Православни богословски факултет

Универзитет у Београду

Teма: Св. Григорије Нисијски – антропологија, појам

зла

Семинарски рад из предмета: Патрологија I

Ментор: Студент:

Др Здравко Јовановић Богољуб Јовановић 21/075

Београд, 2024. год.

1. Увод
Учење светог Григорија Нисијског представља дубоку теолошку рефлексију о људској
природи и феномену зла. Као један од истакнутих црквених отаца и теолога раног
хришћанства, Григорије Нисијски је својим делима оставио трајан печат на теолошку
мисао и праксу хришћанске цркве. У фокусу његовог учења стоји сложена антрополошка
слика човека, која истражује људску природу у контексту односа са Богом и суочавања са
злом. Овај семинарски рад има за циљ дубље истраживање Григоријевог учења о
антропологији, тј. о човековој природи, те како оно обликује нашу перцепцију појма зла.
Григоријево виђење човека као створења које је позвано да тежи ка божанском, али
истовремено подложно греху и злу, пружа богат материјал за разумевање људске
егзистенције и моралних изазова с којима се суочавамо. Кроз анализу Григоријевих
текстова, открићемо његову сложену анализу људске природе, укључујући и аспекте
слободе, одговорности и греха. Посебна пажња ће бити посвећена његовом тумачењу зла,
које није само морална категорија, већ дубоко повезано са људским стањем и односом
према Богу. Кроз ово истраживање, настојаћемо да дубље разумемо како Григоријеве
идеје могу осветлити наш савремени поглед на људску природу и феномен зла, те како
нам могу понудити смернице за духовни и морални раст.

2. Антрополошко схватање Григорија Нисијског

По Григорију, човек није само део света, него и његов владалац или цар. Због тога се он
посљедњи уводи у творевину. Бог ствара и украшава свет ради човека. Према томе
постоји двострукост у саставу човекове природе. Са једне стране он је средиште космоса,
пунота природе, микрокосмос, неки мали свет који у себи садржи све стихије којима је
испуњена васељена. Ипак, није у томе достојанство човека. Космичност човека у очима
Григорија има смисла само стога што је створен по лику Божијем и што тиме постаје
проводник Божанских енергија у сваку ствар. У човеку се спајају духовна и телесна
природа.1

Бог човека ствара искључиво из љубави, тј. да би и он постао учесник Божанског

блаженства. Зато га и ствара по лику и подобију. Григорије управо и одгонетку човековог

1
Георгије В. Флоровски - Источни оци IV века, Пролог, Београд 2009., стр 245.
бића види управо у том основном појму — лик Божији. У њему се налази граница између
света (природе) и човека. Лик Божији у човеку треба тражити на оној страни његовог бића
којом се разликује од природе, тј. у његовој разумној страни, у уму. Такође, лик Божијим у
човеку је све оно што одражава Божанска савршенства, дакле, свеукупност добара датих
човековој природи.2 Тако се онтолошки мотив преплиће са етичким. Лик Божији јесте
динамички фактор који дозвољава повећавање и умањивање, који поседује већу или мању
сличност и пуноту. Лик Божији у човеку представља његову живу повезаност са Богом,
уподобљавање Богу, јер једино кроз такво уподобљавање човек постаје причесник
божанских добара.3

Уколико се, пак, само у неколико удаљи од тог подобија, он се лишава љепоте у којој се
налази. Бити лик Божији значи живети у Богу, имати могућност и почетак тога живота. А
та могућност се изражава у одређеним својствима човековог бића, пре свега у слободи.
Слобода означава несвезаност никаквом природном силом, способност самоделатне
одлучности и избора. Слобода је неопходни услов врлине. Изван слободе нема разума. Са
слободом је у човеку повезана и тежња ка Богу, другим речима љубав. Најзад, у природу
човекову утиснута је бесмртност.4 На тај начин царско достојанство и признање човека
који ступа у васељену као њен цар и владар повезано је са његовим богоподобијем. Појам
образа Божијег у човеку Григорије увјек повезује са учењем о богоопштењу.5

По његовом мишљењу несхватљивост човекове природе своје корене има у Божијем лику
у њему. Ипак, та непојмивост не искључује могућност познавања и одређења, као што о
Богу говоримо без обзира на непојмивост његове суштине. Међутим, крајње онтолошке
дубине скривене су од нас. Једно је сигурно, лик Божији треба тражити у духовној страни,
а не у чулном човековој природи. Али лик Божији је укључен у чулну страну човека. У
томе је смисао двострукости људског бића. У стварању човека Григорије разликује два
момента који се, уосталом хронолошки поклапају. Речено је: „Створи Бог човека"
неодређеношћу израза објашњава Грогорије указује се на цело човечанство.6

2
Исто 245.
3
Исто 246.
4
Исто 246.
5
Исто 247.
6
Јован Мајендорф, Христос у источно-хришћанској мисли, Манастир Хиландар 1994. стр. 191.
Јер творевини тада није придодато име Адам. Напротив, тачно име се створеном човеку не
даје као јединки, него као роду. За Бога у ономе што је створио, нема ничега неодређеног.
Први човек није створен као јединична и засебна личност, него као родоначенлик
човечанства, те да Божанска стваралачка воља обухвата сву пуноту људи који ће из њега
произаћи. По мишљењу Григорија, Бог је одредио коначни број човечанских личности, а
тиме предодредио и коначност историјског процеса. 7 Он жели да истакне да лик Божији
није дат само првосазданом Адаму, већ да се та сила равномерно простире на сав људски
род. Сваки човек у себи има пуну меру људске природе. Природа је код свих једна и иста,
док су особена својства раздељена. У сваком случају Григорије разликује стварање човека
„по заједничкој суштини“ и стварање мужа и жене.8

То друго устројство човека зближава са бесловесном и животињском природом. Човеку

који је створен по образу Божијем, није била неопходна деоба на полове пошто би се
размножавање вршило на исти непознат начин „којим су и анђели дошли до множине".
Тек у греховном паду, отпавши од равноанђелског стања човек губи и тај начин
бестрасног размножавања.9 У предвиђању тог пада, Бог своме образу домишља разлику и
деобу полова, која нема никакве везе са Божанским и Провообразом. Григорије се
ограђује да је то његово лично мишљење и нагађање. У тим расуђивањима се осећају
несумњиви одзвуци оригенизма.

Ипак, Св. Григорије се умногоме разилази са Оригеном. Св Григорије врло јасно

наглашава да душа не настаје без тела, као што ни тело не настаје без душе; и једно и
други има један почетак. Код Св. Григорија нема гадљивог искључивог спиритуализма,
као код Оригена. Све што је Бог створио јесте веома добро. Вештаство као такво за
Григорија није нешто нечисто, и ниче као прво. Ни животни нагон није нешто нечисто,
осим само у човеку.10 Јер читаво устројство органских чланова саздано је са једним
циљем, тј. да човек пребива у животу. Због тога и само животињско и страсно
размножавање није нешто ниско, будући да природи обезбеђује прејемство: кроз њега се
природа бори са смрћу. Остаје нејасно у које време Грогорије смешта то друго устројство
човека и актуалну деобу полова.
7
Јован Мајендорф, исто, стр. 191.
8
Јован Мајендорф, исто, стр. 191
9
Јован Мајендорф, исто, стр. 192.
10
Јован Мајендорф, исто, стр. 193.
 Може се мислити да је под кожним хаљинама Св. Григорије подразумевао телесну
материјалност у коју се облачи пали човек. Григорије је делио мишљење које је делио Св.
Методије Олимпијски, а које је поновио Григорије Богослов, по коме кожна одећа
означава само огрубљивање и умртвљавање човековог тела чиме он и постаје сличан
животињама. Она дакле не представља телесност, него смртност, могућност смрти. Треба
додати да су мишљења Григорија Ниског по коме брак није постојао пре пада, и по коме је
закон супружанства производ греха (услед чега по природи не може бити безгрешног
брака), међу древним учитељима прихватили и они који су били најдаље од
александријског утицаја: Златоусти и Теодорит Кирски. Касније ми ту исту мисао
сусрећемо код Максима Исповедника, код Дамаскина, код византијских богослова.

У палом човеку веома је тешко распознати првоствореног. Боголикост се очитује само код
оних који су напредовали: у њима наново засијава подобије божанских лепота. Све треба
да се повинује духу или уму и да изражава његово достојанство и савршенство. У томе се
састоји бестрашће απάθεια. Смисао страсности је у обртању или изопачењу јерархије, у
потчињавању вишега нижем, у преношењу гнусности вештаства на сам ум. Бестрашће се
подудара са нетрулежношћу.11

По схватању Григорија заповест коју је Бог дао првоствореном човеку да господари

земљом, је значило да господари над бесловесношћу уопште: наиме власт разума над
неразумним. Човек је призван да господари над природом. Стога он треба да је независан
од ње. Св. Григорије казивање о рају није сводио на причу или алегорију. Он није порицао
природу, већ је из ње издвајао, ослобађао човека, који је самим својим ставом призван да
стоји над њом, а не у њој.12

3. Појам зла и ''природа'' зла код св. Григорија Нисијског

Судбина човечанства се одређује Божанским предназначењем и слободним избором воље.

Човек је створен као слободан, и пред њега је постављен динамички задатак. Напор воље
11
Јован Мајендорф, исто, стр. 193.
12
Јован Мајендорф, исто, стр. 194.
је ослабио и инерција природе је савладала стремљење ка Богу. Тако је зло ушло у свет.
Зло је (настало) из небића и за своје постојање у Божанској вољи нема основа. Због тога је
оно небитијно, тј. „не постоји само по себи, него само кроз одсуство доброг". Како говори
Григорије „зло је име за оно што је изван мисли о добру“. 13 На парадоксалан начин зло у
самом небићу има своје биће, каже Григорије. Дакле, зло је реално, мада и нестално, јер
„нема ипостаси“. То је као нека сенка која се јавља када се удаљи светлост. Из оваквих
размишљања св. Григорије изводи закључак о коначном уништењу зла, које ће као
израслина или краста морати спасти са добра и добре природе.14

У овим погледима Григорије је био ближи Оригену него Платону, од кога само позајмљује
терминологију. Извор зла се налази у прелому воље, у томе што је човекова природа
посрнула у супротну страну. Познање добра за човека представља задатак, а шта је то
добро требало је сазнати. Али десио се пад, јер човек обманут спољашњом личином и
преваривши се у жељи истинског добра, човек је прихватио привид добра уместо стварно
добро. Он је прихватио да је лепо оно што весели чула.15

Човек се није само обмануо, него је био обманут, тј. преварен из зависти. Неки виши
анђео је био увређен стварањем човека по лику Божијем. То је други корен греха и зла у
анђеоском свету. Змија вара Еву привидом добра, чулним задовољством, оним што је лепо
за очи и пријатног укуса. Тешко је казати на који начин Св. Григирије схвата забрањено
дрво дословно или алегориски.16 Међутим јасно је у чему је он видео смисао рајске
забране: Прародитељима је било заповеђено да једновремено са познањем добра не стичу
и познање о ономе што му је супротно, те да се, удаљавајући се од онога што је
истовремено и добро и зло, наслађују чистим добром, не помешаним и не преплетеним са
злом.17

По својој природи зло је двоструко, преварно. Дрво познања добра и зла се тако називало
јер је рађало неки помешани плод који је у себи имао супротне каквоте. Познање добра и
зла не значи разликовање него привлачност позив на помућеност, на зло у обличју добра.
13
Епископ Атанасије Јевтић , Патрологија (4–5. век), књ. 2 (изд. Богословски факултет СПЦ), Београд 1984.,
стр 202.
14
Исто 202.
15
Исто 203.
16
Исто 203.
17
Исто 204.
Плод забрањеног дрвета, није ни чисто зло (јер је цветало лепотом), али није ни чисто
добро (јер је у себи скривало зло): он је смеша и једног и другог. Друтим речима он је био
двосмислено. Чулна саблазан се у човјеку родила из ниже сфере душе, из њене желатељне
силе, која је скренула ка материјалном.18

Самим тим ум губи своју царствену власт. Тако је нарушена забрана Божја. То значи да је
грех непоштовање воље Божје, тј. да зло има не само објективни него и етички смисао.
Кроз греховни пад човек потпада под законе материјалног света, постаје смртан, трулежан
и умире. По мишљењу Григорија за човека је смрт у исто време неко благотворно лечење,
тј. пут ка васкрсењу и очишћењу.19 Григорије дозвољава извесно самоисцрпљење зла, тј.
немогућност да постане бесконачно, бескрајно, неограничено. Он хоће да само за тежњу
ка добру постоји бесконачни простор који омогућава бесконачно кретање. Овакво
расуђивање је у вези са мишљењем о свеобухватној пуноћи будуће васпоставе
(апокатастазе), о немогућности крајње упорности у злу, као ни постојаности зла.

Међутим, Григорије при том већ претпоставља Христов долазак, претпоставља да се

искупљење већ извршило, па зато не може да допусти ограничење у обиму тог
искупитељског дела. Он у оваплоћењу Логоса види једини излаз. У искупитељском делу
Христа види повратак животу, победу над смрћу, а то је било немогуће без сједињења
Божанског живота са човековим. Идући за Оригеном он говори о давању откупа ђаволу,
тачније о искупљењу од ђавола. Било би неправедно употребити насиље и испољити пуну
власт према ђаволу који је уловио човека, који је пао у ропство.20

Отуда је јединствени начин ослобођења откуп по договору. Христос га је привукао и као

очарао (а не застрашио) необичношћу живота и чуда. Прогутавши мамац тела он се
упецао удицом Божанства. У овој неуспелој јуридичкој теорији Григорије иде за
Оригеном, па чак и даље од њега. Григорије доказује да обмањивача, у ствари, и треба
обмањивати. Григорије ту упада у неумесни и недоказани антропопатизам. Треба
напоменути да је управо ту теорију врло оштро оповргао Григорије Богослов. Јудејске и
Јелинске саблазни се понављају у хришћанским јересима у аријанству и аполинаризму. 21

18
Георгије В. Флоровски - Источни оци IV века, Пролог, Београд 2009., стр 251.
19
Георгије В. Флоровски, исто, стр. 251.
20
Георгије В. Флоровски, исто, стр. 251.
21
Георгије В. Флоровски, исто, стр. 252.
Да би описао богочовечанско јединство он нема одређену терминологију: он говори и ο
συνάφεια и ο μίξις. Он Христа назива Богоносцем. У полемици са аполинаризмом
Григорије широко излаже учење о спаситељевом човечанству. Он пре свега истиче пуноту
примљеног човештва. Треба напоменути да за Григорија човек јесте име природе.
Григорије наглашава целовитост људског састава: тело без душе јесте мртвац, а душа без
разума јесте животиња.22

Сједињењем са божанством човечанска природа се уздиже на једнаку висину. Идући за

Оригеном Григорије јасно разликује две фазе: у развоју или обожењу човекове природе у
Христу.23 У самој смрти обожено тело Спаситељево остаје нетрулежно и кроз
нетрулежност тела се уништава смртност. Било је то васкрсење читаве природе. Тако се
завршило спасење: дошло је царство живота и разрушена је држава смрти. У смрти и
васкрсењу Спаситеља човек стварно учествује кроз веру, а не по крвном сродству и
једносушности.

Препород се завршава двојако крштењем и васкрсењем. Крштење је рођење за синовство

Богу. Пут подвига се одређује призивом ка синовству. Почетак подвига се састоји у
љубави према Богу. Треба нагласити да по мишљењу Григорија, бестрашће представља
средњи пут. Стварни задатак уздржавања није у томе да се пригњечи тиело, него да се
усмери на служење души. Григорије представаља девственост и хвалио је његову чистоту,
али се ни брака није гнушао. Он је наглашавао да није на првом месту физичка
девственост, већ благочестиви начин живота.24

Уколико њега нема, ни сама девственост није ништа друго до минђуша у губици свиње.
Он оштро осуђује гадљиве енкратите. Задатак подвига није умртвљење тела него ωρίου
умртвљење страсти и греха. Врхунац хришћанског живота се налази у таинству
евхаристије. Григорије одговара поређењем са храном из које се саставља и природно
тело. И хлеб је заиста постајао друго тело, освећујући се обитавањем Логоса.25

22
Георгије В. Флоровски, исто, стр. 252.
23
Георгије В. Флоровски, исто, стр. 253.
24
Епископ Атанасије Јевтић, Патрологија (4–5. век), књ. 2 (изд. Богословски факултет СПЦ), Београд 1984.,
стр 205.
25
Исто 205.
 4. Закључак

Григорије Нисијски нас својим дубоким теолошким учењем о антропологији и појму зла
позива на промишљање о суштини људске егзистенције и моралних дилема које
проживљавамо. Кроз анализу његових списа, откривамо сложену слику човека као бића
које је створено у божанској слици, али истовремено подложно слабостима и греху.
Григоријева антропологија наглашава важност слободе и одговорности, док истовремено
препознаје дубоко укорењеност зла у људској природи. Закључак нашег истраживања
сугерише да Григоријева учења имају трајну релевантност за савремени свет. Његова
дубока анализа људске природе подсећа нас на нужност континуираног духовног
напретка и суочавања са сопственим ограничењима. Такође, његово тумачење зла као
инхерентног дела људске егзистенције позива нас на промишљање о моралним изборима
и последицама наших дела. У коначном смислу, Григоријева учења нас подстичу на
дубље разумевање себе и света око нас, те нас позивају на трагање за истином и
светлошћу у нашим животима. Његова порука о потреби за духовним растом и борби
против зла остаје инспиративна и релевантна за сваког појединца који тежи ка моралном и
духовном савршенству.

ЛИТЕРАТУРА

1. Георгије В. Флоровски - Источни оци IV века, Пролог, Београд 2009.

2. Јован Мајендорф, Христос у источно-хришћанској мисли, Манастир

Хиландар 1994.

3. Епископ Атанасије Јевтић, Патрологија (4–5. век), књ. 2 (изд. Богословски

факултет СПЦ), Београд 1984.