Fichte: Második bevezetés a tudománytanba, fajtájú filozófus ezzel szemben műtárgyat készít.
Az
olyanok részére, akik már rendelkeznek filozófiai
rendszerrel1
I.
Úgy vélem, az a bevezetés, amelyet e folyóirat első
számában tettem közzé,2 teljesen megfelelő
elfogulatlan olvasók számára, vagyis olyanok számára,
akik előzetesen kialakított vélemény nélkül rábízzák
magukat az íróra, nem segítenek neki, de nem is
szállnak szembe vele. Másképp áll a dolog azokkal,
akik már rendelkeznek filozófiai rendszerrel.
Rendszerük felépítéséből leszűrtek maguknak
bizonyos maximákat, amelyek alapelveikké lettek, s
amit nem e szabályoknak megfelelően hoznak létre, az
számukra hamis, anélkül, hogy meg kellene
vizsgálniok, vagy akár csak el is kellene olvasniok;
hamisnak kell lennie, mert az ő egyedül érvényes
módszerükkel ellentétben jött létre. Ha nem akarunk
egészen lemondani róluk - és miért is akarnánk? -,
akkor mindenekelőtt azt az akadályt kell
eltávolítanunk, amely miatt nem is figyelnek ránk: el
kell érnünk, hogy kételkedni kezdjenek saját
szabályaikban.
Különösen nagy szükség van a módszer előzetes
vizsgálatára a tudománytan esetében, amelynek
szerkezete és jelentése gyökeresen különbözik az eddig
megszokott filozófiai rendszerek szerkezetétől és
jelentésétől. E rendszerek készítői valamilyen
fogalomból indulnak ki, s mit sem törődve azzal,
honnan vették és miből rakták össze, elemzik ezt a
fogalmat, kombinálják más fogalmakkal, amelyeknek
az eredetével éppúgy nem törődnek, és ez az
okoskodás a filozófiájuk. Filozófiájuk tehát nem más,
mint a saját gondolkodásuk. Egészen másképp jár el a
tudománytan. Amit gondolkodásának tárgyává tesz, az
nem holt fogalom, amely csak elszenvedi a vizsgálatot,
amelyből csak a tudománytan csinál valamit a
gondolkodásával, hanem valami élő és tevékeny, ami
önmagából és önmaga által hoz létre ismereteket, s a
filozófus pusztán szemléli. A filozófus feladata csupán
annyi, hogy ezt az élőt célszerű tevékenységre indítsa,
tevékenységét szemlélje, felfogja és mint egységet
megértse. A filozófus kísérletet végez. Az ő dolga a
vizsgálandót olyan helyzetbe hozni, hogy a szándékolt
megfigyelést biztosan el lehessen végezni, az ő dolga a
jelenségeket észrevenni, helyesen nyomon követni és
összekapcsolni, de magának az objektumnak a dolga,
és nem a filozófusé, hogy miként nyilvánul meg az
objektum; a filozófus saját maga ellen dolgoznék, ha
nem hagyná magára az objektumot, hanem
beleavatkoznék a jelenség fejlődésébe. Az előbbi
1
Második bevezetés a tudománytanba (Zweite Einleitung in die
Wissenschaftslehre. Fichte: I. 451-518. o.) - Mivel ez a második
„Bevezetés a tudománytanba”, Fichte szándéka szerint, olyanoknak fejti
ki a jénai „tudománytant”, akik „már rendelkeznek filozófiai rendszerrel”,
ezért több ponton érinti a korabeli filozófiai álláspontokat és vitákat.
Szintén 1797-ben jelent meg.
2
Az első „Bevezetés a tudománytanba” Fichte folyóiratában, a
Philosophisches Journalban jelent meg.
objektumban, amelyet megmunkál, csak az anyagra
számít, az objektum belső, öntevékeny erejére nem.
Mikor munkához lát, ennek a belső erőnek már ki kell
hunynia, mert különben ellenállna a megmunkálásnak.
Ebből a holt tömegből pusztán a saját erejével készít
valamit, éspedig csupán a saját, már előre felvázolt
fogalma alapján. A tudománytanban a szellemi
cselekvésnek két nagyon különböző sora van: az Én
sora, amelyet a filozófus megfigyel és a filozófus
megfigyeléseinek sora. Az ellentétes filozófiákban,
amelyekre az imént utaltam, a gondolkodásnak csak
egy sora van, a filozófus gondolatainak sora, mivel a
filozófus anyagát nem mint gondolkodót vezeti be. A
tudománytan félreértésének és az ellene felhozott,
félreértésből fakadó ellenvetéseknek az egyik fő oka
éppen az, hogy vagy egyáltalán nem tettek különbséget
e két sor között, vagy azt, ami az egyikbe tartozik,
felcserélték azzal, ami a másikba tartozik, és ezt azért
tették, mert saját filozófiájukban csak egy sor van. Aki
műtárgyat készít, annak cselekvése - mivel az anyaga
nem cselekszik - csakugyan maga a jelenség, de aki
kísérletet végzett, annak tevékenysége nem maga a
szóban forgó jelenség, hanem e jelenség fogalmának
megalkotása.3
2.
Ezen előzetes figyelmeztetés után, melynek további
alkalmazását majd jelen értekezésünkben
megtalálhatják, lássuk, hogyan lát munkához a
tudománytan, hogy feladatát megoldja?
A kérdés, amelyre válaszolnia kell, mint ismeretes,
a következő: honnan van a szükségszerűség érzésétől
kísért képzetek rendszere? avagy: hogyan jutunk arra a
gondolatra, hogy objektív érvényességet tulajdonítsunk
annak, ami csak szubjektív? Vagy, ha az objektív
érvényességet létnek nevezzük: hogyan jutunk arra a
gondolatra, hogy feltételezzünk valamilyen létet?
Mivel ez a kérdés az önmagunkba való visszatérésből
indul ki, vagyis abból a megfigyelésből, hogy a tudat
közvetlen objektuma csupán maga a tudat, ezért e
kérdésben nem lehet szó másféle létről, mint
számunkra való létről, és teljesen értelmetlen dolog
3
A transzcendentális idealizmus két gondolkodási sorának ugyanezen a
felcserélésén alapulna, ha valaki e rendszer mellett és rajta kívül
lehetségesnek tartana egy szintén alapos és következetes realista
rendszert is. A realizmus, amely mindannyiunkra, még a legelszántabb
idealistára is rákényszeríti magát, ha cselekvésre kerül sor, vagyis az a
feltevés, hogy tőlünk egészen függetlenül, rajtunk kívül léteznek tárgyak,
benne van magában az idealizmusban is, és az idealizmus
megmagyarázza és levezeti ezt a realizmust; minden filozófia egyetlen
célja egy objektív igazság levezetése, mind a jelenségek világában, mind
az intelligibilis világban. - A filozófus csak a maga nevében mondja:
Minden, ami az Én számára van, az Én által van. De maga az Én az ő
filozófiájában ezt mondja: A fejemet rá, hogy létezik valami rajtam kívül,
ami nem általam létezik. A filozófus filozófiájának alapelvéből
megmagyarázza, hogyan jut el az Én egy ilyen állításhoz. Az előbbi
álláspont tisztán spekulatív, az utóbbi az élet és a tudomány álláspontja (a
tudományt itt szembeállítjuk a tudománytannal), s az utóbbit csak az
előbbiből lehet megérteni; továbbá: a realizmusnak van ugyan oka, mert
saját természetünk segítségével kényszeríti ránk magát, de nincs ismert és
érthető oka, az előbbi viszont csak arra való, hogy az utóbbit érthetővé
tegye. Az idealizmus nem lehet gondolkodási mód, hanem csak
spekuláció.
volna e kérdést azonosítani az olyan létre vonatkozó
kérdéssel, amely nincs valamilyen tudatra
vonatkoztatva. De filozófiai korunkban a filozófusok
leggyakrabban épp azt csinálják, ami a értetődik, a szubjektum számára való létnek - az okát.
legértelmetlenebb.
A felvetett kérdés - hogyan lehetséges számunkra
lét? - minden léttől elvonatkoztat, vagyis nem az
történik, hogy e kérdéssel elgondolunk valamilyen
nem-létet, amivel csak tagadnánk ezt a fogalmat, de
nem vonatkoztatnánk el tőle, hanem egyáltalán nem
gondoljuk el a lét fogalmát, sem pozitív, sem negatív
értelemben. E kérdés arra vonatkozik, hogy mi az oka
a lét mint olyan predikátumának,4 akár állítjuk, akár
tagadjuk, de az ok mindig kívül esik az okozaton,
vagyis szembe van állítva vele. A válasznál, ha erre a
kérdésre akarunk válaszolni, és valóban elfogadjuk e
kérdést, szintén el kell vonatkoztatnunk minden léttől.
A priori kijelenteni - vagyis a kísérlet elvégzése előtt
kijelenteni -, hogy a válaszban nem lehetséges ez az
elvonatkoztatás, mivel egyáltalán nem lehetséges,
annyit tesz, mint kijelenteni, hogy a kérdésben sem
lehetséges, hogy tehát maga a kérdés sem lehetséges,
vagyis, hogy az észben nem rejlik benne egy
metafizika kidolgozásának feladata, ha metafizikán a
szó általunk megadott értelmében a számunkra való lét
okának keresését értjük. E kérdés értelmetlenségét nem
lehet objektív alapokból bebizonyítani azoknak, akik
védelmezik, mert ez utóbbiak azt állítják: a kérdés
lehetősége és szükségszerűsége az ész legfőbb
törvényén, az önállóság törvényén (a gyakorlati
törvényhozáson) alapul, amelynek az összes többi
észtörvények alá vannak vetve, és ez megalapozza,
egyben meghatározza, érvényességi szférájukra is
korlátozza azokat. E kérdés védelmezői elfogadják
ellenfeleik érveit, de tagadják, hogy az adott esetre
alkalmazhatók volnának; hogy joggal tagadják-e, azt
ellenfelük csak azzal a feltétellel ítélheti meg, hogy
velük együtt felemelkedik ama legfőbb törvényhez, és
ezzel egyben a vitás kérdés megválaszolásának
szükségletéhez, tehát megszűnik ellenfelük lenni. A
vita csak e felemelkedés képességének hiányából
származhat, abból a tudatból, hogy ők a maguk
részéről sohasem vetették fel ezt a kérdést, és sohasem
érezték szükségét, hogy választ kapjanak rá. De a
másik részről sem lehet semmit sem elérni objektív
észokokkal, mert az az állapot, amikor ama kétely
magától felmerül, a szabadság aktusainak előzetes
átélésén alapul, ámde ezeket semmiféle bizonyítással
nem lehet kikényszeríteni.
3.
Nos, ki végzi el a mindenféle léttől való
elvonatkoztatást, amelyet megkövetelünk, és a két sor
közül melyikbe tartozik ez? Nyilvánvalóan a filozófiai
okoskodás sorába, másik sor most még nem létezik.
A filozófus egyedül a tudattal bíróra, a
szubjektumra van tekintettel, azt ígéri, hogy ebből
4 5
Szubjektum és predikátum: az ítélet alanya és állítmánya.
vezeti le a megmagyarázandót; ezt a tudattal bírót tehát
a lét minden képzetétől mentesen kell felfognia, hogy
majd csak benne mutassa meg a létnek - magától
De ha a szubjektum lététől és minden számára való
léttől elvonatkoztatunk, akkor a szubjektumot nem
illeti meg más, csak valamilyen cselekvés; a
szubjektum a cselekvő, kiváltképpen a lét
vonatkozásában. A filozófusnak tehát cselekvésében
kell felfognia a szubjektumot, és ama kettős sor csak
innen fog kezdődni.5
A filozófusnak mint olyannak az alapvető állítása
ez: Mihelyt az Én a maga számára létezik,
szükségszerűen létrejön számára ugyanakkor
valamilyen rajta kívüli lét is; az utóbbi okát az előbbi
tartalmazza, az utóbbi feltételezi az előbbit, az öntudat
és egy olyan valaminek a tudata, ami nem mi vagyunk,
szükségszerűen össze vannak kapcsolva, de az előbbit
kell a feltételnek és az utóbbit a feltételen alapulónak
tekinteni. A filozófusnak, hogy bebizonyíthassa ezt az
állítást - nem okoskodás segítségével és nem úgy, mint
ami a magában való egzisztencia valamilyen
rendszerére érvényes, hanem az ész eredeti eljárásának
segítségével és úgy, mint ami az észre érvényes -,
először azt kellene megmutatnia: hogyan van és
hogyan lesz az Én a maga számára, majd pedig azt,
hogy önmagának ez az önmaga számára való léte nem
lehetséges anélkül, hogy ne keletkeznék számára
ugyanakkor egy rajta kívüli lét is.
Az első kérdés tehát ez volna: hogyan van az Én a
maga számára? Az első posztulátum pedig ez: gondolj
magadra, konstruáld meg önmagád fogalmát, és
figyeld meg, hogyan teszed ezt!
Bárki, aki ezt megteszi - mondja a filozófus -, azt
fogja találni, hogy miközben elgondolja ama fogalmat,
tevékenysége mint intelligencia visszatér önmagába,
önmagát teszi tárgyává.
Ha helyes ez, és ha elfogadjuk, akkor mát ismerjük
az Én konstrukciójának módját, önmaga számára való
létének módját (és másféle létről sehol sem beszélünk),
és a filozófus most már rátérhet annak bizonyítására,
hogy e cselekvés nem lehetséges egy másik cselekvés
nélkül, amelynek révén az Én számára létrejön egy
rajta kívüli lét.
Ahogy most leírtuk, úgy kezdi meg vizsgálódásait a
tudománytan. Most pedig következzék annak
vizsgálata, hogy milyen jogon cselekszik így.
4.
Először is, mi az, ami a leírt aktusban a filozófusé
mint filozófusé, és mi az Éné, amit meg kell figyelnie?
Az Énhez csak az önmagába való visszatérés tartozik,
minden egyéb a filozófusé, aki számára puszta
tényként már létezik az egész tapasztalat rendszere,
amelyet a szeme láttára kell az Énnek létrehoznia,
hogy keletkezésének módját megismerje.
A fenti állítás szerint: az Én visszatér önmagába.
Szubjektum és objektum: a tevékenység alanya és tárgya.
Vajon nem létezik-e már e visszatérés előtt is és attól
függetlenül, nem kell-e már léteznie a maga számára,
hogy önmagát egy cselekvés céljává tehesse, és ha így
van, vajon nem tételezi-e fel filozófiátok már előre,
amit meg kellene magyaráznia?
Válaszom az, hogy semmi esetre sem. Az Én
eredetileg ezen aktus által és csak ezáltal jön létre
önmaga számára, egy olyan cselekvés által, amely
magára a cselekvésre irányul, és ezt a meghatározott
cselekvést nem előzi meg semmiféle általában vett
cselekvés. Az Én csak a filozófus számára létezik már
előzőleg mint tény, mivel ő már birtokában van az
egész tapasztalatnak. Hogy megértsék, úgy kell
kifejeznie magát, ahogy kifejezi magát, és kifejezheti
magát így, mert az ehhez szükséges összes fogalmakat
már rég felfogta.
Nézzük először a megfigyelt Ént: mi az Énnek ez
az önmagába való visszatérése, a tudat módosulásainak
melyik osztályába kell sorolnunk? Ez nem valaminek a
felfogása, azzá csak egy nem-Én ellentéte által és az
Énnek ebben az ellentétben való meghatározása által
válik. Ez tehát puszta szemlélet. - Nem is tudat tehát,
még csak nem is öntudat, s mivel e puszta aktus által
nem jön létre tudat, csupán ezért következtetünk
tovább egy másik aktusra, amelynek révén létrejön
számunkra egy nem-Én; csupán ezáltal válik
lehetségessé a filozófiai okoskodás előrehaladása és a
tapasztalat rendszerének kívánt levezetése. A leírt
aktus az öntudatnak és vele együtt az összes többi
tudatnak csupán a lehetőségét teremti meg az Én
számára, de valódi tudat még nem keletkezik. A
megjelölt aktus pusztán része, mégpedig csak a
filozófus által elkülöníthető, de nem eredetileg
elkülönített része az intelligencia egész cselekvésének,
amellyel tudatát létrehozza.
Hogyan áll a dolog ezzel szemben a filozófussal
mint olyannal? Az az Én, amely meg kell hogy
konstruálja önmagát, nem más, mint a tulajdon Énje.
Az Én megjelölt aktusát csak önmagában tudja
szemlélni, és hogy szemlélhesse, ahhoz végre kell
hajtania, önkényesen és szabadon létrehozza magában.
Itt azonban felvethetik - mint ahogy fel is vetették -
a következő kérdést: Ha ez az egész filozófia
olyasvalamire épül, amit a puszta önkény aktusa hoz
létre, akkor nem lesz-e ettől ez a filozófia
agyszülemény, puszta kitalálás? Hogyan akarja
biztosítani a filozófus ennek a csupán szubjektív
cselekedetnek az objektivitását, hogyan akarja
biztosítani az eredetiségét annak a valaminek, ami
nyilvánvalóan csak empirikus és az időbe tartozó -
abba az időbe, amikor a filozófus hozzákezd a
filozofáláshoz? Hogyan akarja bizonyítani, hogy e
jelenlegi szabad gondolkodása képzeteinek sorában
megfelel annak a szükségszerű gondolkodásnak,
amelynek az a tulajdonsága, hogy ő maga általa lett
egyáltalán a maga számára, és ezeknek a képzeteknek
az egész sora általa létesült? Válaszom az, hogy ez a
cselekvés természete szerint objektív. Én a magam
számára vagyok; ez tény. Csak cselekvés által jöhettem
létre a magam számára, mert szabad vagyok, és csak e
meghatározott cselekvés által jöhettem létre, mert
ezáltal minden pillanatban én jövök létre a magam
számára, és minden más által valami egészen más jön
létre számomra. Ama cselekvés éppen az Én fogalma,
és az Én fogalma annak a cselekvésnek a fogalma, a
kettő teljesen azonos, és ama fogalmon semmi egyebet
nem értünk és nem érthetünk, mint amit megjelöltünk,
így van, mert így teszem. A filozófus csak tisztázza
magának, mit gondol voltaképpen és mit gondolt
mindig is, amikor önmagára gondol, az viszont a tudat
közvetlen ténye az ő számára, hogy önmagára gondol.
- Az objektivitásra vonatkozó kérdés azon a különös
feltételezésen alapul, hogy az Én még valami más is,
mint saját gondolata önmagáról, hogy a gondolatnak a
gondolaton kívül levő valami - isten tudja, mi - szolgál
alapul, s ennek a voltaképpeni természetéből csinálnak
gondot maguknak. Ha a gondolat ilyen objektív
érvényessége iránt, az objektum és a szubjektum közti
kötelék iránt érdeklődnek, akkor bevallom, a
tudománytan erről semmiféle felvilágosítást nem
adhat. Ebben az esetben vagy bármely más esetben
keressék csak ők maguk ezt a köteléket, míg rá nem
jönnek: az az ismeretlen, amit keresnek, ismét az ő
gondolatuk, amit pedig e gondolat megfelelőjeként
ismét feltételeznek, az szintén csak az ő gondolatuk, és
így tovább a végtelenségig; semmi után nem
tudakozódhatnak és semmiről nem beszélhetnek
anélkül, hogy el ne gondolnák.
Ebben az aktusban, mely önkényes és az időbe
tartozó a filozófus mint olyan számára, de
szükségszerű és eredeti az Én számára, amelyet a
filozófus, miképp az imént kimutattuk, jogosan
konstruál meg magának későbbi megfigyelései és
következtetései számára, ebben az aktusban tehát a
filozófus önmagát figyeli, közvetlenül a cselekvését
szemléli, tudja, mit tesz, mert ő teszi azt.
Vajon létrejön számára valamilyen tudat eközben?
Kétségkívül: mert nemcsak szemlél, hanem jel is fog.
Saját aktusát úgy fogja fel, mint cselekvést általában,
amelyről addigi tapasztalata következtében már van
valamilyen fogalma, s ezt a meghatározott, önmagába
visszatérő cselekvést, ahogyan önmagában szemléli, e
jellegzetes különbség alapján kiemeli az általában vett
cselekvés szférájából. Hogy mi a cselekvés, azt csak
szemlélni lehet, nem lehet fogalmakból kifejteni és
fogalmak segítségével közölni, de a puszta lét ellentéte
által felfogjuk azt, ami ebben a szemléletben benne
van. A cselekvés nem lét, a lét nem cselekvés; a puszta
fogalom által nem lehet más meghatározást adni, az
igazi lényeg megismerése végett a szemlélethez kell
fordulnunk.
Ez az egész eljárás, amelyet a filozófus alkalmaz,
lehetségesnek, természetesnek, könnyűnek látszik,
legalábbis számomra, és szinte el sem tudom képzelni,
olvasóim miért gondolhatják másképp, hogyan
találhatnak benne bármit, ami különös és titokzatos
volna. Remélhetőleg mindenki képes arra, hogy
önmagéra gondoljon. Remélhetőleg észre fogja venni,
hogy amikor felszólítják erre a gondolkodásra, akkor
önnön tevékenységétől függő valamire, belső
cselekvésre szólítják fel, s ha a kívánt dolgot
végrehajtja, akkor valóban önnön tevékenysége útján
afficiálja magát, tehát cselekszik. Ezt a cselekvést
remélhetőleg meg fogja tudni különböztetni a vele
ellentétes cselekvéstől, amelynek révén rajta kívül levő
objektumokat gondol el, és azt fogja találni, hogy az
utóbbi esetben a gondolkodó és az elgondolt szembe
vannak állítva, tehát tevékenysége valami tőle magától
különbözőre irányul, míg a kívánt aktusban ugyanaz a
gondolkodó és az elgondolt, tehát tevékenysége
önmagába tér vissza. Remélhetőleg be fogja látni,
hogy önmaga gondolata nem más, mint ennek a
cselekvésnek a gondolata - mivel csak ezen a módon
jön létre számára önmaga gondolata, hiszen, mint látta,
az ezzel ellentétes gondolkodás által egészen más
gondolat keletkezik -, hogy az „Én” szó nem más, mint
ennek a gondolatnak a megjelölése, hogy az Én és az
önmagába visszatérő cselekvés teljesen azonos
fogalmak. Remélhetőleg meg fogja érteni, ha a
transzcendentális idealizmussal akár csak ideiglenesen
is felteszi, hogy minden tudat az öntudaton alapul és az
öntudatot feltételezi - olyan feltevés ez, amelyet amúgy
is alkalmaz, ha csak egyszer is figyelmesen önmagába
nézett, és a filozófia szükségletéig felemelkedett, de
amelynek helyességét a filozófia kategorikusan is be
kell bizonyítsa neki azzal, hogy az egész tapasztalatot
levezeti az öntudat lehetőségéből -, tehát remélhetőleg
meg fogja érteni, hogy akkor az önmagába való
visszatérést úgy kell elgondolnia, mint ami megelőzi a
tudat minden más aktusát, mint ami feltétele azoknak,
vagy ami ugyanazt jelenti, az önmagába való
visszatérést úgy kell elgondolnia, mint a szubjektum
legelső aktusát, mégpedig mint olyan aktust, amely az
ő számára egészen feltétlen és ezért abszolút, mivel az
ő számára nincs semmi, ami ne a tudatában volna, de
minden egyéb, ami a tudatában van, feltételezi magát
ezt az aktust, ezek tehát nem lehetnek ennek az
aktusnak a feltételei ugyanebben a vonatkozásban,
hogy tehát ama feltevés teljesen azonos azzal, hogy az
Ént mint eredetileg önmaga által tételezettet gondoljuk
el, és hogy a transzcendentális idealizmus, ha
szisztematikus kíván lenni, csak azt az eljárást
követheti, amelyet a tudománytanban követ. A
jövőben, hogy kevesebb legyen az olyan ellenvetés
ezzel az eljárással szemben, amely nem talál célba, a
fenti leíráshoz kell utasítanom mindenkit, aki ezt az
eljárást támadni akarja, és azt kell kérnem tőle, mondja
meg pontosan, a sor melyik tagjánál talál valami
kifogásolnivalót.
5.
A filozófus annak az aktusnak a végrehajtása
közben, amely által létrejön számára az Én,
feltételezésünk szerint önmagát szemléli, és ezt a
szemléletet nevezem intellektuális szemléletnek. 6 Ez a
közvetlen tudata annak, hogy cselekszem és hogy mit
cselekszem, ez az, ami által azért tudok valamit, mert
teszem. Nem lehet fogalmakkal bizonyítani az
intellektuális szemlélet e képességének létezését, és
nem lehet fogalmakból kifejteni a mibenlétét.
Mindenkinek közvetlenül saját magában kell
megtalálnia, mert különben soha nem fogja
megismerni. Ha valaki azt követeli, bizonyítsuk be
neki okoskodás útján, az még annál is sokkal furcsább,
mint ha egy vakon született ember követelné, hogy
magyarázzuk meg neki, mik a színek, anélkül, hogy
látna.
De mindenkinek kimutathatjuk a saját
tapasztalatában, amelyet nem von kétségbe, hogy ez az
intellektuális szemlelet minden pillanatban jelen van a
tudatban. Nem tehetek egyetlen lépést, nem
mozdíthatom meg sem a kezem, sem a lábam
öntudatom intellektuális szemlélete nélkül, mely
ezeket a cselekedeteket kíséri; csak ebből a
szemléletből tudom, hogy én teszem, amit teszek, csak
e szemlélet segítségével különböztetem meg
cselekvésemet és cselekvésemben önmagamat a
cselekvés készen talált objektumától. Mindenki, aki
valamilyen tevékenységet tulajdonít magának, erre a
szemléletre hivatkozik. Benne az élet forrása van,
hiánya pedig a halál.
Csakhogy ez a szemlélet soha nem létezik
önmagában, a tudat teljes aktusaként, mint ahogy az
érzéki szemlélet sem fordul elő önmagában, és nem
teszi teljessé a tudatot, hanem mindkettőt fel kell
fognunk. De nem csak erről van szó, hanem az
intellektuális szemlélet mindig össze is van kapcsolva
az érzéki szemlélettel. Nem gondolhatom, hogy
cselekszem, ha egy érzéki szemléletben, amelyet
felfogok, nem találok objektumot, amelyre
cselekvésem irányul, ha arról, amit elő akarok idézni,
nem vázolok fel képet, amelyet szintén felfogok.
Honnan tudom és honnan tudhatnám, mit akarok
előidézni, ha nem onnan, hogy a célfogalom
felvázolása közben mint cselekvés közben közvetlenül
szemlélem önmagam? - Csak az adott sokféleség
egyesítésének ez az állapota teszi teljessé a tudatot.
Csak az objektum és a cél fogalma válik tudatossá
bennem, és nem az a két szemlélet, amely alapul
szolgál ezeknek.
A fanatikusok alighanem folyton csak azt az egy
ellenvetést hajtogatják az intellektuális szemlélettel
szemben, hogy az intellektuális szemlélet csak az
érzéki szemlélettel összekapcsolva lehetséges; ez
csakugyan fontos észrevétel, és a tudománytan nem is
vitatja. De ha valaki úgy érzi, ez feljogosítja az
intellektuális szemlélet tagadására, akkor ugyanilyen
joggal az érzéki szemléletet is tagadhatnék, mert az is
csak az intellektuális szemlélettel összekapcsolva
lehetséges, mivel csak az lehet az én képzetem, ami
6
Az intellektuális szemlélet a dolgoknak az értelem révén való szemléletét
jelenti.
rám vonatkoztatott, de az Én tudata csak intellektuális
szemléletből származhatik. (Az újabb kori filozófia
történetének egyik érdekessége, hogy nem vették
észre: mindaz, amit az intellektuális szemlélet létezése
ellen fel lehet hozni, az érzéki szemlélet létezésére is
vonatkozik, tehát saját maguk ellen is hadakoznak,
amikor ellenfelüket támadják.)
De ha el kell ismernünk, hogy az intellektuális
szemléletről nincs közvetlen, elszigetelt tudásunk,
akkor hogyan jut el a filozófus az intellektuális
szemlélet ismeretéhez és elszigetelt képzetéhez? Ezt
válaszolom: kétségkívül úgy, ahogy az érzéki
szemlélet ismeretéhez és elszigetelt képzetéhez eljut:
következtet rá a tudat nyilvánvaló tényeiből. Az a
következtetés, amelynek segítségével a filozófus az
intellektuális szemlélet állításához eljut, a következő:
Elhatározom, hogy elgondolom ezt és ezt a
meghatározott valamit, és a kívánt gondolat
bekövetkezik; elhatározom, hogy megteszem ezt és ezt
a meghatározott valamit, és megjelenik az a képzet,
hogy az a valami bekövetkezik. Ez a tudat ténye. Ha
mindezt a pusztán érzéki tudat törvényei szerint
tekintem, akkor ebben semmi több nincs, mint amit
megadtunk: bizonyos képzetek egymásra következése;
csak ez az időbeli egymásra következés tudatosodnék
bennem, csak ezt állíthatnám. Pusztán ennyit
mondhatnék: tudom, hogy annak a meghatározott
gondolatnak mint létrehozandó gondolatnak a
képzetére az időben közvetlenül következett
ugyanennek a gondolatnak mint valóban létező
gondolatnak a képzete, hogy annak a meghatározott
jelenségnek mint létrehozandó jelenségnek a képzetére
közvetlenül következett ugyanennek a jelenségnek
mint valóban létező jelenségnek a képzete; viszont
nem mondhatnám ki azt az ettől egészen eltérő
jelentésű tételt, hogy az előbbi képzet tartalmazza az
utóbbi reális okát, nem mondhatnám, hogy az utóbbi
azáltal lett számomra, hogy az előbbit elgondoltam. Én
pusztán elszenvedem e változásokat, csupán a
mozdulatlan színtér vagyok, ahol képzetek
következnek képzetekre, de nem én vagyok az a
tevékeny elv, amely a képzeteket létrehozza. Most
mégis felteszem az utóbbit és nem mondhatok le erről
a feltevésről anélkül, hogy önmagámról le ne
mondanék. Nos, hogyan jutok erre a feltevésre? Az
említett érzéki összetevőkben semmi okot nem
találunk erre, ez tehát különös, mégpedig közvetlen
tudat, tehát szemlélet, de nem érzéki szemlélet, amely
valamilyen anyagi fennállásra irányul, hanem a puszta
tevékenység szemlélete, s e tevékenység nem valami
mozdulatlan, hanem előrehaladó, nem lét, hanem élet.
A filozófus tehát ezt az intellektuális szemléletet
mint a tudat tényét (számára ez tény, az eredeti Én
számára ténykedés) nem közvetlenül találja meg mint
tudatának elszigetelt tényét, hanem azáltal, hogy
szétválasztja azt, ami a közönséges tudatban egyesített
alakban szerepel, és alkotórészeire bontja az egészet.
Egészen más feladat ezt az itt tényként feltételezett
intellektuális szemléletet lehetősége szerint
megmagyarázni, az egész ész rendszeréből
megmagyarázni, s így megvédeni a csalódás és tévedés
gyanújával szemben, amely azért merül fel ellene, mert
ellentmond a szintén az észben megalapozott
dogmatikus gondolkodásmódnak, valami még
magasabb elv segítségével igazolni az intellektuális
szemlélet realitásába vetett hitet, mely saját
bevallásunk szerint valóban kiindulópontja a
transzcendentális idealizmusnak, és kimutatni az
észben azt az érdeket, amelyre a transzcendentális
idealizmus támaszkodik. Ez kizárólag úgy történik,
hogy kimutatjuk önmagunkban az erkölcsi törvényt,
amely az Ént úgy mutatja be, mint ami e törvény
jóvoltából fölötte áll minden eredeti módosulásnak,
amely az Énről abszolút, csak benne és nem másban
megalapozott cselekvést tételez fel, amely tehát az Ént
abszolút tevékenyként jellemzi. Az öntevékenység és
szabadság szemlélete ennek a törvénynek a tudatában
van megalapozva, s ez kétségtelenül nem valami
másból vett, hanem közvetlen tudat; önmagam által
adva vagyok magamnak mint olyasvalami, ami egy
bizonyos módon kell hogy tevékeny legyen, tehát mint
olyasvalami, ami tevékeny általában; bennem
magamban van az élet, és magamból merítem. Csak az
erkölcsi törvény közegén keresztül pillantom meg
magamat, s ha ezen keresztül pillantom meg magamat,
akkor szükségszerűen öntevékenynek látom, és ezáltal
jön létre számomra saját Énem reális hatékonyságának
egészen különös ingrediense egy olyan tudatban,
amely különben csak képzeteim egymásra
következésének tudata volna.
Ez az intellektuális szemlélet az egyetlen biztos
álláspont minden filozófia számára. Erről - de csakis
erről -az álláspontról mindent meg lehet magyarázni,
ami a tudatban előfordul. Öntudat nélkül egyáltalán
nincs tudat, de öntudat csak a megjelölt módon
lehetséges: csak oly módon vagyok, hogy tevékeny
vagyok. Semmi sem kényszeríthet ennek az
álláspontnak az elhagyására, filozófiám itt egészen
függetlenné válik minden önkénytől, és a
vasszükségszerűség produktuma lesz, amennyiben a
szabad ész számára van szükségszerűség, vagyis a
gyakorlati szükségszerűség produktuma lesz. Erről az
álláspontról nem tudok továbbmenni, mert nem
szabad, továbbmennem; és így kiderül egyben az is,
hogy a filozófiában a transzcendentális idealizmus az
egyetlen gondolkodási mód, amely megfelel a
kötelességnek, azaz a legbensőségesebben egyesíti a
spekulációt és az erkölcsi törvényt.
Gondolkodásomban a tiszta Énből kell kiindulnom, azt
teljesen öntevékenynek kell gondolnom; úgy kell
elgondolnom, hogy nem a dolgok határozzák meg a
tiszta Ént, hanem a tiszta Én a dolgokat.
Az egyetlen, ami a számunkra létező két világot, az
érzéki és az intelligibilis világot egyesíti, a cselekvés
fogalma, amely csupán az öntevékeny Én intellektuális
szemlélete által válik lehetségessé. Ami
cselekvésemmel szemben áll - valamit szembe kell
állítanom vele, mert véges vagyok -, az az érzéki világ,
ami cselekvésem által kell hogy keletkezzék, az az
intelligibilis világ.7
Szeretném tudni, hogyan képzelik el az erkölcsi
törvény tudatát azok, akik az intelligibilis szemlélet
említésekor ismert módon „előkelő” képet vágnak,8
vagy hogyan tudják megkonstruálni maguknak a jog,
az erény és más effélék fogalmát, amelyeket azért
kétségtelenül mégiscsak ismernek? Szerintük csak két
a priori szemlélet van: az idő és a tér. Ama fogalmakat
kétségkívül az időben, a belső érzék formájában
képezik, de e fogalmak számukra kétségkívül nem
azonosak magával az idővel, hanem csupán az idő
bizonyos betöltését jelentik. Nos, mivel töltik be az
időt, és mit vesznek alapul ama fogalmak
konstrukciójához? Számukra nem marad más, csak a
tér, a jog tehát náluk, mondjuk, négyszögletes, az
erény pedig kerek lesz, mint ahogy az érzéki szemlélet
összes fogalmai, amelyeket megkonstruálnak,
mondjuk, egy fának, egy állatnak a fogalma, nem
lesznek egyebek, mint a tér bizonyos korlátozásai. De
a jogot vagy az erényt mégsem így képzelik e). Mi hát
konstrukciójuk alapja? Ha jól megfigyelik, azt találják,
hogy a cselekvés általában vagy a szabadság. Mindkét
fogalom, a jog fogalma és az erény fogalma, számukra
az általában vett cselekvés meghatározott korlátozásai,
pontosan úgy, mint ahogy az érzéki fogalmak
számukra mind a tér meghatározott korlátozásai.
Hogyan jutnak hát el ehhez az alaphoz, amelyre
konstrukciójuk épül? A cselekvést remélhetőleg nem
az anyag halott mozdulatlanságából, a szabadságot
nem a természet mechanizmusából következtették ki; a
cselekvést közvetlen szemléletből kell ismerniük: tehát
az általuk elismert két szemléleten kívül van még egy
harmadik is.
Tehát az a kérdés, hogy miből indul ki a filozófia,
tényből vagy ténykedésből9 (azaz egy olyan
tevékenységből, amely nem tételez fel objektumot,
hanem maga hozza létre, és ahol a cselekvés ezért
közvetlenül tetté lesz), egyáltalán nem olyan
lényegtelen, mint ahogy némelyek gondolják. Ha a
filozófia tényből indul ki, akkor a lét és a végesség
szférájának a közepére helyezkedik, s nem lesz könnyű
innen utat találnia a végtelenhez és az érzékfelettihez,
ha ténykedésből indul ki, akkor éppen abban a pontban
áll, ahol a két világ összekapcsolódik, ahonnan
egyetlen pillantással áttekinthető mind a kettő.
6.
A tudománytantól, akárcsak szerzőjétől, idegen az,
hogy valamilyen tekintély védőszárnyai alatt keressen
7
Az érzéki (szenzibilis) és értelmi (intelligibUis) úton megismerhető
világ.
8
Mint például Raphael az A. L. Z*.-ban, az Énről szóló schellingi írás
bírálói között.
* Allgemeine Literaturzeitung.
9
Szójáték a Tatsache = tény és Tathandlung = tettcselekvés, ténykedés
szavakkal (Tat = tett, Sache = dolog, Handlung = cselekvés).
menedéket. Akinek meg kell néznie - mielőtt e tan
helyességéről megpróbálna meggyőződni -, vajon
összhangban van-e valaki másnak a tanával, ahelyett,
hogy azt nézné, vajon saját eszének nyilatkozataival
összhangban van-e, arra a tudománytan egyáltalán nem
számít, mivel az ilyenből hiányzik az abszolút
öntevékenység, az önmagában való hit, mely nem függ
senkitől, márpedig e tan feltételezi ezeket. A
tudománytan szerzője tehát nem azért, hogy az általa
kidolgozott tant ajánlja, hanem egészen más okból
lépett fel azzal az előzetes figyelmeztetéssel, hogy
saját tana teljes összhangban van a kanti tannal, és nem
más, mint a jól értelmezett kanti tan. A tudománytan
kidolgozásának folytatása és tételeinek sokoldalú
meghatározása, amire eközben alkalma nyílt,
mindjobban megerősítették ebben a véleményében.
Mindazok, akik a kanti filozófia ismerőinek
számítanak és erről a kérdésről nyilatkoztak, a
tudománytan hívei csakúgy, mint ellenfelei,
egyhangúan állítják ennek az ellenkezőjét, 10 s az ő
sugalmazásukra maga Kant is ezt állítja, márpedig
mégiscsak neki kell a legjobban értenie saját magát. 11
Ha a tudománytan szerzője képes volna egy bizonyos
gondolkodásmódra, akkor ez kapóra jönne neki. Mivel
egyáltalán nem tartja szégyennek, ha valaki nem érti
jól Kantot, és előre látja, egészen hamar általánossá
fog válni az a vélemény, hogy ez valóban nem
szégyen, ezért magára vállalhatná azt a csekély hibát,
hogy valamikor helytelenül értelmezte Kantot, s ezért
cserébe az övé volna az a dicsőség, hogy ő találta ki
legelőször azt a szemléletet, amely kétségkívül
általánosan el fog terjedni, és az emberiségben a
legüdvösebb forradalmat fogja kiváltani. Szinte
10
Az a szellemes szerző**, aki e filozófiai folyóirat első négy kötetéről
ismertetést írt az A. L. Z.-ban, szintén követeli amaz állítás bizonyítását,
de nem árulja el, mi a saját véleménye a két rendszer megegyezéséről
vagy meg nem egyezéséről; róla tehát most nem beszélünk.
** Friedrich Scblegel (1772-1829) a német romantika egyik vezéralakja
11
volt, ekkoriban irodalmi működésének kezdetén állt.
Forberg***, akit az A. L. Z., a Salzburger L. Z. és más folyóiratok a
„Fragmente aus meinen Papieren” című írás (Jena 1796.) szerzőjeként
jelölnek meg, „a legjobb forrásból tudja (alighanem Kant egyik hozzá
intézett leveléből), hogy Kant azon a véleményen van: az én rendszerem
egészen más, mint a kanti rendszer”. Nekem mind ez ideig nem sikerült
megtudnom Kantnak a tudománytanra vonatkozó véleményét, sem a
legjobb, sem semmilyen forrásból, s mi sem áll távolabb tőlem, mint hogy
elvárjam a tiszteletre méltó aggtól, aki már igazán megtette a magáét,
hogy elmélyedjen egy egészen új, tőle egészen idegen és az ő modorától
teljesen elütő gondolatmenetben, pusztán azért, hogy ítéletet mondjon,
mikor az idő nélküle is egészen bizonyosan eldönti majd a kérdést; azt
pedig nagyon jól tudom, hogy Kant nem szokott ítélkezni arról, amit nem
olvasott. Mégis, mindaddig hinnem kell Forberg úrnak, amíg az
ellenkezőjét bizonyítani nem tudom. Lehetséges tehát, hogy Kant
csakugyan ilyen véleményt nyilvánított. De akkor az a kérdés, vajon a
valóban elolvasott és valóban megértett tudománytanról beszélt-e, vagy
pedig azokról a különös torzszülöttekről, amelyeket a recenzens az
„Évkönyvek” olvasóinak „tudománytan” néven bemutatott, és az
„Évkönyvek” kiadója bizonyára tudja, hogy az ,,Évkönyvek” a
tudománytan fogyatékosságait emelték ki.
*** Friedrich Kari Forberg (1770-1848) filozófus, Fichte tanítványa. 179 8-
ban cikket írt a Philosophisches Journalba „Entwicklung des Begriffs dér
Religion” (A vallás fogalmának fejlődése) címmel, e mellett jelent meg
Fichte írása is, az „Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche
Weltregierung” (Az isteni világkormányzásba vetett hitünk alapjáról);
ennek nyomán keletkezett az úgyneveztt ateizmusvita, amelynek
következtében Fichte távozni kényszerült a jénai egyetemről.
megmagyarázhatatlan, miért mondanak ellent annak az
állításnak oly hevesen a tudománytan hívei és
ellenfelei, miért követelik oly kitartóan a tudománytan
szerzőjétől amaz állítás bizonyítását, holott sohasem
ígérte, sőt kifejezetten megtagadta azt, mivel e
bizonyítás nem a tudománytan kifejtésébe, hanem
majdani történetébe tartozik. Legalábbis az utóbbiak
nem azért teszik ezt, mert szívükön viselik a szerző
becsületét; az előbbiek pedig megkímélhetnék
magukat ettől a gondtól, mivel nekem magamnak
semmi érzékem nincs az ilyen dicsőség iránt, és azt a
dicsőséget, amely számít előttem, valami másban
keresem. Talán annak a szemrehányásnak akarják
elejét venni, hogy nem értették meg a kanti írásokat?
Ez az állítás, legalább a tudománytan szerzőjének
szájából, nem szemrehányás, mivel egész nyíltan
beismeri, hogy ő sem értette azokat, s csak akkor
ébredt rá, hogy ezeknek az írásoknak van értelmük, és
egymással összhangban vannak, amikor már önállóan
megtalálta a tudománytant; remélhetjük, hogy ez az
állítás hamarosan már senkinek a szájából nem lehet
többé szemrehányás. Ha a tudománytan ellenfelei
elsősorban azt a szemrehányást akarják visszautasítani,
hogy saját elméletüket, amelyet minden erejükkel
védeni próbáltak, nem ismerték fel, amikor idegen
alakban jelent meg előttük, akkor őket is szívesen
megkímélném ettől a valóban kellemetlen
szemrehányástól - ha nem volna egy olyan érdekem,
amelyet az övéknél magasabb rendűnek tartok, és
amelynek az övéket fel kell áldozni. Nem akarom
ugyanis, hogy egy pillanatig is többnek tartsanak, mint
ami vagyok, és hogy nekem tulajdonítsanak valamit,
ami nem az én érdemem.
Egyszer tehát mindenképpen rá kell szánnom
magamat az annyiszor követelt bizonyításra, ezért
most megragadom az alkalmat, hogy a bizonyítást
elvégezzem.
Az imént láttuk, hogy a tudománytan egy
intellektuális szemléletből, az Én abszolút
öntevékenységéből indul ki.
Ámde csakugyan tagadhatatlan, és a kanti írások
minden olvasója számára nyilvánvaló, hogy Kant
semmi ellen nem tiltakozott oly határozottan,
mondhatni, szenvedélyesen, mint az intellektuális
szemlélet képességét kimondó állítás ellen. Ez a
tiltakozás olyannyira a kanti filozófia lényegén alapul,
hogy Kant, mindazon műveinek megírása után,
amelyekben A tiszta ész kritikájának, megjelenése óta
tovább folytatta rendszerének kidolgozását - miáltal a
rendszer tételei elméjében szemmel láthatóan sokkal
világosabbá és csiszoltabbá váltak, ami mindenkinek
feltűnik, aki figyelmesen összehasonlítja későbbi
írásait a korábbiakkal -, tehát mindezek után Kant
egyik legújabb írásában („Über dér vornehmen Tön in
dér Philosophie”. Berlin 1796.)12 ugyanolyan
12
Kant művének pontos címe: Von einem neuerdings erho-benen
vornehmen Tone in dér Pbilosophie (A filozófiában újonnan támadt
előkelő tónusról).
határozottan megismétli ezt a tiltakozást, s az
intellektuális szemlélet téveszméjéből vezeti le a
munkát lekicsinylő hangnemet a filozófiában és
egyáltalán a legrosszabbfajta ábrándozást.
Kell-e további bizonyíték arra, hogy egy olyan
filozófia, amely éppen arra épül, amit a kanti filozófia
határozottan elutasít, a kanti rendszernek tökéletes
ellentéte, s hogy ez a filozófia éppen az a zagyva és
értelmetlen rendszer, amelyről Kant ama dolgozatban
beszél? Mielőtt valaki felhasználná ezt az érvet, meg
kell vizsgálnia, vajon a két rendszerben nem egészen
különböző fogalmakat jelölnek-e ugyanazzal a szóval.
A kanti szóhasználat szerint minden szemlélet
valamilyen létre (tételezettségre, fennállásra) irányul,
az intellektuális szemlélet tehát egy nem-érzéki lét
közvetlen tudata volna, azaz a magábanvaló dolog
közvetlen tudata, s ezt a tudatot a puszta gondolkodás
hozná létre; ez tehát a magábanvaló dolog létrehozása
volna a fogalom által. (Ennyiben hasonlítana azoknak
az eljárásához, akik Isten létét a puszta fogalomból
bizonyítják,13 s ezért Isten létét pusztán gondolkodásuk
következményének kell hogy tekintsék.) A kanti
rendszernek, választott módszere következtében,
szüksége lehet arra, hogy ezen a módon küszöbölje ki
a magábanvaló dolgot; a tudománytan másképp iktatta
ki: tisztában van vele, hogy a magábanvaló dolog az
ész legteljesebb eltorzulása, és tisztára értelmetlen
fogalom, a tudománytan számára minden lét
szükségszerűen érzéki, mert az egész fogalmat csak az
érzékiség formájából vezeti le, és benne tökéletes
lehetetlenség azt állítani, hogy létezik olyan eszköz,
amely a magábanvaló dologgal hoz vonatkozásba
bennünket. A kanti értelemben vett intellektuális
szemlélet a tudománytan számára képtelenség, ami a
szemünk láttára foszlik semmivé, ha el akarjuk
gondolni, és nevet adni sem érdemes neki. Az az
intellektuális szemlélet, amelyről a tudománytan
beszél, nem létre, hanem cselekvésre irányul, és Kant
ezt semmiféle elnevezéssel nem jelöli (hacsak nem a
„tiszta appercepció” kifejezéssel). De a kanti
rendszerben is egészen pontosan meg lehet mutatni azt
a helyet, ahol beszélni kell róla. Nemde, Kant szerint
tudatában vagyunk a kategorikus imperatívusznak? 14
Nos, miféle tudat ez? Ezt a kérdést Kant elfelejtette
felvetni, mivel sehol sem tárgyalta minden filozófia
alapját, hanem A tiszta ész kritikájában csak az
elméleti filozófiával foglalkozott, ott tehát nem
szerepelhetett a kategorikus imperatívusz, A gyakorlati
ész kritikájában pedig csak a gyakorlati filozófiával,
ott tehát csak a tartalomról volt szó, és a tudat
jellegének kérdése nem merülhetett fel.
Ez a tudat kétségkívül közvetlen, de nem érzéki
tudat, tehát éppen az, amit én intellektuális
szemléletnek nevezek, s ha a filozófiában nincs
klasszikus auktor, akkor ugyanolyan joggal nevezem
13
Az úgynevezett ontológiai istenbizonyíték hívei, így például Canterburyi
Anselmus vagy Descartes.
14
A kategorikus imperatívusz (föltétlen parancs) a kanti etika fontos elve.
így, mint amilyen joggal Kant így nevez valami mást,
ami semmi, s ugyanolyan joggal követelem, hogy
mielőtt rendszeremet megítélik, ismerkedjenek meg az
általam alkalmazott elnevezés jelentésével.
Érdekes észrevételt tesz erről a tárgyról az én
tiszteletre méltó barátom, Schulz udvari lelkész úr, 15
akivel bizonytalan elképzelésemet, hogy az egész
filozófiát a tiszta Énre kell felépíteni, még jóval azelőtt
ismertettem, hogy bennem magamban tisztázódott
volna, s aki megítélésem szerint mindenki másnál
közelebb állt ehhez az elképzeléshez és kevésbé
idegenkedett tőle. A tiszta ész kritikájáról írott
elemzésében, a 2. rész 159. oldalán ez áll: „De a tiszta
tevékeny öntudatot, amely voltaképpen mindenkinek
az Énjét alkotja, nem szabad azért összetéveszteni a
szemlélést képességgel, mert közvetlenül
felvilágosíthat bennünket és kell is hogy
felvilágosítson, és nem szabad ebből arra
következtetni, hogy rendelkezünk nem-érzéki,
intellektuális szemlélést képességgel” (ugyanezt állítja
azóta a tudománytan is). „Mert szemléletnek egy olyan
képzetet nevezünk, amely közvetlenül vonatkozik a
tárgyra. Ámde a tiszta öntudat nem képzet, hanem
inkább csak általa lesz minden képzet voltaképpeni
képzetté. - Ha azt mondom, elképzelek valamit, akkor
ez pontosan azt jelenti: tudatában vagyok annak, hogy
van képzetem erről a tárgyról” stb. Schulz úr szerint
tehát képzet az, aminek a tudata lehetséges. Nos,
Schulz itt éppen a tiszta öntudatról beszélt.
Kétségkívül tud arról, amiről beszél, neki tehát mint
filozófusnak feltétlenül van képzete a tiszta öntudatról.
-De Schulz szintén nem a filozófusnak erről a tudatáról
beszél, hanem az eredeti tudatról, állításának értelme
tehát ez: eredetileg, vagyis a filozófiai reflexiótól ment
közönséges tudatban a puszta öntudat nem tesz ki
teljes tudatot, hanem csupán szükséges alkotórész, s a
teljes tudat csak általa válik lehetségessé. De vajon az
érzéki szemlélet tudatot alkot, vajon az érzéki
szemlélet még valami más is azon kívül, hogy a képzet
csak általa válik képzetté? Hiszen a szemlélet fogalom
nélkül vak. Milyen értelemben nevezi vajon Schulz a
szemléletet (az érzéki szemléletet), az öntudat
kizárásával, képzetnek? A filozófus álláspontján, mint
láttuk, az öntudat éppúgy képzet, mint a szemlélet, az
eredeti képzetalkotás álláspontján a szemlélet éppoly
kevéssé képzet, mint az öntudat. Vagy talán a fogalom
képzetet alkot? Hiszen a fogalom szemlélet nélkül
üres. Az öntudat, az érzéki szemlélet, a fogalom
önmagukban véve nem képzetek, hanem a képzetek
csak általuk válnak lehetségessé. Kant szerint, Schulz
szerint, én-szerintem egy teljes képzethez háromféle
dolog kell: az, ami által a képzet valamely objektumra
vonatkozik és valaminek a képzete lesz, amit
egyhangúan érzéki szemléletnek nevezünk (ez így van
akkor is, ha én magam vagyok a képzet objektuma:
15
Johannes Schultz (1739-1805) udvari lelkész és matematikatanár
Königsbergben, Kant lelkes híve. iy84-ben adta ki Erláuterungen über des
Herrn Professor Kants Kritik dér remén Vernunft (Magyarázatok Kant
professzor úr művéről, A tiszta ész kritikájáról) című könyvét.
olyasmi leszek önmagam számára, ami megmarad az
időben); az, ami által a szubjektumra vonatkozik, és az
én képzetem lesz, amit Kant és Schulz nem nevez
szemléletnek, én viszont annak nevezek, mivel a teljes
képzethez ugyanúgy viszonyul, mint az érzéki
szemlélet; végül pedig az, ami a kettőt egyesíti - mivel
a kettő csak ebben az egyesítésben lesz képzetté -,
amit, ismét egyhangúan, fogalomnak nevezünk.
Voltaképpen tehát mi a tartalma a tudománytannak két
szóban? Ez: az ész teljesen önálló; az ész csak önmaga
számára van, az ő számára pedig csak önmaga van.
Tehát mindannak, ami az ész, magában az észben kell
megalapozva lenni, mindazt belőle magából, és nem
valami rajta kívül levőből kell megmagyarázni, mert e
rajta kívül levőhöz az ész nem juthat el anélkül, hogy
fel ne adná önmagát. Röviden: a tudománytan -
transzcendentális idealizmus. És mi a kanti filozófia
tartalma két szóban? Hogyan lehet Kant rendszerét
jellemezni? Bevallom, nem tudom elképzelni, hogyan
lehet Kantnál akár egyetlen mondatot is megérteni és
más mondatokkal összeegyeztetni ugyanezen
feltételezés nélkül; úgy vélem, lépten-nyomon ebbe
botlunk bele, s bevallom, többek között azért is tértem
ki a kívánt bizonyítás elől, mert némiképp nevetséges
és unalmas feladatnak tartottam, hogy az egyes fák
felsorolásával mutassam meg az erdőt.
Csupán egyetlen döntő helyet kívánok Kantból
idézni. Ezt mondja (A tiszta ész kritikája. Bp. 1891.
96. o.): „A szemlélet lehetőségének legfőbb alaptétele
az értelemre vonatkozólag az, hogy minden különféle
az appercepció eredeti egységének feltételei alá
tartozzék.” Vagyis más szavakkal: Hogy egy szemlélt
valamit elgondoljunk, az csak azzal a feltétellel
lehetséges, ha közben fennállhat az appercepció eredeti
egységének lehetősége, ezért levonhatom azt a
következtetést - mivel Kant szerint a szemlélet is csak
azáltal lehetséges, hogy elgondoljuk és felfogjuk,
minthogy szerinte a szemlélet fogalom nélkül vak,
vagyis semmi -, hogy maga a szemlélet is a
gondolkodás lehetőségének feltételei alá tartozik, s így
Kant szerint nemcsak közvetlenül a gondolkodás,
hanem a gondolkodáson keresztül a rajta alapuló
szemlélet is, tehát minden tudat az appercepció eredeti
egységének feltételei alá tartozik.
Mi a feltétele - Kant itt feltételedről beszél ugyan,
de ténylegesen csak egyeden feltételt ad meg mint
alapfeltételt -, nos, mi a feltétele az appercepció eredeti
egységének? A 16. § szerint az, „hogy képzeteimet
kísérhesse az »Én gondolkodom«” (94. o.; itt egyedül
az Én szó van kövéren szedve, és ez jelent valamit),
vagyis Én vagyok a gondolkodó ebben a
gondolkodásban.
Melyik Énről van itt szó? Talán arról, amelyet a
kantiánusok képzetek sokféleségéből toldoznak össze,
melyek közül az Én egyikben sem volt benne, de az
összesben együtt benne van, s így Kant idézett szavai
ezt jelentenék: Én, aki D-t gondolok, ugyanaz az Én
vagyok, aki C-t, B-t és A-t gondoltam, és csak sokféle
gondolkodásom elgondolása által leszek a magam
számára Énné, vagyis az azonossá a sokféleségen
belül? Akkor Kant ugyanolyan szánalmas fecsegő
volna, mint az efféle kantiánusok, mert akkor szerinte
minden gondolkodás lehetősége egy másik
gondolkodáson alapulna és ennek a gondolkodásnak az
elgondolásán; szeretném tudni, hogyan jutnánk el így
egyáltalán a gondolkodáshoz!16
De nem pusztán következtetni akarunk itt, hanem
idézni kívánjuk Kant saját szavait. A 94. oldalon ezt
mondja: „É képzet: »Én gondolkodom« a spontaneitás
aktusa, vagyis nem tekinthető az érzékiséghez
tartozónak.” (Tehát nem tekinthető a belső
érzékiséghez tartozónak sem, teszem hozzá én,
amelyhez viszont hozzátartozik a tudat imént leírt
azonossága.) „Tiszta appercepciónak nevezem ezt a
képzetet, hogy megkülönböztessem az (imént említett)
empirikustól, mivel ez az az öntudat, amely - minthogy
az »Én gondolkodom« képzetét hozza létre, amely az
összes többi képzetet kell hogy kísérhesse, és minden
tudatban egy és ugyanaz - semmilyen más képzet nem
kísérhet.” Ez világos leírása a tiszta öntudat
természetének. A tiszta öntudat minden tudatban
ugyanaz, tehát nem határozhatja meg a tudat valamely
esetleges tartalma; a tiszta öntudatban szereplő Ént
kizárólag önmaga határozza meg, de önmaga teljesen
meghatározza. Ezen a tiszta appercepción Kant sem
értheti individualitásunk tudatát, és az utóbbit nem
keverheti össze az előbbivel, mert az individualitás
tudatát szükségképpen egy másik tudat, egy Tenek a
tudata kíséri, csak ezzel a feltétellel lehetséges.
Kantnál tehát világosan megtalálható a tiszta Én
fogalma, mégpedig pontosan úgy, ahogyan azt a
tudománytan megalkotja. - És milyen viszonyban van
Kant idézett szavai szerint ez a tiszta Én az összes
tudattal? Az összes tudat feltételezi a tiszta Ént. Kant
szerint tehát, pontosan úgy, mint a tudománytan
szerint, minden tudat lehetősége feltételezi az Én vagy
a tiszta öntudat lehetőségét. A gondolkodásban a
feltétel megelőzi a feltételen alapulót, mert éppen ezt
jelenti a megjelölt viszony; Kant szerint tehát az egész
tudat szisztematikus levezetésénél, vagy ami ugyanazt
jelenti, a filozófia rendszerének felépítésénél a tiszta
Énből kell kiindulnunk, pontosan úgy, ahogyan a
tudománytan teszi, s így maga Kant adta meg egy
ilyen tudomány gondolatát.
De némelyek esetleg megpróbálhatják ezt az érvet a
következő megkülönböztetés segítségével visszaverni:
egy dolog az, hogy valami feltételen alapul, és más
dolog az, hogy megbatározott.
Kant szerint minden tudatnak csupán feltétele az
öntudat, azaz a tudat tartalmát megokolhatja valami
más, ami az öntudaton kívül van, csupán az szükséges,
hogy e megokolás eredményei ne mondjanak ellent az
öntudat feltételeinek, ne szüntessék meg az öntudat
16
De ha ezt a súlyos tévedést elnézzük is nekik, ezeknek a képzeteknek az
összefoglalása akkor is csak sokféle gondolkodást, azaz általában vett
gondolkodást eredményezhetne, és nem valamilyen gondolkodót ebben a
sokféle gondolkodásban.
lehetőségét, de ezeknek az eredményeknek nem kell az
öntudatból származniok.
A tudománytan szerint minden tudatot az öntudat
határoz meg, azaz mindent, ami a tudatban előfordul,
az öntudat feltételei okolnak meg, adnak meg, idéznek
elő, az öntudaton kívül ennek semmi más oka nincs. -
Meg kell mutatnom, hogy esetünkben a tudat
meghatározottsága közvetlenül következik abból, hogy
a tudat feltételezi az öntudatot, hogy tehát ebben az
esetben a megjelölt különbség egyáltalán nem áll fenn,
és semmit sem mond. Aki itt azt mondja: minden tudat
feltételezi az öntudat lehetőségét - mostantól fogva
ebből indulok ki -, az e vizsgálódás folyamán nem is
tud semmi többet a tudatról, és mindentől
elvonatkoztat, amit mégis tudni vél róla. A posztulált
jelenséget a felállított elvből vezeti le, számára csak az
tudat, amit ily módon tudatként levezetett, és semmi
más nem létezik számára. Tehát számára annak a
terjedelmét, ami őelőtte tudatnak számít, az határozza
meg, hogy mi vezethető le az öntudatból, s ez azért van
így, mert abból a feltételezésből indul ki, hogy minden
tudat feltételezi az öntudat lehetőségét.
Természetesen nagyon jól tudom, hogy Kant nem
dolgozott ki ilyen rendszert, mert akkor a tudománytan
szerzője megkímélte volna magát ettől a fáradságtól, és
az emberi tudás egy másik ágának szentelte volna
magát. Tudom, hogy Kant az általa megalkotott
kategóriákról egyáltalán nem bizonyította be, hogy az
öntudat feltételei, hanem csak kijelentette, hogy azok;
még kevésbé vezette le mint ilyen feltételeket a teret és
az időt, és azt, ami az eredeti tudatban elválaszthatatlan
tőlük és kitölti őket, mivel róluk nem is mondja meg
kifejezetten, mint a kategóriákról, hogy az öntudat
feltételei, hanem ezt csak abból tudhatjuk meg, hogy a
fenti következtetést elvégezzük. De ugyanilyen
bizonyosan tudom, hogy Kant ilyen rendszert gondolt
el, hogy mindaz, amit valóban előad, ennek a
rendszernek a töredékei és eredményei, hogy
állításainak csak ez a feltételezés ad értelmet, és csak
ez teszi őket összefüggővé. Azt a kérdést, hogy vajon
Kant nem gondolta el oly világosan és határozottan ezt
a rendszert, hogy másoknak is elő tudta volna adni,
vagy úgy gondolta el, és csak nem akarta előadni, mint
bizonyos célzások sejtetik,17 nyitva hagyhatjuk, vagy
17
Például A tiszta ész kritikája, 81-82. o.: „E kategóriák definíciójáról
szándékosan lemondok ebben az értekezésben, habár talán a birtokában
vagyok.” Minden kategória az öntudat lehetőségére való meghatározott
vonatkozásán keresztül definiálható, és aki birtokában van e
definícióknak, az szükségképpen birtokában van a tudománytannak. - 82.
o.: „A tiszta ész rendszerében joggal követelhetnék tőlem (ezt a
definíciót); de itt csak azt eredményezhetné, hogy szem elől tévesztenénk
a vizsgálat főcélját.”
Kant itt szembeállítja a tiszta ész rendszerét és az íítet (a tiszta ész
kritikáját), és az utóbbit nem úgy tünteti fel, mintha azonos volna az
előbbivel. Azok után, hogy főképp Reinhold* megpendítette a kanti
vizsgálódások alapjának és teljességének kérdését, Kant pedig nem
jelentette meg a tiszta ész rendszerét, aligha lehet megérteni, miért
utasították vissza némiképp gorombán a szóban forgó hely szerint
megengedett további kérdéseket, miután azokat ténylegesen felvetették. -
Szerintem természetesen szó sincs arról, mintha A tiszta ész kritikájának
nem volna alapja, nagyon is világosan látható, hogy van; csak Kant nem
arra épít, az építőanyagok pedig, noha már szépen oda vannak készítve,
nagyon önkényes elrendezésben, egymás hegyen-hátán hevernek.
ha vizsgálni kell, akkor vizsgálja valaki más, mert erre
vonatkozólag én semmit sem állítottam. De bármilyen
eredménnyel végződjék is e vizsgálat, kizárólag ezé a
fennkölt férfiúé marad az az érdem, hogy először
terelte el tudatosan a filozófia érdeklődését a külső
tárgyakról, és irányította saját bensőnkre; ez egész
filozófiájának szelleme18 és lelke, és ugyanez a
szelleme és lelke a tudománytannak.
De szememre vetik, hogy van egy lényeges
különbség a kanti rendszer és a tudománytan között, és
erre a különbségre nemrégiben újból felhívta a
figyelmet egy olyan férfiú, akiről régóta azt tartják - s
joggal -, hogy Kantot megértette, és aki immár azt is
bebizonyította, hogy a tudománytant is felfogta.
Nevezetesen Reinhold, amikor bizonyítani akarja
(Auswabl vermischter Schriften. Jena 1797. 341. o.),
hogy a tudománytan szerzője azzal az állítással,
amelyet az imént ismételtem és indokoltam meg,
igazságtalanságot követett el önmagával, és ami ebből
magától értetődően következik, a kanti írások más
ismerőivel szemben is, akkor a következőket mondja:
„Annak az állításunknak az oka, hogy képzeteinknek
megfelel egy rajtunk kívül levő valami, természetesen
A tiszta ész kritikája szerint is az Énben van, de csak
annyiban, ameny-nyiben az empirikus megismerés
(tapasztalat) az Énben tényként jelen van, és
amennyiben ennek a megismerésnek transzcendentális
tartalma szerint (mely csak a formáját alkotja) csupán a
puszta Énen kell alapulnia, empirikus tartalma szerint
viszont, amely által objektív realitást kap, az Énben az
Éntől különböző valamin kell alapulnia. A filozófia
tudományos formája nem volt lehetséges, amíg ezt az
Éntől különböző valamit mint a transzcendentális
objektív realitásának okát kizárólag az Énen kívül
kellett keresni.”
Amíg ezt az ellenvetést el nem hárítom, addig nem
tudom meggyőzni olvasóimat, és addig nem is teljes a
bizonyításom.
A - csupán történeti - kérdés ez: Valóban az Éntől
* Kari Leonhard Reinhold (1758-1823) nem-ortodox kan-tiánus
(„félkantiánus”).
18
Kénytelenek vagyunk a művet a szelleme alapján magyarázni, ha a betű
szerinti magyarázattal nem boldogulunk. Maga Kant nem tulajdonit nagy
jelentőséget a betűinek, amikor szerényen bevallja, hogy a világosság
nem tartozik fő erényei közé, és A tiszta ész kritikája második kiadásának
előszavában, a XLIV. oldalon maga írja, hogy Írásait az egész
összefüggése és eszméje szerint, tehát az egyes helyek feltételezhető
szelleme és szándéka szerint kell magyarázni. Maga ad érdekes példát a
szellem szerinti magyarázatra, amikor Leibnizet értelmezi („egy
felfedezésről”, 119. és köv. oldalak); az értelmezés tételei mind a
következő premisszából indulnak ki: Elképzelhető-e, hogy Leibniz ezt és
ezt akarta mondani? A 122. oldalon ezt mondja: ne zavartassuk magunkat
attól, hogy Leibniz az érzékiséget kifejezetten mint zavaros képzetalkotási
módot magyarázza, hanem helyettesítsük ezt olyan magyarázattal, amely
az ő szándékának megfelel, mert különben a rendszere nem lesz
összhangban saját magával. Ugyanígy, egészen helytelenül értelmeznénk,
hogy vannak velünk született fogalmak,** ha ezt betű szerint vennénk. -
Az eredmény tehát az, hogy egy eredeti filozófiai írót (magyarázókról itt
nincs szó, ezeket az általuk magyarázott szerzővel hasonlítjuk össze, ha
nem vesztek el művei) annak a szellemnek az alapján kell magyarázni,
amely valóban benne van, s nem annak az alapján, amelynek állítólag
benne kell lennie.
** Az úgynevezett innatiztnus szerint bizonyos fogalmaink (eszméink)
születésünkkor már potenciálisan bennünk vannak, „velünk születnek”.
különböző valamivel okolta-e meg Kant a
tapasztalatot, empirikus tartalma szerint?
Nagyon jól tudom, hogy Becket kivéve, akinek
ezzel a kérdéssel foglalkozó műve, a Standpunkt, a
tudománytan után jelent meg, az összes kantiánus így
értette Kantot.19 Így érti őt Schulz, az a magyarázója,
akit épp nemrégiben ő maga hagyott jóvá, és akit e
körülmény miatt idézek itt. Milyen gyakran elismeri ez
Eberhard-nak,20 hogy a jelenségek objektív oka valami
olyasmiben van, ami magábanvaló dolog (például
Prüfung, 2. rész, 99. o. stb.), hogy a phaenomena
ezáltal bene fundata, és más effélék. Hogy Reinhold
miként értelmezi Kantot, azt épp az imént láttuk.
Fennhéjázásnak és mások lekicsinylésének lehet
tartani, ha valaki előáll és azt mondja: azok az érdemes
tudósok, akik idejüket és erejüket egy bizonyos könyv
magyarázatának szentelték, ezt a könyvet mostanáig
mind teljesen fonákul értelmezték, a könyvben épp az
ellentétét találták meg az ott kifejtett rendszernek,
transzcendentális idealizmus helyett dogmatizmust
találtak benne, és egyedül én értem helyesen. Ámde
meglehet, ez a fennhéjázás csak látszólagos, mert lehet
reménykedni abban, hogy később majd mások is úgy
fogják érteni a könyvet, és ez az egyetlen nem marad
egyedül. Itt nem kívánom más módon indokolni, miért
nem kell fennhéjazásnak tartani, ha valaki bátorkodik
az összes kantiánusnak ellentmondani.
Ámde az a felfedezés, hogy Kant mit sem tud egy
olyan valamiről, ami az Éntől különböznék, minden,
csak nem új, és épp ez a legfurcsább a dologban. Már
tíz évvel ezelőtt bárki nyomtatásban olvashatta ennek
egészében alapos és teljes bizonyítását, mely
megtalálható Jacobi21 Idealismus und Realismus, ein
Gespracb (Breslau 1787)22 című művének Über den
transcendentalen Idealismus című mellékletében (207.
és következő oldalak). Jacobi itt felsorolja és
összeállítja, Kant saját szavait idézve, Kant legdöntőbb
és legszembeszökőbb megnyilatkozásait erről a
pontról. Nem tehetem meg még egyszer, amit ő már
megtett, és amit aligha lehetne jobban csinálni, és az
olvasót annál is inkább az említett könyvhöz utalom,
mivel a könyv, mint Jacobi minden filozófiai írása,
még most is üdvös olvasmánya lehetne a kornak.
Hadd intézzek legalább néhány kérdést Kant ama
magyarázóihoz. Meddig terjed Kant szerint az összes
kategóriának, különösképpen pedig a kauzalitás
kategóriájának az alkalmazhatósága? Csupán a
jelenségek területére, tehát csak arra, ami már
számunkra és bennünk magunkban van. Milyen módon
juthatnánk hát egy olyan valaminek a feltevéséhez,
19
Schellinget*** nem számítom Kant magyarázói közé, mint ahogy ezt a
dicsőséget én is csak amaz állításnak, valamint annak az alapján
igényeltem magamnak, amit itt mondok.
***Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) ekkor még teljesen
Fichte hatása alatt állt.
20
Johann August Eberbard (1739-1809) a hagyományos leibnizi-wolffi
metafizika híve, eredménytelenül harcolt Kant nézetei ellen.
21
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) a szentimentális preromantika
egyik filozófiai képviselője.
22
A realizmus kifejezés itt a külvilág létének reális elismerését jelenti.
amely mint a megismerés empirikus tartalmának oka,
különbözik az Éntől? Csak az okozatról az okra történő
következtetés segítségével, tehát csak a kauzalitás
fogalmának alkalmazásával, így látja maga Kant is a
dolgot (Jacobi írásának 211. oldala), és már ezért is
elveti a magunkbanvalóan kívülünk levő dolgok
feltevését. Azok a magyarázók viszont megmásíttatják
vele rendszerének alapvető állítását a kategóriák
érvényességére vonatkozólag, és egy merész
következtetéssel elérik, hogy Kant a jelenségek világán
túl, a magábanvalóan kívülünk levő dolognál kössön
ki. Aenesidemus - aki a maga részéről természetesen
szintén így érti Kantot, és szkeptikus álláspontra
helyezkedve, ama kantiánusokhoz hasonlóan, azt
tartja, hogy az igazság megismerésünk megegyezése a
magukbanvaló dolgokkal - határozottan bírálta ezt a
súlyos következetlenséget.23 Mit válaszoltak neki erre
azok a magyarázók? - Nemde, Kant beszél
magábanvaló dologról? Mi ez a dolog az ő számára?
Egy noumenon, mint ahogy írásaiban számos helyen
olvashatjuk.24 A magában való dolog puszta noumenon
Reinhold-nál és Schulznál is. De mi a noumenon?
Kant szerint, Reinhold szerint, Schulz szerint olyan
valami, amit a gondolkodás bizonyítandó és Kant által
bizonyított törvényei szerint a jelenséghez csupán
hozzágondolunk, és e törvenyek szerint hozzá is kell
gondolnunk,25 ami tehát csak a gondolkodásunk által
jön létre, de nem szabad gondolkodásunk által, hanem
olyan gondolkodás által, amely én-voltunk
feltételezése esetén szükségszerű, s ezért a noume-non
csak a mi gondolkodásunk számára, számunkra mint
gondolkodó lények számára létezik. És még mire
akarják felhasználni ama magyarázók ezt a noumenont
vagy magábanvaló dolgot? A magábanvaló dolognak
ezt a gondolatát az érzet okolja meg, az érzetet pedig
ismét a magábanvaló dolog gondolatával akarják
megokolni. Földgolyójuk a nagy elefánton nyugszik, a
nagy elefánt pedig a földgolyón. Azt akarják, hogy a
magábanvaló dolog, amely puszta gondolat, hasson az
Énre! Elfelejtették talán, amit először mondtak, és a
magábanvaló dolog, amely az előbb még puszta
23
Gottlob Ernst Scbulze (1761-1833) könyvéről (1792) van szó, amely
Reinhold félkantiánizmusát az ókori szkeptikus filozófus, Aineszidémosz
(Aenesidemus) érveivel bírálta. A könyvről Fichte 1794-ben recenziót írt;
ebben már megtalálhatók filozófiájának alapgondolatai.
24
Phainomenon és noumenon (görög): jelenség és lényeg; valaminek
25
érzékelhető és elgondolható mivolta.
Itt van a kanti realizmus alapköve. — Az élet álláspontján, ahol csak
empirikus módon jelenek meg, el kell gondolnom valamit mint
magábanvaló dolgot, vagyis mint tőlem, az empirikustól függetlenül
létezőt, és éppen azért nem tudok az ennek elgondolása során végbemenő
tevékenységemről, mert e tevékenység nem szabad. Csak filozófiai
állásponton tudok erre a gondolkodásom közben végbemenő
tevékenységre következtetni. Hogy korának legvilágosabb gondolkodója,
akinek az írására fent hivatkozom, nem fogadta el az egészen helyesen
felfogott transzcendentális idealizmust, sőt úgy vélte, már azzal is
megdön-ti, ha pusztán csak bemutatja, ez azért történhetett, mert nem
gondolta el világosan a két álláspont közti különbséget, s úgy gondolta: az
idealista gondolkodásmód feltételezését az életben valóban csak be kell
mutatni, máris megdől. - Mint ahogy véleményem szerint ugyanezért van
az is, hogy mások, akik elfogadják ezt az idealizmust, az idealista
rendszer mellett fel akarnak tenni még egy realistát is, de az előbbiből
sehogy sem tudnak ebbe átmenni.
gondolat volt, most más, mint puszta gondolat? Vagy
komolyan azt gondolják, hogy egy puszta gondolatot
fel lehet ruházni a realitás kizárólagos predikátumával,
a hatáskifejtés képességével? És ezek volnának annak
a nagy lángelmének a csodálatos felfedezései, aki
fáklyájával bevilágítja hanyatló filozófiai századunkat?
Túlságosan is tisztában vagyok azzal, hogy a
kantiánusok kantiánizmusa valóban nem egyéb, mint
az imént leírt rendszer, valóban különös keveréke a
legdurvább dogmatizmusnak, amely szerint magukban
való dolgok benyomásokat hoznak létre bennünk, és a
leghatározottabb idealizmusnak, amely szerint minden
lét csak az intelligencia gondolkodása által jön létre,
amely másféle létről egyáltalán nem tud. Amit erről
mondani fogok, az nem vonatkozik arra a két
tiszteletre méltó férfiúra, akit mostanáig
megemlítettem, vagyis Reinholdra, mivel ő - különös
lelki ereje és igazságszeretete következtében, amely a
legnagyobb dicsőségére válik fejének és szívének - túl
tudott lépni ezen a rendszeren (amelyet azonban még
mindig a kanti rendszernek tart, s egyedül e történeti
kérdés vonatkozásában van közte és köztem
nézeteltérés) és Schulzra, mivel ő már jó ideje - és
főképpen az újabb vizsgálódások megindulása óta -
nem nyilatkozott filozófiai kérdésekről, s ezért joggal
feltehetjük, hogy kétségei támadtak korábbi rendszerét
illetően. De ha valaki akár csak annyira is birtokában
van az eszének, hogy meg tudja különböztetni a
gondolkodást és a létet, s a kettőt nem keveri össze,
annak be kell látnia, hogy egy olyan rendszert, amely
ezt a kettőt egymásba olvasztja, túlságosan nagy
megtiszteltetésben részesítünk, ha komolyan beszélünk
róla. Valóban csak nagyon kevés emberről lehet
feltételezni, hogy a dogmatizmusra való természetes
hajlamot le tudja győzni, és fel tud emelkedni a
spekuláció szabad szárnyalásához; ami nem volt
lehetséges egy olyan rendkívüli szellemi
képességekkel rendelkező embernek, mint Jacobi, azt
hogyan várhatnánk el másoktól, akiket itt tisztesség
okából nem nevezek meg? Bárcsak maradtak volna
mindig dogmatikusok! De az, hogy ezek a
gyógyíthatatlan dogmatikusok el tudták hitetni
magukkal, Kant kritikája nekik való dolog, hogy úgy
vélték, ők is követhetik a divatot, és kantiánusokká
lehetnek, mivel Kant kritikai írásait, Isten tudja milyen
véletlen folytán, dicsérték egy kritikai folyóiratban,
hogy az azóta eltelt évek folyamán részegségükben
rengeteg drága papírt teleírtak, anélkül, hogy e hosszú
idő alatt egyetlenegyszer is magukhoz tértek volna, és
akár csak egyetlen mondatot megértettek volna abból,
amit maguk írtak, hogy az álmot mind a mai napig
nem tudták a szemükből kidörzsölni, hanem inkább
kézzellábbal hadakoztak a kellemetlen csendháborítók
ellen, akik megpróbálták őket kissé erélyesen felrázni,
hogy a tudni vágyó német közönség mohón vette
magának azt a feketével befestett papirost, és
megpróbálta a szellemét magába szívni, majd újból
leírta, és amit leírt, azt harmadszor is leírta, s közben
észre sem vette, hogy semmi értelme sincs, nos, az
mindörökre a század szégyene lesz a filozófia
évkönyveiben, utódaink pedig csak azzal tudják majd
megmagyarázni ezeknek az éveknek az eseményeit,
hogy feltételezik: valamilyen lelki ragály tört ki, és
terjedt el ebben az időben.
De, mondják nekem, ha elvonatkoztatunk Jacobi
idézett írásától, amely természetesen kínosan érint
bennünket Kant saját szavai miatt, akkor a te érved
csupán ennyi: ez sületlenség, ezért Kant nem
mondhatta. Ha mármost az előbbit elismerjük is - mint
ahogy, sajnos, el kell ismernünk -, miért nem
mondhatta Kant ugyanúgy ezt a sületlenséget, mint mi
többiek, mikor vannak köztünk néhányan, akiknek az
érdemeit te magad is elismered, és akiknek a józan
eszét remélhetőleg nem vonod kétségbe? - Ezt
válaszolom: egy dolog egy rendszert kitalálni, más
dolog azt elfogadni és magyarázni. Ami egy rendszer
magyarázóinál nem jelentené a józan ész teljes hiányát,
az a rendszer kitalálójánál azt jelentené. Ennek az az
oka, hogy az előbbiek még nem rendelkeznek az egész
eszméjével, mert ha rendelkeznének vele, akkor nem
kellene az új rendszert tanulmányozniuk; ezt az eszmét
előbb össze kell rakniok azokból a részekből,
amelyeket a rendszer kitalálója elébük tár, s
elméjükben ezek a részek nem válnak teljesen
meghatározottá, kerekdeddé és lecsiszolttá, amíg
természetes egésszé össze nem állnak. Hogy a részeket
felfoghassák, ahhoz bizonyos idő kell, ezalatt pedig
megtörténhetik, hogy külön-külön tévesen határozzák
meg ezeket, és ezért ellentmondás lesz köztük annak
az egésznek a vonatkozásában, amelyet létre kell
hozni, de amelyet még nem ismernek. A rendszer
kitalálója viszont az egész eszméjéből indul ki, amely
minden részt egyesít magában, ezeket a részeket
egyenként tárja elénk, mivel az egészet csak rajtuk
keresztül közölheti. Az előbbieknek az a feladata, hogy
szintetizálják azt, ami még nem az övék és amit a
szintézis útján előbb meg kell kapniok, az utóbbinak az
a feladata, hogy analizálja azt, ami benne magában már
megvan. Ebből nem következik az, hogy ha az egyes
részek között ellentmondás van a belőlük
összeállítandó egész vonatkozásában, akkor az
előbbiek valóban elgondolják ezt az ellentmondást,
amelyet utóbb észre fog venni valaki más, aki ezeket a
részeket összeállítja; hogyan is gondolhatnák el, ha
még nem jutottak el az összeállításig? Az viszont
egész biztosan következik, hogy aki a valóban
összeállított egészből indult ki, az elgondolta - vagy
úgy vélte, hogy elgondolja - a saját kifejtésének egyes
részei közti ellentmondást, mert az ő elméjében a
részek egyszer egészen biztosan együtt voltak. Nem
sületlenség, ha valaki most a dogmatizmust, azután
pedig a transzcendentális idealizmust gondolja el; ezt
mindnyájan meg tudjuk tenni, és meg is kell tennünk,
ha a két rendszerről filozofálunk, de sületlenség, ha a
kettőt egynek akarjuk gondolni. Nem biztos, hogy a
kanti rendszer magyarázója az utóbbit teszi, de e
rendszer megalkotója bizonyosan ezt tette volna, ha
rendszerének célja ez az egyesítés volna.
Én legalábbis nem tudom feltételezni ezt a
képtelenséget valakiről, aki még eszének birtokában
van, hogyan is tudnám hát Kantról feltételezni? Amíg
tehát Kant kifejezetten ugyanezekkel a szavakkal ki
nem jelenti, hogy az érzetet a magábanvaló dolog
hatásából veheti le, vagy hogy - az ő terminológiáját
alkalmazva - az érzetet a filozófiában egy
magábanvalóan rajtunk kívül levő transzcendentális
tárgyból kell magyarázni, addig nem hiszem el, amit
azok a magyarázók mondanak nekünk Kantról. De ha
Kant kijelenti ezt, akkor A tiszta ész kritikáját inkább a
legkülönösebb véletlen, mintsem egy emberi fej
művének fogom tekinteni.
Ámde, válaszolják ellenfeleim, Kant világos
szavakkal megmondja (A tiszta ész kritikája, i. §):
„hogy a tárgy megadatik számunkra”; „hogy ez azáltal
lehetséges, hogy a tárgy bizonyos módon afficiálja 26 az
elmét”; „hogy van egy olyan képesség, hogy
képzetekhez jutunk azon a módon, ahogyan a tárgyak
bennünket afficiálnak, és ezt érzékiségnek nevezzük”.
Sőt, még ezt is mondja (Bevezetés, i. o.): „Mi egyéb
ébreszthetné a megismerőképességet működésre,
hacsak nem tárgyak, melyek érzékeinket afficiálják, s
részint maguktól váltanak ki képzeteket, részint értelmi
tevékenységünket hozzák mozgásba, hogy e
képzeteket összevesse, egybekapcsolja vagy
szétválassza, és így az érzéki benyomások nyers
anyagát a tárgyak ama megismerésévé dolgozza fel,
melynek tapasztalat a neve.” - Ezzel körülbelül fel is
soroltuk az összes helyet, amelyet a maguk igazolására
idézhetnek. Itt először is azt kell kérdeznem - akkor is,
ha csupán helyeket állítunk szembe helyekkel,
szavakat szavakkal, és elvonatkoztatunk az egész
eszméjétől, amely feltételezésem szerint azoknak a
magyarázóknak még nem volt birtokukban -: ha ezeket
a helyeket valóban nem lehetne összeegyeztetni azzal a
később számtalanszor megismételt kijelentéssel, hogy
egyáltalán nem lehet szó egy magábanvalóan kívülünk
levő transzcendentális tárgy hatásáról, akkor miért van
az, hogy ezek a magyarázók a transzcendentális
idealizmusról tanúskodó számtalanul sok helyet
akarták feláldozni azért a néhány helyért, amely
szerintük dogmatizmusról tanúskodik, és nem fordítva,
az utóbbiakat az előbbiekért? Kétségtelenül azért, mert
nem elfogulatlanul fogtak hozzá a kanti írások
tanulmányozásához, hanem a magyarázat mértékeként
eleve a lényükkel egészen bensőségesen összefonódott
dogma-tizmust alkalmazták mint egyedül helyes
rendszert, s azt gondolták, az értelmes Kant is csak azt
hirdetheti, és a dogmatizmusról nem felvilágosítást
kerestek Kantnál, hanem csak a megerősítését.
De vajon csakugyan összeegyeztethetetlenek ezek
az ellentétesnek látszó kijelentések? Kant ezeken a
helyeken tárgyakról beszél. Hogy nála mit jelent ez a
kifejezés, arról természetesen nem mi döntünk, hanem
26
Itt: hat rá, befolyásolja.
meg kell hallgatnunk, mit mond erről maga Kant. „Az
értelem az -mondja Kant (Jacobi értekezésének 221.
oldalán) -, ami a jelenséghez hozzáteszi az objektumot
(a tárgyat) azáltal, hogy a jelenség sokféleségét
egyetlen tudatban kapcsolja össze. Akkor mondjuk,
hogy megismerjük a tárgyat, ha a szemlélet
sokféleségében szintetikus egységet idéztünk elő, és
ennek az egységnek a fogalma a tárgy=X képzete. De
ez az =X nem a transzcendentális tárgy (azaz a
magábanvaló dolog), mert erről még ennyit sem
tudunk.” Akkor hát mi a tárgy? A jelenséghez az
értelein által hozzátett valami, puszta gondolat. - A
tárgy afficiál: valami, amit csak elgondolunk, afficiál.
Mit jelent ez? Ha van bennem akár csak egy szikrányi
logika, akkor ezt jelenti: afficiál, amennyiben van,
tehát csak úgy gondoljuk, mint ami afficiál. „Az a
képesség, hogy képzetekhez jutunk azon a módon,
ahogy a tárgyak afficiálnak bennünket” - nos, mi ez a
képesség? Mivel magát az affekciót 27 csak gondoljuk,
kétségkívül azt is csak gondoljuk, ami a különböző
affekciókban közös; ez a képesség is csak puszta
gondolat. Ha valaki egy tárgyat azzal a gondolattal
tételez, hogy az af-ficiálja őt, akkor önmagáról azt
gondolja, hogy ebben az esetben afficiáltatik; ha azt
gondolja, hogy észlelésének minden tárgyánál ez
történik, akkor azt gondolja magáról, hogy afficiálható
általában, vagy más szavakkal: azzal, hogy így
gondolkodik, receptivitást vagy érzékiséget tulajdonít
magának, így adottnak is csak gondoljuk a tárgyat, s
így a bevezetésből vett hely is csak kölcsönzés az
empirikus állásponton szükségszerű gondolkodás
rendszeréből, amelyet az azután következő kritika fog
majd csak megmagyarázni és levezetni.
Eszerint tehát egyáltalán nem teszünk fel
érintkezést, affekciót a megismerés magyarázatához?
A különbséget egyetlen szóval kifejezve:
természetesen minden megismerés affekcióból indul
ki, de nem tárgytól való affekcióból. Ez Kant
véleménye, és ez a tudománytan álláspontja. Mivel
Beck, ha jól értettem őt, elsiklik e fontos körülmény
felett, és Reinhold sem hívja fel eléggé a figyelmet
arra, ami egy nem-Én tételezésének feltétele és ami azt
egyedül teszi lehetővé,28 ezért célszerűnek tartom
ebből az alkalomból röviden kifejteni a kérdést. Itt
saját terminológiámat fogom használni, nem Kantét,
mivel az előbbinek természetesen inkább vagyok
birtokában, mint az utóbbinak.
Valahányszor magamat tételezem, mindig mint
korlátozottat tételezem magamat öntételezésem
szemlélete következtében. E szemlélet következtében
véges vagyok.
E korlátozott voltom, mivel feltétele önmagam
önmagam által történő tételezésének, eredeti
korlátozottság. -Itt megpróbálhatna valaki még
messzebb menni a magyarázatban, és megpróbálhatná
27
Itt: hatás elviselése.
28
A tudománytan legfontosabb elemeinek tárgyalásánál, az előbb említett
Vermischte Scbriftenben.
önmagámnak mint reflektáltnak a korlátozottságát
megmagyarázni önmagámnak mint reflektálónak a
szükségszerű korlátozottságából, úgy, hogy azért
lennék a magam számára véges, mert csak a végeset
tudom elgondolni, vagy megfordítva, megpróbálhatná
a reflektáló korlátozottságát a reflektált
korlátozottságából megmagyarázni, úgy, hogy azért
tudnám csak a végeset elgondolni, mert véges vagyok;
ámde egy ilyen magyarázat semmit sem magyarázna
meg, mert eredetileg nem vagyok sem a reflektáló, sem
a reflektált, és a kettő közül egyik sem határozza meg a
másikat, hanem a kettő egyesülése vagyok, az
egyesülést pedig természetesen nem tudom elgondolni,
mivel épp a gondolkodásban választom szét a
reflektáltat és a reflektálót.
Minden korlátozottság keresztül-kasul
meghatározott, szemlélete és fogalma következtében,
ámde nem meghatározottság általában.
Amint látjuk, az Én lehetőségéből vezettük le az
É,n általában vett korlátozottságának
szükségszerűségét. De e korlátozottság
meghatározottságát nem lehet ebből levezetni, mert,
mint látjuk, maga ez a meghatározottság a feltétele én-
voltunknak. Itt tehát véget ér minden dedukció. E
meghatározottság úgy jelenik meg, mint abszolúte
esetleges, és ez szolgáltatja megismerésünk pusztán
empirikus elemét. E meghatározottság következtében
vagyok például ember az összes lehetséges eszes lény
között, ennek következtében vagyok ez a
meghatározott személy az összes ember között stb.
Ez a korlátozottságom a maga
meghatározottságában megnyilvánul gyakorlati
képességem korlátozásában (itt van az a pont, ahol a
filozófia az elméleti területről kénytelen átmenni a
gyakorlatira), és ennek közvetlen észlelete egy érzés
(inkább így nevezem ezt, és nem érzetnek, mint Kant;
érzetté csak akkor lesz, ha a gondolkodás segítségével
tárgyra vonatkoztatjuk): az édesnek, a pirosnak, a
hidegnek és más efféléknek az érzése.
Ha megfeledkezünk erről az eredeti érzésről, akkor
a minden alapot nélkülöző transzcendens
idealizmusnál és annál a hiányos filozófiánál kötünk
ki, amely nem tudja megmagyarázni az objektumok
pusztán érezhető predikátumait. Ügy vélem, ezt a
tévedést követte el Beck, Reinhold pedig ugyanezt
tételezi fel a tudománytanról.
Még tovább menni és ezt az eredeti érzést egy
valaminek a hatásából magyarázni: ez nem más, mint a
kantiánusok dogmatizmusa, amelyet az imént
mutattam meg, és amelyet e kantiánusok szeretnének
Kant álláspontjaként feltüntetni. Ez a valami
szükségképpen a szerencsétlen magábanvaló dolog. A
fent megjelölt oknál fogva a közvetlen érzésnél
minden transzcendentális magyarázat véget ér. De a
transzcendentális álláspontról megfigyelt empirikus Én
valóban megmagyarázza magának az érzését,
mégpedig annak a törvénynek az alapján, hogy nincs
határolt valami határoló nélkül; a szemlélet
segítségével kiterjedéssel bíró anyagot teremt
magának, a gondolkodás segítségével erre viszi át mint
okára az érzés pusztán szubjektív mozzanatát, és csak
e szintézis által alkot magának objektumot. Saját
állapotának folytonos analízise és folytonos
magyarázása adja számára a világrendszerét, s a
filozófus számára e magyarázás törvényeinek
megfigyelése adja a tudományát. Ez a kanti empirikus
realizmus, amely azonban transzcendentális
idealizmus.
Ezt az egész meghatározottságot, tehát az érzések
általa lehetséges összességét is, úgy kell tekinteni, mint
ami a priori, vagyis abszolúte, és a mi
közreműködésünk nélkül meghatározott, ez a kanti
receptivitás, és Kant számára ennek egyedi mozzanata
az affekció. Nélküle a tudat csakugyan
megmagyarázhatatlan.
Kétségkívül közvetlen ténye a tudatnak, hogy ilyen
és ilyen módon meghatározottnak érzem magamat.
Amikor a sokat magasztalt filozófusok meg akarják
magyarázni ezt az érzést, vajon nem látják be, hogy
olyasmihez akarnak kapcsolni valamit, ami nincs
benne közvetlenül a tényben? És hogyan tudják ezt
megtenni, ha nem gondolkodás által, mégpedig
valamilyen kategória szerint - itt az elégséges alap elve
szerint - történő gondolkodás által? Ha tehát nincs
közvetlen szemléletük a magábanvaló dologról és
viszonyairól, akkor mi mást tudhatnak erről az elvről,
mint hogy ők maguk kénytelenek ennek megfelelően
gondolkodni? Tehát semmi mást nem mondanak, mint
hogy az érzéshez kénytelenek hozzágondolni okként
egy dolgot. Ezt elismerjük nekik arra az álláspontra
vonatkozólag, amelyet elfoglalnak, és éppúgy állítjuk,
mint ők. A szóban forgó dolgot a gondolkodásuk
hozza létre, de rögtön ezután azt mondják: az
magábanvaló dolog, vagyis nem a gondolkodásuk
hozta létre. Igazán nem értem őket; sem ezt a
gondolatot, sem azt az értelmet nem tudom elgondolni,
amely elgondolja ezt a gondoktot, és e kijelentéssel
egyszer s mindenkorra le is zárom a velük folytatott
vitát.
7.
E kitérő után visszatérünk előbbi célunkhoz, hogy a
tudománytan menetét leírjuk, és bizonyos filozófusok
ellenvetéseivel szemben igazoljuk. A filozófus
szemléli önmagát abban a cselekvésben, amelynek
segítségével megkonstruálja a maga számára önmaga
fogalmát, mondtuk fent (az 5. pontban), és elgondolja
ezt a cselekvést, teszem hozzá most. - A filozófus
kétségkívül tudja, miről beszél, de puszta szemlélet
nem eredményez tudatot, csak arról tudunk, amit
felfogunk és elgondolunk. A filozófus, aki már
birtokában van a tapasztalatnak, fel tudja fogni a
cselekvését, amint fent már szintén megjegyeztük:
mert van fogalma a cselekvésről általában és a
cselekvésről mint olyanról, szembeállítva a léttel,
amelyet már szintén ismer; és van fogalma erről a
különös cselekvésről, mivel ez egyrészt az
intelligenciának mint olyannak a cselekvése, csupán
ideális tevékenység, de semmiképpen sem reális hatás,
amelyet a szűkebb értelemben vett gyakorlati képesség
fejt ki, másrészt ez a cselekvés az intelligencia mint
olyan lehetséges cselekvései közül éppen az, amelyik
visszatér önmagába, és nem valamely külső
objektumra irányul.
De mint mindenütt, itt is szem előtt kell tartanunk,
hogy a szemlélet a fogalom alapja, a benne felfogott
valami. Semmit sem tudunk teljességgel kitalálni vagy
gondolkodással megteremteni, csak a közvetlenül
szemlélt valamit tudjuk elgondolni; az olyan
gondolkodás, amelynek semmiféle szemlélet nem
szolgál alapjául, amely ugyanabban az oszthatatlan
pillanatban nem tartalmaz valamiféle szemlélést is,
üres gondolkodás, voltaképpen nem is gondolkodás,
legfeljebb a fogalom puszta jelének az elgondolása
lehet, és ha ez a jel, amint várható, egy szó, akkor e szó
gondolattalan kimondása. Szemléletemet egy vele
szembeállított valaminek az elgondolásával határozom
meg, és pontosan ezt jelenti az a kifejezés, hogy
felfogom a szemléletet.
A gondolkodás által lesz a filozófus számára a
benne elgondolt cselekvés objektív, azaz olyasmi, ami
előtte lebeg, ami - amennyiben elgondolja -
akadályozza gondolkodásának szabadságát
(meghatározatlanságát). Ez az objektivitás igazi és
eredeti jelentése. Ha egyáltalán gondolkodom, valami
meghatározottat gondolok el, mert különben nem
gondolkodnék és semmire sem gondolnék, vagy más
szavakkal: gondolkodásom szabadsága, amely
végtelenül sokféle objektumra irányulhatott volna,
most csupán az én jelen objektumom elgondolásának
erre a korlátozott szférájára irányul, mivel így
tételezem; e szabadság erre korlátozódik, szabadon
tartózkodom ebben a szférában, ha magamat tekintem,
e szféra fogva tart és korlátoz, ha csak az objektumot
tekintem, és az objektum elgondolása közben
megfeledkezem a gondolkodásomról, mint ahogy a
közönséges gondolkodás álláspontján ez feltétlenül így
történik.
Az imént mondottak alapján elháríthatjuk a
következő ellenvetéseket, és kiigazíthatjuk a következő
félreértéseket.
Minden gondolkodás szükségképpen valamilyen
létre irányul, mondják némelyek. Mármost az Ént,
amelyből a tudománytan kiindul, nem illetheti meg lét,
tehát ez az Én elgondolhatatlan; ezért üres és
tartalmatlan az az egész tudomány, amely egy ilyen
önmagának ellentmondó valamire épül.
Mindenekelőtt hadd mondjak valamit
általánosságban arról a szellemről, amelyből ez az
ellenvetés fakad. Ezek a világbölcsek kétségkívül
elgondolják az Énnek a tudománytan által megalkotott
fogalmát, amikor az ő logikájuk iskolájába viszik és
annak szabályai szerint vizsgálják, mert hogyan tudnák
különben más fogalmakkal összehasonlítani és
azokhoz viszonyítani? Ha csakugyan nem tudnák
elgondolni, akkor semmit sem tudnának róla mondani,
és e fogalom minden tekintetben teljesen ismeretlen
volna előttük. De, mint látjuk, szerencsésen létrehozták
magukban e fogalom gondolatát, tehát mindenképpen
képesnek is kell lenniök erre. De mivel szabályaik
szerint, amelyeket egykor könyv nélkül megtanultak és
félreértettek, nem lett volna szabad, hogy erre képesek
legyenek, ezért inkább közvetlenül tagadják egy
cselekedet lehetőségét, miközben végrehajtják a
cselekedetet, de szabályukat nem adják fel; inkább
hisznek egy régi könyvnek, mint a saját,
legszemélyesebb tudatuknak. Mennyire képtelenek
ezek az emberek észrevenni, amit saját maguk tesznek!
Mennyire gépiesen, mennyire figyelmetlenül és
lélektelenül hozták létre filozófiai eszményképeiket!
Jourdain mester elhitte, hogy tudtán kívül egész
életében prózában beszélt,29 bár nagyon különösnek
tartotta; ezek az ő helyében a legszebb prózában
bebizonyították volna, hogy nem tudnak prózában
beszélni, mivel nem ismerik a próza szabályait, és egy
dolog lehetőségének a feltételei okvetlenül megelőzik
a dolog valóságát. Ha a kritikai idealizmus továbbra is
terhükre lesz, akkor legközelebb feltehetően
Arisztotelésztől fognak majd felvilágosítást kérni arról,
hogy valóban élnek-e vagy már meghaltak és el is
vannak temetve. Mivel kétségbe vonják szabadságuk
és én-voltuk tudatosításának lehetőségét, burkoltan
már most is kétségeik vannak erre vonatkozólag.
Ellenvetésüket tehát minden további nélkül
visszautasíthatnók, mert ellentmond önmagának, s így
saját magát semmisíti meg. De nézzük csak meg, mi
lehet voltaképp az oka ennek a félreértésnek! - Minden
gondolkodás szükségszerűen valamilyen létből indul
ki: mit jelenthet ez? Ha ezen azt a tételt kell érteni,
amelyet az imént mondtunk ki és fejtettünk ki, hogy
minden gondolkodásban ott van egy elgondolt valami,
a gondolkodás objektuma, amelyre ez a meghatározott
gondolkodás korlátozza magát, és amelynek
következtében korlátozott gondolkodásként jelenik
meg, akkor premisszájukat habozás nélkül elfogadjuk,
azt a tudománytan sem kívánja tagadni. Ez a puszta
gondolkodás számára való objektivitás kétségtelenül
megilleti az Ént is, amelyből a tudománytan kiindul,
vagy ami ugyanazt jelenti: azt az aktust, amelynek
segítségével az Én megkonstruálja magát a maga
számára. Az Én csupán a gondolkodás által kapja ezt
az objektivitást, és ez az objektivitás csupán a
gondolkodás számára van, ez csak ideális lét. - De ha
ellenfeleink tételében a léten nem pusztán ideális,
hanem reális létet kell érteni, azaz olyasmit, ami az
Énnek nem pusztán az ideális, hanem a reálisan ható,
sajátosan gyakorlati tevékenységét is korlátozza, ami
az időben megmaradó, a térben fennálló (ellenálló)
valami, és ha komolyan állítják, hogy csak ilyesmit
lehet elgondolni, akkor ez egészen új, és eddig soha
nem hallott állítás, amelyet gondosan bizonyítaniuk
29
Lásd Moliére: Úrhatnám polgár. II. f elv. 4. jel.
kellett volna. Ha igazuk volna, akkor természetesen
semmiféle metafizika nem volna lehetséges, mert az
Én fogalma elgondolhatatlan volna; akkor viszont nem
volna lehetséges az öntudat, és ezért egyáltalán nem
volna lehetséges semmiféle tudat sem. Természetesen
fel kellene hagynunk a filozofálással, de ők semmit
sem nyernének ezzel, mert nekik is fel kellene
hagyniuk azzal, hogy bennünket cáfolnak. De vajon
úgy áll-e a dolog, akár csak velük magukkal, ahogyan
állítják? Nem gondolják-e magukat az élet minden
pillanatában szabadnak és tevékenynek? Példának
okáért nem azt gondolják-e, hogy ők maguk a
szabadon cselekvő szerzői ama nagyon értelmes és
nagyon eredeti ellenvetéseknek, amelyeket
rendszerünk ellen időről időre felhoznak? Vajon
olyasmi ez az „ők maguk”, ami tevékenységükkel
szembeszegül? Nem épp az ellentéte annak, ami
szembeszegül, nem maga a tevékenykedő ez? E
kérdésre vonatkozólag ismét a fent mondottakhoz (5.
pont) kell utasítanom őket. Ha ilyen létet
tulajdonítanánk az Énnek, megszűnnék Én lenni:
dologgá lenne, fogalma pedig megsemmisülne.
Természetesen utólag - de nem időrend-* ben utólag,
hanem a gondolkodás függőségi rendje szerint -ilyen
létet tulajdonítunk az Énnek is, de azért az Én Én
marad a szó általunk meghatározott értelmében, és az
is kell maradjon; részben tehát kiterjedést és térbeli
fennállást tulajdonítunk neki, s ebben a vonatkozásban
meghatározott testté lesz, részben pedig azonosságot és
időbeli tar--tamot, s ebben a vonatkozásban leiekké
lesz. De a filozófia feladata megmutatni és genetikus
úton megmagyarázni, hogyan jut az Én arra, hogy így
gondolja el magát, és ezért mindezt nem feltételezni
kell, hanem levezetni. - Ennek ellenére: az Én
eredetileg csak cselekvés; ha akár csak tevékeny
valaminek gondoljuk is el, akkor már empirikus
fogalmunk van róla, tehát olyan fogalmunk, amelyet
előbb le kell vezetni.30
Ámde ellenfeleink nem bizonyítás nélkül akarták a
jelzett tételt előadni. A logikából akarják bizonyítani,
mégpedig - mit tesz isten - az ellentmondás elvéből.
Hogy mennyire siralmas állapotban van
napjainkban a filozófia mint tudomány, azt semmi sem
mutatja oly szembeszökően, mint az efféle események.
Ha valaki úgy nyilatkoznék matematikáról,
természettanról vagy valamely más tudományról, hogy
abból látni lehetne: egyáltalán nincs tisztában az adott
tudománynak még az alapelemeivel sem, akkor az ilyet
minden további nélkül visszaküldenek az iskolába,
30
Hogy röviden összefoglaljam a lényeget: Minden lét a szabad
tevékenység korlátozottságát jelenti. Mármost ezt a tevékenységet vagy
úgy tekintjük, mint a puszta intelligenciának (a tudat szubjektumának) a
tevékenységét. Amiről feltesszük, hogy csak ezt a tevékenységet
korlátozza, azt csupán ideális lét illeti meg: puszta objektivitás a tudat
vonatkozásában. Ez az objektivitás minden képzetben - még az Énnek, az
erénynek, az erkölcsi törvénynek és egyebeknek a képzetében is, vagy
merőben költött dolgoknál, mint amilyen a négyszögű kör, a szfinx és
más effélék - a puszta képzet objektuma. Vagy úgy tekintjük a szabad
tevékenységet, mint ami hatást fejt ki és oka valaminek; ekkor reális
egzisztencia illeti meg azt, ami e tevékenységet korlátozza, és ez a reális
egzisztencia a valódi világ.
amelyet túl korán otthagyott. Csak a filozófiában nem
szabad ennek így lennie? Ha itt valakiről kiderül
ugyanez, akkor vajon mély hajlongások közepette az
egész közönség előtt kell megadnunk az éleselméjű
férfiúnak a számára szükséges magánoktatást,
bosszúságunkat leplezve és egyetlen mosoly nélkül?
Talán a filozófusok kétezer év alatt egyetlen tételt sem
tisztáztak, amelyet az értőknél most már további
bizonyítás nélkül feltételezhetnénk? Ha egyáltalán van
ilyen tétel, akkor bizonyosan ilyen a logika mint
pusztán formális tudomány és a reális filozófia vagy
metafizika különbségének a tétele. 31 - Mit mond ki
tehát ez a félelmetes tétel, az ellentmondás tétele,
amelynek egy csapással romba kell döntenie
rendszerünket? Tudomásom szerint csupán annyit,
hogy ha egy fogalmat egy bizonyos jeggyel már
meghatároztunk, akkor ugyanezt a fogalmat nem
szabad egy másik, az előbbivel ellentétes jeggyel
meghatározni. De azt nem mondja ki és természeténél
fogva nem is mondhatja ki, miféle jeggyel kell egy
fogalmat eredetileg meghatározni, mert az eredeti
meghatározást már meglevőnek feltételezi, és csak
annyiban alkalmazható, amennyiben azt meglevőnek
feltételezi. Az eredeti meghatározásra vonatkozólag
egy másik tudományhoz kell fordulnunk
felvilágosításért.
Amint halljuk, e világbölcsek szerint ellentmondás,
ha egy fogalmat nem a reális lét predikátumával
határozunk meg. Ám hogyan lehetne ez ellentmondás -
eltekintve attól az esettől, hogy már meghatározták ezt
a fogalmat ezzel a predikátummal, de utólag tagadni
akarják róla, és mégis azt kívánják, hogy ugyanaz a
fogalom maradjon? De ki mondta nekik, hogy így
határozzák meg a fogalmat? A logikának ezek a
virtuózai talán nem veszik észre, hogy az elvet
posztulálják és okoskodásuk körben forog? Hogy
valóban van-e olyan fogalom, amelyet eredetileg, a
szintetizáló ész törvényei szerint és nem pusztán az
analizáló ész törvényei szerint, nem a reális lét
predikátuma határoz meg, arról egyedül a szemlélet
adhat számukra felvilágosítást, a logika pedig csak
attól óvja meg őket, hogy utólag mégis alkalmazzák e
predikátumot erre a fogalomra - természetesen
ugyanabban a vonatkozásban, amelyben már tagadták,
hogy általa meghatározható volna. De ha ők a maguk
részéről még nem jutottak el odáig, hogy tudatosítsák
azt a szemléletet, amelyben semmiféle lét nem szerepel
- maga ez a szemlélet megvan bennük, ezt az ész
természete biztosítja -, akkor valóban a reális lét
predikátuma határozza meg valamennyi fogalmukat,
amely csak az érzéki szemléletből származhatik, és
csupán az elnevezést illetően tévedtek, amikor azt
hitték, hogy ezt a logikából tudják, holott csupán a
saját gyászos empirikus énjük szemléletéből tudják.
Ők a maguk részéről valóban ellentmondanának saját
31
A reális filozófia vagy metafizika (a formális logikával szemben): a
valóságra vonatkozó filozófia (a konkrét tartalomtól elvonatkoztató
logikával szemben).
maguknak, ha egyik fogalmukat utóbb e predikátum
nélkül gondolnák el. Tartsák csak meg maguknak a
szabályukat, amely lehetséges gondolkodásuk
szférájában csakugyan általános érvényű, és tartsák
mindig gondosan szem előtt, nehogy vétsenek ellene.
Mi a magunk részéről megtehetjük, hogy nem
alkalmazzuk, mert van néhány olyan fogalmunk,
amellyel ők nem rendelkeznek, és e fogalmak
szférájára nem terjed ki ama szabály érvényessége, s e
szférát megítélni sem tudják, mivel nem is létezik
számukra. Ők csak végezzék továbbra is a maguk
dolgát, mi pedig hadd végezzük a mienket. Még ha
elfogadjuk is azt a tételt, hogy minden gondolkodásban
ott kell lennie a gondolkodás objektumának, ez akkor
sem logikai tétel, hanem olyan, amelyet a logikában
feltételezünk, és a logika csak ezáltal lesz lehetséges.
Gondolkodni ugyanannyi, mint objektumokat
meghatározni (objektumokat a szó fent megjelölt
értelmében), a két fogalom azonos. A logika ennek a
meghatározásnak a szabályait adja meg, véleményem
szerint tehát feltételezi a meghatározást általában mint
a tudat tényét. Hogy minden gondolkodásnak van
objektuma, azt csak a szemléletben lehet megmutatni.
Gondolkodj és figyelj arra gondolkodásod közben,
hogyan teszed: bizonyosan látni fogod, hogy
gondolkodásoddal szembeállítod a gondolkodás
objektumát.
Egy másik, az imént taglalttal rokon ellenvetés a
következő: Ha nem létből indultok ki, hogyan tudtok
mégis létet levezetni, anélkül, hogy következetlenül
járnátok el? Amit megmunkálás végett magatok elé
tesztek, abból nem tudtok mást kihozni, mint ami már
benne van, feltéve, hogy becsületesen jártok el, és nem
akartok szemfényvesztő fogásokkal segíteni
magatokon.
Ezt válaszolom: Abban az értelemben nem is
vezetünk le semmiféle létet, ahogyan ezt a szót ti
szoktátok használni, nem vezetünk le magábanváló
létet. Amit a filozófus maga elé tett, az valami
cselekvő, mégpedig törvények szerint cselekvő, s amit
megalkot, az e cselekvő szükségszerű cselekedeteinek
sora. E cselekedetek között van egy olyan is, amely
magának a cselekvőnek a számára is létként jelenik
meg, és bizonyos törvények következtében, amelyeket
meg kell mutatni, szükségszerű, hogy így jelenjék meg
a számára. A filozófus számára, aki mindezt magasabb
álláspontról szemléli, ez cselekvés, és mindig az is
lesz. Lét csak a megfigyelt Én számára van, ez realista
módon gondolkodik; a filozófus számára cselekvés
van, és csak cselekvés, mert ő mint filozófus idealista
módon gondolkodik.
Ebből az alkalomból hadd mondom meg végre
egész világosan a következőt: a transzcendentális
idealizmusnak általában, sajátosképpen pedig a
tudománytanban megtalálható kifejtésének az a
lényege, hogy a lét fogalmát nem tekintjük első és
eredeti fogalomnak, hanem csupán levezetett,
mégpedig a tevékenység ellentétén keresztül levezetett
fogalomnak tekintjük, amely tehát csak negatív
fogalom. Az idealista számára az egyetlen pozitív a
szabadság, számára a lét puszta negációja az
előbbinek. Az idealizmusnak csak akkor van szilárd
alapja, és csak akkor van összhangban önmagával, ha
ez a feltétel fennáll. De a dogmatizmus számára, mely
úgy vélte, biztosan áll a léten mint további vizsgálatra
és megokolásra nem szoruló alapon, ez az állítás
ostobaság és borzalom, mert egyedül ez fenyegeti az
életét. Az eredeti lét, amely eddig szorongattatásai
közepette mindig menedéket nyújtott számára, még ha
csak valamilyen egészen nyers és formátlan anyag volt
is, most egészen eltűnik a színről, a dogmatizmus
pedig itt áll csupaszon és védtelenül. E támadás ellen
nincs más fegyvere, mint őszinte bosszúságának
hangoztatása és annak bizonygatása, hogy egyáltalán
nem érti, amit elvárnak tőle, hogy azt nem tudja és
nem is akarja elgondolni. Készségesen hitelt adunk
ennek az állításnak, cserébe csak azt kérjük, nekünk is
higgyék el azt az állítást, hogy mi a magunk részéről
nagyon jól el tudjuk gondolni rendszerünket. De ha
még ez is nehezükre esnék, akkor elállhatunk ettől a
követeléstől is, és rájuk bízhatjuk, gondoljanak róla
azt, amit akarnak. Már többször ünnepélyesen
elismertük: nem kényszeríthetjük őket arra, hogy
rendszerünket elfogadják, mert annak elfogadása a
szabadságtól függ.
Azt mondottam, a dogmatikus számára nem marad
más, mint annak bizonygatása, hogy a feltételezett
képesség hiányzik belőle, ami merőben szubjektív
ellenvetés. Mert a dogmatikusnak az az ötlete, hogy az
általános logika fegyvereivel védekezzék és a
Sztagirita32 szellemét idézze meg, ha magától már nem
tudja, mitévő legyen, ez az ötlet egészen új, és az
általános kétségbeesés ellenére sem fog nagyon
népszerűvé válni; mert ahhoz, hogy valaki ezt a
védekezést elutasítsa, csupán arra az iskolai ismeretre
van szüksége, hogy voltaképpen mi a logika.
Senkit ne tévesszen meg, ha az idealizmus efféle
ellenfelei az idealizmus nyelvét utánozzák, ha szóban
igazat adnak az idealizmusnak, ha kijelentik: tudják,
hogy csak számunkra való létről lehet beszélni. Az
ilyenek mégiscsak dogmatikusok. Mert aki azt állítja,
hogy minden gondolkodásnak és minden tudatnak
valamilyen létből kell kiindulnia, az a létet valami
eredetinek tünteti fel, s éppen ebben áll a
dogmatizmus. A szavak efféle összezagyválásával csak
azt árulják el, mennyire zavarosak a fogalmaik; mert
mit jelenthet a csupán számunkra való lét, amely mégis
eredeti, másból már nem levezethető lét? Kik azok a
Mi, akikről azt mondják, hogy ez a lét egyedül az ő
számukra van? Vajon intelligenciák mint olyanok?
Ekkor az a tétel, hogy valami az intelligencia számára
van, annyit jelent, hogy az az intelligencia képzete, az
pedig, hogy csak az intelligencia számára van, annyit
jelent, hogy csak képzet. Tehát egy olyan létnek a
32
Arisztotelész, aki a thrákiai Sztageirában született, s ezért Sztagiritaként
is szokták emlegetni.
fogalmát, amely bizonyos szempontból független kell
legyen a képzetalkotástól, mégis a képzetalkotásból
kell levezetni, mivel e lét csak a képzetalkotás által
létezhetik; így ezek az emberek jobban egyetértenek a
tudománytannal, mint ahogy saját maguk gondolták
volna. Vagy lehetséges, hogy azok a valamik,
amelyeket a Mi szócskával jelöltek, maguk is dolgok,
eredeti dolgok, tehát magunkbanvaló dolgok. Hogyan
lehet akkor valami ezek számára, és hogyan lehetnek
ezek maguk a maguk számára? Hiszen a dolog
fogalmában benne van, hogy csupán van, de nem a
maga számára van. Mit jelenthet neki a „számára”
szócska? Amolyan ártalmatlan dísz volna csupán, amit
a divat kedvéért vettek elő?
8.
Az Éntől nem vonatkoztathatunk el, mondta a
tudománytan. Ezt az állítást kétféle álláspontról
tekinthetjük. Vagy a közönséges tudat álláspontjáról, s
ekkor ezt jelenti: sohasem rendelkezünk más képzettel,
mint a saját magunkéval; egész életünkön át, minden
pillanatban mindig ezt gondoljuk: Én, Én, Én, és
sohasem gondolunk mást, mint ezt. Vagy a filozófus
álláspontjáról tekintjük, és ekkor a következő a
jelentése: az Ént szükségképpen hozzá kell gondolni
mindenhez, amit a tudat tartalmának gondolunk; az
elme meghatározásainak magyarázata közben soha
nem lehet elvonatkoztatni az Éntől, vagy ahogyan Kant
mondja: minden képzetemet kell hogy kísérhesse az
„Én gondolkodom”, minden képzetemet úgy kell
elgondolnom, mint amit az „Én gondolkodom” kísér.
Micsoda ostobaság volna ezt a tételt az első
jelentésében előadni, és milyen szánalmas volna az,
aki e tételt ebben a jelentésében kívánná cáfolni! Ha a
második jelentésben vesszük, akkor senki sem találhat
benne kivetnivalót, aki egyáltalán fel tudja fogni, s ha
már előbb elgondolták volna világosan ezt a tételt,
akkor rég megszabadultunk volna a magábanvaló
dologtól, mert mindenki látta volna, hogy bármire
gondoljunk is, mindig mi vagyunk benne az, aki
gondolkodik, hogy tehát semmi sem létezhetik tőlünk
függetlenül, hanem minden szükségszerűen a mi
gondolkodásunkra vonatkozik.
9.
„Mi a magunk részéről” - így gyónnak a
tudománytan más ellenfelei - „az Én fogalmán nem
tudunk mást érteni, mint saját becses személyünket,
ellentétben más személyekkel. Az Én meghatározott
személyemet jelenti, Cajust vagy Semproniust, ha épp
így neveznek, ellentétben mindenki mással, akit nem
így neveznek. Ha elvonatkoztatok ettől az individuális
személyiségtől, ahogy a tudománytan kívánja, akkor
nem marad számomra semmi, amit Énként lehetne
jellemezni; ami megmarad, azt éppúgy nevezhetném
valaminek is.”
Mit jelent voltaképpen ez az oly hetykén előadott
ellenvetés? Vajon az egyén (becses személyük és más
személyek) fogalmának eredeti, reális szintéziséről van
benne szó, és ezek az ellenfeleink talán azt akarják
mondani: ebben a fogalomban semmi mást nem
szintetizálunk, csak az általában vett objektumnak, a
valaminek a fogalmát és annak megkülönböztetését
más, hozzá hasonló objektumoktól, amik
következésképpen szintén valamik; vagy talán a
nyelvhasználaton alapul ez az ellenvetés, és
ellenfeleink talán azt akarják mondani: a nyelvben az
„Én” kifejezés semmi többet nem jelöl, csak az
individualitást? Ami az előbbit illeti, bárki, aki még
eszének birtokában van, beláthatja, hogy egy
objektumnak más, hozzá hasonló objektumoktól való
megkülönböztetése csak egy meghatározott
objektumot eredményezhet, de nem egy meghatározott
személyt. Másképp áll a dolog a személy fogalmának
szintézisével. Én-voltunkat (az önmagába visszatérő
tevékenységet, a szubjektumobjektum mivoltot, vagy
bárminek nevezzük is) eredetileg a valamivel, a puszta
objektivitással állítjuk szembe, s e fogalmak
meghatározása abszolút, nem függ semmiféle más
meghatározástól, tetikus és nem szintetikus. Valamire,
amit ebben az első meghatározásban Valamiként,
puszta objektumként, rajtunk kívül levő dologként
határoztunk meg, átvisz-szük Én-voltunk bennünk
magunkban létrejött fogalmát, és egyesítjük vele; csak
e feltételes szintézis által keletkezik számunkra a Te. A
Te fogalma a Valami és az Én egyesítéséből jön létre.
Az Én fogalma ebben az ellentétben, tehát mint az
egyén fogalma, az Én szintézise önmagával. Én az
vagyok, aki a leírt aktusban nem általában, hanem
Énként tételezi magát; te az vagy, akit ugyanebben az
aktusban nem önmaga, hanem én tételezek fel Énként.
Egy ilyen kifejtendő szintézis produktumától
kétségtelenül el lehet vonatkoztatni, mert amit az
ember maga szintetizált, azt tudnia kell analizálni is, és
ami ez után az elvonatkoztatás után megmarad, az az
Én általában, vagyis a nem-Én. Ha ebben az
értelemben vennék, akkor ez nagyon ízetlen ellenvetés
volna.
Vagy talán a nyelvhasználatra támaszkodnak
ellenfeleink? Tegyük fel, igazuk van abban, hogy az
„Én” szó a nyelvben eddig csak az individuumot
jelentette: vajon abból, hogy eddig nem vettek és/re és
a nyelvben nem jelöltek egy olyan megkülönböztetést,
amelyet az eredeti szintézisben ki kell mutatni,
következik-e, hogy azt már soha nem szabad
észrevenni és megjelölni? De igazuk van-e akár csak
ebben is? Vajon miféle nyelvhasználatról beszélnek?
Talán a filozófiairól? Hogy Kant a tiszta Én fogalmát
ugyanabban az értelemben veszi, mint a tudománytan,
azt fent már megmutattam. Ha azt mondom: ebben a
gondolkodásban én vagyok a gondolkodó, akkor vajon
csak más rajtam kívüli személyekkel állítom szembe
magamat? Nem inkább mindazzal állítom szembe
magamat, amit elgondolok? „Az appercepció
szükségszerű egységének alaptétele maga azonos, tehát
analitikus tétel”, mondja Kant (A tiszta ész kritikája.
96. o.). Ez ugyanazt jelenti, amit az előbb mondtam: az
Én nem szintézis által keletkezik, amelynek
sokféleségét tovább lehetne bontani, hanem abszolút
tézis által. De ez az Én nem egyéb, mint Én-voltunk
általában, mert az individualitás fogalma, mint ahogy
az imént megmutattam, nyilvánvalóan szintézis útján
keletkezik, és ennek alaptétele szintetikus tétel. - Igaz
ugyan, hogy Reinhold a tudatra vonatkozó tételében a
szubjektumról - németül: az Énről - csak mint
képzetalkotóról beszél, de ennek itt nincs jelentősége.
Amikor magamat mint képzetalkotót
megkülönböztetem a képzettől, vajon csupán más
személyektől különböztetem meg magamat, vagy
minden képzettől mint olyantól? Vajon maguknál a
fent dicsért filozófusoknál, akik Kanttól és a
tudománytantól eltérően nem tételezik fel eleve az Ént
a képzet sokfélesége számára, hanem abból toldozzák
össze, csupán az individuum volna az egyetlen
gondolkodó a gondolkodás sokféleségében, nem
inkább az intelligencia általában? Egyszóval: van-e a
számottevő filozófusok között valaki, aki őelőttük azt
a felfedezést tette volna, hogy az Én csak az
individuumot jelenti, és ha az individualitástól
elvonatkoztatunk, akkor nem marad más, csak egy
objektum általában?
Vagy talán a közönséges nyelvhasználatról
beszélnek? Ennek vizsgálata céljából kénytelen
vagyok a hétköznapi életből felhozni egy példát. Ha
sötétben odakiáltotok valakinek: Ki az?, ő pedig azt
válaszolja nektek - feltételezve, hogy a hangját
ismeritek -: Én vagyok, akkor világos, hogy önmagáról
mint erről a meghatározott személyről beszél, és
válaszát így kell érteni: Az vagyok, akit így és így
hívnak, és nem vagyok senki más, akit nem így
hívnak; ez azért van így, mert amikor azt kérditek: Ki
az, már feltételezitek, hogy egyáltalán egy értelmes
lény van ott, s csak azt akarjátok tudni, melyik
meghatározott értelmes lény a lehetséges értelmes
lények közül. De ha, mondjuk, úgy varrnátok vagy
vágnátok valamit egy személynek a ruháján, hogy az
közben rajta volna az illetőn - bocsánatot kérek ezért a
példáért, amelyet különösen találónak érzek -, és
váratlanul megsértenétek őt magát, akkor így kiáltana
fel: Vigyázz, ez én vagyok, hozzám érsz. Vajon mit
akarna ezzel mondani? Nem azt, hogy ő ez a
meghatározott személy és nem egy másik, mert azt
nagyon jól tudjátok, hanem hogy amihez hozzáértek,
az nem az ő élettelen és érzéketlen ruhadarabja, hanem
élő és érző énje, amit nem tudtatok. Ezzel az Énnel
nem más személyektől, hanem dolgoktól különbözteti
meg magát. Ez a megkülönböztetés állandóan szerepel
az életben, nélküle nem tudunk a földön járni, nem
tudjuk kezünket a levegőben mozgatni.
Röviden, én-voltunk és az individualitás nagyon
különböző fogalmak, és az utóbbin nagyon világosan
észre lehet venni, hogy összetett. Az előbbiben
nemcsak rajtunk kívüli személyekkel állítjuk magunkat
szembe, hanem mindennel, ami rajtunk kívül van,
benne nemcsak meghatározott személyiségünket
ragadjuk meg, hanem a szellemiségünket általában; ezt
a szót így használják mind a filozófiai, mind a
köznyelvben. Az említett ellenvetés tehát nemcsak
rendkívüli gondolatnélküliségről tanúskodik, hanem
arról is, hogy szerzői nagyon tudatlanok, és a
legközönségesebb filozófiai irodalomban is járatlanok.
Ők azonban kitartanak amellett, hogy nem tudják
elgondolni azt a fogalmat, amelyet elvárnak tőlük, mi
pedig kénytelenek vagyunk hinni nekik. Nem mintha
nélkülöznék a puszta eszesség és szellemiség
értelmében vett tiszta Én fogalmát általában, mert
akkor éppúgy fel kellene hagyniuk azzal, hogy
ellenvetéseket tesznek nekünk, mint ahogy egy
fatuskónak fel kell hagynia ezzel; nem ennek vannak
híján, hanem e jogalom fogalmának, ehhez nem tudnak
felemelkedni. Ez a fogalom természetesen bennük van,
csak nem tudják, hogy bennük van. Hogy nem tudják
elgondolni, annak oka nem gondolkodási képességük
különleges gyengesége, hanem egész jellemük
gyengesége. Cselekvésük végső célja az Énjük, abban
az értelemben, ahogy ezt a szót ők használják, vagyis
individuális személyük, tehát világos
gondolkodásuknak is ez a határa. Ez az egyetlen igazi
szubsztancia számukra, az ész csak ennek
akcidenciája. Személyük nem az ész különös
kifejeződése, hanem az ész csak azért van, hogy
átsegítse ezt a személyt a világ által támasztott
nehézségeken, s ha a személy ugyanúgy meglehetne
ész nélkül is, akkor nélkülözhetnők az észt, akkor
egyáltalán nem volna ész. Ez megmutatkozik
fogalmaik egész rendszerében, minden állításukban;
sokan közülük vannak annyira őszinték, hogy ebből
nem is csinálnak titkot. Ezeknek teljesen igazuk van,
amikor saját személyükre vonatkozólag bizonygatják e
képesség hiányát, de nem tüntethetik fel objektívnak
azt, aminek csak szubjektív érvényessége van. A
tudománytanban épp fordított ez a viszony: itt az ész
az egyetlen magábanvaló, és az individualitás csak
akcidentális; az ész - cél, a személyiség -eszköz; az
utóbbi csupán az ész kifejezésének különös módja,
amely mindjobban fel kell hogy oldódjék annak
általános formájában. A tudománytan számára csak az
ész örök, az individualitásnak pedig folyton meg kell
halnia. Aki akaratát nem veti alá előbb a dolgok eme
rendjének, az sohasem foghatja fel a tudománytan
igazi értelmét.
10.
Már sokszor megmondtuk ellenfeleinknek, hogy a
tudománytant csak az értheti meg, akinél bizonyos
feltételek előzetesen teljesülnek. Ezt nem akarják
többé hallani, és ez az őszinte figyelmeztetés alkalmat
ad nekik arra. Hogy újabb váddal hozakodjanak elő.
Azt mondják: minden meggyőződésnek olyannak kell
lennie, hogy fogalmakkal közölhető, sőt, nemcsak
közölhető, hanem kikényszeríthető legyen. Szerintünk
rossz példa, kártékony ábrándozás stb., ha azt állítjuk,
hogy tudományunk csak bizonyos kiváltságos
szellemek számára létezik, a többiek pedig semmit
sem láthatnak benne, semmit sem érthetnek belőle.
Mindenekelőtt lássuk, mit állított voltaképpen erre
vonatkozólag a tudománytan. Nem állítja, hogy eredeti
és velünk született különbség volna ember és ember
között, melynek következtében némelyek képesek arra,
hogy elgondoljanak és megtanuljanak valamit, amit a
többiek természetüknél fogva egyáltalán nem tudnak
elgondolni. Az ész mindenkiben közös, minden eszes
lényben teljesen azonos. Ha egy képesség egyetlen
eszes lényben megvan, akkor megvan mindegyikben.
Mint ahogy már ebben az értekezésben is többször
elismertük, azok a fogalmak, amelyek a
tudománytanban lényegesek, valóban minden eszes
lényben működnek, mégpedig az ész
szükségszerűségével működnek, mert működésükön
alapul minden tudat lehetősége. A tiszta Én, amelyet
állítólag nem tudnak elgondolni, minden
gondolkodásuknak alapul szolgál, minden
gondolkodásukban előfordul, mivel általa jön létre
minden gondolkodás. Eddig minden mechanikusan
megy. De az már nincs benne a mechanizmusban,
hogy az imént említett szükségszerűséget belássuk,
hogy ezt a gondolkodást ismét elgondoljuk; ehhez
szabadon fel kell emelkednünk egy másik szférába,
amelynek nem jutunk birtokába közvetlenül a
létezésünk által. A tudománytan semmit sem tud
kezdeni az olyan emberrel, akiben még nincs meg a
szabadságnak ez a képessége és nem gyakorolja azt.
Egyedül ez a képesség szolgáltatja azokat a
premisszákat, amelyekre a továbbiak épülnek. - Azt
talán csak nem tagadják, hogy minden tudomány és
minden művészet feltételez bizonyos előismereteket,
amelyeket birtokolnunk kell, mielőtt a tudományba
vagy művészetbe belefoghatnánk. - Ha csak bizonyos
előismereteknek vagyunk híjával, válaszolhatják erre,
akkor közöljétek ezeket velünk. Fejtsétek ki ezeket
egyszer világos és rendszeres formában. Nem bennetek
van-e a hiba, amikor minden további nélkül belevágtok
a dologba, és a közönségtől elvárjátok, hogy megértsen
benneteket, anélkül, hogy közöltétek volna vele azokat
az előzetes ismereteket, amelyekről rajtatok kívül
senki sem tud? Ezt válaszoljuk: a dolognak épp az a
lényege, hogy ezeket nem lehet rendszeres formában
kifejteni, hogy ezek nem erőszakolják rá magukat az
emberre és kívülről sem lehet őket senkire
ráerőszakolni, egyszóval, hogy ezek olyan ismeretek,
amelyeket csak saját magunkból meríthetünk,
valamely előzőleg megszerzett készség alapján.
Minden azon alapul, hogy az ember egész
bensőségesen tudatára ébred szabadságának azáltal,
hogy tudatosan állandóan használja, és az mindennél
drágább lesz számára. Ha majd a nevelésben a
legzsengébb ifjúkortól kezdve tudatosan arra
törekszenek, azt tekintik főcélnak, hogy a növendék
belső erejét csak fejlesszék, de az irányát ne szabják
meg, ha majd az embert arra tanítják, hogy képességeit
maga használja fel, és ne mások lélektelen eszköze,
hanem saját akaratának eszköze legyen, akkor a
tudománytan mindenki számára könnyen érthető lesz.
Az egész ember művelése kora ifjúságától kezdve - ez
a filozófia elterjesztésének egyetlen útja. A nevelés
eleinte legyen inkább negatív, mint pozitív, csupán
kölcsönhatásban álljon a növendékkel és ne hatást
gyakoroljon rá; amennyire csak lehetséges, az előbbire
törekedjék, vagyis célként mindig azt tűzze maga elé,
és csak ott alkalmazza az utóbbi eljárást, ahol az előbbi
nem alkalmazható. Amíg a nevelés, akár tudatosan,
akár öntudatlanul, az ellentétes célt tűzi maga elé, amíg
csak azt akarja elérni, hogy a növendék mások számára
használható legyen, és nem gondol arra, hogy a
használat elve szintén az individuumban van, s így a
legzsengébb ifjúkorban irtja ki az öntevékenység
gyökerét, szoktatja hozzá az embert ahhoz, hogy az
első ösztönzést mindig kívülről várja, soha ne saját
maga hozza mozgásba magát, addig a természet
különös kegye lesz - amit tovább már nem lehet
magyarázni, és amit ezért homályos kifejezéssel
„filozófiai lángelmének” neveznek -, ha az általános
petyhüdtségben néhányan mégis felemelkednek ama
nagy gondolathoz.
Ellenfeleink összes tévedéseinek fő oka alighanem
az, hogy nem tisztázták maguknak kellőképpen, mit
jelent valamit bebizonyítani, és ezért nem gondoltak
arra, hogy minden bizonyítás alapja valami
bizonyíthatatlan. Erre vonatkozólag is találhattak volna
felvilágosítást Jacobinál, aki tökéletesen tisztázta ezt a
kérdést, sok más kérdéssel együtt, amelyekről szintén
semmit sem tudnak. - A bizonyítással csak feltételes,
közvetett bizonyosságot érünk el; a bizonyítás
értelmében csak akkor bizonyos valami, ha egy másik
dolog is bizonyos. Ha kétség támad e másik dolog
bizonyosságát illetően, akkor ezt a bizonyosságot egy
harmadik dolog bizonyosságához kell kapcsolni és így
tovább. Vajon ez a visszautalás a végtelenségig
folytatódik, vagy van valahol egy utolsó tag? Tudom,
hogy némelyek az előbbi nézetre hajlanak, ámde az
ilyenek nem gondolták meg, hogy ha igazuk volna,
akkor még a bizonyosság eszméjét sem tudnák
megalkotni, és nem kutatnának bizonyosság után. Mert
hogy mit jelent bizonyosnak lenni valamiben, azt csak
onnan tudják, hogy ők maguk bizonyosak valamiben;
de ha minden csak feltételesen bizonyos, akkor semmi
sem bizonyos, és még feltételesen sem bizonyos
semmi. De ha van egy utolsó tag, amelyiknél már nem
lehet tovább kutatni, hogy miért bizonyos, akkor van
egy bizonyíthatatlan valami, ami minden
bizonyításhoz alapul szolgál.
Ügy látszik, nem gondolták meg, mit jelent valamit
bebizonyítani valakinek. Ilyenkor azt mutatjuk meg
neki, hogy a gondolkodás törvényeinek értelmében,
amelyeket elismer, egy bizonyos igaznak tartás már
benne foglaltatik egy másikban, amelyet magától
elismer, és hogy szükségszerűen az előbbit is
elfogadja, mivel, mint mondja, a másodikat elfogadja.
A meggyőződésnek bizonyítás útján történő közlése
tehát mindig feltételezi, hogy a két fél legalább
valamiben egyetért. Hogyan lehetne a dogmatikussal
közölni, mi a tudománytan, mikor a tudománytan
egyetlen kérdésben sem ért egyet a dogmatikussal a
megismerés anyagi mozzanatát illetően, mikor
hiányzik az a közös alap, ahonnan mindketten
kiindulhatnának?33
Végül, ellenfeleink, úgy látszik, azt sem gondolták
meg, hogy még ahol van valamilyen közös
kiindulópont, ott sem teheti meg az egyik ember, hogy
a másik lelkébe bevigyen gondolatokat anélkül, hogy
saját maga azonossá ne válnék a másikkal, hogy
számítania kell a másik öntevékenységére, és
meghatározott gondolatok helyett csak ösztönzést
adhat ahhoz, hogy ezeket a meghatározott
gondolatokat a másik saját maga elgondolja. Szabad
lények között a viszony -szabadságból fakadó
kölcsönhatás, nem mechanikusan ható erő által
előidézett okság. Ez a vita tehát, éppúgy, mint az
összes többi vita, mely köztünk és köztük folyik, az
alapvető vitapontra vezethető vissza: ők mindenütt
feltételezik az okság viszonyát, mivel tényleg nem
ismernek magasabbat; ezen alapul az a követelésük is,
hogy oltsuk be ezt a meggyőződést a lelkűkbe anélkül,
hogy felkészültek volna erre és anélkül, hogy nekik a
maguk részéről bármit is tenniük kellene érte. Mi a
szabadságból indulunk ki, és azt, miként illik, náluk is
feltételezzük. - Igaz ugyan, hogy amikor feltételezik az
okok és hatások mechanizmusának általános
érvényességét, akkor közvetlenül ellentmondanak saját
maguknak: ellentmondásban van az, amit mondanak,
és az, amit csinálnak. Ugyanis azzal, hogy feltételezik
a mechanizmust, fölébe is emelkednek; róla való
gondolkodásuk valami rajta kívül levő. A
mechanizmus nem tudja felfogni önmagát, éppen azért,
mert mechanizmus. Csak a szabad tudat tudja önmagát
felfogni. Itt mintha lehetőség nyílnék arra, hogy rögtön
meggyőzzük őket. Ámde ez éppen azon hiúsul meg,
hogy ez a megfigyelés egészen kívül esik látókörükön,
továbbá, hogy hiányzik belőlük a szellemnek az a
mozgékonysága és készsége, hogy egy objektum
elgondolása közben ne csak ezt az objektumot, hanem
az objektumnak általuk történő elgondolását is
elgondolják, s így ez a számukra szükségképpen
érthetetlen megjegyzés sem nekik szól, hanem
másoknak, akik látnak és ébren vannak.
Maradunk tehát a gyakran megismételt állításnál:
33
Többször megmondtam már ezt. Kijelentettem, hogy bizonyos
filozófusokkal semmiben sem értek egyet, hogy ők nincsenek és nem is
lehetnek soha ott, ahol én vagyok. Ügy látszik, ezt inkább bosszúságból
odavetett túlzásnak tartották, mintsem komolyan gondolt véleménynek,
mivel csak nem hagynak fel azzal a követeléssel, hogy tanomat
bizonyítsam be nekik. Ünnepélyesen ki kell jelentenem, hogy azt az
állítást a szó legszorosabb értelmében veszem, a lehető legkomolyabban
gondolom, és ez a legszilárdabb meggyőződésem. A dogmatizmus
valamilyen létből indul ki mint abszolútból, ezért rendszere sohasem
emelkedik a lét fölé. Az idealizmus nem ismer semmiféle létet mint
önmagában fennálló valamit. Más szavakkal: az előbbi a
szükségszerűségből indul ki, az utóbbi a szabadságból. A kettő tehát két
külön világ.
nem akarjuk őket meggyőzni, mert a lehetetlent nem
lehet akarni, nem akarjuk rendszerüket nekik
megcáfolni, mert erre nem vagyunk képesek.
Magunknak meg tudjuk ugyan cáfolni rendszerüket,
mert meg lehet, mégpedig nagyon könnyen meg lehet
cáfolni, a szabad ember puszta lehelete is megdönti,
csak nekik nem tudjuk megcáfolni. Nem az ő
számukra írunk, beszélünk, nem őket tanítjuk, mert
egyáltalán nincs olyan pont, ahonnan
megközelíthetnénk őket. Ha róluk beszélünk, akkor ezt
nem az ő kedvükért, hanem mások kedvéért tesszük,
hogy ezeket megóvjuk az ő tévedéseiktől, és
érdeklődésüket elfordítsuk üres és semmitmondó
fecsegésüktől. Ezt a kijelentést nem szabad
lekicsinylésnek venniök. Csak saját rossz érzésüket
vallják be, és saját magukat alázzák meg nyilvánosan
előttünk, ha figyelmeztetéseinket lekicsinylésnek
érzik. Hiszen ők a maguk részéről ugyanígy vannak
velünk: ők sem tudnak bennünket sem megcáfolni,
sem meggyőzni, és olyasmit sem tudnak mondani, ami
ránk volna szabva és hatni tudna ránk. Ezt mi magunk
mondjuk, és a legkevésbé sem bosszantana bennünket,
ha ők mondanák. Amit mondunk nekik, azt egyáltalán
nem rosszindulattal mondjuk, hogy bosszúságot
okozzunk nekik, hanem csupán azért, hogy őket és
magunkat megkíméljük a felesleges fáradságtól.
Igazán örömünkre szolgálna, ha ezzel nem lehetne őket
bosszantani. - Magában a dologban nincs is semmi
lekicsinylő. Valamikor szükségszerűen ugyanebben az
állapotban volt mindenki, aki ma felrója e képesség
hiányát a barátjának. Mert mindnyájan ebbe születünk
bele, és időbe telik, amíg fölébe tudunk emelkedni.
Ellenfeleink valószínűleg éppen akkor szereznék meg
azt a képességet, melynek hiányát kifogásoltuk, ha ez a
számukra oly utálatos figyelmeztetés nem bosszúságot
váltana ki belőlük, hanem gondolkodásra sarkallná
őket, hogy nincs-e mégis valami igazság benne. Attól a
pillanattól fogva egyenlők lennének velünk, a
szemrehányások pedig megszűnnének. Mi tehát a
legnagyobb békességben élhetnénk velük, ha
megengednék; nem rajtunk múlik, hogy néha kemény
harcba keveredünk. saját maga elgondolja. Szabad
lények között a viszony - szabadságból fakadó
kölcsönhatás, nem mechanikusan ható erő által
előidézett okság. Ez a vita tehát, éppúgy, mint az
összes többi vita, mely köztünk és köztük folyik, az
alapvető vitapontra vezethető vissza: ők mindenütt
feltételezik az okság viszonyát, mivel tényleg nem
ismernek magasabbat; ezen alapul az a követelésük is,
hogy oltsuk be ezt a meggyőződést a lelkűkbe anélkül,
hogy felkészültek volna erre és anélkül, hogy nekik a
maguk részéről bármit is tenniük kellene érte. Mi a
szabadságból indulunk ki, és azt, miként illik, náluk is
feltételezzük. - Igaz ugyan, hogy amikor feltételezik az
okok és hatások mechanizmusának általános
érvényességét, akkor közvetlenül ellentmondanak saját
maguknak: ellentmondásban van az, amit mondanak,
és az, amit csinálnak. Ugyanis azzal, hogy feltételezik
a mechanizmust, fölébe is emelkednek; róla való
gondolkodásuk valami rajta kívül levő. A
mechanizmus nem tudja felfogni önmagát, éppen azért,
mert mechanizmus. Csak a szabad tudat tudja önmagát
felfogni. Itt mintha lehetőség nyílnék arra, hogy rögtön
meggyőzzük őket. Ámde ez éppen azon hiúsul meg,
hogy ez a megfigyelés egészen kívül esik látókörükön,
továbbá, hogy hiányzik belőlük a szellemnek az a
mozgékonysága és készsége, hogy egy objektum
elgondolása közben ne csak ezt az objektumot, hanem
az objektumnak általuk történő elgondolását is
elgondolják, s így ez a számukra szükségképpen
érthetetlen megjegyzés sem nekik szól, hanem
másoknak, akik látnak és ébren vannak.
Maradunk tehát a gyakran megismételt állításnál:
nem akarjuk őket meggyőzni, inert a lehetetlent nem
lehet akarni, nem akarjuk rendszerüket nekik
megcáfolni, mert erre nem vagyunk képesek.
Magunknak meg tudjuk ugyan cáfolni rendszerüket,
mert meg lehet, mégpedig nagyon könnyen meg lehet
cáfolni, a szabad ember puszta lehelete is megdönti,
csak nekik nem tudjuk megcáfolni. Nem az ő
számukra írunk, beszélünk, nem őket tanítjuk, mert
egyáltalán nincs olyan pont, ahonnan
megközelíthetnénk őket. Ha róluk beszélünk, akkor ezt
nem az ő kedvükért, hanem mások kedvéért tesszük,
hogy ezeket megóvjuk az ő tévedéseiktől, és
érdeklődésüket elfordítsuk üres és semmitmondó
fecsegésüktől. Ezt a kijelentést nem szabad
lekicsinylésnek venniök. Csak saját rossz érzésüket
vallják be, és saját magukat alázzák meg nyilvánosan
előttünk, ha figyelmeztetéseinket lekicsinylésnek
érzik. Hiszen ők a maguk részéről ugyanígy vannak
velünk: ők sem tudnak bennünket sem megcáfolni,
sem meggyőzni, és olyasmit sem tudnak mondani, ami
ránk volna szabva és hatni tudna ránk. Ezt mi magunk
mondjuk, és a legkevésbé sem bosszantana bennünket,
ha ők mondanák. Amit mondunk nekik, azt egyáltalán
nem rosszindulattal mondjuk, hogy bosszúságot
okozzunk nekik, hanem csupán azért, hogy őket és
magunkat megkíméljük a felesleges fáradságtól.
Igazán örömünkre szolgálna, ha ezzel nem lehetne őket
bosszantani. - Magában a dologban nincs is semmi
lekicsinylő. Valamikor szükségszerűen ugyanebben az
állapotban volt mindenki, aki ma felrója e képesség
hiányát a barátjának. Mert mindnyájan ebbe születünk
bele, és időbe telik, amíg fölébe tudunk emelkedni.
Ellenfeleink valószínűleg éppen akkor szereznék meg
azt a képességet, melynek hiányát kifogásoltuk, ha ez a
számukra oly utálatos figyelmeztetés nem bosszúságot
váltana ki belőlük, hanem gondolkodásra sarkallná
őket, hogy nincs-e mégis valami igazság benne. Attól a
pillanattól fogva egyenlők lennének velünk, a
szemrehányások pedig megszűnnének. Mi tehát a
legnagyobb békességben élhetnénk velük, ha
megengednék; nem rajtunk múlik, hogy néha kemény
harcba keveredünk.
Ebből viszont kiderül egyúttal: hogy egy filozófia
tudomány-e, az nem attól függ, hogy általános
érvényű-e - mint ahogy némely filozófusok
feltételezik, akik fölöttébb érdemes munkáikban
kiváltképp arra törekszenek, hogy mindenki számára
érthetők legyenek. E filozófusok lehetetlent kívánnak.
Mit jelent ez: egy filozófia általános érvényű? Ki az a
Mindenki, akinek számára érvényesnek kell lennie?
Semmi esetre sem mindazok, akiknek emberi
ábrázatuk van, mert akkor e filozófiának érvényesnek
kellene lennie a hétköznapi ember számára is, holott az
ő számára a gondolkodás soha nem cél, hanem mindig
csak a közvetlen teendők elvégzésének eszköze, és
érvényesnek kellene lennie még kiskorú gyermekek
számára is. Akkor talán a filozófusokat jelenti ez a
Mindenki? De hát kik a filozófusok? Talán csak nem
azok, akik valamilyen filozófiai karon doktori címet
szereztek, vagy akik kinyomtattak valamit, amit
filozófiai írásnak titulálnak, vagy akik tagjai is
valamelyik filozófiai karnak? Próbálja csak megadni
nekünk valaki a filozófus meghatározott fogalmát
anélkül, hogy előbb megadná nekünk a filozófia
meghatározott fogalmát, vagyis anélkül, hogy magát a
meghatározott filozófiát megadná! Előre meg lehet
mondani, hogy akik azt hiszik, birtokában vannak a
filozófiának mint tudománynak, azok egyszerűen
elvitatják a „filozófus” címet mindazoktól, akik az ő
filozófiájukat nem ismerik el, ennélfogva saját
filozófiájuk elfogadását teszik a filozófiának mint
olyannak a kritériumává, így is kell cselekedniök, ha
következetesen járnak el, mert csak egyetlen filozófia
van. A tudománytan szerzője például már rég
kijelentette, hogy a maga részéről ezen a véleményen
van, mivel a tudománytanról nem mint valamilyen tan
végtelenségig tökéletesíthető individuális kifejtéséről
szokott beszélni, hanem mint a transzcendentális
idealizmus rendszeréről, és nem habozik ugyanezt
most még egyszer nyíltan beismerni. Ámde
nyilvánvaló, hogy ez az okoskodás körben forgó.
Ekkor teljes joggal mondhatja mindenki, ha saját maga
meg van győződve igazáról: Az én filozófiám valóban
általános érvényű mindenki számára, aki filozófus, és
ez így van akkor is, ha e filozófia tételeit rajtam kívül
egyetlen halandó sem fogadja el, mert - teszi hozzá -
aki számára nem érvényes, az nem filozófus.
Én így gondolkodom erről a kérdésről: Ha van akár
csak egyetlenegy ember, aki filozófiájának
helyességéről tökéletesen és minden pillanatban
egyformán meg van győződve, aki ebben a
filozófiában tökéletes összhangban van önmagával,
akinek a filozofálás közben kialakított szabad ítélete
tökéletesen megegyezik az élet által rákényszerített
véleményével, akkor ebben az egyetlenegy emberben a
filozófia elérte célját és befejezte pályáját, mert ismét
visszajuttatta őt oda, ahonnan az egész emberiséggel
együtt elindult, és ekkor a filozófia mint tudomány
valóban jelen van a világban, ha ezen az egyetlen
emberen kívül nincs is senki, aki megértené és
elfogadná, sőt, akkor is, ha ez az egyetlen ember
egyáltalán nem tudja e filozófiát külső formában
ábrázolni. Ne válaszoljon erre senki azzal a
trivialitással, hogy a rendszeralkotók mindig meg
voltak győződve rendszerük helyességéről. Ez az
állítás teljesen téves, és csupán azon alapul, hogy
általában nem tudják, mi a meggyőződés. Hogy mí a
meggyőződés, azt csak akkor tudhatjuk meg, ha
bennünk magunkban megvan a meggyőződés
teljessége. Ama rendszeralkotók nem az egész
rendszernek, hanem csak egyik-másik rejtett pontjának
a helyességéről voltak meggyőződve, és ennek talán
maguk sem voltak teljesen tudatában, továbbá, erről is
csak bizonyos lelki állapotaikban voltak
meggyőződve. Ez nem meggyőződés. Csak az
meggyőződés, ami nem függ sem időtől, sem a helyzet
megváltozásától, ami a lélek számára nem valami
esetleges, hanem maga a lélek. Csak a változatlan és
örök igazságról lehetünk meggyőződve, és teljességgel
lehetetlen, hogy valaki a tévedésről legyen
meggyőződve. A filozófia történetében alighanem
nagyon kevesen vannak, akiknek ilyen
meggyőződésük volt; talán csak egyetlenegy ilyen
filozófus van, vagy talán még ez az egy sem ilyen.
Nem beszélek a régiekről. Még az is kétséges, hogy
felvetették-e ezek maguknak tudatosan a filozófia
voltaképpeni kérdését. Csak az újkor legnagyobb
gondolkodóit veszem figyelembe. Spinozának nem
lehetett ilyen meggyőződése: ő csak elgondolni tudta
filozófiáját, de nem hihette el, mert filozófiája a
legközvetlenebbül ellentmondott az élet által
kialakított szükségszerű meggyőződésének, amelynek
értelmében szabadnak és önállónak kellett tartania
magát. Csak annyiban lehetett meggyőződve
filozófiájának helyességéről, amennyiben az
tartalmazta az igazságot: a filozófiának mint
tudománynak egy részét. Hogy a pusztán objektív
okoskodás szükségszerűen az ő rendszerére vezet,
arról meg volt győződve, mert ebben igaza volt, de
nem jutott eszébe, hogy gondolkodás közben
reflektáljon saját gondolkodására, és ebben tévedett, s
így ellentmondás támadt spekulációja és élete között.
Kantnak lehetne ilyen meggyőződése, de ha jól értem
őt, nem volt, amikor Kritikáját írta. Beszél egy
csalódásról, amely folyton visszatér, jóllehet, tudjuk,
hogy csalódás. - De honnan tudja Kant - aki elsőnek
fedezte fel ezt az állítólagos csalódást -, hogy az
mindig visszatér, és kinél térhetett vissza, amikor
Kritikáját írta, ha nem saját magánál? Ezt csak saját
magán figyelhette meg. Tudni, hogy csalódunk és
mégis csalódni: ez nem a meggyőződés és az
önmagunkkal való összhang, hanem a gyötrő belső
vívódás állapota. Az én tapasztalatom szerint egyetlen
csalódás sem tér vissza, mert az észben nincs
semmiféle csalódás. Mi lehet vajon ez a csalódás? E
csalódás, nemde, abban áll, hogy tőlünk függetlenül és
rajtunk kívül léteznek magukban való dolgok? De ki
mondja ezt? Semmi esetre sem a közönséges tudat,
mert ez, mivel csak saját magáról beszél, semmi többet
nem tud mondani, mint hogy az ő számára (a
közönséges tudatnak ezen az álláspontján: a mi
számunkra) léteznek dolgok, és ez nem csalódás,
amelyet a filozófia kiigazíthatna vagy amelyet ki
kellene igazítania: ez a mi egyetlen igazságunk. A
közönséges tudat semmit sem tud magábanvaló
dologról, éppen azért, mert közönséges tudat, mely
remélhetőleg nem akar több lenni saját magánál. A
közönséges tudatba csak egy hamis filozófia viszi be
ezt a saját maga által kitalált fogalmat. Egyedül te
magad okoztad magadnak ezt a csalódást, amelyet
nagyon könnyen el lehet kerülni, és amelyet az igaz
filozófia gyökerestül ki kell hogy irtson, s mihelyt
tisztában vagy filozófiáddal, úgy érzed, mintha hályog
esett volna le a szemedről, a csalódás pedig soha többé
nem tér vissza. Ekkor csak annyit vélsz majd tudni,
hogy véges vagy, és ezen a meghatározott módon vagy
véges, amit egy ilyen kívüled levő világ létezésével
kell megmagyaráznod magadnak; éppúgy nem jut
majd eszedbe, hogy ezt a határt átlépd, mint ahogy
nem jut eszedbe, hogy többé ne saját magad legyél.
Leibniznek szintén lehetett ilyen meggyőződése, mert
a helyesen értelmezett leibnizi filozófiának igaza van -
és miért ne értelmezhette volna Leibniz helyesen saját
magát? Ha a szellem rendkívüli szabadsága és
könnyedsége meggyőződésről tanúskodik, ha erről
tanúskodik az ügyesség, ahogyan valaki gondolkodását
minden gondolkodási formához hozzáigazítja, a
természetesség, ahogyan azt az emberi tudás minden
részére alkalmazza, a könnyedség, ahogyan minden
felmerülő kételyt eloszlat, és egyáltalán az, hogy
rendszerét inkább eszközként, mint objektumként
használja, ha abból, hogy valaki az életben mindig
elfogulatlan, vidám és jókedélyű, ha ebből belső
harmóniára lehet következtetni, akkor Leibniznek
alighanem olyan meggyőződése volt, amilyenről
beszéltünk, és talán ő volt az egyetlen a filozófia
történetében, akinek ilyen meggyőződése volt.34
11.
Két szóban megemlékezem még egy különös
felcserélésről. Az Énnek mint intellektuális
szemléletnek és az Énnek mint eszmének a
felcserélésére gondolok: az előbbiből indul ki, az
utóbbival fejeződik be a tudománytan. Az Én mint
intellektuális szemlélet Én-voltunknak csak a formáját,
az önmagába visszatérő cselekvést tartalmazza, amely
az Énnek természetesen a tartalmává is lesz; ezt a
szemléletet a fentiekben kielégítően leírtuk. Az Én
ebben az alakjában csak a filozófus számára van, és az
ember azzal emelkedik fel a filozófiához, hogy ezt az
Ént felfogja. Az Én mint eszme magának az Énnek a
számára létezik, amelyet a filozófus szemlél; a
34
Schelling szellemesen mutatja be Leibniz filozófiájának lényegét,
Spinozáéval összehasonlítva, legújabb írásának - Ideen z« einer Philo-
sopbie dér Natúr - bevezetésében.
filozófus ezt nem saját eszméjeként, hanem a
természetes, de tökéletesen kiművelt ember
eszméjeként alkotja meg, pontosan úgy, ahogyan
voltaképpeni lét is csak a vizsgált Én számára, nem a
filozófus számára van. Az utóbbi tehát egészen más
gondolkodási sorba tartozik, mint az előbbi.
Az Én mint eszme - az eszes lény, amennyiben,
egyrészt, tökéletesen kifejezi magában az általános
észt, valóban teljességgel ésszerű, és kizárólag csak
ésszerű, tehát többé már nem is individuum, hiszen
csak érzéki korlátozás miatt volt az, és amennyiben,
másrészt, minden vonatkozásban realizálja az észt
önmagán kívül, a világban is, amelyet tehát ebben az
eszmében továbbra is tételezünk. A világ megmarad
ebben az eszmében mint világ általában, mint szubszt-
rátum, melynek ilyen és ilyen meghatározott
mechanikus és organikus törvényei vannak, de ezek a
törvények kiválóan alkalmasak arra, hogy az ész
végcélját megjelenítsék. Az Én eszméjében és az
Énben mint szemléletben csak az a közös, hogy az Ént
egyikben sem individuumként gondoljuk el; az
utóbbiban azért nem, mert Én-voltunk
meghatározásában itt még nincs benne az
individualitás, az előbbiben, megfordítva, azért nem,
mert az általános törvények szerint történő művelődés
következtében az individualitás eltűnt. Annyiban
viszont ellentétesek, hogy az Én mint szemlélet csak a
formáját tartalmazza az Énnek, és ebben egyáltalán
nem vesszük figyelembe az Én voltaképpeni anyagát,
amely csak azáltal gondolható el, hogy az én elgondol
egy világot, míg a másikban Én-voltunk teljes anyagát
gondoljuk el. Az Énből mint szemléletből indul ki az
egész filozófia, ez az alapfogalma; az Énig mint
eszméig nem megy el, ezt az eszmét csak a gyakorlati
részben lehet kitűzni mint az ész törekvésének
legmagasabb célját. Az előbbi, mint mondottuk,
eredeti szemlélet, és azon a módon, amelyet
kielégítően leírtunk, fogalommá válik. Az utóbbi
csupán eszme; nem lehet határozottan elgondolni, és
sohasem lesz valóságos, hanem csak mindjobban
közelednünk kell ehhez az eszméhez, a végtelenségig.
12.
Amennyire tudomásom van róla, ezek azok a
félreértések, amelyeket figyelembe kell vennünk és
világos magyarázattal remélhetőleg tisztázhatunk. De
az ellen nincs mit tennünk, ahogyan némelyek
viselkednek az új rendszerrel szemben, és ez ellen nem
is kell semmit sem tennünk.
Ha például egy olyan rendszert, amelynek az az
alfája és ómegája, amelynek abban áll egész lényege,
hogy az individualitást elméletileg felejtsük el és
gyakorlatilag tagadjuk meg, ha egy ilyen rendszert
egoizmusnak mondanak olyan emberek, akik e
rendszer megértéséhez éppen azért nem tudnak
felemelkedni, mert saját maguk titokban elméleti
egoisták és nyíltan gyakorlati egoisták, ha e
rendszerből arra következtetnek, hogy szerzője gonosz
lelkületű,35 a szerző gonosz lelkületéből viszont arra
következtetnek, hogy a rendszer téves, akkor ez ellen
semmire sem megyünk érvekkel, mert akik mondják,
azok maguk is nagyon jól tudják, hogy nem igaz, és ha
mégis mondják, akkor ezt egyáltalán nem azért teszik,
mintha saját maguk hinnének benne. Maga a rendszer
érdekli őket legkevésbé, de a szerző valahol másutt
olyasmit talált mondani, ami nem tetszik nekik és ami
- Isten tudja, hogyan és miképp - zavarja őket. Ezek a
maguk részéről gondolkodásmódjuknak és érdeküknek
megfelelően cselekszenek, és oktalanság volna, ha arra
beszélnénk rá őket, hogy bújjanak ki a bőrükből. De ha
ezrek és ezrek, akik a tudománytanról mit sem tudnak,
s akiknek nem is hivatásuk, hogy tudjanak róla
valamit, akik nem zsidók vagy zsidóbarátok, nem
arisztokraták vagy demokraták, akik nem tartoznak
sem a kantiánusok régebbi, sem valamelyik újabb
iskolájához, és még csak nem is eredeti koponyák,
akiktől a tudománytan szerzője elorozta fontos
felfedezésüket, amellyel épp a közönség elé akartak
lépni, vagy összezavarta őket, ha tehát ezek kapják fel
mohón azt az állítást, és ismételgetik újból és újból,
holott semmiféle más érdek nem készteti őket erre,
mint hogy bebizonyítsák tanultságukat és a legújabb
irodalom belső ügyeiben való otthonosságukat, akkor
ezek saját érdekükben remélhetőleg nem fognak
egészen elzárkózni kérésünk elől, hogy jobban
gondolják meg, mit mondanak és miért mondják!

35
Hát még mindig nem ment ki a divatból az érvelésnek ez a módja,
kérdezhetné itt a jóhiszemű olvasó, aki a legújabb irodalmi eseményeket
nem ismeri eléggé? Ezt válaszolom: Nem, ez az érvelésmód elterjedtebb,
mint valaha, és kiváltképpen velem szemben élnek vele, jelenleg még
csak élőszóban, katedrákon és máshol, de legközelebb már írásban is
alkalmazni fogják. A hozzá való kellékek megtalálhatók abban a
válaszban, amelyet az Énről szóló schellingi írás recenzense* adott
Schelling ellenkritikájára az A. L. Z.-ban, ahol csak befeketíteni tudta a
szerzőt és rendszerét, mivel másféle „érvet” nem is nagyon lehet felhozni
ezzel az ellenkritikával szemben.
*Schelling Vöm Ich als Prinzip dér Pbilosopbie (Az Énről mint a filozófia
elvéről) című fiatalkori művéről (1795), amely komoly föltűnést keltett,
több - értékelő és elutasító - recenzió is megjelent.