Hegel's 'Phenomenology of Spirit

İngilizce Türkçe

Ev / Hegel'in 'Tinin Fenomenolojisi': Bir Okuyucu Kılavuzu [PDF]
Includes
 Multiple formats
 No login requirement
 Instant download
 Verified by our users
Hegel'in 'Tinin Fenomenolojisi': Bir Okuyucu Kılavuzu [PDF]

Yazarlar: Stephen Houlgate PDF  İstek listesine ekle Paylaş
 7488 görüntüleme
İndirmek Göm
Bu belge kullanıcımız tarafından yüklenmiştir. Yükleyici, yayınlama iznine sahip olduğunu zaten onayladı. Yazar/yayıncıysanız veya bu
belgelerin telif hakkına sahipseniz, lütfen bu DMCA rapor formunu kullanarak bize bildirin. DMCA'yı bildir
E-Kitap Genel Bakış
Hegel'in Tinin Fenomenolojisi muhtemelen en ünlü eseridir. İlk olarak 1807'de yayınlanan kitap, Feuerbach
ege e o e o oj s u te e e e ü ü ese d . oa a 80 de yay a a tap, eue bac
ve Marx'tan Heidegger, Kojève, Adorno ve Derrida'ya kadar sonraki düşünürler üzerinde önemli bir etki
yaptı. Kitap, örneğin efendi/köle diyalektiği, mutsuz bilinç, Sofokles'in Antigone'si ve Fransız Devrimi gibi pek
çok akılda kalıcı analizler içeriyor ve Batı felsefe geleneğinin en önemli eserlerinden biri. Bununla birlikte, zor
ve zorlu bir kitaptır ve açık ve erişilebilir bir ikincil metinle birlikte çalışılması gerekir. Stephen Houlgate'in
Okuyucu Kılavuzu, aşağıdaki konularda rehberlik sunar: Felsefi ve tarihsel bağlam
Ana temalar
Metni okuma Karşılama ve etkileme
Daha fazla okuma
E-Kitap İçeriği
Hegel'in Ruhun Fenomenolojisi
Okuyucu Kılavuzları Okuyucu Kılavuzları, edebiyat ve felsefedeki önemli metinlere açık, özlü ve erişilebilir
girişlerdir. Her kitap, temel eserlerin temalarını, bağlamını, eleştirisini ve etkisini araştırır, yakın okumaya
pratik bir giriş sağlar ve öğrencileri metni kapsamlı bir şekilde anlamaya yönlendirir. Lisans öğrencileri için
ideal, temel, güncel bir kaynak sağlarlar.
Mevcut Okuyucu Kılavuzları: Aristoteles'in Nicomachean Ethics, Christopher Warne Aristoteles's Politics,
Judith A. Swanson Badiou's Being and Event, Christopher Norris Berkeley's Principles of Human Knowledge,
Alasdair Richmond Berkeley's Three Dialogues, Aaron Garrett Deleuze and Guattaripus's, Anti-Odriane's
Tekrar, Joe Hughes Derrida'nın Yazımı ve Farkı, Sarah Wood Descartes'ın Meditasyonları, Richard Francks
Hegel'in Hukuk Felsefesi, David Edward Rose Heidegger'in Varlık ve Zaman, William Blattner Heidegger'in
Sonraki Yazıları, Lee Braver Hobbes'un Leviathan, Laurie M. Johnson Bagby Hume'un Doğal Diyaloglar
Üzerine Din, Andrew Pyle Kant'ın Estetik Yargının Eleştirisi, Fiona Hughes Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi, James
Luchte Kant'ın Ahlak Metafiziği için Temel Çalışması,Paul Guyer Kierkegaard'ın Korku ve Titremesi, Clare
Carlisle Locke'un Hükümet Üzerine İkinci İncelemesi, Paul Kelly Mill'in Özgürlük Üzerine, Geoffrey Scarre
Mill'in Faydacılığı, Henry R. West Nietzsche'nin İyinin ve Kötünün Ötesinde, Christa Davis Acampora ve Keith
Ansell Pearson Nietzsche'nin Morun Soykütüğü Üzerine, Daniel Conway Nietzsche'nin Tragedyanın Doğuşu,
Douglas Burnham
Platon'un Devlet, Luke Purshouse Platon'un Sempozyumu, Thomas L. Cooksey Rawls'ın Bir Adalet Teorisi,
Frank Lovett Rousseau'nun Toplumsal Sözleşme, Christopher D. Wraight Sartre'ın Varlık ve Hiçlik, Sebastian
Gardner Schopenhauer'ın İrade ve Temsil Olarak Dünya, Robert L. Wicks Spinoza'nın Etik'i , J. Thomas Cook
Wittgenstein'ın Felsefi Soruşturmaları, Arif Ahmed Wittgenstein'ın Tractatus Logico-Philosophicus'u, Roger
M. White
Gelecek: Deleuze ve Guattari'nin A Thousand Plateaus'u, Eugene W. Holland Deleuze ve Guattari'nin The
What is Philosophy? Nietzsche'nin Böyle Buyurdu Zerdüşt, Clancy Martin
iv
Bir Okuyucu Kılavuzu
Hegel'in Ruhun Fenomenolojisi Stephen Houlgate
LONDRA • NEW DE LHI • NEW YOR K • SY DN EY
Bloomsbury Academic Bloomsbury Publishing Plc'nin bir baskısı
50 Bedford Square London WC1B 3DP İngiltere
175 Fifth Avenue New York NY 10010 ABD
www.bloomsbury.com İlk yayımlandı 2013 © Stephen Houlgate, 2013 Tüm hakları saklıdır. Bu yayının hiçbir
bölümü, yayıncıların önceden yazılı izni olmaksızın, fotokopi, kayıt veya herhangi bir bilgi depolama veya
alma sistemi dahil olmak üzere elektronik veya mekanik hiçbir biçimde veya herhangi bir yolla çoğaltılamaz
veya iletilemez. Stephen Houlgate, 1988 tarihli Telif Hakkı, Tasarımlar ve Patentler Yasası uyarınca bu
çalışmanın Yazarı olarak tanımlanma hakkını ileri sürmüştür. Bu yayındaki materyalin bir sonucu olarak
hareket eden veya eylemden imtina eden herhangi bir kişi veya kuruluşa verilen zarardan dolayı,
Bloomsbury Academic veya yazar tarafından hiçbir sorumluluk kabul edilemez. British Library Yayında
Kataloglama Verileri Bu kitap için bir katalog kaydı British Library'de mevcuttur. ISBN: HB: 978-0-8264-8510-6
e-ISBN: 978-1-4411-8085-8 Kongre Kütüphanesi Yayında Kataloglama Verileri Houlgate, Stephen. Hegel'in
Tinin Fenomenolojisi: Bir okuyucunun rehberi/Stephen Houlgate. P. santimetre. – (Okuyucu kılavuzları)
Bibliyografik referansları (s. ) ve dizin içerir. ISBN 978-0-8264-8510-6 (ciltli) – ISBN 978-0-8264-8511-3 (pbk.) –
ISBN 978-1-4411-8085-8 (e-kitap (pdf)) – ISBN 978-1 -4411-3455-4 (e-kitap (epub)) 1. Hegel, Georg Wilhelm
Friedrich, 1770–1831. Phänomenologie des Geistes. 2. Ruh. 3. Bilinç. 4. Gerçek. I. Başlık. B2929.H68 2012
193–dc23 2012012761 Dizgi, Deanta Global Publishing Services, Chennai, Hindistan
İÇİNDEKİLER
Önsöz ix Metin üzerine not xi
1 Bağlam 1
Kurgusal mantık ve Kantçı eleştiri 2 Fenomenolojinin rolü 5 Fenomenoloji, içkinlik ve şüphecilik 7

Fenomenolojide mantık 8
2 Temalara genel bakış 15
Bilinç ve onun içkin kriteri 15 Bilinç deneyimi 18 Nesne 21 'biz'in rolü 23 Fenomenolojinin sonu ve başlangıcı
29
3 Metni okuma 31
Bilinç 31 Duyu-kesinliği 31 Algı 45 Kuvvet ve anlayış 57 Özbilinç 83 Arzu ve tanıma 83 Yaşam ve ölüm
mücadelesi ve efendi-köle ilişkisi 93 Stoacılık, şüphecilik ve mutsuz bilinç 102
viii
İÇİNDEKİLER
Akıl 123 Aklı gözlemlemek 123 Aktif, öz- bilinçli akıl 134 Kendi içinde ve aracılığıyla gerçek olan bireysellik 139
Ruh 145 Gerçek ruh 146 Kendine yabancı ruh 151 Kendinden emin ruh 165 Din 173 Doğal din 174 Sanat dini
176 Manifest din 182 Mutlak bilgi 185
4 Alım ve etki 191 Notlar 195 Daha fazla okuma rehberi 203 İndeks 209
Önsöz
Bu kitabın amacı, Hegel'in Tinin Fenomenolojisi'ni okumak için bir rehber sağlamaktır. Hegel'in metninin
tarihsel arka planını ve felsefi ilişkisini araştıran pek çok güzel yorum vardır, ancak bu kılavuz özellikle
öğrencilerin o metnin kendisinin kıvrımlarını ve dönüşlerini takip etmelerine yardımcı olmayı
amaçlamaktadır. Benim yol gösterici ilkem, Fenomenoloji'nin ayrıntıları ciddiye alınması gereken tek, sürekli,
mantıklı bir argüman ortaya koymasıdır. Kabul edilmelidir ki, bu argüman zaman zaman korkunç derecede
dolambaçlıdır. Bununla birlikte, argümanı olabildiğince açık bir şekilde sunmak için her türlü çabayı
gösterdim ve umarım, bu kitabın yardımıyla öğrenciler bunu anlayabilir ve kendileri için değerlendirebilirler.
Fenomenolojinin oldukça uzun olması nedeniyle, Bu kılavuzda Hegel'in argümanının her aşamasının ayrıntılı
bir açıklamasını sunmak mümkün değildir. Bu nedenle, bilincin ve özbilincin gelişimini ortaya koyan kitabın
ilk dört bölümünün ayrıntılı açıklamalarını vermeyi seçtim. Bunlar çoğu öğrencinin muhtemelen başlayacağı
bölümlerdir ve aynı zamanda ünlü duyu-kesinlik, efendi-köle ilişkisi ve mutsuz bilinç analizlerini de içerirler.
Akıl, ruh, din ve mutlak bilgi üzerine kalan bölümler de önemli ve büyüleyicidir, ancak yer sınırlıdır. Bu
nedenle, umudum, öğrencilerin ilk dört bölümle ilgili anlatımımdan Hegel'in metninde kendi başlarına
ilerleme kaydetmeyi öğrenebilmeleri ve daha sonra beşinci bölümden sekizinci bölüme kadar olan eksik
ayrıntılarla kendi başlarına ilgilenebilecek olmalarıdır. Bu rehber boyunca amacım Fenomenolojinin
argümanının nasıl ilerlediğini ve ima yoluyla neden başarılı sayılabileceğini açıklamaktı. o yüzden dikkate
almadım
ÖNSÖZ
Hegel'in fikirlerine özgü eleştiriler; ne de, nadir istisnalar dışında, diğer Hegel okurlarının yorumları hakkında
yorum yapmadım. Bunu göz önünde bulundurarak, bu önsözde, çalışmaları yıllar boyunca Hegel'in
Fenomenolojisini daha iyi anlamama yardımcı olan diğer birçok okuyucuya minnettarlığımı ifade etmek
isterim. Çalışmalarından bazılarının bir listesi bu kitabın sonundaki 'İleri Okuma Kılavuzu'nda verilmiştir.
Metin Üzerine Not
Bu Okuyucu Kılavuzunda kullanılan çeviri GWF Hegel, Phenomenology of Spirit, çev. AV Miller (Oxford:
Oxford University Press, 1977). Bu çeviri 808 paragrafa bölünmüştür ve Fenomenoloji üzerine İngilizce ikincil
literatürün çoğunda bu paragraflara atıfta bulunmak yaygın hale gelmiştir. Böylece bu kılavuzda bu
sözleşmeyi takip ettim. Aşağıdaki Almanca baskıya da atıfta bulundum: G. WF Hegel, Phänomenologie des
Geistes, ed. H.-F. Wessels ve H. Clairmont (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988). Fenomenolojiye yapılan
atıflar bu kılavuzda şu şekilde verilmiştir (önce İngilizce metin ve ikinci olarak Almanca metin): §90/69.
Almanca okuyan öğrenciler Hegel'i orijinal dilinde daha kolay okuyup anlayacaklardır. ve mümkün
olduğunda Almanca baskıya başvurmalarını şiddetle tavsiye ederim. Hegel çarpıcı bir stilisttir ve Miller'in
çevirisi de birçok unutulmaz pasaj sağlar. Bununla birlikte, Miller'ın versiyonunun düzeltilmesi gereken
zamanlar vardır. Bu nedenle, gerekli olduğunda çevirisini değiştirdim. Öğrencilerin çeviride ilgili pasajı artık
bulamayacakları anlamına gelmedikçe, bir değişikliğin yapıldığını belirtmedim. Bu durumda, Miller'ın
ifadesini veren bir not eklenmiştir. Hegel'in diğer yapıtlarının çevirileri de gerektiğinde değiştirilmiştir. Bu
nedenle, gerekli olduğunda çevirisini değiştirdim. Öğrencilerin çeviride ilgili pasajı artık bulamayacakları
anlamına gelmedikçe, bir değişikliğin yapıldığını belirtmedim. Bu durumda, Miller'ın ifadesini veren bir not
eklenmiştir. Hegel'in diğer yapıtlarının çevirileri de gerektiğinde değiştirilmiştir. Bu nedenle, gerekli
olduğunda çevirisini değiştirdim. Öğrencilerin çeviride ilgili pasajı artık bulamayacakları anlamına
gelmedikçe, bir değişikliğin yapıldığını belirtmedim. Bu durumda, Miller'ın ifadesini veren bir not eklenmiştir.
Hegel'in diğer yapıtlarının çevirileri de gerektiğinde değiştirilmiştir.
xii
Birinci Bölüm
Bağlam GWF Hegel, 1770'de Stuttgart'ta doğdu ve 1831'de Berlin'de öldü. Ruhun Fenomenolojisi, Kant'ın Saf
Aklın Eleştirisi'nin ilk baskısından 26 yıl, Fransız Devrimi'nden neredeyse 18 yıl sonra ve 1807 baharında
yayınlandı. Napolyon Savaşlarının ortasında. İkincisi, Fenomenoloji'nin doğuşunun son aşaması üzerinde
özellikle dramatik bir etkiye sahipti ve neredeyse gün ışığını görmesini engelledi. O zamanlar Hegel, Jena
Üniversitesi'nde maaşsız bir öğretim görevlisiydi ve daha sonra arkadaşı filozof FWJ Schelling'e söylediği gibi,
"son taslağı aslında Jena Savaşı'ndan önceki gecenin ortasında tamamlamıştı". 14 Ekim 1806'da gerçekleşti
ve burada Napolyon'un birlikleri Prusyalıları kapsamlı bir şekilde yendi).1 Ayrıca, Hegel, müsveddesinin son
sayfalarını Bamberg'deki yayıncıya götürmek için Fransız hatlarından geçen bir kuryeye emanet etmek
zorunda kaldı.2 Hegel'in endişeyle belirttiği gibi, el yazması ulaşamazsa, "benim kaybım gerçekten hepsi çok
büyük'.3 Bununla birlikte, Hegel'in el yazması başarılı oldu ve Fenomenoloji, Karl Marx, Alexandre Kojève ve
Judith Butler gibi çağdaş filozoflar da dahil olmak üzere çok çeşitli düşünürler üzerinde derin bir etki
yaratarak, belki de Hegel'in en bilinen eseri haline geldi. ve Robert Brandom. Fenomenoloji ilk
yayınlandığında, Hegel tarafından felsefi "bilim" (Wissenschaft) sisteminin "ilk bölümü" olarak tanımlandı.4
Ancak bu başlık, Hegel'in 1831'deki ikinci baskı planından çıkarıldı.
Hegel'in
Tin Fenomenolojisinin Fenomenolojisi, sistematik bir "bilim" eseridir (§88/68); öte yandan, mantık, doğa
felsefesi ve tin felsefesini içeren asıl Hegel felsefesinin bir parçasını oluşturmaz, ancak bu felsefeye bir giriş
işlevi görür. Peki, böyle bir giriş neden gerekli? Bu soruyu yanıtlamak için Hegel'in gerçek felsefesine, daha
özel olarak mantığına ve bunun Kant'ın "eleştirel felsefesi" ile ilişkisine bakmamız gerekir. Bunlar birlikte
Hegel'in Fenomenoloji'sini neden yazdığını açıklayan bağlamı sağlar.
Spekülatif mantık ve Kantçı eleştiri Hegel'in mantığı, Science of Logic'de (1812–16, 2. baskı, 1832) en gelişmiş
haliyle sunulur. Spinoza'nın Etik'i gibi, Mantık da bir metafizik veya ontoloji eseridir: varlığın doğasını saf
kavramsal düşünce yoluyla ifşa eder. Hegel'in dediği gibi, bu tür "spekülatif" mantık, varlığın, sonlu olmak ve
ölçülebilir olmak gibi, düşünce kategorilerine karşılık gelen ve bunlar tarafından eklemlenen çeşitli varlık
biçimlerini veya yollarını gerektirdiğini gösterir. Böylece mantık, düşüncenin içinden varlığın doğasını açığa
çıkarır ve düşünce kategorilerini -ya da onların nesnel karşılıklarını- varlık içinde bulur.6 Mantık'ta Hegel,
düşünce ve varlığın bu 'birliğinin' 'element' veya 'ilke'yi oluşturduğunu belirtir. mantık. 7 Böylece mantık,
varlığın saf düşünce tarafından saf düşünce için anlaşılır olarak bilindiği fikrinden yola çıkar. Bu anlamda
Hegel'in mantığı, Kant-öncesi metafizik geleneğini sürdürür. Bununla birlikte, Hegel'in görüşüne göre, bu tür
metafizik, varlığı tasavvur ettiği kategorileri verili kabul etti. Örneğin Spinoza ve Leibniz, 'töz' tanımlarını
basitçe varsaydılar; kullandıkları kategorilerin ve kavramların "özgün içeriğini ve geçerliliğini" araştırmadılar
ve bu nedenle, Hegel'in görüşüne göre, "bu biçimleri eleştirmeden [ohne Kritik] kullandılar".8 Kant'ın
"eleştirel felsefesi", aksine, "özneler" metafizikte kullanılan anlama yetisinin kavramlarının geçerliliğini
araştırmak' ve Hegel bunu yapmanın 'şüphesiz çok önemli bir adım olduğunu' onaylar.9 Hegel, Kant sonrası
bir metafizikçidir, bu nedenle
BAĞLAM
kategorilerin yeterince derin bir eleştirisini yapmamıştır. Hegel'in görüşüne göre Kant'ın yaptığı -yanlışlıkla-
onların geçerlilik alanlarını kısıtlamaktı: Kant, bunların yalnızca olası deneyim nesnelerini anlamak için
kullanılmaları gerektiğini, "kendi başlarına" şeyleri değil. Bununla birlikte, bu kategorilerin içeriğinin eleştirel
bir incelemesini üstlenmeyi başaramadı ve bu tür içeriğe ilişkin geleneksel, büyük ölçüde Aristotelesçi bir
anlayışı korudu. Kant'ın kategorilere yönelik kendi eleştirisi bu nedenle yetersiz derecede eleştireldi.10
Hegel'in görüşüne göre, kategorilere yönelik eleştirel olmayan veya yetersiz eleştirel bir yaklaşım, ister
geçmiş filozofların, geleneğin, sağduyunun veya biçimselliğin otoritesi olsun, kategorilere ilişkin belirli bir
anlayış gerektirir. mantık. Tam tersine uygun bir eleştirel tutum, otoriteye hiçbir şey yüklemez. Düşünce (ve
varlık) hakkında kalıtsal tüm varsayımları bir kenara koyarak ve hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etmeyerek
başlar. Bu nedenle Hegel'e göre, Kant'ın ardından gelen tüm gerçek eleştirel felsefe şu buyruk tarafından
yönetilir: bilime girdiğimizde tüm "ön varsayımlar veya varsayımlardan eşit olarak vazgeçilmelidir". Bilim -
yani felsefe- bu nedenle 'evrensel şüpheden, yani toplam varsayımsızlıktan önce' gelmelidir.11 Bu nedenle,
Hegel, mantığının başlangıcında, düşünce ve varlıkla ilgili tüm önceki varsayımları askıya alır ve onları bir
kabul eder. yan, radikal bir özgürlük eyleminde. Hegel için modern çağ, yalnızca eleştiri çağı değil, aynı
zamanda özgürlük çağıdır - Rousseau, Fichte ve Fransız Devrimi. Dahası,
Hegel'in Tinin Fenomenolojisi
Ona göre, düşünce ve biliş hakkında yersiz varsayımlar yapmaktan suçlu olan Kantçı yansıtıcı anlayıştır.
Fenomenolojiye Giriş'in başlangıcında Hegel, felsefede "doğal bir fikir" (natürliche Vorstellung) dediği şeye
dikkat çeker. Bu, onun [felsefesinin] uygun konusu ile uğraşmaya başlamadan önce, yani. Gerçekte ne
olduğuna dair gerçek bilgi için, her şeyden önce kişi, Mutlak'ı ele geçirmenin aracı ya da onu keşfetmenin
aracı olarak görülen bilgi hakkında bir anlayışa varmalıdır. (§73/57) Hegel, bu fikri benimseyenlerin isimlerini
vermez, ancak onun ifadesi Kant'ın Saf Aklın Eleştirisi'ndeki (1781, 2. baskı, 1787) bir sözünü yankılar: şimdi,
gerçekten de doğal görünüyor. deneyimin zeminini terk ettik, yapmalıyız, Kantçı felsefi ihtiyat, bu nedenle
gerçekte göründüğü kadar temkinli değildir, çünkü verili kabul ettiği varsayımlara dayanır. Spesifik olarak,
bilişin bir "araç" ya da "ortam" olduğunu, "bizimle bu biliş arasında bir fark olduğunu" ve sonuç olarak, böyle
bir bilişi kendi başına inceleyebileceğimizi ve sınırlar koyabileceğimizi kesin olarak kabul eder. Hegel'in
burada Kantçı bilgi anlayışını kendi alternatifi temelinde eleştirmediğine dikkat edin. O sadece, bunun
"önceden inceleme" yapılmadan, yani eleştiri yapılmadan varsayıldığına işaret ediyor. ve sonuç olarak, böyle
bir bilişi kendi başına inceleyebilir ve sınırlar koyabiliriz. Hegel'in burada Kantçı bilgi anlayışını kendi
alternatifi temelinde eleştirmediğine dikkat edin. O sadece, bunun "önceden inceleme" yapılmadan, yani
eleştiri yapılmadan varsayıldığına işaret ediyor. ve sonuç olarak, böyle bir bilişi kendi başına inceleyebilir ve
sınırlar koyabiliriz. Hegel'in burada Kantçı bilgi anlayışını kendi alternatifi temelinde eleştirmediğine dikkat
edin. O sadece, bunun "önceden inceleme" yapılmadan, yani eleştiri yapılmadan varsayıldığına işaret ediyor.
BAĞLAM
Bu nedenle, bilişin bir araç olduğu fikriyle daha fazla uğraşmamamız, onu 'rastlantısal ve keyfi' olarak
reddetmemiz gerektiğini öne sürüyor (§76/59). Kant'ın saf akıl eleştirisinin, düşüncenin kendi başına şeylerin
gerçek doğasını bilemeyeceği sonucuna götürdüğü akılda tutulursa, Hegel'in Kant'ın bilgi hakkındaki
varsayımlarını reddetmesinin aynı zamanda bu Kantçı sonucun da reddedilmesini gerektirdiği açıktır. Bu
nedenle, Hegel'in Kant'ın bilgi hakkındaki dayanaksız varsayımları olarak gördüğü şeyi bir yana koyduğu
özgür edim, bizi, düşüncenin varlığın doğasını kendi başına ifşa edebileceği fikriyle baş başa bırakmalıdır (her
ne kadar bize her iki düşüncenin de belirli bir kavrayışını bırakmasa da). veya varlık). O halde Hegel'e göre,
düşüncenin var olanı keşfedebileceği fikrinin kendisi bir varsayım değildir.
Fenomenolojinin rolü Spekülatif mantığa giden doğrudan yol, düşünce ve varlık hakkındaki tüm kalıtsal
varsayımların serbestçe askıya alınmasından ya da Hegel'in "düşünceyi olduğu gibi kabul etme" konusundaki
basit "kararlılık" dediği şeyden geçer.16 Bu, Kantçı düşüncenin gerçekten eleştirel olun. Bununla birlikte
Hegel, özgür ve eleştirel olmanın sıradan, doğal bilincin gözünde spekülatif mantığa inanılırlık vermediğini
kabul eder. Hegel'e göre, sıradan, felsefi olmayan birey, eleştirel bir ruhun tam tersidir: o, daha çok,
"kendisinin dolaysız kesinliği" (§26/20) ile karakterize edilir. Sıradan bireyler, çevrelerindeki dünyanın
göründüğü gibi olduğundan ve bu dünyayı algılama ve kavrayışlarının güvenilir olduğundan emin olarak
yaşarlar. yapmazlar, bu nedenle, kendilerini, kendileri ve dünyaları hakkındaki en temel varsayımlarını
eleştirmek veya sorgulamak için bir zorunluluk altında sayarlar. Doğal bilinç, aynı zamanda, spekülatif
mantığın başladığı düşünce ile varlık arasında dolaysız bir özdeşlik olduğu fikrini de reddeder. Böyle bir
bilinç, dünyanın bilinebilir olduğu görüşünü paylaşır, ancak aynı zamanda var olan ile bizim bilmemiz
arasında açık bir ayrım ya da "antitez" (Gegensatz) olduğu konusunda ısrar eder.
ondan. Hegel'in yazdığı gibi, bilincin bakış açısı, 'nesneleri kendi antitezinde ve kendisini onlara karşı
antitezinde bilen' bir bakış açısıdır (§26/20). Bu nedenle, bilinç için, felsefenin yaptığı gibi, varlığın doğasının
saf düşüncenin içinden keşfedilebileceğini düşünmek yanlıştır: çünkü dünya bilinebilir olsa da açıkça
"orada"dır, bir şekilde "burada" değildir. Nitekim doğal bilinç, bu bakımdan spekülatif mantığın bakış açısını
kendi 'antitez'i olarak görür ve felsefeye girmesi istendiğinde ihlal edildiğini hisseder. Spekülatif mantık,
doğal bilincin, bilinen nesne ile onun bilgisinin açıkça farklı olduğu şeklindeki yersiz varsayıma dayandığını
düşünür. Ancak aynı şekilde, doğal bilinç, böyle bir mantığın, düşünce ile varlık arasında bir "özdeşlik"
olduğu varsayımına dayandığını düşünür. Bu nedenle, her biri diğerinin haklı olduğunu garanti eder. Ancak
Hegel, 'bir çıplak güvencenin bir diğeri kadar değerli olduğuna' işaret eder (§76/60). Böylece, kendi bakış
açısından her pozisyonun eşit derecede geçerli olduğunu kabul eder. Bu, birçok kişi tarafından felsefenin
diğer tüm insani ilgilerden tartışmasız bir şekilde üstün olduğunu varsaydığı yargısına varılan bir düşünürün
dikkate değer bir itirafıdır. Bununla birlikte Hegel, felsefenin ya da "bilimin" sıradan bireyin ona boyun
eğmesini beklemeyebileceği konusunda ısrar ediyor. Aksine, eğer 'bilim' bireyin kendi düzeyine yükselmesini
bekliyorsa, o zaman 'birey, bilimin en azından kendisine bu bakış açısına bir merdiven sağlamasını isteme
hakkına sahiptir, neden felsefi bakış açısı haklı? Bu, felsefeye fenomenolojinin karakterini belirleyecek özel
bir kısıtlama getirir: çünkü bu, fenomenolojinin
BAĞLAM
, filozofun bilince karşı soru sormaktan kaçındığı, bilincin kesinliklerlerinin tamamen içkin bir incelemesi
olmalıdır.
Fenomenoloji, içkinlik ve şüphecilik Fenomenolojiye Giriş'te Hegel, filozofun felsefi olmayan bilinci
eleştirebileceği ve ikincisini felsefenin erdemleri konusunda ikna etmeye çalışabileceği iki yolu kısaca ele alır.
Birincisi doğrudan yaklaşımdır: Filozof, dünyaya ilişkin sıradan görüşün yanlış olduğunu ve yalnızca
felsefenin gerçeği anladığını iddia eder. Filozofların karşıtlarından kurtulmaya çalıştıkları standart yol budur:
haklı olduklarını ve karşıtlarının haksız olduğunu iddia ederler (veya ileri sürerler). İkinci yaklaşım daha
dolaylıdır. Filozof, sıradan dünya görüşünü doğrudan reddetmez, bunun yerine 'daha iyi bir şeye dair verdiği
imalar için sıradan [gemein] görüşe başvurur' (§76/60). Demek ki, filozof, şeylerin olağan görüşünde yer alan,
ancak ikincisinin bilmediği şeyin, felsefenin öne sürdüğü şeyleri anlamanın ta kendisi olduğunu beyan eder.
Bununla birlikte, Fenomenoloji'de Hegel, sıradan, doğal bilince yönelik hem doğrudan hem de dolaylı
yaklaşımların gayri meşru olduğunu beyan eder. Bunun nedeni, her durumda felsefenin nihayetinde
kendisine ve kendi içgörüsüne hitap etmesi ve doğal bilince felsefi bakış açısının doğru olduğunu garanti
etmesidir. Bu nedenle, filozof, doğal bilinci felsefenin erdemleri konusunda ikna edecekse, bu
yaklaşımlardan hiçbirini benimseyemez. Hegel için geriye tek bir alternatif kalıyor: içkin yaklaşım. Felsefe,
doğal bilincin kesinliklerinin yalnızca kendi başlarına felsefenin bakış açısına götürdüğünü göstermelidir.
bu kesinliklerin kendiliklerinden spekülatif felsefeyi yöneten içgörüye, yani varlığın saf düşüncenin içinden
anlaşılabilir olduğu görüşüne dönüştüğü. Hegel, (Mantık'ta) 'saf bilim', 'bilincin karşıtlığından kurtuluşu
varsayar'18 diye yazar; (§78/61). Ayrıca fenomenoloji, bilincin kendi kesinliklerine tutunarak ve bunu
yapmanın yıkıcı sonuçlarını deneyimleyerek bu umutsuzluk durumunu fiilen kendi başına meydana
getirdiğini göstermelidir. Bu şekilde bilinç, kendi bakış açısından felsefenin bakış açısına yönlendirilecektir,
ancak bu dönüşüm yolu boyunca felsefe tarafından zorlanmayacaktır. Bilinç böylece felsefeden hiçbir
'şiddete' (Gewalt) maruz kalmaz; ama 'kendi elindeki şiddete' maruz kalıyor ve 'kendi sınırlı memnuniyetini
bozuyor' (§80/63). Sadece kendi bakış açısına bağlı kalarak, çok değer verdiği kesinliklerini kaybeder.
Fenomenoloji, bu nedenle, bir şüphecilik alıştırması olarak görülebilir: O, sıradan, doğal bilincin aziz
kesinliklerinden şüphe uyandırır ve bizi onlardan kurtarır. Aslında, Hegel'in Fenomenolojisi, belki de
Descartes'ın ilk Meditasyon'unun eşdeğeri, doğal bilincin görüşlerini genel olarak yıkması olarak kabul
edilebilir. Bu anlamda fenomenoloji, spekülatif felsefeye giden doğrudan yol olan salt düşünme istencinin
"kararlılığına" benzer bir amaca hizmet eder: her ikisi de "felsefeye girişi engelleyen" varsayımların altını
oyar. farklı şekillerde: kararlılık, tüm varsayımları bir kenara bırakmanın özgür eylemidir, oysa fenomenoloji,
doğal bilincin kesinliklerinin kendilerini nasıl baltaladığını özenli ayrıntılarla gösterir. Fenomenolojik
şüphecilik, bu nedenle, özgür düşüncenin (ya da Kartezyen I'in) eseri değildir, ancak doğal bilincin kendisi
tarafından ileri götürülür. Bu nedenle Hegel, fenomenolojiyi kapsamlı veya "kendini gerçekleştiren
şüphecilik" (sich vollbringender Skeptizismus) olarak adlandırır (§78/61). ancak doğal bilincin kendisi
tarafından ileriye taşınır. Bu nedenle Hegel, fenomenolojiyi kapsamlı veya "kendini gerçekleştiren şüphecilik"
(sich vollbringender Skeptizismus) olarak adlandırır (§78/61).
Fenomenolojide mantık Hegel'in bilinci içkin incelemesi de Sokrates'in muhataplarına yaklaşımını (ya da en
azından ideal 'Sokratik' yaklaşımı) hatırlatır. Her iki durumda da amaç, kişinin
BAĞLAM
rakip kendi konumunu baltalar. Bununla birlikte, Sokrates'in aksine, Hegel rakibiyle diyaloga girmez, onun
konumunun sistematik, mantıksal bir analizini üstlenir. Bu nedenle Hegel, insanların somut durumlardaki
fiili deneyimlerini incelemez, ancak mantıksal olarak bilincin yapması gereken -ya da yapması gereken-
deneyimi, kendi kesinlikleriyle birlikte analiz eder. Hegel'in Fenomenoloji'de betimlediği bilincin gelişimi bu
nedenle zorunludur. Aslında bu zorunluluk, bu kitapta çizilen "bilime giden yolu" Hegel'in kendine özgü
anlamıyla "bilimsel" kılan şeydir: "bilinç deneyiminin bilimi" (§88/68). Hegel'e göre, bu fenomenolojik bilimin
"eksiksizliğini" garanti eden de budur (§79/62). Ancak bazı yorumcuların gözünde, bu mantıksal zorunluluk,
Hegelci fenomenolojinin kısır bir döngüye tabi olduğu anlamına gelir. Bu, bu bakış açısının meşruiyetini
varsaymadan, bilinci felsefenin bakış açısına –ya da spekülatif mantığa– götürme girişimidir; yine de kendisi
mantıksal bir girişimdir ve bu nedenle kesinlikle felsefi bakış açısını önceden varsayar. Stanley Rosen sorunu
güzel bir şekilde dile getiriyor: Bir yandan, fenomenolojik deneyimi mantığa hazırlık olarak anlamamız
gerektiğini söylüyor, ancak diğer yandan, "Mantık bilgisi olmadan Fenomenoloji gerçekten anlaşılır değildir.
'.20 Öykünün tamamı buysa, o zaman Fenomenoloji, haklı çıkarmak istediği şeyi önceden varsaydığından,
çabasında açıkça başarısız olur. Ancak benim görüşüme göre, hikayenin tamamı bu değil. Hegelci
fenomenoloji kesinlikle sistematiktir, bilincin 'bilimsel' incelenmesi. Mantıksal olarak, kesinlikleri veriyken,
bilincin yapması gereken deneyimi düşüncede ortaya koyar. Bu, Fenomenoloji'de incelenen bilinç
biçimlerinin birçoğunun tarihte ortaya çıktığını inkar etmek değildir; ancak fenomenolojinin incelediği şey,
tarihsel biçimlerin kendileri değil, 'kısaltılmış, basit düşünce belirlenimlerine indirgenmiş' bu şekillerdir
(§29/24). Örneğin, 'mutlak özgürlük' ile ilgili bölümde Hegel, Fransız Devrimi'nde iş başında olan ve bu
özgürlüğü ölüme ve teröre götüren mantığı anlatıyor; ancak bu mantık tarafından doğrudan üretilmeyen
hiçbir şeyi (Devrim Savaşları gibi) ihmal eder. Hegel, Fenomenolojiye Önsöz'de "bilimin incelenmesi"nin "
[Begriff] kavramına dikkat etmeyi" gerektirdiğini ve Mantıksal olarak, kesinlikleri veriyken, bilincin yapması
gereken deneyimi düşüncede ortaya koyar. Bu, Fenomenoloji'de incelenen bilinç biçimlerinin birçoğunun
tarihte ortaya çıktığını inkar etmek değildir; ancak fenomenolojinin incelediği şey, tarihsel biçimlerin
kendileri değil, 'kısaltılmış, basit düşünce belirlenimlerine indirgenmiş' bu şekillerdir (§29/24). Örneğin,
'mutlak özgürlük' ile ilgili bölümde Hegel, Fransız Devrimi'nde iş başında olan ve bu özgürlüğü ölüme ve
teröre götüren mantığı anlatıyor; ancak bu mantık tarafından doğrudan üretilmeyen hiçbir şeyi (Devrim
Savaşları gibi) ihmal eder. Hegel, Fenomenolojiye Önsöz'de "bilimin incelenmesi"nin "[Begriff] kavramına
dikkat etmeyi" gerektirdiğini ve Mantıksal olarak, kesinlikleri veriyken, bilincin yapması gereken deneyimi
düşüncede ortaya koyar. Bu, Fenomenoloji'de incelenen bilinç biçimlerinin birçoğunun tarihte ortaya
çıktığını inkar etmek değildir; ancak fenomenolojinin incelediği şey, tarihsel biçimlerin kendileri değil,
'kısaltılmış, basit düşünce belirlenimlerine indirgenmiş' bu şekillerdir (§29/24). Örneğin, 'mutlak özgürlük' ile
ilgili bölümde Hegel, Fransız Devrimi'nde iş başında olan ve bu özgürlüğü ölüme ve teröre götüren mantığı
anlatıyor; ancak bu mantık tarafından doğrudan üretilmeyen hiçbir şeyi (Devrim Savaşları gibi) ihmal eder.
Hegel, Fenomenolojiye Önsöz'de "bilimin incelenmesi"nin "[Begriff] kavramına dikkat etmeyi" gerektirdiğini
ve kesinliklerini verdi. Bu, Fenomenoloji'de incelenen bilinç biçimlerinin birçoğunun tarihte ortaya çıktığını
inkar etmek değildir; ancak fenomenolojinin incelediği şey, tarihsel biçimlerin kendileri değil, 'kısaltılmış,
basit düşünce belirlenimlerine indirgenmiş' bu şekillerdir (§29/24). Örneğin, 'mutlak özgürlük' ile ilgili
bölümde Hegel, Fransız Devrimi'nde iş başında olan ve bu özgürlüğü ölüme ve teröre götüren mantığı
ve kesinliklerini verdi. Bu, Fenomenoloji'de incelenen bilinç biçimlerinin birçoğunun tarihte ortaya çıktığını
inkar etmek değildir; ancak fenomenolojinin incelediği şey, tarihsel biçimlerin kendileri değil, 'kısaltılmış,
basit düşünce belirlenimlerine indirgenmiş' bu şekillerdir (§29/24). Örneğin, 'mutlak özgürlük' ile ilgili
bölümde Hegel, Fransız Devrimi'nde iş başında olan ve bu özgürlüğü ölüme ve teröre götüren mantığı
ve tarihsel şekillerin kendileri değil, bu şekiller 'kısaltılmış, basit düşünce belirlenimlerine indirgenmiştir'
(§29/24). Örneğin, 'mutlak özgürlük' ile ilgili bölümde Hegel, Fransız Devrimi'nde iş başında olan ve bu
özgürlüğü ölüme ve teröre götüren mantığı anlatıyor; ancak bu mantık tarafından doğrudan üretilmeyen
hiçbir şeyi (Devrim Savaşları gibi) ihmal eder. Hegel, Fenomenolojiye Önsöz'de "bilimin incelenmesi"nin "
[Begriff] kavramına dikkat etmeyi" gerektirdiğini ve ancak bu mantık tarafından doğrudan üretilmeyen hiçbir
şeyi (Devrim Savaşları gibi) ihmal eder. Hegel, Fenomenolojiye Önsöz'de "bilimin incelenmesi"nin "[Begriff]
kavramına dikkat etmeyi" gerektirdiğini ve
10
Hegel'in doğal bilinç açıklaması, kesinlikle böyle bir bilincin kendisini kullanmasının olası olmadığı
kategorileri kullanır. Örneğin duyu kesinliği, nesnesini bu, burada, şimdi olarak düşünür, ama onu açıkça,
deneyimde bir "evrensel" olduğunu kanıtlayan bu "birey" olarak düşünmez; benzer şekilde algı, kendisine
hakim olan 'basit özselliklerin' farkında değildir (§131/91). Bununla birlikte, fenomenoloji bu tür kategorilerin
bilinç deneyiminde içkin olduğunu gösterir: 'evrensel', nesnenin duyu kesinliği için kendi deneyimi
aracılığıyla sahip olduğu forma Hegel'in verdiği addır (§96/71). .23 Hegel'in bilinç incelemesi açıkça
mantıklıdır. Bununla birlikte, bunun aynı zamanda içkin olması gerektiğinde ısrar ediyor. olmayabilir, bu
nedenle, bilincin mantıksal kategoriler tarafından belirli bir yönde gelişmeye zorlanacağını varsayalım.
Elbette Hegel, bilincin kesinliklerinin felsefenin bakış açısına yol açtığını göstermeyi amaçlar, ancak mantığın
bunun olmasını sağlayacağını önceden varsaymayabilir. Sadece bilincin maruz kaldığı deneyimi açık bir
zihinle düşünmeli ve herhangi bir yerde, nereye götürdüğünü keşfetmeyi beklemelidir. Fenomenolojiye
Önsöz'de Hegel 'bilimsel biliş' (felsefe ve fenomenolojiyi içerir) ile 'biçimsel anlama' dediği şeyi karşılaştırır.
Böyle bir anlayış, diye yazar, 'sonsuza dek bütünü gözden geçirir ve sözünü ettiği tikel varoluşun üzerinde
durur, yani onu hiç görmez' (§53/40). olduğunu varsayarak bilince yaklaşmak Elbette Hegel, bilincin
kesinliklerinin felsefenin bakış açısına yol açtığını göstermeyi amaçlar, ancak mantığın bunun olmasını
sağlayacağını önceden varsaymayabilir. Sadece bilincin maruz kaldığı deneyimi açık bir zihinle düşünmeli ve
herhangi bir yerde, nereye götürdüğünü keşfetmeyi beklemelidir. Fenomenolojiye Önsöz'de Hegel 'bilimsel
biliş' (felsefe ve fenomenolojiyi içerir) ile 'biçimsel anlama' dediği şeyi karşılaştırır. Böyle bir anlayış, diye
yazar, 'sonsuza dek bütünü gözden geçirir ve sözünü ettiği tikel varoluşun üzerinde durur, yani onu hiç
görmez' (§53/40). olduğunu varsayarak bilince yaklaşmak ancak mantığın bunun olmasını sağlayacağını
önceden varsaymayabilir. Sadece bilincin maruz kaldığı deneyimi açık bir zihinle düşünmeli ve herhangi bir
yerde, nereye götürdüğünü keşfetmeyi beklemelidir. Fenomenolojiye Önsöz'de Hegel 'bilimsel biliş' (felsefe
ve fenomenolojiyi içerir) ile 'biçimsel anlama' dediği şeyi karşılaştırır. Böyle bir anlayış, diye yazar, 'sonsuza
dek bütünü gözden geçirir ve sözünü ettiği tikel varoluşun üzerinde durur, yani onu hiç görmez' (§53/40).
olduğunu varsayarak bilince yaklaşmak ancak mantığın bunun olmasını sağlayacağını önceden
varsaymayabilir. Sadece bilincin maruz kaldığı deneyimi açık bir zihinle düşünmeli ve herhangi bir yerde,
nereye götürdüğünü keşfetmeyi beklemelidir. Fenomenolojiye Önsöz'de Hegel 'bilimsel biliş' (felsefe ve
fenomenolojiyi içerir) ile 'biçimsel anlama' dediği şeyi karşılaştırır. Böyle bir anlayış, diye yazar, 'sonsuza dek
bütünü gözden geçirir ve sözünü ettiği tikel varoluşun üzerinde durur, yani onu hiç görmez' (§53/40).
olduğunu varsayarak bilince yaklaşmak Fenomenolojiye Önsöz'de Hegel 'bilimsel biliş' (felsefe ve
olduğunu varsayarak bilince yaklaşmak Fenomenolojiye Önsöz'de Hegel 'bilimsel biliş' (felsefe ve
olduğunu varsayarak bilince yaklaşmak
İÇERİK
11
Bununla birlikte, böyle bir edilgenliğin kendisi yüksek derecede bir faaliyet ve çaba gerektirir, çünkü bizim
'kısıtlama' uygulamamızı ve nesneye ait olan 'kavramın içkin ritmine müdahale etmememizi' gerektirir
(§58/44). Fenomenolojide, bilincin her şekli üzerinde 'oyalanarak' ve onun 'ayırt edici karakterine'
(Eigentümlichkeit) (§29/23) odaklanarak kendimizi nesnemize kaptırırız.24 Fenomenoloji, gerçekten de
düşünce tarafından yürütülen bir girişimdir; ama bu içkinlik talebiyle çelişmez, çünkü duygu ve hayal
gücünün aksine, düşünce önyargılarından soyutlanabilir ve kendisini nesnesinin "iç zorunluluğuna"
kaptırabilir (§53/40). Gerçekten de, ancak böyle yaparak, doğal bilinci, yalnızca kendi kesinlikleri tarafından
felsefeye yönlendirildiğine ikna edebilecektir. fenomenolojide, felsefi düşünce, kategorilerini bilince empoze
etmekten kaçınmakla kalmaz, aynı zamanda saf düşüncenin varlığın gerçek doğasını ifşa ettiğine dair felsefi
inancını da askıya alır. Bu nedenle fenomenolojinin kendisi doğrudan bir felsefe veya bilinç (veya ruh)
ontolojisi değildir. Bilincin yaşadığı deneyim aracılığıyla düşünür, ancak bununla bilincin ne olduğunu
açıklama iddiasında değildir. Aslında fenomenoloji, var olanı doğrudan ifşa etmeyi amaçlamaz ve bu nedenle
hem Kant öncesi hem de Hegel'in kendi, Kant sonrası ontolojisinden ve ayrıca yirminci yüzyıl 'fenomenolojik
ontolojisinden' ayırt edilmelidir. (Her ikisi de biliş ve koşulları hakkında felsefi bir anlayış arayan epistemoloji
ve aşkın felsefeden ayırt edilmelidir.) ama aynı zamanda saf düşüncenin varlığın gerçek doğasını ifşa ettiğine
dair felsefi inancını da askıya alır. Bu nedenle fenomenolojinin kendisi doğrudan bir felsefe veya bilinç (veya
ruh) ontolojisi değildir. Bilincin yaşadığı deneyim aracılığıyla düşünür, ancak bununla bilincin ne olduğunu
ve aşkın felsefeden ayırt edilmelidir.) ama aynı zamanda saf düşüncenin varlığın gerçek doğasını ifşa ettiğine
dair felsefi inancını da askıya alır. Bu nedenle fenomenolojinin kendisi doğrudan bir felsefe veya bilinç (veya
ruh) ontolojisi değildir. Bilincin yaşadığı deneyim aracılığıyla düşünür, ancak bununla bilincin ne olduğunu
ve aşkın felsefeden ayırt edilmelidir.) Bu nedenle fenomenolojinin kendisi doğrudan bir felsefe veya bilinç
(veya ruh) ontolojisi değildir. Bilincin yaşadığı deneyim aracılığıyla düşünür, ancak bununla bilincin ne
olduğunu açıklama iddiasında değildir. Aslında fenomenoloji, var olanı doğrudan ifşa etmeyi amaçlamaz ve
bu nedenle hem Kant öncesi hem de Hegel'in kendi, Kant sonrası ontolojisinden ve ayrıca yirminci yüzyıl
'fenomenolojik ontolojisinden' ayırt edilmelidir. (Her ikisi de biliş ve koşulları hakkında felsefi bir anlayış
arayan epistemoloji ve aşkın felsefeden ayırt edilmelidir.) Bu nedenle fenomenolojinin kendisi doğrudan bir
felsefe veya bilinç (veya ruh) ontolojisi değildir. Bilincin yaşadığı deneyim aracılığıyla düşünür, ancak bununla
bilincin ne olduğunu açıklama iddiasında değildir. Aslında fenomenoloji, var olanı doğrudan ifşa etmeyi
amaçlamaz ve bu nedenle hem Kant öncesi hem de Hegel'in kendi, Kant sonrası ontolojisinden ve ayrıca
yirminci yüzyıl 'fenomenolojik ontolojisinden' ayırt edilmelidir. (Her ikisi de biliş ve koşulları hakkında felsefi
bir anlayış arayan epistemoloji ve aşkın felsefeden ayırt edilmelidir.) Fenomenoloji, var olanı doğrudan ifşa
etmeyi amaçlamaz ve bu nedenle hem Kant öncesi hem de Hegel'in kendi, Kant sonrası ontolojisinden ve
ayrıca yirminci yüzyılın "fenomenolojik ontolojisi"nden ayırt edilmelidir. (Her ikisi de biliş ve koşulları
hakkında felsefi bir anlayış arayan epistemoloji ve aşkın felsefeden ayırt edilmelidir.)
12
Fenomenoloji, var olanı açığa çıkarmaz, bilincin orada olması gereken şeye ilişkin yaptığı deneyimi inceler.
Yine de bu, fenomenolojinin bilinci, sanki tamamen olmaktan koparılmış ve kendi zihinsel dünyasıyla
sınırlandırılmış gibi ele aldığı anlamına gelmez. Fenomenoloji, bilinci bu şekilde sınırlı olarak düşünemez,
çünkü bilincin kendisinden "kesilebileceği" herhangi bir bağımsız "varlığı" varsaymayabilir. Fenomenoloji,
kendisini bilinç perspektifine dalar. Bu nedenle, bilincin var olanın farkında olduğu iddiasını daha fazla
yorum yapmadan kabul etmekten başka seçeneği yoktur ve bu iddiada bulunarak bilincin sahip olduğu
deneyimleri incelemekle yetinmelidir. Fenomenolojinin sonunda, bilinç, deneyimi tarafından 'mutlak bilme'
ya da felsefe bakış açısına yönlendirilir. Ancak felsefe, bilincin bildiğinden farklı bir dünyayı ifşa etmez.25
Bilincin kendisini bildiği dünyayı bilir, ama o dünyayı gerçekte olduğu gibi bilir: onu doğru şekilde bilir. Yani
artık varlığın düşünce biçimine sahip olduğunu ve dolayısıyla düşüncenin kendi içinden bilinebilir olduğunu
biliyor. Bu noktada, felsefenin bakış açısı bilincin gözünde haklıdır çünkü bilincin kesinliklerinin kendisi bu
bakış açısını gerekli kılmıştır. Felsefe, tüm varsayımları askıya almanın özgür edimiyle başlayabilir ve
doğrudan varlığı düşünmeye devam edebilir. Hegel'in Mantığı'nda olan budur. Yine de saf düşüncenin var
olanı kendi içinden bilebileceği inancı, kendisi doğal bilinç tarafından reddedilir; ve Hegel'in görüşüne göre
bilinç, felsefeyi bu şekilde reddetme hakkına sahiptir. Felsefe, bilinci erdemlerine ikna edecekse, bu nedenle,
kendi ontolojik iddialarını askıya almaktan ve bilincin kendisinin fenomenolojik bir incelemesini yapmaktan
başka seçeneği yoktur. Böylece kendini bilince kaptırmak zorundadır. Ancak fenomenolojinin seyri içinde
bilinç kendi kesinliklerini kaybeder ve felsefenin bakış açısına yönlendirilir. Bu noktada felsefe, gerekçesini
alır ve böylece kendini bilinçten geri alır. Bu kılavuzda daha sonra göreceğimiz gibi, Fenomenoloji'nin
sonunda ulaşılan 'mutlak bilme' aslında 'töz' ve 'özne'nin birliğidir (§797/522). Böyle denk gelmiyor ve
Hegel'in görüşüne göre bilinç, felsefeyi bu şekilde reddetme hakkına sahiptir. Felsefe, bilinci erdemlerine
ikna edecekse, bu nedenle, kendi ontolojik iddialarını askıya almaktan ve bilincin kendisinin fenomenolojik
bir incelemesini yapmaktan başka seçeneği yoktur. Böylece kendini bilince kaptırmak zorundadır. Ancak
fenomenolojinin seyri içinde bilinç kendi kesinliklerini kaybeder ve felsefenin bakış açısına yönlendirilir. Bu
noktada felsefe, gerekçesini alır ve böylece kendini bilinçten geri alır. Bu kılavuzda daha sonra göreceğimiz
gibi, Fenomenoloji'nin sonunda ulaşılan 'mutlak bilme' aslında 'töz' ve 'özne'nin birliğidir (§797/522). Böyle
denk gelmiyor bilinç bu şekilde felsefeyi reddetme hakkına sahiptir. Felsefe, bilinci erdemlerine ikna
edecekse, bu nedenle, kendi ontolojik iddialarını askıya almaktan ve bilincin kendisinin fenomenolojik bir
incelemesini yapmaktan başka seçeneği yoktur. Böylece kendini bilince kaptırmak zorundadır. Ancak
fenomenolojinin seyri içinde bilinç kendi kesinliklerini kaybeder ve felsefenin bakış açısına yönlendirilir. Bu
noktada felsefe, gerekçesini alır ve böylece kendini bilinçten geri alır. Bu kılavuzda daha sonra göreceğimiz
gibi, Fenomenoloji'nin sonunda ulaşılan 'mutlak bilme' aslında 'töz' ve 'özne'nin birliğidir (§797/522). Böyle
denk gelmiyor kendi ontolojik iddialarını askıya almaktan ve bilincin kendisinin fenomenolojik incelemesine
girişmekten başka seçeneği yoktur. Böylece kendini bilince kaptırmak zorundadır. Ancak fenomenolojinin
seyri içinde bilinç kendi kesinliklerini kaybeder ve felsefenin bakış açısına yönlendirilir. Bu noktada felsefe,
gerekçesini alır ve böylece kendini bilinçten geri alır. Bu kılavuzda daha sonra göreceğimiz gibi,
Fenomenoloji'nin sonunda ulaşılan 'mutlak bilme' aslında 'töz' ve 'özne'nin birliğidir (§797/522). Böyle denk
gelmiyor kendi ontolojik iddialarını askıya almaktan ve bilincin kendisinin fenomenolojik incelemesine
girişmekten başka seçeneği yoktur. Böylece kendini bilince kaptırmak zorundadır. Ancak fenomenolojinin
seyri içinde bilinç kendi kesinliklerini kaybeder ve felsefenin bakış açısına yönlendirilir. Bu noktada felsefe,
gelmiyor bilinç kendi kesinliklerini kaybeder ve felsefenin bakış açısına yönelir. Bu noktada felsefe,
gelmiyor bilinç kendi kesinliklerini kaybeder ve felsefenin bakış açısına yönelir. Bu noktada felsefe,
gelmiyor
BAĞLAM
13
tam olarak Mantığın başladığı saf belirsiz varlık düşüncesiyle. Fenomenolojinin sonundaki düşünce, bu
nedenle, Mantık harekete geçmeden önce yine de bir başka soyutlama edimini gerçekleştirmek
zorundadır.26 Bununla birlikte, felsefenin öğesi -düşüncenin ve varlığın özdeşliği- meşruiyetini fenomenoloji
yoluyla almıştır. Böylece kurgusal mantık, adeta doğal bilincin kutsanmasıyla başlayabilir.
14
İkinci Bölüm
Temalara genel bakış Hegel'in Fenomenolojisinde ele alınan temalar, kitap boyunca bilincin aldığı şekiller
kadar çok ve çeşitlidir. Arzu ve tanınma arasındaki ilişkiyi, aklı gözlemlemenin sınırlarını, tinin zorunlu olarak
kendine yabancılaşmasını, soyut özgürlük ile ölüm arasındaki yakın bağlantıyı ve dine kurban etmenin
önemini içerirler. Fenomenoloji'deki temalara uygun bir genel bakış, bu nedenle tüm çalışmayı özetlemek
zorunda kalacak ve bu Okuyucu Kılavuzunun sonraki bölümünün çoğuyla örtüşecektir. Bununla birlikte,
Hegel'in metni boyunca işleyen bir tema vardır: bilincin eğitimi (Bildung) (§78/61). Fenomenolojinin nihai
olarak ilgili olduğu şey, doğal bilincin kendi deneyimiyle eğitilme ve böylece 'mutlak bilme'ye dönüşme
biçimidir. Farklı bilinç biçimleri elbette farklı şekillerde eğitilir; ama Giriş'inde Hegel, bu tür bir eğitimin genel
modelinin bir açıklamasını sunar. Bu nedenle, bu bölüm Fenomenoloji'deki tüm temalara ilişkin genel
bakışımı sunmayacak, ancak Hegel'in ana temasına ilişkin kendi "genel görüşüne" ayrılacaktır: bilincin
deneyimiyle nasıl eğitildiğine.
Bilinç ve onun içkin ölçütü Bilincin, 'gerçek bilgi' olduğu iddiasına ilişkin fenomenolojik incelememiz sırasında
eğitildiği söylendi (§78/60). Felsefe perspektifinden, doğal bilinç
16
en fazla 'görünür' veya 'olağanüstü' bilgidir (§77/60). Kendi perspektifinden, aksine, bilgisi gerçek ve
sağlamdır. Fenomenolog, bu iddiada bilincin yanıldığını peşinen varsaymayabilir. Bu nedenle, bilincin bakış
açısını ciddiye almalı ve onun bilgisinin "gerçekliğini" açık bir zihinle incelemelidir (§81/63). Ancak Hegel,
böyle bir incelemenin bir yargı 'ölçütü' (Maßstab) gerektirdiğini belirtir: çünkü bilincin gerçeği bilip
bilmediğini, bilincin ne bildiğini değerlendirecek bağımsız bir standart olmaksızın nasıl belirleyebiliriz
(§81/63). ? Yine de fenomenolojide böyle bağımsız bir standart mevcut değildir, çünkü doğal bilinç dışındaki
şeylere dair herhangi bir anlayışı onaylamamıza izin verilmemektedir. Zorluk ortadan kalkar, diyor Hegel,
Hegel'in buradaki dilinin biraz soyut olduğu doğrudur. Bununla birlikte, bu dilin, bilincin sahip olduğu yapıyı
soyut, biçimsel terimlerle yakalaması amaçlanır. Hegel'in tanımladığı şekliyle bilincin üç temel özelliği vardır.
İlk olarak, kendisinden farklı bir şeyin bilincinde olduğunu anlar. İkincisi, bir şeyin onun için "olması", yani
onun tarafından bilinmesi gerekir. Üçüncüsü, bilincine vardığı şeyin kendine ait -kendinde- bir karaktere
sahip olmasını ve bu anlamda bilincin 'dışına' düşmesini gerektirir. Bu, Kantçı bir "kendinde şey" gibi, şeyin
aslında bilinçten gizlendiği anlamına gelmez, sadece bağımsız bir varoluşa sahip olduğu kabul edilir. bilinç
biçimsel terimler, bilincin sahip olduğunu varsaydığı yapıdır. Hegel'in tanımladığı şekliyle bilincin üç temel
özelliği vardır. İlk olarak, kendisinden farklı bir şeyin bilincinde olduğunu anlar. İkincisi, bir şeyin onun için
"olması", yani onun tarafından bilinmesi gerekir. Üçüncüsü, bilincine vardığı şeyin kendine ait -kendinde- bir
karaktere sahip olmasını ve bu anlamda bilincin 'dışına' düşmesini gerektirir. Bu, Kantçı bir "kendinde şey"
gibi, şeyin aslında bilinçten gizlendiği anlamına gelmez, sadece bağımsız bir varoluşa sahip olduğu kabul
edilir. bilinç biçimsel terimler, bilincin sahip olduğunu varsaydığı yapıdır. Hegel'in tanımladığı şekliyle bilincin
üç temel özelliği vardır. İlk olarak, kendisinden farklı bir şeyin bilincinde olduğunu anlar. İkincisi, bir şeyin
onun için "olması", yani onun tarafından bilinmesi gerekir. Üçüncüsü, bilincine vardığı şeyin kendine ait -
kendinde- bir karaktere sahip olmasını ve bu anlamda bilincin 'dışına' düşmesini gerektirir. Bu, Kantçı bir
"kendinde şey" gibi, şeyin aslında bilinçten gizlendiği anlamına gelmez, sadece bağımsız bir varoluşa sahip
olduğu kabul edilir. bilinç bir şeyin onun için "olmasını", yani onun tarafından bilinmesini gerektirir.
Üçüncüsü, bilincine vardığı şeyin kendine ait -kendinde- bir karaktere sahip olmasını ve bu anlamda bilincin
'dışına' düşmesini gerektirir. Bu, Kantçı bir "kendinde şey" gibi, şeyin aslında bilinçten gizlendiği anlamına
gelmez, sadece bağımsız bir varoluşa sahip olduğu kabul edilir. bilinç
TEMALARA GENEL BAKIŞ
17
böylece şeyi sadece bilinmekte var olmak için değil anlar. Yine de, şeyleri bağımsızlığı içinde bilmek de
kendini alır; bu anlamda, işler tamamen bilincin 'dışına' düşmez. Hegel'in belirttiği gibi, "bilinç, bir yandan
nesnenin bilincidir, diğer yandan da kendi bilincidir", ancak "her ikisi de aynı bilinç içindir" (§85/65). Bilincin
bir nesneyi bilmesi ile bilinen nesne ya da "hakikat" arasında ayrım yaparken, kendi inceleme ölçütünü
sağladığına dikkat edin, çünkü nesneye ilişkin bilgisi, nesneyi kendinde ne olarak alırsa alsın onunla
ölçülebilir. "Böylece, bilincin kendinde-varlık ya da Gerçek olarak kendi içinden onayladığı şeyde, bilincin
kendisinin, bildiğini ölçmek için kurduğu standarda sahibiz" (§84/65). daha ziyade, bilinç incelemeyi
üstlenirken fenomenolog gözlemler. Bilinç, hem nesnesini kendinde kabul ettiğinin hem de nesnesinin ne
olduğunu bildiğinin farkındadır ve 'her ikisi de aynı bilinç için olduğundan, bu bilincin kendisi onların
karşılaştırmasıdır; nesne hakkındaki bilgisinin nesneye tekabül edip etmediğini bilmek bu aynı bilince düşer'
(§85/65). Bilinç kendi bilgisini incelediği için fenomenologun aslında oynayacak aktif bir rolü yoktur.
Fenomenologlar olarak "bize kalan tek şey", "sadece bakmaktır" (das reine Zusehen), çünkü tüm işi bilinç
yapar (§85/65). Aslında, pasifliğimizde aktifiz, çünkü bilinç deneyimini, bilincin kendisinin kullanmayacağı
kategorilerde sunuyoruz (ve aşağıda göreceğimiz gibi, başka şekillerde aktiftirler). Bununla birlikte,
rolümüzün basitçe 'bakmak' olduğu iddiası,
18
Hegel'in Tinin Görüngübilimi,
fenomenolojide bilincin kendini incelediği fikrinin canlı ifadesidir. Hegel, bilincin eğitimine giriş niteliğindeki
genel bakışıyla devam ederken, bilincin bilgisini sınamak için yola çıkmadığı anlaşılır. Sadece nesnesini şöyle
şöyle kabul ederek başlar. Bununla birlikte, ikincisini "ölçüt"üyle, nesnenin kendisini olduğu şeyle
karşılaştırarak bilgisini inceleyebileceği bir noktaya getirilir. Onu bu noktaya getiren kendi deneyimidir.
Bilinç deneyimi Giriş bölümündeki bazı satırlar, bilincin başlangıçtan itibaren bilgisini nesnesiyle
karşılaştırabiliyormuş gibi görünmesini sağlar. Aslında, önce bir deneyim sürecinden geçmelidir. Böylece
bilinç, nesnesini başlangıçta ne olarak kabul ettiğini, o nesnenin ne olduğunu bildiğiyle karşılaştırır. Bilgisini
incelemeye ve eğitilmeye başladığı süreç Giriş'in 85. Maddesinde anlatılmaktadır. Ancak, bu paragrafta ele
alınması gereken bir zorluk var. Hegel, fenomenolojide bir nesnenin bilgisi ilgili nesneyle eşleşmediğinde,
bilincin bilgisini değiştirmesini ve düzeltmesini bekleyebilir, böylece sonuçta nesneyle eşleşir. "[Bilgi ve
nesne] karşılaştırması, bu iki anın birbirine karşılık gelmediğini gösteriyorsa, öyle görünüyor ki bilincin
nesneye uygun hale getirmek için bilgisini değiştirmesi [ändern] gerekir' (§85/66). Bu, en azından günlük
deneyimlerde sıklıkla olan şeydir: Çimlerimde küçük bir kedi görüyorum; davranışı bana onun aslında bir
sincap olduğunu düşündürüyor; Tekrar daha yakından bakıyorum ve sonuçta onun bir kedi olduğunu
anlıyorum; Böylece, bilgimi orijinal nesne ile aynı hizaya getirmek için, olacak nesneyi bildiğim şeyi
değiştiririm. Hegel daha sonra şu iddiada bulunur: Ama aslında, bilginin değişmesinde [Veränderung des
Wissens], nesnenin kendisi de onun için değişir [ändert sich], çünkü mevcut olan bilgi özünde nesnenin bir
bilgisiydi: bilgi değişir, nesne de değişir, çünkü özünde bu bilgiye aitti. (§85/66) günlük deneyimlerde sıklıkla
olan şeydir: Çimlerimde küçük bir kedi görüyorum; davranışı bana onun aslında bir sincap olduğunu
düşündürüyor; Tekrar daha yakından bakıyorum ve sonuçta onun bir kedi olduğunu anlıyorum; Böylece,
bilgimi orijinal nesne ile aynı hizaya getirmek için, olacak nesneyi bildiğim şeyi değiştiririm. Hegel daha sonra
şu iddiada bulunur: Ama aslında, bilginin değişmesinde [Veränderung des Wissens], nesnenin kendisi de
onun için değişir [ändert sich], çünkü mevcut olan bilgi özünde nesnenin bir bilgisiydi: bilgi değişir, nesne de
değişir, çünkü özünde bu bilgiye aitti. (§85/66) günlük deneyimlerde sıklıkla olan şeydir: Çimlerimde küçük
bir kedi görüyorum; davranışı bana onun aslında bir sincap olduğunu düşündürüyor; Tekrar daha yakından
bakıyorum ve sonuçta onun bir kedi olduğunu anlıyorum; Böylece, bilgimi orijinal nesne ile aynı hizaya
getirmek için, olacak nesneyi bildiğim şeyi değiştiririm. Hegel daha sonra şu iddiada bulunur: Ama aslında,
bilginin değişmesinde [Veränderung des Wissens], nesnenin kendisi de onun için değişir [ändert sich], çünkü
mevcut olan bilgi özünde nesnenin bir bilgisiydi: bilgi değişir, nesne de değişir, çünkü özünde bu bilgiye aitti.
(§85/66) Böylece, bilgimi orijinal nesne ile aynı hizaya getirmek için, olacak nesneyi bildiğim şeyi değiştiririm.
Hegel daha sonra şu iddiada bulunur: Ama aslında, bilginin değişmesinde [Veränderung des Wissens],
nesnenin kendisi de onun için değişir [ändert sich], çünkü mevcut olan bilgi özünde nesnenin bir bilgisiydi:
bilgi değişir, nesne de değişir, çünkü özünde bu bilgiye aitti. (§85/66) nesne de öyle, çünkü özünde bu bilgiye
aitti. (§85/66) nesne de öyle, çünkü özünde bu bilgiye aitti. (§85/66)
19
Bu satırlar Hegel'in argümanı için önemlidir. Bununla birlikte, oldukları gibi, yorumcuların fark ettiğinden
daha problemlidirler. Sorun şudur: Bu satırlardaki 'değişim' sözcüğü, bilgimiz ve nesnemiz uyuşmuyorsa,
Hegel'in 'görünüşe göre' yapmamız gerektiğini söylediği değişikliğe gönderme yapıyor gibi görünüyor.1
Ancak durum buysa. , Hegel'in iddiası tam bir anlam ifade etmiyor. Argümanı şu şekilde olacaktır: (1) Nesneyi
X olarak alıyorum; (2) Nesnenin Y olduğunu biliyorum; (3) bilgim bu nedenle nesneyle uyuşmuyor; (4) Bu
nedenle, bilgimi nesneye uygun hale getirmek için değiştirmem, onun X olduğunu bilmeye geri dönmem
gerekiyor gibi görünüyor; (5) bilgimi bu şekilde değiştirirken, nesne benim için de değişir ve böylece farklı bir
şey olur. Bu son nokta, mantıklı olmayan noktadır: ama ilk etapta bilinme sürecinde. Hegel'in sözleri de
bunun 85. maddede "önceden" vurgulanan nokta olduğunu gösterir. Bu nedenle, Hegel'in 85. maddedeki
argümanı şu şekilde anlaşılmalıdır: (1) Nesneyi X olarak alıyorum; (2) Y olduğunu öğrendim; (3) bilgim bu
nedenle nesneyle uyuşmuyor; (4) Bu nedenle, bilgimi nesneye uygun hale getirmek için değiştirmem
gerekiyor, onun X olduğunu bilmeye geri dönmem gerekiyor gibi görünüyor; (5) Bununla birlikte, bu ilk
nesne kavramına geri dönemem, çünkü zaten gerçekleşmiş olan bilgimin değişmesiyle, nesnenin kendisi
benim gözümde değişmiştir: nesnenin sadece X olduğu değil, aynı zamanda Y olmak; (6) nesnenin bu
değişikliği geri döndürülemez, çünkü o nesne hakkında edindiğimiz bilgi hatalı değildir,
20
Hegel bunu yukarıda alıntılanan satırlarda ortaya koyar, 'bilginin değişmesinde nesnenin kendisi de onun
için değişir, çünkü mevcut olan bilgi özünde nesnenin bir bilgisiydi' (§85/66). Bilincin deneyimi yoluyla geldiği
bilgi, nesnenin hakiki bilgisidir, çünkü bu, başlangıçta olduğu gibi nesne tarafından üretilir. Bu açıdan
Fenomenoloji'de anlatılan öğrenme süreci, günlük hayatta yaşadığımız öğrenme ve kendini düzeltme
sürecinden farklıdır. Hayatta bir sincap olduğunu düşündüğümüz şeyi görebiliriz ama onun aslında küçük bir
kedi olduğunu keşfedebiliriz. Böyle bir durumda, anlayışımız değişir çünkü bir nesneyi başka bir nesneyle
değiştiririz: nesnenin bir kedi olduğu idrakimiz, onun bir sincap olduğu konusundaki ilk düşünceden
kaynaklanmaz. Fenomenoloji'de açıklanan süreç farklıdır: bir nesne diğerinin yerini almaz, ancak nesne,
başlangıçta olduğunu düşündüğümüz gibi, kendi başına, başlangıçta varsayıldığından farklı olduğunun
bilinmesine yol açar. Nesne başlangıçta X olarak alınır ve tam olarak X olarak bilindiği zaman, onun X (ya da
sadece X değil) değil, Y olduğu ortaya çıkar. Bu, Hegel'in tarif ettiği süreçteki diyalektik öğedir: nesne döner.
dışarı, sadece olduğu gibi olmak, sadece olduğu gibi olmak değil, farklı bir şey olmak. Nesnenin, başlangıçta
olduğu gibi, bilgisinin ölçüleceği, bilincin kendisi tarafından kurulan ölçütü oluşturduğunu hatırlayın.
Bununla birlikte, bilgi ve nesnesi eşleşmediğinde, bunun bilgi eksikliğinden değil, meydana geldiğine dikkat
edin. ama nesnenin ilk kavranışı, onun bilgisi karşısında ayakta kalamadığı için. Bu, bilginin bu noktadan
itibaren ölçüleceği ölçütün kendisinin değiştirildiği anlamına gelir. Hegel'in anladığı şekliyle fenomenoloji, bu
nedenle, bilincin kendi bilgisini içkin ölçütüyle karşılaştırdığı, ancak ilk olarak -başlangıçta kavranan
nesnenin- onu bilmenin kendisi içinde değiştiği için yeni bir ölçüt edindiği süreçtir. Fenomenolojide 'nesne',
belirli bir bilinç şeklinin aldığı ya da onu nasıl tasavvur ettiğidir. Bu nedenle, yeni bilgi ve nesnesine ilişkin
yeni bir kavrayış edinirken, bilinç yeni bir nesne edinir. Böylece, fenomenoloji sürecinde bilinç, aynı zamanda
yeni ölçütler, nesnesine ilişkin yeni kavramlar ve yeni nesneler edinir. çünkü bunların hepsi aslında aynı
şeydir. Yeni bir nesnenin bilinç için ortaya çıktığı süreç, ilk nesnesini tam olarak bildiği için, Hegel'in deneyim
(Erfahrung) dediği şeydir (§86/66). Böyle bir deneyim, süreç
21
bilinç nesnesinin gerçek karakteri giderek ortaya çıkar. Bilinç deneyiminde ortaya çıkan şey, felsefenin
hakikat olarak yargıladığı şeyle eşleştiği için değil, nesnenin bilinç tarafından bilinmesi durumunda zorunlu
olarak kanıtladığı şey olduğu için hakikat sayılır. Fenomenoloji'de anlatılan deneyim, bu nedenle, tarihsel
bireylerin veya toplulukların ampirik deneyimi değildir. Bilincin nesnesi tarafından mantıksal olarak zorunlu
kılınan deneyimdir - bilincin, nesnesini kavrama biçimine göre yapması veya yapması gereken deneyim. Bu
deneyim, bilinç nesnesinin gerçek doğasının sürekli ifşasını içerdiğinden (ve gördüğümüz gibi, geri
döndürülemez), zorunlu olarak ilerleyicidir.Fenomenoloji, bilincin mutlak bilmeye doğru ilerleyişinin izini
sürer, bu nedenle, Hegel tedavi edilemez bir iyimser olduğu için değil, onun betimlediği deneyim, bilinç
nesnesinin kendisini zorunlu olarak daha yeni, daha zengin bir biçime dönüştürdüğü deneyim olduğu için. O
halde Fenomenolojinin genel teması budur: Bilinç, nesnesinin şöyle şöyle olduğunu bilmesi için deneyimiyle
sağlanır; yeni bilgisini incelerken, ikincisinin nesneye ilişkin ilk kavrayışından farklı olduğunu görür; bununla
birlikte, bu yeni bilginin nesnenin gerçek karakterini ortaya çıkardığını ve dolayısıyla geriye dönüşün
olmadığını da görür; bu şekilde, bilinç deneyimiyle eğitilir. Bu eğitim, mutlak bilmede, bilincin nesnesinin
yalnızca nesne ya da Gegen-stand olmadığını kanıtladığında tamamlanır.bilincin değil, varlığın ve düşüncenin
özdeşliğidir.
Deneyimin nesnesi Hegel'in bilincin "nesnesi"nden anladığı şeyin belirli bir ampirik nesne değil, belirli bir
nesne biçimi olduğuna dikkat edin. Onun tarif ettiği değişiklik, o formun, onun deneyimindeki değişimidir.
Örneğin duyu kesinliği, nesnesini basit ve dolaysız bir şey olarak alır: bu, şimdi. Ancak, yaptığı deneyimde bu
basit nesne biçimini değiştirir ve karmaşık bir şey haline gelir: "şimdilerin mutlak çoğulluğu" (§107/75). Bu
yeni biçim daha sonra bilincin gerçek nesnesi olarak algı tarafından onaylanır. Daha spesifik olarak, karmaşık
nesne anlaşılır
22
Algı yoluyla birçok özelliği olan bir şeyin biçimine sahip olmak. Algı deneyiminde, şey daha sonra anlamanın
güç olarak tasavvur ettiği dinamik bir momentler oyununa dönüşür. Duyu kesinliği, algı ve anlama aynı
duyusal malzeme yelpazesiyle -renkler, şekiller vb.- karşılaşabilir, ancak duyusal kesinlik her rengi basitçe bu
şekilde düşünecek, oysa algı onu bir şeyin özelliği olarak görecek ve anlama onu bir şeyin özelliği olarak
kabul edecektir. belirli bir gücün ifadesi. Bu nedenle, bilincin her biçimi duyusal malzemeyi farklı bir şekilde
kavrar ve kendisini farklı türde bir nesneyle karşı karşıya bırakır. Daha sonraki şekiller, diğer benlikler, devlet,
zenginlik ve görev de dahil olmak üzere daha da radikal olarak farklı türde nesnelerle karşı karşıya kalır.
Nesnenin - dolayısıyla bilincin farkında olduğu nesnenin - biçiminin değişmesi, bilincin ondan yaptığı
deneyimde, onu bilmede gerçekleşir. Bilinirken, nesnenin başlangıçta olduğundan farklı olduğu ortaya çıkar.
Ayrıca, başlangıçta olduğu gibi alındığı için farklı olduğu kanıtlanmıştır. Deneyimde ortaya çıkan yeni nesne,
bu nedenle, ilk nesneden ayrı bir şey değil, sadece bilincin bu ilk nesneyi bildiği şeydir. İlk nesne, bilincin
kendinde nesne (an sich) olarak kabul ettiği şeydir. Böylece ortaya çıkan yeni nesne, "ilk nesne hakkındaki
bilgimiz ya da ilk kendinin bilinç-için-varlığıdır" (§87/67). Yeni nesnenin ortaya çıktığı süreçte, orijinal
nesnenin - başlangıçta ne olarak alındığının - sonuçta bilincin gerçek nesnesi olmadığı gösterilir. Başlangıçta
tasavvur edilen nesne, gerçekte ya da kendinde olduğu gibi nesne değil, yalnızca bilincin nesneyi kendinde
ilk anladığı şey olarak ortaya çıkar. Böylece, Hegel'in belirttiği gibi, 'daha önce kendinde olarak aldığı şeyin
kendinde olmadığı ya da yalnızca bilinç için bir kendinde olduğu bilinç için gerçekleşir' (§85/66) . Hegel'in bu
satırlarda ve önceki paragrafın sonunda alıntılananlarda kullandığı ifadeler, okuyucu tarafında kafa
karışıklığına yer bırakır, çünkü hem yeni nesne hem de bilincin ilk nesnesi "bilinç için" nesne olarak
tanımlanır. Bununla birlikte, Hegel'in iddia ettiği şeye net bir şekilde odaklanırsak, karışıklık önlenebilir: yeni
nesne, bilinç için ilk olan şeydir ve yeni nesne ortaya çıktıkça, yalnızca nesnenin bilinç için neyse o olduğu
ortaya çıkar. Böylece,
23 KONULARA GENEL BAKIŞ
Bilinç deneyimi, kendi ilk kesinliğinin sınırlarını ortaya çıkarır. Bununla birlikte, birazdan göreceğimiz gibi,
herhangi bir bilinç biçiminin kendi kesinliğinin sınırlarını gerçekten tanımasının bir sınırı vardır.
'Biz' Hegel'in rolü şimdi ustaca çizdiği resmi değiştirmeye gidiyor. Yeni nesnenin, ilk nesnenin bilinmesinde
ortaya çıkması söz konusu olmaya devam etmektedir; ancak Hegel şu önemli nitelemeyi ekler: 'yeni nesne,
bilincin kendisinin tersine çevrilmesi [Umkehrung] yoluyla ortaya çıktığını gösterir' (§87/67). Yeni nesne, bu
nedenle, bilincin bir şekli yeni ve farklı bir şekle dönüşürken ortaya çıkar. Bu şekilde, Hegel, bilinç deneyimi
tarafından gerekli bir şekiller dizisinin üretildiğini ileri sürer. Bununla birlikte, Hegel şu iddiayla bu resmi
daha da karmaşıklaştırır: yeni nesnenin bilincin bir "ters çevrilmesi" içinde ve aracılığıyla ortaya çıktığı fikri
"bizim [unsere Zutat] tarafından katkıda bulunan bir şeydir", ancak "bilinç tarafından bilinmemektedir".
gözlemliyoruz'. 'Yeni nesnenin doğuşu [Entstehung]', başka bir deyişle, 'bizim için adeta bilincin arkasından
ilerler' (§87/67-8). Yeni bir bilinç biçiminin ortaya çıkışı da öyle: yeni bir nesne kendi deneyiminde ortaya
çıktığından, verili bir şeklin kendisi yeni bir şekil olmanın bilincinde değildir. Fenomenologlar olarak bizim
rolümüz, bilincin kendi nesne anlayışıyla yapması gereken deneyim aracılığıyla düşünmektir. Yine de, gerekli
bilinç şekilleri dizisini oluşturmaya aktif olarak dahil olduğumuz ortaya çıktı. Bu, şu üç soruyu gündeme
getiriyor: (1) 'Biz' kimiz? (2) 'Biz' ne biliyoruz ve yapıyoruz? (3) Bilinç tam olarak ne deneyimler? Hegel, ilk
soruyu yanıtlarken bize pek yardımcı olmuyor. Ancak cevap, Görünen o ki 'biz' filozof (fenomenolog olarak
hareket eden) ve Fenomenoloji okuyucularından oluşuyor. Fenomenoloji, felsefenin doğal bilince bakış
açısını haklı çıkarmak için yapıldığından, Hegel'in kitabının hedeflenen okuyucularının bir şekilde böyle bir
bilince bağlanmaları beklenebilir. Bununla birlikte Fenomenoloji sadece okunacak bir kitap değil, aynı
zamanda hangi bilimle birlikte kullanılacağını da ortaya koymaktadır.
24
birlikte düşünmeliyiz. Bu nedenle, filozof gibi, Hegel'in kitabının okuyucuları da fenomenologlar olmalıdır.
Bununla birlikte, Hegel'in okuyucuları, bilincin fenomenolojik incelemesine, Hegel'in kendisinden farklı bir
perspektiften gelirler. İlk olarak, fenomenoloji yapmadan önce düşüncenin varlığı düşünebileceğine dair
felsefi inancını askıya almalıdır.3 Onun okuyucuları, aksine, fenomenolojinin, fenomenolojinin 'doğal fikir,
düşünce ve kanaatlerini' yerinden edip etmeyeceğini keşfetmek için fenomenolojiye gelirler (§78/61). .
Hegel'in fenomenolojisi başarılı olursa, okuyucuları onun tarafından eğitilecek ve felsefi bilme yolunun
gerekliliği gösterilecektir. Ancak bu okuyucular eğitilecek, fenomenolojinin konusu olan doğal bilinç
biçimlerinin kendilerinin deneyimleriyle nasıl eğitilip yeni biçimlere (ve sonunda mutlak bilmeye)
dönüştürüldüğü gösterilerek. Hegel'in okurları, kimlikleri aile, toplum, devlet ve tarih içinde şekillenmiş
somut bireylerdir. Fenomenoloji tarafından incelenen şekiller, ya bireysel bilincin yönlerini (algı gibi) ya da
Hegel'in okuyucularının içinde büyüdüğü bağlamı oluşturan tarihsel (ve edebi) biçimlerin kısaltılmış
versiyonlarını oluşturur. Hegel'in hedeflenen okuyucuları, bu nedenle, belirli bir dereceye kadar bu şekillerde
vücut bulan kesinliklerle (olsalar da, fenomenolojinin açığa çıkarabileceği şeylere açık olmaları gerekir, aksi
halde onu incelemelerinin bir anlamı yoktur) bağlı olacaktır. Hegel'in okurları, incelenen bilinç biçimlerinin
deneyimi aracılığıyla düşünerek, kendi doğal kesinliklerlerinin giderek zayıfladığını göreceklerdir. O halde
'biz' ne biliyoruz ve yapıyoruz ve incelenen bilinç tam olarak ne deneyimliyor? Bu soruları, belirli bir bilinç
biçimindeki "mikro geçişler" ile bizi bir biçimden diğerine götüren (örneğin duyu kesinliğinden algıya) "makro
geçişler" arasında ayrım yaparak yanıtlayabiliriz. Giriş bölümünden, tüm makro geçişlerin aşağıda daha
ayrıntılı açıklanacak olan katkımızı gerektirdiği açıktır. Buna karşılık, birçok mikro geçiş bizim katkımıza
ihtiyaç duymuyor gibi görünüyor, ancak ilgili bilincin şekli tarafından deneyimleniyor. Nesnelerinde yaşanan
değişimler, örneğin, duyu kesinliği ve mutlak özgürlük ile bu kategoriye girer (bkz. §§103, 592/73, 391).4
Bununla birlikte, bilincin kendisinin deneyimlemediği bazı mikro geçişler vardır. Örneğin, geçiş
25
mutsuz bilincin birinci biçiminden ikinci biçimine geçiş, Hegel tarafından yalnızca 'bizim için' gerçekleştiği
şeklinde tanımlanır (§218/150).5 Bu mikro geçişler arasındaki farkı yaratan, bazı durumlarda bir bilincin şekli
fiilen yeni bir şekle doğru bir değişiklik anlamına gelir.6 Bu nedenle Fenomenoloji okuyucularının dikkat
etmesi gereken şeylerden biri, belirli bir bilinç şeklinin mikro geçişlerini yaşayıp yaşamadığıdır. Hiçbir şeklin
fenomenolog tarafından kullanılan açıkça mantıksal terimlerde bu tür değişiklikleri deneyimlemediği açıktır.7
Bununla birlikte, bazı durumlarda bilinç, bu mantığın ifade ettiği değişiklikleri kendisi için deneyimlerken,
diğerlerinde yaşamaz. Mikro ve makro geçişler arasındaki fark hakkında daha net bir fikir edinmek için,
kısaca duyu kesinliğinden algıya geçişe bakalım. Duyu kesinliği, nesnenin incelikle farklı üç kavramından
geçer ve Hegel, onun kendi deneyimi tarafından bir nesne kavramından diğerine alındığını açıklığa
kavuşturur: "Böylece duyu kesinliği, deneyim yoluyla [erfährt] bilir hale gelir. özü ne nesnededir ne de
yalnızca “Ben”dedir (§103/73). Gerçekten de Hegel, "anlam kesinliğinin diyalektiğinin tamamı, onun
hareketinin ya da deneyiminin basit tarihinden başka bir şey değildir" der (§109/76). Duyu-kesinliği ile ilgili
bölümde meydana gelen mikro-geçişler, bu nedenle, duyu-kesinliğin kendisinin farkında olduğu geçişlerdir:
kendi deneyiminin onu, nesneye ilişkin ilk kavrayışının ötesine taşıdığını bilir. Bununla birlikte, deneyiminin
sona ermesinden önce, bu değişiklikler duyu kesinliğini tamamen yeni bir nesneye götürmez; onu orijinal
nesnesinin değiştirilmiş bir versiyonuna götürürler (ki bu, burada, şimdidir). Bu deneyimin sonunda,
nesnede daha dramatik bir değişiklik meydana gelir: nesne sadece basit bir "bu" değil, birleşik bir kompleks
veya farklı momentlerin çoğulluğu veya somut "evrensel" olduğunu kanıtlar. Bu nedenle, duyusal kesinlik
deneyimi, başlangıçta nesnesini olduğu şeyin kökten ötesine geçen yeni bir nesne ortaya çıktığında sona
erer. Bununla birlikte Hegel, duyu kesinliğinin bu yeni nesneyi olumlamadığını ya da benimsemediğini, ancak
(değiştirilmiş bir biçimde olsa bile) kendi nesnesine tutunmaya çalıştığını not eder: "Dolaysız kesinlik gerçeği
devralmaz, çünkü onun hakikati evrensel, oysa kesinlik bunu kavramak ister' (§111/79).
26
ancak böyle bir kesinlik, bu kaybı kabullenmeyi reddeder ve yeni gerçeği, tanıdık nesnesi lehine reddeder.
Deneyiminde ortaya çıkan yeni nesneyi almayı reddetmek, duyu kesinliğinin gerçekte olduğu kesinlikten
başka bir şey haline gelmediği anlamına gelir: olduğu gibi kalır ve yeni bir bilinç biçimine dönüşmez. Bunun
yerine, biz fenomenologlar, duyu kesinliği için ortaya çıkan gerçeği alan yeni şekle geçiyoruz. Bu yeni şekil,
Almanca'da Wahrnehmung veya 'gerçek alma' olarak adlandırılan algıdır. Hegel, duyu kesinliğinden farklı
olarak, algının 'kendisinde mevcut olanı bir evrensel olarak aldığını' belirtir (§111/79). Duyu kesinliğinden
algıya bu büyük geçiş, Fenomenoloji'deki tüm bu tür hareketleri az ya da çok önceden şekillendirir. Daha
fazla veya daha az açıklıkla yeni bir nesne ortaya çıkar, belirli bir bilinç şeklinin deneyiminde ve bu şeklin az
çok bilinçli olduğu bir şey de öyle. Ancak bu şeklin kendisi bu yeni nesneyi ve yeni gerçeği benimsemez ve
onaylamaz. Bunun yerine, biz fenomenologlar, onu alan ve onaylayan şekle geçiyoruz. Bir şekilden diğerine
makro geçiş - 'bilincin tersine çevrilmesi' (§87/67) - bu nedenle üstlendiğimiz ve hareket ettiğimiz şeklin
farkında olmadığımız bir harekettir. Geniş açıdan bakıldığında Fenomenoloji'de bilincin kendini yeni
biçimlere dönüştürdüğünü veya mutasyona uğradığını söyleyebiliriz. Bununla birlikte, açıkça söylemek
gerekirse, Fenomenoloji'de bilincin hiçbir şekli doğrudan şu şekle dönüşmez: duyu kesinliği algı haline
gelmez, köle stoacı olmaz, ve şüpheci mutsuz bilinç haline gelmez. Her durumda, bir şekilden diğerine geçişi
sağlayan biziz. Bu nedenle hiçbir şekil kendisinden başka bir şey olmanın bilincinde değildir. Hiçbir şekil,
önceki bir şekilden ortaya çıktığının farkında değildir. Algı, kendisini duyu kesinliğinin deneyiminin sonucu
olarak görmez, sadece kendini olduğu gibi alır ve aynısı diğer tüm şekiller için de geçerlidir. Hiçbiri
nesnesinin selefinin deneyimi yoluyla ortaya çıktığının farkında değildir, ancak her biri nesneyi yalnızca kendi
nesnesi olarak bilir: Böylece bilincin hareketinde bir kendinde-varlık ya da bizim-için-varlık anı meydana gelir.
deneyimin kendisinde kavranan bilince sunulmaz. Ancak bize sunulanın içeriği onun için var olur; Her
durumda, bir şekilden diğerine geçişi sağlayan biziz. Bu nedenle hiçbir şekil kendisinden başka bir şey
olmanın bilincinde değildir. Hiçbir şekil, önceki bir şekilden ortaya çıktığının farkında değildir. Algı, kendisini
duyu kesinliğinin deneyiminin sonucu olarak görmez, sadece kendini olduğu gibi alır ve aynısı diğer tüm
şekiller için de geçerlidir. Hiçbiri nesnesinin selefinin deneyimi yoluyla ortaya çıktığının farkında değildir,
ancak her biri nesneyi yalnızca nesnesi olarak bilir: Böylece bilincin hareketinde bir kendinde-varlık ya da
bizim-için-varlık anı meydana gelir. deneyimin kendisinde kavranan bilince sunulmaz. Ancak bize sunulanın
içeriği onun için var olur; Bu nedenle hiçbir şekil kendisinden başka bir şey olmanın bilincinde değildir. Hiçbir
şekil, önceki bir şekilden ortaya çıktığının farkında değildir. Algı, kendisini duyu kesinliğinin deneyiminin
sonucu olarak görmez, sadece kendini olduğu gibi alır ve aynısı diğer tüm şekiller için de geçerlidir. Hiçbiri
nesnesinin selefinin deneyimi yoluyla ortaya çıktığının farkında değildir, ancak her biri nesneyi yalnızca
nesnesi olarak bilir: Böylece bilincin hareketinde bir kendinde-varlık ya da bizim-için-varlık anı meydana gelir.
deneyimin kendisinde kavranan bilince sunulmaz. Ancak bize sunulanın içeriği onun için var olur; Algı,
kendisini duyu kesinliğinin deneyiminin sonucu olarak görmez, sadece kendini olduğu gibi alır ve aynısı diğer
tüm şekiller için de geçerlidir. Hiçbiri nesnesinin selefinin deneyimi yoluyla ortaya çıktığının farkında değildir,
ancak her biri nesneyi yalnızca nesnesi olarak bilir: Böylece bilincin hareketinde bir kendinde-varlık ya da
bizim-için-varlık anı meydana gelir. deneyimin kendisinde kavranan bilince sunulmaz. Ancak bize sunulanın
içeriği onun için var olur; Böylece bilincin hareketinde, deneyimin kendisinde kavranan bilince mevcut
olmayan bir kendinde-varlık ya da bizim-için-varlık anı meydana gelir. Ancak bize sunulanın içeriği onun için
var olur; Böylece bilincin hareketinde, deneyimin kendisinde kavranan bilince mevcut olmayan bir kendinde-
varlık ya da bizim-için-varlık anı meydana gelir. Ancak bize sunulanın içeriği onun için var olur;
27
biz bu içeriğin yalnızca biçimsel yönünü ya da saf kökenini kavrarız. Ona göre, bu şekilde ortaya çıkan şey
yalnızca bir nesne olarak var olur; bizim için hareket ve oluş süreci olarak aynı anda ortaya çıkar. (§87/68)
Farklı bilinç biçimlerinin deneyimleri böylece yalnızca fenomenolojik düşünce için bilincin tek, sürekli
gelişimini oluşturur. Düşünce, bu sürekli gelişimin, bir biçimden birincinin deneyiminde örtük olanın açık
hale getirildiği sonraki bir şekle geçerek ortaya çıkmasına izin verir. Biz fenomenologlar yalnızca bir şekilden
diğerine geçişi etkilemekle kalmıyoruz, çoğu durumda, hepsi olmasa da, bilincin yeni şekli için yeni nesnenin
ne olması gerektiğini çözmede de rol oynuyoruz. Algı ile ilgili bölüm, örneğin, §111 ile başlar, ancak algı
deneyiminin açıklaması §117'ye kadar başlamaz. Hegel, bu açıklamaya başlamadan önce, 'nesnenin şimdi
daha kesin olarak tanımlanması ve tanım, ulaşılan sonuçtan kısaca geliştirilmelidir' (§112/79) der. Duyu-
kesinliği deneyiminde ortaya çıkan yeni nesne, basit bir bundan ziyade karmaşık bir anlar çoğulluğudur.
Bununla birlikte, §§113–15'te Hegel, böyle karmaşık bir çoğulluğun, birçok özelliği olan bir şey olarak algı
tarafından kavranması gerektiğini gösterir. Hegel'in 117. maddede izini sürmeye başladığı şey, bu şeyin
deneyimidir. Bu deneyimin izini sürmeden önce, Hegel algısal nesnelere ilişkin kendi felsefi anlayışını
sunmaz, ancak algının kendisi için nesnenin ne olması gerektiğini ortaya koyar. Yine de o, fenomenolog
sıfatıyla, nesnenin ne olarak algılanması gerektiğini daha kesin olarak kim çözer.8 Yine de fenomenologun
bu faaliyeti, fenomenolojinin bilinç deneyiminin kesinlikle içkin bir açıklaması olduğu iddiasını baltalamıyor
mu? Hayır, çünkü bir şekilden diğerine makro geçiş, fenomenolog tarafından tasarlanmamıştır, ancak bu
şeklin deneyiminde ortaya çıkan şey tarafından gerekli kılınmıştır. Yeni nesne, sonraki şekil için tamamen
mevcuttur, ancak önce yeni bir nesne olarak – az ya da çok açıkça – bir öncekinde ortaya çıkar. Ayrıca, bir
sonraki bilinç şekli için bu yeni nesnenin ne olması gerektiğini "daha kesin olarak" çözerken, fenomenologun
yaptığı tek şey, örtük olanı açık hale getirmektir. 8 Yine de fenomenologun bu faaliyeti, fenomenolojinin
bilinç deneyiminin kesinlikle içkin bir açıklaması olduğu iddiasını baltalamıyor mu? Hayır, çünkü bir şekilden
diğerine makro geçiş, fenomenolog tarafından tasarlanmamıştır, ancak bu şeklin deneyiminde ortaya çıkan
şey tarafından gerekli kılınmıştır. Yeni nesne, sonraki şekil için tamamen mevcuttur, ancak önce yeni bir
nesne olarak – az ya da çok açıkça – bir öncekinde ortaya çıkar. Ayrıca, bir sonraki bilinç şekli için bu yeni
nesnenin ne olması gerektiğini "daha kesin olarak" çözerken, fenomenologun yaptığı tek şey, örtük olanı açık
hale getirmektir. 8 Yine de fenomenologun bu faaliyeti, fenomenolojinin bilinç deneyiminin kesinlikle içkin
bir açıklaması olduğu iddiasını baltalamıyor mu? Hayır, çünkü bir şekilden diğerine makro geçiş,
fenomenolog tarafından tasarlanmamıştır, ancak bu şeklin deneyiminde ortaya çıkan şey tarafından gerekli
kılınmıştır. Yeni nesne, sonraki şekil için tamamen mevcuttur, ancak önce yeni bir nesne olarak – az ya da
çok açıkça – bir öncekinde ortaya çıkar. Ayrıca, bir sonraki bilinç şekli için bu yeni nesnenin ne olması
gerektiğini "daha kesin olarak" çözerken, fenomenologun yaptığı tek şey, örtük olanı açık hale getirmektir.
çünkü bir biçimden diğerine makro-geçiş, fenomenolog tarafından tasarlanmamıştır, ancak o şeklin
deneyiminde ortaya çıkan şey tarafından gerekli kılınmıştır. Yeni nesne, sonraki şekil için tamamen
mevcuttur, ancak önce yeni bir nesne olarak – az ya da çok açıkça – bir öncekinde ortaya çıkar. Ayrıca, bir
sonraki bilinç şekli için bu yeni nesnenin ne olması gerektiğini "daha kesin olarak" çözerken, fenomenologun
yaptığı tek şey, örtük olanı açık hale getirmektir. çünkü bir biçimden diğerine makro-geçiş, fenomenolog
tarafından tasarlanmamıştır, ancak o şeklin deneyiminde ortaya çıkan şey tarafından gerekli kılınmıştır. Yeni
nesne, sonraki şekil için tamamen mevcuttur, ancak önce yeni bir nesne olarak – az ya da çok açıkça – bir
öncekinde ortaya çıkar. Ayrıca, bir sonraki bilinç şekli için bu yeni nesnenin ne olması gerektiğini "daha kesin
olarak" çözerken, fenomenologun yaptığı tek şey, örtük olanı açık hale getirmektir.
28
ancak tarihteki bu tür mücadeleler genellikle nesiller boyu çözülmeden devam eder veya kahramanların
ölümüyle sona erer. Hegel tarafından ele alınan bilinç biçimlerinin birçoğunun, örneğin 'aydınlanma' ve
'mutlak özgürlük' gibi bariz tarihsel paralellikleri vardır; duyu kesinliği ve algı gibi diğerleri, kendileri tarihte
yaşayan bireylerin bilincinin yönleridir. Fenomenoloji'de anlatılan öykü, bu nedenle, bilinç biçimlerinin
doğduğu ve daha sonra az ya da çok aşıldığı 'dünya tarihinin muazzam emeğinin' düşüncede yeniden inşası
olarak anlaşılabilir (§29/23; ayrıca bkz. §§ 295, 808/199, 530). Fenomenoloji'de sunulan şekiller dizisi,
bununla birlikte, tarihinkiyle doğrudan eşleşmez. çünkü Hegel, Newton fiziğinde vücut bulan anlayıştan
sonra ortaçağ Katolikliğinde ifadesini bulan mutsuz bilinci tartışıyor ve Fransız Devrimi'nden sonra eski Mısır
ve Yunan dinini inceliyor. Daha da önemlisi, Hegel, aralarında ne tür bir tarihsel bağlantı olursa olsun, bir
biçimden diğerine mantıksal olarak zorunlu geçişle ilgilenir. Gerçekten de, felsefenin bakış açısını haklı
çıkaran ve böylece fenomenolojinin amacını yerine getiren, yalnızca bu tür mantıksal olarak gerekli
geçişlerdir. Bütün bunları söyledikten sonra, pratikte geçişlerde ve her şeklin gelişme yollarında Giriş'te
görünenden daha fazla çeşitlilik olduğu ortaya çıkıyor. Bu nedenle, Hegel'in Giriş'te ortaya koyduğu şeyin,
yalnızca genel bir açıklama veya genel bir değerlendirme olduğunu akılda tutmak önemlidir.
29
bilinç. Şekillerin gelişme yollarındaki farklılıklar, ilgili şekillerin karakterinden kaynaklanmaktadır. Akıl ve
kendine yabancılaşmış ruh gibi bazı şekillerde yaşadıkları deneyimler uzun ve karmaşıktır. Doğal dinin ilk
biçiminde, tersine, nesnesinde meydana gelen değişiklikler önemsizdir: olan tek şey, "ışık-varlığın" "ışık
selleri" göndermesidir ve sonra, onların efendisi ya da gücü olarak. , onları kendi içinde çözer (§§686–8/452–
3). Bazı şekiller, orijinal nesnelerini ya da öz-anlayışlarını kaybettiklerine dair keskin bir duyguya sahiptir:
örneğin, zevk arayan akıl, yaşamı aradığı ölümü ele geçirdiğini hisseder ve inanç açıkça "manevi dünyasının
kaybının yasını tutar". (§§364, 573/243, 378). Diğer durumlarda, kayıp duygusu daha sessizdir: stoacılık, bize
söylendiğine göre, doğru ve iyi hakkındaki düşüncelerinde herhangi bir içsel içeriğe işaret edememesi
nedeniyle basitçe "kafası karışmıştır" (§200/139). Köle, aslında, başlangıçtaki benlik anlayışının kaybını bir
kazanç olarak deneyimler: çünkü yalnızca "yabancılaşmış bir varoluşa" sahipmiş gibi göründüğü işinde,
aslında "kendine ait bir zihin edinir" (§ 196). /136). Ve şüphecilikte, yaşadığı sürekli değişim ve çelişki, bilinçli
olarak onun tarafından yaratılır ve bu nedenle, özgürlüğünün bir kaybı olarak hissedilmez. Bununla birlikte,
Fenomenoloji boyunca sabit kalan şey, bilincin her şeklinin kendi nesnesinde veya kendisinde (veya her
ikisinde) bir miktar değişiklik deneyimlemesi ve fenomenologun daha sonra bu şekilden, içinde örtük olanı
açık hale getiren bu şekilden diğerine geçmesidir. ilk deneyim.
Fenomenolojinin sonu ve başlangıcı Hegel'e göre fenomenolojinin amacı, bilinç deneyiminin artık bilincin ilk
olarak nesnesine ilişkin sahip olduğu anlayışın ötesine geçmediği, onunla çakıştığı noktadır (bkz. §80/62). Bu
noktada bilgi ve bilinen nesne birbiriyle örtüşür, çünkü ikisinin de aynı forma sahip olduğu anlaşılır. Hegel'in
iddiasının, bilincin şimdi Hegel'in Tinin Fenomenolojisi'ni
yakalaması olmadığına dikkat edin.
içinde temalaştırılan bilinç, felsefi bilinç veya düşünce haline gelir (her ne kadar dinden fenomenolog
tarafından gerçekleştirilen mutlak bilmeye geçiş yoluyla da olsa). Aynı zamanda, hem fenomenolog olarak
filozof hem de okuyucu, felsefenin bakış açısının doğal bilincin kesinlikleriyle doğrulandığını görür. Üçünün
de – fenomenolog, okuyucu ve temalaştırılmış bilinç – perspektifleri böylece birleşir ve felsefe başlayabilir.
Böylece fenomenoloji sona erer; ama nasıl başlıyor? Hegel'e göre bu, doğal bilincin en basit ve en dolaysız
biçimiyle başlamalıdır. Böyle bir bilinç tarihsel olarak en eski değil, yapısal veya mantıksal olarak en basit
olacaktır. Bu nedenle, bize hemen verilenin dolaysız farkındalığı olacaktır,
Üçüncü bölüm
Metni okumak Fenomenoloji, bilinç deneyiminin onu duyu-kesinliği açısından mutlak bilme bakış açısına
nasıl götürdüğünü göstermeyi amaçlar. Hegel, bu gelişmenin, bilinç deneyiminde içkin olan mantık
tarafından ileri sürüldüğünü anladı. Bundan sonra, bu mantığı olabildiğince açık hale getirmeye odaklandım.
Bu nedenle, ortaya çıkan çeşitli bilinç biçimlerine tekabül eden tarihsel fenomenler hakkında çok az şey
söyledim, hatta neredeyse hiçbir şey söylemedim. Bununla birlikte, yaklaşımımın Fenomenoloji
okuyucularının Hegel'in tanımladığı gelişmenin neden gerekli olduğunu düşündüğünü anlamalarına yardımcı
olacağını umuyorum. O zaman, Fenomenoloji'nin Hegel'in kendisi için belirlediği belirli görevi yerine
getirmede başarılı olup olmadığını kendileri değerlendirebilecek bir konumda olacaklardır.
Bilinç Duyu-kesinliği Hegel'in görüşüne göre duyu-kesinliği, en basit ve en dolaysız biçimiyle doğal bilinçtir.
Nesnesini hemen önünde var sayar ve nesneden hiçbir şeyin görünmediğini düşünür: Önünde şeyin salt
varlığına ya da saf dolaysızlığına sahip olduğuna inanır. Böyle bir dolaysızlığı hemen bilmek için kendini alır.
32
Hegel'in Tinin Fenomenolojisi aracılığıyla nesnesini bilmez.
kavramlarla ilgilidir, ancak kendisini doğrudan onunla tanışmış olarak kabul eder. Duyu kesinliği, diye yazar
Hegel, "dolaysız bilginin kendisidir, dolaysız olanın ya da basitçe olanın bilgisidir" (§90/69). Böyle bir kesinlik
duyu kesinliğidir, çünkü nesnesinin uzay ve zamanda duyulara dolaysız olarak verilmesini alır. Pek çok farklı
şeyi görür ve duyar, aslında 'sınırsız bir zenginlik' ile karşı karşıyadır (§91/69); ama her şeyin kendisine
burada ve şimdi, dolaysızlığında verilmesini gerektirir. Buna göre, duyusal kesinlik her zaman oldukça
spesifik bir görünüme sahiptir. Bu geceyi, bu günü, bu evi veya bu ağacı görür. Yine de nesnesini açıkça bir
"ağaç" yerine bir "ev" olarak tanımlamaz, çünkü böyle yapmak onu başka bir şeyle karşıtlık yoluyla anlamak
olur ve bu nedenle nesne hemen bilinemez. Duyu kesinliği bu evi görür ve onun bu ağaç olmadığının
farkındadır, ancak iki şey arasındaki farka odaklanmaz. Önündeki şeyin dolaysızlığıyla doğrudan ilgilenir.
Dolayısıyla 'bu bir ev, ağaç değil' veya hatta sadece 'bu bir ev' demiyor. 'Bildiği şey hakkında söylediği tek şey,
sadece olduğudur; ve gerçeği, şeyin saf varlığından başka bir şey içermez' (§91/69). Gerçekten de, duyu
kesinliği yalnızca bundan fazlasını söylemez, aynı zamanda zihninde bundan daha fazlasını da taşımaz.
Spesifikin bu tür anlık bilinci, günlük deneyimlerimizde aşina olduğumuz bir şeydir. Bunun bilincinde
olduğumuzu söylediğimiz veya düşündüğümüz her an onu paylaşırız. Sıradan kullanımda, 'bu' kelimesi veya
düşüncesi, zihni belirli bir bireye odaklamak içindir, örneğin: 'şuna bakın'; ama bunu doğrudan yapması
amaçlanıyor, aracı kavramların veya açıklamaların müdahalesi olmadan. Özgül olanın dolaysız bilinci
olduğunu iddia eden duyu kesinliği, bu nedenle, nesnesini zorunlu olarak basitçe bu olarak düşünür. Daha
doğrusu, nesnesini uzayda ve zamanda verili olarak aldığı için onu şu, burada ya da bu, şimdi olarak
düşünür. Dahası, böyle bir kesinlik kendisini bu dolaysız bilinçten ya da bu Ben'den başka bir şey olarak
kabul etmez. Kendini belirli bir birey olarak kabul eder - birçok Ben'den biri - ama kendisine bir isim vererek
kendisini diğer Olan'dan açıkça ayırmaz. Kendini basitçe bu nesnenin hemen farkında olan bu Ben olarak
düşünür. Hegel'in kendi sözleriyle, 'bilinç Ben'dir, başka bir şey değildir, saf bir budur; bireysel bilinç saf bir
bunu ya da bireyi bilir' (§91/70).
METİN OKUMA
33
Doğru Bilincin kendisinin ne bildiğini ölçmek için belirlediği bir standarda sahibiz' (§84/65). Şimdi, duyu
kesinliğinin neyi "doğru" olarak onayladığını, ilk önce nesnesini ne olarak aldığını açıkça görebiliriz. Bu nesne,
güçlerin oyunu ya da ruh dünyası değil, sadece bu, burada, şimdi, dolaysızlığı, özgüllüğü ve benzersizliğidir.
Fenomenolojinin görevi, bu nesne tarafından üretilen deneyimin izini sürmek ve bu nesnenin onun
deneyiminde korunup korunmadığını keşfetmektir.
Duyu kesinliğinin ilk deneyimi: Şimdi Mantık Bilimi'nde Hegel, 'gökte, doğada veya zihinde ya da başka
herhangi bir yerde hem dolaysızlığı hem de dolayımı eşit olarak içermeyen hiçbir şey olmadığını' iddia eder.
örneğin, Adorno – Hegel, kişinin kendisinden önce olanın dolaysızlığının hemen farkına varılabileceği fikrine
meydan okumak için kendi felsefi kavrayışını kullanmaz.2 Hegel'in görüşüne göre Fenomenoloji, tüm felsefi
kanaatleri bir tarafa koymalıdır. ve duyu kesinliğinin maruz kaldığı deneyimin içkin bir incelemesini
üstlenirler. Bu nedenle, bu belirli şeyin dolaysızlığını gördüğüne dair kendi inancı tarafından böyle bir
kesinliğin nereye yönlendirildiğini keşfetmeye çalışmalıdır. Duyu-kesinliği incelemesinin başlangıcında Hegel
basit bir deney önerir. Duyu kesinliğine neyin farkında olduğunu sorar: 'Bu nedir?' veya daha doğrusu 'Şimdi
nedir?'. Bu soruya, diyor Hegel, örneğin, "şimdi gece" yanıtını biz kendimiz veririz. Bu yanıtı duyu kesinliği
adına vermek zorundayız, çünkü nesnesini gece olarak tanımlamaz, onu sadece şimdi olarak kabul eder.
Sonra bu 'gerçeği' yazıyoruz ve gündüz olana kadar saklıyoruz. Sonra tekrar bakarız ve artık gece değil
gündüz olduğu için artık doğru olmadığını görürüz. Bu nedenle, bu 'gerçeğin' 'eskimiş [schal]' (§95/71)
olduğu sonucuna varmak zorunda kalıyoruz. Bu deney ilginç görünüyor, çünkü başlangıçta duyu kesinliğinin
sorunlu bulacağı hiçbir şeyi göstermiyor gibi görünüyor. Ne de olsa duyu kesinliği, gündüzün gece olduğunu
söylemenin doğru olacağını asla iddia etmedi! §96'dan açıkça anlaşılıyor,
34
Duyu-kesinliği, şimdi, başka bir niteleme olmaksızın bunun bilincindedir. Geceyi görür ve aklında tüm
özgünlüğüyle bu olduğunu düşünür; ama nesnesini gece olarak tanımlamaz - ne kendisine ne de bir
başkasına. Açıkça aklında olan tek şey şu düşüncedir: 'bu şimdi önümde'. Bu nedenle, nesnesinin (gündüzün
tersine) gece olduğunun değil, yalnızca nesnesinin şimdi önünde olduğunun açıkça bilincinde olduğu
anlamına gelir. Ancak bu bilinç, gecenin yerini gündüze bıraktığı gibi kalır: çünkü gündüz, tıpkı gece olduğu
gibi, duyu kesinliği, nesnesinin şimdi önünde olduğunun bilincindedir. Gerçekten de, kesinlik ne olursa
olsun, durum böyle kalır. Bu nedenle, duyu kesinliğinin açıkça bilincinde olduğu şeyin tamamen evrensel
olduğu ortaya çıkar. Elbette evrensel olması amaçlanmamıştır, çünkü, Şimdi, bunun bilincinde olarak, duyu
kesinliği, şeyin benzersiz özgüllüğünü göz önünde bulundurduğunu düşünür. Bununla birlikte, basit bir
zaman geçişi boyunca, duyu kesinliği, sonuçta görünüşte belirli bir şey olmadığını, ancak oldukça belirsiz ve
evrensel bir şey olduğunu öğrenir: herhangi bir şeye ait olabilen benden önceki-şimdi-varlık. Bu arada,
Hegel'in analizinin sonucu, belirli şeylerin asla bilincinde olamayacağımız değildir. Hegel'in iddiası, Robert
Stern'in sözleriyle, 'eğer duyu-kesinliğine bağlı kalırsak, nesne hakkında bilebileceğimiz hiçbir şey ona özgü
değildir'3. açıkça, ancak her birini tamamen bu, burada, şimdi olarak düşünüyor. Ve bunu yapar, çünkü bunu
yaparken, şeyin seyreltilmemiş dolaysızlığına sahip olacağını düşünür.
Dil mi, zaman mı? 1839'da -Hegel'in ölümünden sekiz yıl sonra- Genç Hegelci Ludwig Feuerbach, Hegel'i
duyu-kesinlik analizinde "sözlü bir oyun" oynamakla suçladı. Feuerbach, Hegel'in tüm gösterdiğinin,
"burada" ve "şimdi" sözcüklerinin gönderme yaptıkları nesneleri belirtmediğidir. Feuerbach'ın görüşüne göre
bu, duyu kesinliğinin kendisinin değil, dilin sınırlamalarını gösterir: Sözcükler başarısız olsa bile, duyu
kesinliği, duyu kesinliği olarak, şeylerin özgül karakterinin tamamen bilincindedir. Hegel'in, duyu kesinliği
içinde,
" evrensel olanı [vorstellen] genel olarak bu ya da varlık olarak tasavvur etmiyoruz, ama
biz
evrenseli dile getirin' (§97/71). Ancak bana göre bu görünüm yanıltıcıdır. Dil, duyu kesinliğini etkileyen
belirsizlik ve evrensellikten sorumlu değildir, ancak bunun, burada, şimdinin bilincindeki belirsizliği ve
evrenselliği ortaya çıkarır. Hegel, "tümel, duyu kesinliğinin hakikatidir [das Wahre] ve dil bu hakikati yalnızca
ifade eder" (§97/72) iddiasında bulunur. Bu, dilin duyu kesinliğini kuşatan soruna neden olduğunu değil, dil
düzeyinin altında ortaya çıkan gerçeği duyu kesinliğinin kendisinde ifade ettiğini gösterir. Benim görüşüme
göre, duyu kesinliğinin nesnesi evrenseldir, çünkü böyle bir kesinlik dolaysız duyusal kesinliktir ve dolayısıyla
nesnesini uzam-zamansal olarak alır. Gibi, ikincisi, diğer anlara ve noktalara bağlı bir şimdi veya burada
olarak anlaşılır. İmkansız olsa da, duyu kesinliği için yalnızca bir an olsaydı, o zaman bunun bilinci, şimdi
açıkça yalnızca o anı göz önünde bulundururdu. Bununla birlikte, duyu kesinliği için zamanda bir an (ve
uzayda bir nokta) bir diğerine yol açar. Yine de duyu kesinliği kendisini her zaman bunun, şimdi, nesnesinin
şimdi önünde olduğunun bilincinde olarak alır. Buna göre, bir an yerini diğerine bırakırken, 'bu, şimdi'
bilincin nesnesi olmaya devam eder: Hegel'in dediği gibi, şimdi 'kendini korur' (§96/71). Şimdinin evrensel bir
şey olması, bilincin nesnesi olmaya devam etmede -korunmadadır. Şimdi önce, dilde dile getirilmekle değil,
bir şimdiden diğerine geçmekle bir evrensel olur. Şimdi, başlangıçta bilinç tarafından evrensel olmak için
değil, oldukça spesifik bir şey olmak için alınır: bu, şimdi önümde. Şimdi, şimdi yerini bir başka şimdiye
bırakırken, şimdi, bilincin nesnesi olarak korunur ve böylece evrensel bir şey haline gelir - sadece şimdi değil,
aynı zamanda şimdi ve şimdi ve şimdi de karşılaşılan bir şey. Şimdinin sergilediği evrensellik böylece ayırt
edici bir karaktere sahiptir. Bir anın diğerine kaybolmasıyla -gecenin gündüze ve gündüzün geceye
kaybolmasıyla- ortaya çıktığı için, şimdi 'dolaysız değil, dolayımlıdır'. Bunun nedeni, 'başka bir şey, yani. gece
ve gündüz değil' (§96/71). Aynı zamanda, bilincin basit, belirsiz bir nesnesi olarak kalır: bu, şimdi, daha fazla
nitelik veya karmaşıklık olmadan. Bu haliyle, eldeki "örnek" ne olursa olsun, bilincin nesnesi olarak kalır:
Hegel'in dediği gibi, şimdi "neye kayıtsız kalır".
36
içinde olur [was noch bei ihm herspielt]', gece mi gündüz mü fark etmez (§96/71). Bu basit şimdi, kaybolan
ve ortaya çıkan bireysel 'şimdi'leri aşmaz, onların içinde ve aracılığıyla devam eder. Şimdi, Hegel'in sözleriyle,
bu nedenle, "olumsuzlama yoluyla olan, ne bu ne de o olan, bu olmayan ve eşit derecede bu ve bu olan"
basit bir şeydir ve bu yapı onu işaretler. evrensel olarak (§96/71). Ayrıca, tamamen belirsiz olduğu için soyut
bir evrenseldir. İkinci duyusal kesinlik deneyimini ele almaya geçmeden önce, iki noktaya daha değinmek
gerekiyor. Birincisi, her ne kadar §95, duyu-kesinliğinin ilk deneyimine yalnızca bir şeyler yazıp onu gün
içinde kesin olarak gösterdiğimiz için yaşadığını öne sürse de, şimdi yine de duyu kesinliğinin nesnesi olarak
korunur ve böylece bilincin kendi deneyiminde evrensel olduğunu kanıtlar. İkincisi, duyu kesinliğinin ortaya
çıkan nesnesini 'evrensel' olarak adlandıranlar biz fenomenologlarız; bu teknik terim böyle bir kesinlikle
kullanılmaz. Bununla birlikte, nesne, duyu kesinliğinin kendisi için bir tümel yapısına sahip olur: 'anlam
kesinliği, kendi içinde [an ihr selbst] nesnesinin hakikatinin evrensel olduğunu göstermiştir' (§99/72). Bu
nedenle, duyu kesinliğinin kendisi, nesnesinin dönüşümünü ve nesnenin kaybını başlangıçta olduğu gibi
deneyimler. Bu şekilde hem duyu kesinliği hem de okuyucu bu ilk bilinç deneyimiyle eğitilir. Her ikisi de,
nesnenin, başlangıçta tasarlandığı şekliyle,
METİN OKUMA
37
evin, ağacın vb. yok oluşunda sabit kalır ve kayıtsız bir şekilde ev ya da ağaçtır. Bu nedenle, yine, 'bu'
kendisini dolayımlı bir basitlik ya da bir evrensellik olarak gösterir. (§98/72)
Duyu-kesinliğinin ikinci deneyimi: Ben'in diyalektiği Duyu-kesinliği deneyiminde, gördüğümüz gibi, böyle bir
kesinliğin nesnesi -bu, burada, şimdi- başlangıçta olduğundan farklı olmaya başlar. Bu noktada, Hegel,
birincisini ikincisiyle karşılaştırabileceğimizi belirtir. Böyle bir karşılaştırma başlangıçta yapılamaz, ancak
duyusal-kesinlik deneyimi aracılığıyla mümkün olur. Bu nedenle şimdi, 'nesnenin var olduğu tümel, duyu
kesinliği için nesnenin özsel olarak olması gerektiği varsayılan şey olmadığını' (§100/72) görüyoruz. Duyu-
kesinliği de bunu görür ve bu eşitsizliğin farkındalığı onu kendi içine çeker. Nesnesinin belirsiz ve evrensel
olmadığını, tamamen özel bir şey olduğunu bilir. Şimdi kendine bakıyor, bu nedenle, deneyimi karşısında
özgül bilincini korumaktır. Buna göre, duyu kesinliği şimdi, nesnesi basit ve dolaysız olduğu için değil, kendi
kesinliği dolaysız olduğu için belirli bir şeyin bilincinde olduğunu iddia eder. Duyu kesinliği için, önümdeki
nesnenin özgüllüğü ve dolaysızlığı, 'görmemin, duymamın dolaysızlığı' (§101/73), Ben'in dolaysız kesinliği
tarafından göz önünde tutulur. kendim olmak
38
belirli olanın kendisi kurnazca dönüştürülmüştür: artık yalnızca bu, burada, şimdi değil, bununla ne demek
istediğim, önümde hemen mevcut olduğunu bildiğim şeydir. Bununla birlikte Hegel, "bu ilişkide duyu-
kesinliği, önceki ilişkidekiyle aynı diyalektiği deneyimler" (§101/73). Sorun basitçe şudur: Eğer tüm bildiğim
'bununla ne demek istediğim' ise, aslında aklımda belirli bir şey yok, çünkü bir başkası için 'bununla ne
demek istediğimin' eşit derecede bilincindeyim. "Bununla kastettiğim", "şu, burada, şimdi" kadar belirsiz ve
belirsizdir: Başka Olan'ın kesin olduğu ve aslında benim de başka zamanlarda ve başka zamanlarda emin
olduğum şey, benim dışımda kalır. (ve böylece kendim olduğum zaman, şimdi olduğumdan başka bir ben).
Hemen emin olduğum şeyi düşünerek, Sanırım aklımda tamamen bana özel bir şey var; ama gerçek şu ki
'ben' dediğimde, bu tekil 'ben' dediğimde, genel olarak her şey var diyorum; herkes benim söylediğim şeydir,
herkes “ben”dir, bu tekil “ben”' (§102/73). Bunun gibi, burada ve şimdi, bu nedenle, belirsiz Ben, soyut,
belirsiz bir evrensel olduğunu kanıtlar. Böylece ikinci deneyim, nesnesini bununla kastettiğim şey olarak
aldığında, belirli bir şeyin nesnesini basitçe bu olarak aldığındakinden daha kesin olmadığının duyu
kesinliğini gösterir. 'Duyu-kesinliği, böylece, özünün ne nesnede ne de “Ben”de olmadığını deneyim yoluyla
bilir' (§103/73).
Duyu kesinliğinin üçüncü deneyimi: işaret etme Bu ikinci deneyimin sonucu, bu belirli şeyin dolaysız bilincini
kendisi için güvence altına almak için duyu kesinliğini yeni bir strateji benimsemeye yönlendirir. Birinci ve
ikinci deneyimlerde 'şimdi', 'burada' ve 'Ben'i tümellere dönüştüren şey, kendilerini bu şimdinin ötesinde, bu
burada ve bu Ben'de, diğer 'şimdilerde', 'burada' ve 'burada' ve 'ben'i korumalarıdır. Dır-dir'. Bu nedenle,
nesnesinin evrensel olmasını önlemek için duyu kesinliği, diğer tüm "şimdi"lere, "buralara" ve "Olan"a sırtını
döner ve yalnızca burada ve şimdi önümde olan bu özgül şeye odaklanır. Duyu-kesinliği, böylece, burada,
şimdi tüm dolaysızlığıyla bunu akla getirir; ancak diğer her şeyi açıkça dışlayarak bu tür bir dolaysızlık
bilincini güvence altına alır. Dolayısıyla böyle bir dolaysız bilinç artık yalnızca nesnenin dolaysızlığında veya
benim kesinliğimde değil, ikisinin birliğinde, yani buna, burada, şimdi yalnız buna odaklanmamda temellenir.
Hegel'in dediği gibi, 'sadece bir duyusal-kesinliktir.
METİN OKUMA
39
dolaysızlık olarak kendi içinde sabit duran ve böylece şimdiye kadar elde edilen tüm karşıtlığı kendisinden
dışlayan bütün' (§103/74). Hegel, bu dışlama eylemini bir dizi ilgili ifadede vurgular: 'dönmem',
'hissetmiyorum' ve 'kendi adıma gerçeğe bağlı kalırım' (§104/74). Duyu kesinliği artık diğer "buralara",
"şimdilere" ve "Olan"lara hiç ilgi göstermediğinden, kendisinin bizim tarafımızdan -ya da uzay ve zaman
tarafından- bunun ötesinde, burada, şimdi ondan önce yönlendirilmesine izin vermez. Bu nedenle biz
fenomenologlar, duyu kesinliğine yönelik yeni bir strateji benimsemek zorundayız. Önce 'şimdi' durumunu
ele alarak, basitçe böyle bir kesinliğe yaklaşmalı ve 'iddia edilen şimdinin bize işaret edilmesini sağlamalıyız'
(lassen uns das Itzt zeigen) (§105/74). Miller, Hegel'in Almancasını şu şekilde çevirir: "iddia edilen şimdiyi
kendimize işaret edeceğiz". Başından beri duyu-kesinliği, katıksız dolaysızlığı ve varlığı içinde bu özel şeyin
farkında olmak için kendini alır: böyle bir kesinlik için, 'şeydir ve sırf var olduğu için vardır' (§91/69). Ama
nesnesinin -şimdi bu- boş bir evrensele dönüşmesini engellemek için,
40
duyu kesinliği, kendisini çevrelediği birçok "şimdi"den biriyle sınırlamak zorundadır. Bu da, doğrudan
farkında olduğu pek çok kişiden seçmesi veya işaret etmesi gerektiği anlamına gelir. Bununla birlikte, işaret
edildiğinde artık ortadan kalktığını gördük. Bu nedenle, 'olmuş olan bir şimdi' olarak işaret edilir ve akla
getirilir ve artık yoktur. Hegel'in dediği gibi, işaret edilen şimdi artık 'varlığın hakikatine' değil, 'varlıkla' -şimdi
önümüzde olanla- 'ilgili olduğumuz şey'e sahiptir (§106/75). Duyu kesinliği, kendisini başka herhangi bir
şimdi yerine bununla sınırlayarak ve buna işaret ederek, böylece, akla getirmek istediği tam şimdiyi
kaybeder: tam da onu işaret ederek kendisini bundan yoksun bırakır. Yine de şunu belirtmek ve tecrit etmek
zorundadır ki, şimdi, eğer soyutun bilincine kaymak değilse, belirsiz evrensellik Duyu kesinliği böylece ikili bir
çıkmaza girer: her iki şekilde de kesinliğinin nesnesini kaybeder. Yine de bu, hikayenin yalnızca yarısıdır,
çünkü kesinlik nesnesini yitirirken, duyu kesinliği de kökten yeni bir nesne kazanır. Hegel'in tanımladığı
şekliyle, işaret etme eylemi zaman alır: Zamanın daha sonraki bir noktasında şu anda bilincinde olduğumuz
şeyi, yani . . . şimdi. Şimdi işaret edilen şey, aslında artık var olmayan, geçmişte kalan bir şimdidir. Yine de
şimdi işaret edilen şey basitçe geçmiş olamaz. Ne de olsa, işaret edilen ve şimdi bilince sunulan şeydir.
Hegel'in betimlediği süreçte, duyu kesinliğinin zihinde sahip olduğu şimdi gerçekten de işaret edilir ve bu
nedenle şimdi zihnin önündedir. Oysa şimdi zihnin önünde olan saf ve basit bir şimdi değildir,
METİN OKUMA
41
Bu nedenle, duyusal-kesinlik deneyiminde ortaya çıkan nesne ya da "hakikat", böyle bir kesinliğin ilk önce
nesnesini olduğu saf varlık ya da dolaysızlık değil, varlık ile yokluğun ya da olumsuzlamanın karmaşık bir
birleşimidir. Bu olumsuzlama anı, Fenomenolojide sonraki tüm bilinç biçimlerinin merkezi bir özelliği
olacaktır. Bilincin yeni ortaya çıkan nesnesi, varlık ve olumsuzlamanın – mevcudiyet ve “geçmişlik”in bu
birleşimi olarak, zorunlu olarak farklı anların bir birliğidir. Hegel'in kendi sözleriyle, 'şimdilerin mutlak
çoğulluğu olan bir şimdi' (§107/75) veya 'birçok burada'nın basit bir kompleksi'dir (§108/76). Bu anlamda,
duyu kesinliğinin nesnesi sonuçta basitçe bu değil, bunun ve bu olmayanın, şimdi ve sonra veya burada ve
orada bir birlik olduğu ortaya çıkıyor. Yine de bilincin ortaya çıkan nesnesi tamamen bu olmaktan çıkmaz,
çünkü burada ve şimdi akla getirilen o olmaya devam eder. Bu haliyle, Hegel'in belirttiği gibi, "basit bir varlık"
olarak kalır (Einfaches) (§107/75). Hegel'in görüşüne göre, üçüncü duyu kesinliği deneyiminin paradoksal
sonucu, bu nedenle, bilinç nesnesinin tam da basitliği içinde karmaşık ve karmaşıklığı içinde basit olduğunu
kanıtlamasıdır. Bu nedenle Hegel, bilincin uzamsal nesnesinin birçok heres'in 'basit kompleksi' (einfache
Komplexion) olduğunu söyler. Hegel sözel oyunlar oynamıyor, önemli bir noktaya değiniyor. İşaret etme
etkinliği yoluyla ortaya çıkan gerçek, duyu kesinliğinin ilk önce gerçek olarak kabul ettiği şeyin yerini
tamamen almaz.
42
soyut ve belirsiz olmaktan ziyade farklılaşmıştır, çünkü bunun ve onun olumsuzlanmasının, 'bu-olmayan'ın
birliğinden oluşur. Aslında buna 'somut evrensel' denebilir. Somutluğu hâlâ oldukça minimaldir, ancak yine
de duyu-kesinliği deneyiminde daha önce ortaya çıkan soyut evrenseller üzerinde bir ilerleme oluşturur. Bu
yeni, karmaşık evrensel, duyusal kesinliği (en azından mantıksal olarak) gidecek hiçbir yeri ve tutunacak
hiçbir şeyi bırakmamasıyla da önceki iki soyut evrenselden farklıdır. Bundan sonra, burada, şimdi ilk
deneyiminde soyut bir evrensel olduğu kanıtlandı, duyusal-kesinlik 'bununla ne demek istediğime' sığındı; ve
I'nin ikinci deneyiminde soyut olarak evrensel olduğunun kanıtlanmasından sonra, duyu kesinliği 'diğer her
şeyi dışlayarak bununla ne demek istediğime' sığındı.
Duyu kesinliğine geçiş, basit dolaysızlığın bilinci olarak başlar. İlk iki deneyiminin her birinden sonra, onu
hafifçe değiştirerek bu basit dolaysızlığa tutunmaya çalışır: nesnesi 'bu, burada, şimdi' olmaktan 'bununla
kastettiğim şey' olmaya ve sonra da 'bu' olmaya (bu değil) dönüşür. , ya da o ya da bu)'. Ne var ki üçüncü
deneyim, artık basit ve dolaysız değil, farklı anların "basit bir kompleksi" olan tamamen yeni bir bilinç
nesnesi üretir. Bu yeni nesne, duyu kesinliği deneyiminde ortaya çıkan hakikattir. Felsefenin dünya hakkında
bize anlattıklarına uyduğu için değil, gerçek olarak kabul edilir, çünkü
METİN OKUMA
43
her şeyden önce kendisinin 'dolaysız kesinliği' ile karakterize edilir (§26/20). Bu nedenle, kesinliğinden
vazgeçemez ve olduğu gibi olmaktan vazgeçemez. Bu anlamda, deneyimlerinden okuyucunun
öğrenebileceği kadar derin bir şekilde öğrenemez; yeni bir bilinç şekli olamaz. Duyu kesinliği için nesnenin
saf varlık olması amaçlanır - saf şimdi ve burada saf - ve nesnesine varlık-olmayışı, farklılığı ve karmaşıklığı
kabul edemez. Böylece kendi deneyiminde ortaya çıkan gerçeği inkar eder ve onu almayı reddeder. Ya da
daha doğrusu, Hegel'in belirttiği gibi, duyu kesinliği, hakikatinin ne olduğunu deneyimden öğrenir, 'ama aynı
şekilde, onu her zaman unutur ve hareketi yeniden başlatır' (§109/76). Bu gerçeği benimseyen bilincin şekli
algı (Wahrnehmung) ya da 'gerçek-alma'dır. Hegel'in yazdığı gibi, "Dolaysız kesinlik gerçeği devralmaz, çünkü
onun gerçeği evrenseldir, oysa kesinlik bunu kavramak ister. Öte yandan algı, kendisine sunulanı bir
evrensel olarak alır' (§111/79). Ancak algı, bu evrenseli önceki bir deneyimin sonucu olarak görmez, onu
yalnızca bilincin verili nesnesi olarak alır. Bu nedenle, duyu kesinliğinin kendisi algıya dönüşmez, ancak biz
fenomenologlar algıya geçişi kendimiz yaparız (bkz. §87/67). Dolayısıyla, duyu kesinliği içinde bir nesne
kavramından diğerine mikro geçişler ile duyu kesinliğinden algıya makro geçiş arasında bir fark vardır. Duyu
kesinliği bu mikro geçişleri deneyimler, ancak makro geçişi deneyimlemez – biz yaşarız. Ancak öyle yaparız,
44
Hegel'in Tinin
Kendisi Fenomenolojisi. Bu makro-geçişi, üstlenen biz olsak bile, duyu kesinliğinden başka bir şey tarafından
gerekli kılınmaz. Algının yeni biçimini üreten 'bilincin tersine çevrilmesi' bu nedenle 'bizim katkı sağladığımız
bir şeydir, bu sayede bilincin içinden geçtiği deneyimler silsilesi bilimsel bir ilerlemeye yükseltilir' (§87/67);
ama yine de bu ardışıklık, bilincin kendisinin deneyimi yoluyla içkin olarak ortaya çıkar.
Görüyoruz ki, bu tür bir kesinlik, şimdiyi (buradaki gibi) diğer birçok 'şimdi' arasında bu şimdi olarak
düşünür. Bu şekilde, böyle bir kesinlik, zamanı ayrı anlara böler. Bu nedenle, Hegel'in metninin bazı
okuyucularını rahatsız eden "şimdi" ve "bu şimdi" gibi tuhaf ifadelerden nihai olarak sorumlu olan duyu
kesinliğidir. 'Şimdi' bir zarftır, ama Hegel duyusal kesinliğin nesnesinin özgül ve bireysel bir şey olduğu
görüşünü yakalamak için onu bir isme dönüştürür: bu şimdi. Bu nedenle Hegel, doğal bilincin ayırt edici
perspektifini en dolaysız ve ilkel biçimiyle dile getirmek için sıradan dili çarpıtır. İkinci sorun şudur: Üçüncü
duyu kesinliği deneyimi, onun şimdiki zamana ilişkin bilincinin aynı zamanda geçmişin bilincini de içerdiğini
gösterir. Ancak Kant'tan farklı olarak,
METİN OKUMA
45
Hegel'in Fenomenoloji'deki amacının kesinlikle bilincin koşulları hakkında kendi iddialarında bulunmaktan
kaçınmak olduğunu. Bu metinde Hegel, aşkın felsefe değil fenomenoloji yapıyor. Böylece kendini bilinç
deneyiminde ortaya çıkanları ortaya koymakla sınırlar ve deneyimi mümkün kılmakta dikkat, hayal gücü veya
hafızanın oynadığını düşündüğü roller hakkında hiçbir şey söylemez. Hegel, Ansiklopedisi Tinin
Felsefesinde7 bu tür konuları tartışır, ancak bu felsefi tartışmanın, bilincin kendisinde ve onun için ortaya
çıkan fenomenolojik incelemede yeri yoktur. Bu arada, algının kendisinin duyu kesinliğinin koşulu olarak
anlaşılmadığını ve anlamanın da algının koşulu olmadığını belirtmek gerekir. Daha sonraki bilinç biçimleri,
önceki biçimde ortaya çıkan gerçeği alır ve onaylar, ancak bunlar zorunlu olarak bu önceki biçimlerin
koşulları değildir. Aksi takdirde, Devrimci Fransa'da cisimleşen 'mutlak özgürlük', ondan önceki
Aydınlanma'nın durumu olarak anlaşılmak zorunda kalacaktı ki bu biraz tuhaf olurdu. Bununla birlikte, bu,
bilincin, özbilincin ve aklın tüm biçimlerinin Fenomenolojinin akışı içinde Hegel'in "tin" dediği somut bütünün
kıpıları olduklarını kanıtladıklarını inkar etmek anlamına gelmez; varsayım' (§440/289). Bununla birlikte, Ruh,
ilk önce, onların koşulu olarak değil, bu şekillerin hakikatini alan şey olarak ortaya çıkar.8 Devrimci Fransa'da
cisimleşen 'mutlak özgürlük', ondan önce gelen Aydınlanma'nın durumu olarak anlaşılmalıydı, ki bu biraz
tuhaf olurdu. Bununla birlikte, bu, bilincin, özbilincin ve aklın tüm biçimlerinin Fenomenolojinin akışı içinde
Hegel'in "tin" dediği somut bütünün kıpıları olduklarını kanıtladıklarını inkar etmek anlamına gelmez;
varsayım' (§440/289). Bununla birlikte, Ruh, ilk önce, onların koşulu olarak değil, bu şekillerin hakikatini alan
şey olarak ortaya çıkar.8 özbilinç ve akıl, Fenomenolojinin akışı içinde, Hegel'in "tin" dediği somut bütünün
uğrakları olduklarını kanıtlar, bu yüzden onların durumu ve "ön varsayımı" olarak görülebilir (§440/289).
Bununla birlikte, Ruh, ilk önce, onların koşulu olarak değil, bu şekillerin hakikatini alan şey olarak ortaya
çıkar.8
Çalışma soruları 1 Duyu kesinliğinin
ilk deneyiminde şimdi neden bir evrenseldir ? 2 Şimdiyi işaret etmek onun karakterini nasıl değiştirir? Algı
Özelliği olan şey Algıyla ilgili bölüm doğrudan algı deneyimiyle başlamaz. Algı nesnesinin nasıl anlaşılması
gerektiğini daha ayrıntılı bir şekilde ortaya koyarak başlar. Hegel'in açılış sözleri (§113'te) biraz soyuttur.
Anlaşılır hale gelirler, 46 Hegel'in Tinin Fenomenolojisi
ancak, olumsuzlamanın özünde algı nesnesine ait olduğu akılda tutulursa. Algının nesnesi hâlâ basit ve
dolaysızdır: a bu. Gerçekten de, hala duyusal bir dolaysızlıktır. Bu anlamda algı, duyu kesinliği ile aynı
nesneye sahiptir. Bununla birlikte, ikincisinin deneyiminde, basit, dolaysız olanın sadece basit ve dolaysız
olduğu değil - sadece bu olduğu değil - aynı zamanda varlık ve yokluğun birliği olduğu kanıtlandı. Dolayısıyla
algı için nesne, yalnızca bu olmayı değil, bu olmayı açıkça birleştirir. Hegel'in oldukça yoğun bir
formülasyonda belirttiği gibi, 'bu, bu değil olarak koyulur' (Das Dieses ist ayrıca gesetzt als nicht dieses)
(§113/80). Bu, algı nesnesinin aslında hiçbir şey olmadığı anlamına gelmez. Nesne hala bu; ama aynı
zamanda-bu değildir ve bu yüzden artık basitçe bu değildir. Nesne, diyelim ki, bu kırmızıdır ve yine de sadece
bu kırmızı değildir. Bu, kırmızının başka bir renkle, örneğin yeşille karıştırıldığı anlamına mı geliyor? Hayır.
Hegel algının nesnesinin başka bir şeyle birlikte bu olduğunu söylemez; bunun 'bu değilmiş gibi
konumlanmış' olduğunu söylüyor. Algının farkında olduğu şeyin kendisi 'bu değil olarak koyulur' ve
dolayısıyla sadece olduğu bu değildir. Algı için, bu nedenle, nesne, yalnızca kırmızı değil, kendisi de bu
kırmızıdır. Ancak bu kırmızı nasıl sadece bu kırmızıdan daha fazlası olabilir? Kendi özgüllüğünün ötesine
geçiyorsa, böyle olabilir. Bu, bizi burada Hegel'in aklından geçenlerin özüne götürür. Algının nesnesi duyusal
bir dolaysızlıktır -bu kırmızı- bu kırmızıya indirgenemez, ama özgüllüğünün artık bulunmadığı yerde, yani o
kırmızıda, şu kırmızıda vb. kendi ötesinde devam eder. Hegel, olumsuzlamasında kendisinin ötesinde devam
eden böyle bir şeye 'evrensel' adını verir. Algının nesnesi böylece duyumsal bir evrenseldir - kırmızı, yeşil,
sıcak, soğuk vb. Gerçeğin ilk olarak 'doğru kabul eden' bilinç tarafından kavrandığı şekliyle evrensel olanın
biçimini alması gerektiğine dikkat edin. Bunun nedeni Hegel'in burada kalıcı bir Platonizm'in esiri olması
değildir. Bunun nedeni, yalnızca dolaysız olmayan olarak anlaşılan gerçeğin biçiminin, olumsuzlama anını
içermesidir. Gerçek evrensel bir şeydir çünkü artık bu olmamakta kendini koruyan bir budur. Bu
olumsuzlama anı, başlangıçta evrenselin basit öz-kimliği içinde yer alır. Olumsuzlama, evrenselde açıkça
ifade edilir, ancak ikincisi bu evrensel olarak anlaşıldığında, o değil, yani, bir veya daha fazla diğer tümelden
farklı olduğu anlaşıldığında. Algı açıkça hesaba katılacaksa
METİN OKUMA
47
evrenselin pozitif olduğu kadar "olumsuz" olduğu fikrinden de -onun şöyle ve böyle olmadığı kadar, şu ve şu
olduğu kadar- nesnesini "farklılaştırılmış, belirli" bir şey olarak görmelidir. evrensel, birçok (veya en az
ikisinden biri) olarak (§113/80). Yine de bu evrensellerin her biri olduğu gibi evrensel kalır: her biri kendi
devam eden kimliğini korur. Bu nedenle birbirlerinden, birbirlerine karşı çıkmak veya dışlamakla değil,
sadece oldukları gibi olmakla ayrılırlar. Bu haliyle, Hegel, "kendileriyle ilişkili" olduklarını ve "birbirlerine
kayıtsız" olduklarını yazar: "her biri kendi başına ve diğerlerinden özgürdür" (§113/80). Birbirlerini
dışlamadıkları için, aynı algı nesnesinde, aynı 'bu, burada, şimdi' içinde bir arada var olabilirler. Gerçekten
de, bunlar yalnızca bir ve aynı nesnenin farklı "belirlenimleridir". Dolayısıyla bu nesne, 'bütün bu
belirlenimlerin içinde bulunduğu ortam' olarak anlaşılmalıdır. Bu ortamda, farklı evrenseller aynı alanı işgal
ettikleri için 'iç içe geçer'; ancak karşılıklı olarak kayıtsız oldukları için 'birbirleriyle temasa geçmezler'. Bu
ortam, diye yazar Hegel, bu nedenle "bir çoğulluğun basit birlikteliği" veya "şeylik"tir (§113/80). Algının (duyu-
kesinliğine karşıt olarak) önünde zorunlu olarak bulunmasını gerektiren şeydir: bir bu, örneğin tuz, bir
burada ve şimdide çok sayıda farklı özelliği birleştirir: bu tuz burada ve eninde basittir. aynı zaman
manifoldu; beyazdır ve ayrıca tart, ayrıca kübik şekilli, özgül ağırlıktadır, vb. Tüm bu özellikler burada tek bir
basittedir, bu nedenle iç içe geçmişlerdir. (§113/81) Özellikler bu şekilde aynı burada ve şimdide ya da
ortamda bir arada var oldukları için, Hegel ikincisine özellikleri bir arada tutan 'ayrıca' (Auch) der (§113/81).
Bu 'aynı zamanda', duyu kesinliği deneyiminde ortaya çıkan 'şimdilerin mutlak çoğulluğu' ve 'birçok
burada'nın basit kompleksi'nin algı için kanıtladığı şeydir. Bununla birlikte, Hegel, bu şekilde yorumlanan
nesnedeki olumsuzlama momentinin hâlâ hak ettiği hakkın verilmediğine dikkat çeker. "Ayrıca"nın içerdiği
duyusal tümeller yalnızca birbirlerine karşı kayıtsız kalırlarsa, o zaman bunların gerçekten olumsuz ve tam
anlamıyla belirli oldukları anlaşılmaz. Sadece 'kendilerini birbirlerinden farklılaştırdıkları ve karşıtları olarak
başkalarıyla ilişki kurdukları sürece' (§114/81) tam anlamıyla belirli olarak algılanırlar - bu olmak için, bu
değil.
48
ve (c) birçok özelliğin kendisi. (§115/82) Hegel'in bu algı nesnesi kavrayışına, bizim gündelik algımız üzerine
düşünüp taşınmakla değil, duyu-kesinlik deneyiminde ortaya çıkan hakikatte örtük olanı açık hale getirerek
ulaştığına dikkat edin. Bu nedenle ifşa ettiği şey hakikattir, onun varsaydığı gibi değil, duyu kesinliği deneyimi
veriliyken algının onu olması gerektiği gibi alması gerekir. Joachim Hagner, algı analizi yoluyla Hegel'in
Platon, Aristoteles, Hume ve Kant'ın düşüncesindeki felsefi sorunları idealize edilmiş bir biçimde incelediğini
ileri sürer.9 Bu kuşkusuz doğru olmakla birlikte, Hegel'in nesneyi türetişinin kabul edilmesi önemlidir. algı
tamamen içkindir: Algı için hakikat, özellikleri olan şeylerin biçimini almalıdır çünkü ortaya çıkan hakikatin
tam biçiminde örtük olan budur. Bilinç nesnesi olarak, dolaysız-kesinliğin-nesnesi-olmayan-olmanın gerçek
için ne anlama geldiğini hecelerseniz, elde ettiğiniz ilk şey, özellikleri olan şeylerdir.10 O halde, algıyı zorunlu
olarak yöneten kavram, hakikati ilk ele alan bilinçtir.
İlk algı deneyimi Hegel şimdi algı deneyimini incelemeye dönüyor.
Onun izini sürdüğü deneyim, insanların karşılaşabileceği ampirik deneyim değildir
Algı, aynı zamanda, şeyin farklı yönleri arasında, yani onun bir "ayrıca" -bir çoklu- olması ile dışlayıcı bir birlik
olması, çok olması ve bir olması arasında dolaysız bir fark görecektir. Deneyiminde algı böyle bir açıdan
diğerine götürülecek ve her ikisini de aynı şeye ait olarak düşünmeye davet edilecektir; ama aynı zamanda
aralarındaki dolaysız farkı korumaya da çalışacaktır. Deneyiminin karakteri, şeyin farklı yönlerini birleştirme
ihtiyacı ile birbirinden ayırmaya çabalama arasındaki bu gerilim tarafından belirlenecektir. Yalnızca algı
nesnesi hem dolaysızlık hem de dolaysızlık ile karakterize edilmekle kalmaz (bkz. s. 46, yukarıda), aynı
zamanda algının o nesneyle ilişkisi de öyledir. Bir taraftan, Algı, gerçeği elde etmek için yapması gereken tek
şeyin, eylemde bulunmadan veya üzerinde düşünmeden, önünde olanı almak olduğunu düşünür. Bu
anlamda hakikat bilgisini dolaysız olarak kabul eder (§116/82). Öte yandan algı, bilgisinin basitçe anlık
olmadığını bilir. Bunun nedeni, gerçeğin olumsuzlama, farklılık veya 'ötekilik' anını içermesidir ve bu nedenle
algıladığımızdan (veya algılamaya kendimizi aldığımızdan) farklı olabilir. Başka bir deyişle, algı, dikkatli
olmazsa işleri yanlış yapabileceğini bilir ve bu nedenle duyu kesinliğinden farklı olarak 'aldatma olasılığının
farkındadır' (§116/82). Bu nedenle, algının gözünde gerçeği bilmek, aynı zamanda kişinin yanılabileceğini
bilmektir. O halde algı, her şeyi doğru yapıp yapmadığını nasıl biliyor? Cevap açık. Algı, nesneyi 'basit bir
kompleks' olarak kabul eder - basit bir evrensel olan ve neyse o olarak kalır. Daha spesifik olarak, algının
nesnesi, kendi kendine özdeş olan şeydir.
50
kendisi ve başka bir şey değil. Algının hakikat ölçütü, bu nedenle, 'öz-kimlik' veya 'öz-eşitlik'tir
(Sichselbstgleichheit) (§116/82). Nesnesinde hiçbir bağdaşmazlık ya da çelişki olmaması koşuluyla (ve
yalnızca kendinden öncekini alması), algı böylece gerçeği bildiğinden emin olabilir. Ancak algı, algıladığı
şeyde bu tür çelişkilerle karşılaşırsa, sapmış olduğu sonucuna varacaktır. Bu çelişkiler böylece nesnenin
kendisine indirilmeyecek, ancak bilinç tarafında hata işareti olarak görülecektir. Bilinç, bu tür çelişkileri
'nesnenin gerçeksizliği - çünkü bu kendiyle özdeştir - onu algılamanın bir gerçekliği' (§116/83) olarak kabul
etmeyecektir. Buna göre, bilinç, çelişkiden kaçınmak ve gerçeği gerektiği gibi almak için algısını
değiştirecektir. Bu nedenle Hegel'e göre algı, orada oldukları gibi olan ve tüm çelişkilerden yoksun olan
şeyler olduğu anlayışı tarafından yönetilir. Bununla birlikte, Hegel'in tanımladığı ilk algısal deneyimde
(§117'de), bilinç, nesnesinde çeşitli uyumsuzluklar veya çelişkilerle karşılaşır ve bu nedenle, sürekli olarak o
nesneye ilişkin algısını değiştirmeye zorlanır. Bilinç, nesnenin basit bir birlik ya da "bir" olduğu görüşünden
yola çıkar: tek, ayrı, kendiyle özdeş şey. Ancak çok geçmeden bu şeyin özelliklerinin evrensel olduğunu ve o
şeyin sınırlarının ötesine geçerek başka şeylere uzandığını fark eder. Niteliklerinin evrenselliği, o şeyi ortak
özelliklere sahip bir şeyler topluluğunun bir üyesi haline getirdiği için, o şeyin ayrılığı ve tekilliği ile çelişir.
Bununla birlikte, algı için şeylerin kendilerinde böyle bir çatışma olamaz: şeyler ya bir şeydir ya da diğeri. Algı
böylece nesneyi ilk kavrayışının yanlış olduğu sonucuna varır ve şimdi nesneyi bu benzer şeyler topluluğu
olarak alır. Bununla birlikte, algı, şeylerin özelliklerinin belirli olduğunu ve diğer özellikleri hariç tuttuğunu
not etmeye devam eder. Bu nedenle şeyler, paylaşılan, sürekli özelliklere sahip bir topluluk oluşturmazlar,
ancak sahip oldukları ayrıcalıklı özellikler sayesinde, fiilen birbirini dışlayan farklı şeyler oluştururlar. Bu
nedenle her şey, sürekli bir topluluğun üyesi olmaktan çok, özel bir birimdir.
METİN OKUMA
51
algının kendisi aslında bu özelliklerin kendisidir; dolayısıyla aslında orada ayrı bir "şey" yoktur, sadece
duyusal tümellerin bir koleksiyonu vardır. Bu tür evrensellerin her biri, birlikte var olduğu diğerlerine
kayıtsızdır ve basitçe ve dolaysız olarak neyse odur. Bu haliyle, artık gerçekten bir "şey"in "özelliği" değil,
sadece duyusal bir dolaysızlık ya da benden önce orada olan "duyusal varlık"tır (§117/83). Ancak bu noktada
nesne, algının gerçek bir nesnesi olmaktan çıkar ve algı, bunun, burada, şimdi, dolaysız duyusal kesinliği
olmaya geri döner. Yine de algı, böyle bir dolaysız kesinliğin şeyler hakkındaki gerçeği ifşa etmediğinin
farkındadır. Böyle bir kesinliğin, gerçekte ne olduklarını algılamakta başarısız olan şeylerin öznel bir
görünümü olduğunu kabul eder. Bu nedenle algı, ilk deneyimiyle şunu öğrenir: orada olanı algılarken, aynı
zamanda kendi içine ve kendi salt öznel bakış açısına da çekilir. Gerçekten de, algılama sürecinin kendisi
tarafından bu öznel bakış açısına yönlendirildiğini ve dolayısıyla hataya sürüklendiğini öğrenir. Bu içgörü,
algının kendisine ilişkin kavrayışını dönüştürür: çünkü artık yalnızca çelişkiden kaçınarak ve önünde olanı
üstlenerek ya da "anlayarak" hakikate ulaşacağından emin olamaz. Bundan artık emin olamaz, çünkü 'kendi
kavrayışında [onun] aynı zamanda Doğru'dan ve kendi içine yansıdığını' bilir (§118/84). Algılaması bu
nedenle, başlangıçta düşündüğünden çok daha fazla öznel hata veya 'gerçek olmayan' ile iç içedir. Hegel, ilk
algı deneyimini betimlerken, algının iki nedenden dolayı nesnesine ilişkin bir anlayıştan diğerine geçtiğini
gösterir. nesneye değil. Algı söz konusu olduğunda, aldatılmaz
52
Şimdi algı, şeylere her zaman iki yönlü bir bakış açısına sahip olduğunun farkına varır: kendi 'doğru olmayan'
öznel görüşü ve işleri doğru yapan nesnel bir görüş. Ayrıca, bu iki bakış açısı arasında net bir ayrım yaparsa
gerçeği güvence altına alabileceğini de bilir. Algının doğruluk ölçütü böylece aynı kalır: Gerçeğin çelişkili
olmadığını kabul eder. Dolayısıyla algı, hakikat olarak algıladığı ile çelişen bir şeye rastlarsa, bunu kendi bakış
açısına bağlayacak ve şeyin kendisine ait olmadığını iddia edecektir. Algının doğruluk ölçütü böylece aynı
kalır: Gerçeğin çelişkili olmadığını kabul eder. Dolayısıyla algı, hakikat olarak algıladığı ile çelişen bir şeye
rastlarsa, bunu kendi bakış açısına bağlayacak ve şeyin kendisine ait olmadığını iddia edecektir. Algının
doğruluk ölçütü böylece aynı kalır: Gerçeğin çelişkili olmadığını kabul eder. Dolayısıyla algı, hakikat olarak
algıladığı ile çelişen bir şeye rastlarsa, bunu kendi bakış açısına bağlayacak ve şeyin kendisine ait olmadığını
iddia edecektir.
şeyi, yalnızca diğer şeyleri dışladığı için ayırır. Diğerlerini dışlar, çünkü başkalarına ait olmayan kendine has
özellikleri vardır. Ancak bu özelliklerin bir arada bulunması gerekir.
METİN OKUMA
53
ve bu da, algılayan bilincin değil, şeyin kendisinin, şimdi gözümüze çarpan farklı özellikleri içeren ortam veya
'ayrıca' olarak anlaşılması gerektiği anlamına gelir. Yine de bu, şeyin kendisinin artık tek bir şey olarak
algılanmadığı, şimdi farklı özelliklerin bir çokluğu veya "demet"i olarak alındığı anlamına gelir. Durum böyle
olduğuna göre, şeyin sahip olduğu birlik artık bizim algımızdan kaynaklanıyor olmalı. 'Şey hakkında şöyle
deriz: beyazdır, ayrıca kübiktir ve ayrıca ekşidir, vb.'; aksine, 'bu özellikleri bir birlik olarak kabul etmek
yalnızca bilincin işidir' (§121/86). Algı, "olduğu kadarıyla" aracılığıyla bu özellikleri şeyin kendisinde ayrı tutar:
algının iddiasına göre, şeyin kendisinde, şey kübik olmadığı sürece beyazdır ve bunun tersi de geçerlidir. Biz,
Öte yandan, tüm bu özellikleri tek bir birleşik şey olarak görün. Bu ikinci deneyim, tıpkı birincisi gibi, bilincin
kendi taahhütleriyle katlanmak zorunda kaldığı bir deneyimdir. Yine de, algının nesnesine veya gerçeğine
ilişkin biçiminde çok daha önemli bir değişiklik meydana getirir. Nitekim bu hakikatte bir çatlak oluşmaya
başlar. Hegel, bu ikinci deneyimde "şuurun, kendisini olduğu kadar şeyi de dönüşümlü olarak hem saf, çok-
az olana, hem de bir de (ya da özellikler demeti)" (§122/86) haline getirdiğine işaret eder. Böylece bilinç,
yalnızca iki yönlü -bir öznel, bir nesnel- bakış açısına sahip olduğunu doğrulamakla kalmaz, aynı zamanda
şeyin kendisinin de iki yanı olduğunu, hem bir hem de çok olduğunu kabul eder. Algının kavradığı biçimiyle
hakikate bir çatlağı sokan şey budur: çünkü şey artık basitçe "kendine özdeş" olarak görülmemektedir. Daha
ziyade, kendisi için ne olduğu ve kendini bilince nasıl gösterdiği, başkasına kendini nasıl sunduğu şeklinde
bölünmüştür.
54

Algı için şey kesinlikle tek bir şeydir ve 'kendisi için' neyse odur; ama aynı zamanda 'bir başkası için; ve
dahası, kendisi için başkası için olduğundan başkadır' (§123/87).11 Algı için sorun, ikinci deneyiminin böylece
şeyin kendisini çelişkili hale getirmesidir. Bir yandan, 'şey kendisi için ve ayrıca başkası içindir' ve onun için iki
yanı vardır (§123/87). Öte yandan, şeyin tek bir şey olduğu anlaşılmaktadır. Algı böylece şeyi aynı anda hem
iki katına çıkaracak hem de tek bir şey olacak şekilde tutar. Oysa olayın bu iki yönü birbiriyle çelişir. Algı bu
çelişkiyi şu şekilde çözer. Şeyin gerçekten de iki katına çıktığını ve kendi içinde diğerleriyle ilişki kurma ve
kendini başkalarına sunma biçiminden farklı olduğunu iddia ediyor. Bu ikiye katlanmış karakter bilinçten
oldukça bağımsızdır ve bu anlamda şeye aittir. Bununla birlikte, şeyin kendisi birleşik bir şey olduğu için,
kendisi için ne olduğu ile diğerlerine göre ne olduğu arasında sergilediği eşitsizlik, yalnızca o şey tarafından
üretilemez, ancak ilgili olduğu başka şeylerden kaynaklanmalıdır. 'Kendinde ve kendisi için', bu nedenle, 'şey
kendi kendine özdeştir, ancak kendisiyle olan bu birlik başka şeyler tarafından bozulur' (ve böylece şey, diğer
şeylere göre birçok farklı özellik sergilemeye başlar) (§123/87). ). Bu şekilde algı, nesnenin hem nesnel
birliğini hem de nesnel ikiliğini korur. Yine de algının başarısının ağır bir bedeli var. kendisi için ne olduğu ile
başkalarıyla ilişkisinde ne olduğu arasında sergilediği eşitsizlik, yalnızca o şey tarafından üretilemez, ancak
ilgili olduğu diğer şeylerden kaynaklanmalıdır. 'Kendinde ve kendisi için', bu nedenle, 'şey kendi kendine
özdeştir, ancak kendisiyle olan bu birlik başka şeyler tarafından bozulur' (ve böylece şey, diğer şeylere göre
birçok farklı özellik sergilemeye başlar) (§123/87). ). Bu şekilde algı, nesnenin hem nesnel birliğini hem de
nesnel ikiliğini korur. Yine de algının başarısının ağır bir bedeli var. ama kendisiyle olan bu birlik başka şeyler
tarafından bozulur' (ve böylece şey, başka şeylere göre birçok farklı özellik sergilemeye başlar) (§123/87). Bu
şekilde algı, nesnenin hem nesnel birliğini hem de nesnel ikiliğini korur. Yine de algının başarısının ağır bir
bedeli var. ama kendisiyle olan bu birlik başka şeyler tarafından bozulur' (ve böylece şey, başka şeylere göre
birçok farklı özellik sergilemeye başlar) (§123/87). Bu şekilde algı, nesnenin hem nesnel birliğini hem de
nesnel ikiliğini korur. Yine de algının başarısının ağır bir bedeli var.
Üçüncü algı deneyimi Şeyler arasındaki bu ilişki, üçüncü algı deneyimini yaratır. Algı için, kendi başına veya
kendisi için düşünülen her şey, tek, ayrı, kendiyle özdeş bir şeydir. Her şey kendi öz kimliğini 'rahatsız eden'
diğer şeylerden de farklıdır. Dolayısıyla algı için hakikat, 'kendileri için' (für sich) var olan ve dolayısıyla
birbirinden tamamen ayrı olan (§124/87) 'farklı şeyleri' (verschiedene Dinge) kapsar.12 Çünkü her şey ayrı bir
şeydir. kendisi için, onu olduğu şey yapan, onu diğer şeylerden ayıran şeyin 'kendinde' (bir ihm) olması
gerekir. Bu, şeyin kendi ayırt edici özelliği veya 'temel karakteri'dir (§124/87-8). Bununla birlikte, bu temel
karakter derinden sorunludur. Bir taraftan, şeyi olduğu gibi ayrı bir şey yapar; öte yandan, şeyi diğer
şeylerden ayırır ve böylece onları onlara göre ayarlar. Ancak ikincisini yaparken,
METİN OKUMA
55
şeyi başka şeylere bağlar ve böylece onun ayrılığını baltalar: çünkü bir şey 'yalnızca bir şeydir veya
başkalarıyla bu ilişki içinde olmadığı sürece kendisi için var olan bir şeydir' (§125/88). Bu nedenle, paradoksal
olarak, şeyin ayrılığı ya da "kendi-için-varlığı", tam da onu garanti etmesi amaçlanan özelliğin altını oyar. Bu
noktada algı nesnesi özünde kendi içinde çelişkili hale gelir: onu kendisi için ayrı bir şey yapan şey onu diğer
şeylerden ayırır ve böylece onları onlarla ilişkilendirir; ve yine de şeyi diğerlerinden farklılaştıran ve
dolayısıyla onlarla ilişkilendiren şey, tam da onu kendisi için ayrı bir şey yapan şeydir. Algının nesnesi böylece
"bir ve aynı bakımdan kendisinin karşıtıdır: başkası için olduğu sürece kendisi içindir ve başkası içindir,
Koşulludan koşulsuz evrensele Daha önce gördüğümüz gibi, algının kavradığı gibi hakikat, basitçe dolaysız
değildir, evrensel bir şey biçimini alır. Bununla birlikte, içinden doğduğu dolaysızlık tarafından koşullandırılan
bir evrenseldir (§129/89). Birincisi, duyusal bir evrenseldir: bu duyusal dolaysızlıktır, sadece bu olarak değil,
kendi özgüllüğünün ötesinde devam eden bir şey olarak. İkincisi, bu tümel, diğer tümellerden, ya onlara
kayıtsız kalması ya da onları dışlaması nedeniyle, dolaysız olarak farklıdır. Üçüncüsü, bu duyusal tümelleri
içeren "burada ve şimdi" evrensel iki doğrudan farklı biçim alır: o tek bir şeydir ama aynı zamanda bir çokluk
ya da "ayrıca"dır. İster nesnelerin özelliklerine, ister nesnenin kendisine odaklanalım, bu nedenle, algının
evrenseli, böyle bir evrenselden dolaysız olarak farklı olan biri olarak kendini gösterir. Dolayısıyla tek taraflı
bir evrenseldir. Bununla birlikte, algı deneyiminde ortaya çıkan gerçek, şeyin farklı tek yönlü yönlerinin -
kendisi için olması ve başkalarıyla ilişkili olması (dolayısıyla bir ve çok olması)- kendilerine ait olduklarını
kanıtlamaktadır. karşıtlar. Bu şekilde, bu yönler tek yanlılıklarını kaybederler, çünkü her biri hem kendisi
hem de diğeridir ve böylece her ikisi de kendilerini karşıt momentlerin birliği -aslında aynı birlik- olarak
ortaya koyar. şeyin farklı tek yanlı yönlerinin -kendisi için olması ve başkalarıyla ilişkili olması (ve dolayısıyla
bir ve çok olması)- kendi karşıtları olduklarını kanıtlamasıdır. Bu şekilde, bu yönler tek yanlılıklarını
kaybederler, çünkü her biri hem kendisi hem de diğeridir ve böylece her ikisi de kendilerini karşıt
momentlerin birliği -aslında aynı birlik- olarak ortaya koyar. şeyin farklı tek yanlı yönlerinin -kendisi için
olması ve başkalarıyla ilişkili olması (ve dolayısıyla bir ve çok olması)- kendi karşıtları olduklarını
kanıtlamasıdır. Bu şekilde, bu yönler tek yanlılıklarını kaybederler, çünkü her biri hem kendisi hem de
diğeridir ve böylece her ikisi de kendilerini karşıt momentlerin birliği -aslında aynı birlik- olarak ortaya koyar.
56
Karşıt anların bu birliği, şeyin görünümleri arasındaki dolaysız farkın altının oyulduğu bir birliktir. Üstelik bu
birlik, dolaysız olarak farklı olacağı başka herhangi bir evrenselle ilişki içinde değildir. Dolayısıyla bu birlik,
artık herhangi bir dolaysız farklılık tarafından koşullanmayan bir birliktir. Bu daha çok Hegel'in "koşulsuz
mutlak" evrensel (§129/89) dediği şeydir. Dolayısıyla bu koşulsuz tümel, algı şeyini oluşturan tek yanlı,
koşullu tümellerden başka bir şey değildir. Daha ziyade, bu tek taraflı, koşullu evrensellerin kendi kendini
baltalaması veya kendini olumsuzlaması yoluyla ortaya çıkar. Yani, algının çok yönlü tek yanlı nesnesinin
zorunlu kıldığı diyalektik deneyiminde ortaya çıkar. Koşulsuz evrensel, bu nedenle, karşıtların dinamik bir
birliğidir. O, kendi dışında hiçbir şeyi olmayan, tümüyle kendi kendisiyle ilişkili bir birliktir; ama o, aracılığıyla
ortaya çıkar ve böylece, şeyin bir yönünün diyalektik kaymasını tam karşıtına dahil eder. Bu koşulsuz tümel,
algı deneyiminde ortaya çıkar: Algının mantıksal olarak kendi hakikat anlayışı tarafından yönlendirildiği
sonuçtur. Bununla birlikte, algı bu sonucu onaylamaz, ancak Hegel'in "olduğu kadarıyla"nın "sofistliği" dediği
şey aracılığıyla kendi hakikatinin kalbindeki çelişkiden kaçınmaya çalışır. Algı, şeyleri açık ve seçik tutmakta
ısrar eder: şey aslında bir ve çoktur, ayrıdır ve diğerleriyle ilişkilidir, ancak biri olduğu sürece diğeri değildir ve
bunun tersi de geçerlidir. Hegel'in yazdığı gibi, "algının safsatası bu anları çelişkilerinden kurtarmaya çalışır,
ve yönler arasında ayrım yaparak, “ayrıca”ya ve “şimdiye kadar”a bağlı kalarak hakikate tutunmaya çalışır'
(§130/90). Ancak mantıksal olarak - algının gözünde değilse bile - bu safsatanın 'boş' ve beyhude olduğu
ortaya çıkar. Algı, tıpkı duyu kesinliğinin yaptığı gibi, deneyiminin sonucunu inkar edebilir, ancak bu, kendi
deneyiminin zorunlu olarak bu sonuca yol açmasını engellemez. Algı, diye yazar Hegel, kendisini dünyanın
"sağlam, gerçekçi bir bilinci" olarak alır (§131/90). Aklında duyu kesinliğinin belirsiz dolaysızlığı değil, çok
yönlü özelliklere sahip somut şeyler alanı vardır. Bununla birlikte, Hegel'in görüşüne göre algı, bir ve çok,
kayıtsız farklılık ve dışlayıcı farklılık gibi soyut, tek yanlı evrenseller tarafından yönetilir. kendisi için olmak ve
başkası için olmak. Algı, deneyimi boyunca bu tür soyut tümellerin insafına kalmıştır: Hegel'in dediği gibi, "bu
soyutlamaların oyunudur" (§131/90). Bunlar
METİN OKUMA
57
soyut evrenseller ya da "kategoriler", aşırı mantık yürüten bir fenomenolog tarafından algıya aktarılmaz,
ancak algının hakikati ele alma biçiminde içkindir ve fenomenolog tarafından algı deneyiminde keşfedilir.
Algıda bu soyutlamaların mevcudiyeti ve algının şeylerin öz-özdeşliğini ve çelişkisizliğini korumaya çalışması
nedeniyle Hegel, açıklamasının sonunda algıya “algısal anlama” (wahrnehmender Verstand)
(wahrnehmender Verstand) olarak atıfta bulunur. §131/91). Buna karşılık, Fenomenoloji'de algıyı takip eden
anlayış, yalnızca algısal olmayacak, aynı zamanda algı deneyiminde ortaya çıkan koşulsuz tümeli
benimseyecek ve onaylayacaktır. Fenomenolojide, Algı, gerçek ile dolaysız kesinlik nesnesi arasında ayrım
yapan bilincin ilk şeklidir. Algı, bu gerçeği mümkün olduğu kadar çelişkiden uzak tutmaya çalışır; aslında,
hakikat anlayışı tarafından bunu yapmaya yönlendirilir ve bu nedenle bu konuda hiçbir seçeneği yoktur.
Bununla birlikte, algı deneyiminden çıkan ders, çelişkinin hakikate içkin olduğudur. Gerçeğin çelişkiden uzak
tutulabileceği fikri böylece, algının kendisini kurtaramadığı bir aldatmaca olduğunu kanıtlar. Buna karşılık,
anlayış farklı bir hakikat anlayışı tarafından yönetilecektir. Görevi, ne pahasına olursa olsun çelişkiden
kaçınmak değil, algının kavrayamayacağı bir şekilde, çelişkileri içeren bir dünyanın gerçekte nasıl
göründüğünü keşfetmek olacaktır. hakikat anlayışı tarafından bunu yapmaya yönlendirilir ve bu nedenle bu
konuda hiçbir seçeneği yoktur. Bununla birlikte, algı deneyiminden çıkan ders, çelişkinin hakikate içkin
olduğudur. Gerçeğin çelişkiden uzak tutulabileceği fikri böylece, algının kendisini kurtaramadığı bir
aldatmaca olduğunu kanıtlar. Buna karşılık, anlayış farklı bir hakikat anlayışı tarafından yönetilecektir.
Görevi, ne pahasına olursa olsun çelişkiden kaçınmak değil, algının kavrayamayacağı bir şekilde, çelişkileri
içeren bir dünyanın gerçekte nasıl göründüğünü keşfetmek olacaktır. hakikat anlayışı tarafından bunu
yapmaya yönlendirilir ve bu nedenle bu konuda hiçbir seçeneği yoktur. Bununla birlikte, algı deneyiminden
çıkan ders, çelişkinin hakikate içkin olduğudur. Gerçeğin çelişkiden uzak tutulabileceği fikri böylece, algının
kendisini kurtaramadığı bir aldatmaca olduğunu kanıtlar. Buna karşılık, anlayış farklı bir hakikat anlayışı
tarafından yönetilecektir. Görevi, ne pahasına olursa olsun çelişkiden kaçınmak değil, algının
kavrayamayacağı bir şekilde, çelişkileri içeren bir dünyanın gerçekte nasıl göründüğünü keşfetmek olacaktır.
Gerçeğin çelişkiden uzak tutulabileceği fikri böylece, algının kendisini kurtaramadığı bir aldatmaca olduğunu
kanıtlar. Buna karşılık, anlayış farklı bir hakikat anlayışı tarafından yönetilecektir. Görevi, ne pahasına olursa
olsun çelişkiden kaçınmak değil, algının kavrayamayacağı bir şekilde, çelişkileri içeren bir dünyanın gerçekte
nasıl göründüğünü keşfetmek olacaktır. Gerçeğin çelişkiden uzak tutulabileceği fikri böylece, algının
kendisini kurtaramadığı bir aldatmaca olduğunu kanıtlar. Buna karşılık, anlayış farklı bir hakikat anlayışı
tarafından yönetilecektir. Görevi, ne pahasına olursa olsun çelişkiden kaçınmak değil, algının
kavrayamayacağı bir şekilde, çelişkileri içeren bir dünyanın gerçekte nasıl göründüğünü keşfetmek olacaktır.
Çalışma soruları
1 Algı, duyu kesinliğinden nasıl farklıdır? 2 Algı nesnesinin algının üçüncü deneyiminde
neden çelişkili olduğu ortaya çıkıyor? Kuvvet ve anlama Duyu kesinliğinin nesnesi dolaysız varlıktır: bu. Buna
karşılık, algı nesnesi, varlığı olumsuzlaması ile birleştirir ve böylece tek taraflı, koşullu bir evrensel olduğunu
kanıtlar. Koşulsuz evrensel, bu tek yanlı evrensellerin kendini olumsuzlaması yoluyla ortaya çıkan bir birliktir.
Bu koşulsuz evrensel 58 Hegel'in Tinin Fenomenolojisi
anlayışın gerçek olarak kabul ettiği şeydir. Fenomenologlar olarak ilk görevimiz, bu gerçeğin neyi içerdiğini,
anlığın kendisi için nesnenin ne olması gerektiğini açıklığa kavuşturmaktır.
bu anlar o evrenselde hem kendileri için hem de birbirleriyle ilişki içinde oldukları gibi mevcuttur. Böylece
koşulsuz tümel, kendi-için-varlığı (ya da bağımsızlığı) ile algılanabilir şeyin öteki-ilişkisini öyle birleştirir ki,
nesnenin her bir yönü kendisi için neyse o olur, hatta onunla ilgili olduğu ve içine geçtiği haliyle bile. onun
zıttı. Anlama, ilk önce bu 'geçiş' veya 'geçiş' (Übergehen) (§135/95) üzerinde odaklanır, çünkü koşulsuz olanı
koşullu evrenselden ilk ayıran şey budur ve ardından her anın aynı zamanda 'olduğu' gerçeğini hesaba katar.
kendisi için' ve gerçekten çok farklı ve diğerinden ayrı. Algı için, kendisi için olan tek bir birleşik şeydir;
bununla birlikte, başka şeylerle olan ilişkilerinde, çok çeşitli farklı özellikler sergiler (bkz. s. 54, yukarıda).
Koşulsuz tümel, böylece, birliğin birliği ve algılanabilir şeyin çok yönlü karakteri olmalıdır. Bununla birlikte,
şeyin bir veçhesinin kendini olumsuzladığı ve kendiliğinden kendi karşıtına geçtiği dinamik bir birliktir.
Anlayış hâlâ çok çeşitli özelliklere sahip algılanabilir şeylerin bilincindedir, ancak onlarda algının kendisinin
geri çekildiği bir dinamizm olduğunu fark eder. Öyleyse anlama, şeyin farklı yönlerini tam olarak nasıl kavrar?
Anlama, Hegel'in açıklamasında, Anlayış hâlâ çok çeşitli özelliklere sahip algılanabilir şeylerin bilincindedir,
ancak onlarda algının kendisinin geri çekildiği bir dinamizm olduğunu fark eder. Öyleyse anlama, şeyin farklı
yönlerini tam olarak nasıl kavrar? Anlama, Hegel'in açıklamasında, Anlayış hâlâ çok çeşitli özelliklere sahip
algılanabilir şeylerin bilincindedir, ancak onlarda algının kendisinin geri çekildiği bir dinamizm olduğunu fark
eder. Öyleyse anlama, şeyin farklı yönlerini tam olarak nasıl kavrar? Anlama, Hegel'in açıklamasında,
METİN OKUMA
59
'orta' olarak şey fikri. Böyle bir ortam olarak, şey basitçe birçok "bağımsız madde [Materien]" veya özelliğin
bir toplamıdır ve bu açıdan hakiki bir birlik veya kendi-için-varlıktan yoksundur. Bu bakış açısından, bu
nedenle, onu oluşturan konuların ötesinde bir şeye hiçbir şey yoktur: 'bu konuların bağımsızlığı bu ortamdan
başka bir şey değildir' (§136/95). Aynı zamanda, meseleler sadece birbirinden kopuk değildir, birlikte bu
meseleler bütününü oluştururlar: onlar bu alanda değil, bu mekânda birlikte var olurlar. Bunu yaparken, bu
meselelerin hepsi aynı "şimdi ve burada" yer alır: "her biri diğerinin olduğu yerdedir". Bununla birlikte, artık
birbirlerinden tamamen bağımsız değillerdir; daha ziyade, Hegel'in belirttiği gibi, bunlar birbirlerini "karşılıklı
olarak iç içe geçirirler" (ve bu anlamda "mutlak geçirgendirler").
60
şeydeki temel bir birliktir. Bu hareket, diye yazar Hegel, anlama yetisi tarafından "kuvvet [Kraft] olarak
adlandırılan şeydir" (§136/95). 'Kuvvet' kavramının bu türetilmesinin tamamen içkin olduğuna dikkat edin.
Fenomenoloji'de kuvvet, popüler bir bilimsel kavram olduğu için değil, algı deneyiminin sonucunu olumlayan
anlayışın zorunlu bağıntısı olduğu için tartışılır. Şeydeki çeşitli maddelerin kendilerini gösterdiği hareket,
anlama yetisi tarafından 'gücün ifadesi' olarak kavranır. Buna karşılık, bu konuların kendilerini indirgediği
birlik, 'gerçek güç, kendi içine geri sürülen güç' (§136/95) olarak kavranır. Bu nedenle, anlama yetisi için güç
kendini ifade etmelidir: patlamalı ve herkesin görmesi için kendini göstermelidir. Ancak bunu yaparken, aynı
zamanda "kendi içine" (in sich) çekilmeli ve bir güç olarak kendi birliğini kurmalıdır. Kuvvetin bu iki yönünün
bir sürecin anları olduğuna dikkat edin. Dolayısıyla kuvvet, ifadesinden ayrı bir şey değildir: Kendisini ifade
etme hareketinde birleşik, kendi kendine yeten bir kuvvet olduğunu kanıtlar. Bu nedenle, anlama yetisi için,
gerçek güç ile onun ifadesi arasında -nesnede- gerçek bir fark yoktur: kuvvet, kendini ifade etmenin basit bir
süreci veya hareketidir. Bu sürecin anları arasındaki fark böylece 'sadece düşüncede' vardır (§136/95). Bu
nedenle, Hegel'e göre, bu aşamada anlama, yalnızca "kuvvet kavramının, onun gerçekliğinin değil"
bilincindedir. Bu, anlamanın kuvveti, algıladığımız şeylerde olduğu gibi nesnel bir şey olarak gördüğünü inkar
etmek değildir;
METİN OKUMA
61
münhasır olan, meselelerin açılımı, onun için başka bir varlığını sürdüren özdür; ve böylece iki farklı bağımsız
yön kurulur' (§136/96). Bununla birlikte, gücün iki yönü gerçekten farklı ve birbirinden bağımsız olacaksa,
gücün ifadesi, kuvvetin kendisinden başka bir şeyden kaynaklanmalıdır - ya da Hegel'in söyleyeceği gibi,
onun tarafından "istenilmelidir". Yine de, aynı zamanda kuvvet, yalnızca kendini ifade etmede uygun
kuvvettir. Şimdi, bu çelişkili güç kavramının ürettiği deneyimi ele almamız gerekiyor.
böylesine kendi kendine yeten bir birlik olmak, bir maddeler topluluğu olmaktan oldukça farklı bir şeydir.
Yine de, kendini ifade ederken, kuvvet kendi içine çekilmeli ve kendisini birleşik bir kuvvet olarak kurmalıdır.
Bununla birlikte, kendi kendine yeten birlik, maddelerin dağılmasından ayrı olduğu için, böyle bir birlik,
dağınık, ifade edilmiş güce dışarıdan yaklaşmalı ve onu kendi içine geri çekmeye teşvik etmelidir. Ve yine de,
bir başkası bunu yapmaya davet etse de, kendi içine çekilen ve bir güç olarak birliğini kuran, kuvvetin
kendisidir. Kuvvet böylece kendini ifade eder ve böyle yaparak kendisini birleşik bir kuvvet olarak kurar;
ancak bunu yapması istenmelidir ve bu nedenle kendini ifade edemez ve salt kendi kendine geri çekilemez.
Kuvvet, tam olarak kendini ifade eden kuvvettir, ancak ancak başka bir şeyin yardımıyla olduğu gibi olabilir.
Bunun nedeni ise,
62
Hegel, kendisini ifade etmek için güç talep eden şeyin kendisinin bir güç olduğuna dikkat çekerek devam
eder. Bunun nedeni, önce onun asıl kuvvetten ayrı dağılmış maddelerin bir toplamı ve sonra ifade edilen
kuvvetten ayrı ve "bu formların her birinin aynı anda sadece bir kaybolan an olarak görüneceği şekilde"
kendi kendine yeten bir birlik olmasıdır ( §138/97). Yani, kuvvetten ayrı ve ondan başka olan şey, bir halden
diğerine hareketin kendisidir: dağınık maddelerin kendi birliklerine geri çekildikleri ve sonra yeniden
dağıldıkları hareket. Bu hareket olarak ötekinin kendisi bir güçtür. Bu ikinci güç, talep etme işini, bu nedenle,
kendini ifade ederek ve bunu yaparken de kendi bütünlüğüne ve kendi içine kapanıklığına geri çekerek
gerçekleştirir. Böylece algılanabilir şeyleri canlandıran kuvvet, kendi başına olduğu kuvvet olamaz. ama
kendisi olmak için başka bir güç tarafından talep edilmelidir. Ancak, elbette, ikinci, talepte bulunan kuvvetin
kendisi bir kuvvet olduğu için, ilkiyle aynı mantığa tabidir ve bu nedenle, birincisi tarafından sırayla kendisini
ifade etmesi ve böylece talep etme işini yapması istenmelidir. Gerçekten de Hegel, her bir gücün 'yalnızca
diğerinin talepte bulunan bir güç olmasını talep ettiği ölçüde talepte bulunduğunda' ısrar eder (§139/98). Bu
karşılıklı talep, Hegel'in güçlerin 'oyunu' (ya da 'etkileşimi') (Spiel) dediği şeyi oluşturur. Hegel, bu oyunda her
kuvvetin ve kuvvetin her veçhesinin ayrı kimliğini kaybettiğini ve basitçe ve dolaysız olarak ne ise o olmayı
bıraktığını belirtir: her biri kendi karşıtına geçer veya 'kaybolur'. Kendi kendine yeten kuvvet, kendi içine
kapalı olmayı bırakır ve kendini ifade eder, ama bunu yaparken hemen yeniden kendi içine çekilir. Üstelik,
her güç, ancak diğer güç tarafından talep edildiği sürece kendini ifade eder. Bu nedenle, hiçbir kuvvet
basitçe kendisi değildir, ancak her biri yalnızca diğerinin yardımıyla kendisidir. Hegel'in kendi sözleriyle, 'her
biri yalnızca diğeri aracılığıyladır ve dolayısıyla her biri, artık o olmaktan çıkar' (§141/99). Bu nedenle,
kuvvetler oyununda, kuvvetin ayrı yönleri ve iki kuvvetin kendisi "yalnızca kaybolan anlar"dır - "her birinin
kendi karşıtına dolaysız geçişi". Bu yalnızca fenomenologun kuvveti nasıl kavradığı değildir, aynı zamanda 'bu
gerçek, bilincin kuvvetin hareketini algılamasında görünür hale gelir' (§140/99). Hegel'in burada "algı"
(Wahrnehmung) terimini kullanması anlamlıdır. Kesin olarak söylemek gerekirse, gerçek algı, kuvvetin
hareketini ayırt edemez, ancak ondan önceki şeyleri görür.
METİN OKUMA
63
sadece şeyler. Ancak anlayış, algılanabilir şeylerdeki kuvvetin hareketini ayırt eder; gerçekten de, bu tür
şeyleri oluşturan madde veya özellikleri, içlerindeki gücün ifadesi olarak anlar. Bu bakımdan, anlama, algının
gelişmiş bir biçimi olarak kalır. Fenomenoloji'nin ikinci bölümünün sonunda, Hegel algıyı "algısal anlama"
olarak tanımlar, çünkü algı bir ve çoğun (ya da kendi-için-varlık ve başkası-için-varlık) soyut düşünceleri
tarafından yönetilir (§131/ 91). Şimdi Hegel, anlamanın kendisini "algı" olarak tanımlar, çünkü o, algılanabilir
şeylerde iş başında gücü görür. Bu nedenle, anlamanın güçlerin oyununun farkında olduğu ölçüde, önünde
henüz yalnızca anlağa ait bir nesneye sahip olmadığı açıktır. Ancak şimdi Hegel işaret ediyor,
aralarındaki fark 'sadece düşüncede' vardır (§136/95). Buna karşılık, güçler oyununda, ilgili unsurlar -kuvvet
ve ifade, talep eden ve talep edilen kuvvet- arasındaki fark gerçek ve önemli bir farktır. Öğeler, en azından
başlangıçta birbirinden ayrıdır: her biri kendisi için neyse odur (§141/99). Kuvvetler oyunu, unsurlar
arasındaki farkı zayıflatır, çünkü talep etme ve talep edilme işlevleri birbirinin içine geçer. Ancak bu şekilde
ortaya çıkan birlik, kuvvet kavramının sergilediği birlikten önemli ölçüde farklıdır. Bu birlik içinde, az önce
gördüğümüz gibi, zayıflatılan farklılık, birinin diğerine geçişinde korunur. İçinde talep ve talep edilen güç –
gerçek ve önemli bir farktır. Öğeler, en azından başlangıçta birbirinden ayrıdır: her biri kendisi için neyse
odur (§141/99). Kuvvetler oyunu, unsurlar arasındaki farkı zayıflatır, çünkü talep etme ve talep edilme
işlevleri birbirinin içine geçer. Ancak bu şekilde ortaya çıkan birlik, kuvvet kavramının sergilediği birlikten
önemli ölçüde farklıdır. Bu birlik içinde, az önce gördüğümüz gibi, zayıflatılan farklılık, birinin diğerine
geçişinde korunur. İçinde talep ve talep edilen güç – gerçek ve önemli bir farktır. Öğeler, en azından
başlangıçta birbirinden ayrıdır: her biri kendisi için neyse odur (§141/99). Kuvvetler oyunu, unsurlar
arasındaki farkı zayıflatır, çünkü talep etme ve talep edilme işlevleri birbirinin içine geçer. Ancak bu şekilde
ortaya çıkan birlik, kuvvet kavramının sergilediği birlikten önemli ölçüde farklıdır. Bu birlik içinde, az önce
gördüğümüz gibi, zayıflatılan farklılık, birinin diğerine geçişinde korunur. İçinde çünkü talep etme ve talep
edilme işlevleri birbirinin içine geçer. Ancak bu şekilde ortaya çıkan birlik, kuvvet kavramının sergilediği
birlikten önemli ölçüde farklıdır. Bu birlik içinde, az önce gördüğümüz gibi, zayıflatılan farklılık, birinin
diğerine geçişinde korunur. İçinde çünkü talep etme ve talep edilme işlevleri birbirinin içine geçer. Ancak bu
şekilde ortaya çıkan birlik, kuvvet kavramının sergilediği birlikten önemli ölçüde farklıdır. Bu birlik içinde, az
önce gördüğümüz gibi, zayıflatılan farklılık, birinin diğerine geçişinde korunur. İçinde
64
Bununla birlikte, güçler oyunu, bir öğenin karşıtına geçişi, aralarındaki gerçek, tözsel farkın tamamen
ortadan kalkması anlamına gelir. Talepte bulunma ve talepte bulunmanın farklı işlevleri o kadar iyice
karıştırılır ki, artık aralarında ya da ilgili iki güç arasında gerçek bir fark yoktur. Güçler oyunundaki öğeler
arasındaki gerçek fark, bu nedenle, birbirlerine geçişlerinin oluşturduğu birlik içinde korunmaz. Hegel'in
belirttiği gibi, 'gücün gerçekleşmesi aynı zamanda gerçekliğin kaybıdır' (§141/100). Kuvvet kavramındaki
birlik, farklı momentlerin birliğidir; tersine, güçlerin oyunu yoluyla ortaya çıkan birlik, gerçek farklılığın
tamamen ortadan kalktığı bir birliktir. Dolayısıyla böyle bir birlik, gerçek farklılığın ve bağımsızlığın tamamen
yadsınmasıdır. Hegel'in görüşüne göre, anlama yetisi güçlerin oyununu, onların bir birlik ya da "evrensellik"
(Allgemeinheit) (§141/100) halinde çöküşleri dışında deneyimleyemez. Ancak süreç içinde, bu oyunda yer
alan ayırt edici fark - güçler arasındaki gerçek fark - tamamen ortadan kalkar. Güçlerin içine çöktüğü birlik,
bu nedenle, bu farklılığın tamamen bulunmadığı bir birlik olmalıdır: onlar "direnmeden farklılaşmamış bir
birliğe çökerler" (§141/100). Bununla birlikte, farksız böyle bir birlik, güçlerin oyununda kendini gösteremez.
Bunun nedeni, oyunun, en azından başlangıçta gerçekten farklı ve ayrı olan güçler arasındaki etkileşim
olmasıdır. Bu nedenle, farklılaşmamış bir birliğe çökerek, farklı güçlerin oyunu, kendisinden tamamen başka
bir şeye çöker. Dolayısıyla böyle bir birlik, zorunlu olarak, güçler oyununun kendisinin ötesindeki anlayış
tarafından konumlandırılır. Anlayış için, o zaman, güçler oyunu, bu oyunda tezahür etmeyen temel bir birliğe
işaret eder. Kuvvetler, algılanabilir şeyler içinde etkin olmak için anlayış tarafından tutulur; Anlayış, birliği
güçler oyununun ötesine konumlandırarak, onu algılanabilir alanın ötesine yerleştirir. Farklılaşmamış birlik,
böylece, tümüyle algının ötesinde olan ve yalnızca anlak için açık olan "şeylerin içsel varlığını" (das Innere der
Dinge) oluşturur (§142/100). Kuvvet, anlamanın ilk nesnesidir, ancak yine de algıya sıkı sıkıya bağlı olan
anlayışa aittir; şeylerin içsel varlığı, tersine, salt anlaşılabilir bir nesnedir ve dolayısıyla yalnızca anlama
yetisine ait olan ilk nesnedir.
METİN OKUMA
65
daha doğrusu, şeylerin içindeki güçlerin oyununun gerçekte ne olduğu. Bu gerçek, bizzat bu güçler
oyununda kendini göstermez, ama Hegel'in "duyusal olarak nesnel gücün olumsuzu" dediği şeydir
(§142/100). Bu nedenle, güçlerin oyunu ile "şeylerin içsel varlığı" arasında anlamak için keskin bir ayrım
vardır. Oyun huzursuz ve dinamikken -farklılıkların sürekli yok oluşu- şeylerin içsel varlığı, hareket ve
dinamizm olmaksızın basit, farklılaşmamış bir birliktir. Hegel'in dediği gibi, 'anlayış için dolaysız olan güçlerin
oyunudur, ama onun için doğru olan basit iç dünyadır' (§148/103). İlk kuvvet kavramında, dinamizm (ya da
kaybolan fark) ve birliğin iki yönü mükemmel bir şekilde kaynaşmıştır, çünkü kuvvet ve ifade birbirine
geçerek bir birlik oluşturur; bununla birlikte, güçler oyununun deneyimi yoluyla, bu iki yön birbirinden ayrıldı
ve şimdi birbirinden oldukça farklı - aslında ayrı - olarak kabul ediliyor. Biri, bilince hemen mevcut olan
duyusal, algılanabilir dünyayı karakterize eder; diğeri ise algılanabilir olanın ötesindeki 'duyular üstü',
anlaşılır dünyayı karakterize eder (§144/101). Hegel'in dünyanın bu şekilde "burada ve şimdi" ve "ötesi"
olarak bölünmesini onaylamadığına dikkat edin. O sadece, anlayışın dünyayı deneyimiyle bu şekilde bölmeye
nasıl yönlendirildiğini gösterir. Nietzsche'ye göre, "gerçek dünya" fikri, dünyaya karşı bir "hıncın" ya da
yaşamı inkar eden bir nihilizmin ürünüdür.13 Hegel'e göre ise, anlayış, "gerçek dünya" fikrini oldukça basit
bir şekilde kucaklar. çünkü anlayışlıdır. ancak, bu iki yön birbirinden ayrıldı ve şimdi birbirinden oldukça
farklı - aslında ayrı - olarak kabul ediliyor. Biri, bilince hemen mevcut olan duyusal, algılanabilir dünyayı
karakterize eder; diğeri ise algılanabilir olanın ötesindeki 'duyular üstü', anlaşılır dünyayı karakterize eder
(§144/101). Hegel'in dünyanın bu şekilde "burada ve şimdi" ve "ötesi" olarak bölünmesini onaylamadığına
dikkat edin. O sadece, anlayışın dünyayı deneyimiyle bu şekilde bölmeye nasıl yönlendirildiğini gösterir.
Nietzsche'ye göre, "gerçek dünya" fikri, dünyaya karşı bir "hıncın" ya da yaşamı inkar eden bir nihilizmin
ürünüdür.13 Hegel'e göre ise, anlayış, "gerçek dünya" fikrini oldukça basit bir şekilde kucaklar. çünkü
anlayışlıdır. ancak, bu iki yön birbirinden ayrıldı ve şimdi birbirinden oldukça farklı - aslında ayrı - olarak
kabul ediliyor. Biri, bilince hemen mevcut olan duyusal, algılanabilir dünyayı karakterize eder; diğeri ise
algılanabilir olanın ötesindeki 'duyular üstü', anlaşılır dünyayı karakterize eder (§144/101). Hegel'in dünyanın
bu şekilde "burada ve şimdi" ve "ötesi" olarak bölünmesini onaylamadığına dikkat edin. O sadece, anlayışın
dünyayı deneyimiyle bu şekilde bölmeye nasıl yönlendirildiğini gösterir. Nietzsche'ye göre, "gerçek dünya"
fikri, dünyaya karşı bir "hıncın" ya da yaşamı inkar eden bir nihilizmin ürünüdür.13 Hegel'e göre ise, anlayış,
"gerçek dünya" fikrini oldukça basit bir şekilde kucaklar. çünkü anlayışlıdır. bu iki yön birbirinden ayrıldı ve
şimdi birbirinden oldukça farklı - aslında ayrı - olarak kabul ediliyor. Biri, bilince hemen mevcut olan duyusal,
algılanabilir dünyayı karakterize eder; diğeri ise algılanabilir olanın ötesindeki 'duyular üstü', anlaşılır dünyayı
karakterize eder (§144/101). Hegel'in dünyanın bu şekilde "burada ve şimdi" ve "ötesi" olarak bölünmesini
onaylamadığına dikkat edin. O sadece, anlayışın dünyayı deneyimiyle bu şekilde bölmeye nasıl
yönlendirildiğini gösterir. Nietzsche'ye göre, "gerçek dünya" fikri, dünyaya karşı bir "hıncın" ya da yaşamı
inkar eden bir nihilizmin ürünüdür.13 Hegel'e göre ise, anlayış, "gerçek dünya" fikrini oldukça basit bir
şekilde kucaklar. çünkü anlayışlıdır. Biri, bilince hemen mevcut olan duyusal, algılanabilir dünyayı karakterize
eder; diğeri ise algılanabilir olanın ötesindeki 'duyular üstü', anlaşılır dünyayı karakterize eder (§144/101).
Hegel'in dünyanın bu şekilde "burada ve şimdi" ve "ötesi" olarak bölünmesini onaylamadığına dikkat edin. O
sadece, anlayışın dünyayı deneyimiyle bu şekilde bölmeye nasıl yönlendirildiğini gösterir. Nietzsche'ye göre,
"gerçek dünya" fikri, dünyaya karşı bir "hıncın" ya da yaşamı inkar eden bir nihilizmin ürünüdür.13 Hegel'e
göre ise, anlayış, "gerçek dünya" fikrini oldukça basit bir şekilde kucaklar. çünkü anlayışlıdır. Hegel'in
dünyanın bu şekilde "burada ve şimdi" ve "ötesi" olarak bölünmesini onaylamadığına dikkat edin. O sadece,
anlayışın dünyayı deneyimiyle bu şekilde bölmeye nasıl yönlendirildiğini gösterir. Nietzsche'ye göre, "gerçek
dünya" fikri, dünyaya karşı bir "hıncın" ya da yaşamı inkar eden bir nihilizmin ürünüdür.13 Hegel'e göre ise,
anlayış, "gerçek dünya" fikrini oldukça basit bir şekilde kucaklar. çünkü anlayışlıdır. Hegel'in dünyanın bu
şekilde "burada ve şimdi" ve "ötesi" olarak bölünmesini onaylamadığına dikkat edin. O sadece, anlayışın
dünyayı deneyimiyle bu şekilde bölmeye nasıl yönlendirildiğini gösterir. Nietzsche'ye göre, "gerçek dünya"
fikri, dünyaya karşı bir "hıncın" ya da yaşamı inkar eden bir nihilizmin ürünüdür.13 Hegel'e göre ise, anlayış,
"gerçek dünya" fikrini oldukça basit bir şekilde kucaklar. çünkü anlayışlıdır.
1 Kuvvet neden anlamanın nesnesidir?
2 Güçler oyunu neden
nesnelerin "içsel varlığına" işaret ediyor?
Anlamanın ikinci deneyimi: görünüş ve yasa Anlama gücü, kuvvetlerin oyununun dolaysız olarak mevcut
olduğunu kabul eder ("şeylerde" ve "kuvvetlerde" salt dolaysızlıktan daha fazlasını görse bile).
66
ama bu sefer 'farklılaşmamış birlik' olarak anlaşıldı (§141/100). Bu nedenle, şeylerin içsel varlığında, gerçek
doğa
METİN OKUMA
67
görünüşün kendisi açık hale gelir. Görünüş alanı, farklılıkların ortadan kalktığı alandır; bununla birlikte,
şeylerin içsel varlığını oluşturan farklılaşmamış birlik içinde gerçekten yok olurlar; bu nedenle, bu içsel
varlıkta, farklılığın ortadan kalkması olarak görünüşün gerçek doğası tamamen tezahür eder ve görünür hale
gelir. Bu, sanırım, Hegel'in, duyular üstü olanın "görünüş olarak görünüş" (Erscheinung, als Erscheinung)
(§147/103) olduğu şeklindeki aksi halde şaşırtıcı olan iddiasını anlamamıza yardımcı olur. Şeylerin duyular
üstü içsel varlığı, farklılıkların tamamen ortadan kalkması olarak tam ve tutarlı bir şekilde olduğu gibi
anlaşılan görünüş küresidir. Bu anlamda, görünüşün tamamen açık 'görünüşü' veya görünüş olarak
görünüşün kendisidir. Hegel bu noktada kasıtlı bir paradoksa (ya da, gerçekten de, Fenomenolojinin
herhangi bir yerinde). Anlığın içsel varlık kavrayışındaki temel bir belirsizliğe dikkat çekiyor: Varlığın görünüşe
karşı hakikat olduğu ve aynı zamanda hakikatte olduğu gibi görünüşün kendisi olduğu. Bu belirsizliğin
önemli bir sonucu daha vardır. Anlayış, şeylerin içsel varlığını görünüşün ötesinde boş bir "farklılaşmamış
birlik" olarak alır. Bu fikirde öne çıkan şey, iç varlığın görünüşten farklı olduğu düşüncesi ve onun
olumsuzlanmasıdır. Aksine, gerçekte olduğu gibi görünüşün kendisi olduğu düşüncesi - içsel varlık ile
görünüş arasında bir dereceye kadar özdeşlik olduğu - sadece örtüktür. Anlayış bu son düşünceyi kendi içsel
varlık kavramına nasıl açık bir şekilde inşa edebilir? Bunu, içsel varlığı, görünüşün kendisinin ayırt edici
özelliğini kendi içinde açıkça ortaya koyan bir şey olarak tasavvur ederek yapabilir. O halde, görünüşün (ya
da güçlerin oyununun) ayırt edici özelliği, onu içsel varlığın birliğinden ayıran özellik nedir? Bu, elbette,
farktır. Görünüş alanında, talep etmek ve talep edilmek arasındaki ve iki bağımsız güç arasındakiler de dahil
olmak üzere, çeşitli farklılıklar zayıflar. Bununla birlikte, görünüşün en genel özelliği, hangi biçimi alırsa alsın
kendi altını oyan, bu haliyle farklılık alanı olmasıdır. Hegel'in yazdığı gibi, 'bu mutlak akışta var olan, yalnızca
evrensel bir fark olarak farklılıktır. ya da birçok antitezin çözüldüğü bir fark olarak' (§148/104). Fark fikrini
içsel varlığa inşa ederek, bu nedenle, anlayış
68
başka türlü boş olan anlayışını 'doldurur'. Üstelik bu, içsel varlığı açıkça sadece görünüşün ötesinde değil, bir
kez daha görünüş olarak düşünmesine izin verir. Şeylerin içsel varlığı, böylece şimdi, farklılığı kendi içinde
birleştirdiği anlaşılmalıdır. Bu yeni tasarlanan içsel varlık, anlaşılır bir şey olarak kalır ve birlik ve evrensellik
karakterini korur. Yine de şimdi açıkça, kendi hakikatinde görünüşün kendisi olarak, anlaşılır bir birlik olarak
görünüşün kendisi olarak anlaşılmaktadır. Hegel'in bu tür anlaşılır bir birliğe verdiği ad yasadır (Gesetz).
Böylece anlama yetisi, kuvvetler oyununu yalnızca boş bir içsel varlığa değil, aynı zamanda bu oyunu
yöneten duyular üstü bir yasa alanına işaret etmek için alır (§148/104). Anlayışın hukuk anlayışı hakkında
birkaç şeye dikkat edilmelidir. Öncelikle, yasa getirilir çünkü anlama yetisinin deneyimi onu mantıksal olarak
gerekli kılar (her ne kadar Hegel anlama yetisinin yasalarına ilişkin örneklerini tarihten alsa da). İkincisi,
hukuk fikri, birlik ve farklılık düşüncelerini birleştirir. Anlayışın anladığı şekliyle bir yasa, farklı terimlerin basit
birliğini ifade eder - basit veya 'evrensel bir fark' (§149/104). Bunu ifade etmenin başka bir yolu, anlama
yetisi tarafından kavrandığı şekliyle bir yasanın farklı terimler arasında basit, sürekli bir ilişkiyi ifade ettiğini
söylemektir. Bu, örneğin, Hegel'in daha sonra değineceği Galileo'nun düşen cisimler yasasında görülebilir:
bu yasaya göre, düşen bir cismin kat ettiği mesafe her zaman geçen zamanın karesiyle orantılıdır (böylece
bir cisim y metre düşerse). 1 saniyede 2 saniyede aldığı yol 2y değil, y  22 veya 4y). 14 Üçüncüsü, hukuk
farklı terimlerin sabit bir birliğini ifade ettiğinden, güçlerin oyununun ötesinde şeylerin içsel varlığını
oluşturur. Hukukta, bizzat görünüşün dinamik akışıyla değil, "kararsız görünüşün sabit görüntüsü" ile
karşılaşırız (§149/105). Yine de dördüncüsü, yasa tam olarak kendi hakikatinde görünüş olduğu için, hukuk
bu görünüşü basitçe aşamaz, aynı zamanda bizzat kuvvetler oyununda da fark edilebilir olmalıdır.
Dolayısıyla içsel birlik, sonuçta güçler oyununda bulunabilir, ama yalnızca, Hegel'in "kuvvet oyununun
kendisindeki basit öğe [das Einfache]" olarak tanımladığı yasa biçiminde bulunabilir (§148/104). Hukuk fikri,
idrak için ortaya çıkmıştır, çünkü şeylerin iç varlığının hem görünüşün ötesinde uzandığı hem de bir kez daha
görünüş olarak anlaşılması gerekiyordu ve hukukun muğlak statüsü şu dizelerde güzel bir şekilde ifade
edilmiştir:
Algılanan dünyanın ötesinde olsa da -çünkü bu yalnızca sürekli değişim yoluyla yasayı sergiler- yasalar
alanında eşit olarak bulunur ve onun doğrudan sakin görüntüsüdür' (§149/105
).
Hukuk ve hukuk (ya da basit kuvvet) kavramı Anlama yetisinin ikinci deneyimi, anlamanın gerçek nesnesinin
hem görünüşte hem ötesinde hem de mevcut olan yasa olduğu fikrine yol açar. Bununla birlikte, bu
hikayenin sadece bir kısmıdır: çünkü anlayış, yasanın görünüşte mevcut olmasına rağmen, ikincisinde - ve
dolayısıyla güçlerin oyununda - yasadan daha fazlasının olduğunu kabul eder. Hukuk, görünüşü yöneten
farklı unsurların sabit birliği veya aralarındaki düzenli ilişkidir. Yine de görünüm, aynı zamanda hiçbir şeyin
sabit olmadığı bir alandır, çünkü farklılıklar kendilerini zayıflatır ve her şey kendi karşıtına dönüşür - 'mutlak
akış' uzayı (§149/104). Buna göre, 'görünüş, iç dünyada olmayan bir veçheyi kendisi için muhafaza eder'
(§150/105). Yine de yasa tam olarak görünüşün yasasıdır; bu bir serbest yüzen değil, tamamen aşkın ilke,
ancak güçlerin oyununda bulunan anlaşılır birlik. Bu nedenle yasa, kendi kimliğini katılaşmadan koruyamaz,
ancak ait olduğu görünüm alanının karakterini yansıtmalıdır. Görünüşün sadece birlik ve istikrarla değil,
değişimle ayırt edildiği gerçeğini yansıtmalıdır. Buna göre Hegel, "yasanın farklı koşullarda her zaman farklı
bir güncelliği vardır" diye yazar (§150/105). Bu nedenle, görünüşü yöneten tek bir basit, istikrarlı yasa
olamaz, ancak ortaya çıkan farklı koşulları yöneten 'sonsuz sayıda yasa' olmalıdır (düşen kara cisimlerini
yöneten Galileo yasası ve gezegenlerin hareketini yöneten Kepler yasaları dahil). 15 Yukarıda, tek, birleşik bir
kuvvetin kendisini çok sayıda farklı özellikte ifade etmesi gerektiğini gördük. Şimdi, hukukun birliğinin birçok
farklı yasaya bölünmesi gerektiğini görüyoruz, çünkü hukuk, kendisi istikrarlı ve birleşik olmayan bir küre
içinde mevcuttur ve ona ifade verir. Bununla birlikte, bu yasaların her biri, değişen dünyanın farklı bir
istikrarlı özelliğini yönetir. Yine de bu, hikayenin sonu da değildir: çünkü yasaların çoğulluğu, "basit iç
dünyanın bilinci olarak, gerçek olanın örtük olarak evrensel birlik olduğu anlama yetisi ilkesiyle çelişir"
(§150/105). Anlayış, durumu geri yüklemeyi amaçlamaktadır.
70
yasaların çokluğunu, tüm fenomenleri eşit olarak yöneten tek, tamamen evrensel bir yasaya indirgeyerek
yasanın birliği - gezegenlerin ve dünya üzerindeki düşen cisimlerin hareketini yöneten bir yasa. Nasıl ki
kuvvetler oyunu içsel varlığın farklılaşmamış birliğini işaret ediyorsa, bu nedenle, oyunu yöneten birçok farklı
yasa da tek, evrensel - ve bu anlamda farklılaşmamış - bir yasaya işaret eder. Bununla birlikte, birçok yasa
kendiliklerinden altlarında yatan tek yasaya dönüşmezler, çünkü kuvvetlerden farklı olarak onlar istikrarlı ve
kendi içlerinde birleşmiştirler (birbirlerinden farklı olsalar bile) ve bu nedenle zayıflatmazlar ya da
'olumsuzlamazlar'. ' kendileri. Dolayısıyla onları basit bir birliğe indirgeyen anlayıştır. Anlayış böylece gerçeği
ikinci kez basit bir birlik olarak görür. Anlak tarafından formüle edilen evrensel yasa, "evrensel çekim" ya da
yerçekimi yasasıdır (§150/105).16 Hegel, bu yasanın diğerlerinden farklı olduğuna işaret eder, çünkü o, "salt
kavram kavramı" dediği şeyi ifade eder. yasanın kendisi' (§150/106). Bu tam olarak ne anlama geliyor? Bu, bu
yasanın diğer, daha sınırlı yasaların aksine yalnızca bir yasa olmadığı, her şeyin ve kuvvetlerin yasaya tabi
olduğu fikrini veya 'kavramını' ifade ettiği anlamına gelir. Bu, yasanın mutlak genelliğinden
kaynaklanmaktadır. Evrensel çekim yasası, her şeyin çekim yoluyla diğer her şeye bağlı olduğunu ve bu
anlamda bir birlik oluşturduğunu, ancak her şeyin diğer her şeyden farklılığını koruyacak şekilde olduğunu
belirtir. Hegel'in dediği gibi, "her şeyin diğer şeylerden sürekli bir farkı vardır" (§150/106). ifadesini bulduğu
yasadır. Buna göre Hegel, anlamanın bu içsel varlığa bir birlik atfettiğini öne sürer.
METİN OKUMA
71
bu, yasanın kendisinde bulunanı aşar. Hukuk, farklı şeyler arasındaki birlik veya sürekli ilişkidir. Şeylerin içsel
varlığı, tersine, şimdi, anlama yetisi tarafından, hukukta mevcut farklılıkların işaret ettiği, ancak onda bu
şekilde mevcut olmadıkları "mutlak basit" veya "basit birlik" olarak kavranır (§151). /106). Bu birlik, kendisini
farklı unsurlar arasındaki ilişki olarak hukukta ifade eden gerçek içsel varlık olarak anlaşılır. Gördüğümüz
gibi, anlayış, evrensel çekim yasası tarafından yönetilecek güçlerin oyununu anlamak zorundadır. Şimdi, bu
yasanın kendisinin daha temel bir içsel varlığın ifadesi olduğunu da gördük. Dolayısıyla bu içsel varlık, yasayı
temellendiren ve onu gerekli kılan şey olarak kabul edilebilir. Hegel'in belirttiği gibi, 'bu birlik yasanın içsel
zorunluluğudur' (§151/106). Bu iç birlik, farklı unsurların ilişkili olduğu hukukta kendini ifade eder. Ancak
bildiğimiz gibi, kendini farklılık olarak ifade eden birlik, anlak tarafından kuvvet olarak kavranır. Anlama
yetisi, görünüşe hükmeden yasayı, tamamen anlaşılır olan kuvvete dayandırmak ve onun ifadesi olarak
kabul eder (§152/107). İşlerin hukuka uygun davranması böyle bir güç sayesindedir. Ancak bu kuvvet,
şimdiye kadar kuvvetle ilişkilendirilen dinamizmden yoksundur. Başka bir kuvvetle etkileşim içinde
kendisinin dinamik ifadesi olarak kavranan kuvvet, şimdi -algılanabilir şeylerle- görünüş alanına ait olarak
kabul edilmektedir. Böyle bir görünümün gerçek içsel varlığı, tersine, basitlik, birlik ve göreceğimiz gibi, ifade
edildiği yasaya mutlak kayıtsızlık ile karakterize edilen oldukça soyut bir güçtür. Anlayış, bu yeni kuvvet ve
yasa anlayışını genelleştirdiğinde ve yalnızca evrensel çekim yasasını değil, tüm yasaları soyut kuvvete dayalı
olarak kavradığında, açıklama etkinliği (Erklären) haline gelir. Hegel'in hukuk anlayışı kesinlikle karmaşık ve
dolambaçlı. Bununla birlikte, sabırla anlaşılması çok zor olmayan açık bir mantık var. Akılda tutulması
gereken şey, yasa fikrinin iki düşünceyi bir araya getirmesidir: (a) kavranabilir iç varlığın görünüşün ötesinde
olduğu; ve (b) böyle bir içsel varlığın gerçekte olduğu gibi görünüşün kendisi olduğunu. İlk düşünce
beraberinde birlik fikrini, ikincisi ise farklılık fikrini getirir. Hukuk kavramı, bu iki düşüncenin basitçe
birleştirilmesiyle ortaya çıkar: hukuk, kuvvetler oyunundaki (uzay ve zaman gibi) farklı anların basit, istikrarlı,
anlaşılır bir birliğidir.
72
hukukun değişmezliği ile çelişen bir dinamizm ve değişim unsurunu muhafaza eder. Yine de, hukuk
görünüşte de mevcut olduğundan, bizzat bu değişim unsurundan etkilenmesi gerekir. Bu nedenle hukuk,
farklı koşullara göre birkaç farklı biçim almalıdır. Sonuç olarak, hukuk birliği kaybolur. Tüm farklı yasaların
yerini alan tek bir evrensel yasa fikrinde kurtarılır. Bu noktada sadece görünüşün ötesinde bir birliğe değil,
görünüşte mevcut olan birçok farklı yasanın ötesinde bir birliğe sahibiz. Bununla birlikte, bu evrensel
yasanın kendisi belirsizdir, çünkü o, bir yandan bir yasadır ve diğer yandan, tam da "hukuk kavramının"
ifadesidir, tam da şeylerin yasaya uyduğu fikrinin ta kendisidir. Yasaya veya yasallığa böyle bir içsel uygunluk,
o zaman, şeylerin gerçek içsel varlığı olarak anlaşılır. Bu haliyle, yasanın ötesine yerleştirilmiştir ve yasayı
gerekli kılan basit birlik olarak yorumlanmıştır. Bu birlik, kendisini farklı terimleri birbirine bağlayan yasada
ifade ettiğinden, yasayı temellendiren basit soyut güç olarak kavranır. Bu tür bir güç, şeyleri davranışlarında
yasal kılar ve onları yöneten yasada ifade edilir. Anlayış bu noktaya her şeyden önce içsel varlığın birliği
fikrini takip ederek ulaşır. Böyle bir birlik, önce güçler oyununun ötesine, sonra birçok yasanın ötesine ve
sonra yasanın kendi içindeki farklılığın ötesine yerleştirilir. Bu şekilde, anlama, tamamen basit ve birleşik
olana, yani basit soyut kuvvete ulaşana kadar farklı içsel varlık kavramları aracılığıyla çalışır. Dolayısıyla böyle
bir kuvvet, anlamanın farklılaşmamış birlik arayışının mantıksal sonucudur.
Açıklama Hegel'e göre soyut güç, anlama yetisinin en belirgin nesnesidir. Anlamanın ilk nesnesini – kuvveti –
ikinci – içsel, farklılaşmamış birlik ile karıştırır. Böyle bir soyut kuvvet fikrinin kullanıldığı faaliyet, bu nedenle,
anlamanın en belirgin faaliyetidir, yani açıklamadır (Erklären). Anlayış, yasaları tamamen anlaşılır kılmak için
açıklama gerektirir. Ancak Hegel'in görüşüne göre, böyle bir açıklama,
METİN OKUMA
73
hiçbir şey anlaşılır değil. Sorun şu ki, anlama deneyiminde şimdi ortaya çıkan kuvvet kavramı, herhangi bir
gerçek açıklayıcı çalışma yapamayacak kadar soyuttur. Anlamak, böyle bir kuvveti tamamen basit kabul eder,
ancak hukuku farklı unsurlar arasındaki bir ilişki olarak kavrar: 'basit elektrik, örneğin kuvvettir; ancak
farklılığın ifadesi yasanın kapsamına girer' (§152/107). Bununla birlikte, kuvvetin kendisi basit ve
farklılaşmamış olduğundan, yasada ifade edilen fark, kuvvetin kendisinde bulunmaz. Bu demektir ki, kanunu
temellendirmek ve onu gerekli kılmak için kuvvete ihtiyaç duyulsa da, kuvvetin kendisinde hiçbir şey
kanunun bu farklı unsurları bu şekilde birbirine bağlamasını gerektirmez. Sonuç olarak, 'zorunluluk burada
boş bir kelimedir'. Kuvvet, yasanın içsel gerekliliğini içerir, ancak nedenini söylemek imkansızdır;
söylenebilecek tek şey, 'güç, sırf bu şekilde olması gerektiği için, kendisini bu şekilde çoğaltmalıdır'
(§152/107). Anlayışın şeylerde fark ettiği ilk güçlerin dinamik olduğu ve kendilerini hemen ifade ettiği
anlaşılır. Buna karşılık, anlama yetisinin şimdi göz önünde bulundurduğu basit, soyut güç tamamıyla
durağandır: O, kendisini yasanın içerdiği unsurlara ayırmaz, ancak onun temeli olarak bu yasanın temelini
oluşturur. Bu itibarla, 'basit kuvvet kendi yasasına kayıtsızdır' (§152/107). Sonuç olarak, hukukta ilişkili olan
farklı unsurlar da birbirinden bağımsızdır. Bunun nedeni, tek bir kuvvetten kaynaklandığına dair hiçbir işaret
göstermemeleridir (ve bunu yapamazlar, çünkü ilgili yasada kendini ifade eden kuvvette aralarında hiçbir
bağlantı açık değildir). Buna göre, hareketi düzenleyen yasalarda, 'mekanın zamansız, [ve] zamanın da
mekansız olabileceği düşünülür' (§153/108). Hegel'in kendi doğa felsefesinde tartışacağının aksine, ikisinin
özünde bağlantılı olduğu anlaşılmaz.17 Açıklama süreciyle ilgili başka bir sorun daha vardır: kuvvet o kadar
basit ve soyuttur ki kendi ötesinde hiçbir içeriği yoktur. dayandığı kanunda ne ifade edilmiştir. O halde bir
kuvvet (elektrik gibi) diğerinden (yerçekimi gibi) nasıl ayırt edilebilir? Sadece iki kuvvetin temellendirdiği
yasalar arasındaki fark sayesinde. Dolayısıyla bir yasayı temellendiren kuvvet hakkında söylenebilecek tek
şey, o yasada kendisini ifade edenin basit birlik olduğudur. Anlayış böylece yasayı açıklamak için gücü
yasadan ayırır,
74
Anlayış, kuvvet ve yasanın aynı içeriğe sahip olduğunu -bir kuvvetin içeriğini kendi kanunundan aldığını-
kabul eder ve böylece aralarındaki farkın eldeki meselede esaslı bir fark olmadığını kabul eder. Hegel'in
belirttiği gibi, anlayış bir kuvvet ile onun yasası arasında bir ayrım yapar, ancak "aynı zamanda farkın
[ausdrückt], şeyin [Sache] kendisine ait bir fark olmadığını açıkça belirtir" (§154/109). Bununla birlikte
anlayış, bir yasanın onu temellendiren güç tarafından açıklandığını düşünür. Ancak Hegel'e göre hiçbir şey
bu şekilde açıklanamaz, ancak böyle bir "açıklama" tamamen "totolojik"tir: anlama yalnızca bir ve aynı
nesneyi iki kez, bir kez yasa ve bir kez güç olarak düşünür. Bilinen bir yasayı altta yatan bir kuvvete
dayandırarak, anlama 'daha önce söylenmiş olandan farklı bir şey söylüyormuş gibi yapar, [ama o] gerçekten
hiçbir şey söylemiyor, sadece aynı şeyi tekrarlıyor' (§155/109–10). Yerçekimi yasasını basit yerçekimi
kuvvetine atıfta bulunarak açıklayan bilim adamı, bu nedenle, aslında hiçbir şeyi açıklamaz. Yine de Hegel,
açıklama etkinliğini elden bırakmayabilir ve öylece reddetmez. Aksine, hem anlakta hem de onun 'şeylerin iç
varlığı' olarak ortaya çıktığı andan itibaren onun anlaşılır nesnesinde eksik olan bir hareket sergilediğine
dikkat çeker. Güçlerin oyunu, farklılıkların kendilerini zayıflattığı ve böylece karşıtlarına dönüştüğü dinamik
bir alandır. Buna karşılık, şeylerin içsel varlığı, en saf haliyle yasanın altında yatan basit kuvvette bulunan
"farklılaşmamış birlik" ile karakterize edilir. Ancak şimdi Hegel, yasayı güç yoluyla açıklayarak, ama aynı
zamanda onların "aynı içeriğe" sahip olduklarını bildirerek, anlama yetisinin kendisi, ayrım olmayan ve
dolayısıyla onların doğrudan karşıtları olan ayrımlar çizme hareketi haline gelir. Anlamanın 'hareket'i
(Bewegung), 'yalnızca bizim için bir farklılık değil, aynı zamanda hareketin kendisinin bir farklılık olarak iptal
ettiği bir farklılık ortaya koyar' (§155/110). Böylece biz fenomenologlar, daha önce görünüm alanını
karakterize etmek için alınan farklılıkların veya "değişimin" (Wechsel) dinamik olarak altını oyan anlayışta
şimdi fark ediyoruz. Ayrıca, anlama yetisinin kendisi şu anda sahip olduğumuz anlayışı paylaşmaya başlar:
'bizim bilincimiz. . . üzerinden geçmiştir. . . anlayışa girer ve orada değişimi deneyimler' (§155/110). Anlamak,
başlangıçta kendisini yalnızca yasaların neden var olduğunu açıklamak olarak alır;
METİN OKUMA
75
daha önce sadece görünüşte gördüğü ayrımları çizme ve baltalama hareketi. Bununla birlikte, anlama,
yalnızca kendisine ilişkin yeni bir kavrayış edinmez; aynı zamanda, bu yeni anlayışta - ya da 'anlayış
kavramında' - 'şeylerin içsel varlığına' dair yeni bir anlayışın anahtarını görür (§156/110). Daha doğrusu, bu
kavramda, görünüşün gerçek içsel varlığını veya yasasını anlamanın anahtarını görür. İlk yasalar, 'kararsız
görünümün istikrarlı bir görüntüsünü' sundukları için görünümün akışıyla çelişiyordu (§149/105). Bununla
birlikte, ayrımları çizme ve baltalama hareketinde, anlama yetisi artık görünüş yasasını kavramak için yeni bir
anlayışa sahiptir. Bu yeni içsel varlık kavramı, yasanın kendisinde dinamik bir akış oluşturur ve böylece
görünümün istikrarsızlığını açıklayan bir yasa üretir. Bu nedenle, açıklama deneyimi aracılığıyla anlama,
görünüm yasasının daha derin bir kavrayışına yönlendirilir. Hegel'in belirttiği gibi, anlayış 'farklılık olmayan
farklılıkların ortaya çıkmasının bizzat görünüşün yasası olduğunu öğrenir' (§156/110). Bu yeni yasa, anlama
yetisinin şimdiye kadar gerçek nesnesi olarak aldığı basitliğin, sabitliğin ve birliğin ötesine geçer. Bununla
birlikte, bu yeni yasanın kendisi, anlamanın gerçek nesnesidir, çünkü bu basitlik ve birlik içinde örtük olanı
açık hale getirir. İlk içsel varlık sadece görünüşün ötesinde bir hakikat değil, aynı zamanda hakikatte
görünüşün kendisidir. Yine de yasa olarak ve sonra basit soyut güç olarak düşünüldüğünde, bu içsel varlık,
görünüşün dinamizminden ve akışından bariz bir şekilde yoksundur. Bu anlamda, bir kez daha tam ve açıkça
görünüş değil, görünüş olarak görünüş. Yeni görünüm yasasında, tersine, görünümün karakteristik
dinamizmi ve akışı açıkça yasanın içine yerleştirilmiştir, çünkü yasa "farklılık olmayan farklılıkların ortaya
çıkmasını" zorunlu kılar ve böylece kendilerini zayıflatır. İlk içsel varlık örtük olarak ne ise, yeni yasa açıkça
odur; ya da Hegel'in belirttiği gibi, yeni yasada 'iç dünya görünüş olarak tamamlanmıştır' (§157/111). Bu yeni
yasa artık sadece bir sabitlik ilkesi değil, görünüşün akışını ve dinamizmini açıklıyor. Gerçekten de, bütün
yasalar gibi, kavranabilir, duyular üstü bir anlama nesnesi olduğu için, hâlâ bir değişmezlik ilkesidir;
76
Hegel'in
ikinci nesneyi - 'içsel varlığı'- karakterize eden Tinin Fenomenolojisi, tek bir düşüncede açıkça bir araya
getirilir. Bu yeni yasa, Hegel'in "tersine çevrilmiş dünya" yasası dediği şeydir (§157/111).
1 Kuvvetler oyunu neden yasalara tabidir?
2 Açıklama hangi açıdan totolojiktir?
ama başka bir örnek, tersine çevrilmiş dünya yasasının, daha saçma bir anlayıştan ziyade, şu ana kadar
karşılaştığımızdan daha derin bir şeyleri anlamanın ürünü olduğunu gösteriyor. Birinci yasaya göre, diye
yazar Hegel, bir düşmandan öç almanın "yaralı bireyselliğin en yüksek tatmini" olduğunu yazar.
METİN OKUMA
77
Bir başkası tarafından zarar gördüm, bu yüzden benzerleriyle karşılaşıyorum ve karşılığında diğerine zarar
vermeye, hatta yok etmeye çalışıyorum. Ancak yeni yasaya göre bu birinci yasa 'kendi kendine dönüyor. . .
tam tersine': 'yabancı bireyselliğin yok edilmesi yoluyla özsel olarak kendimin eski haline döndürülmesi,
kendi kendini yok etmeye dönüşür' (§158/112). Başka bir deyişle, intikam peşinde koşarak kendi düşüşümü
sağlıyorum. Bu nedenle, tersine çevrilmiş dünyanın yasasına ilişkin kavrayışı aracılığıyla, anlayış, Hegel'in
(estetik üzerine derslerinde) trajedi ilkesi olarak ilan edeceği şeyi keşfeder. 20 Bu yeni anlayış böylece
kendisini yalnızca diğerlerinden daha derin olarak kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda Hegel tarafından da
anlayışlı olarak kabul edilir. Bu yeni anlayışın, akledilir ve duyular üstü olan hukuk ile görünüş arasında artık
net bir ayrım yapmadığına dikkat edin. İlk yasa görünüşte mevcuttu ama aynı zamanda ondan açıkça
farklıydı, çünkü görünüşün dinamizmi hukukun değişmezliği ile çelişiyordu. Bununla birlikte, görünüşte
hiçbir şey yeni yasayla çelişmez, çünkü bu yasa bizzat görünümün dinamizmini ve tutarsızlığını temel alır. Bu
anlamda, yeni yasa, görünüş ile şeylerin anlaşılabilir iç varlığı arasındaki önceki ayrımı ya da karşıtlığı
zayıflatır. Bununla birlikte, yeni yasa, tam olarak bu yasanın tersine çevrilmesi olduğu için, birinci yasaya
karşı kalır. Yeni yasa, bir şeyin birinci yasaya göre kimliğinin her zaman kendisinin karşıtı olduğunu
kanıtlayacağını belirtir. Gerçekten de bu şekilde,
78
dünya, gerçekten iyi olmaya muktedir olmak (kötü bir eylem iyi niyetli olabilir)' (§159/112-13). Bununla
birlikte, iki yasayı bu şekilde anlayarak, bilinç, tersine çevirme yasasının baltaladığı karşıtlığı yeniden ortaya
çıkaracaktır: çünkü, az önce belirttiğimiz gibi, "iç ve dış, görünüş ve duyular üstü karşıtlıklar, iki farklı türde
gerçeklik, artık burada bulamıyoruz' (§159/113). Aslında bilinç, şeyleri birbirinden ayrı tutmaya çalışan algı
olduğu için, duyusal algıyı anımsatan bir düşünme biçimine geri dönecektir. Bu, Hegel'in, tersine çevirme
fikrinden "farklılıkları farklı bir destekleyici öğede sabitlemenin duyusal fikrini" (§160/114) ortadan
kaldırmamız gerektiği şeklindeki, aksi halde şaşırtıcı olan emrini açıklar. sadece bir dünya. Bu dünya bir
hukuk dünyasıdır ve bu yüzden sadece anlak tarafından bilinen anlaşılabilir, iç dünyadır; yine de,
"görünüşün tüm anlarının iç dünyaya alındığı" (§161/114), yani görünüşün hareketinin yasanın kendisinde
yer aldığı bir yerdir. Gerçekten de bu akledilir hukuk dünyası, zahir âlemiyle örtüşür ve onu içine alır. Bu
dünyanın dinamik yapısı, değişim ve çelişkinin yapısıdır: 'kendiyle aynı olanın kendisinden ve benzemeyenin
benzemeyen olarak benzerliği' (§160/114). Bu nedenle, anlama yetisinin deneyimine sadık kalacaksak, biri
diğerinin tersine çevrilmesi olan iki yasa olduğu fikrinin ötesine geçmeliyiz. ve bilincin nesnesini, farklılıkların
ortaya çıktığı ve hemen kendilerini zayıflattığı basit bir süreç olarak almalıyız. Hegel'in dediği gibi, 'biz
METİNİ OKUMA
79
, salt değişim' veya 'çelişki' olarak düşünmek zorundadır (§160/114). Bunu yaptığımızda, diye yazar, bilincin
nesnesini 'sonsuzluk' (Unendlichkeit) olarak düşünürüz. Sonsuzluk böylece nihai olarak anlamanın gerçek
nesnesi olduğunu kanıtlar.
Bilinçten öz bilince Hegel, "mutlak kavram" ve aynı zamanda "yaşamın basit özü" (§162/115) olarak
tanımladığı sonsuzluğun ayrıntılı bir açıklamasını iki sayfa boyunca verir. Bununla birlikte, fikrin özü, §163'ün
başlangıcında ortaya konmuştur: sonsuzluk, 'saf kendi-hareketinin bu mutlak huzursuzluğudur; burada şu
ya da bu şekilde, örneğin varlık olarak belirlenen her şey, daha çok onun karşıtıdır. bu kararlılık' (116). Yine
de sonsuzluk yalnızca farklı belirlenimlerin karşıtlarına dönüşmesi değil, aynı zamanda bu şekilde
oluşturulan birliktir. Bu nedenle, sonsuzda, "koşulsuz mutlak evrenselliği" (§129/89) karakterize eden ve
sonra kuvvet biçimini alan karşıt momentlerin dinamik bir birliği fikri, bilincin anlaşılabilir nesnesi haline
gelir. Kuvvet kavramında dinamizm ve birlik kaynaştırıldı; daha sonra görünüm ve içsel varlık (ya da yasa)
arasındaki ayrımla dağıldılar; daha sonra, görünüşteki 'tutarsızlığın sabitliğini' yakalayan ters çevirme
yasasında tekrar bir araya getirildiler (§156/111). Tersine çevirme yasasının kendisi, kendisinin birliği ve
karşıtı (yani birinci yasa) olarak kavrandığında, anlaşılabilir "sonsuzluk" olarak kavranır. Böylece sonsuzluk
fikri, bölümün başında kuvvet fikrinde mevcut olanı ve gerçek anlayışın uygun nesnesi olan şeyi tamamen
açık hale getirir. Bununla birlikte, bu tür bir kuvvet ile sonsuzluk arasındaki önemli farka dikkat edin. Kuvvet,
her biri diğerinin kendisini ifade etmesini isteyen ikisinden biri olarak anlaşılmaya başlandı; aksine,
sonsuzluk, farklılıkları yaratmanın ve baltalamanın ve böylece onları bir birlik içinde bütünleştirmenin tek,
özerk sürecidir. veya 'saf kendi kendine hareket' (§163/116). Gerçekten de, kuvvetin değil de sonsuzluğun
"yaşamın özünü" oluşturmasının nedeni budur. (Yasayı temellendiren basit gücün yaşamla
eşitlenemeyeceği, çünkü o çok soyut olduğunu söylemeye gerek yok.) Hegel, örtük olarak, sonsuzluğun
"başlangıçtan beri, daha önce olan her şeyin ruhu" olduğuna işaret eder (§ 163/116): kuvvet kavramının ta
içinde örtüktü ve daha sonra kuvvetlerin oyunu tarafından da gösterildi. Bununla birlikte, her iki durumda
da, açıkça anlaşılır bir şey değildi. sonsuzluk, "başlangıçtan beri, daha önce var olan her şeyin ruhudur"
(§163/116): kuvvet kavramının ta içinde örtüktü ve daha sonra kuvvetlerin oyunuyla da sergilendi. Bununla
birlikte, her iki durumda da, açıkça anlaşılır bir şey değildi. sonsuzluk, "başlangıçtan beri, daha önce var olan
her şeyin ruhudur" (§163/116): kuvvet kavramının ta içinde örtüktü ve daha sonra kuvvetlerin oyunuyla da
sergilendi. Bununla birlikte, her iki durumda da, açıkça anlaşılır bir şey değildi.
80
nesne. Hegel, sonsuzluğun kendisini güçlerin oyunundan kurtardığını ve böylece açıklama hareketi içinde ve
olarak "önce özgürce öne çıktığını" iddia eder. Açıklama, sonsuzluğun yapısını sergiler, çünkü kuvvet ile
kanun arasında bir ayrım çizme ve sonra kuvvetin kendi kanunu ile aynı içeriğe sahip olduğunu ilan ederek
onu tekrar baltalama hareketidir. Ancak bu durumda, sonsuzluk anlamanın nesnesi değil, anlamanın
kendisinin hareketidir. Sonsuzluk, bilincin iki yasa ve iki dünya olmadığını, farklılıkların ortaya çıktığı ve
kendilerini derhal bir birlik içinde yadsıdığı tek bir dünya olduğunu kabul ettiğinde, nihayet bilincin
anlaşılabilir nesnesi olur. Ve bu noktada, Hegel, bilincin artık bilinç değil, özbilinç olduğunu iddia eder
(§163/116). 21 Bununla birlikte, hiçbiri özbilinci uygun bir şekilde oluşturmaz. Özbilinç, yalnızca karşımdaki
nesnede kendimden başka hiçbir şey görmediğimde elde edilir. Özbilincin kendisinin, iki öğenin -kendisi ve
nesnenin- ayırt edilemeyeceğini bildiği ölçüde, sonsuzluğun hareketi olduğuna dikkat edin: "bilinç kendi
benliği içindir; fark veya özbilinç içermez' (§164/117-18). Özbilinç, bu nedenle, bilinç kendini ilk önce
sonsuzluğun hareketi olarak tanıdığında ve sonra nesnenin aynı hareket olduğunu öğrendiğinde ve bunu
yaparken de nesnesi ile kendisi arasındaki farkın ortadan kalktığını gördüğünde ortaya çıkar. Bu, en azından
Fenomenoloji'de özbilincin mümkün olduğu anlamına gelir. sadece farklılıkların kendilerini baltaladığı fikrini
tamamen genelleştirmiş bir bilinç için. Böylece,
METİN OKUMA
81
ne duyu kesinliği, ne algı, ne de güçler arasındaki, görünüş ile "iç varlık" arasındaki ya da yasalar arasındaki
bir farklılığın bilincinde olan anlayış, özbilince muktedirdir. Özbilinç, yalnızca anlama nesnesi olarak
sonsuzluğa sahip olduğunda ve orada yalnızca kendisini gördüğünde ortaya çıkar. Ancak bu noktada,
üçüncü bölümün son paragraflarında şimdiye kadar göz ardı ettiğim bir gerilime dikkat etmemiz gerekiyor.
Daha önce tartıştığım gibi, eğer anlama kendi deneyimine ve kendi tersine çevirme yasasına uygunsa, o
zaman bilincin nesnesi sonsuzluk olarak anlaşılmalıdır. Üstelik, sonsuzluk "nihayet bilincin nesnesi olduğu
zaman, olduğu haliyle bilinç de özbilinçtir" (§163/116). Bu, bilincin sonsuzluğun doğasına ilişkin net bir
kavrayış kazandığı için öz-bilinç haline geldiğini gösterir. Yukarıda özbilince geçişi bu şekilde sundum. Yine de
Hegel, anlamanın aslında özbilincin kendisi haline gelmediğini çok güçlü bir şekilde öne sürer. Bunun
nedeni, 'anlamanın [verfehlt] sonsuzluğun altında kalmasıdır' (§164/117). Bunun nedeni, tersine çevirme
yasası ile ilk yasalar arasındaki farkı koruması ve dolayısıyla bu tersine çevirme yasasının ifade ettiği şeyi,
yani 'farklılık olmayan farklılıkların ortaya çıkması'nı (§156/) tam olarak benimsememesi olabilir. 110). Hegel,
anlamanın neden bu şekilde başarısız olması gerektiği konusunda daha fazla yorumda bulunmaz, ama
benim görüşüme göre nedeni şudur: farklılıkların ortadan kaybolmasına ilişkin tüm kavrayışına rağmen, asıl
anlama, bu şekilde farklılık fikrine bağlı kalır. Anlama, başlangıçta şeylerdeki dinamizmi onaylayarak algıdan
farklıdır. karşıtların birbirine geçişi. Bununla birlikte, dinamik güçler oyununun ötesinde yatan "iç varlık"
fikrini formüle ettiğinde tamamen anlaşılır bir nesne kazanır. Anlama, bu nedenle, bir bakış açısının ötesine,
daha derin olması gereken farklı bir bakış açısına bakarak, doğru anlama olur. Gerçekten de, daha derin ve
doğru olanı daha az olandan ayırma eylemi, uygun anlamayı tanımlar.22 Buna göre, bu tür bir anlama, yasa
ve görünüm arasındaki ayrımın altını oymuş olsa bile, iki yasası arasındaki ayrımı korur ve böylece yetersiz
kalır. sonsuzluk gibi. Hegel, anlayışın, daha önce kaçınmamız için bizi uyardığı tersine çevirme yasasının
"yüzeysel" anlayışına da kaydığını ileri sürer. ve böylece bu yasayı, şeylerin iç doğasının, görünüşteki
karakterlerinin tersine çevrilmesi olduğu anlamında alır. Bunu yaptığı sürece,
82
birinci ve ikinci yasa arasındaki farkları 'iki tözsel unsura' böler ve bu şekilde bu yasalara duyusal algıyı
anımsatan bir ayrıklık verir. Buna göre, diye yazar Hegel, sonsuzluk anlağa olduğu gibi değil, 'duyusal bir örtü
içinde' (sinnlicher Hülle'de) (§164/117) mevcuttur. Bununla birlikte, eğer durum buysa, anlama asla kendi
açık nesnesi olarak sonsuzluğu süslememişse, ancak bu bilinç ancak sonsuzluk "olduğu gibi bilincin nesnesi"
olduğunda (§163/116), o zaman öz-bilinçtir. anlamanın kendisinin asla özbilinç haline gelmediği sonucu
çıkar. O halde özbilinç nasıl fenomenolojinin açık konusu haline gelir? Bence yanıt, fenomenologun bizi asıl
anlamadan gerçek anlama doğru ileri götürmesidir. bunun için gerçek nesne artık bilinçten başka bir şey
değil, bilincin kendisidir. Hegel'in belirttiği gibi, 'önceki kesinlik kiplerinde bilinç için doğru olan kendisinden
başka bir şeydir' iken, özbilinç için 'bilinç kendi başına hakikattir' (§166/120). Fenomenoloji'nin bir sonraki
bölümü bu nedenle 'bilinç kendini bilmekle ne bilir' (§165/119) ile ilgilenecektir.
1 Anlamanın ilk yasaları
ile tersine çevirme yasası arasındaki fark nedir?
2 Anlayıştan özbilince geçiş nasıl yapılır
METİN OKUMA
83
Öz-bilinç Arzu ve tanıma Bilinç, bundan başka bir şeyden emindir: basit bir bu, algılanabilir bir şey veya
yasaya tabi bir kuvvetler alanı. O zaman deneyim onu, nesnesinin 'duyusal bir örtü içinde' de olsa 'saf kendi-
hareketinin mutlak huzursuzluğu' veya 'sonsuzluk' olduğunu kanıtladığı noktaya götürür (§§163–4/116-17).
Bu örtülü sonsuzluk bilincinde örtük olan, bilincin zaten olduğunu bildiği hareketi gördüğü "olduğu gibi"
sonsuz bilincidir. Bu nedenle bilinçte örtük olan öz-bilinçtir (§163/116). Fenomenolog şimdi bizi açık özbilince
götürüyor. Yine de oynayacak başka bir rolü vardır, çünkü böyle bir öz-bilincin kendisinde örtük olanı açık
hale getirmek zorundadır. Bu görev §§166-84'te gerçekleştirilir ve özbilincin başka bir özbilincin karşısına
çıkması gerektiği anlayışına götürür. §185'te Hegel, özbilincin başka bir benlikle ilişkisi içinde maruz kaldığı
deneyimi incelemeye başlar.
Arzu ve yaşam Öz-bilinç, durumun neden böyle olduğunu bilmese de, özünde iki yönlüdür. Ancak biliyoruz
ki: Bunun nedeni özbilincin - bizim yardımımızla - özbilince dönüşen bilinç olmasıdır. Özbilinç olarak, kendini
ve yalnızca kendisini hakikat olarak görür: kendini saf özbilinç olarak kabul eder (§166/120). Ancak bilinç
olarak, duyu kesinliği, algı ve anlama nesnelerinin bilincinde kalır. Sonuç olarak, saf öz-bilinç değildir, ama
'duyusal dünyanın tüm genişliği onun için korunmuştur' (§167/121). Bu, özbilinci çelişkili bir konuma
yerleştirir: çünkü o, yalnızca kendisinden başka olanla ilişki içinde saf özbilincin tadını çıkarabilir. Özbilinç bu
çelişkiyi nasıl çözebilir? Nasıl olur da başka bir şeyle ilişki kurarken yalnızca kendisinin bilincinde olabilir?
Hegel, bunu ancak ötekinden başlayarak, onu etkin bir biçimde ortadan kaldırarak ve bunu yaparken de
kendisine geri dönerek yapabileceğini ileri sürer. Bu nedenle özbilinç, 'başkalıktan dönüş' olmalıdır
(§167/121). Gibi,
84
ne de 'içsel varlığa' zıt bir görünümdür. Sadece bir 'görünüş'tür, çünkü orada yalnızca benlik uğruna olduğu
bilinir. Özbilincin 'gerçeği' -bu görünümün tersine- özbilincin kendisidir ya da Hegel'in basit 'özbilincin
kendisiyle birliği' olarak tanımladığı şeydir. Hegel'e göre arzu, içinde özbilincin görünüşü bu hakikatle
değiştirdiği harekettir, onun ötekini etkin bir biçimde yadsıdığı ve ortadan kaldırdığı ve böylece kendisinin
basit özdeşliğine ya da kendisiyle "eşitliğine" (Gleichheit) geri döndüğü harekettir. kendisi' (§167/121–2).
Arzu, benlikten başka olandan başlar ve bu ötekinin ortadan kaldırılmasından sonra, yalnızca kendi
kendisinin olumlaması ile sona erer. Bu nedenle, verili bir nesnenin yok edilmesi yoluyla benliğin 'kimlik
arayışı'dır. 24 Yalnızca kendisinin bilincinde olduğu ölçüde özbilinç, '“Ben Ben'im”in hareketsiz totolojisidir”
(§167/121). Ancak bu, özbilincin yalnızca bir uğrağıdır, çünkü asıl özbilinç, kendisinden başka olandan -ve
onun olumsuzlanması yoluyla- kendisine geri dönme hareketidir. Özbilinç bu hareket olmalıdır, çünkü o,
bilince ayrılmaz bir şekilde bağlıdır. Bu nedenle, özbilinç arzudur, yalnızca kendi kendisiyle ilgili bir Ben
olduğu için değil - Terry Pinkard'ın iddia ettiği gibi, arzular ona yaşam tarafından verildiği için değil25 -
başkasının ne olduğunun bilincinde olarak öz-bilinçli olduğu için. Bundan daha. Arzunun kendisi yaşamda
kök salmasa da, arzunun ilgili olduğu nesne yaşam olmalıdır - ya da daha doğrusu içermelidir -. Arzu böylece
sadece cansızlarla değil, canlılarla da karşılaşmaya başlar. Özbilinç bunun neden olması gerektiğini bilmiyor
ama biz biliyoruz; bu
METİN OKUMA
85
böylece 'bizim için' özbilincin nesnesinin yaşam olduğu ortaya çıkar (nesne özbilincin kendisi için yaşam olsa
da) (§168/122). Biliyoruz ki, özbilincin mantıksal tarihi veriliyken, karşılaştığı nesnenin nesneler ve kuvvetlerin
yanı sıra sonsuzluğu da içermesi gerektiğini biliyoruz. Hegel, böyle bir sonsuzluğun kendisinin "yaşamın basit
özü" olduğunu söyler (§162/115). Bu nedenle, arzunun şeylerle olduğu kadar yaşamla da yüzleşmesi
gerektiğini görüyoruz. Yine de Hegel neden sonsuzluğu yaşamla eşitler? Bana göre iki nedeni var. Birincisi,
başka bir kuvvet tarafından talep edilen kuvvet ifadesinden farklı olarak, sonsuzluk 'saf kendi-hareket'tir
(§163/116) – farklılıkları yaratmanın ve baltalamanın ve böylece onları bir birlik içinde bütünleştirmenin
özerk sürecidir. Bu anlamda 'kendi başına bir hayatı' vardır. İkincisi, sonsuzluk içindeki farklılıklar 'organik'tir.
Organik farklılıklar, yalnızca kendi birlikleri içinde var olanlardır. Aristoteles'in Politika'daki el örneğini
düşünün. El, göz veya kulaktan farklıdır; ama yalnızca bedenin birliği içinde olan ayrı organdır: 'el ya da ayağı
tüm vücuttan ayırın ve artık adları dışında el ya da ayak olmayacaklar'.26 Benzer şekilde, sonsuzluk da 'her
farklılıktır. aynı zamanda onların bir birlik içinde yer değiştirmeleri' (§162/115), dolayısıyla farklılıklar 'bu basit
evrensel ortamda farklılıklar olarak bulunur', bu birlik içinde (§169/123). Bu iki neden bağlantılıdır.
Sonsuzluğun yarattığı farklılıklar organiktir, çünkü bunlar ikincisinin kendi kendine hareketine aittir. Yaşam,
kendi kendini hareket ettirmenin özerk süreci olduğu için, arzunun yalnızca algılanabilir şeylerde
karşılaşmadığı belirli bir bağımsızlık sergiler. Böyle bir bağımsızlık, özbilincinkinin aynasıdır: 'o halde, bilinç ne
kadar bağımsızsa, nesnesi de o kadardır' (§168/122). Yine de özbilinç, yaşamın bağımsızlığını tam olarak
onaylamaz ve bu nedenle ikincisini yalnızca örtük olarak bağımsız olarak görür. Bunun nedeni, onun arzu
olarak kalması ve karşılaştığı yaşamı olumsuzlayarak kendine dair katıksız bir bilinç arayışına devam
etmesidir. Bununla birlikte Hegel, arzunun nesnesinin bağımsızlığını kendi deneyimiyle olumlamaya
zorlanacağına dikkat çeker (§168/122); ama bunu yaparken nesnede hayattan daha fazlasını görecektir. ve
böylece ikincisini yalnızca örtük olarak bağımsız olarak görür. Bunun nedeni, onun arzu olarak kalması ve
karşılaştığı yaşamı olumsuzlayarak kendine dair katıksız bir bilinç arayışına devam etmesidir. Bununla
birlikte Hegel, arzunun nesnesinin bağımsızlığını kendi deneyimiyle olumlamaya zorlanacağına dikkat çeker
(§168/122); ama bunu yaparken nesnede hayattan daha fazlasını görecektir.
Tanıma Almanca 'Begierde' için 'arzu'nun en iyi çeviri olup olmadığı tartışmaya açıktır. Fenomenolojide
Begierde, Hegel'in Tinin Fenomenolojisi
değildir .
Sahip olmadığım bir şeyi isteme duygusu - bir nesneye duyulan arzu değil - ama benlik duygumu besleyen
açgözlü tüketime daha çok benziyor. (Almanca açgözlülük anlamına gelen 'Gier' kelimesi Begierde'nin içinde
yer alır.) Begierde ayrıca, kişinin benlik duygusunu olumlamaktan başka bir neden olmaksızın, şeyleri
amaçsızca yok etme faaliyetini de kapsar. Hegel'in belirttiği gibi, arzu, özbilincin 'bağımsız nesneyi yok ettiği
ve böylece kendisine kendi kesinliğini verdiği' harekettir (§174/125). Ancak şimdi, arzunun özbilincin tamamı
ve sonu olmadığına, kendi deneyimi tarafından yeni bir şekle dönüşmesi için gerekli olduğuna işaret ediyor.
Özbilinç yalnızca kendinden emin olmaya çalışır, ancak böyle bir kesinliğe ancak kendisinden başka bir şeyi
olumsuzlayarak ulaşabilir. Bu olumsuzlama eylemi sadece bir amaca yönelik bir araç değildir, amaca
ulaşıldığında unutulabilecek, ancak bu amaçtan ayrılamaz bir araçtır. Bunun nedeni, özbilincin bu
olumsuzlama eylemini fiilen gerçekleştirirken kendi benlik duygusunun büyük bir bölümünden
yararlanmasıdır: kimliğinin büyük bölümünün diğerini yadsımaktan, bizzat arzunun hareketinden ibaret
olduğunu bilir. Özbilinç, arzunun hareketini tamamladığında, benlik duygusunu hem kazanır hem de
kaybeder. Ne var ki, başka bir olumsuzlama eylemi gerçekleştirerek ve bir başkasını, vb. gerçekleştirerek
kaybettiğini yeniden kazanır. Bu şekilde arzu, kendisini sonsuz bir şekilde yeniden üretir ve ancak başka bir
şeyi fiilen olumsuzlayarak gelen bu benlik duygusunu aramak için birinden diğerine geçer. Hegel, bu süreçte
özbilincin, başka bir şeyin mevcudiyetinin kendi benlik duygusunun kaçınılmaz koşulu olduğunu öğrendiğini
öne sürer.
METİN OKUMA
87
diğerini inkar ederek, ancak gerçekten bağımsız olduğunu bildiği bir başkasıyla ilişki kurarak. Mutasyona
uğradığı yeni şekil, bildiğimiz şekliyle hala öz-bilinç olacaktır. Yine de katıksız bir benlik duygusu arayacak,
'tamamen kendisi için' olmaya çalışacaktır (§175/126). Bu nedenle, kişinin kendi bilinci yine de diğerinin
olumsuzlanmasını gerektirecektir. Bununla birlikte, yeni şekil, indirgenemez olarak kabul ettiği bir başkasıyla
ilişki içinde yalnızca kendisinin bilincinde olmaya çalışacaktır. Ancak bu kesinlikle çelişkilidir. Benlik,
indirgenemez bir ötekinin mevcudiyetinde nasıl tek başına kendisinin bilincine varabilir? Bu çelişkili talebin
karşılanabileceğini öne sürer Hegel, eğer özbilinç kendini bağımsız olarak yadsıyan ama bunu yaparken
varlıkta kalarak bağımsızlığını koruyan bir başkasıyla ilişki kurarsa: "nesnenin bağımsızlığı nedeniyle", bize,
özbilincin 'ancak nesnenin kendisi kendi içindeki olumsuzlamayı etkilediği zaman doyuma ulaşabileceği'
söylendi (§175/126). Hegel'e göre, kendini bu şekilde yadsıyabilen ve yine de bağımsızlığını koruyabilen tek
nesne bilinçtir. Hayat 'kendini inkar eder', çünkü sadece canlı olarak ölür; ama bunu yaparken 'kendi ayırt
edici farkıyla ne ise o olmaktan çıkar'. Öldüğü zaman, canlı organizma yaşam olarak sahip olduğu
bağımsızlığı kaybeder ve bu nedenle 'kendi olumsuzluğunda bağımsız' kalmaz (§176/127). Bilinç ise tersine,
kendisinin her özelliğini reddedebilir veya reddedebilir ve yine de indirgenemez, bağımsız bir ben olarak
kendisinin farkında kalır. Bilinç bunu yaşı, cinsiyeti veya doğal yetenekleriyle tanımlandığını reddederek
yapabilir - hatta ilk Meditasyon'daki Descartes gibi, bir bedene bağlı olduğunu ve saf, soyut bir Ben olarak ya
da Hegel'in "genus olarak cins" dediği şey olarak (Gattung als solche) (§175/126) bilincine vardığını. Kendini
bu şekilde olumsuzlayarak, bilinç soyut olarak öz-bilinçli hale gelir. Buna göre, Hegel şu sonuca varır,
'özbilinç tatminini ancak başka bir özbilince ulaşır'.27 Bu nedenle, özbilinç, başka bir benlikle ilişki kurma
arzusu deneyimi tarafından gereklidir. Bu ilişkinin nihai olarak özbilincin başka olanın bilincinden ayrılamaz
olması gerçeğiyle zorunlu kılındığına dikkat edin. Özbilinç, onu övmek ya da rahatlatmak için başka bir
benliğe ihtiyaç duymaz. Başka bir benliğe ihtiyaç duyar, çünkü ancak bu şekilde arzu dersini öğrenebilir ve
gerçekten başka olanla ilişki kurarken yalnızca kendisiyle ilişki kurabilir. Hegel'in dediği gibi,
88
Arzu deneyiminin mantıksal olarak gerekli sonucu, bu nedenle özbilincin ikiye katlanmasıdır (§176/126).
Bununla birlikte, şu ana kadar öz-bilincin gelişimini tarif etme yöntemimde iki sorun var. İlk sorun şudur:
Öteki özbilincin saf bir Ben olarak kendisinin farkında olması, "kendisi için bir cins" olması yeterli midir
(§176/127)? Bu, ilk özbilincin kendini tatmin etmesini sağlar mı? Öyle olduğundan emin değilim: çünkü ilk
benliğin diğerinde görmesine izin verdiği tek şey bir başka özbilinçtir, başka bir Ben'dir. Diğerinde yalnızca
kendisini görmesine, diğerinden çok kendisini görmesine izin vermez. Yine de burada gerekli olan budur:
Hegel, özbilinç, diye yazar, "mutlak olarak kendisi içindir" (§175/126). Bu nedenle, kendi kendine uygun bir
bilince ulaşmak için, özbilinç, kendisini şimdiye kadar tanımladığımızdan daha radikal bir şekilde yadsıyan
başka bir benlikle yüzleşmelidir. Öteki ben, kendisini öyle bir biçimde olumsuzlamalıdır ki, kendini bir kenara
bırakıp, ilkinin yalnızca kendisiyle ilişki kurmasına izin vermelidir. İkinci sorun, verdiğim açıklamanın, Hegel'in
neden dördüncü bölümün A kısmına özbilincin "yalnızca tanınmakla [als ein Anerkanntes]" (§178/127)
olduğu iddiasıyla başladığını açıklamayı zorlaştırmasıdır. Çünkü ikinci benliğin kendisini olumsuzlaması,
dolayısıyla "kendisi için bir cins" olması olgusunun neden birinci benliği tanımasını gerekli kıldığı açık değildir.
Tanıma kavramının bu noktada devreye girmesi bu nedenle açıklanamamaktadır. Fenomenolojinin geri
kalanı için tanınmanın önemi düşünüldüğünde, bu ciddi bir sorundur. Ancak bu iki problemden kaçınabiliriz,
ikinci öz-bilincin "kendini olumsuzlamasının" ne anlama geldiğine tekrar bakarsak, özellikle de kısaca Hans-
Georg Gadamer tarafından verilen böyle bir öz-olumsuzlama açıklamasına bakarsak. Birinci öz-bilincin,
ancak 'bu öteki bağımsızsa ve kendi başına var olmadığını, daha çok, kendisini dikkate almadan, 'başkası için'
olduğunu kabul ederse', kendini ötekinde görebileceğini yazar. .28 Bu okumada, ikinci özbilinç kendini
yalnızca saf bir Ben olarak kavramakla kalmaz; aynı zamanda kendini ilk benliğe kendisi için hiçbir şey
olmayan, orada kendisi için değil, yalnızca ilk benlik uğruna var olan olarak sunar. Bu, ikinci öz bilince çok
daha güçlü bir öz-olumsuzlama duygusu atfeder. Bu ikinci ben, kendisini birincinin bir yansımasından başka
bir şeye indirgeyerek olumsuzlar. 29 Hegel'in metninin bu yorumun doğru olduğuna dair açık bir kanıt
sağlamadığı söylenmelidir. Ancak bu okuma
METİN OKUMA
89
ve bunu ancak bizim tanımladığımız şekilde kendini olumsuzlayan bir nesneyle ilişki kurarak yapabilir. Bu
nedenle, Fenomenolojide özbilincin önce gelmemesi, bilinçten ortaya çıkması ve ona ayrılmaz bir şekilde
bağlı olması, tanımayı zorunlu kılar. Bu, Hegel'in açıklamasına muazzam bir avantaj sağlar, çünkü o, bilincin
kendisinin deneyiminden başka hiçbir şeyi varsaymaz. Doğal bilinç tarafından tartışılabilecek hiçbir ahlaki
veya politik zorunluluğa dayanmaz. Ancak tanınmanın ortaya çıkışı Hegel'in hikayesinin sonu değildir. Şimdi,
tanımanın neden ikinci benlik tarafından birincinin tek yönlü tanınması olamayacağını, iki yönlü, karşılıklı
tanıma haline gelmesi gerektiğini ve her bir benliğin diğerini tanıdığını görmemiz gerekiyor. Fenomenolojide
özbilincin önce gelmemesi, bilinçten doğması ve bilinçle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olması gerçeğiyle. Bu,
Hegel'in açıklamasına muazzam bir avantaj sağlar, çünkü o, bilincin kendisinin deneyiminden başka hiçbir
şeyi varsaymaz. Doğal bilinç tarafından tartışılabilecek hiçbir ahlaki veya politik zorunluluğa dayanmaz.
Ancak tanınmanın ortaya çıkışı Hegel'in hikayesinin sonu değildir. Şimdi, tanımanın neden ikinci benlik
tarafından birincinin tek yönlü tanınması olamayacağını, iki yönlü, karşılıklı tanıma haline gelmesi gerektiğini
ve her bir benliğin diğerini tanıdığını görmemiz gerekiyor. çünkü bilincin kendisinin deneyiminden başka bir
şeyi varsaymaz. Doğal bilinç tarafından tartışılabilecek hiçbir ahlaki veya politik zorunluluğa dayanmaz.
Ancak tanınmanın ortaya çıkışı Hegel'in hikayesinin sonu değildir. Şimdi, tanımanın neden ikinci benlik
tarafından birincinin tek yönlü tanınması olamayacağını, iki yönlü, karşılıklı tanıma haline gelmesi gerektiğini
ve her bir benliğin diğerini tanıdığını görmemiz gerekiyor.
Karşılıklı tanıma Öz-bilinç, kişinin kendisinin basit farkındalığı olduğu düşünülebilir. Bununla birlikte, bilinç
deneyiminin zorunlu kıldığı özbilinç, bundan daha karmaşıktır.
90
Öteki benim gözümde bağımsızlığımı bir ben olarak tanımaktan başka bir amaca hizmet etmiyor. Bununla
birlikte, Hegel şimdi, böylesine kendi içine kapanık bir özbilincin duruşundaki bir muğlaklığın, bunun
karşılığında diğer benliğin hakiki bağımsızlığını tanımasını gerektirdiğini ileri sürer. Öyleyse özbilincin
durumu neden belirsizdir? Özbilinç, kendisini tanındığı başka bir özbilinç ile karşı karşıyadır. Böylece,
Hegel'in dediği gibi, "kendinden çıkmıştır" (§179/128), çünkü yalnızca kendi içine hapsolmakla kalmaz, aynı
zamanda kimliğini sanki "orada" konumlanmış olarak görür. Yine de tam da orada, ötekinin gözünde kendi
kimliğini bulduğu için, özbilinç, hemen o ötekine 'kendini kaybettiğini' hisseder. Aynı şekilde, başkasında
kendi benliğinden başka bir şey görmediği için,
METİN OKUMA
91
Yine de her şey kaybolmaz: çünkü, Hegel'in işaret ettiği gibi, özbilincin ötekinden kendi içine bu şekilde geri
çekilmesi, daha ileri, daha olumlu bir anlamda muğlaktır. Gerçekten de bilinç, kendi içine geri çekilirken,
kendi benliğine sahip olduğu kesinliğini yeniden kazanır: Hegel'in sözleriyle, "kendi benliğini geri alır" ve
yeniden "kendisine eşit olur" (§181/128). Aynı zamanda, bu suretle öteki benliğin gerçekten kendisinden
başka olmasına izin verir: çünkü artık ötekini yalnızca kendisini yansıtan bir ayna olarak görmez, "ötekinin
özbilincini yeniden kendisine geri verir" ve "ötekinin kendisine izin vermesine izin verir". yine özgür ol'
(entläßt ayrıca das Andere wieder frei) (§181/128).31 Bu nedenle, özbilinç kendi içine çekilerek ötekini
kendisine tabi olmaktan kurtarır ve tam da bu harekette ötekinin bağımsızlığını tanır. Üstelik, Hegel bu
noktayı §181'de açıkça dile getirmese de, özbilinç, kendisine, karşılığında gerçekten başka olarak tanıdığı bir
başkası tarafından tanınma fırsatı verir. Başlangıçta, özbilinç "ötekini özsel bir varlık olarak görmedi", çünkü
o başkasında kendisinden başka bir şey görmedi (§179/128). Yine de, kendisini ötekinin gözünde 'orada'
bulduğu için (bir başkası olarak tam olarak göremediği için) kendisi hakkında net bir algıya da sahip değildi.
Öz-bilincin durumundaki bu muğlaklık, şimdi onu, kendi kimliğinin açık bir duygusuna sahip olduğu ve
ötekinin bağımsızlığını ve ötekiliğini tanıdığı yeni bir duruma yöneltmiştir. Sonuç olarak, şu ana kadar
yapmadığı bir şekilde öz-bilinç ve bilinci birleştiriyor: çünkü gerçekten başka olduğunu bildiği bir başkasıyla
ilişki içinde kendisinin bilincindedir. Özbilinç, bu birliği, daha önce aradığı şeyden, yani yalnızca kendi
bilincinden vazgeçerek başarır. Özbilinç, ötekinin tam bağımsızlığını tanıyarak ve böylece kendisinin de
tanıdığı bir başkası tarafından tanındığını bularak bu amaçtan vazgeçer. Özbilinç ve bilincin mükemmel
birliği -kendini bir başkasında ve onun aracılığıyla bulma- böylece yalnızca iki bağımsız ve özgür özbilinç
arasındaki karşılıklı tanıma ilişkisinde elde edilir. Bu anlamda, karşılıklı tanıma, öz-bilincin kendi içsel mantığı
tarafından zorunlu kılınan gerçektir. Karşılıklı tanımanın iki özgür ve bağımsız benliğin işbirliğini gerektirdiğini
unutmayın. Hiçbir benlik karşılıklı tanıma ilişkisi yaratamaz,
92
Hegel’s Phenomenology of Spirit
(§182/129). Ayrıca, her iki benliğin de bu gerçeği kabul etmesi gerekir. Dolayısıyla iki benlik sadece birbirlerini
özgürce tanımakla kalmaz, aynı zamanda 'birbirlerini karşılıklı olarak tanıyan olarak kendilerini tanımak'
zorundadırlar (§184/129). Hegel, bu tür bir karşılıklı tanımanın yukarıda karşılaştığımız güçler oyununu
yansıttığına işaret eder. Bu etkileşime dahil olan güçler gibi, özbilinç de salt ve basitçe ne ise o değildir, her
biri "zıtlığa mutlak bir geçiştir" (§184/129). Her biri diğerinden bağımsızdır ve diğeri tarafından bu şekilde
tanınır; ama her biri tam da bu tanıma için eşit derecede diğerine bağımlıdır. Bununla birlikte Hegel, karşılıklı
tanıma ile güçlerin oyunu arasındaki önemli bir farka dikkat çekmez. Kuvvetler oyununda, hiçbir kuvvet
kendiliğinden hareket etmediği için gerçekten bağımsız değildir; Hegel, karşılıklı tanıma fikrini daha fazla
geliştirmez. Gerçekten de, karşılıklı tanımanın açıkça olmadığı ölüm kalım mücadelesini incelemeye
yöneliyor. Bunun nedeni, öz-bilinçte örtük olanı açığa çıkarma sürecinin sonuna gelmiş olmasıdır. Bu süreç,
fenomenolog ve özbilincin kendi tarafında, özbilincin bir tanıma ilişkisinde iki benliği içerdiğine dair içgörüye
yol açmıştır. Hegel'e göre, şimdi yapmamız gereken, özbilincin bu "ikiye katlanmasının" kendi "özbilincine
nasıl göründüğünü", yani özbilincin kendisinin bu ikilemeyi nasıl deneyimlediğini incelemektir (§185/129).
Önceki bölümlerle uyumlu olarak, Hegel bu deneyime ilişkin analizine en dolaysız ve gelişmemiş biçimiyle
çifte özbilinci ele alarak başlar.
METİN OKUMA
93
arzunun bakış açısına döner ve yalnızca kendisinin bilincinde olmaya çalışır. Aynı zamanda, bağımsızlığının
ve 'kendi-için-varlığının' öteki tarafından tanınmasını ister. Ancak sadece kendisiyle ilgilendiği için, ötekine
herhangi bir tanınma sağlamaz. Dolayısıyla iki benlik arasındaki ilişki, karşılıklı tanıma ilişkisi değil, ikisinin
'birbirine karşıt olduğu, biri yalnızca tanınan, diğeri yalnızca tanıyan' (§185/129) bir ilişkidir. Bu 'eşitsizliği'
veya asimetriyi benlikler arasındaki ilişkiye sokan şeyin, her birinin kendi özgürlüğü ve kimliği hakkında
tamamen ilkel bir kavrayışa sahip olması gerçeği olduğuna dikkat edin: her biri yalnızca kendi özgürlüğüne
odaklanır ve diğerinin benzer bir özgürlüğe sahip olduğunu reddeder. Hegel'in göstereceği gibi,
1 Özbilinç neden arzu biçimini alır?
2 Özbilinç neden karşılıklı
tanıma biçimini alır?
Yaşam ve ölüm mücadelesi ve efendi-köle ilişkisi Yaşam ve ölüm mücadelesi Yaşam ve ölüm
mücadelesindeki her özbilinç kendini özgür ve bağımsız, saf bir Ben olarak görür. Ancak her biri diğerini
böyle bir özgürlükten yoksun olarak görür. ve bağımsızlık. Buna göre, her biri diğerini başka bir özbilinç
olarak görse de, diğerini gerçek bir benlikten çok bir şey gibi tutar. Böylece ötekinin algılanabilir şeyler ve her
şeyden önce yaşam alanına gömülmesi ve onun tarafından belirlenmesi gerekir. 'Birbirleri için sıradan
nesneler gibidirler' – 'hayatın varlığına dalmış bireyler' (§186/130). Diğerini görme biçiminin tam tersine, her
bir benlik, şeyler tarafından belirlenmemekten ve en önemlisi, (kişinin kendi bedeni dahil) hayata bağlı
olmamaktan ibaret olma özgürlüğünü alır. Aslında,
94
her şeyin kendisi' (§186/129). Bu nedenle, her biri kendini tamamen özgür, hiçbir bağlılığı olmayan, 'saf
kendi-için-varlık' (§186/130) olarak düşünür. Bu anlamda, tıpkı arzu gibi, her biri kendi benliğini yalnızca
kendi olmaktan ibaret olarak alır. Bununla birlikte, iki benlik, yalnızca kendilerini bu şekilde görmekle
yetinmezler, her biri diğeri tarafından tamamen özgür olarak tanınmak ister. Her biri diğerini öldürerek ve
bunu yaparken kendi hayatını riske atarak özgürlüğünü diğerine kanıtlamaya çalışır. Her biri diğerinin
ölümünü arar, çünkü diğerini özgürlüğünü kısıtlayıcı olarak görür ve 'diğerine kendisinden daha fazla değer
vermez' (§187/131). Her biri bu süreçte kendi hayatını umursamadığını göstermek için kendi hayatını riske
atıyor. Bu şekilde Hegel, iki benlik birbirlerine özgürlüklerini kanıtlamak için bir 'ölüm kalım mücadelesi'ne
girerler. Bunu yaparken, tesadüfen, her biri diğerine kendisinin de özgür olduğunu ve sonuçta hayata bağlı
olmadığını gösterme fırsatı verir: 'bir ölüm kalım mücadelesiyle kendilerini ve birbirlerini [bewähren'i]
kanıtlarlar' ( §187/130). Bu mücadelenin hayatta kalma mücadelesi olmadığını unutmayın. Hayatın onlar için
ne kadar az önemli olduğunu göstermek, iki benliğin verdiği bir mücadeledir. Her bir benlik tarafından
benimsenen tamamen soyut - aslında ilkel - benlik ve özgürlük kavramından kaynaklanır. Şehir içi çetelerin
bazı üyeleri gibi, her benlik kendi benlik ya da 'kendi-için-varlık' duygusunu doğrulamaya çalışır ve kendi
hayatını umursamadan diğerini öldürmeye çalışır. Hegel'in analizi böylece nasıl bir ilkel, soyut ve bencil
kimlik anlayışı, başkalarına en şiddetli şiddetin uygulanmasına yol açar. Bu, Fenomenoloji'de soyut bir benlik
kavramının ölümü getirdiği ya da getirmeye çalıştığı son sefer olmayacak: Aynı şeyin mutlak özgürlük
alanında gerçekleştiğini göreceğiz (bkz. s. 164, aşağıda). Ancak bu ölüm kalım mücadelesinde bariz bir sorun
var. Her biri diğerine özgürlüğünü kanıtlamak ve diğerinin de bu özgürlüğü tanımasını ister: Hem senin hem
de benim hayatımı umursamadığıma tanıklık etmeni istiyorum. Ama tabii ki seni öldürmeyi başarırsam,
aradığım tanınmayı da kaybederim. "Ölümle bu sınama," diye yazar Hegel, "kendisinden çıkması gereken
hakikati ortadan kaldırır",
METİN OKUMA
95
çünkü artık kendisini saf, bağımsız bir ben olarak görmüyor, ama şimdi hayata bağlılığını kabul ediyor. Bunu
yaparken, bu benlik aynı zamanda muadili karşısında tabi olduğunu kabul eder ve bu nedenle kendisini
onun muadili veya kölesi (Knecht) olarak görür. Buna göre, muhatabını efendisi veya efendisi (Herr) olarak
tanır. Bu şekilde, Hegel, yaşam ve ölüm mücadelesinin her zaman olmasa da mantıksal olarak efendi-köle
ilişkisine yol açtığını ileri sürer.
Efendi-köle ilişkisi Hegel'in incelediği efendi ile köle arasındaki ilişki bir dünyaya gömülü değildir: örneğin eski
Yunan ya da Roma'daki kölelik kurumuyla örtüşmez. Hegel'in aklında, biri -efendisi- her ikisi tarafından
hayata ve eşyalara bağlılıktan bağımsız olarak kabul edilen, diğeri ise -köle- hem hayata hem de ona bağlı ve
ona bağlı olarak görülen iki birey arasında basit bir ilişki vardır. şeyler. Sınırsız özgürlük duygusu nedeniyle
efendi, hem köle hem de kölenin kendisini bağlı hissettiği şeyler üzerinde bir üstünlük ve güç duygusuna
sahiptir. Efendi, bu güç duygusunu iki farklı şekilde ifade eder: köleyi boyun eğdirerek ve etrafındaki şeyleri
tüketerek. Efendi, şeylerin tüketiminden zevk alır, çünkü özgürlüğünü, şeyleri tamamen olumsuzlama
yeteneğinden ibaret olduğunu anlar. Kendi zihninde (ve kölenin zihninde) efendinin kimliği ve benliği "şeyin
katıksız inkarında ya da ondan zevk alınmasında" (§190/133) bulunur. Hegel, bu tür keyfi
96
(Cins) basit arzudan. Arzu, bir başkasını yok ederek kendi benlik duygusunu olumlar; ancak daha önce
gördüğümüz gibi, ötekinin bağımsızlığıyla da karşı karşıyadır (§§174–5/125–6). Efendi, köleyi kendisiyle
nesneler arasına sokarak ve köleyi kendi bağımsızlığıyla meşgul olmaya bırakarak böyle bir karşılaşmadan
kaçınır. Böylece efendi, kendisine herhangi bir direnç gösterdikleri için hiçbir anlam ifade etmeyen şeyleri
tüketebilir. Hegel'in dediği gibi, "şeyin yalnızca bağımlı yönünü kendine alır ve ondan saf zevk alır"
(§190/133). Efendi kendini bu şekilde tatmin edebilir, çünkü basit arzunun aksine, yalnızca köle tarafından
tüketimi için hazırlanmış olanla karşılaşır. Ayrıca, böyle bir hazırlık çalışmasıyla köle, efendiye kendisinin
gerçekten de, kölenin efendisi ve efendisi (§191/133). Köle daha belirsiz bir benlik duygusuna sahiptir. Bir
yandan, onu köle yapan şey, yaşama ve şeylere (ve tabii ki efendiye) bağımlılık ve tabi olma duygusudur. Bu
nedenle, şeyleri basitçe reddedilecek ve tüketilecek bir şey olarak görmez, onları reddetme çabalarına
direnen bir bağımsızlığa sahip olarak görür. Öte yandan, köle yalnızca bir şeyin kendisi değildir, benlik
olduğunun bilincindedir. Efendi örneğinde olduğu gibi, bu benlik duygusu kendisini şeylerin
olumsuzlanmasında ifade eder. Bununla birlikte, efendiden farklı olarak, köle, bir şeyi olumsuzlarken,
"onunla tamamen yok olma noktasına kadar gidemez" (§190/133), çünkü tam da şeyleri bağımsız olarak
kabul eder ve yani ona direnmek. efendinin ve kölenin kendilerini ve özgürlüklerini (ya da yoksunluklarını)
nasıl kavradıklarını ortaya koyar. Usta yanılgıya düşebilir
METİN OKUMA
97
bununla birlikte, kölenin boyun eğişi ve bağımlılığı aynı zamanda efendiyi de köleye olan bağımlılığının
farkına varır: 'onun hakikati, gerçekte, özsel olmayan bilinç ve onun özsüz eylemidir' (§192/134). Ustalık
kendisini sınırsız, dizginsiz, tamamen bağımsız bir özgürlük olarak kabul eder. Yine de, şeyleri efendinin
tüketimine hazırlayan kölenin çalışması ve kölenin efendiye verdiği kabul aracılığıyla dolayımlanır. Dahası,
efendilik, efendilik olarak varlığına, kölenin boyun eğmesine bağlıdır: çünkü orada tahakküm edecek kimse
yoksa, kişi güç ve hakimiyet kullanamaz. Kölenin mevcudiyeti, bu nedenle, efendiye, efendiliğin kendisinin
bağımlı karakterinin sürekli bir hatırlatıcısıdır. Usta bu bağımlılığın bilincine vardıkça,
98
Hegel, "Nasıl ki efendilik [ya da efendilik] onun özsel doğasının olmak istediğinin tersi olduğunu gösterdiyse",
diye yazar, "tamamlandığında kölelik de gerçekten dolaysız olarak olduğu şeyin tam tersine dönüşecektir"
(§193/ 134). Bununla birlikte, kölenin kendisine ilişkin kavrayışını dönüştüren diyalektik, efendinin
çektiğinden daha karmaşıktır. Pace Jean Hyppolite, köle 'efendinin efendisi olarak ortaya çıkmaz' değil, daha
ziyade 'gerçekten bağımsız bir bilince dönüştürülür' (§193/134), her ne kadar esaret sınırları içinde olsa da.34
İlk şey. düşünmek kölenin ölüm korkusudur. Usta - en azından başlangıçta - sınırsız bir özgürlük ve güç
duygusuna sahiptir. Bu, kendini herhangi bir şekilde doğa veya yaşam tarafından tanımlanmamayı veya
sınırlandırılmamayı içerir. Bu anlayışta özgürüm, çünkü ben bu değilim, o değilim, aslında özel bir şey değil.
Ben sadece benim, tamamen kendim için. Bu nedenle, böyle bir özgürlük, kişinin kendisi olmasına karşın
özel olarak hiçbir şey olmamasından, saf "olumsuzluk" olmaktan ibarettir. Bu özgürlük -şu ya da bu olarak
tanımlanmama ve dolayısıyla hiçbir şey olmama duygusu- efendinin durumunda, şeyleri kısıtlamadan
yadsımada ve onları hiçe indirgemekten elde edilen hazda kendini ifade eder. Hegel'in görüşüne göre, saf
olumsuzluk olma duygusu, (onun Hukuk Felsefesinden görebildiğimiz gibi) gerçek özgürlüğün içerdiği tek şey
değildir. Bununla birlikte, Fenomenolojide - yaşamla birlikte - öz bilincin temel bir yönü olarak ortaya
çıkmıştır. Bununla birlikte, kölede eksik gibi görünüyor, çünkü köle kendini hayata ve şeylere bağımlı olarak
anlıyor ve bu şekilde tanımlanıyor.
METİN OKUMA
99
çünkü ikincisi, işini ya da emeğini kendi içsel hiçliğinin ya da "olumsuzluğunun" açık ifadesi olarak görmeye
başlar. Köleyi diyalektik olarak "gerçekten bağımsız bir bilince" (§193/134) dönüştüren şey, ölüm korkusuyla
bağlantılı olan bu yeni emek anlayışıdır, her ne kadar efendiye sürekli boyun eğme koşulu içinde olsa da.
Hegel, köle deneyiminde emeğin iki ucu keskin bir karaktere sahip olduğuna işaret eder. Bir yandan,
bildiğimiz gibi, iş, hem efendi tarafından hem de kölenin direnecek şeyleri anlaması ve onları reddetme
çabalarını sınırlaması gerçeğiyle, kölenin yapmaya zorlandığı bir şeydir. Öte yandan, köle bilinci de çalışma
yoluyla 'kendine gelir' (§195/135).37 Yani, köle, çalışmanın kendi etkinliği olduğunun farkına varır, ve başkası
tarafından istense bile kendi özgürlüğünün tezahürü. Üstelik köle, bir şeyi çalışma yoluyla dönüştürürken, o
şeye kendinden bir şey kattığını ve ona yeni bir biçim verdiğini görür. Özgürlüğünü şeyin kendisinde
somutlaştırdığını görür. Bu, ustanın zevk alamayacağı bir özgürlük boyutudur. Bir şeyler tükettikten sonra,
ustanın düşünmesi gereken tek şey önündeki boşluktur (ya da belki tabaktaki kırıntılardır). Köle, aksine,
efendi tarafından tüketilmeden önce bir an için bile olsa, özgürlüğünü ve kimliğini bağımsız bir şeyde
somutlaştırdığını görmeye başlar. Böylece köle hiçbir şeye bakmaz, ancak dönüştürülmüş nesneye bakıp
'Bunu ben yaptım; bu benim eserim'; Hegel'in dediği gibi, 'bilinç, işçi olarak, kendini bağımsız varlıkta
görmeye başlar' (§195/135). Köle, işin ta kendisi aracılığıyla
100
yapmak zorunda kalır, bu nedenle özgürlüğünün efendinin inkar ettiği bir şekilde nesnelleştiğini görmeye
başlar. Ayrıca - ve bu çok önemlidir - kölenin emeğinin ürününde cisimleştiğini gördüğü şey, yalnızca bu
belirli şeyi yaratma konusundaki özel yeteneği değil, aynı zamanda ölüm korkusu içinde kendini olduğu gibi
hissettiği benliktir. Köle, yarattığı şeyi, kendini somutlaştıran, kendini emek faaliyetinde ifade eden benlik
olarak görür. Bununla birlikte, derinlerde, kendini yalnızca yaşamın verililikleri tarafından tanımlanan belirli
bir benlik olarak değil, aynı zamanda saf 'kendi-için-varlık' olarak da hisseder. Böylece, ikincisinin ürettiği
şeyde cisimleştiğini görür: 'şeyi biçimlendirirken, kölenin kendi olumsuzluğu, kendi-için-varlığı onun için bir
nesne haline gelir' (§196/135). Böylece şey onun için gerçekte kim ve ne olduğunun nesnel ifadesi olur; ve o,
sadece efendiye değil, 'kendi-için-varlığın kendisine ait olduğunu' açıkça görmeye başlar. Köle için, bu
nedenle, emeğiyle şeye verdiği yeni biçim yalnızca o şeye ait değildir: "Çünkü onun saf kendi-için-varlığı olan
tam da bu biçimdir, bu dışsallıkta onun gerçek olması için' (§196/135–6). Köle, ölüm korkusuyla kendi
hiçliğini fark eder ve saf bir benlik duygusuna kapılır - bu da "içsel ve dilsizdir". Bununla birlikte, köle, emeği
aracılığıyla, saf bir benlik olduğunun tamamen açık bir bilincini kazanır, çünkü kendi saf benliğinin, emeğinin
ürününde nesnel olarak cisimleştiğini görür. Bu şekilde, emek ve ölüm korkusunun birleşimiyle köle, esareti
içinde özünde özgür olduğunu fark eder. Böylece, efendi tarafından meşgul olmaya zorlandığı ve bu nedenle
"yalnızca yabancılaşmış bir varoluşa [fremder Sinn] sahipmiş gibi göründüğü" faaliyet -emek- aracılığıyla
"kendi aklı"nı (eigner Sinn) edinir (eigner Sinn). §196/136). Bu kişinin kendi saf benliği olma bilinci, elbette,
köleyi efendiye boyun eğmekten kurtarmaz, ancak köle tarafından, kendi durumuna rağmen - ya da aslında,
bu nedenle - elde edilen özgürlük bilincidir. kölelik. Efendi-köle ilişkisine ilişkin açıklamasını bitirmek için
Hegel, yalnızca emeğin köleye sahip olduğu özgürlük duygusunu vermeyeceğini, ölüm korkusunun da böyle
bir özgürlüğün vazgeçilmez bir koşulu olduğunu vurgular. Emek kendi başına dünyadaki belirli şeyleri
dönüştürme faaliyetidir: bu tahta parçasını bir sandalyeye veya bu malzemeleri ekmeğe dönüştürmek.
Kölenin kendi başına alınan emekte sergilediği özgürlük, bu nedenle, hâlâ sınırlı bir özgürlüktür: yeni
METİN OKUMA
101
bu belirli nesnelere şekil verin. Bu haliyle, kölenin bilincinin hâlâ verili tikellikler dünyasına saplanıp kaldığına
(ya da Hegel'in dediği gibi, "belirli varlığın hâlâ ilkesel olarak ona bağlı olduğu"na) tanıklık eder (§196/136).
Kölenin özgürlüğü, yalnızca çalışma yeteneğinde yatsaydı, bu nedenle, benlik duygusu yalnızca bu tür bir işte
sergilediği belirli becerilerle tanımlanır ve saf bir benlik bilincine sahip olmazdı. Bu özel beceriler onun için
her şey olacaktı ve onları kullanabilmek için ısrar edecekti. Emeğiyle edindiği "kendi aklı" böylece inatçı bir
"öz-irade" haline gelecekti: Onun efendisi Sinn, Eigensinn olacaktı. Ayrıca, kendini bu özel becerilere
tamamen bağımlı ve köle olarak gösterecekti. Bu manada, onun özgürlüğü 'hala köleliğe bağlı olan bir
özgürlük' olacaktır: o sadece 'bazı şeyler üzerinde usta [mächtig] olan bir beceri' sergileyecektir (§196/136).
Bununla birlikte, gördüğümüz gibi, kölenin özgürlüğü yalnızca emeğinde yatmaz, çünkü bu tür emeğin
temeli ölüm korkusuna dayanır. Özgürlüğü bu nedenle kesin olarak belirli belirli becerilerin uygulanmasına
bağlı değildir, çünkü emeğinin kendisi yalnızca belirli becerilerin uygulanması değil, aynı zamanda kölenin
korku içinde hissettiği hiçliğin veya "saf olumsuzluğun" ifadesidir. olmak. Başka bir deyişle, kölenin emeği
yalnızca onun "bazı şeyler üzerinde" özel hakimiyetine tanıklık etmekle kalmaz, aynı zamanda onun temel
olarak şeylerden bağımsızlığını, temel "hiçlik"ini ya da "kendi başına olumsuzluğunu" ifade eder. Dolayısıyla
emeği, ona şeyleri olumsuzlama ve dönüştürme konusunda genel bir özgürlük, yani "evrensel biçimlendirici
faaliyeti" (allgemeines Bilden) ya da "evrensel güç ve nesnel varlığın tamamı üzerinde egemenlik" duygusu
verir (§196/136). ). Kölenin emeği gerçekten de her zaman belirli bir becerinin uygulanmasıdır; ancak bu tür
emeğin özünün, tikellikten özgürleşmenin ya da saf kendi-için-varlığının özel ifadesi olduğunun farkındadır.
Köle, özünde tikellikten arınmış olduğunu bildiğinden, herhangi bir özel beceriye ya da beceriler dizisine
inatla sarılma ihtiyacı hissetmez. Aksine, özgürlüğünü her türlü özel beceriyle ifade edebileceğini bilir. Bu
nedenle, kendisini (en azından prensipte) her türlü işle meşgul olabilen çok boyutlu bir varlık olarak anlar.
ustaya devam eden itaat şartı altında olsa da. Hegel'in efendilik ve köleliğe ilişkin açıklaması haklı olarak ünlü
ve etkilidir. Her iki ustalığın da nüfuz edici bir içgörü ile gösterir.
102
ve kölelik doğası gereği diyalektiktir: efendi başlangıçta düşündüğünden daha az özgürdür, çünkü tam da
efendiliği için köleliğe bağımlıdır ve köle başlangıçta düşündüğünden daha özgürdür, çünkü özgürlüğü
temellendirilmiş emekte bulur. ölüm korkusu içinde. Hegel'in efendi-köle ilişkisine ilişkin açıklamasının kendi
başına Marksizm ve Varoluşçuluk doğurduğunu söylemek yanlış olur, ancak hem emeğin hem de köle
deneyiminde ölüm bilincinin özgürleştirici rolüne dikkat çekerek, açıkça bazı kavramları önceden
şekillendirir. en ayırt edici görüşleri.
1 Ölüm kalım mücadelesi neden ortaya çıkıyor?
2 Ölüm korkusunun
kölenin kendi bilincinde nasıl bir rolü vardır?

Stoacılık, şüphecilik ve mutsuz bilinç Stoacılık Efendi ve köle arasındaki ilişki asimetriktir. Kölenin tersine
efendi, özgürlüğüne emek yoluyla olumlu, nesnel bir ifade veremez ve bu nedenle kendi efendisinden başka
hiçbir şeyden hoşlanmaz. Öte yandan köle, tıpkı efendi gibi, saf bir özbilinç, saf bir Ben olduğunun
bilincindedir ve böylece efendinin öz-anlayışının özünü kendisininkiyle birleştirir (her ne kadar bir korku
biçiminde de olsa). ölüm). Bu nedenle Hegel, efendinin değil de kölenin "gerçekten bağımsız bir bilinç"
olduğunu ileri sürer (§193/134). Gerçekten de köle, efendinin kendisinin (yanlışlıkla) üzerinde hak iddia ettiği
özgürlük ve bağımsızlığı gerçek biçiminde somutlaştırır. Efendi ve köle, bu nedenle, yan yana basitçe bir
arada var olmazlar. ama birincisinden ikincisine mantıklı bir ilerleme var. Biz fenomenologlar, böylece şimdi,
köle deneyiminde örtük olanı alan ve açık hale getiren yeni bir özbilinç biçimine geçiyoruz. Köle,
hatırladığımız kadarıyla, şeye verdiği yeni biçimde kendini ve kendi özgürlüğünü cisimleşmiş olarak görür.
Ancak bu şey,
METİN OKUMA
103
kendisi bilinçli bir şey değildir: o yalnızca kölenin emeğiyle dönüştürülmüş bir şeydir. Köle, efendide
özbilinçle karşılaşır. Bu nedenle Hegel, köle için kendini nesnede görme ve nesneyi bir özbilinç olarak
görmenin iki sürecinin "parçalandığını" belirtir. Yine de köle, elbette, bir öz-bilinçtir. Bu nedenle, açıkça
değilse de örtük olarak, kendini nesnede görmekle, o nesnede kendi özbilincini görmektedir. Hegel böylece,
şeyin "biçimi" ile kölenin "kendi-için-varlığı"nın ya da özbilincinin "bizim için ya da kendi içlerinde [an sich]
aynı" olduğunu yazar (§197/137). ). Biz fenomenologlar, bu nedenle, şimdi, açıkça aynı oldukları yeni bir
özbilinç biçimine geçiyoruz. köle için kendi özgürlüğünü nesneleştirmesine rağmen. Buna karşın yeni benlik,
nesnede özbilincin kendisine olduğu kadar nesneye de ait olan bir biçim ya da töz görür. Hegel'in belirttiği
gibi, 'biçimlendirilerek biçimlenen şey bilinçten başka bir töz değildir' (§197/137). Bu şekilde, özbilinç artık
kendisini nesnede kölenin gördüğünden çok daha açık bir biçimde görür: çünkü nesnede yalnızca kendi
etkinliğinin sonucunu değil, aynı zamanda kendi özünü de görür. Kendisi ile özbilinçsiz bir şey arasındaki bu
saf özdeşliği ayırt eden özbilincin şekli düşüncedir (Denken). Kölenin bilincinin kendisi düşünce haline
gelmez, ancak düşünce, kölenin özgürlüğünde örtük olanı açık hale getirir. Bu arada, böyle bir düşünce
henüz felsefi düşünce değildir, ya da Hegel'in Mantık Biliminde anlayacağı gibi "mutlak bilme".
Fenomenolojinin görevi -doğal bilinci felsefi düşüncenin bakış açısına götürmek- böylelikle
104
henüz tamamlanmadı. Bunun nedeni, göreceğimiz gibi, köle deneyiminin yol açtığı düşüncenin hala özbilinç
perspektifinde çamura saplanmış olmasıdır. Fenomenoloji'nin dördüncü bölümünün başlangıcında, Hegel,
özbilinçle 'doğrunun doğal alanına' (§167/120) girdiğimizi yazar. Bununla birlikte, kitabın sonunda, mutlak
bilmenin özbilinci içermesine rağmen, hiçbir şekilde ona indirgenemeyeceği açık hale gelecektir (bkz. s. 186-
7, aşağıda). Bu nedenle, okuyucular, bundan dolayı, Hegel'in tartıştığı şeyin henüz mutlak bilme olmadığını,
ancak Fenomenoloji'de ilk ortaya çıktığı şekliyle düşünce ya da 'böylece düşünen bilinç' (§197/138) olduğunu
akıllarında tutmalıdırlar. Böyle bir düşünce, kavramlar tarafından yapılandırılacak nesneyi anlar (Begriffe);
ikincisi, düşünce için, düşünmek, 'kendini nesnel varlıkla, anlamı, kendisi için [bir nesne] olduğu bilincin
kendi-için-varlığı olacak şekilde ilişkilendirmektir' (§197/137). Bununla birlikte, kendilik ve nesne, bu ilişkide
eşit ağırlığa sahip değildir, çünkü kölenin bakış açısından düşüncenin bakış açısına geçiş, özellikle özbilincin
yükselmesini içerir. Konuyu çok basit bir şekilde ifade etmek gerekirse: Köle kendini Öteki'nde görürken,
düşünce Ben'ini başkasında görür. Bu noktada düşünce, kendisiyle nesnesi arasında bir özdeşliğin
bilincindedir, çünkü kendisini nesnede köleden daha açık bir şekilde tanır. Gerçekten de, böyle bir
düşüncenin ayırt edici özgürlüğü burada yatar: "Düşünmede özgürüm, çünkü başkasında değilim, sadece ve
yalnızca kendimle ve nesneyle birlik içinde kalıyorum, benim için öz olan varlık, bölünmemiş birlik içinde
benim kendi-için-varlığımdır; ve kavramsal düşüncedeki etkinliğim kendi içimde bir harekettir' (§197/137).
METİN OKUMA
105
Bu noktada karşılaştığımız düşünce, bu nedenle, özbilincin daha ileri bir biçimidir. Bu itibarla,
Fenomenoloji'nin dördüncü bölümü boyunca özbilinci yöneten ilke tarafından yönetilir, yani 'bilinç kendi
başına gerçektir' (§166/120). Ölüm kalım mücadelesindeki kahramanlar, birbirlerini yok etmeye çalışarak
kendi hakikatlerini ortaya koydular; efendi, şeyleri tüketerek ve tadını çıkararak gerçeğini ortaya koydu ve
köle bunu, işleri çalışarak dönüştürerek yaptı. Düşünce, nesnenin gerçek biçimini bulmak için kendisine ve
kendi kavramlarına bakarak kendi gerçeğini ortaya koyar. Bir yandan düşünce, nesneyi efendi ve kölenin
yaptığından çok daha fazla olmasına izin verir, çünkü nesneyi tüketerek ya da üzerinde çalışarak
olumsuzlamaz, sadece onu anlar. Diğer taraftan, düşünce, nesneyi kendisine bakarak ve içine bakarak anlar.
Bu nedenle, düşünce bir özbilincin biçimi olarak kalır, çünkü gerçeği -hem kendisinin hem de nesnenin
gerçek doğasını- kendi içinde bulur. Ancak bunu yaparken düşünce, sonuçta nesneyi yadsımaya devam eder:
çünkü hakikati bulmak için kendisine dönerek nesneden uzaklaşır. Arzunun ve çalışmanın üzerinde çalıştığı
nesne, içerdiği tüm özel şeylerle birlikte "yaşamın kendini farklılaştıran çok yönlü genişliği"dir. Hegel, böyle
bir yaşamın gerçek doğasını bulmak için, diye yazar, bilinç şimdi "varoluşun telaşından çekilir", "düşüncenin
basit özselliğine" (§199/138). Yani yaşamın zengin karmaşıklığından soyutlanır ve düşüncenin "saf
evrenselliği"ne çekilir. Böylece Stoacı düşünce, dünyayı bir 'düşünce sistemi' olarak kavrayarak içerik kazanır;
bu suretle elde ettiği 'içerik',
106
kısa sürede sıkıcı hale gelirler' (§200/139-40). Stoacılık, düşüncenin hakikat ve iyiliğin doğasını belirlediğini
düşünür, ancak Hegel'in görüşüne göre bize soyut, bilgi vermeyen genellemelerden başka bir şey bırakmaz.
Bunun tarihsel stoacılık için adil olup olmadığı, yargılamayı başkalarına bırakıyorum. Bununla birlikte,
Hegel'in fenomenolojik iddiası, bu tür sıkıcı genellemelerin, bu tür şeyler hakkında gerçeği bulmak için kendi
içine çekilen ve böylece şeylerin karmaşıklığından soyutlanan düşünce tarafından zorunlu olarak
üretildiğidir. Efendi ve köleden farklı olarak, stoacı, şeyleri pratik olarak yadsımaz: onları tüketmez veya
dönüştürmez. Bununla birlikte, düşüncedeki şeyleri, onlardan soyutlayarak ve yukarıda açıklanan şekilde
kendi düşüncesine geri çekerek olumsuzlar. Yine de, stoacı olumsuzlama sadece bir yere kadar gider. Stoacı
kendisi için, hakikat, düşünce tarafından ve içeriden ifşa edilmelidir; ama düşüncenin gerçek içeriği, doğanın
verili özelliklerini yakalayan belirli kavramlarda yatar. Stoacı böylece şeylerin yalnızca "eksik bir
olumsuzlamasını" gerçekleştirir (§201/140): çünkü, onların hakikatlerini keşfetmek için düşünceye geri
çekilerek, onların karmaşık tikelliklerinin ve belirlenimlerinin bir yandan, bir bütün olarak düşüncenin
dışında kalmasına izin verir. kayıtsızlık meselesidir ve öte yandan, düşüncenin içeriğini belirleyen şey olarak.
Bununla birlikte, stoacı bakış açısında örtük olan şey, şeylerin "mutlak yadsınmasıdır". Stoacı düşünce,
kendisini ilgili olduğu nesnede görür. Ancak nesneyle ilgili her şeyde kendini görmediği için aslında kendisiyle
çelişir. özellikle, kendini belirlediğini bulduğu ve kendi içindeki "yabancı unsur" olan şeylerin karmaşık
tikelliğinde görmez. hakkında her şeyde kendini görmek
METİN OKUMA
107
nesne - ve bu nedenle tam ve açık bir şekilde olduğu öz-bilinç olmak için - stoacı düşünce, belirli hiçbir şeyin
onun dışında durmasına kesinlikle izin vermemelidir. Bu nedenle, şeyleri mutlak olarak reddetmek zorunda
kalacaktı. Bununla birlikte, bunu yapmadığı için, böyle bir mutlak olumsuzlama onda yalnızca örtük olarak
kalır. Buna karşılık, şüpheci düşünce, şeyleri mutlak olarak reddeder ve bunu tam bir özbilinç adına yapar.
Böylece şüphecilik, stoacılık bakış açısında örtük olanı açık hale getirir.
Şüphecilik Şüphecilik, stoacılığın kayıtsız olduğunu gösterdiği ve böylece özgürleşmesine izin verdiği
nesnedeki her şeyi - tüm "çok ve çeşitli yaşam biçimleri"ni (§202/140) - zayıflatır. Hayatta hiçbir şey şüpheci
tarafından yalnız bırakılmaz, ama her şey varlıktan yokluğa atılır. Bu anlamda, şüpheci, kendisi için şeyleri
sınırsız reddetme kapasitesi olduğunu iddia eden efendinin bakış açısına dönüyor gibi görünüyor. Bununla
birlikte, efendinin aksine, şüpheci şeyleri tüketerek fiilen yok etmez, ama onları düşüncede baltalar. Bunu,
onları düşünce dışında hiçbir gerçekliğe veya bağımsızlığa sahip olmadıklarını düşünerek yapar.
'Şüphecilikte, şimdi, bu “öteki”nin tamamen özsüz ve bağımsız olmayan karakteri, bilinç için açık hale gelir'
(§202/140). Yaşamın ve şeylerin bu öz-bilinçli olumsuzlaması aracılığıyla, Hegel'e göre, şüpheci düşünce
"özgürlüğünün kesinliğini kendi benliği için temin eder" (§204/141). Gerçekten de, stoacı düşünceyle
karşılaştırıldığında, 'düşünce özgürlüğünün ne olduğuna dair gerçek deneyim'dir (§202/140). Şüpheci,
dünyadaki şeylerin gerçek dışı olduğunu ilan ederek, kendi sürekli değişen algılarının doğruluğunu da
baltalar (§204/141). Aynı zamanda, saf düşünce olarak - yanıltıcı olarak teşhir ettiği hayatın akışı karşısında
kimliğini koruyan düşünce - bilincini pekiştirir. Bize söylenene göre, şüpheci özbilincin kendisini "değişmeyen
[unwandelbar] ve kendisinin gerçek kesinliği" olarak bildiği (§205/142). Bu nedenle, efendi gibi, şüpheci de
önündeki her şeyi yadsıma özgürlüğüne sahip saf bir Ben olduğunu bilir. Ancak ustanın aksine,
108

yanıltıcı olduğunu bildiği değişen algılara karışmış durumda. Hegel'in belirttiği gibi, şüpheci "ampirik olan,
rehberliğini kendisi için gerçekliği olmayan bir şeyden alan bir bilinç" (§205/142) olduğunu kabul eder. Yine
de, tam da kendi algılamasının gerçek olmadığını ilan ederken, şüpheci düşünce, saf, değişmez yadsıma
özgürlüğünün yeniden farkına varır: "kendini yeniden evrensel ve kendiyle özdeş bir bilince dönüştürür". Ve
yine de, Hegel devam eder, "bu öz-kimlikten ya da kendi benliğinden, yeniden eski olumsallığa ve kafa
karışıklığına geri döner", çünkü kendisine yanıltıcı algıyla dolaşıklığını hatırlatır. Bu nedenle, şüpheci, düşünce
özgürlüğünün uygulanması yoluyla, saf düşünce olarak, saf değişmeyen bir Ben olarak kendisinin basit bir
bilincine ulaşmaz; yerine, Bu şüpheci bakış açısının temel olgunlaşmamışlığını vurgulayan çarpıcı bir
görüntüde: Konuşması, aslında, biri A diyorsa diğeri B diyorsa ve sırayla B diyorsa, kendi iradesiyle genç
çocukların [eigensinniger Jungen] çekişmesi gibidir. diğeri A der ve kendileriyle çelişerek sürekli olarak
birbirleriyle çelişme zevkini satın alırlar. (§205/143) Duyu-kesinliği ve algı, kendi deneyimlerinde içkin olan ve
nesnesini zıddına çeviren diyalektiğin insafına kalmıştır. Bu nedenle, ona tutunmak için tüm çabalarına
rağmen, amaçlarını kaybederler. Buna karşılık, diyalektik sadece şüphecinin başına gelmez, şüphecinin
kendisi tarafından bilinçli olarak harekete geçirilir. 'Mutlak diyalektik huzursuzluk' veya 'sürekli olarak kendi
kendini doğuran Konuşması aslında, biri B derse A der, diğeri A derse de B der ve kendileriyle çelişerek
kendileri için satın alan kendi iradesiyle genç oğlanların [eigensinniger Jungen] münakaşasına benzer. sürekli
birbiriyle çelişmenin zevki. (§205/143) Duyu-kesinliği ve algı, kendi deneyimlerinde içkin olan ve nesnesini
zıddına çeviren diyalektiğin insafına kalmıştır. Bu nedenle, ona tutunmak için tüm çabalarına rağmen,
amaçlarını kaybederler. Buna karşılık, diyalektik sadece şüphecinin başına gelmez, şüphecinin kendisi
tarafından bilinçli olarak harekete geçirilir. 'Mutlak diyalektik huzursuzluk' veya 'sürekli olarak kendi kendini
doğuran ve eğer diğeri A derse B der ve kendileriyle çelişerek sürekli olarak birbirleriyle çelişme zevkini satın
alırlar. (§205/143) Duyu-kesinliği ve algı, kendi deneyimlerinde içkin olan ve nesnesini zıddına çeviren
diyalektiğin insafına kalmıştır. Bu nedenle, ona tutunmak için tüm çabalarına rağmen, amaçlarını
kaybederler. Buna karşılık, diyalektik sadece şüphecinin başına gelmez, şüphecinin kendisi tarafından bilinçli
olarak harekete geçirilir. 'Mutlak diyalektik huzursuzluk' veya 'sürekli olarak kendi kendini doğuran
METİN OKUMA
109
şüpheci düşüncenin varlığını kanıtladığı düzensizlik, böyle bir düşüncenin kendisinin 'koruduğu ve yarattığı'
bir bozukluktur (§205/142). Bu bakımdan Fenomenoloji'de bu noktada karşılaştığımız şüphecilik,
fenomenoloji disiplininin kendisi tarafından 'olgusal bilincin bütün alanına yöneltilen şüphecilik'ten çok
farklıdır. Fenomenoloji 'kapsamlı bir şüphecilik'tir, çünkü 'tüm sözde doğal fikirler, düşünceler ve kanaatler
hakkında bir umutsuzluk durumu yaratır' (hegel tarafından spekülatif felsefeye giden yolu tıkadığı savunulur)
(§78/61). Bununla birlikte fenomenolog, doğal bilince kendi şüpheciliğini dayatmaz; o sadece, böyle bir
bilincin kendi deneyimi aracılığıyla kendini baltaladığı sürecin izini sürer. Fenomenoloji'nin dördüncü
bölümünde ortaya çıkan şüpheci, her şeyi reddeder, kendi bilincinin sınırsız özgürlüğünü göstermek için
kendisi de dahil olmak üzere. Fenomenolog, tersine, böyle bir özgürlükten vazgeçer ve onu eldeki içeriğe
sokar, 'kendi doğası gereği kendiliğinden hareket etmesine izin verir' (§58/44).38 Hegel şimdi, şüpheci
özbilincin kendisinin fenomenolojik özbilincin konusu olduğunu öne sürer. şüpheciliktir, çünkü mantıksal
olarak kendisinin ötesine geçerek yeni bir özbilincin biçimine götürür. Şüpheci, iki karşıt niteliği tek bir
benlikte birleştirir ve birleştirmesini bilir: kendini hem değişken hem de değişmez olarak görür ve bu
nedenle bilinci "kendini içsel olarak çelişkili olarak deneyimler" (§206/143). Yine de, birinden diğerine
geçtiğinden (sırasıyla her birinin altını oyarak), bu karşıt niteliklerin gerçekten de bir benliğin anları olduğunu
tam olarak açıklamaz. Böyle yaparak, şüpheci onları bir ve aynı bilinçte bir arada tutmak zorunda kalacaktı.
Bu nedenle şimdi, açıkça 'şüpheciliğin ayrı tuttuğu iki düşünceyi bir araya getiren' yeni bir özbilinç biçimine
geçiyoruz: mutsuz bilinç.
Mutsuz bilinç: saftan enkarne değişmeze Mutsuz bilinç, hem 'kendini özgürleştiren, değişmez ve kendisiyle
özdeş' hem de değişken, 'kendini şaşırtan ve kendi saptıran' (§206/143) olduğunu bilir. Üstelik bu iki nitelik
kümesinin hem birbirine karşıt olduğunu hem de -bir benlikte birbirine ait oldukları için- birbirinden
ayrılamaz olduğunu bilir. Mutsuz bilinç böylece daha
fazlasıdır ve kendisini öyle kabul eder.
kendisini, içindeki iki benliğin 'dolaysız birliği' olarak kabul eder (§208/144). Mutsuz bilinci şüpheciden ayıran
şey bu birliğin bilincidir ve mutsuz bilincin kendisi bu birliğin gerçek karakterini veya "özünü" oluşturduğunu
kabul eder. Ne var ki mutsuz bilinç, kendi içinde iki karşıt benliğe bölündüğünün ve dolayısıyla özde kendisini
var saydığı birliğin henüz açıkça olmadığının da farkındadır (bkz. §207/144). Bu nedenle, özünde ne
olduğunun altında kaldığını gerçekten bilir. Şimdi bölündüğü benliklerden biri -'basit, değişmez' olan- özü
olarak aldığı birliği sergiliyor. Mutsuz bilinç böylece bu değişmez benliği kendi öz benliği olarak görür - içinde
özgür ve kendisiyle bir olduğu gerçek benliği. Diğer benliği -değişken ve içsel olarak farklılaşmış olanı- kendi
önemsiz, yalnızca olumsal benliği olarak görür. Ancak tam da mutsuz bilinç, kendisinin açıkça bölündüğünü
ve dolayısıyla özünden yoksun olduğunu bildiği için, 'kendini değişken bilinçle özdeşleştirir ve kendisini özsel
olmayan varlık olarak kabul eder' (§208/144). İki kurucu benliği arasındaki ilişkinin karakteri, kendisini
doğrudan bunlardan biriyle, yani içsel bölünme ve değişkenlik sergileyenle özdeşleştirmeye yönlendirir. Bu
nedenle, kendisini, birlik ve öz-kimlikte yatan kendi gerçek özünden, değişebilirliği ve öz-bölünmesi ile
ayrılmış, değişken, bölünmüş bir ben olarak kabul eder. Mutsuz bilinç kendini değişebilir olarak kabul
ettiğinden, "Değiştirilemez, onun için, bir uzaylı [ein Fremdes]' (§208/144). Değişmezlere dalmışlığımla ondan
koptuğum başka bir öz-bilinçtir -değişmez ve öz-özdeş-.
METİN OKUMA
111
hayatın. Ben adeta buradayım, oysa Değişmez orada. Yine de, gördüğümüz gibi, mutsuz bilinç kendisini
özünde değişmez olarak kabul eder ve bu nedenle, ayrıldığı bu diğer özbilincin "kendi özü" olduğunun
farkındadır. kendisi bu öz değil' (§208/144). Mutsuz bilinç böylece kendi özüne, kendisinin ötesindeki başka
bir benlikte gördüğü kendi gerçek benliğine yabancılaşır. Mutsuz bilinç, kendisiyle özdeş, değişmez benliğini
gerçek benliği olarak gördüğünden, 'Değişmeyene karşı kayıtsız kalamaz'. Daha ziyade, yabancılaşmasını
aşmaya ve 'kendini temel olmayandan, yani kendisinden kurtararak' gerçek benliğiyle bir olmaya çalışır
(§208/144). Kendi yabancılaşmasının üstesinden gelmeye yönelik bu ilgi, bilincin hissettiği yabancılaşmanın
ayrılmaz bir parçasıdır: çünkü o, kendisinden tamamen başka bir şeye değil, özbilinç olarak zorunlu olarak
kurtarmak istediği kendi gerçek benliğine yabancılaşmıştır. Hegel'in işaret ettiği sorun, mutsuz bilincin,
kendini yaşamdaki karmaşasından, Değişmez'le birleşmek üzere yükseltirken, bu yükselme eyleminin kendi
işi, sonlu, değişken bir bilincin işi olduğunun farkında kalmasıdır. Bu, değiştirilemez olanla birleşmek için
kendisini yükseltmediği anlamına gelmez, ancak tam da bu şekilde yükselirken, değişebilirliğinin ve
bireyselliğinin bilincinde kaldığı anlamına gelir. Bu anlamda, diye yazar Hegel, değişken benliği üzerindeki
"zaferinin" kendisi bir "yenilgi"dir (§209/145). Bu, Mutsuz bilincin Değişmez'i deneyimleme biçimi üzerinde
önemli bir etkiye sahiptir: çünkü Değişmez bilince girerken, bilincin farkında olduğu değişken bireysellikle
kaynaşır. Tek bir bilinç nesnesinde birleşirler. Hegel'in belirttiği gibi, 'bilinç tam da bireyselliğin bu ortaya
çıkışını Değişmez'de ve Değişmez'in bireysellikte ortaya çıkışını deneyimler'; ikisi birbirinden ayrılamaz.
Dahası, bilinç sadece genel olarak bireyselliğin değil, Değiştirilemez'de (§210/145) 'kendi bireyselliğinin'
farkına varır. Değişmez ile birleşmeye yükselirken ve o da bilince girerken, bilinç kendini görür ve Değişmez
bir olur. Yine de Hegel,
112
Hegel, Değiştirilemez'in artık uzay ve zamanda cisimleştiğinin anlaşılmasıyla mutsuz bilince "yaklaştırıldığına"
işaret eder (§212/146). Artık sadece 'belirli bir birey hakkında yargıda bulunan yabancı varlık' (§210/145)
değil, artık bizim sonlu, değişken yaşamımızı paylaştığı görülüyor. Böylece bizde, sonluluğumuz ve
değişebilirliğimizle, yabancılaşmamızın tamamen üstesinden gelebileceğimiz ve sonuçta Değişmez ile bir
olabileceğimiz umudunu tutuşturur. Yine de Hegel, böyle bir umudun 'yerine getirmeden ve mevcut
meyvelerini vermeden' kalması gerektiğini not eder. Bunun nedeni, Değişmez'i yeryüzüne indiren ve bize bu
kadar yakınlaştıran uzay ve zamanda enkarnasyonun, uzay ve zamanda bizden uzaklaşmasına da izin
vermesidir. Değişmez olanla birleşme umudumuz boşa çıktı çünkü 'zamanın dünyasında yok olduğunu' ve
'uzayda olduğunu' buluyoruz. . . tamamen uzak kalır' (§212/147): Görüyoruz ki, Değişmez o zaman
enkarneydi, ama şimdi değil ve orada, ama burada değil. Değişken, sonlu
METİNİ OKUMA
113
Bu nedenle bireyler, yalnızca enkarne Değişmez'den değil, aynı zamanda enkarnasyonundan da ayrı
hissediyoruz. Bilinç böylece mutsuz kalır. Bununla birlikte, ilerleme kaydedilmiştir, çünkü bilinç artık saf,
biçimsiz bir Değişmez ile değil, 'şekilli' (gestaltet) ve enkarne olan ve bu anlamda bizim gibi olanla ilgilidir. Bu
nedenle bilincin gerçek nesnesi artık değişebilir bireyin karşısında sadece Değişmez olan değil, 'belirli bireyin
değişmez olanla birliğidir' [Einssein], her ne kadar benim değişken bilincimin ve hayatımın ötesinde bir şey
olarak olsa da (§213). /147).
Mutsuz bilinç: bağlılık, şükran ve çilecilik Mutsuz bilinçle ilgili bölümün açılış paragrafları, mutsuz bilincin asıl
nesnesinin ne olduğunu açıklar: yani, şekilsiz olmaktan ziyade biçimlendirilmiş, enkarne olan, Değiştirilemez.
Hegel şimdi bilincin bu nesneye ilişkin deneyimini ve onunla olan kendi ilişkisini inceler. Mutsuz bilinç, her
şeyden önce, nesnesi enkarne Değişmez olan saf bilinç veya basit bilmedir. Bilinç, Değişmez'den ayrı
olduğunun acı bir şekilde farkındadır, ancak onun kendi yabancılaşmış özü olduğunu bildiği için,
değiştirilemez olanla bir olmaya çalışır. Stoacılıkla ilgili bölümde gördüğümüz gibi, kişinin kendisinin ve
nesnesinin birliğinin veya özdeşliğinin bilinci düşünülür (§197/137). Başlamak için, mutsuz bilinç, kendisi ile
Değişmez arasındaki böyle bir özdeşliğin henüz bilincinde değildir, ancak kendisini değiştirilemez olanla
birleşmeye yükseltmeye çalışır. Böyle yapmak, böylece 'düşünmeye doğru hareket'tir (§217/148).
Almanca'da bu şu şekilde ifade edilir: bilinç 'geht. . . bir das Denken merhaba. Bu haliyle Hegel, bilincin
"Andacht" ya da adanmışlık olduğunu yazar. Mutsuz bilinç, bu nedenle, adanmışlığın Değiştirilemez ile birliğe
ulaşmaya çalıştığımız hareket olarak anlaşıldığı bir adanmışlık bilinci olmalıdır. Adanmışlık bilinci, kendisini
nesnesiyle bütünleşmeyi başarmaktan çok, yolda olmayı kabul ettiğinden, stoacılıkta gördüğümüz gibi,
açıkça düşünen bir bilinç olmaktan uzaktır. Üstelik,
114
Mutsuz bilincin ilk deneyimi böylece basitçe kendi algısını pekiştirir, çünkü tam da değiştirilemez ile bir
olduğunu hissettiği noktada kendisine geri döner. Böylece ilk başta olduğundan daha açık bir şekilde
özbilinçli hale geldi. Mutsuz bilinç, elbette, başlangıçtan itibaren özbilinçtir, çünkü her zaman ana nesnesini
kendisi olarak alır. Bununla birlikte, ilk başta, kendi gerçek benliğini gördüğü nesne olarak Değişmez'in
bilincidir ve yalnızca bu nesneyle olan birlikteliğinin bilincine varmaya çalışır. Şimdi daha açık bir şekilde
özbilinçli hale gelerek, -efendi ve köle gibi- şeyleri olumsuzlama gücünün farkına varır. Enkarne
Değiştirilemez ile ilişkisi, bu nedenle, artık yalnızca birlikteliği arayan bilincin ilişkisi değildir,
METİN OKUMA
115
Ne var ki, efendi ve köleden farklı olarak, mutsuz bilincin bu ikinci biçimi, Hegel'in "ikiye bölünmüş bir
gerçeklik" (§219/150) dediği şeyle yüzleşir. Bir yandan, tüketilecek veya üzerinde çalışılacak şeyleri,
reddedilecek şeyleri önünde görür; öte yandan, tam da bu şeyleri 'Değişmez'in şekli' olarak kabul eder ve
böylece 'kutsallaştırılmış bir dünya' oluşturur. Bilinç, Değişmez'i kendisine bireysel bir ifade vermek, enkarne
bir Değişmez olmak için alır; ama aynı zamanda evrenselliğini bunu yaparken tezahür ettirmek için
Değiştirilemez'i de alır. Böylece 'tüm gerçekliği' - etrafındaki tüm dünyayı - Değişmez'in 'bireyselliği' olarak
görür. Şeyleri tüketirken ve üzerinde çalışırken, bilinç kendi etkinliğini uygulamaktan doyum ya da "zevk"
(Genuss) kazanır ve böylece kendi algısını güçlendirir.
116
hem arzulayan, hem de çalışan özne ve dünya içinde işbaşında olan güç. Bilinç kendini hala Değişmez'den
farklı olarak düşündüğünden, kendi içinde işleyen gücü 'kendinin ötesinde' olarak görmeden edemez. Ancak
mutsuz bilinç de Değişmez'i kendi özü olarak görür ve onunla birleşmeye çalışır. Ancak bilinç şimdi böyle bir
birliğe daha önce yaptığının tersini yaparak ulaşır. Adanmışlık bilinci, olduğu gibi kalırken ve olduğu gibi
kalırken, kendisini doğrudan Değiştirilemez'e yükseltebileceğini düşündü: bireysel, değişken bir bilinç. Buna
karşılık, arzulayan, emek veren bilinç, kendisini belirli bir şekilde yadsıyarak Değiştirilemez ile birliğe ulaşır.
Böyle bir bilinç için, Değiştirilemez, gücünü önce kendini yadsıyarak uygular, çünkü kendini gösterdiği şeyleri
inkar ederek ve tüketip üzerinde çalışabilmemiz için onları bize sunarak tatmin olmamızı mümkün kılar.
Hegel'in yazdığı gibi, 'değişmez bilinç, cisimleşmiş biçiminden vazgeçer ve teslim olur' (§222/151-2). Bunu
yaparken, Değiştirilemez, dünyadaki şeyleri bize bir hediye olarak verir, ayrıca bize kendi yeteneklerimizi ve
güçlerimizi bahşeder. Bilinç, bu hediyeyi kendisine teşekkür ederek bir hediye olarak kabul eder. Bu nedenle
bilinç, teşekkür ederken, Değişmez'e borçlu olduğunu kabul eder. Bununla birlikte Hegel, bilincin böylelikle,
bağımsız olarak etkin olmanın -kendi başına bir şey olmanın- tatminini kendisini yadsıdığına dikkat çeker,
çünkü o, 'eyleminin özünü kendisine değil, ötesine atar' (§222/152). Bu manada, bilinç kendini olumsuzlar,
sadece Değiştirilemez olan yapar. Bu nedenle, bu noktada bilinç, şükretmekle en sonunda Değişmez ile bir
olduğunun farkına varır, çünkü her ikisi de kendilerinden bir şeyi 'vazgeçme' (Aufgeben) etkinliği olarak
göstermişlerdir. Mutsuz benliğin ilk deneyimi, eğer her biri saf ve basitçe olduğu gibi kalırsa, değişken
bilincin değişmez bilinçle gerçek bir birliğe ulaşamayacağını gösterir; ama ikinci deneyimi şimdi, böyle bir
paylaşımın, her biri kendini olumsuzlarsa ve böylece, farklı bir başlangıç noktasından da olsa, aynı öz-
olumsuzlama süreci haline gelirse elde edilebileceğini gösteriyor. Bununla birlikte, bu birliktelik derhal
dağılır, çünkü bilinç, birçok bakımdan kendini inkar etmediğini ve bu nedenle Değiştirilemez'den ayrı
kaldığını bilir. sahip,
METİN OKUMA
117
hepsi, tüketiminden ve emeğinden - Değişmez sayesinde de olsa - bireysel olarak tatmin olmuş ve bu
bakımdan kendini hiçbir şeyden mahrum etmemiş, aksine benlik duygusunu pekiştirmiştir. Daha da sıkıntılı
bir şekilde, bilinç, aracılığıyla Değişmez ile bir olduğu teşekkür etme eyleminin bile, ilk bakışta göründüğü
gibi tamamen kendini teslim etme eylemi olmadığını fark eder: çünkü 'şükretmek', 'kendi eylemi'dir. diğer
aşırılığın eylemini dengeleyen ve özverili iyilikleri benzer bir eylemle karşılayan' (§222/152). Bu, böyle bir
teşekkürün gerçekten de samimi bir kendini teslim etme, bir başkasına olan borcunu gerçekten kabul etme
eylemi olduğunu inkar etmek değildir. Mesele şu ki, içtenlikle teslim olsa bile, bilinç kendini teslim etmez
çünkü bu kendini teslim etme eylemini başlatır ve gerçekleştirir. Kendini tamamıyla Değiştirilemez'e teslim
etmez, ama Hegel'in dediği gibi, Değiştirilemez'in kendini teslim etmesini, kendine özgü bir "benzeri eylem"le
karşılar. Bu nedenle, bu ikinci deneyimin sonucu, "bilinç kendini orada bu belirli birey olarak hisseder ve
görünüşte kendi vazgeçişine aldanmasına izin vermez, çünkü meselenin gerçeği, kendinden vazgeçmemiş
olmasıdır" (§ 222/152). Bilinç böylece şimdi kendi bireyselliğini kesinlikle indirgenemez bulur, çünkü ikincisini
kendi başına bir şey olmaktan vazgeçme eyleminde bile görür. Böylece kendi bireyselliğini, onu değişmez
özünden mutlak olarak koparmak olarak görür. Mutsuz bilincin ilk iki formu, bağlılık ve şükran yoluyla
Değiştirilemez ile bir olabileceklerini düşündüler. Ancak bilinç şimdi, özüne yaklaşmak için ne yapmaya
çalışırsa çalışsın, bu özden kopmuş bir birey olarak kendi algısını pekiştirmekten başka bir şey olmadığını
görüyor. Mutsuz bilincin üçüncü biçimi böylece tamamen kendisine karşı döner ve kendisini "düşman"
olarak ilan eder. Bu nedenle, yalnızca özünden ayrı olduğu için mutsuz değil, aynı zamanda gerçekten
sefildir, çünkü etrafındaki her şeyin onu ayrı tuttuğuna ikna olmuştur. Bu nedenle artık kendi tüketiminden
ve çalışmasından tatmin olmaz, çünkü zevkinin kendisi onda "zavallılığının bir hissini" doğurur. Canlı olmaya
ait olan 'hayvansal işlevleri' de 'doğal olarak ve utanmadan' yerine getiremez; aslında, bu işlevlerde her
şeyden önce düşmanı "kendi karakteristik biçiminde" görür. Böylece 'ciddi çabanın' veya saplantının nesnesi
haline gelirler ve bilinç ne kadar çok şeye odaklanırsa
118
onlar tarafından daha fazla 'kirlenmiş' hissediyor. Bilinç böylece kendini ve yaşamın pisliği olarak gördüğü
şeye dalmışlığını düşünür ve 'yoksul olduğu kadar zavallıdır' (§225/153-4). Yine de bilinç, özünün
Değiştirilemez'de bulunacağının farkındadır. Gerçekten de, bu farkındalık bilincin kendi bireyselliğine olan
nefretini temellendirir veya ona aracılık eder: çünkü o nefret eder ve ikincisini ortadan kaldırmayı ister,
çünkü onu Değişmez'den ayrı tutar. Aracılık anı, 'bakan' (Diener) figüründe bilincin kendisi için açık hale gelir
(§§227–8/154). Bakanın tartışmanın bu noktasında devreye girmesi keyfi görünebilir, ancak aslında bu
üçüncü mutsuz bilinç biçiminin yapısı tarafından gerekli kılınmıştır. Bir taraftan, dolayımlayıcı, değişebilen ve
değişmeyen bilinçleri kendi içinde birleştirerek birbirine bağlayan bir 'üçüncü şey' olmalıdır.40 Üstelik bu iki
karşıt bilinci birleştirdiği için dolayımlayıcının kendisi de başka bir bilinç olmalıdır. Mutsuz bilinç, bu nedenle,
bir bakan aracılığıyla Değiştirilemez ile ilişki kurmalıdır, çünkü Değişmezi kendi özü olarak tanır ve yine de
kendisiyle ilgili her şeyin onu Değiştirilemez'in kendisinden ayrı tuttuğunu düşünür. Mutsuz bilincin yapısının
kendisi bakanın tanıtılmasını zorunlu kıldığı için, bakanın tavsiyesinin içeriği bu bilincin bakış açısını yansıtır.
Bilinç için, kendi bireysel iradesi, Değiştirilemez'e tamamen karşıdır; Böylece, Değişmez'in iradesine uymak,
bireyin kendi iradesinin ortadan kaldırılmasını gerektirecektir. Değişmez adına, bu nedenle, bakan söyler
METİN OKUMA
119
bireyin iradesini tamamen ortadan kaldırması ve kendini tamamen Değişmez'in iradesine teslim etmesidir.
Birey, Değişmez'i kendi özü olarak gördüğü için lafı fazla uzatmadan bakanın dediğini yapar. Bunu yaparken
bilinç, mutsuz bilincin önceki formunun başaramadığı gibi, kendi iradesinden vazgeçmeyi ve kendini ondan
kurtarmayı başarır: çünkü şu anda, Değiştirilemez'in cömertliğine kendi eylemiyle karşılık vermez, onun
iradesine izin verir. kendi iradesinin yerini tamamen değiştirilemez olanınki (bakanın şahsında) alacaktır.
Hegel'in sözleriyle, bilinç "arabulucuya ya da bakana kendi karar verme özgürlüğünü ve dolayısıyla kendi
eyleminin sorumluluğunu yükler" ve böylece eylemi "kendi" olmaktan çıkar (§228/154). Üstelik, bilinç,
'kendisi için anlamsız olanı düşünerek ve konuşarak' (yani Latince) 'özbilinçli bağımsızlığından' vazgeçer; elde
ettiği birçok mülkten vazgeçerek çalışma yoluyla tatmin olmayı reddeder; ve oruç tutmanın ve kendini küçük
düşürmenin hem işin hem de hayatın getirdiği zevki inkar eder. Bu yollarla bilinç, emeğinin meyvelerini
gerçekten feda ederek ve kendini tamamen Değişmez'in iradesine teslim ederek benlik duygusundan
vazgeçer. Böylece bilinç, yoksulluk, iffet ve itaatin 'evanjelik öğütleri' olarak bilinen şeyler tarafından
yönetilen bir çilecilik yaşamına teslim olur; ve Fenomenoloji'nin bu noktasında mutsuz bilincin en
mükemmel şekilde Ortaçağ Hıristiyanlığında gerçekleştiği ortaya çıkıyor. Burada Hegel'in -Nietzsche gibi-
soykütük değil fenomenoloji yaptığını hatırlamak önemlidir. Bu nedenle, bizim ne olup bittiğini
düşündüğümüzle değil, özbilincin kendisini ne yapıyor olduğuyla ilgilenir. Nietzsche, kendi perspektifinden
(ya da perspektiflerinden) 'çileci ideal'in hasta ve 'yozlaşan bir yaşamdan'41 kaynaklandığını cesurca ilan
eder; ama Hegel böyle bir yargıda bulunmaz. Onu ilgilendiren şey, özbilincin kendini anlama biçimidir.
Minnettar özbilincin, armağanları için teşekkür ederken bağımsızlığından gerçekten vazgeçmediğini, ancak
çileci benliğin kendi gözünde bağımsızlığından vazgeçtiğini çünkü kendini tamamen irade tarafından
yönetildiğini gördüğüne dikkat çekiyor. bir başkasının (kendi özünü gördüğü olsa da).
120
ama kendini, kendi gözünde, Değişmez'in iradesiyle belirlenen, yalnızca yaşayan bir varlığa ya da "şey"e
(Ding) indirger. Bu nedenle çileci, gerçek, değişmez benliğiyle bir olmaya çalışırken, değişken, bireysel
benliğini bir benliğin tam karşıtına, salt "nesnel bir varoluşa" dönüştürür (§229/155). Bununla birlikte, aynı
zamanda, tam da kendi iradesinden vazgeçerek, çileci, Değişmez'in iradesinin bilincine girmesine ve kendi
iradesi olmasına izin verir. Bu nedenle, sefaletinin en uç noktasında, birey ile Değiştirilemez arasındaki
boşluk nihayet ortadan kalkar ve mutsuz benlik sonunda "sefaletinden kurtuluş" elde eder (§230/155). Daha
doğrusu benlik, prensipte (an sich) veya bizim gözümüzde rahatlama sağlar. Kendi gözünde mutsuz kalır,
çünkü hala kendisini, şu anda içinde yaşayan Değişmez'den ayrı olarak kabul ediyor. Bilinç, Değişmez'in
iradesinin kendi iradesi olmasına izin verir, ancak yine de değişmeyen iradeyi kendi içinde çalışan bir
başkasının iradesi olarak görür. Hegel'in belirttiği gibi, "bilinç için, iradesi gerçekten de evrensel, özsel [an
sich seiend] irade haline gelir, ancak bilincin kendisi kendisini bu özsel irade olarak kabul etmez" (§230/156).
Bakan, Değiştirilemez'in kalbine girmesine izin vererek, 'kutsanmış zevk'in ıstırabında bulunacağının bilincini
sağlar; ama bilinç için böyle bir zevk sadece kendi ötesinden gelir ve kendini sefaletin kaynağı olarak
görmeye devam eder. Bu nedenle bilinç henüz mutlu değildir, çünkü henüz kendisiyle mutlu değildir. Yine
de tüm hikaye bu değil, çünkü bilinç deneyiminin kendisi, onu Değiştirilemez ile birliğinin farkına varmasını
sağlar. Bilinç, özgürlüğünden ve bağımsızlığından vazgeçer, kendini bir şeye dönüştürür ve Değişmez'in
iradesine teslim eder. Değişmez, sırayla, bireyin değişken bilincine girer ve onu devralır. Bununla birlikte,
bireysel bilinç bununla basitçe ortadan kaldırılmaz, ancak Değiştirilemez'den farklı, ancak tamamen onun
tarafından belirlenen olarak kalır. Bilinç, kendisi ile Değiştirilemez arasındaki kalıcı farka odaklandığı sürece,
kendisinin bir başkası tarafından ele geçirildiğini düşünür ve bu nedenle kendinden mutsuz kalır: çünkü "bu
suretle onun için var olan evrensel, kendi eylemi olarak görülmez". (§230/156). Yine de, kendisinin tamamen
Değiştirilemez tarafından belirlendiğini ve onunla dolu olduğunu düşündüğü sürece,
METİN OKUMA
121
kendi eylemi ve varlığı, bu bireysel bilincinki olarak, kendinde varlık ve eylemdir [an sich]' (§230/156). Bu
birlik bilinci, mutsuz bilincin kendisindeki mutsuzlukla gerilim içinde ve ona bağımlı kalır; ama Hegel'in
incelediği bir sonraki bilinç biçimi, yani akıl (Vernunft) tarafından açıkça alınır ve onaylanır. Akıl, mutsuz
bilinçten oldukça farklı, yeni bir bilinç şeklidir, ancak ikincisinin deneyimi tarafından gerekli kılınmıştır.
Böylece bu deneyimin sonuçlarını içerir. Bu nedenle, bir yandan akıl, bireysel, değişken benliğin sahip
olduğu bir bilinç biçimidir. Dahası, kendini salt 'varlığa' (Sein) (§231/157) dönüştüren, kendisini dünyada salt
ampirik bir şey ya da canlı varlık olarak gören bireysel bir benliğe aittir. Öte yandan akıl, değişken, ampirik
bireylerde bulunan değişmez, evrensel bilinçtir. Bu nedenle, değişebilen ile değişmezin, bireysel ile
evrenselin birliğidir ve öyle olduğunu bilir (§231/157). Akıl, aynı birliği nesnesinde de görür: çünkü onun
nesnesi de değişmez, bireysel biçim alan bir varlıktır. Böyle değişmez bir varlık evrensel olduğu için, akıl onu
her yerde görür - sadece kendi bireysel benliklerimizde değil, tüm dünyada. Akıl böylece kendisini -olduğu
birliği- onu çevreleyen gerçek dünyada görür. Bu ikinci fikir, Hegel'in "akıl, her şeyin gerçeklik olduğuna dair
bilincin kesinliğidir" (§233/158) iddiasında yakalanır. Bu çarpıcı iddia, aklın dünyayı salt kendi yansımasına
indirgiyormuş gibi görünmesini sağlar, ama Hegel'in amacı bu değildir. Akıl, dışarıda bilincin nesnesi olan bir
dünya olduğunu kabul eder, ancak bu dünyayı kendisi ile aynı enkarne evrensellik - aynı bedenlenmiş akıl -
olarak kabul eder. Akıl bu nedenle bir özbilinç biçimidir; fakat dikkate aldığımız diğer özbilincin şekillerinden
önemli bir şekilde farklıdır. Akıl, mutsuz bilincin değişmez varlıkla bir olma amacını yerine getirir. Dolayısıyla
mutsuz bilincin olmaya çalıştığı şey, açıkça düşünen bilinçtir – özne ile nesnenin birliğinin bilincidir. Bununla
birlikte, stoacı bilincin aksine, akıl, ampirik dünyadan, var olanın soyut, cansız düşüncesine çekilmez; daha
ziyade akıl, kendisini etrafındaki ampirik dünyada gören ampirik olarak cisimleşmiş düşüncedir.
122
önündeki nesneyi yadsıyarak kendini ve özgürlüğünü ilan etti. Ölüm kalım mücadelesindeki kahramanlar,
kendi bilinçlerinden yaşama ve eşyaya olan tüm bağımlılıklarını ortadan kaldırarak nesneyi tamamen
olumsuzlamaya çalışmışlardır; böyle yaparak saf öz-bilinç ya da kendi-için-varlık olmaya çabaladılar, her ne
kadar onlara tanınma sağlayacak olan diğer benlikle ilişki içinde olsalar da. Bu mücadele eden benliklerin (ve
efendinin ve şüphecinin) aksine, hem köle hem de stoacı nesnenin bağımsızlığını ve indirgenemezliğini kabul
ettiler; ama onlar da nesneyi (emek ya da düşünce yoluyla) kısmen yadsıyarak özgürlüklerini ileri sürdüler.
Son olarak mutsuz bilinç, kendisini kendi değişken bireyselliğinden kurtararak Değiştirilemez ile bir olmaya
çalıştı ve böylece kendi gerçekliğini gördü, Böyle bir mutsuzluk, ancak özbilinç kendi özgürlüğünden ve
benliğinden vazgeçtiğinde, olmak istemediği şeye dönüştüğünde ve aynı zamanda da -kendisinin ötesinde
olduğunu düşündüğü - Değişmez'in hayatına girmesine izin verdiğinde örtük olarak üstesinden gelinebilir. .
Özbilinç bunu yaptığında, aklın eşiğindedir. Bu noktadan önce özbilinç, özgür bir ben olmanın, bir şey
olmakla ya da sadece yaşam olmakla temelde çeliştiğini düşünür. Akıl artık bunu doğru kabul etmez, kendini
algılanabilir şeylerde ve canlılarda görür. Böylece akıl, artık tam anlamıyla bir özbilincin şekli değildir, ancak
fenomenolojide özbilincin ve duyusal, algısal bilincin birbiriyle uzlaştırıldığı yeni bir bölüm açar. Sebep artık
özbilinç değil, tout court,
123
METİNİ onlarla birlikte OKUMAK ve detaylı olarak keşfetmek. Hegel'in belirttiği gibi, akıl dünyanın 'kayboluşu'
(Verschwinden) yerine 'sürekli varoluşu' (Bestehen) ile ilgilenir, çünkü dünyada 'kendi hakikatini ve
mevcudiyetini' görür: 'kesindir. (§232/158).42
Çalışma soruları 1 Stoacılık ve şüphecilik
arasındaki temel fark nedir ? 2 Mutsuz bilinç neden deneyimiyle çileci olmaya yönlendirilir?
Neden Bu noktaya kadar Hegel'in fenomenolojik argümanını biraz ayrıntılı olarak ortaya koydum. Bununla
birlikte, uzay nedenleriyle, aşağıdaki akıl, ruh, din ve mutlak bilme açıklamalarından birçok ayrıntıyı çıkarmak
zorunda kalacağım. Ama yine de amacım, bilinç deneyimini yapılandıran mantığı olabildiğince açık hale
getirmek.
Aklı gözlemleyen Akıl, "hepsinin gerçeklik olduğundan", onun her yerde - ampirik şeylerde olduğu kadar
bilinçte de - bulunacağından emindir. Akıl, etrafındaki dünyayı gerçek olarak kabul eder ve sürekli, bağımsız
bir varoluşa sahip olur. Yine de Hegel, dünyayla ilişkisini 'idealizm' olarak tanımlar, çünkü o kendini o
dünyada görür – aklı görür – (§233/158). Fenomenoloji'de Hegel her zaman dolaysızlığı içinde bir bilinç
biçimini inceleyerek başlar. Bu nedenle, akıl başlangıçta bireysellik ve evrenselliğin dolaysız birliği olarak
anlaşılır. Kendisi hemen değişmeyen ve evrensel olan bireysel, değişken özbilinçtir. Dolayısıyla böyle bir
benlik, 'kendi bilincinin basit birliği' (§235/160) veya Hegel'in Kant'ı izleyerek saf 'algının birliği' (§238/163)
dediği şeydir ve öyle olduğunu bilir. 43 Bu nedenle,o, başka bir ayrım olmaksızın saf bir Ben'dir ve öyle
olduğunu bilir.
124
Böyle anlaşıldığında, akıl oldukça boş, biçimsel ve soyuttur. Yine de kendisini etrafındaki dünyada da görür
ve bu nedenle 'kendi bilincinin ve varlığın basit birliği' olduğunun bilincindedir (§235/160). Hegel bu birliğe
"kategori" (Kategorie) adını verir. Eskiden, bize -yani Aristotelesçi gelenekte- bir kategorinin, bilincin aksine
varlığın 'özsel biçimi' (Wesenheit) olduğu söylendi. Öte yandan Kant'ın 'tek yanlı, düzmece idealizminde' -en
azından Hegel'in görüşüne göre- bir kategori tek başına bir bilinç biçimidir. Ancak akıl için kategori, 'özbilinç
ve varlığın aynı öz olduğu' düşüncesidir (§235/160). Akıl başlangıçta oldukça soyut olduğu için, dünyada
kendini görebildiği yalnızca çıplak bilinçtir. Yani sadece 'her şeyin kendine ait' olduğunun bilincindedir,
dünyada evinde olduğunu (§238/162). Bu boş 'madencilik' duygusu, aklın karşılaştığı dünya tarafından -
ampirik şeyler ve canlılar dünyası- içerik verir. Bu nedenle akıl, etrafındaki ampirik dünyayı gözlemleyerek ne
olduğunu keşfetmeye çalışır ve bunu kendi içinde tamamen soyut olduğu için yapmak zorundadır. Akıl önce
kendisini çevreleyen duyusal, algılanabilir şeylerde arar, ancak şeyleri yalnızca edilgen olarak algılamaz.
Dünyayı 'kendi' olarak görür ve bu nedenle şeylerde rasyonel olanı keşfetmek için 'kendi gözlemlerini ve
deneylerini [Erfahrung] yapar'. Bunu yaparken, onların geçici algılanabilir özelliklerinin ötesine geçmeyi ve
değişken, gözlemlenebilir dünyadaki değişmez evrenselliği veya istikrarlı öz-özdeşliği ayırt etmeye çalışır. Bu
şekilde, Hegel'in dediği gibi, bu üç bilinç biçiminin dikkati yalnızca nesnelerine yöneliktir. Bununla birlikte,
"aklı gözlemlemek", aklı yalnızca kendi içinde değil, nesnesinde bulmaya çalıştığı sürece bilince benzer. Bu
nedenle başlangıçta dışa dönüktür ve Hegel'in 'doğa gözlemi' dediği şeyin biçimini alır. bu üç bilinç biçiminin
dikkati yalnızca nesnelerine yöneliktir. Bununla birlikte, "aklı gözlemlemek", aklı yalnızca kendi içinde değil,
nesnesinde bulmaya çalıştığı sürece bilince benzer. Bu nedenle başlangıçta dışa dönüktür ve Hegel'in 'doğa
gözlemi' dediği şeyin biçimini alır.
Doğanın gözlemlenmesi Gözlemci akıl, çeşitli belirli özelliklere sahip şeylerle karşılaşır ve onlarda evrensel
veya 'kendisiyle özdeş' olanı arar (§§244–5/166). Böyle bir kimliği ilk önce
METİN OKUMA
125'e giderek arar.
her şeyi bir bütün olarak bilir ve bunu o şeyin tüm özelliklerini tanımlayarak yapmaya çalışır. Bununla
birlikte, betimleme görevi sonsuzdur, çünkü her zaman şeylerin başka yönleri ve betimlenecek başka şeyler
vardır. Böylece betimleme, bütünsel ve kendi kendine özdeş bir şeyi akla getiremediğini kanıtlıyor. Hegel'in
aklın 'içgüdüsü' dediği şey, şimdi akılcının kapsamlı betimlemeden uzaklaşmasına ve bir şeyin kimliği için
esas olarak gördüğü özellikleri veya 'özellikleri' (Merkmale) seçmesine neden olur. Akıl bunları esas olarak
kabul eder, çünkü bunlar, "her hayvanın kendisini diğerlerinden ayırdığı" pençeler ve dişler gibi, şeylerin
kendilerine kendi kimliklerini kazandırdıkları özelliklerdir (§246/167-8). Akıl böylece, kendi gözünde şeylerin
kendilerine ait olan bir evrenseli akla getirir. Bununla birlikte, sonlu, değişken şeylerin özellikleri olarak, bu
tür özelliklerin kendileri de değişebilir: örneğin hayvanlar dişlerini veya pençelerini kaybedebilir. Böylece akıl,
deneyimi tarafından bu özellikleri artık basit, sabit belirlenimler olarak değil, "yok olan anlar" olarak görmeye
zorlanır (§248/169). Ancak akıl olarak yine de evrensel ve öz-özdeş olanı arar ve bu nedenle, değişen
özelliklerin "karışıklığında" (§247/168-9) bile aşikar olan basit öz-özdeşliği ya da birliği arar. Yukarıda
gördüğümüz gibi, anlayış güçleri de 'yok olan' anlar olarak kabul eder, ancak yasada 'kuvvet oyununun
kendisindeki basit öğeyi' bulur (§§141, 148/99, 104). Aynı şekilde, akıl da artık özelliklerin durmaksızın
değişmesini yöneten yasayı arar (§248/169). Bununla birlikte, anlayışın aksine, akıl hukuku düşünür,
yasaların arasında gözlemlenebilen ampirik şeyler (§251/172-3). Dolayısıyla her biri bir evrensel biçiminde ya
da Hegel olarak duyusal varlıktır.
126
'duygusal olmayan duyusal bir varlık' (ein unsinnliches Sinnliches) (§252/173). Hegel, aklı gözlemleme
açıklaması sırasında, Linnaeus ve Benjamin Franklin de dahil olmak üzere birçok çağdaş bilim adamına
dolaylı olarak atıfta bulunur.44 Bununla birlikte, onun izini sürdüğü gelişme -tanımlamadan gözlemlenebilir
yasaya kadar- mantıksal olarak aklın kendisi tarafından, yani mantık tarafından zorunlu kılınmıştır. aklın
ampirik dünyada evrensel olanı gözlem yoluyla keşfetmeye olan ilgisi. Hegel şimdi, aklın deneyleri tarafından
yönlendirildiği yasa bilincinin, yeni bir akıl gözlemleme biçimine geçişi zorunlu kıldığını öne sürüyor. Akıl,
hukukun dünyada gözlemlenebileceğini düşündüğünden, hukuku açıkça evrensel ve anlaşılır bir şey olarak
tasavvur etmez. Böylece, açık nesnesi olarak duyumsal evrensellere ya da "maddelere" sahiptir. ama onları
tüketir ya da üzerinde çalışılması gereken şeyler olarak görür. Akıl, tersine, organizmaları yöneten yasaları
keşfetmeye çalışır.45 Aklın bulduğu ilk yasalar, organizmaların hava, su, toprak ve iklim (§255/174) ve devlet
gibi inorganik 'genel öğeler' ile ilişkisini yönetir. örneğin, 'kuzey enlemlerindeki hayvanların kalın, tüylü
postları vardır' (Hegel'in çağdaşı, biyolog GR Treviranus tarafından formüle edilen bir ilke). organizmalar ve
çevreleri arasındaki bağlantı, ancak her türlü istisnadan muzdariptir. Akıl, doğada organizmalar ve çevreleri
arasında açık bir bağlantı gözlemlemediğinden, aralarında tamamen dışsal bir bağlantı olduğu düşüncesini
formüle eder. Bu, 'dışsal,
METİN OKUMA
127
çünkü amacı onların dışında görür (§259/177-8). Yine de akıl, organizmanın içsel amacı ile bu amacın fiili
olarak gerçekleştirilmesi arasındaki ayrıma tamamen kör değildir. Bununla birlikte, bu iki uğrağı bu
terimlerle kavramaz, onları basitçe organizmanın "iç" ve "dış" yönleri olarak resmeder. Akıl, nesnesini hem
kendisiyle özdeş hem de gözlemlenebilir olarak kabul ettiğinden, organizmanın iç ve dış veçhelerini "dolaysız
varlık biçimindeki iki sabit uğrak" (§262/179), iki ayrı, gözlemlenebilir fenomen olarak görür. Aynı zamanda,
organizmayı bir, kendi kendisiyle ilişkili bir birlik olarak anlar. Dolayısıyla onun için iç ve dış, tek bir birleşik
organizmanın gözlemlenebilir şekilde farklı iki biçimidir; ve, dışsal özünde içsel olanla aynı şey olduğundan,
aklın gözünde ilki, ikincisine dışa dönük bir ifade vermekten başka bir şey yapmaz (§263/179). Şimdi,
hatırlayalım ki, yasanın kendisi, farklı anların birliği ya da aralarındaki sürekli ilişkidir (bkz. s. 68, yukarıda).
Böylece akıl, yasa tarafından yönetilecek organizmanın iç ve dış yönleri arasındaki ilişkiyi elinde tutar. Bu,
organizmaya içkin olan yasadır - organizmanın inorganik alanla ilişkisini değil, kendi kendisiyle olan ilişkisini
yöneten yasadır. Organizmada 'dış, iç'in ifadesidir' der (§262/179). Hegel, organizmanın içsel yönünün üç
andan oluştuğunu açıklar: duyarlılık ya da organizmanın kendini hissetme kapasitesi; sinirlilik veya diğer
organizmalara ve şeylere tepki verme kapasitesi; ve üreme, ya da kendi yaşamını (yeme ve içme yoluyla) ve
türün yaşamını (yavru üretme yoluyla) koruma kapasitesi (§266/180). Organizmanın dış yönü, bu anların
içinde bulunduğu farklı biyolojik sistemleri içerir.
128
somutlaştırılmış veya 'verilmiş şekil' (gestaltet). Bunlar sinir sistemi (duyarlılık için), kas sistemi (sinirlilik için)
ve Hegel'in "iç organlar" (Eingeweide) (üreme için) dediği, hem sindirim hem de üreme sistemlerini içerir
(§267/181). 'Organizmalara özgü' yasalar, bu nedenle, üç içsel anın farklı organizmalarda dışa doğru şekil
bulmasının farklı yollarını yönetir (§268/181). Bununla birlikte, Hegel, iç ve dış, akıl için, her ikisi de ayrı,
gözlemlenebilir fenomenler olduğundan, iç'in, iç'in ifade edildiği dışsal biçimden oldukça ayrı olarak, "kendi
dolaysız dışsallığını" sergilemesi gerektiğine işaret eder (§274). /185). Buna göre akıl, organizmanın üç içsel
momentini birbirinden ayrı ve birbirinden ayrı kabul eder. Üstelik, Algı, organizmayı diğer her şey gibi,
özellikleri olan bir şey olarak ele alır ve basitçe bir hayvanın güçlü kaslara sahip olduğunu söyler. Anlayış
daha da ileri gider ve hayvanın "büyük kas kuvvetine [Muskelkraft] sahip olduğunu" söyler (§282/189). Ancak
akıl, kaslara özgü 'gücü' sinirlilik (veya bir uyarana tepki verme kapasitesi) olarak ortaya çıkarır. Yine de, usun
sinirlilik ve duyarlılığı ilişkilendirmek için formüle ettiği salt nicel yasa, her ikisi hakkında da belirli bir şey
yakalamakta başarısız olur, bu nedenle aklın algılama ve anlama üzerindeki avantajı kaybolur. Gerçekten de,
bu iki uğrağı birbirine dışsal olarak ele almakla akıl, 'duyusal algı' (§282/190) perspektifine geri döner.
METİN OKUMA
129
hayatın, farklı anların sürekli bir hale geldiği bir süreç olduğunu (bkz. §169/122–3). Akıl, organizmanın kendi
kendisiyle ilişki kuran, kendini koruyan bir birlik olduğunu kabul eder, ancak aynı zamanda organizmanın
içsel anlarının birbirlerinden ayrılmalarında gözlemlenebileceğine de inanır (§275/185). Ayrıca, bu ayrı içsel
anların ayrı biyolojik sistemlerde ifade edildiğine inanır. Ancak akıl, organizmayı ayrı, gözlemlenebilir
sistemlere bölerek organizmanın birliğini gözden kaybeder ve dolayısıyla artık onu canlı bir varlık olarak
görmez. Organizma böylece akıl yoluyla bir kadavraya, yani anatominin ölü nesnesine indirgenir (§276/186).
Akıl, gözlemlenebilir dünyada yasa bulmaya çalışır ve önce inorganik doğada yasayı keşfeder: örneğin, asit ve
baz arasındaki bağlantıda (§251/172). Ancak, aklın kendisini bulduğu organizmada - birliği ve öz kimliği - en
açık şekilde doğada cisimleşir. Böylece akıl, organizmayı ne olarak gözlemlediği konusunda yasayı arar.
Bununla birlikte, araştırması sonuçsuz kalır: çünkü organizmanın ayrı, gözlemlenebilir yönlerini birbirine
bağlayan bir yasa organizmanın kendisini yok eder (§§277-8/187). Yine de bu deneyim, aklı, gözlemlenebilir
olanda yasa olduğu fikrini tamamen terk etmeye götürmez: çünkü böyle bir yasayı özbilince ilişkin
gözlemleyebildiği şeyde, yani kendinde bulur (§298/201). organizmanın gözlemlenebilir yönleri organizmanın
kendisini yok eder (§§277–8/187). Yine de bu deneyim, aklı, gözlemlenebilir olanda yasa olduğu fikrini
tamamen terk etmeye götürmez: çünkü böyle bir yasayı özbilince ilişkin gözlemleyebildiği şeyde, yani
kendinde bulur (§298/201). organizmanın gözlemlenebilir yönleri organizmanın kendisini yok eder (§§277–
8/187). Yine de bu deneyim, aklı, gözlemlenebilir olanda yasa olduğu fikrini tamamen terk etmeye götürmez:
çünkü böyle bir yasayı özbilince ilişkin gözlemleyebildiği şeyde, yani kendinde bulur (§298/201).
Özbilincin gözlemi Yukarıda gördüğümüz gibi, akıl, doğrudan değişmez ve evrensel olan bireysel özbilinçtir.
Bu haliyle boş, biçimsel ve soyut olan 'basit bir birlik'tir (§235/160). Aklın kendi içinde bulduğu ilk yasalar, bu
boş biçimde özbilince veya düşünceye ait olanlardır. Bunlar, düşüncenin tamamen kendiyle özdeş olmasını
gerektiren biçimsel mantığın yasalarıdır: özdeşlik yasaları, çelişkisizlik ve dışlanan orta (§299/201). Ancak akıl
sadece soyut değildir, aynı zamanda kendisinin "tüm gerçeklik" olduğunu da bilir. Buna göre, o gerçekliği de
yönetmek için düşünce yasalarını anlaması gerekir. Bu nedenle, aklın nesneleri olacaklarsa, şeylerin
kendileri kendileriyle özdeş olmalı ve çelişkili olmamalıdır. İnorganik ve organik doğa yasaları,
gözlemlenebilir dünyada akıl yoluyla bulunur: onları cisimleştiren şeylerde ve organizmalarda bulunurlar.
Düşüncenin yasaları, tersine, düşüncenin kendisi biçiminde düşünce için var olur. Yine de akıl hala aklı
gözlemliyor
130
ve böylece bu yasaların birbirinden ayrı olduğunu ve her birinin kendine ait bir kimliği olduğunu gözlemler
(§300/202). Ancak bu ayrılık, aklın öz-bilinç ve düşüncenin sahip olduğunu anladığı birlikle çelişir (tıpkı
organizmanın ayrı yönlerinin onun birliğiyle çelişmesi gibi). Öz-bilincin birliği 'aktif bilinçte' (tuendes
Bewußtsein) (§301/203) restore edilir. Böyle bir özbilinç, kendisini basit, dolaysız bir birlik olarak kabul
etmez, ancak karşısına çıkanı olumsuzlama faaliyetinde birliğini korur. Ancak akıl olduğu için, aktif bilinç de
karşısına çıkan şeyde kendini ve kendi "gerçekliğini" görür. Spesifik olarak, çevresindeki sosyal dünyada,
kendi öznel faaliyetini yönlendiren ve bilgilendiren gerçek, nesnel 'alışkanlıkları, gelenekleri ve düşünme
biçimini' görür (§302/203). Böyle bir özbilinç, Hegel'in "gözlemsel psikoloji" (§303/203) dediği yeni bir
gözlemci akıl biçiminin nesnesidir. Öz-bilinç, psikoloji tarafından, onu çevreleyen alışkanlıklar ve geleneklerle
ikili bir ilişki içinde olduğu gözlemlenir. Bir yandan, bu alışkanlık ve geleneklerde kendi gerçekliğini gördüğü
için, özbilinç, giderek daha açık bir şekilde onlara uymaya çalışır. Öte yandan, "onlar karşısında kendiliğinden
etkin" olduğunu bildiğinden, onları kendisine uydurmaya çalışır (ve böylece onları bir şekilde yadsımaya ve
değiştirmeye koyulur) (§302/203). Her iki durumda da psikolojiyi ilgilendiren, aktif bilinçte -gözlem yoluyla-
bulduğu ve en azından onun bakış açısından, sonrakinin faaliyetini yöneten 'yetenekler, eğilimler ve
tutkulardır (§303/203).
METİN OKUMA
131
kendisinin sorumlu olmadığı ve basitçe sahip olduğu yön. Ancak birey kendini aynı zamanda 'yaptığı' olarak
kabul eder ve böylece vücudunu 'kendi ürettiği' bir şeye dönüştürür. Bu nedenle, bedenini yalnızca verili
olarak görmez, onu daha çok onun aracılığıyla "gerçekte ne olduğunu bildirdiği" bir işaret (Zeichen) olarak
görür (§310/207). Kendi gözünde hem verili hem de fiili ve özgür etkinlik olan bu birey -varlığın ve yapmanın
birliği- aklın şimdi gözlemlediği şeydir. Akıl, bireyi hem kendi bilincinde hem de bedeninin dış formunda
varlık ve eylem birliği olarak alır. İçsel benliği, varlığı ve eylemi birleştirir, çünkü onun ne olduğunu
tanımlayan 'belirli bir özgün karakter' veya 'doğuştan gelen bir özelliği' vardır (§§311, 316/208, 211), ve yine
de esasen aktivitedir. Aynı şekilde bedeni de kendi iç benliğine görünür bir şekil ve varlık verir; yine de, bunu
yaparken, ilgili vücut organı aynı zamanda o içsel benliğin etkinliğini de görünür kılar: kendiliğin "eylem
olarak eylemi ya da bu haliyle içsel", örneğin, "konuşan ağızda" veya "çalışan el"de cisimleşir. (§312/208). Akıl
için, bu nedenle, 'faaliyet organı' - ağız veya el - 'içinde aktivite [Tun] olduğu kadar bir varlıktır [Sein]'
(§316/210) ve bu şekilde verir. bireyin aktif iç benliğine doğrudan dışa dönük ifade. Yine de akıl, içsel benliği
ifade etme sürecinde, böyle bir organın o benliği ifade etmeyi bıraktığını da görür: çünkü benliğin eylemi bir
kez tamamlandığında ve artık benliğin devam eden bir eylemi olmadığında,
132
ancak başkaları tarafından bireyin kendisinin düşündüğünden oldukça farklı bir şeye 'bükülebilir' (§312/208).
Akıl, sözlü veya elle ifadenin farklı ifade edimlerinde sabit kalan yönlerinde içsel benliğin daha kalıcı bir
ifadesini bulur. Sözcüklerimize istemediğimiz anlamlar verilse bile, bunlar içinde kim olduğumuzu ortaya
çıkarmaya devam eden 'sesin sesi ve aralığı' veya kişinin el yazısının karakterini içerir (§316/211). Bu nedenle,
aklın gözünde, özünde etkinlik olan içsel benliğimiz, en iyi şekilde bedensel eylemde değil, farklı eylemler
arasında kimliklerini sürdüren ve koruyan bedensel eylemin özelliklerinde ifade edilir - bu özellikler onların
ne olduklarıdır. vücudumuz ne yaparsa yapsın. Akıl ayrıca, 'eylemde yer almayan yüzün ve genel olarak
figürün hareketi ve biçiminde' ifade edilen içsel benliği görür (§317/211). Akıl, bu şekilde ifade edilen şeyin,
benliğin etkinliğinin kendisi değil, daha çok onun etkinliği üzerindeki "kendi denetimi ve gözlemi", etkinliği
üzerindeki kendi içsel yansıması olduğunu kabul eder. Bu nedenle, yüz ifademizde ve vücut duruşumuzda,
bireyin eylemleri hakkında kendisiyle yaptığı konuşma, dışarıdan başkaları tarafından görülebilir; böylece 'bir
adamın yüzünden ne söylediği veya ne yaptığı konusunda ciddi olup olmadığını görebiliriz' (§318/211–12).
Fenomenoloji'nin bu bölümüne damgasını vuran birçok kişisel yorumdan birinde Hegel, dışsal bir şey olarak
yüz ifadesinin, benliğin içindekinden ifade edildiği kadar farklı olabileceğine işaret eder: Benlik için şöyle
yazar: yüz de 'bir kenara bırakabileceği bir maske' olabilir (§318/212). Ancak gözlemci akıl, benliğin içindekini
yüzün dış ifadesinden her zaman okuyabileceğini düşünür. Bu inanç, başkalarının karakterleri hakkında her
gün ilk bakışta yaptığımız yargıların temelini oluşturur; ve aynı zamanda (Hegel'in görüşüne göre) 1770'lerde
JC Lavater tarafından popüler hale getirilen sözde fizyonomi biliminin temelini oluşturur. Hegel'in
açıklamasına göre fizyognomist, yüz ifadelerinde benliğin en içteki içselliğini gözlemleyebileceğini düşünür:
sadece benliğin ne yaptığını değil, ne amaçladığını ve neleri yapabileceğini de. Gerçekten de, içsel karakter
ile yüz ifadesini birbirine bağlayan yasalar koyabileceğini düşünüyor. Ancak gerçekte gözlemleyebildiği tek
şey, gözlemlenemeyen, 'varsayılan' (gemeint) bir iç benliğe bağladığı yüzdür (§320/214).
METİN OKUMA
133
durumun böyle olduğunu varsayar (§321/214); ve mantıksal olarak, tarihte değilse bile, bunun kendisinin
farkına varması gerekir. Hegel'in sunduğu şekliyle fizyonomi, konuşan ve hareket eden insanların yüz
özelliklerini - bedensel "kendisi bir hareket olan ifadenin" (§323/216) kalıcı özelliklerini inceler. Gözlemci aklın
son şekli, bu odaklanmayı kalıcı olana – olana – mantıksal sonucuna götürür ve bedeni “tamamen hareketsiz
bir gerçeklik” veya “salt bir şey” olduğu ölçüde inceler (§323/216). Akıl artık bedeni bu şekilde gördüğü için,
artık onu içsel benliğin etkinliğini doğrudan ifade etmek için kullanmaz; bunun yerine, iç ve dış arasındaki
kanunla yönetilen, nedensel ilişkiyi arar. Ancak içsel benliğin beden üzerinde hareket etmesi ve beden
üzerinde gözlemlenebilir bir etkisi olması için, kendisinin bedensel bir biçim alması gerekir (§325/217).
Nedeniyle, hemen, öz-bilincin bedensel ifadesi yaşayan beyindir ve beynin etkilerini ürettiği 'salt şey'
kafatasıdır (§§327–8/218–19). Böylece aklı gözlemlemek - Hegel'in çağdaşı DFJ Gall tarafından geliştirilen -
beynin kafatasını çeşitli şekillerde şekillendirmek için tutulduğu frenoloji biçimini ve ifadesini beyin şeklinde
bulan iç benliğin karakterini alır. böylece kafadaki görünür tümseklerde ve oyuklarda okunabilir (§336/225).
Hegel frenolojiyi 'aptalca' (albern) (§346/232) olarak değerlendirir. Bununla birlikte, akıl, gözlem üzerindeki
ısrarıyla bu "aptalca" görüşü benimsemeye zorlanır: çünkü ikincisi mantıksal olarak iç benliğin algılanabilir
bir şeyi, yani kafatası kemiğini gözlemleyerek bilinebileceği sonucuna götürür (§331/ 222). Ancak,
134
Hegel'in Tinin Görüngübilimi
aslında – bu basit 'olduğu gibi varlık tinin gerçeği değildir' (§339/227). Aklın bir sonraki şekli, bu düşünceyi
açıkça onaylar ve böylece yalnızca aklı gözlemlemek olmaktan çıkar.
1 Nedeni gözlemlemek organizmayı
anatominin ölü nesnesine indirger?
2 Nedeni gözlemlemek mantıksal olarak frenolojiye götürür?
ama bir öz-bilincin kendisi olmalıdır. Bu nedenle, akıl şimdi başka bir benlikle ilişki içinde duran özbilinç
olmalıdır - 'kendi bilincinin iki katına çıkmasında ve her ikisinin bağımsızlığında, kendisiyle birliğinin
kesinliğine sahip olan ruh' (§347/233). İlk dolaysızlığında, 'etkin' - pratik - aklın bu yeni şekli, her şeyden önce
bireysel bir özbilinç olmanın bilincindedir (§348/234). Bu nedenle, kendi bireysel gerçekliğiyle ilgilenir: kendi
duyguları, yaşamı ve benlik duygusu. Bu nedenle başlangıçtaki amacı, 'bir birey olarak kendisinin farkına
varmak' - bu belirli birey olarak - ilgili olduğu 'öteki benlik bilincinde' (§360/240). Akıl, diğer benliği
"olumsuzlayarak" bu amacı gerçekleştirir ve bu bakımdan eylemi "arzunun bir eylemidir" (§362/240). Henüz,
METİN OKUMA
135
'bu başkasını kendi haline getir' (§360/240). Böylece birey, yalnızca bir şeyi tüketmenin geçici zevkini değil,
diğerinde kendisinden, kendi hayatından ve kendi duyumlarından başka hiçbir şey hissetmemenin sonsuz
zevkini (Şehvet) kazanır - kendini "tamamen gerçeklik" olarak bilmenin zevkini. . Bu hazzın her şeyi kapsayan
karakteri, onu salt özbilinçten ziyade bir akıl deneyimi haline getirir.50 Yine de bireyin hazzının kendisi kısa
ömürlüdür, çünkü benlik kendini sadece başkasında görmekle kalmaz, fiilen "kendinin birliği"yle karşılaşır.
ve diğer öz-bilinç" (§362/241). Dahası, hazzını yitirmesiyle birlikte tüm benlik duygusu da yok olur. Daha
olgun bir benlik, diğerinin - bir arkadaş ya da sevgilinin - kendisinin bir parçası olmasına izin verir. Bununla
birlikte, düşündüğümüz benlik, zevkini ve benlik duygusunu kendini her şey olarak hissetmekte, başkasında
kendisinden başka hiçbir şey hissetmemekle konumlandırır; böylece diğerinin varlığının farkına varmak,
bireyin benlik duygusunu tamamen yok eder. Zevk arayan birey kendini artık her şey olarak
hissetmediğinde, hiçbir şey olmadığını, olduğu her şeyi kaybettiğini hisseder. Bu nedenle, yalnızca başka bir
ben tarafından değil, kendisinin katıksız yadsınması olan bir şey tarafından ezildiğini hisseder: 'bireyselliğin
hiçliği' (§363/242). Bu, bireyin olmadığı her şeydir: bireysel, somut ve canlı olmaktan ziyade evrensel, soyut
ve cansız. Birey, bu nedenle, "evrenselliğin olumsuz, anlaşılmaz gücü" veya salt "soyut gereklilik" (§365/243)
tarafından "parçalanmış" hisseder. Her şeyi kapsayan zevk arayışında,
136
zevk arayan neden deneyimi. Bu gerçeklik, bireylerin kalpleriyle çelişen, bireylerin 'acımasız bir zorunluluk'
(§369/245) tarafından ezildiği bir yasa tarafından yönetilir. Kalbinin kanununun rehberliğinde birey, artık
gerçeklikteki bu çelişkiyi ortadan kaldırmak için harekete geçer. Bunu yaparken, kendi yasasının gerçeğe
dönüştüğünü görmenin ve diğerlerini şu anda onlara baskı yapan yasadan kurtararak 'insanlığın refahını'
geliştirmenin çifte zevkini (Şehvet) arar (§370/245). Bu nedenle, birey kendi yasasını uygulayarak,
başkalarının da kendi kalplerinin yasasını somutlaştırdığını görebilecekleri bir gerçeklik yaratmayı amaçlar.
Böyle bir kimse böylece kalbinin kanununun aslında bütün kalplerin evrensel kanunu olduğunu ve hazzının
evrensel bir haz olabileceğini zanneder. Ancak gerçekleşirken, yasa, bu bireyin kalbinin yasası olmaktan çıkar
ve tüm bireyler için eşit olarak geçerli olan gerçekten evrensel bir yasa haline gelir. Bu nedenle,
beklentilerinin aksine, birey artık yasayı özellikle kendisine ait olarak görmez (§372/246). Bireyin başlangıçta
ona verdiği içeriği korusa bile, bir kez idrak edildiğinde, yasa artık kalbinin yasası değil, evrensel yasadır ve
bu nedenle, şimdi biçimiyle çeliştiğini hissettiği bir yasadır. Başka bir sorun daha var: birey, kısmen başkaları
kendilerini ezen yasadan kurtulsun ve kendi kalplerinin yasasını çevrelerindeki dünyada gerçekleştirdiğini
görsün diye kendi yasasını gerçeğe dönüştürmek istiyor. Bununla birlikte, diğerlerinin bakış açısından,
uyguladığım yasa onların değil, benim özel kalbimin yasasıdır (§373/247). Bu yüzden, daha önce altında
yaşadıkları yasaya karşı çıktığım gibi, benim koyduğum yasaya da karşı çıkıyorlar. Bireyin kalbi böylece şimdi
hem ortaya koyduğu yasanın biçimiyle hem de özgürleştirmeye çalıştığı diğer bireylerin kalpleriyle
çelişmektedir ve bu nedenle yarattığı gerçekliğe 'yabancılaşmış' (entfremdet) (§374) hisseder (§374). /247).
Bununla birlikte, birey bunun için kendini suçlamaz, ancak bu gerçekliğin, kendi kalplerinin yasalarını
uygulamaya çalışan diğer tüm bireyler tarafından 'tehlikeli' (verrückt) olduğunu kabul eder (§§376–7/249).
Onun gözünde amacı, "herkesin kendi bireyselliği için geçerlilik iddiasında bulunduğu" ve gerçekte yalnızca
evrenselliğin görünüşünün olduğu (§379/251) Hobbesçu herkesin herkese karşı savaşı tarafından
engellenmiştir. Bireyin kalbi böylece artık başkalarının refahı için endişe duymaz,
METİN OKUMA
137
gerçekten evrensel bir yasayı yalnızca kendi yüreğinde barındırdığını düşünür ve onu gerektiği gibi
uygulamasını engellediği için bireysel çıkarlarla yönetilen 'dünyanın yolu'na (Weltlauf) karşı öfkelenir (§379/
251). Bu delilikte örtük olarak, bireyselliğin sapkınlığın kaynağı olduğu düşüncesi yatmaktadır. Aklın bir
sonraki şekli bu düşünceyi açıkça ele alır ve içimizdeki yasanın ancak bireysellikten fedakarlık edilirse
saptırmadan gerçekleştirilebileceği sonucuna varır. Bu şekil erdem şeklidir. Erdem için, esas olan evrensel
olandır -onun "içsel olarak doğru ve iyi" olarak gördüğü yasa- ve erdemli kişi kendi bireysel çıkarlarından
vazgeçmeli, hatta "bütün kişiliğini" insanların hizmetinde feda etmelidir. bu evrensel (§381/252). Erdemle
yüzleşmek 'dünyanın yolu'dur, bireysel çıkarları kendi içinde bastırarak ve onunla dünyada savaşarak,
aslında dünyadaki iyiliğin kendi kendine var olmasına 'yer açmaktan' başka bir şey yapmaz. Erdemli insan,
kendi bireyselliğini bastırmaya çalıştığı için, kendisine özgü olmayan evrensel silahlarla dünyanın yoluna
savaşmalıdır. Kendi içinde bulduğu genel 'yetenekler, yetenekler, güçler' bunlardır. Ancak bunları evrensel
kabul ettiği için erdemli insan bunları yalnızca kendisinde değil, dünyada da bulur. Bununla birlikte, bu tür
kapasitelerin ve yetkilerin orada 'kötüye kullanıldığını' düşünürken, onları 'iyi kullanım' için kullanır
(§385/254). Hegel şimdi erdemin dünyadan sanıldığı kadar üstün olmadığını gösteriyor. Sorun şu ki, erdemli
kişi kendi bireyselliği de dahil olmak üzere bireyselliği tamamen bastırarak dünyanın iyi olmasına yardım
etmek istiyor. Bununla birlikte, kendisi aracılığıyla yaptığı herhangi bir faaliyetin de bilincindedir.
138
içindeki kapasiteleri ve güçleri 'iyi kullanım' için kullanmak, bir birey olarak kendi etkinliğidir. Bu nedenle,
bireyselliğini gerçekten bastıracaksa, kendi erdemli etkinliğini bile bastırmalı ve iyiliğin hizmetinde herhangi
bir şey yaptığını inkar etmelidir. "Erdem şövalyesi", bu nedenle, iyilik adına kendi mücadelesini ciddiye
alamayacağı ve almayacağı bir "sahte" olarak görmelidir. Bunun doğal sonucu, savunduğu iyinin kendi
kendine "gerçekleşmesini" sağladığı gerçeğinde yatmak için "gerçek gücünü" alması gerektiğidir (§386/255).
Gerçekten kendini geri planda tutan erdemli bir insansam, iyinin kendini gerçekleştirdiğine ve onun ortaya
çıkması için bana ihtiyacı olmadığına inanırım. Ancak bunun mantıksal sonucu, erdemin dünyada zaten iyi
olduğunu kabul etmesi gerektiğidir. Bu da, bireysel kişisel çıkarın – 'dünyanın yolu' olan – sonuçta iyinin
ortaya çıkmasını engellemediğini, kendisinin iyinin bir aracı olduğunu ima eder; ve bu, erdemli kişinin bir
birey olarak kendi etkinliğinin de iyiliğin aracı olabileceği anlamına gelir. Ancak durum buysa, erdem, kendisi
hakkında hiçbir şeyi bastırmayabilir veya iyiye hizmet etmesi durumunda dünyadaki hiçbir şeye saldıramaz:
'ne ait olanı feda edebilir, ne de yabancı olanı ihlal edebilir'. (§386/255). Erdemin konumunun mantığı
böylece onu dünyanın karşısında tamamen aciz kılar: Hegel'in dediği gibi, erdem 'düzenleyen ama hiçbir
bina yükseltmeyen' (§390/257) 'boş, etkisiz sözler' söyler. Dünyanın yolu zorunlu olarak erdeme galip gelir,
bu nedenle, çünkü ikincisinin iyi hakkındaki 'şatafatlı konuşması' dünyada hiçbir değişiklik meydana
getiremez. Erdem'in kendi acizliğine ilişkin kendi deneyimi, onu, iyinin "bireyselliğin kurban edilmesini"
gerektirdiği düşüncesini terk etmeye ve bireyselliğin kendisini, iyiyi gerçekleştiren şey, "evrenselin gerçekliği"
olarak görmeye götürür (§391/258). Bunu yaparken erdem aynı zamanda dünyanın (ve dünyanın kendisinin)
düşündüğünden daha iyi olduğunu da öğrenir: çünkü dünyayı yöneten bireysel çıkarların sonuçta yasayla ve
iyiyle çelişmediğini öğrenir. aslında iyiyi teşvik eder (bu, bazı bencilliklerin düpedüz yıkıcı olabileceğini inkar
etmek değildir). Aklın bir sonraki şekli, bireyselliğin evrensel olanı gerçekleştirdiği ve onu etkinliğinin ilkesi
yaptığı fikrini alır.
METİN 139'U YALNIZCA
OKUMAK
. Bu nedenle, etrafındaki dünyayı değiştirmeye çalışmaz, evrenseli kendisinin basit 'önermesinde veya
ifadesinde' gerçekleştirir (§394/260).
İnceleme soruları 1 Birinin yüreğinin
yasasını uygulamaya çalışmasıyla ilgili çelişkili olan nedir ? 2 'Erdem şövalyesi' neden 'dünyanın yolu'
karşısında aciz olduğunu kanıtlıyor ?
Kendinde ve kendisi aracılığıyla gerçek olan bireysellik Hegel'e göre bu yeni şekil, bireyin ve evrensel olanın
(§394/259) eksiksiz "füzyonu"dur (Durchdringung). Aynı zamanda bireysellik ve gerçekliğin kaynaşmasıdır ve
bu iki anlamdadır. Bireyin kendisi aktüel bir şeydir ve etkinliği aracılığıyla aktüel bir şey meydana getirir;
dolayısıyla o, 'varlık' ve 'eyleme'nin (veya 'eylem'in) karmaşık bir birleşimidir (§401/264). Bu nedenle, ilk
olarak, birey kendisini belirli bir yol olarak bulur ve bu nedenle 'orijinal belirli bir doğası' vardır (§398/261).
Fizyonomi tarafından incelenen benliğin de 'belirli bir orijinal karaktere' sahip olduğu bulundu (§311/208),
ancak bu durumda ilgili neden, doğanın vücutta (özellikle yüzde) gözlemlenebilir ifadeyi nasıl bulduğuydu.
Artık benlik artık bir gözlem nesnesi değildir, verili doğa, bu nedenle, ikincisi henüz açık bir etkinlik olmadığı
ölçüde, onun etkinliğinin kendisidir, ancak bir varlık durumudur: benliğin doğuştan gelen eylemde bulunma
yeteneği, onun "kapasitesi, yeteneği, karakteri, vb." (§401/263). Kapasiteler evrensel bir şeydir - tüm
benliklerde bulunan 'evrensel bir unsur' (§398/262) - ancak bu bireyde, onu diğer bireylerden ayıran belirli
bir takımyıldızda bulunurlar. İkincisi, bireyin faaliyeti, onun ayırt edici kapasitelerini gerçekleştirmeyi
amaçlar. Bu tür etkinlik, bireyin kim ve ne olduğunu ifade eden bir eserde (Werk) ele alınmaktadır
(§402/265). Gerçekten de Hegel, bireyin tam da böyle bir çalışma aracılığıyla verili doğa, bu nedenle, ikincisi
henüz açık bir etkinlik olmadığı ölçüde, onun etkinliğinin kendisidir, ancak bir varlık durumudur: benliğin
doğuştan gelen eylemde bulunma yeteneği, onun "kapasitesi, yeteneği, karakteri, vb." (§401/263).
Kapasiteler evrensel bir şeydir - tüm benliklerde bulunan 'evrensel bir unsur' (§398/262) - ancak bu bireyde,
onu diğer bireylerden ayıran belirli bir takımyıldızda bulunurlar. İkincisi, bireyin faaliyeti, onun ayırt edici
kapasitelerini gerçekleştirmeyi amaçlar. Bu tür etkinlik, bireyin kim ve ne olduğunu ifade eden bir eserde
(Werk) ele alınmaktadır (§402/265). Gerçekten de Hegel, bireyin tam da böyle bir çalışma aracılığıyla karakter
vb.' (§401/263). Kapasiteler evrensel bir şeydir - tüm benliklerde bulunan 'evrensel bir unsur' (§398/262) -
ancak bu bireyde, onu diğer bireylerden ayıran belirli bir takımyıldızda bulunurlar. İkincisi, bireyin faaliyeti,
onun ayırt edici kapasitelerini gerçekleştirmeyi amaçlar. Bu tür etkinlik, bireyin kim ve ne olduğunu ifade
eden bir eserde (Werk) ele alınmaktadır (§402/265). Gerçekten de Hegel, bireyin tam da böyle bir çalışma
aracılığıyla karakter vb.' (§401/263). Kapasiteler evrensel bir şeydir - tüm benliklerde bulunan 'evrensel bir
unsur' (§398/262) - ancak bu bireyde, onu diğer bireylerden ayıran belirli bir takımyıldızda bulunurlar.
İkincisi, bireyin faaliyeti, onun ayırt edici kapasitelerini gerçekleştirmeyi amaçlar. Bu tür etkinlik, bireyin kim
ve ne olduğunu ifade eden bir eserde (Werk) ele alınmaktadır (§402/265). Gerçekten de Hegel, bireyin tam
da böyle bir çalışma aracılığıyla Bu tür etkinlik, bireyin kim ve ne olduğunu ifade eden bir eserde (Werk) ele
alınmaktadır (§402/265). Gerçekten de Hegel, bireyin tam da böyle bir çalışma aracılığıyla
140
ama çalışmamda gördüğüm şey, 'diğer güçlerin ve çıkarların karşı eylemi' tarafından değiştirilen ve gözden
gizlenen 'geçici bir şey' (§405/268). Bu nedenle, kendimi ifade etmek için özgürce yarattığım eserin,
kaçınılmaz olarak 'Ruhsal Hayvan Krallığının bencil kıskançlıklarına' yenik düştüğünün farkına varıyorum.51
Yine de bu, sevincime bir son vermiyor: İşlerimin acıklı kaderine rağmen, kendimi faaliyetlerim aracılığıyla
ifade etmeyi başardığıma ve her zaman başardığıma ikna oldum. Bununla birlikte, bu inanç, faaliyetimle ilgili
anlayışımı değiştirmemi gerektiriyor: çünkü faaliyetimin her zaman başarılı olduğunu düşünürsem, onu,
nihai olarak başarısız olan belirli eserler yaratma faaliyetiyle eşitleyemem. Daha evrensel bir amacı
gerçekleştirmek için almalıyım. Böyle bir amaç evrenseldir çünkü ne yaparsam yapayım amacım olmaya
devam eder (§409/270). Bu nedenle benim gözümde, bir birey olarak 'gerçek işim', yaratmaktan ziyade bu
evrenseli gerçekleştirmekten oluşmalıdır.
METİN OKUMA
141
özel işler. Hegel bu evrensele 'ana şey' (die Sache selbst) ya da Quentin Lauer'in çevirdiği gibi 'gerçekten
önemli olan' (§409/270) adını verir.52 Amacımı asla gerçekleştiremem, çünkü biliyorum ki, faaliyetim, her
zaman gerçekten önemli olanı yapıyorum (§412/272). Bir eser, bir bireydeki belirli evrenselleri - belirli
kapasiteleri ve yetenekleri - ifade eder. Aksine, 'gerçekten önemli olan' gerçekten evrensel bir şeydir.
Bununla birlikte, bu yeni bilinç nesnesinin kendine özgü bir içeriği yoktur. Evrenseldir, çünkü herhangi bir
etkinliğin alabileceği bir biçimdir ya da Hegel'in dediği gibi, bilincin yaptığı her şeye ekleyebileceği bir
"yüklem"dir (§411/271). Bilinç, ne yaparsa yapsın 'gerçekten önemli olanı' yaptığını iddia eder. Kendimi
gerçekten önemli olan, kendisi için yapılması gerekeni yapıyor olarak kabul ediyorum. Bu fikirlerin her ikisi
de bilinç için eşit derecede önemlidir ve ikincisi farkında olmadan birinden diğerine geçer (§415/273).
Bununla birlikte, bağlılığındaki belirsizlik, bilinç diğer bireylerle karşılaştığında ortaya çıkar. Bir kişi 'gerçekten
önemli olanı' yaptığını ilan ettiğinde, diğerleri onu başlangıçta, onun kendi içinde önemli olanı yaptığı ve
kimin tarafından olursa olsun sadece yapılmasını istediği anlamına gelir. Bu nedenle, önemli olanı zaten
yaptıklarını iddia ederler ya da bunun ilk kişiyi memnun edeceği varsayımıyla, bunun gerçekleşmesi için
yardımlarını sunarlar. Ancak kısa süre sonra onun memnun olmadığını, çünkü aslında kendisi için önemli
olanı yapmak istediğini keşfederler.
142
Niteliksiz herkes için evrensel olarak önemli olduğunu. Bu haliyle, 'mutlağın değeri'ne sahiptir: bireyler için
mutlak olarak 'yetkili' olandır (§420/277). Öte yandan, hepsinin birleşik eyleminin nesnesidir. Önceki aklın
şeklinin aksine, bireyler artık birbirleriyle rekabet etmiyorlar, önemli olanı yapmak için bir araya geliyorlar.
Bu şekilde Hegel'in 'etik bilinç' dediği topluluğu oluştururlar. Ancak bu bireyler birbirlerinden farklı kaldıkları
için, topluluklarına ve evrenselin kendisine farklılık ilkesini sokarlar. İkincisi, böylece kendisini topluluğun
farklı yasalarına böler. Bu yasaların önemli ve yetkili olduğu herkes tarafından hemen anlaşılır. Hegel'in
dediği gibi,
METİN OKUMA
143
ancak evrensel içerik yoktur (bkz. §426/281). Aklın bir sonraki biçimi, yalnızca evrenselliğin saf biçimini kendi
ilgisinin açık nesnesi yapar. Buna göre, artık kendi evrensel içeriğine sahip olması amaçlanan (ama bunu
yapmayan) yasalar ilan etmez. Bunun yerine, verili 'içerikleri' (bireyler tarafından benimsenen ilkeler)
sınamak için bir standart veya 'ölçüt' olarak saf evrensellik biçimini kullanır ve bunların yasa olup
olmadıklarını görür (§428/281). Kanun koyan akıl gibi, yasayı test eden akıl da evrensel olmayı, kendiyle
özdeş ve kendi içinde çelişkili olmama olarak anlar (bkz. §419/277). Bu nedenle Kant gibi (Hegel'in yorumuna
göre) akıl, bir ilkenin evrensel bir yasa biçimini aldığında çelişkiden arınmış olup olmadığını inceler ve
yalnızca bunu yapanları geçerli yasalar olarak kabul eder.53 en saf hali. Bununla birlikte, böyle saf akıl,
birbiriyle çelişenler de dahil olmak üzere, her tür ilkenin çelişkisiz bir yasa biçimini alabileceğini keşfeder.
Herkesin mülk sahibi olması gerektiği ve kimsenin mülk sahibi olmaması gerektiği ilkeleri hem aklın testini
geçer hem de geçerli yasalar olarak sayılır (§430/282).54 Bu nedenle, Aklın deneyimi, 'aklın kendi içinde sahip
olduğu yasa ölçütü'nü gösterir. her duruma eşit derecede uyar ve bu nedenle aslında hiçbir kriter değildir'
(§431/284). Başka bir deyişle, evrenselliğin saf biçimi, olması gerektiği gibi otorite olmadığını kanıtlar, çünkü
hiçbir şey onun testinden geçemez ve bu nedenle hukuk alanının kendisini çelişkiden uzak tutamaz. Aklın
son iki şeklinin her ikisi de kendilerini 'kendinde ve kendisi için yetkili' (§420/277) olan bir evrenselin bilincine
varırlar.
144
Karşılaştığımız akıl şekillerinde ortak olan şeyler üzerinde kısaca düşünmemiz gerekiyor. Aklın gelişimi
boyunca bireyin evrenseli hayata geçirdiği anlaşılmıştır. İlk olarak, aklı gözlemlemek, yasayı bireysel ampirik
şeyler alanında arar. İkincisi, öz-bilinçli birey, 'kalbinin' yasasını dünyada bir gerçeklik haline getirmeye çalışır.
Üçüncüsü, birey evrensel olanı kendi etkinliğinde ve onun aracılığıyla gerçekleştirmek için kendisini anlar
("ruhsal hayvanlar krallığında"). Deneyim sonunda aklı, evrenseli kendi başına ya da 'kendinde ve kendisi
için' yetkili bir şey olarak anlamaya - 'mutlağın değerine' sahip olmaya (§420/277) yönlendirir. Yine de birey
kendisini yine de bu evrensele gerçeklik kazandıran kişi olarak kabul eder: onu yöneten yasaları topluluğa
ilan etmeyi kendine görev edinir. Gerçekten de, saf akılda bile, birey evrenselliğin saf biçimini ilke
edindiğinde, yasaların bir çelişki içerip içermediğine karar verir (§435/285). Ayrıca, her iki durumda da ilgili
yasaların içeriği bireyler tarafından belirlenir (bkz. §§424, 434/279, 285). Artık aklın nesnesi olmayan bir
evrensel, bu nedenle ilk önce birey tarafından edimselleştirilmeyen bir evrenseldir. Böyle bir evrensel,
gerçekten aktüel ve otoriterdir, çünkü bireyler içinde ve aracılığıyla da olsa kendini gerçekleştirir. Nesnesi bu
evrensel olan bilincin şekli ruhtur (Geist). Ruh, evrenseli – yasayı – varolmak ve 'kendi içinde ve kendisi için'
geçerlik sahibi olarak kabul eder (§436/285). Bu nedenle, yasanın kendi içsel içeriğine sahip olduğu ve
içeriğini ona göre hareket eden bireylerden almadığı kabul edilir. Gerçekten de, yasa bireyden önce gelir ve
bu nedenle örneğin - Sophokles'in Antigone'sinde olduğu gibi - 'tanrıların yazılı olmayan ve yanılmaz yasası'
(§437/286) olarak kabul edilir. Henüz
METİN OKUMA
145
Ruh, yasayı, yalnızca boyun eğmesi gereken yabancı bir otorite olarak görmez; yasada kendi kimliğinin
temelini görür ve böylece akıl gibi kendini yasada görür. Gerçekten de, kendisinin bilincine varan yasadan ya
da "etik özden" başka bir şey olmadığını bilir (§436/286). Bu nedenle, tin alanında, bireyler yasayı kendi
"gerçekliğini", "varlığını", "öz"ünü ve "iradesini" öz-bilinçlerinde elde etmek için anlarlar (§437/287). Hukukun
dünyada 'herkesin saf iradesi' (§436/285) olarak aktüel ve etkili hale geldiğini anlarlar.
1 Aklın 'gerçekten
önemli olan' fikrindeki muğlaklık nedir?
2 Kanun koyucu ve kanunu test eden
sebep arasındaki fark nedir?
Ruh Ruh, 'kendinde ve kendisi için olan öz'dür (§438/288). Kendinde geçerli olan yasadır ve bu yasa da
bireylerde 'kendisi için' -ya da kendisinin bilincindedir. Böylece tin, yasalarla birbirine bağlı bireylerden
oluşan bir topluluk ya da "dünya" oluşturur. Hukukun kendisi ya da "etik töz", "herkesin eyleminin temeli ve
başlangıç noktasıdır" ve karşılığında, onu faaliyetlerinin "amacı ve hedefi" yapan farklı bireylerde ve onlar
aracılığıyla fiili bir şey haline gelir. (§439/288-9). Yasayla yönetilen topluluk bu nedenle durağan bir birlik
değil, ona ait olan bireylerde 'fiili ve canlı'dır. O 'etik edimsellik'tir (§439/288-9).55 Bilinç bu topluluğa
dönüşürken, Hegel'in fenomenolojisi nihayet tinin fenomenolojisi haline gelir. Ruhun diğer tüm biçimleri,
spekülatif düşünceyi karakterize eden özne ve nesne özdeşliğinden yoksun kaldıkları sürece, geniş anlamda
bilincin biçimleri olarak kalırlar. Yine de onlar artık dar anlamda (ya da öz-bilinç ya da aklın) bilincin biçimleri
değil, 'bir dünyanın biçimleri'dir (§441/290). Bundan önceki tüm şekiller, artık, kendilerine ait bağımsız bir
varoluşa sahip olmayan tinin anları olarak anlaşılmalıdır.
146
Gerçek ruh Etik yaşam Ruh, bireysellik ve evrenselliğin, özbilincin ve etik tözün (ya da yasanın) birliğidir.
Yasayı sınayan aklın biçimsel evrenselinden farklı olarak, aynı zamanda kendisini farklılaştırarak kendi
içeriğini veren somut bir evrenseldir. Kendisini oluşturan iki momente ayrılır: her biri topluluğun farklı bir
"kitlesini" veya alanını yöneten bir bireysellik yasası ve bir evrensellik yasası (§§445-6/291-2). Bununla
birlikte, her yasa, tüm ruhun ayırt edici bir ifadesidir ve böylece hem bireysellik hem de evrensellik ilkelerini
kendi içinde birleştirir. Birinci yasa, tin alemindeki yasanın bireylerde kendi bilincine varmasını ifade eder.
Hegel, öz-bilinçli tinin bu yasasını "insan yasası" olarak adlandırır (§448/293). Bu yasa, böylece Hegel
tarafından "ilahi yasa" olarak adlandırılır (§449/293). İkincisi, devletin nihai zeminini oluşturur - 'bu haliyle
etik yaşamın genel olasılığı' (§450/293) - ama aynı zamanda devletten farklı ama devlete dahil olan bir
topluluğun, yani ailenin temelini oluşturur. Devleti bir arada tutan yasa, vatandaşlarda kendi hakkında net
bir bilince ulaşır. Buna karşılık, aileyi bir arada tutan yasa, hemen var olan bir öz olarak kabul edilir. Aile
üyeleri arasındaki bağlar bu nedenle doğrudandır: İnsanların ne olduğunun bilincinde olduklarından çok ne
olduklarına dayanırlar. Yani, aile bağları, insanların kendilerini nasıl bulduklarına dayanır. İkincisi, devletin
nihai zeminini oluşturur - 'bu haliyle etik yaşamın genel olasılığı' (§450/293) - ama aynı zamanda devletten
farklı ama devlete dahil olan bir topluluğun, yani ailenin temelini oluşturur. Devleti bir arada tutan yasa,
vatandaşlarda kendi hakkında net bir bilince ulaşır. Buna karşılık, aileyi bir arada tutan yasa, hemen var olan
bir öz olarak kabul edilir. Aile üyeleri arasındaki bağlar bu nedenle doğrudandır: İnsanların ne olduğunun
bilincinde olduklarından çok ne olduklarına dayanırlar. Yani, aile bağları, insanların kendilerini nasıl
bulduklarına dayanır. İkincisi, devletin nihai zeminini oluşturur - 'bu haliyle etik yaşamın genel olasılığı'
(§450/293) - ama aynı zamanda devletten farklı ama devlete dahil olan bir topluluğun, yani ailenin temelini
oluşturur. Devleti bir arada tutan yasa, vatandaşlarda kendi hakkında net bir bilince ulaşır. Buna karşılık,
aileyi bir arada tutan yasa, hemen var olan bir öz olarak kabul edilir. Aile üyeleri arasındaki bağlar bu
nedenle doğrudandır: İnsanların ne olduğunun bilincinde olduklarından çok ne olduklarına dayanırlar. Yani,
aile bağları, insanların kendilerini nasıl bulduklarına dayanır. Devleti bir arada tutan yasa, vatandaşlarda
kendi hakkında net bir bilince ulaşır. Buna karşılık, aileyi bir arada tutan yasa, hemen var olan bir öz olarak
kabul edilir. Aile üyeleri arasındaki bağlar bu nedenle doğrudandır: İnsanların ne olduğunun bilincinde
olduklarından çok ne olduklarına dayanırlar. Yani, aile bağları, insanların kendilerini nasıl bulduklarına
dayanır.
METİN OKUMA
147
doğa – erkek ve kadın, ebeveyn ve çocuk ve erkek ve kız kardeş arasındaki doğal farklılıklarda (§450/293-4).
Yine de aile, yalnızca doğa tarafından belirlenmez, öz-bilinçli insanlar arasındaki etik, ruhsal bir ilişkidir.
Ayrıca devlet gibi ortak bir amacı olan bir topluluktur. Ancak bu amaç, devletin amacının tam tersidir. Devlet
'gerçekten evrensel olanı' -yani kendisini, bir bütün olarak devleti- sürdürmeyi amaçlarken, aile, 'olduğu gibi
birey', özellikle bireysel aile üyesi ile ilgilenir (§451/294). Bu nedenle aileyi yöneten yasa, bireysellik yasasıdır.
Ancak aynı zamanda, bir ruh biçimi olarak aile ve üyeleri de evrensel olanla ilgilenirler. Hegel, bu iki kaygının
bir araya geldiğini iddia eder: aile etik eylemini 'bütün bireye' veya 'evrensel olarak bireye' yönelttiğinde
(§§451/295). Ancak bu, şaşırtıcı bir sonuca yol açar, çünkü 'bütün birey', tüm yaşamını tamamlamış olan
bireydir - artık yaşayan değil, ölü olan birey. Ölüm tamamen doğal bir durumdur, 'saf varlık' durumudur
(§452/295). Ailenin etik eylemi, bu doğal durumu bilinç tarafından istenmiş ve onaylanmış bir duruma
dönüştürmekten ibarettir. Bu nedenle aile, ölü üyesini doğal olarak çürümeye bırakmaz, onu gömerek ve
onun için içkiler akıtarak onu etkin bir şekilde toprakla 'evlendirir' (§452/296-7). Aile aynı zamanda yaşayan
üyeleriyle ilgilenir ve onları eğitir, ancak ilahi kanunun kendisine yüklediği temel görev, ölülerini gömmek
görevidir. çünkü sadece ölen aile üyesi, yaşamını tamamlamış ve böylece 'evrensel' hale gelmiş bir bireydir.
Aile, daha önce de belirttiğimiz gibi, bireylerin hem doğal hem de etik bir birliğidir. Ahlaki bir birlik olduğu
ölçüde, üyeleri birbirlerini özgür ve eşit olarak tanırlar, tıpkı devlette vatandaşların birbirlerini kanun önünde
eşit olarak tanıması gibi. Bununla birlikte, aile içindeki bir ilişki, bu etik karakteri diğerlerinden daha saf bir
şekilde sergiler. Karı koca arasındaki ilişki 'karşılıklı tanıma' ilişkisidir, ancak kısmen cinsiyetler arasındaki
doğal bağ tarafından belirlendiği için tamamen özgür değildir; ebeveynler ve çocuklar ise birbirlerini eşit
olarak kabul etmezler. çünkü sadece ölen aile üyesi, yaşamını tamamlamış ve böylece 'evrensel' hale gelmiş
bir bireydir. Aile, daha önce de belirttiğimiz gibi, bireylerin hem doğal hem de etik bir birliğidir. Ahlaki bir
birlik olduğu ölçüde, üyeleri birbirlerini özgür ve eşit olarak tanırlar, tıpkı devlette vatandaşların birbirlerini
kanun önünde eşit olarak tanıması gibi. Bununla birlikte, aile içindeki bir ilişki, bu etik karakteri diğerlerinden
daha saf bir şekilde sergiler. Karı koca arasındaki ilişki 'karşılıklı tanıma' ilişkisidir, ancak kısmen cinsiyetler
arasındaki doğal bağ tarafından belirlendiği için tamamen özgür değildir; ebeveynler ve çocuklar ise
birbirlerini eşit olarak kabul etmezler. bireylerin hem doğal hem de etik bir birlikteliğidir. Ahlaki bir birlik
olduğu ölçüde, üyeleri birbirlerini özgür ve eşit olarak tanırlar, tıpkı devlette vatandaşların birbirlerini kanun
önünde eşit olarak tanıması gibi. Bununla birlikte, aile içindeki bir ilişki, bu etik karakteri diğerlerinden daha
saf bir şekilde sergiler. Karı koca arasındaki ilişki 'karşılıklı tanıma' ilişkisidir, ancak kısmen cinsiyetler
birbirlerini eşit olarak kabul etmezler. bireylerin hem doğal hem de etik bir birlikteliğidir. Ahlaki bir birlik
olduğu ölçüde, üyeleri birbirlerini özgür ve eşit olarak tanırlar, tıpkı devlette vatandaşların birbirlerini kanun
önünde eşit olarak tanıması gibi. Bununla birlikte, aile içindeki bir ilişki, bu etik karakteri diğerlerinden daha
saf bir şekilde sergiler. Karı koca arasındaki ilişki 'karşılıklı tanıma' ilişkisidir, ancak kısmen cinsiyetler
birbirlerini eşit olarak kabul etmezler. bu etik karakteri diğerlerinden daha saf bir şekilde sergiler. Karı koca
arasındaki ilişki 'karşılıklı tanıma' ilişkisidir, ancak kısmen cinsiyetler arasındaki doğal bağ tarafından
belirlendiği için tamamen özgür değildir; ebeveynler ve çocuklar ise birbirlerini eşit olarak kabul etmezler. bu
etik karakteri diğerlerinden daha saf bir şekilde sergiler. Karı koca arasındaki ilişki 'karşılıklı tanıma' ilişkisidir,
ancak kısmen cinsiyetler arasındaki doğal bağ tarafından belirlendiği için tamamen özgür değildir;
ebeveynler ve çocuklar ise birbirlerini eşit olarak kabul etmezler.
148
(§456/298-9). Ancak erkek ve kız kardeşler birbirlerini cinsel olarak çekici bulmadan 'özgür bireyler' olarak
görürler (§457/299–300). Bunun nedeni, onların zaten kanla birleşmiş olmaları ve bu nedenle doğa
tarafından tek beden olmak üzere hareket ettirilmemeleridir. Erkek ve kız kardeş, doğal olarak farklı olsalar
da, birbirleriyle tamamen etik bir ilişkiye sahiptirler. Şimdi, bu ilk biçiminde, tin "tözün dolaysız birliğidir" - ya
da yasa - "özbilinçle" (§459/301). Sonuç olarak, ruh iki yasanın her birinin iki doğal cinsiyetten biriyle
doğrudan bağlantılı olduğunu görür: insan yasası erkekle ve ilahi yasa kadınla. Buna göre, erkek kardeş
devlete katılmak için aileden ayrılırken, kız kardeş 'ilahi kanunun koruyucusu' olur (§459/301). Hegel, bu
nedenle, iddia eder: ölen aile üyesine bakmakla ilgili ilahi yükümlülüğün, gömülmemiş erkek kardeşini
gömmesi gereken kız kardeşe düştüğü. Hegel'in görüşüne göre, ölü erkek kardeşe yönelik bu tür kardeşçe
ilgi, Fenomenoloji'nin bu aşamasında aileye içkindir. Aynı zamanda Antigone'nin, Sophokles'in
Antigone'sinde ölen kardeşi Polyneikes için gösterdiği kaygıyla da örtüşüyor elbette. Aile ve devlet farklı
yasaları kabul eder, ancak özünde birbirleriyle çelişmezler. Gerçekten de, 'herhangi bir iç anlaşmazlık
tarafından lekelenmeyen' tek bir dünya - 'etik alan' - oluştururlar (§463/303). Ancak, kendi adlarına hareket
eden kişiler tarafından birbirlerine karşı kışkırtılırlar (§464/304). Bu kişiler, adına hareket ettikleri yasaları
tanır, özünde ve dolaysız olarak yetkilidir (ve bu nedenle, önce bunların yasa olarak sayılıp sayılamayacağını
incelemeye gerek yoktur). Ayrıca, yukarıda belirtildiği gibi, bunların bu yasalarla bağlantısının kendisinin
dolaysız olduğu ve dolayısıyla doğa tarafından belirlendiği anlaşılmaktadır: erkek kendini insan yasası
tarafından, kadın ise ilahi yasa tarafından yönetildiğini kabul eder (§465/305). Bu yasalar birbirine karşıdır,
çünkü erkek ve kadın kendi yasalarına bağlılıklarını doğrudan ve özel olarak kabul ederler (§466/305-6). Bu
nedenle, her biri kendi yasasını bütün yasa yapmak için hareket eder ve böylece diğerinin yasasını kendi
yasalarına tabi kılmaya çalışır. Örneğin Creon, devletin yasasını ailenin yasalarına karşı savunur ve böylece
Antigone'nin ölü kardeşini gömme hakkını reddederken, Antigone ilahi yasaya dayanan hakkını devletin
yasalarına karşı ileri sürer.
METİN OKUMA
149
(§468/308). Bununla birlikte, her biri diğerini hak ve yetkiden yoksun olarak kabul eder ve böylece haksız
'şiddet' uygular veya inatçı ve itaatsiz olur (§466/306).56 Yine de her biri diğerinde saygı duyması gereken bir
yasayla karşılaşır, çünkü her ikisinin de ait olduğu manevi bütünün diğer tarafını oluşturur. Bu nedenle,
mantıksal olarak, her birey kendi suçunu 'kabul etmelidir' (anerkennen) (Creon'un yaptığı ve Hegel'in
Antigone'nin yaptığını düşündüğü gibi) (§470/310).57 Böyle bir kabul aracılığıyla, her birey tüm yasanın
geçerli olduğunu ve sadece bir yasaya tek taraflı bağlılık sona ermelidir. Yine de her birey doğal olarak ve
dolayısıyla geri dönülmez bir şekilde tek bir yasaya bağlıdır. Bu nedenle, her biri kendisinin de sona ermesi
gerektiğini kabul eder. Demek ki, her biri kendi çöküşünü veya ölümünü kabul eder – 'güçlü ve adil bir
kaderin' eseri olarak deneyimlenen bir inkar (§472/311). Devam etmeden önce, üç noktaya değinmek
gerekiyor. İlk olarak, Hegel, etik yaşamla ilgili açıklamasında, Sofokles'in Antigone'sine ve Aeschylus'un
Thebes'e karşı Yedilisine ve Sofokles'in Kral Oidipus'una örtük bir göndermede bulunur.58 Bununla birlikte,
amacı bu oyunların kendilerini incelemek değil, ifşa etmektir. dolaysız etik yaşamın doğasında var olan
mantık ve yaşaması gereken deneyim. Bu oyunlara yalnızca bu tür etik yaşamın yönlerini göstermek için
atıfta bulunur. İkincisi, Hegel burada trajediden muzdarip etik dünyanın bir açıklamasını verir, ama trajik
dramalar yaratan sanatsal ruhun değil. Onun fenomenolojik açıklaması din üzerine Fenomenoloji'nin yedinci
bölümünde yer almaktadır. ve onun felsefi açıklaması estetik üzerine derslerinde yer almaktadır.59
Üçüncüsü, Hegel burada aile ya da devlet hakkında spekülatif, felsefi bir açıklama sunmuyor; bu onun Hukuk
Felsefesi'nde bulunabilir.60 O sadece fenomenolojide bu aşamada aile ve devletin nasıl anlaşılması
gerektiğini gösteriyor. Tarif ettiği dünya Sophocles'in Antigone'sinde görünebilir, ancak felsefenin anladığı
gibi özgürlüğün doğasının içinde yaşamamızı gerektirdiği dünya değildir.
Hakkın dünyası Ruhun sonraki şekli, önceki şeklin deneyiminde örtük olanı açık hale getirir. Böylece
evrensel, farklılaşmamış bir birlik ya da evrensel olarak anlaşılır. Bu evrenselin kendilerinde bilinçli hale
geldiği bireyler, sırayla artık birbirlerinden ayırt edilmezler ve Hegel'in Tinin Fenomenolojisi'nde
sınırlandırılırlar .
her insan kendini oldukça soyut bir şekilde hakları olan çıplak bir benlik olarak - 'saf bir' olarak - kavrar ve bu
açıdan stoacıya benzer. Bununla birlikte, kişi yalnızca (stoacı gibi) öz-bilinçli bir birey değil, aynı zamanda
'gerçek dünya'nın bir üyesidir (§479/317). Hegel'in Roma İmparatorluğu'yla ilişkilendirdiği bu hukuk dünyası,
gerçekten de, stoacılığın kendi uygun yuvasına sahip olduğu dünyadır. Kişi kendisini saf, soyut, hak sahibi bir
ben olarak kabul etse de62, ruhsuz bir formu da olsa ruh âlemine aittir. Tin, özbilincin ve varlığın, kendisi için
olanın ve kendinde olanın birliğidir. Bu nedenle kişi, kendisini yalnızca diğer kişilerle değil, aynı zamanda
varlıkla, gerçeklikle de ilişki içinde konumlandırmalıdır. Ancak, evrensellik ya da yasa unsuru artık hak olarak
yalnızca öz-bilinçte ve onun için vardır, kişinin yüzleştiği varlık ya da gerçeklik tamamen yasasızdır ve bu
nedenle 'serbest ve örgütsüzdür' (§480/317). Buna göre, bu gerçeklik katıksız kanunsuz olumsallık ve keyfilik
tarafından yönetilir. Bu gerçeklik, kişinin hakkını gerçekleştirmesini sağlayan şeydir, çünkü kişinin hak sahibi
olarak alabileceği çok çeşitli şeyleri sağlar. Kişinin kendisini karşı karşıya bulduğu olumsallık alanı, aksi
takdirde hakkının boş biçimine içerik verir. Bir başkasının malı olmayan her şeye sahip olma hakkına
sahibim, ama 'keyfi ve kaprisli bir güç' ve benim ve diğer tüm kişilerin ötesinde olan, gerçekte neye sahip
olunabileceğini belirleyen bir güce sahibim (§480/318). Ancak ruh alanında, varlık ya da gerçeklik öz-bilinçten
ayrılamaz. Yüzleşen kaprisli güç
METİN OKUMA
151
Böylece kişilerin kendisi başka bir özbilincin, başka bir kişinin biçimini alır. Bu kişi - 'dünyanın efendisi ve
efendisi' (Herr der Welt) - başka herhangi bir kişinin haklarını gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğini ve nasıl
gerçekleştirebileceğini belirleyen 'evrensel güç ve mutlak gerçeklik'tir (§481/318). Bununla birlikte, Roma
imparatoru figüründe vücut bulan bu efendi, olumsallık ve keyfilik kişileştirilmiştir. Lord gücünü
kullandığında, bu nedenle, özbilinçli kişi kendi güçsüzlüğünü ve 'öz eksikliğini' deneyimler (§482/319). Kişi
böylece ikili bir çelişkiye yakalanır: bir yandan haklarını gerçekleştirmesi amaçlanan bir gerçeklikle yüzleşir,
ancak bu gerçeklik tarafından güçsüzleştiğini ve bu gerçeklikten 'yabancılaştığını' (entfremdet) hisseder; öte
yandan, saf bir öz-bilinç olarak kendi 'geçerliliğinin' ve hakkının bilincindedir,
1 'Gerçek ruhta' devlet ve aile birbirinden nasıl farklıdır
2 Kişi neden yabancılaşma duygusu hisseder?
Kendine yabancılaşan ruh Kültür 'Kendine yabancılaşan ruh'un, önceki şekil tarafından gerekli kılındığı
gerçeğini yansıtan iki yönü vardır. Birincisi, 'gerçek' (wirklich) bilinçtir. Bu itibarla, kendi dünyası olarak
gördüğü – 'özü' (§490/325) – ama aynı zamanda kendi hesabına 'özgürce' var olduğunu kabul ettiği edimsel
bir dünyanın veya gerçekliğin bilincindedir ve bu yabancı olmak mantıklı (§485/321). İkincisi, ruh, gerçek,
evrensel ve tözsel olanla birliğinin "saf" bilincidir: "benliğin ve özün birliği" (§485/321). Bu tür saf bilinç,
gerçek bilincin bir anıdır. Yine de kendisini gerçek bilinçten ayırır ve bu ikinci açıdan iki yönlü inanç ve saf
içgörü biçimini alır. Hegel ilk
152
Bu tür bireyler, bu dünyayı kendilerine karşı 'sabit ve katı bir gerçeklik' olarak görürler ve bu nedenle
görevlerini o dünyaya uyum sağlamak olarak üstlenirler (§490/325). Ancak bunu yaparken, o dünyayı
kendileri ayakta tutmaya başlarlar ve karşılaştıkları 'sabit gerçeklik' kısmen onların işi olur. Kültür dünyası,
hem kendi içinde evrensel ve geçerli olanın, yani yasanın, hem de bireylerin eserinin cisimleşmesi olduğu
gerçeğini yansıtmalıdır. Böylece, Antigone'nin dünyası gibi ama hak dünyasından farklı olarak, kendisini
manevi 'kitleler' veya küreler (geistige Massen) olarak farklılaştırır (§492/326). İlk alanda, evrensel kendini
"kendiyle özdeş bir ruhsal öz" olarak gösterir, ancak ikinci alanda bireylerin birey olarak kendilerinin bilincine
varmalarını sağlayan şeydir. (Üçüncü bir küre, burada evrenselin kendisinin bireysel öz-bilinçli bir özne, yani
bir hükümdar biçimini aldığı daha sonra ortaya çıkar.) Hegel şimdi bireyin dünyayla hem saf hem de gerçek
bilinç olarak ilişki kurduğunu ve her bilincin dünyayı bölmek için anladığını belirtir. farklı küre çeşitlerine. Saf
bilinç, bu tür alanları soyut bir tarzda basit, bağımsız "ruhsal güçler" olarak kavrar. İlk alanı -öz-kimlik alanını-
'iyi' olarak, ikincisini ise 'kötü' olarak kavrar (§493/327). Bu nedenle saf bilinç için gerçek dünya basitçe neyin
iyi ve neyin kötü olduğu şeklinde ikiye ayrılır. Gerçek bilinç ise dünyayı iki somut, nesnel gerçekliğe bölünmüş
olarak anlar. Evrenselin kendini bu şekilde gösterdiği ilkini alır,
METİN OKUMA
153
(§494/328);63 ancak devlet iktidarı, bireyleri açıkça evrensel olanla, yani hukukla karşı karşıya getirirken,
zenginlik onların birleşik bireysel faaliyetlerinin meyvelerinden yararlanmalarına izin verir. Birey aynı
zamanda kamusal yaşamın bu aktüel, somut alanlarıyla, kendisini bu alanların üzerinde durmaya ve
onlardan özgür olmaya alan saf özbilinç olarak ilişki kurar. Bu tür saf bilinç, bu nedenle, birini ya da diğerini
ya da aslında hiçbirini tercih edebileceğini düşünür (§495/328). Ayrıca, bu iki somut alanı kendi belirlediği
değerlerle ilişkilendirmekte, yani devlet iktidarını ve zenginliğini iyi ya da kötü olarak yargılamakta özgürdür.
Saf bilinç, her küreyi, kendisini bulup bulmadığına göre yargılar ve böylece kendi öz-kimliğini onda muhafaza
eder: içinde bulunduğu ve böylece kendisiyle aynı kabul ettiği küre, iyi, farklı olan ise kötü kabul edilir. Buna
göre, dünyada bireysel tatmin aradığı ölçüde saf bilinç, zenginliği iyi ve devlet iktidarını kötü olarak yargılar;
ancak varlığının evrensel zeminini – ona rehberlik eden yasa ve düzeni – dünyada aradığı ölçüde, devlet
iktidarını iyi ve zenginliği kötü olarak yargılar (§495/329). Devlet gücü ve zenginliğine ilişkin farklı
değerlendirmelerine rağmen, bu her iki yargılama biçiminde de saf bilincin dünyayı hem kendisiyle aynı hem
de kendisinden farklı olarak gördüğüne dikkat edin (§499/331). Bilincin kendi "iyi" ve "kötü" standartlarına
göre, bununla birlikte, dünyayı kendisiyle aynı olarak görmek iyidir, ama onu farklı olarak görmek kötüdür,
çünkü bilinç için "iyi", tam olarak şudur: kendi kendine özdeştir. Bilinç tutarlı olacaksa, bu nedenle, bu gerçek
şimdi dikkatinin odak noktası haline gelmelidir. Yalnızca dünyayı değil, bu dünyayla olan ilişkisini de
yargılamalıdır; ve bunu yaparken kendi bireyselliğiyle mi yoksa evrenselle mi ilgilendiğini değil, dünyayı
kendisiyle aynı mı yoksa kendisinden farklı mı bulduğunu düşünmelidir. Bu ayrım, bireyin kendisinin iyi mi
yoksa kötü mü olduğunu belirleyecektir. Böylece saf bilinç şimdi dikkatini ait olduğu, hem kendi
bireyselliğiyle hem de evrensel olanla eşit ölçüde ilgilenen gerçek bilince çevirir ve bu bilincin iki farklı biçimi
üzerinde yargıda bulunur. Kimliğini devlet gücü ve zenginliğinin her iki alanında da doğrulanmış bulan fiili
bilinç, iyi ya da 'soylu' (edelmütig) olarak yargılanır;
154
kötü, 'alçak' veya 'temel' (niederträchtig) (§500/331). Soylu, devlet iktidarında 'kendi basit özünü' görür ve
dolayısıyla devlete saygı duyduğu için devlete hizmet eder. Ayrıca bireysel ihtiyaçlarının zenginlik tarafından
karşılandığını görür ve bu nedenle ikincisine 'venimetçisi' olarak şükreder. Buna karşılık, aşağılık birey, devlet
iktidarında nefret dolu bir baskıcıdan başka bir şey görmez ve bu nedenle devlete yalnızca 'gizli kötü niyetle'
itaat eder (§501/332). Zenginlik alanında yalnızca geçici bir tatmin bulur ve bu nedenle onu (onu ne kadar
severse sevsin) hor görür, çünkü bu onu kalıcı, evrensel zenginlikte bir paydan mahrum eder. Hegel önce,
dünyayla ilişkisi dolaysız özdeşlik olan benliğe döner: soylu benliğe. Soylu, özünü devlette bulduğu için,
devlet uğruna kendi bireysel amaçlarından vazgeçer ve onun hizmetkarı olur. ve yine de kendim hakkında
özel veya özel bir şey söylemiyorum, sadece herkesin olduğu, tamamen evrensel olan Ben'i ifade ediyorum.
Sadece dilde var,
METİN OKUMA
155
ancak, kendimi böyle bir Ben olarak gösterebilirim. Eylemlerim ve fizyonomim, belirli niyetlerimi veya
duygularımı ifade edebilir, ancak 'yalnızca dil, Ben'i, Ben'in kendisini ifade eder' (§508/335). Dahası, dilim
bana bir ben olduğumu, evrensel bir şey olduğumu gösteriyor, sadece açıkça "ben" dediğimde değil,
herhangi bir şey söylediğimde ve başkaları tarafından duyulduğumda: çünkü konuşmamı işittiğinde,
"bulaştırıyorum". başkaları kendimle, onlarla bir olur ve bu şekilde 'evrensel özbilinç' olur (§508/335).
Başlangıçta, Hegel bu noktada dili dışsal bir bakış açısıyla tanıtıyormuş gibi görünür. Yine de, dilin, soylu
bilincin kendisinin deneyimi tarafından gerekli kılındığı açıkça ortaya çıkıyor. Antigone'nin dünyasında ve hak
dünyasında tin, bireyin ve evrenselin dolaysız birliğidir: etik birey, devlet veya aile ile doğrudan özdeşleşir ve
kişi, hakkın doğrudan somutlaşmış halidir. Soylu, tersine, evrenseli - bu durumda devlet iktidarını - kendisine
karşı, bölünmüş olduğu bir dünya olarak görür. Bu dünyayı da kendi dünyası olarak görür ve onunla bir
olmak için çalışır; yine de, az önce belirttiğimiz gibi, devlete yaptığı hizmet, aradığı birliği sağlamada başarısız
oluyor ve bu nedenle, durumunun gerçekliği bölünme ile işaretlenmiş olarak kalıyor. Durum böyle olduğuna
göre, dünyayla birliğinin bilinci, şimdi kendi bölünmüş gerçekliğinden ayrı bir gerçeklikte ifadesini bulmalıdır.
Bu diğer gerçeklik, bireyi ve dünyasını ortak bir bilinçte birbirine bağlayan bir 'orta terim' (Mitte) oluşturur.
Bu orta terim dildir - 'aralarında çıkan ruhsal bütün' (§509/336). Dolayısıyla dil, bizzat soyluluğun deneyimi
tarafından zorunlu hale getirilir. Gerçekten de, Fenomenoloji'de bilinçli deneyimin dilin kendi öğesi olmasını
gerektirdiği ilk kez budur. Hegel, duyu kesinliğini tartışırken (ve dolaylı olarak başka bir yerde) dile atıfta
bulunur, ancak bilinç ancak şimdi kendi gözünde dili gerektirir. Soylu böylece başkalarıyla konuşarak ve
onlar tarafından duyularak bilincini ortak, evrensel bir bilince dönüştürür. Ancak bundan daha fazlasını da
yapmalıdır, çünkü özellikle devlet iktidarıyla ilgili olarak asaletini korumak istiyorsa, devlet iktidarıyla uygun
şekilde konuşmalıdır. Konuşması, tek ilgisinin devlet iktidarını kutlamak ve ilerletmek olduğunu
göstermelidir: hizmetin kahramanlığı bu nedenle 'dalkavun kahramanlığı' haline gelmelidir (§511/337). Böyle
bir dalkavukluk, soyluların gözünde devlet gücünün mutlak ve sınırsız olduğunu kanıtlar. Bunu yapmak,
soylunun kendisinin
156
her şeyi, bir ben olarak, bir Ben olarak varlığı da dahil olmak üzere, devlet gücüne borçludur. Bununla
birlikte, soylu 'kendi Ben'ini devlete devredecekse, bir benlikte cisimleşmek için böyle bir gücü almak
zorundadır. kendisinin kaynağı olarak görebildiğidir. Bu nedenle soylu, yalnızca soyut olarak devlet iktidarını
değil, devlet iktidarının mutlak olduğu bir hükümdarı da pohpohlamalıdır. Böylece feodalizm dünyasından
Fransa'nın Güneş Kralı XIV.Louis'in dünyasına geçtik.64 Soylular, hükümdarın adını söyleyerek ve böylece
onu devletteki diğer tüm bireylerden daha fazla kamu bilinciyle yükselterek hükümdarı pohpohlarlar.
Tersine, hükümdar kendi mutlak gücünün, soyluların yalnızca ona hizmet etmek ve öğüt vermekle kalmayıp,
kendilerini tahtının etrafında bir "süsleme ortamı"na (Zierat) indirgemeleri ve sürekli olarak "ona ne
olduğunu söylemeleri" gerçeğinde yansıdığını görür (§ 511/338). Bu şekilde, bireysel hükümdar mutlak,
evrensel gücünün bilincine varır. Yine de, Hegel, bu bireyin, soyluların iltifatlarıyla beslendiği için, aslında
'kendine yabancılaşmış' olan güce ve bağımsızlığa sahip olduğunu belirtir (§512/338). Soylular bunun farkına
vardıkça, devlet gücünün aslında kendilerine ait olduğunu görmeye başlarlar. Ayrıca, devleti kendi bireysel
avantajlarının yeri olarak görmeye başlarlar. Yani devleti üzerlerinde bir güç olarak değil, onlar için bir
zenginlik ve tatmin kaynağı olarak görmeye gelirler (§512/338). Soylular, dalkavukluklarıyla, mutlak devlet
iktidarını tam zıddına çevirir. Bireyler devlet gücüyle zenginleştikçe kendi zenginlik dünyalarını oluştururlar
(§514/339). Bu dünyada bireysel doyuma ulaşan soylu,
METİN OKUMA
157
Birey, yalnızca kaybedecek bir benliği olduğunu, başlı başına bir ben olduğunu bildiği için, zenginlik
dünyasında benlik duygusunu kaybetmekten memnun değildir. Kalıcı benlik duygusu, kendisini salt bir şeye,
salt bir "kendi kaprisinin tesadüfüne" indirgeyen bir dünyaya karşı duyduğu "öfke" (Empörung) duygusunda
ifadesini bulur (§§517, 519/341-2).66 Öfkeli benlik böylece dünyayla ilişkilerinde kimliğini kaybettiğini ve
koruduğunu hisseder: dünya tarafından ikiye bölünmüş hisseder, ama aynı zamanda bu dünyayla öfke
içinde yüzleşirken kendisiyle bir olur. Ayrıca, bu benlik "mutlak bozulmasında kesinlikle kendiyle özdeş"
kalmanın, içsel olarak bölünmüş tek bir ben olmanın bilincindedir (§520/343). Bu, hem var olmadığının hem
de içsel olarak bölünmüş olduğunun ve dolayısıyla olduğu gibi olmadığının farkında olduğu anlamına gelir.
Başka bir deyişle, Hegel'in Goethe'nin tercümesinden öğrendiği, Diderot'nun aynı adlı romanındaki
'Rameau'nun yeğeni'nin bilgili 'deliliği' ile. kendilerini onların üstüne yerleştirir, böylece boşuna olur
(§526/347-8). Hegel şimdi kendisini dünyanın karmaşasının üstüne ve ötesine daha açık bir şekilde
yerleştiren tinin şeklini inceliyor. Bu şekil ikili bir şekil alır. Hegel şimdi kendisini dünyanın karmaşasının
üstüne ve ötesine daha açık bir şekilde yerleştiren tinin şeklini inceliyor. Bu şekil ikili bir şekil alır. Hegel şimdi
kendisini dünyanın karmaşasının üstüne ve ötesine daha açık bir şekilde yerleştiren tinin şeklini inceliyor. Bu
şekil ikili bir şekil alır.
İnanç ve saf içgörü Kendini dünyadan ayırırken, bu yeni şekil fiili değil saf bilinçtir ve düşünce de öyledir. Yine
de dolaysızlığı içinde hala aştığı gerçeklik tarafından koşullandırılmıştır. Düşüncesi böylece gerçek dünyadan
alınan imgelerden yararlanır ve temsili de
öyledir
nesnesi olmak ve aslında kendisi olmaktır (§529/351). Bu saf Ben, bir bireyi diğerinden ayıran özel benlik
değil, tüm bireylerde az ya da çok açık bir şekilde bulunan 'evrensel benlik'tir. Saf bilinç, bu saf Ben'i veya
benliği, inancın duyular üstü dünyasını değil, gerçekten tözsel ve özsel olan olarak anlar (§536/354). Ayrıca,
bu Ben olarak, dünyaya -öfkeli benlik gibi- olumsuz bakar ve bu dünyadaki her şeye açık 'benliğin biçimini'
vermeye çalışır (§529/350-2). Yani dünyadaki hiçbir gücün rakipsiz kalmasına izin vermez, her şeyi kendisi
gibi açıkça rasyonel hale getirmeyi amaçlar. Gerçekten de onun gözünde dünyevi kültürün asıl görevi bu
amacı desteklemektir. Hegel bu bilinci "saf içgörü" olarak adlandırır.
Aydınlanma Kültür dünyasında saf içgörü yaygınlaştığında, genel aydınlanma biçimini alır. Hal böyle olunca
da eleştirisinin hedefi dünyanın kendisi olmaktan çıkar ve inanç haline gelir. İnanç ve saf içgörü, her ikisi de
saf bilincin biçimleridir. Bununla birlikte, inanç özü - nihai olarak gerçek olanı - duyular üstü ötesinde
konumlandırırken, içgörü onu benliğe yerleştirir. Bu nedenle her biri diğerini karşıtı olarak görür (§§541–
2/357). Genel aydınlanma biçimindeki içgörü için, inancın kendisi genelleştirilmiş bir bilinç biçimini alır.
Insight, ikincisinin kendi kendine hizmet eden kişiler tarafından hatalı inançlarına kandırıldığını anlar
bu konuda siyasi despotizmle komplo kuran rahiplik aldatmacaları (§542/358). Bununla birlikte, içgörü
kendisini evrensel olarak kabul ettiğinden, rahipliğin üzerlerindeki etkisine rağmen, gerçekte akla "alıcı"
olduklarını kanıtlayacakları inancıyla dikkatini inananların genel kitlesine yönlendirir. (§545/359). Gerçekten
de içgörü, müminlere bir kez tanıtıldığında, bir enfeksiyon gibi, kendi kendine yayılacağını düşünür. Bu
şekilde, rahipler ve despotlar, güçlerinin temelinden yoksun kalacaklardır (§§543–5/358–9). Yine de içgörü,
inancı aktif olarak reddetmek ve baltalamak için yola çıkar ve böylece onunla 'şiddetli bir mücadele'ye girer
(§546/360). Bununla birlikte, içgörü kendisini hâlâ evrensel olarak kabul eder ve bu nedenle inancı da içgörü
tarzı olarak görmelidir. İkincisine saldırır, bu nedenle hatalı olduğu için 'yanlış görüş' (§§542, 549/357, 362).
İçgörü, kendisini nesnesinde gören özbilinç olarak bilir. Böylece inancın da bir özbilincin biçimi olduğunu ilan
eder ve böylece inancın ilişkili olduğu 'mutlak öz'ün - Tanrı'nın - aslında sadece 'bilincin kendisinin bir ürünü'
olduğunu iddia eder (§549/362). İman bunu tanımadığı için kendi hakkında hatalı olduğu söylenir. Ancak
iman, Allah tarafından onaylandığını hissettiği ve O'na tevekkül ettiği için, kendisini nesnesinde bulduğunun
çok iyi farkındadır. Ayrıca, inananların faaliyeti sayesinde Tanrı'nın "topluluğun ruhu" haline geldiğinin ve bu
ruhun bu nedenle kısmen bilincin "ürünü" olduğunun (elbette Tanrı'yı olduğu gibi kabul etmese de)
farkındadır. bizim eserimiz olun). İnanç, bu nedenle, içgörünün iddia ettiği gibi (§549/363) kendisini "hata"
içinde kabul etmez. Insight ayrıca inananların Tanrısının aslında onlara oldukça 'yabancı' bir şey olduğunu,
rahipler tarafından onlara empoze edildiğini, ancak bu inancın bunu göremediğini iddia ediyor. Bununla
birlikte, inanç bu suçlamayı, inancın bir özbilinç biçimi olduğu yönündeki önceki suçlamayla çelişmek için alır.
Aynı zamanda Tanrı'ya olan güveniyle de çelişiyor. Bu nedenle inanç, bir kez daha içgörü tarafından
kendisine yapılan eleştiriyi reddeder (§550/363). İnanç perspektifinden içgörü ile ilgili sorun, inancın
perspektifine girmemesi ve anlamamasıdır. İnançta görebileceğiniz tüm kavrayışlar, inancın doğasına ilişkin
bir kavrayış eksikliğidir; fakat bu, inancın kendi bakış açısına karşı içgörüyü körleştirir. Bu, içgörü tarafından
yapılan inanç eleştirilerinde açıkça görülmektedir. İçgörü inanca saldırır, örneğin,
160

kabul etmez. İçgörü, ötekini özbilincin karşıtı olarak gördüğü şeye, yani salt duyusal bir şeye indirger. Buna
göre, inanç nesnesinin aslında sadece "bir taş parçası" veya "bir tahta parçası" (bir heykel) veya "bir hamur
parçası" (ev sahibi) - saf bir benliğin göremediği şeyler olduğunu iddia eder. kendisi yansımıştır. Ancak
inancın saygı duyduğu şey yalnızca duyusal bir şey değil, o şey tarafından temsil edilen Tanrı'dır (§§552–
3/365). İçgörü, aynı zamanda, gerçek içgörüyü temellendirmekten aciz olan koşullu ve belirsiz tarihsel
kanıtlara dayanma inancına da saldırır. Ancak inanç, kendisini bu tür kanıtlara dayandırmaz, kesinliğini kendi
içinde taşır. İnandığı gerçeğe tanıklık eder (§554/366). Bu nedenle, her durumda, içgörünün saldırdığı şey,
inancın kendisini kabul ettiği şey değildir. "içsel varlığa" sahip olan (ya da bir sich olan) dünyaya ait şeyleri
besler ve besler. Öte yandan yaratılmış şeyler, mutlak olanın zıddıdır ve bu nedenle kendi içlerinde mutlak
değildirler. Bu sonuncu açıdan, başka şeylerin kullanması için şeyler mevcuttur; Bununla birlikte, içsel varlığa
sahip oldukları sürece, karşılığında başka şeyleri de kullanabilirler. Aydınlanma dünyasını yöneten ilke, bu
nedenle, 'her şey faydalıdır' (§§559–60/370). Bu, şeyler için olduğu kadar bilinç için de geçerlidir. Her şey
bilinç için faydalıdır ve bilinçli bireyler kendileri için faydalıdır - veya olmalıdır - birbirlerine faydalıdır
(§560/371). Gerçekten de, Aydınlanma filozofu Helvétius'un iddia ettiği gibi, dinin bile bir faydası vardır
(§561/371).68 Ancak inanç için, Tanrı'nın boş bir mutlaklığa indirgenmesi ve dinin değerinin faydaya
indirgenmesinin her ikisi de bir "iğrençlik"tir (§562/372). Ayrıca,
METİN OKUMA
161
gördük ki, inanç, içgörü onu eleştirdiğinde, içgörünün elinde adaletsizliğe uğradığını hisseder, çünkü içgörü
'inançta mahkûm ettiği şeyin doğrudan kendi düşüncesi olduğunu kabul etmez', kendi ötekisi (§565/373) .
Yine de inancın, nihayetinde içgörünün kendi tarafında 'mutlak hak' (§565/374) olduğunu da kabul etmesi
gerekir. Bunun nedeni, göz kırpan tek yanlılığında bile, içgörünün aslında imanın kendisine ait özelliklere
işaret etmesidir. Daha spesifik olarak, içgörü, 'kiplerinden biri kendisine mevcut olduğunda, diğerlerinin de
sahip olduğu, ancak diğeri mevcut olduğunda her zaman unuttuğu inancı hatırlatır' (§564/373). Insight,
inancın Tanrısının yalnızca insan hayal gücünün kurgusal ürünü olduğunu iddia eder (§§566/374). Bu açıkça
inancı bozar; yine de, ikincisi Tanrı'nın bilincin ötesinde olduğu konusunda ısrar ettiğinde, Bu nedenle,
içgörünün eleştirisinin genel etkisi, inancın, kendisine ve mutlak olana ilişkin farklı görüşlerinin hepsinin tek
taraflı ve kısmi olduğunun farkına varmasını sağlamaktır. Bu itibarla, hepsi inancın sonlu bakış açısını yansıtır
- bu dünyaya, dünyaya ait olma yoluyla sahip olduğu bakış açısı (§572/378). Ancak bu, inancın saf, sonsuz
bilincinin tamamen içeriksiz ve tamamen 'boş bir öte' ile bırakıldığı anlamına gelir. Dolayısıyla inanç,
aydınlanma ile aynı bilinci paylaşmaya başlar: şimdi her ikisi de 'yüklemsiz bir mutlak, mutlak bir bilinmeyen
ve bilinemez' ile ilgilidir. Yine de, içgörü, boş mutlaklığıyla tatmin olurken, inanç böyle bir boşluktan daha
fazlası için "salt bir özlem"e dönüşmez (§573/378). Mutlak olanı boşluktan başka bir şey olarak görmeye
geldikten sonra, inanç 'manevi dünyasının kaybının yasını tutar' (§573/378). Insight, aksine, mutlak olanı
daha olumlu bir şekilde kendine ait olarak kabul eder.
162
her ne kadar içsel olarak farklılaşmamış iki mutlak şeklinde de olsa. Aydınlanmanın bir sonraki şekli,
nesnesini açıkça farklılaşmaya götürür. Bununla birlikte, bu nesne artık Deizm ve Materyalizmin boş, soyut
mutlağı değil, içgörünün karşı karşıya kaldığı çok yönlü sonlu şeyler dünyasıdır. Bu, her şeyin kendi içsel
varlığına ("kendinde-varlık") sahip olduğu, ancak içinde başka şeylerle ilişkili ve onların emrinde olduğu ("bir
başkası için") dünyadır. ki, yukarıda gördüğümüz gibi, her şey diğer her şey için yararlıdır (§580/383). İçgörü
şimdi, boş mutlak ya da saf maddenin bilincindeyken olduğundan daha açık bir biçimde öz-bilinçlidir: çünkü
fayda dünyasında, her şeyin onun için orada olduğu, aslında orada onun için, bu sonlu birey olarak, zevk
almak için orada olduğu bir alanla karşılaşır. . Kendi gözünde, bu nedenle, kendi dünyasında tam bir tatmin
bulur (§581/384). Yine de içgörü, kendi benliğini o dünyada olduğu gibi görmez, kendisini yalnızca bencil
olmayan nesnelerin mevcudiyetinde görür (§582/385).69 Bununla birlikte, tinin bir sonraki biçiminde, bilinç
kendisini açıkça kendi halinde görür. dünyadır ve bu nedenle kendisini kesinlikle kendiyle ilişkili ve özgür
olarak kabul eder.
Mutlak özgürlük Benlik artık yararlı şeylere bakmaz, yalnızca kendine bakar: "kendini ikiye katlanmış mutlak
görme"dir (§583/386). Bu haliyle, artık dünyaya karşı sonlu, bireysel bir benlik değil, tam da karşı karşıya
olduğu dünyayı oluşturan "evrensel bir özne"dir. İçgörü gibi, bu özgür benlik de kendisinin evrensel, özsel ve
tözsel olduğunu bilir. Bununla birlikte, kavrayışın aksine, kendisini yalnızca aklın saf bilinci olarak kabul
etmez, aynı zamanda kendisinin
METİN OKUMAK
163 olduğunu da bilir.
'tüm gerçekliğin özü' (§583/386). Yani, dünyayı yöneten iradenin kendi iradesi olduğunu bilir: evrensel veya
'genel irade' (§584/386). Bu bir tin biçimi olduğu için, bu evrensel irade kendini bireylerde gerçekleştirir (bkz.
s. 144–5, yukarıda). Bu nedenle, Abbé Sieyès'in (Rousseau'dan ziyade) anladığı gibi genel irade, yani 'bütün
bireylerin iradesidir' (§584/386).70 Bu iradenin yarattığı dünyada, her birey herkesin yaptığını yapar, ve
herkesin iradesi her biri tarafından yapılır. Bu evrensel irade 'dünyanın tahtına yükselir' (§585/387) olarak, o
dünyayı bir devrime tabi kılar. Kültür dünyasında bireyler, kendilerine özel kimlik ve statülerini veren
soyluluk ve zenginlik alanı gibi farklı alanlara aittir. Buna karşılık özgürlük dünyasında, Bireyler arasındaki bu
tür farklılıklar artık geçerli değildir, çünkü herkes eşit derecede evrensel yasayı savunmaya ve 'evrensel
çalışma' yapmaya, herkesin yararına çalışmaya adanmıştır. Kültür dünyasındaki farklı alanlar veya 'mülkeler'
böylece ortadan kaldırılır ve herkes sadece bir vatandaştır (§585/387). Mutlak özgürlükte, gerçekten de,
bireysel ve evrensel yasa arasındaki farklar dışında tüm farklılıklar ortadan kaldırılır; ve birey bu yasanın
kendi iradesiyle tamamen uyumlu olduğunu anladığı için bu farklılık bile sadece bir "karşıtlık görünümü"ne
sahiptir (§586/387). Ancak şimdi Hegel, evrensel iradenin herhangi bir "olumlu çalışma" (§588/388) yürütme
yeteneğinden yoksun olduğuna işaret ediyor. Tamamen ücretsizdir, ancak yapıcı bir şekilde hareket edemez.
Sorun iki yönlü. İlk olarak, irade kalıcı bir şey yaratabilir, kendi içsel farklılıklarıyla nesnel özgürlük dünyası.
İkincisi, yasama (yasaları geçirmek için), bir yürütme (onları uygulamak için) ve farklı emek türlerini yansıtan
örgütler gibi kurumlar biçimini alacaktır. Bireyler daha sonra bu farklı kurumlara atanacaktır. Ancak bu
şekilde, bireylerin etkinliği bütünün belirli bir dalı ile sınırlandırılacak ve artık doğrudan bütünün kendisi için
çalışmayacaklardır: "gerçekte evrensel özbilinç olmaktan çıkacaklardır" (§588/ 389). Evrensel irade böyle bir
dünya yaratamaz, bu nedenle, burada anlaşıldığı gibi iradenin evrenselliğini feda etmeden. İkincisi, irade
böyle bir dünya yaratmaktan kaçınırsa ve sadece bireysel eylemleri gerçekleştirirse, benzer bir zorlukla
karşılaşır. Özgürlük dünyasında, evrensel irade ancak bireylerde fiili bir irade haline gelir. Evrensel hukuk
adına bireysel bir eylem
164
bu nedenle, gerçek bir kişi tarafından üstlenilmelidir. Ancak bu, diğer bireylerin eylemden dışlandığı veya
eylemde yalnızca sınırlı bir rol oynadığı anlamına gelir. Eylem böylece herkesin, "gerçek bir evrensel
özbilincin" (§589/389) eylemi olmaktan çıkar. Bu durumda, bir kez daha, evrensel iradenin olumlu çalışması,
iradenin evrenselliğini korumakta başarısız olur. Bu nedenle, kendisine kalan tek şey 'olumsuz eylem'dir
(§589/389). İradenin evrenselliğini koruyabilmesinin tek yolu, kendisine karşı çıkan her şeye karşı kendisini
evrensel bir irade olarak öne sürmek ve ikincisini reddetmektir. Ancak evrensele karşı çıkabilecek tek şey
bireysel iradedir. Dolayısıyla devrimden sonra evrensel iradenin yapabileceği tek şey, evrensel irade ile uyum
içinde olmayan bireyleri ortadan kaldırmaktır. 'Evrensel özgürlüğün tek işi ve eylemi bu nedenle ölümdür'
(§590/390). Mutlak özgürlük, kendisinden başka hiçbir şeye tahammül edemez ve bu nedenle kendisine
karşı olan her şeyi bir "yıkımın öfkesi" içinde yok etmelidir (§589/389). Ölüm, evrensel irade adına hareket
eden – ve yöneten – bireyler tarafından dik başlı vatandaşlara dayatılır. Bu bireyler, başkalarına, kendi özel
çıkarlarının peşinde koşan bir fraksiyon oluşturuyor gibi görünürler, ancak kendilerini eylemdeki evrensel
irade, 'gerçek evrensel irade' (§591/390) olarak görürler. Bu düşüncenin her iki kısmı da kendilerini
anlamaları için esastır: iradelerini evrensel, gerçek ve etkili olarak kabul ederler. Buna göre onların aleyhine
gördükleri şey, ne evrensel ne de aktüel bir iradedir. Başka bir deyişle, düşmanlarını 'gerçekleşmemiş
[unwirklich] saf irade'de görürler, veya sadece niyet (§591/390-1). Bu tür gerçekleşmemiş niyet, fiili eylemden
okunmaz, daha çok orada olduğu düşünülür veya şüphelenilir. Böylece bireyler, yalnızca karşı-devrimci
oldukları şüphesiyle ölüme mahkum edilir ve mutlak özgürlük, mantıksal olarak, Fransa'ya 1793-4'te
dayatılana benzer bir terör saltanatına yol açar (§592/391). Kesinlikle özgür özbilinç şimdi gerçekliğini – ölüm
ve terörü – zevk almak için aldığı özgürlüğün tam tersi olarak buluyor (§592/391). Bu bakımdan, ruhun en
derinden kendine yabancılaşmış biçimi olduğunu kanıtlar. Yine de onun deneyiminde örtük olan şey, artık
kendine yabancılaşmış değil, "kendinden emin" olan yeni bir ruh biçiminin vaadidir. Deneyim, evrensel
iradesinin gerçek bireyin ölümünü getirdiği bilincini gösterir. bireyin dolaysız gerçekliğinin kaybolmasına
neden olur. Ruhun bir sonraki şekli ölümden kaçınır, ancak kendisini şu ana kadar evrensel bir irade olarak
kabul eder.
METİNİ OKUMA
165
Kendisi 'yok olmuş bir dolaysızlık' ve güncel olmayan bir şeydir (§§594–5/393–4). Böyle bir ruh, aktüel bir
bireyin ruhu olarak kalır, ancak bu birey, aktüellik dünyasından saf düşünceye çekilip "saf bilme ve isteme"
haline gelerek evrensel bir irade kazanır. Ayrıca, saf bilme ve istemeyi kendi başına esas ve tözsel olarak
görür. Böylece o, ruh olduğundan -özbilinç ile öz veya tözün birliği- tamamen kendi içinde olduğundan
emindir. Bu nedenle, o içsel, ahlaki bir ruhtur. Bu ahlaki ruh, artık özbilinç biçiminden tamamen yoksun olan
ve 'öz-öz' olan bir gerçeklik alanıyla karşı karşıyadır (§594/393).
çalışma soruları
1 Asil ve temel bilinç nasıl farklıdır?
2 Mutlak özgürlük neden ölüme yol açar?
Kendinden emin ruh Ahlaki dünya görüşü Ahlaki özbilinç esas olanın kendi saf iradesini bildiğinden, ikincisini
bir birey olarak onun üzerinde mutlak otoriteye sahip olmaya alır. Buna göre, bağlayıcı görevin kaynağı
olarak saf iradesini kavrar (§599/395). Bu tür bir bilinç, kendisinden oldukça farklı bir dünyayla da ilgilidir:
doğa alanı. Ancak ahlakın gözünde doğanın hiçbir önemi yoktur, oysa görev esastır (§600/396). Ahlaki bilinç,
bu nedenle, doğanın kendi alanında görevini iddia etmek ve yerine getirmek zorunda hisseder. Bunu
yaparken, aynı zamanda ahlaki bir birey olarak amacını gerçekleştirmeye ve böylece görevini yerine
getirirken doyuma veya 'mutluluğa' ulaşmaya çalışır (§602/397). Yine de ahlaki birey, dış doğayı amacına
karşı kayıtsız bulur; böylece çoğu zaman dünyadaki görevini yerine getiremediğini öğrenir. Aynı şekilde,
ödevin esas olduğunu ve nihayetinde doğanın onun yerine getirilmesini engellemeye hiçbir gücü olmadığını
kendi düşüncesi içinde bilir. Bu nedenle, doğayı nihai olarak ahlakla uyum içinde olarak düşünmek için görev
fikrinin ta kendisine bağlıdır. Bu sadece bir temenni değil; Ahlaki bilinç, ahlak ve doğanın – ve dolayısıyla
ahlak ve mutluluğun – uyumunu “bir şey” olarak düşünmelidir.
166
mutlaka öyledir'. Yani, cesaret kırıcı deneyimine rağmen (§602/397) böyle bir uyumun varlığını
varsaymalıdır.71 Ahlaki bilinç, deneyimi tarafından daha ileri varsayımlara da yönlendirilir. Bir birey olarak,
ahlaki benlik yalnızca dış doğayla yüzleşmekle kalmaz, aynı zamanda arzular ve eğilimler biçiminde kendi
duyumsal doğasına da sahiptir (§603/398). Tüm eylemlerinde bu eğilimleri tatmin etmeyi amaçlar; ancak
eylemlerini yönetme görevini de anlar. Ahlaki benlik, bu nedenle, eğilimlerini tatmin etmek için giriştiği
eylemlerde görevini yerine getirmek zorunda hisseder. Yani, vazife ve meyl birliğini teşvik etmek
mecburiyetindedir. Yine de özel eğilimlerimiz her zaman saf, evrensel irademizle çelişir. Ancak bu deneyim
karşısında ahlaki bilinç, görev ve eğilimi uzlaştırma görevini bırakmaz. Daha ziyade, mevcut deneyimimize
rağmen, duyumsal doğamızın, ancak sonsuz bir süre sonra da olsa, sonunda 'ahlakla uyumlu' hale
getirileceğini varsayıyor (§603/398-9).72 Hegel de, ahlaki bilinç, dünyadaki görevini birçok farklı şekilde
yerine getirmesini gerektiren birçok farklı durumla karşı karşıyadır. Böylece kendisini birçok farklı göreve
tabi bulur (§605/400). Oysa bu kadar çok görevde bilincin dikkat ettiği şey, yalnızca saf görev unsurudur; özel
içeriklerinde kutsal hiçbir şey yoktur. Bununla birlikte, bilinç bu farklı görevlerin ve içeriklerinin gerekli
olduğunu anlar. Kendi görev kavramı içinde bu tür görevlerin içeriğini kutsallaştıracak hiçbir şey
bulamadığından,
METİN OKUMA
167
dünya görüşünde. Hegel'in ne düşündüğünü göstermek için üç kısa örnek yeterli olacaktır. İlk postulatı
düşünün. Ahlaki bilinç, ahlak ve doğanın uyumunu salt bir varsayım olarak görür, çünkü gerçekte böyle bir
uyumun olmadığını kabul eder. Yine de bilinç, ahlaki eylemi dünyadaki görevin yerine getirilmesi olarak
anlar. Bu nedenle, gerçek dünyayı - doğanın kendisini - ahlakla uyumlu hale getirmek için böyle bir eylemde
bulunur. Bu nedenle, eylemiyle bilinç, ahlak ve doğanın uyumunu ciddiyetle salt bir postüla olarak kabul
etmediğini gösterir (§618/406). Ahlaki bilinç, dünyayı ahlaka kayıtsız olarak kabul eder ve bu nedenle, ancak
dünyanın gerçekte ahlakla uyum içinde olduğunu varsayarsa ahlaki eyleme geçebilir. Bununla birlikte,
eylemi göstermektedir ki, böyle bir uyumu yalnızca bir postüla olarak kabul ediyormuş gibi yapar. İkinci
postülada başka bir iddia da fark edilebilir. Bilinç, belirli bir eğilimle çelişmek için evrensel bir görev üstlenir.
Ancak meyilleri tatmin eden fiillerde vazifesini yerine getirmeyi ve böylece vazife ve meyil birliğini meydana
getirmeyi de amaçlar. Gerçekten de, bu birliğin sağlanması gerektiğini ve elde edileceğini varsayar. Bununla
birlikte, böyle bir birliği sonsuz bir öteye (§622/410) yansıtarak kendi varsayımını ciddiye almadığını gösterir.
Bilinç, bu nedenle, rol yapmaktan suçludur, çünkü ahlak ile duyusal eğilim arasındaki mücadelenin
üstesinden gelmek için ahlaki mükemmelliği ilan eder, ancak ahlaki bir kusur durumunda süresiz olarak
devam etmekle yetinir (§§623-4/410). Dünyadaki farklı durumlarla karşı karşıya kalırken, bilinç kendisini
birçok farklı göreve tabi bulur. Yine de kendi saf görev anlayışı, bu görevlerin özel içeriğini kutsallaştıramaz.
Bu nedenle bilinç, üçüncü önermesini formüle etmeye yönlendirilir: bu farklı görevleri kutsallaştıran ve
dolayısıyla bir "kutsal kanun koyucu" olan bir Tanrı vardır (§626/411). Yine de bilinç, kendi saf görev
anlayışını mutlak olarak kabul eder ve yalnızca yargılayabildiği şeyi kutsal kabul eder. Dolayısıyla 'bir şeyin
kendisinden başka bir bilinç tarafından kutsal kılınmasına izin vermek konusunda gerçekten ciddi değildir'
(§626/412). Bilinç, bu nedenle, yetkisini yalnızca kabul ediyormuş gibi görünen kutsal bir yasa koyucunun
varlığını varsayar. Bilinç, ahlaki dünya görüşünde bu (ve diğer) taklit örneklerinin farkına vardıkça,
168
Hegel'in Tinin Görüngübilimi Ne var ki
o, kendisini saf bir ahlaki bilinç olarak kabul ettiğinden, bu tür bahanelerden kaçar ve kendi içine çekilir. Yine
de ahlaki bir bilinç olarak kaldığı ölçüde, yalan ve ikiyüzlülük içinde kalır. Gerçekten de, ikiyüzlülüğü
reddettiği iddiası, bunun bir başka örneği olacaktır (§631/415).
Dolayısıyla vicdan, tamamen kendi kendini onaylayan bir ahlaki bilinçtir. Önceki ahlaki benlik, onun üzerinde
otoriteye sahip olma görevini anlar (görevin kendi saf iradesinde kaynağı olmasına rağmen); vicdan ise tam
tersine, kendisini ve kendi kesinliğini nihai otoriteye sahip ve 'mutlak gerçek' olarak kabul eder (§633/416).
Dolayısıyla görev, bireyin vicdanı ne olduğuna ikna olursa odur (§640/421). Yine de görev, evrensel olarak
geçerli olmak için vicdan tarafından da tutulur. Vicdan, herkesin ikna olduğu şey olma görevini anlamalıdır.
Aynı şey, erdemli eylemler için de geçerlidir. Eylemlerim, yalnızca vicdanım bana öyle olduklarını söylediği
için değil, genel olarak vicdan onları böyle kabul ettiği için göreve uygundur. Genel kabul, bu nedenle,
görevimi yerine getiren eylemimi gerçeğe dönüştürür (§640/420). Buna karşılık ahlaki bilinç,
METİN OKUMA
169
yapmak. Yine de, eyleminin her zaman göreve uygun olduğuna dair çıplak inanç, böyle bir karar vermesini
sağlayacak hiçbir şey içermez. Bu nedenle vicdan, kararını kendi dolaysız, doğal eğilimlerine dayandırmaktan
başka bir şey yapamaz (§643/423). Bu yüzden, göreve layık olduğuna dair gerçek bir inançla yapmaya meyilli
olduğunu yapar. Diğerleri bu durumda belki farklı davranırlar, ancak bireyin eyleminin geçerliliğini kabul
ederler çünkü o, görevi olduğuna inandığı şeyi yapar. Bu şekilde, görev bilinciyle hareket etmenin bunu
yapmaktan ziyade bunu yapmak anlamına gelmediğini, ne yaparsan yap yaptığının doğruluğuna ikna olmak
anlamına geldiğini açıkça ortaya koyarlar (§644/424). Yine de diğerleri, yaptıklarımdan gerçekten doğru
inançla hareket ettiğimi göremiyor, bu yüzden ahlaksız veya kötü olarak değerlendirilme riskini alıyorum
(§649/427). Böyle bir yargıdan kaçınmak için, İçsel inancımı başkalarına açıkça göstermeliyim ve bunu dilde
yapıyorum (§652/428). İnancımı dilde ifade ederek, onu başkaları için orada olan – var olan – bir şeye
dönüştürüyorum. O zaman sözlerimi duyduklarında, kanaat duygum "genel özbilinç"e (§651/428) girer ve
böylece belirli bir nesnellik kazanır. Bu ifade eylemi, vicdana açık olan birçok eylemden yalnızca biri değil,
vicdanın kendisini bir görev olarak gösterdiği eylemdir. Vicdan, yaptığına ikna olursa görevini yapar; böylece,
ikna olduğunu göstererek göreve düşkün olduğunu gösterir; ve bunu ancak inancını dille ifade ederek
yapabilir. Bu nedenle vicdanın yapabileceği en önemli şey, eylemlerinin doğruluğuna ikna olduğunu açıkça
ilan etmektir (§654/430). Hegel, böyle bir beyanın doğru olup olmadığını sormanın bir anlamı olmadığını,
çünkü vicdanın kendi kendini doğruladığını belirtir (§654/429). İnançla hareket ettiğini söyleyen vicdan, tam
da vicdanın yapması gerekeni yaptığı için tanınmayı hak ediyor. Vicdan kendini doğrulayıcı olarak kabul ettiği
için kendi iç sesini mutlak, 'ilahi bir ses' olarak görür (§655/430). Nitekim her vicdan, diğerlerini de ilahî kabul
eder. Belirli bir durumda ne yapılması gerektiği konusunda anlaşmazlığa düşmelerine rağmen, hepsi
tamamen inançtan hareket ettikleri için birbirlerini övüyorlar. Manevi hayvan krallığında bireyler birbirleriyle
rekabet halindedir; vicdan alanında ise, aksine, herkes herkesin eşit derecede dokunulmaz otoritesini kabul
eder. 'Karşılıklı saflıklarından' 'sevinirler' ve ortak 'mükemmelliklerinden' haz duyarlar (§656/431). Vicdan,
ruhun bir şeklidir ve bu nedenle nihai bir otoriteyi tanır; ama bu otoriteyi kendisiyle ve kendi kendisiyle
özdeşleştirir.
170
Hegel'in Tinin
Kendinden Eminliğinin Fenomenolojisi. Aslında, kendisinden başka olanın bilincindedir: verili durumlarda
hareket eder ve kendini diğer benliklere ifade eder. Yine de kendisini tözsel ve ilahi olan olarak görür. Hegel,
vicdanın bakış açısında zımnen, tamamen kendi içine çekilen tinin daha ileri bir şekli olduğunu ileri sürer. Bu
biçimde, benlikten başka hiçbir şeyin "kararlılığı" yoktur ve bilinç "mutlak özbilincin" (§657/432) içine
daldırılır.
Güzel ruh, ikiyüzlü ve katı kalpli yargıç Bu yeni şekil kendini dilde ifade eder, ancak sözleri ona nesnel,
kamusal bir varoluş kazandırmaz; daha ziyade, benliği hemen kendisine geri gönderirler. Benlik tarafından
kendi yankısından başka bir şey olarak algılanırlar. Bu benlik böylece kendi içine dalmış halde kalır,
konuşmada veya eylemde kendini gerçekleştirmeye aciz ve isteksizdir. Bu benlik, 'iç varlığının görkemine' ve
'kalbinin saflığına' değer verir ve kendisini 'güzel bir ruh' olarak bilir. Yine de ürettiği 'içi boş nesnede' -
yankılanan sözcüklerde- kendi iç boşluğunun bir yansımasını da görür. Bu nedenle, kendini ifade ederken
kendini kaybeder ve gözlerinin önünde 'şekilsiz bir buhar gibi kaybolan' mutsuz güzel bir ruh da öyledir
(§658/432-3).76 Ancak mutlak özbilinç, ayrıca eylemde kendini gösterir ve böyle yaparak ruhun başka bir
şekli haline gelir (§659/433). Bu benlik, güzel ruhun geri çekildiği dünyaya - vicdani eylem dünyasına - aittir ve
böylece başkalarına görev bilinciyle hareket ettiğini ilan eder. Yine de "kendi içine yansıtılır" ve bu itibarla
diğer bireylerden oldukça farklı bir birey olduğunun bilincindedir (§659/433). Aynı zamanda kendisini
evrenselden, görevden farklı – ve dolayısıyla muaf – olarak kabul eder. Ayrıca, belirli bir içeriğe sahip olmak -
benim değil, bu bireylerin evrensel görevimizi ilan ettikleri şey olmak böyle bir görev gerektirir. Bu nedenle,
yalnızca bir görev duygusuyla hareket etmesi gerektiği fikrini değil, aynı zamanda başkaları tarafından
alenen savunulan 'verili özel görevi' de reddeder. Bu öz, böyle bir kamu görevine sözde hizmet eder, çünkü
başkalarından eşitleri olarak tanınmayı ister; yine de eylemlerinde, kendi eğilimlerini bilerek, istediği gibi
tatmin eder. Bireysel fail bunda yanlış bir şey görmez, çünkü esas olan kendini ve kendi çıkarlarını alır. onun
METİN OKUMA
171
bu nedenle, görev olarak kabul ettikleri şeyden ziyade 'kendi iç yasasına ve vicdanına' göre hareket etme
hakkına sahiptir (§662/435). Ancak bu diğerlerinin gözünde fail kötüdür, çünkü evrensel görevi hiçe sayarak
arzularına boyun eğmektedir. Ayrıca, o bir ikiyüzlüdür, çünkü eylemleri güzel sözlerini açıkça yalanladığında
göreve saygı duyduğunu iddia eder (§660/434). Ancak failin bakış açısından, onu kötülükle suçlayanlar, bu
yargıyı kendi "evrensel" görev ve yasa kavramlarına dayandırırlar. Dolayısıyla onların kararı, kendi özel
yasasını takip etmesini meşru kılmaktadır (§663/436). Ahlaki yargının bu yönü, failin yargıçtan farklı olma
duygusunu pekiştirir. Bununla birlikte, ahlaki yargıcın diğer iki özelliği, failin ikincisiyle olan kimliğinin farkına
varmasını sağlar. Öncelikle, yargıç, faili bencilliğinden dolayı mahkûm eder, ancak kendisi de bencil
görünmekten korktuğu için somut eylemde bulunmaz. Bu nedenle, onun tek 'eylemi' sözler söylemektir - fail
hakkında hüküm vermek ve evrensel göreve saygı duyduğunu beyan etmektir. Bu, yargıcın, görevi yerine
getirmeden, iyi davranış hakkında 'ince duygular' ifade ettiği anlamına gelir ve bu nedenle, aslında bir
ikiyüzlüdür, tıpkı vekil gibi. Ajan, yargıcın ikiyüzlülüğünü anlamaya başladığında ve aynı zamanda yargıcın da
kendisi gibi olduğunu görmeye başladığında, yetki duygusunun kendisini şimdiye kadar koruduğu kendi
ikiyüzlülüğüyle yüz yüze gelir. Böylece fail 'bu başka bilinçte kendi benliğini görmeye gelir' (§664/436).
İkincisi, yargıç, vekilin, görevin gerektirdiğini düşündüğü şeyi yapmadığını bilir, ancak failin kendisinin
eylemlerinin göreve uygun olduğuna ikna olduğunu inkar etmek için hiçbir gerekçesi yoktur. Gördüğümüz
gibi, vicdan kendi kendini tasdik eder, dolayısıyla fail, iyiliğinden emin olduğunu beyan ederse, hakim aksini
ispat edemez. Failin temelden hareket ettiği iddiası, bencil güdüler, bu nedenle, failin kendisinin ne yaptığına
veya söylediğine dayanamaz, ancak yargıcın failler hakkında neye inanmaya yatkın olduğu üzerine
kurulmalıdır. Yargıç, tüm eylemlerin bencillik tarafından motive edildiğinden ve 'hiçbir eylemin böyle bir
yargıdan kaçamayacağından' şüphelenir – tıpkı 'hiç kimsenin uşağının kahramanı olmadığı' gibi, ne yaparsa
yapsın (§665/437).77 Yargıç böylece kanıtlıyor. fail ile aynı temel eylem görüşüne sahip olmak, yani onun
bencil amaçlara hizmet etmesi. Ancak, görevi yerine getiren eylemi övmek için yaptığı 'eylemsiz sözleri'
(tatloses Reden) aracılığıyla, kendini olduğundan daha iyi göstermek istiyor (§666/438). Bu nedenle, bir kez
daha ajanın gözünde ikiyüzlü olduğunu kanıtlıyor.
172
Temsilci, kendisinin ve yargıcın aynı olduğunu beyan ettiğinde, aynı anda kendi ikiyüzlülüğünü de itiraf eder,
çünkü yargıca 'sen bir ikiyüzlüsün - tıpkı benim gibi' der (§666/438).78 Böyle bir itirafın, temsilci adına bir
kendini küçük düşürme eylemi olmadığını unutmayın. Ajanın hem kendisinin hem de yargıcın eşit derecede
ikiyüzlü olduğu beyanında bulunur. Ajan, ikisi arasındaki bu kimliği tanıdığı için hakimin de aynısını
yapmasını bekler. Ancak yargıç, boyun eğmez "katı kalbi"yle ajanın itirafını reddeder: ajanla ortak bir yanı
olduğunu kabul etmez ve kendi iç saflığında ısrar eder. Bunu yaparken, ikiyüzlü faili 'kendi ruhunun güzelliği'
ile karşı karşıya getirir (§667/438-9). Böyle bir "güzellik", kendisini yargının devam eden "sözcesinde" ya da
"sert boyunlu", yargılayıcı sessizlikte ifade eder. Bununla birlikte, 'ötekiyle herhangi bir sürekliliğe' dilde ifade
vermeyi reddetmek, kişinin ortak insanlığını reddetmesidir. Katı yürekli yargıç böylece kendisini "ruh
tarafından terk edilen ve kendisi inkar eden bir bilinç" (§667/439) olarak gösterir. Yine de mantıksal olarak –
gerçekte her zaman olmasa da – yargıcın katı kalbinin eninde sonunda kırılması gerekir (§669/440). Ajan,
ikiyüzlülüğünü yargıca itiraf ederken, artık kendisini yargıcından ayrı tutmaz, her ikisinin de ortak ya da
"evrensel" bir bilinci paylaştığını beyan eder. Yargıcın kendisi ortak değerlerin, evrensel olanın
savunucusudur. Bu nedenle, failin itirafı biçiminde yargıç, kendisinin savunduğu evrensele olan ilgiyi kabul
etmelidir. münafık olduğu iddiasını reddetse bile. Bununla birlikte, kendisi ve fail arasındaki bu özdeşliği
tanımakla yargıç, kendisini ikincisinden ayırmayı bırakır ve tamamen yargılayıcı duruşundan vazgeçer. Şimdi
ajanın, itirafında olduğu gibi iyi olduğunu kabul ediyor. Bu tanıma ile, diye yazar Hegel, yargıç faili affeder
(§670/440–1). Böyle bir bağışlama, failin itirafının aynadaki görüntüsüdür: her iki durumda da birey, ayrı
kimliğinden vazgeçer ve düşmanıyla bir olur. Bu açıdan hem itiraf hem de bağışlama dönüştürücüdür: ne fail
ne de yargıç olduğu gibi kalmaz, her biri kendini bırakır ve diğeriyle uzlaşır. Böyle yaparak tek bir "mutlak ruh
olan karşılıklı tanıma" topluluğu oluştururlar (§670/441). Mantık alanında, bireyler evrensel olanı
gerçekleştirmek ve içerik vermek için tutulur. Ruh alanında, evrensel
METİN OKUMA
173
özsel, özsel ve kendi başına otoriter olduğu, aynı zamanda kendisini bireylerde gerçekleştireceği
anlaşılmaktadır. Bu süreç, kendini beğenmiş ikiyüzlü ve yargıcın kendi benliklerini mutlak olarak kabul
etmesiyle sonuçlanır (§671/441). Ancak şimdi, bu benlikler kendilerini bırakmış, her türlü kendini
beğenmişlikten vazgeçmiş ve kimliklerini birbirleriyle birliklerinde görmeye başlamışlardır; ve ancak bu
bakımdan mutlak ve ilahi olanın kendilerinde ve aralarında tecelli ettiğini anlarlar. Bu noktada ruhtan dine
geçiyoruz. Örneğin mutsuz bilinçte, inançta ve Tanrı'ya olan ahlaki inançta eksik din biçimleriyle zaten
karşılaştık (§§672–6/443–4). Ancak şimdi din, Fenomenoloji'de tam anlamıyla ortaya çıkıyor.
çalışma soruları
1 Ahlaki ruh neden rol yapmaktan suçludur?
2 Vicdan ahlaki ruhtan nasıl farklıdır?
3 Hâkim hangi anlamda ikiyüzlüdür?
Hegel'in 'kendini bilen tin' dediği şeydir (sadece 'kendinden emin' tin yerine) (§677/444). Bu nedenle, yalnızca
ondan başka bir mutlağın bilinci değil, aynı zamanda insanın öz-bilincidir. Buna göre dindar insan, kendisini
ilişkide bulunduğu mutlakta görür. Bununla birlikte, bütün dinler, insanların kendilerini cennette
görmelerine izin vermez.
174
Hegel'in Tinin Görüngübilimi
aynı şekilde veya aynı derecede mutlaktır, çünkü hepsi kendi öz-bilinçlerini mutlakta olduğu gibi görmelerine
izin vermez. Hegel'e göre her din, mutlak olanı farklı bir "şekil" (Gestalt) (§684/450) olarak kabul eder. Bazı
dinler için mutlak, ışık veya hayvan yaşamı gibi doğal bir şeyin şeklini alır; diğerleri için, yani Yunan dini ve
Hristiyanlık, (az ya da çok açıkça) öz-bilinçli bir varlık şeklini alır. Bu nedenle sonraki dinler, insan öz-bilincinin
kendisini mutlakta öncekinden daha açık bir şekilde görmesine izin verir ve bu anlamda dinin amacını daha
yeterli bir şekilde yerine getirirler.
Yine de mutlağın "ruhla dolu" olduğu da anlaşılır (§686/453). Gerçekten de, dolaysız öz-bilinç biçimini
sergilemek ve böylece dünyanın efendisi (Herr) olmak için alınır. Yine de mutlak varlık, kendi içinde açıkça
özbilinçli olarak anlaşılmaz. Basit, 'şekilsiz' doğal varlık olarak kabul edilir. Doğanın, öz-bilinçli ruha en çok
benzeyen boyutu, maddi olmadığı için ışıktır. Dinin bu ilk biçimi, mutlak olanı, tüm insanlar ve şeyler
üzerinde hüküm süren 'ışık-varlık' olarak alır. Bu tür bir ışık, "ışık selleri" ve "ateş nehirleri" (§686/453)
gönderir, ancak efendisi veya üzerlerindeki güç olarak onları kendi içinde eritir. Bu nedenle, açıkça değilse
de, örtük olarak, 'ışık varlığı' bir benlik biçimine sahiptir (§688/453). Böylece ileriye dönük dolaysız öz-bilinç
biçimini sergilemek ve böylece dünyanın efendisi (Herr) olmak için alınır. Yine de mutlak varlık, kendi içinde
açıkça özbilinçli olarak anlaşılmaz. Basit, 'şekilsiz' doğal varlık olarak kabul edilir. Doğanın, öz-bilinçli ruha en
çok benzeyen boyutu, maddi olmadığı için ışıktır. Dinin bu ilk biçimi, mutlak olanı, tüm insanlar ve şeyler
üzerinde hüküm süren 'ışık-varlık' olarak alır. Bu tür bir ışık, "ışık selleri" ve "ateş nehirleri" (§686/453)
gönderir, ancak efendisi veya üzerlerindeki güç olarak onları kendi içinde eritir. Bu nedenle, açıkça değilse
de, örtük olarak, 'ışık varlığı' bir benlik biçimine sahiptir (§688/453). Böylece ileriye dönük Yine de mutlak
varlık, kendi içinde açıkça özbilinçli olarak anlaşılmaz. Basit, 'şekilsiz' doğal varlık olarak kabul edilir. Doğanın,
öz-bilinçli ruha en çok benzeyen boyutu, maddi olmadığı için ışıktır. Dinin bu ilk biçimi, mutlak olanı, tüm
insanlar ve şeyler üzerinde hüküm süren 'ışık-varlık' olarak alır. Bu tür bir ışık, "ışık selleri" ve "ateş nehirleri"
(§686/453) gönderir, ancak efendisi veya üzerlerindeki güç olarak onları kendi içinde eritir. Bu nedenle,
açıkça değilse de, örtük olarak, 'ışık varlığı' bir benlik biçimine sahiptir (§688/453). Böylece ileriye dönük Yine
de mutlak varlık, kendi içinde açıkça özbilinçli olarak anlaşılmaz. Basit, 'şekilsiz' doğal varlık olarak kabul
edilir. Doğanın, öz-bilinçli ruha en çok benzeyen boyutu, maddi olmadığı için ışıktır. Dinin bu ilk biçimi,
mutlak olanı, tüm insanlar ve şeyler üzerinde hüküm süren 'ışık-varlık' olarak alır. Bu tür bir ışık, "ışık selleri"
ve "ateş nehirleri" (§686/453) gönderir, ancak efendisi veya üzerlerindeki güç olarak onları kendi içinde eritir.
Bu nedenle, açıkça değilse de, örtük olarak, 'ışık varlığı' bir benlik biçimine sahiptir (§688/453). Böylece ileriye
dönük Dinin bu ilk biçimi, mutlak olanı, tüm insanlar ve şeyler üzerinde hüküm süren 'ışık-varlık' olarak alır.
Bu tür bir ışık, "ışık selleri" ve "ateş nehirleri" (§686/453) gönderir, ancak efendisi veya üzerlerindeki güç
olarak onları kendi içinde eritir. Bu nedenle, açıkça değilse de, örtük olarak, 'ışık varlığı' bir benlik biçimine
sahiptir (§688/453). Böylece ileriye dönük Dinin bu ilk biçimi, mutlak olanı, tüm insanlar ve şeyler üzerinde
hüküm süren 'ışık-varlık' olarak alır. Bu tür bir ışık, "ışık selleri" ve "ateş nehirleri" (§686/453) gönderir, ancak
efendisi veya üzerlerindeki güç olarak onları kendi içinde eritir. Bu nedenle, açıkça değilse de, örtük olarak,
'ışık varlığı' bir benlik biçimine sahiptir (§688/453). Böylece ileriye dönük
METİN OKUMA
175
Mantıksal olarak, mutlak varlığın açık öz-bilincinden yoksun olsa da, bir benliğin aleni şeklini aldığı anlaşılan
doğal dinin ikinci biçimine. Bu sonraki dinde mutlak varlığın aldığı 'bencil' şekil, bitki ve hayvan yaşamıdır.
Antik Hindistan'da80 bulunan bu din, bu nedenle, tanrısallığın, ışığın şekilsiz basitliğinde değil, farklı
biçimlerdeki bitki ve hayvanların çokluğunda karşılaşılan bir panteizmdir. Bize söylenene göre, bitkiler 'sakin'
(ruhig) bir varoluşa sahiptir;81 hayvanlar ise tersine, 'düşmanca bir hareket' içinde birbirlerine karşı çıkarlar.
Hayvanların dinini benimseyen insanlar, bu nedenle, "birbirlerinden nefret eden ve ölümüne savaşan bir dizi
ayrı, düşmanca ulusal ruh"tan oluşur ve kendi özgün kimliklerini farklı, birbirine düşman hayvan şekilleri
(§689/454). Bununla birlikte Hegel, bu ulusal ruhlar ile bunlara tekabül eden hayvan biçimleri arasındaki
antagonizmada, benliğin veya "kendi-için-varlığın" kendisini olumsuzlamaya devam ettiğini kaydeder
(§690/454). Ruhlar arasındaki çatışmada bir ben diğerini olumsuzlar, ancak her bir ben de bu çatışmada
kendini yıkıma maruz bırakarak kendini olumsuzlar. Ayrıca, her ben, kendi etkinliği aracılığıyla, yani kendini
öne sürerek kendini olumsuzlar. Benliğin bu kendini yadsıması ya da kendi kendini yok etmesi, benlik, kendi
etkinliği yoluyla, kendisini hiç bir benliğe değil, bir nesneye ya da şeye (Ding) dönüştürdüğünde tamamen
açık hale gelir. Böyle bir etkinlik belirsizdir çünkü benlikten yoksun bir şeyde benliğe veya ruha ifade verir.
Hegel'in belirttiği gibi, böyle bir etkinlik "nesne olarak kendisini" üretir (§691/455).
176
yarattığı nesnede. Böyle bir ruh, kendisini nesnesinde ancak önündeki şeyin kendi eseri olduğunu, ürettiği
(ışık gibi doğal bir şey değil) bir eser olduğunu bilmesi anlamında tanır (§693/456). Dinsel bilincin nesnesi
özbilince sahip olmadığı için, dil aracılığıyla herhangi bir içsel ruhu ya da benliğini ifade etmez. Gerçekten de,
üretilen nesnenin şekli insan olsa bile, kendini ifade edemeyen, ancak en iyi ihtimalle Batı Thebes'teki ünlü
Memnon Colossi'nin yaptığı gibi, yükselen güneşin ışınları tarafından dokunulduğunda yankılanan 'sessiz bir
şekil' olarak kalır. bir kez yapmakla ünlüydü (§695/457). Ancak son olarak, zanaatkar kendini dilde ifade eden
ya da daha doğrusu böyle yaptığı tasavvur edilen bir nesne, yani sfenks üretir. Sfenks henüz tam olarak
bilinçli bir insan değildir, ama gizemli bir yaratıktır - insan ve hayvan karışımı - konuşması 'derin ama pek
anlaşılır olmayan bir bilgelik' (§697/458) içerir. Bununla birlikte, sfenkste, dini özbilinç, bilinçdışından ve
hayvandan kendini kurtarmak için hala mücadele eden olsa da, "aynı zamanda özbilinçli ve kendini ifade
eden bir içsel varlıkla yüz yüze gelir". Bu nedenle sfenkste 'ruh ruhla buluşur' ve böylece nesnesinin
bilincinde olarak kendisinin açıkça bilincinde olur (§698/458). Sfenks, öz-bilinçli ruhun kusurlu ifadesidir.
Bununla birlikte, sonraki dinin nesnesi, öz-bilinçli ruhun açık bir ifadesini verir. Dini ruh böylelikle salt bir
zanaatkar olmaktan çıkar ve bir sanatçı olur. Bu yeni din - eski Yunanlılarınki - bu nedenle Hegel tarafından
'sanat dini' olarak adlandırılmaktadır.
İnceleme soruları 1 Gerçek dini , ruh
alemindeki imandan ayıran nedir ? 2 Mısır dini neden doğal dinin en yüksek biçimidir? Sanatın dini Hegel'in
anlatımında, Yunan dinsel tini önce açık 'benliğin şekli' (§706/461) ile bir nesne ya da şey üretir ve tanrısallığı
bu biçimde görür. İnsanda bir tanrı heykeli yaratır, daha ziyade METİN OKUMAK 177
hayvandan çok, biçim vb. sanat yapıtında açıkça öz-bilinçli olan ruhla yüz yüze gelir. Yine de böyle bir sanatın
nesnesi aslında öz-bilinçli değildir. Her ne kadar 'bilinç ışığıyla dolu' olsa da (§707/462) salt bir şey, bir taş ya
da bronz parçası. Gerçek özbilinç böyle bir nesnede değil, onu üreten sanatçıda bulunur. Bu nedenle, her
şeyden önce, sanat dini, sanatçının kendisinin 'özbilinçli etkinliğinden' 'yapıtın ayrılması' ile karakterize edilir
(§708/463). Eserin kendisi fiili öz-bilinçten yoksun olduğu için, o eserde ifade edilen tanrısallık bir şekilde 'öz-
öz' ve soyut kalır. Bir benlik şekline sahip tanrısallıktır, ancak yine de büyük ölçüde doğaya dalmış ve doğa
tarafından tanımlanmıştır. 82 Sanat dininin bu ilk aşamasında sanatçı, gerçek özbilince sahip olmayan bir
şey ürettiğini bilir: 'eserinde kendisi gibi bir varlık üretmediğini öğrenir' (§709/463). Bu nedenle, bilinçli ruhu
ifade eden bir eser üretilecekse, bu ifadeye taş veya bronzdan daha uygun farklı bir unsur bulunmalıdır. Bu
öğe, özbilincin kendisini doğrudan ve dolaysız olarak ifade ettiği dildir. "Şeklinin öğesi için dile sahip olan"
tanrı, böylece, daha önce sanatçının elinde olan özbilincin kendisini doğrudan ifade edebilir (§710/464).
Sanat dininde ve hatta diğer dinlerde, kehanet ilahi olanın 'ilk dili'dir. Ancak bu tür kehanet dili, dinsel
özbilinç tarafından 'yabancı bir özbilincin dili' olarak alınır ve bu nedenle kendi eseri değildir (§711/465).
Ancak şimdi gerekli olan, ilahi olanın kendisine dilsel bir ifade verdiği, dinsel özbilinç tarafından üretilen bir
sanat eseridir. İlahi olanın kendini ifade ettiği dil, bu nedenle insan dili olmalıdır. Bu nedenle, ilahi olanın
ifadesini bulduğu yeni sanat eseri, ilgili tanrının insan taraftarları tarafından söylenen ilahidir (§710/464).
Böyle bir ilahide, dinsel özbilinç, ilahi olanla 'bir' olduğunu bilir (§715/467). Artık aynı zamanda sanatının
nesnesindeki kendisini ve kendi gerçekliğini de görebiliyor – ya da daha doğrusu duyabiliyor – çünkü ürettiği
yapıt tam da tanrısallıkla aşılanmış kendi dilidir. Henüz,
178
kendisi. Hem heykelde hem de ilahide ifade edilen tanrısallık böylece soyut bir tanrısallıktır, Hegel'in
gerçekten kendini bilen ruhtan ziyade mutlak bir "Wesen" (varlık ya da öz) dediği şeydir (bkz. §717/468).
Gerçekten de, heykel ve ilahinin kendileri 'soyut' sanat eserleridir. Sanat eseri olarak soyutlamaları, tek
taraflı olmaları gerçeğinde yatmaktadır. Heykel ilahi olanı dini öz-bilinçten farklı bir şeyde sunarken ilahi
böyle bir özbilincin içine fazla kapalı kalır (§713/466). Bu soyutlama, en azından bir dereceye kadar, dini
ritüelde veya "kült"te (Kultus) aşılır. Tarikatta, ilahi olanın, dini öz-bilinçten farklı olduğu ve onun ötesinde
uzandığı ve aynı zamanda "uzaklığından" indiği (§714/467) ve özbilince sahip olduğu anlaşılır. İlahide benlik
ilahi olanla bir olduğunun farkındadır, ama şimdi ilahi olanın benlikle bir olduğu hareketin farkındadır.
Bununla birlikte, kültte ilahi olan, kendi aracılığıyla değil, dinsel özbilincin kendi çalışmasıyla benlikle bir olur.
Kült, insan ve ilahi arasındaki etkileşimi içerdiğinden, her ikisi de aktüel bir şey (wirklich) biçimini almalıdır.
Dinsel özbilinç böylece aktüel, dünyevi bilinç biçimini alır ve "ilahi varlık kendini aktüel doğa olarak sunar"
(§717/468). Bu nedenle, kült faaliyeti, topluluğa ait olan, ancak tanrısallığın işaretleri veya cisimleşmesi
olarak anlaşılan doğal nesnelere - hayvanlar ve meyvelere - yöneliktir. Tarikat faaliyeti, özellikle, kanlarını
akıtarak ya da 'duman içinde yükselmelerine' izin vererek bu mülklerin 'teslim edilmesi' (Hingabe) ya da feda
edilmesidir (§718/468). Bu fedakarlığın iki anlamı vardır. Bir yandan, hayvanlara ve meyvelere sahip olan,
onlara sahip olmaktan ve onlardan yararlanma hakkından 'vazgeçer' ve onları ilahi varlığa sunar. Öte
yandan, kurban aynı zamanda ilahi olanın kendisinin kurbanıdır: 'kurban edilen hayvan bir tanrının
işaretidir; tüketilen meyveler yaşayan Ceres ve Bacchus'tur' (ya da onlara Yunanca adlarını vermek gerekirse,
Demeter ve Dionysus). Dindar bireyler ilahi olanın bu kurbanını gerçekleştirirler. Yine de, kurbanı
gerçekleştirenlerin gözünde, tanrısal varlığın "prensipte [an sich] kendini feda etmesi" gerçeğiyle mümkün
kılınır.
METİN OKUMA
179
yer (§718/468). Bu nedenle, ilahi olanı hayvan ve meyve biçiminde feda ederek, dini özbilinç, ilahi olanın
başlatmış olduğu şeyi devam ettirir ve burada ve şimdi ilahi özverinin faili haline gelir. Bununla birlikte,
kurban, sadece hayvanın ve meyvenin teslim edilmesinden ibaret değildir, aynı zamanda tüketilmesini ve
aslında ondan zevk alınmasını da içerir. Hegel'in ifadesiyle kurban, "gerçekten bir yemek sunusunun
hazırlanmasıdır" (§718/469). Bu tüketim eylemi kültün ayrılmaz bir parçasıdır, çünkü ilahi olanın kendi ayrı
kimliğinden vazgeçtiği ve öz-bilinçle bir olduğu süreci tamamlar. Başka bir deyişle, kültte benlik, onu yiyerek
ilahi olanla bir olduğunu hisseder. Bu tür bir tüketimden elde edilen haz böylece iki yönlüdür: benlik yemeği
yerken kendisinden zevk alır, ama aynı zamanda '[ilahi] varlıkla birliğinden' (§718/469) zevk alır. Bu kült
faaliyette ilahi olanın soyutluğu aşılır, çünkü ikincisi öz-bilinçle bir olur. Bununla birlikte, başka bir anlamda,
bu soyutluk üstesinden gelinmez, çünkü tanrısal olan hiçbir zaman kendi gerçek özbilincini tezahür ettirmez
(zımnen ruh olmasına rağmen (§720/470)). Kültte ilahi olan, ilahi olanın kendisine ait olmayan bir özbilince
alınır. Dinsel özbilinç de bir dereceye kadar soyut kalır. Kült faaliyeti, ilahi olanın hayvan ve meyve haline
gelerek "prensipte" kendisini feda ettiğini varsayar, ancak dinsel özbilinç yine de böyle bir faaliyeti kendi işi
olarak düşünür. Böylece, bu etkinlik aracılığıyla kendisinden ve kendi gerçekliğinden zevk alır. Bu bakımdan,
ilahi olanla bir olmasına rağmen, dini özbilinç hala soyut olarak benliğin içinde kalır. Kült faaliyeti, mantıksal
olarak, ilahi olanın doğasının "açığa çıktığı" (geoffenbart) "gizemlere", öz bilince (§722/471) götürür. Bu tür bir
vahiy, tam olarak ilahi olanın öz-bilinç ile bir olması nedeniyle meydana gelir. Hegel, gizemlerle ilgili
tartışmasından önce, sanat dininin hem yukarı hem de aşağı tanrıların kültlerini içerdiğine dikkat çeker
(§718/468). Bununla birlikte, yalnızca alt tanrıların gizemli bir kültünün olabileceğine dikkat çeker ve Ceres ve
Bacchus (yani, Demeter ve Dionysos) adlarıyla bahseder, ancak on iki Olimpiyatçı arasında da bulunurlar.
Partenon frizi. 83 Sadece alt tanrılar gizemlerin konusudur, çünkü yalnızca onlar özellikle kült faaliyeti
yoluyla ifşa edilir. Üst tanrılar – Olimposlular, eksi
180
Demeter ve Dionysos – tam anlamıyla gerçek olmaktan çok hayal edilmiş olsa da, 'asli bir an olarak öz-bilinç
olarak' (§724/472) zaten içerirler. Buna göre, Hegel'in göstermeye devam ettiği gibi, onların doğası en açık
biçimde epik ve dramatik şiirde açığa çıkar, kült faaliyetinde değil. Aşağı tanrılar, aksine, 'gizliliğin karanlık
gecesinde' (§723/472) yaşarlar ve böylece kendilerini her şeyden önce gizemli kült içinde açığa vururlar.
Gizemlerde, aşağı tanrıların 'basit özü', kendini, önce o 'karanlık geceden' bilince çıkan ve sonra 'yine
karanlıkta kendini kaybetme' olan tekrar eden hareket olarak gösterir. Yani kendini 'kargaşalı bir yaşam'
olarak gösterir (§723/472). bu nedenle, ilahi olana açık, nesnel bir şekil verilir.86 Aynı zamanda, dini ruh, bu
şeklin insan öz-bilincinin, özellikle insan hayal gücünün veya temsilinin eseri olduğunu anlar (Vorstellung)
(§729/475). Böylece tanrısal olan, öz-bilinç tarafından üst ya da Apollinian tanrıların krallığı olarak resmedilir
ya da tahayyül edilir. Bu hayali alana, insan dili, özellikle epik veya anlatı dili tarafından gerçek 'varoluş'
(Dasein) verilir. Destanın şarkıcısı, bu nedenle, hayal dünyasının üretildiği ve sürdürüldüğü ve ilahi olanın
topluluk için hayata geçirildiği 'bireysel ve gerçek ruh'tur (§729/475). İlahi olanla insan arasındaki bu ilişki
destanın içeriğine de yansır. Tanrılar bilinçli varlıklardır,
METİN OKUMA
181
kahramanları canlandıran ve onları harekete geçiren 'pathos'u oluşturur (§730/476-7). Trajik dramada bu
kahramanlar artık sadece hayal değil, aynı zamanda sahnedeki gerçek konuşmacılar ve ajanlardır. Onlara
gerçek varoluş aktörler tarafından verilir – 'kahramanları taklit eden gerçek insanlar' (§733/479). Dolayısıyla
aktör, Yunan trajik dramasında yalnızca dışsal bir aksesuar değil, aynı zamanda 'maskesinin özü'dür, çünkü
aktörde kahramanın ve nihayetinde ilahi olanın kendisi, dini ruh için edimselleşir. Heykelde ilahi olana
nesnel bir ifade verilir ve ilahide ilahi olan insan dilinde ifade edilir. Trajik dramada, heykel ve ilahi ilkeleri
kaynaştırılır ve kahramanların içindeki 'pathos' olarak ilahi olana, sahnede konuşan gerçek insanlarda nesnel
bir ifade verilir. komedide, insan aktör – ve onun aracılığıyla insan öz-bilinci – o zaman onun aslında tanrılar
üzerindeki gücü ve Hegel'in 'kaderi' dediği şey olduğunu gösterir (§744/485). Bunu, dramatik karakteri ve
onu bilgilendiren ilahi olanı temsil ettiği maskeyle oynayarak ve nihayetinde bırakarak yapar. Gerçekten de
komedide, insanın öz-bilinci tek gerçek gerçeklik ve "mutlak güç" olarak kendinin bilincine varır. 'Kendisine
karşı özsellik biçimini alan her ne ise onun içinde çözülür' ve 'kendi insafına kalmış' (§747/487-8). Böylece
gülünç ruh, sanat dinini insanlığın kutlamasına dönüştürür ve böylece din olarak o dine son verir. Özetlemek
gerekirse: sanat dininde ilahi olanın, doğal bir şey değil, öz-bilinçli olduğu anlaşılır; şiirsel dilleri ve sahnedeki
oyunculukları. Böyle bir etkinlikte (komediden önce) insan özbilinci kendisini ilahi olanla bir olduğunu bilir;
ama aynı zamanda kendi estetik-dini etkinliği aracılığıyla ilahi olanla bir olduğunu da bilir. Yunan dini ruhu,
bu nedenle, ilahi olana tam olarak dahil olduğunu bulmaz, çünkü ilahi olanın kendisinin yalnızca insan
faaliyeti yoluyla edimselleştiğini bilir.
1 Sanat dinini doğal dinden ayıran nedir?
2 Sanat dininde kurbanın rolü nedir?
182
Manifest din Manifest din veya Hıristiyanlık, Yunan dininde yalnızca örtük olan şeyi açık hale getirir ve mutlak
varlığın en sonunda kendisinin tamamen bilinçli olduğu anlaşılır: 'esas olarak özbilinç olan varlık' (§759/495).
İnsan özbilinci böylece daha önce mümkün olmayan bir şekilde mutlağa dahil edilmiş olarak görebilir
(§759/495). Yine de dinin mutlak olanı bildiği biçim, resim-düşünme (Vorstellung) biçiminde kalır. Mutlağın
farklı uğrakları böylece 'birbirleriyle dışsal olarak bağlantılı bağımsız yanlar' (§765/498) olarak görünür ve
mutlak varlığın -en azından başlangıçta- kendisine geldiği fiili özbilinçten farklı olduğu anlaşılır. sergilemek.
Yine de mutlak varlığın kendinde bilinçli ruh olduğu bilinmektedir. Bu ruh olması gerektiği anlamına gelir, ve
sadece basit varlık ya da öz (Wesen) değil, gerçek öz-bilinci edinmeden önce bile. Bu nedenle, apaçık din için,
salt kendinde "Baba Tanrı" olarak kabul edilen mutlak, varlığının basitliğini reddeder ve "kendisi için" olur. Bu
kendi-için-varlık anı, mutlağın kendisinden başkadır: Mutlak tarafından söylenen Söz'dür (das Wort). Mutlak
varlık "kendi-için-varlığında yalnızca kendi benliğini görür" (§770/501). Kendinde mutlak, bu nedenle,
kendinden-başka-olma hareketidir ve kendini başkasında olduğunu fark eder ve "bu içkin hareket, mutlak
varlığın ruh olduğunu ilan eder" (§771/501). Açık din taahhüt edildiğini kanıtlar, bu nedenle,
METİN OKUMA
183
Enkarne olurken, Tanrı 'soyut ve gerçek olmayan doğasından vazgeçer': tamamen kendi içinde ilahi olmayı
bırakır ve gerçek uzay, zaman ve tarih dünyasına girer (§777/506). Tanrı daha sonra 'dolaysız varoluşunu
feda ettiği' ve Mesih'in suretinde ölümü kabul ettiği sürece yine kendinden vazgeçer (§780/508). Hegel, açık
din için Mesih'in ölümünün sadece tarihsel bir bireyin ölümü değil, aynı zamanda Tanrı'nın kendisinin ölümü
olduğunu vurgular. Bu, beden almış Tanrı'nın ölümüdür, ancak bu ölümün kendisi, Tanrı'nın, Baba Tanrı (ya
da tamamen 'içkin' Üçlü Birlik) olarak kendi 'soyut' kimliğini bıraktığı ya da ona öldüğü sürecin doruk
noktasıdır. Açık din için Mesih'in ölümü, dolayısıyla 'ilahi varlığın soyutlamasının ölümü'dür ve 'Tanrı'nın
kendisinin öldüğü' gibi acı verici bir duygu eşlik eder (§785/512). Açık dinde, sanat dininde olduğu gibi, bu
nedenle, ilahi olanın yaşamı için fedakarlık esastır. Ancak Hıristiyanlıkta ilahi olanı kurban etmeyiz, ancak
Tanrı - hem kendi içinde hem de Mesih figüründe - kendini feda eder. Münafık ve yargıç, itiraf ve bağışlama
eylemlerinde kendilerini serbest bırakarak ilahi olanı tecelli etmeye geldiler. Kendini bırakmak ya da ölmek
artık ilahi yaşamın kendisinin kurucu unsuru olarak görülmektedir. Sanat dininde ise tersine, herhangi bir
kurbanı yerine getiren biziz: hayvanı öldürme ve meyveyi yeme eylemimizde tanrıların öldüğü anlaşılır. İlahi
olanı kurban etmemizin, ilahi olanın kendisini ilk etapta hayvana ya da meyveye çevirerek "prensipte kendini
çoktan feda etmiş olması gerektiğini" varsaydığı doğrudur. Bununla birlikte, 'ilahi cevherin kurban edilmesi,
bir edim [Tun] olduğu sürece, öz-bilinçli yöne aittir' ve insanların işi de öyledir (§718/468). Kült faaliyetinde,
ilahi özverinin aracıları haline geliriz. Hegel, dünyada öldükten sonra, açık dinin enkarne Tanrısının 'ruh
olarak', yani inananlar topluluğu olarak yeniden dirildiğini açıklar (§§779, 781/507, 509). Bu şekilde, kendinde
ruh olan Tanrı, dünyada gerçek özbilinçli ruh olma sürecini tamamlar. Hegel'in belirttiği gibi, 'töz' 'gerçek ve
basit ve evrensel özbilinç' haline gelir (§785/512-13).
184
ve sadece 'prensipte' değil, tarihte de. Bu, 'ilahi varlığın kendi dışsallaşmasının olayı [Geschehen]'dir -
Tanrı'nın kendi 'tarihsel [geschehene] enkarnasyonu ve ölümü'dür (§784/511). Bu nedenle, yaptığımız bir
kurbandan dolayı Tanrı içimize girmez; daha ziyade, Tanrı'nın yaptığı fedakarlık tarafından - yani, Tanrı'nın
kendisinin olduğu ve onun fiilen ve tarihsel olarak İsa Mesih'te olduğu özverili sevgi ile kendimizi alır ve
dönüştürmemize izin veririz. Ayrıca, kendi faaliyetimiz aracılığıyla Tanrı'yı ikamet eden ruhumuza
dönüştürmeyiz. Tanrı'nın enkarnasyonunu ve ölümünü ele almamız, Tanrı'nın bizde ruh olmasına izin
vermekten başka bir şey yapmaz. Tanrı'nın içimizdeki ruhsal dirilişi, O'nun özverisine açık olmamızı
gerektirir; ama bizim işimiz değil, dini faaliyetimizin ürünü değil.
METİN OKUMA
185
bilincinin nesnesi olan mutlak varlık olan Hıristiyanlık, başka hiçbir dinin yapmadığı şekilde dinin amacını
yerine getirir. Bununla birlikte, başka bir açıdan, Hıristiyan özbilinci kendisini mutlak varlıkta görmez. Bunun
nedeni, mutlak varlığı - Tanrı ya da Kutsal Ruh'u - kendisinden başka bir şey, 'yabancı' (fremd) (§771/502)
olarak tasvir etmesidir. Buna göre Hegel, "tözün burada mutlak özbilinç olmayı başardığı" olgusunun
"yabancı bir tatminin eylemi" olduğunu yazar (§787/514). Dini öz-bilinç bu nedenle, burada ve şimdi mutlak
varlıkla tamamen uzlaşmış ve birleşmiş hissetmez. Tam uzlaşma, daha ziyade, 'uzak gelecekte bir şey',
gelecek kurtuluş olarak anlaşılır.
Çalışma soruları 1 Açık dinde
ilahi olan ile insan arasındaki ilişki nedir ? 2 'Manevi diriliş' (§784/511) terimiyle ne kastedilmektedir? Mutlak
bilme Takip ettiğimiz gelişmeyi gözden geçirelim. Bilinç, kendisinden başka bir şeyle ilişki içinde durur;
özbilinç daha sonra kendisine ve kendi özgürlüğüne odaklanır. Sebep 186 Hegel'in Tinin Fenomenolojisi
kendini ilgili olduğu nesnede bularak bu iki bakış açısını birleştirir ve böylece 'tümünün gerçeklik olduğu'
kesinliğinden yararlanır (§233/158). Aynı zamanda, akıl bireysel olanda evrensel olanı bulur - önce bireysel
şeylerde ve organizmalarda ve sonra kendi bireyselliğinde. Gerçekten de, bireyi evrenseli gerçekleştiren
olarak anlar. Son olarak, akıl, gerçekten evrensel olan ve kendi başına otoriter olan bir evrenselin – 'mutlak
değere sahip' bir evrenselin (§420/277) bilincine varır. Ruh bu evrenseli devralır ve kendisini bireylerde ve
bireyler aracılığıyla gerçekleştirmek için anlar. Bu da sesini mutlağın sesi zanneden bireyin – vicdanında –
ortaya çıkmasına neden olur. Sonra münafık ve hakim aracılığıyla geçeriz, her ikisi de bir uzlaşma eyleminde
mutlaklıklarından vazgeçen - dine. Açık dinde, ilahi olanın kendisinin bedenlenerek ve ölümü kabul ederek
kendisinden vazgeçtiği anlaşılır. Daha sonra, kendini feda etmeyi yürekten kabul eden bir bireyler
topluluğunda gerçek ve bilinçli hale gelir. Bu şekilde, insanlık ve ilahi bir olur. Bununla birlikte, dini bilinç için,
özünde bizden başka kalan bir Tanrı ile bir oluruz. Mutlak bilme şimdi açık dinde örtük olan gerçeği açık hale
getirir ve orada insan özbilinci ile mutlak varlık arasında temel bir özdeşlik olduğunu anlar. Mutlak bilme
bunu, 'resim-düşünme' (Vorstellung) - 'ötekilik biçimi' (§796/521) yerine düşünce ile değiştirerek yapar.
Stoacılık tartışmasında gördüğümüz gibi, düşünce, nesnenin "bilinçten başka bir töz olmadığı"nın, özne ile
nesnenin aynı forma, yani "kavramın" (Begriff) (§197/137) biçimine sahip olduğunun açık farkındalığıdır.
Mutlak bilme böylece artık mutlağı 'Tanrı' olarak resmetmez, onu kavramsal olarak -yani rasyonel ve
mantıksal olarak- yapılanmış bir varlık olarak tasavvur eder. Böyle bir bilmenin nesnesini başka bir özbilinç
olarak almadığına dikkat edin. Onu varlık (Sein) veya varoluş (Dasein) olarak kabul eder, ancak ikincisinin
kendisiyle aynı forma sahip olduğunu anlar - 'kavram'ın 'kendine benzer' (selbstisch) formu (§805/528) .
Hegel'in Mantık'ta belirttiği gibi, 'varlığın kendi kendinde saf kavram olduğu ve saf kavramın gerçek varlık
olduğu bilinir'. 92 Mutlak bilmenin doğası, karşılaştığımız diğer bilinç şekillerinden ayırt edilerek daha net bir
şekilde ortaya konabilir. Örneğin güzel ruhtan farklı olarak, o sadece "mutlak öz-bilinç" değildir (§657/432),
ama "bir içeriği vardır".
METİN OKUMA
187
kendisinden, yani varlıktan, varoluştan ya da 'töz'den farklılaşır (§799/523). Bu nedenle, kendisi ile nesnesi
arasında bir özdeşlik ayırt eder, bu nedenle, aralarında hiçbir fark görmediği için değil, farklı olduğu varlığı
anladığı için, onunla aynı forma sahip olduğunu ve dolayısıyla özsel olarak ondan başka olmadığını anladığı
için. Öte yandan, stoacılıktan farklı olarak, mutlak bilme, varlık hakkındaki hakikati bulmak için tamamen
soyut bir benliğe çekilmez, ancak varlığı kendi içinde ve kendi için kavramsal ve mantıksal olarak anlar (bkz.
§§199, 804/138). , 527). Bu, mutlak bilmenin düşüncenin içinde olma gerçeğini bulduğunu inkar etmek
değildir; ama bunu varlığın kendi içsel mantıksal gelişimi aracılığıyla düşünerek yapar. Dahası, mutlak bilme,
kendisini, varlığın ya da tözün, 93 Bu yüzden mutlak olarak bilmek, (vicdan ya da güzel ruh gibi) kendini
mutlak olarak kabul etmek değil, mutlak varlığın kendi kendine sahip olduğu öz-bilinç olarak kendini
anlamaktır. Mutlak bilgi, bu nedenle, gerçek dini kuran kişinin kendi mutlaklığından vazgeçme isteği üzerine
kuruludur. Bu, mutlak bilmenin "yöntemi" olarak adlandırılabilecek şeyde açıktır. Bu, etkin yargılama ve
çıkarımdan değil, 'farklılaşanın kendi kendinde nasıl kendiliğinden hareket ettiğini ve birliğine nasıl geri
döndüğünü yalnızca seyreden görünüşte hareketsizlikten [scheinbare Untätigkeit] oluşur (§804/528). Yani,
mutlak bilme, kendimizi bırakmamızı ve varlığın kendisini düşüncede açmasına izin vermemizi gerektirir
(bkz. §58/43-4). Bu, elbette, yukarıda gördüğümüz gibi fenomenolojide de kullanılan 'yöntem'dir (s. 11, 17).
Bu şaşırtıcı değil,
188
çünkü fenomenolojinin kendisi mutlak bilmenin işidir. Bununla birlikte, fenomenoloji ile mutlak doğru bilme
arasında önemli bir fark vardır. İkincisi, ilk kısmı spekülatif mantık olan felsefi 'bilimdir' (§37/29). Görevi,
düşüncede varlığın doğasını açığa çıkarmaktır ve 'öğesi' düşünce ile varlığın birliğidir.94 Fenomenoloji,
aksine, varlığın değil, bilincin deneyiminin incelenmesidir. Ayrıca, fenomenolojide bilinç ile onun nesnesi
arasında felsefede üstesinden gelinmiş bir ayrım vardır. Tinin fenomenolojisinde her an, bilgi ile hakikatin
farkı ve bu farkın iptal edildiği hareket iken, bilim ise bu farkı ve onun iptalini içermez. Tam aksine, an
kavramın biçimine sahip olduğu için, hakikatin nesnel biçimini ve bilen benliğin dolaysız bir birlik içinde
birleştirir. (§805/528–9) Fenomenoloji bu nedenle bilinç ve nesnesi arasındaki ilişkiyle ilgilenirken, felsefe 'saf
kavram ve onun ileriye doğru hareketi' ile ilgilenir. Bu kılavuzda gördüğümüz gibi, fenomenoloji, her bir
bilinç şeklinin deneyiminde örtük olanı açık hale getirerek felsefenin doğal bilince bakış açısını haklı çıkarır.
Bu süreç, mükemmel bir birlik oluşturmak ve kavramın biçimini paylaşmak için 'töz' ve 'özne'yi anlayan
mutlak bilmeyle sonuçlanır. Bununla birlikte, felsefenin kendisinin başlamasından önce, bir başka soyutlama
eylemi gereklidir. Felsefenin başlangıcı gerçekten varsayımsız olmaksa, o zaman fenomenolojide ortaya
çıkan kavramları bile bir kenara bırakmak zorundadır. Bu nedenle, belirli 'töz', 'özne' ve 'kavram'
kavramlarıyla başlamak yerine, mutlak bilmenin olabileceği minimum minimumla başlamalıdır. Bu, "bilincin
karşıtlığından" kurtulmuş saf düşüncenin katıksız belirsiz varlığın düşüncesi olduğu fikridir.95 Mutlak bilme
üzerine olan bölümün akışında Hegel, spekülatif felsefenin zamanı gelene kadar ortaya çıkamayacağını
belirtir. olgun; diğer bir deyişle, insanlık, diğer tüm varlıkların sınırlamalarını deneyimlemeden, gerçekten
mutlak bilmenin bakış açısına ulaşamaz. mutlak bilmenin olabileceği en düşük minimumla başlamalıdır. Bu,
"bilincin karşıtlığından" kurtulmuş saf düşüncenin katıksız belirsiz varlığın düşüncesi olduğu fikridir.95
Mutlak bilme üzerine olan bölümün akışında Hegel, spekülatif felsefenin zamanı gelene kadar ortaya
çıkamayacağını belirtir. olgun; diğer bir deyişle, insanlık, diğer tüm varlıkların sınırlamalarını
deneyimlemeden, gerçekten mutlak bilmenin bakış açısına ulaşamaz. mutlak bilmenin olabileceği en düşük
minimumla başlamalıdır. Bu, "bilincin karşıtlığından" kurtulmuş saf düşüncenin katıksız belirsiz varlığın
düşüncesi olduğu fikridir.95 Mutlak bilme üzerine olan bölümün akışında Hegel, spekülatif felsefenin zamanı
gelene kadar ortaya çıkamayacağını belirtir. olgun; diğer bir deyişle, insanlık, diğer tüm varlıkların
sınırlamalarını deneyimlemeden, gerçekten mutlak bilmenin bakış açısına ulaşamaz.
METİN OKUMA
189
tarihte bilinç biçimleri (§§800, 803, 808/523, 526, 530-1). Bununla birlikte, tarih bizi bir kez mutlak bilmeye
getirdiğinde, görevlerimizden biri, böyle bir bilmeyi gerekli kılan mantığı anlamak için düşüncedeki bu
gelişmenin izini sürmektir. Bunu yaparken düşünce, tarihte edindiği bilgeliği bir kenara koymalı ve sanki
'önceki ruhların deneyimlerinden hiçbir şey öğrenmemiş' (§808/530) gibi ilerlemelidir. "Önyargılar olmadan"
(unbefangen) yeniden başlamalı ve tarihte içinden geçtiği şekiller dizisinin "bilgiden yeniden doğmasına" izin
vermelidir. Fenomenoloji, bu yeniden doğuşun önyargısız çalışmasıdır. Bu nedenle fenomenolojinin görevi,
yalnızca felsefeyi doğal bilince göre haklı çıkarmak değil, aynı zamanda felsefenin kendisine borçlu olduğu
tarihi anlamasını sağlamaktır.
1 Mutlak bilgi dinden nasıl farklıdır?
2 Fenomenoloji, gerçek felsefeden nasıl farklıdır?
190
Dördüncü Bölüm
Alım ve etki Hegel'in Fenomenolojisi, önemli zorluğuna rağmen sonraki nesiller üzerinde derin bir etki
yapmıştır. Özellikle, efendi-köle ilişkisi ve mutsuz bilinç konusundaki analizlerinin, çok çeşitli disiplinlerde
ilham kaynakları ve devam eden tartışmalar olduğu kanıtlanmıştır. Ancak Fenomenolojiye ilk tepki karışıktı.
Kitap 1807'de sadece 750 nüsha olarak basıldı ve ilk baskısı 1829.1'de hâlâ mevcuttu. '.2 Filozof JF Fries,
nahoş dili nedeniyle kitabı beğenmedi; yine de yazar Jean Paul Richter onu 'netliği, yazım tarzı, özgürlüğü ve
gücü' için övdü.3 Yukarıda belirttiğim gibi (s. 34), Ludwig Feuerbach, 1839'da Hegel'in duyu kesinliği analizini,
duyu kesinliğinin kendisini baltalıyormuş gibi yaparken yalnızca dilin sınırlarını açığa çıkardığı için eleştirdi.
Bana göre Feuerbach'ın eleştirisi yersizdir. Ancak Karl Marx, Feuerbach'ı 'Hegelci diyalektikle ciddi ve eleştirel
bir ilişkisi olan tek kişi' olarak değerlendirdi.4 Marx'ın kendi Fenomenoloji anlayışı -ki bunu 'Hegel felsefesinin
gerçek doğum yeri ve sırrı' olarak görüyordu- Hegel'in kitabının gelecekteki etkisini belirleyen en önemli
faktör olacaktır.5 Şaşırtıcı bir şekilde, Marx'ın Hegel üzerine günümüze ulaşan metinlerinin hiçbiri, emek
kavramının Hegel'in bu ilişkiye ilişkin açıklamasına çok şey borçlu görünse de, doğrudan efendi-köle ilişkisine
odaklanmamaktadır. 6 Marx'ın Fenomenoloji üzerine 'Hegel'in Eleştirisi' başlıklı metni
192
Diyalektik ve Genel Felsefe' (1844), Hegel'in kitabında, Marx'ın en iyi mutlak bilgi bölümünde ifade edildiğini
bulduğu çeşitli genel temaları inceler. Marx'a göre, kitabın "büyüklüğü", "Hegel'in insanın kendini
yaratmasını bir süreç olarak tasarlaması" olgusunda yatmaktadır. Daha spesifik olarak, Hegel'in "emeğin
doğasını kavradığı" ve "insanı kendi emeğinin sonucu olarak" anladığı söylendi. Ancak sorun, Marx'ın
gördüğü şekliyle, "Hegel'in bildiği ve tanıdığı tek emek soyut, zihinsel emektir"7dir. ve böyle bir özbilincin
doğal ve tarihsel koşullarını unutur.8 Marx böylece Hegel'i felsefi bir idealist olarak alır, İnsanlık anlayışı
insanların içinde yaşadığı somut koşullardan çıkarılmış. Hegel gerçekten de emeğe ve insan
yabancılaşmasına ilişkin derin kavrayışlar sağlar; ancak bu fenomenlere ilişkin kendi açıklamasının kendisi
gerçek tarihsel yabancılaşmaya yabancılaşmıştır, çünkü tüm yabancılaşmayı "öz-bilincin yabancılaşmasına"9
indirgemektedir. Bununla birlikte, Marx bu eleştiriyi öne sürerken, en ünlü eserinde şu gerçeği tamamen
gözden kaçırmaktadır. Hegel, kendi felsefi insanlık açıklamasını sunmuyor, fenomenoloji yapıyor. Hegel
fenomenolojisinde özbilince odaklanır çünkü bu disiplinin bütün amacı bilinç deneyimini incelemektir; ancak
bu, Hegel'in felsefesinde insanlığı Marx'ın tanımladığı gibi tarihsel koşullarından soyutladığı anlamına
gelmez. Kojève, Hegel'in metninin fenomenolojik karakterini anlamadığını gösterir. Bununla birlikte, Marx'ın
aksine, o açıkça efendi-köleye odaklanır.
RESEPSİYON VE ETKİ
193
ilişkidir ve aslında tüm Hegel yorumunu buna dayandırır. Kojève, Hegel'in, insanların 'tanıma arzusu'
tarafından yönlendirildiğine göre, insanın antropolojik bir açıklamasını sağladığını anlar. Kojève'in görüşüne
göre, tüm insanlık tarihini yöneten efendi ve köle arasındaki eşitsiz ilişkiye kaçınılmaz olarak yol açan bu
arzudur.12 Hem Kojève hem de Marx, Hegel'in Fenomenolojisinin sonraki nesiller için son derece verimli
olduğu kanıtlanmış yorumlar üretti. Yine de, değerli içgörüler içermesine rağmen, bu yorumlar Hegel'in
fenomenolojiden anladığı şeyin hakkını vermekte güçlük çekiyor. Buna karşılık, Kojève'in derslerinden kasten
kaçınan Jean Hyppolite, 1946'da Fenomenoloji üzerine, Hegel'in metninin inceliklerine dair hâlâ en iyi
rehberlerden biri olan ayrıntılı bir yorum üretti. Hyppolite, öğretimi aracılığıyla, yayınlanmış çalışmalarından
bile daha fazla, hepsi onunla birlikte çalışmış olan Michel Foucault, Gilles Deleuze ve Jacques Derrida gibi
düşünürleri etkiledi.13 Son yıllarda İngilizce konuşulan dünyada büyük bir gelişme yaşandı. Fenomenolojiye
ilgi duyan ve bu çalışmaya ilişkin birçok zengin ve anlayışlı çalışma, diğerleri arasında, HS Harris, Quentin
Lauer, Terry Pinkard, Robert Pippin, Robert Solomon, Robert Stern, Kenneth Westphal, Merold Westphal ve
Robert Williams tarafından yayınlandı. Bu İngilizce çalışmalarının muhtemelen en etkilisi, Pippin'in 1989'da
yayınladığı tezdir. Pippin'e göre, Hegel 'idealist' tezi öne sürer - ilhamını, ama aynı zamanda ondan kurnazca
farklı olan, Kant'ın görüşü – 'nesnelerle olan herhangi bir ilişki, bir öznenin öz-bilinçli etkinliği içindeki bir an
olarak anlaşılmalıdır'.14 Fenomenolojinin görevi bu tezi savunmaktır. Bununla birlikte, bunu doğrudan
yapmaz, ancak bilincin tamamen bağımsız bir "kendinde olduğu gibi varlık" alanıyla ilişkili olduğu şeklindeki
zıt varsayımın "altını keserek" dolaylı olarak tezi savunur. John McDowell ve Robert Brandom gibi önde gelen
filozofların dikkatini çekmiştir. Bununla birlikte, onun mutlak bilme anlayışının bu kılavuzda sunduğumdan
farklı olduğuna dikkat edilmelidir. Yukarıda, Hegel'e göre mutlak bilmenin, varlığı ya da tözü kendinde bilen
düşünce olduğunu ve aslında, kendini, varlığın kendisine ait olan bilinç olarak bilen (s. 186-7). Ancak Pippin'in
görüşüne göre bu, Hegel'in
194
'idealizm'. Pippin'in Hegel'i, düşüncenin varlığı olduğu gibi bildiğini değil, düşüncenin neyin 'varlık'
sayılacağını, böyle bir 'varlığın' öz-bilinçli bir özne için anlaşılır olarak ne olabileceğini belirlediğini iddia
eder.16 Aradaki fark incedir, ancak önemlidir. . Fenomenoloji kuşkusuz zorlu bir çalışmadır; ama bilinçteki
kıvrımlar ve dönüşler hakkındaki zengin anlatımı, okuyucu nesillerini etkiledi ve ilham verdi. Bununla birlikte,
bu okuyucular hiçbir şekilde birbirleriyle her zaman aynı fikirde değillerdir. Gerçekten de, Hegel'in metnine
okuyucuları tarafından benimsenen yaklaşımların yelpazesi çok geniştir. Fenomenoloji, metafizik,
epistemoloji, hermeneutik, antropoloji, teoloji ve tabii ki fenomenolojinin bir eseri olarak okunmuştur. İleri
Okuma Rehberinde, öğrenciler en azından bazılarını yansıtan ikincil metinlerin bir listesini bulacaklardır.
notlar
Kant'ın 'eleştirisi, kendi içinde düşünmenin yalnızca belirsiz bir birlik olduğu iddiasından ibarettir' (ve
dolayısıyla varlıktan koparılmıştır); bkz. Hegel (1991), 100 (§52). Gerçek anlamda eleştirel düşünme, tersine,
tüm bu tür iddiaları ve varsayımları askıya alarak başlar. 16 Hegel (1999), 70.
196
NOTLAR
17 Bkz. Hegel (1999), 48. 18 Hegel (1999), 49. 19 Hegel (1999), 45. 20 Rosen (1974), 127, 129. 21 Miller,
Begriff'i 'Notion' olarak tercüme eder. 22 Hegel (1999), 28 ve Hegel (1969), 1: 17. 23 Buna karşılık, Hegel'in
Ansiklopedisi Tin Felsefesi'nin 'Tinin Fenomenolojisi' başlıklı bölümünde sunulan bilinç analizi, kategorileri
önceden varsayar. Mantığa aittir ve bilinç deneyiminden çok onlar tarafından açıkça yönlendirilir. Bkz. Hegel
(2007), 142–64 (§§413–39). 24 Miller, 'in der Eigentümlichkeit dieser Bestimmung' kelimesini 'bu kararlılıkla
benzersiz şekilde nitelikli' olarak tercüme eder. 25 Örneğin bkz. §802/525. 26 Hegel (1999), 69.
5 Miller 'ist für uns'u çevirerek bunu gözden kaçırıyor. . . geworden' basitçe 'görüntülemeye geliyor' olarak. 6
Bakınız, örneğin, §253/173: 'şimdi görmemiz gereken . . . gözlemsel etkinliğinin aldığı yeni şekli [neue
Gestalt]. 7 Bu anlamda mantığın 'bilincin arkasında' yattığı söylenebilir; bkz. Hegel (1988), 552.
NOTLAR
197
8 Ayrıca bkz. §§185, 405/129, 266. 9 Gerçekten de, özbilinç durumunda, bu işleme büyük ölçüde özbilincin
kendisi tarafından yapılır; bkz. §175/126: 'deneyim onu fark ettirir'. Ancak arzunun nesnesi, 'bizim için' yaşam
olur; bkz. §168/122.
ama yalnızca bu öz-bilinç, bu biçimlerin gerçeğidir'. 9 Köhler ve Pöggeler (1998), 67. 10 Buna karşın,
kavramların bilince gönderme yapılmadan kendi içinde ele alındığı Mantıkta, niteliklere sahip bir şey
kavramı, işin ortasına kadar ortaya çıkmaz. öz doktrini; bkz. Hegel (1999), 484-98. 11 Burada ortaya çıkan
ayrım, erken modern epistemolojideki birincil ve ikincil nitelikler arasındaki farka yakındır. Miller'in çevirisi
Hegel'in orijinal anlamını bulandırıyor; bkz. §123, l. 8. 12 Miller onların 'kendi hesaplarına' var olduklarını
yazar; bkz. §124, l. 5. 13 Bakınız, örneğin, Nietzsche (2003): 'bizi ıstırap çeken bir dünyadan nefret etmek,
kendisini farklı bir dünya, değerli bir dünya tahayyülünde ifade eder: burada, metafizikçinin gerçeğe yönelik
hıncı yaratıcıdır'. 67. 10 Buna karşılık, kavramların bilince gönderme yapılmadan kendi içinde ele alındığı
Mantık'ta, öz öğretisinde, niteliklere sahip bir şey kavramı işin ortasına kadar ortaya çıkmaz; bkz. Hegel
(1999), 484-98. 11 Burada ortaya çıkan ayrım, erken modern epistemolojideki birincil ve ikincil nitelikler
arasındaki farka yakındır. Miller'in çevirisi Hegel'in orijinal anlamını bulandırıyor; bkz. §123, l. 8. 12 Miller
onların 'kendi hesaplarına' var olduklarını yazar; bkz. §124, l. 5. 13 Bakınız, örneğin, Nietzsche (2003): 'bizi
ıstırap çeken bir dünyadan nefret etmek, kendisini farklı bir dünya, değerli bir dünya tahayyülünde ifade
eder: burada, metafizikçinin gerçeğe yönelik hıncı yaratıcıdır'. öz öğretisinde bilince gönderme yapılmadan,
niteliklere sahip bir şey kavramı işin ortasına kadar ortaya çıkmaz; bkz. Hegel (1999), 484-98. 11 Burada
ortaya çıkan ayrım, erken modern epistemolojideki birincil ve ikincil nitelikler arasındaki farka yakındır.
Miller'in çevirisi Hegel'in orijinal anlamını bulandırıyor; bkz. §123, l. 8. 12 Miller onların 'kendi hesaplarına' var
olduklarını yazar; bkz. §124, l. 5. 13 Bakınız, örneğin, Nietzsche (2003): 'bizi ıstırap çeken bir dünyadan nefret
etmek, kendisini farklı bir dünya, değerli bir dünya tahayyülünde ifade eder: burada, metafizikçinin gerçeğe
yönelik hıncı yaratıcıdır'. öz öğretisinde bilince gönderme yapılmadan, niteliklere sahip bir şey kavramı işin
ortasına kadar ortaya çıkmaz; bkz. Hegel (1999), 484-98. 11 Burada ortaya çıkan ayrım, erken modern
epistemolojideki birincil ve ikincil nitelikler arasındaki farka yakındır. Miller'in çevirisi Hegel'in orijinal
anlamını bulandırıyor; bkz. §123, l. 8. 12 Miller onların 'kendi hesaplarına' var olduklarını yazar; bkz. §124, l.
5. 13 Bakınız, örneğin, Nietzsche (2003): 'bizi ıstırap çeken bir dünyadan nefret etmek, kendisini farklı bir
dünya, değerli bir dünya tahayyülünde ifade eder: burada, metafizikçinin gerçeğe yönelik hıncı yaratıcıdır'.
11 Burada ortaya çıkan ayrım, erken modern epistemolojideki birincil ve ikincil nitelikler arasındaki farka
yakındır. Miller'in çevirisi Hegel'in orijinal anlamını bulandırıyor; bkz. §123, l. 8. 12 Miller onların 'kendi
hesaplarına' var olduklarını yazar; bkz. §124, l. 5. 13 Bakınız, örneğin, Nietzsche (2003): 'bizi ıstırap çeken bir
dünyadan nefret etmek, kendisini farklı, değerli bir dünya tahayyülünde ifade eder: burada, metafizikçinin
gerçeğe yönelik hıncı yaratıcıdır'. 11 Burada ortaya çıkan ayrım, erken modern epistemolojideki birincil ve
ikincil nitelikler arasındaki farka yakındır. Miller'in çevirisi Hegel'in orijinal anlamını bulandırıyor; bkz. §123, l.
8. 12 Miller onların 'kendi hesaplarına' var olduklarını yazar; bkz. §124, l. 5. 13 Bakınız, örneğin, Nietzsche
(2003): 'bizi ıstırap çeken bir dünyadan nefret etmek, kendisini farklı, değerli bir dünya tahayyülünde ifade
eder: burada, metafizikçinin gerçeğe yönelik hıncı yaratıcıdır'.
198
NOTLAR
14 Bkz. Houlgate (2005), 138–44. 15 Hegel Galileo ve Kepler'i adlarıyla anmaz, ancak 150. maddede açıkça
onları aklında tutar. Hegel'in, Ansiklopedisi Doğa Felsefesi'ndeki Kepler yasalarına ilişkin açıklaması için, bkz.
Houlgate (2005), 147-53. 16 Hegel bu noktada Newton'un evrensel çekim yasasına sahiptir (her ne kadar
Newton'dan ismiyle söz etmese de). Hegel'in Newton görüşü için bkz. Houlgate (2005), 153–6. 17 Bu
bağlamda ve diğerlerinde Hegel ve Einstein arasındaki paralellikler için bkz. Houlgate (2005), 130, 156-60. 18
Miller 'süreksizliğin kalıcılığına' sahiptir. 19 Bkz. Houlgate (1986), 198–213. 20 Diyalektik hakkında, bkz. Hegel
(1991), 128 (§81). 21 '“Açıklamanın” bu kadar çok kendi kendini tatmin etmesinin nedeni, bilincin, deyim
yerindeyse, doğrudan kendi kendisiyle iletişim kurması, yalnızca kendisinden zevk almasıdır'. 22 Ayrıca bkz.
Hegel (1991), 125 (§80). 23 Bkz. Butler (1987). 24 Butler (1987), 9. 25 Pinkard (1994), 50. 26 Aristoteles (1951),
60 (1253a18). 27 Öteki, bağımsız olarak kendini yadsıyan yaşam olduğu sürece, öteki aslında sadece özbilinç
değil, 'canlı bir özbilinç'tir (§176/127). 28 Gadamer (1976), 61. 29 Gadamer'in kendisinin bu bağlamda
'yansıma' terimini kullanmadığına dikkat edilmelidir. 30 Gadamer (1976), 62. 31 Miller şöyle der: 'öteki
özbilinç onu eşit olarak kendisine geri verir'. 32 Bakınız, örneğin, McLellan (2000), 257–8. 33 Bkz. Hegel
(2008), 219–24 (§§241–9). 34 Bkz. Hyppolite (1974), 172. 35 Kojève (1980), 47. 36 'innerlich aufgelöst'. Miller
'oldukça insansız'. 37 Miller 'gerçekte ne olduğunun bilincine varır'. Almanca 'kommt' dir. . . zu sich selbst'. 25
Pinkard (1994), 50. 26 Aristoteles (1951), 60 (1253a18). 27 Öteki, bağımsız olarak kendini yadsıyan yaşam
olduğu sürece, öteki aslında sadece özbilinç değil, 'canlı bir özbilinç'tir (§176/127). 28 Gadamer (1976), 61. 29
Gadamer'in kendisinin bu bağlamda 'yansıma' terimini kullanmadığına dikkat edilmelidir. 30 Gadamer
(1976), 62. 31 Miller şöyle der: 'öteki özbilinç onu eşit olarak kendisine geri verir'. 32 Bakınız, örneğin,
McLellan (2000), 257–8. 33 Bkz. Hegel (2008), 219–24 (§§241–9). 34 Bkz. Hyppolite (1974), 172. 35 Kojève
(1980), 47. 36 'innerlich aufgelöst'. Miller 'oldukça insansız'. 37 Miller 'gerçekte ne olduğunun bilincine varır'.
Almanca 'kommt' dir. . . zu sich selbst'. 25 Pinkard (1994), 50. 26 Aristoteles (1951), 60 (1253a18). 27 Öteki,
bağımsız olarak kendini yadsıyan yaşam olduğu sürece, öteki aslında sadece özbilinç değil, 'canlı bir
özbilinç'tir (§176/127). 28 Gadamer (1976), 61. 29 Gadamer'in kendisinin bu bağlamda 'yansıma' terimini
kullanmadığına dikkat edilmelidir. 30 Gadamer (1976), 62. 31 Miller şöyle der: 'öteki özbilinç onu eşit olarak
kendisine geri verir'. 32 Bakınız, örneğin, McLellan (2000), 257–8. 33 Bkz. Hegel (2008), 219–24 (§§241–9). 34
Bkz. Hyppolite (1974), 172. 35 Kojève (1980), 47. 36 'innerlich aufgelöst'. Miller 'oldukça insansız'. 37 Miller
'gerçekte ne olduğunun bilincine varır'. Almanca 'kommt' dir. . . zu sich selbst'. 27 Öteki, bağımsız olarak
kendini yadsıyan yaşam olduğu sürece, öteki aslında sadece özbilinç değil, 'canlı bir özbilinç'tir (§176/127). 28
Gadamer (1976), 61. 29 Gadamer'in kendisinin bu bağlamda 'yansıma' terimini kullanmadığına dikkat
edilmelidir. 30 Gadamer (1976), 62. 31 Miller şöyle der: 'öteki özbilinç onu eşit olarak kendisine geri verir'. 32
Bakınız, örneğin, McLellan (2000), 257–8. 33 Bkz. Hegel (2008), 219–24 (§§241–9). 34 Bkz. Hyppolite (1974),
172. 35 Kojève (1980), 47. 36 'innerlich aufgelöst'. Miller 'oldukça insansız'. 37 Miller 'gerçekte ne olduğunun
bilincine varır'. Almanca 'kommt' dir. . . zu sich selbst'. 27 Öteki, bağımsız olarak kendini yadsıyan bir yaşam
olduğu sürece, öteki aslında sadece özbilinç değil, 'canlı bir özbilinç'tir (§176/127). 28 Gadamer (1976), 61. 29
Almanca 'kommt' dir. . . zu sich selbst'. sadece özbilinç değil tout court (§176/127). 28 Gadamer (1976), 61. 29
Almanca 'kommt' dir. . . zu sich selbst'. 33 Bkz. Hegel (2008), 219–24 (§§241–9). 34 Bkz. Hyppolite (1974), 172.
35 Kojève (1980), 47. 36 'innerlich aufgelöst'. Miller 'oldukça insansız'. 37 Miller 'gerçekte ne olduğunun
bilincine varır'. Almanca 'kommt' dir. . . zu sich selbst'. 33 Bkz. Hegel (2008), 219–24 (§§241–9). 34 Bkz.
Hyppolite (1974), 172. 35 Kojève (1980), 47. 36 'innerlich aufgelöst'. Miller 'oldukça insansız'. 37 Miller
'gerçekte ne olduğunun bilincine varır'. Almanca 'kommt' dir. . . zu sich selbst'.
NOTLAR
199
38 Özbilinçli şüphecilik, aynı zamanda, spekülatif mantıktan önce gelen şüphecilikten de farklıdır: çünkü
mantık, 'düzensizlik' yaratma özgürlüğünü teşhir etmeye çalışmaz, keyfi varsayımları bir kenara bırakıp
düşüncenin içkin bir şekilde gelişmesine izin vermeyi amaçlar; bkz. Hegel (1991), 124 (§78 Açıklama). 39 Bkz.
s. 25, yukarıda ve s. 196n. 5. 40 Bkz. Kant (1929), 181 (B 177). 41 Bkz. Nietzsche (1969), 119–20 (Şecere 3,
§§12–13). 42 Miller, Verschwinden için 'geçiciliğe' sahip. 43 Bkz. Kant (1929), 152–9 (B 131–42). 44 Hegel
(1988), 584–5. 45 Pençeleri hayvanların özellikleri olarak gören aklı gözlemlemek, bu nedenle, hayvanları
henüz açıkça organizmalar (daha çok temel özelliklere sahip şeyler) olarak görmez. 46 Hegel (1988), 586. 47
Bkz. Kant (2000), 239–41 (§63). 48 Hegel (1988), 587. 49 Psikoloji, özbilincin doğayla ilişkisini de inceleyebilir,
ama burada anlatılan ilişki, aklın zorunlu kıldığı bağdır. 50 Hegel, §360/240'da, Mephistopheles'in Faust,
Birinci Kısım'dan (1808) bir konuşmasını bellekten yanlış alıntılayarak Goethe'nin Faust'una gönderme yapar.
51 Stern (2002), 127. 52 Lauer (1976), 169. Miller 'meselenin özüne' sahiptir. 53 Ayrıca bkz. Hegel (2008),
130–1 (§135 ve Açıklama). 54 Uygun anlamda alındığında, her iki ilke de kendi içinde çelişkili olarak
görülebilir (§431/283). 55 Miller, 'sittliche Wirklichkeit' için sadece 'o maddenin gerçekliğine' sahiptir. 56
Hegel burada Antigone ve Creon'un birbirlerini görme biçimlerini açıkça düşünmektedir. 57 Antigone'nin
beyanı aslında Hegel'in düşündüğünden daha muğlaktır: 'Dindarlık görevimi yerine getirdiğimin kanıtı olarak,
dinsizlikten hüküm giydim. Tanrılar bunun doğruluk olduğunu düşünürlerse, acı çekerken hatamı açıkça
göreceğim. Ama yanlış yapan başkalarıysa, onlara benim cezamdan daha büyük bir ceza vermemesini
dilerim.' Bkz. Grene ve Lattimore (1960), 1: 212 (Antigone, ll. 924–9).
200
NOTLAR
58 Bkz. §469/309 (Kral Oidipus) ve §473/311–12 (Thebes'e karşı Yedi). 59 Bkz. Houlgate (1998), 448–82. 60
Bakınız Hegel (2008), 162–80, 228–304 (§§158–81, 257–320). 61 Miller 'ruhsuz'. 62 Hegel 'ben' (Selbst)
terimini yalnızca belirli tinin biçimlerine atıfta bulunmak için kullanır (bkz. §633/416). Bununla birlikte, genel
olarak öz bilince atıfta bulunmak için daha gevşek bir anlamda kullanıyorum. 63 'allgemeines geistiges
Wesen' ifadesi Miller tarafından çevrilmemiştir (bkz. §494, ll. 15–18). 64 Bkz. Lauer (1976), 194, 197. 65 Bu
noktadaki asil ruh ile mutsuz bilinç arasındaki farka dikkat edin. İlki, bütün benliğinin bir başkasına ait
olduğunu hissederken, ikincisi yalnızca saf, değişmez benliğinden kopmuş hisseder. 66 Miller, 'Empörung'u
'isyan' olarak tercüme eder. 67 Hegel, romandan adıyla bahsetmez, doğrudan alıntı yapar veya alıntılar
yapar. Goethe'nin §§489, 522/325, 345'teki çevirisinden. Diderot'nun romanı 1761 ve 1772 arasında
Fransızca yazılmış ve ilk olarak Goethe'nin Almanca tercümesinde 1805'te yayımlanmıştır. 68 Bkz. Hegel
(1988), 607-8. 69 'Faydalılık hala nesnenin bir yüklemidir, kendisi bir özne değil.' 70 Bkz. Stewart (1951), 50:
'bireysel iradeler, genel iradenin yegane unsurlarıdır'. 71 Bkz. Kant (1996), 227–46 (en yüksek iyilik üzerine),
özellikle. 235: 'pratik ilkelerde, ahlak bilinci ile sonuç olarak en azından mümkün olduğu düşünülebilecek bir
mutluluk beklentisi arasında doğal ve zorunlu bir bağlantı' (Pratik Aklın Eleştirisi, 5: 119). 72 Bkz. Kant (1996),
238-9 (ölümsüzlük postulatı hakkında) (Critique of Practical Reason, 5: 122-3). 73 Bkz. Kant (1996), 239–46
(Tanrı'nın varlığının postulatı üzerine) (Pratik Aklın Eleştirisi, 5: 124–32). 74 Bununla birlikte, örtüşme kesin
değildir, çünkü Kant'ın üç resmi varsayımı ölümsüzlük, Tanrı'nın varlığı ve özgürlükle ilgili olanlardır ve
bunların sonuncusu Hegel'in ahlaki tin fenomenolojisinde ortaya çıkmaz. Bkz. Kant (1996), 246 (Pratik Aklın
Eleştirisi, 5: 132). 75 Miller, 'Verstellung'u 'benzersizlik veya ikiyüzlülük' olarak çevirir (ve §617'de 'Verstellen'i
'değişkenlik' olarak çevirir).
NOTLAR
201
76 O zamanlar Goethe ve Jacobi de dahil olmak üzere birçok yazar güzel ruh kavramıyla ilgilendi. Hegel
burada Goethe'nin Wilhelm Meister'in Çıraklık (1795–6) ve Jacobi'nin Woldemar'ından (1779) 'Güzel Bir
Ruhun İtirafları'nı düşünmüş olabilir. Bkz. Hegel (1988), 612. 77 'Hiç kimse uşağının kahramanı değildir'
muhtemelen bir atasözüdür, ancak bu sözün bir varyantı da Madame de Cornuel'e (?1614-94) atfedilir. 78 Bu
sözler benim, Hegel'in değil. 79 Bkz. Jamros (1994), 139, 172–3. 80 Bakınız Jamros (1994), 141, 173. 81 Miller
'pasif'tir. 82 Bkz. §707/462: 'ancak tanrının özsel varlığı, doğanın evrensel varoluşunun ve öz-bilinçli tinin
birliğidir'. 83 Bakınız Price ve Kearns (2003), 234, 387. 84 Bakınız Nietzsche (1993), 14. 85 Bakınız Hyppolite
(1974), 551. bu, 'Tanrı'nın kendisini sevdiği Tanrı'nın sevgisidir'. Bakınız Curley (1994), 260 (Ethics, V P36).
Ayrıca bkz. Hegel (2007), 263 (§564 Açıklama): 'Tanrı, ancak kendini bildiği ölçüde Tanrı'dır; dahası, onun
kendini bilmesi, insanda bir öz-bilinç ve insanın Tanrı hakkındaki bilgisine doğru ilerleyen bir Tanrı bilgisidir.'
94 Hegel (1999), 60. 95 Hegel (1999), 49, 69.
202
NOTLAR
Dördüncü Bölüm 1 Bkz. Jaeschke (2003), 503 ve Köhler ve Pöggeler (1998), 26. 2 Nicolin (1970), 99. 3 Nicolin
(1970), 87. 4 Marx (1971), 159. 5 Marx ( 1971), 160.6 Siep (2000), 262. 7 Marx (1971), 164.8 Marx (1971), 165.
9 Marx (1971), 165. 10 Hyppolite (1974), xix. 11 Hyppolite (1974), xxiii. 12 Kojève (1980), 7, 9. 13 Hyppolite
(1974), xvi, xxvi–xxvii. 14 Pippin (1989), 114, benim vurgum. 15 Pippin (1989), 98. 16 Pippin (1989), 98, benim
vurgum.
DAHA FAZLA OKUMA KILAVUZU
Hegel'in eserlerinin Almanca baskıları Hegel, GWF (1969), Wissenschaft der Logik, ed. E. Moldenhauer ve KM
Michel, 2 cilt, Werke in zwanzig Bänden, cilt 5, 6, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. — (1970a),
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Erster Teil: Die Wissenschaft der
Logik, ed. E. Moldenhauer ve KM Michel, Werke, zwanzig Bänden, vol. 8, Frankfurt am Main: Suhrkamp
Verlag. — (1970b), Phänomenologie des Geistes, ed. E. Moldenhauer ve K. M. Michel, Werke, zwanzig
Bänden, cilt. 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. — (1988), Phänomenologie des Geistes, ed. H.-F.
Wessels ve H. Clairmont, Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Hegel'in eserlerinin ve mektuplarının tercümeleri Hegel, GWF (1967), The Phenomenology of Mind, çev. JB
Baillie, New York: Harper & Row. — (1977), Tinin Fenomenolojisi, çev. AV Miller, Oxford: Oxford University
Press. — (1984), Mektuplar, çev. C. Butler ve C. Seiler, Bloomington, IN: Indiana University Press. — (1991),
The Encyclopaedia Logic (Zusätze ile birlikte), çev. TF Geraets, WA Suchting ve HS Harris, Indianapolis, IN:
Hackett. — (1999), Mantık Bilimi, çev. AV Miller, Amherst, NY: İnsanlık Kitapları.
204
İLERİ OKUMA KILAVUZU
— (2001), Ruh. Hegel'in Tinin Fenomenolojisinin Altıncı Bölümü, ed. DE Shannon, çev. Hegel Çeviri Grubu,
Toronto, Indianapolis, IN: Hackett. - (2005), Hegel'in Tinin Fenomenolojisine Önsöz, çev. ve yorum Y. Yovel,
Princeton, NJ: Princeton University Press. — (2007), Zihin Felsefesi, çev. W. Wallace ve AV Miller, M. Inwood
tarafından revize edilmiştir, Oxford: Clarendon Press. — (2008), Hukuk Felsefesinin Ana Hatları, çev. TM
Knox, S. Houlgate tarafından revize edilmiştir, Oxford: Oxford University Press. Houlgate, S., ed. (1998), The
Hegel Reader, Oxford: Blackwell.
Hegel Brandom üzerine ikincil literatür, RB (2002), Mighty Dead Masalları. Niyetlilik Metafiziğinde Tarihsel
Denemeler, Cambridge, MA: Harvard University Press. Browning, GK, ed. (1997), Hegel'in Tinin
Fenomenolojisi. Yeniden Değerlendirme, Dordrecht: Kluwer. Butler, JP (1987), Arzunun Konuları. Yirminci
Yüzyıl Fransa'sında Hegelci Düşünceler, New York: Columbia University Press. Crites, S. (1998), Dialectic and
Gospel in the Development of Hegel's Thinking, University Park, PA: The Pennsylvania State University Press.
Deliorgi, K., ed. (2006), Hegel: New Directions, Stocksfield: Acumen. Denker, A. ve Vater, M., eds (2003),
Hegel's Phenomenology of Spirit. Yeni Eleştirel Denemeler, Amherst, NY: İnsanlık Kitapları. Feldman, KS
(2006), Bağlayıcı Sözler. Hobbes, Hegel ve Heidegger, Evanston, IL'de Vicdan ve Retorik: Northwestern
Üniversitesi Yayınları. Feuerbach, L. (1983), 'Towards a Critique of Hegel's Philosophy' (1839), The Young
Hegelians'ta. Bir Antoloji, ed. LS Stepelevich, Cambridge: Cambridge University Press, s. 95–128. Findlay, JN
(1958), Hegel. Bir Yeniden İnceleme, New York: Oxford University Press. Forster, MN (1998), Hegel'in Ruhun
Fenomenolojisine İlişkin Fikir, Chicago, IL: University of Chicago Press. Fulda, HF ve Henrich, D., eds (1973),
Materialien zu Hegels 'Phänomenologie des Geistes', Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Gadamer, H.-G.
(1976), Hegel'in Diyalektiği. Beş Hermeneutik Çalışma, çev. PC Smith, New Haven, CT: Yale University Press.
Harris, Henry S. (1997), Hegel'in Merdiveni, 2 cilt, Indianapolis, IN: Hackett. Heidegger, M. (2002), 'Hegel's
Concept of Experience', Off the Beaten Track, ed. M. Heidegger, çev. J.
205
- (1988), Hegel'in Tinin Fenomenolojisi, çev. P. Emad ve K. Maly, Bloomington, IN: Indiana University Press.
Houlgate, S. (1986), Hegel, Nietzsche ve Metafizik Eleştirisi, Cambridge: Cambridge University Press. —
(2005), Hegel'e Giriş. Özgürlük, Gerçek ve Tarih, 2. baskı, Oxford: Blackwell. - (2006), Hegel'in Mantığının
Açılması. Varlıktan Sonsuzluğa, West Lafayette, IN: Purdue University Press. — (2009), 'Fenomenoloji ve
Yeniden Yorumlama: Brandom'un Hegel Okumasının Eleştirisi', International Journal of Philosophical
Studies, 17, 1: 29-47. Houlgate, S. ve Baur, M., eds (2011), A Companion to Hegel, Oxford: Wiley-Blackwell.
Hyppolite, J. (1974), Genesis and Structure of Hegel's Phenomenology of Spirit, çev. S. Cherniak ve J.
Heckman, Evanston, IL: Northwestern University Press. Jaeschke, W. (2003), Hegel-Handbuch. Leben – Werk
– Schule, Stuttgart: JB Metzler. Jamros, DP (1994), Tanrı'nın İnsan Şekli. Hegel'in Tinin Fenomenolojisinde Din,
New York: Paragon House. Kenan, DK, ed. (2004), Hegel ve Çağdaş Kıta Felsefesi, Albany, NY: SUNY Press.
Köhler, D. ve Pöggeler, O., eds (1998), GWF Hegel. Phänomenologie des Geistes, Berlin: Akademie Verlag.
Kojève, A. (1980), Hegel Okumasına Giriş. Ruhun Fenomenolojisi Üzerine Dersler, ed. A. Bloom, çev. JH
Nichols, Jr, Ithaca, NY: Cornell University Press. Krasnoff, L. (2008), Hegel'in Tinin Fenomenolojisi. Bir Giriş,
Cambridge: Cambridge University Press. Lauer, Q. (1976, gözden geçirilmiş 1987), A Reading of Hegel's
Phenomenology of Spirit, New York: Fordham University Press. Lukács, G. (1975), Genç Hegel. Hegel'in Tinin
Fenomenolojisi. Eleştirel Bir Kılavuz, Cambridge: Cambridge University Press. Hegel'in Tinin Fenomenolojisi.
Eleştirel Bir Kılavuz, Cambridge: Cambridge University Press.
206
Hegel'den Önce ve Sonra. Hegel'in Düşüncesine Tarihsel Bir Giriş, Berkeley, CA: University of California
Press. — (1997), Biliş. Hegel'in Ruhun Fenomenolojisine Giriş, Berkeley, CA: University of California Press.
Rosen, S. (1974), GWF Hegel. Bilgelik Bilimine Giriş, New Haven, CT: Yale University Press. Russon, J. (2004),
Hegel'in Fenomenolojisini Okumak, Bloomington, IN: Indiana University Press. Siep, L. (2000), Der Weg der
Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Solomon, RC (1983), Hegel'in Ruhunda.
GWF Hegel'in Ruhun Fenomenolojisi Üzerine Bir Araştırma, New York: Oxford University Press. Speight, A.
(2001), Hegel, Edebiyat ve Ajans Sorunu, Cambridge: Cambridge University Press. Stern, R. (2002), Hegel ve
Ruhun Fenomenolojisi, Londra: Routledge. Stewart, J., ed. (1998), Ruh Okuyucusunun Fenomenolojisi.
Eleştirel ve Yorumlayıcı Denemeler, Albany, NY: SUNY Press. — (2000), The Unity of Hegel's Phenomenology
of Spirit, Evanston, IL: Northwestern University Press. Taylor, C. (1975), Hegel, Cambridge: Cambridge
University Press. Vieweg, K. ve Welsch, W., eds (2008), Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag. Westphal, KR (1989), Hegel'in Epistemolojik Gerçekçiliği. Hegel'in Tinin
Görüngübiliminin Amacı ve Yöntemi Üzerine Bir İnceleme, Dordrecht: Kluwer. - ed. (2009), Hegel'in Ruhun
Fenomenolojisine Yönelik Blackwell Kılavuzu, Oxford: Wiley-Blackwell. (1975), Hegel, Cambridge: Cambridge
University Press. Vieweg, K. ve Welsch, W., eds (2008), Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag. Westphal, KR (1989), Hegel'in Epistemolojik Gerçekçiliği. Hegel'in Tinin
Görüngübiliminin Amacı ve Yöntemi Üzerine Bir İnceleme, Dordrecht: Kluwer. - ed. (2009), Hegel'in Ruhun
Fenomenolojisine Yönelik Blackwell Kılavuzu, Oxford: Wiley-Blackwell.
DAHA FAZLA OKUMA KILAVUZU
207
Westphal, M. (1998), Hegel'in Fenomenolojisinde Tarih ve Hakikat, 3. baskı, Bloomington, IN: Indiana
University Press. Williams, RR (1992), Tanıma. Öteki Üzerine Fichte ve Hegel, Albany, NY: SUNY Press.
Diğer referanslar Aristotle (1951), The Politics, çev. TA Sinclair, TJ Saunders tarafından revize edildi,
Harmondsworth: Penguin Books. Curley, E., ed. (1994), Bir Spinoza Okuyucusu. Etik ve Diğer Çalışmalar,
Princeton, NJ: Princeton University Press. Grene, D. ve Lattimore, R., eds (1960), Greek Tragedies, 3 cilt,
Chicago, IL: University of Chicago Press. Kant, I. (1929), Saf Aklın Eleştirisi, çev. N. Kemp Smith, Londra:
Macmillan. — (1996), Pratik Felsefe, çev. MJ Gregor, Cambridge: Cambridge University Press. - (2000), Yargı
Gücünün Eleştirisi, ed. P. Guyer, çev. P. Guyer ve E. Matthews, Cambridge: Cambridge University Press.
McLellan, D., ed. (2000), Karl Marx: Seçilmiş Yazılar, 2. baskı, Oxford: Oxford University Press. Nietzsche, F.
(1969), Ahlak ve Ecce Homo'nun Soykütüğü Üzerine, çev. W. Kaufmann ve R. Hollingdale, New York: Eski
Kitaplar. - (1993), Tragedyanın Doğuşu, ed. M. Tanner, çev. S. Whiteside, Londra: Penguen Kitapları. - (2003),
Geç Defterlerden Yazılar, ed. R. Bittner, çev. K. Sturge, Cambridge: Cambridge University Press. O'Connor, B.,
ed. (2000), The Adorno Reader, Oxford: Blackwell. Price, S. ve Kearns, E., eds (2003), The Oxford Dictionary of
Classical Myth and Religion, Oxford: Oxford University Press. Stewart, JH (1951), Fransız Devrimi'nin Belgesel
Araştırması, New York: Macmillan. ve Kearns, E., eds (2003), The Oxford Dictionary of Classical Myth and
Religion, Oxford: Oxford University Press. Stewart, JH (1951), Fransız Devrimi'nin Belgesel Araştırması, New
York: Macmillan.
208
Dizin
mutlak, özgürlük 9, 15, 24, 28, 45, 94, 162–4, 166 bilerek 12, 15, 21, 103–4, 185–9, 193, 201n. 93 özbilinç 170,
186 ruh 172 mutlak, 4, 142, 144, 159–62, 173–4, 182, 186 soyutlama 3, 11, 13, 36, 38, 41–2, 56–7, 71– 3, 87,
93–4, 105–6, 124, 129, 135, 141, 150, 162, 177–9, 183, 188, 192 aksiyon (Handlung, Tun) 77–8, 91, 97, 116–17
, 119, 121, 131–2, 134, 139–40, 142, 145, 147, 163–4, 166–71, 181, 185 etkinlik 130–2, 134, 139–40, 152, 159,
161, 177 , 181, 187, fenomenolog 11, 17, 23, 27–8, 36 aktör 181 gerçeklik 69, 78, 115, 121–2, 130, 138–41,
144–5, 150–4, 163–5, 167, 172–3, 178–9, 181–4, 186 etik 145 Adorno, Theodor W. 33, 192 Aeschylus, Seven
Against Thebes 149, 200n. 58 yabancılaşma 29, 100, 111–12, 136, 151–2, 156–8, 164, 192
ayrıca, 47-8 değişiklik (bilgi, nesne) 18-22 anatomi 129 hayvan 125-8, 174-6, 178-9, 183, 199n. 45 işlev 117
Antigone 148–9, 152, 155, 199nn. 56–7 ayrıca bkz. Sofokles görünüm 66–9, 71–2, 75–9, 84 Aristoteles 3, 48,
85, 124 sanat 177–8 din 176–84 münzevi, 119–20 varsayımları 3–6, 195n. 15 ayrıca bkz. ön varsayımlar
Bacchus bkz. Dionysos Jena Savaşı 1 güzel ruh 170, 172, 186–7, 201n. 76, 2–3, 5-6, 12–13, 31–2, 39–41, 43,
46, 51, 57, 66, 93, 98–9, 121, 124, 127, 131, 134, 139, 147, 186–8, 193–4, 195n. 15 başkası için 55, 58, 63
kendi için 10, 55, 58–9, 63, 93–5, 99–101, 103–4, 122, 175, 182 kendinde 10, 17, 26, 32, 104 ötesi, 64–6, 70–2,
77, 81, 113–16, 120, 158, 161, 166–7
210
INDEX
Bloch, Ernst 192 beden 85, 87, 93, 131, 133, 139 Brandom, Robert B. 1, 193 erkek ve kız kardeş 147-8 Budizm
174 Butler, Judith 1, 84 kapasite 130, 137-41 kategori 2-3, 10 –11, 17, 57, 124, 196n. 23 Ceres bkz. Demeter
değişikliği 18, 24–5, 29, 69, 72, 74, 78–9, 96, 125, 134, 138–9 ayrıca bkz. değişiklik değişebilirliği 109–16, 118,
120–5 karakter, karakteristik 132– 3 belirli orijinal 131, 139 esas 54, 125–6, 199n. 45 Hristiyanlık 119, 174,
182–5 komedi 181 topluluk 50, 142, 145–7, 150, 152, 159, 172, 183–4, 186, 201n. 90 bilgi ve nesne
karşılaştırması 16-18, 37 karmaşıklık 21, 25, 27, 41-2, 47, 105-6 kavram 2, 9, 11, 17, 32, 75, 79, 104-6, 114,
126, 186, 188, 196n. 3, 197n. 10 kuvvet 60, 63–5, 79 yasa 70–2 durum 11, 44–5 itiraf 172–3, 183 vicdan 168–
71, 173, 186–7 bilinç 6–9, 12, 16–18, 26, 32, 80–4, 87, 91, 113, 145, 185, 188, 197nn. 8, 10 aktif 130–1 gerçek
151–3
doğal, sıradan 5–8, 10–13, 15–16, 23–4, 30–1, 44, 89, 103, 109, 188–9 saf 113, 151–3, 157–8, 162 beklenmedik
durum 108, 110 , 122, 150–1, 156, 160 çelişki 29, 50–2, 54–7, 78–9, 82–3, 108–10, 129, 143 Cornuel, Madame
de 201n. 77 Kreon 146, 148–9, 199n. 56 kriter 16-18, 20, 50, 52, 106, 143 eleştiri 2-5, 195n. 15 içkin 37 kült
178–81, 183–4 kültür 152, 157–8, 163 Taoizm 174 ölüm 9, 15, 28–9, 94, 98–9, 129, 135, 147, 149, 154, 164,
175, 183–4, 186 Tanrı korkusu 98–102 183–4 deizm 162 Deleuze, Gilles 193 Demeter 178–80 Derrida,
Jacques 193 Descartes, René 8, 87 arzu 84–8, 90, 93–4, 96, 114, 134 tanıma için 193 bağlılık 113–14, 116
diyalektik 20, 25, 36–8, 42, 56, 77, 97–8, 102, 108, 191, 198n. 20 Diderot, Denis, Rameau'nun Yeğeni 157,
200n. 67 fark 49, 60–1, 63–76, 80–1, 111–13, 142, 162–3,188 organik 85
İNDEKS Dionysus 178–80 ilahi, ilahiyat 161, 169–70, 173, 175–86 kanun 146–8, 150 ses 169, 173 görev 22,
147, 165–71, 199n. 57 dinamizm 56, 58, 65, 71–5, 77–9, 81 eğitim 6, 15, 21, 36, 43, 152, 154 Einstein, Albert
198n. 17 eğlence 80, 95–8, 105, 115, 117, 119–20, 135, 178–9, 198n. 21 aydınlanma 28, 45, 158, 160–2 epik
180 Epictetus 105 epistemoloji 4, 11, 194, 197n. 11 hata 4, 49–53, 159 etik, gerçeklik 145 bilinç 142 yaşam
146, 149, 180 öz 145–6 evanjelik öğütler 119 dışlama 38–9, 42, 47–50, 52, 61, 93, 148 Varoluşçuluk 102
deneyim 4 , 9–12, 18, 20–1, 23–8, 38, 43, 45, 48, 51, 55–7, 83, 85, 92, 107 açıklama 71–5, 80 ifade 35, 46, 60–3
, 73–4, 127–8, 131–3, 139, 155, 169, 172, 175 dışsallık 126–8, 182 yüz 132, 139 inanç 29, 151, 158–61, 173 aile
146–9
211
ölüm korkusu 98-102 hata 4 duygu 114 feodalizm 154, 156 Feuerbach, Ludwig 34, 191 dalkavukluk 155-7
kuvvet 22, 60-76, 79-80, 83, 85, 92, 125, 128 60 kavramı, 63–5, 79 affetme 172–3, 183 Foucault, Michel 193
Franklin, Benjamin 126 özgürlük 3, 5, 8, 91–105, 107–11, 119–20, 122, 126, 147–9, 162–4, 200n. 74 mutlak 9,
15, 24, 28, 45, 94, 162–4, 166 Fransız Devrimi 1, 3, 9, 28, 163–4 Fries, JF 191 Gadamer, Hans-Georg 88
Galileo'nun güz 68–9 yasası, 76, 198n. 15 Gall, DFJ 133 hediye 115–16 vazgeçmek 43, 91, 109, 116–17, 119–
20, 137, 172–3 Tanrı 159–61, 166–7, 173, 182–6, 201nn. 90, 93 183–4 tanrının ölümü (alt ve üst) 179–80
Goethe, JW 157, 200n. 67 Faust, Birinci Kısım 199n. 50 Wilhelm Meister'in Çıraklığı 201n. 76 iyi, 29, 106, 137–
8, 152–3, 200n. 71 Habermas, Jürgen 192 Hagner, Joachim 48 Hamlet 201n. 87
212
İNDEKS
katı kalp 172 ahlak ve doğanın uyumu 165–7 Harris, HS 193 Hegel, GWF, Ansiklopedi Doğa Felsefesi 2, 73,
198n. 15 Ansiklopedi Ruh Felsefesi 2, 45, 196n. 23 Estetik Dersleri 77, 149 Hukuk Felsefesinin Ana Hatları 97-
8, 149 Ruhun Fenomenolojisi 1-2, 6, 8-10, 15, 20-1, 23, 28-9, 31, 45, 67, 84 , 97, 103, 123, 191–4 Mantık Bilimi
2, 9–10, 12–13, 33, 103, 197n. 10 Heidegger, Martin 30, 192 Helvétius, CA 160 burada 37, 40 tarih 9, 24, 28,
31, 96, 174, 183–4, 189, 192 insan, insanlık 112, 136, 173–7, 180–6, 192 Hume, David 48 Husserl, Edmund 30
ilahi 177–8, 181 ikiyüzlülük, ikiyüzlü 92, 167–8, 171–3, 183, 186 Hyppolite, Jean 98, 193 I, the 30, 32, 37–8, 42,
84, 87–8, 90, 93, 102, 108, 123, 154–6, 158, 187 yani biz 90 idealizm 97, 123–4, 192–4 özdeşlik 84, 94, 108,
129, 171–2,
içkinlik 7–8, 10–11, 17, 27–8, 33, 37, 44, 48, 60, 82, 182–3, 199n. 38 dolaysızlık 5, 7, 21, 25, 30–5, 37–9, 42–3,
46, 49, 51, 55, 65, 110, 123, 127–8, 146, 148, 164–5, 168, 197n. 2 'kadar', 53, 56 enkarnasyon 112–13, 115,
121, 182–4, 186 eğim 130, 166–7, 169–70 bağımsızlık 59, 85–7, 90–3, 96, 98 –9, 102, 107, 119, 134, 182, 193
belirsizlik 3, 13, 34–8, 41, 105, 188, 195n. 15 kayıtsızlık 35–7, 47–51, 71, 73, 105 bireysel, bireysellik 6, 10, 32,
111–13, 115, 117–18, 120–1, 123, 131, 134–50, 152–6, 162–5, 168–70, 172–3, 186–7, 200n. 70, 201n. 88
sonsuz 79–83, 85 iç, 64–8, 70–2, 74–5, 80–1, 170, 176 ve dış 78, 127–8, 131, 133 öz 131–3 inorganik
(elementler, doğa, şeyler) 126–7, 129 içgörü 151, 158–62 anlaşılır (nesne, birlik, dünya) 63–6, 68, 71, 75, 78–
81,
129, 198n. 27 ölüm kalım mücadelesi 28, 93–5, 98, 105, 110, 122 ışık varlığı 29, 174
213
Linnaeus, Carl 126 mantık, mantıksal 2–3, 5-6, 9–10, 13, 21, 25, 28, 31, 51, 56, 68, 76, 85, 88, 91, 94, 109, 122–
3 , 126, 133, 138, 147, 149, 164, 166, 172, 174, 185–9, 196nn. 23, 7, 199n. 38 resmi 3, 129 dünyanın efendisi
151, 166, 174 kayıp (nesne, benlik, dünya) 8, 12, 25–6, 29, 36, 40, 42, 55, 62, 86, 108, 135, 157 , 161, 170 Louis
XIV 156 Lukács, Georg 192 Macbeth 201n. 87 McDowell, John 193 makro ve mikro geçişler 24-7, 43-4 Marcus
Aurelius 105 Marx, Karl 1, 96-7, 191-3 Marksizm 102 mask 132, 181 kitle 146, 152 efendi-köle ilişkisi 28, 95 –
103, 105–7, 110, 114–15, 191–3 materyalizm 162 mesele 48, 59–63, 125–6 dolayım 33, 35, 37, 66, 97, 118,
197n. 2 orta 47–8, 50, 52–3, 59, 85 Memnon Colossi 176 Merleau-Ponty, Maurice 192 metafizik 2 bakan 118–
20 modern çağ 3 hükümdar 152, 156 ahlak 89, 165–8, 200n.71 hareketsiz totoloji 84, 90
214
İNDEKS
hareket 11, 25–7, 59–60, 62–3, 65, 74–5, 78–80, 83–6, 90, 113–14, 133, 178, 180, 182, 188 gizemler 179–80
Napolyon 1 doğa 126–7, 129, 147–50, 152, 160, 165–7, 174, 177–8, 199n. 49 gözlem 124 gereklilik 9, 11, 21,
23, 28, 31, 48, 68, 71, 73, 135–6, 197n. 8 ayrıca bkz. mantık olumsuzlaması 36, 41, 46–9, 57, 59, 64–5, 67, 84–
7, 95–6, 105–9, 114, 122, 130, 134–5, 149, 152, 158 –9, 164, 175 olumsuzluk 87, 98–101, 134 Newton, Isaac
28, 198n. 16 Nietzsche, Friedrich 65, 119, 180, 197n. 13 nihilizm 65 asil ve alçak benlik 153–6, 171, 200n. 65
şimdi 21, 33–6, 39–41, 44, 197n. 5 fenomenolojide nesne 17–27 gözlem 124–34, 139, 144, 199n. 45 ontoloji 2,
11, 44 karşıt 55-6, 76 oracle 177 organik, organizma 85, 87, 126-9, 199n. 45 diğer, 83–4, 86, 90–1, 104 öfke
157–8 panteizm 175 edilgenlik 11, 17, 48, 115,
kişi 150–2, 155 fenomenolog 16–17, 23–30, 36, 39, 43, 57–8, 62, 74, 82–3, 92, 95, 102–3, 109, 127
fenomenoloji 6–13, 16 –18, 20, 23–4, 27–30, 33, 37, 44–5, 109, 119, 145, 149, 187–9, 192–3, 196n. 23 of din
174 felsefe 2–4, 6–13, 17, 30, 45, 109, 149, 185, 188–9 frenoloji 133 fizyonomi 132–3, 139, 155 Pinkard, Terry
84, 193 Pippin, Robert B. 193 –4 bitki 175 Plato 6, 48 Platonizm 46 kuvvetler oyunu 62–72, 74, 92 haz 29,
135–6 işaret eden 39–42, 44 Polyneikes 148 postulat 166–7, 200nn. 72–4 güçsüzlük 151, 156 mevcudiyet 40–
1, 123, 173 varsayımlar 3, 8–12, 44–5, 188, 199n. 38 numara 166–8 rahiplik 159 özellik 22, 27, 48–55, 58–9,
63, 124–5, 128, 197n. 10 psikoloji 130, 199n. 49 amaç 127, 146–7 piramitler 175 okuyucu 23–4, 30, 36, 43
neden 121–40, 142–6, 172,
INDEX tanıma 88–9, 92–7, 122, 150, 152, 154, 168–70 193 karşılıklı istek 89, 91–3, 147, 172 uzlaşma 92, 172,
185–6 din 15, 114, 158, 160 , 173–4, 181–2, 185–7 sanat 176–84 Mısırlı 28, 175 Yunan 28, 174, 176, 181–2,
184 Hint 175 manifestosu 182–6 ayrıca bkz. doğal Hıristiyanlık 29, 174–5 feragat, vazgeçme 115–17, 119–20,
122, 154, 172, 178–9, 183, 186–7 temsil (Vorstellung) 104, 157–8, 180, 185 çoğaltma 127–8 çözümleme 3, 5, 8
hınç 65, 197n. 13 diriliş 183–4 intikam 76–7 bilincin tersine çevrilmesi 23, 26, 44 devrim 97, 163–4 Richter,
Jean Paul 191 sağ 6, 142, 148–52, 155, 161 Robespierre, M. 160 Roma İmparatoru, İmparatorluk 105 , 150–1
Rosen, Stanley 9 Rousseau, Jean-Jacques 3, 163 fedakarlık 15, 117, 119, 137–8, 178–9, 183–4, 186 Sartre,
Jean–Paul 84, 192 memnuniyet 8, 42, 76, 87, 116-17, 141, 162, 198n. 21 şüphecilik 8, 29, 107–10, 122, 199n.
38
215
Schelling, FWJ 1 şema 118 Schubert, GH 191 bilim 1–3, 6, 8–11, 23, 44, 188, 195n. 6 doğal 60, 132 bilim adamı
74, 126 heykel 175, 178, 180–1 öz farkındalık 80 öz bilinç 45, 80–95, 98, 104–5, 114, 121–2, 126, 129–31, 134,
145, 150, 152, 159, 165, 173–87, 192–3, 197n. 8 mutlak 170, 186 88, 90, 92, 110, 134 öz kimliğin ikiye
katlanması 10, 50, 52–4, 57, 76, 84, 108–11, 124–7, 129, 143, 152–3, 157 kendini olumsuzlama 56–7, 87–9,
116, 175 öz irade 101, 108 duyu kesinliği 10, 21–2, 24–8, 30–49, 51, 56–7, 80–3, 108, 124 , 155, 191, 197n. 5
duyarlılık 127–8 bilinç şekli 9, 11, 15, 20, 22–31, 41, 43, 45, 57, 123, 145, 188–9 Sieyès, Abbé Emmanuel
Joseph 163 basitlik 3, 37, 41, 71– 3, 75, 126 kafatası 133 köle 26, 29, 95–106, 114, 122 Sokrates 8–9 talep 61–
4, 79, 85, 92 Süleyman, Robert 193 sofistlik 56 Sofokles, Antigone 144, 146, 148–9 Kral Oidipus 149, 200n. 58
216
İNDEKS
boşluk 32, 35, 39, 71, 73, 112, 161, 183 spekülatif (mantık, felsefe, düşünce) 2–3, 5–6, 8–9, 13, 29, 109, 145,
149, 185, 188, 199n. 38 sfenks 176 Spinoza, Benedict de 2–3, 201n. 93 ruh 45, 90, 134, 144–6, 148, 150, 155,
163, 165, 169, 172–3, 176, 182–4, 186, 192, 201n. 90 mutlak 172 Kutsal 183, 185 manevi hayvan krallığı 140,
144, 169 devlet, devlet gücü 146–50, 152–8 heykel 160, 176 Stern, Robert 34, 193 stoacılık 26, 29, 105–7, 110,
113, 121 –2, 150, 186–7 madde 2–3, 12, 103–4, 145–6, 148, 150–1, 158, 165, 183, 185–8, 193, 201n. 90 etik
145–6 duyular üstü, 65–8, 75, 77–8, 158 Yüce Varlık 160 teslimiyet 11, 115–17, 178–9 şüphe 154, 164 terör 9,
164 teşekkür 116–17, 119 şey 22, 27 , 48–60, 84, 93, 95–6, 99–100, 103, 120–2, 125–6, 128, 133–4, 157, 160,
162, 175–8, 197n. 10 kendi içinde 3, 5,
bu 32, 46, 57 düşünce 2–3, 5-6, 9–12, 21, 24, 27, 30, 60, 63, 103–8, 113–14, 129, 145, 154, 157, 165, 186 –9,
193–4 zaman 32, 34–6, 39–40, 44, 68, 71, 73, 76, 112, 161, 166, 183 trajedi 77, 149, 180–1 aşkın felsefe 11, 45
Treviranus, GR 126 Trinity 182–3 gerçek dünya 65 gerçek 16–17, 21, 25–6, 33, 35–6, 40–3, 45–6, 48–57, 65–8,
82–4, 91, 97, 104 –6, 123, 143, 168, 187–8, 197n. 8 Değiştirilemez, 110–20, 122 değişmezlik 107–11, 121, 123,
200n. 65 anlayışlı 2, 4, 22, 28, 45, 57-83, 124-5, 128 resmi 10 algısal 57, 63 uygun 81-2 yüzeysel 77, 81 gerçek
79, 82 mutsuz bilinç 25-6, 28, 109-22 , 140, 173, 191–2, 200n. 65 birlik 2, 48, 50, 53–4, 57–75, 79, 84–5, 110,
120–1, 123–4, 127, 129–30, 134–5, 148, 151, 155, 165– 7, 179–80, 188, 195n. 15 olmak ve yapmak 131, 139 zıt
55-6,79 farklılaşmamış 64–7, 70, 72, 74, 149, 162
INDEX evrensel, evrensellik 10, 25–6, 34–43, 46–51, 55–8, 60, 64, 66–72, 79, 85, 101, 105, 115, 120–1, 123–6,
129, 135–44, 146–7, 149–56, 158–9, 162–68, 170–2, 183, 186, 201n. 88 soyut 36, 38, 40–2, 56–7 somut 25, 42,
146 koşullu, tek taraflı 55–8 koşulsuz 56–8, 60, 79 faydalı 160, 162, 200n. 69 kaybolan 37, 62, 64–6, 72, 79,
125, 165, 170 erdem 106, 137–8 Wahl, Jean 192 dünyanın yolu 137–8
217
biz 23–4, 26–8, 33, 36, 39, 43–4, 58, 74, 83–5, 90, 102–3, 109, 173, 186 yani I 90 servet 152–4, 156–7 , 163
Westphal, Kenneth R. 193 Westphal, Merold 193 gerçekten önemli olan 141–2 olacak 118–20 genel, evrensel
163–6 saf 145, 164–5, 168 Williams, Robert R. 193 Tanrı'nın Sözü 182 eser (Arbeit) bkz. emek işi (Werk) 139–
41, 163–4, 176–7 yazı 36, 132 Zerdüştlük 174
218
219
220
E-Kitap Bilgileri
 Seri: Okuyucu Kılavuzları
 Yıl: 2.013
 Baskı: 1
 Sayfalar: 224
 Dil: İngilizce
 Tanımlayıcı: 0826485103,9780826485106
 Sayfalandırılmış: 1
 Kuruluş Dosya Boyutu: 893.966
 Uzantı: pdf
İlgili belgeler
 
Hegel'in 'Tinin Fenomenolojisi': Eleştirel Bir Kılavuz Hegel'in 'Tinin Fenomenolojisi': Bir Okuyucu
[PDF] Kılavuzu [PDF]
Dean Moyar, Michael Quante Stephen Houlgate
 6.578  4.800  7.473  1.060
 
Ruhun Fenomenolojisi [MOBI] Ruhun Fenomenolojisi [PDF]
Georg WF Hegel;JB Baillie Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Arnold V. Miller, John
Niemeyer Findlay
 8.192  2.484
 6.965  3.483
 
Hegel'in Tinin Fenomenolojisi [PDF] Ruhun Fenomenolojisi [PDF]

Martin Heidegger, Parvis Emad, Kenneth Maly Georg Wilhelm Fredrich Hegel; Terry Pinkard (ed.)
 7.389  1.534  13.606  952
İLETİŞİM ŞİRKET
1243 Schamberger Otoyolu Apt. 502Port Orvilleville, H8J-6M9 ÜZERİNDE Hakkımızda
(719) 696-2375 x665 Blog
info@vdoc.pub Temas
YASAL
Kullanım Şartları
Gizlilik Politikası
Çerez politikası
sorumluluk reddi
Telif Hakkı © 2022 VDOC.PUB.  

Hegel's 'Phenomenology of Spirit

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Hegel's 'Phenomenology of Spirit

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

İngilizce Türkçe

 Verified by our users

Hegel'in 'Tinin Fenomenolojisi': Bir Okuyucu Kılavuzu [PDF]

E-Kitap Genel Bakış

Hegel'in Ruhun Fenomenolojisi

Bir Okuyucu Kılavuzu

Hegel'in Ruhun Fenomenolojisi Stephen Houlgate

LONDRA • NEW DE LHI • NEW YOR K • SY DN EY

Bloomsbury Academic Bloomsbury Publishing Plc'nin bir baskısı

50 Bedford Square London WC1B 3DP İngiltere

175 Fifth Avenue New York NY 10010 ABD

Önsöz ix Metin üzerine not xi

Kurgusal mantık ve Kantçı eleştiri 2 Fenomenolojinin rolü 5 Fenomenoloji, içkinlik ve şüphecilik 7

2 Temalara genel bakış 15

Metin Üzerine Not

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

TEMALARA GENEL BAKIŞ

Hegel'in Tinin Görüngübilimi,

TEMALARA GENEL BAKIŞ

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

TEMALARA GENEL BAKIŞ

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

TEMALARA GENEL BAKIŞ

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

TEMALARA GENEL BAKIŞ

yakalaması olmadığına dikkat edin.

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi aracılığıyla nesnesini bilmez.

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Çalışma soruları 1 Duyu kesinliğinin

İlk algı deneyimi Hegel şimdi algı deneyimini incelemeye dönüyor.

Onun izini sürdüğü deneyim, insanların karşılaşabileceği ampirik deneyim değildir

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

1 Kuvvet neden anlamanın nesnesidir?

2 Güçler oyunu neden

nesnelerin "içsel varlığına" işaret ediyor?

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

1 Kuvvetler oyunu neden yasalara tabidir?

2 Açıklama hangi açıdan totolojiktir?

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

Hegel'in Tinin Fenomenolojisi

1 Anlamanın ilk yasaları

ile tersine çevirme yasası arasındaki fark nedir?