Fichte: Első bevezetés a tudománytanba
Hallgatóim véleményén
ELŐZETES FIGYELMEZTETÉS
De re, quae agitur,
petimus, üt homines eam
non opinionem, séd opus
esse, cogitent ac pro
certo ha-beant, non
sectae nos alicujus, aut
placití, séd utilitatis ét
amplitudinis humanae
fundamenta moliri.
Deinde, üt, suis
commodis aequi, Ín
commune consulant, ét
ipsi in partém veniant.
Bacon de Verulamio1
A tudománytan szerzője, miután valamelyest
megismerkedett a kanti Kritikák2 megjelenése utáni
filozófiai irodalommal, nagyon hamar meggyőződött
róla, hogy e nagy ember szándéka - gyökerestül
megváltoztatni a kor filozófiai, és egyszersmind
tudományos gondolkodásmódját - teljesen sikertelen
maradt, mivel számos követője közül egyetlenegy sem
veszi észre, miről beszél Kant tulajdonképpen. A
szerző tudni vélte ezt; elhatározta, hogy életét ama
nagy felfedezés Kanttól teljesen független
kifejtésének szenteli, és erről a szándékáról nem is
fog lemondani. Az idő majd megmutatja, ő jobban meg
tudja-e értetni korával. Mindenesetre tudja, hogy semmi
igaz és hasznos nem megy veszendőbe, miután az
emberiség egyszer már megszerezte - még ha csak a
késő utókor tudja is hasznát venni.
Egyetemi állásom arra késztetett, hogy először
hallgatóimnak írjak; nekik élőszóban addig
magyarázhattam, míg meg nem értettek. 3
Minden okom megvan rá, hogy elégedett legyek
velük, és sokukhoz a legszebb tudományos
reményeket fűzzem, ámde nem tartozik ide, hogy
erről tanúságot tegyek. Amaz írás4 viszont hallgatóim
körén túl is ismertté vált, és a tudósoknak különféle
1
Francis Bacon angol filozófus és politikus 1618-ban a Verulam
bárója címet kapta; innen a Baco de Verulamio (verulami
Bacon) név. A mottóban szereplő latin szöveg fordítása: „A
dologgal kapcsolatban viszont, amelyről szó lesz, azt kérjük,
hogy az emberek ne vélekedésnek, hanem műnek tartsák, és
bizonyosak legyenek abban, hogy nem valamiféle szekta vagy
nézet, hanem az emberi haszon és nagyság megteremtésén
fáradozunk. Ezért, saját javuknak megfelelően, közösen
tanácskozzanak róla, és maguk is vállaljanak részt benne.”
(Instruatio magna. Előszó.) - Ez a szöveg szerepel Kant nagy
művének, A tiszta ész kritikájának ugyanonnan vett
mottójában is.
2
A kanti Kritikák: A tiszta ész kritikája (1781), A gyakorlati ész
kritikája (1788), Az ítélőerő kritikája (1790).
3
Fichte 1794 és 1799 között a jénai egyetemen tanított.
4 állhatnak fenn” mert korántsem gondolom, hogy fenn
Fichte „Grundlage dér gesammten Wissenschaftslehre” (A
teljes tudománytan alapvetése) című műve „als Handschrift für
seine Zuhörer” (hallgatóinak, kézirat gyanánt) jelent meg
1794-ben.
elképzeléseik vannak róla.
kívül nem olvastam vagy hallottam olyan véleményt,
amely akár csak látszólag indokokon alapulna;
viszont annál inkább olvastam gúnyolódásokat,
gyalázkodásokat, és annál többször találkoztam azzal
az általános megállapítással, hogy ez a tan az
embernek, noha nem érti, ellenszenves. Ami a nem-
értést illeti, ez egyedül az én bűnöm lesz mindaddig,
amíg a közönség máshonnan meg nem ismeri
rendszerem tartalmát, és azt nem találja, hogy ott
azért nem olyan érthetetlenül adom elő; sőt, akár
feltétlenül, egyszer s mindenkorra is kész vagyok
magamra vállalni ezt a bűnt, ha ily módon kedvet
csinálhatok az olvasónak ahhoz, hogy áttanulmányozza
a jelen kifejtést, amelyben a lehető legnagyobb
világosságra fogok törekedni. Rendszerem kifejtését
mindaddig folytatni fogom, amíg meg nem
győződöm arról, hogy egészen hiába írok. De akkor
írok hiába, ha senki sem tanulmányozza az érveimet.
Még a következő figyelmeztetésekkel tartozom az
olvasóknak. Mindig is mondtam, és most megismétlem,
hogy rendszerem nem más, mint a kanti rendszer.
Vagyis: a dolognak ugyanazt a szemléletét
tartalmazza, de módszerében teljesen független a
kanti kifejtéstől. Nem azért mondtam ezt, hogy egy
nagy tekintéllyel fedezzem magam, vagy hogy
elméletemnek rajta kívül levő támaszt keressek, hanem
hogy megmondjam az igazságot, hogy méltányos
legyek.
Most, mintegy húsz év elteltével, ezt bizonyítani
lehetne. Kant mind ez ideig - egy újabb jelzéstől
eltekintve, amelyre később majd utalok - csukott
könyv, pontosan azt olvasták ki belőle, ami nem illik
bele, aminek ő ellentmondana.
Nem szándékom, hogy írásaim Kantot
magyarázzák, vagy hogy Kantból magyarázzák
írásaimat; ezeknek meg kell állniuk önmagukban,
Kant pedig teljesen kimarad a játékból. Hogy nyíltan
kimondjam: számomra nem a forgalomban levő
filozófiai fogalmak helyesbítése és kiegészítése a
fontos, akár antikantiánus, akár kantiánus fogalmaknak
nevezik is őket, hanem azok teljes kiirtása, és a
gondolkodásmód teljes átalakítása az elmélkedés e
kérdéseire vonatkozólag, úgy, hogy a
megismerőképesség tételezze és határozza meg az
objektumot, mégpedig egész komolyan, és nem csak
úgyszólván, s ne az objektum a megismerőképességet.
Rendszerem tehát csak önmagából vizsgálható, nem
pedig valamely más filozófia tételei alapján; csak
önmagával kell összhangban lennie, csak önmagából
magyarázható, csak önmagából bizonyítható vagy
cáfolható; vagy egészen el kell fogadnunk, vagy
egészen el kell vetnünk.
Itt nem számít, ha valaki azt mondja: „Ha ez a
rendszer igaz, akkor bizonyos tételek nem
kellene állnia annak, amit ez a rendszer cáfol.
1
 Ez a kijelentés: „Nem értem ezt az írást”, semmi
mást nem jelent számomra, mint amit a szavak
mondanak, és az ilyen beismerésről azt tartom, hogy
fölöttébb érdektelen és semmitmondó. Az olvasó nem
értheti meg, és nem is szabad, hogy megértse
írásaimat, amíg nem tanulmányozta őket; mert
írásaim nem egy rég megtanult leckét ismételnek,
hanem valami olyasmit tartalmaznak, ami a kor
számára, mivel az Kantot nem értette meg, egészen
új.
Aki rendszeremet indoklás nélkül szidja, csupán
azt fejezi ki ezzel, hogy e tan nem tetszik neki; és ez a
vallomás megint csak fölöttébb érdektelen, mert
egyáltalán nem az a kérdés, tetszik-e nektek vagy sem,
hanem hogy be van-e bizonyítva. A jelen kifejtésben,
hogy megkönnyítsem az érvek szerinti vizsgálatot,
mindenütt meg fogom jegyezni, hol kellene a
rendszert támadni. Csak olyanoknak írok, akiknek
még van érzékük a megismerés bizonyos vagy kétes,
világos vagy zavaros volta iránt, akiknek számít
valamit a tudomány és a meggyőződés, akiket igazi
buzgalom sarkall ezek keresésére. Az olyanokkal, akik
hosszas szellemi szolgaság következtében elvesztették
önmagukat, önmagukkal együtt a saját meggyőződésük
kialakításához szükséges érzéket és a mások
meggyőződésébe vetett hitüket, akik ostobaságnak
tartják azt az elvet, hogy az ember önállóan keresse
az igazságot, akiknek a tudomány nem jelent mást, mint
kényelmes kenyérkeresetet, akik a tudomány minden
gyarapodásától megijednek, mivel az új munkát ad
nekik, akiknek semmiféle eszköz nem túl szégyenletes
ahhoz, hogy a mesterség elrontóját elnyomják - nos, az
ilyenekkel semmi dolgom sincs.
Sajnálnám, ha ők megértenének. Eddig sikerült is
elérnem, hogy ne értsenek meg, és most is remélem,
ez a beszéd annyira megzavarja majd őket, hogy
mostantól kezdve semmi mást nem látnak, csak
betűket, s közben a fojtott düh ide-oda ráncigálja
bennük azt a valamit, ami náluk a szellem helyét
foglalja el.
BEVEZETÉS
I.
Figyelj önmagádra, fordítsd el tekintetedet arról,
ami körülvesz, és nézz a bensődbe - ez a filozófia
első követelménye a kezdővel szemben. Nem arról
van szó, ami kívüled van, hanem csakis önmagádról.
Bárki a legfelületesebb önmegfigyeléssel is fontos
különbséget vehet észre tudatának különböző közvetlen
meghatározásai között, amelyeket képzeteknek is
nevezhetünk.
Némelyek ugyanis úgy jelennek meg előttünk,
mint amelyek teljesen a mi szabadságunktól függnek,
de lehetetlenség azt gondolnunk, hogy megfelel
nekik valami, ami kívülünk és a közreműködésünk
nélkül létezik. Képzeletünk, akaratunk szabadnak
jelenik meg előttünk. Más képzeteinket egy tőlünk
2
függetlenül megállapítandó igazságra vonatkoztatjuk
mint mintára; és úgy találjuk, e képzetek
meghatározásában köt bennünket az a feltétel, hogy
ezzel az igazsággal meg kell egyezzenek. A
megismerésben, ami a tartalmát illeti, nem tartjuk
magunkat szabadnak. Röviden, azt mondhatjuk:
bizonyos képzeteinket a szabadság érzése, más
képzeteinket a szükségszerűség érzése kíséri.
Az a kérdés, hogy miért éppen ilyen
meghatározottságúak és nem másfélék a szabadságtól
függő képzetek, értelmesen nem vethető fel, mert ha
feltételezzük, hogy a szabadságtól függnek, ezzel
tagadjuk, hogy az ok fogalma alkalmazható volna
rájuk; ilyenek, mert így határoztam meg őket, és ha
másképp határoztam volna meg őket, akkor másfélék
lennének.
De azon a kérdésen valóban érdemes
elgondolkodni, hogy mi az oka a szükségszerűség
érzésétől kísért képzetek rendszerének és magának a
szükségszerűség érzésének. A filozófiának az a
feladata, hogy erre a kérdésre válaszoljon, és
véleményem szerint nincs más filozófia, csak az a
tudomány, amely ezt a feladatot megoldja. A
szükségszerűség érzésétől kísért képzetek rendszerét
nevezik tapasztalatnak is: belső és külső
tapasztalatnak. Más szavakkal tehát a filozófia meg
kell hogy adja minden tapasztalat okát.
Ezzel az állítással szemben csak háromféle
ellenvetést lehet tenni. Valaki esetleg tagadhatja,
hogy a tudatban előfordulnak olyan képzetek,
amelyeket a szükségszerűség érzése kísér és
valamilyen, a közreműködésünk nélkül
meghatározandó igazságra vonatkoztatunk. Az ilyen
ember vagy annak ellenére tagadja e képzeteket, hogy
tudomása van róluk, vagy másféle természete van, mint
más embereknek; ekkor számára nem is léteznék
semmi, amit tagad, nem léteznék a tagadás sem, mi
pedig minden további nélkül figyelmen kívül
hagyhatnók ellenvetését. Vagy azt mondhatja valaki,
hogy a felvetett kérdés teljesen megválaszolhatatlan,
és e kérdésre vonatkozólag megmásíthatatlanul
tudatlanságra vagyunk ítélve. Az ilyennel teljesen
felesleges érvekről és ellenérvekről vitatkozni. A
legjobban a kérdés tényleges megválaszolásával
cáfolhatjuk meg, neki pedig nem lesz más választása,
mint hogy kísérletünket megvizsgálja, s megjelölje,
melyik pontját és miért nem tartja kielégítőnek. Végül
kifogásolhatja valaki az elnevezést, és mondhatja,
hogy a filozófia általában valami más, vagy valami
más is, mint amit megadtunk. Ennek könnyen meg
lehetne mutatni, hogy az értők mindig is pontosan azt
tartották filozófiának, amiről beszéltünk, hogy
mindannak, amit filozófiának szeretne feltüntetni, más
neve van már, és hogy ez a szó, ha egyáltalán valami
meghatározottat jelöl, akkor épp a megjelölt
tudományt kell hogy jelölje.
De mivel nem vagyunk hajlandók szavakon
vitatkozni, ezért a magunk részéről már rég
lemondtunk erről a névről, és tudománytannak vonatkoztat el, akkor a tapasztalat magyarázó okaként
neveztük el azt a tudományt, amelynek sajátosan épp egy magábanvaló intelligenciát tart meg, vagyis
a jelzett feladatot kell megoldania. elvonatkoztat az intelligenciának a tapasztalathoz való
viszonyától; ha az utóbbitól vonatkoztat el, akkor egy
2. magábanvaló dolgot tart meg, vagyis elvonatkoztat
Csak olyan dolog esetében lehet a dolog okát attól, hogy a dolog a tapasztalatban szerepel. Az első
keresni, amelyet véletlennek ítélünk, vagyis amelyről eljárást nevezzük idealizmusnak, a másodikat
feltételezzük, hogy másképp is lehet, de amelyet dogmatizmusnak5
mégsem szabadság határoz meg; és e dolog épp Nem lehetséges más filozófiai rendszer, csak ez a
azáltal lesz a kereső számára véletlen, hogy az okát kettő, s a jelen fejtegetésnek épp erről kell
keresi. Egy véletlen dolog okát keresni annyit tesz, meggyőznie az olvasót. Az első rendszer szerint a
mint megjelölni valami mást, aminek a szükségszerűség érzésétől kísért képzetek az
meghatározottságából belátható, hogy a megokolt intelligencia produktumai, amelyet magyarázatukhoz
dolog ama sokféle meghatározás közül, amelyek fel kell tételezni, a második szerint egy magábanvaló
megillethetnék, miért épp azt a meghatározást viseli dolog produktumai, s akkor ezt kell feltételezni.
magán, amelyiket magán viseli. Az ok kívül esik az Ha valaki tagadni kívánná ezt a tételt, akkor vagy
okozaton, az ok puszta elgondolása következtében; az azt kellene bizonyítania, hogy az elvonatkoztatáson
okozatot és az okot mint ilyeneket szembeállítjuk kívül más módon is fölébe emelkedhetünk a
egymással, egymás mellé helyezzük őket, s így tapasztalatnak, vagy azt, hogy az említett két
magyarázzuk meg az előbbit az utóbbiból. alkotórészen kívül más is szerepel a tapasztalat tudati
Mármost a filozófiának minden tapasztalat okát aktusában.
kell megadnia; tehát a filozófia objektuma Ami az előbbit illeti, később ki fog ugyan derülni,
szükségszerűen kívül esik minden tapasztalaton. Ez a hogy amit intelligenciának nevezünk, az valóban
tétel minden filozófiára érvényes, és valóban szerepel a tudatban más elnevezéssel, tehát nem
általánosan érvényes is volt egészen a kantiánusok olyasmi, amit pusztán elvonatkoztatással hozunk létre;
koráig: a tudat lényeinek és a belső tapasztalat de mégis látni fogjuk, hogy az intelligencia tudata
tényeinek koráig. elvonatkoztatást, bár az ember számára természetes
Az itt kimondott tétellel szemben semmi elvonatkoztatást feltételez.
ellenvetést nem lehet tenni, mert következtetésünk Nem tagadjuk, e különnemű rendszerek
felső tétele a filozófia általunk megalkotott töredékeiből össze lehet kotyvasztani egy egészet, és
fogalmának puszta elemzése, és ebből vonunk le erre a következetlenségre valóban van is nagyon sok
következtetést. Ha valaki azt vetné fel, hogy az ok példa, de tagadjuk, hogy lehetséges volna e kettőnél
fogalmát másképp kell érteni, akkor természetesen több rendszer, ha kidolgozásuknál következetesen
módjában áll, hogy ezen elnevezés kapcsán arra járnak el.
gondoljon, amire akar; mi viszont ugyanilyen joggal
kijelenthetjük, hogy a filozófia fenti leírásánál mi 4.
pontosan azt értjük ezen, amit megadtunk. Aki tehát Ha a tapasztalatnak valamely filozófia által
nem engedi meg ezt a jelentést, az tagadja, hogy megadott magyarázó okát e filozófia objektumának
egyáltalán lehetséges volna a filozófia az általunk nevezzük - mivel ez, úgy látszik, csak e filozófia által
megadott értelemben; ezzel viszont fentebb már és csak számára létezik -, akkor az idealizmus és a
foglalkoztunk. dogmatizmus objektuma között figyelemre méltó
különbség van a tekintetben, hogy milyen a viszonyuk
3. a tudathoz általában. Mindazt, aminek tudatában
A véges eszes lénynek semmije sincs a tapasztalaton vagyok, a tudat objektumának nevezzük. Az
kívül; ez tartalmazza gondolkodásának egész objektum és a képzetalkotó között háromféle viszony
anyagát. Ugyanezek a feltételek szükségszerűen lehet. Az objektum vagy úgy jelenik meg, mint amit
érvényesek a filozófusra is, ezért felfoghatatlannak csak az intelligencia képzetalkotása hoz létre, vagy
látszik, hogyan képes a tapasztalat fölé emelkedni. úgy, mint ami az intelligencia közreműködése nélkül
De a filozófus tud elvonatkoztatni, azaz a létezik; az utóbbi esetben pedig vagy úgy, mint ami
gondolkodás szabadságával szét tudja választani azt, minősége szerint is meghatározott, vagy úgy, mint ami
ami a tapasztalatban össze van kötve. A csupán léte szerint van jelen, de minősége szerint a
tapasztalatban szétválaszthatatlanul össze van kötve a szabad intelligencia határozhatja meg.
dolog, amelynek szabadságunktól függetlenül kell Az első viszony olyan dologhoz tartozik, amelyet
meghatározást kapnia és amelyhez megismerésünknek csupán kitalálunk, akár céllal, akár cél nélkül, a
igazodnia kell, valamint az intelligencia, amely a második a tapasztalat tárgyához tartozik, a harmadik
megismerést végzi. A filozófus elvonatkoztathat a
kettő közül valamelyiktől: ekkor elvonatkoztatott a 5 A dogmatizmus Kant óta használt megjelölés azokra a
tapasztalattól és fölébe emelkedett. Ha az előbbitől filozófiákra, amelyek megismerőképességünk kritikai vizsgálata
nélkül, nem-kritikai módon állítják föl tételeiket.
3
pedig csupán egyetlenegy tárgyhoz, amelyet azonnal
megmutatunk.
Szabadon elhatározhatom ugyanis, hogy elgondolom
ezt vagy azt, például a dogmatikusoknál szereplő
fogalmat: a magábanvaló dolgot. Ha most
elvonatkoztatok az elgondolttól, és csak önmagamat
szemlélem, akkor ebben a tárgyban egy
meghatározott képzet objektuma leszek a magam
számára. Hogy éppen ezzel és nem más
meghatározottsággal jelenek meg önmagam előtt, hogy
éppen úgy jelenek meg, mint aki gondolkodik, és az
összes lehetséges gondolat közül épp a magábanvaló
dolgot gondolja el, ez véleményem szerint
önmeghatározásomtól függ, szabadon változtattam
magamat ilyen objektummá. De önmagamat nem én
hoztam létre, önmagamat mint meghatározandót
kénytelen vagyok úgy elgondolni, mint ami megelőzi az
önmeghatározást. Én magam tehát a magam számára
olyan objektum vagyok, amelynek a minősége bizonyos
feltételek esetén egyedül az intelligenciától függ, de
amelynek a létét mindig eleve fel kell tételezni.
Nos, éppen ez a magábanvaló Én 6 az idealizmus
objektuma. É rendszer objektuma valóságosan is
szerepel a tudatban mint valami reális: nem mint
magábanvaló dolog, mert akkor az idealizmus
megszűnne az lenni, ami, és átváltozna
dogmatizmussá, hanem mint magábanvaló Én, és nem
mint a tapasztalat tárgya - mert nem meghatározott,
hanem csak én határozom meg, s ez az objektum e
meghatározás nélkül semmi, nélküle egyáltalán nincs
is -, hanem mint valami olyasmi, ami minden
tapasztalat fölött van. A dogmatizmus objektuma
viszont az első osztály objektumai közé tartozik,
amelyeket egyedül a szabad gondolkodás hoz létre; a
magábanvaló dolog puszta kitalálás, és semmi
realitással nem bír. A tapasztalatban nem szerepel,
mert a tapasztalat rendszere nem más, mint a
szükségszerűség érzésétől kísért gondolkodás, és
másnak még a dogmatikus sem tüntetheti fel, akinek,
mint minden filozófusnak, az a feladata, hogy ezt a
rendszert megokolja. Igaz ugyan, hogy a dogmatikus
biztosítani akarja a magábanvaló dolog realitását,
vagyis hogy szükségszerűen azt kell elgondolnunk
minden tapasztalat okaként, és biztosítja is, amikor
kimutatja, hogy ezzel a tapasztalatot valóban meg
lehet magyarázni, nélküle viszont nem lehet; de
éppen ez a kérdés, és nem szabad eleve feltételezni,
amit bizonyítani kell.
Az idealizmus objektumának tehát az az előnye a
dogmatizmus objektumával szemben, hogy
egyáltalán kimutatható a tudatban, igaz, nem a
tapasztalat magyarázó okaként, ami önellentmondás
volna, és magát ezt a rendszert is a tapasztalat
részévé változtatná; a dogmatizmus objektuma ezzel
szemben nem tekinthető másnak, mint puszta
6
E kifejezést eddig kerültem, nehogy valakiben az Énnek mint
magábanvaló dolognak a képzete alakuljon ki. Óvatosságom
hiábavaló volt, ezért most már alkalmazom e kifejezést, mivel
nem látom, kit kellene kímélnem.
4
kitalálásnak, amely csak a rendszer sikerétől várja
realizálását.
Ezt pusztán azért említettük, hogy megkönnyítsük a
két rendszer közti különbségek világos megértését,
és nem azért, hogy valami következtetést vonjunk le
belőle az utóbbi ellen. Már a filozófia lényege
megköveteli, hogy a filozófia objektuma mint a
tapasztalt magyarázó oka kívül essék a tapasztalaton,
ez tehát egyáltalán nem válhatik kárára egy
rendszernek. Hogy ennek az objektumnak miért kell
ezen felül valamilyen különleges módon is szerepelnie
a tudatban, annak okát még nem találtuk meg.
Mivel ez csak mellékes megjegyzés, ezért ha
valaki erről nem tudja magát meggyőzni, attól még az
egészről meggyőződhetik. De tervemnek megfelelően
itt is tekintetbe veszek lehetséges ellenvetéseket.
Állításunkkal ellentétben valaki tagadhatja a szellem
szabad cselekvésében meglevő közvetlen öntudatot. Az
ilyent csupán ismét emlékeztetnünk kell ennek az
öntudatnak általunk megadott feltételeire. Amaz
öntudat nem erőszakolja ránk magát, és nem jelenik
meg magától; valóban szabadon kell cselekednünk,
azután el kell vonatkoztatnunk az objektumtól, és
csak magunkra kell figyelnünk. Senkit sem lehet
kényszeríteni, hogy ezt megtegye, s ha valaki úgy
tesz, mintha ezt csinálná, még akkor sem tudhatjuk,
hogy helyesen és úgy cselekszik-e, ahogy
megköveteljük. Egyszóval, ezt a tudatot senkinek sem
lehet bebizonyítani, mindenkinek szabadon kell
létrehoznia önmagában. A második állítással szemben,
hogy a magábanvaló dolog puszta kitalálás, csak
azért tehetnek ellenvetést, mert félreértik. Az
ilyeneket újból e fogalom keletkezésének fenti
leírásához utasítjuk.
5.
E két rendszer nem tudja közvetlenül megcáfolni
egyik a másikát, mert vitájuk az első, másból már
nem levezethető alapelvről folytatott vita:
bármelyikük cáfolja a másik alapelvét, ha az övét
elismerjük, mindegyik tagadja a másik összes
állítását, és egyetlen közös pontjuk sincs, ahonnan
kiindulva megérthetnék egymást és egyesülhetnének.
Ha esetleg egyetértés van köztük egy tétel szavaira
vonatkozólag, akkor is mindegyik más értelemben
veszi azokat.7
7
Ezért nem értették meg Kantot, ezért nem volt, és nem is lesz
egyhamar sikere a tudománytannak. A kanti rendszer és a
tudománytan idealista rendszerek - nem a szónak szokásos
meghatározatlan értelmében, hanem az imént megadott
meghatározott értelemben; a modern filozófusok viszont mind
dogmatikusok, és szilárdan elhatározták, hogy azok is
maradnak. Kantot pusztán azért tűrték meg, mert belőle
dogmatikust lehetett csinálni; a tudománytan, amelyet nem
lehet így átváltoztatni, szükségképpen elviselhetetlen e
világbölcseknek. A kanti filozófia gyors elterjedése, miután
úgy-ahogy felfogták, nem a kor alaposságának, hanem
felületességének bizonyítéka. Egyrészt, e filozófia, ebben az
alakjában, a legfurcsább torzszülött, amelyet az emberi képzelet
valaha megteremtett, és védelmezőinek aligha válik
becsületére, hogy ezt nem veszik észre; másrészt, könnyen be
 Először is, az idealizmus nem tudja megcáfolni a
dogmatizmust, jóllehet az előbbinek, mint láttuk,
megvan az az előnye az utóbbival szemben, hogy a
tapasztalat általa megadott magyarázó okát, a
szabadon cselekvő intelligenciát, a tudatban ki tudja
mutatni. A tényt mint olyant a dogmatikus is
kénytelen elismerni, mert különben lehetetlenné
tenne minden további eszmecserét ellenfelével; ámde
a dogmatikus ezt a tényt, mivel az ő filozófiájában
nem maradhat meg, az alapelvéből levont helyes
következtetés segítségével látszattá és csalódássá
változtatja át, és ezáltal alkalmatlanná teszi arra,
hogy valami másnak a magyarázó oka legyen. A
dogmatikus szerint egy magábanvaló dolog
produktuma minden, ami tudatunkban előfordul, tehát
ennek produktumai állítólagos szabadságunk által
létrehozott meghatározásaink is, azzal a véleménnyel
együtt, hogy szabadok vagyunk. Ezt a véleményt a
dolog hatása hozza létre bennünk, és ugyanez hozza
létre azokat a meghatározásokat, amelyeket a
szabadságunkból vezetünk le, csakhogy erről mi nem
tudunk, s ezért nem valamilyen oknak, hanem a
szabadságnak tulajdonítjuk ezeket. Minden
következetes dogmatikus szükségképpen fatalista: nem
tagadja a tudat ama tényét, hogy szabadnak tartjuk
magunkat, mert ez értelmetlenség volna, de
alapelvéből bebizonyítja e kijelentés hamis voltát.
Teljesen tagadja az Én önállóságát, amelyre az
idealista épít, és az Ént a dolgok puszta
produktumává, a világ valamelyik akcidenciájává
változtatja; a következetes dogmatikus szükségképpen
materialista is.8 A dogmatikust csak az Én
önállóságának és szabadságának posztulátumából
kiindulva lehetne megcáfolni, de éppen ez az, amit ő
tagad.
Éppoly kevéssé tudja a dogmatikus megcáfolni az
idea-listát.
Alapelve, a magábanvaló dolog - semmi, és a
magábanvaló dolognak, miként védelmezője is
kénytelen elismerni, nincs más realitása, csupán az,
amit azáltal kap, hogy a tapasztalat csak belőle
magyarázható meg. E bizonyítékot az idealista
megsemmisíti, mivel a tapasztalatot másképp
magyarázza meg, tehát éppen azt tagadja, amire a
dogmatizmus épít. A magábanvaló dolog tökéletes
kimérává9 lesz, többé semmi alapot nem találunk arra,
hogy feltételezzük, és vele együtt az egész
dogmatikus épület összeomlik.
A mondottakból egyben kiderül, hogy a két
rendszer teljességgel összeegyeztethetetlen, mivel ami
az egyikből következik, az érvényteleníti a másikból
lehet bizonyítani, hogy csak azért lett olyan kapós, mert azt
hitték: e filozófia segítségével minden komoly spekuláció alól
kihúzták a talajt, és menlevelet kaptak arra, hogy továbbra is a
felszínes empirizmusnak hódoljanak, melyet annyira szeretnek.
8 hanem arról, hogy mi a kezdete az egész sornak, ami
A következetes dogmatizmus szükségképpen materialista is -
mert csak anyagi dolgokat tapasztalunk.
9
A kiméra eredetileg kecsketestű, oroszlánfejű, kígyófarkú,
tűzokádó görög mitológiai szörny; általában: szörnyalak.
5
levezethető következtetéseket; kiderül tehát, hogy a
kettőt egy rendszerré összekeverni szükségképpen
következetlenség. Ha erre kísérletet tesznek, a tagok
nem illenek össze, és valahol mindig nagy hézag
támad. Az ilyen egyesítés lehetőségét, vagyis azt, hogy
lehetséges folytonos átmenet az anyagtól a szellemhez
vagy megfordítva, vagy ami ugyanazt jelenti, folytonos
átmenet a szükségszerűségtől a szabadsághoz - nos,
ezt annak kellene bizonyítania, aki iménti állításunkat
vitatni kívánná.
Mivel a két rendszer, amennyire most meg tudjuk
ítélni, spekulatív szempontból egyenértékűnek látszik,
s a kettő együtt nem állhat fenn, de egyik sem tud
fölébe kerekedni a másiknak, ezért érdekes kérdés,
hogy ha valaki belátja ezt - és igazán könnyű belátni
-, akkor mi bírhatja rá az ilyen embert, hogy az
egyiket előnyben részesítse a másikkal szemben, és
miért nem válik általánossá a szkepticizmus, mely
teljesen lemond a felvetett probléma megválaszolásáról.
A vita az idealista és a dogmatikus között
voltaképpen arról folyik, hogy az Én önállóságáért
kell-e feláldozni a dolog önállóságát, vagy fordítva,
a dolog önállóságáért kell-e feláldozni az Én
önállóságát. Nos, mi bír rá egy értelmes embert,
hogy sajátosképpen az egyik mellett foglaljon állást?
A megjelölt állásponton, amely szükségképpen a
filozófus álláspontja kell legyen, ha filozófusnak akar
számítani, és amelyhez az ember a gondolkodás
folyamán előbb-utóbb a filozófus tudós
közreműködése nélkül is eljut, nos, ezen az
állásponton a filozófus csak annyit állapít meg, hogy
azt kell képzelnie, ő maga szabad, és rajta kívül
vannak bizonyos dolgok. Lehetetlen, hogy az ember
megálljon ennél a gondolatnál: a puszta képzet
gondolata csak fél gondolat, töredéke egy
gondolatnak, valamit hozzá kell gondolni, ami a
képzetnek a képzetalkotástól függetlenül megfelel.
Más szavakkal: a képzet nem állhat meg önmagában,
a képzet csak valami mással összekapcsolva valami,
önmagában pedig semmi. Épp a gondolkodásnak ez a
szükségszerű volta bírja rá az embert, hogy amaz
álláspontról kiindulva felvesse a kérdést: mi a
képzetek oka, vagy ami ugyanazt jelenti, mi az, ami
nekik megfelel?
Mármost meglehet bennünk az Én önállóságának
a képzete és a dolog önállóságának a képzete, de
magának az Énnek és a dolognak az önállósága
együtt nem állhat fenn. Csak az egyik lehet az első,
az eredeti, a független, a második, épp azáltal, hogy
második, okvetlenül függni fog az elsőtől, össze lesz
vele kötve.
Melyiket tegyük hát kettejük közül az elsővé? Az
ész semmilyen döntési kritériumot nem adhat, mert
itt nem arról van szó, hogy egy tagot beiktassunk a
sorba, márpedig az észokok csak eddig érnek el,
- lévén abszolút értelemben első aktus - csakis a
gondolkodás szabadságától függ. Ezt az aktust tehát
az önkény, s mivel az önkényes elhatározásnak is kell
oka legyen, a bajiam és az érdek határozza meg. Az
idealista és a dogmatikus különbözésének végső oka
tehát érdekük különbözése.
A legfőbb érdek és minden más érdek oka az
embernek önmagához fűződő érdeke. Így van ez a
filozófus esetében is. Hogy énjét az okoskodásban el
ne veszítse, hanem megőrizze és érvényre juttassa: ez
az az érdek, amely láthatatlanul egész gondolkodását
irányítja. Mármost az emberiségnek két fejlődési foka
van, az embereknek pedig, nemünk fejlődése közben,
amíg az utóbbbi fajta általánossá nem válik, két fő
fajtájuk. Némelyek, akik még nem emelkedtek fel
szabadságuk és abszolút önállóságuk teljes átéléséhez,
csak a dolgok elképzelésében találják meg
önmagukat, csak szétszórt öntudatuk van, amely az
objektumokhoz tapad, s amelyet azok sokféleségéből
kell összeszedegetni. Saját képüket, tükör módjára,
csak a dolgok mutatják nekik; ha ezektől megfosztják
őket, akkor saját énjüket is elvesztik; önmaguk miatt
nem adhatják fel a dolgok önállóságába vetett
hitüket, mert ők maguk csak e hittel együtt léteznek.
Valóban egészen a külvilág által lettek azzá, amik.
Aki ténylegesen csak a dolgok produktuma, az nem is
fogja soha magát másképp látni, és amíg csak
magáról és a hozzá hasonlókról beszél, addig igaza
is lesz. A dogmatikusok elve a dolgokban való hit,
önmaguk miatt, tehát közvetett hit a saját szétszórt
énjükben, amelyet csak az objektumok hordoznak.
De aki tudatára ébred önálló és a külvilágtól
független mivoltának - és ennek csak úgy ébredhet
tudatára, ha mindentől függetlenül, önmaga által
teszi magát valamivé -, annak énje támaszául nincs
szüksége a dolgokra, és nem használhatja fel a
dolgokat, mert azok megsemmisítik ezt az
önállóságot, üres látszattá változtatják. Az Én,
amelynek birtokában van és amely érdekli,
megsemmisíti a dolgokban való hitet; az ilyen ember
hajlamánál fogva hisz az önállóságában, nem indulat
nélkül ragadja meg. Önmagában való hite közvetlen.
Ebből az érdekből megmagyarázhatók azok az
indulatok is, amelyek a filozófiai rendszerek
megvitatásába rendesen belekeverednek. A önmagának ez a szemlélése közvetlenül együtt jár
dogmatikust a rendszere elleni támadás valóban azzal
fenyegeti, hogy elveszti önmagát, még sincs
felfegyverkezve e támadással szemben, mert
bensőjében van valami, ami támadójával
rokonszenvez, ezért hevesen és elkeseredetten
védekezik. Az idealista viszont akarva-akaratlan
lenézi némileg a dogmatikust, mivel ez csak
olyasmit mondhat neki, amit ő már régóta tud, és
amit mint tévesét már rég elintézett magában;
mert az ember, ha nem is magán a dogmatizmuson,
de legalább a dogmatizmusra való hajlamon
keresztülhaladva10 jut el az idealizmushoz. A
dogmatikus heveskedik, kiforgatja a szavakat, ha
10
Minden ember köznapi fölfogása tartalmaz egy spontán
materializmust.
6
tehetné, üldözné ellenfelét; az idealista hűvös, és
hajlamos gúnyolódni a dogmatikuson.
Hogy valaki milyen filozófiát választ, az tehát
attól függ, milyen ember: mert egy filozófiai rendszer
nem valami holt ruhanemű, amelyet tetszés szerint
felölthetünk és levethetünk, hanem átlelkesíti annak
az embernek a lelke, akié. Az a jellem, amely
természettől fogva petyhüdt, vagy petyhüdtté tett és
elpuhított a szellemi szolgaság, tudósi fényűzés és
hiúság, soha nem fog felemelkedni az idealizmushoz.
A dogmatikusnak megmutathatjuk, hogy rendszere
elég-telén és következetlen, amiről majd mindjárt
beszélünk! összezavarhatjuk és gyötörhetjük, ahogy
csak akarjuk, de nem tudjuk meggyőzni, mert nem
képes nyugodtan és józanul meghallgatni és
megvizsgálni azt, amit elviselni egyáltalán nem tud.
Hogy valaki filozófus lehessen - ha az egyetlen igazi
filozófiának az idealizmust tekinthetjük 11 -, ahhoz
születni kell, ahhoz nevelés és önnevelés kell, de
semmiféle emberi mesterség segítségével nem lehet
valakiből filozófust csinálni. Ezért a már kész
emberek közül ez a tudomány sem remél sok
proszelitát12; ha egyáltalán remélhet valamit, akkor
inkább az ifjúságban bízik, amelynek vele született
erejét még nem tette tönkre a kor petyhüdtsége.
6.
De a dogmatizmus egyáltalán nem tudja
megmagyarázni, amit meg kell magyaráznia, s ez az
oka alkalmatlan voltának.
Meg kell magyaráznia a képzetet, és arra tesz
kísérletet, hogy a képzetet a magábanvaló dolog
hatásából vezesse le. De nem tagadhatja azt, amit a
képzetről a közvetlen tudat mond. - Nos, mit mond
ez a képzetről? Itt nem szándékozom szavakba foglalni
azt, amit csak bensőnkben tudunk szemlélni, és nem
akarom kimeríteni azt, aminek kifejtése a
tudománytan tekintélyes részének a feladata. Pusztán
azt akarom feleleveníteni, amit már régen észrevett
mindenki, aki akár csak egyszer is figyelmesen
önmagába tekintett.
Az intelligencia mint olyan önmagát szemléli;
mindennel, ami az intelligencia tartalmává lesz, s az
intelligencia természete nem más, mint a létnek és a
szemlélésnek ez a közvetlen egyesülése. Az
intelligencia a maga számára az, ami benne van,
ami egyáltalán a tartalmát alkotja, és csak annyira
intelligencia, amennyire a maga számára az.
Elgondolom ezt vagy azt az objektumot: mit jelent
ez, és hogyan jelenek meg a magam számára ebben a
gondolkodásban? A következőképpen: bizonyos
meghatározásokat létrehozok magamban, ha az
objektum puszta kitalálás, vagy azok a
11
Azért tekinti Fichte az egyetlen igazi filozófiának az
idealizmust, mert ez radikálisan meghaladja a köznapi
fölfogást.
12
Proszeüta (a görög proszélütosz = jövevény szóból): a zsidó
valláshoz csatlakozott „pogány”.
közreműködésem nélkül léteznek, ha az objektum
valami valóságos kell legyen, és szemlélem ezt a
létrehozást, ezt a létet. E meghatározások csak
annyiban vannak bennem, amennyiben szemlélem
azokat: szemlélés és lét elválaszthatatlanul egyesül. -
Egy dolog ezzel szemben nagyon sokféle lehet, de
arra a kérdésre, kinek a számára létezik, senki sem
fogja azt válaszolni - ha érti a szó jelentését -, hogy
a maga számára, hanem a dologhoz hozzá kell
gondolni még egy intelligenciát, amelynek számára
létezik; az intelligencia viszont szükségszerűen a
maga számára az, ami, és semmit sem kell
hozzágondolnunk. Azzal, hogy intelligenciaként
tételezzük, egyben már azt is tételezzük, aminek a
számára van. Az intelligenciában tehát, képletesen
szólva, egy kettős sort találunk, a lét és a szemlélés,
a reális és az ideális sorát, s az intelligencia lényege
nem más, mint e kettős sor szétválaszthatatlan volta
(az intelligencia szintetikus); a dolgot viszont csak
egy egyszerű sor, a reális sora illeti meg (a dolog
puszta tételezettség). Intelligencia és dolog tehát
éppen ellentétesek: két világhoz tartoznak, amelyek
között nincs híd.
Az általában vett intelligenciának ezt a
sajátosságát és különös meghatározásait a
dogmatizmus a kauzalitás tétele segítségével akarja
megmagyarázni: az intelligencia valaminek a
hatása, az intelligencia a sor második tagja kell
legyen.
Ámde a kauzalitás tétele reális sorról, nem kettős
sorról beszél. A ható dolog ereje átmegy egy másik,
rajta kívüli, vele szemben álló dologra, előidéz benne
valamilyen létet és semmi többet; e lét egy rajta
kívüli, lehetséges intelligencia számára és nem e
dolog számára van. Ha csak mechanikus erőt
tulajdoníttok is a hatást elszenvedő tárgynak, az a
kapott hatást tovább fogja adni a hozzá legközelebb
fekvő dolognak, s így az elsőtől kiinduló mozgás
tetszőlegesen hosszú soron mehet végig, de sehol sem
fogtok ebben a sorban olyan tagot találni, amely
önmagába visszatérő hatást fejtene ki. Vagy adjátok
meg a hatást elszenvedő tárgynak a legtöbbet, amit
egy dolognak adhattok, adjatok neki
ingerlékenységet, úgy, hogy saját erejéből és saját
természetének törvényei szerint mozogjon, s ne a rá
ható dolog által megadott törvény szerint, mint ahogy
ez a puszta mechanizmus sorában történik. Ekkor e
dolog visszahat ugyan a kiváltó ingerre, az okban
nincs benne annak a létnek a meghatározó alapja,
amely ebben a hatásban megnyilvánul, hanem csak
az a feltétel van meg benne, hogy egyáltalán legyen
valamilyen hatás, ámde e lét mégis csak puszta,
egyszerű lét, és az is marad: egy rajta kívül levő
lehetséges intelligencia számára való lét. Nem
kapjátok meg az intelligenciát, ha nem elsőként,
abszolútként gondoljátok el, és bajosan tudjátok
megmagyarázni az intelligenciának a tőle független
léttel való kapcsolatát. - E magyarázat szerint a sor
7
egyszerű, és az is marad, tehát egyáltalán nincs
megmagyarázva, amit meg kellene magyarázni. Meg
kellene mutatniok a léttől a képzetalkotáshoz való
átmenetet, de ezt nem teszik meg, és nem is tudják
megtenni, mert elvük csupán valamilyen létnek az
alapját, nem pedig a léttel ellentétes képzetalkotás
alapját tartalmazza. Hatalmas ugrással olyan
világban teremnek, amely elvüktől teljesen idegen.
Ezt az ugrást többféleképpen próbálják leplezni.
A lélek, szigorúan véve - és így jár el a következetes
dogmatizmus, mely egyben materializmussá is lesz -,
nem lehet dolog, és egyáltalán semmi sem lehet,
hanem csupán a dolgok egymás közti
kölcsönhatásának produktuma, eredménye.
De ezáltal csak a dolgokban jön létre valami, s ha
nem gondolunk oda egy intelligenciát, amely a
dolgokat megfigyeli, akkor sohasem jön létre
olyasmi, ami a dolgoktól el van választva. A
hasonlatok, amelyeket felhoznak, hogy rendszerüket
érthetővé tegyék, például az a hasonlat, amely a
különféle hangszerek összecsengéséből eredő
harmóniára vonatkozik, épp e rendszerek
értelmetlenségét teszik nyilvánvalóvá. Az
összecsengés és a harmónia nem a hangszerekben
van, hanem csakis a hallgató lelkében, aki a sokfélét
egyvalamivé egyesíti magában, és ha nem gondolunk
oda egy ilyen hallgatót, akkor egyáltalán nincs
harmónia.
De ki akadályozhatná meg a dogmatizmust abban,
hogy feltegye: a lélek egyike a magukban való
dolgoknak? Ekkor a lélek beletartozik abba, amit a
dogmatizmus a feladat megoldása céljából posztulál, és
csak ezáltal lesz alkalmazható az a tétel, amely a
dolgoknak a leiekre gyakorolt hatásáról beszél, mivel
a materializmusban csak a dolgok egymás közti
kölcsönhatása létezik, és ennek kell létrehoznia a
gondolatot. Hogy az elgondolhatatlant el-
gondolhatóvá tegyék, rögtön úgy akarták feltételezni
a ható dolgot vagy a lelket, vagy mindkettőt, hogy a
hatás által képzetek keletkezhessenek. A ható
dolognak olyannak kellett lennie, mint amilyen az
Isten Berkeley rendszerében: hogy a hatásai képzetek
legyenek. (Ez a rendszer egyébként dogmatikus,
korántsem idealista.) Ezzel azonban semmit sem
nyertünk: csak mechanikus hatást tudunk felfogni, és
lehetetlenség, hogy másféle hatást elgondoljunk; ama
feltételezés tehát csak puszta szavakból áll, de nincs
semmi értelme. Vagy a léleknek olyan természetűnek
kell lennie, hogy minden rá gyakorolt hatás képzetté
váljék. De ezzel ugyanúgy járunk, mint az előbbi
tétellel, egyáltalán nem tudjuk felfogni.
Így jár el a dogmatizmus mindenütt, bármilyen
alakban jelenik is meg. Azt a hatalmas szakadékot,
amely nála a dolgokat és képzeteket elválasztja,
magyarázat helyett üres szavakkal tölti ki, s az
ember megtanulhatja betéve, elmondhatja újból és
újból e szavakat, de még eddig nem volt senki, és
nem is lesz, aki gondolt volna valamire, amikor
ezeket kimondta. Mert ha világosan el akarjuk
gondolni, hogyan megy végbe, amit a dogmatizmus
állít, akkor az egész fogalom semmivé foszlik.
A dogmatizmus tehát csak arra képes, hogy elvét
különböző alakokban csak ismételje és ismételje,
újból és újból elmondja, nem képes azonban eljutni
belőle a meg-magyarázandóhoz, nem tudja azt
levezetni. Márpedig éppen ez a levezetés a filozófia.
A dogmatizmus tehát a spekuláció szemszögéből
nézve sem filozófia, hanem puszta kijelentése és
bizonygatása valaminek. Marad tehát az idealizmus,
mint az egyetlen lehetséges filozófia.
Nem kell foglalkoznunk azzal, hogy milyen
ellenvetéseket tesz az olvasó az itt kifejtett tannal
szemben - hiszen semmit sem lehet felhozni ellene
-, de annál inkább foglalkoznunk kell azzal, hogy
sokan teljességgel képtelenek megérteni e tant. Hogy
minden hatás mechanikus, és hogy mechanizmus által
nem keletkezhetik képzet, azt senki sem tagadhatja,
aki csak megérti ezeket a szavakat. De éppen ez
okozza a, nehézséget. Már ahhoz is a szellem
bizonyos fokú szabadsága és önállósága szükséges,
hogy valaki felfogja az intelligencia lényegét, úgy,
ahogy itt megrajzoltuk; márpedig a dogmatizmus
cáfolatát egészen erre alapoztuk. Sokan csak a
természeti mechanizmus egyszerű sorát tudják
gondolkodásukkal felfogni, és ennél tovább nem
jutottak; nagyon természetes tehát, hogy számukra,
ha el akarják gondolni, a képzet is ebbe a sorba
tartozik, az egyetlenbe, amely a lelkűkben jelen van.
A képzet számukra egyfajta dolog lesz, amire a
leghíresebb filozófiai íróknál is találunk példát. Az ő
számukra elég a dogmatizmus, az ő számukra nincs
szakadék, mert az ő számukra az ellentétes világ
egyáltalán nem létezik. - A dogmatikust tehát nem
tudjuk megcáfolni az előadott bizonyítással,
bármilyen világos is az, mert e bizonyítás nem
hatolhat el a tudatáig, hiszen hiányzik belőle az a
képesség, amellyel a bizonyítás premisszáit13
felfoghatná.
Ahogyan a dogmatizmust itt tárgyaljuk, az korunk
elnéző gondolkodásmódját is sérti, amely rendkívül
elterjedt (volt ugyan minden korban, de csak a
mienkben emelkedett szavakban kifejezett
maximává: ne legyünk oly szigorúak a vett cselekvésének megbatározott cselekvésnek kell
következtetésben, a filozófiában nem kell annyira
szó szerint venni a bizonyításokat, mint például a
matematikában. Ez a gondolkodásmód, ha csak
néhány láncszemet vesz is észre, és a következtetési
szabályt fogja fel, a képzelőerő segítségével
nyomban mindenestül pótolja a hiányzó részt,
anélkül, hogy tovább kutatná, miben áll is az. Ha,
mondjuk, egy Alexander von Joch14 azt mondja nekik:
Minden dolgot a természeti szükségszerűség határoz
meg, képzeteink a dolgok minőségétől függnek,
13
Premissza: a következtetés előtétele.
14
Alexander von Joch: itt a korlátolt
megszemélyesítője.
akaratunk pedig a képzetektől, ennélfogva egész
akarásunkat a természeti szükségszerűség határozza
meg, és csalódunk, amikor azt gondoljuk, hogy
akaratunk szabad - akkor ez rendkívül világos és
érthető számukra; annak ellenére, hogy nincs semmi
értelme, bámulják a bizonyítás szigorát, és meg
vannak győződve a helyességéről. Emlékeztetek arra,
hogy a tudománytan nem ennek az elnéző
gondolkodásmódnak a szülötte, s nem is tart rá
igényt. Ha az általa levonandó következtetések
hosszú láncolatában akár csak egy tag is van,
amelyik nem kapcsolódik szigorúan a következőhöz,
akkor a tudománytan egyáltalán semmit sem
bizonyított be.
7.
Az idealizmus, mint fent már megmondtuk, az
intelligencia cselekvéséből magyarázza a tudat
meghatározásait. Az intelligencia az ő számára csak
tevékeny és abszolút, nem szenvedő; azért nem
szenvedő, mert az intelligencia az idealizmus
posztulátuma szerint az első és a legmagasabb, nem
előzi meg semmi, amiből szenvedése megmagyarázható
volna. Az intelligenciát ugyanezen oknál fogva
voltaképpeni lét, fennállás sem illeti meg, mert az
valamilyen kölcsönhatás eredménye, és nem létezik
semmi, nem is tételezünk fel semmit, amivel az
intelligenciát kölcsönhatásba lehetne hozni. Az
intelligencia az idealizmus számára tevékenység és
semmi több; még tevékeny valaminek sem szabad
nevezni, mert e kifejezés valami fennállót sejtet,
amihez a tevékenység tartozik. De az idealizmusnak
nincs semmi oka arra, hogy feltételezzen valami
ilyesmit, mivel elvében nincs benne, és minden
egyebet először le kell vezetnie. Mármost ennek az
intelligenciának a cselekvéséből meghatározott
képzeteket kell levezetnünk, olyan képzeteket,
amelyek egy közreműködésünk nélkül létező,
anyagi, térbeli világra vonatkoznak, mivel, mint
ismeretes, ilyen képzetek fordulnak elő a tudatban;
de egy meghatározatlan valamiből semmi
meghatározottat nem lehet levezetni, mivel ilyenkor
nem alkalmazható minden levezetés szabálya, az
elégséges alap elve. Ezért az intelligencia amaz alapul
lennie, mégpedig - mivel maga az intelligencia a végső
magyarázó alap - olyan cselekvésnek, amelyet saját
maga és tulajdon lényege, nem pedig egy rajta kívül
levő valami határoz meg. Az idealizmus feltételezése
tehát a következő lesz: az intelligencia cselekszik, de
saját lényegénél fogva csak egy bizonyos módon
cselekedhet. Ha a cselekvés e szükségszerű módját a
cselekvéstől elválasztva gondoljuk el, akkor ezt nagyon
találóan a cselekvés törvényeinek nevezhetjük; az
intelligenciának tehát szükségszerű törvényei vannak.
- Ez egyben érthetővé teszi a szükségszerűség érzését is,
amely a meghatározott képzeteket kíséri: az
ostobaság intelligencia ilyenkor nem valamilyen kívülről eredő
8
benyomást érez, hanem ebben a cselekvésben saját
lényegének korlátait érzi. Ha az idealizmus ezzel az
egyedül ésszerű, meghatározott és a jelenségeket
valóban megmagyarázó feltételezéssel él, amely az
intelligencia szükségszerű törvényeire vonatkozik,
akkor kritikai vagy transzcendentális15 idealizmusnak
nevezzük. Ezzel szemben transzcendens idealizmus
volna az a rendszer, amely a meghatározott
képzeteket az intelligencia szabad és törvényeknek
egyáltalán nem alávetett cselekvéséből vezetné le; de
ez a feltételezés önellentmondást tartalmazna, mivel
az ilyen cselekvésre, amint épp az imént jegyeztük
meg, nem alkalmazható az elégséges alap elve.
Amennyiben az intelligencia cselekvésének
törvényei, amelyeket fel kell tételeznünk, az
intelligencia egyetlen lényegében vannak
megalapozva, annyiban maguk e törvények feltétlenül
rendszert alkotnak; vagyis: hogy az intelligencia e
meghatározott feltétel fennállása esetén éppen így
cselekszik, az ismét megmagyarázható, mégpedig abból
magyarázható meg, hogy ha egyáltalán fennáll
valamilyen feltétel, akkor az intelligencia
meghatározott módon cselekszik; és ez utóbbi ismét
egyetlenegy alaptörvényből magyarázható meg. Az
intelligencia cselekvése során maga adja magának a
törvényeket, és e törvényhozás maga is egy
magasabb, szükségszerű cselekvés vagy
képzetalkotás által történik. Például a kauzalitás
törvénye nem első, eredeti törvény, hanem csupán a
sokféleség összekapcsolásának egyik módja, és ennek
az összekapcsolásnak az alaptörvényéből vezethető le;
a sokféleség összekapcsolásának törvénye pedig,
akárcsak maga a sokféleség, ismét magasabb
törvényekből vezethető le.
E megjegyzés értelmében maga a kritikai idealizmus
is kétféleképpen láthat neki feladatának. Vagy
valóban levezeti az intelligencia alaptörvényeiből a
szükségszerű cselekvési módoknak ezt a rendszerét
és vele együtt az ezáltal létrejövő objektív képzeteket,
s így képzeteink egész terjedelmét fokozatosan hozza
létre az olvasó vagy hallgató szeme láttára, vagy pedig
már közvetlenül az objektumokra alkalmazva, tehát
alacsonyabb fokon fogja fel ezeket a törvényeket,
amelyeket valahonnan ismer (ezen a fokon
kategóriáknak nevezzük őket), majd pedig kijelenti:
ezek határozzák meg és rendezik az objektumokat.
Honnan szerzi az utóbbi fajtájú kritikus, aki az
intelligencia feltételezett törvényeit nem az
intelligencia lényegéből vezeti le, e törvényeknek akár
csak a materiális ismeretét is, azt az ismeretet, hogy az
intelligencia törvényei éppen ezek, a csak valamely részének a törvénye szerint
szubsztancialitás, a kauzalitás stb. törvényei? Mert
egyelőre még nem is akarom őt azzal a kérdéssel
zaklatni, honnan tudja, hogy ezek az intelligencia
puszta, immanens törvényei. Ezek közvetlenül az
objektumokra alkalmazott törvények, és ő csak
15
A transzcendentális (szemben a transzcendenssel) a meg nem lehet továbbmenni, hogy rajta túl már nincs semmi
ismerésünk lehetséges határáig elmenő (de azt túl nem lépő).
elvonatkoztatás útján, csak ezekből az
objektumokból, tehát csak a tapasztalatból
meríthette e törvényeket. Mit sem segít, ha,
mondjuk, kerülő úton a logikából meríti őket, mert
számára a logika is az objektumokból keletkezett
elvonatkoztatás útján, és most csak közvetve teszi
azt, ami, ha közvetlenül tenné, túlságosan
szembeszökő volna számunkra. Tehát semmivel sem
tudja bizonyítani, hogy posztulált gondolkodási
törvényei valóban gondolkodási törvények, valóban
nem egyebek, mint az intelligencia immanens
törvényei; a dogmatikus, vele ellentétben, azt
állítja, ezek a dolgok általános tulajdonságai,
melyek a dolgok lényegében vannak megalapozva.
Nem látjuk be, miért kellene több hitelt adnunk az
egyik fél bizonyítatlan állításának, mint a másik fél
bizonyítatlan állításának. - Ennél az eljárásnál nem
lehet megérteni, hogy az intelligenciának valóban
éppen így kell-e cselekednie, és miért kell így
cselekednie. Hogy ezt megérthessük, ahhoz a
premisszáknak tartalmazniuk kellene valamit, ami
csak az intelligenciát illetheti meg, és ama
gondolkodási törvényeket a szemünk láttára kellene
hogy levezessék ezekből a premisszákból.
Ennél az eljárásnál kiváltképpen azt nem látjuk
be, hogyan jön létre maga az objektum, mert ha
elfogadjuk is a kritikus bizonyítatlan posztulátumait,
ezek akkor sem magyaráznak meg többet, mint a
dolog minőségeit és viszonyait; például, hogy térben
van, időben nyilvánul meg, hogy akcidenciáit valami
szubsztanciálisra kell vonatkoztatnunk stb. De
honnan van az, aminek ilyen viszonyai és
minőségei vannak, honnan az anyag, amely ezeket
a formákat kapja? Ebbe az anyagba menekül a
dogmatizmus, ti pedig csak tetéztétek a bajt.
Jól tudjuk, hogy a dolog csakugyan e törvények
szerint végbemenő cselekvés által jön létre, hogy a
dolog nem más, mint mindezek a viszonyok, a
képzelőerő által egyesítve, hogy mindezek a
viszonyok alkotják a dolgot, és hogy az objektum
csakugyan mindezeknek a fogalmaknak az eredeti
szintézise. Forma és anyag nem különálló részek, az
egész megformáltság az anyag, s csak az elemzésben
kapunk külön formákat. De a megadott módszer
szerint a kritikus ezt csak állítani tudja, és még az is
titok, honnan tudja ő maga, ha egyszer tudja. Amíg
nem hozzuk létre az egész dolgot a gondolkodó szeme
láttára, addig a dogmatizmust nem szorítottuk vissza
végső búvóhelyére. De ez csak akkor lehetséges, ha
hagyjuk, hogy az intelligencia a maga egészének, s ne
cselekedjék.
Az ilyen idealizmus tehát nem bizonyított és nem
bizonyítható. A dogmatizmussal szemben nincs más
fegyvere, mint a bizonykodás, hogy neki van igaza, a
magasabb, végigvitt kriticizmussal szemben pedig,
mint a tehetetlen harag és annak bizonygatása, hogy
9
bizonyos, hogy számára érthetetlen, ha valaki túlmegy
rajta és más effélék; ámde mindennek semmi
jelentősége sincs.
Végül az ilyen rendszerben csak azokat a
törvényeket mondják ki, amelyekhez igazodva a csupán
szubszumáló beosztóerő a külső tapasztalat
objektumait határozza meg. Ez viszont az ész
rendszerének messze a legkisebb része. Ezért a
gyakorlati ész és a reflektáló ítélőerő 16 területén ez a
félbemaradt kriticizmus éppoly vakon botorkál,
mivel nem látja át az ész egész működését, akárcsak
a puszta utánzó, és éppoly naivul másol le önmaga
számára is teljesen érthetetlen kifejezéseket. 17
Annak a teljes transzcendentális idealizmusnak a
módszerét, amelyet a tudománytan kíván kidolgozni,
másutt egyszer már világosan kifejtettem.18
Megmagyarázhatatlan számomra, hogyan lehetett azt
a kifejtést nem megérteni, ám tény, hogy nem értették
meg.
Ezért kénytelen vagyok ismét elmondani azt, amit
már elmondtam, és emlékeztetek arra, hogy e
tudományban minden ennek megértésén múlik.
Ez az idealizmus az ész egyetlenegy
alaptörvényéből indul ki, amelyet a tudatban
közvetlenül kimutat. Itt a következőképpen jár el.
16
Kantra utaló kifejezések.
17
Ilyen kritikai idealizmust dolgozott ki Beck professzor* Einzig-
mögüther Standpunkt dér kritischen Philosophie című művében.
Jóllehet felfogása nem mentes a fent említett hiányosságoktól,
ez azonban nem tart vissza engem sem attól, hogy nyilvánosan
kifejezzem nagyrabecsülésemet e férfiú iránt, aki a kor
zűrzavarából önállóan el tudott jutni ama belátásig, hogy a kanti
filozófia nem dogmatizmust, hanem transzcendentális
idealizmust tanít, és hogy e filozófia szerint az objektum nincs
adva sem egészen, sem félig, hanem mi hozzuk létre, sem pedig
attól, hogy reméljem, idővel e férfiú majd még magasabbra
emelkedik. Az említett írás, véleményem szerint, a
legcélszerűbb ajándék, amelyet a kor kaphatott, és mint a
legjobb bevezetést ajánlom azoknak, akik a tudománytant az
én írásaim alapján kívánják tanulmányozni. Ez az írás nem
vezet el ama rendszernek az útjára, de lerombolja a legnagyobb
akadályt, amely sokak számára megkózelíthetetlenné teszi azt.
Hangnemét állítólag sértőnek találták, és egy recenzens egy ismert
folyóiratban még újabban is süteményt követelt, azaz: crustula,
elemementa velint üt discere príma;* én viszont a magam
részéről még mindig túl enyhének találom a hangnemét, mert
nem tudom belátni, miért tartoznánk hálával bizonyos íróknak,
amiért több mint egy évtizeden át ösz-szezagyválták és
lealacsonyították a legbölcsebb és legrnagasztosabb tant, miért
kellene először tőlük engedélyt kérnünk ahhoz, hogy igazunk
lehessen. - Azt viszont csak sajnálni tudom, hogy ugyanez az
író egy másik, hozzá nem méltó társaságban oly felületesen
nyilatkozik könyvekről, amelyekről saját lelkiismerete
megmondhatná neki, hogy nem érti őket, és nem tudhatja, mi
lehet a dolog mélyén.
18
Az Über den Begriff dér Wissenschaftslehre (Weimar 1794.) című
fásban.
*Jákob Sigismund Beck (1761-1842) nem-ortodox kantiánus
(„félkantiánus”) filozófus. Fő műve: Einzig-mögli- cher
Standpunkt, aus welchem die kritische Pbilosophie beur-tellt
werden muss (Egyedül lehetséges álláspont, melyről a kritikai
filozófiát megítélni kell); 1796-ban jelent meg, Fichte később
Standpunktként emlegeti.
**A latin szöveg fordítása: süteményeket, hogy akarják tanulni az
ábécét. (Horatius: Sat. L, 1:25.)
10
Felszólítja a hallgatót vagy olvasót, gondoljon el
szabadon valamely meghatározott fogalmat; ha ezt
megteszi, azt találja, hogy kénytelen egy bizonyos
módon eljárni. Itt kétféle dolgot kell
megkülönböztetni: az egyik a kívánt gondolkodási
aktus, ezt szabadon hajtjuk végre, aki pedig nem
hajtja végre, az semmit sem lát abból, amit a
tudomány tan megmutat; a másik az a szükségszerű
mód, ahogyan ezt az aktust végre kell hajtani, ez az
intelligencia természetében van megalapozva, és
nem függ az önkénytől, szükségszerű valami, de csak
szabad cselekvésben és szabad cselekvés esetén
létezik, olyasmi, amit készen találunk, de aminek a
megtalálása a szabadságtól függ.
Ennyiben az idealizmus a közvetlen tudatban
mutatja ki azt, amit állít. Az viszont puszta
feltételezés, hogy ama szükségszerű valami az egész
ész alaptörvénye, hogy belőle levezethető szükségszerű
képzeteink egész rendszere, tehát nemcsak azok a
képzeteink, amelyek egy világra vonatkoznak, ahogyan
annak objektumait a szubszumáló és reflektáló
ítélőerő meghatározza, hanem azok a képzeteink is,
amelyek önmagunkra mint törvényeknek alávetett
szabad és gyakorlati lényekre vonatkoznak. Ezt a
feltételezést az idealizmusnak a tényleges levezetéssel
be kell bizonyítania, éppen ebben áll voltaképpeni
feladata.
Eközben a következőképpen jár el. Kimutatja,
hogy amit először kimondott és a tudatban
közvetlenül megmutatott mint alapelvet, az nem
lehetséges, ha nem történik egyidejűleg még valami
más is, és ez a más nem lehetséges, ha nem történik
egyidejűleg valami harmadik is, és így halad előre
mindaddig, amíg teljesen ki nem menti az először
megmutatott valaminek a feltételeit, és amíg az,
lehetőségére nézve, teljesen értetővé nem válik. Az
idealizmus menete szakadatlan előrehaladás a
feltételen alapulótól a feltételhez. A feltétel ismét
feltételen alapulóvá válik, és meg kell keresni ennek
a feltételét.
Ha az idealizmus feltételezése helyes, ha a
levezetés során helyesen következtetünk, akkor
végső eredményként, az először kimondott alapelv
feltételeinek összességeként az összes szükségszerű
képzet rendszerét vagy az egész tapasztalatot kell
megkapnunk, de ezt az összehasonlítást nem magában
a filozófiában végezzük el, hanem csak utólag.
Mert az idealizmus előtt nem lebeg ott ez a
tapasztalat mint olyan cél, amelyet már eleve ismer
és amelyhez el kell jutnia, eljárása közben mit sem
tud a tapasztalatról, és egyáltalán nincs rá
tekintettel, saját szabálya szerint halad előre
kiindulópontjából, és nem törődik azzal, hogy mi jön
ki a végén. - A megfelelő szög, amely szerint a maga
egyenes vonalát meg kell húznia, adott számára;
mi szüksége van ezen kívül még egy pontra, hogy
vonalát meghúzza? Úgy gondolom, egyszerre adott
számára vonalának összes pontja. Adva van egy
meghatározott szám. Feltételezitek, hogy bizonyos
tényezők szorzata. Tehát csak meg kell keresnetek, a
jól ismert szabály szerint, e tényezők szorzatát. Utólag,
amikor a szorzatot már megkaptátok, majd kiderül,
megegyezik-e az adott számmal. Az adott szám - az
egész tapasztalat; a tényezők - az a valami, amit a
tudatban megmutattunk és a gondolkodás törvényei; a
szorzás - a filozofálás. Akik azt tanácsolják nektek,
hogy filozofálás közben fél szemmel a tapasztalatra is
sandítsatok, azok azt tanácsolják, hogy
változtassátok meg egy kicsit a tényezőket,
szorozzatok egy kicsit hamisan, hogy egyező számokat
kapjatok, ám ez az eljárás, amilyen tisztességtelen,
éppoly lapos is.
Amennyiben az idealizmusnak ezeket a végső
eredményeit mint olyanokat, mint az okoskodás
eredményeit tekintjük, annyiban ezek az emberi
szellem a-priori tartalmát alkotják, amennyiben úgy
tekintjük őket, mint ami a tapasztalatban van adva -
ha valóban megegyezik az okoskodás és a tapasztalat
-, annyiban ugyanezt a posteriorinak nevezzük.19 A
teljes idealizmus számára az a priori és az a posteriori
nem kétféle, hanem egyféle, csak másmás oldalról
szemléljük őket, és csak azáltal különbözőek, ahogyan
eljutunk hozzájuk. A filozófia anticipálja az egész
tapasztalatot, csakhogy mint szükségszerűt gondolja
el, és ennyiben ez a-priori, a valódi tapasztalattal
összehasonlítva. A posteriori a szám, amennyiben
adott szám-ként szemléljük; ugyanez a szám a priori,
ha a tényezők szorzataként kiszámítjuk. Akinek erről
más véleménye van, az maga sem tudja, mit beszél.
Ha egy filozófia eredményei nem egyeznek meg a
tapasztalattal, akkor ez a filozófia bizonyosan hamis,
mert nem tett eleget ígéretének, hogy az egész
tapasztalatot levezeti az intelligencia szükségszerű
cselekvéséből. Ekkor a transzcendentális idealizmus
feltételezése vagy általában helytelen, vagy csak abban
a meghatározott kifejtésben tárgyalták helytelenül,
amely nem teljesíti azt, amit teljesítenie kellene. Mivel
az emberi észben benne rejlik az a feladat, hogy a
tapasztalatot az okából megmagyarázzuk, mivel eszes
ember nem tételezheti fel, hogy olyan feladat rejlik az
észben, amelynek megoldása teljességgel lehetet-len,
mivel a feladat megoldásának csak két útja van, a
dogmatizmusé és a transzcendentális idealizmusé, és
az előbbiről minden további nélkül be lehet
bizonyítani, hogy nem tudja teljesíteni, amit ígér,
ezért az eltökélt gondolkodó mindig az utóbbi mellett
dönt, hogy tudniillik csak a következtetés során
vétettek hibát, maga a feltételezés önmagában véve
helyes, és sikertelen kísérletek sohasem fogják
visszatartani attól, hogy újból és újból
próbálkozzék, mindaddig, amíg nem sikerül a
kísérlet.
Ezen idealizmus útja, mint látjuk, valami olyantól
indul el, ami a tudatban - igaz, csak a gondolkodás
19
A priori és a posteriori: (minden lehetséges tapasztalat) előtti
és utáni. Kant óta elterjedt műszavak.
11
szabad aktusa folytán - feltalálható, s innen a teljes
tapasztalathoz vezet. Ami a kettő között van, az az ő
voltaképpeni területe. Ez a valami nem ténye a
tudatnak, nem tartozik bele a tapasztalat
terjedelmébe; hogyan is lehetne az ilyesmit
filozófiának nevezni, mikor a filozófiának a
tapasztalat okát kell megmutatnia, az ok viszont
szükségszerűen kívül esik az okozaton. Olyasmi ez,
amit szabad, de törvény szerinti gondolkodással
hozunk létre. - Ez nyomban egészen világos lesz, ha
közelebbről szemügyre vesszük az idealizmus
alapvető állítását.
Az idealizmus kimutatja, hogy amit posztulál, az
nem lehetséges egy másodiknak a feltétele nélkül, e
második nem lehetséges egy harmadiknak a feltétele
nélkül stb., tehát mindazok közül, amiket felvesz,
egyetlenegy sem lehetséges, hanem mindegyik csak
az összessel egyesítve lehetséges. A tudatban tehát,
saját állítása szerint, csak az egész szerepel, és ez az
egész épp a tapasztalat. Közelebbről meg akarja ezt
ismerni, ezért elemeznie kell, de nem vaktában
tapogatózva, hanem a szintézis meghatározott
szabálya szerint, úgy, hogy lássa, miként jön létre az
egész a szeme láttára. Meg tudja ezt tenni, mivel tud
elvonatkoztatni, mivel szabad gondolkodással
valóban fel tudja fogni a különállót önmagában. Mert
a tudatban a képzeteket nem pusztán
szükségszerűség illeti meg, hanem szabadság is, és e
szabadság ismét vagy törvény, vagy szabályok szerint
cselekedhet. Az egész a szükségszerű tudat
álláspontján van adva az idealizmus számára; s ezt
éppúgy készen találja, mint saját magát. Csak azt a
sort hozza létre a szabadság, amely ennek az egésznek
a szintézise révén jön létre. Aki végrehajtja a
szabadságnak ezt az aktusát, az tudatára ébred ennek
a sornak, és úgyszólván új területet tár fel a
tudatában; aki nem hajtja végre, annak számára
egyáltalán nem létezik az, ami ezen alapul. - A vegyész
elemeiből szintetizál egy testet, mondjuk, egy fémet.
A közönséges ember az általa jól ismert fémet látja,
a vegyész a test és a meghatározott elemek
kapcsolatát. Talán valami mást látnak mind a
ketten? Nem gondolnám: ugyanazt látják, csak
másképpen. A vegyész fémé az a priori, ő a különállót
látja; a közönséges ember fémé az a posteriori, ő az
egészet látja. - Itt csak annyi a különbség, hogy a
vegyésznek először elemeznie kell az egészet, mielőtt
szintetizálni tudná, mivel az analízis előtt nem
ismerheti a tárgy szintézisének szabályát, a filozófus
viszont előzetes analízis nélkül is szintetizálhat,
mivel ismeri tárgyának, az észnek a szabályát.
A filozófia tartalmát tehát csak a szükségszerű
gondolkodás realitása illeti meg, azzal a feltétellel,
hogy a tapasztalat okáról akarunk gondolkodni. A
filozófia azt állítja, hogy az intelligencia csak úgy
gondolható el, mint ami tevékeny és mint ami ezen a
meghatározott módon tevékeny. E realitás teljesen
elég a filozófiának, mert kimutatja, hogy más realitás
egyáltalán nem létezik.
A tudománytan a teljes kritikai idealizmust
kívánja kidolgozni. Amit legutoljára mondtunk, az
tartalmazza a tudománytan fogalmát, és erre nézve
nem kell ellenvetésektől tartanom, mert senki sem
tudhatja nálam jobban, hogy mit akarok csinálni.
Csak nevetségesek lehetnek azok, akik be akarják
bizonyítani egy megvalósulóban levő és részben már
megvalósult dolog lehetetlenségét. A bírálóra nem
tartozik más, csak a megvalósítás: azt kell
megvizsgálnia, hogy ez teljesíti-e, amit ígért.

12