatrze egzystencji, w: tegoż, Wielki mały wóz,
-Wrocław 1986, t. 7, s. 9, 33-35, 303; t. 8, s. 7-12, 172, 174-175, 190-192, 198-202. Gdańsk 2001.
Interpunkcja oryginalna. Łapiński Zdzisław, „Slub w kościele ludzkim" (O kategoriach interakcyjnych
u Gombrowicza), „Twórczość” 1966, nr 9.
Margański Janusz, Gombrowicz. Wieczny debiutant, Kraków 2001.
44 ZAGADNIENIA, LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE
Markowski Michał Paweł, Czarny nurt. Gombrowicz, Kraków 2004.

Sanavio Piero: Gombrowicz: form a i rytuał, przeł. Katarzyna Bielas, Francesco
M. Cataluccio, w: Gombrowicz filozof, wybór i oprać. Francesco M. Ca-
taluccio, Jerzy Illg, Kraków 1991.
Szczuka Kazimiera, Gombrowicz subwersywny, „Teksty Drugie” 1999, nr 5.
FORMY WZAJEMNOŚCI
Erving G ojfm an
Człowiek w teatrze życia codziennego
W prow adzenie
Kiedy jednostka znajdzie się wśród innych, zazwyczaj starają się oni zdobyć
0 niej informacje albo wykorzystać informacje już posiadane. Interesują się jej
pozycją społeczno-ekonomiczną, jej koncepcją własnej osoby, postawą wobec
nich, a także tym, czy jest godna zaufania, czy zna się na rzeczy itd. Zdobycie
informacji tylko w części jest celem samym w sobie; zazwyczaj chodzi o po
wody czysto praktyczne. Informacje o danej jednostce ułatwiają zdefiniowanie
sytuacji, pozwalają na wcześniejsze zorientowanie się, ezego będzie ona oczeki
wała od innych i czego inni mogą od niej oczekiwać. Dzięki tym informacjom
będą wiedzieli, jak należy zachowywać się, by wywołać u niej pożądaną reakcję.
Bogactwo znaków stwarza możliwości zwiększenia informacji i ich źródeł.
Nie znając danej osoby, obserwatorzy mogą czerpać odpowiednie wskazówki
z jej zachowania i powierzchowności, co pozwala odnieść do niej wcześniejsze
doświadczenia z osobami podobnymi albo, co ważniejsze, zastosować do niej
sprawdzone stereotypy. [...]
Na wyrazistość jednostki (i stąd na jej zdolność do wywierania wrażenia)
składają się dwa zasadniczo odmienne rodzaje symbolicznej działalności: wraże
nia, które ona przekazuje (gives) i które wywołuje (gives off). Pierwszy rodzaj
działalności obejmuje symbole werbalne lub ich substytuty, zdaniem wszystkich,
stosowane przez jednostkę wyłącznie w celu przekazania tych informacji, które
ona oraz inni przypisują tym symbolom. Jest to komunikowanie się w wąskim
1 tradycyjnym rozumieniu tego słowa. Drugi rodzaj symbolicznej działalności
obejmuje szeroki zakres działań, które inni m ogą traktować jako charaktery
styczne dla osoby działającej, przyjmując przy tym, że działania te były podjęte
z innych powodów niż przekazanie informacji. Podział ten, o czym się później
przekonamy, jest tylko pierwszym przybliżeniem do rzeczywistości. Jednostka
oczywiście umyślnie przekazuje mylne informacje za pomocą obu rodzajów
komunikacji, w pierwszym wypadku posługując się fałszem, w drugim symu
lacją. [...]
48 ERVING GOFFMAN CZLOWIEK W TEATRZE ŻYCIA CODZIENNEGO 49
A teraz przyjmijmy punkt widzenia jednostki, która znalazła się w kręgu przerwana. W tym wypadku słowo „interakcja” można zastąpić słowem „spotka
obecności innych. Może ona chcieć, by inni mieli o niej wysokie mniemanie cie” (encounter). „Występ” (performance) można zdefiniować jako wszelką
ałbo żeby myśleli, że m a ona o nich wysokie mniemanie, albo by zorientowali działalność danego uczestnika interakcji w danej sytuacji, służącą wpływaniu
się, co rzeczywiście wobec nich czuje, albo żeby mieli nieokreślone wrażenia; w jakiś sposób na któregokolwiek z innych jej uczestników. Uznając poszcze
może chcieć stworzyć harmonijną atmosferę po to, by przedłużyć interakcję, al gólnego uczestnika interakcji i jego występ za najważniejszy punkt odniesienia,
bo chcieć swych partnerów oszukać, pozbyć się, zmylić, skłócić czy obrazić. możemy tych, którzy przyczyniają się do występów innych, nazywać widownią,
Bez względu na konkretny cel, jaki chce osiągnąć jednostka, i bez względu na publicznością obserwatorami lub współuczestnikami. Ustalony wcześniej wzór
przyczynę, dla której wybrała taki właśnie cel, w jej interesie będzie leżeć kon działania ujawniający się w czasie występu, ale mogący mieć zastosowanie także
trola nad postępowaniem innych, a szczególnie nad reakcjami na jej działania. przy innych okazjach, możemy nazwać „rolą” lub „punktem programu”. Te sy
Ową kontrolę osiąga ona głównie przez wpływanie na formułowaną przez in tuacyjne terminy łatwo można powiązać z ogólnie przyjętymi terminami odno
nych definicję sytuacji. Jednostka może tego dokonać, wyrażając siebie w taki szącymi się do struktury społecznej. Kiedy jednostka lub wykonawca odgrywa
sposób, aby odbierane przez innych wrażenie doprowadzało ich do dobrowol przy różnych okazjach tę samą rolę przed tą samą publicznością prawdopo
nego działania zgodnego z jej własnymi planami. Kiedy więc jednostka pojawia dobnie zawiąże się stosunek społeczny. Definiując rolę społeczną jako dekla
się w bezpośredniej obecności innych, zazwyczaj znajduje powód do zmobilizo rację praw i obowiązków przypisanych danej pozycji społecznej, możemy po
wania się w taki sposób, by zrobić na innych wrażenie odpowiadające jej zamie wiedzieć, że rola społeczna obejmuje jedną lub więcej ról granych przy kolej
rzeniom. [...] nych okazjach przez wykonawcę przed publicznością tego samego rodzaju lub
Z dwóch poprzednio wyróżnionych rodzajów komunikowania się — określo przed publicznością złożoną z tych samych osób. [...]
nych jako wrażenia przekazywane i wrażenia wywoływane — w tym studium
będę zajmować się przede wszystkim tym drugim, a więc komunikowaniem się
bardziej teatralnym i kontekstowym, niewerbalnym i przypuszczalnie pozba
wionym wyraźnej intencji przekazania informacji. Będą mnie interesowały za W ystępy
równo wypadki świadomego organizowania tego rodzaju komunikowania się
między jednostkami, ja k i wypadki, w których dochodzi ono do skutku mimo
wolnie. [...] Fasada
Podsumowując: zakładam, że jednostka wkraczając w krąg bezpośredniej
obecności innych jednostek, ma wiele powodów, aby próbować kontrolować
wrażenie, jakie robi na innych. W tym studium zajmę się niektórymi spośród Termin „występ” wprowadziłem w celu określenia wszelkiej działalności
rozpowszechnionych technik stosowanych w celu podtrzymywania odpowiednich jednostki, która przebiega przy stałej obecności pewnej grupy obserwatorów
i wywiera na nich jakiś wpływ. „Fasadą” można nazwać tę część występu jed
wrażeń oraz niektórymi kosztami związanymi zwykle z użyciem tych technik.
Nie interesuje mnie tutaj swoista treść działalności poszczególnych uczestników nostki, która funkcjonuje niezmiennie przez cały czas jego trwania, dostarczając
obserwatorom definicji sytuacji. Fasadą są więc standardowe środki wyrazu,
interakcji czy też rola, jaką ta działalność odgrywa w danym systemie społecz
nym. Zajmę się wyłącznie dramaturgicznymi problemami, jakie napotyka uczest które jednostka stosuje celowo lub mimowolnie podczas występu. Wstępnie war
to wyróżnić i nazwać typowe części fasady.
nik interakcji, kiedy przedstawia swoją działalność innym. Problemy, z którymi
m a do czynienia sztuka sceniczna i technika teatralna, są niekiedy banalne, ale Po pierwsze, mamy do czynienia z „dekoracją”, a więc meblami, sprzętami
i innymi elementami, które składają się na scenografię i rekwizyty wykorzysty
za to występują dość powszechnie. Można je znaleźć we wszelkich rejonach ży
cia społecznego, co pozwala na wyraźne określenie ram formalnej analizy socjo wane przez jednostkę podczas przedstawienia. Dekoracja znajduje się na ogół
stale w tym samym miejscu, tak że ci, którzy chcą j ą wykorzystać do swojego
logicznej.
Na zakończenie tego wprowadzenia warto sformułować pewne definicje [...]. występu, nie mogą zacząć grać, zanim nie znajdą się we właściwym miejscu
Interakcję (to jest interakcję face-to-face) można dla celów prowadzonych tu i opuszczając je, muszą kończyć swój występ. Tylko w wyjątkowych wypadkach
analiz w przybliżeniu zdefiniować jako wzajemny wpływ jednostek znajdują dekoracja przemieszcza się razem z wykonawcą: tak dzieje się z konduktem
cych się w swojej bezpośredniej fizycznej obecności na swe postępowanie. Po pogrzebowym, defiladą orszakiem królewskim. Na ogół w tych wyjątkowych
szczególne interakcje można określić jako wszelkie działania występujące przy sytuacjach wykonawcy uzyskują dodatkową ochronę, ponieważ są lub stają się
jakiejś jednej okazji, kiedy wspólobecność danego zespołu jednostek jest nie na ten czas postaciami sakralnymi. Postacie takie należy oczywiście odróżnić od
ERVING GOFFMAN CZŁOWIEK W TEATRZE ŻYCIA CODZIENNEGO 51
50
zwykłych ludzi, takich jak domokrążcy czy żebracy, którzy między występami Ma idealny wygląd urzędnika — jest wysoki i masywny, ma srogie i nieustępliwe
spojrzenie, uważane za niezbędne dla każdego, kto chce wśród swych poddanych utrzy
— często pod wpływem konieczności — zm ieniają miejsca pracy. Aby posiadać mać rygor. Ma w sobie coś karzącego i surowego, wygląda jakby udawał się na egze
jed n ą stałą dekorację, władca znajduje się zbyt wysoko, żebrak zaś zbyt nisko. kucję jakiegoś zbrodniarza. Kiedy mandaryni pojawiają się publicznie, taką właśnie
Myśląc o scenicznych aspektach fasady, jesteśm y skłonni myśleć o najważ tworzą wokół siebie aurę. Nigdy nie udało mi się zobaczyć niesionego przez ulicę
niejszym pokoju w określonym domu i niewielkiej liczbie wykonawców, którzy mandaryna, który miałby uśmiech na twarzy lub z sympatią spoglądał na ludzi1.
potrafią całkowicie utożsamiać się z tym miejscem. Zbyt mało uwagi zwracamy
na nagromadzenie symboli, które wielka liczba wykonawców może uznawać za Oczywiście, może się zdarzyć, że powierzchowność i sposób bycia wza
swoje przez krótki czas. Dla krajów Europy Zachodniej charakterystyczna jest jemnie sobie przeczą, na przykład kiedy wykonawca, który zdaje się zajmować
dostępność dużej liczby luksusowych dekoracji dla każdego, kto tylko może so wyższą pozycję społeczną niż publiczność, działa w sposób nieoczekiwanie pou
bie pozwolić na ich wynajęcie (bez wątpienia jest to czynnik społecznej stabili fały lub pokorny albo gdy wykonawca noszący strój wskazujący na przynależ
zacji). [...] ność do klasy wyższej pierwszy przedstawia się jednostce o jeszcze wyższym
Jeśli termin „dekoracja” odniesiemy do scenicznej części środków wyrazu, statusie.
to termin „fasada osobista" będziemy mogli odnosić do tych środków wyrazu, Oczekujemy nie tylko zgodności między powierzchownością i sposobem
które są najmocniej związane z samym wykonawcą i przemieszczają się razem bycia, lecz również pewnego stopnia zgodności między dekoracją, powierzchow
z nim. Częściami „osobistej fasady” m ogą być insygnia związane z pozycją nością i sposobem bycia. Zgodność tych trzech elementów tworzy typ idealny,
i urzędem, strój, pleć, wiek, cechy rasowe, postura i wygląd, sposób mówienia, dzięki któremu dostrzegamy wyjątki i interesujemy się nimi. [...]
mimika, gesty itd. Niektóre z tych środków przekazywania znaków, na przykład Tak więc w różnych działaniach można posługiwać się tą samą fasadą. Do
cechy rasowe, są stosunkowo stałe i w wypadku danej jednostki nie ulegają tego trzeba dodać, że dana społeczna fasada instytucjonalizuje się jako zespół
zmianom zależnie od czasu i miejsca, gdy tymczasem inne są stosunkowo płyn wzbudzonych przez siebie abstrakcyjnych, stereotypowych oczekiwań i uzyskuje
ne i nietrwałe, i mogą (jak mimika) zmieniać się raz po raz podczas tego sa sens i trwałość niezależnie od swoistych zadań, jakie bywały w jej imię wyko
mego występu. nywane. Fasada staje się „zbiorowym wyobrażeniem"2, faktem niesprowadzal-
Wśród bodźców tworzących „osobistą fasadę” dobrze jest czasem wyróżnić nym do żadnych innych faktów.
powierzchowność (appearance) i „sposób bycia” (manner), a to ze względu na Kiedy aktor przyjmuje określoną rolę społeczną, zdaje sobie zazwyczaj spra
funkcję, jaką pełnią przenoszone przez nie informacje. Powierzchowność odnosi wę, że przypisana jest już do niej określona fasada. Niezależnie od tego, czy
się do bodźców pouczających nas o społecznych statusach wykonawcy. Powierz przyjął tę rolę po to, by wykonać określone zadanie, czy też po to, by utrzymać
chowność informuje nas również o tym, w jakim rytuale jednostka bierze aktual odpowiadającą temu zadaniu fasadę, przekonuje się, że musi robić zarówno jed
nie udział: czy uczestniczy w sformalizowanej aktywności społecznej, pracuje no, jak i drugie. [...]
czy odpoczywa, celebruje wkraczanie w nowy okres swego życia czy też nie.
Określenie „sposób bycia” możemy odnieść do bodźców, których funkcją jest
uprzedzanie nas o tym, ja k ą rolę w interakcji wykonawca spodziewa się odgry D ram atyzacja działalności
wać w zawiązującej się sytuacji. Jeśli na przykład czyjś sposób bycia jest wy
niosły i agresywny, możemy odnieść wrażenie, że wykonawca chce być tym, kto
zainicjuje i ukierunkuje interakcję słowną. Sposób bycia potulny i przeprasza W obecności innych jednostka z reguły wyposaża swoją działalność w znaki
jący sprawia natomiast wrażenie, że wykonawca będzie podporządkowywał się pozwalające dramatycznie oświetlić i wydobyć z cienia przemawiające na jej
innym lub przynajmniej będzie do tego skłonny. korzyść fakty, które w innym wypadku mogłyby pozostać niewidoczne lub nie
Często rzecz jasna oczekujemy zgodności między powierzchownością jed zauważone. Jeśli bowiem zachowanie się jednostki ma dla innych coś znaczyć,
nostki a jej sposobem bycia, spodziewamy się, że różnice społecznych statusów
między uczestnikami interakcji będą jakoś wyrażać się w odpowiednich różni
cach sygnalizowanych przez nich sposobów uczestniczenia w interakcji. Ten 1 J[ohn] Macgowan, Sidelights on Chinese Life, Philadelphia 1908, s. 187.
rodzaj fasadowej zgodności można zilustrować, sięgając do opisu przejścia man 2 Aluzja do pojęcia représentation collective wprowadzonego przez Luctena Lévy-Bruhla. Na
ten temat zob. tekst Lévy-Bruhla Partycypacja mistyczna w podręczniku Wiedza o kulturze, cz. 1,
daryna przez chińskie miasto: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, wstęp i red. Andrzej Mencwel, oprać. Grzegorz
Godlewski i in., Warszawa 2005 (i wyd. wcześniejsze), s. 393-406. (Odsyłając do tego podręcznika
(...) luksusowe krzesło mandaryna niesione przez ośmiu tragarzy zajęło całą szerokość będziemy dalej stosować skrócony zapis Antropologia kultury oraz podawać numery stron —■przyp.
ulicy. Jest on burmistrzem miasta i praktycznie rzecz biorąc najwyższą w nim władzą. red. tomu).
52 ERVING GOFFMAN CZŁOWIEK W TEATRZE ŻYCIA CODZIENNEGO 53
musi ona tak się zmobilizować, by w t r a k c i e i n t e r a k c j i wyrazić uczciwego i jako występu fałszywego, które specjalnie się dla nas fabrykuje,
to, co chce zakomunikować. W rzeczy samej może okazać się, że wykonawca niezależnie od tego, czy traktujemy je z przymrużeniem oka, jak w przypadku
jakiejś roli ma na zademonstrowanie kompetencji, jakie sobie przypisuje, nie występu aktora w teatrze, czy serio, gdy mamy na przykład do czynienia z wy
cały czas interakcji, lecz tylko ułamek sekundy. Tak więc, jeśli sędzia bejsbo- stępem człowieka nadużywającego zaufania. Skłonni jesteśmy sądzić, że przed
lowy chce zrobić wrażenie, że jest pewny swego werdyktu, musi wydać go bez stawienia prawdziwe w ogóle nie są przygotowywane, stanowią niezamierzony
namysłu. wytwór bezrefleksyjnej reakcji jednostki na sytuację. Przedstawienia fałszywe
Łatwo zauważyć, że osoby zajmujące pewne pozycje społeczne nie mają natomiast skłonni jesteśmy uważać za coś starannie skomponowanego z nie
trudności z dramatyzacją swoich zachowań, ponieważ działania służące realizacji prawdziwych elementów, jako że nie istnieje żadna rzeczywistość, na którą
zasadniczego celu związanego z daną rolą jednocześnie świetnie się nadają do elementy takiego zachowania mogłyby być bezpośrednią odpowiedzią. Należało
przekazywania informacji o przymiotach i cechach przypisywanych sobie przez by jednak powiedzieć sobie, że ta dychotomiczna koncepcja zachowania się jest
wykonawcę. Przykładami mogą być role zawodowego boksera, chirurga, skrzyp rodzajem ideologii uczciwego wykonawcy, dodającej siły organizowanemu przez
ka czy policjanta. Takie rodzaje działalności pozwalają na tak wiele drama niego widowisku, ale nie pomagającej w analizie jego działań.
tycznej samoekspresji, że ich przykładni przedstawiciele — prawdziwi lub wy Po pierwsze, możemy założyć, iż wiele jednostek szczerze wierzy, że defi
myśleni — uzyskują sławę i zdobywają specjalne miejsce w skomercjalizo nicja sytuacji, jak ą posługują się w swoim zachowaniu, odpowiada faktycznej
wanych marzeniach narodu. [...] rzeczywistości. W studium tym nie mam zamiaru zajmować się tym, ilu jest ta
Często droga do osiągnięcia zamierzonej dramatyzacji wiedzie przez aktyw kich ludzi. Interesuje mnie raczej strukturalny związek między ich szczerością
ność całkowicie z nią sprzeczną. Jeśli na przykład ktoś chce, by jego mieszkanie a jakością przedstawień, jakie dają. Jeśli występ ma się udać, świadkowie muszą
robiło wrażenie umeblowanego z prostotą i godnością, musi biegać po aukcjach, mniej lub bardziej uwierzyć, że wykonawcy są szczerzy. Takie jest właśnie
targować się z antykwariuszami i wytrwale obchodzić wszystkie miejscowe skle strukturalne miejsce szczerości w dramacie wydarzeń. Wykonawca może być
py w poszukiwaniu odpowiednich zasłon i tapet. Aby głos spikera radiowego
szczery lub nieszczery, ale musi być szczerze przekonany o swojej szczerości —
brzmiał naprawdę bezpośrednio, spontanicznie i beztrosko, musi on wcześniej
szczerość jako taka nie jest konieczna do przekonującego odegrania przed
uważnie przeanalizować tekst, przeprowadzając próbę każdego zdania, aby czy
stawienia. Niewielu francuskich kucharzy jest w rzeczywistości rosyjskimi szpie
tanie nie różniło się pod żadnym względem od zwykłego mówienia. Podobnie
gami i nie tak wiele zapewne możemy znaleźć kobiet, które wobec jednego
modelka z „Vogue” swoim strojem, postawą, wyrazem twarzy musi wyrazić, że
mężczyzny grają rolę żony, a wobec innego -— kochanki; podwójna gra będzie
rozumie książkę, z którą pozuje. Jednakże modelkom, które muszą namęczyć się
jednak istnieć zawsze i często trwać będzie z powodzeniem przez długi czas.
nad znalezieniem w takich sytuacjach właściwego wyrazu, pozostaje zazwyczaj
Wszystko to prowadzi do wniosku, że chociaż ludzie są na ogół tymi, za któ
mało czasu na lektury. „Pilny uczeń, który chce u w a ż a ć ” — pisze Sartre
rych się podają, to jednak takie pozory mogą zostać celowo stworzone. Między
— „ma oczy skierowane na nauczyciela i uszy szeroko otwarte; jest tak zajęty
przedstawieniem a rzeczywistością istnieje zatem związek statystyczny, a nie
odgrywaniem swej roli, iż nie potrafi już niczego słyszeć”3. Jednostki często sta
ją więc wobec dylematu: robić wrażenie czy działać. Ci, którzy mają dość ta przyrodzony czy konieczny. Biorąc pod uwagę nieoczekiwane zagrożenia od
lentu Î czasu, by dobrze wykonywać swe zadania, m ogą nie mieć z tego powodu działujące na przebieg występu oraz konieczność [...] utrzymania przez wyko
czasu czy talentu, by pokazywać innym, że dobrze pracują. [...] nawcę solidarności z innymi wykonawcami i dystansu wobec publiczności,
zauważamy, że niezdolność do oderwania się od własnego poglądu na rzeczy
wistość może być czasem niebezpieczna dla samego występu. Niektóre z nich
Rzeczywistość i gra kończą się sukcesem, choć są całkowicie nieuczciwe, inne — ponieważ są do
końca uczciwe, lecz ani uczciwość, ani nieuczciwość nie są w przedstawieniu
najistotniejsze. Być może nie są nawet dramaturgicznie pożądane.
Wydaje się, że w naszej anglo-amerykańskiej kulturze istnieją dwa zdrowo
Okazuje się więc, że uczciwe, szczere, poważne przedstawienie jest słabiej
rozsądkowe modele zachowania się: jako występu prawdziwego, szczerego czy
związane ze światem rzeczywistym, niż można było z początku przypuszczać.
W niosek ten zyska jeszcze jedno potwierdzenie, jeśli przyjrzymy się odległości,
jaka zwykle dzieli całkowicie uczciwe i całkowicie zmyślone przedstawienia.
3 Jean-Paui Sartre, L 'être et le néant, cytat wg wyd. amerykańskiego: Being and Nothingness, Rozpatrzmy w tym kontekście zjawisko występowania na scenie. Od dobrego
New York 1956, s. 60.
aktora scenicznego wymaga się talentu, długich lat nauki i odpowiednich dyspo wymagają starannego przygotowania mówionego tekstu przedstawienia; jednakże
zycji psychicznych. Lecz fakt ten nie przeczy temu, że prawie każdy może szyb znaczna część widowiska, obejmująca „wrażenie wywoływane”, jest często
ko opanować scenariusz na tyle dobrze, by przychylna publiczność odniosła określona jedynie przez skromne didaskalia. Oczekuje się, że twórca iluzji wie
wrażenie, że odgrywa przed nią rzeczywistość prawdziwą. A dzieje się tak dla już wiele o tym, jak posługiwać się głosem, mimiką i ciałem, chociaż byłoby
tego, że naturalne stosunki społeczne powstają w taki sam sposób, w jaki po mu trudno — podobnie jak kierującej nim osobie — zwerbalizować w pełni
wstaje sytuacja na scenie: przez wymianę dramaturgicznie uwznioślonych dzia wiedzę tego rodzaju. W takiej sytuacji znajduje się człowiek prostolinijny.
łań, reakcji na działania i zamykających kolejne sceny odpowiedzi. Scenariusz Socjalizacja nie polega na uczeniu się mnóstwa detali poszczególnych ról; czę
nawet w ręku niewprawnego aktora może ożyć dlatego, że samo życie ma kon sto nie starczyłoby na to czasu i energii. To, czego wymaga się od jednostki, to
strukcję dramatyczną. Oczywiście, nie cały świat jest sceną", lecz niełatwo roz wyuczenie się pewnej liczby „chwytów”, wystarczającej do „wypełnienia” i da
strzygnąć, w jakiej mierze sceną nie jest. nia sobie rady w mniejszym lub większym stopniu z każdą rolą, jaka może jej
Niedawne wprowadzenie psychodramy jako techniki terapeutycznej może przypaść w udziale. Autentyczne występy w życiu codziennym nie są „grane”
ilustrować kolejny punkt naszych rozważań. W tej psychiatrycznej sytuacji sce czy „wystawiane” w tym sensie, że ich wykonawca wie z góry, co będzie robił,
nicznej pacjenci nie tylko grają rolę z dobrym skutkiem, ale grając, nie posłu i robi to jedynie ze względu na efekt, jaki chce uzyskać. Wrażenie, jakie czuje,
gują się żadnym scenariuszem. Ich własna przeszłość jest im dostępna w formie, że wywiera, jest mu w jakimś sensie niedostępne. Ale, jak to się dzieje w wy
która pozwala na przedstawienie jej w pewnym skrócie. Widać, że rola grana padku mniej autentycznych wykonawców, niezdolność zwykłej jednostki do
kiedyś uczciwie i na serio umożliwia aktorom odegranie jej później w sytuacji zaplanowania z góry ruchów oczu i ciała nie oznacza, że jej oczy i ciało nie wy
stworzonej sztucznie. Co więcej, jednostka zdaje się uzyskiwać dostęp do ról, rażają tego, co chce ona wyrazić w sposób udramatyzowany i uprzednio już
jakie ważni dla niej inni grali wobec niej w przeszłości, co pozwala jej prze wbudowany w repertuar jej działań. Krótko mówiąc, wszyscy lepiej gramy, niż
kształcać się z osoby, którą była, w osoby, którymi inni byli dla niej. Ta zdol wiemy, jak mamy grać. [...]
ność do przestawiania się w razie potrzeby z roli na rolę jest do przewidzenia;
robimy to wszyscy. Ucząc się bowiem odgrywać nasze role w realnym życiu,
kierujemy się w swych działaniach niezbyt świadomie kultywowaną zalążkową Scena i kulisy
wiedzą o tym, jak grają swoje role ci, do których się zwracamy. Prawdziwym
przedstawieniem potrafimy więc właściwie kierować dzięki „socjalizacji antycy [...] kiedy ktoś działa w obecności innych osób, pewne aspekty tego działa
pującej”5, nauczywszy się ju ż uprzednio rzeczywistości, która teraz staje się dla nia zostają uwydatnione, inne zaś ulegają stłumieniu — te mianowicie, które
nas rzeczywistością prawdziwą. mogłyby podważyć wrażenie, jakie działający chce wywrzeć. Fakty uwydatniane
Jednostka, która zmienia pozycję w społeczeństwie i dostaje do odegrania zjawiają się w strefie, którą nazwałem „sceną”. Oczywistą rzeczą powinno być
now ą rolę, nie znajduje się w sytuacji osoby, której powiedziano dokładnie, jak przeto istnienie drugiej strefy, gdzie widoczne są fakty skrywane na scenie,
postępować. Sama sytuacja też nie wpływa na takąjednostkę dostatecznie silnie, a więc kulis czy też garderoby.
aby jej postępowanie mogło zostać określone bez poważniejszego namysłu. Na Kulisy czy też garderoba to miejsca, gdzie najzupełniej świadomie przeczy
ogół jednostka dostaje kilka prostych rad i aluzyjnych wskazówek scenicznych. się wrażeniom, których wywołaniu służy przedstawienie. Pełnią one oczywiście
Zakłada się, że ma ju ż ona w swoim repertuarze wiele numerów i scen wido liczne funkcje, znamienne dla takich miejsc. Tutaj pracowicie można fabryko
wiska, jakie będzie musiała dawać w nowych dekoracjach. Jednostka wchodzi wać te fragmenty przedstawienia, które pozwalają mu wyrażać coś poza samym
w now ą rolę z gotowym wyobrażeniem o tym, jak wyglądają skromność, sza sobą, tutaj jawnie produkuje się złudzenia i pozory. Tutaj rekwizyty i fragmenty
cunek dla innych czy słuszne oburzenie i w miarę potrzeby będzie je potrafiła osobowej fasady układane są w taki sposób, by ze scenicznych zachowań i ról
odegrać. [...] Występ teatralny czy zainscenizowane nadużycie czyjegoś zaufania powstała zgrabna całość6. Tutaj przechowywane są rekwizyty do uroczystości
6 Jak zwraca uwagę [Alfred] Métraux (Dramatic elements in ritual possession, „Diogenes”, 11,
4 Aluzja do słynnego zdania Williama Shakespeare’a: ,¿411 the world’s a slage” {Jak wam się s. 24), każdy obrzęd kultu wodu [franc, vaudou, ang. voodoo] wymaga takich udogodnień. „Każdy
podoba, a. II, sc. 7), w przekł. Stanisława Barańczaka: „Cały świat to scena” (przyp. red. tomu). przypadek nawiedzenia ma swój aspekt teatralny, jak to pokazano omawiając maski i przebrania.
5 Zob. R[obert] K. Merton, Teoria socjologiczna] i struktura społeczna, przeł. E[wa] Morawska, Pomieszczenia sanktuarium, gdzie nawiedzony znajduje odpowiednie rekwizyty, mają coś wspólnego
Jferzy] Wertenstein-Żuławski, red. naukowy Jerzy J. Wiatr, Warszawa 1982, s. 320. z kulisami teatru. Inaczej niż u histeryków, którzy ujawniają własne cierpienia i pragnienia za pomocą
różnej rangi, takie jak nakrycia czy trunki, aby publiczność nie widząc, jak jest dostarcza Orwell, opisując kelnerów z pozycji znajdującego się na zapleczu po-
za kulisami traktowana, nie mogła tej rzeczywistości porównać ze swoim wy mywacza.
obrażeniem o tym, jak traktowana być powinna. Tutaj chowa się takie urządze
nia, jak telefon, aby nie mogły się nimi posługiwać osoby niepowołane. Tutaj Widok kelnera wchodzącego do hotelowej sali restauracyjnej jest bardzo poucza
dopasowuje się kostiumy oraz inne elementy osobowej fasady i sprawdza, czy jący. Mijając drzwi, kelner ów przechodzi bowiem jakąś naglą przemianę. Prostuje ra
nie mają jakichś wad. Tutaj członkowie zespołu mogą na chwilę wbiegać pod miona, w jednej chwili znikają gdzieś brud, pośpiech i zdenerwowanie. Człowiek pły
nie po dywanie, roztaczając wokół siebie aurę namaszczonego kapłaństwa. Pamiętam,
czas przedstawienia i folgować sobie bez obawy, że obrażą widownię. Tutaj
jak nasz mditre d'hotel, ognisty Wioch, zatrzymał się pod drzwiami, żeby zwymyślać
poucza się lub wyrzuca z przedstawienia nieudolnych członków zespołu, którzy praktykanta, który stłukł butelkę wina. Wymachując mu pięścią nad głową wrzeszczał
m ogą zrobić złe wrażenie. Tutaj wykonawca może się odprężyć, porzucić fasa (na szczęście drzwi były dość dźwiękoszczelne):
dę, wyjść z roli. Simone de Beauvoir opisując sytuacje, w których kobiety pozo — Tu me /a is! — Czy uważasz się za kelnera, ty młody bękarcie? Ty i kelnerstwo!
stają bez męskiej widowni, znakomicie przedstawia tę zakulisową działalność: Nie potrafiłbyś nawet zamiatać podłóg w burdelu, w którym pracuje twoja matka!
Maąuereai/K
Wartość takich stosunków polega na prawdzie, która leży u ich podstaw. Wobec Zabrakło mu słów, odwrócił się więc w kierunku drzwi, a otwierając je, pierdnął
mężczyzny kobieta zawsze coś chce odegrać: kłamie, udając, że traktuje siebie jako nie głośno, co Włosi z upodobaniem stosują jako zniewagę.
istotną inność, kłamie, stawiając przed mężczyzną — poprzez mimikę, stroje i przy Następnie wszedł do sali i pożeglował wśród stolików, trzymając tacę w dłoni
gotowane słowa — urojoną postać; taka zaś komedia wymaga bezustannego napięcia. i wdziękiem przypominał łabędzia. W dziesięć sekund później pochylał z uszanowaniem
W obecności męża czy kochanka każda kobieta myśli, w mniejszym lub większym stop głowę przed gościem. Patrząc, jak kłania się i uśmiecha dobrotliwym uśmiechem wy
niu: „Nie jestem sobą”. Świat męski jest twardy, ma ostre zęby, głosy w nim są zbyt szkolonego kelnera, nie można się było powstrzymać od refleksji, iż gość odczuwa
donośne, światła zbyt jaskrawe, zbyt szorstkie. W obecności innych kobiet kobieta znaj wstyd, widząc, że jest obsługiwany przez takiego arystokratę9.
duje się jakby za zasłoną— ostrzy broń, ale nie walczy, zestawia stroje, obmyśla maki
jaż, przygotowuje podstępy — wałęsa się za kulisami w rannych pantoflach i w szlafro [...] W naszym społeczeństwie podział na scenę i kulisy można znaleźć
ku przed wejściem na scenę; lubi tę ciepłą łagodną odprężoną atmosferę (...)
wszędzie. Zwracaliśmy już uwagę, że łazienka i sypialnia są — wyłączając do
Dla niektórych kobiet ta płocha i gorąca zażyłość jest cenniejsza niż uroczysta po
waga stosunków z mężczyznami7. my klasy niższej — miejscami, do których publiczność nie ma zwykle dostę
pu. Ciało myje się, ubiera i upiększa w tych właśnie pomieszczeniach, pokazuje
Bardzo często kulisy mieszczą się dosłownie na zapleczu miejsca, w którym zaś znajomym gdzie indziej. W kuchni oczywiście jedzenie podlega podobnej
odbywa się występ, oddzielone od niego tylko jakąś przegrodą i strzeżonym obróbce jak ciało ludzkie w łazience i sypialni. Posługiwanie się tego rodzaju
przejściem. Dzięki temu, że scena i kulisy graniczą w ten sposób ze so b ą wyko chwytami scenicznymi różni styl życia klasy średniej od stylu życia klasy niż
nawca może w trakcie przedstawienia otrzymywać pomoc zza kulis; może też szej. Jednakże we wszystkich klasach naszego społeczeństwa istnieje tendencja
przerwać przedstawienie dla krótkiej chwili odpoczynku za kulisami. Ogólnie do wyróżniania w miejscach mieszkalnych sceny i kulis. Scena jest zazwyczaj
biorąc, kulisy są miejscem, w którym wykonawca może być pewien, że nie po stosunkowo dobrze udekorowana, utrzymywana w porządku i czystości: część
jawi się nikt nieproszony z widowni. mieszkania znajdująca się z tyłu jest zwykle gorzej przygotowana. Odpowiednio
Skoro za kulisami ujawnia się istotne tajemnice przedstawienia i skoro wy do tego towarzysko pełnoprawni znajomi wchodzą od frontu, ludzie zaś towa
konawcy wychodzą tutaj z roli, jest rzeczą naturalną że miejsce to jest nie rzysko niepełnoprawni — służba, dostawcy i dzieci — od kuchni.
dostępne dla publiczności i że nawet ukrywa się przed nią jego istnienie. [...] [...] Oczywiście strefa, która jest sceną dla regularnie powtarzanego przed
Jedną z najlepszych okazji do obserwowania, jak odbywa się manipulowanie stawienia, w przerwach między występami nierzadko przekształca się w kulisy,
wrażeniami, jest chwila, kiedy wykonawca przybywa zza kulis na miejsce, gdzie ponieważ w tym czasie remontuje się dekoracje, a wykonawcy przymierzają
może spodziewać się widowni, lub kiedy stamtąd wraca. Są to chwile, kiedy kostiumy. Aby to zobaczyć, wystarczy zajrzeć do restauracji, sklepu czy domu
znakomicie można zobaczyć wchodzenie w rolę i wychodzenie z roli. Przykładu na pięć minut przed przyjęciem gości. Mówiąc ogólnie, trzeba pamiętać, że po
dział na scenę i kulisy ma charakter funkcjonalny; dana strefa jest sceną lub
kulisami tylko z punktu widzenia określonego przedstawienia. [...]
symptomów — jednostkowych środków wyobrażenia — rytuał nawiedzenia musi pasować do postaci
mitycznej”. [Na temat kultu wodu por. w niniejszym podręczniku tekst Jerzego Grotowskiego Akcja
w tak samo zatytułowanym dziale s. 463 — przyp. red. tomu].
7 Simone de Beauvoir, Druga pleć [przeł. Gabriela Mycielska, Maria Leśniewska, wyd. 2, War 8 Po francusku: alfons (przyp. red. tomu).
szawa 2003, s. 600-602; przytoczony fragment w przekł. Marii Leśniewskiej — przyp. red. tomu]. 9 George Orwell, Na dnie w Paryżu i w Londynie, przeł. Bartłomiej Zborski, Gdańsk 1992, s. 63.
58 ERYING GOFFMAN CZŁOWIEK W TEATRZE ŻYCIA CODZIENNEGO 59
Wnioski modelowania ciała i scena wyposażona w określone rekwizyty. Istnieje zespół

osób, które przez sw ą sceniczną działalność w połączeniu z dostępnymi rekwi
zytami tworzą scenę; z niej wyłania się ,ja ” odgrywanej postaci i inny zespół,
Inscenizacja a ludzkie „ ja ” publiczność, której działalność interpretacyjna jest konieczna, by ,ja " zaistniało.
„Ja” jest produktem całego tego układu i we wszystkim nosi ślady tego swego po
chodzenia.
Ogólnie biorąc, koncepcja, według której wciąż przedstawiamy siebie innym Cały ten proces tworzenia ,j a ” jest żmudny, uciążliwy i czasami ulega zakłó
ludziom, nie jest bynajmniej nowa. N a zakończenie zatem należałoby wysunąć ceniu, odsłaniając poszczególne składniki: kontrolę nad kulisami, zmowę człon
twierdzenie, iż w naszym anglo-amerykańskim społeczeństwie sama struktura ków zespołu, takt publiczności itd. Kiedy jednak wszystko przebiega bez zgrzy
jaźni może być ujęta z punktu widzenia tego, jak sposobimy się do służących tów, wrażenia rodzą się dostatecznie szybko, abyśmy mogli ogarnąć jeden z wy
temu celowi występów. różnionych przez nas rodzajów rzeczywistości, przedstawienie odbywa się i usta
W pracy tej jednostka występowała w dwóch podstawowych rolach. Roz lone ,ja ”, przypisane każdej postaci, zdaje się stanowić immanentną część jej
patrywałem j ą jako w y k o n a w c ę , udręczonego wytwórcę wrażeń, zaanga scenicznego wykonawcy.
żowanego w realizację arcyludzkiego zadania — inscenizowania przedstawienia, Przejdę teraz od jednostki jako postaci do jednostki jako wykonawcy. Wy
i jako p o s t a ć , na ogół wspaniałą, której ducha, siłę i inne zalety ma to
konawca potrafi się uczyć, potrafi przygotowywać się do roli, którą ma ode
przedstawienie wyrażać. Cechy wykonawcy i cechy postaci należą do dwóch grać. Potrafi marzyć i wyobrażać sobie, przy czym wyobraźnia podsuwa mu raz
zasadniczo różnych porządków, jednakże jedne i drugie m ają znaczenie w wa przyjemne obrazy triumfalnych występów, kiedy indziej pełne strachu i niepokoju
runkach widowiska, które musi się toczyć. obrazy przedstawień, pełne fatalnych błędów popełnionych na scenie w obecności
Po pierwsze, p o s t a ć . W społeczeństwie naszym między ,ja ” wykonawcy widzów. Wykonawca często ma potrzebę zdobycia sobie partnerów i widzów,
a odgrywaną postacią stawia się niemal znak równości i w ty m ,j a ”, czyli postaci- więc taktownie okazuje względy ich zainteresowaniom, ma głębokie poczucie
-którą-się-gra, widzi się coś, co zamieszkuje ciało swego posiadacza, zwłaszcza wstydu, które pozwala mu ograniczyć ryzyko wpadki.
jego górne partie, zamknięte jakoś w ramach psychobiologii osobowości. Jestem Te cechy jednostki, jako wykonawcy, nie są jedynie powierzchownym skut
skłonny twierdzić, że pogląd ten wyraża w jakimś stopniu to, co wszyscy staramy kiem określonych przedstawień; są one cechami z istoty swej psychobiologicz-
się zaprezentować, ale — z tego właśnie powodu — stanowi bardzo złą analizę nymi, chociaż zdają się powstawać w następstwie doświadczeń związanych z wy
zjawiska prezentacji. W tej pracy ,ja ” przedstawiane na scenie było traktowane stępami na scenie.
jako swego rodzaju obraz własnej osoby, na ogół pochlebny, który jednostka, A teraz uwaga końcowa. W pracy tej posługiwałem się pojęciami zaczerp
grająca określoną postać, stara się skutecznie wywołać u innych. Chociaż ten ob niętymi z języka sceny. Mówiłem o wykonawcach i widowni, o kwestiach i rolach,
raz dotyczy jednostki, a określone ,ja ” jej właśnie jest przypisywane, to samo o przedstawieniach zakończonych sukcesem i klapach, o wskazówkach scenicz
,ja ” kształtuje nie jednostka, do której owo ,ja ” przynależy, lecz cała sceneria jej nych, dekoracjach i kulisach, o wymogach dramaturgii, dramaturgicznych umiejęt
działalności, ponieważ ,j a ” tworzy się dzięki temu, że świadkowie czynią jed nościach i dramaturgicznych strategiach. Trzeba sobie teraz powiedzieć, że ta pró
nostkę przedmiotem interpretacji. Właściwie wystawiona i odegrana scena po ba wprowadzenia daleko idących analogii była po części kwestią retoryki. Twier
woduje, że publiczność przypisuje jakieś ,ja ” przedstawionej postaci, ale to przy dzenie, że cały świat to scena, jest dostatecznie dobrze znane czytelnikom, by zda
pisanie je st r e z u l t a t e m zaprezentowanej sceny, a nie jej p r z y c z y n ą . wali sobie sprawę z jego ograniczeń i byli wyrozumiali dla autora, wiedząc, iż nie
Tak więc ,ja ” , jako odgrywana postać, nie jest czymś organicznym, umiejsco należy brać jego analogii zbyt poważnie. To, co widzimy w teatrze, jest dość
wionym w określony sposób, czymś, czego przeznaczeniem są narodziny, dojrza świadomie organizowaną iluzją, o której wiadomo, że nią jest, inaczej niż w życiu
łość i śmierć; jest efektem scenicznym, który rodzi przedstawiana scena, sprawą codziennym. Przedstawianym postaciom nic rzeczywistego nie może się przy
zaś podstawową i najbardziej charakterystyczną jest to, czy efekt ten będzie dła trafić, chociaż na innym poziomie, rzecz jasna, coś rzeczywistego stać się może
publiczności przekonujący, czy też podany w wątpliwość. z dobrym imieniem wykonawców jako profesjonalistów, których zawód polega
Badając ludzkie,j a ”, oddzielamy je więc od jego posiadacza, od osoby, której na dawaniu przedstawień teatralnych.
przynosi korzyści lub straty, ponieważ on i jego ciało stanowią na jakiś czas je W tym właśnie miejscu język i kostium sceniczny należałoby porzucić.
dynie pretekst do zbiorowej fabrykacji wrażeń. A środki służące wytwarzaniu Rusztowania służą przecież do budowania innych rzeczy i winny być wznoszone
i utrwalaniu osobowości nie znajdują się wewnątrz wykonawcy, często są one z myślą, że kiedyś trzeba je będzie rozebrać. Praca ta nie traktuje o elementach
w posiadaniu instytucji społecznej. Istnieją więc kulisy wyposażone w środki teatru, które wkradają się do życia codziennego. Traktuje o strukturze spolecz-
60 ERVING GOEFMAN
nych kontaktów — strukturze pewnych całości społecznych, które pojawiają się

zawsze wtedy, gdy ludzie obcują ze sobą bezpośrednio. Najbardziej doniosłym
czynnikiem owej struktury jest utrzymywanie wciąż tej samej definicji sytuacji,
nadawanie tej definicji wyrazu i podtrzymywanie jej w obliczu mnogości po
tencjalnych zakłóceń, które m ogąprzerwać interakcję. M arcel M auss
Postać, którą aktor przedstawia w teatrze, nie jest w pewnym sensie praw
dziwa, a jej istnienie nie ma tych realnych konsekwencji, jakie ma istnienie
całkowicie wymyślonej postaci, odgrywanej przez mistyfikatora. Jednak s k u
t e c z n e przedstawienie którejkolwiek z tych fałszywych figur wymaga po
służenia się prawdziwymi t e c h n i k a m i , tymi samymi technikami, dzięki Szkic o darze
którym w życiu codziennym ludzie radzą sobie z rzeczywistymi sytuacjami
społecznymi. Ludzie uczestniczący w bezpośredniej interakcji na teatralnej scenie
m uszą sprostać tym samym wymogom, z jakimi mają do czynienia w rzeczy
wistym życiu; posługując się środkami ekspresji, m uszą oni utrzymać definicję Wprowadzenie
sytuacji, czynią to jednak w okolicznościach, które ułatwiają im znalezienie od O darze, a w szczególności o obowiązku odpowiadania podarunkami
powiedniej terminologii na określenie wspólnych dla nas wszystkich zadań wy na podarunki
nikających z interakcji.
Motto
Fragmenty czterech rozdziałów książki Ervinga Goftmana The Presentation o f Selj
in Everyday Life , która ukazała się pierwotnie w 1956 roku, a której bardziej znane drugie |[
wydanie, poprawione i rozszerzone, opublikowano w Garden City w 1959 roku. J-: Oto kilka strof z Havamal, jednego ze starych poematów skandynawskiej
Eddy. M ogą one służyć jako motto do tej pracy, albowiem przenoszą czytelnika
Przedruk według wydania polskiego: Erving Goffinan, Człowiek w teatrze życia codzien- .-
bezpośrednio w atmosferę tych idei i faktów, wśród których rozwijać się będą
nego, przeł. Helena Śpiewak, Paweł Śpiewak, wyd. 2 popr., Wydawnictwo KR, Warszawa
nasze rozważania.
2000, s. 31-34,44-45, 52-55, 57, 60-63, 99-102,140-141,149-151, 155, 276-279.
40 Nie spotkałem męża tak hojnego,
By nie chciał przyjąć co dawano;
Ani tak szczodrego, by darem
— W zamian za dar— wzgardził1.
1 Strofa jest niejasna, zwłaszcza dlatego, źe brak przymiotnika w czwartym wersie, ale znaczenie
slaje się zrozumiałe, gdy wstawia się, jak to się zazwyczaj czyni [i jak to zrobiono w przytoczonym
przekładzie], słowo oznaczające tyle, co „szczodry”, „rozrzutny". Również trzeci wers jest trudny.
Cassel tłumaczy: „który by nie brał tego, co mu się daje”. Natomiast przekład Cahena jest dosłowny.
Pisze on do nas: „Wyrażenie jest wieloznaczne. Jedni rozumieją: «któremu otrzymywanie nie byłoby
przyjemne», inni tłumaczą: «by otrzymywanie nie pociągało za sobą obowiązku odwzajemniania».
Ja skłaniam się, naturalnie, do drugiej interpretacji”. Mimo naszej niekompetencji w staronordyckim
pozwolimy sobie na odmienne odczytanie. Wyrażenie odpowiada oczywiście staremu przysłowiu,
które musiało być czymś w rodzaju „otrzymywanie jest przyjęte”. Gdy uznamy tę lekcję tekstu, okaże
się, że wers czyni aluzję do stanu ducha, w jakim znajdują się odwiedzający i odwiedzany. Zakłada
się, że każdy ma ofiarować swą gościnność lub swe podarunki tak, jak gdyby nie miały mu nigdy być
odwzajemnione. Niemniej jednak każdy przyjmuje podarunki od gościa albo od gospodarza, ponieważ
są one dobrami oraz środkiem utrwalenia umowy, której stanowią nieodłączną część. Przypuszczamy
nawet, że można wyróżnić w tych strofach część bardziej archaiczną. Struktura wszystkich jest taka
sama, ciekawa i jasna. W każdej ośrodkiem jest przysłowie prawnicze: „by nie chciał przyjąć co
dawano" (40), „odwzajemniane dary umacniają przyjaźń” (41), „darem płacić za dar” (42), „otwórz
mu swą duszę i dary wymieniaj” (44), „dusigrosz wszystkiego się lęka, trapią go nawet daiy” (48),
62 MARCEL MAUSS SZKIC O DARZE 63
41 Bronią i strój em Irza przyjaciół radować, transakcji rynkowych, w których uczestniczą jednostki. Przede wszystkim to nie
Każdy to wie po sobie: jednostki, ale zbiorowości zobowiązują się wzajemnie, wymieniają i zawiązują
Odwzajemniane dary umacniają przyjaźń umowy; osoby umawiające się są osobami moralnymi — klanami, plemionami,
Jeżeli los temu sprzyja. rodzinami — które zderzają się i przeciwstawiają czy to jako grupy występujące
42 Przyjaciołom ma być mąt przyjacielem wobec siebie bezpośrednio w terenie, czy to za pośrednictwem swych wodzów,
I darem płacić za dar; czy to na oba te sposoby naraz. Ponadto tym, co owe grupy wymieniają nie są
Śmiech pośród druhów śmiechem odwzajemniać, wyłącznie dobra i bogactwa, ruchomości i nieruchomości, rzeczy pożyteczne
Fałsz natomiast zdradą. gospodarczo — są to przede wszystkim uprzejmości, festyny, obrzędy, usługi
wojskowe, kobiety, dzieci, tańce, święta, jarmarki; rynek jest tylko jednym z ich
44 Jeżeli masz przyjaciela, któremu wierzysz
I życzliwości się spodziewasz, aspektów i ciążenie bogactw stanowi tylko jeden ze składników umowy o wiele
Otwórz mu swą duszę i dary wymieniaj, bardziej ogólnej i trwalej. Wreszcie, owe świadczenia i przeciwświadczenia do
I często spotykaj. konywane są w formie raczej dobrowolnej, jako prezenty i podarunki, chociaż
są one w istocie ściśle obowiązkowe, pod karą wojny prywatnej lub publicznej.
45 Jeżeli masz innego, któremu nie wierzysz, Proponujemy nadać temu wszystkiemu miano s y s t e m u ś w i a d c z e ń
Lecz chcesz mieć z niego korzyść, c a ł o ś c i o w y c h . Najczystszy typ tych instytucji jest, jak nam się wydaje,
Układaj piękne słowa, lecz myśli kryj zdradliwe
reprezentowany przez spowinowacenie dwóch fratrii w plemionach australijskich
I fałsz płać zdradą.
lub północnoamerykańskich w ogólności, gdzie obrzędy, małżeństwa, dziedzicze
46 Tak samo z owym, któremu nie wierzysz nie dóbr, związki prawa i interesu, godności wojenne i kapłańskie — wszystko jest
I wątpisz w jego szczerość: podwojone i zakłada współpracę dwóch połów plemienia. Instytucje te prze
Uśmiechaj się do niego, mów inaczej, niż myślisz, jawiają się zwłaszcza w grach. Plemiona amerykańskiego północnego zachodu,
Płać pięknym za nadobne. Tlingit i Haida, wyrażają dobitnie naturę tych praktyk, mówiąc, że „dwie fratne
48 Szczodrzy i śmiali ludzie żyjąnajlepiej, okazują sobie szacunek”.
Rzadko przygniata ich troska; Ale u dwóch wymienionych tu ostatnio plemion północnego zachodu Ameryki
Tchórz i dusigrosz wszystkiego się lęka, oraz w całym tym regionie występuje typowa zapewne, ale rozwinięta i względnie
Trapią go nawet dary. rzadka forma świadczeń całościowych. Proponujemy określić j ą mianem p o 11 a -
c z u [...]. „Potlacz” znaczy właściwie ‘karmić’, ‘spożywać’. Owe plemiona,
Cahen zwraca również naszą uwagę na strofę 144:
nader bogate, żyjące na wyspach, na wybrzeżu lub między Górami Skalistymi
144 Lepiej nie modlić się, niż ofiarować za wiele [bogom], a wybrzeżem, spędzają zimę na nieprzerwanym święcie; na przyjęciach, jarmar
Zawsze za ofiarę czeka człowiek zapłaty, kach i targach, które są równocześnie uroczystymi zgromadzeniami plemien
Lepiej nie przekazać, niż zabić za wiele2. [...] nymi. Plemię występuje tam rozmieszczone podług swych bractw hierarchicznych
i tajnych stowarzyszeń, często utożsamianych z tymi bractwami oraz z klana
mi. Wszystko — klany, małżeństwa, wtajemniczenia, seanse szamanizmu i kultu
wielkich bogów, totemów czy zbiorowych lub indywidualnych przodków klanu
Świadczenie. D ar i potlacz -— wszystko to miesza się w niedający się rozwikłać splot obrzędów, świadczeń
prawnych i gospodarczych, utrwalania godności politycznych w społeczeństwie
mężczyzn, w plemieniu i konfederacji plemion, a nawet w skali międzynarodowej.
[...] W poprzedzających nas systemach gospodarczych i prawnych nigdy Tym, co zasługuje na uwagę u tych plemion, jest jednak rządząca wszystkimi tymi
niemal nie stwierdza się zwykłej wymiany dóbr, bogactw i wytworów w trybie praktykami zasada rywalizacji i antagonizmu. Dochodzi aż do bitwy, aż do
uśmiercania wodzów i mężczyzn, którzy zderzają się w ten sposób. Dochodzi
„zawsze za ofiarę czeka człowiek zapłaty” (144). Jest to prawdziwy zbiór przysłów. Każde przysłowie ponadto aż do czysto pokazowego3 aktu niszczenia bogactw nagromadzonych
czy zalecenie jest otoczone przez rozwijający je komentarz. Mamy tu do czynienia nie tylko z bardzo gwoli zaćmienia wodza, który jest zarazem rywalem i wspólnikiem (zazwyczaj
starożytną formą prawa, lecz nawet z bardzo starożytną formą literatury.
1 Edda poetycka, przet. i oprać. Apolonia Zatuska-Strómberg, Biblioteka Narodowa, seria 2,
nr 214, Wrocław 1986, s. 25-26,48. 3 Haida mówią: „zabić” bogactwo.
dziadkiem, teściem lub zięciem). Mamy tu do czynienia ze świadczeniem ca i mangarewa wszystko, co jest własnością w sensie właściwym, wszystko, co czyni
łościowym w tym sensie, że to właśnie cały klan zawiera za pośrednictwem bogatym, potężnym, wpływowym, wszystko, co może być przedmiotem kom
swego wodza umowę za wszystkich, na wszystko, co posiada, i wszystko, co pensaty. [...]
zrobi. Ale ze strony wodza świadczenie to przybiera nader wyraźną formę agoni-
styczną4. Jest ono z istoty lichwiarskie i pokazowe; asystujemy tu przede wszyst
kim przy walce możnych między sobą o ustanowienie hierarchii, z czego później Duch rzeczy danej (M aorysi)
skorzysta klan.
Proponujemy, by zostawić nazwę „potlacz” dla tego rodzaju instytucji, którą
Otóż spostrzeżenie to prowadzi nas do nader ważnego stwierdzenia. Taonga
bezpieczniej, ale mniej oszczędnie, można określić mianem c a ł o ś c i o w e g o
są — przynajmniej w maoryskiej teorii prawa i religii — mocno związane z oso
ś w i a d c z e n i a w t y p i e a g o n i s t y c z n y m . [...]
b ą z klanem, z ziemią; są nośnikami mana, mocy magicznej, religijnej i ducho
wej5. [...]
W związku z hau, duchem rzeczy, a zwłaszcza lasu i znajdującej się w nim
zwierzyny, Tamati Ranaipiri, jeden z najlepszych maoryskich informatorów
D ary w ym ieniane i obow iązek odw zajem niania ich (Polinezja)
Elsdona Besta, daje nam zupełnie przypadkowo i bez żadnych uprzedzeń klucz do
zagadnienia. „Będę mówił o hau... Hau nie jest wiatrem, który dmie. Wcale nie.
Załóżmy, że posiada pan jakiś określony przedmiot (taonga) i że daje mi pan ten
Świadczenia całościowe, dobra kobiece przeciw dobrom męskim (Samoa)
przedmiot; daje mi go pan bez ustalonej ceny6. Nie targujemy się na ten temat.
Otóż ja daję ten przedmiot osobie trzeciej, która po upływie pewnego czasu,
[...] Polinezja nie zna potlaczu w ścisłym sensie tego słowa. Społeczeństwa postanawia zwrócić mi coś jako zapłatę (ulu)1, daje mi coś (taonga) w podarunku.
polinezyjskie, gdzie instytucje zbliżały się do niego najbardziej, nie wykraczały, Otóż to taonga, które ona mi daje, jest duchem (hau) taonga, które otrzymałem
jak się zdawało, poza system „świadczeń całościowych”, wieczystych umów od pana i które oddałem jemu. To taonga, jakie dostałem za taonga (otrzymane od
między klanami, które wnoszą do spółki swoje kobiety, swoich mężczyzn, swoje pana), trzeba, bym je panu zwrócił. Nie byłoby sprawiedliwe (tika) z mojej stro
dzieci, swoje obrzędy itd. ny, gdybym zachował te taonga dla siebie, niezależnie od tego, czy są one pożą
[...] Tak na przykład dziecko, które siostra, a zatem szwagier, wuj, otrzymują dane (rawe) czy nieprzyjemne (kino). Powinienem je panu dać, gdyż są one hau
na wychowanie od ich brata i szwagra, samo nazywane jest tonga, „dobro kobie taonga, które pan mi dał. Gdybym zachował te taonga dla siebie, mogłoby mi się
ce” . Otóż jest ono „kanałem, przez któiy dobra rodzinne, tonga, ciągle płyną od przytrafić coś złego, poważnie, nawet śmierć. Takie jest hau — hau własności
rodziny dziecka do tej rodziny. Zarazem jednak dziecko jest dla jego rodziców osobistej, hau (wszelkich) taonga, hau lasu. Kati ena (dość na ten temat).”
środkiem otrzymywania dóbr o charakterze obcym (o b a ) od rodziców, którzy je Ten kapitalny tekst zasługuje na kilka komentarzy. Czysto maoryski, przesy
adoptowali i to przez cały czas życia dziecka”, „...To poświęcanie (więzi natural cony tym nieco nieścisłym duchem teologicznym i prawniczym, naukami „domu
nych) systematycznie ułatwia wymianę dóbr rodzimych na obce.” [...] tajemnic”, ale chwilami zdumiewająco jasny, zawiera on tylko jedną trudność:
Ale zwróćmy uwagę na dwa terminy: oloa, tonga, a raczej zapamiętajmy ten interwencję osoby trzeciej. Ale by dobrze zrozumieć maorysldego prawnika,
drugi. Tonga oznaczają jeden z trwałych rekwizytów, zwłaszcza zaś plecionki wystarczy powiedzieć: „Taonga i wszelkie mienie osobiste w sensie ścisłym ma
małżeńskie, dziedziczone przez córki zrodzone z tego małżeństwa, ozdoby i ta hau, moc duchową. Pan daje mi jedno z nich, ja daję je komuś trzeciemu, a on
lizmany, które trafiają do nowo utworzonej rodziny przez żonę, z obowiązkiem zwraca mi inne, jest bowiem popychany przez hau mego podarunku; ja zaś jestem
zwrotu; krótko mówiąc, są to, z uwagi na ich przeznaczenie, swego rodzaju nie
ruchomości. O b a oznaczają natomiast przedmioty, najczęściej narzędzia, nale
żące wyłącznie do męża; są to w istocie ruchomości. Toteż stosuje się teraz ten s Na temat pojęcia mana por. w niniejszym podręczniku tekst Jeana Duvignauda Postaciowanie
termin do rzeczy pochodzących od białych. [...] w dziale „Sobowtór — posiać” s. 740 (przyp. red. tomu).
Ale jeśli poszerzymy pole naszych obserwacji, pojęcie tonga zdobędzie na 6 Słowo hau, jak łacińskie spiritus, oznacza zarazem wiatr i duszę, a ściślej, przynajmniej w pew
tychmiast inne wymiary. Oznacza ono w maoryskim, tahitańskim, tongijskim nych przypadkach, duszę i moc rzeczy nieożywionych i roślin, podczas gdy słowo mana zastrzeżone
jest dla ludzi i duchów i stosuje się je na określenie rzeczy rzadziej niż w melanezyjskim.
7 Mianem ulu określa się zadowolenie osób dokonujących krwawej zemsty, kompensatę, spłatę,
4 Na temat agonu por. w niniejszym podręczniku tekst Rogera Caillois Gry i ludzie w dziale „Za odpowiedzialność itd. Oznacza ono również cenę. Jest to złożone pojęcie moralne, prawne, religijne
bawa”, s. 163, oraz dział „Zawody”, s. 237 (przyp. red. tomu). i gospodarcze.
MARCEL MAUSS SZKIC O DARZE 67
66
obowiązany dać panu tę rzecz, trzeba bowiem, bym oddał panu to, co jest w rze Hertz nazwał jej „domem rodzimym”, bądź wytworzyć dla klanu i ziemi, skąd
czywistości wytworem hau pańskiego taonga . wyszła, równoważnik, który ją zastąpi.
Tak interpretowana, myśl owego tekstu nie tylko staje się jasna, lecz jaw i się
jako jedna z idei przewodnich prawa maoryskiego. Tym, co w otrzymanym lub
wymienionym podarku zobowiązuje, jest to, że rzecz otrzymana nie jest bez [...] Obowiązek daw ania, obowiązek przyjm ow ania
władna. Nawet porzucona przez dawcę jest sama czymś z niego. Przez nią ma
on władzę nad obdarowanym, jak przez nią, będąc właścicielem, ma władzę
Aby w pełni zrozumieć instytucję świadczenia całościowego i potlaczu, po
nad złodziejem8. Albowiem taonga jest ożywione przez hau swego lasu, swego
zostaje znaleźć wytłumaczenie dwóch innych jej aspektów, dopełniających już
miejsca urodzenia, swojej ziemi; jest ono prawdziwie native; hau dosięga każ
przedstawiony; świadczenie całościowe zawiera nie tylko obowiązek odwzaje
dego, kto je sobie przywłaszczy.
mniania darów otrzymanych, lecz ponadto zakłada dwa inne, równie ważne:
Ściga ono nie tylko pierwszego odbiorcę daru, a nawet, ewentualnie, osobę z jednej strony, obowiązek dawania podarunków, z drugiej — obowiązek przyj
trzecią, lecz każdą jednostkę, której taonga jest po prostu przekazane. W istocie to mowania ich. [...]
właśnie hau pragnie powrócić do miejsca swych narodzin, do klanowego sank Z łatwością można znaleźć wielką liczbę faktów związanych z obowiązkiem
tuarium w lesie i do właściciela. Właśnie taonga lub jego hau — które zresztą przyjmowania. Albowiem klan, wspólnota domowa, towarzystwo, gość nie dyspo
samo jest swego rodzaju jednostką9 — pobudza ten ciąg użytkowników tak długo, nują wolnością nieproszenia o gościnę, nieprzyjmowania podarunków, nieuczest-
dopóki nie zwrócą oni ze swego mienia, ze swych taonga, ze swej własności, albo niczenia w handlu, niezawierania powinowactwa przez kobiety i przez krew.
ze swej pracy czy swego handlu, ekwiwalentu czy wyższej wartości w postaci Dajakowie rozwinęli nawet cały system prawa i moralności wokół obowiązku
festynów, świąt czy podarunków, a one z kolei nadadzą dawcom autorytet i wła uczestniczenia w posiłku, którego jest się świadkiem lub którego przygotowanie
dzę nad pierwszym dawcą, który stał się ostatnim odbiorcą. Oto idea przewodnia, się widziało.
która zdaje się władać obowiązkowym krążeniem bogactw, danin i darów na Obowiązek dawania jest nie mniej ważny; jego badanie pozwoliłoby zrozu
Samoa i w Nowej Zelandii. mieć, w jaki sposób ludzie zaczęli uprawiać wymianę. Możemy tylko wskazać
[...] w prawie maoryskim więź prawna, więź przez rzeczy, jest więzią dusz, kilka faktów. Odmowa dawania, zaniechanie zaproszenia lub odmowa przyjęcia są
albowiem sama rzecz ma duszę, jest z duszy. Wynika z tego, że ofiarować coś równoważne wypowiedzeniu wojny; jest to odrzucenie związku i wspólnoty. Po
komuś to tyle, co ofiarować coś z siebie. Wreszcie można w ten sposób zdać sobie nadto daje się, ponieważ jest się przymuszonym, ponieważ odbiorca ma swego
lepiej sprawę z samej natury wymiany przez dary, z wszystkiego, co określiliśmy rodzaju prawo do wszystkiego, co posiada dawca. Własność tę wyraża się i ujmuje
mianem świadczeń całościowych, a wśród nich — z potlaczu. W tym systemie jako więź duchową. Tak na przykład w Australii zięć, który winien jest wszystko,
myślowym rozumie się jasno i logicznie, że trzeba zwrócić innemu to, co jest co upoluje, rodzicom żony, nie może niczego spożyć w ich obecności ze strachu,
w rzeczywistości cząstką jego natury i substancji; albowiem przyjęcie czegoś aby sam ich oddech nie zatruł tego, co on je. [...]
od kogoś jest przyjęciem czegoś z jego istoty duchowej, z jego duszy; zachowanie W tym wszystkim tkwi wielość praw i obowiązków spożywania i zwracania,
tej rzeczy byłoby niebezpieczne i groziłoby śmiercią nie tylko dlatego, że byłoby odpowiadających prawom i obowiązkom dawania i przyjmowania. Ale ta mie
niedozwolone, ale również dlatego, że owa rzecz, która nie tylko moralnie, lecz szanina praw, obowiązków symetrycznych i przeciwstawnych przestaje razić
fizycznie i duchowo pochodzi od osoby, ta istota, ten pokarm, te dobra ruchome sprzecznością, gdy zrozumiemy, że mamy tu przede wszystkim do czynienia
i nieruchome, te kobiety lub ci potomkowie, te obyczaje lub te związki dają komuś z mieszaniem duchowych więzi między rzeczami należącymi w jakimś stopniu
panowanie magiczne i religijne nad wami. Wreszcie, ta rzecz dana nie jest rzeczą do dusz, oraz jednostkami i grupami traktowanymi w jakimś stopniu jak rzeczy.
bezwładną. Ożywiona, często zindywidualizowana, pragnie powrócić do tego, co Wszystkie te instytucje wyrażają jeden fakt, jeden ustrój społeczny, jedną
określoną umyslowość: to, że wszystko, pożywienie, kobiety, dzieci, dobra, taliz
many, ziemia, praca, usługi, czynności kapłańskie i godności — podatne jest na
* Liczne dowodzące tego fakty zostały zgromadzone przez R[oberta] Hertza [...]. Dowodzą one, przekazywanie i oddawanie. Wszystko porusza się tam i z powrotem, ja k gdyby
że kara za kradzież jest zwykłym magicznym i religijnym skutkiem mana, władzy, jaką właściciel między klanami i jednostkami, podzielonymi na godności, płcie i pokolenia, do
zachowuje nad rzeczą skradzioną. Co więcej, rzecz ta, obłożona różnymi tabu i naznaczona znakami
konywała się nieustanna wymiana jakiejś duchowej materii, obejmującej rzeczy
własności jest za ich sprawą wypełniona przez hau, przez władzę duchową. Właśnie to hau mści rzecz
skradzioną, chwyla złodzieja, zaczarowuje go, prowadzi na śmierć lub zmusza do restytucji. [...] i ludzi. [...]
9 Taonga wydają się bowiem istolami obdarzonymi indywidualnością, nawet niezależnie od hau,
jakie nadaje im ich stosunek z ich właścicielem. Mająone imiona. [...]
MARCEL MAUSS SZKIC O DARZE 69
68
Zasięg tego systemu. H ojność, godność, pieniądz Sama darowizna przybiera formy bardzo uroczyste — rzecz przyjmowana
jest lekceważona, wyraża się wobec niej lęk, bierze się ją dopiero chwilę po tym,
jak rzuciło się j ą na ziemię; dawca okazuje przesadną skromność: po uroczystym
Zasady, racje i natężenie wymiany darów (Melanezja) przyniesieniu swego prezentu, przy dźwięku konch, przeprasza, że daje tylko
resztki tego, co ma, i rzuca do stóp rywala i partnera rzecz dawaną. W tym czasie
koncha i herold obwieszczają wszystkim uroczyste przekazanie. We wszystkich
[...] Trobriandy. Na innym krańcu świata melanezyjskiego pewien bardzo tych gestach widać dążenie do pokazania hojności, wolności i autonomii, a równo
rozbudowany system jest równoważny temu, który znamy z Nowej Kaledonii. cześnie wielkości, choć przecież działa tu tak naprawdę mechanizm zobowiąza
Mieszkańcy Wysp Trobrianda należą do najbardziej cywilizowanych pośród tych nia, a nawet zobowiązania pizez rzeczy.
ludów. Dziś bogaci poławiacze pereł, a przed przybyciem Europejczyków bogaci Zasadniczym przedmiotem tych wymian-darowizn są vaygu 'a, rodzaj pienią
wytwórcy ceramiki, pieniądza z muszli, kamiennych toporów i kosztowności — dza. Występują one w dwóch rodzajach: mwali, piękne naramienniki wykonane
byli oni zawsze dobrymi kupcami i śmiałymi żeglarzami. Toteż [Bronisław] Mali z polerowanych muszli i zakładane w okolicznościach szczególnie uroczystych
nowski nadaje im prawdziwie dokładne imię, gdy przyrównuje ich do towarzyszy przez właścicieli lub ich krewnych; soulava} naszyjniki sporządzane przez zręcz
Jazona: „Argonauci zachodniego Pacyfiku”. W jednym z najlepszych dzieł socjo nych rzemieślników Sinaketa z ładnych muszli czerwonego spondylusa. Są one
logii opisowej, ograniczając się, by tak rzec, do interesującego nas tematu, opisuje uroczyście przywdziewane przez kobiety12, a wyjątkowo przez mężczyzn, np.
on cały system handlu międzyplemiennego i wewnątrzplemiennego, który nosi w trakcie agonii. Ale normalnie jedne i drugie podlegają procesowi tezauryzacji.
miano kula10. [...] Malinowski nie tłumaczy słowa, które oznacza zapewne mniej Posiada się je, by napawać się faktem posiadania. Wytwarzanie jednych, połów
więcej tyle, co „koło”; jakoż istotnie dzieje się tak, ja k gdyby wszystkie te plemio i obróbka drugich oraz handel tymi dwoma przedmiotami wymiany i prestiżu
na, te wyprawy morskie, te drogocenne rzeczy i przedmioty użytkowe, te poży są, wraz z innymi, bardziej świeckimi i pospolitymi rodzajami handlu, źródłem
wienia i te święta, te wszelkiego rodzaju usługi — obrzędowe i seksualne — ci zamożności Trobiandczyków.
mężczyźni i te kobiety byli wzięci w koło11 i wykonywali wzdłuż tego koła re Wedle Malinowskiego te vaygu’a są ożywione przez swego rodzaju ruch
gularny ruch w czasie i przestrzeni. okrężny: mwali, naramienniki, przenoszą się regularnie z zachodu na wschód,
Wymiana kula ma charakter arystokratyczny. Jest, jak się zdaje, zastrzeżona asoulava podróżują zawsze ze wschodu na zachód. [...]
dla wodzów, będących zarazem dowódcami flot lub czółen, kupcami i odbiorcami Krążenie tych znaków bogactwa jest w zasadzie nieustanne i niezawodne.
darów od swych wasali; są nimi w tym wypadku ich dzieci, ich szwagrowie, któ Nie należy ich przetrzymywać za długo, nie należy pozbywać się ich powoli ani
rzy są również ich poddanymi, a równocześnie wodzami różnych podporządko z oporami, nie należy wynagradzać nimi nikogo poza określonymi partnerami
wanych wiosek. Wymiana ta przebiega w sposób szlachetny, na pozór całkowicie w określonym kierunku: „w kierunku naramiennika”, „w kierunku naszyjnika”.
bezinteresowny i skromny. Odróżnia się j ą starannie od zwykłej gospodarczej Można i należy przechowywać je od jednego kula do drugiego, a cała wspólnota
wymiany towarów użytecznych, która nosi miano gimwali. Wymiana ta jest upra szczyci się vaygu’a, które otrzymał jeden z jej wodzów. Co więcej, zdarzają się
wiana niezależnie od kula, na wielkich pierwotnych jarmarkach, które są zgroma takie okazje, jak przygotowanie świąt pogrzebowych, wielkich s ’oi, kiedy wolno
dzeniami kula międzyplemiennego, czy na małych targowiskach kula wewnętrz zawsze otrzymywać i nic nie dawać samemu, ale po to tylko, by wszystko zwrócić,
nego; wyróżnia j ą bardzo zaciekłe targowanie się obu stron, proceder niegodny wszystko wydać, gdy będzie się gospodarzem święta. Tak więc jest się właścicie
lem otrzymanego podarunku. Ale jest to własność szczególnego rodzaju. Można
kula. O osobniku, który nie prowadzi kula z należytą wielkodusznością, mówi
by powiedzieć, iż podlega ona różnorakim zasadom prawnym, które my, ludzie
się, że „prowadzi go jak gimwalf*. Przynajmniej na pozór kula, jak potlacz na
nowożytni, oddzieliliśmy starannie od siebie. Jest to własność i władanie, zastaw
północnym zachodzie Ameryki, polega na dawaniu przez jednych i przyjmo
i rzecz wynajęta, rzecz sprzedana i kupiona, a zarazem zdeponowana, powierzona
waniu przez drugich, przy czym odbiorcy z jednego dnia są następnym razem
i oddana w fideikomis; jest ona bowiem dana jednostce tylko pod warunkiem, że
dawcami. [...]
uczyniony z niej będzie użytek dla kogoś innego, bądź będzie przekazana osobie
trzeciej, „partnerowi odległemu”, m uńm un. Taki jest, prawdziwie typowy, splot
10 Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach
krajowców z Nowej Gwinei, przeł. Barbara Olszewska-Dyoniziak, Sławoj Szynkiewicz, oprać.
Andrzej Waligórski, w: tegoż, Dzieła, red. Władysław Markiewicz i in., t. 3, Warszawa 1981 (przyp. 12 Wydaje się, że kobiety na Trobriandach, jak .księżniczki” na północnym zachodzie Ameryki,
red. tomu). i niektóre inne osoby służą niejako za narzędzia wystawiania przedmiotów pokazowych, a przy tej
11 Malinowski lubi wyrażenie „krąg Kula". okazji „rzuca się na nie urok”. [...]
gospodarki, prawa i moralności, który Malinowski umiał odkryć, odnaleźć, zoba Należy przez to rozumieć: „Twoja złość staje się jak pies, który się bawi”.
czyć i opisać. Istotna jest tu metafora psa, który wstaje i przychodzi lizać rękę pana. Tak ma
Instytucja ta ma również oblicze mityczne, religijne i magiczne. Vaygu'a nie postępować mężczyzna, a może i kobieta z Dobu. Inna interpretacja, zbyt wy
są rzeczami obojętnymi, zwykłymi sztukami pieniądza. Każde, a przynajmniej naj rafinowana i niepozbawiona elementów scholastycznych — jak mówi Malinowski
droższe i najbardziej pożądane, ma swój prestiż, który posiadają też inne przed — ale, oczywiście, autentycznie tubylcza, daje inny komentarz, lepiej odpowia
mioty, każde ma swoje imię, osobowość, historię, a opowiada się nawet o nim dający temu, co wiemy skądinąd: „Psy bawią się nos w nos. Gdy wymawiacie to
romanse. Sięga to tak daleko, że pewne indywidua zapożyczają od nich nawet swe słowo — pies — jak jest przykazane od dawna, kosztowności przychodzą (ba
imię. Niepodobna stwierdzić, że są one rzeczywiście przedmiotami kultu, gdyż wić się) tak samo. Daliśmy bransolety, przyjdą naszyjniki, a jedne i drugie spotka
Trobriandczycy są na swój sposób pozytywistyczni; nie sposób jednak odmówić ją się (jak psy, które przychodzą się obwąchiwać)”. Przypowieść jest piękna. Ma
im natury wyróżnianej i świętej. Posiadanie ich jest „rozweselające, pocieszające, my tu do czynienia jednocześnie z całym splotem uczuć zbiorowych: możliwa
uspakajające”. Właściciele godzinami obracają je i oglądają. Zwykły kontakt prze nienawiść wspólników, odosobnienie vaygu*a dobiegające kresu dzięki czarom,
kazuje ich moc. Vaygu'a umieszcza się na czole lub na piersi umierającego, po ludzie i kosztowności gromadzące się jak psy, które bawią się i przybiegają na
ciera się je o jego brzuch, każe się im tańczyć przed jego nosem. Są one jego zawołanie.
najwyższą pociechą. Innym wyrażeniem symbolicznym jest to, które mówi o małżeństwie mwałi,
Nie koniec na tym. Ten charakter vaygu 'a odciska swe piętno na samej umo naramienników, symboli żeńskich i soulawa, naszyjników, symbolu męskiego,
wie. Nie tylko naramienniki i naszyjniki, ale nawet wszystkie dobra, ozdoby, które dążą ku sobie nawzajem, jak samiec do samicy.
uzbrojenie, wszystko, co należy do partnera, jest tak ożywione, przynajmniej przez Te różne metafory znaczą dokładnie to samo, co — w innych terminach —
uczucie, jeśli nie przez duszę osobową, że same te rzeczy biorą udział w umowie. wyraża mityczne prawodawstwo Maorysów. W perspektywie socjologicznej wyra
Bardzo piękna formuła „oczarowania konchą”13 służy — po wymienieniu rzeczy ża się tu raz jeszcze mieszanina rzeczy, wartości, umów i ludzi14. [...]
— zaczarowaniu ich, przyciągnięciu do „kandydata na partnera” rzeczy, o które
ma on prosić i które ma otrzymać.
[...] Obrzęd jest zresztą bardzo długi; powtarza się go długo; jego celem jest
wyliczenie wszystkiego, czego kula zakazuje, wszystkich przedmiotów wywołują W nioski
cych nienawiść i wojnę — przedmiotów, które m uszą być zakryte, aby można było
handlować po przyjacielsku.
Wnioski z zakresu socjologu ogólnej i moralności
Twą złość wojny obwąchuje pies
Twe malowidła wojenne obwąchuje pies
itd. [...] Wszystkie te zjawiska są zarazem prawne, gospodarcze, religijne, a nawet
estetyczne, morfologiczne itd. Są one związane z prawem — z prawem prywat
Inne wersje mówią: nym i publicznym, z moralnością zorganizowaną i płynną; są ściśle obowiązkowe
lub po prostu chwalone i ganione, są zarazem polityczne i domowe, dotyczą
Twa złość — pies jest posłuszny
klas społecznych, jak również klanów i rodzin. W iążą się one z religią— z reli-
itd.
gią w sensie ścisłym, z magią i animizmem oraz z płynną mentalnością religijną.
albo: Są one związane z gospodarką, albowiem idea wartości, użyteczności, bogactwa,
interesu, zbytku, nabycia, gromadzenia, a także idea spożycia, a nawet idea czyste
Twa złość odchodzi jak przypływ, pies bawi się; go, często zbytkownego wydawania, są w nich wszechobecne, chociaż są tam
Twój gniew odchodzi jak przypływ, pies bawi się
rozumiane inaczej niż u nas dziś. Ponadto instytucje te mają doniosły aspekt este
itd.
tyczny — aspekt, od którego rozmyślnie abstrahowaliśmy w tym studium; ale
tańce, które się tam wykonuje, pieśni i wszelkiego rodzaju występy, przedsta
wienia dramatyczne pokazywane przez jeden obóz drugiemu i przez jednego
11 [...] Koncha jest instrumentem, w który dmie się w związku z zawarciem każdej transakcji,
w każdym uroczystym momencie wspólnego posiłku itd. [...] Podczas świąt i w chwili zawierania
kontraktów korzysta się z trąb i bębnów w wielu społeczeństwach murzyńskich (gwinejskich i bantu), 14 Można by skoizystać tu z terminu często używanego przez Lćvy-Bruhla: „partycypacja”. [Zob.
azjatyckich, amerykańskich, indoeuropejskich itd. [...] Lucien Levy-Bruhl, Partycypacja mistyczna, w: Antropologia kultury, s. 393-406 (pizyp. red. tomu)].
72 MARCEL MAUSS
sprzymierzeńca drugiemu, różnorodne przedmioty, które wytwarza się, używa,

zdobi, gładzi, gromadzi i przekazuje z lubością, wszystko, co otrzymuje się z ra Antoni K ęp iń ski
dością i przedstawia z powodzeniem, same uczty, w których wszyscy uczestniczą
— wszystko: żywność, przedmioty i usługi, nawet szacunek, ja k mówią Tlingito-
wie, wszystko jest źródłem przeżyć estetycznych, a nie tylko tych, które należą do
porządku moralności czy interesu.
Wspólnota metabolizmu informacyjnego
Tekst Essai sur le don. Forme archaïque de l ’échange Marcel Mauss opublikował
w „L'Année Sociologique” w latach 1923-1924. Przedrukowano go w wydanym po
śmiertnie w 1968 roku w Paryżu tomie Sociologie et anthropologie. Psyché i sóma
Przedruk według wydania polskiego: Marcel Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wy
miany w społeczeństwach archaicznych, przel. Krzysztof Pomian, w: tegoż, Socjologia
i antropologia, wstęp Claude Lévi-Strauss, [wyd. 2 popr.], Wydawnictwo KR, Warszawa Z biologicznego punktu widzenia przedział między psyche a sóma jest całko
2001, s. 165-166,169-172, 175-185, 197-207, 301-302. witą fikcją. Ciało jest obiektywnym aspektem tego, co subiektywnie przeżywa
się jako psychikę. Traktując wymianę energetyczno-informacyjną (metabolizm)
jako podstawowe zjawisko życia, można by zjawiska cielesne przypisać meta
bolizmowi energetycznemu, a zjawiska psychiczne — metabolizmowi informa
cyjnemu. W wymianie energetycznej decyduje ilość energii, a w wymianie in
formacyjnej — jej znaczenie (liczba informacji). Metabolizm energetyczny jest
bardziej „materialny”, a informacyjny — bardziej „psychiczny”. [...]
Metabolizm informacyjny jest wstępnym krokiem, przygotowaniem do meta
bolizmu energetycznego. Właściwe zetknięcie się z prawami życia (zachowania
własnego życia i życia gatunku) dokonuje się w metabolizmie energetycznym. Na
tym dopiero etapie czerpie się energię ze środowiska, by budować własne struk
tury, a jednocześnie niszczy się je, by dysponować energią potrzebną do procesów
życiowych. Wprawdzie w metabolizmie informacyjnym struktury czynnościowe
ulegają też zniszczeniu, w miejsce starych tworzą się nowe, ale proces niszczenia
i budowy nie jest tak dramatyczny, tak bardzo namacalny i bardzo materialny jak
w metabolizmie energetycznym. Dlatego tak charakterystyczny dla przyrody oży
wionej rytm śmierci i zmartwychwstania (rytm pór roku) jest rytmem cielesnym,
a nie duchowym. Duchy nie umierają ani nie zmartwychwstają. [...]
Symbol
Ciało ściąga nas na ziemię, duch jest „lekki”, fia t ubi v u lt\ Struktury czyn
nościowe, jakie człowiek w ciągu swego życia wytwarza, m ogą być całkowicie
1 Ściślej w Wulgacie: Spiritus ubi vult spirat — „Wiatr wieje tara, gdzie chce”. Ewangelia wg
iw. Jana 3, 8; przekł. ks. Jana Drozda w Biblii Tysiąclecia. Notabene po łacinie spiritus, tak jak
w oryginale greckimpneuma, znaczy: wiatr; oddech, tchnienie; dusza, duch (przyp. red. tomu).
74 ANTONI KĘPIŃSKI WSPÓLNOTA METABOLIZMU INFORMACYJNEGO 75
oderwane, abstrakcyjne, niezwiązane z rzeczywistością. Im bardziej są one oder jącym świecie, ja k w samym żywym ustroju. Może na tym polega zespolenie ży
wane od konkretnej sytuacji, tym bardziej ich charakter jest ponadczasowy. W wy wych istot z ich otoczeniem. To, co określamy wygodnym, ale właściwie niewiele
mianie energetyczno-informacyjnej między ustrojem a jego środowiskiem istnieje oznaczającym pojęciem instynktu, byłoby w zasadzie określonym systemem
odwrotna zależność między ilością energii a trwałością struktury. Im ilość energii symboli, którym żywa istota łączy się ze swym otoczeniem i który determinuje jej
większa, tym struktura mniej trwała, a im mniejsza — tym struktura trwałsza. zachowanie.
Metabolizm energetyczny jest nietrwały, bez przerwy ginie to, co powstało przed Sygnał (informacja, symbol) może istnieć tylko wówczas, gdy dwa układy są
sekundą; metabolizm informacyjny jest trwały, w nim bowiem odgrywa rolę nie połączone ze sobą związkiem komunikacyjnym. W układach całkowicie odizo
ilość energii, ale jej znaczenie; ważny jest symbol, a nie rzecz sama w sobie, tj. lowanych sygnał nie miałby racji bytu, bo cóż miałoby te układy z sobą łączyć.
jakość i ilość energii. Umiera człowiek, ale zostaje po nim słowo, specyficzny dla Prawdopodobnie tylko nikły odsetek potencjalnych sygnałów otaczającego świata
niego gest, klimat uczuciowy, który wokół siebie roztaczał, a więc jego symbole, dociera do człowieka, jeszcze mniejszy — do poszczególnych przedstawicieli
które zostały swego czasu rzucone w otaczający świat i w tym świecie się za świata zwierzęcego. Z otaczającego świata odbieramy tylko to, co jest nam po
trzymały, podczas gdy ciało przestało istnieć. trzebne. Pomostem łączącym świat zewnętrzny z nami jest symbol, jest znak, który
Struktury czynnościowe związane z metabolizmem energetycznym istnieją daje nam otaczający świat i który dla nas coś oznacza. Człowiek może rozszerzyć
w granicach ciała. Ustrój pobiera różne substancje z otoczenia, zmienia je na zakres swoich symboli -— dzięki technicznemu udoskonaleniu swych oczu, uszu,
własne struktury, by z kolei znów je niszczyć i czerpać z procesu niszczenia węchu itd. zwiększa zakres percepcji sygnałów otoczenia, a jednocześnie głębiej
energię potrzebną do życia. Otoczenie liczy się tylko jako układ zasilający ustrój wnika w ich znaczenie. Możliwe to jest dzięki tkwiącej w ludzkim układzie ner
w energię i od niego energię odbierający. Liczą się realne wartości energetyczne, wowym zdolności tworzenia najrozmaitszych struktur czynnościowych. Świat
a nie ich znaczenia. Również w wypadku drugiego prawa biologicznego, gdy kon symboli człowieka nie jest zamknięty, ma on wciąż możliwości tworzenia nowych.
takt z otoczeniem nie polega na niszczeniu się jak przy zachowaniu własnego Natomiast w świecie zwierzęcym układ symboli jest zamknięty i szanse tworzenia
nowych są niewielkie.
życia, lecz na zespoleniu z otoczeniem, relacja między ustrojem a jego otoczeniem
nie ma charakteru symbolicznego, nie liczą się ju ż znaki, które m ają coś oznaczać, Tworzenie symboli jest funkcją metabolizmu informacyjnego. M ają więc one
choć znaki te przed momentem złączenia mogły odgrywać decydującą rolę; liczy raczej charakter psychiczny niż somatyczny. Nie wymagają dużych nakładów
energetycznych, są w pewnej mierze niezniszczalne, ponadczasowe i ponad-
się zespolenie dwóch cial ze sobą, Uczy się energia wyzwolona przez akt zespole
przestrzenne. Ten sam symbol w różnych okresach i w różnym odcinku prze
nia, a subiektywnie — płynąca z cielesnego złączenia rozkosz.
strzeni to samo może oznaczać, jest ponad konkretnym „tu i teraz”. Symbol jest
Cielesna jest miłość i cielesne jest samo życie (samo — tzn. sama wymiana
też ponadjednostkowy, gdyż dla wielu przedstawicieli tego samego gatunku ozna
energetyczna z otoczeniem). Jest to jakby jądro życia. A le nie można do niego
cza to samo. Doświadczenie życiowe sprawia, że pewne symbole nabierają indy
dojść bez przygotowania, bez zorientowania się w znaczeniach otaczającego świa
widualnego znaczenia, na zasadzie odruchów warunkowych stają się sygnałami
ta. Za pomocą różnego rodzaju znaków, symboli domyślamy się, co może nas
określonej sytuacji, podczas gdy dla innej jednostki nieposiadającej analogicznych
z jego strony spotkać. Z kolei sami wysyłamy w otoczenie różnego rodzaju znaki,
doświadczeń życiowych tego znaczenia nie mają. Istnieją jednak symbole, które
które są wyrazem naszej aktywności, a dla otoczenia — symbolem tego, co z na
są jakby z góry dane, „odziedziczone” i działają niezależnie od życiowego do
mi się dzieje. W miarę ewolucji ta warstwa ochronna, broniąca przed bezpośred świadczenia.
nim zetknięciem się z prawami życia, znacznie się rozrasta. Śladowy metabolizm Metabolizm informacyjny jest ściśle zespolony z metabolizmem energetycz
informacyjny istnieje nawet na najniższych szczeblach rozwoju filogenetycz nym, jeden bez drugiego nie może istnieć. Symbol, mimo że jest czymś abstrak
nego. [...] cyjnym, w pewnym sensie „duchowym”, sięga głęboko w cielesność. Steruje naj
W wypadku wędrówek zwierząt mamy do czynienia z typową strukturą czyn bardziej cielesnymi funkcjami ustroju i wyznacza ich zasadniczy kierunek. Sam
nościową informacyjną. Zasadniczą rolę odgrywa tu kompleks sygnałów — jako taki, bez ciała, istnieć nie może, straciłby swój sens i istotę bytu. Odnosi się
wprawdzie nie wiemy jeszcze jakich — a nie ilość energii. Sygnały te są ponad to zarówno do ustroju, ja k i do otaczającego świata. Symbol pozbawiony podłoża
czasowe, gdyż wiele pokoleń zwierząt orientuje się według takiego samego kodu. materialnego, tj. desygnatu, pozbawiony oparcia w świecie zewnętrznym, prze
Inne kompleksy sygnałów pozwalają zwierzętom zorientować się i pokierować staje być symbolem, staje się złudą, majakiem, sennym marzeniem. Symbol więc,
swym zachowaniem w odniesieniu do potencjalnego partnera seksualnego, po mimo że jest abstrakcyjny, „bezcielesny”, wiąże się ściśle z ciałem i z materialnym
tencjalnego wroga itp. Otaczający świat je st również dla zwierząt przede wszyst otaczającym światem.
kim światem symboli, które muszą odpowiednio odcyfrować. Odcyfrowanie to jest Dwa układy: żywy ustrój i jego środowisko, są więc z sobą złączone w dwo
prawdopodobnie możliwe dzięki temu, że symbol mieści się zarówno w otacza jaki sposób: bezpośrednio -— przez metabolizm energetyczny i seksualne zespole
nie, i pośrednio — przez określony układ symboli (metabolizm informacyjny). użyte przez inne istoty żywe. Tworzą jakby wspólny język, którego wspólnota jest
Pierwszy sposób stanowi ,jąd ro ” życia, bez niego życie nie może istnieć. Nato oczywiście najwyraźniejsza w tym samym kręgu rodzinnym, a stopniowo coraz
miast drugi jest przygotowaniem do wejścia w istotę procesów życiowych, swoistą słabiej widoczna w kręgu szczepowym, narodowym, kulturowym, gatunkowym
nadbudową. W stosunku do otaczającego świata dysponujemy więc dwoma zbli itd.
żeniami: jedno, „duchowe”, to symboliczne lub informacyjne z nim złączenie, Dzięki symbolom wchodzimy w różne kręgi wspólnoty, zacząwszy od wspól
drugie, „cielesne”, to bezpośredni kontakt, w którym zaspokojone są dwa pod noty rodziny generacyjnej i wspólnoty związku erotycznego, a więc wspólnot bez
stawowe prawa biologiczne. Osłona duchowości (metabolizmu informacyjnego) pośrednio związanych z prawem zachowania gatunku, poprzez kręgi szersze,
oddziela człowieka, a także inne żywe istoty od materialności otaczającego świata tworzące się dzięki wspólnym celom, wspólnemu obcowaniu, wspólnej zabawie
i cielesnego z nim zespolenia. itd., do kręgów obejmujących jeden gatunek, jeden rząd świata ożywionego,
[...] Duch jest form ą nadaje kształt rzeczywistości, bez niego życie jest bez a w końcu wszystkie istoty ożywione. Możemy między odrębnymi nawet gatun
kształtne, żywiołowe i chaotyczne, przynajmniej w naszym odbiorze, bo obiek kami obserwować wymianę swoistych dla nich form zachowania (struktur czyn
tywnie ma ono swoje określone formy i prawa. nościowych), np. pies przybiera nieraz struktury czynnościowe' swego pana,
a i jego panu się zdarza, że w pewnych szczegółach zachowania naśladuje psa.
[...] Choć nieraz wydaje się nam, że nasze myśli, uczucia, marzenia, plany itp.
są jak najbardziej własne, to jednak gdy przeanalizujemy ich genezę, własność ta
Życie psychiczne i autentyczność staje pod znakiem zapytania — powstały one bowiem ze struktur
czynnościowych do kogo innego przynależnych. Nieraz struktury te w całości
zostają przyjęte za własne (internalizacja). Jednocześnie w momencie, gdy zosta
N asz świat duchowy odczuwamy jako coś bardzo osobistego i wewnętrznego, ną one wyrzucone na zewnątrz, przestają być własne, a wchodzą we wspólnotę
a w rzeczywistości dotyczy on przede wszystkim naszych relacji ze światem społecznego świata, i im dłużej są w tej wspólnocie, tym mniej są własne, można
zewnętrznym. Psychika, pojęta jako swoisty układ symboliczny, nie jest wewnątrz, nawet z czasem stracić całkowicie poczucie ich własności. Dystans sprawia, że to,
ale na zewnątrz nas. Stąd może bierze się poczucie, że dusza nie jest związana co było najbardziej nasze, przestaje być nasze.
z ciałem, że nie ginie z jego śm iercią że w czasie snu, jak wierzą niektórzy przed Istnieje wyraźna różnica w poczuciu własności między metabolizmem ener
stawiciele tzw. ludów pierwotnych, wędruje nieraz w dalekie miejsca, że może się getycznym a informacyjnym. W wypadku metabolizmu energetycznego granica
swobodnie poruszać w czasie i w przestrzeni. Dusza jest wolna, a ciało przywią między własnym światem a otaczającym jest ostra. To, co nie weszło jeszcze do
zane do ziemi. wnętrza ustroju, nie jest własne, a to, co wyszło z niego, staje się już obce. Nato
Poczucie wolności, swobody mchu, niezależności od określonej pozycji miast w wypadku metabolizmu informacyjnego ustrój łączy się z otaczającym
w strukturze czasoprzestrzennej, jest koniecznym atrybutem metabolizmu infor światem tak skomplikowaną siecią związków, iż trudno ustalić granice między
macyjnego. Im większe są możliwości tworzenia różnorodnych struktur czyn nimi. W takim ujęciu duch jest bardziej wspólny, a ciało bardziej samotne.
nościowych, tym większe musi istnieć poczucie swobody. Bez niego bowiem nie [...] „Przylgnęło do ziemi ciało nasze” (Księga Psalmów, 43 [44] 26)3. Meta
mogłyby się tworzyć swobodne struktury czynnościowe. Byłyby one z miejsca bolizm energetyczny ściąga nas na ziemię, do konkretności, określonych granic,
stłumione przez konkretność życia. zniszczalności i przemijalności. Metabolizm informacyjny wprowadza nas w świat
symboli, świat bez określonych granic czasowych i przestrzennych, gdyż symbol
na ogół nie zmienia swego znaczenia mimo zmiany konkretnej sytuacji. Jest to
świat wspólny dla innych żywych istot, w którym nie ma już tragicznej samot
W spólnota m etabolizm u inform acyjnego ności, gdyż symbole-znaki czasem łączą żywe istoty z sobą a czasem znów od
dalają tworzą się różnorodne układy, delikatna sieć osłaniająca jądro życia.
Świat nasz nie jest tylko zbudowany z różnorodnych układów energetycznych
Struktury czynnościowe metabolizmu informacyjnego wskutek samego faktu, (materialnych), lecz także z układów informacji (symboli). Ale ten drugi świat
że są łącznikiem (systemem komunikującym) między ustrojem a jego otoczeniem musi być już światem istot żywych, informacja nie może bowiem istnieć bez istot
i że są wyrzucone we w spólną dla istot żywych przestrzeń, tracą swój indywi
dualny charakter. Są dostępne dla innych istot żywych, zwłaszcza tego samego
gatunku, inaczej zresztą nie mogłyby być nośnikami informacji. Mogą też być 2 Autor cytuje za Biblią warszawską (1975). W przekładzie ks. Jakuba Wujka: „przylgnął do
ziemie brzuch nasz" (przyp. red. tomu).
zdolnych do jej odbierania i wysyłania. Symbol, który już nikogo nie reprezentu dojść do „nagiego” życia. Nawet w warunkach ekstremalnych, gdy liczy się tylko
je i do nikogo nie trafia, przestaje być symbolem; staje się pustym znakiem, mini walka o przeżycie, np. w obozach zagłady, wytwarza się specyficzny układ sym
m alną cząsteczką energii, z której wywietrzało wszelkie znaczenie. Pustka kos boli (słowa pogardliwe i słowa życzliwe, gesty zle i gesty dobre), co więcej, nawet
mosu przeraża nas nie tylko swoim bezmiarem, ale też brakiem żywych istot, w takich warunkach człowiek może przeciwstawić się okrutnej walce o prze
a przede wszystkim zewnętrznej warstwy życia, która tworzy jego bogactwo trwanie i okazać się bardziej ludzki i szlachetny, niż jest w warunkach normalnych
i różnorodność, warstwy delikatnej, „duchowej”, zbudowanej z różnorodnych (na tym polega wielkość ojca Kolbego). [...]
znaków i symboli.
Inwentarz symboli przyrody ożywionej

Równowaga między m etabolizm em energetycznym a inform acyjnym
[...] To, co odczuwamy w przyrodzie jako jej piękno, bogactwo, różnorodność,

Przedstawiony tu podział świata żywego na warstwę energetyczną i warstwę wiąże się przede wszystkim z prawem zachowania życia gatunku. Jeśli prawo to
symboliczną (sygnalizacyjną) jest sztuczny, gdyż nie da się tych dwóch warstw od jest źródłem postawy „do”, tj. uczuć miłości, miłość stwarza piękno w przyrodzie.
siebie oddzielić, wymiana energetyczna ze środowiskiem musi iść w parze z wy Nie wiemy na razie, czym jest poczucie piękna, ale przypuszczać należy, że jest
m ianą informacyjną jedna bez drugiej istnieć nie może. U człowieka dzięki nie nim obdarzony nie tylko człowiek, że mają je w jakiejś zalążkowej formie istoty
zwykłemu rozwojowi metabolizmu informacyjnego równowaga między światem żywe stojące w rozwoju ewolucyjnym nawet znacznie niżej od człowieka, i ta
cielesnym a duchowym (symbolicznym) ulega niejednokrotnie zachwianiu. [...] właśnie tendencja do miłości i piękna, wynikająca z dążenia do zaspokojenia dru
Warstwa izolująca człowieka od sedna życia jest tak rozległa, że cielesność giego celu życiowego (zachowania życia gatunku), jest motorem rozwoju świata
nieraz się w niej rozpływa. Symbol staje się ważniejszy od jego materialnego symbolicznego, sfery duchowej życia.
podłoża, tzn. tego, co powinien reprezentować. Symbol w świecie zwierzęcym nie Lęk jest uczuciem negatywnym, o ujemnym znaku, wiąże się on z postawą
odbiega daleko od podłoża, tzn. blisko wiąże się z podstawowymi prawami życia. „od” i należy do uczuć koncentrujących się wokół pierwszego celu biologicznego,
N a przykład bez trudu można dojść do tego, co oznacza dany ruch, dźwięk, za tj. zachowania własnego życia. Pierwsze bowiem prawo biologiczne wyraża się
pach itp., czy wiąże się on z prawem zachowania własnego życia, czy z prawem w formule: „zniszczę lub zostanę zniszczony”. Lęk jest sygnałem zagrażającego
zachowania gatunku. niebezpieczeństwa, sygnałem, że „mogę być zniszczony". Warstwa symboliczna
U człowieka odległość symbolu od podstawowych praw życia jest już bardzo tworząca się wokół tego sygnału jest dość bogata. Wiele przeróżnych oznak
wielka i nieraz nie można dojść ich genezy, choć na pewno tak jak w świecie pochodzących ze świata otaczającego ostrzega przed grożącym niebezpieczeń
zwierzęcym wywodzą się one pierwotnie także od dwóch podstawowych praw. stwem, a z drugiej strony każda istota żywa dysponuje określonym arsenałem zna
Rozwój metabolizmu informacyjnego jest jednak u człowieka tak niezwykle silny, ków (ruchów, głosów, kolorów, zapachów), które m ają ostrzec inne żywe istoty,
że metabolizm energetyczny (a z nim dwa prawa biologiczne, z których meta że zbytnie zbliżenie się może być niebezpieczne, tzn. że trzeba zachować postawę
bolizm informacyjny się rozwinął), ten rdzeń życia, jest przezeń przysłonięty. „od”.
Ważniejszy od niego staje się nieraz symbol. Człowiek dla symbolu poświęca swe [...] Symbole tworzą się w odległości czasoprzestrzennej od konkretnej sy
życie, może nawet umrzeć przekroczywszy symbole mające znaczenie tabu tuacji. Gdy zdobędzie się pożywienie, partnera seksualnego, gdy dochodzi do
(śmierć wodt?, śmierć po zjedzeniu zakazanego pokarmu opisana w Talmudzie konsumpcji, tj. spełnienia podstawowych potrzeb biologicznych, symbol jest już
itp.). Opleceni jesteśmy siecią znaków i różnorodnych znaczeń i już nie możemy niepotrzebny, człowiek jest wówczas w samym sednie życia.
[...] Ekonomia pracy układu nerwowego wymaga, by operować skrótami,
symbolami. W tym sensie układ nerwowy jest układem „duchowym”, a nie „ma
1 Aulor nie ma tu na myśli obrzędów kultu wodu (franc, vaudou, ang. voodoo), praktykowanego terialnym”. Symbol wnika głęboko w strukturę i funkcję ustroju i bez niego nie
na Haiti, o których była mowa w tekście Ervinga Gofirnana Człowiek w teatrze życia codziennego
w niniejszym dziale (s. 47), lecz - -znany z Australii i Nowej Zelandii — typ gwałtownej śmierci wy można sobie wyobrazić przebiegów procesów życiowych. To więc, co odczuwamy
wołanej przez czynnik czysto społeczny, opisany m.in. przez Marcela Maussa w pracy Idea śmierci jako ciało, jako naszą „materię”, jest przepojone symbolicznymi znaczeniami,
wpajana przez zbiorowość ijej wpływ na ciałojednostki, w: tegoż, Socjologia i antropologia, wyd. 2 swoistym „duchem”. Nie da się „żywej materii” oddzielić od „ducha”. Może
popr., Warszawa 2001, s. 341-357. Na ten temat por. w niniejszym podręczniku tekst Claude’a właśnie na tym jej „uduchowieniu” zasadza się fakt jej życia. [...]
Lévi-Straussa Czarownik i jego magia w dziale „Oczyszczenia”, s. 329 (przyp. red. tomu).
Społeczny c h a ra k te r życia Trójfazow y ch arak te r im pulsu nerwowego
[...] Lęk przed samotnością wskazuje na istotną cechę człowieka, a także Trójfazowy model aktywności wskazuje na to, że żywy ustrój musi się przy
prawdopodobnie innych żywych istot, mianowicie na społeczny charakter życia. gotować do bezpośredniego zetknięcia ze swoim otoczeniem, a następnie to ze
Życie jest niemożliwe w samotności, indywidualny wysiłek jest zbyt słaby, by tknięcie jakby przetrawić. Jest to dość powszechny model w przyrodzie oży
mogło się ono indywidualnie utrzymać. Utrzymanie życia stało się możliwe dzięki wionej. [...] szczytowe zespolenie się z otoczeniem, jakie osiąga się w akcie
jego kolektywnemu charakterowi. Niezwykła rozrzutność prokreacyjna przyrody seksualnym, też przebiega w trzech fazach, odpowiadających fazom aktywności.
ożywionej wskazuje między innymi na jakby z góry powzięte założenie, że o prze Analogiczną fazowość można prześledzić w tworzeniu się impulsu nerwowego.
trwanie walczyć się będzie razem, że żadna żywa istota nie będzie zostawiona W pierwszej fazie komórka nerwowa zbiera informacje dochodzące do niej
sobie samej. W walce z niebezpieczeństwami otaczającego środowiska szczegól z różnych części układu nerwowego i z receptorów; tworzą się miejscowe zmiany
nie wyraźnie występuje zjawisko większej siły kolektywu od siły poszczególnej potencjału elektrycznego (tzw. potencjały generacyjne). Z tych licznych informacji
jednostki („my” silniejsze n iż ,j a ”). tworzy się ostateczna decyzja neuronu, przyjęcie postawy „do”, czyli otwarcie się
Prawo zachowania życia gatunku m a charakter wyraźnie społeczny, nie można w stosunku do otoczenia, tj. zmniejszenie nieprzepuszczalności błony komórkowej
go zaspokoić w indywidualny sposób, do jego spełnienia konieczne jest złączenie (depolaryzacja), lub przeciwnie, przyjęcie postawy „od”, jeszcze większe odcięcie
z przedstawicielem tego samego gatunku i z niego wywodzą się pierwotne grupy się od otoczenia, tj. zwiększenie nieprzepuszczalności błony komórkowej (hiper-
społeczne (rodzina, szczep itp.). Jeśli metabolizm energetyczny spełnia się indy polaryzacja). Jest to faza maksymalnego wyładowania neuronu na zasadzie me
widualnie, to otoczenie społeczne potrzebne jest tylko do zdobycia koniecznych chanizmu „wszystko lub nic”. Zasada ta obowiązuje zresztą w każdym działaniu
do życia substancji; zwłaszcza we wczesnym okresie rozwoju, gdy się jest jeszcze i odczuwana jest subiektywnie jako wyładowanie własnej energii. W trzeciej fazie
niesamodzielnym (środowisko macierzyńskie), metabolizm informacyjny jest zja komórka nerwowa znów „zamyka się w sobie”, staje się nawet bardziej oporna na
sygnały zewnętrzne niż w fazie pierwszej (tzw. okres refrakcji). W tej fazie znów
wiskiem całkowicie społecznym.
mają przewagę procesy anaboliczne, komórka buduje z powrotem swój porządek,
Wymiana informacji dokonuje się przede wszystkim między przedstawicie
chwilowo rozbity przez przewagę procesów katabolicznych w drugiej fazie.
lami tego samego gatunku. Tworzą oni wspólny świat znaków i symboli, który
Charakterystyczne dla pracy komórki nerwowej jest to, że druga faza prze
ułatwia kontakt z otaczającą rzeczywistością. Odizolowanie więc od kontaktów
biega w niej na zasadzie reakcji spustowej („wszystko lub nic”). Wyładowanie jest
ze społecznym otoczeniem godzi bezpośrednio w życie, a szczególnie w prawo
takie samo niezależnie od działających na komórkę bodźców. Istnieje tylko alter
zachowania gatunku i w metabolizm informacyjny.
natywa „do” (depolaryzacja) lub „od” (hiperpolaryzacja). Innych możliwości nie
Lęk przed samotnością byłby zatem zbliżony do lęku przed śmiercią. Pośred ma. [...]
nio bowiem samotność równa się śmierci. Dlatego noc, gdy człowiek z koniecz
ności staje się samotny, kojarzy się tak często ze śmiercią. Noc jest symbolem
śmierci. Śmierć jest snem wiecznym. [...]
Przestrzeń indyw idualna i wspólna
T rzy fazy aktywności [...] Wchodząc w przestrzeń w spólną musi się być gotowym do wyrzucenia
w nią własnych struktur czynnościowych, ale też na przyjmowanie z niej struktur
otoczenia; w starciu z otoczeniem proces wymiany musi być obustronny. Dlatego
K ażdą aktywność można by rozbić na trzy odcinki: plan, realizację i spraw powinna przeważać postawa otwarta w stosunku do otoczenia, postawa „do”,
dzenie. [...] o dodatnim znaku uczuciowym. Gdy przeważa postawa „od”, gdy człowiek
W każdym sektorze odmienny jest stosunek do otaczającej rzeczywistości, jeszcze bardziej chroni granicę oddzielającą go od otaczającego świata, przestrzeń
w planowaniu jest ona przed nami, jeszcze nieznana, w działaniu jesteśmy w niej, wspólna staje się przestrzenią m artw ą którą wykorzystuje się jako materiał do
a w bilansowaniu jest już za nami, odsłoniła nam sw oją tajemnicę. W ten sposób osiągnięcia własnego celu. Traci się to, co w kontakcie z rzeczywistością jest
działanie w otaczającym świecie łączy się zawsze z jego poznawaniem, nie można najbardziej pasjonujące i zapładniąjące: jej żywy, dynamiczny, nieprzewidywalny
obu procesów oddzielić. [...] charakter.
Przestrzeń wspólna jest przede wszystkim przestrzenią społeczną, najważ i przestrzenną gdyż brak tej orientacji wyzwala uczucie niepokoju. Rozbicie
niejsze w niej są bowiem sygnały, które pochodzą od innych żywych istot tego struktury czasoprzestrzennej powoduje, że myśli tracą swój logiczny porządek,
samego gatunku. W wypadku człowieka są to struktury czynnościowe wyrzuco biegną tu i tam, uczucia stają się bardziej rozlane i nieokreślone, człowiek zatraca
ne w tę przestrzeń przez innych ludzi i mieszające się w niej z naszymi. Jedne swe granice (czasem odczuwa się to przyjemnie jako roztopienie w otaczającym
zwyciężają i mnożą się, inni je bowiem przejmują, drugie zaś giną i człowiek świecie).
chcąc nie chcąc musi z nich rezygnować. Z niektórych rezygnuje ju ż z góry, wie Przepływ informacji jest równie konieczny dla ustroju jak przepływ energii
dząc, że nie znajdą one aprobaty we wspólnej przestrzeni, że spotkają się i przerwanie go grozi dezintegracją struktur czynnościowych, a w dalszej kolei
z ośmieszeniem lub potępieniem. Już w tej bowiem fazie aktywności działa me rzeczy — struktur morfologicznych. Natężenie przepływu informacji stale oscy
chanizm kontrolny, charakterystyczny dla fazy trzeciej. Tylko gdy w fazie trzeciej luje, a przykładem tego są omawiane trzy fazy aktywności. Nawet w czasie snu
mieści się on w granicach ustroju, tworząc system kontroli, w fazie drugiej jest przepływ informacji istnieje w formie śladowej, mimo że dopływ informacji ze
jeszcze na zewnątrz, we wspólnej przestrzeni. świata zewnętrznego zredukowany jest do minimum, za to bogatszy jest wówczas
Tym zewnętrznym systemem kontroli jest zwierciadło społeczne. Człowiek strumień informacji pochodzących z wnętrza ciała.
wchodząc we wspólną przestrzeń, musi wyrzec się swojej intymności; od mo Do stworzenia porządku czasowego, przestrzennego i przyczynowego ko
mentu wejścia w ludzką wspólnotę jest on skazany na to, że każdy jego ruch, nieczny jest kontakt z otaczającym światem. Porządek ten tworzy się we wspólnej
każde słowo i każdy gest będą oceniane przez innych ludzi. Dlatego też wspólna przestrzeni. Nie jest to porządek wyłącznie jednostkowy, ale wytworzony wspól
przestrzeń ma w sobie coś ze sceny, jesteśmy na niej aktorami. Gdy liczymy na nym ludzkim wysiłkiem. Tworzy się on ze starcia własnych struktur czynnościo
przychylną ocenę otoczenia, nasze zachowanie jest swobodniejsze, bez oporu rzu wych ze strukturami innych ludzi.
tujemy w tę przestrzeń nasze struktury czynnościowe. Gdy zaś liczymy się z su Tutaj można doszukać się zasadniczej różnicy między metabolizmem energe
rową oceną hamujemy wyrzucanie struktur własnych do otaczającej przestrzeni, tycznym a informacyjnym. Struktury czynnościowe metabolizmu energetycznego
zachowanie nasze jest skrępowane, staramy się narzucić sobie te struktury, które są wyłącznie własne, wprowadzenie obcej struktury wywołuje gwałtowną i nieraz
są na pewno aprobowane w tej przestrzeni. śmiertelną reakcję (szok anafilaktyczny). Natomiast struktury czynnościowe meta
Wejście więc w przestrzeń w spólną pod osąd otoczenia, zmusza nas do fał bolizmu informacyjnego są wspólne, gdyż maksymalne ich natężenie występuje
szu, nie możemy być całkowicie wierni temu, co w nas tkwi, musimy nasze struk we wspólnej przestrzeni. Ciało jest własne, a duch jest wspólny. Człowiek nie m o
tury czynnościowe dopasować do praw obowiązujących we wspólnej przestrzeni, że być samotny, izolacja rozbija jego porządek czasowy, przestrzenny i przyczy
inaczej bowiem z miejsca zostaną one potępione przez społeczne zwierciadło. Po nowy. W samotności czuje się niepewny, ogarnia go niepokój, zatraca poczucie
czucie rozszczepienia między tym, co jest w nas, a co wolno nam na zewnątrz oka rzeczywistości itp. Wspólna przestrzeń ma też duże znaczenie dla uporządkowania
zać, w znacznym stopniu zależy od uczuciowego nastawienia do otoczenia. Gdy naszego życia uczuciowego. Uczucia, które w przestrzeni własnej nabierają nieraz
przeważają uczucia pozytywne (postawa „do”), poczucie tego rozszczepienia jest katastroficznych proporcji, m aleją gdy wejdzie się we wspólną przestrzeń, stają
znacznie mniejsze niż wówczas, gdy przeważają uczucia negatywne (postawa się łatwiejsze do zniesienia, a nawet zmieniają swój znak z ujemnego na pozy
„od”). [...] tywny.
Wiadomo z codziennych doświadczeń, jak narasta lęk w samotności, jak
aktywność zewnętrzna, kontakt z innymi ludźmi znacznie zmniejsza jego na
silenie. Uczucia negatywne żywione do jakiejś osoby zwykle zmniejszają swe
Potrzeba m etabolizm u inform acyjnego nasilenie, a zdarza się, że nawet zmieniają swój znak, gdy jesteśmy z daną osobą
w kontakcie, gdy z nią spokojnie porozmawiamy itp. Bywa też odwrotnie, że
uczucia wielkiej miłości blednąw codziennym kontakcie z ukochaną osobą.
[...] Dalecy jeszcze jesteśmy od zrozumienia, w jak i sposób tworzy się obraz Wspólna przestrzeń zmniejsza na ogól napięcia uczuciowe, z zimnych i go
otaczającej nas rzeczywistości. Ale na pewno jego istotnym elementem jest rących uczucia stają się w niej letnie. Problem ten szczególnie ostro występu
określona struktura czasoprzestrzenna. Struktura ta ulega stosunkowo szybko je w schizofrenii, w której wycofanie się ze wspólnej przestrzeni prowadzi do
rozbiciu w izolacji od otaczającego świata, należy więc przypuszczać, że do jej niezwykle silnych przeżyć emocjonalnych. Chory jest nimi owładnięty i gubi się
powstania i utrzymania jest konieczny stały kontakt z rzeczywistością (druga faza w ich chaosie. Dlatego koloryt emocjonalny schizofrenii jest tak niezwykły i nie
aktywności). Człowiek w odosobnieniu szybko zatraca poczucie czasu i przestrze raz groźny. [...]
ni, szuka jakichkolwiek wskazówek, które by mu ułatwiły orientację czasową
W ładza i posiadanie celem jest zachowanie własnego życia, wówczas otoczenie spełnia tylko rolę środ
ka do tego celu, podejście do niego jest instrumentalne, jest ono przedmiotem
służącym do zaspokojenia potrzeb, lub gdy otoczenie góruje nad nami, my stajemy
Postawa animistyczna („do”) i instrum entalna („od”) się z kolei dla niego przedmiotem. Natomiast gdy celem jest zachowanie życia
gatunku, wówczas otoczenie przestaje być przedmiotem, staje się podmiotem, ta
kim jak my, z którym mamy się złączyć dla prokreacji i którym mamy się opieko
[...] Człowiek rozumie podobnych sobie; tylko oni podobnie jak on odczuwają wać, by wzrastało na nasze podobieństwo. Otaczający świat staje się nam bliski
i reagują, ma z nimi wspólny język. Jest to animistyczna postawa wobec otocze i do nas podobny, łączy go z nami wspólnota wynikająca z drugiego prawa bio
nia, gdyż wspólny rodzaj przeżywania (anima) łączy jednostkę z jej otoczeniem. logicznego. Nie jest on przedmiotem, którym staramy się manipulować w teu
Przeciwieństwem jej jest postawa instrumentalna. Otoczenie jest tylko instru sposób, by przynosił nam jak najwięcej korzyści (egoizm pierwszego prawa bio
mentem do osiągnięcia jakiegoś celu. Nie ma się już z nim wspólnoty duchowej, logicznego), ale podmiotem, dla którego jesteśmy gotowi poświęcić nawet własne
przypomina ono raczej skomplikowany mechanizm, na który odpowiednio działa życie (altruizm drugiego prawa biologicznego). [...]
jąc, możemy osiągnąć upragnione przez nas efekty.
Postawa instrumentalna pojawia się wtedy, gdy nie możemy znaleźć ze swoim
otoczeniem wspólnego języka, gdy jest ono zbyt małe lub duże, by można je było Okres analny
zrozumieć, by można z nim czuć wspólnotę przeżycia (anima communis4).
Traktujemy wówczas otoczenie jako przedmiot, przedmiot mały, który łatwo
możemy opanować i obezwładnić, lub jako przedmiot duży, który może nas [...] najpierw ustrój wchodzi w kontakt informacyjny ze swoim otoczeniem,
zgnieść, ale który, odpowiednio działając, można sobie do pewnego stopnia pod potem stara się je zdobyć, by ostatecznie je wchłonąć. Gdy wartości informacyjne
porządkować. Zamiast wczuwać się w otoczenie, staramy się nim manipulować. i energetyczne otoczenia zostały wchłonięte i przekształcone na strukturę ustroju,
Próbujemy nacisnąć to tu, to tam i czekamy na efekt. Nie obchodzi nas, co przed wówczas nie ma już obawy utraty posiadania, „moje” jest pewne. Natomiast część
miot przeżywa, ale jak reaguje. otoczenia, która jest „moja” tylko na zasadzie władzy, budzi zawsze niepokój.
Obie postawy są ściśle powiązane z zasadniczymi postawami emocjonalnymi. Lęk, że władzę nad nią można utracić, pobudza do jeszcze większego rozszerzania
Postawa animistyczna wymaga zbliżenia do otoczenia, postawa „do” musi prze terenu władzy, by w ten sposób czuć się bezpieczniejszym. Dążenie do władzy jest
ważać nad postawą „od”. Musimy się do otoczenia zbliżyć, lubić je, by móc je dlatego nienasycone, że im większy jej teren, tym większy niepokój, a ten z kolei
zrozumieć, by móc się w nie wczuć. Postawa „do” jest konsekwencją drugiego pobudza do dalszej ekspansji.
prawa biologicznego. Potrzeba zachowania życia gatunku zmusza do zbliżenia się Ekspansja w otaczający świat jest biologiczną koniecznością żywego ustroju.
do otoczenia, ona wytwarza wspólnotę, człowiek (czy zwierzę) nie czuje się sam, Bez niej ustrój skazany jest na zagładę, ale z kolei ona sama niesie ze sobą wiele
ale złączony z innymi. niebezpieczeństw; w trakcie ekspansji żywy ustrój łatwo może być zniszczony
Postawa instrumentalna jest wynikiem przewagi postawy „od”, przed otocze przez otaczający świat. Tu, jak się zdaje, tkwi przyczyna lęku i agresji. Walka
niem chcemy uciec lub je zniszczyć. U jej podłoża leży pierwsze prawo bio 0 władzę występuje w świecie zwierzęcym, a nawet [...] w świecie roślinnym. Naj
logiczne: zachować własne życie za wszelką cenę. W pierwszym prawie biologicz silniej jednak ujawnia się ona u człowieka. Może dzieje się tak dlatego, że po
nym kryje się lęk przed zagładą, trzeba walczyć, by nie zostać przez otoczenie stawa „nad”, tj. narzucania własnych struktur czynnościowych otoczeniu, jest
zniszczonym. Nie dąży się tu do złączenia z otoczeniem, jak w wypadku drugiego specyficzna dla człowieka. A postawa ta wiąże się z koniecznością zdobycia te
prawa biologicznego, ale do jego wykorzystania do własnych celów. Należy tak na renu, któremu chce się narzucić w łasną strukturę czynnościową. Z drugiej strony
nie zadziałać, by odnieść dla siebie korzyści. człowiek sam jest pod stałym naciskiem struktur czynnościowych innych ludzi
Jeśli przyjmiemy, że uczucia o znaku pozytywnym (postawa „do”) wywodzą 1 sam musi się im podporządkowywać. Dlatego zaimek „mój” jest dla człowieka
się z drugiego prawa biologicznego, a uczucia o znaku ujemnym (postawa „od”) tak ważny.
z pierwszego prawa, to łatwiej można zrozumieć, iż pierwsze wiążą się z animi Tragizm tego zaimka polega na tym, że jego granice nie są określone. Nie
stycznym, a drugie z instrumentalnym podejściem do otoczenia. Gdy głównym można ściśle oddzielić „mojego” od „nie mojego”. „Moje” raz się rozszerza, a raz
kurczy, taki bowiem jest rytm ekspansji w otaczający świat. Żywy ustrój nie zado
wala się tym, co wchłonął ze swego otoczenia, co stało się integralną jego częścią,
4 Po łacinie: wspólna dusza, wspólne życie. W znaczeniu przenośnym wyraz anima oznacza pier
wiastek życia wspólny wszystkim istotom żywym: ludziom, zwierzętom, a nawet roślinom (przyp. ale wciąż dąży do dalszego zdobywania, do zmieniania „cudze" na „moje”. Gra
red. tomu).
nice tego posiadania nie są więc nigdy ściśle oznaczone. Stwarza to atmosferę ności metabolizmu informacyjnego. Świat kultury, tzw. noosfera5, jest do życia
walki i niepewności. Lęk przed otoczeniem koncentruje się na tym terenie, który człowiekowi równie potrzebny jak biosfera (środowisko biologiczne człowieka).
jest „mój”, ale jeszcze nie całkiem „mój”, który nie został jeszcze wchłonięty. Gdy spojrzymy na jednostkowe życie ludzkie na tle jego powiązań bio
Najpierw przyswaja się go z pomocą metabolizmu informacyjnego, staje się on logicznych i kulturowych, tzn. nie odrywając go od biosfery i noosfeiy, jawi się
częścią naszego świata. Pełne jednak wchłonięcie zawdzięcza się metabolizmowi nam inna perspektywa śmierci. Jej groźne znaczenie maleje. Staje się epizodem
energetycznemu; wówczas tego, co przyswojone, nie da się odróżnić od reszty w nurcie umierania i zmartwychwstania charakterystycznym dla życia. Jednostka
ustroju. jest śmiertelna na tle nieśmiertelności życia. Przedstawione rozumowanie jest nie
Władza ustawia stosunek do otoczenia w płaszczyźnie pochyłej. Jestem nad wielką pociechą gdy trzeba samemu umierać i gdy ze śmiercią zapada się cały
nim, mogę nim kierować, otoczenie jest mi posłuszne, poruszam nim jak figur świat jednostkowy.
kami w teatrze lalek. Jest to instrumentalne podejście do rzeczywistości. Podejście
takie jest źródłem lęku, gdyż nigdy nie wiadomo, co naprawdę w sobie kryje
przedmiot, którym manipulujemy, czy nie zrobi nam jakiejś niespodzianki. Ota Fragmenty książki Lęk Antoniego Kępińskiego, która ukazała się pośmiertnie w 1977
czający świat budzi nieufność, gdyż za słabo go znamy, a tylko staramy się nim roku — jak kilka innych książek tego autora — z pozostawionych materiałów, opracowa
operować. Lęk budzi też świadomość, że płaszczyzna pochyła może ulec odwró nych przez jego współpracowników, Jana Masłowskiego i Jana Mitarskiego.
ceniu, że możemy znaleźć się na dole, a otoczenie na górze, wówczas to my sta Przedruk według wydania: Antoni Kępiński, Lęk, wstęp Marcin Czerwiński, wyd. 4 [zmie
niemy się przedmiotem, na którym otoczenie dokonuje różnorodnych operacji. nione], Sagittarius, Warszawa 1995, s. 37-38, 41-50, 54-56, 88-89, 95, 102, 110-111,
Okres analnyjest okresem gwałtownego zdobywania otaczającego świata, wy 113-114, 208-209, 214-215,239-240.
stępuje w nim ostro problem posiadania i władzy. [...] Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
5 Termin wprowadzony przez Pierre’a Teilharda de Chardin (1881-1955), francuskiego teologa,

filozofa, geologa i paleoantropologa, utworzony od greckiego rtous (uóos) ‘umysf, rozum’, oznacza
Dwa prawa biologiczne i śmierć jący świadomość zbiorową ludzkości, ewoluującąw loku rozwoju cywilizacyjnego i w toku swego
rozwoju dążącą do doskonałości (przyp. red. tomu).
Kulturowy aspekt drugiego prawa biologicznego
W świetle prawa zachowania życia gatunku życie jednostki ma sens tylko

w łączności z innymi żywymi istotami; jednostka dąży do złączenia się z drugą
by mogło się spełnić prawo zachowania gatunku. Człowiek opiekuje się swym
potomstwem, przedkładając ten cel nad inne, bardziej egoistyczne cele. Związek
z potomstwem, zwłaszcza u zwierząt wyższych, jest tak silny, że wyraźnie przeczy
samotności żywych istot. U człowieka prawo zachowania życia gatunku rozszerza
się na wartości kulturowe.
Dzięki abstrakcyjnym właściwościom układu nerwowego (niezwykle długi łuk
odruchowy oddzielający receptory od efektorów) człowiek może oderwać się od
konkretnej sytuacji i zachowywać łączność nie tylko z jednostkami bezpośrednio
z nim związanymi prawem zachowania gatunku (partner seksualny, potomstwo),
lecz też z jednostkami i ich dziełami odległymi w czasie i przestrzeni. Człowiek
wchodzi w gotowy system symboli stworzony przez setki pokoleń ludzi żyjących
przed nim i sam wnosi drobną cząstkę do tego systemu. Stanowi on pożywkę dla
metabolizmu informacyjnego, bez niego ten ostatni uległby atrofii i mózg ludzki
nie mógłby się rozwijać, gdyż jego rozwój jest ściśle uzależniony od intensyw-
ZAGADN1ENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE 89
scjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, wyboru dokonał i wstę

pem opatrzył Edmund Mokrzycki, t. 1, Warszawa 1984.
Filozofia dialogu, wybrał, oprać, i przedmową opatrzył Bogdan Baran, Kraków
1991.
Foucault Michel, Wymieniać, przeł. Tadeusz Kamendant, w: tegoż, Słowa i rzeczy.
Archeologia nauk humanistycznych, przeł. Tadeusz Kamendant, Gdańsk
2000.
GofTman Erving, Frame Analysis. Uwagi końcowe, przeł. Zdzisław Łapiński,
„Teksty” 1977, nr 5-6.
Grotowski Jerzy, Człowiek w działaniach parateatralnych, wstęp Leszek Ko-
lankiewicz, w: Wokół człowieka, red. Maria Szyszkowska, Warszawa 1988.
Zagadnienia Hubert Henri, Mauss Marcel, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. Marcin Król,
w: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, wstęp Claude Lévi-Strauss,
Warszawa 2001.
Scena czasoprzestrzeni międzyludzkiej; ostrość granicy między organizmem Irigaray Luce, Rynek kobiet, przeł. Agata Araszkiewicz, „Przegląd Filozoficzno-
a środowiskiem w metabolizmie energetycznym (samotność ciała, manipulowa -Literacki” 2003, nr 1.
nie otoczeniem) — wspólnota metabolizmu informacyjnego (relacyjny charakter Kosowska Ewa, O niektórych aspektach funkcjonowania zasady do ut des w p o l
psyche i noosfery); teatralizacja zachowań jako sposób wytwarzania stosunków skiej kulturze szlacheckiej, w: Kultura polska. Współczesność wobec tradycji,
społecznych, dramatyczna konstrukcja życia społecznego; nadrzędność sytuacji pod red. Tadeusza Kłaka, Katowice 1992.
wobec jej uczestników: komplementamość i wymienność ról; występ (perfor Laing Ronald David, „ Ja" i inni, przeł. Bogdan Mizia, Poznań 1999.
mance) i jego składniki: wrażenia przekazywane (świadomie i intencjonalnie) Lévi-Strauss Claude, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, przeł.
i wrażenia wywoływane (teatralnie i mimowolnie); składniki fasady: dekoracje, Krzysztof Pomian, w: Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, Warszawa
powierzchowność, sposób bycia; fasada jako wyobrażenie zbiorowe; struktura 2001.
egzystencji: wykonawca — postać; człowiek jako „udręczony wytwórca wrażeń” Łotman Jurij M., Teatr i teatralność w kulturze początku X IX wieku, przeł.
— J a ” jako rezultat występów; krążenie darów jako medium komunikacji spo Bogusław Żyłko, w: Semiotyka dziejów Rosji, wybór i przeł. Bogusław Żyłko,
łecznej; duch daru i całościowy charakter wzajemnego świadczenia; dwa mode Łódź 1993.
le daru: gromadzenie i niszczenie dóbr, powiązanie przez rywalizację (potlacz) Malinowski Bronisław, Dzieła, t. 3, cz. 1: Argonauci Zachodniego Pacyfiku.
oraz krążenie darów i kumulowanie siły powiązania społecznego (kula); tragizm Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, przeł.
Barbara Olszewska-Dyoniziak i Sławoj Szynkiewicz, przekład oprać, i po
zaimka „mój”, altruizm postawy „do”, piękno daru.
słowie Andrzej Waligórski, Warszawa 1981 (rozdz. Istota Kuła).
Merleau-Ponty Maurice, Splot — chiazma, przeł. Małgorzata Kowalska, w: tegoż,
Widzialne i niewidzialne, przeł. Małgorzata Kowalska i in., Warszawa 1996.
Pluchanowa Marija B., Przyczynek do problemu teatrałizacji zachowania, w: Se
L ek tu ry uzupełniające miotyka dziejów Rosji, wybór i przeł. Bogusław Żyłko, Łódź 1993.
Reich Charles A., Zieleni się Ameryka, przeł. i wstęp Daniel Passent, Warszawa
1976.
Benedict Ruth, Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej, przeł. i przed Simmel Georg, Filozofia pieniądza, przeł. i wstęp Andrzej Przyłębski, Poznań
mowa Ewa Klekot, Warszawa 1999 (rozdz. Dłużnik wobec stuleci i świata; 1997 (rozdz. Wymiana jako form a życia oraz jako warunek wartości ekono
Splata jednej dziesięciotysięcznej; Dług, który „najtrudniej unieść ”). micznej).
Brach-Czaina Jolanta, O „niegraniu roli", „Dialog” 1981, nr 8. Strzelecki Jan, Próby świadectwa, Warszawa 1971.
Camus Albert, Komedia, w: tegoż, M it Syzyfa i inne eseje, przeł. Joanna Guze, Szpakowska Małgorzata, O „byciu sobą", „Dialog” 1981, nr 8.
Warszawa 2004. Tischner Józef, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Kraków 1998.
Cicourel Aaron V., Procedury interpretacyjne i reguły normatywne w procesie Węgrzecki Adam, O poznawaniu drugiego człowieka, Kraków 1992 (rozdz.
negocjacji statusu i roli, przeł. Tadeusz Szawiel, w: Kryzys i schizma. Anty- Drugi człowiek w perspektywie spotkania).
II
RYTUALIZACJA
K onrad L o ren z
Rytuały zwierzęce i kulturowe
Gdy przyjaciel mój i mistrz sir Julian Huxley krótko przed pierwszą wojną
światową prowadził swoje w pełnym tego słowa znaczeniu pionierskie studia
nad zachowaniem się perkoza dwuczubego, odkrył nadzwyczaj dziwny fakt, źe
pewne sposoby zachowania się w toku filogenezy tracą swoją właściwą pier
wotną funkcję, zamieniając się w czysto „symboliczny” ceremoniał. Zjawisko to
określił mianem r y t u a ł i z a c j i .
Terminu tego używał zupełnie bez cudzysłowu, gdyż postawił znak równości
między rozwojem historycznokulturowym, który doprowadza do powstania
rytuałów ludzkich, a tymi procesami filogenetycznymi, które u zwierząt wy
kształcają owe osobliwe ceremoniały. Zrównanie to jest na pewno uzasadnione
z funkcjonalnego punktu widzenia pomimo pełnej świadomości różnic między
procesami historycznymi a filogenetycznymi. Mnie pozostało tylko zadanie prze
prowadzenia analogii między rytuałem powstałym na dwóch odrębnych drogach,
filogenezy i historii kultury, a następnie — wykazania, jak należy wyjaśnić
identyczność ich funkcji.
Studia nad pewnym ceremoniałem u samic kaczek, tj. nad tak zwanym
p o d ż e g a n i e m (Heizeri), dostarczają pięknych przykładów na to, jak
rytuał powstaje w drodze filogenezy, jak nabiera określonego znaczenia i jak się
w trakcie dalszego rozwoju zmienia. Samiczki kaczek są wprawdzie mniejsze,
ale nie mniej agresywne od samców, co można obserwować u wielu ptaków
o podobnym typie życia rodzinnego. Podczas zwad między dwiema parami zda
rza się więc często, że kaczka, porwana gniewem, szarżuje za daleko w kie
runku wrogiej pary, po czym ogarnia j ą „strach przed własnym męstwem”, od
wraca się więc i biegnie z powrotem do silnego, opiekuńczego małżonka. Gdy
się przy nim schroniła, czuje nowy przypływ odwagi i od nowa zaczyna wy
grażać nieprzyjacielskim sąsiadom, ale tym razem już nie oddala się od swego
kaczora na niebezpieczną odległość.
W pierwotnej swojej formie ten cykl sposobów zachowania się jest różny
w zależności od zmiennej gry przeciwstawnych popędów powodujących kaczką.
Następujące po sobie w czasie i kolejno górujące uczucia chęci zaczepki, stra-
94 KONRAD LORENZ RYTUAŁY ZWIERZĘCE I KULTUROWE 95
chu, potrzeby opieki i powracającej fali napastliwości można łatwo odczytać ne wyżej ruchy, dołącza się n o w y e l e m e n t . [...] praktykowana przez
z wyraźnie odzwierciedlających je ruchów ekspresyjnych, a przede wszystkim samicę ohara ucieczka od kaczora i atak na wroga jeszcze pozwala całkowicie
z różnego ustawienia się kaczki w stosunku do otoczenia. [...] zrozumieć to zachowanie się. Ale już u kaczki krzyżówki, u której niewątpliwie
U kaczek właściwych (pływających), do których należy także nasza krzy działają także te bodźce, na stymulowane przez nie sposoby poruszania się na
żówka, forma macierzysta zwykłej kaczki domowej, podżeganie wstecz przez kładają się inne, nowe i od nich niezależne. Analizę całości zjawiska utrudnia
bark stało się jedyną obowiązującą koordynacją ruchową. Kaczka zanim roz i gmatwa to, że nowo powstały przez „rytualizację” instynktowny ruch jest dzie
pocznie podżeganie, ustawia się zawsze piersią możliwie najbliżej kaczora albo, dzicznie zdeterminowaną k o p i ą sposobu poruszania się, wywołanego pier
gdy ten je st w ruchu, biegnie czy płynie tuż przy nim. Ciekawe, że ruch głowy wotnie przez inne siły napędowe. Ruchy te wypadają oczywiście w każdym
do tyłu przez bark zawiera w sobie także jeszcze pierwotne reakcje kierunko przypadku bardzo różnie, zależnie od zmiennego natężenia wyzwalających je,
we, które u gatunków z rodzaju Tadoma1 uzewnętrzniają się w fenotypowym, to a od siebie niezależnych bodźców; nowo powstająca sztywna koordynacja ru
znaczy podobnym w swoim zewnętrznym obrazie, ale zmiennym sposobie po chowa stanowi tylko często powtarzającą się p r z e c i ę t n ą . Przeciętna ta
ruszania się. Widać to najlepiej, gdy kaczka zaczyna podżegać, będąc sama podlega więc „schematyzacji”, która wyraźnie przypomina powstawanie symboli
w stanie bardzo słabego podniecenia i dopiero stopniowo „rozwściecza się”. w historii ludzkiej kultury. U kaczki krzyżówki pierwotna zmienność kierunków,
Może się bowiem wówczas zdarzyć, że najpierw, gdy wróg stoi wprost przed w których mogą znajdować się jej małżonek i jej wróg, w wyniku schematyzacji
nią, ona również wygraża ku niemu prosto ku przodowi, ale w miarę gdy się sprowadza się do tego, jakby pierwszy znajdował się przed nią, a drugi za nią.
coraz bardziej podnieca, jakaś przemożna silą zdaje się ciągnąć jej głowę przez Z podyktowanego chęcią ucieczki tu — ku małżonkowi — i agresywnego
bark do tyłu. A równocześnie dosłownie widzi się po jej oczach, że trwa w niej wstecz — ku wrogowi — zachowuje się sztywny ceremoniał zespolonego i nad
ciągle jeszcze reakcja kierunkowa, która j ą skłania do skierowania ruchów zwyczaj regularnego tu i wstecz, który może już sam dostatecznie potęgować
grożących w stronę nieprzyjaciela. Oczy jej pozostają mianowicie niezmiennie siłę wyrazu tego ruchu. Nowo wytworzony instynktowny ruch nie od razu pa
utkwione w przedmiocie jej złości. Gdyby kaczka mogła przemówić, na pewno nuje wyłącznie; występuje on początkowo stale o b o k swego niezrytualizo-
powiedziałaby: Chciałabym pogrozić temu znienawidzonemu obcemu kaczorowi, wanego prototypu, na który nakłada się zrazu bardzo jeszcze słabo. Na przykład
ale c o ś mi ciągnie głowę w innym kierunku. Istnienia dwóch sprzecznych ze u kazarki [...] dopiero wtedy obserwuje się podczas podżegania koordynację
sobą tendencji ruchowych można dowieść i można je obliczyć. Gdy mianowicie ruchową polegającą na skręcaniu głowy do tyłu przez bark, kiedy ceremoniał
obcy ptak, któremu kaczka grozi, stoi przed nią, odchylenie głowy przez bark do odbywa się „w próżni”, tzn. w nieobecności wroga, do którego ruchy grożące
tyłu jest najmniejsze, ale wzrasta dokładnie proporcjonalnie do rozwierania się byłyby adresowane przez dominujące pierwotne mechanizmy kierunkowe.
kąta pomiędzy osią długą ciała kaczki a kierunkiem, w którym znajduje się To, co przed chwilą wyjaśniliśmy na przykładzie kaczki krzyżówki, jest ty
wróg. Gdy ten stoi dokładnie za nią, tzn. gdy kąt ów wynosi dokładnie 180°, powe dla wszelkiej rytualizacji filogenetycznej. Polega ona bowiem zawsze na
kaczka przy podżeganiu dziobem nieomal że dotyka własnego ogona (rys. I). tym, że z j a w i a s i ę j a k i ś n o w y i n s t y n k t o w n y r u c h ,
którego forma naśladuje zmienny sposób za
c h o w a n i a s i ę w y w o ł a n y w i e l o m a p o p ę d a m i . [...]
Można by podać jeszcze niezliczoną liczbę przykładów analogicznych zja
wisk: np. u ryb pielęgnicowatych zwykły ruch pływania zamienił się w znak
przywoływania młodych, a nawet w pewnym szczególnym przypadku w znak
ostrzegawczy dla nich; u kur odgłos wydawany podczas jedzenia stał się wa
biącym głosem koguta, a poza tym głosem o seksualnym, wyraźnie określonym
znaczeniu itd., itp.
Chciałbym jednak dokładniej omówić jeszcze tylko jedną serię kolejnych
Istnieje jedna tylko możliwa interpretacja tego konfliktowego zachowania się zróżnicowań zrytualizowanych sposobów zachowania się, zaczerpniętą ze świa
samic kaczek właściwych w trakcie podżegania, choć w pierwszej chwili wydać ta owadów. Ilustrują one bowiem bodaj jeszcze lepiej niż poprzednie przykła
się może dziwna. A mianowicie w miarę filogenetycznego rozwoju do oczy dy zbieżności między rozwojem filogenetycznym takich ceremoniałów a histo-
wistych i łatwych do odczytania czynników, które pierwotnie wywoływały opisa rycznokulturowym procesem powstawania symbolów. Ale nie tylko to: ponadto
w tym jednym szczególnym przypadku „symbol” nie polega tylko na sposobie
1 A do tego rodzaju należy i ohar [o którym będzie mowa] (przyp. Zuzanny Stromenger).
zachowania się, ale przybiera formy cielesne i staje się idolem sam w sobie.
RYTUAŁY ZWIERZĘCE I KULTUROWE 97
96 KONRAD LORENZ
j e s ię celem samym w sobie, a ponadto stał

U niektórych gatunków much z rodziny wujkowatych, zbliżonych do łowi-
s ię j u ż a u t o n o m i c z n y m r y t u a ł e m .
kowatych i wierzchołówek, istnieje równie ładny jak celowy rytuał, że samczyk
Błędem byłoby uważać zrytualizowane ruchy podżegania u kaczki krzyżów
przed skojarzeniem się ze swoją wybraną składa jej w darze zdobytego owada
ki [ - ] za „wyraz” miłości bądź przynależności samicy do jej wybranego mał
odpowiedniej wielkości. Podczas gdy ona jest zajęta spożywaniem tego pre
żowa. Usamodzielniony ruch instynktowny n i e j e s t p r o d u k t e m
zentu, on może j ą zapłodnić bez obawy, że zostanie sam przez n ią pożarty; jest
u b o c z n y m , nie jest „epifenomenem” więzi łączącej oba osobniki, j e s t
to bowiem niebezpieczeństwo grożące samcom muchożemych much, zwłaszcza
bowiem więzią samą. Stałe powtarzanie takich ceremoniałów zespalających parę
że samce te są mniejsze od samic. Niewątpliwie właśnie ta okoliczność wywo
stanowi dobry miernik dla siły autonomicznego popędu, co je uruchamia. [...]
łała nacisk selekcji, który „wyhodował” tak osobliwe zachowanie się. Ale ce
Chcieliśmy tu wskazać na niezmiernie ważny fakt, że dzięki zjawisku filo
remoniał ten utrzymuje się także u innego gatunku, a mianowicie u wujka
genetycznej rytualizacji powstaje każdorazowo n o w y i w p e łn i
północnego, którego samiczki ju ż nie zjadają much, oczywiście poza wspomnia
autonom iczny instynkt, z założenia równie samodzielny jak
n ą ucztą weselną. U pewnego północnoamerykańskiego gatunku samiec snuje
którykolwiek z tak zwanych „wielkich” popędów, np. do odżywiania się, kopu
piękny biały oprzęd, który przez działanie optyczne zwraca uwagę samicy. Ten
lacji, ucieczki czy agresji. Podobnie jak każdy z nich, tak samo i nowy popęd
pakiecik zawiera kilka małych owadów, które zjada ona podczas kopulacji. Po
ma swoje miejsce i swój głos w wielkim parlamencie instynktów. A to z kolei
dobnie sprawa przedstawia się u tanecznicy mauretańskiej. Jej samce przędą
jest dlatego tak ważne dla naszego tematu, że właśnie popędom powstałym
małe weloniki, w których czasem, ale nie zawsze, znajduje się coś jadalnego.
przez rytualizację bardzo często przypada w tym parlamencie rola o p o n e n
U napotykanego w strefie alpejskiej gatunku hilary tnącej, bardziej od wszyst
ta p r z e c i w k o a g r e s j i , kierowania jej na nieszkodliwe tory i ha
kich swoich krewnych zasługującego na nazwę „tanecznicy”, samce nie łowią
mowania jej skutków, które mogłyby zagrażać istnieniu gatunku. [...]
już w ogóle owadów, natomiast przędą prześliczne małe welony, które noszą
Tymczasem rytuały, które powstają w ciągu historii ludzkiej cywilizacji, nie
rozpięte pomiędzy środkowymi a tylnymi nogami i na których widok samice
są zakodowane w substancji dziedzicznej, lecz są przekazywane przez tradycję
reagują. [...] i każdy osobnik musi się ich uczyć na nowo. Pomimo tych różnic zbieżności
Mówiąc o podżeganiu u samic kaczek, próbowałem wykazać, że powstanie
sięgają tak głęboko, że pozwalają — tak jak czynił to Huxley — na opuszczanie
nowej koordynacji dziedzicznej ma ogromny udział w tworzeniu nowego rytuału
wszelkich cudzysłowów. Równocześnie jednak właśnie te funkcjonalne analogie
i że na tej drodze powstaje autonomiczny i w dużym stopniu utrwalony w swo
wykazują jak całkowicie różnymi mechanizmami przyczynowymi posługują się
jej formie ciąg ruchów, a więc właśnie nowy instynktowny ruch. Przykład wuj-
„wielcy konstruktorzy” dla osiągania nieomal identycznych wyników.
kowatyeh, których taneczne ruchy chwilowo jeszcze nie doczekały się analizy,
U zwierząt nie istnieją symbole przekazywane przez tradycję z pokolenia na
nadaje się może do tego, aby nam ukazać tę drugą, równie ważną stronę rytuali-
pokolenie. Gdyby ktoś zechciał szukać różnicy między „zwierzęciem” a człowie
zacji. Chodzi mianowicie o nowo powstającą reakcję, za której pośrednictwem
kiem, w tym właśnie znalazłby to rozgraniczenie. Co prawda i u zwierząt zdarza
współplemieniec, adresat tego symbolicznego zawiadomienia, na nie odpowiada.
się, że nabyte indywidualnie doświadczenie starszych przechodzi na młode osob
Samiczki tych gatunków wujkowatych, otrzymujące obecnie ju ż czysto symbo
niki za pośrednictwem nauczania i uczenia się. Taka rzeczywista tradycja wystę
liczny woal czy pakiecik, pozbawiony wszelkiej jadalnej treści, reagują na ten
puje tylko u zwierząt, których duże zdolności uczenia się łączą się z wysokim
idol równie dobrze albo wręcz silniej niż ich prababki na całkowicie realny dar
stopniem rozwoju życia społecznego. Procesy takie stwierdzono u kawek, gęsi
w postaci jadalnej zdobyczy. Powstaje tu więc nie tylko nieistniejący poprzed
gęgawych i szczurów. Ale przekazywane w ten sposób umiejętności ograniczają
nio ruch instynktowny o określonej funkcji informacyjnej — akcja — u jed
się tylko do spraw bardzo prostych, jak odnajdywanie właściwej drogi, poznanie
nego członka gatunku, ale również i wrodzone pojmowanie tego ruchu — re
pewnych rodzajów pożywienia czy rozpoznanie niebezpiecznych wrogów, a u
akcja — u drugiego osobnika. To, co przy powierzchownej obserwacji wydaje
szczurów — znajomość szkodliwości trucizny.
nam się zwykłym „ceremoniałem”, składa się często z całej serii wyzwalających
Te proste zwierzęce tradycje m ają jeden nieodzowny czynnik wspólny z naj
się wzajemnie elementów zachowania się. wyżej stojącymi sposobami przekazywania kultury ludzkiej. Jest nim p r z y
Nowo powstała motoryka zrytuałizowanego zachowania się ma zdecydowa
z w y c z a j e n i e , nawyk. Powodując uporczywe trwanie przy tym, co raz
nie charakter samodzielnego ruchu instynktownego. Także i sytuacja wyzwala
zostało nabyte, przyzwyczajenie odgrywa rolę podobną do roli podłoża dzie
jąca, którą określa w takich przypadkach w znacznym stopniu reakcja współ-
dzicznego w filogenetycznym powstawaniu rytuałów.
plemieńca, przybiera wszystkie właściwości sytuacji końcowej, zaspokajającej
Pragnę tu opowiedzieć o pewnym własnym przeżyciu, którego nigdy nie za
popęd i będącej celem bezpośredniego dążenia. Innymi słowy, łańcuch czyn
pomnę i które mi ongiś uświadomiło, jak dalece podstawowa rola przyzwy
ności, służących pierwotnie innym obiektywnym i subiektywnym celom, s t a -
czajenia w zwykłej tresurze odnajdywania drogi przez ptaka może być podob stopień po prawej stronie i „ścinając” łuk schodów zaczęła iść do góry. Nie
na w skutkach do kompleksowego tworzenia rytuałów kulturowych człowieka. bawem jednak nastąpiło coś prawdziwie wstrząsającego: gdy doszła do piątego
Moim głównym zajęciem zawodowym w tym czasie były studia nad młodą gęsią stopnia, zatrzymała się gwałtownie, wyciągnęła daleko szyję jak w chwilach
gęgawą, którą wyhodowałem od wyklucia się z jaja i która całe swoje zachowa największego strachu i —■gotowa do ucieczki — wysunęła skrzydła z kieszo
nie się, kierowane w warunkach normalnych do rodziców, skierowała na moją nek, które tworzą pióra podtrzymujące. Jednocześnie wydała o k r z y k
osobę. O dziwnym tym zjawisku zwanym wpojeniem (wdrukowaniem: Pragung o s t r z e g a w c z y i o mały włos nie podfhmęła. Następnie odczekała
— impriniing) jak i o samej gąsce Martynie pisałem obszerniej w innej książce. chwilę, odwróciła się, zeszła szybko z pięciu stopni i przebiegła przyśpieszonym
Martyna od najwcześniejszego dzieciństwa nabrała pewnego żelaznego przyzwy krokiem swoją pierwotną okrężną drogę prowadzącą daleko pod okno jak ktoś,
czajenia: gdy liczyła już sobie około tygodnia i sama mogła doskonale wchodzić kto spełnia nadzwyczaj ważny obowiązek, po czym ponownie wstąpiła na scho
po schodach, zrobiłem próbę skłonienia jej do przyjścia wieczorem do mojej dy, tym razem już przepisowo daleko po lewej stronie, i zaczęła iść do góry.
sypialni „na piechotę”, zamiast wnosić j ą na ręku, jak czyniłem dotąd co wie Gdy znów doszła do piątego stopnia, przystanęła, obejrzała się, wstrząsnęła
czór. Gęsi gęgawe bardzo nie lubią wszelkiego dotykania, wpadają przy tym i odegrała przywitanie. I jedno, i drugie są to objawy występujące stale u gęsi
w popłoch i należy im tego możliwie oszczędzać. W holu naszego domu gęgawych, gdy po przestrachu następuje uspokojenie. Nie wierzyłem wprost
w Altenbergu na prawo od środkowych drzwi prowadzą szerokie schody na własnym oczom! Nie mam żadnych wątpliwości co do interpretacji całego tego
wyższe piętro. Naprzeciwko drzwi jest bardzo duże okno. Gdy więc Martyna, zdarzenia: nawyk stał się obyczajem, którego gęś nie mogła naruszyć bez uczu
posłusznie krocząc za m n ą weszła do tego pomieszczenia, przestraszyła się nie cia strachu.
zwykłej sytuacji i, jak czynią wszystkie lękliwe ptaki, usiłowała podążyć ku Opisana wyżej historia i jej interpretacja mogą się komuś wydać śmieszne,
światłu, krótko mówiąc — podbiegła od drzwi prosto ku oknu, mijając mnie, ale śpieszę zapewnić, że znawcom zwierząt wyższych wydarzenia tego typu
gdy stałem ju ż na pierwszym stopniu schodów. Stała przy oknie kilka chwil, aż wcale nie są obce. Margaret Altmann, która w trakcie swoich studiów nad je
się uspokoiła, po czym przyszła znów grzecznie do mnie na schody i powędro leniami wapiti i łosiami wędrowała przez rezerwat łowiecki śladem tych zwie
wała za mną w górę na piętro. Ten cały ciąg wydarzeń powtórzył się następnego rząt w towarzystwie starego konia i jeszcze starszego muła, poczyniła niezwykle
wieczora, choć tym razem droga pod okno była nieco skrócona, a czas po interesujące obserwacje nad swoimi dwoma nieparzystokopytnymi współpra
trzebny na uspokojenie się nawet znacznie krótszy. W następnych dniach sprawa cownikami. Jeśli tylko w jakimś określonym miejscu obozowała choćby parę
rozwijała się dalej w tym samym kierunku; aż wreszcie przystawanie pod oknem razy, przeprowadzenie zwierząt przez to miejsce bez odegrania z nimi przy
zanikło i Martyna już zupełnie nie sprawiała wrażenia przestraszonej. Przebie najmniej czysto „symbolicznego" postoju, z imitowaniem rozpakowywania i po
ganie okólnej drogi prowadzącej pod okno nabierało z czasem coraz bardziej nownego ładowania juków, a także rozbijania i zwijania obozu, okazywało się
cech nawyku; wyglądało to bardzo zabawnie, gdy gąska dreptała zdecydowanym zupełnie niemożliwe. Istnieje stara tragikomiczna opowieść o kaznodziei w ma
krokiem ku oknu, tam natychmiast zawracała i równie zdecydowanym krokiem łym zachodnioamerykańskim miasteczku, który nieświadomie kupił konia nale
podążała do schodów, aby się po nich wspiąć. Zwyczajowy bieg do okna stawał żącego uprzednio do notorycznego pijaka. Zacna owa Rosynanta zmuszała
się coraz krótszy, z obrotu 180 zrobił się kąt ostry, a po roku z całego tego na świątobliwego męża do postoju przed każdą karczmą i chociażby krótkiego tam
wykowego „objazdu" pozostał ju ż tylko kąt nieomal prosty, Martyna bowiem, pobytu. Stracił on przez to dobre imię w gminie i wreszcie z rozpaczy sam po
wszedłszy przez drzwi, zamiast wskoczyć na najniższy stopień schodów od razu padł w alkoholizm. Co do zachowania się konia, to anegdota ta może być
po prawej stronie — szła wzdłuż stopnia do lewego krańca i w tym miejscu, absolutnie zgodna z prawdą!
ostro skręciwszy w prawo, wstępowała na schody. Opisane powyżej sposoby zachowania się zwierząt wyższych na pewno wy
W tym czasie właśnie zdarzyło się, że pewnego wieczora zapomniałem dadzą się dziwnie znajome każdemu wychowawcy dzieci, każdemu psycho
wpuścić Martynę do domu o zwykłej porze i wprowadzić ją do swego pokoju; logowi, etnologowi i psychiatrze. Kto sam miał potomka albo był kiedykolwiek
gdy sobie o niej przypomniałem, było już zupełnie ciemno. Pośpieszyłem do jako tako użytecznym wujkiem, dobrze wie z własnego doświadczenia, z jakim
drzwi wejściowych i gdy je tylko otworzyłem, gąska wcisnęła się szybko i bo- uporem małe dzieci trzymają się każdej drobnostki, do której są przyzwycza
jaźliwie przez szparę, przemknęła się między moimi nogami do środka domu jone, jak na przykład wpadają w prawdziwą rozpacz, gdy się przy opowiadaniu
i — wbrew dotychczasowym swoim przyzwyczajeniom — pobiegła przede bajek odbiega w najmniejszym szczególe od raz ustalonego tekstu. A jeśli ktoś
m ną wprost do schodów. I wówczas zrobiła coś, co było już zupełnie sprzeczne ma umiejętność obserwowania samego siebie, przyzna, że również i nad nami,
z jej dotychczasowym zwyczajem: nie poszła zwykłą swoją drogą lecz wybrała dorosłymi ludźmi cywilizowanymi, przyzwyczajenie, gdy już się raz utrwaliło,
n a j k r ó t s z ą skracając swój normalny kąt prosty, wstąpiła na najniższy ma większą władzę, niż to sobie na ogół uświadamiamy. Kiedyś zdałem sobie
100 KONRAD LORENZ RYTUAŁY ZWIERZĘCE i KULTUROWE 101
nagle sprawę, że jadąc samochodem do określonego miejsca w Wiedniu, a póź wego zakazu zmusiła jego ustawodawcę wiedza o niebezpieczeństwie trychi-
niej z powrotem, używam systematycznie dwóch różnych dróg, a było to w cza nozy. A po drugie — wywyższona przez dystans mityczny i czasowy ojcowska
sie, gdy nie obowiązywał jeszcze ruch jednokierunkowy, który by mnie do tego postać ustawodawcy staje się przedmiotem apoteozy, która każe wszystkie od
zmuszał. Postanowiłem więc, chcąc zwalczyć w sobie taki zwierzęcy nawyk, niego pochodzące przepisy uważać za boskie, a ich łamanie — za grzech. [...]
pojechać do cela drogą, którą zwykle wracałem — i odwrotnie. Ale zadziwia Byłoby jednak wysoce jednostronne, co więcej, zgrzeszylibyśmy pominię
jącym wynikiem tego doświadczenia było silne uczucie niepokoju i lęku, tak ciem sprawy najistotniejszej, gdybyśmy na plan pierwszy wysuwali tylko naka
nieprzyjemne, że ju ż wracając, wybrałem tę zwykłe używaną drogę. zy i zakazy rytuału powstałego w biegu historii kultury. Rytuał jest narzucony
Etnolog przy tych moich opowiastkach przypomni sobie tak zwane „myśle i uświęcony przez ponadosobnicze związane z tradycją i kulturą superego. Za
nie magiczne” ludów pierwotnych, które jest wszak jeszcze bardzo żywe i w cy chowuje jednak niezmiennie charakter „ulubionego” przyzwyczajenia, a nawet
wilizowanym środowisku i zmusza nas do różnych czarów poniżej naszej god niemożność obycia się bez niego i przywiązanie do niego są silniejsze niż wo
ności, jak „puk, puk w niemalowane drewno”, jako remedium na złe skutki bec jakiegokolwiek innego nawyku powstałego w ciągu jednego indywidualnego
„zapeszenia” i „zauroczenia”, stary obyczaj rzucania trzech ziarenek rozsypanej żywota. Na tym właśnie polega sens tych ciągów wykonywanych mchów i ze
soli przez lewe ramię i wiele, wiele innych. wnętrznej wspaniałości ceremoniałów kultury. Obrazoburca myli się, gdy są
A wreszcie psychiatra i psychoanalityk znają podobieństwa między opisanym dzi, że przepych rytuału jest sprawą czysto zewnętrzną nie tylko nieistotną ale
zachowaniem się zwierząt a objawem natrętnego powtarzania, który spotyka się nawet szkodliwą dla wewnętrznego przeżywania tego, co ma symbolizować.
w pewnych formach nerwicy, właśnie w nerwicy natręctwa, i który w łagodnej Jedną z ważniejszych, a może i najważniejszą z wszystkich cech wspólnych
postaci występuje często u dzieci. Pamiętam dokładnie, że będąc dzieckiem zarówno rytuałom powstałym w toku filogenezy, jak i wytworzonym w drodze
wmówiłem sobie, że stanie się coś straszliwego, gdy na dużych płytach bruku rozwoju kultury jest to, że oba działają jako samodzielne, aktywne s i ł y
przed wiedeńskim ratuszem postawię nogę nie na samej płycie, lecz na fudze n a p ę d o w e społecznego zachowania się. Jeżeli odczuwamy świadomie
pomiędzy dwiema płytami. [...] radość z wszystkich efektownych obrządków związanych z jakimś starym oby
Wszystkie te zjawiska są dlatego ściśle z sobą powiązane, że mają wspólne czajem, na przykład strojenia choinki i zapalenia świeczek na Boże Narodzenie,
źródło w określonym mechanizmie zachowania się, którego sens dla utrzymania dzieje się to dlatego, że jesteśmy p r z y w i ą z a n i do tradycji. Od nasilenia
gatunku jest zupełnie oczywisty: istota niemająca wglądu (Einsichł — insigth) ciepła tego uczucia zależy wierność, której potrafimy dochować temu symbolowi
w związki przyczynowe osiąga ogromny pożytek z tego, że może ściśle trzy i wszystkiemu, co on reprezentuje. Ciepło tego uczucia jest właśnie tym, co ka
mać się pewnego zachowania, co raz kiedyś, a potem już wielokrotnie okazało że nam spoglądać na dobra wytworzone przez naszą kulturę jako na pozytywne
się celowe i bezpieczne. Gdy się nie wie, która z poszczególnych czynności ja wartości. Samoistne życie tej kultury, tworzenie społeczności ponadosobniczej
kiegoś ciągu była istotna dla osiągnięcia sukcesu i bezpieczeństwa, dobrze jest i trwającej poza życie jednostki, krótko mówiąc — wszystko, co się składa na
trzymać się z niewolniczą dokładnością ich w s z y s t k i c h . Zasada, że prawdziwe człowieczeństwo, polega właśnie na tym usamodzielnianiu się ry
„nigdy nie wiadomo, co poza tym może się zdarzyć”, znajduje swój wyraz we tuału, które czyni z niego samoistny motyw ludzkiego działania.
wspomnianych przesądach, a gdy zaniecha się stosowania owych magicznych W zaraniu kultury ludzkości rytuały na pewno rozwinęły się w drodze tra
praktyk, odczuwa się po prostu strach. dycji, podobnie jak na znacznie niższym szczeblu — przy prapoczątkach
Nawet gdy człowiek uświadamia sobie całkowitą przypadkowość powsta społecznego współżycia zwierząt wyższych — rozpoczął się filogenetyczny roz
nia jakiegoś swego ulubionego przyzwyczajenia i zdaje sobie rozumowo sprawę wój rytuałów. Analogie między nimi, które teraz podsumowując wykażemy, na
z tego, że przełamanie go nie ściągnie na niego żadnego niebezpieczeństwa, rzuciła zbieżność wymagań, jakie obu tym rodzajom rytuałów stawia wspólna
nawet i wówczas — jak wykazałem na przykładzie mojej trasy samochodowej ich funkcja w życiu zespołowym.
— jakiś wyraźny nerwowy lęk skłania go do trzymania się swego nawyku, a tak W obu przypadkach sposób zachowania się, za którego pośrednictwem
ukształtowane zachowanie się staje się powoli „ukochanym” zwyczajem. Do w jednym przypadku gatunek, a w drugim kulturowa społeczność rozprawia się
tego miejsca wszystko jest u człowieka i zwierzęcia nadzwyczaj podobne. Nowy z otoczeniem, uzyskuje całkowicie nową funkcję, a mianowicie funkcję poro
i znamienny rys zaczyna się pojawiać wtedy, gdy człowiek nie nabył sam zumienia, komunikowania się. Znaczenie pierwotne może zachować się jeszcze,
przyzwyczajenia, ale gdy zostało mu ono przekazane przez jego rodziców czy często bywa jednak coraz bardziej spychane na plan dalszy, a nawet zanika zu
kulturę. Po pierwsze, nie wie on już wtedy, jakie przyczyny wpłynęły na po pełnie. Jest to wówczas zjawisko typowej zamiany funkcji. Z porozumiewania
wstanie odpowiedniego nakazu zachowania się. Pobożny żyd czy muzułmanin się mogą z kolei wyniknąć dwie równie ważne funkcje, z których obie jeszcze
odwraca się ze wstrętem od wieprzowiny, nieświadom tego, że do tego suro w pewnej mierze działają jako informacje. Pierwszą jest kierowanie agresji na
nieszkodliwe tory, drugą — tworzenie silnej więzi łączącej dwóch lub więcej wa we wszystkich ludzkich językach zawdzięczają swoją obecną formę temu
członków tego samego gatunku. W obu przypadkach analogiczne zmiany formy zjawisku porozumienia pomiędzy nadawcą a odbiorcą; obaj są partnerami syste
pierwotnego niezrytualizowanego sposobu zachowania się „wyhodował” nacisk mu porozumiewawczego, który rozwija się z biegiem historii. W takich przy
selekcji. Połączenie zmiennych różnorakich możliwych sposobów działania w je padkach często prześledzenie drogi wstecz do niezrytualizowanego wzoru, do
den jedyny sztywny ciąg działań niewątpliwie zmniejsza niebezpieczeństwo źródła rytuału nie jest możliwe, gdyż forma jego zmieniła się nie do rozpozna
dwuznaczności przy porozumiewaniu się. Ten sam efekt daje ścisłe ustalenie nia. Tam jednakże, gdzie pośrednie stopnie drabiny rozwoju przetrwały u innych
częstotliwości i amplitudy serii ruchów. Na zjawisko to zwrócił uwagę Desmond żyjących gatunków albo w innych jeszcze żywych środowiskach kultury, może
Morris i nazwał je w odniesieniu do ruchów działających jako sygnał ich „inten się udać metodą badań porównawczych odnaleźć drogę, na której rozwinęła się
sywnością typową”. Gesty tokowania i grożenia u zwierząt, a także wytwo obecna forma jakiegoś dziwacznego i skomplikowanego ceremoniału. Dzięki ta
rzone przez ludzką kulturę ceremoniały dostarczają najróżniejszych przykładów kim właśnie możliwościom badania porównawcze są takie pasjonujące.
tego zjawiska. Rektor i dziekani wkraczają do auli „dostojnym krokiem”; śpiew Nowo powstałe wzory zachowania się osiągają szczególny rodzaj samo
księży katolickich w trakcie nabożeństwa jest dokładnie przepisami określony dzielności w dziedzinie rytualizacji zarówno filogenetycznej, jak kulturowej.
pod względem tonacji, rytmu i nasilenia głosu. Jednoznaczność informacji I instynktowne, i kulturowe rytuały nabierają charakteru autonomicznych moty
wzmacnia ponadto także i powtarzanie czegoś w skupieniu. Rytmiczne powta wacji zachowania przez to, że same przekształcają się w nowe, ostateczne czyn
rzanie określonego ruchu jest charakterystyczne dla wielu rytuałów, zarówno ności i cele, których osiągnięcie staje się pobudzającą do działania potrzebą
tych instynktownych, ja k wywodzących się z kultury. W obu przypadkach war organizmów. Z samej istoty rytuałów, jako nosicieli czynników samodzielnie
tość informacyjna ruchów rytualnych rośnie jeszcze na skutek przesadnego dopingujących, wynika to, te wykraczają one poza swą pierwotną funkcję po
eksponowania tych elementów, które już w niezrytualizowanej formie pierwotnej rozumiewawczą, a tym samym nabierają zdolności spełniania dwóch dalszych
przekazywały odbiorcy sygnały optyczne bądź akustyczne, podczas gdy elementy równie ważnych zadań, a mianowicie kontroli nad agresją i tworzenia więzi
działające pierwotnie w inny mechaniczny sposób maleją, a nawet zupełnie między osobnikami jednego gatunku. [...]
zanikają. Istnienie każdej zbiorowości ludzkiej, liczniejszej niż liczba członków, któ
Ta „mimiczna przesada” może rozwinąć się w ceremoniał rzeczywiście bar rych może łączyć osobista miłość i przyjaźń, opiera się na tych trzech funkcjach
dzo zbliżony do symbolu: wywołuje on ten iście teatralny efekt, który przede kulturowo zrytualizowanego sposobu zachowania się. Kulturowa rytualizacja tak
wszystkim zwrócił uwagę sir Juliana Huxleya podczas jego obserwacji nad per- dalece przesyca społeczne zachowanie się ludzi, że przez swoją wszechobecność
kozem dwuczubym. Bogactwo form i kolorów, jakie rozwinęły się w służbie tej nie dociera zwykle w ogóle do naszej świadomości. Gdybyśmy chcieli przy
specjalnej funkcji, występuje w rytuałach zarówno pochodzenia filogenetycz toczyć przykłady ludzkiego zachowania się, które na pewno nie jest zrytualizo-
nego, jak kulturowego. Przepyszne kształty i barwy płetw syjamskiego bojow wane, musielibyśmy sięgnąć do takich czynności, jakich nie wykonuje się pub
nika wspaniałego, upierzenie rajskiego ptaka, dziwaczne ubarwienia przedniej licznie, np. do niepohamowanego ziewania i przeciągania się, dłubania w nosie
i tylnej części ciała mandryla — wszystko to powstało, aby wzmocnić działa czy drapania się w różne części ciała. Wszystko, co nazywa się manierami, jest
nie określonego zrytualizowanego ruchu. Nie ma chyba wątpliwości, że sztuka oczywiście ściśle wyznaczone przez kulturową rytualizację. „Dobre” maniery są
u ludzi powstała pierwotnie w służbie rytuału i że usamodzielnienie się sztuki, to — per defmitionem — takie, które charakteryzują własną zbiorowość i któ
„sztuka dla sztuki”, jest zjawiskiem późniejszego etapu w procesie rozwoju rych wymaganiami kierujemy się stale tak dalece, że stają się naszą drugą na
kultury. turą. A przy tym na co dzień nie zdajemy sobie sprawy, że fUnkcja ich polega
Bezpośrednia przyczyna wszystkich przemian, dzięki którym rytuały pocho na hamowaniu agresji i tworzeniu więzi społecznej. Tymczasem właśnie te ma
dzenia filogenetycznego i kulturowego stają się do siebie podobne, tkwi nie niery stanowią o „kohezji2 społecznej”, jak mówią socjologowie.
wątpliwie w nacisku selekcji, jaki wywiera ograniczenie reaktywności odbiorcy Funkcja manier jako stałego czynnika łagodzącego napięcia między człon
na rozwój nadajnika bodźców; jeżeli system ma działać prawidłowo, odbiorca kami grupy staje się zupełnie oczywista, gdy widzimy skutki występujące
musi selektywnie reagować na sygnały nadawcy. Im prostszy, a przy tym im w przypadku ich braku. Nie mam przy tym na myśli skutków jakichś większych
bardziej jednoznaczny jest sygnał, tym łatwiej jest skonstruować odbiornik od wykroczeń przeciwko utartym zwyczajom, tylko po prostu brak tych wszystkich
powiadający na niego selektywnie. Oczywiście nadawca i odbiorca wywierają drobnych grzecznościowych spojrzeń i gestów, którymi człowiek, na przykład
wzajemnie na siebie nacisk selekcyjny rzutujący na ich rozwój, przez co obaj wchodząc do jakiegoś pomieszczenia, przyjmuje do wiadomości, że znajduje się
— dostosowując się do siebie — mogą osiągnąć bardzo znaczne zróżnicowanie.
Wiele rytuałów instynktownych, wiele kulturowych ceremoniałów, a nawet sło 2 Z francuskiego: spójności (przyp. red. tomu).
w nim jeszcze jakaś osoba. Gdy ktoś czuje się obrażony przez członków swojej mimicznej; w Austrii, szczególnie u pań z dobrych domów, jest jednym z ogól
zbiorowości i wkraczając do pokoju, w którym się oni znajdują, nie przestrzega nie przyjętych gestów uprzejmościowych. W innych środkowoeuropejskich kra
tych drobnych rytuałów uprzejmościowych, lecz zachowuje się tak, jakby ów jach wydaje się mniej podkreślany. W niektórych północnych częściach Niemiec
pokój był pusty — wywołuje tym gniew i wrogość identyczne jak przy postawie został zredukowany do minimum bądź nawet nie występuje wcale. W tych ko
otwarcie agresywnej. I słusznie, tego bowiem rodzaju umyślne pomijanie nor łach kulturowych za dowód uprzejmości i dobrego wychowania uchodzi trzy
malnych ceremoniałów „pojednawczych" jest równoznaczne z jaw ną agresyw manie głowy podczas słuchania prosto do góry i patrzenia mówiącemu w twarz,
nością. [...] tak jak powinien to czynić żołnierz odbierający rozkaz. Gdy przeniosłem się
Normy i rytuały społeczne pochodzenia kulturowego są równie charaktery z Wiednia do Królewca (są to dwa miasta, w których różnica między omawia
styczne dla mniejszych i większych grup ludzkich jak filogenetycznie uzyskane nymi sposobami zachowania się jest szczególnie ostra), potrzebowałem sporo
cechy — ¿[a podgatunków, gatunków, rodzajów i większych jednostek takso czasu, zanim się przyzwyczaiłem do gestu uprzejmego słuchania ze strony pru
nomicznych. M etodą badań porównawczych można zrekonstruować historię ich skich dam. Ponieważ z przyzwyczajenia oczekiwałem ze strony kobiety, do któ
rozwoju. Różnice powstałe między nimi w toku rozwoju historycznego wznoszą rej mówiłem, choć nieznacznego pochylenia podbródka, gdy moje rozmów
bariery pomiędzy jednostkami kulturowymi w sposób podobny, jak czyni to roz czynie, siedząc wyprostowane patrzyły mi prosto w twarz, nie mogłem się
bieżny rozwój między gatunkami. Słusznie więc Erik Erikson nazwał to zja powstrzymać od myśli, że powiedziałem coś zgoła niestosownego.
wisko pseudospeciation — rzekomym powstawaniem gatunków. Naturalnie znaczenie takich gestów grzecznościowych ustanowione jest wy
Pomimo że owa rzekoma specjacja przebiega nieporównywalnie szybciej od łącznie przez porozumienie między nadawcą a odbiorcą tego samego systemu
filogenetycznej, ona również wymaga odpowiedniego czasu. Nikłe jej począt komunikowania się. W środowiskach kulturowych, w których ten system nie jest
ki, jak powstawanie nawyków grupowych i dyskryminacja niewtajemniczonych jednakowy, nieporozumienia są nieuniknione. Z punktu widzenia obyczajów
outsiderów, występują już w każdej zbiorowości dziecięcej, ale wydaje się, że pruskich gest „zamieniania się w słuch” Japończyka przyjęty byłby jako wy
na to, aby normy i rytuały społeczne nadały grupie trwałość i wytrzymałość, mu raz godnej pogardy służalczości, podczas gdy z japońskiego punktu widzenia
szą one oddziaływać stale przez co najmniej kilka pokoleń. Stąd najmniejszym uprzejmie przysłuchująca się pruska dama byłaby uosobieniem bezkompromi
kulturowym pseudogatunkiem, jaki mogę sobie wyobrazić, są wychowankowie sowej wrogości.
szkoły mającej bogate tradycje; zadziwiające jest, ja k taka grupa ludzka za Nawet bardzo nikłe różnice w tego rodzaju konwencjach mogą pociągnąć za
chowuje latami swój charakter pozornego gatunku. Często wyśmiewany dziś old sobą mylną interpretację gestów kulturowo zrytualizowanych. Anglicy i Niemcy
school tie (krawat-więź ze starej szkoły) jest zgoła aktualny. Ja sam, gdy spo uważają południowców za ludzi „nieodpowiedzialnych” tylko dlatego, że zgod
tkam mężczyznę mówiącego w sposób „wykwintny” z nosową wymową byłego nie ze swoją własną konwencją na podstawie ich przesadnych gestów grzecznoś
ucznia Gimnazjum Szkockiego, mimo woli czuję do niego sympatię, jestem ciowych i wylewności oczekują od nich więcej prawdziwej społecznej życzli
skłonny mu zaufać i zachowuję się wobec niego zdecydowanie bardziej ser wości, aniżeli naprawdę doznają. Niepopulamość Niemców z północy kraju,
decznie niż wobec każdego innego outsidera. a przede wszystkim Prusaków, w krajach południowych polega często na nie
Niezwykle ważną funkcję grzecznych manier znakomicie można przestudio porozumieniach wynikających z odwrotnej sytuacji. Przebywając w dobrym to
wać przy okazji społecznych kontaktów między różnymi grupami i podgrupami warzystwie amerykańskim, na pewno niejednokrotnie sprawiałem wrażenie gru-
ludzkich ośrodków kulturalnych. Bardzo znaczna część przyzwyczajeń dyktowa bianina, bo po prostu nie byłem zdolny tyle się uśmiechać, ile tego wymagają
nych dobrym obyczajem jest kulturowo zrytualizowaną przesadą gestów pod amerykańskie dobre obyczaje.
porządkowania, których korzenie tkwią w większości przypadków w filogene Niewątpliwie takie drobne nieporozumienia przyczyniają się w dużym stop
tycznie zrytualizowanych sposobach zachowania się o tym samym znaczeniu. niu do powstawania nienawiści między różnymi kulturowymi środowiskami.
Lokalna tradycja dobrego obyczaju w różnych kulturowych podgrupach wymaga Człowiek, który w sposób wyżej opisany nie zrozumiał społecznych gestów in
tylko ilościowo odmiennego podkreślenia tych ruchów ekspresyjnych. Dobrym nego koła kulturowego, czuje się niecnie oszukany i dotknięty. Już sam fakt nie
przykładem będzie tutaj gest grzecznego przysłuchiwania się, który polega na umiejętności zrozumienia ruchów ekspresyjnych i rytuałów obcej kultury budzi
tym, że szyję nieco się wyciąga do przodu, a równocześnie głowę przechyla nieufność i lęk w stopniu mogącym łatwo doprowadzić do jawnej agresji.
w bok, przybiera się więc w stosunku do mówcy postawę „zamienionego Od nieznacznych odrębności językowych i obyczajowych wiążących naj
w słuch”. Taki sposób zachowania się wyraża gotowość uważnego przysłuchi mniejsze jednostki wiedzie nieprzerwany ciąg stopni do wysoko rozwiniętych,
wania się, a nawet w razie potrzeby —■ posłuszeństwa. W grzecznościowych skomplikowanych, naukowo uzasadnionych symbolicznych norm i rytuałów
obyczajach niektórych kultur azjatyckich gest ten nabrał cech mocnej przesady społecznych, jednoczących największe społeczne jednostki ludzkości: narody,
ośrodki kultury, religie albo ideologie polityczne. Zbadanie tego systemu metodą — nie byłoby żadnego wiarygodnego przekazu, nie byłoby wiary i prawa. Nie
porównawczą, tj. przestudiowanie prawideł powstawania rzekomych gatunków, wiążą przysięgi i nie działają traktaty tam, gdzie umawiający się partnerzy nie
jest bezwzględnie możliwe, pomimo że nastręczałoby to więcej trudności niż mają wspólnej podstawy niewzruszonych obyczajów zamienionych w rytuały,
badania nad powstawaniem gatunków rzeczywistych, a to ze względu na częste przy których naruszeniu ogarnia ich ów magiczny śmiertelny strach, jakiego
pokrywanie się poszczególnych pojęć grupowych, jak na przykład w jednostkach doznała swego czasu moja mała Martyna na piątym stopniu schodów naszego
narodowych i religijnych. domu.
Podkreśliłem już, że emocjonalne tło wagi każdej zrytualizowanej normy
społecznego zachowania się nadaje jej siłę napędową. Erik Erikson niedawno
wykazał, że przyzwyczajenie się do rozróżniania dobra i zła rozpoczyna się Fragmenty książki Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression Konrada
w najwcześniejszym dzieciństwie, a doskonali się później w ciągu całego okresu Zachariasa Lorenza, która ukazała się w Wiedniu w 1963 roku.
rozwoju człowieka. W zasadzie nie ma różnicy między uporem, z jakim trzy
Przedruk według wydania polskiego: Konrad Lorenz, Tak zwane zło, przel. Anna Da
mamy się wpojonych nam wcześnie przepisów wychowawczych dotyczących
nuta Tauszyńska, wstęp, red. nauk. Zuzanna Stromenger, wyd. 3, Państwowy Instytut
czystości osobistej, a wiernością dochowywaną narodowym i politycznym nor Wydawniczy, Warszawa 1996, s. 84-89, 92-101, 103-114.
mom i rytuałom, które wpojono nam w życiu późniejszym. Sztywność rytuału Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
tradycyjnego i uporczywość, z jaką się go trzymamy, są istotne i niezbędne dla
jego funkcjonowania. A jednocześnie — tak samo jak porównywalna z nim
funkcja sztywnych instynktownych społecznych sposobów zachowania się —
potrzebuje on nadzoru ze strony naszego wyrozumowanego obowiązku moral
nego.
Słuszne i prawidłowe jest, że uważamy obyczaje, których nas nauczyli ro
dzice, za „dobre” i że odnosimy się z czcią do społecznych norm i rytuałów,
przekazanych nam przez tradycję własnej kultury. Jednakże całą siłą naszego
rozsądku, świadomego ciążącej na nas odpowiedzialności, musimy strzec się
przed tym, aby ulegając naturalnej skłonności, nie uważać rytuałów i norm in
nych środowisk kulturalnych za mniej wartościowe. [...]
W tym miejscu przeraziłem się — jak zawsze wtedy, gdy dyskutuję na temat
ludzkiego zachowania się z punktu widzenia nauk przyrodniczych — że mogę
być źle rozumiany. Rzeczywiście powiedziałem, że człowiecza wierność trady
cyjnym obyczajom wywodzi się od skromnego kształtowania się nawyków
i zwierzęcego strachu przed ich przełamaniem. Następnie podkreśliłem fakt, że
wszystkie ludzkie rytuały powstały w sposób naturalny, w znacznym stopniu
analogiczny do ewolucji instynktów społecznych u zwierzęcia i u człowieka.
Więcej nawet, wyraźnie wyjaśniałem, że wszystko to, co człowiek czci i uważa
za święte w zakresie tradycji, nie przedstawia wartości etycznej bezwzględnej,
lecz jest tylko uświęcone w granicach danego środowiska kultury. Nie prze
mawia to jednak absolutnie przeciwko wartości i potrzebie niezłomnej wiary,
ja k ą człowiek sprawiedliwy powinien dochowywać przyjętym obyczajom swo
jego środowiska kulturowego.
Nie kpijmy więc ze zwierzęcych przyzwyczajeń tkwiących w człowieku,
który nawyki swoje wyniósł na piedestał rytuału i trzyma się ich z uporem, co
zda się godne lepszej sprawy; m a ł o j e s t doprawdy spraw lepszych! Gdy
by przyzwyczajenie nie umacniało się i nie usamodzielniało w opisany powyżej
sposób, gdyby nie wzniosło się do poziomu uświęconego celu samego w sobie
CZYNNOŚCI NATRĘTNE A PRAKTYKI RELIGIJNE 109
na przykład czynności ubierania się i rozbierania, kładzenia się do łóżka, za

spokajania potrzeb cielesnych. Praktykowanie ceremoniału można opisać w ten
sposób, że zastąpi się go niejako przez zbiór niepisanych praw, a więc na przy
kład ceremoniał kładzenia się do łóżka: fotel musi stać przed łóżkiem w określo
S ig m u n d F re u d nym miejscu, na fotelu trzeba składać w określony sposób ubranie; kołdra musi
być wetknięta u stóp łóżka, prześcieradło ma być równo wygładzone; poduszki
powinny leżeć na łóżku tak a tak, ba, sam śpiący musi leżeć w określonej po
zycji; dopiero gdy wszystkie te warunki zostaną spełnione, może on zapaść
w sen. W wypadku lżejszej nerwicy natręctw ceremoniał ów przypomina nieco
Czynności natrętne a praktyki religijne przesadną, lecz normalną i usprawiedliwioną dbałość o porządek, ale szczególna
sumienność znamionująca wykonywanie wszystkich tych czynności, lęk wystę
pujący przy zaniechaniu którejkolwiek z nich charakteryzują ceremoniał jako
„czynność świętą”. Zaburzenia pojawiające się w trakcie wykonywania tego aktu
Z pewnością nie ja pierwszy zwróciłem uwagę na podobieństwo tak zwa chory znosi najczęściej niedobrze; prawie w każdym wypadku nie dopuszcza się
nych czynności natrętnych ludzi nerwowych do praktyk, jakimi człowiek wie publiczności, obecności innych osób podczas sprawowania tych czynności.
rzący poświadcza sw ą pobożność. Słowo „ceremoniał” używane na określenie Czynnościami natrętnymi w szerszym sensie mogą się stać wszystkie do
niektórych spośród owych czynności natrętnych uważam za poręczenie tego. wolne zajęcia, o ile zostaną przyozdobione drobnymi dodatkami, jeśli zostaną
Wydaje mi się jednak, że owo podobieństwo jest większe niż li tylko powierz zrytmizowane pauzami i powtórzeniami. Nie sposób oczekiwać, że można do
chowne, sądzę więc, że na podstawie wglądu w powstawanie ceremoniału ner konać ostrego oddzielenia „ceremoniału” od „czynności natrętnych”. Najczęściej
wicowego można per analogiam wysnuć wnioski dotyczące procesów psychicz czynności natrętne powstają z ceremoniału. Na treść choroby składają się oprócz
nych tycia religijnego. nich także zakazy i przeszkody (abulia), które jednak tak naprawdę tylko kon
Ludzie wykonujący czynności natrętne lub ceremoniał wraz z tymi, którzy tynuują dzieło czynności natrętnych w ten sposób, że choremu nie pozwala się
cierpią na myślenie natrętne, wyobrażenia natrętne, impulsy natrętne itp., tworzą wykonywać niektórych czynności inaczej, jak tylko przy zachowaniu przepisa
specyficzną jednostkę kliniczną charakteryzującą się pewnym chorobliwym po nego ceremoniału.
drażnieniem popularnie nazywanym ,nerw icą natręctw”1. Nie należy jednak po Osobliwe, że natręctwo lub zakaz (jedno trzeba uczynić, drugiego czynić nie
dejmować prób wywodzenia specyfiki tego cierpienia z jego nazwy, ponieważ, wolno) zrazu dotyczą tylko pojedynczych aktywności ludzkich, nie wpływając
ściśle biorąc, także inne chorobliwe zjawiska psychiczne m ają to samo prawo do przez dłuższy czas na zachowanie społeczne człowieka; przeto chorzy przez wie
tak zwanego „charakteru natrętnego”. [...] le lat mogą traktować swe cierpienie jako coś prywatnego, mogą je ukrywać. Na
Ceremoniał neurotyczny polega na drobnych czynnościach, dodatkach, ogra takie formy nerwicy natręctw cierpi znacznie więcej ludzi, niż wiadomo o tym
niczeniach i zaleceniach spełnianych w trakcie wykonywania pewnych zajęć lekarzom. [...]
dnia powszedniego w zawsze ten sam lub regularnie zmieniany sposób. Aktyw Łatwo zrozumieć, na czym polega podobieństwo ceremoniału neurotycznego
ności te robią na nas wrażenie zwykłych „formalności”; wydaje się, że są one do świętych aktów rytu religijnego: na lęku sumienia pojawiającym się przy za
całkiem bez znaczenia. Nie inaczej jaw ią się one samemu choremu, a jednak nie niechaniu, na całkowitym odizolowaniu od innego działania (zakaz zaburzania)
może on ich poniechać, albowiem każde odchylenie od ceremoniału pociąga za i na posuniętej aż do najdrobniejszego szczegółu sumienności wykonywania
sobą karę w formie nieznośnego lęku, który natychmiast wymusza na człowieku tych czynności. Ale równie widoczne są różnice; niektóre z nich są tak jaskra
nadrobienie zaniechanej czynności. Tak samo bagatelne jak czynności ceremo we, że już sama próba porównania wydaje się świętokradztwem. Chodzi tu za
nialne są również przyczyny i aktywności, które za sprawą ceremoniału zostają tem o większą indywidualną różnorodność [neurotycznych] aktów ceremonial
upiększone, utrudnione, a w każdym razie także odsunięte w czasie. Dotyczy to nych w przeciwieństwie do stereotypowości rytu (modlitwa, proskynesis2 itd.),
prywatność w przeciwieństwie do publiczności i wspólnotowości praktyki reli
gijnej; przede wszystkim chodzi tu jednak o różnicę polegającą na tym, że drob-
1 [...] termin „wyobrażenie natrętne” został wprowadzony w 1867 roku przez [Richarda von]
Kraffia-Ebinga, natomiast „nerwica natręctw*’ zarówno jako koncepcja jak też jako termin pochodzi
od Freuda. Sformułowanie to pojawiło się w druku po raz pierwszy w pierwszej pracy Freuda na temat 1 Po grecku: czołobitny hołd, oddanie czci (wschodnim zwyczajem) przez padanie na twarz,
nerwicy lękowej [...] (przyp. wyd. KR). głęboki pokłon rytualny (przyp. red. tomu).
110 SIGMUND FREUD CZYNNOŚCI NATRĘTNE A PRAKTYKI RELIGIJNE 111
ne dodatki dołączone do ceremoniału religijnego są traktowane jako brzemienne nie spróbować, czy może się jednak uda. Kiedy wstał dzień, stwierdził, że naje
w znaczenia i symboliczne, podczas gdy dodatki towarzyszące ceremoniałowi się wstydu przed pokojów ką która przyjdzie zmienić pościel, toteż chwycił
neurotycznemu wydają się niedorzeczne i nonsensowne. Nerwica natręctw sta kałamarz z czerwonym atramentem i wylał zawartość na prześcieradło — nie
wia tu przed nami na poły śmieszny, na poły żałosny, karykaturalnie zniekształ stety, tak niezręcznie, że czerwona plama powstała w miejscu całkiem nieod
cony obraz religii prywatnej, toteż właśnie owa najbardziej decydująca różnica powiednim, zważywszy na cel, jaki mu przyświecał. Zatem kobieta, wykonując
między ceremoniałem neurotycznym a religijnym ulegnie zniesieniu, jeśli za tę czynność natrętną odgrywała noc poślubną. „Stół i łóżko” oznaczały dla niej
pom ocą psychoanalitycznej techniki badawczej przenikniemy do zrozumienia małżeństwo. [...]
czynności natrętnych. W trakcie tego badania całkowicie zlikwidujemy pozór, że Wybrane z mego bogatego doświadczenia przykłady te, choć nieliczne, po
czynności natrętne są niedorzeczne i nonsensowne i odkryjemy jego uzasad winny wyjaśnić twierdzenie, że wszystko, co wiąże się z czynnościami natręt
nienie. Dowiemy się, że czynności natrętne są bez wyjątku i we wszystkich nymi, jest sensowne i da się zinterpretować. To samo dotyczy właściwego ce
swych przejawach sensowne, służą bowiem istotnym interesom osobowości, remoniału, tyle że w tym wypadku przedstawienie dowodu wiązałoby się z ko
wyrażają nadal oddziaływające przeżycia i myśli obsadzone afektami. Czynią to niecznością zaprezentowania bardziej skomplikowanego materiału. [...]
one w dwojaki sposób: albo jako przedstawienia bezpośrednie, albo jako przed To, że poddana natręctwu osoba wykonuje czynność natrętną nie znając jej
stawienia symboliczne, należy je przeto objaśniać albo historycznie, albo symbo znaczenia — w każdym razie nie zdając sobie sprawy z jej zasadniczego zna
licznie. czenia — stanowi jeden z warunków bycia chorym. Znaczenie czynności natręt
Zaiste nie mogę tu sobie oszczędzić przedstawienia kilku przykładów, które nej, tym samym zaś motyw popychający ku niej, człowiek chory uświadamia
wyjaśniłyby to twierdzenie. Kto dobrze poznał wyniki psychoanalitycznego ba sobie dopiero dzięki staraniom podejmowanym w trakcie terapii psychoanali
dania psychonerwic, ten nie będzie zaskoczony, słysząc, iż to, co przedstawiają tycznej. Ów doniosły stan rzeczy ujmiemy w formułę, że czynność natrętna słu
czynności natrętne lub ceremoniał, wywodzi się z najgłębszej, najczęściej rów ży wyrażeniu n i e ś w i a d o m y c h motywów i wyobrażeń. Cóż, wydaje
nież seksualnej sfery przeżywania danego indywiduum: się, że oto określiliśmy kolejną cechę odróżniającą czynność natrętną od prak
[...] b) Pewna rozwódka w trakcie jedzenia znajdowała się pod władzą na tyki religijnej; trzeba jednak pamiętać o tym, że również człowiek pobożny spra
tręctwa, które kazało jej nie tykać najlepszych kąsków; kiedy na przykład na wuje ceremonia! religijny, nie pytając o jego znaczenie, podczas gdy kapłan
obiad była pieczeń, kosztowała jedynie kawałek z brzegu. Wyrzeczenie to wy i badacz religii w większości wypadków znają symboliczne znaczenie rytu. Mo
jaśniała data jego powstania, albowiem pojawiło się ono dnia, kiedy wypowie tywy popychające do wykonywania praktyk religijnych nie są jednak znane
działa mężowi stosunki małżeńskie, to znaczy kiedy zrezygnowała z tego, co wszystkim wiernym lub są reprezentowane w ich świadomości przez motywy
najlepsze. przesunięte.
c) Ta sama pacjentka mogła siedzieć właściwie tylko w jednym fotelu, ale Analiza czynności natrętnych umożliwiła nam już coś w rodzaju wglądu
gdy ju ż usiadła, mogła się z niego podnieść tylko z trudem. Fotel ów za sprawą w ich przyczyny i w łańcuch miarodajnych dla nich motywów. Można powie
odniesienia do pewnego szczegółu pożycia małżeńskiego symbolizuje jej męża, dzieć, że człowiek cierpiący na natręctwo i zakazy zachowuje się tak, jakby
któremu dochowała wierności. Gwoli wyjaśnienia owego natręctwa kobieta ta znajdował się w e władzy ś w i a d o m o ś c i w i n y , z czego jednak nie
ukuła następującą maksymę: „Tak trudno oddzielić się od kogoś [lub czegoś] zdaje sobie sprawy, a więc — musimy to ująć w ten sposób, przechodząc do
(męża, fotela), na kim [czym] się kiedyś siedziało”. porządku dziennego nad faktem, że zbite tu w gromadę słowa wzdragają się
d) Ta sama pacjentka przez pewien czas powtarzała szczególnie spektaku przed sąsiadowaniem ze so b ą — nieświadomej świadomości winy. Świadomość
larną i nonsensowną czynność natrętną. Spieszyła ona z jednego pokoju do dru winy ma zatem swe źródło w pewnych wczesnych procesach psychicznych, jest
giego, gdzie pośrodku stał stół; przesuwała na właściwe miejsce leżący na nim jednak stale odnawiana przy każdej świeżej okazji ponownego p o k u s z e
obrus, dzwoniła na pokojówkę, która musiała podejść do stołu, po czym odpra n i a ; z drugiej zaś strony świadomość winy sprawia, że powstaje stale czyha
wiała j ą pod byle pretekstem. Kiedy usiłowała wyjaśnić to natręctwo, przyszło jący l ę k o c z e k i w a n i a , oczekiwanie, że stanie się coś złego, co przez
jej do głowy, że na obrusie była brzydka plama i że za każdym razem, gdy po pojęcie u k a r a n i a związane jest z wewnętrznym postrzeganiem pokusy.
prawiała obrus, czyniła to w taki sposób, iż plama musiała się rzucać w oczy W początkowym stadium procesu formowania się ceremonii chory jeszcze ma
pokojówce. Cała ta czynność była powtórzeniem pewnego przeżycia małżeń świadomość tego, że musi zrobić to lub owo, w przeciwnym bowiem razie
skiego, które zajmowało jej myśli, domagając się rozwiązania. Otóż w noc po stanie się coś złego — z reguły jego świadomość potrafi jeszcze nazwać owo
ślubną jej męża złożyła nierzadka w takich okolicznościach niemoc. Uznał, że zło, którego się spodziewa. Ale dający się za każdym razem dowieść związek
je st impotentem, i „kilka razy przybiegał ze swego pokoju do niej”, by powtór między przyczyną lęku oczekiwania a treścią, którą lęk ów grozi, jest ju ż przed
112 SIGMUND FREUD CZYNNOŚCI NATRĘTNE A PRAKTYKI RELIGIJNE 113
chorym ukryty. Ceremoniał rozpoczyna więc c z y n n o ś ć odparcia Z opisanych tu zachowań w dziedzinie życia religijnego można by znaleźć
lub z a b e z p i e c z e n i a , r e g u ł a o c h r o n y . następujące: wydaje się, że także u podstaw religii legło stłumienie, w y r z e
Świadomości winy neurotyka odpowiada zapewnienie człowieka pobożnego, czenie s i ę pewnych impulsów popędowych; w przeciwieństwie do ner
iż zdaje on sobie sprawę z tego, źe w głębi serca jest wielkim grzesznikiem; wicy nie chodzi tu jednak o komponenty wyłącznie seksualne, lecz o popędy
wydaje się, że w tym wypadku wartość reguł odparcia lub ochrony mają egoistyczne, społecznie szkodliwe, którym zresztą najczęściej nie brak też nie
praktyki pobożne (modlitwy, inwokacje itd.), od których ludzie ci rozpoczy jakiej dozy potencjału seksualnego. Świadomość winy wskutek niewygasłej po
nają każdą czynność dnia powszedniego, a ju ż zwłaszcza każde nadzwyczajne kusy, lęk oczekiwania jako lęk przed karami boskimi to zjawiska znane nam już
przedsięwzięcie. przecież wcześniej raczej w dziedzinie religijności niż w nerwicy. Być może
Zyskamy głębszy wgląd w mechanizm nerwicy natręctw, jeśli zwrócimy ze względu na przymieszkę komponent seksualnych, być może ze względu na
należną uwagę na pierwszy fakt, jaki legł u jej podstaw: faktem tym jest w każ ogólne właściwości popędów stłumienie popędu również w dziedzinie życia
dym wypadku w y p a r c i e j a k i e g o ś impulsu p o p ę d o religijnego okazuje się niedostateczne, jaw i się jako proces, którego nie sposób
w e g o (jakiegoś komponentu popędu seksualnego), który już był zawarty doprowadzić do końca. Okazuje się, że regresja w stan grzechu występuje
w konstytucji danej osoby, który w jej życiu w okresie dzieciństwa mógł się w wypadku człowieka pobożnego częściej niż u neurotyka — regresje te usta
nawiają nowy rodzaj aktywności religijnej: akty pokutne, których analogie
przejawiać przez jakiś czas, później zaś padł ofiarą stłumienia. W wypadku
można znaleźć w nerwicy natręctw.
wyparcia tego impulsu zostaje stworzona specyficzna s u m i e n n o ś ć
Specyficznej i degradującej cechy nerwicy natręctw dopatrywaliśmy się
skierowana ku celom tego popędu, ale ta psychiczna formacja reaktywna jest
w tym, że ceremoniał dołącza do drobnych czynności życia codziennego, wy
nieokrzepła, stale czuje się bowiem zagrożona przez popędy czyhające w nie
rażając się w dotyczących ich niedorzecznych przepisach i ograniczeniach.
świadomości. Wpływ wypartego popędu odczuwany jest jako pokusa, w samym
Zrozumiemy tę spektakularną cechę w formowaniu się obrazu choroby dopiero
procesie wyparcia powstaje lęk, który jako lęk oczekiwania obejmuje władzę
wtedy, gdy dowiemy się, że procesy psychiczne przebiegające w wypadku ner
nad przyszłością. Prowadzący do nerwicy natręctw proces wyparcia należy
wicy natręctw zdominował mechanizm p r z e s u n i ę c i a psychicznego,
określić jako nie w pełni udany, albowiem zawsze istnieje zagrożenie, że się nie
który najpierw odkryłem w procesie f o r m o w a n i a się m a r z e ń
powiedzie. Należy go zatem porównać do niewygasającego konfliktu; trzeba
s e n n y c h 3. W podanych tu kilku przykładach nerwicy natręctw można już
ciągle nowych wysiłków psychicznych, by zachować w równowadze stałe na
było zauważyć, w jaki sposób wskutek przesunięcia z tego, co właściwe, znaczą
pieranie popędu. Czynności ceremonialne lub natrętne powstają więc częściowo ce, na to, co zastępczo małe — na przykład z męża na fotel — urzeczywistnia
gwoli odparcia pokusy, częściowo w celu ochrony przed spodziewanym nie się symbolika i szczegół realizacji tego procesu. To właśnie ta skłonność do
szczęściem. Wkrótce okazuje się jednak, że czynności ochronne nie wystarcza przesunięcia sprawia, że obraz objawów chorobowych coraz bardziej się zmie
ją w celu uchronienia się przed pokusą, a wtedy pojawiają się zakazy, które nia, to właśnie ona w końcu powoduje, że to, co pozornie najmniejsze, staje się
chciałyby odsunąć sytuację pokuszenia. Jak widzimy, zakazy zastępują czyn najważniejsze i najpilniejsze. Nie sposób zaprzeczyć, że i w dziedzinie religii
ności natrętne, tak samo jak przeznaczenie fobii polega na tym, by zaoszczędzić daje się zauważyć taka skłonność do przesuwania wartości psychicznych, i to
człowiekowi napadu histerycznego. Ale z drugiej strony ceremonia! przedstawia w tym samym sensie, toteż z wolna błahy ceremoniał praktyki religijnej staje
sumę warunków, które dopuszczają coś innego, niezakazanego w sposób abso się tym, co istotne, co wyparło na bok jego treść myślową. Z tego też powodu
lutny, podobnie ja k kościelny ceremoniał zaślubin oznacza dla człowieka po religie podlegają reformom regresywnym usiłującym odtworzyć pierwotny sto
bożnego przyzwolenie na przyjemność seksualną, w innych okolicznościach sunek wartości.
grzeszną. Do charakteru nerwicy natręctw, podobnie jak wszystkich innych tego Kompromisowy charakter czynności natrętnych jako symptom neurotyczny
rodzaju chorobliwych podrażnień, należy jeszcze i to, że jej uzewnętrznienie najmniej wyraźnie daje się rozpoznać na podstawie odpowiadającego mu aktu
(symptomy, wśród nich zaś także czynności natrętne) spełnia warunek kompro religijnego. Ale i ta cecha przypomni nam nerwicę, jeśli uprzytomnimy sobie,
misu zawartego przez spierające się siły psychiczne. A więc zawsze oddaje pew jak często wszystkie czynności potępiane przez religie — uzewnętrznienia popę
n ą dozę rozkoszy, której m a wzbraniać, służy wypartemu popędowi w stopniu dów tłumionych przez nie — spełniane są właśnie w imieniu religii i rzekomo
nie mniejszym niż wypierającym instancjom. Ba, w miarę postępowania choroby dla jej dobra.
czynności służące zrazu raczej odparciu coraz bardziej zbliżają się do zakaza
nych aktywności, za sprawą których dany popęd mógł się uzewnętrzniać w okre
3’Por. [Sigmund] Freud, Die Traumdeutung, [Leipzig] 1900 (wyd. pol. Objaśnianie marzeń
sie dzieciństwa. sennych, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1996, s. 265 i nast. — przyp. tłum.) [przyp. wyd. KR],
114 SIGMUND FREUD
Skoro już wykazaliśmy te zgodności i analogie, można by się ważyć na uję

cie, że nerwica natręctw stanowi patologiczny odpowiednik religii, można by
określić nerwicę jako religijność indywidualną, religię zaś jako powszechną
nerwicę natręctw. Najważniejsza zgodność polegałaby na leżącym u podstaw ich
obu wyrzeczeniu się uaktywnienia popędów nadanych przez konstytucję psy A rn o ld van G ennep
chiczną człowieka; najbardziej decydująca różnica sprowadzałaby się zaś do
natury tych popędów: w wypadku nerwicy są one wyłącznie seksualnego pocho
dzenia, w wypadku religii ich pochodzenie jest natury egoistycznej.
Wydaje się, że postępujące wyrzeczenie się popędów konstytutywnych, któ
rych uaktywnienie mogłoby zagwarantować ,j a ” rozkosz prymamą, jest podsta Obrzędy przejścia
w ą Ludzkiego rozwoju kulturalnego. Fragment tego wyparcia popędów wnoszą
do tego rozwoju religie w ten sposób, że każą indywiduum złożyć w ofierze
bóstwu rozkosz popędową. „Zemsta jest moja” — powiada Pan4.
Na Mabuiag (wyspy w Cieśninie Torresa) dziewczyna proponowała chłopcu
małżeństwo. Wiła z ziół bransoletę, którą chłopcu na przegub ręki wsuwała jego
Artykuł Sigmunda Freuda Zwangshandlungen und Religionsübungen ukazał się w nu siostra; w zamian chłopak przysyłał makamak, a dziewczyna nakładała go na
merze kwietniowym „Zeitschrift für Religionspsychologie” w 1907 roku. nogę. Młodzi spotykali się we dnie i w nocy, utrzymywali stosunki seksualne.
Przedruk wg wydania polskiego: Sigmund Freud, Czynności natrętne a praktyki religij Chłopiec oddawał ojcu i matce dziewczyny drobne usługi, a ci starali się spra
ne, przeł. Robert Reszke, w: tegoż, Dzieła, t. 2, Charakter a erotyka, oprać. Robert wiać wrażenie najzupełniej nieświadomych przyczyny takiego zachowania. Nato
Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 7-14. miast jej bracia rozpoczynali z kochankiem pozorną walkę, której reguły zezwa
lały na zranienie go w nogę i — na zakończenie — na cios maczugą w głowę.
Natychmiast potem któryś z braci brał dziewczynę za rękę i oddawał chłopcu.
4 Księga powtórzonego prawa 32, 35. W przekl. ks. Jakuba Wujka: „Mojać jest pomsta” Od tej chwili chłopak zaczynał gromadzić wszelakiego rodzaju bogactwa, które
(przyp. red. tomu).
w oznaczonym dniu wykładało się ułożone na macie rozścielonej w publicznym
miejscu. Wokół maty siadali w kucki wszyscy krewni dziewczyny. Ona zaś
uczestniczyła w uroczystości ubrana i pomalowana zgodnie z ceremoniałem;
towarzyszyły jej żony dwóch starszych braci, które przyjmowały dary, oddawały
je dziewczynie, a ona rozdawała je swoim braciom. Następnie odbywał się
wspólny posiłek i ceremonię małżeństwa uważano za dopełnioną. Jak widać, akt
seksualny jest niezależny od związku społecznego. Ten ostatni składa się przede
wszystkim z obrzędów włączenia indywidualnego {rites d ’agrégation individuel-
!e), okresu marginesowego (période de marge), obrzędu wyłączenia i włączenia
społecznego (rites de séparation et d ’agrégation sociales) i w końcu wynagro
dzenia za straty poniesione przez grupę rodzinną rozumianą zgodnie z syste
mem totemicznym i klasyfikacyjnym. Mimo to kobieta nie stawała się członkiem
klanu swego męża, natomiast on poprzez „wykupienie” stawał się jej absolut
nym właścicielem.
U Ostiaków znad Irtysza, w momencie gdy orszak weselny rusza do wsi pa
na młodego, chłopcy ze świty narzeczonej zatrzymują jej sanie, przeciągając
w poprzek drogi sznur, który poluźniają wtedy, gdy otrzymają pieniądze rzucone
im przez pannę młodą; ale zatrzymują ją ponownie, ponownie dostają pieniądze
i znów powtarzają to samo. Dopiero po trzecim wykupie pozwalają saniom od
jechać. [...]
116 ARNOLD VAN GENNEP OBRZĘDY PRZEJŚCIA 117
Często — a jest to fakt, na który zwracam uwagę — widzimy, że więzi ży przecież do obrzędu przejścia tak samo, jak pokonanie jakiejś przeszkody
chłopca czy dziewczyny z ich dawniejszymi środowiskami (grupy wieku, płci, (nici przegradzającej drzwi, bariery na progu), wyłamanie drzwi lub nakaz ich
pokrewieństwa, plemienia) są tak silne, że trzeba je kilkakrotnie przerywać, by otwarcia za pomocą specjalnych gestów czy próśb. Rrótko mówiąc, studium
przestały istnieć: stąd liczne ucieczki do lasu i w góry, pogonie, ratalny posag tego obrzędu jest możliwe tylko przez odtwarzanie jego elementów szczegó
lub wykupy składane w częściach, powtarzanie obrzędów. Czasami też przyjęcie łowych. [...]
do nowego środowiska (rodziny, klasy społecznej kobiet zamężnych czy męż Przejdę teraz do obrzędów włączenia (rites d ’agrégation). Dość często
czyzn żonatych, grupy osób, które postradały dziewictwo, klanu, plemienia) nie w szczegółowych opisach ceremonii zawarcia małżeństwa, podawanych przez
zostaje dopełnione od razu. Przez dłuższy lub krótszy okres czasu nowo wstępu różnych obserwatorów, starannie zanotowany jest tylko obrzęd najwyraźniejszy,
jący jest intruzem, zwłaszcza dotyczy to przyjęcia do grona ścisłej rodziny. Tym który zaledwie odbija zespół ostatecznych negocjacji. Zazwyczaj tym obrzędem
też tłumaczę tabu teściowej i teścia w stosunku do zięcia i synowej, niepewną jest wspólny posiłek następujący po ostatniej wpłacie kałymu1 lub posagu; jest
sytuację kobiety do momentu zajścia w ciążę lub nawet do urodzenia syna. Cza to też wspólny posiłek niemający nawet związku z zabezpieczeniem ekonomicz
sami zbliżenie dwóch rodzin, zaznaczone już przez poprzednie obrzędy do nym; albo, jeszcze kiedy indziej, jest to zbiorowe uczestniczenie w ceremonii
tyczące fizycznego związku małżonków, trzeba umacniać przez nowe podarun czysto religijnej. Spośród obrzędów włączenia można wyróżnić te obrzędy, które
ki, przez wspólne uczty, krótko mówiąc — przez serię ceremonii późniejszych posiadają jakieś znaczenie wyłącznie dla jednostek, obrzędy, które łączą ze sobą
w stosunku do małżeństwa [...] tylko dwoje młodych ludzi; dar lub wymiana pasów, bransolet, obrączek, no
Ponieważ będzie mowa o obrzędach wyłączenia (rites de séparation), muszę szonych ubrań; związanie się obydwojga jednym węzłem; wzajemne dotykanie
przedtem wspomnieć o zwyczajach wiążących się z zerwaniem więzów (rites się w taki czy inny sposób2; używanie przedmiotów, które należą do drugiej
de rapt): zmienianie ubrań, wychylenie dzbanka mleka i rozgniecenie trzech ja osoby (mleko, betel, tytoń, narzędzia pracy); wzajemne ofiarowywanie sobie
gód (Galla), krojenie, łamanie, rzucanie jakiegoś przedmiotu mającego związek czegoś do picia czy jedzenia; wspólne posiłki (komunia, conjratrio3); przyoble
z dzieciństwem czy niezależnością; burzenie uczesania, obcięcie, zgolenie wło kanie się w to samo ubranie, zasłonę; siedzenie na jednym krześle, wzajemne
sów, brody; zamykanie oczu; zdjęcie biżuterii; poświęcenie bóstwu swych za picie swej krwi, jedzenie tej samej potrawy lub z tego samego talerza; picie
bawek (na przykład lalek etc.), swej biżuterii, dziecięcego ubioru; przedwczesne tego samego napoju lub z tego samego naczynia; masowanie się, nacieranie,
pozbawienie dziewictwa i dokonywanie na sobie innych okaleczeń; zerwanie namaszczanie (krwią, glinką), wzajemne mycie się, wejście do nowego domu.
łańcuszka oznacza zerwanie z niewinnością; rozwiązanie pasa; zmiana jadłospisu Są to właściwie obrzędy połączenia (rites d ’union)', obrzędy włączenia (rites
i czasowych tabu pokarmowych; rozdzielenie zabawek, biżuterii wśród przyja
d'agrégation) posiadają aspekt kolektywny, m uszą łączyć jakąś jednostkę z no
ciół z dzieciństwa, dawanie im upominków; bicie, obrażanie towarzyszy z dzie
wym ugrupowaniem, muszą łączyć dwa ugrupowania lub więcej. Do tej kate
ciństwa lub pozwolenie na bicie siebie, obrażanie przez nich; mycie stóp lub
gorii należą: wymiany podarunków4, wymiana sióstr [...], uczestniczenie w ce
pozwalanie umycia ich sobie; kąpiel, namaszczanie; uszkodzenie, zniszczenie,
remoniach zespołowych, jak tańce rytualne, uczty zaręczynowe i weselne; wy
przeniesienie ogniska, bóstw, świętości poprzedniej rodziny; zaciskanie dłoni,
miany odwiedzin; cykl odwiedzin; wkładanie ubioru kobiet zamężnych lub ubra
krzyżowanie ramion; okrywanie się zasłoną, ukrywanie się w lektyce dźwiganej
nia mężczyzn żonatych czy dorosłych; u kobiet ciąża lub poród. Pewne obrzędy
przez zwierzęta lub ludzi, w powozie; poddawanie się złemu traktowaniu, po
posiadają zarazem charakter indywidualny i zbiorowy. Tak więc przyjęcie po
pychaniu; wymiotowanie, zmiana imienia, osobowości; poddanie się czasowym
darunku posiada siłę zobowiązującą nie tylko dla osoby, która go przyjmuje,
lub ostatecznym tabu dotyczącym płci w związku z pracą.
Ponadto do tej kategorii zaliczam dwa obrzędy bardziej złożone. Obrzęd, lecz także dla grupy, do której ona należy; obrzęd taki jest często pierwszym
obrzędem zaręczynowym. [...]
który nakazuje przejście albo całego orszaku, albo obydwojga narzeczonych lub
tylko jednego z nich, ponad czymś, może być bez wątpienia interpretowany na
wiele sposobów lub przynajmniej, jak to wynika z opisów, akt — na pierwszy
1 U ludów tureckich: wykup dawany przez narzeczonego przy zawarciu małżeństwa rodzicom
rzut oka możliwy do zidentyfikowania — jest zrozumiały tylko wtedy, gdy lub krewnym narzeczonej (przyp. red. tomu).
weźmiemy pod uwagę, kto w nim uczestniczy. M ożna pokonywać przeszkodę, 1 Bardziej szczegółowo: wzięcie się za ręce, splatanie palców, pocałunki, obejmowanie się, przy
gdy chodzi o dziewczynę, może to być obrzęd płodności; skakanie może być tulanie głowy, siadanie na kolanach lub opieranie się o siebie.
przejściem z jednego świata do drugiego, z jednej rodziny do drugiej; dotyka 3 W łacinie średniowiecznej: więź łącząca członków konfraterni (przyp. red. tomu).
się lub nie dotyka przeszkody, a to może być też obrzędem przejścia (rite de ANieprzyjęcie podarunku jest oznaką niezgodzenia się na proponowany związek; w przypadku
narzeczeństwa, gdy jeszcze nie narodziło się dziecko lub zainteresowani są w starszym wieku, zwrot
passage), płodności lub uświęcenia (ochrony); je st się podnoszonym, a to nalej- podarunku oznacza zerwanie układu.
118 ARNOLD VAN GENNEP OBRZĘDY PRZEJŚCIA 119
Wszystkie te obrzędy włączenia powinny być rozważane nie w sensie czas jej pobytu w sandy, a w takim przypadku nie może ona wyjść podczas
symbolicznym, lecz jak najbardziej materialnym: nić, która związuje, obrączka, święta, lecz musi pozostać w odosobnieniu aż do pierwszej menstruacji5. Zaraz
bransoleta, wieniec, który opasuje, posiadają znaczenie rzeczywiste, zmuszające. po tym fakcie zawiadamia się rodziców, którzy z kolei powiadamiają o tym
Ogromnie interesujące z tego punktu widzenia są obrzędy związane z progiem narzeczonego dziewczyny. Przesyła on do sandy podarunki. Ciało dziewczyny
i drzwiami. Przechodzi się je gwałtownie albo za pozwoleniem mieszkańców namaszcza się pachnącą oliw ą nakłada się jej biżuterię. Rodzice oczekują jej
świata, w który się wstępuje. I tak w Palestynie młoda dziewczyna zbliża się do wyjścia u granic świętego gaju. Po ceremonialnym posiłku matka prowadzi
domu swego przyszłego małżonka, niosąc na głowie gliniany dzban pełen wody, dziewczynę do chaty narzeczonego, gdzie podczas uczty, w której biorą udział
który mężczyzna zrzuca w momencie, gdy dziewczyna przekracza próg. Nie sta obydwie rodziny i ich przyjaciele, odbywa się stosunek między małżonkami,
nowi to ofiary bogom, jak sądzi [Ciay] Trumbull, ale odcięcie się od dawnego potem mąż przyłącza się do biesiady. Ceremonia jest taka sama, jeśli zaręczyny
środowiska i wstąpienie do nowego poprzez pewnego rodzaju chrzest. Również miały miejsce po wyjściu z sandy. Tak więc u Wai okres narzeczeństwa nakłada
na wyspie Skarpanto łamie się kij położony w poprzek otworu drzwiowego. się na okres inicjacji, a pierwsza menstruacja ma tylko wtedy znaczenie przy
[Edouard] Chavannes zasygnalizował mi interesujący obrzęd chiński, gdzie wyjściu z sandy, gdy dziewczyna jest ju ż zaręczona. Dojrzałość fizjologiczna
materialne przejście nie dopełnia się w jednorazowym przejściu, lecz etapami. jest zresztą warunkiem oficjalnym zarówno u Wai, jak i u wielu innych ple
W jednym z plemion grupy etnicznej Homi (Yunnan), gdy przyszły zięć przy mion. Więcej, odosobnienie seksualne między narzeczonymi jest w wielu przy
chodzi po swą żonę do domu teścia, „teść przeprowadza zięcia przez drugą padkach gwarantowane przez święty charakter sandy.
i trzecią komnatę, potem przez pawilon książek, by doprowadzić go do pawilo Ze wszystkich tych opisów jasno wynika, że etapy małżeństwa, a zwłaszcza
nu toaletowego. U każdych drzwi pomocnik głośno ogłasza obrzęd, jakiego na najważniejszy — narzeczeństwo — posiadają znaczenie między innymi ekono
leży dopełnić, a (zięć) wykonuje dwa pokłony. Zwie się to «pokłonem drzwiom» miczne. Oprócz tego całe małżeństwo, z uwagi na to, że wiążą się nie tylko
(pai men). Poprzez tę ceremonię teść daje do zrozumienia córce, że przywiązuje dwie jednostki, lecz co najmniej kilka mniejszych lub większych środowisk, jest
wagę do znaczenia drzwi i dlatego stwarza trudności zięciowi” w przechodzeniu społecznym przewrotem. Małżeństwo powoduje przemieszczenie pewnej liczby
przez nie. jednych elementów w stosunku do drugich, a przemieszczenie to dokonuje się
U Czeremisów orszak, który przybywa po narzeczoną, zatrzymuje się powoli, pociąga za sobą zachwianie pewnego systemu równowagi. Zjawisko to
u wrót domostwa jej rodziców, Sabous (mistrz ceremonii) wchodzi do izby, nie jest zbyt widoczne u nas w dużych miastach, natomiast daje się już zaob
gdzie gospodarz częstuje go jedzeniem i piciem. Sabous prosi o pozwolenie na serwować w jakichś odległych zakątkach na wsi. Wesele staje się tam okazją do
wejście orszaku, na co ojciec narzeczonej zapytuje go, czy nic nie zostało zgu wstrzymania produkcji kosztem interesów gospodarstwa, zrywem zazwyczaj
bione. Tak, odpowiada sabous, ktoś (narzeczony) zgubił jeden rękaw od kurtki, apatycznej wrażliwości, [...]
a my przyszliśmy zobaczyć, czy nie ma go u was. Ojciec odpowiada, że nie, To, że ceremonie małżeństwa są analogiczne, a często nawet tożsame
sabous odchodzi, potem powraca. Odbywa się to trzykrotnie, aż ojciec powie: w pewnych szczegółach z adopcją będzie się wydawać zjawiskiem zupełnie
Tak — aż drzwi się otworzą i obrzęd włączenia będzie mógł się zacząć. naturalnym dia tych, którzy przypomną sobie, że ostatecznie w małżeństwie cho
Okres marginesowy może posiadać, albo nie, jakieś znaczenie dla życia dzi również o włączenie kogoś obcego do jakiegoś ugrupowania. Tak właśnie
seksualnego. U pewnych ludów narzeczony sypia z narzeczoną, a dzieci poczęte jest u Ajnów, gdzie mąż przenosi się do rodziny żony, a żona do rodziny męża
lub narodzone podczas tego okresu uważa się za legalne. Gdzie indziej odosob i włączają się każde z nich w inny kult domowy. Otóż przede wszystkim owo
nienie dwojga młodych łudzi jest całkowite, a dziecko, które urodziłoby się wejście do innej rodziny jest wyraźnie identyfikowane z adopcją- Ceremonie
wskutek niepodporządkowania się tej regule, byłoby pozbawione należnego mu związane z małżeństwem posiadają również często podobieństwa do ceremonii
miejsca w rodzinie i społeczności. [...] związanych z intronizacją: baldachim rozpostarty ponad królem czy ponad
U Wai z Liberii [...] dziewczyna wychodzi z sandy tylko po to, by wyjść za małżonkami; korona, sakralne przedmioty używane w trakcie ceremonii zaślubin
mąż. Sandy jest miejscem świętym znajdującym się w gaju, dokąd doprowadza przypominają regalia przyszłego króla. Podobieństwa zaznaczają się zwłaszcza
się wszystkie dziewczęta przed skończeniem lub mające ok. 10 lat i gdzie po tam, gdzie, ja k w Afryce Północnej, w pewnych regionach Indii, narzeczony
zostają co najmniej do momentu pierwszej menstruacji. Podobnie jak chłopcy zwany jest królem, sułtanem czy księciem, a narzeczona królow ą sułtanką lub
przebywający w belly, podczas pobytu w sandy są one uważane za zmarłe, tak księżną albo jak w Chinach, gdzie narzeczony zwie się mandarynem. Jeżeli
samo ja k stare kobiety, które je tam odwiedzają. W sandy przygotowuje się przypadki traktowania małżeństwa jako pewnego rodzaju odrodzenia są rzadkie,
dziewczęta do zajęć domowych i życia seksualnego. Coroczne święto wyjścia
traktowane jest jako odrodzenie. Otóż rodzice często zaręczają dziewczynę pod s Stanowi to dowód, że ceremonie inicjacji nie mają nic wspólnego z dojrzałością.
120 ARNOLD VAN GENNEP
to przeciwnie, te, w których uważa się je za wtajemniczenie czy wyświęcenie,

nie należą do rzadkości. Wszystkie podobieństwa i tożsamości zaznaczają się
w obrzędach przejścia {rites de passage), zasadzających się zawsze na tej samej
idei — faktycznej zmiany sytuacji społecznej.
Victor Turner
Fragment książki Arnolda van Gennepa Les rites de passage, która ukazała się w Pa
ryżu w 1909 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Arnold van Gennep, Obrządy przejścia [fragment],
przeł. Anna Zadrożyńska-Barącz, w: Etnologia. Wybór tekstów, red. Zofia Sokolewicz,
Proces rytualny
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 123-130, 133-134, 136-137.
Lim inalność i com m unitas
Formy i cechy obrzędów przejścia
[...] Problem, który mnie zajmuje, najlepiej oddaje istota i charakterystyka

tego, co Arnold van Gennep nazwał „fazą liminalną” w rites de passage1, czyli
— zgodnie z jego definicją — w „obrzędach towarzyszących każdej zmianie
miejsca, stanu, pozycji społecznej i wieku”. Wszystkie użyte przez van Gennepa
określenia ja zawieram w pojęciu „stanu”, wzmacniając w ten sposób kontrast
między „stanem" a „przejściem”. „Stan” to szersza kategoria niż „status” lub
„pozycja”, dotyczy każdej stałej lub powtarzalnej kondycji definiowanej kulturo
wo. Van Gennep dowodzi, że wszystkie obrzędy przejścia czy też „przemiany”
posiadają trzy fazy: oddzielenie, marginalizacja (albo limen, co po łacinie ozna
cza ‘próg’) i ponowne włączenie. Pierwsza faza (oddzielenie) obejmuje symbo
liczne zachowania oznaczające odłączenie jednostki lub grupy albo odsunięcie
od wcześniej zajmowanego miejsca w strukturze społecznej, albo od określo
nego splotu warunków kulturowych („stanu”), albo też od nich obu jedno
cześnie. Podczas kolejnego etapu — liminalnego — osobę, która poddawana
jest w obrzędzie pizejściu („przechodzącego”), charakteryzuje dwuznaczność:
przemierza kulturową rzeczywistość, mającą jedynie nieliczne, albo i żadne,
atrybuty przeszłego lub nadchodzącego stanu. W trzeciej fazie (ponownego
włączenia lub wcielenia) przejście się dokonuje. Podmiot obrzędu, jednostkowy
lub zbiorowy, ponownie znajduje się we względnie niezmiennym stanie i na
jego mocy ma ściśle zdefiniowane i „strukturalne” w typie prawa i obowiązki
wobec innych; oczekuje się, że będzie się zachowywał w zgodzie z pewnymi
1 Zob. Arnold van Gennep, Obrządy przejścia, w tym dziale niniejszego podręcznika, s. 115
(przyp. red. tomu).
122 VICTOR TURNER PROCES RYTUALNY 123
zwyczajowymi normami i standardami etycznymi, wiążącymi osobę zajmującą segmentalne, występujące w społeczeństwach nietworzących formy państwa,
pozycję społeczną wyznaczoną w systemie takich pozycji. tak ulubionych przez antropologów politycznych. To tak, jakby istniały tutaj
dwa „istotne” modele związków ludzkich, oba zmieszane i zmienne. Pierwszy
to społeczeństwo jako ustrukturowany, zróżnicowany i często zhierarchizowa
Liminalność
ny system p o 1i tyczno-pra wno -ekon omicznych pozycji społecznych wyposażony
w liczne formy oceny odróżniające ludzi w skali „bardziej” lub „mniej”. Drugi
Atrybuty liminalności czy też liminalnych person („ludzi progowych”) mu
model, który staje się widoczny w okresie liminalnym, to społeczeństwo po
szą być ambiwalentne, ponieważ ten stan i te osoby wymykają się, wyślizgują
zbawione struktury lub oparte na ledwie podstawowej strukturze, stosunkowo
z siatki klasyfikacji, która zazwyczaj wyznacza stany i pozycje w przestrzeni
niezróżnicowany comitatuś1, wspólnota albo nawet współobcowanie równych
kulturowej. Byty liminalne to ni to, ni owo; nie są ani tu, ani tam, ale znajdują
jednostek, które razem poddają się jednej władzy rytualnej starszyzny.
się między stanami definiowanymi i ustanawianymi przez prawo, obyczaj, kon
Wolę łaciński termin communitas — wspólność3 — niż angielski community
wencje i ceremoniały. Z tego powodu w licznych społeczeństwach, które rytuali-
(wspólnota), ponieważ pozwala odróżnić tę szczególną modalność związków
zują przemiany społeczne i kulturowe, te dwuznaczne, płynne cechy wyrażają
społecznych, o której mowa, od „obszaru wspólnego życia”. Rozróżnienie mię
się w wielkiej różnorodności symboli. Tak więc liminalność jest często wiązana
dzy strukturą i communitas nie opiera się tylko na dobrze znanej opozycji mię
ze śmiercią, z przebywaniem w łonie, nie widzialnością, ciemnością, biseksual-
dzy „świeckim” i „świętym” albo na przykład między polityką a religią. W spo
nością, dzikością oraz z zaćmieniem słońca lub księżyca.
łeczeństwach plemiennych istnieją takie stałe urzędy, które posiadają l i c z n e
Istoty liminalne, takie jak neofici w obrzędach inicjacyjnych lub dojrzewa
atrybuty świętości; w istocie, każda pozycja społeczna ma j a k i e ś święte
nia, bywają przedstawiane jako nieposiadające niczego. M ogą zostać przebra
cechy charakterystyczne. Jednak osoby posiadające określoną pozycję społeczną
ne za potwory, nosić tylko strzępy odzieży, a nawet chodzić nago, by pokazać,
osiągają ten „święty** komponent właśnie podczas rites de passage, dzięki któ
że jako byty liminalne nie m ają żadnego statusu, własności, emblematów,
rym tę pozycję zmieniły. Coś ze świętości tej pokory i bezksztaltności czasu
świeckich ubrań wskazujących na rangę lub rolę społeczną, pozycję w systemie
przejścia trwa dalej, i łagodzi dumę osoby, która zajmuje teraz wyższą pozycję
pokrewieństwa — krótko mówiąc, niczego, co pozwalałoby odróżnić je od
lub urząd. Nie jest to po prostu — jak przekonująco dowodził [Meyer] Fortes
inicjowanych kolegów czy innych neofitów. Zazwyczaj zachowują się biernie
— kwestia legitymizacji strukturalnych pozycji w społeczeństwie. Chodzi raczej
lub pokornie; muszą bezwarunkowo wykonywać wszystkie instrukcje i bez sło
o rozpoznanie istotowej i swoiście ludzkiej więzi, bez której w ogóle nie byłoby
wa skargi przyjmować wszelkie arbitralnie wymierzane kary. Wszystko toczy się
ż a d n e g o społeczeństwa. Liminalność implikuje, że wysokie nie byłoby wy
tak, jakby osoby te zostały sprowadzone do jednakowej kondycji, po to, by
sokie, gdyby nie istniało niskie, a ten, kto jest wysoko, musi doświadczyć bycia
następnie zostać na nowo wymodelowane i wyposażone w dodatkowe moce,
nisko. Bez wątpienia, coś z tego myślenia kryło się — lata temu — za decyzją
dzięki którym będą umiały poradzić sobie na kolejnym etapie życia. W e własn
księcia Filipa, by na jakiś czas wysiać syna, prawowitego dziedzica tronu bry
ym gronie neofici m ają skłonność do rozwijania mocnego poczucia koleżeństwa
tyjskiego, do szkoły w australijskim buszu, gdzie mógł się nauczyć „koczować”.
i równości. Świeckie rozróżnienia rangi i statusu znikają lub ulegają homo
genizacji. [...] W inicjacjach, w których okres odosobnienia trwa długo, takich
jak obrzędy obrzezania u wielu społeczeństw plemiennych lub wprowadzenia do Dialektyka cyklu rozwojowego
tajnych stowarzyszeń, często spotykamy obfitość symboli liminalnych.
Z tego wszystkiego wnioskuję, że — zarówno z perspektywy jednostek, jak
grup — życie społeczne stanowi formę procesu dialektycznego, który tworzą
Communitas
następujące po sobie doświadczenia niskiego i wysokiego, communitas i struktu
ry, homogeniczności i zróżnicowania, równości i nierówności. Przejście od niż
To, co nas tu interesuje w fenomenie liminalności, to połączenie pospolitości
szego do wyższego statusu dokonuje się poprzez stan zawieszenia, w którym
i świętości, homogeniczności i braterstwa. W tych obrzędach widzimy „moment
w czasie i poza czasem” oraz w świeckiej strukturze społecznej i poza nią, dzię
ki czemu dochodzi — choć ulotnie — do rozpoznania (jeśli nawet nie w języku, 2 Po łacinie: towarzystwo, przebywanie w czyimś otoczeniu, w czyjejś bliskości; otoczenie, to
to w symbolu) ogólnej więzi społecznej, która przestała istnieć, ale jednocześnie warzysze, świta, orszak, karawana podróżna, gromada (przyp. thim.).
musi być, mimo to rozbita na rozliczne więzi strukturalne. Chodzi o więzi 3 Pełniej: wspólne posiadanie, wspólny udział w czymś, wspólnota czegoś; łączność, więź, obco
zorganizowane w kategorie kasty, klasy albo w hierarchię rang czy też opozycje wanie, stosunki, poczucie łączności ogólnoludzkiej, zmysł społeczny; cechy wspólne, podobieństwo,
związek, styczność (przyp. tłum.).
brak statusu. W takim procesie opozycje niejako ustanawiają siebie nawzajem f • stałe odniesienie do sił mistycznych / sporadyczne odwołania do sił mi
i są wzajemnie konieczne. Co więcej, ponieważ każde społeczeństwo plemien- stycznych
ne tworzą liczne personae4, grupy i kategorie, z których każda ma własny cykl • głupota / mądrość
rozwojowy, to w każdej chwili mamy do czynienia jednocześnie z zajmowa-;; • prostota / złożoność
niem określonych stanowisk i z licznymi przejściami między pozycjami. Innymi • akceptacja bólu i cierpienia / unikanie bólu i cierpienia
słowy, na życie każdej jednostki składa się zróżnicowany kontakt i ze strukturą, i • heteronomia / różne stopnie autonomii.
i z communitas, doświadczenie i stanu, i przejścia. [...] Tę listę można by znacznie wydłużyć, gdybyśmy poszerzyli zakres analizo
wanych sytuacji liminalnych. Co więcej, symbole, przez które przejawiają się te
właściwości i w które zostają wcielone, są mnogie i różnorodne, często odnoszą
się do fizjologicznych procesów śmierci i narodzin, katabolizmu i anabolizmu5.
Lim inalność wobec system u statusowego Czytelnik zauważy od razu, że wiele z tych własności to cechy uważane w tra
dycji chrześcijańskiej za charakterystyczne dla życia religijnego. Bez wątpienia
także muzułmanie, buddyści, hinduiści i wyznawcy judaizmu wskazaliby wiele
Przedstawmy teraz, à la [Claude] Lévi-Strauss — w porządku binarnych z nich jako charakterystyczne dla ich religii. Jak się zdaje, wraz z postępującą
opozycji czy też rozróżnień — różnice między właściwościami fazy liminalnej specjalizacją społeczeństwa i kultury oraz rosnącą złożonością społecznego po
a cechami charakterystycznymi systemu statusowego. Można je tak oto uporząd działu pracy doszło do instytucjonalizacji stanu, który w społecznościach ple
miennych z reguły stanowił jedynie zestaw cech przejściowych — charaktery
kować:
stycznych dla kondycji kulturowej definiowanej jako „stan pomiędzy”. Jednak
• przemiana / stan stały
ślady wartości passage, przejścia w życiu religijnym, pozostały w takich formu
• całość / częściowość
łach, jak „chrześcijanin jest obcym dla świata, pielgrzymem, wędrowcem, bez
• homogeniczność / heterogeniczność
miejsca, by złożyć głowę”. Przejście staje się tutaj kondycją stałą. Nigdzie ta
• communitas — wspólność / struktura
instytucjonalizacja liminalności nie została wyraźniej oznaczona i zdefiniowana
• równość / nierówność
niż w stanie mnisim i żebraczym w wielkich religiach świata.
• anonimowość / systemy nazewnictwa
Na przykład reguła św. Bernardyna obowiązująca w zachodnim chrześcijań
• brak własności / własność
stwie „ustanawia życie mężczyzn, którzy chcą żyć we w s p ó l n o c i e i po
• brak pozycji społecznych / status
święcić się całkowicie służbie Bogu przez s a m o d y s c y p l i n ę , modlit
• nagość lub strój zuniformizowany / indywidualizacja ubioru
wę i pracę. M ają być w istocie niczym d z i e c i pod opieką i a b s o l u t n ą
• wstrzemięźliwość seksualna / seksualność
k o n t r o l ą ojca (przeora); każdy z nich jest zobowiązany do osobistego
• minimalizacja różnic płciowych / maksymalizacja różnic płciowych
ubóstwa, p o w s t r z y m a n i a s i ę o d m a ł ż e ń s t w a oraz
• brak hierarchii / wyraźna hierarchia p o s ł u s z e ń s t w a w o b e c z w i e r z c h n i k ó w , do ślubów stałości
• pokora / słuszna duma z pozycji społecznej i przyjęcia nowych zwyczajów [...]; zostaje też na nich nałożony umiarkowany
• lekceważenie wyglądu zewnętrznego / troska o wygląd zewnętrzny rygor w postaci nocnych nabożeństw, postu, powstrzymywania się przed spoży
• brak znaków stanu posiadania / wyraźne oznaki stanu posiadania ciem mięsa i o g r a n i c z e n i a r o z m o w y”6. [...]
• bezinteresowność / egoizm
• całkowite posłuszeństwo / posłuszeństwo jedynie wobec osób wyższych
rangą M istyczne zagrożenie i moce słabych
• świętość I świeckość
• instrukcje religijne / wiedza techniczna
• milczenie / mowa Ktoś mógłby zapytać, dlaczego tak się dzieje, że liminalne sytuacje i role są
• zawieszenie praw i obowiązków wynikających z pokrewieństwa / obowią niemal wszędzie wyposażone we właściwości magiczno-religijne, albo dlaczego
zywanie zasad opartych na pokrewieństwie
^Na tea temat zob. Antoni Kępiński, Wspólnota metabolizmu informacyjnego, w dziale „Formy
4 Na ten temat zob. Marcel Mauss, Pojęcie osoby, pojęcie „ja ", w: Antropologia kułiury, s. 253- wzajemności" w niniejszym podręczniku, s. 73 (przyp. red. tomu).
-260 (przyp. red. tomu). 6 A Catholic Dictionary, ed. Donald Attwater, New York 1961, s. 51. Podkreśl. Viclora Tunera.
tak często są one uważane za niebezpieczne, złowieszcze lub powodujące nie Skrzypce Rotszylda, czarny niewolnik-uciekinier w Huckelberry Finnie Marka
czystość osób, przedmiotów, wydarzeń i związków, o ile nie zostały one wcześ Twaina oraz Sonia, prostytutka, która odkupuje winy Raskolnikowa, niedoszłego
niej rytualnie włączone w sytuację liminalną. Moim zdaniem wynika to z tego, że nietzcheańskiego „nadczłowieka” w Zbrodni i karze Fiodora Dostojewskiego.
z perspektywy osób odpowiedzialnych za podtrzymanie „struktury” wszystkie Wszystkie te mityczne typy są strukturalnie podrzędne albo „marginalne”,
trwałe przejawy communitas m uszą wydawać się niebezpieczne i anarchiczne, jednak reprezentują to, co Henri Bergson nazwałby moralnością „otwartą” —
toteż wymagają odgrodzenia się zaleceniami, zakazami i warunkami. Co więcej, w opozycji do „zamkniętej”; ta ostatnia to w istocie normatywny system obo
ja k dowodziła M ary Douglas, wszystko, co nie może zostać wyraźnie zdefinio wiązujący w ściśle powiązanej, ustrukturowanej i partykularnej grupie. Bergson
wane w kategoriach tradycyjnych kryteriów klasyfikacji albo co mieści się po pisze, że taka grupa zachowuje swoją tożsamość w opozycji do członków innych
między granicami klasyfikacji, jest niemal wszędzie uznawane za „nieczyste" grup, chroni się przed zagrożeniami swojego sposobu życia i bezustannie odnawia
i „niebezpieczne”7. wolę utrzymywania norm, na których opiera się rutynowe zachowanie niezbędne
Powtórzę raz jeszcze: liminalność nie jest jedynym kulturowym przejawem w jej życiu społecznym. W zamkniętych albo ustrukturowanych społeczeństwach
communitas. W większości społeczeństw istnieją inne obszary jej manifestowa to zmarginalizowana czy też „podrzędna” osoba, „outsider”, często staje się sym
nia, łatwe do rozpoznania dzięki skupionym wokół nich symbolom oraz wiążą bolem — mówiąc słowami Davida Hume’a — „sentymentu wobec ludzkości”. To
cym się z nimi wierzeniom, na przykład w „moce posiadane przez słabych”, czyli z kolei odsyła nas do modelu, który określiliśmy jako communitas.
— innymi słowy — w trwale lub przejściowo święte atrybuty niskiego statusu
i pozycji. [...]
Wielu pisarzy zwracało też uwagę na rolę dworskiego błazna. Max Gluckman
na przykład pisze: „Błazen dworski funkcjonował jako uprzywilejowany arbiter R uchy m ilenarystyczne
obyczajów, posiadacz licencji na kpiny z króla i jego dworzan lub z pana ma
jątku”. Błazen był „zazwyczaj mężczyzną z niskiej klasy — na kontynencie
europejskim niekiedy był to ksiądz — który wyraźnie przekroczył swój zwykły Wśród najbardziej uderzających przejawów communitas odnaleźć także
stan. (...) W systemie, w którym z trudem uchodziło wyrażanie przygany pod adre można tak zwane religijne ruchy milenarystyczne, które rodzą się albo pośród
sem głowy organizacji politycznej, pojawia się oto instytucja żartownisia funkcjo — wedle określenia Normana Cohna — „wykorzenionych i zdesperowanych
nującego na najwyższym poziomie tej organizacji”. Dalej autor zauważa, że blaźni mas w miasteczkach i na wsi (...) żyjących na marginesie społeczeństwa”9
związani z wieloma monarchami afrykańskimi to „często karły albo inni dziwa (tj. struktury społecznej), albo tam, gdzie pierwotnie plemienne społeczeństwa zo
cy”8. [...] Te postacie reprezentujące biednych i ułomnych symbolizują, jak się stają poddane obcej dominacji złożonych społeczeństw przemysłowych. Właści
zdaje, moralne wartości communitas w opozycji do represyjnej władzy najwyż wości takich ruchów są zapewne znane większości czytelników. Tutaj jedynie
szych przywódców politycznych. przypomnę niektóre własności fazy liminalnej obrzędów plemiennych, o których
Literaturę ludową zapełniają symboliczne postaci, takie jak „święty żebrak”, wspomniałem wcześniej, ponieważ wiele z nich bardzo blisko koresponduje
„trzeci syn”, „krawczyk” i „głupek”, które obnażają pretensje nosicieli wysokich z cechami ruchów milenarystycznych: homogeniczność, równość, anonimowość,
rang i urzędów oraz sprowadzają ich do wspólnego poziomu człowieczeństwa brak własności (wiele ruchów w istocie wymaga od swoich członków zniszczenia
i śmiertelności. Z kolei w tradycyjnym westernie wszyscy czytaliśmy o bez wszelkiej własności, którą posiadają by w ten sposób przybliżyć nadejście dosko
domnym i tajemniczym „obcym” bez własności i bez imienia, który przywraca nałego stanu jednomyślności i wspólnoty, jakiego pragną wiąże się to z tym, że
etyczną i prawną równowagę w lokalnym systemie politycznych relacji władzy prawo własności pociąga za sobą strukturalne zróżnicowanie, zarówno wertykalne,
dzięki temu, że eliminuje niesprawiedliwych świeckich „szefów” ciemiężących jak horyzontalne), redukcja wszystkich do równego statusu, noszenie jednakowej
„maluczkich”. Członkowie pogardzanych lub wyrzuconych poza prawo grup odzieży (niekiedy przez obie płcie), wstrzemięźliwość seksualna (albo jej prze
etnicznych i kulturowych odgrywają istotną rolę w mitach i bajkach jako nosiciele ciwieństwo, wspólnota seksualna; obie formy — i wstrzemięźliwość, i wspólnota
albo wyobrażenia wartości ogólnoludzkich. Najsłynniejsi wśród nich to dobry — znoszą małżeństwo i rodzinę, które uprawomocniają status w strukturze
Samarytanin, żydowski skrzypek Rotszyld z opowiadania Antona Czechowa społecznej), minimalizacja różnic płci (wszyscy są „równi w oczach Boga” albo
przodków), zniesienie hierarchii, pokora, lekceważenie wyglądu zewnętrznego,
brak egoizmu, całkowite posłuszeństwo wobec proroka lub przywódcy, uświę-
7 Zob. Mary Douglas, Parity and Danger: An Analysis o f Concept o f Pollution and Taboo,
London 1966.
8 Max Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Chicago 1965, s. 102-104. 9 Norman R.C. Cohn, The Pursuit o f the Millennium, New York 1961, s. 31-32.
cone instrukcje, wzrost znaczenia postaw i zachowań religijnych w opozycji do ? „wszystko jest jednością, jedność jest niczym, nic jest wszystkim” — dobrze
świeckich, zawieszenie praw i obowiązków wynikających z pokrewieństwa wyraża globalny, pozbawiony struktury charakter tej grupy, wcześniej wskazany
(wszyscy są dla siebie rodzeństwem albo towarzyszami, niezależnie od wcześniej jako właściwy dla communitas. Hipisowski nacisk na spontaniczność, bezpośred
szych więzi świeckich), prostota mowy i zachowań, uświęcona głupota, akceptacja niość i „egzystencję” uwypukla jeden z wymiarów, przez które communitas
bólu i cierpienia (aż po męczeństwo), i tak dalej. kontrastuje ze strukturą. Communitas dzieje się teraz; struktura zakorzeniona jest
W arto zauważyć, że w początkowym pędzie wiele z tych ruchów dokładnie w przeszłości i sięga przyszłości przez język, prawo i obyczaj. Tutaj skupiamy się
n a wskroś przecina wszelkie plemienne i narodowe podziały. Communitas albo na tradycyjnych społeczeństwach przedprzemysłowych, jednak jasne staje się, że
„społeczeństwo otwarte” tym różni się od struktury, „społeczeństwa zamknię te dwa wymiary zbiorowości — communitas i strukturę — można odnaleźć na
tego”, że potencjalnie — czy też w pojęciu idealnym — może ono sięgnąć granic wszystkich etapach i poziomach kultury i społeczeństwa. [...]
człowieczeństwa. W praktyce oczywiście impet szybko się wyczerpuje, a sam ‘
„ruch” staje się instytucją w otoczeniu innych instytucji — często dużo bardziej
fanatyczną i bojow ą niż inne, ponieważ członkowie ruchu w idzą w nim wyjąt- ^
kowego nosiciela prawd uniwersalnych. Najczęściej podobne ruchy rodzą się M : Liminalność, niski status i comm unitas
w trwałych i stabilnych społeczeństwach w takich momentach historii — z wielu ^
powodów wydających się homologicznymi wobec liminalnej fazy ważnych obrzę-
dów — gdy wielkie grupy lub klasy społeczne przechodzą z jednego stanu Przyszedł czas, by dokonać uważnego rozbioru hipotezy, która próbuje wy
kulturowego w inny. W swej istocie ruchy te stanowią fenomeny przejścia. To jaśnić cechy takich na pozór odmiennych zjawisk, jak neofici w fazie liminalnej,
dlatego być może w wielu z nich duża część mitologii i symboliki wywodzi się V ujarzmieni autochtoni, małe narody, dworscy błaźni, święci żebracy, dobrzy Sama
z tradycyjnych rites de passage — albo występujących w kulturach, z których r rytanie, ruchy milenarys tyczne, „menele dharmy”, matrylineamość w systemach
pochodzą te społeczeństwa, albo w kulturach, z którymi są w dramatycznym ^ patrylineamych, patrylineamość w strukturach matrylineamych, czy reguły za
kontakcie. konne — z całą pewnością niedobrany zbiór zjawisk społecznych. Wszystkie one
jednak m ają wspólną cechę charakterystyczną: dotyczą osób lub zasad, które
( 1) kryją się w szczelinach struktury społecznej, (2) znajdują się na jej margine
sach lub (3) zajmują jej najniższe szczeble. Prowadzi nas to wprost do proble
H ipisi, com m unitas i m oce słabych / mu definicji struktury społecznej. [...]
Większość definicji zawiera pojęcia układu pozycji albo statusów. Większość
zakłada instytucjonalizację oraz trwałość grup i związków. Badacze życia społecz
Jeśli chodzi o nowoczesne społeczeństwa zachodnie, to wartości communitas nego przetrząsają magazyny języka mechaniki klasycznej, morfologii i fizjologii
są wyraźnie obecne w literaturze i zachowaniach formacji znanej pod nazwą beat roślin i zwierząt, a ostatnio, dzięki Levi-Straussowi, lingwistyki strukturalnej,
generation, po której przyszli hipisi, którzy z kolei m ają swój młodzieńczy oddział - w poszukiwaniu pojęć, modeli i form homologicznych. Wszystkich łączy pojęcie
znany jako teeny-boppers. M ow a o „zimnych” członkach kategorii osób dorastają- ~ superorganicznego układu części albo pozycji, który trwa, z mniej lub bardziej
cych i młodych dorosłych — w społeczeństwach niemających szczęścia posia stopniowymi zmianami, w czasie. Z pojęciem „struktury społecznej” zaczęto też
dania narodowych rites de passage — którzy „wycofują się” z porządku społecz łączyć pojęcie „konfliktu”, ponieważ różnicowanie się części prowadzi do opo
nego wyznaczanego przez status i otrzym ują stygmaty osób podrzędnych: ubierają . zycji między nimi, a trudno osiągalny status staje się przedmiotem zmagań między
się jak „menele”, m ają obyczaje wędrowne, folkowe upodobania muzyczne i jer osobami i grupami roszczącymi sobie do niego prawo.
dynie okazjonalnie podejmują, zwykle niewdzięczne, zatrudnienie. Podkreślają Drugi wymiar „społeczeństwa”, którym się tu zajmowałem, nie tak łatwo już
raczej osobiste związki niż społeczne zobowiązania, a seksualność traktują ra- zdefiniować. G[eorge] A. Hillery zanalizował 94 definicje terminu „wspólnota”
czej jako polimorficzny instrument osiągania bezpośredniej communitas niż jako i doszedł do wniosku, że „poza przekonaniem, że ludzie się we wspólnotę anga
podstawę społecznej więzi o trwałej strukturze. Szczególnie dobitnie na temat . żują, nie ma najmniejszej zgody co do natury wspólnoty”10. A więc pole wydaje
funkcji wolności seksualnej wypowiada się poeta Allen Ginsberg. Nie brakuje też się otwarte dla nowych prób! Próbowałem wystrzegać się występującego w wielu
tutaj cech „świętych”, często przypisywanych communitas: można je dostrzec
w regularnym używaniu pojęć religijnych, takich jak „święta” i „anioł”, do opi- • •
10 George A. Hillery, Definitions o f community: areas o f agreement, „Rural Sociology” 1955.
su swoich partnerek, czy też w zainteresowaniu buddyzmem zen. Formuła zen vol. 20, s. 119.
definicjach przeświadczenia, że communitas ma określone położenie terytorialne, - tworami tych związków — a nie struktury prawnej i politycznej — są sztuka i reli-
często ograniczone w charakterze. W edług mnie communitas wyłania się wszę- \ gia. To w słowach i pismach proroków oraz wielkich artystów Bergson dostrzegł
dzie tam, gdzie nie ma struktury społecznej. Być może najlepszy sposób wyra- t podwaliny „moralności otwartej”, która z kolei stanowi wyraz tego, co określił
żenią w słowach tego trudnego pojęcia znalazł Martin Buber — choć mam wraże- ^ jako élan vital, czyli ewolucyjny „pęd życiowy1’. Prorocy i artyści bywają zwykle
nie, że prawdopodobnie należałoby go postrzegać bardziej jako utalentowanego % ludźmi liminalnymi czy z marginesu, „ludźmi na krawędzi”, którzy z namiętną
tubylca-informatora niż badacza społecznego! Buber używa terminu „wspólnota”, szczerością próbują odrzucić stereotypy związane z osiągnięciem określonego sta
a nie communitas: tusu i odgrywaniem ról społecznych oraz wejść z innymi ludźmi w żywe relacje,
rzeczywiste lub wyimaginowane. W ich dziełach możemy uchwycić przebłyski tej
Wspólnota to bycie dużej liczby osób już nie obok siebie (i, można by dodać, ponad- części niewykorzystanego ewolucyjnego potencjału rodzaju ludzkiego, która nie
-pod sobą), ale ze sobą. Ta mnogość osób, choć zmierzają one ku wspólnemu celowi, została jeszcze zekstemalizowana i utrwalona w strukturze.
doświadcza jednak wszędzie zwrotu ku innym, dynamicznego postawienia się wobec nich, j ,
Communitas wdziera się przez szczeliny struktury — w liminalności; przez
przepływu od J a do T y. Wspólnota jest tam, gdzie zdarza się wspólnota".
krawędzie struktury — w marginesowości; i spod struktury — w podrzędności.
Buber podkreśla przede wszystkim spontaniczną, bezpośrednią, konkretną na Jest prawie wszędzie uważana za sakralną albo „świętą”, prawdopodobnie dlatego,
turę communitas w przeciwieństwie do rządzącej się normami, zinstytucjonalizo- 1 że przekracza czy też rozpuszcza normy, które rządzą związkami opartymi na
wanej, abstrakcyjnej natury struktury społecznej. A jednak communitas staje się strukturze i tworzącymi instytucje, a ponadto towarzyszy jej doświadczenie jedy
widoczna czy też dostępna, by tak rzec, tylko w zestawieniu czy też powiązaniu nej w swoim rodzaju potencji. Jak się okazuje, procesy „zrównywania” i „ogoło
z wymiarami struktury społecznej. Tak jak w psychologii Gestalt figura i tło deter cenia”, na które zwrócił nam uwagę [Erving] Goffinan, często wywołują w pod
m inują się wzajemnie albo jak niektóre rzadkie pierwiastki nigdy nie występują miotach fale silnych uczuć13. Z całą pewnością te procesy wyzwalają instynktowne
w naturze w stanie czystym, a jedynie jako komponenty związków chemicznych, energie, ale obecnie skłaniam się raczej ku opinii, że communitas nie jest jedynie
tak communitas można uchwycić tylko w jakimś związku ze strukturą. Choć produktem dziedziczonych biologicznie popędów uwolnionych z więzów kultury.
materia communitas jest nieuchwytna, trudna do przyszpilenia, nie znaczy to, że To raczej wynik specyficznie ludzkich zdolności, takich jak racjonalność, wola
jest ona nieważna. Nie od rzeczy będzie tu opowieść Laozi o kole od wozu. Szpry i pamięć, które rozwijają się w miarę życia w społeczeństwie. [...]
chy koła i piasta (tj. centralna część koła podtrzymująca oś i szprychy), do której Przekonania, że istnieje ogólna więź między ludźmi i że wynika z niej od
są przyczepione, byłaby bezużyteczna, ja k powiada Laozi, gdyby nie dziura, prze czucie „człowieczeństwa”, nie stanowią epifenomenów jakiegoś rodzaju instynktu
strzeń, pustka w centrum. Communitas ze swoją pozbawioną struktury naturą, stadnego, ale stanowią produkt „ludzi w ich całościowości i zaangażowanych
reprezentującą „żywość” wzajemnych powiązań ludzkich, którą Buber nazywa całościowo”. Liminalność, marginalność i strukturalna podrzędność ustanawiają
das Zwischenmenschliche — międzyludzkim12 — równie dobrze mogłaby być warunki, w których często rodzą się mity, symbole, rytuały, systemy filozoficzne
przedstawiana przez „pustkę w środku”, nie mniej niezbędną dla funkcjonowania i dzieła sztuki. Te formy kultury dostarczają ludziom zestawu szablonów czy też
konstrukcji koła. modeli, które na pewnym poziomie pozwalają na okresowe zmiany klasyfikacji
Podobnie jak inni badacze, którzy rozważali pojęcie communitas, odczuwam rzeczywistości i związków człowieka ze społeczeństwem, naturą i kulturą. Są to
konieczność uciekania się do metafor i analogii. Nie wynika to ani z przypadku, jednak więcej niż klasyfikacje, ponieważ podburzają one ludzi do działania oraz
ani z braku precyzji naukowej. Communitas ma bowiem wartość egzystencjalną; do myślenia. Każdy z tych wytworów ma wielogłosowy charakter, posiada wiele
obejmuje całego człowieka w związku z innym człowiekiem w jego kompletności. ^ znaczeń, i każdy zdolny jest do poruszania ludzi na wielu psychobiologicznych
Struktura, z drugiej strony, ma wartość poznawczą; wedle Levi-Straussa, z isto- - poziomach jednocześnie.
ty swojej struktura to system klasyfikacji, model myślenia o kulturze i naturze ■ Mamy tu do czynienia z dialektyką, jako że bezpośredniość communitas
oraz porządkowania życia publicznego. Communitas charakteryzuje także aspekt otwiera drogę pośrednictwu struktury — w rites de passage ludzie zostają w com
potencjalności; często występuje w trybie łączącym. Ze związków między ca mun itas wyzwoleni od struktury tylko po to, by potem do niej wrócić, odno
łościowo pojmowanymi bytami rodzą się symbole, metafory i porównania; wy wieni dzięki doświadczeniu communitas. Pewne jest, że bez tej dialektyki żadne
społeczeństwo nie może funkcjonować we właściwy sposób. Zbyt duża rola struk-
11 Martin Buber, Between Man and Man, London-Glasgow 1961, s. 51.

12 Zob. Martin Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, wybór, pizel. Jan Doktór, Warszawa ^ Por. Erving Goffinan, Charakterystyka instytucji totalnych, w: Elementy teorii socjologicznych.
1992. [Por. Martin Buber, O Ja i Ty, w dziale „Metamorfozy «ja»” niniejszego podręcznika, s. 769 f Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, red. Włodzimierz Derczyński, Aleksandra
(przyp. red. tomu)]. Jasińska-Kania, Jerzy Szacki, Warszawa 1975 (przyp. red. tomu).
tury prowadzi, co oczywiste, do występowania patologicznych form communitos e g z y s t e n c j a l n ą łub s p o n t a n i c z n ą — tym, co w przybliżeniu hipisi
poza „prawem” lub przeciw niemu. Przesunięcie w kierunku communitas w nie nazwaliby dziś happeningiem (2) communitas n o r m a t y w n ą — w któ
których religijnych lub politycznych ruchach, których członkowie zostają zrów rej upływ czasu, potrzeba mobilizowania i organizowania zasobów oraz koniecz
nani w statusie, może szybko wywołać despotyzm, biurokrację lub inne formy ność społecznej kontroli nad członkami grupy goniącymi za tymi celami spra
rygoru strukturalnego. Wynika to, jak się zdaje, stąd, że osoby tworzące wspólnotę wiają, że communitas egzystencjalna zostaje utrwalona w system społeczny; oraz
[...] wymagają, wcześniej czy później, władzy absolutnej, czy to w postaci na (3) communitas i d e o l o g i c z n ą — to określenie można odnieść do różnych
kazów religijnych, czy natchnionego przez Boga przywódcy lub też dyktatora. Sa utopijnych modeli społeczeństw opartych na communitas egzystencjalnej.
ma communitas nie wystarczy do właściwego spełnienia materialnych i orga Communitas ideologiczna stanowi zarazem próbę opisania zewnętrznego i wi
nizacyjnych potrzeb człowieka. Zbyt duży wzrost znaczenia communitas pro docznego efektu — zewnętrznej formy, można powiedzieć — wewnętrznego
wokuje wzrost znaczenia struktury, co z kolei wywołuje rewolucyjne dążenie do doświadczenia communitas egzystencjalnej oraz przedstawienia optymalnych
odnowionej communitas. [...] warunków społecznych, w ramach których, jak można się spodziewać, podobne
Wspomniałem wcześniej, że istnieje ścisły związek między strukturą a włas doświadczenia będą mogły kwitnąć i się mnożyć. Jednak communitas ideologicz
nością, prywatną lub zbiorową, dziedziczoną lub dzierżawioną. To dlatego więk na i normatywna znajdują się już w domenie struktury — udziałem wszystkich
szość ruchów milenarystycznych stara się znieść prawo własności albo ustano spontanicznych communitas w historii staje się „zmierzch i upadek” w strukturę
wić wspólną własność. Zazwyczaj jest to możliwe tylko na krótko — jedynie do i prawo, jak postrzega ten proces większość obserwatorów. W ruchach religij
daty wyznaczonej jako początek nowego tysiąclecia lub czas nadejścia cargo nych typu communitas nie tylko charyzmat liderów ulega „rutynizacji”, ale także
od przodków. Kiedy przepowiednia zawodzi, powraca własność i struktura, a ruch sama communitas ich pierwszych uczniów i następców. [...]
się instytucjonalizuje lub też dezintegruje, a jego członkowie wtapiają się w ota
czający ich strukturalny porządek. [...]
Comm unitas ideologiczna i spontaniczna

Communitas: m odel i proces
W społeczeństwach przedpiśmiennych i przedprzemysłowych napotykamy
jedynie rozproszone ślady i wskazówki dotyczące istnienia w nich, zwłaszcza
Modalności commmutas
w liminalności i w podrzędności strukturalnej, modelu egalitarnego, który nazwa
liśmy communitas normatywną. W złożonych i piśmiennych społeczeństwach,
[...] Ze swej istoty communitas stanowi związek konkretnych, historycznych, zarówno dawnych, jak współczesnych, mamy ju ż do czynienia z istną erupcją
swoistych jednostek. Te jednostki nie są sklasyfikowane wedle ról i statusów, ale wprost formułowanych poglądów na to, ja k ludzie mogliby dobrze żyć w soli
stają wobec siebie raczej wedle Buberowskiej formuły „Ja i Ty”. Z tą bezpo darnej harmonii. Te teorie można określić, jak właśnie zauważyliśmy, jako
średnią, natychmiastową i całkowitą konfrontacją ludzkich tożsamości współgra communitas ideologiczną. Aby dowieść szerokiego rozpowszechnienia tych for
tendencja do modelu społeczeństwa jako homogenicznej, pozbawionej struktury muł idealnej domeny niestrukturalnej, chciałbym się powołać, niemal na chybił
communitas, której ograniczenia idealnie pokrywają się z ograniczeniami cha trafił, na dowody ze źródeł odległych od siebie w czasie i przestrzeni. W tych
rakteryzującymi gatunek ludzki. Ten aspekt communitas czyni ją uderzająco różną źródłach, zarówno religijnych, jak świeckich, dość regularnie pojawia się związek
od Durkheimowskiej „solidarności”, której siła opiera się na opozycji między by między limmalnością, podrzędnością strukturalną, najniższym statusem i struk
ciem w grupie i poza grupą. W pewnym sensie communitas ma się do solidarności turalnym outsiderstwem z jednej strony, z drugiej zaś — takimi uniwersalnymi
tak, jak „moralność otwarta” Henri Bergsona do „moralności zamkniętej”. Jednak wartościami ludzkimi, ja k pokój i harmonia między wszystkimi ludźmi, płodność,
spontaniczność i bezpośredniość communitas — w opozycji do prawno-politycz-
zdrowie umysłu i ciała, powszechna sprawiedliwość, braterstwo i solidarność
nego charakteru struktury — rzadko może zostać utrzymana przez długi czas.
wszystkich ludzi, równość wobec Boga, prawa lub sil przyrody mężczyzn i ko
Sama communitas wkrótce tworzy strukturę, w której wolne związki między
biet, młodych i starych, osób wszystkich ras i grup etnicznych. Szczególnej wagi
jednostkami zostają przekształcone w oparte na normach związki między perso
we wszystkich tych utopijnych formułach nabiera powtarzające się powiąza
nami społecznymi. Dlatego konieczne jest rozróżnienie między: (1) communitas
nie równości z brakiem własności. Weźmy choćby idealne państwo w Burzy
Shakespeare’a (akt II, scena 1, w. 141-163), gdzie Gonzalo zwraca się do nik mówiąc żargonem ekonomicznym. Mobilizować środki znaczy także mobilizo
czemnego Antonia i Sebastiana słowami: wać ludzi. Ten proces zakłada organizację społeczną, z jej „celami”, „środkami”
i koniecznie „odroczeniem gratyfikacji”, a wszystko to wymaga ustalonego po
Gonzalo rządku, choćby nawet przejściowego, uporządkowanych związków strukturalnych
Wszystko urządziłbym w państwie odwrotnie między człowiekiem a człowiekiem. Ponieważ w tych warunkach niektórzy muszą
Niż zwykle bywa. Zabroniłbym handlu, inicjować i kierować, gdy inni mają słuchać i podążać za nimi, to system produkcji
Zniósł sądownictwo i zakazał szkół;
Nikt by nie wiedział, co znaczy bogactwo, i dystrybucji zasobów zawiera ju ż w sobie ziarna strukturalnej segmentacji i hie
Ubóstwo, służba, kontrakt albo spadek, rarchii. Gonzalo obchodzi ten niewygodny fakt dzięki przyjęciu założenia o nie
Działka czy miedza, pole czy winnica; wiarygodnej płodności natury — choć tym samym wskazuje absurdalność całego
Nikt nie używałby metalu, zboża, swojego szlachetnego marzenia. Shakespeare ponadto, co u niego częste, wkłada
Wina, oliwy; nie byłoby pracy, ważne argumenty w usta mniej niż godnych postaci, kiedy każe Sebastianowi za
Za to mężczyźni wszyscy i kobiety pytać: „Lecz on byłby władcą?”. Tutaj ujawnia się intuicja, że za każdym razem,
Żyliby w stanie błogiej niewinności,
gdy osiągnięta zostaje doskonała równość w jednym wymiarze społecznym, wy
Bez żadnej władzy.
wołuje ona doskonałą nierówność w innym.
Sebastian
Lecz on byłby władcą? Ostatnia wartość communitas podkreślana przez Gonzala to niewinność
Antonio i czystość osób żyjących bez władcy. Kryje się w tym przekonanie — później
Koniec jego idealnego ustroju zapomniał o początku. rozwinie je dużo precyzyjniej Rousseau — o naturalnej dobroci istot ludzkich
Gonzalo żyjących w pozbawionym własności i struktury stanie absolutnej równości. Fak
Wspólną własnością byłby plon natury, tycznie, Gonzalo sugeruje, że wśród jego niewinnych ludzi nie będzie zdrady,
Zrodzony przez nią bez trudu i potu.
Zdrady, oszustwa, miecze, włócznie, działa przestępstw, miecza, włóczni, noża i strzelby — z czym, jak się zdaje, utożsamia
Byłyby zbędne, gdyż sama przyroda on także potrzebę posiadania jakichkolwiek maszyn, jak gdyby wojna, konflikty
Zaspokajałaby swą obfitością czy w rzeczy samej dowolne „politykierstwo” nieodzownie wiązało się z techno
Potrzeby mego niewinnego ludu. logią, choćby w nawet najbardziej prymitywnej formie.
G onzalo Państwo Gonzala to communitas ideologiczna wyjątkowo bliska communi
A poddani nie zawieraliby małżeństw? tas spontanicznej łub Buberowskiemu „międzyludzkiemu”. Kiedy Buber mówi
Antonio
Skądże, wszyscy żyliby swobodnie — same dziwki i dziwkarze. 0 „wspólnocie”, nie chodzi mu — przynajmniej nie przede wszystkim -— o trwa
G onzalo łe grupy społeczne oparte na zinstytucjonalizowanych strukturach. Oczywiście,
Tak doskonale rządziłbym na wyspie, w rzeczywistości wierzy on, że takie grupy m ogą mieć oparcie we wspólnocie,
Że zbladłby Złoty WiekM. 1 że niektóre typy grup, jak kvuzoth i kibbutzim w Izraelu, najlepiej zachowują
jej ducha. Jednak dla Bubera wspólnota jest ze swej istoty formą relacji między
Ten ideał Gonzala m a wiełe cech communitas. Społeczeństwo postrzegane jest całościowymi i konkretnymi osobami, między „Ja” i „Ty”. Ten związek zawsze
jako gładka całość pozbawiona struktury, odrzucająca zarówno status, ja k umo jest „zdarzeniem”, czymś, co rodzi się w momentalnej wzajemności, gdy każda
wę — dwa ewolucyjne bieguny całego systemu rozwoju społeczeństw według sir osoba w pełni doświadcza bycia innego. Tak mówi o tym Buber:
Henry’ego M aine’a — dzięki wyrzeczeniu się prywatnej własności z jej miedzami
i granicami ziemi, uprawami i winnicami oraz oparciu się na szczodrości natury Tylko kiedy mam do czynienia z innym w jego istocie, czyli w taki sposób, że nie jest on
w dziele realizacji potrzeb. W tym przypadku, oczywiście, Gonzalo może — już fenomenem mojego J a, ale zamiast tego jest moim T y, faktycznie doświadczam
co zwodnicze — myśleć o zamieszkaniu w otoczeniu karaibskim; w bardziej izeczywistości rozmowy z innym — w autentyczności relacji wzajemnej15.
spartańskich warunkach ludzie musieliby pracować tylko po to, by utrzymać
Jednak Buber nie ogranicza pojęcia wspólnota do relacji dwustronnej. Pisze także
ciepło. To dlatego udaje mu się obejść największy problem wszystkich utopii o„istotowym M y ”, przez które rozumie:
— to, że trzeba pracy, by spełnić potrzeby życiowe, że trzeba mobilizować środki,
14 Przekład Stanisława Barańczaka (przyp. tłum.). 15 Martin Buber, Between Man and Man, s. 72.
wspólnotę kilku niezależnych osób, które mają własne Ja i odpowiedzialność. [...] M y Stosunkowo niedawno w Ameryce i Europie Zachodniej podjęto pewne próby
obejmuje T y. Tylko ludzie, którzy są zdolni, by autentycznie powiedzieć T y do siebie, odtworzenia obrzędowych warunków, w których — jak ośmielają się niektórzy
mogą naprawdę wypowiedzieć M y ze sobą. [...] Żadna szczególna forma grupy jako twierdzić — może zostać wywołana spontaniczna communitas. Bitnicy i hipisi
taka nie może zostać przywołana jako przykład islotowego M y, ale w wielu wystarcza dzięki eklektycznemu i synkretycznemu użyciu symboli i liturgicznych działań
jąco wyraźnie dostrzec można różnorodność sprzyjającą powstawaniu M y. [...] Aby
pochodzących z repertuaru wielu religii oraz zawdzięczanych „poszerzającym
uniemożliwić narodziny lub trwanie M y, wystarczy przyjęcie jednej osoby, chciwej
władzy lub używającej innych jako środków do własnych celów, złaknionej uznania lub umysł” narkotykom, muzyce rockowej i błyskającym światłom, próbują ustanowić
wynoszącej siebie16. „totalną” komunię ze sobą. W ierzą i mają nadzieję, że wywołany tym déreglemeni
ordonné de tous ¡es sens]7pozwoli im dotrzeć do siebie nawzajem w czułej, cichej
W tym i innych podobnych sformułowaniach Buber wyraźnie wskazuje, że i świadomej wzajemności oraz w całej konkretności. Typ communitas, do którego
„istotowe M y” jest przejściowym, jeśli nawet nie potencjalnym, trybem związku dążą członkowie plemion w swoich obrzędach oraz hipisi w czasie „zdarzeń”, nie
między integralnymi osobami. W moim rozumieniu „istotowe M y” ma charakter opiera się na dostarczającym przyjemności i niewymagającym wysiłku byciu
liminalny, ponieważ trwałość zakłada instytucjonalizację i powtórzenie, podczas razem, jakie w każdej chwili jest możliwe między przyjaciółmi, współpracowni
gdy wspólnota (co z grubsza znaczy tyle, co communitas spontaniczna) zawsze kami czy kolegami z pracy. Pragną oni doświadczenia przekształcającego, które
jest całkowicie niepowtarzalna, a tym samym społecznie przejściowa. Niekiedy sięgnie korzeni bycia każdej osoby i znajdzie tam coś głęboko wspólnego i po
Bubera zwodzi, jak się zdaje, prawdopodobieństwo przekształcenia tego doświad dzielanego.
czenia wzajemności w formy strukturalne. Spontanicznej communitas nie sposób Na miejscu jest tu często czyniona etymologiczna homología między rzeczow
adekwatnie wyrazić w formie strukturalnej, ale może zrodzić się nieprzewidzianie nikami „egzystencja” i „ekstaza” 18; istnieć to tyle, co „stać na zewnątrz” — na
w każdej chwili między jednostkami instytucjonalnie uznawanymi lub definio zewnątrz totalności strukturalnych pozycji, które normalnie zajmuje się w sy
wanymi jako członkowie jednej, wszystkich — albo żadnej — grupy społecznej. stemie społecznym. Istnieć znaczy być w stanie ekstazy. Jednak dla hipisów —
W społeczeństwach przedpiśmiennych społeczny i jednostkowy cykl rozwojowy a w istocie także dla wielu ruchów milenarystycznych i mchów „entuzjastów” —
punktowany jest przez dłuższe lub krótsze momenty obrzędowo strzeżonej i sty ekstaza spontanicznej communitas stanowi o s t a t e c z n y cel ludzkich wy
mulowanej liminalności, a jądrem każdego jest potencja communitas. Także fazo siłków. W religii społeczeństw przedprzemysłowych ten stan postrzegany jest ra
wa struktura życia społecznego w złożonych społeczeństwach jest podobnie czej jako środek do celu, jakim jest stan pełnego zaangażowania w niezwykłą
punktowana, tyle że bez tych instytucjonalnych prowokacji i zabezpieczeń, a dzię różnorodność odgrywanych ról społecznych. Być może kryje się w tym większa
ki niezliczonym momentom spontanicznej communitas. mądrość, jako że jednostki ludzkie są wobec siebie odpowiedzialne za zapew
W społeczeństwach przedprzemysłowych i wczesnoprzemysłowych z całym nianie najprostszych potrzeb, takich jak jedzenie, picie, ubranie i uważne nau
ich kompleksem związków społecznych communitas spontaniczna, jak się okazu czanie technik materialnych i społecznych. Takie zobowiązania zakładają ścisłe
je, bardzo często kojarzona jest z mocą mistyczną i postrzegana jako charyzmat uporządkowanie relacji ludzkich i ludzkiej wiedzy o naturze. Istnieje tajemnica
lub łaska zesłana przez bóstwa czy przodków. W każdym razie skuteczne środki wzajemnego dystansu, którą [Rainer Maria] Rilke nazwał „powściągliwością ludz
obrzędu, głównie w fazie liminalnej izolacji, służą próbom sprowokowania bóstw kiego gestu”, a która jest równie ważna dla człowieka jak tajemnica intymności.
i przodków, by wnieśli ducha communitas między ludzi. Nie ma jednak żadnej Raz jeszcze wracamy do konieczności spojrzenia na społeczne życie człowieka
szczególnej formy społecznej, która miałaby wyrażać spontaniczną communitas. jak na proces albo raczej wielość procesów, w których jedna faza — w niej szczy
Raczej sądzi się, że najlepszym miejscem jej narodzin są przerwy między zajmo tuje communitas — różni się głęboko, nawet głębinowo, od wszystkich innych.
waniem różnych pozycji i statusów społecznych, zwykle określane jako „szczeliny Wielka ludzka pokusa, której nade wszystko ulegają utopiści, polega na niechęci
struktury społecznej”. W złożonych społeczeństwach przemysłowych w liturgii do rezygnacji z pozytywnych i przyjemnych jakości tej właśnie fazy, do otwarcia
Kościołów i innych organizacji religijnych nadal znajdujemy ślady zinstytucjo się na nieodzowne trudy czy niebezpieczeństwa fazy następnej. Spontaniczna
nalizowanych prób przygotowywania się na nadejście spontanicznej communitas.
Ta modalność związku, jak się jednak okazuje, najlepiej rozwija się w samo
n Po francusku: uporządkowane rozregulowanie wszystkich zmysłów. Tumer robi tu aluzję do
rzutnie Iiminalnych sytuacjach — w stanie „ni to, ni owo”, w fazie między stana Listu jasnowidza Arthura Rimbauda, odnalezionego w 1912 roku tekstu, który stal się inspiracją dla
mi, w której dominuje społeczno-strukturalne odgrywanie ról, zwłaszcza między surrealistów (przyp. thim.).
osobami o równym statusie. Egzystencja, z późnoiacińskiego ex(s)istenfia, od ejc-sistere, ‘wychodzić, wydobywać się; zja
wiać się, występować; objawiać się, przejawiać się, ukazywać się; być’; ekstaza z późnoiacińskiego
ex(s)tasis, od greckiego ek-stasis {eks-histanai), ‘naruszenie, zakłócenie równowagi’ (przyp. red.
16 Martin Buber, Between Man and Man, s. 213-214. tomu).
138 VICTOR TURNER
communitas jest głęboko przesycona emocjami, przede wszystkim przyjemnymi.

Życie w „strukturze” jest wypełnione obiektywnymi trudnościami: trzeba podej
mować decyzje, własne skłonności poświęcać na ołtarzu życzeń i potrzeb grupy,
a przeszkody fizyczne i społeczne pokonuje się zawsze pewnym osobistym
kosztem. Spontaniczna communitas ma w sobie coś „magicznego”. Subiektywnie
kryje się w niej poczucie nieskończonej mocy. Jednak ta moc bez przekształcenia
nie może od razu zostać zastosowana do organizacyjnych szczegółów egzy
stencji społecznej. Nie stanowi substytutu przejrzystej myśli i silnej woli. Z dru
giej strony działanie w strukturze łatwo staje się jałow e i mechaniczne, jeśli za
angażowane w nie osoby nie zanurzają się okresowo w regeneracyjną głębię
communitas. Mądrość to znalezienie zawsze odpowiednich związków między Zagadnienia
strukturą i communitas w d a n y m czasie i miejscu, akceptacja tej modalności,
która jest nadrzędna, ale bez odrzucenia drugiej, a nie pozostawanie przy jednej,
nawet kiedy minął jej pierwotny pęd. Rytualizacja jako zmiana pierwotnej funkcji zachowania i jako więź; odpieranie
Państwo Gonzala, jak zdaje się ironicznie mówić Shakespeare, to rajska i zastępcze zaspokajanie impulsów popędowych w zrytualizowanych czynno
fantazja. Spontaniczna communitas stanowi fazę, moment, a nie trwałą kon ściach natrętnych; podłoże rytualizacji: dziedziczenie i nawyk; biologiczny i kul
dycję. W chwili, w której motyka uderza w ziemię, źrebak zostaje ujeżdżony, turowy sens rytuału; intensyfikacja i kondensacja kodów symbolicznych —
uda się obronić przed watahą wilków albo odeprzeć najeźdźców, pojawiają się teatralność i sztuka w służbie rytuału; analogia między rytuałami nerwicowymi
zarodki struktury społecznej. Nie chodzi tu jedynie o okowy, które wszędzie wiążą a obrzędami religijnymi; struktura obrzędu przejścia: rytuał wyłączenia — okres
ludzi, ale o — w swej istocie kulturowe — środki chroniące godność i wolność, przebywania na marginesie społeczności — rytuał ponownego włączenia; amor-
ja k również cielesny byt każdego mężczyzny, każdej kobiety i każdego dziecka. ficzność, ambiwalentność, demoniczność osoby przebywającej na marginesie spo
M ogą istnieć różne niedoskonałości w strukturalnych środkach, których człowiek łeczności; homeostatyczna funkcja rytuału: rytuał jako schemat ładu w sytuacjach
używa, i w sposobach, na jakie ich używa, ale od prehistorycznych początków
liminalnych i jako narzędzie przezwyciężania kryzysów (osobniczych i społecz
wszystkie dowody sugerują, że to one właśnie czynią człowieka w najbardziej
nych); społeczeństwo a communitas: stan a przejście; nieuchronność przemiany
dobitny sposób człowiekiem. Nie wynika z tego, że spontaniczna communitas jest
— dynamiczny model życia jednostki i społeczeństwa: przeplatanie się struktury
po prostu „naturą”. Spontaniczna communitas to natura w dialogu ze strukturą
i antystruktury; zdarzenie spotkania jako model communitas egzystencjalnej lub
pożenioną z nią jak mężczyzna z kobietą. W spólnie tworzą jeden strumień życia:
spontanicznej.
jedna zasobna w moc zaopatrywania, druga — w aluwialnąpłodność.
Fragmenty dwóch rozdziałów książki Victora Turnera The Ritual Process: S/ructure and
L ektury uzupełniające
Anti-structure , która ukazała się w Chicago i w Londynie w 1969 roku.
Przekładu -— na potrzeby niniejszego podręcznika — dokonała Iwona Kurz.

Buchowski Michał, Magia i rytuał, Warszawa 1993.
Burkert Walter, Starożytne kulty misteryjne, wstęp, przeł. i oprać. Krzysztof
Bielawski, Bydgoszcz 2001.
Deflem Mathieu, Rytuał, antystruktura i religia, czyli Yictora Turnera pro-
cesualna analiza symboli, przeł. Jacek Dziekan, „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty” 2002, nr 1-2 .
Durkheim Emile, Elementarne form y życia religijnego. System totemiczny
w Australii, przeł. Anna Zadrożyńska, wstęp i red. nauk. Elżbieta Tarkowska,
Warszawa 1990 (ks. Główne postawy obrzędowe).
Dziekan Jacek, Teatr z rytuałem za pan brat? Notatki na marginesie „ Teatru

w codzienności, codzienności w teatrze" Victora W. Turnera, w: Ojczyzny
słowa. Narracyjne wymiary kultury, pod red. Wojciecha J. Burszty i Walde
mara Kuligowskiego, Poznań 2002.
Eliade Mircea, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. i wstępem opatrzył
Krzysztof Kocjan, naukowo oprać. Jerzy Tulisow, Warszawa 2001 (rozdz. "
Mity, symbole i rytuały paralelne).
Geertz Clifford, Rytuał a zmiana społeczna: przykładjaw ajski, przeł. M ałgorzata:*;
Żerel, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje,
wybór i przedmowa Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa 2003.
Kolankiewicz Leszek, Eleusis: oczy szeroko zamknięte, w: Między teatrem a lite
raturą. Księga ofiarowana Profesorowi Januszowi Deglerowi w 65. rocznicę III
urodzin, pod red. Adolfa Juzwenki, Jana Miodka, Wrocław 2004.
Kowalska Jolanta, Czy potrzebne są nam obrzędy przejścia, w: Czas zmiany, czas
trwania. Studia etnologiczne, pod red. Jolanty Kowalskiej, Sławoja Szynkie-
wicza, Ryszarda Tomickiego, Warszawa 2003.
ZABAWA
Leach Edmund, Kultura i komunikowanie, przeł. Michał Buchowski, w: Edmund
Leach, Algirdas Julien Greimas, Rytuał i narracja, przeł. Michał Buchowski,
Anna Grzegorczyk, Ewa Umińska-Plisenko, Warszawa 1989.
Lévi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna II, przeł. Maciej Falski, War
szawa 2001 (cz. Mitologia i obrzęd).
Maisonneuve Jean, Rytuały dawne i współczesne, przeł. Marta Mroczek,
Gdańsk 1995.
M yerhoff Barbara, Przekształcenie świadomości w przedstawieniach rytualnych:
kilka myśli i problemów, pizeł. Sławomir Sikora, „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty” 1998, nr 2.
Rothenbuhler Erie W., Komunikacja rytualna. Od rozmowy codziennej do ce
remonii medialnej, przeł. i red. tomu Janusz Barański, Kraków 2003.
Schechner Richard, Przyszłość rytuału, przeł. Tomasz Kubikowski, Warszawa
2000 (rozdz. Przyszłość rytuału).
Stringer Christopher, McKie Robin, Afrykański exodus. Pochodzenie człowieka ::
współczesnego, przeł. Andrzej Jacek Tomaszewski, Warszawa 1999 (rozdz.
Czarownik).
Turner Victor, Czy istnieją uniwersalia widowiskowe w micie, rytuale i teatrze?, . .
przeł. Grzegorz Janikowski, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty’' 2002, nr 3-4. - 3
Wierusz Kowalski Jan, Dramat a kult, Warszawa 1977. ,d
Johan H u izin g a
Homo ludens
Zabawa jako źródło kultury
Z chwilą gdy okazało się, iż nazwa homo sapiens nie tak dobrze jednak
pasuje do naszego gatunku, jak to niegdyś przypuszczano, ponieważ w końcu
wcale nie jesteśmy tak rozumni, jak skłonny w to był w naiwnym swoim opty
mizmie wierzyć wiek osiemnasty, umieszczono obok tego określenia naszego
gatunku nazwę homo fa b e r — człowiek twórczy. Nazwa ta wszelako jest mniej
trafna od poprzedniej, gdyż fa ber jest także niejedno zwierzę. To, co odnosi
się do twórczości, odnosi się także do zabawy1: bardzo wiele zwierząt bawi
się. Mimo to nazwa homo ludens, człowiek bawiący się, wydaje mi się uka
zywać funkcję równie istotną, co działanie, i zasługiwać na istnienie obok
homo faber.
[...] Od dawna już i we wzrastającym stopniu umacniało się we mnie prze
konanie, że kultura ludzka powstaje i rozwija się w zabawie i jako zabawa. Od
1903 roku znajdują się w moich pismach ślady tego poglądu. W 1933 roku
obrałem go za temat mego wykładu rektorskiego w Lejdzie: Over de grenzen
van spel en em st in de cultuur [Granice zabawy i powagi w kulturze] [...]. Gdy
później dwukrotnie jeszcze przerabiałem to przemówienie, najpierw dla wykła
dów w Zurychu i Wiedniu (1934), potem dla wyldadu w Londynie (1937), na
dałem mu tytuł: Zabawowy element kultury, tj. The Play Element o f Culture. Za
każdym razem chciano z tego, co powiedziałem, zrobić „w kulturze”: in Culture
*[...] W języku holenderskim użyte zostaio słowo spel, odpowiadające łacińskiemu iuduś
— wprowadzonemu zresztą przez autora do tytułu — oraz francuskiemu jeu, niemieckiemu
Spiel [...]. W języku polskim natomiast, podobnie jak w angielskim, w którym znajdujemy obok play
również i game, pole znaczeniowe ludus obsługiwane jest niejako przez dwa rzeczowniki: przez
„zabawę” i „grę”, przy czym granica między tymi dwoma wyrazami nie jest zbyt wyraźna i kon
sekwentna. Tak więc tłumacze zmuszeni zostali do używania w wersji polskiej „gry" i „zabawy” wy
miennie, zależnie od kontekstu, w tych zaś wypadkach, gdzie w oryginale spel obejmuje pełny swój
zakres znaczeniowy (tj. zarówno polską grę jak i zabawę), przekład operuje arbitralnie „zabawą”
w szerokim rozumieniu; jeśli zaś zachodziła, z tych czy innych względów, możność zastosowania
formy przymiotnikowej, posługiwano się wywiedzionym z łaciny i mającym już u nas prawo obywa
telstwa słowem „ludyczny”, kiedy indziej znów jego pochodną— „ludyzm”. [...] (przyp. tłum.).
144 JOHAN HUIZINGA HOMO LUDENS. ZABAWA JAKO ŹRÓDŁO KULTURY 145
i za każdym razem ponownie skreślałem przyimek, i znowu przywracałem Niepewność dotychczasowych definicji zabawy
dopełniacz. Szło mi przy tym nie o to, jakie miejsce zajmuje zabawa pomiędzy
pozostałymi zjawiskami kulturalnymi, lecz o to, ja k dalece sama kultura ma cha- t
rakter zabawy. Chodziło mi o to — a dotyczy to również tego szeroko zakrojo- Psychologia i fizjologia starają się obserwować, opisać i wyjaśnić zabawy
nego studium — żeby pojęcie zabawy siało się, jeśli wolno mi się tak wyrazić zwierząt, dzieci i ludzi dorosłych. [...] Sądzono, że uda się zdefiniować pocho
częścią składową pojęcia kultury. ^ dzenie i podłoże zabawy jako wyzbywanie się nadmiaru siły żywotnej. Zdaniem
Zabawa traktowana jest tutaj jako zjawisko kulturowe, a nie — a przynaj innych istota żywa jest podczas zabawy posłuszna wrodzonemu popędowi naśla
mniej nie przede wszystkim — jako funkcja biologiczna. Stosuje się tu wobec dowczemu, zaspokaja potrzebę odprężenia, względnie przygotowuje się do dzia
niej środki właściwe dla nauki o kulturze. [...] łalności poważnej, której będzie od niej wymagać życie, lub też zabawa służy
jej jako ćwiczenie w opanowaniu samego siebie. Jeszcze inni poszukują owej
zasady we wrodzonej potrzebie nabycia jakiejś umiejętności lub spowodowania
czegoś albo w chęci panowania, albo też podjęcia współzawodnictwa z innymi.
Istota i znaczenie zabawy jako zjawiska kulturowego Inni znów uważają zabawę za niewinne rozładowanie szkodliwych popędów, za
konieczne uzupełnienie zbyt jednostronnego pędu do działania lub zaspokajanie
za pomocą fikcji pragnień, niedających się spełnić w rzeczywistości, czyli za
Zabawa jest starsza od kultury; bo chociaż pojęcie kultury może być ogra podtrzymywanie poczucia własnej osobowości.
niczone w sposób niedostateczny, zakłada ono w każdym razie istnienie jakiejś Wszystkie te wyjaśnienia łączy to, iż wychodzą one z założeń, że zabawę
ludzkiej społeczności, zwierzęta zaś nie czekały wcale, iżby dopiero ludzie na uprawia się z jakiejś obcej przyczyny, że służy ona jakiemuś biologicznemu
uczyli je zabawy. Można wręcz spokojnie powiedzieć, że obyczajowość ludzka celowi. Pytacie, dlaczego i po co uprawia się zabawę? Odpowiedzi, jakich się
na ten temat udziela, bynajmniej nie wykluczają się wzajemnie. Można by
nie dołączyła do ogólnego pojęcia zabawy żadnych istotnych cech szczególnych.
doskonale zaakceptować równorzędnie wszystkie wyliczone powyżej wyjaś
Zwierzęta baw ią się zupełnie tak samo ja k ludzie. Wszelkie podstawowe cechy
nienia, nie popadając wcale wskutek tego w przykre pomieszanie pojęć. Lecz
zabawy są już urzeczywistnione w igraszkach zwierząt. Wystarczy obserwować
właśnie z tego wynika, że są one jedynie wyjaśnieniami częściowymi. Gdy
zabawę młodych psów, żeby w ich żwawym baraszkowaniu rozeznać wszystkie
by którekolwiek z nich było decydujące, musiałoby albo wykluczać pozostałe,
te cechy. Zapraszają się wzajemnie przez pewne ceremonialne postawy i gesty. , -
albo też ogarniać je i łączyć w jakąś wyższą całość. Większość prób wyjaśnienia
Przestrzegają zasady, że nie wolno swemu bratu przegryzać ucha. Udają, że są
dopiero w drugiej instancji zajmuje się zagadnieniem, czym właściwie jest zaba
straszliwie złe. A najważniejsze; wyraźnie m ają z tego wszystkiego wiele ra
wa jako taka i jakie jest jej znaczenie dla bawiącego się. Analizują one zabawę,
dości i przyjemności. Lecz taka zabawa młodych, rozbisurmanionych psów jest
posługując się bezpośrednio pomiarowymi metodami nauki eksperymentalnej,
jedną z prostszych postaci zwierzęcych igraszek. Istnieją stopnie znacznie wyż
nie zwracając uprzednio uwagi na głęboko w dziedzinie estetyki zakorzenione,
sze i bardziej rozwinięte: prawdziwe współzawodnictwa i piękne pokazy przed specyficzne właściwości zabawy. Z zasady nie opisuje się właściwie pierwot
publicznością. nych właściwości zabawy. I w stosunku do każdego z przytoczonych wyjaś
Tu należy od razu zwrócić uwagę na pewien niezmiernie ważny punkt: za nień można by postawić pytanie: „No, dobrze, lecz cóż stanowi w istocie
bawa ju ż w najprostszych swoich formach i ju ż w życiu zwierząt jest czymś d o w c i p zabawy? Dlaczego niemowlę skwirzy z radości? Dlaczego gracz
więcej niż zjawiskiem czysto fizjologicznym lub w czysto fizjologiczny sposób zatraca się w swojej namiętności, dlaczego walka zawodnicza doprowadza ty
uwarunkowaną reakcją psychiczną. Zabawa jako taka wykracza poza granice siączne tłumy do szaleństwa?”. Intensywności zabawy nie wyjaśnia żadna ana
działalności czysto biologicznej, bądź też czysto fizycznej. Jest to funkcja sen liza biologiczna, a właśnie na tej intensywności, na tej władzy przyprawiania
sowna. W zabawie i grze „współgra” coś, co wykracza poza bezpośredni pęd do o szaleństwo polega jej istota, w niej tkwi najpierwotniejsza jej właściwość.
utrzymania się przy życiu i co nadaje pewien sens działalności życiowej. Każda Natura — zdaje się mówić logiczny rozsądek — mogłaby przecież obdarzyć
zabawa coś oznacza. Jeśli aktywną zasadę, użyczającą zabawie swej istoty na swoje dzieci wszelkimi pożytecznymi funkcjami, jak rozładowanie nadmiaru
zwiemy duchem, wówczas powiemy zbyt wiele; jeśli nazwiemy j ą instynktem, energii, odprężenie po wysiłku, przygotowanie do wymogów życia i wyrównanie
to nie powiemy nic. Jakkolwiek byśmy to oceniali, zawsze ujawni się pewien za to, co nie zostało urzeczywistnione, również i w postaci czysto mechanicz
niematerialny element samej istoty zabawy, ponieważ zabawa ma sens. nych ćwiczeń i reakcji. Ale dała nam właśnie zabawę wraz z jej napięciem, jej
radością, jej przyjemnością.
Element ostatni, „dowcip” zabawy opiera się wszelkiej analizie, wszelkiejV sobie człowiek, żeby móc się porozumiewać, nauczać, rozkazywać — mowę, za
logicznej interpretacji. Wyraz holenderski oznaczający dowcip — oardigheid\ pomocą której rozróżnia, określa, stwierdza, słowem: nazywa, czyli unosi przed
— jest tu w najwyższym stopniu znamienny. Wywodzi się on od aard, co może mioty w sferę ducha. Mowotwórczy duch, igrając, przeskakuje nieustannie od
oznaczać „rodzaj”, ale również „istotę”, i w ten sposób niejako daje świadectwo ^ materii do myśli. Za każdym wyrażeniem, oznaczającym coś abstrakcyjnego,
że dalej wstecz nie można już prześledzić tej sprawy. Ta niemożność wywodu b > kryje się jakaś metafora, w każdej zaś metaforze tkwi gra słów. Tak tedy ludz
nigdzie nie została we współczesnym naszym poczuciu języka wyrażona równie l l kość stwarza sobie nieustannie na nowo* wyraz dla egzystencji, drugi, wymyślo
trafnie, co w angielskim firn, wyrazie, którego potoczne znaczenie jest jeszcze ny świat obok świata natury. Albo weźmy mit, który również stanowi obrazowe
dość młode. Język francuski nie ma, rzecz osobliwa, ekwiwalentu dla tego po- ukazanie egzystencji, lepiej tylko opracowane niż poszczególne słowo: poprzez
jęcia. A przecież właśnie ten element określa istotę zabawy. W zabawie mamy mit człowiek pierwotny usiłuje wyjaśnić sprawy ziemskie i przez mit utwierdza
do czynienia z rozpoznawalną od razu i dla każdego, bezwarunkowo pierwotną przedmioty w sferze boskiej. W każdej z tych kapryśnych fantazji, którymi mit
kategorią życiową, z pewną całością, o ile w ogóle istnieje coś, co na taką przyodziewa to, co istnieje, wynalazczy duch igra na skraju żartu i powagi.
nazwę zasługuje. Musimy starać się rozpatrzyć i ocenić to jako całość. I wreszcie rozpatrzmy kult: pierwotna wspólnota spełnia sakralne czynności,
Realność zabawy, dostrzegalna dla każdego, obejmuje zarazem świat zwie których celem jest zapewnienie zbawienia światu, swoje ofiary i swoje misteria
rząt i świat ludzi. Zabawa nie daje się negować. Negować można wszystkie pod postacią najczystszej zabawy, w najprawdziwszym sensie tego słowa.
niemal abstrakcje: prawo, piękno, prawdę, dobro, ducha, Boga! Powagę można Z mitu i kultu wywodzą się jednak wielkie siły napędowe życia kultural
negować, zabawy nie można. nego: prawo i lad, komunikacja, wytwórczość, rzemiosło i sztuka, poezja, uczo-
Wraz z zabawą poznajemy jednak, czy chcemy tego, czy nie — ducha. Za ność i wiedza. I one wszystkie tkw ią więc również korzeniami swymi w gruncie
bawa nie jest bowiem substancją, niezależnie od tego, na czym właściwie polega zabawy.
jej istota. Już w świecie zwierząt przełamuje ona bariery istnienia fizykalnego. Cel niniejszego studium polega na wykazaniu, iż możność rozpatrywania
Rozpatrywana z punktu widzenia świata rozumianego jako zdeterminowany kultury sub specie ludi2, to coś znacznie więcej niż tylko retoryczne porównanie.
w czystym oddziaływaniu sił, stanowi w najpełniejszym znaczeniu tego słowa Myśl ta bynajmniej nie jest nowa. Niegdyś już była ogólnie rozpowszechniona
superabundam, zbyteczny nadmiar. Dopiero dzięki wpływom ducha, likwidują
i popularna: w XVII wieku w czasach, gdy powstawał wielki teatr świecki.
cym absolutną determinację, istnienie zabawy staje się możliwe, wyobrażalne
W świetnym szeregu od Szekspira i Calderona po Racine’a — dramat opano
i pojmowalne. Egzystencja zabawy potwierdza nieustannie, i to w sensie naj
wał literaturę tego wieku. Jeden poeta po drugim przyrównywał świat do sceny,
wyższym, ponadlogiczny charakter naszej sytuacji w kosmosie. Zwierzęta umieją
na której każdy odgrywa swą rolę. Wydaje się, że przez to właśnie uznany zo
igrać, a więc są ju ż czymś więcej niż mechanicznymi przedmiotami. Bawimy się
stał bez obsłonek zabawowy charakter życia kulturalnego. Lecz jeśli przyjrzymy
i wiemy, że się bawimy, a więc jesteśmy czymś więcej niż jedynie rozumnymi \
się bliżej temu potocznemu porównywaniu życia do sztuki teatralnej, okaże się,
istotami, ponieważ zabawa nie jest rozumna.
iż wykoncypowane na platońskich zasadach nosi w sobie niemal wyłącznie ten
dencję moralną. Było ono po prostu odmianą starego tematu vanitas, smutnym
westchnieniem nad marnością wszystkiego, co ziemskie, i niczym więcej. Fakt,
iż zabawa i kultura istotnie są ze sobą splecione, nie był w tym porównaniu
Zabawa jako czynnik kulturowy
uznany albo też nie był w nim wyrażony. Teraz natomiast chodzi o to, żeby do
wieść, że prawdziwa, czysta zabawa sama stanowi podstawę i czynnik kultury.
Ten, kto skieruje spojrzenie na funkcję zabawy — nie na to, jak się oną
przejawia w życiu zwierząt i w życiu dziecka, lecz na jej przejawy w kulturze
— ma prawo zaatakować pojęcie zabawy w tym miejscu, w którym uporała
się z nim biologia i psychologia. Stwierdzi on, że zabawa jest wielkością daną Zabawa jako samodzielna kategoria
kulturze, egzystującą przed samą kulturą, towarzyszącą jej i przenikającą ją od
samego początku, aż po fazę, którą badacz sam przeżywa. Na każdym kroku
zabawa ujawnia mu się jako specyficzna jakość działania, różniąca się od „zwy Zabawa stanowi w naszej świadomości antytezę powagi. Przeciwieństwo to
czajnego” życia. [...] równie nie da się na razie wywieść, jak samo pojęcie zabawy. Jeśli jednak pnzy-
Wielkie pierwotne formy ludzkiego współżycia są wszystkie już przeniknięte
zabawą. Weźmy np. mowę, to pierwsze i najwyższe narzędzie, jakie kształtuje 1 Po łacinie: z punktu widzenia 2abawy (przyp. red. tomu).
patrzymy się bliżej, przeciwieństwo: zabawa — powaga, nie wyda się nam pota, ale tak samo poza dysjunkcją: prawda — nie-prawda, bądź też: dobro
ani jednoznaczne, ani zasadne. Możemy powiedzieć: zabawa jest nie-powagą.P zło. I mimo że zabawa jest zajęciem duchowym, nie ma jako taka żadnej
Abstrahując jednak od tego, iż zdanie to nie mówi nic o pozytywnych w łaści funkcji moralnej, nie jest ani cnotą, ani grzechem.
wościach zabawy, niezmiernie łatwo je obalić. Gdy tylko zamiast: „zabawa jest Jeśli więc nie można połączyć bezpośrednio zabawy z prawdą ani dobrem,
nie-powagą”, powiemy: „zabawa jest niepoważna”, przeciwieństwo już nas z a -i czy mieści się ona może w dziedzinie estetyki? Tu sąd nasz staje się niepewny.
wodzi; bo przecież zabawa doskonale może być poważna. A ponadto natrafiamy i Właściwość piękna nie przynależy do zabawy jako takiej, przejawia ona jednak
natychmiast na różne podstawowe kategorie życiowe, które również podpadają skłonność do przyswajania sobie różnych elementów piękna. Bardziej prymityw
pod pojęcie „niepoważne”, a mimo to nie odpowiadają pojęciu zabawy. Śmiech " ne formy zabawy łączą się od samego początku z radością i wdziękiem. Piękno
stoi w niejakiej sprzeczności z powagą, nie jest jednak bynajmniej bezwamn- i. ruchów ciała ludzkiego znajduje najwyższy swój wyraz w zabawie. W swych
kowo związany z zabawą. Dzieci, piłkarze i szachiści bawią się z największą bardziej rozwiniętych formach zabawa przeniknięta jest rytmem i harmonią,
powagą i nie odczuwają przy tym najmniejszej ochoty do śmiechu. Godny owymi najszlachetniejszymi darami zdolności estetycznego postrzegania, jakie
uwagi jest fakt, że czysto fizjologiczne dobywanie śmiechu jest wyłącznie ludz dane zostało człowiekowi. Różnorodne i bliskie więzi łączą zabawę z pięknem.
k ą właściwością, podczas gdy sensowną funkcję zabawy człowiek dzieli ze
zwierzętami. Arystotelesowskie animal ridens3 oznacza człowieka w przeci
wieństwie do zwierzęcia w sposób bardziej jeszcze niemal czysty niż określenie
Cechy form alne zabawy
homo sapiens.
To, co odnosi się do śmiechu, dotyczy również komizmu. Komizm podpada
pod pojęcie nie-powagi i w pewien sposób związany jest ze śmiechem: pobudza
do śmiechu. Lecz jego związek z zabawą jest natury ubocznej. Zabawa jako [...] Wszelka zabawa jest najpierw przede wszystkim s w o b o d n y m
taka nie jest komiczna, ani dla jej uczestnika, ani dla widza. Młode zwierzęta d z i a ł a n i e m . Nakazana zabawa nie jest już zabawą. Co najwyżej może
i małe dzieci bywają niekiedy komiczne podczas zabawy, lecz już dorosłe ściga być poleconym odtworzeniem zabawy. [...] Dziecko i zwierzę bawią się, ponie
jące się psy nie są takie wcale lub prawie wcale. Gdy uważamy jakąś kroto- waż znajdują w tym przyjemność i właśnie na tym polega ich swoboda.
chwilę lub komedię za komiczną, dzieje się tak nie z powodu samej akcji sztu [...] Zabawa nie jest czymś niezbędnym [...] jest ona swobodna, jest wol
nością. [...]
ki, lecz z uwagi na myślową jej treść. Komiczną i pobudzającą do śmiechu mi
mikę klauna nazwać można zabawą jedynie w szerszym tego słowa znaczeniu. Z a b a w a nie jest „zwykłym” czy też „wła ści
Komizm jest blisko związany z głupotą. Lecz zabawa głupia nie jest. Znaj w y m ” ż y c i e m . Jest to raczej wykraczanie z takiego życia w sferę tym
czasowej aktywności o swoistych tendencjach. Już małe dziecko wie dokładnie,
duje się ona poza opozycją: mądrość — głupota. A mimo to pojęcie głupoty
że „tylko tak udaje”, że to „tylko dla zabawy” . Jak głęboko tkwi ta świadomość
również musiało służyć wyrażaniu wielkiego zróżnicowania nastrojów życio
w duszy dziecka, ilustruje m.in. niezwykle wyraziście następujący przypadek,
wych. W języku późnego średniowiecza para slow folie et sem A dość dobrze
jaki opowiedział mi ojciec pewnego dziecka: Zastał swego czteroletniego synka
pokrywała się z przeprowadzonym przez nas zróżnicowaniem: zabawa — po-
siedzącego na pierwszym z całego rzędu krzeseł i bawiącego się „w pociąg”.
waga. Popieścił dziecko, ale ono powiedziało: „Tatusiu, nie wolno ci całować lokomo
Wszystkie wyrażenia z luźno jedynie ze sobą związanej grupy pojęciowej,
tywy, bo inaczej wagony pomyślą sobie, że to wszystko nieprawda”. W owym
do której należą zabawa, gra, śmiech, rozrywka, żart, komizm i głupota, łączy
„tylko” zabawy tkwi świadomość niejakiej niższości, poczucie „zabawy” wobec
niemożność wywiedzenia każdego z nich, którą przyznać musieliśmy już zaba- :
tego, co jest „traktowane serio” — poczucie, które wydaje się być pierwotne!
wie. Ratio ich mieści się w szczególnie głębokich pokładach naszej duchowej
Zwracaliśmy już uwagę na fakt, iż świadomość samej tylko zabawy bynajmniej
istoty. nie wyklucza rozwijania tej „tylko z a b a w /’ z ja k największą powagą, a nawet
Tm bardziej usiłujemy odgraniczyć formę zabawy od innych, pozornie po- ■
z oddaniem, które przechodzi w entuzjazm i na pewien czas całkowicie znosi
krewnych form życia, tym bardziej ujawnia się rozległa jej samodzielność. .
sens określenia „tylko”. Każda zabawa może w każdej chwili całkowicie zaab
I w tym eliminowaniu zabawy ze sfery wielkich, kategorycznych przeciwieństw ^ sorbować jej uczestnika. Przeciwstawność: zabawa — powaga, jest stale chwiej
możemy pójść jeszcze dalej. Zabawa istnieje poza dysjunkcją: mądrość — głu- na. Mniejsza wartość zabawy ma swoje granice w większej wartości powagi.
Zabawa przekształca się w powagę, powaga zaś w zabawę. Może ona wzbijać
1 Po łacinie: śmiejące się zwierzę (przyp. red. tomu). się na wyżyny piękna i świętości, a wówczas (pozostawia powagę daleko poniżej
4 Po francusku: szaleństwo i rozum (przyp. red. tomu). siebie.
[...] Wszyscy badacze kładą nacisk na bezinteresowny charakter zabawy. To Bardziej jeszcze uderzające od ograniczenia w czasie jest przestrzenne ogra
coś, co nie jest „zwyczajnym życiem”, z n a j d u j e się poza p r o niczenie zabawy. Każda zabawa rozgrywa się w obrębie miejsca i terenu, który
cesem bezpośredniego zaspokajania ko n ie c z już uprzednio wytyczony został w sposób materialny, czy też tylko idealny,
n o ś c i i ż ą d z , a n a w e t p r o c e s ó w p r z e r y w a . Wsu umyślnie, bądź też jakby sam przez się. I podobnie jak pod względem formy nie
wa się w ciągłość owego procesu jako czynność tymczasowa. Przebiega ona sa ma żadnej różnicy między zabawą a czynnością uświęconą, tj. czynność sakral
ma przez się, dokonywana zaś jest dla zadowolenia, jakie mieści się w samym na odbywa się według tych samych form, co zabawa, podobnie też pod wzglę
jej dokonywaniu. Tak przynajmniej przedstawia się nam zabawa jako rzecz sa dem formalnym nie można odróżnić miejsca uświęconego od terenu zabawy.
ma w sobie i rozpatrywana w pierwszej instancji: jako intermezzo codziennego Arena, stół gry, zaczarowane koło, świątynia, scena, ekran filmowy, sala sądo
życia, jako zajęcie w okresie odpoczynku i dła odpoczynku. Lecz ju ż z racji wa — wszystkie one są z uwagi na formę i funkcję terenami zabawy lub gry,
swej właściwości regularnie powracającej odmiany staje się akompaniamentem, czyli miejscem uświęconym, obszarem wydzielonym, odgraniczonym, sakral
uzupełnieniem, a nawet częścią samego życia w ogóle. Upiększa życie, uzupeł nym, na którym obowiązują szczególne, swoiste prawa. Stanowią one tymcza
nia je i w tej właśnie mierze jest niezbędna — niezbędna jako funkcja bio sowe światy w obrębie świata zwyczajnego, służąc wykonaniu zamkniętej
logiczna dla poszczególnej osoby i niezbędna dla społeczeństwa z uwagi na za w sobie czynności.
warty w niej sens, ze względu na swoje znaczenie, na wartość wyrazu i z uwagi W obrębie miejsca zabawy panuje swoisty i bezwarunkowy porządek. Tu
na związki duchowe i społeczne, które tworzy: słowem, jako funkcja kultu dostrzegamy więc jeszcze jedną nową i jeszcze bardziej pozytywną właściwość
ralna. Zaspokaja ideały wyrazu i współżycia. Posiada swoje miejsce w sferze zabawy. Tworzy ona porządek, więcej: sama jest ładem. Wnosi w niedoskonały
znajdującej się ponad czysto biologicznym procesem odżywiania się, parzenia świat i zawiłość życia ograniczoną w czasie doskonałość. Zabawa wymaga bez
i samoobrony. Określenie to wydaje się pozornie sprzeczne z faktem, iż w życiu względnego ładu. Najdrobniejsze od niego odstąpienie psuje zabawę, odbiera jej
zwierząt zabawy odgrywają tak wielką rolę w okresie parzenia się. Czyż bez charakter i czyni ją bezwartościową. Ścisłe to powiązanie z pojęciem ładu jest
sensowne byłoby jednak umieścić śpiew, tokowanie i puszenie się ptaków, po może powodem tego, że zabawa, jak już uprzednio mimochodem stwierdziliśmy,
dobnie jak zabawę człowieka, poza zasięgiem czystej biologii? [...] zdaje się w tak znacznej swojej części przynależeć do dziedziny estetyki. Za
Zabawa różni się od zwyczajnego życia swym miejscem i okresem swego bawa, stwierdziliśmy, przejawia pewną skłonność, aby być piękną. Czynnik
trwania. O d r ę b n o ś ć j e j i o g r a n i c z o n o ś ć s t a n o w i ą estetyczny jest, być może, identyczny z dążeniem do stworzenia uporządkowa
trzecią jej c e c h ę c h a r a k t e r y s t y c z n ą . „Rozgrywa się" nej formy, ożywiającej zabawę we wszelkich jej postaciach. Słowa, którymi
w obrębie określonych granic czasu i przestrzeni. Zawiera sama w sobie swój możemy nazwać elementy zabawy, po większej części przynależą do dziedziny
przebieg i sens. estetyki. Są to słowa, którymi usiłujemy określić również oddziaływanie piękna:
Jest to więc jeszcze jedna nowa pozytywna cecha charakterystyczna zabawy. napięcie, równowaga, wyważenie, zluzowanie, kontrast, wariacje, związanie
Zabawa, gra rozpoczyna się i w pewnym określonym momencie się „kończy”. i rozwiązanie, rezultat. Z a b a w a ł ą c z y i d z i e l i . P r z y k u w a .
Zostaje „rozegrana”. Dopóki się toczy, trwa ruch, wznoszenie się i opadanie, U r z e k a , c z y l i : o c z a r o w u j e . Pełna jest obu najszlachetniejszych
zmienność, określona kolejność, związywanie i rozwiązywanie. Bezpośrednio właściwości, jakie człowiek potrafi w przedmiotach dostrzec i wyrazić: pełna
z owym ograniczeniem w czasie łączy się jednak dalsza, godna uwagi, cecha jest rytmu i harmonii. Wśród określeń, jakie można zastosować do zabawy, wy
charakterystyczna. Zabawa przybiera natychmiast jako forma kulturowa ustalony mieniliśmy również napięcie. Ó w e l e m e n t n a p i ę c i a od g ry
kształt. Z chwilą gdy raz się rozegrała, pozostaje we wspomnieniu jako twór w a n a w e t s z c z e g ó l n i e w a ż n ą w n i e j r o l ę . Napięcie
duchowy lub duchowy skarb, jest przekazywana i w każdej chwili może zostać oznacza niepewność, szansę. Jest ono dążeniem do odprężenia. Gdy istnieje
powtórzona, albo bezpośrednio po zakończeniu, jak np. dziecinna zabawa, partia napięcie, coś powinno się „udać". Element ten występuje już, gdy niemowlę za
tryktaka5, wyścigi, albo też po dłuższej przerwie. T a p o w t a r z a l n o ś ć czyna chwytać swymi rączkami, gdy kociak bawi się kłębkiem nici, gdy mała
j e s t j e d n ą z n a j i s t o t n i e j s z y c h c e c h z a b a w y . Nie dziewczynka podrzuca i łapie piłkę. Element ów opanowuje gry zręcznościowe
dotyczy jedynie zabawy jako całości, lecz także wewnętrznej jej konstrukcji. We i zabawy indywidualne takie, jak układanki, składanie mozaiki, pasjanse i strze
wszystkich niemal wyżej rozwiniętych formach zabawy elementy powtarzania, lanie do tarczy, w miarę zaś jak zabawa przybiera charakter zawodów, zyskuje
refrenu, odmiany kolejności tworzą coś w rodzaju wątku i kanwy. coraz większe znaczenie. Szczyt swój osiąga przy grze w kości i w zawodach
sportowych. Ów element napięcia daje czynności zabawy i giy, które same
w sobie znajdują się poza granicami dobra i zła, pewną zawartość etyczną.
5 Rodzaj gry warcabowej (przyp. red. tomu).
W napięciu tym wystawione zostają na próbę zdolności gracza: jego siła fi.; Społeczność graczy przejawia na ogół skłonność do trwałości, nawet z chwi
zyczna, wytrwałość, spryt, odwaga, wytrzymałość, jednocześnie zaś i duchowe lą gdy Sra Już się skończyła. Nie każda gra w kamyki czy partia brydża pro
jego siły, ponieważ mimo swego usilnego dążenia do wygranej musi trzymać się wadzi do założenia klubu. Lecz poczucie, iż wspólnie zajmuje się wyjątkową
w obrębie granic dozwolonych przez przepisy danej gry. pozycję, że wspólnie separuje się od innych i uchyla od ogólnych norm, zacho
wuje swój urok jeszcze po zakończeniu poszczególnej gry. Klub należy do gry
jak kapelusz do głowy. Zbyt wielkim uproszczeniem byłoby nazywanie wszyst
kiego, co w historii ludzkości znane jest pod imieniem konfraterni, grupy wieku
Reguły gry lub związku mężczyzn, społecznością graczy, stale jednak na nowo stwierdzać
trzeba, ja k trudno wyraźnie oddzielić od sfery zabawy i gry trwałe związki spo
łeczne, przede wszystkim te, które występują w kulturach archaicznych, z ich
[...] Każda zabawa i gra ma swoje własne reguły. Określają one to, co po niezwykle ważnymi, uroczystymi, a nawet sakralnymi celami.
winno obowiązywać w obrębie tymczasowego, wydzielonego przez nią świata.
Zasady gry są bezwarunkowo obowiązujące i nie znoszą żadnych wątpliwości.
Paul Valéry wyraził kiedyś mimochodem myśl o niesłychanej nośności: Wobec
reguł zabawy i gry niemożliwy jest jakikolwiek sceptycyzm. Jako że podstawa, Osobny św iat zabaw y
która je określa, jest niewzruszona. Z chwilą gdy reguły te zostają przekroczone, :
świat zabawy rozpada się, koniec wówczas z zabawą czy grą. Gwizdek sędziego
rozrywa zaczarowany krąg i przywraca na chwilę znowu „zwykły świat”. Wyjątkowa i szczególna pozycja zabawy ujawnia się, rzecz znamienna
Gracz, który sprzeciwia się regułom, względnie im się wymyka, to „popsuj- w tym, że tak chętnie otacza się ona tajemnicą. Już małe dzieci zwiększają urok
-zabawa”. „Popsuj-zabawa” to ktoś całkiem inny niż fałszywy gracz. Fałszywy swej zabawy przez to, że robią z niej drobne tajemnice. To jest coś dla nas, nie
gracz bowiem udaje, że gra, i pozornie respektuje ciągle jeszcze zaczarowany dla innych. A to, co robią tam tamci, nas przez pewien czas nic nie obchodzi.
krąg gry. Społeczność graczy łatwiej wybaczy mu jego grzech niż „popsuj-za: W sferze zabawy nie o b o w i ą z u j ą prawa i o b y
bawię”, ten bowiem rozbija cały ich świat. Wycofując się z zabawy, odsłania czaje p o s p o li te g o ż y c i a . My Jesteśm y” i my „robimy” to
„inaczej”. [...]
relatywizm Î płochość świata zabawy, w którym zamknął się na pewien czas >
Inność i tajemniczość zabawy uwidocznia się najwyraźniej w przebraniu.
wraz z innymi. Odbiera zabawie lub grze iluzję, inlusio, dosłownie: wgranie się
Dopełnia ono „niezwykłości” zabawy. Człowiek przebrany lub zamaskowany
— doniosłe słowo! Dlatego trzeba go zniszczyć, ponieważ zagraża trwałości
„gra” inną jakąś istotę. „Jest” inną istotą. W e wszystkim, co łączy się z maską
społeczności graczy. Postać „popsuj-zabawy” dostrzec można najwyraźniej pod- -
i przebraniem, strachy dziecięce, niepohamowana wesołość, święty obrządek
czas zabawy chłopców. Mała społeczność nie pyta o to, czy „popsuj-zabawa” t
i mistyczna fantazja są nierozdzielnie ze sobą przemieszane.
sprzeniewierzył się jej dlatego, że nie śmiał brać w niej udziału, czy też nie woI-_
Z u w a g i na f o r m ę m o ż n a więc, r e a s u m u j ą c ,
no mu było w niej uczestniczyć, nie zna ona bowiem żadnych zakazów i ulega- Ś:
nazwać zabaw ę c z y n n o śc ią s w o b o d n ą którą
nie im nazywa tchórzostwem. Problem posłuszeństwa i sumienia w zasadzie nie; --j
o d c z u w a si ę j a k o „nie t ak p o m y ś l a n ą ” i p o z o
sięga wśród niej dalej niż po obawę przed karą. „Popsuj-zabawa” rozbija za- ;?
s t a j ą c ą p o z a z w y k ł y m ż y c i e m, a k t ó r a m i m o to
czarowany świat, dlatego też jest tchórzem i zostaje wydalony. Również w świe- może c a ł k o w i c i e z a a b s o r b o w a ć grającego;
cie pełnej powagi fałszywi gracze, obłudnicy i oszuści zawsze mieli łatwiejsze czynnością z k t ó r ą nie łą c z y się żaden i n t e
życie od „popsuj-zabawy”: od apostatów, kacerzy, nowinkarzy i ludzi uwikła- : : res m a t e r i a l n y , p r z e z k t ó r ą ż a d n e j n i e m o ż n a
nych w sprawy własnego sumienia. ; osiągnąć korzyści, któr a d o k o n u j e się w o b r ę
Może się jednak zdarzyć, że „popsuj-zabawy” ze swej strony utworzą na- w bie w ł a s n e g o o k r e ś l o n e g o czasu i w łasnej
tychmiast nową społeczność z nową regułą gry. Właśnie człowiek napiętnowany,; ^ o k r e ś l o n e j p r z e s t r z e n i ; c z y n n o ś c i ą p r z e
rewolucjonista, członek tajnego klubu, heretyk odznacza się szczególnie silną ^ b i e g a j ą c ą w p e w n y m p o r z ą d k u w e d ł u g
zdolnością do tworzenia grup i przejawia przy tym niemal zawsze wybitną ?:" o k r e ś l o n y c h re g u ł i p o w o ł u j ą c ą do życia
skłonność do podejmowania ryzyka gry. z w i ą z k i sp o łe c z n e , k t ó r e ze swej s tr o n y
chętnie o ta c z a j ą się t a j e m n i c ą l ub za p o m o c ą co się stało. Kult sprowadza skutek, który w działaniu ukazany został obrazo
p rz e b ra n ia u w y d a tn ia ją swoją inność wobec wo. Funkcja jego nie polega wyłącznie na naśladowaniu, lecz na umożliwieniu
z w y c z a j n e g o świata. udziału lub uczestnictwie6. Jest to ,Jielping the action out”1. [...]
Zabawa jako walka i przedstawienie Zabawa i kult
Funkcja zabawy w wyższych swych formach, o których tutaj mowa, daje Kult jest również przedstawieniem, dramatycznym spektaklem, zobrazowa
się w przeważającej mierze wywieść wprost z dwóch najistotniejszych aspek niem, realizacją zastępczą. Na uroczystościach sakralnych, powracających wraz
z porami roku, społeczność świętuje wielkie wydarzenia w życiu przyrody
tów, pod jakimi się przejawia. Z a b a w a je s t w a lk ą o coś
w uświęconych przedstawieniach. Przedstawiają one zmiany pór roku w fanta
lub p r z e d s t a w i e n i e m c z e g o ś . Obie te funkcje mogą się
stycznie przekształcającym, dramatycznym widowisku wschodów i zachodów
również łączyć w ten sposób, że z a b a w a „ p r z e d s t a w i a ” w a l k ę
ciał niebieskich, wzrostu i dojrzewania płodów ziemi, narodzin, życia i śmierci
o coś albo też stanow i rodzaj z a w o d ó w : kto człowieka i zwierzęcia. Ludzkość, jak powiada Leo Frobenius, odgrywa ład
potrafi najlepiej coś p r ze d st a wi ć . przyrody w taki sposób, w jaki go sobie uświadomiła. W pradawnych, odległych
Przedstawienie może polegać wyłącznie na tym, że widzom prezentuje się czasach, twierdzi Frobenius, przyjęła do swojej świadomości najpierw zjawiska
coś naturalnie danego. Paw i bażant wystawiają na pokaz przed swymi samicz zachodzące w świecie roślin i zwierząt, potem zaś zyskała również rozumie
kami przepyszne upierzenie; lecz w tym już mieści się wystawianie na pokaz nie układu czasu i przestrzeni, miesięcy i pór roku, biegu słońca. I oto teraz od
czegoś niezwykłego, szczególnie osobliwego. Jeśli zaś ptak kroczy przy tym grywa w sakralnej zabawie cały ów porządek istnienia. W grze tej i poprzez nią
tanecznie, rzecz staje się przedstawieniem, wyjściem z powszedniej rzeczy realizuje na nowo przedstawiane wydarzenia i dopomaga w utrzymaniu porząd
wistości, przeniesieniem owej rzeczywistości do wyższej sfery. Nie wiemy, co ku świata. Lecz z gry tej wynika jeszcze coś więcej. W formach tej kultowej gry
dzieje się wówczas w ptaku. W życiu dziecka takie wystawianie na pokaz peł zawarty jest bowiem ład samej ludzkiej społeczności, z niej to powstały insty
ne ju ż jest obrazowości. Naśladuje coś innego, przedstawia coś piękniejszego, tucje prymitywnego ustroju państwa. [...]
wznioślejszego lub też niebezpieczniejszego od tego, czym zazwyczaj jest. Wydaje się nam możliwe opisanie nieco innymi słowy, niż to uczynił Frobe
Dziecko przekształca się w księcia albo ojca, albo wiedźmę, albo tygrysa. I tak nius, owego procesu, wiodącego od wzruszenia się „życiem i przyrodą”8 ku
przedstawieniu owego uczucia w igrzyskach sakralnych. Nie zamierzamy przy
dalece wychodzi przy tym z siebie, iż wierzy już niemal, że naprawdę tym
tym bynajmniej wyjaśniać czegoś faktycznie niezbadanego, lecz tylko uczynić
,jest”, nie zatracając jednak w pełni świadomości „zwykłej rzeczywistości”. Gra
możliwym do przyjęcia pewien faktyczny przebieg. Społeczność archaiczna bawi
jego jest urzeczywistnieniem pozornym, obrazowaniem, czyli przedstawianiem
się tak, ja k się bawi dziecko i tak, jak bawią się zwierzęta. Ta zabawa jest od
lub wyrażaniem za pomocą obrazu. początku pełna elementów właściwych zabawie: jest pełna ładu, napięcia, ruchu,
[...] Święte widowisko jest czymś więcej niż realizacją pozorną czymś odświętności i entuzjazmu. Dopiero w późniejszej fazie rozwoju społeczeństwa
więcej też niż symboliczną jest bowiem realizacją mistyczną. zabawa łączy się z wyobrażeniem, że zostało w niej coś wyrażone: wyobraże
[...] Według wierzeń starochińskich muzyka i taniec m ają na celu utrzymy nie życia. To, co niegdyś było bezsłowną zabaw ą przybiera oto postać poetycką
wanie świata w równowadze oraz pokonywanie przyrody na rzecz człowieka.
Od zawodów rozgrywanych w poszczególnych porach roku zależy szczęśliwy
rozwój całego roku. A gdyby spotkania takie nie odbywały się, plony nie mogły 6 As the Greeks would say, rather m e t h e c t i c than m i m e t i c . [Po angielsku: jak mawiali
by dojrzeć. Grecy, raczej m e t e k t y c z n e (methektikós, ‘mający w czymś udział, uczestniczący’) niż m i -
m c t y c z n e (mimetikós, ‘naśladowczy’)]. J[ane] E[Ilen] Harrison, Themis: A Study o f the Social
Czynność uświęcona to drómenon, czyli coś, co się czyni. To, co się przed Origins o f Greek Religion, Cambridge 1912, s. 125.
stawia, jest d r a m a t e m , czyli działaniem, niezależnie od tego, czy działa 7 Po angielsku: pomaganie akcji, by ruszyła], R[obert] R[anulph] Marett, The Threshold o f
nie to ma formę przedstawienia czy zawodów. Wyobraża ono jakieś wydarzenie Religion [with Excursus on the Rithual Forms Preserved in Greek Tragedy], London 1914, s. 48.
kosmiczne, lecz nie tylko jako reprezentację, ale jako identyfikację; powtarza to, 8 Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre,
[Zürich] 1933, s. 122.
156_____________________________JOHAN HUIZINGA__________________________ HOMO LUDENS. ZABAWA JAKO ŹRÓDŁO KULTURY 157
W tej postaci i w tej funkcji zabawy, która jest jakością samodzielną, uczucie niejsze zabawy, przepędzać swe życie. Musi myśleć jednak o tym zupełnie inaczej, niż
wtopienia człowieka w kosmos znajduje swój pierwszy, najwyższy i najświętszy I gię myśli obecnie,
wyraz. Stopniowo przenika do zabawy znaczenie czynności sakralnej. Kult na- -
I dalej: .
kłada się na zabawę, lecz pierwotna była zabawa jako taka.
Żeby mieć pokój — powiadają — należy dobrze rozgrywać poważne sprawy, spra
ny wojny. W rzeczywistości jednak wojna nie stworzyła dla nas nigdy możności ani
prawdziwej zabawy, ani nauki, o której by warto mówić, a zabawa i nauka to są właśnie
Św ięta pow aga w zabaw ie rzeczy najpoważniejsze, twierdzimy. W pokoju więc przepędzać powinniśmy możliwie
największą część życia i przepędzać najlepiej. A jak przepędzać będziemy najlepiej?
Oto bawiąc się i weseląc, to jest składając ofiary bogom i wielbiąc ich śpiewem i tań
[...] K ult jest najwyższą i najświętszą powagą. Czy mimo to może być za-: cem. Zjednamy sobie w ten sposób przychylność bogów i staniemy się zdolni odpierać
wrogów i zwyciężać w walce9.
razem i zabawą? O d początku stwierdzone zostało, że wszelka zabawa, zarówno
dziecka ja k dorosłego, może być prowadzona z najgłębszą powagą. Czyż może
W owej Platońskiej identyfikacji zabawy i świętości bynajmniej świętość nie
to jednak docierać tak daleko, że ze świętym przejęciem się sakramentalną czyn
zostaje pomniejszona wskutek tego, iż nazwana zostaje zabaw ą lecz zabawa
nością zawsze jeszcze związana być musi jakość zabawy? Wnioskowanie nasze
podniesiona zostaje dzięki temu, iż pojęcie to uznaje się nawet w najwyższych
jest tu w mniejszym lub większym stopniu utrudnione przez sztywność naszych
rejonach ducha. Powiedzieliśmy na początku, iż zabawa istniała przed wszelką
sformułowanych pojęć. Przywykliśmy uważać przeciwieństwo między zabawą
kulturą. W pewnym też sensie unosi się ona ponad wszelką kulturą albo przy
i pow agą za bezwarunkowe. Wszystko wskazuje jednak na to, że nie sięga ono
najmniej pozostaje od niej wolna. Człowiek jako dziecko bawi się dla przy
samego dna. jemności, dla odpoczynku zaś bawi się poniżej poziomu poważnego życia. Może
Zastanówmy się chwilę nad następującym stopniowaniem. Dziecko bawi się
zresztą bawić się ponad owym poziomem, kiedy zabawa wyraża piękno i świę
z p ełną — śmiało możemy nawet powiedzieć — świętą powagą. Ale bawi się tość. [...]
i wie o tym, że się bawi. Sportowiec gra z pełnym powagi oddaniem i ze śmia
Spośród formalnych cech zabawy najważniejszą było przestrzenne wyod
łością entuzjasty. Gra i wie o tym, że gra. Aktor cały oddaje się swej giza
rębnienie czynności ze sfery pospolitego życia. Pewna zamknięta przestrzeń zo
A mimo to gra i świadomy jest tego, że gra. Skrzypek przeżywa najświętsze
staje oddzielona w sposób materialny lub idealny, odgrodzona od codziennego
podniecenie, przeżywa coś istniejącego poza i ponad zwykłym światem, a mimo
otoczenia. Tam, wewnątrz, toczy się zabawa, tam obowiązują jej reguły. Od
to czynność jego pozostaje grą. Charakter ludyczny może stanowić cechę naj
grodzenie uświęconego miejsca jest także pierwszą cechą charakterystyczną
wznioślejszych czynności. Czy można tedy przeciągnąć tę linię jeszcze dalej, aż
wszelkiej czynności sakralnej; ów warunek wyodrębnienia posiada w kulcie,
po kult, i twierdzić, że bawi się lub gra również ofiamik dopełniający swego
łącznie z magią i prawodawstwem, charakter znacznie szerszy niż tylko czasowy
rytuału? Kto zgodzi się z tym w wypadku jednej religii, przyjmie takie twier
i przestrzenny. Niemal wszystkie obyczaje święcenia i wtajemniczania połączone
dzenie dla wszystkich. Pojęcia takie, jak ryt, magia, liturgia, sakrament i miste
są dla wykonujących i wtajemniczanych ze sztucznymi sytuacjami wyodręb
rium , weszłyby wówczas wszystkie w zakres pojęcia zabawy. Tu należy wy
nienia lub wykluczenia. Wszędzie, gdzie mowa o ślubach, o przyjęciu do jakie
strzegać się przesadnego rozprzestrzenienia wewnętrznej zawartości pojęcia
goś zakonu czy bractwa, o przysiędze i tajnym stowarzyszeniu, zawsze w ten
zabawy. Gdybyśmy nadmiernie rozciągnęli to pojęcie, stałoby się ono igraszką
lub inny sposób obowiązuje tego rodzaju odgraniczenie w zabawie, w której
słów. Sądzę jednak, że nie wpadniemy w przesadę, określając czynność sakral
wszystko to ma moc obowiązującą. Czarownik, wróż, ofiamik rozpoczyna swoje
n ą m ianem zabawy. Pod względem formy jest ona nią z każdego względu,
czynności od obrysowania swej uświęconej przestrzeni. Sakrament i misterium
a z istoty swej je st n ią o tyle, o ile przenosi jej uczestników w inny świat. zakładają z góry istnienie uświęconego miejsca.
Platon przyjmował tożsamość zabawy i czynności sakralnej bez zastrzeżeń. Nie
wzdragał się on zaliczać rzeczy uświęconych do kategorii zabawy.
Wagę przykładać trzeba do tego, co jest poważne — czytamy u niego — a nie trze 9 Platon, Prawa VII 803 CD, 796 B, przeł. M[aria] Maykowska. [...] Ścisły związek między
ba do tego, co nie jest poważne. Otóż bóg jedynie godny jest tego, żeby mu poświęcać świętym misterium a zabawą omawia niezwykle trafnie Romano Guardini w swej książce Vom Geisi
— i z jakim szczęściem! — całą uwagę, człowiek zaś... jest jakby jakąś przemyślnie der Liturgie w rozdziale „Liturgia jako zabawa” (Ecclesia Orans, Freiburg i. Br. 1922, s. 56-70). Nie
sporządzoną zabawką boga, i to, że nią jest, stanowi naprawdę największą jego wartość. wymieniając Platona, autor ten zbliża się bardzo do cytowanych tu jego wywodów. Przyznaje liturgii
Zgodnie z tym przeznaczeniem powinien każdy, mąż i niewiasta, bawiąc się w najpięk sporo cech, które określiliśmy tu jako ludyczne. Liturgia w najwyższej instancji jest także „bezcelowa,
lecz sensowna”.
Z uwagi na formę jest absolutnie wszystko jedno, czy chodzi o odgrodzenie ^ radosny ton akcji — święto może być także poważne — ograniczenie czasowe
dla celów sakralnych, czy też dla samej tylko zabawy. Tor wyścigowy, kort te - ; i przestrzenne, połączenie precyzyjnej określoności z prawdziwą swobodą: oto
nisowy, narysowane na ulicy pola do dziecinnej zabawy w klasy i szachownica i główne wspólne cechy zabawy i święta. W tańcu oba te pojęcia zdają się łą
formalnie niczym się nie różnią od świątyni czy zaczarowanego kola! Uderza- czyć najściślej. Indianie Cora z wybrzeży Pacyfiku w Meksyku nazywają święte
jąca jednorodność obrzędów święcenia na całym świecie wskazuje, iż obyczaje swoje uroczystości ku czci młodej kolby kukurydzy i prażenia kukurydzy „za
te wywodzą się z jakichś bardzo pierwotnych i fundamentalnych rysów ludzkiej . ^ bawą” swego najwyższego boga. [...]
psychiki. [...]
Rozumie się samo przez się, że postawa psychiczna, w której pewna spo
łeczność przeżywa i doznaje świętych swoich rytów, jest w pierwszej instancji
postawą wzniosłej i świętej powagi. Lecz raz jeszcze należy podkreślić: praw- ; W iara i zabaw a
dziwa i spontaniczna postawa ludyczna może być pełna głębokiej powagi. Ba-
wiący się może całą sw oją istotą oddawać się zabawie. Świadomość, że się - -
„tylko gra”, może zejść całkiem na ostatni plan. Radość, która nieoddzielnie , Jeśli ograniczymy się do świętych rytów kultur archaicznych, uda się nam
związana jest z zabawą, przeradza się nie tylko w napięcie, lecz .także w uniesie- może podać kilka rysów głębokiej powagi, z ja k ą są one odprawiane. Etno
nie. Dwa bieguny nastroju zabawy to rozpasanie i zachwycenie. logowie są tu, o ile mi wiadomo, zgodni, iż stan ducha, w jakim obchodzi się
Nastrój ludyczny jest sam przez się labilny. „Zwykłe życie” może lada lub współuczestniczy w wielkich religijnych świętach u ludów dzikich, nie jest
chwila zacząć ponownie domagać się swych praw, czy to przez nacisk stanem całkowitego zachwycenia i iluzji. Nie brak przytajonej świadomości
z zewnątrz, który zabawę zakłóci, czy też przez uchybień id regułom, czy „nieprawdziwości”. Żywy opis takiej duchowej postawy daje Ad[olf] E[llegard]
wreszcie od wewnątrz, poprzez zanik świadomości ludycznej, przez rozcza Jensen w swej książce o obrzezaniu i ceremoniach dojrzałości u ludów pierwot
rowanie i otrzeźwienie. * nych [...]. Mężczyźni zdają się nie lękać duchów, które podczas uroczystości
wszędzie krążą, a w szczytowych jej momentach wszystkim się ukazują. I nic
w tym dziwnego; są to ci sami mężczyźni, którzy reżyserują całą ceremonię;
oni sporządzali maski, oni je noszą, a po ich użyciu chowają przed kobieta
Istota uroczystości mi. Oni robią ów szum, który zapowiada pojawienie się ducha, oni rysują ślad
ducha na piasku, oni dmuchają w piszczałki imitujące głosy przodków i oni
wprawiają w ruch grzechotki. Krótko mówiąc, „sytuacja ich” — jak mówi
[...] Na temat istoty święta wydał niemal równocześnie z holenderskim wy Jensen — „przypomina sytuację rodziców, którzy wiedzą o masce świętego
daniem niniejszej książki badacz węgierski, Karl Kerenyi, rozprawę, niezmiernie Mikołaja i kryją j ą przed dzieckiem”11. Mężczyźni okłamują kobiety na temat
blisko związaną z naszym tematem. Święto, zdaniem Kerćnyiego, posiada rów wydarzeń, jakie odgrywają się w odgrodzonym, uświęconym buszu. Stan zaś
nież ów pierwotnie samodzielny charakter, który przyznaliśmy pojęciu ludyzmu. samych wtajemniczanych waha się pomiędzy ekstatycznym przejęciem, symu
„Spośród realiów duchowych” — pisze Kerćnyi — „świętowanie jest rzeczą lowanym szaleństwem, trwożną grozą i chłopięco namaszczoną grą teatralną.
sam ą dla siebie, której nie sposób pomylić z żadną inną”. Podobnie jak my Same kobiety wreszcie bynajmniej nie są bez reszty oszukane. W iedzą dosko
sądziliśmy, że zabawa — tak on z kolei sądzi, iż święto jest jednym ze zjawisk nale, kto ukrył się za tą czy ową maską. Mimo to jednak wpadają w straszli
zaniedbanych przez nauki o kulturze. „Zjawisko świętowania umknęło, zdawać f we podniecenie, gdy maska taka groźnie do nich się zbliży, i rozbiegają się
by się mogło, całkowicie uwagi etnologów”. Nad realnością świętowania „prze- . - z wrzaskiem. Te przejawy strachu, twierdzi Jensen, są po części całkowicie
chodzi się (...) w nauce do porządku tak gładko, jakby ona w ogóle nie istnia spontaniczne i prawdziwe, po części jednak są one tradycyjnym obowiązkiem.
ła”10. Zupełnie tak samo, pragnęlibyśmy dodać, jak nad zjawiskiem zabawy. Już v „To należy do zabawy”. Kobiety są niejako statystkami w sztuce i wiedzą, że
z samej natury rzeczy istnieją między świętem i zabawą najściślejsze powiąza nie wolno im być „popsuj-zabawą”. Przy tym wszystkim nie da się dokładnie
nia. Wyłączenie życia powszedniego, przeważnie, choć niekoniecznie zawsze, ustalić dolnej granicy, od której święta powaga osłabiona zostaje w fun. W na-
10 Karl Kerćnyi, Vom Wesen des Festes, „Paideuma, Mitteilungen zur Kulturkunde” 1, z. 2 (gru Adfolf] Efllegard] Jensen, Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern, Stuttgart
dzień 1938), s. 63, 65, 63. 1933. s. 151.
szych warunkach ojciec o nieco dziecinnym usposobieniu potrafi serio się roz- Z abaw a i m isterium
gniewać, gdy własne dzieci przyłapią go, kiedy przebiera się za św. Mikołaja.
Pewien ojciec ze szczepu Kwakiutl w Kolumbii Brytyjskiej zabił swoją córkę,
która zaskoczyła go pizy robieniu rzeźby, przeznaczonej na jakąś ceremonię. [...] Cóż się stanie, gdy zaczniemy wstępować od niższych form religijnych
Niejasne uczucie świadomości religijnej u Murzynów Loango opisuje Peschuel ku wyższym? Spojrzenie nasze zwróci się od dzikiej upiomości sakralnej ludów
Loesche w słowach całkiem podobnych do tych, jakich używa Jensen. Ich wiara pierwotnych Afiyki, Australii czy Ameryki ku wedyjskiemu kultowi ofiarnemu,
w święte wyobrażenia i obyczaje jest niejako wiarą połowiczną, łączy się z szy zawierającemu już w sobie mądrości Upaniszad, ku mistycznym homologiom
derstwem i udawaniem obojętności. Najważniejsze, powiada na zakończenie, religii egipskiej, ku misteriom orfickim czy eleuzyjskim. Forma ich w praktyce
to nastrój. W rozdziale „Primitive Credulity” książki swojej The Threshold o f . spokrewniona jest jeszcze bardzo blisko, aż po dziwaczne i krwawe szczegóły,
Religion R[obert] R[anulph] Marett wyjaśnia, w jaki sposób pewien element z tzw. prymitywami. Lecz rozeznajemy w nich ju ż — albo też przynajmniej
make-believe12 odgrywa zawsze rolę w prymitywnej wierze. Obojętne, czy jest przypuszczamy — mądrą i prawdziwą zawartość, wzbraniającą nam rozpatry
się czarownikiem, czy zaczarowanym — jest się zarazem i wiedzącym, i oszu wania ich z tym poczuciem wyższości, które w istocie również już w odniesie
kanym. Ale chce się być oszukanym. „Dziki jest dobrym aktorem, który, podob niu do tak zwanych kultur prymitywnych jest nie na miejscu. Pytanie polega
tylko na tym, czy z uwagi na formalną jednorodność, łączyć można również ze
nie jak dziecko, zatraca się w roli, jaką przedstawia, lecz jest równie dobrym
świętą świadomością, z wiarą, jaka wypełniała owe wyższe formy, kwalifikowa
widzem i w tym także podobny jest dziecku, które ryk czegoś, o czym wie, że
nie ich jako zabawy. Z chwilą gdy ju ż raz przyswoiliśmy sobie Platońską kon
n ie jest p r a w d z i w y m lwem, potrafi, śmiertelnie przerazić”13.
cepcję zabawy, do której przywiodły nas uprzednie wywody, nie ma przeciwko
Krajowiec, powiada Bronislaw Malinowski, bardziej czuje swoją wiarę i bar
temu żadnych zastrzeżeń. Bóstwu poświęcone igrzyska i zabawy, rzecz naj
dziej jej się lęka, niż sam j ą potrafi sobie wyraźnie sformułować. Zachowanie
wyższa, której człowiek w życiu swoim gorliwie się powinien oddawać — oto
się osób, którym społeczeństwo dzikich przypisuje nadnaturalne właściwości,
jak to ujmował Platon. Bynajmniej nie wyrzekamy się wskutek tego oceny świę
można najlepiej określić jako f l a y i n g up to the role"14.
tego misterium jako najwyższego osiągalnego wyrazu dla czegoś, co pozostaje
[...] Z powyższego, zdaniem moim, wynika wyraźnie, że gdy mowa o czyn
nieosiągalne dla logicznego rozumu. Uświęcona czynność pozostaje jedną sw oją
nościach sakralnych ludów pierwotnych, nie powinniśmy właściwie ani na chwi ważną stroną włączona do kategorii zabawy, lecz w klasyfikacji takiej nie zatra
lę tracić z oczu pojęcia zabawy. [...] Na temat funkcji, działającej w procesie ca się uznanie jej świętości. [...]
uobrazowienia, powiedzieć można najwyżej, iż jest to funkcja poetycka, a naj
lepszym jeszcze dla niej określeniem jest nazwa funkcji ludycznej.
[...] W naszym pojęciu zabawy zniesiona zostaje różnica między wiarą
i udawaniem. Pojęcie to łączy się w niewymuszony sposób z pojęciem sakral- Z abaw a i współzawodnictwo ja k o funkcja kulturotw órcza
ności i świętości. Dowodem tego jest każde preludium Bacha, każdy wiersz
tragedii. Jeśli traktujemy stale całą sferę tak zwanej kultury prymitywnej jako
sferę ludyczną, otwieramy sobie możliwość znacznie bardziej bezpośredniego K u ltu ra jak o zabaw a — nie: kultura z zabawy
i ogólnego rozumienia jej specyfiki poprzez ostro wyszlifowaną analizę psycho
logiczną bądź też socjologiczną. [...]
Określenie „element zabawy w kulturze” nie oznacza tu, iż wśród różno
rodnych zajęć w dziedzinie życia kulturalnego zabawom zarezerwowane zostało
ważne miejsce; nie oznacza także, że kultura wynika z zabawy w procesie roz
wojowym w taki sposób, że to, co pierwotnie było zabaw ą przeszło później
w coś, co zabawą już nie jest i może teraz zostać nazwane kulturą. W wywo
12 Po angielsku: udawania, symulowania; bawienia się w udawanie {przyp. red. tomu). dach poniższych chodzi raczej o wykazanie, iż kultura powstaje w formie za
II Rfobert] Rfanulph] Marett, The Threshold o f Religion, s. 45. bawy, że kultura jest początkowo zabaw ą czynnością o charakterze ludycznym.
III Bronisław Malinowski, The Argonauto o f the Western Pacific, London 1922, s. 240. [W przekła Również zajęcia zmierzające wprost do zaspokojenia potrzeb życiowych, np.
dzie: „dostosowywać się do (...) roli". Bronisław Malinowski, Dzieła, red. Władysław Markiewicz
i in., t. 3, Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej
polowanie, często przybierają w społeczeństwie archaicznym formę zabawy.
Gwinei, przeł. Barbara Olszewska-Dyoniziak, Sławoj Szynkiewicz, oprać, przekładu Andrzej Wali Życie społeczne wyposażone jest w ponadbiologiczne formy, użyczające mu
górski, Warszawa 1981, s. 322 (przyp. red. tomu)).
162 JOHAN HUIZINGA
wyższej wartości w postaci zabaw lub gier. W nich właśnie społeczeństwo w y-'
raża swoje poglądy na świat i życie. Nie należy pojmować tego w ten sposób, iż
zabawa przekształca się nagle w kulturę lub w kulturę się zamienia, ale raczej
tak, iż kulturze w pierwotnych jej fazach właściwy jest pewien pierwiastek lu-
dyczny, a nawet że uprawia się j ą w formie i nastroju zabawy. W dwoistej jed Roger C aillois
ności kultury i zabawy ta ostatnia jest pierwotnym, obiektywnie dostrzegalnym,
konkretnie określonym faktem, podczas gdy kultura jest jedynie określeniem,
jakim nasza historyczna ocena obdarza dany wypadek. [...]
W trakcie rozwoju pewnej kultury stosunek zabawy i nie-zabawy, zakłada
ny jako pierwotny, podlega zmianom. N a ogół element ludyczny cofa się przy Gry i ludzie
tym stopniowo. Przeważnie większa jego część zostaje wchłonięta przez sferę
sakralną. Wykrystalizował się w wiedzę, poezję, prawo i formy życia państwo
wego. Element ludyczny cofa się wówczas w zjawiskach kulturalnych zazwyczaj
całkiem. Lecz o każdej porze ów popęd ludyczny może się z pełną silą ujawnić Definicja gry i zabawy 1
znowu w formach wysoko rozwiniętej kultury, porywając za sobą zarówno po
szczególnego człowieka, ja k i masy w upojenie i bezmiar zabawy lub gry.
W 1933 roku rektor Uniwersytetu w Lejdzie J[ohan] Huizinga obrał za
temat uroczystego wykładu „Granice zabawy i powagi w kulturze”. Tezy tego
Fragmenty książki Johana Hnizingi Homo łudens. Proeve eener bepałing van het wykładu podjął i rozwinął w sugestywnej, nowatorskiej pracy opublikowanej
speieiem eni der cultuur, która ukazała się po raz pierwszy w języku holenderskim w roku 1938 pt. Homo ludem. Mimo iż większość zawartych tam tez budzi za
wHaarlemie w 1938 roku. strzeżenia, dzieło to otwiera niesłychanie płodne perspektywy dla badań i re
Przedruk według wydania polskiego: Johan Huizinga, H omo ludens. Zabawa jako fleksji. W każdym razie na konto zasług Huizingi zapisać należy fakt, iż poddał
źródło kultury , przeł. Maria Kurecka, Witold Wirpsza, wyd. 2, Czytelnik, Warszawa on analizie szereg podstawowych cech gier i zabaw oraz ukazał ich znaczenie
1985, s. 7-8, 11-32, 34-47, 73-74. dla rozwoju kultury. Huizinga chciał bowiem ściśle określić istotę gier i zabaw;
nadto zaś usiłował odsłonić ich nieodzowny i ożywczy udział w zasadniczych
przejawach wszelkiej kultury, zarówno w filozofii, jak i w sztuce, zarówno
w poezji jak w prawodawstwie, a nawet w pewnych aspektach „wojny ry
cerskiej”.
Huizinga nader błyskotliwie wywiązał się ze swego zadania; odkrywając
jednak grę i zabawę tam, gdzie ich nikt przedtem nie zauważył, uczony z całą
świadomością pominął jako oczywiste opis i klasyfikacje samych gier i zabaw,
jak gdyby wszystkie działania tego typu odpowiadały tym samym potrzebom
i wyrażały tę samą postawę psychiczną. Dzieło jego nie traktuje o grach i zaba
wach, lecz ma na celu ukazanie płodnego wpływu, jaki wywiera na kulturę duch
ludyczny, w szczególności właściwy niektórym grom, polegającym na współ
zawodnictwie ujętym w reguły. [...]
1 Francuskiemu słowujea (niem. Spiel) w języku polskim odpowiadają dwa terminy: „gra" i „za
bawa”. Język polski w klasyfikacji tej dziedziny życia ludzkiego zastosował swoiste kryteria, od
różniając zdecydowanie to, co jest zabawą, to znaczy w s p ó ł d z i a ł a n i e m „na niby”, od tego,
co jest grą, to jest w a l k ą ,,na niby”. Ponieważ różnica ta wydaje mi się istotna i znamienna dla
ducha naszego języka i kultury, zdecydowałam się słowo jeu tłumaczyć na trzy różne sposoby, za
leżnie od kontekstu, bądź jako „gra i zabawa”, gdy autor ma na myśli obie grupy działań, bądź jako
„gra” albo „zabawa”, gdy idzie o jedną z grup. [...] (przyp. tłum.).
164 ROGER CAILLOIS GRY I LUDZIE 165
Klasyfikacja gier i zabaw zmierzyć się w sytuacji idealnej, dzięki której zyskana przewaga jest ściśle wy
mierna i niepodważalna. W każdym więc wypadku współzawodnictwa idzie
o jakąś jedną cechę (szybkość, wytrwałość, siłę i pamięć, zręczność, pomysło
Gry i zabawy są tak liczne i różnorodne, że początkowo powątpiewamy, czy i wość), przejawiającą się w ściśle określonych granicach bez żadnej pomocy
da się znaleźć jakąś zasadę podziału, pozwalającą rozbić je na parę odrębnych zewnętrznej, tak że zwycięzca jaw i się jako najlepszy w danej kategorii wyczy
kategorii. [...] nowej. (-.]
Rozważywszy różne możliwości, proponuję podział na cztery zasadnicze ; Istota gry polega na tym, że każdy współzawodnik chce dowieść swej prze
rubryki, zależnie od tego, czy w danych grach i zabawach przeważa element ^ wagi w danej dziedzinie. Dlatego właśnie uprawianie agón zakłada napiętą uwa
współzawodnictwa, przypadku, naśladowania czy oszołomienia. Określam je I? gę, odpowiedni trening, maksymalny wysiłek i wolę walki, wymaga zdyscypli
odpowiednio słowami: agón, alea, mimicry i ilinks. Wszystkie cztery kategorie j7 nowania i wytrwałości. Zawodnik jest tu zdany na własne możliwości, musi dać
należą z całą pewnością do. dziedziny gier i zabaw: gra się w piłkę nożną, ^ z siebie wszystko, na co go stać, równocześnie zaś powinien postępować lojal
w kule, w szachy (agón); gra się w ruletkę czy na loterii (alea); gra się w pirata ., nie, przestrzegając przyjętych warunków; dzięki tej równości stworzonej przez
albo gra się Nerona czy Hamleta (mimicry); bawi się, aby wywołać w sobie sa- warunki przewaga zwycięzcy nie podlega dyskusji. Agón odwołuje się wyłącznie
mym —- przez ruch obrotowy albo ruch opadania — organiczny stan oszoło do osobistych walorów i ma na celu ich ujawnienie.
mienia (iimkś). [...] można je uporządkować równocześnie między dwoma bie- Poza grą lub na pograniczu gier i zabaw spotykamy ducha agón w innych
gunami. Na jednym krańcu panuje prawie niepodzielnie wspólna zasada roz zjawiskach kulturowych, podlegających takim samym prawom; tu należy na
rywki, rozpasania, swobodnej improwizacji i beztroski; przejawia się przez przykład pojedynek, turnieje, niektóre stałe i godne uwagi aspekty tak zwanej
nie swoista, nieskrępowana, bujna wyobraźnia, którą można określić słowem wojny rycerskiej. [...]
paidia1. Na drugim biegunie ta pogodna żywiołowość zanika prawie całkowicie
A l e a . Słowo to określa po łacinie grę w kości. Zapożyczam je tutaj
(albo przynajmniej podlega dyscyplinie) na rzecz tendencji, która j ą dopełnia -
w celu oznaczenia wszelkich gier polegających — przeciwnie niż agón — na
i przeciwstawia się pod pewnymi, acz nie pod wszystkimi względami — na
decyzji, która nie zależy od gracza i na którą nie ma on najmniejszego wpływu,
rzecz anarchiczności i kapryśności. Jest to rosnąca potrzeba podporządkowa
tak iż chodzi tutaj nie o zwycięstwo nad przeciwnikiem, lecz nad losem. A ra
nia spontaniczności pewnym konwencjom arbitralnym, nieznoszącym sprzeciwu
czej należałoby może powiedzieć, że zwycięstwo zależy tu jedynie od losu, tak
i z założenia niedogodnym: potrzeba przeciwstawienia się owej spontaniczności
że w wypadku rywalizacji zwycięstwo znaczy tyle tylko, że los bardziej sprzyjał
przez mnożenie przeszkód, które coraz bardziej utrudniają osiągnięcie pożąda
zwycięzcy niż zwyciężonemu. Klasyczny przykład tej kategorii gier stanowi gra
nego celu. Cel ten nadal nie m a charakteru utylitarnego, aczkolwiek wymaga co
w kości, ruletka, gra w orła i reszkę, bakarat, loteria itp. Tutaj grający nie tylko
raz więcej wysiłku, cierpliwości, zręczności, pomysłowości. Tę drugą tendencję
nie usiłują wyeliminować niesprawiedliwości związanej z losem, ale właśnie
określamy słowem ludus3. [...] kaprys losu stanowi istotę gry.
Alea ujawnia, kogo los darzy sw ą łaską, [...]
Wydaje się zuchwałą i przemożną drwiną z wszelkich zasług. Ze strony gra
jącego implikuje postawę przeciwną tej, która przejawia się w agón. W agón
Podstawowe kategorie
zawodnik liczy tylko na siebie, w alea — na wszystko: na minimalną wska
zówkę, jakieś odchylenie od normy, które natychmiast uważa się za znak
A g ó n . Cała grapa gier i zabaw ma charakter zawodów, to znaczy walki wieszczy lub zapowiedź, na każdą niezwykłość, jaka tylko wpadnie mu w oczy
w warunkach sztucznie stworzonej równości szans, pozwalającej antagonisto tri ,i_ — na wszystko, tylko nie na siebie.
[...] Agón i alea wyrażają postawy przeciwstawne i poniekąd symetrycz
ne, obie te kategorie podlegają jednak temu samemu prawu: jest nim sztuczne
2 Pisze Johan Huizinga: .język grecki używa dla ogólnego nazwania sfery zabawy nie mniej mz wytwarzanie między graczami warunków absolutnej równości, jakiej rzeczy
trzech słów. Mamy więc najpierw paidia, najczęstsze [...] [które] oznacza coś, co należy do dziecka, t~
różni się przy tym jednak dzięki akcentowi od paidia = dziecinady. Użycie słowa paidia nie ogranicza wistość ludziom odmawia. W życiu bowiem nic nie jest oczywiste poza tym, że
się jednak bynajmniej do sfery dziecinnej zabawy. Wraz ze swoimi pochodnymi patdzein = bawić się," na początku wszystko jest niejasne, zarówno zasługi i zalety, jak też szanse.
paignia i paignion = zabawka, oznaczać może rozmaite formy zabawy i gry, aż po najwyższe i naj-j Gra: agón czy alea, stanowi zatem próbę zastąpienia nieładu właściwego tyciu
świętsze”. Homo łudens. Zabawa jako źródło kultury, s. 51 (przyp. red. tomu). potocznemu sytuacjami doskonałymi. Rola zasług lub przypadku okazuje się
3 Zwróćmy uwagę, że wprowadzona tu przez autora terminologia odpowiada, z grubsza rzecz -r •
biorąc, polskim terminom: zabawa — paidia i gra — huius (przyp. tłum.). w nich jednoznaczna i nie podlega dyskusji. Zakłada się tu, że wszyscy powinni
korzystać z tych samych możliwości udowodnienia swoich walorów lub z tych ■ nieznacznie w kierunku, jaki chciałby nadać pchniętej przez siebie ciężkiej kuli.
samych szans dostąpienia łaski. W obu wypadkach człowiek wymyka się światu Mimicry to nieustanna inwencja. [...]
przekształcając go. M ożna także wymknąć się światu, przekształcając własną J l i n k s . Do ostatniej kategorii należą gry i zabawy polegające na dążeniu
osobę. Temu właśnie odpowiada mimicry. do oszołomienia; mamy tu do czynienia z próbą chwilowego unicestwienia sta
M i m i c r y. Wszelka gra czy zabawa zakłada czasowe przyjęcie, jeśli nie bilności odbiom i narzucenia świadomości swoistego upojnego lęku. Niezależnie
iluzji (jakkolwiek słowo „iluzja” znaczy właśnie wejście w grę: in lusio), to od typu ilinks idzie o to, by uczestnik osiągnął swego rodzaju spazm, trans lub
w każdym razie świata zamkniętego, umownego i do pewnego stopnia fikcyj upojenie, wobec których rzeczywistość nagle traci swe prawa.
nego. Gra czy zabawa polega może nie na jakimś działaniu lub poddaniu się Dosyć często dąży się do oszołomienia wywołanego zawrotem głowy; ogra
losowi w środowisku stworzonym przez wyobraźnię, lecz na tym, że człowiek ^ niczę się do zacytowania tu przykładów, jakie stanowią tańczący derwisze lub
sam staje się postacią wyimaginowaną i zachowuje się stosownie do tego. Staje meksykańscy voladores. Wybrałem z całą świadomością te właśnie przykłady,
my wówczas wobec serii różnorodnych poczynań, których wspólny charakter derwisze bowiem z racji zastosowanej techniki zbliżają się do pewnych gier
sprowadza się do faktu, że jednostka udaje, iż wierzy, jakoby była kimś innym, . i zabaw dziecięcych, voladores natomiast przypominają raczej wyrafinowane
pozw ala to sobie wmówić lub usiłuje wmówić otoczeniu. Zapomina o własnej poczynania akrobatów oraz specjalistów od wołtyżerki. Derwisze dążą do
osobowości, wyzbywa się jej, maskuje ją, by udawać coś innego. Na określenie osiągnięcia ekstazy, kręcąc się dokoła własnej osi przy wtórze coraz szybszyęh
takich poczynań obrałem termin mimicry, który w angielskim stosuje się do uderzeń w bębenek. Panikę i stan hipnotyczny osiągają dzięki paroksyzmowi
określenia mimetyzmu owadów, chcąc tym samym uwypuklić zasadniczy, ele gorączkowych, udzielających się obrotów. W Meksyku voladores — Huaste-
mentarny, organiczny niejako charakter bodźca, który do tych poczynań skłania. kowie czy Totonakowie — wspinają się na szczyt masztu o wysokości dwa-
[...] Dziecko naśladuje przede wszystkim starszych. [...] Dziewczynka bawi dzieścia-tizydzieści metrów. Sztuczne skrzydła umocowane n nadgarstków prze
się w mamusię, w gosposię, w praczkę, w prasowaczkę; chłopiec udaje żołnie istaczają ich w orły. W pasie przewiązują się końcem sznura przechodzącego
rza, muszkietera, policjanta, pirata, kowboja, Marsjanina itp.4 albo rozkłada potem między palcami u nóg, co umożliwia im spadanie głową w dól z roz
ręce i wydając odpowiednie dźwięki, udaje samolot. Ale zachowania się typu postartymi rękoma. W swym locie ku ziemi zataczają pewną liczbę pełnych
m im icry wykraczają poza dzieciństwo w wiek dojrzały. Obejmują one także kręgów, według Torquemady trzynaście, kreśląc poszerzającą się w dół spiralę.
wszelkie zabawy, którym oddajemy się w masce lub w przebraniu, polegające Ceremonię, która obejmuje parę lotów i zaczyna się w południe, interpretuje się
na tym właśnie, że uczestnik jest zamaskowany lub przebrany, i na konsek często jako taniec zachodzącego słońca, przy czym tańcowi temu towarzyszą
wencjach tego faktu. N a koniec, rzecz jasna, także przedstawienia teatralne i gra ptaki — ubóstwieni umarli. Wskutek częstych wypadków władze meksykańskie
aktorska należą do tej kategorii. zabroniły tych niebezpiecznych wyczynów.
[...] Jako działanie, wysiłek wyobraźni, aktorstwo — mimicry nie ma nic Nie musimy zresztą powoływać się na przykłady tak wyjątkowe i „wyczy
wspólnego z alea, która narzuca graczowi bezruch i drżenie oczekiwania, nato nowe”. Każde dziecko kręcąc się w kółko, potrafi osiągnąć stan zachwiania
m iast bardzo być może, iż jest pokrewne agón. [...] Dla kogoś, kto nie bierze równowagi i zaćmienia świadomości. Nie ulega kwestii, że dzieci czynią to dla
udziału w agón — staje się on z reguły widowiskiem. Jest to jednak widowisko, zabawy i że znajdują w tym swoistą przyjemność. Na tym polega zabawa
które z natury rzeczy wyłącza wszelkie udawanie. Wielkie imprezy sportowe są w bąka, gdy dziecko możliwie szybko okręca się na pięcie. Podobnie też w hai-
jednak znakomitymi okazjami do mimicry, jeśli tylko uwzględnimy, że udawanie tańskiej zabawie „w złotą kukurydzę” dwoje dzieci trzyma się za wyciągnięte
przenosi się tu z uczestników na widzów: zapaśnicy nikogo nie naśladują czy ręce i odchyliwszy ku tyłowi, kręci się aż do utraty tchu, by po zatrzymaniu za
n ią to natomiast widzowie. Sam fakt utożsamienia się z zapaśnikiem stanowi znać rozkoszy oszołomienia. Krzyczenie „aż głowa pęka”, staczanie się ze sterty
sw oistą mimicry, zbliżoną do sytuacji, gdy czytelnik rozpoznaje siebie w boha zboża, zjeżdżanie na saneczkach, karuzela, byle tylko kręciła się jak najszyb
terze powieści, widz — w bohaterze filmu. ciej, huśtawka, byle tylko wznosiła się jak najwyżej — dostarczają podobnych
[...] Widzowie nie poprzestają na tym, by głosem i gestem zachęcać swych doznań.
faworytów — zapaśników bądź konie na torze — lecz naśladują zachowanie się Podobne skutki można wywołać za pom ocą różnorodnych zachowań: akro
ludzi czy koni, by im tym jakoś pomóc, jak gracz w kręgle, który nachyla się bacji na trapezie, upadania lub wyrzucania w przestrzeń, szybkiego kręcenia się,
ślizgania, dużej prędkości, przyśpieszonego ruchu po prostej lub kombinowa
nia tego ruchu z obrotami. Odpowiednio do tego występuje również swego
4 Jak słusznie zauważono, przebrania proponowane dziewczętom mają naśladować zachowanie rodzaju duchowy zawrót głowy, uniesienie ogarniające nagle uczestnika zabawy.
bliskie, realistyczne, domowe; przebrania chłopców odnoszą się do zawodów czy postaci dalekich, Oszołomienie tego typu często idzie w parzę z tłumionym zazwyczaj zamiłowa-
romantycznych, niedostępnych lub po prostu fikcyjnych.
168 ROGER CAILŁOIS GRY I LUDZIE 169
niem do nieładu i niszczenia. Mamy tu do czynienia z pierwotnymi, brutalnym^ l ^ ie zmienia to faktu, że u podstaw zabawy czy gry odnajdujemy pierwotną swo-
formami autoafmnacji. U dzieci można je obserwować przy zabawach takich,' V bodę, potrzebę odprężenia, a zarazem rozrywki i fantazji. Swoboda jest tu ele-
jak „łapki”, „wszystkie ptaki latają”, „przeskok barani”5, w których w pewj f nientem koniecznym i nie brak jej u początków najbardziej nawet złożonych
nym momencie następuje przyśpieszenie tempa, i wszystko kończy się jednym I i najwyżej zorganizowanych form zabawy. Tego rodzaju pierwotny dar impro-
wielkim bałaganem. Jeśli idzie o dorosłych, najznamienniejsze jest tu dziwne^ wizacji i uciechy, który określam słowem paidia, idąc w parze z upodobaniem
podniecenie, jakiego doznajemy, ścinając witką czubki kwiatów rosnących ąą; | do bezinteresownego wysiłku, nazwanego przeze mnie ludus, prowadzi do po-
łące bądź też zwalając z dachu śnieg, albo upojenie, z jakim na jarmarkach^ " wstania różnego rodzaju gier i zabaw, którym, nie popadając w przesadę, można
tłucze się cale stosy skorup. J przypisać walor kulturotwórczy. W istocie gry i zabawy dają świadectwo war
Chcąc objąć różne rodzaje tego uniesienia, które idzie w parze z jakimś tościom intelektualnym i moralnym danej kultury, przyczyniając się ponadto do
zamętem bądź organicznym, bądź też psychicznym, proponuję stowo ilinks, co : ich precyzowania i rozwijania.
po grecku znaczy „wir wodny”; od tego właśnie określenia pochodzi w tym sa Zdecydowałem się na słowo p a i d i a , ponieważ etymologicznie wywodzi
mym języku słowo „zawrót głowy” (Uingos). [...] ; się ono od greckiego słowa „dziecko”. [...]
Ludzie — po dziecięcych zabawach w bąka, w młynek, po karuzeli i huś- = Jest to dla mnie termin obejmujący spontaniczne przejawy instynktu zaba
tawce — m ają do dyspozycji przede wszystkim upijanie się oraz liczne tańce, wowego: kot igrający kłębkiem wełny, pies otrząsający się z wody, niemowlę
począwszy od salonowego, lecz zdradzieckiego wiru walca aż po najrozmaitsze śmiejące się do grzechotki — reprezentują pierwsze uchwytne przykłady tego
rodzaje gwałtownego, gorączkowego, konwulsyjnego miotania się. Podobnej typu działalności. Dochodzi ona do głosu we wszelkiej uciesze wyrażającej się
przyjemności dostarcza upojenie wywołane znaczną szybkością, jakiej doświadr natychmiastowymi, bezładnymi ruchami, żywiołowym, swobodnym igraniem,
cza się na przykład na motocyklu albo w otwartym samochodzie. Trzeba było chętnie przebierającym miarę, przy czym jego zasadniczą, a może jedyną racją
wymyślić całe potężne machiny, które sensacjom tego rodzaju potrafiłyby nadać bytu jest spontaniczność, brak jakichkolwiek reguł. Od plecenia, co ślina na ję
intensywność i gwałtowność potrzebne do wprawienia dorosłych w pożądany zyk przyniesie do mazania po papierze, od przerzucania się obelgami po dzikie
stan. Trudno się więc dziwić, że w wielu wypadkach dopiero epoka przemyj hałasy — nie brak oczywiście przykładów tego rodzaju szaleństwa ruchów,
słowa nadała zachowaniom tego typu charakter zabawy czy gry. Na jarmarkach barw czy dźwięków.
czy w parkach ludowych mnóstwo skomplikowanych aparatów dostarczy tej roz
[...] N a ogól pierwsze przejawy typu paidia nie m ają nazwy i nie mogą jej
rywki rzeszom chętnych. [...] mieć, właśnie dlatego, że nie ma w nich nic stałego, że nie wyróżniają się żad
Trudno wysnuwać zbyt daleko idące wnioski z tego ciekawego podziału ról.
nym znakiem zewnętrznym, nie m ają odrębnego bytu, niczego, dzięki czemu
Nie jest on znamienny dla jednego tylko rodzaju zabaw: podział taki odnajdu
słownik mógłby odnotować ich samoistność za pomocą specjalnej nazwy. Gdy
jem y przy boksie, zapasach i walkach gladiatorów. W danym przypadku waż
tylko jednak pojawią się konwencje, techniki, przybory — wraz z nimi poja
ne jest to, że zabiega się o to specyficzne oszołomienie, o tę chwilową panikę,
wiają się też pierwsze wyodrębnione gry czy zabawy: „przeskok barani”,
określoną słowami „zawrót głowy”, która idzie tu w parze z niewątpliwymi ce
„w chowanego”, latawiec, bąk, ślizgawka, „ślepa babka”, zabawa lalką. W tym
chami zabawy: swobodą przyjęcia lub odrzucenia próby, ściśle określonymi, nie
momencie zaczynają się rozdzielać różne drogi: agón, aha, mimicry, ilinks.
zmiennymi granicami, odcięciem się od reszty rzeczywistości. Fakt, że próba do
Tutaj dochodzi również do głosu przyjemność, której doznajemy, pokonując
datkowo staje się widowiskiem, podkreśla tylko właściwy jej charakter zabawy.
jakąś trudność rozmyślnie stworzoną, określoną według naszego widzimisię,
krótko mówiąc: taką, że uporanie się z nią nie przynosi żadnej innej korzyści
prócz wewnętrznego zadowolenia, żeśmy tego dokonali.
Od zamieszania do reguły Ten bodziec, stanowiący istotę l u d u s , można ujawnić w różnych kate
goriach gier i zabaw, prócz tych, które odwołują się wyłącznie do wyroku losu.
Ludus jaw i się jako uzupełnienie i niejako „dokształcenie” typu paidia, którą
Reguły są nieodłączną częścią zabawy, gdy tylko zyskuje ona — że się tak ujmuje w karby i wzbogaca. Dostarcza on sposobności do ćwiczeń i na ogół
wyrażę — egzystencję instytucjonalną. Od tej chwili reguły stanowią część jej prowadzi do uzyskania pewnej określonej sprawności, mistrzostwa w posługi
istoty i one właśnie przekształcają zabawę w płodne i ważne narzędzie kultury. waniu się jakimś przyborem, czy też w udzielaniu zadowalającej odpowiedzi na
czysto konwencjonalne pytania.
[...] Pierwotnej chęci rozrywki ludus podsuwa wciąż nowe, arbitralnie przy
5 W oryginale: saute-mouton — zabawa polegająca na przeskakiwaniu przez kogoś, kto stoi
jęte przeszkody; wynajduje tysiąc sposobności i tysiąc układów, które pozwalają
pochylony (przyp. red. tomu).
170 ROGER CAILLOTS GRY I LUDZIE 171
zaspokoić zarówno potrzebę odprężenia, jak też przemożną u człowieka potrze dawstwo, liturgię, zasady strategii, logiki czy estetyki postawą zabawową — to
bę marnotrawienia właściwej mu wiedzy, pilności, sprawności, inteligencji, nie , dwie operacje dopełniające się, równie płodne, jeśli tylko żadna z nich nie rości
mówiąc już o opanowaniu, odporności na ból, zmęczenie, strach czy upojenie. ¡. > sobie prawa do wyłączności. Struktury zabawowe i struktury utylitarne są często
Z tego punktu widzenia to, co nazywam iudus, jaw i się jako element zaba- i identyczne, natomiast czynności porządkowane przez owe struktury nie dają się
wy, którego znaczenie i płodność kulturowa wydają się najistotniejsze. Choć 'J? w określonym miejscu i czasie sprowadzić jedna do drugiej. W każdym zaś
w iudus nie dochodzi do głosu postawa psychiczna tak skrystalizowana, jak ^ razie działają one w dziedzinach całkowicie różnych.
w agów, alea, mimicry czy iłinks, to ujmując działanie typu paidia w karby Jednakże to, co wyraża się w zabawie, nie różni się od tego, co znajduje
— przyczynia się on jakoś do tego, by zasadniczym kategoriom gry i zabawy wyraz w kulturze. W obu przypadkach działają takie same mechanizmy. W mia
nadać w pełni ich czystość i doskonałość. [...] rę upływu czasu, w miarę ewolucji, jakiej dana kultura podlega, to, co było
instytucją, może oczywiście ulec degradacji. Umowa, dawniej zasadnicza, staje
się obecnie czysto formalną konwencją, której przestrzega się lub którą się po
mija, zależnie od chęci, ponieważ uznawanie jej jest rodzajem luksusu, szacow
Społeczna ro la gier i zabaw nym anachronizmem niemającym wpływu na aktualne działanie danego społe
czeństwa. Stopniowo przebrzmiała forma okazywania czci spada do poziomu
zwykłej reguły w zabawie. Sam jednak fakt, że w grze czy w zabawie można
Zabawa nie jest wyłącznie rozrywką indywidualną. [...] dojrzeć dawny istotny element mechanizmu społecznego, ujawnia niezwykle
Gry i zabawy zazwyczaj osiągają pełnię dopiero w chwili, gdy budzą jakiś “ powinowactwo i zaskakujące możliwości wymiany między tymi dwiema dzie
oddźwięk, współdziałanie. Nawet wówczas gdy w zasadzie grający mogliby dzinami.
doskonale bawić się każdy na własną rękę, zabawy czy gry rychło stają się pre- > Wszelka instytucja działa poniekąd jak gra czy zabawa, jawi się tedy jako
tekstem do zawodów czy widowisk. [...] W istocie większość gier i zabaw skła gra czy zabawa, którą należało wprowadzić, opierając się na nowych zasadach,
da się niejako z pytania i odpowiedzi, wezwania i riposty, prowokacji i reakcji i która wyrugowała dawniejszą grę czy zabawę. Ta nowa odpowiada innym
potrzebom, stawia na piedestale inne normy i systemy praw, wymaga innych
na nią, z uczestniczenia w zapale lub napięciu. Potrzebna jest obecność innej
walorów oraz innych skłonności. Z tego punktu widzenia rewolucja jaw i się
osoby, jej uwaga i życzliwość. [...]
jako zmiana zasad gry; tak na przykład korzyści czy obowiązki, wynikające
Krótko mówiąc, powołują do istnienia pewne stałe, misterne struktury,
dawniej z pochodzenia, teraz powinny być związane z osobistymi zasługami,
zyskując dzięki nim charakter instytucji — półurzędowych, prywatnych, margi
których dowodzi się drogą konkursu czy egzaminu. Inaczej mówiąc, zasady
nalnych, niekiedy nawet konspiracyjnych; instytucje te jednak okazują się nad
rządzące różnymi rodzajami gier czy zabaw: przypadek czy zręczność, szczęśli
podziw trwałe. [...] wy los czy dowiedziona przewaga — przejawiają się również poza zamkniętym
światem gier i zabaw. Trzeba jednak pamiętać, źe światem gier i zabaw zasady
te rządzą w sposób absolutny, nieznoszący sprzeciwu, jakby to byl świat fikcyj
ny, niejako bez materii i prawa ciążenia, gdy tymczasem w wieloznacznym,
Socjologia, której pun k tem wyjścia byłaby zabaw a złożonym świecie stosunków międzyludzkich działanie ich nie jest nigdy wyod
rębnione, przemożne ani też z góry wytyczone: pociąga ono za sobą nieuchron
ne konsekwencje. Działanie to jest płodne, choć rodzi zarówno dobro, jak i zło.
[■■•] gry i zabawy nieodłącznie towarzyszą kulturze, której najistotniejsze W obu jednak wypadkach można ujawnić działanie tych samych mecha
i najbardziej złożone przejawy okazują się ściśle związane ze strukturami gier nizmów, jakimi są:
i zabaw, a nawet w ogóle jaw ią się jako struktury zabawowe potraktowane serio, • potrzeba samoutwierdzenia, ambicja udowodnienia swej wyższości;
przeistoczone w instytucje, w systemy norm prawnych, przekształcone w struk • upodobanie do prowokowania, do ustalania rekordu albo przynajmniej do
tury kategoryczne, władcze, niezastąpione, krótko mówiąc, wyniesione do roli przezwyciężania trudności;
zasad gry społecznej, norm gry, która jest czymś więcej niż tytko grą czy za • oczekiwanie na łaskę losu, ściganie jej;
bawą. • czerpanie przyjemności z tajemnicy, z ubrania, z przebierania się;
Ostatecznie pytanie, co było pierwsze — gry i zabawy czy struktura serio - • czerpanie przyjemności z doznawania lub budzenia lęku;
— okazuje się mało istotne. Wyjaśniać gry i zabawy, biorąc za punkt wyjścia • dążenie do powtarzania, do symetrii, lub wprost przeciwnie — radość im
prawa, zwyczaje i liturgię, czy też wprost przeciwnie — wyjaśniać prawo prowizowania, wymyślania, nieskończonego urozmaicania rozwiązań;
• dążenie do wyjaśnienia tajemnicy, zagadki; mógłby odczytać los Sparty z wojskowej dyscypliny gier uprawianych w pa-
• zadowolenie, jakiego dostarczają wszelkie sztuki polegające na kombino lestrze, przeznaczenie Aten — z aporii sofistów, upadek Rzymu — z walk
waniu; gladiatorów, a dekadencję Bizancjum — z wyścigów konnych. Gry i zabawy
• chęć zmierzenia z innymi swych sił, zręczności, szybkości, odporności, wyrabiają nawyki, wytwarzają odruchy. Zakładają pewien typ reakcji i tym sa
zimnej krwi, pomysłowości; mym skłaniają do uznawania reakcji odmiennych za brutalne lub obłudne,
• ustalanie reguł i norm prawnych: obowiązek przestrzegania ich, pokusa prowokacyjne lub nielojalne. Fakt, że dwa sąsiadujące ze sobą narody mają
obchodzenia; zamiłowanie do odmiennych gier i zabaw, nie jest na pewno najlepszą podstawą
• wreszcie oszołomienie i upojenie, tęsknota za ekstazą, pożądanie upoj dociekania, skąd się wzięła dzieląca je odmienność psychiczna, może jednak
nego lęku. stanowić uderzający przykład tej odmienności. [...]
Wszystkie te postawy i bodźce, niekiedy zresztą wyłączające się wzajemnie, Gry i zabawy — stanowiąc wyraz uznanego systemu wartości lub swoistą
odnajdujemy zarówno w marginesowym i abstrakcyjnym świecie gier i zabaw, klapę bezpieczeństwa — są chyba z natury rzeczy związane ze stylem i powo
jak też w niepodlegającym ochronie świecie bytu społecznego, gdzie czyny po łaniem różnych kultur. Związek jest luźny lub ścisły, stosunek oczywisty lub bli
ciągają za sobą pełne konsekwencje. Lecz te postawy i bodźce nie są równie żej nieokreślony, ale nieuchronny. W tej sytuacji otwiera się przed nami droga
konieczne, nie odgrywają tej samej roli, nie cieszą się takim samym szacunkiem. ku poczynaniom szerzej zakrojonym i z pozoru zuchwalszym, może jednak nie
Zresztą niepodobna zachować między nimi równowagi. W większości przy tak zdanym na przypadek ja k zwykłe poszukiwanie epizodycznych korelacji.
padków wyłączają się wzajemnie. Tam, gdzie jedne z nich cieszą się poważa Można założyć, że zasady przesądzające o charakterze gier i zabaw i pozwa
niem, inne z natury rzeczy popadają w niełaskę. Zależnie od sytuacji, udziela się lające na ich klasyfikację oddziałują także poza obszarem na mocy definicji wy
posłuchu prawnikowi lub nawiedzonemu; liczy się na kalkulację lub natchnie odrębnionym, ujętym w reguły, fikcyjnym, zastrzeżonym dla gier, dzięki które
nie; ceni się przemoc lub dyplomację; przekłada się talent nad doświadczenie mu pozostają one tylko grami i zabawami.
lub mądrość nad jakąś wiedzę niesprawdzalną (a więc niepodważalną), uważaną Zamiłowanie do współzawodnictwa, zdawanie się na los, przyjemność zwią
za dar bogów. W każdej kulturze dokonuje się więc utajony, niepełny i niedo zana z naśladowaniem, pociąg do oszołomienia — to oczywiście mechanizmy
kładny podział na wartości, którym przyznaje się znaczenie społeczne, oraz na 0 zasadniczym znaczeniu dla gier i zabaw, charakter ich jednak wpływa nie
inne, które rozwijają się wówczas w pozostawionych im podrzędnych dzie wątpliwie na całe życie społeczeństwa. Gry i zabawy są uniwersalne, nie wszę
dzinach, gdzie grom i zabawom przypada niepoślednie miejsce. [...] dzie jednak te same gry i zabawy cieszą się taką samą popularnością: tu gra się
nade wszystko w bejsbol, tam -— w szachy. Podobnie też można postawić sobie
pytanie, czy zasady gier i zabaw (agón, alea, mimicry, ilinks) nie występują
w różnej mierze w różnych społeczeństwach poza sferą zabaw i gier i czy róż
W spółzależność gier, zabaw i k u ltu r nice w dozowaniu tak powszechnych zasad nie pociągają za sobą istotnych
kontrastów w życiu zbiorowym, a może nawet instytucjonalnym różnych na
rodów.
[...] M ożna by nie bez racji podjąć próbę określenia pewnej kultury, biorąc N ie zamierzam wcale twierdzić, jakoby życie zbiorowe narodów i różne ich
za punkt wyjścia gry i zabawy, które cieszą się w niej szczególnym powodze instytucje stanowiły rodzaj gier i zabaw rządzonych przez agón, alea, mimicry
niem. Jeśli bowiem gry i zabawy są czynnikiem kulturotwórczym, a zarazem 1 ilinks. Uważam — wręcz przeciwnie — że dziedzina gry i zabawy stanowi
obrazem kultury, wynikałoby z tego poniekąd, że daną cywilizację, a w ramach jedynie rodzaj niewielkiej wysepki poświęconej na zasadzie konwencji zawodom
tej cywilizacji jakąś jedną epokę można by scharakteryzować na podstawie ujętym w reguły, ryzyku bardzo ściśle ograniczonemu, udawaniu, które pozo
właściwych jej gier i zabaw. Gry i zabawy z natury rzeczy wyrażają ogólną staje bez konsekwencji, oraz niewinnym panikom. Podejrzewam jednak, że za
fizjonomię epoki i dostarczają użytecznych informacji na temat upodobań, sła sady gier i zabaw, stanowiące upartą i rozpowszechnioną przesłankę ludzkich
bości i sił danego społeczeństwa w określonym momencie jego rozwoju. Możli działań ■ tak upartą i tak rozpowszechnioną, że zasady owe wydają się czymś
we, że wyposażony w inteligencję absolutną demon wymyślony przez Maxwella stałym i powszechnym — m uszą wyciskać swe głębokie piętno na typach społe-
a Nazwa nadawana przez Williama Thomsona (lorda Kelvina, 1824-1907), przyiodoznawcę i umieszczony jako zawór pomiędzy dwiema komorami wypełnionymi gazem — przepuszczałby
szkockiego, spekulacji teoretycznej Jamesa Clerka Maxwella (1831-1879), tnnego fizyka szkockiego, do jednej tylko „gorące”, w drugiej pozostawiając „zimne”, tak że jedna komora rozgrzewałaby się,
według którego ów „demon” miałby posiadać zdolność rozróżniania cząsteczek według ich prędkości druga zaś schładzała, co przeczyłoby II zasadzie termodynamiki (przyp. red. tomu).
ir
174 ROGER CAILLOIS
czeństw. Przypuszczam nawet, że zasady te m ogą posłużyć jako kryterium kla

syfikowania społeczeństw, zważywszy, że normy społeczne sprzyjają prawie wyi I
łącznie jednym z nich, wyłączając inne. Oczywiście nie idzie tu o wskazanie, że
w każdym społeczeństwie są ludzie ambitni, fataliści, miłośnicy naśladowania
lub silnych wzruszeń i źe poszczególne społeczeństwa w różnym stopniu umoż łfa ns-G eorg G adam er
liwiają im sukces lub zaspokojenie swoich potrzeb — wszyscy o tym wiemy.
Idzie o to, aby ściśle określić udział, jaki poszczególne społeczeństwa wyzna
czają zawodom, hazardowi, naśladowaniu i transowi. [...]
Między tak zwanymi społeczeństwami pierwotnymi a tymi, które przybierają
iU ■
postać państw złożonych i reprezentujących daleko posuniętą ewolucję, zacho Pojęcie gry
dzą oczywiste kontrasty, których nie da się wyjaśnić do końca różnicami za
chodzącymi w takich dziedzinach, jak rozwój nauki, techniki, przemysłu, rola
administracji, prawodawstwa lub archiwów, teoria, zastosowanie i wykorzystanie
matematyki, różnorakie konsekwencje życia w miastach i powstania ogromnych Od samej gry można z pewnością odróżnić zachowanie grającego, które
imperiów, oraz innych różnic, których skutki są równie ważne, jak złożone. wraz z innymi rodzajami zachowań przysługuje subiektywności. Powiemy na
Wszystko wskazywałoby na to, że między tymi dwoma typami życia zbiorowego przykład, źe dla grającego gra nie jest niczym poważnym i właśnie dlatego
zachodzi antagonizm innego rodzaju — antagonizm fundamentalny, stanowiący w nią gra. Możemy więc od tej strony próbować określenia pojęcia gry. To, co
jest samą tylko g rą nie jest serio. Gra ma swoiste istotowe odniesienie do tego,
1 ; może podstawę wszystkich pozostałych, streszczający je, podtrzymujący i wy
jaśniający. co poważne. Nie tylko jest to jej „cel". Prowadzi się ją „dla przyjemności”, jak
í ^ i ,■ Osobiście ująłbym ten antagonizm tak oto: społeczeństwa pierwotne — które stwierdza Arystoteles1. Ważniejsze, że w samej grze tkwi swoista, wręcz uro
I li nazwę raczej „społeczeństwami bezładu", niezależnie od tego, czy idzie o spo czysta powaga. W trakcie gry odniesienia celowe określające czynne i zabiegane
|R łeczeństwa australijskie, amerykańskie czy afrykańskie — to społeczeństwa, jestestwo nie znikają po prostu, lecz w swoisty sposób ulegają rozchwianiu.
j 'i?;! j gdzie w równym stopniu rządzi maska i opętanie, to znaczy mimicry oraz Hinks\ Grający wie, że gra jest tylko grą i toczy się w świecie określonym przez po
wagę celów. Nie wie on tego jednak w tym sensie, iżby jako grający sam mial
Hw w przeciwieństwie do nich Inkowie, Asyryjczycy, Chińczycy czy Rzymianie re
prezentują społeczeństwo uładzone, z kancelariami, kodeksami, księgowością na myśli to odniesienie do powagi. Udział w grze tylko wtedy przecież wypeł
z przywilejami podlegającymi kontroli i hierarchii, gdzie agon i alea, to znaczy nia swój cel, gdy grający całkowicie oddaje się grze. Fakt, że gra jest w pełni
grą nie wynika z zewnętrznego odniesienia gry do powagi, lecz tylko z powa
zasługa i urodzenie, jaw ią się jako zasadnicze, skądinąd dopełniające się ele
gi podczas gry. Kto nie traktuje gry poważnie, ten j ą psuje. Sposób istnienia
menty gry społecznej. Są to — w przeciwieństwie do poprzednich — „społe
gry nie pozwala graczowi odnosić się do niej jak do przedmiotu. Grający wie
czeństwa rachunkowości”. Jest tak, jak gdyby w pierwszych życie zbiorowe swą
dobrze, czym jest gra, i że to, co on czyni, .jest tylko grą”, ale nie wie, co sam
intensywność, a tym samym spoistość zawdzięczało naśladowaniu i oszołomie tutaj „wie”.
niu, to znaczy pantomimie oraz uniesieniu, w drugich natomiast umowa społecz
Nasze pytanie o istotę samej gry nie znajdzie więc odpowiedzi, jeśli będzie
na polegałaby na kompromisie, na podziale między dziedzicznością a więc serią my jej oczekiwać od strony subiektywnej refleksji grającego2. Dlatego zapytamy
przypadków, a zdolnościami, które zakładają porównanie i współzawodnictwo. raczej o sposób bycia gry jako takiej. [...] Gra bowiem ma własną istotę, nie
SM
zależną od świadomości grających. Gra istnieje też tam, a nawet przede wszyst
kim tam, gdzie żaden byt-dla-siebie subiektywności nie ogranicza horyzontu
Fragmenty książki Rogera Caillois Les jeux et les hommes. Le masque et le vertige, wy tematycznego i gdzie nie ma podmiotów o postawach graczy.
danej w Paryżu w 1958 roku.
Przedruk według wydania polskiego: Roger Caillois, Gry i ludzie, przeł. Anna Tatarkie 1 Arystoteles, Polityka, pizeł. L[udwik] Piotrowicz, V III3, 1337b 39 i następne. Por. Artysto-
wicz, Maria Żurowska, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1997, s. 15, 21-35, teles, Etyka nikomachejska, X 6 ,1 176b 33: („słuszną natomiast rzeczą zdaje się być — zdaniem
i Anacharisa — zabawa, której celem jest poważny wysiłek” — przyp. tłum.).
38, 43, 45-46, 57, 62-64, 75-76, 78-79.
2 W swym wspaniałym Traktat vom Schönen [Frankfurt am Main 1935] Kurt Riezler wyszedł
od subiektywności grającego i zachował tym samym przeciwieństwo gry i powagi, przez co pojęcie
gry nazbyt mu się zawęża i musi on mówić: „Wątpimy, czy gra dzieci jest tylko grą”, oraz: „Gra sztuki
nie jest tylko grą” (s. 189).
176 HANS-GEORG GADAMER POJĘCIE GRY 177
Podmiotem gry nie są grający; poprzez nich gra jedynie się prezentuje.^ wie o jakiejkolwiek tożsamości, obrazie czy symbolu. I dlatego należy zadać
Poucza o tym już samo użycie słowa, przede wszystkim jego rozmaite meta-1 sobie pytanie, czy nie przybliżymy się najbardziej do duchowego stanu dzikiego
foryczne zastosowania, na które zwrócił uwagę [Frédéric J. J.] Buytendijk. [...] - człowieka, dokonującego sakralnej czynności, zachowując pierwotny termin za
Gdy rozważyć zastosowanie słowa „gra”, preferując tak zwane znaczenia bawy. W naszym pojęciu zabawy zniesiona zostaje różnica między w iarą i uda
przenośne, to będziemy mówić o grze światła, grze fal, współgrze części ma- ’ waniem”4. Zostaje tu z zasady uznany p r y m a t g r y w o b e c ś w i a
szyny w łożysku kulkowym, o współgraniu członków, grze sił, igraniu zwierząt domości g r a j ą c e g o , a na doświadczenia gry, które ma opisywać
a nawet o grze słów. Zawsze chodzi tu o pewien ruch w tę i we w tę, nie- psycholog i antropolog, pada istotnie nowe i rozjaśniające światło, gdy się wy
związany z żadnym celem, do którego by prowadził. Odpowiada temu także chodzi od medialnego sensu pojęcia gry. Gra stanowi oczywiście pewien po
podstawowe znaczenie „gry” jako tańca, które przetrwało jeszcze w rozmaitych rządek, w obrębie którego ruch tu i tam zjawia się jakby sam z siebie. Grę ce
formach słownych (np. w słowie „grajek”). Ruch będący grą nie ma żadnego chuje to, że ruch odbywa się nie tylko bez celu i zamysłu, ale też bez wysił
celu, na którym by się kończył, lecz odnawia się przez nieustanne powtarzanie. ku. Odbywa się jakby sam z siebie. Łatwość gry, która oczywiście nie musi być
Ruch w tę i we w tę jest dla określenia istoty gry tak centralny, że pozostaje już rzeczywistym brakiem wysiłku, lecz oznacza tylko fenomenologicznie nieobec
obojętne, kto lub co ten ruch prowadzi. Ruch gry jako taki odbywa się jakby ność trudu5, jest doświadczana subiektywnie jako relaks. Reguły gry pozwalają
bez nosiciela. To gra jest rozgrywana lub się rozgrywa — nie decyduje o tym graczowi niejako zatracić się w sobie i uwalniają go od zadania inicjatywy sta
żaden grający podmiot. Gra jest procesem ruchu jako takim. W tym sensie nowiącej właściwy wysiłek jestestwa. Ujawnia się to w spontanicznej skłonności
mówimy na przykład o grze kolorów i nie uważamy nawet, że istnieje tu jakiś gracza do powtarzania i w stałym odnawianiu się gry, które nadaje jej formę
pojedynczy kolor współgrający z innym, lecz chodzi nam o jednolity proces lub (np. refren).
widok, w którym ukazuje się zmienna rozmaitość kolorów. Z takiej bliskości sposobu istnienia gry wobec formy ruchu przyrody wyni
Sposób istnienia gry nie jest więc tego rodzaju, że musi istnieć jakiś grający ka ważny wniosek metodologiczny. Nie jest oczywiście tak, że grają również
podmiot, aby gra mogła być rozgrywana. Najbardziej pierwotny sens grania jest zwierzęta i że w przenośnym sensie można rzec nawet o wodzie i świetle, że
raczej sensem medialnym. Dlatego mówimy, że coś gdzieś lub kiedyś „gra”, że grają. Powiemy raczej, na odwrót, o człowieku, że to właśnie on t a k ż e - gra.
coś się rozgrywa, że coś jest w grze*. Także jego granie to pewien proces przyrody. Także sens jego grania, właśnie
Ta obserwacja językowa, jak mi się wydaje, wskazuje pośrednio na to, że o tyle, że jest (i na tyle, na ile jest) częścią przyrody, stanowi czystą samopre- -
gry w ogóle nie można rozumieć jako pewnego rodzaju działania. Dla języka zentację. Tym samym traci ostatecznie sens przeciwstawienie w tym obszarze
właściwym podmiotem gry wyraźnie nie jest subiektywność kogoś, kto wśród literalnego użycia słowa użyciu metaforycznemu. [...]
innych działań także gra, lecz sama gra. Tylko że do tego stopnia przywykliśmy Także inna rozważana przez Huizingę kwestia wyjaśnia się na gruncie
fenomen typu gry odnosić do subiektywności i jej sposobów zachowania, że nié fundamentalnej roli mchu gry w tę i we w tę, a mianowicie charakter gry
chcemy dostrzec tych sugestii ducha języka. w przypadku rywalizacji. Z pewnością walczącemu jego własna świadomość nie
Niemniej jednak nowsze badania antropologiczne ujęły temat gry tak sze mówi, że prowadzi on grę. Poprzez rywalizację powstaje jednak napięcie ru
roko, że dzięki temu dochodzą niejako do granic rozważań wychodzących od chu w tę i we w tę, który pozwała wyłonić zwycięzcę i w ten sposób wszystko
subiektywności. Huizinga stwierdził, że każda kultura zawiera moment gry, to czynić grą. „W tę i we w tę” przysługuje oczywiście grze tak istotnie, że
a przede wszystkim opracował związek dziecięcych i zwierzęcych igraszek ze w ostatecznym sensie w ogóle nie ma gry tylko dla mnie. Aby zaistniała gra,
„świętymi grami” kultu. N a tej podstawie stwierdził swoiste niezdecydowanie nie musi wprawdzie brać w niej udziału inny człowiek, ale musi zawsze istnieć
grającej świadomości, które uniemożliwia jej rozróżnienie między wiarą a nie coś innego, z czym grałby grający i co na posunięcie gracza odpowiadałoby
wiarą. „Lecz człowiek dziki nie zna żadnej różnicy między bytem a grą, nic nie własnym posunięciem. Tak więc igrający kot wybiera sobie kłębek wełny, gdyż
3 Jfohanj Huizinga (Homo ludem. Zabawajako źródło kultury, przel. Mfaria] Kurecka i Wfitold]
4 Jfohan] Huizinga, Homo ludem. Zabawa jako źródło kultury, s. 45 [por. w niniejszym podręcz
Wirpsza, wyd. 2, Warszawa 1985, s. 62) zwraca uwagę na następujące fakty językowe: „Można niku s. 160 tego działu (przyp. red. tomu)].
wprawdzie w niemieckim ein Spie! treiben, a w holenderskim een spelletje doen, lecz właściwym,
stosownym czasownikiem jest samo spieien. Mart spięli ein Spiel. Innymi słowy: dła wyrażenia 5 [Rainer Maria] Rilke w Piątej elegii duinejskiej:
rodzaju czynności trzeba powtórzyć pojęcie zawarte w rzeczowniku, żeby określić czasownik. Ozna ,,[I nagle w tym uciążliwym Nigdzie, niespodzianie
cza to więc widocznie, że owo działanie jest tak szczególnego rodzaju i tak samodzielne, że wyłamuje niewysłowione miejsce,] w którym się czysty niedobór
się spośród rodzajów pospolitych czynności: z a b a w a nie jest c z y n n o ś c i ą w pospolitym przemienia w sposób niepojęty, zbacza
znaczeniu”. Podobnie zwrot „poigrać” jest symptomatyczny dla dysponowania własnym czasem, które w ów pusty Nadmiar”
wcale jeszcze nie oznacza gry. [Poezje, wybór, przeł., posłowie Mieczysław Jastrun, wyd. 2 popr., Kraków 1987, s. 213],
178 HANS-GEORG GAP AMER POJĘCIE GRY 179
kłębek ten sam może brać udział w grze, a nieustająca popularność gry w Dla ludzkiego grania wydaje mi się na tle tych ogólnych określeń charak
opiera się na swobodnym charakterze ruchu piłki, która niejako sama z siebie terystyczne to, że granie to gra w c o ś . Chodzi o to, że porządek ruchu, któ
tworzy zaskakujące sytuacje. ^ remu to granie się podporządkowuje, ma pew ną określoność, którą grający
Prymat gry wobec prowadzących j ą graczy jest teraz, jeśli chodzi o ludzką ! „wybiera”. Swą postawę grającego oddziela on najpierw wyraźnie od reszty
subiektywność w postawie gry, w szczególny sposób doświadczany przez sa-î swego zachowania przez to, że c h c e grać. Także jednak na terenie goto
mych grających. Ponownie najbogatszej wiedzy o właściwej istocie słowa do-; wości do gry dokonuje on wyboru. Wybiera tę, a nie tamtą grę. Odpowiada
starczają jego niewłaściwe zastosowania. Tak więc mówimy o kimś, że bawi się temu to, że przestrzeń gry ruchu gry nie jest po prostu wolną przestrzenią,
możliwościami lub planami. Widać wyraźnie, co przez to rozumiemy. Ów ktoś w której coś się rozgrywa, lecz przestrzenią wyodrębnioną i zarezerwowaną
nie postawił jeszcze na te możliwości jako na poważne cele. Ma on jeszcze specjalnie dla ruchu gry. Ludzka gra wymaga swej przestrzeni gry. Wyodręb
swobodę takiej lub innej możliwości. Z drugiej strony wolność ta nie jest nie-, nienie pola gry — na podobieństwo wyodrębnienia świętego terenu, jak słuszne
zagrożona. Sama gra stanowi ryzyko dla gracza. Można prowadzić grę tylko" podkreśla Huizinga6 — przeciwstawia światu celów świat gry jako świat zamk
z poważnymi możliwościami. Oznacza to oczywiście, że człowiek angażuje się . nięty, bez etapów przejściowych i pośrednich. To, że wszelkie granie jest gra
w nie na tyle, iż może z nimi przegrać, a one nad nim zapanują. Urok, jaki grą niem w coś, obowiązuje dopiero tam, gdzie uporządkowane „w tę i we w tę”
wywiera na graczu, polega właśnie na tym ryzyku. Zażywamy wolności rozstrzy ruchu gry jest określone jako pewne z a c h o w a n i e i odróżnia siebie od
gania, która jednakże jest zarazem zagrożona i nieodwołalnie ulega zawęże innych zachowań. Grający człowiek w trakcie gry ciągle jeszcze zachowuje się
niu. Wystarczy wspomnieć łamigłówki, pasjanse itp. To samo jednakże doty świadomie, choć właściwa istota gry polega na tym, że uwalnia się on od napię
czy spraw poważnych. Tego, kto dla zażywania własnej wolności decyzji unika cia, z jakim zachowuje się wobec swych celów. W ten sposób określa się bliżej,
naglących rozstrzygnięć lub zajmuje się możliwościami, których tak naprawdę w jakim sensie granie jest graniem w coś. Każda gra człowiekowi, który w nią
wcale nie pragnie i które dlatego-nie niosą wcale ryzyka, że je wybierze i do-? gra, stawia pewne zadania. Niejako nie może on się wyzwolić ku wolności
kona przez to samoograniczenia, nazywa się życiowym graczem. własnego zagrywania inaczej niż przez przemianę celów swego zachowania
Można na tej podstawie podać ogólny rys charakteryzujący, jak się istota gry w same tylko zadania gry. Tak więc dziecko podczas gry w piłkę stawia sobie
odzwierciedla w zachowaniu grającego: w s z e l k i e g r a n i e p o l e g a zadanie, a zadania takie są zabawowe, gdyż rzeczywistym celem gry nie jest
na b y c i u g r a n y m . Urok gry, fascynacja, jak ą ona wywołuje, polega wcale ich wypełnianie, lecz porządkowanie i kształtowanie posunięć w obrębie
właśnie na tym, że gra staje się panem grających. Nawet w przypadku gier, gry. Oczywiście swoista lekkość i odprężenie cechujące zachowanie gracza
w których chodzi o wypełnienie postawionych przez siebie zadań, źródłem uro wiążą się ze szczególnym charakterem zadania stawianego przez grę i płyną
ku gry jest ryzyko, czy dana rzecz „przejdzie”, „uda się”, czy się „znowu uda”. z powodzenia w jego wypełnianiu.
Ten, kto tak próbuje, jest w istocie wypróbowywanym. Właściwym podmio-, Można powiedzieć, że wypełnienie zadania „prezentuje” to zadanie. Ten
tem gry (ukazują to właśnie te doświadczenia, w których gra tylko jedna osoba) sposób mówienia narzuca się zwłaszcza tam, gdzie chodzi o grę, gdyż tam wy
nie jest gracz, lecz sama gra. To właśnie gra urzeka gracza, wplątuje go w grę, pełnienie zadania nie wskazuje na żaden zewnętrzny kontekst celów. Gra rze
utrzymuje w grze. czywiście ogranicza się do prezentowania się. Jej sposób istnienia zatem to auto
Uwidacznia się to także w tym, że gry m ają własnego, szczególnego ducha.; prezentacja. Ta zaś stanowi uniwersalny aspekt bytu przyrody. Wiemy dziś, jak
Również i to nie oznacza nastroju lub usposobienia grających w jakąś grę. Ta bardzo wyobrażenia biologicznego celu nie wystarczają do zrozumienia istoty
różnorodność usposobienia umysłowego podczas gry w różne gry lub w związku żywej. Również w przypadku gry pytanie o jej funkcję życiową i biologiczny
z ochotą na takie gry jest raczej skutkiem, a nie przyczyną różnorodności sa cel nie wystarcza. Gra jest w pewnym szczególnym sensie autoprezentacją.
mych gier. Gry te różnią się od siebie swym duchem. Polega to dokładnie ną Autoprezentacja ludzkiej gry polega wprawdzie, jak widzieliśmy, na pew
tym, że każda inaczej wyznacza i porządkuje „w tę i we w tę” własnego ruchu nym związanym z pozornymi celami gry zachowaniu, ale rzeczywisty „sens”
gry. Reguły i zasady określające wypełnienie przestrzeni gry stanowią istotę gry. tegoż nie polega na osiągnięciu tych celów. Raczej oddanie się zadaniu gry jest
Obowiązuje to z całą ogólnością wszędzie, gdzie w ogóle mamy do czynienia, w istocie graniem z samym sobą. Autoprezentacja gry oddziałuje w ten sposób,
z grą. Dotyczy to np. także igrających fal lub zwierząt. Przestrzeń gry, w której że grający, gdy w coś gra, tj. coś prezentuje, dochodzi do własnej autoprezen
gra się rozgrywa, jest przemierzana przez sam ą grę niejako od wewnątrz i ogra-; tacji. Tylko dlatego, że gra jest zawsze już jakąś prezentacją, ludzka gra może
nicza się o wiele bardziej przez zasady określające posunięcia w grze niż przez
to, na co gra natrafia, tj. przez granice wolnej przestrzeni ograniczające ruch
[Zob.] J[ohan] Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, s. 23 i następne [por.
od zewnątrz. ,,
w niniejszym podręczniku s. 155 i następne, szczególnie s. 157 — tego działu (pnzyp. red. tomu)].
180 HANS-GEORG GADAMER POJĘCIE GRY 181
w prezentacji znaleźć zadanie gry. Istnieją więc gry, które trzeba nazwać grami’ wicie zamkniętym w sobie światem przez siebie przedstawianym, otwiera się
prezentującymi, czy to dlatego, że czynią aluzję do prezentacji („cesarz, król w stronę widza. Dopiero u niego zyskuje swe pełne znaczenie. Grający grają
szlachcic”), czy też że granie polega właśnie na tym, by coś zaprezentować (np. swe role jak w każdej grze, a gra się przez to prezentuje, ale sama jest całością
gdy dzieci bawią się w auto). złożoną z grających i widzów. A nawet jest najwłaściwiej doświadczana przez
Wszelkie prezentowanie jest z samej swej istoty prezentowaniem komuś. ' tego, kto nie współgra, lecz ogląda, i jemu też prezentuje się tak, jak była
0 tym, że o to właśnie chodzi, przekonuje nas swoistość charakteru gry, jaki „zamierzona”. U takiego widza gra zostaje niejako wzniesiona do swej postaci
przysługuje sztuce. W zamkniętej przestrzeni świata gry jedna ściana jakby się idealnej.
zapadła7. Sztuka kulturowa i widowisko nie prezentują oczywiście w takim sa Dla grających oznacza to, że nie wypełniają oni po prostu swych ról jak
mym sensie, jak prezentuje dziecko. Nie pogrążają się w swej prezentacji, lecz w każdej grze — odgrywają je raczej, prezentują widzowi. Ich sposobu udziału
wskazują zarazem poza siebie na tych, którzy przypatrując się, biorą w niej w grze nie określa już to, że całkowicie się w niej pogrążają, lecz to, że grają
udział. Gra nie jest tu już samą tylko samoprezentacją pewnego uporządko swe role w relacji do (i przy uwzględnieniu) całości widowiska, w które winni
wanego ruchu ani samym tylko prezentowaniem, w które popada bawiące się się zanurzyć nie oni, lecz widzowie. Gra jako gra doznaje totalnego zwrotu, gdy
dziecko, lecz jest „prezentująca dla...”. To specyficzne dla każdego prezento staje się grą na scenie. W idz zajmuje miejsce grającego. To on — a nie grający
wania wskazanie wychodzi tu niejako na pierwszy plan i konstytuuje byt sztuki. — jest tym, dla kogo i w kim rozgrywa się gra. Nie ma to oczywiście oznaczać,
Ogólnie gry, choć zgodnie ze swą istotą stanowią prezentacje i choć prezen jakoby grający nie mógł doświadczyć sensu całości, w której przedstawia swą
tują się w nich grający, nie są prezentowane każdemu, tj. nie biorą pod uwagę rolę. Widz ma tylko metodyczne pierwszeństwo: skoro gra jest dla niego, staje
widzów. Dzieci bawią się dla siebie, nawet gdy prezentują. Nawet w przypadku się widoczne, że niesie ona w sobie pew ną zawartość sensu, która ma zostać
gier sportowych, przy których obecni są widzowie, nie są oni brani pod uwagę. zrozumiana i którą można z tej racji oddzielić od zachowania grającego. W za
Tym grom grozi nawet utrata ich właściwego charakteru gry jako rywalizacji sadzie rozróżnienie na grającego i widza ulega tu zniesieniu. Postulat pojmowa
właśnie przez to, że stają się rywalizacją pokazową. Procesja z kolei, będąc nia gry na podstawie zawartości jej sensu jest dla obu taki sam.
częścią praktyk religijnych, jest czymś więcej niż pokazem, bo z istoty obejmuje
całą gminę religijną. A jednak akt kultu jest rzeczywistą prezentacją dla gminy;
również widowisko jest procesem gry, który z istoty wymaga widza. Prezentacja Rozdział książki Hansa-Georga Gadamera, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
Boga przez kult, prezentacja mitu w widowisku są więc grami nie tylko dlatego, philosophischen Hermeneutik, która ukazała się w Tybindze w 1960 roku.
że biorący w nich udział gracze w prezentującej grze niejako się pogrążają
Przedruk wedhig wydania polskiego: Hans-Georg Gadamer, Prawda i metoda. Zarys
1 znajdują tam swą wzmocnioną autoprezentację; zmierzają oni raczej ku temu,
hermeneutyki filozoficznej, przei. Bogdan Baran, „Inter Esse”, Kraków 1993,
by prezentować widzowi pewną całość sensu. Tak więc brak czwartej ściany nie s. 121-128.
przemienia gry w pokaz. Otwartość w stronę widza wpływa raczej na zamienię-^ Wymieniono przekład elegii Rainera Marii Rilkego.
cie gry. Widz dokonuje tylko tego, czym gra jest jako taka.
To jest właśnie punkt, w którym potwierdza sw ą wagę określenie gry jako
procesu medialnego. Widzieliśmy już, że gra nie istnieje w świadomości lub
zachowaniu grającego, lecz wciąga tego ostatniego w swój obszar i napełnia
swym duchem. Grający doświadcza gry jako przewyższającej go rzeczywistością
Zachodzi to głównie tam, gdzie grę „zamierzono” jako tego rodzaju rzeczy-;;
wistość — to zaś jest przypadek, gdy gra występuje jako p r e z e n t a c j a :
d l a w i d z a .
Także sztuka sceniczna pozostaje grą, tj. ma strukturę gry, jest zamkniętym;:
w sobie światem. Religijna lub świecka sztuka wszelako, mimo iż jest całko^f
7 Por. R[udoIf| Kassner, Zahl und Gesicht: nebst einer Einleitung, Der Umriss einer universalen.
Physiognomik, Leipzig 1919, s. 161 i następne. Kassner stwierdza, że „nader osobliwa jedność i dual
ność dziecka i lalki” wiąże się z tym, iż brak tu czwartej „ściany zawsze otwartej od strony widza” 0 ^ “
w akcie kultu). Ja argumentuję przeciwnie, że to właśnie ta czwarta ściana widza zamyka świat gry,
d z i e ł a s z tu k i.
ZABAWA 183
nosi uwagę z „z a b a w /’ („gry") na „rozigranie” — przejście równie rozstrzy-

; gające, jak to od „rytuału” do „rytualizacji”:
Rozigranie stanowi lotną, czasem niebezpiecznie wybuchową substancję [...] Zaba
wa jest najwyższym bricoleur 1 kruchych, chwilowych konstrukcji, jak kokon poczwarki
albo srocze gniazdo. (...) Jej metaprzeslania składają się z bezładnej mieszaniny oczy
R ic h a rd S c h ech n er wiście nieprzystających do siebie elementów. [...] Jakkolwiek jednak swobodnie toczy
łoby się koło zabawy, odkrywa nam ono (o czym przekonuje Mihały Csikszentmihalyi)
i możliwość zmiany naszych celów, i stąd — przebudowy tego, co nasza kultura uznaje
za rzeczywistość'1.
Turner konkluduje, że zabawa stanowi rodzaj aktywności — albo zespól
Zabawa aktywności — których kategorycznie nie daje się kategoryzować; jest to „anty-”,
przez które wszystkie kategorie tracą stabilność. [...]
Spójna teoria zabawy powinna by uznać, że zabawa i rytuał stanowią
komplementarne, etologicznie uwarunkowane zachowania, które u istot ludz
Po co definiow ać? kich pojawiają się nieustannie przez cale życie; że zabawa sama tworzy swoje
(zmienne) granice i obszary — wielość rzeczywistości śliskich, chłonnych, peł
nych twórczego kłamstwa i oszustw; że zabawa jest niebezpieczna i dlatego
Jeżeli stare dychotomiczne podziały między zabaw ą i pracą, zabawą i po
trzeba się czuć bezpiecznie, by ją rozpocząć; że często ukrywa się lub maskuje
wagą, zabaw ą i rytuałem są zbyt surowe lub ograniczone kulturowo; jeżeli nie
te niebezpieczeństwa, mówiąc, iż zabawa jest „radosna”, „dobrowolna”, jest
słuszne jest klasyczne odróżnienie zabawy dziecięcej od zabawy dorosłych;
„formą wypoczynku” albo jest „ulotna” — gdy w istocie radość zabawy, o ile
jeżeli zabawa nie musi być ani dobrowolna, ani wesoła; jeżeli charakteryzuje
w ogóle się pojawia, polega na igraszkach z ogniem, na wyjściu z siebie, od
j ą stała płynność i giętkość; jeśli studia etologiczne i semiołyczne, przyznające
wróceniu akceptowanych procedur i hierarchii; że zabawa ma charakter per-
zabawie funkcje poznawcze, badawcze, twórcze i komunikacyjne, odnoszą się
formatywny, włączając aktorów, reżyserów, widzów i komentatorów w cztero
w równym stopniu do działalności niebędącej zabawą; jeśli studia psychoana
głosową wymianę, która — jako że każdy uczestnik czy uczestniczka ma tutaj
lityczne, które łączą zabawę z ekspresją i redukcją niepokoju i agresji, odno
swoje cele i z pasją do nich dąży — często przebiega dysonansowo5. [...]
szą się w równym stopniu do działalności niebędącej zabawą; jeżeli ustalenie
stosunków czasowo-przestrzennych między dzieckiem a rodzicami nie stano
wi podstawy dziecięcych i dorosłych zabaw, włączając w to sztukę i religię;
jeżeli zabawa nie zawsze jest stanem przejściowym, „liminalnym” i „liminoidal- M ajadila: wielość rzeczywistości w zabaw ie
nym”'; jeżeli wszystkie definicje zabawy stanowią „ideologie” — projekcje
i jarzm o określonej kultury — to ja k w ogóle możemy mówić o tym, o czym
W krajach Zachodu zabawa jest kategorią podejrzaną: to działanie skażone
mowa?
Być może uczeni powinni ogłosić moratorium na definiowanie zabawy. Być i nierzeczywistością, nieautentycznością, podwójnością, udaniem, rozwiązłością,
może, ja k pisze Victor Turner w jednym ze swych ostatnich tekstów, zabawa f błazenadą, niekonsekwencją. [...]
jest niedefmiowalna. „W edle mnie” — napisał Turner — „zabawa nie daje się i. ---------------
umieścić w żadnym określonym miejscu; jest ulotna i niepodatna na lokalizację, - 1 Po francusku: majsterkowiczem (przyp. red. tomu).
umieszczenie, ustalenie — to dżoker w talii neuroantropologicznych aktów [!]”2. | 1 Victor Turner, Body, Brain, and Culture, s. 233-234.
Oznajmiwszy to, jednak Turner nie może się oprzeć wyzwaniu. Delikatnie prze- 1 Zob. Brian Sutton-Smith, Epilogue: Play as Performance, w: Play and Learning, red. Brian
v Sutton-Smith, New York 1979. [...] Jak twierdzi autor (s. 297), „o iłe język jest zawsze d i a 1 o -
£ giem , usytuowanym aktem, a nie zwykłym tekstem, o tyle wszystkie formy ekspresyjne, do których
’ Stanem właściwym uczestnikom obrzędów przejścia {rites de passage), gdy przekraczają próg i. należy też zabawa, są k w a d r a l o g a m i [!]. Zawsze uczestniczą w nich bowiem przynajmniej
(po łacinie limen, -inis, stąd „liminalny”), porzucając swój pierwotny status społeczny i/lub włączając i cztery pierwszorzędne partie: grupa jednostek wystawiających (lub kreujących) zdarzenie jako aktorzy
się do nowego statusu, albo — przypominającym go (-oid/a, stąd „liminoidalny”) — stanem właści lub współaktorzy; grupa, która przyjmuje ich komunikaty (publiczność), i grupa urządzająca wyścigi
wym uczestnikom rozrywki. Zob. w niniejszym tomie: Arnold van Gennep, Obrzędy przejścia — f lub dyrygująca symfonią (kierownicy)”. U Sutton-Smilha mogę naliczyć tylko trzy grupy, dodaję
s. 115 w dziale „Rytualizacja”; Victor Turner, Teatr w codzienności, codzienność w teatrze — s. 450 i jednak do nich czwartą: komentatorów — krytyków i uczonych — którzy mogą nawet nie uczest-
niczyć w zdarzeniu, ale których dyskurs wpływa nie tylko na przyszłe przedstawienia, ale i na odbiór
w dziale .Akcja" (przyp. red. tomu).
^przeszłych.
2 Victor Turner, Body, Brain, and Culture, „Zygon” nr 18 (3), s. 233. ?
I
184 RICHARD SCHECHNER ZABAWA 185
Przeciwstawmy ów zachodni archetyp rzeczywistości pojęciom maja i lita, źe podstawę pojęcia zmiennych — przedmiotów i zjawisk — (...) stanowi paradoks
oznaczającym w sanskrycie złudzenie i zabawę. Trudno je przetłumaczyć, ich i akceptacja paradoksu. Dziecko tworzy przedmiot, ale przedmiot czeka! już na to, by
znaczenie zmienia się bowiem zależnie od tego, czy ktoś kładzie nacisk na uroki go stworzono Î określono. Nigdy nie zmusimy dziecka do odpowiedzi na pytanie, czy
stworzyło coś, czy to odkryło8.
świata {samara), czy na pożądanie, by wyzbyć się wszelkich pożądań i wy
zwolić z koła narodzin, śmierci i ponownych narodzin {moksza). Według Wendy Podobny paradoks dotyczy całego świata: czy my, ludzie, stworzyliśmy go,
0 ’Flaherty maja pierwotnie: czy odkryli? Jak kiedyś napisałem:
oznaczała tylko to, co rzeczywiste. Jakkolwiek jej rdzeń zawiera źródłosłów ma (‘ro
bić’), znaczyła: ‘uprzytamniać sobie świat zjawiskowy...’, ‘mierzyć’ wszechświat (...) Koncepcje Winnicott a zbiegają się z pomysłami [Arnolda] van Gennepa, Turnera
stwarzać go i dzielić go na podstawowe części, o d n a j d y w a ć go, wydobywając i [Gregory’ego] Batesona, u których w „ramach gry” [...] zachodzą „zjawiska przejś
z chaosu. (...) ciowe”. Najbardziej dynamiczne sformułowanie Winnicotta stwierdza, że niemowlę,
Czynią to magowie; czynią artyści; czynią bogowie. A według niektórych indyjskich potem bawiące się dziecko, a później dorosły uprawiający sztukę (i religię) — roz
filozofii czyni to każdy z nas, w każdej chwili swego życia. poznaje pewne rzeczy i sytuacje jako „nie-mnie [albo] nie-nie-mnie”. W czasie prób
Takie pojęcie maja, jako swoistej siły artystycznej, doprowadziło stopniowo do jej i warsztatów aktorzy bawią się słowami, przedmiotami i działaniami, z których niektóre
późniejszych konotacji; magii, iluzji, ułudy. (...) Często znaczy teraz nie tylko: ‘powoły są „mną", a niektóre „nie-mną”. Pod koniec tego procesu „taniec wchodzi w ciało”:
wać coś do istnienia’ (...) lecz także: ‘manipulować siłami natury’ lub ‘używać swej Laurence Olivier nie jest Hamletem, ale nie jest także nie-Hamletem. I na odwrót:
potęgi, by wywołać, uzyskać coś cudownego’. Pierwotnie maja znaczyło więc: ‘zrobić w przedstawieniu Hamlet nie jest Olivierem, ale nie jest także nie-Olivierem. W polu
coś, czego przedtem nie było’; później zaś: ‘zrobić z czegoś, co jest, coś innego, czego czy też w ramach takich podwójnych przeczeń zarówno wybór pozostaje otwarty, jak
naprawdę nie ma’. Pierwsze z tych znaczeń odnosi się do światopoglądu wedyjskiego; i to, co wirtualne, stoi otworem9.
drugie do wszechświata wedantycznego. Pierwsze wiąże się z sansara, drugie z moksza.
W obydwu przypadkach maja najlepiej tłumaczy się jako ‘przemiana’. (...) Od słowa Ujmując rzecz w kategoriach teatru: maja-Hla jest obecnością aktorki, gra
maja płynie podobny strumień derywatów, jak od łacińskiego słowa „gra” lub „zabawa” jącej „nie-” swojej roli — Ofelię, której nie ma, której nigdy nie było. Ofelia
— ludus. „I-luzja”, „a-luzja", „lud-yczny” itd. — jak również od samego słowa „gra”:
gry miłosne i gry wojenne, gra na instrumencie, gra świateł i podwójne znaczenie gry może istnieć tylko w polu zabawy między próbą, aktorami, przedstawieniem,
słów (co doskonale ukazał Johan Huizinga w swoim Homo ludens). Te rodziny słowne tekstem dramatycznym, tekstem przedstawienia, widzami i czytelnikami. [...]
wyznaczają uniwersum piękna i ruchu, czarujące każdego z nas. Wszystkie indyjskie Maja-iila jest ważna we wszystkich aspektach życia hinduistów; zwłaszcza
filozofie uznają maja za fakt — fakt podstawowy; jednak niektóre z nich (ceniące mok jednak w teatrze, tańcu i muzyce. Według Natjaśastry (II w. p.n.e. — II w.
sza) widzą w niej fakt negatywny, który należy zwalczyć; inne tymczasem (ceniące n.e.), sanskryckiego tekstu poświęconego różnym rodzajom przedstawień, teatr
samara) widzą w niej fakt pozytywny, godny tego, by go przyjąć6. powstał jako rozrywka bogów; cieszy też jednak wszystkich ludzi. W ramlili
Lila jest mniej niezwykłym słowem: oznacza zabawę, sport albo dramat; — epickim cyklu z północnych Indii, opowiadającym historię Ramy, inkamacji
spokrewnione jest etymologicznie z łacińskim ludus i stąd z „aluzją” czy Wisznu — wznosi się wysokie shipy, na których szczytach umieszczone zostają
„iluzją”. W swoich lila bogowie tworzą maja i to samo czynią zwykli śmier podobizny bogów-widzów, z wysoka spoglądających na działania bogów, ludzi,
telnicy, z których każdy w swym jednostkowym atmanie uczestniczy w abso zwierząt i demonów. [...] A od czasu do czasu obserwujący rzecz bogowie
lutnym brahmanie7. Maja i lila tworzą się nawzajem, zawierają się i przeglądają mieszają się w akcję. Tak maja tworzy poprzez lila mnogie rzeczywistości
w sobie; ja k wąż pożerający własny ogon. i równie jak one złożone sposoby uczestnictwa w dramacie.
Maja-lila stanowi podstawowy, przedstawieniowo-twórczy akt ciągłej za Maja jest wielością, którą jest świat: twórczą, chytrą i postępującą. Nic
bawy, wobec którego tracą moc podstawowe pozytywistyczne rozróżnienia w tym nadzwyczajnego: utrzymanie świata w istnieniu wymaga nieustannej
„prawdy” i „fałszu” lub „rzeczywistości” i „nierzeczywistości”. Psychoanalityk zabawy Brahmy albo jakiegokolwiek innego boga — może nawet żadnego
D[onald] W[oods] Winnicott, próbując opisać rozpoczynający się w dzieciństwie — spełniającego akty kreacji. Sam kosmos — od najwyższych nieb przez raslila
proces zabawy, oznajmia, i ramlila aż do najpospolitszych codziennych zajęć — stanowi ogromny plac
ogromnej gry. Boisko to niekoniecznie i nie zawsze jest miejscem szczęśli
6 Wendy Doniger O’FIaherty, Dreams, Hlusion, and Other Rea lilies, Chicago 1984, s. 117-119. wym. Śiwa, zwany także nataradźa, królem tancerzy, tańczy byt ku istnieniu,
1 Atman jest „duszą”, Jaźnią przez duże J, niezniszczalnym czymś identycznym z brahmanem:
transcendentnym, uniwersalnym, jedynym absolutem, którego osoba może doświadczyć albo w który
może wejść — nie może go jednak opisać ani opowiedzieć o nim. Atman-brahman jest czymś poza
maja-Uh, jest zaprzeczeniem maja-liła w podobny mniej więcej sposób, w jaki antymateria uni 8 D[onald] W[oods] Winnicott, Playing and Reality, London 1971, s. 89.
cestwia materię. 9 Richard Schechner, Between Theater and Anthropology, Philadelphia 1985, s. 110.
ale tańczy go też ku chaosowi i zagładzie przy końcu każdego jttga, eonu10. Istnieje hierarchia rzeczywistości i praw Mnogie rzeczywistości. Jeśli istnieje osta
Taniec Śiwy niszczy maja i stanowi jego lila. [...] dy. teczna rzeczywistość, jest nią neti.
Kryszna, którego samo imię znaczy Niebieskoczamy, ciemny jak podstawa
burzowej chmury, nie zawsze i nie tylko jest ekstatycznym tancerzem; ma także Zabawa jest więc:
swe krwawe zabawy. Najjaśniej przedstawia się je w Bhagawadgicie, prawdo
Zajęciem niskim, niechwalebnym. Chwalebnym, boskim procesem kreacji.
podobnie najświętszym ze wszystkich indyjskich tekstów. [...]
Tak maja-lila rodzi z siebie mnóstwo przedstawień: przenikających się na Wraz ze sztuką i religią jest nie w pełni Wraz ze sztuką i religią jest poważna
wzajem, przemieniających się w siebie, niedookreślonych, nieciągłych rzeczywi poważna, nierzeczywista. i rzeczywista, często wesoła.
stości. Wszystkie te światy zabawy stanowią niepewny grunt bytu i doświadcze
nia przygodnego. Dla hinduistów cały wszechświat zasadza się na zabawie. Być Najlepiej pozbawiona przemocy lub Stwórczo-niszcząca: taniec Śiwy tandava,
„w grze”, znaczy widzieć, że wszystkie związki są tymczasowe. Ostateczna rze z przemocą udawaną ograniczoną ujętą przemoc Kryszny w Bhagawadgicie.
w ścisłe ryzy.
czywistość, o ile taka istnieje, to neti, dosłownie „nie to”11. Net i stanowi odpo
wiedź na każde domniemanie, czym mogłaby być ostateczna rzeczywistość: „nie Kobieca i dziecinna: to aktywność bezsil Kobieca i męska: to aktywność bogów
tym”. Wszystkie rzeczywistości, których można doświadczyć — osobiście, spo nych. i wszystkich potężnych.
łecznie, naukowo, filozoficznie — są przenikającymi się nawzajem, przemienia
jącymi się w siebie, niedookreślonymi, nieciągłymi rzeczywistościami maja-Ula. Rozluźniają się właściwe obydwu płciom Zmieniają się właściwe obu płciom
Indyjska tradycja maja-lila odrzuca zachodnie systemy ścisłych, nieprzenikal- zachowania. zachowania.
nych ram, jednoznacznej metakomunikacji i przepisów o hierarchicznej budowie
Zabawa tłumi erotyzm lub przedstawia go Zabawa czci erotyzm i przedstawia go
rzeczywistości. pornograficznie. ekstatycznie.
Jeżeli jednak rzeczywistość i doświadczenie są siecią zmiennych powiązań,
snem o snach, nieustalonymi związkami, transformacjami i interakcjami — co Stanowi wydzielony obszar nierzeczywi- Potwierdza wielość rzeczywistości, prze
wtedy ze „zwykłą zabawą”, z dziećmi i ich zabawkami, z dorosłymi i ich piłką? stości. mieniających się w siebie nawzajem.
To wszystko istnieje w Indiach tak samo jak na Zachodzie; tyle że niespodzia
nie, oszołamiająco może otwierać się na całe światy demonów, ludzi, zwierząt Metakomunikaty: „Teraz bawię się” Celowo zaciera się granicę między zaba
i „teraz się nie bawię”. wą i niezabawą
i bogów [...].
Przeciwstawienie zachodniego i indyjskiego stosunku do gry można pod Zabawa jest chwilowa. Zabawa jest permanentna.
sumować następująco:
Oparte na maja-lila pojęcie zabawy oznacza więc aktywności zmienne,
Zachód: pozytywizm Wschód: maja-lila
stwórczo-niszczące, wybuchowe: mniej ograniczone, mniej umiejscowione
Stworzenie jest dziełem skończonym: Stworzenie nigdy się nie kończy. i mniej skrępowane niż zabawy zachodnie. W kategoriach wedycznego hin
„A gdy Bóg ukończył w dniu szóstym Cykle stworzenia i zniszczenia. Kreacja duizmu to, co poza zabaw ą jest niepoznawalne: atman (jaźń) — brahman
swe dzieło (...) odpoczął dnia siódmego ciągła. (absolut), nie daje się pomyśleć, opisać, doświadczyć; daje się jednak osiągnąć.
po całym swym lrudzie[, jaki podjął]. Osiągnąwszy mokszę albo nirwanę albo samadhi, wyzwala się z koła ponow
Wtedy Bóg pobłogosławił ów siódmy nych narodzin, z maja-lila, z zabawy.
dzień (...) w tym bowiem dniu odpoczął Powszednie doświadczenie — doświadczenie ludzkiego życia — to stru
po całej swej pracy, którą wykonał,
mień, w obrębie którego nie tylko uprawia się ziemię, płodzi dzieci i zarabia
stwarzając”12.
pieniądze, lecz w którym także i na równi mieszczą się kategorie czy doświad
czenia, przedstawiane przez sztukę lub religię: intensywna wiara, ekstaza, ma
rzenia i fantazje — wiarygodne dla ludzi wyznających zasadę maja-lila. Są to te
10 Według mitologii hinduskiej, tak jak ujmują ją Purany, istnienie świata dzieli się na cztery same kategorie i doświadczenia, które dzisiejszy Zachód odrzuca przeważnie
eony, czyli jugi. [...]
jako pozorne, nienaturalne i nierealne.
11 Aluzja do upaniszady Brihadaranjaka Hf.9.26: „Dusza-atman ani nie jest tym, ani nie jest tym”
(iUpaniszady, przel., wstęp Marta Kudelska, Kraków 1998, s. 121; pizyp. red. tomu).
12 Księga Rodzaju 2,2-3, w: Biblia Tysiąclecia, przeki. ks. Czesława Jakubca (przyp. red. tomu).
Ciemna gra Granice gry mogą zostać naruszone i porozrywane do tego stopnia, że sami
aktorzy nie są pewni, czy grają, czy nie — ich działanie staje się zabawą retro
aktywnie. Zdarza się to, co się zdarza, ale gdy potem opowiada się te zdarzenia,
[...] Prowadząc w 1985 roku seminarium na temat zabawy13, poprosiłem gdy odgrywa się je w opowieści ponownie — układają się w zabawę.
studentów, żeby opisali (anonimowo, jeśli chcą) jakiś przykład ciemnej gry ze
swego własnego życia. Oto kilka z tych opisów:
Kobieta: „Kiedy moja praca i moje życie jakoś mnie szczególnie przygnębią albo Jak powstają przedstawienia
rozzłoszczą, gram w «rosyjską ruletkę» z nowojorskim ruchem ulicznym. Przechodzę
przez ulice, nie rozglądając się, czy nikt nie nadjeżdża, nie patrząc na światła. (...)
W czasie tej «zabawy» czuję dreszczyk, płynący z wyzbycia się ostrożności i z igrania [...] Przygotowując aktorów do przedstawienia, przekształca się ich ciała za
własnym życiem". [...]
Kobieta: „Kiedy miałam 16 łat, byłam z ojcem na wakacjach w Yosemite. Prze pomocą surowych ćwiczeń. Odnosi się to zarówno do kałhakali, jak i do piłki
szłam przez zabezpieczającą szlak barierę, żeby lepiej zobaczyć wodospad. Kiedy usły nożnej, do baletu, jak i do szamanizmu. Jak napisał Eugenio Barba:
szałam, że ojciec krzyczy na mnie, żebym wróciła, poszłam na samą krawędź i zrobiłam
arabeskę. Balansowałam na jednej nodze, póki nie upadł na kolana, płacząc i błagając W życiu codziennym posługujemy się naszym ciałem w sposób zasadniczo odmien
mnie, żebym wróciła. W dziesięć lat później w Sierra Nevada powtórzyłam to przed ny niż w sytuacjach „przedstawienia". W życiu codziennym dysponujemy sposobami
moim mężem, który krzyczał, żebym pomyślała o naszej córce-sierocie. Do tańca na posługiwania się ciałem uwarunkowanymi przez naszą kulturę, nasze położenie społecz
samym skraju natchnął mnie w obu wypadkach dreszcz niebezpieczeństwa i piękno tań ne, nasz zawód14. Natomiast w sytuacji „przedstawienia” sposób posługiwania się cia
ca. Niepokój ojca i męża zaostrzał tylko doświadczenie — im dalej od nich odchodzi łem jest całkiem różny (...) ta poza-codzienna technika opiera się w istocie na narusze
łam, w tym bliższej byłam komunii z czymś Innym”. [...] niu równowagi. [...] Można powiedzieć, upraszczając, że zdolność człowieka do zacho
Mężczyzna: „Doświadczam spokojnego przepływu, słuchając muzyki, kiwając się wywania pozycji pionowej i poruszanie się w tej pozycji w przestrzeni jest rezultatem
mniej więcej w jej rytm i pozwalając sobie myśleć drogą swobodnych skojarzeń. Uwa całej serii związków i napięć mięśniowych w naszym organizmie. Im bardziej ruchy
żam tę grę za ciemną, bo bujam się w zwykłym, bardzo tylko miękko wypchanym fo nasze stają się złożone —- gdy robimy większe kroki niż normalnie, gdy trzymamy
telu, nie w fotelu bujanym. Tylko moje ciało się kołysze, nie cały fotel. Całe moje ciało głowę bardziej odchyloną do tyłu czy wychyloną do przodu [albo zwalniamy, przyśpie
włącza się w ten strumień. (...) Robię to od bardzo wczesnego dzieciństwa. Zalecam to szamy, skaczemy, rzucamy się, upadamy itp. —- wtrącenie Richarda Schechnera] — tym
wszystkim gorąco — i anonimowo”. bardziej nasza równowaga jest zagrożona. (...) Zmiana równowagi pociąga za sobą całą
serię napięć organiczych, angażujących i podkreślających cielesną obecność aktora, ale
[...] Nie myślę, żeby którykolwiek z tych graczy przejawił jakąś patologię. w stadium „przed-ekspresywnym”, w stadium, które poprzedza rozmyślną i zindywi
dualizowaną ekspresję15.
[...] Podejrzewam, że jest bardzo wiele przykładów takich tajnych ciemnych
gier, wywodzących się z dzieciństwa i utrzymywanych do późnej starości. Lu
Jak brzemienne są obserwacje Barby! Każdy rodzaj przedstawień zniekształ
dzie bardzo niechętnie udostępniają innym tego rodzaju samotne zajęcia. Ważne
ca i przekształca ciało, wprowadzając nierównowagę — problem, który roz
jest tu maskowanie — wymykanie się incognito, granie siebie takiego, jakim
wiązuje się przez nowe, specyficzne dla danego gatunku przedstawień zrówno
nie można być w pracy czy w obecności rodziny. Dreszczyk i zaspokojenie,
ważenie: w balecie pracuje się nad równowagą inaczej niż w piłce nożnej,
które przynosi podobna gra, polega na tym, że anonimowo, w przebraniu albo
jeszcze inaczej wygląda to w szamanizmie czy teatrze no — i tak dalej. Każda
zamknięciu, robi się rzeczy, których nie można zrobić publicznie, ,jako ja ”.
z owych form wymaga jednak niebezpiecznej zabawy z ciałem, jego dekon-
Podsumowując: przykłady wskazują, że ciemna gra:
strukcji i rekonstrukcji zgodnej z jej własnym planem działania. Ciało nlega de-
1) jest fizycznie ryzykowna; konstrukcji — staje się otwarte, prowizoryczne, nie-stwoizone, wkracza w noc
2) zakłada celowe zatarcie albo zatajenie granicy: „to jest zabawa”;
Brahmy — aby mogło być odtworzone stosownie do planu. Plany zaś nie są
3) może pielęgnować zachowania z wczesnego dzieciństwa;
ustalone. Zmieniają się czasem powoli, czasem raptownie. Ciało baletowe, ciało
4) tylko czasami wymaga udawania;
5) wygrywa alternatywne jaźnie.
14Por. Marcel Mauss, Sposoby posługiwania się ciałem, w: Antropologia kultury, s. 201-211
(przyp. red. tomu).
11 W Department of Performance Studies, Tisch School of the Arts, New York University — gdzie 15Eugenio Barba, Antropologia teatru: pierwsze hipotezy, przeł. Maria Berwid-Osińska, „Dialog”
wykładam od roku 1967. 1981, nr 1, s. 94-96 (przyp. red. tomu).
190 RICHARD SCHECHNER ZABAWA
piłkarskie — każde z tych ciał stanowi maja-lila ludzkich możliwości. I jak zu łatwiej odkrywa się nowe konfiguracje i meandry idei czy doświadczeń.
kolwiek wiele istniałoby gatunków przedstawień, wciąż m ogą zaistnieć inne, Proces wytrącania z równowagi i ponownego jej przywracania, na który zwraca
niesłychane: m ogą istnieć granice naturalnej równowagi, jednak wynalazki no uwagę Barba, odbywa się na poziomie myślowym, podobnie ja k na fizycznym,
wych cykli utraty równowagi i ponownego jej przywracania wedle nieznanych psychofizycznym, duchowym i metafizycznym.
jeszcze kodów nie znają żadnych granic. I tak samo ja k z ciałem jest z myślą Zabawa odbywa się jednocześnie na wielu poziomach. Podstawę istnienia
i z duchem: naginać i przekształcać — oto istota jogi i maja-łila. stanowi maja-lila, ciągła konstrukcja i dekonstrukcja, niszczenie i stwarzanie.
Cykl dekonstrukcji i rekonstrukcji zaczyna się od ciała, ale nie kończy się Podobnie jak teofanii Kryszny, głębokiej zabawie nie można przyglądać się zbyt
na nim. Gdzie indziej opisałem szczegółowo, jak igra się w tym procesie z oso długo — jest równie przerażająca, jak podniecająca; oślepiająca, jak i piękna.
bistym doświadczeniem życiowym aktora, z materiałem wytworzonym lub od Aby żyć powszednim życiem — życiem pracy i zabaw w zwykłym sensie — lu
słoniętym w czasie prób i warsztatów, lub nawet odkrytym w czasie publicz dzie zbudowali lub wynaleźli „kultury”. Poszczególne gatunki zabawy — zaba
nych przedstawień. Barba zauważył generalną zasadę: nierównowaga rozmyślnie wa, gra, sport, sztuka i religia — stanowią część tych „kultur”: są zabawami
wniesiona w pozornie stabilne systemy zmusza do poszukiwania nowej równo wewnątrz kultury, która jest wewnątrz maja-lila.
wagi. Ustalone w tradycji relacje ciała i umysłu powszednieją, a wprowadzona Jakkolwiek potężne byłyby jednak te rozrywki i jakkolwiek „totalne" byłoby
nierównowaga zmusza, by wynaleźć nowe, „poza-codzienne” techniki — które życie pracowite, podstawa istnienia, maja-lila, przecieka zarówno do tego życia,
po jakim ś czasie spowszednieją także. Łatwo można wskazać potwierdzające jak i do zabaw wszelkich gatunków i przenika je. Czy uważam więc, że maja-
to przykłady: nie tylko tam nawet, gdzie się ich spodziewamy — w prakty -lila istnieje poza kulturami i przed nimi? Czy próbuję wprowadzić znów jakąś
kach zachodniej awangardy — ale i w tak, zdawałoby się, nieoczekiwanych transcendentną siłę łub energię? Nie można na to pytanie odpowiedzieć prostym
miejscach, ja k japoński teatr no albo rytualne przedstawienia amerykańskich „tak" lub „nie”, maja-lila bowiem pożera swój własny ogon —■własny ogrom.
Indian. Każda kultura, a nawet każde indywiduum tworzy swoją własną maja-lila,
nawet bytując w e w n ą t r z i o p i e r a j ą c s i ę na kosmicznej maja-
-lila. Maja-lila nie daje się sprowadzić do logiki rozłącznych alternatyw. Jest
„pustą przestrzenią, która może bez naszej wiedzy generować miliardy wszech
W nioski światów” 16.
Mogę stwierdzić, że to zbyt ograniczone, zbyt ścisłe, zbyt pewne — budo
wać teorie zabawy wokół poszczególnych gatunków zabawy: wokół możliwych
[...] Spójrzmy [...] na zabawę jako na zawsze obecne, podstawowe con do określenia „rzeczy”. Oczywiście, istnieją różne gatunki zabaw: to próby, by
tinuum doświadczenia — tak jak głosi teoria maja-lila. Zwykłe życie odgrodzo pomieścić, zniewolić, oszalować, zużytkować i skolonizować zabawę. Czas
ne jest siatką od zabawy, ale zabawa nieustannie przenika przez najdrobniejsze jednak, by przestać patrzyć na zabawę i jej gatunki tak sztywno i zbadać zaba
nawet otwory w tej siatce — nie ma bowiem czegoś takiego jak absolutna nie- wę — b a w i e n i e s i ę — nieustanny podstawowy proces wytrącania
przepuszczalność; nie ma zupełnie ślepych ścian. Cokolwiek ludzie zrobiliby, z równowagi, rozluźniania, naciągania, wykrzywiania, przestawiania i przekształ
zabawa znajdzie sobie drogę — czas bananowy zawsze nam towarzyszy, nawet cania — przenikającą, wybuchową i wywrotową energię, nastrój, który panuje
na sali operacyjnej albo w celi śmierci. pod, poza i z obydwu stron skoncentrowanej uwagi. (Dlaczego nie „ponad” nią?
[...] Rzeczywistości złudy m ogą stać się drogą ku ciemnym światom demo Nie wiem doprawdy, pewnie to przesąd kulturowy).
nów, wiedźm, przekleństw, czarnej magii, choroby, tortur i śmierci. Niełatwo
jest nowoczesnym pozytywistom wczuć się w podobne rzeczywistości innych
kultur, wrócić do procesu czarownic w Salem w XVII wieku; a nawet zachować iu v iin iu u u vi k
__v
__v
__u
__i_
i_
v
__i_
a
___
___
____
__ —vy rr f u m g j % j£f U f ílA
pamięć o Holokauście. Performance, która ukazała się w Nowym Jorku i Londynie w 1993 roku.
Praca i inne powszednie zatrudnienia stale karmią się leżącymi niżej pokła Przedruk według wydania polskiego: Richard Schechner, Przyszłość rytuału, przeł.
dami zabawy; modus zabawy odświeża, przywraca energię, podsuwa niezwykłe Tomasz Kubikowski, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 2000, s. 31-38, 40-50.
sposoby traktowania bieżących spraw. Wzmaga intuicję, daje wytchnienie, Wymieniono tłumaczenie cytatu z tekstu Barby.
otwartość i nade wszystko r o z l u ź n i a . Ten luz (giętkość, elastyczność,
płynność, rozproszona uwaga, swobodne błądzenie po manowcach) implikują
takie wyrażenia, jak „igrać z myślami” lub „bawić się pomysłem”. W stanie lu 16 M. Mitchell Waldrop, Do-H-yourself mii vers, „Science” 1987, nr z 20 lutego, s. 845-846.
ZAGADNIENIA, LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE 193
Grad Jan, Zabawa — analiza pojęć i koncepcji, „Zabawy i Zabawki. Kwartalnik

poświęcony zagadnieniom ludyzmu i ludyczności” 1997, nr 1-2.
Hamerliński-Dzierożyński Andrzej, O kartach, karciarzach, grach poczciwych
i grach szulerskich. Szkice obyczajowe z wieków XV-XIX, Kraków 1976.
Hudyka Ewa, Jak bawiono się w średniowiecznym Krakowie, „Rocznik Kra
kowski”, t. 64, 1998.
Kanabrodzki Mateusz, Dziecięcy język teatru, Łódź 1997.
Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, red. nauk. Jau
Grad, Hanna Mamzer, Poznań 2004.
Kass Janos, Lukacsy Andrńs, „Zabawy dziecięce” wg obrazu Pietera Bruegla
Starszego, przel. Urszula Krzemień, Budapesz t-W ar szawa 1985.
Zagadnienia Korczak Janusz, Jak kochać dziecko, w: tegoż, Dzieła, pod red. Aleksandra Le
wina i in„ t. 7, red. nauk. Stefan Wołoszyn, oprać, tekstów Elżbieta Cichy,
Warszawa 1993.
Nieustający, samorzutny, bezcelowy ruch „w tę i we w tę” — gra/zabawa jako
Miłobędzka Krystyna, Teatr Jana Dormana, Poznań 1990 (rozdz. W widno
aspekt bytu; prymat gry/zabawy wobec grającego/bawiącego się; autoprezen
kręgu odmieńca — między rzeczywistością dziecka i rzeczywistością do
tacja gry/zabawy poprzez grającego/bawiącego się — „bycie granym”; duch Ju-
rosłych, zabawa i teatr).
dyczny (rozigranie) i instytucja gry/zabawy; sensowność zabawy; czasoprze
Okoń Wincenty, Zabawa i rzeczywistość, Warszawa 1987.
strzeń gry/zabawy: świat wolności i bezinteresowności; powstawanie kultury
Paleczny Tomasz, Społeczne podłoże zabawy, „Zabawy i Zabawki. Kwartalnik
w zabawie i w formie gry/zabawy; metafora theairum mundi a rzeczywistość
poświęcony zagadnieniom ludyzmu i ludyczności” 1997, nr 1-2.
maja-lila\ gra/zabawa a iluzja, osobny świat gry/zabawy, dramatyczny i perfor-
Piaget Jean, Mowa i myślenie u dziecka, przeł. Janina Kołudzka, Warszawa
matywny charakter gry/zabawy; ludyczne uczestnictwo jako funkcja widowisk
1972.
kulturowych; kontinuum grać-być w ludzkim doświadczeniu, struktury zabawo
Starobinski Jean, Jean-Jacques Rousseau. Pizejrzystośb i przeszkoda oraz sie
we a struktury utylitarne; elementy zabawy: napięcie, ruch, entuzjazm, odświęt-
dem esejów o Rousseau, przeł. Janusz Wojcieszak, Warszawa 2000 (rozdz.
ność, lad; prowizoryczność, ulotność światów zabawy — formalizacja reguł gry;
Nowa Heloiza).
typy zabaw (paidia) i gier (ludus): agón, alea, mim iery, ilinks; konfiguracja
Sulkowski Bogusław, Zabawa, w: Encyklopedia kultury polskiej X X wieku,
gier/zabaw jako świadectwo stylu danej kultury; pojęcie „ciemnej gry”; komple-
[t. I] Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, pod red. Antoniny Kłoskow-
mentamość zabawy i rytuału. skiej, Wrocław 1991.
Szeja Jerzy Zygmunt, Gry fabularne — nowe zjawisko kultury współczesnej,
Kraków 2004.
Tokarska-Bakir Joanna, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etno
L ek tu ry uzupełniające
graficznych, [t. 1] Wielkie opowieści, Kraków 2000 (rozdz. Nierozróżniał-
ność: gra jako model religijności, Podwójność gry).
Zeidler Anna, Sztuka, mit, hermeneutyka, Warszawa 1981 (rozdz. Estetyka jako
Ariès Philippe, Przyczynek do gier i zabaw, w: tegoż, Historia dzieciństwa.
teorio-praktyka doświadczenia sztuki).
Dziecko i rodzina w dawnych czasach, pizel. Maryna Ochab, Gdańsk 1995.
Znaniecki Florian, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 2001
Cieślikowski Jerzy, Wielka zabawa. Folklor dziecięcy. Wyobraźnia dziecięca.
(rozdz. Ludzie zabawy).
Wiersze dla dzieci, Wrocław 1985.
Derrida Jacques, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w:
tegoż, Pismo i różnica, przeł. Krzysztof Kłosiński, Warszawa 2004.
Eigen Manfred, Winkler Ruthild, Gra. Prawa natury sterują przypadkiem, przeł.
Krzysztof Wolicki, wstęp Zbigniew Ryszard Grabowski, Warszawa 1983.
Elkonin Danii B., Psychologia zabawy, przeł. Leon Łoś, red. nauk. Lidia Wo-
łoszynowa, Warszawa 1984.
w
w
IV
CEREMONIAŁY
*
t.
b-
i
Jean D u vig n a u d
Ceremonia społeczna i ceremonia teatralna
Zapala się światło i rozjaśnia scenę, wchodzą protagoniści — oto zaczyna

się przedstawienie. Jest ono tworem złożonym, wynikiem rozstrzygnięć dramato-
pisarza, stylu inscenizatora, gry aktorów i uczestnictwa publiczności. Ale przede
wszystkim jest ono c e r e m o n i ą .
W teatrze wszystko właściwie składa się na ten aspekt ceremonialny: po
waga miejsca, oddzielenie publiczności — niewtajemniczonej — od grupy akto
rów odizolowanych w zamkniętym, oświetlonym świecie; kostium aktorów;
staranność gestów; osobliwość języka poetyckiego, zasadniczo różniąca język
teatru od potocznego mówienia. Otóż dokładnie te same aspekty c e r e
m o n i i pojawiają się też w życiu społecznym, gdzie m ają jak się wydaje,
wielkie znaczenie, narzucają się z większą nawet sugestywnością niż funkcjo
nujące w społecznych ramach organizacje, zwyczaje, symbole; mamy tu do czy
nienia z prawdziwym t e a t r e m s p o n t a n i c z n y m , rozgrywającym
się na wszystkich poziomach doświadczenia.
Rozprawa sądowa, posiedzenie komisji konkursowej, odsłonięcie pomnika,
nabożeństwo w meczecie czy synagodze, święto, nawet urodziny obchodzone
w rodzinnym gronie to, jak już powiedzieliśmy, ceremonie — ludzie odgrywają
w nich swe role według scenariusza, którego nie są w stanie zmienić, bo też
nikt nie uchyli się od wypełniania wyznaczonych ról. '
Życie społeczne nie sprowadza się oczywiście do tych aspektów teatralizacji
— spontanicznej, obejmującej zatem także to, co nieceremonialne, a nawet ce-
remonialności przeciwne; owe zbiorowe akty uczestnictwa upodabniają jednak
społeczeństwo do teatru, sugerują ciągłość między ceremonią społeczną a cere
monią dramatyczną. Wychodząc od tego właśnie niepokojącego podobieństwa,
zamierzamy tu jednak wytyczyć między tymi dwiema dziedzinami granicę.
W sensie d o s ł o w n y m przez ceremonię należy rozumieć dramat
w znaczeniu, jakie temu słowu nadał Georges Politzer: przebieg ograniczony,
określony w czasie i przestrzeni, pewien „szczególnie znaczący wycinek wspól
nego doświadczenia”1, którego elementy, wzajemnie ze sobą powiązane, stano-
1 Georges Politzer, Les fondements de la psychologie, „Revue de psychologie concrète” 1929.

198 JEAN DUVIGNAUD CEREMONIA SPOŁECZNA I CEREMONIA TEATRALNA 199
w ią spełnienie lub tylko przedstawienie jakiegoś ważnego aktu zbiorowego. się w widowisku teatralnym przez zainscenizowanie akcji dramatu skupiającego
Fakt, iż w społeczeństwie złożonym jednostka może odgrywać rozliczne role w sobie najważniejsze role społeczne. Ten sam aspekt ma ceremonia w teatrze
społeczne (być kolejno kierownikiem budowy, bramkarzem piłkarskim, a przy — też chodzi o jakiś wycinek rzeczywistego doświadczenia; a uczestnicy, ubrani
tym związkowcem), wskazuje, że w życiu jednego człowieka m ogą się prze w kostium swych ról, działają bądź to zgodnie z symbolicznym wyobrażeniem
platać wątki wielu ról i że każdy człowiek bierze udział w rozmaitych cere odgrywanej postaci, bądź zgodnie z narzuconym tekstem.
moniach, które pociągają za sobą, za każdym razem w inny sposób, określone Na tym jednakże kończy się podobieństwo: prawdziwe życie może bowiem
działanie zbiorowe; w czasie tych ceremonii, będących ucieleśnieniem praktyki powołać do istnienia role rozmaite, nieoczekiwane, lidera partyjnego wrzucić
społecznej w największym jej natężeniu, jednostka utożsamia się z jakimś typem w sam środek jakiejś akcji politycznej, odkryć w kimś, kto sam się tego nie
człowieka ustalonym przez tradycję i zachowuje się zgodnie ze sposobem po spodziewał, władcę czy mediatora, z ostrej rywalizacji grup i zespołów wyłonić
stępowania, który ta identyfikacja narzuca. nowe postawy. W Walkach klasowych we Francji [Karl] Marks pokazał, jak
Mogą to być wszelako dwojakiego rodzaju ceremonie, w zależności od tego, dalece rywalizujące klasy mogły w toku kryzysu zmieniać swe role, nawet od
czy wyobrażają one jakiś akt, czy też przygotowują podjęcie jakiejś decyzji mówić grania roli właściwej, wypływającej z ich istoty, mogły maskować się
lub uprzedzają działanie angażujące daną grupę względnie całą społeczność. czy improwizować nowe role. Zupełnie inaczej w teatrze, gdzie postacie zostały
I tak święto mityczne to naśladowanie działania: święta Szalako u Indian Zuni, wymyślone i stworzone przez autora, gdzie nad socjologicznym kształtem rzeczy
candomble w Bahii, haitańskie wodu, tańce towarzyszące kula u Melanezyjczy- panuje niepodzielnie intencja estetyczna. W życiu próżno by też szukać jakiegoś
ków z północnego Pacyfiku należą do tego rodzaju przejawów życia społecz odpowiednika owych ról wirtualnych, na poły urojonych, owego społecznego
nego2. Dzięki przedstawieniu symbolicznych czy alegorycznych postaci, które somnambulizmu, który nie jest w stanie się urzeczywistnić, gdyż rozbija się
są uosobieniem i dowodem s p ó j n o ś c i grupy, niejako pochwałą jedno o przeszkody nie do pokonania.
myślności wszystkich jej członków, odnowiony zostaje bezruch czasu, odegrane Bo przecież na zakończenie przedstawienia zmarły bohater ukłoni się pub
m ity stworzenia świata — „świata pojętego jako doskonale stabilny” — mity, liczności, odświeżając w ten sposób fikcję i włączając j ą z powrotem do świata
które „zastępują historię”. Poprzez odnowienie onego czasu, czasu sprzed cza społecznego, którego jest ona nieodłączną częścią, nawet gdyby publiczność
sów, grupa zamyka się nieuchronnie w powtarzaniu, odgradzając się tym samym — jak w przypadku melodramatów grywanych na Ulicy Złoczyńców3 — miała
od doświadczenia prometejskiego — twórczego, innowacyjnego, tworzącego potem przy „wyjściu dla artystów” czekać na „zdrajcę”, by go opluć!... Można
nowe sytuacje — za to gromadząc i spajając rozłączone swe części. by niby mówić o „niepowadze” teatru, gdyby „niepowaga” nie oznaczała zaba
Inny jest natomiast sens zgromadzenia najznamienitszych członków wspól wy, rozrywki czy wręcz oderwania się od konkretnej sytuacji; tymczasem teatr
noty czy też narady wojennej; podobnie posiedzenie trybunału rewolucyjnego nigdy nie jest oderwany — sytuacje, które przedstawia, choćby to była sytuacja
odbywane przez tajnych działaczy dla wydania wyroku na zdrajcę m u s i po Hamleta czy Fediy, odnoszą się do nas bezpośrednio. Wcale też nie fikcja budzi
ciągnąć za sobą jakieś działanie, niekiedy zaś rozwiązanie zagrażające całej gru reakcję widza, gdy ten na zakończenie widzi, jak aktor zdjąwszy maskę, kłania
pie. W tym wypadku uczestnicy także powinni odgrywać pewne role — na
mu się, jak zmarły wstaje, a ofiara się uśmiecha. Widz przejęty jest uczuciem,
rzucone im przez miejsce, jakie zajm ują w grupie, albo wynikające z wyboru,
że ci tam na scenie, kobiety i mężczyźni, wykonali i urzeczywistnili w jego
jakiego wcześniej dokonali. Chodzi tu jednak o przygotowanie i umotywowanie .
obecności akcję, która istnieje niejako w oderwaniu od nich (będących tylko jej
działania, które trzeba nieodzownie przedsięwziąć, by wypełnić zadanie, jakie _l
chwilowymi depozytariuszami) i która nosi znamiona absolutnej obiektywności.
społeczeństwo ma w danej sytuacji do spełnienia: ukaranie, skazanie kogoś,
Prawdziwa różnica nie polega więc na powierzchownym przeciwieństwie
przebaczenie komuś, ogłoszenie strajku, wypowiedzenie wojny. Każde społe-
między doświadczeniem konkretnym i fikcyjnym. Polega ona na tym, że
czeństwo może znaleźć się w tego rodzaju sytuacji, naznaczonej, tak ja k obrzędy Ą
w teatrze a k c j a jest d a n a d o o g l ą d a n i a , oddana widowisku.
mityczne, daleko posuniętą teatralizacją. / ^
Arystoteles podaje w Poetyce definicję trzech sztuk naśladowczych, którymi są
W jednym i drugim przypadku „ośrodek wrzenia” — w sensie, jaki temu |
według niego epopeja, tragedia i komedia: „wszystkie przedstawione postacie
określeniu nadaje Emile Durkheim — urzeczywistnia własny byt zbiorowy, ' f
wprowadza się jako bezpośrednio działające”, „w b e z p o ś r e d n i m
odgrywając dramat swej mitycznej spójności albo scenariusz swego działania. J
I tu, i tam zdolność działania grup i „aktualizujących się społeczności” wyraża f
: i 3 W oryginale: Boulevard du Crime — nazwa przez długi czas nadawana bulwarowi du Temple
w Paryżu, gdzie w czasach Restauracji mieściły się liczne teatrzyki, w których odgrywano melo
2 Por. Em ng Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego (s. 47), i Marcel Mauss, Szkic . dramaty; Ulica Złoczyńców to tytuł pierwszej części słynnego filmu Marcela Camé Komedianci
o darze (s. 61), w dziale „Formy wzajemności" oraz Jean Duvignaud, Postaciowanie (s,740), w dziale ; (Les enfants du paradis) z 1945 roku, poświęconego właśnie paryskim aktorom z Jat czterdziestych
„Sobowtór — postać” niniejszego podręcznika (przyp. red. tomu). j XIX wieku (przyp. tłum.).
200 JEAN DUVIGNAUD CEREMONIA SPOŁECZNA I CEREMONIA TEATRALNA 201
d z i a ł a n i u ”; stąd też pochodzi nazwa d r a m a t u , „że przedstawia się na drodze do wyrażania” — to siła poezji jest bez wątpienia wynikiem owej
w nim postacie działające”. Jako naśladowanie pojęte dość szeroko, dopuszcza podwójnej świadomości: że ma się przed sobą przeszkodę i że jest się uwię
jące przekształcenia metaforyczne, sublimację — „tragedia jest bowiem naśla zionym w stanie somnambulizmu. Społeczna bezsilność ceremonii teatralnej
dowaniem nie ludzi, lecz działania (akcji) i życia’* — przedstawia ona to, co wzmacnia tylko siłę symbolizowania — poezja dramatyczna to skutek'wyrwy
jest w egzystencji wątkiem działania, sama jednak nie działa. Jest zawieszeniem oddzielającej naśladowanie od działania, od rzeczywistego działania. Toteż ce
zdolności działania, prometeizmem, który — przykuty do skały — nie może remonia dramatyczna może zwlekać tam, gdzie życie nie czeka.
działać. Rozumiemy zatem, że w teatrze cierpienie jest nie tyle oznaką zachwiania
W teatrze porządek elementów w i d o w i s k o w y c h góruje nad równowagi i sygnałem niebezpieczeństwa, którego trzeba by uniknąć, ile raczej
wszystkimi innymi. Autor zaś sobie pozostawia działanie. Konflikt, jaki nam uczestnictwem w tym niebezpieczeństwie, a nawet jego afirmacją Śmierć nie
przedstawia, nie jest więc żywym konfliktem, który można przezwyciężyć zgod jest tu fizycznym unicestwieniem człowieka, lecz oczekiwaniem na unicestwie
nym działaniem zbiorowym w toku jakiejś skutecznej ceremonii — jest to kon nie, wciąż odraczane, opóźniane, tak jakby poezja recytowana przez postać na
flikt, którego nigdy nie da się rozwiązać, ponieważ przeszkoda, taka sama ja k ta, scenie była oporem wobec rzeczywistego działania, jakby hamowała wykonanie
z ja k ą przychodzi mierzyć się w życiu, tu staje się nie do pokonania z powodu zadania, które grupa czy społeczeństwo jako takie mają do spełnienia...
nieskuteczności działania, działania właśnie wysublimowanego, przekształco W tym sensie s y t u a c j a d r a m a t y c z n a różni się od s y
nego. [...] tuacji s p o ł e c z n e j , jako że ta druga nadaje realny kształt rolom
Ponieważ ceremonia teatralna nie ma prawdziwej skuteczności, ponieważ społecznym, by potwierdzić swą zdolność działania i przekształcić własne struk
przerwana jest więź między spontanicznością, czynną swobodą człowieka a rea tury, podczas gdy ta pierwsza p r z e d s t a w i a działanie — nie po to jed
lizacją jego działania w konkretnych ramach życia, symbolizacje nie wskazują nak, żeby rzeczywiście działać, lecz by nadać działaniu charakter symbolicz
już na to, co jest symbolizowane, element znaczący [signifiant] odcięty jest od ny. Sytuacja społeczna prowadzi do wytworzenia nowych sytuacji, natomiast
znaczonego [signifié]5, i musimy przystać na to, że H a m l e t umiera, sytuacja dramatyczna utrwala układ, w ramach którego przeszkoda nigdy nie
n i e u m i e r a j ą c . Nie chodzi tu już na pewno o śmierć fizyczną ów zostaje pokonana —■i ta przeszkoda, wyniesiona, sprawia, że konfliktu nie da
„naturalny rozbiór”, ow ą agresję świata fizycznego na świat społeczny, który dla się rozwiązać. Role społeczne włączone w układ realnego życia podlegają pra
odegnania, dla zamaskowania groźnej, niszczącej natury odprawia wszystkie te wu niepohamowanej siły, która nadaje życiu znamię nieubłaganej konieczności.
swoje rytuały i kulty, będące przecież w znacznej mierze obrzędami zamawiania Teatr od życia społecznego oddziela właśnie owa sublimacja rzeczywistych
— w teatrze mamy do czynienia ze śmiercią poskromioną przyswojoną z bla konfliktów: ceremonia dramatyczna to, z definicji, ceremonia społeczna odro
dym wyrazem prawdziwego unicestwienia, tego skandalu dla umysłu, bladym, czona, zawieszona, zatrzymana. Sztuka dramatyczna jest doskonale świadoma,
bo śmierć została tu już uspołeczniona, przekształcona. Ponieważ ceremonia że znajduje się n a m a r g i n e s i e konkretnej rzeczywistości.
teatralna nie jest obrzędem, ponieważ przedstawienie nie jest teatralizacją rze [...] Formy ceremonii i teatrałizacji różnią się wszelako między so b ą w za
czywistych ról prowadzącą do określonego działania, ponieważ przerwana jest leżności od różnego rozłożenia akcentów —- malejącego nacisku praktyki spo
więź między spontanicznością a konkretną realizacją działania w ramach życia łecznej i rosnącego nacisku estetyki. Teatralizacje najsilniej uwikłane w życie
zbiorowego, symbolizacje nie wskazują już na to, co jest symbolizowane — zbiorowe odpowiadają rzeczywistym dramatom, rzeczywistym aktom tworzenia,
a co generuje zdolność działania — i element znaczący odcięty jest od znaczo dlatego też nie należą do teatru, kończą się bowiem konkretną realizacją. Zu
nego. W akcji dramatycznej działanie odwleka się w nieskończoność, prze pełnie inne są natomiast teatralizacje, które nie zmierzają do bezpośredniej reali
szkoda wznosi przesadnie wysoko, człowiek natrafia na barierę nie do poko zacji, lecz po to, by spełnić zamiary jakiejś grupy czy jednostki, p o s ł u
nania, świadom, że nie jest w stanie działać — to zaś wzbudza siłę symboliczną gują s i ę e s t e t y k ą . Tak jest w przypadku ,Jcrólewskich wjazdów”
dyskursu poetyckiego. Jeśli symbole zakładają te przeszkody — symbolizm czy niektórych świąt europejskich społeczności tradycyjnych, których intencja
wszelkiego rodzaju, wszystko jedno ja k pojęty, zakłada bowiem zmaganie się wykracza poza sam ą sytuację wyrażoną i w których symbole brane są jako
z przeszkodami, „przeszkodami na drodze do uczestnictwa albo przeszkodami symbole, estetycznie. Z kolei mamy do czynienia z postawą mniej dwuznaczną
bardziej bezpośrednio związaną z estetyką tam, gdzie społeczeństwo czy choćby
* Arystoteles, Poetyka 1448a 23, 28-29, 1450a 16; przekł. Henryka Podbielskiego, w: tegoż, jakaś grupa usiłuje odnaleźć w widowisku, które sama przed sobą odgrywa,
Dzieła wszystkie, red. Maria Chigerowa i in, t. 6, Warszawa 2001, s. 577, 583. Podkreślenie Jeana obraz własnej egzystencji. Odpowiadałoby to mniej więcej steatralizowanemu
Duvignauda (przyp. tłum.). światu Wersalu czy rytuałowi biurokratycznemu w państwach totalitarnych.
5 Na lemat signifiant i signifié zob. tekst Rolanda Barthes’a Ukłony w niniejszym dziale, s. 224
Wreszcie — ale dopiero za sprawą tych, którzy tworzą jakiś język — pojawia
(przyp. red. tomu).
202 JEAN DUVIGNAUD
się to, co możemy nazwać teatrem, który oddaje ceremonię społeczną poprzez
jej wysublimowanie: śmierć królów, zdobycie władzy, starcie rywali, wiaro-
łomstwo królowej są tu działaniem o tyle, o ile robi się z nich widowisko. Bo
też sedno sprawy tkwi gdzie indziej: w poezji, która — oderwana od konkret
nego życia —- odwleka tylko, wdając się w drobiazgowe jej opisy, spełnienie N o rbert E lia s
woli działania.
Toteż niezależnie od tego, ja k bliskie są sobie ceremonia społeczna i ce-
remonialność teatru, sytuacje, które tworzą, są zasadniczo różne: w pierwszym
przypadku sytuacja napina się, wyrywa ku działaniu, w drugim zaś zamyka
w roztrząsaniu, w u n a o c z n i a n i u , które — jak każde skomponowane Etykieta i ceremoniał
widowisko — jest więzieniem, „światem koncentracyjnym”, gdyż człowiek wy
powiada swoje działanie, nie działając, i wyraża symbolicznie to, co w rzeczy
wistych rytuałach społecznych realizuje się w przemianach. Interwencja społe
czeństwa lub grupy w życiu społecznym to cel, do którego nieuchronnie zmierza W Wielkiej encyklopedi francuskiej pod hasłem „dwór” można znaleźć opis
ceremonia społeczna. W ceremonii dramatycznej interwencja ta, nieustannie po dworu, z którego to opisu możemy dowiedzieć się między innymi, że należy go
wstrzymywana, nieustannie odraczana, wyraża się w symbolach, w obrazach. tak zaprojektować, by „swym wyglądem świadczył on o randze osoby godnej
Sztuka nigdy nie przekształca świata, estetyka działa na polu czystych znaczeń. ów dwór zamieszkiwać”. O takim sposobie traktowania wjazdowej części dworu
trzeba pamiętać, gdy dociera się do Pałacu Wersalskiego. J e d e n dziedziniec
nie wystarcza, by wyrazić godność i rangę króla. Poprzedza go szeroki avant-
Fragmenty pierwszego rozdziału wstępnej części książki Jeana Duvignauda Sociologie -cour1 [...], przez który przejść lub przejechać musieli nadjeżdżający z zachodu.
du théâtre. Essai sur les ombres collectives , która ukazała się w Paryżu w 1965 roku Przypomina on przy tym raczej otwartą przestrzeń niż dziedziniec w ścisłym
i której drugie, poprawione wydanie wyszło tamże w 1973 roku pod zmienionym ty
znaczeniu tego słowa. Wzdłuż owego avant-cour biegną dwie aleje prowadzą
tułem Les ombres collectives. Sociologie du théâtre.
ce do pałacu, każda obudowana wydłużonym w linii wschód-zachód bocznym
Przedruk według wydania polskiego: Jean Duvignaud, Teatr w społeczeństwie, społe skrzydłem, przeznaczonym przede wszystkim dla kanclerzy i ministrów. Dopiero
czeństwo w teatrze , pizeł. Leszek Kolankiewicz, „Dialog” 1990, nr 9, s. 102-106. potem następuje właściwy dwór. Budynek dworu zwęża się. Przejeżdżamy przez
Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu. kwadratowy dziedziniec, przechodzący w następny, mniejszy; razem należą one
do cour royale (dworu królewskiego). W reszcie wchodzimy na trzeci, jeszcze
węższy, marmurowy dziedziniec, z trzech stron otoczony murami środkowego
pałacu. Sama ta część środkowa jest tak duża, iż dzieli się jeszcze na cztery
małe dziedzińce, dwa po prawej i dwa po lewej stronie. To tutaj, na pierwszym
piętrze środkowego pałacu, mieszkali król i królowa ze swą świtą. Obszerniej
szą część cour royale tworzą dwa wąskie budynki stanowiące przedłużenia pa
łacu wewnętrznego, do których od strony północnej i południowej przylegają
oba potężne i długie boczne skrzydła pałacu. W północnym skrzydle znajduje
się m.in. kaplica oraz oddzielone niewielkim podwórzem pomieszczenie opery.
W skrzydle południowym mieszczą się komnaty królewskich synów i królew
skiego brata. I ta oto budowla, z jej bocznymi skrzydłami i dziedzińcami, setka
mi mieszkań, tysiącami pokoi, dużymi i małymi, jasnymi i ciemnymi przejścia
mi, stanowiła, przynajmniej za panowania Ludwika XIV, właściwą siedzibę
dworu i dworskiej społeczności.
Tu i dalej po francusku; podwórzec. Notabene francuskie wyrazy cour i avant-cour są rodzaju

żeńskiego (przyp. red. tomu).
204 NORBERT ELIAS ETYKIETA I CEREMONIAŁ 205
Nigdy nie jest bez znaczenia, którą z funkcji mieszkalnych wyróżnia się niczyć w różnych entrées. Jako pierwsze miało miejsce entrée familière3, to
w ten sposób, iż pełniące j ą pomieszczenie umieszcza się w centrum domu. znaczy wejście przede wszystkim legalnych synów i wnuków króla {enfants de
Szczególnie istotna staje się ta reguła w przypadku ancien régime, kiedy wyższe France), książąt i księżnych krwi, pierwszego lekarza, pierwszego chirurga,
warstwy społeczne, w tym przede wszystkim król, nie zajmowały i nie urządzały pierwszego kamerdynera i pazia pokojowca. Po entrée familière następowało
budowli ju ż istniejących, o przestrzeni ograniczonej zgodnie z racjonalną kal grande entrée — wejście grands officiers de la chambre et de la gardérobé* oraz
kulacją, lecz wydatki, i tym samym forma architektoniczna, określane były tych szlachciców, którym król udzielił tego zaszczytu. W kolejnym wejściu,
w głównie przez potrzeby mieszkalne i przede wszystkim względy prestiżowe. première entrée5, uczestniczył lektor królewski, intendenci rozrywek, intendenci
I dlatego też interesujące jest spostrzeżenie, iż środkowy pokój pierwszego uroczystości i inni. Jako czwarte następowało entrée de la chambre — wejście
piętra, z oknem wychodzącym w prostej linii na wjazd, marmurowy dziedziniec, obejmujące wszystkich pozostałych officiers de la chambre6, a poza tym grand-
cour royale, a nawet avant-cour, przeznaczono na sypialnię króla. Takie roz -aumônier (wielkiego jałmużnika), ministrów i sekretarzy stanu, conseillers
planowanie nie oznaczało pierwotnie nic innego jak tylko pewien obyczaj roz d 'Ê ta f, oficerów straży przybocznej, marszałków Francji i innych. Dopuszcze
powszechniony wśród ziemian. Oni także chętnie przeznaczali usytuowane nie do piątego entrée zależało w pewnym stopniu od dobrej woli pierwszego
centralnie pomieszczenie pierwszego piętra na swoją sypialnię. Podobne roz szambelana i oczywiście od laski króla. Do tego entrée należeli ci szlachcice
porządzenie przestrzenią pałacu można potraktować jako wyraz tego, jak bardzo i szlachcianki, którzy byli w łaskach króla i dlatego otrzymali od szambelana
czuł się król tutaj panem domu. Lecz przy tym [...] obie role, rola króla i pana pozwolenie na wejście. Przysługiwał im przywilej zbliżenia się do króla bar
domu, w przypadku Ludwika XIV stapiają się ze sobą w takim stopniu, że z po dziej, niż zbliżyć się doń mogli wszyscy inni. N a koniec następował jeszcze pe
czątku wydaje nam się to trudne do zrozumienia. Potęga władzy królewskiej wien szósty rodzaj entrée, najbardziej przez wszystkich pożądany. Wybrani nie
oddziałała na rozbudowanie funkcji króla jako pana domu. Król był w pew wchodzili przez drzwi główne sypialni, lecz przez drzwi tylne. W tym wejściu
nym sensie panem domu w całym państwie, a władcą państwa w swych na po uczestniczyć mogli synowie króla, także z nieprawego łoża, wraz ze swymi ro
zór nąjprywatniejszych komnatach. Charakter królewskiego pokoju sypialnego dzinami i zięciami, a oprócz nich także surintendant des bâtiments8. Przyna
— i nie tylko s y p i a l n e g o — ściśle związany jest z tym stanem rzeczy. leżność do tej grupy oznaczała wielką łaskę, ponieważ wybrańcom dozwolony
Sypialnia była, ja k wiadomo, sceną jedynego w swym rodzaju rytuału, którego był wstęp do gabinetów królewskich o każdej porze, jeśli tylko król nie odbywał
celebracja tylko nieznacznie ustępowała uroczystościom państwowym i w któ właśnie narady albo nie zajmował się czymś specjalnym wraz z ministrami.
rym bezpośrednio widać, ja k dalece obie funkcje króla łączyły się. Należącym do szóstego entrée wolno było pozostawać w pokoju aż do czasu,
Aby zrozumieć budowę, technikę i wewnętrzną strukturę życia dworskiego kiedy król udawał się na mszę i nawet wtedy, gdy był chory.
przeanalizujemy jedną z ceremonii, której scenę stanowiła królewska sypialnia. Jak widać, wszystko zostało dokładnie zaplanowane. Dwie pierwsze grupy
Wyczerpująco, krok po kroku, tak jak dziś opisuje się proces produkcji w fabry dopuszczano przed oblicze króla, gdy ten leżał jeszcze w łóżku. Miał wtedy na
ce lub hierarchię instancji w urzędzie albo dworskie rytuały jakiegoś pierwot sobie m ałą perukę; nigdy nie pokazywał się bez peruki, nawet wtedy, gdy leżał
nego plemienia, przedstawmy ceremonię, która ukaże sens życia dworskiego, w łóżku. Kiedy wstał, a wielki szambelan wraz z podczaszym przygotowali mu
a w szerszym rozumieniu także pewien określony typ władzy, przedstawmy szaty, wołano kolejną grupę, pierwsze entrée. Gdy król naciągnął buty, kazał
królewski lever, wstawanie z łóżka2. prosić officier de la chambre i otwierano drzwi następnego entrée. Król brał
Zwykle o godzinie ósmej rano, a w każdym razie o porze, którą sam wy swoje szaty. Maître de la garderobę9 ściągał koszulę nocną za prawy rękaw,
znaczył, budzono króla. Budził go pierwszy kamerdyner, śpiący u stóp królew pierwszy szatny za lewy. Koszula dzienna przynoszona była przez wielkiego
skiego łoża. Otwierano drzwi paziom pokojowcom. Jeden z nich wcześniej zdą szambelana lub tego z królewskich synów, który akurat był obecny. Pierwszy
żył ju ż uprzedzić wielkiego szambelana, wielkiego podskarbiego i pierwszego kamerdyner przytrzymywał prawy rękaw, pierwszy szatny — lewy. W ten spo
podkomorzego, zaś drugi — nadwornych kucharzy przygotowujących śniadanie,
a trzeci ustawił się tymczasem przy drzwiach i wpuszczał tylko tych, którym
przysługiwało prawo wstępu. 3 Dosłownie: wejście rodzinne; wejście domowników. Notabene francuski wyraz entrée jest
— inaczej niż w uzusie polskim — rodzaju żeńskiego (przyp. red. tomu).
Prawo to podlegało drobiazgowemu stopniowaniu. Istniało sześć różnych
4 Wielkie wejście... starszychpokojowców i szatnych (przyp. red. tomu).
grup osób, którym wolno było wejść w określonej kolejności, to znaczy uczest-
1 Pierwsze wejście (przyp. red. tomu).
6 Wejście... pokojowców (przyp. red. tomu).
7 Radców stanu (przyp. red. tomu).
2 Tak dosłownie; w szerszym znaczeniu zwrot le lever du roi — po francusku, jak widać, rodzaj
męski — oznaczał poranną audiencję w sypialni króla, co właśnie będzie tu przedstawione (przyp. red. 8 Naczelny intendent pałacu (przyp. red. tomu).
tomu). 9 Dosłownie: zwierzchnik garderoby; najstarszy szatny (przyp. red. tomu).
sób król nakładał koszulę. Podnosił się wtedy ze swego fotela, a maître de la jące znaczenie, to jedynie ranga, którą komunikowały uczestnikom względna
garderobę pomagał królowi zapiąć buty, przypasywał mu szpadę, nakładał szaty pozycja władzy i reprezentowana godność.
itd. Już kompletnie ubrany, klękał król na chwilę do modlitwy, którą półgłosem Analogicznie do królewskiego lever odbywał się lever królowej. Pierwsza
odmawiał pierwszy jałmużnik lub, w razie jego nieobecności, inny duchowny. dama dworu posiadała przywilej podawania królowej koszuli przy ubieraniu.
W tym czasie cały dwór czekał, zgromadzony w położonej za sypialnią kró Dama pałacu wkładała królowej halkę i suknię. Ale gdy przypadkiem zjawiła się
lewską od strony ogrodów galerii, która zajmowała całą szerokość części środ któraś z księżniczek z królewskiej rodziny, to jej przysługiwał przywilej nałoże
kowej pierwszego piętra pałacu. Tak wyglądało królewskie lever. nia królowej koszuli. Pewnego razu, gdy królowa została właśnie zupełnie ro
Co przy tym najbardziej zwraca uwagę, to przede wszystkim nieznośna zebrana, a jej dama pokojowa trzymała koszulę, podając j ą damie dworu, weszła
precyzja organizacji. Ale chodzi tu, jak łatwo zauważyć, nie o racjonalną orga księżna Orleanu. Dama dworu zwróciła koszulę pokojowej i kiedy ta chciała
nizację w nowoczesnym rozumieniu tego słowa — niezależnie od tego, jak przekazać ją księżnej, weszła wyższa rangą hrabina Prowansji i koszula po
szczegółowo byłoby przewidziane każde posunięcie — ale o taki typ organizacji, wędrowała z powrotem do rąk pokojowej, potem hrabiny Prowansji, aż wreszcie
w którym każde działanie posiada charakter prestiżowy, związany z nim jako trafiła do królowej, która cały czas naga jak ją Pan Bóg stworzył musiała stać
symbol przyznania pewnej władzy. Funkcja, która we współczesnym społeczeń i przysłuchiwać się, jak damy komplementują się wzajem, przekazując sobie
stwie posiada — jeśli może nie zawsze, to przynajmniej przeważnie, znaczenie koszulę. Ludwik XIV z pewnością nie ścierpiałby takiego przerostu etykiety
drugorzędne — stawała się funkcją podstawową. Król wykorzystywał intymne nad zasadniczym celem całej ceremonii, jednak już za jego panowania widocz
czynności, by tworzyć hierarchie rang, wyróżniać, dawać dowody łaski lub od na stała się taka struktura społeczna i psychiczna, która wytworzyła później
powiednio niełaski. Wynika z tego, iż etykieta pełniła w strukturze tego społe ów rytuał.
czeństwa i tej formy władzy funkcję symboliczną o doniosłym znaczeniu. Trze Jeśli dokładnie przyjrzymy się tej strukturze, dostrzeżemy pewne znamiona
ba będzie przekroczyć nieco opisywany dotychczas krąg dworskiego życia, by nacisku, jaki wywierali na siebie ludzie, żyjący w określonych konfiguracjach
uchwycić tę funkcję w jej różnorodności: jako funkcję zarazem króla i szlachty. i wzajem od siebie zależni, tak jak to ma miejsce w wielu innych społecz
Postawa szlachty wobec ceremonii, która uwidoczniła się w związku z hie nościach. Etykieta i ceremoniał coraz bardziej i bardziej stawały się diabelskim
rarchią domową, występuje tutaj jeszcze wyraźniej. Gdy obserwujemy, jak reali perpetuum mobile, które — nie posiadając żadnej praktycznej wartości — nie
zuje się ona w zależności od określonych czynników władzy w państwie i w za znikało i nie ustawało, ponieważ niczym niezniszczalny motor napędzała je kon
leżności od króla, wyraźnie widoczne stają się przynajmniej zarysy społecznych kurencja o status i władzę, tak między uwikłanymi w ten mechanizm ludźmi, jak
sił, które taką postawę ukształtowały i sprawiły, iż stała się ona koniecznością. i między nimi a masą wykluczonych, oraz pożądanie prestiżu o jednoznacznie
Zdjęcie koszuli nocnej, tak jak włożenie koszuli dziennej, było na pewno czyn określonych szczeblach. Ostatecznie to ów przymus walki o stale zagrożone wła
nością, którą król musiał wykonać, lecz — uwikłane w społeczne współzależ dzę, pozycję i prestiż był czynnikiem powodującym, iż członkowie tej hierar
ności — wypełniło się ono innym sensem. Z tych czynności uczynił król przy chicznie zorganizowanej struktury skazywali się wzajem na odbywanie ceremo
wilej dla uczestniczącej w nich szlachty, wyróżniający j ą spośród innych. Wielki niału, który stał się dla nich ciężarem. Żadna z budujących konfigurację osób
szambelan posiadał przywilej pomagania przy toalecie i rezygnować z niego mu nie miała możliwości zainicjowania reformy obyczaju, bowiem każda, nawet
siał wyłącznie na rzecz książąt, a poza tym nikogo innego. Tak samo miała się najdrobniejsza próba reformy, jakiejkolwiek zmiany dwustronnego układu na
rzecz z udziałem w jednym z entrées', ów udział i prawo do niego nie miały pięć niosła z sobą nieuchronnie wstrząs, umniejszenie lub zgoła odebranie przy
żadnego celu praktycznego, mimo iż o to właśnie zapytalibyśmy chętnie na po wilejów i praw poszczególnych osób lub rodów. Naruszenie lub co gorsza
czątku. Ale każde działanie w przebiegu ceremonii posiadało pewną dokładnie odcięcie dostępu do władzy stanowiło w wyższych warstwach społeczeństwa
odmierzoną wartość prestiżową, która ujawniała się wobec uczestników danego rodzaj tabu. Takiej próbie sprzeciwiłyby się liczne warstwy uprzywilejowane, ze
działania. Wartość każdej czynności — nakładania koszuli, pierwszego, dru ■ względu na, być może niebezpodstawną, obawę, iż naruszenie najdrobniejszego
giego lub trzeciego entrée itd. — usamodzielniała się w pewien sposób. Po nawet elementu tradycyjnego porządku spowodowałoby zagrożenie albo wręcz
dobnie jak w przypadku pałacowego dziedzińca lub biżuterii, stawała się ona ; upadek całego systemu, który zapewniał tym warstwom przywileje.
fetyszem prestiżu. Służył on za oznakę pozycji jednostki, jaką zajmowała ona * Ceremoniał stanowił z pewnością dla wszystkich uczestników mniejszy lub
w hierarchii władzy rozłożonej na poszczególnych dworzan. Ów stan posiadania f większy ciężar. Według relacji hrabiny Geniis z końca XVIII wieku „na dwór
byl niezmiernie labilny, posłuszny woli króla. Praktyczne znaczenie, użyteczność i udawano się niechętnie, a ci, którzy musieli to uczynić, głośno narzekali”. Nie-
wszystkich działań schodziły na dalszy plan, a w każdym razie pozostawały ^ mniej czynili to. Córki Ludwika XV musiały być obecne przy tym, ja k król
względnie nieistotne. To, co nadawało tym aktom wielkie, poważne i rozstrzyga- f zdejmował trzewiki, idąc na spoczynek. N a domowe suknie naciągały wtedy
pośpiesznie wyszywane złotem krynoliny, przypinały przepisowe długie treny, Nie było takiego przesunięcia w hierarchii rang, które nie wyraziłoby się
resztę garderoby skrywając pod obszernym taftowym płaszczem, i wraz z da zarazem przesunięciem w etykiecie. I odwrotnie: każda najdrobniejsza zmiana
mami dworu i lokajami biegły w pośpiechu przez korytarze pałacu do króla, by w stanowionej przez etykietę konstelacji osób oznaczała zmianę w hierarchii
po kwadransie, niczym nagonka na polowaniu, zdążać już z powrotem. Etykietę rang dworskich i dworskim społeczeństwie. I z tego to powodu każdy członek
znoszono wbrew woli, jednak nie można było się z niej wyłamać — i to nie tego społeczeństwa był niesłychanie wrażliwy na wszelkie zmiany i uważnie
tylko dlatego, że król żądał przestrzegania etykiety, lecz ze względu na współ doglądał najdrobniejszych niuansów, by zachować stan równowagi rang; oczy
zależność etykiety i egzystencji spętanych nią Judzi. Gdy Maria Antonina ośmie wiście, jeśli akurat nie pochłaniało go wprowadzanie korzystnych dlań inno
liła się podważyć tradycyjne reguły etykiety, zaprotestowała przeciw temu sa wacji. W ten właśnie sposób obracało się to swoiście dworskie, dziwaczne
m a arystokracja, co było aż nazbyt zrozumiałe, ponieważ przywilej siedzenia perpetuum mobile, napędzane pragnieniami prestiżu i związanymi z nim na
w obecności królowej należał dotychczas do jednej z księżnych, która poczu pięciami. System konkurencji sprawiał, iż raz zaistniawszy, były one powielane
ła się urażona, gdyż zmuszona była patrzeć, jak przywileju tego dostępują niżsi w nieskończoność.
rangą. I kiedy stary książę Richelieu u schyłku ancien régime zwrócił się do Dworskie społeczeństwo ancien régime nie pozostawiało swym członkom
króla: „Za Ludwika XIV milczano, za Ludwika XV odważano się szeptać, żadnej możliwości odstępstwa. Bo jeśli chodzi o posiadanie oraz nadawanie
w Waszej obecności rozmawia się całkiem głośno”, nie mówił tego z aproba prestiżu, to nie miało sobie równych. Dworzan ancien régime pozbawiono moż
tą, lecz z przyganą. [...] liwości zmiany miejsca pobytu, opuszczania Paryża i Wersalu, a jednak gdyby
W konstrukcji, jaką stanowił dwór, jednostkowa wola prestiżu podtrzy nawet bez zmiany rangi przeszli do środowiska o zbliżonym statusie społecz
mywała inną jednostkową wolę prestiżu i nikt z uprzywilejowanych nie mógł nym, odczuliby to jako utratę prestiżu, sensu i wartości życia. Ci ludzie wyłącz
wyłamać się z ustabilizowanego i zrównoważonego systemu przywilejów, nie nie w dworskim społeczeństwie Wersalu zachować mogli to, co ich życiu na
naruszając jednocześnie podstawy jego osobistego i socjalnego istnienia. Uzależ dawało sens: społeczną egzystencję dworzan, dystans wobec wszystkiego, co
nieni od siebie ludzie uprzywilejowani utrzymywali się wzajem w takim poło dworem nie było, własny prestiż, a więc istotę wyobrażenia, kim s ą własną toż
żeniu, nawet jeśli znosili je z trudem. Nacisk ze strony niższych rangą zmuszał samość. Nie dlatego chodzili na dwór, iż byli zależni od króla, ale dlatego, że
znajdujących się wyżej w hierarchii do zabiegania o utrzymanie własnych przy jedynie przebywanie na dworze i życie w dworskim społeczeństwie pozwalało
wilejów i odwrotnie — nacisk z góry, ze strony tylko niewiele wyższych rangą, utrzymać dystans w stosunku do reszty świata; dystans, który warunkował ich
sprawiał, że uciskani dążyli do uwolnienia się spod nacisku, zrównania wszyst duchowe zdrowie, prestiż dworskiej arystokracji, krótko mówiąc — społeczną
kich, inaczej mówiąc: wciągał także i ich w obieg konkurencji o status. Ten, kto egzystencję i indywidualną identyfikację. Jeśli zależałoby im przede wszystkim
posiadał prawo uczestniczenia w pierwszym entrée i podawania królowi koszuli, na zdobyciu pieniędzy, mogliby o wiele skuteczniej osiągnąć swój cel, zabie
z góry patrzył na tego i nie chciał się dać wyprzedzić temu, komu wolno było rając się za działalność kupiecką niż pozostając na dworze. A ponieważ przede
wejść w trzecim entrée; królewski syn nie chciał dać się wyprzedzić księciu, wszystkim pragnęli pozostać elitą oraz zachować rangę w obrębie społeczeństwa
książę — markizowi itd., zaś wszyscy razem jako noblesse10 nie chcieli i nie dworskiego, nie mogli uniknąć przebywania na dworze i b e z p o ś r e d
mogli dać się wyprzedzić tym, którzy do szlachty nie należeli i musieli płacić n i e j zależności od króla. W ten sposób nie istniała dla nich także możliwość
podatki. Taka postawa kształtowała inne postawy, nacisk i przeciwnacisk utrzy uwolnienia się od nacisku opinii dworskiej. I właśnie dlatego, że tak długo, jak
mywały społeczną maszynerię w ruchu i jednocześnie w stanie pewnej równo długo nie potrafili znieść myśli o zaniechaniu egzystencji arystokratów, nie
wagi. Etykieta była tym, przez co wyrażała się widoczna w ten sposób dla wchodziła dla nich w grę żadna inna możliwość poza związaniem się z dworem;
wszystkich stabilizacja. Wszystkim uwikłanym w etykietę gwarantowała ona opinia dworska oraz wyrażające j ą zachowanie posiadały dla nich to szczególne
określony szczebel w drabinie egzystencji społecznej oraz prestiż, ale była to znaczenie, o którym była mowa.
gwarancja niepewna, jako że konstrukcja społeczna opierała się na przenika Podczas gdy konieczność odróżnienia się od tego, co dworem nie było, przy
jących j ą i jednocześnie podtrzymujących napięciach, a każdy z członków spo wiązywała każdego z dworzan do dworu i wtłaczała w dworskie społeczeństwo,
łeczności nieustannie narażony był na atak ze strony niższych rangą bliskich przynależność do tego społeczeństwa poddawała ich sile konkurencji popycha
rangą i konkurentów, którzy dzięki własnym osiągnięciom, przychylności króla jącej wciąż naprzód. Była to, biorąc pod uwagę przeważającą motywację, walka
czy wreszcie uciekając się do zręcznej taktyki, próbowali wprowadzić przesu o prestiż, ale nie tylko, ponieważ ze względu na to, iż prestiż podlegał zhierar
nięcia w etykiecie, a tym samym w hierarchii rang. chizowaniu, konkurowano zawsze o pewien stopień szans posiadania prestiżu, to
znaczy o pewien stopień szans posiadania władzy. Stopień prestiżu bowiem, jaki
posiada jednostka w danej konfiguracji, którą tworzy wraz z innymi, kurs jej
10 Szlachta (przyp. red. tomu).
210 NORBERT ELIAS ETYK1ETA I CEREMONIAŁ 211
wartości wśród współziomków, stanowi wyraz jej rangi w wielobiegunowym cie wyizolowanej, w celu ćwiczenia i dyscyplinowania najbardziej wewnętrz
balansie napięć danej konfiguracji, jej szans zyskania wpływu na innych bądź nych wzruszeń zgodnie z wolą bożą, ale o obserwację samego siebie w celu
konieczności poddania się ich wpływom. zdyscyplinowania się w życiu towarzyskim i społecznym. [...]
W tym społeczeństwie zaś prestiżem stawało się wszystko, co w ogóle Przy tym nic nie pozwalało dworzaninowi na jakiekolwiek złudzenia co do
odgrywało jakąkolwiek rolę w stosunkach międzyludzkich: ranga, dziedziczny popędów powodujących jego działaniem. Wręcz przeciwnie: tak jak zmuszony
urząd, wiekowość rodu, nie inaczej niż pieniądze, posiadane lub otrzymane, był pod zamaskowanym dla świata zewnętrznego i opanowanym zachowaniem
królewskie względy, wpływ na królewską faworytę lub ministrów, przynależność innych doszukiwać się motywów i popędów innych, tak jak był zgubiony, jeśli
do jakiejś szczególnej kliki, zdolności przywódcze, dowcip, maniery, piękno fi nie udawało mu się pod pozbawionym emocji zachowaniem jego konkurentów
zyczne itd. To wszystko stanowiło o prestiżu i, tworząc w jednostce pewną w zawodach o prestiż odkryć powodujących nimi afektów i kalkulacji, tak mu
kombinację, decydowało o pozycji człowieka w porządku rang organizującym siał znać i własne namiętności, by rzeczywiście móc je ukryć.
dworskie społeczeństwo. [...]
Życie dworzan nie było życiem spokojnym. Wielka gromada ludzi bytowała
w jednym kręgu, bez przerwy i bez możliwości wydobycia się z niego. Ludzie Fragment książki Norberta Eliasa Die höfische GeseUschaft. Untersuchungen zur Sozio
ci napierali na siebie wzajem, walczyli o prestiż, o pozycję w hierarchii dwor logie des Königstums und der höfischen Aristokratie, mit einer Einleitung: Soziologie
skich rang. Nie ustawały afery, intrygi, spory o rangę i względy. Każdy zależał und Geisteswissenschaft, która ukazała się w Berlinie w 1969 roku.
od każdego, a wszyscy od króla. Każdy mógł zaszkodzić każdemu. Kto dziś był Przełożyła — na potrzeby niniejszego podręcznika — Anna Kryczyńska-Pham. Tytuł
u szczytu, jutro spadał na dno. Nie było sposobu, żeby się zabezpieczyć. Każdy pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
musiał szukać znajomości z tymi, którzy oceniani byli możliwie najwyżej, nie
przysparzać sobie wrogów, starannie przemyśleć taktykę walki z tymi, którzy
w nieunikniony sposób byli jego wrogami, z największą dokładnością i odpo
wiednio do własnej pozycji dozować dystans i bliskość wobec wszystkich in
nych.
Pod wpływem szczególnej struktury dworskiego społeczeństwa w jego
członkach rozwijały się inne właściwości niż w przynależących do społeczeń
stwa mieszczańsko-industrialnego. Wymieniamy niektóre z nich:
[...] A więc nie psychologia w naukowym sensie tego słowa, ale wynikająca
z życiowej konieczności zdolność odczytywania konstrukcji, motywacji, zdol
ności i ograniczeń innych ludzi. Trzeba wyobrazić sobie, ja k ci ludzie rozważali
w duchu każdy gest i każdą wypowiedź innego człowieka, jak dociekali sensu,
zamysłu i znaczenia wszystkich wypowiedzi swych bliźnich. [...]
Ta właściwa dworzanom sztuka obserwacji jest o tyle praktyczniejsza od
psychologii, że nie służy obserwacji pojedynczego człowieka dla niego samego
jako tego, którego istotne cechy i prawa podyktowane zostały jej wewnętrznym
ukształtowaniem. W świecie dworskim indywiduum postrzegane jest raczej
w swym społecznym uwikłaniu, jako c z ł o w i e k w relacji do
i n n y c h l u d z i . W tym także ujawnia się typowe dla ludzi dworu całko
wite uzależnienie od otoczenia. Niemniej sztuka obserwacji nie ogranicza się do
innych, lecz rozciąga na obserwującego, rozwijając specyficzną formę a u t o - ,
o b s e r w a c j i . „Trzeba, by faworyt obserwował najbaczniej samego siebie1’
— ja k mówił Laruere. Autoobserwacja i obserwacja innych korespondują ze
sobą, a jedna byłaby pozbawiona cełu bez drugiej. Nie chodzi tutaj więc, jak
w przypadku autoobserwacji powodowanej pierwotnie motywami religijnymi,
o obserwację własnego „wnętrza”, o pogrążenie się w samym sobie jako w isto
POMPA FUNEBRIS 213
chód do przejazdu oddziału wojskowego. W miejscowości, w której odbyć się

miał pogrzeb, witano uroczyście ciało i trumna przenoszona była do kościoła.
W przypadku pogrzebów królewskich dla trumny ustawiano namioty pod Kra
kowem, a uroczysta procesja obchodziła kościoły krakowskie, wolno zdążając
J u liu sz A . C hrościcki do katedry. W okresie poprzedzającym pogrzeb przy zwłokach wielokrotnie
śpiewano wigilie, a w wielu diecezjach przy dźwiękach dzwonów rozpoczynano
w tym samym terminie egzekwie za duszę zmarłego. Zawiadamiano o śmierci
i zapraszano na pogrzeb specjalnymi listami, których wzory podaje m.in. W[oj-
ciech] Bystrzonowski w dziele Polak, sensat w liście[, w komplemencie polityk,
Pompa funebris1 humanista w dyskursie, w mowach statysta\... (1730). Zapraszano co najmniej
kilkuset duchownych, wśród nich biskupów oraz świeckich dostojników i krew
nych. Zaproszonych świeckich obowiązywały stroje żałobne. Kobiety z wyso
kich rodów nosiły niezwykle sztywne i grubo tkane szaty, tak jak kobiety na
dworze francuskim w XVIII w.
Okazały pogrzeb w okresie nowożytnym [w Polsce] miał najczęściej prze
bieg typowy. Przy łożu śmierci gromadziła się rodzina z kapłanem, odmawiając Uroczystości pogrzebowe rozpoczynały się przy biciu z dział, dzwonieniu
wspólnie odpowiednie modlitwy. Po skonaniu przebierano zmarłego w strój re we wszystkich miejscowych kościołach i trwały od dwóch do czterech dni.
prezentacyjny i przenoszono do paradnie udekorowanej sali n a łoże, ewentualnie Przez ten czas odprawiano kilka tysięcy mszy przy polowych ołtarzach, głoszono
kilka lub kilkanaście egzort i dłuższych kazań panegirycznych.
do kaplicy pałacowej. Niekiedy ustawiano obok ciała ołtarze do odprawiania
mszy. W przypadku pogrzebu królewskiego ciało balsamowano i wystawiano Do dębowej trumny, obitej drogocennymi materiałami, wkładano tabliczkę
z wyjaśniającą inskrypcją. W trumnach lub sarkofagach cynowych z XVI
na bed o f statez, a urnę z wnętrznościami chowano natychmiast po śmierci.
i XVH w. istniał nawet otwór z szybą do oglądania zmarłego. W „nogach”
W testamentach znajdujemy również ostatnią wolę zmarłego dotyczącą osobnego
przybijano zazwyczaj portret zmarłego, a w „głowie” trumny tablicę herbową.
pogrzebu serca, najczęściej w ulubionym kościele własnej fundacji. Przy wysta
W dniu złożenia ciała do grobu w kościele lub na cmentarzu rozdawano wier
wionym ciele, okadzanym jałowcem i pachnidłami, czuwali zakonnicy, służba
szowane panegiryki, a następnie odbywały się specjalne uroczystości przy
w żałobie i żebracy. Niekiedy przy łożu siedział archimimus3 w stroju zmarłego.
trumnie. Po sumie odprawiano kondukt, a potem na pogrzebach wojskowych
Czas eksponowania ciała we dworze, pałacu lub zamku był zależny od przygo
wjeżdżał na koniu archimimus i „spadał” przy katafalku. Łamano z chrzęstem
towań w kościele na przyjęcie trumny [...]. Następnie odbywała się mniej lub
oręż wojskowy, buławy, buzdygany, laski marszałkowskie, rozbijano pieczęcie
bardziej uroczysta introdukcja ciała do kaplicy. Wznoszono tam katafalk i od
i chorągwie, zależnie od stanowiska, jakie zajmował zmarły. Pogrzeby kró
prawiano codzienne ofiary mszalne, aż do dnia pogrzebu lub wyprowadzenia
lewskie, mające miejsce po wjeździe nowego elekta i w przededniu koronacji,
z „przechowalni” . gromadziły dygnitarzy, którzy również niszczyli znaki swojej władzy i herby
Rodzinę królewską chowano w katedrze wawelskiej, a magnatów w koście
zmarłego króla. Kilkusetosobowa lub wielotysięczna procesja postępowała
le będącym mauzoleum rodzinnym. W wyjątkowych wypadkach, z uwagi na
w specjalnym szyku: urzędnicy i żołnierze z herbami miast, księstw lub familii,
w yraźną wolę wyrażoną w testamencie, pogizeb odbywał się w innym koście księża i zakonnicy, żebracy w czarnych płaszczach, trumna na karawanie, naj
le, związanym fundacjami ze zmarłym, np. pogrzeb Karola Ferdynanda Wazy bliższa rodzina, oddział wojskowy. W szczególnie uroczystych konduktach
w kościele jezuitów w Warszawie. Ze względu na oddalenie miejsca śmierci
niesiono kilkanaście mar poprzedzających wóz z ciałem, przykryty całunem.
i pogrzebu odbywano nierzadko dłuższe wędrówki z trumną. Wyznaczani byli
W najbliższej odległości od trumny jechał na pogrzebie archimimus na koniu
wówczas księża wraz z asystą prowadzący procesję z ciałem, i starano się o jak
z giermkiem. Ponadto znany był zwyczaj prowadzenia wspaniałych karet,
najbardziej uroczyste „żałomsze” odprawiane w przydrożnych kościołach i kapli
osiodłanych koni z herbami, a nawet z przedstawieniem drzewa genealogicz
cach [...]. W okresie letnim przejazdy do miejscowości etapowych odbywały nego rodziny zmarłego. Procesja z ciałem przechodziła pod bramami triumfal
się nocą. Wznoszenie na postojach namiotów i udział żołnierzy upodobniały po
nymi w kierunku cmentarza lub obchodziła kościół z przygotowanym grobem,
a towarzyszył jej gęsty szpaler. Podobne procesje odbywały się również przed
1 Po łacinie: orszak żałobny, (w ogóle) uroczystości pogrzebowe (przyp. red. tomu). rozpoczęciem pogrzebu, a nawet na pogrzebie symbolicznym bez ciała. Po zło
1 Po angielsku: marach {przyp. red. tomu). żeniu ciała do grobu krewni wygłaszali mowy pochwalne. Ostatni z nich za
3 Po łacinie: aktor mimiczny, w teatrze antycznym kreujący ważniejsze role (przyp. red. tomu). praszał na stypę stojących wokół trumny. Ponieważ zmarły nie był najczęściej
214 JULIUSZ A. CHROŚCICKI POMPA FUNEBR1S 215
większości zebranych znany osobiście, a od okresu śmierci do pogrzebu mijało żu prowadzi nas do wiecznej szczęśliwości z Chrystusem, to smutne obrzędy
co najmniej kilka miesięcy czy nawet lat, stypy zmieniały się w wesołą ucztę, ostatniego pożegnania przemieniają się w chwilę powitania nowego życia. [...]
której towarzyszyły np. fajerwerki i kapela. Wreszcie, ze względu na łączenie Od końca wieku XVI polskie pogrzeby zostały upodobnione do triumfów
w ciągu kilku dni dwóch czy nawet trzech pogrzebów osób zmarłych w nie świecką wspaniałością Pisał o tym m.in. angielski podróżnik O ’Connor. Pompa
długim czasie, odbywały się między ceremoniami kilkugodzinne intermezza funebris upodobniała się do triumfu nawet w używanym słownictwie. „Na
w formie swobodnej zabawy, polowań, przedstawień teatralnych. Następnego końcu (jechał) wóz t r y u m f a l n y [podkr. J.A.C.] okryty całunem sukna
dnia po złożeniu ciała do grobu miały miejsce egzekwie z kazaniem panegi- ponsowego (...) sześciąkoni, w kapach ponsowych (...) około ktorego szło dwu
rycznym czy m ow ą oratora świeckiego, żegnającego zebranych. W rocznice dziestu ludzi Dworskich”7. Cytowane zdanie pochodzi z relacji o pogrzebie bpa
śmierci, imienin i pogrzebu odprawiano uroczyste aniwersarze, które nierzadko Mateusza Aleksandra Sołtyka w Chełmży z 1750 roku. [...]
dorównywały lub przewyższały zbytkiem uroczystości pogrzebowe. Tak więc N ie tylko polskim pogrzebom towarzyszyły wspaniale ubrane orszaki czy
w ciągu kilku miesięcy lub lat po śmierci magnata czy króla odbywało się kilka wielotysięczne tłumy i wznoszono na uroczystość bramy triumfalne. [...] Roz
dziesiąt lub kilkaset nabożeństw żałobnych z mniej lub bardziej wspaniałymi powszechnienie się bram triumfalnych na pogrzebach nowożytnych w całej
katafalkami i dekoracjami okolicznościowymi. Czasami po pogrzebie wieszano Europie w XVII i XVIII w. częściowo potwierdza hipotezę S[tanisława] Po
nad nagrobkiem chorągiew nagrobną. Zdjęte z trumny herby, portret i inskryp niatowskiego o genezie łuku triumfalnego. Uważał on, że „porta triumphalis
cje odnajdujemy dziś na ścianach kościołów, przeniesione z podziemi kościel stojąca za pomerium była redukcją i modyfikacją dawnego pochówku palowego
nych. [...] (...) które (...) cztery kolumny, podtrzymujące ciężką płaską skrzyniową attykę,
Porównanie między wjazdem triumfalnym a wyprowadzeniem ciała zmar na zawsze potem zachował łuk...”8.
łego nasunęło się po raz pierwszy ju ż pisarzom antycznym. W polskiej literatu Sięgając do tradycji sztuki i literatury średniowiecznej, należy przypomnieć
rze również znajdujemy analogiczne porównania. Jest to szczególnie popularny o rozwoju dwóch tematów ikonograficznych ściśle ze sobą związanych: triumfu
motyw moralizatorski kazań pogrzebowych. Ksiądz Hieronim Powodowski prze śmierci i tańca śmierci. [...] N ie brak w sztuce polskiej przedstawień śmierci
mawiając nad zwłokami Stefana Batorego w katedrze krakowskiej, użył tego zwycięskiej z atrybutami ziemskich dostojeństw (m.in. katafalki z Wyszyny i Le
porównania, ale odmienił jego sens: „...Miast woza, albo Maiestatu tryumphal- żajska), herbów, instrumentów muzycznych (dekoracja na pogrzebie J. Siemień-
nego, widzimy mary żałobne, y ciasną trumnę (...) N a mieysce więźniów taki skiego), „walki ludzi ze śmiercią”9, jak również (popularnych zwłaszcza w sztu
wóz ciągnących (...) przeciwnie do skazy elementy, które ciało iego opanowały, ce włoskiej) kaplic czaszek10.
y (...) wytrawiły1'4. W ponad sto pięćdziesiąt lat później podobnie powiedział [...] Wskazywałem już poprzednio na znajomość „wzorników” pogrzebu
S. Morikoni: „...miasto tryumfalney Bramy widzę fatalny Katafalk, miasto anty- antycznego. O antykizacji polskiego pogrzebu świadczy m.in. archimimusu,
ficialnych ogniow, pogrzebowe pochodnie, miasto Senatorskiey purpury, kirowy który pojawił się w Polsce po raz pierwszy w 1370 roku, i mimiczna scena jego
całun, miasto liczney (...) assystencyi (...) żałobną Processyą y smutnych Ciała upadku z konia przy katafalku. Do najlepiej znanych elementów pogrzebu an
Twego Portytorow, miasto tryumfalnego wozu, śmiertelne mary, miasto słodko- tycznego w Polsce należą również procesje z chorągwiami nagrobnymi, z herba
brzmiącey Muzyki (...) smutne słyszę fletowe sonaty, lamentujące głosy płacz mi i z wizerunkami rodziny, świadczącymi o starożytności domów i zasługach
y narzekanie”5. Przeciwieństwo śmierci i triumfu oczywiście inaczej pojmowano ich „naddziadów”. Wydaje się jednak, że o ile w okresie nowożytnym zwyczaje
w starożytności i w okresie panowania religii chrześcijańskich. Mówi o tym te znano bezpośrednio ze źródeł antycznych i wzorników pogrzebowych, to
ksiądz Wojniłowicz: „Ależ u starych Rzymian były też wysokie, wyniosłe, w okresie średniowiecza wzorowano się na ówczesnych pogrzebach cesarzy nie
y wspaniałe wozy, które służyły y do tryumphow, y do Pogrzebów, a także im
przypisywano Lemma: Funeribus et Triumphis’*5. [...] Skoro [...] śmierć na krzy-
7 ,Suplement do Gazet" z 8 X 1750.
* Sftanisław] Poniatowski, Geneza luku tryumfalnego. On the Origin o f theArcus triumphalis,
4 H[ieronim] Powodowski, Na pogrzebie Stephana Wielkiego Króla... Eccłes. XV, Laudemus viros Warszawa 1930, s. 29. [Porta triumphalis— po łacinie: brama triumfalna: pomerium —-poświęcona
gloriosos, etparentes nosiras, in generalione sua, w Krakowie 1588, s. 11. przestrzeń po obu stronach murów miejskich Rzymu (przyp. red. tomu)].
3 S. Morikoni, Termin szczęśliwy traktu nieśmiertelności herbowa naznaczonego... Krystyny 9 J[an] Białostocki, Teoria i twórczość. O tradycji i inwencji w teorii sztuki i ikonografii,
Poznań 1961.
zAbramowicow Ogienskiey... przy pogrzebowym akcie w kościele witebskim... na uśmierzenie zaiow...
Marcianowi z Kozielska Ogińskiemu...,1# ilno 1739, k. A. 10 W Polsce znana jest Kaplica Czaszek w Czernej z 1778 roku. Do najbardziej znanych i naśla
6 M. Wojniłowicz, Śnieg Ogień... Jerzy... łan... z Kozielska Ogińscy. W Dominikanów Bazylice... dowanych w Europie należy kaplica kościoła kapucynów z XVII w. w Rzymie [...].
W Wilnie Roku 1680. dnia 5 Novembra, [bm. br.] k. I 4v. [Lemma: Funeribus et Triumphis — po 11 Archimimus był obecny na wielu pogrzebach nie tylko w średniowiecznej Europie. Zob. m.in.
łacinie: inskrypcja na emblemacie „Pogrzebom i wjazdom tryumfalnym” (przyp. red. tomu)]. J[ohan] Huizinga, Jesień średniowiecza. Warszawa 1961, s. 321-322.
216 JULIUSZ A. CHROŚCICKI
mieckich, których ceremoniał nigdy nie zatracił elementów antycznych. Szcze

gólnie nasiliły się obrzędy nawiązujące bezpośrednio do antyku w okresie trwa
nia kultury sarmackiej.
Tradycjonalizm liturgii i obrzędów był w Polsce jedną z najbardziej typo
wych cech pogrzebu. Warto przytoczyć cytat z opisu uroczystości po śmierci Hanna Bałtyn
cara Aleksandra I w Warszawie w 1826 roku. Przed trumną jechał „Rycerz, we i
wspaniałej zbroi, niosąc miecz królewski ostrzem ku sobie zwrócony; za nim
giermek żałobny z kopią i tarczą królewską (...) Z całego orszaku tylko Rycerz
i giermek wjeżdżali konno do Świątyni. Tu (...) rzucał giermek miecz o ziemię,
li
kruszył kopiią o trumnę, i spadał. Było to godłem zniknięcia ziemskey potęgi 1 Maja
króla. Łamano buławę i laski, chyliły się chorągwie ziem (...) lud cały padał na
kolana. Lecz w teyże chwili wszystko zapowiadało zgon mocarza ziemskiego,
brał do ręki Jego następca godło potęgi, miecz i ostrze skruszonego proporca,
a Senatorowie unosili kulę, berło i koronę, i składali je na Ołtarzu Boga Przyjrzyjmy się, [...] jak wygląda święto majowe w latach 1950-1954; dla
Wszechmocnego, na znak, iż władza, którey zniknął ziemski powiernik, nigdy większej wyrazistości będzie to rodzaj opisu syntetycznego. Zacznijmy od dni
nie ginie, lecz wraca do źródła z którego wypłynęła”12. Obrzęd ten został zre poprzedzających, od przygotowań. W dniu 27 kwietnia 1950 Sejm, na wniosek
dukowany do składania insygniów i prowadzenia za marami konia na uroczy posła Dworakowskiego, przyjmuje ustawę o 1 Maja jako święcie państwowym.
stościach w katedrze warszawskiej. Łączy się to między innymi z o b o w i ą z k i e m dekorowania domów
Podkreślając klasowość polskiego pogrzebu, zarówno najwspanialszego kró flagami, co całkowicie zmienia obraz miasta. Ta zmiana jednak nie wystarcza.
lewskiego, magnackiego, okazałego szlacheckiego oraz mieszczańskiego i chłop Na ulicach i placach pojawiają się transparenty, portrety przywódców i napisy.
skiego, nie można zapominać, że ubożsi naśladowali obrzędy klasy bogatszej. Podobnie odświętne dekoracje przystrajają zakłady pracy. Podejmowane są
Pogrzeb mieszczański naśladował szlachecki, który był często trawestacją kró- zobowiązania produkcyjne, czyny majowe, zaciągane są warty pokoju. Przodują
lewsko-magnackiego. W pogrzebach chłopskich w XIX wieku nawiązywano do ce wydziały i warsztaty opatrzone są sztandarami, proporczykami i odpowied
szlacheckich tradycji. Należy podkreślić również odrębności zwyczajów po nimi napisami. Jest to zapowiedź szarf z procentami normy, które będą nosić na
między pogrzebami duchownych (opata, biskupa i prymasa) w odróżnieniu od piersiach defilujący w pochodzie przodownicy.
świeckich (hetmana, senatora i posła), czy pomiędzy pogrzebem starca i dziecka Wydaje się, że wytężony rytm pracy przed świętem był z jednej strony przy
a mężczyzny i kobiety. gotowaniem psychicznym do kulminacji, jak ą stanowić miało przejście przed
trybuną, z drugiej zaś strony ukazywał opinii publicznej osiągnięcia (głównie
ilościowe): patrzcie, wszystko to żeśmy sami, w czynie majowym, wypracowali.
Fragmenty trzech rozdziałów książki Juliusza A. Chrościckiego Pom pa funebris. Z dzie Koszty pochodu musiały bowiem być znaczne. W 1950 roku przy dekoracji
jów kultury staropolskiej, która ukazała się w W arszawie w 1974 roku. Krakowa zatrudniano czterystu plastyków — w Warszawie (dla której brak da
Przedruk według wydania: Juliusz A. Chrościcki, P om pa junebris. Z dziejów kultury nych) musiało ich być przynajmniej dwa razy więcej. W tym samym roku pod
staropolskiej, Państwowe W ydawnictwo Naukowe, W arszawa 1974, s. 48-54, 81-84, koniec kwietnia sto pięćdziesiąt tysięcy agitatorów partyjnych pracuje nad pod
86-87. niesieniem świadomości społecznej. W dziesiątki i setki tysięcy egzemplarzy idą
nakłady Notatników referenta, Poradników agitatora, materiałów pomocniczych
do produkcji gazetek ściennych i przystrajania sal na akademie. Plastycy, zatrud
11 Opis Żałobny Obchodu Po... Aleksandrze... I, w Warszawie 1829, s. 2. nieni okazjonalnie przy malowaniu portretów, wspominają, że istniał sztab ludzi
— etatowych organizatorów tej pracy; ledwo skończyło się jedno święto, już
przystępowano do przygotowania następnego. Koszty całości są jednak nieznane
i dziś chyba nie do zliczenia.
Zobowiązania produkcyjne miały stwarzać wrażenie, że właśnie dzięki nim
finansowany jest wystrój święta. A wystrój ten był poważny, dostojny i pompa
tyczny. Wyjątek stanowił gmach ASP. W roku 1953 na jego fasadzie pojawiły
218 HANNA BALTYN 1 MAJA 219
się skarykaturowane sylwetki odrażających sabotażystów, złodziei mienia spo dla garstki widzów. Tylko z trybuny można było objąć całość widowiska; nie
łecznego, brakorobów, gamoni, ważniaków z uderzającą do głowy w odą so które jego fragmenty, na przykład napisy z żywych liter, w ogóle były widoczne
dową. Była to wystawa Oto twój wróg. W środku zaś następna — Wystawa jedynie z góry. Obrzęd nie tylko nabrał cech widowiska, lecz i zatracił pro
ginących gatunków zwierząt, zorganizowana przez „Instytut Zoologii przy ASP”. porcje: setki tysięcy aktorów odgrywały swój spektakl dla nielicznej grupy wi
Były tam, niesione później w pochodzie, kukły kociaków, bażantów (typ biki dzów.
niarza) oraz pluskiew i pcheł z wizerunkami bumelantów na piersi. Te ostatnie Sama trybuna było to wysokie na parę metrów podium, ocienione balda
czerpały wzorce plastyczne zapewne z karnawału nicejskiego. chimem. Jej trwałość, jak wspominają dawni pracownicy Wydziału Prasy KC,
Miejsce satyry bowiem było wyraźnie określone i zgodę na nią miała kon wypróbowywana była przed uroczystością przez pluton żołnierzy: za uszko
kretna instytucja i konkretni wykonawcy. Studenci — więc nowa ucząca się dzenie desek przysługiwał tydzień urlopu. Pod trybuną stały orkiestry wojskowe
inteligencja, więc ludzie młodzi, mniej skłonni do powagi, a zarazem widzący grające Międzynarodówkę, pieśni masowe i marsze. Po obu stronach trybuny
ostrzej i wyraźniej od innych konfliktowe sprawy społeczne i problemy polityki honorowej znajdowały się niższe podia z ławkami dla gości. Kronika filmowa
zagranicznej. utrwaliła, przy okazji produkcji Cyrku Trumanillo, złą twarz attache amery
W dniach poprzedzających 1 Maja odbywały się akademie, zawiązywały się kańskiego; on też był w pewnym stopniu widzem w tym spektaklu. Wydaje się
też komitety pierwszomajowe, teoretycznie odpowiedzialne za sprawną organi jednak, że dzięki różnicy poziomów jedyna właściwa grupa widzów zasiadała na
zację święta. Komitety te były ciałami doraźnymi, honorowymi. Właściwie bo trybunie honorowej. Tylko oni mogli prawidłowo odczytać litery ZMP2, tworzo
wiem za organizację odpowiadał Komisariat Rządu ds. Wystaw i Targów, pod ne przez kilkudziesięciu młodych ludzi (wzrost 170 centymetrów, rozpiętość
porządkowany personalnie i ekonomicznie Wydziałowi Propagandy K C1, a także liter 5 na 5 metrów). Również niesione poziomo kilkumetrowe gwiazdy z na
urzędy dzielnicowe oraz organizacje partyjne dzielnic i zakładów pracy. pisami na ramionach tylko dla tych z trybuny były widoczne i czytelne. Do nich
Pochód rozpoczynał się o dziesiątej rano. Wcześniej, w różnych wyznaczo też adresowano okrzyki, dla nich przeznaczano kwiaty i różne „niespodzianki”.
nych punktach miasta, szykowały się do przemarszu grupy demonstrantów. We Osoba, która jako dziecko wręczała kwiaty Bierutowi, opowiada, że musiała
dług danych prasowych w roku 1950 brało w pochodzie udział trzysta tysięcy, kilkakrotnie „na sucho” trenować ten występ. Przygotowywano zresztą nie tylko
w latach następnych — czterysta tysięcy osób. Ludność Warszawy liczyła wów dzieci. Prasa z 1952 roku donosi, że z chmury gołębi, wypuszczonej przed try
czas od sześciuset do ośmiuset tysięcy. Jeśli przyjąć te dane za ścisłe, w po buną przez defilujące kobiety i dzieci, oderwały się trzy i siadły na głowie pre
chodzie uczestniczyło znacznie więcej niż połowa dorosłych mieszkańców sto zydenta Bieruta jako żywy symbol pokoju. Wydarzenie zostało oczywiście sfil
licy. Przemarsz tak licznej kolumny trwał mniej więcej siedem godzin. Jeśli mowane przez Kronikę — nie trzeba być rzymskim augurem, by tę symbolikę
dodać dwie godziny oczekiwania na rozpoczęcie i pieszy powrót z Pragi przez przenieść z wymiaru ogólnego do szczególnego.
M ost Śląsko-Dąbrowski, to dla połowy uczestników zajęcia związane z pocho Pochód rozpoczynał się od salutu artyleryjskiego, Międzynarodówki i krót
dem trwały dłużej niż ustawowy ośmiogodzinny dzień pracy. kiego dwudziestominutowego przemówienia prezydenta. Na czele szły poczty
Trasa pochodu przebiegała od miejsc zbiórki do Alej Jerozolimskich, stam sztandarowe KC i KW3 PZPR. Za nimi Szkoła Partyjna KC PZPR i Instytut
tąd do ustawionej przed budującym się Domem Partii trybuny, zaś rozwiązanie Kształcenia Kadr Naukowych z ogromnymi feretronami-portretami Marksa,
następowało po przejściu M ostem Poniatowskiego na Pragę. Trasa była zawsze Engelsa, Lenina, Stalina i Bieruta. Miejsce to, komentowała prasa, zastrzeżone
ta sama. Wyjątek stanowił rok 1950, kiedy to po cywilnym pochodzie nastąpiła jest dla tych, którzy przodują i przodować będą w walce o socjalizm.
defilada wojskowa. Większa jej część przeszła normalną trasą zaś jednostki Następne miejsce zastrzeżone było dla młodzieży i sportowców. Symbolizo
pancerne (w obawie przed zawaleniem się mostu) przejechały prostopadle, czyli wali oni przyszłość i tężyznę. Czasami do „nieodłącznych dwóch sióstr”, ZMP
Nowym Światem. Przywódcy musieli zmienić trybunę. W tym roku nawet służ i SP4, dołączał Warszawski Korpus Kadetów. Podstawowym atrybutem mło
by porządkowe pilnujące głównej trybuny nie mogły obejrzeć pochodu w ca dzieży były czerwone szturmówki i emblematy wyszyte na rękawach zielonych
łości (abstrahując od faktu, że służby te nie m ają za zadanie kontemplowania koszul.
wizualnych efektów uroczystości). Był bo więc wyłącznie spektakl dla osób W grupie sportowców można było wyłowić znajome twarze mistrzów, po
z trybuny, teatr totalny dla wybranych. dziwiać cyrkową sprawność pokazów, wiosła, żaglówki, stroje narciarskie czy
Istotę pochodu pierwszomajowego w latach 1950-1954 stanowiła — para
doksalnie — trybuna. Pochód stał się gigantycznym spektaklem — spektaklem
1 Związek Młodzieży Polskiej (przyp. red. tomu).
J Komitetu Centralnego i Komitetu Wojewódzkiego (przyp. red. tomu).
1 Komitetu Centralnego Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej (przyp. red. tomu). 4 Służby Polsce (przyp. red. tomu).
szermiercze. W grupie tej zdarzali się także goście pochodu. Kiedy z Warszawy Ważne miejsce w pochodzie zajmowała demonstracja sojuszu robotniczo-
miał wyruszyć Wyścig Pokoju, wówczas jego uczestnicy defilowali na rowerach -chłopskiego. Zatem jako następne defilowały zespoły ludowe i maszyny rolni
pod transparentem: „Postępowi sportowcy świata, łączcie się w walce o pokój". cze. Między snopowiązałką a kombajnem tańczono przed trybuną — oberka,
Młodzież zrzeszona w Organizacji Harcerskiej podkreślała, że podobnie jak zbójnickiego, krakowiaka. W 1953 roku, już po śmierci Stalina, delegacje rolni
dorośli bierze udział we współzawodnictwie pracy. Niosła tablice szkolne z po- ków niosły feretrony z jego podobizną przystrojone wstążkami, których koń
przekreślanymi dwójkami, poza tym same piątki. Również w tej grupie zdarzali ce trzymały dzieci; całkiem tak jak w procesji Bożego Ciała nosi się feretrony
się goście. W latach 1952 i 1953 defilowała grupa dwustu sierot koreańskich. z M atką Boską.
Towarzyszyły jej okrzyki na cześć Kim Ir Sena i przeciw siewcom zarazy, bar Dalej następowały już nie tak wyraźne grupy demonstrantów. A więc: małe
barzyńcom i podżegaczom amerykańskim. resorty (kultura, nauka, sztuka, szkolnictwo), następnie dzielnice, gdzie trady
Następnie odbywała się defilada sprzętu zmechanizowanego. Raz były to cyjnie pierwsze miejsce zajmowała robotnicza Wola. Na transparentach widnia
nowe ciężarówki z FSC5, kiedy indziej nowe warszawy z FSO (ich wjazd był ły solidarystyczne hasła, wizerunki przodowników pracy, portrety sojuszniczych
zgrany w czasie z dźwiękiem syren fabryki na Żeraniu, co dobrze świadczy przywódców: Stalina, Mao Zedonga, Rśkosiego, Gottwalda, Wilhelma Piecka,
o reżyserii widowiska). Zdarzały się także traktory z Ursusa lub snopowiązalki, Thoreza, Togliattiego. Wszystko w morzu szturmówek, sztandarów, papierowych
którym na łopatkach podbieraka wymalowano w wielu językach napis „Pokój”. kwiatów w kolorach czerwonym, niebieskim i zielonym, napisów „Pokój” we
Defilował również sprzęt używany do budowy Pałacu Kultury. Przejazd tych wszystkich językach oraz gołębi pokoju na tle schematycznej kuli ziemskiej -—
maszyn miał wszelkie cechy defilady wojskowej. Znalazło to odbicie w komen oznaki Kongresu Pokoju. Były także okrzyki, inicjowane przez profesjonalnych
tarzu spikera, który głosił, że jest to „zmechanizowana broń pancerna war przewodników; ich zadanie polegało nie tylko na „prowadzeniu” chóru, ale też
szawskiego frontu budowy”. Kiedy od 1951 roku (w związku ze wzmożoną wal na informowaniu (przez megafony) zgromadzonych w punktach wyczekiwania
k ą o pokój) wycofano wojsko z udziału w pochodach, terminologia wojskowa 0 tym, jaki entuzjazm wybucha pod trybuną. Tam bowiem było miejsce tych
przenosi się na cywilów. Ciągle mamy do czynienia z „pierwszym frontem”, reżyserów dźwięku. Rola ich, nieodłącznie związana z wszelkim obrzędem, jest
„walką”, „ofensywą”, „oddziałami”. Nawet lekarze to „biała armia pokoju”. równie stara jak początki widowisk. Czy będą to koryfeusze prowadzący chóry
Z pokazywania broni nie zrezygnowano jednak całkowicie. Z karabinami i auto w teatrze greckim, czy kantorzy synagog, cerkiewni diacy, wreszcie zawodowi
matami na ramionach maszerowała ORMO6 —- „zbrojne ramię klasy robotni klakierzy — zawsze zadaniem ich jest danie sygnału, sformalizowanie sponta
czej”. Tyle tylko, że jeśli w roku 1950 nad głowami przelatywały wojskowe niczności, ujęcie w karby ekspresji ludzkiej. W przypadku majowego święta po
samoloty, w następnym — już tylko baloniki i gołębie. winność ta nie ograniczała się do organizowania entuzjazmu, do podpowiadania
Kolejną grupę tworzą priorytetowe budowy stolicy: wyobrażenia metra, od właściwych okrzyków przed trybuną; wspomagani techniką i nagłośnieniem kie
budowy Starówki, budowa Pałacu Kultury czy MDM-u. Pojawiają się tu nie rowali nie tylko aktualnymi okrzykami, ale także przyszłym zachowaniem tłumu.
tylko przepasani szarfami przodownicy pracy, ale żywe obrazy i makiety. Raz N a osobne omówienie zasługuje przerywnik satyryczno-humorystyczny.
będzie to makieta kolumny Zygmunta, kiedy indziej Pałacu Kultury albo stacja W porządku pochodu następował albo po grapie młodzieży (1950), albo po
metra w przekroju. Jadą na platformach ciężarówek, podobnie jak żywe obrazy. przodujących budowach (1952). Podobnie ja k makiety, pełnił on rolę Biblii
Na przykład taki, który ukazuje ciężką pracę kamieniarza, a przedstawia dwóch Pauperum, ale tym razem nie chwalił własnych osiągnięć, lecz wyszydzał wady
na wpół rozebranych mężczyzn, którzy autentycznymi dłutami i puckami obstu 1 politykę wrogów. W sensie kompozycyjnym miał rozluźniać powagę pochodu,
kują balustradkę z papier-mache. Inny (już na dwóch samochodach) demonstru wskazywać jego stronę ludyczną. Uczyńmy tu wyjątek od syntetycznego po
je wyższość trójkowego systemu murarskiego nad tradycyjnym. Nie wiadomo dejścia do pochodu i omówmy tę część chronologicznie.
wprawdzie, kiedy konkurenci zaczęli murować, nie wiadomo, kiedy skończą, ale [...] Zarówno w 1950, jak 1951 roku program otwiera „zapowiadacz”, nio
ta wyższość będzie na pewno szczególnie widoczna w trakcie przejazdu przed sący planszę z tytułem. W pierwszym roku pokaz nazywa się Churchilłiada,
trybuną. Wreszcie na samochodach przejeżdżają tablice obrazujące osiągnięcia w następnym — Cyrk Trumanillo. W obu zapowiadaczami są Ku-KIux-Kla-
Planu 6-letniego. nowcy w kitlach i kapturach. Sygnalizują oni przejście w inną rzeczywistość. Za
pierwszym razem jest to pojedynczy aktor z napisem na kiju; potem jest ich cały
szereg, rząd ludzi-Jiter. Figury występujące w Cyrku mają charakter grotesko
5 Fabryki Samochodów Ciężarowych im. Feliksa Dzierżyńskiego w Starachowicach (przyp. red. wy, wielkie głowy z papier-mache, szczudełka usztuczniające ruchy, komiczne
tomu). atrybuty.
6 Ochotnicza Rezerwa Milicji Obywatelskiej (przyp. red. tomu).
W Churchiłłiadzie zaprezentowano Genialną tresurę lwów, gdzie Wuj Sam ma bowiem nieco inną jakość niż kobieta w chustce, w kombinezonie, przy
okładał batem brytyjskiego lwa, jednocześnie wabiąc go dolarem. Nauka nie po frezarce czy w kolejce. Toteż „na dechach”5 lud Warszawy bawił się naprawdę
szła w las. W następnej sekwencji Churchill, w szkockiej spódniczce i z fajką spontanicznie.
w zębach, celuje z dubeltówki do gołębia pokoju. Niesporo mu to idzie.
W grand finale Wuj Sam ciągnie na sznurkach marionety — są to kukły de
GauHe’a, Chiang Kai-sheka, Bidaulta7. W ten sam sposób potraktowano drew Fragment artykułu napisanego do książki zbiorowej, która miała być poświęcona tek
nianego (białego) konika Andersa i wypchanego poduszkami „przekrojowego” stom kultury.
bohatera, Bęc-Walskiego. Prawdziwy popis sprawności daje postać Tito, który
na specjalnie długich szczudłach trzęsie łydkami przed trybuną honorową. Re Przedruk według wydania: Hanna Baltyn, 1 Maja jako widowisko, „Polska Sztuka
Ludowa” 1988, nr 1-2, s. 57-60.
cenzję prasową z tego spektaklu podparto hasłem: „Ich miliony — bezrobotni!
Nasze miliony — rosnący dochód narodowy!”.
W następnym roku ważniejszym od m ów cy z Ful ton i jego „żelaznej kurty lomu)Na zraorLtowailycl1 z okazJ' święta pod gołym niebem parkietach z grubych desek (przyp. red.
ny” okazał się prezydent USA. Technika tego widowiska polegała na łącze
niu tego, co wstrętne, z tym, co wrogie. Połączenie to nie było dalekie od do
słowności. Na zdjęciach filmowych widzimy prawdziwy mariaż Eisenhowera
i Adenauera, nestor europejskich polityków przystrojony jest gustownie w we
lon ik, zaś całość nosi nazwę M łoda pa ra starych podżegaczy, czyli atomowe
zaślubiny. Reakcją na utworzenie Paktu Atlantyckiego był obraz Atlantycka
orkiestra — kakofoniczna suita wykonywana przez Amerykanów w esesmań-
skich mundurach. Nie zabrakło też starych znajomych. Jako dolarowe mario
netki występują Truman, Churchill, Attlee i Franco. Część personalną zamykają
maszkary generałów niemieckich, ucharakteryzowanych na odmrożeńców spod
Stalingradu. W części zoologicznej maszeruje kaczka Głosu Ameryki, a na koń
cu Świnia — ta ju ż bez komentarzy.
W roku 1952 zmieniono środek transportu — z trakcji pieszej przeniesio
no się na platformy ciężarówek. W Trumanowskiej menażerii — dolarowej reży
serii atlantyckie psy łańcuchowe kapitalizmu ciągną rydwan imperializmu. Kuk
ły gorliwych pucybutów-slużalców, między innymi Mikołajczyka i Churchilla,
czyszczą bezustannie amerykańskie buty. Za nimi korowód bikiniarzy i bume
lantów. Wróg wewnętrzny łączy się z zewnętrznym. Jest to odrażające, co
demonstruje finalny przejazd platform z planszami dotyczącymi działalności
amerykańskich siewców zarazy bakteriologicznej.
Taki był układ pochodu. Potem następowały spacery ulicami, tańce na wol
nym powietrzu, sztuczne ognie —■święto zbiorowej prywatności. To trzeci spo
śród [...] elementów pierwszomajowej dramaturgii. Z chwilą minięcia trybuny
następowało przejście w sferę intymności. Trzeba pamiętać, źe dyskoteki nie
były jeszcze znane, gramofon był rzadkością a na dansing z konsumpcją nie
każdemu starczało środków. Dlatego 1 M aja, a także drugie wielkie publiczne
święto, 22 Lipca, dostarczały okazji nie tylko do relaksu i tańców, ale również
do poznawania czy wyboru partnerów. K obieta w lokach, w sukience, w tańcu
7 Georges Bidault — w latach 1949-1950 premier, 1951-1952 min. obrony Francji, rzecznik
powołania atlantyckiego systemu obronnego (przyp. red. tomu).
UKŁONY 225
uprzejmy zgodnie z podszeptem fantazji, jak księżniczka Parmy (w powieści

Prousta), która swój majątek i pozycję (tzn. sposób władania „pełnią” rzeczy
i określania się jako osoby) ujawnia nie tylko poprzez sztywność daleką od na
turalnego sposobu bycia, lecz poprzez celową „prostotę” zachowań: jakiż jestem
Roland Barthes prosty, jakiż łaskawy, jakiż szczery, jakże jestem k i m ś — tak właśnie po
wiada niegrzeczność Zachodu.
Inna forma grzeczności, [w Japonii,] poprzez rozdrobnienie kodów, poprzez
wyraźny rysunek gestów, nawet jeśli wydaje się nam przesadnie ugrzeczniona
(tzn. w naszych oczach „poniżająca”), bo odczytujemy j ą według naszych przy
Ukłony zwyczajeń, zgodnie z metafizyką osoby, otóż grzeczność ta jest pewnym ćwi
czeniem pustki (czego można się było spodziewać po kodzie mocno rozbu
dowanym, lecz zasadniczo nieoznaczającym „niczego”). Dwa ciała skłaniają się
bardzo nisko, jedno przed drugim (ramiona, kolana i głowa zajmują zawsze
miejsce ściśle określone), zgodnie z subtelnie skodyfikowanymi stopniami głębo
Ukłony
kości ukłonu. Albo (jak na dawnym obrazku — fot. 1): wręczając podarek,
zniżam się w ukłonie, z głową tuż ponad mozaiką podłogi, w odpowiedzi mój
partner czyni podobnie: u dołu, przy samej ziemi — jedna linia łączy wręczają
Dlaczego na Zachodzie grzeczność traktowana jest podejrzliwie? Dlaczego
cego, przyjmującego i przedmiot będący przyczyną tego rytuału, pudełko, które
kurtuazję wiąże się z zachowaniem dystansu (lub nawet z ucieczką) czy hipo
być może nie zawiera niczego lub tak niewiele; forma graficzna (wpisana
kryzją? Dlaczego układ „nieformalny” (jak się o nim mówi z pewnym upodoba
w przestrzeń pomieszczenia) jest w ten sposób nadana aktowi wymiany, z któ
niem) jest bardziej pożądany od relacji opartych na określonym kodzie?
rego, dzięki tej formie, znika wszelka zachłanność (podarek pozostaje w połowie
Niegrzeczność Zachodu opiera się na pewnej mitologii „osoby". Typolo
drogi pomiędzy dwiema skrywającymi się postaciami).
gicznie przyjmuje się, że człowiek Zachodu ma podwójną naturę, złożoną ze
społecznego, sztucznego, fałszywego „zewnętrza” i osobistego, autentycznego
„wnętrza” (miejsca, gdzie komunikuje się z Bogiem). Według tego schematu
„osoba” ludzka jest miejscem wypełnionym przez naturę (lub boskość czy też
poczucie winy), obwarowana, zamknięta w społecznej, niezbyt poważnej powło
ce: uprzejmy gest (gdy tylko się go oczekuje) jest znakiem szacunku, wymie
nianym między jed n ą pełnią a drugą, przekazywanym poprzez linię graniczną
światowości (tzn. na przekór i za pośrednictwem tej granicy). Skoro jednak
„wnętrze” osoby ocenia się jako godne szacunku, to logiczne jest, że lepiej tę
osobę można poznać tylko wówczas, gdy odrzuci się wszelkie zainteresowanie
jej światową powłoką: tak więc to rzekomo szczery, brutalny, obnażony, pozba
wiony (jak się uważa) całego kodu informacyjno-symbolicznego stosunek, obo
jętny na wszelkie kody pośrednie, miałby oddawać w pełni indywidualną war
tość drugiej osoby: być niegrzecznym — to być prawdziwym, mówi logicznie
moralność zachodnia. Bo jeśli istnieje „osoba” ludzka (zwarta, pełna, ześrodko-
wana, uświęcona), to w pierwszym rzędzie właśnie jej należy się „pozdrowie
nie” (głową, ustami, ciałem); lecz moja własna osoba, wchodząc w nieuchronny
konflikt z pełnią innej osoby, może otworzyć się jedynie poprzez odrzucenie Fot. 1. Prezent jest osamotniony: nietknięty ani przez wspaniałomyślność,
wszelkiej sztuczności, potwierdzając tym samym integralność (słowo całkowicie ani przez wdzięczność, dusza go nie kala.
dwuznaczne: fizyczne i moralne) swojego „wnętrza”; i dopiero w drugiej fazie
ograniczę moje pozdrowienie, będę udawać, że zmierzam do jego naturalności, Ukłon jest pozbawiony jakiejkolwiek uniżoności oraz wszelkiej próżności, bo
spontaniczności, swobody, oczyszczenia z wszelkiego kodu: będę zaledwie tylko właściwie nikt nikomu się nie kłania; ukłon nie jest znakiem nadzorowanej,
226 ROLAND BARTHES UKŁONY 227
uległej i ostrożnej komunikacji między dwiema autarkiami, dwoma odrębny płaszczyć się, sprawia, że w ukłonie tryumfuje nie sens, lecz strona graficzna,
m i imperiami osobowymi (każde rządzące własnym Ja, małym dominium, do i nadaje pozycji, w której odczytujemy przesadę, powściągliwość gestu, w któ
którego posiada „klucz”); jest tylko cechą siatki form, w której nic nie zostało rym całe signifié1 jest w sposób niepojęty nieobecne. F o r m a j e s t
powstrzymane, powiązane, pogłębione. K t o kogo pozdraw ia? p u s t a , mówi — wciąż od nowa — buddyjska maksyma. I to właśnie wy
(Fot. 2). Już samo to pytanie uzasadnia pozdrowienie, każe się skłaniać nisko, rażają poprzez praktykę form (sens plastyczny i towarzyski tego słowa jest nie
rozerwalny), uprzejmość ukłonu i zgięcie w ukłonie dwóch ciał, które rozpisują
się, a nie płaszczą przed sobą. Nasze językowe nawyki stanowią źródło błędów,
bo jeśli stwierdzam, że tam grzeczność ustanawia religię, to należy spodziewać
się, że jest w niej coś świętego; to wyrażenie domaga się sprostowania w taki
sposób, aby sugerowało, że religia nie jest tam niczym innym jak tylko formą
grzeczności; albo jeszcze lepiej: że rełigia została zastąpiona przez grzeczność.
W łam anie sensu
[...] Zachód nasącza każdą rzecz sensem, tak jak to czyni religia autorytarna,
która narzuca chrzest przez zbiorowość; przedmioty języka (wytworzone za po
mocą mowy) odwracają prawo: pierwszy sens języka przywołuje metonimicz-
nie drugi sens dyskursu, i przywołanie to ma wartość powszechnego zobowią
zania. [...]
Deszyfrujące, formalizujące, tautologiczne metody interpretacji, przeznaczo
ne u nas do p r z e b i c i a sensu na wylot, tj. do wprowadzania go przez
włamanie — a nie przez rozchwianie i doprowadzenie do wypadnięcia, jak moż-
e mieć to miejsce w przypadku zęba przeżuwacza absurdu, którym musi być
praktykujący zen w obliczu swego koan2 — muszą obywać się bez haiku, gdyż
praca lektury, z nimi związana, polega na zawieszeniu języka, a nie na pobu
dzaniu go: jest to przedsięwzięcie, o którego trudności i konieczności dobrze
wiedział mistrz haiku — Basho:
Godny podziwu
Ten kto nie pomyśli: „Życie mija"
Widząc błyskawice!3
1 Po francusku: to, co znaczone. Wewnętrzna strona znaku, jego sens — paralelny do jego formy
zewnętrznej, nośnika, signi/lanf, dosłownie: tego, co znaczące (przyp. red. tomu).
2 Po japońsku: (dosłownie) dokument, statut; w buddyzmie zen: opowiastka o mistrzu, przyto
czony dialog między mistrzem a uczniem, przytoczone pytanie lub stwierdzenie mistrza -— roz
myślanie nad którymi ma shiżyć otwarciu umysłu osoby siedzącej w zazen, w stanie spokoju i kon
templacji (przyp. red. tomu).
Fot. 2. Kto kogo pozdrawia? 3 W tłumaczeniu Czesława Miłosza, Haiku, Kraków 1992, s. 50,
Uwolnienie od sensu stannie, także podczas snu (być może z tego właśnie powodu nie pozwała się
ćwiczącym zasypiać), do opróżnienia, do otępienia, do wyciszenia nieustępliwej
paplaniny duszy; i być może to, co w zen nazywa się satori4 i co ludzie Za
Cały zen prowadzi wojnę ze sprzeniewierzaniem sensu. Wiadomo, że bud chodu m ogą przetłumaczyć za pomocą słów niejasno związanych z kulturą
dyzm odrzuca nieuchronny charakter każdej asercji (lub negacji), zalecając, by chrześcijańską (iluminacja, objawienie, intuicja), jest tylko panicznym zawiesze
nie dać się pochwycić przez żadne z czterech następujących zdań: to jest A — niem języka, b ielą która zaciera w nas panowanie Kodów, złamaniem tej we
to nie jest A — to jest jednocześnie A i nie-A — to nie jest ani A, ani nie-A, wnętrznej recytacji, która tworzy naszą osobę: i jeśli ten stan n i e - m o w y
Zauważmy, że ta poczwórna możliwość odpowiada doskonałemu paradygma jest wyzwoleniem, to dla doświadczenia buddyjskiego natłok myśli wtórnych
towi, jaki stworzyła lingwistyka strukturalna: A — nie-A — ani A, ani nie-A (myślenia o myśleniu) lub — ja k kto woli — nieskończone uzupełnienie nad
(poziom zero) — A i nie-A (poziom złożony); inaczej mówiąc, droga buddyjska liczbowych signifiés — krąg, którego sam język jest depozytariuszem i modelem
to droga zatkanego sensu: sam sekret znaczenia —- paradygmat — doprowa — byłby pewnego rodzaju blokadą: rozerwanie zaklętego kręgu języka możliwe
dzony jest do n i e m o ż l i w o ś c i . Kiedy Szósty Patriarcha daje instrukcje jest tylko dzięki zniesieniu myślenia o myśleniu. We wszystkich tych doświad
dotyczące mondo, ćwiczenia typu pytania-odpowiedzi, radzi, by w celu więk czeniach, jak się wydaje, nie wystarczy przygnieść język mistyczną ciszą nie-
szego zaciemnienia funkcjonowania paradygmatu, gdy tylko zostanie wypowie wysłowionego, ale trzeba narzucić mu pewną miarę, zatrzymać ten słowny bąk,
dziany jakiś człon, przenieść uwagę ku członowi przeciwstawnemu („Jeśli ktoś który porywa w swój wir obsesyjną grę symbolicznych substytucji. Ostatecznie
kwestionując wasze zdanie, zapyta o byt, odpowiedzcie przez niebyt. Jeśli was zaatakowany zostaje symbol jako operacja semantyczna.
zapyta o niebyt, odpowiedzcie przez byt. Jeśli zapyta was o zwykłego człowieka, W haiku ograniczenie języka jest przedmiotem troski, całkowicie dla nas
odpowiedzcie, mówiąc o mędrcu, U d”), po to, by ujawnić śmieszność funkcjo niepojętej, gdyż nie wystarczy być zwięzłym (to znaczy skrócić signifiant, nie
nowania paradygmatu i mechaniczny charakter sensu. Celem jest tutaj (dzięki ograniczając signifié), ale przeciwnie, trzeba działać na samo źródło sensu, by
technice umysłowej, której precyzja, cierpliwość, wyrafinowanie, wiedza świad otrzymać to, czego sens nie łączy, czego nie uwewnętrznia i czego nie ukrywa
czą o tym, w jakim punkcie myśl wschodnia uznaje za trudne przedawnienie w sobie, od czego się nie odcina i czego nie porzuca na rzecz nieskończoności
sensu), tak więc celem jest tutaj podstawa znaku, a mianowicie klasyfikacja [...]; metafor i symboli. Zwięzłość haiku nie jest formalna; haiku nie jest bogatą
haiku, ograniczone przez porządek języka, stara się w jak najmniej widoczny m yślą zredukowaną do krótkiej formy, lecz krótkim zdarzeniem, które błyska
sposób uzyskać język płaski, który (co jest nieuniknione w naszej poezji) na wicznie odnajduje właściwą sobie formę. Miara języka jest tym, czego człowiek
nałożonych na siebie płaszczyznach sensu niczego nie osadza, co można by Zachodu nie potrafi zrozumieć; nie znaczy to, iż tworzy on dzieła zbyt długie
nazwać „warstwowością” symboli. Kiedy mówi nam się, że to plusk żaby otwo lub zbyt krótkie, ale to, że cała jego retoryka narzuca mu konieczność ustana
rzył B ashóna prawdę zen, można się spodziewać (a jest to jeszcze ciągle nazbyt wiania asymetrii między signifiant i signifié, albo przez „rozcieńczanie” signifié
zachodni sposób mówienia), że Bashó odkrywa w tym plusku zapewne nie mo w rozpaplanych wodach signifiant, ałbo przez pogłębianie formy w kierunku
tyw „iluminacji”, symbolicznej nadwrażliwości, lecz raczej kres języka: istnieje ukrytych obszarów treści. Trafność haiku (która nie jest dokładnym odmalowa
moment, kiedy język milknie (moment uzyskany za cenę intensywnych ćwi niem rzeczywistości, ale całkowitą zgodnością signifiant i signifié, usunięciem
czeń), i to jest właśnie cięcie bez echa, które ustala jednocześnie prawdę zen marginesów, skaz i rys, które zwykle przekraczają lub dziurawią relację seman
i krótką pustą formę haiku. Zaprzeczenie „rozwoju” jest tu radykalne, bo nie tyczną), trafność ta ma oczywiście w sobie coś muzycznego (muzykę sensów,
wystarczy zatrzymać język w ciężkiej, pełnej, głębokiej, mistycznej ciszy albo a niekoniecznie muzykę dźwięków): haiku ma czystość, sferyczność, a nawet
nawet w pustce duszy, która otwierałaby się na boską komunikację (zen jest bez pustkę muzycznej nuty; być może dlatego powtarza się je dwa razy, jakby
Boga); to, co powiedziane, nie musi się wcałe rozwinąć w dyskurs ani w jego echem; wypowiedzieć te wyszukane słowa jeden raz to połączyć sens z nie
zakończenie — to, co powiedziane, jest m a t o w e , i wszystko, co możemy spodzianką puentą z nagłością doskonałości; powiedzieć je więcej razy to su
zrobić, to poddać to rozważeniu; właśnie to zaleca się ćwiczącemu, który opra
gerować, że sens pozostaje do odkrycia, to symulować głębię; w tym powtórze
cowuje koan (lub anegdotę, którą mu podsuwa mistrz): nie może go rozwią niu, ani pojedyncze, ani głębokie echo kreśli jedynie rysę pod nieobecność
zać, jakby miał on jakiś sens, ani nawet postrzegać jego absurdalności (która sensu.
jeszcze jest sensem), ale przeżuwać to, „póki nie wypadnie ząb”. Cały zen, któ
rego haiku jest jedynie częścią literacką objawia się w ten sposób jako roz
budowana praktyka zmierzająca do z a t r z y m a n i a j ę z y k a , do prze
łamania pewnego rodzaju radiofonii wewnętrznej, która rozlega się w nas nieu 4 W buddyzmie zen: olśnienie, nagłe zdobycie nowego punktu widzenia, stan świadomości
osiągnięty przez intuicyjny wgląd (pizyp. red. tomu).
Zdarzenie zaproponowanym przez doktrynę Hua-yen6 można by powiedzieć, że zbiorowy

korpus haiku jest siecią klejnotów, z których każdy odbija światło innego i tak
dalej, w nieskończoność, nigdy nie docierając do centrum, jądra promieniowa
Sztuka zachodnia przekształca „wrażenie” w opis. Haiku nigdy nie opisuje; nia (najbardziej dla nas odpowiednim wyobrażeniem tego samoistnego i nie
jego sztuka jest przeciwopisowa w takiej mierze, w jakiej każdy stan rzeczy jest skończonego odbijania, tej gry refleksów pozbawionych źródła, byłby słownik,
bezpośrednio, z uporem, tryumfalnie przekształcony w delikatną istotę zjawiska: w którym słowa m ogą być definiowane tylko przez inne stówa). N a Zachodzie
jest to moment dosłownie „nieuchwytny”, kiedy rzecz, będąc ju ż tylko językiem, lustro jest przedmiotem całkowicie narcystycznym: człowiek myśli o lustrze jako
ma stać się mową, ma przejść z jednego języka w drugi i ustanawia się jako pa o przedmiocie, w którym się przegląda; na Wschodzie jednak, jak się wydaje,
mięć o tej przyszłości, spychając j ą przez to w przeszłość. W haiku bowiem do lustro jest puste; jest symbolem pustki symboli („Duch człowieka doskonałego”
minuje nie tylko zdarzenie sensu stricto — mówi mistrz tao — ,je st jak lustro. Niczego nie chwyta i niczego nie odrzu
ca. Przyjmuje, ale nie zachowuje”). Lustro chwyta jedynie inne lustra, i to nie
(Widziałem pierwszy śnieg. skończone odbicie samo jest pustką (którą, ja k wiadomo, jest forma). W ten
Tego ranka zapomniałem sposób haiku przypomina coś, co nigdy nam się nie przydarzyło; r o z
Umyć Twarz), p o z n a j e m y w nim powtórzenie bez źródła, zdarzenie bez przyczyny, pa
mięć bez osoby, słowo bez powiązań.
ale nawet to, co zdawałoby się spełniać powołanie malarstwa, obrazka, których
To, co powiedziałem tu o haiku, mógłbym powiedzieć o wszystkim, co się
tyle w sztuce japońskiej — jak na przykład haiku Shiki:
p r z y d a r z a , kiedy podróżuje się po kraju, który tu nazywam Japonią. Po
Z bykiem na pokładzie nieważ tam, na ulicy, w barze, w sklepie, w pociągu, zawsze coś się p r z y
Łódka przepływa przez rzekę d a r z a . To coś, co etymologicznie jest przygodą, należy do porządku rzeczy
W wieczornym deszczu, drobnych: jest jak niestosowny ubiór, anachronizm kulturowy, swoboda za
chowania, wałęsanie się itp. Próba spisania tych zdarzeń byłaby pracą Syzyfa,
które staje się, czy też jest, tylko sposobem absolutnego zaakcentowania (tak jak gdyż rozbłyskują one tylko w chwili, gdy je c z y t a m y , w żywym piśmie
odbiera się w zen każdą rzecz, błahą lub ważną), lekkim przymarszczeniem ulicy. Człowiek Zachodu nie mógłby spontanicznie ich wypowiedzieć, nie obcią
chwytającym znienacka stronicę z życia, jedwab języka. Opis jako gatunek za żając ich sensem swojego dystansu: należałoby zrobić z nich haiku, przekształ
chodni ma swój odpowiednik duchowy w kontemplacji, metodycznym odkry cić w mowę, która jest dla nas niedostępna. Można dodać, że te drobne przy
waniu atrybutywnych form boskości lub epizodów opowieści ewangelicznej padki (ich nagromadzenie w ciągu całego dnia wywołuje stan erotycznego upo
(u Ignacego Loyoli ćwiczenie kontemplacji jest z istoty opisowe); haiku prze jenia) nie m ają nic wspólnego ani z malowniczością (japońska matowniczość
ciwnie, artykułowane na gruncie metafizyki bez podmiotu i bez Boga, odpo jest dla nas obojętna, bo jest oderwana od tego, co tworzy specyfikę Japonii, co
wiada buddyjskiemu M u5, albo satori zen, które nie jest nigdy iluminacyjnym stanowi jej nowoczesność), ani z powieściowością (nie poddają się gadaninie,
zstąpieniem Boga, ale „przebudzeniem się w obliczu faktu”, uchwyceniem rze która robiłaby z nich opowiadania czy opisy); tym, co dają one d o c z y t a -
czy jako wydarzenia, a n ie ja k o substancji, dotknięciem owej krawędzi poprze n i a (jestem tam czytelnikiem, a nie turystą), jest prostota śladu bez wyżłobienia,
dzającej język, graniczącej z nieprzejrzystością (całkowicie retrospektywną, od bez marginesu, bez wibracji; owe drobne zachowania (od ubioru do uśmiechu),
twarzaną) wydarzenia (które wydarza się częściej językowi niż podmiotowi). które u nas, w nieznośnym narcyzmie człowieka Zachodu, są jedynie znakami
Z jednej strony ilość i rozproszenie haiku, a z drugiej zwięzłość i zamknię nadętej pewności siebie, n Japończyków są prostym sposobem poddawania się
cie każdego z nich w ydają się dzielić, porządkować świat w nieskończoność, na ulicy temu, co niespodziewane, albowiem pewność i niezależność gestu nie
wyznaczać przestrzeń czystych fragmentów, pyl zdarzeń, których z powodu bra odsyłają do utwierdzenia j a (do „zarozumiałości”), ale jedynie do graficznego
ku ciągłości znaczeniowej nic nie może ani nie musi łączyć, konstruować, kie sposobu istnienia; tak jak widowisko japońskiej ulicy (lub w ogóle miejsca pub
rować, kończyć. I dlatego czas haiku jest bezpodmiotowy: lektura nie zna in licznego), podniecające jako produkt estetyki świeckiej, tłumaczącej każdą pospo
nego j a poza zbiorem wszystkich haiku, którego owo j a, podlegając nie litość, nie zależy nigdy od teatralności (histerii ciał), ale, raz jeszcze, od pisania
skończonemu rozszczepieniu, jest zawsze miejscem lektury; zgodnie z obrażeni
s Hua-yen-jing to chiński tytuł sutiy (zatytułowanej w sanskrycie Ganda-yyuha), którą Budda
J Japoński odpowiednik chińskiego Wit. Jeden z najsłynniejszych koanów, który daje się do miał przekazać uczniom, w trakcie medytacji po swym oświeceniu. W sulrze tej Budda nie wypo
rozwiązania niewtajemniczonym. Takiej właśnie odpowiedzi miał udzielić mistrz na pytanie ucznia, wiada się na żaden temat, tylko powtarzając ,J5adhu\ Sadhu\'\ przytakuje otaczającym go bodhi-
czy pies ma naturę Buddy (przyp. red. tomu). sattwom, a z różnych części jego ciała promieniuje światłość (przyp. red. tomu).
allaprim a1, gdzie szkic i odrzucenie, zamysł i poprawka są niemożliwe, ponieważ jeszcze inaczej: haiku (rys) odtwarza gest desygnacji małego dziecka, które po
kreska, uniezależniona od wyobrażenia poprzedzającego to, co pisarz chciał od kazuje palcem, co jest co (haiku nie liczy się z podmiotem), wskazując po prostu:
dać, nie wyraża, ale po prostu powołuje do istnienia. „Kiedy idziesz” — mówi To! ruchem tak szybkim (pozbawionym całego pośrednictwa: wiedzy, nazwy lub
mistrz zen — „ciesz się z tego, że idziesz. Kiedy siedzisz, ciesz się z tego, że sie nawet posiadania), że to, co zostało wskazane, wymyka się wszelkiej klasyfikacji
dzisz. Ale przede wszystkim nie wahaj się!”. To właśnie zdaje się mówić młoda przedmiotów: n i c s p e c j a l n e g o — mówi haiku zgodnie z duchem zen;
dziewczyna na rowerze, trzymająca na uniesionej dłoni tacę z glinianymi czarka zdarzenia nie da się nazwać według żadnego gatunku, jego wyjątkowość nagle
mi; albo dziewczyna pochylona w głębokim ukłonie, tak rytualnym, że pozba wygasa; niczym kokarda haiku owija się wokół samego siebie, jak ślad znaku,
wionym wszelkiej służalczości wobec klientów szturmujących ruchome schody który wydawał się istnieć, a uległ zatarciu: nic nie pozostało, kamień słowa wy
wielkiego sklepu; albo gracz paczinko wrzucający, wprawiający w ruch i wyła rzucono na próżno — ani fal, ani przepływu sensu.
pujący swoje kulki za pomocą trzech gestów, których sama koordynacja przy
pomina rysunek; albo dandys w kawiarni, który rytualnym ruchem (błyskawicz
nym i męskim) odrzuca plastikowe opakowanie ciepłego ręcznika, w który wytrze
Fragmenty czterech rozdziałów książki Rolanda Barthes’a L ’empire des signes, która
ręce przed wypiciem swojej coca-coli: wszystkie te zdarzenia tworzą materię ukazała się w Genewie w 1970 roku.
haiku.
Przedruk według wydania polskiego: Roland Barthes, Imperium znaków, przeł. Adam
Dziadek, przekład przejrzał i poprawił, wstępem opatrzył Michał Paweł Markowski, Wy
dawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 119-124,126-127,129-142,146-147.
To
[...] Nie opisując, ani nie definiując, haiku (nazywam tak ostatecznie każdy
nieciągły rys, każde zdarzenie z japońskiego życia otwarte na moją lekturę) kurczy
się do czystej i wyłącznej desygnacji. Otóż to, tak właśnie — mówi haiku — to
jest to. Albo jeszcze lepiej: To! powiada jednym ruchem, tak błyskawicznym i tak
krótkim (bez wibracji i powtórzeń), że łącznik wydawałby się tu dodatkiem jak
oddalone na zawsze wyrzuty sumienia z powodu zakazanej definicji. Sens jest
tylko błyskiem, draśnięciem: „When the light o f sense goes out, but with a flash
that has revealed the invisible w orld"9 — pisał Shakespeare; a jednak błysk haiku
niczego nie oświetla, niczego nie ujawnia; pochodzi z fotografii, którą zrobiono
by bardzo starannie (po japońsku), nie włożywszy jednak filmu do aparatu. Albo
7 Po włosku dosłownie: od razu. Technika malowania w sposób bezpośredni, szybko, bez pod-,
malowania i najczęściej bez przygotowania rysunku (przyp. red. tomu).
8 Nie są to, jak mylnie podaje autor, słowa Shakespeare'a, lecz Williama Wordswortha — wyjęle
z szóstej księgi jego Preludium. Cały fragment w polskim przekładzie brzmi następująco: 'A
„Lecz dziś mej duszy świadomej rzec mogę
«Uznaję świetność twoją»: w takiej sile,
co się narzuca, w takich nawiedzeniach
groźnych obietnic”
— i tu przytoczone w tekście słowa — '^
„kiedy światło zmysłów
gaśnie, w rozbłyskach, co nam objawiły
świat niewidzialny”.
Zob. Angielscy „poecijezior1’: W. Wordsworth. S. T. Coleridge, R. Southey, wybrał, przełożył, wstę-:
pem i objaśnieniami opatrzył Stanisław Kryński, Biblioteka Narodowa, seria 2, nr 143, Wroclaiy
1963, s. 178 (przyp. red. tomu).
Genet Jean, Ceremonie żałobne, przeł. Krystyna Rodowska, Gdańsk 1995.

Gombrowicz Witold, Ślub, w: tegoż, Dzieła, red. naukowa tekstu Jan Błoński, t. 6:
Dramaty, Kraków-Wrocław 1986.
Grunberger Richard, Historia społeczna Trzeciej Rzeszy, przeł. Witold Kali
nowski, t. 1, Warszawa 1987 (rozdz. Rytuały i kult Fiihrera).
Kakuzó Okakura, Księga herbaty, przeł. Maria Kwiecieńska, Warszawa 1986.
Kapuściński Ryszard, Cesarz, wyd. 15, Warszawa 2003.
Łeńska-Bąk Katarzyna, Performatywność rytuału i ceremonii, w: Fołklorystyczne
i antropologiczne opisanie świata. Księga ofiarowana profesor Dorocie Si
monides, red. naukowa Teresa Smolińska, Opole 1999.
Z agadnienia Łotman Jurij M., Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku X V III i na początku
XIX, przeł. i posłowie Bogusław Żyłko, Gdańsk 1999 (rozdz. Swaty; Małżeń
stwo; Rozwód).
Ceremonialność życia społecznego: scenariusze spontaniczności, role ,Ja ”; cere Sowiński Paweł, Komunistyczne święto. Obchody 1 maja w latach 1948-1954,
monie aktualizujące mit spójności społeczeństwa a ceremonie sankcjonujące prze Warszawa 2000.
kształcenia struktury społecznej; teatralizowanie dynamiki społecznej poprzez ce Starobinski Jean, 1789. Emblematy rozumu, przeł. Maryna Ochab, Warszawa
remoniały, ceremonia jako narzędzie panowania nad żywiołowością zmiany spo 1997 (rozdz. Mróz).
łecznej; czynna skuteczność ceremonii społecznej (działanie) — estetyczne wy Theatrum ceremoniale na dworze książąt i królów polskich. Materiały konferencji
sublimowanie ceremonii teatralnej (unaocznianie); ceremonialna przemoc sym naukowej zorganizowanej przez Zamek Królewski na Wawelu i Instytut
boliczna; ceremonialność władzy, legitymizacja władzy poprzez ceremoniały; Historii Uniwersytetu Jagiellońskiego w dniach 23-25 marca 1998, pod red.
celebrowanie statusu i nadawanie realnego kształtu rolom społecznym w cere Mariusza Markiewicza i Ryszarda Skowrona, Kraków 1999.
moniałach; eksponowanie signifiant w ceremoniałach; ślub i pogrzeb: dwie figury Wesela, chrzciny i pogrzeby w XVI-XVIII wieku: kultura życia i śmierci, pod red.
Henryka Suchojada, Warszawa 2001.
egzystencji; pusty ceremoniał a ceremonialna celebracja pustki.
L e k tu ry uzupełniające
A ntonow -0 wsiejenko Anton W., Teatr Józefa Stalina, przeł. Michał B. Jagiełło,
„Dialog” 1989, nr 1.
Borkowska Urszula, Ceremoniał pogrzebowy królów polskich w X1V-XV1II w.f
w: Państwo. Kościół. Niepodległość, pod red. Jana Skarbka i Jana Ziółka,
Lublin 1986.
Bystroń Jan Stanisław, Dzieje obyczajów w dawnej Polsce. Wiek X V I — XVIII,
t. 2, wstęp Janusz Tazbir, W arszawa 1994 (rozdz. Obrzędy rodzinne).
Dalewski Zbigniew, Władza, przestrzeń, ceremoniał: miejsce i uroczystość inau
guracji władzy w Polsce średniowiecznej do końca X IV wieku, Warszawa
1996.
Duvignaud Jean, Kostiumy, maski, gry, dramatyzacje społeczne, przeł. Remigiusz
Forycki, w: M aski, wybór, oprać, i red. Maria Janion i Stanisław Rosiek, t. 2,
Gdańsk 1986.
V
ZAWODY
j ;
ti
-J ••
iy
i
G iorgio C olli
Wyzwanie rzucone przez zagadkę
Szaleństwo jest źródłem m ądrości
[...] Delfy dowodzą, że Grecy uznawali zdobycie poznania za powołanie

człowieka: mędrcem nie był ktoś bogaty w doświadczenia, ktoś odznaczający się
praktyczną zaradnością, przebiegłością i skutecznością w działaniu, jak to
jeszcze sądzono w epoce Homera. Odyseusz nie uchodzi za mędrca. Natomiast
mędrcem staje się ten, kto rozświetla ciemność, rozstrzyga zawiłości, ujawnia
nieznane, uściśla niepewne. Ta archaiczna cywilizacja była przekonana, że do
zadań mądrości należy odgadywanie przyszłości człowieka i świata. Takie właś
nie wnikliwe wejrzenie w przyszłość symbolizuje Apollo, a jego kult oznacza,
że mądrość obdarzano czcią. Skoro jednak obraz D elf jednoczy całą Grecję,
skoro stanowi syntezę jej ducha, to ten fakt wskazuje na coś więcej, a miano
wicie na to, że poznanie było dla Greków najwyższą wartością życia. Wiele
narodów uciekało się do wieszczenia i je gloryfikowało, ale żaden inny naród,
prócz Greków, nie nadał mu rangi rozstrzygającego symbolu, mającego świad
czyć o tym, że poznanie wyraża najwyższy stopień mocy ludzkiej. Na obszarze
całej Hellady istniały sanktuaria wzniesione dla kultywowania wieszczenia; było
to najistotniejsze zjawisko w całym życiu publicznym i politycznym Greków.
Najbardziej znamienny dla Greków był zwłaszcza sens teoretyczny nadawany
wieszczeniu. Wieszczenie obejmuje swoim zasięgiem poznawanie przyszłości
i objawianie tego poznania, oznajmianie go. Dokonuje się to za pośrednictwem
boskiego słowa, za pośrednictwem przepowiedni. Poprzez słowo bóg pozwala
człowiekowi poznać swoją mądrość, a brzmienie pochodzących od boga słów,
ich porządek i ich nieład ujawniają, że w wieszczeniu nie ma się do czynienia
ze słowami ludzkimi, lecz boskimi. To decyduje o zewnętrznych cechach prze
powiedni: stąd płynie jej dwuznaczność, niejasność, trudna do rozszyfrowania
aluzyjność, jej niezdecydowanie.
A zatem bóg zna przyszłość, objawia się człowiekowi, ale — ja k się wydaje
— nie chce, żeby człowiek to objawienie zrozumiał. W obrazie Apollina istnieje
240 GIORGIO COLLI WYZWANIE RZUCONE PRZEZ ZAGADKĘ 241
element złości i okrucieństwa, co odzwierciedla się również w jego sposobie Tak więc, choć poszukiwanie początków mądrości w Grecji archaicznej
oznajmiania mądrości. Toteż Heraklit, mędrzec, powiada: „Pan, którego wy prowadzi nas ku wyroczni delfickiej, ku złożonemu znaczeniu boga Apollina, to
rocznia jest w Delfach, nie mówi, nie skrywa, lecz daje znak”1. jednak okazuje się, że mania jest znacznie bardziej pierwotna: jest podłożem
[...] Rzeczywiście, wśród epitetów Apollina nie brak takich, jak „ten, co do zjawiska wróżbiarstwa. Źródłem mądrości jest więc szaleństwo. [...]
sięga z daleka”, i „ten, co działa z daleka”2. N a razie jednak nie widzimy jesz
cze jasno, jak te cechy boga — to jego działanie z daleka, niszczenie, straszli-
wość, okrucieństwo — wiążą się z przejawami greckiej mądrości. Ale środkiem
wyrazu, dzięki któremu ujawnia się poznanie, jest słowo Apollina. Kiedy więc W yzwanie rzucone przez zagadkę
rozpatrzymy kolejno, jak w archaicznej Grecji słowa łączono w spójną wypo
wiedź, jak z kolei przekształcano je w dyskusje i ja k je zmieniano w rozu
mowanie abstrakcyjne, stanie się dla nas jasne, że to właśnie te aspekty postaci Apollo za pośrednictwem wyroczni narzuca człowiekowi umiarkowanie,
Apollina są symbolem, który podsuwa wyjaśnienie całego zjawiska mądrości. a sam jest miary wyzbyty, nakłania człowieka do kontroli nad sobą a sam,
[...] Przeprowadzone w ostatnich latach studia nad religią grecką ujawniły kiedy się objawia, okazuje niekontrolowany pdthos: w ten sposób bóg rzuca
azjatyckie i nordyckie pochodzenie kultu Apollina. Naprowadza to na nowe po człowiekowi wyzwanie, prowokuje go i niemal podżega do nieposłuszeństwa.
wiązania Apollina z mądrością. Arystoteles w jednym z fragmentów oznajmia, Ta dwuznaczność dochodzi do głosu w słowach wyroczni, zmienia je w za
że Krotończycy nazywali Pitagorasa, a więc mędrca, Apollinem Hyperborejskim. gadkę. [...]
Grecy wyobrażali sobie Hyperborejczyków jako legendarny naród zamieszkujący Zagadce przypisywano [...] w cywilizacji archaicznej Grecji wielkie znacze
daleką Północ. To przypuszczalnie stamtąd wywodzi się cecha mistyczna, rys nie, zwłaszcza że dostrzegano jej związki ze źródłami mądrości; nadano jej
ekstatyczny Apollina, objawiający się w opętaniu Fytii, w zmąconych słowach wobec tego wartość autonomiczną i wywodzono wprost ze sfery apollińskiej.
delfickiej wyroczni. Na równinach Północy i w Azji Środkowej zachowały się [...] Ale już w najdawniejszych czasach zagadka miała skłonność do oddzielania
świadectwa długotrwałego istnienia szamanizmu i specyficznej sztuki wprowa się od wieszczenia. Najgłośniejszym tego przykładem jest mroczny mit tebański
dzania się w ekstazę. Szamani potrafią uzyskiwać stan uniesienia, nawiedzenia, o Sfinksie. W nim także początek zagadce daje okrucieństwo boga, jego nie
w którym m ogą dokonywać cudownych uzdrowień, odgadywać przyszłość i wy chęć do ludzi. Najstarsze przekazy nie mówią jednoznacznie przez kogo, przez
głaszać proroctwa. Herę czy przez Apollina, został posłany do Teb Sfinks, ten potwór-hybryda,
Tak oto przedstawia się tło delfickiego kultu Apollina. Jedna z wypowiedzi symbolizujący dziką zwierzęcość, która przenika życie ludzkie. Sfinks oznajmia
Platona, ogólnie znana, a dla tych rozważań istotna, zawiera obszerniejszy Tebańczykom śmiertelne, rzucone im przez boga wyzwanie, wypowiada zagadkę
komentarz do tego tematu. Chodzi o rozmowę o „manii”, o szaleństwie, którą o trzech okresach życia ludzkiego. Tylko ten, kto zagadkę rozwiąże, może ocalić
Sokrates toczy w Fajdrosie. Już z góry, na początku wywodu szaleństwo zosta siebie i uwolnić miasto od potwora: poznanie jest tu instancją ostateczną to
je przeciwstawione umiarkowaniu, przy czym Platon paradoksalnie dla nas, lu o nie człowiek stacza swoją najcięższą walkę. Rozstrzygającą bronią jest w niej
dzi współczesnych, wychwala właśnie szaleństwo, uznając je za coś wyższego mądrość. Walka natomiast jest walką na śmierć i życie: kto nie rozwiąże za
i boskiego. Fragment ten brzmi następująco: „Tymczasem my największe dobra gadki, zostaje pożarty lub rozszarpany przez Sfinksa, kto ją rozwiąże — a udało
zawdzięczamy szaleństwu, które, co prawda, bóg nam zsyłać raczy. Przecież to się to tylko Edypowi — zrzuca Sfinksa do przepaści. Najstarszym świadectwem
prorokini w Delfach i owe kapłanki w Dodonie już wiele dobrego zrobiły lu dotyczącym tego mitu, a będącym jednocześnie najdawniejszym fragmentem,
dziom i państwom helleńskim w szale...”3. Zatem już na początku zostają ujaw w którym pojawia się słowo „zagadka”, jest wers Pindara: „zagadka, co roz
nione powiązania „szału” z Apollinem. [...] brzmiewa z okrutnych szczęk dziewicy”4. O więzi okrucieństwa z zagadką mówi
tutaj wprost sam tekst [...].
Już w epoce archaicznej zagadka oddziela się coraz wyraźniej od sfery
' Heraklit, &. 93, w: Geoffiey S. Kirk, John E. Raven, Malcolm Schofield, Filozofia przed-
sokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, przel. Jacek Lang, Warszawa-Poznan 1999,
boskiej, z której się wywodzi, już zaczyna się stawać przedmiotem walki czło-
s. 211 (przyp. red. tomu).
2 W polskich przekładach Iliady: „Zdalekarażący" wg Augustyna Szmurły (Warszawa 1887)
i „Zdalekacelny” wg Ignacego Wieniewsklego ([wyd. 1, Londyn 1961; wyd. krajowe,] Kraków 1984) 4 Pindar, &. 177 d, w: Carmina cum fragmentis, oprać. Aleksander] Turyn, [Cracoviae 1948,
[zaś wg Kazimiery Jeżewskiej (wyd. 1, Wrocław 1981; wyd. 3, Warszawa 1999) „z-dala-mierzący”, przedruk:] Oxonii 1952. [Notabene Sfinks to, wbrew polskiemu uzusowi językowemu, istota żeńska,
„z-daleka-godzący”, „trafiaj ący-z-daleka” (przyp. ted. tomu)]. do której bardziej więc pasuje miano Sfingi, znane chociażby z przekładu Fenicjanek Eurypidesa,
1 Platon, Fajdros (244 AB), przel. Władysław Witwicki, Warszawa 1958. pióra Jerzego Łanowskiego (przyp. red. tomu)].
wieka o mądrość. Najwcześniejsze świadectwo, w którym się to ujawnia, po Później, w V i IV wieku, to zjawisko zaczyna powoli zanikać. Po Herakli-
chodzi z VIII albo VII wieku przed Chr.; natrafiamy na nie w dziele geografa cie, w którego myśli zagadka pełni rolę centralną mędrcy zajmują się raczej
Strabona, który opisując Efez i Kolofon, przedstawia sanktuarium w KJaros tym, co zagadka przynosi, niż sam ą zagadką. Do zagadki natomiast, uznawanej
i wspomina o legendarnych zawodach, jakie stoczyli między sobą dwaj mędrcy: za podłoże religijne, często nawiązują tragedie i komedie. Jeszcze u Platona
„Powiadają, że wieszczek Kolchas, syn Anfiaraosa (jak i Anfilokos), dotarł tu istnieją wyraźne jej ślady, niejako jej archaiczne pogłosy, które pozwalają wy
pieszo powracając spod Troi, a napotkawszy w pobliżu Klaros wieszczka, który obrazić sobie dokładniej to zjawisko. W jednym z fragmentów Charmidesa
nad nim górował, Mopsosa, syna Manty (córki Tejrezjasza), umarł ze zgryzoty”. Platon mówi, że zagadka pojawia się wtedy, kiedy „ten, co to powiedział, nie
Hezjod opracował tę opowieść w sposób następujący: zaczął od pytania, jakie myślał tak, jak te słowa brzmią”7. [...]
Kalchas zadał Mopsosowi: „Zdumiewam się w mym sercu tak wielką obfitością Na przestrzeni IV w. przed Chr. te dawne echa, które jeszcze dochodziły do
owoców, które dźwiga na sobie ten dziki figowiec, mimo że niezbyt jest roz młodego Platona, ucichły całkowicie. Zagadkę zaczęto stosować jako zabawę
łożysty. Czy możesz mi powiedzieć, ile jest na nim fig?”. Mopsos na to odpo towarzyską w czasie uczt bądź posługiwano się nią w wychowaniu dzieci, uzna
wiedział: „Jest ich dziesięć tysięcy, są wielkości średniej, ale jedna z nich już jąc, że stanowi doskonałe ćwiczenie umysłu. Ale jeszcze Arystoteles mówi
nie mieści się w tej ilości i jest od innych większa”5. „Tak odrzekł i uznano, że o niej w kontekście poważnym w Retoryce i Poetyce, szukając śladów jej zna
prawdziwie odgadł ilość i miarę, a wówczas sen śmiertelny owładnął Kalcha- czenia w przechowanej tradycji. Ciekawie brzmi jego definicja zagadki, mimo
że jest ju ż całkowicie oderwana od swego pierwotnego podłoża związanego
sem”6. Strabon wymienia potem inne jeszcze wersje tego epizodu i powiada, że
z religią i mądrością: „Bo istota zagadki jest taka, że mówiąc o tym, co rzeczy
w opowieści o Feredykesie, mędrcu z VI wieku, tę samą zagadkę sformułowano
wiście istnieje, łączy niemożliwości”3. Przyjmując, że przez łączenie niemożli
inaczej; na koniec przywołuje również świadectwo Sofoklesa, mówiąc o jednej
wości Arystoteles rozumie formułowanie sprzeczności, jego definicja powiada,
z jego niedochowanych tragedii, w której wyrocznia przepowiedziała Kalcha-
że zagadka jest sprzecznością która naprowadza na coś rzeczywistego, a nie że
sowi, że przeznaczone m u jest umrzeć, kiedy napotka wieszczka górującego nad
nie wykazuje niczego, co w przypadku sprzeczności jest regułą. Żeby to mogło
nim. nastąpić, dodaje Arystoteles, nie należy zestawiać słów w ich zwykłym rozu
Fakt, że to dwaj wieszczko wie m uszą zmierzyć się ze so b ą żeby dowieść
mieniu, ale trzeba się uciec do używania ich jako przenośni. Posługiwanie się
swojej mądrości, wskazuje na religijny rodowód zagadki, który zachował się
metaforą byłoby więc związane z początkami mądrości. Tutaj, u Arystotelesa,
również w tej jej fazie ju ż czysto ludzkiej. Wskazuje na to jeszcze inny element,
jak widać, zagadka jest ju ż całkowicie ogołocona ze swego pierwotnego patosu.
a mianowicie kontrast między banalną formą i treścią tych zagadek a ich tragicz
W każdym razie stwierdzenie, że cechą znamionującą zagadkę jest jej sfor
nym rezultatem. Analogiczny kontrast pojawił się również w zagadce Sfinksa, mułowanie oparte na sprzeczności, może okazać się przydatne. Powróćmy zno
w tym tak oczywistym jej rozwiązaniu. Te sprzeczne ze sobą elementy najstar wu do epoki archaicznej. Powiedzieliśmy, że wraz z przemieszczeniem się za
szych przekazów wskazują na interwencję boskiej decyzji, na przenikanie do gadki do sfery ludzkiej, wraz z wygaśnięciem poczucia, że pochodzi ona od
sfery ludzkiej czegoś niepokojącego, niewytłumaczalnego, irracjonalnego, tra boga, coraz wyraźniej wychodzi na jaw, że jej sformułowanie zawiera w sobie
gicznie absurdalnego. sprzeczność. Czyżby zatem istniał związek między obu tymi zjawiskami? Za
M ożna by zebrać znacznie obszerniejszą dokumentację dowodzącą powagi nim ten problem rozpatrzymy, warto prześledzić, jak przebiegał proces tego
i znaczenia zagadki w epoce archaicznej; natomiast w okresie nieco bliższym przesunięcia się zagadki do sfery ludzkiej, co zbiegło się w czasie z pojawie
naszym czasom, w VII i VI wieku przed Chr., rozpowszechniły się sformuło niem się pierwszych mędrców. Wcześniej bóg podpowiadał odpowiedzi wy
wania zagadki sięgające po sprzeczność, a to zbiega się z całkowitym przenie roczni, a „prorok” — żeby powtórzyć to za Platonem — był po prostu tłuma
sieniem się zagadki ze sfery boskiej do ludzkiej. Sformułowane w ten nowy czem słowa boskiego i należał jeszcze całkowicie do sfery religijnej. Potem bóg
sposób zagadki znajdują się już w poematach Homera i u Hezjoda, a potem za pośrednictwem Sfinksa rzucał zagadkę grożącą śm iercią a samotny czło
można na nie natrafić we fragmentach z epoki Siedmiu Mędrców — kiedy to ; wiek musiał ją rozwiązać, jeśli miał ocalić życie. Wreszcie dwaj wieszczkowie,
Kłeobulosowi, a zwłaszcza jego córce Kleobulinie, przysporzyły sławy właśnie - Kalchas i Mopsos, zmagali się ze so b ą żeby rozwiązać zagadkę: bóg już w tym
zbiory ich zagadek — oraz w poezji lirycznej, od Teognisa z Megary poczy- 7 nie uczestniczył, podłoże pozostawało jeszcze religijne, ale ju ż pojawił się
nająć, a na Simonidesie kończąc. ^
7 Platon, Charmides (161 CD), przeł. Władysław Witwicki, Warszawa 1959.

3 Hezjod, fr. 278, oprać, włoskie, 8 Arystoteles, Poetyka ([1458a] 24-26), przeł. Henryk Podbielski [w: Dzieła wszystkie, red. Marla
6 Strabon, Geografia XIV, 1.27. Chigerowa i in., t. 6, Warszawa 2001, s. 613 — przyp. red. tomu).
element nowy, współzawodnictwo, agonizm, będący w tym wypadku walką nicję Arystotelesa: zagadka to sformułowanie racjonalnego nieprawdopodobień
na śmierć i życie. Jeszcze jeden krok dalej i znikło podłoże religijne, a na plan stwa, które mimo to wyraża jakiś rzeczywisty przedmiot myśli. Mędrzec, który
pierwszy wysunął się sam agonizm, walka dwóch ludzi o zdobycie poznania: nie zdobył panowanie nad sprawami rozumu, musi umieć taki węzeł rozwikłać. Dla
byli to ju ż wieszczkowie, byli to mędrcy, a raczej ludzie zmagający się ze sobą tego zagadka, od kiedy przeniosła się na teren ludzkiego współzawodnictwa
o zdobycie tytułu mędrca. w mądrości, musiała posługiwać się sprzecznością. [...]
Pdthos tego, co ukryte M istycyzm a dialektyka
Pewną opowieść, pochodzącą z zamierzchłych czasów i potwierdzoną przez Jeśli mądrość grecka tkwi swymi początkami w „szale”, w uniesieniach py-
wiele źródeł, można uznać za jeden z najważniejszych dokumentów świadczą tyjskich, w doświadczeniach mistycznych i misteryjnych, w jaki sposób można
cych o więzi mądrości z zagadką. Chodzi o motyw powtarzający się w literatu wytłumaczyć przejście od tamtego podłoża religijnego do dojrzałej myśli ab
rze biograficznej dotyczącej Homera, a użyty również przez Arystotelesa w na strakcyjnej, racjonalnej, dyskursywnej? Bo przecież widzimy, że w późnym
stępującym fragmencie: „...Homer udał się do wyroczni, gdyż chciał wiedzieć, okresie epoki mędrców rozum jest już ukształtowany, sprawnie wyartykułowany,
kim byli jego rodzice i gdzie znajduje się jego ojczyzna, a bóg mu odpowiedział że logika nie pozostała czymś elementarnym, że doszło do rozwoju teoretycz
w taki sposób: «Ojczyzną twojej matki była wyspa Io, ona też cię, zmarłego, nego na zdecydowanie wysokim poziomie. Stało się to możliwe dzięki diałek-
przygarnie. Ale nie ufaj zagadce, jak ą ci zadadzą młodzieńcy». Wkrótce potem tyce. [...]
przybył na Io. Tutaj, siedząc na skale nadmorskiej, zobaczył rybaków dopły Istotnie, dialektyka rodzi się na terenie agonizmu, wynika ze współza
wających do brzegu i spytał ich, czy coś ze sobą wiozą. Jednakże oni, ponieważ wodnictwa. Kiedy podłoże religijne przestało już odgrywać swą dawną rolę,
nic nie złowili i tylko wyłapywali na sobie wszy, bo połów się nie powiódł, od a impulsu poznawczego w człowieku nie musiało pobudzać wyzwanie rzucone
powiedzieli mu: «Co złowiliśmy, tośmy pozostawili, a czegośmy nie złowili, to przez boga, kiedy ludziom współzawodniczącym między sobą o poznanie nie
wieziemy ze sobą», czyniąc w ten zagadkowy sposób aluzję do tego, że wszy stawiało się już warunku, żeby byli wieszczkami, wtedy pojawił się agonizm
złapane zabili i powyrzucali, a niezłapane m ają w swoim odzieniu. Homer nie czysto ludzki. Każdy temat poznawczy mógł stać się wyzwaniem rzuconym
potrafił tej zagadki rozwiązać i umarł z przygnębienia”9. przez jednego człowieka drugiemu po to, by uzyskać jego odpowiedź: potem
Zaskakuje w tej opowieści wyraźny kontrast między błahą treścią zagadki w dyskusji o tej odpowiedzi można było ustalić, który z nich dwóch zdobył
a tragicznym następstwem jej nieodgadnięcia. Gdyby rybacy w taki sam zagad poznanie wyższego stopnia. Na podstawie Arystotelesowskich Topików nie
kowy sposób odpowiedzieli komuś pierwszemu lepszemu, to ten oczywiście nie trudno odtworzyć najogólniejszy schemat dyskusji dialektycznej, mimo że takie
umarłby „z przygnębienia”, że nie umiał odkryć, jakie znaczenie kryją w sobie dyskusje musiały różnić się między sobą dość znacznie w swoim konkretnym
te słowa. Ale dla mędrca zagadka jest wyzwaniem na śmierć i życie. Kto odzna przebiegu. A zatem: pytający zadawał pytanie w formie alternatywnej, to zna
cza się umysłem wybitnym, musi się okazać w sprawach umysłu niezwyciężony.
czy przedstawiał dwa bieguny nierozstrzygniętej sprzeczności. Odpowiadający10
Jeśli rzecz tak się przedstawia, to staje się jasne, że wszelkie podłoże religijne
wybierał sobie jeden z biegunów, czyli stwierdzał w swojej odpowiedzi, że ten
utraciło swoją moc: zagadka jest wciąż jeszcze skrajnie niebezpieczna, ale wy
oto jest prawdziwy, dokonywał rozstrzygnięcia. Tę wstępną odpowiedź nazywa
stępuje już tylko na terenie agonizmu, współzawodnictwa między ludźmi. Jak
no tezą dyskusji: pytający miał za zadanie wykazać, udowodnić, że za pomocą
więc nakazuje ta nowa sytuacja, sformułowanie zagadki zadanej Homerowi ucie
propozycji przeciwstawnej da się tezę podważyć. W ten sposób zwyciężał, bo
ka się do jawnej sprzeczności, a ściślej mówiąc, dwie pary sprzecznych ze sobą
dowiódłszy, że propozycja sprzeczna z tezą jest prawdziwa, wykazywał zarazem,
określeń: „złowiliśmy — nie złowiliśmy” i „pozostawiliśmy — wieziemy ze
że teza jest fałszywa, czyli obalał twierdzenie przeciwnika, którego stanowisko
sobą”, zostają ze sobą połączone odwrotnie, niż nakazywałby rozsądek, to zna
określała odpowiedź wstępna. Żeby uzyskać zwycięstwo, należało wobec tego
czy odwrotnie do sformułowania: „co złowiliśmy, wieziemy ze sobą, czego nie
złowiliśmy, pozostawiliśmy”. Trzeba sobie przypomnieć w tym miejscu defi-
10 W nowożytnym okresie dialektyki terminy „pytający — odpowiadający” zostały zastąpione
terminami „proponent — oponent”; por. Mala encyklopedia logiki, Wrocław 1988 (przyp. Magdy
9 Arystoteles, O poetach, fr. 8, oprać, włoskie. Środy).
rozwinąć dowodzenie, ale ono nie mogło być wyłożone jednostronnie przez Wreszcie możemy pokusić się o rozstrzygnięcie tej niejasnej kwestii, jaką
pytającego, musiało być natomiast wyartykułowane w długiej i zawiłej serii py jest przejście od podłoża religijnego, obejmującego wieszczenie i zagadkę, do
tań, na które odpowiedzi stawały się w tym dowodzeniu pojedynczymi, kolej pierwszego okresu rozwoju dialektyki. Już z tego, co powiedzieliśmy, wyni
nymi jego ogniwami. Łączące odpowiedzi związki logiczne musiały utworzyć ka, że istnieje punkt styczny między oboma zjawiskami, a mianowicie sfera
ciągły bieg dedukcji, na końcu którego pojawiała się znowu, jako jego zamknię współzawodnictwa w poznaniu i mądrości. Istotnie, kiedy zagadka staje się zja
wiskiem czysto ludzkim, przybiera postać zmagania się agonistycznego, a ago-
cie, propozycja tezie przeciwstawna. Nie było konieczne, żeby odpowiadający
uświadamiał sobie, że ciąg jego odpowiedzi tworzy bieg dowodzenia. Pytający nizm daje też początek dialektyce. Kiedy jednak przeprowadzi się głębszą
analizę obu zjawisk, zbada najstarsze dotyczące ich świadectwa i porówna ter
starał się nawet nie dopuścić do tego, żeby obraz jego argumentacji był łatwo
minologię używaną przez nie, to dochodzi się do wniosku, że związek między
czytelny. Dlatego kolejność stawianych pytań często nie szła w parze z argu
nimi był bardzo ścisły, że istniało ciągłe ich splecenie. Ten punkt widzenia
m entacją a czasami pojawiały się również w dyskusji wywody przypadkowe
pozwala zatem stwierdzić, że nieokreślonym tłem, samym zalążkiem dialektyki
i pomocnicze. Ważne było tylko to, żeby poszczególne odpowiedzi stanowiły za
okazuje się zagadka. Czynnikiem dla tej kwestii rozstrzygającym jest termino
każdym razem potwierdzenie kolejnej propozycji, którą pytający rzucał w formie
logia. Źródła obdarzają zagadkę n azw ąpróblema, a to zarówno pierwotnie, jak
pytania. Na koniec suma odpowiedzi także zmieniała się w takie potwierdzenie i potem, u tragików, oznacza przeszkodę, coś, na co ma się natrafić. I rzeczy
zadeklarowane przez odpowiadającego: jeżeli cały ich bieg podważał tezę, czyli wiście zagadka jest próbą, jest wyzwaniem, jakie bóg rzuca człowiekowi. Ale
odpowiedź w stępną stawało się jasne, że odpowiadający za pośrednictwem ko ten sam termin próblema pozostaje nadal w użyciu i zajmuje centralną pozycję
lejnych ogniw argumentacji sam obalił własną tezę wyjściową. W dialektyce w języku dialektyki, i to do tego stopnia, że w Topikach Arystotelesa oznacza
niepotrzebni byli sędziowie, którzy by rozstrzygali, kto zwyciężył: zwycięstwo „zagadnienie przyczyniające się do prawdy i poznania”", wyznaczające sformu
pytającego wynikało z samej dyskusji, gdyż odpowiadający naprzód sam tezę łowanie pytania dialektycznego, które zapoczątkowuje dyskusję. Przy czym nie
potwierdzał, a potem sam ją obalał. Natomiast do zwycięstwa odpowiadającego chodzi tu tylko o tożsamy termin: zagadka to wdarcie się wrogich poczynań
dochodziło wtedy, kiedy zdołał on przeszkodzić w podważeniu tezy. boga do sfery ludzkiej, to rzucone jej wyzwanie, a w okresie późniejszym to
Tak toczone dyskusje stały się kolebką rozumu w ogóle, a zaczątkiem także wstępne pytanie zadane przez pytającego, to rzucenie wyzwania dialek
dyscypliny logicznej i wszelkich zawiłości dyskursywnych w szczególności. tycznego, sprowokowanie do odbycia zawodów. Poza tym wielokrotnie już
Istotnie, udowodnienie propozycji, jak możemy przeczytać u Arystotelesa, spro mówiliśmy, że sformułowanie zagadki w większości wypadków oparte jest na
wadza się do wyszukania pewnych środków, a więc jakichś pojęć, jakichś uni- sprzeczności, a sformułowanie pytania dialektycznego również otwarcie określa
wersaliów, które dałoby się w taki sposób zastosować do każdego z jej dwu dwa sprzeczne ze sobą bieguny. Ta ostatnia zbieżność formalna jest wręcz
biegunów, żeby za pośrednictwem kolejnych ogniw wydedukować samą pro zdumiewająca [...] i niemal daje pewność co do ścisłych powinowactw między
ponowaną tezę, a więc jej dowieść. A ponieważ takie środki są o wiele bar zagadką a dialektyką.
dziej abstrakcyjne od przedmiotu proponowanej tezy, której ma się dowieść, to Używanie wielu innych zbieżnych terminów potwierdza takie przypuszcze
dyskusja wykorzystująca poszukiwane środki staje się poszukiwaniem uniwer nie. Słowo proballein, które w V wieku oznaczało „zadawać zagadkę”, było
sał ió w coraz bardziej abstrakcyjnych, jako że środki, za pomocą których ma przez Platona używane raz na określenie czegoś zagadkowego (we fragmencie
się danej proponowanej tezy dowieść, same będą musiały zostać dowiedzione. z Charmidesa słowo to jest związane otwarcie z pojęciem „zagadki” — powia
Dialektyka zmieniła się więc wskutek tego w dyscyplinę pozwalającą utwo da się tam wręcz: „widocznie zagadki układał”12), a raz czegoś dialektycznego,
rzyć najbardziej mgliste abstrakcje, na jakie tylko myśl ludzka mogła natra co świadczy o dogłębnej jedności obu tych sfer; czasami słowo to oznacza
fić: słynną tabelę kategorii Arystotelesowskich można uznać za szczytową zdo jeszcze „zadać zagadkę”, a czasami już „zadać pytanie dialektyczne”. Przy
bycz dialektyki, ale posługiwanie się tymi kategoriami musiało być w użyciu pomnijmy też, że w takim podwójnym sensie — raz w sensie dialektyki, a raz
znacznie wcześniej, co bez trudu można na terenie dialektyki wykazać. Doty w sensie zagadki — używane były również inne określenia: „wypytywanie”,
czy to również reguł formalnych, na których wspiera się poprawny przebieg „aporia”, „poszukiwanie”, „wątpliwe pytanie”.
dyskusji, poczynając od zasady wyłączonego środka, obowiązującej przy for
mułowaniu tezy i przy jej podważaniu, jak też zasad dedukcji i wzajemnych 11 Arystoteles, Topiki [104b], przeł. Kazimierz Leśniak, [w: Dzieła wszystkie, red. Maria Chige-
zależności między pojawiającymi się w niej terminami, krótko mówiąc: dotyczy rowa i in., t. 1, Warszawa 1990, s. 352: „Problem dialektyczny jest zagadnieniem {próblema) przy
czyniającym się bądź do wyboru i odrzucenia, bądź do prawdy i poznania, i albo sam w sobie jest
to całego materiału wcześniej wypróbowanego i spożytkowanego, z którego zagadnieniem, albo dopomaga do rozwiązania jakiegoś zagadnienia" (przyp. red. tomu)].
wywodzi się sylogistyka Arystotelesa. u Platon, Charmides, 162 A [cytowany przekład Władysława Witwickiego (przyp. red. tomu)].
248 GIORGIO COLLI
Zatem mistycyzm i racjonalizm nie były w Grecji czymś sobie przeciw

stawnym, ale trzeba by je raczej uznać za dwie kolejne fazy tego samego pod
stawowego zjawiska. Dialektyka pojawia się, kiedy grecka wizja świata staje się
łagodniejsza. Bezlitosne tło zagadki, okrucieństwo boga wobec człowieka zmie
nia się w coś znacznie mniej surowego, zastępuje je agonizm w pełni ludzki. Clifford Geertz
Człowiek odpowiadający na pytanie dialektyczne nie znajduje się już w stanie
tragicznego zagubienia: jeśli zostanie zwyciężony, nie utraci życia, jak zdarzyło
się to Homerowi. Jego odpowiedź na próblema nie decyduje natychmiast o jego
losie, ani na dobre, ani na złe. Odpowiadający wybiera alternatywę zgodną ze
sw oją tezą stwierdzając przez to coś, co wprawdzie zostanie poddane próbie, Głęboka gra: walki kogutów na Bali
ale co chwilowo jest zaakceptowane jako prawdziwe. Kto miał za zadanie roz
wiązać zagadkę, ten albo milczał i od razu zostawał pokonany, albo mylit się
i bóg lub wieszczek wydawał na niego wyrok. W czasie dyskusji natomiast od
powiadający może swojej tezy bronić, choć z reguły nie na wiele mu się to Koguty i ludzie
przydaje. Doskonałość dialektyczna wciela się w pytającego: on zadaje pytanie,
kieruje dyskusją rozstawia w niej zgubne pułapki na przeciwnika, używając do
tego określonych wywodów argumentacyjnych, dopilnowując, by przeciwnik nie
Bali — głównie dlatego, że to właśnie Bali — jest miejscem dobrze zbada
zwracał uwagi na kwestie neutralne i na pozór niegroźne, które jednak okazują
nym. Tamtejsza mitologia, sztuka, obrzędowość, organizacja społeczna, wzory
się istotne dla przebiegu obalania tezy. Trzeba tu przypomnieć charakter Apol-
wychowania, formy prawne, a nawet odmiany transu — wszystko to zostało
lina, boga, który „dosięga z daleka”, którego wrogie poczynania są odraczane.
skrupulatnie przestudiowane w poszukiwaniu tej trudno uchwytnej substancji,
To te właśnie znamienne dla niego cechy wcielają się w pytającego podczas
którą Jane Belo nazwala „temperamentem balijskim”1. Tymczasem walki kogu
dyskusji dialektycznej: chociaż wie, że wygrywa, to jednak zwleka i z góry na
pawa się radością ze zwycięstwa, wprowadzając do swego rozumowania wątki tów, poza kilkoma wzmiankami, pozostały właściwie niezauważone, choć ta
mylące. Jeśli tak na tę kwestię spojrzeć, okazuje się, że podłoże religijne zostało powszechna i wyniszczająca obsesja daje nie gorszy wgląd w to, co „naprawdę
w dalszym ciągu w sferze dialektyki zachowane: surowe okrucieństwo Sfinksa znaczy” być Balijczykiem, niż tamte zjawiska, na które zwraca się większą uwa
zmienia się tu w okrucieństwo złagodzone, przesłonięte, a wobec tego jest gę. Jak wiele z tego, czym jest Ameryka, ujawnia się na boisku, polu golfowym,
jeszcze bardziej apollińskie. Istnieje niemal jakiś rytuał w przebiegu zmagań torze wyścigowym czy przy stole do pokera, tak wiele z tego, czym jest Bali,
dialektycznych, które zazwyczaj toczą się wobec milczącej publiczności. Jeże ujawnia się na arenie walk kogutów. Bo tylko pozornie walczą tam koguty. N a
li reguły zostają zachowane, to odpowiadający na koniec musi się poddać, prawdę walczą ludzie.
a wszyscy przysłuchujący się, z góry wiedząc, że musi to nastąpić, cierpliwie Dla każdego, kto choćby na krótko odwiedził Bali, oczywiste jest, że tamtej
na ten moment czekają tak jakby miało się tu dokonać złożenie go w ofierze. si mężczyźni głęboko identyfikują się ze swymi kogutami. Dwuznaczność jest tu
Z resztą nie możemy być całkiem pewni, że w dialektyce nie ryzykowało się zamierzona. Funkcjonuje ona w języku balijskim dokładnie tak jak w angiel
życiem. Dla ludzi starożytnych upokorzenie doznane wskutek porażki było nie skim2, prowokując nawet do takich samych oklepanych dowcipów, wymuszo
do zniesienia. Gdyby Cezar został zdecydowanie pokonany w jakiejś bitwie, to nych kalamburów i niewybrednych sprośności. Gregory Bateson i Margaret
by tego nie przeżył. Może więc Parmenides, Zenon czy Gorgiasz nigdy nie zo Mead wyrazili wręcz przypuszczenie, że zgodnie z balijskim wyobrażeniem ciała
stali zwyciężeni w publicznej dyskusji, w tej najprawdziwszej walce. jako zbioru niezależnie poruszanych części koguty postrzegane s ą ja k odlączal-
ne, samosterowne penisy, jak ruchome genitalia, żyjące swoim własnym ży
ciem3. [...]
Fragmenty książki La nascita della filosofia Giorgia Collego, która ukazała się
w Mediolanie w 1975 roku.
1 Zob. Jane Belo, Trans na Bali, przeł. Grzegorz Godlewski, Aureliusz Leżeński, „Dialog” 1993,
Przedruk według wydania polskiego: Giorgio Colli, Narodziny filozofii, przeł. Stanisław nr 5-7 (przyp. red. tomu).
Kasprzysiak, red. Magda Środa, wyd. 2, Oficyna Literacka, Kraków 1994, s. 25-26, 2 Cock (dosl. ‘kogut’) to po angielsku jedno z potocznych określeń penisa (prayp. tłum.).
28-31, 52-56, 58-62, 70, 72-78. 3 'Walki kogutów są wyjątkową na Bali formą aktywności publicznej, w której bierze udział tylko
Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu. jedna pleć, podczas gdy druga jest z niej całkowicie i bezwzględnie wyłączona. Znaczenie zróżnico-
250 CLIFFORD GEERTZ GŁĘBOKA GRA: WALKI KOGUTÓW NA BALI 251
Ale intymna więź łącząca mężczyzn z ich kogutami jest nie tylko metafo wstręt i dlatego swoje liczne psy traktują nie tyle nawet szorstko, co z obsesyj
ryczna. Balijczycy — a przynajmniej znakomita ich większość — spędzają ze nym okrucieństwem. Balijczyk identyfikując się ze swym kogutem, identyfikuje
swymi ulubionymi ptakami niewiarygodnie wiele czasu, pielęgnując je, karmiąc, się nie tylko ze swym idealnym ego, nie tylko ze swym penisem, ale też równo
trenując, rozprawiając o nich albo po prostu wpatrując się w nie z najwyższym cześnie z tym, co rodzi w nim uczucia najbardziej ambiwalentne: największy
uwielbieniem pomieszanym z sennym zatopieniem w sobie. [...] Mężczyzna, strach i nienawiść, a zarazem fascynację — z Silami Ciemności.
którego pasją są koguty, entuzjasta w dosłownym sensie, potrafi spędzić w ich Związek kogutów i ich walk z tymi Silami — z animalistycznymi demo
towarzystwie większość życia; nawet ci, stanowiący przeważającą większość, nami, stale zagrażającymi tej niewielkiej, uladzonej przestrzeni, w której Balij
którymi pasja ta nie zawładnęła bez reszty, potrafią spędzać z nimi tyle czasu, czycy z taką pieczołowitością zorganizowali swoje życie, i gotowymi do niej
że nie tylko obserwatorowi z zewnątrz, ale też im samym wydaje się to ponad wtargnąć, by pożreć jej mieszkańców — jest całkowicie oczywisty. Każda walka
miarę. „Mam bzika na punkcie kogutów" — zwykł narzekać mój gospodarz, kogutów jest w pierwszym rzędzie krwawą ofiarą składaną demonom, wraz ze
najzwyklejszy afficionadół według standardów balijskich, gdy ruszał, by przesta stosownymi śpiewami i darami, w celu uśmierzenia ich drapieżnej kanibali-
wić kolejną klatkę, przygotować kolejną kąpiel bądź karmienie. „Wszyscy mamy stycznej żądzy. Żadna uroczystość świątynna nie może się odbyć bez walk ko
bzika na punkcie kogutów”. gutów (jeśli zostaną pominięte, któryś z uczestników wpada w trans i głosem
Ale szaleństwo to ma też inne, nie tak jawne wymiary: choć koguty są rze rozsierdzonego ducha nakazuje naprawić natychmiast to przeoczenie); są też one
czywiście symbolicznym wyrazem i spotęgowaniem jaźni ich właścicieli, Ezopo- właściwie stałym składnikiem wszelkich zbiorowych reakcji na nieszczęśliwe
w ą alegorią narcystycznego męskiego ego, to dla Balijczyków są one również wydarzenia, takie jak choroba, nieurodzaj czy erupcja wulkanu. Prawie w każdej
bardziej jeszcze bezpośrednim wyrazem tego, co uznają oni za całkowite prze wiosce wyspy uroczyste walki kogutów (w tym przypadku legalne) organizuje
ciwieństwo, pod względem estetycznym, moralnym i metafizycznym, tego, co się również w przeddzień słynnego balijskiego święta Njepi, Dnia Ciszy, kiedy
ludzkie: zwierzęcości. to przez cały dzień wszyscy siedzą nieruchomo w milczeniu, by ustrzec się kon
Wszelkie zachowania uznawane za zwierzęce budzą w Balijczykach najwyż taktu ze sforami demonów, wyrzucanych nagle z otchłani piekielnych.
szy wstręt. Z tego właśnie powodu dzieciom nie pozwala się pełzać, a kazi W walkach kogutów człowiek i zwierzę, dobro i zło, ego i id, twórcza moc
rodztwo, choć też potępiane, jest przestępstwem znacznie mniej przerażającym pobudzonej męskości i niszcząca siła uwolnionej bestii stapiają się ze sobą
niż sodomia (karą za nią jest śmierć przez utopienie, podczas gdy za kazi w krwawym dramacie nienawiści, okrucieństwa, przemocy i śmierci. Nic więc
rodztwo skazuje się na życie jak zwierzę). Większość demonów przedstawia dziwnego, że gdy po walce właściciel zwycięskiego koguta, zgodnie z obowią
nych je st — w rzeźbie, tańcu, rytuale czy micie — pod postacią zwierząt, real zującą zasadą, zabiera do domu do zjedzenia jego martwego rywala — często
nych bądź fantastycznych. Podczas głównego obrzędu inicjacyjnego dzieciom jeszcze rozdartego na strzępy przez rozwścieczonego właściciela — czyni to
spiłowuje się zęby, aby nie przypominały zwierzęcych kłów. Nie tylko wyda z mieszaniną zakłopotania, satysfakcji moralnej, odrazy i ludożerczego uniesie
lanie, ale i jedzenie uznaje się — właśnie ze względu na ich związek z tym, co nia. N ic też dziwnego, że porażka w ważnej walce doprowadza niektórych do
zwierzęce — za czynności budzące odrazę, niema! obsceniczne; dlatego należy stanu, w którym niszczą rodzinną kaplicę i przeklinają bogów, co jest równo
wykonywać je pośpiesznie i w odosobnieniu. Z tych samych powodów nawet znaczne z metafizycznym (i społecznym) samobójstwem. I nic dziwnego, że gdy
upadek czy jakakolwiek forma niezdamości traktowane są jako coś złego. Poza Balijczycy szukają ziemskich odpowiedników nieba i pieklą, pierwsze porów
kogutami i niektórymi zwierzętami domowymi — jak woły czy kaczki, niemają- nują do stanu ducha człowieka, którego kogut właśnie wygrał, drugie zaś — do
ce zresztą żadnego znaczenia emocjonalnego — zwierzęta budzą w Balijczykach stanu ducha człowieka, którego kogut właśnie został pokonany.
wania płciowego jest na Bali zdecydowanie pomniejszane i większość czynności, formalnych i nie
formalnych, wykonują na równi mężczyźni i kobiety, zazwyczaj w parach. Tak w dziedzinie religii,
jak polityki, ekonomii, pokrewieństwa czy stroju, społeczeństwo balijskie jest raczej „uniseksual- W alka
ne", co znajduje swój wyraz zarówno w jego obyczajowości, jak i symbolice. Nawet w sytuacjach,
w których kobiety faktycznie nie odgrywają większej roli — takich jak muzykowanie, malowanie czy
niektóre czynności rolnicze — ich nieobecność, niemająca nigdy charakteru bezwzględnego, jest
raczej zwykłym biegiem rzeczy niż skutkiem presji społecznej. Na tle tego ogólnego wzorca walki Walki kogutów {(etadjen\ sabungan) odbywają się na placu o powierzchni
kogutów, całkowicie zastrzeżone dla mężczyzn (kobiety — przynajmniej B a 1 i j k i — nie są nawet około pięćdziesięciu stóp kwadratowych. Zazwyczaj rozpoczynają się późnym
widzami), stanowią uderzający wyjątek. popołudniem i toczą się przez trzy do czterech godzin aż do zachodu słońca.
4 Po hiszpańsku: człowiek mający wielkie zamiłowanie do czegoś, w szczególności do wyścigów
W programie jest zwykle dziewięć, dziesięć walk (sehei). Wszystkie są takie
byków (przyp. red. tomu).
same, zgodnie z ogólnym wzorcem: żadna walka nie jest najważniejsza, nie ma ostatnią, desperacką próbę pokonania przeciwnika. Dmucha mu w dziób, wkłada
żadnego związku między nimi, ich forma nie zmienia się, a każdy pojedynek jego łeb do ust, ssąc i chuchając, stroszy mu pióra, opatruje rany różnymi me
aranżowany jest ad hoc. Po zakończeniu walki, gdy wszystkie towarzyszące mu dykamentami — ogólnie rzecz biorąc, próbuje wszystkiego, co mu przyjdzie do
emocje opadną zakłady zostaną wypłacone, złorzeczenia wypowiedziane, mart głowy, aby pobudzić w kogucie resztki animuszu. Gdy musi z powrotem wy
w y kogut uprzątnięty — na arenę wychodzi bez pośpiechu siedmiu, ośmiu albo puścić ptaka do walki, jest zwykle cały unurzany w jego krwi. Dobrzy sekun
i z tuzin mężczyzn z kogutami i szuka odpowiednich przeciwników. Działanie danci — podobnie jak w walkach bokserskich — są na wagę złota: niektórzy
to, rzadko trwające krócej niż dziesięć minut, a często o wiele dłużej, prowa z nich właściwie potrafią postawić martwego na nogi, przynajmniej na czas dru
dzone jest bardzo zdawkowo, ogródkami czy wręcz obłudnie. Ci, którzy nie są giej, finałowej rundy.
bezpośrednio zaangażowani, w najlepszym wypadku okazują zainteresowanie Podczas decydującego starcia (jeśli w ogóle do niego dochodzi, bo czasem
w sposób zawoalowany, mimochodem; ci zaś, którzy są zaangażowani, a nawet zraniony kogut po prostu gaśnie w rękach sekundanta albo zaraz po powtórnym
zaaferowani, próbują udawać, że właściwie nic takiego się nie dzieje. wypuszczeniu do walki) kogut, który zadał pierwsze uderzenie, zazwyczaj dobija
Gdy walka jest już zaaranżowana, pozostali pretendenci z tą samą wystu osłabionego rywala. Ale taki wynik wcale nie jest regułą, bo dopóki kogut może
diowaną obojętnością wycofują się, a wybranym do wałki kogutom przytwierdza chodzić, może też walczyć, a jeśli może walczyć, to może też zabić; liczy się
się ostrogi {tadji) — spiczaste stalowe szpady, długie na cztery, pięć cali, ostre zaś tylko to, który z nich pierwszy wyzionie ducha. Jeśli zraniony kogut, otrzy
jak brzytwy. [...] mawszy cios, mimo to utrzyma się na chwiejnych nogach do chwili, gdy jego
Po przymocowaniu ostróg sekundanci obu kogutów (czasem są to ich przeciwnik padnie, to on będzie uznany za zwycięzcę, nawet gdy chwilę później
właściciele, czasem nie) stawiają je naprzeciw siebie na środku areny. Orzech sam runie.
kokosowy z wywierconym otworem wkładany jest do wiadra z wodą, w którym Cały ten melodramat jest śledzony, niemal w zupełnej ciszy, przez tłum
zatapia się mniej więcej po dwudziestu jeden sekundach; okres ten, stanowią ciasno stłoczony wokół areny. Widzowie poruszają się w kinestetycznej har
cy jednostkę czasu nazywaną ijeng, odmierzany jest na początku i na końcu monii z ruchami ptaków, dopingując swych faworytów w milczeniu - - samymi
uderzeniem w szczelinowy gong. W tym czasie sekundantom (pengangkeb) nie ruchami rąk, barków i głowy. Gdy kogut, zbrojny w śmiercionośne ostrogi, rzu
wolno dotykać kogutów. Jeśli w ciągu tych dwudziestu jeden sekund ptaki nie ca się ku jednej ze stron placu, wszyscy jak jeden mąż cofają się gwałtownie
podejmą walki — co się czasem zdarza — łapie się je, targa i pociąga za pióra, (podobno zdarza się, że nazbyt zaaferowany widz traci niekiedy oko lub palec),
szturcha i drażni na inne sposoby, a następnie stawia ponownie na środku areny by podejść z powrotem, gdy tylko kogut znajdzie się po przeciwnej stronie.
i wszystko zaczyna się od początku. [...] [...] krzyżująca się dwupostaciowość samego wydarzenia — będącego
Jednak w większości wypadków koguty prawie natychmiast podfruwają do erupcją niepohamowanej furii jako fakt natury i skończoną formą jako fakt kul
siebie i bijąc skrzydłami, uderzając głową, kopiąc nogami wybuchają wściek tury — określa istotę walk kogutów jako zjawiska społecznego. Są one tym, co
łością tak czystą, tak absolutną — i na swój sposób tak piękną — że wydaje się Erving Goffman — szukając terminu dla czegoś nie na tyle uformowanego, by
ona czymś niemal abstrakcyjnym, jak platońska idea nienawiści. Po kilku chwi nazwać to grupą, a nie na tyle bezkształtnego, by nazwać to tłumem — określił
lach jeden z nich zadaje mocny cios ostrogą; jego sekundant natychmiast go za jako „zgromadzenie zogniskowane” : zbiorem osób pochłoniętych wykonywaną
biera, chroniąc w ten sposób przed odwetem przeciwnika —■inaczej pojedynek wspólnie czynnością i połączonych relacjami określonymi przez tę czynność5.
przypuszczalnie zakończyłby się śmiertelnym zwarciem, w którym ptaki rozer Takie zgromadzenie tworzy się i rozprasza, zmieniają się jego uczestnicy, a sku
wałyby się w szale na strzępy. Dotyczy to zwłaszcza tych nierzadkich sytuacji, piająca ich czynność jest nieciągła — stanowi proces, który raczej się odnawia,
gdy ostroga utkwi w ciele ofiary, wówczas bowiem atakujący zdany byłby na niż trwa nieprzerwanie. Jak ujmuje to Goffman, formę takiemu zgromadzeniu
łaskę i niełaskę zranionego rywala. nadaje sytuacja, która powołała je do życia, grunt, z którego ono wyrasta; jest to
Ptaki pozostają w rękach sekundantów na czas potrzebny do trzykrotnego jednak jakaś forma, i to wyraźna. [...]
zatonięcia kokosa, po czym kogut, który zadał cios, zostaje wypuszczony na are
nę, po której przechadza się leniwie, dopóki orzech nie zatonie, demonstrując
w ten sposób, że jest w dobrej formie. Po dwukrotnym zatonięciu kokosa walka
5 Erving Goffinan, Encounters: Two Studies in the Sociołogy ofInternet ions, Indianapolis 1961,
zaczyna się od nowa. s. 9-10. [Por. Erving Goffman Zaangażowanie, przel. Iwona Kurz, w: Wiedza o kulturze, cz. 2,
Przez ten czas, niewiele ponad dwie minuty, sekundant zranionego koguta Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, oprać. Grzegorz Godlewski, Andrzej Mencwel,
gorączkowo nad nim pracuje — jak trener cucący między rundami zmaltretowa Roch Sulima, wstęp, red. Grzegorz Godlewski, Warszawa 2003, s. 142-147 — przyp. tłum. (Odsyła
jąc do tego podręcznika będziemy dalej stosować skrócony zapis Antropologia słowa oraz podawać
nego boksera — aby doprowadzić go do stanu, w którym będzie mógł podjąć numery stron — przyp. red. tomu)].
Zakłady i stawki analityczny dla teorii, która uznaje obstawianie towarzyszące walkom kogutów
za czynnik wiążący je z szerszym porządkiem kultury balijskiej. [...]
Krótko mówiąc, walkom o wysoką stawkę towarzyszy niezwykle silna —
[...] Przede wszystkim — istnieją dwa rodzaje zakładów (toh6). Pierwszy to i powszechnie aprobowana — presja, aby szanse rywali były naprawdę równe.
pojedynczy zakład główny zawierany pośrodku areny między stronami (toh Przy walkach o średnią stawkę presja jest nieco słabsza, przy niskich stawkach
ketengah); oprócz tego zgromadzeni wokół widzowie zawierają między sobą — najsłabsza, ale zawsze czyni się starania, aby chociaż w przybliżeniu wy
całą masę zakładów pobocznych (toh kesasi). Zakłady pierwszego rodzaju są równać szanse [...]
z reguły wysokie; drugie — z reguły drobne. Pierwsze m ają charakter zbiorowy Te dwa systemy zakładów, choć formalnie niezgodne ze sobą, w istocie
— biorą w nich udział koalicje graczy, skupiających się wokół właściciela ko nie są względem siebie sprzeczne, lecz współtworzą jeden nadrzędny system,
guta; drugie są indywidualne, zawierane między pojedynczymi osobami. Pierw w którym zakład główny stanowi, by tak rzec, środek ciężkości, przyciągający
sze są przedmiotem niespiesznych, spokojnych, niemal ukradkowych ustaleń — i to tym silniej, im jest większy — zakłady poboczne [...]. W ten sposób za
między członkami obu koalicji i arbitrem, zmawiających się na środku areny kład główny „robi grę”, czy też raczej określa j ą ujawniając to, co będę nazy
ja k konspiratorzy; drugie dochodzą do skutku pośród gorączkowych okrzyków, wał — odwołując się do terminu Jeremy’ego Benthama — jej „głębokością”.
na drodze ofert publicznie zgłaszanych i publicznie przyjmowanych przez pod Chcąc sprawić, by zawody były interesujące, a więc „głębokie”, Balijczycy
ekscytowany tłum stłoczony wokół placu. A co najciekawsze i, ja k zobaczymy, dążą do tego, by zakład główny był jak najwyższy, walczące koguty — moż
najistotniejsze, w p i e r w s z y c h o b o w i ą z u j ą z a w s z e , b e z liwie silne i równe sobie, zaś wynik — nieprzewidywalny. Nie zawsze się to
wyjątku, równe stawki, podczas gdy w drugich, udaje. Niemal co druga walka jest raczej nijaka, relatywnie nieinteresująca, czyli
r ó w n i e ż bez wyjątku, nie d z i e j e się tak nigdy. — w przyjętej przeze mnie terminologii — „płytka”. [...]
Co za dobrą monetę bierze się w centrum, na obrzeżach areny staje się „stron
nicze”. [...]
W miarę jak zbliża się chwila wypuszczenia kogutów przez sekundantów
— zwłaszcza podczas walk, w których główny zakład jest wysoki — obstawia Ig ran ie z ogniem
jący, którzy nie zawarli jeszcze zakładu i rozpaczliwie poszukują partnera na
możliwych do przyjęcia warunkach, podnoszą wrzawę nieomal szaleńczą. Kiedy
główny zakład jest niewielki, następuje odwrotny proces: w miarę jak stosu Pojęcie „głębokiej gry”, przedstawione przez Benthama w dziele The Theoty
nek stawek wydłuża się, a ludzie tracą zainteresowanie — obstawianie zamie o f Legislation, ma oznaczać grę, w której stawka jest tak wysoka, że z utyli
ra, zapada cisza. W przypadku dobrze przygotowanych pojedynków o wysoką tarnego punktu widzenia uczestnictwo w niej jest czymś najzupełniej irracjo
stawkę (które Balijczycy uznają za „prawdziwe walki kogutów”) obcowanie nalnym. Jeśli człowiek posiadający tysiąc fontów (lub ringgitów) stawia z tego
z nieokiełznanym tłumem, tą wrzeszczącą, wymachującą rękami, tłoczącą się pięćset w zakładzie jeden do jednego, to stopa użyteczności fimta wygry
i przepychającą gromadą, wywołuje naprawdę silne wrażenie, że za chwilę wającego jest wyraźnie niniejsza niż stopa bezużyteczności funta przegrywa
chaos rozleje się i zapanuje nad wszystkim. Efekt jest jeszcze większy, gdy jącego. W grze autentycznie „głębokiej” dotyczy to obu stron — obie grają
rozlega się gong, na arenę wypuszczane są koguty i zaczyna się walka: w jed ponad swoje możliwości. Spotykają się w grze, szukając w niej przyjemności,
nej sekundzie zapada absolutna cisza, jakby ktoś nagle wyłączył prąd. lecz tym samym wkraczają w układ, który uczestnikom — wziętym zbiorczo
Po zakończeniu walki — która może trwać od piętnastu sekund do pięciu — przysporzy netto więcej bólu niż przyjemności. Wniosek Benthama był taki,
m inut — w s z y s t k i e zakłady są n a t y c h m i a s t w y że „głęboka gra” jest niemoralna od samych podstaw i, co dla niego typowe, na
p ł a c a n e. [...] leży jej prawnie zakazać.
Właśnie ta asymetria formalna między zrównoważonymi zakładami główny Ale od kwestii etycznej ciekawsze, przynajmniej dla naszych rozważań, jest
m i i niezrównoważonymi zakładami pobocznymi stanowi podstawowy problem to, że wbrew mocy logicznej Benthamowskiej analizy ludzie często angażują
się z pasją w takie gry, nawet jeśli grozi to represjami prawnymi. Dla Benthama
6 Wyraz ten, dosłownie oznaczający znamię lub skazę (na ciele lub kamieniu), używany jest i podobnie jak on myślących (dziś są to głównie prawnicy, ekonomiści i niektó
również na oznaczenie depozytu sądowego, zastawu, zabezpieczenia pożyczki, zastępstwa w sy rzy psychiatrzy) wytłumaczeniem jest przytaczana już przeze mnie teza, że tacy
tuacjach ceremonialnych lub sądowych, zadatku wypłacanego przy zawieraniu umów, oznaczenia ludzie — nałogowcy, fetyszyści, dzieci, wariaci, dzicy — są z natury irracjonal
gruntu, którego własność jest sporna, a także statusu niewiernej żony, której mąż musi otrzymać ni i należy ich chronić przed nimi samymi. Natomiast dla Balijczyków — choć
satysfakcję od jej kochanka lub zrzec się jej na jego korzyść. :1
naturalnie nie wypowiadają się na ten temat tak elokwentnie — wytłumaczeniem hazard, grających nałogowo, a więc głównie dla pieniędzy — wywołują „rzeczy
jest fakt, że w grach tego rodzaju pieniądze są nie tyle miarą użyteczności, już wiste” zmiany pozycji społecznej, zazwyczaj na gorszą. „Prawdziwi gracze”
posiadanej bądź dopiero spodziewanej, lecz raczej symbolem ważności moralnej, uw ażają takich hazardzistów za głupców, którzy nie rozumieją, o co chodzi
uznanej bądź dopiero zdobywanej. w tym sporcie, za prostaków, którzy po prostu nie chwytają istoty rzeczy. Praw
W istocie to raczej w „płytkich" grach, toczonych o mniejsze stawki, zyski dziwi entuzjaści, ci, którzy znają się na rzeczy, uważają, że nie ma nic zdroż
i straty finansowe są w większym stopniu synonimami użyteczności i bezuży- nego w pozbawieniu tych nałogowców paru groszy — czego łatwo dokonać,
teczności w zwykłym, wąskim sensie — a więc przyjemności i cierpienia, grając na ich zachłanności i skłaniając do irracjonalnych zakładów na źle do
szczęścia i nieszczęścia. W grach „głębokich”, w których idzie naprawdę o duże brane koguty. Większości z nich rzeczywiście udaje się w nadzwyczaj krótkim
sumy, stawką jest coś znacznie więcej niż tylko materialny zysk, a mianowicie czasie popaść w ruinę, ale wydaje się, że zawsze pozostaje jeden czy dwóch,
honor, szacunek, godność, autorytet, jednym słowem — mającym jednak na Bali którzy zastawią ziemię lub sprzedadzą swoje ubranie, byle tylko nie przepuścić
ogromną wagę — status. Gra się o status symbolicznie, jako że wyniki walk okazji do postawienia.
kogutów nigdy (poza nielicznymi przypadkami nałogowych hazardzistów, któ Ta korelacja między „graniem o status” i „głębszymi” walkami oraz między
rzy doprowadzili się do ruiny) nie zmieniają realnie niczyjego statusu — zo „graniem o pieniądze” i walkami „płytszymi” podlega stopniowaniu i ma w isto
staje on jedynie potwierdzony lub znieważony, i to tylko chwilowo. Dla Balij- cie charakter ogólniejszy. Sami gracze tworzą wedle tych kryteriów pewną
czyków jednak, dla których nie ma niczego przyjemniejszego niż wyrządzenie hierarchię spolecznomoralną. [...]
komuś ukrytej zniewagi i niczego boleśniejszego niż konieczność jej ścierpienia „Głębię” walkom kogutów na Bali nadają więc nie same pieniądze, ale to,
— zwłaszcza gdy świadkami są wspólni znajomi, sądzący z tego, co widzą — co dzieje się — w tym większym stopniu, im więcej ich jest w grze — za ich
takie poddanie się ocenie jest dramatem naprawdę głębokim. [...] sprawą: przeniesienie balijskiej hierarchii statusów do świata walk kogutów. To,
W znacznej mierze właśnie d 1 a t e g o, że w poważniejszych zakładach co pod względem psychologicznym stanowi alegoryczne przedstawienie ideal
stopa bezużyteczności strat jest tak wysoka, zaangażowanie się w nie jest nej/demonicznej, raczej narcystycznej męskiej jaźni, w ujęciu socjologicznym
równoznaczne z położeniem na szali — pośrednio i metaforycznie, poprzez staje się przedstawieniem, w równym stopniu alegorycznym, złożonych pól na
wybranego koguta — własnego ,ja ” publicznego. Chociaż zwolennikom stano pięć wytworzonych w wyniku kontrolowanych, ceremonialnych, ale też z tego
wiska Benthama mogłoby się wydawać, że to jeszcze potęguje irracjonalność względu głęboko przeżywanych interakcji takich jaźni na polu życia codzien
całego przedsięwzięcia, zdaniem Balijczyków przydaje mu tylko ważności. nego. Same koguty mogą, to prawda, być surogatami osobowości swych właści
A uznając, za Weberem raczej niż za Benthamem, że nadawanie życiu znacze cieli, zwierzęcym odzwierciedleniem pewnych struktur psychicznych, ale wal
nia stanowi główny cel i pierwotny warunek ludzkiej egzystencji, ten przyrost ki kogutów są — czy też, ściśle rzecz biorąc, celowo urządza się je tak, żeby
ważności kompensuje z nadwyżką poniesione koszty finansowe7. Zwłaszcza że były — symulacją matrycy społecznej, powikłanego systemu krzyżujących się
w sytuacji, gdy poważniejsze walki odbywają się na zasadzie równych sta i nakładających na siebie grup o wysoce korporacyjnym charakterze (wspólnot
wek, majątek tych, którzy uczestniczą w nich regularnie, wydaje się w istocie wioskowych, grup krewniaczych, społeczności zorganizowanych wokół syste
nie ulegać żadnym poważniejszym zmianom, jako że na dłuższą metę bilans mów irygacyjnych, parafii, „kast”), do których należą miłośnicy tych walk. Tak
zysków i strat zbliża się do zera. W rzeczywistości to raczej pomniejsze, „płyt jak prestiż — który wymaga potwierdzania i uzasadniania, obrony i czci, którym
kie” walki — angażujące zwykle pew ną liczbę graczy uprawiających czysty też należy po prostu się rozkoszować (choć przy wysoce atrybutywnym syste
mie stratyfikacji społecznej, jaki panuje na Bali, nie wolno za nim gonić) —
1 Zob. Max Weber, Sociology o j Religion, Boston 1963. [Por. Max Weber, Dzieła zebrane wydaje się stanowić głów ną siłę napędową społeczeństwa, taką też rolę pełni
z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych, przel. Dominika Motak, Grzegorz — obok takich czynników, jak ruchome penisy, krwawe ofiary i wymiana pie
Sowiński, Tadeusz Zatorski, Kraków 2000 —-przyp. red. tomu]. Upatrywanie w pieniądzach czynnika niężna — w walkach kogutów. To, co na pierwszy rzut oka sprawia wrażenie
umacniającego pozycję nie jest, rzecz jasna, charakterystyczne wyłącznie dla Balijczyków — co
pokazuje [William P.j Whyte, opisując chłopców wystających na ulicach robotniczej dzielnicy jedynie sportu i rozrywki, jest w istocie — by użyć innego wyrażenia Ervinga
Bostonu: „Hazard odgrywa istotną rolę w życiu ludzi z Comerville. W cokolwiek grają chłopcy na Goffmana — „krwawą łaźnią statusów”8.
ulicy, prawie zawsze zakładają się o wynik. Gdy nie ma żadnego zakładu, gra nie jest dla nich praw [•■•] Wydaje się pożyteczne przedstawienie całego dotychczasowego wywodu
dziwą walką. Nie znaczy to, że jedynie czynnik finansowyjest ważny. Często słyszałem, jak mówiono,
że od wygrywanych pieniędzy znacznie ważniejszy jest honor, jaki zdobywa wygrywający. Chłopcy
w sformalizowany sposób:
z ulicy uważają, że dopiero granie na pieniądze slaje się prawdziwą próbą umiejętności i że jeśli ktoś
nie gra dobrze, gdy stawką są pieniądze, nie uznaje się go za dobrego gracza”. (W[illiamj F[oole]
Whyte, Street Comer Society: The Social Structure o f art Italian Slum [wyd. 2], Chicago 1955,"
s. 140). 8 E[rving] Goffinan, Encounters, s. 78.
IM BARDZIEJ POJEDYNEK ANGAŻUJE... Pióra, krew, tłumy i pieniądze

1) równych przeciwników o zbliżonym statusie (i/lub osobistych wrogów);
2) osoby o wysokim statusie,
TYM POJEDYNEK „GŁĘBSZY”.
W elegii na śmierć Yeatsa [Wystan H.] Auden mówi:
IM „GŁĘBSZY” POJEDYNEK...
1) tym silniejsza identyfikacja koguta i człowieka (a dokładniej: tym bardziej człowiek,
Nic się nie zdarza za sprawą poezji; ona przeżywa
najściślej zidentyfikowany ze swym kogutem, daje z siebie wszystko);
i przetrzymuje wszystko w wysłowionej przez siebie kotlinie
2) tym lepsze koguty — i tym lepiej do siebie dopasowane — biorą, w nim udział;
(...) jako zdarzanie się swoiste, usta, głos10.
3) tym bardziej wyzwala emocje i pochłania wszystkich uczestników;
4) tym wyższe zakłady indywidualne (główne i poboczne) [...] i tym większa liczba
wszystkich zawieranych zakładów; Również za sprawą walk kogutów nic, w potocznym sensie, się nie zdarza.
5) tym mniej „ekonomiczny” i tym bardziej „statusowy” charakter obstawiania, a także Dzień za dniem mężczyźni alegorycznie upokarzają innych i sami są alegorycz
tym „poważniejsi” obywatele w nie zaangażowani. nie upokarzani -— powściągliwie ciesząc się chwałą w przypadku triumfu i nie
co tylko bardziej otwarcie przeżywając katastrofę porażki. A l e niczyj
[...] Istnieje mnóstwo legendarnych opowieści o pojedynkach „w samo po s t a t u s r e a l n i e s i ę n i e z m i e n i a . Nie wespniesz się na wyż
łudnie”, toczonych w epoce klasycznej przez panów i książąt (walki kogutów szy szczebel statusu, wygrywając podczas walk kogutów; w ogóle, jako jed
zawsze były przedmiotem zainteresowania zarówno elit, jak i ludu); były to wal nostka, nie jesteś w stanie wspiąć się po tej drabinie. Podobnie tym sposobem
ki o wiele „głębsze” niż jakiekolwiek zawody, jakie obecnie ktokolwiek, nawet nie jesteś w stanie spaść na niższy szczebel. Możesz jedynie przeżywać radość
z aiystokracji, mógłby gdziekolwiek urządzić na Bali. i zadowolenie — lub cierpieć i nie poddawać się — w związku z nagłym
[...] Obok wszystkiego innego, czego Balijczycy dopatrują się w swych ko i przejściowym przesunięciem na tej drabinie pięknych pozorów, będącym
gutach — siebie samych, swej organizacji społecznej, czystej nienawiści, swego rodzaju iluzją skokowej zmiany statusu, epatującą sw ą mobilnością, lecz
męskości, mocy demonów — widzą w nich również archetyp potęgi prestiżu: pozbawioną realności.
dumnego śmiałka, oszalałego na punkcie honoru, igrającego z prawdziwym
Jak każda forma artystyczna — a z nią właśnie mamy tu do czynienia
ogniem, księcia kszatrijów9. — walki kogutów pozwalają zrozumieć zwyczajne, powszednie doświadczenie,
przedstawiając je w języku działań i obiektów pozbawionych swego praktycz
9 W [...] opowieści ludowej [...] bohaterem jest szczodry, pobożny i beztroski mężczyzna pocho nego znaczenia i sprowadzonych (lub, jak kto woli, wzniesionych) do pozio
dzący z niższej kasty siudrów, który jest przy tym doskonałym graczem, lecz mimo to przegrywa jedną mu czystych zjawisk, dzięki czemu ich znaczenie może zostać pełniej wyrażone
walkę za drugą, aż traci nie tylko wszystkie pieniądze, ale też wszystkie koguty. Nie rozpacza jednak
—-mówi: „Stawiam na Niewidzialny Świat”. Jego żona [...] daje mu swe ostatnie, odłożone na czarną i dokładniej odebrane. Walki kogutów są „naprawdę prawdziwe” tylko dla sa
godzinę pieniądze, aby poszedł i zagrał. Mąż, przepełniony obawami, że jego zla passa może trwać, mych kogutów: nikogo nie pozbawiają życia ani męskości, nie sprowadzają do
zostawia w domu swego koguta i obstawia tylko na boku. Wkrótce traci wszystko, poza jedną czy statusu zwierzęcia, nie zmieniają hierarchicznych relacji między ludźmi ani za
dwiema monetami. W drodze powrotnej wstępuje do straganu z żywnością, by się posilić, i tam
sady samej hierarchii; nie dokonują nawet żadnej poważniejszej redystrybucji
spotyka starego żebraka o lasce, zgrzybiałego, śmierdzącego i w ogóle budzącego odrazę. Starzec
prosi o jedzenie i nasz bohater spełnia jego prośbę, wydając ostatnie swoje pieniądze. Następnie dochodów. Działają jedynie w taki sposób, w jaki na innych ludzi, o innym
żebrak prosi, by mógł u niego przenocować — i bohater ochoczo zaprasza go do siebie. Ponieważ usposobieniu i posługujących się innymi konwencjami, działają Król Lear czy
jednak w domu nie ma jedzenia, mówi żonie, żeby zabiła na obiad jego ostatniego koguta. Gdy starzec Zbrodnia i kara: sięgają po te tematy — śmierć, męskość, wściekłość, dumę,
dowiaduje się o tym, mówi bohaterowi, że w swojej chatce w górach ma trzy koguty i może on wziąć
sobie jednego do walk. [...] Okazuje się [...] że starzec ten to Śiwa, mieszkający we wspaniałym pałacu
stratę, powodzenie, przypadek — i po nadaniu im pewnej nadrzędnej struktu
w niebiosach. [...] Wyniesiony przed oblicze Siwy, [bohater] otrzymuje do wyboru trzy koguty. ry przedstawiają je w taki sposób, aby uwydatnić pewien szczególny aspekt
Pierwszy pieje: „Pobiłem piętnastu rywali”. Drugi pieje: .Robiłem dwudziestu pięciu". Trzeci pieje: ich istoty. Ujm ują je w pewną konstrukcję, która sprawia, że stają się one
.Robiłem króla”. „Wybieram tego trzeciego” — mówi bohater i wraca z nim na ziemię. Udaje się ną
walki kogutów i, poproszony o wpłacenie wpisowego, mówi: „Nie mam pieniędzy; zapłacę, kiedy mój
kogut wygra”. Chociaż powszechnie wiadomo, że nigdy nie wygrywa, zostaje dopuszczony, bo król,
też biorący udział w walkach, nie lubi go i liczy na to, że gdy ten przegra i nie będzie mógł się wy z wierzeń hinduskich, i zabiera bohatera wraz z żoną do bezpiecznego schronienia w niebie. Zoba
płacić, uczyni go swoim niewolnikiem. Aby tak się z pewnością stało, król wystawia przeciwko czywszy, co się stało, lud obwołuje bohatera królem, a jego żonę królową, po czym, już jako władcy,
kogutowi bohatera swojego najlepszego zawodnika. Gdy oba koguty postawione zostają na arenie, wracają oni na ziemię. [.„] Bohater-król ogłasza, że zamierza zostać pustelnikiem („Nie będę już
ptak naszego bohatera czmycha i butny władca, a wraz z nim cały tłum wybuchają śmiechem. Wtedy uczestniczył w walkach kogutów. Postawiłem na Niewidzialne i wygrałem”). [...]
kogut bohatera rzuca się na samego króla i wbijając mu ostrogę w gardło, zabija go. Bohater ucieka, 10 Wystan Hugh Auden, Pamięci W. B. Yealsa, w: tegoż, 44 wiersze, wybór, prze!., oprać. Stani
a jego dom otaczają ludzie króla. Kogut przemienia się w Garudę, wspaniałego mitycznego ptaka sław Barańczak, Kraków 1994, s. 65 (przyp. red. tomu).
— w oczach tych, którym usytuowanie historyczne pozwala rozpoznać tę kon szwanku, do zgiełku walki. Nikt również nie składa gratulacji zwycięzcom i nie
strukcję — pełne znaczenia, widzialne, dotykalne, możliwe do uchwycenia, komentuje minionych wydarzeń: zaraz po zakończeniu walki tłum natychmiast
a więc, w sensie ideacyjnym, „rzeczywiste”. Jako obraz, fikcja, model, meta przenosi całą uwagę na następną, nie oglądając się w przeszłość. Z całą pew
fora, walki kogutów są środkiem wyrazu; ich funkcja nie polega ani na łagodze nością główni konkurenci, może nawet niektórzy świadkowie „głębokiej” wal
niu społecznych namiętności, ani na ich wzmaganiu (chociaż, za sprawą swej ki zachowują jakiś cień tego, co się stało — podobnie jak niesiemy taki cień
metody igrania z ogniem, dokonują po trosze i tego, i tego), lecz na ich mani w sobie, wychodząc z teatru, gdzie widzieliśmy dobrą i dobrze wystawioną
festowaniu — za pośrednictwem piór, krwi, tłumów i pieniędzy. [...] sztukę. Rychło jednak cień taki zanika, pozostawiając co najwyżej jakiś zarys
To burzycielstwo wyrasta, .jakim ś sposobem”, z koniunkcji trzech aspektów w pamięci — rozproszoną poświatę albo nieokreślony dreszcz — lecz zazwy
walki: wyrazistego kształtu dramatycznego, zawartości metaforycznej i kontekstu czaj nie pozostaje nic. Każda forma ekspresyjna żyje wyłącznie w swej własnej
społecznego. Walka — jako forma kulturowa wyrastająca z podłoża społecznego teraźniejszości — teraźniejszości, którą sama sobie stwarza. Ale w tym przy
— jest jednocześnie gwałtownym wyładowaniem zwierzęcej furii, pozorowaną padku owa teraźniejszość zostaje rozerwana na ciąg rozbłysków, niektórych
wojną symbolizowanych jaźni i formalną symulacją napięć przenikających sferę jaśniejszych od innych, lecz zawsze osobnych — kwantów estetycznych. Co
prestiżu społecznego; właśnie dzięki temu, że potrafi wymusić zespolenie się kolwiek przekazują walki kogutów, przekazują zrywami.
tych odmiennych porządków, walka zyskuje jakość estetyczną. Jej burzycielski Ale... sami Balijczycy też żyją zrywami. Ich życie, tak jak je organizują
charakter ma swą przyczynę nie w tym, że przynosi ona pewne materialne re i postrzegają jest nie tyle strumieniem, jednokierunkowym ruchem, przebiega
zultaty (choć przynosi, tyle że drugorzędne), lecz w tym, że zespalając ambicję jącym od przeszłości, przez teraźniejszość, ku przyszłości, lecz nieustannym
z jaźnią, jaźń z kogutami, a koguty z destrukcją, doprowadza do imaginacyj- pulsowaniem od znaczenia do pustki i z powrotem, arytmiczną pizemiennością
nego urzeczywistnienia pewnego wymiaru doświadczenia Balijczyków, który krótkich okresów, w których „coś” (to znaczy: coś ważnego) się dzieje, i równie
zwykle pozostaje w ukryciu. Nadanie szczególnej ważności temu, co samo krótkich okresów, w których „nic” (to znaczy: nic takiego) się nie dzieje; sami
w sobie jest czystym widowiskiem, zawsze tym samym tumultem wzniecanym nazywają je okresami „pełnymi” i „pustymi” albo też „trafami” i „dziurami”.
przez uderzenia skrzydeł i szarpnięcia nóg, dokonuje się dzięki takiej interpre Walki kogutów, działające jak soczewka skupiająca aktywność, stanowią o spe
tacji tego widowiska, która przypisuje mu zdolność wyrażania jakiegoś pier cyfice życia Balijczyków na tej samej zasadzie, co inne jego elementy: od co
wiastka niszczycielskiego tkwiącego w sposobie życia jego twórców i widzów, dziennych drobnych utarczek, przez koncerty puentylistycznie pobrzękujących
czy też — co bardziej jeszcze przerażające — w tym, kim są. gamelanów, aż po świątynne obchody „dnia-w-którym-pizybywają-bogowie”.
W swej dramatycznej postaci walka przejawia pewną właściwość, która Walki kogutów nie są imitacją rwanego rytmu balijskiego życia społecznego ani
może nie byłaby godna uwagi, gdyby nie to, że nie musiałaby się tu wcale po jego zobrazowaniem czy nawet wyrazem; są w istocie jego starannie skon
jawić: jej struktura jest z gruntu atomistyczna11. Każdy pojedynek jest światem struowanym przykładem.
sam dla siebie, oddzielnym wybuchem formy. Są przygotowania do zawodów, O ile jeden z wymiarów struktury walk kogutów — brak ukierunkowania
jest obstawianie, potem walka, jej wynik — bezwzględny trium f i równie bez czasowego — wydaje się włączać je do ogólnego życia społecznego jako jego
względna porażka — i wreszcie śpieszne, dokonywane z pewnym zażenowa typowy składnik, o tyle inny ich wymiar — rozbuchana agresywność starć oko
niem, wypłaty pieniędzy. Przegrany nie doznaje pocieszenia. Ludzie odstępują w oko (czy raczej ostroga w ostrogę) — zdaje się czynić z nich jego przeciw
go, odwracają odeń wzrok, zostawiają samego, by przetrawił swe chwilowe stawienie, odwrócenie czy nawet podważenie. W normalnych sytuacjach Balij
zstąpienie w niebyt, przywrócił twarzy zwykły wyraz i powrócił, bez lęku i bez czycy są raczej lękliwi i za wszelką cenę unikają otwartego konfliktu. Ostroż
ni, powściągliwi, opanowani, mistrzowie krętych dróg i dwulicowości — taką
11 Cecha ta wydaje się nie występować w brytyjskich walkach kogutów (zdelegalizowanych w 1840 postawę nazywają alus, co znaczy „gładki”, „pełen ogłady” — rzadko kiedy
roku), które wytworzyły zupełnie odmienny układ form. W większości brytyjskich walk kogutów stawiają czoło temu, czego m ogą uniknąć; rzadko stawiają opór, gdy mogą się
(mains) wcześniej określoną liczbę kogutów dzielono na dwa zespoły, rywalizujące ze so b ą w kolej wycofać. Ale w walkach kogutów przedstawiają się jako dzicy i krwiożerczy,
nych pojedynkach. [...] Zarówno w Anglii, jak i na kontynencie organizowano również walki nazy
wane batlle Royales, w których na arenę wpuszczano od razu większą liczbę kogutów i zwyciężał ten,
ulegający szaleńczym napadom pierwotnego okrucieństwa. Potężne wyobraże
który zostawał na placu boju. Z kolei w Walii odbywały się walki nazywane walijskimi, podczas nie życia, jakiego Balijczycy najgłębiej sobie nie życzą (by odwołać się do
których obowiązywała zasada eliminacji: zwycięzca pojedynku, podobnie jak we współczesnych wyrażenia, jakiego [Northrop] Fiye użył na określenie oślepienia Gloucestera),
turniejach tenisowych, awansował do następnej rundy. Walki kogutów jako gatunek posiadają za umieszczone zostaje w kontekście pewnej jego próbki, jako że jest ono jednak
pewne mniejszą skalę rozwiązań kompozycyjnych niż, powiedzmy, komedia łacińska, ale nie oznacza
to, że niemajążadnej.
ich udziałem. A ponieważ ten kontekst wskazuje, że wyobrażenie to, choć jest
czymś mniej niż bezpośrednim opisem, jest jednak czymś więcej niż czystą fan wokół tego uporządkowania. Funkcją walk kogutów — jeśli już tak to nazwać
tazją — to właśnie stąd rodzi się owo burzycielstwo, które właściwe jest samej — jest interpretacja: to balijski sposób odczytywania doświadczenia Balijczy-
w a l c e , a nie dotyczy (przynajmniej w sposób konieczny) zaangażowanych ków, historia, jak ą opowiadają oni sami o sobie.
w nią ludzi, którzy zdają się znajdować w niej wyłącznie zadowolenie. Od
bywająca się na arenie rzeź nie jest literalnym odwzorowaniem tego, jak mają
się sprawy między ludźmi, lecz, co może jeszcze gorsze, przedstawieniem tego, Rozprawa ClifTbrda Geertza D eep Piay: Notes on the Balinese Cockfight jest częścią
jak — z pewnej perspektywy — są one wyobrażane12. jego książki The Interpretation o f Cultures: Selected Essays wydanej w Nowym Jorku
Ta perspektywa to naturalnie perspektywa stratyfikacji społecznej. Jak się w 1973 roku.
przekonaliśmy, główny przekaz walk kogutów dotyczy relacji statusowych, Przekładu dokonano — na potrzeby niniejszego podręcznika — w ramach prac trans
a treścią tego przekazu jest to, że są one sprawą życia i śmierci. Jeśli obserwu lator ium antropologicznego Instytutu Kultury Polskiej UW (ze szczególnym udziałem
je się różne przejawy życia na Bali — rodzinę, wioskę, gospodarkę, państwo Justyny Dzieduszyckiej, Łukasza Kamińskiego i Jakuba Wiśniewskiego) w opracowaniu
— wszędzie zwraca uwagę, jak pow ażną sprawą jest prestiż. Hierarchia god Grzegorza Godlewskiego. Tekst został także opublikowany w „Dialogu” 2005, nr 7-8,
s. 89-106.
ności -— będąca szczególnym stopem polinezyjskich rang tytułów i hinduistycz
nych kast — stanowi moralny kręgosłup społeczeństwa. Ale tylko podczas walk
kogutów uczucia stanowiące emocjonalną osnowę tej hierarchii ujawniają się
w swych naturalnych barwach. W innych sytuacjach okryte m głą etykiety, gę
stym obłokiem eufemizmów i ceremonii, gestów i aluzji, tu ukazują się ledwie
przesłonięte zwierzęcą m aską która w rzeczywistości daleko bardziej odkrywa
je, niż ukrywa. Częścią Bali jest w równej mierze zazdrość i zrównoważenie,
zawiść i łaskawość, brutalność i wdzięk, tyle że dopiero walki kogutów pozwa
lają Balijczykom w pełni to pojąć. Można sądzić, że dlatego właśnie są one dla
nich tak ważne. [...]
Tym, co oddziela walki kogutów od zwykłego biegu życia, wynosi je ponad
dziedzinę powszednich zajęć i otacza aurą szczególnej ważności, nie jest, jak
chciałaby socjologia funkcjonalistyczna, to, że wzmacniają one różnice statuso
we (społeczeństwo, w którym każde działanie ujawnia te różnice, raczej nie
potrzebuje takich wzmocnień), lecz to, że dostarczają one metaspołecznego
komentarza do całej kwestii klasyfikowania istot ludzkich według ustalonych
kategorii hierarchicznych i organizowania podstawowej części życia zbiorowego
11 Istnieje charakterystyczna balijska para wartości — z jednej strony związanych z wyrazistą

temporalnością, z rozklełznanąagresywnościąz drugiej — które dodatkowo wzmacniają poczucie,
że walki kogutów są zarazem kontynuacją zwykłego życia społecznego i jego bezpośrednim zaprze
czeniem: to, co Balijczycy nazywają ramé, i to, co nazywająpaling. Ramé oznacza zatłoczenie,
hałaśliwość, aktywność — i jest wysoce pożądanym stanem społecznym: ramé to tłumne targowiska,
zbiorowe święta, ruchliwe ulice i oczywiście, w najwyższym stopniu, walki kogutów. Ramé jest tym,
co ma miejsce w okresach „pełnych" (jego przeciwieństwo, sepi, „spokój", jest tym, co dzieje się
w okresach „pustych”). Paling to społeczny zawrót głowy, to uczucie dezorientacji, oszołomienia,
zagubienia, zawirowania, występujące wówczas, gdy czyjeś miejsce w ustalonych wymiarach prze
strzeni społecznej jest niejasne; jest to stan nadzwyczaj niepożądany, budzący olbrzymi niepokój.
Balijczycy uważają zachowanie dokładnej orientacji w przestrzeni („nie wiedzieć, gdzie jest północ"
to tyle, co być szaleńcem), równowagi, właściwych form czy relacji statusowych za podstawę życia
uporządkowanego (krama), zaś paling — rodzaj wirującego pomieszania pozycji właściwego walczą
cym ze sobąkogutom-—za jego najostrzejsze przeciwieństwo.
WOJNA I SACRUM 265
tła powszedniości, kontrastując z nią pod każdym względem i to w najwyższym

stopniu. Zważywszy rozwój i charakter społeczeństw współczesnych, jedno tylko
zjawisko reprezentuje podobną skalę, intensywność, rozmach: wojna.
R o g e r C aiilois
W ojna — paroksyzm społeczeństwa współczesnego
Wojna i sacrum Wszelkie inne zjawisko wydawałoby się całkowicie niewspółmierne w sto
sunku do tej ogromnej mobilizacji sił, jak ą jest święto występujące w całej
okazałości. Trzeba więc przejść do porządku nad nieprawdopodobieństwem
takiego zestawienia i nad oburzeniem, jakie może ono budzić, i zastanowić się
Święto — paroksyzm pierw otnego społeczeństw a nad tą sprawą. Wojna to niewątpliwie groza i klęska, to rozpętanie żywiołu
śmierci, jak święto jest rozpętaniem żywiołu życia i radości. Wojna i święto
przeciwstawiają się sobie w każdym szczególe, pod każdym względem jaw ią się
Zastanawiając się nad miejscem zajmowanym przez mity w społeczeń jako zjawiska przeciwstawne. Nie chodzi tu jednak o zestawienie ich sensu
stwach, gdzie niemal bez reszty zagarniają one wyobraźnię i za pośrednictwem czy treści: idzie o ich wymiar, o funkcję, jaką pełnią w życiu zespołowym,
obrzędów determinują zasadnicze akty ludzkiego życia — dochodzimy do o obraz, jaki pozostawiają po sobie w duszy jednostki, krótko mówiąc —
wniosku, że tam, gdzie mitów ju ż nie ma, funkcję ich musi pełnić jakieś inne o miejsce, jakie zajmują, nie zaś o sposób, w jaki się to dzieje. Jeśii wojna rze
zjawisko. [...] czywiście odpowiada świętu, to tym bardziej zasługuje na refleksję, albowiem
Społeczeństwo pierwotne podlega okresowo paroksyzmom ściśle związanym
stanowi także jego odwrotność: ukazanie różnic powinno pomóc w sprecyzo
z mitami: paroksyzmem takim je st święto. waniu i dopełnieniu wniosków wynikających z analogii, jakie można między
[...] Jest to okres nadużyć, kiedy trwoni się zapasy gromadzone niekiedy nimi wykazać.
całymi latami oraz gwałci najświętsze prawa, które w ydają się podstawą życia
społecznego. To, co wczoraj było zbrodnią, dziś staje się regułą. W miejsce
zwykłych norm pojawiają się nowe zakazy, wchodzi w życie nowa dyscyplina,
której celem nie wydaje się usuwanie lub łagodzenie intensywnych wzruszeń,
W ojna i święto
ale wprost przeciwnie — prowokowanie ich i doprowadzanie do stanu najwyż
szego napięcia. Samorzutnie wzmaga się podniecenie, uczestnicy wpadają w ro
dzaj transu. Władze cywilne czy administracyjne cedują swe prawa częściowo
lub całkowicie na rzecz nie tyle kasty kapłańskiej, ile raczej tajnych bractw lub W ojna istotnie jaw i się jako paroksyzm istnienia współczesnych społe
przedstawicieli zaświatów — aktorów w maskach, uosabiających bóstwa lub czeństw. Stanowi całościowe zjawisko, które wzburza społeczeństwo i całko
zmarłych. Okres uniesienia jest także czasem składania ofiar, czasem sakralnym, wicie je przeistacza, odcinając się straszliwym kontrastem od spokojnego toku
czasem pozaczasowym, który odradza społeczeństwo, oczyszcza je i przywraca czasów pokoju. To okres skrajnego napięcia w życiu zespołowym, okres wiel
mu młodość. Przystępuje się wówczas do obrzędów, dzięki którym ziemia kiego skupiania się rzesz oraz ich napiętego wysiłku. Człowiek jako jednostka
zyskuje płodność, a młode pokolenie awansuje do rangi ludzi dorosłych i wo zostaje oderwany od swego zawodu, ogniska domowego, nawyków, odpoczyn
jowników. Dozwolone są wszelkie wykroczenia, gdyż właśnie od wykroczeń, ku. Wojna brutalnie niszczy krąg wolności, który każdy w trosce o swe wygody
marnotrawstwa, orgii i aktów gwałtu społeczeństwo oczekuje swej regeneracji, zakreśla wokół siebie i szanuje u sąsiada. Przerywa szczęście czy spory zakocha
w nich pokłada nadzieję na nowe siły, umożliwiające żywiołowy rozwój aż do nych, wysiłki ambitnych oraz prace, jakim w ciszy oddaje się artysta czy wy
ponownego wyczerpania. nalazca. Niweczy zarówno niepokój, jak samozadowolenie, nie ostaje się wobec
W skomplikowanych i zmechanizowanych kulturach można znaleźć jeden niej żadna sprawa jednostkowa — ani twórczość, ani radość, ani nawet trwoga.
tylko odpowiednik tego przesilenia, które odcina się jaskrawo od jednostajnego Nikt nie może pozostać na uboczu i zająć się czymś innym, wojna bowiem dla
266 ROGER CAILLOTS WOJNA I SACRUM 267
każdego znajdzie zatrudnienie. W ojna potrzebuje dla siebie wszelkich sil, wszel na wojnie dozwolone są poczynania, które poza tymi okazjami uchodzą za naj
kiej energii. cięższe świętokradztwa i najbardziej niewybaczalne zbrodnie: w czasie święta
Tak więc w miejsce swoistego zamknięcia, gdy każdy układa swe istnienie dozwolone jest kazirodztwo, na wojnie — zalecane jest zabójstwo. [...]
na własną rękę, niewiele troszcząc się o sprawy społeczne, następuje czas, gdy
społeczeństwo wzywa wszystkich swoich członków do zespołowego wysiłku,
gdy wszyscy stają ramię przy ramieniu w jednym szeregu, jednocząc się duszą
i ciałem. Wybija godzina, gdy społeczeństwo nie jest już pełne tolerancji, Mistyka wojny
pobłażliwości, gdy nie zabiega ju ż o to, by usuwać się w cień wobec tych, któ
rych pomyślność zdaje się jego celem. Teraz społeczeństwo zagarnia dobra,
domaga się ofiary z czasu, trudu, a nawet krwi obywateli. Człowiek przyodziany W o j n a — s l u p m i l o w y t r w a n i a . Święta otwierają bramy
w mundur demonstruje, że wyrzeka się wszystkiego, co go wyróżniało spośród świata bogów, człowiek przeistacza się dzięki świętu i jego udziałem staje się
innych, by służyć wspólnocie, i to nie według własnego rozeznania, lecz zgod byt nadludzki. Święta otwierają się na Wielki Czas i stanowią słupy milowe cza
nie z tym, co mundur mu nakazuje — i tam, gdzie go mundur posyła. su pracy. Pomiędzy świętami w kalendarzu widnieją jedynie puste, anonimowe
Analogia między w ojną a świętem jest tu zupełna: zarówno święto, jak woj dni, istniejące tylko dzięki odniesieniu do dat bardziej wyrazistych; nawet dziś,
na inaugurują okres zdecydowanego uspołecznienia, integralnego połączenia na gdy święta utraciły prawie wszelką realność, mówi się jeszcze: „to było po
rzędzi, zapasów, sił; zarówno święto, jak wojna stanowią przerwę w czasie, Wielkanocy” albo „przed Bożym Narodzeniem”. Podobnie wojna jawi się jako
w którym jednostki, każda na własną rękę, krzątają się w najróżniejszych dzie stały punkt w potoku czasu. Wojna przedziela życie narodów, za każdym razem
dzinach. Dziedziny te zachodzą raczej na siebie, niż zajmują określone miejsce inaugurując nową erę; wraz z jej początkiem pewien odcinek czasowy dobiega
w sztywnej strukturze. Dlatego też w społeczeństwach współczesnych wojna końca, a z jej końcem zaczyna się nowa epoka, w sposób oczywisty różniąca się
stanowi jedyną chwilę koncentracji i wchłonięcia przez zbiorowość tego wszyst
od poprzedniej. Życie przed wojną i życie po wojnie to coś całkiem innego:
kiego, co zazwyczaj stara się zachować w stosunku do niej pewną niezależność.
zależnie od tego, czy naród wraca do siebie po przebytej próbie, czy też dopiero
Dlatego właśnie raczej wojna — nie zaś wakacje czy dni świąteczne —■prosi się
się do niej sposobi —- życie jest jednym wielkim odprężeniem lub jednym wiel
o zestawienie jej z dawnym okresem zbiorowego szaleństwa.
kim napięciem. Nic dziwnego, że bardzo starannie rozróżnia się okresy przed-
Czas wybryków, gwałtów, przebierania mi a-
i powojenne. [...]
r y. Szaleństwo świąteczne pozostaje w analogicznym stosunku do czasu pracy
W ojnę uważa się za katastrofę absurdalną i zbrodniczą. Wydawałoby się, że
jak wojna do czasu pokoju: zarówno święto, jak wojna to fazy ruchu i nadmiaru
przeciwstawia się jej godność ludzka, że zasadniczym celem człowieka powin
przeciwstawiające się fazom stabilizacji i umiaru. Quieta non m overé — ta
no by być jej unikanie. Szybko jednak wojna urasta do rangi fatum, przybiera
maksyma unormowanego życia jest też maksymą dyplomacji czasu pokoju. Ich
charakter straszliwej klęski żywiołowej, siejącej zniszczenie; o ile rozum nadal
wspólnym hasłem jest umiar w każdej dziedzinie. Natomiast zaskoczenie, prze
moc, gwałtowność, umiejętność koncentrowania lub mobilizowania maksimum ją potępia, serce darzy j ą szacunkiem, jak wszelką moc, która pozostaje poza
sił w danym punkcie — to proste zasady strategiczne, przydatne zarówno w cza zasięgiem człowieka i przerasta go. Zbożna trwoga — to tylko początek. Śmier
sie święta, jak na wojnie. Zarówno święto, ja k wojna m ają swoistą dyscyplinę, telnik, który sam padnie ofiarą wojny, uznawszy j ą za nieuniknioną, wnet zaczy
niemniej wobec jednostajnego toku unormowanej egzystencji wydają się jakimiś na uważać j ą także za potrzebną. Teolog, podzielając poglądy Josepha de
potwornymi wybuchami bezforemności. Maistre, widzi w niej dopust boży. Filozof, idąc za Heglem, dostrzega w wojnie
Życie unormowane składa się wyłącznie z drobnych odchyleń od normy. prawo natury i siłę napędową historii. Wojna przestaje działać na zasadzie przy
Równowaga i spokój są tu wynikiem mnóstwa anarchicznych uchybień, które padku, stając się regułą rządzącą światem, istotną cząstką mechanizmu kosmicz-
nie pociągają za sobą zbyt niepokojących skutków i których wyniki znoszą się nego, i jako taka przybiera charakter zdecydowanie religijny. Zaczyna się opie
nawzajem. Toteż w powszechnej świadomości, niezależnie od rygorystycznych wać jej dobrodziejstwa, widząc w niej ju ż nie barbarzyństwo, lecz podstawę
zasad sztuki wojennej i ceremoniału -— właśnie wojna i święto pozostają obra cywilizacji i najpiękniejszy jej wykwit: wszystko, co twórcze, zawdzięczamy
zem nieładu i chaosu. Dzieje się tak dlatego, że zarówno w czasie święta, jak wojnie, pokój zaś to czynnik upadku i degradacji; wojny są konieczne dla re
generowania społeczeństw i ocalenia ich przed śmiercią; one to chronią czło
wieka przed nieodwracalnym działaniem czasu. Tym krwawym łaźniom przy
1 Nie poruszaj tego, co (leży) w spokoju, tzn. nie budź licha — sentencja Sallusliusa, polityka pisuje się zbawczą moc W ody Życia. [...]
i historyka rzymskiego z I w. przed Chr. (przyp. red. tomu).
268 ROGER CAJLLOIS WOJNA I SACRUM 269
W o j n a j a k o s a k r a m e n t . Ten stan ducha ma charakter praw czas igrzysk olimpijskich wszelkie spory ulegały zawieszeniu i cały grecki świat
dziwie religijny. Wojna, podobnie jak święto, jaw i się jako czas sakralny, okres uczestniczył wspólnie w czasowej radości błogosławionej przez bogów.
epifanii boskości. Wprowadza człowieka w świat, gdzie obecność śmierci przy, W społeczeństwach współczesnych zachodzi zjawisko wręcz odwrotne. Woj
prawia go o drżenie i różnym jego uczynkom nadaje wartość najwyższą. Czło na przerywa wszelkie pokojowe poczynania, a zawody, festiwale czy wystawy
wiekowi wydaje się, że przez wojnę —■jak w dawnych inicjacjach przez zstą międzynarodowe pierwsze padają jej ofiarą. Wojna zamyka granice, które święta
pienie do piekieł — zyskuje siłę ducha niewspółmierną do tego, co dać mu dawniej otwierały. Widzimy znów, że ona jedna tylko odziedziczyła wszech-
mogą zwykłe, przyziemne trudy. Czuje się on niezwyciężony i jakby naznaczony potęgę świąt, korzystając z niej jednak w celu diametralnie różnym: wojna za
piętnem, które po śmierci Abla ochraniało Kaina: „Dosięgliśmy najgłębszego miast łączyć — dzieli. Święto jest z natury swej czynnikiem przymierza. Ba
nurtu życia, by doznać w nim całkowitego przeistoczenia”2. Zdawać by się dacze odkryli w nim najistotniejszą więź społeczną, bardziej niż cokolwiek in
mogło, że wojna poi walczących haustami fatalnego napoju, który wypijają aż nego zapewniającą spoistość grup, które dzięki niemu co jakiś czas mogą się
po męty na dnie pucharu. Ona tylko rozporządza tym napojem, po którym czło zebrać w gromadzie. Święto łączy ludzi w radości i uniesieniu, nie mówiąc już
wiek patrzy na świat nowymi oczyma: „My, żołnierze frontowi, możemy dziś o tym, że jest ono zarazem okazją do wymiany żywnościowej, ekonomicznej,
powiedzieć, że zaznaliśmy tego, co w życiu najważniejsze, i odkryliśmy istotę seksualnej i religijnej, że dzięki niemu dochodzi do wszelkiego rodzaju zawo
naszych własnych jestestw"3. dów, do rywalizacji między godłami i herbami, do igrzysk, do wzajemnej pre
Wojna, nowe bożyszcze, gładzi grzechy i użycza łask. Chrzest ogniowy staje zentacji obrzędów i tańców, do wymiany talizmanów. Święto odnawia ugody,
się źródłem najwyższych cnót. Ludzie wyobrażają sobie, że ktokolwiek dostąpi dodaje mocy dawnym związkom.
tego obrzędu, staje się nieustraszonym kapłanem tragicznego kultu i wybrańcem Wojna natomiast powoduje zerwanie umów i przyjaźni, podsycając wszelkie
zazdrosnego bóstwa. Między wszystkimi, którzy wspólnie dostępują tej kon sprzeczności. Święto jest przejawem nadmiaru życia i mocy twórczej, wojna zaś
sekracji lub ramię w ramię dzielą niebezpieczeństwa bitew, rodzi się braterstwo nie tylko daje początek niezliczonym klęskom, śmierci i zniszczeniu, ale też po
broni łączące wojowników trwałymi więzami. Daje ono poczucie wspólnoty, ciąga za sobą skutki nie mniej fatalne niż zniszczenia, których dokonuje w cza
a zarazem wyższości w stosunku do tych, którzy nie narażali się na niebezpie sie swego trwania. Skutki wojny jeszcze po jej wygaśnięciu przedłużają zło
czeństwa lub też odegrali w boju mniej czynną rolę. Nie wystarczy bowiem na wieszcze dzieło, podtrzymując i podsycając niechęci i nienawiści. Z wojny rodzą
rażać siebie, trzeba jeszcze godzić w innych. Uświęcenie to jest dwoiste: wiąże się nowe niedole i w ostateczności nowa wojna, kontynuująca wojnę poprzed
się z tym, że człowiek ma nie tylko odwagę umierać, ale także — zabijać. [...] nią. Podobnie pod koniec święta ludzie wyznaczają już sobie spotkania z okazji
Wojna przeznaczeniem n a r o d u . [...] Jako czas straszli święta następnego, by utrwalić i odnowić uzyskane dobrodziejstwa. Złowieszcze
wego wyniszczenia społeczeństw, a zarazem punkt kulminacyjny ich egzystencji, nasienie jest równie skore do wydawania owoców: zamiast ciągu płodnych świąt
czas ofiary, zrywający jednak z wszelkimi normami, czas śmiertelnego niebez dochodzi do skutku fatalny ciąg coraz straszliwszych nieszczęść.
pieczeństwa, dający jednak uświęcenie, czas wyrzeczeń i rozpasania zarazem W o jn a — h a r a c z s p ł a c a n y c y w i l i z a c j i . [...]
— wojna ma wszelkie dane, by we współczesnym świecie zająć miejsce święta, Kontrast ten odpowiada zapewne różnicom strukturalnym, jakie zachodzą mię
budząc podobną fascynację i namiętności. Jest nieludzka — to wystarczy, by dzy organizacją pierwotnego plemienia i współczesnego narodu.
uznać j ą za boską. Tak się też dzieje. I oto człowiek od tego najpotężniejszego Czy winę za to ponosi społeczeństwo przemysłowe i zmechanizowanie życia
uświęcenia oczekuje ekstazy, młodości i nieśmiertelności. zbiorowego? Czy może stopniowy zanik dziedziny sacrum, cofającej się przed
Z a m i a n a f u n k c j i w o j n y i ś w i ę t a . W społeczeństwach naciskiem umysłowości laickiej, z jej oschłością oraz interesownością, umysło-
pierwotnych wojny, nie dorównując świętom skalą ani siłą wyrazu, przedsta wości nastawionej z natury rzeczy na zysk materialny, do którego dąży się naj
wiały się dosyć mizernie. Były to bądź krótkie intermedia, wyprawy myśliwskie, prostszą drogą gwałtu i nieprawości? A może winę ponosi współczesna organi
grabieżcze lub odwetowe, bądź też zjawiska permanentne, tworzące jakby osnó: zacja państw mocno scentralizowanych, przy czym rozwój nauki i jej zastosowa
wę egzystencji, zajęcia niewątpliwie niebezpieczne, ale przez swą ciągłość po nia pozwalają manipulować masami tak precyzyjnie i skutecznie, jak to dawniej
zbawione charakteru wyjątkowości. W obu przypadkach święto powodowało było nie do pomyślenia? [...]
zawieszenie działań wojennych, godząc doraźnie najzaciętszych nawet wrogów* Problem techniki i, co za tym idzie, środków kontroli i nacisku, triumf du
którzy wręcz bratali się w świątecznym uniesieniu. Jeszcze w starożytności na cha laickiego nad religijnym i w ogóle przewaga poczynań docelowych nad
bezinteresownymi, powstanie ogromnych narodów, gdzie władze pozostawiają
jednostce coraz mniej swobody i m uszą wyznaczać jej coraz ściślej określone
3 E[mst] Jünger, Laguerre, notre mere, thim. franc., Paris 1934, s. 30.
miejsce w coraz bardziej złożonym mechanizmie — wszystko to są istotne prze
3 E[mstl Jünger, La guerre, notre mere, s. 15.
ROGER CAILLOIS
270
obrażenia, bez których nie do pomyślenia byłaby wojna w swej obecnej posta
ci absolutnego paroksyzmu wstrząsającego kolektywnym bytowaniem. One to
właśnie wyznaczają wojnie status czarnego święta i opacznej apoteozy. Dzięki
nim wojna wywiera dziwny urok na religijną cząstkę duszy ludzkiej, która drży
ze zgrozy i uniesienia, widząc, ja k na wojnie moce śmierci i zniszczenia odno H erm ann B a u sin g er
szą nieuchronne zwycięstwo nad wszelkimi innymi potęgami.
Różnorodne dobrodziejstwa cywilizacji bledną wobec straszliwego haraczu,
który jest ich cen ą a zarazem ujawniają sw ą kruchość. Wobec konwulsji
wstrząsających cywilizacją przekonujemy się, ja k jest nietrwała i powierzchow
na: owoc swoistego wykolejenia wysiłków niezgodnych chyba z prawami natury. Małe święta na co dzień: piłka nożna
Trudno wątpić, że wojna odpowiada na zew jakichś mocy znacznie starszych
i bardziej elementarnych, prostszych i autentyczniejszych, które człowiek z upo
rem usiłuje przezwyciężyć. Bardzo możliwe, iż zastąpienie święta wojną — to
m iara drogi, jak ą człowiek przebył od swej kondycji początkowej, a zarazem Codzienność — to rutyna, powtarzanie, schematyzm. Zrutynizowanie na
cena łez i krwi, płacona za wszelkiego rodzaju osiągnięcia, które uznaliśmy za szego działania jest konieczne, bo daje poczucie pewności i ułatwia życie. Nie
można za każdym razem poddawać refleksji wszelkich czynności życiowych,
nasze powołanie.
prowadziłoby to bowiem do hamletycznych rozterek przy wykonywaniu takich
zwykłych czynności, jak mycie zębów czy zmiana biegów w samochodzie. Ru
Książka Rogera Caillois L 'homme et le sacré, z której wyjęto zamieszczony tu szkic, tyna odciąża, daje poczucie bezpieczeństwa, ale czasami również doskwiera. Na
cechowana jest skazą powtarzania ciągle tego samego — co przeradza się w nu
ukazała się w Paryżu w 1950 roku.
dę. Nuda jest fenomenem współczesnym (pojęcie pojawiło się w XVIII wieku,
Przedruk według wydania polskiego: Roger Caillois, Wojna i sacrum, apendyks do: a w filozofii zostało poddane analizie — poza krótką wzmianką u Blaise’a
tegoż, Człowiek i sacrum, przel. Anna Tatarkiewicz, Ewa Burska, Oficyna Wydaw
Pascala —- dopiero przez [Sorena] Kierkegaarda i [Arthura] Schopenhauera).
nicza Volumen, Warszawa 1995, s. 187-191, 195-196, 198-199, 203-206.
Tłumaczy się to swoistym paradoksem: z nudy rodzi się potrzeba, żeby nie było
nudno. Przeciwieństwem nudy jest rozrywka — i to także nabrało dziś nowych
znaczeń. Jeśli nasze społeczeństwo może być określone mianem „społeczeństwa
rozrywkowego”, ciągle poszukującego nowych wrażeń, to wiąże się to ze szcze
gólnie gorączkowym pragnieniem pozbycia się nudy. Dlatego pojawia się coraz
więcej ofert jej przezwyciężania, a przynajmniej oddalania. W propozycjach
urozmaicania życia celują przede wszystkim różne media — od magazynów
ilustrowanych po kasety wideo — ale także specjalne instytucje: parki rozrywki,
restauracje, kuchnie artystyczne itp. Jest to nadzwyczaj barwna oferta, ale włą
cza się już ona w powszedniość, stopniowo rutynizuje się i w najlepszym przy
padku przyczynia się do nowej strukturalizacji czasu, natomiast rzadko niesie ze
sobą istotne doświadczenia, prawdziwe wrażenia.
Codzienności można przeciwstawić pojęcie święta. Święto to wykroczenie
z ram codzienności, okres, w którym nie działa się jedynie dla zabicia czasu ani
też nie czyni się z niego właściwego użytku. Przeciwnie: czas święta zostaje wy
niesiony ponad rutynę powszednich działań. Moja teza byłaby następująca:
piłka nożna jest małym świętem w y o d rę b n io
nym z c o d z i e n n y c h z a b ie gó w i powinności,
o d e r w a n y m o d m o n o t o n i i o b o w i ą z k u . Oczywiście teza
ta wymaga uzasadnienia. Dlaczego akurat piłka nożna — uprawiana aktywnie
272 HERMANN BAUSINGER MAŁE ŚWIĘTA NA CO DZIEŃ: PIŁKA NOŻNA 273
—- miałaby być czymś innym niż na przykład spacer albo inne wolne chwile a m ają w nim swój udział wszyscy uczestnicy: gracze na boisku, kibice na
w czasie dnia codziennego? Dlaczego akurat piłka nożna — odbierana biernie trybunach, którzy na swój sposób również grają, a nawet widzowie siedzący
— miałaby okazać się czymś innym niż opera mydlana lub show l Jaka jest przed telewizorem i mający w pamięci swoje własne doświadczenia piłkarskie.
różnica między idolem Guildo Hornem, piosenkarzem i showmanem, a piłka Jeśli próbuję wyznaczyć miejsce piłce nożnej w naszej codzienności, na gra
rzem Lotharem Matthäusem? Otóż różnica ta jest w istocie żadna, gdy Matthäus nicy między koniecznością rutynowych działań a ich odreagowywaniem, i jeśli
mówi albo śpiewa. Staje się znacząca dopiero, gdy Lothar Matthäus gra w piłkę. przypisuję jej szczególną rolę, to wynika to bezpośrednio ze specyfiki tej gry.
Pierwszym sygnałem różnicy jest sam termin „gra” lub „zabawa” (Spiel). Piłka nożna bywa na ogół postrzegana jako bardziej atrakcyjna od innych dys
Friedrich Schiller pisał: „człowiek bawi się tylko tam, gdzie w całym znaczeniu cyplin sportu i gier zespołowych. Jej dominacja w powszechnej świadomości
tego słowa jest człowiekiem, i tam tylko jest pełnym człowiekiem, gdzie się oraz zainteresowanie, jakie wzbudza, nie zostały wytworzone ani sztucznie, ani
bawi” 1. Podobnie Hegel notował, że gra mimo pozorów lekkości zawiera przypadkowo. [...]
w sobie prawdziwą powagę. Obaj zmierzali do rozszerzenia granic estetyki, choć Piłka nożna jest grą szczególnie wyrafinowaną, czyli doskonałą. [...] Łapa
nie mieli na myśli piłki nożnej — ponieważ wtedy jeszcze jej nie było. nie, rzucanie i odbijanie piłki rękami jest, według mnie, o wiele bardziej natu
Z jednej strony pewne jest, że piłka nożna jest grą wyodrębnioną ze świata ralne i prostsze. Właśnie dlatego futbol uważam za grę wyrafinowaną, a nawet
realności poprzez odgraniczenie przestrzenne i uporządkowanie czasowe. Z dru — raz jeszcze [...] powtórzę — doskonałą. Nie jest to oczywiście żadne wy
giej zaś strony jest to nie tylko porządek, ale też dowolność, czasami wręcz rafinowanie intelektualne, lecz wyrafinowanie całego ciała. Bernhard Minetti,
chaos. Mówiąc szczerze, do meczu piłki nożnej słabo pasuje dawne rozumienie wybitny aktor, przed czterdziestu laty spostrzegł, że w piłce nożnej najważniej
sportu jako zdrowego trybu życia. Prędzej pasuje do niej anarchistyczne życze sza jest, być może, ekspresja ciała w ruchu, ponieważ człowiek opętany grą traci
nie Brechta: „Jestem za sportem dopóty, dopóki jest niezdrowy, niekulturalny świadomość w imię wyższego celu i wyraża się bezpośrednio w jakimś wyż
(nieuładzony) i dopóki jest celem samym w sobie”2. szym bycie.
Sztywne ramy i ustalone reguły rozgrywania meczu prowadzą do rutyny. [...] Piłka nożna jest nieobliczalna. „Piłka nożna jest pochwałą tego, co
W tym sensie jednak również święta są powtórzeniami -— zawsze jednakowe, nieplanowane, niespodziane i zaskakujące” — pisze Gert Hortleder, a Sepp
choć w idealnym przypadku jednocześnie zawsze inne. Jednak piłka nożna ma Herberger, legendarny trener niemieckiej reprezentacji narodowej, na pytanie,
przewagę nad takimi świętami, jak Wielkanoc i Boże Narodzenie. Barwność dlaczego ludzie chodzą na mecze, odpowiadał: „Bo nie wiedzą, jak się skoń
pisanek wydaje się niemal monotonna w porównaniu z nieskończoną liczbą czą”. Gdyby jednak tylko o to chodziło, można by było poprzestać na wiado
wariantów meczu piłkarskiego. Gra lub mecz może wprawdzie od czasu do mościach z dzienników i studiowaniu tabel ligowych. Piłka nożna jest jed
czasu przypominać inne gry lub mecze — i, jak wiadomo, istnieją miłośnicy nak konfiguracją nieprzewidywalności. Stała niewiadoma naieży do etosu gry.
oraz zawodowi komentatorzy, którzy przy każdym kopnięciu wdają się w nie Prawdopodobnie statystycznie nie da się dowieść, że szczególnie dużo bramek
skończone porównania — są to jednak zawsze tylko odległe podobieństwa. pada w 91. albo 92. minucie, a więc po przekroczeniu regulaminowego czasu
Święto to jednak nie to samo, co uroczystość —■to także rodzaj rytmicznej meczu. Takie wydarzenia są jednak ucieleśnieniem i demonstracją tego, czym
powtarzalności, o jakiej możemy mówić w przypadku piłki nożnej. Co prawda naprawdę jest piłka nożna. [...]
telewizja i inne media starają się włączyć piłkę nożną do swojej stałej oferty, Po trzecie: dynamika gry. Zwiększa ona nieprzewidywalność i przyczynia się
dostępnej ciągle na żywo lub w powtórkach — dla przeciętnego kibica mecz w sposób konieczny do tego, co nazwałem złożonością piłki nożnej. Jednak
jest jednak okresowo powracającym wydarzeniem, a nie powszedniością. I jest duża szybkość gry — nie we wszystkich, lecz w wielu fazach meczu — nadaje
też, jak każde prawdziwe święto, czymś jedynym w swoim rodzaju. To nie go jej szczególny charakter. Nasze społeczeństwo bywa czasami określane sztucz
towa inscenizacja, którą można zaprezentować publiczności, ale otwarty proces, nie utworzonym terminem dynaxity (z połączenia dynamics i complexity). Złożo
ność i dynamika są rzeczywiście cechami, które charakteryzują wiele dziedzin
naszego życia w zakresie ekonomii, komunikacji, techniki. Czyni to piłkę nożną
1 Friedrich Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, Warszawa 1972, reprezentatywną dla wyrażania istoty naszych czasów. Warto przy tym zwrócić
s. 104. Irena Krońska i Jerzy Prokopiuk, tłumacze cytowanego listu Schillera, przełożyli niemiecki uwagę, że dynamika gry, dzięki najnowszym tendencjom rozwojowym — jak
wyraz Spiel jako „zabawa”, podczas gdy dla niniejszego wywodu jest istotny drugi polski odpo
wiednik tego wyrazu: „gra”. Por. na ten temat — a także na temat powagi gry/zabawy, o której mowa profesjonalizacja i specjalizacja —- ciągle rośnie.
w następnym zdaniu — w tym podręczniku tekst Johana Huizingi Homo ludens. Zabawa jako źródło [...] Mecz odzwierciedla dokładnie podstawowe układy realnego życia, co
kułtury w dziale „Zabawa”, s. 143 (przyp. red. tomu). zresztą wynika też z tego, że terminologii piłkarskiej można używać także
2 Bertolt Brecht, Die Krise des Sports, w: tegoż, Gesammełle Werke, t. 20, Frankfurt am Main w odniesieniu do innych dziedzin życia. Politycy też strzelają bramki samobój
1967.
274 HERMANN BAUSINGER
cze, na pozycji spalonej znajduje się czasem nie tylko piłkarz, koncerny prowa
dzą ze sobą regularne rozgrywki i często w obliczu niewygodnych pytań staje
się murem. A przecież nikt nie skacze w dal w parlamencie! Równie wielofunk
cyjnym wyrażeniem, co futbolowe porównania, bywa co najwyżej robienie
salta.
[...] N ie bez racji mówi się, że w kwestii piłki nożnej każdy jest ekspertem.
Każdy z każdym może przedyskutować mecz, a materiału do rozmowy na pew
no wystarczy. Czy gwizdek był uzasadniony, czy żółta kartka słuszna? Co by
było, gdyby na przykład zawodnik X nie musiał zejść z boiska, gdyby zawodnik
Y został zmieniony? Sytuacje te są powodem do dyskusji i przedmiotem sporu,
ale przede wszystkim są źródłem poczucia wspólnoty. Nie chcę przez to powie Zagadnienia
dzieć, że piłka nożna jednoczy cały świat; to by była przesada. Piłka należy jed
nak do tych całkiem niewielu tematów i obszarów, które z jednej strony wpisują
się w ogólną pluralizację życia, a z drugiej pokonują różnice i w pewnym stop Agoniczność zagadki: zagadka jako wyzwanie, pathos zagadki; od zagadki do
niu przezwyciężają dezintegrację społeczną. problemu: od szaleństwa kultowego do rozumu; narodziny dialektyki z ago-
[...] Czy nie potraktowaliśmy zbyt pobieżnie tego, w czym uzewnętrznia się nizmu; agoniczny schemat mitu bohatera kulturowego; forma stwarzana przez
dzisiejsza piłka nożna? Przesadna identyfikacja przechodząca czasem w niena sytuację, „zgromadzenie zogniskowane”; „głęboka gra”: symboliczna gra o sta
wiść do przeciwników. Wciągnięcie w obręb przemysłu rozrywkowego. Władza tus, zawody jako „krwawa łaźnia statusów”; kompensacyjny charakter agonicz-
gwiazd fhtbolu, polityczne wykorzystywanie meczów. Wreszcie komercjalizacja, nych widowisk kulturowych; zawody jako dramatyczna manifestacja namiętności
międzynarodowy rynek, narzucający piłce nożnej swoje prawa. społecznych; pojęcie „komentarza metaspołecznego”; gra agoniczna jako surogat
W rzeczy samej, [...] wydaje mi się nie bez znaczenia, że najistotniejsze ce wojny, wojna jako surogat święta; wojna jako świąteczny paroksyzm społe
chy futbolu nie rozmywają się w tym sfunkcjonalizowaniu i wyobcowaniu, że czeństwa nowoczesnego („czarne święto”): czas uspołecznienia, zbiorowego sza
— tak dawniej, jak i teraz — piłka nożna to przestrzeń doświadczenia, w której
leństwa; zawody sportowe jako święto: powtarzalność, nieobliczalność (aleato-
coś znaczą realne osiągnięcia, dowcip gry, energia, zabawa, a nawet etyka.
ryczność), dynamika, powszechność.
Tekst Hermanna Bausingera K leine Feste im Alltag. Z u r Bedeutung des Fußballs zo
stał opublikowany w tomie zbiorowym Über Fußball. Ein Lesebuch zur wichtigsten
N ebensache der Welt, pod redakcją Wolfganga Schlichta i Wernera Langa, wydanym Lektury uzupełniające
w Schorndorf w 2000 roku.
Tłumaczenia na potrzeby niniejszego podręcznika dokonały — w ramach prac transla-
Barthes Roland, Świat w o Inoam erykanki, w: tegoż, Mitologie, przeł. Adam
torium niemiecko-polskiego prowadzonego pod kierunkiem Wojciecha Dudzika w Insty
tucie Kultury Polskiej UW — Alicja Garlińska, Katarzyna Górska, Agata Kozłowska, Dziadek, wstęp Krzysztof Kłosiński, Warszawa 2000.
Marta Pietrzykowska i Kamila Stępień. Brzustowicz Bogdan Wojciech, Turniej rycerski w Królestwie Polskim w póź
nym średniowieczu i renesansie na tle europejskim, Warszawa 2003.
Predruk według wydania polskiego: Hermann Bausinger, M ałe święta na co dzień; Eksteins Modris, Święto wiosny. Wielka wojna i narodziny nowego wieku, przeł.
O znaczeniu p iłk i nożnej, przeł. Wojciech Dudzik z zespołem, „Dialog” 2002, nr 8-9,
Krystyna Rabińska, Warszawa 1996.
s. 198-204. '
Kapuściński Ryszard, Wojna futbolowa, wyd. 13, Warszawa 2003 (rozdz. Wojna
futbolowa).
Kocur Mirosław, We władzy teatru. Aktorzy i widzowie w antycznym Rzymie,
Wrocław 2005 (rozdz. Teatr śmierci; Igrzyska).
Leiris Michel, Lustro tauromachii, przeł. Maryna Ochab, Gdańsk 1999.
Łanowski Jerzy, Święte igrzyska olimpijskie, Poznań 2000.
Mason Tony, Pasja milionów. Piłka nożna w Ameryce Południowej, przeł. Piotr
Bratkowski, posłowie Tomasz Wołek, Gdańsk 2002.
Media, eros, przemoc. Sport w czasach popkultury, wybór, wstęp i oprać.
Andrzej Gwóźdź, Kraków 2003.
Nalaskowski Łukasz, Capoeira. Dialog i walka, rozmowa z Yalentinem Rein
holdem, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1999, nr 3.
Perzanowski Andrzej, Bzij, zabzij, j a honorem ręce... Bójka wiejska — walka
i rytuał, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 1995, nr 1.
Stomma Ludwik 1:0, czyli ludzie ja k bogowie, „Polska Sztuka Ludowa. Kon
teksty” 1991, nr 3-4.
Tokarski Stanisław, Sztuki walki. Ruchowe fo rm y ekspresji filozofii Wschodu,
Szczecin 1989.
Vidal-Naquet Pierre, Czarny łowca. Formy myśli i form y życia społecznego
w świecie greckim, przeł. Andrzej Stanisław Chankowski i in., Warszawa
2003 (cz. Młodzi, wojownicy). VI
OFIARA
Jam es G eorge F razer
Kozioł ofiarny
Publiczne kozły ofiarne
[...] Często zwierzę lub jakiś inny kozioł ofiarny zabiera z sobą wszystkie
demony i choroby nękające społeczność. [...] Gdy epidemia cholery wybucha
wśród plemion indyjskich B ha rów, Mallanów i Kurmów, bierze się kozę lub ba
wołu — zawsze musi to być samica i możliwie jak najczarniejsza — przy
wiązuje się na jej grzbiecie trochę zboża, goździków i minii w żółtej szmatce
i wypędza ze wsi. Wyprowadza się zwierzę za granicę wsi i nie wolno mu do
niej powrócić. Niekiedy znaczy się je czerwoną farbą i wypędza do następnej
wioski, dokąd zabiera z sobą zarazę.
Niekiedy kozłem ofiarnym bywa człowiek. Bogowie ostrzegają czasami
króla Ugandy, że jego wrogowie Bunjoro robią czary przeciwko niemu i jego
ludowi, by rzucić na nich śmiertelną chorobę. W celu odwrócenia takiej klęski
król wysyła kozła ofiarnego na granicę kraju swych wrogów Bunjoro. Kozłem
ofiarnym bywa albo mężczyzna, albo kobieta, albo dziecko, których bogowie
naznaczyli jakimś kalectwem pozwalającym rozpoznać w nich ofiary. Wraz
z ludzkimi ofiarami wysyłano krowę, kozła, kurę i psa oraz silną straż, która
odprowadzała ich aż do granicy. Tam łamano im wszystkie kości, tak że nie
mogli doczołgać się z powrotem do Ugandy i umierali powolną śmiercią w kra
ju nieprzyjacielskim. Uważano, że w ten sposób przeniesiono chorobę na ofiary
i odesłano j ą z powrotem tam, skąd przybyła. [„.]
Pośrednie wypędzanie złych duchów pod postacią kozła ofiarnego czy in
nego materialnego pośrednika ma tendencję przekształcania się z doraźnych
praktyk w zwyczaj regularnie powtarzany [...]
[...] należy zwrócić szczególną uwagę na posługiwanie się świętym czło
wiekiem czy też zwierzęciem jako kozłem ofiarnym. Mamy tu bowiem bezpo
średnio do czynienia ze zwyczajem wypędzania złych duchów, ale tylko wtedy,
kiedy zostają one zgodnie z panującym przekonaniem przeniesione na boga,
którego się następnie zabija. Mamy podstawy przypuszczać, że zwyczaj posłu-
280 JAMES GEORGE FRAZER KOZIOŁ OFIARNY 281
giwania się świętym człowiekiem lub zwierzęciem w roli ofiarnego kozła jest Ludzie ja k o kozły ofiarne w starożytności klasycznej
znacznie bardziej rozpowszechniony, aniżeliby to wynikało z przytoczonych
przykładów, [...] zwyczaj zabijania boga pochodzi z tak wczesnego okresu
historii ludzkości, że nawet w tych wypadkach, gdy jest nadal praktykowany, Możemy z kolei zająć się praktyką składania ludzkich kozłów ofiarnych
znaczenie jego często jest fałszywie interpretowane. Zapomniany został boski w starożytności klasycznej. [.„]
charakter zwierzęcia lub człowieka i uchodzi on już za zwyczajną ofiarę. Dzieje [...] Słynne święto Saturna li ów wypadało w grudniu, ostatnim miesiącu roku
się tak najczęściej w wypadku, gdy zabijaną ofiarą jest święty człowiek. Cy rzymskiego, i powszechnie uważano, że zostało ono ustanowione dla upamięt
wilizujący się bowiem naród bynajmniej nie rezygnuje całkowicie z ludzkich nienia wesołego panowania Saturna, boga siewów i rolnictwa, który w bardzo
ofiar, wybiera jedynie takich nieszczęśników, których w każdym wypadku cze dawnych czasach zamieszkiwał ziemię jako sprawiedliwy i dobry król Italii. Ze
ka śmierć. Tak więc niekiedy zabijanie boga może przybierać opaczną formę bra! on razem rozproszonych i dzikich mieszkańców gór, nauczył ich uprawiać
egzekucji przestępcy. rolę, nadał im prawa i rządził w pokoju. Jego panowanie było bajecznym złotym
Na pytanie, dlaczego właśnie umierający bóg miał być wybrany jako ten, wiekiem. Ziemia przynosiła obfite płody, spokoju szczęśliwego świata nie za
który by wziął na siebie i zabrał z sobą grzechy i troski ludu, można by odpo kłócały żadne odgłosy niezgody czy wojny. Zgubna żądza zysku nie zatruwała
wiedzieć, że w praktyce posługiwania się bóstwem jako kozłem ofiarnym mamy krwi pracowitych i zadowolonych wieśniaków. Nie znano niewolnictwa i włas
do czynienia z połączonymi dwoma zwyczajami, niegdyś różnymi i niezależ ności prywatnej, wszyscy posiadali wszystko wspólnie. Aż wreszcie dobry bóg
nymi od siebie. [...] istniał zwyczaj zabijania ludzkiego lub zwierzęcego boga
i dobrotliwy król znikł nagle, ale pamięć jego przetrwała przez wiele stuleci, ku
w celu zachowania jego boskich sił życiowych i niedopuszczenia do ich osła
jego czci wznoszono świątynie — a wiele gór i wzniesień italskich nazwano
bienia, wynikającego z działania czasu. Równocześnie [...] [istniał zwyczaj]
jego imieniem. Jedna tylko smuga cienia kładła się na jasne legendy o jego
powszechnego wypędzania złych duchów. Otóż gdyby przyszło ludziom na myśl
panowaniu: ołtarze jego były podobno splamione krwią ludzkich ofiar, które
połączyć oba te zwyczaje, wynikiem tego byłoby posługiwanie się umierającym
następnie bardziej litościwe czasy zastąpiły wizerunkami.
królem jako kozłem ofiarnym. Pierwotnie zabijano go nie po to, by unosił z so
[...] Bardzo ciekawy i dziwny opis obchodu Satumaliów przez żołnierzy
b ą złe duchy, ale by uchronić jego boską siłę żywotną od uwiądu starczego,
rzymskich, stacjonowanych nad Dunajem za panowania Maksymiana i Dio
skoro jednak i tak trzeba go było zabijać, ludzie, być może, doszli do wniosku,
klecjana, potwierdza tę hipotezę, a nawet pozwala ją uważać za fakt ustalony.
że warto skorzystać z okazji i obciążyć go brzemieniem cierpień i grzechów, by
Opis ten zachował się w opowieści o męczeństwie św. Dazjusza. [...] Na trzy
zabrał je z sobą do nieznanego świata pozagrobowego.
Posługiwanie się boską istotą jako kozłem ofiarnym wyjaśnia dwuznaczny dzieści dni przed świętem [Satumaliów owi żołnierze rzymscy] wybierali spo
charakter europejskiego zwyczaju ludowego „wynoszenia Śmierci”. [...] w cere śród siebie przez losowanie młodego i przystojnego mężczyznę, którego ubiera
monii tej Śmierć była pierwotnie duchem roślinności, zabijanym dorocznie na no w szaty królewskie, by przedstawiał Saturna. Wystrojony w ten sposób i oto
wiosnę po to, by mógł powrócić do życia w pełni sił młodzieńczych. Ale [...] są czony świtą żołnierzy, poruszał się swobodnie i miał prawo dawać upust swoim
pewne aspekty ceremonii, których ta hipoteza sama nie wytłumaczy. Należą do namiętnościom oraz próbować wszelkich przyjemności, nawet najbardziej ha
nich oznaki radości towarzyszące grzebaniu lub paleniu wizerunku Śmierci oraz niebnych i zawstydzających. Panowanie jego było wesołe, ale krótkie, i koń
strach i wstręt okazywane przez tych, którzy ten wizerunek wynoszą. Aspekty czyło się tragicznie. Po trzydziestu bowiem dniach, gdy zaczynało się święto
te staną się natychmiast zrozumiałe, jeśli założymy, że Śmierć była nie tylko Saturna, podrzynał sobie gardło na ołtarzu boga, którego był ucieleśnieniem.
umierającym bogiem roślinności, lecz również publicznym kozłem ofiarnym, na W roku 303 po Chr. los padł na żołnierza, chrześcijanina Dazjusza, który nie
którego zrzucano wszystkie grzechy i nieszczęścia trapiące łudzi w roku minio chciał odgrywać roli pogańskiego boga i splamić ostatnich dni swego życia roz
nym. Radość w takim wypadku jest właściwa i na miejscu, a jeśli umierający pustą. Pogróżki i argumenty dowódcy Bassusa nie zachwiały postawy żołnierza,
bóg wydaje się być przedmiotem strachu i wstrętu, uczuć nieodnoszących się wobec czego został ścięty w Durostorum przez żołnierza Jana w piątek dwu
właściwie do niego, lecz jedynie do grzechów i nieszczęść, którymi jest obcią dziestego listopada, w dwudziesty czwarty dzień księżyca, o godzinie czwartej,
żony, wynika to z trudności rozróżnienia lub przynajmniej zaznaczenia różnicy, jak to skrupulatnie zapisał chrześcijański martyrolog. [...]
istniejącej między brzemieniem a tym, który je nosi. Relacja ta rzuca nowe i mroczne światło na urząd Króla Satumaliów, staro
żytnego Pana Nierządu, który przewodniczył zimowym hulankom w Rzymie
w czasach Horacego i Tacyta. Dowodzi ona, jak się zdaje, że nie zawsze było
to jedynie błazeńskie stanowisko, na którym Król Satumaliów musiał dbać tylko
0 to, by hulanki toczyły się żwawo i zabawa szybko wzmagała się przy trzaska, przeze mnie koncepcja karnawału jest słuszna, wówczas groteskowa postać jest
jącym ogniu, gdy po ulicach przelewały się świąteczne tłumy, a w dali w czy nie kim innym jak bezpośrednim następcą dawnego Króla Satumaliów, mistrza
stym mroźnym powietrzu migotał śnieżny diadem Sorakte1. Gdy porównamy hulanki, prawdziwego człowieka, który uosabiał Saturna i w swej przybranej
tego komicznego władcę wesołej cywilizowanej metropolii z jego ponurym od postaci ponosił po zakończeniu hulanek prawdziwą śmierć. Król Fasolowy wie
powiednikiem w prymitywnym obozie wojskowym nad Dunajem i gdy przy czoru Trzech Króli, średniowieczny Biskup Błaznów, Opat Nierozsądku czy Pan
pomnimy sobie długi poczet podobnych postaci, śmiesznych, a przecież tragicz Nierządu są podobnymi postaciami i przypuszczalnie z podobnego źródła się
nych — przybranych w błazeńskie korony i królewskie paliusze, które w innych wywodzą2. [...]
wiekach i innych krajach przez kilka godzin lub dni stroiły swe błahe figle, by
potem zginąć przedwcześnie, wówczas nie mamy już prawie żadnych wątpli
wości, że opisywany przez klasycznych pisarzy Król Satumaliów rzymskich
byl jedynie słabą wyblakłą kopią oryginału, którego męskie rysy przekazał nam Z abijanie boga w M eksyku
na szczęście autor Męczeństwa świętego Dazjusza. Innymi słowy, opis Satur-
naliów podany przez niego tak bardzo zbieżny jest z relacjami o podobnych
obrządkach w innych krajach, których przecież nie mógł znać, że autentyczność U żadnego ludu na świecie zwyczaj zabijania boga nie jest tak powszedni,
zasadniczych zarysów można uważać za ustaloną. Co więcej, ponieważ obyczaj a zarazem obchodzony tak uroczyście jak u Azteków w starożytnym Meksy
zgładzania udawanego króla jako wcielenia boga nie mógł zrodzić się ze zwy ku. Znamy dobrze rytuał tych niezwykłych ofiar, ponieważ dokładnie opisali go
czaju wyznaczania go na przywódcę hulanek świątecznych, natomiast bez trudu Hiszpanie, którzy dokonali podboju Meksyku w szesnastym wieku. Odkrycie
mogły się sprawy potoczyć odwrotnie, wolno nam uważać, że w dawniejszych w tym odległym kraju okrutnej i barbarzyńskiej religii, pod tyloma względami
1 bardziej barbarzyńskich czasach w starożytnej Italii, tam gdzie istniał kult podobnej do doktryn i rytuału ich własnego Kościoła, podniecało ciekawość
Saturna, wybierano człowieka, który odgrywał rolę tego boga i cieszył się Hiszpanów.
wszystkimi jego tradycyjnymi przywilejami przez pewien okres czasu, aby
następnie zginąć z własnej lub cudzej ręki, od noża, ognia czy na szubienicy Brali oni jeńca — opowiada jezuita Acosta3 — co ich zdaniem był odpowiedni,
jako dobry bóg, który życie swe oddał za cały świat. W samym Rzymie i innych i nim złożyli go w ofierze swoim bożkom, nadawali mu imię bożka, któremu miał być
ofiarowany, i nakładali na niego te same ozdoby, jakie miał na sobie bożek, mówiąc, że
wielkich miastach rozwój cywilizacji prawdopodobnie złagodził ten okrutny
jest uosobieniem samego bożka. A przez czas trwania tego wcielenia, a niekiedy był to
zwyczaj na długo jeszcze przed wiekiem Augusta i nadał mu tę niewinną po rok, innym razem sześć miesięcy, a w innych wypadkach krócej, czcili go i modlili się
stać, jak ą nosi w dziełach kilku klasycznych pisarzy, wspominających przelotnie do niego, jak gdyby był prawdziwym bożkiem. A przez cały ten czas jadł, pił i bawił
o święcie Króla Satumaliów. Ale w bardziej odległych okolicach, być może, się. Gdy przechodził ulicami, ludzie zbliżali się do niego, by złożyć mu hołd, i każdy
długo jeszcze utrzymywały się obyczaje dawniejsze i surowsze. I nawet gdy po ofiarowywał mu jałmużnę i sprowadzał do niego dzieci, chorych, by ich uleczył i po
zjednoczeniu Italii przez rząd rzymski barbarzyński obyczaj został zakazany, błogosławił, i wolno mu było robić wszystko, czego zapragnął, ale zawsze towarzyszyło
mu dziesięciu lub dwunastu mężczyzn, żeby nie uciekł. On zaś (po to, by oddawali mu
wspomnienie o nim, przekazywane przez pokolenia chłopów, doprowadzało
cześć, gdy przechodził) dął czasami w mały flet, żeby ludzie mogli się przygotować do
czasami do wskrzeszenia tych praktyk. [...] uczczenia go. Gdy nadchodziło święto, a był już tłusty, zabijali go, wypruwali wnętrz
Często zwracano ju ż uwagę na podobieństwo między starożytnymi Satur- ności i zjadali, składając jako uroczystą ofiarę.
naliami a współczesnym karnawałem włoskim, ale w świetle faktów, które po
znaliśmy, możemy zadać sobie pytanie, czy podobieństwo to nie jest właściwie Ten ogólnikowy opis możemy teraz uzupełnić szczegółowymi przykładami.
tożsamością. Wiemy, że we Włoszech, Hiszpanii i Francji, to jest w krajach, Tak więc podczas święta Toxcatl, największego święta roku meksykańskiego,
w których wpływy Rzymu sięgały najgłębiej i były najtrwalsze, jedną z głów składano w ofierze młodego mężczyznę jako Tezcatlipoca, „boga bogów”, po
nych postaci karnawału jest błazeńska figura uosabiająca okres świąteczny. Po utrzymywaniu go przez cały rok i składaniu mu hołdu jako wcielonemu w jego
krótkiej karierze, pełnej chwały i rozpusty, zostaje ona publicznie rozstrzelana
lub spalona ku udawanemu żalowi i szczerej radości gawiedzi. Jeśli wysunięta 2 Na temat związków Satumaliów z karnawałem por. w niniejszym podręczniku tekst Michaiła
M. Bachtina Ludowe formy świąt karnawałowych w dziale „Karnawały”, s. 373 (przyp. red. tomu).
3 José Acosta (1540-1600) — od 1572 roku misjonarz w Peru, w latach 1576-1581 tamtejszy pro
1 Na szczycie Sorakte, góry położonej na północ od Rzymu, znajdowała się świątynia Apollina wincjał zakonu jezuitów; w latach 1586-1587 przebywał w Meksyku; pod koniec życia napisał dzieło
(przyp. red. tomu). Historia natura!y moral de las Indias (przyp. red. tomu).
osobę temu wielkiemu bóstwu. Jak utrzymuje stary mnich franciszkański Saha- a czterech długie loki wojowników, jeśli zaś udało mu się uciec, miejsce jego
gun4, najpoważniejszy autorytet w dziedzinie religii azteckiej, ofiarowanie ludz jako uosobienia boga zajmował dowódca straży i musiał za niego umierać. Na
kiego boga przypadało na Wielkanoc lub w kilka dni później, tak więc, jeśli in dwadzieścia dni przed śmiercią zmieniano jego strój i cztery niewiasty wykwint
formacja jego jest ścisła, zbiegało się to z datą jak też i z charakterem chrześci nie wychowane, noszące imiona czterech bogiń, Bogini Kwiatów, Bogini M ło
jańskiego święta śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela. Podaje on jeszcze dej Kukurydzy, Bogini Naszej Matki Wśród W ód i Bogini Soli, zostawały jego
ściślejszą datę, a mianowicie — ofiara była składana pierwszego dnia piątego małżonkami. W ciągu ostatnich pięciu dni lawina boskich zaszczytów spadała
azteckiego miesiąca, przypadała więc, jego zdaniem, między dwudziestym trze na ofiarę. Król pozostawał w swym pałacu, cały zaś dwór gromadził się przy
cim a dwudziestym siódmym kwietnia. ludzkim bogu. Jedne po drugich w wyznaczonych miejscach następowały po
Podczas tego święta wielki bóg umierał w postaci jednego ludzkiego uoso sobie uroczyste bankiety i bale. Ostatniego dnia młodzieniec w otoczeniu swych
bienia i powracał do życia w postaci drugiego, któremu przypadał złowieszczy żon i paziów wsiadał na łódź z królewskim baldachimem, która przewoziła go
zaszczyt boskości na rok, po czym, podobnie jak jego poprzednik, ginął. Mło przez jezioro do miejsca, gdzie z wody wystawał mały pagórek. Zwał się on
dego człowieka, którego miał spotkać ten wielki zaszczyt, wybierano starannie Górą Rozstania, ponieważ w tym miejscu żegnały się z nim jego tony. Potem
spośród jeńców, mając na względzie jego urodę. Musiał mieć ciało bez skazy, już tylko w towarzystwie swych paziów udawał się do małej świątyni znajdu
być szczupły jak trzcina i prosty jak kolumna, niezbyt wysoki i niezbyt niski. jącej się na uboczu. Podobnie jak wszystkie świątynie meksykańskie, i ta miała
Jeśli na skutek życia w zbytku tył za bardzo, musiał pić soloną wodę, by ze kształt piramidy, a gdy młodzieniec wstępował po schodach, na każdym stopniu
szczupleć. Po to zaś, by na swym wysokim stanowisku zachowywał się z właści łamał jeden z fletów, na których grywał w dniach swej świetności. Gdy wreszcie
wym wdziękiem i godnością uczono go starannie, aby umiał zachowywać się dotarł do szczytu, chwytali go kapłani, kładli na wznak na dużym głazie i przy
jak człowiek dobrze urodzony, mówić poprawnym i eleganckim językiem, grać trzymywali, a wtedy jeden z nich rozcinał mu pierś, wsadzał rękę w ranę, wyry
na flecie, palić cygara i wąchać kwiaty z miną dandysa. Mieszkał z wszelkimi wa! serce i unosił je w górę, ofiarując słońcu. Ciała boga nie strącano po stop
honorami w świątyni, gdzie szlachetnie urodzeni usługiwali mu i składali hołdy, niach świątyni jak zwłok zwykłych ofiar, lecz znoszono do stóp schodów, gdzie
przynosząc mu mięso i traktując jak księcia. Król sam dbał o to, by mial wspa odcinano mu głowę i wbijano na pikę. Taki był niezmiennie los człowieka będą
niałe stroje, ponieważ „uważał go już za boga”. Puch orli przylepiano mu do cego wcieleniem największego boga w meksykańskim panteonie.
głowy, a w sięgające do pasa włosy wtykano pióra białego koguta. Czoło zdobił Zaszczyt krótkiego życia w charakterze boga i gwałtowna śmierć nie były
wianek kwiatów podobnych do palonej kukurydzy, a girlandę takich samych w Meksyku jedynie przywilejem mężczyzn. Kobietom wolno było, a raczej
kwiatów zawieszano mu na barkach. Złote ozdoby zwisały mu z nosa, złote zmuszano je do dzielenia chwały i zagłady jako ucieleśnień bogiń. Podczas
bransolety zdobiły jego ramiona, a złote dzwonki dzwoniły na nogach za każ wielkiego święta wrześniowego, poprzedzonego siedmiodniowym postem, skła
dym krokiem. W uszach nosił kolczyki z turkusów, a na przegubach rąk branso dano w ofierze m łodą dwunasto- lub trzynastoletnią niewolnicę, najładniejszą
lety wysadzane turkusami. Na szyi miał naszyjniki z muszelek, zwisające na z wszystkich dziewcząt, jako wcielenie Bogini Kukurydzy, Chicomecoatl. Na
piersi. Nosił płaszcz z siatki i przepasany byl bogato tkanym pasem. Gdy ozdo kładano na n ią ozdoby bogini, na głowie miała jej mitrę, a na szyi i w rękach
biony klejnotami wykwintniś spacerował ulicami, grając na swym flecie, paląc kukurydzę, na czubku zaś głowy umieszczano zielone pióro naśladujące włosy
cygaro, wąchając bukiecik kwiatów, napotkani ludzie rzucali się przed nim na kukurydzy. Miało to świadczyć o tym, że kukurydza jest już prawie dojrzała
ziemię, modlili się, wzdychając i łkając, unosząc rękami kurz z ziemi i kładąc w czasie święta, ponieważ jednak była jeszcze delikatna, wybierano dziewczyn
go do ust na znak swej największej pokory i posłuszeństwa. Podchodziły do nie kę do odegrania roli Bogini Kukurydzy. Przez cały długi dzień prowadzili bied
go kobiety z dziećmi na ramionach, pokazywały mu je i pozdrawiały go jak ne dziecko we wszystkich przybraniach, z zielonym piórem chwiejącym się na
boga. „Uchodził bowiem za Boga i ludzie uznawali go za swego Pana”. Wszyst głowie, od domu do domu, tańcząc przy tym, by rozweselić ludzi po nudzie
kich, którzy mu składali hołdy, pozdrawiał z powagą i uprzejmie. Stale miał i utrapieniach postu.
przy sobie straż złożoną z ośmiu paziów w liberii królewskiej, którzy pilnowali, Wieczorem wszyscy zbierali się na dziedzińcach świątyni, oświetlonych licz
by nie uciekł. Czterech z nich miało ogolone głowy jak niewolnicy pałacowi, nymi świecami i latarniami. Tej nocy nikt nie spał, a o północy przy dźwiękach
uroczystej muzyki trąb, fletów i rogów wnoszono rusztowanie czy też palankin
przybrany festonami kolb kukurydzy i pieprzu, wypełniony najrozmaitszymi na
* Bernardino de Sahagún (ok. 1499-1590) — od 1529 roku misjonarz w Meksyku, badacz języka sionami. Palankin ustawiano przy drzwiach komnaty, w której stała drewniana
i kultury Indian Nahua; rezultatem jego badań językoznawczych, etnograficznych i historycznych jest figura bogini. Komnata była w środku i na zewnątrz udekorowana i uwieńczo
Historia general de las cosas de Nueva España napisana w języku hiszpańskim i nahuatl (przyp.
na w przedziwny sposób kukurydzą, dyniami, różami i najrozmaitszymi nasiona
red. tomu).
286 JAMES GEORGE FRAZER KO2I0Ł OFIARNY 287
mi, cała zaś podłoga pokryta była grubą warstwą tego rodzaju ofiar składanych ty, ofiarowaną kukurydzę, pieprz, dynie, nasiona i warzywa pokrywające pod
przez nabożnych. Gdy kończyła się muzyka, pojawiała się uroczysta procesja łogę. Zdzierali następnie skórę z tułowia pozbawionego głowy i jeden z kapła
kapłanów i dygnitarzy z jarzącymi się światłami i dymiącymi kadzielnicami, nów wciskał się w zakrwawioną skórę, ubierał się w szaty, które nosiła dziew
w środku zaś kroczyła dziewczynka grająca rolę bogini. Kazano jej wchodzić czynka, na głowę nakładano mu mitrę, a na szyi zawieszano łańcuch ze złotych
na rusztowanie, stawała wyprostowana na kukurydzy, pieprzu i dyniach, by zaś kolb kukurydzy, w ręce zaś brał kukurydzę ze złota i piór. Tak wystrojonego
nie przewróciła się, ręce jej spoczywały na dwóch poręczach. Kapłani okadzali wyprowadzano do ludzi; wszyscy kapłani tańczyli przy biciu bębnów, on zaś
ją, znowu rozlegała się muzyka i przy jej dźwiękach wielki dygnitarz świątyni na czele procesji grał rolę prowodyra, starał się poruszać jak najszybciej, na tyle,
występował nagle z brzytwą w ręce i jednym zręcznym ruchem ścinał zielone na ile pozwalała mu ciasna skóra dziewczynki i jej strój, które musiały być za
pióro wraz z włosami, do których było ono przypięte. Pióro i włosy, ścięte przy małe dla dorosłego mężczyzny.
samej skórze, ofiarowywał drewnianej figurze bogini bardzo uroczyście i z wiel [...] Reasumując, możemy stwierdzić, że fakty, które opisaliśmy, dowodzą
k ą ceremonią, płacząc i dziękując jej za płody ziemi i obfite plony, które tego jak się zdaje, że obyczaj zabijania człowieka, którego wierni uważają za istotę
roku zesłała. A wraz z kapłanem modlili się i płakali wszyscy ludzie zebrani na boską istniał w wielu częściach świata.
dziedzińcach świątyni. Po zakończeniu obrządku dziewczynka schodziła z pa-
lankinu i odprowadzano j ą na miejsce, gdzie miała spędzić resztę nocy. Jednak
wszyscy ludzie czuwali na dziedzińcach świątyni przy świetle pochodni aż do Pierwsze — dwutomowe — wydanie The Golden Bough: A Siudy in Magie and Re
świtu. ligio n sir Jamesa George’a Frazera ukazało się w Londynie w 1890 roku; drugie —
Rankiem, gdy rzesze wciąż jeszcze tłoczyły się na podwórcach świątyni, po trzytomowe — w 1900 roku; wydanie trzecie — w dwunastu tomach — w latach 1911-
nieważ opuszczenie je j byłoby świętokradztwem, kapłani ponownie sprowadzali -1915; wreszcie wydanie skrócone — w jednym tomie — w 1922 roku. (Istniejący
polski przekład Złotej gałęzi to wybór z tego wydania skróconego).
dziewczynkę ubraną w szaty bogini z kukurydzą na szyi i m itrą na głowie. Zno
wu wchodziła na palankin i stała na nim, opierając ręce o poręcze. Następnie Przedruk według wydania polskiego: James George Frazer, Złota gałąź, przel. Henryk
starszyzna świątyni brała palankin na ramiona. Jedni wymachiwali kadziel Krzeczkowski, [wyd. popr.], Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 407-409, 417-419,
nicami, inni zaś graJi na instrumentach lub śpiewali, i w ten sposób obnosili ją 422-431.
w procesji przez wielki dziedziniec do sali boga Huilzilopochtli i z powrotem do Tytuł pochodzi o redakcji niniejszego tomu.
komnaty z drewnianą figurą Bogini Kukurydzy, której wcieleniem była dziew
czynka. Następnie kazano jej zejść z palankinu i stanąć na stosach kukurydzy
i warzyw, którymi zasłana była podłoga świętej komnaty. Starszyzna i szla
chetnie urodzeni po kolei przystępowali do niej z talerzami pełnymi zakrzepłej
krwi, którą wytoczyli sobie z uszu jako pokutę w czasie siedmiu dni postu. Je
den po drugim kucali przed n ią co było odpowiednikiem naszego klękania,
i zeskrobując krew z talerzy, rzucali j ą na ziemię przed nią w charakterze ofiary
za łaski, które zesłała jako wcielenie bogini. Gdy mężczyźni zakończyli pokorne
ofiarowania swej krwi ludzkiemu wcieleniu bogini, kobiety ustawiały się w dłu
gim rzędzie i czyniły to samo. Każda z nich siadała na pośladkach i zeskroby-
wala swą krew z talerza. Ceremonia trwała długo, ponieważ wszyscy bez wy
jątku, młodzi i starzy, musieli przejść przed wcielonym bóstwem i złożyć swą
ofiarę. Gdy wreszcie wszystko się skończyło, ludzie powracali do domu urado
wani i zabierali się do rozmaitych mięsiw i wiktuałów, jak dobrzy chrześcijanie
w Wielkanoc po długim poście. A gdy ju ż zjedli i popili do syta, i wypoczęli po
nocnym czuwaniu, wracali do świątyni całkiem orzeźwieni, by przypatrzyć się
zakończeniu święta. A zakończenie tak oto wyglądało: Gdy rzesze się zebrały,
kapłani uroczyście okadzali dziewczynkę ucieleśniającą boginię, następnie rzu
cali j ą na wznak na stosy kukurydzy i nasion, odcinali jej głowę, tryskającą
krew zbierali do niecki i skraplali krwią drewniany posąg bogini, ściany komna
OFIARA MSZALNA 289
Chociaż akt ten jest wydarzeniem z porządku wieczności i odbywa się jakby
w samym Bogu, to jednak ludzkość została w niego włączona jako niezbędna
część składowa, i to w następujący sposób: Z jednej strony sam Bóg przybie
ra naturę ludzką z drugiej zaś potrzebuje służebnego współdziałania kapłana
i wiernych, a nawet materialnych substancji chleba i wina, które dla człowieka
Carl Gustav Jung
przede wszystkim posiadają szczególne znaczenie. A chociaż Bóg, jako Ojciec
i Syn, jednej i jednorodnej jest natury, to jednak w czasie objawia się już to
jako Przedwieczny Ojciec, już to jako Człowiek, którego życie jest ograniczone
miarą ziemskiego żywota. W tę ludzką naturę Boga została włączona ludzkość
Ofiara mszalna jako taka, dlatego też ludzkość została włączona w akt ofiarny. Tak jak bóstwo
podczas ofiary stanowi agens et p atiem 1 aktu ofiarnego, tak też człowiek pełni
te dwie funkcje, stosownie do swoich ograniczonych możliwości. Causa ef-
ficiens3 przemiany jest spontaniczny akt Łaski Boga. Doktryna kościelna kładzie
na ten pogląd nacisk szczególny, tak że nawet skłonna jest widzieć w przy
W kw estii psychologii mszy
gotowawczych czynnościach kapłana i samym obrzędzie raczej wyraz podążania
za boskim natchnieniem, niż uznać, że źródła ich trzeba szukać w ociężałej,
uwikłanej w grzechu pierworodnym naturze człowieka. Ta wykładnia jest nie
Ogólne uwagi o ofierze mszalnej
zwykle ważna dla psychologicznego rozumienia mszy. Albowiem im większe
znaczenie zyskuje magiczny aspekt obrzędu, tym dalej jest on spychany w cień
[...] Obrzędy mszalne posiadają, dwojaki charakter: ludzki i boski. Z ludz owej egotycznej, ludzkiej i tylko ludzkiej, a nawet podludzkiej żądzy władzy
kiego punktu widzenia na ołtarzu składane są Bogu dary, symbolizując zarazem jednostki, doprowadzając tym samym do rozwiązania jedności corpus mysticum
samoofiarowanie się kapłana i wiernych. Działanie rytualne uświęca zarówno ' Kościoła. Jeśli natomiast obrzęd postrzega się jako działanie li tylko bóstwa,
dary jak dawców, postrzegane zaś jako takie przypomina i przedstawia Ostat wówczas współuczestniczącej w rytuale ludzkości przypada zaledwie znaczenie
nią Wieczerzę, którą Pan obchodził razem z uczniami, Jego Wcielenie, Mękę, instrumentalne (służebne) i nic więcej. Dlatego kościelna wykładnia przyjmuje,
Śmierć i Zmartwychwstanie. Atoli patrząc na rzecz z „boskiego punktu wi z psychologicznego punktu widzenia, następujący stan rzeczy: Świadomość
dzenia”, uznamy, że owo antropomorficzne działanie jest tylko jakby łupiną ludzka (reprezentowana przez kapłana i wiernych) staje w obliczu pewnego
otoczką w której ukryciu odbywa się coś, co nie jest działaniem ludzkim, lecz autonomicznego procesu, który zachodzi w wymiarze transcendentnym wobec
boskim. Przez jed n ą chwilę uwidacznia się wiecznie teraźniejsze w bezcza- świadomości (procesu „boskiego" lub „ponadczasowego”), staje w obliczu cze
sowym trwaniu życie Chrystusa, by — poddawszy się regułom następstwa goś, co w żaden sposób nie zależy od działania człowieka, wręcz przeciwnie
w czasie — przebiegać w skondensowanej formie świętej akcji: sub specie — co pobudza człowieka do działania, a nawet może nim zawładnąć i uczynić
ofiarowanych substancji Chrystus przyjmuje na siebie Człowieczeństwo, cierpi, go wykonawcą „boskiego” dramatu. W działaniu rytualnym człowiek oddaje się
zostaje zabity, spoczywa w grobie, aż wreszcie kruszy piekielne moce i w chwa do dyspozycji czegoś autonomicznie „wiecznego”, to znaczy istniejącego poza
le zmartwychwstaje. W chwili wypowiadania słów konsekracji samo bóstwo kategoriami świadomości „sprawcy” — si parva componere licet magnis; oddaje
przystępuje do działania hic et nunc, obwieszczając tym samym, że wszystko, się jednak nie jak dobry aktor, który coś tam przedstawia, lecz jako wieszcz
co stanowi o istocie mszy, jest aktem jego Łaski, czyli że kapłanowi przypada owładnięty porywem geniuszu. P i ę k n o jest niezbywalnym rekwizytem
jedynie funkcja służebna, podobnie ja k gminie wiernych i składanym w ofie d z i a ł a n i a k u l t o w e g o , ponieważ źle służy Bogu ten, kto nie służy
rze substancjom. Są to wszystko tylko causae ministerialis1 świętej czynności. mu w pięknie. Dlatego też do kultu nie stosuje się kategoria obiektywizmu,
ponieważ obiektywizm jest podporządkowany celowości, ta jest zaś kategorią
Obecność Boga samego skupia wszystkie części aktu ofiarnego w mistycznej
czysto ludzką. Wszystko, co boskie, jest celem samym w sobie, i to jedynym
jedności, tak że to sam Bóg jest tym, który w substancjach, kapłanie i wiernych
uprawnionym celem samym w sobie, jaki znamy. Jednakże kwestia, w jaki
składa się w ofierze i w postaci Syna Człowieczego ofiaruje się Ojcu jako za
sposób to, co wieczne, w ogóle może „działać”, stanowi problem, w który lepiej
dośćuczynienie za grzechy.
2 Po łacinie: działający i poddany działaniu, cierpiący (przyp. red. tomu).

1 Po łacinie: przyczyny pomocnicze, wynikające z pośrednictwa, służby (przyp. red. tomu). 3 Po łacinie: przyczyna sprawcza (przyp. red. tomu).
290 CARL GUSTAV JUNG OFIARA MSZALNA 291
się nie wdawać: pytanie to bowiem z zasady nie może doczekać się odpowiedzi. od siebie samego, że z całkowitym poświęceniem musi siebie szukać. [...]
Ponieważ człowiek podczas mszy (dobrowolnie) oddaje się jako narzędzie, nie Rozdwojenie Boga, rozszczepienie go na bóstwo i człowieczeństwo oraz jego
jest więc w stanie uczynić czegoś więcej ponad to, co dyktuje mu dłoń, która go powrót do samego siebie w akcie ofiarnym zawiera jakże pocieszającą dla czło
prowadzi. Młot nie może przecież znaleźć w sobie tego czegoś, co sprawia, że wieka naukę: tę mianowicie, że w spowijających go mrokach ukryte jest światło,
uderza. To, co nim zawładnęło, co nim powoduje, znajduje się poza nim, jest które kiedyś powróci do swego źródła, co więcej — że nawet kiedyś już światło
autonomiczne. Consecrado4 jako wydarzenie jest esencjalnie cudem — cudem to zechciało zstąpić w mroki, by uwolnić to, co uwięzione w ciemnościach i za
też być powinno, w przeciwnym bowiem razie człowiek albo zacząłby sobie prowadzić do światłości wiecznej. Nauka ta pochodzi jeszcze z czasów przed
roić, że to on sam potrafi ściągnąć Boga na ziemię, albo zacząłby się zastana chrześcijańskich. To nauka o pierwszym człowieku świetlistym — Anthroposie
wiać, czy aby czasem nie powinien wszcząć dociekań filozoficznych, w jaki lub Praczłowieku. W przytaczanych przez Ewangelie naukach Chrystusa zakłada
sposób to, co wieczne, w ogóle jest w stanie działać, skoro „działanie” jest pro się, że postać ta jest powszechnie znana.
cesem w czasie, z początkiem, środkiem i końcem. Przemiana musi być cudem,
którego człowiek nijak nie może zrozumieć. Jest to mysterium w znaczeniu
deiknymenon i drómenon — mysterium tajemnicy przedstawianej, tajemnicy do O psychologicznym znaczeniu ofiary
konanej. Zwykły człowiek nie jest świadom tego, co też mogłoby go zniewo
lić, żeby odgrywał mysterium. Może to czynić i czyni to tylko wtedy, gdy jest
p o r w a n y p r z e z m y s t e r i u m . Ten stan pochłonięcia przez myste a) d a r y ofiarne
rium, owo odczuwane jako pozaświadome lub zakładane istnienie czegoś, co
może porwać człowieka i nim zawładnąć, to p a r excellence cud — cud rze [...] Ponieważ [...] chleb i wino są pod pewnym względem ważnymi pro
czywisty i prawdziwy, zwłaszcza gdy przypomnimy, jakież to tajemnice przed duktami uprawy ziemi, wyrażają włożony w ich wyprodukowanie ludzki trud.
stawia owo mysterium. [...] Są one płodami kultury, na które złożyła się uwaga, cierpliwość, pilność, odda
Podwójny wymiar mszy wyraża się nie tylko w opozycji boskiego i ludz nie i mozolna praca. W wyrażeniu „chleb powszedni” zawiera się cala troska
kiego działania, ale też w dwoistości: Bóg — Bóg-Człowiek, którzy wprawdzie, człowieka o przeżycie. Mając chleb, człowiek ma też pewność, że i życie ma za
wedle swej natury, stanowią jedność, lecz występują w dramacie rytualnym, pewnione. Ponieważ jednak „nie samym chlebem żyje człowiek”9, do chleba
ujawniając swą dwoistość. Bez tego „rozdwojenia” Boga (że pozwolę sobie ująć odpowiednio dołącza się wino, którego wytwarzanie także wymaga nieustannej
to w ten sposób) cały akt ofiarny byłby niewyobrażalny, zostałby pozbawiony uwagi człowieka i odpowiednio wielkiego wkładu pracy. Dlatego wino również
oparcia w actualitas%. Doktryna chrześcijańska powiada, że Bóg nigdy nie prze jest świadectwem zdobyczy kultury. Gdzie uprawia się zboże i winorośl, tam
stał być Bogiem, nawet wówczas, gdy w ludzkiej postaci objawił się w czaso- panuje cywilizowane życie, tam zaś, gdzie nie ma pól i winnic, toczy się nie
wości. Przecież Janowy Chrystus wyraźnie wyznaje: „Ja i Ojciec jedno jesteś objęte przez cywilizację życie nomadów i myśliwych.
my... Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca”6. Czy jednak na krzyżu nie Jeśli zatem ofiaruje się chleb i wino, to akt ten m a przede wszystkim zna
w da: „Boże mój, Boże [mój], czemuś mnie opuścił?”7. Ta sprzeczność musi za czenie złożenia w ofierze produktów pracy na roli; w pewnym sensie jest to zło
istnieć, jeśli formula „prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek” ma być z psycho żenie ofiary z najlepszych owoców ludzkiego trudu. To, co „najlepsze” spośród
logicznego punktu widzenia słuszna. Jeśli zaś formuła ta jest słuszna, to nawet owoców ludzkiej pracy, powstaje jednak tylko dzięki temu, co jest „najlepsze
te jakże różne wypowiedzi Chrystusa nie są wzajemnie sprzeczne. Prawdziwy w człowieku”, zatem dzięki ludzkiej sumienności i poświęceniu. Dlatego wy
byt człowieczy jest przecież skrajnym oddaleniem, jest czymś zupełnie różnym twory kultury łatwo mogą przedstawiać psychologiczne uwarunkowanie swego
od bytu Boga. „De profanáis clamavi ad te, D om ine..”* —- to wyznanie po powstania — te cnoty człowieka, które uzdalniają go w ogóle do osiągnięć
kazuje i jedno, i drugie: zarazem oddalenie i bliskość, najgłębsze mroki i prze w tworzeniu kultury.
błyski iskry bogów. Bóg w swym człowieczeństwie tak bardzo jest oddalony Co się zaś tyczy szczególnej natury ofiarowanych substancji, trzeba po pro
stu przyznać, że chleb jest ponad wszelką wątpliwość produktem spożywczym.
Wino wprawdzie „krzepi”, jak gminna wieść niesie, ale pod innym względem
4 Po łacinie: przeistoczenie chleba i wina (przyp. red. tomu).
i wino jest produktem spożywczym. Pobudza i „raduje serce człowieka” dzięki
5 Po łacinie: to, co jest w akcie, działa rzeczywiście (przyp. red. tomu).
6 J 10, 30; 14, 9 [Biblia Tysiąclecia, przeł. ks. Jan Drozd SDS] (przyp. tłum.). pewnej lotnej (wolatylnej) substancji, od niepamiętnych czasów określanej mia-
7 Mt 27,46; Mk 15, 34 [Biblia Tysiąclecia, przeł. o. Walenty Prokulski TJ] (przyp. tłum.).
s „Z głębokości wołam do Ciebie, Panie...” Ps 129, 1 [Biblia Tysiąclecia, przeł. o. Augustyn
Jankowski OSB, ks. Lech Stachowiak] (przyp. tłum.). 9 Mt 4, 4; Łk 4 ,4 [Biblia Tysiąclecia, przeł. o. Walenty Prokulski TJ] (przyp. tłum.).
nem „ducha” [spiritus]. Jest więc w odróżnieniu od obojętnej wody napojem w ich pierwotnym, kompleksowym układzie znaczeń, jakie zawsze posiadały
wprawiającym w „zachwycenie”, jako że mieszka w nim ten „duch” lub „bóg” one dla rolnictwa.
który wywołuje upojne ekstazy. Cud w Kanie Galilejskiej był zarazem cudem
świątyni Dionizosa — i jest w tym jakiś głębszy sens, skoro na damasceńskim
b) o f i a r a
kielichu Ostatniej Wieczerzy Chrystus króluje spowity w pędy winnej latorośli
niczym Dionizos. Jeśli więc chleb przedstawia materialne środki do podtrzy
Jak mieliśmy okazję przekonać się o tym wcześniej, dar ofiarny jest symbo
mania życia, wino jest symbolem środków służących podtrzymywaniu istnienia
liczny, czyli wyraża sobą to wszystko, co tylko w symbolu można wyrazić,
duchowego. Dlatego gdy ofiarowane są chleb i wino, oznacza to złożenie
a mianowicie: produkt materialny, substancję, z której produkt ten przygoto
w ofierze materialnych i duchowych osiągnięć kultury.
wano, duchowy wysiłek człowieka i autonomiczną, demoniczną z natury zasadę
A mimo że człowiek usilnie zabiegał o podtrzymanie swej fizycznej egzy
życia właściwą roślinie uprawnej. [...] zwłaszcza ziarno jest żywym obrazem
stencji, mimo że dotkliwie odczuwał cały ciężar swej doli i troski, trudno mu
umierającego i zmartwychwstającego boskiego numen, wino oznacza zaś upoje
było nie zauważyć, że rośliny, które uprawia, rosną i rozwijają się własnym
nie i ekstazę rozgrzewającej pneumy14. Tę ostatnią starożytność widziała uper-
prawem wewnętrznym, że działa w nich coś — jakaś siła — którą można
sonifikowaną w Dionizosie, a zwłaszcza w postaci cierpiącego Dionizosa-
porównać do własnego tchnienia żywota czy do własnego ducha ożywiciela.
-Zagreusa, którego boska substancja rozlana jest w całej naturze. Zatem to, co
[James George] Frazer nie bez słuszności określił tę zasadę mianem spirit oj
składa się w ofierze w formie chleba i wina, jest — mówiąc krótko — n a
the corn10. Owszem, przedsiębiorczość i praca człowieka były niezbędne, by ze
t u r ą , c z ł o w i e k i e m i b o g i e m , ogarniętymi w jedności symbo
brać plon, lecz człowiekowi pierwotnemu wydaje się jeszcze bardziej niezbęd
licznego daru.
ne, by prawidłowo i starannie odprawić wszystkie te ceremonie, które mają pod
Fakt, że ofiarowany zostaje dar tak znaczący, skłania, by natychmiast posta
trzymać, wzmocnić lub życzliwie usposobić numenu roślin uprawnych12. Zatem
wić następne pytanie; Czy człowiek w ogóle może zaofiarować dar tego rodza
także w ziarnie i winnym gronie tkwi coś jakby ich własna dusza, zasada życia,
ju? [...]
która sprawia, że mogą one przedstawiać nie tylko osiągnięcia kultury ludzkiej,
Akt ofiarowania polega przede wszystkim na złożeniu w darze pewnej rze
lecz również, stosownie do pory roku, umierającego i zmartwychwstającego
czy, która jest moją własnością. Wszystko, co do mnie należy, jest opatrzone
boga — swego ducha ożywiciela. Żaden symbol nie jest „prosty”. Proste są tylk-
pieczęcią tego-co-moje, czyli zawiera pewną subtelną tożsamość z moim ,ja ”.
o znaki i alegorie. Symbol natomiast zawsze osłania skomplikowany stan rzeczy,
Niektóre języki pierwotne wyrażają to w sposób bardzo obrazowy, i jeśli — daj
tak daleki pojęciom językowym, że niepodobna wyrazić go w jednoznacznej
my na to — jakieś canoe należy do mnie, do nazwy canoe przyłącza się sufiks,
formie. Tak więc w przypadku symbolu ziarna i winnego grona mamy do czy
który jest gramatycznym wykładnikiem kategorii żywotności. Jeśli jednak łódź
nienia z poczwórnym układem znaczeń:
nie należy do mnie, to cała ta operacja gramatyczna nie ma miejsca. Przynależ
1. Produkty rolne.
ność wszelkich rzeczy opatrzonych pieczęcią tego-co-moje do mojej osobowości
2. Produkty wymagające szczególnego przygotowania (chleb z ziarna, wino
[Lucien] Lévy-Bruhl trafnie określił mianem participation mystique15. Chodzi tu
z winogron).
o irracjonalne, nieświadome utożsamienie wypływające z intuicji, że wszyst
3. Wyraz wysiłku psychicznego (trud, pilność, cierpliwość, ofiarność itd.)
ko, co w jakikolwiek sposób nas dotyczy, jest nie tylko sobą samym, ale jest
i w ogóle ludzkiej żywotności.
równocześnie pewnym symbolem. Symbolizowanie owo powstaje w ten sposób,
4. Forma przejawu mana13 lub demona wegetacji.
że — po pierwsze, w psyché każdego człowieka zalegają pokłady treści nie
N a podstawie tego zestawienia łatwo pojąć, że trzeba odwołać się do sym
świadomych, a — po drugie — każda rzecz kryje w sobie jakąś niewiadomą.
bolu, by oddać aż tak skomplikowany stan faktyczny, natury zarówno psychicz
[...] Tam jednak, gdzie zejdą się dwie niewiadome, nie sposób ich rozróżnić.
nej, jak fizycznej. Dlatego najprostszą formułą symboliczną jest „chleb i wino”
To, co niewiadome w człowieku, i to, co niewiadome w rzeczy, zlewa się
w jedno. W ten sposób powstaje pewna tożsamość psychiczna, która niekiedy
10 Po angielsku: ducha zboża (przyp. red. tomu). może wyrażać się w nader groteskowych formach. Tego, co „moje”, ktoś inny
11 Po łacinie: wola lub moc bogów; bóstwo; w terminologii religioznawczej — duch zamieszkujący
rzeczy lub zjawiska natury, duch opiekuńczy, bóstwo lokalne, geniusz (przyp. red. tomu).
12 Podobnie podczas polowania rites d'entrée [rytuały wstępne — przyp. red. tomu] są ważniejsze
niż same łowy, ponieważ to od obrzędów zależy, czy polowanie się uda, czy nie. 14 Po grecku pneuma: duch, tchnienie (przyp. red. tomu).
13 Na temat pojęcia mona por. w niniejszym podręczniku tekst Jeana Duvignauda P ostaciow anie ,s Zob. Lucien Lóvy-Bnihl, Partycypacja mistyczna, w podręczniku: Antropologia kultury,
w dziale „Sobowtór — postać", s. 740 (przyp. red. tomu). s. 393-406 (przyp. red. tomu).
nie ma prawa dotknąć, nie mówiąc już o używaniu. Uraża nas, gdy należące do wtedy ofiaruję moje roszczenie, to znaczy część samego siebie. Dlatego każdy
nas rzeczy nie są traktowane z należytym respektem. [...] Otóż nasze treści nie dar związany ze zniesieniem egoistycznego roszczenia do, ut des, dar a fonds
świadome — dopóki pozostają nieświadome — są stale projektowane, i to na p erdu[i oznacza pod każdym względem samoofiarę. Zwykła donacja, złożenie
wszystko, co znaczy „moje”, a więc na rzeczy, podobnie jak na zwierzęta i lu czegoś w darze i nieotrzymanie za to zapłaty, odczuwane jest jako strata. Ofiara
dzi. A ponieważ przedmioty będące „moją” własnością stają się nośnikami powinna jednak być niczym strata, tak aby egoistyczne roszczenie z całą pew
moich projekcji, znaczą one coś więcej i funkcjonują jako coś więcej aniżeli to, nością nie zdołało w nas zakiełkować. Dlatego, jak już powiedziano, dar ten
czym są same w sobie i dla siebie. Nabierają wielowarstwowych znaczeń, stają powinien być tak dany, jakby został zniszczony. Ponieważ zaś, w tej konkretnej
się przeto przedmiotami symbolicznymi, co jednak dociera do świadomości na sytuacji, dar przedstawia mnie samego, to niszcząc go, unicestwiłem w nim
der rzadko albo wcale. Tak naprawdę nasza psyche jest rozszerzona daleko poza siebie, czyli oddałem siebie, nie oczekując w zamian zapłaty. Ta zamierzona
granice świadomości, co — jak się wydaje — wiedział już pewien alchemik16, strata, gdy spojrzymy na to z innej strony, nie jest jednak prawdziwą stratą
gdy mówił, że dusza w znacznej części istnieje poza człowiekiem. przeciwnie — jest zyskiem, ponieważ p o s i a d a j ą c z d o l n o ś ć d o
A zatem to, czego udzielam z „mojego”, już samo w sobie jest symbolem, złożenia o f i a r y z s a m e g o s i e b i e , d o w o d z ę , że
czyli czymś wieloznacznym, lecz ze względu na nieuświadamianie sobie jego n a p ra w d ę siebie samego p o s i a d a m . Nie można dać
symbolicznego charakteru przyłącza się to do mojego ,ja ”, jest bowiem częścią czegoś, czego się nie ma. Kto zatem jest w stanie złożyć siebie w ofierze, czyli
mojej osobowości. Dlatego z każdym darem związane jest, ciszej lub głośniej odsunąć egoistyczne roszczenie, ten musi takie roszczenie mieć; innymi słowy:
wyrażane, osobiste roszczenie. Czy tego chcemy, czy nie, z darem stale związa musi zdawać sobie sprawę z tego, że takie roszczenie w nim zakiełkowało
na jest zasada do, ut des]1. Zatem dar związany jest z naszym osobistym zamia — musi to sobie uświadomić. To z kolei zakłada akt samopoznania -— wobec
rem, ponieważ zwyczajnego dania komuś czegoś nijak nie można uznać za ofia braku samopoznania tego rodzaju roszczenia pozostałyby nieuświadomione. Dla
rę. O ofierze możemy mówić dopiero wtedy, gdy związane z darem do, ut des tego, zgodnie z logiczną kolejnością obrzęd przemiany, który dokonuje się we
samo zostaje ofiarowane, czyli gdy zrezygnujemy z naszych skrytych roszczeń. mszy, poprzedzony jest aktem wyznania win. W tym akcie samokontroli każde
To, co podarowane, jeśli ma być ofiarą, winno zostać oddane tak, jakby zostało związane z darem egoistyczne roszczenie winno zostać uświadomione i świado
zniszczone. Dopiero bowiem wówczas pojawia się możliwość zniesienia egoi mie „ofiarowane”, w przeciwnym razie dar nie jest ofiarą. Ofiarując, człowiek
stycznego roszczenia. Gdyby więc chleb i wino zostały zwyczajnie podarowane, dowodzi, że posiada samego siebie, ponieważ „ofiarować" nie znaczy „dać sobie
bez jednoczesnego uświadomienia sobie egoistycznego roszczenia, ów brak zabrać” — jest to świadome, związane z aktem woli odstąpienie, czym dowodzi
świadomości nie byłby usprawiedliwieniem, wręcz przeciwnie — stanowiłby my, że dysponujemy sobą czyli własnym ,ja ”. Tym samym ,ja ” staje się przed
gwarancję, że skryta pretensja na pewno istnieje. Z racji niezwykle egoistycznej miotem działania etycznego, albowiem ,ja ” zadecydowałem z pewnej instancji,
natury owego roszczenia cały akt ofiarowania niechybnie nabrałby charakteru która j e s t n a d r z ę d n a wobec moj e go egoizmu.
działania magicznego, pozyskującego, którego niewyznanym głośno, lecz skry W pewnym sensie postanawiam wbrew własnemu ,ja ” i znoszę swoje roszcze
cie oczekiwanym celem byłoby okupienie przychylności Boga. Aby uniknąć tego nie. Możliwość zniesienia własnego ,ja ” jest faktem empirycznym [...]. Z psy
etycznie bezwartościowego pozoru ofiary, trzeba więc na tyle uświadomić sobie chologicznego punktu widzenia oznacza to, że ,ja ” jest wielkością w zględną
istniejące tu utożsamienie siebie z ofiarą, by móc rozpoznać, na ile, przynosząc która w każdej chwili może być podporządkowana jakiejś instancji nadrzęd
dar ofiarny, siebie samych składamy w ofierze. Znaczy to, że z naturalnego sta nej. [...]
nu rzeczy, jakim jest fakt nieświadomego utożsamiania się z tym, co „moje”, Termin „Jaźń” wydawał mi się bardzo odpowiednim określeniem tego nie
wynika zadanie etyczne polegające na tym, by ofiarować samego siebie, względ świadomego podłoża, którego eksponentem w świadomości jest ,ja ”. „Ja” po
nie tę część samego siebie, która jest tożsama z darem. Trzeba wiedzieć, że oto zostaje do Jaźni w takim stosunku jak patiem do agensa albo jak przedmiot do
daje się lub wydaje samego siebie, że wiążą się z tym pewne wymagania, tym podmiotu, albowiem pochodzące z Jaźni postanowienia są bardziej ogólnej na
zaś ich więcej, im mniej zdajemy sobie z tego sprawę. Dopiero owo uświado tury, są przeto nadrzędne wobec tych, które podejmuje ,ja". Jak to, co nieświa
mienie sobie tego stanu rzeczy może stanowić gwarancję, że akt oddania istotnie dome, tak i Jaźń dana jest o priori, z czego wynika ,ja ”. Jaźń, by tak rzec,
stanie się aktem ofiary. Albowiem dopiero wtedy, gdy wiem i godzę się na to, kształtuje ,ja ” w zarodku. N i e j a t w o r z ę s a m e g o s i e b i e ,
że daję lub oddaję siebie samego i że nie będzie mi za to zapłacone — dopiero l e c z r a c z e j j a d z i e j ę s i ę s a m e m u s o b i e . [...]
16 Autor ma na myśli Michała Sędziwoja (przyp. red. tomu).

17 Po łacinie: daję (ci), abyś i ty dal (mnie) (przyp. tłum.). 18 Po francusku: do gruntu stracony (przyp. red. tomu).
c) o f i a r n i k jest odpowiednio principum mdividuationisI9, ponieważ wszystko od niego po

chodzi, a wszystko, co jest, istnieje w formie indywidualnej — od kryształu po
To, co ofiaruję, jest moim egoistycznym roszczeniem. Zatem składając człowieka. W tych podzielonych na wiele sposobów i nieskończenie zróżnico
w ofierze, jednocześnie wyrzekam się samego siebie. Dlatego właściwie każda wanych zjawiskach wyraża się to, co stanowi naturę auctor rerum20. Z jednej
ofiara jest w większym łub mniejszym stopniu samoofiarą. Intensywność zależy strony jego odpowiednikiem jest Jaźń z całą nieokreślonością i nieograniczo-
tu od znaczenia daru. Gdy przedstawia on dla mnie coś bardzo cennego, gdy dar nością swego nieświadomego istnienia (mimo całej swej jednorazowości i wy
dotyczy mego najbardziej osobistego uczucia, mogę być pewny, że rezygnacja jątkowości!) oraz swym twórczym stosunkiem do świadomości osobniczej,
z egoistycznego roszczenia będzie dla mojej osobowości ,ja ” wyzwaniem i na z drugiej zaś jest nim indywidualny człowiek jako forma przejawiania się Jaźni.
potka na jej opór. Mogę być pewny, że siła, która tłumi egoistyczne roszczenie, Filozofia starożytna oparła tę ideę na legendzie o poćwiartowanym Dionizosie,
tłumi też mnie samego, przeto musi nią być Jaźń. Jaźń jest zatem tym, co mnie który jako stwórca jest ameristos noits, lecz jako stworzenie jest memerismenos
nous21. Dionizos jest podzielony między całą naturę, i jak dawniej Zeus połknął
zniewala, więcej — co zmusza mnie do ofiary. Jaźń jest ofiamikiem, ja jestem
jego jeszcze bijące serce, tak wyznawcy Dionizosa rozdzierają na strzępy dzikie
ofiarowanym darem —■ofiarą z człowieka. Wejrzyjmy choć na chwilę w duszę
zwierzęta, by zintegrować rozdartego ducha swego boga. [...] Psychologicznie
Abrahama, który — zniewolony boskim nakazem — miał złożyć w ofierze jedy
rzecz ujmując, wszystkim tym motywom odpowiada proces integracji Jaźni
nego syna. Czyż każdy ojciec, który się znalazł w tych warunkach, poza rzecz
dokonujący się poprzez uświadomienie rozszczepionych treści. Ów akt namysłu
jasna współczuciem z synem, sam nie czułby się ofiarą, czyż nie czułby, jak
nad samym sobą odpowiada niejako zbieraniu samego siebie. [...]
ostrze noża ofiarnego kłuje jego pierś? Tak, on to — ojciec —- byłby zarazem
Namysł nad samym sobą lub — mówiąc inaczej, chociaż ciągle o tym sa
ofiamikiem i ofiarowanym. mym — pęd ku indywiduacji zbiera to, co chaotycznie rozrzucone, co różno
Ponieważ stosunek ,j a ” do Jaźni odpowiada relacji syna do ojca, można po rodne, podnosząc owe fragmenty ku pierwotnej formie jedności, ku postaci Pra
wiedzieć, że Jaźń, zmuszając nas do samoofiary, dopełnia aktu ofiarnego na sa człowieka. Dzięki temu owa forma istnienia na zasadzie czegoś szczególnego,
mej sobie. [...] Co [...] zdobywa Jaźń? Widzimy, że Jaźń wchodzi w pole wi czyli istnienie egoistyczne, zostaje zniesione, krąg świadomości rozszerzony,
dzenia, że uwalnia się z nieświadomej projekcji, że — pochwytując nas — także a dzięki uświadomieniu paradoksów źródła konfliktów wysychają. To zbliżenie
wchodzi w nas samych, przechodząc w ten sposób z rozprzężonego stanu nie się do Jaźni o tyle posiada charakter [...] apokatastasis2Z, o ile Jaźń posiada
świadomości w stan świadomości, ze stanu potencjalnego w aktualny. Czym jest cechę niezniszczalności czy „wieczności”, a to na mocy swej — poprzedzającej
Jaźń w stanie nieświadomym — tego nie wiemy. Teraz jednak możemy prze świadomość — nieświadomej preegzystencji. [...]
konać się, że oto Jaźń stała się człowiekiem, co więcej — Jaźń stała się mną Postać boskiego ofiamika w każdym szczególe odpowiada formom, w ja
samym. kich, w dający się empirycznie stwierdzić sposób, objawia się ów archetyp
Ten proces stawania się człowieka [...] wyraża się [...] w mysłerium prze — fundament prawie wszystkich znanych wyobrażeń Boga. Ten archetyp to nie
miany w mszy. Z psychologii tego procesu zrozumieć można, dlaczego człowiek tylko statyczny obraz — posiada on bowiem własną dynamikę: zawsze jest on
jawi się już to jako ofiamik, j u t to jako ofiara, i dlaczego w końcu nie jest ani dramatem w niebie, na ziemi i w piekle.
tym, kto ofiaruje, ani darem ofiarnym, lecz że to Bóg jest i jednym, i drugim;
dlaczego Bóg w akcie ofiarnym staje się cierpiącym i umierającym człowiekiem,
by człowiek poprzez eucharystyczne spożywanie chwalebnego Ciała zdobył Rozprawę Das Wandlungssymbol in der Messe Carl Gustav Jung opublikował pier
pewność, iż powstanie z martwych, lub przekonał się, że ma udział w Bóstwie. wotnie w roku 1942; wersja poprawiona w roku 1954 ukazała się w t. 11. jego Gesam
Integracja czy też ów proces, w którym Jaźń staje się człowiekiem, [...] jawi melte Werke, wydanym w Zurychu w 1963 roku.
się więc ju ż to jako synteza pewnej nowej jedności, która przedtem istniała Przedruk według wydania polskiego: Carl Gustav Jung, Symbol przemiany w mszy,
w formie rozproszonych części, ju ż to jako objawienie się pewnej preegzystent- przel. Robert Reszke, wyd. 2, Wydawnictwo Wrota, Warszawa 1998, s. 81-99, 101,
105-112.
nej wobec ,j a ” istoty, która jest jego ojcem, twórcą i Całkowitością. Za sprawą
Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
uświadomienia sobie treści nieświadomych w pewnym sensie stwarzamy Jaźń,
i o tyle, o ile j ą stwarzamy, jest ona naszym synem. [...] Chrystus, jako Logos,
istnieje w wieczności, jako człowiek jest zaś „Synem Człowieczym”. Chrystus 19 Po łacinie: zasadą indywidualności, jak w filozofii Arthura Schopenhauera (przyp. red. tomu).
jako Logos to zasada światotwórcza, czemu odpowiada stosunek Jaźni do świa 19 Po łacinie: twórcy wszechrzeczy (przyp. tłum.).
21 Po grecku: duch niepodzielony i podzielony (przyp. red. tomu).
domości, bez której świat w ogóle nie byłby postrzegany jako istniejący. Logos
22 Po grecku: przywrócenia (przyp. red. tomu).
KRYZYS OFIARNICZY 299
swoje odpowiedniki w społeczności ludzkiej. Wśród zwierząt jest zawsze jedno,

którego miejsce jest równorzędne z miejscem jego właściciela we wspólnocie.
Waśnie grupowe dotyczą często bydła; wszystkie szkody i zyski reguluje się
bydłem; posagi ślubne wyrażone są w stadach bydła. Aby zrozumieć Nuerów,
R en é G ira rd twierdzi Evans-Pritchard, trzeba przyjąć hasło „Szukajcie krowy1’1. Między tymi
ludźmi a ich stadami istnieje pewien rodzaj „symbiozy” — wyrażenie jest rów
nież Evans-Pritcharda, który nam proponuje ekstremalny i prawie groteskowy
przykład więzi między społeczeństwami pasterskimi a posiadanym przez nich
bydłem.
Kryzys ofiarniczy Obserwacje poczynione w terenie i rozważania teoretyczne o ofierze każą
nam wrócić do hipotezy substytucji. Myśl ta jest zawsze obecna w dawnej lite
raturze na ten temat. To właśnie z tego powodu wielu współczesnych badaczy
odrzuca j ą lub poświęca jej bardzo mało miejsca. [Henri] Hubert i [Marcel]
Składanie w ofierze Mauss wystrzegają się jej z pewnością dlatego, że wydaje się ona przedstawiać
świat wartości moralnych i religijnych niezgodny z nauką. A Joseph de Maistre
w rytualnej ofierze widzi zawsze istotę „niewinną”, która płaci za kogoś „win
[...] Nienasycona przemoc szuka ofiary zastępczej i zawsze ją znajduje. nego”. Hipoteza, którą proponujemy, skreśla to zróżnicowanie. Stosunek między
W miejsce tej, która wzbudziła jej wściekłość, stawia nagle inną która nie wy ofiarą potencjalną a rzeczywistą nie powinien być rozpatrywany w kategoriach
różniła się niczym szczególnym, aby ściągnąć na siebie gromy, chyba tylko tym, winy i niewinności. Nie ma tu nic do „odpokutowania”. Społeczeństwo stara się
że była bezbronna i znalazła się w zasięgu ręki. [...] skierować przemoc na ofiarę względnie obojętną, która może być „poświęcona”,
Joseph de Maistre w Eclaircissement sur les sacrifices zauważa, że ofiary aby w ten sposób uchronić swoich własnych członków.
w postaci zwierząt mają zawsze coś ludzkiego. Jakby chodziło o to, aby bardziej Wszystkie czynniki, które sprawiają, że przemoc jest przerażająca, brutalnie
oszukać przemoc: ślepa, absurdalna w swym wybuchu nienawiści, nie pozostają bez odzewu. Sta
nowią jedność ze sw ą dziwną skłonnością do poświęceń przez rzucanie się na
Wybierano zawsze spośród zwierząt najbardziej cenne z punktu widzenia ich przy ofiary zastępcze; pozwalają one na przechytrzenie tego nieprzyjaciela i rzucenie
datności, najłagodniejsze, najbardziej niewinne, najbardziej związane z człowiekiem, mu w odpowiednim momencie śmiesznej zdobyczy, która go usatysfakcjonuje.
przez instynkt i zwyczaje (...) Bajki, które ukazują wilka, potwora czy smoka pożerającego łapczywie wielki
Wybierano spośród zwierząt ofiary najbardziej l u d z k i e , jeżeli wolno tak po
kamień zamiast dziecka, którego żądali, mogłyby być dobrym przykładem na
wiedzieć.
obrzędowe składanie ofiary.
Współczesna etnologia nieraz potwierdza ten intuicyjny sposób rozumo [...] Owa ofiara przywraca harmonię i wzmacnia więź społeczną. Jeżeli roz
wania. W pewnych wspólnotach pasterskich, które praktykują składanie ofiary, patrzymy ofiarę w podstawowym aspekcie, jako coś, co bierze się bezpośrednio
bydło jest ściśle związane z egzystencją człowieka. z przemocy, przekonamy się, że ma ona wpływ na ludzkie istnienie, nawet na
U dwóch ludów znad górnego Nilu, np. u Nuerów, badanych przez dobrobyt materialny. Kiedy brak porozumienia między ludźmi, to wprawdzie
Efdwarda] E[vana] Evans-Pritcharda, i u Dinków, obserwowanych ostatnio świeci słońce i pada deszcz ja k zawsze, ale ludzie mniej dbają o uprawy, i zbio
przez Godfreya Lienhardta, istnieje prawdziwe społeczeństwo zwierzęce, równo ry są słabsze.
ległe ze społeczeństwem ludzkim, o takiej samej strukturze. [...] W systemach rytualnych, które są nam dość dobrze znane, np. w kul
Słownictwo Nuerów dotyczące bydła jest niezmiernie bogate, zarówno jeżeli turze judaistycznej czy w starożytności klasycznej, prawie zawsze ofiarami są
chodzi o ekonomię i technikę, jak o rytuały i poezję. Słownictwo to pozwala na zwierzęta. Istnieją również systemy rytualne, które praktykują ofiarę zastępczą
precyzyjne ustalenie najsubtelniejszych związków między bydłem a społecz w postaci ludzi, składanych w ofierze zamiast innych ludzi, zagrożonych przez
nością. Kolory zwierząt, forma ich rogów, ich wiek, płeć, pochodzenie rozróż przemoc.
niane i rozpamiętywane nieraz do piątego pokolenia wstecz, pozwalają wyty
pować przewodników stada, tworząc rozróżnienia czysto kulturowe, które mają
1 Aluzja do spopularyzowanego przez Alexandre’a Dumasa powiedzenia dowódcy policji fran
cuskiej: „Szukajcie kobiety!" — kobiety jako przyczyny waśni i zbrodni (przyp. red. tomu).
300 RENÉ GIRARD KRYZYS OFIARNICZY 301
W greckich Atenach w V w. p.n.e. w.czasach wielkich poetów tragicznych A by pewien gatunek lub określona kategoria istot żywych (ludzi lub zwie
ofiara w postaci człowieka nie była wcale czymś niezwykłym, jakby się mogło rząt) wydawała się godna poświęcenia, trzeba odkryć w niej uderzające podo
wydawać. Taki sposób składania ofiary praktykowany był od czasu do czasu bieństwo do istot, których nie można złożyć w ofierze, aby żadne pomieszanie
pod postacią pharmakós, zwłaszcza w czasach klęsk. bytów nie było możliwe. W przypadku zwierzęcia, powtórzmy, różnica rzuca się
[...] W ogólnych badaniach dotyczących problemu składania ofiar nie ma w oczy. Co innego w przypadku ludzi. Kiedy analizuje się listę ofiar na prze
podstaw, by nie traktować ofiar zwierzęcych tak samo, jak ofiar ludzkich. Jeżeli strzeni wieków, stajemy przed zjawiskiem bardzo złożonym. Są na niej jeńcy
zasada ofiary zastępczej opiera się na p o d o b i e ń s t w i e między ofiarami wojenni, niewolnicy, dzieci i młodzież, są tam kaleki, wyrzutki społeczne, jak
składanymi a ofiarami potencjalnymi, nie należy obawiać się, iż taki warunek grecki pharmakós. W pewnych społecznościach jest nawet k r ó l .
nie byłby spełniony w przypadku istot ludzkich. Nic dziwnego, że społeczności Czy ta lista zawiera jakiś wspólny mianownik, czy dałoby się wyodrębnić
usystematyzowały zabijanie pewnych kategorii istot ludzkich, aby uchronić inne. jakieś kryterium klasyfikacyjne? Znajdujemy tam istoty, które nie należą wcale
Nie chcemy minimalizować przepaści między społecznościami, gdzie prakty lub należą tylko w niewielkim stopniu do społeczności, jeńców, niewolników
kuje się ofiarę ludzką, a tymi, gdzie takiej ofiary nie ma. Ta przepaść nie może pharmakós. W większości społeczeństw prymitywnych dzieci i młodzież przed
jednak zatrzeć pewnych wspólnych cech; nie ma żadnej zasadniczej różnicy inicjacją nie należą jeszcze do społeczeństw: ich prawa i obowiązki właściwie
między ofiarą ludzką a zwierzęcą. W wielu przypadkach zastępują się one wza nie istnieją. Mamy więc do czynienia z istotami zewnętrznymi lub marginal
nymi, które nie mogą się splatać z członkami społeczności w takie więzy, jakie
jemnie. [...]
Ta niechęć do traktowania w jednakowy sposób wszystkich form ofiary nie łączą pełnoprawnych członków tych społeczności. To właśnie ich obcość lub
jest czymś nowym. Joseph de Maistre, po zdefiniowaniu zasady ofiary zastęp wrogość, albo wiek lub służebna rola, nie pozwalają przyszłym ofiarom na
całkowitą integrację z członkami danej wspólnoty.
czej, brutalnie stwierdza, nie dając dodatkowych wyjaśnień, że ta zasada nie do
tyczy ofiary ludzkiej. Nie można poświęcać człowieka, aby jednocześnie tracić N o dobrze, ale co z k r ó l e m ? — spytamy. Czy nie jest on w samym
centrum wspólnoty? Z pewnością lecz w tym wypadku ta właśnie pozycja,
innego —■stwierdza. Opinia ta jest wielokrotnie zafałszowywana przez tragedię
centralna i podstawowa, izoluje go od innych ludzi i czyni z niego istotę ponad
grecką, w sposób ukryty w dziele takim ja k Medea, ale zupełnie jawna w in
podziałami. Umyka społeczności — „górą” tak samo, jak pharmakós wymykał
nych dziełach Eurypidesa.
się „dołem”. Król, który ma odpowiednika w osobie błazna, dzieli z nim wy
W edług Klitajmestry z dramatu Eurypidesa poświęcenie córki Ifigenii było
izolowanie —■ przy czym okazuje się nieważne, czy jest ono dodatnie czy
by uzasadnione tylko w przypadku, gdyby ofiara ta miała uratować innych ludzi.
ujemne. Pod każdym względem błazen jest osobą do „poświęcenia”: król może
W ten sposób, za pośrednictwem bohatera, poeta wyjaśnia nam „normalną” rolę
się na nim wyżywać, ale zdarza się, że sam król jest poświęcany, czasem nawet
ludzkiej ofiary, takiej właśnie, jak ą de Maistre uznaje za nie do przyjęcia. Gdy
w sposób rytualny i zgodny z obyczajem, jak np. w pewnych królestwach
by Agamemnon, wykrzykuje Klitajmestra, mógł przyjąć śmierć córki: afrykańskich.
[...] Jeżeli się nad tym zastanowimy, zobaczymy, że temat zemsty wiele tu
aby zapobiec splądrowaniu miasta, aby służyć rodowi, odkupić swe dzieci, p o
ś w i ę c a j ą c j e d n o , a b y o c h r o n i ć w s z y s t k i e , można by mu to wyjaśnia. Wszystkie istoty, które można składać w ofierze, zarówno wymienione
wybaczyć. Ale nie! Oto bezwstydna Helena...2. [...] kategorie ludzi, jak też zwierzęta, różnią się zasadniczo od tych istot, które nie
m ogą być składane w ofierze, i to we wszystkich społeczeństwach praktyku
Zauważyliśmy, że wszystkie ofiary, nawet zwierzęce, aby dostarczyć prze jących składanie ofiary bez żadnego wyjątku. Między wspólnotą i rytualnymi
mocy odpowiedniej pożywki, m uszą być p o d o b n e do tych, które mają ofiarami brakuje pewnego typu więzi społecznej, który sprawia, że nie można
zastępować. Ale podobieństwo to nie może doprowadzić do utożsamienia, do odwoływać się do przemocy przeciwko jednostce, nie wystawiając się na prze
całkowitego katastrofalnego pomieszania. W przypadku ofiar ze zwierząt żadne śladowanie ze strony bliskich danej jednostki.
pomieszanie pojęć nie jest możliwe. Nuerowie, chociaż czynią wszystko, aby ich Aby przekonać się o tym, że rytuał jest rodzajem przemocy bez ryzyka
bydło było podobne do nich i aby oni byli podobni do swego bydła, nigdy nie zemsty, wystarczy zwrócić uwagę na miejsce wyznaczone ofierze w rytuale.
wzięliby człowieka za krowę. Dowodem jest to, że poświęcają zawsze krowę, Zwróćmy uwagę na nieuchronny paradoks, iż często ma miejsce odwoływanie
a nigdy człowieka. [...] się do zemsty w sposób nawet obsesyjny w kontekście, gdzie ryzyko zemsty jest
znikome, np. w przypadku zabicia barana.
Błagano o przebaczenie za to, co zamierzano uczynić, opłakiwano śmierć zwierzę

1 Eurypides, Jfigenia w Aulidzie w przekl. Z[ygmunta] Węclewskiego [w: Tragicy greccy, t. 3, cia, jakby to był krewny. Błagano je o przebaczenie przed zadaniem ciosu. Zwracano
Tragedie Eurypidesa, cz. 2, Poznań 1882] (przyp. iłum).
się do reszty stada, do którego należało zwierzę, tak jakby był to jakiś rodzinny klan, również negatywne. Im bardziej ludzie starają się opanować, tym bardziej do
aby nie wymierzano zemsty za pozbawienie go jednego z członków. Pod wpływem ta starczają jej pokarmu; przekształca się ona w myśl zasady: im większy, tym
kiego rozumowania zdarzało się, że osoba zabójcy była karana, zabijano ją lub odda szybciej się rozprzestrzenia; jest podobna do ognia, który ogarnia wszystko, co
lano od społeczności3. staje mu na przeszkodzie.
Powołaliśmy się na metaforę ognia, moglibyśmy odwołać się do burzy, do
Składający ofiarę błagają cały gatunek, do którego należy ofiara — t r a k
potopu, do trzęsienia ziemi, w końcu do d ż u m /. Ale nie byłyby to tylko meta
t o w a n y j a k o r o d z i n n y k l a n — aby nie zechciał pomścić jej
fory. Nie oznacza to jednak, że wracamy do tezy, która czyni z sacrum tylko
śmierci. Widząc w rytuale ofiamiczym zabójstwo, które mogłoby zostać po
transfigurację zjawisk naturalnych.
mszczone, obrzęd wskazuje nam pośrednio na znaczenie rytuału, na to, co za
Sacrum to coś, co panuje nad człowiekiem tym mocniej, im bardziej czło
stępuje ofiara, i na kryterium zastosowane przy jej wyborze. Pragnienie zemsty
wiek sądzi, że zdolny jest nad nim zapanować. Są to więc, oprócz zjawisk
przenosi się na bliskich ofiary i nie może być zastąpione bez wywołania różnych
drugorzędnych, burze, pożary i epidemie dziesiątkujące ludzi. Lecz jest to także
konfliktów. Dlatego też pragnienie zemsty należy skierować na inną ofiarę, taką
i przede wszystkim przemoc samych ludzi, przemoc uważana za coś zewnętrz
która mogłaby być zabita bez narażenia zbiorowości na ryzyko zemsty. [...]
nego i mylona odtąd z tymi wszystkimi siłami, które zagrażają ludziom z zew
Dlaczego pomsta, wszędzie tam, gdzie szaleje, stanowi wielkie zagrożenie?
nątrz. To właśnie przemoc stanowi ukryte serce i duszę sacrum. [...]
Jedyną satysfakcjonującą krwawą zemstą jest przelanie krwi zabójcy. Nie ma
wyraźnej różnicy między czynem, za który grozi zemsta, a samą zemstą. Zemsta
chce być odwetem, a każdy odwet domaga się innego odwetu. Zbrodnia, którą
karze zemsta, nigdy nie jest rozpatrywana jako czyn początkowy — mści ona
Kryzys ofiarniczy
zawsze jakąś wcześniejszą zbrodnię.
Zemsta stanowi więc niekończący się proces. Za każdym razem, kiedy po
jaw ia się w jakimś momencie życia społeczności, rozprzestrzenia się, aby za
Jak wykazaliśmy, prawidłowe funkcjonowanie obrzędu ofiamiczego wymaga
władnąć w końcu całą wspólnotą. Stwarza ryzyko prawdziwej reakcji łańcucho
względnej ciągłości między ofiarą rzeczywistą zabitą a istotami, które zostały
wej z fatalnymi konsekwencjami w niewielkiej społeczności. Mnożenie odwetu
przez nią zastąpione. Te dwa jednoczesne wymagania mogą być spełnione jedy
zagraża istnieniu wszystkich jej członków. Dlatego zemsta poddana jest zawsze
nie dzięki pewnej bardzo kruchej równowadze.
ścisłemu zakazowi. [...] Najmniejsza zmiana w klasyfikacji i hierarchizacji żywych stworzeń i istot
Najmniejszy przejaw przemocy może wywołać kataklizm. Nawet jeżeli ta
ludzkich niesie za sobą ryzyko rozregulowania systemu ofiamiczego. [...]
prawda z czasów nie tak odległych jest mało widoczna, przynajmniej w naszym
Jeżeli jest zbyt duży rozdźwięk między ofiarą a w spólnotą ofiara nie jest
codziennym życiu, choć wszyscy wiemy, że spektakl przemocy ma w sobie
w stanie skupić na sobie przemocy; obrzęd ofiarniczy przestaje być „dobrym
coś „zaraźliwego”. Czasami jest wręcz niemożliwością uniknąć zarażenia się.
przewodnikiem” w takim sensie, jak metal jest dobrym przewodnikiem elek
W przypadku przemocy nietolerancja może okazać się tak samo fatalna jak to tryczności. Jeżeli dzieje się odwrotnie, czyli system trwa za długo, to przemoc
lerancja. Jeżeli pojawia się przemoc, są ludzie, którzy oddają się jej całkowicie, zbyt łatwo wydostaje się ze swoich ram na jedną lub na drugą stronę. Rytuał
z entuzjazmem nawet; ale są i tacy, którzy przeciwstawiają się jej, i to właśnie ofiarniczy traci swój charakter świętej przemocy, „mieszając się” z przemocą
oni często pozwalają na to, aby triumfowała. Nie ma tu żadnej reguły, żadna nieczystą aby w końcu stać się jej wspólnikiem, odbiciem lub nawet pewnego
zasada się jej nie oprze. Zdarzają się chwile, że wszystko jest skuteczne, za rodzaju detonatorem.
równo upór, jak i kompromis; ale bywają i takie sytuacje, gdzie wszystkie środ Możliwości takie możemy przedstawić niejako a priori, opierając się na
ki zaw odzą zwiększając tylko zło, któremu m ają położyć tamę. pierwszych wnioskach. Możemy je też s p r a w d z i ć na tekstach literackich,
Wydaje się, że zawsze przychodzi taki moment, kiedy nie można już prze na tragicznych adaptacjach mitów greckich, zwłaszcza takich, jak mit Herak
ciwstawić się przemocy w inny sposób, ja k tylko przez przemoc; obojętnie, czy lesa. [...]
się to uda, czy też nie. Bo w końcu to przemoc i tak zawsze wygrywa. Przemoc Należy teraz przybliżyć podstawowy mityczny m o t y w s k ł ó c o
ma zadziwiające skutki m i m e t y c z n e , bezpośrednie i pozytywne, jak n y c h b r a c i , motyw lęku przed bliźniętami oraz przed jakimkolwiek
5 H[emi] Hubert, M[arcel] Mauss, Essai sur ¡a nature et la fonction du sacrifice, w: M[arcell 4 Takie odwołanie w niniejszym podręczniku w tekście Antonina Artauda Teatr i dżuma w dziale
Mauss, Oeuvres, t. 1, Paris 1968, s. 233-234. „Oczyszczenia”, s. 361 (pizyp. red. tomu).
podobieństwem między braćmi. Clyde Kluckhohn stwierdza, że nie ma częstsze [...] Jesteśmy w środku kryzysu [...] Trudno jest znaleźć dwoje ludzi zdol
go konfliktu w mitach niż konflikt między braćmi. Prowadzi on najczęściej do nych porozumieć się w czymkolwiek; każdy stara się uwolnić od zbiorowego
bratobójstwa. [...] ciężaru, zrzucić go na barki bliźniego, który staje się wrogiem.
Instynktownie wyobrażamy sobie stosunki braterskie jako serdeczny zwią W tym momencie, kiedy wszystko wydaje się stracone, gdzie triumfuje non
zek, ale przykłady mitologiczne, literackie i historyczne, jakie przychodzą na sens w nieskończonej różnorodności sprzecznych sensów, rozwiązanie wydaje
myśl, świadczą zupełnie o czymś innym: Kain i Abel, Jakub i Ezaw, Eteokles się tymczasem bardzo bliskie; całe miasto poprzez jeden zryw staje się jedno
i Polinik, Romulus i Remus, Ryszard Lwie Serce i Jan bez Ziemi, i tak dalej. myślne, a to je w końcu wyzwoli.
Wielka liczba skłóconych z sobą braci w pewnych mitach greckich i w trage Skąd bierze się ta jednomyślność? W kryzysie ofiamiczym przeciwnicy uwa
diach je adaptujących sugeruje nam stałą obecność kryzysu ofiamiczego, który żają się za podzielonych przez dobroczynną różnicę. W rzeczywistości wszystkie
wskazywany jest nam przez ten symboliczny związek, ale w zawoalowany spo różnice stopniowo zacierają się. Wszędzie panuje to samo pragnienie, ta sama
sób. Motyw braci nie jest mniej „zaraźliwy”, jako sam temat w tekście, od zło nienawiść, ta sama strategia, to samo złudzenie dobroczynnego zróżnicowania
wrogiej przemocy z nim nierozłącznie związanej. On sam jest przemocą. [...] w coraz bardziej kompletnej jednostajności. W miarę jak kryzys utwierdza się,
wszyscy członkowie wspólnoty stają się bliźniętami przemocy. Można powie
dzieć, iż stają się swoimi sobowtórami, odbiciem siebie samych. [...]
Jeżeli w rzeczywistości przemoc uniformizuje ludzi, jeżeli każdy staje się
E dyp a kozioł ofiarny odbiciem lub „bliźniakiem” swego przeciwnika, jeżeli wszystkie odbicia są takie
same, każdy może w każdej chwili stać się odbiciem kogokolwiek innego, to
znaczy obiektem fascynacji i powszechnej nienawiści. Jedna ofiara może zastą
[...] Jeżeli mit nie stawia problemu różnicy bezpośrednio, to rozwiązuje go pić wszystkie potencjalne ofiary wszystkich skłóconych braci, których każdy
w sposób tak samo brutalny, jak i kategoryczny. Tym rozwiązaniem jest ojco- chciałby wygnać — to znaczy zastąpić wszystkich ludzi bez wyjątku wewnątrz
bójstwo i kazirodztwo. [...] wspólnoty. Aby wzajemne podejrzenia stały się oskarżeniem wszystkich prze
Ojcobójstwo staje się narodzeniem wzajemnej przemocy między ojcem a sy ciwko jednemu, nic lub prawie nic nie jest konieczne. Znak najbardziej błahy,
nem, zredukowaniem związku rodzicielskiego do konfliktu „brat przeciwko każde najmniejsze domniemanie będzie przekazywane od jednego do drugiego
bratu”. Wzajemność jest dokładnie określona w tragedii [Sofoklesa]. Lajos [...] i zostanie przekształcone natychmiast w niezbity dowód. Przekonanie o czyjejś
przejawia przemoc wobec Edypa jako pierwszy, zanim Edyp mu ją odwzajemni. winie jest jak śnieżna kula; każdy wyprowadza je z przekonania innych ludzi,
Kiedy wzajemna przemoc zawładnie związkiem ojca i syna, nie pozostawia lawinowo tworzy się efekt mimesis. Sprawdzianem niezachwianej wiary wszyst
wokół siebie nic dobrego. Wchłania ten związek możliwie najdokładniej, czy kich jest jednomyślność — choćby niedorzeczna.
niąc z niego rywalizację nie tylko o jakiś przypadkowy obiekt, ale o matkę, to Rozmnożenie sobowtórów, całkowity zanik różnic wzbudzający nienawiść
znaczy o obiekt formalnie zarezerwowany dla ojca i kategorycznie zabroniony czyniąc je doskonale zamiennymi, stanowi konieczny warunek gwałtownego
synowi. Kazirodztwo jest również przemocą, przemocą ekstremalną i w konsek ujednolicenia. Aby mógł odrodzić się porządek, chaos musi najpierw osiągnąć
wencji ekstremalną destrukcją podstawowej różnicy w łonie rodziny — różnicy swoją kulminację; aby mity mogły się zrekonstruować, muszą najpierw ulec cał
dotyczącej matki. Ojcobójstwo i kazirodztwo dopełniają procesu odróżnorod- kowitemu rozkładowi.
nienia wynikającego z przemocy. Myśl, która łączy przemoc z zatarciem róż Tam gdzie jeszcze przed chwilą były tysiące drobnych konfliktów, tysiące
nic, musi doprowadzić do ojcobójstwa i kazirodztwa. Nie pozostawia żadnej skłóconych braci, oddzielonych od siebie — znów pojawia się wspólnota, całko
możliwości na różnicowanie, tak że żadna dziedzina życia nie oprze się prze wicie pojednana w nienawiści, którą wzbudza tylko jedna osoba. Wszystkie ura
mocy. [...] zy rozsiane pomiędzy tysiące ludzi, wszystkie sprzeczne akty nienawiści będą
Kazirodztwo i ojcobójstwo, ja k widzimy, osiąga swój prawdziwy sens do kierować się przeciwko jednemu człowiekowi, który staje się k o z ł e m
piero w momencie kryzysu ofiamiczego i przez swój związek z tym kryzy ofiarnym.
sem. To nie do konkretnej jednostki lub do ludzi ogólnie, ale do historycznej, Ogólny kierunek przedstawionej hipotezy wydaje się jasny. Cala społeczność
ściśle określonej sytuacji, do kryzysu różnic, Szekspir odnosi temat ojcobójstwa owładnięta przemocą lub przytłoczona nieszczęściem, któremu nie jest zdolna
w Troiłusie i Kresydzie. Wzajemna przemoc doprowadza do zabójstwa ojca: się przeciwstawić, rzuca się chętnie w pogoń za kozłem ofiarnym. Instynktownie
„Dziki syn ojca swego morduje”5. szuka się radykalnego lekarstwa przeciwko przemocy, która staje się nie do
zniesienia. Ludzie chcą się przekonać, że ich nieszczęścia wynikają z powodu
5 A. I, sc. 3; przekład Leona Ulricha (pizyp. red. tomu). jednego człowieka, którego łatwo można się pozbyć.
Natychmiast przychodzą na myśl różne formy kolektywnych prześladowań swoje konkretne i nieokreślone zarazem zadanie, jakie sobie wyznacza, tylko
które bardzo łatwo wybuchają w kryzysach życia zbiorowego, zjawiska takie wtedy, gdy pozwoli spuścić przemoc z łańcucha w niewielkim stopniu, j a k
jak lincz, pogrom, „natychmiastowa zemsta” i tak dalej. Ciekawe jest to, że te z a p i e r w s z y m r a z e m , powtarzając to, co zdoła sobie przypomnieć
kolektywne prześladowania same się usprawiedliwiają, najczęściej przez oskar z kolektywnego w y k l u c z e n i a w ściśle wyznaczonych ramach.
żenia typu edypowego, ojcobójstwo, kazirodztwo, dzieciobójstwo i tak dalej. [...] Tam, gdzie rytuał nadal jest praktykowany, obrzęd ofiary stanowi rzeczy
Mechanizm odwzajemnianej przemocy może być opisany jako błędne kolo: wiście silę oczyszczającą i jest naprawdę skuteczny [...]. A ta siła oczyszczająca
kiedy tylko wspólnota w nie wpadnie, nie jest zdolna się z niego wydostać. wpisana jest w strukturę, która za bardzo przypomina jednoczącą przemoc, aby
Krąg ten można określić słowami: zemsta lub represje. Dopóki istnieje kapitał nie zauważyć w niej dokładnej kopii tej przemocy. [...]
nienawiści i nagromadzonych urazów we wspólnocie, dopóty ludzie mogą z nie Aby zrozumieć, dlaczego i w jaki sposób tak się dzieje, wystarczy przyjąć,
go czerpać, obracać nim na swój pożytek. Każdy przygotowuje się na prawdo że rzeczywista ofiara nie zastępuje tej lub innej osoby ze społeczności, ani bez
podobny atak sąsiada i interpretuje jego przygotowania jako dowód jego agre pośrednio całej wspólnoty: z a s t ę p u j e ją zawsze kozioł
sywnych skłonności. Mimetyzm jest tym, co najtrafniej określa charakter prze o f i a r n y . Jako że ta ofiara sama zastępuje wszystkich członków wspólnoty,
mocy do tego stopnia, że nie może ona sama wygasnąć, kiedy raz pojawi się we ofiamicza substytucja odgrywa więc taką rolę, jak ą jej przypisaliśmy — ochra
wspólnocie. nia wszystkich obywateli danej społeczności przed wzajemną przemocą ale
A by nie dopuścić do powstania błędnego kola, należałoby zlikwidować za zawsze za pośrednictwem kozła ofiarnego. [...]
grażającą przyszłości nagromadzoną przemoc, trzeba by odebrać ludziom wzorce Rytuał ofiamiczy opiera się na podwójnej substytucji. Pierwsza, której nigdy
przemocy, które mnożą się i dają początek naśladownictwom. nie można uchwycić, to zastąpienie całej społeczności przez jedną ofiarę, które
Jeżeli ludzie przekonają się, że ktoś spośród nich jest odpowiedzialny za ca opiera się na mechanizmie kozła ofiarnego. Druga, jedyna prawdziwie rytualna,
łą mimesis, jeżeli zobaczą w nim „zło”, które zaraża ich wszystkich, i jeżeli są nakłada się na pierw szą zastępuje ona pierwotną ofiarę przez ofiarę należącą
jednomyślni w swoim sądzie, ich jednomyślność zostanie poddana próbie, po do kategorii „istot do poświęcenia”. Kozioł ofiarny jest istotą wewnętrzną w od
nieważ we wspólnocie nie ma żadnego wzorca przemocy do przyjęcia lub do niesieniu do wspólnoty, a rzeczywista ofiara rytualna jest zewnętrzna i dobrze,
odrzucenia, co nieuchronnie oznacza: do naśladowania go w nieskończoność. że tak się dzieje, ponieważ mechanizm jednomyślności nie działa automatycznie
Niszcząc kozia ofiarnego, ludzie sądzą, że uwalniają się od zła — i rzeczywiście na jej korzyść. [...]
uw alniają się, lecz na krótki tylko czas, ponieważ udaje im się częściowo Z rytuału można uczynić upamiętnienie jakiegoś rzeczywistego zdarzenia,
zneutralizować urok przemocy. [...] nie powodując, że straci on swe znaczenie, jak nasze święta narodowe, nie
sprowadzając go również do prostego przymusu neurotycznego, jak czyni to
psychoanaliza6. Część realnej przemocy ma swoje miejsce w rytuale; obrzęd mu
si fascynować, jeżeli ma być skuteczny, i powinien być skierowany na przywró
Geneza mitów i rytuałów cenie porządku i pokoju. Celem nawet najbardziej gwałtownych rytuałów jest
przepędzenie przemocy. Zdecydowanie mylimy się, gdy dostrzegamy w rytuale
jedynie to, co w człowieku jest niezdrowe i patologiczne.
[...] Rytuał nie ma w sobie nic statycznego, cechuje go kolektywny dyna Rytuał jest gwałtowny, ale wyraża się w możliwie najmniejszej przemocy,
mizm, który stopniowo przezwycięża rozproszenie sil, aby skierować przemoc która staje się zaporą przed przemocą najgorszą stara się zawsze doprowadzić
na rytualną ofiarę. Przeobrażenie przemocy wzajemnej w przemoc jednostronną do największego spokoju, jaki znany jest ludzkości, do spokoju, który nastaje po
przeżywane jest w sposób przedstawiony w rytuale. Można chyba stwierdzić, że mordzie i jest rezultatem zjednoczenia się wokół kozła ofiarnego. Rozładowanie
tak jest w niezliczonej ilości rytuałów, oczywiście gdyby się ograniczyć do narastających konfliktów, zbierających się zawsze we wspólnocie, i odzyskanie
znaków, czasami nawet słabo widocznych, wskazujących na metamorfozę prze świeżości stanu pierwotnego — to jedno i to samo. Niezależnie od tego, czy ład
mocy wzajemnej w przemoc jednoczącą. [...] panuje, czy został zakłócony, należy zastosować zawsze ten sam wzorzec, po
Wspólnota jest zafascynowana i jednocześnie dotyka ją uczucie zawodu na wtórzyć ten sam schemat przezwyciężonego kryzysu, jednomyślnej przemocy
myśl o swoim pochodzeniu; odczuwa stale pragnienie przeżywania go w formie skierowanej przeciw kozłowi ofiarnemu. [...]
zawoalowanej i przeistoczonej; rytuał ucisza i obłaskawia zle siły, ponieważ bez
przerwy się o nie ociera; ich prawdziwa natura wymyka się i musi tak być, po
6 Na len lemat por. w niniejszym podręczniku tekst Sigmunda Freuda Czynności natrętne a prak
nieważ owe złe siły pochodzą z samej wspólnoty. Myśl rytualna może wykonać tyki religijne w dziale „Rytualizacja”, s. 108 (przyp. red. tomu).
Od mimetycznego pożądania do upiornego sobowtóra W zbiorowym doświadczeniu u p i o r n e g o s o b o w t ó r a różnice

nie zostają zniesione, lecz zamazane i wymieszane. S o b o w t ó r y bez wy
jątku są wymienne, a ich tożsamość nie jest formalnie uznana. Dodają więc do
[...] Gdy różnice zaczynają się zacierać, w porządku kulturowym nie pozo kategorii różnicy i identyczności trzeci, dwuznaczny termin, niezbędny przy sub
staje nic stałego, następuje ciągła wymiana pozycji. stytucji ofiamiczej, przy skupieniu przemocy na jedynej ofierze reprezentującej
[...] Gdy jeden z „braci” gra rolę ojca i króla, drugi może być jedynie wy wszystkie inne. Monstrualny sobowtór dostarcza antagonistom, niezdolnym do
dziedziczonym synem, i vice versa. Wyjaśnia to, dlaczego wszyscy antagoniści przyznania, że nic ich nie dzieli, a więc do pogodzenia się, tego właśnie, czego
są z zasady niezdolni do postrzegania wzajemności stosunków, w które sami są im potrzeba, by dojść do owego pogodzenia się gorszego typu, jakim jest jed
wplątani. Każdą chwilę bez wzajemności przeżywają zbyt intensywnie, by uda ność minus w y k l u c z o n a j e d n o s t k a . [...]
wało im się ogarnąć całość stosunku, objąć jednoczesnym spojrzeniem liczne Dostrzeżenie monstrualnego sobowtóra pozwala wejrzeć w to, w jakim kli
momenty i dokonać porównania, co wykazałoby iluzoryczny charakter skrajnie macie grozy i halucynacji przebiega najważniejsze doświadczenie religijne. Gdy
indywidualnego aspektu. Przyjmując jednostkowy punkt widzenia, każdy myśli, histeryczna przemoc osiąga apogeum, upiorny sobowtór pojawia się wszędzie
iż stanowi wyjątek we wszechświecie: Sam jestem niepowtarzalny, a wszystko jednocześnie. Decydująca przemoc dokona się zarazem p r z e c i w k o naj
wokół mnie jest banalne i monotonne. Ludzie, którzy nie dostrzegają wzaje bardziej złowrogiej zjawie, jak też przy jej aprobacie. Po szaleńczym gwałcie
mności, gdy ona ich dotyczy, w idzą j ą doskonale, gdy jest odwrotnie. I tak następuje błogi spokój; rozwiewają się halucynacje, przychodzi odprężenie; ca
wszyscy podczas kryzysu ofiamiczego są obdarzeni duchem proroczym i wy łość doświadczenia jest przez to jeszcze bardziej tajemnicza. W jednej krótkiej
niosłą mądrością, która, poddana próbie, załamuje się. chwili zetknęły się przeciwieństwa, stopiły się w jedno różnice; zbiegły się jak
To dlatego, że przychodzą z zewnątrz, dlatego, że nie znają napięcia różnic by nadludzka przemoc i nadludzki pokój.
panujących wewnątrz i wahających się między antagonistami — Edyp, Kreon
i Tejrezjasz po kolei uznają się za zdolnych do „uleczenia dżumy”, czyli do roz
sądzania sporów między Tebańczykąmi. Sądzą, że potrafią wykazać przeciwni Książka René Girarda La violence et le sacré ukazała się w Paryżu w 1972 roku.
kom, że żadne różnice ich nie dzielą. I zostają po kolei wciągnięci w konflikt,
którego zaraźliwej mocy nie docenili. Przedruk według wydania polskiego: René Girard, Sacrum i przemoc, przeł. Maria
Od wewnątrz struktury widać jedynie różnice; od zewnątrz wszystko wydaje ’fflćcińska, Jacek Pleciński, Wydawnictwo Brama — Książnica Włóczęgów i Uczonych,
Poznań 1993, s. 3-7, 12-20, 40-41, 55-56, 83-84, 95, 101, 104-105, 108-110, 112-113,
się identyczne. Od wewnątrz nie widać identyczności, ani z zewnątrz — róż 125, 135, 137, 140-142, 199, 217-222.
nic. Te dwie perspektywy nie są równoważne. Zawsze można połączyć perspek Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
tywę wewnętrzną z zewnętrznym punktem widzenia, natomiast proces odwrotny
jest niemożliwy. Wyjaśnienie struktury należy oprzeć na pogodzeniu obydwu
perspektyw. To wyjaśnienie jest ju ż naszkicowane w każdym odczytaniu praw
dziwie tragicznym lub komicznym.
Jedynie perspektywa od zewnątrz, ta, która dostrzega wzajemność i iden
tyczność oraz neguje różnicę — potrafi zauważyć mechanizm gwałtownego
rozstrzygnięcia, tajemnicę jednomyślności skierowanej przeciwko kozłowi ofiar
nemu i wokół niego. Widzieliśmy, że gdy różnica znika, gdy zapanuje dosko
nała tożsamość, przeciwnicy stają się s o b o w t ó r a m i ; ten ich wymienny
charakter gwarantuje substytucję ofiamiczą. [...]
To, o czym dotąd zapominano, da się zamknąć w takim oto stwierdzeniu:
naczelna zasada brzmi, że dwoistość sobowtóra i monstrum są tym samym. Mit
oczywiście uwypukla jeden z dwóch biegunów, zazwyczaj ten monstrualny, aby
zasłonić drugi. Nie ma monstrum, które by nie dążyło do rozdwojenia się, i nie
ma natury dwoistej, pozbawionej tajemnej potworności. Pierwszeństwo należy
przyznać dwoistej naturze sobowtóra, nie eliminując jednak monstrum, bo z roz
dwojenia się bestii wynurza się prawdziwa struktura doświadczenia. [...]
KARANIE: OD CEREMONIAŁU DO ĆWICZENIA 311
A teraz podoficer Bouton:
Podpalono siarkę, ale ogień był tak mamy, że jeno skóra z wierzchu ręki nie za
wiele się napoczęła. Potem oprawca, podwinąwszy rękawy wyżej łokci, chwycił za
umyślnie narządzone stalowe obcęgi, długie na półtorej stopy, wraził je pierwej w łydkę
M ich el F o u ca u lt prawej nogi, potem w udo, zaczem w mięśnie prawego ramienia i przedramienia; na
koniec w sutki. Jakkolwiek oprawca silny był i postawny, wiele się natrudził przy wy
rywaniu kawałów ciała, które brał w cęgi, dwa albo i trzy razy w tę samą stronę pod
kręcając, a tam, skąd je ujmował, tworzyła się rana wielkości sześciofuntowego talara.
Damiens, który nie bluźnił, choć krzyczał donośnie, po każdym szarpnięciu wznosił
głowę i spoglądał wokoło; ten sam oprawca zaczerpnął żelazną warząchwią z kotła
Karanie: od ceremoniału do ćwiczenia wrzącą driakiew i obficie polał nią każdą ranę. Potem sznurami przywiązano powrozy
potrzebne do zaprzęgnięcia koni i wprzęgnięto konie nad każdym członkiem wzdłuż ud,
goleni i ramion.
Pan Le Breton, kancelista, wielekroć podchodził do delikwenta, aby zapytać, czy
Ciało skazańców ma co do powiedzenia. Powiedział, że nie; tak krzyczał, jak opisują potępionych — nie
sposób tego opowiedzieć — przy każdej męczarni: Panie, miej litość! Panie, zmiłuj się!
Mimo wszystkie pomienione cierpienia unosił co czas jakiś głowę i zuchwale toczył
wzrokiem. Powrozy, zadzierzgnięte przez mężczyzn, którzy ciągnęli za ich końce, za
Damiens skazany został 2 marca 1757 roku na „publiczną pokutę przed
dawały mu niewymowne bole. Pan Le Breton jeszcze raz się do niego przybliżył i spy
głównym wejściem do Kościoła Paryskiego”, dokąd miał być „doprowadzony tał, czy by czego nie chciał powiedzieć; rzekł, że nie. Spowiednicy podeszli gromadą
i przywieziony na wózku, obnażony, w jednej koszuli, z płonącą gromnicą i przemawiali doń długo. Po dobrawoli całował krucyfiks, który mu okazywali; wysuwał
wagi dwu funtów w ręku”; potem wargi i powtarzał bez ustanku: Wybacz, Panie.
Konie zaparły się; każdy ciągnął członek przed siebie, a każdy trzymany był przez
w rzeczonym wózku na placu Grève i na szafocie, który tam wzniesiony zostanie, szar kata. W kwadrans potem egzekucja trwała w najlepsze, aż wreszcie po wielu próbach
pany obcęgami w piersi, ręce, uda i łydki; prawica dzierżąca nóż, którym dokonał po- musiano przeprzęgać konie, a mianowicie: od prawej ręki dać na przód, od nóg prze
mienionego ojcobójstwa1, przypiekana siarką, a miejsca, skąd będą drzeć pasy, pole stawić do rąk, co rozerwało mu ramiona w stawach. Szarpnięcia były powtarzane wiele
wane płynnym ołowiem, wrzącą oliwą, gorącą żywicą woskiem i siarką gotowanymi kroć bez skutku. Damiens podnosił głowę i rozglądał się. Trzeba było dostawiać dwa
pospołu; następnie ciało rozwłóczone i rozerwane w cztery konie, potem członki i kor konie przed uwiązanymi do nóg, co dawało w sumie sześć koni. Bez powodzenia.
pus spalone, obrócone w popiół, a popioły rozrzucone na wiatr2. Wreszcie kat Samson poszedł rzec panu Le Breton, że nie widzi sposobu ani na
dziei, żeby z tym skończyć, i prosił, aby zapytał Radę, czy zechce zezwolić, żeby on
Wreszcie poćwiartowali go — donosi „Gazette d’Amsterdam”. Jeno że ta operacja kazał go poćwiartować. Pan Le Breton, powróciwszy z miasta, nakazał ponowić usiło
trwała bardzo długo, bo konie, których użyto, nie nawykły do włóczenia, toteż zamiast wania, co i uczynione zostało, ale konie się znarowiły, a jeden spośród zaprzęgniętych
czterech trzeba było zaprzęgać sześć; a że i tego nie wystarczyło, musiano, żeby wy do nóg upadł na bruk. Spowiednicy wrócili, by z nim jeszcze mówić. Mówił im (sły
rwać nieszczęśnikowi nogi, podcinać mięśnie i rozrąbywać stawy... szałem na własne uszy): Pocałujcie mnie, Panowie. Ksiądz proboszcz ze Świętego
Upewniają nas, że chociaż wielce przedtem i często bluźnił, nie wyrwało mu się ani Pawła nie miał odwagi, ale ksiądz z Marsilly przeszedł pod sznurem od prawej ręki
jedno przekleństwo; jeno nadmierne boleści dobywały zeń wiele okropnych krzyków i pocałował go w czoło. Oprawcy jęli narzekać między sobą a Damiens mówił im, żeby
i często powtarzał: Boże, zlituj się nade mną Jezu, pomóż mi. Widzowie wszyscy zbu nie przeklinali, czynili dalej swoją powinność i te nie żywi do nich urazy; prosił, żeby
dowani byli staraniami proboszcza od Św. Pawła, który mimo podeszłego wieku ani się modlili za niego do Pana Boga i polecił proboszczowi ze Św. Pawła, by modlił się
chwili nie tracił, delikwenta konsolidując3. na pierwszej mszy w jego intencji.
Po dwu, a może trzech próbach kat Samson i tamten, który go szarpał cęgami,
wyciągnęli z kieszeni po nożu i odcięli nogi od tułowia; cztery konie, ciągnące z całej
siły, poniosły obie nogi, a to: najpierw tę z prawej strony, a drugą potem. Dalej tak sa
1 Robert François Damiens, zwany Diabłem, pokojowiec w znakomitych domach francuskich,
mo uczyniono z rękami w okolicy ramion i pach; trzeba było ciąć ciało prawie po
5 stycznia 1757 roku zranił scyzorykiem Ludwika XV, gdy król wychodził z Trianon i wsiadał do kości, a konie, rwąc z kopyta, powlokły najpierw prawą rękę, potem lewą
powozu — rana w prawym boku nie była podobno głębsza niż wskutek ukłucia szpilką (przyp. red. Po odjęciu tych czterech członków przyszli spowiednicy, żeby z nim mówić;
tomu). oprawca wszak rzekł im, że jest on martwy, jakkolwiek prawdą jest, że widziałem ru
2 Pièces originales et procédures du procès à Robert-François Damiens, 1757, t. 3, s. 372-374. szającego się człowieka, a jego żuchwa chodziła tam i z powrotem, jak gdyby mówił.
1 „Gazette d'Amsterdam”, 1 kwietnia 1757 roku.
312 MICHEL FOUCAULT KARANIE: OD CEREMONIAŁU DO ĆWICZENIA 313
Jeden z oprawców powiedział nawet jakiś czas potem, że kiedy podniósł tors, żeby go golowych reguł: liczby uderzeń bata, miejsca napiętnowania rozpalonym żela
rzucić na bierwiona, ten żył jeszcze. Cztery członki odczepione od końskiej uprzęży zem, długości agonii na stosie lub na kole (sąd decyduje, czy należy delikwenta
ciśnięto na stos ułożony koliście naprzeciw szafotu, potem tors, wszystko przykryto udusić od razu, nie pozostawiając go powolnemu konaniu, i po upływie jakiego
bierwionami i chrustem, i podłożono ogień pod słomę wymieszaną z drewnem. czasu ma nastąpić ten gest miłosierdzia), rodzaju okaleczenia, jakie powinno być
(...) Zgodnie z wyrokiem wszystko obróciło się w popiół. Ostatni kawałek od
naleziony w żarze skończył się palić dopiero o wpół do jedenastej wieczorem, albo zadane (odcięcie dłoni, przebicie warg lub języka). Te rozliczne elementy po
i później. Cielesne szczątki i korpus potrzebowały około czterech godzin. Oficerowie mnażają ilość kar i występują, zależnie od rodzaju trybunału i zbrodni, w roz
w liczbie których byłem, tak jak i mój syn, i łucznicy, sformowani w oddział, zosta maitych powiązaniach [...]. Kaźń stanowi również część pewnego rytuału. Jest
liśmy na placu do prawie jedenastej. składnikiem liturgii karnej i odpowiada dwu wymogom. Musi, po pierwsze,
Niektórzy chcą wróżyć coś z tego, że nazajutrz na błoniach, gdzie płonął stos, po piętnować ofiarę: jej przeznaczeniem jest, aby czy to przez bliznę, którą po
łożył się pies i, choć byl wielekroć przeganiany, wciąż wracał. Ale nie tak trudno zrozu zostawia na ciele, czy to przez rozgłos, jaki się wokół niej czyni, pozbawić czci
mieć, że owo zwierzę miało sobie to miejsce za cieplejsze nad inne4. [...] tego, kto jej podlega; kaźń, jeśli nawet ma za zadanie „oczyścić” ze zbrodni, nie
przynosi wybaczenia; wypisuje wokół, czy raczej na samym ciele skazańca
znaki, które nie powinny ulec zatarciu; w każdym razie ludzka pamięć przecho
wa naocznie potwierdzone wspomnienie publicznego męczenia ofiary, pręgierza,
Blask kaźni tortury i cierpień. Z kolei sprawiedliwość, która karę kaźni wymierza, oczekuje,
by dokonywała się ona w pełnym blasku, by była przez nadmiar zadawanego
gwałtu jednym z elementów jej chwały: fakt, że obwiniony jęczy i krzyczy pod
[...] Czym jest kaźń? „Karą cielesną, bolesną, bardziej lub mniej okrutną”,
razami, nie jest wstydliwym dodatkiem, lecz stanowi właściwy ceremoniał spra
pisał Jaucourt i dodawał: „Rozmiary wyobraźni ludzkiej, kiedy chodzi o bar
wiedliwości, objawiającej tu swoją potęgę. Stąd pochodzą zapewne męki za
barzyństwo i okrucieństwo, są zjawiskiem zupełnie niepojętym”5. Niepojętym
dawane jeszcze po śmierci: spalone zwłoki, popioły rozrzucane na cztery wiatry,
— być może; ale na pewno nie prymitywnym ani meunormowanym. Kaźń jest
ciała włóczone na kratach, wystawiane na rozstajach. Sprawiedliwość ściga ciało
pew ną techniką i nie powinna być uważana za wybuch bezprawnej wściekłości. nawet poza granicą wszelkiego możliwego cierpienia.
Aby być kaźnią, kara musi odpowiadać trzem zasadniczym kryteriom: Winna,
Pojęcie kaźni nie pokrywa się z jakąkolwiek karą cielesną; nie jest to brak
po pierwsze, dostarczać pewnej ilości cierpienia, jeśli nawet nie do końca wy
powściągliwości ze strony tracącej kontrolę i zapominającej o swych zasadach
miernej, to przynajmniej możliwej do ocenienia, porównania i zhierarchizowa
sprawiedliwości, lecz zróżnicowane zadawanie cierpień, zorganizowany rytuał
nia; śmierć jest kaźnią o tyle, o ile nie jest po prostu i zwyczajnie pozbawieniem
służący piętnowaniu ofiar oraz demonstracja karzącej ręki władzy. „Zbytek”
prawa do życia, ale staje się również okazją i finałem wyrachowanego stopnio kaźni jest inwestycją w ogólną ekonomię władzy.
wania cierpień: między ścięciem — które sprowadza je wszystkie do jednego
[...] Ta bezpośrednia i ostentacyjna manifestacja prawdy podczas publicz
gestu i do jednej chwili, stopniem zero kaźni — a ćwiartowaniem, które roz
nych egzekucji przybiera w wieku XVIII rozmaite aspekty.
ciąga je prawie w nieskończoność, poprzez powieszenie, stos i łamanie kołem,
1. Przede wszystkim zamienić winnego w herolda swojego wyroku. Dostaje
gdzie agonia trwa długo, rozpościera się obszar, gdzie śmierć-kaźń jest sztuką
on w jakimś sensie zadanie głoszenia i uprawomocnienia tego, co mu zarzucano:
podtrzymywania życia w cierpieniu przez dzielenie go na „tysiąc śmierci” i osią
procesją przez ulice, tabliczką przyczepioną na plecach, piersiach lub głowie dla
ganie, póki nie zgaśnie istnienie, „the most exquisite agonies"6. Kaźń wspiera
przypominania wyroku, stacjami na skrzyżowaniach dróg, odczytaniem sen
się na całej wymiernej ilościowo sztuce cierpienia. Więcej: jej produkcja ma
tencji, publiczną pokutą przed bramami kościołów, w trakcie której skazany uro
reguły. Kaźń uzależnia rodzaj szkody cielesnej, jej jakość oraz intensywność
czyście uznaje sw ą zbrodnię [...]; wystawieniem pod pręgierzem, gdzie przy
i rozmiar cierpień od zbrodni, osoby zbrodniarza i rangi jego ofiar. Istnieje coś
pomina się raz jeszcze fakty i wyrok; ponowną lekturą wyroku u stóp szafotu.
takiego jak kodeks prawny bólu; o ile kara ma charakter kaźni, nie spada na
Czy chodzi o zwykły pręgierz, czy też o stos albo łamanie kołem, skazany publi
ciało przypadkiem ani za jednym zamachem. Jest wykalkulowana wedle szcze-
kuje sw ą zbrodnię i wymierzoną mu sprawiedliwość, obnosząc je, fizycznie, na
swym ciele.
2. Jeszcze raz powtórzyć scenę wyznania. Zdublować przymusową prokla-
4 Cyt. za: Alexandre] L. Zévaes, Damiens le régiside, 1937, s. 201-214. mację publicznej pokuty spontanicznym i jawnym przyznaniem się do winy.
5 Encyclopédie, hasło „Supplice”. Zmienić kaźń w chwilę prawdy. Sprawić, aby ostatnie chwile, kiedy winny nie
6 [Po angielsku: najcudowniejszych agonii — pizyp. red. tomu.] Określenie pochodzi od Olyffe’a,
w: An Essay to Prevent Capital Crimes, 1731.
ma już nic do stracenia, wydobyły istotę rzeczy. Już sąd mógł postanowić, po
wydaniu wyroku, o zastosowaniu nowej tortury, aby wydobyć nazwiska ewen każda agonia, i ta, co rozgrywa się na szafocie, objawia pewną prawdę — czyni
tualnych współsprawców. Było też przewidziane, że w chwili wstępowania na to jednak w sposób bardziej intensywny, ponieważ ponagla j ą ból; bardziej
szafot skazany mógł prosić o zwłokę dla ujawnienia nowych okoliczności. Pub rygorystyczny, gdyż znajduje się dokładnie w punkcie styku osądu ludzkiego
liczność oczekiwała tych nowych perypetii w spektaklu prawdy. [...] Zadaniem z osądem Boga; bardziej widoczny, gdyż rozgrywa się publicznie. Cierpienia
prawdziwej kaźni jest ujawnienie prawdy — w tym sensie przedłuża ona, nawet kaźni są przedłużeniem cierpień przygotowawczego badania — w nim jednak
na oczach ludzkich, dzieło badania. Uzupełnia wyrok podpisem tego, kto mu gra nie była rozegrana do końca i dawało się uratować życie. Teraz śmierć jest
podlega. Udana kara kaźni usprawiedliwia wymiar sprawiedliwości, jako że pewna, chodzi o ocalenie duszy. Rozpoczęła się gra o wieczność: kaźń jest
publikuje prawdę o zbrodni na samym ciele umęczonego. [...] antycypacją potępienia na tamtym świecie, pokazuje, czym ono jest; to teatr pie
3. Przyszpilić kaźń do samej zbrodni; związać jedną i drugą szeregiem czy kieł; krzyki skazańca, jego bunt i bluźnierstwa wyznaczyły już mu nieod
telnych relacji. Wystawieniem zwłok skazańca na miejscu zbrodni albo na jed wracalny los. Jednak cierpienie na tym świecie może się liczyć za pokutę na
nym z najbliżej położonych skrzyżowań. Egzekucją na samym miejscu zbrodni tamtym, wpływając na tamtejszy wymiar kary — Bóg nie pominie w swojej
[...]. Stosowaniem kaźni „symbolicznej”, gdzie forma egzekucji odsyła do natury rachubie takiego męczeństwa, jeśli będzie ono znoszone z wyrzeczeniem. Okru
zbrodni: przebija się język bluźniercy, pali się nieczystych, obcina dłoń, która cieństwo kary ziemskiej wpisuje się z góry na konto kary przyszłej: zarysowuje
zabila; czasem każe się skazanemu trzymać w górze narzędzie przestępstwa się tu obietnica przebaczenia. Można jednak zapytać: czy tak dojmujące cier
— tak właśnie, jak w wypadku Damiensa sławny scyzoryk, powleczony siarką pienia nie są znakiem, że Bóg porzucił winnego i oddał go w ręce ludzi? Za
i przywiązany do zbrodniczej dłoni, aby spłonął wraz z nim. Stara juryspru- miast być zadatkiem przyszłego odpuszczenia, wyobrażają one nieuchronne po
dencja miała „własną poetykę” — mówił [Giambattista] Vico. tępienie; jeśli zatem skazany umrze szybko, bez długiej agonii, czyż nie jest to
W końcu widać czasem w egzekucji winnego nieledwie teatralne odtwo dowód, że Bóg chciał go uchronić i nie dopuścić, aby popadł w rozpacz? Oto
rzenie zbrodni: te same narzędzia, te same gesty. Na oczach wszystkich spra dwuznaczność cierpienia, które może równie dobrze być oznaką prawdziwości
wiedliwość każe, poprzez karę kaźni, powtórzyć zbrodnię, czyniąc j ą publiczną zbrodni, jak i omyłki sędziów, dobra lub niegodziwości przestępcy, zgody albo
w jej prawdziwości, a zarazem dokonując jej zniesienia poprzez śmierć win rozbieżności pomiędzy osądem ludzkim i Bożym. Stąd bierze się owa fanta
nego. Jeszcze w późnych latach XVIII wieku, w roku 1772, natrafia się na wy styczna ciekawość, z jaką widzowie tłoczą się wokół szafotu i cierpień, których
roki w rodzaju: służąca z Cambrai, która zabila sw ą pan ią zostaje skazana na widok on ofiarowuje — rozszyfrowuje się tu zbrodnię i niewinność, przeszłość
przewiezienie na miejsce kaźni wózkiem „służącym do zbierania nieczystości i przyszłość, doczesność i wieczność. Chwile prawdy, które śledzą wszyscy
ze wszystkich rozstajów”; będzie tam ustawiona — każdy okrzyk, długość agonii, ciało, które stawia opór, życie, które nie chce
się zeń wyrwać, wszystko to stanowi znak [...].
szubienica, u stóp której postawi się ten sam fotel, na którym siedziała pomieniona de Cykl się zamyka: od badania po egzekucję ciało stworzyło i odtworzyło
Laleu, jej pani, kiedy została zabita; gdy tam stanie, egzekutor wysokiej sprawiedli
prawdę zbrodni. A może raczej stanowi ono żywioł, który poprzez cały zestaw
wości utnie jej prawą dłoń i wrzuci w jej przytomności w ogień, a potem zada jej nie
zwłocznie cztery ciosy tasakiem, którym posłużyła się do zabicia pomienionej de Laleu, rytuałów i prób wyznaje, że zbrodnia miała miejsce, głosi, że samo jej doko
z których pierwszy Í drugi wymierzy w głowę, trzeci w lewe przedramię, a czwarty nało, pokazuje, że nosi j ą wypisaną w sobie i na sobie, wytrzymuje działanie
w pierś; gdy to uczynione zostanie, ma być powieszona i uduszona na onej szubienicy, kary i objawia, w sposób najjaskrawszy, jej skutki. Ciało, wielekroć torturo
aż nastąpi śmierć; po dwu godzinach przerwy martwe ciało będzie odczepione, a głowa wane, zapewnia syntezę realności faktów i prawdziwości informacji, działań pro
odcięta od niego u stóp onej szubienicy na onym szafocie, za pomocą tego samego ceduralnych i dyskursu zbrodniarza, zbrodni i kary. Jest zatem podstawowym
tasaka, którym posłużyła się, zabijając pomienioną panią, a taż głowa wystawiona zosta elementem karnej liturgii, gdzie ma być partnerem procedury, którą rządzą nie
nie, nadziana na pikę, dwadzieścia stóp długą, za bramą onego Cambrai, na rogatkach
ograniczone prawa suwerena, ścigania i tajności. [...]
drogi do Douai, reszta ciała zasię włożona do worka i zakopana u stóp onej piki, na
głębokość dziesięciu stóp7. Kaźń dopełnia się jako tryumfalny ceremoniał, jednak zawiera również, jako
dramatyczny węzeł w swym mimo wszystko jednostajnym przebiegu, scenę kon
4. Wreszcie powolność kaźni, jej perypetie, krzyki i cierpienia skazańca od frontacji — to akcja bezpośrednia kata na ciełe „delikwenta”. Akcja niewątpli
grywają na zakończenie sądowego rytuału rolę ostatecznego sprawdzianu. Jak wie skodyfikowana, skoro obyczaj i często wyraźnie sformułowana treść wyro
ku precyzuje jej zasadnicze etapy. A jednak ma w sobie coś z bitwy. Kat jest
nie tylko kimś, kto egzekwuje Prawo, ale i kimś, kto manifestuje siłę; to nośnik
gwałtu, nakładającego się na gwałt zbrodni, aby ją pokonać. Materialnie, fizycz
1 Cyt. w: Pierre Dautricourt, La Criminalité et la répression au Parlement de Flandre 1721-1790.
auXVHIème siècle, Lille 1912, s. 269-270. nie jest adwersarzem tej zbrodni. Adwersarzem czasami litościwym, a czasami
zażartym. [...] Jest też w ceremonii kaźni coś z wyzwania i coś z pojedynku' każdy inny przestępca, jakąś decyzję albo szczególną wolę władzy królewskiej,
Jeśli kat tryumfuje, jeśli zdoła oddzielić za jednym zamachem głowę, którą ka atakuje jej zasadę w fizycznej osobie księcia. Idealna kara za królobójstwo po
zano mu ściąć, „pokazuje j ą ludowi, odkłada na ziemię, a następnie kłania się winna stanowić sumę wszystkich możliwych kaźni. Byłaby to zemsta nieskoń
publiczności, która wyraża aplauz pod jego adresem, klaszcząc w dłonie”8; i na czona: [...] na [...] bezmiar zemsty wydany został w roku 1584 zabójca Wilhel
odwrót, jeśli poniesie klęskę, jeśli nie zdoła zabić jak należy, podlega karze. Tak ma Orańskiego.
było w przypadku kata Damiensa, który nie zdołał poćwiartować „delikwen
ta” zgodnie z przepisami i musiał go rżnąć nożem — skonfiskowano na rzecz Pierwszego dnia został zaprowadzony na plac, gdzie był kocioł z wrzącą wodą do
której zanurzono mu rękę, którą zadał cios. Następnego dnia tę rękę mu ucięto i rzu
biednych konie użyte do kaźni, które miał obiecane dla siebie. [...] Nadto
cano ją mu raz po raz pod nogi, a on musiał ją turlać stopami po szafocie; trzeciego
w ceremonii egzekucji były jeszcze czytelne pewne pozostałości po próbie ognia dnia darto mu mięśnie na piersi i z przedramienia obcęgami; czwartego dnia podobnie
i sądach Bożych. W konfrontacji ze skazanym kat odgrywał jak gdyby rolę kró darto mu strzępy z pośladków i tylnej części ramienia; i tak kolejno człowiek ten byl
lewskiego rycerza. Jednak rycerza, do związków z którym nie sposób się było męczony przez 18 dni.
przyznać, nieuznawanego jawnie; tradycja wymagała, zdaje się, żeby po opieczę
towaniu pism do kata nie kłaść ich na stole, ale rzucać na ziemię. Znane są za Ostatniego był łamany kołem i miażdżony. Po sześciu godzinach prosił jeszcze
kazy, którymi otoczony był ten „bardzo potrzebny”, a jednak „przeciwny natu ó wodę, której mu nie podano. „Wreszcie polecono porucznikowi służby karnej,
rze” urząd9. Na próżno kat dzierżył miecz króla; dzielił poniekąd infamię jego aby go dobił i udusił, tak aby dusza jego nie popadła w rozpacz i nie zgubiła
adwersarza. Suwerenna potęga, która nakazywała mu zabijać i poprzez niego samej siebie”10. [...]
zadawała cios, nie była w nim obecna; nie utożsamiała się z jego zaciekłością. To, że wina i kara stykają się ze sobą i wiążą w postaci okrucieństwa, nie
Natomiast jaskrawiej niż kiedykolwiek objawiała się wtedy, gdy powstrzymy wynikało z jakiegoś nieświadomie przyjętego prawa odwetu. Był to, w rytuale
wała gest kata listem ułaskawiającym. Krótki okres czasu, który zazwyczaj dzie karnym, wynik pewnej mechaniki władzy; władzy, która nie tylko nie ukrywa
lił egzekucję od wyroku (często kilka godzin) powodował, że ułaskawienie przy faktu, że rządzi bezpośrednio ciałem, ale umacnia swój majestat i siebie poprzez
chodziło najczęściej w ostatniej chwili. Bez wątpienia powolność przebiegu ce manifestacje fizyczne; władzy, która utwierdza się jako władza zbrojna i której
remonii była stworzona po to, aby mogła pojawić się taka możliwość. Skazani funkcje porządkowe nie są zbyt odległe od wojennych; władzy, która traktuje
liczyli na nie i, aby stan rzeczy przedłużyć, jeszcze u stóp szafotu utrzymywali, reguły i zobowiązania jako osobiste relacje, których zerwanie stanowi obrazę
źe są w posiadaniu jakichś nowych rewelacji. Lud, jeśli tego pragnął, dopominał i domaga się zemsty; władzy, dla której nieposłuszeństwo jest aktem wrogości,
się o nie głośno, starał się opóźnić ostateczny moment, wypatrywał posłańca zaczątkiem buntu, a jego istota nie różni się tak bardzo od wojny domowej;
przynoszącego list z zieloną pieczęcią a w razie potrzeby przekonywał, że nad władzy, która nie musi udowadniać, dlaczego stosuje swe prawa, tylko wska
jeżdża [...]. Obecność władcy podczas egzekucji objawia się nie tylko jako po zuje, kim są jej wrogowie i rozpętanie jakiej siły im grozi; władzy, która przy
tęga, która mści Prawo, ale także jako władza, która może zawiesić i Prawo, braku nieprzerwanego dozoru chce odnawiać swą skuteczność poprzez jaskra
i zemstę. On jeden pozostaje panem sytuacji, władnym zmazać obrazę, którą wość pojedynczych manifestacji; władzy, która hartuje się w rytualnych prze
mu uczyniono; co prawda, powierzył trybunałom zadanie wykonywania swej jawach swej rzeczywistej wszechwładzy. [...]
władzy sądzenia, ale jej na nie nie przeniósł; zachowuje ją w całości, aby za W ceremonii kaźni stroną zasadniczą jest lud, którego rzeczywista i bez
równo zawieszać karę, ja k i utrzymać j ą w całej mocy. pośrednia obecność jest konieczna do jej przebiegu. Kaźń, o której by wiedzia
Kaźń w tej zrytuałizowanej postaci, jak ą ma w XVIII wieku, powinna być no, ale której przebieg byłby skryty, nie miałaby sensu. Przykład miał nie tylko
rozumiana jako operator polityczny. Logicznie wpisuje się w system kamy, uświadomić, że za najmniejsze pogwałcenie prawa spotka sroga kara, ale wzbu
gdzie władca, w sposób pośredni lub bezpośredni, przesłuchuje, decyduje i na dzić zgrozę spektaklem władzy, wyładowującej swój gniew na winnym [...].
kazuje wykonanie kary, jako że właśnie w niego, poprzez Prawo, godzi zbrod Jednak na tej scenie zgrozy rola ludu jest dwuznaczna. Zostaje wezwany
nia. W każdym przestępstwie tkwi crimen ma ies la lis, w najlichszym ze zbrod jako widz; przywołuje się go, aby asystował przy wystawianiu skazańców na
niarzy — niedoszły królobójca. Zaś królobójca z kolei jest ni mniej, ni więcej widok publiczny, przy publicznych samooskarżeniach — pręgierze, szubienice
tylko zbrodniarzem totalnym i absolutnym, ponieważ zamiast zaatakować, jak i szafoty wznoszone są na rynkach lub przy drogach; zdarza się, że zwłoki
torturowanych można oglądać w pobliżu miejsca zbrodni przez wiele dni. Lu
dzie m uszą nie tylko wiedzieć, ale i widzieć na własne oczy. Bowiem powinni
8 Scena odnotowana przez TS. Gueulelte podczas egzekucji podoficera Montigny w 1737 roku.
Zob. R. Anchel, Crimes et châtiments au XVIIIe siècle, 1933, s. 62-69.
9 Ch. Loyseau, Cinq livres du droit des offices, wyd. z 1613, s. 80-81. 10 Brantôme, Mémoires. La vie des hommmes illustres, wyd. z 1772, t. 2, s. 181-192.
się bać; choć muszą również być świadkami, jakby gwarantami kary i do pew łych” 12. Tłum tłoczy się wokół szafotu nie tylko po to, by asystować przy cier
nego stopnia brać w niej udział. M ają prawo być świadkami, zresztą egzekwują pieniach skazańca lub wzmagać zajadłość kata; jest tam także po to, by usłyszeć
je. Kaźń ukryta jest kaźnią uprzywilejowanych, a wtedy może zachodzić po jak ten, który nie ma już nic do stracenia, przeklina głośno sędziów, prawa, wła
dejrzenie, że nie wymierza się jej z całą surowością. [...] Lud żąda prawa do dzę, religię. Kaźń pozwała skazanemu na chwilowe Satumalia, gdzie nic już nie
stwierdzenia, że kaźń się odbyła i kogo jej poddano11. Ma prawo także wziąć jest zakazane ani karalne. Pod osłoną rychłej śmierci zbrodniarz może powie
w niej udział. Skazany, długo oprowadzany, wystawiany na widok, upokorzony, dzieć wszystko, a widzowie mogą to przyjąć za swoje. [...] W tych egzekucjach,
po wielokrotnym wypominaniu okropności swej zbrodni, wydany jest na znie które powinny ukazywać jedynie zastraszającą władzę księcia, zawiera się cały
wagi, a czasem i ataki widzów. Do zemsty władcy przylgnęła zemsta ludu. Nie karnawał, gdzie role są odwrócone, władze wyszydzone, a przestępcy zmieniają
znaczyło to, że miała stać się jej podstawą i że król, po swojemu, dawał wyraz się w bohaterów13. Hańba odwraca swe ostrze; odwaga skazanych, podobnie jak
pomście ludu; chodzi raczej o to, aby lud użyczył swego współudziału królowi, ich płacz i krzyk, rzucają cień przede wszystkim na Prawo. [Henry] Fielding
kiedy ten postanawiał „zemścić się na swoich wrogach”, nawet, a zwłaszcza zauważa to z żalem: „Kiedy widzi się, jak skazany drży, nie myśli się o jego
wtedy, gdy wrogowie ci pochodzą spośród ludu. [...] W dobie klasycznej ten hańbie. A jeszcze mniej, kiedy zachowuje się zuchwale” M. Dla ludu, który jest
rodzaj uczestnictwa w kaźni jest już tylko pewnym tolerowanym zwyczajem, na miejscu i patrzy, stanowi to zawsze, nawet w wypadku największej zemsty
który starano się ograniczyć — z powodu pojawiającego się przy tym bestial władcy, pretekst do odwetu. [...]
stwa oraz uzurpacji do władzy wymierzania kary. Zbyt jednak ściśle należał on
do ogólnego szafowania kaźnią, aby go całkowicie zniesiono. Jeszcze w XVIII
wieku zdarzają się sceny podobne tej, która towarzyszyła kaźni Montigny’ego;
w czasie, kiedy kat dokonywał egzekucji skazańca, handlarki ryb z Hal obnosiły Karanie uogólnione
kukłę, której następnie obcięły głowę. Nieraz jeszcze trzeba było „osłaniać”
przed tłumem owych zbrodniarzy, których powoli prowadzono jego środkiem
— jako przykład i cel ataku, ewentualną groźbę i łup, wprawdzie przyobiecany, [...] W drugiej połowie XVIII wieku wszędzie można natknąć się na protesty
ale zarazem zakazany. Władca wzywając tłum na pokaz swej siły, przez chwilę przeciw kaźni: u filozofów i teoretyków sprawiedliwości, u prawników, ustawo
tolerował gwałt, traktując go jako symbol hołdu, przeciwstawiał mu jednak na dawców, członków parlamentu, w suplikach i u legislatorów Zgromadzeń. Trze
tychmiast granice własnych przywilejów. ba karać inaczej; zrezygnować z fizycznej konfrontacji władcy ze skazanym, za
Ale w tym momencie lud, przyzwany na spektakl, którego celem jest za żegnać walkę wręcz, rozgrywaną pomiędzy zemstą księcia a powściąganym
straszenie go, może wyrazić niezgodę wobec władzy karania, a czasami wręcz gniewem ludu za pośrednictwem torturowanego i kata. [...]
bunt. Przeszkodzić w egzekucji, którą uważa za niesłuszną, wyrwać skazańca
z rąk kata, wymóc siłą jego ułaskawienie, ścigać i ewentualnie pojmać opraw
ców, a w każdym razie przeklinać sędziów i protestować przeciwko wyrokowi
— wszystko to należy do praktyk ludowych, które włączają się często w rytuał Łagodność kar
kaźni, przenikając do niej i zakłócając jej przebieg. Zdarza się to oczywiście
najczęściej wtedy, gdy wyrok skazujący jest sankcją za rozruchy [...]. Ale po
mijając [...] przypadki, gdzie wzburzenie zaczęło się wcześniej i nie ma związku [...] W dawnym systemie ciało skazańca stawało się sprawą króła — su-
z wymierzoną karą, natrafiamy na wiele przykładów, gdzie wzburzenie wywołał weren wyciskał na nim swe piętno i niweczył je m ocą swej władzy. Teraz ma
bezpośrednio wyrok albo egzekucja. Drobne, ale niezliczone „emocje szafotu”. być raczej własnością społeczną, przedmiotem zbiorowego i użytecznego za
W najprostszej formie rozruchy te rozpoczynają się od dodawania odwagi, właszczenia. Tłumaczy to, dlaczego reformatorzy prawa zawsze proponowali
czasem od okrzyków, które towarzyszą skazanemu aż do momentu egzekucji. roboty publiczne jako jedną z najlepszych kar. [...] Roboty publiczne oznaczały
Przez całą swą długą drogę doświadcza on „współczucia tych, którzy mają
miękkie serce, oraz zbiera oklaski, podziw i zawiść gburów i ludzi zatwardzia
n H[enry] Fielding, An Inquiry, w: The Causes o f the Late Increase o f Robbers, 1751, s. 61.
13 Na ten temat por. w niniejszym podręczniku teksty Michaiła M. Bachtina Ludowe formy świąt
11 Kiedy użyto po raz pierwszy gilotyny, „Chronique de Paris” donosiła, że lud skarżył się, iż karnawałowych i Norberta Schindlera Aspekty historyczno-antropologięznej teorii karnawału w dziale
nic nie widzi i śpiewał: „zwróćcie nam nasze szubienice” (zob. J[ohn] Laurence, A Bisiory o f Capital „Karnawały”, s. 373-403 (przyp. red. tomu).
Punishment [in Greal Britain, London] 1932, s. 71 i nast.). 14 H[enry] Fielding, An Inquiry, s. 41.
[...] dwie rzeczy: kolektywny zysk z kary skazanego i jawny, podlegający kont w nieskończoność bolesnej śmierci aniżeli uciążliwego życia, dawałaby prawdziwą
roli charakter wyroku. Tym sposobem winny piąci dwa razy: pracą, którą wy możliwość poznania łotra wystawionego na zgrozę całego stworzenia, skazanego na to,
konuje, i znakiem, którego dostarcza. W samym sercu społeczeństwa, na ryn że nigdy więcej nie ujrzy nieba, które znieważył, i że nigdy nie dotknie ziemi, którą
zbezcześcił17.
kach i gościńcach, skazaniec ogniskuje zyski i znaczenia. W sposób widoczny
służy ogółowi, a zarazem za jego pośrednictwem do każdego umysłu wślizguje Oto, ponad civitaíe poenali, żelazny pająk; tym zaś, kogo zamierza w ten sposób
się znak „zbrodnia-kara” : to wtórna użyteczność, czysto tym razem moralna, ukrzyżować nowe prawo, jest ojcobójca.
lecz o ileż bardziej realna. [...] [...] Myśl, że wtrącanie do więzienia może, tak jak obecnie, pokrywać cały
Oto tedy civitas poenalis'5, tak jak wyobrażać ją sobie trzeba. Na skrzy pośredni obszar karania — pomiędzy karą śmierci a karami lekkimi — nie od
żowaniach, w ogrodach, na poboczach reperowanych dróg i przy budowie mo razu zrodziła się w głowach reformatorów.
stów, w otwartych dla wszystkich warsztatach, w głębi sztolni gotowych do [...] W miejsce szafotu, gdzie ciało skazańca wystawione było na rytualne
zwiedzania — tysiące teatrzyków karnych. Każdej zbrodni -— odpowiednie przejawy potęgi władcy, w miejsce teatru karnego, gdzie przedstawienie kary
prawo; dla każdego zbrodniarza — należna kara. Kara widzialna, kara gadatli miało być nieustannie odgrywane ciału społecznemu, pojawiła się wielka kon
wa, która wyjaśnia, uzasadnia, przekonuje: tabliczki, czepki, afisze, plakietki, strukcja architektoniczna, zamknięta, złożona i zhierarchizowana, która wtapia
symbole, teksty czytane lub drukowane, wszystko niestrudzenie powtarzające się bezpośrednio w ciało aparatu państwowego.
kodeks. Dekoracje, efekty perspektywy, złudzenia optyczne, trompe-l ’oeil16 cza [...] Tresowanie zachowań przez całkowite zagospodarowanie czasu, wyro
sem wyolbrzymiają scenę, stwarzają pozór, że jest groźniejsza, niż jest, ale także bienie nawyków, ograniczenia cielesne wymagają bardzo specyficznego sto
czynią j ą wyrazistszą. Z miejsca, jakie zajmuje publiczność, można uwierzyć sunku między karzącym a karanym. Stosunku, który nie tylko znosi użyteczność
w okrucieństwo, które w rzeczywistości nie ma miejsca. Bo istotne jest w tej wszelkiego widowiska, ale je wyklucza. Czynnik sprawczy kary musi sprawo
rzeczywistej czy udawanej grozie to, że zgodnie ze ściśle określoną ekonomią wać władzę całkowitą, której nikt trzeci nie może zakłócać; korygowane indy
ma być lekcją: niech każda kara tworzy apolog. I niech, dla kontrastu z po widuum musi być całkowicie otoczone władzą, której podlega. Imperatyw ta
wszechnie dostępnymi przykładami uczciwości, można ją będzie w każdej jemnicy. A tym samym co najmniej relatywna autonomia owej techniki karania:
chwili zobaczyć jako żywy przykład, niedole niecnoty. Wokół każdego takiego będzie ona musiała mieć swój sposób funkcjonowania, swoje reguły, sposoby,
moralnego „przedstawienia” tłoczyć się będą uczniowie z nauczycielami, a i do wiedzę; będzie ona musiała ustalić własne normy i decydować o tym, jakie będą
rośli poznają lekcję, która przyda się przy edukacji ich dzieci. Precz z prze jej skutki — odrębność zatem, a w każdym razie specjalizacja wobec władzy
rażającym obrzędem kaźni; w zamian za to, w labiryncie dni i ulic, teatr na sądowniczej, która decyduje o winie i ustala ogólny wymiar kary. [.„]
serio, pełen licznych, przekonujących scen. Pieśń gminna poniesie dalej wieść W końcu różnica sprowadza się do pytania: civitas poenalis czy instytucja
0 surowym dyskursie prawa. Być może jednak pojawi się potrzeba umieszcze przymusu? Po jednej stronie działanie władzy karnej rozczłonkowane na cały
nia, ponad tysiącami tych widowisk i opowieści, ostatecznego znaku kary za
obszar społeczny; obecne wszędzie, jako scena, widowisko, znak, dyskurs; czy
najstraszliwszą ze zbrodni: to zwornik sklepienia karnego gmachu. W każdym
telne jak otwarta księga; działające przez bezustanne kodowanie umysłów
razie Vermeil wymyślił scenę kary absolutnej, która miała zdominować wszyst
obywateli, gwarantujące represjonowanie zbrodni przez przeszkody stawiane idei
kie powszednie teatry karania: jedyny wypadek, w którym miano sięgnąć karnej
zbrodni; oddziałujące niewidocznie i bezużytecznie na „miękkie włókna mózgo
nieskończoności. W pewnym sensie równoważnik w nowym systemie karnym
we”, jak mówił Servan. Władza kama, biegnąca wzdłuż i w poprzek całości sie
tego, czym było królobójstwo w dawnym. Winowajcy miano wyłupić oczy
ci społecznej, działająca w każdym z jej punktów, która w końcu byłaby po
1 umieścić go w żelaznej klatce zawieszonej wysoko w miejscu publicznym.
strzegana nie jako władza niektórych nad niektórymi, ale jako bezpośrednia re
Miał być obnażony i przepasany żelazną obręczą. Przywiązany do klatki po kres
akcja ogółu wobec każdego. Po drugiej stronie mamy do czynienia ze zwartym
swoich dni trwałby tak, o chlebie i wodzie.
funkcjonowaniem władzy karania: z drobiazgową opieką nad ciałem i czasem
W ten sposób wystawiony byłby na wszystkie niepogody, raz pokryty śniegiem, winnego, z obramowaniem jego gestów, jego zachowań systemem autorytetu
kiedy indziej spalony od słońca. Tak gwałtowna kaźń, będąca raczej przedłużeniem i wiedzy; z przemyślną ortopedią, którą stosuje się wobec winnych w celu ich
indywidualnego naprostowania; z niezależnym używaniem tej władzy, która
ls Po łacinie: państwo wymierzające karę; notabene wyraz civitas jest rodzaju żeńskiego (przyp. działa w oderwaniu zarówno od ciała społecznego, jak i od samej władzy są-
red. łomu).
16 Po francusku: malowidła iluzjonistyczne, dające złudzenie trójwymiarowości przedstawionych
rzeczy, zazwyczaj elementów architektonicznych (przyp. red. tomu). 17 F.M. Vermeil, Essai sur ¡es réformes à faire dans notre législation criminelle, 1781, s. 148-149.
downiczej. Za wyłonienie się więzień odpowiedzialna jest instytucjonalizacja sprawowanie kary (niebędące kaźnią) wraz z więzieniem, które jest jego insty
władzy karania, a ściślej mówiąc pytanie: czy władza karania (ze swym stra tucjonalnym wsparciem, zajęło miejsce społecznej gry znaków karnych i peł
tegicznym celem, jaki wyłonił się pod koniec XVIII wieku — redukcją ludo nego zgiełku święta, które wprawiało j ą w ruch?
wych illegalizmów) będzie miała lepsze gwarancje, ukrywając się za uogólnioną
funkcją społeczną w civitate poenali, czy też wcielając się w instytucję przy
musu, w odosobnione „reformatorium”? Książka Michela Foucaulta Surveiller et punir. Naissance de la prison ukazała się
W każdym razie rzec można, że pod koniec XVIII wieku stają przed nami w Paryżu w 1975 roku.
trzy sposoby organizacji władzy karania. Pierwszy jeszcze funkcjonuje i opiera Przedruk według wydania polskiego: Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny
się na starym prawie monarchicznym. Pozostałe dwa odwołują się do prewen więzienia, przel. Tadeusz Komendant, Wydawnictwo Aletheia — Wydawnictwo Spacja,
cyjnej, utylitarnej i korekcyjnej koncepcji prawa karnego, które ma być własnoś Warszawa 1993, s. 7-9, 39-42, 52-57, 62-65, 68-73, 85, 123, 129-130, 134-136, 138,
cią całego społeczeństwa, choć znacznie różnią się między sobą w dziedzinie 155-157.
planowanych rozwiązań. Bardzo upraszczając, można powiedzieć, że w prawie Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
monarchicznym kara jest ceremoniałem władzy suwerennej; posługuje się ry
tualnymi piętnami zemsty, którymi znaczy ciało skazańca i tym większą budzi
w oczach widzów zgrozę, im bardziej nieciągła, kapryśna i wykraczająca po
za swe własne prawa jest fizyczna obecność suwerena i jego władzy. Z kolei
w projekcie prawników-refoimatorów kara jest procedurą mającą przywrócić
jednostkom status podmiotów prawa. N ie posługuje się piętnem, ale znakiem,
wpisanymi w kodeks zestawami przedstawień, które najszybciej się upowszech
niają i są najszerzej asymilowane dzięki scenom egzekucji. Wreszcie w kształ
tującym się projekcie instytucji więziennej kara jest techniką przymusu wobec
jednostek; wprawia w ruch procedurę tresury ciała — nie znaków — wraz ze
śladami, które pozostają w postaci nawyków na zachowaniach więźnia, oraz
zakłada utworzenie wyspecjalizowanej władzy zarządzającej wykonaniem kary.
W ładca i jego siła, ciało społeczne, aparat administracyjny. Piętno, znak, ślad.
Ceremoniał, przedstawienie, ćwiczenie. Wróg pokonany, rekonstytuowany pod
miot prawny, indywiduum u/arzm ione18 przez bezpośredni przymus. Ciało, któ
re się maltretuje; dusza, której przedstawieniami się manipuluje; ciało, które się
tresuje — oto trzy zestawy elementów właściwe dla trzech urządzeń, które stają
obok siebie pod koniec XVIII wieku. Nie da się ich sprowadzić ani do teorii
praw a (choć się z nią wiążą), ani utożsamić ich z aparatem czy instytucjami
(choć się na nich wspierają), ani wyprowadzić ich z wyborów moralnych (choć
w nich znajdują swe uzasadnienie). Według tych modalności praktykuje się wła
dzę karania. Trzy technologie władzy.
Powstaje zatem pytanie: jak to się stało, że w końcu trzecia przeważyła?
W jaki sposób model władzy karnej oparty na przymusie, cielesności, samot
ności, niejawności zajął miejsce modelu opartego na przedstawieniu, scenicz-
ności, znaczeniu, publicznym i zbiorowym charakterze? Dlaczego fizyczne
18 W całej książce wyraz assujetissement, ‘ujarzmienie’ — zawierający w sobie rzeczowniksujet,

‘podmiot’ — tłumacz oddaje w ten właśnie sposób, wydobywając graficznie zaimek,ja ” (przyp. red.
tomu).
ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE 325
Leach Edmund, Kultura i komunikowanie, przeł. Michał Buchowski, w:

Edmund Leach, Algirdas Julien Greimas, Rytuał i narracja, tłum. Michał
Buchowski, Anna Grzegorczyk, Ewa Umińska-Płisenko, Warszawa 1989
(rozdz. Logika ofiary).
Leeuw Gerardus van der, Fenomenologia religii, pizeł. Jerzy Prokopiuk, War
szawa 1978 (rozdz. Ofiara).
Lengauer Włodzimierz, Religijność starożytnych Greków, Warszawa 1994
(rozdz. Ofiara, kult, święto).
Levack Brian P., Polowanie na czarownice w Europie wczesnonowożytnej,
przeł. Edward Rutkowski; z dodatkiem Katalogu magii Mnicha Rudolfa
Z agadnienia zabytku z XIII w. w przekł. [z łac.] Edwarda Karwota, Wrocław 1991.
Milewska Monika, Ocet i łzy. Terror Wielkiej Rewolucji Francuskiej jako do
świadczenie traumatyczne, Gdańsk 2001.
Przemoc jako ukryta istota sacntm — rytuał jako akt usuwania przemocy; ofia Potter Robert, Ofiara Abrahama w Meksyku Azteków, przeł. Maria Zborowska,
ra jako najważniejszy akt sakralny; kozioł ofiarny a obrzędy zabijania boga „Dialog” 1987, nr 7.
i wypędzania złych duchów; dramat ofiary mszalnej — na ziemi i w niebie; Rabiej Stanisław, In Spiritu et verdate. Kult ofiarniczy w chrześcijaństwie i in
symboliczny dar jako jedność natury, człowieka i bóstwa; jedność ofiary i ofiar nych religiach, Opole 1998.
ni ka; psychiczny wymiar daru ofiarnego: rezygnacja z egoistycznych roszczeń, Schneider Manfred, Zaburzona samosurrealizacja. Zachód a zamachy samobój
samoofiarowanie , j a ”, integracja Jaźni; ofiara zastępcza — przemoc bez ryzyka cze, przeł. Jerzy Korpanty, „Dialog” 2003, nr 5.
zemsty; alegorie kryzysu ofiamiczego: skłóceni bracia, monstrualny sobowtór; Tazbir Janusz, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993,
kozioł ofiarny jako przerwanie błędnego koła przemocy — przekształcenie prze Tokarska-Bakir Joanna, Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Sejny 2004 (rozdz. „ Wie
mocy wzajemnej w przemoc jednoczącą; widowisko kaźni jako rytuał piętno szanie Judasza", czyli tematy żydowskie dzisiaj).
wania, wypisywania znaków władzy na ciele ofiary; kaźń jako dramatyczna
„bitwa ze zbrodnią”: wyznanie winy, symbole zbrodni i kary, „teatr piekieł”; od
władzy króla do władzy społeczeństwa: widowisko kaźni — publiczna pokuta
— więzienna tresura.
Baschwitz Kurt, Czarownice. Dzieje procesów o czary, przeł. Tadeusz Zabłu

dowski, wyd. 2, Warszawa 1999.
Baudrillard Jean, Duch terroryzmu. Requiem dla Twin Towers, przeł. Renata
Lis, Warszawa 2005.
Gerould Daniel C., Historia gilotyny. Legenda i moral, przeł. Anna Krucz
kowska, Gdańsk 1996.
Girard René, Kozioł ofiarny, przeł. Mirosława Goszczyńska, wyd. 2, Łódź
1991.
Innes Brian, Historia tortur, przeł. Zenon Miemicki, Warszawa 2000.
Kersten Krystyna, Pogrom Żydów w Kielcach 4 lipca 1946 r., Warszawa 1996.
VII
OCZYSZCZENIA
Claude Lévi-Strauss
Czarownik i jego magia
Począwszy od prac [Waltera B.] Cannona, rozumiemy lepiej mechanizmy

psychofizjologiczne stwierdzonych w wielu regionach przypadków śmierci spo
wodowanej przez zaklęcia lub czary. Jednostka, świadoma tego, iż jest przed
miotem klątwy, jest najgłębiej przekonana przez najuroczystsze tradycje swej
grupy, że została nieodwołalnie skazana; krewni i przyjaciele zajmują tę samą
postawę. Odtąd wspólnota wycofuje się: wszyscy oddalają się od wyklętego
i postępują względem niego tak, jak gdyby był nie tylko zmarłym, lecz nadto
stanowi! źródło niebezpieczeństwa dla całego otoczenia; przy każdej okazji
i przez wszystkie swe poczynania ciało społeczne wmawia śmierć nieszczęsnej
ofierze; nie usiłuje więc ona uniknąć tego, co uważa za swe nieuchronne prze
znaczenie. Zresztą wkrótce odprawia się dla niej święte obrzędy, które prze
prowadzają j ą do królestwa cieni. Początkowo brutalnie odcięty od wszystkich
związków rodzinnych i społecznych, wykluczony ze wszystkich funkcji i dzia
łań, przez które uświadamiał sobie samego siebie, [...] wyklęty osobnik ulega
połączonemu działaniu głębokiego strachu, jaki przeżywa, gwałtownego i zupeł
nego odcięcia od wszystldch układów odniesienia tworzonych przez współpracę
grupy, a wreszcie ich ostatecznej inwersji, która żywego — przedmiot praw
i obowiązków — ogłasza zmarłym, przedmiotem lęków, obrzędów i zakazów.
Spoistość fizyczna nie przetrzymuje rozpadu osobowości społecznej1.
W jaki sposób te złożone zjawiska wyrażają się w sferze fizjologii? Cannon
wykazał, że zarówno strach, jak złość łączą się ze szczególnie intensywną dzia
łalnością nerwowego układu sympatycznego. Działalność ta jest normalnie poży
teczna, gdyż powoduje zmiany organiczne, które pozwalają jednostce dostoso
wać się do nowej sytuacji; ale jeśli osobnik nie dysponuje żadną instynktowną
czy nabytą odpowiedzią na sytuację nadzwyczajną lub wyobrażoną przezeń jako
nadzwyczajna, działalność systemu sympatycznego narasta, dezorganizuje się
1 Pewien australijski tubylec, ofiara takiego zaklęcia, został w kwietniu 1956 roku przewieziony
w stanie agonii do szpitala w Darwin. Umieszczony w sztucznym płucu i karmiony przez sondę
odzyskał stopniowo zdrowie, przekonany, iż „magia białego człowieka jest silniejsza”.
330 CLAUDE LÉVI-STRAUSS CZAROWNIK I JEGO MAGIA 331
i może — niekiedy w ciągu kilku godzin —- spowodować zmniejszanie objętości mieszaniu: sztuka udawania omdleń, symulowania szoków nerwowych, nauka
krwi i związany z tym spadek ciśnienia, czego rezultatem są nieuleczalne uszko pieśni magicznych, technika powodowania u siebie wymiotów, dość ścisłe po
dzenia narządów krążenia. Proces ten przyśpiesza odmowa przyjmowania na jęcie o oskultacji i położnictwie, [...] a wreszcie ars magna4 pewnej szkoły
pojów i pokarmów, częsta u chorych w stanie trwogi; odwodnienie pobudza szamanów z północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku, tzn. stosowanie małej
bowiem system sympatyczny, a zmniejszanie się objętości krwi ulega przyśpie kulki z pierza, którą szaman ukrywa w kącie ust i wypluwa następnie w od
szeniu z powodu zwiększonej przepuszczalności naczyń włosowatych. [...] powiednim momencie, całkowicie zakrwawioną, dzięki ugryzieniu się w język
Nie ma więc powodów, by wątpić w skuteczność pewnych praktyk magicz łub spowodowaniu upływu krwi z dziąseł, aby pokazać ją uroczyście choremu
nych. Ale wraz z tym okazuje się, że skuteczność magii wymaga wiary w magię oraz jego otoczeniu jako ciało patologiczne wydobyte dzięki ssaniu i innym za
i że wiara ta występuje w trzech dopełniających się postaciach: jest to przede biegom.
wszystkim wiara czarownika w skuteczność jego technik; jest to, dalej, wiara Utwierdzony w swych najgorszych podejrzeniach, Quesalid pragnął pro
we władzę czarownika u chorego, którym on się opiekuje, lub u ofiary, którą wadzić dalej swe badania, ale nie był już wolny; o jego stażu u szamanów do
prześladuje; są to, wreszcie, zaufanie i wymagania opinii zbiorowej tworzące wiedziano się na zewnątrz. Tak oto pewnego dnia został wezwany przez rodzinę
w każdej chwili swego rodzaju pole grawitacji, w obrębie którego sytuują się chorego, któremu przyśnił się jako zbawca. Ta pierwsza kuracja (wspomina
i określają stosunki między czarownikiem a tymi, których on zaklina2. [...] Gdy w innym miejscu, że ani za nią, ani za następne nie pobrał opłaty, gdyż nie
czarownik zamierza wydobyć przez ssanie z ciała chorego przedmiot patologicz ukończył jeszcze czterech lat obowiązkowych ćwiczeń) zakończyła się olśniewa
ny, którego obecność miałaby tłumaczyć chorobę, a pokazuje kamyk, uprzednio jącym sukcesem. Ale choć od tej chwili byl on znany jako „wielki szaman”,
schowany w ustach — jak usprawiedliwia on takie postępowanie we własnych Quesalid nie stracił swego zmysłu krytycznego; tłumaczy swe powodzenie przez
oczach? W jaki sposób niewinnie oskarżony o czary jest w stanie dowieść tego, racje psychologiczne: „ponieważ chory mocno wierzył w sen, który miał na mój
że jest niewinny, gdy oskarżenie jest jednogłośne, skoro sytuacja magiczna ma temat”. „Wątpiącym i myślącym”, jak sam się wyraża, uczyniła go bardziej zło
charakter zgody powszechnej? Wreszcie, jaki jest udział łatwowierności, a jaki żona przygoda, która zetknęła go z wieloma odmianami „fałszywej nadnatural-
krytycyzmu w postawie grupy wobec tych, którym przypisuje ona wyjątkowe ności” i doprowadziła do wniosku, że jedne z nich były mniej fałszywe od dru
moce i którym przyznaje odpowiednie przywileje, żądając od nich w zamian gich; mniej fałszywe były oczywiście te, w które zaangażowany był jego interes
właściwej satysfakcji? [...] osobisty oraz system, jaki zaczął niepostrzeżenie powstawać w jego umyśle.
Podczas odwiedzin w sąsiednim plemieniu Koskimo Quesalid asystował
+
przy kuracji prowadzonej przez jego słynnych obcych kolegów. Ku swemu wiel
kiemu zdumieniu stwierdził, że stosują oni inną technikę. Zamiast wypluwać
[...] Musimy udzielić [...] więcej miejsca [...] dokumentowi o wyjątkowym chorobę w postaci zakrwawionego robaka, sporządzonego z pierza ukrytego
znaczeniu [...]; chodzi o fragment tubylczej autobiografii spisanej w języku kwa-
w ustach, szamani Koskimo zadowalali się tym, że wypluwali w ręce nieco śliny
kiutl przez Franza Boasa (w okolicy Vancouver w Kanadzie)5
i ośmielali się twierdzić, iż to jest „choroba”. Co warta jest taka metoda? Jakiej
Osobnik zwany Quesalid (takie imię otrzymał, gdy został czarownikiem) nie
teorii odpowiada? Aby ustalić, ,jaka jest moc tych szamanów, czy jest praw
wierzył we władzę czarowników [...]. Popychany przez pragnienie odkrycia
dziwa, czy też udają oni tylko szamanów", jak jego rodacy - Quesalid prosi
oszustw szamanów i przez dążenie do zdemaskowania ich, Quesalid zaczął prze
o pozwolenie wypróbowania swojej metody i otrzymuje je, ponieważ poprzed
bywać w ich towarzystwie, aż wreszcie jeden z nich zaproponował mu, że wpro
nia kuracja okazała się nieskuteczna. Chora oświadczyła, że jest wyleczona.
wadzi go do ich grupy, gdzie zostanie wtajemniczony i szybko stanie się jej peł
I oto, po raz pierwszy, nasz bohater przeżywa rozterkę. Choć nie miał dotąd
noprawnym członkiem. Quesalid nie kazał się długo prosić, a jego opowieść
złudzeń co do swej techniki, poznał in n ą jeszcze bardziej fałszywą [...]. Albo
ukazuje w szczegółach pierwsze pobierane lekcje, tę dziwną mieszaninę panto
wiem on daje coś przynajmniej swej klienteli; pokazuje chorobę w postaci wi
mimy, prestidigitatorstwa i wiadomości empirycznych, gdzie występują w po
dzialnej i dotykalnej, podczas gdy jego obcy koledzy niczego nie pokazują
a tylko tw ierdzą że pochwycili zło. Ponadto jego metoda ma wyniki, a tamta
2 W toku tych rozważań, których przedmiot należy bardziej do psychologii niż do socjologii, uwa jest jałowa. Nasz bohater boryka się tedy z problemem, który ma swoje odpo
żamy za możliwe pominięcie — wtedy, gdy nie są one absolutnie nieodzowne — rozróżnień obo
wiązujących w socjologii religii między różnymi odmianami operacji magicznych oraz różnymi wiedniki w rozwoju nauki nowożytnej: dwa systemy, o których wiadomo, że są
typami czarowników.
3 Franz Boas, The Religion o f the Kwakiutl, „Columbia University Contributions to Anthropo
logy”, 1.10, New York 1930, cz. 2, s. 1-41. 4 Po łacinie: wielka sztuka (przyp. red. tomu).
jednakowo nieadekwatne, okazują wszakże, gdy się je porównuje, wartość róż Obawy te były płonne; wrócił po roku i popadł w obłęd, jak jego córka, by
nicującą i to zarówno z punktu widzenia logicznego, jak doświadczalnego. [...] umrzeć trzy lata później.
W tym czasie szamanów Koskimo, „okrytych hańbą” przez niesławę, w jaką A Quesałid kontynuował swą karierę, bogaty w tajemnice, demaskujący
popadli u swych rodaków, również ogarniają wątpliwości: ich kolega pokazał oszustów i pełen lekceważenia dla swego zawodu. „Tylko raz widziałem sza
w postaci przedmiotu materialnego chorobę, której przypisywali zawsze naturę mana, który leczył chorych przez ssanie; nigdy nie zdołałem odkryć, czy był
duchową i której nie mogli zatem pokazywać. [...] Z jakiej więc racji, gdy prawdziwym szamanem, czy oszustem. Myślę, że był szamanem tylko z tego
Quesalid działa, „choroba przykleja się do jego ręki”? Ale Quesalid zasłania się powodu, że nie pozwalał tym, których wyleczył, by mu płacili. Zaprawdę, nie
regułami zawodowymi, które zabraniają mu nauczać przed dopełnieniem czte widziałem ani razu, żeby się śmiał”. Początkowa postawa uległa więc znacznym
rech lat praktyki, i odmawia wyjaśnień. [...] zmianom: radykalny negatywizm wolnomyśliciela ustąpił miejsca bardziej zróż
Po tych wydarzeniach Quesalid wraca do swojej wioski w Fort Rupert, by nicowanym uczuciom. Istnieją prawdziwi szamani. A on sam? Pod koniec opo
dowiedzieć się, że najbardziej sławny szaman z sąsiedniego klanu, zaniepoko wieści nie wiemy, ale jest rzeczą ja sn ą że wykonuje sumiennie swój zawód,
że jest dumny ze swych sukcesów i że żarliwie broni przed wszystkimi kon
jony jego rosnącą popularnością wyzwał wszystkich swych kolegów, by zmie
kurencyjnymi szkołami techniki zakrwawionego pierza, z której tak naśmiewał
rzyli się z nim wokół wielu chorych. Quesalid przybywa na spotkanie i obser
się na początku, a o której oszukańczej naturze zupełnie, jak się zdaje, za
wuje liczne kuracje przeprowadzane przez starszego kolegę, który — podobnie pomniał.
jak szamani Koskimo — nie pokazuje choroby Odgrywa się normalny sce
nariusz. Poproszony o interwencję w przypadkach uznanych przez jego poprzed *
nika za beznadziejne, Quesalid odnosi sukcesy dzięki swej technice zakrwawio
nego robaka. Psychologia czarownika nie jest, jak widać, prosta. Podejmując próbę prze
Tu znajduje się prawdziwie patetyczna część naszej opowieści. Zawstydzo analizowania jej, zatrzymamy się naprzód na przypadku starego szamana, który
ny i zrozpaczony przez niesławę, w jaką popadł, jak i przez załamanie się jego błaga młodego rywala, by powiedział mu prawdę o tym, czy choroba przy
systemu terapeutycznego, stary szaman wysyła sw ą córkę do Quesalida, prosząc klejona w zagłębieniu dłoni, jak czerwony i lepki robak, jest prawdziwa czy
go, by zechciał się z nim spotkać. Quesalid znajduje go siedzącego u stóp drze zmyślona —■i który popadł w obłęd, ponieważ nie otrzymał odpowiedzi. Przed
wa; starzec przemawia doń tymi słowy: „Nie będziemy sobie, przyjacielu, mówi rozpoczęciem dramatu miał on do dyspozycji dwojakie dane: z jednej strony
li złych rzeczy; chciałbym tylko, byś spróbował i uratował dla mnie moje życie, przekonanie, że stany patologiczne m ają jakąś przyczynę i że przyczyna ta jest
abym nie umarł ze wstydu, gdyż stałem się pośmiewiskiem naszego ludu z po osiągalna, z drugiej — system interpretacji, w którym wielką rolę odgrywa wy
wodu tego, co ty uczyniłeś ostatniej nocy. Błagam cię, zlituj się i powiedz mi, nalazczość osobista i który porządkuje kolejne fazy choroby od diagnozy aż do
co było przyklejone do twej dłoni tamtej nocy. Czy była to prawdziwa choroba, wyleczenia. To uporządkowanie bezpośrednio nieznanej rzeczywistości, składa
czy też było to tylko zrobione? Albowiem proszę cię, byś miał litość i powie jące się z zabiegów i przedstawień, jest oparte na trojakim doświadczeniu: na
dział mi, jak to zrobiłeś, abym mógł cię naśladować. Przyjacielu, zlituj się nade doświadczeniu samego szamana, który, jeśli jego powołanie jest rzeczywiste
mną” . Początkowo milczący, Quesalid zaczyna od żądania wyjaśnień na temat (a nawet jeśli nie jest, z samego tytułu praktykowania), przeżywa szczególne sta
nakrycia głowy i grzechotki, a jego kolega pokazuje mu ostrze ukryte w na ny natury psychosomatycznej; na doświadczeniu chorego, który doznaje polep
kryciu głowy i pozwalające mu wbić je pod kątem prostym w słup oraz sposób, szenia lub nie; wreszcie na doświadczeniu publiczności, również uczestniczącej
w jaki ściska głowę swej grzechotki między palcami, by wytworzyć wrażenie, że w kuracji, której uwikłanie w to, co się dzieje, oraz intelektualne i emocjonalne
zadowolenie powoduje zbiorową aprobatę, inaugurującą nowy cykl.
ptak jest zawieszony dziobem na jego ręku. Zapewne, on tylko oszukuje i sto
Te trzy składniki zjawiska, które można określić jako zespół szamanistyczny,
suje chwyty; symuluje szamanizm z powodu zysków materialnych, jakie z tego
są nierozłączne. Łatwo jednak dostrzec, że organizują się one wokół dwóch bie
odnosi, i „ze swego pożądania bogactw chorych”; dobrze wie, że nie można po
gunów, z których jednym jest bezpośrednie doświadczenie szamana, a drugim
chwycić duszy, gdyż „wszyscy posiadamy nasze dusze”, toteż stosuje łój i twier
— zbiorowy consensus. Nie ma bowiem powodów skłaniających do wątpienia
dzi, że „ta biała rzecz siedząca w jego ręku jest duszą”. Córka przyłącza wtedy
o tym, że czarownicy, a przynajmniej najuczciwsi spośród nich, wierzą w swoją
swe błagania do próśb ojca: „Zlituj się nad nim, aby mógł nadal żyć”. Ale misję i że ta wiara jest ugruntowana na doświadczeniach pewnych szczególnych
Quesalid zachowuje milczenie. W następstwie tej tragicznej rozmowy stary stanów. Próby i wyrzeczenia, jakim się poddają wystarczyłyby do wytworzenia
szaman „o zbolałym sercu” zniknął tej samej nocy wraz ze sw ą rodziną budząc takich stanów, nawet jeśli nie chcemy uznać ich za dowody poważnego i żarli
lęk w całej zbiorowości z powodu zemsty, jak ą mógłby próbować wywrzeć. wego powołania. [...]
Doświadczenia chorego są najmniej ważnym aspektem systemu, jeśli pomi że jest od niej wolne) myśl patologiczna i myśl normalna nie wykluczają się,
nie się fakt, że chory, skutecznie uleczony przez szamana, jest szczególnie lecz dopełniają. W obliczu świata, który pragnie zrozumieć, ale którego mecha
predysponowany, by samemu stać się szamanem, jak to się zdarza również nizmów nie może opanować, myśl normalna pyta nieustannie o sens te rzeczy,
w psychoanalizie. Zresztą należy pamiętać, że szaman nie jest zupełnie pozba które odmawiają odsłonięcia go; natomiast myśl określona jako patologiczna
wiony wiedzy pozytywnej i technik doświadczalnych, które mogą częściowo przepełniona jest uczuciowymi oddźwiękami i interpretacjami, w które gotowa
tłumaczyć jego powodzenie; co więcej, zaburzenia, określane dziś jako psycho jest wyposażyć niezaspokajającą jej rzeczywistość. Dla jednej istnieje coś, co nie
somatyczne i stanowiące znaczną część chorób w społeczeństwach o niskim daje się sprawdzić doświadczalnie, tzn. pusty wymóg; dla drugiej — istnieją do
współczynniku bezpieczeństwa, poddają się zapewne często terapii psycho świadczenia bezprzedmiotowe, tzn. czysty zasób. Korzystając z języka lingwi
logicznej. [...] Ale sprawa ta nie jest ważna, gdyż podporządkowana jest dwóm stów, powiemy, że myśl naturalna stale cierpi na deficyt tego, co znaczone, gdy
innym: Quesalid nie został wielkim czarownikiem, ponieważ leczył swych cho tzw. myśl patologiczna (a przynajmniej pewne jej objawy) dysponuje nadmiarem
rych; leczył swych chorych, ponieważ został wielkim czarownikiem. Prowadzi tego, co znaczące6. Zbiorowa współpraca przy kuracji szamanistycznej ustanawia
nas to wprost do drugiego krańca systemu, tzn. do jego bieguna zbiorowego. równowagę między tymi dwiema dopełniającymi się sytuacjami. Psychopata jest
Albowiem właśnie w postawie grupy raczej niż w rytmie sukcesów i klęsk zaproszony przez grupę, by wykorzystał swe bogactwo uczuciowe, pozbawio
należy szukać prawdziwej racji załamania się rywali Quesalida. [...] Klęska jest ne punktu zastosowania, dla rozstrzygnięcia problemu choroby, którego myśl
zjawiskiem wtórnym; w ich słowach dostrzega się przekonanie, że widzą w niej normalna nie rozumie. Pojawia się równowaga między składnikami, które —
oni funkcję czegoś innego: zaniku zgody społecznej, odtworzonej ich kosztem w planie psychologicznym — są prawdziwym popytem i podażą. M uszą jednak
wokół innego praktyka i innego systemu. Podstawowym problemem jest więc być spełnione dwa warunki: trzeba, by przez współpracę między zbiorową tra
stosunek między jednostką a grupą, a ściśle — między pewnymi typami jedno dycją a indywidualną inwencją wypracowywała się i nieustannie modyfikowała
stek a pewnymi wymaganiami grupy. pewna struktura, tzn. system opozycji i korelacji, który jednoczy wszystkie
Lecząc swego chorego, szaman dostarcza swej publiczności widowiska. Cóż składniki w jedną sytuację całościową, gdzie znajdują swe miejsce czarownik,
to za widowisko? Ryzykując nieostrożne uogólnienie pewnych obserwacji, po chory i zbiorowość, przedstawienia i zabiegi. Trzeba nadto, by wraz z chorym
wiemy, że jest to zawsze powtarzające się „wezwanie” szamana, tzn. początko i czarownikiem publiczność uczestniczyła, przynajmniej w pewnej mierze, w od
wy przełom, który przyniósł mu objawienie jego stanu. Ale słowo „widowisko” reagowywaniu, tym przeżytym doświadczeniu świata symbolicznej wylewności,
nie powinno wprowadzać w błąd: szaman nie zadowala się odtworzeniem czy którego dalekie „iluminacje” pozwala jej dostrzec chory, ponieważ jest chory,
odegraniem pewnych zdarzeń, lecz przeżywa je rzeczywiście w całej ich ży i czarownik, ponieważ jest psychopatą, gdyż obaj dysponują doświadczeniami,
wości, oryginalności i gwałtowności. A ponieważ pod koniec seansu powraca które nie dają się scalić inaczej. W braku wszelkiej kontroli doświadczalnej,
on do stanu normalnego, możemy powiedzieć, zapożyczając istotny termin która nie jest niezbędna, a nawet nie jest wymagana, samo to doświadczenie
z psychoanalizy, że szaman o d r e a g o w u j e . Wiadomo, że mianem od i jego względne bogactwo w każdym przypadku pozwala na wybór między
reagowania psychoanaliza określa ten decydujący moment kuracji, w którym wieloma możliwymi systemami i pociąga za sobą akceptację określonej szkoły
chory intensywnie przeżywa sytuację wyjściową, stanowiącą źródło zaburzenia, lub określonego praktyka’.
zanim przezwycięży j ą ostatecznie. W tym sensie zawodem szamana jest od
*
reagowywanie.
Gdzie indziej usiłowaliśmy dotrzeć do hipotez teoretycznych, które należało
by sformułować, by uznać, że sposób odreagowywania, właściwy każdemu sza W odróżnieniu od tłumaczenia naukowego nie chodzi tu zatem o powiąza
manowi, a przynajmniej każdej szkole, może symbolicznie wzbudzić u chorego nie mętnych czy niezorganizowanych stanów z jakąś obiektywną przyczyną, lecz
odreagowanie własnego zaburzenia5. Jednakże, jeśli zasadniczy stosunek za o artykułowane ujęcie ich w formie całości czy systemu, którego wartość za
chodzi między szamanem a grupą, to trzeba również postawić pytanie z innej sadza się na tym właśnie, że pozwala on na strącenie czy zespolenie się tych
perspektywy, dotyczącej stosunku między m yślą normalną a patologiczną. Otóż
w każdej perspektywie nienaukowej (a żadne społeczeństwo nie może uważać, 6 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Rolanda Barhes’a Ukłony w dziale „Ceremo
niały”, s. 224 (przyp. red. tomu).
7 Trafna krytyka Michela Leirisa zmusiła mnie do uściślenia mojej myśli na temat dokonanego
1 Zob. Claude Lévi-Strauss, Skuteczność symboliczna, w: tegoż, Antropologia strukturalna, przel. tu w sposób nazbyt prostacki zbliżenia czarownika i psychopaty. Por. Claude Lévi-Strauss, Wprowa
Krzysztof Pomian, Warszawa 2000. [Przedruk w podręczniku: Antropologia słowa, s. 247-256 — dzenie do twórczości Marcela Maussa, w. Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. Krzysztof
przyp. red. tomu]. Pomian, Warszawa 1973, s. XXI-XXV1I.
mglistych stanów, przykrych z uwagi na ich nieciągłość; zjawisko to udostępnia może je przyporządkować. Rozdarty między dwoma układami odniesienia, mię
się świadomości w szczególnym doświadczeniu, które nie może być uchwycone dzy tym, co znaczące, a tym, co znaczone — człowiek żąda od myśli magicznej,
od zewnątrz. Dzięki temu, że ich zaburzenia dopełniają się, czarownik i chory by dostarczyła mu nowego układu odniesienia, w obrębie którego można będzie
tw orzą parę, która unaocznia grupie w konkretny i żywy sposób antagonizm scalić przeczące sobie dotąd dane.
właściwy wszelkiej myśli, ale normalnie wyrażany w sposób mglisty i nieścisły:
chory jest biernością, wyobcowaniem z samego siebie, tak ja k to, co nie daje się
wysłowić, jest chorobą myśli; czarownik jest aktywnością, wykraczaniem poza Claude Lévi-Strauss ogłosił pierwotnie ten artykuł w 1949, a następnie przedrukował go
siebie, tak jak uczuciowość, która żywi symbole. Kuracja ustanawia stosunek w swej Anthropologie structurale, która ukazała się w Paryżu w 1958 roku.
między tymi przeciwstawnymi biegunami, zapewnia przejście od jednego do
Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Czarownik i jeg o magia,
drugiego i ukazuje w całościowym doświadczeniu spójność świata psychicznego, w: tegoż, Antropologia strukturalna, pizel. Krzysztof Pomian, wyd. 2, Wydawnictwo
który stanowi z kolei projekcję świata społecznego. KR, Warszawa 2000, s.149-150, 156-164.
Dostrzegamy tedy konieczność poszerzenia pojęcia odreagowania przez zba
danie jego znaczenia w terapiach psychologicznych innych niż psychoanaliza,
której ogromną zasługą jest to, że odkryła ponownie to pojęcie i podkreśliła jego
istotną doniosłość. Ktoś mógłby temu zaprzeczyć, powiadając, że psychoana
liza zna tylko jedno odreagowywanie — odreagowywanie chorego — nie zaś
trzy. Nie jest to wcale pewne. Prawdą jest, że w toku kuracji szamanistycz-
nej czarownik mówi i odreagowuje d 1 a chorego, który milczy, podczas gdy
w psychoanalizie to chory mówi i odreagowuje p r z e c i w słuchającemu go
lekarzowi. Ale odreagowanie lekarza, choć nie towarzyszy odreagowaniu cho
rego, jest niemniej jednak nieodzowne, gdyż trzeba być przeanalizowanym, by
zostać psychoanalitykiem. Rola zastrzeżona dla grupy przez obie techniki jest
trudniejsza do określenia, gdyż magia ponownie dostosowuje grupę, za pośred
nictwem chorego, do z góry określonych problemów, podczas gdy psychoanaliza
przystosowuje chorego do grupy za pośrednictwem wprowadzanych rozwiązań.
Ale niepokojąca ewolucja, która zmienia od kilku lat system psychoanalityczny
z zespołu hipotez poddających się eksperymentalnej weryfikacji w określonych
i ograniczonych przypadkach w swego rodzaju mglistą mitologię, przesycającą
świadomość grupy, może szybko przywrócić paralelizm (to obiektywne zjawisko
przejawia się u psychologa jako subiektywne dążenie do rozciągania na myśl
norm alną systemu interpretacji wypracowanych dla myśli patologicznej oraz do
stosowania wobec faktów psychologii zbiorowej metody odpowiedniej tylko dla
badania myśli indywidualnej). Wtedy [...] wartość systemu przestanie być ugrun
towana na rzeczywistych kuracjach, z których korzystać będą poszczególne jed
nostki; jej podstawą stanie się poczucie bezpieczeństwa dostarczane grupie przez
m it ugruntowujący kurację, oraz spopularyzowany system, zgodnie z którym na
tej podstawie przebudowany zostanie świat grupy. [...]
Jeśli ta analiza jest dokładna, to w zachowaniach magicznych trzeba widzieć
odpowiedź na sytuację, która objawia się świadomości przez manifestacje uczu
ciowe, choć jej głęboka natura związana jest z umysłem. Tylko historia funkcji
symbolicznej pozwoliłaby bowiem zdać sprawę z tej kondycji intelektualnej
człowieka, którą jest to, że świat nigdy nie znaczy tyle, ile powinien, i że myśl
posiada zawsze nadmiar znaczeń w porównaniu z ilością przedmiotów, którym
WIELKA RZEŹ KOTÓW Z ULICY ŚWIĘTEGO SEWERYNA 339
swoimi ludźmi. Pozwalał prowadzić pracę kierownikowi warsztatu, sam poja

wiał się z rzadka, chyba że chciał wyładować — zazwyczaj na uczniach — swój
gwałtowny temperament.
Pewnej nocy chłopcy postanowili zmienić ten niesprawiedliwy stan rzeczy.
Robert Darnton Léveillé, który obdarzony był niezwykłym talentem naśladowczym, przeczołgał
się po dachu, aż dotarł tuż nad sypialnię mistrza. Tam zaczął wyć i miauczeć
tak potwornie, że ani majster, ani jego żona nie mogli zmrużyć oka. Po kilku
nocach takich praktyk bourgeois uznali, że na ich domostwo został rzucony
urok. Nie wezwali jednak curé2, choć mistrz stanowił okaz dewota, a majstrowa
Wielka rzeź kotów z ulicy Świętego Seweryna czuła niezwykłe przywiązanie do swojego spowiednika. Likwidację kotów naka
zali uczniom. Rozkaz wydała pani, napominając jednak chłopców, by nie prze
straszyli jej ulubionej kotki.
Jérôme i Léveillé z pomocą czeladników radośnie przystąpili do dzieła.
Najzabawniejsze wydarzenie, jakie zaszło w historii warsztatu drukarskiego Uzbrojeni w kije od mioteł, drągi od pras i inne atrybuty swego fachu, gonili za
Jacques’a Vincenta, to nieposkromiona rzeź kotów. Opowiedział o niej naoczny każdym kotem w zasięgu wzroku — poczynając od La Grise. Léveillé przetrącił
świadek, Nicolas Contat, w swojej relacji z terminowania w tej oficynie, która jej kręgosłup metalowym drągiem, a Jérôme dokończył dzieła. Ciało zatopili
w końcu lat trzydziestych XVIII wieku mieściła się przy ulicy świętego Sewe w rynsztoku. Tymczasem czeladnicy pędzili po dachu inne koty, bijąc każde
ryna w Paryżu1. Wedle tej opowieści chłopcu oddanemu do terminu nie żyło zwierzę, które udało im się dopaść. Te, które próbowały umknąć, trafiały do
się łatwo. W zakładzie było ich dwóch: Jérôme (literacki autoportret Contata) przemyślnie umieszczonych worków. Wypełnione na wpół żywymi kotami wory
i Léveillé. Sypiali w obskurnym, zimnym pokoju, wstawali przed świtem, przez czeladnicy zrzucali na podwórze. Tam zebrali się nad nimi wszyscy robotnicy.
cały dzień wykonywali cudze polecenia, obrywając cięgi od czeladników i zbie Odegrali parodię sądu, z postaciami strażników, spowiednika i kata. Zwierzęta
rając ciosy od mistrza, a do jedzenia dostawali pomyje. Zwłaszcza tę ostatnią zostały uznane za winne, odprawiono nad nimi ostatnie obrządki, a następnie ro
szykanę odczuwali dotkliwie. Zamiast biesiadować przy stole majstra, chłopcy botnicy przygotowali zaimprowizowaną szubienicę. Wówczas, zaintrygowana
musieli w kuchni wyjadać odpadki z talerzy. Kucharz zresztą potajemnie sprze wybuchami śmiechu, podeszła majstrowa. Wrzasnęła, kiedy zobaczyła wiszącego
dawał resztki z pańskiego stołu, a chłopcom dawał jedzenie dla kotów —- sta okrwawionego kota z pętlą na szyi. Uderzyła ją myśl, że to przecież może być
re, zgniłe kawałki mięsa, którego nie mogli strawić. W końcu i tak oddawali je La Grise. Mężczyźni zapewnili ją, że to niemożliwe — mają przecież zbyt wiele
kotom, ale nawet one nie chciały tego jeść. szacunku dla domu, by mogli popełnić taki uczynek. W tym momencie zjawił
Opis tej niesprawiedliwości przywiódł Contata do tematu kotów. Zajmowały się mistrz. Wpadł we wściekłość z powodu przestoju w pracy, choć żona próbo
one szczególne miejsce, zarówno w jego opowieści, jak i w gospodarstwie przy wała mu wytłumaczyć, że, być może, mają do czynienia z dużo poważniejszym
ulicy świętego Seweryna. Żona majstra uwielbiała je, najbardziej La Grise (Sza wykroczeniem. Wkrótce majster z żoną odeszli, pozostawiając na placu męż
rą), swoją faworytkę. Namiętność do kotów była, jak się zdaje, rozpowszech czyzn oszalałych z „radości”, „chaosu” i „śmiechu”.
niona w fachu drukarskim, przynajmniej na szczeblu mistrzowskim — wśród Nie był to koniec zabawy. Léveillé odtwarzał całą scenę pantomimicznie co
bourgeois, jak nazywali ich robotnicy. [...] Tymczasem uczniowie zmagali się najmniej dwadzieścia razy w ciągu następnych dni, za każdym razem, kiedy dru
z kotami ulicznymi, które rozpleniły się w dzielnicy drukarzy i zatruwały życie karze mieli ochotę na pełną wesołości przerwę w pracy. Burleskowe reaktuali-
chłopców. Całymi nocami miałczały na dachu nad obskurną sypialnią uczniów, zowanie wydarzeń z życia warsztatu, w żargonie zwane copies, stanowiło ulu
zabierając im cenne godziny snu. Jérôme i Léveillé musieli zwlekać się z łóżek bioną formę rozrywki drukarzy. W istocie chodziło w niej o poniżenie kogoś
o czwartej, piątej nad ranem, żeby otworzyć bramę dla najwcześniej przybywa poprzez ośmieszenie jego słabości. [...] Cały ten epizod, masakra kotów, przed
jących czeladników. Dzień zaczynali zatem wyczerpani, podczas gdy bourgeois stawiany następnie w copies, stał się najradośniejszym doświadczeniem w karie
spali zwykle do późna. Mistrz nie tylko nie jadał, ale nawet nie pracował ze rze Jérôme’a.
Dla współczesnego czytelnika wydarzenie to wydaje się być mało zabawne,
żeby nie powiedzieć — po prostu odrażające. Cóż zabawnego można dostrzec
1 Zob. Nicolas Contât, Anecdotes typographiques où l'on voit la description des coutumes,
moeurs et usages singuliers des compagnons imprimeurs, red. Giles Barber, Oxford 1980. Oryginalny
rękopis jest datowany na 1762 rok. [...] Opis rzezi kotów znajduje się na s. 48-56. 2 Po francusku; proboszcz; potocznie: księżulo (przyp. red. tomu).
340 ROBERT DARNTON WIELKA R2EŹ KOTÓW Z ULICY ŚWIĘTEGO SEWERYNA 341
w grupie dorosłych mężczyzn beczących jak kozły i walących narzędziami gdzie Czeladnicy czuli się także zagrożeni od dołu tej hierarchii, ponieważ mi
popadnie, podczas gdy podrostek odtwarza rytualną rzeź bezbronnego zwierzę- strzowie coraz częściej zatrudniali alloués, drukarzy niewykwalifikowanych,
cia? Niemożność zrozumienia tego rodzaju poczucia humoru wyraźnie pokazuje którzy nie przeszli praktyki zasadniczo dopuszczającej czeladnika do starania się
dystans dzielący nas od robotników preindustrialnej Europy. Zgodnie z prze 0 tytuł mistrzowski. Alloués stanowili po prostu źródło taniej siły roboczej. [...]
świadczeniem antropologów, że penetrując obcą kulturę, należy zacząć od tego Byli oni ucieleśnieniem nowej tendencji, w której praca stawała się towarem,
punktu, w którym wydaje się najbardziej obca, dostrzeżenie tego dystansu sta a nie partnerstwem. [...]
nowi najlepszy punkt wyjścia do badania. Uświadamiając sobie brak zrozumie W dokumentach Société Typographique de Neuchâtel (Towarzystwa Dru
nia — żartu, przysłowia, uroczystości, wszystkiego, co niesie szczególne zna karskiego w Neuchâtel, dalej: STN) można wyczytać, jak ta prawidłowość
czenia dla uczestników jakiejś kultury — trafiamy w punkt, w którym należy sprawdzała się w konkretnych warsztatach. [...]
uchwycić obcy system znaczeń tak, by go rozwikłać. Jeśli zrozumiemy, dlaczego Księga wypłat STN wykazuje, że robotnicy zazwyczaj pracowali w oficynie
wielka masakra kotów była śmieszna dla mężczyzn, być może zrozumiemy naj jedynie kilka miesięcy. Odchodzili z powodu kłótni z majstrem, bójek, czasem
ważniejsze cechy rzemieślniczej kultury ancien rćgime’u. [...] decydowali się szukać szczęścia w innym warsztacie albo po prostu porzucali
Pierwsza rzecz, którą zauważyła, prawdopodobnie, większość czytelników pracę. Zecerów angażowano zwykle do wykonania konkretnej pracy, labeur lub
historii Contata, to fakt, że masakra kotów stanowiła pośredni atak na mistrza ouvrage w żargonie drukarzy. Po wykonaniu zadania często ich zwalniano,
i jego żonę. Contat opisuje wydarzenia w kontekście uwag o nierówności mię a wówczas należało także zwolnić kilku preserów, by zachować równowagę
dzy robotniczą masą a bourgeois. Dotyczy to najbardziej elementarnych kwestii: między dwiema częściami warsztatu [...]. Kiedy kierownik warsztatu dostawał
pracy, jedzenia, snu. Niesprawiedliwość wydawała się szczególnie uderzająca nowe zlecenie, wynajmował także nowych robotników. Przyjmowanie do pracy
w przypadku terminujących — traktowanych jak zwierzęta, podczas gdy zwie 1 zwalnianie odbywało się w tak szybkim tempie, że zespół pracowników rzadko
rzęta awansowano do pozycji, którą to oni powinni zajmować, do miejsca przy pozostawał w niezmienionym składzie dłużej niż tydzień. Wydaje się, że kole
stole mistrza. Chociaż najgorzej traktowani wydawali się być uczniowie, tekst dzy Jérôme’a z warsztatu przy ulicy świętego Seweryna byli równie ruchliwi.
wyraźnie dowodzi, że masakra dokonana na kotach wyrażała nienawiść do Ich również zatrudniano na określone labeurs, a z pracy odchodzili często po
bourgeois, którą podzielali wszyscy robotnicy: „Mistrz i jego żona kochali koty; utarczce z bourgeois — praktyka ta była na tyle powszechna, że w dołączonym
a zatem [robotnicy] nienawidzili ich”. [...] przez Contata do wspomnień słowniku drukarskiego żargonu zasłużyła na osob
Historycy zwykli uważać, że epoka rzemieślniczych manufaktur stanowi ny termin: emporter son Saint Jean (zabrać swoje narzędzia albo zrezygnować).
ła okres idylli przed nastaniem industrializacji. Niektórzy nawet przedstawiają 0 kimś, kto pozostawał w warsztacie przez rok, mówiło się ancien (stary).
warsztat jako formę poszerzonej rodziny, w której mistrz i czeladnicy wykony Statystyka dochodów i wydatków z księgi wypłat STN ujawnia przemoc,
wali tę samą pracę, jedli przy jednym stole, a czasem spali pod jednym dachem. pijaństwo i bumelanctwo. Drukarze pracowali w nierównych zrywach — w jed
Czy zatem tuż przed 1740 rokiem stało się coś, co zatruło atmosferę drukarskich nym tygodniu dwa razy więcej niż w innym, tydzień mógł liczyć od czterech do
oficyn Paryża? sześciu dni, a dzień zaczynał się gdzieś między czwartą rano a prawie połud
W drugiej połowie XVII wieku duże drukarnie, wspierane przez rząd, wy niem. Żeby utrzymać ten chaos w pewnych ryzach, majster szukał ludzi ob
eliminowały większość mniejszych oficyn, a kontrolę nad przemysłem przejęła darzonych dwiema istotnymi cechami: sumiennych i trzeźwych. Tym lepiej, jeśli
oligarchia mistrzów. Jednocześnie pogorszyła się sytuacja czeladników. Chociaż przy okazji byli także wykwalifikowani. [...]
szacunki liczbowe się różnią i nie można im w pełni wierzyć, wydaje się, że STN musiało polegać na agentach, ponieważ w Neuchâtel nie istniał od
liczba czeladników pozostawała niezmienna: około 335 w 1699 roku, 339 powiednio rozwinięty rynek pracy i strumień drukarzy napływających w tym
w 1701 i 340 w 1721 roku. Tymczasem liczba majstrów spadla o ponad poło typograficznym tour de France niekiedy ustawał. Pośrednicy i pracodawcy pro
wę, z 83 do 36 — do limitu ustanowionego edyktem z roku 1686. Oznaczało to wadzili korespondencję, która ujawnia potoczne opinie na temat osiemnasto
mniejszą liczbę warsztatów z większą silą roboczą. To samo można również wiecznych rzemieślników: leniwi, niesolidni, rozpustni i nieodpowiedzialni. Nie
wyczytać ze statystyk dotyczących liczby pras drukarskich: w 1644 roku Paryż zasługiwali na zaufanie — agenci nigdy nie pożyczali im pieniędzy na podróż,
miał 75 warsztatów drukarskich ze 180 prasami — w 1701 było 51 drukarń wy a pracodawcy zatrzymywali ich dobytek jako formę depozytu na wypadek
posażonych w 195 pras. Taki rozwój sytuacji praktycznie uniemożliwiał czelad ucieczki tuż po odebraniu wypłaty. [...] Być może gdzieś w Europie czeladnicy
nikom awans na mistrza. Jedyne, co mógł zrobić robotnik, chcąc przemieścić się 1 mistrzowie żyli we wspólnocie, niczym członkowie szczęśliwej rodziny — ale
na drabinie hierarchii rzemiosła, to ożenić się z wdową po mistrzu. Mistrzostwo nie w drukarniach osiemnastowiecznej Francji i Szwajcarii.
stanowiło bowiem przywilej dziedziczny, przekazywany z męża na żonę i z ojca Nawet Contat wierzył, że istniał kiedyś szczęśliwy stan. Swój opis termino
na syna. wania Jérôme’a zaczął od przywołania wizji złotego wieku, wkrótce po wy
342 ROBERT DARNTON WIELKA RZEŹ KOTÓW Z ULICY ŚWIĘTEGO SEWERYNA 343
nalezieniu druku, kiedy drukarze żyli jako wolni i równi członkowie „republi gras, tłusty wtorek. Wtedy odbywał się rytualny proces i egzekucja króla kar
ki”, rządzącej się własnymi prawami i tradycją w duchu braterskiej „unii i przy nawału — słomianego manekina, Caramantrana. Koty odgrywały ważną rolę
jaźni”. Contat przekonany był, że republika przetrwała w formie chapelle w koncertach hałaśliwej muzyki. W Burgundii na przykład bawiący się głośno
-— pracowniczego stowarzyszenia, istniejącego w każdym warsztacie. Władze tłum jednocześnie torturował kota. Przedrzeźniając rogacza lub inną ofiarę, mło
doprowadziły jednak, jego zdaniem, do zerwania szerszych więzi: stopnie stra dzi krążyli wokół kota, pociągając go za futro, by miauczał. Tę zabawę nazy
ciły znaczenie z powodu alloués, czeladnicy zostali pozbawieni szans na tytuły wano faire le chat. Niemcy natomiast określali charivari6 mianem Katzenmusik
mistrzowskie, a mistrzowie wycofali się w odrębny świat haute cuisine i grasses — czyli kociej muzyki — które pochodzi najprawdopodobniej od wrzasku tor
matinées3. Mistrz z warsztatu przy ulicy świętego Seweryna jadł inne jedzenie, turowanych kotów.
pracował w innych godzinach i mówił innym językiem. Jego żona i córki flirto Koty pojawiają się też w dorocznych obrzędach w dniu świętego Jana
wały z duchownymi. Hodowały w domu zwierzęta. Najwyraźniej bourgeois na Chrzciciela [...]. Lud palił ogniska; skakano nad nimi i rzucano w ogień różne
leżeli do innej subkultury — w której najważniejszą wartością było uwolnienie przedmioty o magicznej mocy w nadziei uniknięcia nieszczęść i pozyskania for
się od pracy. We wstępie do relacji z masakry kotów Contat wyraźnie wyłożył tuny na najbliższy rok. Ulubionymi obiektami magicznymi były koty — zawią
różnicę między światem robotników i mistrzów, która uwidacznia się w całej zane w workach, wieszane na linie lub palone na stosie. Paryżanie lubili palić
opowieści: „Robotnicy, uczniowie — wszyscy pracują. Tylko majster i jego żo koty w workach, podczas gdy Courimauds (cour à miaud, czyli łapacze kotów)
na rozkoszują się snem. Dlatego Jérôme i Léveillé stają się zawzięci. Postana z Saint Chamond woleli ganiać płonące koty po ulicach. W części Burgundii
w iają że nie tylko oni będą cierpieć. C hcą by państwo uważali ich za towa i Lotaryngii tańczono wokół płonącego słupa przypominającego May pole1, do
rzyszy (associés)"4. Znaczy to, że chłopcy pragną przywrócić mityczną prze którego przywiązano kota. [...] Chociaż praktyki różniły się lokalnie, podsta
szłość, kiedy to majster i jego robotnicy pracowali w przyjacielskiej komitywie. wowe elementy wszędzie były te same: fe u de jo ie (ognisko), koty i atmosfera
Być może mają też w pamięci niedawną zagładę małych warsztatów. Zabijają radosnego polowania na czarownice.
zatem koty. Tym powszechnym zabawom, z udziałem wszystkich członków społecz
Dlaczego jednak koty? I dlaczego zabijanie było tak zabawne? Te pyta ności, towarzyszyły obrzędy rzemieślnicze właściwe poszczególnym cechom.
nia wiodą nas poza kwestię stosunków pracy w początkach ery nowożytnej Drukarze także mieli swoją procesję i ucztę na cześć swego patrona, świętego
— w mroczną sferę popularnych ceremonii i symboli. Jana Ewangelisty, zarówno w dzień jego imienin, 27 grudnia, jak w rocznicę
Dzięki badaczom folkloru historycy poznali cykl świąt dorocznych w okresie jego męczeństwa, 6 maja, kiedy świętowano dzień Saint Jean Porte Latine.
początków nowożytności. Najważniejszy z nich był cykl karnawału i Wielkiego Jednak jeszcze zanim zaczął się XVIII wiek, mistrzowie wykluczyli czeladników
Postu, cykl okresu ucztowania poprzedzającego czas wstrzemięźliwości. Podczas z bractwa pod wezwaniem świętego Jana. Ci jednak nadal odprawiali odpowied
karnawału ludzie zawieszali normalne zasady zachowania i obrzędowo odwracali nie obrzędy we własnych stowarzyszeniach zawodowych — chapelles, „kapli
porządek społeczny, nawet wywracali go do góry nogami, najczęściej wyraża cach”. W dniu świętego Marcina, 11 listopada, odbywał się błazeński proces, po
jąc to w formie hałaśliwych parad. W karnawale młodzi, zwłaszcza uczniowie, którym następowała uczta. [...]
podkreślali swoją odrębność, tworząc „opactwa” pod przewodem przebierańca Na podobnej zasadzie — opodatkowania i współbiesiadnictwa — opierały
— opata lub króla5. Odgrywali kocią muzykę albo odbywali burleskowe, hałaśli się także inne święta drukarskie. Zrzutka, a potem uczta, odbywały się w związ
we procesje, których celem było poniżenie rogaczy, mężów bitych przez żony, ku z przyjęciem robotnika do warsztatu (bienvenue), jego odejściem (conduite),
narzeczonych, które znalazły męża młodszego od siebie, oraz inne osoby, które a nawet z okazji małżeństwa (droit de chevet). Przede wszystkim jednak wy
w potocznej opinii były ucieleśnieniem pogwałcenia tradycyjnych norm. Kar znaczały przejście młodego człowieka z pozycji ucznia do statusu czeladnika.
nawał stanowił sezon wesołości, seksualności i młodzieńczych pogoni, czas, Contat opisał wszystkie cztery związane z tym obrzędy, z których najważniejszy
w którym młodzi ludzie testowali społeczne ograniczenia w ramach kontrolo był pierwszy — nazwany przyjęciem fartucha, i ostatni — inicjacja Jérôme’a do
wanego wybuchu odmienności, zanim ponownie włączyli się w świat porządku, roli pełnoprawnego compagnon. [...]
dyscypliny i wielkopostnej powagi. Czas ten dobiegał końca w ostatki, mardi Chwila ta nadeszła cztery lata później [...], a Jérôme musiał ścierpieć wiele
szykan. Mężczyźni nie tylko znęcali się nad Jérôme’em — kpili z jego igno-
3 Po francusku: wykwintnej kuchni i wylegiwania się do południa (przyp. red. tomu).

4 Contat, Anecdotes typographiques, s. 52. 6 Wyraz francuski oznaczający ‘hałas, zgiełk, harmider, wrzawę, wrzask, wycie, ryk, łoskot’
5 Por. w niniejszym podręczniku tekst Michaiła M. Bachlina Ludowe formy świąt karnawałowych (przyp. red. tomu).
w dziale „Karnawały”, s. 373 (przyp. red. tomu). 7 Po angielsku; słup, wokół którego odbywająsię pierwszomajowe zabawy ludowe (przyp. tłum.).
rancji, wysyłali go tam, gdzie pieprz rośnie, czynili z niego obiekt żartów i ob i opuszcza warsztat, nikt nie powinien przyjmować zlecenia za niższą płacę. Oto
ciążali nieprzyjemnymi posługami, a przy tym odmawiali uczenia go czegokol prawa obowiązujące pracowników. Zaleca się im oddanie i uczciwość. Robot
wiek. Nie potrzebowali kolejnego rywala w gęstniejącym tłumie czeladników. nik, który zdradzi innych, kiedy drukuje się rzeczy zakazane, zwane marron
Jérôme musiał zatem samodzielnie podpatrywać i zdobywać zawodowe triki. (kasztan), musi natychmiast sromotnie zostać wygnany z warsztatu. Robotnicy
Praca, którą wykonywał, jedzenie, które musiał jeść, pokój, w którym mieszkał umieszczą go na czarnej liście przesianej do wszystkich warsztatów Paryża
i brak snu — wszystko to mogło doprowadzić chłopca do szaleństwa albo przy i prowincji... Poza tym wszystko wolno: nadużywanie alkoholu uważa się za za
najmniej do porzucenia warsztatu. W rzeczywistości jednak było to zupełnie letę, przygody miłosne i rozwiązłość — za wyczyny, które przystoją młodości;
normalne traktowanie i nie należało brać tej sytuacji zbyt poważnie. Contat długi — za oznakę mądrości; obojętność religijną — za szczerość. Znajdujemy
przywołuje listę udręk Jérôme’a w lekkiej tonacji, która sugeruje gatunek z re się na wolnym i republikańskim terytorium, gdzie wszystko wolno. Żyj jak
pertuaru komicznego — misères des apprentis8. Misères były to zazwyczaj gro chcesz, ale bądź honnête homme10, bez hipokryzji.
teskowe opowieści, spisane częstochowskim rymem lub kiepską prozą, dotyczą Hipokryzja, jak się okazuje w dalszym ciągu, stanowi główną cechę cha
ce etapu życia, który był znany i wydawał się zabawny wszystkim członkom rakteryzującą bourgeois, przesądnego religijnego bigota. Żył on w odizolowa
cechu. Był to etap przejściowy, określający przejście z dzieciństwa w dorosłość. nym świecie faryzeuszowskiej moralności burżuazyjnej. Robotnicy definiowali
[...] Zanim jednak doczekał tego momentu, żył w niestałym, albo też liminalnym swoją „republikę” w opozycji do tego świata oraz wobec innych grup czelad
stanie. Ćwiczył standardy zachowania dorosłych na własną rękę, czyniąc z nich niczych — szewców, zjadających pośledniejsze kawałki mięsa, kamieniarzy czy
przedmiot zabaw. Starszyzna tolerowała te wybryki, zwane w żargonie drukar stolarzy, którzy zawsze stanowili dobry obiekt napaści, kiedy drukarze, po
skim copies albo joberies. Uznawano, że młody człowiek musi się wyszumieć, dzieleni na dwa „stany” (casse i presse), przemierzali w niedziele tawerny ca
zanim się ustatkuje. Wtedy bowiem i tak będzie musiał uwewnętrznić zasady łego kraju. Wstępując do „stanu”, Jérôme przyjmował ten etos. Identyfikował
rzemiosła i przyjąć now ą tożsamość, co często symbolizowała zmiana imienia9. się z rzemiosłem i jako pełnoprawny czeladnik-zecer otrzymał nowe imię. Prze
Jérôme stał się czeladnikiem po przejściu ostatniego obrzędu, compagnon szedłszy obrzęd inicjacji w pełnym, antropologicznym sensie słowa, został
nage, podobnej w formie uroczystości przy jedzeniu i piciu. Odbyła się ona po Monsieur.
wniesieniu przez kandydata opłaty inicjacyjnej, powiększonej następnie przez Tyle o ceremoniach. Co jednak z kotami? Od razu na wstępie warto zauwa
czeladników o reconnaissance. W tym fragmencie jednak Contat streścił prze żyć, że w kwestii kotów mamy do czynienia z pewnym niedefiniowalnym j e ne
mowę kierownika: sais quoi11, sekretem, który fascynował rodzaj ludzki od czasów starożytnych
Nowo przybyły zostaje pouczony. Mówi mu się, że ma nigdy nie zdradzać Egipcjan. [...]
kolegów i dbać o wysokość płac. Jeśli robotnik nie akceptuje ceny za pracę Ta dwuznaczna pozycja ontologiczna, rozkrok kategorii, w niektórych kultu
rach daje pewnym zwierzętom — świniom, psom i kazuarom, podobnie jak ko
8 Po francusku: niedole terminujących uczniów (przyp. tłum.). tom — tajemną moc wynikającą z tabu. Stąd, zdaniem Mary Douglas, Żydzi
9 Klasyczne studium tego procesu to: Arnold van Oennep, Les Rites de passage, Paris 1908. [Zob. nie jedzą świń; dlatego też, zdaniem Edmunda Leacha, Anglicy obrażają się
fragment pt. Obrzędy przejścia w niniejszym podręczniku w dziale „Rytualizacja", s. 115]. Zostało wzajemnie raczej słowami „sukinsyn” niż „krowisyn”. Niektóre zwierzęta do
ono wzbogacone przez kolejne badania etnograficzne, zwłaszcza prowadzone przez Victora Turnera, brze się nadają do obelg, tak jak inne są „dobre do myślenia” według słyn
opisane w [...] The Ritual Process, Chicago 1969. [Zob. fragment pt. Limmalność i communitas
w niniejszym tomie w dziale „Rytualizacja", s. 121-123]. Doświadczenie Jćrome’a bardzo dobrze nej formuły [Claude’a] Lévi-Straussa. Jeszcze inne — dodałbym: zwłaszcza
wpisuje się w model van Gennepa—Turnera, z kilkoma wyjątkami. Nie uważano go za świętego i nie koty — świetnie nadają się do ceremonii całopalenia. Mają wartość rytualną.
bezpiecznego, chociaż związek mógł nałożyć karę pieniężną na czeladników, którzy poszliby się z nim Nie można rozpocząć prześmiewczego koncertu z krowami — służą do tego
napić. Nie mieszkał poza społeczeństwem dorosłych, chociaż opuścił swój dom, by zająć prowizo koty: robi się fa ire le chat, Katzenmusik, kocią muzykę.
ryczny pokój na skraju gospodarstwa majstra. Nie musiał też poznawać tajemnych sacra [świętości],
chociaż musiał przyswoić ezoteryczny żargon i przyjąć etos rzemiosła po licznych udrękach, których Torturowanie zwierząt, zwłaszcza kotów, stanowiło popularną rozrywkę
zwieńczeniem był wspólny posiłek. [...] W Niemczech obrzęd inicjacyjny był dużo bardziej w całej Europie początków ery nowożytnej. [...] Potwierdzają to także wszystkie
skomplikowany i strukturalnie przypomina! obrzędy plemion Afryki, Nowej Gwinei i Ameryki Pół świadectwa etnograficzne. N a przykład w Semur, podczas dimanche des bran
nocnej. Terminujący wkładał ohydne nakrycie głowy ozdobione kozimi rogami i ogonem lisa, symbo dons12, dzieci przywiązują koty do słupów i przypiekają nad ogniskiem. W jeu
lizujące jego cofnięcie się do stanu zwierzęcego. Jako Comut albo Mittelding, po części człowiek,
po części bestia, poddawany był rytualnym torturom, między innymi pobierano jego odciski palców.
W finale szef warsztatu strącał kapelusz z głowy inicjowanego i uderzał go w twarz. Objawiał się on
wówczas jako nowo narodzony — czasem obdarzony nowym imieniem, a nawet ochrzczony — 10 Po francusku: porządnym człowiekiem (przyp. red. tomu).
pełnoprawny czeladnik. Tak przynajmniej została opisana ta praktyka w niemieckich rękopisach 11 Po francusku: coś (dosł. ‘nie wiem co’; przyp. red. tomu).
drukarskich [...]. 12 Po francusku: pierwszej niedzieli postu (przyp. red. tomu).
de chat podczas Fête-Dieu13 w Aix-en-Provence wyrzucały je z kolei wysoko podkreślały utożsamienie pana i kota. [...] Zabić kota znaczyło sprowadzić nie
w powietrze, tak że spadając, zwierzęta roztrzaskiwały się o ziemię. [...] Podob szczęście na jego właściciela lub dom. Kiedy kot opuszczał dom lub przestawał
nych przykładów jest dużo więcej, chodzi jednak o istotę: nie ma niczego nad wskakiwać na łoże chorego pana lub pani, to znaczyło, że chory umrze. Z dru
zwyczajnego w rytualnym zabijaniu kotów. Przeciwnie — kiedy Jérôme i jego giej strony jednak kot wylegujący się obok umierającego mógł być diabłem,
koledzy osądzali i wieszali wszystkie koty, które miały nieszczęście trafić na czyhającym tylko, by zabrać jego duszę do piekła. [...] Dla ochrony nowo wy
ulicę świętego Seweryna, odwoływali się do pospolitego składnika swojej kul budowanego domu Francuzi zamurowywali w ścianach żywe koty — bardzo
tury. Jakie zatem znaczenie przypisywała ta kultura kotom? stary zwyczaj, sądząc po szkieletach ekshumowanych z murów budynków
Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba przeanalizować zbiory bajek, prze średniowiecznych.
sądów, przysłów i przepisów medycyny ludowej. Materiał jest bogaty, zróżnico Wreszcie moc kotów koncentrowała się także na najbardziej intymnym
wany i ogromny, ale bardzo trudny do uchwycenia. W większości sięga wieków aspekcie domowego życia: seksie. Le chat, Ja chatte, le m inet14 znaczą w języku
średnich, ale z trudem udaje się go precyzyjnie datować. Zgromadzony został
francuskim to samo, co w angielskim pussy, i od wieków funkcjonują jako
głównie przez folklorystów na przełomie XIX i XX wieku, kiedy silny ton
obscena. We francuskim folklorze przywiązuje się szczególną wagę do kota jako
folkloru wciąż opierał się wpływowi drukowanego słowa. Na podstawie tych
seksualnej metafory lub metonimii. Już w XV wieku pieszczenie kotów reko
danych nie można jednak stwierdzić, czy jakaś konkretna praktyka była stoso
mendowano jako gwarancję sukcesu w uwodzeniu kobiet. Mądrość przysłów
wana w domach wydawniczych Paryża w połowie XVIII wieku. Można jedynie
utożsamiała kobiety z kotami: „Kto dba o koty, będzie miał ładną żonę”. Jeśli
zakładać, że drukarze żyli i pracowali w atmosferze tradycyjnych zwyczajów
mężczyzna kochał koty, miał też kochać kobiety i odwrotnie: „Jak kocha kota,
i wierzeń, które przenikały ówczesny świat. [...] Dla nowożytnych Francuzów
tak kocha żonę”, mówiło inne przysłowie. Jeśli nie dbał o żonę, można było
koty miały prawdopodobnie dużo bardziej symboliczne znaczenie niż jakiekol
o nim powiedzieć, że „ma inne koty do młócenia”15. [..,]
wiek inne zwierzęta. Symboliczne praktyki niosły różne sensy, które, nawet po
mimo regionalnych zróżnicowań, dają się połączyć w kilka większych tematów. Od seksualności kobiet już tylko krok do mężczyzn-rogaczy. Miauczenie
Po pierwsze i najważniejsze, koty wiązane były z czarodziejstwem. [...] mogło pochodzić z satanistycznej orgii, ale równie dobrze mogło to być wycie
Czarownice przeobrażały się w koty, by rzucić urok na swoje ofiary. Czasami, samców prowokujących się nawzajem w czasie rui ich partnerek. [...] „W nocy
zwłaszcza w mardi gras, gromadziły się na odrażających sabatach w nocy. wszystkie koty są bure”, powiadało przysłowie. Komentarz pomieszczony do
Miauczały, walczyły ze sobą i kopulowały na potęgę pod przewodnictwem sa niego w osiemnastowiecznym zbiorze przysłów wprost wypowiadał seksualną
mego szatana, który przybierał postać olbrzymiego kocura. Przed czarami aluzję: „to znaczy, że w nocy wszystkie kobiety są dostatecznie ładne”. Do
chroniło jedno klasyczne remedium: okaleczenie. Obetnij mu ogon, utnij uszy, statecznie — do czego? Echo uwiedzeń, gwałtów i morderstw niosło się w po
zmiażdż nogę, wyrwij lub osmal futro — a zniszczysz jego złowieszczą moc. wietrzu wraz z wrzaskiem kotów w noce początków ery nowożytnej. I tak
Okaleczony kot nie mógł brać udziału w sabacie ani wałęsać się na swobodzie krzyki kotów dały początek Katzenmusik, a charivaris często przybierały formę
i rzucać uroków. [...] wycia pod oknem rogacza w wigilię mardi gras, ulubioną porę kocich sabatów.
Koty posiadały moc okultystyczną kojarzoną nie tylko z czarodziejstwem Czarownictwo, orgie, rogacze, charivari i masakra — ludzie czasów ancien
i diabelstwem. Mogły zatrzymać rośnięcie chleba, jeśli weszły do piekarni (tak régime’u dużo słyszeli w kocim lamencie. Co naprawdę usłyszeli w nim męż
wierzono w Anjou). [...] Pojawiały się też jako stały składnik wszystkich prze czyźni z warsztatu pizy ulicy świętego Seweryna, trudno powiedzieć. Można
pisów medycyny ludowej, nie tylko naparów przyrządzanych przez czarowni jedynie stwierdzić, że koty miały niezwykłe znaczenie symboliczne w folklorze
ce. Żeby wydobrzeć po paskudnym upadku, wystarczyło wyssać krew ze świe Francji i że ludowa wiedza w ich kwestii była bogata, zakorzeniona i dosta
żo uciętego ogona kocura. Żeby wyleczyć zapalenie płuc, należało wypić krew tecznie powszechna, by przeniknąć także do drukami. Żeby z całą pewnością
z kociego ucha zmieszaną z czerwonym winem. Na kolkę najlepsze było wino ustalić, czy drukarze faktycznie sięgali do znanych im obrzędowych i symbo
zmieszane z kocimi ekskrementami. Można było nawet stać się niewidzialnym licznych wątków, należy raz jeszcze przeczytać relację Contata.
(przynajmniej w Bretanii) po zjedzeniu mózgu zabitego kota — pod warunkiem,
że był nadal ciepły.
14 Po francusku dosłownie: kot, kotka, kołeczek; wulgarnie: cipka. Tak samo po angielsku pussy
Sferą życia szczególnie wrażliwą na popisy kociej mocy było gospodarstwo, — dosłownie: kotek; wulgarnie: cipka (przyp. red. tomu).
a zwłaszcza osoba pana lub pani domu. Bajki ludowe, takie jak Kot w butach, 15 Istnieją też, oczywiście, polskie przysłowia o kotach. W kwestii związków kotów z seksualnością
można przywołać kilka przykładów: „Im kot starszy, tym ogon jego twardszy” (cytowane także we
Fraszkach Jana Kochanowskiego), „Kotka i żona niech siedzi doma", „Kot nie koło jednej dziury
13 Po francusku: Bożego Ciała (przyp. red. tomu). siada” oraz „Kot kotkę okaleczył, kot kolkę będzie leczył” (przyp. tłum.).
Tekst od początku wprost mówi o czarownictwie. Jérôme i Léveillé nie Osądzając, uznając winy i wieszając zbieraninę na wpół martwych kotów, ro
mogli spać, ponieważ Jak ieś opętane koty — jak noc długa — świętują sabat botnicy zamierzali być może wykpić całość prawnego i społecznego porządku.
czarownic”. Kiedy do tego lamentu Léveillé dodaje kocie krzyki w swoim Z całą pewnością czuli się poniżani i zebrało się w nich dostatecznie dużo
wykonaniu, „całe sąsiedztwo staje na nogi. Powtarzają się głosy, że musi być złych uczuć, by eksplodowały w niszczycielskiej orgii. Pół wieku później rze
w tym ręka czarownicy i że koty na pewno nasłał ktoś rzucający uroki”. Pan mieślnicy Paryża urządzą podobną rebelię — w której połączą zbiorową rzeź
i pani rozważają wezwanie curé, żeby wyegzorcyzmować nawiedzone miejsce. z improwizowanymi trybunałami ludowymi. Opinię, że masakra kotów stanowiła
Ostatecznie postanawiają zlecić polowanie na koty, sięgając w ten sposób po generalną próbę wrześniowej masakry Rewolucji Francuskiej należałoby uznać
klasyczne remedium na czarownictwo: okaleczenie. Bourgeois — przesądny głu za absurdalną; jednak poprzedzające ją wybuchy agresji sugerowały możliwość
piec na księżowskim pasku — traktuje całą sprawę poważnie. Dla uczniów to ludowej rebelii, chociaż wypowiadały się na poziomie symbolicznym.
tylko żart. Léveillé zwłaszcza miał opinię żartownisia, parodiował „czarownika” Koty jako symbole wywołują zarówno ducha seksu, jak przemocy; to znako
odgrywającego „sabat”, zgodnie z określeniami Contata. Uczniowie nie tylko mita kombinacja do ataku na panią. Opowieść utożsamiała ją z La Grise, jej
wykorzystali przesądy swojego mistrza do wywołania rebelii — na jego koszt chatte favorite. Zabijając kotkę, chłopcy uderzali w panią: „to kwestia konsek
— ale także zwrócili swój bunt przeciwko pani. Okładając metalowym drągiem wencji czynu, morderstwo musi pozostać skryte”. Pani zareagowała, jak gdyby
jej ulubioną La Grise, w istocie oskarżyli j ą o czarownictwo. Ten podwójny żart napadnięto ją osobiście: „Odebrano jej ulubioną kotkę, kotkę, którą kochała do
musiał zrozumieć każdy, kto znał tradycyjny język gestów. szaleństwa”. Tekst opisywał panią jako kobietę lubieżną i „namiętną w stosunku
Motyw charivari dodał do zabawy jeszcze jeden wymiar. Nigdy nie mówiąc do kotów”, jak gdyby sama była kotką w rui podczas dzikiego kociego sabatu:
tego wprost, tekst sugeruje, że pani miała romans ze swoim spowiednikiem [...] wrzasku, zabijania i gwałtu. Dosłowne wspomnienie o gwałcie w osiemnasto
Intryga obsadzała majstra w roli rasowej figury komicznej — rogacza. Dlatego wiecznym piśmiennictwie stanowiłoby zgrzyt stylistyczny. Symbol faktycznie
działa o tyle, o ile pozostaje skryty — wystarczająco ambiwalentny, by okpić
bunt robotników przyjął formę charivari. Dokonał się w obrębie liminalnej sfe
mistrza, i dostatecznie wyrazisty, by dotknąć panią do żywego.
ry, w której nowicjusze tradycyjnie przedrzeźniali zwierzchników, a czeladnicy
[...] Atakując zwierzątko, robotnicy symbolicznie zgwałcili swoją panią.
odpowiadali na ich błazeństwa w tradycyjny sposób, kocią muzyką. Cały epizod
Jednocześnie posłali najgorszą obelgę pod adresem pana. Żona stanowiła jego
przesycony jest nieokiełznaną karnawałową atm osferą Contat opisuje go jako
najbardziej drogocenną własność, tak ja k dla niej najcenniejsza była Ja chatte.
fête: „Léveillé i jego towarzysz Jérôme przewodzą tej f ê t é \ ja k gdyby byli
Zabijając kota, robotnicy naruszyli najbardziej intymny skarb burżuazyjnego do
królami karnawału, a rzeź kotów odpowiadała torturowaniu kotów w mardi gras
mu i umknęli — bez szkody dla siebie. W tym cala uroda sytuacji. Symboliczne
lub podczas fê te świętego Jana Chrzciciela.
znaczenie dostatecznie mocno maskowało obrazę, by mogli bez szwanku wyjść
Jak często mardi gras, tak również ten karnawał zakończyła parodia procesu
z opresji. Bourgeois wściekał się o godziny bez pracy, choć jego żona, mniej
i egzekucji. Burleskowy legalizm przyszedł drukarzom naturalnie, ponieważ
tępa, wyraźnie powiedziała mu, że robotnicy zaatakowali ją seksualnie, a jego
odgrywali własne imitacje procesów podczas corocznej fê te świętego Marcina, chcieliby zabić. Następnie oboje opuścili scenę, poniżeni i pobici. y,Monsieur
kiedy członkowie „kaplicy” równali swoje rachunki z szefem i urządzali spek i Madame odchodzą zostawiając robotników. Drukarze rozkoszują się chao
takl, próbując wyprowadzić go z równowagi. Nie można było zrobić tego wprost sem, aż wychodzą z siebie z radości. Oto znakomity temat do wesołości, do
bez posunięcia się do otwartej niesubordynacji — i ryzyka zwolnienia. [...] Ro belłe copieX6\ Będzie ich bawić jeszcze przez długi czas."
botnicy osądzali zatem swoich państwo in absentia, wykorzystując symbol, który To śmiech iście rabelaisowski. Tekst podkreśla jego znaczenie: „Drukarze
bez uciekania się do dosłowności usprawiedliwiającej ewentualny odwet, po um ieją się śmiać; to ich prawdziwe powołanie”. Michaił Bachtin pokazał, jak
zwalał im jasno przedstawić intencje. Osądzali i wieszali koty. Powieszenie śmiech w twórczości Rabelais’go wyrażał ducha kultury ludowej. Rebeliancka
La Grise na oczach mistrza to byłoby zbyt wiele, skoro nakazano im j ą oszczę zabawa mogła w niej stać się rebelią przesycona była karnawałowym duchem
dzić; ale można było uczynić z ulubienicy domu pierwszą ofiarę — co ozna seksualności i buntu, a element rewolucyjny mógł się w niej skrywać w ramach
czało w gruncie rzeczy atak na sam dom, zgodnie z łudową tradycją i wiedzą symboli i metafor, ale mógł też eksplodować w powszechnym powstaniu — jak
o kotach. Kiedy pani oskarżyła drukarzy o zabicie La Grise, z udawanym sza w 1789 roku. Nadal jednak aktualne pozostaje pytanie, co właściwie tak bawiło
cunkiem odpowiedzieli, że „nikt z nich nie byłby zdolny do takiej zbrodni: mają drukarzy w masakrze kotów? Jak wiadomo, żart zanalizowany lub obciążony
zbyt wiele szacunku dla tego domu”. Dokonując rzezi kotów w formie tak socjologicznym wyjaśnieniem przestaje być żartem. Ten jednak domaga się ko
wypracowanej ceremonii, potępili dom i uznali winę bourgeois [...] Wina zo
stała przeniesiona z szefa na dom, aż wreszcie na całe rzemiosło drukarskie.
16 Po francusku: pięknego, przyjemnego naśladowania, przedrzeźniania (przyp. red. tomu).
mentarza [...] ponieważ pozwala zrozumieć, jak robotnicy nadawali sens swoje nicy dotarli w swojej niewybrednej symbolicznej grze do krawędzi urzeczowie-
mu doświadczeniu, bawiąc się kulturowymi wątkami. nia, do punktu, w którym zabijanie kotów mogło stać się otwartą rebelią. [...]
[...] Robotnicza ekspresja przybierała formę popularnego teatru. Obejmowa Najwyraźniej robotnicy potrafili manipulować symbolami w swoim idiomie rów
ła pantomimę, kocią muzykę i dramatyczny „teatr przemocy” improwizowany nie sprawnie jak poeci czynili to w druku.
w miejscu pracy, na ulicy i na dachu. Obejmowała też teatr w teatrze, jako że Ograniczenia, w ramach których należy umieścić tę błazenadę, wyznaczają
Léveillé odtwarzał całą farsę kilka razy w formie copies w warsztacie. W istocie też granice rebelii klasy pracującej epoki ancien regime'u. Drukarze identyfi
także sama masakra stanowiła parodię innych rytuałów: procesów sądowych kowali się raczej ze swoim cechem niż klasą. Organizowali związki, ogłaszali
i charivaris. Contat opisał zatem burleskę nad burleskami i czytając to, należy strajki, a czasem wymuszali wysokość płac — pozostawali jednak posłuszni
brać pod uwagę przełamywanie się form kultury przez pryzmat prądów i czasu. bourgeois. Mistrz zatrudniał ich i zwalniał równie zwyczajnie jak zamawiał
Wziąwszy to pod uwagę, jasno widzimy, że robotnicy uważali masakrę za papier, odprawiał natychmiast, kiedy tylko wyczuł niesubordynację. Zatem aż do
zabawną, ponieważ pozwalała im pobić bourgeois jego własną bronią. Prowo- początków proletariatu, w końcu XIX wieku, wyrażali swój protest na poziomie
kując go wrzaskami na dachu, doprowadzili do usankcjonowania masakry ko symbolicznym. Copie, podobnie jak karnawał, stanowiła wentyl bezpieczeństwa;
tów, a następnie wykorzystali j ą do ustanowienia symbolicznego trybunału ale także wywoływała śmiech, ożywczy żywioł wczesnej kultury rzemieślniczej
i oskarżenia o niewłaściwe zarządzanie warsztatem. Wykorzystali j ą także w for — element, który zaginął potem w dziejach pracy. Widząc, jak żart ujawniał
mie polowania na czarownice, które usprawiedliwiało zabicie ulubienicy jego się w niewybrednych wygłupach pracowników drukarskiego warsztatu sprzed
żony i uzasadniało insynuację, że ona sama była czarownicą. Wreszcie prze dwóch stuleci, możemy uchwycić ten zaginiony element — śmiech, śmiech nie
kształcili to w charivari, które stało się narzędziem seksualnej obrazy — prze powstrzymany, z biciem się w uda i bólem żeber, śmiech rabelaisowski, jakże
drzeźniania go jako rogacza. Bourgeois stanowi! idealny obiekt żartów. Stał się odmienny od wolterowskiego grymasu, który znamy tak dobrze.
faktyczną ofiarą wydarzeń, które sam zainicjował; na dodatek nie rozumiał, że
jest ofiarą. Robotnicy uczynili z jego żony przedmiot symbolicznej agresji o głę
boko intymnym podtekście, tyle że on tego nie pojął — zbyt tępy, jak to kla Studium Roberta Damtona Workers Revolt: The Great Cat M assacre o f the Rue Saint-
syczny przykład rogacza. Drukarze ośmieszyli go w cudownym stylu z ducha -Severin pochodzi z jego książki The Great Cat Massacre and Other Episodes in
Boccaccia i uszło im to bezkarnie. French Cultural History, która ukazała się w Nowym Jorku w 1985 roku.
Żart okazał się tak udany, ponieważ robotnicy odegrali go niezwykle zmyśl Przekładu — na potrzeby niniejszego podręcznika — dokonała Iwona Kurz.
nie, wykorzystując pełen repertuar obrzędów i symboli. Koty znakomicie nada Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
wały się do tego celu. Łamiąc kręgosłup La Grise, drukarze nazwali żonę pana
czarownicą i puszczalską, jednocześnie czyniąc pana rogaczem i głupcem. Była
to obelga metonimiczna, przekazana w działaniu, a nie w słowach. Godziła do
żywego, ponieważ koty stanowiły czuły punkt w stylu życia bourgeois. Trzyma
nie zwierząt było równie obce robotnikom, ja k ich torturowanie — bourgeois.
Zatrzaśnięte między dwoma wrogimi wobec siebie światami, koty dostawały za
swoje z obu stron.
Robotnicy zabawiali się także ceremoniami. Łapankę na koty przemienili
w polowanie na czarownice, charivari, festyn, niby-proces i świński dowcip.
Następnie powtarzali ją w nieustającej pantomimie. Kiedy tylko zmęczyli się
pracą robili z warsztatu teatr i tworzyli copies — własne kopie, nieoparte na
uznanych autorach. Teatr w warsztacie i obrzędowa dwuznaczność wpisywała
się w tradycję ich rzemiosła. Chociaż drukarze zajmowali się książkami — to
nie za pom ocą pisma się komunikowali. Używali gestów, wykorzystując kulturę
swego cechu do wypowiadania przekonań wiszących w powietrzu.
Błahy, jak mogłoby się dziś zdawać, żart, był jednak ryzykowny w XVIII
wieku. Ryzyko stanowiło nieodłączną część żartu, jak w licznych humorystycz
nych gatunkach, które igrają z przemocą i drażnią tłumione namiętności. Robot
LITOŚĆ 1 TRWOGA 353
przypisuje się Aresowi. Jeżeli objawy polegają na nocnych strachach i przerażeniu,

delirium, wyskakiwaniu z łóżka i wybieganiu poza dom, tłumaczy się to jako ataki
Hekate albo napady duchów zmarłych2.
To wskazuje, że pacjent jest „opętany” (katochos), ma „w sobie boga”

G eorge D. Thom son (entheos).
Modne wśród tych czarowników oczyszczenia polegają, jak to opisuje autor,
na powstrzymaniu się od kąpieli i pewnych potraw, noszeniu czarnych szat jako
oznaki śmierci i przestrzeganiu pewnych tabu. Kiedy oczyszczenie zostało sku
tecznie dokonane, brud zdjęty „zakopuje się w ziemi lub wrzuca w morze albo
Litość i trwoga wynosi w góry, gdzie nikt nie może go dotknąć lub nań stąpnąć”. Oznacza to,
że przez oczyszczenie wypędza się ducha, który opętał pacjenta. Autor tego
traktatu nie wymienia charakteru drugiej części postępowania — zaklęć; te
jednak można zbadać na podstawie świadectwa pochodzącego z innych źródeł.
Istnieje jedno ważne określenie Arystotelesa, zasługujące na zbadanie. Mówi Rytuał Korybantów, których [...] mamy powód uważać za prymitywne tajne
on, że „tragedia jest przedstawieniem (...) które za pomocą litości i trwogi stowarzyszenie magiczno-Iekarskie, polegał na orgiastycznym tańcu przy akom
powoduje oczyszczenie się z takich uczuć” 1. Platon wypędził poetów tragicz paniamencie fletów i bębnów, który doprowadzał uczestniczących w nim do
nych ze swego idealnego państwa, ponieważ uważał ich za społecznie niebez czegoś, co we współczesnej terminologii określono by jako napad histerii. Otóż
piecznych. Arystoteles odpowiada, że funkcje tragedii są społecznie pożyteczne. Korybantom przypisywano moc nie tylko sprowadzania szału, ale też i leczenia
Należy podkreślić, że obaj zgadzają się co do jednego: że funkcje poezji są go, kurację zaś przeprowadzano za pomocą tych samych środków co i wywo
społeczne. łanie choroby: zaklęć lub śpiewów „śpiewanych nad” pacjentem, podobnie jak
Arystotelesowska koncepcja pozbycia się lub oczyszczenia (katharsis) jest Erynie Ajschylosowskie śpiewały nad Orestesem, ażeby go doprowadzić do
blisko spokrewniona z zastosowaniem tego terminu w medycynie. W doktrynie szaleństwa. W Kritonie Sokrates, wyjaśniwszy powody, dla których odmawia
szkoły Hipokratesa choroba jest zakłóceniem humorów cielesnych, prowadzącym ucieczki z więzienia, mówi dalej, że owe powody dźwięczą mu w uszach, ni
do kryzysu, w którym — jeśli wynikiem jest wyzdrowienie — chorobliwa mate czym muzyka fletu w obrzędach Korybantów, i nie pozwalają mu słyszeć
ria zostaje wydalona lub wypędzona, celem zaś lekarza jest doprowadzenie do jakichkolwiek innych dźwięków. Efekt był hipnotyczny. W Uczcie, mówiąc
kryzysu w warunkach, które by dały taki właśnie wynik. Ale określenie Arysto
o wymowie Sokratesa, Alkibiades powiada: „Ilekroć go słucham, serce moje
telesa sięga dalej, gdyż wskazuje na to, że zanim chorobliwe uczucia można bę tętni mocniej niż serca tych, co biorą udział w obrzędach Korybantów, i jego
dzie wypędzić, m uszą one być najprzód sztucznie pobudzone. Ażeby zrozumieć słowa wywołują we mnie potoki łez”3. Tutaj efekt jest nie tyle hipnotyczny, ile
tę myśl, należy prześledzić ją aż do jej początków, tkwiących w prymitywnych histeryczny.
metodach leczenia epilepsji i histerii.
Świadectwo dotyczące Korybantów jest fragmentaryczne, lecz to, co ono
W języku greckim epilepsja nosi miano „świętej choroby” i według Aretajo- podaje, zgadza się dokładnie z funkcjami psychiatrycznymi prymitywnych sto
sa zwano j ą tak, ponieważ wierzono, że jej przyczyną jest wejście boga lub du
warzyszeń tajnych we wszystkich częściach świata. Następujące uwagi zaczerp
cha w ciało chorego. Że taka interpretacja tej nazwy jest poprawna, okazuje się
nięte są ze streszczenia dowodów antropologicznych, dokonanego przez [Edwi
z tego, co powiedziano w traktacie Hipokratesa poświęconym tej chorobie na Nichola] Fa!laize’a:
o „czarownikach, oczyszczaczach, szarlatanach i szalbierzach”, którzy usiłują le
czyć j ą „przez oczyszczenia i zaklęcia”:
Jeżeli pacjent naśladuje kozła, jeśli ryczy albo ma konwulsje prawej strony ciała, 2 Hippocrates, De sacro morbo 1-4. Magiczne pochodzenie greckiej terapii medycznej pojawia
mówią, że przyczyną jest Matka Bogów (...) Jeśli toczy pianę z ust i wierzga, przyczynę się także w Plutarchowej definicji zadania lekarza (Lycurgus 5): „Po rozpuszczeniu i uporządkowaniu
na nowo, za pomocą lekarstw i przeczyszczeń, istniejącego temperamentu niezdrowego ciała, dotknię
tego wszelkimi chorobami, ustanawia on nową i odmienną dietę". Nie jest to bardzo odległe od
[ Arystoteles, Poetica 6.2.1449 b. [W najnowszym przekładzie na język polski: „Tragedia jest to nowego życia, które wtajemniczony uzyskiwał przez puryfikację.
naśladowcze przedstawienie... które przez wzbudzenie litości i trwogi doprowadza do «oczyszczenia)) 3 Plato, Symposium 215E. [W znanym polskim przekładzie: „Bo kiedy go słucham, serce mi się
(katharsis) tych uczuć". Arystoteles, Poetyka, przet. Henryk Podbielski, w: Dzieła wszystkie, red. tłuc zaczyna silniej niż Korybantom w tańcu i łzy mi się cisną do oczu". Platon, Uczta, przeł. Włady
Maria Chigerowa i in., t. 6, Warszawa 2001, s. 582 — przyp. red. tomu]. sław Witwicki, Warszawa 1975, s. 126 — przyp. red. tomu].
354 LITOŚĆ I TRWOGA 355
GEORGE D. THOMSON
Wśród prymitywnych teorii o chorobie czołowe miejsce zajmuje przypisywanie jej tchnienia poetyckiego; lecz tym, co obchodzi nas bezpośrednio, jest ich zna
duchom, które wchodzą w pacjenta i dręczą go. Środki terapeutyczne stosowane przez czenie dla rytuału dionizyjskiego thiasos5.
lekarza, o ile nie są czysto materialne, jak wyciąg z kości lub kamienia, zmierzają prze- Prymitywny stosunek do opętania można interpretować, jak następuje.
ważnie w kierunku wypędzenia lub przebłagania demonów albo duchów odpowiedzial W stadium najwcześniejszym epilepsję i histerię traktowano po prostu jak inne
nych za chorobę (...)
choroby: pacjent był poddawany obrzędowi inicjacji, w toku którego umierał
Batongowie uważają, że opętanie w formie znanej wśród nich spowodowane jest i rodził się na nowo. Część zasadniczą tego procesu stanowi! akt wypędzania,
przez duchy zmarłych... Objawy wstępne polegają na załamaniu nerwowym, stałym bólu
w piersi, czkawce, niezwykłym ziewaniu i wycieńczeniu. Jeżeli po zasięgnięciu rady za czyli oczyszczenia, przez co ducha, który opętał pacjenta, pobudzano najprzód
pomocą wróżenia z kości lekarz zdecyduje, że pacjent jest opętany, ducha się egzorcyz- do działania, następnie zaś wypędzano. Nie ma powodów do powątpiewania, że
muje. W toku skomplikowanej serii ceremonii pacjent w napadzie szału wyjawia imię zakładając pełną wiarę ze strony pacjenta, taka kuracja przez abreakcję, by użyć
ducha, który go opętał (...) Daje mu się lekarstwa działające jak emetyk i oznajmia się, terminu Freudowskiego6, była w znacznej mierze skuteczna. Koncepcja opęta
że duch go opuścił. nia nie ograniczała się początkowo do owych chorób, doszło jednak do tego, że
Patologiczny charakter owych dolegliwości, uważanych przez ludy pierwotne za zaczęto wiązać j ą specjalnie z nimi ze względu na szczególną gwałtowność ich
oznakę opętania, jest tego rodzaju, że symptomy choroby lub słabości zwykły powtarzać symptomów i ich skłonność do nawrotów. W ten sposób powstała specjalna
. się w krótszych albo dłuższych odstępach czasu. Nic więc dziwnego, że tych, którzy
klasa wtajemniczonych, składająca się z osób, które posiadały predyspozycję do
podlegają takim nerwowym kryzysom, uważa się za odrębną klasę ludzi, klasę o szcze
gólnej świętości (...) Batonga, który podlegał egzorcyzmom przeciwko opętaniu, po pewnej formy demencji. Osoby te były zorganizowane w stowarzyszenie ma
okresie próby staje się sam w pełni wtajemniczonym lekarzem i egzorcystą. [...] giczne, ukształtowane na wzór struktury rodu. W tym stadium patologiczny
U Czukczów, Koriaków i Giliaków podczas długich okresów samotności w lasach charakter ich stanu staje się coraz bardziej przysłonięty przez koncepcje magicz
szamani nie tylko uczyli się i praktykowali swe sztuki zawodowe: śpiew, taniec, ne, którym dal on początek. Zdolność do ulegania opętaniu uważa się za oznakę
brzuchomówstwo i grę na bębnie, ale też znosili cierpienia głodu i zimna, które musiały wyjątkowo swobodnego i poufałego obcowania ze światem duchów. Wskutek
potęgować ich naturalną skłonność do histerii (...) Teorii opętania nie stosuje się wy tego dążąc do utrzymania owej magicznej władzy, członkowie społeczności
łącznie do owych powtarzających się objawów nienormalności, którym zawdzięcza ona nałogowo oddają się sztucznemu wywoływaniu u siebie jej symptomów i za
swe powstanie. Nie można spodziewać się, aby ci, którzy podlegają atakom, nie wy
miast leczyć je u innych, wtajemniczają pacjenta w swój własny tryb życia,
korzystali władzy, jaką im dają uczucia czci i strachu wywoływane przez domniemany
ich związek ze światem duchów. Ponieważ jednak nie można polegać na tym, że kryzys w którym chorobę się pielęgnuje, ponieważ uważa się j ą za społecznie poży
w ich chorobie zbiegnie się z momentem, kiedy będzie pożądana ich rada lub kiedy teczną.
zwykły członek społeczności wezwie ich pomocy, opętanie wywołuje się dobrowolnie Staje się teraz jasne, dlaczego Korybantom przypisywano władzę zarówno
za pomocą sztucznych bodźców (...) sprowadzania, jak i leczenia szaleństwa. Sprowadzali je oni, aby je leczyć, le
Warunkiem powodzenia przy próbie egzorcyzmowania ducha, który opętał chorego, czyli zaś, ażeby je sprowadzić. Ten sam dwoisty charakter znajdujemy w kul
jest to, aby zmusić go do wyjawienia przez usta swej ofiary bądź swego imienia, przez tach Dionizosa. Jako Dionizos Bakcheios wywoływał on histerię u swych
co egzorcysta uzyskuje nad nim władzę zgodnie z ogólnie przyjętą regułą praktyki czcicieli, którzy opętani przez niego nazywali siebie jego imieniem, stając się
magicznej, bądź też swych żądań (zazwyczaj prośby o ofiary), których znajomość
hakchoi lub bakchai; jako Dionizos Lysios odchodził od nich i w ten sposób
umożliwia wypędzenie go drogą przebłagania. Wystarczy zaledwie lekko rozszerzyć
dowodzenie, że wypowiedzi te stanowią wyraz woli bogów, by przekształcić je w ło przywracał ich do przytomności. Podobnie w micie o córkach Projtosa opęta
żysko, poprzez które płynie objawienie przyszłości. Istnieją obfite dowody w zanotowa nych przez boga ścigał je lekarz Melampus, który je oczyścił za pomocą tańca
nych przypadkach opętania, wskazujące na to, iż pogląd taki nie jest powzięty a priori, ekstatycznego oraz wrzucił brudy do rzeki. Dzięki tym zabiegom odzyskały one
lecz zgodny jest z faktami (...) Ci, którzy podlegają opętaniu przez dobrowolne wpro zmysły, ale i wskutek nich stały się także wtajemniczonymi Dionizosa. Opisy
wadzenie się w stan egzaltacji na prośbę klientów, osiągają stanowisko wyroczni. dionizyjskiego sparagmós — na przykład rozszarpanie Penteusa w Bachantkach
Bliższe lub dalsze analogie z kapłanką Apollina w Delfach i Sybillą Kumejską można — wskazują na to, że uczestnicy działali pod wpływem sztucznie wywołanej
znaleźć niemal w każdej części świata4.
histerii; i odwrotnie, w opisie obłędu Heraklesa, który w relacji Eurypidesa wy
Powyższe dowody rzucają snop światła na kilka podstawowych elementów
greckiego życia i myśli: ścisły związek między mania — szaleństwo, i mantike
— proroctwo, psychiczne skojarzenia skali muzycznych i pierwotną naturę na- * Krąg wtajemniczonych w kult Dionizosa (przyp. red. tomu).
6 Neologizm das Abreagieren utworzony przez Josefa Breuera i Sigmunda Freuda, po polsku od
dawany najczęściej za pomocą terminu „odreagowanie". Na temat odreagowania zob. w niniejszym
4 Fallaize przytoczony w: Encyclopaedia o f Ethics and Religion, Edinbourgh 1908-1918, t. 10, podręczniku tekst CIaude’a Lćvi-Straussa Czarownik i jego magia w tym dziale, s. 329 (przyp. red.
s. 122 [...]. tomu).
356 GEORGE D. THOMSON 357
LITOŚĆ I TRWOGA
kazuje objawy ataku histerycznego, użyto terminów zapożyczonych z orgii była pokrewna funkcji wtajemniczenia, z którego w rzeczywistości tragedia się
Korybantów i dionizyjskiego thiasos.
wywodzi.
[...] ruch orficki czerpał swą siłę z chłopów wyzutych z ziemi przez rewo Skłaniam się do przekonania, że był on tego świadomy. Kilku pisarzy
lucję miejską. Gdy plemienne więzy kultu i pokrewieństwa zostały zerwane, od greckich szczegółowo opisuje efekty emocjonalne mistycznej inicjacji, jedno
tworzono je w płaszczyźnie mistycznej w bractwach religijnych. Formy nowego litość zaś tych objawów dowodzi, że uważano je za normalne. Polegały one na
kultu wywodziły się z Tracji, gdzie cechy orgiastyczne czci Dionizosa były dreszczach, drżeniu, poceniu się, zamęcie myśli, konsternacji, rozpaczy i ra
szczególnie wydatne. Po Tracji najżyźniejszy grunt dla rozpowszechnienia religii dości, pomieszanej z niepokojem i podnieceniem. Są to cechy charakterystyczne
orgiastycznej przedstawiała Frygia, ojczyzna Attisa i Kybele, bogini-matki Ko histerii religijnej, które można w szerokim zakresie zestawić z danymi z litera
rybantów, ściśle wiążącej się z Dionizosem. Frygia zaś była drugim po Tracji tury chrześcijańskiej. Otóż cytuje się powiedzenie Arystotelesa, że „nie żądano,
głównym obszarem dobywania złota i srebra. Rozwój tych dziedzin przemysłu by wtajemniczeni czegokolwiek się uczyli, lecz by doznawali pewnych emocji
musiał wywołać wśród sąsiadujących plemion, dostarczających rąk roboczych, i wprawiali się w pewien nastrój”3. W świetle tego, co przed chwilą powiedzia
przełom duchowy tego samego rodzaju, jaki rewolucja miejska spowodowała no o emocjach związanych z wtajemniczeniem, dojść można do wniosku, że
wśród attyckiego chłopstwa. Mówiąc o jednym z plemion trackich, Trausach, Arystoteles, wypowiadając swe twierdzenie, miał na myśli, iż przez sztuczne
Herodot powiada:
pobudzenie trwogi i boleści uczucia te zostają, że tak się wyrażę, wyrzucone
z ustroju i w ten sposób nastrój podmiotu zostaje dostosowany do jego otocze
Kiedy rodzi się dziecko, krewni siedzą dokoła niego, opłakując cierpienia, jakie
ono znieść musi i wyliczając wszelkie strapienia ludzkości; lecz gdy człowiek umiera, nia.
grzebią go z radością i weselem, ponieważ uważają, że wyzwolony został od tych Nasuwa się pytanie: jak widownia ateńska reagowała na przedstawienia
wszystkich nieszczęść i żyje w doskonałej błogości7. swych tragedii? W naszych własnych, londyńskich teatrach widzowie zazwyczaj
skrywają swe reakcje emocjonalne (z wyjątkiem śmiechu); ale w kinach za
Ten stosunek do życia i śmierci nie jest prymitywny. Jest to stosunek cha chodniej Irlandii, gdzie widzami są chłopi, atmosfera jest o wiele bardziej na
rakterystyczny dla mistycznej religii [...] pięta. W momentach krytycznych na każdej niemal twarzy widać przerażenie
Bractwa orfickie wzorowały się [...] na wcześniejszym thiasos dionizyjskim, i można słyszeć nieustanny szloch. Pod tym względem Ateńczyk niewątpliwie
który zgodnie z wszystkimi danymi mitologicznymi powstał w okresie mykeń- czułby się bardziej u siebie na zachodzie Irlandii niż w londyńskim West-
skim, szukamy więc jakichś analogicznych zakłóceń, by wytłumaczyć sobie wy -Endzie. W jednym z dialogów Platona zawodowy recytator poezji Homera
nurzenie się dionizyjskiego thiasos z pierwotnego rodu. Szerokie rozpowszech opisuje efekt, jaki występy jego wywierają na nim samym i na jego widzach:
nienie i godna uwagi jednolitość tego kultu dowodzi, że potrzeba, dla której
Kiedy opisuję coś żałosnego, oczy moje napełniają się łzami; kiedy coś strasznego
zaspokojenia się wyłonił, była powszechna i zasadnicza; fakt zaś, że z wyjąt
lub dziwnego, włosy mi się jeżą i serce bije gwałtownie (...) Ilekroć zaś spojrzę ze
kiem kapłana lub lekarza stojącego na jego czele wtajemniczonymi były kobiety,
wzniesienia w dół na shichaczy, widzę, że płaczą z dzikim wyrazem w oczach, pogrą
nasuwa przypuszczenie, iż początek jego kryje się w napięciu, jakie wywoływało żeni w zdumieniu nad słowami, jakie słyszą9.
wśród kobiet zniesienie instytucji matrylineamych, a co za tym idzie, pogor
szenie się społecznej pozycji kobiet. [...] Na festiwalach dramatycznych podniecenie musiało być jeszcze większe.
Wydaje się więc, że gdy Arystoteles świadomie, czy też nieświadomie, Nic dziwnego, że na premierze Eumenid powstała w teatrze panika.
stwierdzał, iż funkcją tragedii jest „za pom ocą litości i trwogi wywołać pozbycie To, co ów recytator czynił podczas swych występów publicznych — wpro
się takich uczuć”, to opisywał trafnie zasadniczą funkcję rytuału dionizyjskiego, wadzając się w stan zapamiętania i wywołując w pewnej mierze takiż stan
z którego powstała tragedia; użycie zaś przezeń terminu „pozbycie się” lub u swych słuchaczy — niezbyt w swej istocie odbiegało od tego, co czynili
„oczyszczenie", dotyczącego wypędzenia tkwiącej w pacjencie choroby w celu Korybanci w swoich ekstatycznych tańcach. W istocie, Sokrates wskazuje na to
wywołania nowego życia, wskazuje na to, że w jego rozumieniu funkcja tragedii podobieństwo w tym samym dialogu:
8 Aristoleles, apud Synesius Dion 48 A.

7 Herodotus, Historiae 5.3. [W znanym polskim przekładzie: „dokoła noworodka siadają krewni 9 Plato, łon 535 [C, E. W znanym polskim przekładzie: „kiedy mówię coś smutnego, to mi się
i opłakują go, ile on nieszczęść musi zaznać, skoro się urodził, i wyliczają wszystkie ludzkie cier oczy łzami napełniają; a jak coś strasznego, okropnego, to mi włosy dębem na głowie stają ze strachu,
pienia; zmarłego natomiast wesoło i radośnie grzebią i mówią przy tym, że pozbył się wszystkich a serce skacze lak mocno! (...) zawsze patrzę na nich (widzów) z góry, z estrady, jak plączą i straszne
nieszczęść i żyje teraz w zupełnej błogości”. Herodot, Dzieje, przeł. Seweryn Hammer, wyd. 3, spojrzenia ciskają, i drżą od słów poematu”. Platon, łon, przeł. Władysław Wiłwicki, Warszawa 1994,
Warszawa 2002, s. 293 — przyp. red. tomu].
s. 22,24 — przyp. red. tomu].
358 GEORGE D. THOMSON LITOŚĆ I TRWOGA 359
Wszyscy dobrzy poeci epiccy umieją, tworzyć dobrą poezję nie dzięki sztuce, ale rii, podobnie jak ekstatyczni tancerze u wielu współczesnych plemion, jednak
dlatego że są przez bóstwo natchnieni czy opętani. To samo się dzieje z dobrymi poeta u widzów wywoływali oni tylko uczucie trwogi i strumienie łez. W misteriach
mi lirycznymi. Kiedy układają swe pieśni, nie są bardziej przy zdrowych zmysłach niż osoby podlegające wtajemniczeniu m uszą nadal brać czynny udział w wielu
Korybanci, gdy tańczą. Skoro tylko podejmują rytm i konsonans, opanowuje ich sza obrzędach, lecz głównym obrzędem jest dramat mistyczny wykonywany dla nich
leństwo i opętanie, jak bachantki, które w swym szale czerpią mleko i miód ze stru
mieni (...) Poeci są po prostu tłumaczami bogów, będąc opętani przez boga, jaki się przez inne osoby; na festiwalach tragedii rola wszystkich obecnych, z wyjątkiem
nadarzy10. drobnej ich cząstki, stała się całkowicie bierna, ograniczając się do wyrażania
uczuć litości i trwogi, wywołanych u nich przez szczytowy moment akcji.
Ton tego dialogu jest lekki i żartobliwy, jednak nie zmienia to faktu, że Wreszcie, jakkolwiek napięcia nie ulegały bynajmniej stępieniu, natężenie obja
Sokrates trafnie zidentyfikował poetę jako potomka kaplana-czarodzieja, leka wów stale się zmniejszało, ponieważ wzrastająca indywidualizacja społeczeń
rza lub egzorcysty, którego histeryczne krzyki wydawały się głosem mieszkają stwa, będąca wynikiem bardziej różnorakich podziałów pracy, tak dalece po
cego w nim boga lub ducha. W dzisiejszych czasach sztuka poetycka tak daleko głębiła i wzbogaciła emocjonalne i intelektualne życie ludzi, że umożliwiło to
odeszła od swego magicznego pochodzenia, że gdy mówimy o poecie jako wysublimowanie ich reakcji na odpowiednio wyższym poziomie.
natchnionym, jest to tylko puste słowo; natomiast starożytnym Grekom orgie Zasadę katharsis przyjęli współcześni psychologowie. Sprawia ona ulgę,
dionizyjskie przypominały, że sztuka ta wyrosła z rytuału.
dając wolne ujście przytłumionym emocjom za pośrednictwem takich dróg, jak
W tym samym świetle widziano również aktora. W czwartym stuleciu, kiedy
praktyka spowiedzi lub udział w uroczystościach publicznych. [...] Platon za
zawód ten byl dobrze zorganizowany, aktorom przysługiwało uwolnienie od
bronił tragedii, ponieważ była ona niebezpieczna dla ustalonego ustroju; Arysto
służby wojskowej, ich osoby zaś traktowano jako uświęcone. [...] Byli pośred
teles odpowiedział, że bliższa analiza wykazuje, że przyczynia się ona do zacho
nikami w wyrażaniu tego, co ongiś uważano za glos boga. Aktor wygłaszający
wania ustalonego ustroju. Albowiem podobnie jak psychologowie współcześni
rolę, ułożoną dlań przez poetę, pochodził od poety-aktora; poeta-aktor zaś, wy
przyjął on, że tam, gdzie istnieje niezgodność między jednostką a społeczeń
powiadający słowa, jakie natchnienie kazało mu układać, pochodzi! poprzez
stwem, jednostka musi dostosować się do społeczeństwa, nie zaś społeczeństwo
przodownika dytyrambu od kapłana stojącego na czele thiasos, który — skoro
tylko bóg wstąpił w jego ciało — b y l bogiem. do jednostki.
[...] Ludzie uczą się przez cierpienie. I właśnie owe sprzeczności znajdują
M ożna zatem wysnuć wniosek, że zgodnie ze swym wspólnym początkiem
swój wyraz w sztuce. Artyści mogą próbować zreformować świat, jak [Percy B.]
owe trzy obrzędy: orgia dionizyjskiego thiasos, wtajemniczenie w misteria i tra
Shelley, albo uciec od niego, jak [John] Keats, albo go usprawiedliwić, jak
gedia, spełniały wspólną funkcję — katharsis, czyli oczyszczenie, które od
[John] Milton, lub po prostu opisać go, jak Szekspir, ale ta właśnie niezgodność
nawiało żywotność uczestników przez usuwanie napięć emocjonalnych wynik
pomiędzy jednostką a jej otoczeniem, którą artysta odczuwa ze szczególną siłą,
łych ze sprzeczności rodzących się w toku przemian społecznych. Ceł ten zaś
każe mu tworzyć w fantazji harmonię, nieosiągalną dlań w rozklekotanym świę
osiągano przez wyrażenie tego, co pozostawało przytłumione. Różnorodne for
cie. A ponieważ owe dzieła sztuki ucieleśniają w sobie pracę ducha, która zo
my, jakie przybrała ta funkcja, dadzą się wyjaśnić wzrastającą złożonością ustro
stała w nich zamknięta, umożliwiają one innym członkom społeczności przez
ju społecznego, co sprawiało, że sposób wyrażania stawał się stopniowo coraz
ich oglądanie lub słuchanie — co jest pracą mniejszą ilościowo, lecz podob
mniej gwałtowny. W orgii dionizyjskiej wszyscy uczestnicy podlegali rzeczy
ną jakościowo — osiągnięcie tejże harmonii, tak samo im potrzebnej, której
wistemu napadowi histerii, obejmującemu nieświadome odruchy, paroksyzmy
jednak nie potrafią sobie sami stworzyć. Dlatego więc sztuka jest konserwa
i znieczulenie na ból. Kiedy orgia stała się widowiskiem pasyjnym, czynna rola
tywna wobec porządku społecznego o tyle, że łagodzi nacisk, wywierany przez
ograniczyła się do wykonawców, którzy mogli sami zdradzać ostre objawy histe
ustrój na jego członków; ale jednocześnie jest wywrotowa, ponieważ sprzyja
powstawaniu starć, które roznieca, by je łagodzić. Jest ona pewną postacią orga
10 Plato, łon 533E-534E [W znanym polskim przekładzie: „Bo wszyscy poeci, którzy dobre
wiersze piszą, nie przez umiejętność to robią, nie przez sztukę: tylko bóg w nich wstępuje i oni
nizowania energii społecznej, a pęd, który wytwarza, może w każdej chwili
w zachwyceniu wszystkie te piękne poematy mówią a pieśniarze dobrzy tak samo. Jak Korybanci nie w sprzyjających warunkach odwrócić tę energię w przeciwnym kierunku. Ar
przy zdrowych zmysłach tańczą, tak i pieśniarze nie przy zdrowych zmysłach piękne pieśni owe tysta wiedzie swych bliźnich w świat fantazji, gdzie znajdują oni ulgę, stwier
składają tylko, kiedy jeden z drugim wpadnie w harmonię i w rytm, w rodzaj szalu, w zachwycenie
—- to już, jak owe bachantki, miód i mleko z rzek czerpią w zachwycie (...) poeci nie są niczym
dzając przez to, że ludzka świadomość nie zgadza się ze swym otoczeniem.
więcej, tylko tłumaczami bogów w zachwyceniu; każdego jakiś bóg w zachwyt wprawia”. Platon, fon, W ten sposób zbiera się zapas energii, który odpływa z powrotem do świata
s. 20-21 — przyp. red. tomu]. Tak w dawnej Arabii wierzono, że poeci są opętani przez dżinny, tj. realnego i przekształca fantazję w rzeczywistość. Taki oto jest związek między
daimones [...].
360 GEORGE D. THOMSON
tego rodzaju arcydziełami kultury ludzkiej, ja k grecka tragedia i taniec mime-

tyczny, w którym dziki łowca wyraża zarówno swą słabość wobec przyrody, jak
i sw ą wolę opanowania jej sił.
Antonin Artaud
Ostatni, dziewiętnasty rozdział monografii George’a D. Thomsona Aeschylus and

Athens: A Study in the Social Origins o f Drama, która ukazała się w Londynie
w 1941 roku. Teatr i dżuma
Przedruk według wydania polskiego: George Thomson, Aischylos i Ateny. Studium nad
społeczną genezą dramatu, przeł. Antoni Dębnicki, Państwowy Instytut Wydawniczy,
Warszawa 1956, s. 381-392.
Dżuma marsylska z 1720 roku dostarczyła nam jedynych tak zwanych kli
nicznych opisów, jakie mamy o tym żywiole.
Zastanowić się trzeba, czy dżuma opisana przez lekarzy marsylskich była tą
samą dżumą co ta, która w roku 1347, we Florencji, spowodowała powstanie
Dekameronu. Historia, święte księgi z Biblią na czele, niektóre stare dzieła me
dyczne opisują najrozmaitsze rodzaje dżumy, z których wydają się notować nie
tyle objawy chorobowe, ile legendarne i demoralizujące wrażenie, jakie wywarły
na umysłach. I miały prawdopodobnie rację. [...] I Biblia, i Herodot zgodnie
sygnalizują piorunujące pojawienie się dżumy, która w ciągu jednej nocy zdzie
siątkowała stuosiemdziesięciotysięczną armię asyryjską i ocaliła tak państwo
egipskie. Jeśli to prawda, należałoby uznać tę klęskę za bezpośrednie narzędzie
czy ucieleśnienie siły rozumnej, działającej w ścisłym związku z tym, co nazy
wamy przeznaczeniem. [...]
Myślę, że mimo błądzeń historyków i lekarzy, rozważających dżumę, zgo
dzić się można na pewne pojęcie tej choroby, która byłaby wówczas jakimś
bytem psychicznym, a nie skutkiem działania wirusa. [...]
Przed wystąpieniem znamiennego złego samopoczucia, tak fizycznego jak
psychicznego, na ciele występują czerwone plamy, które chory spostrzega do
piero, gdy zaczynają czernieć. Nie zdążył się nawet przerazić, a już głowa mu
pionie i ogromnieje ciężarem. Ogarnia go wówczas okropne zmęczenie, czuje
się bezsilny wobec magnetycznego jakby ciążenia ku środkowi ciała, ciążenia,
co rozdwaja i wciąga w nicość molekuły. Humory rozpętane, rozszalałe, w nie
ładzie, zdają się tratować całe ciało. Buntuje się żołądek, wnętrzności chcą jakby
wytrysnąć ustami. Puls już to zwalnia, stając się własnym cieniem, wspomnie
niem jakby, ju ż to galopuje w ślad za wewnętrzną gorączką za zewsząd pły
nącym pomyleniem umysłu. Puls, eo bije pośpiesznie (podobnie jak serce), co
nasila się, wypełnia i staje głośny, oczy zaczerwienione, rozognione, szkliste,
wreszcie język ziejący, opuchły, obłożony najpierw, potem czerwony, czarny
na końcu i zwęglony jakby, zbrużdżony, wszystko to zwiastuje cielesną nawał
nicę bez precedensu. Ale już szukają ujścia humory zorane jak ziemia pióru-
362 ANTONIN ARTAUD 363
TEATR I DŻUMA
nami, jak wulkany, którymi wstrząsają podziemne burze. W środku plam jawią i niszczy organizm tam, gdzie wola, świadomość i myśl ludzka zbiegają się, aby
się zaognione punkty, skóra wzdyma się niby bańki powietrza pod skorupą
się objawić. [...]
lawy, a pęcherze te okolone są obrączkowato, przy czym ostatnie z kół — jak Wyłania się tak duchowe oblicze zła, którego praw nie można naukowo
pierścień Saturna w pełnym rozżarzeniu — wyznacza kraniec dymienicy. oznaczyć i którego geograficzny początek trudno określić. [...] Nikt nie wie, dla
Ciało jest całe zryte. Lecz tak jak wulkany cenią sobie szczególnie pewne czego dżuma uderza w tchórza, który ucieka, a oszczędza łobuza, który zaspo
punkty planety, tak dymienice m ają ulubione miejsca na powierzchni ciała ludz kaja swe żądze na trupach. Dlaczego oddalenie, wstrzemięźliwość, samotność
kiego. Na szerokość dwu, trzech palców, zwłaszcza w pachwinie, pod pachami, pozostają bez wpływu na skutki tej plagi, a gromadka rozpustników, którzy za
w miejscach, gdzie spełniają wiernie swój obowiązek czynne gruczoły, powstają mykają się na wsi, jak Boccaccio z dwoma dziarskimi towarzyszami i siedmio
dymienice, przez które organizm pozbywa się, zależnie od przypadku — bądź ma lubieżnymi dewotkami — może doczekać w pokoju ciepłych dni, kiedy dżu
wewnętrznej zgnilizny, bądź samego tycia. Gwałtowny, lecz umiejscowiony wy ma zanika; i dlaczego w pobliskim zamku, zamienionym na wojenną cytadelę
buch oznacza jednak najczęściej, że ośrodek życia nie stracił nic ze swej siły, że z kordonem uzbrojonych, broniących wejścia ludzi, dżuma zabija garnizon
remisje choroby, lub nawet wyzdrowienie, są jeszcze możliwe. Podobnie jak i wszystkich mieszkańców, oszczędza zaś straże, które wydano na łup zarazie.
cholera, najstraszniejsza jest taka dżuma, co nie zdradza swego oblicza. Kto mi również wyjaśni, jakim sposobem kordony sanitarne, wystawione przy
Zwłoki zadżumionego po otwarciu nie wykazują zmian. Pęcherzyk żółciowy, pomocy wojska przez Mehmeda Ałego, pod koniec ubiegłego wieku, z okazji
mający filtrować ciężkie i bezwładne treści z organizmu, jest bliski pęknięcia, nowego wybuchu dżumy egipskiej, okazały się skuteczne dla ochrony klaszto
wypełniony czarną ciągliwą cieczą tak gęstą że wywołuje porównanie z inną rów, szkół, więzień i pałaców. Dlaczego zaś liczne ogniska dżumy wschodniej
treścią krew w tętnicach i żyłach jest także czarna i ciągliwa; ciało stwardniałe pojawiały się nagle w średniowiecznej Europie w miejscowościach, które nie
na kamień; spod śluzówki żołądka zdają się wytryskać niezliczone źródełka utrzymywały żadnych kontaktów ze Wschodem?
krwi. Wszystko wskazuje na całkowity nieład wydzielania. Nie ma jednak ani Z tych rysów i przeciwieństw, dziwactw i tajemnic złożyć należy całe du
ubytku, ani zniszczenia materii, jak w trądzie czy syfilisie. Już same jelita, będą chowe oblicze zła, co drąży organizm i życie aż do spazmu i rozdarcia, niczym
ce siedzibą najkrwawszego nieładu, gdzie kał osiąga niewiarygodny stopień ból, który w miarę, ja k wzrasta jego nasilenie i głębokość, mnoży swe roz
rozkładu i skamienienia — te właśnie jelita nie są organicznie dotknięte. Pęche gałęzienia i bogactwa we wszystkich kręgach odczuwania.
rzyk żółciowy, którego stwardniałą ropę trzeba niemal wyłamywać cienkim no Lecz z tej duchowej swobody, z jaką się dżuma rozwija —- niezależnie od
żem, instrumentem z obsydianu, twardym i szklistym, jak podczas pewnych szczurów, zarazków, kontaktów -— wyłonić można ciemne i absolutne losy wi
rytualnych ofiar z ludzi — ten więc pęcherzyk jest miejscami przerosły i łamli dowiska, które zamierzam opisać.
wy, ale nietknięty, bez śladu ubytków, bez widocznych uszkodzeń, bez zniszcze Po wybuchu dżumy rozpadają się w mieście struktury społeczne: przestają
nia tkanki. istnieć służba sanitarna, armia, policja, władze miejskie. Zapalają się stosy dla
zmarłych, zależnie od liczby rąk, które mogą je wznieść. Każda rodzina chce
W pewnych jednak przypadkach płuca i mózg czernieją i ulegają zgorzeli:
rozmiękłe, posiekane płuca rozpadają się w wióry nieokreślonej czarnej sub mieć własny. A potem i drzewo, i wolne miejsce, i płomienie stają się rzadsze,
stancji, mózg schnie, rozsypuje się w coś w rodzaju węglowego pyłu. dochodzi do walk rodzin, zgromadzonych wokół stosów, wreszcie następuje po
wszechna ucieczka, za wiele jest bowiem trupów. Umarli zalegają ulice, zwaleni
[...] tylko te dwa narządy, rzeczywiście dotknięte i uszkodzone dżum ą płuca
na zapadające się stosy, obgryzani przez zwierzęta. Smród bije w powietrze jak
i mózgowie, znajdują się pod bezpośrednim wpływem woli i świadomości.
płomień. Całe ulice są zabarykadowane zwałami trupów. W tedy też otwierają się
M ożna powstrzymać się od oddychania i myślenia, można przyśpieszać, zmie
bramy domów, zadżumieni w delirium, ogarnięci straszliwymi majakami, roz
niać dowolnie rytm oddechu, sprawić, by był świadomy lub mimowolny, wpro
biegają się po ulicach, wyjąc. Zło, które trawi im trzewia, krążąc po całym orga
wadzić równowagę między dwiema odmianami oddechu: automatycznym, będą
nizmie, wyzwala się duchowymi wytryskami. Inni znowuż, ci, którzy — oszczę
cym pod wpływem układu sympatycznego, i innym, zależnym od odruchów
dzeni przez dymienice, ból, delirium i wybroczyny — przeglądają się pysznie
mózgowia, co stały się świadome.
w zwierciadłach i czują w sobie pełnię zdrowia, padają martwi z miseczką do
M ożna też przyśpieszać, zwalniać i rytmicznie zmieniać tok myślenia.
golenia w dłoniach, pełni pogardy dła zadżumionych.
Można kierować, ograniczać nieświadomą działalność duchową. Nie sposób kie N ad krwawymi strumieniami gęstej, zjadliwej cieczy o barwie strachu
rować filtrowaniem humorów przez wątrobę, rozdziałem krwi dla organizmu, i opium, strumieniami, co tryskają ze zwłok, snują się dziwne postacie w wo
dokonywanym przez serce i tętnice, kontrolować trawienie, wstrzymywać lub skowych kapotach, o szklistym wzroku i nosach długich jak piędź, na szczud
przyśpieszać wydalanie kału przez jelita. Dżuma więc manifestuje swą obecność łach w kształcie japońskich chodaków, złożonych z dwu deszczułek — po
364 TEATR 1 DŻUMA 365
ANTONIN ARTAUD
przecznej, tworzącej zelówkę, i podłużnej, izolującej poprzednią od zaraźliwych cia w teatrze objawia się, dzięki swej bezinteresowności, jako nieporównanie
humorów. Przechodzą, zawodząc niedorzeczne litanie, których moc nie uchroni bardziej wartościowe niż spełnienie uczucia w gniewie rzeczywistym.
od rzucenia na stos, gdy przyjdzie na nich kolej. Ci tępi lekarze odsłaniają tylko W porównaniu z szałem mordercy, który musi się wyczerpać, szał aktora
swój strach i swe dziecinne nieuctwo. tragicznego pozostaje w kręgu zamkniętym i czystym. Szał mordercy wyzwolił
Do domów, stojących otworem, wdzierają się męty społeczne, uodpornione czyn, wyładował się i stracił kontakt z siłą która go wywołała, ale nigdy więcej
na zarazę chyba tylko przez rozszalałą chciwość; łupią bogactwa, z których, wie nie zasili. Przybrała formę, formę aktora, który w miarę, jak się ona wyzwala,
dzą dobrze, że nie warto korzystać. I tak właśnie powstaje teatr. Teatr, czyli sam się niejako zaprzecza i stapia z tym, co powszechne.
natychmiastowa przypadkowość czy bezinteresowność, co popycha do czynów Jeśli teraz zechcemy zgodzić się na duchowy obraz dżumy, jeśli uznamy
niepotrzebnych, niemogących przynieść społeczności pożytku. humoraine zaburzenia zadżumionych za materialne, utrwalone oblicze nieładu,
Rozpętują się ostatni ocaleni, uległy do tej pory i cnotliwy syn zabija ojca, który — na innych planach — odpowiada konfliktom, walkom, kataklizmom lub
wstrzemięźliwy zmusza bliskich do sodomii. Lubieżnik staje się czysty. Skąpiec klęskom, jakie stały się przyczyną dżumy, to dzięki działaniu swoistej odwracal-
rozrzuca złoto garściami przez okna. Wojenny bohater podpala miasto, w obro ności uczuć i obrazów można także przypuścić, że wydarzenia, co opadają nas
nie którego narażał niegdyś życie. Elegant stroi się i spaceruje po stosach tru z zewnątrz, konflikty polityczne, kataklizmy przyrody, porządek rewolucji i nie
pów. Aby usprawiedliwić czyny tak daremne, tak bezinteresowne u ludzi, którzy porządek wojny, przepływając na plan teatru, wyładowują się — z mocą zarazy
nie wierzyli, by zgon mógł cokolwiek ostatecznie skończyć, nie wystarczy ani — we wrażliwości człowieka, który je ogląda.
świadomość zagrażającej śmierci, ani nawet poczucie całkowitej doczesnej bez Święty Augustyn stwierdza w Państwie Bożym to podobieństwo działania
karności. dżumy, która zabija, nie niszcząc narządów, oraz teatru, który nie zabijając,
A jakże wytłumaczyć wyskoki gorączki erotycznej u ozdrowieńców po dżu wywołuje w umyśle nie tylko jednostki, ale całego społeczeństwa, najbardziej
mie, którzy — miast uciekać — zostają na miejscu, starając się nasycić kary tajemnicze przemiany.
godną żądzę na umierających lub martwych nawet, na wpół przywalonych stosa
mi trupów, gdzie ich przypadkiem rzucono. Dowiedzcie się -— powiada —- o nieświadomi, że gry sceniczne, te widowiska
Jeśli jednak trzeba tak srogiej plagi, by pojawiło się to daremne, bezinte obrzydliwości, nie zostały w Rzymie ustanowione przez ludzki występek, ale na rozkaz
resowne szaleństwo, i jeśli plaga ta zwie się dżum ą dobrze byłoby określić, ile bogów waszych. [...] Aby uśmierzyć dżumę, która zabija ciało, bogowie wasi zażądali
w stosunku do całej naszej osobowości warte jest to szaleństwo i ta bezintere na swą cześć widowisk; lecz wasz arcykapłan chcąc uniknąć dżumy, która trawi duszę,
sprzeciwił się budowie jednej choćby sceny. Jeśli zostało wam choćby kilka błysków
sowność. Stan zadżumionego, który umiera, choć nie niszczeje m u ciało, umiera
rozsądku, który duszę każe przekładać nad ciało, wybierzcie to, co zasługuje na wasze
z objawami zla absolutnego i abstrakcyjnego niemal, można utożsamić ze sta hołdy; albowiem Złe Duchy, które przewidziały, że zaraza przestanie szerzyć się w cia
nem aktora, którego przenikają do głębi i którym wstrząsają uczucia, co nie łach, wykorzystały podstępnie i radośnie sposobność sprowadzenia plagi znacznie
przynoszą pożytku rzeczywistości. W wyglądzie aktora i zadżumionego wszyst groźniejszej, bo drążącej nie ciało, lecz obyczaje. W istocie bowiem takie jest zaślepie
ko wskazuje, że życie reaguje na jakiś paroksyzm — a przecież nic się nie stało. nie, taki rozkład, wywołany przez te widowiska w duszach, że — w ostatnich nawet
Między zadżumionym, co biegnie, wrzeszcząc, w pogoni za majakami, czasach — ludzie, których ogarnęła ta zgubna namiętność, już po ucieczce ze złupio-
i aktorem w pogoni za swą wrażliwością* między żywym jeszcze człowiekiem, nego Rzymu do Kartaginy, dzień każdy spędzają w teatrze, bredząc nie gorzej od błaz
który podczas dżumy wymyśla sobie wcielenia, o jakich nigdy nie marzył, nów.
i urzeczywistnia je wśród publiczności złożonej z trupów i bredzących obłą
Zbędne jest podawanie dokładnych przyczyn udzielającego się tak szaleń
kańców, a p o etą który stwarza nieustannie postacie i pokazuje je publiczności
stwa. Tyleż byłoby warte szukanie racji, dla których układ nerwowy tak przy
równie biernej lub niedorzecznej — istnieją inne jeszcze analogie, co przyznają
zwyczaja się po pewnym czasie do najbardziej subtelnych drgań muzycznych,
słuszność jedynym prawdom, które się liczą i stawiają działanie teatru, jak dżu
my, na planie prawdziwej epidemii. że pow stają w nim jakby trwałe przekształcenia. Ważne jest przede wszystkim,
by uznać, że teatr, podobnie jak dżuma, jest obłędem, który może się udzielać.
Skoro obrazy wywołane dżum ą związane zaś ze stanem zupełnego fizycz
Umysł wierzy w to, co widzi, i robi to, w co wierzy: oto tajemnica fascy
nego rozpadu, stanowią ostatnie przebłyski wyczerpującej się siły duchowej —
obrazy poezji teatralnej są duchową silą której lot zaczyna się w wyobraźni, nacji. Zaś święty Augustyn w swoim dziele ani przez chwilę nie podaje w wąt
a kończy w rzeczywistości. Aby aktor raz wprawiony we wściekłość powstrzy pliwość realności tej fascynacji.
mał się od popełnienia zbrodni, trzeba nierównie więcej cnoty niż zbrodniarzowi Istnieją wszakże warunki, które trzeba spełnić, by stworzyć umysłowi wido
odwagi do wykonania jego zamysłów — i właśnie tu widać, ja k działanie uczu wisko, które go fascynuje; a jest to sprawa nie samej tylko sztuki.
366 ANTONIN ARTAUD 367
TEATR I DŻUMA
Jeśli bowiem teatr jest jak dżuma, to nie tylko dlatego, że działa na wielkie teatr kąpie się w blasku tego dziwnego słońca. Przypomina [...] wolność dżumy,
społeczności i podobnie nimi wstrząsa. Jest — w teatrze i w dżumie — coś ze kiedy konający wzmaga — stopień po stopniu, szczebel po szczeblu — sw ą
zwycięzcy i coś z mściciela. Spontaniczny pożar, który wznieca dżuma tam, osobowość, kiedy ten, co żyje jeszcze, staje się z każdą chwilą istotą o coraz
gdzie przechodzi, to nic innego ja k olbrzymie unicestwienie. wyższym natężeniu i coraz wspanialszą.
Plaga społeczna tak całkowita, taki cielesny nieład, powódź występku, total Można teraz powiedzieć, że każda prawdziwa wolność jest czarna i nie
ny egzorcyzm, który wyżyma duszę i spycha j ą na dno, wskazując na istnienie zmiennie utożsamia się z wolnością płci, która jest również czarna, chociaż nie
stanu, co jest zarazem ogromną siłą i gdzie spotykają się, obnażone, wszelkie wiadomo dobrze dlaczego. Od dawna ju ż bowiem platoński Eros, zmysł gene-
potęgi natury w chwili, gdy ma ona dokonać przełomu. zyjski, swoboda życia, zniknęły w ciemnej postaci Libido, którą myli się ze
Dżuma zagarnia uśpione obrazy, drzemiący nieład — i ni stąd, ni zowąd wszystkim, co brudne, haniebne i niskie w samej istocie życia, w postępowaniu
przemienia je w gesty najbardziej ostateczne; teatr również posługuje się gesta za nakazem przyrodzonego, lecz wieczystego wigoru; słowem, myli się z zawsze
mi i doprowadza je do ostateczności; jak dżuma, odtwarza łańcuch wiążący to, odnawianym pędem ku życiu.
co jest, z tym, czego nie ma, to, co możliwe, prawdopodobne, i to, co istnieje I dlatego wszystkie wielkie Mity są czarne, nie do pomyślenia bez nastroju
w urzeczywistnionej naturze. Odnajduje pojęcie figur, przenośni i typowych rzezi, tortur, przelanej krwi; wszystkie wspaniale Baśnie, które opowiadają tłu
symboli, które działają jak uderzenie ciszy, fermata, ścinanie krwi w żyłach, mom o pierwszym rozdziale płci i o pierwszej rzezi Esencji, co wyłoniły się ze
wołanie humorów, ogniste wytryski obrazów w naszych raptem obudzonych gło
stworzenia.
wach; odtwarza wszystkie uśpione w nas konflikty w całej ich sile i sile tej na Teatr, jak dżuma, stworzony został na obraz tej rzezi, tego istotnego roz
daje imiona, które czcimy jako symbole; i tak rozgrywa się przed nami bitwa działu. Rozwikłuje konflikty, wyzwala siły, rozpętuje możliwości, jeśli zaś te
symbolów stłoczonych i tratujących się nawzajem; albowiem teatr istnieć może siły i możliwości są czarne, to ju ż nie teatru ani dżumy wina, ale życia samego.
dopiero od chwili, gdy to, co niemożliwe, naprawdę się zaczyna i gdy poezja, Nie sądźmy, aby życie takie, jakim jest dzisiaj, lub takie, jakim je uczy
odbywająca się na scenie, ożywia i rozpala stworzone symbole. niono, zawierało szczególnie wiele przedmiotów podnioslości i egzaltacji. Jest
Te symbole, będące znakiem sił dojrzałych już, lecz dotychczas trzyma tak, jakby dzięki dżumie opróżniał się olbrzymi ropień moralny czy społeczny;
nych w uległości, sil nieużytecznych w rzeczywistości, wybuchają pod postacią i — podobnie ja k dżuma — teatr służy do zbiorowego oczyszczania ropni. [...]
niewiarygodnych obrazów, które dają prawo istnienia czynom z natury wrogim Teatr, ja k dżuma, jest kryzysem, który rozwiązuje się przez śmierć lub
życiu społeczeństw. wyzdrowienie. I dżuma jest ziem wyższym, ponieważ stanowi przełom, po któ
Prawdziwa sztuka teatralna burzy spokój zmysłów, wyzwala uciśnioną pod rym nie pozostaje nic prócz śmierci lub ostatecznego oczyszczenia. Także teatr
świadomość, podżega do potencjalnego buntu (który zresztą o tyle może za jest złem, ponieważ je st najwyższą równowagą, której nie osiąga się bez
chować pełną wartość, o ile zostanie potencjalnym), narzuca zgromadzonym niszczenia. Skłania umyst ku obłędowi, który trawi jego energię; i można na
społecznościom postawę trudną i bohaterską. [...] zakończenie stwierdzić, że — z ludzkiego punktu widzenia — działanie teatru,
Jak dżuma, teatr jest więc wspaniałym wezwaniem sił, co — przez przykład jak działanie dżumy, jest wysoce dobroczynne, gdyż sprawiając, że ludzie widzą
— sprowadzają ducha do źródła jego konfliktów. [...] się takimi, jakim i są, obnaża kłamstwo, gnuśność, małość, świętoszkowatość;
Przerażająca manifestacja Zła, które w misteriach z Eleusis pokazane bywało strząsa duszny bezwład materii, która zalewa nawet najoczywistsze spostrzeżenia
w formie czystej i prawdziwie objawionej, odpowiada ciemnemu momentowi zmysłów; objawiając zaś społecznościom ich ciemną potęgę, ukrytą siłę, zachęca
pewnych antycznych tragedii, momentowi, który każdy prawdziwy teatr winien je, by przybrały wobec losu wyższą, bohaterską postawę, której by inaczej nigdy
odnaleźć.
nie osiągnęły.
Jeśli prawdziwy teatr podobny jest dżumie, to nie dlatego, że jest zaraźliwy,
ale dlatego, że — ja k dżuma — jest objawieniem, ukazaniem, wypchnięciem na
wierzch uśpionego okrucieństwa, w jakim gromadzą się (w jednostce czy spo Le théâtre et la peste to tytuł odczytu wygłoszonego przez Antonina Artauda w 1933
łeczności) wszystkie przewrotne możliwości ducha. roku i włączonego następnie do książki Le théâtre et son double, wydanej w Paryżu
Jak dżuma, teatr jest czasem zla, triumfu czarnych mocy, które potężniejsza w 1938 roku.
niż one siła ożywia — aż wygasną.
Przedruk według wydania polskiego: Antonin Artaud, Teatr i jego sobowtór, przel.,
Jest w teatrze, jak w dżumie, jakby dziwne słońce, światło o niezwykłym wstęp Jan Błoński, noty Jan Błoński, Konstanty Puzyna, Wydawnictwa Artystyczne
nasileniu, które sprawia wrażenie, iż to, co trudne i niemożliwe nawet, staje się
i Filmowe, Warszawa 1966, s. 40-54.
nagle najzwyklejszym naszym żywiołem. I [...] każdy prawdziwie wartościowy
Holland William B., Tharp Roland G., Psychoterapia u Majów z Wyżyn, przeł.
Konstanty Gebert, w: Psychologia wierzeń religijnych, wybór i wstęp Kazi
mierz Jankowski, Warszawa 1990.
Lebrun François, Jak dawniej leczono. Lekarze, święci i czarodzieje w XVII
i X V III wieku, przeł. Zofia Podgórska-Klawe, Warszawa 1997.
Lewis Ivan Myrddin, Opętanie a psychiatria, przeł. Katarzyna Ławniczak-Le-
żeńska, „Dialog” 1989, nr 11-12.
Mars Louis, Atak opętania przez łoa, przeł. Maria Zofia Berwid, „Dialog” 1989,
nr 9.
Ricoeur Paul, Symbolika zła, pizeł. Stanisław Cichowicz, Maria Ochab, War
Zagadnienia szawa 1986.
Sontag Susan, Choroba ja ko metafora. A ID S i jeg o metafory, przeł. Jarosław
Anders, Warszawa 1999.
Widowiska katartyczne jako „zbiorowe oczyszczanie ropni”; wiara w magię, Wasilewski Jerzy Sławomir, Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa 1989.
zbiorowe uczestnictwo i consensus widzów — „pole grawitacyjne magii”; wi
dowisko terapeutyczne jako artykulacja nieznanej rzeczywistości i ujęcie jej
w system, jako przezwyciężenie deficytu signifiant i zażegnanie kryzysu semio-
tycznego, jako scalenie doświadczenia; widowisko odreagowania — przeżycie
powtórzenia; parodia sądu i jej burleskowa copie: widowiska liminalne służące
odreagowaniu, katartyczna funkcja śmiechu; język gestów w widowisku: igranie
z przemocą, symboliczny gwałt, metonimiczna obelga; uzdrawianie przez wywo
ływanie szaleństwa, nawiedzenie i uwolnienie od ducha; sztuczne wywoływanie
kryzysu, szaleństwo kontrolowane: choroba społecznie pożyteczna; wywrotowość
i konserwatyzm działania artystycznego: wzniecanie konfliktów w celu ich za
łagodzenia; wzmaganie i organizowanie energii społecznej — wyższa równo
waga osiągana poprzez niszczenie status quo; teatr jako prowokowany parok
syzm, egzorcyzmowanie złych mocy.
Lektury uzupełniające
Bakke Monika, Ciało otwarte. Filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji

cielesności, Poznań 2000.
Bielańska Anna, Teatr, który leczy, Kraków 2002.
Bloch Marc, Królowie i cudotwórcy. Studium na temat nadprzyrodzonego cha
rakteru przypisywanego władzy królewskiej zwłaszcza we Francji i w Anglii,
słowo wstępne Jacques Le Goff, przeł. Jan M. Kłoczowski, Warszawa 1998.
Czapów Gabriela, Czapów Czesław, Psychodrama. Geneza i historia, teoria
i praktyka, próba oceny, Warszawa 1969.
Delumeau Jean, Strach w kulturze Zachodu XIV-XVII1 w., przeł. Adam Szyma
nowski, Warszawa 1986 (rozdz. Typologia zachowań zbiorowych w czasach
dżumy).
VIII
KARNAWAŁY
M ich a ił M. B achtin
Ludowe formy świąt karnawałowych
Uroczystości karnawałowe oraz pokrewne im widowiska komiczne czy

obrzędy zajmowały w życiu średniowiecznego człowieka niezmiernie dużo
miejsca. Oprócz karnawałów we właściwym znaczeniu — z ich wielodniowym,
skomplikowanym przebiegiem, z korowodami na placach i ulicach —■osobno
obchodzono święta głupców (festa stultorum) i święto osła; istniał również
specjalny, uświęcony przez tradycję, swobodny śmiech paschalny (risus
paschałis). Co więcej, prawie każde święto kościelne miało swoją, również
u święconą przez tradycję, część ludowo-jarmarczną, swój moment śmiechu. Taki
właśnie charakter miały na przykład tak zwane odpusty, z którymi szły zazwy
czaj w parze jarmarki posiadające bogaty i różnorodny system jarmarcznych
uciech, z udziałem wielkoludów, karzełków, poczwar, „uczonych” zwierząt.
Karnawałowa atmosfera panowała w dni wystawiania misteriów i sotiesK Królo
wała też podczas takich wiejskich świąt jak winobranie (yendange), obchodzone
i w miastach. Zazwyczaj śmiech towarzyszył również ceremoniałom oraz ob
rzędom państwowym i obyczajowym: ich uczestnikami byli niezmiennie błaźni
i głupcy, parodystycznie dublujący rozmaite momenty poważnego ceremonia
łu (wysławianie zwycięzców na turniejach, uroczystości przekazywania praw
lennych, pasowania rycerzy itp.). A i zwykłe hulanki nie obywały się bez ele
mentów opartego na śmiechu porządku — na przykład na czas uczty wybierano
królowe i królów śmiechu (roi pour rire). [...]
Wyliczone przez nas obrzędowo-widowiskowe formy organizowane przez
pierwiastek śmiechu, utrwalone przez tradycję — można odnaleźć we wszyst
kich krajach średniowiecznej Europy. Szczególnie jednak bogaty i różnorodny
f charakter miały one w krajach romańskich, a więc i we Francji.
I Formy te niezwykle wyraźnie, można by rzec: pryncypialnie, różniły się od
p o w a ż n y c h , oficjalnych — to znaczy kościelnych i feudalno-państwo-
1 Sotie (albo soiHe) — gatunek dramatyczny o genealogii ludowej i nastawieniu satyrycznym,

rozwijał się głównie na przestrzeni X1V-XVI wieku; nazwa pochodzi od firanc. sol ‘głupiec’ (przyp.
Stanisława Balbusa).
Ji
374 LUDOWE FORMY ŚWIĄT KARNAWAŁOWYCH 375
MICHAIŁ M. BACHTIN
wych — kulturowych form i ceremoniałów tym właśnie, iż u podstaw ich orga proszą). Co więcej, niektóre formy karnawałowe okazują się po prostu parodią
nizacji istniał śmiech. Przedstawiały absolutnie odrębne, jawnie nieoficjalne, kultu kościelnego. Wszystkie formy karnawałowe są konsekwentnie pozakościel
pozakościelne i pozapaństwowe aspekty świata, człowieka oraz stosunków ne i pozareligijne. N ależą do całkowicie odmiennej niż Kościół i religia strefy
międzyludzkich. Po tamtej stronie rzeczywistości oficjalnej tworzyły jak gdyby istnienia.
drugi ś w i a t i d r u g i e ż y c i e , w którym — w większym łub Ze względu na swój namacalny, konkretno-zmysłowy charakter oraz obec
mniejszym stopniu — uczestniczyli wszyscy ludzie średniowiecza, świat, w któ ność wyraźnie z a b a w o w e g o elementu są blisko spokrewnione z obra
rym w określonych porach po prostu ż y l i . Jest to szczególnego rodzaju zowymi formami artystycznymi, a mianowicie — teatralno-widowiskowymi.
p o d w ó j n o ś ć ś w i a t a ; bez jej uwzględnienia nie można prawidłowo I rzeczywiście, średniowieczne formy teatralno-widowiskowe w znacznej części
wyjaśnić ani świadomości kulturowej średniowiecza, ani kultury odrodzenia. ciążyły ku ludowo-jarmarcznej kulturze karnawału i do pewnego stopnia wcho
Ignorowanie bądź niedocenianie śmiejącego się ludowego średniowiecza fałszuje dziły w jej skład. Jednakże zasadniczy karnawałowy trzon tej kultury nie po
bowiem obraz następującego po nim ciągu kultury europejskiej. siada czysto a r t y s t y c z n e j , teatralno-widowiskowej formy i w ogóle nie
Dwoisty aspekt percepcji świata i ludzkiego życia miał już miejsce w naj wchodzi w obręb sztuki. Tkwi na pograniczu sztuki i życia. Jest to faktycznie po
wcześniejszych stadiach rozwoju kultury. W folklorze ludów pierwotnych obok prostu życie, ale uformowane wedle szczególnego wzorca zabawy.
kultów — ze względu na organizację i ton — poważnych istniały również kulty W gruncie rzeczy karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. Nie
oparte na śmiechu, w których wyśmiewano i hańbiono bóstwo („śmiech rytual zna nawet zaczątków rampy. Rampa zburzyłaby karnawał (tak jak i odwrotnie
ny”); obok mitów poważnych — istniały obelżywe i oparte na śmiechu; obok — zniesienie rampy zburzyłoby widowisko teatralne). Karnawału się nie ogląda
bohaterów — ich parodystyczni sobowtórowie-dublerzy. [...] — w nim się żyje. Żyją w nim w s z y s c y , ponieważ ju ż z założenia jest on
Na wczesnych etapach, w warunkach przedklasowego i przedpaństwowego powszechny.
ustroju społecznego, poważne i komiczne aspekty bóstwa, świata czy człowieka Dopóki karnawał trwa, dopóty dla nikogo żadne inne życie, prócz karnawa
były prawdopodobnie jednakowo uświęcone, by tak rzec, „oficjalne”. W odnie łowego, nie istnieje. Nie można od niego nigdzie uciec, albowiem karnawał nie
sieniu do pojedynczych obrzędów przetrwało to niekiedy do znacznie później ma granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego
szych okresów. Tak na przykład w Rzymie także na etapie państwowości cere praw, to znaczy praw karnawałowej w o l n o ś c i . Karnawał ma charakter
monia triumfu prawie na równi łączyła oddawanie czci i wyśmiewanie zwycięz powszechny, odbija ów szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odno
cy, a pogrzeb — wysławiające opłakiwanie i ośmieszanie zmarłego. Jednakże wienie, które jest udziałem wszystkich. Ta właśnie idea karnawału najwyraźniej
w warunkach ukształtowanego już ustroju klasowego i państwowego pełne została odczuta i wyrażona w rzymskich Satumaliach, które miały być realnym
równouprawnienie tych dwóch aspektów staje się niemożliwe i dlatego wszyst i całkowitym (chociaż chwilowym) powrotem na ziemię złotego wieku Saturna.
kie formy śmiechu — jedne wcześniej, inne później — przechodzą na pozycje Tradycje Satumaliów nie zostały przerwane i pozostawały żywe w średniowiecz
nieoficjalności, ulegają określonym zmianom znaczeniowym, komplikują się, nym karnawale, który pełniej i czyściej niż inne uroczystości średniowieczne
pogłębiają i stają się podstawowymi formami wyrazu ludowego światopoglądu, ucieleśnia! ideę odnowienia powszechnego. Inne średniowieczne uroczystości
ludowej kultury. Taki charakter m ają święta karnawałowe w antyku, w szczegól o charakterze karnawałowym były pod tym względem mniej lub bardziej ogra
ności rzymskie Satumalia2, a także średniowieczne karnawały. Są one, oczy niczone i ucieleśniały ideę karnawału nie w pełni i nie w tak czystym stanie,
wiście, dalekie ju ż od rytualnego śmiechu wspólnoty pierwotnej. była ona jednak i w nich obecna i rozumiana jako chwilowe wyjście poza ramy
Jakież są więc cechy obrzędowo-widowiskowych, opartych n a śmiechu form (oficjalnego) porządku życia.
średniowiecza i — przede wszystkim — jaka je st ich natura, to znaczy: w jaki Karnawał był więc pod tym względem nie formą teatralno-widowiskową
sposób istnieją? a jak gdyby realną (chwilową) formą samego życia; życia nie odgrywanego je
Nie są to, oczywiście, obrzędy religijne w rodzaju liturgii chrześcijańskiej, dynie, ale przeżywanego niemal naprawdę (w okresie karnawału). M ożna to
z którą wiąże je dalekie pokrewieństwo genetyczne. Pierwiastek śmiechu orga sformułować inaczej: w karnawale gra samo życie, rozgrywając (bez sceny, bez
nizujący karnawałowe obrzędy całkowicie uwalnia je od wszelkiego religijno- rampy, bez aktorów, bez widzów, czyli bez całej specyfiki artystyczno-teatralnej)
-kościelnego dogmatyzmu, od mistyki i nabożności, są one także w pełni pozba drugą, swobodną formę swego urzeczywistnienia, swoje odrodzenie i odnowie
wione charakteru magicznego i modlitewnego (niczego nie żądają i o nic nie nie oparte na lepszych zasadach. Realna forma życia okazuje się jednocześnie
także jego formą odrodzoną idealną.
Dla średniowiecznej kultury śmiechu charakterystyczne są figury błaznów
2 Na temat starożytnego święta Saturaaliów por. w niniejszym podręczniku tekst Jamesa George’a i głupców. Byli oni jakby stałymi, utrwalonymi w codziennym (to znaczy nie-
Frazera Kozioł ofiarny w dziale „Ofiara", s. 279 (przyp. red. tomu).
376 MICHAIL M. BACHTIN LUDOWE FORMY ŚWIĄT KARNAWAŁOWYCH 377
kamawaiowym) życiu nosicielami zasad karnawału. Błaźni i głupcy, tacy jak Święto zawsze w sposób istotny ustosunkowuje się do czasu. U jego pod
na przykład Trybulet, błazen Franciszka I (występujący również w powieści staw tkwi zawsze określona i konkretna koncepcja czasu przyrodniczego (kos
[François] Rabelais’go), nie byli bynajmniej aktorami odgrywającymi na scenie micznego), biologicznego i historycznego. Ponadto na wszystkich etapach swego
rolę błazna czy głupca (jak to później czynili aktorzy komiczni grający na scenie rozwoju historycznego święta wiązały się z kryzysowymi, przełomowymi mo
role Arlekina, Hanswursta i in.). Pierwsi pozostają błaznami i głupcami zawsze mentami w życiu przyrody, społeczeństwa i człowieka. W świątecznym świato
i wszędzie, gdziekolwiek w życiu się pojawiają. Jako tacy właśnie głupcy i błaź poglądzie rolę naczelną pełniły zawsze momenty śmierci i odrodzenia, zmiany
ni stają się nosicielami szczególnej formy życiowej, realnej i idealnej równo i odnowienia. One właśnie — w konkretnych formach określonych świąt —
cześnie. Znajdują się na pograniczu życia i sztuki — jak gdyby w jakiejś osobli stwarzały specyficzną świąteczność święta.
wej sferze przejściowej: nie są to zwyczajnie cudacy czy ludzie głupi (w sensie W warunkach klasowego i feudalno-państwowego ustroju średniowiecza
potocznym), ale i nie aktorzy komiczni3. owa świąteczność święta — a więc jego związek z wyższymi celami ludzkiego
W czasie karnawału gra więc życie i ta gra na moment sama staje się ży istnienia, z odrodzeniem i odnowieniem — mogła w sposób czysty, w całej swej
ciem. Na tym polega specyficzna natura karnawału, szczególny rodzaj jego nieskażonej pełni urzeczywistniać się jedynie w karnawale oraz w ludowo-
istnienia. -jarmarcznych fragmentach innych świąt. Świąteczność stawała się tu formą
Karnawał to drugie życie ludu, zorganizowane w oparciu o pierwiastek drugiego życia ludu, który na pewien czas wkraczał do utopijnego królestwa
śmiechu. To jego ż y c i e ś w i ą t e c z n e . Świąteczność jest istotną cechą powszechności, wolności, równości i obfitości.
wszystkich średniowiecznych obrzędowo-widowiskowych form śmiechu. Oficjalne święta średniowieczne — i kościelne, i feudalno-państwowe —
N a pozór wszystkie te formy były związane z uroczystościami kościelnymi. nikogo donikąd nie wyprowadzały z istniejącego porządku świata i nie tworzyły
I nawet karnawał, niepasujący do żadnego wydarzenia z historii świętej ani żadnego drugiego życia. Przeciwnie — uświęcały i sankcjonowały istniejący
żadnego świętego — przypadał na ostatnie dni przed wielkim postem (dlatego ustrój, umacniały go. Związek z czasem stał się formalny; zmiany i kryzysy
we Francji nazywał się mardi gras lub carême-prenant, a w krajach niemieckich odnoszono do przeszłości. Oficjalne święto w istocie spoglądało jedynie wstecz,
— F a stn a ch tf. Jeszcze bardziej istotny jest genetyczny związek tych form ze w przeszłość i poprzez tę przeszłość uświęcało porządek istniejący współcześnie.
starymi pogańskimi uroczystościami typu agrarnego, w których rytuale mieścił Oficjalne święto, czasem nawet wbrew własnym założeniom, utwierdzało stabil
się element śmiechu. ność, niezmienność i wieczność istniejącego porządku świata: aktualną hierar
Każde święto jest niezmiernie ważną p i e r w o t n ą f o r m ą ludzkiej chię, religijne, polityczne i moralne wartości, normy, zakazy. Święto było uro
kultury. Nie można go wyprowadzać (i wyjaśniać w ten sposób) z praktycznych czystością prawdy ju ż gotowej, zwycięskiej, panującej, prawdy uchodzącej za
warunków i celów pracy społecznej czy — wulgamiej jeszcze — biologicznych wieczną, niezmienną i niezaprzeczalną. Dlatego ton oficjalnego święta mógł
(fizjologicznych) potrzeb okresowego odpoczynku. Święto miało zawsze istotną brzmieć tylko p o w a ż n i e i monolitycznie — pierwiastek śmiechu obcy
i bardzo ważną treść światopoglądową. Żadne „ćwiczenie” w organizowaniu był jego naturze. Dlatego właśnie oficjalne święto popełniało zdradę wobec
i udoskonalaniu społecznego procesu pracy, żadna „zabawa w pracę” i żaden p r a w d z i w e j natury ludzkiego świętowania, wypaczało ją. Ale ta praw
odpoczynek, czy też wytchnienie w czasie pracy nie m ogą nigdy same przez się dziwa świąteczność nie dawała się wytrzebić, a więc trzeba było ją tolerować,
nabrać charakteru świątecznego. a nawet częściowo legalizować w pozaoficjalnej części święta, ustąpić jej placu
Aby takiego charakteru nabrały, niezbędny jest element z innej sfery istnie ludowych zabaw.
nia, sfery duchowo-ideologicznej. Potrzebna jest tutaj nie sankcja świata ma W przeciwieństwie do święta oficjalnego karnawał triumfalnie obchodził
terialnych środków i niezbędnych warunków, ale sankcja wyższych celów ludz chwilowe uwolnienie od panującej prawdy i istniejącego ustroju, chwilowe znie
kiego istnienia, to znaczy — świata ideałów. Bez tego pojęcia święto nie istnieje sienie wszystkich hierarchicznych stosunków, przywilejów i norm, zakazów. Był
i w ogóle istnieć nie może. on autentycznym świętem czasu, świętem stawania się, zmian i odnowienia.
W rogi był uwiecznieniu, spełnieniu i finałowi. Spoglądał w nieskończoną przy
szłość.
3 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Moniki Sznajderman Błazen — narodziny
i struktura mitu w dziale „Metamorfozy (çjaV, s. 783 (przyp. red. tomu).
Szczególnie ważne znaczenie miało uchylenie w okresie karnawału wszel
4 Mardi gras — tłusty wtorek. Carême-prenant — ostatnie bzy dni przed Popielcem; odpowiada kich hierarchicznych stosunków. W oficjalne święta kładziono nacisk na za
polskiemu określeniu mięsopusty (mięsopust) i podobnie jak to ostatnie posiada tendencję do roz demonstrowanie różnic w hierarchii: na obchodach należało pojawiać się we
przestrzeniania się na cały okres zapustny. Fastnacht (niem.) — ostatni wieczór przed Popielcem. wszystkich insygniach wskazujących na stan, urząd, zasługi oraz zajmować
Rozciągnięcie tej nazwy na cale zapusty jest w niemczyźnie dalej posunięte niż w wypadku od miejsce stosowne do rangi. Święto sankcjonowało nierówność. W karnawale —
powiednika francuskiego (przyp. Stanisława Balbusa).
378 MICHAIŁ M. BACHTIN LUDOWE FORMY ŚWIĄT KARNAWAŁOWYCH 379
przeciwnie, wszyscy byli traktowani na równi. Tutaj — na karnawałowym pla wa tu związek ze zmianami pór roku, z fazami słońca i księżyca, ze śmiercią
cu —- rządziła szczególna forma swobodnego, familiarnego kontaktu między i odradzaniem się roślinności, z następstwem cyklów agrarnych. W owych zmia
ludźmi, których w zwykłym, to znaczy pozakamawałowym, życiu dzieliły nie nach akcent dodatni padał na moment nowości, nadchodzenia, odnowienia.
przekraczalne bariery sytuacji stanowej, majątkowej, rodzinnej, bariery wieku I moment ten nabierał coraz szerszego i głębszego znaczenia: wkładano weń
i funkcji społecznych. N a tle rygorystycznej hierarchii średniowiecznego feuda- ludowe marzenia o lepszej przyszłości, o sprawiedliwszym ustroju społeczno-
lizmu i krańcowego stanowego oraz korporacyjnego rozwarstwienia ludzi w wa -ekonomicznym, o nowej prawdzie. W ludowych, zdominowanych przez śmiech
runkach codziennego życia te swobodne, familiarne, obejmujące wszystkich częściach święta rozgrywano w jakiejś mierze tę lepszą przyszłość powszech
kontakty były odczuwane bardzo jaskrawo i stanowiły istotną część ogólnego nego dostatku materialnego, przyszłość równości i wolności, podobnie jak
karnawałowego światopoglądu. Człowiek jak gdyby odradzał się dla nowych w rzymskich Satumaliach rozgrywano powrót złotego wieku Saturna. Dzięki
i czysto ludzkich stosunków. Na pewien czas zanikała alienacja. Człowiek po temu średniowieczne święto stawało się niejako Janusem o dwóch twarzach:
wracał do samego siebie i czuł, że jest człowiekiem wśród ludzi. I to auten jeżeli jego oficjalne, kościelne oblicze było zwrócone ku przeszłości, uświęcając
tyczne człowieczeństwo stosunków nie było bynajmniej przedmiotem wyobra i sankcjonując istniejący ustrój, to jego twarz ludowa i jarmarczna s p o g l ą
żeń ani też myśli abstrakcyjnej, ale faktycznie urzeczywistniało się w żywym, dała w przyszłość, śmiejąc się na p o g r z e b i e
materialnym i zmysłowym kontakcie. W tym jedynym w swoim rodzaju kar przeszłości i t e r a ź n i e j s z o ś c i . Stanowiło przeciwstawienie
nawałowym światopoglądzie stapiało się na moment w jedność to, co idealno- konsekwentnego bezruchu „pozaczasowości”, niezmienności ustalonego ustroju
-utopijne, z tym, co realne. i światopoglądu, podkreślało właśnie momenty z m i a n y i o d n o w i e
Owo chwilowe idealno-realne uchylenie hierarchicznych stosunków między n i a — i to także w planie społeczno-historycznym. Dół materialno-cielesny
ludźmi wytwarza na karnawałowym placu szczególny typ więzi, niemożliwej wraz z całym systemem degradacji, odwróceń i trawestacji zyskał istotny zwią
w zwykłym życiu. Tutaj zostają też wypracowane szczególne formy jarmarcznej zek z czasem i z przemianami społeczno-historycznymi. Jednym z obowiązko
mowy i jarmarcznego gestu, formy szczere i swobodne, nierespektujące żadnego wych momentów ludowej radości świątecznej były p r z e b r a n i a , to
dystansu między kontaktującymi się ludźmi i uwolnione od zwykłych (poza- znaczy o d n o w i e n i e odzieży i postaci społecznej. Drugim momentem
kamawałowych) norm etykiety i przyzwoitości. [...] istotnym było przemieszczenie hierarchicznej „góry” na „dół”: błazna ogłaszano
W procesie wielowiekowego rozwoju średniowiecznego karnawału, przy królem, w czasie świąt głupców wybierano błazeńskiego opata, biskupa, arcy
gotowanego przez tysiąclecia starszych jeszcze obrzędów śmiechu (łącznie biskupa, a w kościołach bezpośrednio podległych papieżowi — nawet błazeń
z Satumaliami w okresie antycznym), został wypracowany swoisty język kar skiego papieża. Ci błazeńscy nominaci odprawiali również uroczyste msze;
nawałowych form i symboli, język niezmiernie bogaty i zdolny do wyrażenia w czasie wielu świąt obowiązkowo wybierano efemerycznych (jednodniowych)
jednolitego, lecz złożonego karnawałowego światopoglądu ludu. Światopogląd królów i królowe święta, np. w Trzech Króli („króla bobowego”), w dzień
ten, wrogi wszystkiemu, co gotowe i ukształtowane, wszystkim roszczeniom do św. Walentego. Wybory takich efemerycznych królów (roi pour rire) cieszyły
stałości i wieczności, mógł się wyrazić jedynie w dynamicznych i zmiennych się szczególną popularnością we Francji, gdzie prawie każda hulanka miała swe
(„proteuszowych”), migotliwych i chwiejnych formach. Wszystkie formy i sym go króla i królową. Od nakładania ubrania na lewą stronę, wdziewania spodni
bole karnawałowego języka przeniknięte są patosem zmiany i odnowienia, po na głowę, aż do wyboru błazeńskich królów i papieży — działa ta sama logika
czuciem wesołej względności panujących prawd i panującej władzy. Niezmier topograficzna: przemieścić „ g ó r ę ” n a „d ó ł”, zrzucić to, co „wysokie”
nie charakterystyczna jest dla niego swoista logika „odwrotności” (d l ‘envers), i stare — gotowe i dokonane — w materialno-cielesne piekło, aby umarło i na
„na odwrót”, „na nice”, logika nieustannych przemieszczeń góry i dołu („koło”), rodziło się na nowo (odnowiło). [...]
oblicza i zadu, charakterystyczne są najrozmaitsze typy parodii i trawestacji, Reasumując, można rzec, iż śmiech wyparty w średniowieczu ze sfery
degradacji i profanacji, błazeńskich koronacji i detronizacji. Drugie życie, drugi oficjalnego kultu i światopoglądu — uwił sobie nieoficjalne, ale bez mała legal
świat kultury ludowej powstaje w pewnej mierze jako „świat na opak”, jako pa ne gniazdo pod strzechą każdego święta. Dlatego każde święto na równi ze swą
rodia zwykłego, to znaczy pozakamawałowego, życia. Trzeba jednak koniecznie częścią oficjalno-kościelną i państwową miało jeszcze drugą — ludowo-kama-
podkreślić, że parodia karnawałowa ma bardzo mało wspólnego z wyłącznie wałową, jarmarczną, którą organizował śmiech i dół materialno-cielesny. Była
negatywną i formalną parodią nowożytną; negując, równocześnie odradza ona ona po swojemu ukształtowana, miała własną tematykę, własną obrazowość,
i odnawia. Czysta negacja jest na ogół zupełnie obca kulturze ludowej. odrębny rytuał. Pochodzenie elementów tego rytuału było różnorodne. Nie ule
[...] Kalendarzowe momenty święta odżywają i stają się wyraźnie wyczu ga żadnej wątpliwości, że tutaj, w ludowo-kamawałowej części święta, przez
walne [...] w jego aspekcie pozaoficjalnym, ludowym, w aspekcie śmiechu. Oży całe średniowiecze wiodła swój żywot tradycja rzymskich Satumaliów. Były też
380 MICHAIŁ M. BACHTIN LUDOWE FORMY ŚWIĄT KARNAWAŁOWYCH 381
jeszcze żywe tradycje antycznego mimu. Najważniejsze źródło stanowił jednak Rzymski karnawał nie jest fetąwydanądla ludu, lecz fetą, którą lud wydaje dla siebie5.
f o l k l o r l o k a l n y . Właśnie on w znacznym stopniu karmił obrazowość
i rytuał tych części średniowiecznych świąt ludowych, które zasadzały się na Lud nie czuje się tutaj kimś, kto został obdarowany, kimś, kto winien ową
śmiechu. darowiznę przyjmować ze czcią i wdzięcznością. N ikt mu nic zgoła nie daje,
Aktywnymi uczestnikami ludowo-jarmarcznych widowisk świątecznych by po prostu zostawiają go w spokoju. Święto to nie posiada przedmiotu,
li w średniowieczu niżsi i średni klerkowie, szkolarze, studenci, rzemieślnicy wobec którego potrzebny byłby podziw, uwielbienie, nabożna cześć, a zatem
(członkowie cechów) i wreszcie rozliczni ludzie marginesu, w których tak ob nie ma w nim tego wszystkiego, czym właśnie odznaczają się wszystkie
fitowała owa epoka. W rzeczywistości jednak średniowieczna kultura śmiechu święta oficjalne:
była powszechnie ludowa. Prawda śmiechu porywała i wciągała wszystkich: nikt
nie mógł się jej przeciwstawić. nie ma wspaniałej procesji, którą tłum winien witać modłami i podziwem. Dano tylko
[...] N a czym więc polega ogólny światopoglądowy sens ludowych form znak, że każdy może błaznować i szaleć do woli, że wszystko, poza pięściami i nożami,
świątecznych, form — w szerokim znaczeniu tego słowa — karnawałowych? jest dozwolone.
Jako punkt wyjścia dla rozważań nad tym zagadnieniem potraktujemy opis
Rzeczą bardzo ważną dla całej atmosfery karnawału jest to, iż nie wprowa
karnawału rzymskiego przekazany nam przez [Johanna Wolfganga] Goethego.
dzają go tony nabożeństwa i powagi ani też nakaz czy zezwolenie; otwiera go
Ten znakomity opis wart jest rozległych badań. Goethemu udało się z niezmier
zwykły sygnał początku radości i błazeństw.
ną prostotą, a zarazem dogłębnie, uchwycić i sformułować prawie to wszystko,
Dalej podkreśla Goethe zniesienie wszelkich granic hierarchii, wszelkich
co jest w zjawisku karnawału istotne. Fakt, iż chodzi tu o karnawał rzymski
rang i pozycji oraz całkowitą familiamość karnawałowej radości:
z roku 1788, to znaczy o zjawisko stosunkowo późne — nie ma w danym wy
padku znaczenia. Podstawowe światopoglądowe jądro karnawałowego systemu Na jedną chwilę zdają się znikać różnice między stanami: wszyscy rozmawiają
obrazowego zachowało się nawet do czasów znacznie późniejszych. z wszystkimi, wszystko jest przyjmowane za dobrą monetę i powszechna wesołość
Do opisu karnawału rzymskiego Goethe był przygotowany bardziej niż kto równoważy bezczelność i swawolę.
kolwiek inny. Sympatię i zainteresowanie dla ludowych form świątecznych oraz Podczas tych dni nowocześni rzymianie jeszcze się radują że narodziny Chrystusa,
szczególnego typu właściwej im r e a l i s t y c z n e j s y m b o l i k i prze chociaż przesunęły o kilka tygodni przywileje Satumaliów, jednak ich nie zniosły.
jawiał on przez całe życie. Znamienne, że uroczystość elekcji i koronacji „Ce
sarza Rzymskiego Narodu Niemieckiego”, której był świadkiem we Frankfurcie, Rozlega się sygnał rozpoczęcia karnawału:
stanowiła jedno z najsilniejszych wrażeń jego młodości. Opisał tę uroczystość
dopiero po latach, ale sposób, w jaki to zrobił, a także cały szereg innych Jest to chwila, kiedy stateczny rzymianin, który przez cały rok pilnuje się, aby nie
jego opinii — przekonuje nas, iż było to jedno z decydujących wrażeń, jakie zrobić czegoś niestosownego, nagle zapomina o wszelkiej powadze i rozsądku.
w znacznym stopniu określają formy widzenia na całe życie. Widowisko to
polegało na wpółrcalnej, symbolicznej grze oznakami władzy, elekcji, koronacji, Podkreślmy to p e ł n e uwolnienie się od powagi życiowej.
triumfu; realne siły historyczne rozgrywały symboliczną komedię wzajemnych W atmosferze karnawałowej swobody i familiamości znajduje sobie też
hierarchicznych uwarunkowań. Było to państwowe widowisko bez rampy, gdzie miejsce i nieprzyzwoitość. Maska Pulcinelli [Poliszynela] pozwala sobie często
wyraźna granica między rzeczywistością a symbolem okazywała się czymś nie w obecności kobiet na nieprzyzwoity gest:
możliwym do przeprowadzenia. Nie chodziło w nim wprawdzie o ogólnonaro
dow ą detronizację, lecz właśnie o — intronizację. Pokrewieństwa genetyczne, Kiedy rozmawia z kobietami, umie, nieznacznie poruszając biodrami, naśladować
starożytnego bożka ogrodów, lecz jego frywolność budzi więcej śmiechu niż oburzenia.
artystyczne i formalne takich zjawisk, ja k elekcja, intronizacja, triumf, detroni
zacja, ośmieszenie — nie ulegają jednak żadnej wątpliwości. Wszak pierwotnie Goethe wprowadza do karnawałowej atmosfery również temat historycznej
wszystkie te ceremonie wraz ze składającymi się na nie obrazami — były ambi
detronizacji:
walentne, innymi słowy: intronizacji tego, co nowe, towarzyszyła detronizacja
tego, co stare. Triumfowi towarzyszyło ośmieszenie. [W ciasnocie i tłoku dni karnawału] książę Albany przejeżdżał tą drogą codziennie
[...] Prześledźmy zatem opis karnawału zawarty w [...] Podróży włoskiej,
wyławiając wszystko, co odpowiada naszym zadaniom. Goethe podkreśla
s Ten i nast. cytaty z Goethego wg wydania: Johann Wolfgang Goethe, Rzymski karnawał,
przede wszystkim ludowy charakter owego święta, inicjatywę, jaką przeja w: tegoż, Podróż włoska, tłum., przyp., posłowie Henryk Krzeczkowski, Warszawa 1980, s. 424-437
wia w nim lud: (przyp. red. łomu).
382 MICHAIŁ M. BACHTIN LUDOWE FORMy ŚWIĄT KARNAWAŁOWYCH 383
ku wielkiemu utrapieniu tłumu, jakby chciał podczas tej wielkiej maskarady przypo A za formalnym kontrastem znaczenia i tonów w tym wyrażeniu, za subiek
mnieć Rzymowi, starożytnemu zwycięzcy królów, komedię zapustową swych roszczeń tywną grą przeciwnościami stoi o b i e k t y w n a ambiwalencja istnienia,
do tronu. obiektywna zgodność przeciwieństw, czego wprawdzie uczestnicy karnawału nie
uświadamiają sobie jasno, ale jednak w pewnym stopniu to odczuwają.
Dalej opisuje Goethe karnawałowe b i t w y na konfetti, przybierające
Zespolenie w jedno sia ammazzato z radosną intonacją, z miłym przyjaciel
niekiedy niemal poważny charakter. Opisuje też karnawałowe d y s p u t y
skim pozdrowieniem, z komplementem-pochwałą — jest całkowicie ekwiwa
— utarczki słowne między maskami, np. między Pulcinellą a Kapitanem. Przed lentne w stosunku do opisanego ju ż w przytoczonej scenie scalenia nożowni
stawia następnie w y b ó r k r ó l a b ł a z n ó w przez pulcinelle: wręczają czej bójki-zabójstwa z aktem porodu. Jest to w istocie jeden i ten sam dramat
mu berło blazeńskie i na ustrojonym wózku obwożą po Corso przy akompania b r z e m i e n n e j i ro d zącej ś m i e r c i , który rozgrywa się
mencie muzyki i głośnych okrzyków. i w tej scenie, i w zamykającym karnawał święcie ognia. W moccoli ożywa
Wreszcie zostaje ukazana niezmiernie znamienna dla karnawału scenka na starodawna ambiwalencja życzeń śmierci, będących zarazem życzeniami odno
jednej z bocznych ulic. Pojawia się oto grupa mężczyzn w kostiumach: jedni wienia i nowych narodzin: u m r z y j — n a r o d ź s i ę n a n o w o .
przebrani za chłopów, inni — za kobiety; wśród kobiet znajduje się jedna z wi A owa dawna ambiwalencja nie jest tu bynajmniej martwym przeżytkiem; żyje
docznymi oznakami c i ą ż y . Pośród mężczyzn wybucha nagle spór; idą i znajduje subiektywny oddźwięk wśród wszystkich uczestników karnawału
w ruch noże (z posrebrzanego papieru). Kobiety rozdzielają walczących; pod właśnie dlatego, że jest w pełni obiektywna, choćby nawet to jej obiektywne
wpływem strachu brzemienna kobieta zaczyna z miejsca, na ulicy, r o d z i ć : znaczenie nie było z całą wyrazistością uświadamiane.
jęczy, wije się z bólu; otaczają j ą pozostałe kobiety, sadzają na krześle i ta [...] W karnawałowym świecie zostaje uchylona wszelka hierarchia. Wszyscy
zaraz, przy wszystkich, rodzi jakąś nieforemną istotę. N a tym przedstawienie się ludzie, niezależnie od stanu i wieku, są sobie równi. Oto chłopiec gasi świeczkę
kończy. swego ojca, krzycząc doń: Sia ammazzato U Signore Padrel (Śmierć ojcu jego
[...] to przedstawienie bijatyki oraz aktu porodu nie wymaga szczególnych mości!). Po tym, co już napisaliśmy, ów wspaniały karnawałowy okrzyk chłop
wyjaśnień [...]. Zespolenie zabójstwa i porodu jest niezwykle charakterystyczne ca, wesoło grożącego swemu ojcu śmiercią i gaszącego jego świecę, nie wymaga
dla groteskowej koncepcji ciała i cielesnego życia. Cała ta rozegrana na bocznej specjalnych komentarzy.
ulicy scenka to maleńki groteskowy dramat ciała. I tak karnawał się kończy. Około północy we wszystkich domach odbywają
N a zakończenie karnawału odbywa się święto ognia, moccoli (tzn. ogarki). się przyjęcia, na których je się mnóstwo m i ę s a — boć przecież rychło bę
Jest to wspaniała cyrkulacja ognia po Corso i przyległych ulicach. Każdy ma dzie to zakazane.
obowiązek nieść zapaloną świecę: Sia ammazzato chi non porta moccolol — [...] Ludowy, jarmarczny tłum karnawałowy kłębiący się na placach i ulicach
„Śmierć temu, kto nie ma przy sobie świeczki!’’. Z takim krwiożerczym okrzy nie jest po prostu tłumem. Jest l u d o w ą c a ł o ś c i ą , ale całością
kiem każdy stara się zgasić świecę drugiemu. Ogień łączy się z groźbą śmierci. zorganizowaną na swój sposób, na ludowy sposób — niezależnie i na przekór
Ale im bardziej gromka staje się ta groźba, ten okrzyk sia ammazzatol, tym bar wszelkim istniejącym formom społeczno-ekonomicznej i politycznej organizacji
dziej traci ona swe proste, jednostronne znaczenie zabójstwa, tym bardziej przemocy, która na czas święta ulega niejako unieważnieniu.
odsłania do głębi a m b i w a l e n t n y sens życzenia śmierci. [...] Owa świąteczna organizacja ludu jest przede wszystkim na wskroś kon
Zjawisko ambiwalencji obelżywych zwrotów zostało tu zaobserwowane kretna i zmysłowa. Nawet sam ścisk, sam f i z y c z n y k o n t a k t c i a ł
i opisane całkowicie trafnie. Ale Goethe chyba jednak myli się, sądząc, iż ich otrzymuje tu pewne znaczenie. Jednostka czuje się nieodłączną częścią ko
pierwotny „sens (...) stopniowo się zatraca”. W żadnej z przytaczanych przez lektywu, członkiem kolektywnego ciała ludu. Indywidualne ciało przestaje do
niego kombinacji, gdzie życzenie komuś śmierci ma wyrażać radość, dobrodusz pewnego stopnia być w tej całości sobą: można jak gdyby zamieniać się cia
ne ośmieszenie, pochlebstwa i komplementy (pochwały) — pierwotne znaczenie łami, odnawiać się (przebieranie, maskowanie). Lud odczuwa w tym okresie
bynajmniej nie zanika: to właśnie ono decyduje o specyficznym charakterze sw ą konkretną zmysłową, m a t e r i a l n o - c i e l e s n ą j e d n o ś ć
i wspólnotę.
i specyficznym wdzięku tych karnawałowych zwrotów i wyrażeń, niemożli
W czasie swej podróży włoskiej Goethe oglądał w Weronie starożytny
wych w jakimkolwiek innym czasie.
amfiteatr. Był on wtedy oczywiście pusty. W związku z tym poeta wypowiada
Rzecz polega wszak na ambiwalentnym połączeniu obelgi i pochwały, ży
bardzo interesujący sąd na temat szczególnej autopercepcji ludu, który dzięki
czenia śmierci i życzenia dobra oraz życia; na atmosferze święta ognia, czyli
amfiteatrowi otrzymuje konkretną, zmysłową, widzialną formę dla swej masy
spalania i odradzania.
i swej jedności. [...]
384 MICHAIL M. BACHTIN
Podobne poczucie własnej jedności wytwarzały wśród ludu wszystkie formy

i obrazy powszechnego życia świątecznego w średniowieczu. Ale jedność ta
nie posiadała tam tak prostego geometrycznego i statycznego charakteru. Była
bardziej złożona, zróżnicowana, a co najważniejsze — była historyczna. Ciało
ludu na karnawałowym placu przede wszystkim odczuwa swą j e d n o ś ć W erner M ezger
w c z a s i e ; poprzez czas odczuwa swoje n i e p r z e r w a n e t r w a *
n i e, sw ą względną historyczną n i e ś m i e r t e l n o ś ć . A zatem lud
doznaje tu wrażenia swej jedności nie w formie statycznej postaci (eine Gestalt),
ale odbiera j ą jako jedność i ciągłość swego stawania się i wzrostu. Dlatego
wszystkie ludowe obrazy świąteczne utrwalają właśnie moment stawania się Obyczaje karnawałowe i filozofia błazeństwa
-— wzrostu, moment niezakończonej metamorfozy, moment ś m i e r c i -
- o d n o w i e n i a . Przecież wszystkie te obrazy są do pewnego stopnia
d w u c i e l e s n e , wszędzie podkreśla się moment rozrodczy: brzemienność,
narodziny, silę rozrodczą (podwójny garb Pulcinelli, wypięte brzuchy itp.). [...] Wśród europejskich badaczy panuje dziś zgodne przekonanie, że źródeł kar
Karnawał za pomocą swoich obrazów, scenek, nieprzyzwoitości, aprobatywnych nawału nie należy upatrywać w „pradawnych”, przedchrześcijańskich obrzędach
przekleństw — rozgrywa dramat tej nieśmiertelności i n i e z n i s z c z a l - przesilenia wiosennego lub kultach płodności — wbrew niedawnym twierdze
n o ś c i ludu. W świecie karnawału poczucie ludowej nieśmiertelności łączy niom tradycyjnej etnografii i wbrew rozpowszechnionym niestety do dzisiaj
się z poczuciem w z g l ę d n o ś c i aktualnej władzy i panującej prawdy. tak zwanym ujęciom popularnonaukowym. W miejsce absurdalnych spekulacji
0 kontynuowaniu tradycji z mitycznej przeszłości rozpowszechnił się o wiele
bardziej realistyczny pogląd, że karnawał nie wywodzi się z pogańskiego święta
Książkę Rabelais i narodnaja kultura sriedniewiekowja i wozrożdienija Michaił wiosny, lecz jest obyczajem uformowanym dopiero w chrześcijańskim średnio
M. Bachtin napisał w 1940 roku. Ukazała się ona jednak drukiem w Moskwie — pt. wieczu i mającym ścisły związek z przebiegiem roku liturgicznego.
Tworczestwo François Rabelais i narodnaja kultura sriedniewiekowja i rieniessansa Wprawdzie w czasie karnawału gdzieniegdzie mogą się pojawiać pozosta
— dopiero w 1965 roku. łości pojedynczych dawniejszych zwyczajów, ale — po pierwsze — nie dałoby
Przedruk według wydania polskiego: Michaił Bachtin, Twórczość Franciszka R abe się tego dowieść, po drugie zaś nie dałoby się ich wydestylować i oddzielnie
lais 'go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu , przel. Anna Goreń, Andrzej Goreń, zrekonstruować, bo wymieszały się już całkowicie z późniejszymi elementami.
oprać., wstęp, komentarze i weryfikacja przekl. Stanisław Balbus, Wydawnictwo Lite Nowsze badania poświęcają więc coraz mniej uwagi niejasnemu proble
rackie, Kraków 1975, s. 61-68, 155-157, 351-357, 359-360, 364-366. mowi przedchrześcijańskich korzeni, skupiając się raczej na istotniejszych
Zredukowano fragmenty wyróżnione. 1 historycznie poświadczonych konkretnych formach obyczajów karnawało
Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu. wych, z uwzględnieniem ich wielości i zmienności w ciągu wieków. Tu wszyst
kie poszlaki prowadzą w stronę źródeł czysto chrześcijańskich.
Już zmieniający się co roku termin karnawału nie jest przecież dowolny, ale
zależy od kalendarza kościelnego, konkretnie od daty świąt wielkanocnych,
związanej z kolei z pierwszą wiosenną pełnią księżyca. Najważniejszą wskazów
kę dotyczącą kontekstu religijnego przynosi jednak sama nazwa „karnawał”,
która tak etymologicznie, jak semantycznie wskazuje na bezpośredni związek
z przedwielkanocnym postem, obowiązującym w Kościele katolickim1. Powstałe
1 W języku niemieckim słowa ,karnawał” (Kamevaf) nie używano, jak dowodzą źródła, przed
1699 rokiem. Istniało natomiast wiele innych określeń, z których najbardziej popularne byty (i są
do dnia dzisiejszego, zwłaszcza na południu) Fastnacht, ostatnia noc przed rozpoczęciem postu
(Faslen — ‘post’, Nachl — ‘noc’, czyli po polsku ostatki), oraz Fascbing, którego etymologia wywo
dzi się od słowa vaschang, oznaczającego Ausschenken des Fastentmnks (sprzedaż postnego trunku,
odmiany piwa, prowadzona w klasztorach przed rozpoczęciem Wielkiego Postu) (przyp. tłum.).
386 WERNER MEZGER OBYCZAJE KARNAWAŁOWE ! FILOZOFIA BŁAZEŃSTWA 387
[w wielu językach] z łacińskiego carnelevare? słowo „karnawał” oznacza tyle, zużywano duże ilości jajek, mleka i tłuszczu, pozbywano się ostatnich zapasów
co zabranie, usunięcie mięsa, nazywa więc zasadniczą ideę postu. niewykorzystywanych później produktów; zwiększona konsumpcja wędlin i mię
Z filologicznego punktu widzenia sprawa jest więc jednoznaczna; ewidentna sa, przed wymuszoną sześciotygodniową przerwą (także w dochodach!), pobu
zależność pojęcia od początków czterdziestodniowego postu wskazuje na jawnie dzała z kolei produkcję rzeźników.
chrześcijański charakter obyczaju. Większość badaczy jest o tym dzisiaj całko Czysto gospodarczy punkt widzenia przyświecał też wyznaczaniu ram czaso
wicie przekonana. Jeśli pojawiają się jakieś wątpliwości czy kontrowersje, to wych karnawału, tak że z biegiem wieków stawały się one coraz szersze. Pier
nie dotyczą one już pytania o pogańskie lub chrześcijańskie korzenie ani o sens wotnie objadanie się byto ograniczone tylko do wieczora bezpośrednio przed
terminu obchodów, ale o treści: w jakim stopniu mianowicie są one związane rozpoczęciem postu w Środę Popielcową. Do dzisiaj ostatni wtorek karnawału
z Kościołem. nazywany jest w krajach romańskich tłustym wtorkiem (fr. mardi gras, wł. mar-
Karnawał nie jest świętem „wprowadzonym” sztucznie kiedyś przez kogoś. tedi grasso itd.). Stopniowo dołączano do karnawału drugi dzień, poniedzia
Rozwijał się w ciągu wieków, gdy przedwielkanocny post coraz głębiej żłobił łek, który na terenach niemieckojęzycznych zyskał nazwę niebieskiego, dobrego
ślady w życiu publicznym i w życiu prywatnym każdej jednostki. Po ustano albo „pieprzonego” igeil), choć później, pod wpływem Nadrenii, upowszechnił
wieniu w V n wieku przez Kościół rzymskokatolicki zasady czterdziestodnio się przydomek „różowy” albo „różany’1 (Rosenmonlag). Ponieważ przedłużenie
wego postu (Quadragesima) dostosowano do jego początku także ważne termi postu wymagało większych przygotowań kulinarnych, a w niedzielę pracować
ny gospodarcze i prawne. W Środę Popielcową wygasały tradycyjnie umowy nie było wolno, wkrótce więc pieczenie ciast i szlachtowanie przeniesiono na
zatrudnienia czy służby, wtedy przypadały też płatności kredytów, regulowano sobotę. Również to nie było szczególnie korzystne, bo w soboty pracowało się
zobowiązania pańszczyźniane, dokonywano rocznych rozliczeń, a w miastach tylko do południa: już w średniowieczu sobotnie popołudnie miało służyć wpro
często zmieniała się rada miejska. Początek postu odczuwano jednak najbardziej wadzaniu się w nastrój świątecznej niedzieli. Piątek z kolei, obłożony przez cały
przez radykalną zmianę diety. Dotyczyło to bowiem — z wyjątkiem niewielkiej rok zaleceniem ascezy na pamiątkę Męki Chrystusa, nie wchodził w ogóle w grę
grupy dyspensowanych, np. kobiet w zaawansowanej ciąży, położnic, starców jako dzień szlachtowania, pieczenia i gotowania, tak więc wszystkie przygoto
i ciężko chorych — wszystkich na równi. Przez konieczność rezygnacji nie tytko wania musiały się wreszcie skoncentrować na czwartku, który także zaczęto na
z wszelkiego mięsa zwierząt ciepłokrwistych, ale także z wszystkich produktów zywać tłustym i który stał się z czasem jednym z głównych, obok poniedziałku
pochodzenia zwierzęcego: jajek, mleka, sera, masła, smalcu itp., normalny jadło i wtorku przed Popielcem, dni karnawału. Karnawał zatem, w węższym rozu
spis zostawał bardzo poważnie ograniczony. Z tej surowo niegdyś przestrzega mieniu, obejmował w końcu sześć dni od czwartku do pizedwielkopostnego
nej zmiany w odżywianiu, która nie pozostawiała nikogo obojętnym, wyniknął wtorku, przy czym w piątek oraz w sobotę i niedzielę, ze wspomnianych wyżej
najwcześniej znany obyczaj karnawałowy: folgowanie sobie w jedzeniu i piciu powodów, w zasadzie się nie bawiono.
w przededniu rozpoczęcia postu. Przyczyna tego nie leżała z pewnością w teo Jeśli chce się prześledzić rozwój idei karnawału, trzeba zawsze zaczynać
logii; już raczej większą rolę odgrywały tu czynniki psychologiczne: nieumiarko- od tej warstwy obyczaju, która ma podłoże ekonomiczne i wiąże się z ostatnią
wane używanie miało ułatwić późniejszą ascezę. Biesiadowanie przed Popiel falą wzmożonej konsumpcji produktów zakazanych podczas postu. Uwarunko
cem spowodowane było jednak w pierwszym rzędzie aspektem ekonomicznym. wania gospodarcze pozwalają objaśnić większość karnawałowych fenomenów,
Dzięki spożywaniu specjalnych tłustych wypieków, do przygotowania których podlegających zresztą potem, z biegiem czasu, silnemu zróżnicowaniu. Jądrem
wszystkich późniejszych obyczajów pozostało jednak wspomniane już wspólne
jedzenie i picie w przededniu Środy Popielcowej. Początkowo, we wczesnym
2 Dość powszechne wywodzenie terminu „karnawał” od carras navaiis, rzekomej nazwy wielkich, średniowieczu, zwyczajowe uczty odbywały się w gronie rodzinnym, w grani
podobnych do statków wozów Dionizosa, prowadzonych w pochodzie Wielkich Dionizjów, nie cach własnego domostwa, od XIII wieku zaś, wraz z rozwojem kultury miej
znajduje uzasadnienia w źródłach. Pojęcie carrus navaiis, jak już dawno dowiedli niemieccy uczeni,
najprawdopodobniej w ogóle nie występowało w antyku, lecz zostało utworzone w połowie XIX skiej, rzemiosła i cechów, nabrały publicznego charakteru. Nierzadko bywały
wieku przez Karla Simrocka i od niego przejęte do popularnego w końcu XIX wieku łacińskiego wtedy organizowane przez radę miejską, częściej przez cechy i grupy rzemieśl
słownika Guslava Kórtinga. Tak upowszechnione, zostało na początku XX wieku przyjęte przez ników albo wzbogaconych na handlu patiycjuszy, zainteresowanych życiem
archeologów jako oficjalny termin techniczny nazywający wspomniane wozy Dionizosa. W ten spo towarzyskim jako takim. Biesiady, do których urządzania cechy uzyskały prawo
sób trafiło dalej do literatury karnawałowej oraz do historii teatru i innych współczesnych słowni
ków (por. np. Władysław Kopaliński, S/ownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1985). Słowo otwierania własnych lokali, stały się punktem wyjścia dla dodatkowych form
,Jcarnawal” pochodzi z kościelnej łaciny: camislevamen > carnelevare > camelevale > camevale, rozrywki. Główną rolę zaczął tu dość wcześnie pełnić taniec. Na tańce musiała
i dotyczy jednoznacznie wykreślenia z jadłospisu mięsa na okres postu. Wszystkie te problemy ety wówczas każdorazowo wyrażać zgodę rada miejska, dlatego tym skwapliwiej
mologiczne, łącznie z przywołaniem tzw. ludowej etymologii {carne vale — 'żegnaj, mięso!’), re
korzystano potem z otrzymanego zezwolenia. Taniec wymagał znów muzyki
feruje Werner Mezger obszernie w pominiętej tu wstępnej części swojej pracy (przyp. tłum.).
I
388 WERNER MEZGER OBYCZAJE KARNAWAŁOWE I FILOZOFIA BŁAZEŃSTWA 389
i muzyków, w ten sposób więc z prywatnych, domowych, improwizowanych „tłusta sobota”, oraz niezliczone ilości wafli, pączków, faworków czy naleśni
zabaw karnawałowych wytworzyło się dokładnie zaplanowane wydarzenie ków szykowanych na zakończenie karnawału.
o charakterze społecznym z wykrystalizowaną strukturą programową. Równo Ostatnia grupa zwyczajów uzasadnionych przyczynami ekonomicznymi ma
cześnie coraz większym upodobaniem zaczęto darzyć te formy świętowania, również bezpośredni związek z problemem jaj, które, począwszy od Środy Po
które miały charakter widowiskowy i które — jak różnego rodzaju zawody czy pielcowej, gromadziły się bezproduktywnie w wielkim nadmiarze. Jak wynika
popisy taneczne — po raz pierwszy podzieliły uczestników na aktywnie działa z komentarza francuskiego teologa Aegidiusa de Bełlamery, który w XV wieku
jących (przedstawiających) i widzów. Wydaje się, że to stadium rozwoju osiąg uzasadniał konieczność powstrzymania się od spożywania potraw jajecznych
nął karnawał na północ od Alp miejscami już w XIII wieku, o czym zaświad stwierdzeniem: Ovum enim nihil aliud est, quam caro liquida (jajko nie jest ni
cza najstarszy w niemieckiej literaturze zapis słowa „karnawał” (Fastnacht) czym innym niż płynnym mięsem), zjedzenie jajka w czasie postu było równie
w powstałym przypuszczalnie około roku 1206 Parzivalu Wolframa von poważnym wykroczeniem, co zjedzenie mięsa [...]. W przeciwieństwie do mięsa,
Eschenbach. Mowa jest tu właśnie o jakimś wesołym turnieju. W następnych którego produkcję można było bez trudności przerwać, znoszenia jajek przez
latach wszelkiego rodzaju zawody, turnieje, walki, przeprowadzane bądź całko kury w ciągu sześciu tygodni przed Wielkanocą nie dało się uniknąć. Skoro jed
wicie poważnie, bądź w formie świadomej parodii, stały się integralną częścią nak istniała potrzeba przynajmniej ograniczenia produkcji jajek w poście, pozo
karnawałowego programu. Spektrum obyczajów, które wzięły początek od stawała jedna możliwość: zdziesiątkować pogłowie kur.
wspólnego objadania się w przededniu postu, jest zatem godne uwagi. I właśnie to żywo praktykowano od średniowiecza. W okresie karnawału
Drugi krąg zwyczajów mających źródła w uwarunkowaniach gospodarczych
wszelkie daniny spłacano więc kurami, które też zaraz, jeszcze przed początkiem
wiąże się z zaniechaniem spożywania mięsa, poczynając od Popielca. Jedzenie
postu, lądowały w garnkach panów, co obniżało zasadniczo produkcję jaj. Na
mięsa w czasie postu było niesłychanym wykroczeniem, o czym przekonuje nas
niemieckim obszarze językowym można znaleźć wiele pisanych świadectw tych
wymiar stosowanych niegdyś kar. Synod w Paderborn orzekł na przykład na
obowiązkowych dostaw, począwszy od XIII wieku, a w Wenecji wzmianki
przełomie 785/786 roku: „Kto z pogardy dla chrześcijaństwa nie zachowuje
0 karnawałowych kurach (pulli camispriviales) sięgają nawet końca XI stulecia.
czterdziestodniowego postu, winien umrzeć". Realność tego twierdzenia potwier
Nie co innego, ale właśnie owe Jajeczne” zwyczaje karnawałowe pozwa
dzają źródła z okresu całego średniowiecza. Jedno z najpóźniejszych świadectw
lają też objaśnić rozmaite formy obrzędów związanych z jajkiem wielkanocnym.
pochodzi z Zurychu, gdzie jeszcze w 1536 roku spalono publicznie dwudziesto
Ponieważ kury, przetrzebione przed Popielcem, wiosną znowu zaczynały więcej
letniego studenta, gdyż „często jadał mięso w zakazane dni”. Ta surowa prak
tyka kam a pokazuje nam wyraźnie, że masarze w czasie postu nie tyle dozna nieść, rosły przed Wielkanocą w gospodarstwach góry jaj, które trzeba było za
gospodarować. [...]
wali uszczerbku w obrotach, ile w ogóle byli pozbawieni zarobku. Przed wielo
ma odpowiedzialnymi radami miejskimi stawała więc konieczność przyznania Tak właśnie, powodami gospodarczymi jako sprawczymi impulsami, da się
rzeźnikom w karnawale specjalnych przywilejów, które by pozwoliły nieco nad wytłumaczyć wiele dorocznych zwyczajów ludowych. W przypadku karnawału,
robić straty przed przymusową sześciotygodniową przerwą. Pozwalano im zatem święta z pogranicza dwóch systemów czasowych charakteryzujących się całko
często przygotowywać część karnawałowych uroczystości, by jeszcze raz mogli wicie różnymi warunkami konsumpcji i w ogóle życia, widoczne jest to szcze
napełnić kiesy. gólnie wyraźnie.
W dalszym rozwoju poszczególnych zwyczajów interesujący jest wysoki [...] w ciągu pierwszych dwustu lat ostatki stanowiły całkowicie niewinną
stopień rytualizacji, jaki z czasem osiągnęły rzeźnickie wyczyny. Szczytowy rozrywkę, pozbawioną jakiegokolwiek wartościowania moralnego. Radości pły
punkt stanowi tu obnoszenie po mieście olbrzymich kiełbas w XVI i XVII nącej z wypełniania dorocznego ceremoniału czasowego pożegnania z mięsem
wieku, znane na przykład z Norymbergi. Do jakich gigantycznych form docho 1 innymi atrakcyjnymi pokarmami nie zakłócały jeszcze żadne wyrzuty sumienia.
dziły te demonstracje, pokazuje jeszcze lepiej historia karnawału w Królewcu. Takie niefrasobliwe i naiwne postrzeganie stanu rzeczy niewiele się zmieniło
W 1593 roku nie mniej niż 91 czeladników rzeźniczych niosło przez miasto także wtedy, kiedy określone zjawiska karnawałowe zaczęli komentować i inter
kiełbasę o wadze 434 funtów; w 1601 roku trzeba było 103 chłopa, by udźwig pretować teologowie. Nie ma wszak wątpliwości, że i u duchownych karnawał
nąć kiełbasiane monstrum o wadze 900 funtów i długości 1005 łokci. [...] nie budził aż do schyłku XIV wieku negatywnych skojarzeń. Uważany był za
Do powstania znaczących zwyczajów karnawałowych przyczynił się także przejściową fazę obfitości i radości, swego rodzaju raj na ziemi. Właśnie tak: raj
obowiązujący w poście zakaz spożywania jajek i tłustych wypieków cukierni na ziemi, w przeciwnym bowiem razie nierzadkie ówczesne wzmianki o wiecz
czych. [...] Należało po prostu zużyć ostatnie zapasy jajek i tłuszczu. Z tej nym karnawale panującym w Królestwie Bożym zakrawałyby na błuźnierstwo.
właśnie potrzeby wzięły początek klasyczne nazwy, ja k „tłusty czwartek” czy Znaczne poczucie winy i występku wiązało się dopiero z takim karnawałowym
390 WERNER MEZOER OBYCZAJE KARNAWAŁOWE I FILOZOFIA BŁAZEŃSTWA 391
zachowaniem, które przekraczało dozwolone ramy czasowe i przeciągało się na karnawałowym zawodom i turniejom. Jeśli w XIII i XIV wieku powodem ich
Środę Popielcową. [...] organizacji było sportowe współzawodnictwo albo rozrywka, to od około 1450
Zasadnicza zmiana nastąpiła w XV wieku. Wraz z wygasaniem późnośred roku w wielu miejscowościach chodziło ju ż bardziej o prezentację alegorycz
niowiecznej mistyki nastawienie Kościoła do karnawału uległo gruntownej ra- nych sporów i upersonifikowanych przeciwieństw karnawału i postu. Odmalo
dykalizacji, co szczególnie dobrze widać na obszarze niemieckim. W teologii wywanie karnawału przez teologów w czarnych barwach miało duży wpływ na
ostatniego stulecia przed reformacją miejsce dotychczasowej neutralnej obser sposób demonstrowania tych przeciwieństw: z jednej strony personifikacjom
wacji tudzież szukania w zapustach analogii do mistycznych doświadczeń zajęło karnawału dodawano towarzystwo rozmaitych grzechów, z drugiej zaś — w po
potępienie oraz ukazywanie zdarzeń karnawałowych w opozycji do okresu jedynku z postem skazywano go z góry na przegraną. Coraz bardziej rozpo
postu. Obowiązująca odtąd nowa skala wartości uniemożliwiła dalszą pozytywną wszechniające się w ciągu XVI wieku odgrywanie scen sądu, przed którym
ocenę tych wydarzeń, nie tak dawno zupełnie naturalną. Coraz wyraźniejszy sta wytaczano karnawałowi publiczny proces, również potwierdza wzrastającą ten
wał się dualizm: przestrzeganie reguł postu służyło za wzór pobożnego życia dencję do negatywnego wartościowania kompleksu omawianych zwyczajów.
godnego naśladowania, karnawał zaś zaczął uchodzić za odstraszający przykład Tym kontekstem należy także tłumaczyć praktykowany do dzisiaj w wielu
egzystencji grzesznej, złej i bezbożnej. Jeśli z jednej strony przedwielkanocny miejscach końcowy rytuał, kiedy to w wigilię Środy Popielcowej karnawał pod
czas pokuty ukazywano jako czas doświadczania szczególnej łaski Bożej, to postacią słomianej kukły zostaje demonstracyjnie spalony.
konkurencyjny okres karnawału jaw ił się jako manifestacja zgubnego świata na Dalszą konsekwencją przybierającej na sile negatywnej oceny zwyczajów,
opak, w którym wszystkie chrześcijańskie zasady biorą w łeb, bo sam diabeł które pierwotnie wypływały z przyczyn czysto ekonomicznych, stało się posze
wchodzi wtedy do gry. Tak więc w ciągu zaledwie kilku dziesiątków lat karna rzenie znaczenia pojęcia „mięso”. Jeśli na początku łaciński termin carnisle-
wałowe zabawy przestały być w oczach teologów niewinną rozrywką, stały się vamen oznaczał całkiem konkretne usunięcie z jadłospisu zabronionego w okre
zaś szatańską hulanką. Opisując kontrasty między postem a karnawałem, przy sie postu pokarmu, to później, gdzieś od XV wieku, doszły dodatkowe kono
woływano naukę świętego Augustyna i jego antytetyczną koncepcję dwóch tacje. Grzeszne życie określano mianem secundum carnem3 i myślano przy tym
państw: cm ta s Dei i cM tas diaboli. Podobny sens nadawali także kaznodzie głównie o folgowaniu cielesności. W konsekwencji karnawałowe widowiska na
je perykopom przeznaczonym na ostatnią niedzielę karnawału. Słowa Jezusa przełomie średniowiecza i czasów nowożytnych nabrały charakteru obscenicz
z Ewangelii według świętego Łukasza (18, 31-43) o wstąpieniu do Jerozolimy nego. Sprośne zachowania i takiż język nie znały teraz granic, wspólne tańce
dawały się łatwo interpretować jako zapowiedź wkroczenia w Wielki Post, upa służyły za erotyczną grę, uprawiany po kątach seks nie należał do rzadkości.
dek babiloński zaś obrazował przeciwieństwo, czyli karnawałową rozpustę. Sy Dalszym skutkiem omawianego przewartościowania była zmiana funkcji
tuację uczestników tej rozpusty znakomicie ilustrowała z kolei przypowieść rekwizytów wykorzystywanych w wielu karnawałowych widowiskach. Stały się
o ślepcu na drodze pod Jerychem. one teraz dwuznaczne, a ludowa fantazja żywiła się tą dwuznacznością bardzo
Ta zmiana w postrzeganiu karnawału przez Kościół nie pozostała bez wpły chętnie. Obnoszone po miastach kiełbasy zyskały więc na przykład symbolikę
wu na przebieg zabaw. Zmianie uległa przede wszystkim samoświadomość falliczną, a „różowy” poniedziałek zaczął być gdzieniegdzie nazywany bez osło
kamawałowiczów. Szalonych dni przed Popielcem nie świętowali już tak swo nek „pieprzonym”. To, co się działo w ostatki, wiązało się faktycznie i z mię
bodnie i naturalnie jak ich przodkowie w XIII i XTV wieku, ale z rosnącymi sem, i z ciałem — pod każdym względem. Wzory odnośnych zachowań doty
wyrzutami sumienia, spowodowanymi poczuciem przekraczania norm, łamania czyły z jednej strony wzmożonego ruchu w burdelach, z drugiej zaś zawierania
tabu, czynienia czegoś, na co Kościół patrzy niechętnym okiem. Ale nie po większej niż zwykle liczby małżeństw — by móc spełnić jeszcze przed roz
wstrzymywało ich to w żadnym wypadku od aktywności, przeciwnie — osobli poczęciem postu actus carnalis, czyli uważany za grzech akt płciowy. Wielki
wie podniecało. Na dłuższą metę wydaje się nawet, że zwiększone napięcie Post oznaczał bowiem nie tylko ascezę konsumpcyjną ale też wstrzemięźliwość
wyzwoliło w uczestnikach dodatkowy potencjał sił kreacyjnych. W każdym razie seksualną.
wzmożona krytyka karnawału ze strony teologów sprawiła, że od około 1400 Kościelna krytyka karnawału znajdowała najlepsze odzwierciedlenie w przy
roku daje się zaobserwować rozszerzanie, a zarazem coraz większe wyrafino bieraniu przez uczestników charakterystycznych i jednoznacznych ról. Wydaje
wanie obrzędów zapustnych. Więcej, właśnie wtedy, gdy Kościół dążył do od się nawet, że aktorzy „świata na opak” z niejakim zadowoleniem potwierdzali
graniczenia karnawału od postu za pomocą etykietek „zły” i „dobry”, pierwotny kostiumem rosnącą diabolizację ostatków. W ciągu XV wieku karnawał przy-
niewinnie naiwny charakter ostatków zaczął nabierać parabolicznej dwuznacz
ności. Za przykład może tu służyć choćby proces dodawania nowych znaczeń 3 Po łacinie: podług ciała (przyp. red. łomu).
392 WERNER MEZ GER OBYCZAJE KARNAWAŁOWE I FILOZOFIA BŁAZEŃSTWA 393
bierał coraz bardziej charakter swego rodzaju revue4 wszelkich negatywnych pochód podążał za wielkim drewnianym balem. W różnych miastach wrzucano
postaci. Najważniejszą i najczęściej wymienianą w źródłach figurą był tutaj z kolei kawalerów do fontanny lub źródła, a w pochodach toczono statki na
oczywiście diabeł. Zaraz za nim stały rozmaite monstra z pogranicza między kołach, atrapy młynów, prasy do wina itp. [...] Wszystkie te wysoko rozwinięte
światem demonów a światem ludzi. Następnie wyśmiewane i pogardzane na co i wbrew rozproszeniu podobne do siebie zwyczaje dają się wytłumaczyć histo
dzień postacie ze społecznego marginesu: głupcy, niezdary i stare baby, te ostat rycznym procesem połączenia karnawałowych obrzędów z ideą błazeństwa.
nie odgrywane rzecz jasna przez mężczyzn. Na końcu zaś wszyscy niewierni Błazeństwo nie miało początkowo nic wspólnego z karnawałem. Błazeństwo,
i poganie, pozostający poza orbitą chrześcijaństwa: Turcy, Żydzi, Murzyni itp. łacińskie stulłiiia, oznaczało pierwotnie, według zapatrywań chrześcijańskiego
W konsekwencji rosły nakłady na organizację karnawału, a wiarygodne od średniowiecza, brak daru oświecenia przez Ducha Świętego. Błaznem zwano
grywanie poszczególnych ról wymagało odpowiednich kostiumów. Często wy tego, kto żył z dala od Boga w stanie grzechu. Najwcześniejsze ikoniczne wy
starczało wprawdzie trochę zwykłego płótna i mąki albo sadzy w charakterze obrażenia błazna występują też w całkowicie pozakamawałowym kontekście,
szminki, ale dla wywołania lepszego efektu — szczególnie przy występach diab mianowicie w iluminowanych rękopiśmiennych psałterzach, na początku Psalmu
łów i im podobnych figur — potrzebne były specjalne maski. Źródła są zgodne: 53. (52.), gdzie stultus czy insipiens bluźnierczo stwierdza: Non est Deus (Nie
przed rokiem 1400 o karnawałowych maskach wspomina się bardzo rzadko, ma Boga). Błazeństwo nie było więc, z teologicznego punktu widzenia, niczym
natomiast w XV wieku ju ż stale. Także poza okresem karnawału maski de innym niż synonimem grzeszności i zaparcia się Boga, albo też, patrząc bardziej
monów i diabłów były regularnie używane przy różnych okazjach związanych socjologicznie, kwintesencją lekceważenia wszystkiego, co przez społeczeństwo
z przebiegiem roku liturgicznego. Kościół chętnie przedstawiał wiernym nie uważane jest zwykle za dobre i porządne. To właśnie pozwala odpowiedzieć
tylko przykłady godne naśladowania, żywoty świętych etc.t ale również — dla na pytanie, dlaczego najpóźniej od XV wieku musiał się wytworzyć ściślejszy
postrachu — reprezentantów świata zła. Istnieją nawet świadectwa tego, że dia związek między tak rozumianym błazeństwem a obrzędami karnawałowymi: od
belskie kostiumy bywały początkowo wypożyczane na zapusty z klasztorów albo momentu, gdy Kościół wycofał się z pozytywnego czy neutralnego wartościo
kościołów. wania karnawału i zaczął postrzegać go jako domenę zla, grzechu, oddalenia od
Jeśli chodzi o konkretne działania poprzebieranych i zamaskowanych kama- Boga, krótko mówiąc — jako „świat na opak”, etykieta błazeństwa mogła łatwo
wałowiczów, to w pierwszej połowie XV wieku nie miały one jeszcze szcze przylgnąć do całego kompleksu zdarzeń karnawałowych.
gólnie wysokiego stopnia zorganizowania. Wiele akcji rozpoczynano początko [...] U progu XVI wieku, z rozkwitem filozofii humanistów i podniesieniem
wo zupełnie spontanicznie, bez opierania się na jakichś tradycyjnych wzorach. fenomenu błazeństwa do rangi signum temporis, wszystkie postacie występują
Dopiero później, nie bez wpływu nowego ducha renesansu na reprezentacyj ce w czasie karnawału zaliczono ryczałtem do kategorii błaznów (niem. Narr).
ne potrzeby bogatego mieszczaństwa, zwłaszcza w większych miastach, coraz Zewnętrznie nic się przy tym nie zmieniło. Barwne zbiorowisko diabłów, demo
szczegółowiej planowano kolejne zdarzenia. Obok istniejących już tańców ce nów, dzikich maszkar, starych bab, wiejskich przygłupów, Żydów, Murzynów
chowych, turniejów, zawodów i głośnych grupowych przemarszów przez miasto i Turków trwało w tej samej formie. Nowe było tylko słowne określenie wszyst
najważniejszą imprezą karnawałową stał się z czasem wspólny pochód wszyst kich tych postaci jednym nadrzędnym mianem, zdeterminowanym teologicznie,
kich uczestników zabawy. [...] którego zakres wyraża przytaczone już twierdzenie: Non est Deus. Uzus słowny
Od około 1450 roku datuje się, [...] głównie w Norymberdze, rozwój fars doprowadził jednak sukcesywnie także do zmian w sensie optycznym. Najpóź
zapustnych (Fastnachtsspiel). Zwykle improwizacje uliczne, których wiele poka niej w ostatniej dekadzie XV wieku do aktorów karnawałowych zabaw dołączył
zywano w ostatki, ewoluowały stopniowo do formy regularnych przedstawień błazen sensu stricto, tak jak go przedstawiano na ilustracjach psałterzowych.
z podziałem na role i zapisanym tekstem. I chociaż spektakle karnawałowe wy W nim skupiły się teraz wszystkie negatywne właściwości pozostałych postaci,
krystalizowały się najwyraźniej w centrach kulturalnych rzędu Norymberg!, to co odniosło w końcu taki skutek, że ów błazen awansował rychło do roli głów
od połowy XV wieku właściwie wszędzie powstawały jakieś specjalne wido nego reprezentanta szalonych harców w przededniu Wielkiego Postu. [...]
wiska. Co ciekawe, na różnych terytoriach powracały te same motywy. Na ca Zwiększał się równocześnie repertuar błazeńskich zabaw, fenomen błazeń
łym obszarze niemieckojęzycznym źródła wspominają wielokrotnie o korowo stwa zyskiwał coraz więcej możliwości realizacji. Rosło też znacząco zaintereso
dzie z pługiem albo broną, ciągniętymi przez panny na wydaniu; związane z tym wanie samą ideą błazeństwa i jej zrozumienie. Jeśli bowiem w XIII-XIV wieku
było często sprośne przedstawianie czynności zasiewów. Nierzadko podobny uwaga teologów i uczonych kierowała się prawie wyłącznie ku „błaznom na
turalnym”, tj. ghipcom, którym przypisana była nienormalność, choroba, dopust
losu, to z czasem zainteresowanie przesunęło się na „błaznów udawanych”,
4 Po francusku: przegląd, rewia (przyp. red. tomu).
394 WERNER MEZGER
OBYCZAJE KARNAWAŁOWE I FILOZOFIA BŁAZEŃSTWA 395
którzy w rzeczywistości byli całkowicie normalnymi i rozsądnymi ludźmi, przy
zmiany uczuć były w rzeczywistości, według Norberta Eliasa, tylko „sympto
bierającymi tylko okresowo role głupców i mogącymi w każdej chwili przerwać
mami tych samych w gruncie rzeczy form życia emocjonalnego”5 — życia peł
swoją grę. Tacy przeważnie, od schyłku XV wieku, ożywiali karnawał, chociaż
nego afektów, bez poczucia bezpieczeństwa i bez długoterminowych planów
początkowo nie unikano bynajmniej wciągania do zabawy, obok działających na przyszłość.
w przebraniu i masce „udawanych błaznów”, także pojedynczych „błaznów
naturalnych”. Wymowne świadectwo daje temu grupa kalek, umieszczona
ostentacyjnie przez Pietera Bruegla pomiędzy przebranymi kamawałowiczami Monografia Wernera Mezgera Narrenidee und Fastnachtsbrauch. Studien zum Fort
w centrum jego znanego obrazu z 1559 roku. Dopiero dużo później podobne leben des Mittelaiiers in der europäischen Festkultur ukazała się w Konstancji w 1991
roku.
mu okrucieństwu położy kres oświecenie i powoli rodząca się psychiatria. [...]
Gruntowna analiza figury błazna — jak również całej związanej z nią Fragmenty końcowego rozdziału tej książki przełoży! — na potrzeby niniejszego pod
symboliki — w sztuce i literaturze [...] pozwala lepiej poznać dawne przyczyny, ręcznika — Wojciech Dudzik. Pierwodruk przekładu: „Dialog” 2001, nr 3, s. 121-135.
cele i założenia karnawału, który wszak od XV wieku stał się świętem świado Tytuł pochodzi od tłumacza.
mie inscenizowanego błazeństwa. Swego rodzaju mottem czy resume może tu
być znane powiedzenie Salomona: StuJtorum infmHus esł numerus (Niezliczona
s Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, Bd. 1, Frankfurt am Main 1969, s. 276.
jest liczba błaznów). Zasadniczy wniosek byłby zaś następujący: bez perma
nentnego przejmowania poszczególnych motywów i idei z literatury i sztuki
XV-XVI wieku obyczajowość karnawałowa nie mogłaby nigdy rozwinąć takiego
bogactwa symboli i alegorii błazeńskich, jak to się z czasem okazało i okazuje
także dzisiaj. Dzwonki, lustra, ośle uszy, kiełbasy, lisie ogony, świńskie pęche
rze — wszystkie typowe atrybuty karnawałowych aktorów miały swe źródło
zarówno w późnośredniowiecznej filozofii błazeństwa, jak również w wystę
pujących powszechnie widowiskowych korowodach z pługiem, balem lub broną
oraz w innych zwyczajach: ustawiania słupa, kąpieli w fontannie czy procesjach
błazeńskich statków. Za tymi wszystkimi fenomenami nie kryje się bynajmniej
przypadek, ale zróżnicowane paradygmaty myśli tudzież poglądowe dzieła uczo
nych i artystów, którzy u progu czasów nowożytnych próbowali — często
w błazeńskiej czapce — ukazywać niedostatki swojej epoki.
[...] Oprócz niewątpliwych treści alegorycznych błazeńskie świętowanie
w przededniu Wielkiego Postu zawierało też nie mniej ważne komponenty
socjologiczne i psychologiczne. Przy realistycznej ocenie karnawałowych dni
trzeba wziąć pod uwagę fakt, że dla wielu aktywnych uczestników zapustów był
to po prostu pretekst do nieskrępowanego wyżycia się i złamania, przynajmniej
raz w roku, obowiązujących reguł i przymusów codzienności. Dzięki nałożonej
na krótko masce możliwe stawało się to, co normalnie byłoby nie do pomyśle
nia: kpina z wszelkich duchownych i świeckich autorytetów, pełne fantazji prze
łamywanie barier stanowych, swobodne podchodzenie do płci przeciwnej i po
wiązane z tym dawanie ujścia własnej seksualności itp. Należy również pa
miętać, że dla ludzi późnego średniowiecza spontaniczne wyrażanie uczuć miało
zupełnie inne formy i znaczenia niż współcześnie; obecna epoka jest bowiem
dużo bardziej otwarta, swobodna i bezpośrednia. Zwykła głęboka pobożność,
kompleks winy, strach mogły więc nagle zmienić się w wybuch radości i za
bawy, przy czym szybkie przejście z jednego nastroju w drugi i biegunowe
ASPEKTY HISTORYCZNO-ANTROPOLOGrCZNEJ TEORII KARNAWAŁU 397
pień abstrakcji, przekształca bowiem dychotomiczny zmysł porządku, w społe

czeństwach plemiennych istniejący implicite, czyli wpisany nawykowo w zacho
wanie ich członków, w istniejący explicite, i wynosi go samego do rangi z a
N o rb ert S ch in d ler sady.
Karnawał nie jest więc tylko nieporządkiem przeciwstawionym porządkowi
normalnego życia, ale dopiero razem z nim stanowi cały porządek. Ukazuje dru
gą stronę wszystkich rzeczy, definiujących się przez jej wyeliminowanie, i w ten
sposób uwidacznia pary przeciwieństw — bieguny, między którymi konstytuuje
Aspekty historyczno-antropologicznej się doświadczenie powszednie: wysoki i niski, biedny i bogaty, duży i mały,
piękny i brzydki, młody i stary, ale także mężczyzna i kobieta, zima i lato, niebo
teorii karnawału i piekło itd. Ze strukturalnego punktu widzenia „świat na opak” jest wszystkim,
tylko nie czymś w rodzaju rewolucji społecznej: wszystkie pary przeciwieństw
są bowiem sobie równe, relatywizują się nawzajem, ucieleśniają tylko pewien
określony segment powszedniego doświadczenia, którego cały wachlarz roz
[...] Karnawał to święto wszystkich sprzeczności i w tym sensie obwieszcza pościera się tu przed nami — takie po prostu jest życie.
„wesołą względność istnienia”1. To odwrócenie trzeba sobie wyobrazić nie tylko w pionie, lecz zarazem jako
O istocie karnawału można właściwie powiedzieć tylko tyle, że stawia on ruch we wszystkich kierunkach. U osób, które na podstawie codziennych do
w s z y s t k o na głowie [...]. Jakie potrzeby społeczne kryją się jednak za tym świadczeń wchodzą w przeciwne role, opuszczają swoje miejsce i przemierzają
„światem na opak”, który na pierwszy rzut oka nie jest niczym więcej, jak tylko w tę i z powrotem całą tę drogę między przeciwległymi biegunami, dochodzi do
zwykłą zasadą formalną, ludyczno-praktyczną konfrontacją przeciwieństw uję swego rodzaju zagęszczenia powszednich postrzeżeń, co „rozgrzewa krew”3,
tych w pary? Wszystkie fenomeny społeczne otrzymują karnawałową definicję a podprogowa tendencja, aby wraz z własną rolą odrzucić wszystkie inne, kry
przez przyporządkowanie temu, co stanowi ich przeciwieństwo, według którego je w sobie „moment niepokomości’*4, niepoddający się kalkulacji i przez to
się je mierzy i relatywizuje. Jak wykazał Pierre Bourdieu, „praktyczna logika” budzący podejrzliwość władz, które go starannie izolują. A jednak maskarada
działania w przedkapitalistycznych społeczeństwach bezpaństwowych polega na -— co należy podkreślić wobec dawniejszych i bardziej współczesnych zwolen
swoistej agregacji elementarnych przeciwieństw, które w zależności od powszed ników jej zakazywania — nie jest tylko środkiem do (dowolnego) celu. Wbrew
nich doświadczeń tych społeczeństw odmiennie się układają czy łączą w pa temu, co nieodmiennie od czasów późnego średniowiecza utrzymują strażnicy
ry, a których „operatorem” jest w ostatecznym rachunku ciało2. Karnawałowy porządku, nie za każdą maską kryje się jakiś zły zamiar, maska bowiem sama
„świat na opak” wykazuje wyraźne pokrewieństwo gatunkowe z owym prakseo- stwarza równość doświadczenia, przedstawioną jako zbieżność przeciwieństw,
logicznym wzorcem poznawczym, niejako a contrario dochodzącym do przed z której różnice później znowu się wyłonią. Maska niczego więc nie skrywa,
miotów poznania, a jednocześnie prezentuje w porównaniu z nim wyższy sto- tylko wydobywa na światło dzienne to, co zostało ukryte; ona demaskuje, bo jest
owym innym stanem. Najdobitniej może przemawia za tym fakt, że jeszcze
1 Michaił Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais'go a kultura ludowa średniowiecza i rene w początkach czasów nowożytnych dominowała nie maska przykładana do
sansu, przeł. Anna i Andrzej Goreniowie, Kraków 1975, s. 227 [por. w niniejszym dziale fragment twarzy, wywodząca się raczej z rekwizytorni religijnych i świeckich przed
tej książki pt. Ludoweformy świąt karnawałowych, s. 373 (przyp. red. tomu)]. stawień teatralnych, a także dworskiej galowej maskarady, lecz „maskowanie
2 [Cyt. wg p rzekł, niemieckiego:] Pierre Bourdieu, Entwurf einer Theorie der Praxis a u f der
ethnologischen Grundlage der kabyfischen Gesellschaft, Frankfurt am Main 1976, s. 228-317, zwl. ciała”5, a zwłaszcza malowanie twarzy.
s. 270. Aby uniknąć częstego nieporozumienia, wyjaśniam: nie opowiadam się tutaj za generalnym
przenoszeniem czy możnością przenoszenia ekonomii działania symbolicznego społeczeństw ple
miennych na „wyżej zorganizowane”, np. feudalne formacje społeczne, ale za tym, że historia społe 3 [Cyt. wg przekł. niemieckiego:] Emmanuel Le Roy Ladurie, Karneval in Romans. Von Lichtmeß
czeństwa powinna być pisana nie tylko z perspektywy jej ewentualnych punktów styczności w przy bis Aschermittwoch 1579-1580, Stuttgart 1982, s. 112.
szłości, lecz co najmniej w takim samym stopniu z perspektywy tego, co w toku rozwoju pozostawia 4 Hermann Bausinger, Hintergründe der Fasnacht, w: Narrenfreiheit. Beiträge zur Fastnachts
ona za sobą. Poznanie „świata, który utraciliśmy” (Peter Lasiett), stanowi jedno z głównych zadań forschung, red. tenże, Tübingen 1980, s. 23.
historiografii wyposażonej w wiedzę etnologiczną. Jeśli chodzi o historię „ciała kształtowanego 3 Hans Moser, Zur Geschichte der Maske in Bayern, w: Masken in Mitteleuropa. Volkskundliche
społecznie” (Pierre Bourdieu), to we Francji istotnych impulsów dostarczyły także prace szkoły Beiträge zur europäischen Maskenforschung, red. L. Schmidt, Wien 1955, s. 112. [...] [Na temat
Foucaulla, zwł.: Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przel, Tadeusz Komen szerokiego pojęcia maski por. w niniejszym podręczniku dział „Maska, kostium”, s. 645 (przyp. red.
dant, Warszawa 1993 [por. w niniejszym podręczniku fragment tej książki pt. Karanie.*od ceremo tomu)].
niału do ćwiczenia w dziale „Ofiara”, s. 310 (przyp. red. tomu)].
398 NORBERT SCHINDLER ASPEKT y HISTORYCZNO-ANTROPOLOGZCZNEJ TEORII KARNAWAŁU 399
Poczucie pełni życia — potęgowane przez karnawał, a zwierzchność na nikacji, jaka znajduje tu wyraz, nie do końca zasługuje na odrzucenie: człowiek
pawające obawą — wynika przede wszystkim stąd, że w „świecie na opak” potrafi naprawdę zrozumieć tylko to, co odczuje na własnej skórze.
przeciwieństwa się zbiegają. Jak intensywne odzwierciedlenie znajdują elemen [...] Być może istnieje w karnawale jakaś predyspozycja do rewolty — nic
tarne przeciwieństwa w sobie nawzajem, komentując się przez wywrócenie na mniej, ale też nic więcej. Dlatego też historyk nie może zignorować społecznego
opak, najlepiej widać na przykładzie zamiany ról męskich i kobiecych. W ia i politycznego kontekstu ryt[uał]ów komunikacyjnych, owego społecznego świat
domo przecież, że na relacji między mężczyzną a kobietą w rodzinie i poza nią ła, które je spowija. Wzorowo spełnił to zadanie Emmanuel Le Roy Ladurie
opiera się niemal cala praktyczna filozofia ładu w społeczeństwach jeszcze nie- w Le Carnaval de Romans. Pokazał, ja k konflikty gospodarcze i polityczne po
przesiąkniętych abstrakcyjnymi, egzekwowanymi przez państwo ideałami pra dzieliły ludność miasta na dwa rywalizujące obozy, jak napięcia społeczne prze
wa6. Występy młodych mężczyzn ubranych i zachowujących się po kobiecemu, łożyły się na symbolikę „świata na opak” i jak mimo to forma rytualna została
często będące główną atrakcją karnawału, m ogą stanowić kontynuację lub pa zachowana aż do końca, zanim karnawałowa maska niemal niepostrzeżenie wy
rodię typowych męskich zalotów do niezamężnych kobiet, mogą ich zachowania krzywiła się w pysk, który niósł śmierć. Według Bachtina karnawał to święto
imitować i tym samym komentować z męskiego punktu widzenia, ale m ogą też wanie zmiany, procesu przemian — a nie tego, co każdorazowa zmiana ze sobą
przedstawiać czy parodiować kobiecy komentarz do tego rodzaju męskich za niesie. Karnawał jest funkcjonalny, a nie substancjalny. Ta właściwość — by
chowań itp. Gdy wraz z mężczyznami przebranymi za kobiety stają w szranki cie wyłącznie zasadą form alną która może się odnosić do każdej innej formy
również kobiety przebrane za mężczyzn, spirala znaczeń może się kręcić dalej — odróżnia karnawał od wszystkich innych świąt i nadaje mu wyjątkową ran
niemal ad absurdum. Dwubiegunowość, choć w odwróconej formie (mężczyźni gę w rocznym cyklu obrzędowym. Podczas gdy wszystkie inne święta w roku
jako kobiety, kobiety jako mężczyźni), zostaje wprawdzie zewnętrznie przywró m ają tożsamość wyraźnie wyodrębniającą je od innych — czasowo, regionalnie,
cona, ale jednocześnie znika owa „drobna” różnica (wszyscy są dwupłciowi), a także podstawowym zasobem niezbywalnych ryt[uał]ów — karnawał żyje tym,
a trwanie tego zniesionego przeciwieństwa stanowi warunek ukazania wszelkich czego dostarczają mu inni. On to tylko wywraca na opak i komentuje. Pozosta
możliwych niuansów biegunowości leżącej pierwotnie u jego podstaw. Rzeczy je w osmotycznej relacji ze wszystkimi innymi świętami, a nawet z praktyką
wistość społeczna ma niejedno podwójne dno, a jej teatralne przedstawianie codzienną w ogóle. Wszystko może posłużyć mu za temat, jeśli tylko zostanie
w karnawale jest grą w ogłupianie, i to dla wtajemniczonych. opowiedziane wspak. Karnawał może nawiązać do wszystkich ryt[uał]ów i je
Outsiderzy widzą w tej grze jednak tylko to, co chcą widzieć. W 1543 roku, sparodiować. Posłuszny zasadzie (niemal) całkowicie wolnego wyboru rekwi
czternaście lat po reformacji, ukarano w Bazylei czeladnika rzeźniczego za to, zytów stanowi ryt[uał] nad ryt[uał]ami i zarazem doświadczenie graniczne dzia
że w karnawale „wraz z innymi młodymi chłopakami włóczył się przebrany łania rytualnego. Wydaje mi się, że handicap współczesnej dyskusji etnologicz
w suknie kobiece, wyprawiał dziwne żarty, pozwalał się obejmować za szyję nej na temat karnawału polega na tym, że karnawał potraktowano w niej jako
i obśliniać, między innymi kucał i oddawał mocz jak kobieta”7. święto jedno z wielu i niedostatecznie uwzględniono jego usytuowaną na gra
W ładze miejskie dostrzegają w tej korporalnej formie komentarza na temat nicy refleksyjności pozycję pośrednika w obrębie praktyki obrzędowej, czyli
płci odmiennej jedynie „dziwne żarty”; interesują się wyłącznie obscenicznymi jego nadrzędną rolę jako komentatora tej praktyki i jego „wyzyskującą” rolę ja
szczegółami, które obscenami stają się tak naprawdę dopiero wtedy, gdy zostaną ko jej pasożyta, dlatego też nie dostrzeżono w pełni jego znacznie bardziej roz
wyrwane z kontekstu teatru ciała. W swojej wyobcowanej moralności zwierzch budowanych możliwości generowania doświadczenia.
ność miejska straciła poczucie moralności zawartej implicite w symbolicznej ko [...] [Z historycznego punktu widzenia] należałoby wyróżnić przynajmniej
munikacji ciał, które na samych sobie demonstrują przeciwnej stronie wyraźnie trzy główne fazy rozwojowe karnawału miejskiego, w których znajdują odbicie
zauważalne różnice zachowań, w paradoksalny sposób partycypując w doświad także główne fazy ogólnego rozwoju społecznego: 1) miejski karnawał „ludowy”
czeniu cudzego ciała, tak jednocześnie odmiennym od własnego. Zasada komu w XV i na początku XVI w., w dużej mierze posługujący się jeszcze — paro-
dys tycznie przywłaszczonymi — rekwizytami zabaw arystokratyczno-patrycju-
6 Na przykład „mąż z przyprawionymi rogami", którego sadza się na ośle i oprowadza publicznie szowskich warstw wyższych, w coraz większym stopniu wykształcający jed
pod kocią muzykę, staje się w kulturze ludowej symbolem ..zakłóconego porządku”, a nawet w ogóle nak swój własny, „grubiański” styl, przez co staje się świętem integrującym
„świata na opak”. [Na temat karnawałowej funkcji kociej muzyki {charivari) por. w niniejszym wszystkie warstwy ludności, a nawet miasto jako takie: zbiorową autoinsceni-
podręczniku tekst Roberta Damtona Wielka rzeź kotów na ulicy świętego Seweryna w dziale
„Oczyszczenia", s. 338 — przyp. red. tomu.] [...] Wydaje się bardzo prawdopodobne, że osiot trafił zacją społeczności; 2) fazę dworsko-stanowego zdyscyplinowania i udomowienia
do repertuaru karnawałowego poprzez praktyki połajankowe grup młodzieży, które również uczestni karnawału od końca XVI do XVIII w., kiedy to, między innymi pod wpływem
czyły w organizacji karnawału. Kościoła, stopniowo zostaje pozbawiony grubiaństw, wzięty w ryzy od wewnątrz
7 Ludwig Zehnder, Volkskundliches in der älteren schweizerischen Chronislik, Basel 1976, s. 309, (na przykład przez potrzebę „szacownej” autoprezentacji rzemiosła cechowego)
przyp. 4.
ASPEKTY HISTORYCZNO-ANTROPOLOGICZNEJ TEORII KARNAWAŁU 401
NORBERT SCHINDLER
400
między ludźmi i umożliwienia im „swobodnego, familiarnego kontaktu”10, stano
i od zewnątrz (przez władze miejskie i ich politykę zaprowadzania ładu, a także
wiącego o atmosferze karnawału — wcielona utopia niewymuszonej integracji
przez hegemoniczne maskarady dworskie) i coraz wyraźniej przekształcany
z ciałem społecznym, przez tę jedną krótką chwilę niepodzielonym11.
coram publico w widowiskowy obrzęd; 3) fazę stanowienia po cichu tradycji
Stan upojenia, rozpasanie ciała, integracja społeczna — trzeba pamiętać tu
przez romantyczno-folklorystyczne „podjęcie na nowo” czy „nową inscenizację”
przede wszystkim o tym, jak mocno ludowa utopia lepszego życia w społe
karnawału w ramach towarzyskości mieszczańskich notablów i ich organizacji
czeństwie, w którym bieda i niedostatek miały charakter endemiczny, wiązała
we wczesnych latach XIX w. [...] się z potrzebami materialnymi. O tym, jak bardzo poczucie nadmiaru w cza
sach świąt wynikało jeszcze ze swojego przeciwieństwa: doświadczanego na co
dzień głodu i niedostatku, mówią już późnośredniowieczne marzenia o „krainie
szczęśliwości” z jej alternatywną konstrukcją natury, która w sposób całkiem
Komunikacja ciał oczywisty i sama z siebie zaspokaja wszystkie potrzeby. Święta w ludowym
rozumieniu wiązały się przede wszystkim z obfitym zaspokajaniem potrzeb
materialnych. Anno 1527 duchowny kronikarz w H of odnotował ze stosownym
[...] Dziwaczne skręty ciała w karnawałowej inscenizacji to nie tylko zaprze
dla swego stanu dystansem:
czenie jego dostojnej, posągowej prezentacji w świecie oficjalnym, lecz przede
wszystkim próba przezwyciężenia jego ograniczeń, czyli wyłączenia funkcji I aby nie pominąć największego i najważniejszego święta bezbożnego świata, mia
praktycznego zmysłu ładu — zmysłu w nie wpisanego, uparcie sprowadzającego nowicie zapustów: obchodzono je także z całym nabożeństwem, z turniejami, maska
do swoich operacji wszystko, co leży poza nim. Dopiero wtedy, gdy ta „we radami i ucztowaniem (...). Pod wieczór każdy jadł i pił bez miary, jakby ludzie chcieli
wnętrzna komórka porządkująca”, ów kompas społecznego postrzegania zmysło napchać sobie brzuchy do pełna przed nadchodzącym postem12.
wego przestaje funkcjonować i może zostać obrócony w swoje przeciwieństwo,
świat rzeczywiście staje na głowie, może nastać ów „stan upojenia”, którego tak Solą w oku ówczesnym kaznodziejom był w szczególności obyczaj eks-
obawia się zwierzchność, może się odbyć wielki obrzęd integracji, celebrujący cesywnego picia, które miało swój udział w przekraczaniu granic codziennych
godzenie sprzeczności. Nawet przepuszczony przez duchowny filtr znanych nam doświadczeń. W 1540 roku w Norymberdze rada miasta zakupiła wóz, aby
opisów karnawału ów stan „wyjścia z siebie” wciąż jeszcze jest wyraźnie do w zapusty zbierać z ulicy pijanych. [...]
strzegalny: ludzie „zachowują się wszyscy tak / jakby już nigdy nie mieli się Formy integracji społecznej skoncentrowane na ciele stanowiły istotę ry-
weselić czy żartować / i jakby mieli jutro umrzeć / a dziś chcieli nacieszyć się t[uał]ów komunikacyjnych świętowanych w połowie zimy, a swój punkt kul
do woli / i pożegnać na długo z wszelkimi rozkoszami”3. minacyjny i końcowy osiągały w zapusty. Był to okres stosunkowo mało pra
Utopia karnawału to połączenie wielu ciał w jedno, którego nie ma i być nie cowity, czas jeżdżenia po kraju, spotykania się z ludźmi, wzajemnych odwie
może i które ludzie właśnie dlatego imaginują sobie we wspólnej cielesnej gro dzin, popularny termin zawierania ślubów i załatwiania czynności prawnych,
tesce, starając się zignorować własną cielesną ograniczoność we wszystkich jej krótko mówiąc: okres spotkań i czasu wolnego, w którym można było odnawiać
i podtrzymywać kontakty, mające przetrwać cały rok. „Pracy” nad siecią stosun
postaciach.
Rytuały obżarstwa i opilstwa, hałasowania i śmiechu, maskarad, tańców, ków społecznych, zacieśnianiu „więzów, które łączą” (G[erald] Sider), sprzyjały
a także „wyzwolonej” seksualności, wokół których obracały się zapusty, speł nie tylko liczne obyczaje świadczeń wzajemnych (panowie ugaszczający pod
niają podw ójną funkcję: po pierwsze, doprowadzając cielesność ciała do wszel danych etc.), lecz także szeroka gama „zrytualizowanych kontaktów cielesnych”,
kich możliwych ekstremów, wystawiają je na pewne doświadczenie graniczne, ułatwiających zbliżenie. Należały do nich na przykład zwyczaje polegające na
niejako „wytrącające je z równowagi”, czyli przejściowo zawieszające w funkcji chwytaniu i związywaniu delikwentów — najczęściej w zamiarze uzyskania wy
czynnika porządku (rozpasanie ciała); po drugie, wszystkie te rytuały w ten czy kupu, na obscenicznym atakowaniu kobiet, a także szeroko rozpowszechniony
inny sposób jednoczą wspólnotę (nawet gdy nie występują w tak skomasowanej
postaci ja k w karnawale9), czyli zmierzają do zniesienia powszedniego dystansu 10 Michaił Bachtin, Ludowe formy świąt karnawałowych w niniejszym tomie, s. 373 tego działu
(przyp. red. tomu).
11 Por. „liminalistyczną” interpretację obrzędów przejścia w: Victor Turner, The Ritual Process.
8 Sebastian Franek, Weiłbuch, Ttibingen 1534, cyt. za: Brauche undFeste imfrankischen Jahres- Structure andAnti-Sfructure, Chicago 1979 [por. w niniejszym podręczniku fragment tej książki pt.
lauf, Kulmbach 1971, s. 36-37. Proces rytualny w dziale „Rytualizacja”, s. 12] (przyp. red. tomu)].
9 Jedzenie i picie zawsze zwracały szczególną uwagę etnologów i historyków kultury— jako akty 12 [...] Die Chronik des M. Enoch Widmann (Hof 1592), przedruk: „Hohenzollerische For
elementarne, łączące reprodukcję materialną i społeczną, a tym samym także jako szczególnie „wrażli schungen. Jahrbuch für die Geschichte der Hohenzollern”, 1893, s. 235.
we” i wymowne obrzędy integracyjne
402 NORBERT SCHINDLER ASPEKTY HISTORYCZNO-ANTROPOLOGICZNEJ TEORII KARNAWAŁU 403
zwyczaj wrzucania się nawzajem do wody, smarowania sobie twarzy sadzą czy o czym nie należy zapominać, w seksualności. Jego temat to konflikt ciała „dzi
obrzucania się biotem i popiołem — konfetti dawnych czasów; ale należały do kiego” i ciała „cywilizowanego”, potrzeb podstawowych i potrzeb wyższego
tych kontaktów również zwyczajne karnawałowe bijatyki, wobec zagęszczonej rzędu, przymusu i swobody. Elementarna siła, z jak ą karnawał inscenizuje teatr
komunikacji cielesnej wybuchające z byle powodu, toteż nie traktowane w kul przeciwieństw, drwi sobie z wszelkiego opisu inspirowanego przez nadbudowę;
turze ludowej nazbyt serio. w swoim grubiańskim stylu integracji wyśmiewa on wszystkie ideologie, „re
Należy jednak wspomnieć, że zdarzały się burdy, w których ludzie dozna dukując” je do ich materialnego substratu. W dniach „świata na opak” ujawnia
wali szkody, a nawet tracili życie, podobnie jak nie należy przemilczać faktu, że się to, co rzeczywiście dolega społeczeństwu — owemu większemu „ciału”,
niektóre ówczesne żarty wcale nie wydają się nam dzisiaj zabawne. Jednym ze którego część stanowimy wraz ze wszystkimi swoimi nadziejami i lękami,
sportów młodych mężczyzn z lepszego towarzystwa było na przykład wjeżdża żądzami i namiętnościami, i które władczo domaga się wypowiedzenia tego, co
nie galopem na koniach w tłum szalejący na ulicach. [...] Wydaje się, że we zazwyczaj bywa przemilczane.
wstępnej fazie karnawału w miastach późnego średniowiecza każdy sposób był
dobry, byle tylko spotęgować ogólny tumult. A cóż mogło bardziej burzliwie
dać wyraz powszechnemu wychodzeniu z siebie niż panika tłumu uciekającego Fragment rozprawy Norberta Schindlera Karneval, Kirche und die „verkehrte Welt1’.
przed kopytami rozpędzonych koni? Zur Funktion der Lachkultur im 16. Jahrhundert, opublikowanej po raz pierwszy
[...] Bardziej zrytualizowane obrzędy zapustne — polegające na symbolicz w 1984 roku, a następnie przedrukowanej w zbiorze rozpraw tego autora Wider
nej chłoście i podrzucaniu, dawniej chętnie interpretowanych okrężnie poprzez spenstige Leute. Studien zur Volkskultur in der frühen Neuzeit, wydanym we Frank-
„różdżkę życia” (.Lebensrute), czyli w duchu kultów płodności, a dziś nie mniej fiircie nad Menem w 1992 roku.
kuriozalnie objaśnianych jako kara za grzechy czy nawet symbol Pasji — od Przedruk według wydania polskiego: Norbert Schindler, Karnawał, Kościół i „świat na
noszą się w końcu do tego, co łączy, czyli nieograniczonego panowania „świata opak11. O funkcji kultury śmiechu w XVI w., w: tegoż, Ludzie prości, ludzie niepo
na opak”, choć na początek tak wyraźnie wysuwają na plan pierwszy to, co korni... Kultura ludowa w początkach dziejów nowożytnych, przel. Barbara Ostrowska,
dzieli. Znamienne, że zwracają się one głównie przeciwko outsiderom, którzy Wiedza Powszechna, Warszawa 2002, s. 210-215, 219-220, 242-251.
nie uczestniczą (lub nie chcą uczestniczyć) w błazenadzie, a przez rytualne na Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
paści cielesne, jak na przykład podrzucanie na płachcie, są w nią niedobro
wolnie wciągani. [...]
Jeśli karnawał miał w tych dniach rządzić ulicą, to rytualne zagrożenie
musiało być jak najbardziej powszechne. Nie znaczy to oczywiście, że zwycza
jom podrzucania ludzi nie można było nadać także specyficznej orientacji, zal
eżnej od okoliczności. Przed rokiem 1519 młodzież częściej wyładowywała się
na Żydach, a w okresie reformacji z upodobaniem brała na cel równie mało
szanowanych kleryków.
[...] Karnawał miejski w XVI w. jeszcze nie zna sceny, nie toleruje więc
widzów. Kto się nie przyłączy, ten doświadczy na sobie, co znaczy karnawałowe
poczucie ciała. A najwspanialsze wygibasy wyczyniają w powietrzu naturalnie
ci, którzy przyłączyć się nie chcą.
Choćbyśmy dziś nie wiadomo jak wysoko stawiali głowę ponad ciało, co do
jednego możemy mieć pewność: karnawał w XV i XVI w. nie miał żadnego
„zaplecza intelektualnego”, żadnego „systemu interpretacji”, który by istniał nie
zależnie od społecznej praktyki korporalnej i mógł nam posłużyć za klucz do
wszystkich jej wewnętrznych schematów orientacyjnych. Wszystko, co karnawał
ma nam do powiedzenia, wyraża przez zmysłową ekspresję kultury ciała. Jeśli
chcemy zrozumieć karnawał, musimy zbadać tę kulturę — nic więcej.
[...] Karnawał to święto ciała, punkt kulminacyjny jego zawłaszczania i eks
ploatowania w mimice i gestykulacji, zabawie i tańcu, jedzeniu i piciu oraz,
KARNAWAŁ RÓWNOŚCI I KARNAWAŁ HIERARCHII 405
wane. Prowadzi nas to do badania warunków społecznych (i historycznych)

specyficznych dla tych zastosowań, badania łączącego tym samym, zgodnie z za
leceniami [Claude’a] Leyi-Straussa1, f o r m ę i t r e ś ć .
R oberto D a M a tta
Carnival i karnaw ał
Karnawał równości i karnawał hierarchii W Brazylii wiadomo, że karnawał to szczególne święto. Jest on też roz
gardiaszem, zamieszaniem, bałaganem; momentem, kiedy reguły postępowania,
rutyna i powszednie działania są zmieniane tak, by mogła zapanować wolna eks
presja uczuć i emocji; momentem, w którym każdy może wyrazić siebie. [...]
Dobrym sposobem na głębsze poznanie zjawiska karnawału okazał się wy jedną z podstawowych dramatyzacji karnawału brazylijskiego jest wyostrzenie
bór metody porównawczej: równoległe badanie i przeciwstawienie sobie „karna przeciwstawienia grupy i jednostki, działania zbiorowego wyznaczonego przez
wału” północnoamerykańskiego (w Nowym Orleanie) oraz karnawału brazylij specyficzne kody — działaniu indywidualistycznemu i wyodrębnionemu, które
skiego (reprezentowanego tu przez karnawał w Rio de Janeiro). [...] przez nas jest kojarzone z działaniem w o l n y m .
Patrząc od tej strony, rozdział ten stawia jedno zasadnicze pytanie: jeśli A jaki jest cam ivaî amerykański? Albo lepiej: co carnival oznacza w Sta
mówimy o „karnawale” w przypadku różnych „karnawałów” w dwóch (albo nach Zjednoczonych, poza tym, że jest to święto, którego ośrodkiem jest Nowy
Orlean?
więcej) różnych społeczeństwach, to czy rzeczywiście mamy do czynienia z tym
samym zjawiskiem? Albo jaśniej: jeśli mówimy o „karnawale” jako o rytuale Webster ‘s New Diciionary o f the American Languague podaje: „radosne
odwrócenia, to co dzieje się, gdy mamy do czynienia z dwoma „karnawałami” święto, rozrywka z karuzelą i pokazami”, czyli — wesołe miasteczko. W En-
w społeczeństwach wyraźnie zróżnicowanych pod względem instytucji, historii cyclopaedia Britannica mówi się o karnawale: „nazwa podróżnej firmy roz
i ideologii? Co w rzeczywistości jest odwracane w każdym z tych „karnawa rywkowej, na którą składają się karuzele i diabelskie kola, sideshows2 i loterie,
łów”, w każdym z tych społeczeństw? Jak każdy z tych karnawałów tworzy funkcjonujące samodzielnie lub w połączeniu z kiermaszami i wystawami. Kie
swoją przestrzeń dramatyczną i swoje plany sceniczne? dy odbywa się razem z kiermaszem czy wystawą, carnival można rozpoznać po
Krótko mówiąc, zadaniem niniejszego rozdziału jest omówienie podstawo centralnej alei (midway) oznaczającej zarówno jasno oświetloną przestrzeń,
wych elementów, konstelujących się w świadomości społecznej w dwóch specy gdzie znajdują się karuzele, pokazy, gry i bary, jak szerokie przejście, po którym
przechadzają się odwiedzający"3.
ficznych karnawałach: w Nowym Orleanie i w Rio. [...]
Chodzi o odkrycie, jakie wydarzenia i elementy każde z tych społeczeństw Amerykański carnival jest, jak widać, poza świętem, określonym miejscem.
wybiera, by wymyślić swoją „sytuację karnawałową”, okazję, która jest uważana A dokładniej — wyspecjalizowanym i wyraźnie umiejscowionym wydarzeniem,
za nadzwyczajną zarówno w Nowym Orleanie, jak w Rio de Janeiro i w całej wyznaczoną strefą, w której może dojść do wielokrotnego spotkania człowieka
Brazylii. Chodzi więc o uświadomienie sobie, że nie wystarczy zadowolić się z maszynami (służącymi, przynajmniej tutaj, rozrywce i zabawie), z losami
logicznymi mechanizmami używanymi do tworzenia rytuałów, lecz należy do i z freaks: ludźmi-zwierzętami, brodatą kobietą, karłami, garbusami i innymi
wiedzieć się, jakie elementy są używane przez grupę — przez całe społeczeń postaciami z marginesu, przez społeczeństwo amerykańskie zwykle zamykanymi,
stwo lub przez jakąś jego część -— do wykonania, pobudzenia i ustanowienia chronionymi i ukrywanymi w wyspecjalizowanych instytucjach. Zresztą same
tych odwróceń. Określimy tu miejsca, które zajm ują te właśnie elementy w kar cam ivals są umieszczane na obrzeżach miast, pomiędzy dzielnicami handlo
nawale w Nowym Orleanie i w Rio de Janeiro. Warto zauważyć, źe główną wymi a mieszkalnymi, na ich granicach albo w strefach granicznych, neutral
tezą tego rozdziału je st twierdzenie, iż mechanizm społeczny może być taki nych lub martwych, często niezajętych lub porzuconych. Dokładnie tak, jak
sam, podczas gdy rytuał jest w ciekawy sposób odwrócony w swej praktyce
i w miejscu, które zajmuje w całym systemie społecznym. Tak więc zasadniczą 1Por. Claude Lévi-Strauss, Totemizm dzisiaji przel. Aniela Steinsberg, Warszawa 1998, rozdz. IV.
kw estią je st nie tyle inwentaryzacja mechanizmów logicznych, ile raczej odkry 1 Występy artystyczne towarzyszące głównemu przedstawieniu (przyp. tłum.).
cie całościowego środowiska społecznego, w którym te mechanizmy są stoso- 3 T. 4, s.931.
406 ROBERTO DAMATTA KARNAWAŁ RÓWNOŚCI I KARNAWAŁ HIERARCHII 407
dzieje się to w przypadku karnawału w Nowym Orleanie, też mieście-granicy, świat społeczny jest tu prawdziwym wszechświatem. Jak to systematycznie
położonym na ostatnim podbitym przez Amerykanów krańcu kraju, na Południu. zbadał [Louis] Dumont, poza dokładnie wyznaczonymi okazjami nie ma tutaj
Południu pokonanym, ale jeszcze nie egalitarnym; Południu arystokratycznym, miejsca na j e d n o s t k ę jako kategorię wszechobecną w systemie, jako isto-
które przywiązuje wagę do zachowania hierarchii i szlachetności krwi; Południu tę, która jest „ucieleśnieniem ludzkości”.
kompleksu rycerstwa i sprzeczności dyskryminacji rasowej, która pozwala na W naszym systemie wszystko wydaje się więc istotnie oddzielone i funkcjo
ustanawianie przywilejów w narodzie mającym przekonania egalitarystyczne; nujące we własnym rytmie. Kiedy fabryka się budzi, bohema zasypia; podczas
wreszcie Południu dogmatycznym i — jako takie — stanowiącym dopełnie gdy wielu pracuje, niektórzy mogą — właśnie dzięki temu — cieszyć się wol
nie Północy, Południu, które zresztą samo jest podzielone. Nowy Orlean, jedno nością od pracy. Każdy zdaje się tworzyć swój świat (albo piekło) i trudno jest
z czterech specjalnych, wyjątkowych, unikatowych miast amerykańskich — wraz naprawdę pojąć, że każda z tych domen, mająca własny status polityczny, praw
z Bostonem, Nowym Jorkiem i San Antonio — dopełnia obchodami Mardi ny i ideologiczny, jest w rzeczywistości częścią systemu zbiorowego. Tak na
Gras swój malowniczy świat, wyznaczony przez dzielnicę francuską, jazz i ideo prawdę istnieje system, lecz to, co dominuje w świadomości, to nie całość, lecz
logię dobrego życia w kalwińskim społeczeństwie. Romańskie miasto w anglo części. Siły tego systemu nie wychodzą, w rozumieniu potocznym, od całości do
saskim świecie. Coś w rodzaju Francji w Ameryce: zmysłowej jak jej ospałe jednostki, lecz przeciwnie — od jednostek do tego, co je obejmuje, co jest
balkony i kawiarnie na świeżym powietrzu. Miejsce, gdzie seks przestaje być całościowe. To dla wielu doprawdy zaskakujące odkrycie, że zindywidualizo
grzechem, a hierarchizacja świata i ludzi jest częścią popularnej ideologii. Jak wany świat, w którym żyją zawdzięcza swoje istnienie zbiorowo podtrzymy
wanej ideologii.
wskazuje Munro Edmonson, antropolog, który służy mi w niniejszej pracy za
Rzadkie są chwile, kiedy pojmujemy moc i znaczenie skrajnie uwarunko
źródło, to tę właśnie strefę wartości pomaga zachować karnawał w Nowym
wanej całości. Jednym z tych momentów byłby w przypadku Brazylii karnawał,
Orleanie.
skoro je st on rytuałem obejmującym wszystkich — opartym na zasadzie po
Pojęcie carnival w społeczeństwie amerykańskim odsyła więc do specjali
wszechności, angażującym całkowicie system — rytuałem, który przyjmie w sie
zacji, która — jak to odkrył Max Gluckman [...] — miałaby być typowa dla
bie wszelkie postacie, gesty, przebrania i melodie. Innym takim momentem są
społeczeństw złożonych, gdzie relacje międzyludzkie są zindywidualizowane
turnieje piłkarskie, kiedy system zostaje „zarażony”5 drużyną piłkarską i wszyst
i naznaczone przez owe specjalizacje. I tak, jestem ojcem i bratem w domu,
ko toczy się wokół rozgrywek. Przy tej okazji warto przypomnieć, że prze
nauczycielem w sali lekcyjnej i w college’u, katolikiem w kościele, medium
stajemy być dzielnicą klasą czy segmentem społecznym, by stać się członkiem
w centrum spirytystycznym, anarchistą i socjalistą na zebraniu społecznym,
klubu lub stanu, który walczy w turnieju. W przypadku społeczeństwa amery
kapitalistą w mojej fabryce, liberałem w mojej partii politycznej, etc. Każda kańskiego okazje takie nadarzały się już dawniej — można tu przywołać chwile
z tych ról społecznych jest wykonywana w innym środowisku czy na innej sce wielkiego poruszenia narodowego, jak pozbawienie urzędu prezydenta Nixona
nie społecznej. czy zabójstwo prezydenta Kennedy’ego. Z miejsca dokonało się wtedy pewnego
W tak nacechowanych społeczeństwach podstawowym rysem jest indywi rodzaju zawieszenie indywidualizmu, a naród amerykański przekonał się, że jest
dualizm i ideologia egalitarystyczna, której historycznie odpowiada jednostka czymś o wiele więcej niż stowarzyszeniem jednostek. Śmierć Kennedy’ego
jako kategoria polityczna, ekonomiczna, moralna, społeczna i religijna. W usta uświadomiła ludziom istnienie czegoś ponad nimi, co zamordowany reprezen
nowionych w ten sposób systemach społecznych życie przestaje być wyznacza tował: jedność wartości i myśli, bez których nawet indywidualna wola nie istnie
ne przez c a ł o ś ć i zatraca w związku z tym swoją podstawową komple- je. [...] Śmierć najwyższego przywódcy, prawdziwego eponimu społeczeństwa
mentamość, w grupach plemiennych uwidaczniającą się w złączach pomiędzy indywidualistycznego, sprawiła, że narodziły się — zagubione w Ameryce
połówkami, klanami czy rodami, które m uszą istnieć, bo inaczej świat społeczny — solidarność i wspólnota.
osłabłby, śmiertelnie ranny. Z drugiej strony, władza całości nad częściami prze Sądzę, że [...] jedynie sfera (czy dziedzina) polityki byłaby zdolna dziś uczy
jaw ia się w powszechnym w tych systemach przekonaniu, że wszystko jest ze nić ze Stanów Zjednoczonych całość, społeczeństwo zintegrowane i obejmujące
wszystkim związane, co ujawnia się w skrajnym determinizmie mistycznym wszystkich. [...]
czy magicznym, zgodnie z tym, co piszą Lévi-Strauss4 i Gluckman. Naruszenie
jakiejś więzi społecznej jest bowiem równoznaczne z dotknięciem całej sieci
5 Autor wprowadza to pojęcie w rozdziale I: „W złożonych społeczeństwach istnieje wahanie po
związków, ponieważ system ogniw ludzkich kanalizuje się i rozchodzi na między grupami wyspecjalizowanymi, które z dominujących przekszlatcają się w zdominowane
wszystkie więzi, penetrując także rośliny, zwierzęta i byty nadnaturalne, tak że i vice versa. [...] Obok różnorodnych kodów, które decydują o podziale na «sceny» i role społeczne,
jak mówi Gluckman, istnieje walka o ((zarażenie» całego systemu przez jedną grupę społeczną i jej
ideologię”. Za przykłady służą autorowi dominacja Kościoła w średniowiecznej Europie czy NSDAP
4 Por. Claude Lévi-Strauss, Myśl meoswojona, przeł. Andrzej Zajączkowski, Warszawa 2001. w nazistowskich Niemczech (przyp. tłum.).
D w a karnaw ały: organizacja społeczna i ideologie tem szczególnym, w którym wszystko się może zdarzyć, albo — ujmując rzecz
socjologicznie — okresem, kiedy życie społeczne staje się pełne możliwości
i przestaje się skupiać wokół swych zwyczajnych mediatorów społecznych (ta
W jednej z moich wcześniejszych prac porównywałem karnawał w Rio de kich jak zawód, dzielnica, bogactwo, władza etc.). Karnawał w Rio (i w Bra
Janeiro z karnawałem w Nowym Orleanie, gdy chciałem wykazać, że w Rio zylii) jest więc okresem, kiedy poszerza się pole wolności i anonimowości i
święto jest naznaczone ideologią „nader sugestywnego spotkania i komunii, — co warto podkreślić — pole manewru społecznego [...]. Natomiast w Nowym
przekraczających podział na płeć i na klasy”6. Aby przedstawić w sposób bar Orleanie święto bynajmniej nie jest zwarte. Dzieli się na fazy: rozpoczyna się od
dziej przekonujący ideologię karnawału w Rio, starałem się pokazać, że karna balów, kończy pochodami, ze słynnym Mardi Gras stanowiącym punkt kulmi
wał w Nowym Orleanie zdaje się realizować coś dokładnie przeciwnego — jak nacyjny — dopiero te trzy zdarzenia razem nadają sens całości. Ponieważ bale
pisze jego czołowy etnograf, Munro Edmonson: „Nie ulega chyba wątpliwości, i pochody stanowią oddzielne zdarzenia, a ich przeciwwagą są wszelkiego ro
że najważniejsza ideologiczna treść tego karnawału jest arystokratyczna. Krew es dzaju spotkania prywatne, podczas których ludność dzieli się na bogatych i bied
(specjalne grupy, które — jak się wkrótce przekonamy — przewodzą karna nych, czarnych i białych, karnawał w Nowym Orleanie jest rozumiany jako coś
wałowi w Nowym Orleanie), wspaniale przebrane, defilują na swych alego należącego do jednej klasy, gdzie głowę podnoszą antysemityzm i antyitalia-
rycznych, hałaśliwych pojazdach, wynosząc się ponad profanum vulgus1, roz nizm. Wszystko wskazuje więc, że w karnawale tym o wiele trudniej o powsta
dając kapryśnie i z pogardą składkowe centy w odpowiedzi na dochodzące nie ideologii integracji i harmonii społecznej — o spotkanie klas społecznych
z ulic pod nimi okrzyki dzieci i dorosłych: «Rzuć mi coś, panie!»”8. Nie ogra i grup etnicznych.
nicza się to do pokazów, jak w tym samym akapicie twierdzi Edmonson: Z drugiej strony karnawał w Nowym Orleanie skupia się wokół organizacji
„Arystokratyczny motyw drwienia z królewskości nie ogranicza się do pocho klasy wyższej zwanych krewes i to one (niektóre założone w 1872 roku) służą
dów. Istnieje ideologia ekskluzywności krewes, nader realna i świadoma sie za model karnawałowemu porządkowi miasta. Tak więc uczestnikami karna
bie, i całkiem poważnie traktuje się tu ceremonię balów dworskich. W żadnym wału są jednostki wtopione (albo na wpół wtopione) w grupy — wedle miejs
innym miejscu tradycyjny prestiż wyższej klasy anglofrancuskiej w Nowym ca w mieście, z którego pochodzą, koloru skóry, pozycji społecznej i szkoły,
Orleanie nie wyraża się w tak jasny sposób jak w karnawale”. Tak więc arysto przy której działają (istnieją pochody szkół). Należy poza tym podkreślić, że
kratyczna i ekskluzywna atmosfera karnawału w Nowym Orleanie zdaje się wy krewes, kontrolowane przez bogatych białych, członków najbardziej zamknię
raźnie kontrastować z nastrojem równouprawnienia i wolności obowiązującym tych w mieście klubów, zorganizowane są według bardzo powszechnego w Sta
podczas karnawału w Rio de Janeiro i w Brazylii w ogóle. Trzeba szczegółowo nach Zjednoczonych modelu, w którym ważną rolę odgrywa e k s k l u z y w
rozpatrzyć każdy z tych ceremoniałów, by móc lepiej omówić i ocenić tę odwró n o ś ć. Nic więc dziwnego, że stowarzyszenia te przypominają w swej struk
coną symetrię. turze bractwa uniwersyteckie (także ekskluzywne i mocno dyskryminujące) oraz
Pierwsze, co rzuca się w oczy, to fakt, że karnawał w Nowym Orleanie jest kluby wyższych sfer Nowego Jorku i Bostonu. Zasadą rządzącą wszystkimi
dokładnie umiejscowiony, podczas gdy karnawał w Rio de Janeiro jest po tymi organizacjami jest bowiem ekskluzywizm i dyskryminacja na wielu pozio
wszechny — nie należy tylko do tego jednego jedynego miasta, ale do całego mach. Nie będzie przesadą stwierdzenie, że leżą one na tej samej linii co rasizm
kraju. W Nowym Orleanie karnawał jest więc świętem wyspecjalizowanym — wypaczone i z pewnością zdeprawowane narzędzie służące do ustanowie
(albo lepiej — jest specjalnością miasta), tak jak Patriot's D ay, Easter Parade, nia na nowo hierarchii w środowisku, w którym częścią oficjalnego prawnego
Veiled Prophet's Ball i Cherry Blossom Festival są specjalnościami — od i społecznego credo jest równość. I jak w przypadku niektórych bractw, które
powiednio — Bostonu, Nowego Jorku, St. Louis i Waszyngtonu. sięgnęły po swe nazwy do literatury greckiej, a więc do klasycznego, zamknię
D rugą różnicą jest to, że karnawał brazylijski, mimo iż odbywa się przez tego i aiystokratycznego świata Aten, tak w Nowym Orleanie język i etykieta
cztery dni, jest odbierany jako święto zw arte:,je s t czasem karnawału”, momen karnawałowych krewes są dworskie. Podczas pokazów — które są zawsze, jak
to wykazał Edmonson, formalne — krewes pojawiają się więc w arystokra
tycznych strojach z królem, królową, książętami i dworem. Wszyscy członko
6 Roberto DaMatta, O camaval como um rito de passagem, w: Ensaios de antropologia wie rodziny królewskiej s ą biali i pochodzą z najbardziej szacownych rodzin
estrutural, Petrópolis 1973, s. 163. Nowego Orleanu; nigdy nie są czarni i biedni. Ci ubierają się w atłasy i inne
7 Po łacinie: nieoświecony tłum. Aluzja do słów Horacego: odi profanum vulgus et odeo, „nie karnawałowe materie, które w istocie zdradzają ich rzeczywistą pozycję w struk
nawidzę nieoświeconego tłumu i unikam go” (przyp. red. tomu). turze społecznej. I jak w przypadku prawdziwego dworu, tak i tu wszystko,
8 Ten i nast. cytaty: Munro Edmonson, New Orleans Carnival, „Caribbean Quarterly” 1956,
co leży w sferze władzy krewe, jest przez nią kontrolowane, na przykład
nr 3-4, s. 233-245.
podczas balów, gdy goście tańczą dopiero wtedy, kiedy zostaną specjalnie nie naiwnym, wyszukanym i arystokratycznym języku. Podczas pokazów szkoła
wywołani. Natomiast podczas pokazów krewes prezentują małe scenki drama samby przypomina więc nowoorłeańską krewe, bo też odgrywa przedstawienie
tyczne — tableaux —- które zawsze wiążą się odpowiednio z ich przebraniem (tableau) i używa zarówno języka, jak motywów arystokratycznych. Przez pozo
i charakterem. stałą część roku szkoły stają się mniej widoczne i działają ja k kluby, stanowiąc
Naśladując krewes, czarni należący do klasy średniej i wyższej realizują wspaniałą atrakcję dla turystów oraz członków klasy wyższej i średniej z zona
także ekskluzywny wzorzec (równi, ale podzieleni — zgodnie z egalitarną ideo sul, którzy mogą się tu zbratać z ludźmi z tak zwanych „kłas zdominowanych”
logią społeczeństwa amerykańskiego), organizując się w carnival clubs. W tym w czymś, co zwykło się nazywać bohemą. [...]
karnawale społecznie zdominowana grupa odtwarza w swej organizacji wzorzec 3. Szkoły samby m ają więc podwójny wzorzec: z jednej strony są otwartymi
dominującego społeczeństwa, z tym, że kluby czarnych zamiast królów mają klubami, z drugiej — ekskluzywnymi stowarzyszeniami teatralnymi z wysoko
prezydentów, wiceprezydentów, różnego rodzaju sekretarzy, zarządcę handlo rozwiniętą świadomością koloru skóry, przynależności do dzielnicy i grupy.
wego i kapitana balu. Kluby czarnych klasy średniej i wyższej imitują wzorzec Członkowie szkół nazbyt dobrze wiedzą, że są czarni i biedni (większość z nich
krewes, patronują nawet balowi debiutantów i balowi maskowemu, tyle że nie stanowi część ogromnego marginesu rynku pracy w Rio de Janeiro), zarazem
używają arystokratycznego języka. Czarni wolą odtwarzać w karnawale strukturę jednak świetnie zdają też sobie sprawę z tego, że na swoich próbach i podczas
biurokratyczną — dominującą nad nimi na co dzień i pozostającą prawdo karnawału to oni są „doktorami” i „profesorami”. Dzięki temu mogą odwrócić
podobnie poza ich zasięgiem. [...] swoją pozycję w strukturze społecznej, kompensując sobie niższość społeczną
W Rio de Janeiro karnawał jest uporządkowany według dwóch podsta i ekonomiczną — jaw ną i bezdyskusyjną wyższością karnawałową. Wyższość ta
wowych kategorii: ulicy i klubu. Karnawałowe kluby są tu jednak zawsze orga objawia się w „instynktownym” sposobie tańczenia samby, co w powszechnej
nizacjami klasy średniej, a na czas karnawału otwierają swe podwoje ludowi, opinii jest w Brazylii uważane za wrodzony przywilej „czarnej rasy” jako kate
pobierając opłaty za zaproszenia (tak naprawdę zwykłe bilety wstępu). Klasa gorii społecznej10.
wyższa bawi się na zamkniętych, elitarnych balach, często w swych rezyden Zarówno krewes, jak szkoły samby są więc, przy wszystkich wymienionych
cjach, gdzie zbiera się cała masa lokalnych i międzynarodowych sław. Bale różnicach, ważnym elementem badanych karnawałów. W krewe istnieje pew
organizowane przez kluby są otwarte dla wszystkich i obecność na nich zależy nego rodzaju redundancja, bo ostatecznie bogaci są zawsze razem: będąc nie
jedynie od możliwości ekonomicznych, również gdy odbywają się w luksuso liczni, są z definicji złączeni sw ą pozycją, podczas gdy w szkole samby wy
wych hotelach, albo — jak w przypadku balu organizowanego przez Państwowy rzuceni na margines czarni mieszkańcy faveli czy przedmieść wykazują dużą
Sekretariat Turystyki, który stanowi kulminacyjny punkt karnawału w Rio, Balu zdolność organizacji, o którą nie podejrzewali ich drobnomieszczanie, którzy
Miasta, który dawniej odbywał się w Teatrze Miejskim, a dziś — w Concesao. w mieszkańcu faveli chcieliby widzieć kogoś „zdominowanego”. To wielki para
W przypadku karnawału ulicznego ludzie idą uporządkowani przede wszystkim doks, że nie chodzi tu o szkolę sprawiedliwości czy równości społecznej, lecz
w tzw. b l o k i [blocos de samba] (dawniej i czasem jeszcze dziś reprezen o szkołę samby. W ten sposób rekompensowana jest niska w życiu codziennym
tujące dzielnice miasta) i s z k o ł y s a m b y . Te ostatnie są funkcjonalno- pozycja tych grup społecznych — kontrastującą z nią świetnością karnawa
-stukturalnym odpowiednikiem krewes z Nowego Orleanu, lecz z następują łowego talentu. Tu tkwi inny fundamentalny problem: świat społeczny tworzony
cymi różnicami: w karnawale przez szkoły samby pokazuje, że grupy społeczne nie są klasyfi
1. [...] szkoły samby m ają podwójną organizację: część wewnętrzną, stałą, kowane wokół jednej hierarchicznej linii czy osi, lecz wokół różnych osi; tak
kontrolującą szkołę, jej wewnętrzny porządek i stronę artystyczną (dobór muzy więc ktoś może być biedny, ale czysty; bogaty, ale osioł; wpływowy, ale nie
ki, kompozytorów etc.), oraz część zewnętrzną, działającą jak klub. Podczas gdy szczęśliwy; bezrobotny, ale dobry w sambie; uczciwy, ale safanduła etc. Tak
część wewnętrzna ma bardziej defensywny i zamknięty charakter, część ze
wnętrzna ma przyciągać ludzi z zona sul9, mogących zostać członkami szkół
samby. 10 Jest rzeczą imponującą, w jaki sposób szkoły samby, dzięki tym właśnie cechom, pozwalająna
2. Szkoły samby m ają podwójny porządek, ponieważ działają w dwóch róż otwarcie pewnej przestrzeni społecznej, gdzie mogą się spolkać dwa krańce brazylijskiego społeczeń
nych momentach, według dokładnie wyznaczonego cyklu. Podczas karnawału stwa. Dopuszczając wszystkich do konkursu, działają jak zakłady wpiłce nożnej: są mechanizmami
przyczyniającymi się do kształtowania tożsamości społecznej, ich celem jest bowiem „karnawał”,
ich celem jest pokaz, do którego starają się zebrać tysiące statystów, by odegrali „luksus", „piękno”, „połysk” — wartości, które znajdują się ponad czy poza społeczeństwem. To
sztampowe przedstawienie oparte na motywach folklorystycznych, w wyraź- pozwala na integrację wszystkich. Bardzo łatwo odnaleźć w historii zjawiska społeczne oparte na
tych właśnie zasadach. Tę samą ideologię miały bowiem bractwa religijne okresu kolonialnego,
ze swymi „królami”, „radami”, procesjami i skarbnikami, na ogół białymi, nawet jeśli było to
9 Zona sul obejmuje południowe dzielnice Rio (przyp. tłum.). bractwo czarnych. [...]
412 ROBERTO DAMATTA k a r n a w a ł r ó w n o ś c i i k a r n a w a ł h ie r a r c h ii 413
jak istnieje kosmiczne dopełnienie pomiędzy bogatymi i biednymi, świętymi i s t n i e j e k a r n a w a ł a r y s t o k r a t y c z n y , a — w przypadku

i grzesznikami, dominującymi i zdominowanymi, tak samo istnieją dopełnienia Brazylii, dokładnie na odwrót — k a r n a w a ł r ó w n o ś c i — w s p o ł e
paradoksalne — jak to, o którym tu wspomnieliśmy. Dopełnienie to — właśnie czeństwie z hi er ar chi zowanym i autorytarnym?
dlatego, że paradoksalne i zbudowane na wielorakich osiach — jest dynamiczne [...] Nie ma chyba wątpliwości co do tego, że karnawał jest rytuałem, w któ
i kompensujące. [...] W Brazylii, zgodnie z tym, co sugerują relacje między rym społeczna zasada o d w r ó c e n i a jest stosowana w sposób świadomy.
szkołami samby a klasami średnią i wyższą, istnieje otwarte dopuszczenie hie Odwrócenie jest jednak jedynie procesem logicznym i nie zawsze prowadzi
rarchii, z tym, że zasady hierarchizacji m ogą się zmieniać i być dowolnie zmie zdarzenie społeczne w tym samym kierunku. Dlatego należy być ostrożnym z sub
niane w zależności od sytuacji. stancjalnymi interpretacjami rytuału, w których jest on widziany jako moment
Toteż widząc pokazy szkół samby, do których coraz częściej włączani są społeczny obdarzony s iłą własnymi cechami i symboliką ekspresji. Porównanie
„biali” z zona sul (zresztą także kilka sław), przeciętny Brazylijczyk zaczyna karnawału w Rio z karnawałem w Nowym Orleanie pokazuje, że nie jest możliwe
myśleć, że bieda i bycie czarnym są rekompensowane przez ostentacyjne od badanie rytuału bez brania pod uwagę kontekstu codzienności, wraz z wiążącymi
wrócenie hierarchii w tym głównym pokazie w Rio de Janeiro. Tu znowu warto się z tym zarówno problemami, jak i ułatwieniami, W Stanach Zjednoczonych,
pokusić się o porównanie z krewes. Podczas gdy, zgodnie z tym, co zasygnali gdzie indywidualizm i egalitaryzm jest chlebem powszednim, zezwala się otwarcie
zowaliśmy, karnawał w Rio jest otwarty, a szkoły samby pragną włączyć do na hierarchizację grup społecznych w odwróconym świecie karnawału. W N o
swego składu obsady sławy, w przypadku krewes dzieje się na odwrót. wym Orleanie bogaci są elitą i arystokracją biedni — Afrykanami i Indianami,
Warto w tym miejscu zauważyć, że w Nowym Orleanie krewes paradują a prostytutki — G ołdDiggers i Baby Dołls.
przestrzegając ścisłego porządku. Pochód otwiera Krewe o f Rex (stojąca najwy Nasuwa się pytanie, czy rzeczywiście mowa tu o metaforycznym odwróceniu
żej w hierarchii), za nią podążają ierewes klasy średniej: Orleanians i Crescent karnawału, czy może o codzienności, której Amerykanie nie chcą do siebie do
City. W Rio szkoły samby występują [...] w dość przypadkowym porządku, nie- puścić? Karnawał w Nowym Orleanie zdaje się odtwarzać na planie rytuału głębo
poddanym substancjalnym prawom urodzenia, arystokratyczności krwi, koloru ką prawdę o ekskluzywizmie klasowym w społeczeństwie, które próbowało skazać
skóry czy pozycji społecznej kojarzonej z nazwiskiem, nazwą dzielnicy, lecz hierarchię na banicję, przy czym karnawał jest momentem zaplanowanym przez
bezosobowym prawom szczęścia lub pecha. S ą więc istotnie na równej pozycji to społeczeństwo. Istota jego jednak zdaje się być, w przypadku Stanów Zjedno
i dopiero na koniec zostają uporządkowane hierarchicznie, kiedy to w oczeki czonych, identyczną z istotą rasizmu: w społeczeństwie, w którym jednostki są
waniu pełnym napięcia będą poddane ocenie sędziów. Krótko mówiąc, w N o równe wobec prawa, kolor skóry służy za narzędzie alternatywnego uporząd
wym Orleanie pokazy krewes są z góry ustalone i wyznaczają hierarchię, pod kowania społecznego.
czas gdy w Rio pokazy są k o n k u r s e m . Tu wszyscy podporządkowani są [...] W rzeczywistości bowiem istota rasizmu, ekskluzywnych stowarzyszeń
uniwersalnym prawom szczęścia i pecha, istnieją zwycięzcy i przegrani; [...] jest i karnawału w Nowym Orleanie (z jego arystokratycznymi krewes) zdaje się być
to świat dokonywania się, a nie świat substancji. nie czym innym jak próbą ponownego ustanowienia zasady rozróżnienia w społe
czeństwie, w którym oficjalne credo prawnie ją wyklucza. To właśnie dlatego, że
egalitarne credo jest mocne i wszechobecne, wślizguje się hierarchia — niesławna
i, jak twierdzi [Gunnar] Myrdal, wypaczona: poprzez zamknięte kluby, tajne
Karnawał równości i karnawał hierarchii stowarzyszenia i karnawał, w którym amerykańskie środowisko społeczne przed
stawione jest w sposób dokładnie uporządkowany, gdzie każda klasa i grupa ra
sowa zajmuje takie miejsce, jakie ma na polityczno-ekonomicznej osi.
Już choćby przeprowadzone tu zwięzłe porównanie zdaje się jasno pokazy W wypadku Brazylii dzieje się dokładnie na odwrót. Tu każdy zna swoje
wać symetrycznie odwrócony kierunek karnawału amerykańskiego i karna miejsce (albo lepiej: każdy stara się zawsze zajmować odpowiednie miejsce
wału brazylijskiego. Karnawały te zdają się zresztą potwierdzać wszystko to, co społeczne), co oznacza, że zasada hierarchii jest stosowana na co dzień; naj
0 krajach, w których się odbywają zostało powiedziane w perspektywie porów większym lękiem w Brazylii napawa bowiem fakt b y c i a n i e n a s w o i m
nawczej. W tym przypadku, tak jak w przypadku relacji rasowych, Brazylia ma, m i e j s c u, bycia przemieszczonym, zwłaszcza jeśli przemieszczenie to ozna
jak się zdaje, przewagę w tym sensie, że to karnawał brazylijski jest na cza próbę uchodzenia za kogoś, kim się w rzeczywistości nie jest.
prawdę otwarty i demokratyczny, podczas gdy amerykański — ekskluzywny Na tym tle karnawałowe odwrócenie w Brazylii sytuuje się jako zasada, która
1 dyskryminujący. Zasadnicze pytanie brzmi więc w rzeczywistości tak: j a k czasowo zawiesza precyzyjną klasyfikację rzeczy, osób, gestów, kategorii i grup
to m o ż l i w e , ż e w s p o ł e c z e ń s t w i e e g a l i t a r n y m w przestrzeni społecznej, tworząc margines pozwalający na to, by wszyscy
414 ROBERTO DAMATTA
i wszystko zostało przemieszczone. I właśnie przez tę możliwość umieszczenia

wszystkiego nie na swoim miejscu, karnawał jest często kojarzony z „wielką
iluzją" czy „szaleństwem”. Przemiana w karnawale brazylijskim jest bowiem prze
m ianą codziennej hierarchii w magiczną równość przemijającej chwili. [...]
Mamy tu znów do czynienia z odwróceniem, które może pozwolić na cza K a r l B raun
sowy, lecz zasadniczy przewrót odwiecznej hierarchii społeczeństwa, tworząc
inne sfery i linie władzy. Proszę zauważyć, że odwrócenie nie oznacza tu uni
cestwienia hierarchii czy nierówności, lecz jedynie poddanie ich, w przypadku
świąt, kontrolowanemu doświadczeniu, czasowemu przestawieniu. Widzimy więc,
że badanie karnawału pozwała skojarzyć zjawiska, które wcześniej wydawały Karnawał? Karnawalizacja!
się nie mieć z sobą nic wspólnego, jak religijne rytuały umbandan i blocos de
samba tworzone w karnawałowe ostatki. Łatwo teraz wykazać, że tym, co je łączy
— a można by też włączyć do tego kontekstu sportowy totalizator, jo g o de bichon
i piłkę nożną — jest współna zasada strukturalna, odwrócenie, ściśle stosowane Boom la t dziewięćdziesiątych: street parties and parades
w wielu domenach i przy wielu okazjach w świecie brazylijskim, jako permanent
na możliwość otwarcia przestrzeni społecznej przez jej indywidualizację. Można
w ten sposób w pewnych, specjalnie do tego przygotowanych strefach doświad W latach dziewięćdziesiątych nastąpił niebywały rozkwit jednej z form pub
czyć świata na opak, nie ryzykując, że zostanie on na stałe wywrócony do góry licznych zabaw masowych: chodzi o street parties, parades i letnie pochody.
nogami. Ich uczestnicy reprezentują określone kręgi społeczne, mniejszości i subkultury,
Umhanda i karnawał są więc — razem z ich siostrzaną piłką nożną — złą które przez masową zabawę pragną obwieścić światu swoją sprawę i dać wyraz
czone mocnymi więzami, które w ogóle bratają słabych swymi magicznymi i mi swoim przekonaniom. Niektóre z tych zabaw wciąż jeszcze zgłaszane są jako
stycznymi siłami; nadwyżką, tym, co nie może być skutecznie kontrolowane przez demonstracje, czyli akty deklaracji politycznych. Spośród trzech omówionych
odwieczną władzę opartą na sile fizycznej i na monopolu przemocy. W ten sposób niżej berlińskich przykładów status demonstracji ma nadal słynna zabawa uliczna
niżsi w strukturze, w zamian za brak możliwości pracy i rewindykacji politycznej, miłośników muzyki techno, tzw. Love Parade, a także Christopher Street Day,
m ogą rozmawiać z duchami i znać przyszłość, zaznając spokoju, którego bogaci który jest autoprezentacją środowisk homoseksualnych. Inaczej ju ż jest w przy
i władający z definicji mieć nie mogą. padku Karnawału Kultur, który się odbywa w dzielnicy Kreuzberg i łączy projekty
oraz inicjatywy różnych grup etnicznych, mniejszości kulturowych i subkultur
młodzieżowych. [...]
Studium Roberta DaMatty Carnavais, malandros e heróis; Para urna socjologia do
Czy ma jednak sens wymienianie takich wielkich widowisk, jak Karnawał
dilema brasileiro ukazało się w Rio de Janeiro w 1979 roku.
Kultur, Christopher Street Day i Love Parade, jednym tchem oraz łączenie ze
Tłumaczenia trzeciego rozdziału — na potrzeby niniejszego podręcznika — dokonała sobą czegoś tak zróżnicowanego — na podstawie formy prezentacji, charakteru
Marta Kolankiewicz. Pierwodruk przekładu polskiego: „Polska Sztuka Ludowa. Kon i morfologicznych podobieństw? Oraz posługiwanie się przy tym hasłem; nowe
teksty” 2002, nr 3-4, s. 171-182. formy karnawału?
Christopher Street Day, w skrócie CSD, ma swój początek w trwających
trzy dni zamieszkach, sprowokowanych 28 czerwca 1969 przez akcję policyjną
11 Umbanda (o synkretyczny kult iransowy, uformowany w Brazylii, głównie w Rio de Janeiro,
z elementów kultów plemiennych Murzynów z Konga i Angoli oraz brazylijskich Indian, wymiesza
w „Stonewall Inn”, lokalu homoseksualistów na Christopher Street w Nowym
nych z elementami islamu, katolicyzmu, spirytyzmu i okultyzmu (przyp. tłum.). Jorku. Zajścia, znane jako Stonewall riots, stanowiły moment zwrotny w rozwoju
11 Gra w zwierzęta — nielegalna gra hazardowa, uprawiana w Rio de Janeiro, będąca źródłem amerykańskiego ruchu homoseksualistów (Gay Liberation Movement). CSD stał
fortun mecenasów szkół samby (przyp. tłum.). się dla tego ruchu, podobnie jak kiedyś 1 Maja dla robotników, międzynarodo
wym dniem protestu. Początkowo CSD miał charakter politycznej demonstracji
z żądaniami równouprawnienia i akceptacji społecznej. Około lat dziewięćdzie
siątych zmieniła się forma tego protestu i marsz z transparentami przerodził się
416 KARL BRAUN KARNAWAŁ? KARNAWALIZACJA! 417
w połączenie festynu ulicznego, pochodu i parady. W tym przejściu od prote obcą kulturą łączy się z żywymi tendencjami współczesnej kultury niemieckiej, co
stacyjnego marszu do wspólnej maskarady i zabawy w pochodzie widoczna jest stwarza nowe powiązania i zależności. Dla wielu członków mniejszości etnicz
zasadnicza zmiana w kierunkach działania marginesowych mniejszości seksual nych karnawał ten jest możliwością publicznego zaistnienia w Berlinie poprzez
nych. Obraz CSD zdominowany jest dziś przez pełne fantazji grupowe lub indy przedstawienie własnych korzeni i zwrócenia na siebie uwagi. Berlin jako stolica
widualne kostiumy, które często, ale nie zawsze odnoszą się do seksualnej toż chętnie przyjmuje ten multikuiti-image, stylizując się na miasto otwarte na świat,
samości ich nosicieli. CSD odbywa się obecnie w większości amerykańskich pielęgnujące różnorodne tradycje.
i europejskich wielkich miast i został tak rozłożony w czasie, by mógł być ob W ten sposób podczas festynu inscenizowane jest z powodzeniem coś, co na
chodzony przez tych samych uczestników w różnych miejscach. co dzień często się nie udaje, a w każdym razie przychodzi z trudnością: miano
Obchody CSD stały się dla ruchu homoseksualistów najważniejszym wy wicie integracja różnych stylów życia przy równoczesnej akceptacji odmienności
darzeniem, służącym autoprezentacji i autoinscenizacji, jak również sceną dla drugiego człowieka. W codziennej rzeczywistości obserwuje się często tendencje
publicznego przedstawiania swoich żądań, np. prawa do zawierania związków do tworzenia etnicznych gett oraz do wykluczania „obcych” — czy to z powodu
małżeńskich. CSD i nowa świadomość przedstawicieli mniejszości seksualnych ignorancji, czy też przekonania, że dialog nie jest możliwy. Jak rozwinie się ber
pozostają we wzajemnym związku, dającym się określić nowym wyrażeniem liński Karnawał Kultur, pokaże czas. W każdym razie nie zaznał on początkowych
queer ness, który kolorowej różnorodności i odmienności seksualnej queer prze problemów swojego pierwowzoru, Notting H ill Carnival, karaibskiego karnawału
ciwstawia heteroseksualność jako straight1. Wezwanie Judith Butler do płciowej w Londynie. W studium Masquerade politics Abner Cohen przedstawił zmienną
zmiany ról za pomoc ^perform ance1 przekraczającego granice heteroseksualności historię tego karnawału: jego początki ok. 1966 roku, wypływające z impulsu po
zostaje podjęte w CSD nie tylko w formie prostego wystawiania się na pokaz, lecz mocy dla mieszkańców podupadającej dzielnicy pełnej imigrantów; jego przejęcie
również poprzez oswajanie z innymi formami życia seksualnego i innymi mo przez karaibską wspólnotę, która poprzez muzykę (steełbands, calypso, później
delami tożsamości. reggae) wyrażała swoją tożsamość; jego problemy z sąsiadami; zakazy i związane
Karnawał Kultur, który od 1996 roku odbywa się w dzielnicy Kreuzberg, po z tym konflikty z policją w 1980; wreszcie od 1985 włączenie go do grupy naj
stawił sobie za cel wyprowadzenie na ulice wielokulturowego i wieloetnicznego większych i najbardziej atrakcyjnych turystycznie imprez w Londynie. Berliński
Berlina. Ten czterodniowy festiwal, w którego centrum obok festynów ulicznych Karnawał Kultur jako rodzaj repliki londyńskiego święta, odtworzonej w czasach
i karnawału dla dzieci znajduje się wielki uliczny pochód w niedzielę zielono szerzącej się „festiwalizacji”, został od początku zaakceptowany przez społecz
świątkową, organizowany jest przez Pracownię Kultur, przedstawiającą się jako ność lokalną oraz włączony — jeśli nie w finansową, to w kulturow ą— politykę
„centrum dialogu między różnymi narodami, kulturami i religiami”, a sam karna miasta. Można by jednak za Abnerem Cohenem zapytać, czy nie dałoby się w tym
wał charakteryzującą następująco: „Karnawał Kultur w Berlinie jest świętem estetyczno-ku 1turowym fenomenie odnaleźć jakiegoś politycznego wymiaru, który
wszystkich generacji i grup społecznych, jest otwarty na nowe trendy i style kul ujawniłby się natychmiast przy okazji przeprowadzenia istotnych zmian w sto
tury młodzieżowej oraz na kultury różnych mniejszości”3. Karnawał Kultur sunkach społecznych?
świadomie pragnie być karnawałem dla całego Berlina, ale uwzględnia tradycje Do zaprezentowania pozostał jeszcze najpopularniejszy z niemieckich festy
regionalne i narodowe: obok zespołów latynoamerykańskich, karaibskich, afrykań nów ulicznych: Love Parade. To taneczne święto miłośników techno, które
skich i azjatyckich — z ich specyficzną muzyką, jak steełbands, samba, cumbia u swych początków w 1989 zgromadziło na [ułicy] Kurfurstendamm w Berlinie
lub rytmami z Afryki — jest też miejsce na K iel Ahoi M oin Moin w wykona 150 uczestników, a potem gwałtownie się rozwinęło, bez wątpienia stanowi
niu berlińskiego zespołu Waterkantler, który na kutrze śpiewa szanty i piosenki imprezę, która dzięki swojej muzyce i ekstatycznemu tańcowi fascynuje i mobili
Hanza Alberta, czy też na zespół berlińskich doboszy i werblistów, nawiązujący zuje młodzież na wyjątkową skalę — w przeciwnym razie nie przybywałyby tu
do tradycyjnych przemarszów orkiestr dętych, szczególnie do werblistów i fle każdorazowo od 1997 roku, czyli od jej dziewiątego wydania, tłumy liczące około
cistów z Bazylei. Dominują formy hybrydowe, mieszanki, w których tęsknota za miliona fanów muzyki techno. Strój tych młodych ludzi współgra z charakterem
imprezy: całymi godzinami trwający taniec wymaga lekkiego, niekrępującego ru
1 Po angielsku: queer — ‘dziwny’, także obraźliwie ‘pedziowaty’; ąuemess — ‘dziwność,
chów ubrania, nie ma więc żadnego intensywnego przebierania. Głównym ro
oryginalność'; straight — ‘normalny’, w danym kontekście ‘niebędący gejem’ (przyp. red. tomu). dzajem kostiumu staje się samo ciało: ze zminimalizowanym ubraniem, często
2 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion o f Identity, New York 1990 [por. z fragmentem maski lub nawet maską nagości, o jakiej można mówić dzięki ma
w niniejszym podręczniku fragment lej książki pt. Zapis na ciele, performatywna wywrotowość lowaniu ciała, farbowaniu włosów i piercingowi. Nieustanny rytm muzyki stwa
w dziale „Stygmatyzacja ciała", s. 585 — przyp. red. tomu].
rza sytuację, w której pojedynczy człowiek tańczy wprawdzie dla samego siebie,
3 Z oficjalnego programu wydanego przez Pracownię Kultur, Berlin 1999.
418 KARL BRAUN KARNAWAŁ? KARNAWAŁIZACJA! 419
oddając się beatowi muzyki, ale jednocześnie staje się częścią tłumu i zostaje Do tego „świata na opak” wciągnięci zostają również niezamaskowani. Tworzenie
poniesiony przez ogólny rytm. Motto brzmi: „Tańcz do całkowitego zmęczenia antyświata, nawet jeśli dzieje się to w formie zabawy, oznacza „ąuasi-uwolnienie
i wyczerpania wszystkich sił”. Centralnym przeżyciem ravera4 jest zapamiętanie się od obowiązujących zależności i zasadnicze odwrócenie się od celowości istnie
w tańcu, często wspomagane narkotykami, prowadzące aż do utraty samokontroli nia”. Przy czym wszystko odbywa się pod znakiem zniesionego porządku codzien
i świadomej refleksji, czasowe przekroczenie indywidualności, uniesienie i zna ności i zniesionych zobowiązań. Co nie znaczy, że nie istnieją żadne mechanizmy
lezienie się we wspólnym transie większego, ekstatycznego „ciała społecznego”. porządkowe. W „świecie na opak” otwierają się również nowe możliwości obco
Gdy to się uda, to znaczy, że miało się „dobrą zabawę”. wania ze sobą: zamiast hierarchizacji i indywidualnych lęków przed cielesnością
Może warto przypomnieć, ja k zrodził się pomysł Love Paracie. Praktyka nie innych, wytwarzających dystans i prowadzących do odgraniczania się od innych,
legalnej zabawy, którą raverzy urządzali w przeznaczonych na zburzenie domach obowiązują luźne formy komunikacji i interakcji, które „wzmacniają owo poczu
i opuszczonych budynkach, miała zostać przeniesiona na jedną z głównych ulic cie wspólnoty tym silniej, im mniej działań sterowanych jest poprzez kanały wy
Berlina i zainscenizowana publicznie na Kurfiirstendamm. Miriam Scheffler, która korzystywane zwykle na co dzień”. Otwierają się swobodniejsze niż w życiu
zorganizowała pierwszą Love Parade cytuje ze swojego pamiętnika z roku 1989: codziennym przestrzenie aktywności, które dadzą się opisać takimi określeniami,
„Wczoraj byliśmy na House-Party w Weird-Club, blablabla, ale najlepszy był jak „wszystkie chwyty dozwolone” lub „karnawałowe bezprawie”. Należy jednak
pomysł, który wpadł nam tam do głowy: Frank, ja i Motte planujemy urządzić zauważyć również różnice między instytucją karnawału a współczesnymi para
Acid-Party na K u’dammie, pod szyldem demonstracji”5. Mathias Roerig alias dami ulicznymi — chciałbym je tu pokrótce przedstawić.
D r Motte opowiada: „Czytałem angielskie czasopisma «Face», «I.D.» itp. W ten Zakładanie masek w karnawale jest przeważnie swobodną zabawą lub insceni
sposób można się dowiedzieć, co dzieje się u innych: street parties, rozgania zacją ustalonego w grupie tematu. Maski na CSD, podczas Karnawału Kultur czy
ne przez policję, i inne rzeczy, które mnie niesamowicie zaciekawiły. Coś ta
też na Love Parade pojawiają się najczęściej z innych powodów. Stanowią miano
kiego chciałbym koniecznie przenieść do Berlina! Inne parady, to na przykład
wicie wyraz tożsamości, które w życiu codziennym nie mogą być realizowane
Christopher Street D ay w Nowym Jorku albo też karnawał w Rio”6.
w całej pełni. Maski są więc tutaj wyolbrzymionymi prezentacjami tych części
tożsamości ich nosicieli, które zostają na co dzień stłumione przez dominujące
tendencje kulturowe. Indywidualnie dzieje się to również w przypadku masek
karnawałowych. Jednak gdy tak duża liczba ludzi inscenizuje wspólnie swoje
Z m ieniające się form y k arnaw ału?
homoseksualne lub transwestyckie sposoby życia czy upodobania albo gdy
demonstruje swoją etniczną przynależność, nasyconą nostalgią i tęsknotą za
ojczyzną, obnażając przy tym trudności z dopasowaniem się do innego sposobu
Czy to nowe formy karnawału? Biorąc pod uwagę funkcje karnawału, pasję,
życia w kraju, do którego imigrowali, albo też gdy tłum — zamiast jak co weekend
z jaką się go świętuje, oraz główne jego cechy zestawione przez Hermanna
prywatnie — tym razem wylęga na ulicę w tanecznej ekstazie w rytmie 140 ude
Bausingera w pracy Hintergründe der Fasnacht — maskowanie i zmianę ról, wy
rzeń na minutę, publicznie, w ramach street party, wtedy zmienia się jedno:
wracanie „świata na opak", zabawę w otwartej przestrzeni, tłum — można by
powstający w ten sposób „świat na opak” nie jest dowolny, nie jest już po prostu
(heurystycznie) uznać trzy przedstawione wyżej Street parties za formy karna
utopijny jak wszystkie antyświaty, ale wpisane są weń zasadnicze części składo
wału. Także cytowana poniżej charakterystyka społecznej funkcji karnawału może
we — praktyki, braki i pragnienia — życia codziennego bawiących się uczestni
odnosić się, przy wszystkich różnicach, do owych parad ulicznych: „Uczestnicy
ków. Tutaj ujawnia się najważniejsza różnica: w przeciwieństwie do karnawału,
karnawału ukrywają swoją prawdziwą tożsamość za maską, zmieniają role i do
który mimo udziału turystów, prawie zawsze odbywa się na płaszczyźnie lokalnej
świadczają innych form istnienia”7. W momencie, gdy odpowiednio duża liczba
lub regionalnej, parady uliczne reprezentują różne, ściśle oddzielone części społe
osób nałoży maski, powstaje swoisty antyświat — przeciwieństwo codzienności.
czeństwa. W ten efemeryczny „świat na opak” jasno wpisane są codzienne na
dzieje i pragnienia bawiącej się wspólnoty: możliwość swobodnego i otwartego
ĄPo angielsku: uczestnik szalonej zabawy (przyp. red. tomu). prezentowania swojej seksualnej różnorodności, zniesienie społecznych, etnicz
1 Ilona Bublilz, Cornelius Batlin, Love Parade Story 89-99. O-Töne einer Bewegung, Hamburg nych lub nawet rasistowskich przedziałów, albo inscenizowanie własnej tożsa
1999, s. 13. mości przez oddanie się pewnym stylom muzyki elektronicznej. Masowa zabawa
6 Ilona Bublilz, Cornelius Ballin, Love Parade Story 89-99, s. 12.
7 Ten i dwa następne cytaty za: Hermann Bausinger, Hintergründe der Fasnacht, w: Narren staje się tutaj prezentacją ukrytych pragnień i ich urzeczywistnieniem w prze
freiheit. Beiträge 2 ur Fastnachtsforschung, red. tenże, Tübingen 1980, s. 22-23.
420 KARL BRAUN KARNAWAŁ? KARNAWALIZACJA! 421
strzeni publicznej. Lecz czy naprawdę mamy w tych przypadkach do czynienia reggae, ale też techno — kiedy staje się zbiorowym przeżyciem przyjmującym
z formami karnawału? formę tańca — we współdziałaniu z ciałem może bardzo dobrze pełnić funkcje
maski.
Model karnawału w Rio stał się rodzajem wzorca dla rozwijającej się coraz
bardziej na świecie festiwalizacji w ramach inscenizacji społecznych, zwanych
Wyjaśnienie pojęć: karnawał a „święta karnawałowe” przez Franka E. Manninga celebration o f so cięty?, i przenika do wielu form
festynów i świąt, na przykład do karnawału w Kolonii. Karnawał w Rio był
już analizowany z różnych punktów widzenia: od teorii widowisk do badań
Ze ściśle naukowego punktu widzenia m ogą się tu jednak pojawić pewne nad rozwojem osobowości. Za przykłady niech posłużą tutaj tylko nazwiska
wątpliwości — karnawał i zapusty m ają bowiem charakter świąt, które wbrew Victora Turnera10 i Petera Burke’a. Do karnawału w Rio nawiązywał też Abner
wszelkim współczesnym modyfikacjom odbywają się w okresie przed Wielkim Cohen piszący [w cytowanej pracy] o związkach widowisk kulturowych i poli
Postem i przebiegają według swego ściśle określonego scenariusza. Oczywiście, tyki w Notting H ill Carnaval. W końcu zaś Richard Parker analizuje karnawał
może się zdarzyć, że jakieś jedno szczególne święto odejdzie od wcześniejszego w Rio jako przykład kamawalizacji świata.
terminu zimowego i przez to utraci swój związek z przebiegiem chrześcijańskiego Termin „kamawalizacja” został wprowadzony przez Michaiła Bachtina
roku liturgicznego, jak to się stało w przypadku Karnawału Kultur, ale czy CSD w Problemach poetyki Dostojewskiego11 i występuje tam łącznie z takimi poję
lub też Love Paradę dałyby się jeszcze uznać za formy karnawału, pozostaje ciami, jak „kultura śmiechu” oraz „święta karnawałowe”. Lecz co należy przez
w tym sensie mocno wątpliwe. nie rozumieć?
Historyk społeczny Norbert Schindler w swojej pracy na temat kultury śmie W ludowym świętowaniu, które przełamuje reguły życia codziennego — za
chu XVI wieku pisał o karnawale w ten sposób: „Mówić o karnawale, to znaczy pomocą śmiechu, także złośliwego, groteskowego — Bachtin dostrzega zawsze
mówić o społeczeństwie, które przez chwilę dokonuje zbiorowej autoinscenizacji, działanie mechanizmu świąt karnawałowych. Towarzyszy on wszelkim odwróce
wychodząc z założenia, że wszystko mogłoby być zupełnie inaczej”8. W takim niom, poniżeniom, parodiom i persyflażom tego, co na co dzień jest wielkie i peł
rozumieniu dałoby się trzy omawiane przykłady zaliczyć do form karnawału, jed ne godności; daje pole dla nieprzyzwoitości i obsceniczności, sprzyja znoszeniu
nak z zastrzeżeniem, że wspomniana autoinscenizacja nie jest dziełem społeczeń społecznego porządku i hierarchizacji, uwalnia od zakazów i stwarza możliwości
stwa rozumianego jako ogół mieszkańców gminy, dzielnicy czy też miasta, lecz swobodniejszego działania. Krótko mówiąc: w świętach karnawałowych objawia
wielkomiejskich i — przede wszystkim — ponadlokalnych, wybranych grup się krótkotrwały „świat na opak”.
społecznych, które za pomocą święta masek i muzyki przedstawiają swój sposób Głównym motorem skuteczności oddziaływania świąt karnawałowych jest
życia. dramaturgia groteskowego ciała, nałożenie maski na cywilizacyjnie uregulowaną
Kiedy D r Motte łączy pierwotny mit narodzin Love Parade z karnawałem
cielesność, szalony ruch lub taniec. Hałas święta, inne maski dookoła oraz dziko
w Rio, zwraca on uwagę na coś decydującego. Nadrzędną częścią karnawału
ożywiona cielesność powodują, że pomiędzy świętującymi zanika dystans i na
w Rio je st bowiem muzyka — muzyka szkół samby, które biorą udział w oficjal krótki czas zostaje zniesiona ich indywidualność.
nej paradzie karnawałowej, i muzyka tak zwanych blocos, czyli zespołów re
Bachtinowska charakterystyka świąt karnawałowych przypomina w wielu
prezentujących otwarty karnawał uliczny. Od momentu zniesienia niewolnictwa
punktach opis funkcji, przypisanych karnawałowi przez Hermanna Bausingera.
w 1888 roku, kiedy także Murzyni zostali dopuszczeni do karnawału w Brazylii,
Zachodzi tu jednak pewna istotna różnica: Bachtin pokazał, że karnawał bądź za
muzyka stała się dominującym elementem karnawałowym — i to jest tendencja,
pusty jako instytucje średniowiecznego miasta z jednej strony podejmują i prze
którą można spostrzec coraz częściej w nowo powstających festynach karna
twarzają karnawałowe elementy z różnych obyczajów ludowych, jak na przykład
wałowych w Europie. N a przykład w 2001 w Bremie zorganizowano Karna
noc świętojańska lub topienie Marzanny, ale z drugiej strony — wobec rozwoju
wał Samby, którego istotę stanowiło inscenizowanie etniczności, a odbył się on
w dodatku w terminie zimowym, tydzień przed ostatkami. Muzyka, jak samba,
9 [Po angielsku: wysławianiem, świętowaniem społeczeństwa — przyp. red. tomu]. Celebration
o f Society. Perspectives on Contemporary Cultural Performances, red. Frank E. Manning,
8 Norbert Schindler, Karnawał, Kościół i „świat na opak". O funkcji kultury śmiechu w XVI w., London 1983.
w: tegoż, Ludzie prości, ludzie niepokorni... Kultura ludowa w początkach dziejów nowożytnych, 10 Por. Victor Turner, Karnawał, rytuał i zabawa w Rio de Janeiro, przeł. Iwona Kurz, „Polska
przeł. Barbara Ostrowska, Warszawa 2002, s. 195. [Por. też przedruk fragmentów tej pracy pi. Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002, nr 3-4.
Aspekty historyczno-antropologicznej teorii karnawału w niniejszym dziale, s. 396 — przyp. 11 Por. Michaił Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. Natalia Modzelewska, War
red. tomu]. szawa 1970.
422 KARL BRAUN
KARNAWAŁ? KARNAWAT 17.A r j a i
423
kultury miejskiej — wyrażają kryzys średniowiecznego porządku feudalnego. Po
kamawałowe/kamawalizacja”. W takim rozumieniu mówię też o paradach ulicz
dobna syntetyzująca siła [tradycyjnego pierwiastka ludowego i społeczno-politycz
nych jako o formach karnawału. Stanowią przejaw kamawalizacji odpowiadający
nego] mogła też leżeć u podstaw odrodzenia idei karnawału w XIX i XX wieku czasom postmodernizmu.
— po wcześniejszym upadku miejskich zapustów w ich średniowiecznej formie
i po stłumieniu prób ich „dzikiego” ożywienia w XVIII wieku. Wzorcowym przy
kładem owego odrodzenia może być „romantyczna reforma” karnawału w Kolonii
w 1823 roku ze zorganizowanym komitetem karnawałowym na czele. Artykuł Karla Brauna Karneval? Karnevaleske! Zur volkskundlich-ethnologischen Er
forschung karnevalesken Ereignisse został opublikowany w czasopiśmie „Zeitschrift fllr
Kolońska mieszanina zdyscyplinowania i rozhukanej wesołości, jaka przesyca Volkskunde” 2002, Bd. 1.
zwykle święta karnawałowe, da się określić bardzo zręcznym pojęciem, które
wprowadził Milita Alfaro w odniesieniu do karnawału w Montevideo: „kamawa- Tłumaczenia -— na potrzeby niniejszego podręcznika -— dokona! Tomasz Lubotzki.
Przekład opracował Wojciech Dudzik.
lizacja zdyscyplinowania”12. Należałoby zbadać, czy ów proces dyscyplinowania Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
zabawy przy równoczesnej kamawalizacji precyzyjnie zorganizowanych instytucji
nie koresponduje przypadkiem z potrzebami kultury śmiechu początków epoki
industrializacji.
Jeśli uzna się termin „święta karnawałowe” za pojęcie ponadczasowe i nie
określone ściśle morfologicznie, to będzie z nim korespondować pojęcie „kama
walizacji” — jako terminologiczne uogólnienie i połączenie działań za każdym
razem dokładnie umiejscowionych historycznie i społecznie oraz występujących
zawsze we własnym, niepowtarzalnym kształcie. W każdym razie okazuje się, że
ta nierozdzielna para pojęć „święta karnawałowe” i „kamawalizacja” jest, jako
teoretyczna abstrakcja pojęciowa, kategorialnie nadrzędna wobec wyraźnie
określonej w czasie instytucji święta zwanego karnawałem, zapustami lub ostat
kami.
Kamawał/zapusty/ostatki byłyby więc tylko odmianami, różnymi realizacja
mi historycznymi całego bogactwa form świąt karnawałowych i przejawami dają
cej się historycznie określić kamawalizacji (np. średniowieczny Schembartłauf
w Norymberdze, karnawał w Kolonii w XIX i XX wieku, karnawał szwabsko-
-ałemański, Carnaval w Cádiz, na Wyspach Kanaryjskich i na Maderze, w Tryni
dadzie, w Rio albo w Bahii). Niemożliwość połączenia wszystkich tych świąt
karnawałowych jedną nazwą dowodzi ich samodzielności. Przy czym nawet takie
ogólne określenia, jak karnawał, zapusty czy ostatki, nazywają wydarzenia nie
jednorodne, osadzone w kolorycie lokalnym, są więc tylko naukowymi terminami
porządkującymi.
W przypadku karnawału w Rio i innych karnawałów Ameryki Łacińskiej zo
stały zmodyfikowane stare formy europejskie. Te nowe formy świętowania karna
wału stają się teraz impulsami do określenia kształtów wielu innych karnawałów,
parad lub festynów (głównie w Europie). Dla instytucji zwanej „karnawałem/za
pustami” ten proces transformacji oznaczałby wprawdzie cezurę, rozpoczęcie no
wego etapu, ale do wszystkich nowych form odnosiłoby się jednak pojęcie „święta
12 Milita Alfaro, Carnaval. Una historia social de Montevideo desde la perspectiva de ia fiesta,
1 .1-2, Montevideo 1991-1998, t. 2, s. 62.
Kasimow Rustam, Poetyka karnawału i obrzędów przejścia. Rozmyślania nad

pojęciem „karnawał”, przeł. Barbara Chmielewska, „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty” 2002, nr 3-4.
Liverpool Hollis Urban, Źródła rytuałów i zwyczajów karnawałowych w Tryni
dadzie, przeł. Błażej Dzikowski, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002,
nr 3-4.
Marchlewski Wojciech, Pomarańczowa Alternatywa: dokumentacja wybranych
działań, w: Spontaniczna kultura młodzieżowa. Wybrane zjawiska, pod red.
Jerzego Wertensteina-Żuławskiego i Mirosława Pęczaka, Wrocław 1991.
Obywatelski protest i karnawał uliczny, Serbia 17 listopada 1996 — 20 marca
Zagadnienia 1997, pod red. Juliusza Tyszki, Poznań 1998.
Teoria kamawalizacji. Konteksty i interpretacje, pod red. Andrzeja StofFa i Anny
Skubaczewskiej-Pniewskiej, Toruń 2000.
Karnawał: zabawa, widowisko, święto; karnawał — święta karnawałowe — kar- Turner Victor, Karnawał, rytuał i zabawa w Rio de Janeiro, przeł. Iwona Kurz,
nawalizacja; ścisły związek karnawału z chrześcijańskim kalendarzem liturgicz „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002, nr 3-4.
nym; feudalne — ekonomiczne i społeczne — podłoże karnawału; karnawał jako Wertenstein-Żuławski Jerzy, Karnawał szarych ludzi: Jarocin 1980-1986, w:
zorganizowana zabawa, zrytualizowana rebelia; „świat na opak", „drugi świat Spontaniczna kultura młodzieżowa. Wybrane zjawiska, pod red. Jerzego
i drugie życie”; dialektyka maski i obnażenia — święto uwolnienia ciała; pojęcie Wertensteina-Żuławskiego i Mirosława Pęczaka, Wrocław 1991.
„dołu materiałno-cielesnego”; świąteczne doświadczenie wspólnoty ciał, wolności
i pełni życia; śmiech, familiamość, błazeństwo, rozpasanie, obsceniczność w kar
nawale; ambiwałencja i groteskowość alegoryki karnawałowej: afirmujące zło
rzeczenie, mądra głupota, śmiejąca się i rodząca śmierć; liminalny charakter
karnawału, smutek karnawału; dialektyka porządku i rewolty — karnawał jako
część ładu społecznego; społeczne i ideologiczne funkcje karnawału: karnawał
hierarchii (Nowy Orlean) a karnawał równości (Rio de Janeiro); ekspansja i mu
tacje kamawalizacji.
Chappaz-Wirthner Suzanne, Z dziejów badań nad karnawałem, przeł. Łada

Jurasz-Dudzik, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty" 2002, nr 3-4.
Cortázar Julio, Ostatnia runda, przeł. Zofia Chądzyńska, Warszawa 2003 (rozdz.
Wiadomości z maja).
Dudzik Wojciech, Karnawały w kulturze, Warszawa 2005.
Eco Umberto, Komizm — „ wolność" — karnawał, przeł. Włodzimierz Karol
Pessel, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002, nr 3-4.
Heers Jacques, Święta głupców i karnawały, przeł. Grażyna Majcher, Warsza
wa 1995.
Karpińska Grażyna Ewa, Karnawały na miejskiej ułicy, „Lud” t. 86, 2002.
IX
AKCJA
M aria Janion
Lot, latanie, kucanie i leżenie
[...] na pytanie, o czym traktuje utwór Białoszewskiego [Pamiętnik z powsta

nia warszawskiego], należałoby odpowiedzieć, że o fenomenologii ruchu cywil
nego podczas powstania. Podstawową jednostką tych uporczywych, bezustan
nych, cywilnych poruszeń jest l a t a n i e . [...] trzeba odróżniać „lecenie bez
bomb od lecenia z bombami”1, przelatywania z tobolami i bez tobołów, gaszenie
pożaru w lataniu, przelatywanie za barykadą, wlatywanie w bramę, latanie po
schodach, zlatywanie do schronu, latanie po ulicach, latanie z dzielnicy do dziel
nicy, latanie w pojedynkę, we dwójkę i latanie w tłumie, „latanie z dźwiganiem
i mijaniem się” (s. 100), lecenie tłumu „to ze zbombardowanych domów, to na
pomoc, to szukać, to po wodę, to służbowo” (s. 207). Jest chyba oczywiste, że
każde z tych latań było zupełnie inne. [...] Spójrzmy na rysunek wybranych
stron:
ze zlatywaniem na dół... zlecieliśmy... Zlecieliśmy na dół (s. 11);

wylecieliśmy na Chłodną... lecieli i lecieli ludzie... Ludzie lecieli i lecieli... lecą... Wy
leciałem do bramy... wleciałem po schodach (s. 12);
Lecimy... Lecą belki... Lecimy Solną... Lecimy... wlatujemy w lewo... Wlatujemy mię
dzy barykady... Lecimy dalej... Lecimy więc... lecimy Długą... (s. 31-32);
Wlecenie na balkonik... Wlecenie przez długą dechę w okno czyjegoś mieszkania...
przeleciałem szybko... I wleciałem w Długą... Leciało się... przelatywało się... chyba
leciałem, doleciałem... Rysiek wyleciał... Zleciałem (s. 78-79);
Wyleciałem... lecą w poprzek... leci... przelatuję... lecę... wlatują [bombowce]... my
też... lata, latamy po (?) dole, sali (?)... lecimy (s. 81);
leciał... leciała... podlatywałem... wylatywałem... Leciał... I leciał... Podlatywałem... ja
latałem w ogóle (s. 112);
Lecę. Dolatuję. Zlatuję w coś niższego (s. 137);
Wylecieli... I było pełno dymu. Paniki. Lataniny... nie zlatywali... do zlatywać... prze
latywały stada ludzi (s. 173).
1 Wszystkie cytaty z Pamiętnika z powstania warszawskiego Mirona Białoszewskiego wg wyd. 2,

Warszawa 1971. Tu: cytat ze s. 138. Dalej w tekście tylko numery slron (przyp. red. tomu).
430 MARIA JANION LOT. ŁATANIE. KUCANIE I LEŻENIE 431
Zupełnie jakby się czytało wykresy jakiejś dziwnej gorączki. Należy jeszcze Ci, co chodzili, mieli również oczywiście potrzebę kucnięcia i przycupnię
wziąć pod uwagę inne określenia podobnych do takiego latania czynności: „su cia. Bo niemożność „kucnięcia”, niemożność znalezienia sobie najmniejszego
nąć”, „biec”, „ruszyć”, „gnać”, „wpaść", „pędzić”, „uciekać”, „wiercić się”. [...] „miejscunia” do odetchnięcia — to śmierć. Tak przedstawia się Białoszewskie
Praktyczna wiedza staje się podstawą teorii instynktownego latania jako mu biologiczna, naturalna istota człowieka, wrzuconego podczas powstania już
ucieczki przed śmiercią. Raz po raz pojawiają się sformułowania — nazwijmy je tylko w różne rodzaje śmierci, wyliczone dokładnie w litanii, rodzaje, których
tak — „prawa Białoszewskiego”. A więc: zresztą nie wybiera — na które jest skazany. Życie cywilne oscyluje więc mię
dzy najmniejszą drobiną spokoju, bezruchu i ładu, ja k ą staje się przykucnięcie,
Wszyscy się wciąż wiercili, jak to bywa w takich (bądź co bądź) godzinach śmierci, nie
a nieprzerwanym zagrożeniem przez chaos i śmierć, które rodzą potrzebę nie
mogli znaleźć miejsca (s. 67).
Wszystkie stwory w przerażeniu pędzą, chowają się, pędzą dalej (s. 185). ustannej zmiany miejsca (np.: „Zaczął się za to niepokój na temat, gdzie prze
Jak zwykle — wiercenie się stąd tam, a stamtąd tu. Mimo ogólnego pędu tam (s. 181). bywać. W ogóle. U wszystkich. My też. Zaczęliśmy mieć potrzebę zmiany
No bo — przypominam -— moda na pędzenie była cały czas wszędzie. Bo chodziło nie miejsca. N a razie małej. Potem to urosło”, s. 94).
o modę, ale o obstrzał, pośpiech i naloty. No i niecierpliwość. W końcu (s. 182). Krytyka już dawno zwróciła uwagę na to, że „kucanie” i „leżenie” stanowią
uprzywilejowane tematy wierszy Białoszewskiego. W jednym z utworów [...]
Podane określenia przybierają postać stylistyczną szczególnego prawa
kucanie zostało przedstawione jako dziecinny rytuał bezpieczeństwa:
natury: „wszyscy”, „wszystkie", ,ja k zwykle”. Nazwa „mody” zostaje zakwestio
nowana; są cztery rzeczywiste przymusowe konieczności latania: obstrzał, po Ludwik, jak był mały, kucał
śpiech, naloty, niecierpliwość. Sam Białoszewski zresztą mówi o prawie — jak matka z ciotką naciągały
o „prawie wiercenia się” (s. 95). „Ale po prostu, według znanego mi już wte prześcieradła — nad nim —
dy prawa, ludzie musieli zmieniać teren i uznawać coś za gorsze czy lepsze” on pod tym prześcieradłem
(s. 179). w kucki czuł się jak trzeba”
„Prawo” to zakorzenione jest w instynkcie życia „wszystkich stworów” (Żyć w kupie...)2
— ludzie dzielą przestrzeń na „lepszą” i „gorszą”, na „tu” i „tam”, podziały te
[...] U Białoszewskiego [...] Kucanie i l e ż e n i e zostały [...] połączone
zresztą są oparte na rachunku całkowicie irracjonalnym [...]. Ale przerażenie,
jako najdoskonalsze postaci istnienia. „Pozycja leżąca nie wymaga aktywności
odczucie stałej tożsamości „teraz” i „w godzinę śmierci” popychały, przymu
ani heroizmu, gdyż z natury rzeczy te postawy uniemożliwia; chroni również
szały do pędzenia, lecenia gdzieś, gdzie miało być bezpieczniej. W bezładnej
przed konsekwencjami aktywnej działalności, jako że nie sposób — dosłownie
lataninie, bezradnym miotaniu się między niepewnym „tu” a niejasnym „tam”,
wśród ciągłej niewiedzy o tym, gdzie by tu wpaść z sobą, w tym wszystkim, czy metaforycznie — upaść, skoro się już leży”3 — komentuje Barańczak. [...]
co tak przejmująco przedstawił Białoszewski, obnaża się do dna okrucieństwo Leżenie stwarza najlepsze możliwości najbardziej rozległego kontaktu z ja
wojny totalnej wobec ludności cywilnej, okropność losu, którego jedynym kre kimś punktem oparcia — leżenie na łóżku, jak leżenie na ziemi, to odnalezienie
sem może być śmierć od latania. czegoś pewnego, trwałego, nieruchomego i tym samym bezpiecznego. Podob
Ostateczna degradacja bytu, osuwanie się życia w zagładę, zniszczenie jego nie ja k kucnięcie. U podstaw swoistej mitologii postawy leżącej, jaką uprawia
podstaw fizjologicznych — tak ja k to zostało pokazane w Pamiętniku — polega Białoszewski, tkwi antynomia ziemi i powietrza, przeżywana [...] jako lęk przed
właśnie na tym, że pozostaje ju ż tylko latanie. Latanie jako obrona przed śmier powietrzem i niechęć do odrywania się od ziemi. [...]
cią, ale i śmierć zarazem. Bo latanie oznacza przecież niemożność fizjologicz Odczuwa on elementarną obcość wobec powietrza, przestworzy i niebios,
nego przetrwania: k u c n i ę c i a , przykucnięcia, przycupnięcia, znalezienia a więc — wobec wszystkiego, co składa się na marzenie o l o c i e . Jest to
— choć na chwilę — ziemskiego, fizyczno-materialnego punktu oparcia. główne marzenie bohaterskie. Heros to właśnie lot w przestworza, swobodne
Opozycja „latania” i „kucania” wypełnia życie cywilne ludności powstań i wolne wzbicie się w górę, ku szczytom, najwyżej jak tylko można. Wertykal-
czej. Latanie jest bezładne, gdyż je st nieładem. Człowiek zaś w powstaniu usiłu
je ciągle od nowa założyć jakikolwiek ład, ładzik [...]
„Przykucnąć”, „przycupnąć” w wojnę to ocalić się, chociaż na najmniejszą 1 M[iron] Białoszewski, Było i byto, Warszawa 1965, s. 37. Sftanisław] Barańczak (Ironia i har
monia. Szkice o najnowszej literaturze polskiej, Warszawa 1973, s. 169) dostrzega tu „przejrzysty
chwilę. Białoszewski charakteryzuje zachowania tych, którzy nie chodzili „na psychoanalityczny symbol «powrotu do łona»”. [...] W tym porządku interpretuje „kucki” jako
akcje”: ..skupienie się embrionowe" (z wiersza I tak zgięty żywy z tomu Mylne wzruszenia, Warszawa 1961,
s. 35), nazywając tę postawę „pozycją niby-embrionalną" (Stanisław Barańczak, Język poetycki
bez mienia powodu, bez tłumaczeń, przykucali, przycupywali prawie za beczkę, za Mirona Białoszewskiego a struktura mowy dziecięcej, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 1, s. 193).
filary, pod prycze. I nie szli. 3 S[tanislaw] Barańczak, Język poetycki Mirona Białoszewskiego a struktura mowy dziecięcej,
— A były całe grupy, co chodziły. Na każde zawołanie (s. 73). s. 192-193.
432 MARIA JANION
ność lotu i wertykalność woli łączą się w bohaterskim porywie. Inaczej u Biało
szewskiego. [...]
Dla Białoszewskiego lot jest podejrzany właśnie dlatego, że nie jest możliwy
bez kontaktu ze zdradliwym, niebezpiecznym, ruchomym i lotnym powietrzem.
W tym sensie więc postawa Białoszewskiego cechuje się najgłębszą, egzysten
E ric B erne
cjalną wręcz „antybohaterskością”. Ten poeta nie chce opiewać lotu i woli lotu,
co najwyżej — z przymusu — staje się poetą cywilnego latania. [...] W Pamięt
niku z powstania warszawskiego [...] to bezładne, bezsensowne, niedorzeczne
wiercenie się, pędzenie dokądś na oślep, szukanie ochrony w ciemności. To nie
olśniewające, mocne wyzwanie rzucone śmierci -— jak lot ku słońcu, lot ku
gwiazdom; przeciwnie — to nędzna, tchórzliwa, płaska i cywilna ucieczka od W co grają ludzie
śmierci. [...]
Trzeba jednak wyraźnie powiedzieć, że wojna ma swoje dwa bieguny. Na
jednym znajduje się bohaterski zryw-lot, zdobywcza dynamika wojowników, na
drugim zaś — degradacja życia, wyniszczenie wszelkich najmniejszych punktów Stosunki społeczne
oparcia — „punktów życia” po prostu. W cywilnym lataniu takim najmniejszym
punktem życia staje się kucnięcie. Czyli dotknięcie ziemi, tej „matki od nóg,ł4,
tej prawdziwej gwiazdy człowieka. Gwiazdy cywilnej. [...] głód bodźców nie tylko biologicznie, ale także psychologicznie i spo
W tak ostro doświadczanej przez Białoszewskiego antynomii ziemi i po łecznie pod wieloma względami przypomina głód pożywienia [...] po zakończe
wietrza oraz przy takim jej nacechowaniu szczególna rola przypada Matce. [...] niu okresu bliskiej intymności z m atką jednostka przez resztę swego życia stoi
Matka jako wcielenie cywilności, bo uosobienie instynktu życia i ziemi przeciw przed trudnym wyborem, od którego zależy jej los i przetrwanie. Z jednej strony
pędowi ku heroicznej śmierci, który cechuje bohaterów. Matki są przeciw woj rozmaite siły społeczne, psychologiczne i biologiczne przeszkadzają w utrzyma
nie, a gdy wojna już się staje, usiłują j ą na swój sposób opanować. Dlatego niu fizycznej bliskości typu niemowlęcego, z drugiej — człowiek nieustannie do
Białoszewski może się posłużyć następującym uogólnieniem socjologiczno- niej dąży. W rezultacie zazwyczaj godzi się na kompromis. Uczy się zadowalać
-historiozoficznym: bardziej subtelnymi, nawet symbolicznymi formami dotyku, aż w końcu wystar
cza mu tylko powitalne kiwnięcie głową, chociaż jego pierwotne dążenie do fi
W czasach wojny zawsze chyba jest nawrót do matriarchatu. A jeszcze ta wojna. zycznego kontaktu wcale nie musi słabnąć. Dochodzenie do kompromisu można
A jeszcze to zejście w dół, pod Warszawę (w to mrowisko schronowe), to powstanie. określić różnymi terminami, np. jako sublimację, ale niezależnie od nazwy jego
To był nawrót — wybuch. Matriarchatu. Piwnicznego? Jaskiniowego? Co za różnica.
rezultatem jest częściowe przekształcenie niemowlęcego głodu bodźców w coś,
Kupy ludzi. R ządzą matki. Siedzenie pod ziemią. Kryj się! Nie wychylaj się! N iebez co można by nazwać głodem poznawczym. [...]
pieczeństwo śmiertelne. W ciąż (s. 97).
Głaskanie występuje tu jako ogólny termin określający kontakt fizyczny.
Wszystkie czynniki sprzyjające swoistemu cywilnemu matriarchatowi w cza W praktyce przybiera ono formy rozmaite. [...] Znaczenie terminu „głaskanie”
sie wojny zostały tu wymienione. A rzeczywistość sama stworzyła jakby mi można rozszerzyć na wszelkie akty zwracania uwagi na obecność innej osoby.
tyczne połączenie: zejście do podziemi, do piwnic powstaniowej Warszawy to A więc „głask” będzie dla nas podstawową jednostką funkcjonowania społecz
zejście do królestwa Matek, które zawsze jest królestwem podziemnym. nego. Wymiana „głasków” tworzy t r a n s a k c j ę , która jest jednostką sto
sunków społecznych. [...]
Fragm ent studium Wojna i fo rm a napisanego przez Marię Janion w 1976 roku, a następ
nie przedrukowanego w książce Plącz generała, wydanej w Warszawie w 1998 roku.
S trukturalizow anie czasu
Przedruk według wydania: Maria Janion, Ptacz generała. Eseje o wojnie, Wydawnictwo
Sic!, Warszawa 1998, s. 83-91.
Przyjmujemy, że dotykanie niemowląt i jego symboliczny równoważnik
u osób dorosłych — poznawanie — jest niezbędne do przetrwania. [...] Po za
4 M[iron] Białoszewski, Obroty rzeczy, Warszawa 1956, s. 89. spokojeniu głodu bodźców i głodu poznawczego pojawia się głód struktur. [...]
434 ERIC BERNE W CO GRAJĄ LUDZIE 435
Operacyjny aspekt strukturalizowania czasu można nazwać programowa wową właściwością gry ludzkiej jest nie to, że emocje są w niej udawane, lecz
niem. Ma ono trzy postacie: materialną, społeczną i indywidualną. Najbardziej że podlegają regulacji. Ujawnia się to w sytuacji, gdy nieprzepisowa manife
powszechna, wygodna i użyteczna metoda strukturalizowania czasu polega na stacja uczuć pociąga za sobą sankcje. Gra może być bardzo poważna, a nawet
stworzeniu planu działania w materii świata zewnętrznego, co w języku codzien zgubnie poważna, ale sankcje społeczne są poważne tylko w razie złamania
nym nazywa się pracą. Plan taki technicznie określa się mianem a k t y w reguł.
n o ś c i . Termin „praca” jest nieodpowiedni, ponieważ z punktu widzenia Rozrywki i gry są substytutami prawdziwego życia z prawdziwą intym
ogólnej teorii psychiatrii społecznej stosunki społeczne są także formą pracy. nością. Z tego powodu należy je uznać raczej za wstępne umowy niż za związki
P r o g r a m o w a n i e m a t e r i a l n e je st skutkiem zetknięcia się czło i dlatego mawia się o nich, że są gorzką formułą zabawy. Intymność zaczyna
wieka ze zmiennością świata zewnętrznego. Integruje nas ono tylko w tej mie się, kiedy indywidualne (zazwyczaj instynktowne) programowanie staje się bar
rze, w jakiej aktywność ta stwarza formę dla „głaskania”, poznawania i innych dziej intensywne, słabną natomiast zarówno społeczne modelowanie, jak i ukryte
bardziej złożonych form stosunków społecznych. [...] ograniczenia i motywy. Jest to jedyna w pełni zadowalająca odpowiedź na głód
P r o g r a m o w a n i e s p o ł e c z n e daje w efekcie tradycyjne bodźców, głód poznawczy i głód struktur. Prototypem intymności jest akt mi
wymiany rytualne lub semirytualne. Podstawowym kryterium jest tu układność, łosny.
potocznie zwana „dobrymi manierami”. Rodzice we wszystkich częściach świata Głód struktur jest równie istotny dla przetrwania co głód bodźców. Głód
u czą swoje dzieci manier, przez co poznają one właściwe sposoby pozdrawia bodźców i głód poznawczy wyrażają potrzebę unikania sensorycznej i emocjo
nia się, jedzenia, wydalania, rytuały zalotów i żałoby1. Uczą się też, co wolno, nalnej deprywacji, gdyż oba jej rodzaje prowadzą do degeneracji biologicznej.
a czego nie wolno poruszać w rozmowie, taktu i dyplomacji. Część tych nauk Głód struktur wyraża potrzebę unikania nudy i już [Soren] Kierkegaard wykazał
jest uniwersalna, część zaś ma zasięg lokalny. [...] Zwykle po r y t u a ł a c h zło wynikające z nieustrukturałizowania czasu. Jeżeli nuda utrzymuje się przez
formalnych następują semirytualne rozmowy na różne tematy; możemy je wy dłuższy czas, staje się synonimem wygłodzenia uczuciowego i może mieć takie
odrębnić jako r o z r y w k i . same konsekwencje.
Im ludzie lepiej się znają, tym więcej w ich stosunki wkrada się p r o Człowiek samotny potrafi strukturalizować czas na dwa sposoby: poprzez
g r a m o w a n i a i n d y w i d u a l n e g o , a co za tym idzie wzrasta aktywność i poprzez fantazję. Samotnym można być nawet w obecności innych.
prawdopodobieństwo zajścia „zdarzeń przypadkowych”. Zdarzenia przypadkowe Jeżeli ktoś przynależy do społecznego związku dwojga lub więcej ludzi, ma do
na pierwszy rzut oka wydają się nieoczekiwane i tak też m ają je postrzegać za wyboru kilka sposobów o strukturalizowania czasu. Pod względem stopnia złożo
interesowane strony. Przy bliższym wejrzeniu okazuje się jednak, że przebiegają ności są to kolejno: (1) rytuały, (2) rozrywki, (3) gry, (4) intymność i (5) aktyw
one na ogół według określonych wzorów, które dadzą się poklasyfikować, a cała ność, która może tworzyć szkielet dla pozostałych. Celem każdego członka
sekwencja określona jest przez niewypowiedziane wprost reguły i przepisy. [...] związku społecznego jest uzyskanie maksymalnej satysfakcji z transakcji z inny
Takie sekwencje, które w przeciwieństwie do rozrywek oparte są bardziej na mi ludźmi. Im bardziej jest przystępny, tym więcej zadowolenia może uzyskać.
indywidualnym niż społecznym programowaniu, można nazwać g r a m i . Ży Większa część programowania jego społecznych operacji odbywa się automa
cie rodzinne i małżeńskie, tak jak i życie różnego rodzaju ogranizacji może tycznie. Ponieważ niektóre z „satysfakcji” uzyskanych wskutek programowania,
przez długie lata opierać się na wariantach tej samej gry. np. autodestrukcję, trudno pogodzić ze zwykłym sensem słowa „satysfakcja”,
Stwierdzenie, że przeważająca część aktywności społecznej sprowadza się lepiej będzie zastąpić je mniej zobowiązującym określeniem „zyski” albo „ko
do uczestniczenia w grach, niekoniecznie oznacza, że jest to „zabawne” albo że rzyści”.
partnerzy nie są poważnie zaangażowani we wzajemne stosunki. [...] niektórzy Korzyści z kontaktu społecznego polegają na stwarzaniu równowagi soma
autorzy, na przykład Huizinga2, zaliczają do „zabaw” rzecz tak poważną jak tycznej i psychicznej. S ą one związane z następującymi czynnikami: (1) obni
uczty kanibalów. Wobec tego nie będzie kpiną czy barbarzyństwem, jeżeli tak żenie napięcia, (2) unikanie szkodliwych sytuacji, (3) zdobywanie „głasków”,
tragiczne zachowania, jak samobójstwo, uzależnienie od alkoholu i narkotyków, (4) utrzymanie ustalonej równowagi. [...] W języku psychiatrii społecznej można
przestępczość czy schizofrenię uznamy również za „uprawianie gier”. Podsta je określić jako: (1) pierwotne wewnętrzne korzyści, (2) pierwotne zewnętrzne
korzyści, (3) korzyści wtórne i (4) korzyści egzystencjalne. [...]
Najatrakcyjniejsze formy kontaktu społecznego, bez względu na to, czy są
1 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst IrenSusa Eibl-Eibesfeldta Ryty powitania osadzone w matrycy aktywności, czy nie, to gry i intymność. Długotrwała in
w dziale „Gest, taniec”, s. 490 (przyp. red. tomu). tymność zdarza się rzadko i nawet wtedy jest przede wszystkim sprawą prywat
1 Zob. Johan Huizinga Homo ludens. Zabawajako źródło kultury, przel. Maria Kurecka i Witold ną; znaczące stosunki społeczne najczęściej przybierają formy gier i nimi bę
Wirpsza, Warszawa 1967. [Por. w niniejszym podręczniku fragment pod tym samym tytułem w dziale
dziemy się dalej zajmować. [...]
,.Zabawa”, s. 143 — przyp. red. tomu].
A naliza gier
Analiza strukturalna
[...] Określony zestaw wzorów zachowania jednostki odpowiada określo

nemu stanowi psychiki, podczas gdy inny zestaw jest związany z inną postawą
psychiczną, często sprzeczną z poprzednią. Te zmiany i różnice zrodziły pojęcie
s t a n ó w ego.
A B
W języku specjalistycznym stan ego może być opisany fenomenologicznie
jako spójny system uczuć, a operacyjnie jako zestaw spójnych wzorów zacho
Rys. i. Diagram strukturalny:
wania. Bardziej praktycznie określamy go jako system uczuć połączony z odpo
A — diagram strukturalny; B — forma uproszczona
wiadającym m u zestawem wzorów zachowania. Każdy człowiek prawdopodob
nie dysponuje ograniczonym repertuarem takich stanów ego, które nie są rolami,
W Dziecku tkwi intuicja, twórczość, spontaniczna energia i radość.
ale psychologiczną rzeczywistością. Repertuar ten może być uporządkowany
Dorosły jest niezbędny do przetrwania. Przetwarza dane i oblicza prawdo
według następujących kategorii: (1) stany ego będące próbą naśladownictwa
podobieństwo istotne dla skutecznego radzenia sobie ze światem zewnętrznym.
wzorów rodzicielskich, (2) stany ego autonomiczne prowadzące w kierunku
obiektywnej oceny rzeczywistości i (3) te, które reprezentują archaiczne prze [...] Inne zadanie Dorosłego polega na regulowaniu czynności Rodzica i Dziecka
i obiektywnym pośredniczeniu pomiędzy nimi.
żytki — wciąż aktywne stany ego utrwalone we wczesnym dzieciństwie. Tech
nicznie nazwiemy je kolejno eksteropsychicznymi, neopsychicznymi i archeo- Rodzic ma dwie główne funkcje. Po pierwsze, umożliwia jednostce sku
psychicznymi. Przejawy stanów ego najprościej oddają określenia: Rodzic, teczne wypełnianie roli rodzica jej własnych dzieci [...]. Po drugie, Rodzic wy
Dorosły i Dziecko, używane w prawie wszystkich analizach formalnych. Sfor konuje wiele reakcji automatycznie, co oszczędza dużo czasu i energii. Wiele
m ułujmy więc następujące twierdzenie. W dowolnym momencie każda osoba rzeczy robi się dlatego, że „tak się właśnie robi”. Zwalnia to Dorosłego z ko
w danej społeczności będzie okazywała stan ego Rodzica, Dorosłego czy też nieczności podejmowania niezliczonych drobnych decyzji, dzięki czemu może
Dziecka, potrafiąc jednocześnie zamienić jeden stan ego na inny. Jednym zamia poświęcić się ważniejszym sprawom, pozostawiając czynności rutynowe Ro
na ta przychodzi łatwiej, innym trudniej. [...] Wynika z tego, że: dzicowi.
A zatem wszystkie trzy składniki osobowości m ają dużą wartość dla prze
1. Każdy miał rodziców (albo rodziców zastępczych) i nosi w sobie zestaw stanów trwania. Analiza i reorganizacja struktury osobowości wskazana jest tylko wtedy,
ego, które odtwarzają stany ego tych rodziców (w postaci, w jakiej on je spostrzegał); gdy któryś z nich zakłóci równowagę całości. Innymi słowy, Rodzic, Dorosły
rodzicielskie stany ego mogą być pobudzone w pewnych warunkach (funkcjonowanie i Dziecko są jednakowo ważni i m ają swoje pełnoprawne miejsce w bogatym
eksteropsychiczne). Mówiąc potocznie, „każdy nosi w sobie swoich rodziców”. i twórczym życiu człowieka.
2. Każdy (łącznie z dziećmi, opóźnionymi umysłowo i schizofrenikami) jest zdolny
do przetwarzania obiektywnych danych, jeżeli pobudzony zostanie odpowiedni stan ego
(funkcjonowanie neopsychiczne). Mówiąc potocznie, „każdy ma Dorosłego”.
3. Każdy był kiedyś młodszy niż jest i ma w sobie przeżytki z dawniejszych lat, Analiza transakcyjna
które mogą być pobudzone w pewnych warunkach (funkcjonowanie archeopsychiczne).
Mówiąc potocznie, „każdy nosi w sobie małego chłopca lub dziewczynkę”.
[...] Jeżeli dwoje lub więcej ludzi spotyka się w gromadzie, prędzej czy
W tym miejscu warto spojrzeć na diagram strukturalny (rys. 1) przedsta później któryś z nich przemówi lub w inny sposób okaże, że zauważa inne
wiający, z naszego punktu widzenia, schemat pełnej osobowości każdego czło osoby. Nazywa się to b o d ź c e m t r a n s a k c y j n y m . Wówczas inna
wieka. Obejmuje on jego Rodzicielskie, Dorosłe i Dziecięce stany ego. Są one osoba odezwie się albo uczyni coś, co będzie w pewien sposób związane z tym
starannie rozdzielone, ponieważ są bardzo różne i często wzajemnie sprzeczne. bodźcem, a co nazwiemy r e a k c j ą t r a n s a k c y j n ą . Prosta analiza
[...] Każdy typ stanu ego ma swą własną życiową wartość dla organizmu transakcyjna polega na postawieniu diagnozy stwierdzającej, który ze stanów
ludzkiego. ego wysłał bodziec transakcyjny i który wykonał reakcję transakcyjną. Naj
prostszymi transakcjami są te, w których zarówno bodziec, jak i reakcja wy

chodzą od Dorosłych obu uczestników. Agens, oceniając na podstawie dostęp
nych mu danych, że skalpel jest w tej chwili narzędziem z wyboru, wyciąga po
niego rękę. Respondent właściwie odczytuje ten gest, ocenia wchodzące w grę
siły i odległości i umieszcza trzonek skalpela dokładnie tam, gdzie spodziewa
się go chirurg. Pod względem prostoty następne są transakcje Dziecko-Rodzic.
Gorączkujące dziecko prosi o szklankę wody i opiekująca się nim matka przy
nosi mu ją.
Obie te transakcje są k o m p l e m e n t a r n e : to znaczy reakcja jest
właściwa i oczekiwana, i następuje zgodnie z naturalnym porządkiem zdrowych A B
stosunków międzyludzkich. Pierwsza, klasyfikowana jako transakcja komple
mentarna I typu, przedstawiona jest na rys. 2 A. Druga — transakcja komple Rys. 3. Transakcje skrzyżowane:
mentarna II typu — na rys. 2 B. A — typ I; B — typ II
Bodziec ma charakter Dorosły-Dorosły, na przykład: „Może powinniśmy zasta

nowić się nad tym, dlaczego ostatnio więcej pijesz?”, czy też: „Nie wiesz, gdzie
są moje spinki do mankietów?”. Właściwą reakcją Dorosły-Dorosły byłaby od
powiedź: „Może powinniśmy. Bardzo chciałbym to wiedzieć”, czy też: „Na
biurku”. Jeżeli jednak respondent wybucha gniewem, reakcje będą mniej więcej
takie: „Zawsze mnie krytykujesz, jak kiedyś mój ojciec”, albo „Stale mnie za
wszystko winisz”. Są to reakcje Dziecko-Rodzic i, jak widać na diagramie
transakcyjnym, ich wektory krzyżują się. W takich przypadkach problemy Do
rosłego związane z piciem czy też spinkami do mankietów muszą być zawieszo
Agens Odbiorca Agens Odbiorca ne do czasu, gdy wektory staną się równoległe. [...] Albo agens musi się stać
(respondent) (respondent) Rodzicielski, przystosowując się do gwałtownie pobudzonego Dziecka respon
A B denta, albo też Dorosły respondenta musi uaktywnić się jako uzupełnienie D o
rosłego agensa. [...]
Rys. 2. Transakcje komplementarne:
Odwrotność transakcji skrzyżowanej I typu przedstawia rys. 3 B. [...] Jest to
A — typ I; B — typ II
transakcja skrzyżowana II typu. W codziennym życiu pytanie: „Nie wiesz, gdzie
są moje spinki do mankietów?”, może wywołać odpowiedź: „Dlaczego nie pil
Oczywiście transakcje układają się na ogól w łańcuchy, tak że każda reakcja nujesz swoich własnych rzeczy, nie jesteś ju ż dzieckiem”. [...]
staje się z kolei następnym bodźcem. Pierwsza reguła komunikacji mówi, że ko Proste transakcje komplementarne zachodzą zazwyczaj w powierzchownych
munikacja przebiega gładko, dopóki transakcje są komplementarne; komunikacja kontaktach zawodowych i towarzyskich i bywają często zakłócane przez proste
może w zasadzie zachodzić bez końca. Reguły te są niezależne od natury i treści transakcje skrzyżowane. W gruncie rzeczy kontakt powierzchowny można zdefi
transakcji, opierają się wyłącznie na kierunku odpowiednich wektorów. Dopóki niować jako taki, który ogranicza się do prostych transakcji kompłementamych.
transakcje są komplementarne, nie ma tu znaczenia, czy dwoje ludzi zajmuje się Tego rodzaju interakcje zachodzą w aktywnościach, rytuałach i rozrywkach.
plotkowaniem (Rodzic-Dziecko), rozwiązywaniem problemu (Dorosły-Dorosły), Bardziej złożone są transakcje u k r y t e — angażujące więcej niż dwa stany
czy też wspólną zabawą (Dziecko-Dziecko albo Rodzic-Dziecko). ego równocześnie — i ta kategoria stanowi podstawę gier. Sprzedawcy są szcze
Reguła odwrotna mówi, że komunikacja przerywa się, kiedy zajdzie trans gólnie biegli w transakcjach k ą t o w y c h , które angażują trzy stany ego.
akcja s k r z y ż o w a n a . Najbardziej powszechna transakcja skrzyżowana, Niewyszukany, ale wymowny przykład gry handlowej ilustruje następująca wy
która powoduje i powodowała zawsze większość trudności społecznych na świę miana zdań:
cie, czy to w małżeństwie, w miłości, przyjaźni, czy też w pracy, przedstawiona
jest na rys. 3 A jako transakcja skrzyżowana I typu. [...] Sprzedawca: „To jest lepsze, ale pani na to nie stać”.
Gospodyni: „Właśnie to biorę”.
Analizę tej transakcji ukazuje rys. 4 A. Procedury i rytuały
[...] Najprostszymi formami aktywności społecznej są: procedury i rytuały.

[...] P r o c e d u r ę stanowi seria prostych komplementarnych transakcji Do
rosłych mających na celu manipulowanie rzeczywistością. [...] Procedury są
oparte na przetwarzaniu danych i ocenach prawdopodobieństwa dotyczących
m a t e r i a ł u rzeczywistości. Szczytowy rozwój osiągają w technikach facho
wych. Procedurą będzie pilotowanie samolotu i usuwanie ślepej kiszki. [...] Pro
gramowanie procedury jest zdeterminowane przez materiał rzeczywistości na
podstawie ocen dokonywanych przez Dorosłego.
Przy ocenie procedur stosuje się dwie zmienne. Mówi się, że procedura jest
s p r a w n a , kiedy agens robi najlepszy możliwy użytek z dostępnych mu da
A B
nych i doświadczeń, bez względu na braki, które m ogą istnieć w jego wiedzy.
Jeżeli Rodzic albo Dziecko przeszkadza Dorosłemu w przetwarzaniu danych,
Rys. 4. Transakcje ukryte:
procedura staje się zanieczyszczona i będzie mniej sprawna. E f e k t y w
A — transakcja kątowa; B — transakcja podwójna
n o ś ć procedury ocenia się na podstawie jej faktycznych wyników. Sprawność
jest zatem kryterium psychologicznym, a efektywność — materialnym. [...]
Sprzedawca, jako Dorosły, stwierdza dwa obiektywne fakty; „To jest lepsze”
Z dzisiejszego punktu widzenia rytuał jest stereotypowym ciągiem prostych
oraz „Pani na to nie stać”. Pozornie (na p o z i o m i e społecznym)
transakcji komplementarnych zaprogramowanych przez zewnętrzne czynniki
są one skierowane do Dorosłego gospodyni, której Dorosła odpowiedź powin
społeczne. Rytuał nieformalny, taki jak towarzyskie pożegnanie, w szczegółach
na brzmieć: „W jednym i drugim ma pan rację”. Jednakże ukryty czy też
może podlegać wariacjom lokalnym, ale jego podstawowa forma pozostaje nie
p s y c h o l o g i c z n y wektor skierowany jest przez dobrze wyćwiczonego zmieniona. Rytuał formalny, taki jak msza rzymskokatolicka, pozostawia dużo
i doświadczonego Dorosłego sprzedawcy do Dziecka gospodyni. Trafność jego mniejszą dowolność. Forma rytuału jest Rodzicielsko określona przez tra
oceny potwierdza odpowiedź Dziecka, która w gruncie rzeczy mówi: „Nie ba dycję [...].
cząc na konsekwencje finansowe, pokażę temu aroganckiemu typowi, że nie W iększe znaczenie jako wstęp do analizy gier mają rytuały nieformalne,
jestem gorsza od innych klientów”. N a obu poziomach transakcja jest komple a do najbardziej pouczających należą amerykańskie rytuały witania się.
mentarna, ponieważ odpowiedź gospodyni zostaje przyjęta zgodnie z jej war
tością powierzchniową jako Dorosły kontrakt kupna. t A: „Cześć” („Serwus”, ,Dzień dobry”).
P o d w ó j n a transakcja ukryta angażuje cztery stany ego; spotyka się ją 1 B: „Cześć” („Serwus”, ,Dzień dobry”)-
często we flirtach. 2 A: „Ciepło dzisiaj, nie?” („Jak się masz?”).
2 B: „No. Ale może padać” („Dobrze, a ty?”).
3 A: „No to się trzymaj” („W porządku”).
Kowboj: „Chodź, obejrzymy stodołę”.
3 B: „Wpadnę do ciebie”.
Dziewczyna: „Od dzieciństwa uwielbiam stodoły”.
4 A: „Na razie”.
4 B: „Na razie”.
Jak widać na rys. 4 B, na poziomie społecznym jest to rozmowa Dorosłych
o stodołach, a na poziomie psychologicznym — rozmowa Dzieci o grze seksual
Rozmówcy, rzecz jasna, nie przekazują sobie wprost żadnych informacji.
nej. N a pozór wydaje się, że Dorosły posiada inicjatywę, lecz, ja k w większości
W rzeczywistości, jeśli dialog kryje w sobie jakieś informacje, są one mądrze
gier, skutek jest zdeterminowany przez Dziecko, a uczestnicy mogą wydawać się zamaskowane. Pan A mógłby mówić cały kwadrans o swym samopoczuciu, ale
tym rozwiązaniem zaskoczeni. pan B, który jest dalekim znajomym, nie ma zamiaru poświęcać tyle czasu,
Transakcje można zatem poklasyfikować na komplementarne i skrzyżowane, aby go wysłuchać. Charakter tego ciągu transakcji doskonale odda określenie:
oraz proste i ukryte, a te ostatnie dadzą się podzielić na kątowe i podwójne. „rytuał ośmiu głasków”. Gdyby panowie A i B się śpieszyli, mogliby się obaj
zadowolić „dwugłaskową” wymianą: „Cześć” — „Cześć”. Gdyby zaś byli orien
talnymi magnatami starej daty, mogliby odbyć „dwustugłaskowy” rytuał przed 4 F: „I ja też. Przepraszam, ale śpieszę się do biblioteki, zaraz zamykają. Do zobacze
nia” .
przejściem do sedna sprawy. [...]
5 E: „Do zobaczenia”.
Rytuał ten opiera się na starannych intuicyjnych obliczeniach obu partnerów.
Sądzą oni, że na tym etapie znajomości są sobie winni dokładnie po cztery
Pan F szybko oddalając się, myśli w duchu: „Co go tak nagle naszło? Miał
„głaski” przy każdym spotkaniu i to nie częściej niż raz dziennie. Jeśli zaś
jakiś interes, czy co?”. W terminach transakcyjnych czyta się to: „Wszystko, co
natkną się na siebie, dajmy na to, po pół godziny, nie mając żadnej nowej spra
jest mi winien, to jeden «głask». Dlaczego daje mi aż pięć?”. [...]
wy do załatwienia, m iną się obojętnie albo nieznacznie skiną sobie głową, czy
Zasadniczą cechą wspólną procedur i rytuałów jest ich stereotypowość.
też w najlepszym razie wymienią zdawkowe: „Cześć” — „Cześć”. Takie obli
Z chwilą rozpoczęcia pierwszej transakcji ciąg dalszy toczy się już ustalonym
czenia obejmują nawet długie -— wielomiesięczne — okresy. Zastanówmy się
trybem do z góry określonego końca, chyba że zajdą jakieś okoliczności szcze
teraz nad panem C i panem D, którzy m ijają się mniej więcej raz dziennie, gólne. Różnica między nimi leży w ich pierwotnym pochodzeniu: procedury są
wymieniając każdy po jednym „glasku”: „Cześć” — „Cześć”, i idą dalej swoją programowane przez Dorosłego, a rytuały modelowane Rodzicielsko. [...]
drogą. Pan C wyjeżdża na miesiąc na wakacje. Następnego dnia po powrocie
spotyka jak zwykle pana D. Jeżeli przy tej okazji pan D powie jedynie „Cześć”
i nic więcej, pan C będzie obrażony [...]. Według jego obliczeń są sobie wimii
po około trzydziestu „głasków”. M ogą one być skondensowane do kilku trans Rozryw ki
akcji, jeśli będą dostatecznie wymowne. Kwestia pana D powinna wyglądać tak
(każda jednostka „intensywności” czy też „zainteresowania” jest równa jednemu
„głaskowi”): [...] jeżeli użyjemy transakcji jako jednostki stosunku społecznego, może
my wydzielić w pewnych sytuacjach coś, co nazwiemy rozrywką prostą. Można
1 D: „Cześć” (1 jednostka). j ą zdefiniować jako ciąg półrytualnych prostych transakcji komplementarnych
2 D: „Dawno cię nie widziałem!” (2 jednostki).
koncentrujących się wokół materiału określonej kategorii. Jej podstawowym ce
3 D: „Ach, wyjechałeś! Gdzie byłeś?” (5 jednostek).
4 D: „Co ty powiesz, to ciekawe. Jak to było?" (7 jednostek).
lem jest strukturalizacja pewnego przedziału czasu. Początek i koniec tego okre
5 D: „No tak, wyglądasz wspaniale” (4 jednostki). „Czy byłeś z rodziną?" (4 jednostki). su wyznaczają zazwyczaj procedury łub rytuały. Transakcje są programowane
6 D: „Cieszę się, źe wróciłeś” (4 jednostki). adaptacyjnie, tak że każdy uczestnik zyskuje maksimum korzyści w ciągu tego
7 D: „Do zobaczenia” (1 jednostka). czasu. Im lepsza adaptacja, tym większy zysk.
Rozrywki uprawia się najczęściej na przyjęciach (spotkaniach towarzyskich)
W sumie daje to panu D 28 jednostek. Obaj wiedzą, źe następnego dnia albo czekając na rozpoczęcie formalnego zebrania grupy; taki okres oczekiwa
pan D uzupełni brakujące jednostki, a więc rachunek praktycznie już się zgadza. nia ma taką samą strukturę i dynamikę ja k przyjęcia. Rozrywki mogą przybierać
Po dwóch dniach powrócą znów do swojej „dwugłaskowej” wymiany: „Cześć” formę pogaduszek, ale i poważniejszych dyskusji. Duże przyjęcie funkcjonuje
— „Cześć”. Lecz teraz „lepiej się ju ż znają", tzn. każdy z nich uważa, że drugi często jako rodzaj galerii rozrywek. [...]
jest godny zaufania, a to może się przydać, jeśli spotkają się na gruncie towa Rozrywki można klasyfikować rozmaicie. Determinanty zewnętrzne są socjo
rzyskim. logiczne (płeć, wiek, stan cywilny, status kulturowy, rasowy albo ekonomiczny).
Warto rozważyć odwrotny przypadek. Pan E i pan F ustanowili „dwugłasko- „Giełda samochodowa” (porównywanie samochodów) i „Kto wygra!” (dyskusja
wy” rytuał: „Cześć” — „Cześć”. Pewnego dania pan E zatrzymuje się nagle kibiców sportowych) stanow ią,M ęskie tematy”. „Sklep spożywczy”, „Kuchnia”
i zadaje pytanie: „Jak się masz?”. Konwersacja przebiega następująco: i „Garderoba” to „Babskie sprawy1’. „Jak sobie radzę" jest charakterystyczne
dla wieku młodzieńczego i w wieku średnim ustępuje miejsca „Do czego do
1 E: „Cześć”. szedłem”. Inne rodzaje tej klasy rozrywek będące wszystkie odmianami „Roz
1 F: „Cześć”. mowy o drobiazgach” to: „Jak” (zabrać się do czegoś) — łatwy sposób wy
2 E: „Jak się masz?” pełniania krótkich podróży; „Ile” (to kosztuje) — z zamiłowaniem uprawiane
2 F: (zakłopotany) „Dobrze, a ty?”
w barach przez przedstawicieli niższej klasy średniej; „Byłeś kiedyś” (w pew
3 E: „Wspaniale. Ciepło dzisiaj, nie?”
3 F: „Tak”, (ostrożnie) „Ale może padać”.
nym miłym miejscu) — gra klasy średniej dla „starych wyg”, np. dla komiwo
4 E: „Cieszę się, że cię spotkałem”. jażerów; „Czy słyszałeś, że” (to a to) — dla ludzi samotnych; „Co się stało”
(z poczciwym starym Józkiem) — często uprawiana przez życiowych szczęścia mogą stanowić kolejno punkt wyjścia roli Rodzica surowego, sprawiedliwego,
rzy i bankrutów; „Kociokwik” (co za kac) i „Martini” (znam lepszy sposób) pobłażającego i opiekuńczego. Dokładniej rzecz biorąc, przeświadczenie naj
— typowe dla pewnej kategorii ambitnych młodych ludzi. [...] pierw ujawnia się w postawie psychicznej, której daje początek, i dopiero ta po
Rozrywki stanowią sposób na strukturalizowanie czasu i wymianę pożąda stawa sprawia, że człowiek podejmuje transakcje składające się na jego rolę. [...]
nych „głasków” przez uczestników, a ponadto pełnią dodatkową funkcję jako
proces selekcji społecznej. W trakcie rozrywki Dziecko każdego uczestnika
uważnie szacuje możliwości pozostałych. Pod koniec przyjęcia każda osoba bę
dzie już miała upatrzonych graczy, których chciałaby widywać częściej, pod Gry
czas gdy innych odrzuci, bez względu na to, jak zręcznie czy miło wypadli oni
w rozrywce. Wybiera tych, którzy wyglądają na najodpowiedniejszych kandy
datów do bardziej złożonych związków, to jest gier. [...] Definicja
Rozrywki dostarczają kryterium wyboru znajomych i mogą prowadzić do
przyjaźni. Grupa kobiet wpadających do siebie na kawę, by grać w „Złego G rą nazywamy serię komplementarnych transakcji ukrytych prowadzących
m ęża”, prawdopodobnie chłodno przyjmie nową sąsiadkę, która chce grać do dobrze określonego, dającego się przewidzieć wyniku. Mówiąc bardziej opi
w „Jaka jestem szczęśliwa”. Skoro wciąż dyskutują o tym, jak podli są ich mę sowo, jest to okresowy, często powtarzający się zestaw transakcji, pozornie bez
żowie, nowa osoba oznajmiająca, że jej mąż jest po prostu wspaniały, naprawdę zarzutu, o utajonej motywacji, czy też bardziej potocznie, seria posunięć z pu
idealny, wprowadzi zbyt duży dysonans i nie będzie długo tolerowana. Podobnie łapką albo „sztuczką”. Gry wyraźnie różnią się od procedur, rytuałów i roz
na dużym przyjęciu, jeżeli ktoś chce się przenieść z jednego kąta pokoju do dru rywek dzięki dwóm podstawowym właściwościom: (1) swojej ukrytej jakości
giego, musi albo przyłączyć się do uprawianej tam rozrywki, albo spróbować i (2) wypłacie. Procedury mogą być udane, rytuały skuteczne, a rozrywki ko
skutecznie skierować całą rozmowę na nowe tory. Oczywiście dobra gospodyni rzystne, lecz wszystkie one są z definicji szczere; mogą pociągać za sobą rywa
cały czas panuje nad sytuacją i ustala program: [...] „Hej, dziewczyny, dosyć już lizację, ale nie konflikt, a ich zakończenie może być sensacyjne, lecz nie dra
grałyście w «Garderobę». Obecny tutaj pan G jest pisarzem (chirurgiem, poli matyczne. Każda gra jest natomiast w swoim założeniu nieuczciwa, a wynik ma
tykiem) i jestem pewna, że zechciałby zagrać w «Zobacz, mamo, sam to zrobi wydźwięk dramatyczny, a nie jedynie ekscytujący. Musimy jeszcze odróżnić gry
łem». Prawda, panie G?’\ od ostatniego typu działania społecznego, którego dotychczas nie omówiliśmy.
Inną ważną korzyścią uzyskiwaną z rozrywek jest potwierdzenie roli i umoc O p e r a c j a jest transakcją prostą albo zestawem transakcji podejmowa
nienie się we własnym przeświadczeniu. Termin „rola” rozumiemy tutaj w sen nych w wyraźnym, ściśle określonym celu. Jeżeli ktoś szczerze prosi o zaufanie
sie podobnym do jungowskiej persony3 [...]. Gracz uzyska potwierdzenie swej i otrzymuje je, to jest to operacja. A jeżeli ktoś prosi o zaufanie i następnie
roli, jeżeli zdobędzie przewagę ■— to znaczy albo nie napotka żadnego sprze nadużywa go, działając na niekorzyść partnera, to jest to gra. Zewnętrznie gra
ciwu, albo ten sprzeciw lepiej osadzi go w jego roli, czy wreszcie zostanie ona wygląda więc jak zestaw operacji, lecz po wypłacie okazuje się, że „operacje”
zaaprobowana przez niektórych ludzi „głaskami”. te były w rzeczywistości m a n e w r a m i — nie uczciwymi prośbami, lecz
Potwierdzenie roli umacnia jednostkę w jej p r z e ś w i a d c z e n i u , co posunięciami w grze. [...]
nazywamy e g z y s t e n c j a l n ą korzyścią z rozrywek. Przeświadczenie Nas [...] interesują w tej pracy nieświadome gry zwykłych ludzi zaangażo
to proste zdanie oznajmujące, które wpływa na wszystkie transakcje jednostki wanych w podwójne transakcje, z których istnienia nie w pełni zdają sobie spra
i determinuje na dłuższą metę jej los, a często również los jej potomków. [...] wę, a które są najważniejszym przejawem życia społecznego na całym świecie.
„Wszystkie dzieci są złe”, „Wszystkie dzieci oprócz naszych są złe”, „Wszystkie Z powodu ich dynamicznego charakteru gry łatwo jest odróżnić od czysto sta
dzieci są smutne”, „Wszystkie dzieci są prześladowane”. Przeświadczenia te tycznych p o s t a w , wynikających z określonego przeświadczenia. [...]
3 Persona jest według Carla Gustava Junga .kompromisem pomiędzy jednostką a społeczeństwem,
opartym na tym, czym ktoś zdaje się być". Cytat za: Jolande Jacobi, Psychologia C.G. Junga. Wpro Przykład gry
wadzenie do całości dzieła, przeł. Stanisław Łypacewicz, wyd. 2 uzup., Warszawa 1993, s. 45.
W innym miejscu Jung nazwał personę „systemem przystosowania się czy też manierą obcowania ze
światem”, tym, czym człowiek jest „tylko w mniemaniu własnym i innych łudzi". Carl Gustav Jung, Najpospolitsza gra małżeńska zwana jest potocznie „Gdyby nie ty” [GNT];
Odrodzenie, w: tegoż, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, pizeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1976, użyjemy jej tu do przedstawienia ogólnej charakterystyki gier.
Pani White skarżyła się, że mąż ograniczył jej kontakty społeczne, tak że C e ł . [...] Cel GNT można określić jako uspokojenie się („Nie chodzi o to,
nigdy nie nauczyła się tańczyć. Dzięki zmianom jej postawy wywołanym lecze że się boję, tylko że on mi nie pozwala”) lub usprawiedliwienie („Nie chodzi
niem psychiatrycznym mąż stał się mniej pewny siebie i bardziej pobłażliwy. o to, że nie próbuję, tylko że on mnie powstrzymuje”). Uspokojenie jest łatwiej
Pani White mogła więc rozszerzyć zakres swojej aktywności. Zapisała się na sze do wyjaśnienia i bardziej zgodne z potrzebą bezpieczeństwa żony; dlatego
lekcje tańca i wtedy ku swej rozpaczy odkryła, że ma chorobliwy lęk przed przyjmuje się, że celem GNT jest po prostu uspokojenie.
parkietem, po czym zrezygnowała z tych lekcji. R o l a . [...] GNT jest dwustronną grą i wymaga skrępowanej żony i domi
To niefortunne i inne podobne przedsięwzięcia odsłoniły ważne aspekty nującego męża. Żona może grać rolę albo jako ostrożny Dorosły („Najlepiej,
struktury jej małżeństwa. Spośród wielu konkurentów wybrała na męża czło żebym robiła tak, jak on mi radzi"), albo jako rozdrażnione Dziecko. Dominu
wieka dominującego. Pozwoliło jej to potem skarżyć się, że mogłaby robić wiele jący mąż może trwać w stanie ego Dorosłego („Najlepiej rób tak, ja k ci radzę”)
rozmaitych rzeczy, „gdyby nie on”. Wiele jej koleżanek również miało dominu albo przejść w stan ego Rodzica („Lepiej rób, co ci każę”).
jących mężów i gdy spotykały się na porannej kawie, spędzały sporo czasu, gra D y n a m i k a . Za każdą grą kryć się mogą różne psychodynamiczne siły
jąc w „Gdyby nie on”. popędowe. [...] W GNT najlepiej jest dopatrywać się źródeł lękowych. [...]
Jednakże, jak się okazało, na przekór jej skargom, mąż oddawał jej praw P a r a d y g m a t t r a n s a k c y j n y . Przedstawiamy tu analizę
dziwą przysługę, powstrzymując ją od przedsięwzięć, których się bała, i chro transakcyjną typowej sytuacji, uwzględniając zarówno społeczny, jak i psycho
niąc wręcz przed uświadomieniem sobie własnych lęków. Właśnie dlatego jej logiczny poziom ujawniania ukrytych transakcji. W swej najbardziej wyrazistej
Dziecko przenikliwie wybrało takiego męża. formie GNT na poziomie społecznym jest grą Rodzica i Dziecka.
Lecz to nie wszystko. Jego zakazy i jej skargi często doprowadzały do kłót
Pan W h ite :,d o stań i uważaj na dom”.
ni, tak że ich pożycie seksualne było poważnie zakłócone. Mąż czuł się winny Pani W hite: „Gdyby nie ty, mogłabym wyjść i rozerwać się".
i z tego powodu sprawiał jej często kosztowne prezenty. Zapewne, gdy obdarzył
ją większą swobodą, jego prezenty stały się mniej kosztowne i rzadsze. Ponie Na poziomie psychologicznym (utajony kontrakt małżeński) zachodzi całkowicie
waż poza sprawami domowymi i dziećmi niewiele mieli ze sobą wspólnego, odmienny stosunek Dziecko-Dziecko.
kłótnie wyróżniały się jako ważne wydarzenia i głównie przy tych okazjach
Pan White: .M usisz zawsze być w domu, kiedy ja wracam. Boję się, że mnie opuścisz”.
prowadzili ze sobą autentyczne rozmowy. Tak czy owak, życie małżeńskie na Pani W hite: „Będę, jeżeli pom ożesz mi unikać sytuacji lękowych”.
uczyło j ą jednego: że wszyscy mężczyźni są podli i despotyczni. Jak się potem
okazało, postawa ta była związana z jej dawniejszymi fantazjami, w których Oba te poziomy przedstawione są na rys. 5.
widziała siebie jako ofiarę seksualnej agresji mężczyzny. [...]
Podany niżej schemat uznano na obecnym etapie za najbardziej użyteczny
do teoretycznej analizy gry. [...] Analizę prowadzi się z punktu widzenia osoby,
która jest agensem — w tym przypadku pani White.
T e z a . Stanowi ogólny opis gry zawierający bezpośrednie sekwencje zda
rzeń (poziom społeczny) oraz informacje o ich psychologicznym tle, rozwoju
i znaczeniu (poziom psychologiczny)4. [...]
A n t y t e z a . Założenie, że pewna sekwencja tworzy grę, jest tymczasowe
i wymaga potwierdzenia [...]. Potwierdza się to w razie odmowy grania albo
„obcięcia” wypłaty. Osoba będąca „graczem” zacznie wtedy jeszcze usilniej za
biegać o kontynuowanie gry. Wobec bardzo stanowczej odmowy gracza czy też ,.Zostań w domu” „Gdyby nie ty”
skutecznego „obcięcia” wypłaty wpada w stan nazywany „rozpaczą” [...] Anty („Boję się”) („Ochraniaj mnie”)
tezą GNT jest zezwalanie. Gra może toczyć się tak długo, jak długo mąż za
brania. Jeśli zamiast „Nie waż się” mówi on „Dalej, śmiało”, leżące u podstaw Rys. 5. Gra „Gdyby nie ty”
fobie zostają zdemaskowane i żona nie może już dłużej „zwalać” na niego, co
pokazuje przypadek pani White. [...] P o s u n i ę c i a . Posunięcia w grze z grubsza odpowiadają „głaskom”
w rytuale. [...] Badacz dostrzeże, że istnieje minimalna liczba posunięć koniecz
4 Teza GNT typu małżeńskiego została właśnie przedstawiona wyżej na przykładzie pani White nych do dalszego rozwoju gry, które można zaprotokołować. [...] Struktura GNT
fprzyp. red. tomu).
jest następująca:
1. Polecenie — uległość („Zostań w domu” — „Dobrze”). Geneza gier

2. Polecenie — protest (.¿nów zostań w domu” — „Gdyby nie ty”).
K o r z y ś c i . Podstawowe korzyści z gier polegają na ich stabilizacyjnej Z przyjętego punktu widzenia wychowanie można uznać za proces eduka
(homeostatycznej) funkcji. Homeostazie biologicznej sprzyja głaskanie, a równo cyjny, w którym uczy się dziecko, w jakie gry grać i jak w nie grać. Uczy się je
waga psychologiczna wzmacnia się przez utwierdzenie się we własnym prze także procedur, rytuałów i rozrywek stosownych dla jego pozycji w lokalnej sy
świadczeniu. Jak już mówiliśmy, głaskanie może przybierać różne formy, tak że tuacji społecznej, lecz są one mniej istotne. Od jego wiedzy i biegłości w proce
biologiczną korzyść z gry da się określić w kategoriach dotykowych. Rola męża durach, rytuałach i rozrywkach zależeć będzie, jakie otworzą się przed nim szan
w GNT nasuwa na myśl klapsa (całkiem różnego od policzka stanowiącego bez se, lecz stosowane przez nie gry determinują wykorzystanie tych szans. Będąc
pośrednie upokorzenie drugiej osoby), zaś odpowiedź żony jest czymś w rodzaju elementem scenariusza czy też nieświadomego planu życiowego, ulubione gry
złośliwego kopniaka w goleń. Zatem biologiczny zysk z GNT bierze się z wza decydują też o jego losie: powodzeniu w małżeństwie, karierze i okolicznościach
śmierci. [...]
jemnego zaczepiania i drażnienia [...].
Utwierdzenie się żony w przeświadczeniu, że „Wszyscy mężczyźni są tyra
nami”, to k o r z y ś ć e g z y s t e n c j a l n a . Przeświadczenie jest reakcją
na potrzebę uległości tkwiącą w fobiach [...]. Rozszerzona formuła powinna Funkcja gier
więc brzmieć: „Gdybym wyszła sama między ludzi, opanowałaby mnie pokusa
ulegania; w domu nie ulegam: on zmusza mnie do tego, co dowodzi, że wszyscy Ponieważ tak mało jest okazji do intymności w codziennym życiu, a niektóre
mężczyźni są tyranami”. Z tego powodu zazwyczaj grę tę uprawiają kobiety jej formy (zwłaszcza te intensywne) są dla większości ludzi psychologicznie nie
cierpiące na poczucie nierzeczywistości oznaczające trudność w utrzymaniu kie możliwe, nasze życie społeczne w przeważającej części upływa na grach. A za
rownictwa Dorosłego w sytuacjach silnej pokusy. [...] tem gry są zarówno konieczne, jak i pożądane, a cały problem sprowadza się do
K o r z y ś ć p s y c h o l o g i c z n ą w e w n ę t r z n ą z gry stano tego, czy gry uprawiane przez daną osobę są dla niej najbardziej korzystne. [...]
wi jej bezpośredni wpływ na ekonomię psychiczną (libido). W GNT społecznie Na szczęście korzyści z wolnej od gry intymności, która jest czy też po
akceptowalne uleganie władzy męża chroni kobietę przed przeżywaniem lęków winna być najdoskonalszą formą życia człowieka, są tak duże, że nawet osobo
neurotycznych, zaspokajając zarazem potrzeby masochistyczne [...] wości o chwiejnej równowadze mogą bezpiecznie i z radością poniechać swoich
Z e w n ę tr z n a korzyść p s y c h o l o g i c z n a polega na gier, jeżeli znajdą odpowiedniego partnera dla lepszego związku. [...]
tym, że dzięki grze unika się sytuacji lękowych. Jest to szczególnie widoczne Intymność to spontaniczna, wolna od gier otwartość osoby świadomej, osiąg
w GNT, gdzie stanowi najważniejszą motywację: stosując się do krytycznych nięcie ejdetycznej5 percepcji nieskażonego Dziecka w całej jego naiwności żyją
uwag męża, żona unika sytuacji społecznych, których się obawia. cego tu i teraz. [...]
W e w n ę t r z n a k o r z y ś ć s p o ł e c z n a wyraża się w nazwie Ponieważ intymność jest w istocie funkcją naturalnego Dziecka (choć wy
gry, gdy toczy się ona w kręgu osób bliskich. Dzięki swej uległości żona zdo rażaną w matrycy psychospołecznych uwikłań), zazwyczaj zostaje spełniona,
bywa przywilej oświadczenia „Gdyby nie ty”. Pomaga to jej ustrukturalizować jeśli nie zakłócą jej gry. Tym, co j ą niszczy, jest na ogół przystosowanie się do
czas, który musi spędzić z mężem. W przypadku pani White potrzeba ustruk- wpływów Rodzica. Niestety, jest to zjawisko prawie powszechne. Lecz zanim
turalizowania była szczególnie silna z braku innych wspólnych zainteresowań, tak się stanie, większość dzieci okazuje miłość, która, jak dowiedziono ekspery
szczególnie przed przyjściem na świat potomstwa i potem, gdy dzieci dorosły. mentalnie, jest sednem intymności.
W tym czasie małżonkowie grywali mniej intensywnie i nie tak często, gdyż
dzieci spełniały sw ą zwykłą funkcję strukturalizowania czasu rodziców i stwa
rzały okazję do uprawiania GNT w szerszej nawet, akceptowanej wersji stale Książka psychiatry amerykańskiego Erica Beme’a Games People Play: The Psychology
zajętej pani domu. [...] o f H um an Relationships ukazała się w Nowym Jorku w 1964 roku.
Z e w n ę t r z n a k o r z y ś ć s p o ł e c z n a jest wyznaczona przez
to, jaki użytek robi się z gry w szerszych kontaktach społecznych. W przypadku Przedruk według wydania polskiego: Erie Beme, W co grają ludzie. Psychologia sto
sunków międzyludzkich , przeł. Paweł Izdebski, wyd. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN,
„Gdyby nie ty” (są to słowa adresowane przez żonę do męża) zachodzi prze
Warszawa 1994, s. 7-35, 37-45, 47-48, 151-152.
kształcenie gry w rozrywkę „Gdyby nie on”, umilającą spotkanie z koleżankami
przy kawie. [...]
3 W znaczeniu psychologicznym: żywej, wyrazistej, dokładnej (przyp. red. tomu).
TEATR W CODZIENNOŚCI, CODZIENNOŚĆ W TEATRZE 451
Zarazem zaś w językach Zachodu słowo „akcja” ma posmak buntu, sprzeciwu.

„Akcja” jest także „agonistyczna”: a d , agon, agony ( ‘udręka, agonia’) i agitate
(‘poruszyć, wstrząsnąć, agitować’) pochodzą od tego samego źródłosłowu indo-
europejskiego *ag- ( ‘pędzić, popędzać, prowadzić’), od którego utworzone zo
stało łacińskie słowo agere (‘robić’) i greckie agein ( ‘prowadzić’). W kulturze
Victor Turner
zachodniej (euroamerykańskiej) zarówno praca, jak zabawa mają więc taki sam
dynamiczny, sprzeczny wewnętrznie charakter, znacznie dawniejszy niż sławet
na etyka protestancka Maxa Webera. Już bowiem w widowiskach właściwych
poszczególnym kulturom, a istniejących przed narodzinami teatru greckiego
— w recytacji mitów, w rytuałach, epice ustnej, sagach i w odgrywaniu ballad
Teatr w codzienności, codzienność w teatrze i Marchen1 — umiano wiernie portretować i naśladować (przez mimikrę) wojny,
nienawiść bóstw, klanów czy rodów wiedzionych do boju przez zbrojnych hero
sów, walkę o władzę, o pozycję społeczną lub tylko o czyjeś skromne zasoby,
męską rywalizację o kobiety i rozdarte konfliktem rodziny. [...]
Słowo acting (‘grać’ lub ‘działać’)) całkiem proste słowo anglosaskie, jest Teatr jest być może najskuteczniejszym albo, jeśli kto chce, n a j a k
jednak wieloznaczne. Może ono znaczyć zarówno robienie czegoś pospolitego, t y w n i e j s z y m rodzajem widowiska kulturowego3. Jednak rodzajów ta
jak odgrywanie czegoś — na scenie czy w świątyni. Może dotyczyć czasu zwy kich jest wiele i kilka z nich już wymieniłem. Nie ma społeczeństwa bez jakiejś
czajnego lub niezwyczajnego; może to być ruch lub działanie — tak „porusza formy metakomentarza — tym sugestywnym określeniem [Clifford] Geertz za
się” ciało lub „działa” maszyna; może wreszcie odnosić się do sztuki albo zajęć stąpił „historię, jak ą jakaś grupa opowiada sobie o sobie”4, co w teatrze ozna
związanych ze sceną. Może oznaczać największą szczerość — w podporząd czałoby dramat, który społeczeństwo odgrywa na własny temat; metakomen-
kowaniu siebie celom etycznym w dążeniu do „osobistej prawdy” — a może
tarz to nie tylko odczytanie doświadczeń społecznych, lecz powtórne ich prze
też stanowić największą sztuczność, kiedy „gra się rolę”, aby coś ukryć lub
życie w interpretacyjnym odtworzeniu. W społeczeństwach prostszych, przed-
coś udać. Pierwsza możliwość odsyła do ideału teatru ubogiego [Jerzego] Gro
towskiego; z drugą mamy do czynienia na co dzień, na przykład „w pracy”. industrialnych, spotyka się często złożony system rytuałów — inicjacyjnych,
Szpieg, oszust, agent provocateur — każdy z nich przecież musi nabrać wprawy sezonowych, leczniczych i wróżbiarskich — którego działanie nie ogranicza się
w „graniu” swojej roli. Jedna i ta sama osoba, zależnie od sytuacji, tego samego do „umacniania solidarności społecznej”, jak by powiedział antropolog starej
dnia może zarówno „zgrywać się”, jak „świetnie zagrać”. Język potoczny łączy daty, lecz który sam przez się dostarcza narzędzia analizy. Znajdują w nim bo
przeciwstawne znaczenia: mówimy o „odgrywaniu roli”, mając na myśli p o wiem wyraz obecne trudności i konflikty, które nabierają sensu dzięki umie
w a ż n e działanie w sferze publicznej, na przykład rolę doradcy prezydenta. szczeniu ich w stałym schemacie kosmologicznym. Teraźniejsze niepowodzenie
Ale mówimy również o wielkich rolach scenicznych jako jednym ze źródeł naj może być dzięki temu przedstawione jako skutek gniewu bogów lub przodków,
głębszego i najprawdziwszego zrozumienia ludzkiego losu. Acting oznacza więc gniewu wywołanego przez jaskrawe czy uporczywe naruszanie odwiecznych
zarówno pracę, jak i zabawę, powagę i żarty, sztuczność i szczerość, nasze praw, których rękojmię stanowią otaczane powszechną czcią mity początku.
doraźne kramarstwo i przetargi oraz to, co czynimy i oglądamy, uczestnicząc Natomiast w społeczeństwach dużych i złożonych, które wyraźnie oddzielają
w widowisku lub rytuale. sferę czasu wolnego od sfery wytwórczości, kultura, w myśl zasad podziału pra
Samo słowo ambiguity ( ‘dwuznaczność’) wywodzi się z łacińskiego agere cy, tworzy niezliczone rodzaje widowisk. Można je określać jako sztukę, roz
(‘działać’) jako pochodzące od czasownika ambigere (czyli ‘wędrować’: od rywkę, sport, zabawę, grę, rekreację, teatr, lekką lub poważną lekturę i jak tam
ambi-, ‘koło, naokoło’, i agere, ‘robić, czynić’). W konsekwencji ma też dwa jeszcze. M ogą być publiczne lub prywatne, amatorskie lub zawodowe, lekkie lub
(a może nawet więcej) znaczenia podstawowe: oznacza ‘kolebanie się z boku na
bok’ albo coś ‘wątpliwej natury’. W obu znaczeniach podstawowych — czyn
ności i odgrywania — acting okazuje się czymś nieodzownym dla zdrowia 2 Po niemiecku: baśni (przyp. red. tomu).
psychicznego. Jak powiada William Blake w Przysłowiach Piekieł: „Kto prag 3 Pojęcie cultural performance wprowadził Milton Singer w książce When a Great Tradition
nie, a nie działa, szerzy zarazę” i „W stojącej wodzie spodziewaj się trucizny”1. Modernizes: An Anthropological Approach to Indian Civilization (London 1972); rozumiał pod
nim instytucję będącą ucieleśnieniem najważniejszych aspektów symbolicznych tradycji w danej
kulturze (przyp. red. tomu).
1 William Blake, Zaślubiny Nieba i Piekła, w: tegoż, Milion. Poemat w dwu księgach; Zaślubiny 4 Por. w niniejszym podręczniku tekst Clifforda Geertza Głęboka gra: walki kogutów na Bali
Nieba i Pieklą, przeł. Wiesław Juszczak, wstęp Magdalena Heydel, Kraków 2001, s. 132,133 (przyp. w dziale „Zawód/’. Tam: „historię, jaką opowiadają oni [Balijczycy] sami o sobie", s. 249 (przyp.
red. tomu). red. tomu).
452 VICTOR TURNER TEATR W CODZIENNOŚCI. CODZIENNOŚĆ W TEATRZE 453
poważne. Inaczej niż wiele sztuk greckich, nie muszą być mimetyczne. Nie mu współzawodnictwo to tylko jedna z wielu jego odmian. „Bez Przeciwieństw nie
szą też być adresowane do wszystkich, wiele z nich przeznaczonych jest tylko ma Postępu”7 — pisał Blake; już choćby tylko w tym sensie, że życie i śmierć,
dla pewnych grup — dla mężczyzn, dla kobiet, dla dzieci, dla bogatych, ubo Eros i Thanatos, yin iy a n g są, używając nomenklatury Freuda, „nieśmiertelnymi
gich, intelektualistów lub pseudointelektualistów i tak dalej. Niemniej wśród tej antagonistami” (tak się składa, że to ostatnie słowo też należy do tej samej
różnorodności widowisk — których zakres oddziaływania powiększył się dzięki rodziny co agere, ageirt, agon). Jeśli nawet w pewnych rodzajach teatru czy
elektronicznym środkom przekazu — niektóre rodzaje bardziej niż inne zdają się w różnych kulturach konflikt wydaje się stłumiony, pominięty czy przekształ
sprzyjać narodzinom dzieł samokrytycznych i autoregulacyjnych, które, nieza cony w żartobliwą, wesołą utarczkę, nietrudno doszukać się tam związków
leżnie od granic państwowych, przykuwają uwagę i rozpalają wyobraźnię całych między elementami zabawy a źródłami konfliktów w środowisku społeczno-
społeczeństw lub całej epoki. W rozwiniętej kulturze cały ten zbiór gatunków -kulturowym. Już samo tłumienie i pomijanie objawów dysharmonii w niektó
widowiskowych i narracyjnych — a więc cały repertuar sposobów ekspresji rych tradycjach teatralnych (i pozateatralnych) świadczy wymownie o rzeczy
istniejących w tej kulturze — można porównać do gabinetu luster lub zwiercia wistej obecności konfliktów w społeczeństwie i łatwiej może być uznane za
deł magicznych (płaskich, wklęsłych, wypukłych, cylindrycznych, siodłowatych, kulturowy mechanizm obronny niż za metakomentarz na ich temat.
matrycowych, jeśli sięgniemy po metafory do optyki), w których odbijają się Nietrudno zauważyć, że sam jestem intelektualnie zaangażowany w proble
społeczne problemy, kwestie i kryzysy (od causes célèbres5 po makrospołeczne matykę konfliktu i jego dramaturgiczne pojmowanie; istotnie, od ćwierćwiecza,
zmiany stosunków między płciami i grupami wieku). Te różnorodne odbicia od mojej pierwszej książki, Schism and Continuity [in an Afrtcan Society],
poddawane są następnie przekształceniom, ocenie lub diagnozie w dziełach wielokrotnie zajmowałem się konfliktami społecznymi jako „dramatami społecz
właściwych każdemu gatunkowi; mogą po nie sięgnąć potem także gatunki inne, nymi”. Tego stanowiska musiałem bronić przed zaciekłą krytyką moich dawnych
pozwalające lepiej uchwycić jakieś ich aspekty — aż w końcu to wszechstronne nauczycieli, sir Raymonda Firtha i nieżyjącego już Maxa Gluckmana, którzy
naświetlenie problemu pozwoli świadomie szukać środków zaradczych. Lustra wręcz oskarżali mnie o bezzasadne posługiwanie się modelem zaczerpniętym
w naszym gabinecie są najróżniejsze — m ogą powiększać, zmniejszać, wykrzy z literatury (żaden z nich nie mówił wprost o literaturze z a c h o d n i e j ,
wiać twarze patrzących; chodzi tu nie tylko o to, by pobudzić widzów do myśle niemniej bez wątpienia chodziło im o Arystotelesowski model tragedii), aby
nia, ale o to, by poruszyć ich uczucie i sprowokować do zmian w swoim życiu. przy jego pomocy objaśniać spontaniczne procesy społeczne, które przecież nie
Nikt przecież nie lubi oglądać siebie jako brzydactwa, niezgrabiasza albo karla. pochodzą i nie wyczerpują się w konwencji, lecz powstają ze starcia interesów
Refleks zniekształcony w lustrze zmusza człowieka do refleksji. [...] lub nieusuwalnych sprzeczności tkwiących w codziennych kompromisach danej
Teatr jest może bliższy życia niż inne rodzaje widowisk — mimo [...] kon grupy. Niedawno jednak dodał mi otuchy artykuł Geertza O gatunkach zmąco
wencji i mimo ograniczeń przestrzennych, jakie narzuca fizycznemu prawdo nych (Nowe konfiguracje myśli społecznej), w którym autor nie tylko skłonny
podobieństwu [...]. Richard Schechner [...] przypomina [...], że „zachowanie się jest przyznać, że „analogie wywiedzione z humanistyki zaczynają odgrywać
w warunkach widowiska wcale nie jest proste ani łatwe. Jest to zachowanie zna w rozumowaniu socjologicznym rolę podobną do tej, jak ą w rozumowaniu
ne i praktykowane albo zachowanie powtórzone, «przywrócone» — wyćwiczo fizykalnym pełniły od dawna analogie zaczerpnięte z rzemiosła i techniki”, lecz
ne, przedświadome, nabywane przez osmozę od najmłodszych lat, objawione także zgadza się, choć nie bez zastrzeżeń, co do istnienia analogii między ży
w przedstawieniach przez mistrzów, przewodników, guru, starszyznę, albo stero ciem społecznym a d r a m a t e m . Geertz wymienia mnie jako jednego ze
wane zasadami skuteczności, jak w teatrze improwizowanym czy też sporcie’*. zwolenników „obrzędowej teorii dramatu”, przeciwstawianej teorii d z i a ł a ń
Przedstawienie jest więc zawsze naznaczone „podwójnością”, tak jak podwój s y m b o l i c z n y c h , która wiąże się z nazwiskiem Kennetha Burke’a
nością naznaczone było słowo acting — nieuchronnie występuje tutaj zarówno i która prowadzi ku „łączności teatru z retoryką — dramat perswazją, trybuna
odbijanie, stawanie się refleksem, jak skłonność do namysłu, refleksyjność. To, sceną”8. Dokonane przez Geertza podsumowanie moich poglądów zwalnia mnie
że teatr jest tak bliski życiu, jednocześnie zachowując wobec niego „zwierciad od obowiązku cytowania własnych sformułowań. Oto co pisze Geertz:
lany” dystans, sprawia, że jest on formą najlepiej nadającą się na komentarz lub
„metakomentarz” do konfliktu — bo samo życie jest konfliktem, a walka lub Dramat społeczny występuje według Turnera „na wszystkich poziomach organizacji
społecznej, od państwa po rodzinę". Wynika on z sytuacji konfliktowych — wioska roz
5 Po francusku : słynne procesy; od tytułu głośnego zbioru kronik kryminalnych François Gayot 7 William Blake, Zaślubiny Nieba i Piekła, s. 128 (przyp. red. tomu).
de Pita val, Causes célèbres et intéressantes (przyp. red. tomu). 8 Clifford Geertz, O gatunkach zmąconych (Nowe konfiguracje myśli społecznej), przel. Zdzisław
6 Richard Schechner, Performers and spectators transported and transformed, „Kenyon Review” Łapiński, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, wybór, oprać., przedmowa Ryszard Nycz,
1981, nr4, s. 84. Kraków 1997, s. 214, 225 (przyp. red. tomu).
454 VICTOR TURNER TEATR W CODZIENNOŚCI, CODZIENNOŚĆ W TEATRZE 455
pada się na frakcje, mąż bije żonę, region występuje przeciw państwu — i narasta, aż miejscu i czasie, nieświadomie lub może przedświadomie wpływa nie tylko na
po rozstrzygnięcie, które następuje dzięki publicznie odegranym, skonwencjonalizowa formę, ale i na treść dramatu scenicznego, w którym jak w ruchomym lub ma
nym zachowaniom. W miarę jak konflikt nabrzmiewa do momentu krytycznego i stanu gicznym zwierciadle odbija się dramat społeczny. Dramat sceniczny, jeśli jest
falujących emocji, gdy ludzie czują się mocniej spojeni wspólnymi nastrojami, a równo
czymś więcej niż rozrywką (chociaż rozrywka zawsze będzie jednym z jego
cześnie wolni od swych skrępowań spolecznch — przywoływane są władcze formy
obrzędu: spór sądowy, vendetta, ofiara, modlitwa. Mają one narzucić im granice i po żywotnych celów), stanowi metakomentarz — jawny lub ukryty, zamierzony lub
rządek. Jeśli się uda, rozdarcie jest zaleczone i status quo wraca lub niemal wraca. Jeśli przypadkowy — do głównych dramatów społecznych swojej epoki (wojen,
się nie uda, trzeba uznać, że sprawa jest nie do rozwiązania. Następują różne warianty rewolucji, skandali, zmian instytucjonalnych). Nie dość na tym, przesłanie i reto
niefortunnego finału — migracja, rozwód albo morderstwo w katedrze. Turner i jego ryka dramatu scenicznego ze swej strony dostarczają pożywki utajonej strukturze
naśladowcy w sposób mniej lub bardziej precyzyjny i konkretny zastosowali ten sche dynamicznej dramatu społecznego, co częściowo tłumaczy jego podatność na
mat do plemiennych obrzędów inicjacji9, ceremonii leczniczych i postępowania są rytualizację. Życie staje się więc zwierciadłem, w którym odbija się sztuka, a ży
dowego; także do meksykańskich powstań, islandzkich sag oraz kłopotów, jakich Tho
wi ludzie zaczynają o d g r y w a ć własne życie, ponieważ dramat sceniczny
masowi Becketowi przysporzył Henryk II; ponadto do narracji pikarejskiej, ruchów
milenarystycznych, karnawałów karaibskich oraz indiańskich wypraw pejotlowych; dostarcza protagonistom dramatu społecznego („dramatu życia”) najbardziej cha
i jeszcze do politycznych zamieszek z lat sześćdziesiątych. Oto schemat na wszystkie rakterystycznych opinii, wyobrażeń, środków stylistycznych i perspektyw ideo
okazje10. logicznych. Żadne z tych odbić — życia w sztuce i sztuki w życiu — nie jest
dokładne, gdyż ani życie, ani sztuka nie jest zwykłym lustrem, lecz zwier
Strzała partyjska ukryta w tym zdaniu wzięła się stąd, że zdaniem Geertza ciadłem matrycowym; za każdym więc razem w akcie odbijania pojawia się coś
[...] koncepcja dramatu społecznego nazbyt zaabsorbowana jest „ o g ó l n ą nowego, a coś, co istniało poprzednio, ulega zatarciu lub poniechaniu. Ludzie
dynam iką zdarzeń”11, pomijając różnorodność treści kulturowych, systemy sym uczą się przez doświadczenie, choć nazbyt często tłumią je w sobie, jeśli oka
boliczne obejmujące éthos i eidos, wreszcie uczucia i wartości stanowiące zuje się bolesne, i być może najgłębszego doświadczenia dostarcza właśnie dra
s p e c y f i k ę różnych kultur. [„.] * mat; n i e dramat społeczny lub sceniczny (albo jakiś jego odpowiednik)
W odpowiedzi pozwolę sobie przypomnieć pewne przesłanki teorii drama s a m e w s o b i e , lecz obiegowy lub oscylacyjny proces ich wzajemnych
tu społecznego. Geertz wspomina, że „władcze formy obrzędu: spór sądowy, i nieustannych przekształceń.
vendetta, ofiara, modlitwa”, służą opanowaniu kryzysu i przywróceniu ładu. Gdybym miał snuć domysły na temat pochodzenia różnych rodzajów wido
W formach tych może się krystalizować wszelka s w o i s t o ś ć danej kul wisk kulturowych, powiedziałbym, że w s z y s t k i e one, od rytuałów
tury, bynajmniej nie są one dowolne. [...] Można by uniknąć wielu nieporo plemiennych aż po „najlepsze numery” w telewizji, zawierają się potencjalnie
zumień i pozornych sprzeczności, gdyby zależność między sposobami działania w trzeciej f a z i e dramatu społecznego pojmowanego jako gatunek
„w życiu” i „na scenie” potraktować jako część dynamicznego systemu współ [...] — w tej fazie, w której dokonuje się p r z y w r ó c e n i e r ó w n o
zależności między dramatami społecznymi a widowiskami właściwymi danej
w a g i . Pierwsza faza dramatu społecznego — jak pamiętamy — następuje
kulturze. [...]
wraz z naruszeniem lub jawnym zlekceważeniem normy bądź norm społecz
Richard Schechner przedstawił tę zależność w postaci położonej na boku
nych, traktowanych jako spoiwo lub podstawa najważniejszych więzi między
i przepołowionej wzdłuż ósemki. Dwa półkola nad linią podziału to jawny,
osobami albo grupami w mniej lub bardziej spoistej społeczności. Bywa to czę
widoczny obszar życia publicznego, dwa półkola dolne to obszar utajony, ukry
sto akt symboliczny, zwracający powszechną uwagę na n a r u s z e n i e 1 a -
ty, a może nawet nieświadomy. Lewa pętla lub kolo to dramat społeczny, prze
d u; może to być akt nieposłuszeństwa obywatelskiego, na przykład zatopienie
chodzący przez cztery fazy: naruszenia ładu, kryzysu, przywrócenia równowagi
ładunku herbaty angielskiej w porcie bostońskim przez zbuntowanych koloni
i pozytywnego lub negatywnego rozwiązania. Prawa pętla to jakieś widowisko
stów amerykańskich; albo wyzwanie, które łowca afrykański rzuca swemu wo
właściwe danej kulturze — dla naszych celów przyjmijmy, że to po prostu dra
dzowi, odmawiając mu odwiecznego prawa do części upolowanej zwierzyny
mat sceniczny. Otóż jaw ny dramat społeczny zasila u t a j o n y obszar dra
i okazując mu lekceważenie; i tak dalej, i tak dalej. Jeśli coś takiego już się zda
matu scenicznego; forma pierwszego z nich, właściwa danej kulturze w danym
rzy — nikt z członków społeczności nie może pozostać ślepy na konsekwencje.
W fazie następnej — podczas k r y z y s u — członkowie społeczności stają
9 W oryginale: passage rites, a więc — obrzędy przejścia. Na temat rites de passage zob. w niniej się stronami konfliktu, udzielając poparcia albo buntownikom, albo obrońcom
szym podręczniku tekst Arnolda van Gennepa Obrzędy przejścia w dziale „Rytualizacja”, s. 115 dawnego ładu. Tworzą się stronnictwa, koalicje, kliki, padają obelgi, może dojść
(przyp. red. tomu). do aktów przemocy. Niedawni sprzymierzeńcy potrafią zwrócić się przeciw so
10 Clifford Geertz, O gatunkach zmąconych, s. 226 (przyp. red. tomu).
bie, niedawni wrogowie stają się sojusznikami. Konflikt zwykle szerzy się jak
11 Clifford Geertz, O gatunkach zmąconych, s. 227 (przyp. red. tomu).
zaraza: odżywają stare urazy, otwierają się zabliźnione rany, odgrzebuje się w złej intencji (rzucanie uroków, kłótnie). Albo m ogą być wynikiem złośliwości
wspomnienia o zwycięstwach lub klęskach odniesionych w poprzednich potycz wiedźmy lub czarownika. Kiedy wybuch zarazy lub seria niepomyślnych wy
kach —■żaden bowiem dramat społeczny nie znajduje rozwiązania definityw darzeń (plagi, szarańcza, huragany, głód, susza, nieoczekiwana napaść czy
nego, a warunki, na jakich zawarto rozejm, bywają często źródłem kolejnego brak pewnych gatunków zwierząt) zbiega się z naruszeniem ładu i stosunków
konfliktu. Sytuacja może nawet zagrozić jedności i trwałości społeczeństwa. w e w n ą t r z społeczności i gdy prawo zwyczajowe nie jest w stanie zakoń
Oczywiście, wszystko to może dziać się z mniejszym lub większym „hukiem”, czyć konfliktu w sposób racjonalny w ramach prawa zwyczajowego, wówczas
czasem walka toczy się tylko na spojrzenia, gesty i słowa, a czasem dochodzi do właśnie sięga się po wróżby i wyrocznie, czyli po procedury, które pozwolą wy
rękoczynów, do użycia dzid lub broni palnej. Kiedy integralność jakiegoś społe kryć niewidzialne przyczyny konfliktu i znaleźć stosowny rytuał dla przebłaga
czeństwa zostanie w ten sposób zagrożona, ludzie odpowiedzialni za jego trwa nia gnębiącego społeczność ducha lub wygnania sojuszników wiedźmy. Rytuały
łość i za strukturalną formę tej trwałości (czyli, krótko mówiąc, za ustrój) usiłują takie, które w pracy o Afryce Środkowej określiłem jako „rytuały nieszczęść”,
przeciwdziałać zaraźliwym i nieustającym aktom naruszenia ładu; próbują naj występują w wielu społeczeństwach, często powiązane z rozbudowaną symbo
pierw opanować, a potem rozładować kryzys. W p r z y w r a c a n i u liką. Niekiedy wiążą się z mitami kosmogonicznymi, czy też kosmologicznymi,
r ó w n o w a g i uczestniczyć m ogą wodzowie, starszyzna, prawnicy, sędzio wyjaśniającymi pochodzenie śmierci i chorób w świecie zamieszkanym przez
wie, wojskowi, kapłani, szamani, wróże, ojcowie, matki, przysięgli, panczenla- mężczyzn i kobiety. Rytuały takie rzadko przybierają postać sztywnego, obsesyj
mowie wiejscy. Są to często depozytariusze prawa, którzy sami sobą reprezen nego sposobu zachowania, który ze słowem „rytuał” kojarzy się od czasów
tują obowiązek przestrzegania ustalonych reguł, norm i zasad. Freuda11; są to raczej orkiestracje działań i przedmiotów symbolicznych we
Lecz zdarza się tak, że ci, którzy mieliby przywrócić równowagę — a także wszystkich kodach percepcyjnych — wizualnym, słuchowym, dotykowym, wę
środki, którymi mogliby się posłużyć: dwory, parlamenty, zgromadzenia, rady, chowym i smakowym. [...]
armie, policje, okrągłe stoły, akcesoria wróżów, wyrocznie, klątwy i błogosła Z konfliktem związane są nie tylko rytuały nieszczęść, ale i rytuały przeło
wieństwa — w oczach członków społeczności nie mają już autorytetu, straciły mów życiowych (narodzin, dojrzewania, małżeństwa, pogrzebu i tak dalej) oraz
już lub tracą prawomocność i skuteczność. Wówczas w odpowiedzi na kryzys rytuały sezonowe (pierwszych plonów, żniw, zbiorów, przesilenia letniego i zi
może dojść do głosu jakaś grupa, która zmierza do istotnych zmian lub nawet mowego). Jeśli rytuały nieszczęść stanowią nieraz bezpośrednią odpowiedź na
do przebudowy porządku społecznego drogą reform bądź rewolucji. Starcie mię klęskę, w której upatruje się jawnego symptomu utajonego konfliktu, to inne
dzy stronnictwem zachowawczym i reformatorskim, konfrontacja między przed rytuały uznać można za p r o f i l a k t y c z n e , uprzedzające i odsuwające
stawicielami ancien i nouveau régime może spowodować nowy kryzys. Przy groźbę konfliktu dzięki żywej prezentacji błogosławieństw współpracy. [...]
wracanie równowagi może wówczas przybrać postać wojny domowej, powsta Krótko mówiąc, rozmaite widowiska w złożonych społeczeństwach prze
nia lub rewolucji. Wiele zależy od rozmiarów i od rozwarstwienia społeczeń mysłowych, zarówno instytucje prawne, jak scena i publiczny proces sądowy,
stwa, a także od tego, jak dalece zaawansowany jest w nim społeczny i ekono korzeniami swymi tkwią głęboko w odwiecznym ludzkim dramacie społecznym,
miczny podział pracy; wybór ewentualnych środków przywracania równowagi zwłaszcza w jego trzeciej fazie, którą określiliśmy jako przywracanie równo
m usi brać pod uwagę te czynniki. W społeczeństwach stanowych, hierarchicz wagi. B e z p o ś r e d n i ą przyczyną tego dramatu jest konflikt tkwiący
nych nieudana próba zażegnania kryzysu na szczeblu lokalnym lub regionalnym w strukturze społecznej, za którym jednak może się taić nieustający niepokój
może doprowadzić do tego, że przywracaniem równowagi zajmą się central ewolucji; zdaje się bowiem, że naszemu gatunkowi nader szybko przykrzą się
ne władze polityczne lub sądowe, działające za pośrednictwem sądów i policji. nawet najkorzystniejsze rozwiązania kulturowe. [...] Czyż nie powiedział Goethe
W społeczeństwach prostszych, przedpiśmiennych i bezstanowych, przywracanie o rzekomym upadku Fausta: „zbawion być może, kto się dążeniem wieczystym
równowagi odbywa się na ogół w sposób dwojaki: prawny lub rytualny. [...] Za trudzi”13? Rozpatrywane z tej perspektywy dramaty społeczne okazują się osta
chodnia tradycja kulturowa uznaje na ogół odmienność porządków społecznego, tecznie czymś, co trzyma nas przy życiu, dostarczając nam problemów do roz
moralnego lub naturalnego; natomiast w społeczeństwach mało rozwiniętych wiązania, odsuwając znudzenie, podnosząc poziom adrenaliny we krwi i zmu
mamy do czynienia z jednym porządkiem o widocznych i niewidocznych skład szając nas do coraz to nowych prób kulturowego ujęcia naszej ludzkiej doli,
nikach. Pojęcia zarówno „ n a d n a t u r a l n o ś c i”, jak samej „ n a t u r y ” a czasem nawet do jej poprawienia lub upiększenia.
są teologiczno-filozoficznymi pomysłami Zachodu; tymczasem dla innych spo
łeczności choroba lub pech — czy to dotyczące jednostki, czy zbiorowości
12 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Sigmunda Freuda Czynności natrętne
— m ogą być rezultatem interwencji niewidzialnych duchów przodków, które a praktyki religijne w dziale „Rytualizacja”, s. 108 (przyp. red. tomu).
urażone zostały przez tajemne lub jawne poczynania potomków, podejmowane 13 Johann Wolfgang Goethe, Faust, w. ] 1929-11930, przel. Emil Zegadłowicz (przyp. red. tomu).
458 VICTOR TURNER TEATR W CODZIENNOŚCI. CODZIENNOŚĆ W TEATRZE 459
W prostszych społeczeństwach przedindustrialnych wszystkie cztery fazy kolejnych szczebli systemu edukacyjnego (który sam przez się jest spotęgowaną
dramatu społecznego: naruszenie ładu, kryzys, przywrócenie równowagi i po indoktrynacją) i tak dałej.
nowne ustanowienie spokoju bądź dzięki pojednaniu, bądź dzięki pogodzeniu [...] Sądzę, że zarówno sama organizacja plemienna, jak ewentualny powrót
się z istnieniem schizmy, nie m ogą wystąpić jako pełna sekwencja, gdyż przy do niej na pierwszy plan wysuwają s t r u k t u r ę s p o ł e c z n ą aznią
wrócenie równowagi — prawne czy rytualne — wynika z szerokiej, a nawet rolę, status i pozycję jako jej hierarchiczne komponenty (składające się na
powszechnej zgody co do wartości i znaczeń. Natomiast w społeczeństwach bar strukturalną personę); czynią to kosztem tego, co filozofowie społeczni od
dziej złożonych, pokawałkowanych przez podziały klasowe, rasowe, pokole [Emile’a] Durkheima do Kenelma Burridge’a określali jako „indywiduum”.
niowe i płciowe, rozdzieranych przez współzawodnictwo, dążność do zmian, Zdaniem Burridge’a, „persona bierze świat takim, jakim on jest, podczas gdy
indywidualizm i pogoń za now ością— tego rodzaju powszechna zgoda w skali indywiduum zakłada istnienie jakiegoś innego jeszcze systemu rozróżnień mo
narodowej lub ogólnospołecznej wydaje się znacznie mniej prawdopodobna. Za ralnych”15. Samo pojęcie indywiduum narodziło się stosunkowo późno i jest
razem zaś — i z tych samych powodów — jest wysoce prawdopodobne, że wytworem bardzo już złożonej kultury; jego zalążka Burridge dopatruje się
w społeczeństwach takich narodzi się wielość modeli ładu społecznego, utopij w fazie, którą za [Arnoldem] van Gennepem nazwałbym f a z ą l i m i n a l -
nych i nieutopijnych, a także całe mnóstwo systemów religijnych, politycznych n ą w rytuałach związanych z przechodzeniem z jednego stanu lub statusu spo
i filozoficznych, interpretujących najważniejsze wydarzenia swoich czasów i od łecznego w inny16. [...] W naszym społeczeństwie mianem „teatru liminalnego”
działujących tak przez retorykę, jak przez inne środki perswazji. A ponieważ moglibyśmy określić teatr absurdu [Eugćne’a] Ionesco, [Fernanda] Arrabala
zarówno tw órcą jak odbiorcą a zarazem ostateczną instancją osądzającą owe i [Samuela] Becketta; wolałbym jednak posłużyć się tu terminem „teatr I i m i -
modele zaszyfrowane w narracji, dramaturgii czy innych formach estetycznych,
n o i d a 1 n y”, choć to bardzo niezgrabny neologizm, bo samo zjawisko,
jest najogólniej biorąc indywiduum, a nie społeczna p e r s o n a (czyli status
bliskie (a może nawet pokrewne) rytuałom plemiennym i feudalnym różni się
i role składające się na „osobowość społeczną"14) — trudno liczyć, by jakikol
jednak znacznie od właściwej tym rytuałom fazy liminalnej jako wytwór inspi
wiek poważniejszy kryzys mógł zakończyć się pełną zgodą co do warunków, na
racji raczej indywidualnej niż kolektywnej i jako przejaw raczej krytyki niż po
których ostatecznie zostanie przywrócony spokój i ład. Konsekwencje są para
parcia celów istniejącego porządku społecznego. [...]
doksalne: w świecie, który szczególnym szacunkiem otoczył wiedzę, wykształ
W zachodnim społeczeństwie liberalno-kapitalistycznym teatr jest zjawi
cenie, argumenty, negocjacje, perswazję i legalność — najpoważniejsze dramaty
skiem liminoidalnym, usytuowanym w łiminoidalnym czasie wolnym, dzielącym
społeczne rozstrzyga się często przy użyciu sił zbrojnych, „przez przecięcie
okresy „pracy” — czyli grania ról. Teatr jest więc jakby „zabawą” lub „roz
węzła gordyjskiego”, najszybsze i najprostsze rozwiązanie problemu, którego
rywką” (po angielsku entertainment, co pochodzi od francuskiego entreienir
złożoność wyrasta ponad przeciętną. Oto dlaczego tak wiele krajów rządzonych
jest przez wojsko. Tam, gdzie nie ma zgody co do znaczeń, consensus zastępuje — ‘trzymać razem’, dosłownie ‘trzymać między’: zatem czymś związanym
z fazą liminalną lub łiminoidalną). Można przypuszczać, że na początku teatr
się siłą. [...]
Rytuał, inaczej niż teatr, nie czyni rozróżnienia między publicznością a akto był czymś, co oderwało się od pierwotnego ogólnospołecznego „rytuału” obej
rami. W przypadku rytuału mamy do czynienia ze zbiorowością której przywód mującego zarówno „pracę”, jak „zabawę”, zanim społeczny podział pracy
cami m ogą wprawdzie być kapłani, działacze partyjni lub inni spece od reli i specjalizacja rozbiły tę całość, Gestalt, na poszczególne zawody i zajęcia.
gijnych albo świeckich rytuałów, lecz która tak formalnie ja k faktycznie wyznaje Pierwotnym zadaniem teatru musiało być wówczas między innymi łagodzenie
tę sam ą wiarę, przestrzega tych samych praktyk, uczestniczy w tych samych napięć dotyczących każdego i nadawanie z n a c z e n i a zdarzeniom z pozoru
obrzędach i liturgii. Zbiorowość ta z jednej strony stanowi potwierdzenie jakie przypadkowym i często okrutnym, a stanowiącym wynik konfliktów między
goś porządku teologicznego łub kosmologicznego, który implicite lub explicite osobowych lub społecznych.
wyznawany jest powszechnie, z drugiej zaś powinna ów porządek stopniowo Teza, którą chciałbym tu postawić [...] brzmi jak następuje: w prostszych
uwspółcześniać oraz zaszczepiać młodszym generacjom jego najważniejsze za społeczeństwach przedindustrialnych granie roli i demonstrowanie własnej sy
sady, na ogół jako kolejne serie rytuałów związanych ze zwrotnymi momentami tuacji społecznej stanowiły tak oczywisty składnik życia codziennego, że pojęcie
życia od narodzin do śmierci: a więc z dojrzewaniem, małżeństwem, uczest roli rytualnej — nawet całkowicie odmiennej niż odgrywana na co dzień — nie
nictwem w prestiżowych tajnych stowarzyszeniach, a także z pokonywaniem
ls Kenelm Burridge, Someone, No One: An Essay on Individuality, Princeton 1979, s. 4,

MZob. na ten temat: Marcel Mauss, Pojęcie osoby, pojęcie .ja " , w podręczniku: Antropologia 16 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst autora Proces rytualny w dziale ,Jtytuali-
kultury, s. 253-260 (przyp. red. tomu). zacja”, s. 121 (przyp. red. tomu).
różniło się gatunkowo od odgrywania roli syna, córki, naczelnika wsi, szama to przedstawiają twarz nieprawdziwą by ukazać możliwość prawdziwej twa
na, matki, wodza lub siostry królowej. Odmienność między życiem zwyczaj rzy. W wielkim teatrze spoza masek pokrewieństwa wyziera na scenie kazi
nym a rytualnym (więc niezwyczajnym) miała charakter głównie kompozycyj rodztwo i ojcobójstwo.
ny i ilościowy, a nie jakościowy. Role rytualne oddzielone były wprawdzie od Teatr w istocie stał się domeną indywiduum, domeną tego, co mężczyźni
swego zakorzenienia w życiu społecznym i otaczane szczególną atencją, pojmo i kobiety czasów porenesansowych nazwali „prawdziwą jaźnią”, a William
wano je bowiem jako punkty węzłowe w nieprzerwanym procesie przemian Blake — „indywiduum” o „konkretnej i określonej tożsamości”. W nowoczes
(chłopca w mężczyznę, dziewczyny w kobietę, szeregowca w wodza, wieśniaka nym teatrze role sceniczne podważyły de facto autorytet ról życia codziennego
w uczestnika kultu łowieckiego, zwykłego ducha w uosobienie przodka i tak jako rzekomo „nieautentycznych”; z tego punktu widzenia zatem to właśnie
dalej); cechowała je też ciekawa symbolika przejścia [...]. Niemniej odgrywanie świat p o w s z e d n i okazuje się fałszywy i iluzoryczny jako domena
ról stanowiło w tych społeczeństwach podstawową formę działania, persona zaś p e r s o n y , gdy tymczasem teatr ma być rzeczywisty i pozostawać sferą i n
pozostawała głównym kryterium indywidualności i tożsamości. Prawdziwym d y w i d u u m . Samo więc istnienie teatru to nieustająca krytyka zakłamania
zatem protagonistą, zarówno w życiu ja k w rytuale, była wielka z b i o r o całej struktury społecznej, która przykrawa istoty ludzkie do potrzeb abstrak-
w o ś ć , wyrażająca się przez hierarchiczne lub rozczłonkowane struktury cyjnych ról i sytuacji, często za cenę psychicznych, a nawet fizycznych okale
person. czeń (na przykład przez krępowanie stóp, gorsety albo niestrawne jedzenie).
Przeciwieństwem tej symetrii między życiem codziennym i jego sobowtórem Oczywiście, teatr — skoro już uznany został za rodzaj widowiska -—■stał się,
ukrytym w rytuałach liminalnych jest asymetria „życia” i „grania roli” występu jak w s z y s t k i e formy kultury, podatny na manipulację; można go
jąca w porenesansowych, pretotalitamych społeczeństwach Zachodu. Zachodzi wykorzystywać jako wsparcie z a r ó w n o dla konformistycznych, j a k dla
tu jednak znamienny kontrast, nawet paradoks. Teatr Zachodu, jak w ogóle wywrotowych postaw społecznych. Niemniej samo powstanie teatru moderni
sztuka zachodnia, zakładał często przeciwstawność między życiem codzien stycznego i postmodernistycznego zawiera w sobie zalążek zasadniczej krytyki
nym — czy to p racą czy też częścią tego-co-nie-jest-pracą, a co ma charakter w s z y s t k i c h znanych dotychczas struktur społecznych. Centrum d z i a -
zinstytucjonalizowany (jak bycie członkiem rodziny, klubu sportowego, organi ł a ń przeniosło się zatem z „prawdziwego życia”, posługującego się „trybem
zacji charytatywnej, związku zawodowego, tajnego stowarzyszenia, jakiegoś oznajmującym” ekonomii i polityki, w miejsce, które dotąd uważano za świat
Bractwa Łosi, Rycerzy Kolumba17, wolnomularstwa i tak dalej) — a życiem zabawy, fantazji, iluzji i rozrywki — czyli na scenę. [...] „Działać” w trybie wa
p r a w d z i w i e antystrukturalnym (na które składa się prywatna rehgia, runkowym to dziś coś „prawdziwego”, „autentycznego”; „działać” w „rzeczy
twórczość artystyczna lub jej odbiór i podobne). N a Zachodzie zatem p e r wistym świecie” i w trybie oznajmującym — to narażać się na zarzut „zakła
s o n a „pracuje”, gdy i n d y w i d u u m „bawi się”; pierwszą rządzi ekono mania”, „nieautentyzmu”, „mieszczaństwa” i „upodlenia”, choćby obrót
spraw społecznych w sposób oczywisty temu przeczył.
miczna konieczność, gdy druga jest „zabawiana”; pierwsza należy do trybu
oznajmującego kultury, gdy druga — do jej trybów warunkowych wyrażających Niektóre teatry eksperymentalne usiłowały ostatnio podsunąć światu, grają
cemu role narzucone przez przyziemne społeczeństwo, twórczą alternatywę:
uczucia i życzenia, nie zaś postawę poznaw czą kładącą nacisk na racjonalność
„działanie teatralne". Scena miałaby być miejscem odrodzenia indywiduum,
wyboru, na pełną (choć niechętną) akceptację związku skutków z przyczynami,
które uległo alienacji w świecie, gdzie mężczyźni i kobiety noszą maski coraz to
rezygnację z mistycznego współuczestnictwa lub magicznych pokrewieństw, na
innych niejasnych person. Nie są to bowiem wspaniałe persony kultur plemien
rachunek prawdopodobieństwa w przewidywaniu wyniku działań i na świado
nych czy feudalnych, gdzie bycie „osobą publiczną” stanowiło, jak wykazał
mość ich realnych ograniczeń. Teatr tymczasem, choć oderwał się od pierwot
Richard Sennet, dzieło sztuki, wymagające wyszukanego stylu w ubiorze, zacho
nego rytuału, nadal sam siebie uważa za środek łączności z siłami niewidzial
waniach i uczynkach; są to pozbawione znaczenia persony biurowe, fabryczne
nymi i rzeczywistością ostateczną nadal, zwłaszcza od narodzin psychologii
i szkolne; pozostały im także jakieś szczątki person rodzinnych, którymi po
głębi, utrzymuje, że poza maskami ról scenicznych kryje się prawdziwa rze
sługują się w resztce czasu, jaką ocalić mogą z kolejnego, ciężkiego dnia.
czywistość i że owe maski są nawet, nazwijmy to tak, „negacją negacji”. Po Codzienne działanie podejmowane w takich warunkach istotnie może się wyda
wać czymś, co jest zmyślone i fałszywe, odrzuceniem „konkretnej i określo
nej tożsamości”. Przeciw takim właśnie działaniom „występowali”, im to „prze
17 Chodzi o Dobroczynne Opiekuńcze Bractwo Losi, założone w 1868 roku w Nowym Jorku, ciwdziałali” mistrzowie teatru eksperymentalnego (dla których teatr ma być
ekskluzywną organizację charytatywną o charakterze wolnomularskim, oraz o Rycerzy Kolumba,
założone w 1882 roku w New Haven stowarzyszenie zajmujące się wzajemną pomocą w środowisku
przeciwuderzeniem unicestwiającym kłamstwo, nawet jeśli wystawia sztuki),
amerykańskich katolików (przyp. tłum.). ludzie tacy jak Grotowski, [Peter] Brook, Schechner, [Tadashi] Suzuki i inni,
462 VICTOR TURNER
będący po części spadkobiercami [Konstantina S.] Stanisławskiego, [François]

Delsarte’a, [Wsiewołoda E.] Meyerholda, a nawet [Antonina] Artauda. [...]
Wydaje się, że w ostatnich Jatach18 Grotowski zupełnie porzucił teatr na
rzecz czegoś, co nazywa „poszukiwaniami kulturowymi” lub „doświadczeniami
parateatralnymi” [...] Wspólną cechą wszystkich tych przedsięwzięć było znik Jerzy Grotowski
nięcie publiczności i prowadzenie zrytualizowanych doświadczeń, które mnie,
jako antropologowi, wydają się uderzająco podobne do zaleceń i prób typowych
dla kolejnych faz rytuałów dojrzewania chłopców i dziewcząt w Afryce Środ
kowej. [...] sądzę, że Grotowski [...] porzucił teatr po to, by stworzyć nowe for
my inicjacji rytualnej, która wpisze pożądane persony w ludzką materia prima, Akcja
a więc będzie formować mężczyzn i kobiety na wzór humanistyczny, zdolny
zastąpić stare formy, zwłaszcza przekazywane przez wielkie tradycje religijne.
[...] Mówi on mniej więcej tak: trzeba stworzyć dla fazy liminalnej jakieś
jądro czasoprzestrzenne, jakiś ośrodek pielgrzymek, w którym ludzie będą pod Tu es le flis de quelqu'un'
dawali się umartwieniom i rygorom, aż każdy z nich pozbędzie się fałszywej
persony, tłumiącej tkwiące w środku indywiduum. Wyłonieniu się i rozpoznaniu
owego indywiduum — kobiety lub mężczyzny — towarzyszy z pewnością po [-]
czucie wyzwolenia [...]. Ale w procedurach inicjacyjnych tkwią poważne nie
bezpieczeństwa — o czym antropologowie wiedzą z doświadczenia. [...]
Wróćmy na koniec do tytułu tej rozprawy, który — mimo drogi, jak ą od
byliśmy — wcale nie przestał brzmieć ironicznie. Nasze działanie w życiu co IV
dziennym nie jest bynajmniej prostą reakcją na bodźce. Działanie to odbywa się
zawsze w ramach stwarzanych przez widowiska właściwe danej kulturze. Grając
natomiast na scenie (czymkolwiek by była), zwłaszcza w naszej epoce semiotyki Dlaczego afrykański myśliwy z Kalahari, francuski myśliwy z Saintonge,
i psychoanalizy, wprowadzamy w świat symboli i fikcji palące problemy naszej myśliwy bengalski czy też myśliwy Huichol z Meksyku — wszyscy oni, w cza
rzeczywistości. Chronimy się w tym świecie trybu warunkowego — w świecie sie polowania, przybierają pew ną pozycję ciała, przy której kręgosłup m ają lek
potworów, demonów i klaunów, w świecie okrucieństwa i poezji — bo tylko ko pochylony, a kolana nieco ugięte: pozycję wspieraną u podstawy ciała przez
tam możemy dostrzec sens naszego życia codziennego, naszej walki o chleb układ krzyżowo-miedniczny? I dlaczego pozycja ta prowadzi do jednego tylko
powszedni. I gdy później wracamy do teatru, jaki zgotowało nam życie, wiemy rodzaju ruchu rytmicznego? I jaki pożytek z takiego sposobu chodzenia? Da się
już, ja k jest ono dziwne i złożone; nauczyliśmy się już bowiem, jak niezwykłe to wyjaśnić łatwo i prosto: jeżeli ciężar ciała spoczywa na jednej nodze, prze
jest to, co zwykłe. Nie szukamy już, jak mówi [Wystan H.] Auden, „bezgra mieszczając drugą nogę nie czynicie hałasu, a nadto posuwacie się naprzód nie
nicznego bezpieczeństwa” ideologii; lecz doceniamy „zbyteczne ryzyko” działa przerwanie — bardzo powoli. I oto zwierzęta nie są w stanie was wykryć.
Ale nie w tym sedno rzeczy. Najważniejsze jest to, iż istnieje pewna pier
nia i współdziałania.
wotna postawa ludzkiego ciała. I jest to postawa tak odwieczna, że dotyczy chy
ba nie tylko homo sapiens, ale i homo erectus, i że jakoś łączy się z samym po
jawieniem się rodzaju ludzkiego. Postawa, która ginie w otchłani praczasów,
Esej Acting in everyday life and everyday life in acting z książki Victors Turnera From
a mająca związek z czymś, co Tybetańczycy nazywają niekiedy naszym aspek
R itual to Theatre: The H uman Seriousness o f Play wydanej w Nowym Jorku w 1982
tem „gadzim”. W kulturze afrokaraibskiej postawę taką kojarzy się w sposób
roku.
szczególny z zaskrońcem, a według hinduskiej tradycji wywodzącej się z Tantry
Przedruk według wydania polskiego: Victor Turner, Teatr w codzienności, codzienność — u podstawy kręgosłupa mamy uśpionego węża.
w teatrze, przel. Piotr Skurowski, „Dialog” 1988, nr 9, s. 97-111, 113, 115.
Wprowadzono polskie tłumaczenia cytowanych tekstów.
1 Po francusku dosłownie: jesteś czyimś synem. Fragmenty tekstu. Wyboru fragmentów dokonali
redaktorzy niniejszego podręcznika—-wybór ten nie ma na celu zastąpienia całości tekstu (przyp. red.
18 Mowa o latach siedemdziesiątych XX wieku (przyp. red. tomu). tomu).
464 JERZY GROTOWSKI AKCJA 465
Powiecie: wszystko to są przesądy ludzi innych czasów. Jednak niekoniecz precyzyjną artystyczną. Stajemy tu w obliczu obowiązku posiadania kompe
nie ludzi innych tradycji, skoro w Europie mieliśmy także obraz węża wspinają tencji. Trzeba umieć tańczyć i śpiewać organicznie, a zarazem w sposób ustruk-
cego się ku sercu, nie mówiąc ju ż o dwóch wężach, które składają się na kadu- turowany. Nie mówmy na razie o mózgu gada, mówmy jedynie o owym aspek
ceusz naszych lekarzy. Prawdopodobnie uczony specjalista od mózgu przywo cie artystycznym, czyli o tym, że ma się być jednocześnie organicznym i ustruk-
łałby tu pojęcie „mózgu gada”2, owego najstarszego mózgu, który u nas zaczyna turowanym. Jest to test, który w oka mgnieniu pozwala wykryć u ludzi ich dy-
się w tylnej części czaszki i schodzi w dół wzdłuż kręgosłupa. Mówię o tym letantyzm. Na przykład u człowieka Zachodu (u człowieka Wschodu są inne
wszystkim obrazowo, bez żadnej ambicji naukowej. Mamy więc w naszym ciele testy na dyletantyzm): ponieważ na początku nie umie on odróżnić kroków od
— ciało dawne, rzec by się chciało: ciało gada. Z drugiej strony, obserwując samego tańca, bije w ziemię stopami — w przekonaniu, że tańczy. Podczas gdy
rozwój ludzkiego embriona, można sobie wręcz wyobrazić obecność gada taniec jest czymś, co dzieje się, kiedy nasza stopa znajduje się w powietrzu,
w jednym z jego wczesnych stadiów. Powiedzmy sobie, iż ów „gad”, który po a nie kiedy dotyka ziemi. Podobnie jest ze śpiewami. Człowiek Zachodu, będąc
jaw ia się w bardzo pierwotnej fazie embriona, służy za podstawę uformowania produktem systemów notacji — w sensie zapisu (nuty) lub w sensie nagrania
się „mózgu gada”. magnetofonowego, a utraciwszy przy tym wszelkie związki z tradycyjnym prze
Więc zadałem sobie pytanie, jaki to wszystko ma związek z pierwotną ener kazem ustnym — myli śpiew z melodią. I jest w stanie zaśpiewać mniej więcej
g ią jak — poprzez różne techniki wypracowane przez tradycje — poszukiwano wszystko, co da się „zanotować”. Ale zrazu umyka mu to, co wiąże się z ja
dostępu do tego dawnego ciała w człowieku. Odbyłem wiele podróży, prze kością wibracji, z rezonansem przestrzeni i pudłami rezonansowymi w ciele, ze
czytałem sporo książek, trafiłem na liczne ślady. sposobem, w jaki wydech niesie wibrację. Przenośnie rzec by można, że czło
[...] Na Karaibach, a głównie na Haiti, znajdziemy rodzaj tańca, nazywanego wiek Zachodu śpiewa, nie odróżniając dźwięku fortepianu od dźwięku skrzy
yanvaloul, który uprawia się w chwilach, gdy objawia się jakieś misterium, ja piec. Pudła rezonansowe obydwu są najzupełniej różne, ale człowiek Zachodu
kieś bóstwo (pod wpływem chrześcijaństwa jest on także nazywany tańcem po orientuje się wyłącznie na linię melodyczną nie zauważając różnicy rezonan
kuty). Tutaj jest to o wiele prostsze: z „ciałem gada” wiąże się w sposób bez sów. Rzecz jasna nie dotyczy to wybitnych specjalistów, lecz dyletantów. Po
pośredni. I nie ma w tym nic dziwacznego: rzec by można, iż jest to po prostu owej stopie, co dotyka ziemi w rytmie staccato oraz po rekonstruowaniu melodii
zjawisko artystyczne. Ma to precyzyjny krok taneczny, swoisty tempo-rytm, falo z pominięciem (wokalnych) jakości wibracyjnych — można w mgnieniu oka
wania całego ciała, a nie tylko kręgosłupa. I kiedy to praktykujecie, na przykład rozpoznać dyletantyzm. Nie czas więc mówić o „mózgu gada” czy o „dawnym
wraz z pieśniami związanymi z wężem Dhambhala, sposób śpiewania i produko ciele”. Wpierw należy rozwiązać ów pierwszy problem: techniczny, artystyczny.
wania wibracji głosu wspiera ruchy ciała. Mamy tu zatem do czynienia z czymś, To elementarny problem tańca i śpiewu. Dopiero wtedy, gdyśmy go w przybli
co możemy opanować artystycznie, po prostu jako elementy tańca czy śpiewu. żeniu rozwiązali, można podjąć pracę nad tym, czym rzeczywiście jest rytm,
Dobrze więc przyjrzyjmy się temu. Kiedy ktoś przychodzi z zewnątrz i ucze falowanie „dawnego ciała” w ciele obecnym. Tutaj można się zagubić w czymś
stniczy w tego rodzaju pracy, to jakby mierzył się z pewną techniką: wysoce w rodzaju pierwotności: pracuje się nad instynktowymi elementami ciała,
t r a c ą c k o n t r o l ę na d sobą.
W społecznościach tradycyjnych niezbędną kontrolę sprawuje struktura ry
2 Aluzja do koncepcji Rmla D. MacLeana, który w połowie lat sześćdziesiątych XX wieku „do
wiódł, że człowiek posiada niejeden, lecz trzy mózgi, a w konsekwencji trzy natury [...] [którymi] są: tuału, a więc niebezpieczeństwo utraty kontroli jest niewielkie. W społeczeń
stary mózg gada, stary mózg ssaka oraz wyżej rozwinięty i znacznie młodszy mózg ssaka, znany jako stwach nowoczesnych takiej struktury kontrolnej najzupełniej brak, i każdy musi
neocortex. Mózg gada (pieó mózgu) zawiaduje funkcjami witalnymi, a ponadto odpowiedzialny jest ten problem rozwiązać dla siebie. Jaki problem? Ten mianowicie, aby nie spro
za orientację człowieka w przestrzeni [...] Pochodząca od gadów podstawa uformowana została gdzieś
około pół miliarda lat temu, w momencie gdy gady zaczęły gromadzić w mózgu informacje potrzebne wokować katastrofy, a więc — mówiąc językiem zachodnim — wylewu treści
im w przyszłości. Jeśli istnieje jakikolwiek aspekt lub cecha wspólna, właściwa każdemu systemowi nieświadomych, w których łatwo utonąć. Co oznacza, że musimy zachować na
wychowania, uczenia się oraz każdej kulturze, jest nią gromadzenie i synteza informacji, które mogą szą jakość ludzką którą w licznych językach tradycyjnych kojarzy się z osią
być wykorzystane w przyszłości” — jednym słowem, pamięć. Edward T. Hall, Poza kulturą, przeł.
Elżbieta Goździak, przedmowa, red. naukowa Józef Burszta, Warszawa 1984, s. 238-239 (przyp. wertykalną to stand. W pewnych językach, aby powiedzieć „człowiek”, mówi
red. tomu). się: „to, co stoi". W nowoczesnej psychologii jest mowa o „człowieku osio
3 Janwalu (w przyjętej polskiej pisowni) to rytualny taniec wykonywany w toku afrohaitańskich wym”. Jest coś, co patrzy, co czuwa, jest swoista jakość czujności. W Ewan
obrzędów kultu wodu (franc, vaudou, ang. voodoo) przeważnie na cześć ducha Damballa, wyobraża geliach powtarza się bez ustanku: Czuwajcie! Bądźcie czujni! Baczcie na to, co
nego jako wąż-— „dobry wąż niebiański [...] źródło i esencja życia, dynamicznego ruchu, który jego
ruchy tak dokładnie naśladują”. Maya Dereń, Taniec nieba i ziemi. Bogowie haitańskiego wudu, się dzieje. Miejcie baczenie na siebie!
Kraków 2000, s. 143, przeł. Zbigniew Zagajewski. Notabene duchy takie, jak Damballa, nazywają się Mózg gada czy ciało gada — to twoje zwierzę. Ono należy do ciebie, ale
po kreolsku m.in. les Mystères (dosłownie ‘misteriami’), którego to terminu na ogól się nie tłumaczy masz przed sobą do rozwiązania kwestię człowieka. Patrz uważnie, co się dzie
(przyp. red. tomu).
je! Miej na siebie baczenie! I wtedy pojawia się, na dwóch krańcach tego sa mą precyzję puszczono w ruch przy konstrukcji katedr średniowiecznych (tam
mego rejestru, jakby obecność dwóch różnych biegunów: bieguna instynktu wiązało się to raczej z problemem światła i dźwięku). W dziedzinie performing
i bieguna świadomości. Normalnie nasza letniość codzienna sprawia, że trwamy arts oraz w sztukach rytualnych jest to w istocie to samo: są to jantry i orga-
zawieszeni pomiędzy nimi, i nie jesteśmy ani w pełni zwierzęciem, ani w pełni nony. Narzędzia takie wywodzą się z długotrwałych praktyk. Trzeba umieć nie
człowiekiem, niejasno cyrkulując między jednym a drugim. Ale w prawdziwych tylko je konstruować, jak pewnego rodzaju tańce czy śpiewy, które dają u dzia
technikach tradycyjnych i w prawdziwych performing arts obydwa skrajne bie łającego ściśle określony efekt obiektywny, ale także wiedzieć, jak ich używać,
guny są w nas obecne jednocześnie. Oznacza to: „być u początku”, „ s t a ć aby ich nie popsuć — i dojść do całości, do pełni.
u początku”4. Początek — to cała wasza natura źródłowa, obecna teraz, tutaj. Dałem wam już przykład jantry: „ciało gada”, taniec i śpiew, które należy
Wasza natura źródłowa wraz ze wszystkimi swymi aspektami: boskimi i zwie wykonywać w sposób ustrukturowany i organiczny, a jednocześnie towarzyszyć
rzęcymi, instynktownymi i emotywnymi. Ale zarazem musicie czuwać pospołu temu nieustannie czujną świadomością. W naszym fachu dysponujemy niezwyk
z waszą świadomością. A im bardziej jesteście „u początku”, tym bardziej mu łą ilością możliwych jantr. Problem stanowi tu nie brak możliwości, ale prze
sicie „trwać w postawie stojącej". Owa świadomość, która czuwa, czyni czło ciwnie — ich nadmiar. I to, że owe narzędzia są tak subtelne, iż poziom dyle-
wieka. A owo napięcie pomiędzy dwoma biegunami daje pełnię, sprzeczną tantyzmu należy przezwyciężać stopniowo, a osiągnąwszy poziom kompetencji
w sobie i tajemniczą. — uprzytomnić sobie, jakie tu czyhają niebezpieczeństwa i „zmierzać wprost ku
kontmiebezpieczeństwom”. [...] Albowiem z punktu widzenia krążenia energii,
jantry (organony) są narzędziami bardzo potężnymi.
VI
Mówiłem wam o jednym elemencie pracy wybranym spośród dziesiątków
innych; element ten wiąże się z kwestią dawnego ciała i świadomości. Zwróci
łem waszą uwagę na fakt, źe rozwiązanie biegnie poprzez opanowanie środków Mamy tu do czynienia z „narzędziami”, które w okresie początkowym ogni
technicznych, powiedziałbym wręcz: narzędzi artystycznych, a zatem — przez skują w sobie całą stronę techniczną i artystyczną tej pracy. W okresie po
niedyletantyzm. Ale właśnie gdy znajdziemy się w niedyletantyzmie, rozwiera czątkowym tylko, ale taki start jest warunkiem niezbędnym, bez którego nic
się przed nami istna przepaść: stajemy twarzą w twarz z tym, co archaiczne funkcjonować nie może. A więc traci się, że się tak wyrażę, niesłychaną ilość
(arche), i z tym, co świadome — jednocześnie. Istnieje w tej domenie narzędzie czasu na te pierwociny, gdzie trzeba się borykać z wszelkimi elementami pracy
pracy, które nazywam „organonem” lub ,jantrą”. Órganon po grecku oznacza a r t y s t y c z n e j . Staje się na przykład wobec różnicy między improwizacją
właśnie narzędzie. Podobnie w Indiach yantra w sanskrycie, W obydwu przy jako nieładem a improwizacją jako readaptacją pewnej struktury, czyli impro
padkach chodzi o narzędzie bardzo subtelne. W słowniku starożytnego sanskrytu wizacją harmonijną. Oczywiście, poruszam te kwestie w sposób pobieżny, wie
— by zatrzymać się na przykładzie jantry —■mowa o nożu chirurga lub o przy dząc, jak wszystko to jest skomplikowane. W każdym razie godzi się powie
rządzie do obserwacji astronomicznych. Tak więc jantra jest czymś, co — na dzieć jasno: niepodobna być niedyletantem i posiadać do takiej pracy kompe
wzór astronomicznego przyrządu — pozwala wam nawiązać łączność z prawa tencję, jeśli ma się ducha turysty. Przez ducha turysty rozumiem to, iż zastępuje
mi wszechświata, przyrody. W dawnych Indiach wznoszono świątynie będące się jedną propozycję jakąś in n ą niczego w istocie nie doprowadzając do końca.
jantrami, gdzie budynek, rozplanowanie przestrzenne miało być narzędziem, Za jeden z testów może tutaj posłużyć coś na kształt indywidualnego etno-
które prowadziłoby od seksualnego podniecenia do pustki afektywnej, od ero dramu5, gdzie punktem wyjścia jest stara pieśń związana z etniczno-religijną
tycznych rzeźb na zewnątrz budynku do pustego wnętrza, które czyni w was tradycją danej jednostki. Zaczyna się pracę nad tą pieśnią jakby zawierała się
pustkę, które sprawia, że wyrzucacie z siebie wszystko, co w was jest. Taką sa- w niej zakodowana potencjalnie (ruch, działanie, rytm) swoista całość. Jest to
jakby etnodram zbiorowy w znaczeniu tradycyjnym, tyle że działa tutaj j e d -
4 Aluzja do apokryficznej Ewangelii Tomasza 18: „Rzekli uczniowie do Jezusa: «Powiedz nam,
w jaki sposób nastanie nasz koniec?». Odrzekł Jezus: ((Odkryliście już początek, aby poszukać końca:
tam bowiem, gdzie jest początek, tam będzie i koniec. Błogosławiony, kto stanie na początku, pozna 3 Termin wprowadzony przez Louisa Marsa w artykule L 'eihnodrame: la religion dramatique
koniec i nie zakosztuje śmierci»". Ewangelia Tomasza, przeł. Albertyna Dembska, Wincenty Myszor, („International Théâtre Information” 1978, printemps-été) na oznaczenie obrzędów w kultach transo-
wstęp, komentarz, oprać. Wincenty Myszor, Katowice 1992, s. 21 (przyp. red. tomu). wych, takich jak np. afrohaitański kult wodu (przyp. red. tomu).
n a osoba z j e d n ą pieśnią i wyłącznie s a m a . I tu natychmiast człowiek Ale jeśli jest to pieśń twojej babki, czy to ciągle jesteś ty? Ale przecież jeżeli
nowoczesny staje pized problemem następnym: coś się znajduje, jakąś niewielką impulsami twego własnego ciała badasz twoją babkę, wtedy nie śpiewasz ani ty,
strukturę utkaną wokół pieśni, ale z kolei buduje się równolegle jakąś jej nową ani babka, tylko „ty, badający śpiewem twoją babkę”. A może podążasz dalej,
wersję, a potem równolegle jeszcze jedną. Co oznacza, że wciąż pozostajemy ku jakiemuś miejscu, ku jakiemuś czasowi, które trudno sobie wyobrazić, kiedy
na poziomie pierwszym — rzec można: powierzchownym — owej propozycji, to po raz pierwszy ktoś tę pieśń zaśpiewał. Chodzi tu o prawdziwą pieśń trady
jak gdyby tylko jej świeżość podniecała nerwy i dawała złudzenie czegoś istot cyjną, która jest anonimowa. My sobie powiadamy: to śpiewał lud. Ale wśród
nego. Skąd wynika, że działamy w sposób horyzontalny — Je d n o obok dru tego ludu był ktoś, kto zaczął. Masz tę pieśń, więc musisz sobie zadać pytanie,
giego” — a nie wertykalnie, jak ktoś, kto kopie studnię. Oto różnica między gdzie się ta pieśń poczęła.
dyletantem a niedyletantem. Dyletant jest w stanie zrobić piękną rzecz mniej lub Być może była to chwila, gdy ktoś pasąc zwierzęta, dokładał drew do ogni
więcej powierzchownie, dzięki owemu pobudzeniu nerwowemu pierwszej im ska. I aby się przy tym ognisku ogrzać, jął powtarzać początkowe słowa. Nie
prowizacji. Ale jest to rzeźbienie w dymie. To zawsze się ulatnia. Dyletant szu była to jeszcze pieśń, było to zaklęcie. Jakieś pierwotne zaklęcie, które ktoś
ka „obok”. Takiemu modelowi podlega chyba wiele form współczesnego roz powtarzał. Przyglądasz się tej pieśni i zadajesz sobie pytanie: gdzie mieści się
woju przemysłowego, jak na przykład Krzemowa Dolina, wielki amerykański owo pierwotne zaklęcie? W których słowach? A może słowa te zostały zapo
kompleks elektroniczny; jedne konstrukcje wyrastają tam obok innych kon mniane? Może owa istota śpiewała inne słowa czy inne zdanie niż to, które
strukcji, kompleks rozwija się poziomo i w końcu staje się niesterowny. Nie śpiewasz ty, i może to ktoś całkiem inny rozwinął owo pierwotne ziarno. Ale
ma to nic wspólnego z konstrukcją katedr, których sklepienia posiadają zawsze jeżeli jesteś zdolny podążać z tą pieśnią ku początkowi, to już nie śpiewa jej
zwornik. Wartość określa tutaj właśnie koncepcja osiowa. Wszelako z etno- twoja babka, ale ktoś z twego rodu, z twej krainy, z twojej wsi, z okolicy, gdzie
dramem indywidualnym rzecz jest nader trudna, bo w pracy, która drąży w głąb była wieś twoich rodziców, twoich dziadków. W samym sposobie śpiewania
i zarazem podąża w górę, nieuchronnie przechodzi się przez kryzysy. Oto pro zakodowana jest przestrzeń. Inaczej śpiewa się w górach, a inaczej na równinie.
pozycja początkowa: to działa. Następnie należy eliminować wszystko, co nie W górach śpiewa się z jednego wysokiego miejsca ku innemu wysokiemu
jest niezbędne, i przebudowywać j ą tak, by była bardziej zwarta. I przechodzicie miejscu, a więc glos posyła się na kształt łuku. Stopniowo odnajdujesz pier
przez fazy pracy pozbawione witalności, „bez życia”. Jest to coś w rodzaju kry wotne zaklęcia. Odnajdujesz krajobraz, ognisko, zwierzęta; może zacząłeś śpie
zysu — nuda. Trzeba rozwiązać wiele problemów technicznych: na przykład wać, bo lękałeś się samotności. Czy szukałeś innych ludzi? I czy to naprawdę
montaż, podobny do filmowego. Albowiem musi się zrekonstruować i utrwalić działo się w górach? Jeżeli byłeś na jakiejś górze, to inni byli na innej górze.
w pamięci propozycję początkową (linię małych działań fizycznych), eliminując Kim był ten, kto tak śpiewał? Był młody czy stary? I wreszcie odkryjesz, że
jednak wszelkie działania, które nie są absolutnie niezbędne. Musicie więc do jesteś skądś. Jak powiada francuskie porzekadło: lu es le fils de quelqu’un. Nie
konywać cięć, a następnie umieć łączyć ze sobą różne fragmenty. jesteś kloszardem, jesteś skądś, z jakiegoś kraju, z jakiegoś miejsca, z jakiegoś
[...] Dochodzicie do struktur coraz bardziej zwartych. Następnie musicie krajobrazu. Wokół ciebie byli rzeczywiści ludzie, bliżej lub dalej. To jesteś ty
wszystko to przyswoić sobie ciałem i odnaleźć reakcje organiczne. Z kolei mu — dwieście, trzysta, czterysta lub tysiąc lat temu, ale to jesteś ty. Albowiem ten,
sicie powracać ku ziarnu, do samego początku waszej pracy i wykryć to, co kto zaczął śpiewać pierwsze słowa, był czyimś synem, synem jakiegoś miejsca,
z punktu widzenia motywacji pierwotnej domaga się ponownej przebudowy ca jakiejś okolicy, i skoro ty to wszystko odnajdujesz, jesteś czyimś synem. A jeśli
łości. A zatem praca nie rozwija się m eto d ą, jedno obok drugiego”, ale wzdłuż tego nie odnajdujesz — nie jesteś niczyim synem, jesteś odcięty, jałowy, nie
osi pionowej, przechodząc kolejno poprzez fazy organiczności, kryzysu, orga płodny.
niczności itd. Powiedzmy, że po każdej fazie spontaniczności życia zawsze na
stępuje faza przyswajania technicznego.
VIII
vn
Przykład ten pokazuje, jak wychodząc od drobnego elementu — pieśni
— stajemy w obliczu szeregu problemów: naszej przynależności, p o w s t a
M usicie zmierzyć się ze wszystkimi klasycznymi problemami performing w a n i a pieśni, zaklęcia, naszych związków z ludźmi, z naszym rodowodem
arts. N a przykład: kim mianowicie jest osoba, która śpiewa pieśń? Czy to ty? w czasie, wszystko to się tu zjawia, a wraz z tym pojawiają się klasyczne za-
gadnienia fachu. Kim jest ta postać? Czy to ty? Czy to ktoś, kto pierwszy śpie przez kogo nauczanie przechodzi: nauczanie trzeba otrzymać, ale tylko osobisty
wał tę pieśń? Ale jeśli to ty jesteś synem tego, kto po raz pierwszy zaśpiewał może być fakt, jak praktykant na nowo odkrywa je i w nim się pamięta. A jak
pieśń — tak jest, oto prawdziwy ślad postaci. Jesteś z jakiegoś czasu, z jakiegoś sam nauczyciel poznał nauczanie? Przez inicjację — albo kradzież. Performer
miejsca. Nie chodzi o to, aby odgrywać rolę kogoś, kim nie jesteś. I tak w całej to stan istnienia. Człowiek poznania: można go widzieć ja k Don Juana w po
tej pracy ujawnia się jej aspekt wertykalny, coraz bliżej ku początkowi, coraz wieściach Castanedy, jeżeli lubi się romantyczności. Wolę myśleć tu o Pierre de
bliżej ku „stać u początku”. I kiedy posiadłeś już niedyletantyzm, staje przed Combas. Czy nawet o tym Don Juanie, którego opisuje Nietzsche: buntownik,
tobą problem ciebie samego — ciebie, człowieka. A wraz z owym zagadnieniem przed którym poznanie stoi jak powinność i który ma je podbić. Jeśli nawet nie
człowieka jakby się przed tobą otwierały wielkie wrota: za sobą masz wiary wyklęli go inni, czuje się odmieńcem, outsiderem. W tradycji hinduskiej mówi
godność artystyczną, a przed tobą coś, co nie wymaga kompetencji technicznej, się o vraiias (buntowniczych hordach). Vratia to ktoś na drodze do zdoby
ale kompetencji ciebie samego. Hamlet mówiący do Horacja o swoim ojcu, cia poznania. Człowiek poznania rozporządza czynieniem, doing, a nie myślami
zmarłym królu, powiada: , f ł e was a m a n Powiada: „Nigdy nie spotkam kogo albo teoriami. Co czyni dla praktykanta prawdziwy nauczyciel? Mówi: z r ó b
innego takiego, jak on”6. t o. Praktykant walczy by zrozumieć, by sprowadzić nieznane do znanego,
Właśnie, oto prawdziwe pytanie: czy jesteś człowiekiem? Obraz tego ma uniknąć uczynienia. Przez sam fakt, że chce zrozumieć, opiera się. Zrozumie,
my w Ewangelii1. Na drodze do Emaus dwaj towarzysze Jezusa idą do tej małej ale dopiero wtedy, kiedy z r o b i . Z r o b i lub nie. Poznanie to sprawa
wsi przerażeni, podnieceni, zrozpaczeni. Dołącza do nich jakiś nieznajomy. Są czynienia.
oni bardzo wzburzeni, opowiadają o wydarzeniu: śmierci Jezusa. Kłócą się ze
sobą. Nieznajomy powiada: „Czemu się wadzicie?”. „Albowiem — odpowiadają
— wydarzyło się coś straszliwego. Czyżbyś nie słyszał?” Więc mu opowiadają.
I jaką historię opowiadają? Historię, jak ą znamy. Pierwsze zdanie tej historii Zagrożenie i szansa
(nie w wersji kanonicznej, ale w przekładzie z greki) głosi: „Był to człowiek”.
Takie było pierwsze zdanie, jakie wypowiedzieli, by opisać swego bohatera:
„Był to człowiek”. To właśnie pytanie samo pojawi się przed tobą tuż po owym Gdy mówię „wojownik”, ktoś to może znowu kojarzyć z językiem Casta
dotyczącym niedyletantyzmu: „Czy jesteś człowiekiem?”. nedy, ale przecież wszystkie Święte Pisma także mówią o wojowniku. Można go
odnaleźć i w tradycji hinduskiej, i murzyńskiej. Jest to ktoś świadomy własnej
© 1989 Jerzy Grotowski śmiertelności. Jeśli trzeba stawiać czoła trupom, stawia je, ale jeżeli nie potrze
ba zabijać, nie zabija. Mówi się śród Indian, że między bitwami wojownik m a
serce czułe jak młoda d z i e w c z y n a . Aby podbić po
znanie, walczy, bo tętno życia staje się mocniejsze i bardziej artykułowane
Performer w chwilach intensywności, zagrożenia. Zagrożenie i szansa idą w parze. Nie ma
się klasy, jak tylko względem zagrożenia. W obliczu wyzwania ludzkie impul
sy dostępują rytmu. Rytuał to czas wielkiej intensywności. Intensywności pro
Performer — z dużej litery — jest człowiekiem czynu. A nie człowiekiem, wokowanej. Życie staje się wtedy rytmem. Performer umie wiązać impulsy cia
który gra innego. Jest tancerzem, kapłanem, wojownikiem; jest poza podziała ła z pieśnią (Strumień życia winien artykułować się w formy). Świadkowie
mi na gatunki sztuki. Rytuał to performance, akcja spełniona, akt. Zwyrodniały wstępują wówczas w stan intensywności, gdyż — powiadają — czują jakąś
rytuał jest widowiskiem. Nie chcę odkrywać tego co nowe, lecz co zapomniane. obecność. A to dzięki Performerowi, który stał się mostem między świadkiem
Tak stare, że podziałów na gatunki sztuki nie da się tutaj odnieść. a owym czymś. W tym sensie Performer to pontifex\ czyniący mosty.
Jestem n a u c z y c i e l e m P e r f o r m e r a (używam liczby Esencja: etymologicznie chodzi o jestestwo, o j e s t - e s t w o . Esencja
pojedynczej: P e r f o r m e r a ) . Nauczyciel — jak w rzemiosłach — to ten interesuje mnie, ponieważ nie ma w niej nic socjologicznego. Jest tym, czego
nie otrzymuje się od innych, co nie przychodzi z zewnątrz, co nie jest nauczone.
Na przykład sumienie jest czymś przynależnym esencji, czymś odmiennym od
6 William Shakespeare, Hamlet, książę Danii, a. I, sc. 2. W prze ki Stanisława Barańczaka: kodu moralnego, który przynależy społeczności. Jeżeli złamiesz kodeks moral
„był człowiekiem — ny, czujesz się winny: tak społeczność przemawia w tobie. Ale jeżeli popełnisz
Takim, jakiego nigdy już nie ujrzę” (przyp. red. tomu). czyn przeciw sumieniu, odczuwasz wyrzuty, a to dzieje się między tobą a tobą
7 Mianowicie w Ewangelii wgśw. Łukasza 24, 13,-35 (przyp. red. tomu).
a nie między tobą a społecznością. Ponieważ prawie wszystko, co posiadamy, Na drodze Performera postrzega się esencję podczas jej osmozy z ciałem,
jest socjologiczne, esencja wydaje się być rzeczą małą, jest jednak twoja. W la następnie pracuje się nad procesem, rozwijając Ja-Ja. Spojrzenie nauczyciela
tach siedemdziesiątych w wioskach Kau w Sudanie byli jeszcze młodzi wojow może niekiedy działać jako zwierciadło dla więzi Ja-Ja (kiedy jeszcze to po
nicy. U wojownika o pełnej organiczności, ciało i esencja mogą wejść w osmozę łączenie nie jest wytyczone). Kiedy połączenie Ja-Ja jest wytyczone, nauczyciel
i wydaje się niemożliwe rozdzielić je. Ale nie jest to stan permanentny i trwa może zniknąć, a Performer kontynuować ku c i a ł u e s e n c j i . Temu,
niedługo. Jest to — jak by powiedział Zeami — k w i a t m ł o d o ś c i 8. które można rozpoznać na zdjęciu Gurdżijewa, starego, siedzącego na ławce
Jednak z wiekiem można przejść od c i a ł a - i - e s e n c j i do c i a ł a w Paryżu. Od obrazu młodego wojownika z Kau do obrazu Gurdżijewa to dro
e s e n c j i . A to w następstwie trudnej ewolucji, osobistej przemiany, która ga od c i a ł a - i - e s e n c j i do c i a ł a e s e n c j i .
tak naprawdę jest zadaniem każdego. Kluczowym pytaniem jest: Jaki jest twój Ja-Ja nie znaczy być rozciętym na dwoje, ale być podwójnym. Chodzi o to,
proces? Czy jesteś mu wiemy, czy walczysz przeciw twemu procesowi? Proces by w działaniu być biernym, ale czynnym w widzeniu (odwrotnie niż dyktuje
jest czymś ja k przeznaczenie każdego, własne przeznaczenie, które rozwija się nawyk). Biernym, znaczy: być chłonnym. Czynnym, znaczy: być obecnym. Aby
w czasie (albo odwija tylko — i to wszystko). Więc: jaka jest j a k o ś ć
karmić życie Ja-Ja, Performer powinien rozwinąć nie organizm-masę (orga
t w o j e g o p o d d a n i a własnemu przeznaczeniu? Proces można pochwy
nizm mięśniowy, atletyczny), ale organizm drożny, poprzez który przepływają
cić, jeżeli to, co się robi, jest w związku z nami samymi, jeżeli n i e n i e Energie.
n a w id z i się tego, co się r o b i . Proces jest powiązany
Performer powinien pracować na gruncie struktur precyzyjnych. Czyniąc
z esencją i — potencjalnie — prowadzi do c i a ł a e s e n c j i . W krótkim
wysiłki — ponieważ wytrwałość i szacunek dla szczegółu stanowią rygor, który
okresie, kiedy jeszcze możliwa jest osmoza: c i a ł o - i - e s e n c j a , wojow
pozwala być obecnym Ja-Ja. To, co się robi, musi być dokładne. D o n ’t impro
nik winien pochwycić swój proces. Dostosowane do procesu ciało nie stawia już
oporu, jest niemal przeźroczyste. Wszystko jest lekkie, wszystko ma oczywi vise, pleasel Trzeba znaleźć działania proste, zważając, by zostały rzetelnie opa
stość. U Performera performing może stać się czymś bardzo bliskim procesu. nowane i aby to miało trwałość. Inaczej to nie prostota, ale banał.
Ja—Ja Co sobie przypominam
Można czytać w bardzo starych tekstach9: „Jest nas dwóch. Ptak, który dzio Jedno z wejść na drogę twórczą polega na odkryciu w sobie cielesności
bie i ptak, który patrzy. Jeden umrze, jeden będzie żył". Pijani istnieniem w cza dawnej, z którą jesteśmy związani przez silną więź rodową. Ani nie jesteśmy
sie, zajęci dziobaniem, zapominamy d a ć ż y ć tej części siebie, która patrzy. wtedy w postaci (w postaciowaniu), ani w nie-postaci (w nie-postaciowaniu).
Grozi nam więc, że istniejemy tylko w czasie i na żaden sposób poza czasem. Wychodząc od szczegółu, można odkryć w sobie innego: dziadka, matkę. Foto
Czuć się patrzonym przez tę inną część siebie (tę, która jest jakby poza cza grafia, wspomnienie zmarszczek, odległe echo barwy głosu pozwalają od-two-
sem), daje inny wymiar. Istnieje Ja-Ja. Drugie Ja jest quasi-wirtualne; nie jest to rzyć cielesność. Najpierw cielesność kogoś znanego, a potem, idąc coraz dalej,
w nas ani spojrzenie innych, ani osądzanie; ono jest ja k nieporuszone wejrzenie: cielesność kogoś, kogo się nie znało, praojca, przodka. Czy dosłownie tę samą?
milcząca obecność, jak słońce oświetla rzeczy, i to wszystko. Proces każdego Może nie dosłownie tę samą, ale przecież jak ą być mogła. Możesz tak dojść
może się spełnić tylko w kontekście tej nieporuszonej obecności. Ja-Ja: w do daleko wstecz, jakby budziła się pamięć. To jest zjawisko reminiscencji, jak
świadczeniu dwójnia jaw i się nie podzielona, ale jedyna, pełna. gdybyśmy przypominali (w) sobie Performera rytu bardzo dawnego. Za każdym
razem kiedy coś odkrywam, mam poczucie, że jest to coś, co sobie przypo
8 W napisanej w XV w. Księdze o przekazywaniu Kwiatu, Kształtu i Stylu Zeami Motokiyo, minam. Odkrycia są daleko za nami i trzeba odbyć podróż wstecz, aby dotrzeć
kodyfikator klasycznego japońskiego lealru nó, „przeprowadza rozróżnienie między Kwiatem Ulot aż do nich.
nym (jibun-no hana) i Kwiatem Prawdziwym (makoto-no hana); ten pierwszy oznacza przede wszyst
kim urok młodego chłopca, a następnie powab młodego aktora, który dobrze opanował technikę, ten Przez wyłom — jak przez powrót uchodźcy — czy można dotknąć czegoś,
dragi zaś oznacza ostateczne mistrzostwo i wynika z klasy duchowej aktora-człowieka1'. Jadwiga M. co wiąże się j u t nie tyle z początkami, ile — jeżeli śmiem powiedzieć — z sa
Rodowicz, Aktor doskonały. Traktaty Zeamiego o sztuce no, Gdańsk 2000, s. 54 (przyp. red. tomu). mym p o c z ą t k i e m ? Wierzę, że tak. Czy esencja jest ukrytym tłem pa
9 Chodzi o Upaniszady; Śwetaśwatarę IV.6 i Mundakę III. 1.1. Zob. Upaniszady, przel., wstęp
Marta Kudelska, Kraków 1998, s. 344-345 (Mundaka), 392-393 (Śwelaśwatara) (przyp. red. tomu).
mięci? Nic o tym nie wiem. Kiedy pracuję bardzo blisko esencji, mam wraże
nie, że pamięć staje się rzeczywistością. Gdy esencja uczynnia się, to jakby się i uzupełnił ten tekst dla celów powyższej publikacji. Mówi w nim o swoim najwyższym
uczynniały bardzo silne potencje. Reminiscencja jest być może jedną z tych po zadaniu. Identyfikacja pojęcia „Performera” ze stażystami Ośrodka byłaby nadużyciem.
Chodzi o praktykanta wyjątkowego, który w całej działalności „nauczyciela rzemiosł”
tencji.
rzadko się prezentuje.
© 1989, 1990 Jerzy Grotowski
Człowiek wewnętrzny
Fragmenty zapisu dwóch konferencji Jerzego Grotowskiego wygłoszonych po fran
cusku: pierwsza 15 lipca 1985 roku we Florencji (opublikowana pierwotnie po włosku
Cytuję: „Między człowiekiem wewnętrznym a człowiekiem zewnętrznym w „Linea d’ombra”, nr 17, grudzień 1986); druga 14 i 15 lutego 1987 roku w Pontede
jest ta sama nieskończona różnica, jaka jest pomiędzy niebem a ziemią. rze (opublikowana pierwotnie po francusku przez Georges’a Banu w ,Art-Press”, nr 14,
Kiedy stałem w mojej pierwszej przyczynie, nie miałem Boga, byłem przy maj 1987).
czyną siebie. Tam nikt mnie nie pytał, gdziem ja zmierzał, ani co robiłem; nie
Przedruk według wydań: Jerzy Grotowski, Tu es le fils de quelqu'un, przeł. Ludwik
było tam nikogo, aby mnie zapytać. Tym, czego chciałem, byłem ja, a czym
Flaszen, „Didaskalia. Gazeta Teatralna” nr 39, październik 2000, s. 12-15; Jerzy Gro
byłem, chciałem; byłem wolny od Boga i od czegokolwiek. towski, Performer, przeł. autor, w: tegoż, Teksty z lat 1965-1969. Wybór, wybór,
Kiedy wyszedłem (gdy spłynąłem) stamtąd, wszystkie stworzenia mówiły red. Janusz Degler, Zbigniew Osiński, wyd. 2 popr. i uzup., Wydawnictwo „Wiedza
0 Bogu. Gdyby mnie ktoś zapytał: — Bracie Eckhart, kiedy wyszedłeś z domu? o kulturze”, Wrocław 1990, s. 214-218.
— Byłem tam, nie ma jeszcze chwili; byłem ja sam, siebie chciałem ja sam W przedruku Performera frazeologia i interpunkcja oryginalna; wyróżnienia w tekście
1 znałem siebie ja sam, żeby zrobić człowieka (którym tu na dole jestem). za ostatnią edycją autoryzowaną.
Oto dlaczego jestem ja nie-urodzony i w moim trybie nie-urodzonego nie
mogę umrzeć. To czym jestem wedle urodzenia, umrze i unicestwi się, bo jest
oddane czasowi i wraz z nim będzie się rozkładać. Ale w mym urodzeniu
urodziły się także wszystkie stworzenia. Wszystkie odczuwają potrzebę, by pod
nieść się z ich życia do ich esencji.
Kiedy powracam, ów wyłom jest dużo szlachetniejszy niźli moje wyjście.
W onym wyłomie jestem ponad stworzeniami, ani Bóg, ni stworzenie. Lecz
jestem tym, czym byłem i czym winienem pozostać teraz i na zawsze. Kiedy
przybywam, nikt mnie nie pyta, skądże lam przychodzę. Tam jestem ja, czym
byłem, ani nie rosnę, ani nie maleję, bo ja jestem nieporuszona przyczyna, która
porusza wszystkie stworzenia”10.
Nota (którą opatrzono powyższą publikację w broszurze Ośrodka Grotowskiego

w Pontederze, we Włoszech): Jedna z wersji tego tekstu — z konferencji Grotowskiego
— była opublikowana w maju 1987 przez „Art-Press” w Paryżu z następującym ob
jaśnieniem Georges’a Banu: „To, co tu proponuję, nie jest ani nagraniem, ani streszcze
niem, ale zbiorem najstaranniejszych notatek, jak najbliższych sformułowaniom Gro
towskiego. Należy je czytać jako wskazówki z trasy, a nie klauzule programu, ani jako
dokument końcowy, spisany, zamknięty. Echa głosu pustelnika mogą dotrzeć aż do nas,
nawet jeżeli jego czyny pozostają tajemne”. Śródtytuły (z wyjątkiem ostatniego: „Czło
wiek wewnętrzny”) pochodzą od redakcji ,Art-Press”. Grotowski opracował na nowo
10 Kompilacja fragmentów z kazań Mistrza Eckharta. Por. Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty,
prze!., przedmowa Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1988, s. 205-207 (Kazanie 26), 227-232 (Kazanie 32)
(przyp. red. tomu).
Campbell Joseph, Bohater o tysiącu twarzy, przeł. Andrzej Jankowski, Poznań

1997 (cz. Wyprawa bohatera).
Chałupnik Agata, Teatr porodu, w: Teatr: ciało i cień. Materiały z sympozjum
młodych teatrologów, red. Grzegorz Ziółkowski, Ewa Guderian-Czaplińska,
Poznań 2000.
Greimas Algirdas Julien, Porównawcza nauka o micie, przeł. Anna Grzegor
czyk, Ewa Umińska-Plisenko, „Pamiętnik Literacki” 1978, z. 4.
Grzonka Piotr, Oko zaświatów. Struktury symboliczne mitologii infernalnych,
Kraków 1998 (rozdz. Przebicie).
Kerenyi Karl, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, przeł. Ireneusz Kania,
Zagadnienia Kraków 1997 (rozdz. Ariadna).
Kolankiewicz Leszek, Grotowski w poszukiwaniu esencji, w: tegoż, Wielki mały
wóz, Gdańsk 2001.
Wieczność i powszechność ruchu i przemiany we wszechświecie, „nieustający Kowalski Krzysztof, Krzak Zygmunt, Tezeusz w labiryncie, Wrocław 1989.
niepokój ewolucji"; wężowy ruch gada — obraz esencji życia; mit akcji: wyjście Myerhoff Barbara G., Pejotlowe łowy. Sakralna podróż Indian Huiczoli, przeł.
(„wypłynięcie”) i powrót („przebijanie się"); agonistyczny wymiar akcji; życie Andrzej Szyjewski, Kraków 1997.
jako wiecznie odradzający się konflikt — dramatyczne ujęcie życia społecz Muriel James, Jongeward Dorothy, Narodzić się, by wygrać. Analiza transakcyj
nego; akcja jako dynamiczny wymiar egzystencji i proces kreacji ,ja ”; proces na na co dzień, przeł. Anna Suchańska, Poznań 1999 (wyd. 2 popr. i uzup.).
jako przeznaczenie, jego związek z esencją; głód bodźców i głód poznawczy Performance, wybór tekstów Grzegorz Dziamski, Henryk Gajewski, Jan St.
— osobniczy napęd dążenia do interakcji; materialne, społeczne i indywidual Wojciechowski, Warszawa 1984.
ne programowanie aktywności; strukturalizacja czasu w życiu codziennym: pro Raszewski Zbigniew, Teatr w świecie widowisk. Dziewięćdziesiąt jeden listów
cedury, rytuały, rozrywki, gry, intymność; transakcyjna wartość interakcji; dy o naturze teatru, Warszawa 1991 (rozdz. Układ „ S ir).
namiczny i wewnętrznie sprzeczny charakter wszelkich działań; rytm życia — Richards Thomas, Pracując z Grotowskim nad działaniami fizycznymi, wpro
naprzemienność ruchu i spoczynku: „latanie" a kucanie; mitologem człowieka wadzenie oraz esej O d zespołu teatralnego do Sztuki jako wehikułu Jerzego
osiowego, „stojącego”; ogólna funkcja widowisk kulturowych: artykułowanie Grotowskiego, przeł. Magda Złotowska, Andrzej Wojtasik, Kraków 2003.
Sadowski Piotr, Hamlet mityczny, Kraków 1991.
rytmu życia i powtórne przeżycie doświadczeń społecznych; autoregulacyjna
Schechner Richard, Co to je st performans?, przeł. Tomasz Kubikowski, „Dia
funkcja widowisk; wzajemne odziaływanie dramatu społecznego i dramatu sce
log” 2003, nr 3.
nicznego; fazy dramatu społecznego: naruszenie ładu — kryzys —- przywracanie
Sobolewska Anna, Maksymalnie udana egzystencja. Szkice o życiu i twórczości
równowagi — rozwiązanie; liminalność rytuału a liminoidalność teatru; działa
Mirona Białoszewskiego, Warszawa 1997.
nie horyzontalne a działanie wertykalne.
Souriau Etienne, Czym jest sytuacja dramatyczna, przeł. Barbara Labuda, „Pa
miętnik Literacki” 1976, z. 2.
Wieczorkiewicz Anna, Wędrowcy fikcyjnych światów. Pielgrzym, rycerz i włó
częga, Gdańsk 1996.
Lektury uzupełniające Wierciński Andrzej, Magia i rełigia. Szkice z antropologii rełigii, Kraków 1995
(rozdz. M odel postaci szamana; Mesjasz i ekspansja).
Wilhelm Richard, Wstęp; Struktura trygramów i heksagramów, w: I-cing. Księ
Arendt Hannah, Kondycja ludzka, przeł. Anna Łagodzka, Warszawa 2000 ga Przemian, przekład i komentarz Richard Wilhelm, przeł. Wojciech Jóź-
(rozdz. Działanie). wiak i in., Warszawa 1998.
Bem e Erie, „Dzień dobry"... i co dalej? Psychologia ludzkiego przeznaczenia, Wolford Lisa, „Akcja". Początek, którego nie można przedstawić, przeł. Grze
przeł. Maciej Karpiński, Warszawa 1997. gorz Ziółkowski, „Didaskalia. Gazeta Teatralna” 1999, nr 29.
Brach-Czaina Jolanta, Szczeliny istnienia, Kraków 1999 (rozdz. Otwarcie; Krzą-
tactwó).
GEST, TANIEC
Jacques D errida
„Ten ruch batuty”
Rousseau wie, że w czystym stanie natury i w naturalnym rozproszeniu trud

no znaleźć okazję do wyjaśnienia narodzin języka. Proponuje więc pewien prze
skok: „Przypuśćmy, że pierwsza ta trudność została przezwyciężona; przeskocz
my na chwilę olbrzymią przestrzeń czasów, jaka musi przedzielać czysty stan
natury od chwili, gdy zjawiła się potrzeba języków i, potrzebę tę zakładając,
zbadajmy, ja k się one mogły zacząć ustalać. Tu od razu nowa trudność, większa
od tamtej”1. [...]
„Przeskoczmy na chwilę olbrzymią przestrzeń” i postawmy następującą hi
potezę: wychodząc od stanu czystej natury, człowiek, dzięki pewnemu wstrzą
sowi [...] spotyka człowieka i za takiego go uznaje. Budzi się litość i staje się
aktywna; chce się on porozumiewać. Wówczas jednak człowiek porzuca naturę.
Sposób komunikowania się znów należy wyjaśniać przyczynami naturalnymi.
Człowiek może użyć najpierw tylko naturalnych dyspozycji czy naturalnych
„narzędzi”: zmysłów.
[...] Człowiek powinien więc działać zmysłami na zmysły innego. „Oto więc
ustanowienie zmysłowo uchwytnych znaków dla wyrażania myśli. Wynalazcy
języka nie rozumowali w ten sposób, lecz instynkt podsunął im w tym przy
padku wniosek”2. Mamy dwa sposoby oddziaływania na zmysły innego: ruch
i głos. Rousseau nie zadaje sobie tutaj naturalnie pytania, co znaczy „środek"
czy „narzędzie”, ani — jak to czyni w Emilu [...] — czy głos jest swego rodzaju
mchem. „Ruch oddziałuje bezpośrednio poprzez dotknięcie lub pośrednio po-
1 Cytaty z Rozprawy o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi Jeana Jacques’a

Rousseau, w przekładzie filologicznym Heleny Powiadowskiej-Kowalewskiej, adiustowanym przez
Wierę Bieńkowską, według wydania w tomie: Jan Jakub Rousseau, Trzy rozprawy z filozofii spo
łecznej, oprać, przekł., wstęp, przyp. Henryk Elzenberg, Warszawa 1956. Dalej oznaczane bezpo
średnio w tekście jako Rozprawa. Tu: cytat ze s. 163 (przyp. red. tomu).
2 Cytaty z Essai sur ł 'origine des langues —- inaczej niż w przedrukowanym tu wydaniu tekstu
Jacques’a Derridy — według wydania: Jean-Jacques Rousseau, Szkic o pochodzeniu języków, przeł.,
wstęp, przyp. Bogdan Banasiak, Kraków 2001. Dalej oznaczane bezpośrednio w tekście jako Szkic.
Tu: cytat ze s. 39 (przyp. red. tomu).
482 JACQUES DERRIDA „TEN RUCH BATUTY’ 483
przez gest: pierwsze, sięgające tylko na długość ramienia, nie może być prze Znak niemy jest znakiem wolności, gdy wyraża w bezpośredniości, a wów
kazywane na odległość, drugie natomiast sięga równie daleko jak zakres widze czas to, co wyraża, oraz to, co wyraża się przez niego, jest p o prostu
nia. Toteż dla ludzi żyjących w r o z p r o s z e n i u jedynie wzrok i słuch obecne. Nie występuje ani nadłożenie drogi, ani anonimowość. Niemy znak
pozostają narządami odbiorczymi języka” (Szkic, s. 39; podkreśl. J.D.). oznacza zniewolenie, gdy przedstawieniowe zapośredniczenie ogarnia cały
[...] Naprawdę rozproszenie nigdy nie będzie czymś przeszłym, jakąś przed- system znaczeń: wówczas poprzez obieg i nieskończone odsyłanie od znaku do
językową sytuacją, w której narodziłby się język, po to jednak, by z nią ze znaku i od reprezentanta do reprezentanta to, co własne obecności, nie ma już
rwać. Źródłowe rozproszenie pozostawia na języku swe znamię. Będziemy mu miejsca: nikt nie jest już tutaj za nikogo ani nawet za siebie, nie można już
sieli to sprawdzić: glebą i przestrzenią artykulacji, która, jak się wydaje, wpro dysponować sensem, nie można go już zatrzymać, porywa go nieskończony ruch
wadza różnicę jako instytucję, jest naturalne rozproszenie, czyli przestrzeń tout znaczenia. System znaku nie ma zewnętrza. Ponieważ mowa otworzyła tę
court. [...] otchłań znaczenia, która zawsze naraża się na jego utratę, kuszący jest powrót
To, co naturalne, najpierw jest waloryzowane, a potem dyskwalifikowane: do pewnego momentu archeologicznego, do pierwszej chwili znaku bez mowy,
to, co źródłowe, jest również czymś gorszym, co utrzymywane jest w czymś gdy namiętność, poza potrzebą, ale przed artykulacją i różnicą, wyraża się nie
wyższym. Język gestu i język głosu, wzrok i słuch są „równie naturalne”. Każ mym głosem — z n a k i e m b e z p o ś r e d n i m :
dorazowo jedno jest bardziej naturalne niż drugie i z tego powodu jest pierwsze
i lepsze. Język gestu jest „łatwiejszy i w mniejszym stopniu podlega umowom” Chociaż język mimiczny i język głosowy są równie naturalne, to jednak pierwszy
(Szkic, s. 39). Można niewątpliwie posiadać konwencje języka gestów. Rousseau jest łatwiejszy1 i w niniejszym stopniu podlega umowom: więcej bowiem przedmiotów
uderza nasze oczy niż uszy, a kształty są bardziej różnorodne niż dźwięki; są również
czyni dalej aluzję do pewnego kodu gestowego. Ale ten kod w niniejszym stop
bardziej wyraziste i mówią więcej w krótszym czasie. Miłość, jak mówią, wynalazła
niu oddala się od natury niż język mówiony. Z tego powodu Rousseau zaczyna rysunek. Mogła również wynaleźć mowę, ale mniej fortunnie; niezbyt z niej zadowolo
od pochwały języka gestów, gdy tymczasem dalej — wówczas gdy będzie chciał na, gardzi nią, ma żywsze sposoby wyrażania się. Niechby ta, która z taką przyjemnoś
dowieść wyższości namiętności nad potrzebą — usytuuje mowę ponad gestem. cią zakreśliła cień ukochanego, nazwała rzeczy po imieniu! Jakich dźwięków użyłaby,
Sprzeczność ta jest jedynie pozorna. Naturalna bezpośredniość jest zarazem aby oddać ten ruch batuty'1? (Szkic, s. 39).
źródłem i kresem, ale w podwójnym sensie każdego z tych słów: narodzinami
i śmiercią, niepełnym zarysem i skończoną doskonałością. Wszelka wartość Ruch tej batuty, który wyznacza z taką przyjemnością, nie wypada poza cia
jest teraz określona zależnie od swej bliskości wobec absolutnej natury. Ponie ło. W odróżnieniu od znaku mówionego lub pisanego, nie wycina się w owład
waż jednak to pojęcie jest pojęciem o pewnej strukturze biegunowej, bliskość niętym pragnieniem ciele tego, kto wyznacza, lub w bezpośrednio spostrze
jest oddaleniem. Wszystkie sprzeczności dyskursu są r e g u l a r n e , koniecz ganym obrazie innego. Końcem batuty rysowany jest jeszcze niewątpliwie obraz,
ne [...] ale jest to obraz, który nie całkiem się oddzielił od tego, co przedstawia. To, co
Tak uregulowana sprzeczność staje się jaw na wówczas, gdy wychwalając narysowane rysunku, we własnej osobie jest niemal obecne w jego c i e n i u .
język gestów, Rousseau mówi o miłości. Dalej powie on, że namiętność ta leży Odległość od cienia lub batuty jest prawie niczym. Ta, która wyznacza, trzy
u źródeł mowy śpiewanej, tutaj zaś najlepszą wykładnią jest dlań rysunek. mając teraz batutę, bliska jest dotknięcia tego, co prawie jest s a m y m innym,
Odwołanie się do wzroku w celu wyznania miłości jest bardziej naturalne, bar w nieskończonej różnicy. Ta mała różnica — widzialność, rozsunięcie, śmierć
dziej wyraziste, ż y w s z e : zarazem bardziej bezpośrednie i żywe, a zatem — jest niewątpliwie źródłem znaku i rozbiciem bezpośredniości, kontury zna
bardziej energiczne, bardziej aktualne, bardziej swobodne. R e g u l u j ą c czenia zaznacza się jednak po to, by ją jak najbardziej zredukować. Znak ro
w ten sposób wszelką sprzeczność, scalając jej dwa bieguny, Szkic zaczyna od zumiany jest wówczas na gruncie jego granicy, która nie należy ani do natury,
pochwały znaku niemego, a kończy jego potępieniem. Pierwszy rozdział wy ani do konwencji. Otóż ta granica — granica znaku niemożliwego, znaku dają
chwala język bez głosu, język spojrzenia i gestu (który Rousseau odróżnia od
naszej gestykulacji): „Toteż lepiej się przemawia do oczu niż do uszu” (Szkic,
s. 41). Ostatni rozdział, na drugim biegunie historii, wskazuje krańcowe zniewo 3 W tych przynajmniej elementach argumentacja ta nie jest właściwa Rousseau. Zawdzięcza ona
wiele drugiej części O pochodzeniu poznania ludzkiego [Elienne’a] Condilłaca (O pochodzeniu
lenie społeczeństwa zorganizowanego przez obieg znaków niemych: „Społeczeń
i rozwojujęzyka). [...] W związku z tym problemem odsyłamy [...] do pięknych analiz poświęconych
stwa przybrały ostateczną postać; zmienia się cokolwiek tylko za pomocą armat wątkowi znaku [w książce Jeana Slarobinskiego Jean-Jacques Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda
i pieniądza, a ponieważ nie ma się już nic do powiedzenia ludowi, chyba że oraz siedem esejów o Rousseau, przel. Janusz Wojcieszak, Warszawa 2000, s. 168-200 — przyp. red.
«dajcie pieniądze», mówi się to za pom ocą obwieszczeń na rogach ulic albo tomu],
* Bogdan Banasiak poprawił we własnym -— cytowanym tu późniejszym przekładzie Szkicu
żołnierzy w domach” (Szkic, s. 85). — „batutę” na ,.różdżkę” (przyp. red. tomu).
484 JACQUES DERRIDA „TEN RUCH BATUTY1’ 485
cego znaczone, a nawet rzecz, w e w ł a s n e j o s o b i e , bezpośrednio W obec tego jednak, że gest wskazuje wyłącznie p r z e d m i o t y w polu
— nieuchronnie bliższa jest gestowi lub spojrzeniu niż mowie. Pewna idealność w i d z e n i a \presents] lub łatwe do opisania oraz c z y n n o ś c i w i d o c z n e ;
dźwięku zachowuje się zasadniczo jako moc abstrakcji i zapośredniczenia. Ruch źe nie da zastosować się zawsze, gdyż ciemność lub różne przedmioty odgradzające
batuty jest bogaty we wszystkie możliwe dyskursy, żaden dyskurs jednak nie rozmówców czynią go bezużytecznym; że zresztą u w a g i s i ę r a c z e j d o
m a g a , n i ż j ą p o b u d z a , pojawi! się wreszcie pomysł z a s t ą p i e n i a
może go odtworzyć, nie zubożając go i nie zniekształcając. Znak pisany jest nie
go przez dźwięki artykułowane, które wprawdzie nie m ają tego samego co on związku
obecny w ciele, ale ta nieobecność zapowiadała się już w niewidzialnym i ete z niektórymi przedstawieniami, ale bardziej się za to nadają do reprezentowania ich
rycznym żywiole mowy, niezdolnej naśladować kontakt i ruch ciał. Gest — ra wszystkich w charakterze znaków stanowionych. Z m i a n y tej można byto dokonać
czej gest namiętności niż gest potrzeby — ujmowany od strony jego źródłowej tylko za pow szechną zgodą i w sposób dość trudny do zastosowania dla ludzi, których
czystości, chroni nas przed już alienującą mową, mową noszącą już w sobie nie niewyrobione narządy nie miały żadnej jeszcze wprawy; jeszcze trudniej zaś zrozumieć
obecność i śmierć. Dlatego gdy gest nie poprzedza mowy, uzupełnia ją, kory ją samą, gdyż tę jednom yślną zgodę musiano jakoś uzasadnić i mowa była, ja k się zda
guje jej niedostatek i wypełnia brak. Ruch batuty uzupełnia wszystkie dyskursy, je, niezbędna, by mowę wprowadzić w użycie (Rozprawa, s. 164-165; podkreśl. J.D.).
które, z największej odległości, zastępowałyby ją. Ten stosunek wzajemnego Mowa przykuwa uwagę, to, co widzialne, jej wymaga: czy dlatego, że słuch
i bezustannego uzupełniania jest porządkiem języka. Jest to źródło języka, jakie jest zawsze otwarty i wystawiony na prowokację, bardziej bierny niż wzrok?
opisuje, nie deklarując tego, Szkic o pochodzeniu języków, który tutaj jeszcze B ardziej n a t u r a l n i e można zamknąć oczy lub odwrócić wzrok,
uzgadnia się z drugą Rozprawą, w obu tekstach widzialny gest, bardziej natural niż powstrzymać się od słuchania. Ta naturalna sytuacja jest przede wszystkim,
ny i bardziej ekspresyjny, jako uzupełnienie może się dołączyć do mowy, która nie zapominajmy o tym, sytuacją niemowlęcia.
sama jest pewnym substytutem gestu. Ta grafika uzupełniania jest źródłem języ Ta struktura refleksyjnego, wzajemnego, spekulatywnego, nieskończonego
ków, oddziela gest i mowę pierwotnie połączone w mitycznej, absolutnie bez uzupełniania pozwala wyjaśnić to, że język przestrzeni, wzrok i niemota (które,
pośredniej, a zatem naturalnej czystości krzyku: jak Rousseau również6 wiedział, oznaczają śmierć) zajmują niekiedy miejsce
mowy, gdy zawiera ona j a k ą ś w i ę k s z ą groźbę nieobecności i narusza
Pierwszą postacią mowy człowieka, postacią najpowszechniejszą, najdobitniejszą
energię życia. W tym przypadku język widzialnych gestów jest żywszy. [...]
i tą jedyną, która mu była potrzebna, zanim wypadło m u przekonywać całe zgroma
dzenia ludzkie, jest krzyk natury. (...) K iedy zasięg wyobrażeń ludzkich i sam ich zasób
Po wynalezieniu języka i narodzinach namiętności — by odzyskać obecność
zaczął się zwiększać, kiedy się między ludźmi ustaliła łączność ściślejsza, zaczęło się — pożądanie, zgodnie ze schematem, jaki dostrzegliśmy, sprowadza się do ruch-
poszukiwanie znaków liczniejszych i języka o szerszym zasięgu; u r o z m a i c o n o u batuty, palca i oka, do niemoty obarczonej dyskursem. Chodzi o uzupełniający
więc i n t o n a c j e głosu i d ołącz ono do n i c h gesty, powrót ku temu, co najbardziej naturalne, a nie o źródło języka. Rousseau
które z samej swej istoty są wyrazistsze, a sens uściśla to dalej, odróżniając gest od gestykulacji: ten pierwszy, który rysuje cień
ich m n i e j z a l e ż y od w y z n a c z e n i a d o k o n a n e g o obecności, milcząco włada pierwszą metaforą, ta druga jest niedyskretnym i kło
u p r z e d n i o (Rozprawa, s. 163-164; podkreśl. J.D.). potliwym dodatkiem do mowy. Jest to złe uzupełnienie. Milczący język miłości
nie jest gestem przedjęzykowym, jest to „niema wymowność”.
Gest jest tutaj zastępcą dla mowy, ale ten z a s t ę p c a nie jest jakimś
[...] Wartość niemego znaku jest również wartością umiarkowania i dyskrecji
sztucznym uzupełnieniem, jest to od-wołanie do znaku bardziej naturalnego,
w m o w i e : ekonomią mowy.
bardziej ekspresyjnego, bardziej bezpośredniego. Jest on bardziej uniwersalny
w tej mierze, w jakiej mniej podlega konwencjom5. Jeśli jednak gest ten zakłada Odkąd nauczyliśmy się gestykulować, zapomnieliśmy o sztuce pantomimy, z tego
pewną odległość i pewne rozsunięcie, pewne środowisko widzialności, to prze samego powodu, choć mam y w iele wspaniałych gramatyk, nie rozumiemy ju ż symboli
staje być skuteczny, gdy nadmierne oddalenie lub zapośredniczenie uniemoż Egipcjan. Tego, co starożytni mówili w sposób najżywszy, nie wyrażali słowami, lecz
znakami; nie mówili tego, lecz pokazywali (Szkic, s. 40).
liwia widzialność: wówczas mowa uzupełnia gest. Wszystko w języku jest sub
stytutem, a to pojęcie substytutu poprzedza opozycję natury i kultury: uzupeł Tym, co pokazywali, nie była oczywiście rzecz, lecz hieroglifowa metafora,
nienie równie dobrze może być naturalne — gest — jak i sztuczne — mowa. widzialny znak. [...]
5 W odniesieniu do „naturalnej mowy” dziecka: „Z mową głosu ł ą c z y s i ę mowa gestu, nie 6 Powie nam to psychoanaliza: „w marzeniu sennym niemota to zazwyczaj sposób przedstawienia
mniej wyrazista. Gest ten wykonują nie słabe ręce dziecka, wyraża go jego twarz" (Jean Jacques śmierci” [Sigmund Freud, Mity greckie i Shakespeare: Motyw wyboru szkatułki, przeł. Erdmute
Rousseau, Emil czyli o wychowaniu [przel. Eugeniusz Zieliński, przygotowanie do druku Feliks Sobaszek, Wacław Sobaszek, „Dialog” 1988 nr 9, s. 121 — przyp. red. tomu]. Rousseau mówi
Wnorowski, wstęp, komentarz Jan Legowicz, red. nauk. Bogdan Suchodolski, Wrocław 1955 również w Marzeniach, że cisza „daje obraz śmierci” (Jean-Jacques Rousseau, Marzenia samotnego
— przyp. red. tomu], t. 1, s. 51; podkreśl. J.D.). wędrowca, przel. Ewa Rzadkowska, Wrocław 1983, s. 76).
486 JACQUES DERRIDA „TEN RUCH BATUTY” 487
Język hieroglificzny jest językiem namiętności. Dzikość sytuuje się jak naj [...] Widzialność wpisana w akt narodzin głosu nie jest czysto spostrzeże
bliżej tego uczuciowego źródła języka. Paradoksem jest to, że sytuuje się w ten niowa, jest znacząca. Pismo jest przededniem mowy. [...]
sposób bliżej pisma niż mowy. Gest, który zresztą wyraża potrzebę, przedstawia
tutaj bowiem namiętność. Jest on pismem nie tylko dlatego, że — jak ruch ba Dariusz udawszy się do Scytii ze swoją armią otrzymuje od króla Scytów ptaka, ża
bę, mysz i pięć strzał. Poseł składa u stóp króla dary i oddala się bez słowa. W naszych
tuty — wyznacza jakiś rysunek w przestrzeni, ale też dlatego, że znaczące ozna
czasach takiego człowieka uznano by za szaleńca. Jednak ta złowroga mowa została
cza przede wszystkim znaczące, nie zaś rzecz sam ą lub bezpośrednio obecne zrozumiana i Dariusz z jak największym pośpiechem wycofał się z niegościnnego kra
znaczone7. G raf hieroglificzny jest już alegoryczny. Gest, który wypowiada mo ju9. Z a s t ą p c i e z n a k i [czyli pismo fonetyczne] te słowami — im więcej
wę przed słowami i który „przemawia do oczu” — oto moment pisma dzikiego. groziłyby, tym mniej by przerażały: byłyby próżną przechwałką, wzbudzającą najwyżej
śmiech Dariusza (Emil, t. 2, s. 171).
Otwórzcie historię starożytną; znajdziecie w niej wiele tych sposobów przemawia
nia do oczu, a wywołują one zawsze skutek pewniejszy niż wszystkie wypowiedzi, ja A po innym szeregu przykładów biblijnych czy greckich czytamy:
kimi można by j e z a s t ą p i ć ; przedmiot ukazany przed mówieniem wstrząsa wy
obraźnią, budzi ciekawość, trzyma umysł w zawieszeniu i w oczekiwaniu tego, co ma Toteż l e p i e j s i ę p r z e m a w i a d o o c z u n i ż d o u s z u :
zostać powiedziane. Zauważyłem, że mieszkańcy Italii i Prowansji, u których zazwyczaj każdy uświadamia sobie prawdziwość sądu Horacego w tym względzie10. Widać nawet,
gest poprzedza wypowiedź, znajdują w tym sposób, by się lepiej słyszeć, i to nawet że najbardziej wymowne wypowiedzi to takie, z których usuwa się najwięcej wyobra
z większą przyjemnością. Ale j ę z y k n a j b a r d z i e j e n e r g i c z n y t o żeń, a dźwięki nigdy nie mają więcej e n e r g i i niż wówczas, gdy wywołują efekt
język, w kt órym znak wszyst ko powiedział, zanim barw (Szkic, s. 41; podkreśl. J.D.).
z a c z ę t o m ó w i ć . Czy Tarkwiniusz, Trazybul ścinający makówki8, Aleksander
kładący pieczęć na ustach swego ulubieńca, Diogenes przechadzający się przed Zeno Konsekwencja rozstrzygająca: wymowa polega na wyobrażeniu. Zapowiada
nem, nie mówili w ten sposób więcej niż za pomocą słów? Jakiż układ słów lepiej wy się już to, że p i e r w s z y j ę z y k był f i g u r a t y w n y [...].
raziłby te same idee? (Szkic, s. 40; podkreśl. J.D.). Metafora w języku mówionym bierze sw ą e n e r g i ę z tego, co widzialne,
i ze swego rodzaju ustnej pikto-hieroglifii. Otóż jeśli wziąć pod uwagę, że wi
W jaki sposób język gestu lub spojrzenia tutaj może wyrażać namiętność,
dzialność, przestrzeń, malarstwo, pismo itd. Rousseau łączy gdzie indziej z utra
a gdzie indziej potrzebę? „Sprzeczność” między tymi różnymi tekstami odpo
tą energii uczuciowej, z potrzebą, a niekiedy też ze śm iercią to w odniesieniu
wiada jedności intencji i konieczności pewnego przymusu.
do k o r z y ś c i z p i s a n i a należy wnosić, że wartości heterogeniczne
1. Rousseau mówi o pożądaniu obecności bezpośredniej. Gdy ta ostatnia jest
lub zadeklarowane jako takie stanowią jedność. [...]
lepiej r e p r e z e n t o w a n a przez zasięg głosu i redukuje rozpro
szenie, dokonuje on pochwały mowy żywej będącej wówczas językiem namięt Wówczas jednak, gdy chodzi o poruszenie serca i rozpalenie namiętności, to coś
ności. Gdy bezpośredniość obecności jest l e p i e j r e p r e z e n t o w a n a całkiem innego. Wrażenie wywołane przez wypowiedź, która uderza podwójnie, wywo
przez bliskość i szybkość gestu i spojrzenia, dokonuje pochwały pisma najdzik łuje w was i n n ą e m o c j ę n i ż o b e c n o ś ć s a m e g o p r z e d
szego, które nie przedstawia tego, co przedstawiające ustne: hieroglifu. mi o t u , gdy jednym rzutem oka widzicie wszystko. Załóżcie sytuację doskonale zna
2. To pojęcie pisma wyznacza miejsce niedostatku, regularnej niekohe- nego bólu; na widok osoby zmartwionej trudno byłoby się wam wzruszyć do lez: ale
rencji [...]
A jednak pismo miałoby się pojawić nawet przed pojawieniem się kwestii
9 Znaczenie tych darów tak zinterpretowano: „Persowie, jeżeli nie staniecie się ptakami i nie
mowy i jej uczuciowego źródła. Ruch batuty i hieroglif wyrażały pew ną namięt wzlecicie ku niebu, albo zmienieni w myszy nie skryjecie się pod ziemię, albo w postaci żab nie
ność sprzed namiętności, która wydobywa „pierwsze głosy”, a ponieważ pismo wskoczycie do bagien — to nie wrócicie do domu, rażeni tymi strzałami”. Herodot, Dzieje (IV, 131),
również zostanie uznane za język potrzeby, mówić będzie o potrzebie poprze prze!., oprać. Seweryn Hammer, wyd. 3, Warszawa 2002, s. 269 (przyp. red. tomu).
dzającej potrzebę. 10 Aluzja do sentencji Simonidesa Utpictura poesis, upowszechnionej w słynnym fragmencie
Sztuki poetyckiej Horacego (V, 361-365) —-w polskim przekł. poetyckim:
„Poemat — niczym obraz: jeden cię urzeka,
Gdy staniesz blisko, inny, gdy patrzysz z daleka.
7 Na temat znaczącego (signiftani) i znaczonego (signifte) zob. w niniejszym podręczniku tekst Ten woli półmrok, drugi dużo oświetlenia,
Rolanda Barthes’a Ukłony w dziale „Ceremoniały”, s. 224 (przyp. red. tomu). Jeżeli go nie trwożą krytyków spojrzenia.
8 Król rzymski Tarkwiniusz Stary zapytany, w jaki sposób postępować z Gabienami, ściął ma Na ten raz, a na inny spojrzysz razy wiele”.
kówki wystające ponad inne kwiaty, dając do zrozumienia, że należy usunąć wielkich, a lud oszczę Kwintus Horacjusz Flakkus, Sztuka poetycka, przeł. Jan Sękowski, w: tegoż, Dzieła wszystkie, t. 2,
dzić. Trazybul, tyran Miletu, zapytany, jak bezpiecznie urządzić panowanie, wyrwał z pola wystające przygotowanie do druku tekstu łacińskiego, wybór przekładu, przedmowa, życiorys poety, wersy
kłosy, radząc w ten sposób zgładzenie wybitnych obywateli (przyp. red. tomu). fikacja, komentarz Oktawiusz Jurewicz, Warszawa 2000, s. 456 (przyp. red. tomu).
488 JACQUES DERRIDA „TEN RUCH BATUTY' 489
dajcie jej czas na opowiedzenie wam wszystkiego, co odczuwa, a wkrótce zalejecie się nie daje rzeczy samej, lecz pozór [simulacre], który wzrusza nas głębiej niż
Izami. Tylko w ten sposób sceny tragedii wywołują swój efekt*. Jedynie pozbawiona prawda, „uderza” nas skuteczniej. To inna dwuznaczność w ocenie mowy. Nie
słów pantomima pozostawia was niemal spokojnymi; wypowiedź pozbawiona gestu wy porusza nas sama obecność przedmiotu, lecz jej dźwiękowy znak: „Wrażenie
ciśnie wam Izy. N a m i ę t n o ś c i m a j ą s w e g e s t y , a l e m a j ą
wywołane przez wypowiedź, która uderza podwójnie, wywołuje w was inną
r ó w n i e ż s w o j ą w y m o w ę , a ta wymowa, która wprawia nas w drżenie,
ta w y m o w a , p r z e d k t ó r ą n i e m o ż n a u s t r z e c s w e g o emocję niż obecność samego przedmiotu". „Powiedziałem gdzie indziej, dla
n a r z ą d u , p r z e n i k a p r z e z n i e g o do s a m e g o ser ca, czego nieszczęścia udawane wzruszają nas bardziej niż prawdziwe”. Teatr zo
w n o s i d o n i e g o w b r e w n a m p o r u s z e n i a , które je pobudzają, staje zatem potępiony nie dlatego, że, jak wskazuje jego nazwa, jest miejscem
i każe nam odczuwać to, co słyszymy. W n i o s k u j e m y z tego, że widowiska, lecz dlatego, że każe słyszeć.
znaki widzialne czynią naśladowanie dokład Dzięki temu wyjaśnia się tęsknota za społeczeństwem potrzeby, które gdzie
niejszym, ale wi ę k s z e z a i n t e r e s o w a n i e wywoł uj ą indziej Rousseau tak ostro dyskwalifikuje. Marzenie o społeczeństwie niemym,
dźwięki. o społeczeństwie sprzed źródła języków, czyli, z całą ścisłością, sprzed spo
* Powiedziałem gdzie indziej, dlaczego n i e s z c z ę ś c i a udawane
łeczeństwa.
w z r u s z a j ą n a s b a r d z i e j n i ż p r a w d z i w e , na przykład szlocha
jący podczas tragedii, który w życiu nie miał litości dla żadnego nieszczęśnika. Wy
nalazek teatru jest wspaniały ze względu na to, by nasza miłość własna mogła się Książka Jacques1a Derridy De la grammatologie ukazała się w Paryżu w 1967 roku.
pysznić wszystkimi cnotami, jakich wcale nie posiadamy (Szkic, s. 41).
Przedruk według wydania polskiego: Jacques Derrida, O gramatologii, przel. Bogdan
W tym łańcuchu mogliśmy podkreślić dwie główne linie. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 305-318.
Przede wszystkim dźwięk nas wzrusza, interesuje, roznamiętnia, ponieważ
nas p r z e n i k a . Jest elementem wewnętrzności, ponieważ jego istota,
jego energia własna implikuje to, że zmusza nas, byśmy go przyjęli. Jak pod
kreśliliśmy wcześniej, mogę zamknąć oczy, mogę uniknąć wzruszenia tym, co
widzę, a co postrzegane jest na odległość. Moja bierność i moja namiętność
wystawione są jednak na „wymowę, przed którą nie można ustrzec swego narzą
du” i która „przenika przez niego do samego serca, wnosi do niego wbrew nam
poruszenia, które je pobudzają”. Głos gwałtownie we mnie przenika, jest on
drogą uprzywilejowaną ze względu na wdarcie się i interioryzację, których
wzajemność wytwarza się w „słyszeniu własnej mowy1’, w strukturze głosu
i rozmowy11.
Ta przemoc zmusza Rousseau do u temperowania pochwały namiętności
i nabrania podejrzeń wobec tego współdziałania głosu i serca. Ale schemat ten
jeszcze bardziej komplikuje inna przemoc. W głosie obecność przedmiotu już
zniknęła. Obecność dla siebie głosu i słyszenia własnej mowy skrywa rzecz
samą, której widzialna przestrzeń pozwoliła być przed nami. Gdy rzecz znika,
głos zastępuje jej znak dźwiękowy, który, w miejsce skrytego przedmiotu, może
głęboko we mnie przeniknąć, umiejscowić się „w samym sercu”. To jedyny
sposób interioryzowania fenomenu: poprzez przekształcenie go w akoumen'2.
Zakłada to źródłową synergię lub źródłową synestezję, ale również to, że skrycie
obecności w formie przedmiotu, bycia-przed-oczami lub pod-ręką, u samego
źródła mowy ustanawia swego rodzaju fikcję, jeśli nie kłamstwo. Mowa nigdy
11 Por. Jacques Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku wfenomenologii

Husseria, przel. Bogdan Banasiak, Warszawa 1997.
12 Po grecku: rzecz usłyszana (przyp. red. tomu).
RYTY POWITANIA 491
mianowicie u zwierząt młodych, rozwijają się mechanizmy odbiorcze, które

pozwalają zachowanie pielęgnacyjne osobnika rodzicielskiego rozpoznawać jako
działanie przyjazne. [...]
Irenaus E ibl-E ib esfeld t
Ryty powitania
Interpretow anie podobieństw
[...] Badanie wrodzonych sposobów zachowania się utrudnia fakt, że nie są

one w każdej chwili widoczne. Jednak dzięki filmowi i taśmie magnetofonowej
można przeobrazić je w preparaty dostępne w każdej chwili. Dla interpretowania
podobieństw stosuje się [...] kryteria homologii morfologicznych: podobieństwo
form specjalnych (przebieg ruchu), podobieństwo usytuowania (w sekwencji
przebiegu mchu) i kryterium powiązań za pośrednictwem form przejściowych.
Za pom ocą tego ostatniego kryterium można nawet niepodobne do siebie spo
soby zachowania rozpoznać jako homologiczne.
Badanie, na przykład, zachowania się podczas toków w obrębie rodziny
bażantowatych wykazało, że tokowanie samca pawia jest homologiczne z wabie
niem do pokarmu praktykowanym pizez koguta kury domowej i rozwinęło się
z wabienia do pokarmu przez ich wspólnego przodka. Kogut wabi ku sobie kury
w taki sam sposób, w jaki one wabią pisklęta. Grzebie kilkakrotnie nogami, cofa
się i wydziobuje coś z ziemi wśród wabiących nawoływań. Jeśli znajdzie po
karm, podnosi go w dziobie i upuszcza. Często jednak tylko udaje, że znalazł
coś jadalnego i pokazuje kurze kamyczek zamiast pożywienia. Nawet takie sym
boliczne wabienie odnosi wszakże skutek, gdyż kura śpieszy ku niemu i rozpo
czyna poszukiwania tuż przed nim [...] (rys. 1).
[...] Sposoby zachowania związane z pielęgnacją potomstwa zostały zrytuali-
zowane niejednokrotnie niezależnie od siebie u rozmaitych ptaków i ssaków
w gesty pojednawcze, stosowane przez dorosłe zwierzęta podczas zalotów i po
witań. Co ciekawsze, zupełnie niezależnie od tego, karmienie potomstwa przy Rys. 1. Pochodzenie tokowania pawia od wabienia ku pokarmowi.
U góry [po lewej] — wabiący do pokarmu kogut kury domowej; poniżej — wabiący
brało u owadów żyjących społecznie (pszczoły, mrówki) postać gestów inicjują do pokarmu kogut bażanta łownego; obok [po prawej] — tokujący kiściec ozdobny
cych więź. Jeśli kiedykolwiek w jakiejś grupie zwierzęcej rozwinęło się żywie i bażant pawiooki; na dole tokujący samiec pawia; przywabiona samica szuka
nie młodych, jest poniekąd zupełnie jasne, że ten sposób opiekuńczego zacho przed nim na ziemi jedzenia.
wania generalnie przekształca się w gesty przyjaźni. W większości przypadków, Ilustracje oparte są na pracy R. Schenkela, Zur Deuiung der Phasianidenbalz
„Ornit. Beob.”, 53: 1956.
492 IRENAUS EIBL-EIBESFELDT RYTY POWITANIA 493
Pow staw anie rytów w yzw alających
Na przykładzie tokowania bażantów wykazaliśmy, w jaki sposób wabienie

do pokarmu stopniowo przemienia się w działanie czysto symboliczne — w syg
nał funkcjonujący w służbie zalotów. Tego rodzaju proces określamy jako ry-
tualizację. Punktem wyjścia podobnych przemian może być każdy sposób za
chowania, który tak dalece regularnie towarzyszy stanom podniecenia danego
zwierzęcia, że je wręcz charakteryzuje. Rytualizacja taka może stać się oznaką
stanu emocjonalnego odbieraną przez innego osobnika. Jeśli dziewczynka się
żarumieni, oznacza to, że jest zażenowana, a jeśli ktoś wali zaciśniętymi pięścia
mi w stół, wiadomo wtedy, że jest z jakiegoś powodu wściekły.
Jeśli zewnętrzne objawy podniecenia są korzystne dla ich nadawcy, wtedy
gdy jeszcze ponadto są rozumiane przez innych, dochodzi — w drodze doboru
naturalnego — w coraz większym stopniu do przekształcenia tych zewnętrznych
objawów w sygnały.
W ielu ssakom w momencie wzburzenia drży ogon. U jeżozwierza gest ten
uległ rytualizacji, uzyskując rangę grożenia. W chwili niebezpieczeństwa potrzą
sa on szybko ogonem, przy czym porastające go kolce uderzają o siebie z chrzę Rys. 2. Flirtująca kobieta z ludu Turkana.
stem. Efekt wzmacnia jeszcze dodatkowo fakt, że wyróżnicowanie się tego ru Kontakt spojrzeniowy, uśmiech i skłonienie głowy z opuszczeniem powiek
chu w gest grożenia wywołało również przekształcenie igieł ogonowych w puste jako zrytualizowana forma uniku (ucieczki).
narządy grzechotkowe. Równoległy rozwój można obserwować także u węży, Na podstawie zdjęć filmowych H[ansa] Hassa.
u których również drżenie ogona jest szeroko rozpowszechnionym wyrazem
\
podniecenia. [...]
Poza objawami towarzyszącymi podnieceniu również takie sposoby zacho
wania się, które w danej chwili spełniają jakąś funkcję, ulegają przekształceniu
w ruchy ekspresyjne. [...]
Wspomnieliśmy [...] o szczerzeniu zębów jako zrytualizowanym kąsaniu,
groźbie stosowanej także przez małpy i człowieka. Również rytualizacji podle
gają często ruchy ucieczki i uników. Osobnik jaszczurki zwinki, który poddaje
się innemu, kładzie się płasko na ziemi i przebiera łapkami. Ucieka niejako
w miejscu, wykazując tym gotowość do umknięcia. W grach miłosnych wielu
ssaków ucieczka samicy bywa też zrytualizowana. Tym „pruderyjnym” zacho
waniem się zaprasza ona do gonienia jej. W wysoko zróżnicowanych postaciach
widuje się to w kokieteryjnych sposobach zachowania ludzi. Naprzemienne
zwracanie się i odwracanie stanowią typowe elementy flirtu, wyrażane przede
wszystkim wymową spojrzeń. Kiedy dziewczyna nawiązuje kontakt spojrzenio-
wy, wówczas schyla głowę i opuszcza powieki, co często wiąże się z odwróce
niem oczu w innym kierunku. Następnie jednak najczęściej szybko ponownie
podejmuje kontakt wzrokowy (rys. 2-3). Rys. 3. Flirtująca dziewczyna z ludu Samburu.
Przy lekkim zakłopotaniu ludzie na całym świecie całkowicie bądź częścio Kontakt spojrzeniowy, zamknięcie powiek, spojrzenie w bok. Zrytualizowana
„ucieczka” ogranicza się do ruchu oczu — w ruchach głowy byłaby ona
wo zakrywają twarz. Jest to niewątpliwie zrytualizowany ruch prowadzący do
mocniej zaznaczona.
ukrycia się (rys. 4-6). [...] Na podstawie zdjęć filmowych autora.
IRENAUS E1BL-EIBESFELDT RYTY POWITANIA 495
494
Rys. 6. Zakrywanie dolnej części twarzy

jako oznaka zakłopotania.
Powyżej — wojownik ludu Turkana po
usłyszeniu pochwały stroju jego głowy.
Na podstawie zdjęć filmowych H[ansa] Hassa.
Rys. 4. Trzyletnia dziewczynka (Niemcy) zasiania się wstydliwie ręką (kokieteria).
Na podstawie zdjęć filmowych autora. Poniżej — wojownik plemienia Waika:
flirtował z m oją towarzyszką (poruszaniem
językiem [...]), co wywołało żarty ze strony
jego ziomków.
Na podstawie zdjęć filmowych autora.
Wraz z rozwojem ruchów ekspresyjnych postępuje również odpowiedni roz

wój struktur morfologicznych przez te ruchy uwydatnianych. Jeśli strach powo
duje jeżenie się włosów, powstają grzywy, jeśli wywołuje straszenie piór, wystę
pują często pióra ozdobne. Jednocześnie z rytualizacją sposoby zachowania się
uzyskują nowe funkcje [...]
Pokazowe tańce mężczyzn należących do różnych kultur przejawiają podo
bieństwa potwierdzające wpływ wrodzonych dyspozycji na kształtowanie się
kulturowych rytuałów. Zawsze w takim przypadku chodzi o demonstrację siły
według jednolitego w gruncie rzeczy wzoru: tupie się w ziemię, skacze wysoko
w powietrze i nierzadko wywija się bronią. Przytupujący Tyrolczyk, tańczący
Szkot, Kozak czy wojownik szczepu Turkana reklamują się zasadniczo w taki
sam sposób [...] (rys. 7).
Upostaciowanie rytów tradycjonalnych odbywa się wedle tych samych wzor
ców, jak w przypadku rytualizacji filogenetycznej. Sposoby zachowania się ule
gają uproszczeniu i stają się symbolami. Rycerskie zdjęcie hełmu, jako gest
powitania, przekształca się z czasem w niedbałe uchylenie kapelusza. Uniesienie
przyłbicy zmieniło się w dotykanie daszka wojskowej czapki przy salutowaniu.
Rys. 5. W stydliwe ukrywanie twarzy. Ruchy podlegają również mimicznej przesadzie — wymienić tu można zrytuali-
U góry — Samoanka; oglądała właśnie fotografię młodego mężczyzny; zowaną formę kroku w marszu defiladowym jako demonstrację siły, czy też uro
je s t to reakcja na uwagę: .¿ d a je się, że on cię najwyraźniej interesuje .
czyste kroczenie rektorów szkół wyższych z okazji różnych uroczystości jako
Poniżej — Balijka; reakcja na komplement.
Na podstawie zdjęć filmowych autora. demonstrację godności. [...]
przy tym, dążąc do ukształtowania sygnału zwracającego uwagę i jednoznacz

nego. Mechanizm ten odnosi się również do sygnałów, które powstają w pro
cesie rytualizacji kulturowej. [...]
Powitanie
[...] w formach powitalnych człowieka istnieje wielka liczba zadziwiających

osobliwości i znaczna różnorodność. Większa część tych rytów jest jednak wy-
tłumaczalna na podstawie naszej wiedzy o zachowaniu się zwierząt. Klucza do
interpretacji tych fenomenów dostarcza wszakże zrozumienie ich funkcji inicjo
wania więzi i łagodzenia agresji, a ponadto wiedza o filogenetycznych procesach
rytualizacji i świadomość faktu, że większość rytów inicjujących więzi wywodzi
się z zakresu opieki nad potomstwem, liczne z zakresu seksualizmu, a wreszcie
niektóre z samej agresji. Te różnorodne źródła rytów inicjujących więzi warun
kują różnorodność form powitalnych, a poważne między nimi różnice wynikają
z tego, że jedne komponenty są przez kulturę faworyzowane, inne natomiast
Rys. 7. Grożenie i jego zrytualizowanie w tańcu.
Skoki demonstrujące siłę stanowią istotną część składową licznych męskich tańców. mogą być tłumione. [...]
[Po lewej:] Papuas (Dugum Dani) wygrażający swoim wrogom. Na całym świecie zadaniem powitania jest inicjowanie bądź podtrzymanie
Na podstawie zdjęcia M-C. Rockefellera w pracy R[oberta] Gardnera i K[arla] G. Heidera więzi i łagodzenie agresji. Znajomych i przyjaciół wita się nie tylko przy pierw
Gardetis o f War; Life and Deałh in Ihe New Guinea Słone Age, New York 1969. szym w ciągu dnia spotkaniu, ale nieraz wielokrotnie, po krótkotrwałym roz
[Po prawej:] tańczący Kozak. [Ściśle biorąc, ilustracja przedstawia Czerkiesa]. staniu. Do zespołu pozdrowień należy również pożegnanie. Przyjaznymi rytami
Na podstawie okładki magazynu „Bunte lllustrierte” 1965, nr 45.
utrwala się przy tej sposobności więź na przyszłość, a dalszą funkcją tego za
chowania jest zjednywanie. Żegnający się w momencie odejścia znajduje się
Dla wielu ludów, w tym i dla nas, mieszkańców Europy Środkowej, spluwa
w sytuacji zagrożenia. Traci z pola widzenia swego partnera, który może za nim
nie bywa magicznym zaklęciem. Spluwa się w dłonie przed rozpoczęciem jakie
czymś rzucić. Kto z pokoju przełożonego wychodzi wśród głębokich ukłonów,
goś dzieła, i to wcale nie w celu mocniejszego uchwycenia czegoś, ale zamó
wycofując się tyłem, ten wykazuje niedwuznacznie taką właśnie lękową moty
wienia dobrego początku. Przeważnie ogranicza się to tylko do gestu. Zrytuali-
wację. Pożegnanie w tym sensie nie istnieje u zwierząt.
zowanym werbalnie splunięciem jest „tfu, tfu, tfu”, które towarzyszy życzeniu
Pokojowe znaczenie powitań w życiu codziennym człowieka jest oczywiste.
„połam ręce i nogi”. Jeśli zaniedba się pozdrowienia, nawet we własnej rodzinie wyzwala się agre
Podobnie jak ruchy ekspresyjne zwierząt, tak w gruncie rzeczy i ludzkie ryty sywność. I odwrotnie, każdy przyjazny gest powitalny bądź też przyjazne słowo
stanowią sygnały. Sygnalizują władzę, podporządkowanie się, przyjaźń itp. Waż pozdrowienia mogą rozładować sytuację. Odwzajemnienie powitania jest waż
n ą funkcją rytów jest utrzymywanie spójności wewnątrz grupy. [...] nym potwierdzeniem gotowości do kontaktu i zawiera, do pewnego stopnia,
Jedno należy uznać za pewne: sposoby zachowania się możemy porównywać zobowiązanie. Stąd też odwzajemnione pozdrowienie bywa gwarancją bezpie
zupełnie tak samo, jak struktury cielesne, a jeśli za podstawę uzna się morfo czeństwa.
logiczne kryteria homologii, to można zrekonstruować ich filogenetyczny proces [...] Poszczególne sposoby zachowania się występujące przy powitaniu
powstawania. Niektóre podobieństwa w zachowaniu się można wyjaśniać jedna chciałbym teraz poddać przeglądowi z kulturoporównawczego punktu widzenia.
kowymi wymaganiami ze strony otoczenia. Są one podobne u różnych gatun Mówiłem już o uśmiechu. Ten ruch ekspresyjny właściwy jest wszystkim
ków, jako że spełniają podobne funkcje i niekoniecznie muszą być cechą wspól ludziom i rozwija się nawet u głuchoniewidomych. Nie znamy wprawdzie jego
nego pochodzenia rodowego. W procesie rytualizacji sposoby zachowania się pochodzenia, ale znamy jego funkcję łagodzącą — uśmiech rozbraja. Ponieważ
ulegają przekształceniu — często łącznie z towarzyszącymi im zmianami struk w uśmiechu pokazuje się zęby, powzięto przypuszczenie, że wchodzi tu w grę
tur cielesnych — w sygnały (ruchy ekspresyjne wyraziste). Zmieniają się one zrytualizowany ruch grożący, który z biegiem ewolucji odmienił swe pierwotne
znaczenie na przeciwstawne. Przeciwko temu przemawia jednak fakt, że podczas Mniej zrytualizowanymi formami podporządkowania są też: pokłon, klękanie
grożenia szczerzy się zęby w zupełnie inny sposób, a mianowicie otwiera się i padanie do nóg (rys. 9-12). Również u nas spotkać można pokłon jako wyraz
kąty ust i ściąga maksymalnie ku dołowi kątowe okolice dolnych warg po to, religijnego pozdrowienia. [...] W starożytnym Egipcie rzucano się przed panem
aby ukazać w całej długości nieistniejący już w dawnej świetności górny kieł, na ziemię, wąchano ją i całowano. Wyrazem szczególnej łaski było już to, że
tak jak to jeszcze dziś czynią liczne małpy [...]. Trudno też sobie wyobrazić, aby poddanemu zezwolono na ucałowanie królewskich nóg zamiast ziemi. W Japonii
groźba ukąszenia, przy równoczesnej całkowitej powściągliwości wobec partne przy powitaniu składa się głęboki ukłon2. [...]
ra, miała się rozwinąć w zespół ruchów zdecydowanie zjednujących. [...] Istnieje Przykłady te powinny wystarczyć. Od skinienia głową aż do padania do nóg
wszakże jeszcze możliwość innej genezy. Wiele naczelnych przeczesuje sierść znajdujemy wszystkie przejściowe stopnie podporządkowania, a te sposoby za
swych wspólplemieńców i [...] wykonuje zrytualizowane ruchy czesania w po chowania są w zasadzie analogiczne do tych, jakie obserwujemy u innych krę
wietrzu. Używane przy tym siekacze ulegają odsłonięciu, co stanowi w pełni gowców — czynienie się mniejszym jest dokładnym przeciwieństwem impono
przyjacielskie szczerzenie zębów. Osobiście uważam za prawdopodobne, że wania i postawy grożącej.
uśmiech powstał właśnie na tej drodze. [...] Szczególną formą powitalnego ukłonu posługują się kobiety z łudu Fulbe
Skinienie głową znane jest nie tylko w sytuacji powitalnej, ale również jako [Fulan, płn.-zach. Afryka]. Odwracają się one tyłem do pozdrawianego i w tej
gest potwierdzenia. W obu tych przypadkach występuje element potwierdzenia pozycji wykonują głęboki ukłon (rys. 13). Przypomina to żywo łagodzącą pre
— przy powitaniu jest to zgoda na przyjazny kontakt. Zgodnie ze swym pocho zentację u różnych gatunków małp. Niewykluczone, że obyczaj ten stąd się
dzeniem, skinienie głowy jest zrytualizowanym do gestu pokłonem, a tym sa właśnie wywodzi. Uderzające jest, że u nas w Europie, tak często na odrzwiach
mym podporządkowaniem'. [...] bram wjazdowych starych zamków i miast, a także na zewnętrznych fasadach
widnieją obnażone tylne strony ciała wyobrażonych tam postaci. Znam ochronne
amulety w Japonii z podobną symboliką, co mogło mieć znaczenie jako łago
dząca prezentacja. W związku z tym [Wolfgang] Wickler wzmiankuje, że
w starożytnej Germanii zarówno mężczyźni, jak i kobiety wystawiali przez
drzwi domostwa obnażone siedzenia, aby zjednać Wotana.
[...] Wspomnieliśmy o zwyczaju uchylania kapelusza i zdejmowania ręka
wiczek. Są to obyczaje niewątpliwie konwencjonalne, ale jak właściwie doszło
do ich powstania? Aby zrozumieć zdejmowanie kapelusza, trzeba wiedzieć, że
niegdyś przy powitaniu odkładano ochronne nakrycie głowy, mające kształt
hełmu czy czegoś w tym rodzaju. Takim sposobem rezygnowano z jego ochron
nej funkcji i ten dowód zaufania stał się gestem praktykowanym do dziś. To
samo dotyczy zdejmowania rękawiczek. W średniowieczu były one żelazne i sta
nowiły osłonę wojownika, a to wyjaśnia już samo, dlaczego rękawiczki zdejmu
ją tylko mężczyźni. Przy powitaniu człowiek pozbywa się też broni, odkładając
ją na stronę.
I znów dowody tego rodzaju zaufania odnaleźć można u najrozmaitszych
ludów. Germanowie przed audiencją składali broń u wejścia do zamku. [...]
W dawnej Japonii niższy rangą zdejmował przy pozdrowieniu sandały i na znak
Rys. 8. Samica szympansa witająca samca. swej bezbronności wtykał praw ą rękę w lewy rękaw. Później z wolna opuszczał
Pokłon jest prawdopodobnie zrytualizowaną postacią zachęty do społecznej ramiona i, przechodząc mimo przełożonego, wołał: „Nie czyń mi krzywdy!”,
pielęgnacji sierści. wykonując przy tym gesty pozorujące wielką bojażó. W odróżnieniu od dotych
Na podstawie zdjęcia autora. czas omówionych powitalnych sposobów zachowania się (uśmiech, pozdrowie
nie spojrzeniem, skinienie głową, pokłon) — ostatnio wymienione demonstracje
1 Szympansy zachęcają do społecznej pielęgnacji skóry głębokim pokłonem (deep bow). Aby 2 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Rolanda Barthes’a Ukłony w dziale „Cere
zbliżyć się, stosują więc postawę, która jest przeciwstawieniem postawy grożącej (rys. 8). moniały”, s. 224 (przyp. red. tomu).
500 IRENAUS E1BL-EIBESFELDT RYTY POWITANIA 501
Rys. 12. Powitanie prezydenta

Francji [Charles’a] de Gaulle’a
przez niemieckiego policjanta.
Na podstawie fotografii prasowej.
Rys. 13. Witające kobiety z pasterskiego ludu Fulbe.

Na podstawie Passarge z K. Langa, 1926, s. 203.
zaufania są ukształtowane przez określoną kulturę. Opierają się one na fakcie, że

imponowanie orężem aktywuje agresję, co jest rysem charakterystycznym właś
ciwym wszystkim ludziom. W tym właśnie tkwi przyczyna podobieństwa.
Uścisk dłoni jest gestem powitalnym szczególnie godnym uwagi. Występuje
on również w najrozmaitszych obszarach kulturowych. [...] Zwyczaj podawania
ręki na obszarze europejskim opisywał już Homer. [...]
Rys. 11. Ludzie z Ife [lud Jorubów, pld.-zach. Nigeria], witający swego władcę. Łatwość przejmowania tego ruchu musiała początkowo opierać się na fakcie,
Na podstawie [Leo] Frobeniusa, z K. Langa, 1926, s. 265. że pomagając naszym dzieciom, wyciągamy do nich ręce, a one szukają cieles-
nego kontaktu. Przypomnijmy zatem, że już wśród szympansów wysoki rangą W naszym podawaniu ręki zawarte są jeszcze inne, godne uwagi elementy.
podaje niższemu rękę dla ośmielenia go i że niekiedy niższe rangą żebrzą o kon Podajemy ręce przecież nie tylko dla samego dotknięcia, ale raczej obejmujemy
takt. Na wyciągniętej ku nim dłoni kładą swoją dłoń, podobnie jak czyni to jesz dłoń partnera, ściskamy ją i potrząsamy. To samo obserwujemy również u in
cze wielu ludzi (rys. 14). Kiedy jakiś wysoki rangą szympans akurat gnuśnie nych ludów w przeróżnych wariantach. W tej formie nawiązywania kontaktu za
wyleguje się w trawie, wówczas żebrzącemu o dodanie otuchy podaje tylko warta jest demonstracja siły. Ten sposób zachowania służy wzajemnemu oszaco
nogę. Działa to w równym stopniu uspokajająco jak podanie ręki [...] waniu się. Doznaje się uczucia zawstydzenia, jeśli nie można uścisku dłoni od
wzajemnić, bo na przykład partner niezręcznie uchwycił nam jedynie czubki
palców. Pod tym względem powitanie zawiera niewątpliwie element agresyw
ności, jako że uścisk i potrząsanie ręki jest rodzajem turnieju.
Wiele rytów powitalnych wśród mężczyzn zawiera elementy agresywne,
opisywane w etnograficznych dziełach jako pozdrowienia wojowników. Mamy
tu do czynienia z pokazami zręczności, których celem jest z jednej strony wzbu
dzenie respektu, a z drugiej wyraźne zaznaczenie braku jakichkolwiek złych za
miarów. U niektórych szczepów puszczańskich Indian znad Amazonki istnieje
na przykład obyczaj pozdrawiania przy użyciu strzał. Przybywający są witani
przez Indian szyjących z łuków, ale strzały są tak dobrze wycelowane, że wbija
ją się w ziemię przed gościem. Jest to salut, całkowicie porównywalny z naszym
strzelaniem na wiwat. [...]
Ruchy obejmowania i głaskania jako element powitania występują u wielu
ludów. Omówiliśmy już ich pochodzenie z repertuaru zachowań opieki nad
potomstwem. Niekiedy witający składa głowę na piersiach witanego, jak to czy
ni dziecko szukające pocieszenia. [...]
Powitalne wznoszenie otwartej dłoni nie występuje wprawdzie powszechnie,
jest jednak rozprzestrzenione tak szeroko, że można przyjąć istnienie wrodzonej
po temu dyspozycji. Obserwowałem je u Papuasów, u Szom-Penów na Wielkim
Rys. 14. Szympansica (z lewej) zachęcająca samca do podania ręki. Nikobarze i u szczepów Karamojo i Turkana we wschodniej Afryce. Gest ten
Na podstawie zdjęcia J. i H. van Lawick-Goodal), z W[olfgangaJ Wicklera, Czy Jesteśmy grzesz
nikami? [Prawa naturalne małżeństwa, przel. Anna Danuta Tanszyńska], Warszawa 1974. jest niedwuznaczną demonstracją pokojowych zamiarów, jako że pokazuje się
nim, że w prawej ręce nie trzyma się broni. Niekiedy łączy się on z ruchem
Ruch szympansa domagającego się kontaktu podobny jest do ruchu żebrania porozumiewawczego skinienia. [...] (rys. 15 i 16) [...]
0 pokarm. Ponieważ szympansy podają żebrzącemu pokarm również ręką, Wśród rozmaitych ludów gościa obdarza się na powitanie poczęstunkiem
można przypuścić, że cały zespół czynności podawania i ujmowania ręki jest i prezentami. Przepija się do niego przyjaźnie i podaje mu się powitalny napój.
zrytualizowanym karmieniem. Zamiast pokarmu, udziela się kontaktu, który [...] Kiedy obcy przybywa z wizytą do wioski masajskiej, siada poza jej grani
również wynagradza i uspokaja. Ruchy żebrzące są w obu wypadkach niewątpli cami w cieniu drzewa i czeka, aż stara kobieta przyniesie mu mleko. Gość upija
wie identyczne, jednak kontaktu udziela się w inny sposób, niż podaje jedzenie, kilka łyków, oddaje naczynie, a kobieta powraca do domu. Wówczas wycho
co wskazuje, że podawanie wywodzi się z dwóch różnych źródeł. Nie wszyscy dzi ku niemu mężczyzna, spluwa przed nim na ziemię, na co przybyły od
ludzie podają sobie ręce tak jak my — często ujmują się za barki, biodra, łokcie powiada tym samym. Po wymianie takich form powitania przybysz zostaje
bądź inne partie ciała. Wśród niektórych szczepów papuaskich istnieje zwy wprowadzony do wsi.
czaj dotykania napletka witanego partnera. Nie wiem, czy istnieją grupy ludzkie, [...] My również, odwiedzając znajomych po raz pierwszy w ich nowym
u których całkowicie brak pozdrowienia kontaktowego. [...] Do nawiązywania mieszkaniu, przynosimy im chleb i sól. Na Ukrainie wita się w ten sposób
tego rodzaju kontaktu istnieje niewątpliwie pierwotna dążność — uspokaja on gościa. Podczas grzecznościowych odwiedzin wręczamy gospodarzom pudełko
czekoladek, a kiedy sami przyjmujemy, przepijamy do odwiedzających i ich
nas, dodaje odwagi, poszukujemy go. Czynności wyrażające potrzebę kontaktu
gościmy. We wszystkich uroczystościach, których ostateczny sens polega wszak
1 upewnienia potrafimy wszelako w wysokim stopniu zrytualizować, tak że rze
na wzmocnieniu więzi, wspólne jedzenie i picie odgrywa dużą rolę, czy to
czywiste dotykanie się przestaje być konieczne. [...]
w czasie uroczystości rodzinnych, czy w zakładzie pracy, czy podczas święta
palmowych plonów u Waików, czy wreszcie podczas Sing-sing u Papuasów.

Związek na całe życie przypieczętowuje się podaniem kołacza weselnego,
a u Patasiwów na Molukach wspólnym spożyciem miski popeda. Dopiero
wtedy małżeństwo uważa się za zawarte. Więź rodzinną wzmacnia się za stołem
z tortem urodzinowym czy też wielkanocną szynką. [...]
Odrzucenie zaproszenia na wspólne jedzenie i picie może być przyczyną
śmiertelnej obrazy. [...]
Przekazywanie innym podarunków wywodzi się najprawdopodobniej z da
rów żywnościowych. Dawniej w Japonii do paczki z prezentem przywiązywano
suszonego śledzia. Wiążąca funkcja prezentu jest równoznaczna z funkcją daru
jedzeniowego. [...]
Prezenty mogą też być symboliczne. I tak u różnych narodów istnieją odpo
wiedniki palmy pokoju, takie jak zielone gałązki, liście, pęczki trawy, palmowe
liście itp., wręczane przy różnych okazjach. [...]
Najdalej zaawansowana rytualizacja obdarowywania występuje wtedy, gdy
Rys. 15. Mata dziewczynka z Neapolu komuś innemu życzymy pomyślności. Życzenia są podarkiem słownym [...]
pozdrawiająca uniesieniem otwartej dłoni; przesyłanym na karcie pocztowej. [...]
jednocześnie opiekuńczo obejmuje młodsze Omawialiśmy dotychczas głównie rytuały powitalne bardzo podobne w za
^ rodzeństwa. sadzie do naszych. Wśród niekórych ludów [...] występuje [...] obyczaj polega
P°dstawie zdjęcia J. Lista,
„Leica Fotografie” 1960, 6. jący na tym, że witany zostaje potarty jakąś substancją pochodzącą od witają
cego, bądź też w inny sposób wprowadzony z nią w kontakt. U Niloto-Cha-
mitów (Masajów) pluje się na partnera albo tuż przed jego stopy. [...]
Wśród niektórych szczepów tę wiążącą funkcję spełnia mocz. [...] Jeśli
[u Hotentotów] mężczyzna zabił lwa, słonia bądź też nosorożca, jego bohaterski
czyn bywa czczony w sposób następujący: udaje się on do swej chaty i pozo
staje tam, dopóki starzec z wioski nie wyprowadzi go z niej i zaprosi do przy
jęcia uhonorowania. Prowadzi go na środek wsi, gdzie w oczekiwaniu jego
przybycia zebrali się już wszyscy mężczyźni. Teraz bohater przykuca pośrodku
maty, oni zaś przysiadają wokół niego. Starzec podchodzi i obsikuje go moczem
od góry do dołu. [...] A wreszcie ceremonie związane z moczem odbywają się
przy zaślubinach. Mężczyźni przykucają wokoło, otaczając narzeczonego i na
rzeczoną. Mistrz ceremonii, pochodzący ze wsi narzeczonego, skrapia moczem
jego samego, następnie narzeczoną, po czym zwraca się od jednego do drugiego
spośród siedzących, kontynuując tę czynność aż do wyczerpania swych fizjo
logicznych możliwości. Przypomina to uderzająco ryty znakowania wśród ssa
ków. Liczne gryzonie moczą członków swego stada rodzinnego i tym sposobem
znaczą ich jako przynależnych do grupy. Być może, że u tamtego, bardzo staro
żytnego ludu mamy do czynienia z analogicznym (ale nie homologicznym!)
zachowaniem się, które u innych ras przekształciło się z biegiem czasu w ryty,
przy których używa się wody, jak w naszej kulturze przy chrzcie. Ta sama
Rys. 16. Witający podniesieniem rozwartej motywacja leży u podstaw namaszczania się śliną i innymi wydzielinami w celu
dłoni Szom-Pen z Wielkiego Nikobara.
Na podstawie fotografii autora. zainicjowania więzi za pośrednictwem wspólnej substancji. [...]
W tych powitalnych formach na uwagę zasługuje ledwie dostrzegany, o ile Powszechnie spotyka się demonstracje pokojowości, podczas których spro
wiem, fakt, że ludzie w określonych sytuacjach mówią sobie nawzajem zawsze wadza się samego siebie do stanu bezbronności (odkładanie broni, zdejmowanie
to samo, co pozwala dopatrywać się wrodzonych po temu dyspozycji. Szczegól hełmów itd.) i postawy pokory (pokłon, padanie do nóg, skinienie głową). Gesty
nie wyraźnie występuje to w mowie zakochanych, którzy, podobnie jak w spo te po części ukształtowała kultura, po części są wrodzone (skinienie) i rozwinęły
sobach swego zachowania, używają słownych apeli dziecięcych i domagają się się niewątpliwie samodzielnie jako przeciwstawienie grożenia.
opieki. Agresywne pochodzenie i do dziś jeszcze zachowaną agresywną motywację
A wreszcie ryty powitalne obserwowane w sposobach zachowania przeja mają z pewnością demonstracje siły, uzewnętrzniające się na przykład w uścisku
w iają się często w rytach religijnych. Z duchami czy bogami obcuje się tak, dłoni, bądź też powitaniu grożącym w rozmaitych postaciach (salwa honorowa,
jakby byli oni czymś w rodzaju ludzi: istoty te karmi się ryżem i innymi potra prezentacja broni itd.).
wami, obdarowuje kwiatami i wonnościami, a także bije się przed nimi pokłony. Rozpowszechnione we wszystkich kulturach powitanie spojrzeniem jest zry-
Wspólne jedzenie odgrywa również wielką rolę w rytach religijnych wielu lu tualizowanym wyrazem radosnego zaskoczenia. Z zakresu przyjaznego obwąchi
dów. Chrystusowa ostatnia wieczerza inicjowała symbolicznie pożegnalną więź wania się wywodzi się powitanie nosami. [„.]
na przyszłość. Pomimo wielkiej różnorodności powitalnych sposobów zachowania się ma
Jeśli dokonamy przeglądu wielorakości ludzkich gestów powitalnych, stanie my w zasadzie do czynienia z dość jednolitym typem behawioralnym, w którym
się jasne, że w zasadzie stosują się one do tego samego wzorca. Z jednej strony na gruncie wszelkich kultur wciąż na nowo wyłaniają się te same elementy speł
wynika to z ich zadania utwierdzania pokoju, tak że nawet kulturowo prze niające w istocie te same funkcje: zjednywanie, inicjowanie więzi i imponujący
kazywane ryty wykazują podobieństwa. Długą listę podobieństw zasady i for sposób przedstawiania siebie.
malnych jej urzeczywistnień można rozsądnie wytłumaczyć jedynie przyjęciem Dla wielu rytów powitalnych przyjąć można więc podłoże wrodzone.
istnienia wspólnych filogenetycznych predyspozycji.
Najrozmaitsze gesty warunkujące kontakt, jak podawanie ręki, pieszczenie,
obejmowanie i głaskanie wywodzą się z opiekuńczego zachowania wobec po Książka Irenäusa Eibl-Eibesfeldta Liebe und Haß. Zur Naturgeschichte elementarer
tomstwa. Zrytualizowane karmienie ponownie wynurza się w powitaniu jako po Verhaltensweisen ukazała się w M onachium w 1970 roku.
całunek, ofiarowanie piersi, częstowanie jadłem i napojem, a wreszcie, w dal
Przedruk według wydania polskiego: Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Miłość i nienawiść. Histo
szym przekształceniu, jako wymiana darów. To samo bywa wyrażane werbalnie ria naturalna elementarnych sposobów zachowania się, przeł. Zuzanna Stromenger,
przez życzenie partnerowi wszystkiego dobrego i przez wyrazy zainteresowania. wyd. 2 [popr.], Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1997, s. 67, 72-81, 83-85,
Wrodzony sygnał pokojowości — uśmiech — do dziś jeszcze nie doczekał 217, 219, 221-231, 235-242, 245-247.
się wyjaśnienia swej genezy. Wskazaliśmy ju ż na możliwość wyprowadzenia go Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
od społecznej pielęgnacji sierści. Gdyby okazało się to słuszne, to również i ten
sposób zachowania wywodziłby się z zespołu opiekuńczych czynności matki.
W dążności człowieka pozdrawiającego do kontaktu przejawiają się infantylizmy
w postaci proszenia wyciągniętą ręką o dotyk. Również dziecięcym rysem za
chowania się jest składanie głowy witającego na piersi witanego. Niekiedy na
wet zdarza się, że ssie on pierś. Jako infantylizmy należy również interpretować
boczne wahadłowe ruchy głowy przy pocieraniu nosem o nos i przy tuleniu się
do piersi. W niektórych okolicznościach apel zjednujący nie bywa realizowany
dziecięcym zachowaniem, ale za pośrednictwem dziecka. Panuje u nas zwyczaj,
że przybyłym w odwiedziny dygnitarzom państwowym dzieci wręczają kwiaty.
Określone gesty zjednujące można uważać za zrytualizowane sposoby zacho
wania wywodzące się ze sfery seksualnej (ukazywanie tylnej strony ciała). Wią
ż ą się one bezpośrednio z prezentacją stosowaną wśród żeńskich prymatów.
Wspomnieliśmy o pozdrowieniu praktykowanym przez kobiety Fulbe i można
przypuszczać, że zachowanie takie nie jest czymś odosobnionym* podobne gesty
jako ochronne ruchy zjednujące rozpowszechnione są szerzej.
TANIEC ŻYCIA 509
muszą pozostawać w synchronie, ponieważ gdyby tego nie robili, zachodziłby

pewien rodzaj dysonansu wcześniej wzmiankowany. Odkryłem to lata temu
u moich hiszpańskich przyjaciół i sąsiadów w Santa Fe. Kiedy budowaliśmy
dom i wszyscy pracowaliśmy blisko siebie, stało się jasne, o ileż szybsi i zręcz
niejsi byli Hiszpanie. To wyglądało tak, jakby niewielka brygada była jednym
E d w a rd T. H a ll organizmem z wieloma rękami i nogami, które nigdy sobie nie zawadzały. Syn
chron tego rodzaju może mieć znaczenie w sytuacjach zagrażających życiu lub
w takich, gdzie ludzie mogą ulec wypadkowi przy pracy. Kiedy dwóch lub wię
cej ludzi podnosi ciężką dachową belkę, stojąc na murze, muszą poruszać się
jak jeden. Gdy tego nie robią, to na jednym z nich spocznie w końcu cały ciężar
Taniec życia i zostanie zepchnięty ze ściany. To, co opisuję, jest uproszczoną, puszczoną
w zwolnionym tempie, wersją tego, co można zobaczyć na boisku do koszyków
ki [...] albo kiedy dobre amerykańskie jazzowe combo naprawdę zaczyna „gru-
wić”3, a grający tworzą jedno żywe oddychające ciało.
Synchronizacja interpersonalna
Koordynację tego rodzaju można zaobserwować w Japonii, gdzie ludzie pra
cują razem w dużej bliskości, żyją i oddychają jako grupa. Nawet wiceprezy
denci wielkich firm, takich jak Toyota, często nie m ają osobnych gabinetów, by
[...] [William] Condon twierdzi, że kiedy ludzie rozmawiają, dwa ośrodkowe
ułatwić podejmowanie decyzji dzięki uzyskiwaniu jednomyślności, i przez cały
układy nerwowe napędzają się nawzajem. Oczywiście, są pewni ludzie, którzy
czas pozostają ze sobą powiązani i dopasowują się do siebie. Przyczyniło się to
posiadają zdolności przełamywania lub zakłócania rytmu innych ludzi. W więk
w znacznej mierze do japońskiej dominacji na światowych rynkach produktów
szości wypadków nawet o tym nie wiedzą, bo i skąd mogliby wiedzieć? To
przemysłowych i linii produkcyjnych. We wzorcu euroamerykańskim biuro na
przecież tym innym zdarzają się wypadki, łamanie i upuszczanie rzeczy, potyka
leży do systemu symboli w hierarchii rang i prestiżu. Amerykańscy kierownicy
nie się i upadanie. Na szczęście je st też inny rodzaj ludzi: tacy, którzy zawsze
odgradzają się od siebie, by lepiej współzawodniczyć. [...]
pozostają w synchronie1, którzy są radością, którzy zdają się przeczuwać twój
Status jest ważny. Jednak w Japonii inne są jego wyznaczniki. Grupa jest
następny ruch. Cokolwiek byś z nim lub z nią robił, jest to jak taniec; nawet
ważniejsza niż poszczególni osobnicy; japońskie grupy żyją pracują i bawią się
ścielenie łóżka może być zabawą. Nie znam żadnego sposobu, jak można na
jak jednostki. Zespoły linii montażowych Toyoty zaczynają dzień, wykonując
uczyć ludzi bycia w synchronie z innymi, ale wiem, że to, czy są lub nie, może
razem ćwiczenia, potem pracują razem, przerwy robią razem, jedzą razem,
diametralnie zmienić relacje między ludźmi. m ieszkająjeden obok drugiego w osiedlu zakładowym, nawet wakacje spędzają
Chociaż osobowość jest niewątpliwie istotnym czynnikiem interpersonalnej
razem. W przeszłości obserwowałem ich, jak pracują w niewiarygodnie małych
synchronii, kultura także jest potężnym determinantem. Ludzie polichroniczni2
miejscach. Byłem pod wrażeniem tego, ja k synchronicznie poruszają się, co było
koniecznością w przypadku stłoczonych stanowisk.
1 Łapanie synchronu / bycie w synchronie (syncing or fn sync): „Termin «bycie w synchro Przewiduję, że kiedy zostaną rozwinięte szybsze metody badania synchronii,
nie» wziął się z potrzeby zsynchronizowania ścieżki dźwiękowej filmu z obrazem — stąd termin ścisłe związki między kulturową homogenicznością 'polichronicznym podejmo
«synchron dźwiękowy» [...]. W ostatnich lalach, dzięki badaniom ludzi takich, jak Condon lub
[Ray L-] Birdwhistell, które demonstrują, że ludzkie istoty synchronizują, się ze sobą tak precyzyjnie, waniem decyzji i wzajemną bliskością członków grup roboczych będą przed
jak dźwiękowiec synchronizuje ścieżkę dźwiękową z filmem, ta cecha ludzkiego behawioru jest stawione bardzo klarownie. [...] Nawet i bez tych badań, jako doświadczony
określana jako «łapanie synchronu» lub «bycie w synchronie»”. Ze Słownika pojęć zamieszczonego obserwator synchronii, nie mam wątpliwości, że Japończycy osiągają lepszy syn
w książce, z której wyjęło przedrukowany tu tekst, s. 242. „Osoby współdziałające ze sobąporuszają chron w pracy niż Amerykanie lub Europejczycy. Wskazuje na to choćby fakt,
się zasadniczo wspólnie, wykonując swego rodzaju taniec, lecz nie są świadome synchronii tego ruchu
i wykonują ów taniec bez podkładu muzycznego czy też świadomej instrumentacji. ((Pozostawanie że Japończycy są bardziej świadomi synchronii niż przeciętny człowiek z Zacho
w synchronie» jest samo w sobie formą komunikowania się. Komunikaty wysyłane przez nasze ciało du. Na przykład wspaniali zapaśnicy sumo muszą zsynchronizować swoje od
— świadomie bądź nieświadomie — bez względu na to, czy są odczytywane formalnie, czy też nie, dechy, zanim sędzia pozwoli im zacząć walkę, a widownia jest w pełni świado-
rzadko kłamiąi bliższe są prawdziwym, choć często nieuświadamianym odczuciom człowieka aniżeli
wypowiadane słowa”. Edward T. Hall, Poza kulturą, przeł. Elżbieta Goździak, przedmowa, red. nauk.
Józef Burszta, Warszawa 1984, s. 110 (przyp. red. tomu).
2 „Czas monochroniczny to «wszystko po koleb), postępowanie linearne, tak dobrze znane na Za 3 Po angielsku groove, ‘rytm’; w slangu to groove, ‘dobrze się bawić, hulać, szaleć'; groovy,
‘szalowy’ (przyp. red. tomu).
chodzie. Czas polichroniczny to ((wiele rzeczy na raz»". Z cytowanego Słownika pojęć, s. 242.
510 EDWARD T. HALL TANIEC ŻYCIA 511
ma tego, co się dzieje. Tak samo konwersujący Japończycy często monitorują Trzeba jakoś zaakceptować ideę, że największą przyjemnością i rzeczywistą
swoje oddychanie po to, by pozostać w synchronie ze swymi rozmówcami! ekspresją miłości ze strony nauczyciela jest móc obserwować i czasami wspo
móc rozwój talentu każdego członka grupy. Konieczne jest także zaufanie
pozwalające każdemu myśleć po swojemu. Oznacza to, że dążymy do wydo
bycia z każdego co najlepsze i pozwalamy rytmowi grupy, by ustalił się sam,
Miłość, identyfikacja, synchronia i poziom wyrażania unikając przy tym wszystkich kosztów związanych z wprowadzeniem sztucznego
jytmu ustalonego rozkładu dnia.
Obserwacje poczynione na poziomie interpersonalnym wskazują że kiedy
George Leonard, który badał rytm u ludzi, jest przekonany, że wszystko, co współtowarzysz (współtowarzyszka) związuje się z kimś innym, następuje prze
dzieje się między dwiema istotami ludzkimi, ma w jakimś stopniu swoje odbicie sunięcie w jego (jej) rytmie. To tak, jakby w domu była trzecia osoba, i w pe
w hierarchii rytmicznej [...]. John Dewey także interesował się rytmem. W swo wien sposób tak właśnie jest, ponieważ obecny jest jej rytm.
jej książce Sztuka ja k o doświadczenie stwierdza, że „wspólne zainteresowanie Jednostki nieustannie pokazują jak wielkie m ogą być różnice w ich pod
rytmem sprawia, iż nauka i sztuka ciągle są spokrewnione”4. Dewey wierzył, że stawowych rytmach. „Szybka Jane” i „powolny John” nigdy nie powinni być
rytmy przenikają wszystkie dziedziny sztuki: malarstwo, rzeźbę, architekturę, małżeństwem ani też pracować razem. Są to ludzie, którzy —- jeśli idzie o ich
muzykę, literaturę i taniec. temperamenty — znajdują się grubo powyżej i poniżej przeciętnej i podczas gdy
Kiedyś miałem przyjaciela i kolegę Amerykanina, doktora Gordona Bowlesa, przy pewnym wysiłku potrafią jeszcze zsynchronizować się z osobą przeciętną
który był dwujęzyczny i dwukulturowy, japoński i amerykański, troszkę bardziej nie są w stanie zbliżyć się do przeciwległych krańców rytmicznego spektrum.
nastawiony na japońskość. Gordon kochał Japonię i Japończyków. [...] Dosyć Większość ludzi zdaje się dysponować umiejętnością dopasowywania się do
często Gordon znikał na parę dni, a kiedy wracał, mówiłem: „Gordon, znowu jakiejś szybkości, tak iż nawet nie zauważamy tego, nie wiadomo jednak w ja
byłeś z Japończykami”. On zaś odpowiadał: „Byłem. Kilku przyjaciół przyjecha kim stopniu proces przyśpieszania lub zwalniania przyczynia się do stresu. To są
ło z Kioto i spotkałem się z nimi w Detroit. Wspaniale się bawiliśmy. A skąd powszechne doświadczenia przeżywane praktycznie przez każdego. Czy pomię
wiesz?” . „To ma związek z tym, jak się poruszasz —- z twoim rytmem. Przez dzy żywymi jest ktoś, kto nie był ani powstrzymywany, ani ponaglany?
kilka dni poruszasz się inaczej. Potem zaczynasz przestawiać się na wzór amery Każdy zawodnik wie, że sukces w sporcie to sprawa nie tylko siły i wytrzy
kański. To obejmuje całe twoje jestestwo!” małości, lecz także i rytmu. Supersportowcami są ci, którzy „mają swój rytm”,
Jak można się domyślać, istnieje relacja między rytmem i miłością: są bar dlatego też wyglądają tak pięknie i z taką gracją kiedy występują.
dzo silnie związane ze sobą. W zasadzie rytm i miłość mogą być widziane jako [...] dramatyczny przypadek relacjonuje George Leonard, opisując niezwykłe
część tego samego procesu. Ogólnie rzecz biorąc, ludzie nie łapią synchronu wystąpienie swojego przyjaciela ubiegającego się o czarny pas w aikido: „Jego
z tymi, których nie lubią łapią zaś z tymi, których kochają. Zarówno miłość, jak ruchy były tak łagodne i zborne, że wydawały się chwytać czas i zwalniać go do
i rytm m ają tyle wymiarów, że relacje między rytmem i miłością m ogą być bardziej statecznego tempa... W trakcie egzaminu szybkość i intensywność ata
z łatwością mylnie interpretowane. ku wzrastały, a jednak ciągle było obecne to poczucie czasu płynącego wolno,
Po wielu latach wykładów zauważyłem, że jeśli nie kocham swoich studen w niespiesznym sennym tempie”5. Kandydat pozostawał w stanie takiej rytmicz
tów, to grupa nie radzi sobie dobrze, rytm grupy nie mógł się osadzić i ciągle nej, zbornej defensywy, atakowany równocześnie przez kilku innych studentów.
się zmieniał. Bywały dobre dni, kiedy rytm ujawniał się, i takie, kiedy nie, kiedy Paradoksalnie, szybkość, która w zwykłych okolicznościach byłaby nie do opa
było kilka współzawodniczących rytmów. Dobrze radząca sobie grupa wykształ nowania, wydaje się maleć i staje się do opanowania, kiedy ustala się właściwy
ca swój własny rytm, który przyciąga zarówno studentów, jak i profesora. Co to rytm. Fundamentalną prawdą zen jest to, że naprężanie się jest wrogiem rytmu.
znaczy: kochać swoich studentów? Wydaje się to nie na miejscu w uniwersy A także [...] im bardziej perfekcyjny rytm, tym łatwiej jest innej osobie postrze
teckiej sali, nieprawdaż? Nie jestem pewien, czy byłbym w stanie rozplątać gać szczegóły tego, co dzieje się przed jej oczami.
i zidentyfikować rozliczne nitki tworzące tę szczególną tkaninę. Klasa może Czy widzieliście kiedyś niezwykle zgrabną pełną gracji osobę, której brako
być ekstensją domu. Dlatego też konieczne jest, by profesor nie reagował na wałoby naturalnego wyczucia samej siebie albo pewności siebie? Kluczem do
wszelkie impulsy płynące ze strony studentów i narzucające mu rolę rodzica. tego jest rytm. Tym, którzy są albo mniej śmiali, albo mniej energiczni
4 John Dewey, Sztuka jako doświadczenie [przel. Andrzej Potocki, wstęp Irena Wojnar], Wro s George Burr Leonard, The Silent Puise [: A Search fo r the Perfect Rhytm that Exist in Each
cław 1975. o f Us], New York 1986.
TANIEC ŻYCIA 513
512 EDWARD T. HALL
(wiek nie je st tu szczególną barierą), taniec, śpiewanie w chórze, granie na byłem zdziwiony, kiedy dowiedziałem się, że (...] muzyka reprezentuje pewien
instrumencie, nawet maszerowanie [...] przydają [...] synchronii, śmiałości i dają rytmiczny consensus typowy dla kultury głębokiej7. Było oczywiste, że dzieci
□ie bawiły się i nie poruszały w rytm konkretnego utworu muzycznego. Po
ogólne dobre samopoczucie.
[...] Intuicja podpowiada mi, że depresja, tak powszechna w dzisiejszym ruszały się w pewnym podstawowym pulsie, który był wtedy dla nich wspólny.
świecie, może mieć swoje korzenie w głębokim i elementarnym niesynchronie Wspólny był on także dla nich i dla kompozytora, ten musiał wyłowić go z mo
występującym u jakiejś osoby. Oczywiście, zgodność usposobień ma duży wpły- rza rytmów, w którym się pławił. Nie mógłby skomponować takiego utworu,
w na poziom synchronu między jednostkami. gdyby nie był zestrojony z kulturą głęboką.
Rzeczy takie ja k ta są zagadkowe i trudne do wyjaśnienia, ponieważ bardzo
niewiele wiemy o ludzkiej synchronii od strony technicznej. Podobną synchronię
zauważyłem w moich filmach o ludziach w miejscach publicznych, którzy nie są
Synchronia i spójność grupy ze sobą w żaden sposób związani. Oni tymczasem w subtelny sposób zestrajali
się. Jest czymś niezwykłym, że mój student potrafił zidentyfikować ten puls.
Jednak kiedy pokazał swój film na naszym seminarium, jego uczestnicy mieli
Teraz powinno być ju ż jasne, że nie można zsynchronizować dwóch zdarzeń trudności ze zrozumieniem, co się właściwie wydarzyło, mimo że udzielił im
bez obecności rytmu. Rytm jest czymś podstawowym dla synchronii. Zasadę tę bardzo przejrzystych wyjaśnień. Jeden ze szkolnych opiekunów mówił o „dzie
ilustruje film pokazujący dzieci na placu zabaw. Kto by pomyślał, że szeroko ciach tańczących do muzyki”; inny chciał wiedzieć, czy dzieci „nuciły coś”.
rozrzucone grupy dzieci na szkolnym placu zabaw m ogą być ze sobą w synchro Wyrażali oni powszechnie utrzymywane przekonanie, że muzyka to coś „zrobio
nie? A jednak dokładnie tak m a się sprawa (przedstawiona tutaj w nieznacznie nego” przez kompozytora, który potem przekazuje „to, co stworzył”, innym,
poprawionej wersji książki Poza kulturą6). Jeden z moich studentów wybrał którzy z kolei rozprowadzają to w szerokich kręgach społeczeństwa. Dzieci po
następujący projekt: ćwiczenie się w tym, czego można nauczyć się z filmu. ruszały się razem, ale — tak jak w orkiestrze symfonicznej — niektóre nie mia
Ukryty w porzuconym samochodzie, którego użył jako osłony, filmował dzieci ły czasami nic do grania. Ostatecznie jednak wszystkie brały w tym udział i po
bawiące się na pobliskim podwórku szkolnym w czasie przerw. Pierwsze wra zostawały w synchronie, muzyka jednak była w nich. Przyniosły ją na plac za
żenie po obejrzeniu filmu było oczywiste: oto film o dzieciach bawiących się baw jako część wspólnej kultury. Postępowały tak przez całe życie, poczynając
w różnych częściach szkolnego placu zabaw. Oglądając potem film kilkakrotnie od momentu, kiedy synchronizowały swoje ruchy z głosem matki, zanim jeszcze
puszczany z różnymi prędkościami — praktyka, do której namawiałem wszyst się narodziły. [...]
kich moich studentów — zauważył jedną bardzo aktywną dziewczynkę, która Do czasów renesansu Boga przedstawiano sobie jako dźwięk lub wibrację.
wydawała się wyróżniać z grupy. Wszędzie było jej pełno. Skupiając uwagę na Jest to zrozumiałe, ponieważ rytm ludzi może okazać się najbardziej wiążącą
tej dziewczynce, mój student zauważył, że kiedy tylko znajdowała się blisko ze wszystkich sił, które sprawiają, że ludzkie istoty trzymają się razem. Prawdę
zbiorowiska dzieci, członkowie tej grupy byli w synchronie nie tylko ze sobą, powiedziawszy, doszedłem do wniosku, że rodzaj ludzki żyje w morzu rytmu,
lecz także z nią. Po wielu projekcjach zdał sobie sprawę, że dziewczynka ta, dla jednych całkiem nieokreślonym, dla innych wręcz namacalnym. To wyjaśnia,
podskakując, tańcząc, kręcąc się, właściwie dyrygowała mchami całego placu dlaczego niektórzy kompozytorzy rzeczywiście wydają się zdolni czerpać z tego
zabaw! W zór m chu miał w sobie coś, co przekładało się na pewien puls — jak morza i udostępnić pod postacią muzyki rytmy, które są przez ludzi odczuwane,
pozbawiony dźwięku film o tańczących ludziach. Co więcej, puls placu zabaw ale niewyrażane jako muzyka. Poeci czynią to także, chociaż na innym pozio
był mu znajomy! To był rytm, który spotkał wcześniej. Poszedł do swojego
mie.
przyjaciela, który był fanem muzyki rockowej, i zaczęli szukać tego pulsu. Nie
[Barbara] Tedlock relacjonuje coś podobnego w przypadku Indian Pueblo
trwało to długo. Przyjaciel sięgnął na półkę tuż obok, zdjął z niej kasetę i wło
Zuni. Pieśni Zuni są komponowane na coroczne ceremonie: Jakiś kompozytor
żył do odtwarzacza. To było to! Chwilę zajęło zsynchronizowanie początków
przynosi pieśń do kivy, zanim zacznie się taniec. Opowiada o tej pieśni, śpie-
film u i nagrania — kawałka ze współczesnej muzyki rockowej — ale kiedy
wszystko ruszyło, cały trzyipółminutowy klip pozostawał w synchronie z muzy
ką! Nawet jeden takt lub jedna klatka filmu nie były poza synchronem. 7 Kultura głęboka (core culture, dosłownie ‘kultura esencja Ina, podstawowa’) to inaczej — w ter
Jak wytłumaczyć coś takiego? Nie pasuje to do pojęć większości ludzi minologii autora —-kultura poziomu prymamego (primary level culture). „Kultura podstawowego
poziomu prymamego to odmiana kultury, w której reguły są znane wszystkim, przez wszystkich
dotyczących zabaw na podwórku, ja k i tego, skąd bierze się muzyka. [...] nie
przestrzegane, lecz rzadko, jeśli w ogóle, formułowane. Jej reguły sąimplicytne, uważane za oczy
wiste, prawie niemożliwe dla przeciętnego obywatela do sformułowania jako syslem i ogólnie istnie
jące poza świadomością”. 2 cytowanego Słownika pojęć, s. 240.
6 Zob. Edward T. Hall, Poza kulturą, s. 115-116 (przyp. red. tomu).
514 EDWARD T. HALL
wa introdukcję, a potem recytuje kawałek części głównej (części „opowiadają

cej o”). Jeśli pieśń daje pewne możliwości, klanowi bracia kompozytora zabiera
j ą się do roboty, redagują ją, wyrzucają słowa, zmieniają niektóre i, co najważ
niejsze, dopasowują tekst do melodii. Wszystko musi pasować: słowa, melodia,
przesianie pieśni. Wszystko musi być w porządku. Tedlock podaje, że ze 116 E rnesto D e M artino
pieśni, które nagrała, mniej niż 4 procent było uważanych za co 'ya, czyli pięk
ne, podczas gdy 26 procent — k'oksi, czyli dobre. Kiedy pieśni są naprawdę
piękne lub dobre i podobają się publiczności, wtedy ludzie poproszą tance
rzy» by j e powtórzyli. Jak dobry jazz, który także płynie z serca ludzi, muzyka
Zuni jest oceniana według tego, jak bardzo zbliża się do żywej rzeczywistości Tarantyzm
różnych prądów w morzu rytmu, w którym ludzie są zanurzeni. Pieśni pełnią
rozmaite funkcje: religijne i ceremonialne, społecznego sprzężenia zwrotnego
i kontroli społecznej, ponieważ często opisują one z bezbłędnymi, łatwo rozpo
znawalnymi szczegółami działania członków społeczności. W myśleniu zachod „Ziemia zgryzoty” 1, w węższym sensie, to Apulia — obszar tarantyzmu,
nim religia to jedna sprawa, a kontrola społeczna to druga. Ale nie dla Zuni (ani czyli zjawiska historycznoreligijnego zrodzonego w średniowieczu i trwającego
żadnej innej grupy Indian, jaką znam). Ich religia jest wszechstronną filozofią. do wieku XVIII, a w stanie szczątkowym nawet do dziś, gdyż jeszcze teraz
Obejmuje sobą wszystko i ani nie jest oddzielana od życia, ani umieszczana [w 1959 roku] na Półwyspie Salentyńskim można obserwować i badać zacho
w oddzielnych przegródkach. Zatem pieśni pełnią doraźną funkcję wyrażania, wane relikty. Chodzi o subformację religijną przeważnie chłopską lecz obejmu
ponieważ biorą się z nieświadomych, uprzednio niezwerbalizowanych warstw jącą niegdyś również osoby z wyższych warstw społecznych, odznaczającą się
reprezentujących grupowe odczucia i przekonania. Dlatego też bardzo dobre symbolizmem tarantuli, która kąsa i zatruwa jadem, oraz muzyką tańcem i bar
pieśni są c o ’y a (c o ’y a to zbomość na wszystkich poziomach). wami uwalniającymi od tego jadowitego ukąszenia. [...]
Jedną z różnic między białymi Amerykanami a Indianami, jak również czar
nymi, jest to, że te dwie ostatnie [rasy] są bliższe swojej muzyce. Większość
czarnych wie, skąd bierze się ich muzyka — bierze się z nich. Ludy Pueblo, jak
również Nawahowfe i inne grupy Indian, przyznają że muzyki ludu nie da się Tarantyzm a choroba
oddzielić od jego życia, a pieśni reprezentują pewną ważną część jego toż
samości. To jest jedna z przyczyn, dla której nie ch cą by obcy nagrywali ich
święte pieśni podczas publicznych części ceremonii. Inną przyczyną jest to, że [...] Przyjmując, że tarantyzm jest zjawiskiem historycznokulturowym i histo-
podczas tańca publiczność ma pew ną funkcję do spełnienia. Tą funkcją jest być rycznoreligijnym, [...] postanowiliśmy uznać za tarantystów wszystkie te osoby,
tam z dobrymi myślami i modlitwami! Rolą publiczności jest dodawać do tańca, które latem 1959 roku brały udział w pewnych wydarzeniach wyróżniających je
a nie zabierać z niego. jako „tarantystów” spośród miejscowej ludności i które wierzyły, że ukąszenie
tarantuli można leczyć m uzyką tańcem i barwami. [...]
D la salentyńskich tarantystów obecność w kaplicy [Św. Pawła] w dniu
Książka Edwarda T. Halla The Dance o f Life: The Other Dimension o f Time ukazała św. Piotra i Pawła jest w zasadzie obowiązkowa, toteż ich napływ do Galatiny
się w Garden City, New York, w 1983 roku. w dniach od 28 do 30 czerwca dawał pewne wyobrażenie o stanie i rozmiarach
Przedruk według wydania polskiego: Edward T. Hall, Taniec życia. Inny wymiar czasu, tego zjawiska w miesiącach letnich 1959 roku.
przeł. Radosław Nowakowski, Wydawnictwo Muza, Warszawa 1999, s. 182-193. [...] Poczyniono więc szereg obserwacji, które świadczyły zgodnie o symbo
licznym charakterze i historycznokulturowych uwarunkowaniach tarantyzmu.
Galatina, dzięki opiece, jak ą roztacza nad nią i nad jej feudum
św. Paweł, cieszy się szczególnym przywilejem „wyzwolenia” od tarantyzmu.
1 La terra dei rimorso — oryginalny wioski tytuł książki De Martino, (rudny do przetłumaczenia
na język polski. Po włosku rimorso znaczy ‘powtórne ukąszenie; wyrzut sumienia’ (przyp. red. tomu).
516 ERNESTO DE MARTINO TARANTYZM 517
Na próżno więc szukalibyśmy tarantystów w Galatinie i w okolicznych wio wicowych, symboliczne ukąszenie, które każe szukać „tego, co kąsa”, marzenia
skach, należących <\ofeudum. Słowo fe n dum przywodzi na myśl dawne, nieist o całkowitym odnowieniu; aby dać wyraz erotyzmowi i płodności spotykającym
niejące już stosunki społeczne. W miejscowym dialekcie wyrażenie ,feudum się w tej porze, w której zbiera się to, co się zasiało, oraz spłaca długi ma
Galatiny” oznacza przede wszystkim „święty obszar”, tj. teren, gdzie za sprawą terialne i życiowe. Widoczność, wielkość kleszczy, podziemne i nocne zwyczaje,
apostoła, który na Malcie dał dowód swej władzy nad echidną tj. jadowitym znaczna ruchliwość, zbieżność okresu odradzania się i godów z okresem letnich
wężem2 wyślizgującym się z rzuconej w ogień wiązki chrustu, tarantule nie zbiorów, agresywność i zajadłość — właściwości te pozwalają znakomicie prze
wyrządzają nikomu szkody. [...] kształcić zoologiczny gatunek w symbol bogaty w znaczenia, zdolny dać wyraz
Fakt ten, który już od pierwszej chwili narzucił się naszej uwadze, świadczył licznym „pokusom” podświadomości i odpowiadającym im reakcjom świado
o kulturowym uwarunkowaniu tarantyzmu. Gdybyśmy bowiem przyjęli, że zja mości. Krótko mówiąc, przekształcenie lycosy w symbol przypomina pod pew
wisko to daje się w całości sprowadzić do rzeczywistego ukąszenia jadowitego nym względem podobne przekształcenie w symbol modliszki (mantide religio
pająka, pozostawałoby tajemnicą dlaczego właśnie tylko w Galatinie jad tracił sa), zgodnie z interpretacją Rogera Caillois3.
swą toksyczność, podczas gdy w odległości zaledwie kilku kilometrów od granic Latrodectus natomiast nie ma podobnych walorów co lycosa -—■jest bowiem
feudum , w Cutrofiano, Galatone czy Nardó, odzyskiwał ją na nowo, skoro pająkiem mniej widocznym, powolniejszym w ruchach [...]. Nie wychodzi na
miejscowości te nie różniły się ani pod względem fauny, ani pod względem poszukiwanie łupu, nie tropi ofiary, lecz czeka cierpliwie w środku pajęczyny.
częstości spotkań człowieka z pająkami. [...] Człowieka kąsa tylko wtedy, gdy zostanie przez nieuwagę przygnieciony ręką
lub ciałem [...]
Zasadą jednoczącą mit o tarantuli jest symbol pająka, który kąsa i dręczy
swym ukąszeniem. [...] Z punktu widzenia symbolicznej spójności mitu, lycosa
Autonomia symboliki tarantyzmu ma najwięcej danych, żeby zostać przekształcona w symbol, lecz również inne
pająki mogą dostarczać częściowo lub w całości wzorów do kształtowania
owego mitycznego monstrum — tarantuli.
[...] Bez wątpienia mityczna tarantula przypomina w pewnym sensie ten [...] Z punktu widzenia toksykologii i nowoczesnej wiedzy medycznej uką
szczególny gatunek pająków, który nowoczesna zoologia określa mianem iycosa szenie lycosy wywołuje u człowieka reakcję m iejscową niekiedy silną (edema4,
tareniula. [...] hiperemia, lokalna martwica), lecz za to nikłe i nieznaczne skutki ogólne; na
Lycosa tareniula jest to duży włochaty pająk ciemnego koloru z szarobru tomiast miejscowe skutki ukąszenia latrodectusa są nieznaczne, a skutki ogólne
natnymi plamkami na grzbiecie i ciemnym paskiem na pomarańczowoszarym —- bardzo poważne. Do mityczno-rytualnego symbolu tarantuli pasuje bardziej
tle brzucha. Uzbrojony w potężnych rozmiarów kleszcze, samym swym wyglą ten pająk, którego ukąszenie wywołuje silniejsze skutki lokalne, tj. lycosa. Rów
dem wzbudza lęk, gdy tymczasem znacznie bardziej niebezpieczny, lecz mniej nocześnie jednak kryzys [...] naśladuje stan toksyczny cięższy, tzn. spowodo
szy i mniej widoczny latrodectus tredecim guttalus nie wywołuje równie silnych wany ukąszeniem latrodectusa.
reakcji emocjonalnych. [...] Tarantula, ukąszenie, jad m ają więc w tarantyzmie znaczenie symboliczne:
W ygląd i zwyczaje lycosy dostarczają [...] wielu przykładów, które nadają dają wyraz impulsom podświadomości. W ramach tej symboliki tarantula, uką
się szczególnie do tego, aby symbolizować ciemne impulsy podświadomości, szenie, jad pozostają we wzajemnych stosunkach, tworząc pewną całość, która
dręczące wspomnienie przeszłości, która powraca w postaci symptomów ner — na płaszczyźnie logiki symbolicznej — ma własną spójność. Tarantula, jeżeli
ma spełniać funkcję symbolu, musi przede wszystkim ewokować i symboli
zować, ujawniać i odprowadzać na zewnątrz ciemne bodźce podświadomości,
1 „Kiedy Paweł nazbierał wielką naręcz chrustu i nałożył do ognia, żmija [echidna], która wy
pełzła na skutek gorąca, uczepiła się jego ręki. Gdy tubylcy zobaczyli gada, wiszącego u jego ręki,
które m ogą zagrozić świadomości sw ą nieopanowaną żywiołowością. Dlatego
mówili jeden do drugiego: «Ten człowiek jest na pewno mordercą, bo choć wyszedł cało z morza, też w ramach mitu tarantula ma różną wielkość i różne ubarwienie, tańczy
bogini zemsty nie pozwala mu żyć». On jednak strząsnąl gada w ogień i nic nie ucierpiał. Tamci w takt różnych melodii. Jej ukąszenie — związane ściśle z wielkością barw ą
spodziewali się, że opuchnie albo nagle padnie tmpem. Lecz gdy długo czekali i widzieli, że nie stało dynamizmem tanecznym i melodią — przekazuje ofierze odpowiednie upodo
mu się nic złego, zmieniwszy zdanie mówili, te jest bogiem. W sąsiedztwie tego miejsca znajdowały
się posiadłości namiestnika wyspy [Malty] imieniem Publiusz, który nas przyjął i po przyjacielsku
przez trzy dni gościł. Ojciec Publiusza leżał właśnie chory na gorączkę i biegunkę. Paweł poszedł do
niego i pomodliwszy się, położył na nim ręce i uzdrowił go. Po tym wydarzeniu przychodzili również 3 Zob. Roger Caillois: Modliszka, przeł. Krystyna Dolatowska, w: tegoż, Odpowiedzialność i styl.
inni chorzy na wyspie i byli uzdrawiani”. Dzieje apostolskie, 28,3-9, przekł. ks. Mariana Wolniewicza Eseje, wybór Maciej Żurowski, wstęp Jan Błoński, Warszawa 1967, s. 123-163 (przyp. red. tomu).
w Biblii Tysiąclecia (przyp. red. tomu). 4 Po włosku: obrzęk (przyp. red. tomu).
518 ERNESTO DE MARTINO TARANTY2M 519
bania taneczne, melodyczne i kolorystyczne. Tarantula nosi imiona osób: może I nic bardziej nie pasuje do tego symbolu jak ów pająk, który kąsa i zatruwa
się nazywać Rozyna, Peppina, Maria Antonietta itd. Posiada swoistą tonalność swym jadem, jak ów odważny zamiar utożsamienia się z jadowitym pająkiem po
uczuciow ą która znajduje odbicie w kimś, kto został przez nią ukąszony. Są to, by się uwolnić od niego w walce, jak ów wojowniczy taniec pająka, w któ
więc tarantule „tancerki" i „śpiewaczki" — wrażliwe na muzykę, taniec i śpiew. rym motywom melodycznym i figurom tanecznym powierza się zadanie ewoko-
S ą tarantule „smutne i nieme” — domagające się żałobnych pieśni i melancho wania kryzysowych osobistych treści, specyficznych cech własnego „pająka”,
lijnych śpiewów. Są tarantule „agresywne”, które skłaniają swoje ofiary do własnego „ukąszenia”, własnego ,jadu”. Również motyw ukąszenia, powraca
niszczenia i demolowania, oraz „rozpustnice", które każą ofiarom naśladować jącego w kolejnych sezonach, nabiera tu symbolicznego znaczenia. Mówi on
nieprzyzwoite gesty. Są wreszcie tarantule „śpiące” — odporne na działanie 0 pewnym porządku kulturowym narzucającym dyscyplinę owemu powrotowi,
wszelkiej muzyki. który mógłby wybuchnąć w każdej chwili, przybierając aspołeczne cechy indy
Tarantula wprowadza do żyl swój jad, który działa tak długo, dopóki taran widualnego kryzysu.
tula żyje lub dopóki nie wygaśnie jej ród. Kąsa najczęściej w okresie letnim; [...] Gdy 20 czerwca 1959 roku przybyliśmy do Galatiny, najważniejszą
często zdarza się również, że ukąszenie doznane podczas jednego lata odnawia sprawą było zapewnienie sobie możliwości wzięcia udziału w jednym z domo
się w lecie następnego roku, świadcząc, że tarantula jeszcze nie zdechła lub że wych egzorcyzmów, których liczba wzrasta w miejscowościach salentyńskich
zdychając, przekazała swe żałosne dziedzictwo siostrom, córkom czy wnuczkom. [...] w miarę, jak zbliża się dzień 29 czerwca. [...] Umówiliśmy się, że
Funkcja tarantuli jako symbolu nie kończy się na symbolizowaniu; symbol 24 czerwca późnym popołudniem udamy się [...] do Nardó na poszukiwanie [...]
ten odprowadza na zewnątrz i rozładowuje to, czemu nadaje kształt. Tu właśnie braci, którzy prowadzili w centrum osady zakład fryzjerski, przystosowując do
tkwi to, co nazwalibyśmy najwłaściwszym rytualnym „planem" tarantyzmu. Plan miejscowych potrzeb terapeutycznych starą umiejętność cyrulika puszczającego
ten jest możliwy do zrealizowania tylko w przypadku tarantuli „tancerki”. krew. [...] Gdy w gąszczu zaułków przeszliśmy jakieś sto metrów, muzyka stała
Tarantula „śpiąca" ogranicza skuteczność działania symbolu, dopuszcza możli się coraz wyraźniejsza; na tle rytmu tamburynu rozwijała się linia melodyczna
wość, że symbol ów nie będzie skutecznie działał. Żeby bowiem zabić lub zdep
„tańca małego pajączka”, czyli taranteli — starej południowej taranteli, w jej
tać tarantulę, trzeba naśladować taniec małego pajączka, czyli tarantelę: trzeba
pierwotnej funkcji terapeutycznej. [...] Przed pewną sutereną ujrzeliśmy grupkę
tańczyć razem z pająkiem, co więcej, trzeba samemu stać się tym pająkiem,
osób i natychmiast zlokalizowaliśmy dom, z którego dochodziły dźwięki. [...]
który tańczy, trzeba utożsamić się z nim bez reszty. Równocześnie jednak trzeba
Do jedynej w tym nędznym domostwie izby światło wpadało przez drzwi
uchwycić kulminacyjny moment, w którym narzuci się tańcowi pająka własny
1 okienko tak małe i umieszczone tak wysoko, że gdyby nie dwie świece, które
rytm taneczny, zmusi pająka, by tańczył aż do upadłego, zmusi do ucieczki
świeciły niepewnym blaskiem, wszystko byłoby pogrążone w półmroku. Na
przed goniącą go stopą zmiażdży i rozdepcze stopą wybijającą gwałtownie rytm
przeciw wejścia, przy ścianie, stało łóżko z rozrzuconą pościelą; jego płaszczyz
taranteli. Tarantysta tańczy swój taniec małego pajączka (tarantelę) jako ofiara
na była nachylona ku podłodze, jakby dla ułatwienia zejścia na podłogę komuś,
nawiedzona przez bestię i jako bohater, który poskramia bestię tańcem. Do
kto nie chciał lub nie mógł podnieść się o własnych siłach. Na niewielkiej ko
konuje „identyfikacji”, „zatracenia się” i „przyjścia do siebie”, „stania się pa
modzie obok łóżka stały obrazy św. Pawła i św. Piotra i karafka z cudowną wo
jąkiem ” i „zatańczenia pająka”. W trakcie identyfikacji w egzorcyzmie mu
zyczno-tanecznym walczący niekiedy rozmawia na głos z pająkiem i albo wy dą zaczerpniętą ze studni w Galatinie. Pokoik opróżniono ze wszystkich mebli,
konuje jego rozkazy, albo jest w stanie narzucić mu swoje, pertraktuje z nim, które się w nim normalnie znajdowały, a dookoła poustawiano ławki i krzesła
ustala czas trwania seansu tanecznego lub datę najbliższego kryzysu. dla muzykantów i publiczności. Kominek, do którego konsoli umocowano kru
Taki jest w swej istocie symbol tarantuli jako mityczno-rytualnego środka cyfiks, pokrywała wielka czerwona sztuka płótna. Pisarzowi o siedemnasto
ujawniania, wyładowywania i rozwiązywania nierozwiązanych konfliktów psy wiecznych gustach widok ten mógłby zasugerować obraz kaskady krwi tryskają
chicznych, które tkwią w mrokach podświadomości. Symbol ten narzuca mi- cej z ran Zbawiciela. Dla oddzielenia „sceny”, czyli obrzędowego kręgu tanecz
tyczno-rytualny porządek w celu złagodzenia konfliktów i ponownego włączenia nego, podłogę pokoiku pokrywało rozpostarte na kapie prześcieradło. Leżały na
poszczególnych jednostek do grupy. Symbol tarantuli nadaje groźnej ciszy rytm nim kolorowe obrazki św. Piotra i św. Pawła, a w kącie stał koszyk na ofiary.
i melodię, nadaje kształt temu, co bezkształtne, a barwę temu, co bezbarwne, W granicach wyznaczonych konturami płótna produkowała się tarantystka.
w nieustannym poszukiwaniu wyraźnych i zdecydowanych namiętności tam, Ubrana była w biały strój, w pasie ściśnięty przepaską. Czarne włosy roz
gdzie występują: wzburzenie nieujęte w żadne ramy i depresja, która izoluje puszczone w burzliwym nieładzie spadały na oliwkową twarz, na której można
i zamyka. Umożliwa widzenie, słyszenie i wyobrażanie sobie tego, na co bra było dostrzec twarde, uparcie nieruchome rysy i oczy to zamknięte, to przy
kuje słuchu, wzroku i wyobraźni, co jednak słuchania, oglądania i wyobrażania mknięte, jak u lunatyczki. Muzykanci — gitarzysta, fisharmonista, tamburynista
natarczywie się domaga. i nasz fryzjer-skrzypek — dawali namiętny seans terapii dźwiękowej. [...]
Tarantystka — młoda, 29-letnia mężatka — powtarzała regularnie określony niej i zaczął grać z taką namiętnością, jakby jego smyczek pieścił drżące ciało
cykl taneczny częściowo w pozycji leżącej, częściowo stojącej; za każdym ra kobiety. [...]
zem kończył się upadkiem na podłogę, co oznaczało krótką przerwę dla odpo Sprawiało to wrażenie, jakby poprzez przemianę ciała tarantuli-tarantystki
czynku. Biorąc za punkt wyjścia tę przerwę, w czasie której kapela milczała, w lytmiczno-melodyjne ciało-instrument odkrywano nowe, do tej pory ukryte
figury taneczne rozwijały się w następującym porządku: kapela zaczęła grać cierpienie psychiczne. W tym akcie przemiany muzykanci spełniali rolę pośred
tarantelę i tarantystka leżąca na podłodze na wznak zaczęła natychmiast reago ników, stymulatorów, przewodników. Gdy tarantystka tańcząc i podskakując ryt
wać na dźwięki, rzucając rytmicznie giową w prawo i w lewo. Następnie, jak micznie w pozycji stojącej, zatrzymywała się przed nimi, tamburynista rozhuśta
gdyby przez jej ciało przetoczyła się fala dźwiękowa, zaczynała pełzać na ple nymi ruchami obu rąk, co przypominało błogosławienie lub po prostu czynność
cach, odpychając się zgiętymi w kolanach nogami i tłukąc piętami o podłogę. czyszczenia, wyrzucał z instrumentu prosto do jej uszu gwałtowne rytmiczne
Głową wybijała gwałtownie tempo, a ruchy nóg zespolone były z rytmem taran- uderzenia, skrzypek zaś nachylał się ku tańczącej postaci i przekazywał jej naj
teli. Wykonała w ten sposób z wyciągniętymi w bok rękami jeden obrót po ob bardziej osobiste posłannictwo dźwiękowe, po którym skupienie pryskało i tań
rzędowym kręgu, później odwróciła się nagle na brzuch — nogi rozrzucone, cząca postać powracała do swego rytmicznego biegu wokół obrzędowego kręgu
nieruchome ręce zgięte przed sobą lub pod tułowiem, głowa w ciągłym rytmicz tanecznego.
nym ruchu, włosy w burzliwym nieładzie. Inna zaobserwowana osobliwość wiązała się z symboliką barw. W pewnej
Figury te naśladowały w oczywisty sposób stworzenie niezdolne do zajęcia chwili w drzwiach ukazał się młodzieniec w trykotowym swetrze w czerwone
pozycji pionowej, jakby przyrośnięte do ziemi, czyli tarantulę. [...] Po momencie i żółte paski. Tarantystkę, która wykonywała właśnie jeden ze swych tanecznych
identyfikacji z pająkiem nastąpił moment rozłączenia; tarantystka zerwała się na cyklów w pozycji stojącej, ogarnęło nagłe podniecenie. Przestała tańczyć ryt
nogi i przebiegła kilkakrotnie w prostych i podwójnych podskokach obrzędowy micznie, dając do zrozumienia, że zerwana została więź łącząca ją z muzykan
krąg, wykonując od czasu do czasu niektóre znane figury tradycyjnej taranteli tami, instrumentami i muzyką. Gdy obecni dostrzegli zakłócenia w obrzędowych
z kolorową chusteczką w rękach. [...] Również i w tej fazie, podobnie jak w po czynnościach tarantystki, podbiegli do drzwi, krzycząc na bogu ducha winnego
przedniej, tarantystka przestrzegała ściśle rytmu. Tańczącymi stopami uderzała młodzieńca, który czerwonym i żółtym kolorem swego swetra naruszył funkcjo
0 podłogę niezmiennie 50 razy w ciągu każdych 10 sekund. Po pewnym czasie, nowanie całego systemu. Młodzieniec nie chcąc wdawać się w dyskusję, uciekł
nie dłuższym jednak niż kwadrans, cykl taneczny dobiegł końca. Koło, po któ co sił w nogach. Należało jednak naprawić to, co zostało zepsute. Tarantystka
rym przebiegała tarantystka, zaczęło się stopniowo zmniejszać, równowaga sta jak pijana błądziła tam i z powrotem, kapela mimo rozpaczliwych wysiłków nie
ła się coraz mniej pewna, rytm nie był już przestrzegany z taką dokładnością mogła skłonić jej do tańca.
1 wszystko kończyło się frenetycznym kręceniem w kółko zapowiadającym bliski Było tylko jedno wyjście z tej sytuacji, trzeba było rzucać w tarantystkę
upadek, jak przy zawrocie głowy. Do tarantystki podbiegły pomocnice, aby uda żółtymi i czerwonymi wstążkami, aby rozładować te nieprzewidziane bodźce,
remnić opuszczenie kręgu lub zapobiec niebezpiecznemu upadkowi. Gdy kręce które j ą pobudziły. [...] W ten sposób wróciła z powrotem do swego obrzędo
nie się w kółko osiągnęło punkt kulminacyjny, chwyciły ją w wyciągnięte wego tańca, pozwalając kapeli, która zaczęła tymczasem grać, objąć nad sobą
ramiona. Kapela przestała grać, tarantystce przyniesiono szklankę wody i po z powrotem władzę. [...]
duszkę pod głowę, muzykanci ocierali twarze z potu. Po krótkiej, dziesięcio- Egzorcyzm muzyczno-taneczno-barwny zakończył się [...] wieczorem z przy
minutowej przerwie kapela zaczęła znowu grać i cykl powtórzył się od nowa, czyn dość oczywistych — z powodu zmęczenia muzykantów. Pracowali oni od
przechodząc pizez te same fazy. samego rana i mieli wszelkie prawo być zmęczeni, tym bardziej że z wyjątkiem
Tarantystka, czy to w pozycji stojącej, czy leżącej, zatrzymywała się półtoragodzinnej przerwy w południe cykle taneczne następowały po sobie nie
na chwilę i odwracała w stronę muzykantów, jakby zafascynowana którymś mal nieprzerwanie. O godz. 22, gdy cykl taneczny dobiegł końca, muzykanci
z instrumentów, przeważnie tamburynem lub skrzypcami. Swym wyglądem i za pochowali instrumenty, a tarantystkę przeniesiono na łóżko. Leżała z zamknię
chowaniem zdradzała pragnienie łapczywego wchłonięcia rytmu bębenka i me tymi oczami, zmęczona, nie sprawiała jednak wrażenia wyczerpanej i niezdolnej
lodii skrzypiec, jak gdyby chciała przywołać coś, co miało decydujące znaczenie do kontynuowania tanecznych popisów. [...]
dla jej egzystencji. Muzykanci ze swej strony skłonni byli sekundować tym Następnego dnia rano ekipa wróciła do Nardó, żeby asystować przy prze
chwilowym skłonnościom tarantystki. Przybliżali jej do uszu swoje instrumenty budzeniu tarantystki i kontynuowaniu serii cyklów tanecznych. Około godz. 10,
w namiętnej ofierze muzycznej. Ujrzeliśmy w pewnej chwili, jak tarantystka, gdy muzykanci zagrali pierwsze akordy, tarantystka, leżąca nieruchomo na
która znajdowała się właśnie w pozycji leżącej, uniosła się nieco, podczołgała łóżku, głośnym krzykiem, wyginając ciało w łuk, oznajmiła otwarcie rytualnego
do nóg skrzypka i zamarła w wielkim skupieniu. N a to skrzypek ukląkł obok dnia. Był to klasyczny, histeryczny łuk [...]. Oparta na piętach i na karku, ra-
miona na wpół zgięte, ciało wygięte w pałąk. „Mostek” trwał krótką chwilę, po mu domowy cykl taneczny bez muzyki, z tym że rytmiczny bieg w kółko za
czym tarantystka upadła z powrotem na plecy. Lecz była ju ż pod działaniem fali stąpiła tu jednym okrążeniem ołtarza. Następnie wypiła kubek wody zaczerp
dźwięków, gdyż w rytm muzyki poruszała nogami, rękami, całym ciałem i rwała niętej z cudownej studni i w końcu — jako ostatni akt — wrzuciła ostrożnie do
się do tańca. Nachylona płaszczyzna łóżka ułatwiła jej zejście na podłogę, stanę puszki na ofiary wszystkie pieniądze zebrane w domu w ciągu dwóch dni tańca.
ła więc natychmiast na nogach i powtórzyła w skróconej formie fazę w pozycji Do Galatiny miała wrócić ponownie 29 czerwca, by wraz z innymi wziąć udział
stojącej z pierwszego cyklu serii. Po upływie dwóch minut upadła na podłogę, w świątecznych scenach w kaplicy. [...]
dając początek fazie w pozycji leżącej. Od tej chwili wszystko zaczęło prze Tarantystka — nazwijmy ją umownie M arią z Nardó — była zbieraczką
biegać tak jak poprzedniego dnia. Po przerwie, od godz. 12 do 13, i ponownym tytoniu i zbieraczką pokłosia, od dziewięciu lat zamężną z pewnym wieśnia
podjęciu tańca można było dostrzec, że zbliżał się decydujący moment. [...] kiem. W trzynastym roku życia straciła ojca [...] Nielubiana przez swoich opie
Jak powiedzieli nam obecni, [...] wystąpiły pewne oznaki pozwalające mieć kunów i nie bardzo zżyta z matką, spędzała młode lata wśród wszelkiego rodza
nadzieję; tarantystka w czasie południowej przerwy zjadła trochę pożywienia, ju kłopotów i zmartwień. W osiemnastym roku życia zakochała się w pewnym
a w trakcie południowych produkcji parę razy wydawała odgłosy przypomina chłopcu, lecz ze względów materialnych jego rodzina sprzeciwiła się małżeń
jące szczekanie psa. Było to oznaką zbliżającej się łaski. Inną oznaką było rów stwu i chłopak j ą porzucił. Dla Marii był to wielki cios, ponieważ była to jej
nież to, że tarantystka wykonywała coraz krótsze cykle taneczne, w czasie któ pierwsza miłość. I oto „pewnej niedzieli w południe”, gdy stała przy oknie,
rych jej zachowanie stawało się bardziej swobodne, wykonywała też większą ukąsiła ją tarantula i zmusiła do tańca. Tymczasem zwróciły się na nią oczy
liczbę różnorodnych figur. I wreszcie, gdy wszyscy z niepokojem śledzili akcję, pewnej kobiety, która miała syna do wzięcia. Dla tego syna — chorego i często
przerwała jeden ze swych rytmicznych biegów dookoła kręgu obrzędowego, dała bezrobotnego — Maria, chociaż była tarantystką wydała się jej odpowiednią
muzykantom znak, żeby przestali grać, skierowała się pewnym krokiem w stronę żoną. Matka z synem często towarzyszyli dziewczynie w wędrówkach do kapli
łóżka i rozsiadła się wygodnie. Przyglądała się scenie z odrobiną zdziwienia cy w Galatinie, dokąd udawała się, aby złożyć hołd świętemu. W jednej z tych
i uśmiechem na twarzy. Łaska spłynęła dokładnie o 14ss [...]. Wzruszenie do wędrówek kobieta zapytała j ą czy chciałaby jej syna za męża. Maria, która
mowników i obcych było ogromne [...]. Kapela zaintonowała ponownie tarante- nosiła jeszcze w sercu swoją pierwszą miłość, nie dała odpowiedzi, [...] tym
lę, tym razem dziękczynną, zresztą nie bez ubocznego celu — chodziło o stwier czasem na scenę wkroczyła nowa postać — święty Paweł. Ukazał się dziew
dzenie, czy tarantystka jest ju ż rzeczywiście niewrażliwa na bodźce muzyczne czynie i zabronił jej wychodzić za mąż, wzywając do mistycznego wesela z sobą
i taneczne. Ona jednak siedziała nieruchomo na łóżku, przyglądając się wszyst samym.
kiemu łagodnie. Na to tamburynista upadł na kolana — za jego przykładem Pewnego dnia matka i syn chcąc przyśpieszyć całą tę sprawę, wysiali do do
poszli wszyscy obecni — i zaintonował dziękczynne modlitwy do świętego mu Marii pewną kobietę, która poleciła jej udać się ze sobą na spotkanie z nimi.
[Pawła]. [...] [...] Zaproponowali jej, żeby uciekła się do jedynego środka, jaki stosowano za
Gdy tylko było to możliwe, lekarz ekipy zadał tarantystce kilka pytań zwyczaj w tych stronach, gdy chodziło o przyśpieszenie małżeństwa — ucieczki
i z otrzymanych odpowiedzi wniósł, że jej poczucie czasu zatrzymało się dwa z domu i spędzenia jakiegoś czasu more uxorio5. Wbrew woli uległa namowom
dni wcześniej, w chwili rozpoczęcia egzorcyzmu (myślała, że jest wtorek, gdy [...]. W kilka dni później obudziła się zmęczona i z brakiem apetytu, nie bardzo
w rzeczywistości był czwartek). Wiedziała, że tańczy, lecz nie pamiętała nic usposobiona do zajmowania się domem. Kochanek zmuszał j ą przy tym w nieco
z tego wszystkiego, co działo się podczas tańca. [...] Co się tyczy końcowego ostrych słowach, żeby wyprasowała mu bieliznę — w końcu wywiązała się mię
epizodu „łaski”, powiedziała, że usłyszała nagle głos świętego, który w dialekcie dzy nimi drobna sprzeczka. Gdy Maria skończyła prasować i szła do sąsiedniego
szepnął jej wyraźnie do ucha: „Udzielam ci łaski”. [...] domu odnieść żelazko, spotkała na drodze św. Piotra i św. Pawła, którzy powie
Ponieważ w pewnym momencie wyraziła chęć natychmiastowego udania dzieli: „Zostaw to żelazko i chodź z nami”. „A mój mąż, z kim go zostawię?”
się do Galatiny, żeby podziękować świętemu, zaproponowaliśmy, że podwiezie „Nie przejmuj się swoim mężem” — usłyszała w odpowiedzi. Działo się to
my j ą naszym samochodem. Propozycja została przyjęta, lecz domownicy nie w niedzielne południe, a więc tego samego dnia i o tej samej porze co wtedy,
omieszkali nas uprzedzić, żebyśmy na nią uważali przy wjeździe do feudum , gdy została ukąszona przez tarantulę po raz pierwszy i po raz pierwszy wezwana
gdyż tarantystka, która teraz była spokojna, mogła się ożywić w owym fatal przez św. Pawła.
nym momencie przekraczania granicy. I rzeczywiście, gdy w okienku samocho Po trzydniowym błądzeniu po polach Maria wróciła do swoich. Św. Paweł
du ukazało się drzewko przypominające mistyczny słup graniczny, tarantystka chcąc ją ukarać za to, że złamała jego zakaz wychodzenia za mąż, sprawił, że
miała chwilę słabości, z której się zresztą zaraz otrząsnęła. Przyjechaliśmy przed
kaplicę galatyńską, tarantystka weszła do środka, powtórzyła w hołdzie święte 5 Po łacinie: jak zwyczaj każe żonie (przyp. red. tomu).
została ukąszona po raz drugi i ponownie zmuszona do tańca. W tym czasie cała Symbolika taneczno-m uzyczna
okolica dowiedziała się, że Maria przebywała w folwarku razem z chłopcem;
żeby więc naprawić zło, naznaczono niezwłocznie wesele, nie bacząc na to, czy
będzie ono miłe jej i świętemu. Konflikt został rozwiązany w sposób kompro [...] Możemy przjjąć, że główną cechą tarantyzmu jako rytuału jest stopnio
misowy: Maria zgodziła się wyjść za swego pretendenta, obecnego męża, lecz we usuwanie za pośrednictwem muzyki i tańca pewnego stanu krytycznego,
równocześnie utrzymała swój sezonowy związek z tarantulą i świętym, odnawia zagrażającego indywidualnej egzystencji. Jeżeli jednak zostanie przerwana ciąg
jąc co roku w lecie kryzys i taniec w czasie miesiączki i zbliżania się święta łość muzycznego przebiegu lub naruszona spójność melodii, proces usuwania
w Galatinie. ulegnie automatycznie zahamowaniu i kryzys powróci na nowo. Wszystko to
Interpretacja tej historii, odtworzonej na podstawie rozmów z tarantystką sprawia takie wrażenie, jak gdyby pewien rytmiczny porządek dźwięków wy
i jej domownikami, nie wydaje się rzeczą trudną. Pierwsze ukąszenie miało zwalał ten najelementamiejszy przejaw życia, jakim jest poruszanie się, a rów
miejsce wkrótce po zawodzie miłosnym. N a symboliczny charakter ukąszenia nocześnie jak gdyby dyscyplina rytmu nie pozwalała, by owo poruszanie się
wskazywał fakt, że nastąpiło ono w dniu i o godzinie, które w tarantyzmie mają zostało unicestwione w absolutnym, niczym nieskrępowanym wyładowaniu
charakter kanoniczny. Przy okazji pierwszego ukąszenia został zawarty układ psychomotorycznym.
wiary i mistyczny związek ze św. Pawłem: to, czego nie można było zrealizo W ten sposób porządek muzyczno-taneczny staje się szeroko pojętym sym
wać na ziemi, stawało się możliwe do urzeczywistnienia w sferach niebiańskich. bolicznym środkiem ewokacji, szerszym niż ten, którym dysponuje tarantysta,
Św. Paweł był wysublimowanym uosobieniem pierwszej nieszczęśliwej miłości. tak prawie szerokim jak pomost między Scyllą i Charybdą tj. między stanem
Zazdrosny święty ukazał się dziewczynie w folwarku tego samego dnia i o tej bezwładu i apatii a frenetycznej eksplozji siły witalnej. [...]
samej godzinie, co wtedy, gdy została ukąszona po raz pierwszy: rozwiązał Pod kulturowym wpływem tarantyzmu model terapii taneczno-muzycznej
układ i ukarał zdradę odnowieniem „ukąszenia”, „zatrucia jadem” i koniecz nabiera dla Apuiijczyków bezpośredniego znaczenia; traktują go jako najbardziej
nością tańczenia. Zmuszona przez okoliczności do wyjścia za mąż za człowieka, elementarny porządek kulturowy, w którym można znaleźć znakomite oparcie
którego nie kochała, Maria zaczęła regularnie płacić haracz tarantuli i świętemu,
w chwili, gdy człowiekowi zacznie zagrażać jakaś życiowa katastrofa. [...]
odtwarzając za każdym razem w symbolicznym rytualnym seansie historię uką
Działanie muzyczno-tanecznego symbolu tarantyzmu ma również na celu
szenia i doznając uzdrowienia dzięki łasce niebiańskiego małżonka, który stano
umożliwienie dotarcia do konkretnych kryzysów życiowych, którym każdy z nas
wił projekcję i sublimację straconego na zawsze małżonka ziemskiego.
ulega. Tradycyjny zakres symbolu obejmuje więc szereg przekazywanych przez
W mityczno-rytualnym symbolu tarantyzmu i chrześcijańskiej postaci świę
tradycję melodii i śpiewów, z których wybiera się najbardziej odpowiednią
tego Maria znajdowała co pewien czas ujście dla swych konfliktów i za po
w danym przypadku. [...]
średnictwem symbolu łagodziła frustracje. W okresach pomiędzy obrzędami, tzn.
Z graniem i tańczeniem taranteli często szło w parze śpiewanie różnych
w życiu codziennym, uwalniała się od ciężaru podświadomych bodźców, które
pieśni, których tradycyjna treść również stanowiła jedno z narzędzi ewokacji
mogłyby stać się zbyt niebezpieczne, gdyby nie znalazła w tarantyzmie uświę
conego przez tradycję i życie społeczne planu obchodów kalendarzowych poszczególnych kryzysów życiowych. Gdy tarantula jeszcze nie umarła, śpiew
i świątecznych rocznic. W mitycznym porządku „tarantuli", „ukąszenia”, J a d u ” wyrażał niekiedy po prostu namiętne wezwanie do kontynuowania tańca. [...]
i „św. Pawła” Maria dawała wyraz konfliktowym i frustracyjnym treściom psy Śpiew, który w tarantyzmie ma zawsze moc egzorcystyczną znacznie
chicznym; w mitycznym porządku muzyki, tańca i barw docierała do nich zgod częściej przybierał również zewnętrzną postać egzorcyzmu. W rytuale, jaki jesz
nie z dozowaniem pro anno6. Owe treści były ujawniane w określonym miejscu cze do niedawna był praktykowany w Kalabrii, role podzielone były między dwa
i czasie i przenoszone na płaszczyznę symbolicznych realizacji, jakie propono niewielkie chóry: w jednym przewodziła kuma, w drugim znajdował się taran
wał mit. Równocześnie Maria dawała ujście nagromadzonej w sobie niechęci tysta (lub tarantystka). [...]
i agresji skierowanej na męża, którego nie kochała; utrudniała współżycie mał Pierwszy chór pyta, kto ukąsił; drugi odpowiada: tarantula jadowita. Pierw
żeńskie, szkodziła materialnie niekochanej rodzinie i głośno zwracała uwagę szy pyt3» gdzie tarantula ukąsiła; drugi odpowiada: w stopę. Po tym określeniu
publiczności na swój dramat osobisty, który w normalnych warunkach zostałby i zlokalizowaniu symbolicznego miejsca ukąszenia, przy udziale całego chóru
niezauważony. [...] W trakcie odpowiadania na słowa-bodźce Maria na słowo następuje decydująca część czarów, w której następowanie po sobie tańczących
„ukąszenie” dała odpowiedź „zgryzota, która zmusza do płaczu”. [...] stóp („stopa za stopą idzie sobie, stopa za stopą poszła sobie”) i rytmiczne tu
panie o podłogę oddaje obraz tarantuli, która w tańcu „idzie sobie” precz lub
zostaje zgnieciona bądź zadeptana tańczącymi stopami. [...]
6 Po łacinie: na rok (przyp. red. tomu).
526 ERNESTO DE MARTINO TARÄNTYZM 527
Podobną strukturę jak ten kalabryjski „dramacik rytualny” m ają niektóre zewnątrz, w którym tarantyści usiłowali w marzeniach dać ujście dręczącej ich
śpiewy, jakie [...] przytacza Kircher. Tak na przykład technika pytań i odpowie namiętności.
dzi lokalizujących miejsce ukąszenia obejmowała zapewne następujące wiersze: [...] W ten sposób kobiety z wszystkich warstw społecznych skazane przez
panujące obyczaje na surowy reżim zakazów erotycznych8, dziewczęta w okresie
Deu ti muzzicau ¡a taranie}lal dojrzewania, wdowy, nieszczęśliwe żony czy stare panny znajdowały w kultu
Sotlo ia pudSa de ia yannella1. rowym porządku tarantyzmu pewne możliwości rozładowania tego wszystkiego,
[...] Stopa, ręka, lono: są to te części ciała, gdzie symbolika tarantyzmu naj co pod naciskiem społeczeństwa zostało zepchnięte w mroki podświadomości.
częściej lokalizuje ukąszenia. Lecz ta symbolika przewiduje również środki Szczególnie garnęły się do tych „kamawalików kobiet” pauperae et paupercu-
łae muiieres9 pobudzone przez seks. W oczekiwaniu na czas marzeń gromadziły,
i mechanizmy obronne, stopa bowiem jest „uzbrojona” w taniec, ręka w szpadę;
jak tylko mogły, oszczędności, by roztrwonić je później w tym wielkim dniu,
rytuał w całości jest mechanizmem obronnym zdobywanym, przeżywanym
gdy — przepełnione bólem i lękiem — wchodziły do małego sielskiego raju
w dramatyczny sposób w rytmie taneczno-muzycznym, depczącym i bojowym.
muzyki, tańca i barw.
Jeśli idzie o ukąszenie w miejsce intymne, to arsenał środków symbolicznych
Drugi porządek kryzysowych treści, który wciągał obydwie płcie, związany
tarantyzmu ma do dyspozycji specjalne mechanizmy obronne w postaci melan
był z zakazami, jakie wyznaczał niski stan społeczny i nędza. Tutaj tarantyzm
cholijnych pieśni, w których nieustannie przewija się motyw zakazanych na
dawał [...] możność snucia marzeń o wielkości i potędze, sukcesach i sławie.
miętności erotycznych. [...]
W ten sposób każdy mógł poprawić swój los dokładnie o tyle, o ile życie go
Szczególne znaczenie, jakie ma w tarantyzmie symbolika muzyczno-tanecz
pogorszyło, i przeżywać zdarzenia, które stanowiły odwrócenie własnej nędznej
na, podnosi muzykantów do rangi egzorcystów, lekarzy i artystów. [...]
egzystencji. Obok zielonego raju wyśnionej miłości pojawiał się czerwony raj,
agonizm przybierający bohaterskie pozy, marzenia, że się jest wielkim panem,
siłaczem, człowiekiem zdolnym, wodzem, trybunem, dworskim artystą królem
królów. [...]
R ytuał w działaniu i symbolizm indyw idualny
[...] Ogólnie biorąc, mityczno-rytualny symbol tarantyzmu przejawia się Sym bol taran tu li
w taki sposób, żeby dać możliwość ewokacji, rozładowania i usuwania na
zewnątrz określonych kryzysowych i konfliktowych treści, które działają w da
nych warunkach życiowych od wczesnego dzieciństwa po wiek dojrzały i późną [...] W tarantystycznym kryzysie zgryzota przejawia się nie we wspomnie
starość pod naciskiem porządku społecznego. Wśród tych treści główne miejsce niach złej przeszłości, lecz właśnie w niemożliwości przypomnienia sobie tej
zajm ują namiętności erotyczne tłumione przez zakazy rodzinne, obyczajowe przeszłości, zamaskowanej pod postacią nerwicy. I właśnie z powodu tej niebez
i wszelkie przeciwności losu. Wyjaśnia to, dlaczego w tarantyzmie brały tak sze piecznej pustki w pamięci, z powodu tej „obcości”, jaką ma dla świadomości
roki udział kobiety, nie wyłączając kobiet z wyższych sfer społecznych. Las, ów zamaskowany symptom, symbol tarantyzmu przybiera postać „pierwszego
listowie, gałązki winorośli, szemrzące źródełka, wszechwładne panowanie owej ukąszenia”, będącego w rzeczywistości nieświadomym „gryzącym” wspomnie
„zieleni”, która w średniowiecznej symbolice kolorów wiązana była z nową niem kryzysowego epizodu z przeszłości, nierozwiązanego konfliktu. Z drugiej
miłością, frenetyczny taniec w rytmie taranteli, odgrywanie roli świątecznie strony — właśnie za pośrednictwem symbolu tarantuli — ów konflikt wkra
ustrojonej panny młodej, pieśni o konającej lub wygasłej miłości, westchnienia cza do świadomości w wyalienowanej postaci tarantuli, która kąsa i zatruwa
do morza, cierpienia wyrażane poprzez lament żałobny, egzorcyzmy nawiązują jadem. [...]
ce do tarantuli, która kąsa w miejsca intymne, obnażanie się, w końcu pewne Symbol tarantuli wprawia w ruch urządzenie bezpieczeństwa, mające wszel
figury odgrywane w czasie tańca małego pajączka, które mogły mieć znaczenie kie cechy formacji kulturowej. Dzięki jego terapeutycznym właściwościom
pozycji i rytmu domniemanego stosunku płciowego — wszystko to tworzyło pe
wien porządek możliwych symbolicznych środków wyzwolenia i usunięcia na
8 Co do wątku locus amoenus [rozkoszne miejsce] wspólnego całej średniowiecznej literaturze,
patrz Ernst Robert Curtius [Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przel. Andrzej Borowski,
7 [Athanasius] Kircher, Magnes sive de arte magnética opus tripartitum, [Köln] 1643, s. 758. Po Kraków 1997, s. 202 i nast. — przyp. red. tomu]. [...]
włosku: Gdzie ukąsiła cię tarantela? / Pod frędzlem spódniczki. 9 Po łacinie: ubogie i pozostające w niedostatku kobiety (przyp. red. tomu).
528 ERNESTO DE MARTINO
i skuteczności działania podlegających mu symbolik poszczególne kryzysy zosta

j ą uwolnione od swej neurotycznej niekomunikowalności, otrzymują wspólny
kształt objawów zatrucia jadem i są poddawane leczniczemu działaniu muzyki,
tańca, barw i tego wszystkiego, czym dysponuje funkcjonujący system. W sym
bolu tarantuli zgryzota wyalienowuje się w pierwszym ukąszeniu i sezonowym Ju rij M. Ł otm an
powtarzaniu związku: kryzys — egzorcyzin. Wątek mityczno-rytualny nasta
wiony jest jednak w całości na likwidację bierności psychicznej; wykorzystuje
w tym celu — zgodnie z coroczną powtarzalnością i przy współudziale społe
czeństwa — mityczno-rytualny plan ewokacji i usuwania. W orientacji tej sym
bol tarantuli stanowi pewien ethos, tj. zapośredniczoną wolę historii, plan „życia
Bal
razem”, obowiązek wyjścia z izolacji neurotycznej i włączenia się w system wie
rzeń kulturowych i w uświęcony przez tradycję i uznany przez społeczeństwo
porządek komunikacji interpersonalnej. Ethos, który jako elementarna, historycz
nie uwarunkowana [...] formacja religijna w całokształcie życia kulturalnego
Tańce były ważnym elementem strukturalnym w życiu szlachty. Ich rola róż
południowych Włoch, pozwala określić tarantyzm jako „religię zgryzoty”, jako
niła się istotnie zarówno od funkcji tańców w życiu chłopskim tamtych czasów,
„ziemię zgryzoty” zaś ów maleńki skrawek na naszej planecie, na którym ta [...] jak i od współczesnej ich roli.
religia święciła swoje triumfy przez kilka stuleci. W życiu rosyjskiego stołecznego szlachcica XVIII-początku XIX wieku czas
dzielił się na dwie połowy: je d n ą tę spędzaną w domu poświęconą sprawom
rodzinnym i gospodarczym — tutaj szlachcic występowa! jako osoba prywat
Książka Ernesta D e Martino La term del rímorso. Contributo a una storia religiosa na; drugą połowę zajmowała służba — wojskowa lub administracyjna, w której
del Sud ukazała się w Mediolanie w 1961 roku. szlachcic występował jako poddany, wiernie służąc monarsze i państwu, jako
Przedruk według wydania polskiego: Em esto D e Martino, Ziemia zgryzoty. Przyczynek przedstawiciel szlachty wobec innych stanów. Przeciwstawienie tych dwóch
do historii życia religijnego południowych Włoch, przeł. W ojciech Marucha, wstęp form zachowania traciło swoje znaczenie na kończącym dzień „zebraniu” — ba
M irosław Nowaczyk, Książka i Wiedza, W arszawa 1971, s. 31, 59-60, 62-63, 77-82, lu lub tak zwanym wieczorze. Tutaj realizowało się społeczne życie szlachci
84-95, 153, 156-157, 163-166, 171, 187, 195-196, 198, 205-206. ca: nie był ani osobą prywatną w życiu prywatnym, ani urzędnikiem na służbie
państwowej — był szlachcicem na spotkaniu szlachty, człowiekiem swojego sta
nu pośród swoich.
W ten sposób bal z jednej strony stawał się czymś diametralnie różnym od
służby — sferą swobodnego kontaktu z innymi, odpoczynku, miejscem, gdzie
zacierały się granice hierarchii służbowej. Obecność dam, tańce, zasady świato
wego sposobu bycia — wszystko to wnosiło pozasłużbowe kategorie wartości,
i młody porucznik, zręcznie tańczący i umiejący rozśmieszyć damy, mógł się po
czuć wyżej od starzejącego się, mającego poza sobą udział w bitwach, pułkow
nika. Z drugiej strony bal był sferą komunikacji społecznej, formą organizacji
społecznej, jedną z niewielu form życia zbiorowego dozwolonego w tamtych
czasach w Rosji. W tym sensie życie towarzyskie nabierało wartości uczest
nictwa w sprawach dotyczących całego społeczeństwa. Charakterystyczna jest
odpowiedź Katarzyny II na pytanie Fonwizina: „Dlaczego u nas nikt się nie
wstydzi nieróbstwa?” — „(...) uczestnictwo w życiu światowym nie jest nierób
stwem” 1.
1 Denis I. Fonwizin, Sobranije soczinienij w 2-ch tomach, Moskwa-Leningrad 1959, t. 2, s. 273.

530 JURIJ M. ŁOTMAN BAL 531
Od czasów wprowadzonych przez Piotra I assamblei2 pojawił się również

problem organizacyjnych form życia towarzyskiego. Formy wypoczynku, kon
taktu młodzieży, rytuału kalendarzowego, które były w zasadzie wspólne dla
ludu i dla środowiska bojarsko-szlacheckiego, musiały ustąpić miejsca specy
ficznie szlacheckiej strukturze życia. Wewnętrzna organizacja balu stawała się
zagadnieniem o wyjątkowej wadze kulturalnej, ponieważ powinna była nadać
formy komunikacji „kawalerów” i „dam", określić typ zachowania społecznego
w obrębie kultury szlacheckiej. Pociągnęło to za sobą rytualizację balu, prze
strzeganie porządku następowania po sobie kolejnych jego części, wyodrębnienie
stałych i obowiązkowych elementów. Powstawała gramatyka balu, a on sam
przekształcał się w pewne całościowe teatralizowane przedstawienie, w którym
każdemu elementowi (od wejścia do sali balowej do rozjeżdżania się gości)
odpowiadały typowe emocje, ustalone znaczenia i style zachowania. Jednakże
ścisły rytuał, zbliżający bal do defilady, sprawiał, że jeszcze większego znacze
nia nabierały dozwolone odstępstwa, „balowe poufałości”, które kompozycyjnie
narastały w miarę zbliżania się do finału, sprawiając, że bal jaw ił się jako walka
„porządku” i „swobody”.
Podstawowym elementem balu jako społeczno-estetycznego widowiska były
tańce. Stanowiły one organizującą oś całego wieczoru, określały typ i styl kon
wersacji. „Pogawędki przy mazurze” nie wymagały głębokich tematów, nato
miast należało wykazać się przy nich dowcipem, zdolnością do formułowania
szybkich, epi grama tycznych odpowiedzi. Rozmowa na balu była daleka od tej
gry sil intelektualnych, „zajmującej rozmowy na najwyższym poziomie”3, którą
się kultywowało w literackich salonach Paryża w XVIII wieku i na której brak
w Rosji skarżył się Puszkin.
Mimo to rozmowa ta miała swój urok — wigor, swobodę, naturalność
konwersacji między mężczyzną i kobietą, którzy jednocześnie znajdowali się
w centrum hałaśliwego świątecznego zgromadzenia i w sytuacji — niemożliwej Seria B al w Irkucku, litografia Aleksandra Martynowa z lat 1821-1824.
w innych warunkach — intymności („Miejsce nadaje się wspaniale, ! By liścik
Sądząc po uniformach tancerzy-wojskowych bal ten odbył się nie wcześniej niż w 1807
damie wcisnąć w tłumie...” — Puszkin, Eugeniusz Oniegin, 1, XXIX [przekł. roku. Damy są ubrane w suknie w stylu empire, z wysokim stanem, m ają fryzury a la
Adama Ważyka]). grecąue. Tancerze-wojskowi są w paradnych, „balowych” uniformach (w białych krót
Nauka tańców zaczynała się wcześnie — od piątego-szóstego roku życia. Na kich spodniach i pantoflach).
przykład Puszkin zaczął się uczyć tańców już w 1808 roku. Do lata 1811 wraz Scena balu prowincjonalnego (druga litografia) je st ukazana według wizji stołecznego
z siostrą uczęszczał na wieczory taneczne u Trubieckich, Buturlinów i Suszko- artysty: damy siedzą na dalszym planie, w szeregu, po lewej stronie stoi grupa młodych
wów, a w czwartki — na bale dziecięce u moskiewskiego nauczyciela Johela. mężczyzn, spośród których wyróżnia się stołeczny fircyk w paradnym mundurze, w ba
lowych krótkich spodniach i pantoflach. Włożywszy ręce do kieszeni, ironicznie patrzy
[...] na tańczącą przed nim parę — damę w prześwitującej sukni empire (lecz bez długich
balowych rękawiczek) i kawalera w huzarskich butach z kitkami i ostrogami (detal ra
czej niespotykany na balu stołecznym). N a podstawie detali strojów można spostrzec
różnicę między tancerzami i i pozostałymi uczetnikami balu, w grupie trzech kawalerów
po prawej stronie tancerzem jest tylko miody urzędnik, oglądający przez lorgnon tań
2 Po rosyjsku assatnbleja: przestarz. ‘asambl, zebranie towarzyskie, bal, raut’ (przyp. red. tomu). czących; dwaj oficerowie z białą bronią i z laseczkami w rękach (po lewej — pewnie
3 Aleksandr S. Puszkin, Polnoje sobranije soczinienij w 16-ü i., [Moskwa-Leningrad] 1937-1949, huzar) w ystępują w roli widzów.
t. 8, cz. 1, s. 151.
532 JURIJ M. LOTMAN
Bal petersburski.
Nieznany artysta, akwarela z albumu A. Bobrinskiej, lata 20. XIX w.
Bal u księżnej M. Boratyńskiej, akwarela G. Gagarina z 1834 roku.

Na pierwszym planie siedmiu oberoficerów gwardii tańczy z damami w wydekoltowanych suk
niach z odsłoniętymi ramionami, w obowiązkowych na balu długich białych rękawiczkach i ba
lowych pantofelkach bez obcasów. Trzech oficerów w czarnych mundurach frakowych (bez haftu
na kołnierzu i mankietach) ze srebrnymi metalowymi dystynkcjami (epoletami i guzikami) stoi
z prawej strony. W środku — w paradnym mundurze z szerokimi czerwonymi wyłogami, oficer
Pułku Prieobraźeńskiego; jego oberoficerskie (bez frędzli) złote epolety są nieco powiększone
w stosunku do normy i zgodnie z ówczesną modą wojskową zbyt zagięte do góry. Bardziej na
prawo, plecami do nas, stoi oberoficer w uniformie Lejbgwardyjskiego Pułku Kozaków (czerwo
na kozacka kurtka ze srebrnymi dystynkcjami) z adiutanckim akselbantem na prawym ramieniu.
Po jego prawej stronie znajduje się jeszcze dwóch kawalergardów w mundurach frakowych.
Zauważmy, że wszyscy tańczący oficerowie (oprócz oficera z Pułku Prieobraźeńskiego) są bez
odznaczeń; między oficerami z Pułku Prieobraźeńskiego i Pułku Kozaków stoi dwóch oficerów
starszych wiekiem, których mundury zdobią liczne odznaczenia: z prawej strony kawalergard
w sztabsoficerskich epoletach z akselbantem, gwiazdą orderu, krzyżem na szyi i z baretką orde
rów i medali; bardziej na prawo oberoficer sztabu generalnego (świadczy o tym bogaty srebrny
Aleksander Puszkin i M. Chwostowa na balu. haft na kołnierzu, pleciony epolet na prawym ramieniu i akselbant), na mundurze ma baretkę
Nieznany artysta, akwarela z końca lat 20. XIX w. orderów niższych stopni i medali. Bal miał najwyraźniej domowy charakter, skoro obok mundu
Obrazek z albumu znajduje dokładne potwierdzenie we wspomnieniach Aleksandry Smimowej- rów paradnych widzimy frakowe — na balu oficjalnym oficerowie nie mogliby się pojawić
-Rosset, opisującej wieczorek u E. Chibowa w 1828 roku. Zaproszony do mazura przez przy w mundurach frakowych i w długich spodniach, tutaj byłyby obowiązkowe krótkie spodnie
jaciółkę memuaryslki, księżnę Radziwiłł, Puszkin „nonszalancko przeszedł się z nią po sali”; i pończochy z pantoflami. Orkiestra ma mieszany skład: pośród cywilnych muzykantów jest
potem wybrała go Rosset: „i ze mną nonszalancko przeszedł się on po sali, nie odezwawszy dwóch wojskowych flecistów w wyhaftowanych złotymi galonami muzykanckich mundurach
się słowem". (zapraszanie orkiestr z pułków gwardyjskich na bale było normą w Petersburgu XIX w.).
Wczesna nauka tańców była zajęciem męczącym i przypominała intensywny Porywający, bezrozumny,
trening sportowca lub szkolenie rekruta przez gorliwego feldfebla. Autor wy Jak wicher życia w dni młodości,
Wiruje walca wicher szumny,
danych w 1825 roku Reguł, Ludwik Pietrowski, sam doświadczony tancmistrz,
Migają pary.
tak opisuje niektóre sposoby stosowane w początkowej fazie nauki [...]: „[...] (Eugeniusz Oniegin, 5, XLI)
Nie wiadomo, kto wymyślił imadła do nóg; imadła na śrubach do nóg, kolan
i grzbietu; wynalazek bardzo dobry! Jednakże i on może przynieść szkodę z po Epitety „porywający”9, „bezrozumny" mają nie tylko emocjonalne znaczenie.
wodu nadmiernego naprężenia”4. „Jednostajny” — ponieważ w odróżnieniu od mazura, w którym w owym czasie
Długi trening dodawał młodemu człowiekowi nie tylko zręczności w czasie ogromną rolę odgrywały popisy solowe i wynajdywanie nowych figur, a tym
tańców, ale również pewności ruchów, swobody i niewymuszonej postawy, co bardziej od tańca-zabawy kotylionu, walc składał się z tych samych, stale po
w określony sposób wpływało na psychiczną konstrukcję człowieka; w umow wtarzających się figur. Wrażenie jednostajności było wzmacniane przez to, że
nym świecie wyższych sfer czuł się on pewnie i swobodnie, jak doświadczony „w tamtych czasach walca tańczono na dwa, a nie na trzy pas jak teraz”10.
aktor na scenie. Gracja przejawiająca się w precyzji mchów była uznawana za Określenie wałca jako „bezrozumnego” ma inny sens: walc pomimo ogromnej
oznakę dobrego wychowania. [...] Piękno duchowe i fizyczne jest powiązane ze popularności (Ludwik Pietrowski sądzi, że „zbyteczne jest opisywanie, jak
sobą i wyklucza możliwość niedokładnych lub brzydkich mchów bądź gestów. w ogóle tańczy się walca, ponieważ nie ma chyba ani jednego człowieka, który
Arystokratycznej prostocie poruszania się ludzi z „dobrego towarzystwa” i w ży sam by go nie tańczył lub nie widział, jak się go tańczy”11) cieszył się w latach
dwudziestych XIX wieku reputacją nieprzyzwoitego lub przynajmniej frywol-
ciu, i w literaturze zostaje przeciwstawione skrępowanie lub nadmierna nonsza
nego tańca. „Taniec ten, w którym — jak wiadomo — obracają się i zbliżają
lancja (efekt walki z własną nieśmiałością) gestów raznoczyńca5. [...]
osoby obu płci, wymaga należytej ostrożności (...) żeby nie tańczono zbyt blisko
Bal na początku XDC wieku zaczynał się p o l o n e z e m , który zastąpił
siebie, co mogłoby obrażać poczucie przyzwoitości”12. Jeszcze dobitniej pisała
menueta w uroczystej funkcji pierwszego tańca. Menuet odszedł w przeszłość
[hrabina] Geniis w Krytycznym i systematycznym słowniku etykiety dworskiej'.
wraz z królewską Francją.
„Młoda osoba, lekko ubrana, rzuca się w objęcia młodego człowieka, który
przyciska ją do swojej piersi, który unosi j ą z taką szybkością że serce zaczyna
Od czasu zmian, jakie nastąpiły u Europejczyków zarówno w ubiorze, jak i w spo
sobie myślenia, pojawiły się również nowości w tańcach; i wówczas polonez, który ma jej mimowolnie bić, a w głowie się kręci! Oto, czym jest walc!... (...) Młodzież
więcej swobody i którego tańczy dowolna liczba par, a z tego względu uwalnia on od współczesna jest na tyle naturalna, że mając za nic wykwintność, z uwielbianą
zbytecznego i ścisłego rygoru, właściwego menuetowi, zajął miejsce inauguracyjnego prostotą i namiętnością tańczy walce”13.
tańca6. Nie tylko nudnej moralistce Geniis, ale i płomiennemu Werterowi Goethego
walc wydawał się tańcem na tyle intymnym, iż przysiągł, że nie pozwoli swojej
[...] W Wojnie i pokoju Lew Tołstoj, opisując pierwszy bal Nataszy, prze przyszłej żonie tańczyć walca z nikim prócz siebie.
ciwstawia poloneza, na którego czele kroczy „monarcha uśmiechnięty, nie Walc stwarzał szczególnie dogodne warunki do czułych wyznań: bliskość
w takt prowadząc za rękę panią domu” („za nim szedł gospodarz z M arią Alek- tańczących sprzyjała intymności, a dotyk rąk umożliwiał przekazywanie bileci
sandrowną Naryszkin7, następnie posłowie, ministrowie, różni generałowie”8), ków. Walca tańczono długo, można go było przerywać, siadać na chwilę i po
dmgiemu tańcowi — walcowi, który staje się chwilą triumfu Nataszy. tem znowu włączać się w kolejną turę. [...]
Drugim tańcem na balu jest w a l c . Puszkin tak go scharakteryzował: Jednakże słowa Geniis są interesujące także pod innym względem: walc był
przeciwstawiany tańcom klasycznym jako taniec romantyczny. Walc jest namięt
ny, nierozumny, niebezpieczny i bliski naturze, przeciwstawia się etykietowym
tańcom dawnych czasów. [...] Walc został dopuszczony na bale Europy jako
4 [Ludwik Pietrowskij], Prawiła dla błagorodnych obszczestwiennych tancew, izdannyje uczi- danina złożona nowym czasom. Był to taniec modny i młodzieżowy.
tielem tancewarija pri Słobodskoj-ukraimkoj gimnaziji Ludowikom Pieirowskim, Charków 1825,
s. 13-14.
5 Po rosyjsku: (/z) raźnych czinow, czyli (pochodzący z) różnych stanów. Przedstawiciel postę
powej inteligencji rosyjskiej w drugiej połowie XIX w., pochodzący z różnych stanów, głównie ze s U Puszkina odnoobraznyj, dosłownie: jednostajny (przyp. thim.).
zdeklasowanej szlachty, mieszczaństwa, duchowieństwa (przyp. red. tomu). 10 J[urij] Słonimskij, Baletnyje stroki Puszkina, Leningrad L974, s. 10.
6 [Ludwik Pietrowskij], Prawiła dla błagorodnych obszczestwiennych iancew..., s. 55. 11 [Ludwik Pietrowskij], Prawiła dla błagorodnych i obszczestwiennych tancew..., s. 70.
7 M.A. Naryszkina jest kochanką, a nie żoną imperatora, dlatego nie może otwierać balu 12 [Ludwik Pietrowskij], Prawiła dla błagorodnych i obszczestwiennych iancew..., s. 72.
w pierwszej parze [...]. 13 Dictionnaire critique e( raisonné des étiquettes de la cour... Par M-me ia comtesse de Geniis,
8 Przekł. Andrzeja Stawara (przyp. red. tomu). Paris 1818, v[ol]. 2, s. 355.
Kolejność tańców podczas balu tworzyła dynamiczną kompozycję. Każdy entrechat (Oniegin, ja k pamiętamy, „lekko mazura tańczył”). Entrechat, jak
taniec, mający swoje intonacje i tempo, określał nie tylko styl ruchów, ale i roz objaśnia jeden z poradników tańca, to „skok, w którym noga uderza o nogę trzy
mowy. Żeby zrozumieć istotę balu, należy pamiętać o tym, że tańce stanowiły razy, w czasie gdy ciało fruwa w powietrzu”16. Francuska „światowa” i „ujmują
jedynie jego rdzeń organizacyjny. Łańcuch tańców organizował również kolej ca” maniera tańczenia mazura w latach dwudziestych XIX wieku ustąpiła
ność nastrojów. Każdy taniec pociągał za sobą właściwe dla niego tematy roz miejsca angielskiej związanej z dandyzmem. Ta ostatnia wymagała od kawalera
mów. Przy tym należy mieć na względzie to, że rozmowa, wymiana zdań sta ciężkich, leniwych ruchów, podkreślających, że tańce go nudzą i że czyni to
nowiła nie mniej ważną część tańca niż ruch i muzyka. Wyrażenie „pogawędki wbrew swojej woli. Kawaler nie wdawał się w pogawędki i w czasie tańca po
przy mazurze” nie było wyrażeniem pogardliwym. Mimowolne żarty, czułe wy nuro milczał. [...]
znania i decydujące o wszystkim oświadczenia rozkładały się zgodnie z kom Wiersze Puszkina:
pozycją następujących po sobie tańców. Interesujący przykład zmiany tematów
rozmowy w łańcuchu kolejnych tańców znajdujemy w Annie Kareninie. „Wroń Dziarski Bujanow Olę z Tanią
ski przetańczył z Kitty kilka tur walca”. Tołstoj wprowadza nas w decydującą Prowadzi wprost do Eugeniusza...
chwilę w życiu Kitty, zakochanej we Wrońskim. Oczekuje ona z jego strony (Puszkin, Eugeniusz Oniegin, 5, XLIII, XLIV)
słów wyznania, które powinny zadecydować o jej losie, ale do ważnej rozmowy
dotyczą jednej z figur mazura: do kawalera (lub damy) prowadzą dwie damy
potrzebny jest odpowiedni moment w dynamice balu. Bynajmniej nie w każdej
(lub kawalerów) z propozycją wyboru. W ybór pary dla siebie był odbierany jako
chwili można j ą prowadzić i nie przy każdym tańcu. „W czasie tego tańca
znak zainteresowania, przychylności lub (jak interpretował Leński) zakocha
[kadryla] nic decydującego sobie nie powiedzieli; toczyła się między nimi
nia. [...]
urywana rozmowa”. „Zresztą Kitty nie spodziewała się nic więcej po kadrylu.
Oczekiwała z zamierającym sercem mazura. Zdawało się jej, że wtedy wszystko K o t y l i o n a — rodzaj kadryla, jeden z zamykających bal tańców
się rozstrzygnie”14. — tańczono do taktu walca. Był to najbardziej niewymuszony, urozmaicony
M a z u r stanowił centrum balu i oznaczał jego apogeum. Tańczono go i swawolny taniec. „Tam się robi i krzyż, i koło, i sadza się damę, triumfalnie
z licznymi wymyślnymi figurami i męskim solo, będącym kulminacją tańca. prowadząc do niej kawalerów, żeby wybrała, z kim zechce tańczyć, czasem
I solista, i wodzirej mazura powinni byli wykazywać się wynalazczością i zdol klęczą również przed nią; ale by sobie wzajemnie podziękować, siadają też
nością do improwizowania. „Szyk mazura polega na tym, że kawaler bierze da i mężczyźni, aby wybrać sobie damy, jakie im się spodobają. (...) Potem na
mę na pierś, uderzając przy tym siebie w centre de gravité (by nie powiedzieć stępują figury z żartami, podawanie kart, węzełków zrobionych z chusteczek,
— w tyłek), leci na drugi koniec sali i mówi: «Mazurek, panb>, a dama odpo oszukiwanie lub odskakiwanie w tańcu od siebie, przeskakiwanie wysoko ponad
wiada: «Mazurek, panie». (...) Wówczas tańczono parami i nie tak spokojnie jak chusteczką...”17 [...]
teraz”15. W ramach mazura istniało kilka wyraźnie zaznaczonych stylów. Róż Bal miał harmonijną kompozycję. Stanowił jak gdyby pew ną świąteczną ca
nica między stolicą a prowincją przejawiała się w przeciwstawieniu „wyszuka łość, podporządkowaną przesuwaniu się od rygorystycznej fonny baletu do wa
nego” i „brawurowego” wykonania mazura: riacyjnych form gry choreograficznej. Jednakże, aby zrozumieć sens balu jako
całości, należy spojrzeć na niego z perspektywy dwóch skrajnych biegunów:
Rozległ się mazur. Ach, bywało, parady i maskarady.
Że kiedy mazur zagrzmi basem, Parada w tej postaci, w jakiej ukształtowała się pod wpływem „twórczości”
Po sali drżenie przebiegało, Pawła I i jego synów: Aleksandra, Konstantego i Mikołaja, przedstawiała szcze
Posadzka trzeszczy pod obcasem, gólny, dokładnie przemyślany rytuał. Stanowił on przeciwieństwo bitwy. Miał
Na salach trzęsą się zwierciadła;
rację von Bock, kiedy nazwał go „triumfem m ie rn o t/’. Bitwa wymaga inicja
Dziś już nie to: i my, jak damy,
Po gładkich deskach się ślizgamy. tywy, parada — subordynacji, przemieniającej armię w balet. W stosunku do
(Puszkin, Eugeniusz Oniegin, 5, XL1I) parady bal jaw ił się jako jej jawne przeciwieństwo. Subordynacji, dyscyplinie,
niwelacji osobowości bal przeciwstawiał zabawę, swobodę; surowemu podpo
[...] Ale istniało również inne przeciwstawienie. Stara „francuska” manie rządkowaniu człowieka — jego radosne pobudzenie. W tym sensie chrono
ra tańczenia mazura wymagała od kawalera lekkości skoków, tak zwanych logiczny układ dnia, od parady lub przygotowań do niej — ćwiczeń, ujeżdżania
14 Przekł. Kazimiery Itłakowiczówny (przyp. red. tomu). 16 [Compane Charles], Tancewalnyj siowar1..., Moskwa 1790, s. 182.
15 Aleksandra O. Smimow-Rosset, A wio biograßja, Moskwa 1931, s. 119. 17 [Ludwik Pietrowskij], Prawiła dla blagorodnych i obszczestwiennych tancew..., s. 74.
538 JURIJ M. ŁOTMAN
koni i innych rodzajów „królów nauki” (Puszkin) — do baletu, święta, balu, sta
nowił przechodzenie od zniewolenia do wolności i od sztywnej jednorodności
do radości i różnorodności.
Jednakże i bal podlegał działaniu twardych reguł. Stopień tego podporząd
kowania był różny: pomiędzy wielotysięcznymi balami w Pałacu Zimowym,
powiązanymi ze szczególnie uroczystymi datami, a niewielkimi balami w do
mach prowincjonalnej szlachty, z tańcami przy orkiestrze złożonej z chłopów
pańszczyźnianych lub nawet przy skrzypku, którym często bywał Niemiec-
-nauczyciel, biegła długa i wieloetapowa droga. Stopień swobody balu był różny
na poszczególnych etapach tej drogi. Już samo to, że bal zakładał kompozycję
i ścisłą organizację wewnętrzną, ograniczało jego swobodę. Spowodowało to po
jawienie się jeszcze jednego elementu, który miał odegrać w tym systemie rolę
„zorganizowanej dezorganizacji”, zaplanowanego i przewidzianego chaosu. Ta
kiej roli podjęła się maskarada. Bal.
Maskaradowe przebieranie się w zasadzie przeczyło głębokim tradycjom Rysunek z albumu W. Apraksina, drugie dziesięciolecie XIX w.
cerkiewnym. W świadomości prawosławnej było to uznawane za jedną z naj
bardziej stałych oznak diabelstwa. Przebieranie się oraz elementy maskarady
w kulturze ludowej były dopuszczane jedynie w tych rytualnych działaniach,
przynależących do cyklu bożonarodzeniowego i wiosennego, które powinny były
imitować wygnanie biesów i w których znalazły sobie schronienie pozostałości
wyobrażeń pogańskich. Dlatego europejska tradycja maskarady przenikała do
życia szlachty XVIII wieku z trudem albo zlewała się z przebieraniem się zna
nym z folkloru.
Jako forma szlacheckiego święta, maskarada była zamkniętą i prawie tajną
zabawą. Elementy bluźnierstwa i buntu przejawiły się w dwóch charakterystycz
nych epizodach: zarówno Elżbieta Pietrowna, jak i Katarzyna II, dokonując za
machów stanu, przebierały się w męskie mundury gwardyjskie i po męsku do
siadały koni. Tutaj przebieranie się miało charakter symboliczny: kobieta-preten-
dentka do tronu przemieniała się w imperatora. [...]
Od wojskowo-państwowego przebierania się następny krok prowadził do
maskaradowej gry. M ożna by tu przypomnieć projekty Katarzyny II. Jeśli pub
licznie inscenizowano takie maskaradowe przebierania się, jak słynna karuzela,
na której Grigorij Orłów i inni uczestnicy zjawiali się w strojach rycerskich, to Para na maskaradzie.
w ścisłej tajemnicy, w zamkniętym pomieszczeniu Małego Ermitażu Katarzy Aleksander Orłowski,
na II za rzecz zabawną uważała urządzanie zupełnie innych maskarad. N a przy ysunek z albumu rodzinnego,
kład własnoręcznie naszkicowała szczegółowy plan święta, na którym dla kobiet początek XIX w.
i mężczyzn przygotowano osobne przebieralnie, tak by wszystkie damy nagle
pojawiały się w strojach męskich, wszyscy kawalerowie zaś —■ w damskich Maskarada, z jaką się stykamy, czytając dramat Lermontowa — petersburska
(Katarzyna nie była tu bezinteresowna: taki strój podkreślał jej smukłość, nato naskarada w domu Engelhardta na rogu Prospektu Newskiego i Mojki — miała
miast ogromni gwardziści wyglądaliby, oczywiście, komicznie). ;ałkowicie odmienny charakter. Była to pierwsza w Rosji maskarada publiczna.
yfogli w niej wziąć udział wszyscy, którzy uiścili opłatę za bilet. Zamierzone
Domieszanie gości, kontrasty społeczne, dozwolona swoboda zachowania, prze-
" " '■ i-i- -i— rtnmmipiSr.i i no-
540 JURIJ M. ŁOTMAN
głosek — wszystko to stwarzało pikantne przeciwieństwo rygoryzmu petersbur

skich balów.
Przypomnijmy żart, jaki Puszkin włożył w usta obcokrajowca, który powie
dział, że w Petersburgu nic nie zagraża moralności dzięki temu, iż letnie noce
są jasne, zimowe zaś — chłodne. N a balach urządzanych w domu Engelhardta
takie przeszkody nie istniały. Lermontow włączył do Maskarady wieloznaczną
aluzję:
A rb e e n in
Rozerwać nam się nie zaszkodzi.
A przecież święta, pewnie maskarada dziś
U Engelhardta... [...] Zagadnienia
K siążę
Pięknych kobiet tam niemało...
A mówią, że tam nawet wielki świat przychodzi... Gest — między naturą a kulturą; opozycja: pokazywać — mówić; gest jako
Arbienin znak ekspresyjny i bezpośredni, mowa sprzed słów i „pismo dzikie”; specyficz
N iech mówią. Cóż to nas obchodzi?
na energia gestu: dokładność, ekonomia, alegoryczność; gest a mowa i pismo,
Godności wszystkie maska równoważy.
gest a gestykulacja; gest jako rezultat rytualizacji; gesty jako sygnały i narzędzie
Maska tytułu, duszy nie ma — tylko ciało.
A jeśli maska kryje rysy twarzy, utrzymywania spójności społecznej; rytmiczna struktura akcji; wzajemne nie
To maskę z uczuć zdziera śm iało18. świadome synchronizowanie ruchu, „bycie w synchronie”; pojęcie „kultury głę
bokiej”; rytm jako spoiwo zbiorowości; taniec transowy jako remedium na
[...] Parada i maskarada tworzyły wspaniałą ramę dla obrazu, w którego zgryzoty, egzorcyzm i rytualna terapia; skuteczność symboliczna tańca: budze
centrum znajdował się bał. nie z apatii i mobilizowanie sił, gestyczno-ruchowa symbolika nieświadomych
konfliktów, dialektyka zatracenia się w tańcu i poskromienia groźnych mocy,
kàtharsis; kompensacyjna rola tańca w kultach peryferyjnych (kobiet, ubogich)
K siążka Jurija M. Łotm ana Biesiedy o russkoj kuiturie. Byt i tradicyi russkogo dwo- — karnawałowy raj muzyki, kolorów i ekspresji; tańce balowe — sfera świą
rianstwa (XVIII — naczalo X IX wieka) ukazała się w Sankt Petersburgu w 1994 roku. tecznego rozluźnienia hierarchii; bal jako zorganizowane widowisko społeczno-
Przedruk według wydania polskiego: Jurij Łotman, Rosja i znaki. Kultura szlachecka -estetyczne: między paradą (zrytualizowaną choreografią diylu) a maskaradą
w wieku XVIII i na początku XIX, przeł., posłowie Bogusław Żyłko, Wydawnictwo (antystrukturalnym świętem karnawałowym).
słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999, s. 101-110, 112-115; il. na wklejce.
18 Przekł. Jerzego Zagórskiego (przyp. red. tomu). L ektury uzupełniające
Andrzejewska-Psarska Małgorzata, Więcej niż taniec. Rozmowy z Ewą Wyci

chowską, Kraków 2003.
Barba Eugenio, Savarese Nicola, Sekretna sztuka aktora. Słownik antropologii
teatru, przeł. Jarosław Fret i in., red. wyd. poi. Leszek Kolankiewicz,
Wrocław 2005.
Bogucka Maria, Gest w kulturze szlacheckiej, „Odrodzenie i Reformacja
w Polsce", t. 26, 1981.
Bracki Marcin, Język ciała w ujęciu antropologicznym, Wrocław 2001.
542 ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE ZAGADNIENIA. LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE 543
Darwin Karol, O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, przei. Zofia Majlert Szczaniecki Paweł, Gest modlitewny w późnym średniowieczu, w: Kultura eli
i Krystyna Zaćwi lichowska, red. nauk. Roman J. Wojtusiak, przedm. Wło tarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, pod red. Broni
dzimierz Szewczuk, Warszawa 1988. sława Geremka, Wrocław 1978.
Davis Martha, Dulicai Dianne, Gest Hitlera, przeł. Iwona Kurz, „Dialog” 1996, Taniec, rytuał, muzyka, pod red. Ludwika Bielawskiego, Grażyny Dąbrowskiej,
nr 9. Warszawa 1997.
Dereń Maya, Taniec nieba i ziemi. Bogowie haitańskiego wudu, przeł. Małgo Tazbir Janusz, Tańce wszeteczne i dozwolone, „Odrodzenie i Reformacja
rzata Wiśniewska, Zbigniew Zagajewski, Kraków 2001. w Polsce”, t. 44, 2000.
Dreischer Anita, „ Nie dotykaj mnie!". O wchodzeniu w osobistą przestrzeń Zwolski Edward, Choreia. Muza i bóstwo w religii greckiej, Warszawa 1978.
przez dotyk, przeł. Bartłomiej Miracki, „Katedra Gender Studies UW. Prze
strzenie kobiecości” 2001, nr 2.
Dul Andrzej Robert, Gest w wystąpieniach publicznych, w: Kulturowy wymiar
przemian społecznych, pod red. Aldony Jawłowskiej, Mariana Kempnego,
Elżbiety Tarkowskiej, Warszawa 1993.
Hall Edward T., Poza kulturą, przeł. Elżbieta Goździak, Warszawa 1984 (rozdz.
Rytm i ruch ciała).
Kolankiewicz Leszek, Samba z bogami. Opowieść antropologiczna, Warszawa
1995.
Kowalczykówna Maria, Tańce i zabawy w świetle rękopisów średniowiecznych
w Bibliotece Jagiellońskiej, „Biuletyn Biblioteki Jagiellońskiej” r. 34-35,
1984-1985, nr 1-2.
Kowalska Jolanta, Kolo bogów. Ruch i taniec w mitach i obrzędach, Warszawa
1995.
Kowalska Jolanta, Taniec drzewa życia. Uniwersalia kulturowe w tańcu, War
szawa 1991.
Lange Roderyk, O istocie tańca i jeg o przejawach w kulturze. Perspektywa
antropologiczna, Warszawa 1988.
Leeuw Gerardus van der, Czy w niebie tańczą?, przeł. Andrzej Wojtas, „Litera
tura na Świecie" 1978, nr 5.
M ead Margaret, Dojrzewanie na Samoa. Psychologiczne studium młodzieży
w społeczeństwie pierwotnym napisane na użytek cywilizacji zachodniej,
przeł. Ewa Życieńska, w: tejże, Trzy studia, Warszawa 1986, t. 1-2 (rozdz.
Rola tańca).
Morris Desmond, Zwierzę zwane człowiekiem, przeł. Zofia Uhrynowska-Hanasz,
Warszawa 1997 (rozdz. Język ciała).
Ryba Janusz, Maskarady oświeconych. Próba opisu zjawiska, Katowice 1998.
Schneider Manfred, Histeria ja ko globalne dzieło sztuki (Kariera i upadek se
miotyki kobiecości), przeł. Wawrzyniec Sawicki, „Pismo Literacko-Arty-
styczne” 1986, nr 3.
Starobinski Jean, Jean-Jacąues Rousseau. Przejrzystość i przeszkoda oraz sie
dem esejów o Rousseau, przeł. Janusz Wojcieszak, Warszawa 2000 (rozdz.
Zasłonięty posąg).
Sulima Roch, Między płaczem a milczeniem. O ludowych lamentach pogrze
bowych, w: tegoż, Słowo i etos. Szkice o kulturze, Kraków 1992.
STYGMATYZACJA CIAŁA
Claude L évi-Strauss
Malowanie ciała
Całokształt obyczajów narodu zawsze znamionuje pewien styl: obyczaje

tworzą systemy. Jestem przekonany, że te systemy nie istnieją w nieograniczonej
liczbie i że społeczeństwa ludzkie tak jak jednostki — w swoich zabawach,
marzeniach i szaleństwach — nie tworzą nigdy na nowo w sposób absolutny,
lecz ograniczają się do wyboru pewnych kombinacji z idealnego repertuaru,
który można by odtworzyć. Inwentaryzacja wszystkich obyczajów zaobserwowa
nych, jak również wyobrażonych w mitach i przewijających się w zabawach
dzieci i dorosłych, w snach ludzi zdrowych i chorych oraz w postępkach pa
tologicznych, doprowadziłaby do sporządzenia rodzaju spisu podobnego do ta
beli pierwiastków chemicznych, w których wszystkie obyczaje istniejące lub po
prostu możliwe figurowałyby w grupach rodzin, tak że rozpoznawalibyśmy
wśród nich te, które pewne społeczeństwa rzeczywiście przyjęły.
Te uwagi dotyczą w szczególności Mbaya-Gwaikuru, których ostatnimi re
prezentantami są Kaduweo w Brazylii oraz Toba i Pilaga w Paragwaju. [...] ci
Indianie-wojownicy podobni byli do f i g u r k a r c i a n y c h . Ten rys za
znaczył się ju ż w ich stroju: tuniki i płaszcze ze skóry, poszerzające ramiona
i spadające w sztywnych fałdach, ozdobione czarnymi i czerwonymi rysunka
mi, które dawni pisarze porównywali do tureckich dywanów, powtarzały moty
wy w formie pik, kier, karo i trefl.
Mieli swoich królów i królowe, a królowe, jak w „krainie czarów” Alicji,
najbardziej lubiły bawić się ściętymi głowami, które im przynosili wojownicy.
Dobrze urodzeni panowie i panie zabawiali się na turniejach; byli zwolnieni od
ciężkich robót i wyręczani przez ludność mieszkającą tu dawniej, różniącą się
od nich językiem i kulturą — Gwana. Ostatni ich przedstawiciele, Tereno, żyją
w pobliżu małego miasta Miranda, w rządowym rezerwacie, który odwiedziłem.
Ludzie z plemienia Gwana uprawiali ziemię i składali daninę w produktach rol
nych panom z plemienia Mbaya w zamian za opiekę, to znaczy za ochronę
przed grabieżą ze strony band uzbrojonych wojowników. W XVI wieku pewien
Niemiec, który zapuścił się w te okolice, porównywał te warunki ze współ
czesnymi mu stosunkami pomiędzy feudałami a ich poddanymi w Europie.
548 CLAUDE LÉVI-STRAUSS MALOWANIĘ CIAŁA 549
Indianie Mbaya byli zorganizowani w kastach; na szczycie drabiny społecz no, że zaledwie dziesięć procent członków grupy Gwaikuru należało do niej
nej szlachta podzielona na dwa stany: szlachta dziedziczna i indywidualnie nobi z krwi.
litowani, przeważnie ze względu na jednoczesność narodzin z urodzeniem się Jeżeli dochodziło do urodzenia dziecka, nie było ono wychowywane przez
dziecka wysokiego rodu. [...] rodziców, lecz powierzano je innej rodzinie, a rodzice odwiedzali je rzadko;
Arystokraci podkreślali swoją wyższość przez malowanie ciała lub tatuaż. dzieci były rytualnie malowane od stóp do głowy na czarno — stosowano do
Malowidła te były równoznaczne z herbami; depilowali kompletnie twarz, wyry nich nazwę, którą tubylcy oznaczali Murzynów, kiedy ich poznali. W czterna
wali nawet brwi i rzęsy i ze wstrętem traktowali „braci strusia”, Europejczyków stym roku życia wtajemniczano je, myto i golono jedną z dwóch koncentrycz
nieusuwających brwi i rzęs. Mężczyźni i kobiety pokazywali się publicznie nych koron włosów, jakie dotychczas nosiły. [...]
w otoczeniu świty niewolników i protegowanych, którzy krzątali się wokół nich,
oszczędzając im najmniejszego wysiłku. Jeszcze w 1935 roku potworne stare
baby, malowane i obwieszone świecidełkami, były najlepszymi rysowniczkami,
tłumaczyły się jednak, że musiały zarzucić sztukę, gdyż były pozbawione nie
wolnic, cativas, przydzielanych dawniej do ich usług. [...]
Pycha tych wielmożów onieśmieliła nawet zdobywców hiszpańskich i por
tugalskich, którzy przyznawali im tytuły don i doña. Opowiadano wówczas, że
biała kobieta mogła nie obawiać się porwania przez Indian Mbaya, gdyż żaden
wojownik nie mógł nawet myśleć o splamieniu się takim związkiem. Niektóre
damy Mbaya odmawiały spotykania się nawet z żoną wicekróla, gdyż tylko kró
lowa Portugalii była godna ich towarzystwa.
Rys. 3-4. Motywy malowideł na ciele
Wszyscy ci Dawidowie, [Aleksandrowie,] Cezarowie, Karolowie, te Rachele,

Judyty, Pallady i Arginy, ci Hektorowie, Ogierowie, Lancelotowie i Lahiro-
wie1 opierali sw ą pychę na przeświadczeniu, że ich przeznaczeniem było prze-
1 Mowa o kartach do gry, którym dawna tradycja przypisała te imiona: król pik to Dawid — król
Izraela, król trefl to Aleksander Macedoński (notabene pominięty przez thimaczkę oraz wydawcę
polskiego, co zatarło znaczenie całego ciągu dwunastu imion) reprezentujący tu Grecję, król karo to
Rys. 1-2. Ornamenty Kaduweo Gajusz Juliusz Cezar reprezentujący Rzym, król kier to Karol Wielki (lub niekiedy Karol VII) re
prezentujący Francję; dama karo to Rachela jako uosobienie piękna, dama kier to biblijna Judyta (lub
[...] To społeczeństwo sprzeciwiało się w ostry sposób uczuciom, które my niekiedy Judyta Bawarska) — uosobienie siły, dama pik to Pallas Atena — uosobienie mądrości,
dama trefl to Argina (w pisowni francuskiej Argine - anagram wyrazu łacińskiego regina, 'królowa1,
uważamy za naturalne; odczuwało ono wstręt do rozmnażania się; spędzanie innej nazwy karcianej damy, utożsamiana z Argeją, córką króla Argos) jako uosobienie wysokiego
płodu i dzieciobójstwo były praktykowane prawie powszechnie, tak że grupa urodzenia; walet karo to homerycki Hektor (lub niekiedy Hector de Galard — rycerz średniowieczny,
trwała bardziej przez adopcje niż przez urodzenia — jednym z głównych celów dowódca straży Ludwika XI), walet pik to Ogier Duńczyk — diuk ze świty Karola Wielkiego, znany
wypraw wojennych było zdobywanie dzieci. W początkach XIX stulecia obłicza- z Pieśni o Rolandzie, walet trefl to Lancelot z Jeziora, znany z opowieści Okrągłego Stołu, walet kier
lo Etienne La Hire — rycerz średniowieczny, towarzysz broni Joanny d‘Arc (przyp. red. tomu).
550 CLAUDE LÉVI-STRAUSS MALOWANIE CIAŁA 551
wodzenie ludzkości. Zapewniał ich o tym mit [...]: kiedy najwyższa istota, niego od mojej. Ten konserwatyzm jest tym bardziej zastanawiający, że nie
Gonoenhodi, postanowił stworzyć ludzi, wyciągnął z ziemi przede wszystkim rozciąga się na garncarstwo, które [...] uległo pełnej degeneracji. Można w tym
plemię Gwana, a potem inne plemiona, pierwszemu dał w udziale rolnictwo, widzieć dowód wyjątkowego znaczenia malowideł na ciele, a zwłaszcza na twa-
innym polowanie. Oszust, który jest także bóstwem z panteonu tubylców2, spo xzy w kulturze tubylców.
strzegł wówczas, że zapomniano o plemieniu Mbaya, które znajdowało się Niegdyś motywy były tatuowane lub malowane; obecnie stosowana jest tylko
w głębi ziemi, i wydobył je, lecz ponieważ nic już nie pozostało dla niego, ta ostatnia technika. Artystka maluje na twarzy lub ciele towarzyszki, czasem
otrzymało ono prawo do jedynej jeszcze rozporządzalnej funkcji: uciskania i wy także na ciele małego chłopca. Mężczyźni szybciej zarzucają zwyczaje. Cienką
zyskiwania innych. Czyż istniała kiedykolwiek głębiej ujęta Umowa Społeczna? łopatką z bambusa zanurzoną w soku genipapo — który, zrazu bezbarwny, staje
Te osoby z powieści rycerskich, zajęte okrutną grą prestiżu i panowania w łonie się niebieskoczamy przez utlenienie — artystka improwizuje na żywym ciele,
społeczeństwa, które w dwojakim sensie zasługuje na nazwę a ¡’emporte-piece1, nie mając przed sobą wzoru, szkicu ani punktu wyjścia; ozdabia górną wargę
stworzyły sztukę graficzną, której styl nie da się porównać prawie z niczym, co motywem w kształcie łuku zakończonego na dwóch końcach spiralami, następ
pozostało po Ameryce przedkolumbijskiej, i nie przypomina niczego, chyba mo nie dzieli twarz za pomocą pionowej kreski, czasami przeciętej przez poziomą.
tywy ozdób naszych kart do gry. [...] Twarz, przeciętą na krzyż albo też na ukos w obie strony, dekoruje się swobod
W naszym plemieniu mężczyźni są rzeźbiarzami, a kobiety malarkami. Męż nie arabeskami, które rozwijają się jak na ciągłej płaszczyźnie, nie zważając na
czyźni wycinają z twardego niebieskawego drzewa gaiac figurki [...] i przy oczy, nos, policzki, czoło lub brodę. Skomplikowane kompozycje asymetryczne,
ozdabiają także ornamentami — przedstawiającymi ludzi, strusie i konie — rogi jakkolwiek zharmonizowane, wychodzą z dowolnego punktu i są prowadzone
zebu, które im służą jako filiżanki; czasami również rysują — zawsze, aby aż do końca bez wahania i kreśleń. Motywy są z założenia względnie poste,
przedstawić rośliny, ludzi lub zwierzęta. Dla kobiet zarezerwowane jest przy np.: spirale, esy, krzyże, romby heraldyczne, grecąueś1 i woluty, lecz są one tak
ozdabianie ceramiki i skór oraz malowanie na ciele, w czym niektóre są praw kombinowane, że każde dzieło ma oryginalny charakter: na czterysta rysunków
dziwymi wirtuozkami. zebranych w 1935 roku nie zauważyłem dwóch jednakowych [.„]. Niestety, ani
Ich twarze, a czasem także całe ciała, są pokryte siatką asymetrycznych ara mnie, ani moim następcom nie udało się odkryć teorii stanowiącej podstawę tej
besek przeplatanych wyszukanymi motywami geometrycznymi. Pierwszy opisał stylistyki tubylczej: informatorzy podają kilka nazw odpowiadających zasad
je misjonarz jezuita Sanchez-Labrador, który żył wśród Indian od 1760 do 1770 niczym motywom, lecz zasłaniają się nieświadomością lub zapomnieniem, jeśli
roku, lecz trzeba czekać jeszcze przez cały wiek na Boggianiego, aby zobaczyć chodzi o ozdoby bardziej złożone. A zatem albo malarki pracują rzeczywiście na
dokładne reprodukcje. W 1935 sam zebrałem setki motywów [...]. Próbowałem podstawie umiejętności empirycznej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie,
[...] szkicować twarze na kartkach papieru i sugerowałem kobietom, aby je ma albo też zależy im na zachowaniu w tajemnicy arkanów sztuki.
lowały tak, jak m alują swe własne oblicza; odniosłem taki sukces, że zrezygno Dzisiaj Indianie Kaduweo malują się tylko dla przyjemności, lecz kiedyś
wałem z moich niezręcznych szkiców. Rysowniczki nie były bynajmniej wy zwyczaj ten miał głębsze znaczenie. Według świadectwa Sńnchez-Labradora,
prowadzone z równowagi widokiem białych kart, co wskazuje na obojętność, kasty arystokratyczne malowały czoło, natomiast gmin ozdabiał całą twarz; w tej
jak ą okazują w swym kunszcie naturalnej budowie twarzy ludzkiej. epoce również jedynie młode kobiety szły za modą: „Stare kobiety” — pisze
Ponieważ tylko kilka bardzo starych kobiet zdawało się posiadać sekret daw — „rzadko tracą czas na te rysunki; zadowalają się rysami wyrytymi przez lata
nego mistrzostwa, przez długi czas byłem przekonany, że mój zbiór został na ich twarzach”5. Misjonarz jest wzburzony tym lekceważeniem dzieła Stwór
skompletowany w ostatniej chwili. Jakże się zdziwiłem, kiedy dwa lata temu cy: dlaczego tubylcy zmieniają wygląd ludzkiej twarzy? Szuka wytłumaczenia:
otrzymałem ilustrowaną publikację dotyczącą kolekcji zebranej piętnaście łat czy to w celu oszukania pustego żołądka spędzają długie godziny na rysowaniu
później przez pewnego brazylijskiego kolegę! Rysunki z jego kolekcji nie tylko arabesek? Czy też po to, żeby wrogowie ich nie rozpoznali? Cokolwiek sobie
wyglądały jak wykonane tak samo pew ną ręką, lecz niektóre motywy były wyobraża, zawsze chodzi o oszukanie. Dlaczego? Chociaż misjonarz odczuwa
w prost identyczne. Przez cały ten czas styl, technika i inspiracja pozostały te do nich wstręt, nawet on zdaje sobie sprawę, że malowidła dla tubylców mają
same, tak jak nie zmieniły się w ciągu czterdziestu lat dzielących wizytę Boggia- wielką wagę, że są w pewnym sensie celem samym w sobie.
1 Na temat mitycznej postaci Irickstera (szelmy, oszusta) zob. w niniejszym podręczniku tekst
Moniki Sznajderman Błazen — narodziny i struktura mitu w dziale „Metamorfozy «ja»", s. 783 4 Po francusku: w zdobnictwie ‘meander’, czyli ornament ciągły w formie linii załamującej się
(pizyp. red. tomu). rytmicznie pod kątem prostym (przyp. red. tomu).
3 Po francusku: cięte, złośliwe (przyp. red. tomu). s J. Sanchez-Labrador, El Paraguay catolico..., Buenos Aires 1910-1917.
tacy niemądrzy?” — pytali oni misjonarzy. „A dlaczego jesteśmy niemądrzy?”

— odpowiadali ci ostatni. „Bo nie malujecie się jak Eyiguayegui”. Trzeba było
być pomalowanym, aby być człowiekiem; kto pozostawał w stanie natury, nie
różnił się od zwierzęcia.
Niewątpliwie, zachowanie do dzisiaj tego zwyczaju wśród kobiet można
tłumaczyć względami erotycznymi. Reputacja kobiet Kaduweo jest solidnie
ustalona na obu brzegach Paragwaju wielu Metysów i Indian z innych plemion
przybyło, aby się osiedlić i ożenić w Nalike. Być może; malowidła na twarzy
i ciele tłumaczą tę siłę przyciągającą, w każdym razie wzmacniają j ą i sym
bolizują. Delikatne i subtelne kontury — tak wyraźne jak rysy twarzy — to je
podkreślają to zdradzają i nadają kobiecie coś rozkosznie prowokującego. Ta
malowana chirurgia jest jakby szczepieniem sztuki na ciele ludzkim. I kiedy
Sąnchez-Labrador protestuje i głosi, że jest to „przeciwstawienie sztucznej brzy
doty wdziękom Natury”, to przeczy zarazem sam sobie, gdyż kilka wierszy dalej
twierdzi, że najpiękniejsze tkaniny nie mogą rywalizować z tymi malowidłami.
Nigdy, prawdopodobnie, erotyczne działanie szminki nie było tak systematycznie
i świadomie wyzyskiwane.
Przez malowanie twarzy, podobnie jak przez praktykowanie sztucznych
poronień i dzieciobójstwa, plemię Mbaya dawało wyraz tej samej nienawiści
Rys. 5-6. Inne motywy malowideł na ciele
wobec natury. Sztuka tubylców głosi suwerenną pogardę wobec gliny, z której
jesteśmy ulepieni, i w tym znaczeniu graniczy z grzechem. Z tego punktu wi
dzenia Sanchez-Labrador, jako jezuita i misjonarz, okazał wyjątkową bystrość,
odgadując w niej demoniczność. On też podkreśla prometejski element w tej
sztuce dzikich, kiedy opisuje technikę, za pomocą której tubylcy pokrywali swe
ciało motywami w kształcie gwiazd: „W ten sposób każdy Eyiguayegui uważa
się za coś w rodzaju Atlasa, który już nie tylko na ramionach i w rękach, lecz
na całym ciele nosi nieudolnie przedstawiony wszechświat”. Czyżby wytłuma
czenie dziwnej sztuki Kaduweo polegało na tym, że za jej pośrednictwem czło
wiek wyrażał protest przeciwko temu, aby być odbiciem obrazu bóstwa?
Przypatrując się motywom w formie kresek, spirali i zwijek, w których lu
buje się ta sztuka, nasuwa się nieodparcie myśl o baroku hiszpańskim, o jego
ozdobach z kutego żelaza i stiukach. Czy może mamy przed sobą sztukę naiw
n ą zapożyczoną od zdobywców? Pewne jest, że tubylcy zapożyczają tematy,
i znamy przykłady takiego postępowania. Kiedy Indianie zwiedzili wojenny
okręt zachodni, żeglujący w roku 1857 po rzece Paragwaj, marynarze z „Mara-
canha” ujrzeli nazajutrz motyw w formie kotwicy na ich ciałach; pewien India
Rys. 7. Dwa malowidła na twar2y. Warto zwrócić uwagę na motyw uformowany nin dał sobie nawet namalować na piersiach mundur oficerski dokładnie od
przez dwie stykające się spirale, który wyobraża górną wargę i jest na niej tworzony, z guzikami, galonami, pasem i połami. Wszystko to dowodzi tylko, że
umieszczony. Indianie Mbaya mieli już zwyczaj malowania się i że osiągnęli w tej sztuce
wielką technikę. Ponadto chociaż w Ameryce przedkolumbijskiej ich styl krągło-
Toteż oskarża on tych ludzi, którzy tracą całe dnie, dając się malować, i za linijny był rzadkością istnieją analogie z dokumentami archeologicznymi wyko
pom inają o polowaniu, łowieniu ryb i swoich rodzinach. „Dlaczego jesteście panymi w różnych miejscach kontynentu.
554 CLAUDE LÉVI-STRAUS S MALOWANIE CIAŁA 555
[...] Kiedy studiuje się rysunki Kaduweo, nasuwa się myśl, że ich orygi kańczaniu przemienia się częściowo w płaszczyznową (przez wypełnienie pew
nalność nie płynie z motywów podstawowych, dostatecznie prostych na to, aby nych przestrzeni, tak jak to czynimy, kiedy rysujemy machinalnie); większość
były raczej wymyślone niż zapożyczone (prawdopodobnie oba procesy istnia dzieł opiera się na kombinacji tych dwóch elementów, prawie zawsze motyw
ły obok siebie), lecz wynika ze sposobu, w jaki są one wzajemnie powiązane i tło zajmują mniej więcej tę samą przestrzeń, tak że można odczytywać kom
— oryginalność ta jest na poziomie rezultatów skończonego dzieła sztuki. Pro pozycję w dwojaki sposób, odwracając elementy mające grać jed n ą lub drugą
cesy kompozycji są tak wyrafinowane i systematyczne, że znacznie przewyższa rolę: każdy motyw może być traktowany jako pozytyw lub negatyw. W reszcie
j ą analogiczne sugestie, jakie sztuka europejska epoki Odrodzenia mogłaby do dekoracja opiera się często na podwójnej zasadzie symetrii i asymetrii, jedno
starczyć Indianom. cześnie stosowanych, co przejawia się w formie przeciwstawionych rejestrów,
rzadko przepołowionych pionowo lub poziomo, częściej ukośnie z lewej od góry
lub z prawej od góry, albo jeszcze podzielonych na cztery części lub na osiem
trójkątów. Celowo używam terminów heraldycznych, gdyż wszystkie te reguły
nieodparcie przypominają zasady, na jakich zbudowane są herby.
W dalszej analizie posłużymy się przykładem: oto malowidło na ciele, które
wydaje się proste (rys. 9-10).
Rys. 8. Ornament malowany na skórze
[...] sztukę Kaduweo charakteryzuje dualizm — mężczyźni są rzeźbiarzami,

kobiety malarkami. Mężczyźni są przywiązani do stylu przedstawieniowego,
realistycznego pomimo stylizacji, podczas gdy kobiety poświęcają się sztuce nie-
przedstawieniowej. Ograniczając się w tej chwili do rozważań o sztuce kobiet,
chciałbym podkreślić, że dualizm przejawia się w niej na wielu planach.
Kobiety uprawiają dwa style, oba w duchu dekoracyjnym i abstrakcyjnym.
Jeden jest kątowy i geometryczny, drugi krzywolinijny i swobodny. Najczęściej
kompozycje są oparte na regularnej kombinacji obu stylów. Na przykład jeden Rys. 9-10. Malowidła na ciele: po lewej ze zbiorów G. Boggianiego ( Viaggi d ’un
jest użyty w bordiurze lub obramowaniu, drugi w głównej ozdobie; uderza to artista neü‘America Méridionale, Roma 1895), po prawej ze zbiorów autora (1935).
jeszcze bardziej w garncarstwie, gdzie najczęściej wzór geometryczny ozdabia
szyję, a krzywolinijny ucho naczynia, lub odwrotnie. Styl krzywolinijny jest Są to faliste, przylegające do siebie pasma, ograniczające regularne, wrzecio
chętniej używany przy malowaniu twarzy, geometryczny zaś na ciele, chyba że, nowate pola; pośrodku umieszczone są małe figury po jednej w każdym polu.
przez dodatkowy podział, każda część ma na sobie dekorację będącą kombinacją Ten opis jest mylny: przyjrzyjmy się bliżej. Opis zdaje może sprawę z ogólnego
obu stylów. wyglądu wykończonego rysunku, lecz rysowniczka nie rozpoczęła od falistych
W skończonym dziele przejawia się zawsze troska o równowagę wśród in wstęg, aby ozdobić następnie każdy odstęp małym prostokątem; posługiwała się
nych zasad również uszeregowanych w pary: ozdobę, zrazu linearną, przy wy inną metodą, bardziej skomplikowaną. Pracowała jak brukarz, budując stopnio
556 CLAUDE LÉVI-STRAUSS MALOWANIE CIALA 557
wo rzędy za pomocą identycznych elementów, z których każdy skomponowa dzielone na trzy kasty: dla każdej z nich najważniejsze były sprawy etykiety.
ny jest w następujący sposób: odcinek wstęgi, ukształtowany w części wklęsłej Dla arystokracji, i w pewnym stopniu dla wojowników, istotnym zagadnieniem
i przyległej części wypukłej — wrzecionowate pole — prostokąt w środku tego była sprawa prestiżu. Dawne opisy wykazują, jak paraliżowała ich troska o za
pola. Te elementy zazębiają się jeden o drugi i dopiero przy końcu kompozycja chowanie godności, o to, aby sobie nie uchybić, a przede wszystkim nie po
osiąga symetrię, która potwierdza i odsłania dynamiczny sposób wykonania. pełnić mezaliansu. Takie społeczeństwo było zatem zagrożone przez segregację.
Styl Kaduweo stawia nas zatem wobec całej serii złożonych zagadnień. Bądź dobrowolnie, bądź też z konieczności, każda kasta dążyła do zamknięcia
Przede wszystkim mamy dualizm, który odzwierciedla się w różnych kierun się w sobie ze szkodą dla zwartości całego społeczeństwa. W szczególności
kach, jak w gabinecie luster: mężczyźni i kobiety, rzeźba i malarstwo, przed endogamia6 kastowa i mnogość odcieni hierarchicznych umiały przeciwdziałać
stawienie i abstrakcja, kąty i krzywizny, geometria i arabeski, szyjka i wybrzu możliwości związków odpowiadających konkretnym potrzebom życia zbioro
szenie, symetria i asymetria, linia i płaszczyzna, bordiura i motyw, figura i pole, wego. Tylko w ten sposób można wytłumaczyć paradoks społeczeństwa opiera
rysunek i tło. Lecz sprzeczności te zauważamy dopiero przy badaniu, mają one jącego się rozmnażaniu: aby chronić się przed niebezpieczeństwem mezaliansów
charakter statyczny; dynamika sztuki, to znaczy sposób, w jaki motywy są wy wśród swoich, doszło ono do odwrotności rasizmu, która polega na systematycz
myślone i wykonane, wykazuje ten dualizm we wszystkich kierunkach, gdyż nym adoptowaniu wrogów lub obcych.
pierwotne tematy są najprzód rozłożone na elementy, następnie rekompensowane
jako tematy wtórne, w których spotyka się w tymczasowej jedności fragmenty
zapożyczone z tematów pierwotnych, uszeregowanych w ten sposób, że jedność
pierwotna powraca jakby za pomocą magicznej sztuczki. [...]
Można zatem wyjaśnić, dlaczego ten styl przypomina w subtelniejszej for
mie nasze karty do gry. Każda figura karciana odpowiada dwóm koniecznoś-
ciom; ma przede wszystkim spełnić podwójną funkcję: być przedmiotem i słu
żyć w dialogu -— lub w pojedynku — dwóch partnerów; ma ona również grać
rolę wyznaczoną każdej karcie jako przedmiotowi kolekcji. Z tego złożonego
powołania wynikają różne wymagania: wymaganie symetrii związanej z funkcją,
wymaganie asymetrii odpowiadającej roli. Zagadnienie jest rozwiązane przez
przyjęcie kompozycji symetrycznej, lecz według skośnej osi; unika się w ten
sposób formuły kompletnie asymetrycznej, która odpowiadałaby roli, lecz byłaby
sprzeczna z funkcją, a zarazem formuły odwrotnej, zupełnie symetrycznej, po
ciągającej za sobą odwrotne następstwa. Chodzi tu także o sytuację złożoną, od
powiadającą dwóm sprzecznym formom dualizmu i wynikający stąd kompromis,
zrealizowany przez wtórne przeciwstawienie pomiędzy idealną osią przedmiotu Rys. 11-12. Dwa motywy malowideł na ciele i twarzy
i osią figury, którą on przedstawia. Aby jednak dojść do tego wniosku, bylibyś
my zmuszeni przekroczyć zakres analizy stylistycznej. N a to, aby zrozumieć styl W tych warunkach charakterystycznym zjawiskiem jest istnienie na krańcach
kart do gry, nie wystarczy zastanowić się nad ich rysunkiem, trzeba także zadać wielkiego obszaru kontrolowanego przez plemię Mbaya na północo-wschód
sobie pytanie, do czego te karty służą. Do czego zatem służy sztuka Kaduweo? i pohidnio-zachód prawie identycznych form organizacji społecznej pomimo od
Częściowo odpowiedzieliśmy na to pytanie, a raczej uczynili to za nas tu ległości geograficznej. Indianie Gwana z Paragwaju i Bororo z centralnego Mato
bylcy. Malowidła na twarzy nadają przede wszystkim danej osobie godność isto Grosso posiadali (i w tej ostatniej okolicy jeszcze posiadają) strukturę hierar
ty ludzkiej — stwierdzają przejście od natury do kultury, od „nierozumnego” chiczną podobną do struktury Mbaya: byli lub są jeszcze podzieleni na trzy kla
zwierzęcia do człowieka cywilizowanego. Następnie, różniąc się w stylu i kom sy, które, jak się wydaje, miały przynajmniej w przeszłości odrębny status. Kla
pozycji zależnie od kasty, wyrażają w społeczeństwie złożonym hierarchię sta sy te były dziedziczne i endogamiczne. Jednakże wyżej opisane niebezpieczeń
tusów i posiadają w ten sposób funkcję socjologiczną. stwo zarówno w plemieniu Mbaya, jak Gwana i Bororo, było częściowo za
Pomimo wagi tego ustalenia nie wystarcza ono do zdania sobie sprawy
z oryginalnych cech sztuki tubylczej, co najwyżej tłumaczy ono jej istnienie.
6 Na temat eodogamii zob. tekst Bronisława Malinowskiego Małżeństwo, pokrewieństwo w pod
Prowadzimy zatem dalej analizę struktury społecznej. Plemię Mbaya było po ręczniku Antropologia kultioy, s. 303-334 (przyp. red. tomu).
żegnane przez podział na połowy, moitiés, który przecinał u Bororów wszystkie

klasy. Podczas gdy zakazane były małżeństwa między członkami różnych klas,
istniało odwrotne zobowiązanie co do członków obu połów: mężczyzna z jednej
połowy musiał obowiązkowo żenić się z kobietą z drugiej, i odwrotnie. Słuszne
je st zatem twierdzenie, że asymetria klas jest w pewnym sensie zrównoważona
przez symetrię połów.
Czy należy uważać ze jednolity system tę złożoną strukturę utworzoną przez
trzy hierarchiczne klasy i dwie zrównoważone połowy? Możliwe. Równie po-
ciągające byłoby rozróżnić te dwa aspekty i traktować jeden z nich jako wcześ
niejszy niż drugi. W tym przypadku nie brak argumentów przemawiających za
pierwszeństwem bądź klas, bądź też połów.
Kwestia, która nas interesuje, jest innej natury. Chociaż mój opis systemu
Gwana i Bororów [...] jest krótki, wynika z niego wyraźnie, że pod względem
społecznym system ten ma wiele podobieństwa do struktury, którą uwydatniłem
w dziedzinie stylu, mówiąc o sztuce Kaduweo. Mamy zawsze do czynienia
z podwójnym przeciwieństwem. W pierwszym przypadku polega ono najprzód
na przeciwieństwie pomiędzy organizacjami trójdzielną i dwudzielną, pierwszą
asymetryczną, drugą symetryczną, a po wtóre na przeciwieństwie mechanizmów
społecznych opartych jedne na hierarchii, drugie na wzajemności. Wysiłek, ja
kiego wymaga dochowanie wierności tym przeciwstawnym zasadom, prowadzi
do podziałów i podpodziałów grupy społecznej na podgrupy związane ze sobą
lub przeciwstawne. Jak herb, który łączy w swym polu prerogatywy otrzymane
przez kilka linii rodowych, społeczeństwo jest przepołowione i podzielone. Wy
starczy przypatrzyć się planowi wsi Bororów [...], aby spostrzec, że jest on
skomponowany w taki sam sposób jak rysunek Kaduweo.
Wszystko odbywa się więc tak, jakby plemiona Bororo i Gwana, wobec Rys. 13. Malowidło na twarzy
sprzeczności swej struktury społecznej, doszły do jej rozwiązania (lub ukrycia)
metodami czysto socjologicznymi. Może mieli oni połowy, zanim dostali się pod rzut oka, jako wizję społeczeństwa poszukującego z niezaspokojoną namięt
wpływy Mbaya, i ten sposób trzymali ju ż w rękach; może wymyślili je dopiero nością sposobu symbolicznego wyobrażenia instytucji, które mogłoby posiadać,
później lub zapożyczyli od innych, ponieważ arystokratyczna buta była mniej gdyby nie przeszkadzały temu jego interesy i przesądy. Zachwycająca cywili
zakorzeniona na prowincji; można by również snuć inne hipotezy. Tego rozwią zacja, której królowe kreślą marzenia swą szminką: hieroglifami opisują nie
zania brak w plemieniu Mbaya: albo go nie znali (co jest nieprawdopodobne), osiągalny wiek złoty i czczą go ozdobami, odsłaniając zarazem jego tajemnice
albo raczej nie dogadzało ono ich fanatyzmowi. Nie mieli zatem szansy roz i swą własną nagość.
wiązania swych sprzeczności lub przynajmniej ukrycia ich dzięki sztucznym
instytucjom. Lecz sposób ten, którego im brakowało ze względów społecznych
lub którego się wyrzekli, nie mógł jednak pozostać dla nich całkowicie obcy; Książka Claude’a Lévi-Straussa Tristes tropiques ukazała się w Paryżu w 1955 roku.
nie przestał on ich niepokoić w sposób podstępny. A ponieważ nie mogli uświa Nowe wydanie, przejrzane i poprawione, wyszło drukiem tamże w 1968 roku.
domić go sobie i zastosować w życiu, zaczęli o nim marzyć: nie w formie bez Przedruk według wydania polskiego: Claude Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł.
pośredniej, gdyż sprzeciwiałoby się to ich przesądom, lecz w formie transpo- Aniela Steinsberg, wstęp Ludwik Stomma, posłowie Jacek Kuroń, Andrzej Friszke,
nowanej i pozornie nieszkodliwej — w sztuce. Jeżeli bowiem ta analiza jest wyd. 2, Wydawnictwo Opus, Łódź 1992, s. 172-191.
słuszna, trzeba ostatecznie interpretować sztukę graficzną kobiet Kaduweo, Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
wytłumaczyć jej tajemniczy czar i złożoność, jej bezinteresowność na pierwszy
560 CLAUDE LEVI-STRAUSS MALOWANIE CIALA 561
562 CLAUDE LÉVI-STRAUSS
Rys. 15-17. Malowidła na twarzy; oryginalne rysunki kobiet Kaduweo
Rys. 14. Piękność Kaduweo

(na podslawie: G. Boggiani, Viaggi d'un artista ne\\'America Méridionale, Roma 1895).
Bruno B ettelheim
Rany symboliczne
Interpretacje psychoanalityczne
Punktem wyjścia obiegowej psychoanalitycznej interpretacji rytuałów inicja

cyjnych jest pojęcie lęku kastracyjnego i konfliktu edypalnego.
[...] im dalej posuwałem się w swoich badaniach, tym silniejsze było moje
wrażenie, że głębsze treści i głębsze funkcje rytuałów inicjacyjnych dadzą się
wyjaśnić przez dane psychoanalityczne zupełnie innego rodzaju. Przez dane,
które wskazują, iż o b i e płcie p r z e ja w ia ją zazdrość
o organy i funkcje seksualne płci odmiennej.
Zdaniem Freuda, każda istota ludzka przychodzi na świat z tendencjami
biseksualnymi1; powiada on, że biologiczny fakt dwoistości płci stanowi „wielką
zagadkę”. Zagadki tej w jego mniemaniu psychoanaliza nie jest w stanie roz
wiązać, chociaż odkrywa ona, w jak różnorodny sposób człowiek może reago
wać w swym życiu psychicznym na owo, jak mówi, „wielkie przeciwieństwo”
zachodzące między dwiema płciami2. Kiedy zacząłem rozpatrywać rytuały inicja
cji nie tyle w powiązaniu z lękiem kastracyjnym, ile w związku z problemem
dwoistości ludzkiej płci, stawało się dla mnie coraz bardziej jasne, że u źródła
owych obrzędów leżeć może właśnie wspomniana przeciwstawność, a nawet iż
przypuszczalnie ceremonie te stanowią próby opanowania wywoływanego przez
nią lęku seksualnego i zazdrości, do której daje powód.
Jeszcze inne ważne przeciwieństwo wchodzi w grę w rytuałach okresu
dojrzewania. Oddzielają one od siebie życiowe fazy niedojrzałości i dojrzałości
seksualnej; należy więc brać pod uwagę także tego rodzaju przeciwstawienie.
Charakterystyczną cechą rytuałów inicjacyjnych jest to, że — poza bardzo
nielicznymi wyjątkami — poddawane są im osoby w wieku dojrzewania lub
1 Zob. Sigmund Freud, Kilka psychicznych skutków anatomicznej różnicy pici, w: tegoż, Dzieła,
t. 5, Życie seksualne, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1999 (przyp. red. tomu).
2 Zob. Zygmunt Freud, Zarys psychoanalizy, w: tegoż, Poza zasadą przyjemności, przeł. Jerzy
Prokopiuk, Warszawa 1976, s. 197.
566 BRUNO BETTELHEIM RANY SYMBOLICZNE 567
w okresie do niego zbliżonym; obrzędy te bywają również nazywane rytuałami 3. Jednym z celów chłopięcych rytuałów inicjacyjnych jest utrzymywanie, że męż
okresu dojrzewania. Ponieważ jednak szczególne zainteresowanie psychoanali czyźni również mogą rodzić dzieci.
tyków wzbudziła jedna z najbardziej zadziwiających ceremonii — obrzezanie, 4. Przez stosowanie zabiegu nacięcia podłużnego mężczyźni usiłują uzyskać na
rządy płciowe i dostęp do funkcji seksualnych, które odpowiadają narządom i funkcjom
i temu właśnie obrządkowi poświęcili pierwotnie najwięcej uwagi, powiązali oni kobiecym.
bezpośrednio rytuały inicjacyjne z obrzezaniem małego dziecka. 5. Obrzezanie jest albo próbą dowiedzenia dojrzałości seksualnej, albo okalecze
Gdyby natomiast w punkcie wyjścia swojej interpretacji psychoanalitycy niem wprowadzonym przez kobiety, albo i jednym, i drugim.
uwzględnili okoliczność, że inicjacja dokonuje się w wieku dojrzewania, skorzy 6. Sekretność właściwa chłopięcym rytuałom inicjacyjnym ma ukryć fakt, że cel, do
staliby więcej z uwagi Freuda, iż dopiero w tym okresie następuje wyraźne jakiego zmierzają, nie jest w nich osiągany.
zróżnicowanie znamion płci żeńskiej i płci męskiej3. Wydaje się właśnie, że 7. Obrzezanie kobiet daje się wyjaśnić częściowo w związku z ambiwalencją, jaką
rytuały inicjacyjne uwydatniają kres tej fazy życia, w której zróżnicowanie owo w mężczyznach budzą kobiece funkcje seksualne, a częściowo jako reakcja na obrzeza
nie jest jeszcze w pełni wyraziste, i zwiastują początek fazy, w której jednostka nie mężczyzn. [...]
uwalnia się od ambiwalencji, jak ą w niej budzi rola seksualna przypadająca jej
jako osobie dorosłej. Interpretacja taka pozostaje w zgodzie z niemal powszech
nym przeświadczeniem antropologów, że głównym celem rytuałów inicjacyjnych
jest ostateczne oddzielenie dzieciństwa od okresu życia, w którym jest się do Kastracja
rosłym.
W miarę rozważania przedstawionych kwestii, wyłaniał mi się pewien złożo
ny, lecz zrozumiały wzorzec, któremu, jak się zdaje, odpowiada wiele zwycza [...] Jako zwyczaj kastracja pojawiła się w dziejach stosunkowo późno,
jów relacjonowanych przez antropologów. Spotykamy też oczywiście prakty wśród ludów dosyć już rozwiniętych. Mężczyźni dokonywali jej na sobie sa
ki, które z trudem można podporządkować wzorcowi tak ogólnemu. Nic w tym mych, aby podobać się postaci reprezentującej wszechpotężną matkę lub upo
dziwnego, jeśli się zważy, choćby tylko fakt, jak długą historię m ają owe dobnić się do niej. [...]
rytuały, oraz okoliczność, iż w rozmaitych kulturach pełnią one także różne Najbardziej znanymi rytuałami, które wiążą się z bóstwami macierzyńskimi,
inne funkcje. Jednak w ramach przedstawionych tez można wyjaśnić pewne są chyba obrzędy należące do kultu bogini Kybele. „Kiedy egzaltacja kapłanów
ich zasadnicze właściwości, przejawiające się w obrządkach, które zewnętrz Kybele osiągała punkt szczytowy, 24 marca (dies sanguiniś*), każdy z nich
nie biorąc, zdają się nie mieć ze sobą nic wspólnego, jak nacięcie podłużne z własnej woli kastrował siebie, odcinając sobie w całości narząd seksualny za
[subincision] i „zamykanie" otworu odbytowego w Afryce. [...] pomocą kamiennego noża. (...) Użycie narzędzia z brązu lub z żelaza było za
bronione. Kobiety, które poświęcały się kultowi tej bogini, w podobny sposób
odcinały sobie pierś lub obie piersi”5. Już w starożytności uważano, że nakaz
posługiwania się przy tym samookaleczeniu wyłącznie narzędziem kamiennym
Nowe hipotezy świadczy o bardzo dawnym pochodzeniu owego zwyczaju.
Rytualnego samookaleczenia nie dokonywała tu tylko jedna płeć, lecz obie
[...] Jednakże samookaleczanie się praktykowane przez mężczyzn było o wiele
N ie zamierzam utrzymywać, że hipotezy, które tu przedstawiam, są nie do poważniejsze niż samookaleczanie się kobiet [...]
obalenia, pragnę jedynie pokazać, że są one co najmniej równie sensowne, jak Po kastracji organy płciowe wyznawców bóstwa macierzyńskiego i ich
obiegowa psychoanalityczna teoria inicjacji lub nawet lepiej uzasadnione od męskie ubiory umieszczano w ślubnej komnacie Kybele. Odtąd mężczyźni ci
niej. [...] przywdziewali wyłącznie strój kobiecy, namaszczali się i nosili długie włosy.
Rzymianie i Grecy pisząc o nich, używają zazwyczaj rodzaju żeńskiego.
1. Rytuały inicjacyjne, w tym także obrzezanie, należy rozpatrywać w kontekście Opisany przykład kastracji rytualnej [...] wskazuje, że stanowiła ona wy
rytuałów płodności.
magany przez postać reprezentującą matkę znak oddania i uległości ze strony
2. Zarówno rytuały inicjacyjne chłopców, jak dziewcząt zachęcają do pełnego za
akceptowania roli seksualnej, jaką społeczność przypisuje danej płci, i stanowią symbo
liczny wyraz tej akceptacji.
4 Po łacinie: w dniu krwi (przyp. red. tomu).
s E. Weigert-Vowinkel, The Cult and Mythology o f the Magna Mater from the Standpoint oj
3 Zob. Sigmund Freud, Trzy rozprawy z teorii seksualnej, w: tegoż, Dzieła, t. 5, Życie seksualne. Psychoanalysis, .Psychiatry” 1938,1. 1, s. 352.
wyznawców płci męskiej, zwłaszcza kapłanów poświęcających się kultowi tej nowicjuszy swego napletka, krwi lub zębów kobietom. U zachodnich Arunta
postaci. Znak oddania, wymagany od kobiet, był inny: jedynie kapłani musieli [w Australii] nowicjusz ofiarowuje napletek siostrze, która go suszy, powleka
upodobnić się ubiorem i zachowaniem do płci odmiennej. Ich przemiana w „ko czerwoną ochrą i nosi zawieszony na szyi. [...] [Edward A.] Westermarck po
biety”, następująca po samookaleczeniu, nie miała odpowiednika w zachowaniu daje, że u Ait Jusi [w Maroku] chłopcy po obrzezaniu zanoszą napletek matce,
kobiet służących tej bogini6. Fakt, iż okaleczenia dokonywano z własnego wy która przymocowuje go do patyczka od wrzeciona, umieszcza na głowie i tańczy
boru i własnoręcznie, nasuwa myśl, że psychologiczne motywacje tego aktu mu z nim. U innych ludów matka chłopca połyka napletek. [...]
siały być o wiele głębsze, niż działoby się to wtedy, gdyby był on narzucony Rola kobiet, które otrzymują produkty okaleczenia — krew, napletek, zęby
i wykonywany przez osoby trzecie. Fakt ten wskazuje także, iż mężczyźni byli — oraz podobieństwo zachodzące między tymi darami a ofiarami sakralnymi to
bardzo skorzy do przemieniania się w „istoty płci żeńskiej”, pragnąc, by wyższa zjawiska [...] uderzające. [...] Być może, krajowcy australijscy ofiarowują swój
moc kobiet stała się również ich udziałem. napletek matce czy siostrze częściowo dlatego, że pragną zapewnić sobie przy
chylność tych kobiet, a częściowo spełniając ich żądanie, aby poddali się obrze
zaniu. Można jednak również wnosić, że mężczyźni ci oczekują czegoś w za
mian za swój dar ofiarny. Co to jest — to stanowić może jedynie przedmiot
O brzezanie naszych domysłów. Przypuszczam, że chodzi o dzielenie z kobietami wielkiej
i tajemniczej mocy prokreacyjnej, o dar, którego są im w stanie użyczyć tylko
kobiety, ponieważ jedynie one go mają. [...]
Materiał historyczny nie dostarcza wprawdzie świadectw potwierdzających
przekonanie o związku między zespołem kastracyjnym a rzeczywistą kastracją
nie dowodzi to jednak, że nie ma żadnego powiązania między kastracją a ob
rzezaniem. Dzieje kastracji dokonywanej w ramach kultu, jakim cieszyła się R ytualne nacięcie podłużne
Magna Mater, mają swój odpowiednik w biblijnej opowieści o Seforze7 i w wie
lu mitach rozpowszechnionych wśród obecnie żyjących plemion przedpiśmien-
nych. Podług owych mitów, również obrzezanie jest praktyką wymuszoną na Zabiegiem obrzędowym, który najbardziej z wszystkich rytuałów inicja
mężczyznach przez kobiety, a o mniemaniu takim zdają się także świadczyć cyjnych upodabnia mężczyznę pod względem anatomicznym do kobiety, nie jest
pewne zachowania nowicjuszy po obrzezaniu. Na przykład u Kikuju w zachod obrzezanie, ale nacięcie podłużne. Ponieważ rytuał ten praktykuje się w niewie
niej Afryce dochodzi do wyładowania chęci zemsty, jak ą w mężczyznach budzą lu rejonach świata, poświęcono mu w pracach naukowych stosunkowo mało
kobiety za łączony z ich osobami akt obrzezania. Chłopcy bowiem po poddaniu miejsca, choć stanowi on bardzo poważny zabieg chirurgiczny i prawdopodob
się temu zabiegowi tworzą grupy liczące od około piętnastu do dwudziestu osób nie wpływa na sposób przeżywania aktu seksualnego. Oto jego opis:
i atakują stare kobiety: gwałcą je i zabijają.
Wiele właściwości rytuałów inicjacyjnych zdaje się wskazywać na to, że Zabieg ten polega na tym, że cewka moczowa przebiegająca przez członek zostaje
wspomniane obrzędy stanowią w pewnej mierze dar ofiarny składany posta na całej swej długości lub częściowo otwarta przez nacięcie dokonywane wzdhiż człon
ciom reprezentującym matkę. U [Baldwina W.] Spencera i [Francisa J.] Gillena ka po jego spodniej (brzusznej) stronie. Pierwsze cięcie ma zazwyczaj długość około
jednego cala, ale bywa potem wydłużane, tak że przebiega od żołędzi po nasadę mosz-
(a także u innych badaczy) znajdujemy liczne relacje o ofiarowywaniu przez
ny; w ten sposób otwarta zostaje cała dolna część cewki moczowej. Zabieg ten w takiej
postaci praktykowany jest powszechnie przez plemiona środkowej Australii. W miarę
6 W związku z tym — choć nie chcę posuwać się w tych spekulacjach zbył daleko — pragnąłbym oddalania się od tego rejonu, praktyka owa stosowana jest w formie coraz krótszego
zwrócić uwagę, że obszar geograficzny, na którym rozpowszechniony był zwyczaj utrzymywania cięcia, tak że w końcu przypomina ono to, co zachodzi przy hypospadiasis8, to znaczy
w haremach służby składającej się z eunuchów, pokrywa się w przybliżeniu z obszarem, na którym małą szczelinę w cewce, biegnącą albo w kierunku żołędzi, albo w kierunku moszny,
uprawiano kult bóstw macierzyńskich. Na ogół wyjaśnia się ten zwyczaj w taki sposób, że eunuchowie albo też w obu kierunkach9.
stanowili służbę bezpieczną, jako że nie byli zdolni do współżycia seksualnego z kobietami oddanymi
pod ich opiekę. Jeżeli jednak miałby to być jedyny powód, to można by zadać sobie pytanie, czemu
w takim razie nie zatrudniano służby kobiecej. [...] W każdym razie podobnie jak poddani kastracji
kapłani bogini Kybele służyli bogini-matce, tak eunuchowie służyli kobietom w haremie. 8 Wadzie rozwojowej polegającej na umiejscowieniu ujścia cewki moczowej pod spodem członka;
7 „Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego, i dotknęła nim nóg [najprawdo polska nazwa: spodziectwo (przyp. red. tomu).
podobniej: organów płciowych] Mojżesza, mówiąc: Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie”. Księga 9 M.F. Ashley Montagu, Coming Into Being Among the Australian Aborigines..., London 1937,
Wyjścia 4,25; przekł. ks. Stanisława Łacha w Biblii Tysiąclecia (przyp. red. tomu). s. 293.
Do następstw nacięcia podłużnego należy ograniczenie możliwości swobod Można go również interpretować jako symboliczne odesłanie kobiet — z chwilą
nego kierowania strumieniem moczu; mężczyźni poddani temu zabiegowi oddają gdy rytualnego okaleczenia już dokonano — na właściwe miejsce. Niezależnie
mocz w pozycji kucznej, tak jak kobiety. Co prawda, pozycja, w jakiej człowiek od tego, o jaki tu chodzi sens, jedno jest pewne: bezpośrednio po dokonaniu
oddaje mocz, zależy w pewnej mierze od panujących obyczajów: u ludu Pilaga nacięcia podłużnego (lub po wybiciu sobie zębów, co u niektórych plemion
[w Argentynie] mężczyźni czynią to w iesie w pozycji stojącej, a w wiosce — zastępuje obrzezanie czy nacięcie podłużne) następuje symboliczny atak skiero
kucając, natomiast kobiety zawsze w pozycji stojącej. [...] W każdym razie, jeśli wany przeciw symbolicznej matce. [...]
w większości społeczeństw ludzkich przyjmuje się, że do funkcji różnicujących Wśród plemion, o których mowa, od obfitości flory i fauny zależy elemen
płeć należy w pierwszej kolejności możność urodzenia dziecka i występowanie tarna możność przetrwania: odradzanie się roślinności i rozmnażanie zwierząt
miesiączki, to zarazem funkcjonalną różnicę między płciami demonstruje się stanowi tu istotę życia; inicjacja zaś jako taka jest rytuałem zwielokrotniania.
w sposób najbardziej wyrazisty przez odm ienną pozycję przy oddawaniu moczu. Jednakże plemiona te bardzo niewiele wiedzą o fizjologii płodności ludzkiej czy
Wydaje się rzeczą pewną, iż dzieci spostrzegają tę różnicę niemal tak wcześnie, 0 roli, jaką w niej pełni mężczyzna. Według ich wyobrażeń, gdy pochwa jest
jak zróżnicowanie narządów seksualnych i równie wcześnie budzi ona ich zain otwarta, ułatwia to poczęcie dziecka, a być może sądzą że im szerzej jest ona
teresowanie. otwarta, tym łatwiej o poczęcie i urodzenie dziecka. Znacznie większą trudność
U ludu Arunta zabieg nacięcia podłużnego stosowany bywa w pięć lub sześć sprawia zrozumienie, dlaczego zabiegi, jakim u plemion tych poddaje się męski
tygodni po obrzezaniu, zależnie od tego, jak długo trwa gojenie się pierwszej narząd seksualny, miałyby w ich pojęciu wywierać wpływ na prokreację.
rany. U innych plemion okres dzielący te dwa zabiegi jest często o wiele dłuż [...] chociaż ludy te nie znają procesu ludzkiej prokreacji, na jedną z zacho
szy. Z uczestnictwa w obrzędzie nacięcia podłużnego kobiety są wyłączone. [...] dzących w nim współzależności umieją z całą pewnością wskazać: kobieta nie
Nie znajdujemy nigdzie żadnej wiadomości o tym, by mężczyźni z owych może mieć dzieci, póki nie pojawi się u niej pierwsza miesiączka. Na „zdat-
plemion domagali się lub dokonywali na sobie samych obrzezania. A więc lżej ność” kobiety wskazuje miesiączka. Natomiast zdatność mężczyzny bynajmniej
szy zabieg, jakim jest obrzezanie, niemal zawsze przeprowadzają osoby trzecie, nie jest tak oczywista, ludy pierwotne zaś starają się często zyskać to, czego im
natomiast nacięcie podłużne, które stanowi interwencję chirurgiczną o wiele nie dostaje w rzeczywistości, uciekając się do środków magicznych. [...]
pow ażniejszą bywa — podobnie jak rytualna kastracja dokonywana w ramach Jeżeli [...] uwzględnimy fakt, że rana, która powstaje w wyniku nacięcia
kultu wielkich bóstw macierzyńskich — aktem spełnianym przez daną osobę na podłużnego, nazywana jest „pochwą”, zabieg ten oraz ponawiane otwieranie
sobie samej lub, częściej, czynnością wykonywaną na jej własne żądanie. Może rany, powodujące jej krwawienie, stają się zrozumiałe. W świetle tego faktu
my z tego wnosić, iż również w przypadku nacięcia podłużnego w grę wchodzą wydaje się, iż celem rytuału jest symboliczne odtworzenie kobiecego narządu
o wiele głębsze potrzeby wewnętrzne samej jednostki niż w przypadku obrzeza seksualnego, a ponawiane otwieranie rany symbolizuje periodyczne zjawisko
nia. menstruacji. To, co mówią sami krajowcy, potwierdza wysuniętą interpretację.
W opowieści ludu Arunta o zapoczątkowaniu obrzezania przez kobiety Mumginowie powiadają:
Untippa nie znajdujemy niczego, co wskazywałoby, iż owe mityczne kobiety
m ają również coś wspólnego z wprowadzeniem praktyki nacięcia podłużnego. Krew, która płynie po nacięciu11 i którą tancerze malują swoje ciała, to coś więcej
Jednakże o czymś takim świadczyłby sposób, w jaki zachowują się poddani te niż krew mężczyzn — to krew menstruacyjna niegdysiejszych kobiet Wawilak. (...)
mu zabiegowi mężczyźni nazajutrz po operacji: „Krew, którą mażemy tych mężczyzn, to taka sama krew, jaka płynęła z pochwy tej
niegdysiejszej kobiety. To nie jest już wcale krew tych mężczyzn, bo śpiewaliśmy o niej
Rankiem, o świcie, mężczyźni biorą kawałki drewna służące do rozniecania ognia, 1zyskała moc. Dziura, jaką ma ten mężczyzna w ramieniu, nie jest wcale tą dziurą- Jest
otaczają młodego chłopca i prowadzą go do kobiet. (...) Gdy są już blisko, chłopiec ona czymś takim samym jak pochwa tej niegdysiejszej kobiety, z której płynęła krew’'12.
występuje ze środka grupy i rzuca wysoko bumerangiem w kierunku miejsca, gdzie
w czasach mitycznych miała przebywać jego matka. Takie rzucenie bumerangiem ku Lommel podaje również, że w krwawiącą ranę po nacięciu podłużnym wkła
wiosce mitycznej matki (...) stanowi także składnik ceremonii związanych z wybijaniem da się czerwony kwiat pandanusa, aby blizna po zagojeniu rany pozostawała
zębów10. czerwona. [Walter E.] Roth odnotowuje, że w narzeczach Pitta-Pitta i mieszkań
Tego rodzaju atak skierowany przeciw mitycznej matce może reprezentować ców rejonu Boulia [w Australii] słowo używane na określenie członka podda-
albo chęć zemsty, albo próbę obronienia się przed jakim ś niebezpieczeństwem.
11 W tekście: incision (a nie subincision), chodzi więc o wszelkie nacięcia rytualne; por. dalej
wzmiankę o okaleczeniu ramienia (przyp. tłum.).
10 [Baldwin W-] Spencer i [Francis J.] Gillen, The Native Tribes o f Central Australia, London 11 W[illiam] L[loyd] Warner, A Black Civilization [; A Social Study o f an Australian Tribe],
1899, s. 259. New York 1937, s. 278.
nego nacięciu znaczy „ten z pochwą” 13. Według Hogbina mężczyźni Wogeo [...] obrzezanie mogło stanowić męski odpowiednik pojawiania się pierwszej
z Nowej Gwinei mówią, że kobiety oczyszczają się samoistnie dzięki miesiącz menstruacji u kobiet, a nacięcie podłużne — jeszcze jedną próbę zyskania mocy
kowaniu, natomiast oni, mężczyźni, chcąc uchronić się od chorób, co jakiś czas prokreacyjnej, podjętą wobec niepowodzenia pierwszej próby. [...]
nacinają sobie członek, aby spowodować upływ krwi; zabieg ten nazywany jest
„męską miesiączką”14. Także Mumginowie i Dwoma z Nowej Gwinei używa
ją analogicznych nazw na określenie krwawienia menstruacyjnego i krwawienia
Zamknięta odbytnica
z otworu powstałego w rezultacie nacięcia podłużnego.
Negatywna strona tabu związanego z menstruacją wyraża się w powszech
nym przekonaniu, że kobieta przechodząca miesiączkę jest nieczysta. [...] Na
Mężczyźni z plemienia Czaga [w Afryce], gdzie przypisuje się wielkie zna
Nowej Gwinei wszystkie zakazy, jakim podlegają miesiączkujące kobiety, obo
czenie krwi menstruacyjnej, stwarzają pozór, że mają wyższość nad kobieta
wiązują również mężczyzn w okresie krwawienia rany po nacięciu podłużnym.
mi, gdyż są w stanie kontrolować funkcje cielesne, nad którymi kobiety nie pa
Relacje innych badaczy są podobne. Roheim pisze: nują. Utrzymują oni, że podczas inicjacji ich otwór odbytowy zostaje na stałe
Rytuał nacięcia podłużnego (...) polega na tym, że starsi mężczyźni (dokonujący . zamknięty i że od tego momentu nie wydalają kału. „Zostać zatkanym” znaczy
inicjacji) odwracają się tyłem i pokazują otwór powstały w rezultacie nacięcia podłuż tu to samo, co zyskać prawa dorosłego mężczyzny. Zamykanie odbytnicy jest
nego. Krew tryska z otworu po nacięciu podłużnym i młodzieńcom ukazuje się wielka głównym obrzędem inicjacyjnym; powiada się nowicjuszom, że zatyczka to
tajemnica inicjacji. To, o co chodzi, staje się całkowicie jasne, skoro ów otwór po oznaka męskości i że ich najważniejszym obowiązkiem jest zachowanie w tej
nacięciu podłużnym nazywają „pochwą” lub „członkiem-macicą”. (...) Prokurują oni sprawie sekretu. Poucza się ich w taki sposób:
sobie sztuczną pochwę, aby skompensować brak prawdziwej (...) Krew płynącą z rany
nazywa się ,kobietą” albo „mlekiem”15. [...] Nie oddawaj wiatrów w obecności kobiet lub chłopców, którzy jeszcze nie przeszli
inicjacji. Jeżeli to uczynisz, starsi mężczyźni zabiją ci krowy. Nie możesz też zostać
Biorąc pod uwagę te i podobne dane, [Felix] Bryk sądzi, że „nacięcie po przyłapany przez kobietę podczas wydalania. Bierz zawsze ze sobą kij, zagrzebuj to,
dłużne ma przeobrazić mężczyznę w kobietę. (...) Obrzędy inicjacyjne przemie co wydaliłeś, i poryj ziemię w pobliżu, udając, że grzebiesz w niej, czyniąc zaklęcia.
niają chłopców w kobiety, a raczej w mężczyzn-będących-kobietami”16. [...] W ten sposób, jeśliby się zdarzyło, że kobieta cię zobaczy, mimo to mc nie znajdzie.
Pojawienie się menstruacji wskazuje na zdolność do urodzenia dziecka; cza (...) Gdybyś zachorował na biegunkę, powiedz o tym jednemu z rówieśników, a ten
zabierze cię do domu mężczyzn i będzie się tam o ciebie troszczył, bo jeśliby twoja żo
sowy zanik miesiączkowania podczas ciąży stanowi dalsze potwierdzenie związ
na dowiedziała się o tym, stałoby ci się coś złego. Gdybyś śmiał wyjawić komukolwiek
ku między menstruacją a stwarzaniem życia. Toteż krew menstruacyjną — lub sekret mężczyzn, inni mężczyźni z twojej grupy wieku, starszyzna i wódz zabiorą ci bez
wszelką krew pochodzącą z narządów seksualnych — uważać można za sub litości wszystko, co masz. Zhańbiłbyś bowiem żywych i umarłych. Powiedziano by
stancję wywierającą potężny wpływ na życie. Arunta sądzą że ma ona moc wtedy, że sekret mężczyzn to kłamstwo”. Nowicjuszy uczy się więc otwarcie opierania
ocalania życia człowiekowi choremu. Krew menstruacyjna ma przywracać siły swojej męskości na fikcji17. [...]
mężczyźnie, a krew pochodząca z członka poddanego nacięciu podłużnemu ma
w analogiczny sposób oddziaływać na kobietę. Kiedy mężczyzna jest ciężko Wydaje się, że rytuał inicjacyjny, o którym mowa, jest — podobnie jak
wiele innych obrzędów ■ — symbolicznym kontrodpowiednikiem menstruacji.
chory, a nie dysponuje się krwią menstruacyjną używa się krwi pochodzącej
U dziewczynek podczas pierwszej menstruacji pochwa „otwiera się”, skoro co
z warg sromowych mniejszych; jedna z kobiet bierze gąsienicę wiczetę, zanurza
miesiąc coś wydziela się z tego otworu cielesnego. Mężczyźni stwarzają pozór,
ją w tej krwi i daje mężczyźnie do zjedzenia. Potem naciera się taką krwią jego
że u chłopców w okresie dojrzewania otwór cielesny, z którego dotąd coś się
ciało. Gdy choruje ciężko kobieta, jeden z synów jej młodszych sióstr zbiera
wydzielało, zostaje zamknięty. W zaawansowanym wieku menstruacja zanika, co
krew pochodzącą z rany po nacięciu podłużnym; część chora wypija, a resztą
jest jakby równoznaczne z zamknięciem się pochwy. U mężczyzn w podeszłym
maże on jej ciało, dodając czerwoną ochrę i tłuszcz. W przypadku wszelkich
wieku otwór cielesny, który uprzednio byl zamknięty, otwiera się, i znowu coś
chorób pierwszym środkiem leczniczym jest pomazanie ciała czerwoną ochrą. się z niego wydziela.
N a związek między miesiączkowaniem a zatykaniem odbytu wskazuje tak
13 W[alter] E. Roth, Ethnological Studies Among the North-West-Central Queensland Aborigines, że to, że mężczyznom zaleca się ukrywać swój kał w podobny sposób, w jaki
Brisbane 1897, s. 180.
14 H. I[an] Hogbin, Native Culture ofWogeos, „Oceania” 1934, t. 5, s. 330.
15 G[eza] Roheim, The Symbolism o f Subincision, „The American Imago” 1949, t. 6, s. 321,324. 17 0[rto] F[riedrich] Raum, Chaga Childhood [: A Description o f Indigenous in East African
16 F[elix] Bryk, Die Bescbneidung bei Mann und Weib, Neubrandenburg 1931, s. 279. Tribe], London 1940, s. 318-319.
dziewczęta m ają ukrywać krew menstruacyjną. Dziewczętom mówi się, że mają poddaje się chłopców i który może być praktykowany wyłącznie u osób płci
tę krew przysypywać ziemią, aby ukryć j ą przed ojcem i braćmi, bo byłby to męskiej. „Obrzezanie” dziewcząt miewa różny zakres u rozmaitych plemion:
grzech, gdyby ich narazić na jej widok, i dokładnie tak samo mężczyznom na może to być samo nacięcie błony dziewiczej, ale także wycięcie zewnętrznego
kazuje się ukrywać kał przed kobietami. Roheim uznał, że sekretność rytuałów ośrodka pobudzenia (clitoris20) lub warg sromowych mniejszych, bądź też i jed
męskich wydaje się „prostym odwróceniem tabu menstruacyjnego, jak gdyby nego z tych organów, i drugiego. Posługuję się terminem „obrzezanie” w od
mężczyźni powiadali: «Nie pozwala nam się widzieć waszej krwi, więc nie niesieniu do wszystkich tych rodzajów okaleczania dziewcząt, należy jednak
pozwalamy wam widzieć naszej»” 18. pamiętać, że w żadnym z tych przypadków nie chodzi o obrzezanie w ścisłym
Jednakże owo rzekome zamknięcie ujścia odbytnicy ma jeszcze inne znacze sensie słowa.
nie. W iąże się nie tylko z miesiączką, lecz także z ciążą. Imituje wstrzymanie Roth daje następujący opis otwierającego nacinania [introcisioń], któremu
się miesiączkowania — to jest imituje pierwszą oznakę zajścia w ciążę. Kobiety poddaje się dziewczęta:
Czaga, świadome tego, o co chodzi, odnoszą się do zachowania mężczyzn
z pobłażliwym rozbawieniem. Podczas ich własnych rytuałów inicjacyjnych mło Dwaj albo trzej mężczyźni chwytają młodą dziewczynę, w wieku dostatecznie
de dziewczęta dowiadują się, że mężczyźni wydalają kał, ale ukrywają to przed dojrzałym, gdy jest zupełnie sama w buszu, przewracają ją na ziemię i jeden z nich siłą
kobietami, i zaleca się dziewczętom, aby się z tego nie śmiały. Kobiety wiedzą rozszerza ujście pochwy, naciskając na nie wzdłuż trzema palcami omotanymi wielo
krotnie sznurkiem z oposa21.
dobrze, iż w rzeczywistości sekret ten to ich własna tajemnica: powiadają że
kiedy kobieta zachodzi w ciążę, źródło krwi zostaje w niej zatamowane, i że to
Zdaniem tego badacza, między męskim nacięciem podłużnym a kobiecym
jest prawdziwe zatkanie. [...] nacięciem otwierającym zachodzi — mimo braku podobieństwa zewnętrznego
[...] Jeśli można uznać za słuszny pogląd, że treścią obrzędów inicjacyjnych jest — tak ścisła analogia, że woli on używać określenia „nacięcie otwierające”
takie przekształcenie mężczyzn, aby stali się zdolni do prokreacji, i jeśli przekształcenie również w odniesieniu do wspomnianego zabiegu, któremu poddawani są
to przeżywają oni przede wszystkim jako ponowne narodziny, to byłoby rzeczą poucza chłopcy. [...]
jącą porównać czas, jakiego potrzebuje mężczyzna, aby przygotować się do tego aktu, Roth zauważa także, iż otwierające nacinanie kobiet praktykowane jest tylko
z okresem przebywania płodu w łonie matki. Na zagojenie się rany po obrzezaniu po wśród tych plemion, u których stosuje się zabieg otwierającego nacinania męż
trzeba dwu do trzech miesięcy; związany z nauczaniem pobyt w lasku [gdzie odbywa czyzn [...] łączne pojawianie się w Australii obu tych praktyk, choć rozpo
się inicjacja] trwa sześć miesięcy. Tak więc od pierwszych obrzędów do ostatnich, wszechnione, nie jest jednak czymś nieuchronnym. W innych częściach świata
kończących się zamknięciem odbytnicy, upływa dziewięć miesięcy. Nie ulega wątpli nie stwierdza się powiązania między tymi dwoma zabiegami. Różne okalecze
wości, że mężczyzn tych zajmuje najważniejsza oznaka zajścia w ciążę. W wyrażeniu,
które oznacza ten stan: mak akufungje, a znaczy „kobieta zamknęła się”, chodzi właśnie nia kobiecych narządów seksualnych spotykamy wśród plemion afrykańskich,
o tę oznakę. Tak więc prawdopodobnie ngoso to pierwotnie męski odpowiednik zajścia u których mężczyźni poddawani są obrzezaniu, a nie nacięciu podłużnemu. Nie
w ciążę. Co więcej, dzięki niemu mężczyźni mają przewyższać kobiety, jeśli chodzi widać tu więc bezpośredniego związku przyczynowego. [...]
o udział w prokreacji, i dlatego należy im się większy szacunek. To wszystko, jak się Otwierające nacinanie pochwy, w tej postaci, w jakiej jest praktykowane
wydaje, sprawiło, że mężczyźni zaczęli udawać, iż osiągając dojrzałość płciową stają w Australii, reprezentować może pragnienia mężczyzn, aby powodować krwa
się zdolni do totalnego trawienia, niewymagającego wydalania resztek19. [...] wienie kobiet, podobne do krwawienia podczas menstruacji. Tabu menstruacyj
ne to inny, bardziej pośredni sposób, w jaki mężczyźni pragną zyskać poczucie
panowania — tym razem nie nad funkcjami kobiecymi, ale nad zachowaniem
kobiet podczas przejawiania się owych funkcji. Wypowiadając odpowiednie for
Okaleczanie dziewcząt muły i obrysowując piersi dorastającej dziewczynki, mężczyźni wierzą, że wy
Termin „obrzezanie kobiet” to określenie mylne; posługuję się nim tylko 20 Po łacinie: łechtaczka, którą tłumaczka konsekwentnie nazywa zewnętrznym ośrodkiem po
budzenia (przyp. red. tomu).
dlatego, że jest ogólnie przyjęte. Rzecz znamienna, iż nawet nazwa tak poważ 21 W[alter] E. Roth, Ethnological Studies Among the North-West-Central Queensland Aborigines,
nego okaleczania dziewcząt zapożyczona została od nazwy zabiegu, któremu s. 174. [Nie udało mi się znaleźć wyjaśnienia ostatniego szczegółu. Być może wiąże się on także
z symboliką płodności. Opos bowiem należy do torbaczy, przebywanie młodych (których jest wiele
w jednym miocie) na brzuchu samicy może być szczególnie wyrazistą wizualizacją brzemienności.
18 G[eza] Rdheim, The Eternal Ones o f the Dream [: A Psychoanalitic Interpretation o f Australian Nadto, gdy młode są większe, żyją (co nie występuje u innych torbaczy) wczepione w futerko samicy
Myth and Ritual], New York 1945, s. 171. na gizbiecie, przemieszczając się w ten sposób wraz z nią. Przypominać to może sposób noszenia
19 B[runo] Gutmann, Das Recht der Dschagga, Miinchen 1926, s. 325. dzieci przez kobiety tubylcze (przyp. thim.)].
w ierają wpływ na ich rozwój. Wszystkie te czynności mają przekonać samych Przeciwieństwo biologiczne
mężczyzn oraz kobiety o niezaprzeczalnym udziale mężczyzn w zapewnianiu
płodności.
Tego rodzaju dziewczęce rytuały inicjacyjne — wynalezione czy wpro [...] Usiłowania podejmowane przez mężczyzn i kobiety w większości roz
wadzone przez kobiety — jak wydłużanie zewnętrznego ośrodka pobudzenia patrywanych tutaj rytuałów okresu dojrzewania zmierzają, moim zdaniem, do
i warg sromowych, z pewnością stwarzają atmosferę społecznej aprobaty wobec rzeczywistego lub symbolicznego zrozumienia funkcji pełnionych przez płeć
masturbacji; źródłem ich może być także chęć posiadania organu podobnego do odmienną i do psychologicznego opanowania wzbudzanych przez nie emocji.
męskiego członka. Przywdziewanie męskich ubiorów, wkładanie ozdób męskich, Tak usilne starania biorą się z chęci, aby podołać problemom stwarzanym przez
noszenie broni itp. może zaspokajać w pewnej mierze pragnienia kobiet zwią zagadkę dwoistości ludzkiej płci. Działania te bynajmniej nie są źródłem lęku
zane z zazdrością o funkcje społeczne mężczyzn. kastracyjnego, ale powodują, że lęk ten zostaje w znacznej mierze przezwycię
Kilka przykładów ukaże, dzięki jakim zabiegom zewnątrzcielesna czy „fal- żony. Stąd też możemy wysnuwać wniosek, że rytuałów owych nie wynaleziono
liczna” seksualność kobiet ulega wzmożeniu w porównaniu z ich naturalnym po to, aby wzbudzać lęk seksualny, lecz aby poddać go kontroli czy wyelimino
wyposażeniem w tym zakresie i w jaki sposób uzyskują one organ przypomi wać. [...]
nający męski członek. Należy jednak podkreślić, że kobiety stosują te praktyki Antropologowie i psychoanalitycy uważali dotychczas, że rytuały inicjacyjne
bez żadnej zachęty ze strony mężczyzn i bez ich udziału, a więc zwyczaje te — zwłaszcza obrzezanie — narzucane są młodocianym wbrew ich woli przez
wywodzić się muszą z pragnień samych kobiet. Oto przykład takich zabiegów, starszych. [...] Moim zdaniem, są to wysiłki zmierzające do poradzenia sobie
stosowanych w Dahomeju: z konfliktami mającymi źródło w poliwalentnych pragnieniach popędowych
człowieka, a także z konfliktem, w jaki pragnienia te wchodzą z rolą społeczną,
Dziewczynki mające od dziewięciu do jedenastu lat — to znaczy w wieku, w któ
narzucaną istocie ludzkiej z racji tej, a nie innej pici.
rym zaczyna zaznaczać się rozwój piersi — tworzą grupy (...), w których praktykuje się
(...) masaż i rozciąganie warg pochwy. Wieczorem, o zachodzie słońca, dziewczynki te Istnieje wiele sposobów radzenia sobie z pragnieniem nieakceptowanym
gromadzą się za domem kobiety, pod której opiekę zostały oddane. (...) Posługując się społecznie bądź nie do zaaprobowania z takiej czy innej przyczyny przez samą
odpowiednim kawałkiem drewna, kobieta owa poddaje pewnym zabiegom wargi sro jednostkę. Jeden z nich polega na tym, że pragnienie to zostaje przez daną oso
mowe każdej dziewczynki, pocierając je, wydłużając i nakłuwając lekko tkankę sromu bę u dramatyzowane, wyrażone w określonych działaniach, po to, aby intensyw
w wielu miejscach. W ciągu pierwszego roku nauczania stosuje ona te zabiegi u każdej nie, aczkolwiek na dłuższą metę tylko pozornie, zaspokoić je i tym samym na
z dziewczynek osiem-dziewięć razy, a w drugim roku wykonują je one same, jedna u zawsze unieszkodliwić. Inny sposób (mowa wciąż o mechanizmach jedn,ostki)
drugiej. (...) Odbywa się to przez co najmniej dwa lata, a dodatkowo stosuje się w tym polega na tym, że przeczy się istnieniu takiego pragnienia, przeakcentowując to,
okresie zewnętrzny masaż warg, który ma spowodować ich lepsze umięśnienie i wydłu
co n i e j e s t nieakceptowalne.
żenie, jako że kobietę „o małych wargach” uważa się za nieurodziwą22. [...]
Społeczeństwo może również — poprzez rytuały czy inne instytucje — po
Zabiegów tego rodzaju, powodujących zmiany w narządach płciowych, nie magać osobie młodocianej w poradzeniu sobie z określonym problemem lub
sposób wiązać ani z nauczaniem prawa plemiennego, ani z chęcią wytwarza zmuszać j ą do odpowiednich starań w tym zakresie. W niektórych społeczeń
nia spójni plemiennej; nie m ają one żadnego związku z rites de passage23 ani stwach usiłuje się uwolnić jednostkę od tendencji uznawanych za właściwe płci
z utwierdzaniem zakazu kazirodztwa czy z tłumieniem płciowości. W oczywisty odmiennej, doprowadzając do tego, aby postępowała i odczuwała tak, jakby ten
sposób sprzyjają one pragnieniu doznawania pobudzeń seksualnych i praktyce dencje te u niej nie występowały. Tego rodzaju rozwiązanie przyjęły ludy, któ
masturbacji, a związane z nimi pouczenia służą pełniejszemu przeżywaniu saty rych rytuały inicjacyjne uwydatniają wyłącznie męskość chłopców i kobiecość
sfakcji seksualnej zarówno przez mężczyzn, jak przez kobiety. Zabiegi te stano dziewcząt. Wiele dobrze znanych wymogów stawianych chłopcom i dziewczę
w ią wiążące się z dorastaniem doświadczenie, które przygotowuje dziewczęta do tom w okresie dojrzewania uznać można, jak się zdaje, za przykłady takiej me
przyszłej roli seksualnej i odpowiada całkowicie pragnieniom dziewcząt w tym tody. Wyczyny, jakich musi dokonać chłopiec, aby dowieść, że jest mężczyzną
wieku. [...] — zabijając wroga u łowców głów czy grając w piłkę nożną w naszym spo
łeczeństwie — mogą mieć źródło w chęci, aby zaprzeczył on istnieniu u siebie
tendencji uznawanych za kobiece, utwierdzając się w przesadny sposób w swo
22 Mfelville J.] Herskovits, Dahomey [; An Ancient West Africa Kingdom], New York 1938, t. 1, jej męskości. Dziewczęta utwierdzane są w kobiecej roli społecznej poprzez
s. 282. takie akty obrzędowe, jak niesienie na barkach miniaturowego domu, co symbo
23 Zob. na ten temat w niniejszym podręczniku tekst Arnolda van Gennepa Obrządy przejścia lizuje ich rolę podpory rodziny.
w dziale „Rytualizacja”, s. 115 (przyp. red. tomu).
578 BRUNO BEITELHEIM
Choć zazwyczaj uważa się, że w rytuałach tych chodzi o zademonstrowanie

męskości czy kobiecości, być może należaioby uznać, że jeszcze ważniejszy jest
zawarty w nich sens negatywny, zaprzeczenie istnieniu pewnych tendencji,
właściwych rzekomo jedynie dzieciom łub jedynie osobom dorosłym płci od
miennej . Do tendencji takich należy w przypadku chłopców lękliwość, u dziew N orbert E lias
cząt zaś dążenie, aby ich życie nie zostało zredukowane do zadań kobiecych.
Inne rozwiązanie znajdujemy w rytuale nozhizho Indian Omaha. Najważ
niejszy składnik tego rytuału to sen osoby młodocianej o księżycu, w którym
może ona ujrzeć albo uchwyt do dźwigania ciężarów, albo pęk strzał. Jeśli chło
piec zobaczy uchwyt do dźwigania ciężarów, symbol życia kobiecego, musi od Menzura
tąd, mimo swojej płci, ty ć jak kobieta, mówić jak kobieta i nosić kobiecy ubiór.
Dziewczęta, które zobaczą we śnie pęk strzał, muszą od tej pory żyć jak
mężczyźni. Byłoby to znakomite rozwiązanie, gdyby sposobowi życia kobiety
i mężczyzny przyznawano ten sam status i szacunek społeczny o r a z gdyby Aż do lat sześćdziesiątych XIX wieku studenckie menzury miały jeszcze
decyzja taka nie miała charakteru absolutnego. To znaczy, gdyby nie musiała charakter prawdziwych pojedynków. Spory między studentami i oficerami roz
zapadać raz na zawsze, lecz można by j ą było podejmować na jakiś czas czy na strzygano przy użyciu białej broni. Co za tym idzie, pojedynek był w sto
próbę, i to w różnym zakresie. sunkowo niewielkim stopniu zrytualizowany. Przeciwnicy dysponowali znaczną
Jeszcze inny sposób zminimalizowania konfliktu, o jakim mowa, to umoż swobodą ruchów, mogli ustąpić w bok, zrobić unik głową lub pochylić się lekko
liwienie osobie młodocianej, aby zaspokoiła przynajmniej częściowo swoje ku przodowi, by lepiej zadać cios. Po zjednoczeniu Rzeszy Niemieckiej w roku
męskie czy kobiece skłonności na całą resztę życia. To jest właśnie, jak można 1871 również pozostające niegdyś w opozycji burszostwa, na równi z korpora
sądzić, rozwiązanie przyjęte przez ludy, które posuwają się najdalej w wyposa cjami i innymi stowarzyszeniami walczącymi, poczęły uważać się coraz częściej
żaniu mężczyzn w znamiona naśladujące organy seksualne kobiet. Wadę tego za reprezentantów nowych Niemiec, wspierających rządy cesarskie. Rytuały po
rozwiązania stanowi okoliczność, że ma ono charakter nieodwracalny. Nie do jedynków studenckich zmieniły się wówczas w znamienny sposób. Część z nich
puszcza się tu możliwości indywidualnych zróżnicowań, jeśli chodzi o wybór zachowała charakter pojedynku. Przedstawiciele warstw wyższych uważali za
momentu, zakres czy trwanie. poniżej swej godności bicie się tak, jak to czyniło pospólstwo. Za pomocą po
Nasze własne zwyczaje społeczne dają o wiele za mało sposobności czy to jedynku dawali oni upust wzajemnej złości i nienawiści w sposób trochę bar
do prywatnego, czy do obrzędowego, wewnętrznego integrowania takich prag dziej uregulowany, odpowiedni dla ich stanu. Tym sposobem można było zadać
nień. Ponieważ mężczyźni m ają u nas wiele przywilejów, pragnienia dziewcząt, przeciwnikowi poważne rany, a nawet go zabić.
aby być również m ężczyzną bywają silniejsze lub zyskują bardziej otwarty wy Korporacje studenckie uchodziły za kuźnię przedstawicieli nowych elit nie
mieckich. W związku z tą ich rolą rozwinęła się równocześnie pewna szcze
raz niż pragnienia chłopców, aby być również kobietą. Zezwalanie dziewczętom
gólna forma pojedynku, która stała się specyficznego rodzaju instrumentem
na noszenie dżinsów to rozwiązanie nader skromne i mało zadowalające. [...]
wychowawczym. Od członków korporacji wymagano, aby nauczyli się ranić aż
W ydaje się też, że w naszym androcentrycznym społeczeństwie nacisk oby
do krwi, i to zadając ciosy wyłącznie w okolicach twarzy, czaszki czy też uszu,
czajów powoduje, iż chłopcy zmuszeni są silniej tłumić swoje tendencje kobiece
nie wyrządzając jednak przeciwnikowi większej krzywdy poza kilkoma poważ
niż dziewczęta — tendencje męskie.
nymi bliznami na głowie. Ten rodzaj pojedynku, pełniący jedynie funkcję środ
ka dyscyplinującego, nazywano wyznaczaną menzurą. Przełożeni dwóch kor
poracji walczących wyznaczali młodych ludzi, którzy mieli ze sobą walczyć.
Książka Brunona Bettelheima Sym bolic Wounds: P uberty Riles and łhe Envious Male Także starsi bili się zgodnie z umową. Nie chodziło tu więc już o to, by mogli
ukazała się w 1954 roku; wydanie poprawione, na którego podstawie dokonano jej pol oni pomścić w walce odniesioną zniewagę czy naruszony honor, bądź wyrazić
skiego przekładu, zostało opublikowane w Nowym Jorku w 1962 roku.
złość i gniew wobec człowieka, z którym posprzeczali się lub którego nie da
Przedruk według wydania polskiego: Bruno Bettelheim, Rany symboliczne. Rytuały rzyli sympatią. Podczas tych wyznaczonych pojedynków musieli walczyć z kimś,
inicjacji i zazdrość męska, przeł., wstęp Danuta Danek, Czytelnik, Warszawa 1989, kogo najczęściej nie wyszukali sobie sami. Chodziło co najwyżej o honor kor
s. 71-75, 115-116, 193, 195-197, 199, 202, 209-214, 216-219, 221-222, 252-256, 268- poracji, a przede wszystkim po prostu o wykonanie obowiązkowego ćwicze
-270. 277-279. 283-289. nia. Każdy członek korporacji walczącej był nie tylko zmuszony stoczyć okreś-
580 NORBERT ELIAS MENZURA 581
loną. liczbę menzur w semestrze, lecz czuwano również nad tym, aby dobrze 1 Koniec końców pojedynek wysuwał się stopniowo po 1871 roku na pierw-
się w nich spisał. Kto nie sprostał owym surowym regułom, tego wyrzucano 1 szy plan w życiu członków korporacji walczących, czy to w formie wyznacza
z wszystkimi konsekwencjami wyeliminowania z grona uprawnionego do da' i nej menzury, czy walki przy użyciu broni siecznej, a czasami też palnej. O ile
wania satysfakcji społeczeństwa zjednoczonych Niemiec. i w innych okolicznościach [...] napotykamy na dynamikę wysubtelnienia, o tyle
Zjednoczenie państwa niemieckiego spowodowało ujednolicenie kodeksu ho- :! tutaj mamy do czynienia z dynamiką brutalizacji. Nietrudno dostrzec jej związek
norowego i reguł pojedynku na poziomie korporacji walczących. Rozwój tych z formalizacją przemocy. [...]
reguł stał odtąd pod znakiem silnej rywalizacji o wyższy status w obrębie jednej Kanon zachowań korporacji i burszostw studenckich cechował się swoistą
i pomiędzy różnymi korporacjami walczącymi. Nabrał on pod wpływem owego mieszaniną sztywnej formalności i ściśle ograniczonej nieformalności. Młodym
współzawodnictwa dynamiki wewnętrznej, którą zdani na siebie nawzajem lu studentom na ogół niełatwo było się do tego przyzwyczaić. Trudne zadanie sta
dzie mogli kontrolować w niewielkim stopniu. Zależała ona ponadto od ogólnej
wiało przed nimi przede wszystkim wprowadzenie w rytuały menzury i pojedyn
sytuacji poszczególnych grup społecznych i ich rozwoju.
ku.
W menzurach dynamika ta prowadziła do ciągłego wzrostu wymagań, do
Menzury były wprawdzie tak zorganizowane, że nie powodowały zazwyczaj
tyczących postawy oponentów. Zniesiono ochraniające głowę czapki, wprowa
u ich uczestników poważniejszych obrażeń, były jednak w rezultacie dość krwa
dzono ograniczenia pozycji, które ułatwiały odparowanie wrogich ciosów. Stu
we. Starsi korporanci wiedzieli, że nowicjusze, których po raz pierwszy zabie
denci wyznaczeni przez korporację do stoczenia menzury musieli odpowiedzieć
rano do sali szermierczej, często czuli się trochę nieswojo. Wywodzili się prze
na każdy cios, wolno im było jednak poruszać przy tym wyłącznie ręką i ra
cież ze społeczeństwa, w którym krwawe bójki były surowo zakazane. [...] Broń
mieniem. Wypady stały się zatem krótsze, gdyż większość młodych studentów
sieczna, za pomocą której toczono menzury, była przystosowana do przecinania
nie była w stanie sprostać stawianym im żądaniom dłużej niż tylko przez bardzo
skóry twarzy i czaszki wraz z leżącymi pod skórą naczyniami krwionośnymi.
krótką chwilę. Sami szermierze stali się w coraz większym stopniu uzależnieni
od starszych sekundantów, czuwających nad zachowaniem reguł. [...] Chroniono jedynie oczy. Jednym cięciem można było przeciąć skórę przeciw
[Georg] Heer twierdzi, iż członkowie korporacji czyhali w coraz większej nika w taki sposób, iż zwisała w postaci wielkich płatów. Łatwo było rozciąć
mierze na to, by móc zarzucić jakiemuś koledze słabość bądź błędy podczas mu nos i usta tak, iż początkowo nie mógł mówić. Widok zwisających pociętych
menzury, a następnie zmusić go wspólnym postanowieniem do odbycia menzu uszu i krwi tryskającej strumieniem z żył skroniowych nie był niczym nadzwy
ry oczyszczającej oraz — jeśli i ta ich nie zadowoliła — wyrzucić go z korpo czajnym.
racji1. Sekundanci każdej ze stron nastawiali się coraz częściej na wychwyce Nowicjusz potrzebował czasu, aby się z tym opatrzyć, zanim korporacja
nie błędów przedstawiciela drugiej strony. Jego sekundanci, wprzężeni w tę wystawiała go do walki z odpowiednim przeciwnikiem, należącym do innej kor
sam ą dynamikę, starali się z kolei zaprzeczyć tym twierdzeniom. Zdarzało się, poracji. Jeżeli jednak zdał ten egzamin, rosła jego duma. Nie była to z pew
iż sami sekundanci popadali w spór i wyzywali się na pojedynek, nazywany nością procedura gorsza niźli ceremonie inicjacji u ludów bardziej prymityw
Sekundanienkontrahage, który należało stoczyć natychmiast. Również studenci, nych. Również i tu ważną rolę odgrywały wytrzymałość na ból, uchodząca za
pełniący tym razem rolę sekundantów, popadali niekiedy w spór i przystępowali dowód męskości, oraz blizny, które stanowiły oznakę przynależności do grupy.
do pojedynku. Prowadziło to z kolei — jak zaznacza Heer — do tego, „iż rolę Walka w imieniu własnej korporacji z przedstawicielem innej umacniała bez
sekundantów przejmowali zwykle ludzie, którym intrygowanie i bijatyki spra wątpienia poczucie solidarności z własnym stowarzyszeniem. Potęgowała także
wiały przyjemność”2. wewnętrzną rywalizację, nieprzejednanie, z jakim poszczególni członkowie da
nej korporacji oceniali nawzajem swą postawę podczas menzury, zapewniając
w ten sposób skuteczność działania ich grupowemu kodeksowi honorowemu.
1 „W latach siedemdziesiątych wyjątkiem było jeszcze omawianie menzur przez konwenty po [...] w odróżnieniu od środowiska oficerskiego, w środowisku młodzieży kodeks
szczególnych burszostw. Później przyjął się zwyczaj zwoływania po każdej menzurze tzw. konwentu ten nie był bezpośrednio związany ze ściśle zakreślonymi zadaniami służbowymi
menzurowego, który karał bezwzględnie za każdy błąd, jakiego dopuścił się dany bursz, przy czym czy zawodowymi. Rywalizowanie o wyższy status w zbiorowej opinii własnej
decydujące znaczenie miał często osąd jednego jedynego świadka. Widzowie nie robili już podczas
menzur niemalże nic innego poza śledzeniem z napiętą uwagą postępowania członka ich burszostwa... grupy, a także wszystkich grup lokalnych, prowadziło automatycznie do ciągłego
Kto walczy! nie dość dobrze pod względem «technicznym)) czy wręcz (anoralnym», podlegał karze. zaostrzania rytuałów walki. Członkowie korporacji studenckich byli więc więź
Za pierwszym razem było nią wszelako najczęściej ostrzeżenie i oczyszczenie, często jednak także niami struktury społecznej, która uczyniła z pojedynku ważne, a być może naj
wykluczenie. Jeżeli nie powiodła się również menzura oczyszczająca bądź jeśli jakąkolwiek później ważniejsze narzędzie, uzasadniające ich roszczenia do określonego statusu.
szą menzurę owego złoczyńcy uznano za niedostateczną, otrzymywał on dymisję”. Paul Wentzcke,
Georg Heer, Geschichte der deutschen Burschenschaft, Heidelberg 1939, Bd. 4, s. 82. Dotykamy tym samym dalszych aspektów ludzkich postaw lub, mówiąc bar
2 Paul Wentzcke, Georg Heer, Geschichte der deutschen Burschenschaft, Bd. 4, s. 82. dziej ogólnie, struktury osobowości, na której ukształtowanie ukierunkowane
582 NORBERT ELIAS MENZURA 583
było tego typu współżycie i ćwiczenie charakterów młodych Judzi. Chodzi/o sunków międzyludzkich wyrażająca się w użyciu przemocy fizycznej, w zada
0 wyprany ze współczucia habitus ludzki. Kto okazał słabość, nic nie znaczył. waniu ran, a nawet śmierci, rozprzestrzenia się jak epidemia również na te dzie
W gruncie rzeczy wychowywano ludzi, by brutalnie atakowali w sytuacji, gdy dziny życia, w których do walki wręcz wcale nie dochodzi.
mieli do czynienia z kimś słabszym, by natychmiast i niedwuznacznie dali mu Do osobliwości owego kanonu należy fakt, iż nie obejmuje on wielu dzie
odczuć własną wyższość. Słabością było tego nie uczynić, a słabość zasługiwała 7- dzin ludzkiego współżycia. [...]
na pogardę. Uprawnione do dawania satysfakcji społeczeństwo, tworzące od 1871 do
Korporacje dysponowały oczywiście systemem argumentów, uzasadniających 1918 roku hierarchicznie zróżnicowany establishment Niemiec, wtłaczało mło
1 starających się wyjaśnić zarówno członkom, jak i osobom z zewnątrz, sens dych ludzi w gęstą sieć reguł. Obejmowała ona całe życie społeczne. Wysoce
i celowość form życia studenckiego, w szczególności pojedynków. Walter sformalizowana aparatura przymusu społecznego wymusza na ludziach z jednej
Bloem włożył w kilku miejscach w usta protagonistów swej powieści stu strony ogromne ofiary, a z drugiej obiecuje im równocześnie odpowiednie pre
denckiej klasyczne argumenty na ich usprawiedliwienie. Bohater powieści, mie, czyli np. osiągnięcie bądź zachowanie wysokiego statusu. Podlegający jej,
W erner Achenbach, jest początkowo dość mocno przerażony tym, co dzieje się szczególnie w młodości, ale także w starszym wieku, bardzo łatwo wmawiają
w korporacji. Pyta jednego ze starszych, co to właściwie jest ów honor studenta sobie, iż poniesione przez nich ofiary oraz doznane frustracje m ają sens. Często
korporanta. Jak ma go wysoko cenić, jeżeli nie wie, co to jest? Ów starszy stu jest to sens, którego nie dostrzegają i nie rozumieją, są jednak przekonani, że
mimo to istnieje. Konieczność przyznania, iż wszystkie te poniesione ofiary nie
dent tłumaczy mu:
mają właściwie żadnego innego sensu, nie pełnią żadnej innej roli poza tą, że
Tak, mój chłopcze, honor! Honor korporanta! Żeby można było powiedzieć to tak służą zachowaniu lub zwiększeniu posiadanej przez daną grupę władzy i symbo
w paru słowach!... Popatrz, myślę, honor, z honorem to je s t całkiem ja k z... ja k z men- lizują wyższy status indywiduum, stanowiłaby dla nich być może rozczarowanie.
zurą. Spójrz, czy to nie jest w zasadzie bezsens, całe to pojedynkowanie?! Przełożeni Zużyli przecież dużo sił, aby osiągnąć umiejętności w rodzaju tych związanych
staw iają naprzeciwko siebie dwóch młodych chłopaków, którzy nigdy w życiu nie wy z ówczesnym obyczajem picia piwa, sama nasuwa im się zatem myśl, iż te ofia
rządzili sobie żadnej krzywdy, i ci m uszą rozbijać sobie naw zajem głowy i nosy. Bez ry i frustracje są sensowne oraz niezbędne. A gdy nie mogą w gruncie rzeczy
sens! ale... t a k cz ło w ie k staje się z u c h e m ! M ężczyzną pełną
pojąć ich sensu, przez fakt wspólnoty, łączącej wszystkich ludzi z kręgów uwa
gębą... a to jest chyba to, co się w życiu liczy (...) D obrze wiem, że to tylko łupina,
a pod tą gładką, twardą łupiną korporacji je st i niejeden orzech pusty, niejeden zepsuty.
żających owe ofiary za konieczne, zyskują w każdym razie przekonanie, iż są
Ale środek, wiesz, jeżeli środek jest zdrowy, to dopiero zobaczysz, ja k dobrze mu zrobi one rzeczywiście niezbędne5. Bloem ilustruje tę postawę w sposób bardzo do
to, że łupina jest taka twarda i gładka!3. bitny.
System reguł uprawnionego do dawania satysfakcji społeczeństwa jest głębo
Pojawia się tu na nowo w nieco innej wersji obraz człowieka, [...] który jest ko zakorzeniony w indywidualnej osobowości jego przedstawicieli. Kanon, który
twardy i gładki. Wizerunek ten stoi w ścisłym związku z określonym obrazem stal się drugą naturą, potwierdza przynależność jednostki do establishmentu.
społeczeństwa. Dorosłe życie to nieustanna walka wszystkich ze wszystkimi. Cały jej habitus, jej postawa, sposób wyrażania się, zasadnicze poglądy na temat
Walka zacięta. Trzeba być mężczyzną pełną gębą, żeby w tej walce wszystkich ludzi, charakteryzują j ą w tej roli. To jej nagroda. W społeczeństwie, którego
ze wszystkimi zyskać uznanie. Nieokiełznany etos wojenny4 ożywa tu jeszcze . ; dworsko-arystokratyczne elity zawdzięczały sw ą przewagę wygranej wojnie,
raz w formie bardziej mieszczańskiej. Społeczeństwo zdominowane jest przez militarne formy zachowań i odczuć odgrywały rolę decydującą. Poglądów na
tradycję stosunków międzyludzkich, rozumianych jako walka wszystkich ze stosunki międzyludzkie, wyrażających się w systemie reguł, czyli w kanonie
wszystkimi. Posiada instytucje wychowawcze, ukierunkowane na kształtowanie ^ tych warstw oraz w odpowiadającym mu zachowaniu, nie poddawano zazwyczaj
struktury osobowości, jaka odpowiada tej tradycji. W społeczeństwie tym taki ^ dalszej refleksji. Nie znalazły one niemalże wcale wyrazu w tworach wyższego
rodzaj współżycia zakorzenił się może istotnie tak głęboko, iż podlega nieustan- poziomu syntezy, w dziełach filozoficznych, którymi większość przedstawicieli
nej reprodukcji, nie wstrząsając w sposób znaczący całym systemem społecz- społeczeństwa uprawnionego do dawania satysfakcji pewnie się nie interesowała
nym. Także ta późna wersja kanonu wojennego odsłania jedną z charaktery- ;|i, i których nie rozumiała. [...]
stycznych cech społeczeństw, w których podstawową rolę odgrywa fizyczna ^ Stosunkowo silnie zespolone elity dysponują poważnymi i wysoce skutecz
walka między ludźmi, choćby w postaci bardzo sformalizowanej. Surowość sto- ss! nymi sankcjami wobec łamiących kanon, nawet jeśli nie wytworzyły one odręb-
'' :.j£
------------------- t v&
3 Walter Bloem, Der krasse Fuchs, Berlin 1910, s. 154. 3 Menzura stanowi trafny przykład na krótkotrwałość takich przekonań. W świetle dalszego
4 Na ten temat zob. tekst Marii Ossowskiej Rycerz w średniowieczu w podręczniku Antropologia W, rozwoju wydaje się ona raczej pozbawiona funkcji, sprawia wrażenie produktu nieplanowego rozwoju
kultury, s. 454-468 (przyp. red. tomu). kanonu, przed którym związani nim ludzie nie są w stanie uciec. Stają się jego więźniami,
584 NORBERT ELIAS
nych Struktur organizacyjnych. [...] Obawa przed tymi sankcjami jest ogromna,
gdyż [...] grożą one zniszczeniem tożsamości danego człowieka. Jego osobista
duma i poczucie własnej wartości zależą bowiem od przynależności do elity
i wynikającego stąd poczucia wyższości. Łamiąc kanon, zostaje on wykluczony |
z tej najwyższej i najpotężniejszej warstwy społeczeństwa. Oznacza to dlań C Judith. B u tler
niejednokrotnie trwałą utratę tożsamości i poczucia własnej wartości, którą trud
no jest powetować i przeboleć. Naruszenie kanonu nie polega niekiedy na de- .;
cyzji jednostki, wykraczającej przeciw nakazom grupy z pełną świadomością -
prawdopodobnych konsekwencji, jak czyni to przykładowo łamistrajk. Naruszę- -fi;
nie kanonu może nastąpić zupełnie nieoczekiwanie, niczym piorun z jasnego Zapis na ciele, performatywna wywrotowość
nieba. [...]
U podstaw sposobu wychowania w korporacjach walczących oraz jego celu,
tzn. życia w roli członka elit cesarstwa, leży niezwerbalizowany obraz społe
czeństwa. Ten obraz współżycia ludzi, będącego walką wszystkich ze wszyst Garbo „przebierała się za kobietę” \got in drag1], ilekroć przyjmowała rolę
kimi, nosi niemalże hobbesowskie cechy. W niemieckim procesie rozwojowym pełną splendoru, ilekroć wtapiała się w ramiona mężczyzny lub z nich wy
nie ma on jednak [...] charakteru konsekwentnej doktryny filozoficznej, lecz wy lewała, ilekroć po prostu pozwalała tej niebiańsko wygiętej szyi dźwigać ciężar
kazuje charakter tradycji zachowań i odczuć, którą niezamierzenie wydał na odrzuconej w tył głowy. Jakże olśniewająca wydaje się sztuka aktorska! To
świat ślepy los historii. Ponieważ nie podlega ona refleksji, wydaje się tym bar całkowite wcielenie się [impersonaiion] bez względu na to, czy pleć, która
kryje się pod spodem, jest prawdziwa — czy nie.
dziej oczywista i nieunikniona. Powtórzmy raz jeszcze istotę tej tradycji: chcąc
poradzić sobie w życiu, należy być twardym. Kto okaże słabość, jest zgubiony. Parker Tyler, The Garbo Image
Dlatego trzeba demonstrować sw ą siłę. Kto objawia słabości, temu należy po
kazać, gdzie jest jego miejsce. Ranny zasługuje na to, by jątrzyć jego rany, oraz Autentyczna płeć biologiczna, jednoznaczna płeć kulturowa2 i określona sek
na Schadenfreude, owo nieprzetłumaczalne niemieckie pojęcie6. Trzeba dodać, sualność to kategorie, które stanowią stały układ odniesienia dla wielu odmian
iż uczucie to znane jest w wielu społeczeństwach, ale w nielicznych zostało feministycznej teorii i praktyki. [...] Polityka feministyczna na pozór ma wyrażać
zwerbalizowane i tym samym skanonizowane niczym normalna ludzka cecha. interesy i perspektywę „kobiet”. Czy istnieje jednak polityczny kształt pojęcia
Pojedynek i kodeks honorowy, podobnie jak odpowiadający im obraz współ „kobieta”, który niejako poprzedzałby i prefigurował polityczne formułowanie
życia międzyludzkiego, można uznać za formę manifestacji elity, która po wielu ich interesów i poznawczego punktu widzenia? Jak jest modelowana ta tożsa
porażkach i poniżeniach stosunkowo późno dogoniła swoich sąsiadów, i to jedy mość? Czy ten, w istocie polityczny, modelunek za podstawę, powierzchnię, czy
nie dzięki krótkiemu pasmu zwycięskich wojen. W głębi duszy czuła się jednak też miejsce kulturowego zapisu bierze samą morfologię i granice ciała o określo
nadał bardzo mocno zagrożona. nej płci? Co pozwala zdefiniować to miejsce jako akurat „ciało kobiece”? Czy
„ciało” lub „ciało o określonej płci” stanowi fundament, na którym zbudowana
jest płeć kulturowa i systemy przymusowej seksualności? Czy też już samo
Fragmenty studium, które Norbert Elias napisał w 1978 roku, a następnie włączył da-r „ciało” formowane jest przez siły polityczne, których strategicznym celem jest
książki Studien über die Deutschen. Machtkämpfe u n d Habitusentwicklung im 19. und.’ utrzymanie go w ryzach i więzach cech płciowych?
20. Jahrhundert , opublikowanej we Frankfurcie n. Menem w 1989 roku. Różnica płci biologicznej/kulturowej i sama kategoria płci z góry zakładają,
jak się zdaje, istnienie pewnego uogólnionego pojęcia „ciała”, zanim jeszcze
Przedruk według wydania polskiego: Norbert Elias, Rozważania o Niemcach. Zmaganie ::
określona zostanie jego płeć. To „ciało” często funkcjonuje jako bierne medium
o władzą a habitus narodowy i je g o przem iany w X IX i X X wieku, przeł. Roman '"
Dziergwa, Jerzy Kałążny, Izabella Sellmer, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1996, ; oznaczane przez źródła kultury uważane za „zewnętrzne” wobec niego. Jednak
s. 154-157, 165-168, 170-172. Przedrukowany fragment w przekł. Izabelli Sellmer. każda teoria kulturowego konstruowania ciała powinna kwestionować ten po
1 Po angielsku drag artist — ‘aktor, który przebiera się za kobietę’ (przyp. tłum.).
6 Które jednak można tłumaczyć jako ‘uciecha z cudzego nieszczęścia’. Przed Schadenjreudęs 1 Angielskie sex i gender konsekwentnie tłumaczę odpowiednio jako ‘pleć biologiczną’ i ‘płeć
ostrzega polskie przysłowie „Nie ciesz się, bratku, z cudzego przypadku” (przyp. red. tomu). 1 kulturową’ (przyp. tłum.).
586 JUDITH BUTLER ZAPIS NA CIELE. PERFORMATYWNA WYWROTOWOŚĆ 587
dejrzanie ogólny konstrukt — obraz „ciała” biernego, poprzedzającego dyskurs. Foucault pisze, że „nic w człowieku — nawet jego ciało — nie jest wy
Takie wyobrażenie ma chrześcijańskich i kartezjańskich prekursorów. Zanim starczająco trwałe, aby zrozumieć innych ludzi i rozpoznać w nich siebie”6,
jeszcze pojawiły się dziewiętnastowieczne witalistyczne teorie biologiczne — a jednak przedstawia niezmienność kulturowego zapisu jako „dramat” odgry
postrzegali oni „ciało" jako bezwładne i nic nieoznaczające lub, bardziej precy wany właśnie na ciele. Jeśli tworzenie wartości, ten historyczny tiyb oznaczania,
zyjnie, oznaczające bluźnierczą pustkę, stan upadku: pozór, grzech, złowieszcze wymaga destrukcji ciała (tak jak narzędzie tortur w Kolonii karnej Kafki niszczy
metafory piekła i wiecznej kobiecości. Zarówno w tekstach Jeana Paula Sartre’a, ciało, na którym pisze) — to musiało istnieć jakieś ciało uprzednie wobec za
jak u Simone de Beauvoir ciało określa się jako niem ą faktyczność, zaledwie za pisu, stabilne i samoświadome, podmiot tej niszczycielskiej ofiary. W pewnym
powiedź jakiegoś sensu, który może mu zostać przypisany przez transcendentną sensie dla Foucaulta, podobnie jak dla Nietzschego, wartości kulturowe wy
świadomość, pojmowaną po kartezjańsku jako radykalnie niematerialna. łaniają się z zapisu na ciele rozumianym jako medium (w istocie jako biała kar
Co jednak konstytuuje ten dualizm? Co odcina obojętne na oznaczanie „cia ta). Żeby jednak ten zapis mógł znaczyć, samo medium musi ulec zniszczeniu
ło” od samego oznaczania — aktu radykalnie odcieleśnionej świadomości, czy — to znaczy przewartościowaniu w sublimowaną domenę wartości. To meta
też raczej aktu radykalnie odcieleśniającego świadomość? W jakim stopniu ten foryczne rozumienie wartości kulturowych obejmuje dwie figury: historii jako
kartezjański dualizm stanowi założenie fenomenologii ujętej w strukturalistyczną narzędzia niepowstrzymanego pisania oraz ciała jako medium, które należy
ramę, zgodnie z którą relacja umyst/ciało zostaje następnie przepisana jako zniszczyć i transfigurować, by mogła wyłonić się „kultura”.
relacja kultura/natura? N a ile ten dyskusyjny dualizm funkcjonuje także w ra Utrzymując, że pojęcie ciała jest uprzednie wobec kulturowego zapisu,
m ach dyskursu płci kulturowej, tego samego, który ma nas jakoby uwolnić od Foucault przyjmuje, jak się zdaje, że materia jest wcześniejsza niż forma i pro
binarności i ukrytej w niej hierarchii? Jak to się dzieje, że kontury ciała wyraź ces nadawania znaczeń. Jest to rozróżnienie kluczowe dla definiowanego przez
nie wyznaczane są jako oczywisty grunt czy powierzchnia, na której dopiero Foucaulta zadania genealogii, toteż jednocześnie zostaje wykluczone jako przed
zapisuje się znaczenia płci kulturowej; że traktowane są jako czysta faktyczność miot genealogicznego śledztwa. Foucault uznaje istnienie przeddyskursywnej
pozbawiona wartości, uprzednia wobec znaczenia? mnogości sił cielesnych, które przebijają się przez powierzchnię ciała i zakłócają
M onique Wittig twierdzi, że naturalność płci biologicznej jest ustanawiana regulatywne praktyki uspójniania kultury, narzucane ciału mocą władzy, czyli
przez warunkowane kulturowo epistemiczne a priori. Jakie jednak tajemnicze zmienności „historii”. Czy po odrzuceniu założenia o jakiegoś rodzaju przed-
środki służą przyjęciu „ciała” prim a fa c iê , niczym danej bez jakiejkolwiek pojęciowym źródle anarchii nadal możliwy jest genealogiczny opis wytyczania
genealogii? Nawet Michel Foucault, w eseju poświęconym właśnie genealogii, granic ciała w kategoriach praktyki oznaczania? Tego wytyczania granic nie
przedstawia ciało jedynie jako scenę kulturowego zapisu: „ciało — powierzchnia inicjuje ani historia, ani podmiot; wynika ono z rozproszonego i aktywnego
zapisu zdarzeń1*4. Zadanie genealogii, jak twierdzi, to „pokazywać ciało do cna konstruowania pola społecznego. Produktem praktyki oznaczania staje się
napiętnowane historią”. Dalej nawiązuje jednak do celu „historii” — tutaj naj społeczna przestrzeń w dyscyplinującej siatce pojęć, wygrodzona dla ciała i dla
wyraźniej rozumianej na wzór „cywilizacji” freudowskiej — „rujnującej ciało”. tego, co poza nim.
Siły i impulsy o różnorodnych kierunkach stanowią dokładnie to, co historia Mary Douglas w książce Purity and Danger wskazuje, że już same kontury
zarazem niszczy i zachowuje przez Entstehung (wydarzenie historyczne5) zapisu. ciała wyznaczane są przez znaki, które usiłują ustanowić określone kody spój
Ciało, „masa w wiecznym rozkładzie”, jest zawsze w stanie oblężenia, cierpiąc ności kulturowej. Celem każdego dyskursu wytyczającego granice ciała jest
dezintegrację pod dyktatem historii. Historia polega przecież na tworzeniu war stanowienie i czynienie naturalnymi pewnych tabu, związanych z dopuszczal
tości i znaczeń w toku praktyki oznaczania wymagającej ujarzmienia ciała. nymi ograniczeniami, postawami i trybami wymiany, i w ten sposób definiują
Destrukcja materii stanowi warunek konieczny powołania podmiotu mówiącego cych cechy konstytuujące ciało:
i znaczeń, które ów podmiot produkuje. Ciało, opisywane w kategoriach po
wierzchni i siły, zostaje osłabione przez „dramat” dominacji, zapisu i kreacji. główną funkcją idei oddzielania, oczyszczania, odgraniczania oraz karania transgresji
Nie chodzi tu o modus vivendi pewnej wersji historii, ale — zdaniem Foucaulta jest ujęcie w system doświadczenia, z natury pozbawionego ładu. Jakiś pozór porządku
— o „historię” w jej esencjalnym i represyjnym geście. można wywołać tylko dzięki podkreślaniu różnic między tym, co w środku, i tym, co na
zewnątrz, tym, co powyżej, i tym, co poniżej, tym, co męskie, i tym, co kobiece, co
razem i co przeciw7.
J Po łacinie: na pierwszy izut oka (przyp. red. tomu).
4 Michel Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór
pism, pizeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasióski, Warszawa-Wroclaw 2000, s. 120. 6 Michel Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, s. 125.
1 Michel Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, s. 121. [W polskim przekładzie „pojawienie 7 Mary Douglas, Purity and Danger [: An Analysis o f Concepts o fPollution and Taboo], London-
się, wyłonienie” —-przyp. tłum.]. -Boston-Henley 1969, s. 4.
588 JUDITH BUTLER ZAPIS NA CIELE, PERFORMATYWNA WYWROTOWOŚĆ 589
Mary Douglas wyraźnie akceptuje strukturalistyczną opozycję między naturą, erotyczne znaczenie powierzchniom i otworom ciała, to skutecznie przepisują
z istoty chaotyczną a narzucanym przez kulturę porządkiem. „Nieład” natury granice ciała wzdłuż nowych linii kulturowych. [...] Obrzędy przejścia, które
można jednak przedefiniować jako obszar k u l t u r o w e g o nieporządku władają różnymi otworami ciała8, zakładają heteroseksualną konstrukcję wy
i chaosu. Przyjmując nieusuwalnie opozycyjną strukturę różnicy natura/kultura, miany pozycji i erotycznych możliwości, zróżnicowanych ze względu na płeć
autorka nie jest w stanie wskazać alternatywnej konfiguracji kultury, w której ta kulturową. W konsekwencji zniesienie kontroli nad tymi wymianami prowadzi
opozycja byłaby plastyczna lub przekraczałaby ramy dychotomii. Jej analiza do zniesienia granic określających, co to w ogóle znaczy być ciałem. W istocie
dostarcza jednak pewnego tropu, pozwalającego zrozumieć splot społecznych zatem krytyka podążająca tropem praktyk regulacyjnych, które konstruują kon
tabu, które wyznaczają granice ciała i ich strzegą. Autorka sugeruje bowiem, że tury ciała, sama precyzyjnie ustanawia genealogię odrębności ciała, co jeszcze
ograniczenia ciała nie są nigdy jedynie materialne, że jego powierzchnia, jego bardziej radykalizuje teorię Foucaulta.
skóra systemowo są oznaczane przez tabu i przez przeczucie transgresji. W tym W książce Pouvoir de l ’horreur Julia Kristeva analizuje odczucie odrazy
ujęciu granice ciała stają się w istocie granicami tego, co społeczne per se. Post- i wskazuje takie użycie strukturalistycznego pojęcia tabu odgradzającego, które
s traktu rai istyczna interpretacja tego podejścia pozwoliłaby przekonująco utożsa przez wykluczenie prowadzi do konstrukcji odrębnego podmiotu. „Odraza” od
mić granice ciała z granicami tego, co społecznie d o m i n u j ą c e . [...] nosi się do tego, co zostało wydalone z ciała, wyrzucone jako ekskrement,
Do jakiegoś stopnia Simon Watney, w książce Poiicing Desire: AIDS, dosłownie wskazane jako Inne. Z pozoru chodzi o wydalenie obcych żywiołów,
Pornography, and the Media, utożsamia współczesny sens pojęcia „skażonej ale w istocie to właśnie wydalenie skutecznie wskazuje to, co obce. Konstrukcja
osoby” z chorym na AIDS. Ta choroba jest przedstawiana nie tylko jako „ge „nie-ja” tożsamego z tym, co budzi odrazę, wyznacza granice ciała, które są za
jowska zaraza”, ale w wyniku histerycznej i homofobicznej reakcji mediów zro razem pierwszymi konturami podmiotu. [...]
dziła się taktyczna ciągłość między nieczystym statusem homoseksualisty Granica ciała, podobnie jak różnica między zewnętrznym a wewnętrznym,
wynikającym z naruszenia granic — bo tym j e s t homoseksualizm — a cho została ustanowiona przez odrzucenie czegoś, co pierwotnie stanowiło część toż
robą rozumianą jako szczególna modalność homoseksualnej nieczystości. Cho samości, i przez przewartościowanie tego czegoś w skalaną inność. Do Kristevej
roba przenosi się przez wymianę substancji ciała, co w ramach sensacyjnych odwołuje się Iris Young, gdy próbuje zrozumieć seksizm, homofobię i rasizm.
wyobrażeń homofobicznych systemów oznaczania prowadzi do sugestii, że pize- Jej zdaniem, oczyszczenie ciał, tak by mogły przyjąć swoją płeć, seksualność
nikalne granice ciała niosą w istocie zagrożenia samemu porządkowi społecz i/albo kolor, polega na „wydaleniu”, a następnie odczuciu „wstrętu”, który scala
nemu. [...] dominujące w kulturze tożsamości wzdłuż osi zróżnicowania na płeć/rasę/sek
M ary Douglas twierdzi, że wszystkie systemy społeczne są szczególnie sualność. Zgodnie z tą interpretacją myśli Kristevej, działanie wstrętu może spa
podatne na zagrożenia na peryferiach —- dlatego wszelkie obrzeża uważane są jać „tożsamości” dzięki wykluczeniu i dominacji, które prowadzą do powołania
za miejsca niebezpieczne. Jeśli ciało stanowi synekdochę systemu społecznego „innego” albo grapy „innych”. „Wewnętrzny” i „zewnętrzny” świat podmiotu
p er se — czy też miejsce zbiegania się otwartych systemów — to każda forma ustanawia dzieląca je granica i bariera podtrzymywana w celu regulacji i kon
przenikania niepoddanego regułom wytycza obszar skażony i zagrożony. Seks troli społecznej. Tę barierę podważają kanały ekskrementalne, w których to, co
między mężczyznami, zarówno analny, jak oralny, stanowi taką formę cielesnej wewnętrzne, skutecznie staje się tym, co zewnętrzne. Funkcja wydalania tworzy
przenikalności, która pozbawiona jest sankcji dominującego porządku, toteż niejako model, dzięki któremu osiągane są inne formy różnicowania tożsamości.
męska homoseksualność konstytuowałaby — z tej dominującej perspektywy Tak oto opisany został tryb, w którym Inni stają się gównem. Żeby osiągnąć
— teren zagrożenia i nieczystości pierwotny wobec kulturowych sensów AIDS głęboką odrębność wewnętrznych i zewnętrznych światów, cała powierzchnia
i niezależny od nich. I podobnie „nieczysty” status lesbijek, pomimo ich przy ciała musiałaby uzyskać niemożliwą nieprzenikalność. Takie zapieczętowanie
należności do grupy niskiego ryzyka w kontekście AIDS, potwierdza niebez powierzchni ciała stanowiłoby nieprzepuszczalną granicę podmiotu, jednocześ
pieczeństwo wynikające z wymiany między ciałami. Co ważne jednak, pozosta nie jednak to od-grodzenie nieuchronnie obalałby ten sam ekskrementalny brud,
wanie „poza” dominującym porządkiem nie jest równoznaczne z przebywaniem przed którym ma ono bronić.
„w” stanie nieczystej, chaotycznej natury. Paradoksalnie bowiem, według homo Mimo atrakcyjności metafor przestrzennych podziałów na to, co wewnętrzne,
fobicznej ekonomii oznaczania, homoseksualność jest niemal zawsze z a r a i to, co zewnętrzne, pozostają one przede wszystkim terminami językowymi,
z e m nie-cywilizowana i nie-naturalna. które ułatwiają i wypowiadają fantazje, przepełnione obawą i pragnieniem. Po
Stabilność granic ciała opiera się na stałych i niezmiennych miejscach prze
nikalności i nieprzenikalności cielesnej. Jeśli praktyki seksualne — zarówno
8 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Brunona Bettelheima Rany symboliczne
w relacjach homoseksualnych, jak heteroseksualnych — nadają lub odbierają w niniejszym dziale, s. 565 (przyp. red. tomu).
jęcia „wewnętrzne” i „zewnętrzne” m ają sens tylko w kontekście pośredniczą dusza nie jest więziona przez ciało ani w ciele, ja k sugerowałaby to wyobraźnia
cej granicy, która zachowuje stabilność. Jednak ta stabilność, ta spójność jest chrześcijańska, ale „dusza jest więzieniem ciała”10.
w dużym stopniu zdeterminowana przez porządek kulturowy, który udziela Pizeformułowanie wewnątrzpsychicznego procesu w kategoriach polityki po
sankcji podmiotowi i wymusza jego oddzielenie się od tego, co budzi odrazę. wierzchni ciała zakłada w następstwie przeformułowanie płci kulturowej. Staje
Dlatego para wewnętrzne/zewnętrzne tworzy binarną opozycję, która stabilizuje się ona dyscyplinującą produkcją figur fantazji, która dokonuje się przez grę
i konsoliduje spójny podmiot. Kiedy podmiot zostanie zakwestionowany, te ter obecności i nieobecności na powierzchni ciała, oraz konstrukcją ciała o określo
miny — ich sens i konieczność — również ulegają przesunięciom. Jeśli „we nej płci, która dokonuje się dzięki serii wykluczeń i zaprzeczeń oznaczających
wnętrzny” świat nie oznacza ju ż toposu — stałego miejsca — to wewnętrzna nieobecność. Co jednak determinuje oczywisty i skryty tekst polityki ciała? Jakie
stałość ,ja ” (a w istocie także wewnętrzne miejsce działania tożsamości pici rygorystyczne prawo produkuje stylizacje pici kulturowej i rodzące się w wy
kulturowej) również staje się podejrzana. Kluczowa kwestia nie polega na py obraźni fantastyczne formy ciała? [...]
taniu, j a k ta tożsamość zostaje z i n t e r n a l i z o w a n a — pytaniu, Konstrukcja spójności skrywa nieciągłości płci kulturowej, które wypączko-
które zakłada, że internalizacja jest procesem czy mechanizmem, który można wują w kontekstach heteroseksualnym, biseksualnym, gejowskim i lesbijskim,
opisowo zrekonstruować. Właściwe pytanie brzmi: z jakiej pozycji strategicznej gdzie pleć kulturowa niekoniecznie wywodzi się z płci biologicznej, a pożąda
w dyskursie publicznym i dlaczego rozprzestrzenia się trop wewnętrzności nie (czy nawet seksualność w ogóle) nie wywodzi się z płci kulturowej — gdzie
i rozłączna opozycja wewnętrzne/zewnętrzne? W jakim języku opisywana jest w istocie żaden z tych wymiarów znaczącej cielesności nie wyraża ani nie od
„przestrzeń wewnętrzna”? Jaka to forma obrazowania, oznaczana przez jaką zwierciedla Innego. Kiedy dezorganizacja i defragmentaryzacja poła ciał rozbija
figurę ciała? Jak ciało przedstawia na powierzchni esencjalną niewidzialność regulacyjną iluzję heteroseksualnej spójności, wydaje się, że ekspresywny mo
swojej ukrytej głębi? del traci moc opisową. Ten porządkujący ideał ujawnia wówczas swój charakter
— normy i iluzji kryjącej się w przebraniu prawa rozwojowego, które faktycznie
reguluje pole seksualności, choć rzekomo ma je opisywać.
Jednak z pojęcia tożsamości, sprowadzonej do odgrywania fantazji lub jej
Od „wnętrza” do performatywów pici kulturowej wcielenia, jasno wynika, że spójność jest pożądana, wyczekiwana, idealizowana
— i że ta idealizacja opiera się na oznaczaniu ciała. Innymi słowy, działania,
gesty i pożądanie tworzą w efekcie rdzeń czy substancję, ale produkują je n a
W Nadzorować i karać Foucault kwestionuje język internalizacji działający p o w i e r z c h n i ciała, dzięki grze znaczących nieobecności, która wskazuje
w służbie dyscyplinarnego reżimu podporządkowania i ujarzmiania przestęp jako przyczynę — choć nigdy w pełni tego nie ujawnia — zasadę organizującą
ców9. [...] Jak pisze Foucault, strategia wobec więźniów nie polega na wymusza tożsamość. Takie szeroko rozumiane działania, gesty, akty są p e r f o r -
niu tłumienia pragnień, ale na wmuszeniu w ich ciała znaczeń prohibicyjnego m atyw ne w tym sensie, że istota albo tożsamość, których rzekomo mają
prawa pod pozorem samej esencji ciała, jego stylu i konieczności. [...] być wyrazem, sama stanowi w y t w ó r , jest tworzona i wzmacniana przez
Figurę wewnętrznej duszy lokowanej „wewnątrz” ciała oznacza zapis n a znaki cielesne i inne środki dyskursu. Jeśli zaś płciowe ciało jest performatywne,
powierzchni ciała. Dzieje się tak nawet wbrew temu, że pierwotny tryb oznacza to znaczy, że nie ma ono innego ontologicznego statusu niż tylko ten, który na
nia duszy dokonuje się przez jej nieobecność, jej potencjalną niewidoczność. dają mu różne działania ustanawiające jego realność. Jeśli z kolei ta realność
Struktura przestrzeni wewnętrznej zostaje wyprodukowana w rezultacie oznacza jest konstruowana w formie wewnętrznej esencji, to owa wewnętrzność stanowi
nia ciała jako żywotnego i świętego od-grodzenia. Dusza to właśnie to, czego efekt i funkcję publicznego i społecznego dyskursu, wynik publicznej regulacji
ciału brakuje; tym samym ciało prezentuje się jako znaczący brak. Ten brak, fantazji w ramach polityki powierzchni ciała, rezultat ustanowienia granic płci
który j e s t ciałem, oznacza duszę jak o coś, co nie może się ukazać. W tym kulturowej, których kontrola oddziela wewnętrzne od zewnętrznego i w ten spo
sensie dusza staje się zatem takim znaczeniem powierzchni, które kontestuje sób instytucjonalizuje „integralność” podmiotu. Innymi słowy, działania i gesty,
i przemieszcza opozycję wewnętrzne/zewnętrzne, staje się figurą wewnętrznej artykulacja i odgrywanie pożądania kreują iluzję wnętrza i konstrukcyjnego
przestrzeni psychicznej zapisanej n a powierzchni ciała w kategoriach społecz rdzenia płci kulturowej — iluzję podtrzymywaną w dyskursie w celu poddania
nego znaczenia, które stale sobie w tej iiinkcji przeczy. W rozumieniu Foucaulta seksualności rygorom reproduktywnej heteroseksualności. Skoro „przyczynę”
9 Zob. w niniejszym podręczniku fragmenty Karanie: od ceremoniału do ćwiczenia w dziale 10 Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz Komendant, War
„Ofiara”, s. 310 (przyp. red. tomu). szawa 1993, s. 37.
pożądania, gestu i działania można zlokalizować w ,j a ” aktora, to polityczne re rozdźwięk nie tylko między płcią biologiczną a przedstawieniem, ale również
gulacje i praktyki dyscyplinowania, które produkują jego pozornie spójną pleć między płcią biologiczną a kulturową oraz płcią kulturową a przedstawieniem.
kulturową, zostają skutecznie usunięte z pola widzenia. Przesunięcie politycz W tym samym stopniu, w jakim drag tworzy spójny obraz „kobiety” (z czym
nych i dyskursywnych źródeł tożsamości pici kulturowej w obręb psychologicz często polemizują krytycy), odsłania też odrębność pewnych aspektów do
nego „rdzenia" uniemożliwia analizę politycznej konstytucji płciowego podmiotu świadczenia pici kulturowej, które są fałszywie ujednolicane i naturalizowane
i skonstruowanych na jego użytek wyobrażeń niewypowiadalnej wewnętrzności w ramach regulatywnej iluzji heteroseksualnej spójności. N a ś l a d u j ą c
pici lub prawdziwej tożsamości. pleć, drag p o śre d n io odsłania n a ś la d o w c z ą
Jeśli wewnętrzna prawda pici kulturowej stanowi produkt, a prawdziwa pleć strukturę samej pici — oraz jej p r z y p a d k o
jest fantazją konstytuowaną i zapisywaną na powierzchni ciała, to, jak się zdaje, w o ś ć . W rzeczy samej, część przyjemności, zawrót głowy, który wywołuje
pleć kulturowa nie może być ani prawdziwa, ani fałszywa; rodzi się po prostu przedstawienie drag, wynika z odkrycia radykalnej przypadkowości związku
w ramach dyskursu pierwotnej i stabilnej tożsamości, tworzącego efekt prawdy. między płcią biologiczną i kulturową — w efekcie rozpoznania kulturowego
[...] Esther Newton twierdzi, że struktura wcielania się w kogoś odsłania jeden charaktem konfiguracji tych przyczynowych całości, które niezmiennie przyj
z kluczowych mechanizmów społecznej konstrukcji pici. [...] pisze: mowane są za naturalne i konieczne. W miejsce reguły heteroseksualnej spój
ności widzimy pleć biologiczną i kulturową pozbawione naturalności dzięki
w swojej największej złożoności [drag] stanowi podwójną inwersję, która głosi; przedstawieniu [performance], które ukazuje ich odrębności i w dramatycznej
»wygląd jest iluzją”. Drag mówi: „Mój wygląd ‘zewnętrzny’ jest żeński, ale moja formie prezentuje kulturowy mechanizm produkujący ich jedność.
‘wewnętrzna’ istota jest męska”. Jednocześnie jednak symbolizuje on inwersję prze Bronione tu pojęcie parodii pici kulturowej nie zakłada, że istnieje jakiś
ciwną: „Mój wygląd ‘zewnętrzny’ [moje ciało, moja pleć kulturowa] jest męski, ale
oryginał naśladowany przez te parodystyczne tożsamości. W istocie mamy do
moja ‘wewnętrzna’ istota [ja] jest żeńska”11.
czynienia z parodią samego pojęcia oryginału. W psychoanalizie proces określa
Obie te uzurpacje do prawdy przeczą sobie wzajemnie i tym samym usuwają nia pici kulturowej jest konstytuowany przez fantazję fantazji, transfigurację In
całą grę znaczeń pici kulturowej poza dyskurs prawdy i fałszu. nego, który zawsze jest ju ż „figurą” w podwójnym sensie; i tak samo parodia
Pojęcie autentycznej lub pierwotnej tożsamości płciowej często jest parodio płci kulturowej ujawnia, że oryginalna tożsamość, z której pleć kulturowa bierze
wane w ramach praktyk kulturowych: drag — wcielania się w kobiety, cross- fason, stanowi imitację bez oryginału. [...]
-dressing — transwestytyzmu, lub seksualnej stylizacji tożsamości bułch/fem- To nieustające przemieszczanie konstruuje płynność tożsamości, sugerującą
m e12. W teorii feministycznej podobna parodia tożsamości oznacza albo degra otwartość na zmianę znaczeń i zmianę kontekstów; parodystyczne rozmnożenie
dację kobiety (w przypadku drag i cross-dressing), albo bezkrytyczne przyj przekreśla roszczenia kultury dominującej do naturalnej lub esencjalnej toż
mowanie stereotypów ról płciowych zgodnych z praktyką heteroseksualną samości pici. Chociaż znaczenia płci kulturowej przywoływane w tych parody-
(zwłaszcza w kontekście lesbijskich tożsamości butch/femme). Jednak, moim stycznych stylach wyraźnie należą do dominującej kultury mizoginicznej, to
zdaniem, związek między „imitacją” a „oryginałem” jest dużo bardziej złożony, w wyniku tej parodystycznej rekontekstualizacji zostają one pozbawione natural
niż to wynika z przytoczonej interpretacji. Co więcej, wskazuje on na pewien ności i jawnie zorganizowane. Jako imitacje skutecznie przemieszczające zna
trop prowadzący ku przekształceniu relacji między pierwotną tożsamością czenie oryginału, naśladują one sam mit oryginalności. Pierwotna identyfikacja
— pierwotnymi znaczeniami przypisywanymi płci kulturowej — a wynikającym pełniąca funkcję determinującej przyczyny może zostać zastąpiona przez toż
z niej doświadczeniem pici. samość pici przeformułowaną w osobistą/kulturową historię, w której przyjęte
Widowisko [performance] drag opiera się na różnicy między anatomią wy przez jednostkę znaczenia stanowią przedmiot różnych praktyk naśladowczych,
konawcy a odgrywaną płcią kulturową. W istocie jednak stajemy wobec trzech odnoszących się do innych imitacji i wspólnie z nimi konstruujących iluzję
przypadkowych wymiarów znaczącej cielesności: płci anatomicznej, tożsamości pierwotnego i wewnętrznego ,ja ” płciowego lub parodię mechanizmu tej kon
pici kulturowej i odegrania [performance] pici kulturowej. Gdy anatomia wyko strukcji. [...]
nawcy jest inna niż pleć kulturowa wykonawcy, a obie różnią się od pici kul Parodia nie jest z definicji wywrotowa, subwersyjna — potrzebny jest zatem
turowej przedstawienia [performance], wówczas przedstawienie wskazuje na jakiś sposób dotarcia do mechanizmów, dzięki którym niektóre formy paro-
dystycznego powtórzenia skutecznie nicują pojęcia i wywołują dyskomfort, pod
czas gdy inne zostają oswojone i przetworzone w narzędzia dominacji kułturo-
11 Esther Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America, Chicago 1979, s. 103. wej. [...] parodystyczne przesunięcie sensu — w istocie parodystyczny śmiech
12 Styl przypisujący kobietom w relacji lesbijskiej określone i wyraziste role butch — ‘mężczyzny’ — zależą od kontekstu i sytuacji odbioru, w których może się zrodzić wywro-
(‘babochłopa’), i femme — ‘kobiety’ (‘kobietki’) (przyp. tłum.).
towy zamęt. [...] Jakie przedstawienie i w jakiej sytuacji wywoła ponowny na ma ich legitymizacji13. Istnieją indywidualne ciała, które odgrywają te znaczenia,
mysł nad m i e j s c e m i stałością tego, co męskie, i tego, co żeńskie? I jaka przyjmując styl w trybie płciowym, jednak ich „działanie” jest działaniem
forma przedstawienia płci kulturowej pozwoli odegrać i odsłonić performatyw- publicznym. Istnieją czasowe i zbiorowe wymiary tych działań, a ich publiczny
ność samej płci, prowadząc ku destabilizacji naturalizowanych kategorii tożsa charakter ma swoje konsekwencje; w istocie przedstawienie odbywa się ze stra
mości i pożądania? tegicznym celem utrzymania płci kulturowej w ryzach jej binamości — ten cel
Jeśli ciało nie jest „bytem”, ale ruchomą granicą, powierzchnią o regulo nie tyle przyświeca podmiotowi, ile raczej go określa i konsoliduje.
wanej politycznie przenikalności, praktyką oznaczania w ramach kulturowego Płeć kulturowa nie powinna być konstruowana jako stabilna tożsamość albo
pola hierarchii płci i przymusowej heteroseksualności, to jaki jeszcze język po miejsce akcji, z którego wywodzą się różne działania; płeć kulturowa to raczej
zostaje nam do opisu tej gry cielesnej, tej płci kulturowej ustanawiającej zna luźno ustanawiana w czasie tożsamość, konstytuowana w zewnętrznej przestrze
czenia „wnętrza” na swojej powierzchni? Sartre mógłby nazwać to działanie ni dzięki s t y l i z o w a n e m u p o w t ó r z e n i u d z i a ł a ń . Efekt
„stylem bycia”, Foucault — „stylistyką egzystencji”. W przywoływanej już prze płci kulturowej powstaje w wyniku stylizacji ciała i dlatego należy go rozumieć
ze mnie interpretacji Simone de Beauvoir sugeruje, że ciała płciowe to liczne jako pospolity sposób, dzięki któremu cielesne gesty, ruchy i style różnego ro
„style mięsa”. Te style nie są nigdy w pełni tworzone samodzielnie, ponieważ dzaju ustanawiają iluzję niewzruszonego ,ja ” płciowego. Ta formuła pozwala
każdy styl ma swoją historię, a ta ogranicza i determinuje możliwości. Rozważ przenieść koncepcję płci kulturowej z gruntu substancjalnego modelu tożsamości
my choćby płeć kulturową jako s t y l c i e l e s n y , jako „działanie” za na pole, które wymaga koncepcji płci kulturowej jako ustanowionej s p o
równo intencjonalne, jak performatywne, gdzie „performatywne” zakłada drama łecznej c z a s o w o ś c i . Co ważne, jeśli płeć kulturowa jest ustana
tyczną i przypadkową konstrukcję sensu. wiana przez wewnętrznie nieciągłe działania, to wówczas w y g l ą d s u b
Dla Monique Wittig płeć kulturowa to dzieło „płci biologicznej” rozumianej s t a n c j i staje się dokładnie tym — konstrukcją tożsamości, performatywnym
jako przymusowy nakaz, by ciało stało się znakiem kulturowym i urzeczywist osiągnięciem — w co zaczyna wierzyć i co odgrywa w formie wierzenia zwykła
niło się w posłuszeństwie wobec historycznie określonych warunków. Nie jest to widownia społeczna [social audience], w tym także sami aktorzy.
kwestia jednoczy dwukrotnego aktu, ale trwałego i powtarzalnego projektu Płeć kulturowa zarazem stanowi normę, której nigdy nie można w pełni
ciała. [...] płeć kulturowa — jako strategia przetrwania w ramach systemów zintemalizować; „wewnętrzne” jest znaczeniem powierzchownym, a normy płci
przymusu — jest przedstawieniem {performance] o wyraźnych konsekwencjach kulturowej okazują się w końcu fantazmatyczne, niemożliwe do wcielenia. Jeśli
karnych. Odrębne płcie kulturowe to jedna z form „uczłowieczania” jednostki gmntem tożsamości płci kulturowej jest stylizowane powtórzenie działań w cza
sie, [...] [to] szansa przekształcenia płci kulturowej musi zostać odkryta właśnie
we współczesnej kulturze [...]
w arbitralności związku między tymi działaniami, w możliwości nieudanego
Nie istnieje ani „esencja”, którą płeć kulturowa miałaby wypowiadać czy
powtórzenia, deformacji albo powtórzenia parodystycznego, które eksponuje
wyrażać, ani obiektywny ideał, do którego płeć mogłaby dążyć, w dodatku płeć
fantazmatyczny efekt niewzruszonej tożsamości jako konstrukcję politycznie
kulturowa nie jest faktem. Dlatego dopiero rozmaitość działań płciowych gene
wątłą.
ruje ideę płci kulturowej — bez nich nie byłoby płci w ogóle. Płeć kulturo
Jeśli jednak atrybuty płci nie są ekspresywne, ale performatywne, to atrybuty
wa stanowi zatem konstrukcję, która nieustannie skrywa swoją genezę; cicha
te skutecznie konstytuują tożsamość, którą jakoby miały jedynie wyrażać czy
zmowa, by odgrywać, produkować i chronić odrębne i spolaryzowane płcie kul
odsłaniać. Różnica między ekspresją a performatywnością jest kluczowa. Jeśli
turowe jako kulturowe fikcje, pozostaje w ukryciu dzięki wiarygodności tych atrybuty i działania płci kulturowej, różne sposoby, dzięki którym ciało pokazuje
konstrukcji — i dzięki karom wymierzanym każdemu, kto nie zgadza się im lub produkuje swoje kulturowe znaczenia, są performatywne, to znaczy, że nie
wierzyć. Konstrukcja wymusza naszą wiarę w jej konieczność i naturalność. ma żadnej pretożsamości wyznaczającej miary działań czy atrybutów. W kon
Historyczne możliwości urzeczywistniane w różnych stylach cielesności to nic sekwencji nie ma ani prawdziwych, ani fałszywych, ani rzeczywistych, ani wy
innego niż te wspierane groźbą kary kulturowe fikcje, na przemian wcielane paczonych działań płci kulturowej; ujawnia się też znaczenie postulatu prawdzi
i odrzucane pod przymusem. [...] wej tożsamości płciowej jako fikcji regulatywnej. Rzeczywistość płci kulturowej
W jakim zatem sensie płeć kulturowa jest działaniem? Podobnie jak w przy
padku innych rytualnych dramatów społecznych [ritual social dramas], działanie
13 Por. Victor Turner, Dramas, Fields, and Metaphors [: Symbolic Action in Human Society],
płci kulturowej wymaga przedstawienia, które jest p o w t a r z a l n e . Takie Ithaca 1974. [Na ten temat także w niniejszym podręczniku tekst tego autora/Voces rytualny w dziale
powtórzenie jest jednocześnie odegraniem na nowo i doświadczeniem na nowo „Rytualizacja", s. 121 (przyp. red. tomu)]. Zob. też: Clifford Geertz, O gatunkach zmąconych (Nowe
zespołu sensów już ustanowionych społecznie; to pospolita i zrytualizowana for konfiguracje myśli społecznej), przel. Zdzisław Łapiński, w: Postmodernizm. Antologia przekładów,
pod red. Ryszarda Nycza, Kraków 1997.
596 JUDITH BUTLER
tworzą trwale społeczne przedstawienia, co znaczy, że same pojęcia esencjalnej

pici biologicznej oraz prawdziwej lub niewzruszonej męskości i żeńskości także
ustanawiane są jako część strategii, która ukrywa performatywny charakter pici
kulturowej i performatywną potencję mnożenia konfiguracji płciowych, wykra
czających poza restrykcyjne rygory maskulinistycznej dominacji i przymusowej
heteroseksualności.
Płcie kulturowe m ogą nie być ani prawdziwe, ani fałszywe, ani rzeczywiste,
ani pozorne, ani oryginalne, ani wtórne. Są jednak wiarygodnymi nosicielami
tych cech — można je zatem przedstawić jako całkowicie i radykalnie n i e
wiarygodne.
Zagadnienia
Rozdział Bodily Inscriptions, Performative Subversions książki Judith Butler Gender

Trouble: Feminism and the Subversion o f Identity, która ukazała się w Nowym Jorku Malowanie ciała jako opus contra naturam i symboliczne wyobrażenie instytucji
w 1990 roku. społecznych; kultura w obliczu zagadki dwoistości płci, zabiegi na ciele jako
przejaw dążenia do transgresji uwarunkowań biologicznych; tatuaż, skaryfikacja,
Przekładu — na potrzeby niniejszego podręcznika — dokonała Iwona Kurz. Fragmenty
tego przekładu pt. Gra pici zostały opublikowane w „Dialogu” 2003, nr 10, s. 94-106. blizna jako znaki tożsamości płciowej, statusu i prestiżu społecznego; tabu gra
nic ciała; historyczny i społeczny dramat rozgrywający się na powierzchni ciała
ludzkiego; utopia ciała naturalnego, ciało jako element kultury; performatywny
charakter płci kulturowej (gender) a dyskursywny charakter płci biologicznej
(sex); opozycja: ekspresywność (wyrażanie) — performatywność (ustanawianie).
Angier Nathalie, Kobieta. Geografia intymna, przeł. Barbara Kopeć-Umia-

stowska, Warszawa 2001.
Barthes Roland, Mitologie, przeł. Adam Dziadek, wstęp Krzysztof Kłosiński,
Warszawa 2000 (rozdz. Twarz Grety Garbo).
Bauman Zygmunt, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Toruń 1995.
Blackledge Catherine, Wagina. Kobieca seksualność w historii kultury, przeł.
Katarzyna Bartuzi, Warszawa 2003.
Butler Judith, Imitacja i nieposłuszeństwo płciowe, tłum. Ewa Majewska,
„Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1.
Chołuj Bożena, Tożsamość płci — natura czy kultura, w: Spotkania Femini
styczne, Warszawa 1994-1995.
Fabiani Bożena, Niziołki, łokietki, karlikowie. Z dziejów karłów nadwornych
w Europie, Warszawa 1980.
Foucault Michel, Prawdziwa płeć, przeł. Ariadna Lewańska, w: tegoż, Powie
dziane, napisane. Szaleństwo i literatura, wybrał, oprać. Tadeusz Ko
mendant, przeł. Bogdan Banasiak i in., posłowie Michał Paweł Markowski,
Warszawa 1999.
Kowalczyk Izabela, Ciało i władza. Polska sztuka krytyczna lat 90., Warszawa
2002 (rozdz. Zbigniew Libera: techniki dyscyplinowania ciała', Artur Żmi
jew ski: ciała Innych).
M iner Horace, Rytuały cielesne wśród Nacirema, przeł. Joanna Minksztym, w:
Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór i red, nauk. Michał
Buchowski, Warszawa 1999.
Morris Desmond, Magia ciała, przeł. Barbara Ostrowska, Bogna Piotrowska,
Warszawa 1993.
Mulvey Kate, Richards Melisa, Kanony piękna. Zmieniający się wizerunek
kobiety 1890-1990, Warszawa 1998.
Nancy Jean-Luc, Corpus, przeł. Małgorzata Kwietniewska, Gdańsk 2002.
N ead Lynda, Akt kobiecy. Sztuka, obscena i seksualność, przeł. Ewa Franus,
Poznań 1998.
Paluch Adam, Etnologiczny atłas ciała ludzkiego i chorób, Wrocław 1995.
Trillat Etienne, Historia histerii, przel. Zofia Podgórska-Klawe, Elżbieta Jamro- XII
zik, Wrocław-Warszawa 1993.
FETYSZ, LALKA
A ndrzej F alkiew icz
Człowiek teatralny
Przed początkiem. Pytanie o czynnik wcześniejszy
[...] Stoję wśród ludzi ubrany w stosowny kostium i zachowuję się odpo
wiednio. Nie to jednak jest najważniejsze, czy ubranie moje jest przede wszyst
kim kostiumem, czy przede wszystkim izolacją cieplną czy przede wszystkim
tabuistycznym okryciem genitaliów — ale to, ż e w o g ó l e m u s i a
ł e m j e w ł o ż y ć . Najważniejszy jest fakt, że zostałem skazany na korzy
stanie z materii zewnętrznego świata, aby nią uzupełnić siebie. Po pierwsze,
konstatuję więc moje c i a ł o j a k o n i e s a m o i s t n e — przeto musi
być ono d o p e ł n i a n e , uzupełniane innymi ciałami. Jest takim obcym
ciałem ubranie chroniące mnie przed zimnem, są takimi ciałami narzędzia wy
twórcze i obronne — i są nimi również „piękne” stroje oraz „bezcenne” przed
mioty kultu, które wspomagają moje gesty „eleganckie” i zachowanie się „od
^."1
powiednie”.
Tak jak od zarania człowiek posługiwał się otoczakiem, aby zabić wroga lub
roztłuc orzech kokosowy, tak od zarania posługuje się materialnymi przed
miotami, aby uzasadnić sw oją ludzką rację bycia. Magiczne pochówki neander-
talskie, nieco od nich późniejsze koła sypane czerwoną ochrą i naszyjniki z zę
bów polarnego lisa, znajdywane w grobach kromaniońskich, wyrażają podobne
uczucia co nasze pomniki i cmentarze. Paleolityczne rysunki naskalne i geo-
metryzujące wzory neolitu są prezentowane w tych samych albumach co obrazy
Picassa — a jeśli nie w pełni znamy ich użyteczność, to nasza niewiedza obej
muje na równi oba przypadki. Święte kamienie i kamienne amulety — te pier
wotne upostaciowania mocy lub świętości, uzmysławiające człowiekowi jego
sytuację w świecie, ale z całą pewnością wspierające również jego działania
wytwórcze i obronne — m ają do spełnienia podobną misję, co nasze sztandary,
emblematy, świątynie. Są — jeśli wypada je tak nazwać — m a t e r i a l
nymi n a r z ę d z i a mi , kt ó r e f u n k c j o n u j ą w d z i e d z i
nie wiar, s e n s ó w i r a c j i b y c i a . Jako takie są prawdopo
dobnie równie niezbędne, jak wszystkie narzędzia pozostałe. Tylko przecież ta
602 ANDRZEJ FALKIEWICZ CZLOWIEK TEATRALNY 603
stała potrzeba jest w stanie wytłumaczyć nieuchronność ludzkiej „komedii", słym, lecz zadowalająco dotychczas nie wyjaśnionym, związku z myśleniem. Nie
trwałość teatropodobnych działań i zachowań człowieka. wiadomo mianowicie, czy słowo rodzi myśl, czy myśl rodzi słowo; czy — by
Jednak ludzka zależność od materii, zobaczona w ten sposób, może okazać wyrazić to ładniej — „granice mego języka są granicami mojego świata”, jak
się kłopotliwa dla naszego mniemania o sobie. Łatwo godzimy się bowiem ze mniemał wczesny [Ludwig] Wittgenstein i z czym zgodziłby się chyba [Benja
sw ą rolą wytwórcy narzędzi, który za ich pomocą poznaje świat i czyni znoś min Lee] W horf1, czy też mój świat wyznacza granice memu językowi, jak
niejszym swe życie. Lecz ten faber, wytwórca, jest przede wszystkim człowie twierdził na przykład [Walter] Porzig i z czym musiałby się zgodzić zakładający
kiem myślącym, jest najpierw sapiens — i właśnie dopiero dlatego mógł „wpaść dziedziczenie struktur językowych [Noam] Chomsky. Oba mniemania są równie
na pomysł” posłużenia się materialnymi przedmiotami i jedynie jako sapiens prawdopodobne i równie wątpliwe; oba też znajdują dla siebie przekonujące
umie je doskonalić. Natomiast w przypadku wiar, sensów i racji bycia ta zależ argumenty. Wiadomo jednak, że zarówno słowo, jak myśl mogą być, czym s ą
ność zdaje się odwrócona. Jest tak, ja k gdyby materialne przedmioty u r o jedynie dzięki swej s y m b o l i c z n o ś c i — to znaczy pod warunkiem
d z i ł y naszą myślowość i nasze człowieczeństwo; jak gdyby prawda ludzka, odłączenia „przedmiotu myślenia”, wyobrażenia myślowego, od rzeczy myśla-
w mniemaniu humanistyki dotychczasowej znajdująca się w duszy człowieczej, nej, i pod warunkiem odłączenia znaczącego w mowie od znaczonego w świę
opuściła teraz ludzkie wnętrze i osiadła na zewnątrz: na bałwanach, kostiumach, cie2. W przeciwieństwie do zwierząt prawidłowo, to jest zgodnie z raz na
emblematach. O ile tamten pierwszy „materializm” pozostawiał dla naszej du zawsze danymi potrzebami percypujących świat, i w przeciwieństwie do ich
chowości jeszcze pole do popisu i liczne wolne miejsca, o tyle ten drugi wydaje systemów sygnalizacyjnych, mogących oznajmiać tylko stan faktyczny — myśl
się ju ż ostateczny i bez odwołania. staje się myślą dopiero wtedy, gdy uniezależnia się od świata i może być błędną
Otóż twierdzę stanowczo, że niczego takiego naprawdę nie wiemy. Nasza
myślą a język staje się ludzkim językiem jedynie pod warunkiem, że stać go na
całościowa wiedza o strukturze wcale do tych wniosków nie upoważnia. Proszę kłamstwo.
zwrócić uwagę, że jeśli pewne materialne przedmioty nazwałem — niezbyt mo
Dopiero wtedy, gdy od świata oddzielają się s y m b o l e poszczególnych
że ładnie — narzędziami uzasadniającymi ludzką rację bycia, więc zaspoka
elementów świata (symbole-znaki lub symbole-myślowe wyobrażenia), symbole
jającymi jakąś potrzebę duchową, to zakładam zarazem już daną potrzebę, którą
podatne na umysłowe operacje i mogące być przenoszone w dowolne, obce so
w ten właśnie sposób umiemy zaspokoić. Nasza całościowa wiedza o ludzkiej
bie dziedziny, mamy do czynienia — zdaniem Emsta Cassirera3 — z seman-
strukturze odsłania nam tylko z a s a d ę p o z a o rg a n iz m o w y ch
tycznością i symbolicznością czyli z duchowością ludzką. Tak więc, nie roz
n a r z ę d z i m a t e r i a l n y c h , zasadę człowiekowi niewątpliwie właści
strzygając problemu wzajemnego stosunku słowa i myśłi, pominąwszy kwestię
wą, która konstytuuje jego świat i wyróżnia go ze światów zwierzęcych. Zasadę
pierwszeństwa któregoś z nich, Cassirerowski homo symbolicus wydaje się kon
obejmującą zarówno dziedzinę poznawczą, narzędzia gospodarcze i obronne, jak
strukcją od sapiens logicznie wcześniejszą
i ow ą społeczną inscenizację — która, to prawda, uraża niekiedy wysokie
mniemanie jednostki o sobie i skłania j ą do marzeń o życiu bardziej auten
tycznym, wyzwolonym z „komedii pozorów”, lecz bez której, jako ludzkość, nie
potrafimy się obejść. Tak odkryliśmy zasadę pierwiastkową, czynnik wcześniej
szy, który poprzedza wynalazek „komedii” i wszystkie pozostałe, już ludzkie, Zanim przemówiła mowa...
wynalazki.
Co zaś do ewentualnego materializmu bądź idealizmu społecznego procesu,
to ju ż od dawna przestały one być problemem dla filozofii, a stały się specjali Ale co wiadomo ponadto? Otóż wiadomo -—■przynajmniej mnie wiadomo
stycznymi problemami nauk, w różnych dziedzinach wiedzy, w zależności od — że pierwszą spójną wypowiedzią człowieka o sobie i świecie był materialny
przedmiotu i założonych celów badań, rozstrzyganymi różnie. [...] przedmiot. Na długo przedtem, zanim zasób słów i stan syntaksy pozwalał na
sklecenie pierwszej w miarę składnej przypowieści kosmogonicznej, przypo
1 Zob. Benjamin Lee Whorf, Model „Universum " Indian, w podręczniku: Antropologia s/owa,
Zanim pojawiła się myśl... s. 83-89 (przyp. red. tomu).
2 Na temat znaczącego (signijiant) i znaczonego {signifie) zob. w niniejszym podręczniku tekst
Rolanda Barthes’a Ukłony w dziale „Ceremoniały”, s. 224 i tekst Jacques’a Derridy „Ten ruch ba
tuty" w dziale „Gest, taniec”, s. 481 {przyp. red. tomu).
Co uczonym wiadomo dotychczas? Wiadomo, że mowa naturalna, czyli
3 Zob. Emst Cassirer, Jązyk jako forma symboliczna, w podręczniku: Antropologia słowa,
język słów jest nierozłącznie związany z ludźmi — i że słowo pozostaje w ści s. 36-42 (przyp. red. tomu).
604 ANDRZEJ FALKIEWICZ CZŁOWIEK TEATRALNY 605
wieść ta już została wypowiedziana. Było nią uprawiane po ludzku piękno ma rekwizyt miałby zaspokoić; zanim określił ewentualne dziedziny, w których jego
terialne — ten specyficznie umajony święty kamień, zdobiony słup nieba, albo narzędzie mogłoby być przydatne — materialne narzędzie ju ż się pojawiło.
z gruba ociosany świątek — i były nią rytualne gesty grupy wykonywane wobec Zatem kardynalne pytanie językoznawców: czy myślenie (względnie logika)
niego (ich prareżyser prawdopodobnie stawał się prakapłanem). Prawdopodobnie jest konwencjonalnym wytworem mowy, czy też mowa jest wytworem myśle
dopiero znacznie później z tego po ludzku uprawianego piękna materialnego za nia (względnie logiki)? — powinno zrazu być uchylone, ponieważ dotarliśmy do
częły wyłaniać się inne jego postacie: piękno śpiewu, piękno słowa, piękno zaszłości wcześniejszej. „[Kamień] jest zawsze sobą i trwa, a co ważniejsze,
przypowieści m i t y c z n e j (która tym samym przestawała być piękna, u d e r z a . Zanim człowiek chwyci kamień, by uderzyć, sam się z nim zderza
a stawała się prawdziwa; której „piękno” stawało się „prawdą”), metafizyczna — niekoniecznie dotknięciem, nieraz spojrzeniem — i stwierdza wówczas twar
prawda klasycznych filozofii... — i tak aż do tych sposobów orzekania o sobie dość, szorstkość i potęgę kamienia”. I dalej: „większości kamieni, które miały
i świecie, które znamy z nauki i filozofii współczesnej. związek z kultem, używano jako narzędzi: służyły one do tego, aby coś osiągnąć
Mircea Eliade w Traktacie o historii religii głośno tego rodowodu słowa nie i zapewnić sobie posiadanie tego”7 — by powołać się tu ponownie na słowa
wyjawia, lecz zna go również. Cały i jedynie dostępny materiał skazuje uczo Eliadego. A jest to nie tylko elementarna sytuacja filogenezy, wyjaśniająca za
nego na tę wiedzę. A przeto „doświadczenie religijne, niewyraźne z punktu Eliadem powstanie kratofanii pierwotnych i rodowód betyii8, ale także elemen
widzenia strukturalnego”, musi przypisać „usiłowaniom człowieka, który za po tarna sytuacja w rozwoju osobniczym, w ontogenezie, sytuacja półtora- do dwu
m ocą podstawowych czynności fizjologicznych, przekształconych przez siebie letniego dziecka, które musi znaleźć się w świecie i zmierza do tego, aby świat
w ceremonie, starał się wkroczyć w rzeczywistość”; musi śledzić „mechanizmy, o s w o i ć . Przekonywająco mówi o tym Jean Piaget.
które przekształcają czynności fizjologiczne i psychologiczne w działalność ry Piagetowska psychologia rozwojowa wykazuje, że zarówno myślenie, jak
tualną”4 — a wskazując na pierwotne materialne objawienia mocy lub świętości, mowa dziecka mają podstawę empiryczną, są uogólnieniem operacji dokonywa
na ludzkie krato- i hierofanie5, właśnie te mechanizmy znajduje. nych na rzeczach. Temu właśnie uogólnieniu służą indywidualne zabawy dzieci,
Jak się wydaje, pierwszym uczonym, który podzielaną przeze mnie wiedzę wspomagane rekwizytami gry i zabawy — jak nazywa je Piaget — symbolicz
wypowiedział wyraźnie i głośno, był w XVIII wieku Giambattista Vico. Twier ne, będące w istocie m y ś l e n i e m w y k o n y w a n y m , albo lepiej
dził mianowicie, że najwcześniejszym językiem człowieka był język fizyczny,
— i n s c e n i z o w a n y m , zadziwiająco podobnym zarówno do poczy
język gestów i rzeczy, i — jak powiada o sobie w swej Autobiografii — „odkrył nań dzisiejszych artystów teatru, jak i do rytualnych zachowań przodków; co
(...) nowe p o c z ą t k i b o h a t e r s k i c h e m b l e m a t ó w , będące
potwierdzane jest dodatkowo pochodzeniem folkloru dziecięcych zabaw zbioro
niem ą m ow ą wszystkich pierwszych narodów w czasach, w których nie było
wych od dawnych rytuałów9. Słowa pojawiają się w tych zabawach symbo
jeszcze języków artykułowanych”6. Potem jednak podziwu godne odkrycia języ
licznych w miarę nabywania przez dziecko sprawności manualnych, a odkry
koznawcze, dokonane przez Wilhelma Humboldta a podjęte przez [Ferdinanda]
wane w transakcjonalnych operacjach10 pojęcia logiczne umożliwiają rozumienie
de Saussure’a i uczonych dwudziestowiecznych, tę nić refleksji nad mową na
praw syntaksy. Myślenie abstrakcyjne, posługujące się w pełni odwracalnymi
dwa stulecia przerwały.
pojęciami logicznymi, przygotowywane jest zdaniem Piageta w okresie czucio-
Naszkicowana wyżej i podzielana przeze mnie wiedza ma tę przewagę nad
wo-ruchowym rozwoju osobnika (dziecka w wieku dwu do ośmiu lat) doświad
koncepcjami językoznawców, że wyprowadza fenomen myśli i fenomen słowa
czeniami manipulacyjnymi na materialnych przedmiotach. Pojawia się wtedy
z logicznie poprzedzającej je z a s a d y p o z a o rg a n iz m o w y c h
n a r z ę d z i m a t e r i a l n y c h , niewątpliwie właściwej człowiekowi „abstrahowanie odzwierciedlające”, pojawiają się pierwsze wyobrażenia myślo
i niewątpliwie konstytutywnej dla gatunku. Homo iheatralis jest nim po pierw we, będące przejawem „logiki połowicznej” (bo jeszcze nie odwracalnej, wy
sze dlatego, że został skazany na posłużenie się materialnym przedmiotem, dobywanej ze świata, ale jeszcze niemającej drogi powrotnej w świat), wyobra
„rekwizytem”. Zanim zastanowił się nad swymi potrzebami duchowymi, które żenia myślowe, które warunkują rozumienie symbolicznej, czyli semantycznej
* Mircea Eliade, Traktat o historii religii, [przeł. Jan Wierusz-Kowalski], Warszawa 1966, 1 Mircea Eliade, Traktat o historii religii, s. 215,216.
s. 38,454. 8 Betyl to rodzaj megalitu: niski, regularny, krępy, wypukły, zwykle symetryczny kamień, np.
s Na ten temat zob. teksty Mircei Eliadego Czas święty i mity oraz Święty obszar i sakralizacja okrągły lub piramidalny, przypominający zredukowany menhir (przyp. red. tomu).
świata w podręczniku: Antropologia kultury, s. 101-110, 149-157 (przyp. red. tomu). 9 Korzystam tu z sugestii zawartych w książce Krystyny Miłobędzkiej Teatr Jana Dormana,
6 Cytowane za: Sław Krzemień-Ojak, Vico, Warszawa 1971, s. 162, podkreśl. Vico. (Na ten temat Poznań 1990 [...].
por. w niniejszym podręczniku tekst Jacques’a Derridy „ Ten ruch batuty" w dziale „Gest, taniec", 10 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Eriea Beme'a W co grają ludzie w dziale
s. 481— przyp. red. tomu]. .Akcja", s. 433 (przyp. red. tomu).
626 STANISŁAW ROSIEK. ZWŁOKI MICKIEWICZA 627
W ym ow ny tru p spuściwszy uszy, wysłuchiwać [w Montmorency] mów socjalistycznych, nara

żając się za powrotem na surową pokutę pizy konfesjonale kardynała Duna
jewskiego”37. Obydwaj mówcy inaczej też — co znacznie tu ważniejsze niż
Po śmierci Mickiewicza jego zwłoki nie zamilkły. Ciągle coś komuś, polityczne różnice, które niezbyt były w ich wypowiedziach wyraźne — popro
zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku, mówiły, kogoś napominały, przestrze wadzili granicę między słowem własnym a słowem zmarłego. Raz jest ona wy
gały, pouczały. W każdym razie na pewno były słyszane, a czasem też „pod eksponowana, innym razem zatarta tak zręcznie, że nie wiadomo już w końcu,
słuchiwane” przez żywych. [...] Myślę, że dwa przykłady z 1890 roku wystarczą, czyje to słowa — zwłok czy żałobnika. Mowa zaciera rzeczywiste rozmieszcze
by pokazać, jak i co mówiły żywym zwłoki Mickiewicza. nie person, ich miejsce w wypowiedzi, zezwala na tajne inwersje zaimków, od
wraca kierunki uzależnień, zmienia bieg strumieni słów. Mowa to mgła spada
Montmorency, 28 czerwca: jąca na świat. Asnyk — przemawiając — mówi zwłokom „ty” i utwierdza tym
sposobem ich pierwotną pozycję. Jego mowa robi na słuchaczach „imponujące
Drogi nasz Pielgrzymie! Zwłoki Twe wrócą na ziemię ojczystą, lecz pielgrzymstwo
wrażenie”, które „potęgowała sama natura”. Ten „dziwny przypadek” odnotował
Twoje nieskończone jeszcze. Ty wszakże i po śmierci jesteś czynny. Czynny miłością
ojczyzny i duchem poświęcenia się, któreś zlożyl w swych dziełach, a teraz niech Twe poruszony kronikarz: „Niebo, z chwilą rozpoczęcia mowy nieco zachmurzone,
zwłoki wołają do rodaków z Wawelu: gdy począł mówić o cierpieniach przeszłości, zawrzało gromem, jednym i dru
Zasiewajcie miłość Ojczyzny i ducha poświęcenia się34. gim, jak gdyby głosem tym chciało potwierdzić prawdę słów mówcy, wygłoszo
nych do martwego wieszcza”38. Dla kronikarza zajmowane pozycje są stabilne
Kraków, 4 lipca: i nie budzą wątpliwości. Żywy mówi do martwego. Ale ten „martwy wieszcz”,
więc wieszcz milczący, do którego mówca zwracał się przy wtórze niebios,
Powróciły te popioły po wielu latach z obcej ziemi, by raz jeszcze z wnętrza grobu
jednym słówkiem „niech” został w końcu przymuszony do mówienia. „Niech
przemówić do całego ludu i zakląć go, ażeby niedostępny wszelkim pokusom lub
zwątpieniom, nie zbacza! z twardej drogi obowiązku. mówi...” Więc mówił. Prawda, że to Asnyk udzielił zwłokom Mickiewicza
Ta trumna, te popioły, mają wymowę, na jaką nie stać dziś żadnego z żywych. własnego gardła i głosu — i tym sposobem w ,ja ” mówcy pojawiło się ,ja ”
Niech więc mówią o niezłomnej wierze w sprawiedliwość Bożą, o nieśmiertelnej na zwłok — lecz jego usunięcie się w cień jest pozorne, usłużność dwuznaczna.
dziei, której się nam wyrzec nie wolno, i o miłości, jaka serca nasze rozpalać powinna. Nie Mickiewicz przemawiał Asnykiem, lecz Asnyk Mickiewiczem. Zwłoki
Niech uzbroją w męstwo upadających pod brzemieniem nieszczęść i niech odsłonią wieszcza stały się (cudzym) słowem.
tajemnicę życia, śmierci i zmartwychpowstania. Niech głos ich głosem proroczym roz [...] Zwłoki równie chętnie coś żywym m ów ią jak milczą. Jeśli uznaje się,
biegnie się po całej ziemi od pałaców do chat wieśniaczych zwiastować lepszą dolę że są nieme, powiedzieć mogą wszystko, czego się od nich zażąda. I znaczyć
i możność odkupienia win przeszłości przez cnotę i pracę35.
będą wszystko. Przyjmą wszelkie znaczenia, jakie żywi na nich zaszczepią.
Fictio personae36 — tak, quasi-cytat — niewątpliwie, lecz wskazanie na te I w tym także względzie wydają się bezbronne. Żywi nadają im więc sens, który
czy inne figury retoryczne i chwyty, użyte przez żałobników przemawiających jest projekcją indywidualnych czy zwłaszcza zbiorowych marzeń i fantazma
nad zwłokami Mickiewicza, nie wyjaśni fenomenu trupiej ekspresji, która różne tów. Zwłoki stają się wówczas drugim ,j a ” żywych, szczególnym autoportretem,
miewa źródła. Bolesław Limanowski i Adam Asnyk — autorzy mów, z których idealnym wizerunkiem ich duszy.
wyjąłem przytoczone fragmenty — inną zajmowali postawę polityczną. Rady
kalny socjalista niechętnie zgodziłby się ze słowami poety, któremu przyznano
zaszczyt oficjalnego przyjmowania zwłok u drzwi katedry wawelskiej. I od Przedruk według wydania: Stanisław Rosiek, Zwłoki Mickiewicza. Próba nekrografti
wrotnie. „Asnyk i [Władysław] Koziebrodzki — pisała «Pobudka» — musieli. poety, Wydawnictwo slowo/obraz terytoria, Gdańsk 1997, s. 129-130, 132-133, 135,
137-139, 193-195, 199-204, 209-211, 213, 221-222, 225, 231-241, 243, 246-247, 250,
261-262, 265-266, 269-271, 288.
34 Złożenie zwłok Adama Mickiewicza na Wawelu dnia 4go lipca 1890 roku. Książka pamiątkowa,
Kraków 1890, s. 32.
35 Złożenie zwłok Adama Mickiewicza na Wawelu dnia 4go lipca 1890 roku. Książka pamiątkowa, 37 Cyt. za: S[tefan] Kawyn, Ideologia stronnictw politycznych, w: tegoż, Studia i szkice, wstęp
s. 111-112. A[rtur] Hulnikiewicz, Kraków 1976, s. 193-194.
16 Figura retoryczna zwana inaczej prozopeją, polegająca na wprowadzeniu w obręb wypowiedzi 33 Złożenie zwłok Adama Mickiewicza na Wawelu dnia 4go lipca 1890 roku. Książka pamiątkowa,
słów cudzych, będących pozornym cytatem, ponieważ przypisanych osobom, które nie mogłyby s. 122.
naprawdę zabrać głosu w danej sprawie (zmarłym, nieobecnym) albo upersonifikowanym pojęciom,
zjawiskom i przedmiotom (przyp. red. tomu).
LALKI W RYTUALE 629
wtedy (sztukmistrz) stawał, poruszał torbą potrząsał nią i wywoływał tych, którzy się
w owej torbie znajdowali... Natychmiast zaczynały z niej wychodzić ludziki niby dzieci.
Niektóre z nich przebrane byty za kobiety; bardzo udane było to przebranie: tak jak one
nosiły spódniczkę i bluzkę; dobrze również przebrane były za mężczyzn: no sity prze
paskę, pelerynę, naszyjnik z drogocennych kamieni. Tańczyły, śpiewały, wyrażały to, co
H e n ry k Jurko w ski
stanowi istotę ich serca. Kiedy już to wykonały, wtedy on ponownie potrząsał torbą
i one się ukrywały, sadowiły się w niej. „Temu, który sprawia, że bogowie wychodzą
poruszają się i naśladują”, płaci się za to1.
Nie jest jasne jednak, czy określenie „bogowie” wyrażało rzeczywistą wiarę
Lalki w rytuale w boskość lalek, czy też była to tylko metafora, wskazująca na boskie funkcje
lalek. Claude Lévi-Strauss przekonuje, że człowiek pierwotny rozumiał już
symboliczne funkcje sztuki. Jej twórcy i odbiorcy zdawali sobie sprawę z różni
cy między przedstawianym i przedstawiającym, czego dowodzą czasowe tylko
O ile w Europie lalka istnieje głównie jako uczestnik gry teatralnej we wcielenia już to w jednego z przodków, już to w jednego z bogów w kolejnych
wszystkich możliwych dla niej funkcjach (jako postać w ilustrowanym bajaniu, rytuałach2. Możemy przypuszczać, że Sahagun mógł mieć problemy nazewni-
jako substytut aktora w iluzyjnym teatrze lalek, jako znak plastyczny postaci cze i stąd jego relacja nie jest precyzyjna. Przekazy z Afryki przekonują nas, że
scenicznej w teatrze alternatywnym), o tyle w Afryce i w Azji pojawia się ona choć lalki wywodziły się ze świata sacrum, mogły też po odpowiednim przy
w działaniach przedteatralnych i prototeatralnych. gotowaniu być wykonywane przez ludzi. Odpowiednia informacja dotarła do nas
Przez działania przedteatralne i prototeatralne w tym wypadku rozumiem z południowej Nigerii.
uczestnictwo lalek w rytuałach oraz w przedstawieniach, ukształtowanych Według miejscowego mitu lalki pochodzą z podziemnego kraju, gdzie prze
teatralnie, które w dalszym ciągu służą człowiekowi w jego kontaktach z bogiem bywają zmarli przodkowie. Otóż pewnemu człowiekowi z plemienia Akpan,
lub silami nadpizyrodzonymi. Na przykładzie różnorodnych i aktualnie wyko imieniem Etuk Vyo, udało się dotrzeć do krainy zmarłych, gdzie zobaczył, jak
rzystywanych funkcji lalek można by próbować pokazać jeden z najważniej zmarli przodkowie posługują się lalkami. Powróciwszy na powierzchnię, nauczył
szych procesów kulturowych w dziejach ludzkości: od rytuału do świeckiego ludzi posługiwania się lalkami, ale zmarli [...] zesłali na niego śmierć. Lalki
wykorzystania lalki; innymi słowy, od sakralnych funkcji prototeatru do jego musiały wywoływać pewien respekt jako zjawisko zaskakujące, może nawet
zastosowania w sferze profanum — jako czystej rozrywki. To, co w innych nadnaturalne, bo i inne przekazy mówią o ich, jeśli nie sakralnym, to magicz
dziedzinach kultury może być i było już tylko domeną historyka, jako fakty nym pochodzeniu. Na przykład marionetki według tradycji nigeryjskiej po
z przeszłości, w wypadku kulturowego uczestnictwa lalek może stanowić cząstkę chodzą z Obio Iban Iban, to jest z wioski kobiet czarodziejek. A więc lalki byty
aktualnej, współczesnej wędrówki po kulturze światowej, choćby niektóre z jej wykonywane przez kobiety posiadające pewne dyspozycje magiczne. Również
sakralnych elementów były w trakcie dokonującej się zmiany, zmierzając ku mężczyźni czarownicy posiadali taki sam przywilej. Pewne atrybuty czarodzieja
sferze profanum. [...] przypisywano głównie kowalowi i w większości krajów afrykańskich kowal był
Jest niemal pewne, że lalka z ruchomymi członkami wywodzi się bezpośred wykonawcą lalek. [...]
nio z figur kultowych, takich jak fetysz, talizman czy idol. Idol — nieruchoma Pamiętamy, że Akpan [imieniem] Etuk Vyo przejął lalki z rąk zmarłych.
figuratywna rzeźba — przedstawiał bóstwo albo ubóstwionego przodka, lub też Byłby to zatem akt symboliczny. A zatem lalki już to przedstawiały zmarłych,
ich akolitów (np. duch ogniska domowego), umocowanych na pewnego rodzaju już to służyły ich weneracji3. Fangowie, żyjący w Kamerunie i w Gabonie,
podstawie (postumencie?). Zapewne w procesie oddziaływania bóstwa na czło w swoim rytuale inicjacyjnym melane posługują się figurkami na patykach,
wieka (i odwrotnie) zrodziła się potrzeba uruchomienia członków figur. Figury
afrykańskie dostarczają nam dowodów w tym zakresie. Niektóre z nich, unieru
1 M[aria] Sten, Teatr — którego nie było [Szkice o teatrze náhuatl], Kraków 1982, s. 22. [Na
chomione na postumentach, posiadają ruchome głowy i ręce. Na tym etapie za temat Bernardina de Sahagun patrz w niniejszym podręczniku przyp. 4. do tekstu Jamesa George’a
chowały swoje „boskie” funkcje, co również potwierdza ich użycie w wielu Frazera Kozioł ofiarny w dziale „Ofiara", s. 279 — przyp. red. tomu],
afrykańskich rytuałach. W niektórych kulturach w ogóle lalkom przyznano status 1 Zob. Claude Lévi-Strauss [Antropologia strukturalna, przel. Krzysztof Pomian, wyd. 2, War
boskości, jak to wynika z zapisków mnicha hiszpańskiego Sahaguna z okresu szawa 2000 — przyp. red. tomu].
podboju Meksyku: 1 Przestarzałe: oddawaniu im czci — fiancuskie vénération z łacińskiego veneratio: ‘hołd, cześć,
szacunek’ (przyp. red. tomu).
630 HENRYK JURKOWSKI LALKI W RYTUALE 631
aby wywołać wrażenie kontaktów inicjantów ze zmarłymi przodkami. Ten punkt złożona z 6-7 muzykantów, głównie perkusistów, którzy poruszają się w kręgu.
kulminacyjny wymaga istotnych przygotowań. Adepci wtajemniczenia, młodzi Dołączają do nich ludzie, którzy tańczą i rytmicznie klaszczą. Wykonują oni
chłopcy, przebywają przez pewien czas w odosobnieniu na medytacjach, nauce wiele różnych skoków, a także gestów obscenicznych. Po kilku godzinach tań
i specjalnej diecie, by pewnej nocy, po zażyciu środków halucynogennych obej ca podaje się posiłek dla wykonawców niombo oraz dla muzykantów. Teraz
rzeć — ale już w innym pomieszczeniu — pokaz lalek, w których rozpoznają niombo otrzymuje głowę i przymocowuje się je do platformy. Orkiestra gra.
swoich przodków. Dzieci i wnuczkowie zmarłego podnoszą wielokrotnie niombo do góry. Kobiety
To samo stowarzyszenie Fangów w Gabonie w takich samych celach inicju podskakują, imitując jego taniec. Około czwartej po południu odgrywa się scenę
jących posługuje się biustami z ruchomymi ramionami, na patykach, które uka pożegnania niombo. Kobiety lamentują. Strzał z fuzji jest znakiem do formo
zują się ponad prymitywnym parawanem z chust. Poruszają nimi wioskowi wania się pochodu, w którym bierze udział cała wioska. Młodzi ludzie podnoszą
dygnitarze. Pokaz służy kontaktom ze zmarłymi przodkami, a przy tym ma także na ramiona platformę, przy czym dwóch dodatkowych animuje ręce i głowę
znaczenie puryfikacyjne. „Lalki” te należą do wioskowego sacrum. Spoczywają zmarłego. Odgrywają oni m ałą komedię. Oto niombo nie chce iść w kierunku
na cylindrycznych skrzynkach z kory, w których znajdują się czaszki zmarłych. grobu, ale pragnie odwiedzić miejsca, które bliskie mu były za życia, a przede
[...] W niektórych regionach Afryki lalki uczestniczące w ceremonii pogrze wszystkim domostwa swoich kochanek. Przypadkiem trafia także na podwórze
bowej otrzymywały — jak się zdaje — kształt symboliczny, jak na przykład misji chrześcijańskiej, ale wycofuje się z niego z oznakami niezadowolenia,
w Zairze, gdzie występowały w postaci instrumentów muzycznych. Odejściu wreszcie pozwala się doprowadzić do grobu. Po krótkim dialogu, jak najlepiej
zmarłego w pełnej jego satysfakcji służył —■również w Zairze — w plemieniu pochować niombo, uczestnicy pogrzebu wrzucają je do grobu i po wydaniu
Bwende rytuał zwany niombo. Słowo to oznacza także trumnę w postaci wiel okrzyku wielkiej radości kontynuują swoje tańce i zabawę.
kiego manekina, przeznaczoną zazwyczaj dla wodza plemienia. Niewiele wiadomo o pochodzeniu tego rytuału, niemniej analogie do mu-
Przygotowanie niombo może mieć miejsce jeszcze za życia wodza plemie
mifikacji zmarłych w Egipcie wydają się bardzo wyraźne. Bardzo możliwe, że
nia, który zleca specjaliście wykonanie manekina, a przede wszystkim jego gło
niombo wywodzi się z Egiptu i jest prymitywną, „ludową formą” rytuałów znad
wy, która powinna mieć wszystkie cechy przyszłego nieboszczyka. Na ogół gło
Nilu. Jego odmiany znajdujemy również w Togo w postaci rytuału unii oraz
wa ta jest wykonana z czerwonej tkaniny, wypełnionej trawą i bawełną. Włosy
w Ghanie w postaci ga. Potrzeba zadowolenia zmarłego przybierała czasem
naśladują fryzurę wodza. Dba się również o podobieństwo brody i uszu. Otwarte
formy naturalistyczne czy wręcz makabryczne. Jak podają [Oleńka i Denis]
oczy m ają makijaż w postaci czarnych i białych linii, policzki są zaokrąglone,
Nidzgorscy4, w niektórych plemionach praktykuje się ożywianie zmarłego za
a usta odkrywają zęby spiłowane zgodnie z lokalną modą. Czasem wtyka się
pomocą specjalnej, choć nieznanej manipulacji. W efekcie zmarły sam podąża
w nie fajkę. Kiedy wódz umrze, pozostaje jeszcze wiele innych czynności:
do swego grobu. [.„] Członkowie plemienia Mofu-Gudur w Kamerunie, dzięki
1) suszenie zwłok nad ogniem, które trwa sześć tygodni; zabiegom dokonanym na kościach zwłok, mogli łatwo manipulować jego ciałem
2) owijanie ich w pieluszki przez kobiety, które również dokonują przeglądu ca i sugerować jego życie. Nie należy jednak dziwić się Afrykanom. W Europie
łego ciała; znano do niedawna podobne obyczaje.
3) przekształcenie nieforemnej bryły z tkaniny w manekina za pomocą igieł i noży Nadmorska wieś Leucate na pograniczu Katalonii znana jest z przywiązania
czek. jej mieszkańców, rybaków, do gry w karty. Kiedy więc któryś z nich umrze,
jego koledzy organizują mu ostatni seans karcianej gry. Jeden z nich zastępuje
Całość wzmacnia się specjalnym pancerzem. Ogromny korpus pokryty jest tatua
zwłoki na łożu śmierci, inni zaś niosą zmarłego do karczmy, sadzają przy stole
żem, zgodnie z pierwowzorem, oraz znakami symbolicznymi i ornamentami
i manipulują jego rękami tak, jakby zmarły grał w karty. Współczesny lalkarz
w kolorze niebieskim. Ramię lewe jest zgięte ukośnie ku przodowi, ramię prawe
powiedziałby, że mamy tu do czynienia z „animacją zewnętrzną”. Podobny
podniesione do góiy i tak utrwalone. Nogi w pozycji do tańca, ale są one bardzo
grube, szczególnie w kostkach. Niombo ma 3 metry wysokości i 4 metry szero obyczaj ożywiania nieboszczyka, choć w innych okolicznościach, znamy także
kości. Na ogół bywa szersze niż wyższe. Zazwyczaj niombo służy jednemu z Ukrainy. Tu zmarły porusza swoimi członkami jak marionetka (dzięki syste
zmarłemu, ale czasem posiada dwie głowy i mieści w sobie dwa ciała. mowi sznurków) w czasie nocnego czuwania rodziny. Jest to zapewne znak
Plemię Bwende traktuje rytuał pogrzebowy w sposób pogodny, a właściwie sympatii i ostateczne pożegnanie z żywymi.
zabawowy. Już na kilka dni przed ceremonią pogrzebu członkowie plemienia
zaczynają tańczyć. W dniu pogrzebu wynosi się niombo, na razie bez głowy, 4 Olenka Darkowska-Nidzgorski, Denis Nidzgorski, „Le chant de l'oiseau Théâtre de marion
przed dom pogrzebowy. Otaczają je kobiety i wdowa. Płaczą. Gra orkiestra nettes racines africaines, Paris 1997 (maszynopis).
Nowe aspekty kultu zmarłych przynoszą przekazy z Dahomeju i Nigerii, do w sposób dynamiczny (m.in. w formie akcji lalek osadzonych na pistolecie,
tyczące praktyk stowarzyszenia Gelede z plemienia Joruba. W swoich obrzędach . uruchomianych za pomocą spustu). [...]
posługują się oni lalkami na postumentach, których członki poruszane są Jest także osobna grupa figurek, a także lalek, które służą zabiegom lecz
z pomocą sznurka. Lalkarz jedną ręką podtrzymuje postument, a drugą animuje niczym i przewidywaniu przyszłości. Wykorzystanie lalek dla celów leczniczych
lalkę, odtwarzając taniec erotyczny, który po ujawnieniu zakrytego początkowo było szeroko rozprzestrzenione w Meksyku i w innych częściach Ameryki Pół
seksu lalek kończy się aktem płciowym. nocnej. Szaman z plemienia Irokezów demonstrował siłę swoich leków za po
To połączenie ceremonii pogrzebowej z aktem płciowym ma swoje głębokie mocą lalki. Była to martwa wiewiórka do której ogona przymocowane były nici.
uzasadnienie. W wielu krajach inicjacja młodych w dorosłe życie odbywa się Pod wpływem zastosowanych ziół odzyskiwała ona swoją energię, co było dobrą
m.in. poprzez doświadczenie śmierci inicjacyjnej: trzeba umrzeć, żeby stać się rekomendacjąjego usług. [...]
nowym człowiekiem5. Stan śmierci wyraża się często zmarionetyzowanymi ru Wiele tego rodzaju przykładów znajdujemy w Afryce. W Gabonie lalki służą
chami inicjantów: do postawienia właściwej diagnozy, a ścisłe biorąc, są punktem odwołania dla
znachora, który sugeruje pacjentowi, że to lalka widzi, rozpoznaje, ustala diag
W rytuale inicjacji młodzi ludzie przyjmują często śmiertelny wygląd, albo ściślej nozę: „Bwiti wskazuje... więc widzę... Bwiti mi powiada, że...”, co w sumie
— wygląd przywróconych do życia. Wracają oni do żyjących po pobycie w tajemnym
Wskazuje na magiczne rozpoznanie choroby.
miejscu, gdzie byli uważani za zmarłych, później zaś zostali ponownie narodzeni.
Narodzenie to nie ma istotnego znaczenia aż do ostatniej ceremonii, w której są przy Stosunkowo dużo znajdujemy w Afryce lalek „dewinacyjnych", to znaczy
wracani do życia. Inicjanci z plemienia Kissi w lasach Gwinei, jak i w innych społecz lalek przepowiadających przyszłość lub rozwiązujących aktualne problemy po
nościach Afryki, mają pobielone ciała jak fantomy i ruszają się jak automaty albo lalki; szczególnych osób. W Zairze w plemieniu Pende lalka galukoshi (lalka zga
ich kroki, ich najmniejsze gesty są zmechanizowane i całkowicie podporządkowane dująca) znajduje się na kolanach wróża i skinięciem głowy reaguje na imię
rytmowi bębna, w który uderza mistrz rytuału. Równocześnie mimo wagi gatunkowej winnego kradzieży czy innego przestępstwa. Na Wybrzeżu Kości Słoniowej
ceremonii znajduje tu swe miejsce satyra i bufonada, a nawet nagle ujawniająca się członkinie żeńskiego stowarzyszenia wróżbiarskiego Sandogo noszą swe lalki
wrogość: „lalki” odrywają się od swego tła i grożąc, zbliżają się do widzów, którzy wy na głowie, stawiają je na ziemi i tańczą wokół nich, by ostatecznie ustalić ich
cofują się...6 [...] wyroki. [„.]
W Afryce lalki występowały bardzo często w rytuałach płodności. Niektóre Niezwykły seans misteryjnej dewinacji urządzają wróżowie z Górnej Wolty7.
uczestniczyły w rozbudowanych ceremoniach. Tak było w wypadku lalek gelede Wróż wyznacza przed sobą na ziemi hematytem lub kaolinem czworobok,
plemienia Joruba, które uczestniczyły w rytuale płodności ku czci bóstwa Sapa- podzielony na cztery sektory, a później na jednej stronie tej figury koło, połą
ta, rytuale odbywającym się w okresie pierwszych siewów. Ceremonia składała czone z czworobokiem liniami sinusoidalnymi. Umieszcza w środku tego wiel
się z szeregu tańców, w czasie których wtajemniczeni spółkowałi z sobą, a nie kiego rysunku naczynie ze skóry wolu w formie butelki, zawierającej „zna
czone” muszelki kauri oraz żelazny dzwonek. Uczyniwszy to, „przepowiadacz
którzy nawet z ziemią.
Na ogół lalkarze demonstrowali akt płciowy w niezwykle uproszczonej rzeczy ukrytych” wiąże do każdego ze swych dużych palców u nóg koniec nitki,
wersji. Oto na jednej nitce zawieszonej horyzontalnie między palcami oddalo przechodzący na poziomie nóg dwóch figurek drewnianych wysokości 8 centy
nych od siebie stóp animatora, siedzącego na ziemi, umieszczano dwie lalki, metrów i umieszczonych na dwóch kolach. Te figurki znajdują się w pobliżu
które w prymitywnym tańcu zbliżały się do siebie i, wykorzystując swe odkryte przecinających się linii w środku czworoboku. Kiedy wszystkie akcesoria są już
organy płciowe, łączyły się ze sobą. Były one niezwykle popularne. Spotykano zebrane, operator dzwoni dzwoneczkiem, wzywając po kolei przepowiadaczy
je w Kamerunie, Gabonie, Kongo i w innych krajach. Były wykonane z rozmai zmarłych i żywych, a także swoich przodków, Pytona, Hienę, Ziemię, Boga-
tych materiałów, głównie z drewna i z rafii, z wyraźnym uwzględnieniem seksu -Niebo, Sowę, Kajmana, Hipopotama, Rzekę, rybę Tetrodona, święte wzgórze
i owłosienia. Dzisiaj lalki te utraciły już sakralne funkcje. Oddano je w ręce Koumbou, wzgórze Nawo i Sangoe, wzgórze Tiolo, świętą sadzawkę oraz świę
wyrostków, którzy traktują je jako pikantną zabawkę. Ślad zapomnianego sakral te drzewo z Oussourou. Z kolei zwraca się do dwóch drewnianych figurek,
nego seksu odnajdujemy także w Brazylii, gdzie byli niewolnicy afrykańscy roz przedstawiających mężczyznę Sie i kobietę Yeli, upomina je, zaleca im, by były
winęli własny, ludowy wyrób zabawek figuralnych, przedstawiających coitus posłuszne, by nie śmiały się, ale by wykonywały ich zadania. Potem rzuca na
ziemię dwie muszle, przyzywając swego ojca i prosząc go, by nic złego nie
wyniknęło dla niego z aktualnego seansu. W tym momencie muszle powinny
s Zob. Mircea Eliade, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne. Narodziny mistyczne [przeł.
Krzysztof Kocjan], Kraków 1997.
6 André Schaeflher, Rituel et préthéâtre, w: tegoż, Histoire des spectacles, Paris 1966, s. 51-52. 7 Obecna nazwa: Burkina Faso (przyp. red. tomu).
zająć odpowiednią pozycję, jeśli zaś tak się nie stanie, przepowiadacz zaczyna w wayangu purw a, kul it czy gołek. Wśród tych teatrów tylko bunraku wyróżnia
swe wezwanie od początku. Następnie zwraca się do lalek, pytając czy sprawa się świeckimi tematami w repertuarze, chociaż przygotowanie do spektaklu za
jest delikatna i do czego się odnosi, ponieważ petent nie stawia żadnych pytań wiera wiele pierwiastków sakralnych. Pozostałe wymienione tu teatry posiadają
i nie ujawnia, jaki jest cel jego wizyty. Ten bowiem powinien być odkryty pizez nie tylko sakralne tematy, ale wypełniają sakralne funkcje. Wiele z nich po
samego wróża z pomocą figurek z drewna. Przyjmuje się, że to pod wpływem zostaje w kręgu kultury hinduskiej, co wyraża się w demonstrowaniu na scenie
bogów i innych protektorów, wezwanych na początku operacji, lalki przesuwają i ekranie tematów z Mahabharaty i Ramajany, dwóch sanskiyckich eposów. [...]
się na sznurku, pozdrawiają się, kłaniają i padają na ziemię. Sądzi się, że jest W Indiach wiele przedstawień teatrów cieni wystawia się z okazji festiwali
też jakiś kod interpretujący te ruchy. Czuwa nad nimi przepowiadacz-wróż, ku czci jakiegoś bóstwa (w Indonezji dotyczy to głównie bogini ryżu Sri Devi),
który rzuca zwykłe muszle, by kontrolować odpowiedzi lalek. W każdym razie ale także z przyczyn bardziej przyziemnych, jak po to, by sprowokować deszcz,
seans kończy się zadowoleniem petenta, który płaci należne honorarium, jakby oddalić epidemię itp. W Indonezji przedstawienia wayangu towarzyszą czło
w pełni zrozumiał odpowiedź lalek. wiekowi we wszystkich przełomowych momentach życia: z okazji siódmego
Afrykanie akcentują specjalną więź między lalkarzem i jego lalkami, ale nie miesiąca ciąży, z okazji urodzenia dziecka, z okazji odpadnięcia pępowiny,
przypisują lalkom złych mocy, istniejących w nich autonomicznie. Tę wiarę na z okazji uzyskania ważnego urzędu (podobnie w Chinach, gdzie z tej racji wy
tomiast posiadali dawni Chińczycy. Uważali oni, że lalka ze swoimi otwartymi stawia się krótką sztukę pod nazwą Pojednanie), z okazji małżeństwa czy
oczami jest podatna na zły wpływ demonów, które chętnie w niej zamieszkują. pogrzebu. Przedstawienia takie służą również wypędzeniu złego ducha, zażegna
Liczne anegdoty opowiadają o samodzielnym życiu nawiedzonych lalek, szcze niu niebezpiecznej choroby itp. Znamienne, że o ile Indonezyjczycy z pomocą
gólnie w nocy. Dlatego lalkarz powinien chronić swoje lalki, trzymać je w od teatru dokonują egzorcyzmów (uwolnienie człowieka nawiedzonego przez złego
powiednim pudle pokrytym zaklęciami, a ponadto zakrywać im oczy tkaniną ducha), o tyle Chińczycy posługują się teatrem lalek w celu oczyszczenia z de
zapisaną magicznymi formułami. Specjalistami w formułowaniu tych zaklęć byli monów pomieszczeń (domu prywatnego, urzędu, kina). Być może Chińczycy,
kapłani taoiści, i lalkarze blisko z nimi współpracowali. Niemniej paranie się inaczej niż Indonezyjczycy, traktowali demony jako zjawisko obiektywne, istnie
przedmiotami magicznymi, za jakie powszechnie uważano lalki, powodowało jące poza człowiekiem. Do przedstawień mających na celu zapewnienie czło
wśród Chińczyków wiele niechęci wobec lalkarzy, z drugiej jednak strony za wiekowi pomyślności w Indonezji wybierano tematy z Mahabharaty i Ramaja
praszano ich w pewnych sytuacjach, kiedy tylko ich działania magiczne mogły ny. Między innymi panowało powszechne przekonanie, że z okazji siódmego
wyzwolić człowieka od wpływu dokuczliwych demonów. miesiąca ciąży dobrze jest pokazać narodziny Ardźuny, z okazji małżeństwa
Mimo ciągłej obecności lalek „rytualnych” czy wykorzystywanych w działa dobrze było pokazać ślub radży Baladeva. [...]
niach magicznych w Afiyce da się zauważyć proces przechodzenia od lalek Stosunkowo bliskie rytuałowi były przedstawienia wystawiane w Indiach
pierwotnych, sakralnych, do lalek teatralnych służących rozrywce uczestników w czasie świątynnych festiwali ku czci bogini Bhagawati. Są to przedstawienia
wioskowych świąt. Przedstawienia Afrykanów nie m ają jeszcze jednorodnej cieni nieprzezroczystych z ograniczoną ruchomością członków. W zasadzie po
i sfabularyzowanej struktury dramatycznej. Składają się z szeregu epizodów, kazuje się je w pobliżu świątyni w pomieszczeniu zwanym Kutiu Madam, lub
przedstawiających scenki z życia codziennego, postaci zwierzęce, a także postaci na specjalne zlecenie osób prywatnych. Kieruje nim pulavar, który jest znawcą
mityczne jak Une Meven z głową kajmana, jak Fanro, czyli mistrz wody, jak dawnych pism i pieśni (Wedy, Pu rany), a także posiada własną wersję skróconej
Yankadi o podwójnej twarzy i czworgu piersi. Mimo obecności tych postaci Ramajany, w tym wypadku zwanej Kamba-Ramayana. Jest on rodzajem kapła
przedstawienia te zdają się mieć charakter wyłącznie rozrywkowy. Można przy na, z którym współpracuje inny kapłan, wygłaszający proroctwa. Ten ostatni
puszczać, że mamy tu przykład etapu przejściowego od lalek rytualnych do lalek właśnie modli się przed przedstawieniem do bogini i ogłasza wszystkim wieść
teatralnych, z ich funkcjami poznawczymi i rozrywkowymi. W ostatnich dzie o jej przychylności dla przygotowywanego przedsięwzięcia.
siątkach lat proces ten został przyśpieszony w wyniku licznych kontaktów lal Regularne wystawianie tych przedstawień jest związane z następującą le
karzy afrykańskich z teatrem europejskim. [...] gendą. Hunumant, król małp, śpieszący do Lanki na pomoc Ramie w jego walce
Inną i jakże osobną sytuację odnajdujemy w Azji. Wydawałoby się, że z demonem Rawaną, wyzwolił z czaru Mahamaję. Ta pragnęła podążyć wraz
w Azji od wielu wieków istniały ukształtowane formy widowiskowe, zasługu z Hanumantem, by być świadkiem ostatecznej rozprawy z Rawaną. Tymczasem
jące na nazwę teatru, takie jak indyjski teatr cieni, indonezyjski i maląjski bogini Paraśakti wezwała j ą na pomoc do walki z demonem Daruką. W pierw
wayang, japoński teatr ningyó-joruri, zwany także burtraku, opera lalkowa szej chwili Mahamaja odmówiła temu wezwaniu. Paraśakti ponowiła swą
w Chinach. Znamienną cechą tych wszystkich teatrów jest jawna obecność prośbę, obiecując, że wyniesie Mahamaję do godności bogini z imieniem Bhaga
narratora: gidayu w bunraku, pulavara w teatrze cieni w Kerali, dalanga wati i że sprawi, iż co roku będzie ona oglądać wydarzenia, których teraz nie
zobaczy (walkę Ramy z Rawaną), w specjalnym przedstawieniu. Widowiska Ponieważ opisywane w tym wypadku przedstawienie było z jednej strony ofiarą na
cieniowe przy świątyni Bhagawati są więc rekompensatą dla bogini, która ze rzecz przodków, a z drugiej miało rozwiązać familijne problemy, wystąpili w nim rów
nież wspomniani tu przodkowie. W wyniku zbiegu okoliczności ta określona rodzina
chciała pomóc Paraśakti w jej walce z Daruką. Jest to więc przedstawienie
była rodziną lalkarzy i muzyków. Po krótkim pobycie przodków na ekranie, gwałtownie
o charakterze wotywnym, z tym źe mamy do czynienia z darem nie tyle wy prześladowanych przez Kałę, obecni żywi członkowie rodziny, którzy zamówili przed
znawców bogini, ile przywilejem danym przez inną boginię. Tak czy inaczej stawienie, pojawili się na ekranie jako lalki9.
pozostajemy w sferze sacrum. Przedstawienia tego rodzaju odbywają się także
w innych świątyniach. [...] Tych komplikacji było jeszcze więcej, ale przytoczony cytat wystarczająco
Przedstawieniem o największej mocy religijnej i, jakbyśmy powiedzieli, informuje o możliwości piętrzenia planów fikcji i rzeczywistości w przedstawie
o mocy magicznej jest [w Indonezji] wayang ruwałan. Wystawia się je dla za niu wayangu. Oczywiście i w tym wypadku Kala został ujarzmiony i problemy
żegnania złych skutków, m.in. takich wydarzeń, jak: kocioł do ryżu przewróci rodzinne zostały uregulowane.
się na ogniu; ekran wayangu przewróci się na dalanga; rodzina jest niezado W Chinach stosunki z demonami układały się w sposób bardziej skompliko
wolona z małej liczby dzieci; człowiek nawiedzony przez ducha staje się tabu wany. Wiązało się to ze strukturą chińskiego społeczeństwa. Od czasów Kon
dla wszystkich innych i szuka duchowej pomocy. Badacze europejscy i amery fucjusza największym respektem cieszyli się producenci żywności, chłopi, którzy
kańscy najwięcej uwagi poświęcili egzorcystycznej funkcji ruwatanu. Zazwyczaj tylko w okresie zimowym mieli czas na inne, manualne, rzemieślnicze prace,
z okazji egzorcyzmów wystawia się sztukę Murwakala (Narodziny Kali): traktowane nie tylko jako pewna odmiana ciężkiej całorocznej pracy, ale i jako
pewna przyjemność. Ktokolwiek wyodrębnił się z grupy rolników i całkowicie
W tej opowieści bogowie zstępują na ziemię, aby dać przedstawienie wayangu poświęcił się rzemiosłu, traktowany był jako darmozjad. Wytworzyła się więc
(teatru cieniowego) w celu powstrzymania morderczej napaści boga-olbrzyma Kali (sy pewna niechęć między grupami producentów i rzemieślników, a w szczegól
na wielkiego boga Śiwy), który symbolicznie ściga egzorcyzmowanego: dziecko lub do
ności budowniczych domów. Byli oni uważani za odszczepieńców, którzy, co
rosłego. Ofiara nagle chowa się w jednym z instrumentów używanych w sztuce w ra
mach przedstawienia ruwałan, i kiedy lalkarz odczytuje mantrę o potężnej sil, Kala zo gorsza, umieli posługiwać się magią. Budowniczowie przyjęli proponowaną grę
staje uspokojony, ofiara oczyszczona i porządek powraca na świat8. i otoczyli swój zawód rozlicznymi tajemnicami. Powszechnie wierzono, że bu
downiczy domu może w nim ukryć magiczną formułę, która nie tylko będzie
Przedstawienia ruwatanu odbywają się z reguły w ciągu dnia. Zaczynają wpływać na losy mieszkańców domu, ale sprowokuje także obecność demona
0 10, a kończą około 4 po południu. Publiczność siedzi zazwyczaj po stronie łub demonów.
dalanga, patrzy zatem na lalki, a nie na ich cienie. Przedstawienie prowokuje W ten sposób pojawiła się konieczność puryfikacji domu po jego wykoń
tak w ielką kondensację sił magicznych, że tylko doświadczony dalang (którego czeniu. Mogli tego dokonać ludzie w równym stopniu pogardzani za swoje
ojciec już umarł) może je odprawiać. Przedstawienie jest zrozumiałe dla wta powiązania z m agią a przy tym także „darmozjady” — lalkarze. Lalkarzy więc
jemniczonych, ponieważ bogowie wstępują w postaci tradycyjnych bohaterów. angażowano od niepamiętnych czasów do odegrania przedstawienia o puryfika-
Pojawia się przy tym wiele innych elementów wziętych z rzeczywistości. Ten cyjnej sile. Zazwyczaj wystawiano przedstawienie pod tytułem Zhao Xuanłan
„teatr w teatrze” rozgrywa się na wielu piętrach: ujarzmia tygrysa, które wykonywane było w pustym domu, a więc jak gdyby
wyłącznie z powodu demona. Miało go ono przerazić do tego stopnia, by dobro
Kiedy bogowie zstępują na ziemię, aby wziąć udział w przedstawieniu wayangu wolnie i na zawsze opuścił dom. Oczywiście za tak straszliwe i pełne magicznej
sztuki Murwakala, ruwatan staje się fakturalnie bogaty i gęsty. Bogowie muszą „prze siły przedstawienie lalkarze pobierali podwójną opłatę.
brać się” i przyjąć kształt innych postaci, co oznacza się jawajskim słowem matihan. Na pustą scenę z lewej wchodził najpierw tygrys, podczas gdy kawałki suro
Wisznu, wielki bóg, staje się lałkarzem, ale przyjmuje na siebie postać Ardźuny,
wej wieprzowiny były umocowane po stronie prawej. Tygrys znajdował mięso
szlachetnego wojownika. Brahma, inny bóg, podejmuje grę płcią i staje się Subhadrą,
żoną Ardźuny; a Narada, śmieszny zdeformowany bóg, przyjmuje na siebie postać i zaczynał je pożerać. Z kolei z lewej wchodził na scenę Zhao Xuantan, wska
Semara, klauna, służącego bohatera Ardźuny, i starszego brata, wielkiego boga Siwy, kiwał na mały stolik na środku sceny i, popatrzywszy na tygrysa zajadającego
1 staje się pendendang albo doboszem. W ten sposób dwa przedstawienia wayangu mięso, wykonywał niebezpieczny skok i spadał na grzbiet tygrysa, jak na ko
przenikają się nawzajem — to, które było rozpoczęte, oraz nowa sztuka w to nia. Zakładał mu wędzidło albo czerwony sznurek wokół szyi i siedząc na nim
czącym się przedstawieniu. okrakiem, kierował się płynnie do wyjścia na prawo. Wieprzowe mięso, które
8 Laurie Lobell Sears, Aesthetic Displacement in Javanese Shadow Theatre: Three Contemporary 5 Laurie Lobell Sears, Aesthetic Displacement in Javanese Shadow Theatre: Three Contemporary
Performance Styles, „The Drama Review”, t. 123, 1989, s. 125. Performance Styles, s. 126.
638 HENRYK JURKOWSKI
wykorzystano w sztuce, wyrzucano na śmietnik. Jeśli psy nie chciały go jeść

— albo, co zdarzyło się parę razy, trawa, gdzie upadło, zmieniła kolor — był
to niedobry znak.
Jeśli jednak otwierano jakąś świątynię albo nowy teatr, potrzebne było
przedstawienie o większej mocy. Odgrywano wtedy sztukę K ról upiorów usuwa Mary F. Rogers
zle wpływy. Wezwani ialkarze budowali we wnętrzu budynku ołtarz ku czci
Huanganga, patrona teatru w prowincji Guangdong. Na ołtarzu stawiali drew
niane wiadro pełne ryżu, na którym kładli zwierciadło, parę nożyczek i linijkę.
Z boku znajdowała się skrzynka z kartkami papieru zawierającymi rok, miesiąc,
dzień i godzinę urodzin każdego z lalkarzy, aby bóg zapewnił im swoją pomoc Barbie jako ikona kultury
w czasie walki ze złymi duchami. Znajdowało się tu jeszcze wiele innych po
mocnych, symbolicznych instrumentów. Po ich wykorzystaniu w działaniach
magicznych Ialkarze odgrywali sztukę o królu upiorów, w trakcie której okazy
wało się, że straszliwy król upiorów był tylko przebraniem bogini miłosierdzia Z kulturowego punktu widzenia Barbie postawić można w jednym rzędzie
Guanyin. Kiedy przestrzeń została oczyszczona, wpuszczano do sali publiczność, ze współczesnymi ciałami ukształtowanymi przez rynek konsumencki, fanta
która oglądała inne przedstawienie Guan Gong w towarzystwie synowych. styczne pragnienia i nowe technologie traktowania ciała. Barbie symbolizuje
Wydaje się, że wszystkie opisane tu przedstawienia funkcjonowały na tery wyzwanie, jakie współczesne ciało stawia granicom wytyczonym kiedyś raz na
torium sakralnym: służyły kontaktom z bóstwami i nastawione były na określony zawsze przez naturę. Jest więc ikoną pojawiającej się na naszych oczach kon-
efekt. [...] Zatem oznacza to [...] że znów spotykamy się ze zjawiskiem z etapu sumpcjonistycznej „somatyki” — technologii przeznaczonej dla ciał osób uwie
przejściowego między rytuałem i teatrem. dzionych myślą, że nasz fizyczny kształt można podporządkować własnym
marzeniom, pod warunkiem, iż poświęcimy mu wystarczająco dużo pieniędzy
i uwagi. Podejście takie czyni z ciała narzędzie do aerobiku, przedmiot zabie
Przedruk według wydania: Henryk Jurkowski, Lalki w rytuale, „Polska Sztuka Ludowa. gów chirurgicznych oraz eksperymentów dietetycznych, cielesną glinę, którą
Konteksty” 1998, nr 2, s. 35-43. można bez końca modelować. I w miarę jak ciało poddawane jest przez jed
nostkę coraz większej kontroli, to solaria, wczasy odchudzające, salony mani-
kiuru, centra odnowy biologicznej, masaże oraz zabiegi medyczne w rodzaju
liposukcji1 i innych operacji kosmetycznych dołączają do kosztownych siłowni
i klubów fitness.
Erving Goffman i inni powojenni teoretycy nauk społecznych byli świad
kami początków epoki pozorów, wizerunków pod kontrolą i płynnej osobo
wości2. Jednak przykładali oni w większości zbyt m ałą wagę do wpływu, jaki
proces starzenia wywiera na osobę i kolejnych kryzysów tożsamości, związa
nych z poszczególnymi etapami cyklu życia. Ikoniczność Barbie przypomina
nam nie tylko o istnieniu plastikowego ciała, które poddawać można bezustan
nym przekształceniom, lecz także o obiecywanej przez nie wiecznej młodości.
Jest ona lekceważącym wizerunkiem ciała poddanego dyscyplinie z teorii Miche-
Ja Foucaułta3. Niemniej ciało Barbie stanowi też przykład tego rodzaju buzującej
[ Z angielskiego liposuction: zabieg odsysania Ikanki tłuszczowej w celu modelowania kształtu

ciała, najczęściej z okolic brzucha, ud, pośladków, ramion, podbródka (przyp. red. tomu).
2 Zob. w niniejszym podręczniku tekst Ervinga Goffinana Człowiek w teatrze życia codziennego
w dziale „Formy wzajemności", s. 47 (przyp. red. tomu).
J Na ten temat zob. np. w niniejszym podręczniku tekst Michela Foucaułta Karanie; od ceremo
niału do ćwiczenia w dziale „Ofiara”, s. 310 (przyp. red. tomu).
640 MARY F. ROGERS BARBIE JAKO IKONA KULTURY 641
młodości, która przyciąga konsumentów do wszystkiego, co może j ą obiecać: od Glamour jest zatem „stylem silnie zaakcentowanej, lecz odległej seksual
megawitamin po [...] środki przeciwko łysieniu. Barbie jest pod wieloma wzglęJ ności, wyrażanej ostentacyjnie i pociągającej przede wszystkim wizualnie”.
darni spełnionym marzeniem: wyimaginowaną młodością, przybierającą przez Barbie jest otoczona przepychem i paraseksualna. Reprezentuje świat, w któ
ostatnie czterdzieści lat coraz to nowe, wzorcowe kształty. rym „zmysły bliskości”, takie jak węch czy smak, tracą sens istnienia na rzecz
M.G. Lord jest bardziej od innych obserwatorów wyczulona na ten właśnie zmysłu, który pozwala na stworzenie prowokującego czy wręcz podniecającego
aspekt Barbie. „Plastik jest kluczem do zrozumienia Barbie — mówi. —. j ej dystansu. W świecie do tego stopnia nastawionym na wizualność ludzie stają
substancja to jej esencja”4. Zauważając, że „plastik może przyjąć dowolny bezustannie wobec wyzwania, by dopasować swe ciała do zmieniających się
kształt i oddać najdrobniejsze szczegóły”, Lord w dalszej części swych roz- czasów i gustów. Plastyczne ciało, jak podkreśla Anthony Synnott, może „być
ważań mówi, że „tam, gdzie natura musi się zadowolić zaledwie przybliżeniem formowane i dobierane zgodnie z naszymi zachciankami”7. Zabiegi chirurgiczne
plastik osiąga doskonałość”. M ike Featherstone wyraża się podobnie w odnie bywają koniecznością lub kaprysem, a kolejne formy prezentacji ciała oscylować
sieniu do ciała z krwi i kości. W kulturach konsumpcjonistycznych, mówi, ce mogą między antynomiami mody, tak jak ujmował je Roland Barthes, zwłaszcza
chy fizyczne zaczyna się postrzegać jako plastycznie zmienne. Przy włożeniu między frywolnością a powagą8.
wystarczającego „wysiłku i «pracy nad ciałem»” człowiek może osiągnąć Typ ciała, który symbolizuje Barbie, wymaga zarówno pracy, jak i gry. Po
wygląd, jakiego pragnie5. Ten sposób myślenia kładzie nacisk na to, co w i trzebna jest mu wytrwale poświęcana, nużąca uwaga kojarzona zwykle z pracą
z u a l n e , kierując naszą uwagę ku światu spojrzeń, luster i spektakli, w któ zwłaszcza pracą fizyczną wymagającą skupienia się na szczegółach i uwagi
rym oko jest najważniejszym ze zmysłów, a ciało centralnym przedmiotem jego przy bardziej złożonych elementach. Takie ciato wymaga ciężkiej pracy — wy
zainteresowania. Świat ten, to świat zdecydowanie nowoczesny. Jon Stratton siłku i potu podczas ćwiczenia aerobiku, który częściej uprawiany jest w związ
upatruje najbliższy nam historycznie etap jego genezy w dziewiętnastowiecznych ku z dbałością o wygląd niż o sprawność i zdrowie. Jednak to samo ciało wy
doświadczeniach ludzi z własnym ciałem. Widzieć i być widzianym nabrało no daje się też rodzajem zabawki. Można je „wyprodukować”, lecz także daje
wego znaczenia, koncentrującego się wokół „spektakularyzacji” ciała kobiecego. ono możliwość zabawy ozdobami, barwnymi lub ekstrawaganckimi strojami,
W rozważaniach na temat pociągającego przepychu (glamour) Peter Bailey a także giy z estetycznym eksperymentem, która obecnie pozwala na kolczy-
przedstawia barwną analizę tego kulturowego przesunięcia, które przygotowało kowanie ciała i jego tatuowanie, które dla klasy średniej stało się już banałem.
grunt dla takich zjawisk XX wieku jak Barbie. Zatem zarówno jako produkt, jak i jako zabawka ciało symbolizowane przez
Bailey twierdzi, że w miarę ja k rozrastał się sektor usług, a kultura po Barbie wymaga konsumpcji. Plastyczne ciało jest w przeważającej mierze ciałem
pularna znalazła swoje miejsce w pubach, teatrach muzycznych i tak dalej, konsumpcjonistycznym. [...]
seksualność zaczęła pojawiać się w sposób bardziej otwarty- Jej kodem wizual Wśród wizerunków, które przedstawiają ciało naznaczone współczesnymi
nym jest glamour. Ta mniej skrępowana seksualność, którą Bailey nazywa związkami inwencji z tożsamością lalki takie jak Barbie odgrywają główną rolę.
p a r a s e k s u a l n o ś c i ą obraca się wokół erotyki pełnej oczywistych
Carole Spitzak uważa, że lalki stanowią „przypomnienie o” ciele oraz Je g o
sprzeczności i napięć. Jest „rozwiązła i powściągliwa zarazem; ściśle ukierunko
substytuty”9. Przywołuje to, co często pozostaje niedostrzeżone: „Lalki i kobiety
wana, nie je st pozbawionym kontroli rozpasaniem; w kategoriach nieco wulgar
symbolizują siebie nawzajem". Zatem lalka, taka jak Barbie, nie tylko symbo
nych wyraża się w stwierdzeniu «[robię] wszystko z wyjątkiem... »”. Seksual
lizuje kobietę wyidealizowaną zgodnie z obowiązującym kulturowo wizerun
ność taka łączy się z nadawaniem ciału glamour. Oznacza to coś więcej niż
kiem, lecz także kobiety powszechnie starają się przekształcić w żywe wcielenia
społeczną konstrukcję kobiety jako przedmiotu seksualnego pożądania. Parasek-
tego idealnego wizerunku, którego lalka jest reprezentacją. Artefakt odsyła więc
sualność pociąga za sobą jej konstrukcję jako przedmiotu otoczonego glamour,
do wyidealizowanego ciała, a ciała walczące ze wszystkich sił o to, by stać się
który wystawiony jest co prawda na w idok publiczny, lecz społecznie i psycho
wcieleniem ideału, odsyłają z powrotem do artefaktu. Barbie odsyła na przykład
logicznie bardzo odległy. Jak Bailey podkreśla z naciskiem: (,
do Madonny lub Cher, a gwiazdy te na powrót odsyłają do Barbie. Zdaniem
Dystans nie tylko podtrzymuje i chroni magię, którą często dostrzega się w gla Spitzak sytuacja ta wskazuje, że „kobiety, których się pożąda, to takie, które
mour, lecz także, dzięki napięciu wywołanemu oddzieleniem otoczonego przepychem w y g l ą d a j ą jakby były czymś innym niż kobietami (...) Ciało kobiety za
przedmiotu od jego właściciela, powoduje wzrost pożądania...6 stąpione zostało przez kopie czy też fantazje o kobietach”.
4 M.G. Lord, Forever Barbie: The Unauthorised Biography ofa Real Doll, New York 1994, s. 73.’ 7 Anthony Synnott, The Body Social: Symbolism, Self and Society, London 1993.
3 Mike Featherstone, The Body in Consumer Culture, w: The Body: Social Process and Cultural 8 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Hanny Dziechcmskiej Strój, czyli ciało ubrane
Theory, ed. by Mike Featherstone, M[ike] Hepworth, B[ryan] S. Turner, London 1991, s. 170-196: w dziale „Maska, kostium”, s. 683 (przyp. red. tomu).
6 Peter Bailey, Parasexuaiity and Glamour; The Victorian Barmaid as Cultural Prototype, 9 Carole Spitzak, Confessing Excess: Women and the Politics o f Body Reduction, Albany (New
„Gender and History” 1990 nr 2, s. 155. York) 1990.
642 MARY F. ROGERS
W latach dwudziestych XX wieku Joan Riviere opisywała to zjawisko w ka

tegoriach „kobiecości jako maskarady” 10. [...] kobieta pozbawiona widocznego
owłosienia na twarzy i zauważalnych skaz, o gładko wydepilowanych nogach,
ładnie podkreślonych brwiach i delikatnie podwiniętych rzęsach, włosach nigdy
nietkniętych siwizną oraz zawsze lekko opalona (w wypadku białych kobiet) —
je st fikcją. Odbiega ona istotnie od naturalnego wyglądu kobiety. W większości
zatem kobiety, które spotyka się na ulicy, z którymi się pracuje i które się
wielbi, są w pewnym sensie sztuczne. Niewiele już w tym odkryciu nowego po
za tym, że na scenę wkraczają coraz to nowe upiększające sztuczki. Warto jed
nak zwrócić uwagę na olbrzymią ilość towarów i usług sprzedawanych tym,
które poszukują świadomie wytworzonej kobiecości, stającej się w sposób oczy Zagadnienia
wisty, jeśli nie natrętny, widoczną dzięki ciału. A ponieważ „wizerunek kobiety
sukcesu to —- jak m ówią Rosalyn Meadow i Lillie Weiss ■ — wizerunek mło
dości, piękna i smukłego ciała"11, towary i usługi tego rodzaju dla kobiet, chcą Stwarzanie się człowieka w relacji z m aterią homo theatraiis: performatywność
cych wyglądać jak żywy obraz sukcesu, stały się równoznaczne z ich istotą. Jak (rytualność/teatralność) myślenia — myślenie dzięki rzeczy, myślenie za pomocą
mówi żywa wersja Barbie w postaci Vicki Lee12: „Jeżeli nie wyglądałabym jak manipulowania rzeczą sekwencja: rzecz — fetysz — symbol — zmyślenie; ma-
Barbie, byłabym kolejnym zwykłym szarym nikim”. terialność, symbolowość i ludyczność kultury; fetyszyzm w życiu religijnym,
gospodarczym, erotycznym; ciało jako fetysz: teatralność seksapilu; fetysze życia
codziennego jako zbiorowe fantasmagorie zmysłów; śmierć jako katastrofa
Książka Mary Frances Rogers Barbie Cni tw e ukazała się w London (Kalifornia) semiotyczna i iluzjonistyczne techniki jej przezwyciężania; ideologiczna prze
w 1999 roku. moc żywych wobec zmarłych — zmarły jako naczynie pamięci zbiorowej; gada
Przedruk według wydania polskiego: Mary F. Rogers, Barbie jako ikona kultury, jący trup i żywa lalka — prototeatralne figury sacrum; animowanie lalki jako
przeł. Ewa Klekot, Warszawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 2003, widowisko magiczne i teatralne; lalka w rytuale, teatrze i kulturze masowej;
s. 165-170. estetyczne modelowanie ciała: ciało jako ikona i idol; modelowanie, kopiowanie
i zasłanianie jako zabiegi wytwarzające i utrwalające społeczne fantazmaty.
10 Joan Riviere, Womanliness as Masquerade, w: Formations o f Fantasy, ed. by V[iclor] Burgin,
J[ames] Donald, C[ora] Kaplan, London (New York) 1986, s. 35-44.
11 Rosalyn Meadow i Lillie Weiss, Women's Conflicts About Eating and Sexuality: The Relation-
ship Between Food and Sex, New York 1992.
12 Amerykańska modelka, która zasłynęła tym, że chcąc wyglądać jak Barbie, poddała się trzem
operacjom biustu, dwóm operacjom nosa, wielokrotnemu wstrzykiwaniu silikonu w wargi oraz
chirurgicznemu usunięciu worków pod oczami (przyp. red. tomu).
Bauman Zygmunt, Dziesięć przedmiotów (pop) kul tury — karta kredydowa,
„Kultura Popularna” 2004, nr 3.
Burszta Wojciech Józef, Dziesięć przedmiotów (pop)kułtury — walkman, „Kul
tura Popularna” 2004, nr 3.
Cassirer Emst, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. Anna Sta-
niewska, Warszawa 1977 (rozdz. Kłucz do natury człowieka: symbol).
Craig Edward Gordon, Aktor i nadmarioneta, w: tegoż, O sztuce teatru, przeł.
Maria Skibniewska, wstęp i noty Zygmunt Hubner, Warszawa 1984.
Freud Sigmund, Fetyszyzm, przeł. Arnold Pawelski, „Seksuologia”, 1993, t. 1.
Godzić Wiesław, Dziesięć przedmiotów (pop)kuitury — pilot, „Kultura Popu
larna” 2004, nr 3.
Jeleński Konstanty A., Beilmer albo Anatomia Nieświadomości Fizycznej i Mi

łości, przeł. Jerzy Lisowski, Jacek S. Buras, wybór tekstów i ilustr. oraz
oprać. Piotr Kłoczowski, Gdańsk 1998.
Jouffroy Alain, Hans Beilmer, przeł. Leszek Brogowski i Diana Senczyszyn, w:
Gry lalki. Hans Beilmer. Katowice 1902-Paryż 1975, wyb. i oprać. Andrzej
Przywara i Andrzej Szymczyk, Gdańsk 1998. >
Jurkowski Henryk, Szkice z teorii teatru lalek, Łódź 1993 (rozdz. Lalka teatral
na ja ko trop).
Kantor Ryszard, Czlowiek-zabawka. Szkic z pogranicza ludyzmu i filozofii czło
wieka, „Zabawy i Zabawki. Kwartalnik poświęcony zagadnieniom ludyzmu
i ludyczności” 1997, nr 4.
Klein Richard, Papierosy są boskie, przeł. Jacek Spoiny, Warszawa 1998.
Kleist Henrich von, O teatrze marionetek, przeł. Jacek St. Buras, w: tegoż, Dra
maty wybrane, przeł. Jacek St. Buras, Kraków 2000.
Kopytoff Igor, Kulturowa biografia rzeczy — utowarowienie jako proces, przeł. XIII
Ewa Klekot, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red.
nauk. Marian Kempny, Ewa Nowicka, Warszawa 2003.
Łotman Jurij M., Lalki w systemie kultury, przeł. Paweł Ustrzykowski, „Teksty*1 MASKA, KOSTIUM
1978, nr 6.
Marks Karol, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, Warszawa 1951
(rozdz. Fetyszyzm towarowy i jego tajemnica).
Pawlik Jacek, Lalka: scedowane człowieczeństwo, „Dialog” 2001, nr 10.
Schulz Bruno, Sklepy cynamonowe, w: tegoż, Opowiadania. Wybór esejów
i listów, oprać. Jerzy Jarzębski, Wrocław-Warszawa 1989 (rozdz. Traktat
o manekinach albo Wtóra Księga Rodzaju).
Sulima Roch, Dziesięć przedmiotów (pop)kultury — telefon komórkowy, „Kul
tura Popularna” 2004, nr 3.
Thomas Louis-Vincent, Trup. Od biologii do antropologii, przeł. Krzysztof
Kocjan, Łódź 1991.
Tokarska-Bakir Joanna, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etno
graficznych [t. 1], Wielkie opowieści, Kraków 2000 (rozdz. Osobliwe: re
likwia i obraz).
Wieczorkiewicz Anna, Muzeum ludzkich ciał. Anatomia spojrzenia, Gdańsk
2000.
K a rl K erényi
Człowiek i maska
Starożytni bajarze byli lakoniczni. Ograniczali się do tego, co istotne, dbając

przede wszystkim o stworzenie niezapomnianego o b r a z u .
Lis ujrzał trafem maskę tragiczną i rzecze:

„O, jak piękny jej wygląd, lecz mózgu brak przecież!” 1;
Personam Iragicam forte vulpes viderai:

quam postquam hue et ¡¡lue semeî atque iterum verterat.
„ 0 quanta species" inquit „cerebrum non habet!"
W przekładzie, podobnie jak w klasycznym sformułowaniu tej Fedrusowej

bajki, brak nawet wzmianki, że lis oglądał maskę ze wszystkich stron {iterum
verterat). A gdyby przyszło nam do głowy zapytać, gdzie j ą znalazł? Pomyśleli
o tym autorzy późnoantyczni. Grecy utrzymywali, że zakradł się do domu akto
ra, muzyka albo rzemieślnika parającego się wyrobem masek. Inną wersję wy
darzeń przekazują pisarze łacińscy. Według nich maskę znalazł wilk, a miało to
miejsce nie w domu, ale na zewnątrz, na wolnym powietrzu: personam tragicam
lupus in agro invenerat...2.
Widok masek, zwisających z drzew lub umieszczonych na podobnych ołta
rzom kopcach w lesie czy na polu, w czasach Cesarstwa Rzymskiego nie należał
do rzadkości. Na srebrnych naczyniach utrzymanych w stylu aleksandryjskim, na
malowidłach ściennych, płaskorzeźbach i mozaikach podłogowych przedstawia
no krajobrazy z maskami, które były znakiem miejsc świętych lub po prostu
martwą naturą na wolnym powietrzu. Do domów wnosiły coś z przyrody, przy
pominały o szczególnym aspekcie starożytnego krajobrazu, o przypisywanej
pejzażom tajemnicy, do której odsyłały określone ich rodzaje. Wszystkie zaś
rodzaje masek łączył jeden sekret, jedna wspólna funkcja, dla której człowiek
stworzył owo pierwotne narzędzie. Opisanie jej nie będzie łatwe. Zanim jednak
1 Fedrus, Bajki Ezopowe, przeł. i oprać. Piotr Gruszka, Gdańsk 1999, s. 26.
2 Po łacinie: maskę tragiczną w ilk znalazł w polu (przyp. Ted. tomu).
648 KARL KERĆNYI CZŁOWIEK I MASKA 649
przystąpię do tego trudnego zadania, pragnę zaznaczyć, co następuje: maska funkcji. Negatywny aspekt tej jednoczącej przemiany polega na tym, iż znie
Dionizosa, prototyp wszystkich innych rodzajów masek — tragicznej, komicznej siona zostaje granica między życiem a śmiercią, a to, co ukryte, staje się jawne.
i tej z dramatu satyrowego — była nieodłącznie związana z dziką przyrodą. Pozytywny aspekt polega zaś na tym, że ujawnienie ukrytego, zapomnianego lub
Tak jak natura czy nawet stan dzikości towarzyszyły masce, tak też maska zlekceważonego wyzwala identyfikację zamaskowanego z samym sobą. Kto
od zawsze towarzyszyła człowiekowi. Oba związki są archaiczne, pochodzą chciałby ograniczyć tę pierwotną funkcję maski tylko do przywoływania duchów
z czasów tzw. człowieka naturalnego, co uprawnia nas do określania masek jako zmarłych, które jednocześnie m ają wiele wspólnego z demonami płodności, ten
„pierwotnego narzędzia”. Przy czym prafunkcja tego narzędzia była zupełnie niech pamięta o słowach Shakespeare’a: to die, is to be a counterfeit; fo r he is
inna, niż mogłoby się wydawać. Człowiek współczesny pragnie „zdjąć maskę", but the counterfeit o f a man who hath not the life o f a mati3.
aby nareszcie „być sobą”. Zdarza się też, że ktoś „zdejmie maskę” w innym Za powiązaniami maski ze światem umarłych przemawia wykorzystywanie
znaczeniu, a wtedy — cóż za okropny widok! Naszym oczom ukazuje się nie w tragedii greckiej masek „zmarłych”, czyli herosów z czasów mitycznych,
cywilizowana, nieludzka i wroga ludziom istota. Najogólniej rzecz biorąc, są którzy powracali do życia dzięki zaangażowaniu uczestników zgromadzenia
dzimy współcześnie, że maska służy ukryciu tego, kto ją nosi. Rzeczywiście, oraz dzięki mocy Dionizosa. W komedii chodziło o efekt odwrotny. Drętwota
dzieje się tak w przypadku przestępcy. A gdy, nawiązując do archaicznej tra maski powodowała intensyfikację śmieszności i pomagała zniwelować to, co
dycji, maskujemy się w karnawale, nagle stajemy się dzikusami, którymi nigdy niskie i przykre: jej niszczycielskie a zarazem wyzwalające działanie wykracza
nie odważamy się być bez przebrania. Tak więc maski, zarówno metaforyczne, ło poza odniesienie do zmarłych. Podobnie jak działanie maski tragicznej, która
jak i materialne, pełnią dziś funkcję wyłącznie negatywną. Współczesna kultura nie była maską ducha, larwą4, lecz narzędziem poety i aktora, instrumentem
zredukowała je do narzędzi służących skrywaniu się. Jednak to tylko poboczna jednoczącego przemieniania się w przedstawianą postać.
ich funkcja. Każda maskarada, świecka czy religijna, przemienia zamaskowanego w inną
Inną funkcją maski jest wywoływanie strachu. W przypadku prastarej maski istotę. Jednak, jeśli chcemy zgłębić antyczne użycie maski, nie możemy poprze
Gorgony ta właśnie funkcja była nadrzędna. Mity przypisywały owemu potwo stać na czystej „maskaradzie”. Bo starożytni nigdy na niej nie poprzestawali.
rowi moc uśmiercania. Tak więc Gorgona nie tylko po prostu straszy, lecz za Najłatwiej to chyba zrozumieć na przykładzie teatru: zadaniem greckiego pisarza
bija : ten, kto j ą ujrzy, z przerażenia kamienieje, drętwieje i martwieje, czyli i aktora nie była kreacja wymyślonych istot, lecz przywoływanie postaci z prze
umiera. Taka martwa drętwota jest właściwością wszystkich masek, także naj szłości. Trafnie, choć nie do końca jasno, opisywał funkcję maski w tragedii
starszych masek teatralnych, które wyrabiano z płótna. Podobny efekt odrętwie greckiej Walter F. Otto:
nia osiągano przez prymitywne malowanie twarzy. Potęguje się on w mitologe-
mie Gorgony jako istoty nadludzkiej; twarzy, która poraża nawet po odcięciu Cala wspaniałość tego, co minione, staje się dojmująco bliska, jednocześnie gubiąc
głowy od ciała. Gorgony nie można oddzielić od maski; jest z nią identyczna. się w nieskończoności. Wielkość i godność tych, którzy odeszli, przenika zamasko
wanego. Jest on sobą, a jednocześnie innym. Został naznaczony boskim szaleństwem,
W przypadku obu najstarszych typów greckich masek — męskiego Dionizosa
natchniony tajemnicą szalonego bóstwa oraz duchem dwoistości istnienia, który żyje
oraz żeńskiej Gorgony — postaci nie sposób oderwać od maski. Dionizos i Gor w masce i którego ostatnim potomkiem jest aktor5.
gona byli maskami, które też najszybciej stały się samowystarczalne — zaczęły
obywać się bez zamaskowanego. Ale przedtem musiał nosić je człowiek, bez W tym ujęciu moc jednocząca jest tak przemożna, że maska właściwie staje się
niego ich wynalezienie nie byłoby możliwe. Abstrahując od niegreckiego typu zbędna.
masek, jakimi w Mykenach lub w Trebjeniszcze nakrywano twarz zmarłego, tak Jednak my zajmujemy się materialnie skonkretyzowaną maską grecką. Jej
że ukryty pod maską i przedstawiany przez nią człowiek byli jednym, istotna dla najbardziej podstawową i pierwotną funkcją była jednocząca przemiana albo
maski jest pewna szczególna relacja. Maska u k r y w a i s t r a s z y , ale
przede wszystkim s t w a r z a relację między zamaskowanym człowiekiem
a istotą, którą przedstawia. 3 W tłumaczeniu [Stanisława Barańczaka: „śmierć jest symulacją, bo trnp udaje żywego czło
Ze względu na swą skamieniałość maska kojarzy się ze zmarłymi, których wieka, choć brak mu życia”. Henryk i V, cz. I, a. V, sc. 4 — przyp. red. tomu]. W pełni adekwatny do
wywodu Kerenyiego jest dopiero cytowany przez niego — za Karlem Meuli (Schweizer Masken...,
— zgodnie z tradycją wielu kultur archaicznych — reprezentowała. Tworzy pe Zürich 1943) — przekład niemiecki: Sterben heißt eine Maske sein, denn der ist nur die Maske eines
wien związek między żywymi i umarłymi. Żywi zmieniają się w umarłych, Menschen, der nicht das Leben eines Menschen hat (przyp. tłum.).
a um arli w żywych — albo raczej umarli i żywi jednoczą się dzięki masce, co 4 Wyraz „larwa” pochodzi z łaciny (tarva [‘maska’, dosłownie ‘widmo, straszydło, upiór’ —
w duszy zamaskowanego dokonuje się inaczej niż tylko zewnętrznie. Maska jest przyp. red. tomu]) i pierwotnie także w języku polskim znaczył tyle co ‘straszydło’, ‘maska’ (przyp.
tłum.).
narzędziem j e d n o c z ą c e j p r z e m i a n y : to chyba najlepszy opis jej
5 Walter F. Otlo, Dionysos: Mythos und Kultus, Frankfurt am Main 1933, s. 194.
650 KARL KEREN YI CZŁOWIEK I MASKA 651
jeszcze pierwotniejsze przemieniające zjednoczenie, istotnymi zaś funkcjami po ną Lamię, ale także rzymską Manię i inne brane poważnie lub niep o w aż n ie
bocznymi pozostają ukrywanie i straszenie. Narzędzie spełniające owe trzy „Gorgony dla dzieci”. [...] Dla naszych rozważań istotny jest fakt, iż maska Dio
funkcje to narzędzie misteryjne, innymi słowy — narzędzie tajemnego kultu. Ta nizosa pełniła wraz z innymi maskami kultowymi funkcję odstraszania. Dioni
kimi odstraszającymi maskami, które miały bronić przed złem, a zarazem uosa zos — zwany bogiem maski, która reprezentowała go w sposób pełny — jako
biały istoty wyższe, biorące udział w pełnej rekwizytów zabawie w chowanego, typ pokrewny jest Acheloosowi, bogu rzek i źródeł, przedstawianemu naj
posługiwały się prymitywne kulty tajemne. [...] poza maską używano w tajem częściej jako bykogłowy, a więc z rogami. Słynna maska z Ikarii, wiejskiego
nych kultach prymitywnych (w Grecji zarazem archaicznych) jeszcze przy ośrodka kultu dionizyjskiego w Attyce, dla nas najbardziej ekspresyjna epifania
najmniej jednego narzędzia: kołatki. Niektóre misteria lub telełai, jak zwali je Dionizosa, jeszcze wciąż „spogląda jak byk” {łauredon blepoń). To znamien
Grecy, jeszcze w czasach Cesarstwa Rzymskiego, zachowały cechy archaiczne, ne, iż inny, tym razem klasyczny, przykład przedstawienia Dionizosa uważa
i wiadomo, że występowały w nich maski i zamaskowani. no początkowo za maskę Acheloosa. W przypadku archaicznych rogatych ma
W czasach antycznych wierzono, iż niewtajemniczeni powinni wystrzegać sek męskich nie sposób dokonać czysto typologicznego rozróżnienia: Dionizos
się oglądania takiej odstraszającej maski. Bez szkody dla zdrowia mogli co naj i Acheloos stanowią jeden typ pierwotny, jedną maskę misteryjną.
wyżej usłyszeć jej głos. Tej wierze odpowiada mitologem uśmiercającej siły Być może Dionizos pod postacią byka przypadł do gustu niektórym kapłan
strasznego widoku Gorgony. Przy czym Grecy już bardzo wcześnie zrezygno kom i uczestniczkom misteriów — w Elidzie sławiono go jako „czcigodnego
w ali z używania takich przerażających masek w misteriach. Od VII stulecia co byka”, jednak tej samej jego postaci używano również do odstraszania nie
raz powszechniej używano wizerunku Gorgony jako znaku szczególnej opieki wtajemniczonych. W jednej ze swych tragedii Ajschylos opowiada o wprowa
bogów albo ochrony przez nadnaturalne siły. O wykorzystaniu obronnej maski dzeniu kultu Dionizosa w Tracji (dramat zatytułowany został Edonoi [Edono-
odstraszającej w archaicznych obrzędach misteryjnych donosi dopiero Pauza- wie], od jednego z rodów trackich) i opisuje dźwięki obwieszczające przybycie
niasz. Podczas mających miejsce w Arkadii „większych misteriów” na cześć boga w otoczeniu świty, czyli kapłanów jego tajemnego kultu:
Demeter z Feneosu kapłan wyjmował maskę spod okrągłej pokrywy, która
spoczywała na Petroma, kamieniach poświęconych bogini. Maska przedstawiała Ktoś inny w mosiężne uderzał cymbały,
D em eter Kidarię, jedno z wcieleń wielkiego misteryjnego bóstwa. Towarzyszą Z których odgłos wybuchał oszałamiający,
I skądciś, ni to z tajnej, ukrytej pieczary,
cy obrzędom taniec oraz opaskę do włosów także zwano kidaria. Kapłan wkła
Rzekłbyś, ryk się rozlegał groźnych byków dzikich:
dał maskę i rózgą siekł „ziemian”6 — owo zastanawiające określenie zaczerpnął Istne upiory zgrozy
Pauzaniasz być może z jakiejś wierszowanej legendy kultowej. Nie wiadomo,
ja k wyglądała taka maska, wiadomo natomiast, że Demeter jako Gniewna, — chodzi zapewne o naśladowców byczego głosu.
Erinys, oraz jej córka jako Brimo (przydomek ten odsyła do czasownika
[brimózeiń] „ryczeć”) były przedstawiane z głową Gorgony. W innym obrzędzie To znów, jak gdyby gromów podziemnych wybuchy,
na cześć bogini urodzaju kapłan (mężczyzna) doświadczał Jednoczącej prze Łomot bębnów szerzył się hukliwy8.
miany” nie dzięki masce, lecz kobiecej sukni — to zapewne szczątkowo za
chowany archaizm, któremu odpowiadają wczesnoetruskie przestawienia głowy Pewien antyczny znawca tego rodzaju obyczajów wspomina, iż we Frygii
Gorgony podkreślające męskość niosącego głowę oraz archaiczne maski Gor — we frygijskim kulcie Dionizosa — rytuał odgrywany był podobnie. Współ
cześni badacze łączą owe odgłosy z innym archaicznym narzędziem misteryj-
gony z brodą.
Nietrudno domyślić się dalszych losów motywu Gorgony; jak zawsze w po nym, mianowicie z kołatką. Ryk byka, niezależnie od tego, w jaki sposób wy
dobnych przypadkach, stopniowo ulegał on banalizacji i upadkowi. Misteryjne twarzany, wymaga dopełnienia przez maskę byka i zwiastuje nadejście noszą
narzędzie w końcu przeobraziło się z jednej strony w maskę apotropaiczną7, je cego ją boga, przed którym w popłochu czmychają wszyscy niewtajemniczeni.
den z ulubionych motywów sztuki dekoracyjnej, z drugiej zaś — w straszydło Grecki Dionizos mógł wyzbyć się zwierzęcych rysów, ponieważ zachowała je
dla dzieci. Tu należałoby wymienić Akko, Alphito, Gello, Empusę oraz żarłocz niegroźna, ale tajemnicza i niema maska patrona rzek i źródeł. Wiele opowia
dano w Grecji o ojcowskich cechach Acheloosa: w rytuale zaślubin miał on kro
czyć przed panem młodym. Później ta sama maska przeobraziła się w oblicze
6 Pauzaniasz V III153. W polskim przekładzie Janiny Niemirskiej-Pliszczyńskiej: „mieszkańców
podziemia". U stóp boga Apollona. ZPauzaniasza „ Wędrówki po Helladzie” księgi VIII, IX, X, oprać. ojca Okeanosa, homeryckiego „początku wszystkich rzeczy1’.
Henryk Podbielski, Wrocław 1989, s. 53 (przyp. red. tomu).
7 Zdolną odwrócić grożące zło; od greckiego apotrópaios, ‘odwracający (gniew bogów, nieszczęś
cia)’ (przyp. red. tomu). 8 Przekł. Tadeusza Zielińskiego (przyp. red. tomu).
652 KARL KERÉNYI CZŁOWIEK I MASKA 653
Maska Dionizosa — pusta, tzn. bez jej nosiciela, wisząca na jakimś drzewie biety — uczestniczyli w kulcie bogini. Urzeczywistniali oni pew ną wewnętrznie
albo, gdy czczony w dziczy bóg przeprowadził się do miasta, na porośniętej sprzeczną ideę: z jednej strony występowali przed całym światem jako grupa
bluszczem i ozdobionej gałęziami kolumnie — stanowiła narzędzie misteriów przewodzących obrzędom aktorów, łhiasosm, z drugiej jednak strony stanowili
oraz przedmiot kultu. Bóg był w niej i przez nią się uobecniał, obywając się bez rodzaj tajemnego związku, którego członkowie ukrywali się pod maskami. Ów
człowieka. I także w tej postaci maska pozostała narzędziem jednoczącej prze element niejawności — święta publiczna tajemnica obecna w każdych miste
miany: przemieniała tańczące wokół niej, celebrujące misteria menady, które riach — z czasem został w kulcie greckim zatracony. Członkowie orszaku Dio
jednoczyły się z Dionizosem. Nawet maska, której brakowało zamaskowanego, nizosa w swej klasycznej postaci nie mieli już nic wspólnego z zamaskowanymi
stwarzała pewien związek między człowiekiem a bogiem, a był to związek dale tancerzami i przybrali postać pierwotnych, fallicznych półbogów-półzwieiząt.
ko wykraczający poza zwykłe uobecnienie w przedmiocie kultu. Możemy tutaj Poświadczone zostało istnienie jednego tylko rodzaju materialnej maski satyra:
mówić o „fenomenie pierwotnej dwojakości, uobecnionej oddali, wstrząsającym „maski ojca Sylena”, Sileni patris imago, o której mówi Propercjusz, opisu
spotkaniu z tym, co bezpowrotnie minione, braterskim przymierzu życia i śmier jąc dionizyjską grotę. Brodate, męskie oblicze satyra do złudzenia przypomina
ci” 9 — żeby raz jeszcze posłużyć się słowami Otta. Tyle że wyraz „śmierć” maski Acheloosa i Dionizosa; różni je od nich rys zwierzęcy albo wyraźnie
rozumieć należy szerzej. W królestwie Dionizosa nie ma śmierci; są najwyżej zmysłowy.
umarli, którzy nadal żyją, stanowiąc dowód nieredukowalności życia. Byt, który Maska Sylena funkcjonowała jako straszak, narzędzie kultu oraz rekwi
pozornie oddali! się od świata żywych, powraca do nich poprzez maskę. To sa zyt teatralny, jednoznacznie kojarzony z obrzędami religijnymi. [...] O związku
mo czynią bogowie: także oni m ogą uobecnić się przez maskę, m ogą zamiesz maski teatralnej z kultową zaświadcza jeden z rzymskich sarkofagów z epoki
kać wśród nas, a nie tylko się ukazywać — z daleka, na dystans. To paradok Hadriana. N a owym sarkofagu znajdującym się w jednym z Muzeów Laterań
salne zjawisko znalazło wyraz jeszcze w dekoratywnych maskach teatralnych, skich (nr 662) przedstawiono zaślubiny Dionizosa i Ariadny. Na dużej płasko
które przedstawiano na greckich i rzymskich sarkofagach. Bo antyczna maska ze rzeźbie widać, jak państwo młodzi zbliżają się do siebie w wozach zaprzężo
względu na sw ą dwojaką istotę na zawsze pozostanie złączona z grobem. nych w centaury. N a plecach jednego z centaurów ciągnących powóz Dionizosa
Pierwotne związki, zależności i odniesienia, dzięki którym maska zacho stoi mały Eros w masce Pana na głowie, w ręce trzyma pasterską laskę, jego
wywała pełny sens — nie alegoryczny, jakby była wyrazem pewnej teorii, lecz twarz pozostaje odkryta. Symetryczną doń figurę Erosa z laską odnajdujemy
sens, dla którego powstała i stała się właśnie taka, jak ą znamy — żyły w niej w zaprzęgu Ariadny. Panna młoda podaje swojemu Erosowi maskę Sylena.
nadal, nigdy nie zostały kompletnie zatracone i w każdej chwili mogły się odro Maska Pana i Sylena zostały tu przedstawione jako odmiany tego samego narzę
dzić. Maski teatralne pozostawały trwale związane nie tylko z grobem, lecz rów dzia: pierwsza nosi rysy bardziej zwierzęce, druga — bardziej ludzkie. W po
nież z dawnym bogiem maski: powstały w ramach wiejskiego lub miejskiego dobny sposób występują obie maski również na ścianie pokoju Iksjona w Casa
kultu Dionizosa i wraz z Dionizosem powróciły na łono natury. Ów związek, dei Vetti w Pompejach, gdzie to jedna, to druga pojawia się w połączeniu
punkt wyjściowy naszych rozważań, był podstawowy nie dla maski tragicznej z wialnią (iiknon). Te misteryjne narzędzia, mystica vannus lacchi, obnoszono
czy komicznej, lecz dla dionizyjskiej. W jaki sposób narodził się on dla masek także w orszaku weselnym; w Atenach napełniano je chlebem, poza Atenami
teatralnych, jest faktem znanym. Z opisów wielkich dionizyjskich świąt z epoki — ja k to widzimy na większości wizerunków — wkładano do koszyka owoce
aleksandryjskiej i rzymskiej dowiadujemy się, jak odtwarzano groty i altany na oraz symbol płciowy phailós. Maska Sylena leżała często obok albo w pobli
w zór tych, w których początkowo czczono Dionizosa. Ozdabiano je przedmio żu fallusa. Na omawianej płycie nagrobnej Ariadna wręcza maskę swojemu
tami jego kultu, między innymi maskami tragicznymi i komicznymi oraz maska Erosowi, dając do zrozumienia panu młodemu, którego maskę nosi Eros, że jest
mi dramatu satyrowego, które w ten sposób nieco okrężną drogą powróciły na zdecydowana i chce wystąpić jako jego oblubienica. Płaskorzeźba na wieku
łono natury. sarkofagu potwierdza tę interpretację. Przedstawia ona leżących obok siebie i ca-
Spośród różnych rodzajów masek, jakie powstały w ramach kultu Dionizosa łujących się oblubieńców: zbliża się czas spełnienia ślubów. Ku młodej parze
albo się z nim związały, to satyrów (zarówno reprezentowane postaci, jak i re pośpiesza Eros w masce Pana i z laską pasterską w ręku. Leżąca obok niego
prezentujących je aktorów) kojarzono z dziką przyrodą: jako demony natury Satyra na próżno próbuje go zatrzymać i przyciągnąć do siebie.
albo opętanych przez nią tancerzy. Dodajmy na marginesie, iż w epoce archaicz Wydarzenia sprzed wesela Dionizosa i Ariadny zostały przedstawione na
nej, kiedy wielka Artemida nakładała jeszcze od czasu do czasu maskę Gorgony, jednym z rzymskich sarkofagów przechowywanych obecnie w Bostonie. Bóg,
tacy właśnie tancerze — pośród nich również mężczyźni przedstawiający ko
10 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst George’a Thomsona Litość i trwoga w dziale
9 Walter F. Otto, Dionysos: Mythos und Kultus. „Oczyszczenia”, s. 352 (pizyp. red. tomu).
654 KARL KERENYI CZŁOWIEK I MASKA 655
otoczony menadami i satyrami, zbliża się właśnie do Ariadny śpiącej na wyspie lem widzenia. Ten przedmiot to maska Sylena, którą trzyma drugi z satyrów,
Naksos. Także tutaj pojawia się mały Eros, a wraz z nim maska Sylena oraz asystent grającego Sylena; trzyma j ą za plecami towarzysza w ten sposób, że
pewne charakterystyczne narzędzie misteryjne. Jest nim cista mystica, kosz, tamten dostrzega maskę zamiast własnej twarzy. Wklęsłe zwierciadło ukazuje ją
z którego wypełza wąż. Cista mystica, podobnie jak łiknon, często bywała łączo do góry nogami, ale nie stąd pochodzi głębokie i pouczające zaskoczenie chłop
na ze wspomnianą maską. Tu jednak przedstawiono również Sylena. Prowadzi ca. On bowiem mniema, że widzi samego siebie i rozpoznaje samego siebie
on Erosa, ponieważ boskie dziecię, które w czasie weselnych godów włada tak w starszym mężczyźnie, ojcu i nauczycielu. Przedtem tacy jak Sylen prowadzili
tajemniczymi narzędziami, lęka się węża. Podobny motyw spotykamy na należą go za rękę, teraz sam należy do ich grona. Ma tu miejsce jednocząca przemiana,
cej do innej grupy przedstawień Erosa i maski Sylena scenie z Palazzo Matei. której narzędzie stanowi maska będąca wizerunkiem ojca: Sileni patris imago.
Przedstawia ona Erosa chwytającego węża przez usta maski Sylena. Bożek nosi Chłopiec jednoczy się z ojcami i staje się jednym z nich.
maskę na głowie i straszy nią innych. Nietrudno zgadnąć, co oznacza motyw Wyrafinowana metoda wklęsłego lustra nie jest wynalazkiem archaicznym.
węża lub fallusa w cista mystica czy mystica vannus11 w odniesieniu do zbliża Pochodzi z epoki hellenistycznej, co potwierdza inne pompejańskie malowidło
jącego się wesela. M aska Sylena symbolizuje chyba to samo w scenach przed ścienne. W scenie, którą obejrzeć możemy w tak zwanej „sali misteriów” Casa
stawiających wstęp do zaślubin oraz ich spełnienie. Nie wiemy jeszcze tylko, del Criptoportico, nie chodzi jednak o rutynową dobrze obmyśloną ceremonię
dlaczego. z m aską Sylena i srebrną m iską ja k sądził jeszcze (Michaił] Rostowcew. Punkt
Zagadkę wyjaśni malowidło ścienne ze słynnej Villa dei Misteri w Pompe ciężkości spoczywa raczej na zaskoczeniu zaobserwowanym po raz pierwszy
jach. W tzw. sali misteryjnej odnajdujemy ten sam paralelizm. Po lewicy boskiej zjawiskiem, przypadkowym „odkryciem”. Przypomnijmy choćby właśnie opis
pary młodej, czyli zaabsorbowanych świętymi obrzędami Dionizosa i Ariadny, Rostowcewa: „Na posłaniu lub naturalnej skale leżą Sylen i menada. Sylen jest
przedstawiono mystica vannus z zakrytym jeszcze fallusem. Naczynie służy bardzo podekscytowany. W zadziwieniu unosi prawą rękę i uważnie spogląda
obrzędom inicjacyjnym, którym poddawana jest dziewczyna. Skądinąd wiadomo, w okrągłe lustro albo głębokie naczynie, które stojący za posłaniem satyr pod
że ten sam cykl malowideł opowiada także o inicjacji chłopców. Po prawicy trzymuje praw ą ręką przed innym, młodym satyrem. Chłopiec klęczy i patrzy
boskiej pary przedstawiono punkt kulminacyjny inicjacji — rytuał maski Sylena.
w zwierciadło, jego usta są szeroko otwarte. Satyr trzymający lustro lub naczy
[...] W osobliwym obrządku uczestniczą trzy postacie: Sylen i dwaj młodzi
nie gestem lewej ręki zachęca towarzysza do przeglądania się w zwierciadle.
satyrowie. Sylen jest inicjatorem zajścia, „przywódcą misteriów pasterskiego
Wydaje się, że chłopiec mówi coś, co bardzo dziwi Sylena. Za mężczyznami
związku”, ja k nazwał go jeden z hymnów orfickich. [...] Mitologia uzasadnia
stoi dziewczyna z naczyniem ofiarnym w lewej ręce. Także ona patrzy ze zdu
przypisywaną Sylenowi w kulcie dionizyjskim rolę nauczyciela tańca, gry na
mieniem i przerażeniem na to, co zajmuje dionizyjską grupę”13. Ta plastycznie
instrumentach muzycznych i mistrza ceremonii w ten sposób, że wychowywał
opisana scena przedstawia zapewne następujące zdarzenie: dwaj satyrowie, któ
on Dionizosa albo uczył Olimposa gry na flecie. Dlatego też interpretowanej
rzy usługiwali ucztującemu Sylenowi, przypadkowo odkryli ów efekt optyczny,
przez nas scenie z sali misteryjnej — oraz całemu cyklowi obrazów poświęco
który później wykorzystywano do rytuału inicjacji chłopców — do przeka
nych inicjacji chłopców — patronuje okazała postać grającego na lirze Sylena.
zywania młodym „satyrom” tajemnicy, że jako męskie istoty są identyczni
N a interesującym nas malowidle siedzący Sylen podaje jednemu z młodych
z ojcem, „Sylenem”. Kontrargument, iż w takim razie posłużono by się raczej
satyrów głęboką srebrną miskę. Między obiema postaciami leży wielki bęben,
maską młodego Sylena, nie jest przekonujący. Rytuał wynaleziono w t a k i ,
rów nież jeden z dionizyjskich instrumentów. Oto widzimy więc dwa przedmio
a nie inny sposób, podobnie było z historią owego wynalazku: zadecydowała
ty, za pom ocą których dopełniona zostanie ceremonia czy też zabawa12 — oba
fantazja, nie buchalteria.
określenia zdają się tu pasować. Pierwszym z nich jest srebrna miska. Chlopiec-
Późniejsze dzieła plastyczne, po części może hellenistycznego pochodzenia,
-satyr zagląda do niej z bliska, ale jego usta nie dotykają brzegu, nie pije z niej.
także sięgają po motyw gry z m aską narzędziem jednoczącej przemiany, akcen
Z matematyczną dokładnością można natomiast określić, co widzi. Srebrne na
tując przy tym przez przesadną stylizację odmienny, młodzieńczy wiek wta
czynie służyło mianowicie jako wklęsłe lustro, używanie którego potwierdza
jemniczanego. [...] Najbardziej interesująca jest może kompozycja płaskorzeźby
pewna świątynna lista inwentaryzacyjna. A więc wbrew swemu oczekiwaniu
nagrobnej z Palazzo Mattei. Oprócz wymienionych motywów — maski Sylena,
chłopiec ogląda nie własną twarz, lecz przedmiot znajdujący się poza jego po
węża i zapasów — występują w niej inne, z których jeden, podobnie zresztą jak
zapasy, wydaje się odsyłać do Apaturiów, ateńskiego święta inicjacji chłopców.
11 Po łacinie: kosz i wialnia używane w misteriach (przyp. red. tomu).
12 W oryginale wyraz Spiel, który można tłumaczyć jako 'zabawa’, ale także 'gra* (również aktor
ska, teatralna), ‘sztuczka’, ‘trik’ (przyp. thim.). 13 M[ichael] I. Rostovtzeff [Michaił I. Rostowcew], Mystic Italy, New York 1928, s. 66 [...].
656 KARL KERENYI
CZŁOWIEK I MASKA
657
[...] Święto wina, zwane Ojnisteria, obchodzono trzeciego dnia Apaturiów.
i tchnęła w nią ducha. Na sarkofagu z Porto między przerażonym puttem a twa
Świadectwa wspominają o używanym podczas Ojnisteriów wyjątkowo wielkim
rzą Sylena przedstawiono motyla, który wyraża plastycznie słowo psyche (po
naczyniu na wino. Trunek przeznaczony był także dla chłopców, nie tylko dla
grecku ‘motyl’). Nawet gdy tylko gramy/bawimy się narzędziem misteryjnym,
ich ojców. W trakcie obchodów składano ofiarę z kozła na cześć porośniętego spełnia się misterium.
ciemnym koźlim futrem Dionizosa Melanaigisa. Owoce przypominają, iż uroczy
W naszych rozważaniach pominęliśmy inne obszary funkcjonowania gre
stość przypadała na jesienny miesiąc Pyanepsión.
ckiej maski, między innymi maski zwierzęce. Wyszliśmy wprawdzie od spot
Motyw zapasów pojawia się również w legendzie objaśniającej pochodzenie
kania zwierzęcia z maską ludzką, chodziło nam jednak o spotkanie człowieka
święta. Nazwę Apaturia wywodzili Ateńczycy od słowa apate, ‘podstęp’, i wią
z t w a r z ą ponadindywidualną — czy to boga, czy zwierzęcia, czy też
zali święto z legendarną, stoczoną na granicy attycko-beockiej, walką, w której
bohatera —- albo po prostu pewnego typu. Takie spotkanie zawsze ma wstrząsa
Melantos (Czarny) podstępem pokonał Ksantosa (Białego). Melantos zarzuci!
jącą moc oddziaływania, niezależnie od tego, czy odbywa się ono w ramach
mianowicie przeciwnikowi, iż tamten sprowadził sobie posiłki, i kiedy Ksantos
tajemnego kultu misteriów, czy też w teatrze. Bo czyż objawienie archetypu
odwrócił się, poszukując domniemanego pomocnika, Melantos zabił go ciosem
(w przypadku maski Sylena archetypu ojca) — zapyta psycholog — mogłoby
w plecy. Legenda nie mówi, czy ów fatalny pomocnik był rzeczywiście obecny.
nie być wstrząsające? Twarz ludzka, nośnik rysów indywidualnych, rysów
Niemniej w jednej z jej wersji występuje młodzieniec bez zarostu, w innej zaś
określonej „osobowości”, jak — deformując znaczenie łacińskiego słowa perso
potwór w koźlej skórze; w obu przypadkach jest to Dionizos, który pojawia się
na oznaczającego maskęM— zwiemy naszą niepowtarzalność, ucieleśnia tu to,
za plecami oszukiwanego. Poza darmowym wyszynkiem wina oraz zapasami,
co zbiorowe, ogólne. Maska obrazuje istotę ludzkiego bytowania między istnie
co do których ze względu na legendę o podstępie M elantosa należy przyjąć, iż
niem i n d y w i d u a l n y m a innym, zmiennym na podobieństwo
stanowiły element święta, w ramach Apaturiów odbywał się chyba jeszcze jeden
Proteusza. Dlatego też posiada ona moc wywoływania i rozprzestrzeniania twór
rytualny obrządek, dokonywany nie za pomocą formuł słownych, lecz pantomi
czej ekstazy. Jest prawdziwie magicznym narzędziem, dzięki któremu człowiek
m y inscenizowanej przez młodego chłopca. Oprócz zmagań zapaśników płasko
w każdej chwili może przeżyć sw ą szczególną egzystencjalną sytuację i od
rzeźby nagrobne przedstawiają także zabawę z m aską Sylena, w której jeden
naleźć drogę do innego, duchowego świata, nie opuszczając kręgu istnień na
młodzieniec straszy drugiego.
turalnych. Ten, kto nosi maskę bez przerwy, jest umarłym albo potworem.
Owa zabawa była pierwotnie poważnym przedsięwzięciem. Starszy chłopiec
W czasach antycznych wkładano j ą jedynie od święta i używano jej w sposób
miał za zadanie nastraszyć młodszych, a potem zdemaskować siebie samego, by
nader przemyślany, tak jak artysta używa swego instrumentu, narzędzia ma
w ten obrazowy sposób unaocznić tożsamość młodych i starych. Maska Sylena, gicznej przemiany.
narzędzie poprzedzającej inicjacji, stała się z czasem symbolem nadchodzących
zaślubin, które w swej istocie były również jednoczącą przemianą. Czy możemy
przyjąć, iż obok maski w ażną rolę w obrzędach Apaturiów odgrywała również
Szkic Mensch und Maske został napisany w 1948 roku. Przedrukowano go w tomie
cista mystica oraz schowany w niej wąż? N a nagrobnej płaskorzeźbie w Villa
Karla Kerenyiego Humanistische Seelenforschung, wydanym w Stuttgarcie w 1996
Albani, która najbardziej przypomina tę z Palazzo Mattei i łączy w sobie roku.
wszystkie trzy omawiane przez nas motywy, Eros otwiera koszyk, w którym
ukrywa się wąż, a na jego widok inny Eros przewraca się na plecy. Jeśli do Przekładu dokonała — na potrzeby niniejszego podręcznika — Anna Kiyczyńska-Pham.
kładniej przyjizymy się płaskorzeźbie z Palazzo Mattei, i tutaj odnajdziemy cista Pierwodruk tego przekładu: „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002, nr 3-4,
s. 141-146.
mystica otwartą przez dwóch p u t (i: to w niej ukrywał się wąż wypełzający przez
usta maski. [...]
Przez zjednoczenie maski z puttem dokonuje się na naszych oczach pew 14 Na ten temat zob. tekst Marcela Maussa Pojęcie osoby, pojęcie „ja" w podręczniku: Antropo
logia kultury, s. 253-260 (przyp. red. tomu).
na przemiana w sztuce nagrobnej. Przeistoczeniu ulega nie mały — skrzydlaty
czy też bezskrzydły — chłopiec, uniwersalny symbol dzieciństwa, lecz maska.
Przedtem jej „drętwota” odsyłała do świata umarłych, a puste oczodoły i prze
paść ust czyniły j ą rodzajem niebytu, który powracał do najżywszego życia je
dynie m ocą Dionizosa. Tymczasem teraz owo najżywsze życie żyje w niej pod
postacią dziecka i wysuwa przez jej usta sw ą dziecięcą rękę. Zabawa z maską
pomnożyła nasze przerażenie, a jednocześnie oddaliła śmierć. Ożywiła maskę
WENECKIE WIDOWISKA KARNAWAŁOWE W MASKACH 659
W praktyce przez przybieranie masek można rozumieć rozmaite sposoby

zasłaniania własnej osoby, wcielania się w inną osobę, czy też jednego i dru
giego razem, osiągane za pomocą środków sztucznie zmieniających wygląd —
byłoby to zatem wiele różnego rodzaju praktyk, od tatuażu i malowania ciała,
Asa Boholm przez nakładanie specjalnych nakryć głowy i rekwizytów, zmianę fryzury i stro
ju, aż do mniej lub bardziej szczelnego zakrywania twarzy i postaci. Kolejny
ważny wymiar odsyła do rozmaitych idoli, figurek i innych przedstawień istot
nadprzyrodzonych, których wprowadzenie w ruch potęguje, wedle wierzeń, ich
rytualną moc. Z tego punktu widzenia można uważać maskę za rodzaj takiego
Weneckie widowiska karnawałowe w maskach właśnie wizerunku, który za sprawą zręcznej manipulacji uczestnika obrzędu
ożywa —- jest zdolny poruszać się i mówić, tańczyć i śpiewać.
Szeroko rozumiane przywdziewanie masek — zjawisko uniwersalne — speł
nia zasadniczo, jak to mogłam stwierdzić, dwie funkcje komunikacyjne: po
K ilka uwag ogólnych o m askach pierwsze, jako przebranie służy kamuflowaniu indywidualności; po wtóre,
w symboliczny sposób nadaje nową tożsamość. Maska ustanawia odmienny
porządek: pochodzi ze sfery wyobrażeń i ma zdolność przenoszenia i kanalizo-
Maski odgrywają wielką rolę w rytuałach i świętach ludów pierwotnych na wania mocy.
kilku kontynentach. Melanezja, Afryka Zachodnia i północno-zachodnie wybrze Innym zjawiskiem, któremu warto tu poświęcić kilka słów, ponieważ wy
że Ameryki Północnej słyną z dekoracyjnych, artystycznie wykonanych masek, kazuje ciekawe podobieństwo do maski i kontrastuje z nią zarazem, jest opęta
których okazy można podziwiać w zbiorach etnograficznych wielu muzeów. nie1. Opętanie przypomina rytuał masek w tym sensie, że dzięki niemu dochodzi
Ale czym właściwie jest maska? [...] w dyskursie antropologicznym nie poj do dramatycznego uobecnienia jakiejś istoty nadprzyrodzonej: bóstwa, ducha,
muje się maski wąsko, jako artefaktu przesłaniającego oblicze, lecz szerzej, jako czarownicy lub zmarłego przodka. W przeciwieństwie jednak do widowiska
ogólniejszą kategorię ekspresji, obejmującą przebranie, a w szerszym znaczeniu z użyciem masek, w przypadku opętania chodzi głównie o przemianę symbo
— wszelką transformację czyjegoś wyglądu. Warto podkreślić, że istotą maski liczną, jakiej doznaje ktoś nawiedzony przez istotę z zewnątrz, która opuściła
nie jest zakrywanie twarzy, jako że nie zawsze taka jest jej główna funkcja. Za obszar zaświatów, by wejść w ludzkie ciało i duszę. Przemianę ową zdradza
„maskę” należałoby uznać cały kostium osoby przebranej, na przykład ozdoby odmienny stan umysłu, teraz znajdującego się pod władzą obcego ducha. Obja
i nakrycie głowy, a także rozmaite konstrukcje „architektoniczne”, ja k słynne wia się to w sposób bardzo realistyczny: opętana osoba mówi i zachowuje się
szczudła afiykańskiego plemienia Dogonów, platformy, ekrany i inne urządzenia dziwnie, uderzająco inaczej niż zazwyczaj, i jest w stanie znieść rozmaite nad
o ważnym znaczeniu rytualnym. ludzkie próby, na przykład wytrzymać ból i gorąco. Wszystkie te znaki świadczą
Inne rozumienie maski nie odnosi się do niej jako do przedmiotu, czy też o tym, że wstąpił w nią duch, który przejął kontrolę nad jej ciałem i przemawia
całego zestawu przedmiotów, lecz dotyczy jej wymiaru komunikacyjnego. Ma przez nią, podobnie jak to się dzieje z uczestnikiem obrzędu i maską podczas
ska powoduje symboliczne oderwanie człowieka od niego samego, nadaje mu widowiska rytualnego. [...]
jakąś now ą tożsamość. Mówiąc obrazowo, nie oglądamy ju ż osoby przebranej,
Rytualne zastosowanie masek oznacza ożywienie zestawu artefaktów przez
posługującej się przebraniem, lecz całkiem inną istotę, której obecność ucieleś
użycie ich w widowisku. Pod pojęciem „maski” powinniśmy zatem rozumieć ca
nia maska. Można by z tego wnioskować, że za sprawą tej nowej relacji stają
łość wykorzystanych środków, czyli zasłonę twarzy, kostium i samego „aktora”:
się możliwe, lub naprawdę zachodzą, przemiany symboliczne. Takiej hipotezie
to dopiero stanowi kompletną „maskę w działaniu”2. Zamaskowany wygląd to
przeczy jednak fakt, że istotowe przeobrażenie uczestnika obrzędu w kogoś in
często coś więcej niż specjalnie uformowana fizyczna „osłona”. Prezentacja ma
nego, rzekomo odbywające się za osłoną maski, rzadko zostaje stwierdzone
zazwyczaj charakter udramatyzowany: maska zachowuje się w pewien charak
wprost. Z chwilą, gdy nałoży on na siebie wszystkie atrybuty swego przebrania
— a zatem „maskę”, jak j ą rozumiemy w szerokim znaczeniu — natychmiast terystyczny sposób, w jej ruchach i krokach widać teatralną przesadę, może od
,je st” postacią, którą ma przedstawiać. Nie znam żadnego przykładu rytuału
z użyciem masek, podczas którego uczestnik rzeczywiście przechodziłby prze 1 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Jeana Duvignauda Postaciowanie w dziale
mianę na oczach widzów, tak by mogli zobaczyć, ja k zwykły człowiek staje się „Sobowtór — postać”, s. 740 (przyp. red. tomu).
duchem przodka albo wręcz bóstwem. 2 Epizabelh] Tonkin, Masks and Powers, „Man” 1979, nr 14, s. 241-242.
660 As a b q h q l m WENECKIE WIDOWISKA KARNAWAŁOWE W MASKACH 661
stawiać widowiskowe tańce, podrygi i podskoki, a nawet akrobacje — wszystko codzienności. To przez nie przemawiają pierwotne siły i stany, potężne bóstwa
to razem świadczy o obecności jakiejś żywej istoty. Wrażenie owej bezpośred rządzące wszechświatem, w tym wzrostem i płodnością nic więc dziwnego, że
niej obecności potęgują dodatkowo dźwięki, dlatego maska potrafi mówić lub ich widok budzi tak silne emocje.
śpiewać, przeważnie zmienionym głosem, a nierzadko przy akompaniamencie
muzyki bądź rozmaitych hałasów.
Pod koniec XIX wieku tacy etnolodzy, jak [Adolf] Bastian, [James George]
Frazer i [Leo] Frobenius, żywo interesowali się tą kwestią i snuli ogólne roz M aski weneckie i ich sezon
ważania na temat natury tradycyjnych widowisk maskowych oraz ich kontekstu.
Założyli jednak błędnie, że m ają do czynienia z pewnym jednorodnym zja
wiskiem kulturowym. Tymczasem porównanie rozmaitych masek i związanych Także w Europie istnieje od wieków tradycja przywdziewania masek, szcze
z nimi rytuałów — owych złożonych relacji między zakryciem a tym, co zakry gólnie w czasie karnawału, przypadającego na miesiące zimowe: styczeń i luty.
wane — ujawnia poważne różnice, które nie pozwalają ustalić ogólnej definicji O tej porze roku mężczyźni od czasów starożytnych przebierali się za zwierzęta,
maski ani sformułować jednej teorii tłumaczącej jej istotę. demony lub wysokich dostojników. W średniowieczu obyczaj ten nie ograniczał
I tak, na przykład, niektóre maski ożywają. Przejawia się przez nie rze się do wsi, lecz był popularny w większych i mniejszych miastach, na całym
czywista obecność duchów i bogów, jak choćby w kultach szamanistycznych, kontynencie i w Anglii.
w których rytuał ten niewiele różni się od opętania. Noszący maskę doznaje Jest to typowa cecha kamawahi europejskiego: gdziekolwiek obchodzony,
przemiany — często podkreślonej wejściem w stan transu — by stać się bytem, przybiera charakter maskarady.
który przedstawia. Maski m ogą także służyć do obrony i chronić przed zagro [...] zajmiemy się jednym szczególnym fenomenem: rozkwitem maskarady
żeniem ze strony dzikich zwierząt, wrogów, a nawet istot nadprzyrodzonych w sezonie karnawałowym w Wenecji, czego ślady odnajdujemy w ustawach
w rodzaju demonów. Z kolei w tajnych stowarzyszeniach, na przykład u pół- Republiki już od XIII wieku.
nocnoafrykańskiego plemienia Poro, słynącego z rytuałów inicjacyjnych i udra- Od XVII wieku aż do upadku Republiki w 1797 roku Wenecja słynęła na
matyzowanych przedstawień mitycznych walk i fabuł, maski reprezentują przod całą Europę ze swego karnawału, przyciągającego tłumy zagranicznych gości.
ków lub siły kosmosu. W Melanezji maski przedstawiające duchy przodków czy Przybywali jako turyści, przeważnie w poszukiwaniu rozrywek, których miasto
bardziej abstrakcyjne zasady kosmologiczne stanowią kluczowy element uro oferowało w tym czasie mnóstwo i w wielkim wyborze. Można było przebrać
czystości inicjacji i dorocznych obrzędów odrodzenia. W wielu społeczeństwach się w fantazyjny kostium i zasłonić twarz, uprawiać hazard w jednym z domów
— wspomniałam ju ż o Indianach z północno-zachodniego wybrzeża Pacyfiku gry (ridotii), brać udział w publicznych maskaradach pod gołym niebem lub
— umieszcza się je w kontekście mitologicznym i wplata w mity początku, w balach i bankietach w pałacach patrycjuszy, a także oglądać rozmaite spek
związane z kosmogonią i najdawniejszymi dziejami świata3. takle uliczne: występy akrobatów i aktorów, pokazy dzikich zwierząt, fajer
Maski pośmiertne, wykonane z rozmaitych materiałów — gliny, wosku czy werków i pogromców byków. Takie nagromadzenie zabaw, zdolnych zadowolić
metalu — i uformowane na podobieństwo zmarłej osoby, spotkać można nie każdy gust, ściągało tu przybyszów wszelkiego rodzaju, co nadawało obchodom
tylko w Europie4, lecz także w innych częściach świata. W starożytnym Mek karnawałowym wyjątkowo tłumny, chaotyczny i gwałtowny przebieg.
syku podczas ceremonii pogrzebowych występowały one w imieniu zmarłych, Zachowało się wiele obrazów przedstawiających maski weneckie, w tym
zwłaszcza władców. pędzla słynnych artystów, jak [Giovanni Domenico] Tiepolo czy [Pietro]
Ten pobieżny przegląd niektórych funkcji masek uprzytamnia nam, że mamy Longhi, które nie tylko oddają ich wygląd, ale też ukazują w jaki sposób były
do czynienia ze składnikiem ekspresji symbolicznej, który należy rozumieć używane. I chociaż często wspomina się o olbrzymim znaczeniu masek dla tam
zależnie od kontekstu, z uwzględnieniem specyficznych dla danej społeczności tejszego karnawału, większość badaczy ogranicza się w tej kwestii do opisu. [...]
znaczeń kulturowych. [...] Utarło się, by uważać maski karnawałowe za rodzaj przepustki do swawoli.
Przyjęliśmy, że maski rytualne stanowią ucieleśnienie istot, zjawisk i pro Jeśli ludzie pokazują się publicznie w przebraniu, stają się rzecz jasna mniej
cesów świata wyobrażonego, uważanego jednak za tak rzeczywisty jak świat rozpoznawalni, a co za tym idzie, są w stanie lekceważyć społeczne normy
i zasady i pozwalać sobie na zachowania niemoralne bądź nielegalne. Kostium
zapewnia zatem anonimowość, która ułatwia łamanie konwencji i etykiety,
2 Por. Claude Lévi-Strauss, Drogi masek, przeł. Monika Dobrowolska, Łódź 1985. a winowajcę chroni przed konsekwencjami, które spotkałyby go w zwykłym
4 Na ten temat zob. w niniejszym podręczniku tekst Stanisława Rośka Zwłoki Mickiewicza czasie. W pracach z lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych [XX wieku] wy-
w dziale „Fetysz, lalka", s. 614 (przyp. red. tomu).
662 As a boholm WENECKIE WIDOWISKA KARNAWAŁOWE W MASKACH 663
suwano na plan pierwszy ten właśnie wymiar karnawału w Wenecji jako cza dzenia, mające ukrócić ich figle. Kostium in domino dla odmiany składał się
su swobody i bezprawia, ale także buntu, kpiny, krytyki i śmiechu. z obszernego, zakonnego płaszcza z kapturem oraz z maski. Często wcielano się
Pojęte w ten pragmatyczny sposób maski spełniają wprawdzie ważną w rozmaite postaci fantastyczne: kobiety włóczyły się ulicami jako złe duchy,
funkcję, jeśli idzie o psychologiczne pobudki uczestników, ale przecież ujęcie wydając przenikliwe okrzyki ku przerażeniu gawiedzi, mężczyźni przebierali się
to nie wyjaśnia nam znaczeń kulturowych, jakie niosą ze sobą zamaskowane za Dzikich Mężów i zarzucali na siebie zwierzęce skóry, a głowy wieńczyli
postaci. [...] girlandami liści. Całą odrębną galerię masek tworzyły stereotypowe wyobraże
nia pewnych profesji, przeważnie niskiego stanu, a więc żebraków, doktorów od
zarazy z ich specjalnym ekwipunkiem, wieśniaków, rybaków, wioślarzy, a także
karykatury lokalnych typów, czyli mieszkańców Veneto i innych regionów Italii.
P a ra d a postaci Obok tego wszystkiego istniały jeszcze postaci z komedii deWarte, z których
każda miała maskę i charakterystyczny dla siebie wygląd oraz rekwizyty. I tak
Pantalone, z długą spiczastą brodą i w czarnej todze, przedstawiał starego
Typowy wenecki kostium, tabarro e bauta, składał się z trzech części: weneckiego kupca. Było kilka rodzajów zanni, czyli służących. Pierwszy z nich,
płaszcza, kaptura i maski na twarz. Płaszcz (tabarro) był długim i luźnym okry Brighella, pochodził z Bergamo; Arlecchino był także z Bergamo i podobnie jak
ciem z czarnej wełny, osłaniającym całą sylwetkę. Noszono go w połączeniu Brighella nosił wielobarwne szaty i miecz; służąca Colombina była ukochaną
z kapturem (bauta), który spowijał kark, uszy, włosy i podbródek. Na to wkła Arlekina. Pulcinella, sługa z Neapolu, odrażający z wyglądu — zgięty w pół,
dano czasem trójgraniasty kapelusz. Po zasłonięciu twarzy przebranie byio czasem nawet z dwoma garbami, o brzydkiej twarzy z długim spiczastym no
kompletne: nazywało się ono larva lub vol to, a wieńczyła je przeważnie biała, sem — nosił całkowicie biały strój i wysoki kapelusz w kształcie stożka. Oprócz
nieco upiorna maska z płótna lub tektury, sięgająca do połowy policzków i za tego był Dottore, z pochodzenia bolończyk, i wreszcie Capitano — Hiszpan
kończona ostrym, spiczastym nosem. i żołnierz samochwał. Wczesne przedstawienia komedii deU’arte, która narodzi
Kiedy osoba tak przebrana spotykała w miejscu publicznym inną mascherę, ła się w Wenecji w XVII wieku, stanowiły mieszankę popisów akrobatycznych
nawet kogoś wyżej postawionego, nie miała obowiązku uchylać kapelusza i aktorskich oraz gier słownych. Z myślą o karnawale tacy autorzy jak Ruzzante6
w grzecznościowym ukłonie. Zamiast tego obie maschery wymieniały na równej zaczęli pisać sztuki przeznaczone do wystawiania zarówno w prywatnych pała
stopie anonimowe pozdrowienia, wołając: „Maschera, te saludo1.”5. Zestaw ta cach, jak i publicznie, na wzniesionych na tę okazję scenach.
barro e bauta przywdziewali głównie mężczyźni, kobiety natomiast występo O sią dramatu komedii dell’arte był konflikt między magnifiei a zanni, czy
wały jako moreta — zasłaniały górną część twarzy owalną maseczką z czarnej li między panami, pełniącymi iunkcję głowy domu, a ich służbą. Mocno pod
satyny. W skład tego kostiumu nie wchodziła bauta, bo nie pozwoliłoby to da kreślano także regionalne pochodzenie poszczególnych postaci, każdy aktor na
mom nosić olbrzymich peruk, jakie zalecała ówczesna moda. śladował w tym celu odpowiedni dialekt. Obyczaj przebierania się w karnawale
A przecież maski nie stanowił wyłącznie strój, jako że uczestnicy maskara za bohaterów komedii deU’arte był zresztą popularny w całej Italii. [...]
dy w teatralny często sposób — poprzez gesty, ton głosu, odpowiedni dialekt Powszechnie znane maski Arlekina i Pulcinelłi m ają bez wątpienia starożyt
i słownictwo — usiłowali wcielić się w „charakter”, za jaki byli przebrani. Bar ny rodowód. Warto tu przywołać średniowieczne widziadło, znane jako „wściek
dzo popularnym kostiumem była na przykład gnaga, czyli postać brzydkiej sta ła sfora”, fam ilia Herłechini czy „dzikie łowy”, widywane rzekomo w różnych
ruchy. Przebrany za nią mężczyzna — bo tylko mężczyźni występowali jako częściach Europy, tak na północ jak na południe od Alp. Od czasu do czasu
gnagi — musiał zatem naśladować pospolity, skrzekliwy sposób mówienia, uwa powtarzały się świadectwa ludzi, którzy doznali owej wizji. Miała to być pro
żany za typowy dla starej wieśniaczki. cesja upiorów, osób zmarłych przedwczesną śmiercią prowadzona przez postać
Inną chętnie wybieraną maską karnawałową był mattaccino albo from bo- o charakterystycznych rysach Arlekina: z groteskową demoniczną fizjonomią
latore. Przebrani zań młodzieńcy (z zakrytymi twarzami, w wielobarwnych w wielobarwnym i połatanym ubraniu, w czerwonej czapce przybranej dzwo
spodniach i z kolorowymi piórami we włosach) nosili kosze jajek, wypełnionych neczkami i z mieczem u pasa. Czasami zamiast pierwowzoru Arlekina na czele
wodą różaną, a czasem atramentem. Ciskali nimi w ludzi, najchętniej w kobiety pochodu szedł Dziki Mąż z maczugą7. W licznych opisach „dzikich łowów”, na
przechadzające się lub wychylające z okien i balkonów. Dla Bogu ducha win
nych przechodniów stanowili istną plagę, toteż regularnie wydawano rozporzą
6 Wlaśc. Angelo Beolco (1502-1542), aktor i dramatopisarz (przyp. red. tomu).
7 Słynna jest relacja, zapisana w Historia ecęlesiastica Orderyka Vitalisa, jak to w noc nowo
s Po włosku: Witaj, masko! (przyp. red. tomu). roczną (przypuszczalnie sylwestrową) 1091 roku w normandzkiej wiosce Bonneval ksiądz imieniem
664 As a boholm WENECKIE WIDOWISKA KARNAWAŁOWE W MASKACH 665
przykład w rejestrze procesów inkwizycji z XVI wieku, często znajdujemy Ponieważ tradycja tego europejskiego wierzenia była powszechna w Italii,
wzmianki o przerażających hałasach: odgłosach dzwonów, wichury i strasznej wolno przypuszczać, że wenecjanie nie stanowili tu wyjątku. I chociaż istotnie
muzyki. Według folklorystów, Arlekin, jaw i się w średniowieczu jako demon, znajdziemy mało lokalnych źródeł, które stwierdzałyby to wprost, wydaje mi się,
wysłannik diabła: ii re deWinferno8. Przedstawiany jako przywódca złych du że zamaskowani aktorzy, poprzebierani w karnawale choćby w tabarro, bauta
chów, jest jednocześnie psychopompem, czyli posłańcem z zaświatów i prze e larva, za Dzikich Mężów, złe duchy, Jrombolatori, Arlekinów, Pulcinelle lub
wodnikiem dusz na tamten świat9. gnagi, są tak naprawdę wyobrażeniami umarłych. Jedną z przyczyn, dla których
Postać Pulcinelli, garbusa ze skrzekliwym głosem, ubranego na biało, z ol w samej Wenecji nie znajdziemy na ten temat bliższych wyjaśnień, może być
brzymim fallicznym nosem, w czarnej masce na twarzy i w spiczastym kape fakt, że z punktu widzenia doktryny chrześcijańskiej taki pogląd byłby absur
luszu, wywieść można z maski rzymskiej zwanej larva. Rzymianie wierzyli dem, a nawet herezją — czego jasno dowodzi [Cario] Ginzburg w swojej pracy
w duchy zmarłych, których złośliwe chmary prześladowały żywych jako larvae. o procesach inkwizycji w regionie Friuli. [...]
W przeciwieństwie do Arlekina, w folklorze italskim zawsze pojawiającego się Maski — czyli zmarli — przybywają do miasta nocą dwudziestego szóstego
jako samotny przywódca bandy, Pulcinelle występują gromadnie — albo po grudnia, zostają na cały sezon karnawału i odchodzą z początkiem postu. Na
kilku, albo jako zgraja mniejszych pod wodzą większego. krótką chwilę wracają jesienią, w znamiennym okresie obejmującym Dzień
[...] Wyraz pulcino nieprzypadkowo znaczy kurczak, gdyż Pulcinella rzeczy Wszystkich Świętych, a także uczestniczą w świętach państwowych, którym
wiście ma coś wspólnego z ptakami i drobiem, chociaż w dość zawikłany spo patronuje doża. Te ostatnie odwiedziny także m ają swoje kulturowe wytłu
sób. W niektórych interpretacjach jest stworzeniem dwupłciowym, rozmnaża maczenie, ponieważ doża, symbolicznie uważany za upiora, pojawia się pod
jącym się przez partenogenezę, czyli wysiadującym jajka, których jest ojcem czas ceremonii w towarzystwie innych zmarłych. Ich obecność podkreśla w ten
i matką. Ponadto w kulturze ludowej Italii kury, i w ogóle ptaki, łączy się często sposób transcendentalny, boski wymiar, przypisywany urzędowi doży. W tym
ze światem podziemnym, ze śmiercią i zmarłymi. Ptaki m ogą być uważane za symbolicznym ujęciu mieszkańcy Republiki są narodem, który obejmuje także
przewodników dusz w zaświaty — pamiętajmy o skrzydlatych sandałach Herme umarłych i który ma zdolność przekraczania granicy między życiem a śmiercią.
sa. Kolorowe ptasie pióra, które brano, wyruszając na pielgrzymkę lub szykując Karnawał poprzedzała uroczysta nocna wyprawa doży w otoczeniu świty na
się do wojny, traktować można jako coś więcej niż ozdobę — jako wyraz wyspę San Giorgio. Łodzie z pochodniami dopływały tam do San Giorgio
symbolicznego przekroczenia granicy życia i śmierci. Podczas obchodów karna Maggiore, który jest kościołem klasztornym, a kościoły, tak klasztorne jak para
wałowych Pulcinella przyjmuje często rolę wodzireja procesji, mistrza tańca, fialne, służyły w Wenecji za miejsce pochówku. Ponieważ liczył się każdy skra
przywódcy i mentora, co wprost nawiązuje do jego funkcji przewodnika dusz wek lądu i brakowało miejsca na zwykłe cmentarze, nieboszczyków grzebano
zmarłych. Charakterystyczny kostium, twarz na czarno i białe ubranie przypo w budynkach kościelnych, w kryptach w ścianie lub pod podłogą. W mieście
minające całun podkreślają jego związki ze śmiercią. [...] nadmorskim, jakim była Wenecja, żegluga należała do głównych zajęć, toteż
wielu obywateli ginęło w morskich odmętach. Morze mogło się zatem koja
rzyć ze zmarłymi, a nawet uchodzić, choćby tylko w przeczuciach, za siedlisko
śmierci.
M aski ja k o w yobrażenia um arłych Żeglugę doży do San Giorgio Maggiore można więc rozumieć jako podróż
po zmarłych. Miano by ich wtedy zabierać z powrotem do miasta z ich siedziby,
o której wiadomo było tylko, że znajduje się daleko za wodą. Światła <ludri) na
W całej Europie znajdziemy mnóstwo świadectw etnograficznych na to, że wodzie [...] miałyby zapewne za zadanie przywabiać zmarłych i wskazywać im
styczeń i luty jeszcze w czasach przedchrześcijańskich uważane były za porę drogę do miasta.
powrotu zmarłych. [...] Kiedy zamaskowane postaci pojawiają się w mieście, wchodzą na przyję
cia. Pałace otwierają swe podwoje dla wszystkich noszących maski, dla nich
wydaje się uczty i bale, pozwala im się tańczyć z kobietami, a nawet starać się
Gauchelin rzeczywiście widział taki tłum zmarłych, z których wielu rozpoznał. Wszyscy: kobiety
i mężczyźni, księża i mnisi oraz mordercy, dręczeni byli przez demony i zwracali się do niego, opi o nie. Ustanawia to swoistą wspólnotę, zrównującą żywych i umarłych. Spotka
sując swoje czyśćcowe męki. Ich przewodnikiem był Dziki Mąż z maczugą. nia takie odbywają się jednak tylko w pałacach należących do określonych,
8 Po włosku: król piekieł (przyp. red. tomu). powszechnie znanych rodów arystokratycznych, określanych jako casa, czyli
9 Na temat greckiego mitologemu przewodnika dusz (psychopompóś) zob. w niniejszym podręcz „domy” — to one pełnią rolę gospodarzy. Podczas wspólnego biesiadowania
niku tekst Moniki Sznajderman Błazen — narodziny i struktura mitu w dziale „Metamorfozy tfja» , następuje całkowite zatarcie granicy między żywymi i umarłymi. Żywi częstują
666 As a b q h o l m WENECKIE WIDOWISKA KARNAWAŁOWE W MASKACH 667
umarłych jedzeniem i piciem, co przypomina zwyczaje Rzymian podczas dies Widać wyraźnie, że maski w karnawale funkcjonowały niejako niezależnie
parentalia10 i Greków w czasie Antesteriów. od sfery chrześcijańskiej, były w końcu surowo zakazane w kościołach, zako
W karnawale większą niż zwykle rolę odgrywają patriarchalne „domy” nach, podczas wypełniania czynności religijnych, a także w poście, kiedy każdy
arystokratyczne. W tym okresie dochodzi do aranżowania i zawierania mał chrześcijanin miał żałować za grzechy, rozpamiętując Mękę i Zmartwychwsta
żeństw między nimi, co staje się okazją do prezentacji zamożności, kobiet, nie. Karnawałowe rozumienie śmierci okazuje się zatem zupełnie obce ujęciu
splendoru i tradycji poszczególnych rodów, a także do urządzania uczt i roz chrześcijańskiemu, w którym śmierć ma stanowić naśladowanie męki Chrystusa.
rywek na wielką skalę. Można w tym wszystkim widzieć nieustanny proces in Można by powiedzieć, że odbijają się w tym dwie różne wersje kulturowe, dwa
tensyfikacji symbolicznej, w którym wartości i symbole związane z dobrym uro różne uniwersa śmierci. Śmierć w ujęciu chrześcijańskim jest indywidualna,
dzeniem urastają do przesadnych wymiarów. Arystokratyczne pojęcie „domu" „nieczysta”, bolesna i zatrważająca — w tym drugim byłaby ona społeczna,
potrafi się wówczas rozszerzyć i objąć ludzi wszelkiego rodzaju, zwłaszcza tych wesoła i przyjemna. Pierwsza odwołuje się do historycznej ciągłości osoby i do
należących do odległej przeszłości; zmarli przybywają ze starożytnego świata widoków na zbawienie jej duszy w życiu pozagrobowym, tymczasem koncepcja
czasów przedchrześcijańskich, by odwiedzić szlacheckie siedziby, korzystają przedchrześcijańska, nabierająca mocy podczas karnawału, zaprzecza czasowości
z ich gościnności i udzielają w zamian błogosławieństw szczęścia i zdrowia. i historii. Skupia się natomiast na ciągłości grupy społecznej, wspólnego dla
Owo współbiesiadowanie zmarłych z żywymi znosi w pewnym sensie zasadę wielu pokoleń „domu” i zakłada jego niezmienne trwanie przez stulecia.
separatyzmu i indywidualizmu patriarchalnych klanów, tak fundamentalną dla
porządku społecznego weneckiej arystokracji. Granice, które zasada dziedzicze
nia po mieczu ustanawia pomiędzy „domami” i które zapewniają im odrębność, Studium Asy Boho Im Masked performances in the Carnival o f Venice zostało opubli
zacierają się na skutek płynnej swobody ruchu owych postaci w maskach. Dzię kowane w tomie zbiorowym Images and Enactments: Possible Worlds in Dramatic
Performance pod red. Gorena Aijmera i Asy Boholm, wydanym w Goteborgu w 1994
ki temu swobodnemu przenikaniu zamknięte zazwyczaj, obwarowane i dystyn roku.
gowane „domy” zlewają się w niezróżnicowany trakt, we wspólny świat szla
checki. Rola oddzielnych rodów jako cegieł budujących społeczeństwo weneckie Przekładu — na potrzeby niniejszego podręcznika — dokonała Justyna Jaworska.
odsuwa się na ten krótki sezon w zapomnienie. Jedynymi podziałami społecz Pierwodruk tego przekładu: „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 2002 nr 3-4, s. 147-
-157.
nymi, które respektują postacie w maskach, jest podział na pana i sługę oraz ten
na rodowitych wenecjan i przybyszów z zewnątrz, stereotypowych wieśniaków
z różnych stron. Podział na kłasy społeczne, na szlachtę i popoJani, poza porą
karnawału rzeczywiście głęboki, teraz traci znaczenie. Można to wytłumaczyć
tym, że szlachta, odtwarzając i przywołując świat starożytny, rozszerza swoje
granice, by objąć całe społeczeństwo weneckie. Wskrzeszanie zmarłych oznacza
także zawieszenie upływu czasu. Żywi i umarli stają się sobie na krótko współ
cześni, przez co zanegowany zostaje czas.
Ze źródeł wynika, że karnawał w Wenecji był porą zabaw i przyjemności.
Obcowanie z umarłymi jest okazją pamiętną i radosną nie zaś straszną czy nie
bezpieczną. Jest to okres towarzyskich więzi, wspólnej zabawy, jedzenia i picia,
dzielenia się kobietami, śmiechu i wspaniałych widowisk. Jednak z nadejściem
postu wszystko to dobiega końca. Zmarli znikają a żywym nieustannie przy
pomina się o ich śmiertelności, o perspektywie zgonu, o grzechach i karze, jaką
przyjdzie zapłacić za nie w Czyśćcu. Po okresie bezczasowości nadchodzi re
fleksja nad tym, jak krótki jest nasz czas. I chociaż pozostaje nadzieja zba
wienia, towarzyszy jej ponura i przerażająca wizja mąk wieczystych, kiedy to
każdy z osobna będzie zmuszony pokutować za własne winy.
10 Po łacinie: uroczystości na cześć zmarłych (przyp. red. tomu).

MASKA I LUSTRO. ESEJ Z ANTROPOLOGII OKRYCIA TWARZY 669
Maska, która pomagała zobaczyć Innego2, teraz sama zostaje wystawiona na

pokaz, zdemaskowana i odarta z mocy.
Jean-Thierry Maertens
O d m aski do lustra
Maska i lustro W obrzędowości dzikich role widza i aktora były zamienne, dzięki cze
Esej z antropologii okrycia twarzy mu Inny mógł zostać włączony do społeczności — w kulturze barbarzyńskiej
wyraźne staje się rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem oraz wyrwa,
która z niego wynika. Maska, której początek w świecie dzikich daje zlanie się
z Innym, w kulturze barbarzyńskiej staje się przedmiotem służącym do odróż
M aska i J a w społeczeństwach b arbarzyńskich: spraw a władzy nienia się od Innego — Innego, który tymczasem nabrał cech demonicznych
i stał się niebezpieczny. Taniec dzikich jest próbą wciągnięcia zamaskowanego
Innego do kręgu — rytualność barbarzyńska stara się wypchnąć Innego poza ten
Maska w społeczeństwach barbarzyńskich i cywilizowanych występuje w in krąg, w ciemność.
nej roli niż ta, którą odgrywała w społecznościach dzikich1. Uległa marginali To odcięcie się od Innego współgra w kulturze barbarzyńskiej z cięciami
zacji i przetrwała w folklorze europejskim, w teatrze greckim czy japońskim; innego typu, spowodowanymi przede wszystkim przez nową organizację spo
niekiedy bywa jeszcze maską władzy, jak na przykład w maskaradach dworu łeczno-ekonomiczną. Ciało odcina się od erotyki, od tej chwili tłumionej; ciało
w Wersalu lub w Londynie, czy też maską pośmiertną egipskich despotów; uda wytwórcy odcina się od ziemi, którą on uprawia, ale która już do niego nie na
ło jej się przetrwać w egzorcyzmach leczniczych, głównie azjatyckich, w któ
leży. Zresztą masowe przemieszczenia ciał, typowe dla epoki barbarzyńskiej
rych nabiera cech demonicznych. Badając wcielenia maski w społeczeństwach
(wojny, roboty, niewolnictwo), przyzwyczajają ludzi do rozluźnienia związków
barbarzyńskich i cywilizowanych, łatwo przeto samemu odsunąć się na margi
— u dzikich jeszcze silnych — między ciałem a ziemią, między sferą erotyki
nes, oddalić od obszaru, na którym toczy się życie tych społeczeństw, ich rze
a działaniami użytkowymi. Istnieje jednak nadal miejsce, w którym objawia się
czywiste stawanie się i przemiany. [...] Świadom podobnego niebezpieczeństwa,
Inny łub przynajmniej w którym Inny zostawił ślad swej tajemnicy: są to ciało
zagrażającego badaniom na temat maski, autor stawia sobie jednak ambitne za
i władza despoty.
danie wykrycia mechanizmów, które sprawiają, że maska jest marginalizowa
[...] Z punktu widzenia zwycięskiego barbarzyńcy człowiek dziki stanowi
na, współzależności, które j ą w iążą z ewentualnymi ruchami kontrkulturowymi,
świat zewnętrzny, jakiś inny świat będący zagrożeniem — świat, który trzeba
i substytucji, wskutek których w społeczeństwach barbarzyńskich i cywilizowa
zniszczyć. Pozostając na pograniczu imperium, człowiek dziki podważa jego
nych maskę zastępują inne przedmioty, uważane za odpowiedniejsze.
porządek wewnętrzny, natomiast podbity i wchłonięty, tworzy ciągły ferment,
Zabiegi [...], dzięki którym islam, Kościół i partie narodowe zwalczyły tajne
stowarzyszenia masek i unicestwiły ich mitologię oraz rytuały, wskazują na to, zagrażając buntem i powstaniami. Podczas gdy człowiek dziki stara się włączyć
że maska znajduje się w samym centrum konfliktów między kulturą barbarzyń inny świat do życia społecznego (jak to czynił w relacjach: las — wioska,
ską i cywilizacją z jednej strony a kulturą ludów dzikich z drugiej. W owym przodkowie — żyjący), to barbarzyńca ze swej strony ów inny świat unicestwia
polowaniu na rzekome demony ukryte pod maskami śmiertelnie ugodzona zo
stała raczej struktura społeczno-ekonomiczna grupy tradycyjnej, co utorowało 2 Nawiązanie do filozofii Jacques’a Lacana, Enunanuela Lévinasa i Jacques’a Denidy. Na temat
drogę nowym sposobom produkcji: kapitalistycznemu i kolonialnemu. [...] Innego w koncepcji Lacana zob. w niniejszym podręczniku tekst Pawia Dybla Stadium lustra w dziale
„Sobowtór— postać”, s. 717. Wedhig Lévinasa uznanie Innego (człowieka, Boga) — jako zewnętrz-
ności kwestionującej pierwszoplanowość Ja, transcendentnej i wyższej —-jest wynikiem spotkania,
będącego niedającym się przewidzieć zdarzeniem, w którym twarz Innego jako bliźniego jest śladem
1 W całym tekście autor odwołuje się do klasyfikacji kultur wprowadzonej przez Lewisa obecności absolutnie Innego, czyli Boga — tak transcendentnego, że aż nieobecnego. Dla Denidy
H. Morgana, m.in. w pracy Społeczeństwo pierwotne, czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzi Inny — absolutnie jednostkowe zdarzenie Inności, ale nie obecność pojęta jako to, co bezpośrednio
kości przez barbarzyństwo do cywilizacji z 1877 roku. Ta ewolucjonistyczna klasyfikacja była dane -— zawsze pozostaje nieuchwytny, nie daje się w żaden sposób przyswoić, choć zarazem natar
w antropologii przedmiotem krytyki i na ogól dziś nie jest już stosowana (przyp. red. tomu). czywie narzuca się, wciąż i wciąż oczekując odpowiedzi (przyp. red. tomu).
670 JEAN-THIERRY MAERTENS MASKA I LUSTRO. ESEJ Z ANTROPOLOGII OKRYCIA TWARZY 671
lub przepędza. Dlatego też maska, która u dzikich harmonijnie współgra z ca Konflikt między maską a lustrem występuje również w jednej ze scen
łym systemem, dla barbarzyńców staje się katalizatorem groźnych sił zewnętrz w Willi Misteriów u wrót Pompejów. Młody mysta nachyla się nad lustrzaną
nych. [...] w wypadku dzikich maska jest narzędziem, za pomocą którego czło powierzchnią naczynia, które podstawia mu Sylen (ów przewodnik pocho
wiek zdobywa przychylność natury; w drugim wypadku maska jest częścią dów dionizyjskich do domeny Innego), podczas gdy drugi młodzieniec porusza
widowiska, w którym barbarzyńca opiewa swoje zwycięstwo nad siłami chaosu maską odbijającą się w lustrze. Inicjacja miałaby więc polegać na przejściu od
maski do lustra, od logiki heterogeniczności do logiki identyczności. Lustro,
i zła. [...]
Zmianę w użyciu maski świetnie ilustruje mit o Perseuszu i Androme 0 którym odtąd wiadomo, że ma zdolność złapania i uwięzienia duszy tego,
który się w nim przegląda, ma też na dodatek zdolność pochwycenia i pochło
dzie, będący prawdopodobnie jedną z najstarszych opowieści greckich, wersją
nięcia duszy Innego.
archaicznego mitu inicjacyjnego. Bohater obcina głowę jednej z trzech Gorgon
Owa gra między maską i lustrem jest przejawem dużo głębszego konflik
— M eduzie, potworowi pozostającemu jeszcze w stadium maski; udaje mu się
tu, jaki występuje między myślą nieoswojoną5 i mityczną a myślą barbarzyńską
to dzięki tarczy Ateny (bogini pisma, miasta, ładu i rozumu), tarczy użytej jako
1 filozoficzną. U dzikich miejsce przeznaczone na odgrywanie ról i funkcji spo
zwierciadło. Wystarczyło więc, że aby unicestwić Innego, udało się Perseuszowi łecznych jest dość ograniczone, co daje wolny dostęp do potencjału semio-
go utrwalić — wprawionego w osłupienie — w „stadium lustra”3, gdzie obowią tycznego, który może się okazyjnie ujawnić dzięki zamaskowanej psychozie.
zuje zasada tożsamości, oddzielenie podmiotu od przedmiotu. Wydarta potwo W społeczeństwie barbarzyńskim natomiast liczba zróżnicowanych ról i funkcji
rowi maska Meduzy zostaje następnie naniesiona na tarczę-Iustro Ateny jako społecznych znacznie wzrasta, stwarzając tym samym złudzenie, że społeczeń
śmiertelne szczątki heterogeniczności w kulturze, którą cechuje logika toż stwo dysponuje zadowalającymi sposobami rozwiązania ewentualnych proble
samości. Jeśli Gorgoneion symbolizuje niebezpieczny i groźny aspekt kobiecych mów: potencjał semiotyczny jest jednak ubogi, toteż kiedy pojawia się potrze
narządów płciowych (wężowe włosy, usta będące uzębioną pochwą itp.), zwy ba twórczego podejścia do problemu, jest ona najczęściej zaspokajana przez
cięstwo nad nim pozwala bohaterowi pojmować kobietę jako uległą mężczyźnie żonglowanie ju ż istniejącymi i społecznie kontrolowanymi signifiants. Maska
(Andro-meda), niemającą ju ż nic z niepokojącego Innego, będącą już tylko Innego nie jest w użyciu tam, gdzie króluje lustro odtwarzające To Samo6. „Mit
signifiant w dyskursie fallicznym4. [...] Tytani podrzynają gardło Dionizosowi jaskini”, podstawa filozofii greckiej, jest typowym przykładem dyskursu fallicz-
— bogu maski -— właśnie w chwili, kiedy przegląda się on w lustrze, tak przy nego, który od migotliwości przechodzi do „(lustrzanego) refleksu/refleksji”
najmniej czytamy w wersji Nonnosa: semiotyka zwyciężona przez deformują i „spekula(ryza)cji"7; prowadzący dyskurs jest świadom, że bawi się tylko cie
ce odbicie lustrzane, które daje początek symbolice i wyobrażeniom, i przez niami signifiants, ale przystaje na to, gdyż reguły i kody tej gry chronią go
kastrujące cięcie, które ustanawia Ja. przed niemożliwym. [...]
Podobne jest przesłanie pantomim buddyjskich z północnej Mongolii. Bud W każdym razie zwycięstwo lustra nad maską, identyczności nad hetero-
dyjscy lamowie walczą z odsłoniętą twarzą przeciw maskom przedstawiającym genicznością zawsze odbywa się przemocą. [...]
szamanów i ich awatary. Inny przybiera tu rysy demona, nad którym tryumfuje
religia oficjalna, buddyzm, w tym samym czasie, gdy imperia barbarzyńskie
podbiją dzikich. [...]
R ozryw ka i rew olta: to sam o lustro
3 Aluzja do koncepcji Jacques’a Lacana, w myśl której w stadium tym — między szóstym a osiem
nastym miesiącem życia jednostki — „dziecko, jeszcze nieudolne i nieskoordynowane ruchowo, anty
Pouczająca wydaje się z tego punktu widzenia historia maski dionizyjskiej.
cypuje w wyobraźni poznanie i panowanie nad swą cielesną jednością”, co dokonuje się przez „iden Synkretyczne przeobrażenia kultu Dionizosa są szczególnie skomplikowane, tak
tyfikację z obrazem istoty podobnej jako całościowej postaci” — identyfikację aktualizującą się
„w konkretnym doświadczeniu, w którym dziecko postrzega swoje odbicie w lustrze”; stadium lustra
stanowi według Lacana „matrycę i pierwszy zarys tego, co ma rozwinąć się jako Ja”. Jean Laplanche, 5 Aluzja do książki Claude'a Lévi-Straussa {Myśl nieoswojoną, przeł. Andrzej Zajączkowski,
J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy pod kier. Daniela Lagache’a, przel. Ewa Modzelewska, Ewa wyd. 2, Warszawa 2001), w oryginale zatytułowanej La pensée sauvage, dosłownie: ‘myśl dzika’
Wojciechowska, Warszawa 1996, s. 63. Por. na ten temat w niniejszym podręczniku tekst Pawia (przyp. red. tomu).
Dyb la Stadium lustra w dziale „Sobowtór — postać", s. 717 (przyp. ról. tomu). 6 Aluzja do filozofii Derridy, według którego „gest logocentryczny” ontologii polega na pod
4 Aluzja do koncepcji Lacana, który faillis — tu nie tyle członek w jego anatomicznej realności, porządkowaniu wszystkiego Rozumowi, który narzuca swój dyktat Innemu, czyniąc zeń wiecznie
ile symbol — definiował jako signifiant da désiY', zewnętrzną formę, nośnik pragnienia. Na temat nieodmienne To Samo (przyp. red. tomu).
pojęcia signifiant zob. w niniejszym podręczniku zwłaszcza tekst Rolanda Barthes’a Ukłony w dziale 7 Nieprzetłumaczalna gra słów: fianc. spéculer znaczy ‘dociekać, zastanawiać się’, spéculaire zaś
„Ceremoniały”, s. 224 (przyp. red. tomu). — ‘lustrzany’ (przyp. red. tomu).
jakby definicja tego boga byta na tyle płynna, by pozwolić mu odgrywać do dzięki niej). Ale właśnie na tym polega jej słabość: dając się wykorzystać w ce
wolną rolę, w zależności od potrzeb wiernych, przez łatwe wchłanianie pewnych lu wyrażenia rozkoszy tłumionej przez barbarzyński system polityczny, maska
elementów kultów bóstw cieszących się niniejszą popularnością. Dionizos to nadaje Innemu pozór tej rozkoszy. Inny zostaje zredukowany przez umieszcze
zresztą maska pa r excellence. Najstarsze attyckie wyobrażenia ukazują go w po nie go w łańcuchu signifiants, a panujący system polityczny szybko włącza go
staci maski zawieszonej na słupie przybranym w długą sukienkę (obraz boga- w ten sposób do obiegu społecznego jako signifiant użyteczne dla wywoływania
/catharsis, potrzebnej dla zachowania pozoru władzy rzekomo oddanej sprawie
-drzewa?). Choć początkowo w jego kulcie maski nie występują chwiejna tożsa
dobrobytu swych poddanych. Maska dionizyjska często patronuje szaleństwu,
mość tego boga sprzyja rozmaitym maskaradom. W V wieku przed Chr. w Ate
będącemu odejściem od czytania9, szaleństwu, które jest sposobem na uwolnie
nach podczas świąt Dionizosa bandy zamaskowanych, pijanych młodych ludzi
nie się od écriture10, zaś transy, jakie umożliwia, zbliżone są do psychoz u dzi
przemierzały ulice miasta z chóralnymi śpiewami, tańcami i dialogami, które być
kich (a nawet bardziej przerażające). Rzadko jednak wyznacza ona przestrzeń
może są źródłem komedii, ale związek tych tanecznych pochodów z kultem
innego świata, z którą trzeba się zmierzyć, by dokonać przekształcenia struk
Dionizosa jest dość luźny (prawdziwy teatr wywodzący się z dionizyzmu — dy
tur. Maska jest częścią dyskursu samej społeczności: dość szalona, by zapewnić
tyramb — odgrywany był bez masek). Inny zwyczaj, raczej wiejski, polegał na rozrywkę i wyzwolić z zahamowań — nie na tyle jednak, żeby otworzyć nową
tym, że w czasie świąt dionizyjskich wieszano na drzewach maski kobiece; mia drogę do potencjału semiotycznego. Symbolizuje ona, rzecz jasna, pragnienie
ło to upamiętniać, jak się zdaje, samobójstwo przez powieszenie zakochanej dobrobytu całego ludu, ale jednocześnie redukuje to pragnienie do kręgu popytu
w Dionizosie córki Ikariosa, u którego bóg przebywał w gościnie. Później do i potrzeby, który rządząca władza kontroluje i zaspokaja poprzez podboje mili
kultu zostają włączone maski satyrów i sylenów jako uczestników tańca wywo tarne. Szaleństwo maskarad nie służy już wyrażaniu Innego — jest jedynie
dzących się ze świata podziemnego, gdzie Dionizos miał przebywać. Wreszcie odwróconym obrazem lustrzanym, potrzebnym dla utrzymania ładu publicznego,
— ju ż jako bóg teatru — Dionizos zostaje patronem masek używanych w tra zadowolenia narcyzmu władzy i utrwalenia zasady tożsamości, która jest pod
gedii i komedii, nawet jeśli te gatunki nie wywodzą się z jego kultu. stawą tej władzy i zapewnia jej przetrwanie.
[...] Otóż wobec bogów Olimpu Dionizos jest raczej bóstwem marginalnym Jednak maska dionizyjska przeżyła odrodzenie swej żywotności w rzymskich
— tak jak lud jest czymś marginalnym wobec władzy feudalnej. Dzięki temu bachanaliach — tak że pod ich przykrywką mogło się zdarzyć wszystko (co gro
między tym bogiem a ludem rodzi się rodzaj porozumienia, solidarność w trud ziło naruszeniem podstaw państwa): powstanie mieszkańców prowincji wschod
nym losie: bóg obiecuje ludowi upragnione bogactwo i szczęście. nich przeciw latynizacji, bunt kobiet wobec męskiej dominacji czy niewolników
Wielokrotnie zdarzało się więc, że gdy w którymś z greckich miast jakiś i wieśniaków wobec miasta. Rytuał świata na opak, uznany za tak groźny, że
tyran obalał w imieniu ludu urzędującą władzę feudalną Dionizos stawał się senatus consultum w roku 186 przed Chr. zakazało świąt dionizyjskich i używa
uosobieniem rewolty, wprowadza! się na Olimp i zastępował tam większość nia masek pod groźbą bardzo surowych kar. Kilka wieków później wystarczy
bogów feudalnych, tak jak lud zastępował na chwilę swych władców. Maska już tylko, że chrześcijaństwo wprowadziło swe własne nabożeństwa i obrzędy
dionizyjska jest więc w istocie w wiecznym ruchu, uosabia kontestację porządku ekspiacyjne oraz ściśle skodyfikowaną i logicznie zbudowaną doktrynę prze
feudalnego, stanowi rodzaj zaworu bezpieczeństwa, zostawionego poddanym ciwstawiło płynności kultu dionizyjskiego, by maska została ostatecznie wygna
przez władzę feudalną oraz emanację utopii porządku demokratycznego, której na z kultury europejskiej. Staje się ona wówczas folklorystycznym sprzętem
rolą jest czuwanie nad sprawiedliwszym podziałem dóbr. Niech no tylko bar w karnawale, [...] zapewnia rozrywkę i tylko wyjątkowo wzywa do rewolty.
barzyński despota obejmie władzę i zacznie obiecywać złote góry (w postaci łu Rozrywka i rewolta to zresztą w rzeczywistości pojęcia będące wytworami
pów wojennych i podatków z podbitych regionów), ju ż okrzyknięty zostaje jednego i tego samego dyskursu. U dzikich maska odsyłała do heterogeniczności
wcieleniem Dionizosa, a na wieść o chwalebnych czynach wojennych despoty
kult boga zyskuje rzesze nowych członków. [...]
9 W oryginale: dé-lire, nieprzetłumaczalna gra stów: ftanc. délire znaczy ‘majaczenie, szaleństwo,
W ten sposób maska, wyraz demokratycznej kontestacji, wykorzystywana szał', lire— 1czytaćJ, dé to morfem oznaczający oddalenie, odłączenie, pozbawienie (przyp. tłum.).
jest przez władzę despotyczną [.„]. Bierze udział w rytuale na opak, polega 10 Po fiancusku: pismo, pisanie; tu nawiązanie do koncepcji Barthes’a i Derridy. W myśl koncepcji
jącym na szukaniu logiki rozkoszy8 poprzez logikę ustalonego porządku (lub Barthes’a écriture to społeczne — właściwe epoce, środowisku, ideologii — sposoby wypowiadania
się, wyrażające się w słownictwie, gramatyce, technikach organizowania wypowiedzi, różne od języka
(najogólniej pojętej dziedziny lego, co może być wypowiedziane) i od indywidualnego stylu. Według
Derridy pod każdym tekstem skrywa się jakiś drugi tekst, wyznaczony logiką écriture, która jest
8 W oryginale: une logique de ła jouissance; na temat Lacanowskiego pojęcia jouissance de sposobem istnienia tego, co zostało poddane stłumieniu, przeto zawsze wymykający się procedurom
{’Autre, rozkoszy Innego, zob. w niniejszym podręczniku tekst Pawła Dybla Stadium lustra w dziale interpretacyjnym. Na ten temat por. w niniejszym podręczniku tekst Jacques’a Derridy „Ten ruch
„Sobowtór— postać”, s. 717 (przyp. red. tomu). batuty” w dziale „Gest, taniec”, s. 481 (przyp. red. tomu).
i jej kastracji, u barbarzyńców zaś odsyła ju ż tylko do różnicy i, co najwyżej, do nego znaczenia, przechodząc od pierwotnych fantazmatów do odmalowywania
— wynikających z różnicy zdań — sporów. Maska dionizyjska służy do uda obyczajów, od popędu do charakteru.
wania szaleńca, ale nie jest szalona: staje po stronie rewolty, lecz tylko po to, Oba te przedstawienia karnawałowe są dalekie od psychozy: o ile trans zbio
by stworzyć innych bogaczy i innych despotów; tworząc coraz to inne metoni- rowy może prowadzić do niekontrolowanych ekscesów, o tyle pojedynczemu
mie, zapomina o Innym. Wypadki m ogą być gwałtowne i masowe, transgresje osobnikowi wystarczy zdjęcie maski, by powrócić do normalności i codzien
— błuźniercze, a słowa, ciała i dobra mogą cyrkulować poza ustalonymi koda ności. Maska zawsze jednak wyraża określoną wizję świata i uczestnictwo tłu
mi; na koniec dawny porządek i tak zostaje przywrócony, jak w maju 1968 mu w wydarzeniach, które kierują losami tego świata: tłum wiejski wierzy
roku, a nowy świat nie powstaje, gdyż nie udało się dotrzeć do Innego. Społe w związki-zerwania między naturą i kulturą i wie, że musi w tym uczestniczyć
czeństwo może bez obaw pozwolić swym członkom na maskę i orgię, ponie całym ciałem; miejski — odbiera miasto jako pole napięć pomiędzy klasami,
waż w dostatecznym stopniu spowodowało u nich uwiąd sfery erotyki, redu i dzień w masce to dla niego rzeczywiste uczestnictwo w tych konfliktach.
kując ich do siły ich pracy i myśli, by szukali już tylko odrobiny przyjemności. Później, kiedy pojawiają się społeczeństwa cywilizowane i uprzemysłowione,
Pod maską nie ma już Innego, najwyżej można się jeszcze domyślać jego obec w których ani społeczność wiejska, ani miejska nie wyznaczają j u t pola decyzji
ności w obsesyjnym powtarzaniu, które — poprzez kolejne maskarady — wciąż i awansu Ja, także owe wizje świata odchodzą w przeszłość. Maski zostają
i wciąż, bez końca, nie mówi Nic. odsemantyzowane, stają się częścią folkloru, zaczynają funkcjonować w prze
myśle turystycznym: nie ma już miejsca na psychozę, wizję świata, napięcie. Po
*
zostaje dozwolony spektakl znaków wyzutych z treści, sterowany przez tę czy
inną radę nadzorczą i służący co najwyżej temu, by od czasu do czasu dać upust
Rozrywka-rewolta maski dionizyjskiej przeniknęła na Zachodzie do świąt powstrzymywanej gwałtowności.
karnawałowych. Należy jednak od razu zniuansować tę tezę. Karnawał wiejski,
Tam, gdzie maski już i tak miały ciężkie życie, Kościół katolicki ostatecznie
którego ślady przetrwały w Europie Środkowej, jest raczej spadkobiercą maska
przyczynił się do ich upadku, przemieszczając ich znaczenie, używając ich jako
rady u dzikich: jego cel to szukanie w „naturze” możliwości odnowienia syste
ilustracji liturgii w zwyczajach związanych ze Świętym Mikołajem i Ojcem
mu, praw pokrewieństwa i powinowactwa, zasad płodności i kultury. Z tego
Rózeczką, z rzezią Niewiniątek, ze świętem Trzech Króli czy zapustami (koniec
punktu widzenia wiejska maska karnawałowa, która służy przetrwaniu struktur,
karnawału przypada dokładnie w okresie odnowienia kolejnego roku w systemie
jest elementem instytucjonalnym. Natomiast karnawał miejski, istniejący głównie
pojawiania się masek u dzikich). Czasem maski były używane jako alegorie ku
w Europie Zachodniej, ma znacznie mniej związków z maską dzikich i w więk
zbudowaniu moralnemu: niektóre procesje związane z oficjalnymi ceremonia
szym stopniu czerpie z tradycji maski dionizyjskiej i kontestatorskiej. Narodził
łami niosą maski uosabiające Sprawiedliwość, Dobrobyt, Sławę, Umiarkowanie,
się on w okresie powstawania głównych miast średniowiecznych i przejęcia wła
Posłuszeństwo.
dzy przez burżuazję i duchowieństwo: był znakiem protestu mas ludowych
wobec tej dominacji i ekspresją kultury ludowej wobec narzucającej swe reguły, Natomiast gigantyczne maski niderlandzkie czy niemieckie zostały włączone
uczonej religii owych miast. Zresztą począwszy od XIV wieku, karnawał bę do procesji ku czci Najświętszego Sakramentu lub na cześć lokalnych świętych
dzie w tych miastach stopniowo zakazywany. Maska miejska często chce być — jako przedstawienia wrogów miasta, którzy zostali zwyciężeni dzięki po
brzydka, przerażająca, prymitywna, szalona, a to wszystko po to, by wywołać bożności i wierze, albo biblijnych nieprzyjaciół Mesjasza (szczególnie Goliata).
skojarzenie z obalaniem porządku i zasady stosowności w tyciu publicznym. W ten sposób znów taki czy inny dziki zostaje wprowadzony w „misteria” od
Ośmiesza ona również wiejskość, szczególnie gdy wymyśla postać nierozgamię- grywane u wrót kościołów i przedstawia tu Szatana — tego od kuszenia w raju
tego kmiotka. Wcześniejsze maski zwierzęce nadal są w użytku, jednakże o ile lub tego, którego Apokalipsa skazuje na wieczne potępienie. [...] Niezależnie od
kiedyś były one związane z płynnością tożsamości u dzikich, o tyle teraz stają typu alegoryzacji, jaka wielorako determinuje maskę w dyskursie liturgicznym,
się karykaturami obyczajów społecznych. Zresztą wkrótce zostaną sprowadzone moralnym, historycznym czy turystycznym, rezultat zawsze jest ten sam: maska
do przedstawiania typów charakteru Ja, przede wszystkim w pierwszych po staje się signifiant, by tak rzec, drugiego stopnia — ilustruje signifiants dyskur
wieściach i humorystycznych opowieściach wierszowanych (ęcriture przyswa su, wypracowanego przed n ią w którym chodzi tylko o to, by w sposób mniej
ja inskrypcję z maski: lis staje się sprytem, wilk — drapieżnością, niedźwiedź lub bardziej spójny znaleźć jej nowe miejsce. To już nie maska tworzy dyskurs
— siłą i brutalnością, byk — głodomorem itp.). W ten sposób maska miejska na miarę własnej pracy tworzenia, ja k w przypadku maski szamańskiej. Maska
posłużyła kontestacji politycznej i antyklerykalnej, ale nabrała przy tym odmien przestaje należeć do porządku przedmiotu tworzonego, lecz jest przedmiotem
676 JEAN-THIERRY MAERTENS MASKA I LUSTRO. ESEJ Z ANTROPOLOGU OKRYCIA TWARZY 677
danym w pełnym tego słowa znaczeniu, przedmiotem, którego sens nie odsyła M aska pośm iertna władzy
już do żadnych poszukiwań zapomnianych początków i poprzestaje na uznaniu
wyższości władzy.
Jako że kultura Ja, taka jak kultura zachodnia, opiera się na identyfikacji, Ludzie sprawujący władzę w społeczeństwach barbarzyńskich rzadko nakła
maska znika ze sceny teatralnej, na której publiczność szuka właśnie owej iden dają maskę podczas wypełniania funkcji mzędowych, nawet jeśli chętnie nada
tyfikacji. Maska powraca na scenę tylko tam, gdzie teatr wyraża wyobcowanie, ją im oprawę w postaci maskarad. [...] sprawujący władzę występują bez maski,
z odsłoniętą twarzą: władca barbarzyński mógł sobie stworzyć trwałe Ja, opie
posługując się dystancjalizacją1Ł.
rając się na przedmiotach danych i istniejących modelach kulturowych. Nie do
* świadcza ju ż labilności nosicieli maski u dzikich; jego tożsamość jest dosta
tecznie utrwalona, by — z odsłoniętą twarzą — był on istotą stworzoną na
podobieństwo swego boga, podczas gdy sfera erotyki jest w nim kształtowana
Przejdźmy teraz do skrótowego przypomnienia niespokojnego żywota dio-
przez rozmaite Nad-Ja13, które — poprzez paranoję — pozwalają mu na
nizyjskiej maskarady wśród elit władzy. W zasadzie każdy dwór cesarski lub ubóstwienie Innego bez konieczności użycia maski.
królewski miał bogaty repertuar maskarad, w czasie których książęta, dostojnicy Przypadek szczególny, kiedy to władza i maska się łączą, stanowi maska po
i damy oddają się odreagowaniu i rozpuście. [...] Nakładając maski, nawet gdy śmiertna książąt. Maska tego rodzaju używana była w Mykenach od XV wieku
ma to związek z praktykami odbiegającymi od normy, dwór tylko pokazuje ero przed Chr., nieco później w Egipcie i Etrurii (gdzie maska nazywana jest perso
tykę władzy, przyjemność rządzenia, osiągania Jedności w abstrakcji Prawa naH i stanowi bliskie wcielenie Ja). [...]
i Historii. Dionizos — bóg maski i inwersji — staje się więc bogiem despoty Społeczności dzikich znają maski żałobne, ale tylko w nielicznych występują
i zastępuje u jego boku boginie Obowiązku czy Prawa oraz bóstwa apolińskie. maski pośmiertne Maski pośmiertne, formowane na wzór twarzy zmarłego,
Przynajmniej więc demaskuje w ten sposób psychozę ludzi władzy (i wiedzy), to maski-portrety, połączenie, które — jak widzieliśmy — byłoby niemożliwe
którym się wydaje, że prawomocnie cieszą się ową jednością ponad różnicami, w społecznościach dzikich. O ile u tych ostatnich maska zaciera indywidual
chcącą uchodzić za Innego. Maskarady dworskie i uliczne, którym patronuje ność tego, kto ją nosi, o tyle społeczeństwo barbarzyńskie narzuca masce (po
jeden i ten sam Dionizos, to zatem dwie różne rzeczy. Nie chodzi o to, czy jed śmiertnej) indywidualność noszącego maskę w momencie, w którym ulega ona
na ma raczej charakter rozrywkowy, druga zaś głównie wywrotowy — te dwa rozpadowi. W pierwszym przypadku Inny zwycięża nad labiłnym Ja — w dru
określenia częściowo nakładają się na siebie, różniąc się tylko rozłożeniem gim wielorako uwarunkowane Ja tryumfuje nad Innym, związanym ze śmiercią.
akcentów — lecz o to, że pierwsza jest celebrowana przez ludzi władzy [...] ja O ile maska przodków u dzikich włącza na nowo w system społeczny obłędne
rysy śmierci, o tyle maska pośmiertna w społeczeństwach barbarzyńskich na
ko prawo im należne, druga natomiast wykorzystuje prawo rewindykowane, lecz
rzuca śmierci rysy żyjącego. Barbarzyńca rzutuje więc w tycie pozagrobowe
tak łatwo przyznawane przez władzę i tak mało zakorzenione w sferze erotyki
falliczne signifiants życia, podczas gdy dziki podaje w wątpliwość swoje życie,
stłumionej przez tę władzę, że aż staje się to karykaturalne. W tym momencie
wychodząc od popędów śmierci. Społeczność dzikich zapewnia sobie życie po
maskarada różnicuje; dokonuje podziałów tam, gdzie maska dzikich mieszała śmierci dzięki psychotycznej ciągłości odczuwanej między życiem i śmiercią,
porządki i łączyła12. [...] Człowiek dziki nie ustaje w pracy burzenia pozorów natomiast społeczeństwo barbarzyńskie — dzięki trwałości pozbawionych treści
poprzez falę swych popędów — u niego maska jest przedmiotem powstałym signifiants Ja (Ja zarezerwowanego zresztą wyłącznie dla sprawujących władzę).
z tego napięcia. Maska mieszczańska natomiast tłumi wszelką erotykę i stwarza [...] Dziki, z racji swej nieutrwałonej tożsamości, może zaprosić śmierć do
jednostce złudzenie autoerotycznej przestrzeni wewnętrznej, odpornej na ciosy, tańca; barbarzyński despota — w niekończącym się wypracowywaniu swego Ja
gdyż widocznej tylko dla Ja. [...] — jedyną pewność zdobywa, próbując dokonać podboju krainy śmierci.
Maska pośmiertna jest ściśle związana z koncepcją „sobowtóra” u barba
rzyńców, tego erogennego verso ciała — „związanego” u poddanych, zreduko-
11 W oryginale: la distanciation. Chodzi o zabieg osiągania u odbiorcy dystansu wobec rzeczy 13 W oryginale: (le) surtnoi —■franc. odpowiednik Freudowskiego pojęcia das Ober-Ich, dawniej
wistości przedstawionej, taki jak na przykład Verfremdungseffekt — efekt obcości lub osobliwości tłumaczonego na polski jako superego. Podobnie w całym tekście termin le moi — odpowiednik das
— w koncepcji teatralnej Bertolta Brechta (przyp. red. tomu). Ich — tłumaczony jest jako Ja, a n ie — jak dawniej — ego (przyp. tłum.).
11 W oryginale: fa it (con)fusion; po franc. Jà/re fusion znaczy ‘łączyć (się)’, faire confusion zaś 14 Na ten temat zob. Marcel Mauss, Pojęcie osoby, pojęcie „ja ”, w podręczniku Antropologia
— ‘wywoływać zamęt, pomieszanie (pojęć)’ (przyp. tłum). kultury, s. 253-260 (przyp. red. tomu).
678 JEAN-TH1ERRY MAERTENS MASKA I LUSTRO. ESEJ Z ANTROPOLOGII OKRYCIA TWARZY 679
wanych do siły roboczej, lub co najwyżej „zeschatologizowanego” w perspek m ią istniejących w barbarzyńskich strukturach społecznych i przystali na system
tywie przyszłego zbawienia, natomiast zawsze eksponowanego u ludzi władzy. związków wszystkich ludzi (wolnych) z prawem. Ciało nie jest już związane
Zmarły nie powraca ju ż — w cielesnej postaci lub jako maska — do spo z ziem ią lecz z dyskursem, który ustanawia prawo. Można sobie wyobrazić, że
łeczności, w której żył, prócz oczywiście zmarłych złą śmiercią, którzy prze nie ma miejsca dla Dionizosa w systemie, w którym porządek tryumfuje nad
radzają się w upiory; przeciwnie, wyprawia się, za pośrednictwem sobowtóra chaosem, prawo nad popędem, a dike nad hybris15. Z łaski prawa jednostka jest
uwolnionego od ciała, w przestrzeń śmierci. Maska pośmiertna, która trwa dłu ukonstytuowana jako autonomiczne Ja, zdefiniowane poprzez określenie ról
żej niż ciało ulegające rozkładowi, to w istocie signifiant tego, że sobowtór i statusów, podczas gdy to, co należy do sfery erotyki, jest tłumione lub pod
osiągnął nieśmiertelność. Jednakże, odtwarzając możliwie jak najwierniej rysy ważane.
żywej twarzy, maska sobowtóra wprowadza zasadę identyczności do przestrzeni Tymczasem tragedia klasyczna V wieku przed Chr. [...] bierze się z odkrycia
śmierci. Oto zmarły, ze zniekształconą twarzą i zarazem pozbawiony twarzy, dystansu, który dzieli dike prawa ludzkiego od dike narzuconej przez bogów.
odnajduje się tam taki sam, jakim był tutaj, w dodatku z tymi samymi małżon Ale w teatrze tym nie chodzi o to, by opowiedzieć się za którąś z nich: za tym,
kami, a nawet niewolnikami, z tym samym statusem człowieka władzy i tego, co religijne, czy za tym, co ateistyczne. Perspektywa jest głębsza: opowiadając
kto korzysta z przyjemności życia. W ten sposób obraz tamtego świata jest na się po stronie prawa, człowiek odkrywa, że dyskurs przez niego samego stwo
rzucony przez obecną społeczność, zaś Inny sprowadzony do modeli dyskursu. rzony i rozwijany nie zapewnia mu szczęścia, podobnie jak nie daje szczęścia
pielęgnacja cnót osobistych narzucona przez to prawo. Ludzka dike mimowolnie
To już nie Inny przybywa za pośrednictwem maski, by jeszcze raz od nowa
pozwala wyrazić coś niewypowiedzianego, Innego, którego najwyraźniej tragicy
ustanawiać wspólnotę i zasady społeczne, wiecznie chwiejne — to społeczeń
łączą z bogami przeznaczenia. A przecież maska odgrywa kluczową rolę w tra
stwo narzuca Innemu własne fantazmaty i tym sposobem samo siebie uprawo
gedii ateńskiej [...] maska tragiczna ma za zadanie połączyć pod tymi samymi
mocnia. Maska nie jest niczym więcej jak lustrem, a śmierć przejściem z podob
rysami dramat mitycznych herosów, których tragedia sławi, jak i konkretnego
nego w tożsame, przynajmniej z punktu widzenia dyskursu, który o tym mówi
obywatela miasta. Łączy ich problem Ja uwięzionego w słowach, których zna
i który nadaje signifiants władzy pewność wieczystego prawa do rysów twarzy,
czenia nie są w stanie utworzyć sensu — niewyslowionego sensu, jaki w istocie
już za życia zredukowanych do iluzji Ja.
rękami bogów kieruje jednostką ponad jej zachowaniami.
Porównując maskę pośmiertną w społeczeństwach zwanych barbarzyńskimi
Maska dionizyjska wbrew pozorom nie przedstawia wcale rytuału na opak:
z m aską przodka u dzikich, odkrywamy dystans, który je dzieli. Maska przodka
zbyt łatwo wpasowuje się w oficjalny paradygmat, by pretendować do tej roli.
jest miejscem Innego: żyjący przystępuje do niej jako istota heterogeniczna lub
Rolę tę bardziej już spełnia maska tragedii klasycznej, która ukazuje porażkę
przynajmniej zasadniczo inna. Maska pośmiertna nie jest już miejscem Innego;
człowieka złapanego w pułapkę dyskursu i podważa sensowność procesu mozol
ponieważ jest identyczna z rysami żyjącego, sygnalizuje, że żyjący i zmarli na nego tworzenia Ja, do którego odwołuje się pólis. Maska tragiczna nie ukrywa
równi podlegają teraz zewnętrznemu wobec siebie Innemu, którego religie syste psychozy tego, kto ją nosi, czy szaleństwa opętanego — w niczym nie przypo
mu barbarzyńskiego nazywają Bogiem. Poszukiwanie jak najwierniejszego po mina pierwotnego przedmiotu wytworzonego. Bogowie, do których odwołuje się
dobieństwa maski do twarzy w jakiejś mierze łagodzi różnicę, jak ą ustanawia tragedia, praktycznie w niej nie w ystępują ani z odsłoniętą tw arzą ani w masce.
śmierć, sprowadzając j ą do jednakowej i równej zależności od Boga żywych To nie tego Innego maska osłania; raczej owego Innego, którego przestrzeń kur
i umarłych. [...] Maska pośmiertna władzy to złudne zwycięstwo zasady toż czy się coraz bardziej, odcięta w samym sercu Ja sfabrykowanego przez dyskurs,
samości i ustanowionego przez ow ą władzę dyskursu o Innym i jego heteroge- który powoduje wyparcie go. Nie chodzi już więc o to, by udać się do lasu
niczności; a przynajmniej przeniesienia na Boga, będącego źródłem wszelkiej w poszukiwaniu utraconej racji bytu wsi, ani u przodków szukać sensu dla tych,
władzy — utraconego Innego. którzy ż y ją ani wreszcie w śmierci — sensu życia. Podróż w masce pozwala
teraz pokonać dystans, który To16 dzieli od Ja. W ten sposób Inny zostaje włą
czony w obręb Ja za pomocą dyskursu, który Ja tworzy, ale — od tej chwili za
maskowany — nie zostaje odzyskany, póki jednostka nie zacznie — zamiast
T eatralność Ja nómos17 — jego słuchać.
[...] w kulturze ateńskiej V wieku przed Chr, tragedia i maska tragiczna zaj 15 Po grecku dike to 'sprawiedliwość', hybris zaś — ‘pycha, zuchwałość’ (przyp. red. tomu).
ia W oryginale: łe ęa, franc. odpowiednik Freudowskiego pojęcia das Es, dawniej tłumaczonego
m ują niezwykłe miejsce. Obywatele miasta (nie licząc masy niewolników, którzy na polski jako id (przyp. tłum,).
nadal są przez nich wyzyskiwani) wyzwolili się z feudalnych związków z zie 17 Po grecku: prawo (przyp. red. tomu).
680 JEAN-THIEKRY MAERTENS MASKA I LUSTRO. ESEJ Z ANTROPOLOGII OKRYCIA TWARZY
Grecka maska tragiczna sytuuje się więc w połowie drogi pomiędzy przed do maski, widząc w niej możliwość poszerzenia potencjału semantycznego. [...]
miotem wytworzonym a przedmiotem danym, pomiędzy stadium maski i sta Kiedy wzrasta znaczenie reżysera kosztem aktora, a gestu — kosztem tekstu,
dium lustra. Jest przedmiotem danym w tym sensie, że aktor (a zarazem jeden maska uczestniczy w tworzeniu języka wyzwolonego z pęt dyskursu i jego za
z obywateli) przyjmuje jakąś ustaloną już fizjonomię danego bohatera. Jest pisu. [...]
jednak przedmiotem wytworzonym w tym znaczeniu, że owa fizjonomia to tylko To ponowne odkrycie maski dzikich w europejskim społeczeństwie cywilizo
narzędzie, pozwalające dotrzeć do zagubionej w nim sfery erotyki (podobnie jak wanym, które idzie w parze z odkryciem nagiego ciała, jak też z odrzuceniem
u przedstawianego bohatera). Stadium maski, ponieważ jednostka szuka rzeczy podziału na scenę i widownię, na teatr i ulicę, pozostaje jednakże udziałem
wiście zjednania się z tą częścią samej siebie, która została utracona w dyskur eksperymentów ograniczonych i często podlegających cenzurze. Obszar pozosta
sie; stadium lustra zaś — jako że do tej podróży zapożycza gotowe modele wiony tym fantazjom to często rodzaj azylu, w którym odnajdują się ludzie
pozostawione przez bohatera i autora tragedii. T a ambiwalencja przejawia się funkcjonujący na marginesie ideologii mieszczańskiej uwięzionej w grze charak
szczególnie poprzez redukcję potencjału znaczeniowego: zamiast Innego w polu terów i przygód nieszczęśliwego Ja.
śmierci, w zaświatach lub w przestrzeni lasu, pojawia się Inny zaledwie jako To Przeniesienie maski do dziedziny teatru i jej „artystyczna” kariera stawiają
zamknięte w Ja pozostawionym samemu sobie, które — żeby to wypowiedzieć problem oddzielenia sztuki od rytuału, które nastąpiło w czasach barbarzyńskich.
— ma do dyspozycji tylko słowa dane przez społeczeństwo. Podczas gdy maska u dzikich przynależy zarazem do sztuki i do rytuału, maska
Od tego momentu sytuacja tragedii odgrywanej w maskach jest zbyt chwiej barbarzyńska przetrwała jedynie w sztuce. W ten sposób rytuał jest pozbawiony
na, by mogło to trwać długo. Teatr tragiczny przekształca się w dramatyczny części składowej najgłębiej zakorzenionej w sferze popędowej [...] odcięty w ten
(szczególnie w Rzymie), sprowadzając do konfliktów uczuciowych i charaktero sposób od swych artystycznych źródeł rytuał barbarzyński w większym stopniu
logicznych lub opisu obyczajów ludzkich (tam, gdzie gra Ja i jego dyskurs) to, ulega ideologiom, ekonomicznym lub teologicznym, znajdując w sformułowa
co mogło być próbą dekonstrukcji Ja w poszukiwaniu wypartego Innego. Teatr niach, wywodzących się z prawa ojca, to, czego nie wolno mu już czerpać
staje się areligijny, tak jakby wystarczyło wykreślić z tekstu nazwy bogów, by z energii popędowej. Odtąd sztuka nie ingeruje ju ż w rytuał, chyba że odpo
pozbyć się problemu Innego. Maska służy rozmaitym Nad-Ja, których cechy wiednio oswojona i „klasyczna”. Natomiast wyzwolona z powiązań z rytuałem,
charakteru utrwala i karykaturuje, posługując się jako narzędziem prawem i kon może od tej chwili funkcjonować jako inwersja, pierwiastek kultury, który jest
wencjami flzjonomicznymi (patrz kolekcja masek teatru rzymskiego w muzeum bliższy sferze erotyki niż rytuał i będąca jego wykładnią ideologia religijna.
w Pompejach). Tu właśnie odnajdujemy Arystotelesa z jego koncepcją gatun
ków literackich i teatru, który poprzez prawdopodobieństwo psychologiczne ma *
służyć za naukę moralną daleką od pierwotnych znaczeń tragedii.
Teatr zachodni rzadko posługuje się maską. [...] Masce, w jej ludowym wy Podczas gdy teatr zachodni porzuca stadium maski na rzecz stadium lustra,
daniu, pozostała [...] wierna komedia d e ll’arte, spadkobierczyni tradycji pew teatr azjatycki, przede wszystkim pod wpływem buddyzmu, pozostaje wiemy
nych przebieranek karnawałowych (Pantalone, Arlekin itd.). Skrywając twarz masce. W Japonii użycie maski poświadczone jest w najdawniejszej tradycji;
aktora, maska pozwala na wygłaszanie bez rumieńców niewybrednych żartów, niektórzy autorzy utrzymują nawet, że starojapoński teatr gigaku19 mógł się wy
a — co więcej — zmusza do przedstawiania ciałem tego, czego wyrazić nie wodzić z greckich bachanałiów (za pośrednictwem Scytów). Teatr no, skodyfi-
można grą mimiczną, niewidoczną pod maską. W teatrze zachodnioeuropejskim kowany przez Zeamiego w XV wieku, sugeruje najwyraźniej w swych najwybit
maska wychodzi z użycia, ponieważ autor i aktor potrafią na tyle precyzyjnie niejszych przedstawieniach, za pomocą masek, te same znaczenia, co tragedia
i subtelnie oddać „charaktery” Ja, by obejść się bez tego wybiegu. Uznany za grecka. W sztukach no [...] bohater o starożytnym rodowodzie, znany z kla
gwiazdę aktor zawodowy podchodzi z rezerwą do maski, która przecież zasłania sycznych dzieł literackich, przychodzi do mnicha-podróżnika (waki, postać bez
jego kunszt aktorski (dlatego zresztą w dzisiejszych czasach maska bywa z po maski), przedstawiając się za pomocą trzech kolejnych dyskursów: jako duch
wodzeniem stosowana w trupach teatralnych, w których nie ma gwiazd, jak zmarłego, który nawiedza miejsca związane ze swym życiem, gdyż nie oczyścił
Bread and Puppet Theatre Petera Schumanna lub Théâtre du Soleil Arianne się jeszcze dostatecznie w swoim Ja z uczuć przywiązania i nienawiści; jako
Mnouchkine). [...] miejscowy wieśniak w kyógen20, który zachowuje tylko groteskowe cechy boha
Zduszony w écriture i jej różnicach18, uwikłany w analizę charakterów,
w jakie stroi się Ja, by się wyróżnić i przetrwać, teatr zachodni powraca nagle
19 Rodzaj pantomimicznych przedstawień z maskami, importowany do Japonii ok. IX w. z konty
nentu przez Koreę (przyp. red. tomu).
18 Aluzja do książki Derridy {Pismo j różnica, przeł. Krzysztof Kłosiński, Warszawa 2004) 20 Interludium o charakterze farsowym i/lub satyrycznym, grane pomiędzy sztukami no składa
w oryginale zatytułowanej L 'écriture et la différence (przyp. red. tomu). jącymi się na jeden cykl, w którym używa się masek komicznych (przyp. red. tomu).
682 TF.AN-THIERRY MAERTENS
tera; wreszcie w postaci samego bohatera, jako shile, podejmując literacką

i oficjalną opowieść o swym życiu, i tańcząc j ą chwilami, podważając, dekon-
struując jej logikę i jej składnię w narastającym przyśpieszeniu, które nieocze
kiwanie kończy się zdjęciem maski, pod którą nie m a już postaci, gdyż rozpły
nęła się ona ze swym Ja w buddyjskiej nietrwałości tego, co należy do dyskursu. Hanna Dziechcińska
Inaczej niż w dorobku greckim, no ludzkiemu dyskursowi przeciwstawia
Nicość wygaśnięcia i nirwany, podczas gdy tragedia grecka przeciwstawia go
innemu dyskursowi, dyktowanemu przez bogów. Ale od Sofoklesa po Zeamiego
misja maski to głoszenie, że Ja, będące wytworem myśli barbarzyńskiej, nie pro
wadzi do Innego. Strój, czyli ciało ubrane
Maska u dzikich to głównie maska świąteczna, maska przemiany. Dzięki
niej grupa urządza widowiska ze sobą w roli głównej, ale jednocześnie prowadzi
grę, w której stawką jest jej własne istnienie. Maska barbarzyńska w tragedii
jest już tylko maską teatru, czyli miejsca, gdzie zgromadzenie ogląda jednego ze Gdy mówić mamy o ciele ubranym, które to pojęcie zawiera w sobie mno
swych członków, od którego się odcięło, a który został niejako wyznaczony do gość wątków tematycznych, wtedy, jak sądzę, warto na wstępie zatrzymać się
przeżywania w jej imieniu jej własnego lęku. przez chwilę nad ciałem nieubranym, ciałem nagim, kwestią w ciągu stuleci za
Nawet jeśli tragedia grecka nie służy wyłącznie odmalowywaniu ludzkich przątającą umysły myślicieli i moralistów, żywą zarazem w obyczajowości spo
charakterów i uczuć, pogłębia ona rozłam, który społeczeństwo w procesie two łecznej poszczególnych okresów historycznych, zdradzającą przy tym wielokrot
rzenia Ja powoduje między jednostką a jej energią popędową. Aby uwolnić się nie pewną ambiwalencję.
od teatralności Ja, która odtąd nieodwołalnie jest z nim związana, nie wystarczy Zespół przekonań średniowiecznych dotyczących ciała człowieka, które —
zakwestionować tej operacji. Aktor może stać się nosicielem nerwicy widzów, przypomnijmy — określane było jako „trąd okrywający duszę” lub też „wstrętne
jednak jego działanie rozgrywa się wyłącznie na poziomie lustra, które ją przed odzienie duszy” 1, w sposób oczywisty prowadzić musiał do poniżania ciała na
stawia, nawet jeśli dzieje się to za maską. giego, do jego udręczenia, w czym tak znaczący udział miała asceza i działal
Ostatecznie lustro pokonało maskę [...]. ność klasztorów. Ich reguły ograniczały do minimum kąpiele i zabiegi toaletowe,
które uważano za luksus i zniewieściałość.
Książka Jean-Thierry’ego Maertensa (napisana we współpracy z Marguerite Debilde) Nagość — pisze Jacques Le Goff — jest, wraz z pracą, karą za grzech. Adam
Le masque et ie miroir. Essai d'anthropologie des revêtements faciaux ukazała się — i Ewa po upadku, pijany Noe pokazują swoją nagość, bezwstydną i grzeszną. Nudyzm
jako trzeci tom jego Riiologiques — w Paryżu w 1978 roku. zresztą jest znakiem herezji, bezbożności, i w każdym heretyku jest coś z adamity2.
Przekładu obszernych fragmentów drugiego rozdziału — na potrzeby niniejszego pod Nie były to przekonania powszechne, bowiem w tym samym mniej więcej
ręcznika — dokonała Magda Rodak. czasie św. Franciszek z Asyżu skłania się do pojmowania nagości jako cnoty:
ubóstwo jest nagie. Ideał rycerski tak wychwalał ciało, jak chrześcijański je po
niżał; młodzi bohaterowie chansons de geste m ają włosy blond, ufryzowane, ich
ciała są białe. Przedstawiani są jako atleci. [...] Całe życie rycerza jest pochwałą
działań fizycznych: polowanie, bitwy, turnieje sąjego namiętnością.
Przedstawienia malarskie natomiast wyłaniają problem im tylko właściwy,
stwarzając pewną dychotomię, a mianowicie wyodrębnienie ciała boskiego i cia-
1 Grzegorz Wielki nazwał ciało „szkaradnym odzieniem duszy”, a Ludwik Święty powiedział
Jonville’owi: „Kiedy człowiek umiera, jest uleczonym z trądu ciała". Cyt. za: [Jacques Le Goff,
Kultura średniowiecznej Europy, przeł. Hanna Szumańska-Grossowa, przedmowa Bronisław
Geremek, wyd. 2, Warszawa 1995, s. 351-352 — przyp. red. tomu].
2 Jacques Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, s. 352 (przyp. red. tomu).
684 HANNA DZIECHCIŃSKA STRÓJ, CZYLI CIAŁO UBRANE 685
ła ludzkiego, sacrum i profanum. Co ważniejsze jednak to fakt, iż w owej nomii, technologii. W obszarze tej pierwszej mieści się zjawisko żywe przez
dychotomii ju ż w XV stuleciu pojawiają się zakłócenia, czyli swego rodzaju stulecia, dobitnie zwłaszcza zaznaczające się w średniowieczu, a mianowicie
laicyzacja ciała boskiego. Tak bowiem określić można przedstawienia Matki — działania normatywne organizmów do tego uprawnionych, które ściśle
Boskiej karmiącej, ukazującej obnażoną pierś, co znamy z malarstwa holender określały przynależność społeczną danego ubioru; pojawił się on jako prawdzi
skiego. Ciało święte dotychczas zakryte, zostaje nie tylko obnażone, ale i ukaza wy uniform określający każdorazowo miejsce danej osoby w zawodzie lub hie
ne w sytuacji „świeckiej”. rarchii społecznej. Było to zjawisko powszechne w całej Europie, gdzie przy
Rzut oka na zagadnienie ciała nagiego prowadzi do wskazania zasadniczej wdziewanie stroju przynależnego do innej kondycji traktowano jako grzech
w tym względzie cezury, którą stały się ustalenia Soboru Trydenckiego. Zanim główny wybujałej ambicji. Każda grupa społeczna usiłowała ustalić dla siebie
jednak zostały one sformułowane i wprowadzone w życie, sztuka renesansu odpowiedni kostium; tak właśnie postępują korporacje, przede wszystkim kor
równie chętnie przedstawiała ideał pogański, jak i chrześcijański, a nagość poracje uniwersyteckie. Ten sam zwyczaj praktykowany byl również w Rzeczy
osiągała największe sukcesy artystyczne. [...] pospolitej, tu jednak strój obowiązujący profesorów, lekarzy, prawników ulegał
Natomiast Sobór Trydencki w sesji dwudziestej piątej i ostatniej wypowie przemianom pod wpływem mody napływającej z Zachodu. Na Uniwersytecie
dział się na temat relikwii i świętych obrazów. Tak więc ikonografia kościelna Jagiellońskim noszono co najmniej od 1429 roku włoskie tabards, czyli długie,
miała być krojone koliście płaszcze. W spisach wymieniano także podbite futrem szuby,
tuniki, birety. Ubiory te początkowo były barwne i dopiero pod wpływem mody
oczyszczona z takich błędów, jak zabobon (supersiitio), lubieżność (lascivia), bezwstyd
hiszpańskiej zaczęła dominować dostojna czerń. Birety zgodnie z modą włoską
ny wdzięk (procas venustas), nieuporządkowanie Í nieprzemyślenie (nihil inordinatum
aut praepostere et tumultuariae accomodatum ); muszą wreszcie biskupi czuwać, aby do były płaskie i miękkie. W XVII w. togi zaczęto szyć z aksamitnymi peleryn
domu Bożego nie dostało się nihil profanum nihilgue inhonestum : nic świeckiego i nic kami, a w następnym stuleciu zaczęto je zdobić złotymi galonami. Czarne lub
nieprzyzwoitego3. [...] ciemne, długie i fałdziste togi miały uosabiać dostojność uczonych5.
Dużą rolę w noszonych ubiorach odgrywały akcesoria; przywiązywano do
Jedną z najbardziej spektakularnych konsekwencji owych idei było, ja k wia nich znaczenie nie tylko w sensie uzupełnienia i ozdoby, lecz także jako sygnału
domo, domalowanie szat na nagich postaciach w Kaplicy Sykstyńskiej. [...] określonej przynależności społecznej. Doktorzy nosili długie rękawiczki i birety,
Zasygnalizowana powyżej funkcja odzienia jako elementu zakrywającego to, rycerze rezerwowali dla siebie ostrogi. Ponadto kolory materii, z jakich szyte
co nie powinno być oglądane, prowadzi nas ku głównemu przedmiotowi roz były ubrania, miały swą — niezależnie od mody — przynależność społeczną
ważań. Zacznijmy je od pewnego ustalenia terminologicznego, które obejmuje tak jak i długość włosów i rodzaj fryzury6.
dwa pojęcia: ubranie i kostium. N a kwestię tę zwrócił uwagę Roland Barthes, Owa potrzeba rygorystycznych ustaleń dotyczących ubrania i akcesoriów
posługując się dwoma przykładami: pierwsi żołnierze rzymscy okrywając się odpowiednich dla danego stanu lub kongregacji trwała przez stulecia. W mia
ubraniem wełnianym, dla ochrony przed deszczem, wypełniali jedynie „akt” stach — również i w Rzeczypospolitej — wydawano przepisy obowiązujące
ochrony. Od momentu zaś, gdy materiał, forma i jego zastosowanie nie stano w tym względzie mieszczan. Inną jest spraw ą że nie zawsze były one w pełni
wiły wyłącznie ochrony i ozdoby, lecz były po prostu reglamentowane przez realizowane w praktycznym życiu. [...]
określoną grupę społeczną wówczas okrycie to stało się po prostu częścią syste Normatywizm ten dotyczył nie tylko zaleceń, lecz również zakazów. To
mu, ubranie stało się kostiumem. [...] ostanie wiąże się z luksusem stroju narastającym w zachodnioeuropejskim
W istocie to, co powinno interesować badacza, historyka czy socjologa, to nie późnym średniowieczu. Drogocenne jedwabie, futra sprowadzane z Nowogrodu
kwestia przejścia od ochrony do ozdoby, lecz tendencja właściwa wszelkim osłonom i Krymu, materie haftowane zlotem, biżuteria; pojawia się moda koloru, szkarłat
ciała — do włączenia się w system, formalnie zorganizowany, normatywny, ustalony z Xni wieku ustępuje zieleni i błękitowi (kupcy niemieccy wałczą z tą nową
przez społeczeństwo4. [...] m odą malując diabla na niebiesko, aby tak zdyskredytować ten nowy kolor).
Zauważmy jednak, że wskazane wyżej związki kostiumu i statusu społecz
nego tkwią w szerszym jeszcze polu badawczym, odsyłać mogą do historii, eko
1 Zob. Irena Tuman, Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1991.
6 Długość włosów oznaczała kondycję społeczną. Dobrze urodzeni nosili włosy długie i luźno spa
3 Janusz Stanisław Pasierb, Problematyka sztuki w postanowieniach soborów, „Znak" 1964, dające na ramiona, plebejusze zaś włosy krótko ostrzyżone, niemal przy skórze. Poddani chłopi mieli
nr 125, s. 1464. [...] głowy całkowicie ogolone. Ponadto wśród szlachty przyjął się zwyczaj — uznawany za dowód
4 Roland Barthes, Histoire et sociologie du vêtement. Quelques observations méthodologiques, wielkiej uprzejmości — wyrywania sobie jednego włosa i wręczania go osobie, z którą wymieniano
„Annales”, juillet-septembre 1957, s. 434. pozdrowienia. [...]
686 HANNA DZ1ECHCIŃSKA STRÓJ. CZYLr CIAŁO UBRANE
Ogniskiem mody w XV wieku — pisze Maria Gutowska — był dwór książąt

burgundzkich, a wytwomość ubiorów i przepych tam roztaczany stał się wzorem dla
całej ówczesnej Europy. Zbytkowne ubiory możnych panów naśladowali mieszczanie
bogatych miast ówczesnej całej zachodniej Europy7.
W konsekwencji w końcu XIII wieku prawa ograniczające zbytek pojawiają

się we Włoszech, a szczególnie we Francji. Są one związane z dającym o sobie
znać kryzysem ekonomicznym oraz z transformacją społeczną, w ramach której
warstwa wzbogaconych parweniuszy usiłuje przyćmić luksusem i strojem przed
stawicieli dawnych rodów. Ci ostatni zaś starają się utrzymać porządek i podział
społeczny za pom ocą stroju przysługującego poszczególnym stanom.
Przekonanie, że odzienie, okrycie ciała jest kostiumem, a więc znakiem
określającym zawód i urodzenie, trwa nadal i funkcjonuje w całej Europie.
Kolor brązowy i szary na długo pozostawał w użyciu mieszczan. Scanarelle
w Ecole des w a m 8, wychwalając dawne dobre czasy, wymaga, aby jego żona
była zawsze ubrana na szaro. Formulaire du Troncy (XII-XIII) wymienia
mieszczankę, która wychodziła do miasta ubrana na czarno, nie będąc księżną. Rys. 1. Strój męski, Francja ok. 1629 roku. Rys. 2. Strój męski, Francja ok. 1625 roku.
Wywoływała śmiech sąsiadów. Szkarłat był zarezerwowany dla szlachty i dygni
tarzy kościelnych. Podobnie rodzaj materiału, z jakiego szyto ubrania, miał swą Jak już wspomniano, stan rzeczy, o którym wyżej była mowa, w mniejszym
ściśle określoną przynależność społeczną. Jedwab np. w XVI wieku we Francji lub większym stopniu rozpowszechniony był w całej Europie, lecz najbardziej
byl przywilejem kleru i szlachty, ale i tutaj występowały ograniczenia: tak na może dobitnie zaznaczył się we Francji, począwszy od XVI stulecia. Giacomo
przykład ordonans z 13 lutego 1573 roku odnoszący się do ubrania określa: Casanova w swych pamiętnikach pisał:
spośród szlachty wyłącznie najwyżej urodzeni i hommes de guerre mogą nosić jedwab Paryż był miastem, gdzie osądzano się wzajemnie po wyglądzie, nie istnieje kraj na
świecie, gdzie narzucałoby się to z taką siłą.
na jedwabiu9.
Strój jako znak wykonywanego zawodu, a więc jako uniform, był ściśle Zanotowane dotychczas uwagi prowokują do refleksji dotyczącej czasów
przestrzegany (rys. 1-2); prawnicy, sędziowie i prokuratorzy nie wychodzili nam współczesnych, w których odnaleźć można ślady semantycznej nośności
z domu, nie ubrawszy się w czarne suknie z długimi mankietami; radcy kró stroju i jego akcesoriów. Przypomnijmy, że jeszcze w okresie międzywojennym
lewscy nie mogli asystować w radzie bez właściwego kostiumu; lekarze nosili spotykało się określenie, że ktoś „nosi się z waszecia”; rodzaj nakrycia głowy,
jednakowe czarne suknie we wszystkich sytuacjach ich życia zawodowego. Strój obuwie, krawat lub jego brak, były znakami jednoznacznie umieszczającymi da
był również znakiem zamożności właściciela: świadczą o tym inwentarze no ną osobę w hierarchii społecznej. Zdarzało się, że służąca [...] nie chciała wy
chodzić do miasta z koszykiem, gdyż przedmiot ten — w jej mniemaniu — był
tarialne, które w znacznej mierze uwzględniają zasoby garderoby. Jeśli w spisie
znakiem niższej kondycji w danym środowisku. [...]
nie figurują części ubrania, to znaczy, źe mamy do czynienia z przykładem wiel
Przypomniane przykłady, zaczerpnięte z niedawnej przeszłości, zniknęły
kiego ubóstwa10. z pola widzenia w pokoleniu powojennym, w czasach nam współczesnych. [...]
Wygląd i zachowanie się ludzi nabrały [...] innych funkcji w wyniku odmien
nych niż dawniej podziałów socjalnych. Tak na przykład wraz z pewną unifi
7 Maria Gutowska, Historiii ubiorów, Lwów-Warszawa 1932, s. 44. [...]
8 Mowa o Sganarelu ze Szkoły mężów Moliére’a (przyp. red. tomu). kacją mody naśladowanej przez wszelkie kręgi społeczne sposób ubierania się
9 [Po francusku hommes de guerre to 'zawodowi wojskowi’ ■ — przyp. red. tomu.] M[adeleine] przestał być znakiem odróżniającym przynależność zawodową, a stal się znamie
Lazard, Le Corps vétu: signification du costume á la Renaissance, w: Le Corps á la Renaissance. niem określonego „stylu”, na przykład młodzieżowego, chętnie adaptowanego
Actes duXXXcolloque de Tours, Paris 1990, s. 81. [...] przez pokolenie starsze.
10 Liczba i rodzaj posiadanych ubrań — to również znak hierarchii społecznej. Nawet w przypadku Istotną natomiast, jak się wydaje, konsekwencją owych przemian jest fakt,
stroju uczestników pogrzebu, gdzie z natury rzeczy strój miał cechy wspólne (kolor materii, krój),
należało zróżnicować gatunek materiału odpowiednio do kondycji uczestników uroczystości. [...] ; : iż straciła swe znaczenie i potrzebę pewna „czynność” — by się tak wyrazić
688 HANNA DZ1ECHCIŃSKA STRÓJ, CZYLI CIAŁO UBRANE 689
— która w stuleciach dawnych była integralnym elementem postawy ludzi ów ubiorem upodobnić do szlachty. Kiedy więc ubranie wskazywało na odrębność,
czesnych wobec otaczającej rzeczywistości, a zwłaszcza wobec innych ludzi. gdy różniło się od noszonego w danym środowisku, wówczas chętnie adapto
M am na myśli [...] zjawisko bacznej obserwacji, która stała się niezbywalnym wane było przez satyrę jako czynnik ułatwiający wyrażenie kpiny i szyderstwa
składnikiem formułowania oceny negatywnej lub pozytywnej. z odmiennego wyglądu konkretnej postaci. [...]
Tak więc przywiązanie wagi do drobnych nawet szczegółów w wyglądzie Jak dalece kwestia stroju, jego znaczenia i funkcji, zakorzeniona była
człowieka, które obecnie należą do działań raczej policyjno-detektywistycznych, w mentalności ludzi ówczesnych i utożsamiana z pewnymi cechami charakteru
dawniej było kwestią pierwszorzędnej wagi, tak samo, jak i cała warstwa życia i przekonaniami osoby w dany sposób ubierającej się, świadczyć może również
zewnętrznego miała doniosłe i istotne sensy, zarówno w Polsce, jak i w zachod fakt, że jeszcze w roku 1836 Encyklopedia Orgelbranda w haśle „Stanisław
niej Europie. Owa rozpoznawalna zewnętrzność mogła wyznaczać bądź po August Poniatowski” podaje:
czucie tożsamości, bądź też obcości, mogła przemawiać jako wzór godny naśla
dowania. Dokumenty epoki, jak opisy podróży, relacje dyplomatów, literatura, Gdy wybrany został królem, już na tym obrzędzie pokazał, że szanować dawnych
zwłaszcza w gatunkach satyrycznych i portretowych, poświadczają, iż w przewa obyczajów nie myśli, wystąpił bowiem w stroju hiszpańskim jako więcej mu do twarzy
od polskiego, wyjednawszy sobie świadectwo kilkunastu doktorów, że głowy podgolić
żającej mierze wygląd innego człowieka stymulował poczucie odmienności od
nie może dla uszczerbku zdrowia (...). Jak strojem polskim, tak i zwyczajem narodo
tego, co jest znane i uznawane. Rzecz oczywista, taka sytuacja mogła dochodzić wym gardził i tej pogardy bynajmniej nie ukrywał, nazywając to, co przeszłość najpięk
do głosu wtedy, gdy istniały ju ż trwałe i powszechnie aprobowane kanony stroju niejszego zostawiła „grubym sarmatyzmem”.
czy sposobu bycia właściwego dla danego stanu.
Najwyraziściej, a zarazem w sposób najmniej skomplikowany, konfrontacja Ścisłe zespolenie ubioru z przynależnością nie tylko do konkretnego kraju
z innym człowiekiem i potrzeba zwerbalizowania związanych z tym wrażeń i narodu, lecz i do określonego stanu społecznego, niosło w sobie z natury rze
pojawiała się wśród uczestników egzotycznych wypraw zamorskich, gdy po raz czy pew ną ambiwalencję, na co zwracają uwagę historycy obyczajów. Z jednej
pierwszy zetknęli się oni z populacją tak różną wyglądem od istot dotychczas strony bowiem ubiór mógł ewokować postawy krytyczne, szydercze, niechętne.
nam znanych. Niektórzy wyrażali nawet trudności w znalezieniu słów odpowied Z drugiej zaś strony, w pewnych przypadkach strój jako znak wyższej hierarchii
nich dla opisywania tamtych postaci ludzkich. [...] Sarmaci natomiast dla opisu społecznej, budził nie tylko podziw i zazdrość, lecz stawał się przedmiotem god
człowieka obcego i innego znajdowali niemal w zasięgu ręki właściwe w ich nym naśladowania, by w ten sposób pozornie nawet osiągnąć awans społeczny.
mniemaniu punkty odniesienia, zwłaszcza wówczas, gdy przedstawiana osoba [...] w obrębie jednej grupy, czyli szlachty i magnaterii, noszenie podobnych
miała być ukazana w kategoriach deprecjonujących, gdy budziła odrazę. Jednym ubiorów, o takim samym kroju, uszytych z podobnych drogocennych materii,
z owych punktów odniesienia mogła być postać Żyda. niewątpliwie podkreślało poczucie tożsamości i przynależności do tego samego
Tak na przykład Walerian Nekanda Trepka demaskując w Liber cham onm kręgu społecznego, było więc istotnym czynnikiem integrującym.
niejakiego Wysoczańskiego, w ten sposób go przedstawiał: Gdy mówimy o naśladowaniu pewnych sposobów ubierania się, należy do
dać, że w kulturze staropolskiej tendencja ta była nie tylko przejawem chęci
Czarny jak żyd i kompleksyja żydowska, włosa czarnego, twarzy długiej, nosa
garbatego, długiego jak ogórek za pół grosza, mowy klekotliwej. Sama kompleksyja upodobnienia się do ludzi z wyższej sfery; przyswajanie pewnych elementów
jego chłopem grubym być go oznajmowała11. stroju innego niż rodzimy występowało również jako po prostu przejaw gustu,
upodobania w wytworach kultury materialnej. Dotyczy to miejsca, jakie w życiu
Semickie rysy twarzy, jako cechy obce i odmienne, dyskwalifikowały ówczesnym zajmowały wzory i motywy orientalne. Bardzo dobitnie tendencja ta
w oczach autora Liber chamorum owego osobnika. Najbardziej jednak, jak zaznaczała się w stroju sarmackim, co w pierwszym rzędzie dostrzegali i odno
zauważa Janusz Tazbir, pisząc o Żydach w opinii staropolskiej12, obcego cecho towywali przybysze z zagranicy. Niejednokrotnie zafascynowani byli ową „sar-
wał strój, w przypadku ludności żydowskiej całkowicie odrębny, wyróżniający macko-orientalną” egzotyką obyczaju i stroju; opisywali dokładnie odmienny od
się czarnym kolorem i krojem, strój odmienny od ubiorów noszonych przez znanego im sposób ubierania się, uczesania i nakrycia głowy, a także odmien
szlachtę, a także w pewnej mierze i przez mieszczaństwo, które starało się swym ność polskiego rynsztunku wojskowego. [...]
Przejdźmy z kolei do historii strojów noszonych w Rzeczypospolitej, historii,
11 Walerian Nekanda Trepka, Liber generationusplebeanorum {„Liber chamorum wyd. Włodzi która na przestrzeni paru stuleci ulegała fluktuacjom, wpływom włoskim, fran
mierz Dworzaczek, Julian Bartyś. Zbigniew Kuchowicz, red. Włodzimierz Dworzaczek, Wrocław cuskim, wschodnim, doprowadzając jednak do pewnej stabilizacji w postaci tak
1963, s. 628. zwanego narodowego stroju polskiego.
12 Zob. Janusz Tazbir, Świat panów Pasków, Łódź 1986. [...]
HANNA DZIECHCIŃSKA STRÓJ, CZYLI CIAŁO UBRANE 691
690
kroić ubiory z klosza czy półkłosza, a więc dopasowane męskie kaftany i noga-
wice czy szerokie fałdziste okrycia. W późnym średniowieczu krawcy umieli już
wykonywać bardziej złożone konstrukcje dworskich ubiorów, a strój narodowy
powstał ze skrzyżowania dwóch rozwiązań krawieckich.
[...] Ostateczne ujednolicenie stroju narodowego nastąpiło w latach trzydzie
stych i czterdziestych XVII wieku, co związane było z pojawieniem się kontu-
sza.
Przyjęcie się kontuszy, noszonych wraz z żupanami, doprowadziło do niebywałego

ujednolicenia tak szlacheckiego, jak w mniejszym nieco stopniu mieszczańskiego ubio
Rys. 3. Rycina wg portretu ru. Stał się on podstawą odróżniania Polaków od innych narodowości13. [...]
Romana Sanguszki (1537-1573).
Za ostatnich Jagiellonów nad zagranicznymi gustami dworu przeważał już
Muzeum Lubomirskich we Lwowie.
strój narodowy w jego licznych odmianach. Przeciwstawienie sarmackich upo
Wg: Maria Gutkowska, Historia ubiorów.
dobań szlachty i zachodnioeuropejskich dworów zaostrzyło się za panowania
Wazów. W diariuszach sejmowych zanotowano glosy posłów zalecających ko
[...] powstał on z ogromnej różnorodności form. Polscy krawcy zdobyli już
lejnym Wazom i Michałowi Wiśniowieckiemu przebranie się w strój narodo
umiejętności wykształcone wcześniej w zachodniej Europie, a dotyczące za
wy. [...]
sadniczej zmiany w konstrukcji ubioru, która uzależniona była od technicznych
Jan III Sobieski natomiast gustował bez reszty w stylu sarmackim. [...] Za
możliwości tkactwa. Prosty krój związany był ściśle z szerokością tkaniny, nato
miłowania królewskie zachęciły szlachtę do naśladownictwa, a ubiór narodowy
miast w XVI wieku rozpowszechniło się na Zachodzie szerokie krosno sukien
w tym okresie miał szczególne elementy wzornictwa wschodniego. Król uważał
nicze, pozwalające na wyrabianie tkanin do metra szerokich. Z nich można było
za wyrocznię mody wschodniej tatarski Krym czy Stambuł i od swego rezydenta
w Bakczysaraju żądał sprawozdań, ,jaka moda najforemniejsza na Krymie te
raz”. W listach do żony wypowiada się krytycznie o słabej kitajce, brzydkim
odcieniu szarszy i informuje, że z
drogietu tego dałem sobie urobić kontusz, bom nie miał w czym chodzić, ale mię tak
maże i czerni, że się trzeba 10 razów na dzień umywać. [...]
Długie i fałdziste stroje męskie przypominały w tym okresie tureckie, jed

nakże krój ich był zupełnie inny, więc podobieństwo polskich i tureckich wojsk
w bitwie pod Wiedniem nie było 2nów tak wielkie, jak dotychczas sądzono.
Bogata dokumentacja przytaczana przez autorkę Ubioru narodowego w daw
nej Rzeczypospolitej wymownie ukazuje nie tylko znaczenie i wagę, jak ą przy
wiązywano do ubioru i jego akcesoriów, lecz mówi również o funkcji stroju
jako czynnika integrującego daną grupę społeczną lub narodową podkreślają
cego jej odrębność od innych, co stanowiło zarazem poczucie dumy. W stroju
polskim dostrzegano jednocześnie jego zespolenie z miejscem zamieszkania,
z terenem Rzeczypospolitej — był on noszony tylko tutaj. Szlachta wyjeżdżająca
za granicę po opuszczeniu kraju przebierała się w ubiory właściwe dla państwa,
na obszarze którego się znajdowano.
Rys. 4. Strój szlachcianki polskiej, XVI w. Rys. 5. Strój mieszczanki poznańskiej,
Wg: Maria Gutkowska, Historia ubiorów. XVI W.
Wg: Maria Gutkowska, Historia ubiorów.
13 Irena Tumau, Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej, s. 45.
692 HANNA DZIECHCIŃSKA
Strój jako znak wykonywanego zawodu, jako znak przynależności społecz

nej, bogactwa lub ubóstwa, jako przejaw dezintegracji i integracji — to kwe
stie, które dotychczas zatrzymywały naszą uwagę. N ie wyczerpują one jednak
całego repertuaru funkcji, jakie spełniać mogło ubranie człowieka. Rzecz do
tyczy bowiem jeszcze jednego zastosowania kostiumu, nieco odmiennego od Karen Haltiunen
wyżej wskazanych, takiego mianowicie, który włączał się w ludyczny nurt
ówczesnej kultury, a działo się to wówczas, gdy kostium stawał się p r z e
b r a n i e m , gdy służył maskaradzie. [...]
Tak czy inaczej, strój przywoływany był jako wymowny znak, jako spek
takularny sposób komunikacji niewerbalnej. Mówiąc o tym, nawiązujemy do Kultura sentymentalna i problem mody
drugiego wątku, który — poza kwestią historii ubioru — towarzyszył rozważa
niom notowanym w tym rozdziale. Starały się one pokazać rygorystyczne
zróżnicowanie noszonych ubiorów w zależności od kondycji społecznej, stopnia
zamożności, zawodu, przynależności narodowej; strój byl ponadto dowodem Literatura sentymentalna, jaka zalała amerykańską prasę w dziewiętnastym
panujących gustów i upodobań, fluktuacji mody; ujawniać mógł dezintegrację wieku, głosiła przekonanie o moralnej wyższości prywatnego doświadczenia nad
społeczną co w pewnych przypadkach było zamierzoną intencją a jednocześnie życiem publicznym. Sentymentaliści waloryzowali prywatne doświadczenie
świadczył nieraz o dążeniach integracyjnych. I wreszcie w istotny sposób włą proporcjonalnie do jego intensywności albo do tego, co nazywali „emocjonal-
czy! się w ludyczny nurt ówczesnej kultury, pełniąc zarazem w przypadku nością” 1. [...] Wrażliwość oznaczała zdolność serca do odpowiedzi na najlżej
maskarady swoistą formę — chciałoby się powiedzieć — terapeutyczną. Jak to szy emocjonalny bodziec. Nerwy emocjonalnej kobiety czy emocjonalnego męż
bowiem określił rozmówca [...] dialogu Dancourta: gdy przywdziewamy inny niż czyzny natychmiast reagują na „najlżejsze drgnienie pajęczej nici pamięci
przypisany nam kostium, jesteśmy wówczas bardziej wolni, przebranie daje nam i litości”2. Chociaż nastrojony w ten sposób system nerwowy należeć mógł za
pewność siebie i brawurę14. równo do kobiety, jak do mężczyzny, sentymentaliści przypisywali większą
Wszystko to zdaje się świadczyć o niezmiernej wadze, o istotnym miejscu, wrażliwość kobiecie. Kierującą się emocjami kobietę definiowano w odniesieniu
jakie w dawnych czasach w społeczeństwach silnie zhierarchizowanych przy do jej serca; posłusznego wskazaniom umysłu mężczyznę — w odniesieniu do
padło ubiorom. I to nie tylko dlatego, że były one faktem społecznym integralnie jego umysłu. [...]
związanym z panującym systemem, co często podkreślają badacze zagadnienia. Obdarzona przez sentymentalistów subtelniejszą wrażliwością kobieta uwa
Mnogość funkcji bowiem, w jakie ów system wyposażał każdorazowo noszone żana była za bardziej od mężczyzny szczerą. Emocjonalność oznaczała bowiem
ubiory, stała się również podstawowym sposobem społecznej komunikacji, spo nie tylko intensywność emocji, odnosiła się również do ich cielesnej ekspresji;
sobem określania identyczności osoby tak czy inaczej odzianej. A zatem strój to była otwartą fizyczną manifestacją stanów serca. Wrażliwa kobieta, wbrew
wręcz symbol tego, co dostrzegalne i zewnętrzne, najbardziej może wymowny swojej woli, wyrażała swe uczucia poprzez omdlenia, choroby, transy, ekstazy
i spektakularny składnik ówczesnej kultury wyglądów, w której tak silnie osa i, nade wszystko, poprzez łzy, „nieomylne znaki owej religii serca”3. Sentymen
dzony był człowiek tamtej epoki. taliści uważali kobiecość za w pewnym sensie „przezroczystą”; kobieta ich zda
niem nie jest zdolna do skrywania swoich uczuć. [...] Zdradzą ją wnet bladość
i rumieniec, nad którymi nie potrafi zapanować. Ta cecha niezamierzonej
Przedruk według wydania: Hanna Dziechcińska, Ciało, strój, gest w czasach renesansu — szczerości uważana była za jedną z jej najpiękniejszych cech: nawet histo
i baroku, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 1996, s. 80-96, 107. ryczkę Hannę Adams, która prowadziła niezwykłe, jak na kobietę w jej czasach,
publiczne i intelektualne życie, opiewano za jej „wrażliwość, ciepło, szczerość
14 Chodzi o dialog z Diabla kulawego Florent-Cartona Dancourta (przyp. red. tomu).
1 Angielskie sensibility tłumaczę w zależności od kontekstu jako ‘emocjonalność' lub ‘wrażli

wość’ (przyp. tłum.).
1 Joyce Marjorie Saxter Tompkins, The Popular Novel in England, 1770-1800, Lin
coln 1961, s. 96.
3 Herbert Ross Brown, The Sentimental Novel in America, 1789-1860, Durham 1940, s. 80.
694 KAREN HALTTUNEN KULTURA SENTYMENTALNA I PROBLEM MODY 695
i otwartość, wywołujące niepowstrzymany strumień uczuć”4. Jak sugerują owe biety było chronić owo królestwo wrażliwości, gdzie „spotykają się serca”9. We
pochwały, sentymentalny odwrót od wielkomiejskiej przestrzeni publicznej re dług Catherine Beecher, mężczyzna, który „spędzał większą część życia poza
prezentuje wysiłek wykreowania wolnej od hipokryzji przestrzeni doświadczenia domem, pomimo silnej więzi z domowym ogniskiem, zmieniał się, przejmując
prywatnego. ów chłodny, egoistyczny, światowy styl bycia”10. Kobieta, powołana do ochro
W opinii sentymentalistów naturalna szczerość kobiety czyniła j ą szczególnie ny wrażliwości w owym świecie bez serca, miała więc zbawić mężczyznę od
odpowiedzialną za przeciwdziałanie hipokryzji i nieszczerości życia społecznego egoizmu, a — powołana jako strażniczka szczerości w świecie zatrutym hipo
rozpoczynającego się poza granicami sfery prywatności, którą był jej dom. Prze kryzją — miała strzec domu jako azylu, gdzie mógł znaleźć „odwzajemnione
zroczysta wbrew swojej woli — kobieta wydawała się naturalną przeciwwagą człowieczeństwo... bez domieszki zawiści albo podstępnego oszustwa”11.
dla nikczemnego Hochsztaplera5 — niebezpiecznego, bo emocjonalnie „nieprzej Przeświadczenie, że kobiety są bardziej szczere od mężczyzn, sugerowało,
rzystego”. Umiejąc ukryć za „fasadą ujmujących manier’*5 zakazane namiętności, że mogłyby rozwiązać problem hipokryzji w amerykańskim społeczeństwie. Ale
domowa izolacja, która przezroczystą i bezbronną kobietę miała chronić przed
nienawiść i piekielne męki, Hochsztapler zrywał związek między wewnętrzną
hipokryzją życia społecznego, czyniła j ą bezsilną w szerszych kontaktach spo
rzeczywistością emocjonalną a jej zewnętrzną ekspresją — związek, na którym
łecznych. Z definicji przestrzeń domu była zamknięta, izolowana od trującego
w sentymentalnej typologii zachowania opierało się zaufanie do relacji społecz
powietrza na zewnątrz. Mimo że prywatna szczerość mogła zaoferować psy
nych. Ale prawdziwa kobieta — jak wierzono — do takiej maskarady nie była
chologiczną kompensację nieszczerości życia publicznego, nie mogła rozwiązać
zdolna. Każdą łzą, rumieńcem, spojrzeniem, uśmiechem, gestem potwierdzała
problemu hipokryzji w życiu społecznym. Obłuda była problemem tam, gdzie
sentymentalną typologię zachowania i tym samym przywracała zaufanie do re
mężczyźni spotykali się jako obcy; w domowym kółku, gdzie członkowie rodzi
lacji społecznych. Jednak w owej sentymentalnej wizji nawet najlepsi mężczyźni ny znali się blisko, problem tracił na znaczeniu. Potrzebna była nowa przestrzeń,
mogli jedynie naśladować innych w tym „świecie obcych”, jakim było życie leżąca pomiędzy publicznym światem obcych i prywatnym familijnym kółkiem,
społeczne. [...] Mężczyzna, który trafiał na niebezpieczną publiczną arenę, [...] gdzie ideał szczerości był potencjalnie pozbawiony znaczenia. Tą trzecią prze
nie mógł na hipokryzję odpowiadać szczerością, ponieważ każda otwarta reakcja strzenią uczyniono salon.
emocjonalna wydałaby go na pastwę lepiej panujących nad emocjami rywali. Salon był frontowym pokojem w domu klasy średniej, gdzie w kole przy
Tylko kobieta, zamknięta w swoim prywatnym królestwie wrażliwości, może jaciół, znajomych i uważnie obserwowanych obcych oddawano się życiu to
zatem ocalić sentymentalną ideę szczerości. warzyskiemu. Geograficznie — salon leżał pomiędzy wielkomiejską strefą ulicy,
Ta szczególna rola kobiety, polegająca na przeciwdziałaniu hipokryzji zwod gdzie mijali się obcy, a wnętrzem domu, gdzie jedynie członkom rodziny wol
niczego świata społecznego, łączy się z szerszym zjawiskiem, nazwanym przez no było wejść bez zaproszenia. Salon stał się dla pani domu narzędziem, za
historyków „kultem domowości”. [...] „Centralną konwencją domowości” — pi pomocą którego mogła wywierać moralny wpływ na amerykańskie społeczeń
sze Nancy Cott — „był kontrast między domem i światem”7, kontrast — dodaj stwo. [...]
my —- rozumiany w kategoriach sentymentalnych. Amerykańska klasa średnia Głów ną wartością wiktoriańskiej „etyki salonu” była sentymentalna idea
w początkach dziewiętnastego wieku zaczęła idealizować dom jako „skarbiec szczerości. W wiktoriańskim salonie sentymentalizm nie był abstrakcją: był
czystej, bezinteresownej miłości, jakiej próżno szukać na ruchliwych ścieżkach uświęconą obyczajem normą, kształtującą wszystkie aspekty stroju, etykiety
samolubnego i wyrachowanego świata”8. Głównym społecznym zadaniem ko i rytuału społecznego. Kluczem zaś do nich było przeświadczenie, że każdy
aspekt zachowania jest wyrazem skłonności serca. Sentymentalizm definiował
dziewiętnastowieczną kulturę klasy średniej, w najszerszym tego słowa zakresie,
4 Memoir o f Miss Hannah Adams, Written by Herself, with Additional Notices, by a Friend,
nie jako prąd literacki albo wysoki ideał zachowania, lecz jako zbiór założeń,
cyt. za: Nancy F. Cott, Bonds o f Womanhood: „ Woman's Sphere" in New England, 1780-1835,
New Haven 1977, s. 164. które określały, na przykład, jaki typ czepka powinna tiosić kobieta, kiedy męż
5 W oryginale: confidence man — dosl. ‘oszust, hipokryta'; nieprzetłumaczalna gra słów: confi czyzna zobowiązany jest zdjąć rękawiczkę, podając rękę, jak należy opłakiwać
dence znaczy ‘zaufanie’; confidence man oznacza człowieka, który zwodzi zaufanie otoczenia. czyjąś śmierć. Skrupulatnie przestrzegając zasady szczerości w salonie, męż-
Autorka zatytułowała swoją książkę Confidence Men and Painted Women (Hochsztaplerzy i Kokietki),
parą dla Hochsztaplera czyniąc Kokietkę, która takja k on zwodzi otoczenie wyglądem i manierami
(przyp. tłum.). 9 „The Mother’s Assistant” 1845 No 7, s. 33.
6 Rev. Rufus W. Clark, Lectures on the Formation o f Character, Temptations and Mission 10 Catharine Beecher, The Elements o f Menial and Moral Philosophy, Founded upon Experience,
o f Young Men, Boston 1853, s. 133. Reason and the Bible, cyt. za: Kathryn K. Sklar, Catharine Beecher: A Study in American Domesti
7 Nancy F. Cott, Bonds o f Womanhood, s. 64. [...] city, New Haven 1973, s. 87.
8 Charles Burroughs, An Address on Female Education, Delivered in Portsmouth, N. H , Oct. 26, 11 The Discussion: or the Character, Education, Prerogatives, and Moral Infuence o f Woman,
1827, cyt. za: Nancy F. Cott, Bonds o f Womanhood, s. 64. cyt. za: Nancy F. Cott, Bonds in Womanhood, s. 67.
czyźni, a zwłaszcza kobiety z klas średnich, powinni odwrócić falę hipokryzji, unoszeniu się na palcach przed ukłonem; sfery Arch Street unosiły się ledwie
która, jak się wydawało, zalewa amerykańskie społeczeństwo. [...] dwukrotnie. Podejmowane przez Amerykanki próby osiągnięcia wyższej pozycji
W tej prowadzonej w salonie wojnie z hipokryzją amerykańska klasa średnia społecznej poprzez imitację europejskich fasonów prowadziły do rezultatów
musiała stawić czoło nowemu wrogowi, którym obok Hochsztaplera była jego ośmieszających w oczach zagranicznych obserwatorów. [...]
partnerka, Kokietka, bardziej nawet przerażająca dla wiktoriańskiego umysłu. Moda [...] sabotowała ideał samodoskonalenia. [...] W przekonaniu amery
Salon nie był odporny na hipokryzję zatruwającą relacje społeczne na zewnątrz, kańskich moralistów ów wyścig za m odą nie był ośmieszającą pretensją, ale
ponieważ nawet w salonie dochodziły do głosu społeczne ambicje jego bywal aktem hipokryzji. Największe zło mody symbolizował „dobrotliwy, umiejący
ców. Salon był areną, na której awansujące klasy średnie wypracowywały gładko mówić, uprzejmy i modny towarzysz”15 — Hochsztapler.
nieuchwytną dystynkcję, mającą potwierdzać ich status społeczny. [...] sztywne Moda wydawała się infekować salony klas średnich niemoralnymi prakty
konwencje ubioru, etykiety, społecznego rytuału — paradoksalnie — repre kami obłudnego światowca. [...]
zentowały wysiłek klasy średniej, by ustanowić szczerość główną siłą procesu Niestety, w owej obłudnej zabawie w modę bierze udział przede wszystkim
społecznego. Za największe zagrożenie szczerości w salonie uznano hipokryzję ta część społeczeństwa, która jest odpowiedzialna za ochronę salonu jako świę
mody. tego królestwa szczerości: kobiety. [...] Uwolniona od wielu produkcyjnych za
Przed rewolucją przemysłową moda była domeną związanej z dworem dań wykonywanych dawniej przez wiejskie kobiety, a zwolniona nawet z obo
arystokracji, która dyktowała style i fasony i narzucała sztywne reguły d w o r wiązków domowych przez służbę, kobieta z klasy średniej w dziewiętnastym
s k o ś c i wyższym klasom Europy. W kolonialnej Ameryce arystokracja imi wieku przejmuje odpowiedzialność za społeczny awans swojej rodziny, tak jak
tuje modę dworu w Londynie. Jednak rosnąca w osiemnastym wieku siła klas jej mąż walczy o status ekonomiczny rodziny. To kobieta pracuje nad tym, żeby
średnich stopniowo osłabia dominację dworu w dziedzinie mody. W Anglii bo osiągnąć wstęp do wyższych kół burżuazji, przekraczając barierę mody, a zara
gate mieszczaństwo [...] zaczyna imitować arystokratyczną etykietę i modę. [...] zem — podnosząc standardy mody — wyklucza z własnego kółka osoby nie
Podczas gdy moda jest dla arystokracji jedynym dostępnym środkiem odróżnie dość zasłużone. Amerykańska kobieta, której moralną powinnością była ochrona
nia się od bogatej, ale nieutytułowanej burżuazji, modne formy kroju i zacho szczerości w salonie, groziła zatruciem salonu hipokryzją mody!
wania są stopniowo przejmowane przez klasę średnią. Arystokracja usiłuje wy Kobiety z klas średnich stanęły więc przed konfliktem między dwoma
przedzać o krok burżuazję, co powoduje przyśpieszenie „rytmu obiegu mody”12. ważnymi zadaniami społecznymi: jak być jednocześnie strażniczką szczerości
Wraz z nadejściem rewolucji francuskiej, według socjologa René Kóniga, moda i arbitrem mody w salonie. Modę, potępianą przez sentymentalistów jako forma
staje się w końcu „uniwersalną zasadą kształtującą życie społeczeństwa”13. hipokryzji, coraz powszechniej postrzegano jako zło konieczne w społeczeństwie
Kiedy rewolucja znosi wyróżnik urodzenia, klasy średnie sięgają po modę jako ustanowionym na obietnicy społecznej mobilności. Ten konflikt między ideałem
środek odróżnienia się od klas niższych. Nigdzie zjawisko to nie było łatwiej szczerości a rosnącym wpływem mody na życie klasy średniej był ważną siłą
dostrzegalne niż wśród amerykańskich klas średnich w czasach [Andrew] kształtującą formy panujące w ówczesnym salonie w zakresie stroju, etykiety
Jacksona. Hałaśliwy egalitaryzm młodej republiki jedynie wzmógł wysiłki awan i rytuałów społecznych.
sującej klasy średniej do odróżnienia się od demokratycznej tłuszczy. [...] Najbardziej oczywiste jest to w zakresie kobiecego stroju: żaden z innych
Dla awansującej klasy średniej w dziewiętnastym wieku moda była zarazem aspektów życia klasy średniej nie był tak całkowicie podporządkowany kapry
barierą, którą musiała pokonać, szukając wstępu do bardziej uprzywilejowanych som mody. Zadanie mediacji pomiędzy sentymentalną szczerością a hipokryzją
kół burżuazji, i standardem narzucanym przez nią aspirantom z niższych warstw. wziął na siebie czołowy amerykański magazyn mody „Godey’s Lady’s Book”,
Aby ow ą barierę przekroczyć, Amerykanie z klasy średniej przestrzegają rygo który zaczął się ukazywać w 1830 roku. Do roku 1860 co najmniej 150 tysięcy
rów stylu w ubiorze i ceremonialnej etykiety — w stopniu przez wielu komenta kobiet regularnie przeglądało magazyn, szukając porad, jak ubierać się najmod
torów uznanym za absurdalny. Towarzyska dominacja kół z Chestnut Street niej. Niemniej nawet to pismo wyraża ogromny niepokój przed moralnym złem
w Filadelfii, według Harriet MartmeauM, [...] opierała się na trzykrotnym życia modnego: krytyka mody i modzie hołdujących wypełnia kolumny poświę
cone modzie, artykuły i krótkie opowiadania ukazujące się w „Godey’s" od po
11 René König, Potęga i urok mody, przeł. Janina Szymańska, wstęp Kazimierz Żygulski, War czątku lat trzydziestych do połowy lat pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku.
szawa 1979, s. 188. W tej kampanii przeciw modzie wydawcy i współpracownicy magazynu wzięli
11 René König, Potęga i urok mody, s. 193.
14 Haniett Martineau (1802-1876) — angielska intelektualistka, autorka prac z zakresu historii,
ekonomii i nauk społecznych; popierała ruch abolicjonîstyczny i popularyzowała filozofię pozyty 13 Rev. Rufus W. Clark, Lectures on the Formation o f Character, Temptations and Mission
wistyczną (przyp. tłum.). of Young Men, s. 167.
na siebie trudne zadanie, żeby wyartykułować sentymentalną rację dla zaintere magazynu — ponieważ była oparta na arbitralnych regułach sztucznego życia.
sowania kobiety modą i wytłumaczyć, jak poszczególne style m ogą — na senty Republikańska moda jest inna [...] Tam, gdzie obywatelom wolno swobodnie
mentalną nutę — wyrazić ideę kobiecej szczerości. Na początek spróbujmy realizować własne upodobania, o wykreowanym w ten sposób stylu można po
zrozumieć sens krytyki mody prowadzonej na łamach „Godey’s Lady’s Book”. wiedzieć, że jest emocjonalny i moralny. „Skoro mamy szansę wyrażać własny
„Jak mało zależy od czyjegoś wyglądu!”16 Dziwne zdanie ja k na magazyn smak, nie odwołując się do arbitralnych standardów, co jest ekstrawaganckie,
mody, niemniej w pierwszych latach ukazywania się pisma ta maksyma prze nieodpowiednie lub nieskromne, powinniśmy baczyć, żeby nasze stroje nie były
wijała się przez jego łamy. [...] Strój, według czołowego amerykańskiego maga niezgodne z zasadami zdrowego rozsądku i moralności”10. Europejski despotyzm
zynu mody, nie liczy się. Liczy się charakter. niewolił zwłaszcza kobiety. Ale jeżeli kobiecie wolno wybierać własny strój, jak
W latach trzydziestych „Godey’s” z rosnącym lękiem odnotowuje ekspansję w oświeconej, chrześcijańskiej Ameryce, ,jej powierzchowność może wyrażać
mody w życiu codziennym amerykańskiej klasy średniej. W 1837 roku w rubry zarówno elegancję smaku, jak czystość serca i prawość umysłu”. Kiedy republi-
ce od redakcji ubolewa się nad malejącą prostotą w życiu społecznym i wzro kanki przejmują od arystokracji zadanie przewodzenia modzie, konflikt pomię
stem popularności ekstrawaganckich rozrywek i mody. Jak poradniki dla mło dzy potęgą mody a moralnymi powinnościami kobiety zostaje zniesiony, ponie
dych ludzi, „Godey’s Lady’s Book” potępia porzucenie ideału samodoskonale waż nawet „fasony sukni mogą przyczyniać się do moralnego i mentalnego
nia na rzecz zajęć bardziej błahych i frywolnych. [...] Moda, zdaniem autorów postępu”21, którego adwokatem było „Godey’s”.
drukujących na łamach magazynu, przekształca życie towarzyskie w wielką W jaki sposób? Otóż uroda kobiety wywiera „regulujący, oczyszczający
maskaradę. [...] Wrażenie, jakie osoba stara się wywrzeć na innych, przestaje wpływ” na mężczyznę. „Wrażenie, jakie piękno wywiera na serce, oczyszcza
być ekspresją jej wnętrza; osobowość, modny charakter staje się rolą do zagra zmysłowość i podnosi j ą do poziomu niebiańskiego”22. Atrakcyjna kobieta, in
nia, maską. [...] nymi słowy, ma uwznioślający wpływ ju ż poprzez piękno swojej powierzchow
Współpracownicy „Godey’s” zgadzają się jednak, że wzrasta siła mody ności. „Godey’s” śpieszy dodać, oczywiście, że nie jest to piękno zewnętrzne,
w życiu społecznym klas średnich. „Utula się nas do snu w modnych kołyskach ale duchowe: ekspresja kobiecej emocjonalności, „z myśli, wrażeń, uczuć, na
i grzebie w modnych trumnach — a w każdej chwili życia odczuwamy prze dziei, pamięci, żalu, szczęścia”23. Prawdziwe kobiece piękno nie jest przypad
możny wpływ tej wielkiej czarodziejki”17. W nowoczesnym świecie — konsta kow ą formą; jest odbiciem cnoty umysłu i serca. [...] Każda kobieta może być
tuje „Godey’s” — moda rządzi zmianami w życiu społecznym, tak jak techno piękna poprzez moralne samodoskonalenie się — przypomina systematycznie
logia w świecie materialnym: „Czy oczekujesz, że w erze telegrafii i lokomo pismo swoim czytelniczkom — a swojej urody może używać jako narzędzia
tywy moda będzie z założonymi rękami czekać aż upadnie jej imperium?” 18. moralnego wpływu na innych. Zadaniem jej zatem jest swoje piękno pielęg
nować.
„Godey’s Lady’s Book” uznaje więc, że skoro zasady mody zagościły w naszym
Koncepcja osobistego piękna prezentowana przez „Godey’s Lady’s Book”
świecie, to już go nie opuszczą, a wkrótce na łamach magazynu radzi się czytel
odwołuje się do sentymentalnej idei transparencji. Prawdziwie piękna kobie
nikom śledzić wpływ mody na swoje życie: jeżeli „moda zaistniała, będzie ist
ta m a „piękne ciało, ponieważ prześwieca przez nie dusza”2“1. Niebagatelnym
nieć i należy do praw rządzących życiem społecznym, jej obserwacja staje się
problemem staje się zatem suknia. Piękno pozostaje w związku z cielesną
nieodzowna; nie tylko nieodzowna, ale w s k a z a ń a” 19.
ekspresją stanów wewnętrznych. „Ciało jest tak samo częścią człowieka jak
Owe efemeryczne prawa mody, według „Godey’s”, kreują, rzecz jasna, styl
umysł, jego ekspresja informuje innych o naszych opiniach, nadziejach, lękach
stroju noszonego przez amerykańskie kobiety. Jak rosnącą potęgę mody po
i uczuciach”25. Sentymentalni arbitrzy mody podzielali przekonanie fizjonomisty
godzić z odpowiedzialnością kobiety za szczerość w życiu społecznym? Mierząc
Johanna Lavatera, że „fizyczne piękno i moralna doskonałość”26 pozostają
się z tym problemem, „Godey’s’’ zaczyna od ataku na zasadę mody per se, by
w ścisłym związku. Strój — przykrywając ciało — zaciera konieczny związek
dowieść zła poszczególnych stylów. Atakując teatralny styl osiemnastowiecznej
ciała i duszy. Człowiek, według „Godey’s”: [...]
europejskiej arystokracji, „Godey’s” lansuje moralną rację dla nowej mody: mo
dy republikańskiej. Osiemnastowieczna moda była śmieszna — tłumaczą autorzy
79 Editor's Table, „Godey’s Lady’s Book” No 27: December 1843, s. 285.
21 Editor's Table, „Godey's Lady's Book” No 26: January 1843, s. 56.
16 St. Paul's Person, „Godey’s Lady’s Book” No 1: May 1831, s. 226. 21 The Gatherer, „Godey’s Lady’s Book” No 2: February 1831, s. 109.
17 Fashion, „Godey's Lady's Book” No 18: February 1839, s. 9. 23 Editor's Table, „Godey’s Lady’s Book” No 28: April 1844, s. 198.
18 Florence Fashionhunter [pseud.], Reminiscences o f Bonnets — III, „Godey’s Lady’s Book” 14 Health and Beauty, „Godey’s Lady’s Book” No 35: October 1847, s. 209.
No 52: May 1856, s. 416. 25 Mirror o f the Graces, „Godey’s Lady’s Book” No 3: August 1831, s. 105.
19 The Prevailing Fashions, „Godey’s Lady’s Book” No 8: January 1834, s. 1. 24 The Toilet — No. 5 — Eyes and Nose, „Godey’s Lady’s Book” No 10; February 1835, s. 63.
jest jedynym stworzeniem, które jest na tyle próżne, że nie chodzi po świecie nago, jak Kobiety ubierały się w sandały i klasycznie drapowane suknie, nosząc włosy
na świat przyszło, które wstydzi się być takim, jakim jest w rzeczywistości, i jest dumne w krótkich loczkach. Suknia przepasana w stylu empire, tuż poniżej piersi;
z tego, czym nie jest, próbując przebierać się za samego siebie... Człowiek, krótko mó spódnica, długa i nieproporcjonalnie wąska, ułożona była w swobodne fałdy
wiąc, jest jedynym stworzeniem w znanym nam świecie, które pozór bierze za rzeczy
albo miała postać sztywnej tuby. Krótkie, lekko bufiaste rękawki pozostawia
wistość, słowa za rzeczy, i które, odkrywając swoje wady, w swojej hipokryzji i bez
wstydzie, przekonuje innych i samo siebie, że ich wcale nie ma27. ły obnażoną większą część ramion. Głęboki dekolt odsłaniał piersi, ramiona
i część pleców. Klasycystyczna suknia powinna była raczej odkrywać ciało. Suk
Mężczyźni i kobiety noszą ubrania, zdaniem tych ekstremistycznych wy nie szyto więc zwykle z cienkich, półprzezroczystych i przylegających do ciała
znawców kultu szczerości, w obłudnym wysiłku zatajania w przebraniu swojej materiałów, takich jak muślin, batyst, tiul, gaza i tafta. Klasycystyczna kobieta
prawdziwej natury. nosiła także niewiele bielizny. Najodważniejsze paryżanki efekt oblepiania ciała
Dla uczestników rewolucji obyczajowej lat sześćdziesiątych dwudziestego śliską materią podkreślały, występując w mokrych kreacjach. Dlatego być może
wieku radykalną odpowiedzią na nieautentyczność życia bywała nagość. Dla historyk mody, Willett C. Cunnington, określa tę suknię jako „ekshibicjonistycz-
amerykańskiej klasy średniej w okresie wczesnowiktoriańskim zaniechanie ubie ną”30. [...]
rania się nie mogło być na serio brane pod uwagę jako rozwiązanie problemu W swojej najczystszej formie klasycystyczna suknia była kombinacją du
hipokryzji stroju. Problemem pozostawała natomiast szczerość: „Być szczerym żych, gładkich powierzchni i pionowych linii, pozbawioną zbędnych ozdób. Ale
to znaczy mówić, co się myśli, dotrzymywać słowa i być tym, na kogo się ta czystość była krótkotrwała. Transformacja stylu klasycystycznego w roman
wygląda”28. Jest jednak to szczerość stosownie ubranych mężczyzn i kobiet. tyczny rozpoczęła się w dziedzinie ornamentu. Około 1803 roku przy szyi, prze
Sentymentalni arbitrzy mody staną wobec problemu: jak kobieca suknia ma pod gubach i u dołu spódnicy pojawiają się ozdobne listwy. Między rokiem 1803
kreślać „przezroczystość” kobiety, a nie przesłaniać jej wewnętrznych wartości? a 1817 klasyczną suknię zdobi początkowo egipski i etruski, a potem hiszpański
Moda, w pejoratywnym sensie terminu, kreuje wrażenia „stojące w sprzeczności ornament. Coraz bogatsza dekoracja — falbanki, kliny, ozdobne plisy — za
z wewnętrznymi stanami emocjonalnymi”29. Sentymentalna kobieta ma zaś wy powiada nadejście romantycznego stylu po 1811 roku. Wieczorowe suknie zdobi
bierać strój, który nie będzie krył ani zniekształcał jej wnętrza. Jak więc ubierać się sztucznymi kwiatami i liśćmi z jedwabiu, satyny albo aksamitu; szersza gama
się powinna? Sentymentaliści zdecydowali, jak powinna ubierać się kobieta, nie kolorów, zwłaszcza w deseniach roślinnych i w paski. Około roku 1817 podsta
chcąc tracić nic z „przezroczystości” swojego wyglądu, a jakich fasonów winna wowa klasyczna linia tuby niknie: spódnica się poszerza, talia zwęża, pojawia
się wystrzegać. Żeby zrozumieć znaczenie sentymentalnego stroju, należy przyj się tiumiura. Co więcej, wracają do łask sznurowane gorsety — i fizyczna swo
rzeć się historii trzech wielkich stylów w zachodniej modzie: klasycystycznego boda, jak ą cieszyła się klasyczna kobieta, odchodzi w przeszłość.
(1800-1822), romantycznego (1822-1836) i sentymentalnego (1836-1856). Do 1822 roku następuje pełna transformacja sukni klasycznej w roman
Już na początku dziewiętnastego stulecia kobieca moda nie znała granic. tyczną. Linie wertykalne, dominujące w sukni klasycystycznej, ustępują miejsca
Europa śledziła ostatnie fasony paryskie, Amerykanki kierowały spojrzenie na romantycznym liniom horyzontalnym. Suknia wraca do szesnastowiecznych linii
Londyn, wybierając raczej zmodyfikowane przez angielską skromność wersje górnej części stroju: poszerzone ramiona uwydatniają jeszcze szerokie, bufiaste
śmiałych strojów Francuzek. Granice stylów były jednak akceptowane przez ko rękawy. Poszerzenie góry dla utrzymania proporcji wymaga poszerzenia spód
biety wszystkich trzech narodowości. [...] nicy. We wczesnych latach dwudziestych spod spódnicy może wystawać rąbek
N a początku dziewiętnastego wieku w modzie kobiecej dominował styl kla- koronki, a sama spódnica jest często zdobiona do wysokości kolan. Około roku
sycystyczny. Rewolucja francuska przyśpieszyła osiemnastowieczną transfor 1824 talia wraca na swoje miejsce, powraca także mocno sznurowany gorset;
mację mody z fenomenu dworsko-arystokratycznego w burżuazyjny. W deka a dla osiągnięcia efektu większej sutości spódnicy nosi się sztywną halkę.
dach poprzedzających rewolucję klasy średnie, żądne uczestnictwa w kreowanej W zrastająca ilość materiału wymaga kroju spódnicy z klinów i marszczenia
przez modę elicie, buntowały się przeciw modzie arystokratycznej. Dzięki w pasie. Jeżeli linia sukni klasycystycznej przypomina tubę, kształt sukni roman
powszechnej fascynacji antyczną grecką demokracją i republikańskim Rzymem tycznej przypomina literę X. W 1828 roku brzeg romantycznej spódnicy podnosi
klasy średnie przyjęły własne idealizacje klasycznych strojów. Styl klasycystycz- się od poziomu buta do kostki u nogi. Około 1829 roku romantyczna suknia
ny nie przypominał jednak stroju antycznego znanego z antycznych posągów. zdobiona jest falbanami, kwiatami, plisami i kolorowymi wstążkami. Roman
tyczna kobieta lubi dużo biżuterii: krzyżyki, łańcuszki, kolczyki, bransolety no-
27 Man, „Godey’s Lady’s Book” No 3: October 1831, s. 200.

28 The Gatherer, „Godey’s Lady’s Book” No 5: October 1832, s. 216. J0 Willett C. Cunnington, English Women's Clothing in the Nineteenth Century [: A Com
19 Review o f the Young Ladies’Friend, „Godey’s Lady’s Book” No 16: May 1838, s. 227. prehensive Guide with J,117Illustrations], London 1937, s. 25.
702 KAREN HALTTUNEN KULTURA SENTYMENTALNĄ I PROBLEM MODY 703
szone na nadgarstkach i powyżej łokcia, medaliony, zwisające z paska breloki, W latach dwudziestych i trzydziestych dziewiętnastego stulecia pod wpły
brosze noszone na szyi. [...] wem literatury romantycznej stała się modna wśród kobiet ostentacyjna emocjo-
Jeżeli klasycystyczna suknia kierowała uwagę na ciało noszącej j ą kobiety, nalność: łzy, westchnienia, melancholijne pozy. Romantyczna kobieta była
suknia romantyczna skupia uwagę na sobie samej. [...] egzaltowana. Około połowy lat trzydziestych sentymentalizm przypuścił atak na
Styl romantyczny ustępuje około 1836 roku stylowi sentymentalnemu: rezyg ow ą romantyczną emocjonalną teatralność. Jakkolwiek sentymentaliści, tak jak
nuje się z ogromnych rękawów, a krótka spódnica zaczyna się ciągnąć 4-5 cali romantycy, stawiali wrażliwość ponad innymi wartościami, romantyczną uczu
po podłodze. Horyzontalne linie sukni romantycznej ustępują nowej wertykalnej ciowość uznali za afektację, niebezpieczną formę społecznej hipokryzji. Emocjo
orientacji sukni sentymentalnej. Sentymentalna suknia była długa i lejąca się, nalna afektacja, ostrzega „Godey’s”, szybko zatruje serce obłudą. [.„]
z wąskimi, opadającymi ramionami i smukłą, przedłużoną talią. Góra sukni Opowieść za opowieścią „Godey’s” kontrastowała hipokryzję romantycznych
kurczy się, a obcisłe i dopasowane rękawy, wszywane poniżej ramion, sprawiają młodych dam z prawdziwym sentymentalizmem niemodnej wiejskiej dziewczy
wrażenie, jakby uniemożliwiały podniesienie rąk do góry. Dekolt prosty: do suk ny. W napisanym w 1838 roku opowiadaniu Henrietta Harrison albo błękitna
ni dziennej prosty schludny kołnierzyk wokół szyi; wieczorowy dekoltaż bardzo parasolka obłuda modnej Rosabelle jest odkryta w pierwszych jej słowach do
szeroki, prostą linią eksponujący ramiona. Niknie romantyczna feeria wstążek Henrietty, którą właśnie poznała: „Och! Moja droga panno Harrison... albo ra
i tasiemek. Suknia jest obciślejsza, wypunktowana; niska, szczupła talia, bardzo czej moja słodka Henrietto... Czuję, że jesteśmy przeznaczone, żeby przejść tą
ściśnięty gorset. Sentymentalna spódnica utrzymuje kształt dzwonu dzięki sztyw ciernistą ścieżką razem, i że przyjaźń zawiązana tego dnia przetrwa aż zmiecie
nej halce, bądź poduszkom umieszczonym na biodrach. Ulubione podstawowe nas skrzydło czasu”32. Ta wylewność obnaża hipokryzję Rosabelle: jej zajęcia
nie wyrażają jej prawdziwych uczuć.
kolory romantyzmu zostają uznane za wulgarne. Sentymentaliści wybierają mie
szane, delikatne, przyszarzałe odcienie: lawendowy i lila, jasnobrązowy, srebmo- Romantyczna kobieta, według sentymentalnych krytyków, używała sukni
jako środka ekspresji swoich (pozornych, dodajmy) uczuć. Przed pożegnaniem
szary, szarozielony, srebmoniebieski; najpopularniejsze są mieniące się jedw a
ze swoim ojcem Rosabelle teatralnie „przygotowywała melancholijną rolę...
bie, łączące harmonijnie dwa albo więcej odcieni. W ychodzą z mody buty na
układając welon dookoła twarzy i rozwijając chusteczkę, którą wyjęła z to
obcasach; rękawiczki do łokcia stają się krótsze; maleją także parasolki, mufki
rebki”33. Próbując zastąpić smutek wymową kostiumu, Rosabelle grzeszy hipo
i wachlarze; niezamężna kobieta nosi bardzo mało biżuterii. kryzją. [...]
Jeśli klasycystyczna suknia kierowała uwagę na ciało, sentymentalna suknia
Prawdziwe piękno, według sentymentalistów, pochodzi z wewnątrz; kobieta
zamazuje jego obecność: kobieca sylwetka jest gładka i smukła, unieruchomio
obdarzona dobrym charakterem nie potrzebuje żadnych modnych wybiegów,
ne w obcisłych rękawach ramiona, całkowicie zasłonięte nogi, twarz —■przy
żeby podkreślić swój urok [...]. Sentymentalna kobieta „będzie bardziej zaintere
najmniej teoretycznie — blada i nieuróżowana. Romantyczna suknia skupiała
sowana tym, żeby nosić diament w sercu niż w uszach albo na palcu, a jej am
uwagę na stroju jako takim — sentymentalna suknia próbuje być przezroczysta:
bicją będzie przewyższać otoczenie intelektualnie, nie z tytułu urody albo wy
prosta w linii i pozbawiona ornamentu, wyciszona harmonijnie w odcieniu; nie- sokiej pozycji osobistej”34. [...]
izucające się w oczy, skromne dodatki; minimum biżuterii. [...] Zamazując ciało Suknie noszone przez sentymentalistki nie zawsze w pełni odpowiadały sen
i kostium, sentymentalna suknia została zaprojektowana, by podkreślić kobiecą tymentalnemu ideałowi stroju. W latach czterdziestych na przykład w „Godey’s
szczerość. L ady’s Book” często przypominano, że suknia nie powinna być kostiumem, ale
Pytania o znaczenie poszczególnych stylów ubioru należy zadawać z naj nierzucającym się w oczy okryciem, które jest przedłużeniem naturalnych linii
wyższą ostrożnością. Niektórzy historycy stroju uważają, że zmiany w stylach ciała i uwalnia w ten sposób siłę jego emocjonalnej ekspresji. Sentymentaliści
ubioru mówią nam niewiele ponad to, co m ówią o wewnętrznych prawach rzą atakowali silne sznurowanie gorsetów nie tylko z uwagi na jego szkodliwe skut
dzących rozwojem mody. [...] Historyk kultury musi w prawach rządzących ki dla zdrowia kobiety, ale również za deformację linii ciała. [...] Niemniej ko
zm ianą stylów dostrzec ich znaczenie. [...] Historyk mody sentymentalnej jest biety sznurowały gorsety, żeby podkreślić długą, smukłą talię, lansowaną przez
w uprzywilejowanej sytuacji, gdyż arbitrzy tej mody bardzo świadomie wykła modę tego okresu; linię bioder podkreślały za pomocą specjalnych poduszek,
dają znaczenie sentymentalnej formy. Kluczem do tej formy sukni jest senty
mentalna typologia zachowania, przeświadczenie, że „suknia jest rodzajem
wskaźnika twojego charakteru”31. [...] 52 Miss Leslie, Henrietta Harrison; or the Blue Cotton Umbrella, „Godey’s Lady's Book” No 17:
M y 1838, s. 28.
” Miss Leslie, Henrietta Harrison; or (he Blue Cotton Umbrella, s. 27.
11 Dress, „Godey’s Lady’s Book” No 45: December 1852, s. 576. MFemale Education, „Godey’s Lady’s Book” No 16: February 1838, s. 76.
a kształt nóg ubyw ały pod warstwami halek. Sentymentaliści upierają się jed kryciem głowy. W latach trzydziestych rondo czepka zaokrągliło się i zmniejszy
nak, że ten styl podkreśla naturalne linie ciała. Pogląd, że linie horyzontalne dla ło, a wysoka główka — potrzebna wcześniej do ukrycia włosów — stopniowo
kobiecego ciała są naturalniejsze od wertykalnych, należy uznać za bardziej zna się opuszczała. Najpopularniejsze wśród sentymentalistów były modele coitage
czący niż fakt, że suknia sentymentalna w rzeczywistości także zniekształcała i poke, obramowujące twarz jak wąskie, odwrócone „u”: [...] wariacją mo
figurę. [...] delu poke był „czepek Pameli”, nazwany tak na cześć bohaterki [Samuela]
Gdy ogromne rękawy i bogata linia dekoltu romantycznej sukni ustępują ob Richardsona — mały słomkowy kapelusik, ozdobiony wstążką i czasem kwia
cisłym rękawkom i prostemu wykrojowi dekoltu sukni sentymentalnej, całą uwa tami, z wąskim rondkiem obramowującym twarz. Gęsta muślinowa woalka, po
gę skupia się dookoła twarzy. Mając na uwadze ideał szczerości, sentymentaliści pularna dotychczas, ustępuje miejsca krótszej, często okrywającej jedynie na
rozwijają teorię dotyczącą nakrycia głowy, fryzury i cery. krycie głowy. Sentymentalna kobieta nie zasłaniała twarzy.
Uczesanie lat dwudziestych dziewiętnastego wieku było bardzo wysokie Jednak dla sentymentalnej kobiety ważniejsza od fryzury i kapelusza jest
i ozdobne, skupiało uwagę patrzącego na fantastycznych strukturach na czubku jej cera. [...] Rumieniec uczciwości i cnoty, nagły rumieniec miłości, delikatne
i z tyłu głowy. W czasie tej dekady kok, stając się precyzyjną konstrukcją tony smutku i rozpaczy — wszystkie przemawiają poprzez „przezroczystą po
wymagającą specjalnych szpilek, przesuwa się to na czubek, to na tył głowy. wierzchnię czystej skóry”. Cera kobiety jest duszą jej powierzchowności „ni
Przybywa ozdób — fiyzurę dekoruje się w pióra, perły, wstążki, szylkretowe czym myśl jej ciała”37. W sentymentalnej idei stroju używanie kosmetyków
grzebienie, kłosy zbóż i kwiaty. W późnych latach dwudziestych bogactwo upiększających (różu) było jaskrawym zakłóceniem kultu szczerości. [...]
ozdób na krótko wychodzi z mody, by powrócić około roku 1830: włosy upina Krótkie artykuły o historii mody publikowane na łamach „Godey’s” nieusta
się wysoko, na specjalnej drucianej siatce, by utrzymać kształt fryzury. Naj jąco wyliczają grzechy babć: w osiemnastym wieku używano bielidła i malowa
bardziej fantazyjnym przykładem stylu jest uczesanie a la g irafę. Od czasów no usta, używano ołówka do brwi, a twarz dekorowano muszkami; w iną kobiety
wyrafinowanych fryzur M arii Antoniny nie pojawiło się nic, co mogłoby się romantycznej było to, że używała różu. Kobieta używająca kosmetyków [...]
z nim równać. manierami i sercem należy do świata hipokryzji.
Lata trzydzieste oglądają schyłek romantycznych fryzur. Kok kurczy się do
Sentymentalna kobieta dbała o cerę, nie używając kosmetyków, ale prze
małego węzła, skręconego z tyłu głowy, zwykle poniżej korony włosów; znikają
strzegając rygorystycznego programu kąpieli, ćwiczeń i umiarkowania w jedze
sztuczne konstrukcje z drutu i ozdoby. Loczki po bokach głowy zastępują dłu
niu i piciu. Dążącym do piękności radzono naprawiać serca i umysły, aby ich
gie, spiralne loki albo warkocze. Włosy są gładkie i lśniące, często z przedział
piękne myśli i uczucia mogły rozświetlać twarze. Nade wszystko sentymentalnej
kiem po środku [...] a la Madonna. W latach czterdziestych loki i warkocze,
kobiecie doradzano ćwiczyć się w moralnej samokontroli. Namiętności, szcze
ciągle noszone na wieczór, zostały zastąpione uczesaniem z gładkimi pasmami
gólnie zazdrość i gniew, jak twierdzono, szkodzą na cerę; „Nie wolno mi odda
włosów upiętych nad uszami i skierowanych na tył głowy. To uczesanie miało
wać się zazdrości lub złemu humorowi, ponieważ są moralną żółtaczką, psującą
„uwydatnić owal twarzy”35, a kobietom radzono starannie dobierać uczesanie do
krew i kompleksję. Wiem, że powinnam unikać tych złych namiętności z wyż
swojej twarzy. Ułożenie włosów nad czołem jest bardzo ważne — mówi
szych powodów, ale teraz myślę o swojej cerze”38. [...]
„Godey’s” swoim czytelniczkom — mniejsze znaczenie ma ułożenie włosów
z tyłu głowy. [...] Jeśli tył głowy nie dawał żadnych wskazówek odnośnie do Projekt moralnej kosmetyki stanowi podsumowanie sentymentalnego progra
charakteru danej osoby — oprócz być może frenologicznych — o ułożeniu wło mu wyglądu osobistego. Kobieta, wprowadzająca ten program w życie, dopełnia
sów z tyłu głowy mogła decydować moda. rytuału skupiającego się nie na jej ciele, lecz na duszy. Kokietka — równie
Tak jak zmienił się styl uczesania, zmienił się również sposób nakrycia gło fałszywa jak jej partner, Hochsztapler — poprawia urodę makijażem. Kobie
wy. Między 1824 a 1831 rokiem popularne są zarówno kapelusze, jak czepki36. ta sentymentalna zabiega o urodę poprzez duchowe samodoskonalenie się. Jej
Tak ja k fryzury, kapelusze były ogromne, obficie zdobione kwiatami, piórami, piękno nie jest zwodniczym produktem pracy nad powierzchownością, ałe
kokardami albo szarfami, często na usztywnionej konstrukcji. Ale począwszy od refleksem jej wnętrza: umysłu i serca. Jest piękna, ponieważ jest szczera. Jej
1831 roku czepek zaczyna przeważać nad kapeluszem i w ciągu kilku lat kape suknia jest prosta, włosy — gładkie i lśniące, czepek owalną linią obramowuje
lusz praktycznie znika. [„.] Czepek skupia uwagę na twarzy, obejmując j ą jej twarz, która odbija nieskrywane wzruszenia. Moralny wpływ takiej kobiety
owalną linią dlatego szybko stał się najpopularniejszym sentymentalnym na — jak wierzyli sentymentaliści — jest nie do przecenienia.
35 A Series o/Papers on ihe Hair, „Godey's Lady’s Book” No 50: May 1855, s. 436. 37 Mirror o f ihe Graces, „Godey’s Lady’s Book” No 4: February 1832, s. 115-116.
36 Czy też kapelusz typu „budka” z małą główką opuszczoną nisko na tyi głowy (przyp. tłum.). 38 Beauty and How to Gain It, „Godey's Lady’s Book” No 62: April 1861, s. 268.
Sentymentalny styl wyrastający z uprzedzeń wobec mody — paradoksalnie IM I I I . A I) K l . m i IA AYAMIUAW

— przyczyni się do akceptacji mody przez klasę średnią. „Godey’s Lady’s
Book” początkowo uczy swoje czytelniczki, że ich uroda — jeśli jest odbiciem
charakteru — podnosi ich moralny wpływ na innych, a potem doradza wybór
takiego stylu, który podkreśli ich szczerość. Najbardziej doniosłą, a nieprze
w idzianą konsekwencją sentymentalnego programu była transformacja gonitwy
za m odą — m odą sentymentalną — w projekt moralnego samodoskonalenia się.
Stopniowo — w latach trzydziestych dziewiętnastego wieku — sentymentalna
transparencja staje się stylem. Ironię tego procesu najlepiej widać na przykładzie
modelu kapelusza zwanego „czepkiem Pameli”. Pamela Richardsona, należąca
do osiemnastowiecznej klasyki literatury sentymentalnej, była hymnem na cześć
świętości prywatnego doświadczenia i uczuć osobistych. Ale niezwykle po
pularny model kapelusza w sentymentalnej modzie stał się ostatecznie formą
publicznej prezentacji, rytualną niemal formą uczestnictwa w ideale transparent-
nej szczerości. W wielu fasonach wykreowanych przez modę sentymentalną
ideał szczerości został sformalizowany i pozostawiony w gestii mody.
Sentymentalny styl osiągnął apogeum, kiedy sentymentaliści odkryli, że każ
da obłudna modnisia może ukrywać złe serce za transparentnym sentymental
nym strojem. [...]
W późnych latach czterdziestych niektórzy sentymentaliści zaczynają po
dejrzewać, że prostota stroju nie rozwiąże problemu hipokryzji w amerykańskim
życiu. Kobieta, która wybiera styl prostoty i transparencji, jest dalej żoną modną
i wybiera strój, jaki znamy, nie dlatego, że jest szczera, ale po to, by być a la
mode.
Książka Karen Halttunen Confidence M en and P ainted Women: A Study o f Middle-

-class Culture in America, 1830— 1870 ukazała się w London i New Haven
w 1982 roku.
Przekładu fragmentów rozdziału Sentimental culture and the problem o f fa sio n doko
nała — na potrzeby niniejszego podręcznika — Agata Chałupnik.
V \\U .,\\> Y A .V \U \. ' J
Rys. 1. Kobiety romantyczne, 1831. Zwracają uwagę szerokie ramiona i ogromne ręka
wy, spódnice odkrywające kostki, bogata ornamentacja tkanin i afektacja całego stroju.
Rys. 3. Kobiety sentymentalne, 1850. Ideał szczerości został tu ukazany przez lekkie
Rys. 2. Kobiety sentymentalne, 1848. Zwracają uwagę wertykalne linie, proste pochylenie sylwetek kobiet, które w yrażają oczekiwanie i zdają się mówić: „On nigdy
rękawy sukni, linia szyi oraz smukła i przedłużona talia. nie przyjdzie”.
Rys. 5. K obiety sentymentalne, 1841. .N aturalny” wygląd: czepki obejm ują twarze ow alną linią, włosy są gładkie i lśniące.
ZAGADNIENIA, LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE
713
Jacobi Jolande, Psychologia C.G. Junga. Wprowadzenie do całości dzieła,

przeł. Stanislaw Łypacewicz, wyd. 2, Warszawa 1993 (rozdz. Persona).
König René, Potęga i urok mody, przeł. Janina Szymańska, posłowie Kazimierz
Żygulski, Warszawa 1979.
Kuryluk Ewa, Weronika i je j chusta. Historia, symbolizm i struktura „prawdzi
wego ” obrazu, Kraków 1998.
Kusiak Alicja, Pamiętniki Pani de Sancy przebranej za opata na dworze Lud
wika XIV, w: Odmiany odmieńca. Mniejszościowe orientacje seksualne
w perspektywie gender, red. Tomasz Basiuk, Dominika Ferens, Tomasz
Sikora, Katowice 2002.
Zagadnienia Lévi-Strauss Claude, Drogi masek, przeł. Monika Dobrowolska, Łódź 1985.
Lévinas Emmanuel, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętnności, przeł.
Małgorzata Kowalska, wstęp Barbara Skarga, przekład przejrzał Jacek
Maska jako archaiczne narzędzie stwarzania relacji: ze zmarłymi, z bogami Migasiński, Warszawa 1998 (cz. Twarz i ze wnętrzność).
i z własną istotą; maska — między indywidualnym istnieniem a bytem arche Maski, wybór, oprać, i red. Maria Janion i Stanisław Rosiek, t. 1-2, Gdańsk
1986.
typowym; moc maski: rytualny trans i teatralne postaciowanie; odmieniające
zjednoczenie i jednocząca przemiana; maska jako oblicze Innego i narzędzie Możdżyńska-Nawotka Małgorzata, O modach i strojach, Wrocław 2002.
włączania go do społeczności; maski karnawałowe jako inwazja duchów na Okulicz-Kozaryn Radosław, Mała historia dandyzmu, Poznań 1995.
miasto — społeczeństwo jako wspólnota żywych i umarłych; maska jako na Simmel Georg, Filozofia mody, przeł. Sławomir Magala, w: Sławomir Magala,
Simmei, Warszawa 1980.
rzędzie integracji z Innym (maska przodka) i jako narzędzie podporządkowania
sobie Innego (maska pośmiertna); demonizacja maski jako wyraz odcięcia się od Toussaint-Samat Maguelonne, Historia stroju, przeł. Krystyna Szeżyńska-Mać-
kowiak, Warszawa 2002 (cz. Nagi król).
ziemi, od erotyki i od Innego; groteskowość i niesamowitość maski; maska
Tumau Irena, Ubiór narodowy w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1991.
a lustro: logika heterogeniczności — logika identyczności; paradoks maski:
Twarz, [red. Andrzej Chojecki, Stanisław Rosiek], „Punkt po Punkcie”, r. 1,
zasłona, która odsłania; maska — osoba — ,j a ”; maska jako narzędzie rewol
z. 1, Gdańsk 2000.
ty i rozrywki; ubranie (ochrona) a kostium (znak statusu), uniform (znak pro
Wilska Małgorzata, Błazen na dworze Jagiellonów, Warszawa 1998 (rozdz.
fesji) i przebranie (maskarada); integrująca i różnicująca funkcja stroju; kon
„ Jak cię w idzą tak cię p iszą ”).
wencja szczerości w stroju i rytuale społecznym; moda — nośnik mobilności
W oolf Virginia, Beau Brumelł, przeł. Aleksandra Ambros, w: tejże, Pochyła
społecznej. Wieża. Eseje literackie, przeł. Aleksandra Ambros, Ewa Życieńska, War
szawa 1977.
Bogatyriew Piotr G., Funkcje stroju ludowego na obszarze morawsko-sło-

wackim, przeł. Zygmunt Saloni, w: tegoż, Semiotyka kultury ludowej, wstęp,
wybór i oprać. M aria Renata Mayenowa, wyd. 2, Warszawa 1979.
Brook Peter, M aska — porzucić własną skorupą, w: tegoż, Ruchomy punkt.
Czterdzieści lat poszukiwań teatralnych 1946-1987, przeł. Ewa Guderian-
-Czaplińska, Grzegorz Ziółkowski, Poznań-Wrocław 2004.
Eco Umberto, Semiologia życia codziennego, przeł. Joanna Ugniewska i Piotr
Salwa, wstęp Joanna Ugniewska, Warszawa 1996 (rozdz. Filozofia lędźwi).
XIV
SOBOWTÓR — POSTAĆ
P a w eł D y b el
Stadium lustra
Wielu autorów zalicza [Jacques’a] Lacana do tradycji francuskiego post-

strukturalizmu, wymieniając jego nazwisko jednym tchem obok [Rolanda]
Barthes’a, [Jacques’a] Derridy, [Michela] Foucaulta. On sam oraz jego konty
nuatorzy, jak np. J[acques]-A[lain] Miller, S[lavoj] Żiżek, gwałtownie protesto
wali przeciwko podobnemu określeniu, wskazując na istotne różnice między
własną psychoanalityczną koncepcją języka a jego rozumieniem przez poststruk-
turalistów. Pozostaje jednak faktem bezspornym, że — podobnie jak w przy
padku tych ostatnich — tradycja lingwistyczno-strukturalna odgrywa w teorii
Lacana kluczową rolę. Jak też, że jego przeformułowanie tej tradycji — jeśli
spojrzeć na nie z najbardziej ogólnej perspektywy — idzie w podobnym kie
runku.
Jeśli jednak Foucault, Barthes, Derrida doczekali się u nas licznych prze
kładów, książek i artykułów o własnej twórczości, to myśl Lacana i rola, jaką
pełni on w tradycji myśli współczesnej, jest dzisiaj u nas praktycznie nieznana.
Autor Ecrits właściwie na polskim rynku wydawniczym nie istnieje (jeśli nie
liczyć przekładu jego dwóch wczesnych rozprawek: Kanta Sadem oraz Funkcja
i p o le mowy i mówienia w psychoanalizie1). Niewiele też na jego temat napi
sano — poza artykułami w pismach psychoanalitycznych o ograniczonym za
sięgu („Perspektywa Psychoanalityczna”, „Świat Psychoanalizy”) pojawiają się
tylko od czasu do czasu zdawkowe rozprawy i wzmianki w periodykach hu
manistycznych i filozoficznych.
W przypadku przekładów dużym utrudnieniem jest bez wątpienia zawiła,
chimeryczna i nieprzewidywalna strategia udzielania licencji na tłumaczenie prac
Lacana przez jego głównego ideologicznego (i materialnego) spadkobiercę,
Jacques-Alaina Millera. Efektem tego postępowania jest to, że wiele już istnie-
1Pierwszy wspomniany artykuł [Jacques’a] Lacana pojawił się w lipcowym (francuskim) numerze
„Twórczości” (w przekl. Tadeusza Komendanta) w 1986 roku, zaś książka Funkcja i pole mowy
i mówienia wpsychoanalizie ukazała się w Warszawie 1996 roku (przekl. Barbary Gorczycy i Win
centego Grajewskiego).
718 PAWEŁ DYBEL STADIUM LUSTRA 719
jących przekładów Lacana na polski nie może się ukazać oficjalnie, funkcjonu Obecnie jednak dziecko, skonfrontowane z jednolitym obrazem własnego
jąc jedynie w zamkniętych kręgach „wtajemniczonych”. [...] ciała w lustrze, doświadcza czegoś zupełnie przeciwnego. Obraz ten objawia mu
Dla wczesnej Lacanowskiej koncepcji „stadium lustra” kluczowe znaczenie się jako pewien „ideał”, niedościgniony wprawdzie na razie i nieosiągalny, nie
posiada znany eksperyment [Wolfganga] Kohlera, wybitnego przedstawiciela mniej jednak stanowi on wyraźną „pozytywną” alternatywę dla jego własnych
empirycznej psychologii porównawczej. Eksperyment ten polegał na tym, że dotychczasowych doświadczeń. Objawia się on dziecku — powiada Lacan
Köhler ustawił małego szympansa i osiemnastomiesięczne dziecko przed lu — jako imago, „totalna forma ciała”2 zawierająca w sobie tak bardzo przezeń
strem, a następnie uważnie obserwował ich zachowanie. Śledził on również dal upragnioną ideę jedności siebie. Dlatego też zafascynowane nim przechodzi nie
szy rozwój szympansa i dziecka, przeprowadzając kolejne porównania. Kon jako od razu na jego stronę — staje się nim w sposób całkowity, wtapia się bez
kluzje były jednoznaczne: o ile do tej chwili, mały szympans wyraźnie górował reszty. W ten sposób obraz ujrzany przez dziecko w lustrze staje się pier
nad dzieckiem, jeśli chodzi o rozwój cech motorycznych, inteligencję itp., to od wowzorem jego Ja, pierwszą idealną formą jego tożsamości. Stanowi on coś
momentu eksperymentu z lustrem sytuacja uległa radykalnej zmianie. Dziecko w rodzaju idealnej projekcji dziecka, podstawowego jednolitego punktu orien
bardzo szybko osiągnęło etap rozwoju szympansa, aby następnie po około poło tacyjnego, ze względu na który będzie ono od tej pory koordynować czynności
wie roku wyraźnie go prześcignąć. poszczególnych muskułów i członków (np. regulować procesy wydalnicze zgod
Fakt ten Köhler powiązał z odmienną reakcją dziecka i szympansa na widok nie z wymogami świata dorosłych).
lustra. U szympansa widok własnego odbicia wzbudził początkowo jedynie Obraz własnego ciała ujrzany przez dziecko w lustrze zawiera zatem w sobie
zaciekawienie, kiedy zaś nie znalazł tego, „kogo” ujrzał za lustrem, przestał coś więcej niż tylko zwykłe odbicie „oryginału”, jego iluzoryczne podwojenie.
w ogóle na nie reagować. Z dzieckiem było inaczej. N a swój lustrzany widok Dziecko spoglądając nań, w pewnym sensie dopiero rodzi się jako Ja — jako
zareagowało ono okrzykami radości zdradzającymi wyraźne podniecenie i ten wyniesiona ponad świat przyrody ludzka jednostka, zyskując poczucie trwałości
stan utrzymywał się u niego przez dłuższy czas. odniesienia do siebie jako ciała. Z rozczłonkowanego protopodmiotu przeobraża
Köhler jednak — utrzymuje Lacan — nie dał zadowalającej interpretacji
się w Ja-ciało, wynurza się z chaosu poszczególnych członków własnego orga
własnego eksperymentu. Jeśli bowiem chce się w pełni zrozumieć odmienną re
nizmu i zmysłów jako idealna forma, która jest już po stronie świata społeczeń
akcję dziecka na jego lustrzane odbicie, należy cofnąć się do okresu poprze stwa i kultury.
dzającego ów eksperyment. Dziecko — twierdzi autor Ecrits — doświadcza
Przedstawiona w ten sposób przez Lacana w Le stade du miroir [Stadium
wówczas własnego ciała jako „pokawałkowanego”, ponieważ nie jest w stanie
lustra] geneza ludzkiego Ja, dla którego pierwowzór stanowi odbicie siebie-ciała
nad nim panować, skoordynować czynności poszczególnych mięśni i człon
w lustrze, to w istocie ważki wgląd antropologiczny. Zgodnie z nim człowiek
ków. To poczucie, że własne ciało jest kompletnym „chaosem”, jest dla dziecka
staje się człowiekiem dopiero w wyniku zafascynowania czy zauroczenia ideal
trudne do zniesienia, rodzi w nim głębokie stany depresyjne i lękowe. Podobne
n ą formą jedności siebie-ciala. Antropotwórcze jest w tym wypadku poddanie
doświadczenie własnego ciała znane jest psychologom z obserwacji pacjentów
się iluzji własnego imago, usidlenie przez pozór idealnej formy, nieposiadającej
schizofrenicznych o charakterze paranoidalnym, u których następuje wyraźny
swojego odpowiednika w świecie rzeczywistym.
regres do tego pierwotnego stadium rozwojowego. Ale również dziedzina lite
Zarazem jednak ta iluzja, ów pozór, posiada — ja k się okazuje — moc
ratury i sztuki dostarcza niezliczonych wymownych świadectw żywotności tego
doświadczenia w człowieku — wystarczy tylko wskazać na powieści Jamesa kreatywną, kształtującą, pobudza sobą rozwój człowieka wykraczający ponad
poziom bytu przyrodniczego3.
Joyce’a, obrazy Hieronima Boscha czy lalki Hansa Bellmera.
Nieodłącznym elementem doświadczenia pokawałkowania ciała jest lęk Starając się wytłumaczyć ten fenomen, Lacan mówi o „przedwczesnych na
dziecka przed światem zewnętrznym, poczucie ciągłego zagrożenia ze strony rodzinach człowieka”4. Jego zdaniem człowiek — w odróżnieniu od innych by
otaczającego je środowiska przyrodniczego i ludzkiego. Dlatego dziecko - i jest tów zwierzęcych — przychodzi na świat „za wcześnie”. Pojawia się na nim,
to kolejna istotna różnica w porównaniu ze światem zwierzęcym — jest kiedy nie jest jeszcze fizycznie i psychicznie przygotowany na to, aby w krótkim
w o wiele większym stopniu zdane na matkę (lub na opiekunów) w pierwszych
miesiącach swego życia. Bez jej ciągłej, intensywnej opieki i pomocy nie było- 2 J[acques] Lacan, Le stade du miroir, w: tegoż, Écrits, Paris 1966, s. 95.
by po prostu w stanie przeżyć. Matka jest w tym okresie dła niego „całym świa 3 Warto zwrócić uwagę na fakt, że na wspomniany eksperyment Kühlera powoływał się również
tem”, tak w sensie dosłownym, ja k przenośnym. Stąd biorą się niezwykle w nim Helmuth Plessner, wybitny przedstawiciel dwudziestowiecznej antropologii filozoficznej. Co ciekawe,
silne w tym okresie tendencje regresywne („powrót do łona”), które rodzi dąże wysnuł jednak z niego skrajnie odmienne wnioski co do roli Ja w obrębie ludzkiej psychiki. Por.
Hfelmuth] Plessner, Jak porównywać zachowania ludzkie i zwierzęce, w: tegoż, [Pytanie o] Conditio
nie do odzyskania symbiotycznej jedności z matką, o wyraźnie kazirodczym za humana, Warszawa 1988, s. 232-242.
barwieniu. Ą J[acques] Lacan, Le stade du miroir, s. 96.
720 PAWEŁ DYBEL STADIUM LUSTRA
okresie przystosować się do otoczenia i przeżyć pierwsze miesiące (a właściwie sze traumatyczne doświadczenie siebie. Musi znaleźć dla siebie ocalenie na ilu
lata) o własnych siłach. Właśnie tym faktem należy tłumaczyć nieznośne poczu zorycznej płaszczyźnie lustra, która — dając mu poczucie upragnionej jedności
cie pokawałkowania własnego ciała, najbardziej pierwotne doświadczenie siebie, — otwiera zarazem przed nim perspektywę jakiejś przyszłości w społeczeństwie
utrzymujące się niemal do drugiego roku życia. Nie panuje on w tym okresie i kulturze. W tym sensie byt ludzki jest — jak powiada Lacan — rozpostarty
nad własnymi procesami wydalniczymi, nie jest w stanie identyfikować zagro pomiędzy „niewystarczalnością” najbardziej pierwotnego doświadczenia siebie
żeń płynących ze świata zewnętrznego ani też odpowiednio na nie reagować w świecie a „antycypacją” tego, co nastąpi w otwartym w przyszłość projekcie
ucieczką, obroną itp. iluzorycznej jedności Ja-ciała5. Jest to byt od swych podstaw pęknięty —- prze
Człowiek zatem w swym najwcześniejszym okresie nie jest w stanie sku niknięty od momentu swych narodzin czasowością. Człowiek nigdy nie jest
tecznie przeciwstawić się napierającemu nań z zewnątrz środowisku przyrod w stanie utożsamić się w pełni ze sobą w danym momencie teraźniejszości, nie-
niczemu, określić się wobec niego jako byt autonomiczny i samodzielny. Tym pogodzony z nim — już jest wychylony w przyszłość, poza „pokawałkowanego”
też różni się od zwierząt, i to nawet tych, które stoją ewolucyjnie najbliżej nie siebie, bo tylko stamtąd może przyjść dla niego ocalenie, tylko tam otwiera się
go. Tak jak ma to miejsce w przypadku małego szympansa z eksperymentu nieskończona perspektywa możliwej jedności z sobą samym.
Kóhlera, który ju ż od pierwszych miesięcy życia wykazuje o wiele większą niż To więc, co jest słabością człowieka w porządku przyrodniczym — jego
dziecko przedsiębiorczość, pomysłowość i umiejętność forsowania własnych „przedwczesne” przyjście na świat — jest jednocześnie, rozpatrywane w po
jednostkowych „interesów” wobec przyrodniczego otoczenia i innych osobników rządku kulturowym i społecznym, źródłem jego siły. Ale naturalnie, aby móc
gatunku. zafascynować się własnym odbiciem w lustrze, utożsamić się z idealną formą
Ale też właśnie dlatego widok samego siebie ujrzany w lustrze na małym swego ciała, nie wystarczy tylko zbyt wcześnie się urodzić ani też doświadczać
szympansie nie robi większego wrażenia. Szympans jest już bowiem ukształto własnego ciała jako pokawałkowanego. Niezbędna jest również zdolność do wy
wany na tle środowiska przyrodniczego jako samoistna, zdana przede wszystkim kraczania poza to doświadczenie, wychylenia ku temu, co idealne, uprzednia
na siebie jednostka: nie znajduje więc w swoim lustrzanym odbiciu żadnego wrażliwość na samą ideę jedności siebie. Chodzi tutaj zatem w istocie o pewne
radykalnego przeciwieństwa w stosunku do tego, czym faktycznie jest. Małe a priori. Poddanie się iluzji idealnej jedności siebie, „naiwne” i „ślepe” ziden
dziecko natomiast ulega fascynacji tym odbiciem, ponieważ stanowi ono wy tyfikowanie się z tym, co jest tylko lustrzanym refleksem samego siebie, jest
raźne zaprzeczenie tego, jak doświadcza siebie na co dzień. W swej idealnej nieuchronnym przeznaczeniem człowieka. Wpisane jest wręcz w samą strukturę
postaci owo odbicie ma wprawdzie iluzoryczny charakter, niemniej jednak od tej jego bytu, jako że tylko wówczas staje się on sobą, wynurza się z otchłani roz
pory pełniło w życiu dziecka funkcję „punktu orientacyjnego”, który pozwoli członkowania siebie jako jakieś Ja. [...]
mu w końcu zapanować nad własnym ciałem i zyskać poczucie odrębności wo W jakim ś sensie sceptyczne spojrzenie Freuda na kulturę — na jej genezę
bec otoczenia. i rozwój — ulega w Lacanowskiej koncepcji „stadium lustra” radykalizacji. Zda
Obraz siebie ujrzany w lustrze stanowi dla dziecka rodzaj „pozytywnej” niem autora Ecrits bowiem nie jest tylko tak, że ludzka kultura zbudowana jest
przeciwwagi w stosunku do dotychczasowego doświadczenia siebie, własnego na nicości, na wyparciu czegoś, co nadal podskórnie jej zagraża, ale w dodatku
ciała jako chaosu. Jest czymś niezwykłym, niespodziewanym, wręcz graniczą ona sama już jest iluzją. Kultura jest jedynie rozwiniętym i utrwalonym w prze
cym z cudem. Oto bowiem odnajduje siebie po drugiej stronie cienia, w. nie strzeni społecznej refleksem tego, co człowiek widzi w lustrze, upatrując w tym
oczekiwanie objawiającym się mu genius loci, w miejscu, które wynosi go po jedyną dla siebie szansę ocalenia. Kultura jest iluzją którą człowiek bierze za
nad permanentne rozdarcie, poczucie bycia miazgą, magmą, czymś galaretowa jedyną możliwą do pomyślenia rzeczywistość. Poza nią jest tylko chaos poka
tym, co samowolnie rozbiega się w różne strony. wałkowania i rozkładu, meduzowata lepka ciecz, miazga. [...]
Człowiek więc jest — w odróżnieniu od zwierząt — szczególnie podatny Przejście na stronę własnego imago, ślepe zakochanie się w nim, tak iż
na lustrzaną iluzję idealnej jedności siebie, ponieważ w pierwszych kilkunastu kochający staje się od razu tym, co kocha, jest zatem według Lacana równo
miesiącach swego życia czuje się rozbity, rozproszony, pokawałkowany w swym znaczne z wyłonieniem się ludzkiego Ja jako takiego. Inaczej niż w micie
ciele, nie będąc w stanie sprostać wymogom stawianym mu przez przyrodnicze o Narcyzie, który mylnie wziął lustrzany obraz siebie za innego, tutaj ów obraz
środowisko. Stąd niezwykle silne dążenie w nim do znalezienia jakiegoś oparcia od razu objawia się patrzącemu jako „Ja”. To on sam jest tym obrazem: nie
w świecie, które b y mu pozwoliło przezwyciężyć to uczucie. musi szukać tego, do kogo ów obraz należy, bowiem już odnalazł w nim siebie.
M ówiąc jeszcze inaczej, człowiek — zupełnie inaczej niż zwierzę, dla któ Ba — narodził się w nim dla siebie jako Ja. Los obu podmiotów — Narcyza
rego poczucie .jedności" siebie-ciała nie jest żadnym „problemem” — aby prze
trwać w świecie, musi uciec od siebie realnego, porzucić, zanegować swe pierw 5 Jfacques] Lacan, Le s/ade du miroir, s. 97.
i lacanowskiego dziecka — jest więc zupełnie odmienny. Pomyłka Narcyza do wszystkim o to, aby wszelką zewnętrzność uczynić organiczną częścią swego
prowadzi z czasem do tragedii, fascynacja dziecka własnym odbiciem w lustrze imago, wchłonąć ją w nie i w tym sensie „pożreć”. W tym też manifestuje się
otwiera przed nim drogę do społeczeństwa i kultury. Jest dla niego ocaleniem. wymownie narcyzm, jakim przesycone jest „idealne Ja” dziecka. Narcyzm ten,
Nie znaczy to, że nie istnieje tutaj problem, przed którym stanął Narcyz: od ściśle biorąc, nie rodzi się w stosunku dziecka do siebie jako coś dodatkowego,
różnienie obrazu innego od obrazu siebie. Tyle że problem ten napotykany jest jak to zakłada starogrecka opowieść o Narcyzie. To samo Ja jest Narcyzem!
z całkiem innej, jakby odwróconej perspektywy. Lacanowskiemu dziecku nie W rezultacie inny nie jest przez dziecko poszukiwany jako ten, kto zawarł
chodzi ju ż o odnalezienie w rzeczywistości innego, do którego — jak domnie- w sobie zagadkę jego Ja, ale rozpoznawany jest przez nie jako śmiertelne zagro
muje — należy obraz ujrzany przez nie w lustrze. Przeciwnie, problemem jest żenie. Jest kimś obcym, kto w swej radykalnej inności stawia opór wszelkim
dla niego odróżnienie lustrzanego innego, rozpoznanego przez nie jako Ja, od próbom wtopienia go w idealnie lustrzaną płaszczyznę imago. Dlatego w swej
innego, który jest „innym” innym niż ono samo dla siebie jako Ja. Ów „inny” radykalnej inności jest absolutnie niezrozumiały, wrogi, przerażający. Jest kimś,
irmy to po prostu ten, którego napotyka nie po stronie lustra, lecz w rzeczy z kim należałoby stoczyć walkę na śmierć i życie! Świat wyobraźni dziecka nie
wistości. Dlatego też zupełnie inne są konsekwencje obu tych rozpoznań. zna żadnej innej możliwości rozwiązania tego konfliktu niż ta, która sprowadza
W przypadku Narcyza końcowe rozpoznanie, że domniemany inny ujrzany się do jednej prostej i okrutnej prawdy: albo Ja, albo on!
w lustrze to nikt inny tylko on sam, rodzi agresję skierowaną przeciwko sobie. Perspektywę przezwyciężenia tego impasu otwiera dopiero pełne wkroczenie
Ostatecznie więc to, co zgodnie z narcystyczną logiką wyobraźni (narcyzm dziecka w język. Język bowiem to tradycja, to „miejsce”, w którym na prze
— agresja) winno spotkać innego: jego usunięcie, zniszczenie, uśmiercenie — strzeni tysiącleci trwania ludzkiej kultury zostały sformułowane zasady wymia
spotyka samego Narcyza. Żywioł destrukcji, która narcystyczne Ja zwraca pier ny różnego typu obiektów, zawierania kompromisów i układów. To zatem
wotnie ku temu, co na zewnątrz, ujawnia się tu jako autodestrukcja. „miejsce”, w którym człowiek wykracza poza dualistyczną narcystyczno-agre-
Natomiast w przypadku dziecka — bohatera Lacanowskiej narracji — sywną logikę świata własnej wyobraźni, ucząc się dystansu wobec siebie — wo
agresja zostaje zwrócona na zewnątrz: ku innym, których napotyka ono w świę bec własnego lustrzanego Ja i innych. [...] podobne rozumienie roli języka
cie i których radykalnej „inności” nie może uczynić częścią własnego imago. w międzyludzkich relacjach pojawi się w pracach Lacana dopiero znacznie
W tym sensie można powiedzieć, że już samo istnienie innych uderza w pod później, bo dopiero w końcu lat czterdziestych. Wiąże się to z wprowadzeniem
stawy narcystycznego Ja dziecka: w totalny, wszechogarniający charakter jego przez tego autora, głównie pod wpływem lektur prac [Ferdinanda] de Saussure’a
stosunku do samego siebie. i Claude Levi-Straussa, obok do tej pory rozróżnianych porządków Wyobraże
W tej postawie dziecka wobec innych rozpoznajemy mechanizm, który niowego i Realnego, pojęcia trzeciego porządku nazwanego przez niego Symbo
Freud nazwał „preedypalnymi formami identyfikacji Ja”: oralną i kanibali- licznym, który w ścisłym rozumieniu tego słowa jest porządkiem językowym.
styczną. Według autora Objaśniania marzeń sennych formy te tkw ią u podłoża [...] aby zyskać poczucie własnej tożsamości, narodzić się dla siebie jako Ja,
Ja i są najbardziej pierwotnymi przejawami jego narcyzmu. Wyraża się on człowiek musi poddać się iluzji idealnej jedności własnego lustrzanego odbicia,
w niepohamowanej agresji (lub w lęku, który jest jej odwrotnością) dziecka przejść trwale i nieodwołalnie na jego stronę. Ulegając tej iluzji, człowiek wy-
skierowanej na wszystko, co znajdując się na zewnątrz niego, nie daje się obcowuje się jednak zarazem wobec pierwotnego doświadczenia siebie-realnego,
wchłonąć, stać się organiczną częścią symbiotycznej jedności, ja k ą na tym eta wypierając wraz z nim pamięć o własnej skończoności — o własnym byciu-w-
pie swego rozwoju tworzy ono z matką. Dlatego np. noworodek ssąc pierś -śmierci, poprzez śmierć i ku śmierci, jakim jest jego bycie w stanie permanent
matki, kaleczy ją, gryzie, wyładowując w ten sposób agresję na jej materialnej nego rozczłonkowania, bycie miazgą, bycie poza sobą w ciągłym rozproszeniu.
„stronie”: na tym, co w samej matce pozostaje na zewnątrz niego, nie daje się Ale też tylko jego bycie po drugiej stronie lustra, jego bycie-Narcyzem,
„pochłonąć”, wessać w siebie wraz z życiodajnym mlekiem. Zdaniem Freuda to
otwiera przed nim perspektywę wyzwolenia się od naporu przyrodniczego świa
zachowanie noworodka należy rozumieć dosłownie: chce on tę część matki fak
ta, porzucenia go, wykroczenia poza niego w nieskończonym pościgu za otwie
tycznie zniszczyć, pożreć, uczynić częścią siebie6. rającą się w zwierciadlanym odbiciu niedoścignioną możliwością siebie — za
Lacan, nawiązując do tych Freudowskich (i po części Kleinowskich) wglą
idealną formą. Jeśli więc ceną przejścia na drugą stronę lustra jest wyobcowa
dów, przesuwa jednak wyraźnie akcenty: kładzie nacisk na wyobrażeniowy
nie się człowieka wobec siebie-realnego, to zyskiem jest ocalenie, odzyskanie
charakter preedypalnych identyfikacji Ja. Według niego dziecku chodzi przede
pośród chaosu pamięci o sobie jako Ja.
[...] Oto rysunek, który kilkakrotnie powraca w pismach Lacana (rys. 1).
6 Ten element Freudowskiej teorii seksualności dziecięcej zostanie później rozwinięty przez Ilustruje on fundamentalny dla psychoanalitycznej koncepcji tego autora podział
Melanie Klein, która szczególny nacisk położy na rolę tzw. fazy preedypalnej w rozwoju ludzkiej na to, co realne, wyobrażeniowe i symboliczne.
tożsamości.
724 PAWEŁ DYBEL STADrUM LUSTRA 725
ten będzie pełnił dla niej od tej pory funkcję zaprojektowanego w przyszłość
obrazu idealnego Ja (ideal-Ich), według którego będzie się orientować w swym
dalszym rozwoju, nabywając różnych zdolności pozwalających jej przetrwać
w środowisku przyrodniczym, później zaś uczestniczyć w różnego rodzaju kul
turowych grach.
Ale, jak wynika z rysunku, owo imago jedności własnego ciała nie powstaje
w wyniku odbicia w jednym lustrze, lustrze sferycznym, ale pojawia się dopiero
w drugim lustrze. Dlaczego? Zanim odpowiemy na to pytanie, spójrzmy na dru
gi rysunek, którym posługuje się Lacan (rys. 2).
Rys. 1. [Miroir plain — lustro płaskie; miroir concave — lustro wklęsłe.]
Rysunek ten opisuje typowe doświadczenie optyczne; pomiędzy dwoma

lustrami, płaskim i sferycznym, umieszczony został wazon i kwiaty. Wazon ten
jednak znajduje się w dość nietypowej pozycji: został on odwrócony i przymo
cowany do podstawki od wewnątrz. Kwiaty zaś, przymocowane do podstawki
od zewnątrz, znajdują się na zewnątrz wazonu. Oko na rysunku symbolizuje
patrzący podmiot, załamane linie — promienie światła, które padają najpierw
na płaskie lustro, przechodzą przez wazon, podstawkę i kwiaty, odbijają się
w lustrze wklęsłym i wracają do lustra płaskiego, dając w nim „normalny” obraz
wazonu z kwiatami.
Wazon, podstawka i kwiaty umieszczone pomiędzy lustrami znajdują się po
stronie tego, co realne. Nie są one jednak jako takie obiektem dla wzroku
patrzącego podmiotu. Ściśle mówiąc, on w ogóle ich nie widzi. Widzi jedynie
ich odwrócony obraz w lustrze płaskim, w którym wszystko zdaje się na swoim Przedstawia on ową hipotetyczną sytuację, w której obraz wazonu, pod
miejscu; wazon z kwiatami stoi na zewnętrznej stronie podstawki. stawki i kwiatu jest wynikiem odbicia w jednym, sferycznym lustrze. Obraz ten,
Ten rysunek prostego doświadczenia optycznego służy Lacanowi jako meta w odróżnieniu od tego, który jest wynikiem odbicia w dwóch lustrach, pojawia
fora sposobu, w jaki człowiek spostrzega siebie i świat. Jak każda metafora nie się po tej samej stronie, co realny wazon, podstawka i kwiat — po stronie real
może on być brany dosłownie, chociaż zarazem unaocznia podstawowe rysy nej. W obrazie tym odbity wazon pokrywa się idealnie z wazonem realnym.
uniwersalnej struktury ludzkiego odnoszenia się do świata. Wazon, podstawka Z kolei odbity obraz kwiatu jest wprawdzie w innym miejscu niż kwiat realny,
i kwiaty, umieszczone po strome realnej, symbolizują chaos rzeczywistości, po zmieniając swoje usytuowanie wobec wazonu tak, że — podobnie jak jego od
przedzający doświadczenie (ujrzenie) w niej czegokolwiek. Każde z nich jest nie bity obraz w dwóch lustrach — tworzy iluzję naturalnej jedności z dzbankiem.
na swoim miejscu, osobno i na zewnątrz wobec pozostałych. W teorii Lacana Zarazem jednak — w odróżnieniu od obrazu kwiatu odbitego w dwóch lustrach
odpowiada to etapowi poprzedzającemu „stadium lustra”, kiedy jednostka do — jest on po tej samej realnej stronie co odbity obraz dzbanka pokrywający
świadcza siebie, własnego ciała jako rozczłonkowanego. Znajduje się ono w sta się z dzbankiem realnym. W rezultacie — ponieważ odbity wazon symbolizuje
nie pierwotnego chaosu, jednostka nie panuje jeszcze nad jego procesami wydal- formującą moc imago — patrzący podmiot nie dostrzega żadnej różnicy mię
niczymi, odruchami i reakcjami7. To dla niej stan nie do zniesienia, zagrażający dzy tym, co realne, i tym, co wyobrażone. Dzbanek zawiera w sobie odbite (wy
jej istnieniu w świecie, dlatego dąży za wszelką cenę do jego przezwyciężenia. obrażone) kwiaty, tworząc z nimi jedność w obrębie tego, co realne. Odbity
Staje się to możliwe dopiero w wyniku przejścia przez „stadium lustra”, kiedy w sferycznym lustrze obraz dzbanka i kwiatu cechuje zatem swoiste „przykle
to uzyskuje jednolity obraz siebie; imago jedności obrazu własnego ciała. Obraz jenie” odbitego dzbanka do dzbanka realnego, oraz — będące tego następstwem
~ „przyklejenie” odbitego kwiatu do dzbanka. To, co wyobrażone, zdaje się tu
— po pierwsze — bez reszty pokrywać z tym, co realne, oraz po drugie — zja
7 Szerzej na ten temat pisałem w szkicu Samouwiedzenie w lustrze, „Przegląd Filozoficzny” 1996,
wia się po tej samej stronie, co realne.
nr 4.
PAWEL DYBEL STADIUM LUSTRA 727
726
Podobna struktura obrazu określa, według Lacana, właściwy zwierzętom do niego „przyklejony* jak przyklejone jest zwierzę do swego libido, nie będąc
sposób patrzenia na świat. Wszystko jest tutaj podporządkowane temu, co real w stanie się do niego zdystansować, ale rozpoznając owo imago jako i n
ne. To zaś, na tym poziomie, oznacza podporządkowanie jednostkowej egzy nego s i e b i e , traktuje je jako własne „Ja idealne*’ (ideal-Ich), pozwala
stencji osobniczej „realnej” zasadzie zachowania gatunku. Zobaczenie przez da jące mu z czasem zapanować nad chaosem własnego ciała.
nego osobnika obrazu innego osobnika tego samego gatunku służy tu wyłącznie Co jednak właściwie znaczy stwierdzenie, że to, co dostrzega podmiot
pobudzeniu popędu prokreacji. W tym sensie osobnik ten — jak powiada Lacan w lustrze jako własne Ja, jest jego własnym innym? Znaczy to niewątpliwie, że
— .je st przyklejony do swojego libido”8, nie jest się w stanie wobec niego zdy ów „inny siebie” pojawia się po drugiej stronie lustra: tam, gdzie nie ma pod
stansować. Owo libido determinuje bez reszty jego zachowania — jednostka miotu. Znaczy to jednak zarazem coś więcej: a mianowicie, że ów „inny siebie”
istnieje tutaj jedynie o tyle, o ile poprzez swą. „negację” (Hegel) służy zacho podmiotu jest pierwotnie obrazem i n n e g o , który ten zrazu mylnie bierze za
swój własny obraz.
waniu gatunku.
Natomiast struktura obrazu będącego wynikiem odbicia w dwóch lustrach W tym momencie metafora dzbanka z kwiatami przestaje ju ż wystarczać.
tkwi u podstaw ludzkiego sposobu patrzenia na świat. Obraz ten powstaje po Tym bowiem, co zjawia się po drugiej lustra, nie jest w istocie sam jednolity
drugiej stronie lustra: tam, gdzie „nie ma" kwiatu, podstawki i dzbanka. Pojawia obraz-odbicie realnego kwiatu, dzbanka i podstawki, ale w równej mierze to, co
się on w wyobraźni patrzącego podmiotu; nie tylko w całkiem innym miejscu przychodzi „z tamtej strony” lustra. Jest nim — twierdzi Lacan — zazwyczaj
obraz innego-matki. To jej obraz narzuca się najpierw dziecku jako pierwotny
niż tam, gdzie umieszczone zostały realne przedmioty, ale i w całkiem innej sfe
rze bytu. Między nim a jego realnymi odpowiednikami rysuje się zatem wyraźna obraz innego-siebie, który dopiero później nauczy się ono rozróżniać od rzeczy
wistego obrazu innego-siebie (Ja).
różnica, ba — wręcz przepaść. Widać tutaj wyraźnie, że realny kwiat, pod
To poniekąd logiczne. Matka jest przecież, w perspektywie genetycznej,
stawka i dzbanek nie tworzą żadnej całości. Są niczym odrębne rzeczy zaskle
pierwszym innym, jaki zjawia się dziecku w lustrze świata. Samo dziecko jako
pione w sobie, niepozostające w żadnej ze sobą relacji. W tej postaci symbo
podmiot doświadczający pokawałkowania własnego ciała (na rysunku symbo
lizują one sobą zarówno to, co daje początek wszelkiemu życiu, jak i to, dokąd
licznie oddaje to odwrócony wazon, kwiaty na zewnątrz niego, podstawka) jest
odchodzi wszystko. Przypominają się słowa z Trenu Fortynbrasa Herberta:
na razie czymś w rodzaju pustej tablicy, na której, aby mogło objawić się dla
siebie jako własne ja, inny musi najpierw odcisnąć swój ślad. Dlatego, zanim
To je st właśnie koniec
Ręce leżą osobno Szpada leży osobno Osobno głowa podmiot wykształci swój lustrzany obraz (imago) jako Ja, zrazu utożsamia (myl
i nogi rycerza w miękkich pantoflach9 nie) siebie z ujrzanym pierwotnie w lustrze obrazem innego-matki.
Wynika stąd, że dziecko spoglądając w lustro świata, jest już po jego drugiej
W istocie sfera realna pomiędzy lustrami to domena śmierci, pierwotnego stronie, która jest stroną zdominowaną przez innego-matkę. [...]
chaosu, gdzie wszystko jest od siebie oddzielone, osobne, rozczłonkowane. Nie Obraz innego-matki, który pojawia się po drugiej stronie lustra, zjawia się
jest ona jednak czystym nic, absolutną pustką, w którą odchodzi wszelkie istnie w istocie — powiada Lacan — w „polu I n n e g o”. Inny, pisany z dużej
nie. Dostarcza wszakże niezbędnego „tworzywa” dla promieni światła; dopiero litery, to poniekąd coś więcej niż tylko obraz konkretnego innego — matki. Jak
trafiając w niej na opór, nieprzejrzystość, m ogą one przynieść po drugiej stronie też obraz jakichkolwiek konkretnych innych — łącznie z obrazem innego siebie
lustra jednolity obraz tego, co realne. jako Ja. To w istocie Wielki Inny (/e grand Autre), który nie ma w sobie nic
Obraz, który powstaje w wyniku odbicia w dwóch lustrach, różni się więc z „osoby”, „ducha”, ale „oznacza radykalną inność, która transcenduje iluzorycz
zasadniczo swą strukturą od obrazu odbitego w jednym lustrze. Zjawiając się po n ą inność wyobrażeniowego, ponieważ nie może ona zostać zasymilowana na
tej stronie, gdzie n i e m a p o d m i o t u, jest on obrazem całkowicie drodze utożsamienia”10. Innymi słowy: nie chodzi tu ju ż o konkretnego, takiego
iluzorycznym. Tak też postrzega człowiek swoje własne J a. Widzi je po dru lub innego, innego, który konstytuuje się w sferze wyobrażeniowej (odbicie po
giej stronie lustra: a więc tam, gdzie go, jako podmiotu (patrzące oko na rysun drugiej stronie lustra), ale o Innego pojętego jako „sam symboliczny porządek”;
ku), nie ma. Zarazem jednak dlatego właśnie, że ów odbity obraz siebie jako Ja Innego, który w pewnym sensie jest tożsamy z językiem jako takim. Tego
kształtuje się po stronie wyobraźni wyraźnie oddzielonej od sfery tego, co real rodzaju Inny „musi być przede wszystkim pomyślany jako miejsce, miejsce,
ne, może on jako imago formować zachowania podmiotu. Podmiot nie jest już w którym konstytuuje się mówienie”11. Otwiera on sobą perspektywę mówienia,
8 J[acques] Lacan, Ze Mich-Entwicklungsgeschich te, w: tegoż, L e ,Séminaire. Livre /. Freud écrits 10 D[ylan] Evans. An Introductory Dictionary o f Lacanian Psychoanalysis, London 1996, s. 133.
de la technique 1953-1954, Paris 1977. 11 Jfacques] Lacan, Le Séminaire. Livre III. Les Psychoses, 1955-56, wyd. Jacques-Alain Miller,
9 Zfbigniew] Herbert, Tren Fortynbrasa, w: tegoż, Wiersze zebrane, Warszawa 1971, s. 250. Paris 1981, s. 274.
728 PAWEŁ DYBEL
STADIUM LUSTRA___________________ 729
pozwalając podmiotowi cokolwiek powiedzieć: peini wobec niego rolę „innej Ten permanentny brak adekwatności między symbolicznym i wyobraże
sceny” (Freud), do której odsyła (i w świetle której się staje) każde jego słowo, niowym wymownie oddaje trzeci schemat Lacana13 (rys. 3):
gest i która też jednak równocześnie poza nie ciągle wystaje (transcenduje)
w swej radykalnej inności,
W rezultacie Inny, umożliwiając mówienie, zarazem ciągle przecina, rozbija S # " (¡nny)
zastygłe lustrzane obrazy „innego siebie”, innych, świata wytwarzane przez pod
miot, w których się on wyobcowuje wobec siebie, przybierając postać wyobraże N
niowego Ja. A jest tak, ponieważ Inny jako „inna scena”, jako samo „miejsce” relacja wyobrażeniowa v nieświadomość
\
narodzin mówienia, praktycznie biorąc niczego nie mówi, ale jest poniekąd sa
mym ruchem wykraczania poza to, co w danym wypadku zostało powiedziane,
przybierając (pozornie) trwałą postać jakiegoś „znaczenia". Ściśle biorąc, ów
ruch wykraczania dokonuje się poprzez ciągłą metonimizację i metaforyzację
’V ęÂ*)utre (Inny)
znaczących, poprzez samo dołączanie ich do siebie i zastępowanie jednego przez Rys. 3. [S = sujet, ‘podmiot’]
drugie12.
Jeśli więc Inny cokolwiek „mówi”, prowadzi jakiś „dyskurs”, to nie głosem Podmiot (S) rozpoznaje najpierw po drugiej stronie lustra obraz siebie jako
konkretnym, który można by przypisać określonej osobie, kobiecie lub męż innego-matki (a’), którego późniejszym refleksem jest wyodrębnione przez niego
czyźnie. Mówi on bezgłośnie samą .językowością” głosu, która nie jest męska jego własne Ja (ego). Równocześnie jednak wyobrażeniowa droga od obrazu
ani żeńska, ale dopiero otwiera sobą przestrzeń dla pojawienia się określonego innego-matki do obrazu samego siebie jako Ja zostaje przecięta bezgłośnym
głosu — męskiego lub żeńskiego. Bezgłośny „glos” Innego jest poniekąd sa „głosem” Innego (Ał), który rozlega się jakby z całkiem innej strony lustra niż
mym procesem różnicowania się znaczących, ich narastania w ciągu (dołączania ta, skąd bierze swój początek ujrzany w nim obraz. Głos ten „dziurawi” iluzo
i substytucji), który poprzedza i umożliwia sobą jakiekolwiek „mówienie”. ryczną jedność imago (Ja), utwierdzając w ten sposób różnicę między owym
W naszym wypadku oznacza to, że obraz (imago) innego-matki, który zja imago a patrzącym podmiotem. Podmiot bowiem konstytuuje się w swym
wia się „w polu Innego” zostaje przedziurawiony, rozbity przez „głos” Innego, uprzednim odniesieniu do Innego (Lacan powiada wręcz, że jest on „podmiotem
jego „dyskurs”. Ściśle biorąc, „głos” ten rozbija nie tylko obraz, ale również Innego”), podczas gdy (wyobrażeniowe) Ja jest jego wyobcowaną postacią, która
wszystko to, co inny-matka konkretnie mówi dziecku, znaczenie jej wypowiedzi. w jakim ś sensie dopiero nakłada się na tę pierwszą relację, starając się ją sobą
(bezskutecznie) całkowicie przesłonić14. [...]
U podstaw ich obu — obrazu i wypowiedzi — tkwi wszakże ta sama duali
styczna logika wyobraźni, zgodnie z którą zmierzają one do uzyskania postaci Głos ten występuje wyraźnie w roli tego, co Lacan nazywa objet petit a.
A więc obiektu wyobrażonego przez podmiot, który cechuje, po pierwsze: że
zamkniętej, zostają zasklepione w obrębie jakiejś całości. Tylko wówczas też
jest przezeń z istoty nieosiągalny, oraz po drugie: że z tej właśnie racji rodzi on
może zostać ujrzany jakikolwiek obraz, może zostać zrozumiane znaczenie ja
pragnienie podmiotu, sprawia, że ten w całym swym życiu jest nastawiony
kiejś wypowiedzi.
wyłącznie na niego, na bezskuteczny za nim pościg. Objet petit a łączy zatem
Tymczasem bezgłośny „głos” Innego ciągle wystaje poza obraz/wypowiedzi
w sobie dwie przeciwstawne cechy: jest nieobiektywizowalny, płynny, ciągle
innego-matki. Będąc samym ruchem różnicowania się znaczących, już ze swej rozwiewa się w nicość (nie można o nim w ogóle powiedzieć, że istnieje) i za
istoty nie daje się on zamknąć w jakąkolwiek Całość. W tym też sensie symbo razem kryje w sobie pewien nadmiar, ciągłą obietnicę „pochwycenia” siebie, po
liczne wystaje poza wyobrażeniowe, jest zawsze czymś „więcej”, jakimś „nad budzając w ten sposób wyobraźnię podmiotu. Sprawia zatem, że w życiu pod
miarem” w stosunku do wszystkiego, co widzimy i co rozumiemy. miotu zaczyna się coś „dziać”, zostaje ono w jakimś sensie wypełnione, zyskuje
pewną konkretność, kształty, jest na coś nastawione.
Owa dwoista natura objet petit a wynika stąd, że jest on obiektem zastęp
12 [Znaczące (signfiant) to zewnętrzna strona znaku; na ten temat zob. w niniejszym podręczniku czym: wyobrażeniowym substytutem tego, co zostało raz na zawsze utracone
tekst Rolanda Barthes’a Ukłony w dziale „Ceremoniały”, s. 224 — przyp. red. tomu]. Widać tutaj
wyraźnie, jak dalece rozumienie przez Lacana wymiaru symbolicznego (język) ma struktural istyczny
rodowód. Zarazem jednak należy podkreślić, że dla autora Źcrils metaforyzacja i metonimizacja 13 J[acquesJ Lacan, Le Séminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique
nie są procesami, u podstaw których tkwi świadoma aktywność podmiotu (np. dobór i kombinacja de la psychanalyse, 1954-55, Paris 1978.
w szereg wg Romana Jakobsoną), Procesy te dokonują się niejako samorzutnie, „pociągając” za sobą 14 Pojęcie „skarbnicy znaczących” (le trésor des signifiants) oddaje u Lacana synchroniczny aspekt
podmiot, który jest ich stronąbiemą. [...] struktury języka: równoczesne współwystępowanie wszystkich znaczących w „polu Innego".
przez podmiot. Jest nim stan absolutnej jedności, całkowitej identyfikacji z in- żądaniem Innego i jouissance de 1 Autre (przez co został sterroryzowany psychotyk)
nym-matką, kiedy nie byto jeszcze żadnych przedziałów, rozróżnienia na to, co i odsyła w imieniu ojca do zaspokojenia przesuniętego w przyszłość17.
wewnętrzne i zewnętrzne, na Ja i innych itp. Utrata ta wiąże się ściśle z głębo
kim przekształceniem, jakiemu na poziomie ludzkiego bytu ulega sam popęd. Dwoista natura głosu: rozbudzanie pożądania i zarazem wzbranianie go,
Popęd, dążąc do urzeczywistnienia swojego celu, natrafia na pewną „przeszko może zatem zostać zinterpretowana jako w swej istocie męsko-żeńska. W tym
dę”, która każe mu -— inaczej niż ma to miejsce na poziomie przyrodniczym wypadku nie chodzi jednak o konkretny głos, który rozbrzmiewa, ale o samą
— osiągać swój cel na drodze pośredniej i okrężnej. Przeszkodą tą jest zakaz „głosowość” głosu: o samą jego strukturę, która leży u podstaw wszelkiego kon
kazirodztwa, który sformułowany przez ojca (realnego) „w imię Ojca” (sym kretnego głosu, męskiego lub żeńskiego. I tak np. kobiecy głos matki, niosąc
bolicznego) wprowadza między dzieckiem i innym-matką trwały i niereduko- w sobie obietnicę „rozkoszy” (jouissance), zawiera już zarazem w sobie, jako
walny przedział. Skonfrontowane z tym zakazem dziecko (podmiot) dokonuje, „zróżnicowany” i nieustannie różnicujący się, przedział między tworzącymi go
z jednej strony, jego „introjekcji”, uznaje jego obowiązującą je w sposób abso znaczącymi, jak też ■ — implicite — oddzielenie od znaczonego, od tego,
lutny moc, z drugiej strony jednak nie rezygnuje do końca ze swego pierwot „o czym” mówi. Tyle że oczywiście z racji swej narcystycznej natury nasta
nego narcystycznego nastawienia wobec innego-matki. Tyle że obecnie przybiera wiony jest on w swej artykulacji na zatarcie wszystkich tych przedziałów i róż
ono „wysublimowaną” postać uzyskiwania celu poprzez wyobrażeniowe obiekty nic: co też stara się m.in. osiągnąć swą szczególną melodyjnością, tkliwością
zastępcze. Kazirodcze pożądanie innego-matki przez dziecko zmierzające do cał i słodyczą. Głos ojca natomiast z racji swej kategoryczności i stanowczości jest
kowitej z nią identyfikacji jako innym-Rzeczą wyjawia się teraz jako p r a g nastawiony na wyjawianie i podtrzymywanie przedziałów między znaczącymi
n i e n i e : zostaje skierowane na różnego rodzaju objet petit a, które są wy i ich oddzielenia od znaczonego. Jest to glos, który ju ż samą swą intonacją
obrażeniowym substytutem utraconego raz na zawsze dostępu do matki-Rzeczy. wprowadza zakaz: oddziela podmiot-dziecko od pożądanego przez nie obiektu.
Jak pisze [Reinhart] Meyer-Kalkus, obiekty te Tyle że naturalnie jego apodyktyczność niesie ze sobą również przeciwny sku
tek: rodzi w podmiocie-dziecku ciekawość-pragnienie tego, co zostało zakazane.
(...) są czymś w rodzaju namiestników zakazanego życzenia kazirodztwa, są niczym Przychodzi tu na myśl biblijna opowieść o Adamie i Ewie, gdzie „znaczące”
drobne pieniądze zamiast wielkiego skarbu, który dziecko, na szczęście dla siebie, utra zakazu zostało wybrane arbitralnie przez Boga (w końcu zakaz dotyczy tylko
ciło. Ponieważ absolutne zaspokojenie jouissance de l 'Autre jest wzbronione, tylko jabłek z jednego z wielu drzew w Raju), a jednak właśnie z tej racji budzi cie
częściowe przedmioty popędu gwarantują sobą nadmiar rozkoszy15. kawość obydwojga. Kiedy zaś łamią go oni w nadziei, że w ten sposób poznają
jakąś z Tajemnic Boga, nie tylko nic takiego nie następuje, ale poprzez wygna
Lacan rozróżnia cztery typy tego rodzaju obiektów: o charakterze oralnym
nie z Raju zostają oddzieleni od Boga raz na zawsze. Nie wiadomo więc, czego
(piersi), analnym (uryna, kal), wizualnym (wzrok), audialnym (głos). Odpowia
dotyczył zakaz; może chodziło tylko o jabłka, a może o coś więcej. Decydujące
dają one czterem narządom-otworom ludzkiego ciała, wokół których ześrodko-
znaczenie ma jednak sam fakt oddzielenia, dlatego utracony raz na zawsze
wane są odpowiednie sfery erogenne: nsta, odbyt, oczy, uszy. W wyniku splotu
obiekt pragnienia od tej pory trwale zakreśli horyzont ludzkiej historii, powra
różnego rodzaju czynników pragnienie danego podmiotu „żywi” się z reguły
cając w niej od tej pory pod postacią różnych wyobrażeniowych substytutów
przede wszystkim jednym z tych obiektów (dlatego możemy analogicznie mó
(np. obrazy Raju jako krainy wiecznej szczęśliwości, gdzie człowiek odzyska
wić o ludzkim typie oralnym, analnym, wzrokowym, słuchowym). Wśród tych
utraconą jedność z Bogiem).
obiektów głosowi przypada miejsce szczególne; jest on bowiem objet petit a
najbardziej ściśle związanym z samym zakazem (w nim wszakże ów zakaz
został s f o r m u ł o w a n y ) : Przedruk według wydania: Paweł Dybel, Urwane ścieżki. Przybyszewski ~ Freud
— Lacan, red. naukowy Małgorzata Sugiera, Towarzystwo Autorów i Wydawców
Podobnie jak pierś pozostaje nadal przedmiotem popędu, gdy dostęp do ciała matki Prac Naukowych Universitas, Kraków 2000, s. 212-213, 225-230, 236-237, 239-242,
jest już dawno wzbroniony, podobnie też głos budzi pożądanie jako rozczłonkowany 248-259.
zastępczy obiekt Phallusa16, chroni jednak zarazem przed kazirodztwem — przed po Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu.
15 Rfeinhartj Meyer-Kalkus, Jacques Lacans Lehre von der Slimme ałs Triebobjekt, w udostęp 17 R[einhart] Meyer-Kalkus, Jacques Lacans Lehre von der Stimme als Triebobjekt, s. 280.
nionym mi przez autora maszynopisie rozprawy habilitacyjnej, s. 288.
16 Pojęcie Phallusa oddaje w tym wypadku dążenie podmiotu do uzyskania na powrót stanu abso
lutnej symbiozy z matką— utożsamianej przezeń na poziomie wyobrażeniowym z pełnym posiada
niem obiektu i rozkoszowaniem się nim bez ograniczeń (jouissance).
POJĘCIE ROLI SPOŁECZNEJ 733
przyznają jej oni określone prawa i bronią ich, stosując pozytywne lub nega
tywne sankcje w stosunku do postępowania każdego członka kręgu.
F lo ria n Z naniecki
Uczestnictwo tej sam ej jednostki w różnych system ach stosunków
społecznych
Pojęcie roli społecznej Dokonując przeglądu biografii poszczególnych jednostek, należących do róż
nych zbiorowości w różnych okresach historycznych, stwierdzamy, że każda
jednostka jest w ciągu swego życia ośrodkiem rozmaitych kręgów społecznych.
W obrębie każdego z nich stwierdzamy z kolei zróżnicowanie i zmienność
W spólne cechy zintegrow anych stosunków społecznych sprawdzianów wartościowania jednostki jako osoby, rodzaju obowiązków, któ
rych wypełnienia się od niej oczekuje, i praw przyznawanych jej przez innych.
Tak więc dziecko, dorastając do wieku młodzieńczego, staje się zazwyczaj
Badając stosunki społeczne, zauważamy, że kiedy jednostka jest partnerem uczestnikiem stosunków społecznych z szeregiem innych dzieci, później zaś in
w stosunkach społecznych z pew ną liczbą innych jednostek, stosunki te są nych starszych dziewcząt i chłopców. Te stosunki nawet wtedy, gdy są poddane
kontroli dorosłych (co nie zawsze ma miejsce), różnią się od stosunków z do
zwykle zintegrowane. Niektóre ze stosunków społecznych jednostki nie mają
rosłymi członkami rodziny. Jednostka jest inaczej wartościowana przez krąg
ze sobą żadnego związku, podczas gdy inne są nawet w konflikcie. Aby szereg
swoich rówieśników; jej obowiązki wobec nich i ich obowiązki wobec niej są
stosunków społecznych został zintegrowany, niezbędna jest współpraca nie tylko
stosunkami innego rodzaju niż stosunki między n ią i starszymi. Kiedy dziecko
między jednostką i każdym z jej partnerów, lecz również między tymi part
chodzi do szkoły, jego stosunki z nauczycielami są inne niż stosunki z rodzi
nerami. Kiedy taka współpraca istnieje i stosunki społeczne między jednostką cami oraz z innymi uczniami. Jeżeli po osiągnięciu dojrzałości jednostka zostaje
a niektórymi z jej partnerów są zintegrowane, ogół tych stosunków tworzy wcielona do armii, jej stosunki z innymi żołnierzami oraz z oficerami i pod
system społeczny. oficerami są, oczywiście, zupełnie inne niż wszystkie jej wcześniejsze stosunki
Taki system społeczny zakłada przede wszystkim, że sama jednostka — społeczne.
gospodarz, gospodyni, gość, ojciec, dziecko, uczeń w szkole, kupiec, przedsię Człowiek dorosły poza kręgiem rodzinnym uczestniczy w różnego rodzaju
biorca przemysłowy, profesor, dowódca na wojnie — jest rozpoznawana i do stosunkach z kręgami ludzi dorosłych, z którymi współpracuje dla osiągnięcia
datnio wartościowana przez wszystkich partnerów, którzy m ają z nią pod danym rozmaitych celów wspólnych. W społeczności plemiennej może on być rybakiem
względem współpracować — przez gości, gospodarzy oraz innych gości, przez i współpracować regularnie z kilkoma innymi rybakami; od czasu do czasu
dzieci, dorosłych członków rodziny, nauczycieli, sprzedawców i kupujących, uczestniczy jako wojownik w e wspólnej agresji lub obronie przed wrogami
robotników, studentów czy żołnierzy. Wszyscy ci współpracujący ze sobą part i okresowo bierze udział w pewnych obrzędach magiczno-religijnyeh. W każdej
nerzy tworzą to, co będziemy nazywali kręgiem społecznym, którego ośrodkiem sferze działalności jego obowiązki wobec ludzi, z którymi współpracuje, oraz
jest jednostka. Od niej z kolei oczekuje się, że będzie pozytywnie wartościować ich obowiązki wobec niego są inne. Poważne są również różnice między spraw
dzianami, za pomocą których jest on oceniany. Od rybaka, wojownika i czarow
swoich partnerów.
Taka osoba m a określone o b o w i ą z k i , których wypełniania oczekują nika wymaga się odmiennych cech osobistych.
od niej uczestnicy jej kręgu społecznego. Nie może ona jednak właściwie wy W e współczesnym regionie miejskim mężczyzna, będący ojcem i partnerem
pełniać swych obowiązków, jeżeli oni nie wypełniają w stosunku do niej swoich w stosunkach towarzyskich ludzi dobrze wychowanych, może być także aktyw
nym członkiem Kościoła, członkiem interesu, sportowcem-amatorem i lokalnym
(...). W rezultacie ludzie składający się na jej krąg społeczny podejmują wspól
politykiem. Kręgi społeczne, w których wykonuje on te funkcje, rzadko składają
nie zadania robienia dla niej wszystkiego, czego wymagają normy społeczne.
się z tych samych ludzi; jego obowiązki są w każdym wypadku inne, a jego
Używając terminu, który zdefiniujemy dokładnie później, można powiedzieć, że
osoba jest przez każdy krąg inaczej wartościowana.
734 FLORIAN ZNANIECKI POJĘCIE ROLI SPOŁECZNEJ 735
Pojęcie roli że sposób przedstawiania sobie jednostki jako osoby i oczekiwania kierowane
pod jej adresem są różne w zależności od grupy, w jakiej jednostka uczestniczy:
może ona wykonywać szereg różnych ról społecznych, tak samo jak aktor może
Możliwość uczestnictwa tej samej jednostki w wielu różnych stosunkach wykonywać szereg różnych ról teatralnych.
społecznych z różnymi ludźmi przyciągnęła uwagę tych socjologów i psycho Poczynając od 1922 roku, staram się stworzyć uniwersalny aparat pojęciowy,
logów społecznych, którzy odnosili się krytycznie do starej doktryny, według stosowalny do opisu jednostek ludzkich (jako uczestników życia społecznego
której wyjaśnienia życia społecznego jednostki należy szukać w „naturze ludz i kultury, nie zaś pełnych osobowości), który można byłoby zastosować do tak
kiej”, interakcja zaś jednostek ludzkich jest zależna od ich rzeczywistej istoty bardzo odmiennych rodzajów jednostek, jak: małe dziewczynki i dojrzali męż
jako bytów biologicznych, biopsychicznych lub psychicznych. Ponieważ kon czyźni, młodzi chłopcy i stare kobiety, średniowieczni rycerze i współcześni
cepcje dotyczące tej istoty ulegały zmianie i prawdziwości żadnej z nich nie kapitaliści, królowie i poddani, kapłani i rzemieślnicy, rolnicy i poeci, malarze
można było dowieść, były to niewątpliwie koncepcje metafizyczne, a nie nauko i prawnicy, uczeni i politycy, damy i robotnicy fabryczni. Po wypróbowaniu kil
we. ku pojęć stwierdziłem, że pojęcie symbolizowane za pomocą terminu r o l a
Studia nad rzeczywistymi stosunkami społecznymi doprowadziły niektórych s p o ł e c z n a , odpowiednio zdefiniowane, jest do tego celu najbardziej przy
myślicieli XX wieku do wniosku, że interakcja między jednostkami ludzkimi za datne, analogia zaś z rolą teatralną pomaga w jego zdefiniowaniu.
leży nie od tego, czym te jednostki „są w rzeczywistości”, lecz — mówiąc naj
prościej — od tego, za co uważają same siebie oraz innych ludzi. Wniosek ten
pozbawił naukowego sensu metafizyczne spory na temat „prawdziwej istoty”
człowieka. Definicja roli społecznej przez porównanie z rolą teatralną
Jako znak rozpoznawczy tego nowego podejścia zaczęto stosować termin
„rola”, pochodzący z teatru. W przypadku roli teatralnej aktor zjawia się i za
chowuje wobec innych w określony sposób, inni zaś aktorzy robią to samo Przede wszystkim każda rola teatralna obejmuje interakcję między grającym
w stosunku do niego, jak gdyby wszyscy byli osobami wymyślonymi przez rolę aktorem oraz innymi aktorami. Nikt nie może sam zagrać roli Hamleta.
dramaturgów. Od czasów Szekspira dramaturdzy i aktorzy dostrzegali zawsze Musi mieć krąg innych aktorów i aktorek, grających rolę Królowej, Króla, Ho-
analogię między teatrem i światem społecznym nie tylko w tym oczywistym racja, Ofelii, Poloniusza itd., i akceptujących go jako wykonawcę roli Hamleta.
sensie, że sztuka teatralna naśladuje w jakimś stopniu życie społeczne, lecz To samo stosuje się do każdej innej roli, wykonywanej przez aktora lub aktorkę,
również w tym sensie, że ono samo jest podobne do teatru1. która bierze udział w sztuce. Chociaż Hamlet jest osobą centralną i najważ
Socjologowie i psychologowie, którzy uświadomili sobie tę analogię, przyjęli niejszą, której rola jest główną rolą dramatu, niemniej jednak w jakimś momen
termin rola (w końcu z przymiotnikiem: społeczna) i zastosowali go do uczest cie przedstawienia każda z mniej ważnych osób, zjawiając się na scenie, staje
nictwa jednostki w życiu społecznym. Skupili oni przede wszystkim uwagę na się, choćby na chwilę tylko, pomniejszym ośrodkiem uwagi.
wyobrażeniu jednostki o jej własnej jaźni. [James Mark] Baldwin, [Charles Jeżeli badając role społeczne, weźmiemy pod uwagę ten aspekt ról teatral
Horton] Cooley i [George Herbert] M ead2 wykazali, że to wyobrażenie jest wy nych, to w każdej roli społecznej odnajdziemy krąg społeczny, w którym jed
tworem interakcji społecznej i komunikowania się ludzi. Jednostka przedstawia nostka tę rolę wykonuje, tj. zespół osób działających, które akceptują j ą i z nią
się samej sobie jako osoba, którą — jak sądzi — widzą w niej inni. [Robert współpracują. Jeżeli takiego kręgu nie ma, jednostka nie może wykonywać swej
Ezra] Park i [Ernest Watson] Burgess w swojej książce Introduction to [the
roli, chociaż może wyobrażać sobie, że to robi, na podobieństwo obdarzonego
Science of] Sociology zdefiniowali termin osoba [person], idąc za starym łaciń
bujną wyobraźnią dziecka, identyfikującego się w marzeniach z osobą, jaką
skim znaczeniem słowa persona, jako „koncepcja własnej roli, jaką ma jed
chciałoby być, lub chorego umysłowo, wierzącego, że jest jakimś wielkim bo
nostka”, i pokazali, że jednostka wykazuje skłonności do zachowywania się haterem.
zgodnie z tą koncepcją. Wkrótce potem autorzy ci oraz inni badacze wykazali,
Drugie ważne podobieństwo wypływa stąd, że skoro dramat jest utworem
literackim, stworzonym przez autora w tym celu, aby był odtwarzany gestem
1Na temat metafory świata jako teatru zob. Emst Robert Curtius, Literatura europejska i łacińskie i słowem na scenie, każda rola teatralna podlega w z o r o m k u l t u r o
średniowiecze, przel., oprać. Andrzej Borowski, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Nauko w y m ; każdy odtwarzający ją aktor musi najpierw nauczyć się wzoru z dzieła
wych Universitas, wyd, 2, Kraków 1997, s. 147-153 (przyp. red. tomu). autora i później się go trzymać. Osoba aktora grającego Hamleta, jego powierz
2 Zob. w niniejszym podręczniku tekst George’a Herberta Meada Osobowość w dziale .Meta
chowność, symbole pozycji księcia duńskiego, cały jego charakter, m ają być
morfozy <cja»”, s. 759 (przyp. red. tomu).
zgodne z pewnymi sprawdzianami. Cokolwiek mówi on i robi jako Hamlet, Podobnie, badając porównawczo sposoby wykonywania przez poszczególne
musi odpowiadać określonym normom. Taka zgodność stanowi jego obowiązek jednostki ról s p o ł e c z n y c h , mających być w zgodzie z tym samym wzo
jako artysty, gdyż bez niej nie byłoby możliwe estetycznie właściwe przed rem kulturowym, stwierdzamy, że również tutaj różnice są wyraźne. Na przykład
stawienie dramatu w zaplanowanej pierwotnie formie. Nie może on jednak wy kiedy jedna z moich grup badała role studentów na amerykańskim uniwersytecie
pełnić należycie tego obowiązku, jeżeli inni członkowie zespołu nie nauczyli się i porównała zachowanie się czterystu jednostek, okazało się, że ich udział w ży
przestrzegać określonych wzorów kulturowych, związanych z innymi postaciami ciu uczelni byl w każdym wypadku inny. Niektórzy psychologowie utrzymu
sztuki. ją, że każda świadoma i czynna jednostka ludzka różni się osobowościowo od
Tu znowu pojawia się ważna analogia między rolą teatralną i rolą społeczną. każdej innej, częściowo od urodzenia, częściowo w rezultacie wpływów środo
Role społeczne bowiem także podległe są wzorom kulturowym; od wykonu wiskowych.
jących je jednostek oczekuje się, że nauczą się wzorów i będą się do nich sto Jakkolwiek wszakże będziemy wyjaśniali wariacje indywidualne, socjologo
sować. Każdy gospodarz znajdujący się w procesie interakcji ze swymi gość wie nie mogą ich ignorować, ponieważ m ogą one być społecznie ważne dla in
mi, każdy ojciec w stosunkach ze swymi dziećmi, każde dziecko w stosunkach nych uczestników życia społecznego, na przykład dla miarodajnych sędziów,
interakcji z rodzicami, każdy kupiec, organizator przemysłu, profesor czy do strzegących ustalonych wzorów kulturowych swoistych ról społecznych, dla krę
wódca wojskowy, jest definiowany i oceniany zgodnie z pewnymi sprawdzia gów społecznych, w jakich te role są wykonywane, dla innych wykonawców,
nami, a jego obowiązkiem jest działanie zgodne z określonymi normami. Nie którzy m ają stosować się do tych samych wzorów kulturowych, oraz dla człon
może on właściwie wykonywać swej roli, jeżeli osoby uczestniczące w jego krę ków zbiorowości, zainteresowanych wpływem, jaki takie wariacje mogą wy
gu nie nauczyły się przestrzegać pewnych wzorów kulturowych. wierać na ich życie. Tak samo jak w przypadku ról teatralnych wiele wariacji
Zachodzi, oczywiście, zasadnicza różnica między wzorami kulturowymi, do traktuje się jako pozbawione większego znaczenia przejawy różnic indywidual
jakich ma stosować się aktor teatralny, a wzorami obowiązującymi wykonawców nych, niewykraczające poza granice danego wzoru kulturowego, są jednak i ta
ról społecznych. Zadaniem aktora teatralnego jest odtworzenie wraz z innymi kie, które ocenia się jako niepożądane wykroczenia, zasługujące na ukaranie.
aktorami oryginalnego utworu estetycznego, pochodzącego od dramaturga, zgod Zdarzają się również innowacje, które myśliciele, usposobieni krytycznie wobec
nie ze sprawdzianami i normami sztuki dramatycznej. Pod tym względem za tradycyjnych wzorów, uważają za pożądane; mogą one w końcu prowadzić do
danie to przypomina zadanie muzyka, który wraz z innymi muzykami (często pojawienia się nowych ról społecznych.
pod kierunkiem dyrygenta) odtwarza oryginalny utwór estetyczny kompozytora Ze względu na uderzające analogie między funkcją aktora teatralnego i funk
zgodnie ze sprawdzianami i normami sztuki muzycznej. Zadaniem uczestnika cją jednostki, która współpracuje z pewną liczbą partnerów w stosunkach spo
życia zbiorowego wykonującego rolę społeczną razem ze współpracującymi łecznych, czujemy się uprawnieni do zachowania terminu „rola społeczna” i sto
z nim ludźmi jest natomiast zastosowanie pewnych sprawdzianów m o r a l sowania go w porównawczych badaniach systemów stosunków społecznych,
n y c h , według których jednostki ludzkie m ają być oceniane przez innych, w których jednostka jest postacią centralną.
i dostosowanie się do pewnych n o r m m o r a l n y c h , według których ich Zanim jednak przejdziemy do dalszego ciągu naszych wywodów, musimy
działania m ają odpowiadać oczekiwaniom innych jednostek. Wzór kulturowy, wyjaśnić pewne różnice między naszym podejściem do owych systemów i po
jakim kieruje się uczestnik życia zbiorowego i ci wszyscy, którzy pozostają dejściami wprowadzonymi ostatnio przez niektóiych psychologów społecznych,
z nim w interakcji, rzadko jest wytworem jednego twórcy. antropologów i socjologów.
Niemniej jednak zauważalne jest trzecie pouczające podobieństwo między
rolami teatralnymi i rolami społecznymi. Przyglądając się historii przedstawień
teatralnych, stwierdzamy, że poszczególni aktorzy rzadko grają stworzoną przez
dramaturga rolę dokładnie w taki sam sposób. N a przykład w ciągu dwóch Różne koncepcje uczestnictwa jednostki w życiu społecznym
ostatnich stuleci aktorzy grający najbardziej znane role szekspirowskie wpro
wadzili do nich wiele innowacji. Większość z tych wariacji traktowano jako
pozbawione większego znaczenia przejawy różnic indywidualnych, niektóre jed Wydaje się, że cztery wymienione wyżej składniki — osoba, krąg społeczny,
nak spotykały się z dezaprobatą jako estetycznie niepożądane, podczas gdy inne obowiązki i prawa — można odnaleźć w każdej roli społecznej i żadna rola
uznawano za wartościowe. Znaczenie owych różnic bywało przedmiotem go społeczna nie może być należycie zbadana bez ich uwzględnienia. Tymczasem
rących dyskusji między krytykami, między aktorami i krytykami oraz między wielu teoretyków ról społecznych pomija całkowicie badanie kręgów społecz
aktorami i widzami. nych. Niektórzy z nich, zwłaszcza psychologowie społeczni, skupiają całą uwagę
na postawach i czynnościach indywidualnych wykonawców. Zapominają oni, że Tak więc „status” męża, ojca, żony, matki, lekarza, inżyniera, przedsię
jednostka nie może sama wykonywać roli społecznej, gdyż w ciągu jej wyko biorcy, robotnika, prezesa czy sekretarki oznacza ogólnie przyjęte sprawdziany,
nywania jej postawy i czynności są zależne od postaw i czynności uczestników według których określa się stosunek jednostek oznaczonych taką nazwą do
jej kręgu i na odwrót. Przegląd ogromnej różnorodności i zmienności kręgów wszystkich innych jednostek, oznaczonych także jakąś wspólną nazwą. Zakłada
społecznych, od których zależy wykonywanie ról społecznych przez jednostki się, że każda jednostka, posiadająca taki status, ma również wyraźnie określone
i które same są od niego zależne, wykaże niewłaściwość tego podejścia spo- uprawnienia, przywileje, obowiązki i zobowiązania — podobne jak wszystkie
łecznopsychologicznego. Szczególne znaczenie ma różnica między kręgami inne jednostki o tym samym statusie. Sądzi się więc, że statusy są abstrakcyj
społecznymi, ukształtowanymi przed wejściem do nich jednostki lub nawet (jak nymi schematami pojęciowymi, kierującymi interakcją społeczną między ludźmi.
krąg rodzinny dziecka) przed jej urodzeniem, a kręgami dobieranymi stopniowo Rola jest po prostu praktycznym zastosowaniem takiego schematu przez dzia-
przez samą jednostkę odpowiednio do potrzeb, wynikających z zamierzonej roli. lającą jednostkę. Krótko mówiąc, ta koncepcja statusu dostarcza sposobu klasy
Z drugiej strony niektórzy socjologowie popadają w przeciwną skrajność fikowania ról społecznych bez badania, co robią wykonujące je jednostki oraz
i utożsamiają krąg społeczny ze zorganizowaną grupą społeczną; zakładają oni, jednostki, które pozostają z nimi w stosunkach wzajemnego oddziaływania.
że każda rola społeczna jest integralną częścią „struktury” jakiejś grupy. To, W tym abstrakcyjnym znaczeniu może nawet istnieć rola społeczna, chociaż nikt
oczywiście, prawda, że wiele ról społecznych jest składnikami grup zorganizo nie wykonuje tego rodzaju roli, jaki ma być regulowany przez dany schemat
wanych. [...] Liczne i różnorodne role społeczne są jednak wykonywane w krę pojęciowy. Tak więc status rektora uniwersytetu lub burmistrza istnieje nawet
gach społecznych, których uczestnicy nie tworzą zorganizowanej grupy, chociaż wtedy, gdy wykonująca rolę jednostka odeszła na emeryturę lub umarła i nikt
są pozytywnie zainteresowani tą samą jednostką i z nią współpracują. Niekiedy wykonujący podobną rolę nie został jeszcze wyznaczony lub wybrany na jej
z biegiem czasu taki krąg społeczny tworzy z inicjatywy osoby centralnej lub miejsce.
jakiegoś innego uczestnika grupę zorganizowaną na przykład krąg wyznawców Nie ulega wątpliwości, że w każdej dziedzinie kultury — w reiigii, technice,
proroka tworzy nową sektę lub krąg zwolenników przywódcy politycznego nową sztuce, języku, literaturze itd. — czynności ludzkie są zwykle zgodne ze spraw
partię polityczną. Jednakże sam fakt poprzedzania grupy zorganizowanej przez dzianami i normami konceptualizowanymi przez myślicieli, nauka zaś musi ba
krąg niezorganizowany wystarczy, by obalić doktrynę, według której wszelkie dać tworzone przez nich pojęcia. Niemniej jednak nie rozwiązuje to wszystkich
role społeczne są częściami organizacji grupowych. ważnych problemów.
Druga ważna zasada, którą posługujemy się w naszym studium, polega na Wśród problemów, pomijanych lub nierozwiązanych przez teorię statusów,
tym, że rola społeczna, podobnie jak stosunek społeczny, jest dynamicznym możemy wymienić: zmiany w ocenie osoby, zachodzące w ciągu rozwijania się
systemem czynności, zmieniającym się w ciągu swego trwania i wymagającym jej roli; zakres indywidualnych modyfikacji, na jakie rola pozwala; procesy po
w związku z tym badania w toku zmiany. Jest to zupełnie oczywiste, kiedy ba szerzania się i zwężania kręgu, w jakim wykonuje się rolę; dynamiczne związki
damy rolę społeczną ojca rodziny od chwili małżeństwa aż do starości. Naj między rolami, wykonywanymi jednocześnie i kolejno przez tę samą jednostkę
bardziej oczywiste jest to wtedy, gdy powstaje nowa odmiana roli społecznej, na oraz szereg jednostek; i, na koniec, twórcze wyłanianie się stopniowo w ciągu
przykład rola społeczna reformatora społecznego, rewolucjonisty czy też nowa historii nowych ról z nowymi sprawdzianami i normami. W związku z tym za
tora w literaturze, sztuce, muzyce, reiigii, filozofii, nauce lub technice. Wszelkie niechamy wszelkich klasyfikacji statusów i w celu uniknięcia nieporozumień
uogólnienia na temat ról społecznych wymagają więc indukcyjnych badań po zarzucimy używanie terminu „status” w przyjętym przez nas dawniej znaczeniu,
równawczych nad poszczególnymi rolami, jakie są rzeczywiście wykonywane zastępując go terminem — r a n g a .
przez jednostki we współpracy z ich kręgami społecznymi. Naszym ostatecznym celem jest stworzenie ogólnej teorii ról społecznych,
Spotykamy się tu z poglądem, według którego studia takie nie są niezbędne, która obejmuje, oczywiście, cztery wspomniane wyżej składniki podstawowe:
ponieważ podstawowym pojęciem teorii uczestnictwa jednostek w życiu społecz osobę, krąg społeczny, obowiązki i prawa.
nym nie jest pojęcie roli społecznej, lecz pojęcie s t a t u s u . Termin ten ma
rozmaite znaczenia. Ja używałem go dawniej do oznaczenia całokształtu upraw
nień, przyznawanych jednostce przez krąg społeczny, w którym wykonuje ona Obszerne fragmenty dziesiątego rozdziału książki Floriana Znanieckiego Social
jakąś rolę, to bowiem znaczenie odpowiada najściślej temu, co określa się zwyk Relations and Social Roles: The Unfinished Systematic Sociology, która ukazała się
pośmiertnie w San Francisco w 1965 roku.
le jako „hierarchia statusów”, a co występuje wszędzie, gdziekolwiek istnieje
uwarstwienie klasowe. Dominujące obecnie znaczenie opiera się na definicji Przedruk według wydania polskiego: Florian Znaniecki, Wybór pism: Pojęcie roli spo
i klasyfikacji jednostek jako osób — definicji i klasyfikacji, których symbolicz łecznej, przeł. Jerzy Szacki, w: Jerzy Szacki, Znaniecki, Wiedza Powszechna, Warszawa
nym wyrazem są wspólne nazwy. 1986, s. 309-319.
POSTACIOWANIE 741
rzeczywistego w postać wymyśloną. Wprost przeciwnie, bo przecież kreacja

postaci ze sfery wyobraźni to wypadkowa: oczekiwań publiczności, która nasta
wiona jest na odbiór czytelnych znaków, psychiki i intelektu aktora oraz współ
czesnej czy niegdysiejszej woli poety, który o k r e ś l i ł swoją postać. [...]
Jea n D u vig n a u d Alienacja, szczególny rodzaj opętania: aktor robi w sobie miejsce dla upo
rządkowanego systemu znaków, oznaczającego postać należącą do sfery wy
obraźni — postać, której aktualna eksterioiyzacja istnieje tylko dzięki niemu.
Kreując bohatera, aktor czyni zeń podmiot własnej egzystencji, skoro wiary
godność odgrywanej roli zależy od przyjęcia przez publiczność przedstawianych
Postaciowanie zachowań. Tym samym aktor staje się na chwilę przedmiotem — w owym ru
chu od postaci scenicznej do jego własnego istnienia i od jego istnienia do pub
liczności.
Mamy oto konkretny kontekst społeczny, na który składa się wiele czyn
Ów „stan rozdwojenia”... ników: zgromadzenie widzów, kształtowane przez taką a nie inną scenę i wi
downię; mniejsza lub większa intensywność zbiorowego oczekiwania; rzuto
wanie na aktora pewnego nastawienia przedemocjonalnego, dzięki któremu
[...] Oto rodzi się postać sceniczna, która zaczyna żyć własnym życiem, róż widzowie zdolni są zaaprobować i uznać za usprawiedliwione wszelkie zacho
nym od życia aktora nadal tkwiącego w pospolitej codzienności swej banalnej wania magiczne — zachowania mogące u r z e c z y w i s t n i ć to, co należy
egzystencji. [...] do sfery wyobraźni; siła aktora działająca na zgromadzenie, które chce on włą
A ktor wierzy — a przynajmniej m a nadzieję -— że jest owładnięty przez czyć do chwilowego uczestnictwa. W tym kontekście „stan rozdwojenia” za
postać, jak gdyby chodziło o to, by unicestwić własną świadomość przez afir- świadczony przez aktorów prowadzi do owładnięcia aktora przez postać. Nie
mację innej. Ale stworzenie postaci wcale tego nie wymaga; owo rozdwojenie tylko dlatego, że zgodnie z obiegową opinią niektórzy aktorzy nie m ogą w życiu
m a pewien szczególny sens, który warto rozważyć: polega ono na tym, że to, co codziennym uwolnić się od postaci, które stworzyli na scenie, ale głównie ze
społeczne, zostaje oddzielone od tego, co prywatne czy indywidualne. Kreując względu na „ekstazę” [...] rozpalającą całą świadomość i skłaniającą ją do służe
postać, aktor tworzy pole realnych znaczeń, które ma służyć celowi należącemu nia innej świadomości — świadomości bohaterów wywodzących się ze sfery
do sfery wyobraźni. Te realne znaczenia są natychmiast odbierane przez publicz wyobraźni. Tego rodzaju zmiana ogniskowej czy przeniesienie środka ciężkości
ność — i dlatego aktor skłonny jest traktować ów fikcyjny byt, któremu pozwo chyba rzeczywiście sprawia, że realny człowiek społeczny zastąpiony zostaje
lił zaistnieć, jak drugą osobowość. przez człowieka, który należy wprawdzie do sfery wyobraźni, niemniej obda
Niewiele wiemy na temat konkretnych treści stanu opętania, który towarzy rzony jest większą społeczną skutecznością. Ta związana z opętaniem trans
szy aktowi rozdwojenia lub następuje bezpośrednio po nim. Aktor jest świad pozycja, która wynika z dążenia aktora do przyswojenia postaci, przypomina do
kiem tego, że rodzi się w nim jakaś osoba, ale proces ten wcale nie jest prosty. pewnego stopnia to, co filozofowie nazywają a l i e n a c j ą . [...]
Z jednej strony ów bohater istnieje w tekście i w wielu przypadkach był już Owo trwonienie substancji ludzkiej, owo sfałszowanie zwykłego ludzkiego
grany przez innych (lub też stosuje się do utartych praktyk czy stylu jakiegoś bytu to tylko n e g a t y w n y i c z ą s t k o w y (degradujący niewątpli
znanego autora), z drugiej jednak strony żyje on wyłącznie dzięki nowej inter wie d l a t e g o , ż e cząstkowy) aspekt urzeczowienia [...] czy też eksterio-
pretacji. Powstaje system, gdzie człowieka z krwi i kości zastępuje fikcyjny byt, ryzacji, która jest zasadniczym aktem p o z y t y w n e j egzystencji każdego
który — by stać się spójnym — narzuca aktorowi inną twarz, maskę. Oczy społeczeństwa i każdej kultury. [...] kiedy posługujemy się tu pojęciem „alie
wiście, powstanie tego systemu wynika ze znanego nam wzorca takiego lub in nacji”, mamy na myśli proces urzeczywistnienia bytu przez przedstawienie
nego zachowania, a ściślej rzecz biorąc, ze związku danych zachowań z określo wyobrażonej postaci, co oznacza przede wszystkim urzeczywistnienie aktyw
n ą sytuacją. [...] [Louis] Jouvet zapewnia, że „grać przedstawienie” oznacza ności zbiorowej za pośrednictwem estetyki. Aktor ogołaca się ze swej osobo
„przemianę indywiduum w rolę, w pewien typ (...) wylęganie się roli w indy wości, ulega rozdwojeniu, pozwala się owładnąć postaci, ale wszystko po to,
widuum”1; owo owładnięcie nie ogranicza się jednak do „alienacji” człowieka by zdobyć pewnien naddatek egzystencji i urzeczywistnić konkretne doświad
czenie. Pewne dane zaczerpnięte z analizy społeczeństw ahistorycznych powinny
potwierdzić tę sugestię.
1 Louis Jouvet, Le comédien désincarné, Paris 1954, s. 153.
742 JEAN DUVIGNAUD POSTACIOWANIE 743
Egzystencja a opętanie i ciało, mające na celu zmianę rzeczywistej sytuacji przez naśladowanie jej
wyobrażonego rozwiązania. Rzec można, że zbiorowe zachowania magiczne
i teatralne dążą do przezwyciężenia za pom ocą obrazu tej przeszkody nie do
[...] Najpierw należy postawić pytanie o znaczenie owładnięcia aktora przez pokonania — abstrakcyjnej sumy ograniczeń i uwarunkowań ciążących na danej
postać; owładnięcia dokonującego się w sytuacji zbudowanej na niewidocznym, społeczności. Dla Don Talayesvy przebranie się za klauna i odegranie jego roli
łecz wyczuwalnym oczekiwaniu publiczności. Otóż odpowiedzi na to pytanie w orszaku katcina oznacza w praktyce użycie maski po to, by zmienić rze
— jeśli nie pełnej, to przynajmniej cząstkowej — mogą dostarczyć badane przez czywistą, narzuconą sytuację, realizując — w zachowaniach wyobrażonych
etnologię zjawiska opętania w społeczeństwach ahistorycznych, mimo że chodzi — pragnienia i potrzeby, których nie można ujawnić w realnym życiu społecz
tu o inne ramy społeczne. Gdyż niezależnie od oczywistych różnic, zjawiska nym. A zatem „opętanie” (nacechowane nawet w tej kulturze, mocno zdegrado
opętania przez postacie mityczne czy religijne niejednokroć pozwalają na doko wanej czy zepsutej przez kontakt ze społeczeństwem uprzemysłowionym, grą
nanie znaczących porównań. i poczuciem humoru) wiąże się z kontestacją świata takiego, jakim jest on
Jean Cazeneuve w książce Les D ie ta danseni a Cibola opisuje, jak podczas dany — kontestacją symbolicznie wyrażającą się w masce, która jest łatwa do
obrzędowych teatralizacji, które u Indian Zuni ze stanu Nowy Meksyk towa rozpoznania dla wszystkich i której najistotniejsze rysy nadane zostały przez
rzyszą uroczystym obchodom kultu katcina w czasie ważnych świąt Szalako, społeczność.
niektóre wioskowe osobistości oddalają się, by po chwili wrócić przebrane za Jeszcze bardziej znamiennych przykładów dostarczają tańce opętania wy
mityczne istoty należące do miejscowego panteonu. Otóż nikt nie wątpi w zgod konywane w Dahomeju1 czy też przez potomków czarnych niewolników
ność tych istot z postaciami, których ucieleśnieniem są sprawujący obrzęd. Wię w Ameryce Łacińskiej. Z opisów Pierre’a Vergera, Rogera Bastide’a i Alfreda
cej: owi aktorzy społeczni, którzy grają postacie tworzące Radę Bogów, bez Métraux5 można wnosić, że wchodzi tu w grę opętanie pełniejsze niż u Indian
reszty identyfikują się z boskimi funkcjami, jakie w sposób udramatyzowany Pueblo. Kiedy na Haiti w czasie odprawiania kultu wodu6 bogowie zwani loa
odgrywają przed całą wioską, dając liczne przykłady następującego po sobie zstępują na tancerzy przygotowanych na ich przyjęcie przez rodzaj zbiorowej
ogołacania się i wcielania w inne istoty, których egzystencję chwilowo umożli hipnozy (spełniających tym samym warunki tego „oczekiwania i opętania”,
wia gra. Naturę tej transpozycji i rzutowania bytu teraźniejszego na — ustaloną o których mówi Marcel Mauss, gdy opisuje „zgodę powszechną" niezbędną dla
przez tradycję i społeczeństwo — wyobrażoną postać odsłaniają zwierzenia wypełnienia kultu magicznego7), postacie przedstawiające owe „duchy” opano
Indianina Hopi, Don Talayesyy2, który równie dobrze znał zarówno społeczność w ują całkowicie tych, w których wstępują. Wtajemniczeni, którzy towarzyszą
Pueblosów, jak amerykańskie społeczeństwo industrialne, że mógł uprawiać kapłanowi (hunganowi) lub kapłance {mambo), tańcząc wokół poteau-mitan8, są
etnologię siebie samego. Czy to uczestnicząc w rytuale inicjacji, czy też tańcząc — według wiele mówiącego określenia — „dosiadani” przez bóstwo w chwili,
z katcina, Don Tatayesva wyraźnie odczuwa dwuznaczność doświadczenia, kiedy wpadają w ekstazę pozbawiającą ich własnej osobowości. Żadne współ
łączącego zbiorowy, społeczny obyczaj z wcielaniem się w jakąś postać, co po istnienie dwóch rozbieżnych stanów umysłu nie wydaje się tu możliwe. Opęta
ciąga za sobą określone zachowanie i zdecydowaną świadomość g r a n i a nie — przygotowane przez zażycie narkotyków, przez wspólnotowe spełnienie
roli. Mimo że chodzi tu o „podwójną grę", to jednak jasne jest, że Don się pod okiem zgromadzonej w niewielkiej przestrzeni publiczności, składającej
Talayesva, który opowiada o swym doświadczeniu, ulegając pokusie antropologa się z wyczekujących wiernych czy zafascynowanych ciekawskich, wzbudzone
(z czym łączy się oczywiście rodzaj zafałszowania), reprezentuje określoną rolę przez dźwięki assator, bębna, w którym mieszka bóg —- tworzy nowy byt, któ-
społeczną, nie przestając być tym, czym jest, zachowania zaś, które o d g r y -
w a, są zamierzone i mają na celu pewną skuteczność. Jean Cazeneuve daje * Obecna nazwa: Benin (przyp. red. tomu).
zresztą klucz do zrozumienia tego zachowania, mówiąc, że „ludy prymitywne” s Zob. Roger Bastide: O candomblé da Babia (rytuał nagó), przel. Monika Mazurkiewicz, aneks
nie mogą przyjąć świata takiego, jakim jest, jako czegoś po prostu danego, „po w: Leszek Kolankiewicz, Samba z bogami. Opowieść antropologiczna, Warszawa 1995; Alfred
Métraux, Opętanie w wodu, przel. Katarzyna Ławniczak,,Dialog" 1987, nr 9; Pierre Fatumbi Verger,
nieważ dla nich moc drzemie w tym, co jest nieuwarunkowane”3. Chodzi zatem
Orixàs. Bogowie jorubijscy w Afryce i w Nowym Świecie, przej. Magda Rodak, aneks w: Leszek
o zachowanie magiczne w sensie, jaki nadaje temu słowu Sartre, to znaczy o ca Kolankiewicz: Samba z bogami. Opowieść antropologiczna (przyp. red. tomu).
łościowe — chwilowe i indywidualne — zachowanie obejmujące psychikę 6 Na temat afrohaitańskiego kultu wodu (fr. vaudou, ang. voodoo) por. w niniejszym podręczniku
tekst Jerzego Grotowskiego Akcja w tak samo zatytułowanym dziale, s. 463 (przyp. red. tomu).
7 Henri Hubert, Marcel Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, przeł. Marcin Król, w: Marcel Mauss,
2 Zob. Don C. Talayesva, Wódz słońca. Autobiografia... Indianina z plemienia Hopi, oprać. Leo Socjologia i antropologia, wstęp Claude Lévi-Strauss, [wyd. 2], Warszawa 2001, s. 147, 148
W. Simmons, przeł. Henryk Rrzeczkowski, wstęp Antonina Kloskowska, Warszawa 1964. (przyp. tłum.).
2 Jean Cazeneuve, Les Dieux danseni à Cibola [; Le Sbalako des Indies Zunis], Paris 1957, s. 234. 8 Stojący pośrodku świątyni słup, po którym zstępują duchy ioa (przyp. red. tomu).
remu oddaje się wtajemniczony. W Dahomeju, na Haiti czy w Brazylii proces o odnowienie archaicznych mitów, opisywane przez Mirceę Eliadego, czy też
jest jeden i ten sam, nawet jeśli określenia są różne: w Bahii wodu nazywa się o wspomniane tańce opętania), w s p o s ó b , by tak rzec, n i e u c h r o n
candombîé, loa zaś —- orixâ. ny w y t w a r z a i n d y w i d u a l n o ś ć . Żywa jednomyślność gru
[...] Wodu i candombîé to nie jakieś igraszki, lecz działania społeczne, któ py zjednoczonej w magicznym oczekiwaniu i tańcu mającym zapewnić przy
rych dynamizm, jakkolwiek związany z mitami kosmicznymi i pociągający za chylność kulminuje — jak to przeczuł Marcel Mauss w Zarysie [ogólnej teorii
sobą zdominowanie człowieka przez siły [nadjnaturalne, polega przecież na magii] — w działaniu i uzasadnieniu aktów postaci zindywidualizowanej
dokonaniu aktu pozytywnego: przez bezpośrednie wyrażenie mitów, czyli rze — czarownika. Jednomyślność grupy prowadzi tu do wytworzenia szczególnych
czywiste uobecnienie w środowisku niewolników przywiezionych z Afiyki do postaci. Aby urzeczywistnić ową syntezę wynikającą z połączenia postaci
Ameryki Łacińskiej —■społeczeństwa i kultury, od których zostali oni odłączeni, określonych przez społeczność w toku całych jej dziejów z konkretnymi ludźmi,
przez ponowne zadzierzgnięcie więzi społecznych rozluźnionych wskutek depor dotąd pogrążonymi w pospolitej codziennności, grupa wtajemniczonych przej
tacji. Tańce opętania w dużym stopniu pozwoliły wykorzenionym i wyrwanym muje te postacie, żywiąc je zarazem własną substancją uczuciową. Opętanie
ze społeczeństwa Afiykanom odzyskać — dzięki odgrywanej religii — własne przez orixas — istoty boskie pośredniczące między OIórun, najwyższym bo
społeczne człowieczeństwo. giem, a ludźmi — nie jest bynajmniej bieme; wynika ono z procesu twórczego,
Roger Bastide podkreśla, że taniec candombîé — który stanowi odbicie w którym dwa różne czy wręcz przeciwstawne pierwiastki ścierają się, by stwo
mitów i odtwarza strukturę świata — to konkretny akt społeczny. My powie rzyć określone wyobrażenie. Jeśli mitologia społeczeństw ahistorycznych wiąże
dzielibyśmy nawet, że r ó w n i e k o n k r e t n y jak wojna, spór prawny się z konkretyzowaniem w obrazach przeszkód, które zbiorowa wolność na
czy pilne poszukiwanie rozwiązania o żywotnym znaczeniu dla grupy. Zarówno potyka w dążeniu do samorealizacji i rozkwitu — przeszkód wynikających
dlatego, że wyraża on „społeczność w działaniu”, w jej twórczej ekspresji, jak z uwarunkowań naturalnych lub z ograniczeń narzucanych przez skostniałą
też dlatego, że bezpośrednio ukazuje, w jaki sposób jednomyślność i zwartość strukturę społeczną — to wyobrażone postacie boskie wyrażają z a r a z e m
grupy “ podtrzymywane przez aktywność ludyczną, muzyczną, rytmiczną — roszczenia i postawy, jakie mogą przyjąć bogowie będący uosobieniem tych
m ogą wywołać, wykreować byt społeczny. Jedną z iluzji [Emile’a] Durkheima zakazów. Uaktywnienie mitologii przez taniec polega zatem na takiej formie
(nie ulegali jej zresztą ani [Lucien] Lévy-Bruhl, ani Marcel Mauss) było przed uczestnictwa, która w y t w a r z a i n d y w i d u a l n o ś ć . Przywołanie
stawianie statycznego obrazu życia społecznego, którego jedynym wyrazem legendarnych postaci pozwala na spotkanie człowieka poszukującego boga ze
miały być wyobrażenia zbiorowe, i niedocenianie wagi t e g o , co się strukturą mityczną w jej chwilowym ucieleśnieniu. Uniesienia i ekstazy opętania
d z i e j e w czasie zgodnego działania zgromadzenia opanowanego myślą odpowiadałyby przeto, z socjologicznego punktu widzenia, zgodnemu tworze
o wspólnym zadaniu. Durkheim słusznie u k a z u j e „zbiorowości w stanie niu „potworów”, a ściśle: osobliwych postaci — boskich, bo nietypowych,
wrzenia”, nie analizuje jednak ich żywej siły twórczej. A przecież Afryka, stwo a nietypowych, bo innych niż pierwsza lepsza postać z życia codziennego. Jeśli
rzona na powrót przez candombîé czy wodu, to żywe społeczeństwo, takie, jakie niektóre obrzędy mityczne są — jak uważa Roger Bastide — prawdziwym
bezpośrednio wyraża się w tańcach Dahomejczyków9, które — jak to pokazał spełnieniem socjologicznym, oznaczałoby to, że społeczeństwo czy grupa spo
Pierre Verger — w ogromnej mierze zachowały się w Brazylii. W parze z tym łeczna za pom ocą tańców opętania tworzy byt, p r z y c z y m t w o r z y
błędnym przeświadczeniem Durkheima idzie inne, równie poważne, polegające ten byt zbiorow y przez jego z i n d y w i d u a l i z o
na unieruchomieniu w zakrzepłej konfiguracji żywego scenariusza, którego w a n i e [...]
nośnikiem jest „struktura ekstazy", na sprowadzeniu twórczego dynamizmu do Z wszystkich tych form teatralizacji sakralnych, jakimi są tańce opętania,
wymyślności bezwładnych struktur. [...] Tymczasem doświadczenie steatralizo- możemy wyciągnąć — zaskakujące, wykraczające poza banalne porównania —
wanego tańca, o którym tu mówimy, nawet jeśli przybiera stałą konfigurację wnioski co do twórczej pracy aktora. Wskażmy najpierw fundamentalną różnicę,
-—■konfigurację teogonii — zarazem posługuje się tą niezmienną strukturą jak która nie tyle przeciwstawia sobie te dwie sytuacje, ile sugeruje żywe korelacje
narzędziem, jak tram poliną by zrealizować określony typ zadań, które implikuje między dziedziną doświadczeń aktora a dziedziną doświadczeń uczestnika tań
odprawianie candombîé czy wodu, gdzie opętanie jest tylko etapem do zdobycia ców opętania: tam mitologia, z której pogrążony w ekstazie tancerz czerpie swe
zbiorowego doświadczenia i osiągnięcia upragnionej pełni uczuciowej. postacie, należy do sfery mitów kosmicznych — tu zaś powstają oczywiste
To prowadzi nas do następnego spostrzeżenia. Uderzające jest, że zgroma związki między literaturą dramatyczną społeczeństw a ich historią. [...] Zga
dzenie, zbierające się po to, by wykonać wspólne zadanie (obojętne, czy chodzi dzamy się [...], że o ile źródło dynamiki zgromadzeń, w toku których dokonują
się tańce opętania, odpowiada sytuacji ahistorycznej, gdzie człowieka otaczają
ciasno ograniczające go, fundamentalne i cząstkowe determinizmy, o tyle
9 Autor ma na myśli Fonów (przyp. red. tomu).
w przypadku teatru źródło tej dynamiki odpowiada sytuacji, gdzie oczekiwania Inna konsekwencja wynika z indywidualności postaci i aktora, którą — ja k
grupy wynikają z ukrytej i nieuświadomionej pewności, że kolektywna siła czło widzieliśmy — tworzy i wymyśla sama grupa. Tak jak intensywne uczestnictwo,
wieka może oddziaływać nawet na struktury społeczne. Jednak mimo wskaza tak też „wrzenie” grupy ożywianej jednym uczuciem tworzy indywidualność,
nych różnic genezę postaci tworzonych przez aktora w działaniu na polu estetyki r o d z i n i e t y p o w o ś ć . Otóż podobne wnioski można wyciągnąć
cechują podobne prawidłowości: obecność oczekujących widzów, których zbio z pewnych obserwacji etnologicznych: t o , c o społeczne, jest
rowe uniesienie, choćby ciche i milczące, z góry uzasadnia magiczne działania źródłem nietypowości, indywidualizmu, i p o
aktora mające na celu uobecnienie postaci ze sfery wyobraźni — syntezy postaci sługuje się nimi, by o d s ł o n i ć n i e z n a n e d o t ą d
uprzednio danej aktorowi, by nią zawładnął, i samego aktora, który się tą posta r e jo n y e g z y s t e n c j i . W społeczeństwach uprzemysłowionych to
cią posługuje jako nośnikiem dla wyrażania zachowań. Bez wątpienia, „struktura ziarno indywidualizmu wydaje się związane z ukrytą mocą zmieniania struktur,
ekstazy” i struktura opanowywania roli nie są tym samym, niemniej to, czego a przeto z przywoływaniem indywidualności, które symbolizują zarazem walkę
aktor dokonuje z postacią, jest tej samej natury jak to, co osiąga tancerz. Jeżeli, z własnymi ograniczeniami i tragiczną lub komiczną porażkę swych kontro
jak mówi Roger Bastide, struktura świata odtwarza strukturę mitów, to wyobra wersyjnych postaw. Jeśli pójdziemy dalej za tą interpretacją, lepiej zrozumiemy,
żona konfiguracja odtwarza formę ogólnego doświadczenia zbiorowego. Opano w jaki sposób człowiek całościowy (pełnia przekazywalnego doświadczenia)
wanie postaci ■ — jak tego chce [Konstantin] Stanislawski — czy zgoda aktora i społeczeństwo całościowe (ogólne uzewnętrznienie dynamizmu twórczego)
na to, by postać nim owładnęła, jak m ówią Jouvet i [Jean-Louis] Barrault, to akt zbiegają się w tym aspekcie i n d y w i d u a l n y m . Nietypowość postaci —
przyswojenia potencjalnego doświadczenia zbiorowego: żeby zachowania, suge a zatem i aktora -— nie oznacza, że między jednostką a społeczeństwem istnieje
rowane przez aktora jako wyrażające jego postać, były wiarygodne, m uszą być całkowita przeciwstawność, której aktor (czy artysta) miałby być tylko godną
od razu czytelne. A zatem opanowanie roli, wcielenie się w postać Hamleta czy uwagi ofiarą. Oznacza to raczej, że grupy społeczne (dające się w mikroskali
don Juana, to akt tworzący uczucia, wierzenia, możliwe wzruszenia zbiorowe. zdefiniować jako publiczność w porównaniu ze społeczeństwem złożonym) od
Banalne stwierdzenie, że nie ma aktora bez publiczności, kryje więc w sobie najdują w teatralnym wyobrażeniu indywidualizmu taki sposób uczestnictwa,
głębszą prawdę, jako że akt twórczy jest aktem zbiorowym, który od postawy który może dostarczyć schematu czy też pretekstu dla uczestnictwa bogatszego
oczekiwania po pełne uczestnictwo — dzięki aprobacie czy choćby zwykłemu niż proponowane przez społeczeństwo podzielone przez rozmaite bariery na gru
zainteresowaniu — urzeczywistnia w s k a l i m i k r o s k o p ijn e j py i klasy. [...]
w społeczeństwach uprzemysłowionych to, czego nie mogą osiągnąć społecz Doświadczenie zjawisk opętania w społecznościach ahistorycznych pozwala
ności ahistoryczne. O ile bowiem te ostatnie docierają do istoty człowieczeń nam zrozumieć, że to, co aktor nazywa „opanowaniem roli”, wcale nie istnieje,
stwa za pośrednictwem tańców opętania (czego nie mogą osiągnąć przez oddzia i że aktor, wchodząc w rolę, zdobywa — najpierw jako człowiek — większą
ływanie na kosmos), o tyle aktor i jego publiczność, we wspólnym zdobyw siłę społecznego uczestnictwa. Z drugiej strony aktor, przez indywidualność
czym działaniu za pośrednictwem przedstawienia teatralnego, urzeczywistniają postaci oddziałującą nań do tego stopnia, że izoluje go z życia społecznego,
w historii obraz osoby ludzkiej. W ten tylko sposób można pojąć znaczenie wyraża wzór zachowania, który — za pośrednictwem nietypowego bohatera
ideologii podnoszących pedagogiczny i cywilizujący walor teatru, jak go przed — otwiera nowe drogi doświadczeniu zbiorowemu. [...]
stawiali Voltaire, Diderot, Condorcet i — także w dużej mierze — Friedrich Michel Leiris, analizując w książce La possession et ses aspects théâtraux
Schiller: akt grania i przedstawiania postaci wyobrażonych, stworzonych przez chez les Éthiopiens de Gondar zjawiska opętania analogiczne do tych, które wy
literaturę, jest aktem p o z y t y w n e j kreacji zbiorowej na takich samych stępują w Brazylii lub na Haiti, podkreśla konwencjonalną stronę „teatralnych”
zasadach, jak inne działania danej społeczności. Zbiorowości doświadczają tu przejawów opisywanego przez siebie kultu. Tańce opętania przez zar — prak
takiego obrazu osoby ludzkiej, który zawiera całokształt potencjalnych form tyki medyczne i magiczne — to formy przeżywanych teatralizacji. Problem sta
doświadczenia i wolności związanych z typem i rodzajem społeczności. Wcie wiany przez Leirisa wykracza jednak poza zwykłą analizę faktów: „Przypuśćmy
lanie się w rolę jest aktem kreacji. Poprzez opanowanie obdarzonych ładunkiem nawet, że opętanie jest kłamstwem” — pisze on — „wydaje się zatem, że dla
uczuciowym postaci ze sfery wyobraźni dokonuje się w nim „estetyczne wycho adeptów byłoby to w każdym razie kłamstwo, w które całkowicie wierzą” 11.
wanie człowieka”10. Można jednak mieć wątpliwości co do intencji i szczerości „opętanych” ze
względu na niezbyt czasem poważny nastrój tych imprez i na przyjęty w nich
10 Zob. Fryderyk Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, przel. Jerzy Prokopiuk,
w: tegoż, Listy o estetycznym wychowania człowieka i inne rozprawy, wstęp Jerzy Prokopiuk, War 11 Michel Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar,
szawa 1972 (przyp. red. tomu). Paris 1958, s. 91.
spektakularny, graniczący z rywalizacją sposób zachowania. Charaktery duchów — zdominowane jest przez wiarygodność tego, co przedstawi człowiek wypeł
zar opętujących wtajemniczonych i uczestników — w znacznym stopniu uwa niający rytuał. A że człowiek ten ofiarowuje ze swej strony tylko niepełną czy
runkowane przez rutynę i tradycję — to rodzaj „garderoby osobowości”, skąd niedostateczną „szczerość”, nie ma to doprawdy żadnego znaczenia; może to
tancerz wyciąga jedno z przebrań i przywdziewa je w czasie tańców, przy być istotne co najwyżej dla filozofii wnętrza i prawa moralnego wyznawanego
pominających trochę ataki histerii, tańców, które jako „skecze” zmierzają nie w społeczeństwach europejskich przez niektóre grupy protestantów, pietystów
kiedy w stronę teatralizacji. Nie da się zaprzeczyć, że w kulcie zar zdarzają się czy — szerzej — kantystów. Voltaire, który uważał kapłanów i czarowników za
przypadki „podrabiania”, a nawet bezczelnego oszustwa, które podważają wy świadomych iluzjonistów i naciągaczy „ludzkiej ufności”; kantyści poszukujący
mowę całości. Jednakże te „kłamstwa” są częścią niemal estetycznego dążenia absolutnej szczerości; turyści bez pojęcia, sceptyczni, gdyż w obliczu żywych
do efektu dramatycznego, które zdaje się popychać obrzędy bardziej w stronę działań społecznych doznający poczucia niższości — wszyscy oni należą do in
„sztuki dla sztuki” niż w stronę mistyki czy religii. nego kontekstu społecznego, który nie jest w stanie interpretować tych auten
Michel Leiris idzie tu za myślą Marcela Maussa, który uważał, źe w przy tycznie wyrażanych znaków. Intencjonalność zbiorowej świadomości, skupiają
padku magii „społeczeństwo opłaca samo siebie fałszywą monetą swych marzeń cej się ponownie w całość wokół tańców opętania, ma jednak na celu właśnie
sennych”12. Leiris stawia problem, który zresztą sam rozwiązuje, uznając, że gra „ekstazę”, która wydaje się — wziąwszy pod uwagę to, co zostało powiedziane
i sacrum łączą się ściśle w doświadczeniach p o ś r e d n i c h , gdzie udawane wyżej — formą pełni porozumienia w uczestnictwie. Rzeczywiście: to, co obser
opętanie, sprowokowana histeria, prawdziwa ekstaza i sztuczki iluzjonistyczne watorowi zda się „nieszczere”, jest cechą społecznego wymiaru danego aktu,
mieszają się, gdy nadchodzą owe „momenty szczególne, w których życie zbio a nie osobistych przekonań jednostki. Marcel Mauss przypomniał, jak bardzo
rowe samo przybiera —- postać teatru”13. Doświadczenie opętania, będąc z a pojęcie osoby moralnej jest rezultatem powolnego formowania się społeczeństw
r a z e m rozrywką, przyjemnością, poszukiwaniem bogów, iluzjonizmem europejskich, które od moralności stoickiej i chrześcijańskiej doszły do filozofii
i modlitwą, należy do „zjawisk całościowych”, które wymagają szczególnych świadomości rodzących się wraz z kantyzmem i biorących swój początek
kategorii i interpretacji. W swej krótkiej, treściwej analizie Michel Leiris z wiel w introspekcji protestantów czy kalwinistów15. Osoba moralna może osądzić
k ą przenikliwością stawia zasadnicze problemy, gdyż przeciwstawiając się usta tylko negatywnie społeczne, uzewnętrznione przedstawienie osoby ludzkiej, wy
nowieniu sztywnej i abstrakcyjnej linii demarkacyjnej między grą a rytuałem rażone za pośrednictwem znaków używanych bez nadmiernej troski o prawdę
i teatralizacją a ekspresją społeczną, kwestionuje samo znaczenie aktu opętania: czy precyzję! Niektórzy ludzie tracą przyjemność z oglądania przedstawień, jeśli
ów akt opętania rozwija się w teatralizację, narzucając jednomyślną zgodę, która byli świadkami prób, które otworzyły im oczy na to, że udane efekty iluzji są
pozwala doświadczyć prawdziwości, zgoła różnej od tej, do jakiej przyzwycza wynikiem żmudnego uczenia się zawodu. Podobnie też można podważać auten
jony jest obserwator ze społeczeństw historycznych. tyczność „faktów opętania” w imię systemu wartości, który nie zna takich zja
Chodzi zatem o to, w jaki sposób mierzyć stopień autentyczności teatrali wisk. I to niewątpliwie tłumaczy, dlaczego „bojownicy autentyczności", od
zacji, która towarzyszy opętaniu. Michel Leiris formułuje to pytanie, świadomie protestantów po niektórych surowych katolików, takich jak [biskup Jacques
odwołując się do kategorii innych niż te, którą służą ocenie fałszu czy prawdy. Bénigne] Bossuet, mogli negować i potępiać akt p r z e d s t a w i a n i a
W każdym razie naśladowania rzeczywistego działania nie można sprowadzić namiętności, k t ó r y c h s i ę n i e o d c z u w a ! Jakże mogli
do kopiowania rzeczywistości, gdyż wiąże się ono z jakim ś celem, kierunkiem; by oni zrozumieć, że ten akt przebrania się za kogoś innego jest aktem społecz
często jest niemal nostalgicznym nawiązaniem do treści tego, co stara się przed nej realizacji, budującym porozumienie między tym, kto go dokonuje, a grupą,
stawić. To zresztą decyduje o niejednokroć smutnym (który niesłusznie nazywa która — uaktywniona przez oczekiwanie — bezpośrednio uczestniczy w przed
się „tragicznym”) charakterze komedii czy farsy. Gdyż prawda przedstawienia stawianych znakach i symbolach?
naśladowczego jakiegoś rzeczywistego działania nie zawiera się w samym tym Przeczuwał to Leiris, gdy pisał o duchu zâr jako o „symbolu pewnego spo
przedstawieniu, lecz w jego ukierunkowaniu, w jego przedłużeniu, w tym, ku sobu istnienia” 16, który odwołuje się do wiarygodności z pogranicza prawdy
czemu ono zmierza. To, co Marcel Mauss określił mianem „wielkiego magicz i fałszu. Ów „symbol pewnego sposobu istnienia”, ta niemal „postać” teatralna
nego kręgu”14 — zgromadzenie pomocników połączonych wspólnym oczeki funkcjonuje jako matryca znaków uczestnictwa wywołująca zbiorową „eksta
waniem na działania mogące zmienić bezwzględną kosmiczną niezmienność zę”, to znaczy taki stopień zespolenia jednostkowych świadomości, który obala
12 Henri Hubert, Marcel Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, s. 142 (przyp. thjm.). MZob. Marcel Mauss, Pojęcie osoby, pojęcie „ja", w podręczniku: Antropologia kultury,
13 Michel Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez Ies Éthiopiens de Gondar, s. 96. s. 253-260 (przyp. red. tomu).
MHenri Hubert, Marcel Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, s. 152 (przyp. tłum.). 16Michel Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, s. 61.
utrwalone bariery ustanowione przez skostniały, oficjalny porządek społeczny. poszczególnych członków wspólnoty, zjednoczonej w gorączkowym oczekiwa
Kreacja postaci przez aktora nie stawia problemu „szczerości” absolutnej. Po niu — tak też akt twórczy w teatrze polega na tym, że aktor staje się nośnikiem
dobnie jak nie wystarczy mówić o r o z d w o j e n i u , gdy przyznaje się wy symboli wywołujących żywą identyfikację z postacią wybraną w „garderobie
obrażonemu i n n e m u większą realność niż samemu ,ja ”. To tylko obiegowe osobowości”, postacią która na chwilę pozwala zaistnieć w akcie estetycznym
terminy psychologiczne. W rzeczywistości aktor k o n s t r u u j e postać sce grupie utworzonej wokół samego istnienia. Stąd zapewne bierze się poczucie
niczną z rozmaitych znaków — symboli uczestnictwa odpowiadających co waż aktora, że sam ulega przemianie: aktor pobudza działanie o charakterze społecz
niejszym doświadczeniom społecznym. Aktor — nie zamieniając bynajmniej nym, wnika w sferę rzeczywistego uczestnictwa. Nie jest owładnięty — sam
,ja ” rzeczywistego na ,ja ” wyobrażone — przywdziewa osobowość obdarzoną włada środkami do wzajemnego połączenia poszczególnych świadomości.
bogactwem zbiorowych przekonań. Zdobywa nie tyle inną osobowość, ile raczej Jego szczerości nie można podawać w wątpliwość. Ponieważ aktor wykracza
pewien naddatek tego, co społeczne; a na tym płodniejszym poziomie rzeczy ponad przeciętność, ponieważ „bierze w nawias” proste i oczywiste znaczenie
wistości społecznej urzeczywistnia i skupia istnienie społeczne. Maska syberyj symboli, którymi się posługuje, to budowane i przedstawiane przezeń zacho
skiego szamana, opętanego tancerza, jest znakiem, który odsyła do potencjal wania obierają inny kierunek, niekoniecznie implikujący prawdę lub fałsz. Trze
nego doświadczenia zbiorowego; nakładając j ą i wykonując narzucony przez nią ba tu bez wątpienia mówić o jakichś pośrednich sposobach rozumienia, charak
scenariusz, współuczestniczy się w tworzeniu nowej społeczności, która, choć terystycznych dla estetycznego odbioru sztuki aktora, o tyle, o ile zarówno on
prowizoryczna, niemniej na chwilę staje się rzeczywista. Społeczność bogów, sam, jak publiczność wiedzą że chodzi o udramatyzowaną grę, gdzie siła współ
która tworzy się w wyniku tańców opętania, jest społecznością koherentną uczestnictwa jest większa niż szczerość. [...]
i „pozytywną”; powoduje ona powstanie związków, emocji, pasji bardziej inten
sywnych niż te, z którymi mamy do czynienia w zwykłych relacjach życia
codziennego. A zatem pytanie o stopień prawdziwości technik ciała, którymi po
sługuje się tancerz, jest o tyle bezzasadne, że mają one odsyłać do prawdy wyż Osoba a społeczeństwo
szej i, by tak rzec, bardziej ekscytującej; normy zwykłego życia społecznego nie
mogą tu być decydujące.
W tym punkcie praca aktora bliska jest przygotowaniom do tańców opętania:
[...] termin „sposoby posługiwania się ciałem” należy tu rozumieć w znacze
poszukiwanie przekonujących sposobów ekspresji nie ma nic wspólnego ze
niu całkowicie przeciwnym niż u Marcela Maussa, któremu chodzi o „fizjo-
szczerością uczuć, gdyż tutaj technika góruje nad treścią, a za faktycznymi, na
-psycho-socjologiczne konstrukcje zespołów działań”17 narzucane przez społe
tychmiastowymi wrażeniami, które towarzyszą temu czy innemu gestowi, kryje
czeństwo, tak a nie inaczej ukształtowane przez tradycję czy historię, o techniki,
się intencjonalność. Toteż aktor wcale nie dąży do szczerości, jako że musi on
które m ają za zadanie zapewnić zwartość grupom i włączyć jednostki do kultu
za pośrednictwem cielesnych środków wyrazu skonstruować zespół zachowań,
ry. My natomiast — przeciwnie — mówimy tu o akcie, poprzez który aktor na
którego funkcja jest odmienna od częściowych i anegdotycznych elementów,
rusza równowagę tych konstrukcji, by służyły one postaci należącej do sfery
które się na niego składają.
To, co psychiatrzy nazywają transwestytyzmem i co, w niektórych przy wyobraźni, to znaczy osobowości pozbawionej realnego bytu18. Jako że natura
padkach może przejść w nerwicę, odpowiada zatem ujawnieniu pewnej możli tej postaci zależy od wiarygodności, którą udaje się jej uzyskać, i od jej zdol
wości zbiorowego uczestnictwa, pewnej intensyfikacji relacji społecznych. Po ności przekonywania, sposoby posługiwania się ciałem — zapożyczone z co
wiada się niekiedy, że przebranie ujawnia prawdziwą naturę. Przede wszystkim dziennych schematów — są tu rzeczywiście używane; ale są używane po to, by
odsłania ono nowy wymiar zbiorowego doświadczenia. Nakładając maskę posta tworzyć postacie sceniczne i dostarczać o nich danych publiczności, więc pozba
ci, aktor poddaje się socjalizacji, a stopień prawdziwości, jaki ona narzuca, nie wione ukrytego znaczenia. Demontuje się konstrukcje społeczne, ale po to, by
może odpowiadać żadnej rzekomej szczerości ani żadnej definicji prawdy. [...] odtworzyć je w doświadczeniu społecznego przekazu, które odbywa się na in
Lepiej rozumiemy teraz termin „opętanie”. Nie oznacza on bynajmniej aktu, nym poziomie życia zbiorowego. [...]
dzięki któremu opanowany przez sw ą rolę aktor miałby zostać wyrwany ze swej
egzystencji; nie oznacza też jakowegoś przeistoczenia człowieka teraźniejszego 17 Marcel Mauss, Sposoby posługiwania się ciałem, przet. Marcin Król, w podręczniku: Antro
w człowieka mitycznego. Chodzi raczej o żywy proces twórczy, w którym aktor pologia kultury, s. 201-211 (przyp. red. tomu).
stwarza żywą istotę obarczoną doniosłymi znaczeniami. Tak jak kulminacją tań 18 Na temat sposobów posługiwania się ciałem w różnych rodzajach przedstawień zob. w niniej
ców opętania jest „ekstaza”, która oddaje chwilowe połączenie się świadomości szym podręczniku przytoczenie Eugenia Barby w tekście Richarda Schechnera Zabawa w tak samo
zatytułowanym dziale, s. 182 (przyp. red. tomu).
To, co powiedzieliśmy o wymyślaniu postaci przez aktora, powinno nam życia zbiorowego, całościowego zachowania obdarzonego własną intencjonal-
uprzytomnić, że cala ta praca wiąże się ze zmianą skali i perspektywy: dzięki nością.
postaci scenicznej aktor zaczyna oddziaływać na zbiorowość, wyobraża zacho Toteż nie utożsamiamy pojęcia mana ani z sacrum, ani z tym, co boskie,
wania przekazywalne czy, inaczej mówiąc, nabywa substancji społecznej. Jeśli w tej mierze, w jakiej jaw i się ona jako „rodzaj niezbędnej do życia magii roz
za Marcelem Maussem przyjmiemy, iż pojęcie „osoby, postaci” odpowiada pew proszonej w świecie i oddziałującej między istotami należącymi do tego samego
nej kategorii doświadczenia zbiorowego, to możemy wyciągnąć wniosek, że poziomu”. Siłą tą posługują się w społeczeństwach ahistorycznych czarownicy,
aktor, przywdziewając maskę swego bohatera i npodobniąjąc się do niego, ob wspólnoty i tajne bractwa, a w pewnym stopniu też klany i plemiona. Nie na
darzony zostaje nadnaturalną mocą, staje się potężnym akceleratorem zbiorowej leży jej mylić ani ze świadomością zbiorową ani z duszą ani z bogami; jest ona
energii, który oddziałuje z wielką skutecznością, by zgromadzić istoty podobne, siłą już to bezosobową już to osobową w zależności od natury podmiotu, któ
z tego samego poziomu i o tym samym statusie ontologicznym. Techniki pozwa ry się nią posługuje — potężnym ośrodkiem emocjonalności ucieleśniającym
lające aktorowi na zawładnięcie tymi postaciami przepełnionymi energią życio zbiorową wolę gromadzenia się i działania. „To nadnaturalna siła immanentna,
w ą są zarazem stopniami w posługiwaniu się mocą, która — niekiedy — zaska podczas gdy sacrum to nadnaturalna siła transcendentna”24. Jeśli przyjmiemy, że
kuje go. „pierwszy konflikt między zasadami transcendencji i immanencji ludzkiego
Otóż możemy rozpoznać tę zbiorową moc, której posiadanie obdarza jed umysłu polegał (...) na opozycji sacrum i mana”, winniśmy upatrywać w tych
nostkę władzą uznaną przez zbiorowość: jest to ni mniej, ni więcej, tylko to, co dwóch terminach dwa możliwe kierunki zbiorowego i indywidualnego doświad
określa się terminem mana. czenia ludzkiego.
Od czasu ukazania się klasycznej pracy [Roberta Henry’ego] Codringtona Siła nadnaturalna, gdyż wszystko, co powiedzieliśmy o postaci scenicznej,
The Melanesians dyskusja o pojęciu mana nieustannie powraca w naukach hu miato na celu pokazanie, że jej czystość, doskonałość jej zachowań, prostota do
manistycznych, ponieważ pojęcie to podważa wartość niektórych wyjaśnień oraz tykającego j ą dramatu należą do innej dziedziny niż życie codzienne. W życiu
relacje między społecznościami archaicznymi i historycznymi. [James George] codziennym nic się nie ndąje, charaktery rozmywają się w przyzwyczajeniach,
Frazer19 myli magię ze sztuczkami; Hubert i Mauss rozróżniają mana świętą rezygnacji, codziennych podłostkach, łatwych kompromisach. Zachowania nie
i świecką; Durkheim20 definiuje mana totemiczną (co powoduje, że miesza on osiągają nigdy tej fanatycznej bezkompromisowości uczuć zwanej pasją. Uczu
magię z religiami pierwotnymi); [Henri] Bergson21 sugeruje związki mana z ca cia nie krystalizują się, nie tworzą postaci. Pan Jourdain, Harpagon są wszędzie
łym zespołem wartości, do których aspiruje się, uprawiając magię; wreszcie wokół nas, ale jacyś rozcieńczeni, rozmydleni, ledwo dostrzegalni. Niemal ba
[Bronisław] Malinowski22 łączy techniki magiczne z pracą rzemieślniczą. Są to nalne jest stwierdzenie, że każda kobieta to Fedra, Kleopatra. Ale żadna z nich,
zarazem świadectwa dróg rozwoju klasycznej etnologii i socjologii. Najbardziej nawet prawdziwa Fedra czy Kleopatra, nie jest Fedrą ani Kleopatrą — postacią
znaczące, najbogatsze w treść spostrzeżenia Luciena Lévy-Bruhla23, Maurice’a sceniczną [...]
Leenhardta wiążą się z próbą — jak proponuje Georges Gurvitch w podsu Bohater teatralny podobny jest oczywiście do innych ludzi, ale wyraźnie
mowaniu swej krytycznej analizy — uczynienia z mana pierwotnego kierunku odróżnia go od nich głęboka czystość, którą on przedstawia, jako ten, od któ
rego oczekuje się więcej niż od innych. Jest on matrycą całościowego do
19 Zob. James George Frazer, Złota gałąź. Studia z magii i rełigii, przel. Henryk Kleczkowski, świadczenia, jakiego życie rzeczywiste nie pozwala nigdy przeżyć. Bohaterowie
[przyp. Anna Slaniewska], Warszawa 2002 (przyp. red. tomu). teatralni cieszą się prestiżem podobnej natury, co ludzie, którzy zdecydowali się
10 Zob. Emile Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, reprezentować ludzkość; dlatego też coś nadnaturalnego spływa na aktora napeł
przeł. Anna Zadrożyńska, wstęp, red. naukowa Elżbieta Tarkowska, Warszawa 1990 (przyp. nionego tą mana, którą on uosabia.
red. tomu). Siła nadnaturalna — zarazem immanentna. Gdyż nie prowadzi ona do żad
11 Zob. Henri Bergson, Dwa źródła moralności i religii, przel. Piotr Kostyło TJ, Krzysztof Sko-
rulski TJ, przel. przejrzał i popr. Stanisław Borzym, przedm. Barbara Skarga, Kraków 1993 (przyp. nego przekroczenia, ale zmusza człowieka żyjącego życiem codziennym do
red. tomu). uczestnictwa w doświadczeniu, które wyrywa go z ograniczeń jego świado
22 Zob. Bronisław Malinowski, Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawy ziemi oraz mości, otwiera go na owocne uczestnictwo w takiej społeczności, gdzie człowiek
obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda, w: tegoż, Dzieła, red. Władysław dysponuje pełnią swej istoty. Tym samym immanencja ta przeciwstawia się
Markiewicz i in, t. 4, Opis ogrodnictwa, przeł. Antoni Bydłoń, red. naukowa Andrzej K. Paluch,
t. 5, Język magii i ogrodnictwa, przeł. Barbara Leś, red. naukowa Andrzej K. Paluch, Warszawa 1986- transcendencji tego, co boskie i święte. [...] Między sacrum a mana toczy się
-1987 (przyp. red. tomu). nieprzejednana walka.
21 Zob.- Lucien Lóvy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. Bella
Szwarcman-Czamota, przedmowa, red. naukowa Elżbieta Tarkowska, Warszawa 1992 (przyp.
red. tomu). 24 Georges Gurvitch, La Vocation actuelle de la sociologie, Paris 1963, t. 2, s. 100.
754 JEAN DUVIGNAUD
Natura tej mana nie stanowi wprawdzie bezpośredniego przedmiotu naszego

zainteresowania, należy jednak przypomnieć, że wywołuje ona — jak magia,
której podwalinę stanowi — „nieograniczone pragnienie panowania nad światem
(...) pragnienie, któremu towarzyszy lęk, że nie zdoła się dostatecznie opanować
sil, które się rozpętuje”23. Niewątpliwie ten aktywny dynamizm wyraża się na
wiele sposobów: nie tylko poprzez rzeczywiste, prometejskie działanie w świę
cie, ale przez uczucie większej pełni, doskonalsze spełnienie egzystencji zbioro
wej i indywidualnej. Toteż, jak powiedział kiedyś Louis Jouvet, aktor czuje, że
uprawiając swą sztukę, wyzywa siły wieczne, silniejsze od siebie; jest symbolem
radosnego spełnienia wolnego, immanentnego doświadczenia człowieka poprzez
konflikty, przeszkody i cierpienia, narzucane mu przez jego ograniczenia. Zagadnienia
Trzeba jednak pamiętać, że mana objawia się za pośrednictwem postaci sce
nicznej; postaci, której aktor użycza własnego ciała.
Freudowska interpretacja mitu o Edypie a Lacanowska interpretacja mitu
0 Narcyzie; antropogeneza jako wynik identyfikacji z iluzoryczną imago; „sta
Fragmenty trzech rozdziałów drugiej części książki Jeana Duvignauda L'Acteur. dium lustra”: przejście od rozczłonkowanego protopodmiotu do idealnej formy
Esquisse d'une sociologie du comédien, która ukazała się w Paryżu w 1965 roku. jedności siebie-ciała, od ciała naturalnego (porządek realny) do ciała kulturo
Przedruk według wydania polskiego: Jean Duvignaud, Aktorstwo a opętanie, przeh wego (porządek wyobrażeniowy i symboliczny); człowiek — dzianiem się, by
M agda Rodak, przekł. oprać. Leszek Kolankiewicz, „Dialog” 1997, nr 1, s. 137-149; tem wychylonym w przyszłość, ku temu, co idealne; kultura jako lustrzany
Jean Duvignaud, Maniczność postaci scenicznej, przeł. Magda Rodak, przekł. oprać. refleks, iluzja ocalająca fikcja; porządek symboliczny (Wielki Inny) jako „inna
Leszek Kolankiewicz, „Dialog” 1997, nr 5, s. 156-161. scena”, na której konstytuuje się słowo i gest; rola społeczna a persona (kon
Tytuł pochodzi od redakcji niniejszego tomu. cepcja własnej roli, jaką posługuje się jednostka) — rola społeczna a krąg
społeczny, w którym jednostka ją wykonuje — rola społeczna a wzór kultu
rowy (obowiązki i prawa); rola społeczna jako dynamiczny system czynności;
35 Georges Gurvitch, La Vocation actuelle de la sociologie, t. 2, s. 101.
postać jako indywidualizacja treści życia zbiorowego i uspołecznienie treści
życia indywidualnego; tworzenie postaci wyobrażonej za pomocą pozacodzien-
nych technik ciała; mana postaci — skupienie zbiorowej woli gromadzenia się
1 działania, „nadnaturalna siła immanentna”; antagonizm między mana postaci
a sacrum — nadnaturalną silą transcendentną; postać — matryca doświadczenia
całościowego.
Anisimow Arkadij F., Wierzenia ludów Północy (Wybór pism), przeł. Anna
Wierzchowska, wstęp Henryk Swienko, Warszawa 1971.
Bastide Roger, O candomble de Babia (rytuał nago), przeł. Monika Mazurkie
wicz, oprać. Leszek Kolankiewicz, w: Leszek Kolankiewicz, Samba z bo
gami. Opowieść antropologiczna, Warszawa 1995.
Belo Jane, Trans na Bali, przel. Aureliusz Leżeński, Grzegorz Godlewski, „Dia
log” 1993, nr 5, 6, 7.
Bugaj Roman, Eksterioryzacja — istnienie poza ciałem, Warszawa 1993 (rozdz,

Teofil Modrzejewski — medium materializacyjne).
Bugaj Roman, Palingeneza i zagadnienie stworzenia Homunkuiusa, „Nauka
i Sztuka”, t. 5: 1947.
Dixon Luke, Teoria schematu pici kulturowej a postać aktorska, w: Gender,
dramat; teatr, red. Anna Kuligowska-Korzeniewska i Marta Kowalska, Kra
ków 2001.
Elementy mikrosocjologii, red. Jacek Szmatka, Kraków 1978.
Elementy mikrosocjologii, cz. 2, oprać. Jacek Szmatka, Kraków 1992.
Freud Sigmund, Niesamowite, przel. Robert Reszke, w: tegoż, Dzieła, t. 3,
Pisma psychologiczne, przel. Robert Reszke, Warszawa 1997.
Haraway Donna, Manifest cyborgów. Nauka, technologia i feminizm socjali
styczny lat osiemdziesiątych, przeł. S. Królak i E. Majewska, „Przegląd
Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1.
Heidegger Martin, Nietzsche, przeł. Andrzej Gniazdowski i in., nauk. oprać. Ce XV
zary Wodziński, t. 2, Warszawa 1999 (rozdz. Panowanie podmiotu w nowo-
żytności; Kartezjańskie „cogito" jako „cogito me c o g i t a r e Kartezjańskie
„ cogito sum ”)- METAMORFOZY „JA”
Jung Carl Gustav, Dzieła, t. 1, A ion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł.
Robert Reszke, oprać. Leszek Kolankiewicz, Warszawa 1997 (rozdz. „Ja";
Cień; Syzygia: anima i animus; Jaźń; Struktura i dynamika Jaźni).
Kon Igor S., Odkrycie „ja", przel. Larysa Siniugina, Warszawa 1987.
Leiris Michel, Opętanie w kulcie zar, przeł. Monika Mazurkiewicz, „Dialog”
1988, nr 2.
Métraux Alfred, Opętanie w wodu, przel. Katarzyna Ławniczak, „Dialog” 1987,
nr 9.
Schayer Stanisław, Zagadnienie osobowości w filozofii starobuddyjskiej, w:
tegoż, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, wybór Marek Mejor,
Warszawa 1988.
Scholem Gershom, Kabała i je j symbolika, przel. Ryszard Wojnakowski, Kra
ków 1996 (rozdz. Wyobrażenie Golema w kontekście tellurycznym i magicz
nym).
Steiner Marta, Geneza teatru w świetle antropologii kulturowej, Wrocław 2003
(rozdz. „Ludi funebrales" — elementy prototeatralne w kulcie przodków).
Verger Pierre Fatumbi, Orixás. Bogowie jorubijscy w Afryce i w Nowym Swie-
cie, przeł. Magda Rodak, oprać. Leszek Kolankiewicz, w: Leszek Kolankie
wicz, Samba z bogami. Opowieść antropologiczna, Warszawa 1995.
George Herbert Mead
Osobowość
Osobowość i organizm
[...] Osobowość rozwija się stopniowo; w chwili narodzin nie istnieje, lecz
powstaje w procesie społecznego doświadczenia i działania. Rozwija się w danej
jednostce jako rezultat jej związków z całością procesów społecznych i z innymi
jednostkami uczestniczącymi w tym procesie. Inteligencja niższych form życia
zwierzęcego, tak jak i duża część inteligencji ludzkiej, nie wymaga istnienia
osobowości. W naszych zwykłych czynnościach, na przykład w naszym porusza
niu się w świecie, który nas otacza i do którego jesteśmy już tak przystosowani,
że nie musimy o nim myśleć, występuje pewne doświadczenie zmysłowe po
dobne do przeżycia człowieka, który się budzi: sam fakt istnienia świata. W na
szym doświadczeniu mogą występować takie sytuacje i mogą one nie być po
wiązane z osobowością. W takich warunkach trzeba naturalnie rozróżniać do
świadczenie, które następuje natychmiast, oraz nasze włączenie tego doświad
czenia do doświadczenia osobowości. Ktoś mówi, po przeprowadzeniu analizy,
że pewien obiekt zajął miejsce w jego doświadczeniu, w doświadczeniu jego
osobowości. Na pewnym poziomie rozwoju dążymy w sposób nieunikniony do
zorganizowania całego doświadczenia w doświadczenie osobowości. Tak ściśle
identyfikujemy nasze doświadczenia, a szczególnie doświadczenia uczuciowe,
z osobowością, że musimy się chwilę zastanowić, aby zdać sobie sprawę z tego,
że przyjemność i ból mogą występować, nie będąc doświadczeniem osobowości.
Podobnie organizujemy naszą pamięć na podstawie ciągłości naszej osobowości.
Jeżeli datujemy rzeczy, robimy to zawsze w odniesieniu do naszych przeszłych
przeżyć. Często mamy wspomnienia, których nie umiemy umieścić ani w czasie,
ani w miejscu. Staje nagle przed nami obraz jakiejś sceny i nie możemy powie
dzieć, kiedy nastąpiło rzeczywiste doświadczenie. Nasze wspomnienie dotyczą
ce tej sceny jest zupełnie wyraźne, ale nie możemy jej dokładnie umiejscowić,
a jesteśmy zadowoleni dopiero wtedy, gdy możemy j ą umiejscowić w swym
przeszłym doświadczeniu. Uważam jednak za oczywiste, że nie jest konieczne
760 GEORGE HERBERT MEAD OSOBOWOŚĆ 761
występowanie osobowości w życiu organizmu i w naszym doświadczeniu zmy wprowadza ona przynajmniej osobowość. Można oczywiście słuchać, nie sły
słowym, doświadczeniu świata, który nas otacza i na który reakcje wynikają sząc, można widzieć, nie spotrzegając, robić coś, nie będąc naprawdę świado
z przyzwyczajenia. mym. Gdy jednostka reaguje na to, co mówi do innej jednostki, i gdy ta reakcja
Możemy przeprowadzać bardzo zdecydowane rozróżnienie między osobo staje się częścią jej postępowania (gdy nie tylko ona siebie słyszy, ale gdy także
wością i ciałem. Ciało może istnieć i działać w sposób wysoce inteligentny, cho sobie dopowiada), gdy mówi do siebie i odpowiada sobie tak, jak odpowiadają
ciaż w tym doświadczeniu osobowość nie występuje. Osobowość ma cechę po jej inne osoby, wtedy występuje zachowanie, w którym jednostka staje się dla
legającą na tym, że jest ona obiektem dla samej siebie; i ta cecha różni ją od siebie obiektem.
innych obiektów i od ciała. [...] [...] Słuszne jest stwierdzenie, że można — w granicach naszych możliwości
Ktoś biegnący, by uciec przed tym, kto go goni, jest całkowicie zajęty tym — znaleźć źródło koncepcji osobowości jako obiektu w doświadczeniach, które
działaniem; jego przeżycie nie odrywa się od otaczających go obiektów, tak że prowadzą do koncepcji „sobowtóra” (ducha). Niektóre ludy prymitywne uwa
w tym czasie nie ma w ogóle świadomości swej osobowości. Oczywiście, aby żają, że duch jest umiejscowiony w przeponie, opuszcza czasowo ciało pogrążo
tak się działo, trzeba być całkowicie zaabsorbowanym, ale wydaje mi się, że nego we śnie, a na zawsze ciało zmarłego. Można ducha wywabić z ciała wroga,
możemy rozpoznać przynajmniej możliwość przeżycia, w którym nie wchodzi a nawet zabić go. W dzieciństwie jest on reprezentowany przez towarzyszy
w grę osobowość. Możliwe, że można by rzucić trochę światła na taką sytuację, imaginacyjnych zabaw, których dziecko sobie wyobraża i dzięki którym uczy się
dzięki tym doświadczeniom intensywnego działania, w których występują u jed regulować swoje działania w zabawie.
nostki — na drugim planie jej działania — wspomnienia i przewidywania. Osobowość jako coś, co może być dla siebie obiektem, jest strukturą spo
[Lew] Tołstoj, który w czasie wojny1 był oficerem, opowiadał, że w najgoręt łeczną i powstaje w procesie doświadczenia społecznego. Po powstaniu osobo
szych chwilach powracały doń obrazy przeszłych przeżyć. Także w umyśle czło wości w pewnym sensie dostarcza ona sama sobie swych doświadczeń społecz
wieka tonącego błyskają podobne obrazy. W takich przypadkach istnieje przeci nych i dlatego możemy sobie wyobrazić osobowość zupełnie samotną. Ale nie
wieństwo między doświadczeniem zawierającym jedynie działanie zewnętrzne, można sobie wyobrazić osobowości powstającej poza doświadczeniem spo
w którym nie występuje osobowość jako podmiot, i działaniem pamięci i wy łecznym. Możemy sobie wyobrazić człowieka odizolowanego na resztę swego
obraźni, którego głównym podmiotem jest osobowość. Można wtedy odróżnić życia, gdy już osobowość powstanie; lecz ma on za towarzysza samego siebie;
osobowość od otoczonego przez rzeczy organizmu, który reaguje na te rzeczy, może myśleć i rozmawiać ze sobą, tak jak komunikował się z innymi. Wszyst
a nawet na niektóre części swego ciała. [...] kim nam znany jest proces, o którym właśnie wspomniałem, a który polega
Jednostka doświadcza siebie samej jako takiej nie bezpośrednio, lecz tylko na reagowaniu na siebie tak, jak to robi ktoś inny, na zdawaniu sobie sprawy
pośrednio, przyjmując punkty widzenia innych członków tej samej grupy spo z tego, co się mówi w czasie rozmowy z kimś, i użytkowaniu tej świadomości
łecznej lub uogólniony punkt widzenia grupy społecznej, do której należy. do określania tego, co się powie następnie. Przez cały czas rozumiemy to, co
Wkracza ona w swoje własne doświadczenie jako osobowość lub jako jedno mówimy do innych, i korzystamy z tego rozumienia, by kierować dalszym cią
stka, nie bezpośrednio lub natychmiast, nie stając się dla siebie podmiotem, ale giem naszej rozmowy. Odkrywamy, co następnie zrobimy lub powiemy, mówiąc
w takiej mierze, w jakiej staje się dla siebie najpierw obiektem, w sposób taki i działając, i w ten sposób regulujemy nasze własne zachowanie. W konwersacji
sam, w jaki inne jednostki są dla niej obiektami. Jednostka staje się takim gestów to, co mówimy, wywołuje pewną reakcję u innego, a z kolei ta reakcja
obiektem tylko, przyjmując w stosunku do siebie postawy innych jednostek modyfikuje nasze własne działanie; w ten sposób wskutek odpowiedzi innej oso
w stosunku do niej, w obrębie środowiska społecznego lub kontekstu doświad by modyfikujemy swe rozpoczęte działanie. Konwersacja za pomocą gestów jest
czenia i zachowania, w którym bierze wraz z nimi udział. początkiem komunikacji. Jednostka zaczyna prowadzić konwersację za pomocą
Znaczenie tego, co określamy jako komunikację, tkwi w tym, że dostarcza gestów z samą sobą. [...]
ona formy zachowania, w procesie którego organizm, jednostka może się stać
dla siebie przedmiotem [...] nie [jest to] komunikacja w sensie gdakania kury do
kurczaków, szczekania wilka do stada czy ryku krowy, lecz w sensie symboli
znaczących, komunikacji skierowanej nie tylko do innych, ale i do siebie sa Tło genezy osobowości
mego. W takiej mierze, w jakiej ten typ komunikacji stanowi część zachowania,
[...] wśród zwierząt występuje konwersacja za pomocą gestów, implikująca

1 Mowa o wojnie krymskiej w latach 1853-1856 między Rosją a Turcją i jej sprzymierzeńcami
jakiś rodzaj zbiorowego działania. W tej konwersacji rozpoczęcie działania
(przyp. red. tomu).
przez jedną jednostkę jest bodźcem wymagającym jakiejś reakcji ze strony innej Duża część konwersacji między jednostką i jej rozmówcami nie wywołuje
jednostki; rozpoczęcie się tej reakcji staje się z kolei bodźcem dla pierwszej jed oczywiście u niej takiej samej reakcji, jaką wywołuje u nich. Dotyczy to szcze
nostki, która przystosowuje swoje działanie do nadchodzącej reakcji. Taki jest gólnie postaw emocjonalnych. Człowiek próbuje dokuczyć swemu słuchaczowi,
proces przygotowywania się realizacji kompletnego działania; w ostatecznym nie próbuje jednak dokuczyć sobie. Istnieje poza tym cały zbiór wartości wystę
wyniku prowadzi to do postępowania, które jest rezultatem tego przygotowania. pujących w rozmowie, które nie m ają charakteru symboli. Aktor jest świadomy
Jednakże konwersacja za pom ocą gestów nie zakłada związku jednostki, zwie tych wartości, jeżeli przyjmuje on pewną postawę, to — jak się to mówi — zda
rzęcia, organizmu z nim samym. Działanie to nie wywołuje reakcji jednostki na je sobie sprawę, że ta postawa wyraża rozpacz. Jeżeli to robi, to może reagować
nią sam ą chociaż wiąże się z postępowaniem innych jednostek. [...] jednak [...] na swój własny gest tak samo, jak reaguje widownia. Ale nie jest to sytuacja
pewne gesty wywierają na wykonującą je jednostkę taki sam wpływ jak na inne naturalna: nie jest się cały czas aktorem. Są chwile, w których działamy, myśląc
jednostki i m ogą w ten sposób wywołać takie same reakcje w wykonującym je tylko o wrażeniu, jakie wywieramy, i możemy rozmyślnie użyć pewnego tonu
organizmie jak i u innych. W takim przypadku mamy sytuację, w której jed głosu, by osiągnąć określony rezultat. Taki ton wywołuje w nas reakcję iden
nostka może przynajmniej wywołać reakcje u siebie, a następnie zareagować- na tyczną z tą którą chcemy wywołać u innych; jednak bardzo duża część tego, co
reakcje, pod warunkiem, że bodźce społeczne wywierają na nią taki sam wpływ następuje w rozmowie, nie ma tej wartości symbolicznej. [...]
jak na inne jednostki. Takie procesy zachodzą na przykład w mowie; gdyby było
Inny zbiór czynników infrastruktury osobowości stanowią zabawa i gra.
inaczej, znikłaby mowa jako symbol znaczący, gdyż jednostka nie mogłaby znać
U ludów pierwotnych, jak to już mówiłem, konieczność rozróżnienia osobo
znaczenia tego, co mówi. wości i organizmu przejawiła się w tym, co określamy jako „sobowtór”; jed
Szczególną cechą społecznego środowiska człowieka jest społeczne działa
nostka ma osobowość — przedmiot, na którą wywiera taki sam wpływ, jak na
nie ludzi; cecha ta, jak widzieliśmy, znajduje odbicie w procesie komunikacji,
inne jednostki, i którą można odróżnić od organizmu dzięki temu, że może
a szczególnie w potrójnym związku, na którym się opiera znaczenie; jest to
opuszczać ciało i powracać do niego. Takie jest pochodzenie koncepcji duszy
związek gestu jednego organizmu z przystosowawczą reakcją na niego innego
jako odrębnego bytu.
organizmu, gdy pierwszy organizm wskazuje rezultat działania, które rozpoczyna
U dzieci znajdujemy coś, co odpowiada temu sobowtórowi, a mianowi
(znaczenie gestu jest więc reakcją drugiego organizmu na ten gest jako taki).
cie niewidzialnych, urojonych towarzyszy, których większość dzieci tworzy
Reakcja innego organizmu lub innych organizmów na dany gest sprawia, że gest
ów jakby wychodzi z działania społecznego, wyodrębnia go, sprawia, że jest on w swych przeżyciach. W ten sposób organizują one reakcje, które wywołują
czymś więcej niż tylko fazą indywidualnego działania. Taka reakcja stanowi u innych osób, a także u siebie samych. Oczywiście ta zabawa z urojonymi
znaczenie gestu lub przynajmniej nadaje mu znaczenie. Sytuacja społeczna towarzyszami jest tylko szczególnie interesującą fazą zabawy. Zabawa w tym
i proces doświadczenia są tu z góry założone przez działania zaangażowanych sensie, przede wszystkim stadium poprzedzające zorganizowane giy, jest zabawą
w nie jednostkowych organizmów. Gest może być wyodrębniony z działania w coś. Dziecko bawi się w matkę, w nauczyciela, w policjanta; to znaczy, że
społecznego, gdyż jest on wybierany dzięki wrażliwości na niego innych orga przyjmuje ono — jak mówimy — różne role. [...] Ta tendencja występująca
nizmów, a nie istnieje jako gest tylko w doświadczeniu pojedynczego orga u dzieci jest rozwijana w przedszkolach; role przez nie przyjmowane stanowią
tam podstawę wychowania. Kiedy dziecko przyjmuje jakąś rolę, ma ono w sobie
nizmu.
[...] Mówisz coś, co wywołuje u kogoś specyficzną reakcję, pod warunkiem, bodźce, które wywołują tę szczególną reakcję lub grupę reakcji. Może ono —
że symbol istnieje zarówno w jego doświadczeniu, jak i w twoim. Istnieje język oczywiście — uciekać, gdy się je goni, albo się odwrócić i walczyć dokładnie
rozmowy i język rąk, i może istnieć mowa wyrazu twarzy. Można wyrażać mi tak samo jak bawiący się pies. Ale to nie jest to samo zjawisko, które występu
miką rozpacz lub radość i w ten sposób wywoływać pewne reakcje. Niektóre je, gdy dziecko bawi się „w coś”. Dzieci zbierają się, by „się bawić w Indian”.
ludy prymitywne prowadzą rozmowę za pomocą wyrazu twarzy. I w takich przy Znaczy to, że dziecko ma pewien zbiór bodźców, które wywołują u niego te
padkach wyraz twarzy wywiera taki sam wpływ na osobę, która przekazuje, jaki same reakcje, które wywołują u innych i które odpowiadają reakcjom Indianina.
wywrze — jak spodziewa się ona — na drugą osobę. Myślenie zawsze pociąga W fazie zabawy dziecko używa swoich własnych reakcji na te bodźce, które
za sobą symbol wywołujący taką samą reakcję u osoby, która myśli, i u innej użytkuje dla skonstruowania osobowości. Reakcja, którą jest skłonne wykonać
osoby. Taki symbol jest powszechnikiem rozmowy, jest on uniwersalny przez w odpowiedzi na te bodźce, organizuje je. Dziecko bawi się na przykład w ku
sam swój symboliczny charakter. Zawsze zakładamy, że symbol, którego uży powanie czegoś; daje sobie list i otrzymuje go; zwraca się do siebie jako na
wamy, wywoła u innej osoby tę samą reakcję, pod warunkiem, że symbol ten uczyciel, jako jedno z rodziców i — jako policjant — aresztuje samo siebie.
będzie miał wpływ na jej postępowanie. Jednostka, która coś mówi, mówi do Posiada ono zbiór bodźców, które wywołują u niego takie same reakcje jak
siebie to samo, co mówi do innych; inaczej nie wiedziałaby, o czym mówi. u innych. Bierze ono tę grupę reakcji i organizuje je w pewną całość. Taki jest
najprostszy sposób, aby być dla siebie kimś innym; wymaga to organizacji w jakiej te postawy wpływają na jej szczególną reakcję. Otrzymujemy wtedy
w czasie. Dziecko mówi coś jako jedna osoba i odpowiada jako inna: jego od „innego”, który jest organizacją postaw osób biorących udział w tym samym
powiedź, udzielona w roli innej osoby, jest bodźcem dla niego jako dla pierw procesie.
szej osoby; w ten sposób kontynuowana jest rozmowa. Rozwija się w nim pew Zorganizowaną wspólnotę lub grupę społeczną która daje jednostce jedność
na zorganizowana postawa i w jego „innym”, który mu odpowiada, i prowadzą osobowości, można nazwać „uogólnionym innym”. Postawa uogólnionego in
oni między sobą konwersację za pomocą gestów. nego jest postawą całej wspólnoty2. Tak więc w przypadku grupy społecznej
Jeżeli zestawimy zabawę z sytuacją występującą w zorganizowanej grze, takiej ja k drużyna bejsbolowa, drużyna jest uogólnionym innym w tej mierze,
zauważymy istotną różnicę; dziecko biorące udział w grze musi być gotowe do w jakiej wchodzi (jako zorganizowany proces lub działanie społeczne) do do
przyjęcia postawy każdej z jednostek zaangażowanych w grę i między tymi róż świadczenia jednego ze swych członków. [...]
nymi rolami musi występować określony związek. [...] W grze istnieje [...] zbiór Proces społeczny w formie uogólnionego innego wywiera wpływ na zacho
reakcji takich innych osób, tak zorganizowanych, że postawa jednej osoby wy wanie zaangażowanych w niego lub realizujących go jednostek, to znaczy, że
wołuje odpowiednie postawy innej. wspólnota reguluje zachowanie swych członków. W ten sposób proces społecz
Organizacja ta jest ujęta w formę reguł gry. Dzieci przywiązują wielką wagę ny lub wspólnota stają się czynnikiem determinującym myślenie człowieka.
do reguł. Tworzą one reguły w toku gry, aby wybrnąć z kłopotu. Ustalanie reguł W myśleniu abstrakcyjnym jednostka nie odwołując się do postawy poszcze
stanowi część przyjemności. Reguły są zbiorem reakcji, które wywołuje dana gólnych jednostek, przyjmuje postawę, jak ą ma względem niej uogólniony inny3.
szczególna postawa. Jeżeli przyjmujesz pew ną postawę, to możesz wymagać W myśleniu konkretnym jednostka przyjmuje tę postawę w takiej mierze, w ja
pewnej reakcji od innych. Wszystkie te reakcje znajdują się także w tobie. kiej jest ona wyrażana w postawach, które m ają w stosunku do jej zachowania
W takim przypadku uzyskujesz zorganizowany zbiór reakcji podobny do tego, inne jednostki zaangażowane wraz z nią w daną sytuację społeczną lub w dane
o którym wspomniałem. Jest to bardziej skomplikowane od ról występujących działanie społeczne. Ale jednostka może w ogóle myśleć tylko wtedy, gdy przyj
w zabawie, w której istnieje po prostu zbiór reakcji następujących jedna po dru muje w jeden z dwóch wyżej podanych sposobów postawę uogólnionego innego
giej w nieskończoność. W takim stadium mówimy, że dziecko nie ma jeszcze w stosunku do siebie samej; gdyż myślenie — albo tworząca je wewnętrzna
w pełni rozwiniętej osobowości. Dziecko reaguje dosyć inteligentnie na bez konwersacja za pomocą gestów — może powstać tylko w ten sposób. Istnienie
pośrednie bodźce docierające do niego, ale jego reakcje nie są zorganizowane. wszechświata rozmowy, systemu powszechnych lub społecznych znaczeń, który
Nie organizuje ono swego życia tak, jak byśmy chcieli, by to robiło, a miano
wicie jako całości. Występuje tylko pewien zbiór reakcji odpowiadający zaba
2 W wypadku obiektów nieożywionych jest możliwe, tak jak w wypadku organizmów ludzkich,
wie. Dziecko reaguje na pewien bodziec i jego reakcja jest taka jak wywołana tworzenie części uogólnionego i zorganizowanego innego, całkowicie uspołecznionego, dla każdej
u innych, ale nie ma ono kompletnej osobowości. Natomiast w grze musi ono danej jednostki ludzkiej, w takiej mierze, w jakiej reaguje na takie obiekty społeczne lub w sposób
umieć organizować wszystkie występujące w niej role, inaczej nie mogłoby grać. społeczny (za pomocą mechanizmu myśli, wewnętrznej konwersacji, za pomocą gestów). Każda rzecz
— przedmiot lub zbiór przedmiotów, ludzki, zwierzęcy lub po prostu fizyczny-— na którą ona reaguje
Gra reprezentuje w życiu dziecka przejście z fazy, w której się przejmuje rolę społecznie, jest dla niej elementem tego, czym jest dla niej uogólniony inny; przyjmując postawy tych
innych w zabawie, do fazy roli zorganizowanej, która jest istotna dla samoświa obiektów w stosunku do siebie, staje się świadoma siebie jako obiektu lub jednostki i w ten sposób
domości w pełnym tego słowa znaczeniu. rozwija osobowość. Tak na przykład kult w swojej formie prymitywnej jest po prostu społecznym
ucieleśnieniem związku między daną grupą społeczną, łub wspólnotą, i jej środowiskiem fizycznym.
Jest to zorganizowany środek społeczny, który przyjmują członkowie tej grupy lub wspólnoty, aby
nawiązać stosunki społeczne z tym środowiskiem lub by (w pewnym sensie) nawiązać z nim kon
wersację; w ten sposób środowisko staje się częścią totalnego uogólnionego innego dla każdego
z indywidualnych członków danej grupy społecznej łub wspólnoty.
Z abaw a, gra i uogólniony „inny”
3 Powiedzieliśmy, że wewnętrzna rozmowa jednostki ze sobą samą za pomocą słów lub gestów
znaczących — rozmowa tworząca proces myślenia lub aktywność myśli — jest prowadzona przez
jednostkę z punktu widzenia uogólnionego innego. Im bardziej ta konwersacja jest abstrakcyjna, tym
[...] Podstawowa różnica między zabawą i grą polega na tym, że w grze bardziej abstrakcyjna staje się myśl i uogólniony inny jeszcze bardziej się oddala od poszczególnych
dziecko musi mieć postawy wszystkich, którzy biorą w niej udział. Postawy jednostek. W takim przypadku jednostka prowadzi rozmowę raczej z uogólnionym innym niż
z poszczególnymi jednostkami. W ten sposób są na przykład formułowane abstrakcyjne koncepcje
innych, które grający przyjmuje, organizują się w całość, która reguluje jego w kategoriach postaw całej grupy społecznej lub wspólnoty. Są one formułowane na podstawie tego,
reakcję. [...] Przyjmując role innych członków drużyny, determinuje ona [osoba jak jednostka zdaje sobie sprawę z postaw uogólnionego innego w stosunku do niej: wynika to z faktu,
grająca w bejsbol] każdą czynność własną. Jej działanie jest regulowane przez że jednostka przyjmuje te postawy uogólnionego innego, a następnie reaguje na nie. W ten sam sposób
są formułowane abstrakcyjne twierdzenia w formie, którą każdy — każda inteligentna jednostka
fakt, że jest ona każdym innym członkiem grupy, przynajmniej w takiej mierze, — zaakceptuje.
myśl zakłada jako swój kontekst, staje się możliwe tylko w wyniku przejmo wpływ niż obyczaje rodziny, do której należy, lub wspólnoty, w której żyje.
wania przez jednostki postawy lub postaw uogólnionego innego. [...] Istnieje wiele rodzajów sytuacji społecznych — jedne są dosyć trwałe, inne zaś
Gra ma logiczne zasady, które umożliwiają organizację osobowości; trzeba krótkotrwałe — w które dziecko wkracza i gra w nich w pewien rodzaj gry
osiągnąć określony cel; działania poszczególnych jednostek są ze sobą powią społecznej. Jest to okres życia dziecka, w którym lubi ono „należeć”; wiąże się
zane ze względu na ów cel tak, że nie wchodzą w konflikt. Nie jest się w kon z organizacjami, które się pojawiają i nikną. Staje się ono czymś, co może
flikcie ze sobą, przyjmując postawę innego członka grupy: jeżeli ktoś ma posta funkcjonować w zorganizowanej całości i dlatego dąży do określenia się przez
wę osoby rzucającej piłkę, może on także mieć reakcję łapania piłki. Obydwie stosunki z grupą do której należy. Ten proces jest znamienną fazą w rozwoju
postawy są tak powiązane, że służą celowi gry. Są powiązane wzajemnie w spo morale dziecka, w wyniku czego staje się ono samoświadomym członkiem
sób jednolity i organiczny. Do organizacji innych osobowości zostaje więc wspólnoty.
wprowadzona określona jedność, gdy dochodzimy do fazy gry w przeciwstawie Taki jest proces, w wyniku którego powstaje osobowość. Mówiłem, że
niu do zabawy; w zabawie występuje tylko zwykłe następowanie po sobie ról. w tym procesie dziecko przyjmuje rolę innego i że mowa odgrywa tu zasadniczą
Ta ostatnia sytuacja jest oczywiście charakterystyczna dla osobowości dziecka. rolę. Mowa opiera się głównie na geście wokalnym, za pomocą którego są prze
Dziecko jest pewnym bytem w jednym momencie i innym bytem później. Jest prowadzane zbiorowe działania we wspólnocie. Mowa — w swym sensie zna
to zarazem jego wdziękiem i nieudolnością. Nie można liczyć na dziecko; nie czącym — jest gestem wokalnym, zmierzającym do wywołania w danej jed
można zakładać, że wszystko to, co ono robi, określi to, co zrobi w jakimś da nostce postawy, którą wywołuje u innych; udoskonalenie siebie przez gest daje
nym momencie. Dziecko nie jest zorganizowane w całość, nie ma żadnego początek działaniom społecznym, które — z kolei — prowadzą do przyjęcia roli
określonego charakteru, żadnej określonej osobowości. innego. „Przyjąć rolę” jest wyrażeniem niezupełnie szczęśliwym, gdyż przywo
Gra jest więc ilustracją sytuacji, która daje początek zorganizowanej osobo dzi na myśl postawę aktora, która jest w rzeczywistości bardziej sztuczna od
wości. W takiej mierze, w jakiej dziecko rzeczywiście przyjmuje postawę innego postaw występujących w naszym własnym doświadczeniu. Dlatego nie odpo
i pozwala, by ta postawa określała, co ono zrobi w odniesieniu do wspólnego wiada to dokładnie temu, co mam na myśli. Proces ten w formie elementarnej
celu, staje się organicznym członkiem społeczeństwa. Przyjmuje ono obycza widać najlepiej w sytuacjach, gdy bawiące się dziecko przyjmuje różne role. [...]
je tego społeczeństwa i staje się jego członkiem, którym jest w takiej mierze, Jednostka pobudza się do reakcji, którą wywołuje u innego; w pewnej mierze
w jakiej pozwala, by przyjęta postawa innego kontrolowała jego bezpośrednie działa, by zareagować na tę sytuację. W zabawie dziecko wyraźnie gra rolę,
wyrażenie. Implikuje to pewien rodzaj zorganizowanego procesu. To, co się wy którą samo wywołało. To właśnie nadaje jednostce określony charakter, cha
raża w grze, przejawia się naturalnie ciągle w społecznym życiu dziecka, ale rakter, który odpowiada bodźcowi wpływającemu tak samo na nią jak i na in
ten szerszy proces wykracza poza bezpośrednie doświadczenie samego dziecka. nych. Ten charakter innego, stanowiący część czyjejś osobowości jest reakcją
Znaczenie gry wynika z tego, co istnieje w samym doświadczeniu dziecka, jednostki, którą jej gest wywołuje u innego. [...]
a znaczenie nowoczesnego wychowania wynika z tego, że przenika w takiej Kompletną osobowość tworzy organizacja postaw powszechnych w danej
mierze, w jakiej to jest możliwe, do tejże sfery. Różne postawy przyjmowane grupie. Człowiek ma osobowość, ponieważ należy do jakiejś wspólnoty, ponie
przez dziecko są zorganizowane w ten sposób, że kontrolują jego reakcje, tak waż wciela instytucje tej wspólnoty do swego postępowania. Używa języka jako
samo ja k postawy w grze kontrolują jego własną bezpośrednią reakcję. W takiej środka osiągnięcia osobowości; następnie przez proces przyjmowania różnych
grze odkrywamy zorganizowanego innego, uogólnionego innego, który tkwi ról, których dostarczają wszyscy inni, dochodzi do przyjęcia postawy członków
w naturze samego dziecka i który się wyraża w jego bezpośredniej reakcji. To wspólnoty. Taka jest — w pewnym sensie — struktura osobowości człowieka.
zorganizowane działanie istniejące w samej naturze dziecka, regulując jego Istnieją pewne identyczne reakcje, które mają wszystkie jednostki w odniesieniu
szczególną reakcję, daje jedność i organizację jego „osobowości”. do pewnych powszechnych rzeczy, i w takiej mierze, w jakiej te powszechne
To, co się dzieje w grze, w życiu dziecka trwa stale. Cały czas przyjmuje reakcje budzą się w jednostce, wywierającej wpływ na innych, realizuje ona swą
ono postawy osób znajdujących się wokół niego, a przede wszystkim role osób, własną osobowość. Strukturą, na której opiera się osobowość, jest ta identyczna
które w pewnym sensie kontrolują je i od których zależy. Z początku osiąga ono u wszystkich reakcja, gdyż trzeba być członkiem wspólnoty, aby być osobo
funkcję tego procesu w sposób do pewnego stopnia abstrakcyjny. Funkcja ta wością. Reakcje takie są postawami abstrakcyjnymi, ale one właśnie tworzą to,
przechodzi następnie z zabawy do gry. Dziecko musi się stosować do reguł gry, co nazywamy charakterem człowieka. D ają mu to, co nazywamy jego zasadami,
a zasady gry m ają na nie większy wpływ niż obyczaje całej społeczności. Gdy to znaczy uznane przez wszystkich członków wspólnoty postawy w odniesieniu
dziecko przechodzi do stadium gry, wyraża ona sytuację społeczną w którą do wartości przyjętych przez tę grupę. Człowiek stawia się na miejscu uogól
dziecko może wkroczyć całkowicie; obyczaje gry m ogą mieć na nie większy nionego innego, który reprezentuje zorganizowane reakcje wszystkich członków
768 GEORGE HERBERT MEAD
grupy. To właśnie kieruje postępowaniem kontrolowanym przez zasady, a o oso

bie, która ma taką zorganizowaną grupę reakcji, mówimy, że ma charakter
w moralnym znaczeniu tego słowa.
[...] Oczywiście, jesteśmy nie tylko tym, co jest wspólne wszystkim: każda
osobowość jest odmienna od wszystkich pozostałych; ale abyśmy mogli należeć M artin B u b er
do jakiejś wspólnoty, musi istnieć taka powszechna struktura, jak ą naszkico
wałem. Możemy być sobą tylko wtedy, jeżeli jesteśmy członkami wspólnoty po
staw, które regulują postawy wszystkich. Prawa możemy mieć tylko wtedy, gdy
mamy wspólne postawy. To, co zdobyliśmy jako samoświadome osoby, sprawia,
że jesteśmy członkami społeczeństwa, i daje nam osobowość. Osobowość może Ja i Ty
istnieć tylko w związku z innymi osobowościami. Nie można przeciągnąć sztyw
nej linii między naszymi własnymi osobowościami i osobowościami innych, po
nieważ nasze osobowości istnieją i stanowią część naszego doświadczenia tylko
w takiej mierze, w jakiej istnieją osobowości innych i w jakiej one także stano Świat ma dwojakie oblicze dla człowieka, tak jak dwojaka może być ludzka
w ią część naszego doświadczenia. Jednostka ma osobowość tylko w związku postawa.
z osobowościami innych członków swojej grupy społecznej; struktura jej osobo
Postawa człowieka jest dwojaka, tak jak dwojakie są podstawowe słowa,
wości wyraża lub odzwierciedla — tak samo ja k struktura osobowości każdego które może on wypowiedzieć.
innego członka tej grupy — ogólny model zachowania grupy społecznej, do
Podstawowe słowa nie są pojedynczymi słowami, lecz parami słów.
której należy. Jednym podstawowym słowem jest para słów Ja-Ty.
Drugim jest para słów Ja-Ono, przy czym, bez naruszenia słowa podsta
wowego Ono może być zastąpione przez On lub Ona.
Fragm enty trzech rozdziałów książki G eorge’a H. M eada Mind, S e lf a n d Socieły From
Tym samym dwojakie jest także Ja człowieka.
the Standpoint o f a Social Behaviorist, która ukazała się w Chicago po raz pierwszy
w 1934 roku, a w wydaniu poprawionym w 1972 roku. Bowiem Ja podstawowego słowa Ja-Ty jest inne niż Ja podstawowego
Ja-Ono.
Przedruk według wydania polskiego: George H. Mead, Umysł, osobowość i społeczeń
stwo, przel. Zofia Wolińska, wstęp Antonina Kłoskowska, Państwowe Wydawnictwo
Podstawowe słowa nie wyrażają czegoś, co istniałoby poza nimi, lecz wy
Naukowe, Warszawa 1975, s. 189-190, 192-197, 202-203, 205-206, 208-211, 213-217,
powiedziane ustanawiają pewien stan.
220-226.
Podstawowe słowa wypowiada istota.
Gdy mówi się Ty, mówi się jednocześnie Ja z pary słów Ja-Ty.
Gdy mówi się Ono, mówi się jednocześnie Ja z pary słów Ja-Ono.
Podstawowe słowo Ja-Ty można wypowiedzieć tylko całą istotą.
Podstawowego słowa Ja-Ono nigdy nie można powiedzieć całą istotą.
Nie istnieje Ja w sobie, istnieje tylko Ja podstawowego słowa Ja-Ty i Ja

podstawowego słowa Ja-Ono.
Kiedy człowiek mówi Ja, chodzi mu o jedno z nich, Kiedy mówi Ja, obecne
jest Ja, które ma na myśli. Nawet gdy mówi Ty łub Ono, obecne jest Ja jednego
lub drugiego podstawowego słowa.
Być Ja i mówić Ja znaczy to samo. Mówić Ja i mówić jedno z podstawo
wych słów znaczy to samo.
Kto mówi podstawowe słowo, ten wkracza w nie i jest w nim. [...]
766 GEORGE HERBERT MEAD OSOBOWOŚĆ 767 Y
myśl zakłada jako swój kontekst, staje się możliwe tylko w wyniku przejmo wpływ niż obyczaje rodziny, do której należy, lub wspólnoty, w której żyje. 3d
wania przez jednostki postawy lub postaw uogólnionego innego. [...] Istnieje wiele rodzajów sytuacji społecznych — jedne są dosyć trwałe, inne zaś tn
Gra m a logiczne zasady, które umożliwiają organizację osobowości; trzeba krótkotrwałe — w które dziecko wkracza i gra w nich w pewien rodzaj gry e
osiągnąć określony cel; działania poszczególnych jednostek są ze sobą powią społecznej. Jest to okres życia dziecka, w którym lubi ono „należeć”; wiąże się iei
zane ze względu na ów cel tak, że nie wchodzą w konflikt. Nie jest się w kon z organizacjami, które się pojawiają i nikną. Staje się ono czymś, co może w:
flikcie ze sobą, przyjmując postawę innego członka grupy: jeżeli ktoś ma posta funkcjonować w zorganizowanej całości i dlatego dąży do określenia się przez
wę osoby rzucającej piłkę, może on także mieć reakcję łapania piłki. Obydwie stosunki z grupą do której należy. Ten proces jest znamienną fazą w rozwoju ęł
postawy są tak powiązane, że służą celowi gry. S ą powiązane wzajemnie w spo morale dziecka, w wyniku czego staje się ono samoświadomym członkiem b
sób jednolity i organiczny. Do organizacji innych osobowości zostaje więc wspólnoty. \v
wprowadzona określona jedność, gdy dochodzimy do fazy gry w przeciwstawie Taki jest proces, w wyniku którego powstaje osobowość. Mówiłem, że d<
niu do zabawy; w zabawie występuje tylko zwykłe następowanie po sobie ról. w tym procesie dziecko przyjmuje rolę innego i że mowa odgrywa tu zasadniczą
Ta ostatnia sytuacja jest oczywiście charakterystyczna dla osobowości dziecka. rolę. Mowa opiera się głównie na geście wokalnym, za pomocą którego są prze- le
Dziecko jest pewnym bytem w jednym momencie i innym bytem później. Jest prowadzane zbiorowe działania we wspólnocie. Mowa — w swym sensie zna- rz
to zarazem jego wdziękiem i nieudolnością. Nie można liczyć na dziecko; nie czącym — jest gestem wokalnym, zmierzającym do wywołania w danej jed- ar
można zakładać, że wszystko to, co ono robi, określi to, co zrobi w jakimś da nostce postawy, którą wywołuje u innych; udoskonalenie siebie przez gest daje gę
nym momencie. Dziecko nie jest zorganizowane w całość, nie ma żadnego początek działaniom społecznym, które — z kolei —■prowadzą do przyjęcia roli ?lł<
określonego charakteru, żadnej określonej osobowości. innego. „Przyjąć rolę” jest wyrażeniem niezupełnie szczęśliwym, gdyż przywo
Gra jest więc ilustracją sytuacji, która daje początek zorganizowanej osobo dzi na myśl postawę aktora, która jest w rzeczywistości bardziej sztuczna od iei
wości. W takiej mierze, w jakiej dziecko rzeczywiście przyjmuje postawę innego postaw występujących w naszym własnym doświadczeniu. Dlatego nie odpo- lis
i pozwala, by ta postawa określała, co ono zrobi w odniesieniu do wspólnego wiada to dokładnie temu, co mam na myśli. Proces ten w formie elementarnej ; .
celu, staje się organicznym członkiem społeczeństwa. Przyjmuje ono obycza widać najlepiej w sytuacjach, gdy bawiące się dziecko przyjmuje różne role. [...] , 1
je tego społeczeństwa i staje się jego członkiem, którym jest w takiej mierze, Jednostka pobudza się do reakcji, którą wywołuje u innego; w pewnej mierze es
w jakiej pozwala, by przyjęta postawa innego kontrolowała jego bezpośrednie działa, by zareagować na tę sytuację. W zabawie dziecko wyraźnie gra rolę, de
wyrażenie. Implikuje to pewien rodzaj zorganizowanego procesu. To, co się wy którą samo wywołało. To właśnie nadaje jednostce określony charakter, cha-
raża w grze, przejawia się naturalnie ciągle w społecznym życiu dziecka, ale rak ter, który odpowiada bodźcowi wpływającemu tak samo na nią jak i na in- v
ten szerszy proces wykracza poza bezpośrednie doświadczenie samego dziecka. nych. Ten charakter innego, stanowiący część czyjejś osobowości jest reakcją Zy
Znaczenie gry wynika z tego, co istnieje w samym doświadczeniu dziecka, jednostki, którą jej gest wywołuje u innego. [...]
a znaczenie nowoczesnego wychowania wynika z tego, że przenika w takiej Kompletną osobowość tworzy organizacja postaw powszechnych w danej yy
mierze, w jakiej to jest możliwe, do tejże sfery. Różne postawy przyjmowane grupie. Człowiek ma osobowość, ponieważ należy do jakiejś wspólnoty, ponie- d:
przez dziecko są zorganizowane w ten sposób, że kontrolują jego reakcje, tak waż wciela instytucje tej wspólnoty do swego postępowania. Używa języka jako 3u
samo ja k postawy w grze kontrolują jego własną bezpośrednią reakcję. W takiej środka osiągnięcia osobowości; następnie przez proces przyjmowania różnych ,d)
grze odkrywamy zorganizowanego innego, uogólnionego innego, który tkwi ról, których dostarczają wszyscy inni, dochodzi do przyjęcia postawy członków ię
w naturze samego dziecka i który się wyraża w jego bezpośredniej reakcji. To wspólnoty. Taka jest —- w pewnym sensie — struktura osobowości człowieka.
zorganizowane działanie istniejące w samej naturze dziecka, regulując jego Istnieją pewne identyczne reakcje, które mają wszystkie jednostki w odniesieniu ni
szczególną reakcję, daje jedność i organizację jego „osobowości”. do pewnych powszechnych rzeczy, i w takiej mierze, w jakiej te powszechne je
To, co się dzieje w grze, w życiu dziecka trwa stale. Cały czas przyjmuje reakcje budzą się w jednostce, wywierającej wpływ na innych, realizuje ona swą d
ono postawy osób znajdujących się wokół niego, a przede wszystkim role osób, własną osobowość. Strukturą na której opiera się osobowość, jest ta identyczna to:
które w pewnym sensie kontrolują je i od których zależy. Z początku osiąga ono u wszystkich reakcja, gdyż trzeba być członkiem wspólnoty, aby być osobo- ć
funkcję tego procesu w sposób do pewnego stopnia abstrakcyjny. Funkcja ta wością. Reakcje takie są postawami abstrakcyjnymi, ale one właśnie tworzą to, uji
przechodzi następnie z zabawy do gry. Dziecko musi się stosować do reguł gry, co nazywamy charakterem człowieka. D ają mu to, co nazywamy jego zasadami, sl
a zasady gry m ają na nie większy wpływ niż obyczaje całej społeczności. Gdy to znaczy uznane przez wszystkich członków wspólnoty postawy w odniesieniu
dziecko przechodzi do stadium gry, wyraża ona sytuację społeczną, w którą do wartości przyjętych przez tę grupę. Człowiek stawia się na miejscu uogól- v,
dziecko może wkroczyć całkowicie; obyczaje gry m ogą mieć na nie większy nionego innego, który reprezentuje zorganizowane reakcje wszystkich członków w
772 MARTIN BUBER JA I TY
773
Naprzeciw, jaśniej od jasności doświadczanego świata. Nie jako rzecz pośród Teraźniejszość — ale nie w znaczeniu punktowym, wskazującym jedynie na
„wewnętrznych” rzeczy, nie jako twór „wyobraźni”, lecz jako obecność. Jako zamknięcie w myśli „minionego czasu” i stwarzającym pozór zatrzymania prze
podmiot kształt ten nawet nie „istnieje”; cóż byłoby jednak bardziej obecne niż mijania, lecz teraźniejszość prawdziwa i wypełniona — istnieje tylko wtedy, gdy
on? Prawdziwa jest też moja relacja do niego: oddziałuje on na mnie, a ja od istnieje obecność, spotkanie, relacja. Teraźniejszość powstaje tylko dzięki temu,
działuję na niego. że obecne staje się Ty.
Tworzyć to czerpać, wynajdywać to znajdować. Kształtowanie jest odkrywa Ja podstawowego słowa Ja-Ono, a więc Ja, naprzeciw którego nie ucieleśnia
niem. Urzeczywistniając, odkrywam. Przenoszę kształt — w świat Ono. Stwo się Ty, lecz które otoczone jest wielością „treści”, nie ma teraźniejszości, ma
rzone dzieło jest rzeczą pośród rzeczy, podpadającą pod doświadczenie i dającą tylko przeszłość. Inaczej mówiąc: zadowalając się rzeczami, których doświadcza
się opisać jako suma właściwości. Ale temu, kto je ogląda i odbiera, może za i które użytkuje, człowiek żyje w przeszłości, a jego chwila pozbawiona jest
każdym razem cieleśnie wychodzić naprzeciw. obecności. Ma tylko przedmioty, przedmioty zaś należą do przeszłości.
Teraźniejszość nie jest czymś zwiewnym i przemijającym, to coś, co czeka
— Czego zatem doświadcza się od Ty? i jest obecne naprzeciw nas. Przedmiot nie jest trwaniem, lecz bezruchem, za
— Właśnie niczego. Bo jego się nie doświadcza. trzymaniem się, zaprzestaniem, usztywnieniem, przerwaniem, brakiem relacji,
— Co więc wiadomo o Ty? brakiem obecności.
— Wszystko. Bo nie wiadomo o nim już nic szczegółowego. Istoty przeżywa się w teraźniejszości, przedmioty w przeszłości.
Ty spotyka mnie dzięki łasce — nie znajduje się go, poszukując. Ale to, że To, że bezpośrednia relacja obejmuje oddziaływanie na Naprzeciw, ujawnia
mówię do niego podstawowe słowo, jest czynem mojej istoty, moim istotowym jeden z trzech przykładów: istotowy czyn sztuki określa proces, w którym kształt
czynem. staje się dziełem. Naprzeciw spełnia się dzięki spotkaniu, dzięki niemu wkra
Ty spotyka mnie. Ale to Ja wchodzę w bezpośrednią relację z nim. Tak
cza w świat rzeczy, by nieustannie przedłużać swoje działanie, by nieustannie
więc relacja to jednocześnie bycie wybranym i wybieranie, doznawanie i dzia
— uszczęśliwiając i rozpłomieniając — stawać się Ono, lecz nieustannie też
łanie. Bowiem działanie całej istoty, jako znoszące wszelkie działania cząstko
ponownie stawać się Ty. Ono „staje się ciałem”: jego ciało z nurtów nieobjętej
we, a tym samym i wszystkie — oparte jedynie na ich graniczności — poczucia
przestrzenią ani czasem obecności wychodzi na brzeg istnienia.
działania, musi upodobnić się do bierności.
Mniej wyraźne jest znaczenie oddziaływania w przypadku relacji z ludzkim
Podstawowe słowo Ja-Ty można wypowiedzieć tylko całą istotą. Zgroma
Ty. Istotowy czyn, który ustanawia tutaj bezpośredniość, rozumiany jest zwykle
dzenie i stopienie w całą istotę nie może nigdy dokonać się przeze mnie, nigdy
jako uczucie, i stąd zapoznawany. Uczucia towarzyszą metafizycznemu i meta-
beze mnie. Staję się Ja w zetknięciu z Ty. Stając się Ja, mówię Ty.
psychicznemu faktowi miłości, ale go nie wywołują. Poza tym towarzyszące mu
Każde prawdziwe życie jest spotkaniem.
uczucia m ogą być bardzo różne. Uczucie Jezusa względem opętanego jest inne
Relacja z Ty jest bezpośrednia. M iędzy Ja i Ty nie ma żadnej pojęciowości, niż uczucie względem umiłowanego ucznia, miłość wszelako jest jedna. Uczucia
żadnej wiedzy, żadnej fantazji, a sama pamięć zmienia się, kiedy przechodzi od się „ma”, miłość natomiast dzieje się. Uczucia mieszkają w człowieku, ale czło
szczegółu do całości. Między Ja i Ty nie ma celu, nie ma pożądania czy anty wiek mieszka w swojej miłości. Nie jest to przenośnia, lecz rzeczywistość: mi
cypacji, a sama tęsknota zmienia się, gdy przechodzi od marzenia do zjawiska. łość nie jest związana z Ja w taki sposób, by Ty miała uważać tylko za „treść”,
Każdy środek jest przeszkodą. Tylko tam, gdzie rozpadły się wszelkie środki, za przedmiot; ona istnieje m i ę d z y Ja i Ty. Kto o tym nie wie, nie wie swą
dokonuje się spotkanie. isto tą ten nie zna miłości, nawet jeśli przypisuje jej uczucia, których doświad
cza, doznaje, smakuje i które wyraża. Miłość jest działaniem w świecie. Dla
W obec bezpośredniości relacji nieistotne staje się wszystko, co pośrednie. tego, kto trwa w miłości, kto w niej spogląda, ludzie wyzwalają się z tego, co
Nieistotne jest również, czy moje Ty jest ju ż Ono innych Ja („przedmiotem po ich wikła w w ir życia; dobrzy i źli, mądrzy i ghipi, piękni i brzydcy, jeden po
wszechnego doświadczenia”), czy też dopiero — właśnie poprzez oddziaływanie drugim stają się dla niego rzeczywistymi, stają się Ty, to znaczy tymi, którzy się
mojego istotowego czynu — może się nim stać. Albowiem właściwa granica, wyrwali, wyszli, którzy jako niepowtarzalni są naprzeciw. Za każdym razem
oczywiście płynna, zmienna, nie przebiega ani między doświadczeniem i nie-do- w cudowny sposób powstaje wyłączność — i wówczas może on działać, może
świadczeniem, ani między tym, co dane, i tym, co nie-dane, ani między światem pomagać, uzdrawiać, wychowywać, podnosić, wyzwalać. Miłość to odpowie
bytu i światem wartości, lecz przecinając wszystkie sfery, między Ty i Ono: dzialność Ja za Ty: na tym zasadza się — niemogąca istnieć w żadnym uczuciu
między obecnością i przedmiotem. — równość wszystkich kochających, od najmniejszego do największego i od
774 MARTIN BUBER ____________________________________ JA i TY___________________ 775
szczęśliwie bezpiecznego, którego życie zamknięte jest w życiu ukochanego aktów. Elementy tego języka, slowa-zdania, przedgramatyczne fo rm y które,
człowieka, do ukrzyżowanego przez cale swe życie na krzyżu świata, który po rozbite, dają rozmaite rodzaje słów — określają na ogół całość relacji. Mówi
trafi i ma odwagę dokonać rzeczy niezwykłej: kochać ludzi. my: „bardzo daleko”; Zulus powie natomiast słowo-zdanie, które znaczy: „Tam,
Niech pozostanie tajemnicą znaczenie oddziaływania w przykładzie trzecim, gdzie się woła: «O matko, jestem zgubiony»”; mieszkaniec zaś Ziemi Ognistej
przykładzie stworzenia i jego oglądu. Wierz w prostą magię życia, służebną rolę prześciga naszą analityczną mądrość za pomocą siedmiosylabowego słowa-
wszystkiego, a zrozumiesz, co znaczy owo oczekiwanie, wyglądanie, „wypatry -zdania: „Patrzą na siebie nawzajem, każdy czekając, że drugi zdecyduje się
wanie” przez stworzenie. Każde słowo byłoby nieprawdziwe; spójrz jednak: zrobić to, czego obaj sobie życzą lecz czego nie chcą uczynić”. W tej całości
wokół ciebie żyją istoty, i do którejkolwiek z nich się zbliżysz, zawsze zbliżasz osoby — zarówno rzeczowniki, jak i zaimki —- związane są jeszcze ze sobą jak
się do Istoty. w płaskorzeźbie, nie mają pełnej samodzielności. Ważne są nie te wytwory
rozkładu i rozmysłu, ważna jest rzeczywista, pierwotna jedność, przeżyta relacja.
Relacja jest wzajemnością. Moje Ty oddziałuje na mnie tak, jak ja od
Spotkaną osobę pozdrawiamy, życząc jej szczęścia, zapewniając o naszym
działuję na nie. Kształtują nas nasi uczniowie, nasze dzieła nas tworzą. „Zły”
oddaniu lub polecając ją Bogu. Jakże pośrednie jednak są te wytarte formuły
otwiera się, gdy dotknie go święte podstawowe słowo. Jak bardzo wychowują
(czy w wyrażeniu „z Bogiem!” wyczuwa się jeszcze coś z owego pierwotnego
nas dzieci, zwierzęta! Zanurzeni w sposób niezgłębiony, żyjemy w potoku po
użyczenia mocy?) w porównaniu z wiecznie świeżym pozdrowieniem, za po
wszechnej wzajemności. [...]
m ocą którego Kafr wyraża cielesną relację: „Widzę cię!”, lub z jego amery
Jest jednak wzniosłą melancholią naszego przeznaczenia, że w naszym świę kańską odm ianą wzniosłym i śmiesznym „Powąchaj mnie!”.
cie każde Ty musi stać się Ono. Nawet jeśli jego obecność w bezpośredniej re Można przypuszczać, że relacje i pojęcia, lecz także wyobrażenia osób i rze
lacji była wyłączna, z chwilą zakończenia oddziaływania lub skalania przez czy uwolniły się od wyobrażeń procesów relacji i stanów relacji'. Podstawo
pośrednictwo, staje się ono przedmiotem pośród przedmiotów, być może naj we, budzące ducha wrażenia i wzruszenia „człowieka naturalnego” to wrażenia
bardziej dostojnym, lecz mimo to jednym z nich, zmierzonym i zamkniętym gra i wzruszenia pochodzące z procesów relacji, przeżycia jakiegoś Naprzeciw, oraz
nicami. Działanie oznacza z jednej strony urzeczywistnienie, z drugiej odrze- ze stanów relacji, z życia z jakimś Naprzeciw. „Człowiek naturalny” nie myśli
czywistnienie. Prawdziwy ogląd trwa krótko; istota naturalna, która dopiero co o księżycu, który widzi każdej nocy, aż do chwili, gdy we śnie lub na jawie
odkryła się przede m ną w tajemnicy wzajemnego oddziaływania, znowu daje księżyc podejdzie doń cieleśnie, zbliży się do niego, oczaruje go swymi gestami
się opisać, rozłożyć, zaszeregować, stała się punktem, w którym przecinają się lub coś sprawi swym dotknięciem: przykrość albo rozkosz. Nie ma on już o nim
różne kręgi praw. Również sama miłość nie może trwać w bezpośredniej relacji; optycznego wyobrażenia wędrującej tarczy świetlnej, ani też wyobrażenia zwią
trwa, ale przechodząc od aktualności do utajenia. Człowiek, który dopiero co był zanej z nią w jakiś sposób demonicznej istoty, lecz przede wszystkim rucho
jedyny i nie-ukonstytuowany, nieistniejący, lecz tylko obecny, niepodpadąjący wy, przenikający ciało emocjonalny obraz owego księżycowego oddziaływania,
pod doświadczenie, lecz tylko dający się dotknąć, jest znowu Nim lub Nią, su z którego dopiero stopniowo wylania się osobowa wizja oddziałującego księ
m ą właściwości, zobrazowaną ilością. Mogę znów wydobyć z niego kolor jego
życa. Mianowicie teraz dopiero wspomnienie owego oddziałującego co noc
włosów, odcień mowy, barwę dobroci. Ale dopóki mogę to czynić, nie jest on
wschodzącego i nieuświadamianego zaczyna rozpalać się do wyobrażenia spraw
już moim Ty, a jeszcze nie jest nim znowu.
cy i podmiotu owego oddziaływania, umożliwiając jego uprzedmiotowienie, sta
Każdemu Ty na świecie, zgodnie z jego istotą, jest przeznaczone stawać
nie się Nim lub N ią przez niepodpadające pierwotnie pod doświadczenie, lecz
się rzeczą lub wciąż od nowa zanurzać w przedmiotowość. W języku przed
tylko odczuwane Ty.
miotowym można by powiedzieć: każda rzecz na świecie — przed lub po
swoim staniu się rzeczą — może ukazać się danemu Ja jako jego Ty. Ale język Ten początkowy i długo oddziałujący charakter relacyjny wszystkich istot
przedmiotowy chwyta tylko koniuszek prawdziwego życia. nych zjawisk pozwala także lepiej zrozumieć -—■przez współczesną naukę sze
Ono jest poczwarką Ty ćmą. Chociaż nie zawsze są to stany, które można roko omawiany i analizowany, ale wystarczająco jeszcze niezgłębiony — pewien
wyraźnie rozgraniczyć, lecz często proces chaotycznie zawiklany w głębokiej duchowy element pierwotnego życia, ową tajemniczą moc, której pojęcie pod
dwoistości. różnymi postaciami odnaleziono w wierzeniach lub nauce (tu stanowią one
N a początku jest relacja.

1 Na len temat zob. teksty Luciena Ldvy-Bruhla Partycypacja mistyczna i Włodzimierza Pawiu -
Przypatrzmy się językowi ludów „pierwotnych”, to znaczy ludów ubogich czuka Ludowa „ontologia " i „technologia " w podręczniku: Antropologia kultury, s. 393-413 fprzyp.
w przedmioty, których życie rozwija się w wąskim kręgu silnych obecnościowo red. tomu).
776 MARTIN BUBER J A I TY
ni
jeszcze całość) wielu ludów pierwotnych, ową mana czy orenda2, od której dro rozkrzewić, lecz ciało, które nic jeszcze nie wie o Ja. Nie Ja, lecz ciało chce
ga prowadzi do brahmana w jego pierwotnym znaczeniu3, a nawet aż do dyrta- robić rzeczy, narzędzia, zabawki, chce być „twórcą”. Również w funkcji prymi
mis charis4 z magicznych papirusów i listów apostolskich. Określono to jako tywnego poznania nie sposób znaleźć — choćby w naiwnej postaci — cognosco
silę nadzmysłową i nadprzyrodzoną, w obu wypadkach wychodząc od naszych ergo sum5, choćby dziecinnej koncepcji doświadczającego podmiotu. Ja wyłania
kategorii, które nie czynią zadość kategoriom człowieka pierwotnego. Granice się żywiołowo z rozkładu pierwotnych przeżyć, witalnych pra-słów Ja-oddzia-
jego świata wytycza jego cielesne przeżywanie, do którego należą w sposób łujące-na-Ty i Ty-oddziałnjące-na-Ja, po urzeczownikowieniu, zhipostazowaniu
całkowicie „naturalny1 na przykład odwiedziny zmarłych; przyjmowanie istnie imiesłowu.
nia czegoś nadzmysłowego musi wydawać mu się niedorzeczne. Wszystkie zja
wiska, którym przypisuje on „mistyczną moc”, są podstawowymi procesami re Zasadnicza różnica między dwoma podstawowymi słowami ujawnia się
lacji — a więc w ogóle wszystkie procesy, nad którymi rozmyśla, ponieważ w duchowej historii człowieka pierwotnego w tym, że już w pierwotnym wy
poruszają jego ciało i pozostawiają w nim obraz wzruszenia. Ową moc mają darzeniu relacji wypowiada on podstawowe słowo Ja-Ty w sposób naturalny,
księżyc i zmarły, nawiedzający go nocą i przynoszący udrękę lub rozkosz, mają jakby jeszcze nieupostaciowany, a więc zanim poznał siebie jako Ja, podczas
również piekące go słońce i zwierzę, które za nim wyje, i wódz ujarzmiający go gdy podstawowe słowo Ja-Ono staje się w ogóle możliwe dopiero dzięki owemu
swym spojrzeniem, i szaman, którego śpiew daje mu siłę do łowów. Mana jest poznaniu, dzięki odłączeniu Ja.
właśnie tym, co działa, co z lunamej osoby tam na niebie uczyniło poruszające Pierwsze rozkłada się oczywiście na Ja i Ty, ale nie powstało z ich połącze
krew Ty i co pozostawia swój ślad w pamięci, gdy obraz przedmiotowy oderwie nia, jest wcześniejsze od świadomości Ja; drugie powstało z połączenia Ja i Ono
się od obrazu wzruszeniowego, chociaż samo nie ukazuje się nigdy inaczej, jak i jest późniejsze od świadomości Ja.
tylko w sprawcy i podmiocie działania; jest tym, dzięki czemu — jeśli się to W pierwotnym wydarzeniu relacji zawarte jest Ja, z powodu jego wyłącz
posiada, na przykład w cudownym kamieniu — można samemu tak samo dzia ności. Ponieważ z istoty swej uwzględnia ono jedynie dwóch partnerów, czło
łać. „Obraz świata” człowieka pierwotnego jest magiczny nie dlatego, że w jego wieka i jego Naprzeciw w ich pełnej aktualności, ponieważ świat staje się
centrum tkwi magiczna siła ludzka, lecz dlatego, że siła ta jest tylko szczególną w nim systemem dualnym, człowiek wyczuwa już w nim ów kosmiczny patos
odmianą siły ogólnej, od której pochodzi wszelkie istotne działanie. Przyczyno- Ja, chociaż jego samego jeszcze sobie nie uprzytomnia.
wość jego obrazu świata nie polega na ciągłości, jest to wciąż nowe zabłyśnię- Natomiast w naturalnym fakcie, który przejdzie w podstawowe słowo Ja-
cie, emanacja, samodążenie siły, wulkaniczny ruch pozbawiony spójności. Mana -Ono, w zorientowane na Ja doświadczanie, Ja nie jest jeszcze obecne. Fakt ten
jest pierwotną abstrakcją, przypuszczalnie bardziej pierwotną niż np. liczba, ale jest oderwaniem ludzkiego ciaia, jako podmiotu doświadczeń, od jego środo
nie bardziej nadnaturalną niż ona. Ćwicząca się pamięć szereguje wielkie wy wiska. Ciało w tej swojej osobliwości uczy się poznawać i odróżniać, ale odróż
darzenia relacji, żywiołowe wstrząsy; to, co najważniejsze dla instynktu samo nienie to polega na zwykłej przyległości i stąd nie może przyjąć charakteru
zachowawczego i co najbardziej godne uwagi dla instynktu poznawczego, właś implikowanej świadomości Ja.
nie to, co „działa”, zaznacza się najwyraźniej, wyróżnia się, usamodzielnia; to, Ale z chwilą, gdy Ja relacji ukazuje się i w swoim oderwaniu uzyskuje
co mniej ważne, co nie jest wspólne, zmieniające się Ty przeżyć, ustępuje, po istnienie, wchodzi ono także — w osobliwy sposób rozwadniając się i funkcjo-
zostaje odosobnione w pamięci, stopniowo uprzedmiotawia się i przyłącza do nalizując — w naturalny fakt oderwania ciała od jego środowiska i wzbudza
grup, rodzajów. Wreszcie, na trzecim miejscu, w swym nieszczęsnym oderwa w nim świadomość Ja. Dopiero teraz może powstać świadomy akt Ja, pierwsza
niu, czasem bardziej upiornym niż śmierć i księżyc, lecz z coraz bardziej nie postać podstawowego słowa Ja-Ono, zorientowanego na Ja doświadczania: Ja,
odpartą oczywistością, wyłania się drugi, „niezmienny” partner: „Ja”. które się wyłoniło, uznaje się za podmiot wrażeń, a świat za ich przedmiot.
Świadomość Ja nie jest związana ani z pierwotną władzą instynktu „samo"- Dzieje się to oczywiście w formie „pierwotnej”, a nie „teoriopoznawczej”. Ale
-zachowawczego, ani z władzą żadnego innego instynktu. To nie Ja stara się tu jeśli zdanie: „Ja widzę drzewo”, zostało wypowiedziane w taki sposób, że nie
wyraża ju ż oznaczenia między Ja-człowiekiem i Ty-drzewem, lecz stwierdza
postrzeżenie przedmiotu-drzewa przez świadomość-człowieka, to wzniosło już
1 Odpowiednik pojęcia mana u Indian Huronów; o pojęciu mana zob. w niniejszym podręczniku
ono barierę między podmiotem i przedmiotem: wypowiedziane zostało podsta
tekst Jeana Duvignauda Postaciowanie w dziale „Sobowtór — postać”, s. 740 (przyp. red. tomu).
3 Na temat brahmana zob. w niniejszym podręczniku tekst Richarda Schechnera Zabawa w tak wowe słowo Ja-Ono, słowo oddzielenia. [...]
samo zatytułowanym dziale „Zabawa”, s. 182 (przyp. red. tomu).
4 Po grecku: moc (i) laska. „Szczepan pełen łaski i mocy [charitos kai dynameos] działał cuda
i znaki wielkie” — czytamy w Dziejach apostolskich 6, 8; przel. ks. Mariana Wolniewicza w Biblii
Tysiąclecia (przyp. red. tomu). 3 Po łacinie: poznaję, więc jestem (pizyp. red. tomu).
V
778 MARTIN BUBER J A I TY 779
Człowiek pierwotny, którego życie, nawet jeśli zdołamy je dogłębnie po spojrzenia wybiegają w nieznaną dal, ku nieokreślonemu, a kiedy nie potrzebuje
znać, może stanowić dla nas jak gdyby tylko obraz życia prawdziwego praczło pokarmu, miękkie rączki, jak się wydaje, w bezcelowym poszukiwaniu, wy
wieka, umożliwia nam tylko ulotny wgląd w czasowy związek obu podstawo ciągają się w pustą przestrzeń, ku nieokreśloności. Można to nazwać gestem
wych słów. Bardziej pouczający jest przykład dziecka. zwierzęcym, ale to nie wyjaśnia niczego. Albowiem właśnie owe spojrzenia, po
Spostrzegamy u dziecka w sposób oczywisty, że duchowa realność pod długotrwałych próbach, przylgną do czerwonej arabeski tapety i nie oderwą się
stawowych słów wyłania się z realności naturalnej, realność podstawowego sło od niej, dopóki nie objawi się im dusza czerwieni; właśnie ów ruch uzyska
wa Ja-Ty z naturalnego złączenia, realność podstawowego słowa Ja-Ono z na zmysłową formę i określoność w zetknięciu z pluszowym misiem i postrzeże
turalnego odłączenia. czule i w sposób niezapomniany całe ciało. W obu wypadkach nie będzie to
Życie dziecka nienarodzonego jest czystym, naturalnym złączeniem, płynię doświadczenie przedmiotu, lecz konfrontacja z żywym i działającym — oczy
ciem do siebie, cielesnym wzajemnym oddziaływaniem; przy tym życiowy hory
wiście tylko w fantazji — Naprzeciw. („Fantazja” ta nie jest jednak jakimś
zont stającej się istoty zdaje się być w szczególny sposób wpisany, a jednocześ
„ożywianiem wszystkiego”; jest instynktem czynienia sobie ze wszystkiego Ty,
nie przecież i niewpisany, w życiowy horyzont istoty, która j ą nosi; spoczywa
popędem do wszechrelacji, który — gdy miast żywo działającego Naprzeciw ma
ona bowiem nie tylko w łonie ludzkiej matki. Złączenie to ma wymiar tak bar
jedynie jego obraz czy symbol — dopełnia własne działanie z własnej pełni.)
dzo kosmiczny, że przypomina prehistoryczny napis —- jakkolwiek odczytany
Pojedyncze, nieartykułowane dźwięki rozbrzmiewają jeszcze bez sensu i upor
tylko hipotetycznie — który w żydowskim języku mitycznym znaczy: w łonie
czywie w próżni, ale to one właśnie pewnego dnia niespodziewanie staną się
matki człowiek wie wszystko, w chwili narodzenia jednak zapomina. Złączenie
rozmową. Z kim? Być może z szumiącym czajnikiem, ale będzie to rozmowa.
to pozostaje w nim jednak jako skryte marzenie. Jego tęsknota nie oznacza
Niejedno wzruszenie zwane odruchem jest solidną kielnią dla budującej świat
pragnienia powrotu, jak wyobrażają to sobie ci, którzy w duchu (mylnie przez
osoby. Nieprawdą jest, że dziecko spostrzega najpierw przedmiot, a później
nich utożsamianym z intelektem) widzą pasożyta natury, podczas gdy jest on
raczej — oczywiście wystawionym na wszelkiego rodzaju choroby — jej kwia wchodzi z nim w relację. Pierwsze jest dążenie do relacji — wyciągnięta ręka,
tem. Jest to tęsknota za kosmicznym złączeniem obudzonej do duchowego życia w którą wtula się Naprzeciw. Relacja z Naprzeciw, bezsłowna, wstępna postać
istoty z jej prawdziwym Ty. mówienia Ty, przychodzi później. Stanie się rzeczą jest natomiast późniejszym
Stające się ludzkie dziecię, jak wszystkie stające się istoty, spoczywa w łonie produktem, który wylania się z rozkładu praprzeżyć, z rozłączenia się złączo
Wielkiej Matki: niezróżnicowanego i nieupostaciowanego praświata. Od niego nych partnerów -— tak jak stawanie się Ja. Na początku jest relacja: jako kate
też odłącza się, by wieść osobowe życie, i tylko w chwilach ciemności, kiedy od goria istoty, jako gotowość, ogarniająca forma, model duszy; a priori relacji;
niego odchodzimy (co zdarza się każdej nocy nawet człowiekowi zdrowemu), wrodzone Ty.
znowu stajemy się mu bliscy. Ale to odłączenie nie dokonuje się — jak w przy Przeżyte relacje to realizacje wrodzonego Ty w spotkanym; to, że może być
padku odłączenia od cielesnej matki — w sposób nagły i katastrofalny. Ludz ono pojęte jako Naprzeciw, przyjęte w wyłączności, wreszcie zagadnięte podsta
kiemu dziecku udziela się zwłoki, aby naturalne złączenie ze światem, które wowym słowem, ma podstawę w a priori relacji.
traci, mogło zastąpić złączeniem duchowym, to jest relacją. Dziecko wyszło W dążeniu do kontaktu (najpierw dotykowego, później do wzrokowego „ze
z gorejących ciemności chaosu i wkroczyło w chłodne, jasne stworzenie, ale tknięcia się” z inną istotą) wrodzone Ty bardzo szybko dochodzi do głosu, tak
jeszcze go nie posiada, właściwie musi je dopiero wydobyć i uczynić sobie że dążenie to oznacza coraz wyraźniej wzajemność, „czułość”. Ale tak samo
rzeczywistością, musi sobie swój świat wypatrzyć, wysłuchać, wymacać i wy określone jest również dołączające się później dążenie sprawcze (pęd do tworze
obrazić. Stworzenie objawia swoją postaciowość w spotkaniu; nie wlewa się nia rzeczy drogą syntezy lub — gdy nie jest to możliwe — drogą analizy: przez
w oczekujące zmysły, lecz wychodzi na spotkanie zmysłom, które je chwytają. rozkładanie i rozrywanie), tak że powstaje „personifikacja" rzeczy stworzonej,
To, co będzie otaczać gotowego człowieka jako zwykły przedmiot, musi zostać „rozmowa”. Rozwój duszy dziecka złączony jest nierozerwalnie z rozwojem
przez stającego się z trudem pozyskane. Żadna rzecz nie jest częścią składową pragnienia Ty, z momentami spełnienia i niespełnienia tego pragnienia, z grą
doświadczenia, żadna nie udostępnia siebie inaczej, jak tylko w oddziałującej jego eksperymentów i z tragiczną powagą bezradności. Prawdziwe rozumienie
wzajemnie sile Naprzeciw. Dziecko, tak jak człowiek pierwotny, żyje między tych zjawisk, utrudniane przez każdą próbę sprowadzenia ich do węższych sfer,
snem a snem (nawet jego czuwanie jest jeszcze w znacznej mierze snem), można ułatwić tylko wtedy, gdy — obserwując je i omawiając — pamięta się
w blasku i odblasku spotkania. o ich kosmiczno-metakosmicznym pochodzeniu: o wydobywaniu się z niezróż
Pierwotność dążenia do relacji zaznacza się już w najwcześniejszym nicowanego i nieupostaciowanego jeszcze praświata, z którego, co prawda, wy
się rozwoju. Zanim dziecko potrafi postrzec coś pojedynczego, jego nieśmiałe dobyło się już urodzone w świecie fizyczne indywiduum, ale jeszcze nie to, co
780 J A I TY 781
MARTIN BUBER
cielesne, co zaktualizowane — istota, i z którego ta ostatnia wyłonić się musi jednocześnie jako działające i jako podlegające działaniu, ale nie włączone
dopiero stopniowo, właśnie przez wchodzenie w relacje. w łańcuch przyczyn, lecz — w swym wzajemnym oddziaływaniu z Ja — jako
początek i koniec procesu. Jest to jedna z podstawowych prawd ludzkiego
świata: uporządkować można tylko Ono. Dopiero rzeczy, które z naszego Ty
Człowiek staje się Ja w kontakcie z Ty. Naprzeciw pojawia się i znika, wy
stały się w naszym Ono, poddają się koordynacji. Ty nie zna systemu współ
darzenia relacji gęstnieją lub rozpraszają się, a w tej przemienności zarysowuje
się i rośnie za każdym razem świadomość niezmiennego partnera, świadomość rzędnych. [...]
Ja. Nadal wprawdzie ukazuje się ona tylko w splocie relacji, w odniesieniu do
Świat ma dla człowieka dwojakie oblicze, tak jak dwojaka jest postawa
Ty, jako stawanie się poznawalnym tego, co sięga po Ty, nie będąc nim, lecz
wybuchając coraz silniej, aż wreszcie pękną wiązania i Ja przez chwilę stanie człowieka.
Postrzega on wokół siebie byt, zwykłe rzeczy i istoty jako rzeczy, postrzega
naprzeciw samego siebie, odłączonego, jak gdyby naprzeciw Ty, aby niebawem
wokół siebie dzianie się, zwykłe procesy i działania jako procesy, rzeczy złożo
wziąć siebie w posiadanie i odtąd świadomie wchodzić w relacje.
ne z właściwości, procesy złożone z chwil, rzeczy naniesione na siatkę prze
Ale dopiero teraz może złożyć się drugie podstawowe słowo. Choć bowiem
strzeni, procesy naniesione na siatkę czasu, rzeczy i procesy ograniczone przez
Ty relacji blakło nieustannie, to przecież nie stawało się tym samym Ono jakie
inne rzeczy i procesy, nimi mierzalny, z nimi porównywalny uporządkowany
goś Ty, przedmiotem niezobowiązującego postrzegania i doświadczania, jak
świat, świat oddzielony. Do pewnego stopnia można temu światu zaufać, ma on
będzie odtąd, lecz poniekąd Ono dla siebie, czymś na razie niezauważonym
konsystencję i trwałość, można objąć spojrzeniem jego strukturę, można go
i oczekującym na zaistnienie w nowym wydarzeniu relacji. I chociaż twór
zawsze wydobyć na światło, powtarza się go z zamkniętymi oczami, a bada
dojrzały do ciała jako podmiot jego wrażeń i egzekutor jego zachcianek odrywa
z otwartymi. Świat ten istnieje wszak, przyklejony do twego naskórka, jeśli to
się od środowiska, lecz tylko w równoczesności orientowania się, a nie w abso
akceptujesz, przykucnięty w twojej duszy, jeśli tak wolisz; jest twoim przed
lutnym rozdzieleniu Ja i przedmiotu. Ale teraz odłączone Ja ukazuje się prze
miotem, pozostaje nim według twojego upodobania i pozostaje dla ciebie
mienione: z substancjalnej pełni skurczone do funkcjonalnego punktu doświad
z gruntu obcy, poza tobą czy to w tobie. Postrzegasz go, uznajesz go za „praw
czającego i użytkującego podmiotu, zorientowane na każde „Ono w sobie”,
dę”, pozwala on ci się wziąć, lecz ci się nie daje. Tylko odnośnie do niego
opanowuje je i tworzy razem z nim drugie podstawowe słowo. Człowiek, który
możesz „porozumieć się” z innymi; chociaż każdemu przedstawia się inaczej,
zdobył świadomość Ja, który mówi Ja-Ono, staje przed rzeczami, a nie naprze
gotów jest być dla was wspólnym przedmiotem, ale nie możesz spotkać w nim
ciw nich, w strumieniu wzajemnego oddziaływania. Pochylony nad pojedyn
innych. Nie możesz żyć bez niego, jego niezawodność zachowuje cię, gdyby
czymi rzeczami z obiektywizującą lupą swego analitycznego spojrzenia lub za
pomocą obiektywizującej lornety swego spojrzenia syntetycznego porządkując je wchłonęła cię weń śmierć, byłbyś pogrzebany w nicości.
Człowiek spotyka też byt i stawanie się jako swoje Naprzeciw, ale zawsze
w jakąś scenerię, wyodrębiając je podczas rozważania bez poczucia wyłączności
tylko j e d n ą istotę i każdą rzecz tylko jako istotę; to, co istnieje, ujawnia się
lub podczas rozważania łącząc je bez poczucia jedności kosmicznej — pierwsze
mu w dzianiu się, a to, co się dzieje, przytrafia mu się jako byt. Nic prócz tego
może znaleźć tylko w relacji, drugie tylko w jej perspektywie. Dopiero teraz do
jednego nie jest obecne, ale to jedno obecne jest w sposób kosmiczny. Ulotniły
świadcza on rzeczy jako sumy właściwości. Właściwości zachował niewątpliwie
się miara i porównanie, i od ciebie zależy, jaka część tego, co niezmierzone,
w pamięci z każdego przeżycia relacji, jako przynależne do jego uwewnętrznio-
stanie się dla ciebie rzeczywistością. Spotkania nie układają się w świat, ale
nego Ty, ale dopiero teraz rzeczy składają się dlań ze swych właściwości. Tylko
każde jest dla ciebie znakiem porządku świata. Nie są one ze sobą powiązane,
ze wspomnienia relacji, zachowanego, odpowiednio do usposobienia tego czło
ale każde zapewnia ci twoje złączenie ze światem. Świat, który ukazuje ci się
wieka, w postaci snu, obrazu lub myśli, uzupełnia on jądro, które, obejmując
w ten sposób, jest zawodny, ponieważ ukazuje ci się wciąż na nowo i nie
wszystkie właściwości, objawiło mu się potężnie w Ty, uzupełnia substancję.
możesz wziąć go za słowo. Nie ma spoistości, gdyż wszystko przenika w nim
Ale dopiero teraz też umieszcza rzeczy w kontekście przestrzenno-czasowo-
wszystko. Nie jest trwały, gdyż przychodzi nawet niewezwany i znika, nawet
-przyczynowym, dopiero teraz każda z nich otrzymuje swoje miejsce, swój
gdy się go zatrzymuje. Jest nieprzenikniony: gdy chcesz go przejrzeć, tracisz go.
obieg, swoją wymiemość i warunkowość. Ty ukazuje się co prawda w przestrze
ni, ale w przestrzeni wyłącznego Naprzeciw, w której wszystko inne może być Przychodzi, aby cię dosięgnąć, ale gdy cię nie znajduje, gdy cię nie spotyka,
pierzcha. Przychodzi jednak ponownie, odmieniony. Nie znajduje się poza tobą
tylko tłem, z którego Naprzeciw się wynurza, ale nie jego granicą czy miarą.
dotyka twojej podstawy, a nazywając go „duszą swojej duszy”, nie mówisz za
Ukazuje się w czasie, ale w czasie spełnionego w sobie procesu, który przeżywa
wiele. Strzeż się jednak chęci przeniesienia go do swej duszy — zniszczyłbyś
się nie jako ogniwo wyraźnie podzielonego na człony łańcucha, lecz w „chwili”,
go. Jest on twoją obecnością: tylko wtedy, gdy go masz, masz obecność. Możesz
i którego czysto intensywny wymiar może określić tylko on sam. Ukazuje się
782 MARTIN BUBER
uczynić go też swoim przedmiotem, możesz doświadczać go i użytkować, mu

sisz nawet czynić to nieustannie, ale nie masz ju ż wtedy obecności. Między tobą
a nim jest wzajemność dawania. Mówisz do niego Ty i dajesz mu siebie, on
mówi do ciebie Ty i daje ci siebie. Nie możesz porozumieć się z innymi na jego
temat, jesteś tylko ty i on. Ale uczy cię on spotykać innych i wytrzymać spotka M o n ika Sznajderm an
nie z nimi, a przez łaskę swoich nadejść i przez smutek swoich rozstań pro
wadzi cię do Ty, w którym przecinają się paralelne linie relacji. N ie pomaga ci
utrzymać się przy życiu, pomaga tylko przeczuć wieczność.
Świat Ono jest spójny w przestrzeni i w czasie. Błazen — narodziny i struktura mitu
Świat Ty nie jest spójny w przestrzeni i w czasie.
Pojedyncze Ty, gdy skończy się proces relacji, musi stać się Ono.
Pojedyncze Ono — przez wejście w proces relacji — może stać się Ty.
Takie są dwa podstawowe przywileje świata Ono. Skłaniają one człowieka B łazen1 jest [...] m arginalną „wyłączoną”, sakralną istotą należącą do
do poczytywania świata Ono za świat, w którym trzeba żyć i w którym również mitycznego iUud lempus2, czasu prapoczątków ludzkiego kosmosu. Fascynuje,
można żyć, co więcej, który oferuje człowiekowi rozmaite podniety i wzrusze ale jednocześnie budzi głęboki lęk. Jest człowiekiem albo zwierzęciem, choć
nia, zajęcia i poznania. W tej stałej i pożytecznej kronice spotkania z Ty jaw ią bywa, że ma m ieszaną boską zoo-antropomorficzną naturę. Jest też, jak lelek,
się jako cudowne, liryczno-dramatyczne epizody, pełne uwodzicielskiego czaru, istotą wewnętrznie sprzeczną dobrą albo z lą albo i tak ą i taką boską lub dia
ale porywające niebezpiecznie w krańcowość, rozluźniające wypróbowaną spój b elsk ą albo i je d n ą i drugą. Jest zawsze kimś obcym, outsiderem w kulturach
ność, pozostawiające więcej wątpliwości niż zaspokojenia, wstrząsające pew dawnych i w kulturze dzisiejszej, mediatorem dokonującym nieustannych
nością — jako chwile budzące grozę, a przecież niezbędne. A ponieważ trzeba przejść pomiędzy rozmaitymi stanami i światami: pomiędzy tym i tamtym świa
od nich wracać do „świata” — dlaczego by w nich nie pozostać? Dlaczego nie
tem, pomiędzy kosmosem i chaosem, pomiędzy życiem i śmiercią mądrością
przywołać do porządku tego, co wychodzi naprzeciw, wysyłając je w przedmio-
i głupotą kulturą i naturą duchem i ciałem, pomiędzy światem niebiańskim,
towość? Dlaczego — jeśli nie można uniknąć mówienia Ty na przykład ojcu,
chtonicznym i ludzkim. Jest postacią kom iczną choć może też być śmiertelnie
żonie, towarzyszowi — nie mówić Ty, mając na myśli Ono? Wydanie przez na
poważny, a nawet złowrogi. Niesie ludziom pomoc, lecz bywa także, że zgubę.
rządy mowy dźwięku Ty wcale nie oznacza jeszcze mówienia budzącego grozę
Jego żarty m ogą mieć lekkość psoty dziecka lub ciężar złowieszczego uczynku.
podstawowego słowa. Nawet szeptanie w duszy miłosnego Ty nie jest niebez
Stosunek ybw da roi3 do swego władcy może być stosunkiem mądrego nauczy
pieczne, dopóki tak naprawdę nie ma się nic innego na myśli, tylko doświad
czanie i użytkowanie. ciela do ucznia, ale może również zawierać w sobie zarzewie i grozę buntu,
którego celem jest jak najpoważniejsza w skutkach rewolta i, zgoła niekama-
N ie da się żyć w samej teraźniejszości; pożarłaby nas ona, gdybyśmy nie
walowe, odwrócenie porządków; w istocie więc nowa demiurgia, naśladująca
zatroszczyli się o jej szybkie i gruntowne przezwyciężenie. Natomiast można żyć
pierwotny akt stworzenia. W iek X X tej właśnie demiurgicznej/lżedemiurgicznej
w samej przeszłości; co więcej, tylko w niej można sobie urządzić życie. Wy
starczy wypełnić każdą chwilę doświadczeniem i użytkowaniem, a przestaje ona cesze błazna nadał szczególne znaczenie.
palić. Pochodzenie wszystkich tych błazeńskich cech sięga opowieści o pierw
I powiem ci z całą pow agą prawdy: człowiek nie może żyć bez Ono, ale kto szych mitologicznych łotrzykach, którzy obecni byli przy dziele stwoizenia
żyje tylko z nim, nie jest człowiekiem. — o boskich, ludzko-zwierzęcych tricksterskich herosach mitologii greckiej,
rzymskiej, semickiej, japońskiej, australijskiej, skandynawskiej, indiańskiej, sy
Fragmenty pierwszej części książki Martina Bubera Ich und Du, która ukazała się
w Lipsku w 1923 roku. 1 Na lemat błazna zob. w niniejszym podręczniku tekst Wernera Mezgera Obyczaje karnawałowe
ifilozofia błazeństwa w dziale „Karnawały”, s. 385. Por. też tekst Victora Turnera Proces rytualny
w dziale „Rytualizacja”, s. 121 fprzyp. red. tomu).
Przedruk według wydania polskiego: Martin Buber, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych,
1 Po łacinie: onego czasu. Na ten temat zob. tekst Mircei Eliadego Czas święty i mity w podręcz
wybór, przeł., wstęp Jan Doktór, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1992, s. 39-41,
niku: Antropologia kultury, s. 101-110 (przyp. red. tomu),
43-60.
5 Po francusku: błazen królewski (przyp. red. tomu).
784 MONIKA SZNAJDERMAN BŁAZEN — NARODZINY I STRUKTURA MITU 785
beryjskiej i wielu innych; o wszystkich tych panach sztuki i kultury, dwuznacz *

nych przyjaciołach i dobroczyńcach ludzkości, złodziejach boskich tajemnic, na
uczycielach rozmaitych kunsztów i rzemiosł. W każdej mitologii istniał przecież [...] chciałabym [...] krótko przypomnieć, co właściwie oznacza pojęcie
jakiś sprzeciwiający się najwyższemu bogu i wiecznie krzyżujący jego plany trickster. Za Paulem Radinem i jego klasycznym dziełem The Trickster: A Study
młodszy brat lub syn — Hermes czy Prometeusz z mitologii greckiej, rzymski in the American Indian Mythology (with commentaries by Karl Kerenyi and
bóg Merkury, skandynawski Loki, polinezyjski Maui, zwierzęcy bohaterowie mi C.G. Jung) można scharakteryzować tę zagadkową figurę jako klaunowską po
tologicznych cykli indiańskich i syberyjskich: Kruk, Kojot, Jaguar czy wreszcie stać o merkurycznej zmienności i nieprzewidywalności, na poły zoo-, na poły
[...], szczególnie blisko z błaznem spokrewniony, ptak nocy — lelek. [...] antropomorficzną; postać, która jest ucieleśnieniem wszelkich sprzeczności: za
razem daje i odbiera, tworzy i niszczy, oszukuje i pada ofiarą oszustw. Postać
* wreszcie, która nie wie, co to dobro i zło, choć i za jedno, i za drugie jest od
powiedzialna, która zatem z racji swego archaicznego rodowodu wyprzedza
Trickster z mitologii indiańskiej, boski szelma i heros kulturowy religii
wszelką etykę. Trickster bywa negatywnym, demonicznym bohaterem, ale też
greckiej czy rzymskiej, wszyscy ci dalecy przodkowie i krewni błazna dali po
zbawcą ludzkości, a nawet świętym. Zauważył to Carl Gustav Jung, a także
czątek treściom obecnym w jego dzisiejszej mitologii, w formach przejawiania
Norman O. Brown, który na marginesie swych rozważań o boskim złodzieju
się błazeńskiego fenomenu w myśli popularnej i wysokiej, w wyobraźni lite
Hermesie trafiiie oceniał tę niezwykłą rozpiętość tricksterskiej mitologii. Pisał on
rackiej, filmowej, teatralnej, ikonicznej czy potocznej. Wszystkie treści — do
między innymi, że „w zależności od uwarunkowań historycznych postać trickste-
słowne bądź metaforyczne — które wiążą się dzisiaj z postacią błazna, wywodzą
ra ewoluować może w stronę tak różnorodnych figur, jak figura Najwyższego
się z pierwotnego mitu — mitu o narodzinach świata i kultury, o czasach, gdy
Boga, demiurga, pozostającego w zdecydowanej opozycji do mocy niebiańskich,
chaos przemieniał się powoli w nowy kosmiczny ład. Błazen jako bóg, demiurg,
demona na wszelkie możliwe sposoby sprzeciwiającego się stwórcy, posłańca
bądź też łżedemiurg czy wręcz diabeł w kręgu kultury chrześcijańskiej, błazen
i mediatora pomiędzy bogami i ludźmi, lub w stronę postaci czysto pukowskich
jako mędrzec, podający ludziom „duchowe wino prawdy”, czy jako sowizdrzal
bohaterów komicznych opowiadań”5. Tak właśnie jest i w mitologii Hermesa.
ski bohater literatury pikarejskiej — wszystkie jego wcielenia miały swoje pre-
Jego wywodząca się z Odysei standardowa rola była rolą posłańca i mediatora;
figuracje już w mitologii kosmogonicznej. Mitologia artysty jako błazna [...]
w opowieści o Pandorze pióra Hezjoda pełnił funkcję węża w ogrodzie Edenu;
wiąże się z zawartym implicite w starych mitach ciągiem symbolicznych skoja
w Hymnie homeryckim buntował się przeciwko niebiańskim porządkom6, a od
rzeń: trickster — wiedza tajemna — dar ognia — garncarstwo ■— kowalstwo
czasu do czasu występował i w czysto komicznej, pukowskiej roli (jak wówczas,
— narodziny człowieka jako twórcy — początki cywilizacji i kultury. Mito
kiedy kradł kąpiącej się matce ubrania).
logiczni herosi uczyli ludzi sztuk i kultury, uczyli medycyny i umiejętności
Uniwersalność tricksterskiej mitologii od dawna fascynowała i zastanawiała
„patrzenia w przód”, uczyli tworzenia, uczyli wreszcie tego, co Hans-Georg
religioznawców oraz etnologów. Bo prócz tego, że istniał mit trickstera w świę
Gadamer nazwa! „zdolnością r a d z e n i a s o b i e,łi, który to przywilej
cie plemiennych cywilizacji obu Ameryk, prócz tego, że odkrywano tę postać
ofiarowali ludziom wbrew woli bogów. Mit artysty i twórczości bez granic, któ
i w kręgu kultur archaicznych, w Australii i Azji, spotykano ją także całe wieki
rego realizacją stała się współczesna mitologia tego dalekiego potomka mitycz
później, aż do dnia dzisiejszego: w dramatach Moliera, powieściach Defoe,
nych herosów — błazna, klauna, linoskoczka, kuglarza — podejmie w pełni
historiach o Dylu Sowizdrzale i w ogóle całej pikarejskiej literaturze, w Chap-
epoka romantyczna, a jeszcze wcześniej Goethe, który ideał twórcy dostrzeże
linowskiej burlesce, postaci cyrkowego klauna i bardzo wielu dawnych i współ
w postaci tytana Prometeusza. Blazeńskie tworzenie — podobnie jak czyny
czesnych dziełach sztuki literackiej i filmowej — aż po klasycznie tricksterską
wszystkich tricksterskich herosów kulturowych — jest przy tym zawsze twór
postać McMurphy’ego z Lotu nad kukułczym gniazdem Kena Keseya i Miłosa
czością dwuznaczną: może bowiem oznaczać twórczość wznoszącą się na szczy
Formana, mądrego lisa Franky’ego Furbo z powieści Williama Whartona czy
ty geniuszu, wyrażoną tak łubianym przez romantyków wizerunkiem wzbija
jącego się w przestworza linoskoczka, lub twórczość oznaczającą paktowanie
z mocami podziemi i sprzeciwianie się zamysłom Boga. [...] 5 N[orman] 0[liver] Brown, Hermes the Thief: The Evolution o f a Myth, New York 1969, s. 48.
6 Mowa o Hymnie IV, w którym Hermes kradnie Apollinowi krowy —-
„przemyślny i pełen wykrętów,
Snów przewodnik i krów złodziejaszek, a także rozbójnik,
* H[ans]-G[eorg] Gadamer, Prometeusz i tragedia kultury, tłum. M[algoizata] Lukasiewicz, Nocy strażnik wszystkowidzący i czujny odźwierny”.
w: tegoż, Rozum, słowo, dzieje: Szkice wybrane, oprać, i wstęp Krzysztof Michalski, Warszawa IVHymn do Hermesa, w. 13-15, w: Hymnoi homerikoi, czyli Hymny homeryckie, przeł., wstęp i oprać.
1979, s. 171. Włodzimierz Appel, Toruń 2001, s. 123 (przyp. red. tomu).
786 MONIKA SZNAJDERMAN BŁAZEN — NARODZINY I STRUKTURA MITU
787
wreszcie — o paradoksie! — Oskara Schindlera w świetle jego legendy, wy I może właśnie dlatego we współczesnej metaforze, wypowiadającej do
kreowanej przez książkę Thomasa Keneally’ego i film Stevena Spielberga. Przy świadczenie błazeństwa, Pan Bóg — lub los — tak często przyjmują postać
kłady można by zresztą mnożyć w nieskończoność. trickstera.
Radin uważa, iż niewiele mitów ma zasięg równie szeroki; w niewielu
*
wypadkach możemy także z taką sam ą pewnością powiedzieć, że mamy do
czynienia z jed n ą z najstarszych form ludzkiej ekspresji. Jung widzi w figurze
trickstera psychologem, archetypową strukturę psychiczną, sięgającą najwcześ Marginalnej, sakralnej figurze błazna odpowiada takaż natura jego mitycz
niejszych stadiów psychiki, która dopiero co wyszła z etapu zwierzęcego. Tym, nego przodka, choć przecież co do boskości tego drugiego istniały wśród ba
co w niej najistotniejsze, jest jej niezróżnicowana, wewnętrznie sprzeczna na daczy liczne wątpliwości. Gwoli ścisłości wypada zatem choćby o nich wspo
tura. Rysy trickstera rozpoznać można, według niego, zarówno w średniowiecz mnieć.
nym wyobrażeniu diabla jako simia dei (Bożej małpy), jak też w jego folklory Najprecyzyjniejszy wyraz dał im Radin, na przykładzie wielu indiańskich
stycznych przedstawieniach jako wiecznie oszukiwanego prostaczka i głupca. mitów porównując i analizując rozmaite wersje opowieści o zwodzicielu. Rzecz
Odszukać je można w mitologii greckiej oraz, przede wszystkim, rzymskiej: bowiem w tym, że nie we wszystkich widziano w nim istotę boską charakte
Merkury był, według Junga, jeszcze starszym odpowiednikiem typowo trick- ryzującą się boskością tak oczywistą jak boskość Hermesa. Większość zgadza
sterskiego bóstwa Hermesa. Merkurego (także tego z tradycji alchemicznej) ła się co do tego, że Iricksler jest zarazem herosem kulturowym i bufonem, ale
z Hermesem i innymi klasycznie tricksterskimi postaciami znanymi z mitologii — czy jest przy tym bóstwem? Czy, mówiąc inaczej, boskość trickstera należała
różnych kultur i z folkloru europejskiego (w tym z bohaterami wielu baśni, jak do rdzenia pierwotnej, oryginalnej wersji jego mitu, czy byl on początkowo
choćby z Tomciem Paluchem czy Głupim Jasiem) łączy między innymi upodo bogiem o dualnej: twórczo-niszczycielskiej, duchowo-materialnej naturze, czy
banie znajdowane w szelmowskich żartach i złośliwych psotach, umiejętność też jego boskość jest sprawą wtórną: późniejszą interpretacją plemiennych teo
transformacji w najprzeróżniejsze postacie, dualna, bosko-zwierzęca natura, logów? [...]
dwuznaczny charakter pomocy udzielanej ludzkości poprzez kradzież należących Przeważająca większość tak zwanych tricksterskich mitów Ameryki Północ
do Boga (smoka, czarownicy etc.) tajemnic (a wśród nich przede wszystkim nej opowiada o stworzeniu Ziemi lub przynajmniej o przemianie świata i ma za
tajemnicy ognia) i bliskość z figurą cierpiącego Zbawiciela. swego bohatera istotę wiecznie i bez celu wędrującą wiecznie głodną i niena
Trickster, napisał Jung, jest „prym itywną «kosmiczną» istotą o bosko-zwie- syconą seksualnie, bez wieku, nieznającą dobra ni zła, oszukującą i padającą
rzęcej naturze, z jednej strony przewyższającą człowieka swymi nadludzkimi nieustannie ofiarą oszustw. W wielu wypadkach ów bohater ma także jakieś ce
właściwościami, z drugiej — niższą od niego, gdyż pozbawioną rozumu i świa chy boskie, które różnią się w zależności od plemienia (postrzegany jest jako
domości. Z powodu niezwykłej niezdamości i braku instynktu nie może także aktualne bóstwo lub wręcz przeciwnie, jako boski antagonista, bóg czy półbóg,
równać się ze zwierzętami”7. Ta prymitywna, „kosmiczna” istota wpisuje się, ze zawsze jednak pozostający z bogami w ścisłych związkach), często jednak jest
względu na sw ą niebywałą atrakcyjność, którą miała i ma nadal w świadomości w najlepszym razie śmiertelną istotą ludzką lub nawet zwierzęcą
i podświadomości współczesnego człowieka, w strukturę długiego trwania, W tym ostatnim wypadku łączność pomiędzy boskim i blazeńskim sposo
czytelną w mitach, legendach, baśniach i obrzędach, a także literaturze i filmie. bem istnienia została w sposób oczywisty zerwana [...], w sytuacji pierwszej
„W opowieściach pikarejskich, w obrazie karnawałowych hulanek, w religijnych jednak jest nadal zachowana. Radin, skłaniając się w efekcie wielu analiz raczej
i magicznych rytuałach, w religijnych lękach i uniesieniach człowieka, w mito ku hipotezie wtórnej natury boskości w wyobrażeniach trickstera, musi teraz
logii wszystkich czasów straszy cień trickstera, czasami w formie wyraźnie roz odpowiedzieć na nie mniej istotne pytanie: czym w takim razie wyjaśnić na
poznawalnej, a czasami — pozornie zmienionej”8. N a pierwszy rzut oka, stwier leży uporczywość zabiegów, starających się ową boskość tricksterowi przypi
dził Jung, tak zwany cywilizowany człowiek zapomniał o tricksterze. Kulturowa sać? Skąd tyle usiłowań, by go — w wielu mitycznych kontekstach skutecznie
pamięć o nim jest jednak wciąż żywa, powracając w formie obrazów metafo — bóstwem uczynić?
rycznych i symbolicznych, na przykład wówczas, gdy mówi się — jakże prze Otóż jest trickster, twierdzi amerykański etnolog, niewątpliwie najstarszą
cież często — o płatającym złośliwe figle losie. spośród wszystkich mitycznych postaci indiańskich we wszystkich mitologiach
Ameryki Północnej. Nie jest przypadkiem, że tak często wiąże się go z tym, co
uważane jest w owych systemach za najbardziej archaiczne spośród wszystkich
7 CfarlJ G[ustav] Jung, On the Psychology o f the Trickster Figure, w: P(aul] Radin, The Trickster: zjawisk naturalnych: ze skałą i słońcem. To właśnie świadomość wagi figury
A Study in the American Indian Mythology (with commentaries by Karl Kerinyi and C.G. Jung), trickstera dla kosmologicznych systemów indiańskich wyrażona została jego
New York 1971, s. 203.
„boskimi” przedstawieniami, które ukazują go bądź to jako aktualnego boga-
8 C[arl] G[uslav] Jung, On (he Psychology o f the Trickster Figure, s. 203.
-stwórcę, bądź też jako bóstwo lub złego półboga przez potężniejsze bóstwo gicznych odnosi się do czasów poprzedzających ustanowienie ścisłego porządku świata,
pokonanych. czyli do epoki mitycznej10.
Podsumowując zatem za Radinem podstawowe etapy krystalizowania się
tricksterskiego mitu, można powiedzieć tak: w świecie, który nie miał ani po M ożna zatem mówić o boskiej naturze trickstera, można — podobnie jak
czątku, ani końca, pojawia się na scenie pozbawiony wieku, podobny do Pria- w figurze błazna — wyznaczyć w nim, oczywiście schematycznie, aspekt jasny,
pa protagonista. Wędruje on niestrudzenie z miejsca na miejsce, próbując boski i demoniczny, ciemny. Ten dzisiejszy nacisk na czysto negatywną stro
— z dobrym lub złym skutkiem — zaspokoić swój nienasycony głód i niepo nę natury błazna nie powinien zatem dziwić, zważywszy na fakt, że z tym sa
wstrzymane namiętności seksualne. Nie tylko nam, ale i członkom społeczeństw mym zjawiskiem spotykamy się na przykład już w mitologiach indiańskich,
pierwotnych jego życie wydawało się bezcelowe, a mimo to w efekcie jego po które wielekroć postrzegały figurę zwodziciela jako istotę jednoznacznie złą;
czynań pojawia się zupełnie nowa figura, o nowej psychologicznej konstrukcji, a tam, gdzie sięgały wpływy chrześcijańskie, wręcz jako wcielenie Szatana. Jak
działająca w nowym środowisku. Ta nowa figura nie jest już tak amorficzna zauważył Mieletinski, tricksterskie postaci wszystkich mitologii są zazwyczaj
i chaotyczna jak figura pierwotna. W efekcie procesów sakralizujących tę postać syntezą cech komicznych i demonicznych: „Synkretyzm demonizmu i komizmu
pojawił się trickster, jakiego znamy: trickster, którego czyny nie są już tylko jest cechą niemal uniwersalną folkloru archaicznego”11. Ale przecież nie tylko
efektem przypadkowych, nieświadomych działań, ale skutkiem w pełni prze archaicznego. Napotykamy bowiem na jedność tych dwóch cech także współ
myślanych decyzji; trickster o naturze nie tylko amorficznej, ale także w sposób cześnie, przy czym szala przechyla się raz bardziej w stronę czystego komizmu,
zdeklarowany boskiej lub demonicznej. Trickster — święty błazen. a innym razem, zresztą wcale nierzadko, w stronę demonizmu.
Warto tutaj zwrócić uwagę także na inną, cechującą mitologicznych łotrzy
Wszystkie zdarzenia, związane z transformacją amorficznej natury trickstera, jak ków, syntezę: syntezę pierwotnej głupoty i tej specyficznej formy inteligencji,
również te, które w sposób nieświadomy prow adzą do stworzenia nowej psychologicz która zawiera się w określeniach „spryt”, „przebiegłość”, „chytrość”, „szelmo
nej orientacji i okoliczności [jego działania] w sposób naturalny należą do pierwotnego stwo”, a którą francuscy historycy Marcel Detienne i Jean-Pierre Vemant
cyklu mitycznego -— twierdzi Radin. określili mianem métis. Dzięki temu możliwe stanie się przeprowadzenie jeszcze
jednej analogii pomiędzy zwodzicielem i błaznem. To niezwykle szerokie, choć
Cykl ten ulegał na przestrzeni wieków wielu przemianom i modyfikacjom.
trafnie charakteryzujące tricksterskie postaci zjawisko (a właściwie cecha) do
Symbol, który ucieleśnia figura trickstera, nie je s t statyczny. (...) Każde pokolenie tyczy całej gamy zdolności w zakresie sztuk i rzemiosł (takich jak magia, po
interpretuje go od nowa. Żadne nie pojmuje go w pełni, ale też żadne nie może się bez sługiwanie się afrodyzjakami i ziołami, przebiegłe strategie wojenne) i rozmai
niego obejść. Każde pokolenie musiało włączać go do swojej teologii i kosmologii po tych form inteligencji, na terenie analizowanej przez historyków kultury greckiej
mimo tego, iż do żadnej nie pasował, gdyż reprezentuje on [trickster] nie tylko nie- związanych przede wszystkim z postacią Hermesa, ale także z ojcem bogów
zróżnicowaną, odległą przeszłość, ale też niezróżnicowaną teraźniejszość w każdym — Zeusem. Legenda głosi12, iż bojąc się, że jego pierwsza żona, Metis, urodzi
z nas. To właśnie stanowi o jego uniwersalnej sile przyciągania. I tak stał się on
— i pozostał -— wszystkim dla każdego człowieka: bogiem, zwierzęciem, człowiekiem,
herosem, bufonem — on, który był przed dobrem i złem, który był żyw ą negacją i afir- 10 E[leazar] Mieletinski, Poetyka mitu, przel. J[ózef] Dancygier, przedm. Maria Renata Mayenowa,
macją, niszczycielem i twórcą9. Warszawa 1981, s. 233.
11 E[leazar] Mieletinski, Poetyka mitu, s. 227.
On, który pozostał symbolem czasów, gdy nie istniały jeszcze kategorie 12 „Dzeus zaś, król bogów, za pierwszą małżonkę wziął Metis,
boskości i nie-boskości; gdy nie istniał podział na łudzi i byty boskie; który co wiedziała najwięcej z bogów i ludzi śmiertelnych.
Lecz [...]
w całości, wraz ze swym głodem, niezaspokojonymi żądzami cielesnymi podstępem Dzeus, oszukawszy jej serce
i w ogóle sw ą amorficzną, nieznającą celu naturą należy do całkiem innej rze pieszczotliwymi słowami, do swego brzucha ją wchłonął
czywistości. za mądrą radą Ziemi i gwiaździstego Nieba.
Tak mu radzili oboje, aby godności królewskiej
Owa dwoista postać — dopowiada Eleazar Mieletinski — bohater kulturowy nie osiągnął miast Dzeusa kto inny z bogów wieczystych,
z niej to bowiem sądzono zrodzić się dzieciom przemyślnym
(demiurg) — trickster łączy w sobie w jednej osobie zarazem ideę uporządkowania spo [...] gdy [...] syna, władcę i bogów, i ludzi,
łeczności i kosmosu oraz ich dezorganizację, stan nieporządku. To, tak sprzeczne, po miała Metis urodzić, syna o sercu zuchwałym,
łączenie możliwe jest dzięki temu, że akcja w odpowiednich cyklach bajkowo-mitolo- wtedy Dzeus jąnajpierw wchłonął do swego brzucha,
by mu bogini wieściła, co dobre, a co niedobre".
Hezjod, Narodziny bogów, w. 886-894, 897-900, w: tegoż, Narodziny bogów (Theogonia); Prace
9 P[aul] Radin, The Trickster: A Study in the American Indian Mythology..., s. 168. i dni; Tarcza, pizeł., wstęp, przyp. Jerzy Łanowski, Warszawa 1999, s. 55 (pizyp. red. tomu).
790 MONIKA SZNAJPERMAN BŁAZEN — NARODZINY I STRUKTURĄ M1TT1
791
potężniejszego od niego syna, połknął ją, stając się pierwszym i najsłynniejszym szczęściarz w sferze erotycznej, mający rozległe kontakty z boginią świata pod
obdarzonym métis tricksterem świata. ziemnego Hekate. Klasyczny i wiecznie przeszkadzający bogom heros kulturo
wy i cywilizator — wynalazca mowy i ognia, boski złodziej, którego uczynki
Oczywiście pojęcie métis nie ogranicza się tylko do panteonu greckiego — twierdzą
m ająjednak, według Karla Kerényiego, walor boskiej niewinności: niewinności
Vemant i Detienne — odnajdujemy je także w mitach kosmogonicznych, w mitycznych
w znaczeniu nowej, świętej kradzieży u początków praczasu. Jego kradzieże
tradycjach Bliskiego W schodu — na przykład w mitologii sumeryjskiej, gdzie Enkidu-
-Ea jest zarówno panem wód, ja k też wynalazcą technologii oraz obdarzonym przebieg budzą wyłącznie śmiech bogów i pośród wielu innych analogii w późniejszym
łością posiadaczem wiedzy. Mówiąc ogólnie, greckie pojęcie métis odnosi się do posta europejskim folklorze sięgnąć pozwalają choćby do postaci angielskiego Robin
ci w antropologii anglosaskiej zwanej tricksterem, zwodzicielem13. Hooda czy holenderskiego Piet Heina, a także do tradycji Satumaliów, karna
wału, filmowej burleski, występów cyrkowych klaunów czy wreszcie studen
To bowiem właśnie tricksterzy znajdują się nieustannie w sytuacjach, które ckich juwenaliów. Sięgając zaś głębiej, do tradycji biblijnej, nasuwa się porów
wymagają uruchomienia inteligencji typu métis (albo też takie sytuacje nieu nanie do starotestamentowej historii Jakuba i Ezawa —- historii o bracie star
stannie prowokują): w sytuacjach niejednoznacznych, przejściowych, trudnych szym, oszukanym przez obdarzonego inteligencją typu métis brata młodszego
i zmiennych, które wymagają czujności, przebiegłości, przytomności umysłu, (w ogóle motyw obdarzonego boskim sprytem „cudownego dziecka”, którego
zaradności i pomysłowości, wspartych umiejętnością radzenia sobie w każdych późniejszą realizacją w kulturze jest też błazen, wydaje się niezwykle roz
okolicznościach i wiedzą zdobywaną latami. Praktyczna skuteczność, cechująca powszechniony zarówno w kanonicznych i apokryficznych wersjach staro-
inteligencję typu métis także w kontekście różnych kulturowych sytuacji, po i nowotestamentowych opowieści, jak też w mitach i folklorze całego świata).
zwala tricksterskim herosom odnosić sukcesy w sztuce i rzemiośle, magii i zie Mircea Eliade stwierdził:
larstwie, strategiach wojennych i medycynie, myślistwie i rybołówstwie.
Inteligencją typu métis obdarzone są także postaci błazeńskie: mądrzy, prze To, co charakterystyczne dla Hermesa ju ż od epoki klasycznej, to kontakt ze świa
wrotni fo u du roi, umiejący w mgnieniu oka znaleźć stosownie dowcipną ri tem ludzi, światem ex defmitiom „otwartym”, stale będącym w procesie formowania
postę, ratując tym sposobem życie, bohaterowie opowieści pikarejskich, tramp się, tj. ulepszania i przekraczania. Pierwotne atrybuty Hermesa, spryt i wynalazczość,
Charlie i wielu innych, dziedziczących po mitologicznych łotrzykach, prócz pier uczynią go w końcu postacią o wiele bardziej złożoną, zarazem herosem z początków
wotnej głupoty, także umiejętność skutecznego oszukiwania świata, jego bogów cywilizacji, patronem nauki i idealnym obrazem tajemnej w iedzy15.
i możnych; umiejętność wydostawania się cało z wszelkich opałów i tarapatów
Hermes, będąc panem dróg i wiedzy, jest zarazem bogiem przejścia: przejś
dzięki sprytowi, wspartemu częstokroć przez — także należące do kręgu métis
cia chaosu w kosmos, natury w kulturę. Jest bogiem świata otwartego, jak na
— osobisty urok i uwodzicielską magię.
pisał Eliade, świata „stającego się”. Łączy w swojej postaci atrybuty chaosu
* i ładu, ciemności i światła. Jako pan nocy, pan ciemności jest doskonałym wcie
leniem czasu przed początkiem świata; ciemności chaosu, w których kryje się
I wreszcie ostatni aspekt mitologii błazna, który każe szukać jej korzeni ju ż światło. Albowiem, jak spostrzegł cytowany przez Kerényiego Walter Otto:
w micie trickstera: aspekt związany z jego rolą herosa kulturowego, twórcy „Ciemność nocy, która tak słodko zaprasza do snu, daje także czujność i jasność
kultury, nauczyciela ludzkości. duchowi. Daje mu większą zdolność poznawania, większą śmiałość i odwagę.
Tricksterskie postaci ze wszystkich znanych nam mitologii — amerykań Poznanie rozbłyskuje w nim lub spada nań niby gwiazda, rzadkie, cenne, wręcz
skiej, azjatyckiej, australijskiej, greckiej czy rzymskiej — obdarzały ludzi wielo magiczne”. Kerćnyi dopowiada:
ma podstawowymi umiejętnościami i sztukami. Innymi słowy — kulturą.
Albowiem to właśnie jest tu w ielką tajemnicą, która, choć rozgadana i wyłożona,
Oto na przykład Hermes psychopompósu , pośrednik pomiędzy światem nocy
tajem nicą pozostaje: pojawienie się postaci mówiącej, jakby jasnej, artykułowanej,
i dnia oraz pomiędzy trzema kosmicznymi poziomami: światem upiorów i ludzi łatwej i potoczystej, i właśnie dlatego samej mowy wcielonej w ludzko-boskim ciele
oraz ludzi i bogów. Pan ciemności, załatwiający swoje sprawy nocą, patron dróg — jej pojawienie się w ow ą głęboką noc początku, w której oczekujemy zwierzęcej nie
i bóg nomadów, właściciel stad, a może nawet Pan Zwierząt. Boski awanturnik, moty, bezsłownej ciszy lub krzyków żądzy i bólu. Hermes, „naszeptywacz” — psithy-
ristês — uduchawia zwierzęcą, ciepłą ciemność. Jego epifania uzupełnia syleniczny
13 M[arcel] Detienne, J[ean]-P[ierre] Vemant, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society,
Sussex (New Jersey) 1978, s. 7. 15 M[ircea] Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Od epoki kamiennej do misteriów
14 Po grecku; przewodnik dusz (przyp. red. tomu). eleuzyńskich, Uum. S[tanisław] Tokarski, Warszawa 1988, s. 194.
aspekt genezy życia, w którym też ukazuje się ów animalny pierwiastek w świecie bo wczesnych, starożytnych wersji opowieści o tytanie tylko u Ajschylosa znajduje
gów greckich, zmieniając owo życie w fundam entalną harmonię i pełnię16. my motyw końcowego pojednania bohatera z bogami.
To właśnie Ajschylos najpełniej uwypuklił całą kulturową doniosłość i istot
Cywilizatorski i przy tym mediacyjny charakter postaci Hermesa łączy się ne konsekwencje kradzieży ognia. Ukazał ową legendarną kradzież jako po
więc przede wszystkim z dwoma jego wielkimi darami dla ludzkości: darem mo czątek „nieznąjącej granic twórczości człowieka”20, jako początek — innymi sło
wy i darem ognia. Pojęcie mowy, w języku łacińskim zwanej sermo, wiąże się wy — późniejszego mitu faustowskiego. Kultura jako taka jest bowiem, w inter
dźwiękowo z greckim najprostszym znakiem granicznym — hermą, od którego pretacji Ajschylosa, wyraźnym występkiem przeciwko bogom. Duchową stroną
pochodzi imię boga. I choć w grece pojęcie hermy w znaczeniu mowy nie wy techniki ognia jest przecież dana człowiekowi nadzieja i wiara we własne siły,
stępuje, to jednak ono właśnie dało źródłosłów terminowi hermenela, oznacza w doczesną samodzielność, czyniąca z niego, jak w popularnym powiedzeniu,
jącemu wyjaśnienie i tłumaczenie, a zatem czynności czysto pośredniczące. kowala swego losu, pana stworzenia równego niemal Stwórcy.
Jako dawca ognia Hermes ustąpić jednak musi miejsca Prometeuszowi.
A oto i on sam, także przyjaciel i towarzysz ludzi, nauczyciel takich decydują
cych dla rozwoju cywilizacji sztuk, jak alfabet, nauka liczb naturalnych, umiejęt Przedruk według wydania: Monika Sznajderman, Błazen. Maski i metafory, W ydaw
ność przyrządzania leków, które uśmierzają choroby, przewidywania przyszłości nictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 23-37.
z wnętrzności zabitych zwierząt i lotu ptaków — tak przynajmniej twierdzi
w swym dramacie Ajschylos. „Historię materialnego postępu kończy odkrycie
technologii metali, obróbki miedzi, żelaza, srebra i złota. «Wszystkie umiejęt 20 H[ans]-G[eorg] Gadamer, Prometeusz i tragedia kultury, s. 169.
ności śmiertelnych pochodzą od Prometeusza»” — pisał, cytując greckiego tragi
ka, Jan Kott. — „Ale początkiem kultury był ((wielki nauczyciel» — ogień”17.
Kradzież ognia Gadamer w szkicu zatytułowanym Prometeusz i tragedia
kultury opisał tak:
Ze starego mitu dowiadujemy się co najmniej tyle, że Prom eteusz dopuścił się
kradzieży ognia, aby pomóc ludziom. W ydaje się, że rozumiemy, co to znaczy: czło
w iek uczy się sam rozniecać i podtrzymywać ogień, dotąd zsyłany na ziemię według
woli i uznania władcy piorunów. Jest to jakby występek, odstępstwo od Gromowład
nego, a zarazem początek zuchwałego przekształcania przyrody w dziedzinę ludzkich
zabiegów, w świat, nad którym pieczę i władzę sprawuje człowiek. Chyba rozumiemy
też, co to znaczy, że ten, kto zdobywa dla rodzaju ludzkiego tę now ą samodzielność,
jest boskim przeciwnikiem najwyższego stopnia, duchem antyboskości, tytanicznym
duchem, dzięki któremu ludzkość znajduje drogę do siebie18.
Fakt kradzieży ognia, wyniesionego cichcem w wydrążonej trzcinie, umiej

scawia Prometeusza — obok Hermesa, Syzyfa, Tantala, upadłych aniołów
z apokryficznej tradycji biblijnej i wielu innych postaci mitycznych —- w sze
regu, ja k to traihie określiła M aria Janion — „olbrzymiej opozycji”19, bo podo
bieństwo Prometeusza do cierpiącego za ludzkość Zbawiciela, chociaż także
należy do mitu tricksterskiego, jest pomysłem stosunkowo późnym, a wśród
16 K[arl] Kerćnyi, Hermes przewodnik dusz. Mitologem źródła żyda mężczyzny, tłum. J[erzy]
Prokopiuk, Warszawa 1993, s. 42,74.
17 J[an] Kott, Góra i dół albo o wieloznacznościach Prometeusza, w: tegoż, Zjadanie bogów.
Szkice o tragedii greckiej, Kraków 1986, s. 32.
13 H[ans]-G[eorg] Gadamer, Prometeusz i tragedia kultury, s. 165.
19 M[aria] Janion, Powstrzymać Prometeusza, w: tejże, Wobec zła, Chotomów 1989, s. 150.
ZAGADNIENIA, LEKTURY UZUPEŁNIAJĄCE
795
Gauchet Marcel, Nowy wiek osobowości. Próba psychologii współczesnej, przel.

Wiktor Dłuski, „Res Publica Nowa” 2002, nr 12.
Giddens Anthony, Nowoczesność i tożsamość. „Ja" i społeczeństwo w epoce
późnej nowoczesności, przeł. Alina Szulżycka, Warszawa 2001.
Hastrup Kirsten, Poza antropologią. Antropolog jako przedmiot przedstawienia
dramatycznego, przeł. Grzegorz Godlewski, „Polska Sztuka Ludowa. Kon
teksty” 1998, nr 2.
Ja to ktoś inny. Korespondencja Artura Rimbaud, oprać. Julia Hartwig i Artur
Międzyrzecki, Warszawa 1970.
Jung Carl Gustav, O rozwoju osobowości, w: tegoż, Rebis, czyli Kamień filozo
Zagadnienia fów , przel. i wstęp Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1989.
Kerćnyi Karl, Hermes przewodnik dusz. Mitołogem źródła życia mężczyzny,
przeł. Jerzy Prokopiuk, Warszawa 1993.
Koncepcja sobowtóra a koncepcja osobowości; osobowość jako struktura Maslow Abraham H., W stronę psychologii istnienia, przeł. Irena Wyrzykowska,
społeczna: „być dla siebie kimś innym”, uogólniony Inny; zabawa i gra jako wstęp Richard Lowry, Poznań 2004 (rozdz. Twórczość u osób samourze-
czynniki infrastruktury osobowości; popęd do kontaktu, rozmowy, wzajemności; czywistniających się).
zdarzenie spotkania swojego Naprzeciw, wyłączność Naprzeciw; teraźniejszość, Panczenko Aleksander, Staroruskie szaleństwo Chrystusowe jako widowisko,
bezpośredniość, całościowość spotkania, istotowy czyn spotkania — stawanie w: Semiotyka dziejów Rosji, wybór i przekl. Bogusław Żyłko, Łódź 1993.
się w spotkaniu, obecność; „na początku jest relacja”: uprzedniość Ja-Ty wobec Słowiński Mirosław, Błazen. Dzieje postaci i motywu, Warszawa 1993.
,ja*’; jedność człowieka i jego Naprzeciw a dualizm ,ja ” i jego doświadczania; Wodziński Cezary, Święty Idiota. Projekt antropologii apofatycznej,
archaiczność i powszechność mitologemu trickstera, boskiego szelmy; trickster Gdańsk 2000.
jako uosobienie pełni: stworzenie i zniszczenie, ład i chaos, afirmacja i negacja,
boskość i demoniczność, powaga i śmiech; kulturotwórczy charakter inteligencji
typu métis (roztropność i przebiegłość) — świat stający się, otwarty, wciąż prze
kraczany i ulepszany; mediacja (świat zwierząt, ludzi, herosów i bogów) i me-
dialność (komunikacja, mowa, tłumaczenie, interpretacja); rewolta a twórczość.
L ek tu ry uzupełniające
Bachtin Michał M., Problemy poetyki Dostojewskiego, pizeł. Natalia Modze

lewska, Warszawa 1970.
Ciałowićz Anna, O żydowskim trefiiisiu, „Zabawy i Zabawki. Kwartalnik po
święcony zagadnieniom ludyzmu i ludyczności” 1997, nr 1-2.
Dąbrowski Kazimierz, Osobowość i je j kształtowanie poprzez dezyntegrację
pozytywną, Warszawa 1977.
Detienne Marcel, Dionizos p o d gołym niebem, przel. Mariusz Kowalski, „Dia
log" 2000, nr 1.
Estes Clarissa Pinkola, Biegnąca z wilkami. Archetyp dzikiej kobiety w mitach
i legendach, przeł. Agnieszka Cioch, Poznań 2001.

ChaÅ Upnik A. - Antropologia Widowisk. Zagadnienia I Wybã R Tekstã W

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

ChaÅ Upnik A. - Antropologia Widowisk. Zagadnienia I Wybã R Tekstã W

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

W IEDZA O KULTURZE

zagadnienia i wybór tekstów

NOTA WYDAWNICZA ........................................................................... 7

Witold Gombrowicz, D ziennik ....................................................................... 33

Erving Goffman, Człowiek w teatrze życia c o d zie n n e g o ................................ 47

Konrad Lorenz, Rytuały zwierzęce i kulturowe .............................................. 93

Johan Huizinga, Homo ludens. Zabawa ja k o źródło k u l t u r y ....................... 143

IV. CEREMONIAŁY IX. AKCJA

VI. OFIARA XI. STYGMATYŻACJA CIAŁA

VIL OCZYSZCZENIA XII. FETYSZ, LALKA

XIV. SOBOWTÓR — POSTAĆ

Paweł Dybel, Stadium lustra .............................................. 717

XV. METAMORFOZY „JA”

George Herbert Mead, Osobowość ............................. 759 Nota wydawnicza

syjne i składniowe, co nie jest osobno zaznaczane pod tekstami. W transkrybo-

4 morscy; odstawiają topielca do najbliższego lekarza, na niewielką wyspę. Ranny

Józefa Radzymińska dostarczyła mi wielkodusznie kilkunastu numerów

Godz. 21.20 (w barze na rogu I^availe i San Martin) Godz. 0.20

Jak jem u się budowało sumienie! (Raskolnikow). Zagadnienia

Markowski Michał Paweł, Czarny nurt. Gombrowicz, Kraków 2004.

Człowiek w teatrze życia codziennego

Wnioski modelowania ciała i scena wyposażona w określone rekwizyty. Istnieje zespół

nych kontaktów — strukturze pewnych całości społecznych, które pojawiają się

sprzymierzeńca drugiemu, różnorodne przedmioty, które wytwarza się, używa,

Inwentarz symboli przyrody ożywionej

[...] To, co odczuwamy w przyrodzie jako jej piękno, bogactwo, różnorodność,

Społeczny c h a ra k te r życia Trójfazow y ch arak te r im pulsu nerwowego

5 Termin wprowadzony przez Pierre’a Teilharda de Chardin (1881-1955), francuskiego teologa,

Kulturowy aspekt drugiego prawa biologicznego

W świetle prawa zachowania życia gatunku życie jednostki ma sens tylko

scjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, wyboru dokonał i wstę­

Rytuały zwierzęce i kulturowe

j e s ię celem samym w sobie, a ponadto stał

na przykład czynności ubierania się i rozbierania, kładzenia się do łóżka, za­

Skoro już wykazaliśmy te zgodności i analogie, można by się ważyć na uję­

to przeciwnie, te, w których uważa się je za wtajemniczenie czy wyświęcenie,

Lim inalność i com m unitas

Formy i cechy obrzędów przejścia

[...] Problem, który mnie zajmuje, najlepiej oddaje istota i charakterystyka

11 Martin Buber, Between Man and Man, London-Glasgow 1961, s. 51.

Comm unitas ideologiczna i spontaniczna

communitas jest głęboko przesycona emocjami, przede wszystkim przyjemnymi.

Przekładu -— na potrzeby niniejszego podręcznika — dokonała Iwona Kurz.

Dziekan Jacek, Teatr z rytuałem za pan brat? Notatki na marginesie „ Teatru

Zabawa jako walka i przedstawienie Zabawa i kult

czeństw. Przypuszczam nawet, że zasady te m ogą posłużyć jako kryterium kla­

nosi uwagę z „z a b a w /’ („gry") na „rozigranie” — przejście równie rozstrzy-

Grad Jan, Zabawa — analiza pojęć i koncepcji, „Zabawy i Zabawki. Kwartalnik

Ceremonia społeczna i ceremonia teatralna

Zapala się światło i rozjaśnia scenę, wchodzą protagoniści — oto zaczyna

1 Georges Politzer, Les fondements de la psychologie, „Revue de psychologie concrète” 1929.

Tu i dalej po francusku; podwórzec. Notabene francuskie wyrazy cour i avant-cour są rodzaju

chód do przejazdu oddziału wojskowego. W miejscowości, w której odbyć się

mieckich, których ceremoniał nigdy nie zatracił elementów antycznych. Szcze­

uprzejmy zgodnie z podszeptem fantazji, jak księżniczka Parmy (w powieści

W łam anie sensu

Zdarzenie zaproponowanym przez doktrynę Hua-yen6 można by powiedzieć, że zbiorowy

Genet Jean, Ceremonie żałobne, przeł. Krystyna Rodowska, Gdańsk 1995.

Wyzwanie rzucone przez zagadkę

Szaleństwo jest źródłem m ądrości

[...] Delfy dowodzą, że Grecy uznawali zdobycie poznania za powołanie

7 Platon, Charmides (161 CD), przeł. Władysław Witwicki, Warszawa 1959.

Pdthos tego, co ukryte M istycyzm a dialektyka

scjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, wyboru dokonał i wstę

na przykład czynności ubierania się i rozbierania, kładzenia się do łóżka, za

Skoro już wykazaliśmy te zgodności i analogie, można by się ważyć na uję

czeństw. Przypuszczam nawet, że zasady te m ogą posłużyć jako kryterium kla

mieckich, których ceremoniał nigdy nie zatracił elementów antycznych. Szcze

Zatem mistycyzm i racjonalizm nie były w Grecji czymś sobie przeciw

c) o f i a r n i k jest odpowiednio principum mdividuationisI9, ponieważ wszystko od niego po

Błagano o przebaczenie za to, co zamierzano uczynić, opłakiwano śmierć zwierzę

Baschwitz Kurt, Czarownice. Dzieje procesów o czary, przeł. Tadeusz Zabłu

swoimi ludźmi. Pozwalał prowadzić pracę kierownikowi warsztatu, sam poja

pień abstrakcji, przekształca bowiem dychotomiczny zmysł porządku, w społe

[...] na pytanie, o czym traktuje utwór Białoszewskiego [Pamiętnik z powsta

[...] Określony zestaw wzorów zachowania jednostki odpowiada określo

prostszymi transakcjami są te, w których zarówno bodziec, jak i reakcja wy

Bodziec ma charakter Dorosły-Dorosły, na przykład: „Może powinniśmy zasta

Rousseau wie, że w czystym stanie natury i w naturalnym rozproszeniu trud

Wraz z rozwojem ruchów ekspresyjnych postępuje również odpowiedni roz

przy tym, dążąc do ukształtowania sygnału zwracającego uwagę i jednoznacz