cmalf Şer(7J..

)u;lı llm j lm<11 \ımculdııı ;Ilı h Osıııwı d-(ı ~ı

=
 ;ı " ~ 1..:.1 ) ,- - ,_ ;ı
J! .ı.:;Ji
•
, ~ ·-rJ '-'t.. t")(Jıj ;"L.JıJ .:,,.,.Jwı -:_,~

.~1~_;~\l.h

'Ematı ;Serhi
Şeyh Ebfı Hasen Siraceddin Ali b. Osman el-Üşl

1
MA TURİDİ AKAiDİ
(İslam' da İnanç Esasları)
 İthaf

Bu çalışmamı merhum ebeveynim ve kardeşlerim Musa, Şahin

ve İhsan Çelikoğlu 'nun aziz ruhlarına ithaf ediyorum.
Şeyh Ebu Hasen Siraceddin Ali b. Osman el-Üşi

1
.MATURİDİ
. AKAiDİ
(Is lam' da inanç Esasları)

Tercüme ve Şerh:
Şahver Çelikoğlu

MARİFET YAYINLARI
Yerebatan Caddesi Çatalçeşme Sokak
Defne Han No: 27 Kat: 3
Cağaloğlu - İstanbul
Tel.: (0-212) 526 22 70 - 513 92 25
Fax: (0-212) 513 92 25
 Marifet Yayınları: 193
Ma'l Hatun Dostluk, Çevre ve Kültür Derneği
Kitapları Dizisi: 18

ISBN 975-359-178-2

Dizgi ve Baskıya Hazırlama : Rukiye Erdönmez

Kapak : Bülent Usta
Baskı : Çınar Ofset
100. Yıl Mat. Cad. No: 34
Atay Han Kat: 5 Bağcılar-İST.
Tel: 0212 628 96 00
İstanbul (Şubat) 2007
 İÇİNDEKİLER

Önsöz 13
Giriş 19
Mezheplerin Meydana Gelmesine Tesir Eden
Dlnl ve Siyasi Amiller 27
Akfüd İlminin Geçirdiği Merhaleler 29
Matür1dl-Matür1dfük 41
Ehl-i Sünnet Kelamcıları 41
Matüridiyye Mezhebi 42
Matür!dlyye Eserleri 46
Emall 49
Din, iman, İslam ve Akide ile İlgili Genel Hükümler 52
imanın Tarifi ve Dereceleri 54
İslam, iki manaya kullanılır 56
iman, İslam ve İhsan Arasındaki Derece Farkları 59
Küfür, Şekk ve Şüphe 61
İslam'ın Temel İlkeleri İçinde Akidenin Yeri ve Önemi 62
Miitür!dl'nin iman Anlayışı ve imanın Mahiyeti 66
Bilgi ve iman Münasebeti: Dıiyu, Haber ve Nazar (akıl) 71
Amel imandan Bir Cüz müdür? 73
iman ve İslam 74
Allah Teala'nın Sıfatları 77
Sıfatı Meanl ve Sıfatı Maneviye 85
Sıfatlardan Kaynaklanan itikiid1 Hakikatler 86
Allah Teala'nın Fiillerinde İlleti Ôfüyeyi Nefyetmek 90
Allah Teala'nın Üzerinde Yapması Gereken
Zorunlu Bir Şey Yoktur 94
Eşyadaki Hüsn ve Kubh Itibarldir 94
Allah'ın İradesi Karşısında İnsan İradesinin Rolü 97
Kaza ve Kaderin Tarifi 1Ol
Kainattaki Sebebiyet Kanunu 104
Kainatın Sebebiyet Kanununa Tabi Olmasının Hikmeti 105
Müslümanın İnanmak Zorunda Olduğu Şeyler 106
Gaybiyyattan Maksat Nedir? 108
Allah'tan Başkasına Hakimiyet Hakkı Yoktur 109
Nübüvvet ve Risalet 112
Vahiy Gerçeği 114
Peygamberler ve Onlara iman Etmenin Keyfiyeti 115
Peygamberlerin Zariirl Sıfatları 119
Mucizelere İnanmanın Zarureti ve Hükmü 121
Hz. Muhammed Efendimizin Mucizeleri 122
Ehl-i Sünnet 124
Tenasüh (Reenkarnasyon) Düşüncesinin İptfüi 125
1. Beyt 129
Allah'ın Varlığı 131
Kainatın ve maddenin mahiyeti (Alemin hudusu) 134
A'yan 135
Araz 136
Allah'ın Birliği 139
Tevhid ve Tevhidin Esasları 142
İsbat-ı Vacibe Temas Eden Bazı Ayetler 145
İsbat-ı Vacibe Temas Eden Bazı Hadisler 148
Allah' ın Varlığını İspat Eden Deliller 149
Dünyanın En Büyük Laboratuarı 154
Mevzu içinde geçen bazı ayetlerden yorumlar verelim 155
Gece ve gündüz mucizesi 158
Abd 160
Abdiyyet 161
Ubudiyet 161
Hürriyet 163
2. Beyt 164
İlah 165
Allah (c.c) 166
Halık 168
Allah Tefüa'nın Sıfatları 169
Sıfatların tasnifi 172
1) Selbi Sıfatlar 174
2) Sübüti Sıfatlar 176
3) Fim Sıfatlar 180
3. Beyt 195
Hüve 200
Hayy 201
Tevhid Dini 204
Tevhidin Çeşitleri 208
Hak 216
Hfük-Halik 217
Tekvin ve Müke:vven 218
Kader (Takdir) ve Kaza 219
4. Beyt 224
İrade 226
Şirk-Küfür-İnkar 246
Yaratıklara Aşırı Hürmet 249
5. Beyt 256
Allah Teala hakkında "mevciid" tabiri kullanılabilir mi? 269
Allah Teala'nın zatı ne demektir? 270
Allah Teala hakkında "nefs" tabiri kullanılır mı? 274
Allah Teala hakkında mahiyyet denilmesi 275
Eşyanın Hakikati 275
Hakikatlerle İlgili İnsan Bilgisi Gerçektir 277
Bilginin kaynakları 278
6. Beyt 279
İrade ve Fiil 288
İrade ve Meşlet 289
Kelam 290
Tekvin 291
Teselsül Batıldır 295
7. Beyt 297
Allah Teala'ya "Şey" Denmesi 300
Müteşabih Ayetler Tevll Edilemez 312
8. Beyt 316
İsim ve Müsemma 318
9. Beyt 341
Tenzlhat 341
Allah (c.c) araz değildir 355
Allah (c.c) cisim değildir 356
Allah (c.c) cevher değildir 356
Allah musavver değildir 357
Allah (c.c) müterekkib değildir 358
10. Beyt 360
Allah Teala'ya Ni.ir denilmesi 368
11. Beyt 371
Kelam Sıfatının Ezeli Oluşu 373
Kelam-ı Nefsi 375
Kelam-ı Nefsi İşitilebilir mi? 377
Allah'ın (r.a) Kelamı 379
Kur' an Mahlfik mudur? 381
12. Beyt 394
Haberi Sıfatlar 398
13. Beyt 414
Müreccah Yok İken Tercihin Batıl Olması 428
14. Beyt 431
Din nedir? 432
Din-İslil.m İlişkisi 438
Din-Hürriyet İlişkisi 440
Din-Şeriat İlişkisi 441
15. Beyt 451
Küfür ve İnkar 456
Teslis İnancı (Üçleme) 461
Allah'a Kız İsnadı 463
Hahamlarını ve Rahiplerini Rab edinenler 464
16.Beyt 471
Küfür, Şirk, İrtidad, Nifak 480
Sonuç 488
Lügatçe 489
Kaynakça 495
 Şahver Çelikoğlu

1937 yılında Eskişehir'de doğdu. İlkokulu Eskişehir Turan

ve İnönü ilkokullarında okudu. San' at Enstitüsünü bitirdi. İlkokul ile
aynı tarihlerde, ilahiyat ilimlerini tahsil, dini' ilimleri tedrise başladı.
Zamanın feri'di kabul edilen Hasib (Sezer) Efendi ve Said (Şentürk)
Efendi'den uzun yıllar (yirmi bir yıl) özel eğitim ile Tefsir, Usı11-ü
Fıkıh, Fıkıh, Akaid, Hadis, İlahiyat ve Edebiyat ilimlerini tahsil etti.
Hocalarından adı geçen ilim dallarında icazet alan Şahver Hanım,
Cüneyt (Erçin) Efendi'den Arapça'yı ikmal ile Sumru Oktay
Hanımefendi' den musıki dersleri aldı Prof. Dr. Mahmud Es' ad Coşan
Hocaefendi tarafından kendisine Hadis ve Tasavvuf dersleri icazeti
verildi. Otuz yılı aşkın bir süredir, Tasavvuf, Tefsir, Hadis, Fıkıh,
Akaid ve Arabiyat mevzı11arında sürdürdüğü irşad çalışmalarına
halen kitap, tercüme ve te'lifleriyle birlikte devam etmektedir.

Münteşir Eserleri:
Sevad-ı Azam (Tarik-i Müstakim)
Reddiye
Divan-ıSeza!
Divan-ıSezai ile ilgili bir araştırma
Güzel Ahlak Sahifeleri
İslamda İbadetler
Nefs Terbiyesi (Kendini Arıtma)
Marifetullah (Allah'ı Bilme)
Muhabetullah (Allah'ı Sevme)
Ayet ve Hadisler Işığında Esmaü'l Hüsna Şerhi I-II-III-IV-V
·ın
c
tU
..c

-c.
::::ı

::::ı
~

(il
~ı::

~
cu
..ı::
(/)
:::::ı
z
(ij
:&
·;;:
o
 Önsöz

Namütenahi hamd alemleri yoktan viir eden Allah'u

Azimüşşan Hazretlerine; salat ve seliim risalet kervanının sonuncusu,
peygamberimiz, iilemlere rahmet Hz. Muhammed Mustafa (s.a.v)
Efendimize, necib aline, ashabına ve kıyamete kadar gelecek olan
tabilerine olsun.
Miitüridi (r.a), bilindiği üzere İsliim kültürü ve özellikle İsliim
Akidesi ve Kelamı üzerinde akla da gereken önemi veren ve
Miitüridiyye adını alan büyük ·bir mezhebin kurucusudur. Ehl-i
Sünnetin iki ünlü liderinden biri olan bu büyük imamın tam adı "Ebu
Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Miitüridi"dir.
Bugünkü Özbekistan Cumhuriyeti'nin Semerkand şehrinin bir köyü
veya mahallesi olan Miiturid'te doğduğu için buraya nisbetle kendisine
"el-Maturidi" denmiştir. Bazen adına Semerkand eklenmek suretiyle
Semerkandi de denmektedir. Ayrıca kendisine, "İmamu'l-Huda,
Alemu'l Huda" ve "İmamu'l-Mütekellimin" gibi bazı lakablar
verilmektedir ki, . bunlar da kendisinin gerek ilim, gerekse İsliim
inancını, özellikle Ehl-i Sünnet akidesini savunmada gösterdiği üstün
çaba ve büyük başarılar yönünden çağdaşları arasındaki müstesna
yerini ve değerini gösteren belgelerdir.
Matüridi, İsliim dini, özellikle İsliim akidesi, (inanç esasları)
üzerinde bugüne kadar kuvvetini kaybetmeyen deruni izler, engin
tesirler bırakmayı başaran büyük bir otoritedir. İmam-ı Azam, Ebu
Hanife'nin açtığı yolda yürüyüp sistemini geliştirmiş ve bu uğurda
gerek Semerkand, gerekse çevresinde bulunan pek çok mezhep
medreselerine karşı giriştiği münazara ve mücadelede büyük başarı
elde etmek siiretiyle kısa zamanda onları etrafında toplamaya ve
aralarında fikir birliği tesisine muvaffak olmuştur. 238/852 yıllarında
doğduğu tahmin edilen bu büyük imam, nihayet 333/944 yılında hayata
gözlerini yummuş ve Semerkand'da defnedilmiştir.
Değerli okuyucu, tercümesini sunduğumuz elinizdeki bu kitap,
Ali b. Osman el-Üşi'nin (r.a) (v.57511179) tertib ettiği Akiiid ilmiyle
ilgili "Şerhu'l el-Emiili li Aliyyü'l-Kari" adlı eseridir. Miitüridl
keliimına diiir yazılmış ilk manzum eser olduğu sanılan Emiili 68
beyttir. Şerhu'l el-Emiili, İsliim dünyasında en yaygın olan kelam
kitaplarının başında gelmektedir. Elinizdeki tercümede ve şerhinde,
keliimcıların görüşleri yanında Selefiye ve metinde adı geçen mezhep
görüşlerine de yer verilmiştir. Eser, her şeyin yaratıcısı ve ezeli
sahibinin varlığı, birliği, ziitı, sıfatları ve fiilleri hakkındaki delilleri;
insanın O'na ibadet etmesindeki asıl gerçekleri, O'nunla bir bağının
olması, omzuna yüklenen çok çetin mes'Uliyetin belgelerini havidir.
Hiç şüphesiz dini hükümlerin, İsliim akiiidindeki ·kaidelerin aslı esası,
keliim adını alan ve müslümanları şüphe karanlığından, vehim
kötülüğünden kurtaran "tevhid ve sıfat" ilmidir. İşte bu eser de
"Tevhid" mısriiları ile konuya girmektedir. İbadetlerin temeli sağlam
inançlardır. Sağlam inanca dayanmayan ibadetlerin Allah katında hiçbir
değeri yoktur.
Bu eser, söz konusu akiiid ilminin İsliim tarihi boyunca
uyguladığı değişik metodları, bugün de tatbik edilmesi gereken
metodu, başlangıçtan günümüze kadar bu ilmin sahası içinde meydana
getiriline eserlerin özelliklerini, akiiid ilminin mahiyeti ve önemini
konu edinmiştir. İslamın bütün asırlarında olduğu gibi bugün de, dünya
İslam nüfüsunun % 90'ından fazlasını teşkil eden Ehl-i Sünnetin
ölçüleri ve ekolleri, İsliim tefekkür, siyaset, iç ve dış mücadele
tarihinde önemli roller oynayan bid'at ehli ve belli başlı ekolleri de
kitabımızın konuları arasındadır.
Şu bir gerçektir ki, insan aklı ile, yaratıcının varlığını
belgeleyen deliller arasında, açılması ve keşfedilmesi o kadar zor olan
herhangi bir perde ve engelin, ya da aşılması gereken uzun ve çetin bir
mesafenin bulunmadığıdır. Sadece ortada var olan, kin, heva ve heves
ile, değişik amaç ve maksatların etkisiyle oluşan sun'i ve zoraki bir
engelin varlığının vehmidir. Bu husus bazılarına Allah (c.c) ile kulu
arasında çok uzak ve büyük bir ayrılığı hayal ettirmektedir. Mü'minin,
bu durumda konuyu araştırması ve hakikati ortaya koyarak, Allah ile
kul arasında sözü edilen engelin vehmi bir saplantıdan öteye
geçmediğini, aralarındaki uzaklığın hayiil ve ütopya cinsinden bir şey
olduğunu, hakkın, hakikatin, gerçeğin gözle görülebilecek kadar açık
ve seçik, zihin ve kalblere çok yakın bulunduğunu bilmesi ve bu
hususları serdeden eserleri incelemesi ve özümsemesi gereklidir.
Binaenaleyh bu tür eserler dikkatlice incelenmediği takdirde,
her bireyin kendisine göre bir şeyleri önemli mes'eleler vehmetmesi
işten bile değildir. O zaman pek çok insanın gönlünü, tatbik edilmesi ve
pratiğe aktarılması hiç de mümkün olmayan soyut nazariyeler meşgul
edecek, fakat hakikati araştırma ve düşünceyi geliştirme yolunda
bunların ne bir faydası, ne de katkısı olmayacaktır. Dolayısıyla, İslam
inanç esaslarıyla ilgili bu eseri de dikkatlice okumak, incelemek ve
tatbik sahasına koymak önem arzeder.
 Allah'a (c.c) ve O'nun elçisi Hz. Muhammed (s.a.v)'e tam
manasıyla iman etmiş müslüman, Allah'a imanın gereklerinden,
herhangi bir sebep ve gerekçeden dolayı, hiçbir prensipten en küçük bir
----nlviz vermez, veremez. Mü'minler, medeniyet rüzgarlarının, çağdaşlık
ve modernistlik akımları diye ortaya koyduğu gibi, bilim, gerçek ve
hakikat zannettikleri her şeye meşrfiluk süsü veren kimseler değildir.
Mü'min gayet iyi bilir ki, bu şekilde İs!am'ı çağa ve modern
mes'elelere adapte etmeye çalışan insanlar, Allah'a ve O'nun elçisine
tam ve samimi bir şekilde iman eden Müslümanlardan başkalarıdır.
Ayrıca müslümanlar, İslam'ın bilimsel gelişmelere engel olmadığını,
olmayacağını ve ondan rahatsızlık duymayan bir din olduğunu da
kavramışlardır.
. Mü'min-i muvahhidin dışında, şu ana kadar kalblerini iman
nuru aydınlatmamış, sadece heva ve heves, zevk ve eğlence ile
oyalanmiş, buna rağmen herhangi bir kötü niyet ya da çirkin amaç
peşinde koşmayan, buna benzer duygu ve düşüncelerin benliğini
sarsmadığı, muannid olmayan, özgür akıl sahipleri, mahiyetini
araştırdıkları, çabalayarak elde etmeye çalıştıklljl"ı inanç esasları
alanında ümid ederiz ki bu eser pek çoğunun araştırmasına cevap
olacaktır. Mülhidlere ise faydası olmaz. Müstefid olanlar, Allah
Tea!a'ya iman etmenin verdiği rahat ve huzur havasını teneffüs ederek,
çelişkilerle dolu bulunan fikri araştırmalarında belli bir sonuca vararak,
karmaşık teori ve dedikodu mahiyetindeki kuruntularından
kurtulacaklardır.
Çok iyi bilinmesi gereken husus; Allah'a ve O'nun elçisine
iman ile ilgili konuların, kalbine sağlam bir şekilde yer .ettiği insanları
göz önünde bulundurduğumuzda, Kur'an metoduna muhtacız. Ancak
bu temel konuların, inanç esasları, bilgi ve bilincin takviye edilmesi,
İs!am'ın düşüncede şekillenmesi gerekmektedir. imanı sağlam olan
insanlara düşen, şüphe ve saplantılarla boşuna zaman
harcamamalarıdır. Başka insanları ikna etme ve eğitme amacıyla
ihtiyaç duydukça, zaman zaman sağlam kaynaklara başvurulması da
tavsiye edilir. Ancak, Kelam alimlerinin takip ettiği genel düşünce ve
mantık metodunu, şu ana kadar Allah'a, O'nun elçisine ve
peygamberine gönderdiği Kitab-ı Kur'an'a iman etmemiş ve bu
mes'elede kafasını yormamış, düşünmemiş kimselere karşı kullanmaya
mecburuz. Zira Kur'an ayetlerini, emir ve öğütlerini, Kur'an'a
inanmayan kimseye telkin etmemiz ve sunmamız abes olacak, herhangi
bir yararı da olmayacaktır. Ayrıca, düşüncede yer etmiş, köklü bir
şüphe ve bilimsel bir saplantının bertaraf edilmesi ve izalesi için,
bunların Kur'an metodundan anladığı şeylere karşı çıkmamız da o
kadar abes olur.
Zira keliim alimlerinin çoğunun, kendi asırlarında takib
ettikleri metod ile bizim bu kitapta ortaya koyduğumuz yöntem, sunuş
ve ek bilgiler, Kur'an metodunun dışında kalan şeyler değildir. Kur'an-ı
Kerim ve sahih sünnet, düşüncelerimizde ve akidelerimizde
bilmediğimiz şeyler üzerinde durmamızı emretmektedir. Hayatta
karşılaştığımız her işimizde, problemlerimizde aklı ve aklın kriterini
hakem kılmamızı istemektedir. Aynı şekilde Kur'an-ı Kerim, evrende
hakim olan yaratıcı düzeni inceleyen bir evren bilimin gereği olarak ve
ona uygun metodlar kullanarak müşrik ve muannidlerle mücadeleye
girmiştir. Buna, Kur'an-ı Kerim'in, müşriklerin düşüncesinde ayrılmaz
bir parça haline gelen: "Allah'a ortak koşma" fikrinin saçmalığını,
imkansızlık delilini kullanarak uyarmasını da örnek olarak verebiliriz.
Artık bu delillerden öte, hangi Kur'an prensibi üzerinde şüphe ve temel
kavramlarda saplantısı bulunanları ikna edebilir? Kendilerinin
anlayabileceği delil ve verilerle ikna etmeye çalışmanın Kur'an
metodunun ta kendisi olduğuna kesin kanaat getirilmesine destek
olabilir? Bundan daha sağlam delil olabilir mi?
İşte biz de el-Emali'de bahsi geçen konuları şerh ederken,
anlaşılması gayet kolay, açık ve zihne yerleşmesi basit olan delilleri
ortaya koyarak, anlaşılması güç olan delillerden mes' eleye yaklaşırken
de bu konuda mı1teber eserlerden yararlanarak mes' eleleri vuzuha
kavuşturmaya çalıştık. Bütün gayret ve çalışmalarımızı, değişik
zamanlarda, muhtelif mezheblerin, düşünce akımlarının, bazı çevre ve
kişiler tarafından kabul edilen ve revaç bulan akil.ide iiid delilleri,
inançta imamımız olan Miituridi'nin (r.a) görüşlerini ön plana aldık.
Miituridi kimdir? çağı, mücadelesi, mezhebi, eserleri ve müntesibleri
hakkında kaleme alınan eserlerinden mülhem bilgi vermeye, Ehl-i
Sünnet görüşlerini serdetmeye ve sadece bir sınıf veya grup insanın
anlayabileceği, diğerlerinin anlamakta güçlük çekecekleri konuları
vuzuha kavuşturmaya gayret ettik. Ayrıca, tarihin herhangi bir
kesiminde ortaya çıkmış bir mezhebin, görüşün gündeme getirdiği,
yaygınlaştırdığı ve herkese kabul ettirmeye çalıştığı mes'elelerden de
söz ettik ve Miituridi görüşleriyle izaha çalıştık.
Burada işlediğimiz İslam akidesini, bölümlerinin tamamında
kat'I burhan ve delillerle izah ettik. Bunlar tarihin hangi devresinden
gelirse gelsinler ve hangi dilden öbürüne nakledilirse edilsinler,
herhangi bir değişiklik arzetmeyen saf bilimsel değerleri ifil.de ederler.
İstlnad ettiğimiz temel mes'eleler ve asıl üslup bakımından, herkes
tarafından kullanılabilen mantıki değer yargıları ve bütün akıl
sahiplerinin kabul edebilecekleri ya da kabul ettikleri hususları temel
aldık.
Elinizdeki bu eser, üslı'.ibunda ve konularında pek çok
değişikliği ihtiva eden, kelam ilmi konusunda te'lif ve tercüme edilen
eserlerden sadece bir örnektir. Çünkü kelam ilmi, İslam akidesinin
temel mes' elel eri üzerinde ve bunlarla alakalı tali konular üzerinde
yapılan bilimsel tartışma ve münakaşalar için kullanılan genel bir
kavramdır. Bu tür bir içeriği olan bu kavramın, bir zamandan diğerine
bazı konularda değişiklik arzetinesi ve gelişmesi de tabiidir.
Biz de bu gerçekten hareketle, çalışmamızda kitabın metnini
tercüme ederken, herhangi bir ilavede bulunmadık, kitabın aslına sadık
kalmaya çalıştık. Ancak, itikadi mes'elelerin daha iyi anlaşılabilmesi
için, eski ve yeni mfiteber kaynaklardan mülhem, elden geldiğince
sadeleştirerek, bütün mes'eleleri şerhe çalıştık. Bundan maksad,
hakikati, gerçeği arayan ve araştıran talebeye ve taliblere yardımcı
olmak, azami istifadeyi sağlamaktır.
Tercümede, kitaplığımızda bulunan el-Ema!i Şerhi,
Süleymaniye U. Kütüphanesi eski kayıt No: 1138'deki el-Ema!i ve
Eskişehir İl Halk Kütüphanesi yazma eserler bölümü eski kayıt no:209;
yeni kayıt no: 77-Tasnif no:29-7-4'de kayıtlı el yazması el-Emali Ali
el-Kari ile karşıfaştırmalı olarak hazırladık. Bugün yazma'. Ema!i
Ankara Milli Kütüphanesindedir.
Eserde mevcı'.id mısraları tashih etme lütfunda bulunan
muhterem hocamız Prof. Dr. Bekir Topaloğlu Beyefendiye
şükranlarımızı arzederiz. Kitabı neşre hazırlayan Rukiye Erdönmez
Hanımefendiye, rahat ve huzurlu bir çalışma ortamı hazırlayan kızım
Emel Hanıma, maddi-manevi katkılarını esirgemeyen oğullarımız İlhan
ve Hakan beylere teşekkürü borç biliriz.
Bu naçiz çalışmamızla, ilme ve dine küçük bir hizmette
bulunabilir ve okuyucularımızın hayır dualarını alırsak, kendimizi
bahtiyar addedeceğiz. Bu çalışmamızın kusursuz olduğu iddiasında
değiliz. Çünkü mutlak kemal Allah'a, hatadan uzak kalmak ise
peygamberlere (a.s) mahsustur. Bu sebeple, okuyucularımızdan
istirhamımız, bu tercüme ve şerhte görecekleri kusurları iyi niyetimize
bağışlamalarıdır.
 Allah'ım. bize dünyada iyilik ver, ahirette de iyilik ver. Bizi
ahiret azabından koru. (Amin)

Şahver Çelikoğlu

29 Zilhicce 1427
19 Ocak 2007
Eskişehir
 GİRİŞ

Mezheplerin Meydana Gelmesine Tesir Eden Dini ve

Siyasi Amiller.

Mezhep "gidilen yol" anlamına gelen Arapça bir kelimedir.

İsliim dininin itikadi ve ameli sahadaki c;!üşünce "ekol"leri
diyebileceğimiz mezhepler, ister siyasi ve itikadi, ister ameli, yani fıkhi
olsun, dilimizde müştereken "mezheb" adıyla anılmakta ve bu yüzden,
çoğu zaman bir karışıklığa sebep olmaktadır. Aslında, bizim bu kitapta
üzerinde duracağımız toplulukların hepsi de, İslam tarihinde siyasi ve
itikadı gayelerle vücud bulmuşlardır.
Genel anlamda, belli bir şahıs veya o şahsa uyan topluluğun,
çoğunlukla siyasi bir emel için çıktıkları yolda İsliim'ın ana esasları
olan Kur'an-ı Kerim ve sünneti anlayış şekillerini yansıtan bu
mezheplerin, tarihte ve kaynaklardaki isimleri, "Fırka" (çoğulu:
Fırak)dır. Bazen "Nıhle" (çoğulu: Nihal)de kullanılmıştır. Böylece,
Arapça'da, "Fırka" veya "Nihle" adıyla anılan topluluklar veya bu ve
benzeri başlıkları taşıyan eserler, fıkıh sahasındaki mezheplerden,
tereddüde meydan vermeyecek şekilde ayrılmış olurlar.
Ancak Türkçemizde, hem i'tikadi. ve siyasi hem de fıkhi
sahadaki topluluklar için "mezheb" kelimesi yaygın olduğundan, biz de
aynı kelimeyi kullanıyoruz. Lakin bu kelimeyle, İslam tarihinde siyasi
ve itikadi gayelerle vücud bulmuş ve bugün de mevcudiyetlerini
sürdürerek İslam dünyasında farklı zümreleşmeleri temsil eden
fırkaları, başka bir deyişle "partileri" kasdediyoruz.
Gerçekten İslam Mezhepleri Tarihi incelendiğinde birkaçı
istisna edilecek olursa, ortaya çıkan mezheplerin hemen tamamına
yakını, ya şahısların ya da toplulukların şu veya bu şekilde, iktidara
kavuşmayı hedef alarak siyasi ve dünyevi ihtiras, arzu ve
menfaatlarının tesiriyle ortaya çıkmış; yaşayabilmek için de Kur'an-ı
Kerim ve sünneti kendine yardıma çağırmak suretiyle, esas niyetini
Kur'an ve sünnetten biçilmiş kaftanların ardına gizlemek ve örtmek
yolunu tutmuştur.
Nasıl bugün siyasi partiler, devleti ve milleti en iyi
kendilerinin yönetebileceğini söylüyor ve bu işin gerektirdiği "en
doğru" fikrin kendi partileri tarafından ortaya konduğunu iddia ederek
iktidar için hesaplar yapıyor, taraftar kazanma yollarını arıyorlarsa,
İslam tarihinde gördüğümüz fırkalar da, en iyi ve en doğru fırkanın
20 ı E11ıall ::;,·!:'rhi

kendileri olduğunu ileri sürmüş ve sürmektedirler. Bir farkla ki, onlar,

bugünkü partiler gibi, doğrudan iktidar adına ortaya çıkmamışlar;
yalnızca Kur'an ve sünneti; kısaca gerçek İslamiyeti kendilerinin temsil
ettiklerini iddia etmiş ve ediyorlar.
Gerçi Kur'an-ı Kerim ve bir kısım hadisler, bu açıdan dikkatle
incelendiğinde, Allah'ın (c.c) tefrikayı, yani fırkalaşmayı
yasaklamasına veya zararlarını göstermesine rağmen, İslam da
fır)rnların doğuşu ile her birinin "en doğru ve en iyi" olma iddiaları tabi!
görülebilir veya en azından sebepleri açıkça anlaşılabilir.
Şöyle ki "tevhld" diğer ilahi dinlerin olduğu gibi İslam'ın da
vazgeçilmez şartıdır. Nitekim Kur'an-ı Kerim'de: "Gerçek şu ki, bu
(tevhfd ve İslam dini) bir tek din olarak sizin dfninizdir. Ben de sizin
Rabbinizim. O halde başkasına değil, Bana kulluk edin " 1
buyurulmaktadır.
Tevhidi genel anlamda "Kelime-i Tevhid" yani "Ll ilahe
illallah Muhammedun Resulullah" cümlesi ifade etmektedir. İslam,
Kelime-i Tevlhidi insanın İslamı kabiilü için ilk şart olarak koyduktan
başka, tevhidin önemini ve ana gayesini Fatiha Sfuesinde apaçık ortaya
koymuştur. Fatiha sfuesindeki: "Hamd, alemlerin Rabbi, Rahman,
Rahfm ve din gününün sahibi olan Allah'a mahsustur" ayetleri, d1nin
tevhld yönünü: "Yalnız sana kulluk eder ve yalnız senden yardım
dileriz: Bizi doğru yola, nimete erdirdiğin kimselerin, gazaba
uğramayanların, sapmayanların yoluna eriştir" ayetleri de inananların
diliyle, istikamet, kurtuluşa ermek ve saadete erişmek gayesini ifade
etmektedir.
İstikamet, yani insanın doğru yola yöneltilmesi, sapıklıklardan
korunması ve saadete ermesi, Fatiha sfuesinde: "Bizi doğru yola ilet"
ifadesiyle başlar. Hz. Peygamber (s.a.v), "doğru yol" (es-Sıratu'l­
müstakim) hakkında Cabir İbn Abdillah 'tan rivayet edilen bir hadfsföde
şöyle buyuruyor 2:
Resiilullahın (s.a.v) yanında idik. O, yere bir çizgi çizdi. Bu
çizginin sağına iki, soluna da iki paralel çizgi çizdi. Sonra elini ortadaki
çizgi üzerine koydu ve dedi ki: "Bu, Allah 'ın yoludur." Sonra şu ayeti
okudu: "Bu benim dosdoğru yolumdur, ona uyunuz; başka yollara
uymayınız ki, onlar sizi Allah 'ın yolundan ayırır. " 3

1
Enbiya2l/92
2
Sünen İbn Mace, 1/6
3
En'am,6/153
 E111d il .)'er/ı i / 2 J

Bu konudaki diğer bir hadis, -Süfyan b. Abdillah es-Sakafi

tarafından rivayet edilmiştir: 4 Dedim ki: Ey Allah'ın ResGlü! Bana
İs!am hakkında, senden sonra kimseye sormayacağım bir söz söyle.
Buyurdu ki: "AlliiJı 'a inandım
de ve sonra istikamet üzere ol (doğru
yolu tut)."
Ayrıca, Kur'an-ı Ker!m'de "Allah'ın yoluna uymayı",
"Çözülüp dağılmamak için birlik içinde olmayı" buyuran pek çok ayet
vardır. Bunlardan mezhepler tarihi açısından üzerinde önemle
durulması gerekli olan, Al-i İmran suresinin yüz üçüncü ayetidir:
"Toptan Allfilı'ın ipine sarılın, ayrılığa düşmeyin ... "
İnsanın doğru yola yöneltilmesi ve ona iletilmesi, doğru yolun
dışındaki daliilet yollarından korunması, İslamın ısrarla üzerinde
durduğu bir husustur ve "istikamet" veya "doğru yol", insanın Allah ile
münasebetini tanzim eden, başka bir ifade ile onun inanç esaslarını
sınırlayan ve belirleyen bir esastır.
Ancak bu noktada bir hususa değinmek gerekir. Kur'an-ı
Kerim, doğru yola uymanın, ayrılığa düşmemenin ve birliğin, zarfirl
olduğunu buyurmakla birlikte, Hz.Peygamber (s.a.v) den değişik
rivayetleri olan bir hadis nakledilmektedir. 5 Buna göre İslam ümmeti
yetmiş üç fırkaya ayrılacak ve ResGlullah ile ashabının yürüdüğü yolda
olan biri dışında diğerleri cehenneme gidecektir; cennete gidecek o bir
fırka da "Kurtuluşa Eren Fırka (el-Fırkatu'n-Naciye)'dir.
İs!am topluluğunun yetmiş üç fırkaya ayrılacağını bildiren bu
hadis bir yana, mes'eleye Kur'an-ı Ker!m'in hedefi istikametinde
bakmak, en isabetli ve çıkar yol olacaktır. Aslında, hadiste geçen
yetmiş (seb'un) kelimesi kesin bir sayıyı göstermekten ziyade çokluğu
ifade etmektedir. Kaldı ki, gerek yahudi ve hıristiyanların, gerek
müslümanların, tarihte görülen fırkalarının sayısı, hadiste bildirilen
sayıların çok üstündedir.
Yahudi ve hıristiyanlar yetmiş bir veya yetmiş iki fırkaya
ayrılmış iken, İslam fırkalarının yetmiş üç ve dolayısıyla onlardan bir
fazla oluşunun sebebini de her şeyden önce İslam dininin özelliği ve
müslümanlara tanınmış olan düşünce hürriyetinde aramak lcab eder.
Şöyle ki, Cenab-ı Allah müslümanlara bir taraftan doğru yola
uymalarını, ayrılığa düşmemelerini ve birliğin zarfirl olduğunu

4
Sah'ih-i Müslim, 1/65
5
Tirmiz'i, el-Camiu's-Sahih, 2/107: İbn Mace, 2/1321: Ebfi Davud, 4/197-8: ed-Diirim'i,
1/241
221 E111ıi/I .)'erlıi

buyururken; diğer taraftan onları, ısrarla Allah'ın ayetleri ve kainatın

problemleri üzerinde düşünmeye, araştırmaya ve hakikatin idraki ve
araştırmasına sevketmektedir. Resfilullah (s.a.v) da, bu hadisiyle,
Müslümanların konulmuş olan maddi ve manevi değer hükümleri
üzerinde düşünüp, onları takdir etme ve anlama hususunda
karşılaşacakları zorluklara ve düşecekleri ayrılıklara işaret etmiş
olmaktadır. Manevi değerleri düşünme ve anlama hususunda doğan
ayrılık insan tabiatının ictimfü bir tezahürüdür ve insanlık, İslamın
doğuşuna kadarki dönemde olduğu gibi, ondan sonra da bu ayrılığa
düşmüştür. Neticede de bir takım fırkalar halinde ayrılmışlardır; ama
her ayrılan fırka, ayrılışında, kendisinin hadiste sözü edilen "Fırka-i
Naciye" olduğunu iddia etmiştir.
Ancak insanlar arasında doğacak ayrılıklar, "Allah'ın ipi" ve
"istikamet" ile sınırlandırılmıştır. Ayette geçen "Allah'ın ipi" şüphesiz
Kur'an-ı Kerim'dir. Ayrıca ip, bir şeyi başka bir şeye bağlayan
nesnedir. Buna göre "Allah 'ın ipine sarılın ... " ayeti, düşünceleri ve
anlayışları, ayrılık gösterdiği anda, Müslümanların, kendilerini toptan
Allah'a götüren ve birbirine bağlayana bağa, yanı Kur'an'a
dönmelerinin gerekli olduğunu; böyle davranmakla da kitlelerin zaaftan
kurtulmuş olacaklarını göstermektedir.
Müslümanı Allah'a ulaştıran "Allah'ın ipine sarılma" Kur'an-ı
Kerim'de, "doğru yol"a (es-Sıratu'l-Müstakim) uymakla
sınırlandırılmıştır. Başka bir ifade ile Resfilulliih (s.a.v)ın buyurduğu
şekilde "Benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu yol" şeklinde
belirtilmiştir. Yani kısaca Hz. Peygamber (s.a.v), "Kurtuluşa eren
Fırka, benim yürüdüğüm yola ve yürüdüğüm yolda beni tak'ib eden
ashabımın yoluna uyanlardır" demektedir.
Öyle ise, Resfilullah (s.a.v) ve ashabının yürüdüğü bu yolun
esas unsurları hakkında bilinenler veya "doğru yol"u oluşturan esaslar
(Usfil-üd-Dln) nelerdir? Tevhid, Nübüvvet ve Meiiddır.
Bunlar, bir müslümanın inanması icab eden inanç esaslarını
belirleyen ana prensiplerdir. Resfilulullah (s.a.v) bu esaslara inanan
kimsenin müslüman olarak, bu dinin nimetlerinden faydalanacağını ve
mü'min olacağını; birini veya tamamını inkar edenin de ne mü'min ne
de müslim sayılacağını kabul etmiş ve böylece bildirmiştir. Bu ifade
bizi, İslam inancının ana özelliğinin açıklanması zaruretine götürür.
Dini bir mes'elenin inanç mes'elesi sayılabilmesi, iman
edilmesi gerekli hususlardan olabilmesi için, bu mes'elede şu iki şartın
bulunması fciib eder:
 Enıdff Scrhi ! 23

1) Kur'an-ı Kerlm'in açık ve te'vlle ihtimal tanımayan

ayetlerinin, bu mes'eleye iman etmenin şart olduğu hakkında tam bir
ittifak halinde bulunması.
2) Müslümanların, İslamiyetin başlangıcından bugüne kadar
bu mes'eleyi kabül hususunda birleşmiş olmaları.
Buna göre, Kur'an-ı Kerlm'in açık ifade ve hükümlerle ltikad
ve iman edilmesini emrettiği ve müslümanların da kabG.lü hususunda
ittifak edip, hakkında herhangi bir ayrılığa düşmedikleri her şey İslaqı
akidesidir. Ancak bu konuda doğması muhtemel bir takım tereddütleri
silmek bakımından şu hususları birbirine karıştırmamalı, aralarındaki
ince farkı görmek çok önemlidir.
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, İslam inancının kökü:
1) Allah'ın varlığı, birliği, sıfatları ve O'nun bu alemin·
yaratıcısı olduğunu ifade eden Allah'a iman (Tevhid)
2) Allah'ın insanlığa resuller, nebiler gönderdiğini; bunların
sonuncusunun Hz. Muhammed (s.a. v) olduğunu; bu peygamberlerin
Allah'tan aldıklarını insanlara tebliğ ettiklerini; Allah ile peygamberleri
arasında, Allah'ın vahyini peygamberlere iletmekle vazifeli bir meleğin
(Cebrail) bulunduğunu ve diğer meleklerin, yaratılmışların amellerini
murakebe ettiklerini belirten nübüvvete iman ile.
3) Dünya hayatından sonra bir ahiret hayatının bulunduğunu
ve insanın orada, dünyadaki iyilik ve kötülüklerinin karşılığını
göreceğini gösteren ahirete iman (meiid)dır.
Bunlar, Kur'an-ı Kerim' in inancın kökü olarak ortaya koyduğu
kesin esaslardır. Bunları ve Hz.Peygamberin getirdiği ve dinden olduğu
zarfiri olarak bilinen şeyleri kısmen veya tamamen inkar eden kafir
olur. ·
Bu inanç esaslarının, müslümanlar tarafından anlaşılma şekli,
yani Müslümanlar, Allah'ın sıfatlarını nasıl anlamışlardır? Allah'ın
sıfatları zatının aynı mı yoksa gayrı mıdır? Kulların fiillerini nasıl
anlamak lazımdır? İsrayı (Mirac) nasıl anlamışlardır? Allah, dünya ve
ahirette görülecek midir? Şefaat, hesab, mizan, haşr, cennet ve
cehennemin mahiyeti vesaire gibi hususları, müslümanların nasıl
anladıkları ve bu hususlardaki çok değişik açıklamaları, İsliim
akidesinin köküne ve özüne dahil değildir. (Bu soruların cevapları
kitabın şerh kısmında Miitürldl görüşleri esas alınarak hayli geniş bir
şekilde açıklanmıştır:) Onun için bu açıklamalardan herhangi birini
benimsemek veya benimsememekle, inanç esaslarının özüne bir zarar
gelmez. Bu "'.eya şu açıklamayı benimseyerek, kendi anlayışına göre bir
N I Emô!i .';>erlıi

açıklamada bulunan kimse veya zümre, Kur'an ve sahih sünnete istinad

ettiğimüddetçe ne kafir, ne İsliim düşüncesinin dışına çıkmış sayılır.
Nitekim Ehl-i Sünnet fakihleri ve ke!iimcılarının çoğunluğu,
dine iiid olduğu zaruri olarak bilinen şeylerin dışında, itikacti ihtilaflar
yüzünden fırkaların tekfir olunamayacağı hususunda ittifak
hfilindedirler. Esasen Kur'an-ı Kerim, " ... Size, Müslüman olduğunu
bildirene, dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek: "Sen mü'min
değilsin" demeyin ... " 6 buyurmuş; Hz. Peygamber (s.a.v) de İslam
dininin cihanşümulluğu ve müsamahasını bizzat kendi hayatları ile
müşahhaslaştırmış; dolayısıyla "tekfir'den" hassasiyetle kaçınmıştır. Ki
o, şahadet getiren, "Ben müslümanım" deyen bir kimseye, münafık ve
hatta bu sözü isteksiz de söylemiş olsa, "Hayır, sen müslüman değilsin"
deyip İslam topluluğunun dışına atmadığı gibi, onu İsliim topluluğunun
bir üyesi saymış ve öylece muamele etmiştir. 7
Görülüyor ki, bizzat Kur' an ve sahih sünnet, İslamda
mezheplerin varlığını, küfür ve iman çizgisini tayinle kabül etmiş
olmaktadır. Kaldı ki Kur'an, yukarıda belirtilen esaslar içinde kalmakta
ve Hz.Peygambere emrolunan ve onun da mü'minlere tebliğ ettiği
"doğru yol"dan ayrılmamak şartıyla, insanlara yeni bir şey getirmiş ve
onların, dinin hakikatini anlamak için düşünmelerini, akıllarını
kullanmalarını istemıştır; Çünkü dinin her türlü emir ve
yükümlülükleri, bunları değerlendirme ve hakikatini anlama gücüne
sahip insana, insanın aklına yönelmiştir.
Ki, Kur'an-ı Kerim'de iki yüz yetmiş beş yerde "düşünmüyor
musunuz? Akıl erdirmiyor musunuz?" diye sorulmakta; iki yüz yerde
"düşünme ve tefekkür" emredilmekte; on iki yerde "dolaşarak araştırıp
ibret alma" ve altı yüz yetmiş yerde .de ilim ve ilme teşvik
buyrulmaktadır. Demek ki, Kur'an-ı Kerim'e göre insanlar artık
akıllarını kullanacak, Allah' ın nimetleri üzerinde düşünecek, ayetlerin
ve eşyanın hakikatini anlamaya yönelecek, gözlerini ve gönüllerini
öğrenmeye ve bilmeye açacaklardır. Kur'an-ı Kerim'in bu özelliği, her
şeyden önce, onun, körükörüne inanan insanlar değil, bilgili, araştırıcı,
düşünen ve akıllarını kullanan bir münevver mü'minler topluluğu
meydana getirme isteğinin açık bir delilidir.

6
Nisa,4/94
7
Bu konuda bkz: Bekir Topaloğlu, İman ve Küfür Arasındaki Sınır, Diyanet Gazetesi,
sene 5, cilt,4, sayı 80-83: A.S. Kılavuz, İman-Küfür Sınırı, İstanbul, 1982
 Lıl/(111 S(;'ı/ıi ı 25

Aynca bu emirler ve tavsiyeler, insanların inanma ve Kur'an-ı

Kerlm'i kabul etmede tam bir fikir ve hareket serbestliği içinde
bulunuşlarının ifadeleridir; çünkü Kur'an'ın takib ettiği metod, ikna ve
telkin metodudur. Telkin,· ancak akıl sahibi olan insanda makes bulur.
Bu sebepten Kur'an-ı Kerlm'in yegane vazgeçemediği şey,
"düşünmek'', "tefekkür etmek", "ibret almak" şeklinde iföde edilen
"akıl"dır. Kur'ana göre akıl, hakemdir ve doğruyu eğriden ayırmak
üzere başvurulan esaslı bir prensiptir.
Arap dilinde, maddi sahada, "hayvan bağlamak" demek olan
ve bundan, insanı zararlı hareketlerden alıkoymak anlamını ifade eden
akıl, manevi anlamda, "bilmek, anlamak, şuurlu olmak" manalarına
gelir. İsim olarak da "kalb" ve "gönül" anlamlarına gelir. (Kur'an'da
kalb, çoğu kere akıl anlamında kullanılmıştır). Buna göre sahibini olur
olmaz şeylerde en zararlı davranış ve düşüncelerden alıkoyan aklın
insana yüklediği sorumluluk derecesi de kendiliğinden belli olmaktadır.
İşte Kur'an-ı Kerim, hükümlerini ortaya koymakta ve insanların,
üzerinde düşünüp taşındıktan ve akıllarını kullandıktan sonra
inanmalarını isteyerek; "De ki: Hak, Rabbinizdendir; dileyen inansın,
dileyen inkar etsin ... " 8 buyurmakta ve ayrıca: "Dinde zorlama yoktur;
artık hak ile biitıl iyice ayrılmıştır" 9 deyip, İslamın temel anlayışında
yatan farklı düşünme imkanını apaçık göstermektedir.
Kur'an-ı Kerim üzerinde düşünürken, üsIUbun yalnızca bir
vasıta, ana gayenin ise, din katındaki hakikatten ibaret olduğu gerçeği
unutulmamalıdır.
Mezheplerin doğuşunda, Kur'an-ı Kerlm'in bünyesinden gelen
bazı amiller müslümanların kaçınamayacakları bir durumdur. Fikir ve
vicdan hürriyetinin hakim olduğu bir çevrede, iman ve hayat mes'eleri
ile ilgili bir takım görüşlerin, fikirlerin ve hatta tartışmaların ortaya
çıkması tabiidir. Bir yanda Kur'an-ı Kerlm'in her şeyi "Oku!" emri,
diğer yanda da akıl sahibi her varlığın, okumak, öğrenmek, düşünmek
ve değerlendirmek mecburiyeti insanın omuzlarına kat'i birer
sorumluluk olarak yüklenmiş olduğuna göre, her müslümanın Kur'an-ı
Kerim üzerinde düşünmesi ve onu kendi anlayış ve idrak seviyesine
göre açıklaması yadırganmamalıdır. Bu sebepten Kuı:'an'ın
bünyesinden, üs!Obu ve metodundan çıkan bu ayrılıkları samimi

8
Kehf, 18/29
9
Bakara,2/256
26 / E1111/// Şnlıi

müslümanların öğrenme arzularının tabii bir sonucu olarak mütalaa

etmemiz gerekli gibi görünmektedir.
Ayrıca şu da bir gerçektir ki, insanlar, olayları ve gerÇekleri,
düşünmeye başladıkları andan itibaren, düşünce ve görüşlerinin gücü
nisbetinde kavramış ve böylece her düşünce seviyesine göre, farklı
anlayışlar ortaya konmuştur. Bu bakımdan hakikatin, insanlar
tarafından bütünüyle kavrandığını söyleyebilmek gerçekten güçtür. Hz.
Mevlana Celaleddin Ruml'nin ve daha başkalarının ifüde ettikleri gibi,
insanlar, fili yoklayan körler misali, hakikatin kendilerince idrak
edilebilen kısımlarını dile getirebilmiş ve fil hakkındaki, ancak kendi
intibalarının gerçek olduğunu iddia ile diğerlerinin kanaatlerine,
görüşlerine karşı çıkmışlardır.
Aslında onlar, kendilerinin ayrı ayrı bir bütünün muhtelif
tezahürlerini dile getirmekte olduklarının idraki içinde bulunsalardı,
tartışma konusunun farkında olsalardı, ihtilaf ortadan kalkardı. Bunun
gibi, dinin, inancın özüne dahil olmayan mes' elerine bakıştaki farklılık
da mezheplerin doğuşundaki amillerden biri olmuştur. Mesela
Haricilik'in doğuşundaki etkenlerden biri budur. Ayrıca mezheplerin,
Kur'an-ı Kerim' deki müteşabih ayetlere bakış açıları, bir çok mes'elede
farklı anlayışların zuhuruna esas teşkil etmiştir. Mürc1e, Müşebbihe,
Şia, Mu'tezile gibi.
Diğer taraftan insanın içinde yaşadığı coğrafya itibariyle sahip
olduğu bir takım hususiyetler, mezheplerin doğuşuna önemli ölçüde
tesir etmiştir, denebilir. Şöyle ki, kısa sürede büyük gelişmeler
kaydeden İslam fütuhatı, çok değişik din ve kültür muhitine mensup
insanları ya hakimiyeti altına almış, ya da onlarla komşu olmuştur.
Farklı dinlere mensup olup. da, bu defa İslam fethiyle müslümanlığı
kabul etmiş insanların, bir anda eski din ve kültürlerinin tesirinden,
kısacası o zamana kadar hayat tarzlarını ve karakterlerini oluşturan
esaslardan tamamen uzaklaşabildiklerini söyleyebilmek çok güçtür.
İnsan tabiatına göre, bu insanlar olsa olsa eski kültürlerinden
kalan ve yeni girdikleri dinin esasları ile zıt düşmeyen unsurları,
İslamın rengi ile boyayarak yeni bir kalıba dökmüş ve tabir caizse,
onları da müslümanlaştırma yoluna gitmiş olmalıdırlar. Mesela,
özellikle memleketimizde kendilerine Alevi denen ve tamamına yakın
bir kısmı gerçekten samimi birer müslüman olan topluluk,eski Türk
dinlerinden gelen kültür bakiyelerinden vazgeçemeyince, bu defa
bunları, İslam kültürünün muhtelif unsurlarıyla boyamış ve kendi
anlayışlarına, hayat tarzlarına ve karakter yapılarına göre yeni bir kalıp
içinde yaşatmayadevam etmiş ve etmektedirler.
Ayrıca "İsrailiyat" dediğimiz ve aslında Kur'an ve sünnetin
temel esprileri içinde kendilerine güçlükle yer bulabileceğimiz veya hiç
bulamayacağımız bir takım efsaneler, batıl inanışlar ve eski dinlerin
kültür bakiyeleri, İslam kültür sahasında da geçerliliğini korumuş ve
mezheplerin doğuşunda olduğu kadar, varlıklarını sürdürme hususunda
da esaslı malzeme olmuşlardır.
Mesela, Mehdi ve Mesih konusu, eski din ve kültürlerden
gelerek İslam kültür sahasında da varlığını bütün canlılığıyla sürdüren
bu neviden kalıntıların başında gelir. Üstelik her şekliyle bütün Şii
fırkalarının, günümüzdeki Kadiyanilik, Bahailik gibi bazı nev-zuhur
mezheplerin, "sebeb-i vücudu" denecek kadar önemli bir kültür
unsurudur.

Mezheplerin Doğuşuna Tesir Eden Siyasi Amiller

Bu arada, İslam tarihinde zuhur eden ve varlıklarını
günümüzde de sürdüren İbadiye ve Şia fırkaları ile, bugün mevcud
olmayan bir çok mezhebin, kısaca mezheplerin doğuşundaki en önemli
amillerden biri ve belki de başlıcası, insanların siyaset ve dünya işlerine
düşkünlük vasıflarıdır. Hakimiyet tesis etmek, kendini beğenmek,
başkalarına hükmetmek arzusu, şüphesiz insanoğlunun bazen açıkça
izhar ettiği, bazen de şuur altında yaşattığı bir mizaç, bir vasıftır. Bir de
buna topluluk halinde yaşayan insanların, mensup oldukları aile, kavim
ve hatta ırk taassupları eklenecek olursa, içinde yaşanılan cemiyetteki
anlaşmazlık veya ayrılık unsurlarının tohumları kendiliğinden saçılmış
olur. İslam tarihinde, bunun tipik bir misali, hemen bütün mezheplerin
tartışma konusu ettiği "hilafet" mes' elesi etrafındaki tartışmalar ile
başlar.
Resı11ullah (s.a. v) zamanında, müslümanlar arasında
mezheplerin doğuşuna sebep olacak ihtilafların varlığından söz
edilemez; ama Hz. Peygamberin hastalığı sırasında ortaya çıkmış ve ilk
anda basit gibi görünmesine rağmen, sonraları müslümanlar arasında
büyük ihti!aflara sebebiyet vererek, çeşitli mezheplere zemin teşkil
etmiş bazı hadiseler vardır. Bunların günümüze aksetmiş olanları
vardır.
Şahısların sürtüşmeleri kitlelere sirayet etmiş ve böylece
mezheplerin doğuşuna esaslı bir vasıta hazırlanmış; neticede de arka
arkaya bir çok mezhep çıkmıştır. Bütün bunlar, insan yaratılışının tabii
, 28 / E11lllll .)<'rlıi

icabı olan tezahürlerdir. Bu bakımdan insanların Kur'an ve sünnete,

dolayısıyla hayata bakış açıları, temayüller ve düşünce seviyelerinin
farklılığının, onların her hal-ti karda ayrı ayrı zümreleşmelerine sebep
olacağı tabii gerçeği hatırdan çıkarılmamalıdır. Böyle olunca da,
İsliim'da mezhepler olmuştur ve olacaktır. "Kur'an ve sünnete dönüş"
gibi gerçekten cazip ve rağbet edilmesi !cab eden bir anlayışın ortaya
çıkardığı tezahürler bile, net!cede Kur'an ve sünnete bakıştaki anlayış
farklılığını da beraberinde taşıdığı için, kendisi bir mezhep hüviyeti
kazanmıştır. İbn Teymiye'nin başlattığı bu akımın birkaç asır sonra
Vehhabllik şeklinde teessüs edişi gibi.
Hasılı İsliim, insana ne melek ne şeytan olarak baktığı ve onu
her türlü zaaf, kudret ve temayülleri ile bir bütün olarak gördüğü
sürece, fırkalaşma dediğimiz, ayrı görüşler ve anlayışlar etrafında
toplanmalar olacaktır. Önemli olan, yine İslam'ın emrine göre, bu ayrı
toplulukların, Kur'an'ın çizdiği esaslardan uzaklaşmamaları, onları
tahrif ve tağyir etmemeleri ve nihayet imkan nisbetinde onun etrafında
toplanmaları hususunda gayret göstermeye çalışmalarıdır.
Siyasi ve itikadi mezheplerin doğuşu ve doğuşa tesir eden
amillerin en önemlileri göz önüne alınırsa, karşımıza çıkacak manzara
şudur: Resfilullah (s.a.v) zamanında ve en azından Hulefa-i Raşidln
devrinin son dönemlerine kadar, her bakımdan yek-vüciid olan ve
hakikaten, İslam'ın. vazgeçilmez esasını teşkil eden "Tevhid"i
bütünüyle temsil durumundaki İsliim dünyası, daha sonraları; büyük
' ölçüde dünyevi maksatlarla bir takım kopmalara maruz kalmıştır.
Neticede birçok fırka zuhiir etmiş ve her biri de muhtelif mes'elelerde
ihtilafa düşerek farklı kanaatlerin savunucuları olmuşlardır. Ancak bu
farklılıklara rağmen İsliim, "bütün bu fırkaları sinesinde toplamıştır ve
hepsine de şamildir."
Bu ifade bizi, zaruri olarak bir ölçüye sevketmekte ve
Müslümanların geniş bir müsamahaya sahip olarak hiçbir İsliim
fırkasını, İslam dairesi dışına çıkarak küfre düşmedikçe, tekfir
etmemelerinin icab ettiğini göstermektedir. Nitekim Ehl-i Sünnet ve'l-
Cemaat, bütünüyle bu anlayış ve görüşün sahibi ve mümessili olduğu
içindir ki, kendi dışındaki fırkaları, azami müsamaha ile tekfir etmekten
kaçınmaya itina göstermiştir. Kaldı ki, Ehl-i Sünnetin dışındaki fırkalar
birbirlerini küfürle suçlama alışkanlığının içinde oldukları halde, Ehl-i
Sünnet ve'l-Cemiiati teşkil eden topluluklar birbirlerini tekfirden
uzaktırlar. ıo
İşte bu ve benzeri daha pek çok sebepten dolayı biz, Ehl-i
Sünnet'in, İslam 'ın ruhuna tanı anlamıyla nüfuz etmiş, Kur'an-ı Kerim
ve Sünnet-i Nebeviyye 'nin özüne ve gayesine en uygun esasların
nıüdafti ve nıulıfıjızı olmuş ana bünye, temel cereyan olduğu görüşünü
benimsiyor ve onun, aslında bütünüyle İslamı temsfl etmekte
bulunduğuna inanıyoruz.
Bunun içindir ki, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'ı bugün İslam
dünyasını parçalara ayıran fırkalar gibi· bir "fırka" olarak
değerlendirmemek ve bu gözle ele almamak gerekir. Ancak Ehl-i
Sünnet ve'l-Cemaat, İslam dünyasında vücud bulmuş fırkaların Kur'an
ve Sünnet'i kendi anlayışları ve temayülleri istikametinde açıklama
gayretleri karşısında, İsliimın bütünlüğü için, Kur' an ve Sünnet' in
ikamesi için, bu fırkalara doğruyu görüp göstermenin, din adına,
Allah'ın buyurduğu Sıriitu'l-Müstakim adına, zaruri vazifesi olduğuna
inanmış ve böylece, diğer fırkalar tarafından ele alınan görüşlere cevap
mahiyetinde, tamamen Kur'an ve Sünnet'e muvafık esaslar vazetmiştir.
Bu vasfıyla onu, kısmen de olsa, büyük İsliim topluluğunun Kur'an ve
Sünnet'e dayalı görüşlerini toplayan bir mezhep olarak vasıflandırırız.
Yalnız şunu tekrar hatırlatalım ki, buradaki "mezhep" tabiri, kesinlikle
bir fırkalaşma olarak değerlendirilmemeli, sadece Alliih'ın Kitab'ına ve
Resfilü'nün, ashabın diliyle nakledilmiş "dosdoğru yolu"na uyan
"Cumhfir"un görüşlerinin manzumesi şeklinde anlaşılmalıdır. ı 1

Akfüd İlminin Geçirdiği Merhaleler

İsliim dininin iman esaslarından bahseden "akiiid" ilmi, Asrı
Saadetten itibaren, günümüze kadar çeşitli merhaleler geçirmiştir. Bu
tarihi seyir için kelftm ilmi doğmuş, tevhid ilmi zuhur etmiş ve yeni
ilm-i keliim teşekkül etmiştir.

Asr-ı Saadet:
Resul-i Ekrem (s.a.v) Efendimizin saadet asrında tedvin
edilmiş bir akiiid ilmi bulunmadığı gibi, yine tedvin edilmiş herhangi
bir İsliimi ilim de mevcud değildi. Kur'an-ı Kerim peyder pey nazil

10
El-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, (El-Fark Beyne'l-Firak, 338)
11
Ethem Ruhi Fığlalı, İtikadı İslam Mezhepleri, s.15,27,51
30 I E111li/I .)'eıhi

oluyordu. Kur'an-ı Kerim'in nüzUlü ResUlullah'ın vefatına kadar

devam etmişti. Sonra Kur'an-ı Kerim (elimizde mevcud tertibinde de
görüldüğü üzere) mevzUlarına göre değil, beliren ihtiyaçlara (esbab-ı
nuzı1le) ve hayatın akışına göre nazil oluyordu. Diğer sahalarda olduğu
gibi iman esasları sahasında da bir müşkille karşılaşan sahabi, henüz
hayatta olan vahiy kaynağına başvuruyor ve sualinin cevabını yüce
peygamberden (s.a.v) alarak ruh huzuruna kavuşuyordu.
Bununla beraber Hz. Peygamberin (s.a.v) sağlığında ashab-ı
kiramın tefekkür iileminde iman konularıyla ilgili hiçbir fikri hareketin,
muhakeme ve istidliilin mevcüd olmadığını söylemek de yerinde
değildir. Bize kadar sahih olarak gelen bazı rivayet, ashabın "iman-ı
istidliill" mertebesine yükseliş mücadelelerini haber vermektedir. Ebu
Hureyre'den (r.a) rivayet edildiğine göre ashiibdan bir grup,
Efendimize gelerek şöyle demiştir:
İçimizden öyle şeyler hissediyoruz ki, her hangi birimiz bunu
söylemeyi bile büyük günah addeder. Resı11-i Ekrem: "Hakikaten öyle
bir şey hissetiniz mi?" Evet... Peygamber Efendimiz: "Bu imanın ta
kendisidir" buyurmuşlardır.
Abdullah b. Mes'ud'un (r.a) rivayeti ise şöyledir: Peygambere
vesvese soruldu, O (s.a.v) da: "imanın hfilis olanıdır" cevabını verdi. 12

İlk Fikri Hareketler Devri

Asr-ı
saadette ve ashab-ı kiramın çoğunluğunun hayatta
bulunduğu devirde, müslümanlar arasında akiiid sahasında beliren her
hangi bir ihtilaf, halledilememiş bir müşkil yoktu. Çünkü akideler saf,
niyetler hiilisti. Nübüvvet nuru tesirini halii devam ettiriyordu.
Müslüman iilimler arasında fürü-i fıkıhta birbirinden farklı görüşler
mevcud olduğu halde akiiidde ittifak vardı. Fakat ashab devrinin
sonlarına doğru, akfüd sahasında ihtilaf baş göstermiştir. İmam
Müslim'in (r.a) kaydettiğine göre daha Abdullah b. Ömer'in hayatında
kaderiye (kaderi inkar edenler) zuhGr etmiştir. Abdullah b. Ömer' e,
Ma'bed el-Cüheni'nin kaderi inkar ettiğini haber vermişler, o da
kendisinin öylelerinden, onların da kendisinden beri (uzak) olduğunu
söylemiştir. 13 İslam dünyasında akiiid sahasının ilk ihtilaf konusunu
teşkil eden kaderin yanına sıfat bahsini de ilave etmemiz gerekir. İbn
Teymiyye'nin de (r.a) kaydettiğine göre, İslamda Allah'ın sıfatlarını

12
Müslim, es-Sahih, el-Imiin,60
13
Müslim, el-İman, l
 E1111ili .)'crlıi / 31

(keliim sıfatı)
ilkin inkar yolunu tutan Ca'd b. Dirhem olmuştur. Bu
görüşü kendisinden Cehm b. Safvan almış ve biliihare ona nisbet
edilmiştir (Cehmiyye ). 14
a) İlk fikri hareketlerin Hz. Peygamberin vefatından sonra
başladığını ve hicri birinci asrı içine aldığını söylememiz mümkündür.
Bilindiği üzere Resfil-i Ekrem (s.a.v)in hemen vefatını müteakip,
müslümanlar "halife seçimi" mes'elesi ile karşılaşmış ve bu mevzuda
ihtiliifa düşmüşlerdir. Devlet reisinin seçimi ilk bakışta fıkhl (hukuki)
bir mes'ele olarak göze çarpıyorsa da Şia tarafından, bilahare İsliimın
rükünlerine idhiil edilecek ve bir iman mes 'el esi hiiline getirilecektir.
b) İlk fikri hareketlere tesir eden amillerden biri de üçüncü
hallfe Hz. Osman'ın şehld edilmesi (35/656) ve ondan sonra Cemel
Vak'ası ile Sıffin savaşının zuhfü etmesidir. Müslümanlar üzerinde
büyük tesirler icra eden ve acı hiitıriilar bırakan bu "İç savaşlar"
çözümü zor bazı akfüd problemlerinin ortaya çıkışına vesile teşkil
etmiştir. Ortada bir kati hadisesi vardır. Öldüren ·de öldürülen de
müslümandır. Halbuki kati İsliimda büyük günahlardandır. O halde
büyük günah işleyen (mürtekib-i kebire) bir mü'minin iman
bakımından durumu nedir? Dolayısıyla imanın tarifi ve sınırı ne
olmalıdır? Sonra kati gibi bir fiili işleyen insan, bu fiili işlerken hür bir
iradeye sahip midir, yoksa kader-i İlahinin mecbfüi bir tatbikçisi midir?
Görüldüğü üzere, İslam dünyasının iç bünyesinde zuhfü eden içtimai ve
siyasi bazı hadiseler, neticede akföd sahasına tesir eden amiller hiiline
gelmektedir.
c) İlk fikri hareketlerden bahsederken, önemli bir noktaya
daha temas etmek Iiizımdır. İslamiyet, Hz. Peygamberin saadet asrında
Arabistan yarımadasının dışına çıkmamıştı. Halbuki hicri birinci asrın
sonlarında Sfüiye, Iran, Irak ve Mısır gibi büyük ülkeler, İsliim
dünyasının sınırları arasına girmiş bulunuyordu. Arabistan yarımadası
sakinlerinin, sade bir hayat ve pek karmaşık olmayan bir din anlayışına
s~hip olmalarına rağmen, müslümanların fethettikleri yeni ülkeler, eski
din, kültür ve medeniyetlerin, bir çok inanış ve düşünüşlerin beşiği
hiilinde idi. İslam muhitine giren bu yeni insanların, akfüd sahasında
yeni görüşler ortaya atmaları, eski inanış ve kültürlerinin tesiriyle ayrı
fikirler izhar etmeleri tabii idi.
d) İslam dünyasında fikri akımlara sebep teşkil eden
hususlardan biri olarak, İsliimın bünyesinde mevcüd olan "fikir

İbn Teymiyye, er-Risiiletü'l-Hamariyye, 15 vd

14
321 E11ıdli .)'alıi

hürriyeti"nden de söz etmeliyiz. Kur'an-ı Kerlm'in birçok ayeti

doğrudan veya dolaylı bir şekilde okumayı, düşünmeyi ve böylece
hakikati bulup kabul etmeyi emrediyordu. İrtihiil-i Peygamberi ile
vahiy kaynağının ortadan kalkmasından sonra müslümanlar, Kur'an ve
hadis metinleriyle karşı karşıya gelmişler, bunları izah ve tefsir etme
mevkiinde bulunmuşlardır. İnsanların düşünüş ve anlayışları
birbirinden farklı olacağına ve bu sebeple de farklı sonuçlar ortaya
çıkacağına göre, kendiliğinden bir ihtilaf zemini belirmiş oluyordu.
İşte Hz. Peygamber (s.a. v)in vefatından sonra içte hilil.fet,
dahili savaşlar, nübüvvet nurunun uzaklaşması, İslil.m dininin tanıdığı
fikir hürriyeti gibi amiller; dıştan da çeşitli dil, din, ırk ve kültüre sahip
insanların İslil.m dünyasına girişi ilk fikri hareketleri hazırlamış oldu.

Kellim İlminin Doğuşu:

Bir asır kadar süren fikri hareketler ve hazırlık devresinden
sonra müstakil akiiid fırkalarının ortaya çıkmaya başladığı
görülmektedir.
Tarihçiler, tabiinden Hasan-ı Basrl'nin (k.s) (v.l 101728)
meclisinde vuku' bulan bir hadisenin Mu'tezilenin doğuşuna ve
dolayısıyla keliim ilminin zuhuruna sebep teşkil ettiğini kabul ederler.
Hasan-ı Basrl'nin meclisine gelen bir zat, büyük günah işleyen
(mürtekib-i kebire) mü'minin, bazılarının fetvasına göre kafir olduğunu
(Haviiric), bazılarınca da imanı üzere baki kaldığını (Mürcie) söyler ve
kendisinin bu mevzua diiir ne hüküm vereceğini sorar. Hasan-ı Basri
henüz cevap vermeden talebelerinden Vasıl b. Ata (V .13117 48) ileri
atılarak cevap verir: Mürtekfb-i kebire ne mü'mindir ne de kafirdir,
küfr ile iman arasında kalan bir mertebeye hiiizdir. Yani füsıktır.
(Menzile beyne'l-menzileteyn). Halbuki Hasan-ı Basri'ye göre
mürtekib-i kebire münafıktır Vasıl b. Ata bu hadiseden sonra üstadının
meclisini terk eder (i'tizal eder). Hasan-ı Basrl'nin: "Vasıl bizi
terkteymiş" demesi üzerine, Vasıla ve tabilerine Mu'tezile denilmiştir.
Vasıl b. Ata ile ona uyanlara Mu'tezile denilmesinin başka izahları da
yapılmaktadır.
Vasıl b. Ata, yine Hasan-ı Basrl'nin talebelerinden Amr b.
Ubeyd (V.144-761) ile birleşir ve Mu'tezile mezhebini tesis eder.
Mu'tezile mezhebi akiiid mes'elerini izah ederken nassı kabul etmekle
beraber, akla da ehemmiyet verir. Akıl kaideleriyle tenakuz halinde
olduğunu kabul ettiği nakli başka manalara yorumlar, yani te'vil eder.
Halbuki din sahasında, özellikle akiiid mevzfilarında aklın hakemliğini
 Emıifr' Scrfıi 133

kabul etmek, zahiri üzere akılla izahı

mümkün olmayan nassları
(müteşabihatı) aklın ışığında te' vll etmek, Selefiyyenin asla tasvlb
etmeyeceği şeydi. Mu'tezilenin akfüd mes'elelerini bu izah tarzına
"Kelam Metodu" denilmiştir.
Böylece "Kelam ilmi Mu'tezilenin elinde ve hicretin ikinci
asrının başında doğmuş oldu."
İslam alimlerinin çoğunluğunu teşkil eden Selefiyye, kelama
cephe almıştır. Dört mezhep imamları, İmam-ı A'zam'ın büyük
talebeleri ve sair ileri gelen ulemadan ke!am aleyhinde birçok söz
nakledilegelmiştir. Çoğunlukla bu sözler "ehl-i bid'at ve dalalet" olan
Mu'tezile kelamına aittir.ıs
Mu'tezile kaderi ve sıfat-ı ilahiyyenin bir kısmını inkar ediyor,
mürtekib-i kebirenin menzile beyne'l-menzileteyn olduğunu kabul
ediyordu. İ!ahiyata aklın rolünü ve hakemliğini sokmuştu. Iman
esaslarını akli deliller ve izahlarla te'yid ve tavzihe çalışıyordu. Akli bir
fırka olan Mu'tezilenin eski Yunan felsefesi ve yabancı kültürlerle
temas ettiği kabul edilmektedir.

1) Ehl-i Sünnet Kelamcıları

Mu'tezile ilm-i ke!amın zuhurundan bir buçuk asır sonra, Ehl-i
Sünnet (Selefiyye) alimlerinden bazıları "iman mes'elelerini akıl
kaideleriyle te'yid etme" ihtiyacını hissederler. Bunlardan İbn Küllab
el-Basri (V. 240/854 den sonra) ile el-H~ris el-Muhasibi'yi
(V.243/857) zikredebiliriz. Bu zevat Ehl-i Sünnet kelamının doğuşuna
zemin hazırlamışlardır.
Nihayet Hicri dördüncü asrın başlarında Ebu'l-Hasan el-Eş'arl
zuhGr etmiştir. (D.260/874, V.324/936) Eş'ari kırk yaşına kadar
Mu'tezile mezhebinde kaldıktan ve Mu'tezile bilginlerinin
mümtazlarından olduktan sonra, dördüncü asrın başında "üç kardeş"
mes'elesinden dol&yı, hocası Ebu Ali el-Cubbfü'den (V.303/916)
ayrılmış ve yeni bir mezheb tesis etmiştir.
Eş'ari, bundan sonra Mu'tezileyi ve diğer ehl-i bid'atı
reddetmiştir. Bir taraftan teşbihi reddederken, diğer yönden
Mu'tezilenin nefyettiği yedi sıfatı (hayat, ilim, kudret...) isbat etmiş,
tenzihte selefe uymuş, nübüvvet ve ahiret mevzularını da akaide ilave

15
Bu hususta geniş bilgi için bkz.' Taşköprüziide, Mevzfiiitu'l-Ulı'.lm, 1,602-607:
Kemiileddin el-Beyaz!, İşiiriitu'l-Meriim, s.35-58: Aliyyül Kari, Şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber,
s.2-8: D.İ.A., c.31,s.391-400: Mu'tezile md
34 / Emrl/'i .<;;erlıi

ederek, klasik Ehl-i Sünnet kelamını tesis etmıştır. Kelam ilminin

sonuna (Şia'nın İmamiyye kolunu red için) imamet bahsini eklemiştir.
Ebu'l-Hasan el-Eş'arl Basra ve Bağdat'ta yeni görüşlerini neşr
ve ilan ederken, Maveraunnehir'de paralel bir cereyan yayılmaya
başlamıştı. Çevresinde büyük bir tesir icra eden Muhammed b.
Muhammed b. Mahmud Ebu Mansfir el-Matürldi (.333/944), Eş'arl
gibi Selefiyye ile Mu 'tezile arasında, fakat Eş' arlyye nisbetle selefe
daha yakın bir yol tutarak Ehl-i Sünnet kelamının kurulmasına hizmet
etmiştir.
Eş'arl ve Matürldi'nin tesis ettiği Ehl-i Sünnet ilm-i kelamı,
her şeyden önce kelam metoduna sahiptir. Yani ilahiyatta aklın rolünü
kabul etmekte, iman esaslarını gerektiğinde akli yollarla izah ve te'yid
etmekte, tevlle baş vurmaktadır.
Ebu Mansur el-Mfüürldi ile Ebu'l Hasan el-Eş'ar!'nin zuhuru
ve ehl-i sünnet ilm-i kelamının tesis edilişi İslam tefekkür tarihinde
önemli bir hadisedir.

Kelam-Felsefe Münasebetlerinin Başlaması

Ehl-i Sünnet ilm-i kelamının zuhurundan sonra, İslam
dünyasında akfüd konularıyla alakalı başlıca dört cereyan göze
çarpmaktadır: 1) Selefiyye 2) Mu'tezile ve diğer bid'at fırkaları
(Havaric, Şia ... ) 3) Ehl-i Sünnet kelamcıları (Miitürldi, Eş' an) 4) İslam
filozofları.
Üçüncü asrın birinci yarısında, ilk İslam filozofu Ebu'l-
hukemii'Ya'kub b. İshak el Kindi' (v.252/866 civarında) zuhfü etmiştir.
Bir asır sonra Feylesufu'l-İsliim Ebu Nasr el-Farabl'yi (V.339/950),
ondan da bir asır sonra er-Rls EbU Ali İbn Si'na'yı (V.428/2037)
görüyoruz. Bu üç filozofla İslam felsefesi teessüs etmiş ve metafizik
konuları içinde İslam akaidini alakadar eden görüşler serdetmeye
başlamıştır. Asıl İslam felsefesi Farabi ile kurulmuş, İbn Sina ile
tekemmül etmiştir. Ne var ki bu felsefe büyük çapta Yunan düşünüşün
tesiri altında kalmış. Aristo (M.Ö. 384-322) ve Eflfüun'u (M.Ö. 427-
347) itiraz kabul etmez birer üstad telakki etmiştir. Bilindiği üzere
felsefe o zamanlar bir çok ilimleri bünyesinde toplayan ilimler
mecmuası hiilinde idi. Metafizik ve mantık da bu ilimler arasında
bulunuyordu.
İslam dünyasında ilkin Mu'tezilenin elinde zuhur eden ve
bilahare Eş'arl ve Matürldi'nin elinde Ehl-i Sünnet dairesine giren ilm-i
kelam, akla önem vermekle beraber, vahyi hareket noktası kabul
 Lı111ill Serili ı 35

etmişti. Sırf akla dayanarak ilahiyat sahasında goruş beyan eden

felsefenin sakat fikirleri isıam alimlerinin gözünden kaçmamıştır.
Felsefenin muarızı olan Sefefiyyenin yanında Mu'tezile ve Ehl-i
Sünnet kelamcıları da felsefi mes'eleleri diiima tenkid etmişlerdir. Bu
sebepledir ki, felsefenin ortaya çıkışından sonra kelam ilmi devamlı
olarak onunla ilgilenmiştir.
Mfttüridi ile Eş'iirl'nin tesis ettiği ilm-i kelftm (ki buna
mütekaddimln ilm-i kelftmı denir) Hanefi, Şafi ve Maliki' mezheplerine
bağlı çeşitli alimlerin ve hükümdarların himmetleriyle Irak, Şam,
Horasan, Türkistan, Mısır ve Mağrib (Batıda bulanan ülkeler,
Kuzeybatı Afrika, Fas, Tunus, Cezayir) ülkelerinde yayılma imkanı
bulmuştur.
Ehl-i Sünnet ilm-i kelamının Miitüridiyye kolunun, kurucusu
Miitüridi' den sonra geliştirip devam ettiren iilimler ve bunların eserleri
de vardır. Fakat özellikle keliim-felsefe münasebetleri açısından keliim
tarihi yapan araştırıcılar, bu sahada, Mfttüri'di ve Mfttüri'diyye
kelamcılarından yazık ki bahsetmezler.

Gazzali ve Müteahhirin İlm-i Kelamı

Büyük iilim, mütekellim, filozof ve mutasavvıf, Huccetu'l-
İsliim Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazziili (D.450/1508
V.505/1111) ile müteahhirin ilmi kelamı başlar. Gazziill'nin asrına
kadar Şianın dışında kalan bid'at taraftarları (ehl'i bid'at, firak-ı dalle)
hayli zayıflamış, Selef akidesini takib eden iilimler de azalmış, buna
mukabil İsliim felsefesi tamamen teessüs etmiş ve yayılmaya
başlamıştı. Çoğunlukla İsliim dünyasına her iki kolu ile birlikte ehl-i
sünnet ilm-i keliimı hakim olmuştur.
Gazziili devrine kadar ehl-i sünnet alimleri bid'at fırkalarıyla
mücadele ettiği halde, Gazzfüi'den itibaren gelen keliimcılar,
mücadelelerini İsliim filozoflarına karşı yürütmüşlerdir. Kelam ilminde
yeni bir çığır açan Gazziili' bazı yenilikler getirmiştir.
1. Gazzfüi'ye kadar gerek ehl-i sünnet, gerek ehl-i bid'at
kelamcıları akli' izahlara başvurdukları hiilde, bu izahlarının "mantık"
kaidelerine uyup uymadığına önem vermiyorlardı. Mantiken
çürütülebilecek bazı delilleriyle medlı11ler (delilin ispat ettiği gerçek) de
nefyedilecek ve hakikat olmaktan çıkacaktı. Buna mukabil Gazziill
in'ikaz-ı edilleyi (batıl delillere dayandırılan görüşün de sakat olması)
reddederek, Mantık'ı İsliimi ilimlere dahil etti. Ona göre Kelam, Fıkıh,
 Usiiİ-i Fıkıh gibi ilimler için mantık zaruridir. "Mantık bilmeyenin
ilmine itimad edilmez."
2. Gazzfüi'nin keliim ilmi sahasında meydana getirdiği
yeniliklerden biri de, eserlerinde felsefi bahislere yer vermiş olmasıdır.
Onun zamanına kadar felsefe karşısında bilginlerin tutumu iki aşırı
tezahür halinde bulunuyordu. Bazıları felsefecilerin her söylediğini
gerçeğin ta kendisi zannederek benimsiyor, bir kısmı da bütüh felsefi
bahisleri reddediyordu. Gazzali bu anlayışların her ikisine de karşı
çıkmıştır. O, feliisifenin (felsefecilerin) hataliirını ortaya koymak
maksadıyla meşhur eserini kaleme almıştır: "Tahafutu'l-felasife"
(Filozofların tutarsızlığı veya sürçmesi). Gazzali bu eserinde İslam
filozoflarından Farabi ve İbn Sina'ya cephe almıştır. (İbn Rüşd
Gazzalt'den sonra gelmiştir) Eserin mukaddimesinde ve ayrıca "el-
Munkızu mine'd"dalal" adlı risalesinde filozofların iştigal ettikleri
~ ilimleri taksime tabi tutar.
Mantık ve matematik gibi ilimler kat'i delillere sahibdir. Bu
ilimleri red veya inkar etmek bahis konusu değildir. Filozofların bu
sahalara füd görüşleri kat'! ve hatasız olabilir. Fakat ilahiyat
sahasındaki fikirleri zan ve tahminlere bağlıdır. Onlar bu alanda hata ve
sapıklık içindedir. Ne var ki ilimlerin künhüne vakıf olmayan
mukallidler filozoflara hüsn-ü zan besleyerek her söylediklerini gerçek
kabul ederler. Halbuki bir sahada mütehassıs olanın, her sahada
.. hassıs o1ması ı~azım ge1mez. 16
mute
Kelam tarihi bakımından Gazzali hakkında şöyle diyeceğiz:
Gazzali ile keliimcıların müteahhirleri başlıyor. Gazzali: a) İn'ikas-ı
edilleyi reddetti. b) Mantık'ı kabul etti. c) Felsefi bahislere önem verdi.
d) Batınıyye hariç, Ehl-i Sünnetten olmayan isHimi fırkalara karşı
müsamahalı davranmış ve onların tekfir edilemeyeceği görüşüne
meyletmiştir.

Felsefe ile Mezcedilmiş Kelam Devri

Felsefe ile kelamı yan yana getirme tarzında Gazzfüi'nin açtığı
çığır, kendisinden sonra inkişaf etmiş, felsefe ile ke!amın, kelam
eselerinde bir araya gelmesi ve memziic bir manzara arz etmesi
neticesini doğurmuştur. Kendisinden kırk yıl sonra vefüt eden
Şehristani (v.548 /1153) bu meze işini ilk tecrübe edenlerden biri
olmuştur. Şehristanl, dinler, mezhepler ve felsefe tarihi mevziiunda

16
el-Gazziill,Tehafutu'l feliisife, s.79-85: el-Munkızu mine'd-daliil, s.17-23
 Emı/11.'>'erlıi / 37

ka)eme aldığı "el-Milel ve'n -nihiil" inde sadııce bir nakil (nakleden,
aktaran) durumuncladır ve muhalif foka ve ekolleri reddetmekle meşgul
olınarrııştır.
Felsefe ile kelfimı en bariz bir şekilde birbirine mezceden
Fahreddin er-Razi (v. 606 11210) olmuştur. Büyük bir kelam ve felsefe ·
alimi olmakla beraber müfessir, edip, fakih ve şair olan Razi çeşitli
rnevzı1larcla bir çok eser vermiştir ve Mefatihµ'J- Gayb adlı 3? ciltlik
(Tijrkçesi 23 cilttir) hacimli tefsirinde kelam ve felsefe bahislerine
geniş yer ayırdıktan başka; bu ilimlerin ner biri için müstakil eserler
nıeydana getirmiştir, ·
Fahreddin er,Razl'nin yolµnµ, kendis~nden sonra, SeyfedcJin
el-Am!dl (v.631/1233) takib etmiştir. Menızı'.ic metodu kullanan ınuasır
alimlerden biri de el-l{adf el-.Beyzavl'clir, (v.68511286), Yer yer kelfiml
jzııhlar ihtiva ecle11 meşhur "l;:nvwı,ı'toTenzll ve Eşrıım't-Te'vil" adlı
tefsirinden başka, ınevzi).ınuzla ilgjli .eseri de v;ırciır.

Cem' ve 'fııbJ4k. l)evri

Akaic:I ilminin gıeçirdiği merlwJelerden biri de cem've tah):dk
devridir, Hiç(! sekizinci yüzyılın ortal;ırındım 'itib&ren
başlatabileceğimiz bu devir, flsrırrµzın başı@ kadar d.evam .eder. Altı
asır kadar süren bı.ı uzµn devre içinde, daha önce gördüğümüz hacimli
te'lif eserleri yok değilçfü. Fakat bu dı.wrin mümeyyiz vasü, evvelce
meydana getirilen eserler ü;zerinde çalışmaktır. Bu çahş111alar, jlm-i
kelam sahasında te'ljf edilen kitaplar üzerinde şerhler ve haşiyeler
yapmak, ta'Jikat (notlar) eklemek, hülasiilar meydana getirmek veya bir
eseri tebzib ı;:tmek (yeniden düzenleyip yazmak) tarzı.nda
yürµtülmüştür.
Ayrıca bu devirde, mütıjnı görülen bazı kelam nıes'elelerj
hakkında müst.akil risalelerin de meydana getirildiği göze çarpmaktadır.
Mesela: elfüz-ı 1.<üfür, kııder ve isbat-ı vŞ,çib risaleleri gibi.
Cem' ve tahkik eserleri arasında allame Sa'duddin et-
Tafta.zani'nin (v.793/1390) "Şerhu'l-Akiiid ile Şerhµ'lcMakasıd'ı
meşhurdur. Şerhu'I A!caid'jn pek kıs.a olan metni Nesefi'ye iiiddir. Bu
cievrin meşhur eserlerinden b.iri ôe "Şerhu'l Mevakıf'tır," müellifi
Adfididdin el-Ici'dir. el-Çürcfın!, e.1-Mevakıf üzerine şerh yapmıştır.
Cem ve tahkik 4evri mub.akkikleri.nde11 biri de Celaleddin ed-
Devvanl' dir.{v.908/1502) ·
İmam Ebu Mansfir eJ-Miitüridi (v.333/944) ve İmanı Ebu'l-
Hasan el-Eş'ar1 ile k!Jrulup, gittikçe inkişaf eden Ehl-i Sünnet ilm-i
_i8 / E11ıd/i ,)'l'rlıi

kelamı, İslam tefekkür tarihinde, felsefenin yanında ehl-i bid'at ilnı-i

kelamını, ayrıca selefiyye cereyanını zayıflatmış, hatta bazı ekolleri
inkıraza uğratmıştır.

Yeni İlm-i Kelam Devri

İslam akfüd ilminin eriştiği son merhalenin izahından önce,
buraya kadar yaptığımız tarihçeyi özetleyelim. Tam teslimiyet, kayıtsız
şartsız iman devri olan asr-ı saadet ile ashab devrinden sonra, bir asır
boyunca İslam dünyası akfüd bakımından önemli neticeler doğuracak
ilk fikri hareketlere zemin teşkil etmiştir. Hicri ikinci asrın başlarında
köklü bir akfüd mezhebi olarak Mu'tezile zuhur etmiştir Mu'tezilenin
akiiid sahasında yaptığı izah tarzına, ilm-i kelam denilmiştir. İki asır
sonra Matüridi ve Eş'ari"nin elinde Ehl-i Sünnet ilm-i kelamı teessüs
etmiştir. Eş'ariye kelamını dördüncü asrın sonlarında Bakıllani inkişaf
ettirerek derli- toplu bir ilim haline getirmiştir.
Fakat üçüncü ve dördüncü asırlarda İslam dünyasında ortaya
çıkan bir cereyan daha vardır: Felsefe. Bakıllani felsefe ile olan
münasebetlerini tam ayarlayamamış ve kabul ettiği bazı prensiplerle
(in'ikaz-ı edille: Batıl delillere dayandırılan görüşün de sakat olması
gibi) felsefenin mantık ilmine muhalif düşmüştür. Mütekaddimin ilm-i
keliimı dediğimiz bu cereyan Gazzall devrine kadar devam etmiştir.
Gazzali ile muteahhirin ilm-i kelamı başlar. Gazzall (r.a)
Mantık ilmini İslami ilimler için lüzumlu görmüş, fakat felsefenin
tabiiyyat ve ilahiyat bölümlerinin İslam akaidine uymayan yirmi
maddesini tenkid etmiştir. Böylece Felsefe, Keliim ilmine idhal
edilmiştir. Gazzali' den bir asır sonra Razi, Felsefe ile kelamı
birleştirmiştir. Hicri sekizinci asrın ortalarından itibaren başlayıp on
dördüncü asrın başına kadar (M 19.asrın sonu) devam eden uzun
devrede ise aynı yol takib edilmiştir. Bir duraklama ve gerileme vasfı
taşıyan bu devrede daha çok_ şerh ve haşiye üzerinde durulmuştur.
Müteahhirin ilm-i kelamı felsefe ile mücadele etmiştir.
İslam tarihinde akfüd sahasında meydana çıkan veya akfüd
konularıyla ilgilenen cereyanları Resullah'ın (s.a.v) akide sünnetine en
yakın olanından en uzak kalanına doğru bir sıralamaya tabi tutmak
gerekirse, şöyle diyeceğiz: "Selefiyye-Maturidiyye-Eş' ariyye-
Mu'tezile-Felasife." Bu sıralamaya mutasavvlfe dahil edilmemiştir.
Mu 'tezile her ne kadar hicri beşinci asrın ortalarından itibaren müstakil
bir mezheb olarak mevcut değilse de, Şianın çeşitli kolları içinde
 Eıııôlf Serlıi I 3Y

fikriyatını sürdürmüş ve imamet (devlet reisliği) müstesna diğer

görüşlerini Şia içinde koruyabilmiştir.
Akaid ve Kelam tarihine genel bir nazarla baktığımızda anlarız
ki bu konularla ilgilenen İslilm alimleri tarih boyunca. ortaya çıkan
ihtiyaçlara göre hareket etmişlerdir. Onlar İslam dünyasını tesiri altına
alan veya bu istidadı gösteren yeni cereyanlara ayak uydurmak için
metodlarında daima değişiklik yapmışlardır. Akaid ve kelilm ilminin
temel konuları daima aynı kamıştır; bunlar, İslam dininin iman
esaslarıdır. Hiçbir İslami fırka mensubu, bu temellerde ziyade veya
noksanı iddia etmemiştir. Yalnız bu temellerin anlaşılma tarzı ile izah
ve isbat metodları fırkalara ve çağlara göre değişik olmuştur. İslilm
tarihi boyunca çoğunluğun akidesini temsil eden Ehl-i Sünnet uleması
da zaman zaman, ihtiyacına göre metodlarında değişiklik yapmışlar,
böylece müteharrik (hareketli) bir sistem takib etmişlerdir. Selef
akidesi, mütekadimin ilm-i kelamı, müteahhirln ilm-i kelilmı, bu
müteharrik sistemin değişik safhalarını teşkil eder.

Yeni İlm-i Kelam Cereyanını Vücuda Getiren Sebepler

İçinde bulunduğumuz asırda durum nedir, çağımızın kelam
ilmi, aynı iman esaslarını hangi metodla müdafaa, izah ve isbfü
etmelidir? Devrimizin ilm-i kelilm ihtiyacını doğru olarak takdir edip,
bu sahada eserler veren İzmirli İsmail Hakkı (1869-1946) merhumun
da ifüde ettiği gibi, Avrupa'da Rönesans'tan sonra fikir, sanat, ve
ilimde meydana gelen değişikliklerle eski yunan felsefesi, modasını ve
itibarını kaybetmiştir. Gazzilll'den itibaren sekiz asır boyunca kelam
kitaplarında yer yer kabul, yer yer reddedilen felsefe, · İslam
filozoflarının tesis ettiği felsefe idi. Bu felsefe büyük çapta eski yunan
düşünüşüne istinad ediyordu. Batıda İngiliz filozofu Bacon (1561-
1626) ile, Fransız filozofu Descartes ( 1596- l 650)ın "metod"
hakkındaki yeniliklerini ortaya koyduktan sonra felsefi düşünüş yeni
bir çığır açmış ve bir çok kuvvetli filozofla kendisini yenilemiştir.
Bugün İslilm illemi de dahil, bütün dünyaya yayılmış bulunan yeni
cereyanlar karşısında ilm-i kelamımız da metodunu değiştirmek
mecburi yetinde kalmıştır.
Eski kelam kitaplarımız Allah'ın varlığı (isbfüı-ı vacib)
mevzuuna yer vermişlerse de bu, günümüzün ihtiyacı karşısında yeterli
değildir. Çünkü kelam kitaplarının en çok vücuda getirildiği Ortaçağ,
İslam dünyası dahil, bütün dünyaya dinlerin hakim olduğu bir çağdır.
Bu çağda, hatta müteakip çağların İslam dünyasında Allahsızlık
.J() / Enıc/ll Serlıi

cereyanı zayıftır,yok gibidir. Bu sebeple kelamcılar daha çok filemin

kadim olmadığını
(hadis olduğunu) isbfü meyanında bu mevzua temas
etmişlerdir. Kelam filimleri, bir de Dehriyyeyi red meyanında isbat-ı
Vacib yapmışlardır. Muattıla, Maddiyye ve Tabiiye gibi isimlerle de
anılan bu cereyan, bilindiği üzere ta milattan öncesine, Democrite
(Demokrit, M.Ö. V. Asır) ve Epicure'e (Epiktir, M.Ö. 341-270) kadar
dayanır.
Halbuki bugünün ilm-i kelamında Allah'ın varlığı en önemli
konulardan birini teşkil eder. Çünkü Allahsızlık cereyanı (özellikle
komünizmin zuhfuundan sonra) dünya gençliğine ve işçilere tesirini
göstermektedir. Bugün tesirlerini İslam dünyasında da hissettiren
Allah'ı inkar edici cereyanlar çoğalmıştır. Mesela;
a) Materyalizm: Maddenin mekanik bir hareketle
kendiliğinden oluştuğunu kabul eder. Democrite'in bu görüşü Kari
Marx (1818-1885) ve Engels'in (1820-1895) tarihi maddeciliğiyle
kuvvet kazanmış ve komünizm yoluyla dünyaya yayılmıştır.
b) Tekamül nazariyesi: Özellikle canlı varlıkların, daha önceki
basit varlıkların değişme ve gelişmesiyle oluşup meydana geldiğini
kabul eder. Bu değişim ve gelişmede, çevreye uyma mücadelesinin rolü
büyüktür. Darwin'inin (1809-1882)'in temsil ettiği bu görüşün
kozmogoni (hılkat-ı alem, yaratılış) yönü, Avrupa' da çürütülmekle
beraber, memleketimizde hfila itibar görmektedir.
c) Pozitivizm: Dindarlığın, insan tefekkürünün ibtidiii
devresini teşkil ettiğini, fikren yükselen insan oğlunun ilim çağı olan on
dokuzuncu asırdan itibaren artık pozitif ilimlerden başka bir şeye
bağlanmayacağını iddia eden bu görüş, Augoste Comte (Agust Kont,
1798-1857) tarafından ortaya atılmıştır. Avrupa'da modası geçen bu
cereyan Türkiye' de hfila itibardadır. ·
d) Fröydizm: İnsanoğlunda görülen bütün davranışların, bu
arada sanat, ahlak ve din gibi yüksek duyguların, aslında şuur altını
istila etmiş bulunan cinsiyet duygusundan neş'et ettiğini iddia eder.
Görüşün sahibi Freud'dur (Fröyd, 1865-1939). Derinlik psikolojisinin
kaşifi kabul edilen tabip Freud'ün tıpla ilgili görüşleri değerli
olduğundan onun din, sanat ve ahlaka dair sakat görüşleri de bu arada
revaç bulmaktadır.
Yukarıda isimlerini sıraladığımız bu gibi cereyanlar asrımızın
iman hayatına musallat olmuş zararlı mikroplardır. Bu cereyanlara füd
tenkid ve cevapları eski kelam kitaplarımızda bulmaya imkan yoktur.
Yeni ilm-i kelam, bu gibi cereyanları ele almak zorundadır.
 Devirlerine göre büyük hizmetler ifa eden eski kelam
filimlerimiz (r.a) istidlallerinde, izahlarında, asıl maksadları isbat etmek
için vesileleri kullanmalarında elbette zamanlarının kültüründen
istifade etmişlerdir. Zamanımızın kelam alimi de asrımızın yaygın
kültüründen istifade etmek durumundadır.
İslam dininin altı iman esası, eskiden beri devam eden bir
geleneğe göre üç ana noktada hülasa edilir: Alliih'a iman, nübüvvete
iman, ahirete '.iman.
Bunların içinde akli izahların en çok cari olduğu kısım
ulı1hiyet, sonra da kısmen nübüvvettir. Dolayısıyla ihtiyaçların
değişmesi ve kültürün gelişmesiyle değişik izahların yapılabileceği
sahalar, derecelerine göre bu iki sahadır. Ahiret ve ahvali, kelam
ilminin sem'iyyet bahsini teşkil eder, burada nakil hakimdir, nakilde ise
değişiklik bahis konusu değildir.
Bütün bu izahlardan sonra yeni ilm-i keliim çağının ana
vasıflarını şöyle tayin edebiliriz: "Yeni ilm-i kelam, bütün şekilleriyle
materyalizmi ve felsefi bir görüş olarak pozitivizmi reddeden, dine
karşı yapılan biyolojik ve psikolojik tenkidleri (Darvinizm, Fröydizm)
cevaplandıran, yeni felsefi cereyanları eleştirdikten sonra, müsbet
ilimden de istifade ederek, Allah'ın varlığını isbat eden, İslamın akfüd
konularını isbat ve izah ederek, mukaddesatı savunan bir ilimdir. 17

Matüridi-Matüridilik:

Ehl-i Sünnet Kelamcıları

Akfüd sahasında ResO.lullah (s.a.v) ile ashab cemaatinin
yolunu takib eden ve fakat mes'eleleri izah ve isbat sırasında kelam
metodunu benimseyen Ehl-i Sünnet Kelamcılarının büyük bir koludur
Matüridiyye. Diğer kolunu Eş'ariyye teşkil .eder. Selefiyye
taraftarlarının azaldığı müteahhir devirlerden itibaren "Ehl-i Sünnet
ve' !-Cemaat" terimi mutlak olarak kullanıWığı zaman, daima
Matüridiyye ve Eş'ariyye anlaşılmıştır. 18
İslam dünyasında hicri ikinci asırdan itibaren, bir taraftan, akla
dayanan felsefi ilimler tercüme ve telif yoluyla yayılırken, diğer

17
Yeni ilm-i keliim devri eserleri için bkz: Bekir Topaloğlu, Kel1tm İlmi, s.41-43:
Ayrıntılı bilgi için bkz: Aynı eser: s.20-l l 9: DİA. c.. 25, s. 202; Keliirn rnd.
18
ez-Zebidi, İthii.fs-Sii.de, II,6: İzmirli, Yeni İlm-i Kelii.rn, II,107
yönden yine akla fazla ehemmiyet veren Mu'tezile ortaya çıkmış, akfüd
sahasında görüş ve kanaatlerini yaymaya başlamıştı. Nakle bağlılığı ve
teslimiyeti şiar edinmiş selef akidesi bu yeni cereyanlara, hususiyle
hızla yayılma istidadı gösteren i 'tiziill görüşlere karşı artık kifayetsiz
görünüyordu. İsliim dünyasında usill-i din mevzuunda nakle bağlı
kalmakla beraber akla da önem verecek, selef metodu ile Mu'tezile
metodunun iyi taraflarını cem' edip Ehl-i Sünnet çerçevesi dahilinde
kalacak yeni izah tarzlarına ihtiyaç hissediliyordu. Bu yeni ihtiyacı
karşılayan, "Ehl-i Sünnet ilm-i kelamı" adı verilen bu yeni cereyanı
temsil eden, lrak'ta Ebu'l-Hasan el-Eş'ari (v.324/936),
Maveriiunnehir'de de Ebu Mansur el-Matüridi (v.333/944) olmuştur.
Keliim tarihinin incelenmesinden anlaşılacağı üzere Ehl-i
Sünnet kelamcılarının mütekaddimlni, Mu'tezile başta olmak üzere,
Ehl-i bid'atla mücadele etmiştir. Bu mücadelede, en büyük hasım kabul
edilen Mu'tezile'nin siliihı (akılcılık) kullanılmış, dolayısıyla hem
rrietod yönünden, hem de varılan, neticeler bakımından yer yer ona
yaklaşılmıştır. 19 Ebu'l-Hasan el-Eş'ari'nin bulunduğu muhit i'tizal
ehlinin muhiti olması sebebiyle, o daha sert bir mücadele yürütmüştür.
İmam Miitüridi ise ehl-i bid'at şüphelerinden nisbeten korunmuş
bulunan, fıkıh sahasında olduğu gibi akfüd mes'elelrinde de İmam-ı
Azam Ebu Hanife, nin (v.15017 67) görüşlerine sadık kalan
Maverı1nnehir beldelerinde daha istikrarlı bir mücadele verebilmiştir. 20

Matüridiyye Mezhebi
Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Ebu Mansilr el-
Miitüridi'ye nisbet edilen akiiid mezhebi.
"Mfüurid", Türkistan'daki Semerkand şehrine bağlı bir
köydür. Ebu Mansilr, tahminen 238/852 yıllarında orada doğmuştur.
Hayatı hakkında fazla bir şey bilemediğimiz İmam Matürfdi"ye nisbet
edilen eserler, onun, Keliim, Mezhepler Tarihi, Usı11-i Fıkıh ve Tefsir
sahalarında mütehassıs olduğunu gösterir. Eserlerinde Ehl-i Sünnet
akidesini nakil ve aklf delillerle isbat ve izaha çalışmış, Mu'tezile ile
Reviifız'ı red ve tenkid etmiştir. Kaynaklarda ona nisbet edilen
eserlerden bugün elimizde sadece ilm-i kelam mevzuundaki "Kitabu't-
Tevhid"i ve tefsire dair Te'vlliitu'l-Kur'an'ı mevcuddur.

19
Ebii Zehra, el-Meziihibu'l-İsliimiyye, l ,313
20
el-Kevser!, İşiiratu'l-meram mukaddimesi, s.6-7: Ebu Zehra, a.g.e. 1,239
 E11111/ı' c)"crlıi / -/-3

Mfüüridi 333/944 yıllarında Semerkand 'da vefat etmiştir. 21

Mensupları tarafından "İmamu'l-hüda, alemu'l-hüda" (hidayet
önderi, hidayet meş'alesi) diye anılan Ebu Mansfir el-Mfüürfdf, şahsen,
amelde ve itikadda İmam-ı Azam Ebu Hanife'ye bağlı bulunduğu gibi,
aynı şekilde Hanefi olan bir muhit içinde yetişmiştir. İmam-ı Azam
(r.a) ise fıkıhtan başka, itikadi mes'elelerde de büyük bir ihtisasa sahip
idi. Devrindeki bid'at ehli ile mücadele ve münazaraları olmuş,
.talebeleri ondan akaide dair çeşitli risaleler rivayet etmiştir. 22 Aynı
risaleleri Matüridi de rivayet etmiştir.
Bu sebeple kelam alimleri ve araştırıcıları Mfüüridiyye diye
anılan bu ehl-i sünnet mezhebinin asıl kurucusunun Ebu Hanife
olduğunu, Mfüüridi'nin ise onun vaz'ettiği esasları akli ve nakli
delillerle tahkik ve tafsil ettiğini kaydederler. Binaenaleyh "Matüridi,
iddia edildiği üzere, Eş'ari'nin tabilerinden değildir, bilakis Eş'ari'den
·önce Ehl-i Sünnet mezhebini tesis eden Ebu Hanife ve arkadaşlarının
mezhebini teyid ve tafsil etmiştir. 23
İmam-ı Azam Ebu Hanife'nin selef akidesine mensup olduğu
kabul edilir. Nitekim akaid risalelerinde, müteşabihatın tevili
mevzu unda selef telakkisine uyarak şöyle der: "Kur'an' da zikrolunduğu
üzere Allah Tea!a'nın yed, vech ve nefs sıfatları vardır. .. Yine O'nun
gazab ve rıza sıfatları mevcuddur, ancak bunların keyfiyeti bizce
meçhuldür. O'nun gazabı ukubeti, rızası da sevabı demektir, denilemez.
Yine O'nun yed'i, kui:lreti veya nimeti manasına gelir de denilemez. 24
Ancak Ebu Hanife'nin, gerek kelam metodunu benimsemiş Mu'tezile
ve diğer bid'at ehl-i ile muhtelif münazaraları, gerek fıkıhta takibettiği
metoda paralel olarak akaiddeki istidlallerinde akla ehemmiyet vermesi
ona selef metodu ile kelam metodu arasında bir intikal devresinin
mümessili vasfını kazandırmıştır. 25
UsGl-i din mevzuunda nakle bağlı kalmakla beraber, akla da
gereken önemi veren Ebu Hanife'nin bu sistemini, daha da gelişmiş
olarak Ebu Mansur el-Matüridl'de görmekteyiz. Mfüüridi, Kitabu't-

21
Miitüridl'nin hayatı ve eserleri için bkz, F. Huleyf, Kitabu't-Tevhid mukaddimesi:
Muhammed Eroğlu, Ebu Mansur el-md ve Te'vilfüu'l-Kur'an, birinci bölüm ve bunlarda
zikredilen kaynaklar: M. S. Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Miitürldi, s.251-263
22
bkz. El-Beyaz!, İşiiriitu'l-meriim, s. 19-23 ve aynı kitab üzerine Kevser! mukaddimesi,
s.4: İbnu'n-Nedlm, el-Fihrist, s.255-256
21
el-Beyaz!, a.g.e., s.23: el-Kevser! mukaddimesi, s.8-9: İ.A. VII, 405
24
el-Beyavi, a.g.e, s.186-189, l 92
25
EbG Hanlfe'nin isbiit-ı viicib mevzu unda kullandığı akli istidlaller için, Bekir
Topaloğlu'nun Alliih'ın Varlığı adlı kitabına bakınız, Birinci baskı, s.75-77
o.f..f / 1:1111111 .)'l'rlıi

Tevhid'inin hemen başında taklid zihniyetini tenkid ederken "Dinin,

26
kendisiyle bilinebileceği iki esas vardır; Biri nakU, diğeri de akıldır"
demek suretiyle aklı ı.ısül-i dinin bir esası kabul ettiğini ifil.de etmiş
oluyor. Yine akli tefekkür ve istidlali müdafaa ettiği eserinde "İnsana
aklını kullanmaktan vazgeçmeyi telkin eden, şeytani vesveseden başka
bir şey değildir, çünkü şeytan kişiyi aklının semeresinden çaydırmak
ister" 27 demektedir. .
Matüri'dl' nin, devrinin en kıyıneıli kelam eseri olarnk bize
intikiil eden Kitabu't-Tevh)d'i incelendiği takdirde, onun, hakikaten
naklin yanında akla da büyük değer veren, cedel ve münazara üslubunu
kullanan bir kelam eseri olduğu ortaya çıkar. Bununla beraber
müteşabihiitın tevili mevzuunda Şeyh Ebu Mansur, tıpkı Ebu Hanife'de
olduğu gibi, muhafazakiir davranarak tevilden kaçar. Mesela istiva'
mes'elesinde, yani, "O Rahman, (kudretiyle) Arşı istiva etmiştir" 28
mealindeki ayet.i kerimenin izahında, teşbihe kaçan anlayışları
zikredip, reddettikten ve tevile giden diğer görüşleri de ö.zeıledikten
sonra şöyle der:
"Bı.ı mevzuda bize göre aslolan şudur ki, Allah Tefüii, "Hiçbir
şey O'.nun benzeri olamaz. (Veya, O'nun misli gibisi (bile) yoktırr.)"
29

buyurmak suretiyle, kendini, ym:atıklarına benzemekten tenzib etmiştir.

Biz de ileride, O'nun fiilinde ve sıfatında benzerlerden münezzeh
olduğunu beyan edeceğiz. O halde Rahmiin'ın Arş üzerine istivasına,
Kur'an' da varid ve akılda sabit olduğu gibi tıükmetmek gen':kmiştir.
Artık biz, bu ayetin, belli bir mana ile kesin teviline hükme.cienıeyiz;
çünkü zikredeceğimiz tevillerden her hangi birine ihtimiili olduğu gibi
henüz beşer idrakine ulaşmamış ve teşbih şaibesi de taşıınayaıi başka
bir manaya gelmesi de muhtemeldir. Biz ancak bu ayette Allan' m
murad ettiğine iman ederiz. Ru'yetullah ve diğer mes'elelerde olduğu
gibi, hakkında nas varid olan her mevzuda da durum aynıdır; "Teşbihi
nefyeder, hiç yorum yapmadan murad-ı ilahı her ne ise ona iman
ederiz. " 30
Kelam metodunu büyük çapta benimsemekle berabtr,
müteşabihiitın tevili hususunda Miitüridi' de görülen muhafazakarlık,
aynen Eş'iiri'de de mevcuddur. Ancak Elıl-i Sünnetin bu her iki koluna

26
Kitiibu't-Tevhld, s.3-4
27
a.g.e., s.133
Taha,2oıs
28

Şfirii, 42/11
29
10
El-Mfüür1'd1', Kitabu't-Tevhid, s.74: El-Beyaz!, İşarfüu'l-Meriim, s.54
 Ülll11i .)'Cllıi / -1.~

mensup müteahhir alimler müteşabihfüı tevil etmişlerdir. Bunlar,

bilhassa avamın yanlış yorumlarla teşbihe düşmelerini önlemek
maksadıyla müteşabihatı, Arap dilinin müsade edebileceği mecazi
maniilara yorumlamayı ciiiz görmüşler, fakat bu tevillerin, ihtimal
dairesinin ötesine geçmediği ve kesinlik kazanmadığını da
belirtmişlerdir. 31
Hülasa, "Hicri dördüncü asrın başlarında ortaya çıkan
Matürldiyye, ikinci asırda Ebu Hanife tarafından kurulan bir mezhebin
devamıdır. Matürldiyye, akiiid sahasında nakille birlikte aklı da dinin
anlaşılmasına vesile olan bir asıl kabul etmiş, İmam Matüridl'den
itibaren akaidde keliim metodunu gittikçe geliştirerek benimsemiştir."
Tiirih boyunca İsliim dininin anakonularını (ahkiim-ı asliyeyi)
teşkil eden akfüd mevzUlarında kendileriyle mücadele edilen ve bundan
sonra da mücadele edilecek olan zümreler her zaman nakil ile
susturulup mağlup edilemez. Naklin yanında, Allah Teiilii'nın lfitfedip
mükellefiyet için esas k~bul ettiği aklı da vazifelendirmek, onu, naklin
hizmetinde açıklayıcı, isbat edici ve hatta bir manada tamamlayıcı bir
unsur olarak kullanmak her halde isabetli bir yol, başarılı bir metoddur.
Mu'tezile akılcılığı ile Ehl-i Sünnet akılcılığı arasında büyük
fark vardır. Mu'tezile, itikiidi mes'elelere dair nasları yanlış ve kaba bir
anlayışla tefsir edip teşbihe düşen ve aklı mahkum eden Haşviyye
karşısında bir aksülamel olarak akla fazla ehemmiyet vermiş, filozoflar
kadar olmasa bile, nerede ise onu hakem kabul etmiştir. Bu sebepledir
ki, sıfiit-ı İliihiyyenin bir kısmı ile birlikte kaderi de inkar etmiş, aklın
müessir bir rol oynamaması icab eden ahiret ahviiline dfür rü'yetullah,
şefaat, sırat, mi;zan gibi bir çok hakikati reddetmiş, bunlarla ilgili
nasları ya red veya tevile kalkışmıştır.
Ehl-i Sünnet keliimcıları ise, Allah Teiilii'nın bütün sıfatlarını
isbat etmiş, kadere inanmış, ahiret ahviiline müeteallik, ayet veya hadis
ile sabit olmuş her şeyi kabul etmiştir. Mu'tezilede akıl, yerine göre
hareket noktası, yerine göre hakemdir. Eş'arlyye ve Miitüridiyye'den
müteşekkil Ehl-i Sünnet kelamcılarına göre ise, akıl naklin hizmetinde,
onu teyid edici, açıklayıcı ve tamamlayıcı bir unsurdur. Yine onlara
göre nakil ile akıl arasında bir tenakuz, bir çatışma olmamalıdır. Şayet
var gibi görünüyorsa sahih nakil, sarih akıl karşısında tevil edilmelidir.
Bu sonuncu vasfıyla Ehl-i Sünnet kelamcıları Selefiyyeye yaklaşır. Zira

11
el-Beyaz!, işarfüu '!-meram, s.186-189
Selefiyyenin mütekaddimine göre sahih nakil ile sarih akıl tearuz etmez
ki tevil bahis konusu edilsin.

Matüridiyye Eserleri
Yukarıda
da belirtildiği üzere, Matüridiyye mezhebi ehli bid'at
karşısında Ehl-i Sünnet akidesini ilk önce müdafaa ve neşreden bir
mezheptir. Bu hayırlı teşebbüs İmam-ı Azam Ebu Hanife ile başlamış,
İmamü'l-hüda Ebu Mansfir d-Matüridi tarafından inkişaf ettirilerek
sürdürülmüş, bu yolda yürüyen müteakip iilimler de meydana
getirdikleri eserlerde Miitüridiyye mezhebini kemale erdirmiştir.
Gittikçe akli istidliil ve izahlara ehemmiyet vermekle beraber,
Selefiyyenin o siilim metodunu elden geldiği kadar muhafaza etmiş ve
Mu'tezile şöyle dursun, Eş'ariyye kadar dahi cedel ve münazara
üslfibunu benimsememiştir.
Ayrıca Miitüridi mezhebini benimseyen Maveraunnehir
32

sakinleri ile, diğer Müslüman Türklerin zaman zaman istiliilara maruz

kalmaları ve uzun asırlar fütuhat ile meşgul olmaları sebebiyle,
ihtiyacın fevkinde hacimli keliim eserleri yazmaya vakit
bulamadıklarını söylemek de her halde yerinde olur. Buna mukabil
Eş'ariyye uleması cedel ve münazaraya daha çok önem vermiş, en
kuvvetli muarız olan Mu'tezile ile aynı vatanda yaşamış, ayrıca Irak,
Şam ve Mısır gibi İslam ilim dünyasının büyük merkezlerinde
bulunmuştur. Bu sebeple kelam sahasında Eş'ari eserler daha çok telif
edilmiştir.
izahı güç bir hadisedir ki, Matüridiyye mezhebinin yayıldığı
ülkelerde "Amelde mezhebim Hanefiyye, akaidde mezhebim
Miitüridiyye" deyen Müslüman iilimleri, fıkıhta gösterdikleri
muhafazakarlığı kelamda . gösterememişler ve Miitüridiyye
kitaplarından çok, Eş'ari eserleri okumuş, okutmuş ve işlemişlerdir.
Osmanlı medreselerinde bile uzun yıllar okutulan der kitaplarının çoğu
Eş'ari eserlerdir (diyor Üstad Bekir Topaloğlu).
Bu büyük Türk aliminin hayatı hakkında maiilesef pek fazla
bilgiye sahip bulunmamaktayız. Devrin tarihçileri ondan nedense
bahsetmemişlerdir. 33 Merhum Prof. Muhammed Tanci, İmam
Miitüridi'nin hayatı hakkında bu sükfitu şöyle açıklamaktadır: "Eski
İslam müellifleri, bibliyografya kitaplarında Matüridl hakkında

12
Miiveriiunnehir mevzu unda geniş bilgi için bkz: D. İ.A., c.28,s. 177- l 80
33
Hayatı hakkında bilinenler ve naklolanlar için bkz: D.İ.A., c.146, s.28; Mfüürldl md
 F111lili ,)'er/11 / -17

aradıklarını bulamamaktan şikayet etmişlerdir. Muasır araştırıcılar da

· bunun Ehl-i Sünnet kelam ilmi üzerinde Mfüüridi'nin kuvvetli tesirini
saklamaya karşı duyulan bir temayül mahsulü olduğunu tasavvur etmiş
ve saklama keyfiyetine de, yalnız muasır meslektaşı Ebu'l-Hasan el-
Eş'arl'yi Sünni akideyi müdafaaya ve Ehl-i Sünnete muhfüif taşkın
fırkalarla mücadeleye koyulmuş İslam büyüğü olarak gösterme
arzusunun sebep olduğunu düşünmüşlerdir. 34 İmam Matürldl'nin
Kitabu't-Tevhld'ini neşreden Dr. Fethullah Huleyf de, esere yazdığı
önsözde aynı nokta üstünde durduktan başka, İmam Mfüürldl'nin
muasırı el-Eş'arl'ye göre üstünlüğünden de söz eder. 35
"Akfüd ilminin geçirdiği merhaleler" bahsinde anlfltıldığı
üzere, "Cem ve Tahkik Devri" haddi zatında bütün İslam dünyasında
kelam ilminin duraklama devridir. Bu devrede yeniden eser telif
etmekten ziyade, daha önce meydana getirilmiş eserler üzerinde
çalışılmıştır. Bu özellik, o asırlarda Mfüürldlyye cereyanının temsilcisi
olması lazım gelen Osmanlı alimlerinde .de tesirini göstermiş ve bu
füimler daha çok yazılmış metinler üzerinde şerhler ve haşiyeler
meydana getirmiŞtir. Şerh ve haşiye çığırına yol açan sebeplerden biri
de, her halde, kelam ilmine füd belirli eserlerin medreselerde ders kitabı
olarak okutulmasıdır. Bu eserleri okutan alimlerin, metinler üzerindeki
izah ve takrirleri kitap hil.line getirilince bir şerh veya haşiye vücud
bulmuş oluyordu. Yine tedris maksadıyla manzum eserler de meydana
getirilmiştir. Bu manzumeler veciz akfüd metinleri halindedir.
Kelam tarihi boyunca meydana getirilen Mfüürldl eserlerin
tam bir listesini vermek maalesef mümkün değildir. Bu saha başlı
başına bir araştırmanın konusunu teşkil eder. Ancak biz İmam-ı Azam
ve İmaın Matürldl'nin eserlerini vermekle yetinmek durumundayız. 36
1. Mfüürldlyye mezhebinin, hatta Ehl-i Sünnet ilm-i kelamının
ilk eserleri İmam-ı Azam Ebu Hanife (r.a)nin akfüd risalesidir: El-
Fıkhu'l-Ekber, el-Fıkhu'l-ebsat, er-Risale, el Alim ve'l-müteallin, el-
Vasıyye, diye 'isimlendirilen bu beş risalenin ilki "el-Fıkhu'l-Ekber",
§!imler arasında çok şöhret ·bulmuş, üzerinde bir çok şerh yazılmış,
manzum hale getirilmiş, Türkçe'ye de tercüme edilmiştir.
2. Ehl-i Sünnet ilm-i kelamının Mfüürldlyye koluna füd en
önemli eser, hiç şüphesiz, mezhebe adını veren Ebu MansQr el-

34
Tancl, Abu Mansur al-Mfitüıidi, İlahiyat Fak, Der, Ankara; 1955, s. 1-2,s. 1 vd
el-Miitüıidl, Kitabu't-Tevhid (Beyrut, 1970), F.Huleyfin önsözü,8
35
36
Bu mevzuda geniş bilgi için bkz: Bekir Topal oğlu, Kelam İlmi, s. 126- 134
-+81 L111(/fi Serlıi

Matüridi'nin "Kitabu't-Tevhid"idir. Dünyada tek nüshası olduğu

bilinen bu eser, ancak 1970 · yılında basılarak ilim dünyasına
sunulmuştur. Matüridiyye akaidi sahasında eser yazan bütün eski
mü'elliflerin ana kaynağını teşkil eden bu değerli ve hacimli kitap,
müellifinin. muasırı olan Eş' ariyye mezhebinin kurucusu Ebu' 1-Hasan
el-Eş'ari'nin bize intikal eden kelama dair eserlerinden çok daha
hacimli, doyurucu ve zengin muhtevalıdır.
Kelam ilminin ana bahislerini teşkil eden ilahiyat, nübüvvat ve
sem'iyyatın ekseri mes'elelerini konu edinen Kitabu't-Tevhld Ehl-i
Sünnet dışı mezheplerin ve gayr-i İslami cereyanların görüşlerine de
temas ederek gerekli tenkidleri yapar. Bahis konusu edilen eser, klasik
kelam kitaplarında alışılmış üslfip ve ıstılahların dışında, orijinal bir
ifadeye sahiptir.
3. İmam Ebu Mansfü el-Matüridi'nin bize intikal edebilen
diğer eseri "Teviıatu'l-Kur'an" da Matüridiyye akaidinin kıymetli bir
kaynağını teşkil eder. Tı::ıkibnden de ,anlaşılacağı üzere kitap "dirayet"
usUlünü taklb eden mufassal bir tefsirdir. Müellif, münasebet düştükçe
kelam bahislerine de temas etmekte, başta Mu'tezilc olmak üzere.
İslam fırkaları ile İslam dışı cereyanların görüşlerini tenkide tabi
tutmaktadır. Tevilatu'l-Kur'an şarihi Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed
es-Semerkandi'nin (v.533/1158) ifadesinden anlaşıldığına göre, eser,
baştan sona kadar bizzat Matüridi tarafından talebelerine yapılan ders
.takrirlerinin, sonradan onlar tarafından birleştirilip kitap haline
getirilmesiyle vücud bulmuştur. Bu durum, eserin daha kolay
anlaşılmasını temin etmişse de tertip ve ahengine menfi yönden tesir
etmiştir.
Tevlliitu'l-Kur'an, hacimli bir kitaptır. Bu da, onun, rağbet
gören bir eser olduğunu gösterir. Bazı nüshaların ketebesinden (yazılı
vesikasından) anlaşıldığına göre, Osmanlı Şeyhülislamlarının müstesna
itinasına mazhar olmuştur. 37
Matüridi'nin kendisine aidiyeti kesin olan on üç eserinden on
ikisinin adını (daha başka eserleri de bulunduğunu belirterek) Ebu'l-
Muin en-Nesefi kaydetmiştir; 38

37
Diğer Miitürldlyye uleması ve eserleri için bkz: B.Topaloğlu, Kelfim İlmi. s.19-129:
Ayrıca, M. S. Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Miitüridl, s.251-263: Doç. Dr. Kemal
Işık, Miitürldl'nin Kelam Sisteminde iman Allah ve Peygamberlik Anlayışı, s.17-21:
Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadl İslilm Mezhepleri, s.17
38
Geniş bilgi için bkz: D.İ.A. c.28, s.146-175
 Lnı()/1 .)'crlıi / ·:/lJ

Kitabın muhteviyatından bahsetmeden önce, Emal\' ne

demektir görelim.

Emali

Emiil\': Bir iilimin talebelerine hadisleri veya başka bilgileri

yazdırmasıyla meydana gelen eser türü.
Emiili, imla (veya ümliye) kelimesinin çoğuludur.
Muhaddisler, müfessirler, fakihler, Arap dili ve edebiyatı iilimleriyle
diğer bazı alimler, rivayetiyle meşgul oldukları bilgileri talebelerine
çok defa ezberlerinden, bazen de kitaplarından, kendilerine kadar gelen
senedleriyle birlikte yazdırmışlardır. Hadis kitapları müsnedlerde ravi
adlarına, sünen ve camilerde konularına göre tasnif edildiği halde
emalilerde genellikle böyle bir sıra gözetilmemiş, hocanın hadis imla
ettiği sırada yazdırdığı hadislerin kaydedilmesiyle emaliler meydana
gelmiştir. Kelam ilminde bu türden en meşhur eser ise Ali b. Osman el-
Ü şi" nin medreselerde okutulan altmış altı beyitlik manzum "el-
Emiili"sidir.39
İmla: Bir muhaddisin rivayet ettiği hadisleri veya bir alimin
okutacağı metni talebeye yazdırması anlamında terim.
Sözlükte "imla" uzatmak anlamında kullanılır. Kelimenin
"mühlet vermek, yazdırmak, dikte etmek" şeklindeki manaları da
uzatmakla ilgilidir. Buna göre bir kitabı imla etmek, onu yazacak kişiye
"uzun süre okumak" demektir. 40 İmla kelimesinin asılının imla! olduğu,
imlayı Beni Temim'in, imlaJi de Beni Esed'in kullandığı ifade
edilmiştir. Kelimenin her iki şekli "yazdırmak" anlamında Kur'an-ı
41

Kerim' de yer almaktadır. 42

Terim olarak imla, bir kimsenin etrafındakilere ezberinden
veya kitaptan bir şey yazdırması manasında kullanılmakta, yazılan
esere de "imla" veya çoğul şekliyle "emfüi" denilmektedir. Talebeye
yazdıran hocaya mümli, onun söylediklerini yazan öğrenciye müstimli
veya nadiren kfüib adı verilmektedir. İmla ile ilgili olarak kullanılan
istimla da, imla meclisinde hocanın yazdırdığı hadisleri yazmak veya
hocanın yazdırdığı hadisleri uzaktakilere nakletmek anlamını ifade
eder. Yazan kimselerin kalabalık olması halinde hocanın söylediklerini

19
D.İ.A., c.ll,s.70, Emiillmad
Şemseddin es-Sehavl, 11,295
40
41
Şevkiin!, 1,300
42
Bakara,2/282: Furkan,25/5
50 / Eııu/lr Serhi

uzaktakilere yüksek sesle nakledenlere ise müstemll ve mübelliğ

denilmiştir.
İmla Usfıl-i Fıkıh'ta, Tefsir'de, Arap dili ve edebiyatında da
uygulanan bir yöntemdir. Ancak imla, özellikle hadis ilminde
başvurulan bir metod olup belli başlı sekiz hadis öğretim şeklinin en
üstünü sayılan "sema" içerisinde sayılmış ve "tahdis"ten üstün
tutulmuştur. 43 Bizzat Hz. Peygamber (s.a.v) imlayı uygulamış, nazil
olan ayetleri vahiy katiplerine imla etmiş, komşu ülkelerin
yöneticilerine gönderdiği mektupları, çeşitli işlerde görevlendirdiği
kişilere yolladığı talimatnameleri, yaptığı antlaşma metinlerini, bazı
kimselere verdiği imtiyaznameleri katiplerine yazdırmıştır. 44
El-Emaıl: Ali b. Osman el-Üşl'nin (r.a) Matürldlyye akaidine
dför manzum risalesi. Müellifi tarafından el-Emall diye adlandırılan ve
daha çok bu isimle tanınan risale, beyitlerinin son kelimeleri "lam"
harfiyle bittiği için "el-Kasldetü'l-Lamiyye fi't-Tevhld", başlangıcına
atfen "Kasldetü yekfilü'l-abd" veya "Bed'ül-emaıi" şeklinde de
anılmıştır. Bazı kaynaklarda el-Kasidetü'l-Hanefiyye olarak kaydedilen
risale, III. Murad dönemi bilginlerinden Muhammed b. Malkoca'ya füd
Türkçe şerhinde asıl metin için şarihin kullandığı "Lamiyye-i
Kelamiyye" terkibinin bazı araştırmacılar tarafından benimsenmesiyle
bu adla da literatüre geçmiştir. Kaynakların bir kısmında söz konusu
risalenin başka müelliflere nisbet edildiği kaydedilmekteyse de bunun
doğru olmadığı anlaşılmaktadır. 569 (1174) yılında kaleme alınan
risalenin altmış yedi veya almış sekiz beyitlik bazı yazma ve basma
nüshaları bulunmakla beraber genellikle altmış altı beyit olarak
nazmedildiği kabul edilfr.
İslam akaidinin konularını ilahiyat, nübüvvat ve sem'iyyat
şeklindeki klasik şemaya genellikle sadık kalarak işleyen risale,
konusunun tevhld olduğunu belirten bir beyitle başlayıp Allah'ın
zatının ve sıfatlarının ele alındığı beyitlerle devam eder. Bu bölümde
halku'l-Kur'an, rü'yetullah, haberi sıfatlar, insan fiili ve aslah gibi
konulara temas edilmiş, ayrıca bu mevzfilarda Ehl-i Sünnete muhalif
görüşler ileri süren fırkalara karşı zımni tenkidler yöneltilmiştir. Eserde
nübüvvete dair konular özetlendikten sonra evliyanın kerametlerinin
hak olduğu vurgulanır. Hulefii'yi Raşidin arasındaki Ehl-i Sünnet

41
Kildi !yaz, s.69
44
D.İ.A, c.22, s.225-226, İmla md
 L1111ili .';;eıhi I 5J

tarafından yapılan gelenekselfazllet sıralamasının ardından, ashaba dil

uzatmanın dinen caiz olmadığı ifade edilir.
El-Emiili'nin daha sonraki beyitlerinde ağırlıklı olarak iman
konusu ele alınmış ve Ehl-i Sünnetin tekfir anlayışı dile getirilmiştir. 1
Tekvin ile mükevven arasındaki ilişki, ma'dı1m'a şey denilip
denilemeyeceği gibi itikadı ekoller arasındaki tartışmalı bazı kelam
problemlerine işaret eden beyitlerden sonra ölüm, ölüm s9nrası hayat
ve ahiret halleri ele alınmıştır. Risale, müellifine hayır duada
bulunulmasını temenni eden beyitlerle sona erer.
Bilhassa manzum olması ve özlü bilgi vermesi sebebiyle
öğrenim ve ezberlenme açısından kolaylık sağlayan bu önemli Matürldl
akfüd risiilesi, medreselerin başlangıç sınıflarında okutulan akfüd ve
kelam metinleri arasında çok rağbet görmüş, pek çok defa istinsah
edilmiş, üzerinde tercüme ve şerh olarak birçok çalışma yapılmıştır.
Müsteşriklerce de tercüme edilerek neşredilmiş olan el-Emfül'nin
çeşitli yerlerde ve tarihlerde yapılmış baskıları bulunmaktadır. 45

D.İ.A., c.1 !, s.73: Ayrıca ayrıntılı bilgi için bakınız; Aynı eser, s.70-75, Emfül md
45
 Din, iman, İsiam ve Akide ile İlgili Genel Hükümler:

Matüridl'nin (r.a) iman hakkındaki görüşlerine geçmeden

önce, bahsi geçen deyimlerin gerek lugat, gerekse ıstılah yönünden
neyi ifade ettiğinin kısaca açıklanmasını gerekli görmekteyiz.
Dini ve şer'! hükümlerin bazıları, amelin yapılış biçimi ve
keyfiyeti ile ilgilidir. Bunlara "fer'! ve ameli hükümler" denir. Diğer
bazıları akldelerle ve inanma şekliyle ilgilidir. Bunlara da "asll ve
itikadı hükümler" adı verilir. Birinci nev'i hükümlerle ilgili ilme,
"ilmu'ş-şerlat ve ilmu'l-ahkam" ismi verilir. Böyle denmesinin sebebi,
bu çeşit hükümlerin sadece şer'i ve dini kaynaklardan çıkarılmış
olmasıdır. "Dini ahkam" denilince ilk akla gelen sadece bu nev'i
hükümlerdir. İkici nev'i hükümlerle ilgili olan ilme, "ilmu't-tevhld
ve's-sıfat" denir. Burada incelenen en meşhur bahsin ve en şerefli
maksadın Tevhid ve ilahi sıfatlar oluşu, bu isimlendirmeye sebep
olmuştur.ı
Dini ve İslami hükümler ana hatlarıyla üç çeşittir:
1) Itikadl hükümler. (Ahkam-ı ltikadiyye): Bunlar inanç
konusu olan hususlardır. Allah' a, sıfatlarına, meleklerine,
peygamberlerine, kitaplarına ve ahiret gününe iman etmek gibi. Itikacti
hükümlerin bir kısmında kesin ve açık olan akli deliller aranır. Allah
(c.c) ve sıfatları konusunda olduğu gibi. Diğerinde, akıl nazarında
imkansız olmamak şartıyla Kur'an ve sahih hadislerde haber verilen
hususları kabul ve teslim etmek esas alınır. Gayb alemi, melekler ve
ahiret gibi konularda olduğu gibi.
Itikadi hükümler, başka bir açıdan iki nev'ldir:
Birincisi: Kesin olan itikadi hükümler: Allah'a, Allah'ın
birliğine, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe
·:man gibi hususlar bu bölüme girer.
Bu nev'i itikadı hükümlerin beş temel özelliği vardır:
a) Kat'iyyet ve yakin aranır. Şek ve şübhe burada inkar ve
küfür sayılır.
b) Bu hükümler apaçık, ayan ve aşikardır. Mübhem, muğliik
ve müşkil değildir.

1
Taftazani, Şerhu'l-Akfüd, s.93: Taftazani (r.a) Eş'aridir. Ömer Nesefi (r.a)'nin Akaid
adlı eserine yazdığı şerhtir. Şerhu 'I Akfüd. Ömer Nesefi bu eserinde, delillerden
bahsetmez, sadece mes'eleleri ortaya koyar.
 Enıü/i Serlıi / 53

c) Bu hükümler bir bütündür, bölünme (tecezzi) kabul etmez,

bir küldür. Biri olmazsa öbürleri de mevcut olmaz.
d) Bu hükümler, ezeli, ebedi ve sabit hakikatlerdir. Nesh,
tebeddül, tağayyür ve tahavvül, kabul etmez, peygamberden
peygambere, ümmetten ümmete göre değişmezler. Hz. İbrahim ve
ümmeti neye inanmakla mükellef ise Hz. Peygamber ve ümmeti de ona
iman etmekle mükelleftir.
e) Müslüman olmak için bu hükümlerin kalpte tasdik ve kabul
edilmiş şeklinde bulunması şart ve zarfiridir. Ameli bir hükme riayet
etmemek küfrü gerektirmez ama bu çeşit bir ltikacti hükme sahib
olmamak küfrü 1cab ettirir.
İkincisi: Zanni olan itikadı hükümler: Bazı itikacti hükümler
kat'! ve açık değildir. Onun için bu gibi 'itikad'i hükümlere belli bir
biçimde inanma mecbfiriyeti yoktur. Mesela Matüridi 'itikadına göre,
peygamberlikte erkeklik şart, Eş'ari itikadında şart değildir. Bir
müslümanın bu iki şıktan birine inanması itikadına zarar vermez.
Eş'arllikle Matüridllik arasındaki bu nevi ltikadi farkların sayısı elliden
fazladır. (Günümüzde bu fark, on iki-on üçe indirilmiştir.)
Zeydiyye, Caferiyye ve Mfitezile ile Sünni kelamcıları
arasındaki ltikadi farklar da kesin değildir. Onun için bu mezheb
mensuplarına kafir, zındık ve münkir demek kesinlikle ciiiz değildir.
Zira onların da akidelerini dayandırdıkları bir takım nakli ve akli
deliller mevcuttur. Kat'i olan itikadı hükümlerin, yukarıda geçen beş
özelliği, zannı olan itikadı hükümlerde aranmaz.
2) Ameli hükümler: Bunlar amel, fiil, ibadet ve taat konusu
olan hükümlerdir. Namaz, oruç, hac, zekat, cihad, tebliğ... gibi.
Bunların da kat'l ve zannı çeşitleri vardır. Mesela kurban kesmek ve
vitir namazı kılmak zann'i olan amel'i bir hükümdür.
Ameli hükümler: a) İbadetler, b) Dünyevi muameleler, c)
Evlenme ve boşanmalar, d) Miras hukuku ve ferfüz, e) Ukubat ve
ceziilar gibi nev'ilere ayrılır. Fıkıh ve fıkıh usulü bu gibi konuları tetkik
eder.
3) Ahlaki, vicdani ve kalbi hükümler: İnsanda doğuştan
mevcut olan riya, ucub, cimrilik, korkaklık, yalancılık, aldatıcılık gibi
kötü huyların yok edilerek yerlerine ihlas, tevazu, cömertlik, cesaret,
doğruluk ve istikamet gibi güzel huyların nasıl konulacağından
bahseden bu ilme "tasavvuf' adı verilmektedir.
.Keliim ilmi, akıl, nazar, kıyas, muhakeme, istidliil, delil ve
ispattan bahseder. İsliim düşüncesini verimli ve faydalı hiile getirir.
. 54 I E111ii/I Serlıi

Tasavvufi ahlaktan, faziletten, insanlıktan sevgiden, kalbten ve

vicdandan bahseder. Verimli, zengin ve faydalı bir gönül
müslümanlığını meydana getirir.2

imanın Tarifi ve Dereceleri:

imanın, kökü itibariyle esas manası, kalbin huzura ve sükuna
kavuşması, herhangi bir korku karşısında kendisini emniyette
hissetmesidir. Ayrıca, korkusuz kılmak anlamına geldiği gibi,
doğrulamak, bir şeyin doğruluğunu söylemek ve kabul etmek veya bir
şeye ya da birisine inanıp güvenmek manasına da gelir. 3 imanın Türkçe
anlamı olan inanmak kelimesinde de aynı manaları sezmek
mümkündür. İnsanın bir şeye inanması, genel olarak iki şekilde olur:
1) Zihnin bir şeye bağlanması, bir hüküm vermesi için
herhangi bir tenkide, tahlile veya delile dayanmaksızın o şeye kendi
kendine, kendiliğinden inanması sfiretiyle ortaya çıkan inanç.
2) Bir düşüncenin veya akli muhakemenin sonucu olarak
doğan inanç ki, buna "teemmül! inanç" adı verilir. Bu tür inançta bir
takım akil delillere; tenkid, tahlil ve nazariyelere dayanmak
zorunluluğu vardır. İşte bu inanç vasıtasıyla zihin, belirli bir hükme
4

varır ve o hükme bütün benliği ile bağlanmış olur. Bu safhada aklın

büyük önemi de ortaya çıkmış olur. Burada, iradeye de büyük görev
düşmektedir ki, bu da mütereddit kalan aklı uyarmasıdır.
İslam dininin büyük bir önem verdiği ve hemen hemen bütün
sorumluluğu kendisine yüklediği bu irade payını İslam uleması da
hesaba katmışlar ve aklın, hatta ilmin zorunlu kıldığı tasdikin iman
olabilmesi için iradenin payına dikkat çekmek suretiyle, ona iz'an ile
beraber tasdik adını vermişlerdir. 5
İnançla ilgili bu hususları daha belirgin bir hale koymamız için
şöyle bir sıralama yapabiliriz:
a) Halkın inancı ki, bu tür inanç, safdil olarak kabul edilen ve
birtakım öğretilerle, taklitle veya sağduyu sezgisiyle doğmuş olması
mümkün olan bir inanış şeklidir. Buna bir örnek olarak, mesela,
halktan, sıradan bir kimsenin inancını göstermemiz mümkündür. Bu tür
bir inanca sahip olan kimsenin, herhangi bir tenkide katlanması veya

2
İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, c.l, s.22
1
Rağıb el-İsfahani, el-Müfredat, s.24
4
Gazzali, El-ktisad Fi'l-İtikad, s.212
Taftazani,İlmi usul, Akaidi'd-Din, c.2, s.259
5
 J:111fı!i ,)'t'rlıi / 55

inancı konusunda bir tartışmaya girişmesi mümkün değildir. Onun

inancının kendisine has sağlam ve sarsılmaz bir temeli vardır.
b) Dogmatik aklın inancı ki, bu tür bir inancı özellikle
medrese kelamında ve skolastik6 düşünce tarzında görmek mümkündür.
Bu çeşit inanç daha çok dogmatik aklın delillerine dayanmak sı1retiyle,
kendisini sağlamlaştırmağa ve zihnin bütün gücünü tecrübeye dayanan
delilin yerine koymağa çalışır. -
c) Tenkidci aklın inancı ki, bu, diğerlerinden farklı olarak,
inancı, zihinden ve duyulardan tamamen ayırması sı1retiyle ortaya
çıkar. Bu ince ayırış ise, inanmaya en elverişli yolu açmaya sebep olur. 7
İslam: İslam, Hz. Adem'den (a.s) peygamberlerin sonuncusu
Hz. Muhammed (s.a.v)'e kadar bütün resfil ve nebilerin dinidir.
Kur'an-ı Kerim bu manayı kesinlikle te'yid eder. Kur'an-ı Kerim'de
Hz. Niih'un dilinden şöyle buyrulur: "Müslümanlardan olmakla
emrolundum. " 8 Hz. İbrahim ve İsmail'in dilinden:· "Ey Rabbimiz bizi
sana Müslüman (samimiyetle teslim) olanlardan kıl. "9 Hz. Yakub'un
çocuklarına vasiyetinden "Şübhe yok ki, Allah, razı olduğu İslam dinini
sizin için seçti. O halde siz ancak Müslüman olarak can verin. " 10
Sahih bir hadis-i şerifte de şöyle buyrulur: P~ygamberler;
babaları bir, anneleri ayrı olan kardeşlerdir. Dinleri de birdir." il -
Aslında İsliim'ın manası: Vahiy dili üzere gelen Allah'ın (c.c)
emir ve yasaklarına teslim olmaktır. Kim bütün işlerde yüzünü ve
kalbini Allah'a teslim ederse, işte Müslüman olan odur. Nebi ve
resuller diğer insanlardan daha çok Allah'a teslim olduklarından, onlar
Müslümanların ilkidirler. "De ki: Şüphesiz benim namazım,
ibadetlerim, hayatım ve ölümüm alemlerin Rabbi olan Allah içindir. " 12
(Hz. Musa): "Allah 'ım, seni tenzih ederim. Tevbe ettim ve ben
inanların ilkiyim. " 13
Allah'ın hükümlerine teslim olmaksızın İsliim yoktur:
"Rabbin hakkı için onlar, aralarında çekiştikleri şeylerde seni hakem
yapıp sonra da verdiğin hükümlerden nefisleri hiçbir darlık duymadan

6
Orta çağ felsefesi, bu felsefeyle ilgili olan.
7
Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş, c.2, s.229,232
8
Nemi, 27 /91
9
Bakara,2/128
10
Bakara,2/132: Şu ayetlere de lütfen bakınız: Yunus, 10/84: Miiide, 5/44: A'raf, 7/126:
Al-i İmran, 3/52: Nemi, 27/44: Ahkiif, 46/15
11
Buhari, Müslim, Ebu Davud
12
En'iim, 6/162
B A'raf, 7/143
5n / Lnılili !;>erlıı

tanı bir teslfmiyetle boyun eğmedikçe, iman etmiş olmazlar. " 14 Allah'ın
hükmü, ancak kesin vahyin olması ve sadık peygamberin onu haber
vermesiyle öğrenilebilir. Durum böyle olunca, insan mantığı Allah'ın
emrine teslim olmayı gerektirir. Çünkü insan, Allah'ın yaratığıdır.
Allah da, ilmiyle her şeyi ihata ettiğinden ve hikmet sahibi olduğundan,
kulluğun gereği, O'na teslim olmaktır. Hayatın kanunları, insanın
Allah'a tesllm olmasını gerektirir. Çünkü bu kanunları da, insanı da en
iyi bilen Allah'dır.
İnsanın iyi olması, Allah'a tesllmiyette olduğu için, yüce Allah
ümmetlerden her birine peygamber göndermiştir: "Celalim hakkı için
biz, her ümmete, "Allah'a ibadet edin ve putlara tapmaktan sakının"
diye bir peygamber gönderdik. ,,ıs Peygamber (s.a.v) de şöyle buyurdu:
"Sizler yetmişinci ümmeti tamamlıyorsunuz. Allah 'ın yanında en
hayırlı en değerli sizlersiniz. "
Bundan anlıyoruz ki bazı kimselerin, peygamberlerin sadece
bazı millet ve bölgelere gönderildiği vehimleri, hakikate aykırıdır. Bir
kimsenin peygamber olduğunu kesinlikle bilmemiz, ancak ondan
bahseden kesin bir vahyin bildirmesiyle mümkün olur. Kur'an-ı
Kerim' de zikredilmeyen ve diğer milletlerin peygamber olarak kabul
ettikleri kimselerin peygamber olduğunu kesinlikle söyleyemeyiz.

İslam iki manaya kullanılır:

a) Allah'ın, dinini açıklamak üzere vahyettiği nasslara.
b) İnsanın bu nasslara inanma ve onlara teslim olma işine.
Dikkat . edilecek husus; birinci manasıyla İslam'ın, temel
prensiplerinde ittifak olmakla beraber, genişlik ve şumül yönünden bir
peygamberden diğerine değişiklik gösterdiğidir. Hz. Miisa'ya indirilen
İslam, Hz. Niih'a indirilen İslam'dan daha geniştir. Çünkü Cenab-ı Hak
Tevrat'tan bahsederken şöyle buyurur: "Biz Musa için Tevratın
Levhalarında her şeyden yazdık: Öğütlere ve din hükümlerine ii.id her
. ,,/6
şeyı ...

Hz. Muhammed'e indirilene gelince; daha önce gelen her

peygambere indirilen, İslam'da daha geniştir. Çünkü daha önce
g9nderilen peygamberlerin hepsi, sadece kendi kavimlerine
gönderilmişlerdi. Halbuki Hz. Muhammed bütün insanlığa

14
Nisa, 4/ 65
15
Nah!, 16/36: Ffitır, 35124: İbrahim, 14/4. ayetlerine de bakınız.
16
A'raf, 7/135
 /_111~1/ı .)'c rlıi I 57

gönderilmiştir. O halde Hz. Muhammed'in getirdiği İsliimın

diğerlerinden daha geniş ve şumullü olması gereklidir. Allah (c.c ),
Kur'an-ı Kerlm'i şu şekilde v.asfeder: "Sana bu kitabı her şeyi beyan
etmek için ve bir hidayet, bir rahmet, mü'minlere de bir müjde olarak
peyderpey indirdik. " 17
Hz. Muhammed'in gelişiyle nübüvvet ve resGllük binası
tamamlandı. Allah bizi, nebi ve resullerin yollarına hidayet ettirdi: "O
peygamberler, Allah 'ın hidayetine eriştirdiği kimselerdir. Sen de
onların gittiği yoldan yürü. " 18
"Allah sizlere bilmediklerinizi bildirmek ve sizden öncekilerin
yollarını size göstermek ister... " 19 Tamamlanması gerekeni bize
tamamladı: "Bu gün sizin için dininizi kemale erdirdim, üzerinizdeki
nimetimi tamamladım ve size din olarak İslam 'ı seçtim. " 20
Bu konuda ResGlullah (s.a.v) da şöyle buyurdu: "Benim ile
benden önceki peygamberlerin benzeri; bir ev inşa edip onu süsleyen
ve güzelleştiren adam gibidir. Ancak evin köşelerinden birinin bir
kerpici (taşı) eksiktir. İnsanlar bu evi ziyaret eder, hayran kalırlar ve:
Neden bu kerpiç (taş) yerine konmamıştır? derler. İşte ben o kerpiçim
ve peygamberlerin sonuncusuyum. " 21
Bu tamamlama ve kemiilden dolayı bütün insanlıktan, son
risiilete uymaları istendi. Bu risiiletle daha önceki şeriatlerin hepsinin
hükmü kaldırıldı. Bundan sonra hiçbir şeriat gelmeyecektir. Çünkü Hz.
Muhammed ile peygamberlik son bulmuştur: "Muhmmed
erkeklerinizden hiç birinizin babası değildir; fakat o, Allah 'ın resulü ve
peygamberlerin soncusudur. "22 "Allalı'ın yanında makbul olan din,
ancak İslamdır." Hz. Muhammed (s.a.v)'e uymayan helak olmuştur ve
sapıktır. ResGlullah Efendimiz şöyle buyuruyor: '
"Nefsimi yed-i kudretinde tutana yemin ederim ki, bu ümmetten
beni duyan biri Yahudi olsun, Hıristiyan olsun, duyduktan sonra benim
getirdiğime, Kur' an' a ve bana inanmazsa mutlaka o, ateş
ehlindendir. " 23

17
Nah!, 16/89
18
En'am, 6/90
19
Nisa, 4/26
211
Mil.ide, 5/3
21
Buhfui, Müslim
22
Ahzab, 33/40: Bu mevzuda, A'raf, 7/158: Sebe, 34/28: Enbiya, 211107 ve AI-i İmran,
3/85. ayetlere de bakınız.
23
Müslim: Nisa, 4/115. ve 150. ayetlere de bakınız.
58 / E111iili Ser/ıi

Aslında geçmiş peygamberlerin kendisiyle gönderildikleri

İslam; unutulmuş tahrif edilmiş veya değiştirilmiş ve taşıdığı hakikatler
kaybolmuştur. Ona tabi olanların inanç, ibadet ve hareketlerine batıl
karışmıştır. Şu anda yeryüzünde Kur'an'dan ve Resfilullah (s.a.v)'ın
sahih sünnetinden başka muttasıl senedi bulunan dini bir kitap yoktur.
Bunu bu şekilde bildikten sonra idrak ederiz ki, insanlık yaratıcısına
teslim olmak isterse, önünde tek bir yol vardır. O da: Hz. Muhammed
(s.a.v)'e uymaktır. Allah Tefüa'nın bundan başka bir yol kabul
etmeyeceği kesindir:
"Ey ehl-i kitab, peygamberlerin arası kesildiği bir boşluk
zamanında (fetn~t devri), size İslam dinini açıklayan peygamberimiz
(Hz. Muhammed aley/ıisselam) gelmiştir. Ta ki, bize, müjdeleyici ve
korkutucu bir elçi gelmedi demeyesiniz. Gerçekten size, cennet
müjdecisi ve cehennem habercisi gelmiştir. Allah her şeye kadirdir. " 24
Resülullah (s.a.v)'ın kendisine çağırdığı İslam, Kur'an'dan ve
ulemamız tarafından güvenilir sayılan sünnetten öğrenilebilir. İşte bu
İslam, insanlar için tam bir hidayettir. Yüce Allah bu dini her yönden
mükemmel ve şumullü kılmıştır. Öyle ki, varlıkta hükmü açıklanmamış
mes'ele kalmamıştır. O mes'ele mübah mıdır veya haram mıdır,
mekruh mudur veya sünnet midir, vacip midir veya farz mıdır?
Mes'ele; inanç, ibadet, siyaset, sosyal, iktisat, savaş, barış, hukuk veya
insanı ilgilendiren diğer bir mes'ele olsun, mutlaka onunla ilgili bir
hüküm vardır. Yüce Allah, Kur'an-ı Kerlm'i şöyle vasfeder: "Sana bu
kitabı (Kur'an'ı) her şeyi beyan etmek için gönderdik ... "25 Diğer bir
ayette de Kur'an için: " ... Ve (0) her şeyin beyanıdır. " 26 buyrulur.
Kitap (Kur'an) ve sünnette hükmü sarahaten belirtilmeyen
mes'eleler hakkındaki hükmü, İslam ümmetinin müctehidleri kitap ve
sünnete dayanarak çıkarırlar.
Kitap ve sünnette; inanç, ibadet, iktisat, sosyal durumlar, savaş
ve barış, teşri ve kaza, ilim ve kültür mes'eleleriyle hüküm ve idare
mes'eleleri açıklanmıştır. Fakihlerimiz: "Şunu bilin ki, din işleri;
inançları, adabı, ibadetleri, muameleleri ve cezaları ihtiva ederler"
sözleriyle bunu ifade etmektedirler.

24
Mfüde, 5/ 19
25
Nah!, 16/89
26
Yı1suf, 12/111
 Lıııa!i Serlıi 159

iman, İslam ve İhsan Arasındaki Derece Farkları:

Istılahta iman kelimesi şu iki önemli manayı ifade eder: l)
Allah'a, Resulüne ve onun risiiletine; 2) Bu risiiletin muhtevasına
inanıp güvenmek. isliimiyeti kabul eden ve böyle bir imana sahip olan
bir kimseye "mü'min" adı verilir.
Resfilullah Efendimiz, İsliim için birçok tarifler yapmıştır.
İnsanlardan birçoğu Resfilullah'ın bundan neyi kasdettiğini bilmezler.
Resulüllah (s.a.v) bil.zen cüz'ün önemini belirtmek için küll'ü, onu
cüz'üyle tarif etmiştir. Meselii: Hac ibadeti içerisinde Arafat dağında
durmanın önemını belirtmek için: "Hac, Arafat'ta vakfedir"
buyurmuştur. Hac ibadetinin tümünün Arafat'ta durmaktan ibaret
olduğunu sanan insan hatada olduğu gibi, Rasulullah'ın İsliim'ı bir
cüz'üyle tarif etmesinden hareket ederek İslam'ın o cüzden ibaret
olduğunu sanmak da hatadır. Şimdi bu tariflerin maniiları üzerinde
duralım ve birkaç misiil alalım.
Resı11ullah (s.a.v) şöyle buyurdu: "İslam: Allah'tan başka ilah
olmadığına ve Muhammed'in O'nun kulu ve elçisi olduğuna şehadet
etmen, namaz kılman, zekat vermen, Ramazan orucunu tutman ve ona
yol bulabilirsen Beyt'i haccetmendir. "27 Bu ve benzeri tariflerin hepsi,
cüzlerin önemini belirtmek için cüz ile küll'ü ifil.de eden tariflerdir. Bu
konuda delllimiz: :Bu beş hususu İslam için rükün kabul eden diğer
sahih hadislerdir. İbn Ömer'in rivayet ettiği sahih hadiste şöyle
buyrulmaktadır. "İslam, beş şey üzerine kurulmuştur. Allah 'tan başka
ilah olmadığına ve Muhammed'in O'nun kulu ve elçisi olduğuna
şehadet etmek, Namaz. kılmak, zekat vermek, Beyt'i haccetmek ve
Ramazan orucunu tutmaktır. "
Bu hadis, İslam binasının bu beş temel üzerinde kurulu
· olduğunu açıklamaktadır. O halde bu beş husus, İsliimın temelleridir
ama İslamın tamamı değildir. Buna bir itiraz vaki olursa, cevabımız
şudur: Şu ev, dört temel üzerine kurulmuştur. Bu doğrudur, ama bir
insan buradan hareket ederek evin temellerden ibaret olduğunu ileri
sürerse, elbette ki, hata etmektedir. Bir insanın, İsliimın bu beş
rükünden ibaret olduğunu söylemesi de aynı şekilde bir hatadır.
Bu kimsenin hatasını anlaması için Kur'an-ı Kerim'i açıp
okuması yeterlidir. Görecektir ki, bu beş hususun dışında ahlaktan,
iktisattan, sosyal mes' elelerden, siyasetten, barıştan, savaştan, hayırdan
şerden söz edilmiştir. Bu kimsenin hatasını anlaması için, bir Fıkıh

27
Müslim, Tirmizl, Ebu Davud, Nesfü, İbn Mfice
(ı(} / lnılİ il Sn i11

kitabını gözden geçirmesi yeterlidir. Görecektir ki o kitapta:

Ibadetlerden, insanların birbirleriyle olan ilişkilerinden, hüküm
vermekten, cihaddan, mirastan, evlenmekten (vs) bahsedilmektedir.
Bu kimsenin hatasını anlaması için Buhar! gibi şümullü bir
hadis kitabına bakması yeterlidir. Görecektir ki akiiid ve ibadetlerle
ilgili hükümlerden başka alış-veriş, ahidler, siyaset, cemiyet ve ahlak
ile ilgili mes'elelerden söz edilmiştir.
O halde bu beş husus, İsliimın binasının üzerinde kurulduğu
temellerdir. İslamın tamamı değildir.
Hz. Ömer (r.a)'in naklettiği şu hadis de yine bu nev'ldendir.
Buna "Cibril hadisi" de denilmektedir. Resfilullah Efendimiz "İslam,
İman ve İhsan" deyimlerinin maniilarını gayet açık bir şekilde anlatmış
ve aralarındaki derece farklarını veciz bir tarzda belirtmiştir. Hadisin
tarifine göre "İslam, Allah'ın birliğine, Hz. Muhammed'in (s.a.v)
O 'nun elçisi olduğuna inanmak, namaz kılmak, zekat vermek, Ramazan
orucunu tutmak, kudreti yetenlerin Beytullah 'ı haccetmesidir. " "fman
ise, Allah 'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe,
kaderin iyi veya kötü, tatlı veya acı Allah tarafından olduğuna
inanmaktır." "İhsan' a gelince, Allah' a, kendisini görüyormuş gibi
ibadet etmektir. Zira insan, her ne kadar O 'nu görmüyorsa da, Allah
onu görmektedir. " 28
Bu hadis, bize önemli bir hususu daha öğretmektedir ki, bu da
inanan insanların iman açısından birbirlerine eşit olmadıkları
keyfiyetidir. Ancak, iyi bilmemiz gereken husus; İmanın hakikati ve
mahiyeti ne artar ne de eksilir. Ki, "İman cezm ve iz'an (kesinlik ve
boyun eğerek kabullenme) haddine ulaşan kalbi bir tasdiktir." Bu
manadaki imanda fazlalık ve eksiklik tasavvur edilemez. Hatta imanın
hakikatini elde eden bir kimse, ister ibadet ve taiit işlesin, isterse günah
işlesin müsavidir, tasdiki hiili üzere bakidir, esas itibariyle bu tasdikte
bir değişiklik olmaz. Gerçekte insanlar bu imanın gereği olan amel
yönünden çeşitli durumlar arzetmektedirler. Buna göre, elbetteki
onların Allah katındaki dereceleri de, imanları ve amellerine göre
çeşitli olacak ve kendilerine bu dereceleriyle mütenasip bir takım
isimler verilecektir. İşte bundan dolayı bu hadis, Müslümanları genel
olarak üç dereceye ayırmaktadır. Bunları kısaca izah edelim.
1) "İslam" derecesi: İslamiyetin beş şartını kabul eden her
insan, bu dereceyi ihraz etmeğe hak kazanmış olur. Böyle bir kimse

28
Buhfüi, ciimiu's- Sahih, c. 1, s. 18
 Lı11C1/i ,)'eriıi / (ıf

"Müslim" veya "Müslüman" adıyla anılır. Gerek Kur'an-ı Kerim'in

müteaddit ayetlerinde 29 gerekse_ Hz. Peygamber'in bazı hadislerinde
geçtiği gibi, İslam, biri "Şehadet" diğeri bedeni hareketlerden meydana
gelen "amel" olmak üzere iki unsurdan teşekkül etmektedir. 30 ·
2) "İman" derecesi: Bu derece, insanın duygulanacak derecede
sağlam ve kuvvetli bir inanca sahip olmasıdır. İman sadece kalple,
başka bir deyimle ruh ile ilgili bulunduğundan onun bir dış görünüşü
yoktur. Bunun için inanan ile inanmayanı birbirinden ayırmak güçtür;
hatta bazı hallerde mümkün de değildir. Oysa "İslam" böyle değildir.
Zira İslam'ın bir unsuru da, bir takım bedeni hareketlerden meydana
gelen ameldir. Bunun ise bir dış görünüşü vardır. Dolayısıyla, dış
görünüşe dayalı bu bedeni hareketleri yerine getiren her insana
"Müslüman" denir. O halde iman derecesinin, İslam derecesinden üstün
olması, sahiplerine de "mü'min" adının verilmesi, ilahi, adiiletin bir
gereğidir.
3) "İhsan" derecesi: Bu dereceyi ihraz eden bir kimse, artık en
üstün dereceye ulaşmıştır. Bu derece sahibine "Muhsin" adı verilir.
Muhsin, imanını tam olarak yaşar ve Rabbini görüyormuş gibi, O'na
ibadet eder. Gazzali (r.a) bunlara "ayne'l- yakin" ve "Hakka'!- yakin"
adını verir. 31

Küfür, Şekk ve Şüphe:

İslam dinine göre "tasdik" manasına gelen imanın karşıtı
inkardır. Terim olarak ele alındığı ta_kdirde ise, bunun "küfür" anlamını
taşıdığı görülür.
Küfür, (KFR) kökünden gelmesi itibariyle, bir şeyin üstünü
örtmek veya kapamak anlamına gelir. Buna göre, küfrün din açısından
ifüde ettiği mana, İslam inancına göre iman edilmesi zorunlu olan
gerçek esasların üstünü örtmek, üzerini kapamak sfiretiyle onları
yokmuş gibi farzedip inkar etmek, kabul etmemektir. 32
iman ile küfür arasında mütereddid kalma ve hiçbirine
kesinlikle katılmama veya zihni kavramlarda bir şeyi kabul etmeme ve
inkar da etmeme haline de şekk ve şüphe adı verilmiştir. 33

29
Bakara, 2/3: Asr, 103/3: Taha, 20/96: Lokman, 31/2: Ankebfit, 2917
30
Müslim, c. 1, s. 7. Buhari, c. 1, s. 18
31
Gazziili, Ehli'!- İslam ve'z-Zandaka, s. 82
32
Lisan, c.5, s. 144: Makayis, c.5 s. 191
13
M. Çankı, Büyük Felsefe Lugatı. c,3. s, 118, Said Havva, islam_Akiiidf. s. 281: N. Es.
Sabilnf, Maturidiyye Akiiidi, s. 175: Tarik-i Müstakim. s. 195, 197
(ı2 / Eı11ıll/ .)'crlıi

Buraya kadar, genel olarak, din açısından gerek iman, gerekse

imanla yakından ilgili bir takım kavramların iföde ettiği anlamlar
üzerinde kısaca durduk. Bundan sonra, bu kavramların, Maturidi ve
Mfüuridi alimlerine göre neyi ifade ettiklerini ve nasıl
değerlendirildiklerini açıklamağa çalışacağız.

İstam'ın Temel İlkeleri İçinde Akidenin Yeri ve Önemi

İs!am'ın binası üç temel prensipten oluşmaktadır:
Akide, İbadet, Hukuk (Kanun koyma)
Genel hatlarıyla İslam, müslüman bireyin kalbinde yerleşen
kesin ve sağlam bir akidenin, hayatın bütün sahalarını kapsayan
ibadetin ve arkasından, ferdin Allah (c.c) ile iliŞkisinde ve insanlar
arasında yürürlükte bulunan hayat nizamının, İslam'ın öngördüğü
hukuka göre ayarlanmasıyla tamamlanır.
Bunların temel taşı akidedir, yani imandır, inançtır. iman, her
şeyden önce meydana gelmesi gereken temel esastır. Hatta bu akide
kişinin kalbini tam manasıyla kapladığında, kişi onunla Müslüman
addedilir. Arkasından gelmesi gereken temel prensipler olan ibadet ve
hukuk, tam manasıyla gerçekleşmese de, yine o bir Müslüman olarak
kabul edilir. Ancak, durum bu minval üzere devam ederse, kişi
günahkar olur ve Allah'ın azabına müstehak olur. Bunun aksine, eğer
bireyde kesin bilgi mahiyetindeki akide yerleşmemiş ve idrak
edilememişse, o kişiyi Müslüman saymak mümkün olmaz. Velev ki bu
ferdin bir ömrü ibadet ve taatla geçmiş olsun, hayatın her noktasındaki
ilişkileri şeriatın hükümlerine ve onun adabıyla düzenlenmiş bulunsun,
fark etmez.
"De ki: 'Size (yaptıkları) işler bakımından en çok ziyana
uğrayacak olanları söyleyeyim mi? Dünya hayatında bütün çabaları
boşa gitmiş olan ve kendileri de iyi iş yaptıklarını sanan kimseler? İşte
onlar, Rab' terinin ayetlerini ve O' na kavuşmayı inkar eden, bu yüzden
amelleri boşa çıkan kimselerdir. (Yaptıkları işler tamamen boşa
çıktığından) kıyamet günü onlar için bir terazi kurmayız. (Veya onlara
hiçbir değer vermeyiz). " 34
Bunun içindir ki, sırf akideye "din" adının verilmesi doğrudur.
Çünkü her şeyin başı odur. Onun için: "Falan adam İslamı din olarak
kabul ediyor veya İslam'a boyun eğiyor" denir. Eğer o bireyin, kesin
şekilde tasdik ettiği görülürse ve akidesini mükemmel bir şekilde,

4
' Kehf, 18/103-105
 herhangi bir eksiklik veya değiştirmeye mahal olmayacak biçimde i'tiraf
ediyorsa, artık ona başka şartlar koşulmaz ve bu isme !ayık görülür. Bu
ismin (Müslüman isminin), o birey için, doğru bir adlandırma
olabilmesi için, inancının gereklerinin pratik bir şekilde yaşanması,
ibadet ve diğer şer'! hükümlerin tatbik edilmiş olması şart
koşulmamıştır. Yalnız şunu da ifade edelim ki, ibadet ve şer'!
hükümlerde meydana gelen aksaklıklar, kişinin füsıklaşmasına, hatta
akidenin bizzat kendisini bile sarsmasına sebep olmaktadır.
Sözünü ettiğimiz akide ve inanç sistemi, Hz. Adem (a.s)'ın
peygamber olarak gönderilişinden, peygamberler silsilesinin son
halkası olan, Hz. Muhammed (s.a.v) Efendimize kadar hiç değişmemiş,
içeriği ilk gününden son gününe kadar muhafaza edilmiştir. Birbirinin
ardı sıra gelen bütün Resullerin ve Nebflerin, kendisine çağrıda
bulunduğu bu akidenin içeriği kısaca şöyledir: "Allah 'ın varlığına,
O'nun vahdaniyetine iman etmek, O'nu kendisine yakışmayan noksan
sıfatlardan tenzfh etmek, ahiret gününe, hesaba, cennet, cehennem ve
onlarla ilgili şeylere inanmaktır." İşte her peygamber kavmini bu inanç
sistemine çağırıyordu. Bütün peygamberler, kendisinden önce
gönderilmiş bulunan peygamberin davasını destekliyor, kendisinden
sonra gelecek olan peygamberi müjdeliyordu.
Bu husus, Cenab-ı Allah'ın Kitab-ı Müblninde pek çok ayet-i
kerime ile açıklanmıştır. Örnek olarak şunları hatırlatalım:
"Senden önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona: 'Benden
başka ilah yoktur, bana kulluk edin' diye vahyetmiş olmayalım. " 35
"O size, dinden Nuh' a tavsiye ettiğini, sana vahyettiğimizi,
İbrahim' e, Musa 'ya ve lsa 'ya tavsiye ettiğimizi, şeriat (hukuk düzeni)
yaptı. Şöyle ki: Dini doğru tutun. Allah'ın birliğine inanın ve O'nun
gönderdiği hükümlere teslim olun. Hurafeler karıştırıp dini bozmayın
·ve onda ayrılığa düşmeyin. (İşte Allah'ın gönderdiği bütün dinlerin
temeli budur.)" 36
Kur'an-ı Kerim'in ayetlerini iyice araştırdığımızda "İslam"
sözünün, bu inanç sisteminin kadim ve değişmeyen ismi olduğunu
görürüz. Mesela şu ayet-i kerimenin anlamını düşünelim: "İbrahim ne
YahUdi, ne Hıristiyan 'dı: Dosdoğru bir Müslüman 'dı. Müşriklerden de
değildi. " 37

15
Enbiya, 21/25
16
Şilra, 42113
17
Al-i İmran, 3/67
(ı-/ i F111ılf/ .)crlıi

Fir'avn'ın sihirbazlarından söz eden aynı temadaki başka bir

ayete göz atalım: "Dediler ki, o halde biz Rabbimize döneriz.
Rabbimizin ayetleri gelince ona inandık diye bizden öç alıyorsun. (Ey)
Rabbimiz, üzerimize sabır dök ve bizi Müslümanlar olarak öldür. " 38
Hz. İsa (a.s)'nın havarilerinden bahseden ayet-i kerimelerden
birine bakalım: "fsa onlarda inkarı sezince: "Allah 'a gitmek için
kimler bana yardimcı olacak?" dedi. Havariler: "Biz Allah (yolun)un
yardımcılarıyız, Allah'a inandık, şahid ol biz Müslümanlarız"
dediler. " 39
Bu ayet-i kerimelerden anlaşılıyor ki, hak olan din bir tanedir;
hiçbir zaman değişmemiştir. Bugün pek çok insanın dili üzerinde moda
bir tabir hfılini almış bulunan "Semavi Dinler" yanlış kullanılan bir
kavramdır. Semavi dinler diye bir şey yoktur. Semavi olan sadece ve
yalnız bir din vardır. Resullerin ve Nebilerin hepsi birbirinin ardı sıra,
onu tebliğ etmekle görevlendirilmiş ve ona davet edilmişlerdir.
Hak olan din nasıl müteaddit olabilir? Ya da her Resı1lün, her
Nebinin değişmesiyle nasıl değişiklik arzedebilir? Önce de ifil.de
ettiğimiz gibi, din kavramı, genel olarak akide için kullanılır. Akidenin
ifil.desi sayılan sözler, mil.lum olduğu gibi, 'sürekli haber' kabilindendir.
Tek olan bir haberin, değişik şekillerde ve müteaddid biçimlerde
nakledilmesi (bütün bunlara rağmen) bu çelişkili haberlerin hepsi sahih
haberledir, semavidir, doğrudur denebilir mi?
Evet, Resullerin ve Nebilerin değişmesiyle, zamana bağlı
olarak değişen ve gelişen şey ancak ve yalnız olarak hukuktur. Kanun
koymada ve buna bağlı olarak ibadet şekillerinde meydana gelen
değişikliklerdir. Bunlarla ilgili hükümlerin değişmesindeki hikmet,
teşriin birey ve toplumun hayat sistemini tanzim etmek için hükümler
koymayı gerektirmiş olmasındandır. Zamanın değişmesiyle,
gelişmesiyle, ulusların ve toplumların değişmesiyle onların
hukuklarında da bazı değişiklikler olduğu açık ve debihi olan bir
vakıadır. Zira teşri' düşüncesi, kanun koyma fikri, temel olarak
insanların yararına, dünya ve ahiretlerinin maslahatları üzerine kil.imdir.
İnsanların bu maslahatları ise, zaman ve mekanın değişmesiyle çoğu
zaman değişmektedir. Meselil., Hz. Musa (a.s) İsril.iloğullarına bir elçi
olarak gönderildi. O zamanki durum (İsril.iloğullarının o zamanki hil.line
uygun olarak) şeriatlerinin, temelde zor şeyler üzerine dayanması,

38
A'raf, 71125-126
39
Al-i İmran, 3/52
 Lnı~ill .';ı'crlıı ! 65

genelde ruhsatları değil de, azlmetleri esas olarak alması tabiiydi.

Aradan hayli bir zaman geçtikten sonra, aynı topluma Hz. Isa (a.s) elçi
olarak gönderildi. Yeni elçi ile gönderilen şeriat daha kolay ve daha
yumuşaktı. Bu konuya Cenab-ı Allah'ın Hz. İsa'nın lisanı üzere Beni
İsrail' e hitabında, güzel bir şekilde açıklık getirilmektedir.
"... (Ben), benden önce gelen Tevrfit'ı doğrulayıcı olarak, size
haram kılınan bazı şeyleri helal yapayım diye gönderildim. "40 Hz. İsa
onlara akide ile ilgili konularda Tevrat'ta gelen hükümleri tasdik
ettiğini, desteklediğini ve onlara çağrıyı yenilemediğini açıklamış,
teşri' ile ilgili mes 'el el erde, helal ve haram hükümlerinde ise, bazı
değişiklikleri getirmiş, bazı kolaylıklar lcad etmiştir.
Sonra, terbiye etme ile ilgili yasamaların, zamanın
değişmesiyle değişmesinde, uzun yılların, asırların geçmesiyle birbirini
neshetmesinde akil açıdan hiçbir engel yoktur. Fakat akide ile ilgili
mes'eleler böyle değildir. .
Netice olarak: Her Resfilün, insanlığa gönderilişi akide ve
teşri' olmak üzere iki vazgeçilmez hakikati içerir.
Akide mes'elesinde Resfilün yaptığının hepsi, sadece
kendisinden önce gönderilmiş bulunan peygamberin her dediğini
desteklemek, hiçbir noktada muhalefet etmemek ve herhangi bir
prensibi değiştirmeden korumaktır. Teşrii konularda ise, her Resulün
şeriatı, kendisinden öncekinin şeriatını nesheder, hükümsüz kılar.
Ancak, son gelen şeriatın, öncekinden desteklendiği, ya da o konuda
sustuğu mes'eleler bunun dışında mütalaa edilmiştir. Naklettiğimiz bu
görüş, şu sözlerin sahibi bulunan mezhep sahiplerine aiddir: "Bizden
önceki ümmetlerin şeriatları bizim şeriatımızda onlara ters bir hüküm
varid olmadığı müddetçe, bizim için de geçerli şeriat sayılırlar."
Öyle ise biz, akide mes'elesinin ve burhanlarının etüdünü
yaptığımızda, Hz. Adem'in gönderilişinden bu yana, Allah Teala'nın
kullarından iman etmelerini ve akide haline getirmelerini istediği
hakikatlerin araştırmasını, tahkikini yapmış oluruz. Çünkü bu inanç ve
düşünce sistemi, yeryüzünde tek bir fert kaldığı müddetçe, varlığını
koruyacak olan bir nizamdır. İslam akidesi, aralarındaki sıkı ve sağlam
bağı, sayısız Resullerin, Nebilerin tek bir hedefe doğru yol almaya
çalışmalarında müşahede etmek mümkündür. (Allah'ın sa!atü selamı
onların üzerine olsun). Kitab ehli olan insanlar, İslam dini ile diğer
peygamberlerin şeriatları arasındaki bu sağlam alakayı çok iyi bir

40
AI-i İmran, 3/50
66 / Eiıl{//i' .)r!rlıi

şekilde biliyorlar. Dinin tek olduğu bilincindedirler. Bütün

peygamberlerin ancak yekdiğerini tasdik etmek için gönderildiklerini
rahatlıkla kavrıyorlar. Onların, birbirinden ayrılarak tefrikaya
düşmelerinin, apaçık muhtelif akidelere sahip çıkmalarının
anlamsızlığını biliyorlar. Bunların hepsini bilen ehli kitab, kendi
arasında ihtilaf ve tefrikaya düşmüştür. Kendileri, ihtilaf ettikleri
mes'elerde ilimle aydınlatıldığı halde, aralarındaki kin ve düşmanlıktan
dolayı, peygamberlerin söylemedikleri şeyleri uydurarak, onlara
mfüetmeye çalışmışlardır. Cenab-ı Allah muhkem olan kitabında ne de
doğru buyurmaktadır:
"Allah katında din, İslam 'dır. Kitap verilmiş olanlar,
kendilerine ilim geldikten sonra, sırf aralarındaki kıskançlıktan dolayı,
ayrılığa düştüler. Kim Allah'ın ayetlerini inkar ederse, bilsin ki Allah,
hesabı çabuk görendir. " 41

Matüridi'nin iman Anlayışı ve imanın Mfilıiyeti:

Matürfdf'ye göre iman, dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir. Dili ile
ikrar ettiği halde kalbi ile tasdik etmeyen kimse mü'min değildir. Bir
mani olmadığı halde imanını gizleyen, dili ile ikrar etmeyen kimseye
de mü'min nazariyle bakılamaz. Zira imanın bir şartı da bunun
açıklanmasıdır. Bir mazeret bulunmadığı halde, dil ile ikrarın terk
edilmesi, kalbi tasdikin de bulunmadığına bir delildir. Tasdikin zıddı,
tekzibdir. Tekzibin karşıtı da tasdik olduğuna göre, bunun kalb ile
olması zorunludur. Dil ise, kalpteki tasdikin açıklanmasını sağlayan bir
alettir. 42 Binaenaleyh Kerramiyye fırkasının ileri sürdüğü gibi, iman
kalb ile ilgili olmayıp, sadece dil ile ikrardan ibarettir demek, doğru
değildir. 43 ·
· Ebfi Hanife'nin (r.a) de zikrettiği gibi 44 , gerçek imanın ancak
kalbi tasdikle olabileceği hususundaki görüşü Maturidi, akli ve nakli
delillere dayanmak sfiretiyle isbatlamaya çalışmıştır. Bunun için
Kur'an-ı Kerim' de geçen bir çok ayeti nakli delil olarak gösteren ve
bunları büyük bir titizlikle inceleyen Matürldl, mesela Yüce Allah'ın
münafıklar hakkındaki: "Onlar ağızlarıyla iman ettik dediler; oysa

41
AI-i İmran, 3/19: Prof. Dr. Said Ramazan el-Bfiti, İslfim Akfüdi, s.77-81
42
Matüridi, Te'viliitü'l-Kur'iin, Var. 186a, Üsküdar Hacı Selim Ağa ktb, yazma No: 40:
En-Nesefi, Ebu'l-Muin, Tabsıratu'I, Edille, Var.8b, Süleymaniye
43
Matüridi, Te'viliitu'l-Kur'an, Var.b: En-Nesefi, Tabsıratu'l-Edille, Var. l 98a-b, NGr-u
Osmaniye, 2097
44
Ebu Hanife, el~Alim ve'l-Müte'allim, Ziihidu'l-Kevseri neşri, s.57, Kahire,1368
 LıııCtli .)'crlıi / ri7

kiilbleri lmiin etmiş değildir. " 45 Ve: "Bedevi Araplar, fmiin ettik
dediler, deki, lmiin etmediniz ama Müslüman olduk, deyin. fmiin henüz
kalbinize girmedi " 46 sözünü buna delil olarak göstermekte ve kalbi
tasdik olmadan sadece dil ile yapılan ikrarın gerçek bir iman
olamayacağını söy !emektedir.
Eğer iman, sadece dil ile ikrardan ibaret olsaydı, bunu
söyleyenin doğruluğuna derhal inanmak gerekirdi. Oysa yüce Allah
şöyle buyuruyor: "Ey fmiin edenler! İnanmış kadınlar hicret ederek
size gelirlerse onları imtihan edin. Allah onların lmiinlarını en iyi
bilendir. 47 "Sizinle beriiber olduklarına Alliilı 'a yemin ederler. Oysa
onlar sizden değildir. " 48 "Allah sizin fmiinınızı en iyi bilendir. "49 Bu
son ayetin de gösterdiği gibi, kfüpteki imanı, ancak Allah bilir; bunu
kulun bilmesi imkansızdır. Binaenaleyh dil ile ikrar edilenle kaJpteki
iman arasında bir çelişkinin bulunmaması ve bunların tamamen
birbiriyle uyum haJinde olması zorunludur. "Kalblerinde imanın
zerresi bulunmadığı hiilde ben mü'minim, diyenlerin imanla bir ilgisi
yoktu.r ,,50
Gerçek mü'minlerin ahiretteki yeri, ebedi' olarak cennette
kalmaktır. Oysa münafıklar Bakara suresinin sekizinci ayetinde de
görüldüğü gibi, inanmadıkları halde inandık demek sOretiyle güya
Allah'ı aldatmaya çalışmışlardır. İsliim dininin esasları konusunda, her
· şeyi bilen Allah' ın kandırılabileceğini sanmak, en azından hafifliktir,
Allah'ı bilmemektir. Bu ise küfür olup, gerçek iman ile bağdaşamaz.
Şu kadarı var ki, samimi olarak tevbe edenler, günahlarından,
inkarlarından dönenler, tekrar imana dönmüş olacaklardır. Bunların
geçmiş günahlarını Allah bağışlayacaktır. 5 ı
Matürldl, iman için esas olanın kalbi tasdik olduğuna başka bir
delll olarak da dinden dönmesi için zorlanan kimsenin imanını
göstermektedir. Böyle bir kimsenin kalbi imanla dolu ise, zorlamanın
bir sonucu olarak dili ile söylediği sözün bir kıymeti yoktur. Bundan
dolayı onun imanına bir zarar gelmeyecektir. Zira bu konuda ayet-i

45
Miiide, 5/41
46
Hucurfü,49/ 14
47
Mümtehine, 60/ 1O
48
Tevbe, 9/56
49
Nisa, 4/25
50 Bakara, 2/8-9 .·

Enfül, 8/38: Mfüürldl,Kitfibu't-Tevhld, s.373-375: Te~vilfitu'l-Kur'an, Var. 186a

51
68 / L11ıl'ıll .';ı'<·ılıi

kerime vardır. 52 Bu ayet-i kerimedeki istisnadan da anlaşılıyor ki,

imanın esas yeri kfilptir.
Matüridi'ye göre, zor altında iman eden, dili ile ikrar eden bir
kimsenin, gerçekten mü'min olup olmadığını anlamak da güçtür. lira
bu kimsenin kalbine nüffiz etmek mümkün değildir. Bu, ancak her
şeyden haberdar olan yüce Allah'ın bileceği bir iştir. Ancak, dil ile
yapılan ikrara istinaden, bu kimsenin mü'min olduğuna hükmolunur ve
ona, bu dış görünüşünün bir gereği olarak İslami hükümler uygulanır.
Hz. Peygamber'in (s.a.v): "Allah'tan başka tanrı yoktur;
Muhammed O'nun elçisidir, deyinceye kadar insanlarla savaşmakla
emrolundum. Bunu hakkı ile söyleyenlerin canları ve malları artık
benim için haramdır. Bundan sonraki hesapları ise, Allah 'a
kalmıştır" 53 - sözü Matüridl'ye göre, savaşın durdurulmasının şartını
bildirmektedir bize ki, bu da kelime-i şahadetin getirilmesidir. Bunun
ise kfilbteki imanın mahiyeti ile bir ilgisi yoktur. Zira bu şartlar altında
Jvlüslüman olan bir kimsenin kalbine gerçekten iman nurunun girip
girmediğini bilmek mümkün değildir. 54
Matüridi iman için kalbi tasdikin şart olduğunu nakll delillere
dayanmak sfiretiyle açıkladıktan sonra, bunun ayrıca akılla da
bilinebileceğini zikretmiş ve özet olarak şöyle demiştir: İslam hak
dindir, dinlere inanmak zorunluluğu vardır, bu ise ancak kalb ile olur. 55
Kalbe yerleşen gerçek imana hükmetmek, zorla da olsa hiçbir kimsenin
kudreti dahilinde değildir. Allah'a ve Resfilüne samimi olarak kalbini
bağlayan bir kimsenin bundan döndürülmesi imkansızdır. Esasen yüce
Allah da, gerçek imanın kalbi iman olduğunu bildirmiş ve buna en
üstün dereceyi vermiştir. İşte kul, böyle bir imanla iyi amellerde
bulunur ve bu sayede kulun ibadetleri, iyi amelleri Allah katında
makbiil olur. Sadece dil ile ikrar ise, bunun için yeterli değildir. 56
Bundan başka Yüce Allah Kur'an-ı Kerlm'in birçok yerinde
mü'minlere: "Ey iman edenler/" 57 şeklinde hitab etmiştir ki,
Matüridi' ye göre bu da gerçek imanın ancak kalbi iman olduğunu
isbatlayan diğer akli bir delildir. Zira bu iliihi hitabın vuku bulduğu

52
Nah!, 16/106
53
Sahih Buhar! Muhtasarı Tecrit-i Sarih, c. l, s.38-39
54
Mfüürldl, Kitabu'l-Tevhld, s.377, Aynı eser, Dr.F. Huleyf önsözü, s.46
55
Mfüürldl, Te'vilfüu'l-Kur'an, Var. 46, 33b, 186a, 339b: Ebu'l-Muln en-Nesefi,
Tabsıratu'l-Edille, Var, 86, Fatih No: 2907
56
Mfüürldl, Kitabu't-Tevhld, s.377: Te'vilatu'l-Kur'an, Var.46
57
Hucfirfü, 1: Bu ayet Kur'an-ı Kerlm'de 74 yerde geçmektedir
 Eın[i/i .).crlıi I 69

anda düşünce ve araştırmanın bir sonucu olarak hakikat ve mahiyeti

idrak edilen iman, muhataplarda mevcuttur. Bunun yeri ise kalptir.
Binaenaleyh, her şeyi bilen yüce Allah'ı dilleriyle ikrar ettikleri halde,
kalplerinde imanın zerresi dahi bulunmayan kimselere karşı bu şekilde
hitab edebileceğini düşünmek imkansızdır. Zira böyle bir düşünce,
Allah'ı kiilpte olanları bilmemekle, cehiiletle itham etmektir ki,
şüphesiz O, bu tür düşüncelerden münezzehtir.
Keza yüce Allah'ın, Saf sfiresinin 2-3; Tevbe suresi, 38; Nisa
suresi, 75. ve Hadid suresi, 16. ayetlerinde geçen mübarek sözleri,
Matüridi' ye göre imanın kalpte olduğuna deliilet eden örneklerden
diğer bazılarıdır. Zira bu ayetlerde yüce Allah, mü'minleri yaptıkları
kusurlardan, işledikleri günahlardan dolayı kınadığı ve bunlar için
kendilerine gereken cezanın verileceğini bildirdiği halde, onları bu
hareketlerinden dolayı imanlarından çıkarmamış, sadece görecekleri
cezanın büyüklüğünden bahsetmekle yetinmiştir. Bu da gösteriyor ki,
imanda kalbi tasdik esastır. Dil ile ikrar ise, bu tasdik'i doğrulayan ve
açıklayan bir vasıtadan ibarettir. 58

Konumuz ile yakın ilgisi dolayısıyla birkaç cümle ile de olsa,

büyük günah ve imandan söz edelim:
Milturidi'ye göre zina etmek ve adanı öldürmek gibi, büyük
günah işlemek insanı imandan çıkarmaz. Zira Mu'tezile'nin ileri
sürdüğü gibi, iman ile küfür arasında üçüncü bir menzil, üçüncü bir
makanı yoktur. Çünkü yüce Allah insanları mü'min ve kafir olmak
üzere iki kısma ~ırmıştır: "Kiminiz kafir, kiminiz mü'min olarak sizi
yaratan O'dur." 9 Yüce Allah kafirlerden rahmetini esirgeyeceğini
bildirirken, mü'minleri özellikle tevbeye teşvik. etmiştir. "Ey fman
edenler! Saadete ermeniz için hepiniz tevbe ederek Allah'ın hükmüne
dönün. "60 Bu ayetlerden de anlaşıldığı gibi mü'minlerin işlediği
günahlar, imanlarına bir zarar gelmeden tevbe ile affedilecektir. Zira
küfrün manası tekzlbdir. Büyük günah işleyen kimse ise, o anda Allah'ı
tekzlb etmeyip O'na inanmakta, rahmetini ummakta ve azabından
61
korkmaktadır.

58
Mfüüridi, Kitiibu'i-Tevhid, s.378-379: Nesefi, Tabsıratu'l, Edile, Var.198b, 200a:
Miitürldl, Te'viliitu'l-Kur'an, Var. 186a
Teğiibun, 64/2
59
60
Nur, 24/3 t
61
Maturldi, Kitiibu't-Tevhld, s.334: Te'vllfitu'l-Kur'iin, var. 34b, 89a, 128a ...
7o1 E1111 lii Salı i

Matüridl' nin "Imanda İstisna" mevzfiundaki görüşlerini de ana

hatlarıyla görelim:
Matüridi"ye göre !manda istisna caiz değildir. Çünkü istisna
ancak zannı ve şüphe ile karşılanan konularda mümkündür. imanda ise,
böyle bir şeyin söz konusu edilmesi mümkün değildir. Z!ra şekk ve
şüphenin karıştığı bir iman, gerçek bir iman olmaktan çıkmış olur.
Yüce Allah "iman edenler, ancak Allah 'a ve peygamberine inanmış,
sonra şüpheye düşmemiş: Allah uğrunda mallarıyla, canlarıyla cihad
etmiş olanlardır. İşte doğru sözlü olanlar ancak onlardır" 62 demek
sfiretiyle imanda şüpheyi ve istisnayı kesin olarak yasaklamıştır.
(Elhamdülillah mü'minim, müslümanım denir. İnşaallah mü'miniin,
müslümanım denmez.)
Matüridf, şekcilerin bu konu ile ilgili görüşlerini şiddetle
reddetmekte ve onların ileri sürdükleri gibi "inşallah" demek sfiretiyle,
gerçek Ymanın Allah'ın meşiyyeti ve .dilemesine bırakılamayacağını
söylemekte ve buna delil olarak da, sihirbazların "Biz atem/erin
Rabbine inandık" 63 demelerini ve yine Kur'an'da "İşte onlar hakkıyla
mü'mindirler" 64 ayetinde, inşaallah mü'mindirler denilmeyip, kesin
olarak "mü'mindirler" denmesini göstermektedir.
Matüridi'ye göre iman bir ahiddir. Kulun Allah'a verdiği bir
sözdür. İnşaallah veya Allah dilerse, sözü ise hiç şüphesiz bu ahdin
bozulmasına ve yok olmasına sebep olur. Ayrıca, en iyi ameller
konusunda sorulan bir soruya karşılık Hz. Peygamber (s.a.v)'in:
"İçinde şekk ve şüphe bulunmayan bir iman, hileden uzak bir cihad ve
hacc-ı mebrurdur" 65 buyurması da, bu gerçeği te'yid eden bir delildir.
Hz. Peygamber Efendimizin bir kabrin yanından geçerken
"Biz de sizlere iltihak edeceğiz inşaallah" demesi, şüphecileri
destekleyen bir delil olamaz. Zira Mıltürfdi"ye göre Hz. Peygamber,
buradaki inşaallah sözünü, vukuu kesin olan ölüm için değil,
kabristandaki ölülere iltihak için söylemiştir. Keza, Müslümanların
Mescid-i Haram'a girecekleri, Allah'ın bildirmiş olmasıyla kesinlik
kazanmış olduğu halde Kur'an-ı Kerim'de "inşaallah oraya
gireceksiniz" 66 denmesi, Matüridi'ye göre, muhakkak olacak şeyler için
"inşaallah" demenin caiz olduğunu gösteren bir delil değildir. Z!ra

62
Hucurat, 49/l S
63
A'raf, 7/121
64
Enfiil, 8174
65
Buharı, Müslim ve Tirmizf
66
Feth, 48/27
 L111üli Şeılıi / 7 i

bunun gerçek manası, inşaallah, Allah dilediği zaman veya "aminin"

kelimesi ayete dahil olduğu için, inşaallah emniyet içinde gireceksiniz,
demektir. 67 Bu durum da gösteriyor ki, imanda asi olan, onun mutlak
olması, bir kayda veya şarta bağlı bulunmamasıdır.

Bilgi ve İman Münasebeti: Duyu, Haber ve Nazar (akıl)

Miitüridi, bilgi ve iman arasındaki münasebet üzerinde önemle
durmaktadır. Özellikle duyu, haber ve akıl yoluyla elde edilen bilgilerin
değer ölçüsüne önem vermekte ve gerçeğin ancak bu üç yolla
bilinebileceğini söylemektedir. Ona göre eşyanın hakikatini bilmek
için, bu üç kaynaktan birinden dahi müstağni kalmamız mümkün
değildir. Zira bu kaynaklardan her biri, başka yollarla elde etmemiz
imkansız olan ve ancak onun vasıtasıyla bilmemiz mümkün olan
birtakım bilgileri ihtiva etmektedir.
Matüridl'ye göre, insanların, kendilerine acı veya hoş gelen,
varlık ya da yokluklarına sebep olan şeyleri bilmeleri, ancak "duygu"
vasıtasıyla mümkündür. Binaenaleyh duygusal bilgiyi inkar etmek
mümkün değildir. Bunu inkar etmek, cehiiletten ve inatçılıktan başka
bir şey değildir. Böyle bir kimse her an kendi nefsinde denediği ve her
zaman karşı karşı ya geldiği bir gerçeği inkar etmektedir. 68
Bilgi kaynağının ikincisi "haber"dir. Miitüridi"ye göre haber,
peygamberlerin haberleri ve müteviitir haber olmak üzere iki kısma
ayrılır. Mütevatir haberin doğru olup olmadığının anlaşılabilmesi için,
gereken inceleme ve araştırmanın yapılması zorunludur. Zira haberi
verenlerin, özellikle peygamberlerden rivayet edenlerin hata yapmaları
veya yalan söylemeleri mümkündür. Çünkü ellerinde, doğru olduklarını
gösterecek veya masumiyetlerini isbatlayacak bir delil yoktur. işte
bunu bilmek için, araştırma ve inceleme gereklidir. Zira mütevatir
haberin bir özelliği de, ravilerin doğruluğu, adiileti ve yalan haber
üzerinde birleşmelerinin imkansızlığı, kesin delillerle isbatlanmış
kimselerden teşekkül etmiş olmasıdır.
Peygamberlerin haberlerini ise, doğrudan doğruya, şek ve
şüpheye düşmeksizin kabul etmek zorunludur. Zira bu tür haberlerin
doğruluğu, yüce Allah'ın ayetleriyle de te'kid edilmiştir. Binaenaleyh,
Allah'ın indirdiği Kitaplardan sonra inanılması gereken haber,
peygamberlerin haberidir. Bunlara inanmak insana huzur ve sükun

67
Miitürfdf, Kitiibu't-Tevhfd, s.391: Te'vllatu'l-Kur'an, Var.69b
68
Mfüüridf, Kitabu't-Tevhfd, s.7-8: Dr. F. Huleyf Mukaddimesi, s.29
72 ı F1111lli Serfli

verir. Aksi ise, kişinin akla aykırı olarak koyu bir inkarcılığa, inatçılığa
düşmesine ve dolayısıyla da sapıklık ve daliilet içinde yok olmasına
sebep olur. 69
Bilgi kaynağının üçüncüsü ise "nazar," diğer bir deyimle
"akıl"dır. Doğru ve gerçek bilgiyi elde edebilmek için bu kaynak
zorunludur. Zira duygu ve haber kanalıyla elde edilen bilginin doğru
olup olmadığı veya bunların dışında kalan diğer hususların, ya da
haberin herhangi bir hata ve yanlışlığı ihtiva edip etmediğinin
anlaşılabilmesi için başvurulabilecek yegane kaynak akıldır. Akıl, bu
gibi durumlarda, hakkı ve batılı ayırt edebilmek için hükmüne müracaat
edilen adil ve tarafsız bir hakim gibidir. Ancak bunun vasıtasıyla
peygamberlerin, doğruluklarına, daviilarının hak ve gerçek olduğuna
delalet eden mucizeleriyle, sahtekarların ve sihirbazların hilelerini
birbirinden ayırmak mümkün olur. Yine ancak akıl ile, Allah'ın sayısız
nimetlerini, varlıkların yaratılışındaki hikmet ve gayeyi, özellikle bu
yaratıkların bir mucidi, bir yaratıcısının bulunmasının zorunluluğu
açısından, kudreti sonsuz bir Yaratıcıya, yüce Allah'a deliilet ettiğini
bilmemiz ve dolayısıyla da Kadim Varlık'la, hadis varlıkları
birbirinden ayırmamız mümkün olur.
· Mfüürldi, bilgi edinmede aklın, düşüncenin ve araştırmanın
zorunluluğunu bu şekilde belirttikten sonra, ayrıca Hz. Peygamber
(s.a.v)'in en büyük mucizesi olan Kur'an-ı Kerlm'de geçen "akletmez
misiniz?", "düşünmez misiniz?" manasındaki bir çok ayeti buna nakli
bir delil olarak göstermekte ve özellikle şu ayetleri zikretmektedir:
Fussilet,53-54: Gaşiye,17-20: Bakara,164: Zariyfü,20-21 70 İşte bu ve
benzeri ayetler de aklın ve düşüncenin birliği üzerindeki büyük
önemini açık bir şekilde belirtmektedir. İnsanoğlu belirli tabiat ve akıl
üzere yaratılmıştır. Bazen aklın güzel gördüğü bir şeyi, tabiatı kabul
etmeyebilir veya tabiatın benimsediği bir şey, akla uygun gelmeyebilir,
ya da her ikisi bir şey üzerinde ittifak ettikleri gibi, ihtilaf da edebilirler.
Bütün bunların hakikatini bilmek ve hangi bilim dalına girdiğini
anlamak, ancak akıl, nazar ve düşünce ile mümkün olur. Bu gerçeği
kabul etmemek ise, inkarcılıktan ve körü körüne inatçılıktan başka bir
şey değildir. 71 Matüridi'nin bilgi nazariyesi ana hatlarıyla budur.

69
Miitüridi, Kitiibu't-Tevhid, s.7-8: Dr. F. HuleyfMukaddimesi, s.29
70
Matüridi, Kitabu't-Tevhld, s.9
71
Miitüridi, Kitiibu't-Tevhid, s.10,11
 L111:ili .)'nlıi / 7_1

Matürldl'ye göre, bazılarının ileri sürdüğü gibi, iman, kalbi bir

tasdik olmayıp, sadece bilgiden, yani marifetten ibarettir, demek doğru
değildir. Zira imanın dildeki manası, önce de belirtildiği gibi,
72

tasdiktir. Küfrün manası ise, tekzlb, yalanlama veya bir şeyin, daha
doğrusu gerçeğin üstünü örtmek süretiyle ortaya çıkmasını önlemedir.
Gerçekte bilginin zıddı, cehalettir, bilgisizliktir. Bir şeyin mahiyetini
bilmek, onu tasdik anlamına gelmeyeceği gibi, bilmemek de tekzib
manasına gelmez. Binaenaleyh kalpteki iman, marifetten başka bir
şeydir. Ancak marifet, kalbi tasdikin hasıl olmasında en büyük rolü
oynayan gerçek bir unsur olduğu gibi, cehalet de bazen tekzibin ve
inkarcılığın bir sebebi olmaktadır. 73
Bu hususla ilgili olarak meselii, bütün peygamberlere kalbimle
iman ettim, demek caiz olduğu halde, onları kalbimle bildim, demek
gerçek iman için yeterli değildir. Esasen yüce Allah'ın "Gönlü imanla
dolu olduğu halde, zor altında olanın dışında, inandıktan sonra Allah 'ı
inkar eden, gönlünü kafirliğe açanlara Allah katından bir gazab
vardır; büyük azab da onlar içindir" 74 manasındaki sözü, buna delildir.
Zira kalpte iman olmayıp, sadece marifet bulunsaydı, yüce Allah'ın
böyle demesine gerek kalmazdı. Çünkü inkarın kalpteki bilgiyi yok
etmesi düşünülemez. Bilinen bir şeyin, bilindikten sonra, cehalete,
bilgisizliğe dönüşmesi imkansızdır. Demek oluyor ki, imanda as! olan,
kalbi tasdiktir. Bunu sağlayan da bilgidir.75

Amel imandan Bir Cüz müdür?

Amel imandan bir cüz değildir. Miitürldf, amelin imana dahil
edilmesinin doğru olmadığını söylemektedir. Zira ona göre Allah (c.c),
"Kim Allah'a iman eder ve iyi, yararlı iş işlerse, Allah onu, içinde
temelli ve sonsuz kalınacak, altlarından ırmaklar akan cennetlere
koyar" 76 buyurmak suretiyle, imanı amelden ayırmış ve insana,
amelden ayrı olarak mü'min demiştir. Ayrıca ayette "iyi iş işleyen"
cümlesi, "iman eden" cümlesine atfedilmiştir. Atfedilen bir şey ise,
şüphesiz atfolunandan başka bir şeydir. Binaenaleyh ayette geçen
imandan maksat, kalb ile tasdiktir. Bundan başkiı, amelin imana dahil
olduğu kabul edildiği takdirde, amelle ilgili hükümlerde olduğu gibi,

72
Matüridi, Kitabu't-Tevhld, s.380
73
Miitüridi, Kitiibu't-Tevhid, s.380
74
Nah!, 16/106
75
Mfüüridi, Kitabu't-Tevhid, s.380-381: Te'vilfüu'l-Kur'an, Var.876
76
Talak, 65/I l
7-l / Eıııdli Scrlıi

iman esaslarında da neshin caiz olması gerekirdi. Oysa imanla ilgili

mevzfilarda, böyle bir şeyin söz konusu edilmesi imkansızdır. Bu da
gösteriyor ki, iman ile amel ayrı ayrı şeylerdir. 77
Mfüüridi, iman ile ameli, gösterdiği gerekçe ve delillere
dayanarak bu şekilde açıkladıktan sonra, gerçek imanın insanın belirli
bir yerinde olmadığını, bütün bedenini kapladığını söylemiştir.
Matürld!'ye göre iman, parçalanır veya bölünür bir nesne olmadığı için,
mü'min mesela, bir uzvunu kaybetmesiyle imanından da bir kısmını
kaybetmiş olmaz. Bütün vücuda yayılmış olan iman, bu gibi hallerde,
esas durağı olan kalbe avdet eder. Çünkü iman bir bütündür, onun
eksilip artması da söz konusu değildir. Artma ancak amellerde olur,
imanda değil. İyi işler imanın esasından olmadığı gibi, ona tesir de
edemez. İman kalbi bir tasdiktir. Onun teceddüdü, yenilenmesi, ancak
küfrün terk edilmesi anında mümkün olur. Ziyacteleşmesi mevzuu da .
aynen bunun gibidir. İnsan öldüğü zaman, iman ruhla beraber gitmediği
gibi, cesette de kalmaz. o ancak, insanın imana ehliyet kazandığı mana
ile beraber kalır ki, bu da yüce Allah'ın kişiyi gizliden nurlandırması
. veya insanın içindeki gizli mahiyeti ışıklandırmasıdır. insanın amelleri
ise, Allah'ın sevabına veya cezasına ulaşır. 78
Matüridi'ye göre, ölüm döşeğinde, umutsuz kalmış, ye's
halinde iman eden bir kimsenin imanı makbfil değildir. Zira böyle bir
kimse aslında gayba inanmış değildir.
Matüridi'nin bu düşüncelerinden de anlaşılıyor ki, müsbet
ilimler mevzuundaki tasdik ile iman edilmesi gereken mevzfilarla ilgili
tasdik, aynı değildir. Zira iman edilmesi gereken şeyler, gaybla ilgili
olanlardır. Bir imanın gerçek bir iman olabilmesi için, sahibinin daha
hayatta iken, herhangi bir umutsuzluğa, ye'se kapılmadan önce, bilerek
ve zorlanmaksızın iman etmiş olması gereklidir. Ölüm halinde insanın,
gözü önüne ahiret ahvali serilip, bu halleri gördükten sonra iman
etmesi, şuhuda dayanan bir iman olur ki, işte Matüridi'nin de kabul
etmediği budur.

iman ve İslam:
İslam uleması, iman ile İslam'ın bir olup olmadığı hususunda
iki görüş ileri sürmüşlerdir. Iman ile İslam birdir, deyenler, delil olarak
Al-i İmran sfiresinin seksen beşinci ayetini göstermişlerdir. iman ile

77
Miitüridl, Akiiid Risiilesi, s.22
78
Miitürldl, Akiiid Risiilesi, s.22
 l'.111J.li ,yalı// 75

İslfim'ın ayrı ayrı şeyler olduğunu söyleyenler ise, Hucurat sGresinin on

dördüncü ayetini bu görüşlerine delil olarak göstermişlerdir. Ayrıca
bunu Cibril (a.s) hadisiyle de te'yid etmek istemişlerdir. 79 Mfıtürldl
çeşitli görüşleri belirttikten sonra, bu mevzudaki kendi görüşlerini de
delillere dayanmak sfiretiyle açıklamıştır.
Mfüürldi'ye göre iman ile İslil.m, her ne kadar dil yönünden
ifil.de ettikleri mil.na bakımından ayrı gibi görünüyorlarsa da, aslında
dini konularda taşıdıkları mil.na ve önem itibariyle birdir ve aralarında
bir fark yoktur. Dil ile ilgili bu ayrı manadan dolayı, kafirler,
kendilerinin iman. ile anılmalarına ses çıkarmadıkları halde, İslil.ma
nisbet edilmelerini ruhları kabul edememiştir. Bunun sebebi de büyük
bir ihtimalle, gerçek imanın kimde bulunduğunun bilinmemesi, bunun
bir dış görünüşünün bulunmaması. Oysa İslil.mın bir dış görünüşü
bulunmakta ve buna göre amel edenlerin özellikle Müslüman adıyla
anılmalarıdır. İşte bundan dolayı, meselil., "İslil.m diyarı, küfür diyarı"
dendiği halde, "iman diyarı" veya küfrün müradifi olarak "tekzlb
diyarı" denmemiştir. 80
Mfüürldi'ye göre, imanın Allil.h'ın varlığını, birliğini, eşi ve
benzeri bulunmadığını,
her şeyin O'nun dilemesi ve yaratmasıyla var
olduğunu tasdik etmek olduğuna gerek akıl, gerekse kil.inattaki bütün
varlıklar delfilet etmektedir.
İslfim da, kişinin kendisini tam olarak Allil.h'a teslim etmesi,
O'nun emirlerini yerine getirmesi, nehiylerinden kaçınması, dini
vecibeleri eksiksiz yerine getirmesi ve kısaca, tam bir sadakat ve ihlil.s
ile O'na kulluk etmesidir. 81
Görüldüğü üzere bu durumda bu iki kavramın ihtiva ettiği
mil.na yönünden esil.sa ilişkin bir fark yoktur. Ancak birincisinde
inanılması ve tasdik edilmesi gereken iman esasları açıklanmakta,
ikincisinde ise, bu imanın veya kalbi tasdikin bir gereği olan şartlar ve
bunların yerine getirilmesi zorunluluğu belirtilmektedir. Dolayısıyla,
iman ile İslfim'ın bu müşterek nitelikleri göz önüne alındığı takdirde,
bunların bir olduğu, birinin gerçek varlığı kabul edilip, diğerinin
edilmemesinin imkansız bulunduğu hakikati kendiliğinden ortaya
çıkmış olur. İbarelerin değişik _olması bu gerçeği değiştirmez. Imil.nın

79
Bııhfirl, c.l, s.18: Müslim, c.l, s.39: Mfüüıidl, Kitabıı't-Tevhid, s.393: Bııhfiri,
Camiıı's-Sahih, Kitabıı'I-İman
80
Mfüüridi, Kitabıı't-Tevhid, s.394: Nesefi, Tabsiratıı'l-Edille, Var. 202a: Nı1r-ıı
Osmaniye, Ktb No: 2097
81
Mfüürldl, Te'vilfüıı'l Ehli's-Sünne, c. 1, s.257,289: Kitabıı't-Tevhid, s.394,395
7-:'ı / Dmlli Şerlıi

bütün şartlarını yerine getiren bir kimsenin, Müslüman olmadığını ileri

sürmek nasıl mümkün değilse, İslamın bütün şartlarını hakkıyla ifü
eden bir kimsenin de mü'min olmadığını söylemek, akıl ve mantık
yönünden mümkün değildir. 82
Kur'an-ı Kerim'de geçen: "Allah katında gerçek din şüphesiz
İslam'dır... ""Kim İslam'dan başka bir din ararsa bilsin ki, o din
83

kendisinden asla kabul edilmeyecektir" 84 manasındaki ayetler de,

aslında bu gerçeği te'yid etmektedir. Zira bir kimsenin hakiki mü'min
olabilmesi, ancak, yüce Allah'ın gerçek din olarak, vasıflandırdığı
İslamiyetin bütün şartlarını eksiksiz yerine getirmesiyle mümkündür.
Bunların bir kısmını yerine getirip, diğerlerini kasten terk eden kimse
Müslüman olmadığı gibi, mü'min de değildir. Zira İslamiyetin
şartlarından bir kısmını inkar etmek suretiyle İslamiyetten çıkan,
imandan da çıkmıştır. Keza iman esaslarından bazılarını kabul
etmemek suretiyle imandan çıkan kimse de, İslamiyetten uzaklaşmış ve
kafir olmuştur.
Matüridi bu kadarla da yetinmeyerek, görüşünü takviye etmek
için Kur'an-ı Kerim'den daha bir çok örnekler vermiştir. Mesela:
"Allah'a, bize gönderilene, İbrahim'e, İsmail'e, İshô.k'a, Ya'kub'a ve
torunlarına gönderilene, Musa ve lsa 'ya verilene, Rableri tarafından
peygamberlere verilene, onları birbirinden ayırt etmeyerek iman ettik,
biz O'na teslim olanlarız, deyin. "85 "Musa şöyle dedi: Ey milletim!
Allah 'a fnıan ediyorsanız ve teslim olmuşsanız, O 'na güvenin "86
ayetleri de, bunların ihtiva ettikleri gerçeklere iman edenlerin
Müslüman olduklarını bildirdiği gibi, diğer bir ayette de Yüce Allah,
suçlu bir kavmi cezalandırmak üzere gönderdiği meleklerin "Biz suçlu
milletin arasında bulunan mü'minleri çıkardık; zaten orada Müslüman
olarak sadece bir tek ev halkı bulduk " 87 dediklerini beyan etmek
sfiretiyle, Müslüman olanların da mü'min olduklarını açıkça ifüde
etmektedir. Bütün bunlar, özellikle yukarıdaki ayetlerde de görüldüğü
gibi, Allah'ın insanları bazen mü'min, bazen müslim olarak

82
Mfüürldl, Kitabu't-Tevhld, s.396: Te'viliitu'l-Kur'an, Var. 22b
83
At-i İmran, 3/19
84
Al-i İmran, 3/85
85
Bakara,2/136
86
Yunus, 10/84
87
Zariyiit, 51/35-36
 ı_ııı~"ıli Snlıi / 77

vasıflandırması da gösteriyor ki, gerçekte iman ile İslam birdir. Bunları

birbirinden ayrı olarak mütalaa etmek mümkün değildir. 88
Mfüürldl'nin iman ve İslam mevzuundaki görüşleri, ana
hatlarıyla bunlardır. Mevzuyu, açıklanmaya çalışılan görüşlerinin özeti
mahiyetini taşıyan şu sözleri ile bitirelim: "İslam, Allah'ı keyfiyetsiz
olarak bilmektir; bunun yeri göğüstür. İman, Allah'ı Allah'lığı ile
bilmektir; bunun yeri de kalptir; bu ise, göğsün içindedir. Marifet,
Allah'ı sıfatlarıyla bilmektir; bunun yeri de gönüldür, bu da, kalbin
içindedir. Tevhid, Allah'ı birliğiyle bilmektir; bunun yeri sırdır, bu ise,
gönül içindedir." Bunlar, yüce Allah'ın "Allah, göklerin ve yerin
Nür'udur. O'nun nuru, içinde ışık bulunan bir kandil yuvasına benzer.
O ışık bir cam içindedir; cam ise, sanki inci gibi parlayan bir yıldızdır.
Bu, ne yalnız doğu' da ve ne de yalnız batı'da bulunan bereketli zeytin
ağacından yapılır. Ateş değmese bile, neredeyse yağın kendisi
aydınlatacak Nur üstüne nurdur"89 ayetine benzer. Şu halde bunlar,
dört gerdanlıktır ki, dördü de birbirinden ayrı gayrı değildir; hepsi
birleşince din olur. 90

Allah Tefila'mn Sıfatları

Emfüi metnine geçmeden önce özet olarak da olsa, ana
hatlarıyla şunları bilmemiz gerekir ki, bilahare daha tafsilatlı vermeğe
çalışacağız: Allah azze ve celle bütün kemal sıfatlarıyla muttasıftır.
Noksan sıfatların hepsinden münezzehtir. Çünkü O'nun ulGhiyeti
mutlak manada kemal sıfatlarıyla vasıflanmasını gerektirmekte, daha
öz anlamda, bu gereklilik çok açık bir halde ortaya çıkmaktadır.
Allah Teala kendi zatını Kur'an-ı Kerim' de muhtelif sıfatl~rla
nitelendirmiştir. Bu sıfatların bütün cüz'iyyatı, Kur'an-ı Kerim ve kat'!
delillerle sabit olan yirmi temel sıfatın şümulünde toplanmaktadır.
Bu sıfatların tamamı dört kısımda incelenmiştir: Sıfatı
Nefsiye, Sıfatı Selbiye, Sıfatu'l Meani ve Sıfatı Maneviye.
a) Sıfatı Nefsiye: Sıfatı Nefsiye, kendisiyle nitelendirilen zil.tın
varlığını gösteren ve onun varlığına herhangi bir şey eklemeyen

88
Mfüüridi, Kitfibu't-Tevhid, s.397: Te'vilfüu'l-Kur'an, Var. 339b, Selim Ağa Kıb. No:
40: Nesefi, Tabsıratu'l-Edille, Var. 202a
89
Nfir, 24/35
90
Mfüürldl,Akfüd Risfüesi, s.23: Kemal Işık, Mfüüridl'nin Kelam Sisteminde iman Allah
ve Peygamber Anlayışı, s.41,58: Taftazunl, İslam Akfüdi, s.276,280,287: N. Es-Sabun'i,
Matüridlyye Akaidi, s.179
"subüti" sıfatlardandır. Cevherin, cevher olduğu gibi, aynı zamanda var
olan bir şey olması gibidir.
Sıfat-ı Nefsiye tek olan bir sıfattır. O da (Vücud) varlık
sıfatıdır. Bu sıfat, Allah Subhanehu ve Tefüa'nın zatından başka bir şey
değildir. Allah'ın varlığı, birliği mevzuunda ele alacağız ileride. Burada
bilinmesi gereken önemli bir nokta var ki, varlığın (Vücud) iki bölüme
ayrıldığıdır: Kamil olan varlık, nakıs olan varlık. Başka bir ifil.deyle
belirtirsek: Kendinden olan varlık, başkasına bağlı olan varlık. Allah
Teala' nın varlığı, kamil ve zatından olan bir varlıktır. Yani O, zatından
dolayı vardır, kendisine tesir eden bir illetten dolayı değil. Varlığı
zatından olan varlığın hususiyetlerinden birisi de, yokluğu kabul
etmemesidir. Onun dışındakilerin varlığı ise, nakıs ve başkasına tabi
olan bir varlıktır. Yani, onun varlığı başkasından destek almakta ve onu
icad eden birinin varlığına dayanmaktadır. Varlığın bu ikinci çeşidinin
özelliklerinden birisi de; iki yokluk arasında yer almalarıdır. Biri
geçmiş, biri gelecek olan yokluktur.
Zati, kamil ve mutlak olan varlık yalnız Allah'ın (c.c)
varlığıdır. Nakıs ve başkasına bağlı bulunan varlık ise, O'nun dışında
kalan bütün şeylerin varlığıdır.
b) Sıfat-ı Selbiye: Sıfatı Selbiyenin medlı1Iü, Allah Teala'ya
layık olmayan şeylerin zıddıdır. Bu sıfatların cüz.'iyiitı pek çoktur.
Çünkü her noksanlık aksini nefyeder. Noksanlıkların da pek çok
şekilleri ve çeşitleri vardır. Ancak burada beş sıfat vardır ki, bütün selbi
sıfatların ana kaynağı durumundadır. Hayli kalabalık olan cüz'iyiitın
yerine bunlarla yetinilmesi daha isabetli olur. Şimdi bu beş ana sıfatı
kısaca görelim:

1) Vahdaniyyet: Manası, Allah Tealii'nın, zatında ve

sıfatlarında kemmiyet tasavvurundan uzak kabul edilmesidir.
Kemmiyetin bitişik veya ayrı oluşu hiçbir şeyi değiştirmeyecektir.
Yani, Allah Tealii bölümlerden mürekkeb olmadığı gibi cüz'iyattan da
oluşmuş değildir. O'nun sıfatları da böyledir. Şöyle ki, Allah TeaJa'nın
birbirini tamamlayan iki ilmi, birbirini kovalayan iki kudreti yoktur.
İşte bu, O'nun bölümlerden oluşmuşluğunu nefyeder. Allah Tealii'dan
başka hiçbir kimse O'nun ilmi gibi bir ilme, O'nun kudreti gibi bir
kudrete sahip değildir. Bu da cüz'iyatın O'ndan nefyedilmesidir.
Bir şeyin cüz'ü demek, o şeyin ondan ve başkalarından
oluşluğu parçacığı demektir. O şeyin geriye kalan bütün parçaları bir
araya gelip birleşmediği müddetçe, mezkur şeyin adını almaları doğru
olmaz. Mesela odaya göre duvar, kitaba göre kılıf, insana göre el gibi.
Bu parçaların hepsi birbirine uygun bir biçimde birleştirilir ve
tamamlanırsa, ancak o zaman küllün adını alabilirler. Mesela, oda
küll'dür, tek bir duvar ise o külden bir cüzdür.
Cüz'! kavramı ise, bir cins ve türün alt bölümlerinde yer alan
sayı ve bireyler için kullanılır. Belli ölçülere kadar bu cins ve türlerin
her ferdine, cinsin ya da türün adını kullanmak doğru olur. İnsan
kavramı gibi. İnsan kavramı· canlılardan bir tür için kullanılır ki,
münderecatında pek çok sayılar ve bireyler mevcuttur. İnsan
kavramının, bütün bir tür için kullanıldığı gibi, aynı şekilde o türün
içinde yer alan tek bir birey için de kullanıldığı malumdur. İnsanlardan
bir fert olan falan adam için insan kavramını kullanırız. Aynı kavram,
bütün fertlere şamil bulunan tür ve cinsler için de külll bir sözcük
olarak da kullanılır. Bu açıklamalarla anlıyoruz ki, cüz küllün karşılığı,
cüz'! de küllinin karşılığıdır.
Allah'ın Vahdiiniyetinden maksat, Allah Tea!a'nın cüzlerden
mürekkeb bir küll olmadığını ve cüz'!yattan oluşan bir külll de
olmadığını anlamak ve kavramaktır.
Bunun en derli toplu delili Allah Tea!a'nın şu sözüdür: "De ki:
O Allah bir tekdir. " 9 ı Ayet-i kerime, Allah Teala' ya vahdaniyet sıfatını
isnad etmekle küll ve külliyet sıfatlarının hepsini nefyetmiş
bulunmaktadır.

2) Kıdem: Kıdemin anlamı, Allah Tea!ii'nın öncesi

olmamasıdır.
Allah Tea!a'nın böyle bir sıfatı olduğunun delili şu ayettir: "O,
ilktir (kendisinden önce hiçbir varlık yoktur), sondur (kendisinden
sonra bir varlık yoktur. Her şey yok olurken O, biikf kalacaktır.
Zahirdir (delileriyle varlığı gün gibi açıktır), batındır (zatının hakikati
gizlidir, akıllar O'nun özünü idrak edemez) ... " 92 Eğer O'ndan önce bir
yokluk olsaydı, O'nu kad edecek bir müessirin bulunması gerekirdi.
Bu durumda da ilah olması muhal olurdu. Demek ki, ilah her şeyden
Ünce yokluktan da öncedir, yokluğu kad eden de O'dur. Öyleyse O,
Kad!m'dir. Açıklanmak istenen de budur.
Ya da, her şeyden önce var olan bu varlık da bir yokluk
devresi geçirmiş, bir varlık ona tesir ederek !cad etmiştir. Böylece bu

91
ihlas, ı ı 211
92
Hadid, 57/3
SIJ I Lııııllf «';ıl'l!ıi

birbirini yaratma eylemi sürüp gitmiştir. Bu hareket noktası ise, teselsül

faraziyesini gerektirir. Teselsül faraziyesi ise bilimsel delillerle
çürütülmüştür. Yani, teselsül batıldır.
O hiilde bütün mevcudatın, var oluşunda Vacibu'l Vücud bir
zata dayanması kaçınılmaz bir hiil almıştır. Bir Zatın Vacibu'l Vücud
olabilmesi için, başka varliklarda müessir olması, başkasından
etkilenmemiş olması zarurldir. Bu ise, o zatın kıdem sıfatıyla
nitelenmesini gerektirir.
Bu açık olan bilimsel bir delildir. Aklın bundan kuşku
duyması mümkün olmadığı gibi, onun muktezasına kesinlikle inanması
gereklidir.
Aklın, bütün bunların ötesinde, bu "kıdem"i tasavvur etmekten
aciz kalması, tahlfli ve keyfiyeti hakkında tatmin edici bir malUmiita
varamaması mümkündür. Bunun içindir ki bazı insanlar, kafalarında
şöyle biçimlenen bir sorudan zihinlerini kurtaramazlar (haşa): "Allah'ı
yaratan kimdir?"
Sorunun kaynaklandığı temel nokta, bu soruyu soranın
hayiilinin kıdemin şeklini, anlamını, Allah Teiila'ya yakışacak biçimde
hazmedememesidir. İnsan, karşılaştığı her hakikati tasavvur edip elde
etmeye kalkışma eyleminden vazgeçmediği müddetçe, bu soru üzerinde
düşünmekten yakayı kurtaramayacaktır.
Fakat bu çelişki şu
gelecek hakikati izah etmekle ortadan
kalkacaktır: İnsanın duyuları,
bütün ancak düşüncelerinden
kaynaklanır. Düşünceler, insanın beş duyu organının menfezleri
yoluyla zihninde toplanır. Bu demektir ki, insan, mürcerred olan
varlıklardan ancak zihinde duyusal ölçütleri ve örnekleri bulunan
şeyleri anlayabilir. Zihinde onunla ilgili hiçbir ölçüt ve örnek
bulunmayan şeyi insanın tasavvur edip kavraması imkansızdır.
Bu ölçüye göre, insanın Allah Teiila'nın zatı için Rahmet
sıfatını anlaması kolaydır. Çünkü insanın zihninde bulunan anlamları
ve etkilerinin tasavvurları muhafaza edilmektedir. Yine, Allah
Teiila'nın adiilet, celal ve ikram sıfatlarını kavrayabilmek kolaydır.
O'nun azabının çetin olduğunu kabul etmek zor olmayacaktır. Çünkü
bu kavramların insan zihninde, belleğinde belli bir temeli vardır. Hepsi
az çok bilinen, görülen, hissedilebilen olayları açıklamaktadır. Allah'ın
sıfatları bizzat, mahlı1katın sıfatlarına tıpatıp uygun olmasa da,
birbirinden farklı da olsalar bu bir şeyi değiştirmeyecektir. "Allah'ı
hiçbir zaman ve mekanla sınırlandırmak mümkün değildir" dendiğinde,
insanın bunu kavrayabilmesi mümkün değildir. Çünkü insanın
zihninde, bu sıfatın yalnız Allah' a mahsus bir sıfat olması nedeniyle,
onunla ilgili en küçük tasavvuru ve anlamlandırması mevcut değildir.
Aynı şekilde insana "Allah Tealii'nın kadim olduğu, öncesi
bulunmadığı" söylendiğinde bir şeyler anlayabilmesi imkansızdır.
Çünkü insan öncesizliği tahayyül edip düşündüğünde, en ufak bir
tasavvura ulaşması, en küçük çapta belirginleşen bir hayal elde
etmesine gücü yetmeyecektir. Bu öyle bir kavramdır ki, gerçek
mahiyetiyle daha önceden hiç karşılaşılmamış ve hakiki vechesi
görülmemiş bir şeyin, insanın belleğinde şekillendirilmesini zorunlu
kılar. Onun için bu kavramı hayalinde canlandırma ve ona en
basitinden en giriftine kadar herhangi bir şekil vermek, insana, hiçbir
zaman naslb olmayacaktır.
Ancak, daha önce serdedilen bilimsel delillerin aracılığıyla
iman edip, bilincine vardığı bu hakikate kesin bir biçimde ve güvenle
inanmak gerçekten çok kolay olacaktır. Çünkü insan aklının, kainattaki
bütün hakikatleri kapsamadığını anlamak, pek o kadar zor
olmayacaktır. Yanı sıra, insan düşüncesinin, hakikatin bütün şekillerini,
biçimlerini kaydetmediği de ayrı bir gerçektir. Bu konuda bütün
filozofların, akıl sahiplerinin ve araştırıcıların üzerinde ittifak ettiği bir
gerçek vardır: "Bir şeyin gözle görülmemesi, gerçekten o şeyin
yokluğunu gerektirmez." Çünkü akıl ancak beş duyu organı vasıtasıyla
bir şeyi kavrayabilir. Beş duyu organı ise, yalnız sınırlı bazı şeyleri
hissedebilir ve belli mesafedeki varlıkları algılayabilir. Peki, bu, belli
sınırların ötesinde bulunan şeylerin yokluğu demek olabilir mi?
"Sonsuz süreklilik idrak edilemez. Bunun nedeni ise, insanın
düşünce gücünün sınırlı ve sonlu olmasıdır."
Fakat bu durum, aklın, idrak edemediği şeylerin yok olduğuna
hükmetmesi demek değildir. Öyle şeyler vardır ki, akıl onların imkan
dahilinde olduğunu ve var olabileceğini kavrayabildiği halde,
mahiyetini tasavvur ve idrak edemez.

3) Beka: Bekanın anlamı, Allah Teiila'nın ziitına yokluğun

hiçbir zaman uzanamamasıdır. Bunun delili hakkında
söyleyeceklerimiz, Kıdem'in dellli hususunda söylediklerimizin
aynısıdır. Çünkü Vacibu'l~ Vücfid olan bir ziita başka bir müessirin etki
ederek, lcad etmesi tasavvur edilemeyeceği gibi, herhangi bir gücün
ona etki ederek yok etmesi de düşünülemez. Yoksa o ziitın Va,:•" ı
Vücı1d olmasının anlamı kalmaz.
 Aynı şekilde bu "Beka" sıfatını da, kıdem sıfatını anlamak için
takip ettiğimiz yoldan hareketle anlayabiliriz. Zira her iki sıfatın da
insan belleğinde en küçük bir ölçüsü, kriteri yok olmasına rağmen,
insan aklında onların var olduğuna dair deliller mevcuttur. İnsanın,
hayal gücüyle onları tasavvur etmesi ve gerçek mahiyetlerini anlaması
imkansız olmasına rağmen, aynı zamanda akıl onların var olduğunu,
sabit olduklarını kesinlikle ifade etmektedir. Böylece, aklın bir şeyi
tasavvur etmekten aciz düşmesinin, o şeyin yokluğuna delil
olmayacağını tabii bir şekilde öğreniyoruz. Bu, açık ve bilinen bir
mes' eledir.

4) Kıyam Bi Zatihi: Kıyam bi zatihi'nin manası, Allah Teala,

kendisini yaratacak bir yaratıcıya ve duracağı bir yere muhtaç değildir,
demektir. Allah Teala, hiçbir şey yaratılmadan önce de vardı. Zamanın
(yani, zamanın seyrini tayin eden gezegenlerin, feleklerin) ve mekanın
var olmalarından evvel de vardı. Pek açık bir şekilde ortada olan akli
delillerin yanı sıra Allah Teala'ya böyle bir sıfatın izafe edildiğinin
ispatı "Allahu's-Samed" gibi ayet-i kerimelerdir. Yani O, başkasına
muhtaç olmaz, fakat her şey O'na muhtaçtır.
Eğer, birisi, "Allah'ın hiçbir mekanı olmadığını nasıl
anlayabilirim? Benim bildiğim, her varlığın muhakkak bir yer işgal
ettiği, bir mekan kapladığıdır" diye sorarsa, cevabı şöyle olacaktır:
Senin bildiğin bu bilgilerin kaynağı, olayların ve varlıkların
durumlarından edindiğin intibiilar ve incelemelerdir. Mümkün ve hadis
olan varlıkların aldığı sıfatları, Vacibu'l-Vücild'a mal etmek doğru
olmaz. Eğer bu varlıklarla Allah Teiila'yı kıyaslamaya kalkışırsan bu,
sağlam delile dayanmayan füsid bir kıyas olur. Zira, asıl ile fer'i
arasında geçerli bulunan derli toplu bir illet yoktur. Aksine akıl,
Vacibu'l-Vücı1d olan zatın bütün bunlarla mümkinattan farklı olmasını
gerekli görür.
Bunu kavradıktan sonra insanın, zihninde Allah Tea!a'nın,
hiçbir mekanı işgal etmediği gerçeğini tahayyül edememesi zarar
vermez. Çünkü insan hayil.linin, duyu organlarından kaynaklanan
algıların üzerinde şekillendiği, biçimlendiği bir aynadan farksız
olduğunu biliyorsunuz. Allah'ın bu sıfatı ise, bugüne kadar hiçbir duyu
organıyla algılanmamıştır. Onu nasıl tasavvur edip hayiil edeceksiniz?
Sonra, Allah Teala'nın, içinde sınırlandığı bir mekanın olduğu
sabit olsa ve insana da Allah'ı (c.c) o mekanında tasavvur etme imkanı
verilse, bu durumda insan aklı, varlıkları yaratandan daha büyük bir
 . lnıü/i .)cı/ıi 1.83

şekilde eşyayı kuşatmış olur. Bu durum ise, O'nun ulilhiyetine zarar

verir, ilah olma özelliğini yok eder. Aklın bu gerçeğe kesin inanması,
fakat O'nu tasavvur etmemesi, aksine, karışsında bilgisizliğini ve
hayretini itiraf etmesi en tabii yoldur. O'nun zatı değil, fiilleri, sıfatları
tefekkür edilir.
Allah'ın ilahi sıfatlarını tasavvur etmede hayrete düşmemiz,
pek o kadar ilginç de değildir. Bunun yanında, karşısında hayrete
düştüğümüz hayli varlık mevcuttur. "Akıl, ruh ve hayat" bu meyanda
zikredilebilir. Mesela hayat, o kadar ilginç bir güçtür ki, Cenab-ı Allah,
etrafımızda gördüğümüz varlıkların çoğunda, onu bir sır olarak
saklamaktadır. İnsan vücudunda aklın ve ruhun yeri neresidir? Canlı
varlıklara yerleşmiş bulunan hayatın, yeri ve gerçek mahiyetini biliyor
muyuz? Bunların cevaplarını biz bilmediğimiz gibi, gerçekten
cevaplayabilecek birisine rastlamak da mümkün değildir. Buna rağmen;
herkes aklın, ruhun ve hayatın varlığına kesin olarak inanmaktadır.
Bu tür şeylerin karşısında hayrete düşüşün nedeni, aklın, Allah
tarafından belirlenen sınırlarla sınırlandırılmış olmasının zarfiri
sonuncudur. Yaratılmış bir varlık, nasıl olur da yaratıcısını tasavvur ve
tahlil etmek karşısında hayrete düşmez? Bunun içindir ki, hayret "Allah
Tefüa ile O' nun sıfatlarına imilndan sonra" inancın en yüce mertebesi
olarak kabul edilmiştir. O'nun varlığına kesin bir biçimde inandıktan
sonra, O'nu tasavvur etmekte, anlamakta hayrete düşmek yeterlidir.
İşte bu, Allah Teala'nın. kullarına emrettiği "gaybe iman"
gerçeğinin ta kendisidir. Zaten gaybe iman, duyu organlarının algı
alanını aşan, akılların sınırlandırma ve biçimlendirme sahasından öte
bir aleme inanmak demektir. Burada mü'minin mülhidden daha
faziletli olduğu kendiliğinden ortaya çıkar. Fakat eğer örtü kaybolur,
perde açılır da gayb olan şeyler ortaya çıkar ve müşahede edilebilen
şeyler seviyesine inerse, o zaman mü'minin kafirden üstünlüğü olmaz.
Çünkü böyle bir olay teklifin temel taşlarından birini devirecektir.

5) Muhalefettin Lil-Havadis: Manası, Allah'ın (c.c) hiçbir şeye

benzememesidir. Allah Teala bir araz değil, bir gövde değil, önce
açıkladığımız gibi, külli bir varlık olmadığı gibi, cüz'i bir varlık da
değildir. Bunun içindir ki insanlara ve diğer varlıklara arız olan
muhtelif sıfatlardan, durum ve cüz'! afatlardan da münezzeh olarak
kabul edilmesi gerekmektedir. Uyku, gaflet, açlık, susuzluk, ihtiyaç,
ruhsal ve bedensel aksaklıklardan ve benzeri noksanlıklardan
münezzeh olarak kabul edilmesi gerekmektedir.
8./- / t:ıııı)// .';>erlıi

Bu sıfatın Allah Tefüa için kullanıldığı, akli ve nakli delillerle

sabittir. Akli delil, daha öz bir ifade ile, "açık olan lüzum" kaidesidir.
Zira ulı1hiyet, sair noksan sıfatlardan uzak olmayı gerektirir. Çelişkinin
en açık özelliklerinden birisi şudur ki, sonradan yaratılanların taşıdığı
sıfatları, onların yaratıcısına da atfetmektir. Halbuki, gerçekte bu
sıfatlar, hadis olan varlıkların kaçınılmaz sonuçları ve onları tahsis
eden, iciid eden birine muhtaç olduklarını ortaya koymak içindir. Nakli
delil ise, şu ayet-i kerimedir: "Zatına benzer hiçbir şey yoktur. O,
işitendir, görendir. " 93
Bu ayette teşbih "kef'inin "misi" sözcüğünden önce
kullanılmış olması, Allah Teiila'yı temsil ve teşbih'ten uzaklaştırmada
mübiilağa içindir. Aynı şekilde, ihlas sı1resinin şu ayeti de, bu konuda
bir delildir: "Hiçbir şey O' nun dengi olmamıştır" denklik ve benzerlik
aynıdır, aşağı yukarı benzer şeylerdir.
Bunu kavradıktan sonra, insanın şöyle bir soru sorması
hakkıdır: "Fakat bizim müşahedelerimize göre, insan (havadisten
olmasına rağmen) pek çok sıfatın kullanılmasına ortak olmaktadır.
Mesela ilim sıfatı, kudret -sıfatı, irade sıfatı, işitme, görme ve benzeri
sıfatlar Allah için kullanıldığı gibi, insanlar için de kullanılır. Bu durum
ise, sabit olmuş bulunan Allah'ın havadise benzememesi mes'elesiyle
çelişmekte değil midir?"
' Cevap olarak deriz ki: İnsan iki çeşit sıfatla vasıflandırılır:
Birinci grup sıfatlar: Hakikat nazarında onun, sonradan var
olmuşluğunun semeresi, kendisinde yer eden, yaratılmışlığın
meyvesidir. Mesela: İnsanın bir yer ve zaman kaplaması, muhtelif
bedensel ve ruhsal ihtiyaçlarının bulunması, aciz olması, zaaf ve insan
fıtratının belirgin özellikleri gibi adetlerle nitelenmesi gibi. Bu sıfatlar
insanın sonradan yaratılmışlığından kaynaklanan sıfatlardır.
İkinci grup sıfatlar ise: Gerçekte Allah (c.c)'ın sıfatlarıdır.
Allah Teala, insanı onlardan çok cüz'i feyizlerle yararlandırmıştır. Ta
ki, insan, bu feyizlerin vasıtasıyla, kendisi için yaratılmış bulunan
teklifleri yerine getirme imkanına kavuşmuş olsun. Etrafında yer alan
kainat güçlerini kendi egemenliği altına alsın, onlardan azami derecede
yararlansın. İlim, kudret, irade, idrak ve benzeri sıfatları da, bu grup
sıfatlara örnek olarak verebiliriz. Bu sıfatlar, insanın yaratılmışlıktan
kaynaklanan yapısından beslenmiyor, aksine onların yaratılmışlıkla

93
Şiirii, 42/ ı 1
 E111Jli .)'alıi I 85

ilgileri yoktur. Ve sonradan var olmanın mutlak özelliklerinden

değildirler.
Başka bir tabirle ifüde edersek: İnsanın bu sıfatlardan az
miktarda yararlanmış olması, iki sebepten dolayı, insanların o konuda
Allah' a ortak olmalarını gerektirmesi caiz değildir.
Birincisi: Bu sıfatlar, Allah Teala için "zati sıfatlar" olarak
kabul edilirler. İnsanlar için ise aynı sıfatlar "gayri zati" olarak kabul
edilirler. Çünkü bunlar, hakikatte insana verilen ilahi fuyuzattan öteye
geçemez. Bu manalarını muhafaza ettiği müddetçe insanın, herhangi bir
şeyde Allah'a (c.c) ortak olması mümkün değildir, gerçeklerden çok
uzaktır.
İkincisi: İnsanın nitelendirildiği bu sıfatlar, özde ve hakikatte
Allah'ın sıfatlarından ayrılırlar. Bunlar sadece adlandırmada bir
ortaklık arz ederler. Eğer bu kavramların, mutlak manalarından tavizler
verilmesi ve insanlara mahsus ıstılahlardan kastedilenleri muhafaza
edilmezse, isimde bile benzerlik ve ortaklık caiz olmaz. Allah'ın ilmi
karşısında insanın, kendisiyle nitelendiği sıfatların ne anlamı var?
İnsana verilen gücün, Allah'ın gücü, kuvveti ve yüce hakimiyeti
karşısında ne değeri olabilir?
Özetle, Allah Tealii'nın havadise benzerliğinin
reddedilmesinden anlaşılan, O'nu, sonradan var olmuşların özellik ve
gereklerinden kaynaklanan sıfatlarla nitelemeyi red etmektir. Öbür
yandan, yüce Rab Celle Celalehü'nun, iliihlığını gerektirici
özelliklerinden söz ettiğimizde, Allah'ın insan gibi bazı yarattıklarına
bir kısım feyiz ve tesir nasib ettiği ilahi sıfatlar, bu red eyleminin
dışında mütalaa edilmelidir.

Sıfatı
Meani ve Sıfatı Maneviye
Önce sıfatı meaniden başlayarak diyoruz ki:
Meiini sıfatı, Allah Teala'nın zatıyla kaim ve belli bir hükmü
gerektiren her sıfattır. Mesela "ilim" sıfatı gibi. Bu sıfat kendisiyle
nitelenen zatın, alim olmasını gerektirir. Alliih'ın kemal sıfatları hayli
çoktur. Ancak bunlar, başlıca yedi sıfatta toplanırlar. Kur'iin-ı
Kerim' de bu sıfatların ayrı ayrı delilleri mevcuttur. Her birisinin
dayanağı vardır.
Bu meyanda delil olarak Allah Teiila'nın kendi zatına ilim
sıfatını isniid etmiŞ bulunmasıyeterlidir. Buyuruyor ki: "O'nun
ilminden ancak kendisinin dilediği kadarından başka bir şey
86 / Lıııdli .)'r:rlıi

kavrayamazlar. "94 Aklın, bu sıfatlar yanında O'nun başka sıfatlarının

olduğuna kıyas yoluyla varması, elbette ki tabiidir. Bu yoldan O'na
hayat, kudret, işitme, görme ... vesaire gibi sıfatlar isnad edilmiştiF.
Bu ayetle istidlftl, sabit olan bir vakıadır. Eğer ilim, Allah
Teftla için sabit olan bir sıfat olmasaydı, Bari Teftla, onu kendisine
nisbet etmez ve onunfa malilm şeyleri ifüde etmezdi. Öyle ise, ilim
tabiriyle malumu kasdetmek Allah TeaHi'ya, ilim nisbet etmenin
sıhhatinden kaynaklanan fer'! bir mes'eledir.
· Özellikle bu sıfatları bilmenin, kendilerine has bir önemi
vardır. Çünkü onları bilmenin, onlara iman etmenin zarfiretini
kavramanın ortaya çıkaracağı önemli hakikatler vardır ki; inanılması ve
itikad edilmesi mecbı1rldir. Meselii, insanın iradesi ve ihtiyarı ile Allah
Teiila'nın kazası kaderiyle alakalı hakikatler ve Allah Tealii'nın
fiillerinde sebebin etkisi olup olmadığı hakikatleri gibi. 95

Sıfatlardan Kaynaklanan itikadi Hakikatler

Bu hakikatleri şu şekilde özetlemek mümkündür:
Birincisi: Allah Tealii'yı bu sıfatların zıtlarından ve diğer
noksanlıklardan tenzih etmek.
İkincisi: Allah Teala'nın fiillerinde "illeti giiiyeyi" nefyetmek.
Üçüncüsü: Allah'ın üzerinde, kullarına karşı yahut başka
yaratıklarına karşı yerine getirmesi zorunlu olan hiçbir şey yoktur.
Hüsn ve kubuh (güzellik ve çirkinlik) itibari bir mes'eledir.
Şimdi birincisinden başlayarak bunları özetlemeye çalışalım.
1) Allah Teiila'yı Bu Sıfatların Zıtlarından ve Diğer
Noksanlıklardan Tenzih Etmek.
Mes'elenin izahı şöyledir: Anlatılmaya çalışılan sıfatlar onlara
bağlı şeylerin açıklanması; daha önce gördüğümüz ve ileride de bir
kısmını göreceğimiz gibi, akli ve nakll delillerle Allah için var
oldukları kesin olarak ortaya konmuş ve konacaktır. O halde, onlara
iman etmek ve Allah 'ın teker teker onların her biri ile nitelendiğini
bilmek gerekmektedir.
Bunların gereklerine iman etmek, Allah'ın onların zıtlarıyla
nitelenmeyeceğini beraberinde getirir. Allah azze ve celle, bu sıfatlara
sahib olmasının gereği olarak, ortak ve yardımcı kabul etmez. Bir
mekanda mütemekkin değildir (çakılıp kalmaz), bir zamanla

94
Bakara, 2/25 5
"
5
Said Ramazan el-Bilti, İslfun Akfüdi eserinden iktibas edilmiştir. Bakınız s. 1 15- 127
 E111~\ll .)'crlıi / 87

sınırlandırılmaz. Cevher (öz) değil, araz (varlığı başka bir şeye bağlı
olan şey)hiç değildir. Cisim olmadığı gibi, cisimde bulunması gereken
şeylerden O'nda bulunması da doğru olmaz. Şurada burada olduğuna
işaret edilmesi, kendisine hareket ve bir yerden başkasına geçme
eyleminin nisbet edilmesi doğru olmadığı gibi, bilgisizlik, yalan, uyku,
unutma,. zor . duruma düşme, zorlanma ve benzeri ifadelerle
vasıflandırılması da caiz olmaz. Aynen bunun gibi, zikredilen sıfatların
zıddı sayılan bütün nitelendirmeler boşa çıkarılmalıdır.
Ancak burada (dış görünüş itibariyle) bir çelişki mevcfütur. O
da Allah'ın Kitabındaki bazı ayet-i kerimelerin, Resiilullah (s.a.v)'dan
sabit bir takım hadislerin, lafız ve tabir olarak bazı çelişkilerin varlığını
ifade etmeleri zannıdır.
Allah Teiila'nın zatından uzaklaştırmaya çalıştığımız "Alliih'ın
bir cihette olması, cisim olması, uzuv ve organlarının bulunması,
mekanda çakılıp kalması" ·gibi sıfatların telkininde bulundukları
mes'eleleridir. Bu nasslardan birkaç örnek vermemiz gerekirse:
"Melekler sıra sıra olduğu halde Rabbin(in emri) geldiği zaman. "96
"Allah 'ın eli, onların ellerinin üzerindedir. " 97 "Hayır, Allah 'ın iki eli
de açıktır, dilediği gibi verir... " 98 "O Rahman arş 'ı istila etmiştir" 99,
gibi ayetlerin yanında bazı hadisleri de zikredebiliriz: "Ademoğlunun
kalbi Rahman 'ın parmaklarından iki parmağın arasındadır. " 100 "Allah
Teala Adem 'i kendisinin suretinde yaratmıştır. " 101
Daha önce kesinlik ifade eden delillerle zikredip açıklamaya
çalıştığımız hakikatlerle, bu ayetleri ve nassların zahir anlamlarını nasıl
bağdaştırabiliriz?
Cevaben denir ki: Kur'an-ı Kerim'in bu nassları, Allah azze ve
celle'nin yüce kitabında, bulunduğunu haber verdiği müteşabih
türünden şeylerdir. Müteşabihten maksad, nassın ifadesini amaçladığı
mananın ihtimiil dairesinde bulunması, kesinlik kazanmaması, zahir
manası da, çeşitli delillerle çürütülmüş bulunan bir manayı ifade
etmesidir. Yanı sıra, Allah Teala'nın sıfatlarıyla ilgili başka ayetler de
vardır ki, bunlar "muhkem"dir, delil.letleri, ihtimal dahilinde değil,
kesinlik arzeder. Amaçlanan manayı sarih ve net bir biçimde ortaya

96
Fecr, 89/22
97
Feth, 48/ 1O
98
Mil.ide, 5/64
9
" Tiiha, 201s
HX> Müslim, Kader,17: Tirmiz!, Kader,7: Ebil Davud,89: İbn Mace, Mukaddime,13
'"'Buhar!, İsti';ı:an,1, Enbiya, 21/1: ,Müslim, Birr,113: Cennet,28
88 I E111ıl fi .<;ıcrlıı

koyar. Mesela: "Zlltına benzer hiçbir şey yoktur. " 102 Bir de şu ayet-i
kerimelere bakalım:
"De ki: O Allah birdir. Allah Samed'dir (her şey varlığını ve
bekasını O'na borçludur. Her şey O'na muhtaçtır. O, hiçbir şeye
muhtaç değildir. Her şeyin başvuracağı, yardım dileyeceği tek varlık
O'dur). Kendisi doğurmamıştır ve (başkası taraftndan)
doğurulmamıştır. Hiçbir şey O'nun dengi olmamıştır. "
103

Allah (c.c) sarih bir ibareyle, mü'minlerin, kitabında yer alan

muhkem nasslara uymalarının zorunlu olduğunu açıklamıştır. Allah
insanların, hakkındaki akidesini muhkem nasslara göre
düzenlemelerini, müteşabih nassları bunların kriterleriyle
değerlendirmelerini, onlardan amaçlanan manayı anlamak için ayetlerin
anlamlarına başvurmalarını ferman buyurmuştur. Kesinlik ifüde eden,
açık ve mes' eleye berraklık getiren muhkem nassları bilmezlikten
gelerek, kapalı bulunan müteşabih ayetlere yönelen, böylece istediği
şekilde onları açıklama ve yorumlamaya kalkışmak isteyenlerin, bu
tavırlarını sert bir şekilde reddetmiştir. işte bu ayet-i kerime onlardan
bahsetmektedir:
"Kitabı sana O indirdi. Onun bazı ayetleri muhkemdir (açık
anlamlıdır), bunlar Kitabın anasıdır. Diğerleri de birbirine benzer
(çeşitli anlamlar taşıyandır). Kalblerinde eğrilik olanlar, fitne
çıkarmak, kendilerine göre yorumlamak için, O'nun, müteşabih
ayetlerinin ardına düşerler. Oysa onun te 'vflini Allah 'dan başka kimse
bilmez. İlimde ileri gidenler: "Ona inandık, hepsi Rabbimiz
katındandır" derler. "Aklıselim sahiplerinden başkası düşünüp
anlamaz. " 104
Bunun içindir ki, bütün Müslümanlar bu Kur'an nasslarının ve
hadis-i şerlflerinortaya koyduğu zahir manadan, Allah Teiila'nın tenzih
edilmesi gerektiğinde ittifak etmişlerdir. Ortaya koymuş oldukları bu
kararı yine nasslarla (beslemişler) desteklemişler. Allah azze ve
cellenin emrini yerine getirmek amacıyla gerçekleştirmişlerdir. Onların
bütün endişeleri, korkuları, açık olan muhkem ayetleri terk etmeleri ve
müteşabih ayetlerin ardına düşerek te'villere girişmeleridir.
Selefin düşüncesine göre, bu tür nassların geniş bir şekilde
açıklanmasına, yorumlanmasına, ya da te'vil edilmesine gerek yoktur.

102
Şura, 421 ı ı
101
ihliis ıı 211-4
104
At-i İmrfin,3/7
 Lııı:i/i .)'ı,ılıi / 8lJ

Sadece Allah Tefüa'nın yaratıklara benzemesi ve çelişkilere düşmesi

gibi, eksikliklerden tenzih edilmesiyle yetinmişlerdir. Bunun en kısa
yolu ise, bu sahada varid olan bütün nasları icmali olarak te'vll etmek,
onlardan tafsili olarak amaçlanan bilgiyi ise, Allah Tefüa'nın ilmine
havale etmektir.
Seleften sonra gelen halef alimlerinin, müteşabih nasslar
hakkındaki görüşlerini ise, kısaca özetlersek: Müteşabih nassları, başka
muhkem nasslara tam bir uygunluk içinde ve onların gösterdiği yolu
gösterecek şekilde te'vil etmektir. Muhkem nasslara göre Allah (c.c),
cihet, mekan ve organlardan münezzehtir: "O Rahman Arşın üzerinde
istiva etmiştir" 105 ayetinde geçen "istiva" kavramını "güç ve kuvvetle
hakimiyeti altına almak" şekline açıklamışlardır. Bu ise, filolojide sabit
olan ve bilinen bir anlamdır. Başka ayetlerde geçen
"yed-el" kavramını da, "kuvvet ve cömertlik" olarak, "ayn-göz"
sözcüğünü, "yardım etme ve iradesi altına alma" şeklinde açıkladıkları
gibi, hadislerde geçen bazı lafızları da te'vil etmişlerdir.
"Usbuayn-iki parmak" 106 kelimesini "irade ve kudret" olarak
"Allah Adem'i kendi sureti üzere yaratmıştır. " 107 Bu hadiste
"sı1retini"deki zamir, Allah'ın zatına değil Hz. Adem'e gitmektedir.
Yani Cenab-ı Allah, "Hz. Adem'i ilk yarattığı anda, daha sonra
hayatını sürdürdüğü şekil ve suret üzere yaratmıştır. Yani Hz. Adem
(a.s) yaratılışında şekil değiştirmemiş ve devre devre gelişerek son
hiilini almamıştır" şeklinde bir yorumlamaya gitmişlerdir. (Darvinizmi
reddir bu yorum)
Önemli olan, "Selef' ve "Halef' mezhebi olarak bildiğimiz bu
iki görüşün, tek amaca yönelik olduklarını ve işin nihayetinde, Allah
azze ve cellenin, yaratıklarından hiçbirine benzemediğini, bütün noksan
sıfatlardan münezzeh olduğunu ortaya koymaya çalıştıklarını
bilmemizdir. Aralarındaki ihtilaf yalnız lafzi ve yüzeyseldir.
Bizi ilgilendiren bu kadardır. Ötesi bizi ilgilendirmez. Sıratı
müstakimden sapmış bulunan "muattıla" ve "mücessime" gibi gruplarla
ilgimiz yoktur. Bu grupların, Allah Tefüa'nın Kitabıyla ve onun
tefsiriyle ilgili, ölçülere sığacak bir hesapları olmadığı gibi, Kitabın

105
Taha, 20/5
106
Bu mevzuda, ayrıntılı bilgi için, M. Said Ramazan el-Biltl'nin İslam Akiiidi, 46-49.
sahifelerine müracaat ediniz
107
Buhar!, İsti'zan,I, Enbiya, 21/I: Müslim,!, 115, Cennet,28
 ')(}/ Enıôli Scılıi.

nasslarına (müteşabih olsun muhkem olsun) en ufak bir bağlılıkları da

mevcfit değildir. ıos

Allah Teala'nın Fiillerinde İlleti Gföyeyi Nefyetmek

İlleti ğiiiyeden maksad şudur: İnsanın zihninde bulunan ve
gerçekleştirilmesine yönelinen amaçtır. Kişinin kalbinde bulunan bu
amaç, oraya ulaştıracak sebeplerin ve iiletlerin meydana getirilmesini
temin eder. Yine, kişinin zihnindeki o amaç, bu sebep ve aletlerin
gerçekleştirilmesini sağlayan illettir. Bu amaç, insanın sebeplerle yüz
yüze gelişinde gerçekleşmesini hedeflediği gaye olduğundan, bilginler
buna; "illeti ğiiiye" adını vermişlerdir. Bu illetin vazgeçilmez
özelliklerinden birisi, zihninde var olan varlıklarla ilgili şeylerde
ma'lülden önce, zihnin dışındaki ve hakiki varlıklarda ise ma'lülden
sonra meydana gelmesidir.
Örnek olarak diyebiliriz ki: Kişinin ısınmaya ihtiyacı olduğu
zaman, bunun bilincine varması, kişinin, kalkıp büyük paltosunu
giymesine neden olur. Bu eylemi gerçekleştirdikten sonra, istenen amaç
tahakkuk ederek, kişi ısındığını fark edecektir. Isınmanın gerçekleşmesi
bir illeti ğiiiyedir. Çünkü paltoyu giymeye iten sebep odur. İşte bu illet
}aha önceden kişinin zihninde şekillenmişti fakat dışa aksetmesi
illetten sonra meydana geldi.
Bunu kavradıktan sonra deriz ki:
Birinci olarak: Allah Teala için sabit olan meani sıfatlardan
birisi de "irade" sıfatıdır. İleride bu sıfatın detayını öğrenecek ve onun,
Allah'ın dilemediği bir şeyde "cebr ve ikrah"a aykırı olduğunu
göreceğiz. Şu kadarını söyleyelim: Allah Tealii'nın iradesi tam ve
mükemmeldir.
Dilediği şeylerde en küçük bir "cebr ve ikrah" şaibesi
bulunmaz. Bu durumda, Allah'ın iradesiyle insan iradesinin ayrılığını
müşahede ediyoruz. İnsanın iradesi eksik olduğu gibi, cebr ve zorlanma
şaibeleriyle sınırlanmış olduğu halde, Allah azze ve celle'nin iradesi
tam ve eksiksizdir. Mutlaktır.
Bu husus, araştırıcının kısa bir tefekkürüyle kavrayabileceği
apaçık bir hakikattir. Durum böyle olduğu halde Allah Tealii'nın
fiillerinin, bizim işlerimizde olduğu gibi, ğiiiye illetine dayandıklarını
söylememiz mümkün olabilir mi?

108
M. Said Ramazan el-Bıiti, İslam Akaidi, s.143-149
 L11ifüi .)erlıi / 9I

Cevabımız:
"Böyle bir şey söylemek caiz değildir" şeklinde
olacaktır. Çünkü böyle bir iddiada bulunmamız, "Allah Tefüa'nın
zatıyla kaim irade sıfatının kamil ve tam olduğu, en küçük çapta bir
zorlama ve zorlanma şaibesinin oraya ulaşamayacağı" hakikatiyle
çelişecektir. Eğer birisi: "Allah (c.c) yağmuru, amaçladığı bir illetten
dolayı yağdırır. O da yeryüzünde bitkilerin meydana gelmesidir. İşte bu
illet, yağmurun yağdırılmasına neden olmaktadır (İlleti ğaiye de aynen
bunun gibidir) derse anlamı; "Allah'ı yağmur yağdırmaya sevk eden
zarfirettir" şeklinde olur. Çünkü bitkilerin· yeşermesi için gerekli olan
vasıta odur. Öyle ise bu durumda kamil irade, bitkileri yeşertmeye
yönelmiş olur. Yağmur yağdırmaya gelince, bu iş büyük ölçüde iradeye
aykırı bulunan zariiret şaibesini taşıyacaktır.
Başka varlıklara sebep olan bütün mahlfikatın durumu da.
bunun gibidir. Yüce Yaratıcı (c.c) hakkında böyle bir söz söylemenin
veya böylesi bir inanca saplanmanın, katıksız bir küfür olacağı
bilineceği gibi, ulfihiyetin iktizasıyla açık bir şekilde çelişeceği de
muhakkaktır.
İkinci olarak: Allah'ın sıfatlarından birisinin de, mutlak
manada tam bir "kudret" olduğudur. Bu sıfat ise, bütün mevcudatın,.
O'nun yaratması ve şekillendirmesiyle olmasını zorunlu kılar. Yoksa
Allah (c.c) hakkında, mutlak manada tam bir kudret. sıfatının
gerçekleşmesi mümkün olmaz. Buna ek olarak Kur'an-ı Kerim, sık sık
bütün varlıkların O'nun tarafından yaratıldığını vurgulamıştır. Şu
ayetler onlardan birkaç tanesidir: "Her şeyi yaratmış, ona bir düzen
vermiş, mukadderatını (kabiliyetlerini, özelliklerini) tayin etmiştir. " 109 ·
"O ki, yeryüzünde ne varsa hepsini sizin için yaratı." JJO "Görmediler
mi ki, gökleri ve yeri yaratan Allah, kendilerinin benzerini yaratmaya
da kiidirdir. " 1u
Allah Tefüa'nın her şeyi yarattığı hakikati, ancak, başka
kudrete hiçbir sebep ve vasıtaya ihtiyaç duymadan ona yönelmesi,
kainatı yaratmasının, doğrudan tek bir sebep olan Allah'ın kudret ve
yaratma sıfatına dayanmış olması hiilinde doğrulanmış olur. O'nun
fiillerinde ve yaratmasında illeti ğföyeler takdir ettiğimizde bunun
anlamı, Allah'ın kudreti ile bu illet arasında sebepler ve v~sıtaların
olduğunu, ğaiyenin icad edilmesinde, asıl doğrudan etkinin bunlar

109
Furkan 25/2
ııo Bakara' 2/29
111
İsra, ı7t99
tarafından meydana getirildiğini söylememizdir. Artık Allah Teala'nın
yaratması, kainatla ilgisi ancak bu sebep ve vasıtalarla kurulabilir. Bu
durum ise, Allah'ın, her şeyin doğrudan yaratıcısı olduğunu, kesin
ibarelerle ortaya koyan "Kur'an nasslarına" tamamen aykırı olduğu
gibi, Allah Teala'nın "mutlak kudret" sıfatıyla nitelenmesine de
aykırıdır.
Üçüncü olarak: Sıfatı Selbiye, sıfatı Meani ve maneviye'nin
tamamından anlaşılıyor ki, Allah azze ve celle bütün kemal sıfatlarıyla
muttasıftır ve noksan sıfatlardan münezzehtir. Buna rağmen Allah
Teala'nın fiillerinde de, bizim işlerimizde olduğu gibi illeti ğfüyenin
bulunduğunu söylememiz, bizi zorunlu olarak Allah'ın bazı noksan
sıfatları olduğunu kabul etmeye götürecek ve bu sıfatların başka
varlıklarla tamamlandığını söylememizi icab ettirecektir. Allah (c.c),
böyle bir tasavvurdan tamamen uzaktır. Münezzehtir. Çünkü bir şeye
muhtaç olan bir varlık, eğer kullanacağı belli vasıtaların dışında işe
ulaşamıyor ve gerçekleştiremiyorsa, o varlık, iki yönden eksik sayılır.
Birincisi: Bir kere o, başka bir şeye muhtaç olduğundan dolayı eksiktir.
Çünkü ihtiyaç, noksanlığın bir bölümüdür. İkincisi ise: O varlık,
ihtiyacını başkasına dayanmadan, başkasının yardımını almadan
giderememiştir. İşleri, illeti ğfüye esası üzerinde gerçekleşen herkesin -
durumu budur. ,Öyle ise bu illeti, Yaratıcı'nın (c.c) işlerine ne cür'etle
isnad edebiliriz? 112
Dördüncü olarak: Allah Teala Kitab-ı azimüşşanında net ve
berrak bir icazla, gördüğümüz (ve göremediğimiz) bütün mevcudatı
yarattığını, onların neleri yapmasını dilemişse, o işleri de onların içinde
yaydığını belirtmiştir. Yani Allah (c.c), onların zatını yarattıktan sonra
onlara, istediği sebeplenmelerin meydana gelmesini temin etmek için,
sebepleri de bağışlamıştır. Ayet-i kerimede: "Musa: "Rabbimiz her şeye
yaratılışını (varlığını ve biçimini) verip, sonra onu doğru yola iletendir
(yaratılış gayesine uygun yola yöneltendir)" dedi. ,,J/3 "Rabbinin yüce
adını tesbih et (O'nun eksikliklerden uzak olduğunu an). O (Rab) ki,
her şeyi yarattı, düzene koydu. O (Rab) ki, (her şeyin biçimini,
özelliğini ve süresini) belirleyip hedefini gösterdi." Her şey, kendisi
için belirlenen hedefe doğru koşmaktadır. Hiçbir şey onun dışına
çıkamaz. Mesela spermanın hedefi in~an, çekirdeğin hedefi dallı

112
Daha geniş bilgi için Abdülhakim'in şerhiyle beraber basılan Siid'ın Şerhu'l
Mevakıfına, s.11,331 ve aynca Celiileddin Devriinl'nin şerhine bkz: s. l l, 206
l1J Tiihii, 20150
 Enı;1/i Snlı i ı 'J3

budaklı ağaç olmaktır. Bu biçim ve hedef, her varlık için takdir

edilmiştir. 114
Bu nasslar, evrende Allah'ın yaratması ve yapmasından başka
hiçbir sebep olamayacağını açık olarak ve kesin bir şekilde ortaya
koymaktadır. Her şeye rağmen; Yüce Yaratıcı'nın belli gayeleri
gerçekleştirmek için bazı yaratıklarını vasıta olarak kullandığı nasıl
tasavvur edilebilir?
Açıkladığımız şeyleri düşündüğümüzde, illeti ğfüyenin ne
demek olduğunu çok rahat bir şekilde anlamamız işten bile değildir.
Allah Tefüa'nın fiillerinin, bu illetle nitelenmesi imkanı olmadığı
kanaatine, açıkladığımız akli ve nakil delillere dayanarak varabiliriz.
Allah Teala'nın fiillerinde bazı illet ve amaçların varlığını
"Iam-ı ta' Iil"in (liyağbuduni) kullanılması sebebiyle (imiş gibi)
vehmettiren ayet ve hadislere gelince onlar, düşündüğümüz manada
hakiki bir ta'Iil değildir. Ayet-i kerimeye bakıyoruz: "Ben cinleri ve
insanları ancak bana ibadet etsinler diye yarattım. " 115 "Ve gökten
tertemiz bir su indirdik ki, onunla ölü bir ülkeyi diriltelim ve onunla
yarattığımız hayvanlardan ve insanlardan bir çoğunu sulayalım. ,,ıı 6
Eğer birinci ayetteki ta'lil gerçek bir ta'lil olursa, bu, Allah'ın (c.c)
insanların O'na ibadet etmesiyle ulfihiyetini tamamladığını
söylememizi gerektirir. Yani Allah, ibadet edilmeye ihtiyaç duymuş,
onun için insanları yaratmış olur. İkinci ayette ise, Allah bitki ve
insanları sulamak vasıtasıyla memleketleri diriltmeye ihtiyaç duymuş,
bunu gerçekleştirmek için de yağmur yağdırmaktan başka çare
bulamamış demek olur. Böyle bir düşüncenin, Allah için söz konusu
edilemeyeceğini ise, çok açık bir şekilde biliyoruz. Allah Teala hiçbir
şeye muhtaç değildir. Sonra O, illet ve ma'lfilü yarattığı gibi; onların
arasındaki illiyet ve sebebiyet bağını da O meydana getirmiştir.
Bu ayetlerdeki ta'lil lamı, yapmacık bir illeti ifüde etmek
içindir, yoksa gerçek illeti belirtmek için değildir. Gerçek illet, yani
Allah'ın iradesinin, insanın yaratılmasıyla alakası ve ona, kendisine
ibadet etmeyi teklif etmesi, yine Allah'ın iradesinin, yağmurun inişiyle
ve yeryüzünün yeşermesiyle ilgisi, hep birincinin ikinciye illet
olmasıyla (Alliih'ın iradesinin bunları yaratma eylemiyle)

114
A'lfi 87/1-3
115
zari~at, 51/56
116
Furkan, 25149
<N / L111dff Sl!r/Iİ

gerçekleşmiştir. İllet sadece Allah' ın kudreti ve dileğidir. İşte bu anlam,

ancak "lil.m-ı ta'lll" ve benzeri şeylerle ifade edilebilir.
Açıkladığımız şeylerin, tartışmasının yapılması ya da onların,
ihtil.afa sebep olması kesinlikle mümkün değildir. Bütün Müslümanlar
bu sözlerin, içeriği üzerinde ittifak etmiş bulunmaktadır. 117

Allah Teata'nın Üzerinde Yapması Gereken Zorunlu Bir

Şey Yoktur.

Eşyadaki Hüsn ve Kubh Itibarldir:

Bu başlığın üzerinde düşünül~üğü zaman, bunun, açıklamaya
çalıştığımız hakikatlerin zorunlu neticesi olduğu idrak edilecektir.
Allah (c.c) ile yarattığı herhangi bir şey arasında en küçük bir
vasıtanın dahi olmadığı ortaya çıkınca, iradesinin yaratmayla ilgisi de
belirlenince, yaratılan bütün varlıkların şekillenmesi ve arazları, ancak
Allah Teala' nın . doğrudan yaratmasıyla var. olduğu kabullenince; o
zaman eşyanın "hüsn ve kubuh" namına hiçbir damga (özde var olan
bir damga) taşımayacağı ortaya çıkar. Yani, yaratılış ve tabiatları
gereği, kendilerinde var olan "hüsn" ya da "kubuh" ile damgalanmış
olmaları mümkün olmaz.
Cenab-ı Allah'ın yaratıcılığı, tüm vasıflarıyla yarattığı bütün
eşyayı kapsamına alması, O'nun eşyayı yarattığı gibi, hüsn ve kubh'un
anlamlarını da yaratmış olmasını, bu mana ile o eşyanın arasını
birleştirmiş ve aralarında ilgi kurmuş olmasını da gerektirir.
Bu hakikati kavradığımız zaman, hüsn ve kubuh mes'elesinin,
eşyanın zatıyla ilgili köklü temelleri olmadığını ve ondan hiçbir zaman
kopmayı kabul etmeyen bir özellik taşmadığın da idrak edebiliriz. Hüsn
ve kubuh mes'elesi, ancak Allah'ın hükümlerinden bir hükmü izleyen
anlamdır. İşte hüsn ya da kubuh dediğimiz şey, bundan başka bir şey
değildir. Eğer Allah dileseydi bunlar tersine döner, güzel olan bir şey
çirkin olduğu gibi, çirkin olan bir şey de güzel olurdu. Çünkü her ikisi
de, Allah'ın yaratması ve hükmüne bağlıdır. İşte bu; "eşyadaki hüsn ve
kubuh ltibaridir" şeklindeki sözle ifil.de edilmek istenen noktadır.
Allah Teata'nın eşya ile özellikleri arasında yaratmış olduğu
bağlara çok alışkın olduğumuzdan, "hüsn ve kubuh"un o eşyanın zatına
yerleştiğini, artık ondan kopmasının mümkün olamayacağını sanıyoruz.

117
M. Said Ramazan el-BGti, İslam Akfüdi, Aynntılı bilgi için bkz: s.149-156
 Bu gerçeği etraflı olarak kavradığımızda, Allah Teala'nın
herhangi bir şeyi yaratması ve ona hükmetmesi hususunda mecbur
olmadığını biliriz. Eğer, böyle bir mecburluk olduğunu düşünürsek
zorunluluğun sebebi, en fazlletli ve en yararlı şeyi yapmak, kabih, ffisid
ve zararlı şeylerden uzak durmak zarureti olacaktır. Güzel şeyi güzel
yapan, çirkin şeyi de çirkin yapan Allah Azze ve Celle'dir. Eşyaya
bozuculuk vasfı veren de O'dur. O'nun nazarında hiçbir şey zatı
itibariyle güzel ya da çirkin diye adlandırılamaz. Yaratılışta bütün eşya
Allah'a nisbetle aynıdır. Allah Tea!a'nın, kendisine itaat edeni
mükafaatlandırmadan cezalandırması, kendisini inkar edeni de
cezalandırmadan mükafatlandırması caizdir. Bu sözün hikmet ve
maslahata aykırı olduğunu söylemek doğru olmaz. Çünkü hikmet ve
maslahatı yaratan da Allah Tealfi'dır. O'nun işlerinden birinin
maslahata aykırılıkla nitelendirilmesi düşünülemez.
Ancak, biz diyoruz ki Allah, Kur'an-ı Kerlm'inde açık bir
şekilde emrine uyanları lütuf ve merhametle mükafaatlandıracağını
vaad etmiştir. Vadini yerine getirir. Çünkü O, kendisi, sözünde
duracağını bize haber vermiş, doğru sözlülerin en doğrusu olduğunu
bildirmiştir. Yine O, şeriatıyla doğruluğu güzel, yalancılığı çirkin bir
şey kılmıştır.
Sözün özü: Allah Teala bu alemde dilediği şeyi yaratmış, onun
parçalarını birbiriyle düzenli bir şekilde dizmiş, bazılarını güzel ve
faydalı, bir kısmını da çirkin ve zararlı kılmıştır. Eğer O'nuiı bildirmesi
olmasa, eşya ile özellikleri arasındaki yaratma, tertip ve diİzene sokma
gibi birbirine uygun yaratması olmasaydı, güzellik ve çirkinlik
sıfatlarıni bilmemiz ya da kavramamız mümkün olmazdı. Bu hakikat,
O'ndan kaynaklanan üç gerçeği rahatça ortaya koymaktadır.
Birincisi: Eşya, özünde güzellik ve çirkinlik, yararlılık ve
zararlılık niteliğinden uzaktır. Sonradan Allah bu eşyanın, bir kısmını
şu boyayla, diğer kısmını bu boyayla boyamıştır. "Eşyadaki hüsn ve
kubuh itibfiridir, özle ilgili değildir" şeklindeki sözün anlamı da budur.
İkincisi: Bu hakikat "Allah çirkin ya da zararlı şeyi de
yaratmıştır" şeklindeki sözü doğrulamaktadır. Çünkü Allah eşyada bazı
muayyen özellikler yaratan, ya da insanın maslahatlarına aykırı düşen
muayyen etkileri bulunan sonuçlara sevkeden, yahut onların mizacında
o şeyden bir tiksinti yaratandır. Bunun anlamı ise, Allah' ın yarattığı
kainatın içinde çirkin şeyleri de yaratması demektir.
Üçüncüsü: Allah Teala' nın kainatta çirkin ve zararlı şeyleri
yaratmış olması, Allah'ın, noksan sıfatlarından sayılmaz. Çünkü
96 I E1111ili .)'crhi

Allah'ın, sabit olan kemiil sıfatı gereği, dilediği şeyi yaratmasını hiçbir
şeyin, herhangi bir güç yahut örf, ya da kanun olsun, engelleyememesi
zorunlu olmuştur. O'nun varlıkları sınıflar halinde, güzel- çirkin,
yararlı- zararlı şeklinde yaratması, kamil sıfatının belirtisinden başka
bir şey değildir. Kemiil sıfatına aykırı olan noksanhğı gerektiren sıfat,
O'nun çirkin bir şeyi kesbettiği veya nitelendiğini söylemektir.
Kiiinatta acizliği yaratması ve Onun çeşitli alanlarda göze çarpması,
Allah'ın ziitı için bir eksiklik değildir. Eksiklik, Allah'ın acizlikle
nitelenmesidir.
Yine, Allah'ın, yalanı (bazı insanları niteleyici bir özellik
olarak) yaratmış olması çirkin olamaz. Asıl çirkin olan şey, yarattığı bu
yalana kendisinin de dahil edilmesidir. ı ıs
Bu yalanın, haddizatında aklın ölçülerinde çirkin olmasından
değil, aksine yalanın, kulların maslahatlarıyla uyuşmayan mana ve
gerçeklerden kaynaklanmış olması, Allah'ın onu şeriiitiyle çirkin
saymasından kaynaklanmaktadır. Öyle ise, Allah'ın (c.c) o sıfatla
nitelenmesi mümkün değildir. Bu konuda mes'eleyi kavramadan:
"Allah, zulmü de şeriiitiyle çirkin kılmıştır. Öyle ise, O'nun zülüm ile
nitelenmemesi gerekir. Yine Allah'a itaat edenin ceziilandırılmaması,
herhangi bir suç işlemedikleri hiilde musibetlere uğramamaları gerekir,
demek doğru olmaz." Çünkü zulüm, başkasına iiid olan bir şeyde, onun
rızası olmadan tasarrufta bulunmaktır. İşte şeriatın çirkin gördüğü şey
budur.
Allah Tealiinın mahlfikiitıyla ilgili tasarrufları ise hiçte öyle
değildir. O'nun tasarrufu, mutlak iradesiyle mülkünde tasarruf etmektir
ve bu gizli de değildir. Zihninizdeki şüphe Allah'ın zatını nefsinizle
mukayese etmeniz ve insan toplumunda geçerli olan ölçülere göre
değerlendirmenizden kaynaklanıyor. İnsan örfünün boyun eğdiği bu
kurallar, Allah'ın yaratması ve yapmasından ancak çok cüz'i bir
parçadır. Bu yaratıkların, parçalarından birinin, herhangi bir durumda
Yaratıcının iradesine ve tasarruflarına hakim olması mümkün değildir.
Kiiinatta gördüğümüz, pek çok insanın belii, musibet ve
felaketlere uğraması, kendi aramızda "zulüm" diye nitelendirdiğimiz
pek çok olay, bizim bilmediğimiz hikmetler ve maslahatlara uygun
olarak meydana gelmektedir. O hikmetlerin ve maslahatların bizim
tarafımızdan bilinmesi ve müşahede edilmesi şart olmadığı gibi, o

Taftazanl, Akii.id Şerhi. s. 363

118
 Enıali Serlıi / r;7

vakıanın meşru olmasının da, aklımıza uygun düşmesi ve rızamıza

muvafık olması da zorunlu değildir.
Bu hikmetlerin üzerinde durduğumuz zaman, karşımıza şu
ayetler çıkmaktadır: "Biz sizi sınamak için şerre de hayra da mübtelfı
kılıyoruz. Ve (sonunda) bize döndürüleceksiniz. ,,JI 9 "Biz sizi birbiriniz
için bir sınama (vasıta) yaptık. (Sizin, bir kısmınızı, diğer bir kısmınız/a
denenıekteyiz. Zenginleri fakirlere karşı davranışlariyle; Halkı,
kendilerine gönderilen Peygamberlere karşı tutumlariyle; Mevki
sahiplerini halka, güçsüzlere karşı muameleleriyle deniyoruz ki,
bakalım) sabır ediyor musunuz? Rabb'in (her şeyi) görendir. " 120
Bütün bu anlattıklarımıza göre aklın, yalnız başına, eşyadaki
ilahi hikmetleri müşahede ettiği "husn ve kubuh" ölçülerine göre tesbit
edemeyeceği ortaya çıkmaktadır. 121

Allah'm İradesi Karşısında İnsan İradesinin Rolü

Allah Tea!a'nın iradesinin kamil ve mutlak olduğunu bütün
mümkinatla ilgi kurmaya elverişli olduğunu bildiğimize göre, yanı sıra,
insanın da bu mutlak iradenin yanında bir iradesi olduğunu nasıl
düşünebiliriz? Aynı şekilde gözlem ve deney delilleriyle insanın irade
sahibi olduğunu, hayatını, davranışlarını ve düşüneceklerini çoğu
zaman seçerek irade ettiğini de biliyoruz. Peki insandaki bu iradenin
türü ve gerçekliği, hatta Allah 'ın iradesi ya~ındaki rolü nedir?
Cevap: Allah Azze ve Celle, insanı yarattığı an, onu iki çeşit
hareket ve tasarrufla donatmıştır. Birincisinde insan, diğer varlıklardan
farklılık göstermeyerek hayvanlar, bitkiler, cansız varlıklar ve
gezegenler seviyesinde kalır, zorunlu hareketler, kurulmuş a.Jetler gibi
otomatik davranış ve görevler. .. Bunlarda insanın en ufak bir dilemesi
ve rolü yoktur. Çoğalma ve onu takip eden güçlenme, ihtiyarlama ve
zayıflama gibi devreler, doğum ve ölüm, açlık- tokluk, sevgi- tiksinme,
korku- endişeye kapılma gibi değişik infialler vs.
İkinci şık hareket ve tasarruflara gelince; bunlar, Allah
Tea!a'nın, insanın fıtratına yerleştirdiği hayret verici bir sırdan neş'et
eden tasarruflardır. Biz bu sırra, "irade ve ihtiyar" adı veriyoruz. Allah
Azze ve Celle'nin iradesi, insanın yapısında teklifin ekseni olacak
böyle gizli bir sırrı yerleştirmek istemiş ve onu insanın pek çok

11
Enbiya. 21/35
•
12
°Furkan 25/20
121
M. S. Ramazan el- Bilti. İsliim Akfüdi. s. 156, 160
hareketlerinin kaynağı kılmıştır. İşte insan bu gizli sır ile özgür ve
istediğini seçebilme kabiliyetini gösterebilmektedir.
Bu demektir ki, Allah iradesi, insan iradesinin dilemesini
istemiş, dolayısıyla insana dilediği ve seçtiği bütün işleri yapabilme
imkanı vermiştir. Bu durumda kişinin kendi özel iradesiyle seçtiği bir
şeyin; Allah'ın iradesine ters düşmesi düşünülemez. Çünkü insanın
kendi iradesiyle seçtiği bir şeyi, Allah'ın istemediğini farz ettiğimiz
zaman, bu düşüncemiz, Allah Teiila'nın insana vermiş olduğu o fiille
ilgili yönelme iradesini dilememiş olduğunu ifil.de eder. Bu ise, Allah
Tealii'nın, insanların irade sahibi olmasını dilemesi ve onda bu sırrı
yaratmayı istemiş olması olgusuna terstir. Öyle ise bu Allah Teliila'nın,
insanın seçtiği bir. işi dilememiş olması faraziyesinin çürük olduğunu
ortaya koyar.
Bu gerçeği ortaya koymak için daha açık bir örnek vermeye
çalışalım: Evde, yanınızda bir hizmetçi var. Onun hizmetteki ve
alışverişteki güvenlilik ve doğruluk derecesini öğrenmek istiyorsunuz.
Bu amacınıza ulaşmak için, adama bir miktar para veriyor ve bazı ev
ihtiyaçlarını alması için onu pazara gönderiyorsunuz. Hizmetçinin
dilediği şekilde hareket edebilmesi için, peşine herhangi bir gözetleyici
takmıyor ve onun tasarruflarını herhangi bir yolla daraltmıyor, aksine
çerçeveyi geniş tutuyorsunuz.
Böyle yapmakla siz, adamın, neyi yapıp neyi terk ettiği
hususunda onun serbestçe hareket etmesini temin etmiş, düşüncesine ve
vicdanının sesine kulak vermesini istemiş, hiçbir zorluğun etki
etmediği bir iradede serbest bırakmış olursunuz. Bu şekilde o kişinin iç
yüzünü öğrenmeniz kolay olur. Eğer adam geri döndüğünde verdiğiniz
emanete hıyanet etmiş ve parayı harcadığı halde en küçük bir şey bile
almamışsa, o adamın hakkında öğrenmek istediğiniz şeyi, ortadaki bu
hakikat ile öğrenmiş olursunuz. (Burada gözetilmesi gereken bir fark
daha vardır: Allah Tefüa, kulun iç yüzünü ve daha sonra seçeceği
şeyleri hfüis iradesiyle bilir) Adam görevini en üstün şekilde yaparak
geri döndüğünde ise, yine varmak istediğiniz neticeye bu şekilde
ulaşmış olursunuz. Çünkü siz, o kişinin mutlak manada hür bir şekilde
tasarrufta bulunmasını değil, ne olursa olsun işin sonucunu öğrenmek
amacını taşıyordunuz. Artık sonucun beğendiğiniz ve sevdiğiniz
şekilde, yada aksi istikamette ortaya çıkması önemli değildir.
Verdiğimiz bu örneği anladıktan sonra, Allah'ın iradesi
yanında insan iradesinin rolünün, efendisinin iradesinin yanında
hizmetçinin iradesi mesabesinde olduğunu anlarsınız. "Elbette ki
 Emüll .)'cılıi / 99

Allah'ın iradesi daha yücedir." İnsanın ihtiyari tasan-ufları ile ilgili

iradesi, Allah Tefila'nın iradesi altında katlanmış durumdadır. Fakat bu
zor ve zorlanma yoluyla (birinci kesimdeki irade ile ilgili bulunan
hareketler ve görevlerde olduğu gibi değil) olmamış, insanın yapısına
irade ve ihtiyar gücünün yerleştirilmesi yoluyla gerçekleşmiştir.
Bundaki hikmet ise, bu irade aracılığıyla istediğiniz şeyleri herhangi bir
zorlama ve kabalığa uğramadan yapabilmeniz ve hayatınızda asıl
şahsiyetinizin ortaya çıkmasına yöneliktir. Ta ki bununla, Allah' ın
mükafaat ya da cezasına ehliyet kazanasınız. Bu şekilde davranmanız,
bunun için Allah'ın dilediği şeylerin dahilinde olacağı açıktır.
Böylece anlaşılır ki, Allah'ın mülkünde ancak O'nun istediği
ve dilediği şey büyük olur. Fakat O'nun insana bir irade ve dileme gücü
vermesi, bu hakikatle çelişemez. Nasıl ki O'nun bütün eşyayı kuşatan
ilmi, insana vermiş olduğu cüz'! ilimle herhangi bir çelişme
arzetmiyorsa aynen bu da öyledir.
Bütün bunlardan sonra aklınıza şöyle bir soru gelecektir: Allah
Teala, kendisinin dilediği bir işi yaptığından dolayı nasıl insanı
cezil.landırır? Allah'ın insan için yasakladığı hayat şekli, nasıl olur da
aynı zamanda Allah'ın dilediği bir şey olur?
Bu karışıklık, sakınılması gereken bir yanlış düşüncenin
ürünüdür. O da, dileme ile emretmenin aynı anlama geldiği, birisinin
diğerini gerektirdiği saplantısıdır.
Bu değerlendirme de büyük bir hatil.dır. Kil.inatta meydana
gelen her şey, ancak O'nun iradesiyle gerçekleşir. Yoksa kil.inatta,
Alliih'ın meşleti ve ihtiyarını aşan bir varlığın olması icab edecektir. O
ise, Allah Teil.la'nın, münezzeh bulunduğu, zayıflık ve acizlik
belirtilerinin en açığıdır ve ayrıca Allah Tealil.'nın, kitabında şöyle
buyurduğunu da biliyoruz: "Fakat kulları için küfre razı olmaz. Ve
eğer şükrederseniz sizin için ondan razı olur. " 122 O bil.ide, Ebu Cehil'in
küfrü, Allah 'ın dilediği şeyler arasındadır. Fakat aynı iş, Alliih'ın razı
olduğu ve emrettiği şeylerin içine girmez. Çünkü bu konuda iiyet-i
kerimelerin açık deliiletleri mevcuttur.
Burada açıklanan şeyler üzerinde derinlemesine düşünen
birisi, insanın bütün işlerinde ve ihtiyari tasan-uflarında, şaşmayan ilil.hl
iradenin dil.iresi içinde hareket ettiğini, kavrayacaktır. Aynı şekilde
insanın özgürce bu tasan-uflarında istek sahibi olmasıyla, Allah'ın
iradesini geçemeyeceği hakikati arasında en ufak bir çelişkinin

122
Zümer, 3917
/IJ(I / Lnul/i .)ı'llıi

bulunmadığı bilincine varacaktır. Mes'eleye yüzeysel yaklaşanların

sandığı gibi; insanın fiilleri, Allah'ın iradesiyle meydana geldiği
müddetçe, insanın, o fiillerde özgür olmadığı ve bir rolünün
bulunmadığı" şeklinde olmadığı rahatlıkla anlaşılır. 123 Eğer birisi derse
ki, bu söyledikleriniz güzel, anlaşılan ve ikna edici şeylerdir. Ancak
Kur'an-ı Kerim'deki bir ayet, söylediğiniz şeyleri çürütmektedir.
Çünkü ayet-i kerime, insanın, Allah'ın izni ve dilemesi olmadığı
müddetçe, hiçbir dileme ameliyesine sahib olamadığını ortaya
koymaktadır. işte ayet: "Allah dilemedikçe siz bir şey dileyemezsiniz.
Şüphesiz Allah bilendir, hikmet sahibidir. " 124
Cevap: Bu ayeti kerime, bahsettiğimiz konuyu destekleyen esas ve
temel prensipten başka bir şey değildir. Ayet açık bir şekilde, insanın
kendi yapısında var olan bir iradenin sırrıyla, dilediği işleri ve
tasarrufları seçemeyeceğini, eğer Allah onun fıtratına böyle büyük bir
sır yerleştirmemiş olsaydı, böyle bir işe gücünün yetemeyeceğini
belirtmektedir ki, bu sabit olan açık bir şeydir. Mesela ben, şu an biı
önemli konuları yazmak için zamanımı harcamayı tercih ediyorum.
Fakat, eğer Allah (c.c) fazlu kereminden, varlığıma, büyük bir sırrın
üzerine kaim bulunan şu seçme hürriyetini yerleştirmeyi dilemeseydi,
ben kendi başıma böyle büyük bir sırrı nereden elde edecektim? Şimdi
ise, Allah bana ikramda bulunmuş, ihtiyari tasarruflarımda beni irade
sahibi kılmak istemiştir. Artık ben, dilediğini isteyebilen ve seçebilen
bir varlık olmadım mı? Yaptığım işler irademin meyvesi değil midir?
Aynı zamanda ilim ve yakin ile kesin bir şekilde, yaptıklarımın bizzat
ilahi iradenin dairesinde olduğunu bilmiyor muyum?
Allah'a yeminle söylüyorum ki (el- Bfiti yeıİıin ediyor), bu ayeti
kerimeye yapışıp arkasından, Allah'ın insana bağışladığı akıldan
sonraki en büyük bağışı söküp atmaya çalışan kişilerin hareketine son
derece hayret ediyorum. Allah'ın bu bağışı ise, irade ve seçebilme
kudretidir.
Onlar böyle bir çalışmaya gayret ederken, Allah Tea!a'nın şu ayeti
kerimelerine nasıl yorum getiriyorlar, gerçekten bilmek isterdim:
"Nefse ve onu şekillendirene, Ona bozukluğunu ve korunmasını
(isyanını ve itaatini) İlham edene andolsun ki. " 125 "Doğrusu biz insanı,
halden hale geçirdiğimiz karışık bir nutfeden yarattık da, onu işitici,

Şerhu'l- Akaid'in- Nesefiyyye. S. 354

121

İnsan, 76/30
124

Şems, 9117-8
125
 E111üli Salıi I !Ol

görücü yaptık. Biz ona yolu gösterdik O ya şükredici ya nankör

olur. " 126 "Biz ona vermedik mi iki göz, Bir dil, iki dudak? O'na iki tepe
(iki hedef hayır ve şer yolunu) gösterdik. " 127
Burada açıklanması ve aydınlatılması gereken bir başka husus da
kaza ve kader konusudur, kısaca değineceğiz.
Kaza ve Kaderin Anlamları ve onlara iman Etmenin Gereği
Kaza ve kadere iman etme zariireti iki delilden kaynaklanmaktadır:
Birincisi: Müslim'in rivayet ettiği sahih hadistir: "İman; Allah'a,
Meleklerine, Kitaplarına, peygamberlerine, ahiret gününe ve kaderin
hayır ve şerrine inanmandır."
İkincisi: Allah'ın ilim ve kudret sıfatlarıyla nitelenmesi sonucudur.
Kaza A!lah'ın ilim ve irade sıfatlarının sübfitundan kaynaklanan yan bir
mes'ele, Kader de O'nun kudret sıfatının sübfitundan neş'et eden başka
bir konudur.

Kaza ve Kaderin Tarifi

Kaza: Allah'ın olacak her şeyi ezeldeki ilmiyle bilmesidir.
Kader: Eşya ile aliikalı ezeli ilmine uygun olarak, o şeyleri bilfiil
icad etmesidir.
Bazıları bunun tam tersini ileri sürerek, kazanın tarifini kadere,
kaderin tarifini ise kazaya maı etmişlerdir. Her iki tarifin de doğru olma
ihtimali vardır ve bu konuda tartışmaya da gerek yoktur.
· Kaza ve kadere iman etmenin gerekli olmasının anlamı (Ehl-i
sünnetin kabul ettiği gibi), mükellefin üzerine Allah Teala'nın, kulların
yaptığı bütün işleri ve diğer yaratıkların hepsi ile ilgili şeyleri, ileride
olacağı biçimde, ezelde bildiğine iman etmesinin zorunlu olmasıdır.
Aynı şekilde Allah'ın, onları yarattığı zaman, kendilerine has kadere
göre ve daha önceden ilminde belirlenen biçimde yarattığına inanması
da gereklidir.
Buradan, kaza ve kaderin, bazı insanların zannettiği gibi, mutlak
cebr ile hiçbir ilgisinin olmadığını öğreniyoruz. Çünkü Allah
Teala'nın, uh1hiyetinin gereği olarak, kullarının ileride yapacağı
muhtelif işleri bilmesi gereklidir. Mülkünde meydana gelecek ve
oluşacak şeyleri de bilmesi icab eder. Yoksa bu, O'nun, sözünü
ettiğimiz sıfatlarında bir noksanlık olacaktır. Sonra, bu işlerin Allah 'ın
ilmine uygun olarak meydana gelmesi de zorunludur, öyle olmadığı

126
İnsan, 76/2-3
127
Beled, 90/8-l O
 J01 / Lıııli lf :;ierlı i

takdirde ilmi cahilliğe dönüşecektir. Bu ise muhfüdir. Mümkün

değildir.
Açıktır ki, bu anlattıklarımızın, bu fiillerin, sahipleri tarafından
işlenirken zor ve zorlanmayla, ya da halis ihtiyar ve iradeyle meydana
· gelişleriyle hiçbir ilgisi yoktur. İlmin, perdeleri açan bir sıfat olduğunu,
özelliğinin de eşyanın üzerinde bulunduğu durumu, ya da ileride
alacağı vaziyeti tesbit edip aydınlatmak olduğu malfimdur. Bu ise, cebr
ve tahyirle hiç alakası olmayan bir şeydir.
İmam Nevevi (r.a), Sahihi Müslim üzerine yaptığı şerhinde kaza ve
kaderin, zikrettiğimiz tariflerini verdikten sonra diyor ki:
Hattabi diyor ki: Bazı insanlar, kaza ve kaderin anlamını, "Allah'ın
(c.c) kulunu kazası ve takdir ettiği şeylere karşı zorlaması" şeklinde
anlamaya çalışıyorlar, ya da öyle sanıyorlar. Fakat iş onların sandıkları
gibi değildir. Bunun anlamı ancak, Allah Subhanehü ve Tefüa'nın,
kullarının sonradan kazanacakları ve onlardan sadır olacak (meydana
gelecek) şeyleri daha önceden ilmiyle bildiğini haber vermesi ve takdir
etmesidir. tıs
Hafız İbn-i Hacer de, Abdullah İbn-i Ömer'in (r.a) İman (Cibril)
hadisi üzerindeki şerhinde, kazanın tarifiyle ilgili olarak diyor ki:
"Kaza, Allah'ın eşyanın üzerinde bulunduğu durumu daha önceden
bilmesidir. Kader ise, eşyayı söz konusu ilmine uygun olarak
yaratmasıdır." 129
Şu hususu çok, iyi bilmemiz lazımdır. İnsanın ihtiyari fiilleri,
Allah'ın (c.c) yarattığı şeylerdendir. İnsanda okumaya yönelme ve
ondan vazgeçme eylemini yaratan Allah'tır. Yine aynı şekilde insanın,
bütün taat ve isyanlarını yaratan da O'dur. Bu durum, kesin nakli ve
akll delillerle sabittir. Ancak Allah'ın, insanın fiillerini yaratması, O'nu
o fiillere zorladığı anlamına gelmez. İkisi arasında herhangi bir sebep-
sonuç ilişkisi yoktur. Bazı insanlar bu konuda yanılgıya düşmektedir.
Çünkü insanın herhangi bir fiil ile ilişkisi iki şeye mebnidir. O fiilin
meydana gelişi (maddi ve manevi temellerinin yaratılması), sonra o
fiile yönelmekle yapma işi, işte insan o işe, yönelme ve kesbetme
açısından irade sahibidir ve serbesttir.
İnsanın elindeki iradesinin, Allah'ın (c.c) lütuf ve azabının
etkisinde kalabileceği gerçeğini de kavramamız gerekmektedir. Şöyle

Nevev!, Sahihi Müslim Şerhi. c. l. s. 154-155

128

Fethu'I Mubin bi şerhi'l- Erbain, s. 64: Şerhu'l Meviikıf, c, 2. s, 292: Sadeddin

129

Taftaziini, Akfüd Şerhi, s. 354

 üııali.)"n!ıil 103

ki, nice insanlar vardır ki, Allah (c.c) h1tfuyla, onun hayırlı şeylere
rağbet etmesini temin ederek, hak yola eğilim duymasına muvaffak
kılmıştır. Niceleri de vardır ki, dünyada Allah' ın azabı onlara isabet
etmiş, iradesinin kötülükten başka bir şey istememesini ve sürekli
şekavet yolundan başka bir yöne yönelmesini temin etmiştir. Ancak
burada bir incelik vardır. Allah Tealii'nın, herkes için geçerli olan
sünneti gereği, lütfunun da insan tarafından kesbedilen muayyen
sebepleri olduğu gibi, Mevlii'nın bu cezfüandırmasının da, insanın fiil
ve eylemlerinden kaynaklanan başka sebepleri vardır.
Bu durum değişebilir mi? Hiç şüphesiz değişebilir. Tii yolunun
başından beri gerçeği gördüğünde ona karşı çıkmamaya ve aklını
kullanmayı ihmfü etmemeye azmeden mümin, O'nun İlah, kendisinin
de, O'na kul olduğunu idrak ettiği zaman, ihlas ve samimiyetle,
zelilliğine rağmen O'na doğru ellerini kaldırarak, kırık bir gönül ama
umutla yalvarır. Bu hususta kendisine yardım etmesini, rahmetinden
gücüne güç katmasını diler. Anında Allah'ın lütfu ve muhafazası dua
edenin imdadına yetişir ve onun gücüne (O'nun hükümlerine
bağlanması için) tevfikinden bir kat daha güç katar, kendi hidayetinden,
onun aklına bir akıl gücü daha katar, iradesine bir derece daha azimet
ve ısrar gücü ekler. Cenab-ı Allah bu gibi insanlar hakkında buyuruyor
ki: "Hidayet bulanlara gelince, Allah onların hidayetlerini artırmış ve
onlara korunmalarını (kendilerini kötü sonuçtan koruyacakları
vasıtaları) vermiştir." 130

"Allah, yola gelenlerin hidfiyetlerini arttırır. " 131 Bunun tam aksi
olduğu takdirde ise, Allah'ın sünneti şöyle cereyan etmektedir: Onların
akll sapıklık ve azgınlıklarını arttırmak, şehvet, heva ve heveslerinden
kaynaklanan alevli ortamda iradeleri eritmek, hatırlatıcıların vaazlarını
ve Allah'ın, iilemlerdeki ayetlerinden daha fazla yüz çevirmelerini
sağlamak olmaktadır. Bunlar hakkında yüce Rabb'imiz buyuruyor ki:
"Kendisine Rabbi'nin ayetleri hatırlatıldığı halde; onlardan (öğüt
almayıp) yüz çeviren ve ellerinin (yapıp) öne sürdüğü (günahlarını,
isyanlarını unutandan daha zalim kim olabilir? Biz onların kalpleri
üzerine, onu anlamalarına engel olan örtüler, kulaklarının içine de
ağırlık koymuşuz. Onları doğru yola çağırsan da bu halde asla doğru
yola gelmezler (çünkü gerçeğe basiretlerini kapatmışlardır)." 132

130
Muhammed, 47/17
131
Meryem, 19/76 Aynca, Mil.ide, 5/16: Yunus, 10/9, ayetlere de bakınız.
112
Kehf, 18/57 ve A'raf, 7/146: Bakara, 2/26: Tevbe, 9/115. ayetlere de bakınız aynı
konu için.
 işte bu ilahi sünnet, sözü edilen ayetlerin pratik tefsiridir. Şöyle
buyrulur: "Allah dilediğini sapıklık içinde bırakır, dilediğini yola
iletir. " 133 "Allah kimi sapıtırsa artık ona bir yol gösteren yoktur. " 134
Yani hiçbir şeyin, Allah Tefüa'nın, kafirlerin en azılılarını ve dinden en
uzak düşenlerini zorunlu olarak hidayet sebepleriyle yola getirmesine
engel olamadığı gibi, mü'min kullarının en sfüihlerinin kalbinde de
sapıklık sebeplerini alevlendirmesine kimse karşı koyamaz. Fakat
Cenab-ı Allah, (kendisinden bir fazilet ve ihsan olarak), insanlardan
sapıklığın sebeplerine eğilim duymayan, hidayet sebeplerine ve
vasıtalarına karşı ilgisini kesmeyen kimseleri sapıttırmamayı,
kendisinin emir ve tekliflerine müsbet cevap vermeye azimli olan,
O'nun yardımını ve desteğini almak için ubudiyet elini uzatanlara,
tevfik ve hidayet sebeplerini yaklaştırmayı kendisi üzerine farz
kılmıştır. 135

Kainattaki Sebebiyet Kanunu

a) Herkesin zaruri olarak kabul ettiği bir şeydir ki, başka
yaratılmışlara muhtaç olmayan hiçbir mahlfik yoktur. Her insan,
muhakkak kendisinin ve emsalinin bazı şeylere muhtaç olduğunu
tasavvur eder, bazılarına da ihtiyacı olmadığını düşünür.
Bir şeyin var oluşunda, kendisine ihtiyaç duyulan şeye, "illet" ya
da "sebep" adı verilir. Muhtaç olan şey de "ma'lfil" ya da "müsebbeb"
diye adlandırılır. 136
Bu hakikati kavradıktan sonra, bütün eşyanın bir taraftan kendisi
gibi bir varlıktan yararlandıkları (müsebbeb) halde, öbür taraftan da
başka varlıklara neden (sebep) olduklarını rahatlıkla anlayabiliriz. Bu
konuda bir örnek vermemiz gerekirse, insanların meydana gelişi ve
bitki yetiştirme yollarını, yöntemlerini de misfil olarak sunabiliriz.
Hatta insanların yaşam biçimleri ve eğilimlerini de, maharetlerini de,
güçlerinde ve kabiliyetlerinde görülen farklılıkları da, bu konuda örnek
olarak ele alabiliriz. Fakat önümüzdeki zahiri sebeplerin sayısı,
üzerinde derinlemesine düşündüğümüz zaman ve aynı sebeplerin
derinlemesine indiğimiz ölçüde azalacaktır. Nasıl ki önümüzdeki
ağacın dalları, köküne doğru ilerledikçe azalmakta, aynen onun gibi
muhtelif ve çeşitli sebepler de, eninde sonunda başlıca bir sebepte

133
Ffüır,35/8
134
Ra'd 13/33
135
M. S~id Ramazan el- Biltl, İslam Akaidi, s. 166-167, 171,173
"
6
el- le!, el- Meviikıf ve şerhi, c. l, s. 375
 {111[\// .)"crhi / lil5

toplanırlar, işte o sebep, "vacib" olan sebeptir. Ya da Vacibu'l- vucı1d

yani Allah' dır.
İşte varlık aleminde bizzat elde ettiğimiz olgu budur. Artık onu
inkar etmenin hiçbir anlamı yoktur. Kainattaki sebebiyet kanunu
dediğimiz şey de budur.

Kainatın Sebebiyet Kanununa Tabi Olmasının Hikmeti:

b) Bu kainattaki, Yaratıcısının (c.c), varlığına delalet eden en açık
vakıa, ancak ve yalnız olarak, kainattaki nizam, intizam ve ahenktir.
Kevn'deki bu düzen ve ahenk, sebebiyet, yaygın halde göze çarpan,
bütün şekil ve parçalarında geçerli bulunan illiyet olgusundan başka bir
şey değildir.
Öyle ise; kainatın, Allah'ın (c.c) varlığına en güzel şekilde
tercüman olabilmesi ve O'nun varlığını güçlü delillerle ortaya koyması
için, birbirine uygun olması, ahenk içinde bulunması gerekmektedir.
Düzen ve ahengin mükemmel olabilmesi için de, bir kısmının bir
kısmına tertip ile bağlanması, her birinin diğerine muhtaç olması,
ihtiyaçları nisbetinde birbirleriyle karşılaşmaları ve yararlanmaları icab
eder. Kainatta bu uygunluk ve ahenk tecelli edince, daha önce
belirttiğimiz birbirine uygunluk arzeden, uyum ve ahenk içinde
bulunan şeylerdeki sebepler ve illetler üzerinde enine boyuna
düşünüldüğünde, derinlemesine nüfiiz edildiğinde, illetlerin gittikçe
azaldığı ve birliğe doğru gittiği zarüreti ortaya çıkacaktır. Bu illet ve
ma'lfiller üzerinde, biraz daha durularak araştırıldığında ve düşünmeye
devam edildiğinde, görülen bütün şeylerin arkasında, muhtelif çaptaki
pek çok illetlerin eninde sonunda büyük bir tek illete dayandığı
sonucuna varılacaktır. Yani Vacibu'I Vucı1d olan Allah'a (c.c)
dayandığı ortaya çıkacaktır.
Serpiştirilmiş muayyen alet ve cihazları düşünen birisi, bütün
bunların tek bir mucit tarafından icad edilip yapıldığını, ilk anda
doğrulaması mümkün olmaz. Ancak üzerinde düşündüğümüz zaman,
onların birbirini tamamladığını, belli çaptaki bir işi yapmak için
yardımlaştıklarını görürsünüz. Bu düien ve ahengi daha yakından
müşahede ettikçe, derinliklerine, inceliklerine indikçe de, yapısının tek
olduğuna kanaat daha da artar. Bu da, birinin o aletleri, cihazları
uygunluklarına ve terkiplerine göre dizmesi, birbirine takması sonunda,
zaman kaydeden bir saate dönüştüğü, nihayet herkesçe bilinen bir
kuruluşun malı olarak görünmesi şeklinde olacaktır.
106 / L111ô// ,)'nlıi

İşte aynen bunun gibi; Allah'ın kullarına merhameti de, kainatın,

yalnız Allah'ın u!Ghiyetini en açık bir biçimde belgelendirmesini ve
O'nun bütün kilinfüın yaratıcısı, mucidi olduğunu lisan-ı hill ile
söylemesini iktiza etmiştir. İnsanın incelemesi devam ettiği zaman,
zamanla bütün kilinfüın ötesinde, onları bu kadar güzel bir şekilde
tedbir eden ve bu derece birbiriyle uygunluk içinde olmalarını temin
eden, bir tedbir sahibinin bulunduğuna kesin kanaat getirecektir.
Eğer Allah (c.c), insanı hiçbir şeye muhtaç olmayacağı şekilde
yaratsaydı ve diğer yaratıkları da onun gibi yapsaydı (O, bunu yapmaya
kadirdir). insanın önünde, uygunluğun, ahengin anlamını kavrama ·
yolları tıkanmış olurdu. Ve böylece Allah'ın varlığını gösteren,
kfünatın en açık delillerinden birisi kaybolup gitmiş olacaktı.
Allah'ın hikmeti ve kullarına merhameti böyle iktiza etmiştir.
Allah'ın hikmeti, gayb ile ilgili haber vermenin de, sebepler sistemine
uygun olarak olmasını iktiza etmiştir. Hikmeti; insan, alıştığı biçimde,
düşüncesinin ve muhayyilesinin ülfet peyda ettiği şekilde, vakıaları
tasavvur edebilsin. Onun için Allah, insanın dünyadaki bütün
tasarruflarını, amellerini murakebe ettiğini haber vermiştir.

Müslümanın İnanmak Zorunda Olduğu Şeyler:

c) Müslümanın, kainatta Allah'ın dışında hiçbir şeyde tesir ve etki
gücünün bulunmadığına kesin biçimde inanması zorunludur. İnsanlar
tarafından illet ve sebep pozisyonunda oldukları kabul edilen bütün
görüntüler, ancak. yaratılmış illet ve sebeplerdir. Onları yaratan da
Allah'tır. Araştırmacının zaman zaman karşılaştığı ve bilim dilinde
"amil", "müessir" ve buna benzer adlar alan şeyler de, ancak ve yalnız
olarak dış görünüşle ilgilidir.
Kesin deliller, dediklerimiz ispatlandığına göre, bu gerçeği inkar
etmek, bütün müslümanların icmfü ile küfürdür. Böyle bir küfre
saplanan kişinin, bundan sonra, Allah'ın ulilhiyetini kabul etmesinin
hiçbir anlamı olmayacağı gibi, bunların ötesinde Allah'ın Nebl'lerine ve
Resullerine ikramda bulunduğu harikulade ve mucize şeylere iman
etmesinin de hiçbir anlamı olmayacaktır.
Hz. İbrahim'e (a.s) ateşin emniyet ve serinlik olması, Hz. İsa'nın
(a.s) babasız dünyaya gelişine inanmasının da anlamı kalmaz. Halbuki
bütün bu olaylar, Kur'an'ın sarih ibarelerle ve berrak açıklamalarla
ortaya koyduğu kesin nasslardır.
 Lnıftli Scrlıi / !li7

Zikrettiğimiz bütün bu şeylerin özü, Allah Teata'nın şu sözlerinde

müşahede edilmektedir: "O'nun işi, bir şeyin olmasını istedi mi ona,
sadece "Ol" demektir, hemen oluverir. " 137
Şimdi, bir müslümanın, bazı şeylerin sebepliliği ve tesir gücünü
ifade eden kelimeler kullanması, bunu da sırf sürekli ülfet peyda ettiği
ve eşyanın zahirlerinde, tehlikelerin büyük olduğunu bilmesi gerekir.
Mesela: Bu ilaç bana yaradı, şu doktor beni iyileştirdi, ekinler
yağmurun çokluğu ile olgunlaştı gibi sözler söylemesi. Ve bir
müslümanın peygamberlerle tevessül etmesi, onların artıkları ve
eserleriyle teberrük etmesinin, hükmünü sormak yerinde olacaktır.
Cevap: Eğer bu işleri yapan, bunlardan birisinin tesir ve etki
gücüne sahip olduğuna inanıyorsa, önce de açıkladığımız gibi;
müslümanların ittifakı ile küfürdür. Ancak ltikad sahibi, bunlardaki etki
sahibinin yalnızca Allah (c.c) olduğuna inanıyorsa, o zaman bunun
zararı yoktur. Çünkü onun bu tabiri, kainatın üzerine kurulu bulunduğu
yaratılmış sebebiyet kanunu olgusuna uygun düşmektedir.
İlaç, doktor ve yağmur için durumun bu olduğuna ve bunda
herhangi bir sakınca ve zarar bulunmadığına göre; aynı şeyin
peygamber (s.a.v) için olması ve bunda da sakınca olmaması daha evla
ve daha liiyıktır. Çünkü Allah (c.c), peygamberi Muhammed (a.s.v)'i
filemlere rahmet olarak göndermiş ve bunu, kitabının sarih nasslariyle
açıklamıştır. İşte ayeti kerime: "(Ey Muhammed), Biz seni ancak
alemlere rahmet olarak gönderdik. " 138 Allah, onu kullarının rahmete
ulaşabilmesi için sebep kılmıştır. Öyle ise müslüman bireyin, Allah'ın
bu derece şereflendirerek bütün mahliikfita rahmet kıldığı bir zatla
tevessül etmesinin ne gibi bir sakıncası olabilir?
Bütün sahabe (r.a) bu anlamın bilinciyle dolup taşıyordu. Onun
için pek çok ve muhtelif münasebetlerde (s.a.v)'in bıraktıkları ve
eserleriyle teberrük ve tevessül etmek için ellerinde bulunan tüm
imkanları kullanmaktan geri durmadılar. Bu konu o kadar sarih ve sabit
hadislerle ispatliinmıştır ki, zarın ve vehm, aslfi onlara ulaşamaz.
Sözün özü odur ki, müslümanın, bütün sebeplerin müsebbibinin
yalnızca Allah (c.c) olduğunu bilmesi gerekmektedir. Sebeplerin hepsi
dış görünüşte vardır, özde ise hiçbir değerleri yoktur. Bu gerçeği
kavradıktan sonra, kainatın, şekli ve nizamıyla ilgili bulunan illiyet ve
sebebiyet kavramlarının üzerine bina edildiği, gerçekle uyuşan

m Yasin, 36/82
m Enbiya, 211107
108 I F111tilı .~·a/ıi

tabirlerin kullanılmasında, Allah' ın tek sebep olduğuna kesin inanç

devam ettiği müddetçe bir sakınca olmadığı ortadadır.
Peygamber Efendimiz ile tevessülde bulunmak da bu genel
kuralın dahilindedir. Fakat burada diğer kevni yaratıklarda bulunan
anlamlardan farklı bir yön var ki, o da, bu işin aynı zamanda Allah'a
(c.c) yakınlaştıran bir amel olmasıdır. Çünkü bu iş bir taraftan sahabeyi
örnek almayı, diğer taraftan Resı11ullah'a saygı ve tazimde bulunmayı
ifade eder.
İşte bu, kiiinatta meydana gelen işler ve olaylarla ilgili olarak
inanılması gerekli olan şeylerin tamamıdır. Sözünü ettiğimiz bu
gerçekler sırasında anlaşılmıştır ki, Allah'ın (c.c) hikmeti, insanın
kiiinatın efendisi olmasını dilemiştir. İnsandan maksadımız, onun
mahiyeti ve hakikatidir. 139

Gaybiyyattan Maksat Nedir?

Kısa ve genel bir ifadeyle deriz ki, burada gaybiyattan
maksad; yakin ifade eden haber yolu dışında inanma ihtimfüi
bulunmayan bütün varlıklardır. Kur'an'daki gayb kavramı ise, insanın
duygularını ve hislerini aşan Şeylerdir. Kur'an'ın gayb kavramı içinde
Allah'ın (c.c) varlığına, cinlerin ve meleklerin varlığına iman etmek de
yer almaktadır.
Alliih'ın (c.c) varlığını araştırmak ve akıl yoluyla bulmak,
O'nun varlığını yakin ifade eden haber yoluyla tanımaktan daha
kolaydır. Peygamberlerin peygamberliğine ve kendilerine gelen şeylere
inanmak, akıl ve araştırma yoluyla varılabilen bir şeydir. Kevni
hakikatler ise aklın hükmüne tabidir. Çünkü ilahiyat ve nübüvviit
konularında da onunla hükmedileceği ifade edilmiştir. Bunlar, varolan
ve yaratılmış bulunan şeylerle ilgili hakikatlerdir, sırf itikadl şeyler
değildir.
Şu kadar var ki, bunların dışında,
ancak yakin haber yoluyla
ulaşabileceğimiz bazı şeyler vardır. Oların içerikleri de şu ana kadar,
netleşmiş değildir. Onun için bunların kendileriyle ilgili haberin
doğruluğuna delil olmaları, şu anda imkansızdır. Onlar hiila bize gizli
kalmaktadır. Varlıkları ·sırf Allah'ın (c.c) ilminde bulunmaktadır.
Bunlar, kıyametin alametleri hususunda viirid olan ve insanın
ölümünden sonra karşılaşacağı olaylar hakkında haberler veren, yakini
nasslar gibi şeylerdir. Aynı şekilde kıyametin kopacağından, bedenlerin

139
S.R. el- Büti, İslam Akaidi. s. 289, 299
 r·111[ıli .)'cılıi / /ı)l)

ruhlarla beraber haşr edileceğinden, hesap, mizan, sırat, cennet,

cehennem gibi şeylerden söz eden yakini haberler de bunlardandır.
Bütün bunların meydana geleceğini kesin haberler ortaya koymuş
olmasaydı, aklın onları düşünmesi ve onlara, iman imkanı yoktu.
Bununla beraber; haber bunlardan söz ettiği halde, yine de akıl onları
hissetme, ya da onların şekillerini tahayyül etme gücüne sahip değildir.
Çünkü şu ana kadar onlar görülmüş şeyler olmadığı gibi, insanın
önünde onları ölçüp biçeceği, kıyas yoluyla tasavvur etmesine
yarayacak, en ufak bir benzerleri dahi yoktur. Onun için bu varlıklara
gaybiyyat; ya da 'meğibiit' adı verilir.

Allah'tan Başkasına Hakimiyet Hakkı Yoktur

Hakimiyet yalnız Allah'ındır. İnsanın vazifesi yeryüzünde
Allah'ın hükmünü uygulamaktır.
Bilimsel yöntemlerin kriterleri ile ortaya koyarak izah
edilmeye çalışılan bütün bu hakikatlerin varlığına inanmak
durumundayız. Çünkü bu hakikatler, aklın istediği bütün delil ve
burhanlarla desteklenmiş bulunmaktadır. Buna göre; Yüce olan bir
Yaratıcının olduğu kesindir ve O Yaratıcı, bu kainatı ve içindekileri
boşu boşuna, iş olsun diye yaratmamıştır. O'nun boş şeylerle uğraşması
düşünülemez. İnsan (ki o, kil.inattaki. mahlfikiitın efendisidir)
belirlenmiş bir görevle mükellef olmalıdır. Onun, Yaratıcısı karşısında
sorumlu olması kaçınılmaz bir zorunluluktur. Önceki insanların
tarihlerine ve olaylarına bakıp düşündüğümüzde, o uzun zamanlar
boyunca gönderilmiş bulunan peygamberlerin peygamberİiklerine,
kesin olarak inancımız hasıl olur. Bu durumda o peygamberlere
gönderilmiş bulunan şeylere de icmali olarak tınan etmemiz
gerekecektir. Onların, insanlara, uygulamak için kainatla, hayatla ve
dünyada uygulanması istenen hukuki hükümlerle ilgili, itikadı
haklkatlerle ilgili olarak getirdiklerine iman etmemiz, bunlardan en
küçük bir haktkatten yüz çevirmekten sakınmamız, kıyamet gününde
vaad edilen büyük azabın korkusuyla o emirlere muhalefetten uzak
durmamız 1cab edecektir. ..
Şimdi, bir müslüman olarak bütün bunlara inandıktan sonra
Allah Tealii'nın, bütün evrende tek hakim olduğuna ve kainatta hüküm
koymaya gücü olan tek · varlığın, yalnız O olduğunda en ufak bir
kuşkumuz kalır mı? Bu hakikatleri inkar ederek, dünyada hakimiyetin
yalnız insana aid olduğunu, kendi kendisini idare etmek için kanun
koyabileceğini sanmak mümkün olur mu? Hakimiyet kayıtsız şartsız
I /{) / Emc111 '5.crlıı

Allah'ın olduğu halde; onu insana mfüederek, inkar ile imanı bir araya
getirmek, izah etmeye çalıştığımız hakikatlerin tümünü inkar etmek
anlamına gelmez mi?
Aklı başında bir insanın, sözü edilen iman ile küfrün bir araya
getirilebileceğine inanacağını ve bunda ısrar edeceğini sanmıyoruz.
Kendisini akıllı sandığı halde, böyle bir iddiada bulunan hiçbir
kimsenin bulunacağını da zannetmiyoruz.
Öyle ise; hakimiyet ancak ve yalnız Allah'ındır. Kulların
dünya ve ahiret işleri ile ilgili olarak da, pek çok sahada kanun koyan
O'dur. Karşı karşıya kaldıkları her problemde dayanakları O'dur.
Kuracakları her sistemde, hayatları için çıkaracakları her konuda ilk
merclleri O olacaktır. Kim bu haklkati kabul etmezse Allah' a ve
Resi.ilüne karşı gelmiş ve onları inkar etmiş olur. Artık bundan sonra o
kişinin dili ile Allah'a ve Resulüne iman ettiğini iddia etmesi, namaz,
oruç ve hac farizalarını yerine getirmesinin hiçbir kıymeti yoktur. Bu
konuda akli ve nakil deliller ittifak etmiş, Kitap ve Sünnetin
delillerinden hareket eden bütün müslümanların da icma'ı hasıl
olmuştur.
Bu hakikatin takriri için Allah Teala'nın Kitab-ı Kerimindeki
şu ayetlere kulak vermemiz icab ediyor:
"Şunları görmüyor musun, kendilerinin, sana indirilene ve
senden önce indirilene inandıklarını sanıyorlar da, hakem olarak
tiiğuta (o azgın şeytana) başvurmak istiyorlar! Oysa kendilerine onu
inkar etmeleri emredilmişti. Şeytan da onları iyice saptırmak istiyor."
"Onlara: Allah 'ın indirdiğine ve peygambere gelin! denince, o iki
yüzlülerin, senden büsbütün uzaklaştıklarını görürsün." "Ya nasıl,
elleriyle yaptıkları (kötülükler) yüzünden başlarına bir felaket gelince,
hemen sana geldiler de: Biz sadece iyilik etmek ve uzlaştırmak istedik,
diye Allah' a yemin ediyorlar." "Allah onların kalplerinde olanı
biliyor. Onlara aldırma, onlara öğüt ver ve onların içlerine tesir
edecek güzel sözler söyle." "Biz hiçbir peygamberi, Allô.h 'ın izniyle,
itaat edilmekten başka bir amaçla göndermedik. Eğer onlar;
kendilerine zulmettikleri zaman sana gelseler, Allah 'tan, günahlarını
bağışlamasını isteseler ve Resul de onların bağışlanmasını dileseydi,
elbette Allah 'ı affedici, merhametli bulurlardı." "Hayır, Rabb 'in hakkı
için, onlar aralarında çıkan çekişmeli işlerde seni hakem yapıp, sonra
da senin verdiğin hükme karşı içlerinde bir burukluk duymadan
 1:111~\ll .)'erlıi / 111

verdiğin hükme gönül hoşluğuyla razı olup, tam anlamıyla tesrim

olmadıkça inanmış olmazlar. "140
Onun içindir ki, Allah Tefüa'nın meşieti, kainatta kendisinin
ulı1hiyetini ve sıfatlarını gösteren bazı deliller yerleştirmeyi iktiza
etmiştir. Bunun neticesi olarak, kainatta bazı varlıkların, sırf yaratma ve
icadı temsil ettiklerini müşahede ediyoruz. Yerin ve göklerin
yaratılması, insanın ve ona verilen akıl ve düşüncenin yaratılması gibi.
Yine O'nun meşleti, kainatta bazı varlıkların da, emir ve teklifler
vasıtasıyla, akla ve iradeye hitab etmesini iktiza etmiştir. İşte bu emir
ve teklifler, Allah Tefüa'nın insanlar için göndermiş olduğu hukuk
sistemi ve kullarının, O'nun nizamını, O'nun esaslarına uygun olarak
yeryüzünde ikame etmeleri için gönderdiği sistemdir. Kainattaki
yaratma ve icad kanunlarıyla insanlara gönderilen bu esaslar, bütünüyle
Allah Tefüa'nın u!Uhiyetini, adaletini, ilmini, merhametini ve şiddetli
azabını belgelemekte, O'nun' pek çok sıfatlarını göstermektedir.
Kainatta meydana gelen bunca zulümler, bahtsızlıklar, haksızlıklar,
savaşlar ve yıkımların temel nedeni, insanların Allah'ın (c.c)
hükmünden yüz çevirmeleri, insanların önüne koymuş olduğu hukuk
sistemini kabul etmeyerek ya da olduğu gibi uygulamayarak
değiştirmelerinden kaynaklanmaktadır. Halbuki Allah'ın (c.c) hükmü
ve hukuk sistemi, insana, yeryüzünde bu iki esas üzerinde bir devlet
kurması ve kainatı onlarla idare etmesi için verilmiş bulunuyordu.
Bu sabit gerçekler karşısında insanın görevi nedir?
İnsanın vazifesi, yeryüzünde sadece Allah'ın (c.c) hükmünü
uygulamaktır. O, kendisine indirilen ve uygulanması istenen kanunun,
her harfinin tatbikatından sorumludur. Bu konuda o, kendisinden
istenenin dışında çalışma yapamaz. İctihad edemez. Hüküm verirken
veya herhangi bir görüşü şfira aracılığıyla tercih ederken dahi, ancak
kitap ve sünnette açık hükmü bulunmayan ve o konuda müslümanların
herhangi bir icma'ının da hasıl olmadığını göz önünde bulundurmak
zorundadır.
Bu görev Allah'a (c.c) kulluğun anlamını ifade eder. O göreve
bağlı kalanlar, Allah'a (c.c) kulluk etmiş, karşı çıkanlar veya onu
uygulamamakta ısrar edenler ise, ilahlık taslamış ve tağutun ta kendisi
olmuşlardır. Zira insan, yapması gereken görevinden yüz çevirerek,
başka bir hükmü uygulamaya eğilim duyduğunda, bunun anlamı şu
demektir: O insan bu hareketiyle Rabbi'nin gösterdiği çizgiden sapmış

140
Nisa, 4/60-65
112 / Emılli .~crlıi

ve ona kul olmaktan kurtulmaya çaba göstermiş; kendi kendisini,

hüküm koyma ve idare etme sahasında Allah'a (c.c) ortak koşmuş
demektir.
Allah Teala kullarını sırf gayelerle mükellef tutmamış, onun
vasıtalarına bağlanmayı da emretmiştir. Onları sadece · hedeflerle
mükellef tutup, oraya varmak için hangi yöntemleri kullanacaklarını
kendilerinin seçeneğine bırakmamış, onu da tayin etmiştir. Adalet,
insanın vasıtalarla lcad ettiği bir şey değildir. Tam tersine O, Allah
Teala'nın şeriatını ve hükümlerini uygulamak suretiyle, sonunda
ulaşılacak olan temel gayedir.
Şunu da kesinlikle ve net olarak bilmeliyiz ki, insanın
mükellef bulunduğu bu vazifesini ve mes'filiyetini yerine getirebilmesi
için, çok ibadet etmesi, bol bol namaz, zikir ve nafile ibadetlerde
bulunması kafi gelmez. Eğer bir insan, hayatı için, istediği konuda
hüküm koyabileceğine inanıyor ya da Allah Teala'nın hükümlerinden
ve emirlerinden · herhangi birinin, bu günkü insanlığın yararına
olmadığına itikad ediyorsa, o adamın bütün bu ibadetlerinin hiçbir
kıymeti olmaz. Bütün müslümanların icmfü ile ve kesin delillerle sabit
olmuştur ki, böyle inanan birisi mürteddir. İslam dairesinden çıkmıştır.
Dikkat edelim ki, yol yalnız bir tanedir. Takib edilecek hayat
sistemi tekdir. Sonuç zorunlu ve yakındır. İşin önemini ve vehametini
anlayıp kavrayabilmek ancak sağlam, sarsılmaz bir iman ve aklın
sesine kulak vererek düşünmekle mümkün olacaktır. 141
Nübüvvet, Risalet, Peygamberlere iman etmenin keyfiyeti ve
vahiy gerçeğinden de kısaca bahsetmemiz yerinde olacaktır.

Nübüvvet ve Risfilet
Nübüvvet: Nebe' kökünden alınma bir kavramdır. Nebe' de
haber anlamındadır. Manası: Alliih'ın vahiy yoluyla, seçtiği kullarına
haberinin ulaşmasıdır. Öyle ise bu kavram, Peygamber ile yaratıcı
arasındaki alakayı açıklamaktadır. Bu alaka da vahiy ve haber verme
olayı ile ilgilidir.
Risalet: Allah'ın (c.c) kullarından birini, başkalarına hüküm ya
da şeriatını tebliğ etmekle mükellef tutmasıdır. Bu kavram, peygamber
ile diğer insanlar arasındaki ilgiyi açıklamaktadır. O da gönderme ve
elçilik alakasıdır.

141
S. R. El- Biitl, İslilm Akaidi, s. 379, 382
 Peygamberin durumunu, Allah (c.c) ile peygamber arasındaki
ilgi açısından ele aldığımız zaman, bu olaya nübüvvet adı verilir.
Peygamber ile insanlar arasındaki ilişkiyi ele aldığımızda ise, risale!
denilen kavram ortaya çıkar.
Burada, üzerinde kesinlikle ittifak edilen kat'! gerçeklerin
alanına girmeyen içtihadi bir araştırma konusu vardır ki, bu da alimler
arasında bazı ayrılıklara neden olmuştur. O ihtilaf konusu şudur: Nebi
ve Resfil kavramları, aynı anlama gelen iki kavram mıdır, yoksa her
birinin alanı ve s~hası daha değişik olup, bir insanın nebi olduğu halde
resul olmaması düşünülebilir mi? mes'elesidir.
Bazı a.Jimlere göre bu iki kavram eş anlamlıdır, tek bir varlığı
ifüde ederler. Her nebi aynı zamanda bir resuldür ve her resul, nebi
olarak da adlandırılır. .. Çoğunluk ise, resfil ve nebi kavramları arasında
umum-husus ilişkisi bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. Her iki grubun da
kendisine göre Kitap ve sünnetten delilleri vardır. Önce de belirttiğimiz
gibi, konu kesinlik arzetmemekte ve dinin kesin mes' eleleri (zaruratı)
arasında yer almamakta, aksine ihtima.J dahilindeki içtihadi (ta.Ii)
mes'elelerinden biri olarak ortaya çıkmaktadır.
Buna göre biz, nebi ve resfil kavramlarını şöyle tarif ediyoruz:
"Onlar, Allah'ın kendilerine Cibril (a.s) vasıtasıyla vahyettiği şeyleri,
insanların hepsine ya da belli bir topluluğa ileten, ulaştıran, tebliğ eden
kimselerdir. Eğer Allah onlara herhangi bir şeyi vahyeder de, onun
tebliğ edilmesini ernretmezse, onlar bu durumda yalnız nebi olurlar."
Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v) Efendimiz, hem nebi ve hem de
resfildür.
Müslümanların toptan olarak, içeriği üzerinde ittifak ettiği ve
biraz sonra arzedeceğimiz gibi, kesin delillerle desteklenen bu tarif
üzerinde düşündüğümüzde aşağıdaki hakikatleri kavrarız.
Birinci olarak: Burada kasdettiğimiz vahiy, ilham ve şuur altı
olaylarını kapsamadığı gibi, sezgi ve fıraset adı verilen şeylerin de
dışında bir olgudur. İnsanların günlük konuşmalarında ve ıstılahlarında
vahiy, bütün bunlar için kullanılsa da hiçbir şey değişmez.
İkinci olarak: Bu vahyin başlangıcı, ancak tam bir uyanıklık
anında gerçekleşebilir. Öyle rüya ve düşlerin, peygamberliğin temel
taşı sayılan nübüvvet ya da ilahi vahiy ile herhangi bir ilişkisi yoktur.
Nübüvvetin delilleri tam olarak gerçekleştikten sonra, peygamberlerin
rüya.Jarı da, uyanık oldukları halde aldıkları vahiylerle çelişmez (ya da
reddedilmezse, vahiy olarak değerlendirilir.)
 Bu mes'elede, araştırmanın en küçük ihtimal ve tartışmaya
sebep olacak bir yanı yoktur. Bunun içindir ki, "ilfthl risalet"
kavramının içeriği, bütün müslüman gruplar ve cemaatler arasında
kesin hatlarla belirlenmiş ve üzerinde ittifak edilmiştir. Bu olguya
inanmak, Allah'a imanın tam olarak gerçekleşmesi için vazgeçilmez
temel prensiplerinden birisidir. Çünkü bu olay Kitap ve Sünnetten pek
çok kat'i ve kesin delillerle sabit olmuş bulunmaktadır.

Vahiy Gerçeği
Vahiy: Nübüvvet ve Risalet kavramalarının, hakikati ile
ayakta durduğu ilk ve temel esastır. Onun içiİı Vahiy, bütün gayb ile
ilgili haberlerin, akide ve hukukla ilgili hükümlerin birinci kaynağıdır.
Çünkü "Vahiy hakikati" kendi kafasına, görüş ve düşüncesine, aklına
göre kanun yapan insanla, herhangi bir eksiklik ve fazlalığa, ya da
değiştirmeye meydan vermeden, Rabbinden aldığını, olduğu gibi tebliğ
eden insan arasında tek ayrıcı, tek hakimdir. (Bunun için İslftm
düşmanları, Resfilullah'ın (s.a.v) hayatında cereyan etmiş olan vahiy
konusunu işlemeye çok önem verirler).
Hz. Muhammed (s.a.v) Efendimizin hayatındaki vahiy
kavramının kaynağı, Kur'an-ı Keri'm, si'ret ve sahih sünnetlerle bize
nakledilen haberdir. Eğer bu kavram, sözünü ettiğimiz kaynaklardan
bize kadar ulaşmamış bulunsaydı, vahiy kavramının, düşüncelerimizde
ve İslftm düşmanlarının düşüncelerinde en küçük bir biçimde tasavvur
edilmesi düşünülemezdi. Onun için de, o konuyla ilgili herhangi bir
araştırma olmadığı gibi, ne biz müslümanların katında ne de diğerleri
nezdinde teorilerden herhangi biriyle ya da rastgele bir anlamda tefsir
edilmesi, izah edilmesi mümkün olmazdı.
Yukarıdaki sözlerin anlamı şudur: Anlaşılsın, anlaşılmasın Hz.
Muhammed'e gelen "vahiy" müsteşrikler, İsliim düşmanları ve onların
arkasında yürüyenler de dahil olmak üzere, bütün araştırıcıların
üzerinde söz birliğine vardıkları ve ittifakla kabul ettikleri bir konudur.
Bu konuda tam bir birliğin oluşmasının asıl sebebi Tarih delllidir. Yani,
Kur'an-ı Kerim, sahih sünnet ve si'reti Nebeviye'nin vesikasıyla temsil
edilen tarihin delaleti ... Bütün bu tarihi belgelerin başında, Sahihi
Buhar! ve başkaları tarafından da rivayet edilen "vahyin başlangıcı"
kıssası gelir.
 bııMı .';:alır/ 115

Peygaıiıberler ve Onlara İman Etmenin Keyfiyeti

Hz. Muhammed (s.a.v) Efendimize vahiy geldiğine kesin
kanaat getirdikten ve vahyin anlamını kavradıktan sonra, Hz.
Muhammed (s.a.v)'in peygamber olduğuna kesinlikle iman etmemiz
gerekir. Bunun da anlamı, Kur'an-ı Kerlm'in Allah'ın kelamı
olduğuna, Resfllullah'a vahyedildiğine iman etmektir.
Kur'an-ı Kerlm'in Allah'ın keliimı olduğuna iman ettikten
sonra, Resuller ve Nebllere iman sadedinde bilmemiz gereken şeyler
vardır.
1) Allah Teala'nın, vahiy ve hükümlerle destekleyerek
gönderdiği peygamberlerin ilki, insanlığın babası Hz. Adem (a.s)'dır.
Peygamberlerin sonuncusu da Hz. Muhammed (s.a.v) Efendimiz'dir.
Ondan sonra hiçbir peygamber gelmeyecektir. Hz. Adem (a.s)'in
peygamberliği Allah'ın verdiği haberlere uygun olarak açık ve sabittir.
Allah Teala Hz. Adem'in kıssasını, onun yere indirilişini, hidayetle
mükellef tutularak kendisinden sonra gelecek olan nesline yol
göstermesini hikaye etmiştir. (Hz. Adem kıssasını Bakara, A'raf, Kehf
ve Taha sı1relerinde okuyabilirsiniz.). Hz. Muhammed (s.a.v)'in
peygamberlerin sonuncusu olduğuna gelince bu konu, Allah'ın
Kitabıyla ve sünneti seniyyesindeki açık ve sarih naslarla sabittir.
Kur'an-ı Kerlm'in nasslarından bir tanesi Cenab-ı Allah'ın şu
ayet-i kerimesidir: "Muhammed, sizin erkeklerinizden birinin babası
değil, fakat Allô.h'ın Resulü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah
her şeyi bilendir. " 142
İşte bu, kişinin kalbinde iman ve islam'ın yerleşebilmesi için
inanılması gerekli olan şartlardandır.
2) Allah Teala Kur'an-ı Kerim'inde yirmi beş peygamberin
adını zikretmiştiL Bu zatların peygamber olduğuna tafsm olarak iman
etmek zorunludur. Ayrıca, Kur'an-ı Kerim'in isimlerini zikretmediği,
fakat toptan onların varlığından haber verdiği başka peygamberler de
vardır. Onlara da Kur'an-ı Kerim'in verdiği bilgiler muvacehesinde
iman etmek zarı1rldir. Yani, Allah'ın pek çok Resfıl ve Nebiler
gönderdiğine, değişik zaman ve mekanlarda bütün ümmetlere ve
topluluklara elçiler gönderdiğine kesin inanmamız lazımdır.
Buradan anlaşılıyor ki, Allah Teala'nın sadece Arap
yarımadasına ve çevresine nebi ve resuller gönderdiğini ileri süren
düşünce ne kadar yanlıştır ve cahillikten kaynaklanmaktadır. Bu

142
Ahzab, 33/40
I lö / !:111ıili ,)'erlıi

bölgeye gönderilmiş
bulunan peygamberler, dünyanın doğusunda ve
batısındaki muhtelif insan topluluklarına gönderilmiş bulunan
peygamberlerin toplamından sadece küçük bir bölümdür.
Bu sözü ispatlamak için Allah Tefüa'nın şu sözleri yeterlidir:
"Daha önce sana anlattığımız elçilere ve sana anlatmadığımız elçilere
de (vahyetmiştik). " 143 Başka bir ayet-i kerimede: "Her millet içinde
mutlaka bir uyarıcı (peygamber) gelip geçmiştir. " 144 Bir diğerinde de:
"Rabbin, şehirlerin anası (olan Mekke)de, onlara ayetlerimizi okuyan
bir elçi göndermedikçe ülkeleri helak edici değildir. Ve biz, halkı zalim
olmadan ülkeleri helak edici değiliz. " 145
Buna göre, asırlar boyunca gönderilen peygamberlerin, sayı
olarak binlerceyi aşmış olması gerekir. Bazı alimler bu sayıyı yüz yirmi
dört bin olarak sınırlandırmışlardır. Fakat biz, cumhG.r-u ulemanın
dediği gibi, Kitap, sünnet ya da uyulması gerekli olan herhangi bir eser
bulunmadığından dolayı, bu sayıyı veya başka bir sayıyı ileri sürmeyi
uygun görmüyoruz. Aksine, Kur'an-ı Kerim'in getirdiği ile yetinmemiz
ve ona karşı edebimizi muhafaza ederek, icmali olarak iman etmemizin
gerektiğine, "bazı peygamberleri sana anlatmadık" ayeti uyarınca
iman etmemizin daha doğru olacağına inanıyoruz. Nesefı"nin (r.a)
dediği gibi, "herhangi bir sayı belirlemek, peygamber olmayan bir
kişiyi peygamber olarak saymak, peygamber olan bir kişiyi de
peygamberlerin dışında mütalaa etmek gibi bir durumun ortaya
çıkmasına neden olabilir." 146
3) Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a.v) ile kendisinden
önce gönderilen peygamberler arasındaki farkların en önemlisi;
Efendimiz'in (s.a.v) bütün insanlığa ölçü olarak gönderilmesidir.
Müslim'in, Cabir b. Abdullah'tan rivayet ettiği sahih bir hadiste,
Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: "Benden önce hiç kimseye
verilmeyen beş şey bana verildi:
a) (Eskiden) her peygamber hasseten kendi kavmine
gönderiliyordu. Ben ise kızıl ve siyah bütün insanlara gönderildim.
b) Bana ganimetler helal kılındı. Halbuki benden önce hiçbir
kimseye helal edilmemişti.
c) Benim için yer, tertemiz ve mescid kılındı. Binaenaleyh her
kim namaz vakti gelirse bulunduğu yerde namazını kılar.

143
Nisa, 4/164
Fiitır, 35/24
144
145
Kasas, 28/59
146
Nesefi Akfüdi ve Sa'd'ın Şerhi'ne bakınız. S.464
 L111<.ıli .)"nlıi / 117

d) Bir aylık yol kadar yerden (düşmanımın kalbine) korku

salınmakla desteklendim.
e) Bir de bana şefaat verildi" demişlerdir. 147
4) Allah'ın (c.c), peygamberlere ikramda bulunduğu
peygamberliğin, bir peygamberden diğerine hiçbir zaman değişmeyen
ve farklılık göstermeyen tek bir hakikat olduğunu bilmemiz gerekir. Şu
ayet-i kerimeden maksat işte budur: "Resul, Rabbinden kendisine
indirilene inandı, mü 'minler de. Hepsi Allah 'a, meleklerine, kitaplarına
ve peygamberlerine inandı. "O'nun elçilerinden hiçbirini diğerinden
ayırmayız" (dediler). " 148
Fakat derece ve mertebe cihetinden, hiç kuşkusuz mutlak
manada bütün yaratıkların en faz!letlisi peygamberimiz (s.a.v)
Efendimizdir. Bu konuda bütün Müslümanlar ittifak halindedirler.
Bunun nedeni, peygamberimizin bütün insanlığa gönderilmiş olması,
adına "Levlii.ke levlii.k" okunması, şanında ise "Vema erselnake illa
rahmetenlil alemin" buyrulmasıdır. Bunu açıklamak için Resfilullah
(s.a.v) şöyle buyurmuştur: "Allah katında gelmiş geçmiş bütün
varlıkların en faziletlisi benim. Fakat bununla övünmüyorum. " 149 Aynı
konuda Cenab-ı Allah izah babından olarak: "Siz insanlar için
çıkarılmış en hayırlı bir ümmet oldunuz" 150 buyuruyor. Çünkü bu
ümmetin hayırlılığı peygamberinin hayırlı olmasına bağlıdır.
5) Peygamberlerin kendileriyle, kavimlerine ve topluluklarına
gönderilmiş bulunan kitaplara iman etmek gerekir. Bu konuda isimleri
ve hakkında geniş malumat bulunmayan kitaplara icmaI'i olarak
inanırız. Tevrat, İncil ve Zebur gibi hakkında tafsfü olarak bilgi
verilenlerine ise, geniş anlamda iman ederiz. Hz. İbrahim (a.s) gibi bazı
peygamberlere indirilmiş bulunan suhuflara da tafsm imanla inanmak
durumundayız.
Onlara imanın anlamı, onların, Allah tarafından gönderilen
vahiyler olduğunu, Allah'ın, bazı kavimlere göndermiş olduğu
peygamberlere, kendi katından indirildiklerine inanmaktır. Bu şekildeki
bir iman, bu kitapların, bu günkü hallerinin hala Allah Teala tarafından
gönderilen hakikat olduğuna inanmamızı gerektirmez. Aksine, bütün
bu kitaplarda tahrif ve tebdilin meydana geldiği, değişik çirkin

Müslim, Mesiicid,3, Gusül,26: Buhiiri,Teyemmü~,l, Salfü,56

147
148
Bakara,2/285 ·
Tirmizi, Tefsir, silre,17,18, Meniikıb,I: İbn Miice, Zühd,37: Ahmed b. Hanbel,
149

Müsned, c. I, s.282,295, c.5, s.137

"" A.I-i İmran, 3/1 ıo
emellerle Allah'ın dinini sömürenlerin faaliyetleriyle değiştirildikleri,
şüphe götürmeyen bir vakıadır. Bu konuda en açık tarihi belge,
Pulos'un (Pavlos) İncil'e yaptığı tahrif ve tebdil gösterilebilir. Pulos,
İncil'in pek çok hakikatini değiştirmiş, beğenmediği yerleri çıkarmış,
silinmesi gerektiğine inandığı yerleri silmiş, fasit görüşlerine ve küçük
düşüncelerine göre bir şekil vermiştir.
Yine bu kitaplara iman zarfüeti, onların içerdiği hukuki
ahkamı olduğu gibi almayı ve Hz. Muhammed'in peygamber olarak
gönderilişinden sonra da onları tatbik etme zarı1retine inanmayı
gerektirmez. Çünkü bu kitaplardaki hukukla ilgili bölümler, İslam
şeriatıyla nesh edilmiştir. Bunlara itimad edilmez, tahrif ve tebdile
uğramamış kısımları bile tatbik edilmez.
Özet olarak, semavi kitaplara imanın zarı1reti, onların aslının
Allah tarafından vahyedildiğine, onların kıyamete kadar baki olan saf
tevhld akidesini içerdiklerine inanmayı gerektirir. Onların içinde az
veya çok hukukla ilgili hükümlerin bulunduğu, fakat bunların çoğunun
kendilerinden sonrakilerle, en son da Kur'an-ı Kerim ile nesh
edildiğine inanmaktır.
6) Peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed'in şeriatı,
kendisinden önceki bütün semavi kitapların şeriatlarını nesh etmiştir.
Şeriatın çoğulu olan şerfüt'den ibadetler ve değişik muaemelatla ilgili
ameli ve pratik hükümlerdir. Bir kişi, Hz. Muhammed'in kendisiyle
gönderilmiş bulunduğu şeriatın, kendisinden önce gelmiş olan
peygamberlerin bütün şeriatlannı neshettiğine inanmadığı müddetçe,
gerçek manada, Efendimiz Hz. Muhammed (s.a.v)'in peygamberliğine
iman etmiş sayılmaz.
Bu hakikat, kitap ya da sünnette yeni bir hükümle getirilmiş
bulunan mes'ele ve işlerle ilgili konularda, hiçbir şüphe götürmez. Her
yeni hüküm eskisini nesheder. Daha önceki kitaplarda olduğu halde,
Kur'an-ı Kerim ve sünnette herhangi bir hüküm getirilmemiş bulunan
hüküm ve mes'elelerde ise, İslam hukukçuları arasında ihtilaf vardır.
Bazıları: "Onların şeriatları bizim için kesinlikle hüküm sayılmaz. Zira
Hz. Muhammed (s.a.v)in peygamber olarak gönderilişi bile, önceki
bütün şeriatların neshedildiğini gösterir" demektedirler. Bizim
görüşümüz de bu merkezdedir.
Burada ihtilaf konusuna girmeyeceğiz, bu mes'elenin tetkik
alanı Fıkıh Usulü İlmidir. Onun için, semavi şeriatlar demek doğru
olur. Çünkü şeriatlar çok ve değişiktir. Fakat "semavi dinler" demek
doğru olmaz. Çünkü dinler çok değildir, bir tekdir ve değişmemiştir.
Ancak din kavramı mecaz olarak şeriat kavramı anlamında kullanılırsa
o başka.
Peygamberimiz Hz. Muhammed (s.a. v) Efendimizin şeriatını,
hiçbir şeriat neshedemez. Çünkü şeriat, ancak Alliih'ın katından gelen
bir vahiy olduğunda değer kazanır. Resululliihın (s.a. v ),
peygamberlerin sonuncusu olduğu ise, kesinlikle sabit bir gerçektir.
Artık onun şeriatını neslıedecek bir şeriatın gelmesi düşünülemez.
Sonra Peygamberimizin (s.a.v) şeriatında, burada açıklanması
imkansız olan açık hikmetlerden dolayı, birbirini nesheden hükümler
vardır. Bu konudaki geniş ma!Umat Usfil-ü Fıkıh ilminde verilmektedir.

Peygamberlerin Zaruri Sıfatları

Peygamberlerin sıfatlarından maksadımız, kendilerinde
bulunması gerekli ve zorunlu olan peygamberliğin şartlarıdır. Zira
Kelam alimlerinin· çoğunluğuna göre, zarı1ri sıfatlarla şartlar aynı
anlama gelir, aralarında fark yoktur.
Peygamberlerde bulunması zorunlu olan sıfatların tamamı dört
tanedir:
Birinci Sıfat: Zükfüet, erkek olma. Nübüvvet ve risil.letin
kadınlara verilmesi mümkün değildir. Bu konudaki delllimiz,
dayanağımız, Allah Teil.la'nın kendilerinden haber verdiği, tarih
boyunca insanlara elçi olarak gönderilen resullerin, enbiyanın; ortada
olan durumlarıdır. ResGllerde ve enbiyada kemfü sıfatının bulunması
zorunludur. Bu sıfatın peygamberler ıçın şart koşulmasında,
müslümanların cumhuru arasında herhangi bir ayrılık yoktur.
(Mfüüridi'ler, Peygamberlikle erkeklik şarttır derken, Eş'il.ri'ler,
değildir görüşünü savunur)
Hz. Mı1sa'nı~ annesine vahyin isnad edilişiısı ancak ilham
anlamındadır. İlham ise, bütün insanların faydalanabileceği ortak bir
şeydir. Hz. Isil.'nın annesine yöneltilen şey 152 Hz. Cibril gibi bir
meleğin nidası olabilir. Bu ise, mücerred mil.nada peygamberliği ifil.de
etmez ve onu gerektirmez.
İkinci Sıfat: Emil.net. Bununla, doğruluğu ve Allil.h'ın (c.c)
onların içlerini ve dışlarını, yasak olan herhangi bir şeyi işlemekten
muhafaza ettiğini ifil.de etmek istiyoruz. Çünkü onlar (a.s) böyle
olmasalardı, insanlara gönderilişlerinin anlamı olmazdı. Abes olan bir

ısı Kasas,28/7
ısı Meryem, 19/24
! 2U / E11uili .)'<:ılıi

şeyin Allah tarafından yapılması ise, malum olduğu üzere, muhaldir.

Mümkün değildir.
Bu demektir ki, peygamberler (a.s) özellikle şerfatlarla ilgili
konularda, ahkamın tebliği ve ümmetlerin irşadı hususlarında yalan
söylemekten masumdurlar. Onların kasten yalan söylemekten masum
olduğu icma ile, sehven yalan söylemekten masum oldukları ise,
Müslümanların cumhuruna göre sabit olan bir husustur.
Üçüncü Sıfat: İsmet. Günah işlemekten korunmuş olmaları.
Günahlar, tehlikeleri bakımından farklılık arzetmektedirler. En
tehlikelisi, küfürdür. Peygamberler, peygamberlikten önce olsun, sonra
olsun böyle bir günaha düşmekten masumdurlar. Kasten büyük günah
işlemeye gelince, onun da, peygamberlikten önce ve sonra
kendilerinden sadır olması, icma' ile muhfildir.
Küçük günahlar konusu ise, aJimler arasında araştırma ve
ayrılığa neden olmuştur. Ehl-i sünnetin cumhuru, bu konuda, özellikle
peygamberlikten sonra, peygamberlerin küçük günah işlemeyecekleri
görüşündedir.
Sözün özü: Peygamberlerin (a.s) peygamberlikten önce de
sonra da, küfür ve büyük günahlardan masum olduklarına inanmak
lazımdır.
Dördüncü Sıfat: Akıl: Hafıza ve adaJetlerinin mükemmel
olması. Çünkü bu, onların tebliği ile mükellef bulundukları risfileti eda
etmelerinin kaçınılmaz şartıdır. Elçinin, akıl, hafıza veya adalet
yönünden noksanlığı, eksikliği, kendisine yüklenen risfiletin tebliği
yanında kabul edilirse, bu, elçiliğin aslı ile çelişki arzeder. Böyle bir
şey ise, Allah (c.c) katında abes ve muhaJdir.
Akli ve sem'i burhanların (işitmeye dayanan deliller) her
ikisiyle de nebi ve resUlde bulunması gerektiği zorunlu olarak
gösterilen bu dört sıfatın, sağlam delilleri vardır. Şer'! deliller; Kur' an-ı
Kerim ve sahih sünnette çeşitli zaman ve asırlarda gönderilmiş bulunan
enbiya ve resullerin sıfatlarıyla ilgili olarak duyduklarımızdır. Akli
deliller ise; yüklenmiş bulundukları risfilet görevlerinin yerine
getirilmesi için bu sıfatların onlarda bulunmasının zorunlu olmasının
gerekliliğidir.
Enbiya ve resullerde bulunması zorunlu olan bu sıfatların ve
şartların onlarda var olmasının gerektiğini kavradıktan sonra, bunların
ötesinde onların da diğer insanlardan farksız olduğuna kesin kanaat
getiririz. Yerler, içerler, evlenirler, çarşıda pazarda gezerler. İnsanın
yapısında var olan bütün şeyler onların da fıtratlarında vardır. İnsan
 !:11ı:ıli Salıi ı 121

kalbinin karşılaştığı sevgi, tiksinme, kızma, buğzetme ve acıma gibi

bütün duyguları onların kalblerinde de bulmak mümkündür. Ancak
buradaki duygular, daha önce belirttiğimiz sıfatların tersini gerektiren
ya da herhangi bir günahın nedeni olabilen şeylerin dışında olmak
durumundadır. Onların bedenleri, nefret ettirici olmadığı müddetçe her
türlü hastalık, sancı ve sakatlıklara maruz kalabilir. Sonunda bütün
insanların vücutları ne gibi sonuçla karşılaşıyorsa, onlarınki de aynıdır.
Hayatlarının sona ermesi ve ölümleri bunların vasıtasıyla
gerçekleşebilir.
Allah TeaJa'nın hikmeti, insanların içinden seçilmiş bulunan
bazı fertlerin vasıtasıyla, risaJetini insanlara ulaştırmayı iktiza etmiştir.
İnsanların nitelendirildiği bütün evsaf onlarda da mevcuttur. O görevi
yüklenenlerin beşeri tabiatlarında ve fıtratlarında bazı değişikliklerin
olması diye bir şey yoktur. Aksine ilahi hikmet O'nun, bütün
tasarruflarında, huyları ve duygularında, bir insan olarak kalmasını
dilemiştir. Dikkat edilecek husus, daha önce belirttiğimiz, onlarda (a.s)
bulunması zorunlu olan sıfatlar, bunun dışında muJahaza edilmelidir.
Bu hakikati açıklamak meyanında Allah (c.c) şöyle
buyurmaktadır: "Senden önce gönderdiğimiz bütün peygamberler de
yemek yerler, çarşılarda gezerlerdi. Biz sizi birbiriniz için bir sınama
(vasıtası) yaptık (sizin bir kısmınızı diğer bir kısnıınızla denenıekteyiz.
Aynı hakikati başka bir üslüpla ne güzel açıklamaktadır:
"Zdten kendilerine hidayet geldiği zaman insanları doğru yola
gelmekten alıkoyan şey, hep: "Allah, bir insanı mı elçi gönderdi?"
demeleridir. De ki: "Eğer yeryüzünde (insanlar gibi) uslu uslu yürüyen
melekler olsaydı, elbette onlara gökten bir meleği elçi gönderirdik." ıs 3

Mucizelere inanmanın zarureti ve Hükmü

Müslüman bireyin, Allah'ın, insanlara elçi olarak, göndermiş
bulunduğu Enbiya ve Resullerinin davalarının doğruluğunu ortaya
koyan ve insanlara peygamberin Allah (c.c) ile bir bağlarının
bulunduğunu ve kendilerinin, O'nun tarafından desteklendiğini
belgeleyen mucizeler verdiğine inanması zorunludur. Hiçbir
peygamber yoktur ki, Allah (c.c) kendisine bir mucize ile ikramda
bulunarak, insanların iman etmelerinin ve onun yolunda yürümelerinin
zorunlu olduğunu, bu vesile ile ortaya koymuş olmasın. Bu konuda
Resiilullah (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır:

153
İsra, 17/94-95: Ramazan El-Bfiti, İslam Akfüdi, s.191,212
122 ı 1:·111!1/i Scılıi

"Hiçbir peygamber yoktur ki, insanların imanlarına neden

olacak mucizeler verilmiş olmasın. Bana verilen mucize ise, ancak
bana valıyedilen bir vahiydir. Onun için kıyamet gününde ümmeti en
fazla olanın ben olacağımı umuyorum. " 154
Peygamberlerin değişik mucizelerle, Allah tarafından
desteklendiğini temellendiren Kur'an ayetleri pek çoktur ve hepsi
bilinen şeyler olduğundan, burada onları sıralamaya gerek
duymuyoruz.

Peygamberimiz Hz. Muhammed Efendimizin Mucizeleri

Burada bizi ilgilendiren, peygamberimiz Hz. Muhammed'in
(s.a.v) mucizelerini kısaca vermek ve onlara inanmanın zorunluluğunu
temellendirmektir. Ve mucızenin, peygamberliğin anlamının
açıklanması hususundaki önemini ve onların, onun hayatında bir
gerekliliği bulunduğunu izah .etmektir.
Allah Tea!a'nın peygamberini (s.a.v) desteklediği ilk mucize
Kur'an mucizesidir.
Bu, Allah'ın bütün Resullerini, Nebilerini desteklediği en
etkin ve en büyük mucizedir. Çünkü bu, zamanın geçmesine rağmen;
eskimeyen bir mucizedir. Her zaman ve mekanda onun
peygamberliğini simgelemektedir. Allah Tea!a'nın, diğer
peygamberleri desteklemek için vermiş olduğu bütün mucizelerin
reaksiyonları sona erip gitti. Artık onların hatıralarda anılan bir haber
ve tarihi vakıa olmaktan öte etkisi kalmadı.
Bu ebedi mucizenin, Efendimiz Hz. Muhammed'e (s.a.v)
verilip daha önceki Resullere ve Peygamberlere verilmemiş olmasının
nedeni, sair Enbiyanın peygamberliklerinin, kendilerinden sonra
gelecek peygamberlerin gönderilişine kadarlık muayyen bir zamana
mahsus olmasıdır. Peygamberimiz Hz. Muhammed'in elçiliği ise,
kıyamet gününe kadar bakidir. Onun için O (s.a.v), asırlar boyunca
kendisinin peygamberliğine şahitlik edecek bir mucizeye layık görüldü.
Kur'iin'ın i'caz yönü pek çoktur. Fakat genel olarak bunları iki
kısımda toplamak mümkündür. Bir kısmı bütün insanlara şamildir,
diğeri yalnız Araplara mahsustur.
Bütün insanlara yönelik bulunan· i'cazı, adı ve sanı belli
olmayan gaybi şeylerden haber vermesi ve bunların, aynen haber

154
Buhar!, Fezfülü'l-Kur'an l ,-İ'tisfön l: Müslim, İman, 239: ibn. Hanbel, Müsned, c.2.
341, 451
verdiği gibi çıkmış olmasında berraklaşmaktadır. Aynı şekilde geçmiş
ümmetlerden ve onların kıssalarından bahsetmiş olması da, i'caza
örnek teşkil eder. Bütün zaman ve mekana uygun, genel ve engin bir
hukuk sistemi ortaya koyması da, ayrıca bir mucizedir.
Yalnız Araplara yönelik bulunan Kur'an i'cazı ise, bu,
Kur'an 'ın "nesir" in alışılmış üslı1p ve yöntemleriyle tam tamına
uyuşmadığı gibi "şiir" in bilinen vezinleriyle, aruzlarıyla bağdaşmayan
parlak nazmıdır. Bunun yanında hayret verici yüce bir belagatı vardır.
Öyle ilginç bir üslubu vardır ki, ondan avam olsun, havass olsun,
ihtisas erbabı olsun, fark gözetilmeden herkes yararlanır. 155
İşte bu büyük Kitap peygamberimiz Hz. Muhammed'in en
büyük mucizesidir. Kur'an'ın i'cazı hususunda geniş bilgi sahibi olmak
isteyenler, onun i' cazı ve belagatini inceleyen özel eserler vardır,
onlara baş vurabilirler. Mesela, Said Ramazan el-Bilti'nın Revaiil
Kur'an adlı eserine bakılabilir.
Rasillullah (s.a.v.)'in Kur'an-ı Kerim dışında pek çok
mucizeleri vardır. Bunlar sahih haberler yoluyla ulaşmış ve bu
konudaki nakiller tevatür sınırını da aşmış bulunmaktadır.
o mucizelerden birisi İsra ve Mide mucizesidir. Kur'an-!
Kerim ondan bahsetmiş, Müslümanların cumhuru onun ruh ve cesetle
beraber gerçekleştiğinde ittifak etmiştir. 156
Onlardan bir tanesi de, ayın yarılması mucizesidir. Kur'an-ı
Kerim bundan da şu ayet-i kerimede bahsetmiştir: "(Kıyamet) saat(i)
yaklaştı, ay yarıldı. Bir mücize görseler hemen yüz çevirirler ve
"süregelen bir büyüdür" derler. (Bu ifade de, olağanüstü bir olayın
vukuunu gösterir.)" 157 Bu konuda varid olan hadis-i şerif ise, pek çok
yollarla rivayet edilmiştir.
Parmaklarının arasından suyun kaynaması da . başka bir
mucizesini oluşturmaktadır. Buhiirl ve Müslim, Enes b. Mfüik'ten
rivayet edilen hadiste bahsederler. Parmakları arasından suyun
kaynaması mucizesi sahih rivayetlerle bildirildiğine göre, bir çok kere
tekrarlanmıştır.
Mucizelerin bir tanesi de, zehirlenmiş olan kızartılmış
koyunun kendisiyle konuşmasıdır. Hadisi Buhar! rivayet etmiştir.
Sahih rivayetlerle bize kadar gelmiş bulunan diğer mucizeleri:

155
Bu mevzuda, şu ayetlere bakınız: AnkebGt, 29/50-51: Enfiil, 8/31: Bakara, 2/23-24:
İsra, 17/88: Şuara, 26/210-212: Hud, ı 1/14: Tur, 52/33-34: Zuhruf, 43/30
İsra, 17/1: Necm, 53/1-18
156
157
Kamer, 54/1-2
I ]-1 l,!:11ııili .~"c,r/11

O'nun (s.a.v) bereketiyle yemeğin artması, kütüğün ona doğru

inlemesi, dokunmasıyla hastaların şifii bulması ve bunlara benzer pek
çok harikulade olaylardır. Hadis kitapları ve Slret-i Nebevl'ye
hakkındaki kitaplarda, hiçbir hadis alimi tarafından tenkide uğramayan
bir çok sahih rivayetler mevcuddur. Geniş bilgi için ilgili eserlere
müracaat edilebilir. Zira Allah Teiila'nın Hz. Muhammed (s.a.v)
Efendimize ikramda bulunduğu bu harikulade olaylar ve mucizelerin
hepsi bize kadar tevatür yoluyla ulaşmış bulunmaktadır. 158

Ehl-i Sünnet
İslam mezhepleri Ehl-i bid'at ve Ehl-i Sünnet diye ikiye
ayrılmaktadır. Hariciler, Kaderiye, Cebriye, Mu'tezile, Şia ve
Mücessime birinci gruba, Selefiye, Matürldlye ve Eş'ariye ikinci
kısıma girmektedir. Ehl-i sünnet ile ehl-i bid'at arasındaki farklar
kısaca şu şekilde özetlenebilir.
1) Ehl-i Sünnet, Hz. Peygamber'in ve sahabenin geleneklerine
bağlıdırlar. Onların izinde olmayı kendilerine yol olarak seçmişlerdir.
Bundan dolayı sünnetçiler ve gelenekçiler adını almışlardır.
Ehl-i bid'at ise, sünnetten çok kendi uydurmaları olan fikir ve
inançlara bağlanırlar. Bid'at da kelime olarak, sonradan uydurulan şey
demektir.
2) Ehl-i Sünnet ayet ve hadisleri kendi şahsi görüşlerine göre tevil
etmez, Allah ve Rasfilü'nün ayet ve hadisten kasdettikleri manaya
uymaya çalışırlar. İbtida' değil ittiba esastır.
Ehl-i bid'at ise ayet ve hadisleri kendilerine göre tevil ve tefsir
ederler. BatınJler ve Mu'tezile, ayetin zahirini terk ederek başka
maniilar ararlar. Bu yüzden Ehl-i heva diye isimlendirilirler.
3) Ehl-i Sünnet, Hariciler gibi tamamen zahire de bağlı
değillerdir. Nassları tevil etmemekle beraber, nassların ruhuna ve özüne
de ehemmiyet verirler. Yani, zahir-batın dengesini muhafaza etmeye
çalışırlar. Haricllerde olduğu gibi, bazı ehl-i bid'at mezhepleri ayetlerin
tümünü zahirine göre değerlendirirler. Bunun için de bir çok noktada
dalalete düşerler. Bunlara zahirperest denir.
4) Ehl-i Sünnet, ümmetin bütünlüğüne ve ayrılmazlığına
büyük değer verirler, tefrikaya karşı çıkarlar. "müslümanım" diyen
herkesi Müslüman kabul etme taraftarıdırlar.

158
S. Ramazan el-BUtl, İslam Akaidi, s. 222
 L111üli Seılıi ı ı 25

Ehl-i bid'at mezheplerinin büyük bir kısmı kendi mezhebinde

olmayanları Müslüman kabul etmez, küfürle itham ederler. Bu
sebepten, ehl-i firkat diye de isimlendirilirler.
5) Ehl-i Sünnet mezhepleri genellikle müsfünahalıdırlar.
İtikadlarını kimseye zorla kabul ettirmeye çalışmaz, kendinden
olmayanları tekfir etmemeye çalışır, onların öldürülmelerini veya esir
edilmelerini aslii caiz görmez. Bununla beraber tarih içinde ehl-i sünnet
mezheplerinden taasuba kaçanları da olmuştur. Bu durum; ehl-i
sünnetin faydasına olmamıştır. Ehl-i bid'at mezhepleri umumiyetle
mutaasıptırlar, kendi dışındakileri tekfir ederler.
6) Yabancı din ve felsefelerin tesiri Ehl-i Sünnet
mezheplerinin görüşlerini temelden değiştirmemiştir. Onlar bu yabancı
düşüncelerden istifade etme yolunu seçmişlerdir.
Ehl-i bid'at mezheplerinden Hariciler eski Arap telakkilerinin,
Şiiler Iran kültürünün, Mu'tezile ise yunan felsefesinin tesirinde kalmış
ve bu tesirler altında bir çok İsliiml inanca ters düşmüşlerdir.
7) Ehl-i Sünnet mezhepleri ashaba sövmez, saygısızlık
göstermez, kafir demez, aksine büyük bir saygı besler.
Ehl-i bid'at mezheplerinden Hariciler, Şiiler ve Mu'tezile
ashabtan bazılarını tekfir eder, onlara söver ve lanet okurlar. 159

Tenasüh (Reenkarnasyon) Düşüncesinin İptali

Burada, meleklerin sua!i ve kabir azabı gibi iki temel hakikatin
kaçınılmaz sonucu olan bir konuya dikkat çekmek istiyoruz. Bu iki
temel gerçek, açık bir biçimde, bazılarının zannettiği gibi "ruhların
sürekli bedenden bedene geçtiği düşüncesini (yani, ruh göçünü)
kökünden çürütmektedir." Onların dediklerine bakılırsa, ruhlar her bir
beden eskiyip iptal olununca, başka bedenlere geçmekte ve bu şekil
değiştirme devamlı bir halde sürüp gitmektedir.
Ruhların, bu şekilde birinden diğerine geçme düşüncesi, Eski
Yunanlılarda yaygın olan bazı vehimlerden kaynaklanmaktadır. Bu
düşünceye, Yunan medeniyeti diye meşhur olan muhtelif efsanevi
düşüncelerin de etkisi olmuştur. Bu ve buna yakın düşüncelere,
Fir'avnların da sahip olduğu bilinmektedir.
Kitap ve sünnette yer alan mütevfüir haberlerle; kabir azabı ve
sualinin sabit olduğu bilinen bir gerçektir. Kesin olarak biliyoruz ki,
suiil ve azabın, ölünün ruhuna varid olduğu şüphe götürmez bir

159
Tafıazanl. İslam akfüdi, s. 95
/ 26 I E111(//l .';ı'crlıi

hakikattir. Çünkü ruh olmadan insana hitab edilmesi (soru

yöneltilmesi), nimet veya azabı hissetmesi düşünülemez. o halde, insan
ruhu, sahibi ile meşgul ve onun yanında veya üzerindedir. Allah
Teala'nın buyurduğu gibi; "Her can kazandığıyla (Allah katında) rehin
alınmıştır" 160 Ruhun, cesedi tamamen terk edip gitmesi, başka bir
vücuda girerek yeni bir hayata, bambaşka bir hayata bürünmesi
imkansızdır. 161
Tenasüh veya reenkarnasyon; materyalist düşünce ve yaşayışa
karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Bu nazariyenin temelini, guya
"adalet için eşitlik" görüşü oluşturmaktadır. Onlara göre: İnsanlar farklı
imkan ve kabiliyetlerle dünyaya gelmekte ve dünyada farklı sürelerde
kalmaktadırlar. Adaletsizlik ve eşitsizlik zannedilen bu durumun
giderilmesi ve bu durumun eşit ve adil tekamül seviyesine ulaşması
için başka bedene girmeleri gerekir.
Bu yanlış düşünceler, ahiret inancının hazzını tadamamış
insanlara aittir. Halbuki ahiret gibi ebedi hayata ve cennet gibi sınırsız
nimetlerin bulunduğu mekana inanan insanlar, böylesi asılsız
düşüncelere inanmazlar. Bundan dolayı tenasuh Müslümanlar arasında
yaygınlaşmamıştır. Tenasuhun olmayacağı, Kur'an-ı Kerlm'de açıkça
ifade edilmektedir: "Nihayet onlardan birine ölüm gelince; Rabbim!
Beni dünyaya geri gönder ki, terk ettiğim dünyada Salih bir amel
yapayım" der. Hayır! Bu sadece onun söylediği (boş) bir sözden
ibiirettir. Onların arkasında, tekrar dirilecek/eri güne kadar (devam
edecek, dönmelerine engel) bir perde (berzah) vardır. " 162
İslam dinine göre; dünya hayatını ruh ve beden ile birlikte
yaşayan insan, ölümden sonra Allah Teala'nın diriltmesi sonucunda,
yine ruh ve beden ile birlikte, ebedi ahiret hayatını yaşamaya devam
edecektir.

160
Müddessir, 74/38
161
M. Said Ramazan el-Bütl İslam Akfüdi, s. 31 O
162
Mü'minı'.ln, 23/99-100
 L11ıüli S('J/ıi ! i 27

Yapılan araştırmalar dünya müslümanlarının en az %91 'inin

Sünni, Sünnilerin de %53'ünün Hanefi olduğunu tesbit etmiştir. Bu
nisbet, 1962' de ölen müsteşrik L.Massigon tarafından yayınlanan ve
bütün müslümanları 260 milyon kabul eden eski bir istatistiğe göredir.
1976 yılında Mahmud Şakir tarafından yayınlanan ve 640 milyon
hesabına dayanan istatistiğe göre ise Sünnilerin nisbeti %93,8' dir.
Bugün bu oran çok değişmiş olabilir. Zira, dünya Müslümanlarının
nüfüsu bir buçuk milyarı geçmiştir.
Hanefiyye mezhebi, bilhassa Türklerle meskun bulunan
Osmanlı İmparatorluğu topraklarında, Türkiye, Balkanlar, kuzey-doğu
Avrupa, Orta Asya ve Çin, ayrıca Hindistan, Eritre, Habeşistan'da
yayılmıştır. Hanefilerin büyük ekseriyeti ltikadda Maturidl' dir, geri
kalanlar Eş' ari' dir.
Yukarıda, Matundiyye .eserleri bahsinde de söylendiği üzere,
Maturldiyye mezhebi metod bakımından sünnete daha yakın,
mensuplarının sayısı diğer her bir mezhebten daha çok ve eserleri de
Eş'arl'den . daha kapsamlı, muhtevalı ve doyurucudur. . "Eş'ari
mezhebinin yayıldığı ülkeler ise, Mağrib ülkeleri, Endülüs, Hicaz ve
Şam'dır.
163

Mukaddime bahsinde izahına çalıştığımız bütün bu

açıklamalardan, özgür düşünce sahibi her bireyin yararlanabileceğini
düşünüyoruz. Zira, verilen önbilgiler zanni değildir, indi mütalaalar
değildir. Hayli emek sarfedilen araştırma mahsulü olup, değerli
üstadlarımızın eserlerinden mülhemdir. Mukaddimemizde gerekli
görülen önbilgilerden sonra el-Emfüi'nin tercüme ve şerhine
geçebiliriz.
"Doğruyu en iyi bilen Allah 'tır, dönüş de ancak O 'nadır."

163
Bkz: Bekir Topaloğlu, Kelam İlmi, s.149
/ l8 / E1111'/i .)'crlıı

Esirgeyen, bağışlayan Allah'ın adıyla

Önsöz

Hamdolsun, zatı vacibu'l-vücud olan Allah'a (c.c). Varlığının

keremi, sıfatlarının şuhfidu sabit, fiilleri zahirdir. San'atkarane
eserlerine hamdler sahifelerde mestiirdur. Salat ve selam, mah!Gkatın
zübdesi, mevcudatın umdesi, ali, ashabı ve etbfü üzerine olsun.
Bundan sonra, Rabbi Barl'nin haremine ilticaen, ben Ali bin
Sultan ibn Muhammed el-Kari derim ki: İmam-ı A'zam (r.a)ın Fıkh-ı
Ekber'ini gönlümden muhtasar olarak şerhe niyet ettim. Şu sebeple
kısa tutmak istedim. Mübtedl istifade etsin, müntehl mutmain olsun,
ikna olsun.
Sonra, kelam kelamı etkiledi ve maksad, meram nizamdan
çıktı. Bana bir kapı açıldı ve hayalimde kaslde-i el-ema!I üzerine
mucizevi bir şerh vücuda getirdim. Ki, edan! de eaıı de maksadı,
meramı anlasın istifade etsin. Umulur ki, hali terakkiye ve güzel sonuca
sebep olur.
Bed'u'l-meaıJyi, Li bed'i'l-ema!I diye isimlendirdim. Nazım,
ki: O, Allame şeyh Ebu Hasen Siracaddln Ali b. Osman Üşi'dir. Allah
(c.c) onu rahmetiyle (bereketlendirsin) bol bol sulansın, ahiret evini
güzel eylesin. (Amin)
 .uıı
rF" ".1\
y
.
(.)-C>. y
".1\
F-
o

Emali Şerhi (Aliyyü'l-Karl)

1. Beyt:

"Yekulü 'l-abdü fi bedi' l- enıalf - Li-tevlıldin bi-naznıin ke 'l-lealf. "

Tercümesi:
"Bu kul Ema!i'nin başlangıcında, inciler gibi saf ve berrak bir
nazım ile Rabb'ini tevhi'd ve akfüd ilmi için der ki."

Açıklaması:
Nazım Aliyyü'l Kari (r.a), son derece değerli, saf ve berrak,
pırıl pırıl aydınlığı
ihti:va eden fayda ve güzelliğinden dolayı, "Tevhid-i
Nazm-ı" ipe dizilmiş inciye benzetmiştir.
Allah Tea!a'ya kul olabilme mefhumunda insana gereken,
tevazfiunu açıklamaktan başka, Allah'ın (c.c) Rubfibiyyetini itirafı da
içermesi sebebiyle, nazım kendisini abd (kul) ile vasfediyor. Allah
Teala, yüce bir nimet olan kulluk vasfıyla şereflendirmiştir insanı. Bu
yüce sıfatı alan insan da, kul olmanın gereği, Rabbine hürmet ve
tazimde bulunur, emirlerine tevazu ile boyun eğer,. yasaklarından da
sakınır. (Mana şöyle de olabilir: Bu yüce sıfat sebebiyledir ki, insan
hürmet ve ta'zim görmektedir.)
Bir beyitte şöyle deniyor: "La teda'nl illa biya abda!ıu-Fe
innehu ·eşrefü esma!."
"Beni, sadece ey Allah 'ın kulu diye çağırın. Zira abd (kul)
isimlerimizin en şereflisidir." Medlı1lü üzere abd, mü'minlerin ismidir.
Bilinmesi gereken husus şudur: Ehl-i irfana göre, Kur'an-ı
Kerim tevhid delilleri ile doludur. Bu delillerden birkaç misaJ verelim .

~y
• · 1\ '·,o "- 11, ,
(.)-C>. y .J't> 'J\
<
4.11< 'J j_:.J tıı :.<~ 'f
, .J < i"T" ..J
/3U /. f:llliili Şet!ıı

"İlahınız bir tek ilahtır. O 'ndan başka bir ilah yoktur. O,

Rahman ve Rahimdir. " 1
• ;Jıı up..ıı u JJ ı ~li
"Bil ki, A ilah 'dan başka ilah yoktur. "2
Kelime-i Tevhid, ulfihiyyette, Allah'dan başkası ıçın nefyi
ifade eder. Rububiyet hakkında ise, küffarın tümü Tevhid-i
Rububiyyeti itiraf etmektedirler. Zira Allah'dan başka Tevhide, hiç
kimsenin hakkı yoktur. Bu durum, Allah Teala'nın: "Eğer onlara,
gökleri ve yeri yaratan kimdir diye sorsan, muhakkak ki, Allah'dır
derler" 3 Ve; "Elçiler onlara dediler ki, göklerin ve yerin yaratıcısı
hakkında şüphe ediyorsunuz?" buyurması
4
olan Allah mi
haysiyetiyledir.
Mecusiler ve Seneviye, Sani Tea!a'yı, ikidir zehabına
kapıldılar. Onların zannına göre iki ilahtan birisi hayrın, diğeri de şerrin
yaratıcısıdır. Bu batıl görüş Allah Teala'nın şu kavli ile reddolundu:
"Allah her şeyin yaratıcısıdır. "5 Veya sena makamında Resfilullah
(s.a.v) Efendimizin sözünü misal veririz: "Bütün hayırlar senin
elindedir. Şer ise sana nisbet edilemez. "
Şerri de Allah (c.c) yarattığı halde edeben, şerri Allah yarattı
denmez. Hınzırı ve kelbi (domuzu ve köpeği) de Allah yaratmıştır.
Ancak Halıku'l kelb ve'l-hınzir denmemiştir ve denmez
Onlardan bazıları da, iki ilahtan biri zulmet, diğeri nfir ilahıdır
dediler. Bu görüş de batıldır. Zira ikisini de yaratan Allah Teala'dır.
Zulmet ve nfir'un Halık değil mahluk olduğu güneş gibi açık bir
gerçektir. Çünkü ikisi de arızidir ve vücuda muhtaçtır.
Bu mevzuda Kur'an-ı Kerim'de pek çok delil vardır, mesela:
"Zulmet ve nur, her ikisini de Allah yaratmıştır ve her ikisi de O 'nun
emrine boyun eğmiştir. " 6 "Biz geceyi ve gündüzü iki ayet kıldık. " 7
Şu ayet-i kerime de Burhan-ı Temanu'ya delildir: "Göklerde
ve yerde Allah'dan başka ilahlar olsaydı, bunlardan ikisi de (yer de

.ı Bakara,2/163
2
Muhammed, 47/19
3
Ankebfit, 29/61: Lokman, 31/25: Zümer, 39/38
4
İbrahim, 14/10
5
Zümer, 39/62
6
En'am, 6/1
7
İsra, 17/12
 ı~ıııııiı .).·ı/ıi ! 131

gök de) bozulup gitmişti. '"'i Bu ayetin temanu' (irade çatışması) delili
olması, kat'i icma ile sabittir, zanni değildir.
Tablatçılara (tebayiun) göre yaratıcı kuvvet dörttür; Hararet
(sıcaklık), burudet (soğukluk), rutubet (yaşlık), buyuset (kuruluk).
Eflakiler de (felekiyatçılar) yaratıcının yedi olduğunu iddia etmişlerdir.
Zuhfıl (Satürn), Müşteri (Jüpiter), Merih (Mars), Zühre (Venüs), Utarit
(Merkür), Güneş ve Ay.
Bunların butlanı (abes ve boş oluşu) akli ve nakli delillerle
zahirdir. Cehlen puta tapanlar ise, Senevi, Mecusi, Eflaki, Tabiatçı ve
bunların görüşlerini benimseyenlerden daha akıllıca davranmışlar,
Allah vardır, putlar bizi Allah'a yaklaştıran vasıtalardır demişler, ancak
Rububiyyeti itirafla beraber dalalete düşmekten kurtulamamışlardır.
Teslis akidesini getirmişler dolayısıyla diğerleri gibi onlar da İslam'a
ve ehl-i Hakk' a muhfılefet etmişlerdir.
Tevhid ehli ise, vucudiyye, hulfiliyye, ittihadiyyenin hilafına,
Allah Teftla vücudu mutlaktır. Yani, Allah Tefıla, mutlaka kendinden
dolayı ve zarureten var olmalıdır; bu ise ancak tek olarak düşünülebilir.
Bu hususun isbfüı ile ilgili olarak, Kur'an-ı Kerim'de geçen muhtelif
ayet-i kerime vardır. Özellikle de Enbiya suresi 62. ayetinde durum
açıkça zikredilmektedir.
Hasılı ehl-i iman nazarında "Tevhid" kalb ile tasdik ve dil ile
ikrardır. Allah Teiila zatında "Bir"dir, sıfatında "Bir"dir, mahlfiku
sanatkarane yaratmasında "Bir"dir ki, Allah Tealii'nın kavl-i kerimi
(Kur'an) bu delillerle doludur.
Aliyyü'I Kari (r.a)'nin metnini imkan ölçüsünde ve
kaynaklardan mülhem şerh etmeye çalışalım. Miitüridi

Allah'ın Varlığı
Alem, Allah'tan başka var olanların adıdır. Çünkü (alamet
kökünden gelen) ftlem, Yaratıcısı' nın varlığını gösteren bir belirtidir.
Allah Azze ve Celle'nin varlığına iman, bütün akide
mes'elelerinin başıdır. Itikadi mes'elelerin geriye kalan kısmı bundan
türemektedir. Ondan sonra da insanın, inanılması gerekli bulunan
mes'eleleri düşünmesi ve iman etmesi için akıl harekete geçirilir.
Bunu başka bir şekilde ifil.de etmeye çalışırsak: Evrende
görülen hakikatlerin tümü, esas olarak, tek olan büyük bir hakikatten
kaynaklanmıştır. İşte bu, hakikatlerin hakikati, Allah Azze ve Celle'nin

"Enbiya, 21122
!:!2 I Lnıcilı Serlıi

zatıdır. o kaynaktan türemiş bulunan küçük hakikatlerin mahiyetinin,

menbaı ve ilk aslı idrak edilmeden kavranması, idrak edilmesi
muhaldir. Öyle ise, kainatı tanıyabilmek için, her şeyden önce onun
9
yaratılışını tanımak vazgeçilmesi mümkün olmayan bir şarttır.
Bütün semavi dinlerin esasını teşkil eden Allah'ın varlığı
mevzuu, İsliim ülkelerinde mevcut bazı inkarcı fırkalara karşı yürütülen
fikri mücadelenin bir sonucu olarak, Ebu Hanife (r.a)'den itibaren
bütün İslam iilimleri tarafından ilgi alanlarının içine alınmıştır.
Miitüri'dl'nin yaşadığı Maveraunnehir ve Horasan civarında da iilemin
kıdemine inanan bir takım dehri'lerin bulunması, onu Allah'ın varlığını
akli delillerle isbiit etmeye sev ketmiştir. Matüri'dl, Kitabu't-Tevhld'inde
bu konu üzerinde önemle durmuş ve bedihi' bir takım mukaddimelere
dayanan deliller kullanarak, Allah'ın varlığına akli' temeller bulmaya
çalışmıştır. Kendisinden önceki keliimcılar uzun ve anlaşılması zor
mukaddimelere dayanmışken o, basit bir tefekkürle anlaşılabilecek açık
ve bedihi' mukaddimelerden oluşan delilleri tercih etmiştir.
Getirdiği en önemli delillerden biri iilemin hadis oluşunu
isbfüa yönelik olan hudus deli'lidir. Bilginin, akıl, duyular ve haberden
ibaret üç kaynağı bulunduğunu kabul eden 10 Mfüüri'dl, iilemin hadis
olduğunu bu üç yolla da isbiit etmeye çalışır. (Haber, Duyu ve Akıl)
1) Ona göre haber, kesin bilgi ifade eder. En doğru ve
güvenilir haber ise Peygamberin (s.a. v) verdiği haberdir. Çünkü o
Allah'tan (c.c) haber getirmektedir. Peygamberin Allah'tan aldığı
vahiylerden ibaret olan Kur'an'da, iilemin sonradan meydana
getirildiği, Allah'ın her şeyin yaratıcısı olduğu açıkça belirtildiği
görülmekte ve buna dair çok kuvvetli deliller getirilmektedir. Canlılar
arasında kendisinin kadim olduğunu iddia eden kimse yoktur, olsa bile
gerçek dışı konuştuğu zarureten bilinir. O halde bütün canlılar hadistir.
Cansızlara gelince, bunlar canlıların idaresi ve tasarrufu altında
bulunmaktadır. Canlılar hadis olunca, bunların idaresi altında
bulunanların da hadis olması gerekir. 11 Muhbir-i sadık da bunu bize
haber verdiğine göre iilemin yok iken ortaya çıktığı bilinmiş olur.
12

2) Matüri'dl, alemin hadis oluşuna, duyuların verilerine

dayanarak şöyle bir istidlalde bulunur: Kıdemin manası başkasına
muhtaç olmamaktır. Çünkü kadim, başkası yok iken kendisi var

9
Prof. Dr. Said Ramazan el-Bilti, İslam Akfüdi, s.85
10
Mfüüridi, Kitiibu't-Tevhid, s.7
11
Mfüüridi, Kitiibu't-Tevhid, s.I 1
12
Zümer, 39/62: En'fim,6/101: Bakara, 2/117: Al-i İmran, 3/189:Mfüde, 5/18,40, 120
 Lılllill Scrlıi ! 13.i

olandır; bu sebeple başkasına muhtaç olması düşünülemez. Buna

karşılık biz, alemde duyularımızla idrak ettiğimiz bütün varlıkların
mevcudiyetini sürdürmek için başkasına muhtaç olduğunu görüyoruz.
Başkasına muhtaç olan ise kadim değil hadistir. Ayrıca, duyularımızla
idrak ettiğimiz nesneler birbirinden uzaklaşmasını ve ayrılmasını
gerektiren zıt tabiatları bir arada bulundurmaktadır. Şu halde canlı ve
cansız varlıklar, kendilerindeki bu zıtları bir araya getiren bir başkasına
muhtaçtır. Bu da onların hadis olduğunu gösterir. ı 3
Matürldl, duyulardan hareketle alemin hudusunu isbfü ederken
şöyle bir delil de getirir: Alem değişik kısım ve parçalardan meydana
gelmiştir. Biz biliyoruz ki, bu parçaların çoğu yok iken ortaya çıkmakta
ve bazı gelişme devreleri geçirdikten sonra vücud bulmaktadır. Alemin
cüzleri hadis olduğuna göre bütününün de hadis olması gerekir. ı 4
Mfüüridi'nin alemin hadis oluşuna dair getirdiği bir başka delil
de şöyledir: Biz iilemde büyük-küçük, güzel-çirkin, aydınlık-karanlık
gibi farklı oluşlar müşahede etmekteyiz. Bunlar ise alemde bir takım
değişikliklerin varlığını gösterir. Değişiklik ve zeval de alemin helak
olacağı ve sona ereceği ihtimalini göstermektedir. Helak olma ihtimali
bulunan şeyin ise kendi kendine var olması veya kadim olması
mümkün değildir. ıs
3) Matüridi salt akıldan hareket ederek, alemin hadis oluşuna
dfür bazı deliller de getirir: Bir cisim ya hareket veya sükun halinde
bulunur. Bu iki hfü aynı cisimde bir arada bulunmaz. Bir müddet
hareket edip bir müddet duran cismin, geçirdiği zaman süreci içinde
zamanın yarısını hareket, yarısını da sükun işgal eder. Cismi iki sınırlı
özelliğin kuşatması, onun da sonlu ve sınırlı olmasını gerektirir. Her
sonlu olan ise hadistir. Ayrıca, hareketle sükunun cisimde yer
değiştirmesi de hareket ve sükundan her birinin hadis olduğunu
gösterir. Dolayısıyla, hadis olan hareket ve sükun arazlardan
ayrılamayan cismin de hadis olması icab eder.
Cismin hareket ve sükunun dışına çıkamaması, yani ya hareket
etmeye veya durmaya mecbiir olması, bir başkası tarafından bu hiile
mahkum edildiğini gösterir. Bu da onun hadis olduğunun bir başka
delllidir. ı 6

n Miitürldi, Kitiibu't-Tevhld, s.11-12

14
Miitür!di, Kitabu't-Tevh!d, s.12
15
Miitürldl, Kitabu't-Tevhld, s.12
16
Miitürldi, Kitfibu't-Tevhid, s.12
1.1-J / Lı111ili Sr rlıı

Cisimler hadis olduğuna göre, cisimlerden oluşan füemin de

bütünüyle hadis olması gerekir.
Matürldl'ye göre alemin yaratılmışlığı o kadar açıktır ki, her
varlıkta bunu müşahede etmek mümkündür. Çünkü hiçbir varlık
kendini var etmeye güç yetiremeyeceği gibi cevherini ve mahiyetini
değiştirmeye de muktedir değildir. işte aıemdeki bütün varlıkların aciz
oluşu ve bilgisizliği, vücud bulmak ve mevcudiyetini sürdürebilmek
için "başkası"na muhtaç olduklarını açıkça göstermektedir. Bu
"başkası"nın da öncesiz, bilgili, hayat sahibi, iradeli, güçlü ve
müdebbir bir varlık olması gerekir ki, bu varlık hiç kuşkusuz Allah
Teala'dır. Biz, duyulur alemde, yazan varlık bulunmadan yazıyı, bina
yapan usta mevcfü olmadan binayı düşünemediğimize göre, bir yaratıcı
varlık olmadan alemin meydana gelebileceğini düşünmemiz
imkansızdır. 17

Kainatın ve maddenin mahiyeti (Alemin hudusu)

"Alem bütün parçalarıyla (mahlı1k, hadis ve) muhdestir."
Alem: Allah Teala'dan hariç olup da (Hak ve) Sanl'in
bilinmesine vasıta olan tüm varlıklardır. Alem, emare ve alamet
manasına gelir. Hak Teala'nın varlığının emaresi ve alameti olduğu
için, kfünata füem denilmiştir.
Cisimler alemi, arazlar alemi, bitkiler alemi, hayvanlar alemi,
insanlar alemi, ruhlar alemi, gayb alemi, şehadet füemi, mana füemi vs.
denilir. Bununla alemin nev'ileri anlatılır.
Allah Teala'nın sıfatları alem tarifinin haricinde (dışında)
kalır. Zira ilahi sıfatlar, Allah'ın zatının gayrısı olmadığı gibi, aynısı da
değildir. Tarifteki "bütün parçalarıyla ... " kaydı, sema ve semadaki
varlıkları, yer ve yeryüzündeki şeylerin hepsini şumı1lüne almaktadır.
"Muhdes" sözü, yokluktan varlığa, ademden vücuda çıkarılmıştır,
demek olup, "yok idi, sonra var oldu" manasına gelmektedir. Ömer
Nesefi, şu sözü ile alemin hadis oluşunun deliline işaret etmiştir:
"Alem hadistir, zira füemdeki varlıklar ya a'yandır (bu tabir,
şekilsiz madde gibi bir manada kullanılmaktadır) veya arazdır." (Bu
tabir de, maddenin gelip geçici niteliklerini ve şekillerini ifade eder.)
Alemdeki varlıklar, eğer başkasına dayanmadan bizatihi ve kendi

17
Miitürldl, Kitabu't-Tevhld, s.13-15: Saim Yeprem, Miitürldl'nin Akide Risalesi, ve
Şerhi, s.17, 19
 Fııııll'i .)'ı:rlıi / / 35

kendine ayakta durabiliyorsa, buna ayn (yani madde), aksi halde araz
denir. Madde de, araz da hadistir.

A'yan
"A'yan bizatihi ve kendi başına kaim olur." Kendi kendine
kaim olan da ya mürekkebdir veya değildir. (İlkine "cisim" ikincisine
"cevher" denilir). Cüz-i liiyetecezza (ve cevher-i ferd: atom) dedikleri
şey budur.
Buradaki "A'yan" bizatihi kaimdir" (yani, hükmü vacibü'l-
vücud olan Allah'ı değil, sadece onun dışında kalan), mümkün şeyleri
şumı1lüne almaktadır. Ömer Nesefi'nin, a'yanı iilemin bir bölümü
sayması karinesi, bunu göstermektedir.
Genellikle cisim, madde manasına gelmektedir.
Keliimcılara göre cisimlerin başlıca nitelikleri ve temel
özellikleri şunlardır: "Ecsam mütenahidir (cisimler sonlu ve sınırlıdır),
"cisimler hadistir", "cisimler mütemasildir" (ana vasıflan itibariyle
birbirine benzerler), "cisimler baki ve devamlıdır" (Arazlar gibi gelip
geçici nitelikler değildir), "cisimler iç içe girmezler" "cisimlerde
tedahül olmaz" "cisimler arazsız olmaz) (ecsam arazdan hiili değildir),
"cisimlerin ve iilemin ebedi olması zaruri değildir," "başı olduğu gibi
sonu da vardır," "cisimler ölçülebilir."
Keliimcıların maddeyi ve niteliklerini sınıflandırmasını daha
açık olarak şöyle gösterebiliriz:-
Var olan hadis ve mahlı1k şeyler: l. Ya bizatihi kaimdir, buna
a'yan denir. 2. Veya başkası ile kaimdir, buna da a'raz denir.
A'yan da: a) Ya mürekkebtir, bileşiktir, buna cisim denir. b)
Veya mürekkeb değildir, basittir, buna da cevher, cevher-i ferd ve cüz-i
Jayetecezza gibi isimler verilir.
· Kelamcılara göre, "bir şeyin bizatihi kaim olması" uzayda ve
boşlukta kendi kendine yer kaplaması (tahayyuz); yer kaplama
konusunda, yer kaplayan (mutehayyiz) başka bir şeye tabi ve bağlı
olmaması, manasına gelmektedir. Arazlarda durum bunun aksinedir.
Zira arazın yer kaplaması, kendisine mevzu olan cevherin yer
kaplamasına tabi bulunmaktadır. Buradaki "mevzu" sözü, arazın kaim
olmasını temin eden mahiil ve mekan, demektir.
"Arazın varlığının bir mevzu ve bir mahalde olması" bizatihi
arazın mevcut olması, arazın hakiki ve asli varlığı mevzuundaki
varlığından ibaret _olup, onun dışında bir mevcudiyeti yoktur. Bundan
dolayı arazın mevzuundan intikiili ve ayrılması imkansızdır. Hiilbuki
136 / 1:111(//i .)'a/11

bir mekanda yer kaplayan cismin varlığında durum bunun aksinedir.

Zira cismin bizatihi varlığı bir şey, mekanda yer kaplama tarzındaki
varlığı başka bir şeydir.
Alemin bizatihi kaim olan (a'yan) kısmı, bir kısım Matürldl ve
Eş'arl'lere göre, ya iki veya daha fazla parçadan mürekkebtir. Alemin
bu nitelikteki parçasına "cisim" denir.
Bizatihi kaim olan ve mürekkeb olmayan a'yan "cevher"dir.
Yani cevher ne fiilen ne vehmen ve hayalen ne de farazi olarak
bölünmeyi kabul etmeyen a'yandır. Bu manadaki cevher cüz-i
layetecezza (atom ve cevher-i ferd)dir.
Eski kelamcılara göre, maddenin en küçük ve bölünmez
parçası manasına gelen "cüz-i layetecezza" ile "cevher" aynı manaya
gelir. Sonraki kelamcılara göre cevher ile a'yan bir ve aynı şeydir.
Bunlar "cüz-i layetecezza"ya "cevher-i ferd" (atom) adını vermişlerdir.
Kelam, varlıkları önce ikiye ayırır: l. Yaratıcı ve ezeli varlık:
Allah (c.c). 2. Yaratılmış ve hadis varlık. Allah'tan başka her şey,
masivallah.
Hadis varlıklar da iki kısımdır: 1. Mütehayyiz, mekanda yer
tutan, bizatihi var olan a'yan. Cevher gibi. Cevher de iki nev'ldir: a)
Cisim, mürekkeb varlık, bölünebilen varlık, b) Cevher-i ferd, veya cüz-
i layetecezza, bölünmeyen varlık, atom.
2. Mütehayyiz olmayan, mekanca yer kaplamayan, başkası ile
kaim olan varlık: Araz. Arazlar da iki nev'ldir: a) Sadece canlılara
mahsustur. İlim, idrak, haya, irade gibi. b) Canlılarla cansızlar arasında
müşterektir. Renk, şekil, ağırlık ve kuvvet gibi.
Kelamcıların çoğunluğuna göre hayat ve ruh da cisimdir.
Ancak cisimler kesif ve latif (yoğun, kaba ve ince, hafif) olma
yönünden ikiye ayrılırlar: Kesif cisimler: Taş, su, toprak, (ecsam-ı
kesif). Latif cisimler: Ruh, melek, cin, şeytan (ecsam-ı latif). Latif
cisimler gözle görülmez, meselii ruh, yağın sütte bulunuşu gibi bedende
bulunur. Bazı keliimcılar, ruhu araz, sonraki bazı kelamcılar ise cevher
saymışlardır. Keliimda varlıklara iiid tasnif budur.

Araz
"Araz, bizatihi ve kendi kendine kil.im olmayan şeydir." Araz
başkası sayesinde vardır, sıfatın mevsilfuna mahsus olması gibi veya
mekanda yer kaplaması bakımından başkasına tabidir. Araz var olmak
için başkasına tabidir, sözü, bazılarının zan ve vehmettikleri gibi, mahiil
 Fınıili .';ı'crlıi I / 17

olmadan arazın varlığını düşünmek imkansızdır, manasına

gelmemektedir. Bu, sadece arazların bazılarında söz konusudur.
"Arazlar cisim ve cevherlerde hadis olur, meydana gelir:
Renkler, oluşumlar (ekvan), tatlar ve kokular gibi." Araz cisim ve
cevherlerde meydana gelir, kaydı, Allah Teala'nın sıfatlarının araz
kavramına dahil olmasından sakınmak ve tarifin eksiksiz olmasını
temin içindir, denilmiştir.
Renkler: Esas renk ikidir, beyaz-siyah. Sarı-kırmızı-yeşil ve
mor da, siyah-beyaz gibi temel renktir, deyenler de olmuştur. Diğer
renkler terkip suretiyle meydana gelir.
Oluşumlar: (Kevn-fesad), Ekvan cisim, madde ve unsurlardan
meydana gelen birleşme ayrılma ve hareket-sükun gibi şeylere ekvan
denir.
Tatlar: Dokuz nev'ldir: Acı, yakıcı, tuzlu, buruk, ekşi, mayhoş,
tatlı, yağlı ve tatsız. Bunların birbirleriyle birleşmeleri itibariyle sonsuz
tatlar meydana gelir.
Kokular: Bunun da birçok çeşitleri vardır, bunların özel olarak
aldıkları isimler de yoktur. Doğru olarak görünen odur ki, ekvan sadece
cisimlerde bulunur. (Atomlarda, unsurlarda ve cevher-i ferde
bulunmaz).
Araz, cevher ve cisim sayesinde mevcfü olan, var olması için
bir mahalle muhtaç olan gelip-geçici keyfiyet ve vasıflardır. "Araz bir
yerden diğer bir yere intikal etmez," "araz, araz ile kaim olmaz," "bir
araz iki yerde bulunmaz,". "arazlar baki ve devamlı olmaz," "bir araz
iki zamanda bulunmaz" önermeleri kelam alimleri tarafından birer
prensip olarak kabul edilmiştir.
Alemin a'yan ve araz'dan ibaret olduğu; cisim ve cevherlerin
a'yan olduğu böylece sabit olduktan sonra diyoruz ki: Bunların tümü
hadistir. Bazı arazların hudusu müşahede (ve tecrübe) ile sabittir:
Sükundan sonra hareketin, karanlıktan sonra ışığın, beyazlıktan sonra
siyahlığın gelmesi gibi.
Diğer bazı arazların hudusu delille sabittir: Yukarıda sayılan
şeylerin zıdlarında olduğu gibi, yokluk halinin arız olması ve meydana
çıkması gibi. Kıyas ve delil: Var olan hareket hadistir. Zira ona yokluk
arız olmaktadır. Kendisine yokluk arız olan her şey hadistir. O halde
mevcut hareket de hadistir. Hareket gelince sükun, sükun gelince
hareket yok olmaktadır. Hiç şüphesiz "kıdem ademe zıddır." Kelam
prensibi, yani ezeliyet ile yokluk birbirine zıddır.
 Kadim olan bir şey yok olmaz, kasd ve irade ile kadime
dayanan şey hadistir. Kasd yolu ile kadim bir varlığın, kadim olan diğer
bir varlığa istinad etmesi mümkün değildir. Allah'dan başka kadim
varlık yoktur.
A'yan (ve maddeler) de hadistir: Zira maddeler hadis ve
sonradan olan şeylerle beraber bulunur, onlarsız değildir. (Ecsam
arazdan hiili değildir). Behemehiil hadis şeylerle bulunan bir şey
hadistir. Havadisten hiili olmayan, hadis şeylere mahal olan şey de
hadistir.
Hareket ve sükunun hudusu: Hareket ve sükun arazdır, baki ve
devamlı değildir. "Bir halden başka bir hale intikal etmekten" ibaret
olan hareketin mahiyeti, daha önce başka bir şeyin (ve hareketin)
bulunmasını gerektirir. Bu ise ezeliyet kavramına aykırıdır.
Diğer bir sebep de şudur: Her harekette bir bitiş ve
istikrarsızlık hali vardır. Her sükunun son bulması mümkündür. Zira
her cisim zarGri olarak hareketi kabul eder. Daha önce yaptığımız
açıklamalardan anlaşılmıştır ki, "yok olması mümkün olan bir şeyin
kadim olması imkansızdır." (Ademi cfüz olanın kıdemi imkansızdır).
Bir izah da şudur: Hadis şeylerden hiili olmayan bir varlığın,
ezelde mevcGt olduğu kabul edilse, hadis şeylerin ezelde var
,olduklarını kabul etmek lazım gelir. Bu ise, imkansızdır. (Ezel,
evveliyetin olmaması veya mazi yönünden takdir edilen, sonsuz bir
zamana kadar, varlığın kesintisiz uzayıp gitmesidir, diye tarif edilir).
Alemin muhdes ve hadis olduğu sabit olmuştur. Bilindiği gibi,
her muhdes için bir muhdis zarGrl olarak lazımdır. Bir zarGret, tercih
yapan bir zıt olmadan (varlığı da yokluğu da eşit olarak), mümkün olan
bir şeyin iki tarafından birinin tercih edilmesinin imkansız oluşu gibi
bir zarGrettir. Durum bu olunca, il.lemin de bir muhdisi mevcud olduğu
sabit olmuştur.
"Alemin Muhdisi (Mucidi, Mübdi'i, Muhteri'i, Sani'i ve
Halıkı) Allah Teiila'nın varlığı zil.tından olan, var olmak için hiçbir
şekilde, diğer bir şeye muhtaç olmayan (ulı1hiyetle muttasıf bulunan
vacibü'l-vücuda ve) zaruri varlığa Allah denir. Allah'ın varlığı zaruri
değil de mümkün olsaydı, alemden sayılması ve il.lem kavramına dahil
olması gerekirdi. (Zira alem mümkündür). Bu takdirde il.lemin muhdisi
ve mebdei, yani il.lemin yaratıcısı ve kendisinden başladığı bir illet (ve
prensip) olmaması gerekirdi. Halbuki il.lem, mevcudiyetinin mebdei ve
illeti olan varlığa il.lamel teşkil etmeğe elverişli olan her şeyin ismidir.
 1:111,ill Scılıı ı ı :ıv

Kelamda, sonradan olan ve yaratılan varlığa, "hadis ve

muhdes," ezeli varlığa "kadim ve muhdis" denir. Kadim varlığın bir
faile ve yaratana ihtiyacı yoktur; hadisin vardır. Kadim varlık zaman ve
mekanın üstündedir, hadis varlık zaman ve mekan içinde bulunur.
Yokluk, ezeli ve kadim değildir. 18

Allah 'ın Birliği

Matürldl'ye göre başlangıcı
ve sonu olmayan, her şeyi yoktan
var eden Allah (c.c), hiç şüphesiz
Bir'dir. O'nun iki veya daha çok
olduğu düşünülemez. Eğer Allah iki olsaydı, bu iki yaratıcının,
kainattaki varlıkları yaratmakta ya birleşmiş, anlaşmış, ya da
birleşememiş, uyuşup anlaşamamış olması gerekirdi. Uyuştukları
farzedildiği takdirde ise, bu, aynı fiili her ikisinin de tek başına
yapamamalarından veya biri yapar, diğeri yapamaz olmasından ileri
gelirdi. Zira hür, irade sahibi ve kendisine tam güveni olan bir varlığın
sıkıntıya düşmedikçe veya zor bir durumda kalmadıkça, başkasıyla
birleşip, onun yardımından faydalanma ihtiyacını duymayacağında
şüphe yoktur. Bu mevzuda birleşmemiş veya uyuşmamış olmaları
halinde ise, ya her ikisinin de arzu ve dileklerinin yerine gelmesi
gerekirdi ki, bir işte birbirine zıt, yekdiğerine aykırı dilek ve arzuların
aynı anda yerine gelmesi hiç şüphesiz imkansızdır. Yahut, her ikisinin
dileği de yerine gelmezdi ki, bu da acizlikten, yetersizlikten başka bir
şey değildir. Kudretsiz, yetersiz olanların da yaratıcı olmaya hak ve
salahiyetleri olmadığında şüphe yoktur. 19
Matürldi bu tür bir düşünce tarzını, mevzu ile ilgili olarak
Kur'an-ı Kerim'de geçen çeşitli ayetlerden, özellikle; Enbiya silresinin
22. ayetinden almaktadır. Allah birkaç tane olsaydı, bizzat kendi
varliklarıyla birbirine aykırı düşerler veya bir şey kad etmekte
birbirlerine engel olurlardı. Allah Teala'nın şu sözleri bunu ifil.de eder:
" ... O'nun yanında hiçbir ilfi.lı yoktur. Olsaydı her ilah kendi
yarattığıyla beraber gider ve birbirinden üstün olmaya çalışırlardı. "
20

"Eğer dedikleri gibi Allah ile beraber ilahlar bulunsaydı, o takdirde,

hepsi arşın sahibiyle savaşmaya bir yol ararlardı. "21

18
Taftazani, İslam Akiiidi, s.123-127,130,134
19
Miitürldi, Kitabu't-Tevhid, s.21: Akiiid Risfilesi, s.13: i.Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, c.2,
s.98: M.Saim Yeprem, Miitürldi'nin Akiiid Risiilesi ve Şerhi, s.66-67
20
Mü'miniin, 23/91
İsra, 17/42: Miitürldi, Te'viliitu'l-Kur'an, var.3 lb, 6lb, 81 b, 236a, 419b, 433b, 906a:
21

Temiinu' delilinin tafsiliitı için Kelam kitaplarına müracaat ediniz.

1-fll / L111ılli !;>'erlıi

Allah'ın (c.c) birliğine en büyük delil, kainatın çok mükemmel

bir düzen ve tedbir üzere yaratılmış ve bu eşsiz düzen ve tertibin
yaratıldığından bu yana en küçük bir değişikliğe, bir bozukluğa dahi
uğramadan günümüze kadar gelmiş ve kıyamete kadar da devam
edecek olmasıdır. Madem ki alem, görmekte olduğumuz bu eşsiz düzen
içinde bulunmaktadır o halde bunu düzenleyen ye devam ettiren, her
şeyi ilmiyle kuşatan, eşi ve benzeri bulunmayan bir varlık vardır ki, bu
da yüce Allah'dır. 22 Esasen "Gökleri yedi kat üzerine yaratan O'dur.
Ralimiin'ın bu yaratmasında bir düzensizlik bulamazsın. Gözünü bir
çevir bak, bir aksaklık görebilir misin? " 23 ayetinin manası da işte
budur. Matüridi, Allah'ın birliğini isbatlarken, sadece Kur'iin-ı
Kerim' de geçen delillere dayanmakla kalmamakta, kainatta mevciid her
zerrenin, O'nun birliğine delalet edeceği noktasından hareket
etmektedir. 24
Matüridi kısaca şöyle demektedir: Allah (c.c) bir olmasaydı,
il.lemin de sonlu olmaması gerekirdi ... Alemde mevciid her zerrenin bir
sonu olduğu gibi, il.lemin bizatihi kendisi de sonludur. Buna akli ve
nakli deliller deliilet ettiği gibi, yokluktan sonra viir olan il.lemin, bugün
müşahede edilen ve bizatihi içinde yaşanılan varlığı da delalet
etmektedir. Binaenaleyh, yokluktan sonra viir olan, canlı veya cansız
her şey fanidir; er veya geç yok olacaktır. O halde, bu alemi, içindeki
bütün varlıklarla birlikte yoktan var eden ve sonunda da yok edecek
olan bir tek yaratıcı vardır ki, o da eş! ve benzeri bulunmayan Yüce
Allah' dır (c.c). 25
Matüridi'ye göre, peygamberlerin (a.s) Allah'ın birliğine diiir
bir takım kesin ve açık delillerle görevlendirilmiş olmaları da, O'nun
birliğine eşi ve benzeri bulunmadığına kesin bir delildir. Zira Alliih'ın
bir şeriki, bir ortağı bulunduğu farzedildiği takdirde, peygamberlerin bu
tür delil ve mucizelerle gelmesi imkansızlaşacaktır. Çünkü bununla;
diğer ilahın, yani ortağın kudreti, ortaklığı ve dolayısıyla uliihiyyeti yok
edilmiş, iptiil edilmiş olacaktır. Buna ilave olarak, içinde bulundukları

22
Mfüürldl, Kitabu't-Tevhld, s2l: Dr. Hulyef Muk. S.36: Te'viliitu'l-Kur'an, var.3lb,
Selim Ağa Ktb. No.40
21
Mülk, 67/3
24
Mfüür!dl, Te'vllfüu'l-Kur'an, var.31 b, 32a, Selim Ağa Ktb. No.40) Genel olarak bu
mevzuda bazı ayetler şunlardır: İsra, 17/42-43: Mfüür!d!, Te'vllfü, var.419b: Mü'minfin,
23/9 ı: Te'vlliit, var.433b, 493a: Enbiya, 2 l/22: Rad, 13/16
25
Mfüürldl, Kitabu't-Tevh!d, s_J 9,20: Dr. Huleyf Muk_ S.35: Te'vllatu'l-Kur'an,
var.419b, 433b, 493a, Selim Ağa ktb. No.40
 Lnı!İlı .'.ıı ı !11 ! /-! I

ilkel toplumların kendini beğenmiş putperestlerin, sapık ve bfüıl inanç

sahibi zümrelerin bütün direnişlerine, karşı koymalarına ve türlü
engelleme metodlarına rağmen, peygamberlerin bu kutsal görevlerinde
başarı sağlamaları da, onları bu vazife ile görevlendiren Yüce Allah'ın
gerçek birliğine, eşi ve ortağı bulunmadığına en açık bir delildir. 26
Allah Teala, gerek zatı, gerek sıfatları, gerekse fiilleri
yönünden birdir. Zatında bir olması, O'nun bir cüz'ü, bir parçası, bir
kısmı bulunmamasıdır. Zira terkib, parçalanma, kısımlara bölünme,
hadis yani sonradan var olan varlıkların vasıflarındandır. Bu ise, hadis
varlıkları yaratan ezeli ve ebedi varlık hakkında muhaldir. Sıfatlarında
bir olması, O'nun benzeri ve eşinin bulunmamasıdır. Çünkü hlldis,
tabiri diğerle sonradan var olan varlıklara benzememek, O'nun en
belirgin vasıflarından, özelliklerinden biridir. Fiillerinde bir olması ise,
Allah Tellla'nın kesinlikle bir şeriki, bir ortağı bulunmadığı ve bütün
fiillerinde tek olduğu manasını taşır. Zira ortaklrk veya başkasına
muhtaç olmak, acizlik ve kudretsizlikten başka bir şey değildir. Bu ise,
her şeyi yoktan var eden, eşi ve benzeri bulunmayan Yüce Allah
hakkında muhaldir. 27 Böyle bir şeyi aklın ve mantığın kabul etmesi
imkansızdır.
İşte bundan dolayı Mfüüridi, Al!ah'ın birliğine en büyük
delilin (önce de zikredildiği gibi), lllemin, canlı veya cansız, kainattaki
bütün varlıkların akılları hayretler içinde bırakan bir düzen ve asla
değişmeyen bir nizam içinde seyretmesidir. Dolayısıyla aklı başında
olan bir insanın her an müşahede ettiği, yakından izlediği ve bizatihi
içinde yaşadığı bu gerçekleri inkar etmesi mümkün değildir. Mülk
sfiresi 3-4. ayetlerinin manası da, bu gerçeğin iflldesinden başka bir şey
değildir. 28
Matüridi, Allah'ın birliğini isbatlamada daha pek çok akli
deliller ileri sürüyor. Mesela Matüridi'ye göre, gerek fayda ve zarar,
gerek iyilik veya kötülük, gerekse bela veya nimet gibi tek bir mana
taşıyan ve özü itibariyle sadece bu anlama delalet eden bir cevher, bir
nesne yoktur. Zira, birine göre iyi olan bir nesne, başkasına göre pekllla
kötü veya sevimsiz olabilir. Diğer sıfat ve hallerde de bunu görmek
mümkündür. Binaenaleyh bunlar, her an iyi veya güzel olmadığı gibi,

26
Mfüüridi, Kitabu'ı-Tevhid, s.20
27
Mfüüridi, Te'vilfüu'l-Kur'iin, var.433b, i. Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i l\eliim, c.2, s.95-96
28
Miitliridi, Te'vilfüu'l-Kur'iin, var.3lb, 419b, 493a
 1-12 / l:ııuili .)ı·ı/ı.ı

aynı zamanda da kötü veya çirkin değildir. O halde bunları bu şekilde

yaratan ve düzenleyen bir düzenleyici vardır ki, bu da Allah'dır (c.c).
Keza iilemde görülen bütün cisimler, bir takım zıt ve
benzerleriyle çelişen unsurlardan meydana gelmektedir. Bunların
birbirinden nefret etmesi, . yekdiğerinden uzaklaşmak istemesi ve
dolayısıyla birbirilerini yok etmek suretiyle birinin diğerinin yerini
almak istemesi pekiila mümkündür. Bu ise, bütün bu cisimlerin yok
olmasıdır ki, bu da varlıklar iileminin sonu demektir. O halde bütün
bunların hareketlerini düzenleyen, lütfu ve ihsanıyla bu çelişik
unsurları bir araya getiren, birinin diğerine zarar vermemesini ve
dolayısıyla akla durgunluk verecek şekilde bir nizam ve ahenk içinde
bulunmalarını ve her birinin ayrı ayrı ve yekdiğerine zarar vermeksizin
görev yapmalarını sağlayan her şeyin üstünde bir varlık vardır ki, hiç
şüphesiz bu da, eşi ve benzeri bulunmayan Yüce Allah'dır.
29

Böylece Allah Teala' nın gerçek birliği ve uliihiyyeti sabit

olduğu zaman, O'nu her türlü zıt ve benzerlerinden de tenzih etmek
gerekir. Zira O'nun zıddı olduğunu söylemek, uliihiyyetini, benzeri
bulunduğunu ileri sürmek de birliğini inkar etmek demektir. Oysa
Allah (c.c) Bir'dir. O'nun eşi, benzeri ve ortağı yoktur. Ezelde ve
ebedde var olan sadece O'dur. Esasen, "Göklerin ve yerin yaratanı ...
O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, işitendir, görendir." "Göklerin ve
yerin kilitleri O'nundur......w ayetlerinin manası da budur. Dolayısıyla
Allah Teiila'nın gerçek birliği, azameti ve kudretiyle bağdaşmayan,
cisim ve araz gibi, eşyanın ve yaratıkların vasıflarından olan sıfatlarla
vasıflandırılması mümkün değildir. 31

Tevhid ve Tevhidin Esaslan:

İmam-ı A'zam Ebu Hanife (r.a), Fıkh-ı Ekber adlı eserinde
tevhld ve tevhid esaslarını şöyle izah ediyor:
Tevhidin aslı ve ftikadda sağlam dayanak, mükellefin
söylemesi farz olan şu esaslardır: Allah'a (c.c), meleklerine,
kitaplarına, peygamberlerine (a.s), öldükten sonra dirilmeye, kadere,
.hayır ve şerrin Allah'dan olduğuna inandım. (Amentüye lman).
32

Tevhid: Birlemek, bir şeyin bir ve tek olduğuna hükmetmek,

O'nu böylece bilmektir. Istılahta: Allah Tefüa'nın zatını, akılların

29
Mfüüridl, Kitabu't-Tevhld, s.22
-'
0
Şura, 42111-12
31
Mfüüridi, .I<-itabu't-Tevhld, s.23 vd
32
Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber, s.33
 lcıllıİİr .)« r/ri / /-l_i

tasavvur edeceği ve zihinlerin canlandırabileceği her şeyden tenzih

etmektir (uzak tutmaktır).
Tevhid üç şeyle gerçekleşir: Allah'ın u!Uhiyyetini kabı11
etmek. Birliğini tasdik etmek. Her türlü şeriki O'ndan nefyetmek. 33
Tevhid İslam düşüncesinin dayandığı ilk temel esastır. Aynı
zamanda düşünce sisteminin hususiyetlerinden de birincisidir. İslam
düşüncesi halis tevhid inancı ile yeryüzünde mevcfid diğer ltikadl ve
· felsefi düşünce sistemlerinden ayrılır;
Kısaca din, Tevhidden ibarettir. Geriye kalan tafsilat ve
teferruat ise, bu akidenin kalbe yerleşmesinin tabii meyvesidir.
Bütün iyilik ve güzelliklerin aslı, esası ve temeli tevhlddir.
"Tevhid" Allah'ı, "Bir" bilmektir. İnsan, O'nun karşısında
güçsüzlüğünü ve alçaklığını kavrayacak, anlayacaktır. İşte bu görüş,
saadetin bütün vesilelerini elde etmek için yeterlidir. İlmi tedbirlerin
temeli ve esasıdır.
İnsan, tevhidde "gayb" tarafına yönelir. Ruh, mukaddesatla
mezcolur, O'na yakınlaşmak kabiliyetini kazanır. Nitekim kainatın
Efendisi tevhidin büyüklük ve önemi hakkında tenbih ve te'kidlerde
bulunmuşlar, onu, bütün iyiliklerin kalbi olarak nitelemişlerdir.
Resfilullah (s.a.v)'ın buyurduklarına göre "Tevhid, doğru ve
sağlam esaslara dayandığı takdirde bütün vücut sıhhatlidir. Bunun
aksine, tevh'id akidesi, dejenere olmuşsa, bütün beden dengesini
kaybetmiş demektir. "
34

"Sizin ilahınız bir tek ilahtır. O'ndan başka hiçbir iliih yoktur.
O'dur Rahman, Rahim. "35 Allah Teala uluhiyyetteki eşsizliğini,
şerikinin ve benzerinin bulunmadığını, bir, tek, eşsiz, benzersiz ve
kimseye muhtaç olmayan ilahın, Rahman ve Rahim olan Allah
olduğunu haber veriyor. Hadisi şerifde varid olur ki: "Allah 'ın en
büyük ismi (ism-i A'zamı) şu iki ayet-i kerimededir": "ilahınız bir tek
itahtır. O'ndan başka hiçbir ilah yoktur. O'dur Rahman, Rahim."
"Elif, lam, mim. Allah. O'ndan başka ilah yoktur. O'dur Hayy ve
Kayyum. " 36

31
Cürciinl, et-Ta'rlföt, el-Akiiid maddesi: Bekir Topaloğlu, Keliim İlmi, s.45
34
İmiim-ı A'zam EbQ Hanife; Fıkh-ı Ekber, Aliyyü'I Kari Şerhi, s.33-34: Huccetullah-il-
Bfüiğa, Şah Veliyullah Dehlevl, c. l, s.368
35
Bakara, 2/163
36
Bakara, 2/163: Al-i İmran, 3/1-2: Şehr b.Havşeb Esma binli Yezid kanalıyla,
Resfilullah' dan naklediyor.
J-1-1 / L1111i 1i ,>alı i

Allah Teiila uluhiyyetteki eşsizliğini; gökleri, yeri ve ikisi

arasında bulunanları kendisinin yarattığını bildirerek delll getiriyor. Bu
ikisi arasında, Allah'ın birliğini gösteren yaratıkları yayıp, dağıttığını
beyan ediyor. 37
Tevhid akidesi ilk ve en büyük hakikattir ki varlık onun
üzerine kurulmuş, varlıktaki her şey ona şahitlik yapmıştır.
Bir Allah'a inanan ve bu birliğin manasını idrak eden mü'min,
Rabbi ile alakasını bu esas üzerine kurar ve Allah'tan başka insanlar ve
diğer yaratıklarla ilgisini yerli yerince tanzim eder. Bunun tabii neticesi
olarak da güç ve kuvveti, his ve düşünceleri muhtelif mizaçlara sahip
çeşitli tanrılar arasında dağılıp gitmez. Allah'ın yarattığı eşya arasında
maddi ve manevi varlıkları parçalanıp kaybolmaz.
Allah'ın birliğine inanmak bu tek varlığın ana kaynağıdır. Bir
mü'min, varlık ve ondaki canlı cansız mevcudatla tanışarak, anlaşarak,
yardımlaşarak, ülfet ve muhabbetle muamele yapar. Hayata bir tat ve
bir şekil verir ki, bu birliğe inanmayan kişinin kalbinde böyle bir
manevi haz ve zevk yoktur. imandan nasibi olmayan insan kendisi ile
çevresindekiler arasında bu ilgiyi kuramaz ve bu tadı tadamaz.
Kainata hükmeden iliihi kanunun birliğine inanan kimse,
Allah'ın kendisine hitab eden kanun ve tiilimatını bambaşka bir tarzda
telakki eder ve beşeriyetin hayatına hükmeden kanun ile bütün kainata
hakim olan kanunu arasında bir ilgi kurar ve Allah Teiila'nın hakim
olan kanununu tercih eder; çünkü bu kanundur ki beşerin hareketiyle
bütün kainatın hareketi arasındaki birlik ve ahengi sağlar.
Hasılı, bu gerçeği idrak etmek insan vicdanının huzura
kavuşması, istikamete ermesi, aydınlığa çıkması, çevresini kuşatan
kainata intibak ederek yaşaması ve hareketini bu kainatın hareketine
göre ayarlaması için elzemdir. Bu sayede kendisi ile Yaratanı
arasındaki irtibat vuzuha kavuşur ve gene kendisi ile diğer kainat
arasındaki alaka, sonra kendisiyle bu kainat içindeki canlılar ve eşya
arasındaki aliikalar açıklığa kavuşur ve bunun neticesi olarak da hayatın
her safhasında ahliiki, ictimai ve en geniş anlamıyla insani gelişmeler
meydana gelir.
Bundan dolayı tevhid akidesinin kalplere iyice
yerleştirilmesine çok önem verilmiştir. Her risiilet ve her peygamber
döneminde devamlı ve ısrarlı şekilde bu hususta çaba harcanmıştır.

İbn Kesir, c.3, s.643

7
'
 1:·111'1/I Scrhi / 1../5

Peygamberlerin (a.s) hiç yılmaksızın Kelime-i Tevhidi tebliğde ısrar

etmeleri de bu sebeptendir.
Kur'an-ı Keri'm'in bilhassa Mekke'de inen surelerinde tevhid
mes'elesini tekrar tekrar ortaya koyduğu ve bu vadideki titizlik, cihad
ve gayretler açıkça görülmektedir. Medine' de inen sGrelerde de işlediği
konulara münasib olarak tevhid mes'elelerine yer verilmektedir.

İsbat-ı Vacibe Temas Eden Bazı Ayetler

Alemi yapan ve yaratan birdir. Vacibu'l- vücud (varlığı zaruri
ve zatının icabı olan bir vücud) kavramı, sadece tek bir zat için doğru
ve geçerli olur. 38 Kur'an-ı Kerim' de Allah Teala' dan bahseden ayetlerin
çoğu, O'nun sıfatlarını mevzu edinmiştir. Bu ayetlerde bilhassa
"tevhid" üzerinde ehemmiyetle durularak, Allah'ın şeriki ve benzeri
olmadığı ifade edilir. Metinlerinden isbat-ı vacib delilleri
çıkarabileceğimiz ayetlerin bir kısmı da, insanda mes'ı11iyet şuuru
uyandıran "ahirete" dairdir.
Denebilir ki, Allah'm var ve bir oluşu mevzuu, Kur'an'da,
insan için bilinmesi tabi!, yani zaruri ve bedihi bir hadise kabul
edilmiştir. Çünkü selim bir fıtratla yaratılan insan, normal olarak
Yaratanını tanır. 39 Buna ancak gaflet, kibir, inat gibi arızi bazı haller
mani olabilir.
Gökte ne var, yerde ne varsa, hepsi "ister istemez" O'na boyun
eğmişken 40 , bütün eşya ve mevcudatın isimlerini, yani ilmi insana
bizzat O öğretmişken41 söz söyleme kabiliyetini O lütfetmişken42 nasıl
olur da insan O'nu tanıyamaz! Şu da bir gerçektir ki ister inansın, ister
inanmasın her fert, büyük bir felaketle, dayanılmaz bir acı ile
karşılaşınca, başka bir deyişle insan, kibri, inadı ve gafletinden sıyrılıp,
selim olan asli yaratılışıyla baş başa kalma fırsatını bulunca, başka şeye
değil, sade Bir tek olan Allah'a yalvarır. O'ndan kurtuluş ister. 43

38
Taftazani, KeHim İlmi ve İsHim Akaidi, Şerhu'l-Akfüd, s.141
39
Rum, 30/30
40
Al-i İmran, 3/83
41
Bakara, 2/31
42
Rahman, 55/4
43
En'am, 6/40-41: Zümer, 39/3: Casiye, 45/24: Lokman, 31/25: Zuhruf, 43/9:Mü'minfin,
23/84-90: Bekir Topaloğlu, Allah'ın Varlığı, s.21: İsbfü-ı Vacib ayetlerini Prof. Dr. Bekir
Topaloğlu'nun Kur'an-ı baştan sona kadar tedkik ederek tesbit etmiş olduğu, Alliih'ın
Varlığı (İsbfü-ı Vacib) adlı eserinde görmek mümkündür. Lütfen müracaat ediniz. S.23-
24
/-J() / Lnuili .)'ahi

Yaratılış bakımından, HaJık'ını tanıması tabii olan insan,

bunca ayetler, uyarıcı ve ibret verici mucizelere rağmen inkara saparsa,
bu durum gayri tabidir. Böyleleri için, "sağırlar, dilsizler, körlerdir ki
anlamazlar, doğru yola dönmezler" buyrulur. 44
Allah'a iman mevzuunda insana musallat olan manevi
hastalıkların başında kibir gelir. Dini hakikatlerle alay etmek, onların
karşısında direnmek hep bundandır. Allah'ın "Kibriyii ve azamet"
sıfatında ortaklık iddia eden insana, kendi aczi, yaratılışı ve sonu
hatırlatılır, akıbetinin elim bir azab olacağı haber verilir. 45
Kur'an-ı Kerim ayetleri, hudus delili, imkan delili, inayet ve
hikmet delfli, bir kısmı da hem hudı1s hem inayet delfline delalet eder. 46
Gazzali'nin de önemle üzerinde durduğu bir husus, Kur'an
delillerinin iknaı oluşudur. Gazzali, Kitabu Kavıiidi'l-akaid'in üçüncü
faslında, "Allah'ın varlığını bilmek için ilk istifade edilecek nur ve
takib edilecek isabetli yol Kur'an'ın gösterdiği delillerdir. Ali ve
münezzeh olan Allah'ın beyanının ötesinde bir beyan yoktur" der ve
yerin, göğün, insanın yaratılışından, insana verilen sonsuz nimetlerden
bahseden bazı ayetleri sıralar. Bundan sonra "İnsanın selim yaratılışı ve
buna uygun olarak Kur'an'da zikredilen delillerin, aslında başka bir
bürhan getirmeye ihtiyaç hissettirmediğini" kaydeder. Ancak "Biraz
daha aydınlanmak ve kelam alimlerinin geleneğini bozmamak için"
kısaca hudus delilini takrir eder.
47

Gazzali'ye göre ehl-i nazardan olmayan bir Müslüman,

itikadiyatla itmi'nana varamayıp delile başvurmak mecbüriyetinde
kalırsa, sadece Kur'an delillerine müracaat edecek ve derine kaçmadan,
zahiri bir bakışla bu delillere bakarak itmi'nana kavuşacaktır. Zira
deliller iki kısma ayrılır: Ehl-i nazardan olmayan bir insanın ilk bakışta
kolaylıkla anlayabileceği deliller, bir de böyle avamdan birinin
anlayamayacağı, tefekkür ve tedkike ihtiyaç hissettiren, deliller.
Kur'an'ın ihtiva ettiği deliller her insanın faydalanabileceği bir gıda
gibidir.
Netice olarak: İnsanları doğru yola iletmek, onları dünya ve
ahiret saadetine ulaştırmak için gelen 48 Kur'an-ı Kerim, muhatabının,

44
Bakara, 2/18: En'am,6/39: Rüm, 30/52: Bakara, 2/6: Rüm, 30/58: Kehf, 18/53: Furkan,
25150: Hüd, 1111O1: Zuhruf, 43176
45
Ffüır, 35/42: Casiye, 45/7: A'riif, 7/146
İzmirli i. Hakkı, Muhassalu'l-Kelilm, s.46
46
47
Gazzfül, İhyau Uh1mi'd-dfn, c.l, s. 105
48
Bakara, 2/ l -6: İsra, 17/9
 L11uili .)'cr/ıi / 1-17

değişik n1hl kabiliyetlere sahip bir insan olduğunu hiçbir zaman

hikmetinden uzak tutmamış, bu muhatabı ikna için, onun bünyesinde
ve dış alemde kendisiyle ilgili, hayatta her zaman gördüğü, tecrübe
ettiği ve faydalandığı eşya ve hadls,elerden deliller göstermiştir. Bu
deliller ilmi ve mantıki tefekkür sistemine erişmemiş, basit düşünceli
avamı tatmin eder, çünkü insanla ilgilidirler ve onun hayatını konu
edinmişlerdir, bedlhldirler. Mütefekkir dimağları da doyururlar, çünkü
tafsilatıyla ve ayrıntılı olarak tahlil edilince bir çok mantıki temellere
istinact ettikleri görülür. İnkara saplanan inatçıya gelince, onun itiraz
etmeyeceği bir bürhan bulmak zaten mümkün değildir. 49 "Onlara
gökten bir kapı açsak ve oradan yukarı çıksalar yine de: Gözlerimiz
bağlanmıştır, belki de biz büyüye tutulmuş insanlarız, derler. "
50

Kur'an-ı Kerlm'de mevcud isbat-i vacib ayetleri mevzuunda

belirtilecek önemli noktalardan biri de bunların, materyalizmi reddeden
bir karakter taşımasıdır. Bilhassa bugün küçümsenemeyecek derecede
Allahsızlığın baş tahrikçisi bulunan materyalizm, hayatiyeti ve
tabiattaki nizamı "madde" ve "tesadüf' ile izaha çalışır. Maddenin
ötesinde bir varlığa, bir Halık ve nizama inanmaz. Kur'an-ı Kerim, kör
ve ölü maddeden kendiliğinden hayat çıkmayacağını, maddeye hayat
verenin (ölüden canlıyı çıkaranın) ancak Allah Teala olduğunu beyan
eder. 51 Kainatta mevcfid, akıllara hayret verici nizamın tesadüfle izah
edilmesine imkan yoktur. İnsanı en çok alakadar eden kendi vücudu,
fizyolojik sistemi, psikolojik alemi; sonra altımızdaki toprak,
üstümüzdeki gökler, gezegenler. .. Bütün bunların yaratılışının ve bağlı
bulunduğu nizamın, sonsuz bir ilme, hikmete ve mutlak bir kudrete
sahip bulunan şuurlu bir varlığın, sadece O'nun eseri olabileceğini
muhtelif ayetler beyan eder. 52 Bu mevzuya temas eden bir çok ayetten
sadece bir tanesinin mealini nakletmekle yetinelim: "Yeryüzünde yan
yana bulunan arazi parçaları, üzüm bağları, ekin tarlaları, dallı
budaklı hurmalıklar vardır. Hepsi de aynı sudan sulandığı halde,
onları lezzetçe birbirinden farklı ve üstün kıldık. Muhakkak ki bunlarda
53
aklı eren insanlar için ibretler vardır. "

49
İzmirli İ.Hakkı, Muhassalu'l-Kelam, s.36
50
Hicr, 15/14
51
Bakara, 2/8: Al-i İmran, 3/27: En'am, 6/93: Yunus, 10/31: Rum, 30/19
52
Bu husustaki ayetler için bk: Nedim el-Cisr, Kıssatu'l-İman, s.303: Akkad, Allah, s.237
53
Ra' d, 13/4
148 / F11lllli .)'erhi

İsbat-ı Vacibe Temas Eden Bazı Hadisler:

Kur'an'da isbiit-ı vacib bahsine kısaca atf-ı nazardan sonra,
Peygamber (s.a.v) efendimizden, Allah'ın varlığı sadedinde nakledilen
bazı hadislere de temas edelim.
İbn Abbas (r.a)'ın yanında kaldığı bir gece ResG!ullah (s.a. v)
sabaha yakın kalkmışlar, dışarıya çıkıp göğe bakmışlar ve şu meiildeki
ayeti okumuşlardır: "Göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün
bir biri ardınca gelip gidişinde, akılları tam (vicdanları temiz) olanlar
için ibretler vardır. Onlar ki ayakta iken, otururken, yanları üzerinde
yatarken Allah 'ı anarlar, göklerle yerin yaratılışını düşünürler de:
Rabbimiz, bunu boş yere yaratmadın! Münezzehsin! Bizi ateş
azabından koru! (derler). 54 Hz. Peygamber (s.a.v) bu temaşa ve
niyazdan sonra eve dönüp misvak kullanmışlar, abdest alıp namaz
kılmışlar, yatmışlar. Bir müddet sonra tekrar kalkarak dışarı çıkmışlar,
göğe bakarak aynı ayetleri okumuşlar ve geri dönüp abdest aldıktan
sonra namaz kılmışlar. 55
Resfilullah (s.a. v)'ın, gece yatarken okunmasını emrettiği
duiilar içinde: "Allah' ım! Evvel sensin, senden önce hiçbir şey yoktur.
Ahir sensin, senden sonra (baki ve ebedi) hiçbir şey olmayacak"56
mealindeki kısım, isbiit-i vacibde imkan ve hudiis delillerinin temelini
teşkil eder.
.Yemen halkından bir cemaat Hz. Peygambere gelerek: Ya
Resfilallah, dinin hükümlerini öğrenmeye ve bu işin başlangıcının
(iilemin ilk yaratılışının)5 7 nasıl olduğunu sormaya geldik, derler. Hz.
Peygamber de şöyle cevap verir: "Allah vardı ve O'ndan önce hiçbir
şey yoktu ... " Bu hadis de imkan ve hudiis delillerinin temel prensibini
58

vaz' etmektedir.
Et-Tiir siiresinin: "Yoksa onlar kendiliğinden, yaratan
olmaksızın mı yaratıldılar veya kendilerinin yaratıcıları yine kendileri
midir? Yoksa gökleri ve yeri onlar mı yaratmış? Hayır, onların yakini
yok" 59 mealindeki ayetleriyle alakalı olan Buhiiri ile Müslim'in
naklettikleri hadise, Kur'an delillerinin insan üzerinde gösterdiği tesiri
anlatması bakımından güzel bir örnektir. Bedir harbinden sonra müşrik

54
Al-i İmran, 3/190
55
Sahihu Müslim, c.l, s.221: Kitap et-Tahiire, Bahis, es-Siviik, 2/15
56
Sahihu Müslim, c.4, s.2384
57
Ayni, Umdetu'l-Kiirl, c.l 1, s.545
58
Sahihu'l-Buhiiri, c.8, s.175: Et-Tevhid
59
Tiir, 52135
 L:.lllôl/ .)'crlıi I I -.f.9

esirlerin salıverilmesi mevzO.unda temaslarda bulunmak üzere

Medine'ye gelen Kureyş ileri gelenlerinden Cubeyr b. Mut'ım (ki, o
zamanlar henüz Müslüman olmamıştı) bir akşam namazında "Ve't-tfir"
sfiresini okuyan Peygamber Efendimizi dinler, yukarıda meallerini
naklettiğimiz ayetleri duyunca o kadar büyük bir tesir altında kalır ki,
kendisi, bu hissini bilfıhare: "Nerede ise kalbim yerinden fırlayacaktı"
tarzında ifade etmiştir. Cubeyr'i İslfım'a ısındıran ilk kıvılcım bu
olmuştur. 60
Kur'an gibi sünnet de Kur'an'ın delfılet ettiği hususları
açıklayıcı olarak gelir. Rabbimiz olan Allah Tefıla tevhld mevzO.unda
bizi falancanın görüşüne, filancanın zevkine muhtaç kılmamıştır. Bu
sebeple tevhid konusunda kitap ve sünnete muhalefet edenlerin ihtilfıfa
düştüklerini görüyoruz.

Allah'ın Varlığını İspat Eden Deliller

Eskiden beri Allah'ın varlığını ispat etme konusunda birçok
izahlar yapılmıştır. Bunlara "isbfıt-ı vacib delilleri" diyoruz. Bugün de
hem İslfım füimleri, hem inanmış diğer bilgin ve düşünürler bu konuda,
birçok eser yayınlamaktadır. Bu tür açıklamalar, gerçeği arama
durumunda olanlara ışık tutabileceği gibi, inanmış olan kitlelerin de
imanını pekiştirir. İnkarcı cereyanların tesirlerinden korur, kendilerine,
gerektiği yerde tezlerini savunma gücü verir. Örnek olması için bu tür
delillerin birkaç tanesini alalım:

a) Tabii Delil (Fıtrat Delili)

Tabii delil veya fıtrat (yaratılış) delilinden maksat şudur: İnsan
yaratılış ·itibariyle inanan bir canlıdır. İnanmak onun zihin ve ruh
muhtevasında mevcuttur. İnsan zihninin kuruluşunda yaratıcıyı arama
özelliği mevcut olduğu gibi, onun ruhunda yüce, kudretli bir varlığa
sığınma duygusu, ona güvenme ihtiyacı da vardır. Kur'an-ı Kerlm'de
"fıtratullah" diye zikredilen ve değiştirilemeyeceği ifade buyrulan 61
özellik budur. Buna "fıtrat-ı ilfıhiyye, fıtrat-ı selime" de denilmektedir.
Tarihen sabit olduğuna göre, yeryüzündeki bütün insanlar,
bütün milletler bu kainatın, kudretli ve hikmetli bir yaratıcısının
mevclit olduğundan şüphe etmemiştir. Bu insanların ırkları,

60
Sahlhu'l-Buhiirl, c.4, s.49: Tefslru'l-Kur'iin, Sfiretu ve't-Tfir: Müslim, c.l, s.338: Es-
Saliit, El Kıriia fı's-Subh, 4/35: İbn Hacer, el-İsiibe, c.l, s.227: Daha geniş bilgi için
bk:Prof. Dr. Bekir Topalo"ğlu, Alliih'ın Varlığı (İsbiit-i Vacib) s.21-30
61
Rfim, 30/30
ı 5o ı t·.111ôli Seilıı

memleketleri, goruş, din ve mezhepleri birbirinden farklı olmuştur.

İnandıkları yaratıcının vasıflarında değişik, hatta birbirine zıt fikirler
ileri sürmüşlerdir. Fakat O'nun varlığından şüphe etmemişlerdir. ·
Keli:lm ilminde buna "kabfil-i amme delili" denilmiştir. Ancak dıştan
gelen olumsuz etkiler, beyin yıkama ameliyeleri, şahsiyeti henüz
oluşmamış genç insanlar, toy ve cahil grupları, kararsız tipleri bu tabii
halden ayırmış, inkara sürüklemiştir. Bazen de içten gelen baskılar,
nefsani arzular, şöhret, şehvet ve servet uğruna sapmalar olmuştur ve
olmaktadır.
İnkarın en aşırı noktasına varmış bulunan bir kimsenin dahi
büyük bir feli:lketle karşılaştığı zaman taşa, toprağa veya ağaca sığındığı
görülmemiştir: Bu kimse yine Allah'a sığınır, bildiği isim veya
sıfatlarla yalnız O'na yalvarır. Nasıl ki, büyük bir tehlike ile karşılaşan
insan kaçacak ve sığınacak bir yer arar ve nasıl ki, karnı acıkan bebek
annesinin memesine tabii olarak koşarsa, insan da yaratanını arar, O'na
sığınır. 62 "Çaresizin yalvarışlarına cevap veren, dertlerine derman
olan, sizi yeryüzünde hükümran kılan kim?" 63

b) İlham Delili
Allah'ın varlığınıidrak ve isbat etmek için, aklı kullanmak
mümkün olduğugibi, kalbe yönelmek de mümkündür. Daha çok
tasavvuf erbabının tercih ettiği kalb yoluna, keşif ve ilham metodu
denilmiştir. Örtü ve perdeyi kaldırmak manasına gelen keşif, burada şu
demektir: Bedeni ve ruhi güçlerini dünyadan ayırıp, yüce aleme
yöneltmek (riyazet ve mücahede), beşeri sıfatları ve bedeni kuvvetleri
yok etmek64 suretiyle gerçekle arasındaki perdeyi kaldırmak ve gerçeği
doğrudan müşahede edip tanımak. İlham ise normal bilgi vasıtalarına
başvurmaksızın insan kalbine Allah tarafından bırakılan bilgidir. Bu
65

da çoğunlukla riyazet ve mücahede yoluyla elde edilebiılr.

Sfifiyye'ye göre Allah Teala'yı bilmek başka, tanımak
başkadır. Akıl ancak istidlal yoluyla, dolaylı bir şekilde bilir. Kalb ise
keşif ve ilham yoluyla O'nu müşahede etmiş gibi tanır. Sufiyye'nin
66

benimsediği ve modern psikologların da önem verdiği şahsi tecrübe

yolu, şüphesiz ki Allah'a götüren yollardan biridir. Yeter ki kişi bu yola

62
Bekir Topaloğlu; Alliih'ın Varlığı, s.119
63
Nemi, 27/62
64
İbn Haldun, Şifiiu's-Siiil, s.39
65
Cürciini, et-Ta'rifiit, Tahiinevi, Keşşiif, ilgili madde
66
Bekir Topaloğlu, Alliih'ın Varlığı, v.136-137
 I:'1111ill Scılıi ı 151

girebilsin, bu tecrübeyi yapabilsin. Fakat öyle gorunuyor ki Allah'ı

(c.c) kalb ile tanımak, daha ziyade O'nu akıl ile bildikten, varlığını
benimsedikten sonra mümkün olmaktadır. Bu durumda kalp metodu
Allah'a olan bağlılığı artıran, dindarlığı pekiştiren bir vasıta olur.

c) Yaratılmışlık Delili (Hudôs ve İmkan Delili)

Dünya devamlı
bir "olmak-ölmek" değişimi içindedir. Bu,
cansızlardan başlamak üzere bitkilere, hayvanlara ve insana doğru
gittikçe hızlanan bir değişimdir. İnsan ve hayvan doğar, büyür, sonra
ölür. Yerine türün başka fertleri geçer. Bitkiler de öyle. Hatta cansızlar
dediğimiz camid varlıklar, dağ-taş, dere-tepe de değişmeye
mahkumdur. Yıldızlar, yıldız kümeleri, galaksiler bile "olmak-ölmek"
kanunun dışına çıkamaz. Demek ki kil.inat yaratılmıştır, devamlı
yaratılmaktadır. Her yaratma fiilinin bir faili, her yaratılmışın bir
yaratıcısı vardır. İnkarcı akımların tenkidinde gördüğümüz üzere,
madde kendisinin yaratıcısı ve geliştiricisi olamaz. O halde
yaratılmışların yaratıcısı Allah Tea!a'dır.
Bekir Topaloğlu'nun burada kolay anlaşılması ıçın,
"yaratılmışlık" delili diye isimlendirdiği bu delili, İsliim tarihi boyunca
müslüman bilim ve fikir adamları, "hudus ve imkan" delili adıyla
incelemişlerdir. 67 Kur'an-ı Kerim' de insanın kendi yaratılışını, yakın ve
uzak çevresinin yaratışlını, kainatın (Kur'an'ın ifadesiyle göklerin ve
yerin) yaratılışını konu edinen bir çok ayet vardır. Bu ayetler, insanı,
kendi üzerinde ve dış dünya hakkında (sübjektif ve objektif atemde)
incelemeler yapmaya, düşünmeye davet etmektedir. Bu yolla Alliih'ın
varlığı ve birliği isbat edilmektedir.
"Habibim "göklerin ve yerin Rabbi kimdir?" diye sor onlara.
Sonra da: "Elbette Allah 'tır" diye kendin cevap ver. Yine onlara de:
Öyleyse o 'nu bırakıp da kendilerine bile faydası ve zararı dokunmayan
şeyleri mi mabud edindiniz? De ki: Kör olanla gözü gören bir olur mu,
karanlıkla aydınlık bir sayılır mı hiç? Yoksa onların sahte mabudları,
Allah 'ın yarattığı gibi bir şey mi yaratmış da bu sebeple şaşırıp bunları
Allah 'a ortak koşmuşlar? De ki: Her şeyi yaratan Allah 'tır. Bir ve
kii.indtın hakimi olan sadece o' dur. "68
Fizik, kimya, astronomi gibi pozitif ilimlerle meşgul olan
bilginler, madde üzerinde yaptıkları incelemeler sonunda maddenin,

67
Bekir Topaloğlu, Allah'ın Yarlığı, ilgili bölümler
68
Ra'd, 13/16
152 ı Lillllll Salıi

dolayısıyla tabiatın sonradan yaratıldığını tesbit etmişler, ayrıca, bugün

mevcfid olan tabiat düzeninin bir gün bozulacağı kanaatine de
varmışlardır. Her sonlu olan şeyin bir başlangıcı vardır. Başlangıcı olan
şey yaratılmış demektir. Şüphesiz ki her yaratılmışın bir yaratıcısı
mevcuttur. O da Allah Teiila'dır. 69

d) Nizam Delili
Bu delll daha çok "Gaye ve Nizam Delili" olarak tanınır. Canlı
cansız bütün varlıkların incelenmesinden şu netice çıkarılmıştır ki, her
varlık hem yapılışı, hem iç fonksiyonları, hem de diğer varlıklarla olan
münasebeti bakımından hayret verici bir nizama, bir düzenlemeye
sahiptir. Mesela insan vücudunu ele alalım. Bu teşkll eden organlar,
insanın ihtiyacını yerine getirecek, onu tehlikelerden koruyacak ve
hayatiyetini sürdürecek bir şekilde yapılmıştır. Öyle ki, bu organların
birinin (mesela bir kaza ile) kaybedilmesi hiilinde onu aynı kalite,
fonksiyon ve dayanıklılıkta yeniden yapmak mümkün olmamaktadır.
İlmin ve tekniğin bu kadar ilerlediği bir çağda, bütün dünya bilginleri
bir araya gelse bile bundan aciz kalır. Peki, sayı ile ifadesi mümkün
olmayan bunca insan, hayvan, bitki ve cansız varlıkta görülen bu
fevkaliide üstün san'atın sanatkarı kimdir? (Allah cc)
Üzerinde yaşadığımız tabiatın bu fevkaladeliği, ta milattan
önceki asırlardan itibaren ilim ve fikir adamlarının dikkatini çekmiş,
üzerinde birçok şey söylenmiştir. Irk ırk insanıyla, boy boy hayvanıyla,
renk renk bitkisiyle, dağıyla, ovasıyla, nehriyle, deniziyle, ayı ve
mehtabıyla, güneşiyle, yıldızıyla "kil.inat" denen bu harika, filozofu
düşündürmüş, bilgini konuşturmuş, şairi coşturmuş, sıradan insanın
bile dikkatini çekmiştir.
Görülmüş ve tecrübe edilmiştir ki, karıncasından devesine, su
kabarcığından gök kubbesine, sivrisineğinden yıldızına kadar her şey
bütünüyle tabiat, belli bir plan, program ve gayeye göre olmakta,
oluşmakta, değişmekte ve yenileşmektedir. Aksaması, bozulması
olmayan bu ahenk, bu nizam nasıl teşekkül etmiştir? Materyalistlere
göre tesadüfen olmuştur. Darwinistlere göre tekamül yoluyla olmuştur.
Pozitivistler "Bunu bilemeyiz" diyorlar. Fureudistler de beriki
görüşlerden herhangi birini benimsiyorlar. Doğrusu şu ki tabiatta, onun
her parçasında, her zerresinde bir sebep-sonuç bağlantısı vardır. Her
mahlfik, canlı cansız her varlık, bu varlıkların yapısını teşkil eden

69
B. Topaloğlu, Allah'ın Varlığı, s.175-176
organlar ve üniteler belli fonksiyonları yerine getirmek· gayesiyle
önceden planlı ve hesaplı olarak düzenlenmiştir.
Kuş, uçma işini gerçekleştirebilmesi gayesiyle, kanatlı olarak
yaratılmış, yılan sürünmeye elverişli bir yapıda şekillendirilmiştir.
Hiçbir şey, hiçbir organ, hiçbir cihaz, hiçbir sistem plansız, gayesiz,
başıboş, gelişi güzel yaratılmamış veya meydana gelmemiştir. Tabiatta
gaye, nizam ve hikmet hakimdir.
Tabiatın şu andaki kuruluş ve işleyişini inceleyen pozitif
ilimler ilerledikçe, gaye ve nizam dellli kuvvetlenmekte, itibar
kazanmaktadır. İlmin her buluşu Allah'ın varlığı için bir delil teşkil
eder. Büyük İslam düşünürü İbn Rüşd, bundan sekiz asır önce, "Hikmet
ve inayet" diye isimlendirdiği gaye ve nizam dellli için şöyle demiştir:
"Gören göz karşısında güneş ne kadar belirgin ise, bu delil de akıl
karşısında o kadar belirgindir."70
Kur'an-ı Kerim'de gaye ve nizam dellli ile alakalı çok ayet
vardır. Öyle ki, on dört asır önce inen bu ayetlerin bir kısmının ifiide
ettiği incelikler ancak bu asırda, pozitif ilimlerin ilerlediği çağımızda
anlaşılabilmektedir. İlmin bundan sonraki ilerleyişiyle de elbet başka
maniilar keşfedilecektir. "inanmayanlar bilmiyorlar mı ki, göklerle yer
önceleri bitişik bir halde iken biz onları ayırdık, canlı olan her şeyi de
sudan yarattık. Hata inanmayacak mı onlar?" 71
Yine bu konuyla ilgili iki ayet meiili verelim: "Yeryüzünü
uzatıp düzleyen, orada sağlam deliller yükselten, ırmaklar akıtan
O' dur. Meyvelerin hepsinden kendilerinin içinde ikişer çift yaratan,
geceyi gündüze bürüyen yine O'dur. Bütün bunlarda iyi düşünenler
için kesin belgeler vardır." "Yeryüzünde yan yana bulunan arazi
parçaları, üzüm bağları, ekinler, tek gövdeli, çatal gövdeli, dallı­
budaklı hurmalıkları ... vardır. Hepsi aynı sudan sulandığı halde biz
onların yemişini birbirinden üstün kılıyoruz. muhakkak ki bunlarda
aklını kullanan insanlar için ibretler vardır. " 72
Çağımızın bilgin ve düşünürleri, eserlerinde, Allah'ın varlığını
isbat eden birçok delil zikretmektedir. (Mesela; John Clover
Mousma' nın derlediği, dilimize "Niçin Allah' a İnanıyoruz" adıyla
çevrilen, ayrıca, A. Nevfel'in, Allah ve Modern İlim isimli eserlerinde
güzel örnekler vardır.) Nizam deliline örnek olmak üzere bunlardan

70
İbn Rüşd, el-Keşf, s. l 65
71
Enbiya, 21/30
72
Ra'd, 13/3-4
15.f I Lnı,/li Serlıi

birini sunalım. Bu delil, Batı ilim dünyasında çok tanınan A.Cressy

Morrison'a aid İnsan Kainat ve Ötesi adlı kitaptan alınmıştır. 73

Dünyanın
En Büyük Laboratuarı:
"Sindirim fizyolojisi konusunda birçok kitap yazılmıştır. Fakat
her yıl, pek ilgi çekici keşifler ortaya çıkmakta ve bunlar konunun
canlılığını devam ettirmektedir. Sindirimin bir kimya laboratuarında
meydana gelen bir iş olduğunu ve yediğimiz yemeklerin de ham madde
teşkil ettiğini kabul edersek, onun ne kadar ilgi çekici bir iş olduğunu
hemen anlayıveririz. Çünkü o, midenin kendisi hariç yenebilecek her
şeyi sindirmektedir.
Biz, bu laboratuarın durumuna hiç bakmadan veya sindirim
kimyasının bu işi nasıl gördüğünü düşünmeden, laboratuara ham
madde olarak birçok yemek çeşidini göndermekteyiz... Mide, bu
yemek karışımının içinden faydalı olanlarını seçer. Bu işi her türlü
yemeği kimyasal bir analizden geçirmek sfiretiyle başarır. Bu esnada
bıraktığı fazlalıklar olur. Mide ayırdığı besin maddelerinden çeşitli
hücrelere gıda teşkil edecek olan yeni proteinler elde eder. Sindirim
sistemimiz besinlerin içinden kalsiyumu, kükürdü, iyodu, demiri ve
diğer zaruri maddeleri ayırır, alır. ..
Sindirim cihazımız bütün bunları yaparken, insanın düşünüş
ve akıl yürütüşünden hiçbir zaman etkilenmez. Besinler, çeşitli
sindirim yerlerinde kimyasal analizlerden geçtikten ve yeni besinler
hiiline geldikten sonra, milyonlarca hücrelerin her birine devamlı olarak
gönderilir, sayısı yeryüzündeki bütün insanların sayısından fazla olan
hücrelerimizin her birine. Burada hücrelere yapılan besin nakliyatının
devamlı olması ve ayrı ayrı her bir hücrenin, özel olarak muhtaç olduğu
besin maddesi ne ise onun gönderilmesi gerekmektedir. Öyle ki, rolleri
başka başka olan hücreler, aldıkları bu özel besinlerden kemik, tırnak,
et, kıl, göz ve diş meydana getirsin.
O halde sindirim cihazı dediğimiz şey, insan zekasının icad
ettiği hiçbir fabrikanın imal edemeyeceği kadar madde işleyen bir
kimya laboratuarıdır. Burada ayrıca, dünyanın tanıyabildiği en büyük
dağıtım ve nakliyat sisteminin de ilerisinde bir nakliyat sistemi vardır,
fevkaliide bir düzenle her şeyin yerini bulduğu bir sistem. Bu laboratuar
çocukluk devresinden, sözgelimi elli yaşına kadar önemli hiçbir hata
işlemez. Halbuki bu süre içinde işlediği maddeler, aslında bir

7
J B.Topaloğlu, s.93-95
 F1111ili .)'cılıi / J5.~

milyondan fazla değişik molekülden meydana gelmiştir. Hem bu

maddelerin birçoğu da zehirlidir. Besin dağıtım kanalları çok
çalışmaktan tembeli eşince zayıflar ve nihayet ihtiyarlarız ...
. . . Sayıp döktüğümüz bu harikalar hayat olmaksızın bulunmaz
ve başka herhangi bir şeyle de meydana getirilemez. Bütün bunlar tam,
aksamayan, en mükemmel bir nizam içinde olur. Nizam ise mutlak
olarak tesadüfle taban tabana zıddır. Acaba burada üstün bir zeka var
mıdır? Eğer varsa bu, hayattan doğmaktadır. O halde hayat nedir? 74

Mevzô içinde geçen bazı ayetlerden yorumlar verelim.

Yüce Allah'ın Fatiha sı1resinde sözüne, "Ellıaındü lillalıi
Rabbi'l-alemfn" ile başlaması ulı1hiyyetin tevhidine lazım olan
rubGbiyyetin tevhidinin takdir edildiğine işaret ediyor. Yani Allah
Teala, bütün alemlerin terbiyeci ve idarecisi olan Allah'dır. Allah'ın
birliği, O'nun idare ve terbiyesinde de bir olmasını, eşsizliğini
gerektirir. "Ellıanıdü lillalıi Rabbi' !-alemin" cümlesinde bu mana
gizlidir. Halkın ulı1huyyeti birlemesi, kulluğun gerçekleşmesini icab
ettirir. Bu da Allah'ı tanımak (marifetullah) için, ilk önce kul üzerine
lazım olan şeydir.
Evet, "Elhamdü lillahi Rabbi'l-alemm" tevhiddir.
"Errahmanir-rahim" tevhiddir. "Maliki yevmiddin" tevhfddir. "İyyake
na' budü ve iyyake nestafn" tevhlddir. "İhdinas sıratel-nıüstakfın"
tevhlddir; tevhld ehlinin yoluna hidayet olmayı (ulaştırılmayı)
istemektir. Cehalet, inat ve ifsad için, tevhld yolundan ayrılan
sapıkların ve kendine gadab olunanların yoluna değil, Allah'ın nimet
verdiği mutlu kimselerin yoluna iletilmeyi istemeyi şamildir.
Bu varlığın yegane sahibi olan Allah (c.c), zaten ve sıfaten
hakiki, şeriki ve naziri olmayan Bir Allah'dır. Vahdaniyyeti ilahiyi
isbat sadedinde Kur'an'ın tamamı Tevhidden, tevhid ehlinin
haklarından, onların medhinden, Allah'a eş koşmayı kötülemekten,
Allah'a eş koşanların isyanlarından ve müstehak bulundukları
cezalardan bahseder. Pek çok nakli delil olduğu gibi, ulemanın
serdettiği akil deliller de pek çoktur.
İhlas suresi de, İslamın getirdiği tevhid akidesini bütün
açıklığı ile isbat edip, belirtmektedir. "Kul hüvallalıu elıad"
cümlesindeki "ehad" kelimesi ile "vahid" kelimelerinin delalet ettiği
manalar ayrı ayndır. Ehad kelimesi, hiçbir şeye müşabih olmayan ve

74
B. Topaloğlu, İslamda İnanç Esaslan, s.63-73
ortaklığı bulunmayan (yani, Allah Teala'nın her bir şeyde kendine aid
birlik tecellisidir) Ferd-i Vahide ıtlak olunur ki, o da zilt-ı mukaddes
olan Allah'a (c.c) racidir. Vahid ise, öyle değildir. Adedden ibarettir ve
pek çok vahid olur, ehad olmaz. "Ehad" yalnız Allah Teala'ya layıktır.
O'ndan başka kimseye ehad denmez. Öyle bir ehaddir ki; eşi, ortağı,
benzeri yoktur.
İhlas sfiresi tevhid'dir. Zira Allah Teala, peygamberine kendi
birliğini ilan etmeyi emretmiştir. "De ki, O Allah bir tekdir." İşte bu
birlik tevhid akidesinin kendisidir. Tevhid akidesi vicdanlarda yer eden
iman, kainatın tefsiri ve hayatın nizamıdır. Bunun için bu sure büyük
İslam gerçeğinin en geniş çizgilerinden başlıcasını ihtiva etmektedir.
Bir tek'dir ifadesi, birdir demekten daha manidardır. Çünkü
birliğin yanı sıra, O'nunla beraber başka hiçbir şey bulunmadığını ve
benzeri hiçbir şeyin mevcud olmadığını ifade etmektedir.
Bu bir teklik varlığın tek birliğidir. Mevcudatta O'nun
hakikatinden başka hakikat, O'nun varlığından başka gerçek varlık
yoktur. Diğer bütün varlıklar, o gerçek varlıktan alır varlığını. O zatın
hakikatinden alır hakikatini. Dolayısıyla bu birlik faal bir birliktir.
O'nun dışında yapıcı hiçbir şey yoktur mevcudatta.
Bu deruni iman, aynı zamanda varlığın izahını da taşır. Çünkü
bu izah bir gönülde yer eder ve zihinlerde açıklık kazanırsa, kalb her
türlü şaibeden ve örtülerden kurtulur. Gerçek varlıkla ve gerçek
faaliyetle eşi bulunmayan bu Bir Tek zattan başkasıyla ilgilenmekten
uzaklaşır. Varlıklar illeminde O ilahi varlıktan başka hakikat yoktur.
İlilhi iradenin faaliyetinden başka faaliyet yoktur. Öyleyse kalb (gönül)
gerçek varlığı olmayan ve gerçek faaliyeti bulunmayan şeylere neden
bağlansın? 75
İmam Gazzilll (r.a), Cevahir el-Kur'an'da der ki: Kur'an'ın
asıl görevi; Allah'ı bildirmek, ahireti bildirmek, sırat-ı müstakimi
bildirmektedir. Asıl bilgi bu üçünün bilgisidir. Geriye kalanlar buna
bağlıdır. İhlas sfiresi bu üçten birini ihtiva eder ki bu, Alliih'ı tanımak,
O'nun kudsiyyetini kabul edip, cins ve tür bakımından her türlü
ortaklıktan uzak olarak O'nun birliğini açıklamaktır. İşte bu; asi, fer' ve
denkliğin nefyi ile kastedilen husustur.
İbn Kayyım, Zad el-Mead'da şöyle der: İhlas sfiresi tam bir
Tevhid'dir. İhlas suresi inanç ve bilgi birliğini ihtiva eder. Her ne
şekilde olursa olsun, Allah Teilla için ortaklığı mutlak anlamda

75
Tafsilat için bkz, Fl Zılfü, İhlas Tefsiri, c.16, s.434
 Liıııl/i Ser/;// 151

reddeden birliğin tesbitini gerektiren şeyleri ihtiva etmektedir. Teşbih,

temsil ve benzerin reddi demek olan denkliğin nefyi ise, yine bu surede
yer alan bir diğer husustur. Bu sGre Allah için her kemali isbfü etmekte,
her noksanlığı da reddetmekte, benzer ve eşlik konusunda her görüşü
nefy etmekte, mutlak ortaklık durumunu ortadan kaldırmaktadır. İşte bu
esaslar, ilmi ve itikadı tevhidin hepsini birleştirir. Ve bu, sahibini her
türlü sapıklık ve şirk fırkalarından ayırır. Bu sebeple ihlas sGresi,
Kur'an'ın üçte birine denk olur.
Bu mevzu ile ilgili hadisler tevatür derecesine ulaşmıştır. Bir
hadis alalım. Resfilullah Efendimiz şöyle buyuruyor: "Kim
'Kulhuvallahu ehad' suresini olursa, Kur' an 'ın üçte birini okumuş gibi
olur."
Muhammed suresi on dokuzuncu ayet-i kerimesi de tam bir
tevhlddir: "Bil ki, Allah 'dan başka ilah yoktur." Bu ayet-i celile de,
Allah'dan başka ilah olmadığını haber vermektedir. Yoksa mezkGr
ayet-i kerimelerin Allah'dan başka ilah olmadığını bilmeyi
emretmesinin bir faydası yoktur ve olmazdı.
İbrahim suresi onuncu ayetinde şöyle buyrulmaktadır:
"Peygamberleri onlara demişlerdi ki: Gökleri ve yeri yaratan
Allah 'tan mı şüphe ediyorsunuz?"
Allah'tan mı şüphe ediyorsunuz? Baksanıza gökler ve yerler
açık açık bağırıyorlar O'nun varlığını ve birliğini. Kendilerini yoktan
varedenin mevcudiyetini açıkça haykırıyorlar. Böyle demişti onlara
peygamberleri. Çünkü göklerle yerler son derece açık ve müthiş iki
delil idi O'nun varlığına. Sadece onlara işaret etmek bile bu şüphenin
yersizliğinin anlaşılması için kafiydi. Bu gerçeği görenler hemen doğru
yola gelebilirlerdi eğer isteseler. Bu yüzden daha fazla delillere
başvurmuyor peygamberleri. Sonra başlıyorlar Allah'ın insanlar
üzerindeki nimetlerini saymaya. Onları imana davet edişindeki, belli bir
süreye kadar azabı ertelemesindeki, düşünüp taşınarak azaptan
korunmaları için mühlet verişindeki nimetlerini. 76
Allah Teala, kafirler ile peygamberleri arasında geçen
mücadeleyi haber veriyor. Peygamberlerin kendilerine getirmiş
oldukları tek ve ortağı olmayan Allah'a ibadet hususunda ümmetleri
şüpheyle karşı koydukları zaman peygamberler: "Allah hakkında şüphe
mi var?" demişlerdi. Bunun iki şeye ihtimali vardır:

76
Prof. Seyyid Kutub, Fı Zıliil-il Kur'an, İbrahim, 14/10
/ 58 / t:11ulll ..)ı:ı lıi

Birincisi: Allah'ın varlığında şüphe mi var? şeklindedir. Zira

fıtratlar, O'nun varlığına şahittir ve O'nu ikrar üzere yaratılmıştır.
Fıtrat-ı selime tarafından O'nun varlığını itiraf zarôrldir. Ancak bazı
fıtratlarda şüphe ve kararsızlık olabilir ve O'nun varlığına ulaştıran
deliller üzerinde düşünmeye ihtiyaç duyarlar. Bu sebepledir ki
peygamberler, Allah'ı bilme yoluna onları İrşad etmek üzere Allah'ın,
gökleri ve yeri yaratan olduğunu, söylemişlerdir. Gökleri ve yeri
yaratan, geçmiş bir misiili olmaksızın yoktan var eden O' dur. Sonradan
olma, yaratma ve musahhar kılma delilleri, buna açıkça deliilet
etmektedir ki; onlar için bir yaratıcı olmalıdır. Bu da kendisinden başka
ilah olmayan her şeyin yaratıcısı, ilahı ve maliki olan Allah'tır.
Peygamberlerin; Allah hakkında şüphe mi var? demelerinin
ikinci bir anlamı şudur: Allah'ın iliih oluşunda ve ibadetin sadece O'na
vacib oluşunda şüphe mi var? O, bütün varlıkları yaratandır. Tek ve
ortağı olmaksızın ibadete sadece O müstehaktır. Muhakkak ki
ümmetlerin çoğunluğu bir yaratıcının varlığını ikrar etmişlerdir. Fakat
onlar, kendilerine fayda verecegı veya kendilerini Allah'a
yaklaştıracağı zannıyla Allah ile birlikte O'nun dışındaki vasıtalara da
ibadet etmişlerdir. 77

Gece ve gündüz mucizesi:

Allah Teala yaratıklarına büyük ayetler ihsan buyurduğunu ve
bunları vermesindek.i nimetini anlatıyor. Bu ayetlerden birisi, geceyle
gündüzün birbirinden farklı oluşudur. Ki, gündüz çevreye yayılsınlar .
işlerini, san'atlarını, gezintilerini yapıp yaşamaya gayret etsinler.
Geceleyin de sükun bulsunlar. Günlerin, ayların ve yılların sayısını
öğrensinler. 78
Kasas sGresının yetmiş uçuncü ayetinde de: "Allah,
dinlenmeniz için geceyi ve lutfedip verdiği rızkı aramanız için gündüzü
meydana getirmiştir. Bunlar O'nun rahmetinden dolayıdır. Belki artık
şükredersiniz."
Bir başka ayet-i kerimede ise: "İbret almak ve şükretmek
isteyenler için gece ile gündüzü birbiri ardınca getiren O'dur"
buyrulmaktadır. 79

77
İbn Kesir, c.8, s.4295
78
En'am,6/1: İsra, 17/12
79
Furkan, 25/62:Bu mevzuda daha geniş bilgi için, Mü'minfin, 80: Zümer, 39/5: En'am,
6/96 ve Yasin,37-38. ayetlerine müracaat ediniz.
 L111 u li .>nlii I J5 \J

Allah Teala yarattığı şeylerden

hiç birine benzemez. Çünkü
Cenab-ı Allah'ın varlığı kendindendir. Allah'tan başka her şeyin varlığı
ise mümkündür ve kendinden değildir. Varlığı kendinden olan
Samed'dir, yani kimseye muhtaç değildir, her şey onun yaratmasına ve
yardımına muhtaçtır. Varlığı mümkün olan ise bunun tam aksinedir. 80
Mevcudattaki realitelerden alınmış kainat gerçeğini Seyyid
Kutup şöyle tefsir ediyor.
Kiiiniitın bütün bölümlerini bir araya getiren ve muntazam bir
topluluk halinde hareketini sağlayan, aralarındaki karşılıklı ilişkileri
temin eden tek bir kanun vardır. Ve bu tek bir kanun, tek bir yaratıcının
tek bir iradesinin eseridir. Şayet zatlar birden fazla olsaydı iradeler de
fazlalaşırdı. Tabii olarak kanunlar da fazlalaşırdı. Çünkü irade, irade
eden ziitı gösterir. Kanun ise onu uygulayan iradenin bir tezahürüdür.
Eğer birden fazla irade ve kanun olsaydı, bütün kiiiniitı yöneten birlik
bozulur, kiiiniita hakim olan hareket, yöneliş ve yol birliği ortadan
kalkar ve neticede karışıklık meydana gelir, düzen bozulurdu. Çok
dikkatli olarak hazırlanmış olan bu birlik ve uygunluğu en aşırı
dinsizler . ve imansızlar bile inkar edememektedirler. Çünkü ele
dokunurcasına beliren bir vakıadır bu.
Mevcudattaki bir tek kanunun emirlerini alan selim fıtrat
sahibi kimse, doğuştan bu kiiiniita hükmeden kanunun birliğini, o
kanun iradenin birliğini ve bu düzeni en muntazam şekilde yürüten
yaratıcının birliğini bizzat görür ve kiiinatın düzeninin bozulmayıp
seyrinin aksamamasındaki ilahi iradeyi açıkça müşahede eder.

Evet, Allah'ın (c.c) zatını, aklen tasavvur edilen ve zihnen

tahayyül edilen her şeyden tecrid etmek. Allah'ı zihninizde dilediğiniz
gibi ·tasavvur edin, ama bilin ki bu tasavvur Allah değildir.
Tevhid üç türlüdür:
1) Hakk'ın Hak için tevhidi. Allah Teiila'nın kendisinin bir ve
eşsiz olduğunu bilmesi.
2) Hakk'ın halk için tevhidi. Allah'ın bir ve eşsiz olduğunu
insanlara bildirmesi
3) Halkın Hakk'ı tevhidi. İnsanların, Allah'ın bir ve eşsiz
olduğunu dile getirmeleri. En mükemmel tevhid, Hakk'ın Hak için olan
tevhididir. Bu tevhid anlatılamaz, burada· diller liil olur. Buna tevhid-i
mücerred denir ki, onu dil ile anlatmaya kalkışan mülhid olur.

İmam-ı A'zam, Fıkhı Ekber, s.52

80
 Halkın tevhidi Bir işitmek, aydınların tevhidi Bir bilmek,
seçkinlerin tevhidi Bir görmektir.

Önemine binaen "Abd" Kul ve Kulluk mefhumundan söz

edelim:
Abd: İs!am akidesinin ve Müslüman olmanın ilk rüknünde
ortaya çıkanson derece önemli kelime. "Eşhedü en la ilahe illallah"
şehadeti, imanın ilk rüknü olan Allah'a imanı, apaçık zikretmiştir. "Ve
eşhedü enne Muhammeden abdühü ve Resulühü" şehadeti de,
peygambere imanı açıkça zikretmiştir. Şehadet kelimesine inanan,
gerçekte imanın diğer bütün rükünlerine (amentüye) de inanmıştır. Bir
insanın kelime-i şehadet getirmesi, o insanın İslam' a girmesine
yeterlidir. Sözünde samimi ise artık o kimse mü'minlerdendir. Halbuki
bu kimse, imanın diğer rükünlerini henüz diliyle söylememiştir. Bunun
cevabı şöyle gelir: Onun mü'min sayılması, imanın diğer rükünlerinin
şehadet kelimesinin içerisinde olmasındandır.
Görüldüğü üzere ve bilindiği gibi, Müslüman olmanın şartı,
"Kelime-i Şehadet"i söylemektir. Şehadet cümlesinin ikinci bölümünde
"Ben şehô.det ederim ki, Muhammed Allah 'ın kulu ve Resulüdür"
diyoruz. Kul, Resfilden önce zikrediliyor ki, "Kulluğun-Allah'a
kulluğun" şerefine binaendir.
"Lfı ilahe illallah, Muhanınıedün Resulullalı" kelimesinden
hayat düzeni fışkırır. Ve bu kelime üzerinde sözler birleşmektedir.
Sadece Allah'a kulluk etmek, Keliriıe-i şehadetle ortaya çıkan İslam
inancının ilk rüknünün yarısıdır. "Muhanunedün Resulullah"
cümlesinde ortaya çıkan ikinci yarısı ise, kulluğun, Resfilullah
(s.a. v)'tan öğrenildiği şekilde yapılmasıdır.
Kelime-i Tevhid'de beliren Kelime-i Şehadet, İsliim
ümmetinin hayatının bütün ayrıntılarıyla birlikte üzerine oturduğu
temel prensip ve nizamı teşkil eder. Dolayısıyla bu temel prensip
olmadan İs!am cemiyetinin yaşaması mümkün değildir. Mü'min ve
müslüman olan kalb, bu prensibin her iki bölümünü ihtiva eden kalbtir.
"Allah 'dan başka ilah yoktur. Muhammed Allah 'ın Resulüdür." "Ben
şehadet ederim ki, Allah 'dan başka ilah yoktur. Ve ben şehadet ederim
ki, Muhammed Allah 'ın kulu ve Resulüdür. "111 Allah (c.c) her şeyi insan
için yaratmıştır. Bunun karşılığı olarak, görünen yaratıklar içerisinde
sorumlu olan sadece insandır.

81
Said Havva, İslam, c. l, s.32,40
 Abdiyyet: Hz. Peygamber (s.a. v)'in en yüce makamı.
insanoğlunun sahip olduğu manevi mertebelerin en yükseği abdiyettir.
Kelime-i şehadette: "Abdühu ve Rasulühü" denir. Bu ifade: "Hz.
Peygamber önce Allô.lı'ın kulu, sonra resulüdür" manasına geldiğinden
Abdiyet (kulluk) risaletten de nübüvvetten de önce gelir. Hak Teala,
Hz. Muhammed'i (s.a.v) "Kul peygamber ile" "sultan peygamber"
olma arasında muhayyer bırakınca, Resulullah hiç tereddüt etmeden kul
·peygamber olmayı tercih etmiştir. Çünkü Allah'a tam kul olmak,
masivaya karşı tam hür olmak demektir. Bu yüzden Hz. Peygamber' in
bir ismi de Allah'ın kulu (Abdullah)' dır.
Ubôdiyyet: Kulluk. Kulluğun üç şekli vardır: a) İbadet
(tapmak): Halk için söz konusudur. b) Ubudiyet (kulluk): Aydınlar
içindir. c) Ubudet (ha.Iis kulluk): Seçkinler içindir. İlki ilme'l-yakin,
ikincisi ayne'l-yakin, üçüncüsü hakka'l-yakin sahiplerine özgüdür.
Ubudiyyet; O nasıl senin Rabbin ise, senin de öylece O'na kul
olmandır. Ubudiyet; takdiri görüp, tedbiri terk etmektir. Ubudiyet;
rubı1biyeti temaşa etmektir. Abd, abidden (kul, ibadet edenden) üstün
olduğu gibi, kulluk da ibadetten üstündür. Ubudet ise kullukta kemal
halidir. En büyük sultanlık Allah'a kul olabilmektir.
Ubudiyetten başka şerefli bir şey yoktur. Mü'min için
ubudiyetle ilgili isim almaktan daha mükemmel bir isim yoktur.
Bundan dolayı Allah Teaıa Mirac gecesi (ki bu gece Hz. Peygamberin
dünyada yaşadığı en şerefli gecedir) Resfılullah'ı (s.a.v) vasfederken:
"Tesb'ih ederim o Allfıh'ı ki, kulunu bir gece Mescid-i haramdan
Mescfd-i Aksfı'ya götürdü" 82 buyurmuştur. 83
Ayette "kulunu" dendi; "peygamberini" denilmedi. Bunun
sebebi, kulluk makamının şerefine işaret içindir. Fahredddin Er-Razi
tefsirinde demiştir ki: Ubudiyyet (kulluk) risiiletten daha faziletlidir.
Çünkü ubudiyette kulun, işini mevlasına bırakması vardır. İşlerini
mevlası yapar. Risiilette ise ümmetin işlerini tekeffül etme, onlarla
ilgilenme vardır.
Mirac hadisesi hem ruh _hem de bedenle olmuştur. Bunun
delili ayetteki "kulunu ... götürdü" ifadesidir. Çünkü "abd (kul)" ruh ve
beden, ikisine birden denir. İsra mucizesinin amacı, hiç kimsenin
müşerref olmadığı şekilde peygamberlerin efendisi ve sonuncusu Hz.
Muhammed'e, iliihl zatına mahsus ayetleri göstermektir. Nitekim, "İşte

İsra, 17/1
82
83
Kuşeyrl, s.90,97,340,344
böylece Biz İbrahim'e yerin ve göklerin nıelekutunu (hükümranlığını)
gösteriyorduk" 84 ayet-i kerimesinde buyurduğu gibi, "Andolsun o,
Rabbinin en büyük ayetlerinden bir kısmını gördü " 85 buyurarak
Rububiyetinin büyük ayetlerini gösterdiğini bildirmiştir. 86
Yine Necm suresi onuncu ayetinde "abdihl" kelimesi
geçmektedir ki, buradaki "kul"dan murad: Allah'a izafe edilmekle
şereflenen Hz. Peygamberdir (s.a.v). Cin sfiresi on dokuzuncu ayette
geçen "kul"dan maksad da Resfilullah (s.a.v)dır. Şüphesiz o, Allah'ın
İsm-i A'zamına nisbet edilen gerçek kuldur. Resfilullah'ın kul diye
ifade edilmesi, onun bulunuşunun ve ibadetinin gereğinin kulluk
olduğunu, yani onun Allah'a kul olduğunu bildirmek içindir. 87 Evet,
ubudiyetten (kulluktan) daha büyük bir isim olsaydı, Cenab-! Hak
peygamberini onunla isimlendirirdi.
Kulluğu ıskat eden ve insanı kul olmaktan uzaklaştıran sadece
şu iki şeydir: Haz ile huzur bulman ve Hakk'ın değil de kendi fiiline ve
hareketine ltimad etmen. Bu iki şeyi kendinden defettin, giderdin mi
ubudiyeti hakkıyla eda ettin demektir, derler sufiler. Nitekim Vasıtl
(k.s) demiştir ki: "Ata ve ihsandaki lezzetten sakının, çünkü o sefa ehli
için bir perdedir."
Cürcani (k.s) şöyle demiştir: "Rıza, ubudiyet memleketi, sabır
kapısı, tefviz (tevekkül, teslim) evidir. Ses kapıda, işten boş olma hlili
memlekette, rahat ise evde bulunur." (Rıza ubudiyet memleketidir, bu
memleketin kapısı sabırdır. Amel ve ibadet yapılarak bu kapının
önünde, içeriye girmek için izin istenir. Bu memlekete girince zor işler
bırakılır, oradaki eve girince de rahat edilir.) 88 İşte hürriyet budur ki, en
yüksek seviyede Allah'a kul olma haline "hürriyet" denir.
Allah'a kul olma mevzuunda hürriyetini ilan eden Hz. Ali
Rabbine şöyle niyaz eder: "Senin kulun olmam, iftihar etmem için bana
yeter. Senin benim Rabbim olman ise şeref bakımından bana kafidir.
Ya Rabbi, ben Seni istediğim gibi bir ilah buldum. O halde sen de beni,
senin irade ettiğin gibi bir kul yap."
"Mazhar-ı feyz-i ubudiyet olandır insan
Yoksama 'nfde kişi şekl ile insan değil. "89

84
En'am 6175
85
Necm.'53/18
86
Riihu'l- Beyan, c.4, s.S 14
87
Riihu'l-Beyan, c.9, s.332
88
Kuşeyri', s.97,344
89
Giilib Dede
 Hürriyet: a) Avam ve halk nefsin arzusuna, b) Hakk'ın
iradesinde fünl olan aydınlar kendi şahsi iradelerine, c) Nurların.
nurunun tecellisinde mahv ve yok olan seçkinler, her çeşit kayıt ve
eserle kul olmaktan kurtuldukları zaman hür olurlar. 90 Hakk'a tam kul
91
olan tam hür olur. Arifin son makamı hürriyettir.
Kuşeyri' (k.s) der ki: Hürriyet, kulun mahlGkiitın köleliği.
altında bulunmaması ve maddi herhangi bir kudretin ona tesir
etmemesi, demektir. Sıhhatli bir hürriyetin aliimeti eşya arasında fark
görme halinin kalbde bulunmaması ve maddi şeylerin müsavi hiile
gelmesidir. (Bir şeyin değerlisi ile değersizinin arasındaki farkın ziiil
olmasıdır).
Hüseyin b. Mansur (Hallac) (k.s), "Kim hürriyeti murad
edinirse ubudiyete sıkı bir şekilde devam etsin" demiştir. (Hürriyet
ubfidiyettir).
Yine o şöyle söyler: Kul, ubfidiyetin bütün şartlarını kendinde
toplarsa (Allah'tan başkasına) kul olmanın yorgunluğundan kurtularak
hürriyete kavuşur, külfetsiz ve sıkıntısız bir şekilde (Allah'a kul
olmanın zineti ile süslenir. Peygamberlerin ve sıddıkların makamı.
budur. Yani bu durumdaki kul (güzel huylar için) mahmfil hiile gelir.
(İbadet ve taat bedeni için zor bile olsa Allah'ın yardımı ile onu zevkle.
ve gönül rahatlığı ile ifa eder), şeriat yönünden bu nevi hususlarla süslü
bulunduğu halde kalbine meşakkat arız olmaz.
Hakiki hürriyet kullukta kemiil hiilidir. Allah Teiila'ya karşı
ubudiyette sadık olursan, başkalarına köle olma boyunduruğundan
kurtularak hürriyete kavuşursun.
·İbrahim b. Edhem (k.s) "Hür ve kerem sahibinden başkası ile
sohbet etme. Hür ve kerim insan dinler, fakat konuşmaz" (Verdiğin
ezaya tahammül eder, fakat kendisi eza vermez) demiştir.
Hz. Mevliina (k.s) der ki: "Ben kul oldum, kul oldum, kul!
Kulluk vazifemi hakkıyla ifa edemediğim için mahcubiyetimden başımı
önüme eğdim. Bir köle azad edilince sevinir. Ben ise sana kul oldum
diye seviniyorum ya Rab ... ;,92
işte, Nazım (r.a) kulluğun şerefine vakıf olanlardan olduğu
için, eserine "Yekulü'l-abdu ... " "Kul der ki" diye başlamıştır.

911
Kiişiinl, Ta'riffü
91
Lfima,s. 513
Kuyeşrl, s.364,366
92
 2. Beyt:

"İlahü'l- halki Mevlana kadi:mün - Ve mevsufun bi-evsafi'l-kemali."

Tercümesi:
"Mahlı1katın ilahı olan Mevliimız kadim'dir. Ve kemiil
sıfatlarıyla muttasıftır."

Açıklaması:
Beyitte geçen "İliih" kelimesinden maksat, tapılmaya, ibadet
ve kulluk edilmeye hakkı ile liiyık olan yegane ilah Allah'dır.
Mahlı1kiitın "Halıkı", yaratıcısı Halık (c.c), hakiki ma'bud Allah'dır.
Masivallah'da ne varsa, kim varsa hepsinin tek ve gerçek yaratıcısı
Sübhanehfi ve Teiila Hazretleridir.
"Mevliina, seyyid-efendi; nasır-yardımcı, mürebbi-terbiye edip
yetiştiren ve'l-mütevvelli '!-emir, her işi idare eden manalarını kapsayan
bir kelimedir. Ki, bütün mahlı1kiitın (yaratılmışların) gerçek mucidi,
yoktan var edeni Allah Tealii ve Tekaddes Hazretleri; efendimiz,
yardımcımız, bizleri ve bütün eşyayı terbiye edip kemiile ulaştıran ve
yine, bütün işlerimizi tedbir ve idare edendir.
"Kadim"dir; evvelinde ve ahirinde yokluk olmayan ezelidir.
O'nun kıdemi, ezeliyeti sabittir. Kadim kelimesi beka sıfatını içermesi
hasebiyle,

".. x... fc.F"" ,ı-. - , - '·. Lt:Jr , U:Jı- , · ur ,,. tlı - ,

• -~ •~
~ .Y> .J ~ . .J fi .J ..». .J u.J .Y>
"O ilktir, başlangıcı yoktur. Sonsuzdur, nihô.yeti yoktur. Sıfatları
zahirdir, açıktır görülür. Zatı ise batındır, görülmez. " 1 O bizim
mevlamızdır. "Ne güzel Mevla ve ne güzel yardımcıdır O." Ve "Allah
gibi hiçbir varlık yoktur. O, her şeyi işiten, her şeyi görendir. " 2
Allah (c.c ), "kemiil" sıfatlarıyla muttasıftır. Celiil ve Cemiil
sıfatları zatidir. Fiilleri (filli sıfatları), selbi ve subfitidir. O (c.c), kemiil
sıfatlarıyla muttasıf, noksan sıfatların tümünden ve zeviilden de
münezzehtir.

1
Hadid, 57/3
ı Şfira, 421 ı ı
 Emôli Serlıi / 165

Hiilk-yaratma, filli' sıfatlarındandır ve kad!mdir. Bize

(MatGri'di'lere) göre Allah Teiila mahlilku yaratmadan önce de yegane
Halık idi ve halıkıyyet sıfatı ile muttasıf idi. Eş'ari ise buna muhalefet
etmiştir. (İhtilaf usulde değil, furfidadır.)
Şarih diyor ki: Mes'ele incelendiğinde görülecektir ki, bir
kimse; O (c.c), mahlfiku yaratmadan önce Halık (Yaratıcı) değildi
derse, o kimse cehlinden (bilmediğinden) dolayı, yeniden yaratmayı da
inkar etmiş olur.
Emfüi metni burada bitiyor. Metinde geçen bazı kavram, terim
ve kelimelerin kısaca da olsa açıklanmasının faydalı olacağını
düşünüyorum. Şöyle ki, akil-biiliğ olan bir kimsenin üzerine vacib olan
ilk şey, Allah'ın (c.c) vahdaniyetine inanmaktır. Kur'an-ı Kerim' de bu
hususta şöyle buyrulmuştur: "Ben azlmüşşan cinleri de, insanları da
(başka bir hikmetle değil) ancak bana kulluk etsinler (beni tanısınlar,
bilsinler) diye yarattım. " 3
Hiç şüphesiz tevhide götüren en mükemmel yol, ilim yoludur.
Bunun için dinimizde ilim tahsili farz kılınmıştır. Kur'an-ı Kerim' de bu
hususta şöyle buyrulmuştur: "Bilmiyorsanız ilim sahiplerine sorunuz. " 4
Aynı mevzu ile ilgili olarak Resfilullah (s.a.v) Efendimiz de şöyle
buyurmuştur: "İlim öğrenmek kadın ve erkek her müslümanafarzdır."
Nakil delillerden başka, akli delillerle de mes'eleyi izah etmek
gerekirse görürüz ki, Allah Teiila' nın kulları.na verdiği nimetler
sayılamayacak kadar çoktur. Nitekim Kur'an-ı Kerlm'in, "Allah'ın
nimetlerini saymak isterseniz sayamazsınız" 5 ifadesi ile bu hakikat
açıklanmıştır.
Namütenahi nimetler içinde olanın, o nimetleri verene
şükretmesi çok tabiidir. Fakat şükretmek için de nimet sahibini bilmek
lazımdır. Bu da ancak ilim yolu ile olur. 6 O halde konu içinde geçen
hususların izahı ile başlayalım ve önce İlah kavramından söz edelim.

ilah:
İlah; "tapılan, yüceliği karşısında hayrete düşülen, gönülden
bağlanılıp sığınılan,
duyularla idrak edilemeyen v.arlık" demektir.
Alimlerin çoğunluğu, ulfihet kavramından hareketle ilahın mutlak

' Zariyat, 57156

4
Nah!, 16/43
5
Nah!, 16/18
6
Ehl-i Sünnet İtikadi, A.Z. Gümüşhilnevl, s.25
 :anlamda ibadet etmekle irtibatlı· olduğunu, dolayısıyla onun tapınılan
varlığa tekabül ettiğini belirtmişlerdir. 7
Hak veya batıl olsun tapılmaya layık görülüp ibadet edilen her
· varlığa ilah adı verildiği ve "alihe" şeklinde çoğulu bulunduğu dikkate
alınınca mutlak olarak zikredildiği takdirde ilahın tanrı anlamına
· geldiği, Allah'ın ise gerçek Tanrı'nın adı olduğu ortaya çıkar.
Kur'an-ı Kerlm'de ilah kelimesi çoğul şekliyle birlikte 147
·yerde geçmekte, Allah'tan başka bir ilahın olmadığı, eşi, benzeri, ortağı
ve çocuğunun bulunmadığı vurgulanmaktadır. Genellikle gerçek
mabudun sil.dece Allah olduğunu göstermek üzere "la ilahe illa hu, la
ilahe illallah" şeklinde nefiyden sonra ispata geçen kelime-i tevhid
formülü kullanılır.
Ayetlerde belirtildiğine göre ilah bizatihi var olan, başkasına
ihtiyacı bulunmayan, ebedi hayatla diri olan, yaratan, öldürüp dirilten,
rızık veren, ilmiyle bütün varlıkları kuşatan, esirgeyen ve bağışlayan,
evrenin yegane hakimi olup dil.ima üstün gelen, en güzel isimlere sahip
· olan, peygamberleri vasıtasıyla insanlara mesaj gönderen en yüce
varlıktır. Bu nitelikleri taşımayanların ilah olamayacağını bildiren
· Kur'an, insanların diğer bir insanı veya cansız nesneleri ilah
edinmelerine dikkat çeker ve bu kişileri şiddetle eleştirir. 8
İlah kelimesi hadislerde de geçmektedir. Bu hadislerde
Allah'ın gerçek mabud olduğu, O'ndan başka bir ilahın bulunmadığı ve
İsliim'a girebilmek için O'na inanıp şehadette bulunmak gerektiği
belirtilmiştir. Ayrıca Hz. Peygamber'in Kureyş'lilerin taptıkları
ilahlardan (putlar) yüz çevirdiği, bunların insanlara fayda veya zarar
veremeyeceklerini belirttiği anlatılmış, putperestlerin de Reslll-i Ekrem
(s.a.v)'in, ilahlarını küçük düşürdüğünü ve kendilerini onlardan
uzaklaştırmak istediğini söyledikleri nakledilmiştir. 9

Allah (c.c)
Allah; a) Lafza-i Celal, ism-i a'zam. Yani yüce yaratıcının en
büyük ve en muazzam ismi.
b) Ma'budun bi'l-hak, mutlak ilah. Haklı olarak ve meşru
. surette sadece O'na kulluk edilip tapıldığından, O'ndan başkasına
yapılan kulluk ve ibadet haksız ve gayr-i meşru olduğu için, O'na el-
Mabud bi'l-Hak yani hakiki ve yegane Ma'bud denilmiştir. Allah Teiila
7
Lisanü'l-Arab, 'elh' md: Tacü'l-arus, 'elh' md.
8
M. F. Abdülbaki, el-Mu'cem. 'iliih' md
9
El-Mu'cem, 'iliih' md, T. D. V., c.22, s.64, Y. Ş. Yavuz
 Enıc7// !;>'crhi / 1(ı7

ferman buyurdu ki: "Benden başkasına ibadet edilmeyecek." Bu

yüzden O'ndan başkasına yapılan ibadetlerin hiçbir değeri yoktur,
gerçek manada ona ibadet denmez. Ayrıca, başka şeylere yapılan
ibadetler. sonunda Hakk'a gider. İnsan bilmeden ve şuurunda olmadan
başka şeylerin şahsında ve sfiretinde Hakk'a ibadet etmiş olur. Bu
başka şeyler ibadete ehil ve müstehak olmadıkları için ibadet Hakk'a
gider, esas mahalline .döner.
c) Allah (c.c): Bütün esma-i hüsnanın manalarını kendisinde
toplayan Hak İlah'ın ismi.
d) Gerek ilim ve ayn mertebesinde, gerekse fiiller ve eserler
mertebesinde (hazretinde) bütün zat sıfatlarını ve kemal vasıflarını
kendisinde toplayan varlığı zariiri zatın ismi.
e) Bütün iiahi sıfat, isim ve fiilleri içeren, yüce yaratıcının en
kapsamlı ismi.
Arapça yazılış itibariyle Allah (4.111 ) kelimesinde dört harf
vardır: "Elif, iki lam, he." Elif alınacak olsa "Lillah (Hak için)," birinci
Iam alınacak olsa "Lehfi (O'nun için)," ikinci lam da alınacak olsa "Hfi
(O)" kalır. Demek ki, Allah kelimesinde her harfin bir manası var.
"Elif' Hakk' ın zatına, birinci "Lam" aklın sfiretine, ikinci "Lam" ruhun
sfiretine, "He" nefsin sfiretine deliilet eder.

Allah kelimesinin etimolojisi üzerinde İslam bilginleri, Arap

dili uzmanlarıve müsteşrikler tarafından farklı görüşler ileri
sürülmüştür. Kelimenin herhangi bir kökten türemiş olmayıp sözlük
manası taşımadığı ve gerçek mabudun özel adını teşkil ettiği yahut
sözlükte bir anlamı olsa bile gerçek mabuda ad olunca bu anlamı
kaybettiği genellikle benimsenmektedir.
İslam bilginleri Allah kelimesinin tarifini, aynı anlama gelen
bazı kelime farklılıklarıyla şu şekilde yapmışlardır: "Allah, varlığı
zorunlu olan ve bütün övgülere layık bulunan zatın adıdır." 10 Tarifteki
"varlığı zorunlu olan" kaydı, Allah'ın yokluğunun
düşünülemeyeceğini, var olmak için başka bir varlığın desteğine
muhtaç olmadığını ve O'nun kainatın yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu;
"bütün övgülere layık bulunan" kaydı ise yetkinlik ve aşkınlık ifade
eden isim ve sıfatlarla nitelendiğini anlatmaktadır. Allah kelimesi
İslami naslarda bu tarifin özetlediği bir kavram haline gelmiş, gerçek
mabudun ve tek yaratıcının özel ismi olmuştur. Bu sebeple O'ndan

10
Tahanevi, el-ulilhiyye md
/ ()8 ! lnıôli Şalıi

11
başka herhangi bir varlığa ad olarak verilmemiş , gerek Arap dilinde
gerekse bu lafzı kullanan diğer müslüman milletlerin dillerinde
herhangi bir çoğul şekli de oluşmamıştır.
Allah kelimesinin etimolojisi hakkında ileri sürülen ve sayısı
otuza yaklaştığı kaydedilen eski farklı görüşler ve bunlara ilave olarak
öne sürülen yeni iddialar, başta Kur'an-ı Kerim olmak üzere İslam
literatürünün sunduğu Allah anlayışı karşısında fazla bir önem taşımaz.
Bununla birlikte ortaya konan bütün görüş ve iddialar bir arada
değerlendirildiği takdirde kelimenin zengin manalı ve Arapça asıllı ili:lh
lafzından türemiş olduğu kanaati ağır basacaktır.
Allah inancı ilkel dinlerde ve diğer inanç sistemlerinin hemen
hepsinde vardır. Hz. Peygamber de tebliğ ettiği dinin Yahudilik veya
Hıristiyanlık değil müsamahakar bir tek tanrıcı din olduğunu ve
Allah' ın nezdinde .makbul sayılacak dinin bu özelliklere sahip
bulunması gerektiğini ifüde etmiştir. ıı Bütün semavi dinlerin
değerlendirmesine göre, peygamberler içinde önemli bir yeri olan Hz.
ibrahim'in dinine sadık kalan tek din, son peygamberin tebliğ ettiği
İslamiyettir. Hz. Muhammed'in (s.a.v) peygamber olmadan i;inceki dini
hayatı ve ilk muhataplarının gönüllerinin derinliklerinde yatan inanç da
bu dine yakındı. O (s.a. v) evrensel çağrısını bu inanç temeli üzerine
oturtmuş ve bundan dolayı muvaffak olmuştur. 13 Alimlerimiz Kur'an-ı
Kerim' de 2697, hadislerde ise bir çok defü, mesela, zat-ı ilahiyyeyi
nitelendirir mahiyette 200'e yakın hadiste geçen Allah lafzının diğer
bütün isim ve sıfatların manasını topladığını belirtirler. 14

Halık
Halik: Halik yaratan demektir. Halik ismi iliihl fiilleri büyük
ölçüde muhtevasında özetleyen bir kavramdır. Allah'ın (c.c) sıfatlarını
ele alan iilimler ve ekoller, kendi sistemleri çerçevesinde O'nun
fiillerine ve bu arada halk sıfatına dair görüşlerini irade ederler. (Fiilleri
hadis kabul edenler veya birbirine bağlı olarak ilim, kudret ve irade
sıfatlarından ayrı olarak müstakil, ilahi fiillerin mevcudiyetini ispiita
gerek görmeyenler (Mı1tezile, Eş'ariyye), hiçbir yaratık yokken
(ezelde) ziit-ı ilahiyyeyi yaratıcılıkla nitelemeyi doğru bulmazlar).
Miitürldller ise ziitın sonradan sıfat edinemeyeceği, O' na yüklenecek

11
bk, Meryem, 19/65
12
Buhar!, iman, 29: Tirmizl, Menakıb, 32,64: Müsned, 1, 236
"Geniş bilgi için bakınız D. İ. A. 471 Allah (c.c.) md.
14
Bekir Topaloğlu, D.İ.A., c,2, s.471 ,484
 1:1111//I Serlıi / 1(ıt)

bütün manaların ezelden beri mevcut olduğu görüşüne öncelik tanırlar.

Gazzali ise, Allah' ın ezelde bilkuvve, daha sonra da bilfiil yaratıcı
olduğunu söylemenin sakıncalı görülmediğini belirtir.
Halik, Allah'ın kevni isimleri arasında yer alır. Halimi bu
ismi, zat-ı ilahiyyeye yaratma fiilini nisbet eden isimler arasında
zikreder. ıs İbn Hacer de aynı görüşü benimsemekle birlikte Halik
ismiyle yalnız ve yaratılacakların temel özelliklerini belirleyen
(mukaddir) manası kasdedildiği takdirde, irade sıfatına racı
olacağından, bunun zati isim veya sıfatlardan sayılacağını belirtir. ı
6

Aslında Fahreddin er-Razi'nin de kasdettiği gibi böyle bir durumda

17

Halik ismi ilim, kudret ve irade sıfatlarına raci olur.

Allah Teala'nın Sıfatları

Allah'ın (c.c) ezeli, ebedi, sermedi ve zatı ile kaim sıfatları
vardır ki, bunları herkes bilmekle mükelleftir. O sıfatlar ne Allah' dır,
ne de Allah' dan başkasıdır.
Sıfat: Allah'ın zatına nisbet edilen bir mana, yani bir
kavramdır. Naslarda yer alan bu kavramlar kelime türü açısından isim,
fiil, masdar veya zarf şeklinde olduğu gibi, Arapça'daki sıfat
kalıplarından biri şeklinde de kullanılmıştır. Kur'an-ı Kerim'de sıfat
kelimesi geçmemekte, daha çok tevhide aykırı inançlardan Allah'ın
tenzih edilmesi sırasında "nitelemek" anlamındaki "vasf' kelimesinin
muzari kalıbı kulianılmaktadır. Buna karşılık Allah'a nisbet edilmiş
olarak "isim ve esma" kelimeleri yer almaktadır. 18 Mü' minin zihnini ve
gönlünü aydınlatmak amacıyla zat-ı iliihiyyeyi nitelendiren kavramlar
alimler tarafından isim veya sıfat terimleriyle ifade edilmiştir.
Bu nev'i kavramlar müsbet cümlelerle ifade edildiği gibi,
menfi cümlelerle de ifade edilebilir. Herhangi bir nesne veya olayı
anlatmak, nitelendirmek istediğimiz zaman "şöyle şöyledir" tarzında
olumlu cümleler kullandığımız gibi "şöyle şöyle değildir" şeklinde
olumsuz cümleler de kurabiliriz. "Kemal" ifade eden kavramları
Allah'a nisbet etmek olumlu cümle, "noksan" ifade eden kavramları
O'ndan uzaklaştırmak için de olumsuz cümle kurmak icab eder.
"Allah bilendir, gücü yetendir" ve "Allah kimseye muhtaç
değildir, doğurmamıştır, doğrulmamıştır" gibi. Birinci örnekte Allah'ın

15
El-Minhiic, c. l, s.190
16
Fethu'l-biirl, c.13, s.402,403
17
Leviimiu'l-beyyinfü, s.212-213
18
M.F. Abdülbaki, Mu'cem, Vasf ve ism maddeleri
'f 70 I Enıôll Şcrlıi

. ne olduğu anlatılmak istenmekte, bunun için olumlu cümleleı

kurularak, O'na "bilicilik" ve "kudret" kavramları nisbet edilmektedir.
İkinci cümlede ise O'nun ne olmadığı anlatılmak istenmekte, bunun
için de olumsuz cümleler kurularak "muhtaç olmak", "evliidı olmak",
. "anne-babası olmak" manaları O'ndan uzaklaştırılmaktadır. Birinci
cümleye tavsif (vasıflandırmak, nitelendirmek), ikincisine de tenzih
(uzaklaştırmak, yüceltmek) denilir.
İnsan kainatın bir parçasını oluşturmakla birlikte ilahi kelamın
muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegane
şuurlu varlıktır. İlil.h1 vahyin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi,
u!Ghiyyet alemine dfür bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu sebeple
ilahi isim ve sıfatların insana yönelik anlam ve özelliklerinin büyük bir
önemi vardır.
İnsanın ulfihiyyet anlayışını aydınlatma amacını taşıması
açısından, bütün bu isim ve sıfatların insanla münasebet hil.linde
olduğunu söylemek mümkündür. Zil.ti isimlerin ışığı altında Allil.h'ı
tanıyacak, kil.inil.tın yaratılış ve işleyişini açıklayan isimler çerçevesinde
· İslil.m'ın yaratılış felsefesini anlayacak olan yine insandır. Ayrıca,
doğrudan insana yönelen, muhatap ve mükellef olarak insan unsuru göz
önünde bulundurulmadan anlamları tamamlanmayan ilahi isimler de
· vardır.
İsim: İşaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Her
gün iç içe sistemler halinde olağan üstü bir ahenk sergileyen tabiat
sahnesinde, kudretinin binbir teceltlsi gözlenen yüce yaratıcının
isimleri, aciz yaratılmışlara, insan eliyle yontulup şekillendirilen 19
putlara verilse bile bunların hiçbir fonksiyon ve değeri bulunmayan
·kuru bir isimden ibaret olacağı, asil yaratılışlı ve hür düşünceli insan
için apaçıktır.
İsim veya sıfat olarak Allil.h'a nisbet edilen bütün kavramlar
·tek bir zatı nitelendirdiğinden, tevhidi zedeleyici herhangi bir çokluğa
sebep teşkil etmez. Ayrıca bu isim ve sıfatlardan bir kısmının insanlara
da verilmesi, onlarla yüce yaratıcı arasında benzerlik meydana
getirmez. Çünkü bu kavramların her iki nisbette ifüde ettiği anlam ve
taşıdığı mahiyet birbirinden farklıdır. Ayrıca (Matüridl'nin de güzel bir
tahlil ile ifiide ettiği gibi) insanlar, yüce varlık (yaratıcı) hakkında,
tecrübe. alanının kelime ve kavramları dışında kullanabilecek bir
anlama ve tanıma vasıtasına sahip değillerdir. Bu durumda O'nu

19
Saffüt, 37 /95
nitelendirmek amacıyla kullanılankelimeler gerçekte O'nun isimleri
olmayıp, anlayışımıza yaklaştırıcı ifil.delerden ibarettir. Bu ibarelerden
bazen ulı1hiyyete yakışmayacak miinaiar zihne geleceğinden, Alliih'ı
isimlendirmenin yanında daima bir nefiy cümlesi ("Hiçbir şey O 'nun
benzeri değildir" mealindeki tenzih ayeti) 20 , mevcGt olmuştur. Buna
göre tevhid,' nefiy içinde ispat ve ispat içinde nefiy tarzında olmuştur. 21
Hz. Peygamber (s.a.v)'in tebligatında yer alan ilah! isim ve
sıfatlar Kur'an'da ve bazı farklarla hadislerde kullanılmış olan
kavramlardır. Bunların her ikisi de vahiy mahsU!ü olduğuna göre yüce
yaratıcı bizzat kendini nitelendirmiş, ulı1hiyyet konusunda insanları
gerektiği kadar aydınlatmıştır.
Zati İsimler: Mutlak manada Allah'ın zatını nitelendiren, insan
gönlünü ilahi azamet ve muhabbetle dolduran isimlerdir. Bunların bir
kısmı ulı1hiyete yakışmayan kavramları O'ndan uzaklaştıran kelimeler
olup ziitı "ne olmadığı" (selbi) açısından, bir kısmı da yetkinlik (kemal)
ifil.de eden kelimeler olup O'nu "ne olduğu" (sübGti) açısından niteler.
Kainatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüphe yok ki zihni bir
varlıktan ibaret olmayıp, "Hak" isminden de anlaşılacağı üzere zihnin
dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlandıran fizyolojik şartlar
O'nu dünya hayatında görme imkanını vermemektedir. Bazı felsefi
doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikleri tanrının zihinle
benimsenmesinin yanında, O'na gönülden bağlanılmasını da isterler.
Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden iman, iradeyi
harekete geçirir ve iman edilen varlığa şükran duygularını arzetme
ihtiyacını doğurur. Kur'an'ın, "Alemlerin rabbi olan Alliih'a hamd
olsun "22 meiilindeki ilk ayeti, dindarlığın ilk ifil.desi olarak mü'minin
bu şükran duygularını dile getirir. Daha sonraki ayette23 bu duyguların
ibadet yoluyla şekillenip ahenkleştiği ifade edilir.
Ayrıca; bir çok ayette imanla birlikte "amel-i sa!ih" gibi geniş
kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli
tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması
mümkün değildir. Şu halde dinin inanılmasını ve tapınılmasını istediği
yüce yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş olması gerekir.
Meşhur Cibril hadisinde 24 dini hayatın en yüksek mertebesi kabul

20
Şildi, 42/ ı 1
21
Miitüridi, Kitabü't-Tevhid, s.93-94
22
Fiitiha, 1/1
D Fiitiha, 1/4
Buhar!, İman, 37, Tefsfr,3112: Müslim, iman,I, 5, 7
24
172 I E111tlli .)'erlıi

edilen "ihsan", "Alla/ı'ı goruyornıuş gibi O'na ibadet etmendir;

gerçekte sen O'nu görmüyorsan da O seni görmektedir" şeklinde tarif
edilmiş ve tanınmayan, münasebet kurulamayan bir tanrıya hakiki
manada ibadet edilemeyeceği gerçeğine işaret edilmiştir.
Her şeyden önce, inanan ve inandığına ibadet etmek isteyen
insan için Allah' ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir
ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapınmak mümkün değildir.

Sıfatlarmtasnifi.
Sıfatlar
üzerinde fikir yürüten alimler daima konu ile ilgili
nasları göz önünde bulundurmak mecbı'.iriyetindedirler. Akiiid ve kelam
kitaplarının klasik planına göre iliihiyat bahislerinin ana konuları
Allah'ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerinden ibarettir. Varlık
konusunu zat bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak
adlandırmak da mümkündür. Nitekim keliim ilmi, konusuna göre tarif
edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır.
Yine, özellikle Sünni kelam kitaplarında görülen yaygın bir
tasnife göre sıfatlar tenzihi, subi\t\' ve filli olmak üzere üç gruba
ayrılmıştır. Tenzihi sıfatlar Allah'tan nefyedilmesi gereken ve O'nun
yüceliğini ifade eden sıfatlardır. Sübfüi sıfatlar ise Allah'a nisbet
edilmesi gereken ve O'nun yetkinliğini ifüde eden sıfatlardır. Birinci
gruba imanın hedefini oluşturan ulfihiyyet sıfatları, ikincisine de
ibadetin hedefini oluşturan rubfibiyyet sıfatları demek mümkündür.
Fiili sıfatlara gelince bunlar, Allah'ın kainatla olan münasebetini daha
açık bir şekilde ifüde eden ve O'nun kainatı yaratış ve idare edişini
ayrıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.

Ehl-i sünnet kelamcıları, zat-ı iliihiyyeye bir anlamda maniilar

katan sübfiti-manevi sıfatların zatla münasebetlerini "zatın ne aynı ne
de gayrıdır" şeklinde ifüde etmişlerdir. Bu ifüde ilk bakışta çelişik
25

gibi görünürse de gerçekte öyle değildir. Çünkü onlar "sıfat zatın aynı
değildir" derken, sıfatları zatla özdeşleştirmek sı'.iretiyle onların
mevcudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu'tezm kelamcılarla İslam
filozoflarının hatasından, "gayri değildir" derken de sıfatı zattan ayırıp
beşer seviyesine indiren ve İsa'nın (a.s) bedeninde maddileştiren
Hıristiyanların batıl inancından kaçınmak istemişlerdir. Bunun için söz

25
Mfüüridi, Kitabü't-Tevhid, s.44, Or. HuleyfMuk. s.36
 E11"/li Serlıi ı 17'

konusu görüşte zfü ile sıfat arasındaki münasebet ayrı ayrı açılardan ele
alınmıştır.
Bir başka ifadeyle Fıkh-ı Ekber şarihi ve kitabımızın yazarı
Ali el-Kari bu ifadeyi açıklığa kavuşturmuş ve demiştir ki: Zihinde var
olan şeyle hariçte var olan şeyin birbirinden ayrılması ve ona göre
konunun incelenmesi gerektiği tezini ileri sürmüş ve özet olarak: Bu
sıfatların zihni kavramları itibariyle Allfıh'ın zatının aynı olmamakla
beraber, harici varlıkları itibariyle O'nun zatından gayrı olmadıklarını,
aslında sıfatların anlamının zatının anlamından başka olmakla beraber
sadece varlıklar alemindeki tezahürleri itibariyle aynı anlamı
taşıdıkları, birbirlerinden ayrılmadıklarını söylemiştir. 26
Büyük İmam Ebu Hanife (r.a) tarafından ilk defa ortaya atılan
bu fikir, daha sonraları ehl-i sünnet kelamcılarının başında gelen
Matüridi ve Eş'ari tarafından da benimsenmiş ve onlar da bu büyük
imama uymuşlardır.
Kader konusu bir açıdan filll bir açıdan da subfiti sıfatların en
önemli me.s'elesini oluşturmaktadır. Allah'ın ilim, kudret ve iradesiyle
füll sıfatlarından bahseden .naslar, bu sıfatların yüce varlığa layık bir
şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular. İlim, kudret ve iradesi sınırlı
olan, yaratıp yönettiği kainata tam hakim olamayıp bilgi ve iradesi
dışında da, bazı işler cereyan edebilen bir tanrının İslam'daki kusursuz
tanrı anlayışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer taraftan insan akla ve
seçme hürriyetine sahip olup, ihtiyari fiillerinden hem dünya hayatında
hem ahirette sorumludur. İyi fiillerine karşılık mükafaat, kötü fiillerine
karşılık da ceza görecektir.
Sünni ilahiyat tarihinde, kader konusunu hem ilahi hem de
beşeri' yönüyle ilk olarak ele alan ve Allah'ın yetkin sıfatlarıyla birlikte
kulun dini, hukuki ve ahlaki sorumluluğunu nakil ve akli delillerle
temellendirmeye çalışan Ebu Mansfir Matürldl (r.a) olmuştur.
Hanefi-Matüridl alimlerinin geliştirdiği sistemden
anlaşıldığına göre kader, kainatta olacak her şeyin ezelde Allah
tarafından bilinmesi, kaza ise zamariı gelince onların varlık sahasına
çıkmasının sağlanmasıdır. İnsana ihtiyari' fiilleri serbestçe yapma
gücünü veren Allah'tır (c.c); fakat fiilleri iyi veya kötü kılan insanın
kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kötüyü de kullanma serbestliğine
sahiptir. Allah Teala'nın fiilen adil olduğu şüphesizdir.

26
Miitürldl, Kitabü't-Tevhld, Dr. HuleyfMuk, s.36: Ali el-Kiiıi, Şerhu'l-Fıkhu'l-Ekber,
s.24
In / EnıLili .';)crlıi

Sonuç olarak Allah'ın (c.c) sıfatları konusunda şu da

söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte
müslümanların benimsediği tanrı, fiilen var olan, kfüniitı yaratıp
yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen yüce bir varlıktır. Sahih olan
nasların O'na nisbet ettiği nitelikleri (Esma-i Hüsna) bütün
müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabfil
etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zatla olan
münasebetinin tesbit edilmesi konusunda, İslftm tarihi boyunca farklı
anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da
devam edecektir.
Allah-insan ilişkisinin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün
psikolojik muhtevasıyla maddllikten sıyrılmaya ve O'na yükselmeye
çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez maddi varlığına son verecektir.
Kuran-ı Kerim'de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla
birlikte bütün kfünfttın Allah' a secde ettiği, insanların ise bir kısmının
buna katıldığı diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir. 27 Dünya
hayiitında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu
için hazırlananlar bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini
uzatmalıdırlar. 28

1) Selbi Sıfatlar
Tenzihi sıfatlar. Ziitullah akidesini belirleyen ve "selbi"
terimiyle de anılan bu sıfatlar acz,_ eksiklik ve yaratılmışlık gibi
ulı1hiyyete nisbet edilmesi mümkün olmayan kavramlardır. Bu tür
kavramların zattan uzaklaştırılması (tenzih, selb) - suretiyle o
nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzihi sıfatlar Alliih'ın ne olmadığını
anlatan sıfatlardır. Kur'an-ı Kerlm'de Allah'ın birliğini, şeriki ve
benzerinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirtilerinden münezzeh
olduğunu ifil.de eden bir çok ayet vardır.
İbn Mace ve Ahmed b. Hanbel'in Huzeyfe'den rivayet
ettikleri bir hadise göre, Hz. Peygamber (s.a.v) gece namazında Kur'an
okurken tenzih ayetlerine sıra gelince "Allah 'ı tenzih ve tesbih
ederdi. " 29 "Hiçbir şey O'nun benzeri değildir" 30 meiilindeki ayet,
bütün iilimler tarafından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelam
ilminde. "muhftlefetün li'l-havadis" terimiyle ifade edilen bu prensip,

27
Hac, 22/17 _
28
Bekir Topaloğlu, D.i.A., c.2, Allah md
29
İbn Mfice, İkfime,179: Müsned, c.5, s.384: İbnü'l-Eslr, nezzehe md
Şilrii, 42/ 11
30
 l:1111ili Scrlıi / 175

yaratıcı ile yaratılmışların statülerini tamiimiyle birbirinden ayırmıştır.

Bunun gibi Alliih'ın birliği prensibi de ulilhiyyete yakışmayan bütün
kavramları zat-ı iliihiyyeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzihi sıfatları .
ihtiva eden bir prensiptir. Tenzihi sıfatlar, akfüd literatürünün selef,
kelam, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir.
Bu tür sıfatlar sayılamayacak kadar çoktur. Çünkü ne kadar·
eksiklik ve acz kavramı varsa, ne kadar yaratılmışlık özelliği mevcutsa,
o kadar selbi sıfat var demektir. Ziit-ı ilahiyyenin bütün bunlardan
tenzih edilmesi gerekir. Selbi sıfatların hedefi, her türlü şirk şaibesini
bertaraf edip, tevhld inancını tam manasıyla isbat etmek, Yaratanla
yaratılmış arasında ortak bir noktanın ve benzerliğin bulunmadığını
akıllara· ve gönüllere yerleştirmektir. "Hiçbir şey O'nun benzeri
değildir"·H ayet-i kerimesi tenzih akidesinin özü ve parolasıdır.
İslam alimleri, eğitim-öğretimde kolaylık sağlamak,
anlaşılmasına ve unutulmamasına yardımcı olmak amacıyla bu hususu
incelemeye konu edinmişlerdir.

a) Kıdem: Varlığının başlangıcı olmamak. Cenab-ı Hak bir

zamanlar yokken sonradan var olan, başka bir deyişle, yaratılan bir.
varlık değildir. O'nun gerek zatı, gerek sıfatları için sonradan olmuşluk,
yaratılmışlık, varlığından önce zaman geçmiş olmak söz konusu
değildir. O, zatı ve sıfatlarıyla kadimdir, ezelidir.
b) Beka: Sonu olmamak. O'nun varlığı sonsuz olarak (ebedi)
devam eder. O, fani değildir, ölümlü değildir, bakidir. O'ndan başka
her şey fanidir, yok olmaya mahkumdur. Mezar taşlarında. yazılı
bulunan hüve'l-biikl "Ölümsüz olan, sadece O'dur" ifil.desi bu gerçeği
dile getirir. Şu ayet-i kerimede geçen esma+hüsnanın ilk ikisi (evvel
ve ahir) kıdem ve beka sıfatlarını anlatmaktadır. "Evvel O'dur, ahir
O'dur, zahir O'dur, blitın O'dur. Her şeyi hakkıyla bilen yine O'dur. " 32
c) Kıyam bi nefsihl: Varlığından başkasına muhtaç olmamak.
Cenab-ı Hak vacibü'l-vücfiddur, yanı varlığı kendinden olup,
başkasından değildir. Halbuki Allah'tan başka her şey, hem var.
olabilmek hem belli bir zamana kadar da olsa varlığını sürdürebilmek
için başkasına, başka sebeplere ve şartlara muhtaçtır.
d) Vahdaniyet: Şeriki olmamak. "Allah'ın birliği" konusunda
anlatıldığı gibi Cenab-ı Hak zil.tında, sıfatlarında, fiillerinde ve

31
ş0rıı, 42149
32
Hadid, 57/3
J 76 / Enııili .';ı'ı:rhi

kendisine ibadet edilmesinde birdir, şeriki, benzeri, ortağı, yardımcısı,

rakibi yoktur. İhlas sfiresi Allah'ın bir olduğunu ve kimseye muhtaç
bulunmadığını beyan etmektedir. "De ki: Allah birdir, Allah kimseye
muhtaç değildir. "
e) Muhalefettin li'l-havadis: Yaratılmışlara benzememek. Bu
konu da "Allah'ın Birliği" bahsinde anlatılmıştır.
Zahiri anlamlarıyla Allah'a nisbet edilmeleri mümkün
olmayan ve müteahhir kaynaklarda "haberi sıfatlar" diye anılan "yed"
(el), "vech" (yüz), "ayn" (göz), "kadem" (ayak) gibi kavramlar, İslam
alimlerinin büyük çoğunluğu tarafından tenzih inancına uygun bir
şekilde yorumlanmıştır. Zahiri anlamları itibariyle teşbih ifüde eden bu
kavramların yüce (aşkın) ve madde üstü bir varlık olan Allah'a nisbet
edilmesi, mücerret manaları insanların zihnine, mecaz yoluyla daha
kolayca anlatmaya yöneliktir.

2) Sübôti Sıfatlar
Allah'ın (c.c) ne olduğunu anlatan sıfatlara da "sübfitl"
sıfatlar, "zati" sıfatlar denilmiştir. Bunlar var olan, mevcfit olan (sübfit
bulan) ve Allah'ın zatından ayrılmayan sıfatlardır. Eksiklik ve acz ifade
eden selbi sıfatları, olumlu cümlelere çevirip Cenab-ı Hakk'a nisbet
etmek mümkün olmadığı gibi, zati sıfatları O'ndan nefyetmek, yani bu
sıfatların zıtlarıyla O'nu vasıflandırmak da cfüz değildir.

Kemal, yani mükemmellik, erginlik, olgunluk, üstünlük ifade

eden, Kur'an ve sünnette (doğrudan veya dolaylı bir şekilde) Allah'a
nisbet edilen sıfatlardır. Bu nevi sıfatlar da çoktur.
İslam dininin insanlığa sunduğu uliihiyyet mefhumunun ana
özelliklerini belirtmek, bunun yanında ezberlenebilecek, hafızada
kalacak, öğretim ve eğitimde kullanılabilecek bir tercih ve tertip
düzenlemek, tabiatın yaratılış ve işleyişini de yeter derecede
aydınlatacak bir seçim yapmak için bilginler, sübfiti sıfatlardan yedi
tanesini incelemeye konu edinmişlerdir. Matüridiler buna bir de fiili
sıfatları bütünüyle ifade eden tekvin sıfatını ilave etmişlerdir.

Buraya kadar söz konusu edilen sübfitl sıfatlar, siga

bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde
geçen (esma-~ hüsna) bu guruba "manevi sıfatlar" denilmiştir. Sünni
alimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarları da bir
sıfat grubu sayarak Allah'a nisbet etmiştir. Hayat, ilim, semi', basar,
 !:'Jıırlli .)'erhi / 177

kudret, irade ve kelam'dan ibaret olan bu sıfatlara da "mana sıfatları"

denilmiştir.

a) Hayat: Yaşama. Cenab-ı Hak ebedi' bir hayatla diridir.

Hangi dine bağlı olursa olsun, Tanrı'nın mevcudiyetine inanan hiçbir
insan, hiçbir düşünür yoktur ki, inandığı tanrının ölü olduğunu,
hayattan yoksun bulunduğunu kabul etsin. Canlılarda hayatın başlaması
ve devam edebilmesi için belirli şartlara; zamana, çevreye, mekanizma
ve organlara ihtiyaç vardır. Bununla beraber her hayatın bir başlangıcı
olduğu gibi, bir sonu da vardır, yani her canlı ölmeye mahkumdur.
Yaratılmışlara füd bu şartların ve sınırların hiçbiri yaratan için bahis
konusu değildir. Hayat sıfatı aynı zamanda Cenab-ı Hakk'ın diğer
sıfatlarının temelini teşkil etmektedir. Namazlarımızın sonunda
okuduğumuz Ayete'l-Kürsl'nin ilk cümlesi, hayat sıfatını ihtiva
etmektedir: "O Allah ki, kendisinden başka tanrı yoktur, diri olan,
kainatı idare edendir. "33

b) İlim: Bilme. Allah Tea.Ia gizli-aşikar, yakın-uzak, küçük-

büyük, her şeye sonsuz ve sınırsız bir ilimle vakıftır, her şeyden
haberdardır. İnsanların bilgisi zaman, mekan ve madde kayıtlarıyla
sınırlandığı gibi, elde edilebilmesi için göz, kulak ve benzeri vasıtalara
bağlı kılınmıştır. Geçmişte mevcfit olmuş nesne ve olayları
bilmediğimiz gibi, gelecekte vücGt bulacak olanları da bilmiyoruz. Bu
noktada zaman bizim için büyük bir engel teşkil etmektedir. Şu anda
cereyan etmekte bulunan olaylardan, mevcfit olan nesnelerden de, arada
maddi bir engel veya mesafe uzaklığı varsa, habersiziz. Cenab-ı
Hakk'ın ilmi önünde ise zamffll, mekan, madde engeli mevcfit olmadığı
gibi O, bilmek için vasıtalara da muhtaç değildir. Yüce Allah'ın ilmi
zaruri, mümkin, hatta muha.I şeyleri de kapsar. "Allah ilmiyle her şeyi
kuşatmıştır. " 34

c) Semi': İşitme. Cenab-ı Mevla'nın diğer sıfatlarında olduğu

gibi, bu sıfatı da kema.I derecesindedir. Hiçbir vasıta ve şarta bağlı
olmaksızın, hiçbir engel bulunmaksızın her şeyi işitir. Bir şeyi işitmesi
diğerini işitmesine engel teşkil etmez.

33
Bakara, 2/255
34
Taliik, 65/J 2
178 / E11ıcl/I Şf'rlıi

d) Basar: Görme. İnsanlarda görme olayının meydana

gelebilmesi için, belli . fizik, fizyolojik ve psikolojik şartların
gerçekleşmesi gerekir. Allah için herhangi bir şart veya engel söz
konusu olmaksızın, kemiil derecesinde, her şeyi görür.
Bir çok ayette işitme ve görme sıfatları birlikte de ayrı ayrı
olarak da Cenab-ı Hakk'a nisbet edilmiştir. "Şüphe yok ki Allah işiten
ve görendir. "35

e) Kudret: Gücü yetme. Allah'ın varlığına inanan, uçsuz

bucaksız kainatın, bu harikulade san'at eserinin yaratılış ve idare
edilişin de Allah'a bağlayan insan, elbette Allah'ın sonsuz bir kudrete
sahip olduğunu kabul eder. Gücü kudreti olmayan veya sınırlı ve şartlı
bir kudrete sahip bulunan bir yaratıcı nasıl düşünülebilir? Kainatın
yaratılışı ona nasıl nisbet edilebilir?
"Hala. şu hakikati bilmediler mi ki gökleri, yeri yaratmış ve
bunları yaratmaktan yorulmamış olan Allah, ölüleri de diriltmeye
kadirdir. Evet, O her şeye gücü yetendir. "36

f) İrade: Dileme. Şimdiye kadar Cenab-ı Hakk'ın her şeye

kadir olduğu, kainatı, oradaki her şeyi, her hadiseyi yaratıp, idare ettiği
isbat edildi. Yüce Mevlamızın yaratması, yapması, işlemesi tamamen
kendi iradesi (istemesi, dilemesi) iledir. O'ndan sadır olan fiiller ne zor
ve cebr altında meydana gelmektedir, ne de müdahelesi olmadan
kendiliğinden olmaktadır. O dilerse olur, dilemezse olmaz. O'nun
isteği, O'nun iradesi, O'nun müdahalesi olmadan ne bir yaprak
kımıldar, ne bir yıldız kayar, ne bir damar atar. Cihan mülkünün
hükümdarı O'dur. O'nun fermanı olmadan hiçbir şey yapılamaz. O,
iradesini yürütür, hükmünü infaz eder. O'nun iradesini geri çevirecek,
hükmünü durduracak bir güç yoktur.
"Eğer Allah sana bir zarar dokunduracak olursa, onu
kendinden başka kaldıracak (hiçbir kuvvet) yoktur. Şayet sana bir hayır
dileyecek olursa onun iyiliğini geri çevirecek de yoktur. O; kullarından
dilediğine iyiliği eriştirir. O, çok bağışlayıcı, çok esirgeyicidir. "37

g) Kelam: Konuşma. Elimizde kelamullah dediğimiz Kur'an-ı

Kerim vardır. Ondan önce de Allah kelamı olan kitaplar vardı. O halde
35
Hac, 22175
36
Ahkaf, 46/33
37
Y ilnus, 10/107
 1:111ıili' .~·erlıi / J 7l)

Cenab-ı Hak konuşma, söyleme, kelam etme sıfatına sahiptir. O'nun

koyduğu kanuna göre kelamını ancak melekler, bir de peygamberler
işitebilir. Dünya hayatında diğer insanların O'nun kelamını işitmesi,
O'na doğrudan muhatap olması mümkün değildir. Şunu da belirtelim
ki, O'nun söylemesi, insanların söylemesi gibi harflerle, seslerle,
hançere ve dille; belli lisan sınırları içinde ve dil kurallarıyla değildir.
Bütün bunlar yaratılmışların muhtaç olduğu vasıtalardır. Cenab-ı
Mevla bunlardan münezzeh ve yücedir.
"Yeryüzündeki her bir ağaç kalem olsa, deniz de, arkasmdan
yedi deniz daha katılarak, mürekkep olsa, yine Allah 'm sözü
tükenmezdi. " 38

h) Tekvin: Var etmek, varlık sahasına çıkarmak, yaratmak

manalarına gelen tekvin, Cenab-ı Hakk'ın fiili sıfatlarını ifade eder.
Ehl-i sünnetin Matüridiyye mezhebi tekvini de sübGti sıfatlar gibi ezeli
kabul etmiş ve onu bu sıfatların dizisine ilave etmiştir. Buna göre akaid
kitaplarında sübı1ti sıfatlardan inceleme konusu edilenlerin sayısı sekize
çıkmış olur.
Gümüşhanevi Hazretleri şöyle izah eder: Tekvin, Ceriab-ı
Hakk'ın bilfiil yaratmak sıfatı demektir. Tekvin sıfatı, iradenin
gereğine göre tesir ve icad eder. Bütün bu varlıkların hakiki yaratanı
Allah Teala' dır. Allah, alemlerin zatlarını, sıfatlarını, parçalarını
yaratandır. Bütün mükevvenat hadistir. Hadis olan bu mükevvenatı en
güzel, en mükemmel ve en adil bir şekilde tekvin eden O'dur. Yaptığı
işlerde hikmet sahibi, hükümlerinde adildir. insan, cin, yer, gök, melek,
şeytan, hayvan, bitki, cansız varlıklar, cevher, maden, idrak edilen ve
hissedilen şeylerin hepsi hadistir. Cenab-ı Hak bunları hiç yoktan var
etmiştir. Hiçbir şey yokken, yalnız O vardı. Sonra mevcudatı yarattı.
Allah'ın onları yaratması, onlara muhtaç olduğundan dolayı değil,
rahmet ve iradesini gerçekleştirmek, hikmet ve kudretini izhar etmek
içindir. 39
Buraya kadar anlatmaya çalıştığımız yedi sıfat, Allah Teala' ya
aid birçok sübGti sıfatın bir kısmını teşkil etmektedir. Bu sekiz sıfattan
yaşama (Hayat) varlığı kabul edilen Allah Tefüa'da bulunması zarfiri
bir sıfattır. Ölü bir tanrı tasavvur etmek mümkün değildir. Bunu takib
eden beş sıfata gelince, bunlar da varlığına ve diri (Hayy) olduğuna

18
Lokman, 31/27
19
Gümüşhiinevi, Ehl-i Sünnet İtikadi, s.45
180 I Enulli .)'erhi

inanılan Tanrı'nın, tabiatı yarattığını, yaratma işini tekrar ettiğini

(tabiatıidare ettiğini) izah etmek için gerekli olan niteliklerdir. Bilme
(İlim), yaratmak için kaçınılmaz bir vasıftır. Bilmeyen yaratamaz.
İşitme ve görme (Semi' ve Basar) bilme (ilim) sıfatını daha açık bir
şekilde anlatmaktadır. Gücü yetme (kudret), insan zihninde, yaşama ve
bilmeden sonra yaratma (Tekvin) eyleminin vazgeçilmez şartıdır.
Dileme (İrade) ise bilfiil meydana getirilecek bir nesne veya olayın
zamanını ve şeklini belirleyen özelleştirici bir sıfattır. İşte alimlerimiz
İslam'ın yaratılış felsefesini Allah'ın bu sıfatları arasındaki bağlantı ile
anlatmaktadır. Konuşma (Kelam) sıfatına gelince bu, Allah ile kul
arasındaki alakayı kuran, ilahi mesajı insanlara ileten, onlara yol
gösteren, gören ve mes'uliyet yükleyen sıfattır.

3) Fiili Sıfatlar

Bir de filli sıfatlar vardır ki, kainatın yaratılışını ve idare

edilişini ifade eder. Matüridilere göre bunların da asılları (yaratmak,
rızıklandırmak, yaşatmak ... ) zati sıfatlar gibidir. Ancak, yaratılmışlara
yönelik tecelllleri müsbet olarak da menfi olarak da Allah'a nisbet
edilebilir: "Filanı yaşattı, filanı yaşatmadı" gibi.
Esma-i Hüsna içinde Allah-kainat ve Allah-insan ilişkisini
ifade edenlerin füll sıfatları teşkll ettiklerini söylemek mümkündür.
İmam-ı Azam'dan itibaren Hanefi-Matüridi alimler fiili sıfatları
diğerleri gibi kadim sayarak zat-ı ilahiyeye nisbet etmişlerdir. Bu tür
sıfatların hepsini "yapmak, yaratmak, oluşturmak" anlamına gelen
"tekvin" terimiyle ifade etmişler ve bunu zatla kaim ve kadim bulunan
subiiti' sıfatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemişlerdir. Selef alimleri de
ilahi fiillerin zat ile kaim ve kadim sıfatlar olduğunu kabfil etmişlerdir.
"Yaratmayı ilkin başlatan da tekrar eden de O'dur. Bu iş
O'na gi;re pek kolaydır. Göklerde ve yerde en yüce sıfatlar O'nundur.
Aziz O'dur, hakim O'dur. "40
Kainat var edildiğinden beri oluşum ve değişim içindedir.
Doğan-ölen canlılar, hastalanan-sağlıklı olan insanlar, sevinen-üzülen
gönüller, inanan-inanmayan kalpler, yeşeren-kuruyan bitkiler, yükselen
bulut, düşen yağmur, dönen yıldız, akan nehir ... Bunca oluşum, bunca

40
Rfim, 30/27
 Eıııılli Scrlıi / 181

değişim, ezeli varlığa füd ilim-kudret-irade sıfatlarının neticesi olan

yaratma türleridir. " ... O, her an bir iştedir. " 41
O'nun yaratması, yerine göre var etmek, yerine göre yok
etmektir. Kimini yaşatmak, kimini öldürmek, birini zengin yapmak,
diğerini fakir kılmaktır. Kainatta vuku bulan ne kadar iş, ne kadar
eylem varsa, bunları ne tür ifadelendirmek mümkünse o kadar ilahi fiil
var demektir. 42
Allah'ın (c.c), Kitab-ı Kerimi olan Kur'an'daki adet-i, ilm-i
tevhidi, ilm-i ahkamı -ve kıssalar ilmini birbiri içinde zikretmektir.
Kıssaları zikretmesinden maksi\dı, ya tevhid ilminin delillerini
açıklamak ya da ahkam ve mükellefiyetleri pekiştirip,
sağlamlaştırmaktır. Bu yol, insanı tek bir çeşit ilimde durdurmamak
için, takip .edilecek en güzel yoldur. Çünkü tek bir çeşit ilim üzerinde
durmak insana bıkkınlık verir. Ama ilmin bir nev'inden diğer nev'ine
geçtikçe insanın gönlü açılır ve kalbi huzur duyar. Böylece, .sanki o
kimse o beldeden başka bir beldeye yolculuk ediyor, bir bahçeden
başka bir bahçeye geçiyor demektir. Ki bu son derece güzel ve faydalı
bir durumdur.
Matüridi (r.a) AUah'ın fiilleri konusunda .çeşitli grupların,
(fırkaların) görüşlerini zikrettikten sonra özet olarak şöyle demektedir.
Alliih'ı gereği gibi bilen O'nun her şeyden müstağni olduğu halde, her
şeyin O' na muhtaç bulunduğunu, gücü, kudreti ve hükümranlığının
sonsuzluğunu ve dolayısıyla her şeyin maliki, yaratıcısı ve mutasarrıfı
bulunduğunu hakkıyla idrak eden bir kimsenin, O'nun iyi veya kötü, ya
da zararlı gibi görünen bütün fiillerinin bir sebebe, bir hikmete bağlı
olarak teceUl ettikleri hususunda şüpheye düşmesi düşünülemez. Zira
Allah, bizatihi hakim'dir, ganl'dir, her şeyi bilendir. O'nun bir an için
dahi hikmetin dışına çıkması, .cehaletin kendisine arız olması ve
dolayısıyla yaratıkların ihtiyaçlarını bilmez hale gelmesi imkansızdır.
Bu da gösteriyor ki O'nun bütün fiilleri bir hikmete, bir sebebe bağlı
olarak tecelli etmektedir. İnsan aklının ise, bu hikmeti gereği gibi idrak
etmesi, kavraması mümkün değildir. 43
Genel olarak üzerinde ittifak edilen husus, zulüm ve hafifliğin
kötü, adalet ve hikmetin iyi olmasıdır. Bununla beraber beUrli bir şeyin
bir halde hikmet, diğer bir halde hafiflik, başka bir durumda da adalet '
olurken, diğer bir durumda zulüm olması mümkündür. Mesela insanın
1
• Rahman, 55/29
42
Prof. Dr. Bekir Topaloğ)u, İslfim'da İnanç Esasları, s.125-134
43
Mfitüıidi, Kitfibu't-Tevhid, s.216: Te'vilfitu'l-Kur'fin, vr. 385a, 386a, vd.
 belirli ölçüde ve doktorun tavsiyesine uygun olarak ilaç alması, sıhhati
. için iyidir, faydalıdır. Fazlası ise zararlıdır. Keza yemek, içmek, eşya
edinmek veya edinmemek gibi insan hayatıyla yakından ilgili diğer
hususlarda bunun gibidir. Aslında bunlar, yapıları itibariyle hikmetle,
iyilikle, adiiletle dolu oldukları halde kullanılmalarında ifrata kaçıldığı
takdirde aynı şeylerden zulme, hafifliğe kadar varan kötü sonuçlar elde
edilmesi ve dolayısıyla insan hayatının tehlikeye düşmesi pekiila
mümkündür.
Yaratıkların dahi bu gibi konularda akıllarını kullanarak
hikmet ve adiilet ölçüleri içerisinde hareket etmelerinin iyi, zulüm ve
hafiflikte bulunmalarının ise, kötü ve çirkin olduğu anlaşıldığına göre,
yüce Allah'ın da yarattığı her fiilin en azından bir hikmete, bir sebebe
bağlı bulunduğunu ve bunların, kerim, cömert, gani ve her şeyi bilen
yüce Allah'ın adiileti, fazl ve ihsanı gereği bulunduğunu kabfil etmek
zorunludur. Binaenaleyh Allah'a fiillerinden dolayı zulüm veya hafiflik
isnad etmek O'nun cahil ve muhtaç olduğu anlamına geleceğinden
batıldır. Şüphesiz Allah (c.c) bu tür düşüncelerden münezzehtir.
44

Hıllik ismiyle, yukarıda zikredilenlerden başka "ölümden

sonra dirilten" manasındaki "bil.is", "her şeyin varlığı kendisine bağlı
olup kainatı idare eden" manasındaki "kayyum", "kainatı .. bütün
işlerini gözetip yöneten" anlamındaki "rnüheyrnin" ve can veren-
öldüren anlamlarındaki "muhyl-mümit" isimleri arasında anlam
yakınlığı vardır.
Gerçek anlamıyla yalnız Allah için kullanılabilen halikın bir
başka tanımı da "ana maddesi ve modeli olmadan nesneleri icat
edendir." Hiilkın ihtiva ettiği takdir manası bazen şekillendirmek,
mevcut ana maddeyi başka bir kalıba dökmek şeklinde de olabilir.
Hiilk, Allah ile kil.inat arasındaki münasebeti, yani ilahi fiilleri
ifade eden en kapsamlı kavramdır. Maturidi keliimcılarının "tekvin"
kelimesiyle terimleştirdikleri bu· fiiller, yine onlar tarafından zaman
zaman halk, inşa, ibda' gibi kelimelerle de anılmıştır. Kuran-ı Kerim' de
Allah'a izafe edilen fiiller pek çoktur. Bunların arasında hiilk ile anlam
yakınlığı içinde bulunanların sayısı az değildir. Haşr suresinin sonunda
yer alan ve on yedi iliihi ismi ihtiva eden üç ayetin 45 sonuncusunda
halik, bari' ve musavvir isimleriyle birlikte zikredilmiştir. Alimlerin
çoğunluğuna göre bu kelimeler eş anlamlı olmayıp, yaratmanın

44
Mfüüridi, Kitiibü't-Tevhid, s. 217: Te'vilfitü'I Kur'an, vr. 653b,780b, 846a
45
22-24
birbirini takip eden üç safhasını anlatır. Halik "Yaratılacak şeyin bütün
ayrıntılarını bilip takdir eden", bari' "onu fiilen meydana getiren,"
musavvlr de "nesnenin kendine has özelliklerini verip fonksiyoner
olmasını sağlayan" anlamına gelir. ·
Halk, Kur' an-ı Kerim' de 171 yerde fiil sigalarıyla, elli iki
yerde de masdar olarak Allah' a nisbet edilmiştir. Halik kelimesi sekiz
ayette doğrudan doğruya, iki ayette "şekil verenlerin en güzeli" veya
"kendilerine yaratıcılık nisbet edilenler içinde yegane gerçek yaratıcı"
anlamındaki ahsenü'l hfüikln" terkibi içinde, bir ayette de tazim
amacıyla çoğul sigası kullanılarak, "O'nu siz mi yaratıyorsunuz, yoksa
yaratanlar biz miyiz?" İfadesiyle Allah' a izafe edilmiştir. İki ayette ise
"devamlı ve mükemmel biçimde yaratan" manasında mübfüağa sigası
oluşturan hallak kelimesi kullanılmıştır. 46
Kur'an'da toplam 236 yerde Allah'a nisbet edilen hfilk
kavramının çeşitli konu ve muhtevfilarının başında göklerin ve yerin,
yani kainatın yaratılışı gelir. Bundan başka her şeyin icat edilişi, tabiat
düzeninin kurulup korunması, insanın, ona verilen nimet ve
yeteneklerin, özellikle de eşinin halk edilmesinden ve herhangi bir
konu belirtilmeden mutlak manada yaratmadan da söz edilir. Bu
ayetlerde geçen ve çeşitli ilahi fiilleri anlatan yaratma genellikle "ana
madde olmadan, yoktan yaratma" veya "yoktan varlık alanına çıkarma"
şeklinde anlaşılmaktadır.
Tabiatın ve özellikle insanın yaratılışından, hayatın manası,
amacı ve ikinci bir il.lemde sürekliliğinden bahseden ayetlerde
"yaratılışın başlatılması ve tekrar edilmesi" ifil.desinin sıkça
kullanılması dikkat çekmektedir. Öyle anlaşılıyor ki hallak ismi, bütün
tabiatın ve onun içinde yer alıp ilil.hl vahye muhatap olan insanın
sürekli şekilde Allah ile münasebet hfüinde olduğunun, O'nun
yaratmayı tazeleyerek sürdürmesi sfiretiyle varlığını devam ettirdiğini
ifil.de etmektedir. İnsanoğlunun bu anlamdaki hayatiyeti ölümden sonra
tekrar edilecek yaratma ile yeni boyutlar kazanacaktır. 47

Kıdem- Kadim
Sözlükte "varlığının üzerinden uzun zaman geçmek" aiilamına
gelen "kıdem" kelimesi, terim olarak "Allah'ın varlığının başlangıcı

46
M.F. Abdülbaki, el- Mu'cem, hlk. md
47
B. Topaloğlu, D.İ.A., s.303, Halik md.
J8-1- / Enıfıli ,>"erfıi

bulunmaması ve başkasına ihtiyaç duymaksızın mevcut olması" diye

tanımlanır.
Kur'an-ı Kerlm'de kıdem kavramı Allah'a {c.c) nisbet
edilmemekle birlikte aynı kökten gelen KADİM kelimesi "üzerinden
uzun zaman geçmiş .eski inançlar ve nesneler" anlamında
kullanılmaktadır. Ayrıca Kur' an' da "varlığının başlangıcı olmayan"
48

manasında Alliih'a nisbet edilen Evvel ismiyle O'nun her şeyin

yaratıcısı olduğunu ifade eden ayetler de "kıdem" sıfatının muhtevasını
geliştirmektedir.
Hadislerde "bütün yaratıklardan önce mevcut olan varlık"
anlamındaki "mukaddim" ile49 İbn Mace'nin rivayet ettiği esma-i hüsna
listesinde "Kadim" ismi Allah' a izafe edilmektedir. 50 ·
Miitüridi (r.a) kıdeı:nJ, Allah'ın zatından dolayı var olmasının
ve başkasına muhtaç bulunmamasının en temel şartı olarak kabul eder.
Buna göre başkasına muhtaç olmayan ve varlığı zatının gereği olan
Allah hakkında kıdem sıfatı zorunludur.51
Başta Ebfi Mansfü .el-Maturidi olmak üzere bütün Sünni
kelamcıların yanı sıra Mu'tezile ve şia alimleri Allah'ın kadim bir
varlık olduğunda ittifak edip, O'na kadim vasfını nisbet etmiş, kıdemi
uluhiyetin temel vasfı olarak görmüştür.
Allah Teil.la'nın kadim sıfatı ile nitel<mdirilmesinde ittifak
eden kelamcılar, bunun zat- sıfat ilişkisi açısından ne anlama geldiği
konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir, bu görüşleri şöylece
özetlemek mümkündür:J. Allah'ın Kadim olması zatı üzerinde ziiid bir
kıdem sıfatından dolayı değil, zatından dolayıdır. Bu durumda kıdem
"varlığından önce yokluğun geçmemesi" anlamına gelir. Eğer Allah
(c.c) zatının ötesinde bir kıdem sıfatı ile kadim olsaydı bu takdirde bu
sıfatı başka bir kıdem sıfatı ile mevcilt olması gerekirdi ki bu, sonuçda
teselsüle götürür (teselsül ise batıldır.)
2. Allah'ın kadim olması zatı ötesinde bir kıdem sıfatının
bulunması demektir. Yani Allah (c.c) kıdem sıfatı ile kadimdir; tıpkı
ilimle il.lim, kudretle kadir, irade ile mürid olması gibi. Kıdem, Allah'ın
zatından yokluğu nefyettiği için selbi-tenzihi sıfatlar arasında yer
almakla birlikte vücfidi {sübfiti) sıfat özelliği de taşır.

48
Yusuf, 12/95: Yasin, 36/39: Ahkaf, 46/I 1
49
Buhiiri, Da'vat, 60: Müslim, zikir, 70)
İbn Miice, Dua, ı O
50
51
Kitiibü't- Tevhid, s. l 2
 Lııı1.ili .)'l'llıi / 1K'i

3. Allah'ın kadim olması ulfıhiyyet sıfatı bulunduğu anlamına

gelir, yani kadim ismi Allah'ın ilah olduğunu ifüde eder. Allah'tan
başka kadim varlığın bulunmadığına inanan kelam a.Jimleri, a.Jemin
hadis olduğunu ısrarla belirtmişlerdir. 52

Ezel-Ezeli:
Ezeli, "hiç evveli olmayan (lem yezel) varlık" demektir.
Allah'm zatının "lem yezel" olması, geçmişte O'nun varlığı
bulunmaksızın, herhangi bir zamanın geçmemiş olduğu anlamına gelir.
Bazı bilginler Allah hakkında zaman fikrini hatıra getirir ve tenzih
akidesini zedeler düşüncesiyle, "Allah ezelde mevcuttu" denilmesini
uygun bulmamışlardır.
Kelamcılar, varlıkları ezeli olup olmamaları bakımından
başlıca üç kısma ayırmışlardır. a) Hem ezeli hem ebedi olan varlık; bu
iki sıfat sadece Allah'a mahsustur. b) Ne ezeli ne de ebedi olan varlık:
kainat. c) E~eli olmayıp ebedi olan varlık: Ahiret. Bunun aksi, yani
ezeli olup da ebedi olmayan bir varlık düşünülemez; .çünkü "kıdemi
sabit olanın ademi imkansızdır." 53
İslam akaidine göre Atlah (c.c) için bir başlangıç ve son
düşünülemez. O hep vardı ve daima var olacaktır; yokluğu
düşünülemeyen vacibü'l-vüdlddur. O'nun bulunmadığı bir zaman
düşünülürse sonradan (hadis) olduğu kabul .edilmiş olur; hadis olan ise
Tanrı olamaz. Eğer o ezeli varlık kabul edilmezse ontolojik,
kozmolojik ve teolojik delillerden vazgeçilmesi gerekir. Çünkü her üç
delil de Tanrı'nın ezeli olduğu öncülüne dayanmaktadır. Ontolojik
delil, Tannyı "yokluğu mantıken düşünülemeyen varlık" olarak kabul
ederek yola çıkar. Kozmolojide delilin "ilk sebep" terimindeki "ilk"
kelimesi zaman açısından önce olan .anlamında değildir. Çünkü Tanrı
zaman üstüdür, zamanın dışındadır. Bu sebeple "ilk" kelimesi burada
ontolojik manada kullanmıştır. Yine, Tanrı ezeli' olmasaydı teolojik
delil, alemdeki nizam ve gayeyi kaostan çıkarmak gibi bir mecburiyetle
karşı karşıya kalırdı ki bu imkansızdır.
Ezel ve ezell kelimeleri Kuran-ı Kerim'de ve hadislerde
geçmez. Ancak Hadid suresinin 3. ayetinde yer alan, "O evveldir ve
ahirdir" ifadesindeki "evvel" kelimesi İslam alimleri tarafından
Allah'ın ezeli olduğu manasında anlaşılmıştır. Ayrıca halk, ibda', inşa,

52
Yusuf Şevki Yavuz, D.İ.A, c. 25, s.394-395
53
et-Ta'rifüt, ezeli md
/8() I Fnııili .'::cılıi

tekvin gibi hususlara dair ayetlerle, Allah'ın doğmuş olmadığını, bir

benzerinin bulunmadığını, hiçbir şeye ihtiyacı olmayıp her şeyin ona
muhtaç olduğunu, bütün kusurlardan münezzeh bulunduğunu ifüde
eden ayetler de dolaylı olarak Allah'ın varlığının ezeli ve kadim
olduğunu, O'ndan başka hiçbir varlığın bu vasıfla
nitelendirilemeyeceğini göstermektedir.
Aynı mahiyetteki anlatımlar hadislerde de görülür.
54
"Kendisiyle birlikte hiçbir şey yokken Allah vardı" anlamındaki hadis
İsliim alimlerince Allah'ın ezeli olduğu manasında anlaşılmıştır. Kur'an
ve sünnette Allah'ın varlığının bir başlangıcın bulunmadığı yönündeki
bu doğrudan veya dolaylı ifil.deler sebebiyle bütün Müslümanlar,
Allah'ın varlığı ve birliği gibi itikiidi esaslar yanında ezeli ve ebediliği·
konusunda da görüş ve inanç birliğine varmışlardır.
Özellikle vahdet-i vücfidcu düşünürlere göre Allah'ın
dışındaki bir kısım varlıklara da ezeli sıfatı nisbet edilebilir; meselii
"a'yan-ı sabite" nin Allah'ın ilminde ezeli' olduğu söylenir. Ancak bu
nisbi ve itibari bir ezeliyet olup gerçek anlamda ezelilik yalnız Allah'a
. mahsustur. Bu farkı vurgulamak üzere Allah'ın ezeliliği için "el-
ezelü'I- mutlak" veya "ezelü'l- aziil" terkipleri kullanılmıştır. 55 Ayrıca
İsliimi literatürde "kadim" ve "ezeli" anlamında "lem yezel," baki ve
ebedi anlamında "la yeziil" tabirleri de geçmektedir. 56

Baki-Beka
Baki, Kelam literatüründe "varlığının sonu olmayan"
. anlamında Allah'ın isim ve sıfatları içinde zati-selbi grubundan kabul
edilmiştir. Gazzali'nin de belirttiği gibi "kendinden dolayı varlığı
zarfirl" (vacibü'l-vücfid bizatihi) olan Allah'ın, zamanın hem geçmişi
hem de geleceği açısından, nihayetsiz olması aklen de zorunludur.
Çünkü mevcudiyetini kazanıp sürdürebilmesi için başkasına muhtaç
olmaktan münezzeh bulunan Allah'ın zatı değişime maruz kalmayacağı
gibi, zamana da bağımlı değildir. Ancak değişim kanunlarına tabi
bulunan insanın zihni, zamanı geçmişe ve geleceğe bağlı olarak idrak
eder. Bu sebeple de kelamcılar yaratıcının sonsuzluğunu geçmiş
açısından "kadim ve ezeli", gelecek açısından da "baki ve ebedi"
kavramlarıyla ifüde etmektedirler. Bütün İslam bilginleri Allah'ın baki
oluşu noktasında görüş birliği içindedir.

54
Müsned, c,6, 431, 432: Buhar!, Bediü'l-halk, Tevhid: 22: Tirmizi, Menakıb, 74
55
Abdülkerim el-Cilt, c. I, s. IOl,102,104
56
Ahmet Siiim Kılavuz. DİA. c.12. s.49-50
 h11ii/ı' Sr'J/ıi / 1X7

Kur'an-ı Kerlm'de baki isminin ihtiva ettiği mana, aynı kökten

türeyen fiil ve ism-i tafdil sigaları ile Allah'a nisbet edilmiştir. 57 Yine
Allah'ın isimlerinden olmak üzere Kur'an'da yer alan "ahir ve samed"
kelimeleri de 58 bakinin manasını destekler niteliktedir.
Allah'ın isim ve sıfatları başlangıçsız (ezeli) ve nihayetsiz
(ebedi) olma özelliği taşıdığına göre O'nun "hay" ismi "ezeli ve ebedi
bir hayatla diri" anlamına gelir ve bu manasıyla Allah'ın sonsuzluğunu
vurgulamış olur. Nitekim bir ayette Cenab-ı Hak, Hay ismiyle
anıldıktan sonra ölümden münezzeh (layemfü) olmakla
nitelendirilmiş 59 ve bir bakıma baki ismi tefsir edilmiştir.
Hadislerde baki manasını içeren ve özellikle Hz. peygamber' in
(s.a.v) dua ve münacatlarında yer alan ifadeler mevcuttur. Ayrıca aynı
anlama gelen "Daim" ismi de Allah'a nisbet edilmiştir. 60
Dünya hayatını sona erdiren ölüm, kişinin ölümsüz yaratıcının
ölümsüz alemine geçişini sağlamaktadır. Özellikle Türk dünyasında
hemen bütün mezar taşlarında yer alan "Hüve'l-baki" (ölümsüz olan
sil.dece O'dur) cümlesi, Allah'ın üstün kudret ve ebedlliğini ifade
ederken, kulun aczini dile getirmekte ve dolayısıyla gerçek saadetin
O'na tesliin olmakla gerçekleşebileceğine işaret etmektedir. 61
Beka, alemin yaratıcısı olan Allah'ın (c.c) ezelden beri
mevcudiyeti yani kıdem sıfatı ile yakından ilgilidir. "Kıdemi sabit
olanın ademi muhaldir" kaziyyesi gereğince, ezelden beri mevcfü olan
Allah'ın geleceğe doğru da sonsuz olarak var olacağını kabul etmek
mantık bakımından zorunludur. Konu ile ilgili eserlerde sıkça
kullanılan "sermediyyet" kelimesi, kelamcılar tarafından kıdem ile
beka arasında kurulmuş olan bu bağlantıyı gösteren ve bu iki sıfatın
taşıdığı anlamları ifade eden bir terimdir. "Zeval bulmaz, ölmez"
manalarına gelen "la yeza! ve 1ii yemfit" lafızları da Cenab-ı Hakk'ın
beka sıfatını ifade için kullanılmaktadır.
Kur'an'da Til.ha,73 ve Rahman,27. ayetlerden başka Allah'ın
beka sıfatını ölümsüzlük, fena bulmamak gibi kavramlarla ifade eden
başka ayetler de mevcüttur. 62 Kuran-ı Kerim'de her canlının öleceği 63

57
Taha, 20/73: Rahman, 55127
58
Hadid, 57 /3: İhliis, 112/2
59
Furkan, 25/58
60
Beyhaki, s.9-12
61
Bekir Topaloğlu. DİA. c.4. s.356
62
Furkan, 25/58: Kasas, 28/88
63
Al-i İmran, 3/185
J88 / E111<ili .';:<'rlıı

ve her şeyin heliik olacağı 64 ifüde edilmektedir. Ölümsüzlük ve

değişmezlik anlamına gelen "beka" ise sadece Allah'a mahsustur. Yine
Kur'an'da cennet ile cehennem ehlinin bulundukları yerlerde
ebediyyen kalacakları 65 , dolayısıyla ölmeyecekleri haber verilmektedir.
Aynı mahiyetteki ifadeler hadiselerde de yer alır.
Hadislerde Cenab-ı Hakk'ın beka ile vasıflandığını gösteren,
bu lafızdan türemiş veya yakın anlamlı kelimelerden teşekkül etmiş bir
çok esma-i iliihiyye vardır. 66 • Bekanın en sade ve veciz tarifini Hz.
Peygamber'in (s.a.v.), -"Allô./ı'ım! Sen evvelsin, senden önce hiçbir şey
yoktur; sen ahirsin, senden sonra hiçbir şey olamaz. " şeklindeki
duasında görmek mümkündür. Cennet ve cehennem ile içindekilerin
67

devamlılığı konusunda kelam alimlerinin büyük çoğunluğu şu görüşleri

serdetmişlerdir:
1) Her şeydenönce, "her canlının öleceği ve her şeyin he11ik
olacağı" tarzındaki ifadelerle, dünya hayatının ve kainattaki bu düzenin
kastedildiğini kabul etmek lazımdır. Bu husus, bu tür ifadeleri ihtiva
eden ayet ve hadislerin üslilp ve muhtevalarından açıkça
anlaşılmaktadır.
2) AHah'a nisbet edilen beka ile çennetle cehennemin bekası
mahiyet itibariyle birbirinden farklıdır. AUah'.a nisbet. edilen beka
değişmez {la yetegayyer} ve kendisiyle özdeş (bl-zatihi) .anlamına gelir.
Cennetle cehennemin, bunların içindeki halkın, nimet ve azabm bekası
ise kendiliğinden .olmayıp Allah'm yaratmasıyla mümkündür ve diiima
değişerek varlığını sürdürmek durumundadır. Yani AUah'tan başka
hiçbir şey kendi kendine yeterli olarak ve değişmeyerek aynıyla
varhğmı sürdüremez. Tıpkı dünyadaki canhların, hücrelerinin
yenilenerek devam etmesi gibi Allah (c.c) her an bir cennet ile
,cehennemi yok eder ve aynı an içinde yerine başka bir cennet ile bir
cehennem getirir. Burada bir şeyin aynıyla devam etmesi {beka) değil
benzerinin, türünün (emsalinin) devamı bahis k-0nusudur. Bu ise gerçek
değil zahiri bir bekadır.
3) İbn Hazın gibi bazı alimlere göre Allah'tan başka bütün
varlığı zaman bakımından ezeli saymak, dinin ve aklın kabul edeceği
bir şey değildir. Şu halde bir şeyin hadis (yaratılmış) olduğu kabul
edildikten sonra, onun gelecek açısından sonsuz (baki, ebedi) olduğunu

64
Kasas, 28/88
65
Nisa, 4/57,122,169: Ahzab 33/,65
66
Beyhaki, s.9 vd
07
Müslim. zikir,61: Tirmizi. Da'avfü,15: İbn Mace, Dua,2
 Lıııııli Snlıi / 1SlJ

söylemek din ve mantık açısından imkansız değildir. Bu goruş de

Allah'ın dışındaki varlıklara nisbet edilen bekanın gerçek manada bir
beka olmadığı düşüncesine dayanır. 68

Kemal-Kamil
Mutlak kemal Hak Teala'ya mahsustur. O hem zat hem de
sıfat ve fiileri itibariyle kamildir.
Kemal: Zat, vücud ve sıfat bakımından yetkin olma halini
ifil.de eden bir tasavvuf terimidir. Zahidler ve ilk sfifiler kemal ve kamil
kelimelerini "tam ve eksiksiz olma" anlamında kullanmakla birlikte,
bunlara tasavvufi ve ahlaki erdem anlamı yüklememişlerdir.
Kemal ve kamil, özellikle Gazzali' den sonra önemli
kavramları ifil.de eden tasavvuf terimleri haline gelmiştir. Gazzall'ye
göre "kusursuz ve noksansız olmak" manasındaki hakiki ve mutlak
kemal Allah' a hastır. Kemal ilahi bir sıfattır; adalet ve ilim sıfatları gibi
kemal sifatına da sahip olunması arzu edilir. Diğer insanlardan daha
olgun ve yetkin bir durumda olmayı her insan ister. Allah (c.c) zat ve
varlık olarak mutlak kemal sahibidir; İlim ve kudret sıfatları itibariyle
de kamildir.
Hakiki kemal O'na hastır. İnsan için gerçek kemal Allah'ın
zatı, sıfatları ve fiileri hakkında marifet sahibi olmaktır. Faili ve
yaratıcıyı bilen O'nun fiillerini ve yaratıklarını da bileceğinden, marifet
Allah hakkındaki bilgileri de içerir. Ancak Allah'ın bildikleri sonsuz
olduğundan ne kadar çok şey bilirse bilsin, insanın bu konudaki ilmi
sınırlıdır. Bundan dolayı insan bilgi açısından izafi bir kemale maliktir.
Fakat tabiatındaki kemal özlemi ve aşkı onu, durmadan bu yolda
ilerlemeye sevk eder.
İnsan "hür olma" anlamında bir kemal elde etme imkanına da
sahiptir. Bu da nefsine ve onun arzularına hakim olmasından ibarettir.
İnsan nefsinin etkisinden kurtulduğu oranda hürriyetine kavuşur.
Kudret alanında insan için herhangi bir kemal söz konusu değildir.
Mala ve mevkiye güvenen insanın kendisinde bir kemalin bulunduğunu
zannetmesi bir kuruntudan ibarettir. Kalıcı ve sürekli ·olan, bilgi ve
hürriyetle ilgili kemaldir. "Kalıcı güzel işler" 69 ifil.desiyle buna işaret
edilmiştir. 70

68
Metin Yurdagür. DİA. c.5. s.359,360
69
Kehf, l 8/46: Meryem, 19176
70
Gazzali, c,3. s.274-279
}9() I Lmı711 .)'erlıi

Muhyiddin İbnü'l-Arab\"ye göre de mutlfık kemal Hak

Teala'ya mahsustur. O hem zfü hem sıfat ve fiilleri itibariyle kamildir.
Ancak İbnü'l-Arabi (k.s) bu iki kemali birbirinden ayırarak ilkine zfüi
kemal, ikincisine esma! kemal adını verir. Zati kemal Allah'ın zatında
zfüı ile ve zfüı için tecelli ve zuhur etmesidir. Mutlak anlamda gani
oluşunun gereği budur. Esmfü kemal ise Hakk'ın kendisine tecelli edip
zatını dış alemde temaşa etmesidir. Bu da çoğu birde görmek gibidir.
(Kesrette vahdet).
İbnü'l-Arabl, dini ve ahlaki anlamdaki kemalden çok varlık ve
bilgiyle ilgili kemal üzerinde durur. Hak Teala tam ve kamil bir
varlıktır. Bunda bir fazlalık ve noksanlık söz konusu olamaz. Allah
Tefüa'nın sıfat ve isimleri de kamil olmakla beraber bu bakımdan zat
gibi değildir. Kainat Allah'ın sıfat ve isimlerinin tecellisi olduğundan
bir bütün olarak güzel ve kamildir. Ancak kainatta ve insandaki kemiil
eksik bir kemfüdir. Bu eksiklik, onun kamil olmasına engel değildir.
Hatta kamil olmasının bir gereğidir. Alemdeki kemfü, fazlalığı ve
noksanlığı kabul ettiğinden mutlak değil nisbi ve izafi bir kemfüdir.
Allah (c.c), peygamberlerden (a.s), daha çok ilim sahibi olmaları için
dua istemelerini istediğinden 71 onların kemfüi de ziyadeyi kabille açık
izafi bir kemaldir. Zati kemfü Hakk'a mahsustur, fakat esma! kemfüden
insanlar da kabiliyetleri nisbetinde nasip alırlar. 72
Bir şey zfü itibariyle tam ve eksiksiz ise buna ilk kemiil,
sıfatları itibariyle tam ise buna da ikinci kemal denir. İlkinde zat
kemfüe, ikincisinde kemal zata bağlıdır. İbnü'l-Arabi'ye göre tecelli
insanla kemale ermiş, insanın kemfüi de Allah'ın halifesi olmasıyla
noktalanmıştır.
ibnü'l-Arabl'den sonraki dönemde yetişen sufiler, kemfüin
metafizik boyutunu dfüma göz önünde bulundurmakla beraber, ahlaki
yönü üzerinde de durmuşlardır. Onlara göre insanın Allah'ın halifesi
olması demek; onun ahlakıyla ah!aklanması ve sıfatlarıyla muttasıf
olması demektir. Bu hususu gerçekleştiren insan-ı kamildir. Kamil
insanın en güzel örneği ise Hz. Muhammed (s.a.v) Efendimizdir.
Veliler de, Kur'an ahlakını ve insani faziletleri gerçekleştirdikleri, Hz.
peygamber'in üstün niteliklerine varis oldukları nisbette kamil insan
olurlar. 73

71
Taha, 20/114
72
el-Fütfihfü, c. l. s.854: c.2. 715: Füsfis, c. l. s.79
n Abdülkerim el- cm. c.2. s.59) (Süleyman Uludağ. DİA. c.25, s.222
 Fınıilı Salıı I t LJ 1

Cemal
Cemiil, Allah Teiila'nın lütuf ve rızasına deliilet eden isim ve
sıfatlarını ve O'nun mutlak güzelliğini iföde etmek için kullanılan bir
tasavvuf terimidir.
Mutasavvıflar, Allah'ın (c.c) lütuf ve rızasını gösteren
sıfatlarını cemiil tabiriyle ifade etmişlerdir. Kaşan! cemiili, Hakk'ın,
Zatı (vechi) ile zatına tecelli etmesi olarak tanımlar. 74 • Bu tecelli'
esnasında her şeyin yok olmasından ve O'nu görecek hiçbir kimsenin
kalmamasından ibaret olan hiile "cemalin aşkınlığı" (ulüvvü'l-cemiil)
veya "cemalin celali" (celiilül-cemal) denir. Bir de Hakk'ın insana
yaklaşmasında aracı olan cemiil vardır ki, bu, O'nun her şeyde zuhfir
etmesinden ibarettir.
Abdü!Kerim el-Ci'll'ye göre zuhuru şiddetli olan her cemiil
celiil adını alır. İlk zuhuru itibariyle celale de cemiil denir. Bu yüzden
celalsiz cemiil, cemiilsiz celal yoktur. 75 Yaklaşma ve açılma cemalin
özelliği olduğundan burada Hak açısından lütuf ve rahmet, kul
açısından neş'e ve üns söz konusudur.
Mutasavvıflar bu anlamdaki cemiili manevi ve sfiri (maddi)
olmak üzere iki şekilde ele almışlardır. Allah'ın en güzel isimlerinin
(esma-i Hüsna) ve sıfatlarının anlamları manevi cemiili meydana
getirir; bu cemiili sadece Hak temaşa eder. Sfiri cemiil ise, bu iilemdeki
güzelliktir. Bütün ayrıntıları ve türleriyle iilem mutlak olarak ilfihi bir
güzelliğe sahiptir. Başka bir ifadeyle, iilemdeki güzellik ilahi güzelliğin
yansımasından ibarettir.
Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin ifadesiyle güzel (cemiil) olan
Allah (c.c), alemi kendi sfireti üzere yarattığı için iilem bütünüyle
güzeldir. Alem ilahi güzellikleri yansıtan bir ayna olduğundan İbnü'l­
Arabi iilemi ve ondaki güzelliği sevmeye layık bulur. Güzel olduğu için
Allah' ı sevenin alemi de sevmesi, aynı şekilde güzel olan alemi sevenin
de Allah'ı sevmesi gerektiğine işaret eder. 76
Cemali, mutlak ve mukayyet olmak üzere ikiye ayıran
Lisanüddin İbnü'l-Hatlb'e göre mutlak cemiil, mahiyetini Allah'tan
başka kimsenin bilmediği eşsiz güzelliktir. Mukayyet cemfil de külli ve
cüz'! olarak ikiye ayrılır. Külli cemal mutlak cemfilden öbür varlıklara
yayılan güzelliktir; maddi-manevi her varlık kendi kabiliyetine göre bu
güzellikten bir pay almıştır. Eşyanın var oluş sebebi de bu güzelliktir.

Kiişiini Istıliihiitü's-Silfiyye, cemiil md

74
75
el- cm, el-İnsiinü'l-Kamil. c.I. s.77
7
~ el-Fütilhiit, c.4. s.346
Cüz'! cemal de celi (açık) ve hafi (kapalı) olmak üzere ikiye ayrılır.
Hafi cemal, sadece akılla kavranan eşyanın mücerret güzelliğidir. Akıl
bu güzelliği takip ederek onun aslına ulaşabilir. Celi cemal ise duyu
organlarıyla kavranan eşyanın güzelliğidir. 77
Maddi iilemde görülen güzeller mutlak güzelliğin çeşitli
derecedeki tecelllleri olduğundan, bunları temaşa ede ede ilahi
güzelliğe ve Hakk'a ermek mümkündür. En yüksek ve en derin ruhi
hazlar, ilahi güzelliğin temaşa edilmesinden hasıl olduğu için, cennette
Allah'ın mutlak güzelliğini (cemiil-i ba-kemiil) seyretmek en büyük
gaye olmuştur.
Mutlak ve yegane güzelliğin Allah ve tecellilerinden ibaret
olduğunu vurgulayan İs!am iilimleri, ilahi ve beşeri sevgiyi de bununla
açıklamışlardır. Gazzali, şekil ve suret güzelliğini "bir şeyin, kendisine
yaraşan ve mümkün olan kemiile sahip olmasıdır" şeklinde tarif eder.
insan, maddi ve hissi güzelleri beden gözü, manevi ve ruhi güzelleri ise
kiilb gözüyle idrak eder. Kamil insan için önemli olan manevi
güzelliktir. Özellikle gönül ehli buna önem verir. Fiziği güzel olan
insanlardan çok, karakteri güzel olanlar sevilir. Fakat en çok sevilen de
mutlak anlamda güzel olan Allah'tır. 78
Alemden daha güzel bir şeyin olmadığını söyleyen İbnü'l­
Arabi'ye göre süslenmek güzelliğe güzellik katar. Namaz kılarken
güzel olan Allah'ın huzuruna çıkmış olan kul, kendine çekidüzen
vermeli, temiz olmalı ve temiz giyinmelidir. Ki, Kur'an'da camiye
giderken güzel giyinmek tavsiye edilmiştir. 79 Zira, "Allah güzeldir,
güzeli sever" 80

Celal
Celiil, Allah Teala'nın kalır ve gazabına delalet eden isim ve
sıfatları için kullanılan bir tasavvuf terimidir.
Mutasavvıflar Allah'ın (c.c) isim ve sıfatlarını "celal ve
cemiil" olmak üzere ikiye ayırır ve iki türlü "zuhur" ve "tecelli"den
bahsederler. Allah'ın kalır ve gazabına delalet eden isim ve sıfatlarını
celal, lütuf ve rızasına deliilet eden isim ve sıfatlarını da cemiil tabiriyle
ifade ederler.

77
Ravzatü't-ta'rlf, s.285-292
İhya, c.4. s.291-294: el-Maksud, s.84,103
78
19
A'raf, 7/31
80
Müslim, İmiin,147: İbn Miice, Dua,10: Süleyman Uludağ. DİA. c.7. s.296
 F111i//i .)'l'rlıi I 193

Kaşan! celali, Hakk'ın mahiyetinin bilinemeyecek bir şekilde

izzet perdesiyle gizli kalması, zatını kendinden başka kimsenin
bilmemesi ve görmemesi şeklinde tarif eder. Perdelenme ve izzet
celalin özelliği olduğundan, celalde Hak açısından yücelik ve
kahhariyet, kul açısından boyun eğme ve "heybet" hissetme söz
konusudur. Bu tür isim ve sıfatlara sahip olması itibariyle, Allah'a Celil
ismi verilmiştir.
Celal, Allah'ın en yüksek seviyede ululuğunu ifüde eder; bu
anlamdaki celalin Allah'tan başka hiçbir kimse tarafından bilinmesi
mümkün olmadığından celal ile ilgili açıklamalardan sadece cemal
(ilahi güzellik) ve bu cemalin celali (celalü'l-cemal) yani güzelliğin
aşkınlığı anlaşılır. Akıl, Allah'ın mutlak celalini kavrayamadığından 8 ı
Celal denilince, mutlak değil izafi celal yani cemalin celali
anlaşılmalıdır. Fahreddin er-Razi, celal kelimesinin Allah'ın selbi
sıfatlarına delalet ettiğini söyler. 82
Abdülkerim el-Cm, Allah'ın celalinin genelde O'nun yüce
vasıflarını ve güzel isimlerini, özel olarak da lütuf ve kerem türünden
vasıflarını ifade ettiğini söyler. Celiil ile cemiil sıfatları arasında bir
yönüyle ilkine, diğer yönüyle ikincisine benzeyen "rab ve rahman" gibi
sıfatlar da vardır. 83
İbnü'd-Debbağ Allah'ın sıfatlarım celal, cemal ve kemal
olmak üzere üçe ayırır. Eğer Hak bir kimseye ihsan, lütuf, rahmet,
iyilik, yakınlık, rıza ve nfiraniyet sevgi ve kerem gibi sıfatlarıyla tecelli
ederse o kimse cemal sıfatlarım temaşa halinde bulunur. İzzet, Kibriya,
· kahr, cebr, gazab ve kudret gibi heybet ve azamet sıfatlarıyla tecelli
ederse bu. tecelliye mazhar olan kişi celal sıfatlarını temaşa eder. İlim,
kudret, halk ve kayyumiyet gibi Allah'a mahsus sıfatları seven ve
kamil marifete özlem duyan bir kimse, kemal sıfatlarını temaşa hiilinde
bulunur. Cemal sıfatı neş'elenme, celiil sıfatı fani olma, kemiil sıfatı
sevme sonucunu verir.
Celfü sıfatları siilik üzerinde heybet, cemal sıfatları "üns" tesiri
meydana getirir. Celalin sonucu korkma, sıkılma ve üzülme, cemalin
sonucu ümitlenme, rahatlama ve sevinmedir. İbnü'l-Arabi Kuran'dan
verdiği örneklerde iilemdeki her şeyin celfü ve cemale bağlı olarak bir
mütekabiliyet içinde olduğunu göstermeye çalışmıştır. Mesela,

81
İbnü'l-Arabl, Kitiibü'l-Celfil vel-Cemiil, s.2
82
Tefsir, c.8, s.25-52
83
el-İnsii.nü'l-kiimil, c. I. s.75
 Jr.N ! Eıııı/11 :;,·eıhi

"Alliih'ın azabı şiddetlidir" ayeti

84
celfüi, "Allah tevbeleri kabul eder"
ayeti ise cemali ifade eder. "Allah 'tan gereği gibi korkma "86 celfüi,
85

"Gücünüz yettiğince Allah 'tan korkun "87 cemfü içinde mütalaa edilir.
"Allah'ın iki eli"nden 88 maksat da budur; Allah her şeyi bu "iki el" ile
yani celal ve cemal ile yapar.
Kamil insanlarla veliler, Allah'ın celal ve cemfü tecellilerini
aynı derecede gönül rahatlığıyla karşılar. "lutfün da hoş, kahrın da hoş"
der, tam bir rıza ve teslimiyet hali içinde bulunurlar. Zira bunların ikisi
de aynı kaynaktan ve özden gelir, zat mertebesinde hepsi birdir.
Mutasavvıflar genellikle insanların karakterlerini celal ve
cemal tecellilerinden aldıkları nasip miktarıyla açıklamışlarıdır. Celal
· sıfatlarının tecellisine mazhar olan kişiler ceHidetli ve heybetli
olduğundan böylelerine "abdülcelll", cemal sıfatlarının tecellisine
mazhar olan halim seli~ kişilere de "abdülcemfü" denilmiş, ilkine Hz.
Ömer, ikincisine Hz. Ebu Bekir örnek gösterilmiştir. 89

84
Bakara, 2/165,196,211
85
ŞGrii, 42/25
86
Al-i İmran, 3/50
• Teğabfin, 64/16
7
88
Mfüde, 5/64
••Süleyman Uludağ. D.İ.A. c.7. s.240
 3. Beyt:

"Hüve 'l-lıayyü 'l-müdebbiru külle emrin - Hüve 'l-/ıakku 'l-mukaddiru

zü '!-celali. "

Tercümesi
"Allah Teala "Hayy'dır," ezelen ve ebeden hayat sahibidir,
ölmez. O, her işi idare edendir. Yine O, mevcudiyeti ve ulfihiyyeti
gerçek olandır, azamet sahibidir."

Müellif merhum bu mısrayı izaha, ayet-i kerimelerden

misallerle başlamış, aynen alıyoruz:

AÇıklaması:
Allah Teiila buyurdu ki.
,_ ' lJI 4.JI U • :. 'I - '
_y. ' ' c.r""' _y.
"O, ölmeyen diridir. O'ndan başka ilah yoktur."ı "Hüvel
hayyu" "O, daima diridir." O, zatıyla hakiki hayata sahip tek ilahtır.
Asla ölmez, mahlfikatı öldürür. "La iliihe illa hu" "O'ndan başka hiçbir
tanrı yoktur." Çünkü gerek zatında, gerek sıfatlarında ve gerekse
fiillerinde O'na benzeyen hiçbir varlık yoktur. 2
Er-Razi diyor ki: Bu ayet, hasr (sadece) manası ifade eder ve
"O'ndan başka hayy (diri) yoktur" demektir. "Bunu, zatı bakımından
ölmesi imkansız bir hayy oluş" manasına hamletmek gerekir. Bu
durumda, Allah'tan başka böyle hayy (diri) olan olmaz. Böylece
Cenab-ı Hak, düşünülebilen şeyi, adeta yok hükmünde kabul etmiştir.
Ki, "Hayy" "Derrak" son derece idrak edici ve "fa'iil" son derece aktif
olan demektir. Dolayısıyla "derrak" oluş, tam ve mükemmel bir ilme,
"fa'al" oluş ise, mükemmel manada bir kudrete işarettir. Allah Tefüa,
celal sıfatlarından bu iki sıfata böylece dikkat çekince, üçüncü bir sıfatı
olan vahdaniyetine de "O'dan başka hiçbir tanrı yoktur." cümlesiyle
dikkat çekmiştir. 3

1
Mü'min, 40//65
2
Ruhu! Beyan, c. 7 s. 375
3
Er-Razi..Tefsir-i Kebir. c.19, s. 326
I 96 / l:.'11ılilf .)crlıi

· · tıı
~ _)
-. ·
11 ç.. ı:..:..ıı l>-" ..)AOı Y.
l.S"'' "::ıJ~

-"Allah, gökten yere kadar her işi düzenleyip yönetir ... "4
Göklerde ve yerde bulunan bütün maklfikiitın işini O idare eder. Hiçbir
kimsenin işini ihmal etmez. İbn. Abbas (r.a) şöyle der: Yani kaza ve
kaderi gökten yere indirir. Takdir edip uyguladığını da indirir. Tedbir;
işleri düşünüp sonuçlarına bakmak demektir. Allah Teala dünyanın
işini, yeryüzüne eserleri inip duran melekler v.b. semavi sebeplerle
düzenleyip yönetmektedir. 5
İbn Kesir (r.a)'in yorumu şöyle geliyor: Daima hayy ve
Kayyum olan Allah Teala, her işin de tedbircisidir. "Gökten yere kadar
her işi O düzenler." O'nun emri yedinci kat göklerin yüceliklerinden,
yeryüzünün en alt noktasına iner. Allah'ın buyruğu bunlar arasında iner
durur. Ki, Allah Teala her şeye kadirdir ve ilmiyle her şeyi kuşatİ:nıştır. 6
Hallak'ul-a!em, her işi düzenleyen olduğunun yanı sıra, bütün
bunların varlıklar alemine hükmeden kanunlar olduğunu da vaz'
ediyor. Büyük-küçük her şey bir ölçüye göre yaratılmış, bir maksada,
bir hikmete göre tanzim edilmiştir. Alemde başıboş, lüzumsuz hiçbir
şey yoktur. Tesadüfen meydana gelmiş hiçbir şey yoktur. Hepsi ince
bir hesa~la meydana gelmiştir. Kendiliğinden olan hiçbir şey mevcfit
değildir.

..J~ ôliAH ~ U! r;;.:z

"Biz her şeyi bir ölçüye gör~ yarattık. "8 Biz, eşya namına ne
varsa "her şeyi" yaratma işinin cereyan ettiği, hikmetin gerektirdiği
muayyen "bir ölçüye göre yarattık." Ayet metninde geçen "kader"
kelimesi, takdir manasınadır. Takdir, herhangi bir şeyin biçimini,
şeklini zahiri ve biitıni sıfatlarını hikmetin gerektirdiği "yaratılmasına
bağlı olan menfaatin gerçekleştiği özel miktara göre vücuda getirmek
demektir. Ayet bu anlama geldiği gibi, şöyle de anlaşılabilir: Biz her .
şeyi daha vuku bulmadan, Levh-i Mahfüz'da yazılmış ve takdir edilmiş

4
Secde, 32/5
5
Ruhu! Beyan, c.6, s.389: Safvet'!- Tefüsir. c.5, s.42
6
İbn Kesir Tefsiri c.12, s.6435
7
Semerkandl c.5, s.76
8
Kamer 54/49
 F1111ili c)'erhi / / 97

olarak yarattık; Artık bunlar değişmez, başka bir şekilde cereyan

etmez. 9
Er-Razi, Kadere üç açıdan bakar ve der ki: a) Kaderin manası
"miktar" dır. Delil olarak Ra'd suresi, 8. ayeti gÖsterir:

,)rıe:: ~iiç. r-~ US

"Her şey O'nun katında bir miktar (ölçü) iledir." Bu izaha
göre her şey, hem zatı hem de sıfatları açısından miktar iledir, bir ölçü
dahilindedir. Zat yönünden takdir: Mesela cisimler böyledir ve bundaki
miktar net biçimde görülür. Beyazlık-siyahlık gibi maddeten görülen ve
cisimde bulunan sıfatlar böyledir.
b) Kader "takdir" manasınadır. Hak Teala: "Biz takdir ettik.
Biz ne güzel takdir ediciyiz" 10 buyurur. Bu, "mukadder olanı takdir
etti" demektir. Bu izaha göre ayetin manası: "Allah Teala takdir
etmeksizin, hiçbir şeyi yaratmaz" şeklinde olur. Allah (cc) müşriklerin
iddia ettiği gibi, iradesi olmaksızın yaratan değildir. Bu ayet müşrikleri
ve kaderiyecileri reddiye ifüde eder. 11
Kurtubi (r.a) Ehl-i sünnetin kabul ettiği görüşü şöyle veriyor:
Yüce Allah, her şeyi takdir etmiştir. Yani onların miktarlarını, hallerini
ve zamanlarını, var edilmeden önce bilmiştir (bilmektedir). Sonra da
bunlardan, ezell ilmindeki şekli ile var olacağını bildiği şeyleri var
etmiştir. İster yüce alemde, ister süfli alemde. Her şey alemde Yüce
Allah'ın ilim, kudret ve iradesi ile sadır olur (meydana gelir).
Yaratılmışların bunda herhangi bir etkisi yoktur. Mahlfikatın, meydana
gelen bu olaylarda bir çeşit kesb (kazanmak), çaba, nisbet ve izafeden
öte herhangi bir katkıları olamaz. Bütün bunlar da yüce Allah'ın onlara
bu işi kolaylaştırması, O'nun kudreti, tevfiki ve ilhamı ile gerçekleşir.
Durum, Mürcie ve Kaderiyenin düşündüğü gibi değildir.
Resillullah (s.a.v) Efendimiz şöyle buyurmuştur onlar
hakkında: "Ümmetimden iki sınıf insan vardır ki, onların İslamdan
herhangi bir payları yoktur. Bunlar Mürcie ve Kaderiyedir. " 12 Bir
başka hadiste ise: "Kadere iman üzüntüyü ve kederi giderir"
buyurmuştur. 13

9
Rfihu'I Beyan c. ,8 s. 385
10
Mürseliit, 77/23
11
Er-Razi, Tefsir-i Kebir. c. 21 s. 44
12
İbn Mace c. I s. 28: Tirmizi c.4 s. 454
" Kurtubi c.16, s.431
 Her şeyi mutlak bir ölçü ile yaralan Allah (cc): "Celal ve
ikram sahibi Rabbinin adı ne yücedir. " 14 buyuruyor. O'nun ismi
yücedir. Ayrıca O'nun ismi, şanına yakışmayan şeylerden de yücedir.
Tercih ve takdir işini tamamlamak için, Cenab-ı Hak kendini ayrıca,
celal ve ikram sıfatlarıyla tanımlamıştır.
Celal ve ikram sahibi demek; azamet, Kibriya ve mutlak ihsan
sahibi demektir. O'nun ikram ve azamet sahibi olduğunu bilen, azameti
önünde titrer, ikramı önünde ferahlar. Ümit ve korku arasında yaşar.
Zül-celali ve'l-ikram, İsm-i azam' dır deniyor. Bir grup ulema ise şöyle
derler: Allah'ın bütün isimleri İsm-i azam'dır. Çünkü hepsi de yüce
olan Alliih'a delalet eder. Şüphesiz ki, zat ve müsemma (isim verilen
varlık) yüce olunca, isimler ve sıfatlar da yüce olur. ıs
Mübarek olan, yüce olan, bizzat Allah'İn ismidir. Bunda ince
bir manaya işaret vardır. Mesela, "yüce oldu" manasında "tebareke"
dediğimizde, "şimdi, ismi böyle olan zatın, bizzat kendisi ya nice yüce
olur" demiş oluruz ... ı 6
İsmin yüceliği, müsemmada (ismin sahibinde) daha fazla bir
yüceliğe delalet eder. Ama biz "tebareke"nin, katındaki hayırlar
devamlıdır, manasında olduğunu söylersek, bu, Allah'ın isminin
zikredilmesinin, şerleri giderdiğine, hayırları arttırdığına ve
mutlulukları celbettiğine bir işaret olur. Eğer bu kelimenin "Allah'ın
ismi devamlıdır" manasında olduğunu söylesek, bu, zakirlerin cennette
de zikre devam edeceklerine bir işaret olur. ı 7
İbn Abbas (r.a) "celal ve ikram sahibi" kelimelerini, celal ve
kibriya sahibi şeklinde açıklamıştır. Allah Resfilü (s.a.v) şöyle
buyurmuştur: "Allah 'ı tazim ediniz ki, sizi bağışlasın." Başka rivayette
de "Şanı yüce Allah'ı celaline layik anınız, O'da size mağfiret
. buyursun" demiştir. ıs
Kurtubi'de şöyle geliyor: Yüce Allah bununla muhataplara,
sanki şunu öğretiyor: Bütün bunlar size rahmetimle verilmiştir. Ben sizi
rahmetimle yarattım. Sizin için göğü, yeri, diğer yaratıkları, mahlukatı,
·cenneti, cehennemi yarattım. Bütün bunlar sizin için Rahman isminin
bir tecellisidir. Böylece, yüce Allah kendi adını övmekte, sonra da

14
Rahman, 55178
15
RGh'ul Beyan c. 8 s. 427
16
Er-Razi Tefsir-i Kebir c. 21 s. 155
17
Tefsir-i Kebire. 21, s. 156
İbn Kesir c. 14 s. 7668
18
 "Celal ve ikram sahibi" diye buyurmaktadır. Yani O, zatı itibariyle
celiil, fiilleri, itibariyle kerlmdir. 19

Şimdi metni şerh etmeye çalışalım:

Allah Tefüa'nın sıfatları hakkında yukarıda fzah edilen
. (mfüurldiyyeye il.id) görüşün doğruluğunun isbiitı, yüce Allah'ın en
güzel isimleridir (esma-i hüsna). O isimler ki, Cenab-ı Hak Kur'an-ı
Kerlm'inde onlarla kendini övmüş ve yine onlar vasıtasıyla kendisini
kullarına tanıtmıştır.
Allah Tealii'nın sıfatları ne Mu'tezilenin zannettiği gibi zatının
aynı, ne de Kerramiyyenin kabul ettiği gibi zatının gayrıdır. O'nun
sıfatlarından her biri "zatının ne kendisidir, ne de ondan ayrıdır." Yine,
her bir sıfatın diğer bir sıfatla durumu bunun gibidir. Yani sıfatlar ne
birbirinin aynıdır ne de birbirinden ayrılırlar. Çünkü iki şeyin
birbirinden ayrı ve başka (gayrı) olması demek, birinin yokluğu halinde
diğerinin varlığı düşünülebilen iki mevcild olmaları demektir. Bu ise ne
Allah Tefüa'nın zatı ve sıfatları hakkında, ne de bir sıfatı ile diğer bir
sıfatı hususunda düşünülemez. O halde bunlar birbirinden ayrı
(müteğayyir) şeyler olamaz. Hadis sıfatların durumu ise böyle değildir.
Bu sebeple bu nev'f sıfatlar olmaksızın da zatın varlığı düşünülebilir ve
böylece hadis sıfatlar zattan ayrı (zatın gayrı) olabilir.
Ehl-i sünnete göre Allah. Teiila'nın, ayrıntılarını
bilemeyeceğimiz bazı sıfatları olabilir. Mu'tezile buna muhaliftir.
O'nun isimleri hakkında da aynı şeyi söyleyebiliriz. Çünkü Resill-i
Ekrem (s.a.v) Efendimiz şöyle buyurmuştur: "İçinizden Allah 'ı en iyi
bilen ve O'ndan en çok korkan benim. "20 Bir başka hadiste de:
"(Allah' ım!) Sana aid olan her isminle senden dilerim; o isim ki,
onunla kendini adlandırdın veya kitabında indirdin, yahut
yaratıklarından birine öğrettin, yahut da yalnız senin katında bulunan
gayb ilminde onu zatına tahsis ettin. " 21
Yaratıkların fiilleri, halleri ve sözlerinin hepsi, yüce Allah' ın
kaza ve kaderi ile meydana gelir, hayır olsun şer olsun. (Ancak şerre
rızası yoktur) Mu'tezile ise, masiyetler O'nun kaza ve kaderiyle
·değildir, demiştir. Bunlar, irade-i ilahiyyenin her şeye şamil olması,
bahsinde de aynı şeyi iddia etmişlerdir. (Bu mes'elenin fzahı ve aslı,

1
• Kıırtııbi, c.16, s.602
20
Bııhari, iman,13
İbn Kesir Tefsiri, A'raf, 180: A. İbn Hanbel, Müsned, c. 1, s.391: Nevevi, Ezkar, s.l 13:
21

Gazzfili, el-Maksad, s. 122: Sabfini, Mfitııridiyye Akaidi, s.73,76

kullara iiid fiillerin yaratılması mevzuunda açıklanacaktır). 22 Şimdi
ayet-i kerimelerde geçen lafızlara bakalım.

Büve
Zikir ve ilim mezkura ve ma!Uma tabidirler. Mezkür
(zikredilen, hatırlanan) ve ma!Um (bilinen) ne kadar şerefli olursa, zikir
ve ilim de o nisbette şerefli olurlar. Mezkı1ratın (zikredilenlerin,
hatırlananların) ve malı1matın (bilinenlerin) en şereflisi Allah
Subhanehı1 ve Teiila'dır. Hatta O, böyle denilmekten de yücedir. Çünkü
O, kendinden başka her şeyden daha şereflidir. Çünkü böyle bir
mukayesede bulunmak, bir tür aynı cinsten olma ve benzerliği
gerektirir ki, Allah Tealii kendisinin dışındakilerle aynı cinsten
olmaktan münezzehtir. İşte bu sebepten dolayı Allah'ın cela! ve
kibriyasının sıfatlarına şamil olan her söz, son derece celiilli ve şerefli
bir söz olmuş olur.
Akıllar, Cenab-ı Allah'ın zatının künhünden habersiz olduğu
gibi, sıfatlarının kühhünden de habersizdir. Çünkü Allah'ın ilmine diiir
bildiğimiz tek şey, sadece O'nun varlıktaki muhkem san'atın ve ince
nizamın varlığına sebep oluşudur. Allah'ın ilmine dair bilinen sadece
O'nun ne olduğunu bilmeyişimiz, fakat şu idrak edilen (algılanan)
a!emin varlığı için şart olduğudur. İzzetinin niiru ile akıl ve anlayışların
nurlarını koyan Allah (c.c), noksan sıfatlardan münezzehtir.
Allah Teala'nın en şerefli ismi: "Hu-O" (hüve) ismidir.
Lafızlar iki kısımdır: Zahir olanlar, zamir olanlar. Zahir olan
liifızlar, siyah, beyaz, taş, insan kelimeleri gibi, bizzat kendileri olması
itibariyle, hususi ve (özel ve genel) muayyen mahiyetlere deliilet eden
lafızlardır. Zamirler ise, mütekellim, muhatab ve giiib olan şeye, bu
şeylerin mahiyetine deJaiet etmeksizin dela!et eden liifızlardır. Bunlar
üç tanedir: Ene (ben), ente (sen), hüve (o). Zamirlerin en iyi bilineni
ene (ben); en az bilineni de hüve (O)dir. Ente ise, bu ikisinin
arasındadır. Hüve, üçüncü şahıs zamiridir.
Hüve (O) lafzı, her türlü çokluk ve kesret cihetinden uzak ve
münezzeh olan o tek hakikatin künhüne ulaşabilir. Bu liifzın, (hakikatin
künhüne ulaştığı için), o hakikatin künhüne ulaşması mümkün olmayan
diğer lafızlardan daha şerefli olması gerekir.
Hüve (0), Cenab-ı Hakk'a, O'na arız olan bir nisbet veya
hadiseler iilemine kıyasla bir oranın meydana gelmiş olması

22
Sabun!, Milturidiyye Akiiidi, s.161
bakımından değil, bizzat O, O olması bakımından O'na delalet eden bir
lafızdır. Binaenaleyh büve lafzı, kulu Hakk'a ulaştırarak, O'nun
dışındakilerle olan ilgisini keser. Hüve'nin dışındaki isimler ise, O'nun
dışındakilerle olan ilgisini kesemezler. O halde büve lafzı, en kıymetli
ve muhtevalı bir lafızdır.
O'nun ziitı sıfatlarla tamamlanmaz; tam aksine O'nun zatı
kamil olduğu için, kemiil sıfatlarını gerektirmiştir. "Hüve" lafzı kulu
rahmet, izzet ve yüceliğin kaynağına ulaştırır ki bu da O'nun zatıdır.
Diğer lafızlar ise kulu ancak sıfat ve nitelikler makamında tutar. O
halde hüve Jafzı en şerefli bir lafızdır. Bu hadiseler (hudus) il.leminin
darlığından kurtulup, kıdem (kadimlik) basamaklarının genişliğine
ulaşmak, beşeriyyet karanlıklarının eteklerinden, nurlar semil.larına
yükselmek için, göğüslerimizi ve sırlarımızı bu kelimenin (hu
kelimesinin) ışıltılarıyla aydınlatması ve bu kelimeyle akıl ve ruhları
genişletmesi hususunda niyaz ve arzumuz sadece O'nadır. Bu ise
Allah' a güç gelmez. 23
Hüve-Hu: O, Allah Tealii'nın mutlak gayb olan hüviyeti,
künhü, temaşası mümkün olmayan ziitı. 24 Bu söz tevhiddeki tefritli
ifade eder. Sanki "Hu" deyenin sözü olmaksızın Hu, Hu yazanın yazısı
olmaksızın Hu, Ha ve Vav'dan oluşan iki harfin zuhuru olmadan olan
Hu. Cüneyd (k.s) tevhidi anlatırken der ki: O'nun hükmü, cereyan eden
şey üzerinde caridir. O'nun tesiri zahir olup kahra uğrayan, gizlenip
perdelenen, güçlü ve değerli olan her haktan yücedir. Y akinlığı uzak,
uzaklığı yakındır. Yakınlığı şaşkınlık vericidir.
25

Bursevi (k.s) Hazretleri de şöyle buyurur: "Hüve-0" lafzı

mukarrebin olanların makamına işaret eder. Bu makamdakiler eşyanın
mahiyetini ve hakikatini hep Allah'ı hatırlatma düşüncesi ve inancıyla
görürler. Bu itibarla mukarreb olanlar, tüm varlıklarda başka şeyi değil,
yalnızca Allah'ı (c.c) görürler. Çünkü Hak, yalnızca ziitı itibariyle
varlığı gerekli olandır. Oysa Allah'tan başka her şeyin varlığı ile
yokluğu eşit derecededir. Yalnız O'nun varlığı vacibtir. 26

Hayy
"O dô.imô. diridir ... " Sözlükte, kendisinde hayat ve dirilik
(canlılık) olan demektir. Ölümün ve cansızlığın zıddı olan bir sıfattır.

21
er-Razi, Tefsfr-i Kebir, c.4, s.134-135
24
İbn Arabi, Ta'r!faı
25
Serrac, el-Liima, s.353
26
İ.H. Bursevf, Riihu'l Beyan, c. l, s.439
13u, iradi anlamda his ve hareketi gerektirir. İnsanın en şerefli vasfı
Daru'l-kerame denilen cennet yurdundaki ebedi hayattır. Allah (c.c) bu
vasıfla tavsif edilip: "O, Hayy-hayat sahibidir" denildiği zaman bunun
manası, yok olmak ve ölümlü olmaktan uzak, dil.im, baki demektir.
Yüce Allah, ezeli ve ebedi hayat ile nitelenmiştir. 27
Hay, "hakkında. ölüm geçerli olmayan varlık. "28 Her türlü
canlıyı yaşatıp öldüren, tekrar dirilten ve hayat- ölüm çerçevesinde
kurduğu bir nizamla tabiatı idare eden bir varlığın, kendisinin ebedi
hayatla hay olması, akıl ve realite açısından benimsenmesi zaruri bir
gerçektir.
Ebu Mansur el-Mfüüridi Hay ismine, "ebediyyen ölümlü
olmayan" manasından başka "hiçbir şeyden gafil bulunmayan, asla
yanılmayan ve unutmayan" şeklinde de anlam vermiştir.
29

Kelam alimleri arasındaki bazı farklı anlatımlar bir yana, hayat

sıfatının statüsünü şöylece belirlemek. mümkündür: Tabiatın fevkalade
bir düzene sahip bulunuşu, yaratıcısının alim ve kadir olduğunu
gösterir. Alim ve Kadir sıfatlarının hay olmayan bir varlıkta bulunması
aklen muhaldir. Bu açıdan bakıldığında bazı kelamcıların da belirttiği
gibi hay sıfatının mevcudiyeti zarfiri olarak bilinir. Aynı düşünce
çizgisinden ayrılmamak şartıyla alim ve kadir sıfatları yerine Allah'ın
fiil sahibi (faal) oluşunu esas almak da mümkündür. Buna göre,
"Büyük bir san'at eseri olduğu apaçık bulunan tabiatın yaratıcısının
iradi bir fiiil (fil.ili muhtar) olmaması düşünülemez. Bu özellik de ancak
hay olan varlık için bahis konusudur" şeklinde bir ispat yapılabilir.
Kısacası hay ismi veya hayat sıfatı, bununla diğer iliihi
sıfatların mevcudiyet ve sıhhat kazandığı temel bir kavram
konumundadır. Ebu'l-Beka'nın da işaret ettiği gibi subfiti sıfatlar
30

içinde ziit-ı iliihiyyeyi aşıp bazı şeylerle alaka kurması gerekli olmayan,
başka bir deyişle, nisbet ve izafet özelliği taşımayan yegane sıfat hayat
sıfatıdır. Mesela, "Allah bilen ve gücü yetendir" denildiğinde, "neyi
bilen ve neye gücü yeten?" gibi bir soru akla geldiği halde, "Allah
haydir" denilince akıl benzer bir soru sormaya ihtiyaç duymaz.
Bütün İslam alimleri, Allah Teiila'nın hay oluşunun, canlılarda
görüldüğü gibi, türe füd organizmanın dengesini ve itidiilini koruması
gibi bir şarta ve ayrıca ruhun mevcudiyetine bağlı olmadığı noktasında

27
Riihu'l Beyan, c. 1, s.440
28
Ragıb el-İsfehani, Müfredfü, hayy md
29
Te'vilfü, vr.6lb, 71a,659a
10
el-Külliyfü, s.407
 /-.1//iili Serlıi! 21U

ittifak etmiştir. Kur'an-; Kerfm'de zfü-ı ilahiyyeye izafe edilen ruh;n

Allah'ın onunla hayat kazandığı manasına gelmeyip, ruhun da Allah'ın
yaratıklarından biri olduğunu gösterir. 32 Esasen acz ve ihtiyaç ifüde
eden bu tür şartlar yaratıklara hastır, Allah Teala için söz konusu
edilemez.
Sünni kelamcılar ile Mu 'tezfle alimleri arasında tartışma
konusu olan mana sıfatlarının mevcudiyeti tabi! olarak "hayat" için de
bahis konusudur. Buna göre, Allah'ın hay olduğu noktasında alimler
arasında ittifak bulunmakla birlikte, bu ismin kökünü oluşturan hayat
şeklindeki bir kavramın (müstakil mana) zat-ı ilahiyyeye nisbet
edilmesi, Ehl-i Sünnet'e göre ilmi (mantıki) bir zarfiretken,
Mu'tezile'ye göre naslarda yer almayan bu istidlal sakıncalı sonuçlar
doğurur.
Hay ismi Kur'an-ı Kerfm'in beş ayetinde Allah'a izafe
edilmektedir. Bunların üçünde Allah lafzının veya bu lafzın yerini tutan
zamirin sıfatı durumunda iken 33 , ikisinde doğrudan doğruya lafza-i
celiilin yerini tutmaktadır. 34 Esma-i Hüsna şarihleriyle kelam iilimleri;
hay sıfatının zat-ı ilahiyyeyi aşan bir alanının (taalluk) bulunmadığını
söylemekteyse de hay isminin kullanıldığı üç ayette "kayyum" ile
birlikte yer aldığı görülmektedir. 35 Öyle anlaşılıyor ki kayyum, "her
şeyin varlığı kendisine bağlı olup kainatı idare eden" şeklindeki mana
ve muhtevasıyla hay ismi ve sıfatını fonksiyoner hale getirmektedir.
İhya masdarından türeyen çeşitli fiillerin bir çok hadiste
Allah'a izafe edildiği görülür. Bunların daha çok Hz. Peygamber'in
hamdü sena, şükür ve dua cümlelerinde yer alması dikkat çekicidir. 36
Hz. Peygamber (s.a.v.)'in dualarından birinin şöyle olduğu rivayet
edilir: "Allah' ını! Beni hak yoldan saptırmandan. senin izzet ve
yüceliğine sığınırım. Senden başka tanrı yoktur. Sen ölmeyen bir
dirisin. Cinler ve insanlar ise ölümlüdür. "37
Hay, Allah 'ın ziitl isimleri ve sübı1tf sıfatları içinde yer alır ve
tenzihi sıfatlar gibi ziit-ı i!ahiyyenin dışinda hiçbir şeye taalluk etmez.
Kuşeyrl (k.s) gibi gönül adamları, O'nun hay oluşundan dünyayı ve

11
Hicr, 15/29: Enbiya, 21/92: Secde, 32/9
12
Bağdadi, Usfilü'd-din, s.105
n Bakara, 2/255: Al-i İmran, 3/2: Gafır-Mü'min, 40/65
14
Taha, 20,fl 11: Furkan, 25/58 ·
15
Bakara, 2/255: Al-i İmran, 3/2: Tfiha,20/ l l l
16
Wensinck, el-Mu'cem, hayy md
!7 Müslim, Zikir,67
20-I 1 E111dll .)ahi

ölümü küçümseme sonucu çıkarmışlar ve bu duygular içinde Allah'a

38
kavuşma özlemi hissetmişlerdir.
"Hay" lafzından anlaşılan, "kamil" varlıktır. Bu, O'nun
diğerinde değil de şunda kamil olduğu şeklinde bir mana ile
kayıtlanmayınca, bu durum O'nun mutlak manada kamil olduğuna
delalet etmektedir.
Buna göre Cenab-ı Hakk'ın el "Hayyu" tavsifi, O'nun mutlak
kemal sahibi olduğunu gösterir. Kamil varlık ise, ne zatında, ne hakiki
sıfatlarında, ne de nisbl ve izafi vasıflarında yokluğu kabul etmeyen
demektir. 39

Tevhid Dini
"O'ndan başka hiçbir tanrı yoktur." Çünkü gerek zatında,
gerek sıfatlarında ve gerekse fiillerinde O'na benzeyen hiçbir varlık
yoktur. İbadete layık olan yalnızca O'dur. O'ndan başkası buna layık
değildir. Bu, Vahdaniyeti zihinlerde iyice yerleştirmekte ve varlık
aleminde başka ilah da var ama, ibadete müstehak değil vehmini
ortadan kaldırmaktadır. Yani, işte böylece O'nu bu anlatılan şekilde
tanıyın ve her zaman O'na ibadet ve kulluk edin. O'ndan başkasından
bir şey ummayın ve korkmayın.
imam Gazzali (r.a) şöyle diyor: "La ilahe illallah" avamın
(halkın) tevhidi, "La ilahe illa hU" havassın (seçkinlerin) tevhididir.
"İlla hfi"nun manası "sadece O" demektir. "İlla hfi" sözünü, Allah
Teala "La ilahe" sözünden sonra zikretmiştir. İşte bu da, tevhidin
zirvesinin "La ilahe illa hfi" olduğunu gösterir. 40

Tevhidin üç mertebesi vardır, diyor Bursevi (r.a):

Birincisi: Henüz işin başında olanların tevhidi, yani Allah'ı
birlemeleridir. Bu, "la ilahe illallah" ile başlar.
İkincisi: Orta derecedekilerin tevhldidir. Bu, "ta ilahe illa
ente"dir. Yani: "Ancak Sen varsın, Senden başka hiçbir ilah yoktur."
Çünkü bu durumdakiler şühfid makamındadırlar, bunun da gereği
hitaptır. Yani "Sen" demektir.
Üçüncüsü: Kamil olanları tevhldidir. Bunlar "Vahidul ehad"
olan, yani tek olandan tevhidi duyarlar. Bu, "la ilahe illa ene"dir. Yani:

18
et-Tahbir, s.76: B. Topaloğlu, D.İ.A., c.16, s.549
39
er-Razi, Tefsir-i Kebir, c.5, s.412
4'> Er-Razi, Tefslr-i Kebir, c. 19, Mü'min, 40/65
 lcıı11ili Scrlıi I 21J5

"Ancak Ben varım, başkası yok" demektir. Çünkü bu derecede

bulananlar külli anlamda fena (yok oluş) makamındadırlar,
peygamberler (a.s) işte bu makamdadırlar. Onlardan asla hiçbir şey
sadır olmaz.
Ayette yer alan "Hüve-0" lafzı ise mukarrabi'n olanların
makamına işaret eder. Mukarreb olanlar tüm varlıklarda, yalnızca
Allah'ı (c.c) görürler. Çünkü Hak, yalnızca zatı itibariyle varlığı gerekli
olandır. 41

Sufilerin (k.s) görüşüne de kısaca değinelim:

Ehlullah demişler ki: Hoş bir kelime olan "la ilahe illallah" en
büyük ve yüksek kaledir. Ona sığınan ebedi saadete ermiştir. Ondan
kaçan şiddetli bir azaba tutulur. Bu kelimenin sözü cesed, manası
ruhtur. Kamil insanlar, bu kelimeyi suret ve manasıyla almışlar ve
kalplerini bununla süsleyerek iki dünyanın saadetine ermişlerdir. "La
ilahe illallah" kelimesi, kalbinde bir iz bırakmışsa kimseden korkmaz
ve kimseye sığınmazsın. Eğer, o güzel kelimenin yeri kalbinse bil ki
mü'minsin, eğer yeri ruhunsa aşıksın. İçten "la ilahe illallah" SÖZÜ ile
zikir yapanlar, "la" harfiyle kalbin tozlarını siler, "illallah" ·~özü ile de
Allah'ın (c.c) sevgisini kazanır, aşkıyla mest olur ve ebedi O'nun
huzurunda kalır, "la ilahe illallah" mübarek bir ağaçtır ki, meyvesi
marifetullahtır (Allah'ı bilmedir).
Tevhid "bilmek, bir şeyin bir ve tek olduğunu kabul etmek,
O'nu böylece bilmek"tir. İslam dinine "tevhid dini" denir. Bunun
manası şudur: İslam dininin insanlığa sağladığı ulfihiyyet kavramında
"bir"lik her yönüyle açıklanmış, bu konuda ·hiçbir tereddüde yer
bırakılmamıştır. Dinler tarihi kaynaklarından öğrendiğimize göre,
İslamiyetin ortaya çıktığı asırlarda yeryüzündeki insanlar, inanç
sistemleri bakımından doğru yoldan sapmış, kainatı yaratan ve idare
eden Allah 'ın zatı ve sıfatları konusunda çeşitli görüşlere ayrılmıştı.
Yahudilik ve Hristiyanlık gibi ilahi dinlerin dışında kalan kitleler çeşitli
putlara, tabiat varlıklarına ve kuvvetlerine, hatta insanlara tapıyor,
bunlarda tanrılık özelliklerinin bulunduğunu zannediyordu. Bununla
birlikte putların fevkinde yüce kudret sahibi bir Tanrının mevcudiyetini
de kabul ediyor, putların o Tanrı'ya aracı olacağına inanıyorlardı. 42

41
Rilhu'l-Beyiin, c.l, s.439: c.7,s.375: Mü'min, 40/65
42
Zümer, 39/3
20(i I Eı111ili ,';,'cr/ıi

Yahudi ve Hıristiyanlara
gelince, Yahudiler, Allah'a beşeri
sıfatlar yakıştırıyor, O'nun "yorulduğunu,
bahçede gezindiğini önceden
yaptığına sonra pişman olup yüreğinde acı duyduğunu" 43 kabul
ediyordu. Hıristiyanlar ise üçlü bir ulı'.lhiyyet sistemine (Baba, Oğul,
Rı'.lhu'l-Kudüs) inanıyordu. İşte İsliim dini bütün bu sapmaları, yanlış
anlamaları, yersiz yorumları bertaraf etmiş, Allah'ın birliğini şüpheye
mahal bırakmayacak bir açıklıkla izah ve i'lan etmiştir.
Son peygamber Muhammed (a.s.v) Efendimiz, Tevhid
inancının tekliğine, izahına, öğretilmesine ve gönüllere
yerleştirilmesine son derece önem vermiştir. Çünkü o devirlerde tevhi'd
anlayışı yeryüzünden kalkmış gibiydi. Üstelik Hz. Peygamberin ilk
muhatapları asırlardan beri puta tapan, bunu ikinci karakter haline
getiren bir neslin çoçuklarıydı. İsliim'ın ilk günlerinde Abese oğlu Amr
ile peygamber efendimiz arasında geçen şu konuşma bu gerçeğin açık
ifadesidir. Amr, gece vakti Hiirem-i Şerifte karşılaştığı Resfil-i
Ekrem'e sormuş:
"Necisin sen?
Allah'ın habercisiyim.
Allah'ın habercisi ne demektir?
Allah'ın elçisi demektir.
Peki, seni Allah mı göndermiş, görevlendirmiştir?
Evet.
O halde hangi görevle görevlendirmiştir?
Allah'ın birlenmesi, hiçbir şeyin O'na ortak koşulmaması,
putların kırılması, hısım akrabanın gözetilmesiyle."
Bunun üzerine Amr müslüman olmuştu. O, dördüncü
müslüman olduğunu söylerdi. 44
Asr-ı Saadet tarihi ve sonraki İsliimi' kaynaklar şunu ispat
etmiştir ki, son peygamberin getirdiği tevhi'd inancı, ona inananlar
arasında tam manasıyla yerleşmiş, kökleşmiş ve dünya durdukça
varlığını sürdürebilecek bir güce erişmiştir. Bu gün dünya nüfGsunun
dört de birini teşkll eden müslümanlar, yeryüzünün iskan edilmiş
hemen her bölgesinde az veya çok sayıda bulunmaktadır. Namaz
vakitleri güneşin hareketine (başka bir deyişle, yer küresinin güneşe
karşı hareketine) bağlı olarak kuzey ve güney yarım kürenin çeşitli
yerlerinde farklı zamanlarda oluşur. Bu sebeple yer küresi her an ezan

43
Eski Akid, Tekvin, 2/1-3, 3/8, 6/6
44
Ahmed b.Hanbel, Müsned, 4,112: İbn'ül-Esfr, Üsdü'l-giibe 4,251-252
 l:'ıı1<ili .';)crlıı !·.lU7

sesleri dinlemektedir. Ezan "\'liin" demektir ve dinimizin temelini

cihana duyurmaktadır. Bu temel Allah'ın birliği, Muhammed (a.s.v )'ın
elçiliğidir.
Kur'an-ı Ker\'m'de, Müslümanlar için "bütün insanların
faydalanması maksadı ile yaratılmış bir ümmet," 45 aşırılığın iki
türünden de sakınan "mGtedil ümmet" 46 denilmektedir. Bu özelliklerin
en önemli neticesi tevhid inancının yaşatılmasında göze çarpar.
On dört asırlık İsliim Tarihi içinde zaman zaman tevhid
inancından sapanlar olmuş, bazı gruplar bu inancı zedelemeye
yeltenmiştir. Aşağıda anlatacağımız üzere tevhi'd, yani Allah' ın
birlenmesi, O'nun zatında, sıfatlarında, fiillerinde ve kendisine ibadet
edilmesinde olmak üzere, dört yerde aranmalıdır. Şimdi bu noktaların
her birinde meydana gelen sapmalara kısaca göz atalım.
1. Tarihi' süreç içinde kısa veya uzun ömürlü bir çok itikadi
mezhep, farklı inanç grupları ortaya çıkmıştır. Bunların arasında
"Allah 'ın zatında tevhidi bozanların, yani Allah'tan başkasına tanrılık
nisbet edenlerin sayısı pek azdır, birkaç kişiden ibarettir. Tarih kitapları
incelendiğinde sayıları pek sınırlı bazı insanların kendilerinin tanrı
olduğunu, tanrılığın kendilerine hulfil ettiğini (geldiğini, girdiğini) iddia
ettikleri görülecektir.. Aynı kaynaklarda bu maceraperestlerin çok az
taraftar bulduğu tesirlerinin kısa zaman içinde sönüp gittiği de hemen
görülecektir. Yine İsliim dünyasında bazı gruplar, Hz. Ali (k. v)
sevgisini maske edinerek ona veya kendilerine lider (imam) kabul
edilen bazı kişilere tanrılık nisbet etmişlerdir. Ne var ki, bunların Ali
taraftarlığını (Şiiliğini), bizzat Şii gruplar bile samimi görmemiştir.
Hareket noktaları siyaset, hedefleri de anarşiden ibaret bulunan bu
grupları gerek sünnet, gerek bid'at, bütün İslfım mezhepleri mensupları
"İslfım dışı" kabul etmiştir.
2. Allah'ın sıfatlarında tevhidi zedeleyenlere Müşebbihe
(benzetenler) denilmiştir; Bunlar,. Allah'a ait bazı sıfatları kulların
sıfatlarına benzetmişlerdir. Bu çeşit görüşleri benimseyenlerin sayısı az
olmakla beraber çoğu samimidir. Bu konudaki fikir farklılıkları daha
ziyade ilmi' güçlüklerden ve metod ayrılıklarından doğmaktadır.
3. Cenab-ı Hakk'ın fiillerinde tevhide gelince bundan maksat
şudur: Kainatı yaratan ve zerresinden küresine kadar onu idare eden
Allah Tefüa'dır. Bu konuda İslam filozoflarıyla Mu'tezile'nin farklı

45
AI-i İmran, 3/1 ıo
46
Bakara, 2/43
208 / [111(//i ,)'cı/ıi

bazı görüşleri varsa da bu görüş sahiplerini "tevhidi bozan gruplar"

diye vasıflandırmak doğru değildir.
4. Tevhidin dördüncü nev'ini ibadette tevhid teşkil ediyordu.
Buradaki hedef ibadetin sadece Allah'a tahsis edilmesi, O'nun rızası
için yapılmasıdır. Bu tevhidin bozulması gösterişi (riya) doğurur. Bu
konu daha ziyade psikolojiktir. Riya hiçbir zaman açık bir şirk (tevhidi
bozma) manasına gelmez. Bin dört yüz küsur yıllık İslam tarihi
boyunca Allah'tan başkasına "kulluk" (ibadet) eden Müslümanlar
varsa, sayıları gerçekten istisna teşkil edecek kadar azdır.
Yapılan bu değerlendirmeden anlaşılacağı üzere, İslam dini
gerçek manada tevhld inancını getirmiş, insanlığa sunmuş, gönüllere
yerleştirmiş ve onu uzun asırlar içinde koruyabilmiştir. Onun için bu
dine "tevhid dini" denilmiştir.

Tevhidin Çeşitleri

İmanda Tevhid
Kur'an-ı Kerim'de dünya ve ahiret saadeti iki şarta
bağlanmıştır. iman ve amel. İsliim dininin nazari ve ameli (teorik ve
pratik) yönünü teşkil eden bu iki esası kendisinde birleştiren insan,
gerçek manada dindardır. Tevhid dini olan islamiyet'te iman "Allah'ın
birliği" temeli üzerine oturduğu gibi, bütün çeşitleri ile amel ve
ibadetler de sadece "Allah rızası "için yapılır. Bunlardan birincisi
imanda tevhid, ikincisi de amelde tevhidi teşkil eder.
İmanda tevh!d, Allah Tea!a'yı zatında, sıfatlarında, fiillerinde
bir ve tek kabul etmek, bu noktalarda O'na ortak koşmamaktır.

Allah'm Zatında
Tevhid
Allah'ın zatı,
kendisi demektir. O'nun zatında tevhid,
kendisinin birliğini, tek, yegane ve biricik olduğunu kabul etmekten
ibarettir. Allah'ın varlığı konusunun çeşitli bölümlerinde belirtildiği
üzere insan, kendisine ve yaşadığı tabiata hakim bir kuvvete, bir yüce
yaratıcıya, yaratılış itibariyle inanmak ihtiyacındadır. Bu beşeri ve ruhi
ihtiyaç tarih boyunca kendini hissettirmiş, çeşitli insan toplulukları
doğru veya yanlış bir tanrı inancına bağlana gelmiştir. Denebilir ki,
itıanç tarihinde dikkat çeken, inkar değil şirktir. İnsanlar, dün de bu gün
de, büyük bir çoğunlukla (bir yoruma göre ittifakla) tanrının
mevcudiyetinde (varlığında) yanılmamış, fakat Allah'ın birliğinde ve
O'nun kemal sıfatları konusunda doğru çizgiden ayrılmışlardır. Dün,
 F1111ili .)crlıi / 21JlJ

daha çok bilgisizlikten, bu gün ise iradesizlikten ... Bunun için bütün
peygamberler ümmetlerine tevhidi telkin etmeye çalışmıştır. "Sizden
önce hiçbir peygamber göndermedik ki ona şunu vahyetıniş olmayalım:
Benden başka Tanrı yoktur. Yalnız bana ibadet edin. "47
Aslında Allah'ın varlığı, aklı yerinde olan ve onu kullanmak
isteyen kimseler için nasıl ki, tabii bir şey ise, O'nun birliği de aynen
öylece, tabii ve kaçınılmaz bir gerçektir, bir realitedir. Bu gerçeği
sezmekte insanın karşısına çıkan iki engel var: Akıl nimetinden
mahrum olmak veya akla sahip olduğu halde onu kullanmamak. Birinci
hastalığa mübteıa olanların sayısı hem azdır, hem de beşeri planda ve
Allah katında sorumlulukları yoktur. İkinci hastalığa yakalananlara
gelince, işte problem olan bunlardır. Bunlar aklı olup da düşünmek
istemeyenler, gözleri olup da gerçeği görmezden gelenler, kulakları
olup da doğru haberi dinlemeyenlerdir. Peygamberler bunları uyarmak
için gönderilmiş, hakimler bunlara öğüt vermek istemiş, bilginler
bunlara ışık tutmaya çalışmış, gönül adamları bunların kalbini
yumuşatmayı ummuş, terbiyeciler bunların iradesini kuvvetlendirmeyi
hedef edinmiştir. İşte İlahi ikazın birkaç örneği:
"De ki: Hamd olsun Allah 'a, selam olsun O'riun seçip ayırdığı
kullarına (şimdi düşünün) Allah mı hayırlıdır, yoksa onların ortak
koştukları nesneler mi?" "Yoksa yaratmayı başlatan, sonra onu devanı
ettiren, size gökten ve yerden rızık veren mi? Allah ile birlikte başka bir
tanrı mı? De ki: Eğer haklı ve samimi kimselerseniz getirin
delilinizi! " 48
Kur'an-ı Kerlm'de Allah'ın birliğini ifil.de eden bir çok ayet
vardır. Müslümanların, hayatlarında en çok tekrar ettikleri söz kelime-i
tevhlddir: "la ilfıhe illallah" "Allah'tan başka tanrı yoktur." Ui ilahe
illallah: Müslümanların bayrağıdır. Ui i!ahe illallah: Cennetin
anahtarıdır. 49 La ilahe illallah: Allah'ı anmanın en üstün derecesidir. 50
Ui i!ahe illallah: İnsanın hürriyeti, can ve mal güvenliğidir.
Akıl nimetinden yoksun olmayan, kültür derecesi ne olursa
olsun, kendi seviyesinde aklını kullanma iradesine sahip bulunan
herkes, tabiattaki birlik, beraberlik, ahenk ve düzeni sezer. Milyarlarca
insan, hayvan, bitki ve cansızlar alemi. ..

~ 7 Enbiya, 21/25
48
Neml, 27/59-64
49
Ahmed b.Hanbel, Müsned, c. s.242
50
ibn Miice Edeb, 55: Tirmizl, Duii,9
21 U / Enu/ 11 Scrh i

Milyarlarca yıldızlar, gezegenler.:. Gözle görülen ve

görülmeyen varlıklar. .. Bunca çokluk ve çeşitlilik karşısında her bir
iilemi, kendi içindeki tezatlara rağmen, ahenk içinde devam ettiren,
bütün bu iilemleri düzenleyip kainatın birliğini sağlayan, ilmin ve
san' atın en büyük harikiilarını göstererek idare eden, sonsuz kudret
. sahibi yüce Allah, zatında bir, sıfatlarında tek, fiillerinde yegane olmaz
mı? Müslümanlar günün beş vaktinde kıldıkları kırk rek'at namazda
kırk defa "el-Hamdü lillahi rabbül-iilemin" cümlesini tekrar ederek bu
evrensel gerçeğin şuurunu muhafaza ederler: "Bütün övgü ve senalar,
· iilemleri yaratıp geliştiren, idare eden biricik Allah'a layıktır."
Kur'an-ı Kerim insanın bu şuuruna, bu anlayışına hitap
etmekte, ibret nazarıyla kainata bakmasını ve onu incelemesini
istemektedir. Bu sfiretle insan Allah'ın hem varlığını hem birliğini
idrak edecek, çokluktan kurtulup "bir"liğe ulaşacaktır.
Yahudilerle Hıristiyanlar, ilahi dinlere bağlı oldukları halde,
Allah'a evlat nisbet etmişler, birinciler Üzeyir'i (a.s) ikinciler de Hz.
'Isa'yı (a.s) Allah'ın (c.c) oğlu zannetmişlerdir. 5 ı Şüphe yok ki, bu inanç
da, Cenab-ı Hakk'ın zevcesi olduğunu söylemek de tevhidi bozan batıl
akldelerdir. "Allah, asla evlat edinmemiştir. O'nunla birlikte başka bir
tanrı da yoktur... "52 "Gökleri ve yeri yoktan var eden O'dur... " 53
Müslümanlar yine günde kırk defa, namaz içinde okudukları
Fatiha sfiresinin, sonunda, Allah'a nisbet edilen batıl inançları
reddetmekte ve bunlardan ona sığınmaktadır: "Bizi dosdoğru yola,
nimetine erdirdiğin kimselerin yoluna ilet, Allah 'ım! İlahi gazaba
çarpılmış (Yahudilerin) ve haktan sapmış (Hıristiyan)ların yoluna
değil!" 54

Allah'ın sıfatlarında
Tevhid
Cenab-ı
Hak zatında her bakımdan bir ve tek olduğu gibi,
sıfatlarında da birdir. Allah Teala'yı anlayabilmemiz için, kendisinin
bize bildirdiği vasıflara, özelliklere O'nun sıfatları denilmiştir:
Varlığının başlangıcı olmamak, sonu ·olmamak, bilir, işitir ve görür
olmak g!bi. Kur'an'da ve hadiste Cenab-ı Hakk'a nisbet edilen
sıfatların bir kısmı sadece kendisine hastır. O'ndan başka hiçbir varlık
için söz konusu edilemez. Bir kısmı da kelime ve kavram olarak

51
Tevbe, 9/30
52
Mü'minun, 23/91
53
En'iim 6/101
54
Fiitiha: 1/S-7
 f:'ııııilı Şerhi 12 U

yaratıklar (mesela insanlar) için de kullanılır: Bilmek, işitmek, görmek

gibi. Bununla beraber O'nun bütün vasıfları mahiyeti, iç yüzü, asli
özellikleri bakımından kendine hastır; hiçbir . yaratığın sıfatına
benzemez. Örnek verelim:
1. Hayat (diri olmak.) İnsan için düşünüldüğünde: Sonradan
edinilen, varlığı başkasından olan, devamı için belli şartlara ihtiyaç
hissettiren, sonu olan bir sıfattır. Allah Teala için düşünüldüğünde:
Varlığının başlangıcı olmayan, varlığı başkasından olmayan, devamı
için hiçbir şarta muhtaç bulunmayan, sonu olmayan bir sıfattır.
2. İlim (bilici olmak). İnsan için düşünüldüğünde: Sonradan
kazanılan, eld.e edilmesi öğrenim gibi sebeplere bağlı bulunan sınırlı
olan, insanın ölümü ile son bulan bir sıfattır. Allah Teala için
düşünüldüğünde: Varlığının başlangıcı olmayan, varlığı kendinden
olup başka sebeplere bağlı bulunmayan, sınırlı olmayan, hiçbir şekilde
son bulup yok olmayan bir sıfattır.
İslam alimleri Kur'an-ı Kerlm'in şu ayetini tevhld konusunda
ana prensip olarak kabul etmişlerdir: "Hiçbir şey O'nun benzeri
değildir. " 55 Yaratanla yaratılmış arasında hiçbir noktada ve hiçbir
şekilde benzerlik yoktur, herhangi bir ortak nokta mevcut değildir. Bazı
İslam düşünür ve bilginleri bu konuda o kadar titizlik göstermiştir ki,
(Halik ile mahluk arasında benzerliğe meydan vermeyeceğiz diye),
nerede ise Allah'ın bir kısım sıfatlarını inkar etme durumuna
düşmüşlerdir.
Yaratanla yaratılmışlar arasında benzerlik kurmanın, başka bir
deyişle Allah Tea!a'yı sıfatlarında "bir"lemenin hayatımıza yansıyan
iki önemli neticesi vardır. a) Yüce Allah'ın hakkında O'nun, şanına
yakışacak şekilde saygılı ve ölçülü ifil.deler kullanmak; b) Kendi değer
hükümlerimize göre, sevgi ve saygıya ne kadar layık olursa olsun,
hiçbir insan için beşer üstü bir özellik tanımamak, beşer üstü kavram ve
ifadeler kullanmamak, hiçbir nesnede ilahi bir kutsiyet kabul etmemek.

Allah'ın Fiillerinde Tevhid

Fiil "iş" demektir. Allah'ın fiilleri, O'nun yaptığı işler
manasına gelir. Bu "işler," oluşturmak ve yaratmak kavramlarıyla
özetlenebilir. "Allah her şeyi yaratandır. O her şeyi gözetleyen ve idare
edendir. " 56 Kfünfüı ilkin var eden, geliştiren, değiştiren, yaratma,

55
Şura, 42111
56
Zümer, 39/68
2 ! 2 / Elllllli .';ı'eı!ı i

geliştirme ve değiştirmeyi her an için yürüten yalnız O'dur. O'ndan

başka her şey, her varlık, her olay yaratılmıştır, O'nun idaresi ve
tasarrufu altındadır. O, yaratıcı olarak da tektir, O'ndan başka yaratıcı
yoktur.
Hiçbir Müslüman Allah'tan başkasını yaratıcı, yoktan var
edici kabul edemez. Böyle bir telakki İs!am'ın tevhld inancına
aykırıdır. Alimlerimiz gerçek manada olmasa bile (yani mecazi de olsa)
"yaratmak" mefhumunun Allah'tan başkası için kullanılmasını İslam
adabına ve konunun nezaketine uygun görmemişlerdir.

İbadette Tevhid
Buraya kadar anlatmaya çalıştığımız "imanda tevhld" prensibi,
imanın fikir ve bilgi ile ilgili (nazari, teorik) yönünü teşkil ediyordu.
Bu, zihni ameliyeye dayanır. Yani İslam'ın getirip sunduğu !mani
tevhid, ona inanan insanların, zihinlerini işletmek de bilgi edinme
kabiliyetlerini harekete geçirmek suretiyle anlayacakları, kabul
edecekleri gerçeklerden ibarettir. Allah Tea!a'yı zatında, sıfatlarında ve
fiillerinde bir ve tek bilmek gibi. Buna tevhid-i ilmi de diyebiliriz. Bir
de ameli tevhid vardır. Bu, zihniyle Allah'ın birliğini kavrayan insanın
kalbiyle onu sevmesi, davranışlarıyla bu sevgisini isbat etmesidir. Bu
davranışlar da ibadetlerdir. İmanda tevhld insanın kafasını (zihnini),
ibadette tevhid ise onun kalbini (duygusunu) aydınlatır. İmanda tevhid
insanın fikir hürriyetini, ibadette tevhid ise duygu hürriyetini sağlar.
Düşünce tarihinde her sistem, kendine göre, bir yaratılış
felsefesi (kozmogoni) yapmaya çalışmıştır. Kimine göre kainat ezelden
beri vardır, maddenin bir yaratıcısı yoktur. O, kendi kendine oluşup
varlığını sürdürmektedir (materyalist felsefe). Düşünürlerin ve
dolayısıyla insanların çoğunluğuna göre ise kainatı yaratan ve idare
eden, madde ötesi bir varlık, yani Allah (c.c) vardır. Şüphe yok ki
peygamberler de Allah'ın varlığını ve birliğini tebliğ etmişlerdir.
Nice insan vardır ki, kainatı yaratan ve idare edenin Allah
Teala olduğunu hatta Allah'ın, zatında ve sıfatlarında bir olduğunu
kabı11 eder. Onların zihinleri, yaratılış felsefeleri içinde Tanrı'nın
mevcudiyetini savunan düşünce tarzını tercih eder. Ancak biz
böylelerine "mü'min" diyememekteyiz. Çünkü bunlar Allah'ı
bilmişler, fakat O'nu sevmemişlerdir. Başka bir deyişle, ilmi ve zihni
tevhidi gerçekleştirmişler, fakat ameli ve kalbi tevhide
ulaşamamışlardır. "Bilmek başka şey, inanmak başka şeydir." Bilmek
zihnin fonksiyonudur. İnanmak zihni fonksiyona iradenin de
katılmasıdır. iman, bilgi ile sevginin bir araya gelmesinden doğar.
Allah sevgisi ibadetle kendini gösterir. İbadet boyun eğmek,
itaat etmek manasına gelir ki, Türkçe'de "kulluk" ve "tapmak"
kavramlarıyla karşılanabilir. Müslümanların en çok tekrar ettikleri
kelime-i tevhiddeki "İlah" kelimesi "mabud" (tapacak) manasına gelir.
İbadette tevhld tapılmaya, boyun eğilmeye, en çok sevilmeye,
son noktasına kadar tazim edilmeye layık olanın sadece Allah Teala
olduğuna inanmak, bu gerçeğe gönülden bağlanmaktır. İbadette
tevhidin ruhu ihlastır. İhlas, sadece Allah rızasını gaye edinmek, dini
davranışlarında sevgi ve samimiyetten başka bir hedef gözetmemektir.
Beş vakit namazda kırk defa okuduğumuz Fatiha suresinde bu
samimiyet prensibini günde kırk defü tekrar etmekteyiz. "Yalnız sana
kulluk eder, yalnız senden yardım dileriz."
Kişiler sevgi, saygı ve şükran bağlarıyla birbirine bağlı
olabilirler. Bu, tabii ve değerli bir şeydir. Bir Müslüman elbette
anasına, babasına, kocasına, hocasına, mürşidine, büyük bildiği
kimselere karşı hürmet ve tazim duyguları besler. Ancak bu hürmet ve
tazim hiçbir zaman, konu edindiği kimseyi "insan üstü" bir seviyeye
çıkaramaz. Müslüman, şahsiyetli insandır. Allah'tan başkasına kul-köle
olmaz, peygambere bile, çünkü o da bir insandır. Kaynakların
kaydettiğine göre ResGl-i Ekrem (s.a.v.), kendisine secde etmek isteyen
bir sahablyi men etmiş ve bunun İslam'da caiz olmadığını ifade
buyurmuştur. 57
İslam dininde !mani tevhide çok önem verildiği gibi ameli
tevhide de son derece özen gösterilmiş, ibadette tevhidi zedelemeye
vesile olabilecek her şey yasaklanmıştır. ResGlullah (s.a. v.) kabirlerin
üzerinde namaz kılınmasını men etmiş ve: "Şunu biliniz ki, insanların
en kötüsü peygamberlerinin kabirlerini namazgah edinen
kimselerdir. " 58 "Peygamberlerinin kabirlerini namazgah edinen
kimseleri Allah kahretsin " 59 buyurmuştur. Müslümanların en çok
kullandıkları cümlelerden biri şudur: Allahu ekber. "Allah en
büyüktür" veya "Allah yegane büyüktür" (sadece O büyüktür, O'ndan
başka büyük yoktur) tarzında manatandırabileceğimiz bu cümle hem
zihni, hem de kalbi tevhidin çok güzel bir örneğidir.

57
Ebu Davud, Nikah,40: Tirmizl, Rada, 10)
58
Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, 1,195
Buharı, Salfü,48, Enbiya, 21/96: Müslim, Mesacid,19,23
59
21 :./ i F.111(//i ~;ı'erlii

O Allah ki, varlığında en büyüktür: Varlığının başlangıcı ve

sonu yoktur. Varlığında başkasına muhtaç değildir. O'ndan başka her
şey sonradandır. Yaratılmıştır, fanidir, O'na muhtaçtır.
O Allah ki, sıfatlarında en büyüktür: Sıfatlarının da varlığı
başlangıçsız ve sonsuzdur. En üstün dereceye sahiptir. Kimseye
benzemez, kimse O'na benzemez.
O Allah ki, fiillerinde en büyüktür: Yegane yaratıcıdır, O'ndan
başka yaratıcı yoktur.
O Allah ki, ibadet edilmeye layık olan sadece O'dur. O'ndan
başka mabud yoktur. Huzurunda eğilmeye, secde edilmeye hak
kazanan sadece O'dur.
Allahu ekber, fert ve cemiyet olarak müslümanların hayatına
girmiş çok kısa, fakat çok manalı bir cümledir. Dini: hayatın devam
ettiği Müslüman bir toplum düşünelim. Bu toplum içindeki Müslüman,
günde beş defa ezan dinler, müezzinle birlikte otuz defa Allahu ekber
cümlesini tekrar eder. Beş defa kamet getirir, yine otuz defa Allahu
ekber der. Her gün kıldığı kırk rek'at namaz içinde iki yüz yirmi bir
(221) defa Allahu ekber okur. Şayet namazların sonunda tesbih çekerse
yüz altmış beş (165) defü Allahu ekber der. Böylece bir müslüman,
hem zihni, hem de kalbi tevhidin sembolü olan tekbiri yirmi dört saat
içinde dört yüz kırk altı (446) defü okumuş veya dinlemiş olur.
Tekbirin ayrıca hac vazifesinin yerine getirilmesi sırasında, ramazan
bayramında, kurban bayramı günlerinde, kurban kesme sırasında,
cenazede, yolculuktan önce, yolculuk sırasında ve dönüşte, savaşlarda,
hatta uykudan önce emir veya tavsiye edildiği de hatırlanınca, tevhld
inancının müslüman hayatında ne kadar büyük bir önem kazandığı, bu
akidenin korunmasına, bu şuurun devam ettirilmesine ne derece özen
gösterildiği kolaylıkla anlaşılmış olur.
Zihni tevhld faydalı bilgiyi yani imanı, kalbi tevhid makbul
ameli (amel-i siilih) doğurur. Bu ikisi de saadeti sağlar, dünya ve ahiret
saadetini. Şu ayet-i kerime bu mutlu sonucu kutlamaktadır: "iman edip
de iyi işler (amel-i salih) yapanlara ne mutlu.! Dönüp gidecek güzel
yurt da onların! " 60
Anlatılanlardan da anlaşıldığı gibi, Müslüman "lii ilahe
illallah" dediğinde sanki şöyle diyor: Kendisine güvenilen ve sığınılan,
sevilen ve tapılan, sahip olan ve itaat edilen, yüceltilen ve bağlanılan
sadece Allah'dır. Allah'tan başka büyük ve hakim yoktur. O'na

6
ıı Ra'd, 13/29: Bekir Topaloğlu, İslamda inanç Esasları, s.75-90, eserinden iktibastır.
 l:ı11iilı' Se rlıi I 2 I 5

tevekkül etmek vaciptir. O'ndan başkasına sığınmak batıldır. O'nu

sevmek farzdır. Başkasını sevmek ise ancak O'nun izniyle olabilir.
İbadet ve kulluk, ancak kendisine yapılır. Sadece O, benim ma!lkimdir.
O'ndan başkasına ancak O'nun izniyle itaat ederim. Yüceltilmeyi hak
eden O'dur. O'na bağlanırım. Beşer üzerinde mutlak büyüklük
O'nundur. Mutlak hakim O'dur. Emretme ve yasaklama yetkisi O'na
aittir. Bir şeyi helfıl kılma ve haram kılma yetkisi, yine O'nundur.
Kanun koyucusu O'dur. O'ndan başkası için kanun koyma yetkisi
yoktur. O, yüce ve kemfıl sahibidir. Şanı yüce ve her türlü eksiklikten
münezzehtir. O'ndan başka ilah yoktur. .
"La ilfıhe illallah" şehadetini, "Muhammedün ResG.lullah''
şehadeti tamamlar. Çünkü "La ilahe illallah" şehadeti, belli bir hareket
tarzını gerektirir. Bu sözün manası çok derindir. Bu sözün
gerektirdikleri vardır. Şehadette bulunan kimseye yüklediği
yükümlülükleri vardır. Onun mükafaatı onu yerine getirenedir. Cezası
da, terk edenedir. Bütün bunlar, ancak, gerçekten Allah'ın ResG.lü
olduğuna nakli ve akli delillerin şehadet ettikleri kimse vasıtasıyla
öğrenilebilirler. Onun ıçın "La ilfıhe illallah" şehadetiyle
"Muhammedün Resfilullah" şehadeti kesinlikle birbirinden ayrılmazlar.
İnsan ancak Allah'ın peygamberini tanırsa, ''La ilahe
illallah"ın gerçeklerini yerine getirebilir. Peygamber olmaksızın,
Tevhld'in gerektirdikleri bilinmediği gibi, yerine de getirilemezler.
Peygamber olmazsa, insan sapıklık içerisindedir. Ne yapacağını bilmez.
Onun için peygamberi tanımak, Allah'ı tanımakla bir tutulmuştur.
Çünkü peygamber bilinmedikçe, Allah'ın hakkı yerine getirilemez.
Peygambere, peygamberlik delilini getirdikten sonra inanmayana;
Allah'ın kafir hükmünü vermesi bundandır: "O kimseler ki, Allah'ı ve
peygamberlerini inkar ederek kafir olurlar. Allah ile peygamberlerinin
arasını ayırmak isterler... " 61 Hadiste de şöyle buyrulmuştur: "Kim
Allah 'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah 'ın resulü
olduğuna şehadet ederse, Allah onun cesedini ateşe haram kılar."
"La ilfıhe illallah" kendisine inananlarla bütün kainat kanunları
arasında bir düzen kurar. İslfım, itikadı: düzenini kfılb ve pratik hayata
yerleştirirken tamamen ve sadece Allah'a iiid olduğu temeli üzerine
yerleştirir. B1,1 kulluk; hem inançlarda, hem ibadette ve hem de kanuni
hükümlerde ortaya çıkar. Çünkü bu şekliyle yalnız Allah'a kulluk "La
,ilahe illallah" şehadetinin pratik medlG.lüdür. Bu kulluğun nasıl

61
Nisa, 41150
olacağını Resfılullah (s.a.v.)'dan almak ıse; "Muhammedün
Resulullah" şehadetinin pratik medlfılüdür. 62
Allah (c.c), gökleri ve yeri tedbir eder. O, goruneni,
görünmeyeni, kullarının gizlediklerini, açığa vurduklarını ve yaptıkları
işleri bilir. Hiçbir şey O'nun bilgisinden gizli kalmaz. O, mülkünde
yegane azizdir ve yarattığı mahli.lkata karşı rahimdir. Bu rahmeti
dünyada umumidir, bütün varlıkları kapsar, ahirette ise sadece mü'min
kullara mahsustur. O, yarattığı her şeyi nasıl yaratılması ve yönetilmesi
gerekiyorsa, o güzellik içinde yaratmıştır. 63

Hak
Hak: Allah Teiila'nın isimlerinden biridir. Bizzat ve .sürekli
olarak var olan, gerçekliği mevcut bulunan, varlığı ve uli.lhiyyeti fiilen
tahakkuk eden, manasına gelir. Allah'ın zatı hak olduğu gibi, O'ndan
gelen ve O'na rücu eden her şey de haktır. Ayrıca, emrettiği ve
yasakladığı hususlar uyarınca hareket etmek de kullar için haktır yani,
gereklidir.
Kur'an-ı Kerim'in tamamına yakın kısmında sık sık
tekrarlanan hak kavramı Allah'tan başka Hz. Peygamber (s.a.v.)
Efendimize64 Kur'an'a65 ve dine de 66 nisbet edilmektedir.
Hak kavramı,Tirmizl ve İbn Mace'nin esma-i Hüsna listeleri
dışında başka hadislerde de çeşitli sigalarla Allah' a nisbet edilmiştir.
Abdullah b. Abbas'ın rivayet ettiği bir hadiste, Resı11-i Ekrem
(s.a.v.)'in teheccüd namazındaki duasında hak kelimesi şöyle
tekrarlanmaktadır: "Allah 'un! Sen haksın, vaadin. hak, sözün haktır;
Sana kavuşmak haktır, cennet hak, cehennem haktır; peygamberler
haktır, kıyametin kopması haktır. " 67
Alimlerimiz hak kavramında iki temel mana tesbit etmişlerdir:
Var oluş ve gerçeğe uygunluk (Vücı1d ve mutabakat). Buradaki var
oluş ziit-ı ilahiyyeye izafe edildiğinden, zamanın hem başlangıcı hem
de sonu itibariyle sınırsız, yani ezell ve ebedi olarak kabul edilir. Buna
göre hak, sıfat anlamıyla vacibü'l-vücı1d (varlığı kendinden ve zarı1ri
olan) kavramıyla birleşir.

62
Said Havva, İsliim, c.1, s.31,49
63
Ebu'l-1..eys Semerkiindi, c.5, s.76, Secde, 32/5
64
Bakara, 2/119: Tevbe, 9/62: Neml,27179
65
Bakara, 2/176: Yunus, 10/94
66
Tevbe, 9/29: İsrii, 17/81
67
Buhar!, Tevhid, 24,35: Müslim, Müsiifırln,199
 I-:ıııııli .)"crlıi / 217

Gaziilll hakkı bu manasıyla zil.ti isimlerden saymış ve onun

esma-i hüsna içinde lafza-i celiliden hemen sonra geldiğini söylemiştir.
Ayrıca Gazzali, hakkın kapsadığı var oluşu hem zihin, hem obje, hem
de marifet açısından değerlendirmiş ve zat-ı ilahiyyenin gerek zihnen
gerekse tabiat nesnelerinin şehadetiyle en belirgin şekilde ispat edilen
ve en iyi tanınabilen bir varlık olduğunu belirtmiştir. Zatın bu
yöntemlerle tanınması da hakkın gerçeğe uygunluk anlamını dile
getirmektedir. 68
Hak isminin kapsadığı gerçeğe uygunluk, bütün yaratılmışlık
özelliklerinden münezzeh bulunan Allah ile tabiat ve Kur'an arasında
aranmalıdır. Son derece karmaşık, fakat ahenkli ve düzenli iç içe
sistemlerden oluşan tabiatın yaratıcısı ve yöneticinin yetkin sıfatlarıyla
uyum içinde olması, onlardaki mükemmeliyeti aksettirmesi, Allah ile
tabiat arasındaki mutabakatı oluşturur. Bununla birlikte madde illemi
maddeden münezzeh olanı, isabetli bir şekilde niteleyemeyeceği veya
maddeyi gözlemleyip inceleyenler kendiliklerinden bu ulvi sonuca
ulaşamayacakları için Allah (c.c) zil.tını Kur'an'da tanıtmış, isim veya
sıfat denilen kavramlarla, inananların ulfihiyet bilgisini zil.tındaki
hakikate uygun hille getirmiştir.
Rağıb el-İsfehanf'nin, hakkın temel manillarından ikisini
"hikmete uygun olarak yaratan" ve "hikmete uygun olarak yaratılan"
şeklindeki belirtmesi de bu amaca yöneliktir. Beyhaki, "yergi
gerektiren şeye kudreti taalluk etmeyen", İbn Arabi, "sözünde yalan,
vaadinde aykırılık ve fiilinde hikmetsizlik bulunmayan", Kefevl' de
"hiçbir fiili çirkin olmayan" tarzındaki ifadeleriyle aynı manayı
vurgulamak istemişlerdir.
Hak ismi, kıdem ve beka kavramlarını da içerecek şekilde
vücı1d manası göz önünde bulundurularak, zil.ti isimler içinde mütalaa
edilmiştir. Buna göre hak, "fiilen, var olan, ezeli ve ebedi', mevcudiyeti
ve ulı1hiyeti gerçek olan" anlamına gelir. 69

Halk-Halik
Halik, yaratmak anlamındaki halk masdarından sıfattır,
"yaratan" demektir. Ha!ik'ın, "bir işi ölçülü ve ahenkli biçimde
yapmak" manasından hareket ederek hfüik'i "planlı ve amaçlı (bir
anlamda şuurlu) bir şekilde yaratan" diye tanımlamak mümkündür.

68
Gazzfüi, Maksadü'l-Esnfi, s. 138,172
69
Bekir Topaloğlu, D.İ.A., c.15, s. 152
2 18 ı /:'///(/ li Scrlıi

Gerçek anlamıyla yalnız Allah için kullanılabilen Halik'ın bir başka

tanımı da "ana maddesi ve modeli olmadan nesneleri icad eden"dir.
Halk'ın ihtiva ettiği "takdir" manası bazen şekillendirmek, mevcut ana
maddeyi başka bir kalıba dökmek şeklinde de olabilir.
Halk, Allah ile kil.inat arasındaki münasebeti, yani ilahi fiilleri
ifil.de eden en kapsalı kavramdır. Matüridi keliimcılarının "tekvin"
kelimesiyle terimleştirdikleri bu fiiller, yine onlar tarafından zaman
zaman halk, inşa, ibda' gibi kelimelerle de anılmıştır. Kur'an-ı
Kerim' de Allah'a izafe edilen fiiller pek çoktur. Haşr suresiniµ sonunda
yer alan on yedi iliihi ismi ihtiva eden üç ayetin sonuncusunda "hiilik",
"bari"' ve "musavvir" isimleriyle birlikte zikredilmiştir. Halik,
yaratılacak şeyin bütün ayrıntılarını bilip takdir eden, Bari', onu fiilen
meydana getiren, Musavvir de, nesnenin kendine has özelliklerini
verip, fonksiyoner olmasını sağlayan, anlamına gelir.
Kur'an-ı Kerim'de Bari' ve Musavvir isimlerinden başka
"halk" kavramıyla anlam yakınlığı içinde bulunan kelimelerden biri
"kevn" masdarıdır. Miitüridiyye iilimleri kevnin emir sigasından (kün)
hareketle "tekvin" terimini oluşturmuşlardır.

Tekvin ve Mükevven
Tekvin: Yaratmak. Allah Teiila'nın sıfatıdır. Miitüridiyye
alimleri, Allah'ın sıfatları kadimdir ve O'nun zatı ile kil.imdir
.görüşündedirler. "Allah Teiila'nın tekvin sıfatı ezeli ve kadimdir",
yaratmak manasına gelir. Yok olanı, yokluktan varlığa; ma' dGmu
ademden vücfid'a çıkarmak demektir. Bi'l-fiil lcad özelliğine sahip
olan bir sıfattır. Tekvin ile maksad, tekvinin başlama noktası,
kendisiyle tekvinin meydana geldiği şeydir. Tekvin, mükevvinle
mükevven, yaratanla yaratılan arasındaki taalluk (münasebet, bağlılık,
iiid olma) ve fiilen alakalı olma hiili değildir. Tekvin mebdei ve
.yaratma prensibi ise bir eserin varlığında tesirli olan iliihi bir sıfattır.
Tekvine, halk-ı icad ve tesir de denir.
Tekvin sıfatı, kudret, ilim ve irade sıfatından başkadır. Çünkü
ilim sıfatı ile, bilinen şeyler birbirinden ayırt edilir hiile gelir. Kudret
sıfatı ile, mümkün olan bir şeyin yapılması veya yapılmaması sahih ve
kabil olur. İrade sıfatı ile yapma veya yapmama şıklarından biri tercih
edilir. Artık bundan sonra fiilen icada tesirli olan bir sıfat Iiizımdır ki, o
da tekvindir.
Tekvin de kudret ve irade gibi aslında ciiiz ve mümkün olan
şeylere taalluk eder. Mümkinata taalluk etmekle, tekvinin taalluku ezeli
 fııı,{/i .';ı'cılıi ! 2 J \)

olmaz. Kudret, makdfırun var olmasını gerektirmez. Fakat tekvin,

makdı'.lrun (bi'l-fiil değilse bile bi'l-kuvve) var olmasını gerektirir.
Tekvin sıfatı yaratmak, lcad etmek, nimet vermek, azab etmek,
öldürmek ve diriltmek gibi ilahi' fiillerin merciidir. Eserde, yani
neticede görülen çeşitlilik sebebiyle ifiide ve ibareler çeşitli nev'i'ler
şeklinde kendini gösterse de, sıfat birden fazla olmaz. Varlık ve vücı1d
gibi bir eser ve sonuç meydana getirmesi itibariyle tekvin sıfatına icad,
halk; hayat ve ölüm gibi bir eser meydana getirmesi dolayısıyla aynı
sıfata ihya ve imate denir. Bunların hepsi tekvin sıfatından ibarettir.
Tekvin sıfatı hakiki sıfatlardandır. Eş'arilerin itikad ettikleri
gibi, kudret sıfatının hadis olan taallukundan ibaret değildir. Eş'arllere
göre tekvin itibari bir şeydir, hakiki bir sıfat değildir, kudret sıfatına
racidir. 70
Cenab-i Hak "O, Allah 'tır, yaratandır" 71 mealindeki ayetinde,
kendi zatını "yaratıcı" olmakla vasıflandırmıştır. Hiç şüphesiz O'nun
zatı da ezelidir, kelamı da ezelidir. Şayet tekvin hadis olsaydı, yüce
Allah ezelde onunla vasıflanmış olmazdı. Aksi halde yukarıdaki ayet ya
yalan olacak veya mecazi bir ifade olarak kabfıl edilecektir ki, Cenab-ı
Hak bunlardan münezzeh ve yücedir. Mes'eleyi biraz daha
derinleştirirsek deriz ki, "halik", "halk" kökünden türeyen bir isimdir.
Aynen "ilim" kökünden türeyen "atim" gibi. Hiç kuşkusuz bir manadan
türeyen bir isim ancak o mananın kendisinde mevcfıd olduğu kimseye
nisbet edilebilir. Aynen kendisinde "hareket" bulunan bir kimse için
"müteharrik-hareketli" denilebileceği gibi. 72
Mükevven; mahlı1k (yaratılan, yaratılmış) demektir.

Kader (Takdir) ve Kaza

Kader (takdir) ve kaza, Kur'an-ı Kerlm'de birkaç maniida
kullanılmıştır. 73
l) Kader ve kaza, "halk" (yaratmak) manasına gelir.
Fussilet, l o ve 17. ayetlerinde olduğu gibi.
2) "Emir ve hüküm" manasına gelir. İsra, 23: Vakıa, 60.
ayetlerde böyledir.
3) "İlan ve beyan" manalarına da gelir. İsra, 4: Hicr, 60.
ayetlerde olduğu gibi. 74

70
İzmirli İsmiiil Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, s.278-279
71
Haşr, 59/24
72
Sabilni, Miitürldiyye Akiiidi, s.93
n Cürciini, Şerhü '1-Meviikıf, c.3, s.313
2](} / L'ınıili .)'crlıi

"Biz her şeyi bir ölçüye göre yarattık. " 75

Kader (veya kadr) "Gücü yetmek, bir şeyin hacmini ve şeklini
belirlemek, bir nesneyi biçimlendirmek, · bir şeyi başka bir şeyle
mukayese etmek" gibi manalara gelir. Terim olarak kader veya takdir,
Cenab-ı Hakk'ın bütün nesne ve olaylarıyla kainatı ezelde
planlamasından ibarettir. Sözlükte "hükmetmek, emretmek, ifil. etmek"
manalarına gelen "kaza" ise, söz konusu nesne ve olayları ezeldeki plan
uyarınca icra edip. yerine getirmektir. Bu anlayış Mfüüridi alimlerine
aittir. Eş' ari kelamcıları ise bu tariflerden kadere füd olanı kazaya,
kazaya füd olanı da kadere nisbet ederler. 76
Kader (takdir), Allah 'nın sıfatlarıyla bağlantılı bir konudur.
Bütün İsliim iilimleri hatta kainatın yaratıcısı ve yöneticisinin varlığını
benimseyen bütün inananlar, Allah'ın yetkin (yüce) sıfatlarla
nitelendiği noktasında fikir birliği içindedirler. O'na nisbet edilen
sübütl sıfatlardan ilim, kudret ve irade, Cenab-ı Hakk'ın bu üç sıfatı
O' nun yaratıcılığı ve yöneticiliğinin, dolayısıyla fiillerinin temelini
oluşturur. Bilmek, gücü yetmek ve dilemek. Tabiatın kendisi, zerreden
küreye kadar onun her parçası ve orada olan biten her şey Allah'ın ilmi,
kudreti ve iradesi dahilindedir. 77
Tabiatta olup biten her şeyin, her nesne ve olayın Allah'ın
ezeli ilmi, kudreti ve iradesi çerçevesinde vuku bulduğunu söylerken,
insanların işledikleri iradi fiiller de bu çerçeveye girer. Zaten keliim
ilminde "kader" denince, özellikle bu fiiller akla gelir. İradi fiiller,
(kulların fiilleri, ef'al-i ibad), kendi arzu ve isteklerimizle yaptığımız
işler olup, iç organlarımızın çalışması, ihmalimiz olmadan
hastalanmamız gibi hususlar dışında, hayatımızı dolduran söz ve
davranışlardır. Rüşdüne erişen her insan, kural olarak bu söz ve
davranışlarından hem yaradana hem de insanlara karşı sorumludur. İşte
bu noktada iliihl irade ile beşeri irad kesişmektedir. İnsanların
işledikleri fiiller (bu çerçevede söz de fiil sayılır), iyi ve kötü (hayır ve
şer) olmak üzere ikiye ayrılır. İyi fiiller iyi sonuçlar doğurduklarından,
hem iliihi hem de beşeri planda herhangi bir problem oluşturmazlar.
Kötü fiiller ise hukuk, ahlak ve ilahi emirlere aykırı düştüklerinden
maddi ve manevi müeyyidelerle karşılaşırlar.

74
Ömer Nesefi, Akfüd,s.139
75
Kamer, 54/49
7
" el-Müfredat: et-Ta'rifiit: el-Külliyiit, kader-kaza md.leri
77
Yasin, 36/81: Kasas, 28/68-69
 lo'tııu/i .';>'f!rhi 1221

İsliim alimlerinin kader problemine yaklaşımları ve çozum

arama yöntemleri birbirinden farklı olmuştur. Bazıları konunun ilahi
sıfatlar yönüne ağırlık vermiş, ilim, kudret ve irade sıfatlarına sınırlama
gelebileceği endişesiyle fiilleri tamamen Allah'a nisbet etmiş, kula
herhangi bir hak tanımamıştır. Cebriyye diye tanınan bu grubun
taraftarları fazla olmamıştır.
Kadcriyye ve Mu'tezile diye isimlendirilen ikinci grup ise,
kulun sorumluluğunu esas almış ve iradi fiillerin meydana gelmesinde
ilahi bir müdahelenin bulunmadığını ileri sürmüştür.
Çoğunluğunu Miitürldlyye mezhebi mensuplarının
oluşturduğu Ehl-i sünnet alimleri ise kaderle ilgili olarak, Kur'an-ı
Kerim' de bulunan ayetlerin bağlantılarını, kişinin psikolojik yetenek ve
davranışlarını göz önünde bulundurarak, birleştirici bir yöntem (terkip
metodu) izlemeye çalışmışlardır.
Kur'an-ı Kerim' de eş anlamlı veya yakın manalı sayılan kader,
kadr, takdir ve mukadder kelimeleri on yedi ayette, çeşitli fiil
sigalarıyla da yirmi beş yerde Allah'a nisbet edilmektedir. Bazı
araştırmacıların da söylediği gibi, bu Kur' ani kelimeler terim
anlamından çok "şekillendirme, hesaplı ve ölçülü olarak yaratıp
yönetme" gibi sözlük manalarında kullanılmaktadır. Kur'an'da kırktan
fazla yerde geçen "kaza" kavramının da aynı mahiyette olduğunu
söylemek mümkündür. Hemen belirtmeliyiz ki, Kur'an'ın
muhtevasında kader konusunun yer almadığını söylemek mümkün
değildir. Açıklandığı üzere insanların ihtiyari fiillerine hem ilahi irade
hem kendi iradelerinin taalluk ettiği Kur'an açısından inkar edilemeyen
bir gerçektir. Bunun adının "kader" veya "kaza" diye konulmamış
olması neticeyi değiştirmez.
Pratikte hemen bütün insanlar hayatlarını irade hürriyeti
esasına dayandırarak planlayıp yürütürler. Arzu ettikleri hedeflere
ulaşabilmek için gerekli gördükleri tedbirleri alır, başarısızlık hfüinde
tekrar teşebbüste bulunur, çeşitli yöntemlere başvurur, her türlü imkanı
kullanmaya gayret gösterirler. Bununla birlikte onlar teşebbüsleri
sırasında yüzde yüz başarılı olacaklarından da emin olmazlar. Her
girişimin bir riski bulunabileceğini de hesaba katarlar. Risk geleceği
tam olarak bilmemekten doğar. Bu belki de ilahi iradenin çerçevesinde
kalan . husustur. Pratik hayatın genel seyrini aksettiren bu tablo,
insanların, hem kendi irade hürriyetlerine inanıp güvendiklerini hem de
iradelerini aşan bir alanın da bulunduğunu hesaba kattıklarını
göstermektedir. İnsanlar içinde hayat mücadelesi alanında gevşek
222 ! Enllllı' .)'c r/ı i

davrananlar varsa, bu onların tembelliği ve eğitimsizliği yüzündendir.

"Kader bir sırdır." Kimse alınyazısını okuyarak hayatına yön vermiş
değildir.
Maddi hayatın düzenlenmesinde kaderci davranmayan
insanların manevi (ahl5.kl) hayatlarındaki taşkınlık, tembellik ve
zaaflarını kaderin sırtına yüklemeleri samimiyetle, yani psikolojik
gerçeklerle bağdaştırılamaz. Kur'an-ı Kerim'de özgürlük ve kimlik
mücadelesi demek olan şirkten kurtulma savaşında zaaf gösterenlerin
iliihi iradeyi yani "kaderi" bahane olarak göstermeleri eleştirilmekte ve
bunun samimiyetsiz bir davranış olduğu ifil.de edilmektedir. 78
Kader teorik bir münakaşadan ibarettir. Hayat hem beşeri
hürriyeti hem de il5.hl iradeyi hesaba katmak ve "gayret bizden
muvaffakiyet (yardım) Allah'tan" cümlesinde ifadesini bulan bir
uzlaşmayı gerçekleştirmek suretiyle devam etmektedir. islamiyet'i, gün
be gün bizzat Hz. Peygamber (s.a.v.)'den öğrenen, anlamadıklarını ona
soran, karşılaştıkları problemlerin çözümünü ondan isteyen ashab-ı
kiramın kader konusunu sordukları, onu problem edindikleri sağlam
rivayetlerle sabit değildir. Asr-ı saadetten sonra ashap döneminin
büyük bir kısmı da aynı sükunet içinde geçmiş, problem içteki siyasi ve
sosyal çalkantılar, dıştan gelen dini-felsefi telakkiler sebebiyle hicri
ikinci yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır.
Kader probleminin tabanında insanın sorumluluğu ve iliihl
sıfatların yetkinliği yatar. İnsanın sorumluluktan uzak tutulması ne
hukuk ne de din açısından mümkündür. Allah'ın ilim, kudret ve irade
sıfatlarının etkinliğine gelince, bu noktada Allfilı' a karşı sorumlu olan
varlıkların özel konumunu göz önünde bulundurmak ve probleme bu
açıdan bakmak gerekmektedir. Kader münakaşasının müslüman
toplumlara bir yarar sağlamadığını söylemek gerekir.
Gerçekten konunun sınırlı insan bilgisini aşan yönleri vardır.
Kur'an-ı Kerim' de yer aldığı şekliyle, kil.inil.tın planlı ve ölçülü bir.
şekilde yaratılması ve yönetilmesi anlamındaki kader (takdir) ve kaza,
elbette her müslümanın benimseyeceği bir husustur. İnsanın iradi
fiillerine gelince, kul kendi niyet, düşünce ve davranışlarından
sorumludur. İnsan dini, ahliikl ve hukuki nitelik taşıyan
davranışlarında, dünyevi hayatını diğer alanlarda olduğu gibi,
realiteden hareket ederek gerçekleştirirse, hem hayatın hem de dinin
kurallarına uyum sağlamış olur. Bu da bireyin insan olarak

78
bkz. En'ii.m, 6/138: Nah!, 16/35: Zuhruf, 43/29
 Fıl/(ili .~nlıi / 223

yapabileceği işleri şartlarına riayet etmek suretiyle başarabileceği

sonucunu verir. İnsanın yetenek ve gücünü aşan veya aşmadığı halde
çeşitli zorlayıcı sebeplerle gerçekleşmeyen hususlardan ise birey
sorumlu değildir. Bu gerçekleşmeyen hususlar, iyiliğin yapılması veya
kötülükten kaçı-nılması şeklinde de olabilir. Allah hiçbir kimseyi güç
yetiremeyeceği şeyden sorumlu tutmamıştır.
Kaderle (takdirle) ilgili problemin çozumu sırasında
sorumluluk doğuran fiillerin seçimine ve !Yaşanan realiteden uzak
kalmamaya özen göstermek gerekir. 79
Evet, İslam akidesi rahmetten başka bir şey değildir. Aklın ve
kalbin hakiki rahmeti o. Güzellikle kolaylığı temsil eden rahmet o.
insicamın, sadeliğin, yakınlık ve ünsiyetin mümessili o. Ve fıtrat ile
yakın alakası bulunan yegane rahmet yine odur. .. 80
"Celal ve İkram sahibi Rabbinin adı ne yücedir. ,,sı Tasavvufta
celfü, Maşukun aşıka asla muhtaç olmadığını göstermesi için,
ululuğunu izhar etmesi, aşıkın gfirunu kırarak, kendisi karşısında ne
kadar çaresiz olduğunu ona ispatlaması (Kaşan!) Hakk'ın gözden ve
gönüllerden uzak olmaması, zat ve ehactiyyet mertebesi maniilarına
82

gelir.

79
B. Topaloğlu, İslfim'da İnanç Esaslan, s.144,155
80
Seyyid Kutub. Fi Zilfil. c.l, s.37
81
Celfil ismi için .... sayfaya bakınız
82
Tahanevl, c. 1.s.269
 4. Beyt:

"M ürldü 'l- lıayri ve' ş-şe rri 'l- kab!lıi - Velakin leyse yerda bi 'l-
mulıfıli.
"

Tercümesi:
"Allah Teala, hayrı ve zaten çirkin olan şerri irade edendir. Fakat
muhiile yani şerre, kötü fiillere rızası yoktur."

Açıklaması:
İrade; Allah Teiila'nın zati sıfatlarındandır. Kaza ve kaderi
gibi iradesi ve meşieti de ezelldir ve keyfiyetten münezzehtir. Cenab-ı
Hak hayrı ve şerri irade eder, fakat şerre rızası yoktur. Burada
zikrolunan hayırdan murad iman ve itaattir. Şer ile kastolunan ise küfür
ve diğer günahlardır.
İrade; meşiet gibi tüm varlıklara karşı kudret nisbeti eşit
olmakla beraber, herhangi bir zamanda meydana gelmek sfiretiyle, bir
şeyin yapma ve yapmama gibi iki tarafından birini tahsis eden bir
sıfattır. Binaenaleyh emri bi'I-ma'ruf ile sabit olan hüküm hayırdır,
hasendir. Nehyi ani'!- münker ile sabit olan şey çirkindir, kabihtir.
Allah Teiila, kadim ve zatı ile kaim bir irade ile "mü'rid"dir.
Hiilıkdır. Kul ise, kasib ve azın edicidir. Cenab-ı Hakk'ın kulunu
muahezesi, kasdettiği kesbe bağlıdır. Hayır Allah'tan, şer ise kuldandır,
denir ki, kul onu işlemiştir. (Hayırsa hayır, şerse şer.) Fakat bunları,
yani hayrı da, şerri de halk eden, yaratan Allah'tır. Şer kelimesinin
taalluku bize göredir.
Bu mevzuda bir hadislerinde Rasuliillah efendimiz şöyle
buyurmaktadır. "Allah 'ım! Hayrın tamamı senin elindedir. Şer ise sana
nisbet edilemez." Hadls-i şeriften de anlaşıldığı gibi, hayrı ve şerri
yaratan Allah'tır, lakin (edeben, şerri Allah yarattı denmez.) şerre rızası
yoktur. Kul şerri işlemek istediği zaman ona güç verir, o fiili o kuldan
oluşturur, kul da istediği şer fiili işler. Allah (c.c), kulunun bu şer fiiline
razı değildir. Lakin kul isteyince (irade hürriyeti vardır), Cenab-ı Hak
da kulda o fiili meydana getirdiği için, hayır ve şer hepsi Allah'tandır
diyoruz. (Cenab-ı Hakk'ın külli iradesi burada, kulun cüz'i iradesine
tabi oluyor.) Ehl-i Sünnetin çoğunun görüşü bu merkezdedir. (Bu
 l:.11ulli .)'erhi / 225

görüşü (şerri de Allah yaratmıştır) ilk ortaya koyan İmam Maturldl (r.a)
olmuştur.)
Mu'tezile ve Eş'fırilerden bazıları,
iradeyi, teşrii irade, emir ve
rıza manasına aldıkları için, şerri Allah'a izafe etmezler. Onlara göre
Allah (c.c) hayrı irade eder ve yaratırsa da, şerri irade etmez ve
yaratmaz. Çünkü şerri yaratmak ve lcad etmek çirkin olduğu gibi,
çirkin ve kötü olan şeyleri irade etmek de çirkin ve kötüdür. Allah
Teala ise böyle olmaktan münezzehtir.
Halbuki Ehli Sünnete göre, şer işlemek, şerri kazanmak ve
şerle muttasıf olmak çirkindir. Fakat şerri yaratmak öyle değildir.
Cenab-ı Hak, hakim-i mutlaktır. O'nun şerri yaratmasında bir takım
gizli hikmetler vardır. Her ne kadar insan bu hikmetlerin mahiyetini
kavrayamasa da, Allah'ın kudretiyle meydana gelen her işte, ya
kendimiz, ya başkaları, ya da toplum için bir takım faydalar
bulunabilir. O halde bir şeyin şer olması bizlere göredir. Biz kendi
irademizle şerri kazanırız. Allah Tefüa'da o şerri bizim tercihimize göre
yaratır. Ancak, Cenab-ı Hakkın hayra rızası vardır, şerre yoktur. Hayrı
seçenler mükafaat, şerri seçenler ceza görürler. Zira şerrin Allah' tan
olması, yani O'nun tekvini, iradesi ve yaratmasıyla meydana gelmesi,
şerrin gerçek, hak ve doğru olmasını gerektirmez.
Cenab-ı Hakkın irade sıfatı ile muttasıf olması, akli ve nakli
deliller ile sabittir. Akli delil şudur: Eğer Cenab-ı Hak irade sıfatı ile
·muttasıf olmas;:ı muhadesatta tercih bila müreccih lazım gelir. (Hiçbir
sebebe dayanmadan birbirine eşit iki şeyden birini diğerine tercih
etmek, üstün tutmak)
Nakli delil ise Allah Teala'nın şu kavli kerimidir:

La.&..
~-
L.ı.&
~- u
-. IS 4..lll "·ı....J,1:ull · f UI, WJJ
~t:;.J~ ı....J -. 1 Wü ı.::.,-J
"Allah dilemeyince siz dileyemezsiniz." "Sizler ancak Allah 'ın
dilediklerini dileyebilirsiniz. " 1 Ancak kullarının küfrüne rızası yoktur.
Allah Teföa ezelde tayin ettiği vakitlerde eşyanın varlığını dilemiştir ve
irade sıfatı ile vasıflanmıştır. Böylece eşya tayin edilen vakitlerde,
Allah'ın bildirdiği ve dilediği şekilde takdim ve tehirsiz, bir değişikliğe
uğramadan var olmuştur. Eşyanın Allah'ın iradesi gereğince var
olması, kulun bir iradeye sahip olmasına aykırı değildir. Çünkü Cenab-ı

1
İnsan, 76/30
226 / /:'111iilı Şahi

Hak bir ayette: "Dilediğinizi yapın" 2 buyuruyor. Allah Tefüa'nın irade

ve meşiet sıfatına şu ayetler de delalet etmektedir:

ç.
Ll.J~ G, 4Jl\ 'L ~-:
U"-":!.J
"Allah dilediğini yapar. " Ve: 3

'.&.....:. ~~~' ı..:., ~\ "·L),.ı

r-::
"Şüphesiz Allah dilediğine lıükmeder" 4 Bu ayetlerdeki meşiet
-ve irade bize göre, Allah hakkında düşünüldüğü zaman aynı şeylerdir.
Fakat kullar yönünden düşünüldüğü takdirde manaları değişir.
"Kulunun küfrüne rızası yoktur." Nazımın, Allah (c.c) hayrın
ve şerrin irade edicisidir, ibaresi, Cenab-ı Hakkın, ikisine de (hayır ve
şer) rızası olduğunu vehmettiriyor gibi görünse de aslında bu batıl bir
görüş ve zandır. Zira, muhalin işlenmesine rızasının olmadığı bir parça
tefekkür ile idrak edilir. Kaldı ki, akli ve nakli delillerle de sabittir.
Şair şiirinde şöyle diyor muhal mevzuunda: "O'nu sevdiğini
(izhar) açıkladığın halde, O'na isyan ediyorsun. İşte bu mümkün
değildir (muhaldir) ve acaib bir iştir. Eğer senin sevgin gerçek olsaydı
D'na boyun eğerdin. Zira seven sevdiğine itaat eder."

İrade
Aliyyü'l-Kari (r.a)'nin metnini biraz açalım. Miitüridl (r.a),
. masiyet (muhal) ve şerrin takdiriyle, bunların işlenmesini birbirinden
5
ayırmakta ve bunların üzerinde büyük bir titizlikle durmaktadır. Ona
göre miisiyet ve şer, Allah tarafından takdir edilmekte ve
yaratılmaktadır. Zira her şeyin yaratıcısı Allah'dır. Bunların işlenmesi
ise, kulun kendi kudreti, iradesi ve kasdıyla meydana gelmektedir.
Burada Allah'ın bir müdahelesi veya etkisi söz konusu değildir.
Bununla beraber Matürl<;lf, kötülüklerin yaratılmasını, bir saygı gereği
olarak Allah'a isnad etmekten kaçınılmasının gerekliliğine işaret
etmekte ve özet olarak şöyle demektedir:
"Gerçekte Allah, her şeyin Rabbi, bütün yaratıkların ilahı her
şeyin yaratanı ve her şey O'nun olduğu halde, kötülüklerin, çirkin olan
şeylerin ve şeytanın O'na isnad edilmesi doğru değildir. İşte bundan

2
Fussillet, 41/40
3
İbrahim, 14/27
4
Mfiide, 5/1
5
Mfüüridi, Kitiibü't-Tevhid,s.300
 Emô/i Şerhi ( 227

dolayı küfrün ve masiyetin Allah'ın iradesiyle meydana geldiğini

söylemek mekruhtur. Bunun gibi, meseıa insanlarında, hakikatte her ne
kadar iyi veya kötü, her şeyi yaratan Allah olduğu halde, O'nun
hakkında "ey kötülükleri ve iğrenç şeyleri yaratan" şeklinde bir hitapta
bulunmaları veya buna benzer bir ifade kullanmaları doğru değildir.
Aksine, Allah'ın büyüklüğüne, yüceliğine ve insanlara bahşettiği
sayısız nimetlerin anılmasına de!alet eden isim ve sıfatlarla
vasıflandırılması gereklidir." 6
Miitürildl, Kur'an-ı Kerim'de geçen bazı ayetlere dayanarak
"külli iradenin Allah'a füd olduğunu, cüz'i iradenin de insana
verildiğini söylemektedir. Buna göre Kur'an-ı Kerim'de geçen ve
insana irade hürriyetini veren ayetler, insana racidir, onun neleri
yapabileceğini ve insandan irade hürriyetini kaldıran ayetler de Allah'a
füd olup, insanın gücünün ve irade hürriyetinin hudut ve kapsamını
tayin ve tesbit etmektedir.
Bazıları da şöyle demişlerdir: Tafsiliitı ile Allah her şeyi
yarattı, deriz; fakat Allah'a yaraşır bir karine ile söyleriz. Meselii; Allah
kafirin küfrünü, onun kendi kazancı olarak, kötülük ve yasaklanmış bir
iş olduğu halde murad etmiştir. Mü'minde ise kendi kazancı, eseri
olarak hayır ve güzel bir iş tarzında emredilen imanı murad etmiştir.
İşte bu görüş İmam Matürldl'nin kabul ettiği görüştür. Eş'ari ile Ehl"i
Sünnetin araştırmacı alimleri de bu görüşü benimsemişlerdir. Onlar bu
konuda şöyle derler:
Allah'ın kitabında irade iki türlüdür: Biri kaderle ilgili kevni
ve tabii iradedir ki o iradenin sembolü meşiettir. Bütün yaratıklara
şamildir. Çünkü Allah telala Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyuruyor:
"Allah kimi hidayete erdirmek isterse, onun kalbini İslam 'a açar... "7
İradenin ikinci türlüsü din, şeriat ve emirlerle ilgili iradedir.
Bu türlü irade ise mahabbet ve rızayı gerektirir. Ki, bu konuda Cenab-ı
Hak şöyle buyuruyor: "Allah sizin için kolaylık nıurad eder, güçlük
murad etmez. "8 Emir, bu ikinci çeşit iradeyi gerektirir, birinci tür
iradeyi gerektirmez. 9
Allah Tea!a'nın, alemin yaratıcısı olduğu ve O'nun "la min
. şey" yani "birşey olmaksızın" yarattığı sabit olunca, irade sıfatının var
olması gerekir. Miitürldi bundan şunu kasteder: Allah'ın fiilleri,

6
Mfüüridi, Kitabü't-Tevhid,s.312
7
En'am, 6/125
8
Bakara, 2/ 185
imamı Azam, Fıkh-ı Ekber.s.65,66
9
228 / bmili .';>'nlıi

kendisinden ıztırari ve tabii, bir şekilde sadır olmaz, aksine o "fiiil-i

muhtar" dır. Hiçbir varlığın O'nun üzerinde hakimiyeti yoktur ve hiç
kimse O'nu bir fiil yapmaya zorlayamaz. Çünkü mecbfüiyet altında
bulunmak, yaratılmışlık ve zayıflık işaretidir. Böyle bir sıfata sahip
olan varlık ise iliih olamaz. Ayrıca iilemdeki tabiat olaylarının düzenli
bir tarzda vuku bulması da Allah'ın irade sıfatına sahip olduğunu
gösterir. 10
Allah'ın (c.c) iradesi alemde vuku bulan bütün varlıkları
kuşatır. Alemde, Allah'ın istemediği hiçbir şey meydana gelmediği
gibi, olmasını istediği bir şeyin de gerçekleşmemesi imkansızdır. Bu
konuda Matürfdf, Kur'an'daki bir çok ayeti yorumlayarak irade sıfatını
isbfıt etmeye çalışır. 11
Allah alemi iradesiyle yaratan bir füil-i muhtar olduğuna göre,
bunu gerçekleştirecek kudrete de sahiptir. Çünkü kudreti
bulunmayandan meydana gelen fiil, ancak ıztırari olur. Halbuki O'nun
"mürid" bir fil.il olduğu isbiit edilmiştir. 12
İrade, Allah'ın zatıyla kiiim olan ezeli bir sıfattır, demiştik.
Mümkinattan biizı varlıkların yapılarında, onlara mahsus bir ciheti
vardır. Dışarıdan var olan müessir kuvvetten sarfı nazar ettiğimizde, bu
sıfatın varlık, yokluk ve şekillendirme alanında başka varlıklarda da var
olduğunu müşahede ediyoruz.
Bu sıfatın, Allah'ın zatıyla kaim, ezeli bir vasıf olduğunu
düşünerek mes'eleye yaklaştığımızda, bunun mümkinattan birine de
tahsisinin geçerli olduğunu görüyoruz. İşte, "İrade-i sulfihiye" (gerçek
irade) diye bildiğimiz budur. Eğer sıfatın taleb edilen isteklerden
herhangi biriyle gerçek ilişkisini ele alırsak, o zaman "iriide-i tenciziye"
ortaya çıkar. Halbuki her iki durumda, her hiilfikarda irade kadim ve
tekdir. Değişen, bağlandığı şeyin itibara alınıp alınmamasıdır.
Belki burada şöyle bir soru sorulabilir: "İliihf iradenin
mümkinatla ilgili bağları, nasıl olur da kadim olur, genel sulı1hiye
iradesi gibi. Sonra biz onu nasıl tenciziye diye adlandırabiliriz?"
İlahi iradenin bir şeyi var etme, ya da yok etme ile ilgili
bağları da kadimdir, hadis olmasının imkanı yoktur. Eğer böyle bir şey
olsa, bunun kaçınılmaz sonucu olarak, Allah Teiila'nın gelecekte
yaratmayı ve yapmayı dilediği bazı şeyleri bilmemesi gerekir. Bu
muhiildir. Öyleyse açıkladığımız şey de muhal olur. Bunun aksi olduğu

ıo Miitüridl, Kitabü't-Tevhld,s.45-46
11
Mesela, En'am,35,125: Nahl,93: Secde, 13. ayetlere bakınız.
12
Miitüri'df, Kitabu'l-Tevhfd, s.46
 Emô/1SerlıiI22Y

kendiliğinden ortaya çıkmıştır. Yani, Allah (c.c) ezelde, yapacağı ve

yaratacağı her şeyin vaktini ve zamanını tam olarak biliyordu. Bu ise,
Allah'ın tencizi iradesinin, kadim olan ilmiyle, bildiğini açık bir şekilde
ortaya koyar.
Geriye bir şey kalıyor; buradaki şüphe, zihinlerde tasarlanan
"tenciziye" kavramından kaynaklanmaktadır. Çünkü tenciziyenin
anlamını tahayyül ediyor, bakıyorsunuz ki, yaratma ve ortaya çıkarma
olduğunu görüyorsunuz. Onun da hadis olduğu kesindir. Ancak bu,
kendisinden bahsedeceğimiz güce nisbetle doğrudur. Fakat iradeye
göre tenciz durumu sadece mümk!nattan bir mümküne bağlıdır. ister o
zamana kadar bu mümkün, varlık alemine çıkmış olsun, ister çıkmamış
olsun fark etmez. Bazen insanın iradesi de, işlerden herhangi birine
takılır, sonra onu çok uzun seneler infaz safhasına koymaz. O kişinin
bu iradesine tenc!z! irade denir. Yani bu irade, yalnız kuru bir kabiliyet
değildir. Aksine o, belli bir. isteğe doğru pratik bir yöneliştir.
Bu sıfatın akli dellli ise; yine açık "gereklilik" (lüziim)tir. Zira
bu sıfat ezel! olarak Allah Tea!a'da mevcut olmazsa, zıddının olması
gerekir ki, o da "ikrah"tır. İkrah ise bir zorlayıcının olmasını gerektirir.
Bu ise, Vacibu'l-Vüciid olmayı engeller, ulfihiyyetin anlamıyla çelişir.
Nakli dellli pek çok ayet-i kerimedir. Misal olarak
zikredersek: "Allah birini şaşırtmak isterse, sen onun için Allô.h 'a karşı
hiçbir şey yapamazsın ... " 13 ·

" ... Allah bir kavme kötülük dilerse, artık onu önleyecek
yoktur. Onlar için Allah'dan başka hiçbir velf yoktur. " 14
Bilinmesi gereken bir şey var ki: Bir şeyi dilemek ile
emretmek, başka başka şeylerdir. Tasavvur edildiği gibi aralarında bir
gereklilik yoktur. Bu söylediklerimiz, ehl-i sünnet ve'l-cemaatin
tahkiklerine göredir. Dileme ile emretmenin başka olduğuna dair
açıklama ve izah, bu sıfatları hakkıyla tanımanın sonucu olarak ortaya
çıkar. 15
Allah'ın sıfatlarından bir kısmı yalnız mümk!natla ilgilidir,
bunlar da irade ve kudret sıfatlarıdır ve imkansız varlıklarla bu iki
sıfatın bir alakası yoktur, demiştik. Bunu şöyle açıklayabiliriz.
İrade ve kudret sıfatları, varlıklarla ilişkilerinde, onlara etki
etme veya sınırlandırma, lcad etme ve yok etme gibi eylemlerle alaka
kurarlar. Zorunlu olanın yok olması, imkansız olanın da lcad edilmesi

n Miiide, 5/41
14
Ra'd, 13/I 1
15
M. S. Ramazan el~Biitl, İslam Akfüdi, s.128-129
 2:i01 Lnuill .)fflıi

muhaldir. Böyle olmadığı takdirde zorunlu şey zorunlu olmaktan çıkar,

imkansız olan şey de imkansız olmaktan çıkar. Zorunlu olan bir şeyi,
zorunluluğunu muhafaza ederek yok etmek, imkansız olan şeyi,
imkansızlığını ortadan kaldırmadan icad etmek imkanı olsaydı, aynı
zaman ve aynı mekanda iki zıt şeyin de birleşmesi mümkün olurdu. Bu
.ise, bütün akl-ı selim sahiplerine göre imkansız olduğu bilinen bir
gerçektir.
Bu açıklamaya derinlemesine nüfüz edildiğinde, ilim ve kudret
sıfatlarının, sadece mümkinatla ilgili olmalarının, iradenin aczi ve
noksanlığı anlamına gelmediği anlaşılacaktır. İradenin, sadece
mümkfnatla alakalı oluşu, tam ve kamil iradenin, zorunlu olanlar, bir
şeyin zorunluluğunu devam ettirdiği müddetçe, imkansız olan bir şey
de bu hillini koruduğu sürece, onlara yönelmesi tabiatından değildir.
Kudret sıfatı da irade sıfatı gibidir. Hatta akil bir insanın irade ve
kudret sıfatlarının zorunlu ve imkansız şeylerle nasıl ilişki kuracağını
anlaması mümkün değildir. Mesela şöyle denilse: "Allah'ın iradesi
imkansız bir şeyi idid etmekle alilka kurdu (o, u!Ghiyyette ortaktır) ve
onu i'cad etti." Akl-ı selimin bu söylenen sözü hiçbir şekilde
doğrulaması mümkün değildir. Çünkü bu, açıkça imkansız olan bir
şeydir.
Zira bunun anlamı, "Allah Tealil kendisi gibi Vacibu'l Vücud
olan bir ililhı icad etti" demektir. Vacibu'l Vücud olan bir varlığın
önceden bir yokluk devresi geçirmiş olması imkansızdır. Öyleyse bu
· ikinci yaratılan, gerçekte Vacibu'l Vücud bir varlık değildir. Eğer birisi
o varlığın bir yokluk devresi geçirdiği ve yaratıldığı halde Vacibu'l
Vücud olduğunu ileri sürerse, bunun anlamı şudur: O varlık,
"mümkinü'l vücud" olduğu halde, "vacibu'l vücuddur." Bu ise aklın
reddettiği açık bir çelişkidir.
Allah'ın kendisi gibi bir varlığı yaratmaması acizliği ve
noksanlığından kaynaklanmıyor. Aksine, boş bir şey olduğundan neş'et
ediyor. Zira bu iki sıfat da yalnız varlıklarla ilgilidir. Yokluk gibi
şeylerle ilgisi yoktur. Çünkü söz konusu sıfatların etkilerinin zuhGr
etmesi, ancak varlıklarla ilgi kurması anındadır. Yok olan şeye ise,
tabiatı gereği, yok etme eylemi ilişemez. Fakat sözle de olsa, ona illa
bir ilgi kurmaya çabalayarak, meselil: "Yok olanı yok ettim" derse de,
haddizatında boş ve anlamsız bir cümle kullanmaktan öte bir iş yapmış
olmaz.
Selim fıtratı bozulmuş, bazı gabi insanlar: Allah, kendisi gibi
bir ililh yaratabilir mi? şeklinde bir soruyla, mü'min\erden bir grubun
 b11ô// Şerlıi / 231

kalplerine yerleşen, Allah' a (c.c) iman gerçegını sarsabileceklerini

sanıyorlar. Akıllarınca, kendilerine soru sorulan mü'minler, Allah
Teiila'nın böyle bir şeyi yaratabileceğini söyledikleri an, "Allah'a şirk
koşan kişileri töhmet altında bırakmayacaklarını _ itiraf etmiş
olacaklarına, yok eğer Allah Tealii'nın başka ilahı yaratmayacağını
söylerse, o zaman da Allah'a acizlik isnat etmiş olurlar, bu ise O'nun
ilah olmadığını ortaya koyar" şeklinde bir düşünce ile, mü'mini her iki
şıkta da mağlı1p etmeyi tasarlarlar.
Bu düşünce ise haddizatında ilginç bir hamakat (ahmaklık)
örneğidir. Bir kimsenin, gerçekten bir şeyi sormuş olabilmesi için,
sorusunun ne anlama geldiğini düşünebilmesi gerekir. Manasını
düşünebilmesi için de sorusunun bir mana ifüde etmesi, mümklnat
kısmıyla aliikalı olmasının zorunlu olduğu bilinen bir gerçektir.
Sorunun herhangi bir mana ifiide etmesi mümkün olmadığı zaman
soranın zihninde tasarlanan bir şeklinin olması da mümkün değildir.
Soru bir mana ifade etmiyorsa, bu durumda bu, sadece şekil ve uslı1b
bakımından soru adını alır. Konusu ve içeriği açısından ise,
. saçmalıktan öteye geçemez. Saçmalığın ise, cevabı olmaz. Burada
cevabın olmaması acizlikten dolayı değil, aksine sorunun
olmamasından kaynaklanmaktadır. Çünkü cevap vermek, ancak bir
soruya karşılık mümkün olabilir. Halbuki hezeyan, bir soru değildir ki,
cevap verilsin.
Meselii; şu anda gözlerden uzak bir yerde bulunduğun halde,
gözlerinin önünde görünmekle şeref duyar mısın? şeklinde bir şey
sorulmak istendiğinde, bu cümlenin gerçekte herhangi bir soru ya da
yapılması istenen bir ricacıyı ifiide etmediğini görürüz. Çünkü o,
kendisi dahi ne istediğini kesin hatlarıyla bilmemekte, istediği şey
zihninde kabataslak da olsa şekillendirilememektedir. Zira zihinde,
böyle bir sorunun anlamıyla ilgili bir şeklin belirlenmesi muhiildir.
Cevap ne olursa olsun (bir cevabı olduğunu düşündüğümüz takdirde)
soruyu soranın zihninde tasarlanan manaya uygun düşmeyecektir.
Daha açık bir ifadeyle deriz ki: Bu ve benzeri sorular öz
mahiyeti ile bir saçmalıktan öteye gitmediğine göre, bunlarla, karmaşık
sözlerden oluşan anlamsız bir cümlenin farkı yoktur. Bu tip sorulara
cevap vermekle uğraşmak da doğru olmaz. Ancak, bir küçük çocuktan
gelirse böyle bir soru, ona şöyle cevap verilebilir: Evladım! Allah'ın
232 / /:"1111/// .)'eı/11

her şeyi yaratmaya gücü yeter. Fakat Allah ortağı olacak şeyler
yaratmaz ... 16
Bu, sorulan soruya cevap değil, cahil birine telkinde
bulunmaktır. Zira o kişi sözlerinin anlamını bilseydi, imkansız, zorunlu
ve mümkünün ne manaya geldiğini öğrenmiş olsaydı, sorduğu sorunun
düşünülemeyeceğini kavrardı. Ayrıca, sorusunun, daha doğrusu, soru
biçiminde ileri sürülen abuk sabuk sözlerin cevaplandırmaya deymeyen
bir safsata olduğu bilincine varırdı.
Şöyle bir sual sorabilir bir kimse; Allah (c.c) Kur'an-ı
Kerlm'inde buyuruyor ki: "Allah dileseydi, hepinizi doğru yola
iletirdi. " 17 "Rabbin isteseydi, yeryüzündeki/erin hepsi mutlaka
inanırdı. O halde sen mi insanları mü'min olmaları için
zarlayacaksın? " 18
Kur'an'da bu anlamda başka ayetler de vardır. Bu ayetler
insan iradesinin, Allah'ın kabzasında (kab:z;aci kudretinde) esir
olduğunu ortaya koymaktadır.
Cevap: Söz konusu edilen bu ayetlerin, irade ile ilgili
verdiğimiz ayetlerle ilgisi yoktur. Bu ayetler kuşku ve tartışma
götürmeyen, başka müstakil bir gerçeği açıklamaktadır. Bu hakikat de
"Eğer Allah dileseydi bütün insanların toptan imanı seçmeleri ve
hakikat kriterlerine uymalarını, lütfuyla bağışlayabilirdi. Şeytanların
vesveselerine, arzu, he va ve heveslerine meyletmelerini
engellemelerine yardımcı olabilirdi" gerçeğidir. Fakat Allah böyle
yapmayı dilememiştir. Aksine insanı, kendisine çeken iki güç olan,
nefsin şehvetleri ile aklın tedbirleri arasında serbest bırakmayı
dilemiştir. Ta ki, kendisine itaatte bulunanların gayretlerinde teklif ve
cihad (önce nefsle cihad) eylemi bariz olarak ortaya çıksın. Yoksa itaat
üzere yürüyenlerin, bu davranışlarına karşılık hiçbir mükafaat almaları
düşünülemezdi. Çünkü o zaman muti ile asi, nefisle mücahede diye bir
şeyden söz edilemezdi. Ayetlerin ifil.de etmek istediği hakikat budur
işte.
19

· Salih amellerden nice hasletler vardır ki, aklı selimi ve fıtratı

uyandığı anda, sapık ve fücir kimseler tarafından işlendiğinde bu iyilik
belirtilerinden dolayı onu işleyen kimselerin kalbinde Allah'ın

16
S.R. el-BGtl, İslam Akfüdi, s. l 38
17
Nah!, 16/9
18
Yunus, 10/99
19
M. S. Ramazan el-BGtl, İslam Akiiidi, s.171,173,174
 t:lllllll Şr'rlıi / 233

hidayetine bir sebep oluşturmaktadır.

Fikir ve sapık insanın hayat
mecrasının değişmesinde büyük bir etken olmaktadır.
Allah katında, büyük günahlardan nice hasletler de var ki,
sa!ih bir kul tarafından işlenirse, hiç önemsemeden o. günahı işlediği
gibi, yaptığı işe pişmanlık duyması ve ondan tevbe etmesinin gerektiği
bilincine de varmazsa, işte bu hareket de, Allah'ın azabına sebep olur.
Kişinin ömrünün, başka bir hayat seyrine akmasına en büyük etken
oluverir.
İşte Resfilullah (s.a. v) Efendimizin, sahih hadisinde belirtmek
istediği de budur: "Nefsim kudret elinde bulunan Allah 'a yemin ederim
ki, sizden biriniz, cennet ehlinin amellerini işleye işleye kendisi ile
cennet arasında, ancak bir zira'lık mesafe kalır. Yazgısı kendisine
galebe çalar. Ondan sonra cehennem ehlinin amellerini işlemeye
başlar ve cehenneme girer. Nefsim kudret elinde bulunan Allah 'a
yemin ederim ki, sizden biriniz cehennem ehlinin amellerini işleye
işleye kendisi ile cehennem arasında, ancak bir zira' tık mesafe kalır.
Yazgısı kendisine galebe çalar. Ondan sonra cennet ehlinin amellerini
işlemeye başlar ve cennete girer. " 20
. İnsan iradesini yok kabul.eden bir görüşe de açıklık getirelim.
Bazıları, "İnsan gerçekte ve hakikat nokta-i nazarında hiçbir şeye miilik
değildir. O, rüzgarın önündeki yapraktan farksızdır. Bütün işlerinde,
çalışma ve eylemlerinde ilahi hükmün kabzasındadır. İnsanların
gördüğümüz dış görünüşleri, tavır ve davranışları, bunların hepsi
Allah'ın irade ve kazasının gölgelerinden başka bir şey değildir, ondan
öteye geçemezler," derler. Bu sözleri tekrar ettikleri her yerde, sürekli
şu ayet-i kerime ile istişhad (tanık getirme, delillendirme) etmeye
çalışırlar: "(Ey Muhammed!), attığın zaman sen atmadın, fakat Allah
attı ... "
21

Bu ayet Allah'ın (c.c) kendi elçisinin eli üzerinde icra ettiği

harikuliide nev'lnden muayyen bir olaya işaret etmekte ve Hz.
Peygamber'in (s.a.v.) müşriklere doğru attığı ve onların gözlerinde
toptan meydana getirdiği etkiye ve hadisenin özüne uyarıda
bulunmaktadır. Aslında bu olay, Allah Teiila'nın, elçisine (s.a.v) ve
mü'minlere ikramını simgeleyen bir olgudur. (Resı11ullah'ın (s.a.v) bir
mucizesidir). Bu olay ile, Allah'ın, insanların fıtratlarına yerleştirdiği

20
Buhiiri, Bed'Gl-Halk, 6: Kader, J ,5, vd: Müslim, Kader, 1; 14, iinan, 179: vd
21
Enfül, 8/17
 irade gücüyle yaptıkları, meydana getirdikleri diğer tasarrufları
.arasında bir ilgi yoktur.
Şimdi, konu içinde geçen ve irade ile ilgili olan ayet-i
kerimelerin yorumuna atf-ı nazar edelim:
İnsan suresi otuzuncu ayetinde Cenab-ı Hak şöyle buyuruyor:
"Allah dilemedikçe, siz dileyemezsiniz ... " Siz herhangi bir
şeyi ancak Rabbinizin dilemesi ve takdiri sayesinde dileyebilirsiniz.
Yüce Allah'ın izni ve iradesi olmadıkça, itaat ve istikamet gibi,
herhangi bir şey hasıl olmaz. İbn Kesir şöyle der: Yani, yüce Allah'ın
dilemesi olmadan hiç kimse ne kendisini hidayete erdirebilir, ne iman
ettirebilir, ne de kendisi için herhangi bir yarar elde edebilir. 22
Kurtubl' nin yorumu: Ferra şöyle demiştir: "Ama Allah
dilemedikçe de siz dileyemezsiniz" buyruğu onun "Artık kim dilerse
Rabbine doğru bir yol alır" buyruğuna bir cevaptır. Daha sonra yüce
Allah, emrin kendilerine ait olmadığını belirterek şöyle buyurmaktadır:
"Ama" o yolu izlemenizi "Allah dilemedikçe de siz dileyemezsiniz."
;"Çünkü Allah" amellerinizi "en iyi bilendir." Size verdiği emirleri ve
yasakları hususunda "tam bir hüküm ve hikmet sahibidir." 23
Bu ayet, hakkı ortaya koymak ve yol edinmekte sadece kendi
dilemelerinin yeterli olmadığını beyandır. Mana şöyledir: Siz
. istediğiniz herhangi bir vakitte yol tutmayı dileyemezsiniz ve buna
gücünüz de yetmez. Bunu ancak Allah'ın dilediği bir vakitte
yapabilirsiniz. Çünkü kulun dilemesinin, çalışıp kazanmaktan başka bir
katkısı yoktur. Bu, Allah'ın dilemesine bağlıdır.
24

Semerkandi şöyle yorumluyor. Siz itaat ve ibadete yatkın

mısınız, değil misiniz yüce Allah "Elest bezminde" biliyordu. Bu
bakımdan cüz'i iradeniz tam yetkili değildir. Külli iradeyi (Allah'ın
· dilemesini) göz ardı edemezsiniz. Hak yolunda kim "zikzak çizmeden"
dosdoğru yürüyor, kim de "Hakkı batıla çeviriyor" bütün bunları her
yönüyle bilen ancak Allah'tır. O Hakimdir. Kim hidayete ehilse onun,
. yolcusu olmasını ezelde hükme bağladı. Her yaptığının bilinen-
. bilinmeyen hikmetleri vardır. 25
Evet, "Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz. " Artık beşer kaİbi
bilmelidir ki, yegane yaratan ve mutlak irade sahibi Allah Tea!a'dır.
Tasarruf sahibi O'dur. Kahhar O'dur. Bunu bilmeli de O'na öylece

22
Sabun!, c. 7, s. 165, İnsan sliresi, 76/30: İbn Keslr,c. 14, s.8224
21
Kurtubi c. 18. s.299. İnsan, 76/30
24
i. Hakkı Bursevi, Ruhu'l-Beyan, c.9, s.425
ıs Ebu'l-Leys Semerkandi, Tefsiru'l Kur'an, c.6, s.347. insan (Dehr) 76/30
 C11ıiıli .)l'ı-lıı / 235

yönelmeli ve kaderine de teslim olmalıdır. Bu ve benzeri ayetlerden

anlaşılması gereken hakikat budur. Bununla beraber hakkı ve batılı
idrak kudretini bahşetmesi de, O'nun iril.desi cümlesinden olduğu beyan
buyrulmuştur. Kulun bunlardan birine yönelmesi de O'nun, kalblerin
hakikatini bilen, idrak ve bilgi bahşederek kuluna yardım eden, yolu
aydınlatan peygamberler gönderen ve Kur'an-ı Hakimi indiren
meşletine uygun olarak cereyan etmektedir.
Ancak, yine bunların hepsi, iltica edenlerin son mercii olan
Allah'ın kaderinde son bulmaktadır. Zikre ve itaate muvaffak kılan
O'dur. Bir kimse kalbinde O'nun kahir kudretini hissetmezse ve
yardımcı olması ve kolaylık ihsan etmesi için O'na sığınmazsa, O'nun
için ne hidayet, ne zikir, ne de hayra erişmeye bir muvaffakiyet mevzii
bahis değildir.
Dilediğine rahmet eder. Mevzii edilen mutlak meşiettir,
dilediği şeylerde tasarruf etme kudretine sahiptir. Kendisine
yönelenleri, itaatte bulunmak ve hidayete ermek üzere yardım taleb
edenleri rahmetine erdirmesi de, mutlak iradesi cümlesindendir.26
Şüphesiz ki Allah Teala, ayetleri, isimleri ve sıfatları hakkında
doğruluktan ayrılıp eğriliğe sapanları en iyi bilendir ve bu yüzden
onları azabıyla cezalandıracaktır. Bu sebepledir ki: "Ateşe atılan mı,
yoksa kıyamet günü güven içinde olan mı daha iyidir?" Bu ikisi
birbirine eşit olur mu? Elbette eşit değillerdir, buyurmuştur. Sonra
Allah Teala yine kafirleri tehdidle: "Dilediğinizi yapın" buyurur.
"(Hayır olsun, şer olsun) dilediğinizi yapın."
Ayetlerimizi tahrif etmek, yalanlamak ve inkar etmek siiretiyle
kötüleyenler var ya: onların işi bize gizli kapalı değildir; biz onları
gözetlemekteyiz. Razi şöyle der: Bundan maksat, Allah'ın ayetlerini
yalanlayıp inkar edenlerin cehenneme atılacaklarına; Allah'ın
ayetlerine inananların ise, kıyamet gününde emniyet içinde olacaklarına
dikkat çekmektir. Bu ikisi arasında ne kadar büyük fark var. "Bu
hayatta dilediğinizi yapın." Bu bir tehdiddir. Yoksa tehdid gölgesine
bürünmüş bir serbestliği ifade etmez. Bundan sonra gelen bölüm bunun
delilidir. Şüphesiz yüce Allah amellerinizden haberdardır.
Hallerinizden hiçbir şey 0'.na gizli kalmaz. O, yaptıklarınızın
karşılığını verecektir. er-Razi'ye göre bu ayette üç tehdid vardır. 27

26
S. Kutub, Fi Ziliil, c.15, s.428, İnsan, 76/30
27
Tefsfr-i Kebir, c.15, s.397: Sabun!, Safvetü't-Teviisfr, c.5, s.428, Fussilet, 41/40
2.\6 / 1:·111ôli .)crlıi

Kurtubi'ye göre de: "Dilediğinizi yapın" emri, tehdid ihtiva

eden bir emirdir. Sizler bu ikisinin eşit olmayacağını bildikten ve
amellerin karşılığının mutlaka verileceğini öğrendikten sonra
(istediğinizi yapabilirsiniz) deınektir. 28 Çünkü siz ancak kendi nefsinize
. . . 29
zarar verırsınız.
Tehdid, sonuna kadar kapalı ise de korkunçluğu besbelli.
Allah Teiila onları bilmektedir. Ve inkarları yüzünden muaheze
edileceklerdir. Ne kadar mugiilata yaparlarsa yapsınlar, ne kadar
döneklik ederlerse etsinler, ne kadar Allah'ın elinden kurtulacaklarını
sanırlarsa sansınlar, Allah'ın ilmi onları kuşatmıştır. "Dilediğinizi
yapın." Allah'ı inkar etmek için dilediğini yapmaya çağrılan kimsenin
hali ne korkunçtur ya Rabbi. Ve Allah yapılanları görmektedir. 30
"Allah dilediğini yapar." Mü' mini doğru yola il.etir, kafiri de
saptırır. O, yaptığından sorumlu olmaz. İnsanlar ise yaptıklarından
mes'ul olurlar. Allah Teiila, mü'minleri bu hayatta tevhld kelimesi ve
iman üzerinde sabit kılar. Ne kayarlar, ne de fitneye uğratılırlar. 31
Bu iiyet-i kerimeyi bir bütün olarak görmekte fayda var. Şöyle
buyrulur meiilen; Allah Tealii, güzel kelimenin vasfının, kökünün sabit
olması; kötü kelimenin vasfının da, köksüzlük ve istikrarsızlık
olduğunu beyan edince, bundan sonra kendilerinden dünya hayatında
sadır olmuş olan sabit sözünün, onlar için Allah'ın lütfunun ve
mükafaatının sübı1tunu gerektirdiğini zikretmiştir. Bundan maksat ise,
marifetullah ve taatullahtaki sübfitunu, Allah' ın mükiifaat ve ikramının
da sübfitunu iktiza edeceğini beyan etmektedir. Buna göre, ayet "Allah
mükafaat ve ikram üzere sebat ihsan eder" anlamındadır. O'nun,
"dünya hayatında da ahirette de, o sabit sözde" ifadesi ise, onlar dünya
hayatında iken, kendilerinden sudfir etmiş olan o sabit söz üzere, onları
sabit kılar anlamındadır.
Ayetteki "Allah zalimleri saptırır" buyruğu, kafirler
kabirlerinde hesaba çekildiklerinde "bilmiyoruz" derler. Çünkü Allah
Tealii onları şaşırtır. Cenab-ı Hakk'ın "Allah ne dilerse yapar"
buyruğu da, "Allah dilerse hidayete erdirir, dilerse saptırır. Fiilinde
O'na kesinlikle itiraz yapılamaz" anlamındadır. 32

28
Kurtubi, el-Ciimiu li Ahkiimi'I-Kur'iin, c.15, s.349
29
Rfihu'l-Beyiin, c.7, s.450, Fussilct, 41/40
10
F1 Zıla!, c.13, s.58, Fussilet, 41/40
11
Sabı1ni, Safffetü't-Tefüslr, c.3, s.253, İbrahim, 14127
12
Er-Razi, Tefslr-i Kebir, c.14, s.13, İbrahim, 14/27
 Eıııôli Şerlıi I 237

İmanın ağaca benzetilmesinin hikmeti ile ilgili olarak

denilmiştir ki: Nasıl ki ağacın sabit kökleri, ayakta dikilen dalları ve
yüksek tepesi olması zorunlu ise, iman için de aynı şekilde, tasdik eden
bir kalbin, ikrar eden bir dilin ve imanın gereğini fiilen ortaya koyan bir
bedenin olması gerekir.
"Allah, fnıan edenleri dünya hayatında" yani ölümlerinden
önce "ve ahirette" yani kabir hayatında, Münker-Nekir sualleri
sırasında ve benzeri yerlerde hak ve hakikatte sabit kılar." Onları tevhid
inancında ve tevhid kelimesinde kararlı kılar. Çünkü tevhid kelimesi,
mü'minin kalbinde tam anlamıyla yerleşir. Öte yandan burada, kabir
hayatının ahiret yurdundan sayılması, kabrin ahiret duraklarının
birincisi olduğundan dolayıdır. "Allah, zalimleri ise saptırır. " Yani
yüce Allah dünyadayken sapıklığa düşen kafirlerin içinde, o zaman
sapıklık tohumları yaratır. "Allah dilediğini yapar." Kararlılığı ve
sapıklığı yaratma konusunda serbesttir. Hiç kimse O'na itirazda
bulunamaz. ·
Bu ayet, kabirdeki sorgulamanın gerçekliğine işaret ettiği gibi,
mü'minlerin kabirde nlmetlendirileceklerini de gösterir. Çünkü,
gerçekten yüce Allah'ın mü'mini kabirde tevhid inancı üzerine sabit ve
kararlı kılması nimetlerin en büyüğüdür. 33
Allah (c.c) ·ıman edenleri hem dünya hayatında hem de
ahirette, vicdanlarda kök salmış bulunan, insanın fıtratında yer eden ve
hayat boyu amel-i salih ile yeşererek mahsı1lünü veren iman kelimesi
ile sabit tutar. Kur'an'ın kelimeleri ve Resı1lullah'ın hadisleriyle,
değişmeden durmalarını sağlar. Hak ehlini bu dünyada muzaffer kılar,
ahrette de kurtuluşa erdirir. Bütün bunlar değişmeyen sözlerdir. Hepsi
de haktır, doğrudur. Yanlış çıkmaz asla, Ayrı ayrı yolları yoktur
hakkın, hem hak sahipleri kararsız olmaz, hayret ve ıztırap içinde
bocalayıp durmaz.
Allah (c.c) zalimleri de saptırır, zulümleri ve şirkleri
yüzünden. Kur'an-ı Kerlm'de umumiyetle şirk, zulümle eş anlamlı
olarak kullanılır. Yalnız zulümden dolayı değil, doğru yolu gösteren
ışıktan mahrum kaldıkları, hurafe, evham ve karanlıklar dolu
bataklıklarda bocalayıp durdukları, Allah'ın emrine müsteniden değil,
kendi arzularıyla koydukları sistemlere ve prensiplere uydukları için
saptırır onları. Bu saptırışı, zulmedip aydınlığa gozunu yuman,
başıboşluk ve azgınlık çukurunda yiterek, arzu ve heveslere boyun

33
Ruhu'! Beyan, c.4, s.358, İbrahim, 14/27
23X I 1··111iili .)eılıi

eydikleri için, Allah'ın bu konudaki kesin kanununa uygun olarak

tahakkuk eder.
"Ve Allah dilediğini yapar."
Mutlak olan iradesiyle. O'dur koyan bütün kanunları. Bu
yüzden, hiçbir kanun O'nu sınırlayıcı olamaz. Hikmeti ilfıhi, bir
kanunun değişmesini irade buyurursa o kanun değişir. Ama bu
değişme, karşı konulması mümkün olmayan bir güç çerçevesi içinde
cereyan eder. Bu varlıklar fıleminde her şey O'nun iradesine göre
cereyan eder ve bu iradeyi engelleyecek hiçbir şey mevcut değildir. 34
"Allah; kimi hidayete erdirmek isterse; onun kalbini İslam'a
açar. Kimi de saptırmak isterse; onu da göğe ·yükseliyormuş .gibi
kalbini daraltır, sıkar. Allah; iman etmeyenlerin üstüne, işte böylece
murdarlık çökertir. " 35
Allah Tefıla: "Allah kimi hidayete erdirmek isterse; onun
kalbini İslam'a açar. (Bunu ona kolaylaştırır ve ona bir istek verir)"
buyuruyor ki bu, hayrın alametidir. Başka ayetlerde de şöyle buyurur:
"Allah 'ın; gönlünü İslam 'a açtığı kimse, Rabbi katından gelen bir nur
üzeredir. " 36 "Allah size imanı sevdirmiş ve onu kalblerinize zinet
yapmış. Küfrü, fiskı ve isyanı da size çirkin göstermiştir. Rüşdünü
bulanlar, işte onlardır. " 37 "Allah, kimi hidayete erdirmek isterse ... "
ayeti hakkında İbn Abbas (r.a). şöyle der: Onun kalbini tevhid ve ona
iman için genişletir. Başka bir deyişle, yüce Allah kimin iman etmesini
dilerse,· kalbini bu işe yatkın kılar. Gönlünde imana aykırı bir şey
bırakmaz, arındırır.
Bu ayet indiğinde
sahabe Hz. Peygamber (s.a.v.)e "gönül
açma"nın açıklamasını
sordular. Resı'.llullah (s.a.v.) da şu cevabı
verdiler: "O, bir nurdur. Yüce Allah onu, mü'nıinin kalbine yerleştirir.
Böylece genişler ve enginleşir:" Daha sonra, bunun belirtisi var mıdır,
diye sordular. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v ): "Evet, ebedi olan
ahiret yurduna eğilimli olmak; aldatıcı dünyadan uzaklaşmak ve
gelmeden önce ölüme hazırlıklı olmak, bu nurun başlıca belirtisidir"
buyurdular. 38
Allah, kimi doğru yola iletmek isterse, onun kalbine bir nur
verir, dolayısıyla o kalb İslam'a açılır. Bu, İslfım'a kavuşmanın

34
Fi Zilfü, c.9 s.55 İbrahim, 14/27
35
En'iim, 6/125
1
• Zümer, 39/22
37
Hucurfü, 4917
18
İbn Kesir, c.6, s.2822: Rilhu'l-Beyiin, c.3, s.92: En'iim, 6/125
alametidir. Allah, kimi saptırmak ve bedbaht etmek isterse, onun
kalbini, içine hidayet giremeyecek kadar iyice daraltır. Artık oraya
hiçbir şekilde iman giremez. O kalbe hayrın girebileceği hiçbir yol
yoktur. Sanki o, semaya yükselmeye ve mümkün olmayan bir işi
yapmaya uğraşıyor. Bu, kafirin kalbinin içine iman giremeyecek kadar
dar olduğunu göstermek için, Allah'ın getirdiği bir misaldir. Ki, gücü
dahilinde olmadığı için, semaya yükselmesi mümkün olmadığı ve
ondan aciz kaldığı gibi, iman etmesi de mümkün değildir.
Hz. Peygamber (s.a.v.)in sünnetinden, bu ayetin benzeri
ifadeler şu hadiste zikredilmektedir: "Allah kimin hakkında hayır
dilerse, onu dinde fakih (bilgili) kılar." Bu, ancak kalbe genişlik
verilmesi ve kalbin nurlandırılmasıyla olur. Din ise ibadetlerin tümü
demektir. 39
Bu ayet-i kerime, Kaderiyye, Cebriyye, Mfitezile ve Eş'ariler
gibi keliim ehlinin üzerinde mücadele ettikleri en önemli tartışma
konularından birini bahis konusu etmektedir. 40 AJimlerimiz, daliilet ve
hidayetin Allah'tan olduğu hususunda, bu ayete tutunmuşlardır. Allah
Teala iman noktasında kullarını muhayyer bırakmıştır. iman edenleri
hidayete erdirip kurtuluşa ulaştırmış, iman etmeyenleri de sapıklığa
düşürüp helfık etmiştir. Allah, her şeyin maliki ve yaratıcısıdır. Bundan
dolayı O'nun hükmüne hiç itiraz edilemez. Alimlerimizin, Allah'ın
mükellef kılmasının güzel (hasen) oluşunun sebebi, rubfibiyyet ve
ubfidiyettir, şeklindeki sözlerinin manası budur. Yoksa bunun sebebi,
Mfüezile'nin dediği gibi, kulların maslahatlarına riayet değildir.41
O'nun dilemesi serbesttir, iradesi hakimdir. Dilediğine uygun
olanı hükmetmekte eşsizdir. Hiç kimse O'nun arzusuna ortak değildir.
O'ndan sonra hiç kimse hükmedemez. O'nun hükmünü geri çevirecek
hiçbir kuvvet yoktur.
İsJam akidesi insan gönlünde, öldükten sonra da yaşayan bir
hayat ikame eder. Kalbe, karanlıklardan sonra aydınlıkların ufkunu
açar. Her şeyin tadını daha önce hiç bilmediği başka bir hisle tadmayı,
başka bir şekilde düşünmeye ve bir başka tarzda takdir etmeyi öğretir.
Bu hayattan sonra öyle aydınlıklar gösterir ki, bu ziya tufiinı altında her
şey yepyeni bir şekilde görünür. Ve bunu iman zevkine ermemiş
kalbler bir türlü kavrayamazlar.

w Sabun!, Safvetü't-Tefiisir, c.2, s.244: Kurtubl, c.7, s.152, En'iim, 6/125

İbn Kesir, c.6, s.2824, En'am, 6/125
40
41
Kurtubl, Ebfi'l-1..eys Semerkandi, Er-Razi, Miiide, 511
240 I /:'ııuiliŞ<'l"lıi

İşte bu hfüi kelimeler bir türlü ifüde edemez. Bunu ancak

tadanlar bilir. Kur'an-ı Kerim'in ifadesi bu hali en güçlü şekilde tasvir
ediyor. Tabiatı ve cinsi ile birlikte gözler önüne seriyor. Haddizatında
küfür, ebedi ve ezeli gerçekten kopmaktır. Bitmeyen, tükenmeyen,
eskimeyen, porsumeyen gerçekten, ölümden. Bütün varlıklar
alemindeki en müessir ve faal güçten uzaklaşmaktır. Fıtri karşılama ve
kabullenme, cihanın körleştirilip muattal bırakılmasından ibarettir.
İman, sonsuz alemler ile bağ kurmaktan, ezel ve ebed ile
birleşip, karşılıklı münasebet kurmaktan ibarettir. Ki, işte hayat da
budur.
İman, enginlere doğru açılış ve uzak ufukları görüştür.
Düşünce ve istikamet vasıtasıdır. Her türlü şekliyle bir nur harmanıdır
iman.
İman, bir inşirah ve ferahlık, kolaylık ve huzur, upuzun
serilmiş rahmetgölgesidir.
Küfür, ruhun yücelip enginlere açılamaması için kurulmuş bir
engeldir. Duygu ve bedeni arzulara hakim bir damga gibidir, çünkü
karanlıklardan ibarettir. Küfür, katılaşıp, taşlaşmaktadır. Her şeyi ile
sıkıntı yığınıdır. Fıtratın kolay ve basit yolunu yitirip şaşırmaktan
ibarettir. Zorluklar kümesidir, huzur ve sükunetten mahrumiyettir.
Emin bir kucaktan yoksun olmaktır. Kararsızlık ve ızdırap halidir
küfür.
Kafire gelince; o, varlıkla irtibat kuramamış, kil.inatta başıboş,
köksüz ve ruhsuz bir varlıktan başka bir şey değildir. Kafir, bu varlıklar
alemini yoktan var eden, yüce yaratıcı ile alakası kesilmiş, mevcudat ile
ilgisi kopmuş kimsedir.
Evet, Allah'a bağlanmak ve Allah ile irtibat kurmak, fani olan
ferdi, başlangıcı bulunmayan ezel alemi ile, sonu gelmeyen ebed
alemine, iman kafilesine bağlar. 42
Mısra' da ve konu içinde geçen hayır, şer terimleri ile küfür ve
şirk kavramlarına değinelim.

Hayır
ve Şer
Hayır,
sözlükte "iyi olmak, iyilik etmek, üstün olmak, üstün
kılmak" gibi anlamlara gelen hayır kökünden masdar (isim) dır. İyi
yahut iyilik manasında ve şerrin karşıtı olarak kullanılır. 43 Mal ve şeref

42
Fi Zılfü, c,4,c.5,s.420-421
., Lisiinü'l-Arab, hyr md
 manasına da gelen hayr, ayrıca en iyisi, daha iyisi, şer de en kötüsü,
daha kötüsü anlamında ism-i tafdildir. Ragıb el-İsföhanl hayrı akıl,
adfılet, fazilet ve faydalı nesne gibi, herkesin arzuladığı şey, diye
44 .
tanımlar.
İslam düşüncesinde hayır ve şer hem ontolojik hem de ahlaki
kavramlar olarak kullanılmış, her iki yönüyle de daha çok kelamcılar
ve filozoflar tarafından işlenmiştir. Keiamcılar konuyu genellikle
hüsün-kubuh terimleriyle ve ahlaki boyutuna ağırlık vererek ele
alırken, filozoflar hayır-şer terimlerini kullanmış ve konunun metafizik
yönü üzerinde durmuşlardır.
İslam düşüncesinde hayır ve şer problemi, geniş ölçüde
iyimser bir yaklaşımla ele alınmıştır. Konuya felsefi yöntemle ilk
yaklaşan fılimlerden biri olan Cahiz, başlangıcından itibaren dünya
düzenini hayırla şerrin, faydalı ile zararlının imtizacına bağlar. Cahiz'e
göre, eğer dünyada yalnız şer bulunsaydı, bütün varlıklar helak olurdu.
Aksine eğer sırf hayır bulunsaydı o zaman da yükümlülük (imtihan)
düzeninden söz edilemezdi. Ayrıca şerden kurtulup hayrı
gerçekleştirmek için düşünmenin sebepleri de ortadan kalkardı;
düşünmenin (tefekkürün) kalkmasıyla da hikmet yok olurdu. 45
İnsana şer gibi görünen olayları doğru yorumlayabilmek için,
bunları genel varlık düzeni çerçevesinde değerlendirmek gerektiğini
düşünen ihvan-ı safö, böyle sağlıklı bir değerlendirme yeteneği
kazanabilmek için, bir yandan belli bir metod ve sıraya göre deneysel
bilimlerden metafiziğe kadar çeşitli ilimleri tahsil ederken, bir yandan
da ahlaki ve ruhi bakımdan arınma çabası göstermeyi zorunlu görür. 46
Doğru bilgiye ulaşmada ahlfıki' arınmanın gerekliliğini savunan bu
irföni yaklaşım, farklı ölçülerde de olsa, hemen bütün İslam bilgin ve
düşünürlerinin ortak görüşüdür.
İslam düşünürlerinin, evrende hayır düzeninin hakim olduğu
şeklindeki iyimser felsefesi, Gazzfıll'ye nisbet edilen ve zamanla bir
vecize haline gelen, "Var olandan daha mükemmeli mümkün değildir"
·şeklinde özetlenmiştir. GazzaII, hem tertibindeki güzellik, hem de
yaratılışındaki mükemmellik bakımından bu fılemin "silret" inden daha
mükemmelinin bulunmadığı şeklindeki düşüncesini açıklarken, aksine
bir görüşün, Allah'ın cömertliği ve kudretiyle bağdaştırılamayacağını
belirtir. Gazzfılinin devam ettirdiği bu iyimser felsefe, daha sonraki
44
el-Müfredfü, hyr md
45
Kitiibü'l-Hayeviin,c, 1,s.204-205
İhviin-ı Safii,c,3,s.506-507
40
 242 / /:'11ulli ·>"nlıı

dönemlerde geniş kabGI görmüştür. Benzer açıklamalar, İbnü'l-Arabl

ve ibn Teymiyye'nin eserlerinde de yer alır.
İbnü'l-Arabl varlığı hayır, yokluğu şer sayan Allah Teala'nın
mutlak ve sınırsız bir varlığa sahip bulunması itibariyle, sırf hayır
olduğunu kabul eden felsefi anlayışı, tekrar ettikten sonra, "Allah 'ım!
Hayrın tamamı senin elindedir. Şer ise sana izafe edilemez. "
47

mealindeki hadisi açılarken, Allah (c.c) sırf hayır olduğuna göre, O'nun
ademden, adem imkanından, adem kuşkusundan uzak, halis ve sırf
varlık olduğunu; buna göre hayrın tamamının O'nun elinde bulunması
gerektiğini; öte yandan sırf şer yokluk demek olduğundan hadisteki,
"Sana şer izafe edilemez" sözünün, Allah'a hayır yokluğunun nisbet
edilemeyeceği, böyle bir şeyin O'nun şanına yakışmayacağı anlamına
geldiğini belirtir. 48
İbn Teymiyye ise, şerri sırf yokluk ve kısmi yokluk şeklinde
ikiye ayırarak var olan bir şeyin sırf şer olamayacağını ifade eder.
Çünkü var olan her şeyde mutlaka bir yarar bir hayır bulunması gerekir.
Allah hiçbir şeyi hikmetsiz yaratmamıştır; bu hikmet varlığın hayır
tarafıdır. Özü itibariyle yokluk sayılan şer ve kötülükler varlık değeri
taşımadığından, bunları Allah yarattı denemez.(edeben). Çünkü
Kur'an'da, "Allah bütün varlıkların yaratıcısıdır" denilmiştir. 49 Sonuç
olarak külli olgular (hayır olsun şer olsun) yalnızca hayırdır ve kıilların
yararınadır. 50 ·
isıam düşünürleri, ahlakı da alemdeki genel hayır düzeni
çerçevesinde açıklamışlardır. Buna göre kötü fiiller ve bunların kaynağı
, olan kötü huylar, ruhun kendine has bazı yetkinliklerini kaybetmesinin
sonucudur. Aslında insanın kötü denilen fiilleri de temelde, O'nun
yetkinliğinin bir parçası olan, dolayısıyla iyi sayılması gereken bazı
niteliklerinden kaynaklanmaktadır. Mesela İbn Sina'nın örneğiyle,
nefsin öfke gücü hakimiyet kurmak sfiretiyle yetkinlik kazanır; fakat
öfke ve hakimiyet bazen bir şerre de yol açabilir. Bu durum, yine nefsin.
bir gücü ve yetkinlik aracı olan aklın öfke gücüne baskın gelmesiyle
önlenir. Bu şekilde akıl, hem nefiste kötü ahlakın gelişmesini hem de
zulüm gibi kötü fiillerin ortaya çıkmasını önlemiş olur. 51 Bu sebeple

47
Müslim, Müsfifirin,201: Nesai, İftitah, 17
48
el -Fütuhat,c,4,s.262-263
49
Ra'd, 13/16
50
Mecmfiu Fetevfi,c,14,s.20: c,20,s.116-117
51
eş-Şiffi s.418-420
 t:môli Ser/ıi I 243

insan, her türlü aşırılıktan kurtulmak için kendini sürekli olarak akıl ve
düşüncenin denetimi altında bulundurmalıdır. 52
Kur'an-ı Kerim ve hadislerle, diğer İslami kaynaklarda hayır
kelimesinin, başta mali fedakarlıklar olmak üzere her türlü yardım
severliği ifade eden bir anlamda kullanılması ve Müslümanların bu tür
faaliyetlere teşvik edilmesi, erken dönemlerden itibaren Müslümanlar
arasında güçlü bir dayanışma ruhu geliştirdiği gibi çeşitli kişi ve
kuruluşlarca, başta vakıf müessesesi olmak üzere, kamuya hizmet veren
bir çok hayır eserinin meydana getirilmesini sağlamıştır.
Hayır kelimesi Kur'an-ı Kerlm'de 176 yerde geçmekte,
bunlardan ism-i tafdll olmayanlar, yer aldıkları ayetlerin konularına
göre az çok farklı anlamlara gelmektedir. Bu anlaman "iyi, güzel,
değerli, faydalı ve mal, mülk gibi arzulanan şeyler" diye kapsamlı bir
tanımda toplamak mümkündür. Bu kapsam genişliği, hayrın bir çok
ayette çeşitli menfi kavramların zıddı olarak kullanılmasından da
anlaşılmaktadır. Bu zıdların en yaygını "şer"dir.
Ayetlerden birkaç örnek alalım. (Mesela Bakara, 216.
ayetinde) Cenab-ı Hak şöyle buyurur: " ... Olur ki, bir şey hoşunuza
gitmediği halde sizin için daha hayırlıdır. Ve olur ki, bir şey sevdiğiniz
halde sizin için şer olur, Allah bilir siz bilmezsiniz." Al-i İmran,180 de
ise "Allah' ın, fazl-u kereminden kendilerine verdiği malda cimrilik
edenler, sakın onu kendilerine hayır sanmasınlar. Tam aksine, o,
kendileri için bir şerdir... " Yilnus, ! !.ayette de şöyle buyrulur: "Eğer
Allah insanlara hayrı çarçabuk istedikleri gibi, şerri de acele verseydi,
muhakkak ecelleri sona ererdi... " Hikmet ve hayrı birleştiren bir ayette
şöyle buyrulur: "Hikmeti dilediğine verir. Kime de hikmet verilirse
muhakkak ·ona pek çok hayır verilmiş demektir. Bunu akıl
sahiplerinden başkası hatırlamaz. "5}
Hayır ve şer ile aynı kökten türeyen diğer kelimeler, Kur'an-ı
Kerlm'deki anlamlarıyla, pek çok hadiste de geçmektedir.
54

Müslümanın karakterini belirleyen ve bir kısmı sorulara cevap teşkil

eden bazı hadislere göre, insanların yahut Müslümanların en hayırlısı
"İyiliği beklenen, kötülük etmesinden korkulmayan. " 55 "Savaş
zamanında malı ve canıyla savaşan, barış zamanında ise, Rabbine
ibadet etmekle meşgul olup kendini insanlara zarar vermekten

52
et-Tenbih,s.13-14
53
Bakara, 2/269
54
el-Mu'cem, hyr md.
55
Tirmizl,Fiten,76
244 ı ı,·,l/(;ıi S<'rlıi

alıkoyan "
56
"Ömrü uzun, ameli güzel olan. "57 "Geç öfkelenip çabuk
yatışan "58 "Borcunu güzellikle ödeyen kimsedir. " 59 "İnsanlar
arasında, hayrın anahtarı, şerrin kilidi ve şerrin anahtarı, hayrın kilidi
olanlar vardır. Allah bir insanın ellerini hayrın anahtarı yapmışsa ona
ne mutlu" 60 Bir hadiste, oruç tutmak, sadaka vermek ve geceleyin
namaz kılmak "hayır kapıları" 61 haya da "bütünüyle hayır" olarak
nitelendirilmiştir. 62
Allah Teii!a'nın fiillerinde hep bir hikmet bulunduğuna göre
kötü fiillerin, şerrin Allah'a nisbeti nasıl olacaktır?
Cenab-ı Hak her şeyin yaratıcısı oluğuna göre, kulların
fiillerini de yaratan O'dur. 63 Fakat biz bu fiillerin bir çoğunun kötülük
vasfı taşıdığını görmekteyiz. Bu fillerin Ceniib-ı Hakk'a nisbeti, ancak
o fiillerin yaratılması yönündendir. 64 Kur'an-ı Kerlm'de "Bilin ki,
dünya hayatı oyun, oyalanma, aranızda övünmeden ibarettir" 65 .
buyrulmuştur. Bu ayetin zahirine bakarak, mülhidler, Allah niçin
eğlence ve abesle iştigiil etsin, derler. Halbuki, bu bir hikmete bağlı
olarak böyledir. 66 Demek ki, kötü vasıflı şeylerin yaratılmasının
Allah'a nisbetinde, hikmet gibi iyi bir gaye vardır.
Miitüridi'ye göre iyilik veya kötülük, mücerred yaratma
fiilinden değildir. "İyi" veya "kötü" yaratılan şeylerin taşıdığı
vasıflardır. Bu yüzdendir ki yaratılan şeylerin taşıdığı kötü vasıflar
Cenab-ı Hakk'a nisbet edilemez, bunların O'na nisbeti sadece yaratma
ve takdir bakımındandır. 67 Mesela Kur'an-ı Kerim'de " ... Allah 'ın
insanları arıtması ve inkar edenleri yok etmesi için, insanlar arasında
bu günleri bazen lehe, bô.zen aleyhe döndürür dururuz" 68 ayetinde
kafirlerin, zalimlerin elinde dönen dünyaya aid fiillerin de Allah'a
nisbeti, hikmet ve yaratma yönündendir. 69

56
Buhfut, Rikak,34: Nesfil, zekfü,74
57
Tirmizi, Zühd,21-22
58
Müsned, III, 19: Tirmizi, Fiten,26
59
Buhar!, İstikraz,4,6: İbn Mace,Ticaret,62
İbn Mace, Mukaddime, 19
60
61
Tirmizi, Iman,8
62
Müslim, iman,61: Ebu Davud, Edeb.6) D.İ.A. c, 17 .Hayır md.s.43-46
63
Kitabü't-Tevhid, 108,109
64
Te'vilfüu'l-Kur'an, vr.191a, 412a
65
Hadid, 57/20
66
Te'vllatü'l-Kur'an, 759a
67
Kitabü't-Tevhld, s.312: Te'vllfüu'l-Kur'an, vr. 94b
68
Al-i İmran,3/l 4 l
69
Te'vilfüü'l-Kur'an, 94b
 Cenab-ı Hak her şeyin yaratıcısı olmakla birliktc
70
, teeddüben
biz Cenab-ı Hakk'ı kötü şeylerin yaratıcısı olarak tavsif etmeyiz. Allah
Teala ancak adalet, hikmet, fazilet ve ihsan gibi iyi vasıflarla tavsif
edilir. 71
Miitürldl'ye göre masiyet ve şer, Allah'ın yaratmasıyla vücuda
gelmektedir ama bunların vücuda gelmesinde kulun kasd ve ihtiyarı da
vardır. 72 Fakat yaratıcısının Cenab-ı Hak olduğuna bakarak bu
kötülüğün doğrudan doğruya Allah'a nisbetini gösteren ifadeler
kullanmak edebe aykırıdır. Allah her şeyin Rabbi, bütün yaratıkların
ilahı ve her şey O'nun olduğu halde, kötülüklerin, çirkin olan şeylerin
ve şeytanın O'na isnad edilmesi uygun değildir. 73
İzmirli İsmail Hakkı merhum çok güzel ve vazıh izah etmiş,
şöyle serdediyor: Alemde hayır da var, şer de var. Hayrın Allah'a
nisbetinde şek ve şübhe edilmemektedir. Şerrin Allah'a izafe ve isnad
edilmesinde de tereddüde mahal yoktur.
Alemlerin yaradıcısı olan Hak Teala,, hayrı ve şerri hem irade
eder, hem de yaratır. Bütün alemler O'nun kabza-i kudretinde olduğu
için, kainatta O'ndan başka mutasarrıf, malik ve kadir yoktur. Sadece
şerre Allah'ın rızası taalluk etmez, o kadar.
Şer işlemek, şer kazanmak ve şerle muttasıf olmak çirkindir.
Fakat şerri yaratmak böyle değildir. Mesela çirkin bir adamı, mahir ve
usta bir ressam, san'atın bütün inceliklerine riayet ederek tasvir ederse,
o zatı takdir etmek, san'atına duyduğumuz hayranlığı dile getirmek
için, "ne güzel resim yapmış" deriz. Bu durumda resmi yapılan şeyin
çirkin olması, resmin de çirkin olmasını ve güzel olmamasını
gerektirmez. Bununla beraber Cenab-ı Hak mutlak manada hakimdir,
hikmet sahibidir. Elbette şerri yaratmasında bir takım gizli hikmetler
vardır. Her ne kadar bu nev'i gizli hikmetlerin künhünü ve mahiyetini
tam olarak kavramak mümkün olmasa da, ilahi kudret ile varlık
sahasına gelen kevnl ve maddi hadise bize göre açık olmasa da, yine de
bu nev'i bir faydalı yönü vardır. Bazı fertlere zararlı görünen
hadiselerin içinde genel fayda dercedilmiş olabilir. Bunu nasıl inkar
edebiliriz? Bu halde bir takım fiil ve hallerin şer olması bize
nisbetledir. Biz kendi irademizle o şerri kesb ederiz. Allah Teala o şerri
bizim ·irademize göre vücuda getirir. Onun için "abd kasib, Allah

70
Te'vilfüü'l-Kur'iin,225a
71
Te'vilfü, 313a
72
Te'vflfü, vr. 230 b
73
Tevhid, 308,312,314: İrade Hürriyeti ve İmam Mfüiiridl, M.S. Yeprem, s.285,286
 246 / l:.111li!i Sc·ıhi

Halık'tü-" (İnsan kazanır, Allah da yaratır). Ancak Allah Teala'nın

.hayra rızası vardır, şerre rızası yoktur. Hayrı irade ve tercih edenler
mükiifaat, şerri irade ve tercih edenler ceza görürler.
Hayır bizzat, şer ona tabi olarak kasd ve irade edilmiştir. Asi
olan hayırdır, bizatihi maksud ve murad olan da hayırdır. Sırf hayrın ne
olduğu anlaşılsın diye ikinci ve ara maksat olarak şer irade edilmiŞtir.
Hayır külll, şer cüz'idir. Hayır. Allah'ın kazasında esas ve zatı
itibariyle dahildir. Şer ise ona tabi olarak ve arızi bir şekilde dahildir.
. Hayır sıfat ve fiilde şer ise mef'ul ve yapılandadır, fiilde ve işte
değildir. Sıfatın hepsi kemal, fiillerin hepsi hayırdır. Fakat mefulde ve
yapılanda hayır da vardır, şer de. Az şer çok hayra nisbetle göze
· görünmez, yok hükmündedir. Az şer terk edilirse, çok hayır da terk
edileceğinden, çok hayrı elde etmek için., onun zımnında (içeriğinde)
az şer de maksfid olur.
Kainatta hiçbir cüz'i şer yoktur ki, külli hayrı ihtiva etmesin.
İşte bunun için ayette "Hayır senin elindedir, ya Rab" denilmiştir.
Yoksa "Allah, her şeye kadirdir" mealindeki ayet gereğince şer de
Allah'ın elindedir. Şerrin tümü yokluğa, yokluk da hayra riic!dir.
Yokluğa vesile olan sebepler, sırf bu bakımdan şerdir. Sırf var olması
cihetinden bu vesileler şer değildir. Hakim-i mfüeal her ne yaratmışsa,
onun vücudu "ademinden evlii", yani, varlığı yokluğundan daha iyidir.
Yaratılıştaki temel hikmet budur. Yaratıklar aleminde görülmekte olan
şerlere, bir takım hayırlar ve göz kamaştırıcı aliirnetler terettüp eder.
Meselii şirk ve küfre bir takım göz alıcı hikmetler ve aşikar deliller
terettüp eder. Şayet küfür ve şirk olmasaydı, bu ayetler, deliller,
hikmetler ve maslahatlar ortaya çıkmazdı. Küfür ve şirkin fiili varlığı
olmasaydı, "Allah" kelimesi nasıl yüce olurdu? 74

Şirk-Küfür-İnkar
Sözlükte şirk, en büyük günah olan, Allah'a (c.c) ortak kabul
etmek. Allah' dan ümidini keserek, başkasından rneded beklemek şerik
de ortak dernektir. Şirkin manası mutlak küfürdür.
Küfür; örtmek manasınadır, kalbe iiid bir sıfattır. Allah'a
inanmamak, hakkı görmemek. imansızlık. Hak dini inkar edip, hakkı
inkar edene ve gizleyene kafir denilir. Kafirliğin sıfatı küfürdür. İnkar
ise; bilmeme, tanımama ve reddetme demektir.

Daha geniş bilgi için, İzmirli İsmfül Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, c.2, s.335, Hayır ve şer
74

md.lerine bakınız
 Emiifl Şerhi/ 247

İnsan, inanan bir varlıktır. İlk insan Adem (a.s) aynı zamanda
ilk peygamberdir. Onun eşi Havva annemiz de inanmış, eşiyle birlikte
Rabbine dua ve niyazda bulunmuştur. 75 Bu ilk anne babadan türeyen
insan nesli, yaratılışının tabii özelliklerini yitirmediği sürece dil.ima
inanmıştır. Bu özelliklerini kaybettiği zaman insani vasıflarından
yoksun kalmış, dolayısıyla imandan da uzaklaşmıştır. Kur'an-ı
Kerim'de, gerçeği anlamayan, görmeyen ve işitmeyen kimseler için:
. "Onlar dört ayaklı hayvanlar gibidir, hatta daha şaşkındır; onlar
gaflete düşenlerin ta kendileridir" 76 buyrulur.
"Bilmemek" manasına gelen "inkar" kainatın, ca,nlı cansız
bütün varlıkların bir yaratıcısının olduğunu bilmemek, tanımamak, yani
Allah'ın (c.c) varlığını kabul etmemek demektir. İnkarcılık, milattan
önceki yüzyıllardan itibaren var olagelmiş, her asırda az çok taraftar
bulmuştur.
Şirk; İslam dininde, Allah Teala'ya zatında, sıfatlarında,
fiillerinde veya kendisine ibadet edilmesinde ortak tanımak, bu
noktalarda O'nun benzeri, dengi, ortağı olduğunu söylemek şirktir. Şirk
en büyük günahtır. Ceniib-ı Hak şirki affetmeyeceğini beyan buyurmuş
ve bu günahı işleyenin cennet yüzü görmeyeceğini haber vermiştir:
"Şüphe yok ki, Allah kendisine ortak koşulmasını affetmez. Bundan
başka dilediği kimselerin günahını bağışlar. "77 "Hakikat şu: Kim
Allah'a ortak koşarsa, şüphesiz ki, Allah ona cenneti haram kılar.
Onun varacağı yer ateştir. " 78
Şirk insanlığın bir şaşkınlığıdır; cehaletin aczin ve tembelliğin
eseridir. Yüce Allah, kainatın üstün varlığı olarak yarattığı insanı, akıl
gücü ile donatmış, ona rehberlik etsin diye peygamberler göndermiş,
onlar vasıtasıyla, insanların düşüncelerini aydınlatacak kitaplar
indirmiştir. İnsan türünün hayatı, Hz. Adem'le (a.s) birlikte, tevhid
inancı ile başlamıştır. Bu gerçeği ilahi kitaplar (Kur'an) haber
vermekte, dinler tarihi ve sosyoloji alanındaki yeni araştırmalar da isbat
etmektedir. Ne var ki insanlar, zamanla düşünce tembelliğine mübteıa
olmuş, maddenin ve bedeni arzuların cazibesine kapılmış, uzak ve
gerçek sebebi unutmuş, görünmeyen gücü, biricik yaratıcıyı ikinci
planda tutarak görünene tapınış, hazır ve peşin olana gönül bağlamıştır.

75
A'raf, 7123
76
A'raf, 71179
77
Nisa, 4/48
78
Milide, 5172
2.+X I /;ıwili .~ıTlıi

Şirk,
dün de bugün de, insanlığın bayağılaşması, fikirsizliğe ve
iradesizliğe
yenilmesi, boşluğa düşmesidir. Eğer o, taassuptan kurtulup
zekasını kullanabilse, iradesini bağlayan şehvet zincirini kırabilse,
fikren ve ruhen yükselecek, ahenk arzeden, birlik fısıldayan kainat
içinde "La ilahe illallah" gerçeğini kavrayacak, şirk boşluğundan
kurtulacaktır
Şirke düşen insanın psikolojisini tasvir eden ayet-i kerime'de
şöyle buyrulur; "Kim Allah' a ortak koşarsa, yükseklerden düşüp
parçalanmış, kuşlar tarafından kapılmış, yahut rüzgar tarafından uzak
bir yere sürüklenip atılmış gibi olur. " 79
Evet, şirk, puta tapıcılık, Allah'tan başkasına boyun eğicilik,
bir şahsiyetsizlik, bir dünya menfaatçiliğidir. Yalan üzerine oturtulmuş
bir dostluk, sahte bir antlaşma, eğreti bir dayanışmadır. Bu şenliğin
dünya çapındaki ömrü pek kısadır. Yalancının mumu yatsıya kadar
yanacaktır. Ahirette, o ölümsüz hayata gelince, putçuluğun oradaki
durumunun putperestlerle kıyasıya mücadeleye girişen peygamberin
(a.s) dilinden ve Kur'an-ı Kerim'in ifadesinden dinleyelim: "İbrahim
şöyle dedi: Siz, dünya hayatında aramızda dostluk vesilesi olsun diye,
Allah 'ı bırakıp da birtakım putları mfıbud edindiniz. Kıyiimet günü
birbirinize küfredecek, birbirinize liinet okuyacaksınız. Barınacağınız
yer ateş olacak, hiçbir yardımcınız da bulunmayacaktır. " 80
Şirk denen bu günahın affedilmeyeceğini söylemiştik. Hiç
şüphesiz tevbe kapısı daima açıktır. Şirkten dönmek, o inancı bırakıp
tevhide bağlanmak, başka bir deyişle müslüman olmak demektir.
Kainatın yaratıcısı Allah Tefıla'ya her yönüyle denk olacak,
ikinci bir tanrı tasavvuru insan yaratılışına, onun zihni kuruluşuna
uymayan bir düşüncedir. Bu bakımdan dış görünüşüyle birden fazla
tanrıya tapanlar, aslında, o tanrıların üstünde hakim ve yüce bir
Tanrı'nın bulunduğunu kabul ederler. Beriki putlar, onlara göre, yüce
Tanrı'nın temsilcileri, şefaatçileri durumundadır. Fakat İslfım dinine ve
ondan önceki bütün ilfıhi dinlerin orijinal tebligatına göre, Allah
Tefüa'nın zatında olduğu gibi, sıfatlarında fiillerinde denk veya benzer
bir kuvvet, bir varlık kabul etmek yine şirktir, tevhidi bozucu, imanı
yok edici bir inançtır.
Hz İsa (a.s) İsrfüloğulları'na ısrarla tevhidi telkin ettiği,
Allah' a ortak koşanların cennet yüzü görmeyeceğini anlattığı halde ı
8

79
Hac, 22/31
"'' AnkebQı, 29/85
"' Mil.ide, 5172, l 16
 bıwlli Scrlıi / 249

Hıristiyanlar, Cenab-ı Hakk'ı bir ve tek bilmekle beraber O'nun bazı

sıfatlarının başka varlıklardada tecelli ettiğine inanmışlar, böylece hem
bir, hem üç ( 1=3) çelişkisine düşmüşlerdir. Kur'an-ı Kerim Ehl-i
kitabın bu tarz inançlarını da şirk kabul etmiştir: "De ki Ey Kitaplılar!
Geliniz, bizim için de, sizin için de doğru olan bir söz üzerinde
birleşelim: Allah 'tan başkasına tapmayalım, O'na hiçbir şeyi ortak
koşmayalım. Allah 'ı bırakıp da kimimiz kimimizi rab edinmesin. "82
Çeşitli kaynakların kaydettiğine göre, Peygamber Efendimiz
(s.a.v)'in Hıristiyan devlet adamlarına gönderdiği İsliim'a davet
mektuplarında meiilini sunduğumuz ayet-i kerimenin metni de yer
almıştır. 83
Resiili (s.a.v) müslümanların, doğrudan puta
Ekrem
tapmayacaklarına işaret ederek şöyle buyurmuştur: "Şeytan, namaz
84
kılanların kendisine tapacak/arından ümidini kesmiştir artık. "
On dört asırlık İslam tarihi içinde, İsliim Dininin sınırları
dahilinde kalan gruplardan puta tapan, apaçık şirke düşen kişiler hiç
yoktur. Veya yok denecek kadar azdır. Ancak dolaylı olarak şirk
sayılan,Tevhid inancını zedeleyen telakkiler vardır. Bunları şöyle
özetlemek mümkündür.

Yaratddara Aşırı Hürmet

a) Şahıslara Hürmet. b) Tabiatı yüceltme. c) Gaybın Bilinmesi.
d) Günahsızlık-Şefaat. e) Riya ve Menfaat. Tevhid inancını zedeleyen
bu teliikkileri özetleyelim.
a) Şahıslara Hürmet: İslamiyet sevgi üzerine kurulmuş bir
dindir. Son peygamber Hz. Muhammed (a.s.v )'ın dini yayma
çalışmalarında bağlı kaldığı hareket noktasını belirten ayet-i kerime
Müslümanlar arasında levha haline gelmiştir: "Ey Muhammed! De ki:
Ben tebliğ görevime karşılık sizden hiçbir ücret istemiyorum. S!idete
yakınlık ve dostluk bağları içinde sevgi bekliyorum "85
Her insanın sevdiği hürmet gösterdiği kişiler vardır. insan,
hem cinsinden başka, tabiatı, tabiat nesnelerini de sever; Ancak
müslümanın Allah'tan başka varlıklara karşı duyacağı sevgi ve saygı
beşeriyet ve yaratılmışlık sınırlarının ötesine geçemez. Din alimi,
mezhep imamı, tarikat şeyhi, lider, anne-baba, evliit, eş, dost gibi,

xı Al-i imrfin, 3/64

xı M. Hamidullah, Mecmilalti'l-vesfüküs-siyasiyye,s.26,29,50
84
Müslim, Sıfatü'I Münafıkiıı,16: Tirmizi,Bir,25
85
Şura, 42/23
 25() I Fııuili .y<'rlıi

bunların hiç biri mü'minin kalbinde Allah sevgisinde ortak olamaz.

· Allah'a gösterilecek tazime konu teşkil edemez. Nazargah-ı ilahi olan
. mü' minin kalbi fanilere esir olamaz.
Bu temel prensibe bağlı olarak hiçbir insan, Alliih'ın haram
kıldığını heliil yapamayacağı gibi, O'nun helal kıldığını da haram ilan
edemez. Kimse dinde olmayan bir şeyi ona ililve edemez, dinde olanı
. da ondan çıkaramaz. Yahudi ve Hıristiyanların, din adamlarını "Rab"
edindiklerini beyan eden ayet-i kerimeyi 86 peygamber (s.a.v) efendimiz
şöyle tefsir etmiştir: "Gerçi Yahudilerle Hıristiyanlar din adamlarına
. tapmamışlardır. Fakat Yahudi bilginleriyle Hıristiyan rahipleri
dindaşlarına heldli haram, haramı da helal kılıyor, onlar da bunları
kabul ediyordu. "87 Müslüman, düşüncelerinde, duygularında ve
davranışlarında hem şuurlu, hem de samimi olmalıdır.
Allah indinde, kfünatın efendisi peygamberlerin sonuncusu,
insanlığın kurtarıcısı Hz. Muhammed (a.s.v)'den daha değerli hiçbir
varlık yoktur. Böyle olduğu halde, Kur'an ayetleri, Muhammed (a.s.v)
bizim gibi bir insan olduğunu, ilahi talimata (vahiy) mazhar olmaktan
başka bir ayrıcalığının bulunmadığını ısrarla haber veriyor: "De ki: Ben
sadece sizin gibi bir beşerim, şu kadar var ki, Tanrınızın bir tek Tanrı
olduğu gerçeği bana vahyedilmektedir...88
Siyer ve İslilm tarihi kitapları, hatta yabancı kaynaklar son
peygamberin (a.s. v)'ın hayatını en ince noktalarına kadar tesbit
etmiştir. Bütün kaynaklar O'nun tevazuunda ittifak etmekte, kendisine
· . aşırı hürmet gösterilmesine müsade etmediğini yazmaktadır. O,
kendisine secde edilmesine izin vermemiş, 89 huzurunda konuşan bir
sahablnin, söz sırasında Allah ve ResU!ü'nü andıktan sonra " ... o
ikisi ... " manasına ikili (tesniye) zamir kullanmasını tasvip etmemiş, 90
bir topluluğun yanına gittiğinde kendisi için ayağa kalkılmasını
yasaklamış, 91 yanına giren bir zil.tın heybetinden titremesi karşısında,
"Müsterih ol, ben kral değilim, sadece et kurusu yiyen bir Kureyş
kadının oğluyum "92 demiştir. Hatta ona aşırı bir tazim edası içinde
"Efendimiz! Efendimizin oğlu!" tarzında hitap edilince, "Ey İnsanlar!

86
Tevbe, 9/31
İbn Kesir Tefsiri: Tirmizi, Tefsir,10
87
88
Kehf, 18/110
89
Ebu Diivfid,nikfilı,40:Tirmizi,Radii, 1O
90
Ahmed bin Hanbel- el Müsned, c,4,s.256
91
Ebu Diivfid,Edeb,152: Ahmed bin Hanbel,s,253,256
92
İbn Mace, Et'ıme,30
 /'.'ıwili Çı'erlıi I 251

Takvadan ayrılmayın, şeytana aldanıııayınJ Ben sadece Abdullah oğlu

Muhanınıed'im, Alliih'ın kulu ve elçisiyim. Yemin ederim ki, beni
Ceniib-ı Hakkın oturttuğu mertebenin üstüne çıkarmanızı aslii
istemem" şeklinde karşılık vermiştir. 93 Bir başka rivayette ResG.1-i
Ekrem (s.a. v) şöyle buyurmuştur: "Efendi (seyyid) hepimizin efendisi
olan Allah 'tır. " 94
İki cihan peygamberi gerek hayatında, gerek ölümünden sonra
şahsı etrafında herhangi bir aşırılığın oluşmasına fırsat vermemiş, bu
konuda da ümmeti için örnek olmuştur. Özelikle İslamiyet'in ilk
devirlerinde ve söyleyenin özel durumuna göre aşırılıklara sebep
·olacak, sonraki nesillere intikiil edebilecek her ihtimalli ifüde men
edilmiş, bu konuda titizlik gösterilmiştir. Son peygamberin (s.a. v) son
nefeslerini yaşadığı sırada tekrar ettiği şu söz de ayı inceliği
taşımaktadır: "Peygamberlerinin kabirlerini tapınak edinen kimselere
Allah liinet etsin! " 95
Hıristiyanlar Hz. Isa'yı tanrılaştırmıştır. 96 Rası11-i Ekrem'de
şöyle buyurmuştur: "Hıristiyanların Meryem oğlu lsii'yı aşırı bir
şekilde övdüğü gibi siz de beni övmeyin. Ben sadfce Alliih 'ın kuluyum.
Bu sebeple Alfalı' ın kulu ve resulü deyin. " 97
Müslümanın nazarında, hiçbir insan peygamber derecesine
çıkamayacağına, peygamberlere bile insan üstü bir özellik nisbet
edilemeyeceğine göre, hiçbir kimsede insan üstü bir kuvvet
düşünülemeyecek, ancak Allah'a sunulabilecek tazim ve hürmet;
O'ndan başka kimseye gösterilemeyecektir. Her müslüman, düşünce ve
duygu hayatında, dil.ima bu şuuru muhafaza etmek, sözlerinde ve
hareketlerinde tedbirli olmak mecbfiriyetindedir. Nezaket kurallarını
yerine getireceğim diye aşırı derecede eğilmek, türbe ve kabirlere karşı
aşırı hürmet göstermek, bunların üzerinde namaz kılmak, yatırlardan
meded ummak, saf tevhld inancına ve İslam şahsiyetine yakışmayan
hareketlerdir. Bundan başka "yaratmak,diriltmek" gibi Allah'a mahsus
fiil ve sıfatları O'ndan başkasına nisbet etmek (dış görünüş itibariyle de
olsa) tevhld prensibini zedeleyen şeylerdir.

93
Buhari, Menakibü-l-Ensar,45: Ahmed b. Hanbel, Müsned,3,153,211: lbni Kesir,
Şemailii'r-Resill, s.77
94
Buhari,Fezii.ili ashabi'n-nebf,51: Ebu Davı1d,Edeb,9
95
Buhari,salfü,48; Enbiya,5: Müslim, Mesaclt,19
96
Maide, 5/75: Furkan, 2517,20
97
Buhari, Enbiya, 21/48: Darimi,Rikak,68
252 I !:nıtlli Şeılıi

b) Tabiat, Allah Tefüa'nın san'at eseridir. Karıncasından

galaksisine kadar bir çok güzelliğe, harika özelliklere, eşsiz ahenk ve
inceliklere sahiptir. Ama hepsi yüce yaratıcının mah!Gkudur, O'nun
emrindedir. İnsan da O'nun mahlukudur. İnsan kainatın efendisidir,
ondan üstün, ondan değerlidir. İnsan tabiat için değil, tabiat insan için
yaratılmıştır. Yer, gök, ay, güneş, yıldızlar, bütün tabiat insanın emrine,
insanın hizmetine verilmiştir. 98
Allah'tan başka hiçbir şey kudsiyet taşımaz. Bizim bazı
şeylere kudsiyet nisbet etmemiz, sadece mecazi ve itibari bir mahiyet
arzeder. İnsandan başka her şey yaratana kılavuzluk, yaratılmışa hizmet
ettiği ölçüde değer ifade eder, insan da Rabbini tanıdığı nisbette.
Hz. Ömer (r.a)'in Hacerül esved için söylediği şu söz de
konuya ışık tutmaktadır: "Senin, zararı ve faydası dokunmayan bir taş
olduğunu biliyorum. Rasulullah 'ın seni öptüğünü görmeseydim ben de
öpmezdim. " 99 İslamiyet basiret dinidir. Müslüman basireti açık
insandır. Dini, dindarlığı fevkalade hadiselerde, sihirli ve mucizeli
görünümlerde aramaz. Bazı günleri uğursuz saymak, göz, kaş
seyirmesinden, karga, baykuş ve benzeri hayvanların ötmesi, ses
çıkarmasından, köpeğin filan yerden geçmesinden sonuç çıkarmak,
özellikle kötüye yormak, İslamın ve tevhi'd inancının kabul etmeyeceği
hususlardır.
c) Gaybın bilinmesi. İslam dini gaybın bilinmesini sadece
Allah Tea!a'ya tahsis etmiştir. Kur'an-ı Keri'm'de bununla ilgili birçok
ayet vardır. Bunlardan biri şudur: "De ki: Göklerde ve yerde gaybı
Allah 'tan başka kimse bilemez. " 100
Cahiliye devrinin putperestlik anlayışına göre, kahin ve
benzeri kişiler gaybı bilirdi. O devrin insanları böylelerine başvurur,
bilinemeyecek hususların bilgisini onlardan öğrendiklerine inanırlardı.
Bu da bir putperestlikti. Kahin, bir bakıma tanrılık, bir bakıma
peygamberlik taşıyan bir şahsiyetti. Bu husus İslam'ın
benimsenmesine, tevh'id inancının yerleşmesine engel teşkil ediyordu.
Bu sebeple Resfil-i Erkem (s.a.v) kahine gitmeyi, ona danışmayı, ona
ücret vermeyi, söylediklerini tasdik etmeyi şiddetle yasaklamıştır. Bu
yasaklar sadece o devreye mahsus değildir. Tevhid inancının
yerleşmesi ve korunması için her çağa ve her şahsa yaygındır.
Resfilullah'ın bu konudaki hadislerinden biri şöyledir: "Kim bir kahine

98
Bakara, 2/29: İbrahim, 14/32-33: Ciisiye, 45/12- 13
99
Buhiiri,hac,50: Müslim,hac,41
00
' Nemi, 27/65
 ı:111iıli )erlıi / 253

gider de onun söylediğini tasdik ederse, Mu!ıammçde indirilenden

(İslamdan) sıyrılmış olur. ,,ıoı
Bugünkü toplumlarda kahinlerin yerini kitap açanlar, fala
bakanlar, cin derleyenler, perililer almıştır. Gaybı Allah'tan ·başka
kimse bilemez. Bu temel kaidenin bir istisnası var: Peygamberler (a.s)
kaide olarak peygamber gaybı bilmez. Önceki peygamberler gaybı
bilmediklerini beyan ettikleri gibiıo2 , bizim peygamberimiz de beyan
etmiştir: "De ki: Ben size, Allah 'ın hazineleri yanımdadır demiyorum.
Ben gaybı da bilmem. " 103 Ancak Allah Tefila elçilerinden dilediği
kimseleri seçmiş ve onlara gayb haberlerinden bazılarını bildirmiştir. 104
Kur'an-ı Kerlm'de şöyle buyrulur: "Gaybı bilen O'dur. Beğenip seçtiği
peygamber müstesna kimseyi gaybına vakıf kılmamıştır. " "Göklerin
105

ve yerin gaybını bilen Allah 'tır. Göğüslerde ve gönüllerde olanı bilen

de O'dur."ıo6
Ehl-i sünnet inancına göre, yani İslfim tarihi boyunca ve bu
gün Müslüman çoğunluğun itikadına göre, Peygamber (s.a.v)
Efendimizin dışında ·kimsenin, hiçbir müslümanın özel bir bilgi
kaynağı yoktur. İslfimf gerçekler herkese açıktır, hatta inanmayanlara
bile. Okuyan, inceleyen soruşturan onları öğrenir. Gaybın bilgisi Allah
nezdindedir. Onu bu dünyada ilan etmiyor, kimseye bildirmiyor. Ahiret
ise bazı bilinmezlerin esrar perdesinin kaldırılacağı bir filemdir.
d) Günahsızlık-şefaat. "Her insan yanılır, yanılanların en iyisi
hatasından dönendir. " 107 Resı1!-i Ekrem (s.a.v)'in bu sözleri hiçbir
insanın günahtan korunmuş (masum) olmadığını ifade ediyor. Yaratana
ve yaratılmışlara karşı vazifelerini bilen beşeri özelliklerini de tanıyan
her insan, bu gerçeği hemen kabul etmek durumundadır.
Peygamberler (a.s), Onlar Cenab-ı Hakk'ın insanlara
gönderdiği elçiler, tebliğcilerdir. Onlar özel olarak günahtan
korunmuştur. Son peygamber Muhammed (a.s.v) olduğuna göre, ondan
sonra hiçbir insan, kim olursa olsun, günahtan korunmuş değildir.
Hiçbir müslüman hakkında "mutlaka cennetliktir" veya
"cehennemliktir" diye kesin bir hüküm veremeyiz. Ancak ilfihi vahye

101
Ebu Davud, Tıp,2 l: Tizmizi, Tahare, !02: ibn Mace, Tahiire, l 22
102
Hfid, 11/31
ıın En'am, 6/50: Ayrıca, A'raf, 7/188: Yunus, 10/20: Kehf, 18/26 bk
104
Al-i İmran, 3/44, 179
105
Cin, 72/26-27
Ffüır 35 /38
106
107
Tirm,izi,Kıyamet,49: İbn Mace,zühd,30
254 I Eıml/i Sffiıi

mazhar olan ResGl-i Ekrem (s.a.v)'in, kendi devrindeki belli kişiler

(aşere-i mübeşşere gibi) hakkında söyledikleri müstesna. Biz, kendimiz
de dahil kimsenin Allah nezdindeki derecesini ve akıbetini bilemeyiz.
Sadece iyiler hakkında ümitli, kötü davranışlarını gördüklerimiz
hakkında da endişeli oluruz. ResGlullah (s.a.v) şöyle buyurmuştur:
"İçinizden biri müslüman kardeşini ille de övmek istiyorsa, kesin
konuşmayıp, şöyle desin: Filanı şöyle şöyle zannediyorum, fakat
Allah 'a karşı kimseyi temize çıkarmıyorum. " 108
· Evliyaullaha inanırız, Kur'an ve sünnetle de belirtildiği üzere
Allah'ın veli kullarının ve dostlarının mevcut olduğunu kabul ederiz.
Fakat bunların belli şahıslar olarak kimlerin olabileceğini kestiremeyiz.
Ancak dine ve insanlığa hizmet edenler hakkında hüsnü zanda
bulunuruz. Veli Allah'ın dostu demektir. "Allah takva sahiplerinin
dostudur" 109 ayeti kerimesi gereğince Cenab-ı Hak, kendisine dost
olanların dostudur.
Biz şefaate de inanırız. Kıyamet gününde peygamberlerin ve
sfüih kulların, Cenab-ı Hakk'ın izin vereceği kimselere şefaat edeceğini
kabul ederiz. Ancak, Allah nezdinde kimin sfüih kul olduğunu
bilemediğimiz için, şu dünya hayatında kimse ile bu konuda bir
anlaşma yapamayız. Sonra, şefaat edilmeye layık olduğumuzu da
bilemeyiz. Çünkü şefaate nail olabilmek için, belli bir kulluk
merhalesine ulaşmak gerekmektedir. "Nasıl olsa bir şefaat eden
bulunur" diyerek, kulluk vazifelerimizi ihmal edemeyiz. İki cihan
peygamberinin, son nefeslerini yaşadığı sırada, kızı Fatıma ve halası
Safiyye'ye söylediği sözler ne kadar manalıdır. "Kızım Fatıma, halam
Safiyye! Yarın Alldh'ın huzuruna çıkmak için iyi işler yapmaya bakın!
Şunu bilin ki ben sizi Allah 'ın azabından hiçbir şekilde
kurtaramam! " 110
Netke olarak peygamberlerden başka herhangi bir zatı
günahsız kabul etmek, belli kişileri veli, ermiş telakki etmek, onların
şefaat edeceğine kesinlikle inanıp buna bel bağlamak, doğrudan bir şirk
değilse de, nezih tevhid akidesine leke getiren ve onu zedeleyen bir
inançtır.
e) Riya ve Menfaat, Riya, gösteriş demektir. Dinde, "ahiret
ameliyle dünya menfaati gözetmek" diye tarif edilir. "ahiret ameli"
inden maksat ibadettir, sözle, bedenle ve servet yoluyla yapılan bütün
10
• Buhar!, Şehiidiit,16: Müslim, Zuhd, 14
"'" Casiye, 45/19
1111
Buhiiri, Vesaya, 11; Tefsir, 2: Dfuiml, Rikilk, 23
ibadetler. İbadetler yalnız Allah'a yapılır. O'nun rızası ıçın yerine
getirilir. Biz Müslümanlar günde kırk defü bu gerçeği tekrar ederiz:
111
"Yalnız sana ibadet eder, yalnız senden yardım dileriz. "
Bir Müslüman, meselii namaz kılarken, zekat verirken, Kur'an
okurken, kendisi için "Ne güzel namaz kılıyor, ne çok zekat veriyor, ne
güzel Kur'an okuyor!" denilmesini aklından geçiriyor, bunu hareket
noktalarından biri olarak kabul ediyorsa, riyaya düşmüş olur. Resfil-i
Ekrem (s.a.v) riyayı "küçük şirk" kabul etmiş ve ümmeti hakkında en
çok korktuğu şeylerden biri 112 olduğunu söylemiştir.
İbadet "tapmak'', boyun eğmek, itaat etmek, başka bir deyişle
"zihnini ve gönlünü teslim etmek" dernektir. Bu, insan için
düşünülebilecek en büyük cömertlik, en büyük fedakarlıktır. Böylesi
ancak en büyük varlık olan Allah'a yapılabilir. Kulluk sadece Allah
rızası için ifü edilir; siidece O'na sunulursa sahibini, ulaşabileceği en
yüksek noktaya yükseltir; dünya menfaatiyle karışırsa sahibini
aşağılara düşürür.
Tevhid inancından ayrılanlar, Allah'tan başkasına insan üstü
saygı gösterenler, onları itiraz edilmez hatasız kişiler olarak flan
edenler, cehaletin ve bir de şuurlu veya şuursuz bir şekilde servet ve
şöhret menfaatlerinin itişleriyle hareket ederler. Böyleleri için Kur'an-ı
Kerim' de şöyle buyrulur: "Onlar kendileri için şeref ve gÜç kaynağı
olsun diye Allah 'tan başka bir takını tanrılar edindiler. Hayır hayır, o
tanrılar ibadetlerini tanımayacaklar ve onlara düşman
113
kesileceklerdir. "
Şirkin küçüğü de büyüğü de çirkindir. Fert hayatı için de
toplum hayatı için de feliikettir. Müslüman'a, onun değerli şahsiyetine,
yüce davasına yakışmayan bir şeydir. 114
"Allah 'ım! Bilerek sana bir şeyi ortak koşmaından sana
sığınırım. Bilmediğim hatalarımın bağışlanmasım da senden dilerim.
Bütün gizlilikleri bilen sensin, yalnız sen! ,,us

111
Fatiha, 1/4
112
Ahmed.b. Hanbel, c,5, s.428,429
ın Meryem, 19/81,82
114
Bekir Topaloğlu, İslfim'da inanç Esasları, s.90,l 10
115
Zebldl, İthfifü's-sfide.c.2, s.272-273; c.8, s.281: BesyGnl, MevsGatü etrafil-
hadis,c.2,s.213
 5. Beyt:

."Sıjatullahi leyset ayne zatin-Ve la ğayren sivalıu ze 'nfisali."

Tercümesi:
"Allah 'ın sıfatları zatının aynı değildir. (Yani sıfatlar zat
içinde erimemiştir). Aynı zamanda zatından ayrı ve kopuk da değildir."

Açıklaması:
Nazım, nazmını sıfütullah ile açtı. Allah Tea!a'nın ziiti sıfatlar
ve fiili sıfatları, ikisi de zatının aynı değildir, gayrı da değillerdir. Bu
ehl-i sünnetin görüşüdür. Hukemanın (felsefecilerin) görüşü ise sıfatları
zatının aynıdır. Mu'tezilenin görüşü de, sıfatları zatının gayrıdır.
Mu'tezilenin meşhur görüşü şöyledir: Eğer Allah Tea.Ja'nın
sıfatları zatının aynı olsa, Allah'ın gerçek birliğine aykırı düşen bir çok
tabii varlıkların mevcildiyyeti kabul edilmiş olacaktır ki, bu da O'na
şerik, ortak koşmak demek olacaktır. (Mu'tezileye göre, Allah'ın en
önemli sıfatlarından ikisi "kıdem" ile "birlik" sıfatlarıdır. Bunların
dışında Allah'a çeşitli sıfatların isnad edilmesi caiz değildir.) Oysa
Allah (c.c) birdir, eşi ve benzeri yoktur. Onlara göre, Allah bu alemi
yoktan var etmiş ve tüm varlıkların ilk prensibi olmuştur. Bu ise bir
sebebe dayanmaktadır. Halbuki O'nun varlığının bir sebebi, bir nedeni
yoktur. Binaenaleyh, Allah 'ın sıfatlarının yaratıkların sıfatlarına
benzemesi imkansızdır. Aksi takdirde bu, Allah ile O'nun yaratığı olan
kul arasİnda bir müşabehetin, bir benzerliğin doğmasına sebep olacaktır
ki, bu da onların önemle üzerinde durdukları tevhid anlayışlarına aykırı
düşen bir husustur.
Ehl-i sünnet ise şöyle diyor: Sıfat-ı ilfihiyye, sıfüt-ı kemaldir.
Zira kema!-i zat'ın menşe-i kemalat olmaktır. Eğer, sıfatları zatından
ayrı emirden meydana gelmiş olsaydı, o zaman noksan, yani eksiklik
Hızım gelirdi. Sıfatları zatından ayrı değildir. Onun için şöyle demek
daha uygun olur: Allah Teala' nın sıfatları zatının aynı değildir. Fakat
zatından gayrı da değildir. Çünkü Allah Teala'nın sıfatları, zil.tından
ezeli ve ebedi katiyen ayrılmaz. Mah!Ukiit ise öyle değildir, fanidir ve
mahlilktur. Allah Tea!a'nın sıfatları zil.tının aynı da değildir, çünkü sıfat
mevsufun aynı değildir. Ama o sıfat, (ister zil.ti ister ef'ali olsun) gayrı
da değildir.
 Emô// .';)erhi / 257

Miitürldl, ilahi isimlerin kadim olması gerektiğini akli ve

mantıki delillerle isbfıt ettikten sonra, bu isimlerin ifüde ettiği
manaların, Allah'ın zatında mevcud olması gerektiği üzerinde de durur.
Allah 'ın fılim olmasının manası ilminin, kadir olmasın manası da
kudretinin bulunması demektir. Allah'ın bu sıfatlarla nasıl muttasıf
olduğu mes'elesinin ise bilinemeyeceği görüşündedir Miitüridl. Çünkü
sıfatların keyfiyetini bilebilmek, Allah'ın benzeri bir varlığın
bulunmasını lcab ettirir. Bu ise mümkün değildir. 1 Matüridi'ye göre
Allah'ın sıfatları zatının ne aynı, ne de gayrıdır. Bu sebeple
Mutezlle'nin öne sürdüğü taaddüd-i kudema problemi ortaya çıkmadığı
gibi, sıfat-mevsuf ikilisinden de bahsedilemez. Çünkü iki ayrı varlıktan
söz edebilmek için, birinin diğerinden ayrılabilmesi gerekir. Halbuki
Allah 'ın zatı ile sıfatlarının hariçte birbirinden ayrılması imkansızdır. 2
Mfüüridi'nin sıfatlar hakkındaki bu genel fikirleri, bütün ehl-i sünnetin
görüşlerini teşkil etmiştir.

Müşkil gibi görünen bu cümleyi biraz izaha çalışalım. Hiç de

tenakuz ya da çelişki olmadığı
görülecektir.
İlim, hayat, işitme, görme, kelam, kudret ve irade gibi Allah
Teala'nın zati sıfatları, Allah'ın zatıyla kfüm, kadim birer manadan
ibarettir ki, bunlar ne Allah'ın zatının aynıdır, ne de gayrıdır. 3
"Bu sıfatlar, ne Allah'ın zatının aynıdır, ne de gayrıdır"
ibaresini şöyle anlamak gereklidir. Zihinde var olan şeyle, hariçte var
olan şeyin birbirinden ayrılması ve konunun ona göre ayrılması tezini
ileri sürmüştür müellifimiz Aliyyü'l-Karl. Ve demiştir ki: Bu sıfatların
zihni kavramları itibariyle Allah'ın zatının aynı olmamakla beraber,
harici varlıkları itibariyle O'nun zatından gayrı olmadıklarını, aslında
sıfatların anlamının zatın anlamından başka olmakla beraber, sadece
varlıklar alemindeki tezahürleri itibariyle aynı anlamı taşıdıkları,
birbirlerinden ayrılmadıklarını söylemiştir. 4
Meselii; Aynanın karşısında duran kimse, aynada kendini
görür. Aynada gördüğü kendisi değildir, ama kendinden başkası da
değildir. 5

1
Kitiibü't-Tevhld, s.64,107
2
Beyaz!, İşiiriitu'l-meriim, s.I 18
3
Miitürldl, Kitiibü't-Tevhid, s.44: Dr. Huleyf, Muk. s.36
4
Aliyyü'l-Kiirl, Şerhü'l-Fıkhu'l-Ekber, s.24
5
M. Z. Kotku, Ehl-i Sünnet Akfüdi, s.160
--258 / Emôli Şerhi

Matürldi (r.a) şöyle izah ediyor mes'eleyi: Allah'ın sıfatları

zatının ne aynıdır ne de gayrıdır. Bir şeyin rengi de böyledir. Sıfatların
zatın aynı olmaması konusu açıktır, çünkü sıfat, mevsufun kendisi
değildir. Sıfatların zatın gayrı olmamasına gelince, bu da birbirinin
gayrı olan iki şeyin, birinin diğerinden ayrılabilir nitelikte olması
gerçeğine göredir. Nitekim Allah'ın sıfatlarının zatından ayrılması
_mümkün değildir.
Hanefiler'e göre Allah'ın sıfatları, ister fiil sıfatları olsun, iter
·zat sıfatları olsun hadis değillerdir. Kaderiyye ve Eş'ariyye'ye göre,
ihya, imate gibi fiili sıfatlar hadis tirler ve Allah' ın zatının gayrıdırlar.
Çünkü onlara göre fiil sıfatları ki, bu da "tekvin"dir, mükevvenin
aynıdır. Onlar yazma işlemi olmadıkça bir şeyin yazılmış olmayacağı
görüşündedirler. Bu yüzden "Allah yaratmasıyla yaratıcıdır" derler.
Halbuki biz "Allah daima yaratıcıdır" deriz. Tıpkı "Allah
daima alimdir" dediğimiz gibi. Zati sıfatlar için de böyle deriz. Nitekim
"katip" yazmasa da katiptir. 6
Mu'tezile, Allah'ın sıfatları zatının gayrıdır görüşündedir ve
Allah'ın sıfatlarını tevil etme zorunluluğunu duymuştur. Allah'ın,
zatıyla alim, zatıyla hayy, zatıyla semi', zatıyla baslr, zatıyla
mütekellim, zatıyla kadir ve zatıyla müri'd olduğunu ileri sürmüştür.
Mu'tezileye göre Kur'an-ı Kerim' in bir çok yerinde geçen bu sıfatların,
Allah'ın zatının dışında kabul edilmesi imkansızdır. Zira bu takdirde
birçok kadimin, bir başka deyişle Allah' ın yanınd? çeşitli ilahların
varlığı da kabul edilmiş olacaktır. Bu ise, tevhfd sistemine aykırıdır.
Binaenaleyh, Allah'ın kıdemi dışında kalan diğer zati' sıfatların tevil
edilmesi zorunludur. 7
Selefiler ise, genel olarak Allah'ın sıfatları, özellikle zati
sıfatları konusunda fikir yürütmekten, herhangi bir tartışmaya, tevil
veya tefsire girişmekten şiddetle kaçınmışlardır. Hatta, Allah Tea!a'nın
müteşabih ayetlerde geçen el, -yüz ve istiva gibi sıfatları hakkında soru
sorulmasını dahi bid'at saymışlar ve bunları olduğu gibi kabul
etmişlerdir.
Allah Tefüa'nın zati sıfatlarının O'nun zatının aynı da, gayrı
da olmadığı tezini ilk defa oraya atan (savunan) İmam-ı Azam Ebu
Hanife (r.a) olmuştur. Daha sonra Ehl-i Sünnet kelamcılarının başında

6
Miitürfdf'nin Akide Risfilesi ve Şerhi, Prof. Dr. M. Saim Yeprem, s.76
Şehristanl, el-Milel ve'n-Nihal, c.1, s.44: Bağdadi, el"Fark l?eyne'l-Fırak, s.68-70
7
 · E111iiif Sahi! 259

gelen Mfüül·ldl ve Eş'arl tarafından da benimsenmiş ve onlar da bu

büyük imama uyarak bu görüşü savunmuşlardır. 8
Ömer Nesefi (r.a), "Allah'ın (c.c) ezeli ve zatıyla kaim sıfatları
vardır. Bu sıfatlar, zatının aynı da değildir, gayrı da değildir. Ehl-i
sünnetin bu inancı, bu sıfatlara malik birden fazla vücudun varlığı
telakkisini reddeder,'' demiştir. 9
Matürldllere göre filli sıfatlar da Allah'ın zatıyla kaim, gerçek
ve kadim sıfatlardır. Eş'arller ise, bu görüşü kabul etmemekte ve
bunların sadece nisbl ve hadis sıfatlar olduğunu ileri sürmektedirler. ıo
·Bununla beraber Matüridl'nin bu konudaki görüşleriyle, Bakıllani ve
Gazzali gibi daha sonra gelen Eş'arllerin aynı konu ile ilgili görüşleri
birbiriyle kıyaslandığı ve üzerinde durulup incelendikleri zaman,
aralarında, ileri sürüldüğü gibi pek büyük bir farkın bulunmadığı ve söz
konusu edilen ihtilafın dar bir çerçeveye inhisar ettiği, hatta yok
denilebilecek derecede azaldığı görülecektir.
Mesela; Matüridi, bu konuyla ilgili olarak, Allah'ın tekvin,
rahmet, rızık_ gibi fiili sıfatlarının da, O'nun sıfatları ve ezelde bunlarla
muttasıf bulunması itibariyle, diğer zati sıfatlarında olduğu gibi, ezeli
ve kadim olduklarını, ancak bunların, malum, makdGr, murad ve
mükevven ve benzeri kavramlarda olduğu gibi, hadisata taallukları
itibariyle hadis olduklarını ve dolayısıyla kadim oldukları· zannına
kapılmamak için, hudı1s anlarının zikredilmesi gerektiğini söylemiştir 11
· ki, aslında Bakıllani de "filli sıfatlardan maksad, Allah'ın, daha bir fiil
haline getirmeden önce muttasıf bulunduğu bütün sıfatlardır.
Binaenaleyh bunlar, bu durumda kaldıkları sürece kadimdir" demek
12

suretiyle bu gerçeği anlatmak istemiştir.

Gazzali de bu konuyla ilgili olarak aynen şöyle demektedir:
Razık (rızıklandıran) halık (yaratan), cevad (cömertlik), muizz
(yükselten), muzil (alçaltan), gibi, yüce Allah 'ın fiillerinden türeyen
isimlerin ezell olup olmadıkları hususunda ihtilaf edilmiştir. Bazıları bu
isimlerin ezeli olduğunu, çünkü eğer ezell olmasaydı, Allah'ın bu
isimlerle vasıflandırılması tegayyürü gerektireceğini söylemişler,
bazıları da bu isimlerin ezeli olamayacağını, zira ezelde halk (yaratma)

8
Miitüridi, Risfüetü'n-Fi'l-Akiiid, s.5-11: Effirl, Kitiibu'l-Luma, s. 11-14
9
Ömer Nesefi, Akiiid, s.81
1
° Kitiibü't-Tevhid, Dr. HuleyfMuk, s.37
11
Miitüridi, Kitiibü't-Tevhid, s.47
12
Kitabü't-Tevhld:Dr. HuleyfMuk, s.37: Bakılliini, Kitiibu't-Temhid, s.262,263
260 /Emelli Şerhi

olmadığına göre bir halık'ın (yaratıcının) varlığı nasıl mümkün olur,

demişlerdir. Bu mes'eleyi açıklamak için şöyle demek Iazımdır:
Mesela kılıç daha kınında iken keskin dendiği gibi, kılıç ile
herhangi bir kesme eylemi hasıl olduğu zaman da, fiile iktiranından
dolayı keskin denir. Halbuki bunlar, esasında iki ayrı manayı ifade
ederler. Kılıç, kınında iken bilkuvve, kesme eylemi hasıl olduğu zaman
da bilfiil keskindir. Bunun gibi su için, daha bardakta iken susuzluğu
giderici dendiği gibi, içildiği zaman da kendisi için aynı şey söylenir ki,
esasında bunlar da iki ayrı anlam taşırlar.
Kılıç için daha kınında iken keskindir denmesinin manası,
kesme eylemi kendisiyle hasıl olan sıfatın gerçekte kılıçta
bulunmasıdır. Bununla beraber kesme fiilinin derhaJ meydana
gelmemesi, keskin ve hazır bir durumda bulunmaması gibi, kılıcın
zatında bulunan bir kusurdan ileri gelmeyip bu, onun zatının dışında
olan başka bir sebebe dayanmaktadır. İşte bunun gibi, daha kınında
iken kılıca keskindir denmesine sebep olan manaya uygun olarak, Allah
Tealii'ya da ezelde Hiilık'dır denmesi doğru olur. Zira yaratmanın
bilfiil cereyan etmesi, Allah'ın zatında bulunmayan bir şeyin yeniden
meydana gelmesinden dolayı değildir. Aksine, yaratma fiilinin
gerçekleşmesi için şart olan her şey, ezelde mevcuttur. Oysa kılıçla
kesmeğe başlandığı anda, kendisine keskindir denmesine sebep olan
mananın ezelde bulunması doğru değildir. Mananın oynadığı rol işte
budur. 13 Görüldüğü gibi, Gazziili' nin de Allah'ın fiili sıfatları
hakkındaki görüşü, Matüridl'nin bu konudaki görüşünden farklı
değildir. Aksine onu teyid eder mahiyettedir. 14
Taftazani (r.a) genişçe müta!aa ediyor konuyu ve diyor ki:
Sıfatlar konusu anlaşılması zor ve çetin olduğu için, Mu'tezile ve
felsefe sıfatları kabul etmeme; Kerramiye, sıfatların kadim olduğunu
kabul etmeme, Eş'fuller ise sıfatların "zatın aynı olduğunu da, gayrı
olduğunu da" kabul etmeme kanaatine ulaşmışlardır.
Itiraz: Sıfatlar, Allah'ın zatının aynı da değildir, gayrı da,
sözü, görünüş itibariyle çelişkili iki şeyi ortadan kaldırmaktadır ama
aslında ve hakikatte çelişkili iki şeyi ve iki zıddı bir araya getirmekten
başka bir şey değildir. Zira sarih ve açık olarak, "Sıfatlar zatın gayrı
değildir" demek, zımnen ve kapalı olarak, "sıfatlar zatın aynıdır,"

n Gazziili. el-iktisad, fı'I- İ'tikild, s.158-159: Mfüürld1, Kitiibü't-Tevhid, Dr. Huleyf,

Muk, s.37-38
14
Kemal Işık, Miitiridi'nin Kelam Sistemi. s.84-85
 Emcl/'i Şerhi/ 26/

hükmünü kabul etmek gibidir. Sıfatların zatın aynı olmadığını açıkça

ifade etmekle beraber, bunların var olduklarını kabul etmek, iki zıddı
bir araya getiren çelişkili bir hükümdür.
Sarih ve açık olarak ayniyeti reddetme (ve sıfatlar zatın aynı
değildir, deme) halinde de durum böyledir. Zlra bir şeyden çıkan anlam
ve kavram, eğer diğer bir şeyden çıkan anlam ve kavram değilse,
birinci şey, ikinci şeyden başkadır; aksi halde birinci şey, ikinci şeyin
aynıdır. İkisi arasında ortalama bir şey düşünmek de mümkün değildir.
(Mantıktaki, üçüncü ihtimiili dışta bırakma prensibi: Bir şey ya vardır
ya yoktur. Bir şey kendisinin ya aynıdır veya gayrıdır, eğer aynı ise
gayrı; gayrı ise aynı değildir, üçüncü bir ihtimiil yoktur).
Cevap: Keliimcılar buradaki gayriyeti ve başkalığı, "İki
varlığın, biri olmadan diğerinin mevcudiyetinin tasavvur ve takdir
edilmesi biçiminde olması" tarzında tefsir etmişlerdir. Yani, iki varlığın
yek diğerinden ayırt edilmesi imkan dahilindedir. "Ayniyeti" ise, esasta
bir derece farkı bulunmadan, iki varlığın anlam ve kavram itibariyle bir
olmaları, şeklinde tarif etmişlerdir. Bu duruma göre aralarında, zıdlık
ve çelişki yoktur. Hatta ikisi arasında ortalama bir şey de tasavvur
edilebilir.
Şöyle ki; bir şeyin anlam ve kavramı, diğer şeyin anlam ve
kavramı gibi olmayacak, ama onsuz da var olmayacak şekilde olması
mümkündür. Bütüne göre parçanın, ziita nazaran sıfatın, bazı sıfatlara
nisbetle diğer bir sıfatın varlığı gibi. (Mesela: Kül cüz değildir, cüz de
kül değildir, ama parçalar olmadan da bütün (kül) olmaz).
·Şüphesiz ki, Allah Teiila'nın zatı ve sıfatları ezelidir.' Ezeli
olan bir şeyin yok olması imkansızdır. On sayısından olan bir sayısının,
on sayısı olmadan varlığını sürdürmesi ve bir sayısı olmadan on
sayısının bekası imkansızdır. Zira, bir sayısı on sayısındandır. Bunun
için de, on sayısının olmaması, bir sayısının olmaması, on'un olması da
birin olması demektir. Halbuki hadis ve mahlfik sıfatlarda durum bunun
aksinedir. Zira, belli bir sıfat bulunmadan bir şeyin zatının kilim olduğu
tasavvur edilebilir. Onun için de (mahlfik ve hadis varlıklardaki bahis
konusu) sıfat zatın gayrı olur. Keliim iilimleri mes' el el eri böyle
açıklamışlardır. Fakat bu tartışılabilir.
Bu konu şunun için tartışılabilir: Kelamcılar, eğer "başkalık"
(gayriyet ve tegayur) sözü ile "iki şeyden her birinin birbirinden
ayrılmasının, her iki taraf itibariyle sahih olması" manasını
kastediyorlarsa, "sani ve yaraticı karşısında iilemin durumu," "mahalle
göre arazın vaziyeti" ileri sürülerek, çelişkiye düşürülebilirler. Zira
262 / Eıiıclll Şerhi

yokluğu imkansız olan san! olmadan, atemin varlığını düşünmek

mümkün değildir. Mesela, siyahlık gibi bir araz, mahal olmadan
düşünülemez. Bu noktadaki çelişki gayet açıktır. Zira bunlar arasında
bir başka olma (ve tegayür) halinin kesinliğinde (Sünni ve Mu'tezile
kelamcıları arasında) ittifak vardır.
Şayet iki taraf itibariyle değil de sadece bir taraftan
ayrılmasının sahih olması kaydı ile yetinilirse, bu takdirde de "bütün ile
parça, kül ile cüz" arasında bir mugayeretin ve başka olma halinin var
olması lazım gelir. Zat ile sıfatları arasındaki münasebet için de durum
budur. Zira bütün olmadan parçanın, sıfat olmadan zatın var olacağı
kesindir. "On olmadan birin bekası imkansızdır" şeklinde ileri
sürdükleri görüşün yanlış olduğu açıktır. Zira, bir bütün olarak kabul
edilen on rakamı, zaten tek tek birlerden meydana gelmektedir.
Mürekkeb ve bütün olan bir şeyin yok oluşundan, o şeyin parçalarının
da yok olmaları gerekmez.
Bu itiraza şu şekilde karşı bir itiraz yöneltilemez: İki tarafın da
birbirinden ayrı düşünülmesinin sahih oluşu manasındaki mugayeretten
maksad: İki şeyden, herhangi birisi bulunmadan, diğerinin farazi olarak
bile olsa var olmasını tasavvur etmenin imkan dahilinde olmasıdır.
İsterse bunlardan birinin var olması imkansız olsun. Mesela bazen
atem, (mucidi dikkate alınmadan) var olarak düşünülür, daha sonra san!
ve yaratıcısının bulunduğu delille isbat edilmek istenir.
Fakat küle göre cüz, bütüne göre parçada durum böyle
değildir. Zira bir rakamı olmadan on rakamının mevcud olması
imkansız olduğu gibi, on tam sayısı olmadan, on'dan bir olan (yani, on
tam sayısının bir parçası olan) birin varlığının düşünülmesi · de
imkansızdır. Çünkü bu manadaki "bir" var olsa, o on'dan (olan) bir
olmazdı. (Yani, on'un parçası olan bir değil, mutlak bir, on sayısı
dikkate alınmadan düşünülen bir olurdu).
Velhasıl, vasıftaki izafilik mGteberdir. (Yani on' un parçası
olması itibariyle bir'in varlığını düşünemeyiz, ama mutlak biri
düşünebiliriz. Fakat bu mutlak değil, izafi bir vasıftır.) Bu takdirde
birbirinden ayrılmanın (infikakın) imkansız olması da açıktır. Çünkü
biz diyoruz ki, (Sünni ketamcılar) ilahi sıfatlar arasında bir mugayeretin
ve zıdlığın bulunmadığını, bu sıfatların yok oluşunun imkansızlığı
esasına dayanarak açıkça ifüde etmişlerdir. Zira bu sıfatlar ezelidir.
(Ezeli ve kadim olan bir şey yok olmaz). Bununla beraber şu husus da
kesindir:
 Eıııôl/ Şerlıi / 263

Diğer bazı sıfatları isbfü etmek maksadıyla, mesela, ilim gibi

bazı sıfatların varlığı tasavvur edilir. Bundan anlaşılır ki, (Sünni kelam
füimleri) bu manayı kasdetmiş değillerdir. Ayrıca yukarıdaki izah,
arazın mahalline göre durumu (ve bundaki mugayeret) dikkate alınınca
da doğru olmamaktadır. Vasfın izafiliğine ve nisbiliğine itibar edilirse,
mütezayif (karşılıklı olarak izafi) olan her iki şey arasında bir
mugayeretin ve zıddiyetin olmaması lazım gelir. Baba-oğul, kardeş­
kardeş, illet-ma'IGI. .. gibi. Hatta her iki gayr ve başka arasında da
durum böyledir. Zira gayr da izafi isimlerdendir. Bunu söyleyen (ve iki.
mütezayifin iki gayr olduğu kanaatinde olan da) yoktur. (Ahmed oğlu
Ali oğlu Ömer, dediğimiz zaman, burada Ali Ahmed'e göre oğul,
Ömer'e göre baba olur. Aynı anda Ali'nin hem oğul ve hem de baba
olması mütezayif denilen karşılıklı izafi bir durum meydana getirir. Ali
aynı anda hem oğul hem de baba olma gibi iki sıfatı, izafi bir şekilde
kendinde bulundurmaktadır. Oğul ile baba arasında hem mugayeret
hem de ayniyet bulunmaktadır. Fakat bu nisbi bir keyfiyettir) .
İtiraz: Kelam alimlerinin şu manayı kasdetmiş olmaları niçin
caiz olmasın? "Sıfatlar mefhum ve kavram l:tibariyle Allah'ın zatı
değillerdir, var olma bakımından da ondan başka (gayr) değillerdir."
Zira, zatla sıfat anlam itibariyle birbirine muhaliftir. Nitekim
mevzularına nisbet edilen diğer mahmullerin hükmü de böyledir. Ali
alimdir, gibi. (Ali mevzu, alim mahmuldür). Şüphesiz mevzu ile
mahmul (mantıktaki özne ile sıfat) arasında, cümleyi bağlamanın
sıhhatli olması için, varlık itibariyle bir ve müttehid olma şart koşulur.
Bir mana ifade etmesi için de mefhum ve kavram yönünden başkalık
şart olur .. Mesela: "İnsan katiptir" cümlesinde bu durum vardır ama
"insan taştır" cümlesinde bu husus yoktur. Zira bu cümle sahih
değildir. "İnsan insandır" cümlesi de yeni bir şey ifade etmez. (İnsan ve
katip kavram itibariyle başka, vücud itibariyle de katip insandan ayrı
değildir, onun mahiyetinde katiplik vardı. Onun için "insan katiptir"
cümlesi doğrudur. İnsan ve taş hem kavram hem de varlık itibariyle
birbirinden farklıdır. Onun için: insan taştır, cümlesi doğru değildir.
İnsan insandır, cümlesinde, mevzu ile mahmul, yani özne ile sıfat
birbirinin aynı olduğu için bir mana· ifade etmez. Allah alimdir,
cümlesinde de durum böyle olmaz mı?) Cevap: Bu gibi hususlar, alim,
kadir. .. gibi şeyler zata nisbet edildiği zaman doğru olur, bahse konu
olan ilim, kud.ret. .. gibi şeylere nisbet edildiğinde doğru olmaz. "On;;
rakamına göre "bir", "zeyd'e göre el'' gibi mahmul olmayan parçalarda
da bu gibi cümleler doğru olmaz. Zira el Zeyd'in ne aynıdır, ne de
264 / Emôli .)'<'rlıi

gayrı, on ve bir ıçın de durum budur. Ali eldir veya el Ali 'dir
denemez. 15
Yukarıda verdiğimiz, Taftazani'nin tartışmasından sonra
kısaca İslam alimlerinin iddiayı tahkik için kullandığı yöntemden
bahsetmek yerinde olacaktır. Şöyle ki: İslam alimlerinin herhangi bir
iddiayı, bir görüşü tahkik için kullandığı yöntemler çok çeşitlidir.
İddianın nev'ine göre tahkik ve tahlillerini yapan görüşlerin, iddiaların
tahkiki, beş duyu organı tarafından desteklenen belge ve delillere
dayandırılması lazımdır. Bu günkü tabiriyle deney ve gözleme
dayandırılması zorunludur. Çünkü bu tür işlerde gerçek ve kesin idrake
ulaştırıcı en tabi yol budur. İslam dini, bu şekilde ve buna benzer
yöntemlerle elde edilen gerçekleri kabul etmekte hiçbir tereddüt
göstermez.
Mes' el eyi diğer açıdan ele alırsak, bu güne kadar bilim, İslam
akidesinin en küçük bir kısmıyla çelişen bilimsel bir gerçek ortaya
koyabilmiş değildir.
Önemine binaen ve çok sorulduğu için şu önemli hususu da
burada dercedelim. Kur'an-ı Kerim ve sünnet-i seniyye, çevremizi
kaplayan maddi varlıklarla ilgili, açık ve net herhangi bir bilgi vererek,
bizi buna uymaya mecbur etmemiştir. Bu sahada Kur'an ve sünnetin
direktifleri, özel bir malumattan ziyade bu maddi varlıkları araştırmak,
bunların üzerinde düşünmekle ilgilidir. Bu tefekkür ve düşünce, Allah
Tefüa'nın insanlara bahşettiği sebepleri ve vasıtaları güzelce
kullanarak, var olan maddi bir gerçeği ortaya çıkarmaya yarayacak ve
cahillik perdesini yırtacak olan tabii iiletlerin kullanılmasıyla
gerçekleşmiş olacak, rayına oturacaktır.
İşte; Kur'an-ı Kerim'in gözlem ve deneye dayanan bilimsel
kural ve kanunlara değinirken, neden geniş geniş açıklamalar
getirmemiş olmasının sırrı buradadır. Zira eğer Kur' an böyle bir
konuya girse ve teferruatına kadar rnes'eleyi izah etseydi, artık bunun
muktezasına inanmak imanın şartlarından olurdu. Bu ise, bilimsel
gerçekleri elde etmenin normal yolu olan deney ve gözlem yolunu takib
etmeden, insan aklına bilimsel gerçekleri yığmak olurdu. İnsanların
hiçbirisi, Kur'an'ın akla değer vermesi ve onun, kendisinin tabii
yolunda ilerleyerek, duyu organlarıyla gerçekleri bulmasına saygı
gösterdiğinden, hazır lokma babından bilimsel bir bilgiye inanmak
mecbı1riyetinde bırakılmamıştır.

15
Taftaziinl, Şerhu'l-Akiiid, s.161-163
 Eı11ôll .'>erhi / 265

Bunun için bu problemin çözümünde, akıl sahiplerinin

ellerindeki bilimsel araştırma §.!etlerini kullanmalarının dışında bir şey
yapmalarının gerektiğini görmüyoruz. Diğer taraftan gayb haberleriyle
ilgili konularda Kur'an 'ın, maddi varlıkların yapılarına, özelliklerine
değinen geniş geniş ve sadra tam şifa verecek kadar bilgi ve mfüfimat
verdiğini müşahede ediyoruz. Zira bu konularda aklın bilimsel yollarla,
deney ve gözlemler ile hakikate ulaşmak için herhangi bir mesafe
katetmesi mümkün değildir. Öyle ise bu tür konularda kesin bilgiye
ulaşmanın tek ve biricik yolu, Allah'ın (c.c) verdiği haberler ve
mütevfüir sünnetlerdir. Bu, his ve sezgi ile alakalı olan mes'elelerde
böyledir.
Bunun dışında kalan gaybl haller ve metafizik gibi duyu
organlarına boyun eğmeyen mes' el el erle ilgili görüş ve teorilere
gelince. Bunlar hakkında Kur'an-ı Kerim ile müteviitir sünnette bazen
kesin ve açık hükümler bulmak mümkün olduğu gibi, bunlarla ilgili
herhangi kesin bir delile rastlanmaması da imkan dahilindedir. Kur'an
veya sünnette belirtilen konular, bunun vasıtasıyla kesin bilgi ifil.de
eden idrak mes' eleleri içine girer.
Naslarla ilgili hükümlerin de kesinlik ifil.de etme yolu, bu
hükümlerin kitap yada sünnette nakledilmiş olmaları cihetindendir.
Yani, haberin burada zikredilmiş olması, biraz önce izah etmeye
çalıştığımız gibi, kesin bilgi ifade eden mütevfüir haberler olmalarını
zor.unlu kılmaktadır. Mesel§.: Kur'an-ı Kerim Hz. Muhammed (s.a.v)'e
vahyedilip, bize kadar tevatür yolu ile ulaşmış olan vahiydir. Vahiy
lafızlarının Kur' an olduğunda kesinlik vardır, bunda hiçbir şüphe
yoktur. Sünneti seniyye de tevil.tür yoluyla bize ulaştığından, bu konu
da Kur'an-ı Kerim gibidir.
Kur'an-ı Kerlm'in, peygamberimizden (s.a.v) bize ulaşan
kesin bir bilgi olması bir yana bırakıldığında içeriğinin gerçek ve
bilimsel olaylara uygun olması, bilimsel başka bir konudur. Ki, soyut
ve gaybi' problemlerle ilgili bulunan teori ve görüşlerin ikinci kısmı ile
al§.kalıdır. Bu konuların asıl araştırılması gereken tarafı, Resfi!ullah
(s.a.v)'ın hayatında vahiy olgusunun ortaya konmasıdır. Tahkikin tam
ve mükemmel olabilmesi için, "tüme varım" metoduna dayanılarak
kesin bilgiye neden olan delillerin ortaya konması zarfiri'dir ve açık
gereklilik yönteminin kullanılması 1§.zımdır.
"Kur' an-ı Kerim, ya da sünneti seniyyenin naslarından
birisiyle desteklenen bilimsel veriler, kesinlik arzeden bilimsel
gerçekler durumuna geçerler."
2661 Enulfr Serlıi.

Nasların,tamamiyle anlaşılır bir halde oluşu ve akıl

tarafından, kendisine has bir yöntemle hazmedilebilir olması mümkün
olabildiği gibi, semi (duymaya) habere dayalı gaybl mes'eleler gibi,
akıl tarafından hiç anlaşılmamış olmaları da imkan dahilindedir. Çünkü
sade habere dayalı gayb aleminde duygu, deney ve gözlemin
fonksiyonu sıfıra inmektedir. Kıyamet kopması, vücutların
haşredilmesi, cennet, cehennemin ve meleklerin varlığı gibi konularda,
müşahede ve deneyin söz söyleme gücü yoktur. Bu benzeri konuların
varlığı, kesinlik arzeden idrak konularına dahil olabilmesi için, Allah'ın
kitabında yada mütevatir sünnette onlarla ilgili bir haberin bir nassın
mevcudiyeti yeterlidir.
Ancak Kur'an'ın kendi şanına yakışan metodu, her haber
verdiği ve bahsettiği mes'elede bizi düşünmeye ve araştırmaya
sevketmesi ve sürekli kesinlik arzeden bilgiye ulaşmamızı tavsiye
etmesidir. Bu sözünü ettiğimiz metodun, beşer aklının dahli bulunan ve
hakikati araştırma imkanı mevcı1d olan bir kısım gayb haberlerine
mahsus olduğunu hatırlatmakta yarar var. Allah'ın (azze ·ve celle)
varlığı, mümkinfüın yoktan var edildiği, evrensel sebep ve ilişki
kurallarının ulaşması ve benzeri konular gibi.
Kelam alimleri bu gibi mes'eleleri araştırarak, akıl ve
mücerret düşünce vasıtasıyla çözmeye girişmişlerdir. Bu mes'eleleri
ispat için sadık haberlere dayanıp güvenmeyi yeterli görmemişlerdir.
Ancak onlar bu konularda tek yol bulunduğundan böyle bir metoda
sapla.nmış değillerdir. Aksine onların bütün çaba ve araştırmaları, sadık
haberin.yanında, araştırma ve tahlk yoluyla kesin bilgiye vardıracak bir
yol ve yöntemin varlığını da ortaya koymaktadır.
İşte bu şekilde İslam düşüncesi, Allah'ın varlığına,
vahdaniyetine ve iman esaslarına inanmaya doğru iki yol takib eder. Bu
her iki yol da şüphe götürmeyen kesin bilimsel yöntemlerdir. Birinci
yol "vahiy" ikinci yol da "kıyas"tır. Burada kıyastan kasıt, Usfilü'd-din
(kelam) alimleri ve İslam fıkhı usfilünün alimlerinin Allah· azze ve
celle'nin kitabından mülhem olarak ortaya koyduğu kıyastır. Yunan
felsefesinden alınan kaziye ve önermelere dayalı mantıksal kıyas
değildir. 16

Sufilerin görüşüne yer verelim. Bu mevzuda derler ki:

16
Ayrıntılı bilgi için S.R. el-Bütl'nin İslam Akfüdi adlı eserine (s.45-69) ve ilgili eserlere
bakınız. S. R .. El-Bütf, İslam Akaidi, s.42-44
 E111ô// ,)'eı/ıi ! 2ö7

Sufiler şu hususlarda goruş birliğine varmışlardır: Gerçek

manasıyla Allah' ın sıfatları vardır. Allah Teiila bu sıfatlarla muttasıftır.
Bu sıfatlar cisim, araz ve cevher değildir. Nitekim Alliih'ın zatı da
cisim, cevher ve araz değildir. Allah Teiila'nın gerçek manasıyla sem'i,
basan, vechi ve yed'i (işitmesi, görmesi, yüzü ve eli) vardır. Fakat
bunlar mahlfikların işitmesi, görmesi, yüzleri ve elleri gibi değildir.
Yine sufiler, Allah'ın görmesi, işitmesi, yüzü ve eli O'nun sıfatıdır,
organı, uzvu ve bir cüz'ü değildir, diye ittifak etmişlerdir.
Sufilerin görüş birliğinde oldukları bir husus da şudur ki
burada asıl konumuz da bu husustur: Allah Teiila'nın sıfatları,
"Allah 'ın ne aynıdır, ne de gayrısıdır." İliihf sıfatların var olduğunu
kabul etmek, "Allah bu sıfatlara muhtaçtır, eşyayı bunlarla idare eder"
manasına gelmez. Allah'ın sıfatlarının viir olduğunu kabul emek, bu
sıfatların zıdlarını reddetmek ve bizzat bu sıfatların mevcud olduğunu,·
O'nunla kilim bulunduğunu kabul etmek manasına gelir.
"Allah'ın ilmi vardır" sözünden maksat sadece: "O'nda
bilgisizlik yoktur" demek değildir. "Alliih'ın kudreti vardır" demek
sadece "O, aciz değildir" manasına gelmez. "Allah cahil ve aciz
değildir" demek "alim ve kadirdir" demek değildir. Öyle olsaydı,
Allah' dan cehl (bilgisizlik) ve aczin reddedilmesi, O'nun iilim ve kadir
oluşu manasına gelirdi. (Yani, ilim ve kudret sadece menfi ve selbi bir
sıfat değil, aynı zamanda müsbet ve subGtl bir sıfattır) Diğer bütün
sıfatlar da böyledir.
Bu gibi sıfatlarla "Allah'ı vasf etmemiz" O'nun sıfatı olmaz.
Tersine vasıflandırma işi bizim sıfatımızdır, Allah'ın zatında bulunan'
sıfatların nakledilmesinden ibarettir. Kulun Allah'ı tavsif etmesi
hususunu, Allah 'ın sıfatı sayıp, gerçek m~niisıyla O'nun sıfatlarının viir
olduğu konusuna temas etmeyenler, hakikatte, Allah bahsinde
yalancılık yapmaktadırlar. O'nu sahip olduğu vasıflardan başka türlü
zikretmektedirler.
Sıfat mes'elesi, "zikir" konusu gibi değildir. Bundan dolayı
Alliih'ın zatında değil, zatının dışında bulunan bir zikirle (zakirde
bulunan zikir sıfatı gibi) mezkı1r olur. Zikir, mezkfirun değil, ziikirin
sıfatıdır. Mezkfir, ziikirin zikriyle mezkfir olur. Hiilbuki mevsuf, vasıfm
vasfı ile mevsuf değildir. (Yani, başkaları Allah'ı bazı sıfatlarla tavsif
ettikleri için, Allah bu sıfatlara hiiiz olmuş değildir). Vasfedenin vasfı
Allah'ın sıfatı olsaydı, müşrik ve kafirlerin O' na izafe ettikleri eş, evlad
ve şeriki olmak gibi vasıfların, O' hun sıfatı olması lcab ederdi. Halbuki
Allah, onların tavsi'finden kendisini tenzih etmiş ve şöyle buyurmuştur:,
2681 Eınôli .)erhi

"Allah, onların nisbet ettikleri sıfatlara sahip olmaktan

münezzeh ve mukaddestir. " 17 Ulu ve yüce Allah, kendisinde var olan ve
zatından ayrı olmayan sıfatlarla mevsuftur. Nitekim: "İnsanlar,
Allah'ın ilminden bir şey ihdta edemezler. " 18 "Allah, Kur'an-ı ilmi ile
indirdi. " 19 "Dişi bir varlığın hdınile kalması ve doğum yapması, sadece
O'nun ilmi iledir. " 20 "O, metindir, güçlüdür. " 21 "O, büyük ihsan
sahibidir. " 22 "İzzetin tümü Allah 'ındır. " 23 "O celal ve ikram
sahibidir. " 24 *
Sufiler ittifakla derler ki: "Allah'ın sıfatları birbirinden başka
ve yekdiğerinin misli (mütegayir ve mütemasil) değildir. Mesela,
Allah'ın ilmi, ne O'nun kudretinin aynıdır ne de gayrıdır. Cem', basar,
vech ve yed, diğer sıfatların hepsinde de durum böyledir. Allah'ın
işitme sıfatı, görme sıfatı değildir, fakat görme sıfatından ayrı da
değildir. Allah'ın sıfatları ne O'nun zatıdır ne de zatından başkadır.
Sufiler: "İtyan, meci" (gelme) "nüzill" (inme) gibi (Allah ile
ilgili hususlarda) ihtilaf etmişlerdir. Çoğunluğuna göre, "ityan" ve
"nüzill" Allah'a layık olan manada O'nun sıfatlarıdır. Bunlar izah
edilemez, sadece okunur ve geçilir. Bunlara inanmak farzdır. Ne
olduklarını araştırmak gerekli değildir.
Vasıti (k.s), Allah'ın zatının illeti olmadığı gibi, sıfatlarının da
illeti yoktur, demiştir. Allah Tea!a'nın samediyetini (kimseye muhtaç
olmadığını, herkesin kendisine muhtaç olduğunu) açıklaması, sıfatlara
aid hakikatler ve zatla ilgili latifeler hakkında bilgi edinmekten
insanların ümit kesmeleri anlamına gelir. (Allah Teala İhlas suresinde,
samediyeti ahadiyetle birlikte zikretmiştir. O'nun ahad oluşunu gerçek
manasıyla bilmek imkansız olduğu gibi, samed oluşunun künhünü
bilmek de mümkün değildir.)
Sufilerin bazıları "ityan" ve "nüzill" gibi hususları tevil
ederek, şöyle demişlerdir: İtyanın manası, Allah'ın bir kulunu

17
En'am 6/100
18
Bakar;, 2/256
10
Nisa, 4/164
2
° Fatır, 35/ 12
21
Ziiıiyat, 51/58
22
Hadid, 57121
23
Fiitır 35/ 1O
24
Rah~ftn, 55178
·Zikir, Alliih'ı anrrıak, düşünmek; ziikir, zikreden; mezkur, zikredilen. Vasf, Alliih'ı
nitelemek, tavsif etmek. Vasıf, niteleyen. MevsUf, nitelenen, vasf olunan: Keliibiizi,
dipnot, s.63
 E11ıôll .)'crlıi / 2ôY

kendisine yaklaştırması ve ulaştırması; Allah' ın bir şeye nüzul

etmesinin manası, ona teveccüh etmesi, yakın olması, kerem ve şeref
vermesi; Bir şeyden uzak oluşu, onu zelil kılması demektir. Müteşabih
olan sıfatların hepsinde de durum böyledir. 25

Allah Teala hakkında "mevcôd" tabiri kullanılabilir mi?

"Vücı1d" lafzı müştereken iki mana için kullanılır. Birinci
mana, "vücfid" lafzıyla, bulmak, algılamak ve hissetmek kasdedilir.
Vücfid lafzıyla bulmak ve algılamak kasdedildiğinde mevcfid Jafzıyla
da, şüphesiz ki, algılanan ve hissolunan kasdedilir. ikinci mana
"vücfid" lafzıyla bir şeyin, bizzat mevcut, sabit ve gerçek olması mutad
edilir. Bilinmesi gereken şudur: Bu iki husus arasında fark
bulunmaktadır. Zira o "var olma"nın ayanda (zatlarda) meydana gelmiş
olduğunun bilinmesi, o şeyin bizatihi var olmasına dayanır. Bu hüküm
ters çevrilemez_ Çünkü bir şeyin bizatihi var olması, onun ayanda
(zatlarda) meydana geldiğinin bilinir olmasına dayanmaz. Z!ra, o şeyin
bizatihi var olduğu halde, hiçbir kimse tarafından bilinmemesi aklen
imkansızdır.
Geriye bir konu kaldı ki, o da şudur: "Vücfid" lafzı, ilk önce
bir şeyi idrak etmek ve onu muayyen bir durumda bulmak, manasını
ifüde için 1cad edildi de, sonra bir şeyin bizatihi var olmasına mı
denildi? Yoksa burada durum aksine midir? Veya I:ıer iki manayı
birlikte ifüde etmek için mi icad edilmiştir?
Deriz ki, bu bahis 13.fızla aJakalıdır. Doğruya en yakın olan
görüş ise, birincisidir. Z!ra, insanın bir şeyi hissetmesi olmasaydı, o
şeyin kendi kendine meydana gelmiş olduğu bilinemezdi. Durum böyle
olunca, "vücfid" lafzının, hissetmek ve idrak etmek manasını ifüde için
konulmuş olması, bir şeyin kendi kendine meydana geldiği manasına
icad edilmiş olmasından, daha önce gerçekleşmesi gerekir.
Cenab-ı Hakk'a "mevcfid" ismini vermek iki şekilde olur.
Birincisi: Cenab-ı Hakk'ın bilinir ve hissedilir olması; ikincisi ise,
bizfüihl, yani kendi kendine sabit ve gerçek olmasıdır. Birinci manaya
göre bu husus Kur'an'da geçmektedir. Cenab-ı Hak: " ... Eğer onlar,
nefislerine zulmettikleri zaman sana gelseler de, günahlarına mağfiret
dileselerdi, elbette Allah 'ı tevvfib ve rahim bulacaklardı " 26

25
Kelabazi, Ta'arruf, s.63-65
26
Nisa, 4/64
,J71J /J.:,nılilf Şerhi

buyurmaktadır. Burada "vücG.d" lafzı, bulmak ve tanımak manasınadır.

İkinci mana l'tibariyle bu kelime Kur'an'da yer almamıştır.
Eğer, "vücG.d" lafzı "bulmak" manasına geldiğine göre, vücG.d
kelimesinin, sübG.t ve tahakkuk manasını da, kendiliğinden ifade etmesi
gerekir. Zira, "sırf yokluk olsaydı, durum böyle olmazdı" denilirse, biz
de deriz ki, bu mütiilaa iki bakımdan zayıftır.
Birincisi, "vücG.d" bilmek ve tanımak manasına meydana
gelmiş olmasından, "vücG.d"un sübut manasına meydana gelmiş olması
·gerekmez. Zira, yok olan şeyin bazen bilinir olması, sabit olmuştur.
İkincisi, bu konunun sadece lafızlar hakkında olabileceğini açıkladık.
Bir mana itibariyle ismin meydana gelmiş olmasından, bir başka
manadan dolayı o ismin meydan gelmiş olması gerekmez. Sonra,
Müslümanların icmfiıyla, Cenab-ı Hakk'a bu ismin verildiği sabit
olmuştur, deriz. Binaenaleyh, bu şekilde hüküm vermek gerekir.
Eğer, Cenab-ı Hakk'ın isimlerinin övgüye ve medhe del:ilet
etmelerinin "vacib" olduğunu siz söylemediniz mi? Halbuki "mevcG.d"
lafzı bunu iffide etmiyor, derlerse, cevaben deriz ki:
Bu doğrudur ve İcma vardır bu konuda. Bununla birlikte
"mevcG.d" lafzının, medhe deHlleti, "şey" lfifzının medhe deıa!etinden
daha çoktur. Bir çok yönden bu, izah edilebilir. Birincisi, kimilerine
göre "şey" kelimesi "mevcG.d" hakkında kullanılabildiği gibi,
ma'dG.m'a (olmayana) da "şey" denilebilir. "Mevcud" lafzına gelince,
bu kesinlikle ma'dG.m'a ad olarak verilmez. Bu durum, "mevciid"
.Jfifzının medhe layık olduğunu gösterir. İkincisi, "bilinen" manasına
olan "mevciid" lafzı medh-ü sena anlamını ifade eder. Zira bu Hlfız,
Cenab-ı Allah'ın varlığına ve u!G.hiyetine deliilet eden şeylerin çokluğu
sebebiyle, Allah Teiila'nın sanki herkesce ma!G.m, herkesçe mevcG.d ve
her aklın O'nu kabul etmesinin vacib. olduğunu iffide eder. Dolayısıyla
bu Jafız işte bu cihetten medh ve senayı ifüde eder. Böylece "mevcG.d"
lafzı ile "şey" lafzı arasındaki fark da ortaya çıkmış olur.
27

Allah Teala'nm zatı ne demektir?

Muhtelif kaynaklardan görelim "zfit" lafzını.
Zat: Öz, bir şeyin kendisi, bir şeyi o şey yapan ve öbür
şeylerden ayıran, mahiyet. Zfit kendi kendine vardır. İsim, naat ve sıfat
onunla vardır. Zat olmadan bunlar olmaz. Zatı olan mutlaka müsemma,
men' ut ve mevsG.ftur. (İsimli, naath, sıfatlıdır) Meseıa, Kadir isim,

27
Er-Razf, Tefsfr-i Kebir, c.1, s.164-165
 E11ılill c)'!'rhi / 27 J

Kudret sıfat, Takdir naattır. Hakk'ın halkla ilişkisi sadece isim, naat ve
28
sıfatlarladır. İsim, naat ve sıfat, zfü ile halk arasında perdedir.
El-Herevi, el-Faruk adlı eserinde "zat" liifzıyla ilgili birçok
haber rivayet etmiştir. Biz bir ikisini alalım: 1) Hz. Aişe (r.anha)den,
Hz. Peygamberin (s.a.v) şöyle dediğini rivayet etmiştir: "İnsanlardan
mükafatı en büyük olan kimse, Allah'ın zatı için (nzası için) emrine
itaat eden salih vezirdir (amirdir). "
2) Ebu ZeIT (r.a) şöyle buyurmuştur: Hz. Peygambere, hangi
cihad daha efdiildir?. diye sordum. Hz. Peygamber (s.a. v): "Allah 'ın
zatı (rızası) için nefsin ve hevanla cihad etmendir" buyurdu.
3) Nu'man b. Beşir (r.a), Hz. Peygamber (s.a.v)in şöyle
dediğini rivayet etmiştir: "Şüphesiz şeytanın birçok hile ve tuzakları
vardır. Allah 'ın nimetleri ile şımarmak; Allah 'ın ihsanı ile övünmek,
Alla/ı'ın kullarına karşı kibirlenmek ve Allah'ın zatı dışında (rızası
dışında) heva-ü hevesine uymak, şeytanın bu tuzaklarındandır."
Cenab-ı Hak kendi zatı ile kil.im olunca, zfü ismini O'na
vermek gerçek ve doğru olur. Ancak, er-Razi, el-Herevl'den rivayet
edilen haberlerin hiç biri bu mananya deliilet etmez, görüşündedir.
Çünkü bu haberlerde geçen "zat" lafzından murad, Allfıh'ın hakikati ve
29
mahiyeti değildir. Bundan maksad, Allah'ın rızasını istemektir.
Ayetlerde geçen "vech" kelimesi, "zat" manasınadır, deniyor.
Şöyle geliyor izahı: " ... Rabbinin zatı baki kalacaktır. " 30 Vechu
kelimesi "zat" manasına kullanılabilir. Fakat Mücessime, ayetteki bu
lafzı, malfim olan uzuv (yüz) manasına almıştır ki, böyle bir mana hem
akli hem de nakli delillerin hilafına verilen bir manadır. Bir nakli delil
verelim. "O'nun vechi (zatı) hliriç, her şey yok olucudur" 31 ayeti,
Cenab-ı Hakk'ın "vech"in den (zatından) başka, hiç bir şeyin bil.ki
kalmayacağına deliilet eder. Binaenaleyh, hak olan görüşe göre, bunun
böyle olacağında, hiçbir müşkül bulunmamaktadır. Çünkü bu ayetin
manası, ya "Allah'ın hakikatinden ... " ya da, "Allah'ın zatından başka
hiç bir şey baki kalmaz ... " şeklindedir. Bu ayet de böyledir. Hiilbuki
Mücessime'nin görüşüne göre, Cenab-ı Hakk'a nisbet ettiği ne elin, ne
de ayağın baki kalmaması gerekir.
Bu durumda, sizin görüşünüze göre de Allah'ın ne ilminin, ne
de kudretinin kalmaması gerekir. Zira, "vech"i, siz, Allah'ın zatı

28
Serrac, Luma, s.426: Hucviri, s.501
29
Er-Razi, Tefslr-i Kebir, c.I, s.165-166
10
Rahman, 55/27
11
Kasas, 28/88
272 / Emôll .)erlıi

manasına aldınız. Hiilbuki Cenab-ı Allah'ın zatı, sıfatlarından başkadır.

Binaenaleyh ilgili ayetin manasının, "Allah'ın hakikati; O'nun zatı
hariç, her şey yok olucudur" şeklinde olduğunu söylediğinize göre
Allah 'ın sıfatları, zatının dışında kalmış olur. Böylece, sizin görüşünüz
de Cenab-ı Hakk'ın sıfatlarını nehyetmiş, (O'nun sıfatlarının helak
olacağını gerektirmiş) olur ... da denilmesin. Çünkü biz diyoruz ki, bu
hususun böyle olduğuna hem akıl, hem de nakil ile cevap veriliyor.
(Nakli delil ile Kur'an kastediliyor)
Nakil delll, kısmen yukarıda geçti. Akil dellle şöyle bir misiil
veririz: Mesela bir kimsenin, "falancanın, sadece bir elbisesi kaldı"
demesi durumunda, bu sözünün, hem o elbiseyi, hem de o elbise ile
bulunan (kfüm olan) rengi, uzunluğu, genişliğini, şümı11üne alması
gibidir. Ama aynı kimsenin, "falan.canın elbisesinin sadece yeni, (kol
ağzı) kaldı" şeklindeki sözü ise, o elbisenin cebinin, eteğinin kaldığına
deliilet etmemesi gibidir. Aynen bunun gibi, bizim, "Allah'ın zatı baki
kalacaktır" şeklindeki sözümüz, O'nun sıfatlarının da baki kalacağını
ifade eder. Fakat sizin dediğiniz gibi, uzuv anlamında "Allah'ın
yüzünden başka hiçbir şey baki kalmayacaktır" şeklinde mana verilirse,
O'nun, mesela elinin de baki kalmaması gerekir. Misaller çoğaltılabilir.
"Vech" lafzının "zat" manasına ·kullanılmasının güzel
oluşunun sebebi nedir? Şudur: Bu, insanların örfünden alınan bir
husustur. Çünkü "vech" örfte, insanın hakikatini ve zatını ifade için
kullanılır. İnsan bir başkasının "vech"ini (yüzünü) gördüğünde "onu
gördüm" der. Ama mesela yüzünün dışındaki eli, ayağı vs gibi uzuvları
gördüğünde ise, "onu gördüm" deyemez. Çünkü insanın, eşyanın
hakikatine genel anlamda muttali oluşu (hakikatinden haberdar oluşu),
his (duyu organlarıyla) ile gerçekleşir.
Zira insan bir şeyi gördüğünde, o şeyden, o şeyi görmediği
zamanda bilemeyeceği şeyleri bilip öğrenmiş olur. Çünkü his, görülen
şeyin tamamının değil de bir kısmını görebilmiştir. Sonra his, idrak
edip algılar, akıl ve zeka da karar verir. Dolayısıyla, bir insan bir şeyi
duyu organlarıyla gördüğünde, o şey hakkında aklıyla hüküm verir. Ne
var ki, insanın vechinde (yüzünde) her biri bir şeye deliilet eden, pek
çok uzuv vardır. Binaenaleyh insan, insanın vechini gördüğünde, o
insan hakkında, gözünün görmemesi hiilinde veremeyeceği hükümleri
verır.

Şuhalde yüz, insanın hakikatine ve onunla ilgili hükümlere,

başkasından daha fazla deliilet etmiş olur. Böylece vech kelimesi ilk
önce, insanın hakikatini ifade etmek için kullanılmış, daha sonra
 E111ô// ,5cr!ıi / 273

nesneler bakımından kullanılmaya başlanmış, derken nesne olmayan

şeyler hakkında da kullanılır olmuştur. Mesela, söz ile ilgili olarak, "bu
güzel bir vecihtir (izahtır), bu da tutarsız bir vecihtir (lzahtır)" denilir
olmuştur. O halde vech, o uzvu ifade için konulmuş şeylerin ilkidir.
Ayetin muhatabı kimdir? Görünen odur ki, bu hitap herkese
yapılmıştır. Cenab-ı Hak adeta, "Ey dinleyen, Rabbinin zatı, bakidir"
demek istemiştir. Ayetteki hitabın Hz. Muhammed Efendimize olması
da muhtemeldir. "Rahbinin zatı biikf kalacaktır" ayeti ile herkesin yok
olup, Allah'ın baki kalacağına işaret edilmek istenmiştir. Böylece Allah
Teala "Ey dinleyen kişi, Rabbinin zatı baki kalacaktır. Öyleyse, O'ndan
başkasına iltifat etme. Çünkü O'nun dışındaki her şey, fanidir" demek
istemiştir.
Bir hususu daha tasrih edelim: Bakara, 115. ve Rum, 38.
ayetlerde geçen "vechullah" ibadet manasınadır. Bakara'da kasdedilen
namazdır. Rum'da kasdedilen ise zekattır. Halbuki mevzubahs
ayetimizde ise, sayesinde insanın eğitildiği nimetlerden bahsedilmiştir.
İşte bu sebeple Cenab-ı Hak "Rabhinin zatı (vechi)" buyurmuştur.
32

İbn Kesir'de: "O'nun zatından başka her şey helak

olacaktır" 33 ayeti, Allah Teala'nın, Daim, Baki, Hayy, Kayyum
olduğunu haber vermektedir. Öyle Allah ki, bütün yaratıklar ölür, O
asla ölmez. Başka bir ayet-i kerimede de: "Yeryüzünde bulunan her şey
fanidir. Ancak azamet ve ikram sahihi Rabbimizin zatı biikldir" 34
buyurarak, burada da yüz (vech) kelimesi ile zatını ifade etmiştir.
"O'nun zatından başka her şey helak olacaktır" ayetinde de ifade tarzı
aynıdır. Allah Resfilü (s.a. v) şöyle buyurmuştur: "Sözlerin en doğrusu,
şair Lebld'in söylediğidir." "Dikkat ediniz, Allah 'tan başka her şey
batıldır. O'nun zatından başka her şey de helak olucudur. " 35
Mücessime, bu ayeti 36 delil getirerek, Allah Tea!a'nın cisim
olduğunu söylemiştir. Bu delillerini de iki şekilde irad ederler. 1)
Derler ki: Ayet, Allah Teala'nın vechinin bulunduğu konusunu
sarahatle {açıkça) belirtmektedir. Allah Teala'nın yüzünün bulunması
ise cisim olmasını lcab ettirir. İkinci delilleri .ise "Ve O'na
döndürüleceksiniz" kavlidir. Burada "O'na" derken kullanılan "ila"

32
er-Razi, Tefsi:r-i Kebir, c.21, s.101, Rahman,27
11
Kasas, 28/88
14
Rahman, 55/26-27
İbn Kesir Tefsiri, c.11, s.6250, Kasas, 88
15
16
Kasas, 28/88
:'274 /Emôll Şerhi

·fiarf-i cerri, hedefin sonunu gösterir. Bu - ise ancak cisimler için

düşünülebilir.
Buna cevap olarak şöyle denir: Eğer bu söz doğru olsaydı,
haşa, Allah Te5.15.'nın bütün organlarının yok olması ve O'nun yalnızca
yüzünün baki kalması lcab ederdi. Nitekim Rafizilerden, Müşübbihe
-adı verilen bazı guruplar, bunu gerekli bulmuşlardır.
İnsanlardan bir kısmı da dediler ki; yüzden maksad, vücud ve
hakikattir. Söz gelimi, "bu işin yönü şöyledir" denirken, hakikati
denmek istenmiştir. Bir kısmı da yön kelimesinin sıla olduğunu ve her
şeyin hel5.k edilip, ancak O'nun he15.k olmayacağının kastedilmiş
•olduğunu söylerler. "Ve O'na döndürüleceksiniz" ifadesindeki "ila"
edatı ise, O'nun hüküm ve karar yerine döndürüleceksiniz,
anlamındadır.
Mu'tezile bu ayete dayanarak, cennet ve cehennemin
yaratılmamış olduğunu söylerler. Çünkü derler, ayet her şeyin yok
olmasını gerektiriyor. Eğer cennet ve cehennem yaratılmış olsaydı, yok
olurlardı. Bu guruplar, "vech" kelimesini "zat" olarak kabul etmezler. 37

Allah Teala hakkında "nefs" tabiri kullandır mı?

Bu 15.fız (kelime) Kur'an'da geçmektedir. Cenab-ı Hak, "Sen
benim nefsimdekini biliyorsun, bense senin nefsindekini bilmiyorum " 38
Ve "Allah sizi kendi nefsinden sakındırır" 39 buyurmaktadır. Hadislerde
de v5.rid olmuştur. Şöyle rivayetler vardır:
1. Haber: Ebu Hureyre (r.a)' den: "Allah şöyle buyurur. Kulum
beni andığında, Ben kulumla birlikteyim. Eğer kulum beni kendi
nefsinde anarsa, Ben de onu nefsimde anarım ... "
2. Haber: "Ceniib-ı Hak ma/ıtakatı yaratınca, Arş'ın üzerinde
yükseltilmiş Kitabında, mukaddes nefsi hakkında, "şüphesiz benim
rahmetim, gazabıma üstün geldi" diye yazdı " 40
3. Haber: Ebu Zerr (r.a), Hz. Peygamberden (s.a.v) Hz.
Peygamber de, Cenab-ı Hak'dan şunu rivayet etmiştir: "Ey kullarım!
Zulmü kendi nefsime haram kıldığını gibi, sizin aranızda da haram
kıldım. Binaenaleyh, birbirinize zulmetmeyiniz. " 41 Bu haberin tamami
oldukça meşhurdur.

17
er-Razi, Tefsir-i Kebir, c. 17, s.569, Kasas, 28/88
18
Mfüde, 5/1 16
: Al-i İmran, 3/30
19
40
8uhari, Tevhid, ı 518 I 17 ı
41
Müslim, Birr, 55(4/1994
 ·Enıfıfi Şerhi 1275

4. Haber: İbn Ömer (r.a), Peygamberimizin (s.a.v) bir gün

minberde "Allah 'ı hakkıyla takdir edeınediler" 42 ayetini okuyup, sonra
da Allah'ın zatını şöyle diyerek övmeye başladı: (Cenab-ı Hak
buyuruyor ki) "Ben Cebbarım, Ben Mütekebbirim, Ben Azizim, Ben
Kerimim." Bunun üzerine minber sallanmaya başladı, öyle ki, biz,
Resulullah düşecek diye korktuk. 43 Benzeri haberler pek çoktur, biz
. yetinmek durumundayız.
"Nefs" bir şeyin zatından, hakikatinden ve hüviyetinden ibaret
olup, cüzlerden oluşan cisimden terkib edilmiş değildir. Çünkü, her
cisim mürekkebtir. Her mürekkeb varlık ise, mümkündür. Ve her
mümkün de sonradan olmadır. Bu, Cenab-ı Allah hakkında
imkansızdır. Bundan dolayı "nefs" Jafzını, zikrettiğimiz şeylere
hamletmek gerekir. 44

Allah Teala hakkında mahiyyet denilmesi

"Mahiyyet" Jafzı, kelimenin aslı itibariyle müfred bir lafız
değildir. Tam aksine insan, hakikatlerden bir hakikati sormak
istediğinde o, "Bu hakikat nedir? Nedir o?" der. Hz. Peygamber şöyle
derdi: "Ey Rabbim, eşyayı bize olduğu gibi göster!" (veya eşyanın
hakikatini göster) Bu lafızla, hakikatleri tanımaya dair sualler
çoğalınca, onlar, "mahiye" (nedir o?) sözünün tamamını müfred (tek)
bir lfıfız gibi kabul edip, bu lafzı hakikatin karşısına koydular da, hususi
hakikati ve hususi zatı anlamında "mahiyyetü' ş-şey" (bir şeyin
mahiyeti) dediler. 45

Eşyanın Hakikati
Hak ehli ola~lara göre, eşyanın hakikatleri sabit ve mevcuttur.
Hak, vakıaya (olaya) mutabık olan hükümdür. Hak ihtiva etmesi
itibariyle sözlere, inançlara, dinlere, mezheplere de hak (gerçek) adı
verilir ve hak söz, hak inanç, hak din, hak mezhep denilir. Hakkın
mukabili ve zıddı batıldır. Sıdk (doğruluk) tabirinin kullanılması ise
özellikle sözlerde yaygınlaşmıştır. Sıdkın mukabili kizb
(yalancılık)dir.
Bazen hak ile sıdk tabirleri arasında fark görülmek istenir ve
"Hakta vakıa yönünden, sıdkta hüküm cihetinden mutabakat aranır"

42
En' fun, 6/91
43
Müsned,2 / 88
44
Er-Razi, Tefsir-i Kebir, c. l, s. 166
45
Er-Razi, Tefsir-i Kebir, c. 1, s.177
276 / Emli/I Şerhi

denilir. Bu duruma göre "Hükmün sıdkı ve doğruluğu vakıaya mutabık

oluşu" "Hükmün hakikati ve gerçekliğin, vakıanın ona mutabık oluşu"
manasına gelir. Hüküm vakıaya uygun ise sıdk, vakıa hükme uygun ise
hak adını alır.

Eşyanın hakikatleri vardır

Bir şeyin hakikati ve mahiyeti, bir şeyi o şey yapan husustur.
İnsan için: "Hayvan-ı natık (konuşan ve düşünen hayvan) (hayvan canlı
demektir) denilmesi gibi. Halbuki insan için "gülen" veya "yazan"
demek, hayvan-ı niitık demek gibi değildir. Zira bunlara sahib olmayan
bir insanı tasavvur etmek mümkündür. Çünkü gülmek ve yazmak,
insandaki arazlardandır, temel vasıf değildir. Temel vasıf canlı
(hayvan) olmasıdır.
Şöyle de denilir: Gerçekleşmesi itibariyle bir şeyin o şey
olmasına "hakikat" müşahhas hale gelmesine "hüviyet" bu gibi
hususların dikkate alınmamış haline "mahiyet" adı verilir. (Buna göre,
gerçek varlığı olmayan Anka kuşunun hakikati vardır, denemez ama
mahiyeti vardır, denebilir: Hüviyette ise müşahhaslık aranır).
Bize göre "şey" (obje) "mevcut" manasına gelir. Sübfit,
tahakkuk, vücfid ve kevn (sabit olma, gerçekleşme, varlık ve oluş)
müteradif sözlerdir, maniilarının tasavvur edilmesi apaçıktır (bedihi,
tarife ihtiyaç göstermez).
İtiraz: Bu noktadan hareket edilerek, "Eşyanın hakikati var ve
sabittir" diye hüküm vermek boş ve anlamsızdır. Tıpkı, "sabit ve var
olan şeyler, sabit ve vardır" sözüne benzer" denilirse:
Cevaben deriz ki: Bu sözden maksad şudur: Eşyanın
hakikatleridir, diye inandığımız ve insan, at, gök, yer ... gibi isimler
verdiğimiz şeyler aslında var olan hususlardır. Nitekim "Vacibü'l-
VücO.d, varlığı zarfirl olan mevcuttur" denilmesi de böyledir. Bu cümle
bir mana ifade eder, bazen açıklamaya bile ihtiyaç gösterir. Bu gibi
cümle ve hükümler, "sabit sabittir" "var vardır" gibi (boş ve manasız)
değildir.
"Ben Ebu Necmim" "şiirim şiirimdir" gibi de değildir. Ki; bu
hususlar apaçıktır. Var vardır, şiirim şiirimdir, gibi cümleler boş ve
anlamsızdır, bir şey iföde eden hükümler değildir. Zira mevzu (konu)
mahmul (hüküm, yüklem) olarak (obje-suje, yüklem-sıfat) aynen tekrar
edilmektedir. Bir cümlenin ve kaziyyenin, yeni bir şey ifade etmesi
için, mevzüun mahmfilden farklı olması şarttır.
 E111ô/I .)'er/ıi / 277

Bu mes'elenin aslı şudur: Bir şeyin muhtelif itibarları ve

değişik yönleri bulunabilir. Bu gibi itibardan bazılarını değil de diğer
bazılarını dikkate alarak, bir şeye başka bir şeyle hükmetmek, bir mana
ifüde eder. İnsan örneğinde durum böyledir. İnsan herhangi bir cisim
olarak ele alınırsa, ona hayvandır, diye hüküm vermek bir mana ifüde
eder. İnsan, hayvan-ı natık olması itibariyle ele alınırsa, hayvandır diye
hükmetmek boş ve anlamsız olur. (İnsan bir cisim olarak ele alınırsa, o
hayvandır demek bir mana ifüde eder, ama insan, insan olarak ele
alınırsa, o hayvandır, demek anlamsız olur.)4 6

Hakikatlerle ilgili insan bilgisi gerçektir.

Buradaki "insan bilgisi" tabiri hakikatlerin tasavvurunu da,
·tasdik edilmesini de ve diğer hallerini de içine almaktadır.
Denilmiştir ki, buradaki insan bilgisi ve ilim sözünden
maksad, bu çeşit bilgilerin (hepsinin) var ve sabit olduğunu kabul
etmektir. Zira, hakikatlerin tümü hakkında insanların bilgi sahibi
olmadıkları kesindir.
Buna verilen cevap şudur: Burada maksad (eşyanın
hakikatlerinin hepsi değil) cinsidir. Böylece (eşyanın hakikatleri
sabittir, o hakikatlere ilim mutehakkıktır sözü ile) "Eşya ile ilgili hiçbir
hakikat sabit değildir." "Hakikatin var olduğu konusunda da, yok
olduğu hususunda da bilgimiz yoktur" deyenler reddedilmiş
olmaktadır.
Bu konudaki hakiki delilimiz şudur: Biz eşyanın var olduğuna
zarfirl olarak, kesinlikle, apaçık şekilde hükmediyor ve biliyoruz. Bazı
şeylerin var olduğunu ise açıklamalarla biliyoruz.
Biz deriz ki: Cüz-! ve özel bir takım sebeplerden dolayı, duyu
organlarının yanılmaları (galiit-ı hiss), yanılma sebeplerinin mevcut
olmadığı bazı konularda kesin hüküm vermemize ve kat'! bilgi sahibi
olmamıza engel değildir. Bedihi olan hususlarda ihtilaf edilmesi,
tasavvurda açık olmayan bazı hususların bulunuşundan ve alışkanlığın
mevcud olmamasından ileri gelmektedir. Bu ise bedahet ve apaçıklığa
aykırı değildir. Nazar ve fikirleri yanlışlıklardan ileri gelen ihtiliif
çokluğu, nazari ve teorik olan-bazı mes'elelerin hakikat olmasına mani
değildir.

46
Taftilzanl, Şerhu'l-Akfüd, s.101,102
27X ! Enulli Serlıi

Bilginin kaynakları
"Halk için ilim elde etme sebepleri ve vasıtaları üçtür."
Selim hisler, sadık haber ve akıldır. İlim elde etme
sebeplerinin üçe inhisar edilmesinin sebebi şudur: Kelamcıların esas
gayesi, bilgi vasıtalarının sayısını ve çeşitlerini tesbit etmek, bunlara
füd hükümleri ayrıntılarıyla açıklamak değildir. Onların maksadı, dini
akideleri zabt ve tesbittir. Ketam alimleri, ister (insan gibi) akıl sahibi
olsun, ister (hayvan gibi) akıl sahibi olmasın, varlığına şüphe olmayan
dışa dönük duyu organlarının (havass-ı zahire) kullanılması ve
çalıştırılması sonunda bir takım idraklerin meydana geldiğini görünce,
hisleri ilim sebeplerinden başlı başına bir sebep olarak kabul ettiler.
(Havass-ı zahire; hava,ss-ı hamse, beş duyu demektir)
Dini bilgilerin büyük bir bölümünün, doğru haberler
vasıtasıyla öğrenildiğini gören ketamcılar, haber-i sadık'ı da ayrı bir
·bilgi elde etme vasıtası saydılar. Buna karşı, içe dönük olan müşterek
his, vehim, hayat ve hafızaya havass-ı batına adı verilmektedir. Ve
ketamcılar bunlara itibar etmezler.
Kelam alimleri, aklı, bilgi elde etmenin üçüncü vasıtası
saydılar. Onlara göre akıl, sırf bir şeye yönelmek veya hads denilen
sezgiye veya tecrübeye eklenmekle, ya da öncüller düzenlemek (ve
istidlal) ile bilgi elde eder. ·
Acıktığımızı, susadığımızı (bunlar vicdaniyata misaldir), bir
bütünün, parçasından büyük olduğunu (bu bedlhiyiita misiildir), ayın,
ışığını güneşten aldığını (bu hadsiyiita misaldir), hind yağının ishal
yaptığını (bu tecrübiyata misaldir), alemin hadis olduğunu (öncüller
tertib etmeye mü;atdir) bilmemiz, her ne kadar bazı hallerde duyu
organlarının yardımıyla oluyorsa da, idrakin esas sebebi düşüncedir,
diye, ketam iilimleri aklı, ilmin bir sebebi olarak gördüler. 47

Ayrıntılı bilgi için bkz: Taftaziinl, Şerhu'l-Akföd, s.102,122

47
 6. Beyt:

. "Sıfatu'z-liiti ve'[ ef'iili turren-Kadimiitün masuniitü'z zeviili."

Tercümesi:
"Allah Tefüa'nın zati ve fiili sıfatları, hepsi kadimdir, ezelidir.
Yok olmaktan korunmuşlardır."

Açıklaması:
Bilinmesi gereken husus şudur: Allah Tea!a'nın zatı sıfatları,
O'nun zatına muhalıf değildir. Filll sıfatların ise, zıdlarının olmadığını
bilmek lazım gelmez. Zat ile sıfat arasındaki fark şudur: Zat, hür ve
müstakil oluşu ile her şeyi tasavvur etmek mümkündür. Sıfat ise bunun
hilafınadır. Zira sıfatın her şeyi tasavvuru mümkün değildir, ancak bir
şeye tabı olarak tasavvur edilebilir.
Eğer bir kimse, sıfatın zat ile kaim olmasına nazaran, sıfat
zatın gayrıdır, zarfiretten dolayı zat üzerine takdım olunmuştur, dese.
Bir kimse de, zat sıfattan ayrılmadığına nazaran, sıfat zatın aynıdır,
dese. Bir kimse ise, ne aynıdır, ne gayrıdır, zira sıfat, eğer zatın aynı
olsa, zat olması hasebiyle aynı olur. Eğer gayrı olsa, o zaman terkib
.lazım gelir ki, bu da muhaldir, mümkün değildir. Bu durumun
hakikatini en iyi bilen Allah' dır.. (Bu hususta, bilmediğini bilmek de
aczini itiraf etmek demektir.)
Sonra, zati sıfatlar hayat, ilim, kudret, irade, kelam, semi' ve
basar, İcma ile kadlmdirler (ezelldirler). Filli sıfatlar ise, tekvindir.
Tekvin muabbaru anhdır, şunlardan haber verir. Eşyanın halkedilmesi,
(yaratılması), canlıların rızıklandırılması, ibda', inşa', ihya, ifna, inbat,
inma ve benzerleri gibi.
Bahsedilen bu sıfatların tümü İmamlarımız Mfüürldl ve
Hanefi'ye göre kadim (ezeli) ve zat-ı mukaddes ile kaimdir. Eş'arl'nin
görüşü ise; filli sıfatlar hadistir. Bir grup ulema dediler ki: Bu
kaziyyenin lafzında munazaa vardır, hakikatinde değil. Allah Tefüa'nın
bütün sıfatları ezell ve ebedidir.
Şimdi, bu altıncı beyti daha geniş açıdan ele alalım. Beşinci
beyt ile de ilgilidir.
"Allilh'ın sıfatları vardır." Z1ra, Allah Tea!a'nın hayy, kadir,
allm ... vs. olduğu sabit olmuştur. Bilindiği üzere, bu sıfatlardan her
28() / Emôll Şerhi

biri, vacib ve zaruri' varlık kavramının üzerinde ve ona iliiveten ziiid bir
mananın var olduğuna deliilet eder. Bunların hepsi eş anlamlı kelimeler
değildir. Ve yine bilindiği gibi, müştak ve türetilmiş bir kelimenin, bir
şeye deliilet etmesi, onun hakkında doğru olması, o şeyin türetildiği
kök bir kelimenin var olmasını gerektirir. (Alimin mevcfü olması,
kendisinden alim kelimesinin türetildiği bir ilim kelimesinin mevcut
olmasını icab ettirir).
Şu halde Allah için ilim, kudret ve hayat... vs gibi sıfatlar
sabit olmuştur. Fakat Mu'tezile'nin zannettiği manada değil. Zira
Mu'tezile'ye göre Allah'ın ilmi yoktur ama, O iilimdir, kudreti yoktur,
lakin O kadirdir ... vs. Mu'tezile'nin bu sözü, "siyahlık yoktur fakat o
siyahtır" sözü kadar imkansızlığı açık olan bir sözdür.
Allah'ın ilminin, kudretinin ... vs. viir olduğu naslarda ifüde
edilmiştir. Allah'dan sudur ve zuhur eden fiillerdeki mükemmellik de,
ilminin ve kudretinin var olduğunun (akli bir) deli'lidir. İlim ve kudret
sıfatları, kavram olarak bulunmadan, alim ve kadir sıfatları O'na
verilmiş mücerred isimler değildir. (Sırf, Allah'a iilim ve kadir isimleri
verildiği için O iilimdir, kadirdir, demiyoruz, tersine, O'nda ilim ve
kudret sıfatları mevcud olduğu için O, iilimdir, kadirdir diyoruz.)
Keliimcı alimlerimizin de açıkladıkları gibi tartışma konusu,
meleke ve keyfiyet nev'inden olan ilim, kudret ve hayatla ilgili olan şu
nokta değildir: "Allah Tealii hayydır, O'nun hayatı vardır, bu hayat araz
değildir, bekası imkansız olan bir şey de değildir. Allah Teiila iilimdir,
O'nun ezeli bir ilmi vardır, bu ilim her şeye şamildir, araz değildir,
bekası imkansız olmadığı gibi zarfiri de değildir, kazanılmış da
değildir." Diğer sıfatlar hakkında da aynı şeyler söylenebilir.
Tartışma konusu olan husus şudur: "Alim olan bir insanın ilmi
vardır, bu ilim araz olup o zatla kilimdir, ayrıca onun zatı üzerine
ziiidtir, hadistir." Acaba iilemin sanil ve hiiliki olan varlığın öyle bir
ilmi var mıdır ki, o ilim kendisinin, zatı ile kilim ve zatı üzere ziiid ezeli
bir sıfatı olsun? Ve diğer bütün sıfatlar için de aynı şeyler söylensin?
Filozoflar ve Mu'tezile iilimleri, bu manada Allah'ta ilim, kudret vs.
gibi sıfatların bulunacağını reddederek, "Allah'ın sıfatı zatının aynıdır,"
şu manada ki: Mii!Gmata taalluk etmesi itibariyle Allah'ın zatına alim,
gücü dahilinde bulunan şeylere taalluk etmesi itibariyle kadir ... ismi
verilmiştir. Mes'ele böyle açıklanmalıdır ki, zatlarda çokluk olmasın,
ayrıca kadim ve vacib varlıkların sayılarının birden fazla olması
gerekmesin.
 Emdi/ Şerhi/ 281

Bu itiraza verilen cevap: "İmkansız olan, kadim zatların birden

fazla olmasıdır." Yukarıda da anlatıldığı gibi, bizim (ehl-i sünnetin)
görüşümüzden böyle bir netice çıkmaz. Buna karşılık sizin
görüşünüzden: Meselii, ilmin hem kudret, hem hayat; hem iilim, hem
hayy, hem kadir; hem iilemin yaratıcısı, hem herkesin ibadet ettiği
mabud ve hem de vacib varlığın zatı ile kaim olmaması vs. gibi bir çok
imkansız durumların meydana çıkması lazım gelir.
"Allah'ın sıfatları ezelidir, (kadimdir) zfüı ile kaimdir."
Allah'ın sıfatları zaruri olarak zfüı ile kilimdir. Zira "bir şeyin
sıfatı" tabiri, "onunla kfüm olan şey"den başka bir manaya gelmez.
Mu'tezile'nin "Allah, başkası ile (mesela: Levh-i mahfüz ve Cebrail
gibi bir varlıkla) kilim olan bir sıfatla mütekel!imdir, konuşur" demeleri
de doğru değildir. Zaten onların bu sözden maksadları, kelamın
Allah'ın sıfatı olduğunu reddetmektir. Yoksa onlar bu sözle, "Alliih'ın
kelam sıfatı vardır ama bu, O'nun zfüı ile kaim değildir" demek
istemezler. Kerramiye de, "Allah'ın sıfatları vardır, fakat bunlar
hadistir" iddiasında bulunmuşsa da bu da doğru değildir. Zira hadis
şeylerin Allah Teiila'ın zatı ile kilim olması imkansızdır.
Mu'tezile, sıfatların var olduğunu kabul etmek, tevhidi iptal
etmektir, prensibine sıkı bir şekilde sarılmıştır. Zira onlara göre sıfatlar
Allah Teiila'nın zatına mugayir ve ondan başka olan kadim ve ezeli
varlıklardır. Bu takdirde, Allah Teiila'dan başka olan kadi'mlerin de var
olması ve kadimlerin birden fazla olması lcab eder. Halbuki, "bizzat
vacibu'l-vücud'un Allah ve sıfatları olduğu" konusunda (vacible kadim
eş anlamlıdır, deyen) eski keliimcıların sözlerinde işaret yolu ile,
sonraki kelamcıların sözlerinde ise açıkça temas edilmiştir. (Vacib ile
kadim aynı manaya geliyorsa, Allah da sıfatları da li-zatihi vacibu'l-
vücud ise, o takdirde kadim ve vacib varlığın birden çok olması
gerekmez mi? Bu ise tevhidi iptiil manasını ifade etmez mi?
Mu'tezile'nin itirazı işte budur).
Halbuki Hıristiyanlar, üç kadim ve ezeli varlık (ekanim-i
seliise) kabul ettikleri için kafir olmuşlardır. Bu durum karşısında sekiz
veya daha fazla kadim ve ezeli sıfat kabul edenlerin hali ne olur?
Miitürldller, şu söz ile işte bu hususa işaret etmişlerdir:
"Sıfatlar Allah'ın ne aynıdır, ne de gayrıdır." Beşinci beytte
tafsllatı geçmişti.
Allah Teiilii'nın ezeli sıfatları şunlardır:
2H21 Emôl/ !:;'erhi

1) İlim: Allah Tefüa'nın zatıyla kaim ezeli bir sıfattır, konusu

olan her şey açık-seçik bir şekilde bilinir hale gelir. (Mfüumat ilim
sıfatının ona taalluk etmesiyle münkeşif olur).
2) Kudret: Ezeli bir sıfattır. Kendisine konu olan ve makdurat
denilen (takdir edilen, güç yeten) şeylere tesir eder.
3) Hayat: Ezeli bir sıfattır, ilmin sıhhatini gerektirir. (Cansız
da ilim olmaz)
4) Kuvvet: Kudret manasına gelir.
·5) Sem' (İşitmek): İşitmeye konu olan şeylerle ve mesmfıatla
(işitilenler, duyulanlar) ilgili bir sıfattır.
6) Basar (Görmek): Görme konusu olan şeylerle (ve
mübsaratla; görünenlerle) ilgili bir sıfattır. Basar, görme ile ilgili
şeyleri tam olarak idrak etmeyi temin eder. Ama bu idrak, vehim ve
hayal yolu ile meydana gelen veya duyu organlarının tesiri ve sesin
ulaşması şeklinde vücuda gelen bir idrak değildir.
Sem' ve basarın kadim oluşundan, işitilen ve görülen
(mesmuat-işitilenler ve mübsaratın; görünenlerin) de kadim olması
gerekmez. Nitekim ilim ve kudret sıfatlarının kadim oluşundan mfüum
ve makdfir, yani bilinen ve güç yeten şeylerin de kadim olmaları Hizım
gelmez. Bunlar kadim ve ezeli sıfatlardır. Fakat hadise ve vak'alara
olan taallukları (münasebetleri) hadistir.
7) İrade ve meş!et (istemek ve dilemek): Bunlar, hayat sahibi
bir varlıkta bulunup kudretin dahilinde bulunan şeylerden birinin,
Vakitlerden belli bir vakitte vukua gelmesini tahsis ve tercih eder.
Bununla beraber kudretin her şeye nisbeti eşittir. (Bir şeyin olması ve
olmaması, olacaksa ne zaman, nerede ve ne şekilde olacağı, kudret
sıfatına göre eşittir. Bunlardan birini tahsis ve tercih eden irade
sıfatıdır).
Ayrıca ilim sıfatının taalluku, vukfıa ve oluşa tabidir. (Onun
için irade, filozofların iddia ettikleri gibi ilimden ibaret değildir. kudret
sıfatı iki zıddan birine, olmaya veya olmamaya taalluk eder, irade bunu
tahsis ederek bir şey meydana gelir, meydana gelen şey ilim sıfatı ile
bilinir).
Anlatılan hususlarda şu görüşlerin reddine işaret edilmiştir:
"Meşiet kadimdir, irade ise Allah Tei.'tla'nın zatı ile kilim hadis bir
sıfattır" iddiasında olanlarla (yani Kerramiye ile), "Allah Tefüa'nın
fiilini irade etmesinin ve bir şeyi yapmak istemesinin manası, bir şeyi
yaparken cebir altında değildir, sehven de bir şey yapmaz, O mağlfib da
 Dııclli .)'erhi I 283

olmaz, başkasının bir iş yapmasını dilemesi, o işi emretmesi manasına

gelir." (Ebu Kasım Muhammed Belhl'nin görüşü budur).
Bu görüş nasıl doğru olabilir ki, bütün mükelleflere iman ve
farz olan diğer hususları Hak Teiila emreylemiştir. Allah onların iman
etmelerini ve diğer farzları ifö etmelerini dileseydi, elbetteki bunlar
vukua gelirdi.
8) Fiil ve Tahlik: Tekvin adı da verilen bu iki şey; ezelf bir.
sıfattan ibarettir. (İleride bu konu incelenecektir). Daha çok "mahlfik"
manasında kullanıldığı için müellif Ömer Nesefi halk (yaratmak)
kelimesini bırakarak, onun yerine tahlik (yaratmak) kelimesini
kullanmıştır.
9) Terzlk (Rızık vermek): Tekvin sıfatının özel bir şeklidir.
Müellif Ömer Nesefi, Fiil ve halk sıfatlarını yukarıda zikretmişti. Bu
sıfatlar rızık konusunu da ihtiva eder.· Buna rağmen, tahlik, tasvir,
terzik, ihya ve imiite... vs. (yaratma, şekil ve suret verme,
rızıklandırma, öldürme ve diriltme ... vs) gibi Allah Teiila'ya isnad
olunan fiillerden her birinin, Allah'ın zatı ile kiiim, hakiki ve ezeli bir
sıfatı olan tekvine raci olduğuna işaret etmek için terzlk konusuna
açıkça temas etmiştir.
Eş'arl'nin, "Tekvin, bir takım izafetlerden ibarettir, fiillerin
sıfatlarıdır," kendisi iliihl bir sıfat değildir. Zira tekvin, mükevvin
(yaratan) manasına değil, mükevven (yaratılan) manasına gelir"
şeklindeki iddiası doğru değildir. (Eş'arl'nin zannettiği gibi, bunlar
izafi sıfatlar ve sıfat-ı ef'iil değildir) Eş'iirf'ler fiili sıfatların zat ile
1
kiiim olduğunu kabul etmezler. Onlara göre tekvin sıfat değildir.
İlimle olayların iç yüzü keşfedilir, eşyanın şu anki durumu
yahut ileride alacağı vaziyeti tesbit etmeye, etraflıca anlamaya yarar.
Bu tanımı kavrayarak konuyu ele aldığımızda, bu sıfata, herhangi bir
yönden etki edilmediğini ya da mümkiniita mahsus bir şey olmadığını
kavrarız. Bu sıfatın asıl önemli hususiyeti, mücerred keşif ve
miilfimattır. Artık bu keşif ve miilumatın varlık sahasına çıkmış bir
varlığa iiid olması, ya da hiila yokluk karanlıklarında bulunan gayba iiid
bir varlıkla ilgili olması hiçbir şey değiştirmez. Bu sıfatın dellline Allah
Teiila'nın Kitabı'nda çokça rastlanır. Bunlardan birisi şu ayettir: "Allah
her şeyi bilir. " 2

1
Taflazani', Şerhu'l-Akfüd, s.157,158,164,165
2
Bakara, 21282: El-Bfitl, İslam Akaidi, s. 128
284 / Emôll .)'l'rlıi

Mfüürldl'ye göre Allah'ın ezeli bir ilim sıfatı bulunduğunun

dellli, fılemdeki her varlığın sağlam, muhkem ve engin bir bilgiyi
gerektiren belli kanunlara göre teşekkül etmiş olmasıdır. Yaratılan her
varlık, muhtaç olduğu bütün vasıtalarla donatılmış ve hayatını
sürdürebilecek imkanlara kavuşturulmuştur. Bu husus Allah'ın sonsuz
ilmini gösterir.
Allah'ın ilmi zatidir, mevcudiyetini duyu ve zihin vasıtalarına
borçlu değildir. Ezelidir, hadis değildir. Zira O'nun ilmi ezeli ve kadim
olmasaydı, ezelde cahil olması gerekirdi, hfübuki O, bundan
münezzehtir. Buna ek olarak, ilmi hadis olsaydı, diğer sıfatlarının da
hadis olması gerekirdi. Bu da neticede hiçbir zaman ilim sıfatına sahib
olmamasını gerektirir. Çünkü kudreti yokken kendisi için bilgi var
edemez ve başkasına muhtaç hiile gelir. Bunun yanlışlığı ise açıktır. 3
Ebu Mansur Miitürldl'ye göre ilim, "mezkfir"un (zihni ve
harici varlıkların) tanınmasını sağlayan bir sıfattır. Bir kısım iilimler,
kişiden şek, cehil ve zannı kaldıran sıfattır demişlerdir. Bizim
iilimlerimiz ise, realiteye uygun kesin ltikad olduğu görüşündedirler.
Bütün bu tarifler birbirine yakın ifadelerdir.
Müslümanların ittifak ettikleri görüşe göre bilgi edinme yolları
üçtür: 1. Sağlam duyu organları. (İşitme, görme, koklama, tatma ve
dokunma). 2. Doğru istidlaller. (Her şeyin bütününün, parçasından
büyük olduğu hükmü gibi). 3. Doğru kişilerden gelen haberler.
(Peygamberlerden (a.s) gelen haberler, yalan üzerine toplanmaları
mümkün olmayan bir topluluğun verdiği müteviitir haberler.)
Bilgi edinme yollarını üçe hasreden delil şudur: İnsanda
oluşan bilgi ya da kendi bünyesinden veya dışarıdan olmak üzere bir
sebebe bağlıdır. Bu sebep kişinin kendinden ise bu takdirde ya zahiri
sebeplerden veya dahili sebeplerden hasıl olur.
Kişinin kendi bünyesine bağlı zahiri sebepler duyu
organlarıdır. Dahili sebepler ise akıldır. Kişinin dışarıdan elde ettiği
bilgiler, haberdir.
Sofestaiye'ye (Sofestaiye: Safsatacılık. Alemde hakikat olarak
hiçbir şey tanımayan ve hakikati araştırmaktan sarf-ı nazar ederek,
zevkü safa ve şiir gibi şeylerle eğlenmeyi tercih eden batıl bir meslek.
İnil.diye, indiye ve lii edriye "septizm" adlarıyla üç kısma ayrılırlar)
göre bu üç sebebin hiç biriyle bilgi teşekkül etmez. Çünkü bu bilgilerle
verilen hükümler çelişkilidirler. Hükümleri çelişen şeyler ise bilgi

1
Mfüüridi, Kitiibu't-Tevhid, s.46
edinme yolu olamazlar. Mesela duyu organları böyledir. Çünkü şaşı
olan kişi biri iki görür ve onun bu algısı başkasından farklı hükme
götürür. Bu durum duyu organlarına bağlı olarak verilen hükümlerin
çelişkili olduğuna deliilet eder. Akla gelince, onlarla yapılan istidlaller
yanlış da doğru da olabilir. Akil hükümler büyük bir ihtilaf içindedirler.
Haber ise bazen doğru olur bazen de olmaz. O halde ona güvenilemez.
Biz (Matürldl) deriz ki, bilgi edinme yollarıyla varılan
hükümlerin çelişkili olduklarını kabul etmeyiz. Şaşının biri iki görmesi
konusundaki sözünüz bizim aleyhimize delil olarak söylenemez.
Nitekim söz, sağlam duyu organları hakkındadır, sakatlar hakkında
değil. Bunların sağlam olmadığı konusundaki sözünüze itibar edilmez.
"Göz bazen iltihaptan dolayı güneş ışığını görmez,
Ağız da hastalıktan dolayı suyun tadını almaz. "4
Tıpkı bunun gibi "akil istidlaller, bazen hatalı olur ve akıl
sahipleri ihtilaf ederler" sözünüz de yersizdir. Bu durum, batıl
hükümlerde bir kusurdan veya istidlal usUlünde yahut da istidlal
şartlarında eksiklikten kaynaklanmaktadır.
Haberden kastedilen ise, günahlardan korunmuş
peygamberlerin verdiği haberler ile müteviitir haberlerdir. Her iki
nev'ide de yalan ihtimali yoktur.
Şurası bilinmelidir ki, Sofestaiyye uzak Hint'te ortaya çıkmış
ve eşyanın realitesini inkar eden bir topluluktur. Bunlar eşyanın
muhtemelen hayallerden ibaret olduğunu söylerler. Bir şey gördükleri
zaman, bu herhalde başka bir şeydir, derler.. Aslında onların mezhepleri
redde değecek bir mezheb bile değildir. Böylelerine nasıl davranmak
gerektiğini iyi bilen cin fikirli hükümdarlardan biri ne güzel yapmıştır:
Onlardan birini huzuruna getirtmiş ve dövmeye başlamış.
Adam bağırıp yardım istedikçe, "döven herhalde benden başkasıdır,
dövülen de muhtemelen senden başkasıdır; galiba bu iş dayak da
değildir" diye cevap vermiş. 5
Kudret: Allah Teiila'nın zatıyla kaim ezeli olan bu sıfatla, her
mümkinin yaratılması, yok edilmesi ve şekillenmesi gerçekleştirilir. Bu
sıfatın Allah'ın zatıyla kaim, ezeli olduğunu düşündüğümüzde, o sıfat
ile mürnkiniitın yaratıldığını, ya da yok edildiğini yahut şekillendiğini
kavrayabiliriz. İşin pratik uygulamasını bir tarafa bıraktığımızda onun,

4
Kasidetü'l-Bürde, s.24
5
Bu bahis S. Yeprem'in tercüme ettiği "es-Seyfu'l-Meşhı1r f1 Şerhi Akideti Ebi Mansur"
isimli eserden alınnuştır. S. 62-64
'2861 Enıdlli;ı't'rlıi

eşya ile sulı1hl (sağlam ve hakiki) bir bağı olan kudret olduğunu
görüyoruz. Öbür yandan yaratma, yok etme ve pratik şekillendirme
olayım da, aym ilahi kudretin eşya ile tenclzi (sonuçlandırma) bağım
açıklamış oluyoruz. Kudretin sulı1hl bağıyla kadim ve ezeli olduğunu,
fakat tenclzi bağıyla hadis olduğunu öğreniyoruz. Yani her iki halde de
hakikat nazarında kudret bir tek şeydir. Asıl değişen şey, alakasının
Dlmamasıdır. Tencizi kudret açısından hadis olan yalmz eşyayla irtibatı
sağlayan bağdır. Ama kudretin kendisi her halükarda kadlmdir.
6

Hayat: Allah Tefüa'mn yaşaması demektir. Allah'ın (c.c) ezeli

_bir hayatı vardır, mevsufu olan Allah'a füd sıhhatli bir bilgiyi
gerektirir. 7 Yani bu sıfatla muttasıf olmak, ilim sahibi olmayı
icabettirir. Allah'ın hayatı ezell ve ebedi olarak zatmdandır. O'ndan bir
an bile ayrılmaz. O'nun hayatı, başkalarından faydalanarak da meydana
geİmemiştir. 8
Hayat sıfatı Allah Tefüa'ya nisbet edildiğinde zatıyla kaim ve
O'nun dışmda hiçbir şey ile alakası bulunmayan bir sıfattır. Hayat
sıfatmın ilim, görme ve işitme gibi sıfatlarda mevcı1d olan eşyanm
hakikatini keşfetmek özelliği bulunmadığı gibi, irade ve kudret
sıfatlarında sınırlandırma ve etki etme gücü de mevcut değildir. Hayat,
ancak Allah'ın zatıyla kaim bir manadır ki, onunla Allah'm, sözünü
ettiğimiz bütün bu sıfatlarımn olduğunu belgelemek mümkün
olmaktadır. 9
Sem': İşitilen ya da yaratılan şeylerle ilişkisi vardır. Hayal ve
.kuruntu cinsinden değil, en mükemmel bir kavrayışla kavranabilir.
Havanın ulaşımı veya duyu organlarının tesiriyle meydana gelen bir
olay değildir.
Basar, görülen ya da görünmeyen mevcudatla alakalıdır. Bu,
sıfat ve kuruntu cinsinden değil de, en mükemmel bir kavrayışla idrak
edilebilir. Yalmz ışığın ulaşması veya duyu organlarının tesiriyle
meydana gelen bir olay değildir.
Allah Tefüa'nın bu iki sıfatla nitelenmesi, Kur'an ve sünnetten
kesin bir şekilde sabit nakil delillerden çıkarılmış bulunmaktadır ki,
onları inkar etmek ya da tevlle kalkışmak, akıllı kişinin harcı değildir.
Nakli delillere bağlılığımız, bu ko_nuda Allah Tefüa'ya başka
sıfatları nisbet etmemizi engellemektedir. Onun için insanlarda ve

6
el-But!, İslam Akiiidi, s.129-130: Önceki bahislerde de geçmiştir, bkz. s.
İmamı Azam, Fıkh-ı Ekber, s.56
7

Gümüşhfınevl, Ehl-i Sünnet İtikadı, s.39

8
9
el-But!, İslam Akiiidi, s.142
hayvanlarda olduğu gibi, Allah Tefüa'ya (haşa) zevk alma, koklama,
dokunma ve benzeri sıfatları nisbet etmiyoruz. Zira bu konuda Allah'ın
duyu ve aletlerle, böyle sıfatlarının olduğuna nakli bir deIII yoktur.
Üzerinde durmamız gereken şey, Allah Tefüa'nın vasfettiği
biçimde böyle iki sıfatının olduğuna iman etmemizdir. Ayrıca bu iki
sıfattan her birinin kendisini diğerinden ayıran vazifeleri olduğuna
inanmamızdır. Böyle iman etmediğimiz takdirde, bunları Allah
Tefüa'ya isnad etmemizin anlamı olmaz. Yani tekrardan başka bir şey
ifüde etmez. O ise burada imkansız bir şeydir.
Bu sıfatların gerçek mahiyetleri ve şümiillerinin ne olduğunu,
her birinin kendisine göre, bizde olduğu gibi, bazı mevcudatla alakalı
özel görevleri var mıdır, yoksa bu iki sıfatın Allah (c.c) hazretlerine
yakışacak daha genel ve daha şümullü başka görevleri mi vardır? gibi
konuları Allah celle celfılehünün ilmine havfıle ediyoruz.
Aklın ispat ve inkara güç yetiremeyeceği bu tür mes'elelerde,
kesinlik ifüde eden nakillere ve kat'! naslara ltimad etmemiz yeterlidir.
Bu nasların gösterdiği ve zorunlu kıldığı şeylerle iktifü etmemiz ve
bunların ötesinde ileri geri söz söylemekten imtina etmemiz yeterli
olacaktır. Selefin (r.a) İslam akidesinin hakikatlerini anlamada taklb
ettiği metod da budur. 10
Evet, O (c:c), gizli veya saklı olan her şeyi işitir, büyük veya
küçük olan her şeyi de görür. O'nun işitmesine uzaklık, görmesine de
karanlık mani olamaz. Hiç şüphesiz O, karanlıkta yürüyen karıncayı
dahi görür. Fakat O'nun görmesi göz, işitmesi kulakile değildir. O'nutı
görme ve işitmesi hiçbir yönü ile bizimkikre benzemez. Yeni, eski,
cüz, küll, her varlığı işitir ve görür.
Ezeli zatı ve vüciidl sıfatları ile işitir ve görür. Sesler, harfler,
kelimeler, cisimler, renkler, hava, rüzgarlar, tadlar, şekiller, hareket,
sükun, toplanma, ayrılma, hatırfılar gibi varlıkların sayılan bu sıfatlarını
ve zatlarını ezeli olarak görür ve işitir. 11
İrade, Allah Tefüa'nın zatı ile kaim ezeli bir sıfatıdır. Ömer
Nesefi: "Bir mükevvenin (bir oluşun ve varlığın) herhangi bir şekilde
değil de belli bir tarzda, herhangi bir zamanda değil de muayyen bir
vakitte var olmasını tahsis ve tercih eden" Allah Tefüa'nın kadim bir
sıfatı bulunduğunu ispat, tahkik ve te'kld için (irade sıfatı yukarıda
geçtiği halde) tekrar etmiştir. İrade sıfatı ne: "Allah Teala miiclbun

Hl el-Bfitf, İslfim Akfödi, s. 130-131

Gümüşhanevi, Ehl-i Sünnet İtikadı, s.44
11
288 / Emôl/ «;;eıhi

bizzattır, (yaptığı şeyi, zatının gereği olarak zaruri bir şekilde yapar)
irade ve ihtiyar ile yapmaz" deyen filozofların dedikleri gibidir. Ne:
"Allah Teiila, sıfatıyla değil, zatı ile irade edicidir" deyen
Neccil.riye'nin dediği gibidir. Ne: "Allah Teala, bir mahalde
bulunmaksızın hadis olan bir irade ile irade edicidir" deyen
Mutezilenin dediği gibidir. Ve ne de: "Allah'ın iradesi zil.tında hadistir"
deyen Kerril.miyenin dediği gibidir.
Anlattığımız irade anlayışının delilleri: Allah Tefüa'nın irade
ve me$1etinin var olduğunu ifade eden ayetler vardır. Bununla beraber
bir şeyin sıfatının, o şeyle kil.im olması lil.zım geldiği ve hadis şeylerin
Allah Teiila'nın zatı ile kil.im olmasının imkansızlığı kesindir. Bundan
başka il.lem ve füemdeki nizamın en faydalı ve en uygun biçimde var
oluşu, Allah'ın kadir (muhtar, mürld ve) irade sahibi oluşunun delilidir.
Alemin hudusu ve sonradan var olması konusunu da tıpkı (alemin en
mükemmel şekilde var oluşu gibi, Alliih'ın irade sahibi olduğunun
del\'li olması bakımından) böyledir. Zira il.lemin Sil.nii ve Halıkı
mucibun bi'z-Zfü olsaydı, (yani, yaptığını zil.tının gereği olarak iradesiz
bir şekilde ve zarGrl olarak yapan bir varlık olsaydı), zaruri olarak
alemin kadim olması ve bir ma!Ulün, kendisinin var olmasını gerekli
kılan illetinden sonraya kalmasının imkansızlığı gibi bir durumun
ortaya çıkması lil.zım gelirdi. (O halde il.lemin hudusu, Saniin irade
sahibi olduğunu gösterir) 12

İrade ve Fiil
Mil.türidl'ye göre, görülen her fiilde irade vardır. (Mfüürldi,
Allil.h'ın iradesini, dil.ima fiil ile birlikte ele alıyor) Çünkü irade, her
gerçek failde bulunan bir vasıftır. 13 Ona göre eğer irade fiille birlikte
değil de, fiilden önce ise bu "irade" ancak "temenni" manasını ifade
eder ki, Cenab-ı Hak bundan münezzehtir. 14
Cenab-ı Hakk'ın ezeldeki iradesi "temenni" manasında
olmadığına göre "ihtiyar" mil.nasını ifade eder. Çünkü fiildeki ihtiyara
baktığımız zaman, her ihtiyar sahibinin aynı zamanda bir irade sahibi
olduğunu müşahede etmekteyiz. O halde irade ve ihtiyar aynı manaları
ifade eden iki ayrı kelimeden ibarettir. 15

12
Taftazfini, İslam Akfüdi, s.182
11
Mfitüridi, Kitfibü't-Tevhid, s.286,292,305
14
Kitfibü't-Tevhid, s.297,305
15
Mfüüridi, Kitabü't-Tevlıid, s. 295,304
 Emôl/ Şerlıi / 289

Allah Teata'nın irade ve ihtiyar sahibi bulunduğunu bize

gösteren yine Cenab-ı Hakk'ın fiilleridir. Mah!Gkiita baktığımız zaman,
bunların birbirlerinden farklı mahiyetlerde ve zamanlarda yaratılmış
olması, bize açıkça göstermektedir ki, ortada bir "ihtiyar" vardır. Ve bu
ihtiyar bize Cenab-ı Hakk'ın ezelde "irade" sıfatıyla muttasıf olduğunu
göstermektedir. Bu açıklamadan sonra iradenin "bir şeyin zamanında
var olmasını ihtiyar etmek" demek olduğunu söyleyebiliriz. 16 İhtiyarın
ise, muhtelif alternatiflerden birini tercih demek olduğu açıktır,
ortadadır.

İrade ve Meşiet
Kur'an-ıKerim'de Cenab-ı Hakk'ın iradesi bazen doğrudan
doğruya irade kelimesiyle, bazen de meşiet lafzıyla belirtilmektedir. Ve
bunlar hep fiille ilgilidir. Kur'an-ı Kerim' de şöyle buyrulmuştur:
"Allah kimi doğru yola koymayı irade ederse, onun kalbini
İslam 'a açar... " 17 " •.• Allah kimi dilerse (meşfet) onu saptırır ve kimi
dilerse (meşfet) onu doğru yola koyar. " 18 "Biz dilesek (meşfet) herkese
hidayet verirdik. " 19 "Eğer Allah dileseydi (meşlet) sizi bir tek ümmet
yapardı. " 20 "O dileseydi (meşlet) hepinizi doğru yola eriştirirdi. " 21
İşte bu ve benzeri ayetlerde zikri geçen irade ve meşiet hep
Cenab-ı Hakk'a nisbet edilmektedir. Ve bu ayetlerdeki bu lafızlar ne
"rıza" ve ne de "emr"e delalet etmemektedir. Bunlar ayrı ayrı şeylerdir.
Şüphe yoktur ki, buradaki "meşiet" beraberinde fiil bulunan bir
meşiettir. 22
Cenab-ı Hakk'ın iradesi ilim sıfatı ile birlikte mütalaa edilir.
İşte bu ayetlerde zikri geçen irade ve meşiet, zorlayıcı manada "meşiet­
i kasr ve cebr" gibi bir irade değil, manası herkes tarafından belli olan
ve fiille birlikte bulunan meşiettir. 23 Ve bu meşiet Allah Teiila'nın
ezeldeki ilminde bulunan "ma!Gm"a tabidir. 24
Zikri geçen En'am 39, 125. ayetlerde ve "Bir şehri yok etmeyi
dilediğimiz zaman, şımarık varlıklılarına, yola gelmelerini emrederiz,

16
Kitabü't Tevhid, s.60
17
En'am 6/125
18
En'am: 6/39
19
Secde, 32/ 13
20
Mfüde, 5/48
21
En'am, 6/149
22
Kitabü't-Tevhid. s.287.304
23
Tevilfü, vr. 61 a, 233a
24
İsra, 17116
290 I Emtı/I Şerhi

ama onlar yoldan çıkarlar. Artık o şehir yok olmayı hak eder, biz de
onu yerle bir ederiz " 25 ayetinde geçen grupların ilm-ilahi tarafından o
sonuca ulaşacakları bilindiği için, bu malfima tabi olarak öyle irade
edilmiştir. 26
Cenab-ı Hakk'ın iradesi maluma göre tecelli ettiği gibi,
va' dini gerçekleştirmek için "kulların fiillerine bağlı" olarak da tecelli
etmektedir. 27 Şu ayetlerde durum böyledir: "Ancak Allah dilerse onu
başınıza getirir... " 28 "İşte onlar Alldh 'ın knlblerini arıtmak istemediği
kimselerdir... " 29
işte Matüridl'ye göre bu ayetlerde iradenin "vaki olana tabi"
bulunduğunu da görmekteyiz. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyrulmuştur:
"Allah dhirette onlara bir pay vermemek istiyor. Onlara büyük azab
vardır. " 30 "İnsan zayıf yaratılmış olduğundan, Allah sizden yükü
hafifletmek ister. "31 Bu ayetlerde iradenin vaki olana tabi bulunduğu
görülmektedir. Bu da yine ilm-i ilahi dahilinde bulunmaktadır. 32
Cenab-ı Hakk'ın iradesi mutlaktır ve her şeye hakimdir.
Çünkü O "dilediğini yapandır" 33 ve "Allah dilemedikçe onlar hiçbir
şey dileyemezler. "34
Bunun aksi caiz değildir. Matüridl'ye göre irade fiile taalluk
ettiğine göre, ilahi iradenin Allah'ın fiilleriyle birlikte mütalaa edilmesi
gerekir. 35

Kelam
Müslümanların ittifakla benimsediği kelam sıfatının izahı
konusunda Matüridi'nin yorumu şöyledir: Kelam, gerçekte Allah'ın
zatında mevcı1t olan kadim bir manadan ibarettir ki, buna kelam-ı nefsi
denir. Bu anlamıyla kelam, sesler ve harfler cinsinden olmayıp sadece
manalardan ibaret, ezeli ve zati bir sıfattır. Harf ve seslerden oluşan

25
İsra, 1716
26
Mfüürldi, Kitabü't-Tevhid, s.287,289,290: Tevllfü, vr. 95a, 95b, !Olb, 228b
27
Hud, 1 1/34
28
Hud, 11/34
29
Mfüde 5/,41
30
Al-i İmran, 3/176
3
' Nisa, 4/28
32
Te'vllilt, vr. 191 b, 653b, 654a
31
Hud, 11/107
34
Tekvir, 81/29
35
Kitabü't-Tevhid, s.291: Te'vilfü, vr. 91a, 102a: İrade Hürriyeti ve imam Mfüüridi, M.
Siiim Yeprem, s.277-280
 t,'môlf .)'erlıi / 29 /

kelam ise hadistir ve Allah'ın sıfatı değildir. Harf ve seslerden oluşan

kelama, All§.h'ın kel§.mı denilmesi mecazidir. Zira bu harf ve sesler
Allah'ın kelamına del§.let etmektedir. 36 Bu görüş Ebu Hanife ve
Mfüüridl'den önceki Sünni alimlerin benimsediği bir esastır.
Mfüürldl'nin kel§.m sıfatını isbfü etmek üzere getirdiği akil
delil şöyledir: Biz, Alliih'ın ezeli olan kelam sıfatının bulunmadığını
kabul edersek, O'nun zatında acz ve eksiklik isbfü etmiş oluruz. Allah
Tcal§. konuşma eksikliğinden münezzehtir. Kelam sıfatını isbfü eden
naslar da mevcfütur. 37 Mesel§.: " ... Allah, Musa ile kelam (ı nefsi) ile
38
konuştu. " Matürldl'ye göre Allah'ın kel§.mı işitilmez, fakat ona
del§.let eden sesler duyulabilir. 39 Kelam-ı Nefsi mevzuunda Eş'arl ile
aynı görüştedir. 40 (İleride bu konuyu daha geniş izaha çalışacağız)

Fiil ve tahllk, terzlk, ibda', inşa, ihya, ifna, inbat ve inma gibi,
Allah Teala'ya isnad olunan fiilleri de tekvln'e raci olduğu için, Tekvin
başlığı ile açıklamaya çalışacağız.

Tekvin
Matürldl, fiili bir sıfat olan tekvini Allah'ın zatıyla kaim ve
ezeli kabul eder. Ona göre akıl ve nakil, Allah'ın yaratıcı (h§.lik)
olduğunda müttefiktir. Bu husus Allah'ın ezelde tekvin sıfatına sahib
olmasını gerektirir. Çünkü yaratıcılık, yaratma sıfatı bulunan varlık için
kullanılabilir. Binaenaleyh §.lemi yaratmak, buna kadir olmakla aynı
şey değildir. Yani Allah'a kadir adını vermek, halık adını verme
sonucunu doğurmaz. Şu halde kudret tekvinden ayrı bir sıfattır.
Eş'arller tekvinin hadis bir sıfat olduğunu savunurlar.
41

Matürldl, tekvinin kadim bir sıfat olduğuna şu şekilde

istidl§.lde bulunur: Tekvin, ya yokken ortaya çıkmıştır veya ezelde
mevcuttu. Eğer yokken ortaya çıkmışsa ya kendi kendine meydana
gelir veya bir başkası tarafından var edilir. Eğer başkasının müdah§.lesi
olmaksızın kendi kendine meydana gelmişse, tekvinin dışındaki her şey
de kendi kendine oluşabilir. Bu ise yaratıcıyı inkar etmek anlamına
gelir. Şayet bir başkasının var etmesiyle meydana gelmişse bu teselsülü

36
Miitüridi, Kitiibii't-Tevhid, s.58
37
Miitüridi, Kitiibü't-Tevhid, s.57
38
Nisa,164: Miitiiridi, Kitiibü't-Tevhid, s.58-59
39
Miitüridi, Kitabii't-Tevhid, s.58,59
4
" S. Yeprem, Mfıtürldi'nin Akide Risalesi ve Şerhi, s.26
41
Miitüridi, Kitiibü't-Tevhid, s.47-48, 51-52
292 / Emali .)'er/ıi

gerektirir ki, yanlışlığı açıktır. Şu halde tekvin sıfatı kadimdir, hadis

değildir. Öyle anlaşılıyor ki, Matüridi zati sıfatların kadim olduğunu
savunurken dayandığı temel prensibi, fiil\' sıfatlar için de geçerli
görmekte ve bunların hadis kabul edilmesi halinde, kemal sıfatlarının
gerçekleşmediği görüşüne meyletmektedir. Ona göre tekvinin kadim
oluşu, alemin de kadim olmasını gerektirmez. Çünkü tekvin ile
inükevven (yaratılmış) aynı şey değildir. 42 Şimdi Taftazani ile konunun
ayrıntılarına girebiliriz.
. .. Tekvin; fül, halketme, tahlik, icad, ihdas, ihtira: . . . vs.
kelimeleriyle anlatılan manayı ifade etmekte ve: "Yokolanı, yokluktan
varlığa çıkarma" (ma'dfimu ademden vücuda çıkarma) şeklinde tarif
edilmektedir.
"Tekvin Allah Tefüa'nın sıfatıdır." Zira akıl ve nakil, (din ve
ilim), şu hususta ittifak halindedir: Allah Teala bu alemin yaratıcısı ve
var edicisi (halıkı ve mükevvini)dir. Türetmeye esas alınan kök bir
kelime .olmadan, bir şey hakkında türetilen bir kelimeyi kullanmanın,
sıfatın kaim olmasını sağlayan mevsuf olmadan (müştak) bir sıfatın
':'arlığı imkansızdır. (Madem ki Allah'a, müştak ve türetilmiş birer isim
ve sıfat olan Halk ve Mükevvin isimlerini veriyoruz, o halde Cenab-ı
Hak'da bu müştak kelimelerin mastan ve kökü olan halk etme ve
tekvin sıfatları da vardır. Kök kelime olan halk ve tekvin olmadan
Allah'a Halik ve Mükevvin isimlerinin, türetilmiş sıfatların verilmesi
imkansızdır.)
· Allah Teala'nın tekvin sıfatı ezeli. ve kadimdir. Bunun.
sebepleri:
1. Daha önce de geçtiği gibi, hadis şeylerin Allah Tefüa'nın
zatı ile kaim olması imkansızdır. Hadis şeylere mahal olan şey hadistir.
Onun için tekvin sıfatı hadis olamaz.
· 2. Allah Teala, ezel\' olan kelamında zatını Halık diye
nitelemiştir. Eğer ezelde yaratıcı olmasaydı, ya bir yalancılık
durumunun ortaya çıkması veya (kelimenin hakiki manasının
bırakılarak) "Allah gelecekte yaratıcıdır" veya "Yaratmaya kadirdir"
şeklinde bir mecaza gidilmesi lazım gelirdi. Halbuki Halık kelimesini ·
hakiki manada kullanmayı imkansız kılacak bir şey yoktur. (Onun için
de, hakiki mananın kastedilmesi imkansız olmadıkça mecaza
gidilemez.) Ayrıca "yaratmaya kadirdir" manasına gelmek üzere
. .

42
Miitüridi, Kitabü't-Tevhid, s.45-48, Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.!01: M. Saim
Yeprem, Miitüıidi'nin Akide Risalesi ve Şerhi, s.27
 E111ôti .)'erlıi / 293

Allah'a Halık adının verilmesi cfüz ve mümkün olsaydı, (yaratma fiili

gibi) Allah'ın kudreti dahilinde bulunan bütün arazların da O'na isim
olarak verilmesinin caiz olması gerekirdi. (Siyahlık ve siyahlığı
yaratmak Allah'ın kudreti dahilinde olduğu iÇin Hak Tefüa'ya siyah,
denmesinin de cfüz olması gerekirdi ki, bu hiç kimse tarafından kabul
edilmemektedir.
3. Tekvin sıfatı hadis olsaydı, ya bunun diğer bir tekvinle
yaratılması gerekirdi. Bu da teselsüle sebep olur, teselsül ise
imkansızdır.
Netice itibariyle, alemin yaratılmasının da imkansızlığı lazım
gelir. Halbuki alemin var olduğunu gözlerimizle görmekteyiz. Veya
diğer bir tekvin olmadan var olması gerekirdi. Bu da hadisin bir
muhdise ve ihdasa muhtaç olmaması manasına gelir. Bu ise, "Allah'a
ihtiyaç yoktur" (alem Allah'sız olabilir, bir hadis muhdise muhtaç
olmadığına göre, diğerleri neden muhtaç olsun) neticesini ortaya çıkarır
(buna ta't.il-i san!' denir).
· 4. Tekvin bir hadesten dolayı hadis olsa, bir oluş için oluş olsa,
bunun ya Allah Teala'nın zatında olması gerekir. Bu takdirde Allah'ın
hadis şeylere mahal olması gerekir, (bu batıldır). Veya Allah'ın
zatından başka bir yerde meydana gelmesi gerekir. "Her cismin tekvini
ve yaratılması o cisimle kaimdir" deyen (Mu'tezile kelamcısı) Ebu
Hüzeyl bu kanata varmıştır. Bu takdirde de her cismin, kendi kendine
halık ve mükevvin olması icab eder. Bunun imkansızlığı ise aşikardır.
Bu deliller, ilim ve kudret gibi tekvinin de hakiki bir sıfat
olması (ve sayılması) esasına dayanmaktadır. Kelamcılardan muhakkik
olanların (ve derin araştırmalar yapanların) vardıkları kanaat şudur:
Tekvin, Allah Teala'nın her şeyden evvel, her şeyle beraber, her şeyden
sonra olması, dillerimizle zikredilmesi, ibadetlerimizle, ma'but olması,
öldürücü ve diriltici olması. .. vs gibi akla dayanan itibari ve izafi bir
sıfatıdır. ·
Velhasıl tekvin, ezelde yaratma, rızık verme, öldürme, diriltme
vs gibi şeylerin mebaeidir (başlama noktasıdır). Kudret ve iradeden
ayrı ve müstakil bir sıfat olduğuna dair bir delil yoktur. Her ne kadar
kudretin, mükevvenin varlığına ve yokluğuna nisbeti bir ve eşit ise de,
kudret sıfatına irade sıfatının eklenmesiyle (mükevvenin olması veya
olmaması gibi) iki yönünden biri tahsis ve tercih konusu yapılmış olu.r.
(Taftazani burada, Matüridilere karşı Eş'arileri tutmaktadır)
Tekvinin hadis olduğunu söyleyenler, "mükevven olmadan
tekvin, yaratma olmadan yaratılan, düşünülemez. Tıpkı dövülen
29.J. I Enıôl/ .)'erhi

olmadan dövme fiilinin varlığının tasavvur edilemeyeceği gibi. Tekvin

kadim olsa mükevvenatın ve iilemin de kadim olması liizım gelir. Bu
ise imkansızdır" şeklinde bir delile dayandıklarından müellif Ömer
Nesefi bu itirazın cevabına işaret ederek dedi ki:
"Tekvin, Allah'ın iilemi ve iilemdeki parça ve bölümlerden her
bir parçayı ve bölümü" ezelde değil, "var olacakları vakit" ilmine ve
iradesine göre, "tekvin ve halk etmesidir."
Şu halde, ezelde de ebedde de tekvin baki ve dfümdir. Fakat
mükevven, (halk fiiline füd) taallukun hudusu ile hadistir. Nitekim ilim,
kudret... ve diğer ezeli ve kadim sıfatlarda da durum böyledir. Bu
sıfatların kadim ve ezeli olmalarından, taalluk ettikleri şeylerin de
kadim olmaları liizım gelmez. Zira bunların taalluk ettiği şeyler
hadistir. (Allah'ın ilminin ezeli olmasından, malumu olan varlıkların da
ezeli ve kadim olmaları gerekmez. Allah'ın ilmi ezeli ve kadimdir, ama
bu sıfatın maluma taalluk etmesi de, malfımun kendisi de hadistir.)
Bize (yani Eş'ari hariç, diğer Sünni kelamcılara) göre tekvin
mükevvenden başkadır. (Eser tesirden, fiil mef'ı1Iden ayrıdır). Zira, fiil,
zarı1ri olarak mef'ı1Iünden başkadır, (ona muğayirdir). Dövülene göre
dövme, yenilene göre yeme fiilinde olduğu gibi. Bunun bir sebebi de
şudur: Tekvin mükevvenin kendisi olsaydı, zarı1ri olarak mükevvenin
kendi kendine mükevven ve mahluk olması, kendisinin aynı olan bir
tekvinle mükevven ve var olması lazım gelirdi. Daha açıkçası bu
duruma göre mükevvenin kadim ve Allah'dan müstağni olması neticesi
çıkardı. Bu ise imkansız olan bir şeydir.
Bundan bir de şu netice çıkardı: Alemden daha kadim
olmaktan, hiçbir tesiri ve rolü olmamakla beraber, iilem üzerinde kudret
sahibi olmaktan başka yaratıcının ii!emle bir ilgisi yoktur. Alem, zaruri
olarak kendi kendini meydana getirmiştir. Bu, (yani Allah'ın iilemle bir
ilgisinin bulunmaması) Hak Teiila'nın yaratıcı ve iilemin de yaratılmış
olmasını icab ettirmez. Bu duruma göre Allah'a, iilemin Halık'ı ve
Sanii, demek doğru olmaz. Bu ise, (Allah alemin yaratıcısıdır, tezinden
caymak ve) geri dönmektir. Allah Teiila'nın, eşyanın mükevveni ve
yaratıcısı olmaması, manasına gelir. Çünkü mükcvvin; tekvin,
kendisiyle kfüm olan zat, demektir. Mükevvinin, bundan başka bir
manası olmaması zarfiridir. Tekvin, mükevvinin aynısı olunca, artık bu
manadaki tekvin Allah Tea.Ja'nın zatı ile kfüm olmaz. Taftazanl, burada
Eş'arl'nin suçlanmamasını öneriyor ve diyor ki:
 Enıd!F .'';)erhi / 295

Bütün bunlai·, fiilin mef'ulden (tekvinin mükevvenden) başka

olduğu .konusunda verilen zaruri ve açık hükümlere dikkati çekmekten
ibarettir. ·
Tekvin mes'elesinin esası şudur: Kudret, kudretin dahilinde
bulunan bir şeyin varlığına, var oluş zamanında, iradeye uygun biçimde
taalluk edince, kudretin taalluk ettiği bu şey kudrete nisbet edilirse,
"halk ve tekvin"... vs gibi isimler alır. Bu taallukun hakikati ve
mahiyeti de şudur: Zat, o zata aid kudretin dahilinde bulunan şeye, var
olma zamanında taalluk edecek bir şekilde bulunur. Bundan sonra
terzik, tasvir, hayat verme, öldürme ... vs. gibi sonsuz denecek kadar
çok miktardaki fiillerin özellikleri, makdiiratın (yani kudret dahilinde
bulunan rızık, siiret ve hayat verme gibi şeylerin) özelliklerine göre
gerçekleşir ve var olur.
Tekvin hayata taalluk ederse ihya, ölüme taalluk ederse imate
(öldürme), siirete taalluk ederse tasvir, rızka taalluk ederse terzik ... vs.
gibi isimler alır. Bunların her biri tekvlndir (oluş ve yaratıştır). Özel
olmaları, (tekvine aid) taallukların özel olmasından ileri gelmektedir.
(Önceden Eş'arlliğin görüşünü savunan Taftazanl, bu sözleriyle
Miitürfdlliğin görüşlerini benimser görünmektedir. 43

Teselsül Batıldır:
Teselsülün anlamı şudur: Sonsuza kadar bütün mahlUkfüın
birbirinden türediğini sanmaktır. Yani her varlık kendisinden önceki
varlığın miilü'lü, sonrakinin illeti olmaktadır. Bu halde uzayıp giden iç
içe yaratma eylemlerinin sonunda dayanacağı yer, kendiliğinden var
olan Vacibü'l-Vücfid bir illetin varlığı ve onda11 sonra meydana gelen
yaratma olaylarına tesir etmesi diye bir şeyin olmayacağıdır.
Bu faraziyenin imkansızlığı, batıl olduğu, aklın kesin
verileriyle sabit olan bir gerçektir. Çünkü mümkün olan mahlukatın, bu
şekildeki bir yaratma zinciri, ne kadar uzarsa uzasın, ne kadar ileriye
varabilirse varsın, sonunda, her halükarda mümkün olmaktan
çıkamayacaktır. Mümklnattan olan varlıkların ise, varlık alemine
çıkabilmeleri için, imkanın her iki tarafından birine geçebilmelerine
tesir eden bir müreccihin varlığını kabul etmek olur.
Kainatın varlığı ve illetlerin birbirinden meydana gelişi,
hissedilen ve gözle görülen bir vakıadır. Varlıklara ve illetlere hayatı,
hareket gücünü, gelişmeyi ve birbirini meydana getirmeyi bahşeden bir

41
Taftaziinl, İslam Akfüdi, s.174-176,179,180
2961 E111ôli Serlıi

varlığın olduğunu kabul etmektir. Sonuç olarak, sözü edilen teselsül

iptal edilmiş
olur.
Teselsül faraziyesi bizzat his ve müşahedemizle çelişmektedir.
Şöyle ki; hepimiz mahlukattan bazı türlerin inkıraza uğradıklarını
(zeval bulduğunu, yok olduğunu) ve sonlarının geldiğini biliyoruz.
Eğer "mahlı1katın sonsuza dek zincirleme bir şekilde oluştuğu,
zincirlemedeki her halkanın önceki halkaya malül, sonrakine illet
olduğu" doğru olsaydı, bu mevcudatın hala inkıraza uğramamış
olmaları gerekirdi. Zita kendisinden sonraki halkaya illet olan bir şey,
nasıl inkıraza uğrar? Madern ki his ve müşahede bunun inkıraza •
uğradığını gösteriyor, öyle ise teselsüldeki (zincirlemedeki) en son
halka dahi sadece malüldür, kendisinden önceki gibi, illet değildir. Bu,
ileri sürülen teselsülün ve kurallarının yıkılışı demektir. Ayrıca bu,
tezgahlanan zincirleme sisteminin ötesinde, · harici bir müessirin
bulunması gerektiğine zorunlu bir delildir.44

44
Daha geniş bilgi için bkz. S. R. El-BGti, İslfim Akfiidi, s.89-94
 7. Beyt:

"Niisemilliihe şey'en lii ke'l eşya - Ve zaten an cihati's sitti Mli."

Tercümesi:
"Allah Teata'yı (varlık
manasında) şey . diye adlandırırız, fakat.
(yaratılmış) şeyler
gibi değil. Bunun yanında O'nu altı yönden
(mekandan) münezzeh olarak "zat" diye de vasıflandırırız."

Açıklaması:
Ehl-i sünnete göre; Allah Tea!a'ya şeri'i şerifte "şey"·
kelimesini ıtlak ederiz, yani şey diye adlandırırız. Fakat, zaten ve.
sıfaten siiir eşya gibi değildir. Zat diye de tabir ederiz, liikin altı.
cihetten, yönden münezzeh ve müberradır. Bilinmesi gereken husus
şudur: Şey kelimesi örfte (halk arasında) mevcuda hastır. Harici olsun,
zihni olsun vacib, mümkin ve mümteni'ye şamildir. Binaenaleyh eşya,
mevcud manasınadır. Allah Tealii "Vacibu'l Vücuddur" O'nun
dışındakiler ise mümkin veya mümtenl'dir. Dolayısıyla Allah Tea!a'ya
şey demek caizdir. Çünkü vardır ve mevcuddur demektir. Ve yine,
O'na ziit demek de caizdir.
Bir ayet-i kerimede şöyle buyrulmuştur: "De ki: Şahidlik
yönünden hangi şey daha büyüktür? (Cevap vermezlerse) de ki: Allah,
benimle sizin aranızda şahiddir. " 1 Bu manaya göre bizim de şey
dememiz ciiiz olur. Şey' en, şae'nin masdarıdır dendiği zaman, fiiiliyet
manası kasd edilmiş olur ki, irade edilen O'dur. Bu durumda şey'en
kelimesinin Allah lafzı üzerine itlakı caiz olur. Eğer onunla (füiliyet
değil de) mef'Uliyeti manası irade olunursa, o zaman Allah TeaHi'nın
şu kavli kerimine muhalif olur, uygun olmaz: "Allah her şeyin
halıkıdır, yaratıcısıdır. Ve O, her şeye vekildi/"
Bu mes'elede Cehmiye Ehl-i Sünnete muhalefet etmiş; O
(c.c), şey kelimesiyle vasıflanmaz, çünkü şey kelimesi, kullar ile
müşterektir demiştir. Ehl-i Sünnet ise "la kel eşya" ile kulların
kullandıklar "şey" kelimesinden ayırmışlardır. İnsanlar da bazen şey
kelimesini kullanırlar, aradaki bu benzerlik "lii kel eşya" lafzıyla

'En'am, 6/19
2
Zümer, 39/62
2981 Emôll .')erhi

kaldırılmış olur. Fakat, Cenab-ı Hak cisimdir, lii el-ecsam denilmez.

Yani Allah Teiila cisimdir ama, dünyada gördüğümüz ve bildiğimiz
cisimler gibi değildir, demek ciiiz olmaz. Çünkü bu ve benzeri sözleri
kullanmaya şer'an izin yoktur. Şey ve ziit kelimelerini söylememize ise
izn-i şer'! vardır.
Kerramiye ise buna muhalefet etmiş, cisim ıtlakını ciiiz
görmüştür. Nitekim "an cihiit' s sitti" kavli ile buna işaret edilmiştir.
Zira, Hak Teiila'nın sıfatları siiir sıfatlara muhaliftir, onlara benzemez;
kulların sıfatları gibi değildir. Şu hadis-i Nebevl'de de İcma vardır:
"Allah 'ın zatını tefekkür etmeyiniz." Zira O'nu kavramaya kimsenin
gücü yetmez. O'nun sıfatları tefekkür edilir, zatı değil.
Cihatı sitte; fevk (üst), taht (alt), yemin (sağ), yesar (sol),
emam (öri), half (arka). Cihiitı sitte, hiile taalluk eder, hiil kelimesi ise
mukadder bir mübtedanın haberidir, cümle, zaten'in sıfatıdır. (Allah
Teiila zamandan ve cihetlerden de münezzehtir, mekandan da
mübeı;radır.) Bu durumda, Mu'tezile ve Kaderiye reddolunur. Onlar,
Hakk'ın takdirini inkar ederler.
Muhakkak ki Allah Teiila her mekandadır. Müşebbihe ve
Kerramiye, Allah'a mekan isnad ederler ve O, arşın üzerindedir derler.
Ayet-i kerimede:
-.1.:.:. ~·_.)"'-'
~'I (...)-'l
.:. 'I y~ _)
- -yt.' .J
-
"O, büyük arşın sahibidir. " Yani, arş-ı azimin yaratıcısı O' dur,
3

taşıyıcısı da O'dur. Çünkü O (c.c), yücelerin de süfülerin den

Kayyumudur. (Kayyum: Bütün eşyanın, ancak kendisiyle kiiim olduğu
Cenab-ı Hak. Başlangıç, nihayet ve yeniden oluş gibi hallerden
münezzeh ve ezelden ebede kilim, diiim ve var olan Allah).
Şimdi metni biraz açalım ve bu meyanda adı geçen batıl
mezheplerden de kısaca söz edelim. Önce geçen beyitleri şerh ederken
de bahsi geçti, fakat konu gereği ve önemine binaen Allah Tea!a'nın
sıfatları, fiilleri, isimleri mevziilarını, tekrar tekrar ele alıyoruz.
İslam'a mensup çeşitli bid'at grupları, Allah Tealii'nın isim ve
sıfatları konusunda iki aşırı uçta bulunmuşlardır. Allah'ın sıfatlarını
isbfü etmekte aşırı giden bir grup teşbih ve tecsime düşerken, Allah'ı
yaratıklara benzetmemek için tenzih akidesini savunan aşırı diğer bir
grup da "ta'til"e vararak, Allah'ı hariçte (zihin dışında) mevcudiyeti
bulunmayan bir zihni varlık kabul etme temayülünü göstermiştir.

3
Tevbe, 9/129
 Emô// ,5erlıi / 299

Matürldi ise, teşbih korkusu ve ta'dll endişesi ile hareket

ederek, iki aşırı fikri benimsemenin gerekli olmadığı görüşündedir.
Ona göre tevhld ehli olabilmek için, Allah'ın isim ve sıfatlarını isbfü
etmek mecbüriyeti vardır. Zira Allah'ın zatını, Rab oluşunu, eksiklik ve
kusurlardan münezzeh oluşunu bilmek, ancak isim ve sıfatlar
vasıtasıyla mümkün olur. O, bu konuda şöyle düşünmektedir:
Biz, alemin yaratıcısının bir ve kadim olduğunu isbat ettik.
Öyleyse O'nun benzeri, zıddı ve dengi olmamak gerekir. Çünkü
bunların hepsi ulı'.lhiyyete aykırıdır. Şayet Allah'ın benzeri bir varlık
mevcut olsaydı, bu ya kadim veya hadis olurdu. Her iki şık da batıl
olduğuna göre, Allah (c.c) yaratıklara benzemekten münezzehtir. Aynı
şekilde Allah' ın isim ve sıfatlarının, yaratıkların isim ve sıfatlarına
benzememiş olması lcab eder. 4
Allah Teala'nın bütün isim ve sıfatları ezelidir. Fakat sıfatları
ifade eden kelime ve lafızlar hadis olup, ilahi sıfatların, yaratıkların
sıfatlarına benzemediğini tam anlamıyla açıklamakta yetersizdirler.
Böyle olmakla birlikte, Allah Teala hakkında başka yolla bilgi edinme
imkanlarına sahip olmadığımız için, bu lafızlara başvurmaya mecburuz.
Allah'ı nitelerken kullandığımız kelimeler O'nun zatını zihnen idrak
etmemize yardım eden ve zaatında mevcfid olan manaları anlatan
unsurlardır. Her ne kadar bu lafızlar, bazen Allah'ın münezzeh
bulunduğu manaları zilinde canlandırıyorsa da teşbihi ortadan
kaldıracak başka lafızlar kullanarak, bu sakıncayı gidermek
mümkündür.
Mesela, "Allah alimdir, fakat bizim bildiğimiz alimler gibi
değildir, O'nun ilmi de bizim ilmimize benzemez" deriz. Şunu da
belirtelim ki, tevhid akidesi bütün teşbih ve benzerlik vehimlerini yok
eder. Tevhid akidesinin başlangıcı teşbih gibi görünürse de sonunda
tenzihe varır. 5
Mfüürldi, Allah Tefüa'yı, naslarda belirtilen isim ve sıfatlarla
nitelemeyi gerekli görür. Ona göre sıfatları isbfü etmek, Allah'ı her
türlü eksiklikten tenzih etmek düşüncesine dayandığı için; zati olsun,
fiill olsun, bütün ilahi sıfatların kadim olması gerekir. Çünkü hadis
olmaları halinde, Allah'ın ezeldeki kemali gerçekleşmemiş olur. Bu ise
ulfihiyyetle bağdaşmaz. Mesela, Allah'ın ilmi ve kudreti ezelde yok
idiyse, bunun manası cahil ve acizdi demektir. Bu görüşün yanlışlığı

4
Mfüüridi, Kitiibu't-Tevhid, s.24
5
Kitiibu't-Tevhid, s.23-24,123-124
300 / Emali ~·er/ıi

ortadadır. Sonra, kudreti olmadığı halde kendisi için ilim yaratması,

ilmi bulunmadığı halde kudret yaratması imkansız olduğundan,
başkasına muhtaç olması gerekir; bu da ulfihiyyete aykırıdır. Şu halde,
Allah'ın bütün sıfatlarının kadim ve zatıyla kfüm olması gerekir.
6

Allah Teala'ya "Şey" Denmesi:

· Ehl-i Sünnete göre Allah Teala' ya "şey" denebilir. Önce,
inançta imamımız Mfüürldl'nin görüşlerini görelim:
Milturidi'ye göre Allah Tefüa'ya "şey" denmesi caizdir. Bu
hususta, Allah (c.c) için "eşyaya benzemeyen bir şeydir" (la ke'l-eşya)
dendiği halde, niçin "cisimlere benzemeyen bir cisimdir" denmesi cfüz
olmuyor? şeklinde bir itirazda bulunulamaz. Zira Allah Teata'ya "şey"
denmesini gerektiren sebep, cisimde mevcut değildir. Bundan dolayı
Allah'a cisim adını vermemiz mümkün değildir. 7
Matürldl, Allah Tefüa'ya "şey" adının verilmesinin cfüz
olduğunu iki yol ile ispatlamanın mümkün olduğunu söylemekte ve
bunları şu şekilde sıralamaktadır:

1. Nakli Deliller:
Kur'an-ı Kerim'de yüce Allah "O'nun benzeri hiç bir şey
yoktur" 8 buyurmaktadır. Eğer Allah "şey" olmasaydı, ayette de
görüldüğü gibi, "şey"in zikredilmesine veya "şey" adıyla O'ndan
eşyanın şey'iyyetinin nefyedilmesine, başka bir deyimle O'nun eşyaya
benzemeyen bir şey olduğunun zikredilmesine gerek kalmayacaktı.
Zira burada, gerçekte şey'den maksad, onun ihtiva ettiği anlamdan
başkadır. 9 Başka bir ayette de yüce Allah şöyle buyuruyor: "Şiihid
olarak hangi şey daha büyüktür? de. Allah benimle sizin aranızda
şahiddir. " Bu ayette de görüldüğü gibi, eğer Allah'a "şey" denmesi
10

caiz olmasaydı, ayetin bu kelimeyi ihtiva etmemesi ve onun Allah'a

nisbet edilmemesi gerekirdi.

6
Miitüridi, Kitiibu't-Tevhid, s.65-66: S: Yeprem, Miitüridi'nin Akide Risiilesi ve Şerhi,
s.23-24
7
Miitüridi, Kitiibü't-Tevhld, s.39-40,104
8
ŞGrii, 42/ 1 1
9
Miitüridl, Kitiibü't-Tevhld, s.41: Te'vlliitu'l-Kur'iin, vr.646b: Eş'iiri, Makiiliitu'l-
İsliimiyyln, c. l, s.238 ·
rn En'iim, 6/19
 Em{2/f Şerhi / 3 Ol

2. Akfı Deliller:
Matüridi, mes'eleyi, akli delillerle de isbatlamaya çalışmakta
ve özet olarak şöyle demektedir: Genel olarak bilinen bir husus, şey'in,
nefyin zıddı olan isbfüın isminden başka bir mı.lam taşımamasıdır. Zira,
bir şeyi küçümseme anlamı kasdedilmediği sürece, "hiçbir şey," "şey
yoktur" veya "şey değildir"in manası, nefydir, olumsuzluktur. Bu da
gösteriyor ki, bu kelime isbat anlamını taşımaktadır... "La şey"
kelimesi, gerçeği nefyetme veya sabit olanı küçük gösterme anlamında
kullanıldığına göre, "şey" kelimesi de elbette ki, Zat-ı İlahi'nin isbfüı:
ve O'nun yüceltilmesi anlamını ifüde edecektir. Allah (c.c), şüphesiz
buna !ayıktır. ı 1
Matürldl, mes'eleyi bu şekilde izah ettikten sonra, "Ja cism"
deyimi, bunlardan hiç birini gerektirmediği gibi, "cism" kelimesi de,
· varlığı arzulanan veya yüceltilen bir kimsenin isbatı anlamını
taşıyamayacağını söylemekte ve dolayısıyla Allah Tefüa'ya cisim
denmesi cfüz olmadığı halde, şey denmesi caizdir, demektedir. ız
Fahreddin er-Razi, Allah Tefüa'nın "şey" diye tavsif edilmesi
konusunda şöyle diyor: Alimlerin çoğu, Allah Tefüa'yı "şey" kelimesi
ile isimlendirmenin caız olduğunda mutabakata varmışlardır.
Cehmiyye'den ise, bunun caiz olmadığı nakledilmiştir. Cumhfir'u
ulemanın delilleri şunlardır:
Birinci delil: Allah Tea!a'nın: "Şahid olmak bakamından en
büyük şey nedir?" de. De ki: "Allah ,,ıJ sözüdür. Bu ise Cenab-ı Hakk'a
"şey" demenin caiz olduğuna de!alet eder. Itiraz: Eğer sözün manası,
"De ki Allah" lafzıyla sınırlı olsaydı, dellliniz yerinde olurdu. Ancak iş.
hiç de öyle değil. Tam aksine, zikredilmiş olan "Benimle sizin aranızda
Allah hakkıyla şfihiddir" de 14 ayetindeki manadır. Bu, kendinden
öncesi ile alakası olmayan başlı başına bir sözdür. Buna göre Cenab-ı
Hakk'a "şey" demek gerekmez, denirse. Biz de deriz ki: Cenab-ı Hak,
"Şahid olmak bakımından en büyük şey nedir?" deyip, "De ki: Allah
benimle sizin aranızda hakkıyla şalıiddir" buyurunca, bu ikinci
cümlenin, Cenab-ı Hakk'ın: "Şahid olmak bakamından en büyük şey
nedir?" sözünün cevabı yerine geçmiş olması lazım gelir. O zaman
bizim maksadımızın hasıl olması gerekir.

11
Maiür!dl, Kitabü't-Tevhld, s.41-42, 104-106
12
Mfüürldl, Kitabu't-Tevhld, s.93: Mfüürldl'nin Kelam Sistemi, s.87, Kemal Işık
13
En'am, 6/19
14
En'am,6/19
302 / EmfılfŞerlıi

(Cehmiyye Allah'ın sıfatlarını, rü'yetullah'ı ve kulun iradesini

inkar eden, cennet ve cehennemin de, içindekilerle birlikte fani
olduğunu kabul eden mezheb)
İkinci delil: Cenab-ı Hakk'ın "Allah'ın zatından başka her şey
yok olucudur" 15 sözüdür. Ayetteki "vech" (yüz) kelimesinden murad,
Allah Tefıla'nın zatıdır. Eğer Allah Tefıla'nın zatı "bir şey" olmasaydı,
O'nu "her şey yok olucudur" sözünden istisna etmek uygun olmazdı.
Bu da Allah Teala'nın "şey" ile isimlendirilebileceğine delfüet
etmektedir.
Üçüncü delil: Hz. Peygamber (s.a.v)in İmran b. El-Huseyn
(r.a)ın haber verdiği: "Allah vardı ve O'ndan başka bir şey yoktu " 16
hadisidir. Bu da Cenab-ı Allah'a "şey" isminin verilebileceğine delildir.
Dördüncü delil: "Şey", bilinebilen ve kendisinden haber
verilebilenlerden ibarettir. Allah Tefıla'nın zatı da böyledir.
Binaenaleyh Allah Teala da bir "şey"dir. Cehmiye ise buna karşılık,
Zümer, 62: Şfira,11 ve A'raf,180. ayetleri delil getirmiş, Ehl-i Sünnete
muhalefet etmiştir_ ı 7

Allah Teala'ya cisim adının verilip verilmeyeceği

mes'elesi:
Matürldi'ye göre Allah Tefıla'nın isimleri tevkifidir. O'nun,
şerfatin kabul ettiği maruf ve meşhur isimlerinden başka bir isimle
adlandırılması caiz değildir. Yani, Allah' ı (c.c) ancak kendi zatına
verdiği ve şeriatin zikrettiği isimlerle isimlendirmemiz mümkündür.
Bundan dolayı, bununla (cisim tabiriyle) O'İı.un gerçek varlığını
ispatlamayı kasdetmiş olsak bile, Allah cisimdir, dememiz mümkün
değildir. Matüridi bu konuyla ilgili olarak şöyle demektedir:
Bu hususta dayanağımız, Allah'dan gelen naslardır. Bu
naslarda ise, cismin Allah'ın isimlerinden biri olduğuna dair bir kayda
rastlanmadığı gibi, O'nun şeriatini yaymakla görevlendirdiği
peygamberlerin (a.s) veya büyüklerin sözlerinde de böyle bir kayda
rastlanmamıştır. Binaenaleyh, Allah'a cisim adını vermemiz mümkün
değildir. Gerek hissi, gerek akil, gerekse nakil bir dellle dayanmaksızın,
Allah'a bu ismin verilmesinin mümkün olduğu farzedildiği takdirde,
O'na cesed, şahıs ve benzeri' isimlerin verilmesi de mümkün olacaktır

15
Kasas, 28/88
16
Buhar!, Bed'ül-halk, ı (4173)
17
er-Razi, Tefsir-i Kebir, c.I, s.161-162
 E111ô/I .)!:'rhi / 303

ki, bütün bunlar, şer'!

hükümlerin kesinlikle nehyettiği hususlardır.
Dolayısıyla yaratıklara mahsus bütün isimlerle Allah Tefıla'yı
isimlendirmemiz mümkün değildir. 18
Şu bir gerçektir ki, şu ana kadar cismi isbat anlamında
kullanan veya onun Allah'ın varlığına delfılet eden isimlerden biri
olduğunu söyleyen bir kimseye rastlanmamıştır. Bundan başka bu terim
yaratıkların özelliklerine delfı!et eden bir mahiyet arzetmektedir. Oysa
yüce Allah bu tür vasıflandırmalardan münezzehtir. 19 "O 'nun benzeri
hiçbir şey yoktur" 20 ayetinin anlamı da bundan başka bir şey değildir.
Matüridi'nin Allah'ın isimlerinin tevkifi olduğu hakkındaki
görüşünü, daha sonra gelen ve Eş'ari olan Bakıllani de aynen
benimsemekte, Allah'a cisim adının verilemeyeceğini söylemekte ve
özet olarak şöyle demektedir: Allah' a cisim adının verilmesi ciiiz
değildir. Zira ümmet, ifüde ettikleri manfıları itibariyle müstehak
olmakla beraber, Allah'ın akil (akıllı), fütin (zeki) ve hafız (koruyucu)
gibi, şeriatin, Allah'ın isimleri arasında zikretmediği isimlerle
isimlendirilmesinin doğru olmadığı hususunda ittifak etmiştir. Bunun
yanı sıra meselii; ifüde ettikleri maniiları itibariyle akıl yönünden doğru
olmamakla beraber, Kur'an'da yüce Allah'a, nı1r, makir (aldatıcı),
müstehzi (alay edici), gibi birtakım isimler verildiği görülmektedir. Bu
da gösteriyor ki, bu konuda esas olan sadece şeriattir ve onun verdiği
izindir. 21
Matüridi, Allah'ın isimleriyle ilgili olarak, O'na "cisim" veya
"şey" denmesinin ciiiz olup olmadığı mes'elesi hakkındaki görüşlerini,
yukarıda görüldüğü şekilde açıkladıktan sonra, Allah Teiila'ya zati bir
ismin veya zati bir sıfatın verilmesinin "teşabühü" gerektireceği
zannıyla doğru olmadığını ileri süren ve buna bir delil olarak da
meseıa, yaratıkların da sıfatlarından olması dolayısıyla O'na iilim, kadir
ve benzeri isim veya sıfatların verilemeyeceğini, keza "mekan'ın," bir
yerin sınırı, bir başlangıcı ve sonu olması itibariyle, teşbih ve hududu
ifüde ettiğinden, Allah'ın bir mekan'da olduğunun ileri
sürülemeyeceğini, aksine O'nun mekan'dan münezzeh bulunduğunu
ifüde eden bazı görüşleri zikretmekte ve daha sonra da bu konudaki
kendi görüşlerine yer vermektedir:

18
Miitüridi, Kitabü't-Tevhid, s.38,65-67: Te'viliitu'l-Kur'an, vr,905a
19
Miitüridi, Kitabü't-Tevhid, Dr. Huleyf Muk. s.38
20
Şura, 4211 ı
Bakıllani, Kitabu't-Temhid, s.194-195
21
304 / Emti// Şerhi

Matüridl'ye göre asi olan, Allah Tealft'nın Rahman gibi,

kendisine verilen zati isimleri olduğu gibi, ilim, kudret gibi zatına
mahsus sıfatları vardır. İnsanların Allah Tealft'yı bu şekilde
isimlendirmeleri ve vasıflandırmaları, bir zaruretten, bir anlayış
zorunluğundan ileri gelmektedir. Zira insanların anlayışları ve
yetenekleri sınırlıdır. Dolayısıyla Allah'ın, onların anlayabilecekleri ve
günlük hayatlarıyla yakından ilgili ve özellikle kendilerinin aşina
bulundukları, kavramakta güçlük çekmedikleri manaları taşıyan bir
takım isimlerle isimlendirilmesi ve sıfatlarla sıfatlandırılması
zorunludur. Bunun ise, bir bakıma insanların muttasıf bulundukları
isim ve sıfatlara benzemesi yönünden teşbih gibi gorunmesi
mümkündür. Bununla beraber, bunların zahiri manalarıyla, gerçek
manaları arasında büyük farklar vardır.
Elbette Allah'ın kudreti, ilmi, iradesi ve benzeri sıfatları,
bizim kudretimiz, ilmimiz ve irademize benzemez. İnsanoğlunun elinde
başka bir ifade vasıtası bulunmadığı için, bu deyimleri kullanmak
zorunda kalmıştır. Şüphesiz Allah'ın (c.c) eşi ve benzeri yoktur.
Hakikatte bu isim ve sıfatlar, Allah'ın gerçek isim ve sıfatları
olmamakla beraber, O'nun ululuğu ve yüceliğinin insan zihnine iyice
yerleşmesi ve kalbin imarila dolması için bu deyimler kullanılmıştır.
Matüridi, Allah'ın isim ve sıfatlarının, yukarıda da görüldüğü
gibi, hiçbir teşbihi gerektirmesinin söz konusu edilemeyeceğini
belirttikten sonra, ayrıca gerek peygamberlerin gönderilmesi, gerekse
onlara indirilen semavi kitapların da bu gerçeği teyid eden bir delil
olduğunu zikretmekte ve özet olarak şöyle demektedir:
Daha önceki sözlerimizi te'kid eden bir delil de, Allah
katından gönderilen peygamberlerin ve semavi kitapların bu isim ve
sıfatlarla gönderilmiş olmasıdır. Zira, Allah Tefüa'nın peygamberlerine
indirdiği kitaplarda bir teşbihin bulunduğunun farzedilmesi, tevhid
sistemine aykırı düşen bir hareket olacaktır. Çünkü biz biliyoruz ki
onlar (a.s) insanları Bir olana, Allah'ın birliğini ikrar ve tasdik etmeye
davette ittifak etmişlerdir. Bu ise şüphesiz, bizim anladığımız sayı ve
aded kavramını te'kid eden ve halkın anlayışına uygunluğu isbatlayan
bir husus değildir ... Ayette geçen "O'nun benzeri hiç bir şey yoktur" 21

12
Şfıra, 42/ ı ı
 Emôli ,5erhi / 305

sozu ıse, arazlar, sıfatlar ve cisimler gibi bir takım basit kavramların
ifade ettikleri şeylerin nefyine delalet etmektedir. 23 ·

Allah Teala Hakkında Teşbih ve Tecsimin Reddi

Ehl-i Sünnetin görüşü; "Allah hiçbir şeye benzemez, hiçbir
şey de Allah' a benzemez."
Yahudiler; O'nun et ve kandan oluşmuş, ademoğlu silretinde
cisim olduğunu kabul etmişlerdir.
Hıristiyanlar; Rububiyyetin eserleri Hz. İsa'da (a.s) ortaya
çıkmıştır, derler. Hulfil taraftarları ise rubfibiyyetin eserleri her genç
şahısta zahir olmuştur, demektedirler.
Kerramller, Mukiitil b. Süleyman (tescim taraftarı) ve Hişam
b. Hakem şu görüşü ileri sürmüşlerdir: O, cisimdir. O, et ve kandan
müteşekkil insan sfiretindedir. O, nfirdur. O, parlaklıkta billur gibidir.
Kıble ehlinden ilk önce O'nun cisim olduğunu söyleyen Hişam b. El-
Hakem'dir (Rafizldir).
Bir kısım Kerraml'nin görüşü şöyledir: Allah (c.c), hakiki
olarak değil, isim olarak cisimdir. Cisimler gibi değildir ama cisimdir.
Ehl-i sünnet ve Mu'tezile'nin çoğunluğuna göre cisim
değildir.
Ehl-i sünnete göre yüce Allah, şey, nefs ve ziit olarak
isimlenir. Yukarıdalzahı geçmiştir.
Cehmi yye ve Yaratıcı' yı kabul eden felsefecilere göre, Allah
şey, nefs ve zat olarak isimlenmez, hilafı olmayan mevcud olarak
is imlenir. ·
Hiçbir şeyin O'na benzemediğinin dellli şudur: Şeyin benzeri,
O'na zil.ti sıfatlarında benzeyendir. Fakat, zat sıfatlarından bazılarında o
şeye benzeyen, O'nun benzeri değildir. her yönden benzemek gerekir.
Şöyle bir misalle açıklamaya çalışalım: Beya:Z siyahın zıddıdır.
Oysa beyaz siyaha pek çok yönden benzemektedir. Zira o da, diğeri
gib,i arazdır. Ve baki kalması imkansızdır. Bununla birlikte bütün zil.ti
sıfatlarda beyaz siyaha benzemektedir. Aralarında bazı yönlerden ortak
benzerlikler varsa da, beyazın benzeri beyazdır, siyahın misli de
siyahtır. Çünkü, ancak bunlar bütün sıfatlarinda birbirlerine benzerler.
Beyaz sıfattır ve sıfat sıfatı kabul etmez. Biz bundan dolayı onu, kendi
başına kaim olmayan sıfat olarak niteliyoruz. Ma'dum (yokluk) vasıfta

23
Mfüürld'i, Kitabü't-Tevhld, s.93-94: Tevilfüu'l-K~r'an, vr. 672a: Kemal Işık,
M~tünd'i'nin Kelam Sistemi, s.85-86,88-89
3061 Enıliff Şerhi

(niteleyen) kaim olan sıfatlarla nitelendiği gibi, o sıfatı kaim olur.

Ma'dum sıfatı kabul eder, zira ma'dum bir şey değildir. Bu ise tasavvur
hil.linde olur. Tasavvurda yok olana sıfat verilebilir.
Yüce Allah yaratıklardan hiç bir şeye benzemez: Yaratıklar da
zil.ti sıfatlarda O'na benzemezler. Zira yüce Allah kadim'dir, ezelldir,
il.lem ise muhdestir, yaratılmıştır. Kadfm, zati sıfatlarda yaratılmışa
(muhdes'e) muhalefet eder, zil.ti sıfatlarda O'na benzemez. Çünkü
kıdem, kadlm'in zil.t sıfatıdır. Sonradan olma, yaratılmışlık ise
muhdesin zil.t sıfatıdır. Mürekkeb varlık için terkib gibi, zil.ti sıfat
olmaksızın zil.tın varlığı imkansızdır. Nitekim, terkib olmaksızın
mürekkebin varlığını tasavvur mümkün değildir.24

Allah Teala'nın Mekandan Tenzihi

Müşebbihe ve Kerril.miyye, "Allah arşın üzerini istiva
etmiştir" 25 ayetine dayanarak, Allah'ın yer tutma manasına arşın
üzerinde bulunduğunu, diğer cisimler gibi bir cisim olduğunu
söylemişlerdir.
Biz deriz ki: Onların "Allah, bir mekanı kaplayarak arşın
üzerindedir" sözleri hezeyandır. Ayetten istidlil.llerine gelince, oradaki
"istiva" oturma manasına değildir. bu konuda Ehl-i sünnetin iki görüşü
vardır:
1. İstiva, istila (kaplama, kuşatma) manasınadır. Yani Allah,
yaratılmışların en büyüğü olan Arşı, varlığın bütün fertlerini ihata
edecek tarzdaki bir istila ile istila etmiştir.
2. Biz, mil.na işini Allah'a haville ederiz ve deriz ki: O (c.c),
cihetten münezzehtir, cisim olmaktan yücedir. O, "istiva" sözünden
kasdettiği mil.nayı en iyi bilendir. Bu yol, selef imamlarından nakledilen
selil.met yoludur. Malik ve diğerleri şöyle demişlerdir: İstiva mil.lı1mdur,
keyfiyet meçhuldür ve bunu sormak bid'attir.
Mücessimenin Allil.h'ın cisim olduğu görüşü, "O'nun benzeri
hiçbir şey yoktur" 26 il.yetiyle reddolunmuştur. Allah cisim olsaydı, her
cisim O'nun misli olur ve böylece Allil.h'ın misli sayısız olurdu. Allah,
bütün büyüklük ve yüceliğiyle bundan münezzehtir. "Leyse
kemislihi"deki "kaf' zil.iddir. Yani, "leyse mislehu şey'ün" (O'nun
benzeri hiçbir şey yoktur) demektir. Veya şöyle deriz: İlgili fasılda

24
Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.30,33
25
Tfihii, 20/5
26
Şürii, 42/ ı ı
 Eııul!i .)er!ıi / 307

anlatıldığı gibi, misiilin mislinin nefyedilmesi, bizzat mislin nefyi

sonucunu doğurur.
Biz (Mücessime), diğer cisimler gibi bir cisimdir demedik ki,
teş.bih li1zım gelsin. Biz dedik ki: O, diğer cisimler gibi olmayan bir
cisimdir, O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O'nun bu tarzda bir cisim
olmasından, bir mislinin bulunması sonucu çıkmaz. Nitekim O, diğer
şeyler gibi olmayan bir "şey"dir denmez mi? ve bu sözden teşbih
sonucu mu çıkar? Bundan teşbih sonucu çıksaydı, bütün insanların
sözünden bu sonuç çıkardı. Çünkü herkes, Allah'ın hiç bir şey gibi
olmayan bir "şey" olduğu görüşündedir, denirse, biz buna cevaben
şöyle deriz: "şey" sadece bir varlıktan ibarettir, cisim gibi değildir.
Bu sebepten biz, ister mümkün olsun, ister olmasın
"ma'dum"un bir "şey" olmadığını söylemişizdir. Bu görüş diğer
Mu'tezile imamlarının aksine, Mu'tezile'den Ebu'l-Hüzeyl ve Ebu'l-
Hüseyn el-Basrl'nin tercih ettikleri görüştür. Onlara göre mümkün olan
ma'dum şeydir, zattır, gerçek varlıktır. Mu'tezile'nin bir kısmı da
ma'dumun şey olduğunu, fakat zfü olmadığını, sabit bir gerçek
varlığının bulunmadığını, Allah Tealii'nın ise ma'dumu cevher yahut
araz yapmaya kadir olduğunu söylemişlerdir.
Bilinmelidir ki, ilim adamlarımız, ma'dumun şey olarak
isimlendirilmesinin mümkün olduğunu inkar etmemişlerdir. Nitekim
Allah Teala: "Kıyametin zelzelesi büyük bir şeydir" 27 buyurmuştur.
Onların kabul etmedikleri, ma'dumun gerçek varlık olmasıdır. Yani, bir
şey olmanın gerçeği, ma'dum için söz konusu değildir.
Bu mes'ele varlığın, mahiyetin aynı olup olmadığı konusuyla
ilgilidir. Varlığın, mahiyetin aynı olduğu görüşünde olan Eş'iirl ve ona
tabi olanlara göre, ma'dum kesinlikle bir şey değildir. Fakat varlığın,
mahiyetin aynı olmadığı görüşünde olanlar, ma'duma şey denmesinin
v~ya denmemesinin mümkün olduğunu söylemişlerdir. Bu sebepten
bunlar iki kısma ayrılmaktadırlar. Bir kısmı ma'dumun şey olmadığı
görüşünde olanlardır ki, bunlara göre mevcut, şey, sabit, mutasavver,
zfü ve hakikat kelimeleri eş anlamlı lafızlardır. Diğer kısmı ise,
ma'dumun şey olduğu görüşünde olanlardır. Bunlar, mevcudun ötesi
mefhumunun, mevcud mefhumundan daha umumi olduğunu, çünkü
hem mevcuda ve hem de ma'dı1ma şamil olduğunu, oysa mevcud
mefhumunun böyle olmadığını, çünkü mevcudun ma'duma şamil

27
· Hiicc, 22/ l
olmadığını söylemektedirler. Bu sebepten onlara göre her mevcfid
şeydir, sabittir, mutasavverdir ama bunun aksi doğru değildir.
Allah Teala: "İki elimle yarattığım" 28 demektedir. Bu da
Allah'ın eli olduğuna ve dolayısıyla cismiyete delalet eder. keza,
Allah'ın şu ayetleri de böyledir: "Alliih'ın eli onların ellerinin
üstündedir. " 29 "Gözlerimin önünde yetiştirilmen için "30 "Rabbinin
yüzü biikf kalır; " 31 Hadiste de ayak kelimesi geçmektedir. 32 Böyle
denmesi halinde cevaben deriz ki:
El, yüz, göz, ayak kelimelerinin tevili, Kudrettir. Nitekim
Allah'a nisbet edilen bütün sıfatların manaları, daha önce geçen iki
farklı görüş istikametinde cereyan eder.
Mu'tezile ve Kaderiyye'ye göre, Allah Teala "gökteki iliih da
yerdeki iliih da O'dur" 33 ayeti gereğince her mekandadır.
Biz buna karşı şöyle deriz: Bu ayetten kasıt, ulfihiyyetinin,
emirlerinin· ve yasaklarının nüfüzu, hadislerin O'nun iradesine uygun
olarak gerçekleşmesidir. Çünkü O her mekandadır, sözü, Allah'ın
yırtıcı hayvanların ve haşeratın karınlarında olması sonucuna da
götürür ki, bunun batıl olduğu açıktır. O (c.c), hiçbir mekanda
mütemekkin değildir. Hiçbir yönde karar kılmaz, sağ, sol, üst, alt, arka,
ön, kullar için geçerlidir. O'nun için değil. Mekanlardan münezzehtir
o.
Bizim mezhebimize (Matürld'i'lere) göre Allah Teiila, Ebu
Han!fe'nin de dediği gibi, mekan yüksekliği itibariyle değil, azamet ve
yücelik yüksekliği itibariyle arşın üzerindedir. Biz Allah'ı (c.c)
aşağıdan değil, yukarıdan anarız. Bu sebepten Peygamber Efendimiz
(s.a.v.) o cariyeye şöyle demiştir: "Sen mü'min misin?" Cariyenin evet
demesi üzerine peygamber (s.a.v): "Allah nerede?" diye sormuş, cariye
gökyüzünü işaret etmiştir. Bunun üzerine Resfilullah (s.a.v): "O
mü'mindir" buyurmuştur. Bu hadis,. Buhari'nin rivayet ettiği ve
sahihliği konusunda ittifak edilen hadistir. 34
Peygamber Efendimiz (s.a. v.); cariyenin, Allah Tea!a'yı
mahlfikatı üzerine yücelik yüksekliği ile yükseltmesini kafi görmüştür

28
Sa'd 38175
29
Fetih, 48/19
10
Taha, 20139
31
Rahman, 55/27
32
Buhar!, Tevhld,7,25: Müslim, Cennet,35, 37
33
Zuhnıf, 43/84
4
' Müslim, Mesacid, 33: EbG Davud, Saliit, 167 vd
 E111ô/I Şerhi/ 309

ve carıye Allah Tea.Ja'yı gök yönünde saymıştır denmemiştir. Ve-

peygamber (s.a.v) cariyenin bu ifadesini kabul etmiştir. Bu hadis sizin
lehinize değil, aleyhinizedir. Çünkü biz diyoruz ki, hiçbir kimse
Allah'ın gökte olduğun söylememiştir. Allah'a cihet isnad edenler,
O'nun arşın üzerinde olduğunu iddia etmişlerdir. Bu açıkça, gerçek
manada O'nun nerede olduğunun kastedilmediğine delalet eder. Allah
(c.c), kendisini kuşatan bir bölgeden, kendisini kaplayan bir oluştan,
kendisini belirleyen bir sınırdan, yönden ve hariçten ayıran bir çizgiden
münezzehtir. 35
Allah Tea!a'nın mekandan tenzihi konusunda Pezdevi şöyle
diyor: Allah için bir mekan, bir yer olmadığına delil şudur: Eğer biz,
Allah'ın a.Jem yaratıldıktan sonra, Arş adı verilen bir mekanda
olduğunu söylersek, o takdirde Allah'ın zatında bir değişme hasıl olur,
bu ise bir mekana intikaldir. Oysa kadim, üzerinde değişme ve intikal
tasavvur olunmayan bir varlıktır. Çünkü O, bütün sıfatlarıyla Vacibu'l-
VücOddur. Ayrıca bir mekana intikal ve orada oturma cisimlerin
sıfatlarındandır.
Biz, Allah Teii.Ja'nın cisim olmadığını zikrettik. Bu mes'ele
"Sonra Arş'a hükümran oldu" 36 ayetiyle ilgili bir konudur. Şöyle cevap
veririz. Allah Teala şöyle buyurmaktadır: "Üç kişinin bir sır konuşması
oluyor .mu, dördüncüsü mutlak O; (bütün fısıltılarını bilir) beş kişinin
konuşması oluyor mu, altı.ncısı mutlak O 'dur. Bunlardan daha az mı,
daha çok mu oluyor, muhakkak O, her nerede olsalar, onlarla
beraberdir... " 37
Bu ayet, Allah'ın Arş üzerinde olmadığını gösteriyor. Bir
başka ayette: "Göklerde olan (ve alemin idaresine memur bulanan)
meleklerin, sizi yerin dibine geçirmesinden emin mi oldunuz?... "38
buyrulurken şu ayette: "Gökte ilah olan O'dur, yerde ilah olan
O'dur... " 39 buyrulmaktadır. Söz konusu naslar, Allah'ın muradının
mekan beyanı olmadığını bize gösteriyor. Bu ayetlerden muradın
(Allah daha iyisini bilir), Allah'ın Arş'ı ve bütün alemi ihata ettiğidir.
"Üç kişinin bir sır konuşması oluyor mu, dördüncüsü mutlak O... "40

Miitüridi'nin Akide Risalesi ve Şerhi, es-Seyfu'l-Meşhur fi Şerhi Akideli Ebi Mansur,

15

s.81-84: Sil.im Yeprem,

16
A'raf, 7/54
.n Mücadele, 5817
JR Mülk, 67/16
19
Zuhruf, 43/84
411
A'raf, 7/54
31 U / Eınt/11 $erhi

ayetiyle delil getırıp, gerçekte Allah'ın her mekanda olduğunu

söyleyene delil, bu söylediklerimizdir. Bununla birlikte Allah Teala
şöyle buyurmaktadır: "O Rahman (Kudret ve hakimiyeti ile) Arş'r istila
41
eti. " ve "Göklerde olandan emin mi oldunuz? ... " 42 Bu iki ayet,
Allah'ın bütün aleme hükümran olduğu, kudret ve hakimiyetini ona
şamil kıldığıdır.
Kerramiye'den bir topluluk şöyle bir görüşe sahip olmuştur.
Allah (c.c) isim olarak cisimdir. O'nun için bir mekan yoktur, ama O
yüksektedir. Bu topluluk O'nun için bir tek cihet isbat etmiş. ve şu
ayetleri delil getirmişlerdir: "Hoş sözler (Tevhid ve tesbiler) O 'na
yükselir. Onu da siilih amel yükseltir ... " 43 "Gerçekte biz O 'nu ıniibiirek
bir gecede indirdik ... " 44
Ayrıca, Hz. Peygamberin (s.a.v): "Kur'an yedi harf üzere
nazil oldu" 45 hadisiyle, Resı11-ü Ekrem'in (s.a.v) miracıyla,
Müslümanların, Allah'ın sema cihetinden Allah'ı sormaları şeklindeki
icmalarıyla da delil getirip şunları söylemişlerdir: Yüce Allah alemi
yarattığında, yönlerinden bir yönde onu yaratması gerekir. O'nun iilemi
kendi zatından aşağı bir yönde yaratması hikmete yakın olup, kendisi
zatında bir değişme olmaksızın yüksekte kalmıştır. Bütün bunlar; adı
geçen Kerramiyye'den bir.topluluğun hezeyanları, şüpheleridir.
Biz (Ehl-i Sünnet) bu konuda şöyle deriz: Allah iilemi
yaratmadan önce de aynı sıfat üzere idi. "Hoş kelimeler O'na
yükselir... " 46 ayeti hakkında diyeceğimiz şudur: Burada hakiki, açık
mana murad edilmemiştir. Çünkü gerçekten sözün, özellikle insanların
kelamının yukarıya doğru çıkinası düşünülemez. Öte yandan, söz için
beka, dfüm1 kalma da bahis mevzuu değildir. O halde bu sözün
hakikatiyle, yani çıplak manasıyla amel mümkün olmamakla birlikte,
gerçekten bundan Allah'ın muradının ne olduğu da bilinmez. Buna
göre mana mücmel (kısa, öz) olarak anlaşılır ve bunun delil olması
ortadan kalkar.
Ayrıca, burada hoş kelimeler üzerinde Allah'ın muradı (ki O
daha iyisini bilir), söz sahibini yükseltir ve hiilinin yüksekliği
sebebiyle, onu Allah'a bir miktar yaklaştırır. Bu yaklaşma zat

41
Tiihii 20/,5
42
Mülk, 67 /16
41
Fiitır, 35/1 O
44
Duhan, 44/3
45
Ac!Gnl, Keşfu'l-Hafü, c.1, s.209
46
Ffüır, 35/1 O
 Emdi/ .)'!:'rhi / 311

yönünden değildir. Nitekim bayatta, insan sultana (mevki sahibine) zat

ve mekan yönünden değil de, manevi değer ve yücelik yönünden
yaklaşmaktadır. Aynı şekilde, Allah Teala güzel söz sahibini yükseltip,
onu bir menzile taşıyarak şerefini artırmaktadır. Çünkü güzel söz, o
kimseyle kaimdir, onunlar birliktedir. Yada Allah'ın muradı şu olabilir:
Güzel söz (tevhid, tesbih) Kelime-i tevhiddir. Bu güzel söz ise bütün
dinlerin üstünde onlara hakimdir.
Allah Tefüa şöyle buyurmaktadır: "Peygamberini hidayetle ve
hak din ile, bütün dinlerin üzerine geçirmek için gönderen O'dur;
isterse müşrikler hoş görmesinler. "47 Allah'a çıkma, zat ve mekan
olarak değildir, şeref ve hat yakınlığı yönündendir.
"Biz onu, mübfırek bir gecede indirdik" 48 ayetiyle ilgili olarak
şöyle deriz: Yüce Allah'ın kitabı, Arş'tan dünya semasına bir defada
toptan, oradan Hz. Peygamber'e (s.a.v) kısım kısım inmiştir. Hz.
Peygamberin miracına gelince: O, Allah atemin üstünde olduğundan
dolayı urüc etmiştir. Fakat bu mirac, ona şeref vermek, şerefini
yüceltmek, kudretinin eserlerini göstermek içindir. Nitekim Hz.
Müsa'ya göğe mirac emredilmedi, ona Tür dağına çıkması emredildi.
Oysa Allah Teala, Tür dağının üzerinde değildi. Ama ona şeı.:ef vermek
için bir mekan belirledi.
Hz. Peygamber Efendimiz hakkında da durum aynıdır. Aynı
şekilde Müslümanlara Kabe'yi ziyaret emredilmiştir. Halbuki onların
Kabe'yi ziyaretlerinde, Allah Kabe'de onların önünde değildir. Ama
insanların Kabe'yi ziyaretleri, Allah Teata'yı tazim ve hürmet içindir.
insanların ellerini semaya kaldırmaları, göklerin rahmetin iniş yeri
olmasından dolayıdır. Bununla birlikte, insanlar kulluk etme yönünden
bununla emredilmişlerdir. Nitekim onlara, namazda da ibadet
yönünden Kabe'ye dönmek emredilmiştir.
Bu konuda onların (Kerrarİıiyye'nin ve aynı görüşte olanların),
Alliih'ın alemi yönlerinden bir yönde yarattığını iddia etmeleri doğru
değildir. Çünkü cihet, mekandan bir kısımdır. Oysa Allah Tealii
mekandan münezzehtir, uzaktır. Alemi bir mekanda yarattığı halde,
Allah'ın (c.c) bir cihette olması düşünülemez. O halde onların görüşleri
batıldır, muhaldir, mümkün değildir. 49

47 Tevbe, 9/33
48
Duhan, 44/3
49
Pezdevf, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.43-46
31,2 IE111/il!Serlıi

Müteşabih Ayetler Tevil Edilemez

Fıkh-ı Ekber'de Ehl-i Sünnetten muhtelif görüşlere yer
veriliyor. Bu ayetlerin tevilinde, elden maksad Allah'ın kudreti yahut
nimetidir, denilemez. Zira bu türlü tevillerde, Allah'ın sıfatlarını iptal
vardır. Allah'ın sıfatlarını iptiil ise Kaderiyye ve Mu'tezile'nin
sözleridir. Fakat Allah'ın eli, keyfiyetsiz olarak sıfatıdır. Allah'ın gazab
ve rızası da yine keyfiyetsiz olarak Allah'ın sıfatlarıdır. Yani bu
sıfatların nasıl olduğunu biz bilemeyiz, ancak Allah (c.c) kendisi bilir.
"El" sözü için olduğu gibi, Allah'a izafe edilen "yüz" sıfatı
için de Allah Tealii'nın zatıdır, "ayn" sözünden maksat, görmesidir, Arş
üzerinde bulunmasından maksat da Arşı istila etmesidir, (kaplamasıdır)
denilemez. Bu ayetler tevil edilemez. Çünkü Cenab-ı Allah özellikle bu
kelimeleri kullanmış, bunların yerine kudret, nimet, görme ve istila
kelimelerini zikretmemiştir. Doğrusu, Cenab-ı Allah el-kelimesinden
nimet ve kudret gibi iki manadan başkasını kasdetmiştir. Bu sıfatlar
Allah (c.c) hakkında müteşabih sıfatlardandır.
İmam-ı Azam da Cumhfir'u Selefe uyarak aynı görüşe
katılmıştır. Ondan sonra gelen ilim adamları da ona uymuşlardır. Allah
Teiila'nın gadap ve rıza sıfatlarından gazabı ile intikamı dilemek, rızası
ile nimet vermeyi dilemek kasdedilmiştir, tarzında bir tevil yapılamaz.
Bunlardan maksad, esas konuluş gayeleri olan nimet ve azaptır.
Fahru'l-İsliim (Pezdevi) demiştir ki: Allah için el ve yüz ispat
etmek, bize göre haktır. Bu el ve yüz aslı ile bilinen ve vasfı ile
müteşabih olan sıfatlardır. Vasfını yapmaktan aciz olduğumuzdan
dolayı, bu sıfatların aslını Allah hakkında iptiil etmek ciiiz değildir. İşte
Mu'tezile bu yönden sapmıştır. Zira onlar, makul bir şekilde sıfatların
vasfını bilemedikleri için, bu sıfatların asıllarını da reddetmişlerdir. Bu
şekilde onlar (Mu'tezile) da Allah'ın sıfatlarını inkar ve ta'til
edenlerden oldular.
Şemsü'l-Eimme Serahsi de bu noktayı zikrettikten sonra şöyle
diyor: Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat, nas ile yani kat'! ayetler ve kesin
deliiletlerle bilinen aslı isbiit ettiler, sıfatların aslını ispiit ettiler. Fakat,
müteşabih olan keyfiyeti üzerinde ise, bir şey söylemeyip sustular.
Bununla beraber sıfatların keyfiyetini aramakla meşgul olmayı caiz
görmediler. Nitekim yüce Allah, gerçek bilgi sahiplerini şu şekilde
vasıflandırmaktadır:
"Sana bu kitabı indiren O'dur. Ondan bir kısım ayetler
muhkem (açık)tır. Bunlar, kitabın temelidir. Diğer bir takını ayetler de
nıüteşabihtirler. İşte kalblerinde eğrilik (şüphe) bulunanlar, fitne
 Emôll Şl'rlıi/313

aramak ve teviline gitmek için Kur'an 'ın müteşabih ayetlerinin peşine

düşerler. Halbuki o ıııüteşabihin tevilini Allah 'dan başka kimse bilmez.
İlimde kökleşmiş olanlar ise: "Biz ona inandık, açık ve kapalı bütün
ayetler Rabbinıiz tarafındandır" derler. Ama bunu, ancak akıl sahipleri
düşünür. " 50
Müteşabih: Manasını anlamaya bu dünyada ümit olmayan,
demektir ve iki nev'ldir:
1. Lafzan müteşabihtir. Yani, kelimenin manası hiç
anlaşılmaz. Bazı siirelerin başındaki Elif, liim, mim, Tiiha, Yasin gibi
harfler bu kabildendir ve bunlara mukataa harfler denir. 2. Manen
müteşiibihtir. Yani, kelime olarak manası anlaşılırsa da, o manayı
murad etmek imkansızdır. "Allah' ın eli, onların ellerinin üstündedir''
manasına gelen ayet bu kabildendir. Allah'ın bizim gibi eli yoktur.
Böyle ayetler ya "Allah'ın kudreti" diye tevil edilir. Veya hiç tevil
edilmeyerek Allah'ın ilmine haviile olunur. -
İmam Serahsi' nin sözü burada sona ermiştir. Müteşabih ibareli
hadisler de bulunmaktadır. (Ramuzu'l-Ahiidis'de de vardır). Mesela;
Ebil Hureyre'den (r.a) merfu olarak rivayet edilen bir hadis-i şerifte:
"Kim Hacer'ul~Esved'e yaklaşırsa, Allah'ın eline yaklaşmış gibidir'!
buyrulmuştur. 51 Ebil Hanlfe'den (r.a): "Allah Teala gökten iner"
şeklinde rivayet edilen hadis-i şeriften sorulunca, "keyfiyetsiz olarak
iner" cevabını vermiştir. (Keyfiyet, nicelik, nitelik düşünülemez)

Suret kelimesi hakkında serdedilen haberlerden de kısaca

bahsedelim: Ebu Hureyre (r.a) Hz. Peygamber Efendimiz (s.a.v)in
şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Şüphesiz Allah, Adem'i kendi
suretinde yarattı. " 52 İshak b. Rahilye, sahih olarak Hz. Peygamber' den
şu rivayet edilmiştir, dedi: "Muhakkak ki Allah Adem'i Rahmanın
suretinde yarattı. ,,
Ulema bu haberlerin tevlli hakkında bir çok şey
söylemişlerdir.
Birincisi: İlk hadisteki "hu" zamiri; Hz. Adem'e aittir. Yani
Cenab~ı Hak, Adem'i {a.s) kendisine il.id kalıpta yarattı. Eğer böyle
demezsek, bu kalıbın yüzünü çirkin görmekten sakınmak farz oiur.

511
Al-i İmran, 3/7
51
İbn Mace, c.2, s.936
52
Buhar!, istiziin, I, (71125): Müslim, Cennet, 28 (4/2183
314 / Emôl'i ,)r!rlıi

İkincisi: Bu ifadeden muı'ad, Hz. Adem'in daha en başta,

mükemmel surette yaratılmış olmasıdır. Yani, o bir nutfeden ve kandan
meydana gelmedi, ne cenin oldu, ne de ana sütü emdi. Tam aksine
Cenab-ı Hak onu, kusursuz ve mükemmel bir insan olarak yarattı.
Üçüncüsü: Yine buradaki "sGret" lfifzından maksat, sıfatıdır.
Zira, bu işin sureti, şu şekildedir, denilir. Yani onun sıfatı ve şekli.
Buna göre, Hz. Peygamberin (s.a. v) ikinci hadisinin manası şudur:
Cenab-ı Hakk'ın kudretinin bütün alemlerde geçerli olması gibi, Hz.
Adem'i de kendi toprağında, onun naibi ve yeryüzündeki eşyanın
tamamında yetkili olması anlamında, kendi sıfatı üzerinde yaratmıştır. 53
Bu ve buna benzer hadis-i şeriflerin zahiri manası üzerinde
bırakılması gerekir. Bunların durumu, tevili, söyleyene bırakılır. Allah
Tefüa ise, azfüardan ve yaratılmışların sıfatlarına benzemekten
münezzehtir, beridir.
İmam-ı Azam Ebu Hanife "El-Vasıyye" adlı kitabında şöyle
diyor: Biz ikrar ederiz ki, Allah Tealfi ihtiyaç olmaksızın Arş
üzerindedir. O'nun istikrarı Arş üzerindedir. Arş'ı ve Arş'tan başka her
şeyi koruyan da Allah Tefüa'dır. Allah Tefüa, başkasına muhtaç
olsaydı, yaratılmışlar gibi, bu filemi yaratmaya ve idare etmeye kadir
olamazdı. Allah (c.c), eğer oturmaya ve bir yerde kararlaşmaya muhtaç
olsaydı, o takdirde, Arş'ı yaratmadan evvel nerede idi? Öyle ise Allah
Tefüa, oturmaktan ve karar kılmaktan münezzehtir.
İmam Malik (r.a), Arş üzerinde istiva'dan sorulunca ne güzel
söylemiştir. Allfih'ın Arş üzerinde istivası mfüumdur, keyfiyet
meçhuldür. Bundan sormak bidattir. Bu ayete inanmak ise vacibtir.
Bu inanç selefin yoludur. Ve en doğru yoldur. (Allah Tefüa ise
daha iyi bilir) Bazı halef alimlerinin müteşabih ayet ve hadisleri tevll
şekilleri vardır, bir kısmı yukarıda geçmiştir.) Bu ayetleri tevil etmenin
daha sağlam bir yol olduğu da söylenmiştir. Fakat İmamu'l-Harameyn
(Cüveyni)'in, önce bu ayetleri tevil ettiğini ancak ömrünün sonuna
doğru bundan vazgeçtiğini, bu ayetleri tevil etmeyi yasakladığını ve
selefin müteşabih ayetlerin tevilini yasakladıkları hususundaki icmfiını
naklettiği rivayet edilmiştir. İmamu'l-Harameyn (Cüveynl) "Risfüe-i
Nizamiye" adlı kitabında da bu görüşünü açıklamaktadır. Bu görüş,
Matüridl Mezhebine mensup olan filimlerimizin inancına da uygundur.
"El-Akldetü't-Tahaviyye" adlı kitabın şfirihi de şöyle diyor:
Allah'ın rızası iyilik yapmayı murad etmek, gazabı da intikam almayı

53
Er-Razi, Tefslr-i Kebir. c. 1, s. 175
 Enıôll Salıi 1315

dilemektir, denilemez. Çünkü bu sözde Allah'ın sıfatlarını inkar etmek

vardır. Ehl-i Sünnet alimleri ise, dilemese de Allah Teiila'nın, sevdiği
ve razı olduğu işleri emrettiği; olmasını dilese de sevmediği işleri
yasakladığı ve fil.illerine gadap ettiği hususunda ittifak halindedirler. Şu
halde Cenab-ı Allah, kulun iradesine bağlı olarak, yapılmasına
iradesinin taalluk etmediği işleri sever ve razı olur, kulun iradesini sarf
etmesi sonucu, murad ettiği kötü şeylerden de hoşlanmaz ve gadap
eder.
Gadabı, intikam almayı dilemek, rızası da nimet verme ve
ikram etmeyi istemek tarzında tevll eden kişiye: Niçin bu ke!amı tevil
ettin? diye sorarız. Ya, gazab kalbin galeyana gelmesi, rıza, meyil ve
şehvettir diyecek. Bunlar ise Cenab-ı Allah'a yakışmaz. O zaman
kendisine: İrade ve meşlet sıfatları da böyledir. Bize göre bu sıfatlar,
hayat sahibi bir varlığın bir şeye meyletmesi, yahut münasip olana
meyletmesidir. Bizlerden bir canlı, kendisine menfaat getiren ve zararı
gideren şeye meyyiildir ve dilediğini yapmaya muhtaçtır. Bir şeyin var
olması ile üstünlük kazanır, yokluğu ile de eksiklik, noksanlık kazanır.
Lafzın bir manaya çekilmesi ile bir manadan uzaklaştırılması aynıdır,
birdir. Eğer bu ciiiz olursa, o da ciiiz olur.
Eğer: Her ne kadar bunlardan her biri gerçek ise de; Allah
Teiila'nın vasıflandırdığı irade, kulun vasıflandırdığı iradeye muhaliftir,
denilirse şöyle cevap verilir: Allah Teiila'nın vasıflandığı gadap ve rıza,
her ne kadar bunlardan her biri hakikat ise de, kulun sıfatı olan gadap
ve rızaya muhaliftir. İrade hakkında söylediği söz gerçek olursa, bu
sıfatlar hakkında tevll tayin edilmemişti, belki onu terk etmek gerekir.
Zira böyle düşününce sen tenakuzdan kurtulursun ve Allah Teala'nın
isim ve sıfatlarının manalarını gereksiz olarak iptiil etmekten de
se!amet bulursun. Zira Kur'an'ı gereksiz olarak zahiri ve hakiki
manasından döndürmek, tevil etmek haramdır. Bu söz, Allah'ın
sıfatlarından herhangi birini inkar eden kimse için de söylenir.
Çünkü bu sıfatın müsemması, mahlUkat için caiz değildir. Zlra
bu tevlli yapan, bildiğinin hilafına bir şeyi, Allah için isbiit etmesi
gerekiyor. Hatta Vücud sıfatını bile... Zira kulun varlığı kendine
yaraşan şekildedir. Allah'ın varlığı da kendine Iaylk olan tarzdadır.
Allah'ın varlığı üzerine yokluk gelmesi mümkün değildir. Kulun
varlığı üzerine ise yokluk gelebilir. Dolayısıyla, her iki varlık kendine
yakışan tarzda var olur. 54

İmam Azam, Fıkh-ı Ekber, Aliyyü'l-Kil.rl Şerhi, s. 105-109

54
 8. Beyt:

"Ve leyse 'l ismü ğayren lif nıüsemnui-Leda ehli'! - basireti hayri ali."

Tercümesi
"Ümmetin en hayırlısı olan basiret ehline, yani Ehl-i sünnete göre, isim
müsemmanın gayrı değil (aynı)dir."

Açıklaması
Şarih diyor ki: İsim açıklandığı, izhar olunduğu için, isim ile
müsemma aynıdır. Bu konuda muhtelif görüşler vardır. Birincisi: İsmi
ile müsemması aynıdır, tesmiye ise bunlardan cidden uzaktır.
İkincisi: Muhakkak ki O (Allah c.c.), ikisinin de gayrıdır. Yani
isim ve müsemmanın dışındadır. Bu görüş Cehmiyye, Kerramiyye ve
Mu'tezileden menkuldür (onlar kabul etmezler). Bir başka grup da, bu
görüş ayrılığı lugavl kullanımda fark olduğu içindir, demiştir.
Üçüncüsü: Şüphesiz ki, isim ile müsemma aynıdır. Bu görüş
sahihtir, delili ise Allah Teiila'nın şu ayetidir:

·- l~ tlı ~-
~ı..s-
-.
...) ~ 1
"Rabbini o büyük ismi ile tesbih et, an!" 1
Dördüncü görüş ise: İsim ile müsemma, birbirinin aynı da
değildir, gayrı da değildir. Bir başka cemaat de (görüş de) isim ile
müsemma aynıdır dedi. İşitildiğine 'göre, meşayıh bu mes'elede, aklen
nasıl ihtilaf edilir diye hayret etmişlerdir.
Şarih diyor ki, bu isim ve müsemma mes'elesi, her ne kadar
itikada taalluk eden bir husus değilse de, İmam Beyzavi, tefsirinin ilk
bölümlerinde, yukarıda geçen bu manayı uzun uzun açıklamış, imam
Gazzali (r.a) de, Esma-i Hüsna şerhinde, sena kasdıyla, tasrih etmiştir
bu mes 'eleyi.
Mısrayı izahın tafsiline geçmeden önce, kısaca ön bilgi
Vermeye çalışalım. Bu bahis, bir önceki mısralarda incelenen "Allah'ın
sıfatları" konusunun devamı mahiyetindedir. Orada da iföde edildiği
gibi, Allah Teiila'nın sıfatları veya isimleri için bazıları "kadim",

1
A'lil, 87/l
bazıları da "hadis" demiştir. Halbuki, Allah'ın zatının kadim olduğunda
ihtilaf yoktur. O halde Allah'ın zatı (müsemma) ile isimleri arasındaki
münasebeti incelemek icab etmiştir.
İsim: Bir varlığı, eşyayı, kavramı veya bunların topluluğunu
ifade eden kelime, ad. Bir mananın karşilığına konulan ve bütün kelime
çeşitlerini içine alan müfred liifız; Ahmed, çiçek, dağ kelimeleri gibi.
Müsemma: İsmin karşılığına konulduğu mana: Ahmed'in
şahsı, çiçeğin kendisi, dağın kendisi gibi. Belirli, muayyen,
isimlendirilmiş.
Tesmiye: Bir mananın karşılığına, onu anlatacak bir isim
koymak, ad koymak. Bir şeyin adını söylemek.
Bazıları isimler üç nev'idir, dediler: Birincisi, müsemmanın
aynı olanıdır, "şey, ziit, mevcud" isimleri gibi. İkincisi, müsemmanın
ne aynı ne de gayrıdır, Allah'a iiid "iilim" ve "kadir" isimleri gibi.
Üçüncüsü, müsemmanın gayrı olandır, "halık, razık" gibi... Bu
konudaki görüş ayrılığının ·neticesi, Allah Teiila'nın isimlerinin kadim
mi, yoksa hadis mi olduğu noktasına raci'dir. İsmin müsemmadan ayrı
olduğunu kabul eden, esma-i iliihiyyenin hadis olduğunu iddia eder.
İsmi üç nev' e ayıranlar ise, iliihi' isimlerin bir kısmı hadis, bir kısmı da
kadimdir, derler. "İsim ile müsemma aynıdır" deyenler ise, yüce
isimlerin mutlak olarak kadim olduğuna hükmederler. (Mfüüridi'nin
görüşüdür.) Bu bahis sıfat mes'elesinin bir dalıdır.
· Bu mes'elede bahis konusu edilen dört liifız vardır. Tesmiye
müsemma, isim ve müsemmi. Şimdi, bir kimse "Allah!" deyince; bu,
ancak müsemmi' (Allah ismini söyleyen) ile kilim olan bir tesmiye olur;
işte bu tesmiye ittifakla isim ve müsemmadan ayrı bir şeydir; tesmiye
isim zikretmek demektir. Buradaki ihtiliif şundan ileri gelmektedir ki,
acaba "Allah" ismini anmak, bizzat Allah'ı anmak mıdır, yoksa O'nun
gayrım anmak mıdır? İsmi müsemmanın gayrı kabul edenler, iddia
ederler ki, "Allah!" deyen bir kimse, bizzat Allah'ı değil, O'nun gayrım
anmıştır, çünkü o, Allah'ın ismini anmıştır. O'nun ismi ise, zatından
ayrı bir şeydir.2 ·
Allah Tefılii'nın isimleri ve sıfatları vardır ve O'nun hiçbir
ismi, hiçbir sıfatı hadis değildir. Yani:
Allah Teiila'nın bütün. sıfatları ve isimleri ezelidir, başlangıcı·
yoktur. Ebedidir, söhu yoktur. Allah'ın isimlerinden herhangi bir isim;'
sıfatlarından herhangi bir sıfat yenilenmemiştir. Çünkü Cenab-ı

2
el-Kifö.ye, varak 18a: Sabilnl, Mfüurldiyye Akiiidi: B. Topaloğlu, dipnot.s.79-80
318 / Emôll Salıi

Allah'ın varlığı kendindendir; zatında ve sıfatında kamildir,

noksansızdır. O'nun bir sıfatı yaratılmış olsa yahut bir sıfatı zail (yok)
olsa, o sıfatının yaratılmasından önce ve yok olduktan sonra, Allah
Tefüa'nın kemal makamında· noksan olması gerekirdi. Bu ise, Allah
Teala hakkında muhaldir, mümkün değildir. Allah'ın bütün sıfatları
ezeli'dir, ebedidir.
Burada meşhur bir soru bahis konusudur. O da şudur:
Allah'ın kelamı Kur'an-ı Kerim' de zikredilen haberler çoğunlukla mazi
liifzı ile gelmiştir. Mesela: "Biz Nuh' u kavmine gönderdik. " Hz.
Musa'dan hikayeten: "Firavun Allô./ı'a isyan etti" gibi. Mazi liifzı ile,
bulunmayan bir şeyden haber vermek, yalan konuştuktan sonra olur.
Allah üzerine yalan ise muhaldir, mümkün değildir.
Bu sorunun cevabı şöyle veriliyor. Allah Tealii'nın haber
vermesi, ezelde mazi, hiil yahut istikbal ile vasıflanmaz. Çünkü Allah
hakkında zaman yoktur. Allah'ın verdiği haberler, şimdiki zaman,
istikbal ve geçmiş ile ancak, ıa yezal de (gelecekte ezeli olarak) taalluk
ettiği eşyaya göre vasıflanır. Bu şekilde Nuh (a.s)'ın peygamberliği ile
alakalı olarak ondan haber vermek, mutlak olarak Allah'ın zatı ile kaim
olmuştur. Mutlaktan kasıt, zamanla kayıtlı olmadan, demektir. Bu
haber verme keyfiyyeti, ezelde ebedi olarak bakidir. Nuh (a.s)'ın
gönderilmesinden evvel, Nuh'a delalet eden ibare var idi ki o da "Biz
peygamber göndereceğiz" ibaresi idi. Nuh (a.s) peygamber olarak
gönderildikten sonra bu ibare "Biz gönderdik" oldu.
Burada değişiklik, Allah'ın zatı ile kaim olarak verilen haberin
şeklindedir, yoksa haber vermede bir değişiklik olmamıştır. Bu,
Allah'ın ilmi hakkında, Nuh (a.s)'ın peygamber olarak gönderileceğini
ezelde bilmesi, O'nun zatı ile kaimdir, demek gibidir. Bu ilim ebediyen
bakidir. Bir görüşe göre de Nuh (a.s) varlığı hakkındaki bilgi var
olacak, tarzındadır. Var olduktan sonra bu bilgi ile Allah (c.c) onun var
olduğunu, peygamber olduğunu bilir. Değişiklik bilgide değil,
bilinendedir. O'nun bütün sıfatları ezelidir. 3

İsim ve Müsemma
Ehl-i Sünnet, isim ve müsemma aynı şeydir, görüşündedir.
Cehmiyye, Kerramiyye ve Mu'tezile, isim ile müsemma ayrı ayrı
şeylerdir, dediler. Eş'ari'yye'den bazıları ise, isim, tesmiyeden (bir
şeyin adını söylemekten) de, müsemmadan (ismi taşıyan varlıktan) da

'Ebii Hanife, Fıkh-ı Ekber, s.73-74

 E1111/li $l'r!ıi / 3 J9

ayrı bir şeydir, demişlerdir. (Metinde aynen geçmiştir). Bazıları da,

isim üçe ayrılır; birincisi müsemmanın aynı, ikincisi müsemmanın
gayrı, üçüncüsü de, onun ne aynı ne de gayrıdır, demişlerdir.
Kelamcılar, tesmiyenin müsemmadan ayrı bir şey olduğu noktasında
ittifak etmişlerdir. Çünkü tesmiye, ancak ismi söyleyen kimse ile kfüm
olan bir şeydir.
Bu bahiste isabetli olan, Ehl-i Sünnet olarak bizim ileri
sürdüğümüz görüştür. Çünkü "Allah!" deyen bir kimse hakkında
"Allah'ı andı" demek mümkün olabileceği gibi, "Allah'ın adını andı"
demek de mümkündür. Eğer isim (Allah Iiifzı) ile müsemma (Allah'ın
zatı) aynı olmasaydı, her iki hükmü de vermek doğru olmazdı. Bu
gerçeğe Cenab-ı Hakk'ın şu sözü de işaret etmektedir: "Rabbinin o
yüce adını tesblh et. "4 Halbuki biz rükuda "Yüce Rabbimi tesblh
ederim" demekteyiz. Arap dili uzmanları bu kullanımda (istima!de)
anlaşmışlardır.
Sahih bir rivayetle, bu ayet-i kerime nazil olunca, Peygamber
Efendimiz: "Bunu rükuunuzda söyleyin" buyurmuştur. 5 A.yet-i
kerimede Rabbin adını tesbih ile emredildiği halde, ruku'da sadece
Rabb tesbih edilmektedir. Aslında tesbih sadece Allah'ın zatına
mahsustur. O halde onun zatı ile ismi birbirinden ayrı değil aynıdır.
Bir delil getirelim: Eşinin adı Zeyneb olan bir adam, "Zeyneb
boştur" dediği zaman, boşanma kadının ismine değil, kendisine vaki
olur. Bazen isim zikredilir de onunla tesmiye kasdolunur. Şüphesiz ki
isim, tesmiye manasına kullanılınca müsemmanın gayrı olur. Mesela,
hangi isimle çağrıldığını sormak kasdıyla sana: "İsmin nedir?" diye
sorulur, sen de: "Ahmed" dersin. Görüldüğü üzere burada, akıllı
olmayanlara mahsus olan "Ma" (ne) kelimesi (edatı) kullanılmıştır.
Halbuki (akıllı varlıklara mahsus olan) "men" (kim) kelimesi (edatı)
kullanılarak: "Ahmet kimdir?" diye sorulsa, şahsına nisbet ederek
"ben" diye cevap verirsen de "Ahmed benim ismimdir" demezsin. Bu
da bizim (Ehl-i Sünnetin) görüşümüzün doğruluğunu göstermektedir. 6

Eğer denilirse ki, Peygamber Efendimiz'den "Allah Tealfi'nın

doksan dokuz ismi vardır, kim onların hakkını eda ederse (ilısa ederse,
sayarsa) cennete girer" mealinde bir hadis rivayet edilmiştir. Şayet

Vakıa, 56/96
4

5
Ebu Davud,!/ 200-201, Salil.t,146-147
6
N. Es-Sabun!, Miitur!diyye Akil.idi, s.79-81
320 I Emılfi .<;cılıi

isim ile müsemma aynı olsaydı, Allah'ın zatı da doksan dokuz olurdu?
Biz deriz ki, bazen isim zikredilir, fakat onunla tesmiye kasdolunur.
Tesmiye ise ismi söyleyene bağlı bir hadisedir, bil'icma' müsemmanın
gayrıdır. Binaenaleyh buradaki sayı, çokluk ve sonradan oluş, gerçekte
isme değil tesmiyeye füddir. 7

Konuya devam ediyoruz Pezdevl (r.a) ile. İsim ve İsimlenme:

Ehl-i Sünnet: İsim ve müsemma birdir, tesmiye (isim verme)
müsemmadan (isimlenen) başkadır, ayrıdır, demiştir. Bir kısım Ehl-i
sünnetin görüşü şudur: İsim, isimlenenin aynı olmadığı gibi, gayrı da
değildir. Tesmiye, ad verme ise adlanandan başkadır. Sözünü ettiğimiz
bu görüş Abdullah b. Said b. Küllab el-Kettan'a füddir.
Mu'tezile: İsim, müsemmadan başkadır goruşunu
benimserken, Haviiric'in tümü, Zeydiyye ve Mürcie'nin pek çoğu da
aynı görüşe sahip çıkmıştır. Sıfatlar hakkında da aynı şeyi söyleyip,
"İsim ancak O'na verdiğimiz addır" demişlerdir. Sıfatlar konusunda da
"sıfat ona verdiğimiz vasıftır" kanaatini izhar etmişlerdir.
Onlar Allah'ın sıfatları konusunda bu görüşü benimserlerken,
az önce Allah'ın ismi mevzGunda belirttiğimiz gibi, Allah'tan
başkasının sıfatları hakkında ihtilaf etmişlerdir. Allah'tan başkasının
ismi husGsunda şöyle demişlerdir: İsim ona verdiğimiz addır. Mu'tezile
bidatçilerinin ve onlara uyanların anlayışı budur. Onların deIIIini şöyle
anlatmak mümkündür. Allah'ın, hadislerde rivayet edilen isimleri söz
konusu olduğundan, İcma etmişizdir. Allah bir tekdir, ama bizim O'nu
isimlendirmemiz çoktur. Bu durum gösterir ki, ad ve adlanan ayrı
şeylerdir. İnsanda böyle bir olup, onun Ahmed, Mehmed gibi isimleri
vardır. İnsan bir tek olduğu halde ona isimler verilir. O halde isim
ancak adlandırmadan ibarettir.
Düşünen, tefekkür eden, insaf eden kimse kesin olarak bilir ki,
isim verme ve isimlenenden başka bir şey yoktur. Bir kimse Ahmed
derse, ancak isimlendirme ve Ahmed'in zatı söz konusudur.
İbn Küllab'ın görüşüne göre sıfatlarda vasıf, sıfat ve mevsuf
vardır. Biz beyan ettik ki, vasıf mevsuftan başkadır. Sıfat ise mevsufun
ne aynı, ne de gayrı değildir. Burada da tesmiye, isim ve müsemma
aynı durumdadır. Tesmiyenin müsemmadan başka olması gerekir. İsim
ise müsemmanın ne aynı, ne de gayrı değildir.

7
El- Ki fö ye, varak l 8b
 Enıôll Serhi 1321.

Bütün bunlar şöyle diyorlar: Gerçekte isimler Allah'ın

sıfatlarıdır. Şöyle ki: Allah (c.c), ilmi vardır, anlamına alimdir, aynı
şekilde O kadirdir. Kudret ve ilim Alliih'ın sıfatlarıdır.
Ehl-i Sünnetin anlayışının açıklaması şöyledir: Bizi ve her
düşünürü kabule zorlayan delil, ismin müsemma ile aynı olduğudur.
Zira insanlar Allah'a ibadet etmek, O'nu birlemek, O'na tazimde
bulunmak, tekbir ve tehlil getirmekle emrolunmuşlardır. Eğer isim
isimlenenden ayrı olsaydı, bu hata olurdu. Allah Teala şöyle
buyurmaktadır: "Allah 'a kulluk edin, O'na bir şeyi ortak koşmayın. ,,R
"Ey insanlar! Rabbinize hürmetsizlikten sakının ... 9 "Rabbinizden
bağışlanma dileyin. Çünkü O çok bağışlayandır. " 10
Bütün düşünürler ismi müsemma kılmışlar ve şöyle
demişlerdir: Ahmed'i gördük, Ahmed'e selam verdik, Ahmed'e
vurdum ... Ayrıca, Cenab-ı Allah bir başka ayette şöyle buyurmuştur:
"Erkek ve kadın hırsızın yaptıklarına ceza ve Allah'dan bir azap olmak
üzere, ellerini kesin ... " 11
Bunlar isim vermeden ibarettir, ·derlerse, görüşümüzü şu
tarzda açıklarız: Böyle değildir. Bu belki, tesmiye ve müsemmadır,
isim vermeden yalnız isim tasavvur edilir, sonra müsemma olur.
İsimlenen ancak tesmiye ile müsemma olur. Müsemma isimdir. Sen,
Ahmed'i gördüm dediğinde Ahmed, sıfatın hilafına müsemmanın aynı
olan isimdir. Zira sıfatlar mevsufların aynı değillerdir. Allah Teala,
sıfatlara iman etmekle birlikte, onlara ibadeti emretmedi.
"Allah'ın ilmine ibadet ediyorum" deyen kimse hata işler.
Aynı tarzda Ahmed'in ilmini gördüm deyen kişi, Ahmed'i görücü
olmaz. O halde sıfatın mevsufun (nitelenen) aynı olmadığı anlaşılır.
Netice olarak bazı kimselerin düşündüğü gibi, isim sıfat değildir.
12

İsim ve müsemma, Eş, arllerin çoğunulğu ile Hanefilere göre

Allah Teala'nın "Rabbinin yüce• ismini tesbih et" 13 sözünden dolayı
birbirinin aynıdır. Eğer isimle müsemma birbirinden ayrı şeyler
olsalardı, tesbih emri Allah'tan başkasını tesbih şeklinde olurdu.
Bazı alimler isim ile müsemmanın birbirinden ayrı şeyler
olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bunlara göre Allah "En güzel isimler

8
Nisa, 4/36
9
Nisa, 4/1
wNilh,71/10
11
Miiide, 5/38
12
Muhammed Pezdevl, Ehl-i Sünnet Akil.idi, s. 124-126
13
A'lii, 87/1
, 322 / Emôlf $erhi

Allah 'ındır" 14 buyurmuş olduğundan, eğer ısım müsemmanın aynı

olsaydı, isimlerin müteaddid olduğu göz önünde tutulursa, zatın birden
, fazla olması gerekirdi.
Biz (Miitürldl) buna karşı şu görüşü savunuruz. Bu durum
tesmiye hakkındadır. Tesmiye, hiç şüphesiz müsemmadan başka
şeydir. Bu sebepten, yani ismin müsemmanın kendisi olması
gerçeğinden dolayı, Allah'ın isimlerinden birinin diğerine üstünlüğü
, yoktur. Çünkü müsemma birdir, aynı zamanda isimdir. Her ne kadar
· liifızlar çoğalsa da bu böyledir.
Sen, İsm-i A'zamın (en büyük isim) varlığına bakarak, bazı
isimleri diğerlerinden üstündür, çünkü İsm-i A'zam ötekilerin en
'büyüğüdür, dersen, ben de cevaben derim ki:
"İsimler arasında birbirlerine üstünlük yoktur" hükmünden
kasdedilen bizzat isimlerin kendileridir. Her ne kadar bazı isimlere
terettüb eden, diğerlerine terettüb etmese de bu böyledir. İsm-i
A'zam'dan murat, bu ismin diğer isimlerden daha üstün olduğu değil,
bilakis zikrindeki sevabın fazlalığından ve o ismi ile yapılan duanın
kesinlikle kabul edileceği yönündendir.
Keza, biz Kur'an hakkında da Allah'ın kelarriı olması
açısından, bir kısmının diğer bir kısmına üstün olmadığını söylüyoruz.
"De ki, Allah bir tekdir" 15 ayetinin, Kur'an'ın üçte birine muadil
olmasındanı 6 kasıt, bu ayetin sevabının, tüm Kur'an'ın sevabının üçte
birine muadil olmasıdır. Bizzat ayetin kendisinin, Kur'an'ın üçte birine
. denk olacak şekilde, diğer ayetlerden fazla olduğu şeklinde değildir.
Şu husus bilinmelidir ki, ismin, müsemmanın aynı mı, yoksa
gayrı mı olduğu konusunda imamların ihtiliifı çoktur. Bildiğiniz gibi,
· eşyanın bir harici varlığı, bu varlık gerçek-asli varlıktır, bir zihni
varlığı; bu varlık ilmi, sür! varlıktır, bir dildeki varlığı, bu varlık
kendisine deliilet eden liifzl varlıktır, b.ir de parmaktaki varlığı vardır.
Bu da yazıdır. Mesela "sema" (gök) kelimesini ele alalım. Bunun bir
harici varlığı vardır. Sonra zihinlerimizde, kalblerimizde bulunan bir
varlığı daha vardır. Nitekim semanın süreti önce gözlerimizde, sonra
hayiilimizde iz bırakır. Bu suret, bilgi olarak ifil.de edilen sı1rettir ki,
. bilinenin örneğidir. O örnek bilineni anlatır ve ona paraleldir. Zihindeki

14
A'raf, 7/180
15
İhlas, 11211
16
Tirmizi, Seviibu'l-Kur'an,10
 . Emri// .')eriıi İ 323

kadın intibama iiid suretin, ona karşılık gelen hariçteki sGretini

anlatması gibi.
Semanın dildeki varlığı, birinci bölümü "sin" ikinci bölümü
· "mim" üçüncü bölümü "elif' olan, üç bölümlük bir takım seslerden
meydana gelen lafızdır. Bu varlık, "sema" sözümüzden ibarettir. Söz
zihindeki varlığa delalet eder. Zihindeki varlık ise, hariçteki varlığın
suretidir ve ona mutabıktır. Madde aleminde varlığı bulunmasaydı,
zihinlerde sGret intibamı bırakmazdı. Zihinlerde intiba olmasaydı, kişi
o varlığı idrak edemezdi, varlığı idrak edemeyince de, dilde isim
verilmezdi. O halde lafız, bilgi ve bilinen (obje), her birinin özelliği
diğerine benzemeyen, birbirinden farklı üç şeydir.
Mesela, "insan" hariçteki varlığı itibariyle uykuda, uyanık,
canlı ve ölü olmak gibi vasıflar taşır. İnsan zihindeki varlığı itibariyle
ise mübteda, haber, anım, hass, külli ve cüz'! gibi vasıflar taşır. İnsan
dildeki varlığı itibariyle Arapça, Farsça ve Türkçe gibi vasıflar taşır. Bu
varlık zamanla değişen, bölgelere göre farklılaşan bir özellik taşır.
Harici ve zihni varlık ise değişiklik göstermez.
Buraya kadar anlatılanları öğrendikten sonra, vücud-u zihni ve
vücud-u hariclyi bırakıp, vücud-u lafzi üzerinde durmalıyız. Çünkü
maksadımız bununla ilgilidir. Bize, "İsim nedir?" dendiğinde, biz
cevaben, "bir manaya delalet etmesi için konulan lafızdır" deriz .. Şu
anda maksadımız tarif koymak değildir. Bizim şimdiki maksadımız
"isim"den kasdedilen üçüncü derecedeki manadır. Bu da dilde olandır.
İsim'den, bir manaya delalet eden lafzı kastettiğimiz öğrenildiğine
göre, bilinmesi gereken şudur:
Manaya delalet etmek üzere konulmuş her lafzın bir vazı'ı
(lafzı koyan), bir vaz'ı (lafzın konulması) ve bir de mevzuu (9bjesi)
vardır. İsmin mevzuuna "müsemma" denir. Bu, o mevzua delalet eden
lafızdır. Vazı'a (lafzı koyana), "müsemmi" (ismi veren) denir. Vaz'a
ise (lafız koyma), "tesmiye" (isim verme) denir. Filan çocuğuna isim
verdi, denir. Bu söz, çocuğa deliilet eden bir lafız koyduğu zaman
söylenir ve bu liifız koyma işine "tesmiye" adı verilir. Tesmiye,
konulan ismin zikredilmesi manasına da gelir. Tıpkı "ey Zeyd" deyen
· bir kişi için "semmahu" (ona isim verdi, onun ismini söyledi) dendiği
gibi. İsim, tesmiye, müsemmi, müsemma mefhumları .hareket, tahrik,
muharrik, muharrek mefhumları gibi cereyan eder.
Bu husus anlaşıldıktan sonra, bu mes'elenin gerçek yönünün
izahı bize göre şöyledir: Mesela "senin Zeyd" sözünde beş husus
vardır:
324 / Emôfl .)'l:'r!ıi

1. Lafzı bir varlık için delil kılman, ki bu onun tesmiyesidir ve

failin fiilidir. Bu fiil bir yaratılmışın fiili ise hadistir. Allah' ın fiili ise
(Ehl-i Sünnete göre) kadimdir. Çünkü "kelam" kadi'mdir ve Allah
Tealii kendisine, kad\'m olan kelam-ı nefslsi ile isimler vermiştir.
Mu'tezile, kelam-ı nefslyi kabiil etmediği için, bu hususta bize
muhalefet etmiştir.
2. Lafzı o varlığa isim olarak vermen ki bu, ismin
müsemmada kullanılmasıdır. Bu durumda senin "bu tesmiye"dir demen
mümkündür, bu takdirde söz birinci şıkka döner.
3. Lafzın kendisi. Mesela bu lafız "zay", "ya" ve "dal"dan
ibarettir. Biz bir lafız telaffuz ettiğimiz ve bu lafzın objeye şümulünü
gösterecek bir karine söylemediğimiz zaman, bu isim ve müsemma
bazen Zeyd'de olduğu gibi şahıstır, bazen de llim" ve "hamd" de
olduğu gibi manadır.
4. Vasıl hemzesi, "sin" ve "mim"den meydana gelen "isim".
Bu kelimenin deliilet ettiği mana, üçüncü hususta zikrettiğimiz
manadır. İsim, özel bir manaya tahsis edilmiş lafızdır.
Hiçbir kimse bu dört hususun "müsemma" olduğu görüşünü
benimsememiştir. Bilakis, ilk iksinin "tesmiye", üçüncüsünün "isim"
(ki bu, meselii Zeyd'dir), dördüncüsünün "ismin ismi" olduğunu ifade
etmişlerdir.
5. Üçüncü maddede zikrettiğimiz Zeyd örneğindeki ismin
delillet ettiği şey. Bu ismin deliilet ettiği şeyin "müsemma" olduğunda
ihtilaf yoktur ama bu müsemma aynı zamanda ismin kendisi midir? İşte
ihtiliif noktası burasıdır.
Her iki grubun çoğunluğuna göre müsemma, aynı zamanda
ismin kendisidir, isim ve müsemma birdir. Lafza gelince, onun
tesmiyesidir.
İsim ve müsemma birbirinin gayrıdır da denmiştir. Bunlara
göre isim sadece lafızdan ibarettir.
Zikredilen örnekte kasdedilen, açıkça belli edilmemiştir.
Çünkü müsemma, yani Zeyd kelimesinin deliilet ettiği şey zat'tır. Lakin
bazı durumlarda ismin manası zatın gayrı olur. "Faziletli Zeyd"
sözümüzde olduğu gibi. "Faziletli"nin manası" Zeyd'in zatının fazilet
sıfatını taşımasıdır ve "faziletli"nin müsemması Zeyd'in zatıdır.
Kim isim müsemmanın aynıdır derse, şöyle denir: "İsim"
fazlletli kelimesinden elde edilen manadır, müsemma ise kendisine
faziletli ismi verilen zattır. Her ikisi de tek bir şeydir. Mesela Zeyd'in
manası gibi.
 Emôlf Serhi / 325

Biri de şöyle deyebilir: İsim müsemmanın gayrıdır. Bu görüş

sahibinin dayandığı iki nokta vardır.
1. Faziletli lafzının manası, bu sıfatı doğru olarak taşıyan zat,
birbirinden ayrı şeylerdir, deyebilir ve ismin manadan ibaret olduğunu
kabul eder. Bu görüşü paylaşanlara göre bahsedilen bu husus
meşhurdur.
2. İsim tafzından ibarettir deyebilir. Bu ise mes'elenin
künhüne vakıf hiçbir kimsenin benimsemediği zayıf bir dayanaktır.
Bu araştırmanın tesiri Allah Teala'nın isimleri konusunda
ortaya çıkar. Ki, bu hususu Gazzali ve diğer kaynaklardan da
inceleyeceğiz.
Mezhebimizin (Matüridi) meşhur görüşüne göre isimler üç
kısımdır:
1. Müsemma ile aynı olan isimler. Bunlar, Allah'ın bizzat
varlığına delalet eden isimlerdir. "Allah" sözümüzde olduğu gibi. "Var
olan" (mevcut) zatın kendisidir. Zeyd'in delalet ettiği şey konusunda
ifade ettiğimiz gibi. Burada isim ve müsemma birleşmektedir. Yani
ortada zat üzerine ilave bir mana yoktur.
2. Müsemmanın gayrı olduğu söylenen isimler "halık", "razık"
isimlerinde olduğu gibi. Çünkü bu isimler halk, rızk sıfatlarını
gerektirmektedirler. Ve bu her iki isimde hadistir ztın gayrıdırlar.
3. Müsemmanın aynı denmediği gibi gayrı da denmeyen
isimler. Alim, Kadir isimleri gibi.
Bir adam, karısına "ismin boş olsun" derse, onun üzerine
boşama geçerli olmaz. "Tetimme" müellifine göre, "isim"den karısının
harici varlığını ve zatını kasdetmesi halinde boşama geçerli olur. 17
Konumuz isim olduğuna göre, esmaa-i hüsnadan bahsetmemiz
yerinde olacaktır düşüncesindeyim.
Allah TeaHi'nın zatını, duyularımızla idrak etmemiz mümkün
olmadığına göre, O'nun zatının mahiyeti, neden ibaret olduğu hakkında
düşünmemiz doğru değildir. Resfil-i Ekrem (s.a.v) den nakledilen bir
hadis-i şerifte şöyle buyrulur: "Yaratılmışlar hakkında düşününüz,
fakat yaratan hakkında fikir yürütmeyiniz. Çünkü O'nun mahiyetini
idrak edemezsiniz. " 18 Zat-ı ulühiyyetin şekli hakkında aklımıza,

17
Miitüridi, Seyfu'l Meşhur Fi Şerhi Akideti, Ebi Mansur, s.69-72: İsim ve müsemma
konusunda Gazzfüi (r.a)'nin el-Maksad, s.25-69. sayfalarına müracaat ediniz.
18
Süyuti, Cfümu's-Sağlr, c.l, s.454,455: Acluni, Keşfu'l-Hafö., c.l. s.311
326 / Emôl/ Şerlıi

haya!imize ve zihnimize gelebilecek her şey yanlıştır, batıldır, atılması,

reddedilmesi gerekmektedir.
Allah Teil.la'yı bize tanıtan mana ve kavramlara (terim
açısından fark gözetilerek) yerine göre isim, yerine göre sıfat
denilmiştir. İsmin cem'i esmadır. Esma-ı hüsna "en güzel isimler"
dernektir bilindiği gibi. Alimlerimiz, Kur'an-ı Kerim'de ve Peygamber
Efendirniz'in hadislerinde Allah'a nisbet edilen yüzlerce isim tesbit
etmişlerdir. Yine onların çoğunluğuna göre, Allah'ın isimleri
sonsuzdur. Başka bir deyişle, yüce Mevlamız isim ve sıfatlarının bir
kısmını bildirmişse de bildirmedikleri, kendi has ilminde (gayb ilmi)
tuttukları da vardır. 19
Esrna-i Hüsna konusunda rivayet edilen bir hadis şöyle başlar:
"Allah Teala 'nın doksan dokuz ismi vardır. Bunları sayan cennete
girecektir. "20 Hadisin metninde yer alan ve "sayrnak"la tercüme edilen,
ihsa kökü üzerinde çeşitli yorumlar yapılmıştır. Esrna-i hüsnayı
saymak, ezberlemek, kaynaklarından derlemek, bunların gereği ile
amel etmek, rnanil.larını düşünmek gibi.
Nasıl mana verirsek verelim, kişinin cennete girmesine vesile
olacak ameliye içinde, esrna-ı hüsnaya gönülden bağlanmak,
manalarını düşünmek, davranışlarına ona göre yön vermek, hedefleri
mutlaka bulunmalıdır. Allah'ın basir (gören), semi' (işiten) olduğuna
gönülden bağlanan insan, elini ve dilini kötülükten alıkor. O'nun
rahman-rahim (esirgeyen-bağışlayan), tevvab (tevbeleri kabul eden)
olduğuna inanan günahkar, rahmetinden ümit kesmez.
21

Allah Tealii hakkında isimler tevkifidir. Yani, Allah'a bir isim

ıtlak edilmesi izne tabidir. Mfitüridl mezhebinden Kadı Ebu Bekir (r.a):
Bir lafız ki, Allah Tea!a için sabit bir manaya deliilet ediyor ve Allah'ın
zat ve sıfatlarına halel getirmiyor, işte bu lafzın Allah'a isim olarak
verilmesi caizdir. Allah Teiila'yı, O'nun büyüklüğüne layık olmayan
veya bunu ima eden bir lafızla isimlendirmek caiz değildir. Mesela:
Arif, fakih, akil ve zeki gibi. Çünkü bu isimler, cehiilet sonunda hasıl
olan isimlerdir. Allah' a tabib ismi de verilmez. Çünkü tıb, bazı
tecrübeler neticesinde elde edilen bir ilimdir. Allah (c.c) hakkında bu
isimler kullanılmaz, demiştir.

19
Gazzali, el-Maksad, s.122-123: Razi, Levamiu'l-Beyyinfü, s.74
20
Buhar!, Da'avfü, 69: Müslim, Zikir,5,6 vd
21
Bekir Topaloğlu, İslamda İnanç Esasları, s.115,116
 Enıii/I Şerhi I 327

Allah (c.c) hakkında söylenmesi cfüz olan, söylenmesine izin

verilmiş olan isimler doksan dokuz (Allah lafz-ı celili ile yüz) isimdir.
Şimdi bu isimleri, Allah ism-i celilinden. başlamak üzere, kısaca
manatandırmaya çalışalım:
1) Allah (c.c): Varlığı kendinden olan ve bütün kemal
sıfatlarının manasını kendinde toplayan hakiki mabudun adı. Özel ismi
(ism-i hassı). İslam'ın tanıttığı tek Tanrı. Bu sebeple çoğul olarak
kullanılamaz. Başka bir şey asla onunla sıfatlanamaz.
2) Rahman: Dünya hayatında mahlı1katın hepsine merhametle
muamele eden.
3) Rahim: Ahiret hayatında sil.dece mü'minlere in'am eden.
4) Melik: Mülk kendinindir. İstediğini aziz, istediğini zelil
kılar. Bu ismin kaynağı, fiill ve selbi sıfatlardır. Merdinin Kudret sıfatı
olduğunu söyleyenler de vardır.
5) Kuddus: Bütün kusurlardan beri olmak manasını ifade eder.
kaynağı selbi sıfatlardır.
6) Selam: Zatı, sıfatları ve fiilleri, bütün noksanlıklardan
uzaktır. Mercii selbi sıfatlardır.
7) Mü'min: Allah (c.c), zatını, verdiği haberleri,
peygamberlerini tasdik edendir. Kaynağı fiili sıfatlardır. Kulları
hakkında emniyet ve sükunet yaratıcıdır manası da vardır.
8) Müheymin: Her şeyin muhafız ve murakıbıdır.
9) Aziz: En üstün ve en şerefli olan. Kaynağı, selbi sıfatlardır.
1O) Cebbar: Yaratıkların işlerini ıslah eden, noksanlarını
düzelten. Menşei fiili sıfatlardır.
11) Mütekebbir: İmam GazzaII bu isme; Her şey O'nun
nezdinde hakirdir, manasını vermiştir.
12-13) Halik-Bari: Bu iki ismin manası birbirinin aynıdır.
Eşyayı yoktan var eden, ona şekil veren. Kaynağı fiili sıfatlardır.
Yaratmayı takdir etmesi Halık ismine, yaratması Bari ismine, yaratılanı
tasvir ve tezyin etmesi de Musavvir.ismine racidir.
14) Musavvir: Yarattığı her varlığa ayrı ayrı şekil verir.
Hiçbiri diğerine benzemez.
15) Gaffar: Azabı hak edenleri affedicidir. Kaynağı irade
sıfatıdır.
16) Kahhar: Bütün mevcudata galibtir. Her şey O'nım taht-ı
kudretindedir. Hiçbir şey O'nun hükmünün dışına çıkamaz. Menşei,
fiili ve selbi sıfatlardır-:
328 /Em/il/ $erhi

17) Vehhab: Kullarına karşılıksız in'am ve ihsan eden. Mercii

fiili sıfatlardır.
18) Rezzak: Canlıların rızkını dilediği şekilde ve dilediği gibi
verendir. Kaynağı fiili sıfatlardır.
19) Fettah: Zorlukları kolaylaştıran ve zaferleri yaratan,
rahmet ve rızık kapılarını açan. Menşei fiili sıfatlardır.
20) Allm: O'nun ilmi, küll, cüz', mümkün, muhiil, gizli,
aşikar, mevcild olan ve olmayan, yani her şeyi ihata eder. Kaynağı fiili
sıfatlardır.
21) Kabıd: Rızkı tutan, daraltan. Canlıların ruhunu alan.
Kaynağı fiili' sıfatlardır.
22) Basıt: Bütün canlılara rızık dağıtan. Ruhları cesetlerine
yayan. Kaynağı fiili sıfatlardır.
23) Hafız: Her şeyi ilminde tutan, hiçbir şeyi unutmayan.
Kainatı dengede tutan. Kaynağı tenzihi sıfatlardır.
24) Rafi': Mü'minleri kendisine yaklaştırarak yükselten ve
onlara ulvi mertebeler verendir. Kaynağı fiili sıfatlardır.
25) Muizz: Dilediğine izzet ve kuvvet veren, dilediğini de
ilimle yükseltendir. Mercii, irade ve fiili sıfatlardır.
26) Müzill: Dilediği kimseleri zelil kılıp, rahmetinden
uzaklaştıran. Kaynağı, zati ve fiili sıfatlardır.
27) Semi': Gizli, aşikar her şeyi işitendir. Kaynağı, zafı ve
subiltl sıfatlardır.
28) Basir: Aydınlık, karanlık, gece, gündüz, uzak, yakın,
küçük, büyük her şey O'nun müşahedesi altındadır. Menşei, zati ve
sübiltl sıfatlardır.
29) Hakem: Hükmünün reddi mümkün değildir.
Hükümlerinde zulüm ve cefü vaki olmaz. Kaynağı, selbi sıfatlardır.
30) Adi: Var ettiği veya yok ettiği her şeyde adildir. Mercii,
fiili sıfatlardır.
31) Latif: Kulları farkında olmadıkları halde, onlara
yumuşaklıkla muamele edendir. Kaynağı fiili sıfatlardır.
32) Habir: Eşyanın hakikatini ve gizliliklerini bilendir. Menşei
ilmi sıfatlardır.
33) Halim: Acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen. Kulların
isyanına rıza göstermediği halde acele edip ceziilandırmayan.
34) Azim: Büyüklük mertebelerinin zirvesinde olan. Kaynağı,
manevi sıfatlardır.
 E111r71/ ~'ierlıi / 329

35) GafGr: Kullarının küçük, büyük günahlarını affedicidir.

Menşei, fiili sıfatlardır.
36) Şekfir: Şükrü mükafatlandıran, kendisine yapılan şükre
çok ecirle mukabele eden. Kaynağı, manevi veya fiili sıfatlardır.
37) Aliyy: Zat ve sıfatlarının yüksekliğini idrak etmekten akıl
aciz kalır. Menşei, tenzihi sıfatlardır.
38) Kebir: Büyüklükte, kendisinden daha büyüğü
düşünülemeyen varlık. Kaynağı, tenzihi sıfatlardır.
39) Hafiz: Mevcudatı, murad ettiği ana kadar zeviile
uğramaktan koruyan. Kaynağı, tenzihi sıfatlardır.
40) Mukit: Vakitleri yaratan. Kaynağı manevi veya fiili
sıfatlardır.
41) Hasib: Kulların yaptığı her şeyi muhasebeye tabi tutan.
Kaynağı fiili sıfatlardır.
42) Celi'l: O'nun heybeti akılları dehşette bırakır. Menşei,
tenzihi ve fiili sıfatlardır.
43) Kerim: Cömerttir ve cömertliği daimdir. Kaynağı, fiili
sıfatlardır.
44) Rakib: Kullarının, nefes alıp vermesine varıncaya kadar,
bütün hal ve hareketlerini murakabe eder. Menşei, fiili, zati ve ilmi
sıfatlardır.
45) Müclb: Dua ve istekleri kabul edendir. Kaynağı, fiili ve
zati sıfatlardır.
46) Vasi': Cömertliği bütün kainatı, ilmi bütün mah1matı,
kudreti bütün kuvvetleri ihata eder. Menşei, zati sıfatlardır.
47) Hakim: Hüküm ve hikmet sahibi. Her şeyi olduğu gibi
bilir. Gerekeni en güzel şekilde yapar. Kaynağı, ilmi sıfatlardır.
48) Vedud: Dostlarının kalbini işgiil eden müstesna bir
sevgidir. Çok seven, çok sevilen. Mercii, manevi sıfatlardır.
49) Mecid: Zatı, şerefi, ef ali güzel, vermesi, ihsanı boldur.
Kaynağı, fiili sıfatlardır.
50) Biiis: Peygamberlerini, dostlarına hidayet, düşmanlarına
hüccet (delil) olarak gönderendir. Kaynağı fiili sıfatlardır.
51) Şehid: Bilinenin ve bilinmeyenin şahididir. Kaynağı zati
ve ilmi sıfatlardır.
52) Hfüık: Zatı vacibtir, vücudunun (varlığının) bir başkasına
ihtiyacı yoktur. Menşei, zati sıfatlardır.
53) Vekil: Yaratıklarının bütün işlerine kefildir. Mercii, fiili
sıfatlardır.
33UI Eıııiilr .)'alıi

54) Kudreti tamdır. O'nun hakkında acizlik

Kaviyy:
düşünülemez. Menşei, fiili sıfatlardır.
55) Metin: Kudreti sonsuzdur. Kaynağı, kudret sıfatıdır.
56) Veli: Kullarına yardım edip, onları koruyan ve işlerini
tedvir endedir. Menşei, fiili sıfatlardır.
57) Hamid: Hamde layık olandır. Kaynağı izafi ve fiili
sıfatlardır.
58) Muhsi: Sayılan her şeyin sayısını bilir. Kaynağı, ilmi
sıfatlardır.
59) Mübdi: Daha önce benzeri olmaksızın, mevcudatı ilk
yaratan O' dur. Menşei, fiili sıfatlardır.
60) Muid: Mahlukatı, ölümünden sonra diriltendir. Kaynağı
fiili sıfatlardır.
61) Muhyi: Hayatı yaratındır. Kaynağı fiili sıfatlardır.
62) Mümit: Ölümü yaratandır. Kaynağı, fiili sıfatlardır.
63) Hayy: Ezeli ve ebedi diri olan. Menşei, tenzihi sıfatlardır.
64) Kayyum: Başkasını ayakta tutan O'dur. Kendisi, zatı ile
kaimdir. Kaynağı zati sıfatlardır.
65) Vacid: Asla muhtaç olmayan zengindir. Kaynağı, selbi
sıfatlardır.
66) Macid: O (c.c), muazzam, mükerrem, ulvi, keremi bol
olandır. Menşei,izafi sıfatlardır.
67) Vahid: O, ezeli ve ebedi birdir. Dengi ve benzeri yoktur.
Kaynağı, zati, manevi ve selbi sıfatlardır.
68) Samed: her şey kendisine muhtaç olduğu halde, o hiçbir
şeye muhtaç değildir. Mercii, izafi sıfatlardır.
69) Kadir: Kudret sahibidir, dilediğini yapar, dilemediğini
yapmaz. Kaynağı, zati ve izafi sıfatlardır.
70) Muktedir: Kudretini izhar edicidir. Kaynağı, fiili
sıfatlardır.
71) Mukaddim: Eşyfüarı layık olduğu yere koyandır. Kaynağı,
fiili sıfatlardır.
72) Muahhir: Dilediğini öne alıp, dilediğini geri bırakandır.
Menşei, fiili sıfatlardır.
73) Evvel: O, başlangıcı olmayandır. Kaynağı selbi sıfatlardır.
74) Ahir: O, sonu olmayandır. Kaynağı selbi sıfatlardır.
75) Zahir: O, kat'i delillerle bilinendir. Menşei, izafi
sıfatlardır.
 Emôli $alıi / 3.31

76) Batın: Duyu organları ile idrak edilemez. Mercii selbi

sıfatlardır.
77) Vali: Kiiinfüa hakim olup, onu yönetendir. Kaynağı, fiili
sıfatlardır.
78) Müteal!: Pek yüce; izzet, şeref, mertebe ve hükümranlık
bakımından en yüce. Menşei, selbi sıfatlardır.
79) Berr: İn 'anı ve ihsan edendir O ... Kaynağı, fiili sıfatlardır.
80) Tevvab: Kullarının tevbesini kabul edendir. Menşei, fiili
sıfatlardır.
81) Müntaklm: Dininin düşmanlarından, zulm etmeden,
adiiletle initikam alır.
82) Afuvv: Günahları affedicidir. Kaynağı, fiili sıfatlardır.
83) Rauf: Kulları hakkında kolaylık muriid edendir. Kaynağı.
irade sıfatıdır.
84) Malikülmülk: Mülkün sahibi
85) Zü'l Celali ve'l İkram: Celiil ve Cemiil sıfatlarının sahibi.
Azamet ve kerem sahibi. Kaynağı zat! veya tenzihi sıfatlardır.
86) Muksit: Adildir, mazlumun hakkını zalimden alandır ..·
Menşei, selbi sıfatlardır. . ·
87) Cami': O, kıyamet gününde hasımları toplayandır.
Kaynağı, fiili sıfatlardır. ·
88) Gani: Herkes O'na muhtaçtır. Fakat O, kimseye muhtaç;
değildir. Menşei, selbi sıfatlardır.
89) Muğnl: O, dilediğine · zenginlik verir. Kaynağı, fiill
sıfatlardır.
90) Mani': Dilediğinin de zengin olmasına mani olur. Mercii,
fiili sıfatladır.
91) Darr: Dilerse kullarına zarar verir. Kaynağı, fiill sıfatlardır
92) Nafi': Dilediği kullarına da fayda verir. Menşei, fiill.
sıfatlardır.
93) Nı1r: Yeri göğü aydınlatandır. Mercii, izafi ve fiill
sıfatlardır.
94) Hadi: Mü'minlerin kalbine hidayeti ilham edendir.
Kaynağı, fiili sıfatlardır.
95) Bedi': Eşyayı, emsiilsiz olarak yaratandır. Menşei, fiili
sıfatlardır. . .
96) Baki: Bütün mahlı1kat yok olduktan sonra da O vardır.
Mercii izafi sıfatlardır.
332 /Emelli' .~·l:'r!ıi

97) Varis: Yer ve yerin üzerindeki her şeyin tek varisi O'dur.
Ve her şey O'na dönecektir. Kaynağı, izafi sıfatlardır.
98) Reşid: İnsanları, hayırlı yollara irşad edicidir. Menşei, fiili
ve selbi sıfatlardır.
99) Sabur: Hilm sahibidir. Azab etmekte acele etmez. Cezayı
kendisinin tayin ettiği bir vakte tehir eder. Kaynağı, selbi sıfatlardır.
100) Rab (c.c): Karşılık beklemeden büyüten, besleyen,
yaşatan ve terbiye edendir. (Rab ismi, dua deyimlerinde çok
kullanıldığı için, ilave etmeyi uygun gördük. Mehaz aldığımız Tirmizi
(r.a) hadisinde Rab ismi geçmez.)
Doksan dokuz esma-i hüsnaya dair kaydettiğimiz bu manalar,
onların çok kısa fakat asli manfüarıdır. Gümüşhanevi (k.s)
Hazretlerinin, Ehl-i Sünnet itikadı, adlı eserinden iktibas edilmiştir. 22
is!am'ın ilk asırlarından itibaren, esma-i hüsna üzerine
yazılmış bir çok eser mevcuttur. Allah Teala'nın bu güzel isimleri
incelendiği takdirde, görülecektir ki, sadece iki üç tanesi gazab-ı ilahiye
işaret etmekte, diğerleri ise doğrudan doğruya ilahi rahmetin,
muhabbetin, esenliğin, bağışlayıcılığın, lütufkarlığın, az iyiliğe pek çok
mükafatın müjdeciliğini yapmaktadır. İslam, korkuya değil sevgiye,
merhamete, affediciliğe ve selamete dayanan bir dindir. Bir· viiiz,
İslam'ın u!Ghiyyet anlayışı konusunda, korku-sevgi açısından yüz
saatlik ders yapacak olsa, bunun doksan yedisini sevgiye, üçünü
korkuya, bir müellif aynı maksatla yüz sayfalık bir eser yazacak olsa,
doksan yedi sayfasını sevgiye, üç sayfasını korkuya ayırmak
durumundadır.
Allah Tefüa'nın en güzel isimlerini inceleyip de
duygulanmayacak, sevgi evi şenlenmeyecek bir mü'min düşünülebilir
mi? O'nun esirgeyiciliği, bağışlayıcılığı ve lütufkarlığını düşünüp de,
rahmet kapsını çalmayacak bir günahkar bulunabilir mi? Kur'an-ı
Kerim'de esma-i hüsna ile ilgili ayetlerden birinde şöyle buyrulur: "En
güzel isimler Allah'ındır. O'na bu isimlerle dua edin. O'nun
isimlerinde doğru yoldan ayrılanları bırakın. Onlar yaptıklarının
cezasını göreceklerdir. " 23
Ceniib-ı Hakk'ı anmak, O'nu tanımaya çalışmak, İslam'ın
sunduğu ulilhiyyet mefhumunu kavramak ve zikirle gönlünü
aydınlatmak için, yukarıda sıralandığı gibi, Kur'an ve sünnette yer alan

22
Bkz: s.39-45
21
A'raf, 7/180
 Eııu)/I ::;>crlıi / 333

isimlere müracaat edilmelidir. Allah 'ın isimlerini başka varlıklara

takmak, O'na mahsus kavramların başka varlıklarda bulunduğuna
inanmak veya yakışmayan isimlerle O'nu anmak, ayette belirtildiği
üzere, hak yoldan sapmak (il had), gerçeğe karşı çıkmaktır.
Şüphesiz ki, esma-i hüsna, dini metinlerde ve Müslümanların
hayatında büyük bir yer tutmaktadır. Lafza-i Celal; Lafzatullah
dediğimiz "Allah" ism- i şerifi, Kur'an-ı Kerim'de 980, "yaratan,
terbiye edip geliştiren ve yaşatan" manasındaki "Rab" kelimesi 960
civarında, "Rahman" 57, "Rahim" 115 defa geçmektedir. Allah,
Rahman ve Rahim isimlerini toplamış bulunan besmele, dini
vecibelerini yerine getiren müslümanın günlük hayatında, yüzlerce defa
tekrarlanır: "Esirgeyen ve bağışlayan Allah 'ın adıyla."
Tekrar tekrar belirttiğimiz üzere, Allah Teala'nın zatını idrak
etmemiz mümkün değildir. O'nun zatı hakkında söyleyeceğimiz
yegane şey "var" olduğudur. Bize, ziit-ı ilahinin "tasvir"i değil,
"tavsif'i yapılmıştır. Tasvir, "sfüetlendirmek, şekillendirmek"
demektir. Bir şey hakkında, onu zihinde fizik olarak canlandıracak
anlatımlarda bulunmak, onu tasvir etmektir. Bu anlatım söz, yazı, şekil
ve resimle olabilir. Allah Teala için böyle bir anlatım bahis konusu
değildir. Puta tapanlar, Allah'ı (c.c) böyle tasavvur ettiklerinden,
Kur'an-ı Kerim'in bir çok ayetinde, Cenab-ı Hak bu yanlış anlayıştan
tenzih edilmiştir. Türkiye'mizde hemen her Kur'an tilavetinin sonunda
tekrarlanan, şu tazim ve tenzih ayeti de bu tür ayetlerden biridir:
"Kudret ve izzet sahibi Rabbin, onların yakıştırdığı bütün vasıflardan
yücedir, münezzehtir. " 24
Tavsif ise vasıflandırmak, "bir şeyin özelliklerinden
bahsetmek" demektir. Cenab-ı Hakk'ın tavsifi, varlığına inandığımız
zatı hakkında bazı manalardan (kavram), maddi olmayan
özelliklerinden bahsetmektir. Söz konusu manalar, eksiklik (noksanlık)
ifade ediyorsa, zfü-ı ilfihiyyeden nefyedilir, kemal (olgunluk) ifade
ediyorsa O'na nisbet edilir. "Allah kimseye muhtaç değildir" 25
cümlesiyle olduğu gibi "O, her şeyi bilendir" 26 cümlesiyle de Allah
Tefüa'yı vasıflandırmış oluruz.
Cenab-ı Hakk'ı kendisinden başka kimse tanıtamaz bize.
O'nun Hablb-i Edibi, cin ve insanların peygamberi Muhammed

24
Saffiit, 37/180
25
ihliis, 11212
26
Şfira, 42/12
· .Mustafa' nın (s.a. v), gece namazlarındaki secde niyazlarından şu cümle
bu noktada bize ışık tutmaktadır:
"Allah 'un! Si!nin yüce vasıflarını saymaya ve seni hakkıyla
övmeye muktedir değilim. Sen bizzat kendini övdüğün ve tavsif ettiğin
gibisin. "27
"Allah 'un, bütün sıfatların ve isimlerin hürmetine bizlere,
rızana nail olmayı, Seni kemali ile tanımayı müyesser eyle ... " (Amin) 28

Gazza.If'rtin (r.a) bu mevzudaki görüşlerini görelim. Şunu

sarahaten belirtelim ki~ hazretin tesbitleri de önce verdiklerimizin
hemen hemen aynıdır. Şimdi ayrıntıya girmeden bazı hususları, mesela
isim, müsemma ve tesmiye terimlerinin izahına değinelim. Gazzali (r.a)
diyor ki:
İsim ve müsemmadan bahsedenler çoğalmış, ayrı ayrı yollar
tutulmuş ve gruplardan çoğu hakdan sapmıştır. Bazıları, ismin,
müsemmanın aynı olduğunu, fakat tesmiyeden ayrıldığını söylerken,
kimi de, ismin, tesmiyenin aynı olup müsemmadan ayrıldığını ileri
· sürmektedir. Cedel ve kelam kolunda mahareti ile tanınmış olan bir
· üçüncüsü de şöyle diyor: İsim, müsemmanın kendisi olabilir: Allah
Teala hakkında "O, zat ve mevcfiddur" dememiz gibi. Bu, yaratan ve
rızık veren isimleri, yaratma ve rızıklandırmaya delalet etmektedirler
· ki, bunlar müsemmadan ayrıdır. Bazen de isim, müsemmanın ne
kendisi ne de başkası olur. Mesela "O, a.Jim ve kadirdir" dediğimiz
zaman, ·bunlar ilim ve kudrete dela.Jet ederler ki, "sıfütullah, zatın ne
aynı ne de gayrıdır." Gruplar (fırkalar) arasında baş gösteren bu
ihtilafın menşei ikidir:
a) İsmin kendisi tesmiye midir değil midir?
b) İsmin kendisi müsemma mıdır değil midir?
Gerçek şu ki, isim tesmiye de değildir, müsemma da değildir.
Bu üç kelime, eş anlamlı (müteradif) değildir, bilakis birbirine zıd
(mütebayin)dır. Bu hususu meydana koyabilmek için bu üç lafızdan
(kelimeden) her birinin manasını münferid olarak izah etmemiz
gerekmektedir ki, ancak bunu müteakib, şu bunun aynı veya gayrıdır
demek mümkün olacaktır. Hakikatleri meydana çıkarma yolu ve

27
Hz. Aişe rivayet etmiştir. Müslim, Salfü, 222: Ebu Davud, Salfü, 148: Bekir Topaloğlu,
lslam'da İnanç Esasları, s.I 13-115, 123-124
28
Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi
 metodu işte budur. Bu yoldan ayrılan, başarı kaydetme imkanını aslen
yitirmiş demektir. Tasdiki her ilmin (tasdik ve tekzibe mevzu
olabilecek vasıfta olan her hususu kasdediyorum) 15.fzı, mevsuf, sıfat ve
sıfatın mevsufa nisbeti gibi, üç unsurdan meydana gelen bir kazıyye
olduğunda şüphe yoktur.
Birinci merhalede, tarif ve hakikatini tasavvur etmek yolu ile
yalnız mevsufu tanımış, sonra tarif ve hakikatini tasavvur etmek
sfiretiyle yalnız sıfatı tanımış ve sonra da sıfatın mevsufa olan
nisbetinin müsbet veya menfi olduğunu göz önüne almış olmak gerekir.
Şöyle ki, mülkün kadim veya hadis olduğunu bilmek isteyen bir insan,
önce mülk lafzının manasını, sonra kadim ve hadisin manasını bilmeli
ve ancak bundan sonra, mülk için iki vasıftan birini tesbit etme cihetini
düşünmelidir. Bu sebeptendir ki, ismin manasını ayrı olarak bilmek,
. müsemmanın manasını ayrı olarak bilmek, tesmiyenin manasını ayrı
olarak bilmek, ayniyet, hüviyet ve gayriyet terimlerini ayrı ayrı mütalaa
. ederek manalarını bilmek gerekiyor. Bu sayede ancak neyin, neyin aynı
veya gayrı olduğunu tasavvur etmek mümkün olacaktır.
İsmin tarif ve hakikatinin izahı hakkında Gazzali (r.a) diyor ki:
Eşyanın asılda vücudu, zihinlerde vücudu ve dillerde vücudu
vardır. Gerçek ve hakiki olan vücud, asıldaki vücuddur. Zihinlerdeki
vücudu ise ilmi ve şekil, lisanlardaki vücudu da lafzi ve istidlaJidir.
Meseıa: Semanın (gökyüzünün) aslında ve zatında bir vücudu vardı,
zihinlerimizde ve gönüllerimizde de bir vücudu vardır. Çünkü semanın
. şekli, gözlerimizde ve dolayısıyla hayalimizde iz bırakmış
bulunmaktadır. Semanın yok olduğunu, vücuddan kalktığını
farzedelim, onun şekli hayalimizde devamlı olarak yaşayacaktır. İlim
diye tabir ettiğimiz şey, işte bu sfiret ve bu şekildir. O halde ilim
malumun bir örneğidir. Maluma benzeyen ve ona müvazi olan bir
örnek. Ve o, aynada görünen şekil ve sfiret gibidir. Bu sfiret, dış ve
mukabil suretin mümasili ve benzeridir. Ve malümun zihinde meydana
gelen örneğinden ibarettir.
Semanın dildeki varlığına gelince, bu varlık, bir takım
seslerden mürekkeb bir lafızdan ibarettir. Bu sesler, dört parçaya
ayrılarak birincisi (sin), ikincisi (mim), üçüncüsü (elif) ve dördüncüsü
(hemze) tabir edilmiştir. Şimdi sema sözümüz zihindeki semanın bir
delili ve zihindeki sema da asıldaki semaya mütabık olan bir surettir.
Asıldaki vücud olması, şekil ve suretlerin zihinlerde meydana
gelmesine, zihinlerde . sfiret meydana gelmese, insanın o sfireti
33() / Emtılf Şerhi

duymasına ve insan o sı1reti duymamış olsa, onu lisanla tabir etmesine

imkan yoktur.
Belki gabi (geri zekalı) olanlar bunları birbirinden ayırd
edemeyecekler. Ne var ki, bu vücudların birbirinden farklı oldukları,
her birinin kendisine mahsus bir takım özellikleri bulunduğu bir
gerçektir.
Mesela insan, asıldaki vücudu itibariyle (vücud, varlık­
mevcudiyet demektir) uyuyan, uyanan, yaşayan, ölen, gezen, oturan ...
bir varlıktır. Zihinlerdeki vücudu itibariyle de mübteda (özne), haber
(yüklem), anım (genel), hass (özel}, cüz'!, külli, kaziyye... gibi
şeylerdir. Dillerdeki vücudu itibariyle ise, Arap, Acem, Türk, Zenci,
çok harfli, az harfli, isim, fiil, harf ve benzeri şeylerdir ki, bu vücud
zamana ve her ülkenin örf ve adetine göre değişir. Fakat, asıldaki ve
zihindeki vücud ne zamana nisbeten, ne de milletlere göre değişmez.
Asıldaki ve zihindeki vücudu şimdilik bir tarafa bırakarak, yalnız lafzi
olan vücudu göz önünde tutatlım. Çünkü maksadımız bununla ilgidir.
Lafızlar, eşyanın a'yanına (zat ve asıllarına) deliilet etmek
üzere, insan iradesinin özel surette vaz ettiği alfebetik harflerden
ibarettir. Bu lafızlar, (vaz-ı evvel) ve (vaz-ı san!) olarak kısımlara
ayrılırlar. Meselii gök, ağaç, insan ve benzeri lafızlar vaz-ı evveldir.
İsim, fiil, harf, emir, nehiy, muziiri gibi lafızlar vaz-ı sanidir. Bunlara
vaz-ı sani' dememizin sebebi şudur; çünkü eşyaya delaiet etmek üzere
vazedilen lafızlar şöyle kısımlandırılıyor:
a) Lafız, kendisinde değil, gayrisinde manaya deliilet ederse O,
harftir.
b) Kendisinde manaya deliilet eden lafız da iki kısma ayrılır:
1) Manasının zamanla aliikası olan lafız. Buna fiil denir.
Vurdu ve vurur, gibi.
2) Manasının zamanla aliikası olmayan lafız. Buna isim denir.
Gök ve yer, gibi.
Lafızlar, önce zat ve asıllara deliilet etmek üzere vaz'edildi ve
bunu müteakib, isim, fiil, harf ıstılahları, lafızların kısımlarına deliilet
edici olarak vaz'edildiler. Çünkü, lafızların kendileri, vaz'edildikten
sonra, zatları ve asılları itibariyle birere mevcud oldular ve şekilleri
zihinlerde teressüm (şekillenince, resmedilince) edince, lisan
hareketleri ile gösterilmeye hak kazandılar. Bu cihetle lafızların
vaz' ının taaddüd ettiği tasavvur ediliyor.
Şöyle ki: Bir isim birkaç kısma ayrılır ve her kısma ayrı bir
isim verilirse, bu durumda o isim, üçüncü derecede olmuş olur.
 F.11ır//'j .)'erfıi / 337

Nitekim ismi, marife ve nekire olarak ikiye ayırmaktayız. Ve bundan

maksad, bir ismin vaz-ı san! durumunda olduğunu anlatmaktır. Şayet
bize "ismin tarifi nedir?" diye sorulursa, "isim, müfret manaya delfılet
etmek üzere vaz edilen lafızdır" deyebilir ve aynı zamanda bu tarife,
ismi, fiil ve harften ayırd edecek bir kayıt da ekleyebiliriz. Sadece
isimden, onun üçüncü derecedeki manasının murad olduğunu belirtmek
istemekteyiz ki, bu, ismin asılda ve zihindeki vücudları değil, sadece
lisandaki vücududur.
Eğer, ismin bir manaya delalet etmek üzere vaz edilen lafız
olduğu, anlaşıldıysa, artık bilinmelidir ki, mana ifiide eden her
mevzG.un bir vazii ve bir vaz'ı ve bir de mevzG.unleh'i vardır.
MevzG.unleh'e müsemma, vaziin kendisine müsemmi ve vaz'a tesmiye
denir. Meseıa, filan kişi çocuğuna ad koydu dediğimiz zaman,
çocuğuna deliilet eden bir lafız vaz'etmiş olmaktadır ve onun bu vaz
etme hareketi~e tesmiye adı verilir. Bazen de tesmiye lafzı, vazedilen
ismi anma manasında kullanılır (istimfıl edilir). Mesela adı Ahmed olan
bir şahsa, bir başkasının "ey Ahmed" diye seslenmesi gibi ki, onun bu
çağırmasına da adverme (tesmiye) denir. O halde tesmiye lafzı,
advermek ile adını anmak arasında müşterektir. Gerçi tesmiyenin
adverme manasındaki istimiili (kullanımı), adını anma manasındaki
kullanımından daha uygun ve daha layık ise de, iki husus arasında
müşterek olduğu inkar edilemez.
İsim, tesmiye ve müsemma lafızlarını, hareket, tahrik,
müteharrik ve muharrik lafızlarının mecrasında mütfılaa etmek
mümkündür. Bunlar ise muhtelif manalara deliilet eden dört ayrı
isimdir. Hareket, bir yerden bir yere taşınmaya deliilet eder. Tahrik ise,
bu hareketi meydana getirmeye; muharrik, hareketin failine; taharrük
de, bir failden sadır olmakla beraber, kendisinde hareket bulunan şeye
deliilet etmektedir. Müteharrik, kendisinde hareket bulunan mahalle
de!iilet eder, faile delfı!et etmez. Bu lafızların mefhumları anlaşıldı ise,
artık bunlar hakkında onların birbirinin aynı veya gayrı olduğunu
söylemenin caiz olup olmadığı düşünülsün. Mevzuu ihata edebilmek
için, gayriye! ve hüviyetin manasını iyice idrak etmek gerekir.
Hüve hüve'nin (O odur, o onun aynıdır) üç çeşit kullanımı
(istlmiili) vardır:
1) Şarap badedir ve gazanfer arslandır, sözünde olduğu gibi.
Bu kullanım, zat itibariyle bir olup, eş anlamda iki ismi bulunan ve
mefhumları arasında başkalık olmayan her şey için geçerlidir (caridir)"
338 / Eıııô// .';)eı'hi

Sadece harfleri itibariyle değişik olan bu tür isimler, müteradif tesmiye

edilir.
2) Saarim kılıç ve mühenned kılıçtır sözünde olduğu gibi. Bu
.kullanım, birinci kullanımdan farklıdır. Çünkü bu isimlerin mefhumları
müteradif değil, muhteliftir. Saarirn, keskin olan kılıca, mühenned de
Hind ülkesine mensup- kılıca denir. Seyf (kılıç) ise, mutlak olarak
kullanıldığı zaman, saarirn ve mühenned'den ayrı bir manaya delalet
eder. Oysa müteradif isimlerin sadece harf itibariyle değiştiklerini ve
asılları itibariyle kendilerinde ziyadelik veya noksanlık bahis mevzuu
olmadığını gördük. Bu tür isimlere rnütedahil demek doğru olur.
Nitekim seyf, kendilerinde mana yönünden ziyadelik olmasına rağmen,
bu üç ismin de mefhumuna dahildir.
3) Kar, beyaz ve soğuktur sözünde olduğu gibi ki, beyaz ve
soğuğun bir olduğu ve dolayısıyla beyazın, soğuğun aynı olduğu iddia
edilecektir. Üç vecihden en uzağı budur. Buradaki ayniyet, iki vasıfla
vasıflandırılan bir mevzilun vahdetine (tek oluşuna) racidir ve bunun
manası, bir zatın aynı zamanda beyazlık ve soğuklukla mevsuf
olmasından ibarettir.
Hüve hüve sözümüzün, bir vecihden, vahdet ifade eden
kesrete deliileti mülahaza edilmelidir. Vahdet olmasaydı, hüve hüve.
dernek mümkün olmaz ve kesret olmasaydı, gene hüve hüve demek
mümkün olmazdır. Çünkü bu hüve hüve, iki şeyi işaret etmektedir.
Sadede dönelim ve deyelirn ki:
"Şarap badedir" sözümüzde olduğu gibi, müteradif (eş
anlamlı) isimlere kıyas ederek, ismin müsemmanın aynı olduğunu iddia
edenler, mutlak silrette yanılmışlardır. (Gazziili (r.a) Eş'arl'dir)
Müsemmanın mefhumu başka, ismin mefhumu başkadır. Nitekim
ismin dall (deliilet eden) ve müsemmanın medliil (deliilet olunan)
olduğunu açıklamış bulunmaktayız. Sonra isim, lafız olmayabilir.
Çünkü isim Arap, Acem ve Türk ismi, yani Acemlerin, Türklerin ve
Arapların vazettikleri bir lafızdır. Bu itibarla bazen müsemma isme
mutabık olmayabilir.
İsimden sorulduğu zaman, "nedir" diye sorulur. Oysa
müsemmadan "kimdir" diye suiil edilmektedir. Mesela meclise bir
şahıs geldiği zaman, "bu şahsın adı nedir?" diye sorulursa, bu soruya
"onun adı Ahmed'dir" cevabı verilir. Şayet o şahsin kendisinden, yani
zatından suiil edilecekse, bu durumda "kimdir?" demek gerekir. Keza
yakışıklı bir Türk'e, Hind adı verildiğinde, "isim çirkin, müsemma
güzel" diyoruz. Çok harfli veya ağır mahreçli bir isim olursa, "isim
 E111(1/i ,'ı'eılıi 1339

kaba, müsemma nazik" diyoruz. Bazen isim mecaz oluyor, fakat

müsemma mecaz olmuyor. Bazen de uğur sayma kabllinden isim
değişiyor, fakat müsemma değişmiyor. Bütün bunlar, isim ile
müsemmanın birbirinden ayrı şeyler olduklarının birer delilidir. Eğer
kişi fikrini çalıştıracak olursa, bu zikredilenlerden maada, isim ile
müsem·ma arasında bir çok farklar bulabilir. Ne var ki, basiret sahibi
olana sözün azı da kafidir. İz'ansız ve idraksiz olanları ise, çok izah
daha çok şaşırtır.
İkinci (istimale) kullanıma göre, müsemmanın isimden müştak
olduğu ve seyf (kılıç) saarim (keskin kılıç)ın mefhumuna dahil olduğu
gibi, müsemmanın da ismin mefhumuna dahil olduğu söylensin. Buna
kil.il olunduğu takdirde tesmiye, müsemma, müsemmi, ismin hepsinin
aynı şey olmaları lazım gelecektir. Çünkü hepsi de isimden müştakdır,
türemiştir ve isme deliilet etmektedirler. Bu ise bir mücazefe (söz ile
karşısındakinin hakkını örtmek, aldatmak) ve peşin hükümdür.
Hareket, tahrik, muharrik ve müteharrikin aynı şey olduklarını iddia
etmeye benzer. Bunların hepsi de hareketten müştaktır. Oysa bu iddia
doğru değildir.
Üçüncü istimale gelince; sıfatların taaddüdü ile, mahallin
ittihadı esasına dayanan bu vecih, uzak olmasına rağmen, isim ve
müsemmada cari olmadığı gibi, isim ve tesmiyede de cari değildir.
Ancak bir şeyin, hem isim ve hem tesmiye olarak adlandırılmak üzere
vaz edilmiş olduğuna kil.il olmak gerekir. Kar misalinde olduğu gibi.
Kar ise, soğukluk ve beyazlık vasıflarını taşıyan bir manadan ibarettir.
İsim, tesmiye ve müsemmanın her birinden anlaşılan ve
aranan mana bakımından farklı birer lafız oldukları anlaşılmış oldu.
Ancak, bunlardan her birinin diğerinden farklı olduğu söylenebilir.
Onun aynı olduğunu söylemeye imkan yoktur. Çünkü gayriyet, hüve
hüve'nin (ayniyetin) mukabilidir. İsim için, müsemmanın aynı olabilir,
gayrı olabilir, ne aynı ne de gayrı olabilir deyen üçüncü mezheb,
hakdan en uzak olan ve en çok karmaşıklık içinde bulunan fırkadır.
Ancak tevile gidilerse durum değişir ...
Eğer, Allah Tefüa'nın, "Sizin, O'nu bırakıp da taptığınız
şeyler, birtakım kuru isimlerden ibarettir ki, onları siz ve atalarınız
takmışısınızdır ... " kavl-i şerifi ileri sürülürse, bilinmelidir ki, onlar,
29

alfabetik harflerden meydana gelen lafızlara değil, müsemmfılara

(isimlerin sahiplerine) tapmakta idiler. Ancak bununla istidliil edenin,

29
Yusuf, ı 2/40
3.:f.0 I Emô/I Şerhi

istidlfü yönünden anlaşılması için, şöyle

demesi gerekir: Onlar, isimlere
değil, müsemmfılara ibadet ediyorlardı.
Bu takdirde onun sözünde,
isimlerin müsemmamın gayrı olduğuna dair açıklama vardır. Nitekim
biri, "Araplar, müsemmiilara değil, isimlere tapıyorlardı" demiş olsa,
sözü çelişik olur. fakat "isimlere değil müsemmfılara tapıyorlardı" dese,
sözünden anlaşılan mana çelişik olmaz. Oysa isimler müsemmiiların
aynı olmuş olsalardı, ikinci sözün, birincisinden mil.naca farklı
olmaması gerekirdi.
Ayetin manası hakkında, aynı zamanda şöyle de denilir:
Putlara verilen tanrı isimleri, müsemmasız birer isimden ibaretti.
Çünkü müsemma, asılda sabit olan ve lafzın kendisine deliilet ettiği
manadır. Putlar, ne asılda sabit ne de zihinlerde miilı1m olan tanrılardır;
ancak isimleri delillerde mevcuddur ve bunlar, manası olmayan
isimlerdir. Hikmetşinas olmayan bir kimse, hikmetşinas olarak tesmiye
edilir ve kendisi de bundan memnun olursa, "isim hoşuna gitti" denir.
Zira ismin ardında bir mana mevcüd değildir.
İsmin müsemmanın gayrı olduğuna dair delil işte budur. Şöyle
ki, ismi tesmiyeye, tesmiyeyi de onlara izafe etti ve tesmiyeyi onların
fiili kılarak, "tesmiye ettiğiniz isimler" buyurdu ki, onların fiil ve
tesmiyeleriyle meydana gelen isimler demektir. Yoksa putların
şahısları, onların tesiniyeleriyle hadis olmuş değildir.
Evet, isim, her ne kadar müsemmanın gayrı ise de müsemma
ile ilgili ve ona mutabıktır. İsmin müsemmanın gayrı olduğu görüşünde
olanlar, "En güzel isimler Allah 'ındır" 30 ayet-i kerimesi ve "Allah
Teô.lô. 'nın doksan dokuz ismi vardır; yüzden bir eksik. Her kim o
isimleri ta'dô.d ederse (sayarsa) behemehô.l cennete girer" 31 hadis-i
şerifi ile istidlfü etmekte ve şöyle demektedirler: İsim, müsemmanın
aynı olsaydı, doksan dokuz müsemma bulunması gerekirdi, bu ise
müsemma bih olduğundan muhaldir, mümkün değildir.
İsimler, muhtelif manfüara deliilet etmek üzere vaz'edilen
lafızlardan ibarettir. İster isim müsemmanın aynı, ister gayrıdır densin,
boş ve manasız tevillere kaçmak yersizdir. Şunu da belirtelim ki, bu
mes, ele üzerinde çalışmalar, maniilardan ziyade lafızlarla ilgilidir. 32

0
' A'raf, 7/180
31
Buhiirl ve Müslim' de, Ebu Hureyre'den rivayet edilmiştir
32
Gazziili, el-Maksiidu'l-Esnii Şerhi Esmiiil Hüsnii, ayrıntılı bilgi için bkz, s.25-69
 9. Beyt:

''Vema in cevlıerün rabb'i ve cismün-Vela küllün veba 'zun zu 'ştimalf."

Tercümesi:
"Benim Rabbim cevher de cısını de değildir.Yine O, parçalardan
oluşmuş bir bütün veya bütünü oluşturan parça değildir, bir de O,
yaratılmışlık özelliklerine de sahip değildir."

Açıklaması:
Allah Teala; cevher, cısını, kül ve baz değildir. Cevher,
mütehayyiz cüzdür ki, bölünmeyi kabul etmez. Cisim ise, cüzlerden
mürekkeb ve mütehayyizdir, değişebilir ve cisim bölünmeyi kabul eder.
Cüz, mürekkeb cümle içindir. Ba'z, cüz'ün ismidir, kül, cüzden
terekküb eder, diğerleri de öyledir. Cenab-ı Allah, küll olmadığı gibi,
ba'z da değildir. O ba'zlardan kül meydana gelir ki, Allah Teala
Hazretleri bunların hepsinden münezzehtir. Ve bunların, O'na isnadı
kesinlikle caiz olmaz.
Musannıf beytte, ba'z (kelimesinin)ın sıfat-ı selbiye olduğunu
işaret etti ki, cevher, cisim ve ba'z küllün içindedir. Ve cisim, cevher,
küll ve ba'z Cenab-ı Hakk'a ıtlak edilemez. Zii iştimalin manası: Allah
Tea!a'nın zaman ve mekana şümiilü yoktur. Zaman ve mekan
mahduddur. Allah (c.c) ise zamandan, mekandan, had ve hududdan
müstağnidir. Allah Teala "bir"dir, şeriki, naziri, misli ve benzeri
bulunmayan, sıfatı zatiye ve subiitiyyesi ile kaim ve daimdir. O'na,
hiçbir zaman zeval, yokluk ve zaaf gelmez. Her şeyi; cevherleri,
cisimleri, ba'zları ve küllerin hepsini o yaratmış, var etmiştir.

Tenzihat
Şimdi bu mevzuyu mümkün mertebe tafsllatıyla anlatmaya,
şerh etmeye çalışalım.
Ömer Nesefi (r.a.) Akaidinde diyor ki: Alemi yoktan yaratan,
Allah Tefüa'dır. O Allah ki, öncesiz, diri, kadir, alim, işiten, gören,
dileyen, murad edendir. Allah (c.c.), araz değildir, cisim değildir,
cevher değildir, siiret ve şekil değildir, mahdud değildir, bir şeyin
parçası, baz veya cüz'ü değildir. Cins ve keyfiyet ile vasfolunmaz,
.'142 I Emclri Şerhi

mekandan münezzehtir, üzerinden zaman cereyan etmez. O'na hiçbir

şey benzemez, ilminden, kudretinden hiçbir şey hariç değildir. 1 Konuyu
Taftazanl (r.a)'nin, Ömer Nesefi (r.a)'nin Akaidine kaleme aldığı şerhte
ayrıntılarıyla ele alacağız.
Metinde geçtiği üzere yineleyelim. Allah Teiila'yı, noksan
sıfatlardan münezzeh kılan sıfatlara tenzihi sıfatlar, denir. Cenab-ı
Hakk'ın ne olmadıklarını bildirdiklerinden, bu sıfatlara "selbi" sıfatlar
adı da verilir. Kelam kitaplarımızda, "başlangıcı ve sonu yoktur; Allah
araz değildir, cisim değildir, cevher değildir, musevver (şekil sahibi)
değildir, mahdı1d (sınırlı), ma'dı1d (sayılabilir), mütebfüz (bölünebilir),
mütecezzl (parçalanabilir), müterekkib (bileşik), mütenahi (sonlu) ...
değildir. Mahiyet ve keyfiyet Allah'ın vasfı olamaz. Allah için mekan
söz konusu değildir, zamanla mukayyed değildir, hiçbir şey O'na
benzemez, havadise mahiil değildir. .. " şeklinde hep olumsuz (selbi)
ifadelerle anlatılan sıfatlar bunlardır. Tenzihi sıfatları belli bir sayıya
hasretmek mümkün değildir. Ancak, bunların en önemlileri beş tanedir.
Kıdem, Beka, Muhiilefetün !il-havadis, Kıyam binefsihi, Vahdaniyyet.
2

Ahmed Ziyaüddln Gümüşhanevl (k.s), "Ehl-i Sünnet İtikadı"

adlı eserinde mes'eleyi şöyle tasrih ediyor. Şerhiyle beraber iktibas
ediyoruz ki, şerh kısmı da Gümüşhanevl Hazretlerinindir:
Allah Teiila birdir, zatında, sıfatlarında, isimlerinde, fiillerinde
ve mülkünde ortağı yoktur. Allah (c.c) cisim(!) ve cevher(2) değildir.
Şekil, hudud, ölçü, sayı ve parçalanma kabul etmez. Herhangi bir yer
işgiil etmediği gibi, mürekkeb ve sonu olan bir varlık da değildir.
Ölçüde ve taksimde başka varlıklara benzemez. ··
(1) Cisim: Allah (c.c) cisimdir, demenin ne gibi bir mahzuru·
vardır? Cisim, çeşitli şeylerden meydana gelen bir şeydir. Durum böyle
olunca, Allah'a, varlığında bölünme isnad edilmiş olur. O zaman da şu
ayet inkar edilmiş olur ki, bu da küfürdür: "Sizin ilahınız, bir tek
ilahtır. O'ndan başka hiçbir ilah yoktur. Rahman ve Rahim O'dur. "3
Eğer Allah'ın bazı cüzleri iliihtır, bazı cüzleri iliih değildir
denecek olursa, verilecek cevap şudur: Allah Teiila'ya cüz' isnad etmek
demek, her cüz', yaratmada, rızık vermede ve hadiseleri tedvlrde ayrı
ayrı hareket ediyor demektir ki bu, Allah'ın vahdaniyyetine aykırıdır.
Yine, Allah'ın bir kısmı Hiilik, bir kısmı mahlı1ktur denecek olursa, bu

1
Ömer Nesefi, Akfüd, s,81
2
A.Sil.im Kılavuz, İsliim Akiiidi, s.77
3
Bakara, 21163
 Eıııôll .'j)erhi / 343.

iföde ile de, Hiilik ile mahluk, Allah'ın zatında birleşmiş olur ki, bu da
Allah hakkında muhiildir. Allah (c.c) böyle bir halden münezzehtir.
(2) Cevher: Kainata baktığımız zaman görürüz ki, kainat ya
cevherdir. (Cevher, bölünme, parçalanma kabul etmeyen bir parçadır.
Diğer cisimler bu cevherden meydana gelir). Ya da kainat arazdır.
(Araz, kendi başına var olmayan ancak, başkası ile birleştiği zaman var
olabilen bir şeydir). Renk, tad, koku, ses vs. gibi. Allah Teiila bu
ikisinden de (cevher ve arazdan da) münezzehtir. Allah (c.c) bunlardan
münezzeh olduğuna göre, Allah Teiila, cisim, cevher, ceset, sı1ret, cüz',
mürekkeb ve araz da değildir. Allah'a her ne kadar bir "şey" deniyorsa
da Allah bizim bildiğimiz şeylere benzemez.
Allah Teiila, araz değildir ve arazlardan uzaktır. Ne kendisi .
mevcuda benzer ne de mevcud O'na ... O'nun benzeri yoktur. O da
başkasına benzemez.(3) Ölçüye sığmaz. Ne herhangi bir bölge ne de
yönler O'nu ihata edemez. Yer, gök O'nu içine alamaz. Zaman ve
mekandan münezzehtir. Bir mekanda sabit olması düşünülemez.
Zaman, an, gece ve gündüz, O'nun üzerine cereyan etmez.
Hadiselerden müteessir olmaz. Bütün sıfatları zeviilden münezzehtir.
Sıfatlarının kemale ermeye ihtiyacı yoktur. Acizlik ve kusurluluktan
uzaktır. Uyuklama ve uyku O'nu tutamaz, Ölüm ve yokluk, O'nun
hakkında varid olmaz. Bütün hadiselerin tasarrufu yed-i kudretindedir.
Malfimatının ve kudretinin nihayeti yoktur.
(3) Allah Teiila kemal sıfatlarla muttasıftır. Noksanlık ve
zevalden münezzehtir. Mahlfikatından hiç birine asla benzemez.
Sıfatları zatı ile kaimdir. Hiçbir yönü ile yaratıklarının sıfatlarına
benzemez. Yok olmak ve var olmak gibi arazlardan münezzehtir. Zatı
ve isimleri gibi, sıfatları da ezelidir, evveli yoktur. Ebedidir, sonu
yoktur.
Keyfiyyet, cinsiyyet, hal, ahval, gülmek, üzüntü, tebessüm,
güler yüzlülük, keder, sevinç, hüzün, ıztırap çekmek ve acı duymak
gibi şeylerle sıfatlanamaz ... (4) Elem, neş'e ve lezzet duymak,
mürekkeb cisimlerin sıfatlarıdır. Cisim ise ziyadelik ve noksanlık kabul
eder. Allah Teala bundan münezzehtir. Gelmek, gitmek, ileri veya geri
gitmek(5), bitişmek, ayrılmak, toplanmak ve dağılmak gibi şeylerle
tavsif olunamaz. İnmek, çıkmak bir yerde karar kılmak, oturmak,
kalkmak, yatmak, hareket etmek, sakin durmak, artmak, eksilmek,
büyümek ve küçültnek gibi şeylerle de vasfedilemez.
(5) Gelmek ve gitmek gibi yaratıklara aid olan sıfatlar Allah
(c.c) hakkında caiz değildir. İbrahim (a.s) gökte bir yıldızın bir yerden
bir yere intikiilini görünce: "Bu benim Rabbinı olamaz" demiş ve bu
husus Kur'an-ı Kerlm'de şöyle zikredilmiştir: " ... O sönüp gidince ise
şöyle demişti: "Ben sönüp batanları sevmem ... "
4

Bir ayet-i Kerimede zikredilen "Vecae-geldi" ifadesinden

maksad, Allah değil, Allah'ın emridir. Ayet-i celilenin meali şöyledir:
"Rab bin( in emri) geldiği, melekler saf saf (indiği zaman) ... ' 5
Haşr süresinin ikinci ayetinde ise "gelen" Allah değil, Allah'ın
azabıdır: "İşte onlara hesaba katmadıkları cihetten Allah(ın emrü)
azabı geliverdi."
Nemrud hakkında nazil olan şu ayet-i celiledeki "gelmek"
tabiri "helak" manasında kullanılmıştır. "Allah onların (kurdukları)
binayı ta temelinden yıkıp, tavanını tepelerine çöktürdü, onların
farkında olmadıkları taraftan geldi." 6
Bir başka ayette ise "gelmek" tabiri yine helak manasındadır:
"Onlar (İslam'a girmeyenler) illa Allah'ın, buluttan gölgeler içinde,
meleklerle birlikte, kendilerine gelivernıesine ve işlerinin
bitirilivermesine mi bakıyorlar? Halbuki (bütün) işler Allah'a
döndürülür. " 7
"Allah (c.c),. her Şaban 'ın 15. gecesi gökten yere iner ve
"tevbe eden var mıdır, kabul edeyim ... " buyurur. Hz. Ali (k.v)'den
rivayet edilen bu hadis-i şerifte varid olan "yere inmek" tabiri ise,
Allah'ın, kullarının hallerinden haberdar olup, onlara rahmet nazarı ile
bakmak manasınadır.
Unutmak, hata etmek, dehşete kapılmak, bir illet veya
hastalığa düçar olmak, zafiyet, musibet, meşakkat, fütur (iş yapma
arzusunun yok olması), zillet, sabırsızlık, korku gibi haller, Allah'a
isabei etmez.
Allah (c.c) inatçılık, alçaklık, başıboşluk, acelecilik, kabalık,
suç işlemeye meyletmek, cehiilet, geri zekalılık, bir şeyi gizlemek,
cimrilik, tamahkarlık ve hırsa kapılmak gibi beşeri sıfatlardan
münezzehtir. Çoğalmak, uzamak, sayılmak, parçalanmak, uzuv sahibi
olmak(6), çeşitli maddelerden meydana gelmiş olmak, var olmak için
herhangi bir unsura muhtaç olmak, Allah (c.c) hakkında düşünülemez.
(6) Kur'an-ı Kerim ve hadls-i şeriflerde, Allah Teiila hakkında
zikredilen, yüz, el, ayak, göz, nefs, parmak, sGret, yan, sağ, sol,

4
En'iim, 6/76
5
Fecr, 89/22
6
Nah!, 16/26
7
Bakara, 2/210
 E111ôll .':ı'nlıi / 3"15

oturmak, isti va (yer işgiil etmek), avuç, istihza, gülmek, sevinmek, cefii,
unutmak, inmek, yakınlık, uzaklık gibi sıfatların aslına inanırız,
keyfiyeti hakkında fikir yürütmeyiz. Daliilette olan mezhepler gibi,
ayetler müteşabih olduklarından dolayı, zahiri ile hükmedemeyiz. Bu
hususta, müteahhirin alimleri şeriate uygun, güzel izahlarda
bulunmuşlardır.
Karakter(?), huy, uzama, kısalma, daralma, genişleme,
derinlik gibi şeylerden uzaktır. Bir şeyi içine almak veya bir şeyin içine
girmek, bir şeye hulı'.il etmek(8) veya birleşmek, Allah'a isnad
edilemez.
(7) Allah (c.c), cisim olmadığı gibi, bazı maddelerin
karışımından meydana gelmiş de değildir. O, mizac ve karakter sahibi
olmaktan da münezzehtir. Bazı bid'atçılar Allah'ın cisim olduğunu
iddia etmişler, lüzumsuz ihtilaf ve izahlara girmişlerdir. Halbuki
Allah'ın cisim olmadığı aşikardır, apaçıktır. Allah cisim olsaydı, bir yer
işgfü etmesi ve çeşitli şeylerden meydana gelmiş olması ve bir takım
şekillere bürünmesi icab ederdi ki, Allah bu gibi hallerden münezzehtir.
(8) Allah (c.c) başkası ile birleşmekten ve bir başka şeye hulfil
etmekten münezzehtir.
a) Bir şeye hulill etmek demek, o şeye tabi olmak demektir ki,
bu Allah'ın "Kaim Binefsihi" sıfatına aykırıdır.
b) Hulill eden şey, hulı11 edil.en şeye ihtiyaç duyduğundan
dolayı hulı11 eder. Bu da Allah'm "Kfüİn Binefsihi" sıfatına aykırıdır.
Ayrıca hulill edilen şey, hulill edenden önce var olması gerekir ki, bu
da Allah' ın "Kıdem" sıfatına aykırıdır.
c) Hulı11 edilen şey, ya parçalanma kabul eden bir şeydir. Ki o
zaman hulfil edenin de parçalanma kabul etmesi gerekir. Bu da Allah
(c.c) hakkında batıldır. Ya da hulGl eden, parçalanma kabul etmeyen bir
şeye hulfil eder ki o da en küçük parçasıdır. (zerrecikler veya atomlar
gibi). Böyle bir zerreye Allah'ın hulillu düşünülemez.
Hulill mevzuunda, bizim görüşümüze (Ehl-i Sünnetin
görüşüne) muhalif olanlar da vardır. O görüşler de şunlardır:
1. Hıristiyanlardan bazıları, Allah'ın zatının Hz. İsa (a.s) ile
birleştiğini veya ona hulı'.ilu ettiğini, diğer bazıları da, Allah'ın
sıfatlarının Hz. isa'ya hulı11 ettiğini iddia ederler.
Bir başka grup ise, Allah'ın (c.c), Hz. İsa'ya yaratma gücü
verdiğini ve kendisini hususi mucizelerle takviye ettiğini, Hz.
İbrahim'e (a.s) halllim (dostum) dediği gibi, Hz. İsa'ya da teşrifen
"oğlum" diye isim verdiğini iddia ederler ki, bunların hepsi batıldır.
346 I Emô/f :)eılıi·

2. Şiilerin, İshakiyye gibi ileri gelenlerine göre, Allah herhangi

bir şekilde tecelli edebilir. Şer cihetini ele aldığımızda, şeytan nasıl
insan siiretine; hayır cihetini ele aldığımızda, melekler nasıl insan
siiretine girebiliyorsa, tıpkı bunun gibi, Allah da bazı kamil insanların
sfiretinde zahir olabilir. Ve onlarda tam bir kudret meydana gelir. Şiiler,
buna kendi imamlarını misil! göstermişlerdir.
3. Tasavvuf erbabının bazılarının sözlerinden hulı11 ve ittihad
manası anlaşılmaktadır. Fakat bu yanlış bir anlamadır: Allah'ın bazı
dostlarına (velilerine) kerametler vermesinin, ne ittihad ve hulı11 ile ve
ne de vahdet-i vücud ile herhangi bir aliikası vardır. Gümüşhanevl (k.s),
vahdet-i vücud görüşünü kabı11 etmez.
Maddi yakınlık ve uzaklık, perde arkasında olmak, uçmak,
tırmanmak, havada veya bir eşya içinde olmak, alemin içinde veya
dışında bulunmak, O'nu geziyor, dolaşıyor kabı11 etmek de Allah
hakkında mümkün değildir.
Allah Teiila hakkında mağlub olmak, bir şeye tutkun olmak,
yardımcısı bulunmak, istişare edecek birine ihtiyaç duymak gibi şeyler
de düşünülemez. Herhangi bir şey ile ünsiyet peyda etmeye ihtiyacı
yoktur. Noksanlık, hayret etmek ve hasret duymak gibi şeylerden
beridir.
Hiitıriilara ve hafızaya ihtiyacı yoktur. Vehimler, şüpheler,
zanlar, düşünceler, hayaller ve arazlar Allah'a (c.c) isnad edilemez.
Başlangıç, sonuç, gaye, zaman, yokluk, değişme, şekillenme,
herhangi bir şeye benzeme, kalıba bürünme, renk alma, vecde gelme,
zevk alma O'nun hakkında muhaldir.
Künye, lakab, zıddıyet, bir işi beşere has bir şekilde yapmak
ve halletmek Allah (c.c) hakkında düşünülemez.
O, doğurmadı, başkasından da doğmadı. O'nun dengi ve
benzeri yoktur.(9)

(9) İhliis suresindeki "Hüve" (O) lafzı, Allah'ın viir olduğuna

işaret etmektedir. Bu da Bil.tın! mezhebinin görüşünü çürütmektedir.
"Ehad" lafzı ise, Allah'ın birliğine deliilet eder ki, bununla da
müşrikleri reddetmektedir.
"Herkes kendisine muhtaç olduğu halde, kendisi hiç bir şeye
muhtaç olmayan" manasını ifiide eden "Samed" liifzı ise, Müşebbihe
mezhebinin görüşünü reddetmektedir.
"O doğurmadı ve doğurulmadı" meiilindeki ayet-i cellle ise,
Hıristiyanların ve Yahudilerin ltikadlarını iptiil etmektedir.
 "Hiçbir şey O'nun dengi ve benzeri değildir" mealindeki ayet
ise, Mesusllerin inançlarını çürütmektedir."
Ne verdiğine mani olunabilir ne de vermediğini kimse.
verdirebilir. Hiç kimse O'nun takdirini red, kudretini tebdil edip
hükmüne karşı gelemez. O, zulüm, gadr ve cefadan münezzehtir. Kötü
ve çirkin fiillerden, eza vermekten de münezzehtir.
Letafet, kesafet, vahşet, dehşet, tokluk, açlık, yemek, içmek ve
yeme-içmenin icab ettirdiği hallerden ve her çeşit akla hayale gelen
şeylerden münezzehtir. Zatı(IO), diğer varlıkların zatına benzemediği
gibi, sıfatları da diğer yaratıkların sıfatlarına benzemez. O, arş üzerinde
kendisinin beyan ve murad ettiği şekilde müstenidir.(11) Bununla
beraber orada cismi bir şekilde yerleşmek, karar kılmak, hulı11 etmek ve
dolaşmak gibi şeyler düşünülemez.
(10) Zatı, Mütekaddiminden bazı kelamcılara göre, zatiyet
izafe edilmesi itibariyle, Allah ile diğer zatlar arasında bir benzerlik
mevcuttur. Ancak, Allah'ın zatı ile diğer zatlar birbirinden dört yönü ile
ayrılır. Vücub, hayat, tam ilim, tam kudret.
Bize, yani Matüridilere göre, Allah'ın zatı kendine has bir
zattır ve diğer zatlara benzemez. isim benzerliği bir mana ifade etmez,
Diğer varlıkların zatına benzemediği gibi, sıfatları da diğer yaratıkların
sıfatlarına benzemez. O, Arş üzerinde kendisinin beyan ve murad ettiği
şekilde müstevldir. Bununla beraber orada cismi bir şekilde yerleşmek,
karar kılmak, hulfil etmek ve dolaşmak gibi şeyler düşünülemez.
O, Arş, yer, gök her şeyin üzerindedir. Bu üzerinde olmak;
O'nu Arş ve sema üzerine yaklaştırıp, yerden uzaklaştırmakmanasında
değildir. Bununla beraber O her varlığa yakındır. Nitekim Kur'an-ı
Kerim' de şöyle buyrulmuştur: "Biz ona (insana) şah damarından daha
yakınız. " 8

Sadru'l-İslam Pezdevi (r.a) ise, bu mevzudaki (Ehl-i Sünnet-

Miitüridi) esasları şöyle açıklıyor:
Cevherlerin hepsi birbirlerinin benzerleridir. Çünkü onların
bazıları zati sıfatlarda birbirlerine benzerler. Onların zati sıfatları ise,
parçalanmamak ve arazları kabul etmekten ibarettir. Cevherler bu
sıfatlarda benzerler. Kendilerinde bulunan sıfatlar itibariyle de,
cevherlerin bazıları bazılarına muhalefet ederler. Köpek cevherlikte

8
Kiif: 50/16: Ahmed Ziyauddin Gümüşhfinevi, Ehl-i Sünnet İtikadı, s.32-38
348 I Emô/i ,'icrlıi

keçiye benzemekle birlikte, sıfatlarda ondan ayrıdır, köpek keçi

değildir.
Cisim, bir araya gelmiş, toplanmış cevherlerdir. Cisimler,
cevherde birbirlerine benzerler, ama Allah Teala'nın cisim olması
imkansızdır. Delillerle açıkladığımız gibi, Allah Teala bir tek' dir.
Cisim ise en az iki, çoğu ise pek çok olup, bunun sınırlandırılması
insanlara düşmektedir. Öyleyse Allah Tealii'nın cisim olması akla
aykırıdır ve mümkün değildir.
.Şöyle deyebilirler: Allah Teiila faildir. Bizim füil olarak bu
iilemde gördüğümüz, cisimdir. Ancak failin diri, kadir, iilim oluşunu
müşahede ediyor ve buradan O'nun diri, kadir ve alim olduğu hükmünü
veriyoruz. O halde, bu yolla O'nun cisim olması hükmünü vermek
gerekir.
Buna şu cevabı veririz: O'nun diri, kadir, iilim oluşuna
hükmediyoruz. Zira, ancak diri, kadir, iilim'in muhtar bir tarzda fiil
işlediğini müşahede ediyoruz. Nitekim sadece diri, kadir ve iilimin
ihtiyarını kullanarak füil olduğunu görüyoruz. Hasta olanı, öleni ve
uyuyanı müşahede edip de, sonra Allah Teiila hakkında, bunun
benzeriyle hüküm veremeyiz. Biz, Allah (c.c) hakkında diri, kadir, alim
olarak hükümde bulunmuşuzdur. Zira, güzel bir terkib üzere ihtiyarı
kullanarak, fiilin meydana gelişi diri, güç sahibi ve alim olmayandan
mümkün değildir.
Diğer taraftan, Allah Teiila Kitab'ında diri, kadir ve iilim
olduğunu beyan etmektedir. O'nun Kitabı, bunu zorunlu bir delille
sabitleştirmiştir. Ayrıca, o Kitabın nazın ve haber verme yönünden
benzerini getirmek, yaratığın gücü dışındadır. O halde füilin cisim
olması, güzel bir düzen üzere, muhtar olarak fiili vücuda getirmede bir
zaruret değildir. Fakat O'nun var olması gerekir. Çünkü dünyada da
fiilin bir cisimden meydana gelişi, onun cisim olmasından dolayı değil
ama mevcud olmasından dolayıdır.
Allah Teiila bütün fiillerin yoktan var edicisidir. O'nun cisim
ol.arak isimlenmesi caiz değildir. Allah Tealii'nın Kitabında böyle bir
şey görülmemektedir. Ayrıca, meşhur olan bir haberde de bu tür bir şey
geçmemiştir. Cisim, lisan ve ehline göre, yer kaplayan ve hacmi olan
şeydir. Cismin böyle oluşu ise, ancak cevherlerin bir araya gelişi ile
mümkündür. Yüce Allah bundan münezzehtir. Zira, cisim sözcüğü
mürekkebi (birleşmişi) ifüde eder. Oysa Allah Teiila terkibden
(birleşmeden) uzaktır.
 Enıc/11.)'nhi13.:/9

Şeyin
ve nefsin hilafına, Allah'ın cısını olarak isimlenmesi
doğru değildir. Bu hususta Pezdevi (r.a) En'am sGresinin on dokuzuncu
ve Maide sfiresinin yüz on altıncı ayetlerini delil getirmektedir. Şey
başkasından değil, varlıktan haber verilendir. Şey denildiğinde başka
bir şeyden haber verilmez, var olandan haber verilir. Nefiy ve ademi
gerektiren şey değildir. Aynı şekilde nefs, başkası için değil, mevcud
için isimdir; varlığın ismidir. Zat da aynı tarzda mevcudun ismidir,
başkasının ismi değildir. · Kıble ehlinin bu husustaki delili Şura
süresinin on birinci ve Bakara suresinin yüz altmış üçüncü ayetleridir.
Filozoflardan bir kısmının görüşü şöyledir: Eğer, Allah cisim
değilse, cevherdir. Zira varlıkl.ar cisim, cevher ve arazlardan ibarettir.
O, cisim olmayınca araz olması da doğru değildir. O halde O,
cevherdir.
Bu görüşe cevabımız şudur: Sonradan olan, yaratılan varlıklar
yukarıda da geçtiği gibi, üç nev'idir. Cisim, cevher ve araz. Yüce Allah
kadim'dir, ezelidir. Kadim, sonradan meydana gelenin hiiafıdır, onun
benzeri değildir. Şu halde O'nun ne cevher ne de cisim olması icab
etmez. Zira cevher, terkib olarak arazları ve başkasını kabul eden
şeydir. Allah Tefüa bundan meünezzehtir. Buna göre O'nun cevher
olması imkansızdır, muhfüdir.
Allah'ın sonlu, belirli bir sınırı olduğunu söyler misiniz?
derlerse, cevaben: "Hayır, çünkü sınır ve had cisme ve cevhere füddir.
Allah ise bu ikisinin hiJafıdır" deriz.
Alemin, Allah'ın zıddı olduğunu söyler misiniz? dediklerinde;
"Hayır, Allah'ın zıddı yoktur, şeyin zıddı siyah, beyaz, acı, tatlı gibi,
onun karşısında bulunandır. Oysa Allah'ın mukabili ve muarızı yoktur"
deriz.
Alemin, Allah'ın hiiafı olduğunu kabul eder misiniz? şeklinde
bir soru sorarlarsa, cevabımız şöyledir: Bazıları bunu kabfil etmişlerdir.
Yani füemin, Allah'ın zati sıfatlarında onun hilafı olduğunu
söylemişlerdir. Bunu böyle anlamışlardır. Bir kısım bilginler de,
Allah'ın benzeri olmadığını, bunun üzerine bir şey iiave
edemeyeceklerini belirtmişlerdir. 9
El-Bfiti (r.a) cüz' ve küll mevzuunda şöyle diyor: Bu
açıklamalardan anlıyoruz ki, cüz küllün karşılığı, cüz'! de küJllnin
karşılığıdır. Allah'ın vahdaniyetinden maksad, Allah Tefüa'nın
cüzlerden mürekkeb bir küll olmadığını, cüz'iyattan oluşan bir külli

9
Pezdevl, Ehl-i Sünnet Akaidi, s.33-36
·~50 I E111ô/I Serhi

olmadığını kavramaktır. Bunun en derli toplu delili: "De ki O Allah

birdir" iiyet-i kerimesi, Allah Teiilii'ya vahdaniyet sıfatını isniid
etmekle, küll ve külliyet sıfatlarının hepsini nefyetmiş bulunmaktadır.
Allah Teiilii'nın, küll ve külliyeli kabul etmediğine diiir akli'
deliller:
1) Allah Teiilii'nın parçalardan mürekkeb bir küll olduğunu
kabul edersek, bu durum, Alliih'ın aciz olmasını ve başkasına muhtaç
duruma düşmesini zorunlu olarak beraberinde getirecektir. Aynı olgu,
O'nun sonradan var olan şeylere benzemesini gerektirecektir. Bunun
ise, Allah hakkında biitıl olduğunu bilmekteyiz.
2) Allah Teiilii'nın, bireylerden oluşan külli bir varlık
olduğunu, doğru kabul ettiğimizde, bu, fertler arasında yaratma ve idare
etme hususunda zıtlaşma ve çelişkilerin meydana gelmesi mümkün
olacaktır. Bunlardan birisi, herhangi bir şeyi i'ciid etmeyi dilerken,
diğeri onu yok etmek isteyebilir. O zaman da ya her iki ferdin istekleri
meydana gelecek, böylece iki zıt kutup (var olmak ile yok olmak)
birleşmiş olacak ki, bu muhiildir. Ya da birinin dediği olacak, öbürünün
buyruğu tesirsiz kalacak ve acizliği meydana çıkacaktır. Halbuki aciz
olmak ulGhiyyete zıt bir sıfattır. Yahut ikisinin iri.idesi çarpışacak ve
hiçbirinin dilediği olmayacak, bu hal ise her ikisinin birden acizliğini
ortaya koyacaktır. Onlar için böyle bir çelişki olduğu müddetçe, kemi.il
sıfatlarıyla nitelenmiş olmaları zaruri olmaktan çıkacaktır. Hu deli'li
Ceniib-ı Allah şu iiyet-i Kerimede basit bir biçimde kullanmıştır: "Eğer
yerde ve gökte Allah 'tan başka ilahlar olsaydı, ikisi de (yerde, gökte)
. . . ,,10
bozu l up gıtmıştı ...
Yaratılmışlık belirtilerinden Allah Teiilii'nın tenzihi
konusunda, Nureddin es-Sabun!, Miitürldlyye Akiiidi adlı eserinde
şöyle diyor:
Kiiiniitın yaratıcısının, cisim, cevher veya araz olması, sfiret ve
şekil taşıması, bir yönde veya bir yerde bulunması muhiildir. Yahudiler
müfrid Riifizller, Müşebbihe ve Kerriimiyye, Alliih'ın cisim olduğunu
iddia etmiştir. Hişam b. El-Hakem (devrinde İmamiyyenin reisi
sayılırdı) onu suretle vasıflandırıyordu. Müşebbihe ile Kerriimiyye
O'nun Arş üzerinde mekan tuttuğunu ileri sürmüştür. Bazıları, O,
mekan tutma manasında olmaksızın Arş üzerindedir, diyerek O'nun
için üst yön kabGI etmiştir. Necciiriyye, O, zatı ile her mekanda,
Mu'tezile de ziitı ile değil, ilmi ile her mekandadır demiştir.

ıo Enbiya, 21/22: Said Ramazan el-Bfiti, İslfim Akaidi, s.l 19-120

 Bu görüşlerin hepsi de yanlıştır. Zira bunlarda yaratılmışlık
belirtileri mevcuttur. Halbuki Allah bu nevi belirtilerden münezzehtir.
Şöyle ki: Cisim, cevherlerden teşekkül etmiştir. Her birleşik şeyin
parçalarına ayrılması mümkündür. Yine cisim belirli bir hacme sahiptir.
Onun taşıdığı bu hacimden daha küçük veya daha büyük olması da
mümkündür. o halde sahip olduğu hacimde karar kılması, ancak bir
tahsis edicinin ona bu hacmi vermesiyle mümkün olmuştur. Varlıkların
taşıyabileceği şekiller (sGretler) de muhteliftir. Allah Tea!a'nın bütün
bu şekillere bürünmesi muhaldir; bir kısmının O'na tahsis edilmesi ise,
ancak bir tahsis ediciyle mümkündür.
Allah Tealii'ya cihet izafe eden görüş de temelinden çürüktür.
Çünkü, O'nun (iddia edildiği gibi üst cihetinden) başka cihetlerde
bulunabilmesi muhaldir. İddia edilen cihetin kendisine tahsis edilmesi
için bir muhassise ihtiyaç vardır. Şu da vardır ki, bir şeyin belirli bir
tarafında kalan kimseyle o şey arasında muayyen bir mesafe
bulunacaktır. Aslında bu mesafeyi olduğundan daha fazla veya daha az
düşünmek de mümkündür. O halde çeşitli uzunluktaki .mesafeler, aynı
şekilde mümkün olduğuna göre, mevcut ve muayyen mesaafeyi tesbit
edecek bir muhassise de ihtiyaç var demektir.
Yön bakımından yukarıda bulunmakta da övünmeye değer bir
şey yoktur. Çünkü muhafız, görünüşte sultanın üst tarafında bulunur,
ama kudret ve hakimiyet bakımından sultan, muhafızın kat kat
üstündedir. Şu ayet-i kerimeden kast olunan mana bu olsa gerektir: "O,
kullarının üstünde yegane kudret sahibi olandır. " J
1

Dua edilirken ellerin göğe doğru kaldırılması mes'elesi ise, bu

sadece samimi bir kulluk ve itaat nişanesidir, aynen secdede alnı yere
koymak ve namazda Kabe'ye yönelmek gibi. Bunun manası şudur:
Kulların rızık hazineleri göklere tevdi edilmiştir. Cenab-ı Hak şöyle
buyuruyor: "Rızkınız ve size vaad oluna gelen şeyler göktedir. " 12 Yine,
insanların rızıklarıyla meşgul olan melekler gökten inerler. İnsan,
arzusunun gerçekleşeceğini beklediği tarafa yönelmeye meyya!dir. 13
İmam-ı Azam Ebu Hanife (r.a)'den rivayet edildiğine göre,
araz ve cisimler hakkında o şöyle demiştir: Allah Tea!ii'nın diğer
eşyaya benzemeyen bir şey olduğunu ifade etmenin manası, cisimsiz,
cevhersiz ve arazsız olarak varlığını isbat etmektir.

11
En'am, 6/18
12
Zari yat, s 1/22
13
Sabfini, Mfitüridiyye Akaidi, s.69,71 .
352 ı Etrıciti' Serlıi

Zira cisim, bazı maddelerin birleşmesinden meydana gelen bir

mürekkebtir. Aynı zamanda bir mekana da ihtiyacı vardır. Mürekkeb
olmak ve bir mekana ihtiyacı olmaksa yaratılmışlık işaretidir. Allah
(c.c) cevher de değildir, demiştir. Cevher mekanı olan bir varlıktır.
Cevher, aynı zamanda cismin bölünemeyen en küçük parçasıdır. Allah
(c.c) araz da değildir. Araz, cisim ve cevherlerde sonradan meydana
gelen arızi varlıklardır. Bu varlıklar kendi başına var olamaz. Varlıkları
başkalarının varlıklarıyla kaimdir. Cisimler üzerindeki boya, oluştaki
toplanma, ayrılma, hareket etme, durma, tad, koku gibi varlıklara araz
denir. Allah Teala ise bunlardan münezzehtir.
Hasılı, bu alem ayan ve arazlardan ibarettir. Ayan, kendi
başına var olabilen, başka bir ifadeyle, varlığı için başkalarının
varlığına ihtiyacı olmayan şeydir. Bu da, ya mürekkeb olur, mürekkeb
de cisimdir. Ayan, ya mürekkeb olmaz bu da cevherdir. Cevher,
cisimlerin bölünemeyen en küçük parçasıdır. Cenab-ı Allah ise
bunların hepsinden beridir, münezzehtir.
Fahreddin er Razi (r.a) ne güzel söylemiştir: Mücessime
taifesine mensub olan kişi, asla Allah'a ibadet edemez. Çünkü o, kendi
vehminde tasavvur ettiği suret tapar. Allah Teala ise, sfiretten
münezzehtir. ı 4
Şimdi, Taftazanl'nin mes'eleleri mufassal bir biçimde,
tartışmasını görelim. Taftazani (r.a), Ömer Nesefi (r.a)'nin Akaidine
yazdığı şerhde diyor ki:
Müellif Ömer Nesefi (metinde, "cevher gibi" tabirini kullandı)
cevher demedi. Bunun sebebi, mürekkeb olmayan şeyler; aklen cüz-i
layeecezza manasına gelen cevherden ibaret değildir, şeklinde bir
itirazın ileri sürülmesinden kaçınmaktır. Zira (felsefeye karşı ileri
sürülen) delillerin eksiksiz olması için, ayrıca heyfila, sfiret, mücerred
nefsler ve akıllar gibi hususların da, red ve iptal edilmesi şarttır.
(Felsefede heyfila, sfiret, mücerred nefs ve akıllar, cevher olarak kabul
edilir).
Felsefeye göre "cüz-i layetecezza" manasına gelen "cevher-i
ferd"in varlığı yoktur. Bir cisim, sadece heyfila ile suretten
mürekkebtir.
Cüz-i layetcezzanın (bölünmeyi kabul etmeyen cüz) var
olduğnun en kuvvetli dellli şudur: Hakiki bir küre, gerçek manada düz
bir satıh üzerine konulsa, kürenin sadece bölünme kabul etmeyen bir

İmam-ı Azam Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber, s. l 00

14
 E111{//1Serlıi/353

parçası (cüz'ü) satıha temas eder. Zira, kürenin bir parçası değil de iki
parçası satha temas etse, kürede fiilen bir çizgi var demek olur. bu
takdirde de o, hakiki bir küre değildir.
Keliimcılara göre cevher-i ferdin varlığının, meşhur iki ispat
şekli vardır:
1) Her ayn (madde ve unsur) sonsuza kadar bölünse, hardal
tohumunun bir dağdan daha küçük olmaması gerekir. Zira, her ikisinin
de parçaları sonsuzdur. (Gayr-i mütenahl, la mütenahldir). Büyüklük ve
küçüklük sadece cüz ve parçaların çokluğu ya da azlığı ile olur. Bu ise
(sonsuzda değil) sadece sonunda kendini gösterir.
2) Cisim, cüz ve parçaların bir araya gelmeleri, zatının gereği
(ve kendiliğinden) değildir. Öyle olsaydı bu parçaların birbirinden
ayrılmayı kabul etmemeleri !cab ederdi. (Çünkü zatın gereği olarak
cisimde mevcfid olan şey, başka bir amilin tesiriyle oradan ayrılmaz. O
halde cismin cüzlerinin ictima ve iftirakları (ayrılmaları)lizatihi
değildir.) Şüphe yok ki, Allah Tefüa, bir cismi cüz-i liiyetecezzaya
varıncaya kadar ayırmaya kadir, bölme fiilini yaratmaya muktedirdir.
Tartışma konusu olan (atom ve) cüz'ün, şayet ayrılması ve
bölünmesi mümkün olursa, kendisinden aczi girdermek (defetmek)
için, Allah Tefüa'nın buna kadir olması lazım gelir. (Zira Allah, lizatihi
mümkün olan her şeyi yapmaya kadirdir). Eğer bu (lizatihi) mümkün
değilse, o zaman da iddianın isbat edilmesi lcab eder.
Bunların hepsi zayıftır. Yani, ke!amcıların en kuvvetli delilleri
de, ondan sonra anlatılan iki meşhur delilleri de zayıftır (diyor,
Taftazani ve tahlil ediyor mes'eleyi).
Birincisinin ele alalım: Bu delil, noktanın var olduğunu ispat
eder. Noktanın var olduğunu kabul etmek, atomun var olduğunu kabul
etmeyi gerektirmez. Zira noktanın mahalline hulfil etmesi ve girmesi,
sirayet (ve nüfüz) tarzında olan bir hulfil değildir ki, noktanın
bölünmezliğinden, mahallin de bölünmezliği liizım gelsin. (Onun için,
nokta da mahalli de bölünebilir. Bölünmezlik, sereyan denilen hulfilde
değil, civar hulfilünde söz konusu olur).
İkinci ve üçüncüsünü ele alalım: Filozofların, "cisim fiilen
cüzlerden mürekkeptir ve bu parçalar da sonsuzdur" diye bir iddiaları
yoktur. Tersine onlar, cismin sonsuza kadar bölünme kabiliyetine sahip
olduğu görüşündedirler. Onlara göre cisimde, esasen bir ictima yoktur.
(İctima ve cüzlerden meydana gelme durumu yoktur). Zira onlara göre
cevher-i ferd ve atom fiilen mevcud değildir ki, cisimler ondan
meydana gelmiş olsun. Büyüklük ve küçüklük, cisimlerde var olan
354 I E111ii// ,')erlıi

miktar itibariyledir. Sonsuza kadar iftirak (cismin parçalara ayrılması)

mümkündür. Onun için, kelamcıların bu delili, cüz-i layetecezzanın
varlığını kabul etmeyi gerektirmez.
Filozofların kelamcılara yönelttikleri karşı deliller de zayıftır.
Bundan dolayı Fahreddin Razi, bu mes'elede tevakkufa meyletmiş,
kesin bir hüküm vermemeyi tercih etmiştir.
Soru: Bu mes'eledeki ihtilafın bir faydası ve müsbet neticesi
var mıdır?
Cevap: Evet, vardır. Filozoflar tarafından ileri sürülen (batın
ve) karanlık fikirlerden kurtulmak (ve onların zararından korunmak),
cevher-i ferdin (ve atomun) varlığını kabul etmeye bağlıdır. Mesela
filemin kadim ve ezell olduğu neticesini kabfile sebep olan heyfila ve
sfiret, cismani haşri red, sema ve feleklerin sürekli olarak dönmelerine
esas teşkil eden, geometrik kaidelerin bir çoğu, semfiların (mirac ve
şakk-ı kamer için) yarılması ve tekrar kapanarak eski halini alması
(hark ve iltiyamın imkansız olması) gibi felsefi görüşlerde durum
böyledir. (Bu gibi konularda, yeni fizik ve kinıya ilmi, burada anlatılan
hususlara bazen uyan, bazen zıd olan neti'celere ulaşmıştır). 15
Aklın açıkça verdiği kesin hüküm şudur: Alemi, bu tarzda
'güzel bir şekilde ve sağlam bir nizam üzere yaratan, ayrıca, tabiat
kanunlarının cereyan tarzı neticesinde meydana gelen oluşumları,
mükemmel fiilleri ve gayet güzel nakışları ihtiva eden kainatı idd eden
varlık için "Allah; hayy, kadir, alim, semi', basir, şai, mürid (diri,
kudretli, bilici, işitici, görücü, dileyici ve isteyici) sıfatları zaruridir.
(Bunlar olmadan böyle bir alem yaratılamaz). Diğer taraftan, bu
sıfatların zıdları kusur olduğu için Allah Teala'yı onlardan tenzih
etmek farzdır.
Bundan başka, sıfatlar konusunda naslar da vardır. Şeriatin (ve
dinin) kabul edilmesi, bahis konusu sıfatlardan bazısına bağlı değildir.
"Tevhid" gibi. Onun için bu gibi yerlerde, naslardan delil getirmek
sahihtir. Halbuki şeriatin ve İsJam'ın kabul edilmesi, Allah'ın varlığı,
kelam sıfatına sahip olduğu ... gibi (diğer bazı) hususlara ve sıfatlara·
bağlıdır, (Allah ve kelam sıfatı kabul edilmezse, şeriat da kabul
edilmez. Fakat, Allah'ın birliği, şeriatı kabul ettikten sonra da isbiit
edilebilir.)

Allah (c.c) araz değildir.

15
Taftazanf, Şerhu '1-Akiiid, s.129-130
 t'nuill Şerhi/ 355

Allah (c.c) araz değildir, zMi araz zatı ile ve kendi kendine
kfüm değildir. Aksine var olmak için kendisini ayakta tutacak· bir
mahalle muhtaçtır. Bu nitelikteki araz ise (vacib değil) mümkündür.
Allah Tefila'nın araz olmamasına diğer bir sebep de şudur:
Arazın baki ve devamlı olması imkansızdır. Arazın bekası imkansız
olmasa, bekanın arazla kfüm bir mana olması gerekir. Bu ise bir
mananın, diğer bir mana ile kfüm olması demek olacağından,
imkansızlığı gerektirir. Çünkü "arazın bir şeyle kfüm olması", mekanda
yer kaplama bakımından, o şeyin mekanına tabi olması anlamına
gelmektedir. Halbuki, arazın bi-zfüihi ve kendi kendine yer kaplama
özeiliği bulunmadığından, yer kaplama bakımından başka bir şeyin ona
tabi olması söz konusu olamaz.
Burada söylenen sözler: "Bir şeyin bekası, o şeyin varlığına
eklenen zfüd ve fazladan bir manadır. Kfüm olmak ise, yer kaplamada
(mütehayyiz) başka bir şeye tabi olmak, manasına gelmektedir" esasına
dayanmaktadır. (Halbuki mekanda yer kaplamak da aslında bir arazdır.
Onun için bu konuda doğru ve) hak olan şey şudur:
Beka, bir şeyin varlığının sürekli olarak devam etmesi ve son
bulmamasıdır. (Onun için beka, vücı1d üzere zfüd olan bir manadır,
sözü doğru değildir). Bekanın hak'i'kati ve· mahiyeti, ikinci zamana
nisbet edilmesi itibariyle var olmuştur. "Var oldu fakat baki olmadı"
.sözü, ''.sonradan meydana geldi. Fakat varlığı sürekli olmadı, ikinci
zamanda mevcudiyeti sabit olmadı" manasına gelmektedir.
Allah Tefila' nın sıfatlarında olduğu gibi, "Kfüm olmak"
(kıyam), sıfatın mevsı1funa mahsus olmasıdır. (Bu duruma göre bir
mana, diğer bir mana ile kaim olabilir. İlim Allah'ın sıfatı, ilahi ilmin
bekası da bu sıfatın sıfatı olur.)
Benzerlerinin yenilenmesi (teceddüd-i emsfil) süretiyle,
cisimlerin baki ve daim olduğunu görm~kle beraber, her an yok
olmalarına hükmetmek, aynı hükmü arazlar. konusunda vermekten
(gerçek olması bakımından) daha uzak bir delil değlidir.
Arazın arazla kfüm olmasını mümkün gören (filozof)ların,
hareketteki sürat ve yavaş olma hi:ilini delil olarak öne sürmeleri, tam
ve eksiksiz bir isbat şekli değildir. Zira, bu duruma göre ortada bir
harekette hız veya ağır (yavaş) olma hiili diye iki ayrı şey mevcfü
değildir. Aksine bu duruma göre özel bir hareket vardır ki buna, bazı
hareketlere nisbetle hız, diğer bazı hareketlere göre yavaş olma adı
verilir. Böylece, hız ve yavaş olma hi:ilinin bir hareketin değişik iki
nev'i olmadığı, (daha doğrusu aynı nev'lden olan bir tek hareketin, özel
356 / Emô/I Şl'rlıi

iki şekli olduğu) anlaşılmış olur. Zira hakiki nev'iler, izafi durumlara
göre değişmezler.

Allah (c.c) cisim değildir.

Zira cisim birleşiktir, ayrıca mekanda yer kaplar. Bu ise
hudusun, yani sonradan olmanın alametidir. 16

Allah (c.c) cevher değildir.

Bize (Ehl-i Sünnete) göre cevher olmamasının sebebi şudur:
Cevher, cüz-i Hiyetecezzanın (atomun) ismidir. Bu ise mekanda yer
kaplar, ayrıca cismin bir parçasıdır. Allah, böyle olmaktan
münezzehtir. ı 7
Filozoflar ise (akıllar ve nefisler gibi) ister mücerred olsun,
isterse mekanda yer kaplasın (arazda olduğu gibi bir mevzu ve)
mahalde bulunmayan varlığa cevher ismini vermişlerdir. Fakat cevheri,
mümkün varlığın bir kısmı saymışlar ve bununla, "var olunca, bir
mahalde bulunmayan" (kendi kendine kil.im olan) "mümkün olan
mahiyeti" kasdetmişlerdir.
Cisim ve cevherle: "Bi-zatihl ve kendi kendine kil.im olan, bir
mahalde olmaksızın mevcud olan varlık kasdedilirse, (bu manada Allah
cisimdir veya cevherdir demek caizdir, ama) bu sefer de ayet ve
hadislerde Allah 'a cisim ve cevher, denilmediği için, bu iki isimle
Allah'ın isimlendirilmesi, dini yönden imkansız olur. Bundan başka
cisim ve cevher denilince, akla ilk olarak bileşik ve mekanda yer
kaplayan varlıklar gelir. Mücessime ve Hıristiyanlar, Allah Tealii'ya
cisim ismini vermişlerdir. Fakat onların anladıkları manada Allah cisim
ve cevher olmaktan münezzehtir.
Soru: Peki ama ayet ve hadislerde geçmeyen "mevcüd, vaclb
ve kadim" gibi isimlerin Allah' a verilmesi nasıl sahih olur?
Cevap: Bu konuda İcma vardır. İcma, şer'! delillerdendir.
Denilmiştir ki: "Allah", "vacib" ve "kad'im" eş anlamlı kelimelerdir.
"Mevcud" olmak ise, "vacib"in lazımıdır. Şeriatte, Allah'a bir lügat ile
isim verilirse, (yani, belli bir manası olan sözlükteki bir kelime, Hak
TeaHi'nın adı olarak kullanılırsa) bu; aynı lisandan veya başka bir
dilden bu kelimenin müradifi olan veya onun manasını ihtiva eden
(mananın Hizımı olan) bir ismin, Allah'a ad olarak kullanılması için

16
bkz: D.İ.A., c.8, cisim md
17
bkz: D.İ.A., c.7, cevher md
 Emelli Serlıi / 357

izin sayılır. (Tanrı, Çalab, Hüda, Arapçadaki İlah kelimesinin müradifi

olduğu için, Allah hakkında kullanılabilir). Fakat bu tartışmaya değer
bir mes 'eledir. (Lira, bir kelimeye ve mel zuma verilen izni, o kelimenin
müradifi ve liizımı için de geçerli saymak doğru görülmeyebilir).
Meselii: Eş'arl'ye göre naslarda geçmeyen bir kelime, Allah
için kullanılamaz. Şu halde bu noktada durmak (tavakkuf-tevkff)
farzdır. Mu'tezile ve Kerrameyyeye göre, aklen doğru olan bir mana
Allah hakkında kullanılabilir. Bakıllanl de bu görüşü kabul etmiştir.
Taftazanl, "bu konuda tevkif edilen yerde tevakkuf etmek gerekir, yani
nasların durduğu yerde durmak liizımdır" diyerek kesin bir hüküm
vermemiş, Eş'iirl'ye açıkça meyletmemiştir. "Bu tartışılabilir bir
mes'eledir" demek silretiyle, mes'eleyi askıda bırakarak kesin tavrı
almaktan kaçınmıştır.
Gerçekten de bu mes'ele hiila tartışılmaktadır. İster Arapçada
olsun, ister diğer herhangi bir dilden olsun, başka bir kelimenin Allah
lafzının yerini tutmayacağı konusunda· ulemanın İcma ve ittifakları
vardır. zıra Allah kelimesi özel addır, isimdir, özel isimler diğer dillere
tercüme edilemez. Hatta, Arapça olan diğer bir kelime de onun yerine
ikame edilemez. Fakat, Kur'an'da Allah kelimesi yerine geçmek üzere
İlah, Mevlii, Rabb gibi isimler de kullanılmıştır. İşte, Farsça'daki Huda,
İzed, Yezdan ... Türkçedeki Tanrı, Çalab ... gibi isimler, her ne kadar
Allah özel isminin yerine geçmezse de iliih, Mevla ve Rabb gibi, ayet
ve hadislerde kullanılan isimler, Allah'ın diğer isimlerinin yerinde
kullanılabilir.
Özet olarak, tanrı kelimesi, Allah lafzının yerini tutacak
şekilde asıa kullanılamaz ama Rabb, Mevla ve İlah... Huda, İzed,
Yezdan kelimeleri gibi, Hak Teiiia hakkında pekiila kullanılabilir.
Bunda dini bir mahzur yoktur.ıs

· Allah musavver değildiro

İnsanın veya başka bir canlının suret ve şekline benzeyen bir
sureti yoktur. Zira şekil ve silret, cisimlerin özelliklerindendir.
Kemiyet, keyfiyet, sınır ve sonla çevrili olma gibi vasıtalarla, cisimlere
mahsus olmak üzere meydana gelir.
Allah mahdud değildir: Yani, haddi ve nihayeti, sınırı ve sonu
yoktur. Mütenahl değil, namütenahidir. Tenahl, yani, sonlu olma, hadis
varlıklara füddir.

18
Taftazani, s. l 38, dipnot
J5X / E111ô/I Şerhi,

Allah ma'dud değildir: Kendisinde sayı ve çokluk bulunan bir

varlık değildir.
(Geometrik) şekillerde olduğu gibi (muttasıl ve) sürekli
kemiyetler ve sayılarda olduğu gibi (munfasıl ve) süreksiz kemiyetlere
mahfil olmaz. Bu husus aşikardır, açıktır.
Allah mutabii'iz ve mütecezzi değildir: Baz'ı ve cüz'ü, yani
bölümleri ve parçaları yoktur.

Allah (c.c) müterekkib değildir.

Bölüm ve parçalardan teşekkül etmez. Zira, bir şeyden
meydana gelen, kendisine varlık kazandıran şeye muhtaçtır. Bu ise
viicib kavramına aykırıdır. Parçaları bulunan bir şeye, o parçalardan
teşekkül etmesi itibariyle mürekkeb) (müterekkib ), bir tahlil ve
analizle, tekrar parçalara dönüşme itibariyle mutebiiiz ve metecezzl adı
verilir.
Allah sonlu değildir. Namütenahi, gayr-i müteniihi ve
sonsuzdur. Zira sonlu olmak (aritmetik) sayıların ve (geometrik)
şekillerin nitelikleridir.
Mahiyet ve miiiyet Allah'ın niteliği olamaz. Yani eşya ile aynı
veya benzer cinsten olma keyfiyeti O'na verilemez. Çünkü: "O nedir?"
(ma hüve) sözü, "O hangi cinstendir" manasına gelmektedir. Bir şeyin
bir cinsten olması; o şeyin kendisinin cinsinden olan şeylerden, bir
takım belirgin çizgilerle ayrılmasını gerektirir. Bu ise terkibi ve bileşik
olmayı lciibettirir.
Keyfiyet Alliih'ın vasfı olamaz. Renk, tat, koku, sıcaklık,
soğukluk, rutubet, kuruluk... vs. nev'lnden olan, cisimlerin veya
mizaca tabi olan şeylerin veya terkibin keyfiyetleri ve nitelikleri olan
şeyler, Allah'da mevcud olmaz.
Allah bir mekanda karar kılmaz. Çünkü mekanda bulunma
(temekkün) bir (bu'dun ve) boyutun, hakiki veya vehmi diğer bir
boyutun içine nüfüz etmesinden ibarettir. Mekan ismi verilen şey
budur. Halii'nın (yani, mutlak boşluğun) var olduğu kanaatinde olanlara
göre (bu'd (boyut), kendi kendine veya cisimle kiiim olan bir imtidiid
(uzama)dan ibarettir. (Cisimlerin suretleri manasına gelen imtidad,
keliimcllara göre mevhum, filozoflara göre gerçektir). Allah Teiilii,
tecezziyi ve parçalı olmamayı gerektirdiği için, imtidiid ve miktardan
münezzehtir.
itiraz: Cevher-i ferd (atom) mütehayyizdir, yani boşlukta yer
kaplar, bununla beraber onda bu'd yoktur. Aksi halde mütecezzi ve
 Enıılli Serfıi / 359

parçalanabilir olması gerekirdi. (Kelamcılar atomun

parçalanamayacağına inanırlardı).
Cevap: Mütemekkin, , mütehayyiz (yani hayyiz ve boşlukta
bulunan)dan daha özeldir. Çünkü hayyiz (boşluk) imtidadı (uzamayı)
olsun veya olmasın, (cisim ve cevher-i ferd gibi) bir şeyle işgiil edilen
mevhum bir boşluktur. Yukarıda anlatılan husus, Allah Teala'mn bir
mekanda bulunmadığının delilidir. Bir hayyiz (ve boşlukta)
bulunmadığının delili de şudur: Allah Teiila bir hayyızda bulunsa, ya
ezelde hayyızda olması gerekir, bu takdirde hayyızın ezell ve kadim
olması icab eder. Veya sonradan hayyızda bulunması gerekir, bu
takdirde de hadis şeylere mahiil olması iciib eder.
Aynı şekilde hayyızda bulunması halinde, Allah'ın ya hayyıza
eşit olması veya ondan eksik bulunması gerekir. Bu takdirde de sonlu
olması lazım gelir. Veya hayyızdan fazla olması gerekir. Bu duruma
göre mütecezzi ve parçalanabilir olması icab eder. Allah bir mekanda
olmayınca, ister aşağı, ister yukarı, isterse başka bir yön olsun, bir
cihette de değildir, demektir. Çünkü cihetler, ya sınırlar ve uçlar
manasına gelir veya bir takım maddelerin kendisine izafe ve nisbet
edilmesi itibariyle mekanın kendisidir. (Onun için Allah Teala yönden,
cihiit-ı sitte ve şeş-cihet denilen, altı yönden münezzehtir.
Kelamcılar, Allah için mekan ve cihet kabul etmezler. Selef;
fevk ve uluvv denilen üst cihetin, Allah 'ın sıfatı olduğu kanaatinde idi.
Kelam, Allah Tealii'nın fev ve uluv sıfatının, tamamıyla akli ve nazari
bir mahiyet gösteren bu gibi mülahazalara dayanarak tevil etmiştir. ıg

19
Taftaziini, Şerhu'l Akfiid, s.145-151.
 10. Beyt:

"Vefi'! ezhô.ni hakkun kevnü cüz'in- Bilô. vasfi't- tecezzi, ye'bne hô.li."

Tercümesi:
"Bölünmeyi kabul etmeyen en küçük parçanın mevcudiyeti, aklen
sabittir. Ey dayımın oğlu (bunu böyle bil)."

Açıklaması:
Önce geçen nazmlardan da istifadeyle anlaşılmaktadır ki, cüz'i
lfi'yeztecezza'nın (ki cevher-i ferttir) vücudu (varlığı) akılda, zihinde
sabittir. Ehl-i Sünnet kelamcıları, cüz'ün varlığını isbiit ile, hariçde
görülmese de (birbirleriyle birleştikleri zaman ancak görülebilir ki,
buna nokta dediler.) cüz'i layetcezza, bölünmeyi (munkasım) kabfil
etmez demişler. Ve bunu nokta ile tabir etmişlerdir.
Yani buna, bizatihi müştemil (kendi zatı ile kaim) olduğu için
cüz'derler, cüz' ise bölünmeyi kabı11 etmez. Felsefeciler ve bazı
Mu'tezile grupları, cüz'i layetecezzayı inkar etmişlerdir. Bu bahis
faydalı şeyler cümlesindendir, akaidin zarGratından değildir. (İbni hal,
dayızade demektir)
Müellifin beyan ettiği üzere, bu beyt dokuzuncu beytin devamı
mahiyetindedir. Dolayısıyla, ikisini birlikte okuyup tahlil etmek
gerekmektedir ki, orada hayli geniş ma!Gmat verilmiştir. Burada da,
Matüridi (r.a)'nin bu konudaki görüşlerine kısmen gireceğiz.
Matüridi'ye göre cisimlerin hadis olduğunu isbatlayan deliller,
haber, duyu ve akıl olmak üzere üçe ayrılır ki, ancak bunlar kanalıyla
eşyanın hakikatini bilmemiz mümkün olur. Haberden maksad,
Allah'tan gelen ve yaratıkların benzeri bir delil getirmeleri imkansız
olan nasların ihtiva ettiği gerçeklerdir. Matüridi, Zümer, 62: En'am,
101: Bakara, 117: AI-i İmran, 189 ve Maide, 18, 40, 120. ayetleri delil
getirmiştir. Allah Teiila bu ayetlerde, her şeyi yaratanın, gökleri ve yeri
yoktan var edenin kendisi olduğunu ve hükümranlığın ancak kendisine
füd olduğunu haber vermiştir. Ki, şüphesiz bu da cisimlerin hadis
olduğuna ve Allah'tan başka kadim bir varlığın bulunmadığına kesin
bir delildir. 1

1
Miitüridi, Kitil.bu't-Tevhid, s.11
 Emô /f Ş'ah i / 361

Matürldl'ye göre, ancak duyu organlarımız vasıtasıyla, bize

acı ve lezzet veren şeyleri, var veya yok olmasının sebeplerini
bilmemiz mümkün olur. Binaenaleyh, cisimlerin hadis olduğuna delillet
eden bu delilin de inkar edilmesi mümkün değildir. Duyusal bilgiyi
inkar eden kimsenin ya aklından zoru vardır, ya da bunu sırf inat ve
inkarcılığından dolayı yapmaktadır. Bu gibi kimselerle böyle bir
konuyu tartışmak bile gereksizdir. Zira, her an bizzat kendi nefsinde
denediği bir gerçeği inkar etmektedir. 2 Bundan başka insanlar,
cisimlerin bir takım ihtiyaç ve zariiretlere istinad ettiğini ve bunların bir
sonucu olarak ortaya çıktığını, duyu organlarıyla hissetmekte ve
bilmektedir. Zaruret ve ihtiyaç ise, bir başkasına muhtaçtır. Böyle bir
niteliğe sahip bir nesne de şüphesiz hadistir, sonradan var olmadır.
Kıdem'in, öncesiz olmanın bir şartı da, başkasına muhtaç
olmamaktır. Oysa hadis varlıklar, var olmalarında ve varlıklarını devam
ettirmelerinde başkasına muhtaçtır. Mesela cisimler, kendilerine arız
olan en ufak arıza bozukluklarını dahi gidermede başkalarına
muhtaçtır. En mütekamil, en kuvvetli oldukları devrede dahi, bunların
kendi kendilerini ıslah etmeleri, bozukluklarını gidermeleri, dağılmış
parçalarını bir araya getirmeleri düşünülemez. Dolayısıyla insan, duyu
organlarıyla da anlıyor ki, birbirleriyle zıt, yek diğeriyle çelişik bir
durumda yaratılmış olan cisimlerin, başka bir deyimle, cevherlerin var
olmalarında ve varlıklarını devam ettirmelerinde, mutlaka başkalarına
muhtaçtırlar. Ve yine anlıyor ki, bunlar değişken, fütıi ve zamanla yok
olmaya mahkum varlıklar olmaları itibari ile hadistir. İşte bu gerçeğin
bilinmesini sağlayan vasıtalardan birisi de duyu organlarıdır. 3
Matürldi'nin Cisimlerin hadis olduğunu isbatlamakta
dayandığı delillerin üçüncüsü, akli delildir. Aslında bu delil,
kelamcıların bu hususta istlnad ettikleri meşhur bir esil.sa
dayanmaktadır. Mesela, onlara göre cisimlerin, bir takım olayların,
çeşitli etkenlerin dışında kalması mümkün değildir. Cisimler her an
hareket ve sükun, birleşme veya ayrılma, iyi veya kötü, ziyade veya
noksan olma hil.lindedir. Bunlar ise, gerek aklımızla, gerekse duyu
organlarımızla bildiğimiz gibi, hadis varlıklarla ilgili olan bir takım
vasıflardır. Bir şeyin aynı anda hem iyi hem k~)tü olması veya hem
hareket hem de sükun hiilinde bulunması veya hem birleşik hem de
ayrık, ya da hem ziyade hem de noksan olması imkansızdır.

2
Miitürldi, Kitabu't- Tevhid, s.7-8
'Miitürldl, Kitabu't- Tevhid, s. 11, vd. Naşirin Muk, s. 31
302 ! E11ıfıll Serlıi

Dolayısıyla bunların bir düzen içinde cereyan etmesi, bir sırayı takip
etmesi, birinin yokluğu ile diğerinin var .olması zorunludur. Bu ise,
hudfisun bizatihi kendisidir. 4
Keza bir yapımcı olmadan bir işin yapılması, mesela en
basitinden, bir yazar bulunmadan bir yazının yazılması, bir birleştirici
veya ayırıcı olmadan bir şeyin birleştirilmesi veya ayrılması, bir.
hareket ettirici veya durdurucu bulunmadan, cismin hareket etmesi
veya durması düşünülemez. Burada özet olarak örneğini verdiğimiz bu
gibi olayların, daha geniş bir anlamda bütün il.leme de teşmil edilmesi
ve onun bu olayların içinde değerlendirilmesi mümkündür, zira il.lem
bir takım birleşik ve ayrık unsurlardan meydana gelmektedir ki,
bunların harici bir müdahale veya müessir bulunmaksızın,
kendiliklerinden meydana gelmiş veya gelmekte olması imkansqo:dır. O
halde, aklın bir gereği olarak bunların, kadim değil, hadis olması
zorunludur. Binaenaleyh, en küçük bir hareketin dahi bir muharriki
bulunduğuna göre, tüm varlıklar iileminin de gerçek bir muharriki, bir
yaratıcısı, bir düzenleyicisi bulunması gerekir ki, bu da kadim, ezeli ve
ebedi olan yüce Allah'tır. 5
Miitüridi, cisimlerin hadis olmasını, Allah'ın (c.c) varlığının
en büyük delillerinden biri olarak göstermektedir. Cisimler,
kendiliğinden birbirinden ayrılıp, birleşemediğine, en kuvvetli, en
mütekamil zamanlarında dahi, kendilerine arız olan, en küçük bir
noksanlığı, en basit bir bozukluğu giderme gücüne ve yeteneğine sahip
bulunmadığına ve özellikle birbirine zıt ve yaratılışları itibariyle
birbirinden nefret eder bir tarzda yaratılmış cisimlerin, kendiliğinden
birleşmesi mümkün olmadığına göre, mutlaka bunları bir araya getiren,
kendi tabiatlarının aksine, bunları birleştiren, mutlak bir gücün, eşsiz
bir kudretin varlığı gerekmektedir ki, bu da her şeyi ilmiyle kuşatan,
Kadir-i mutlak olan yüce Allah'tır. 6
Allah Teiila, cisim değildir, cevher değildir. Cisim bileşiktir,
mekanda yer kaplar, bu ise hudfisun, alametidir. Cevher, cüz-i
Iayetecezza'nın (ve atomun) ismidir. Bu da mekanda yer kaplar, ayrıca
cismin bir cüz'ü, bir parçasıdır, Allah Teiila bütün bunlardan
münezzehtir.

4
Miitüridi, Kitabu't- Tevhid, s.12, 13
5
Miitüridi, Kitabu'l- Tevhid, s.15
6
Miitüridi, Kitabu'l- Tevhid, s.17: Kemal Işık Miitüridinin Kelam sistemi, s. 68-69
 En1ô!f.)'crlıi / 363 .

Allah Teala'ya cevher demek caiz değildir. Felsefeciler, tıpkı

Hıristiyanlar gibi, Allah' ın zatına cevher ismini verirler. Halbuki kelam ·
alimleri ise bundan kaçınırlar. Felsefeciler şöyle demişlerdir:
Cevherden maksadımız, mahal'den ve mevdu'dan (yani, bir şeye ve
arızi varlıklara mahal olmaktan) müstağni olan zattır. Allah da
böyledir. Binaenaleyh O'nun da cevher olması gerekir. ·Cevher,
şahsiyeti ve yer tutması (hacmiyyet) bakımından, görüldüğü için bu ad
verildi. Cenab-ı Hakk'ın cevher olması, varlığının aşikar olmasından
ibarettir. Ama yer tutmasına (hacmiyyet) gelince, o cevherin bizzat
kendisi değildir. Bilakis, cevher. olması için bir sebeptir ki, bu sebep de
varlığının apaçık olmasıdır. Cenab-ı Hak, varlığına delalet eden
delillerin çokluğu bakımından, her görünenden daha açık görünendir.
Binaenaleyh, Allah, Allah olması bakımından, cevher 'olmaya tüm
eşyanın en layık olanıdır.
Kelam alimlerine gelince, . onlar şöyle demişlerdir:
"Müslümanlar, bu lafzı kullanmama hususunda ittifak etmişlerdir.·
Dolayısıyla, bundan kaçınmak gerekir. (Geniş bilgi için dokuzuncu
beyt şerhine bakınız.)
Allah Teala'ya cisim denilemez. Kerramiyenin ekserisi, cisim
kelimesini Allah'a isim olarak verir ve şöyle derler: Biz bununla,
Allah'ın uzuvlardan meydana gelmiş, mürekkep olduğunu
kasdetmiyoruz. Tam aksine biz, bununla Allah'ın kendi kendine kiiim
ve mahalden müstağni bir varlık olduğunu kastediyoruz. Diğer fırkalara
gelince, onlar bu "cisim" liifzını Allah'a ıtlak etmeme hususunda
mutabakat halindedirler.
Er-Razi (r.a) diyor ki, Kerramiye ile görüşeceğimiz iki husus;
bulunmaktadır.
Birinci husus, biz onların Cenab-ı Hakk'ın uzunluğu, genişliği
ve derinliği olmayan, manen bir cisim olduğunu kasdetmiş olmalarını
kabul etmiyoruz. Onlar, Cenab-ı Hak Arşın üstündedir. diyorlar, halbuki
O'nun, küçüklük bakımından atom, yani parçalanmayı kabul etmeyen
en küçük parça gibi olduğunu söylemiyorlar da, aksine O, Arş'tan daha
büyüktür, diyorlarken biz bunu nasıl söylemeyelim? "Böyle olan her
şeyin zatı, Arşın iki tarafının birinden diğer tarafına uzanmış olur. Ve
neticede de uzun, geniş ve derin olur. Dolayısıyla, uzun, derin ve geniş
olması manasında cisim olmuş olur." Bu sebeple onların, Cenab-ı
Hakk'ın, bu mana dışındaki, başka bir manada cisim olmasını
kasdediyoruz, demelerinin sırf yalan, sırf iftira olduğ.u ortaya çıkar.
36.:/- / Em{i// Scrlıi

İkinci husus, bizim şöyle dememizdir: Cisim lafzı, batıl bir

manayı vehmettiren bir lafızdır. Kur'an'da ve hadislerde, bu lafzın
varid olduğuna delillet eden herhangi bir şey yoktur. Dolayısıyla
bundan kaçınmak gerekir. Hele hele mütekellimler (keliim illimleri)
şöyle demişlerdir: Cisim lafzı, uzunluk, derinlik ve genişlik
bakımından cüzlerin çokluğunu ifil.de eder. Öyleyse, cisim liifzının, bu
mananın aslını ifil.de ediyor olması gerekir. Böylece er- Razi,
Kerramiyye'nin görüşünü iptill ediyor. (Dokuzuncu beyt şerhine
bakınız.) 7
Konunun başında dedik ki, Allah Tefüa'nın ezell, ebedi,
sermedi ve zatı ile kaim sıfatları vardır ki, bunlarr her Müslüman
bilmekle mükelleftir. Allah' ın sıfatları ve isimleri .birdir. Eze il ve
ebedidir. Allah'ın sıfatları, kendisi olmadığı gibi, başkası da değildir.
Allah'ın sıfatları kendisidir dersek, o zaman iki iliih ortaya çıkar. Birisi
sıfat ilahı, diğeri zat ilah ~i bu, Allah (c.c) hakkında muhiildir, mümkün
değildir.
Allah' ın kudretinin kadim ve ezeli olduğuna delil nedir? diye
bir suiil sorulsa, verilecek cevap şudur: Allah'ın kudreti ezell
olmasaydı, Kudreti, Semi', Basar vs. sıfatlarını nasıl yaratırdı? İlim
sıfatı ezeli olmasaydı, ilmi nasıl yaratabilirdi? Böyle düşünmek, Allah
Teiila'ya acizlik ve cehiilet isnad etmek olur ki, bu da Allah (c.c)
hakkında muhiildir.
Bilindiği gibi, mevcudat iki kısma aynlır: 1. Kadim, 2. Hiidis,
Kadim, Allah Teiila'dır, hadis, mahlfiktur. Kadim: Herhangi bir şeyden
önce meydana gelmiş olmak, manasını ifil.de etmez. Allah (c.c)
hakkındaki kadimlik, başlangıcı ve sonu olmayan bir kadimliktir. O,
ezeli ve ebedidir. 8
Şimdi, ezeli, ebedi, baki, sermedi ve kadim lafızları üzerinde
kısaca duralım. Er-Razi (r.a) diyor ki: Bu mevzuda söz söylemek, önce,
akil birkaç mukaddimenin ele alınmış olmasını gerektirir. Şöyle ki:
Birinci mukaddime: Yüce Allah'ın "ezeli" olması: Cenab-ı
Hakkın "ezeli ve ebedi" olması, sonu olmayan bir zamanın olmasına
hükmetmeyi gerektirmez. Zira biz diyoruz ki, bir şeyin zatında var
olmasının sürekliliği, ya o şeyin bir zamanda meydana geldiğine
dayanır veya dayanmaz. Eğer dayanmazsa, zaten maksiidımız da budur.

7
Fahreddin er- Razi. Tefsir-i Kebir, c. l, s.176
"Gümüşhanevl, Ehl-i Sünnet İtikadı, s.32
 E111()// Serlıi / 3155

Çünkü bu duruma göre Cenab-ı Hak, O'nun diğer bir zamanda var
olduğuna hükmetmeye ihtiyaç kalmadan da, ezeli ve ebedi olur.
Eğer bir zamana dayanırsa, biz deriz ki, işte "o zaman" ya
ezell olur veya olmaz. Eğer "o zaman" ezeli olursa, o vakit de şöyle
takdir etmek gerekir. Zamanın ezeli olması, ancak diğer bir zaman
sebebiyle sübfit bulur. Böylece de, bu SÖZ konusu zamanın başka
zamana muhtaç olması gerekir ki, bundan da teselsül tazım gelir
(teselsül ise batıldır). Şayet "o zaman" ezeli olmazsa, bu durumda "o
zaman"dan önce Cenab-ı Allah ezeli bir varlık olmuş olur. Bu da
devam etmenin, başka bir zamanın varlığına muhtaç olmadığına delii!et
eder ki, elde edilmek istenen netice de budur. Böylece, Cenab-ı
Hakk'ın, ezell olmasının, zamanın ezell olmasını gerektirmediği ortaya
çıkar.
İkinci mukaddime: Yüce Allah'ın "baki" olması: Bir şey her
zaman ezeli olursa, o şey baki olur. Ancak bir şeyin baki olmasından, o
şeyin ezeli olması gerekmez. "Baki" tafzı Kur'an'da yer almıştır.
Cenab-ı Hak: "Ve Rabbi'nin zatı btik'i kalıcıdır", 9 "Allah 'ın zatı
müstesna, her şey yok olucudur" 10 buyurmaktadır. Yok olmayan bir
şey, şüphesiz baki olur. Yine Cenab-ı Hak: "O, evveldir, ô.hirdir"u
buyurur. Böylece kendisini, kendinden başkalarının evveli kabul eder.
Kendi dışındakilerin evveli olanın, kendisinin evveli olması
imkansızdır. Çünkü kendisinin evveli olursa, kendi kendinin evveli
olması imkansızlaşır. Eğer O'nun sonu olsaydı, kendi nefsinin "ahir"
olması imkansızlaşırdı. Cenab-ı Hak, kendi dışındakilerin "evveli" ve
kendi dışındakilerin "ahiri" olunca, Allah'ın evvelinin ve ahirinin
olması imkansızlaşır. Öyleyse "baki" lafzı, Cenab-ı Hakk'ın, evveli
olmayan bir "ezeli", sonu olmayan bir "ebedi" olduğuna deliilet eder.
Üçüncü mukaddime, şayet iilemin yaratıcısı sonradan olmuş
olsaydı, bu yaratıcı, başka bir yaratıcıya muhtaç olurdu ve böylece de
teselsül gerekirdi ki, bu da muhaldir. O hiilde, Allah kadimdir. Allah
(c.c) kadim olunca, O'nun son bulmasının imkansız olması gerekir,
çünkü "kıdem"i sabit olan bir şeyin, "adem"i imkansız olur. Şimdi
isimlerin izahına geçebiliriz.
Yüce Allah hakkında "kadim, ezeli,ebedi, sermedi, daim,
vacib-ül- vücud" denilmesi: Birinci isim, "el- b.dlm" lafzıdır. Bu lafız,

9
Rahman, 55/27
111
Kasas, 28/88
11
Hild, 11/3
366 / Em<llf Ser!ıi

kelimenin aslında,
"uzun süre" yi ifade eder de, bir şeyin evvelinin
olmadığını göstermez. Mesela, üzerinden çok zaman geçtiğinde "kadim
ev" denilir. Ki, Cenab-ı Hak; "Derken o, eski hurma salkımının eğri
çöpü gibi olmuştur" 12 "Muhakkak ki sen, kadim (eski) yanlışlığında
devam ediyorsun " 13 buyurmaktadır.
İkinci İsim, "ezeli" kelimesidir. Bu lafız, "ezel"e mensub
olmayı ifade eder. Böylece de "ezel"in, Allah'ın zatının, kendisinde
meydana geldiği bir şey olduğu vehmini verir. Bu da yanlıştır. Durum
böyle olunca, Cenab-ı Hakk'ın zatı, o şeye muhtaç olur, ihtiyaç duyar
ki, bu muhaldir. Tam aksine, "ezeli" sözünden kesinlikle evveli
olmayan bir varlık kasdedilir.
Üçüncü isim, "O'nun evveli yoktur" sözümüzdür. Bu Hifız,
maksadı ifade etme hususunda gayet sarih bir lafızdır. Ancak ulema,
O'nun evveli yoktur, sözünün sübı1ti veya ademi olduğu hususunda
ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı şöyle demiştir: Bizim, O'nun evveli yoktur
sözümüz, öne geçen bir yokluğu nefyetmeye, kabul etmemeye işarettir.
Nefyin nefyi, isbattır. O halde, bizim O'nun evveli yoktur sözümüz, her
ne kadar lafız itibariyle yokluk ifade ediyorsa da, gerçekte sübı1t,
(müsbetlik, var olma) gösterir.
Diğerleri ise, bu kelimenin yokluk ifüde, eden bir kelime
olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bu kelime, o şeyden önce yokluk
(adem) olmasını nefyeder. Halbuki yoklukla, bir şeyden önce yokluğun
bulunması arasında fark vardır. Meselii bir şeyden önce yokluğun
geçmiş olması, olumluluk ifiide eden bir durumdur. Zira, bizim O'nun
evveli yoktur sözümüz, bu sübfiti keyfiyyetin yokluğunu gösterir. O
halde, bizim O'nun evveli yoktur sözümüz, yokluk ifiide eden bir
mefhum olur.
Birinci grub buria şöyle cevap vermişlerdir. O'nun evveli
yoktur sözünün, kendisinden önce yokluğun bulunmuş olmasını ifade
etmesi, Cenab-ı Hakk'ın zatına iliive olarak, var olmakla ilgili bir
nitelik olsaydı, bu iliive niteliğin sonradan olmuş olması, dolayısıyla bu
iliive keyfiyetten önce yokluğun bulunmuş olması gerekirdi. Onun
böyle olması da, başka bir sıfat olur, teselsülü gerektirirdi. Teselsül ise,
imkansızdır.
Dördüncü isim, "ebedi" Hifzıdır. Bu kelime de, gelecek zaman
itibariyle devamlılık ifade eder.

12
Yasin, 36/38
11
Yusuf, 12/95
 fımlll Salıi / 367

Beşinci isim, "Sermedi" lafzıdır. Bu kelime, süreklilik ve

ardarda gelmeyi ifade eder. Sermedi lafzında aslolan, ancak bu
kelimenin, parçalarının birbiri ardınca meydana geldiği şeye ad olarak
verilmesidir. Böyle bir mana, Cenab-ı Allah hakkında imkansız olunca,
bu Sermedi ismini Cenab-ı Hakk'a vermek de, mecaz olur, hakiki
olmaz. Eğer bu kelime Kitab'da ve Sünnette kullanılmışsa, onu Cenab-ı
Hakk'a isim olarak veririz. Aksi halde hayır.
Altıncı isim, "Bil.ki" lafzıdır. Cenil.b-ı Hak; "Ve Rabb'inin zatı
baki kalıcıdır." 14 buyurmuştur. Ezeli olan her şey baki olur ama aksi
ise böyle değildir. Zira, cisimlerde ve diğer arazlarda olduğu gibi,
bazen bil.ki olan şey, ezeli ve ebedi olmaz. İnsanlardan, "bil.ki" lafzı
devam ifil.de eder diyenler vardır. Buna göre, cisimleri "bakllik"
vasfıyla nitelemek uygun değildir. Halbuki iş böyle değildir. Zira "örf
ehli" birbirine, "Allah sana uzun ömürler versin" derlerdi.
Yedinci isim, "daim" lil.fzıdır. Zira Cenil.b-ı Allah, "Meyveleri
devamlıdır" 15 buyurmaktadır. Varlıkların, devama en layıkı Cenab-ı
Hak olunca, devamlı olan da ancak Cenil.b-ı Allah olur.
Sekizinci isim, "Varlığı zatı gereği zarôrl varlık" (Vacib'ul-
vucud lizil.tihl) sözümüzdür. Bunun manası, Cenab-ı Hakk'ın mahiyeti
ve hakikati, O'nun var olmasını gerektirir demektir. Böyle olan her
şeyin, yokluğu ve fena bulması imkansızdır. Varlığı zil.tının gereği olan
her şeyin; kadim ve ezeli bir varlık olması vil.cibtir. Aksi ise, böyle
değildir. Zira, her kadim . ve ezeli olan şeyin, zatı gereği varlığı
zorunludur, denilemez. Çünkü bir şeyin ezeli ve ebedilikle
sebeplendirilmiş olması, uzak görülemez. Bu durumda, bu şeyin
illetinden dolayı ezeli ve ebedi olması gerekir. Bu şey, zatı gereği
varlığı zorunlu olmamakla beraber, o şey ezel! ve ebedi olur.
İnsanların Farsça olarak "Huda" (Tanrı) sözünün manası da,
zatının gereği zorunlu olan, demektir. Zira, Hüda sözümüz, Farsça'da
iki kelimeden meydana gelmiştir. Bunlardan birisi "hud" kelimesidir
ki, mil.nası bir şeyin kendisi, zatı ve hakikati demektir. İkincisi ise "il.ye"
kelimesidir, mil.nası geldi demektir. Bu da, Cenab-ı Hakk'ın nefsinin ve
zil.tının, varlık alemine kendisiyle gelmiş olup, başkası vasıtasıyla
gelmediğine işarettir. Bu izaha göre de Huda sözünün tefsiri, Cenil.b-ı.
Hakk'ın zatı gereği mevcfit olduğudur. 16

14
Rahman, 55/27
15
R'ad, 13/35
1
' er- Razi, Tefsir-i Kebir, c. 1, s. 178- 181
368 / Eıııdll .)<'rlıi

"NGr" lafzının Allah Teiila'ya isim olarak verilmesinin cftiz

olup olmadığını da görelim.

Allah Teala'ya Nôr denilmesi:

Allah Teala: "Allah, göklerin ve yerin nurudur. " 17 buyurur.
Bu husustaki haberler ise, rivayete göre Abdullah b. Ömer'e (r.a)
"Senin, şaki (bedbaht, günahkar) kimse, daha annesinin karnındayken,
şakidir" dediğin anlatıldı denilmişti. O da, ResGlullah'tan (s.a.v) şöyle
olduğunu söyledi. "Allah Tealii., malıtakatını bir karanlık içerisinde
yarattı. Sonra onlara kendi nurundan saçtı. Kime bu nurdan bir şey
isabet ederse, o kimse hidayete erer; Kime de isabet etmezse, o kimse
sapıtır." İbn Ömer (r.a), işte bundan dolayı, Allah'ın ezeli ilminde,
(kader) kalemi her şeyi yazmış ve iş bitmiştir" der. 18
Allah Teii!a'nın bildiğimiz bu "nur" veya ışığın cinsinden
olduğunu söylemek yanlış bir sözdür. Buna birçok şey delildir.
Birincisi: Nur, ya cisimdir ya da cisimde bulunan bir niteliktir.
Cisim ise, sonradan yaratılmış olup, dolayısıyla onda bulunan nitelikler
de sonradan yaratılmadır. Cenab-ı Allah ise, sonradan yaratılmış
olmaktan yücedir.
İkincisi: Nurun zıddı zulmettir (karanlıktır). Allah ise
kendisinin zıddı bulunmaktan münezzehtir.
Üçüncüsü: Nur kaybolup gidebilir. Allah (c.c) ise kaybolup
gitmekten ve zeval bulmaktan münezzehtir. Cenab-ı Hakk'ın "Allah,
göklerin ve yerin nurudur" sözüne gelince, bunun cevabı şudur: Bu
müteşabih ayetlerdendir. Buna delil ise, daha önce zikrettiğimiz akli
delillerdir. Allah Teala, bu ifadenin peşinden (O'nun nurunun durumu)
buyurmuş 19 böylece nuru, mülkün malikine (sahibine) nisbet edilmesi
gibi, kendine nisbet etmiştir. Bu da Allah Teala'nın, zatında bir nur
olmadığını, bilakis nurun yaratıcısı olduğunu gösterir.
Geriye şunu sormak kalıyor: "nur" lafzının, Allah Teala'ya
isim olarak verilmesinin güzel olmasını gerektiren sebep nedir? Bu
hususta birçok vecih vardır.
Birincisi: Bazıları, ayeti "göklerin ve yerin nuru Allah'ındır"
şeklinde okumuşlardır. Bu kıraate göre söz konusu şüphe ortadan
kalkmaktadır.

Nı1r, 24/35
17
18
Tirmizi, iman, 18, 5/26: Müsned, 2/197
19
Nur, 24/35
 Emiill Ş'erlıi / 3(JC)

İkincisi: Cenab-ı Allah, "münevviru'I- envar," yani nurları

yoktan vfü eden ve yaratandır. Bu izaha göre "nur" lafzının Allah'a
isim olarak verilmesi güzel olmuştur.
Üçüncüsü: Alemlerin yararına olan şeyler, Allah'ın hikmetiyle
meydana gelmiş, dünya ve ahiret işleri bir nizama girmiştir. Her kim
faydalı şeyleri bir düzene kavuşturur ve hayırlı işlerde çaba sarf ederse,
·"nur" olarak isimlendirilir. Mesela, zikrettiğimiz bu sıfat kendisinde var
ise, o kimseye "falanca, bu beldelerin (şehirlerin) nurudur" denilir.
Dördüncüsü: Cenab-ı Hak kullarına iman, hidayet ve marifet
gibi nimetlerle lütufta bulunmuştur. Bu nitelikler nur cinsinden olan
şeylerdir. Yukarıda geçen ayetin sonundaki şu ifil.deler buna delalet
etmektedir. "Nur üstüne nurdur. Allah dilediği kimseyi kendi nuruna
iletir. " 20
Bu konudaki hadisler (haberler) de çoktur.
Birinci haber: Ebu Umame el- Bahill (r.a), Hazreti Peygamber
(s.a.v)den O'nun şöyle dediğini rivayet etmıştır: "Mü'nıinin
ferasetinden korkunuz. Çünkü o, Allah 'ın nuru ile bakar. "21
İkinci haber: Enes b.Malik (r.a)'ın (a.s.v) Efendimiz'den
rivayet ettiği uzunca bir hadistir. Son bölümünü alalım: " ... Nur kalbe
girince, kalp, ölüm gelmezden önce hazırlanmak için genişler ve
açılır."
22

Üçüncü haber: Enes (r.a)' in şöyle dediği rivayet edilmiştir:

Peygamberimiz (a.s.v) yolda giderken, Harise (r.a) ile karşılaştı. Bunun
üzerine şöyle buyurdu: "Ey Harise nasılsın?" Harise cevaben: Vallahi
gerçek bir mü'min oldum, dedi. Resfilullah da: "Dediğini bir düşün.
Çünkü her gerçeğin bir hakikati vardır. Öyleyse senin imanının gerçeği
nedir?" buyurdu. Harise şöyle cevap verdi: Nefsim dünyadan yüz
çevirdi. Gecelerimi uykusuz, gündüzlerimi susuz geçirdim. Sanki
Rabbim'in Arş'ını açıkça seyrediyorum ve sanki cennet ehlinin
cennette birbirlerini ziyaret ettiklerini ve cehennem ehlinin
cehennemde ulumalarını görüyorum. Hz. Peygamber bunun üzerine:
"Anladım, sen (böyle yaşamaya) devam et" diyerek, şunu ifade etti:
"Kim, kalbinde Allah 'ın imanı nurlandırmış olduğu bir adama bakmak
hoşuna giderse, Ona (Harise'ye) baksın." Sonra Harise: "Ey Allalı'ın
Resulü, şelıid olmam için dua buyur" dedi. Resfilullah (a.s.v) dua etti.

20
Nilr,24/35
21
Tirmizi, Tefsir, 16, 5/298
İbn Miice, zühd, 31,2/1423
22
370 / Emôli .';<!rhi

Bundan sonra "Ey Allah 'ın süvarileri, atlarınıza bininiz" diye cihada
çağırıldılar. Harise, atına binen ilk süvari oldu ve Allah yolunda şehid
düştü.
Dördüncü haber: Ya'la b. Münebbih'ten Hz. Peygamberin
şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: "Mü'min kıyamet gününde Sırat'a
uğrar da, cehennem ona şöyle seslenir: Ey mü'min, benden geç
(uzaklaş). Zira senin nurun benim alevimi söndürdü. "
Beşinci haber: Hz. Peygamber (s.a.v)'in şöyle dua ettiği
rivayet edilmiştir: "Ey Allah 'ım! Kalbimde bir nur yarat. Kulağımda
bir nur yarat. Gözümde bir nur yarat ... " Bu meşhur hadis ile konuyu
bitirelim, zira bu hususta pek çok hadis rivayeti vardır. 23

23
er- Razi, Tefsir-i Kebir, c. 1, s. 170
 11. Beyt:

"Ve nıe'l-Kur'an'u nıahlukan teala-Kelanıu'r-Rabbi an cinsi'l-

nıakiili."

Tercümesi:
"Allah'ın zatı
ile kaim olan Kur'an mahluk (sonradan oluşmuş)
değildir.
Rabb'in kelamı ses ve harften oluşan lafız konumunda
bulunmaktan münezzehtir."

Açıklaması:
Burada ma, leyse manasınadır ve Kur'an'a ıtlak olunur.
Bundan murad Kur'an'ın kıraatidir, okunmasıdır. Kırattan murad da
mushaftır. Mushaftan kasdolunan ise okunan, okunmuş olandır. Ki,
burada okunandan kasdolunan ise şudur: Şüphesiz ki Kur'an, Allah
Tea!a'nın kelamıdır. Keiam-ı nefsi kaimen bizzat, oluşdur. Yani,
Cenab-ı Hakk'ın; lafız, harf ve ses olmayan zati kelamıdır, içten
konuşmasıdır. Keiam-ı nefsi, kaimen bizzat denilir.
Kelamü'r-Rabbi'de fail Hak Tea!a'dır. Yüce ve mukaddes
kelamı hakdır. O'nun kelamını tazim ve takdis gerekir. Halkın
(mahlı1katın), harfler ve sesler cinsinden konuştuğu kelam gibi değildir.
Harfler ve sesler mahlı1k olduğu için, Allah Teala'nın kelamı gayri
mahlfiktur denmez. Kelamın 'mahlı1k olması için, sözün harflerle ve
seslerle olması gerekir, işte bu konuşma mahlfiktur.
Kur'an-ı Kerim, Allah Teala'nın kelamıdır. Hadis ve mahlı1k
değildir. Kendisiyle kaim sıfatıdır. Kelam alimleri ittifüken dediler ki,
Allah Tea!a keiam sıfatı ile muttasıf ve Kur'an Hak Teala'nın
kel§.mıdır. Ehl-i sünnet derler ki, kelam, harf ve lafızların dela!et ettiği
manadır. Allah Tea!a'nın kelamıdır, diye tesmiye olunur. Kelfım, harf
ve seslerden işitilen lafız değildir. Ke!amullah, Allah Teala'nın
sıfatıdır. O'nun her sıfatı kadimdir. Binaenaleyh, kelamullah da
kadimdir. Kur'an Hakk'ın kelamıdır.
Mu'tezile, Kur'an hadistir, gayri ziitl kaim_dir. Kerramiyye,
Kur'an hadistir, Allah Tea!a'nın zatıyla kaimdir. Hanbeliler ise Kur'an
harfleri gayri mahlı1ktur, görüşündedirler. Ehl-i hakkın (sünnetin) delili
ise, sesler ve harfler, her ikisi de mahluktur. Allah Tea!a'nın kelamı ise
372 / Emôll .';ahi

mahlilk değildir. Allah Tefıla, bizatihi kıyamı havadisten mümtenidir,

münezzehtir.
Evet, Kur'an dillerimizle okunur, sadırlarımızda mahfuzdur
(göğüslerimizde gizlidir). Mushaflarımızda yazılıdır. Nitekim, Allah'.ı
(c.c) dillerimizle zikrederiz. Mecsidlerimizde, O'na ibadetle secde
ederiz. Bizde (mahlilkatta), gayri hfıl mebnidir, O ise mahlukatın
halinden münezzehtir, deriz.
Rebi' (r.a), İmam Ahmed'den (r.a) sahih senetle rivayet
ediyor. Bir adam sormuş: Şarap içenin arkasında namaz kılmak caiz
midir? İmam Ahmed cevaben: Hayır, kılınamaz demişler. Adam tekrar
sormuş, Kur'an mahlilktur, deyen kimsenin arkasında namaz kılınır mı?
deyince, İmam Ahmed: Fesubhanallah! Bize kafirin arkasında namaz
kılınır mı diyorsun, diye cevap vermiş. Ve Kur'an-ı Kerim'e mahlilk
demenin insanı küfre götürdüğünü anlatmıştır.
Kaynaklarımıza müracaat ederek, konuyu ayrıntılarıyla
görelim ve önce keliimdan başlayalım:
Keliim: Ahkama taalluk eder, ezeli sıfattır. Harf ve sesle
meydana gelmediği gibi, susmaktan ve Kelama mani hallere maruz
kalmaktan da uzaktır.
Allah Tealii'nın emri, nehyi, va'd ve vaidi, zatı ile kaim olan
ezeli keliimının tecelllsi iledir ki, bu da mu'cizi'l-beyaİl olan Kitabı,
Kur'an-ı Kerim ile tezahür etmektedir. O'nun kelamı, mahlı1katın
keliimına benzemez. Allah Tefıla'nın keliimı, hava titreşimlerinden
veya zerrelerin çarpışmasından meydana gelen bir ses olmadığı .gibi,
dudakların açılıp kapanması veya dilin hareket etmesi ile husUle gelen
bir harf de değildir. Allah'ın kelamı, yokluk, susmak, ba'ziyet, takdim,
tehir, ayrılmak, hulGl, intikfıl, evraka muhtaç olmak gibi şeylerden
beridir. 1
Kelam sıfatı, Seyfu'l-MeşhGr'da şöyle geçiyor: Kur'an,
Allah'ın (c.c) kelamı ve Allah'ın zatıyla kaim ezeli bir sıfattır. Harf ve
ses cinsinden değildir. Kelam, Allah'ın zatında tekdir, bölünmez, ne
Arapça ve ne de Süryanicedir. Ancak, yaratılmışlar bu tek varlığı
muhtelif ibarelerle anlatırlar. Allah'ın zatı da böyledir. Bir Arap bu zatı
"Allah" diye, bir İranlı ise "Huda" bir Türk de "Tanrı" diye
isimlendirir. Allah'ın kelamı, Arapça olarak isimlendirildiği zaman bu,
Allah'ın seçkin kulu Muhammed'e (s.a.v) indirilmiş, apaçık Arapça
Kur'an'dır. Allah'ın kelamı Süryanice olarak isimlendirildiği zaman bu

1
A.Z. Gümüşhiinevi, Ehl-i Sünnet itikadı, s.45
 Emôll Şerhi 1373

da, Allah'ın ruhu İsa'ya (a.s) indirilen İncil'dir. Yine, Allah'ın keliimı
İbrani'ce olarak isimlendirildiğinde, bu da Allah'ın kendisiyle
konuştuğu (kelimullah) Mfisa'ya (a.s) indirilmiş olan Tevratt'tır.
Mu'tezile'ye göre Allah'ın kelamı hadistir. Eş'ariler, mushafta
yazılı olanların Alliih'ın kelamı olmadığını, bunların Allah'ın keliimına
iiid bir ibare olduğunu, keliimın ise bir sıfat, sıfatın da mevsuftan
ayrılamayacağını ifade etmişlerdir.
Biz Miitüridiler buna karşılık deriz ki: O, Alliih'ın kelamıdır.
Fakat harfler ve sesler yaratılmışlardır. Çünkü biz, kelam mushafa
hulfil etmiştir demiyoruz ki, bizim görüşümüzden sıfatın mevsuftan
ayrılamayacağı sonucu çıkmış olsun. Allah'ın ilmiyle bilinen bir şeyde,
Allah'ın ilim sıfatının kendisinden ayrıldığını görüyor musun?
Bu konu, Hanefiler ile Eş'arilerin ihtiliif ettikleri ikinci
mes'eldir. Bakıllani (bilindiği gibi Eş'aridir) bu hususu şöyle
açıklamıştır: Allah'ın ezeli keliimı gerçek hüviyetiyle dillerimizde
okunmuş, kalplerimizde ezberlenmiş, kulaklarımızla işitilmiş,
Mushaflarımızda yazılmıştır. Ama, bunların hiçbirine kelamdan
herhangi bir şey hulı11 etmemiştir. Tıpkı, Allah (c.c) kalplerimizle
bilinir, dillerimizle zikredilir, rnihraplarımızda kendisine ibadet edilir.
Allah'tan herhangi bir şey bunlara hulı11 etmez. Okuma fiili ve okuyan
mahlı1kturlar. Tıpkı ilimde olduğu gibi, ilim ve ilimle bilmek mahlfik
ama, bilinen ve tanınan kadimdir. İşte Eş'arinin görüşü budur ve bu da
Ebu Hanlfe'nin görüşüne uygundur. Miitürldiler ve Hanefiler, mushafı
yakanın ya da onu küçümseyenin kafir olduğu görüşündedirler.2

Kelam Sıfatının Ezeli Oluşu

Nureddin Es-Sabfini Matüridi (r.a) görüşlerini güzel izah
etmiş, açıklamıştır. Ve demiştir ki: Ehl-i hak şöyle dedi: Şüphe yok ki,
Allah Teala ezeli ve ebedidir, tek bir kelam ile konuşucudur. Bu kelam
O'nun zatı ile kaimdir, O'ndan ne ayrı bulunur; ne de zfül olur. Allah'ın
kelam sıfatı harflerden ve seslerden müteşekkil olmadığı gibi, onun,
parçalara ve kısımlara ayrılması da mümkün değildir.
Mu'tezile alimlerinin çoğunluğu, yüce Allah'ın ezelde
konuşucu (mütekellim) olmadığını, nihayet kendisi için bir kelam
yaratıp, onunla konuştuğunu, binaenaleyh O'nun kelamının hadis
olduğunu ve ziitı ile kaim bulunmadığını iddia etmiştir. Ancak, bu
alimler de kendi aralarında ihtilaf etmiş, bir kısmı "Allah'ın kelamı

2
Es-Seyfu'l-Meşhllr fi Şerhi Akideli Ehi Mansur, s.81, S.Yeprem
3 74 / Emci/f .)erfıi

harfler ve sesler cinsindendir. Ceniib-ı Hak, bu harf ve sesleri,

okunacak mahalde (mesela Cebriiil'in (a.s) ağzında) yaratmak sfiretiyle
mütekellim olur" derken, diğer bir kısmı, "O'nun kelamı, harfler ve
şekillerden müteşekkildir. Binaenaleyh, bu harfleri Levh-i mahfüzda
yaratmak sfiretiyle mütekellim olur" görüşünü benimsemiştir.
Bazı iilimler de, "Yüce Allah 'ı kelam sıfatına (kalbimizle)
inanır, (dilimizle) ikrar ederiz; fakat onun hadis mi, kadim mi, (başka
bir deyişle) mahliik mu, gayr-ı mahliik mu olduğu hususunda görüş
beyan etmeyiz ... " demiştir.
Bu mes'elede Ehl-i Sünnet olarak delilimiz şudur ki, Hayy
sıfatı ile mevsfif olun Allah (c.c), eğer kelam sıfatı ile mevsuf
olmasaydı, bunun zıddını teşkil eden dilsizlik, sükfit veya çocukluk ...
vasıflarından biriyle tavsif edilmiş olacaktı. Halbuki bütün bunlar
eksiklik ve acz ifade eden şeylerdir. Cenab-ı Hak bunlardan pek yüce
ve münezzehtir.
Şu da var ki, Allah Teiila ezelde kelamdan müstağni olup da,
sonra kelii.mla vasıflanmış olsaydı, durumunda bir değişiklik meydana
gelirdi; değişiklikse yaratılmışlık belirtilerindendir.
Son olarak şunu da belirtelim. Allah Teiila'nın sıfatlarından
olan kelii.m, eğer sonradan meydana gelmiş (hadis) olsaydı, bu kelam:
a) Ya Kerramiyenin ileri sürdüğü gibi, O'nun zatında meydana
gelmiş olacaktı ki, bu sfiretle O'nun zatı, hadislere mahiil teşkil ederdi.
Bu ise batıldır.
b) Ya hiçbir mahiilde olmayarak meydana gelmiş olacaktı ki,
bu hem muhiildir, hem de böyle bir şeyi ileri süren yoktur. Zaten böyle
bir kelam, herhangi bir mahiilde bulunmayınca, bir zatın onunla
vasıflanmış olmasını, diğer bir zatın vasıflanmış olmasına tercih edecek
bir sebep de mevcud olmaz.
c) Yahut da, Allah'ın zatından başka bir mahii.lde meydana
gelmiş olacaktı. Bu takdirde de, böyle bir kelamın mevsufunu, onu
yaratan Allah değil de bulunduğu mahal teşkil ederdi. Nitekim,
cisimlerde bulunan siyahlık ve hareket gibi sıfatlarda da durum
aynıdır. (Yani, bunların da yaratıcısı Allah Teii.lii' dır, fakat bu sıfatlar
O'nun zatında değil de, cisimlerde bulunduğundan, cisimlerin sıfatları
olmuştur, onları yaratan Allah'ın sıfatları değil).
 Enıôll .)'crhi / 375

Kelam-ıNefsi
"Kelam"ın mahiyeti zat ile kfüm olan ve harfler ile sesler
tarafından ifö.de edilen bir manadan ibarettir. Şair şöyle demiştir:
"Asıl söz kalbde olandır, bil,
Kalbe bir kılavuz kılınmış dil. "
Bu sebepledir ki, dil mütehassısları, başka şeye değil, sadece
mana ifade eden (Yani kalbdeki manaya delalet eden) ibarelere kelam
demiştir. Kur'an-ı Kerim de kelam-ı nefsiyi açıkça zikretmiştir. Yüce
kudret sahibi Allah şöyle buyurur: " ... Kendi nefislerinde derler ... "3
Bazen de insan karşısındakine "Bende seninle konuşulacak bir söz
vardır, onu sana nakletmek istiyorum" der (ki, bu da kelam-ı nefsi için
bir örnektir). Şunu hemen belirtelim ki, bu nev'i lafızlara kelam
denilmesi, bunların (kalbdeki) kelama kılavuzluk etmeleri sebebiyledir.
Yine aynı sebebe bağlı olarak, bütün Müslümanlar mushafın içindeki
lafızlara ''.Allah kelamı" adını vermekte ittifak ettikleri gibi, Kur'an
okuyanın, okuduğu şeye de "Kelfimullah" demişlerdir.
Kelam sıfatı mevzfiunda, ihtilaf halinde bulunduğumuz karşı
gurupla, ittifak ettiğimiz bir nokta varsa, o da Allah kelamının tek bir
mana olduğu ve onun, tek bir hakikatinin mevcfid bulunduğudur.
Kağıt üzerine yazılmış şekiller (harfler) mahiyetleri itibariyle
hançeredeki seslerden ayrı şeylerdir. Eğer, yazı ile gösterilmiş harfler,
hakikaten keliim olsaydı, onların hançerede teşekkül eden sesleri,
gerçek kelam olmazdı, bunun aksi de aynıdır. Bununla beraber, gerek
kağıt üzerindeki harflere, gerek hançereye yerleşen seslere kelam
denilmiştir. Bu iki şey arasındaki münasebet ise, sadece her birinin aynı
manaya deliilet etmiş olmasından ibarettir. Zira bir ibarenin yazılmış
olanı ile ibarenin okunmuş olanı aynı manayı .gösterir. o halde
anlaşılmış oluyor ki, harfler ile seslerin her birine, kelama (kalbdeki
manaya) deliilet etmesi sebebiyle keliim denilmiştir.
Selef-i sa!ihln'den (r.a) naklolunan şu sözün manası da bundan
başka bir şey değildir: "Muhakkak ki, Allah Teiila'nın kelamı,
Mushaflarımızda yazılmış, dillerimizle okunmuş ve zihinlerimizde
(kalblerimizde) ezberlenmiştir. Fakat bunların hiç birine bizzat girmiş
(hulfil etmiş) değildir." Ki, 'ateş' de dil ile anılır, kağıt üzerine yazılır,
fakat bunlara hulfil edip yakmaz. .
Kur'an lafzına gelince, bu kelime bazen "okunan şeye", bazen
"okumaya", bazen de "yazılana" isim olur. Dolayısıyla "Kur'an" lafzı,

3
Mücadele, 58/8
.~hı / C11111/i Scrlıi

okunana deliilet edecek bir karine (yaklaşık ifil.de) ile kullanıldığı

zaman, kadim ve gayr-ı mah!Gk olur; "Kur'an, Allah Teiila'nın kelamı
olup, gayr-ı mahlı1ktur" sözümüzde olduğu gibi. Eğer bu lafız;
"Kur'an'ın yarısını, üçte birini veya dörtte birini okudum," cümlesinde
olduğu şekilde, okumaya delalet eden bir karine ile zikredilir veya
"abdestsiz ve cünüb olan kimseye Kur'an'a dokunmak haramdır"
cümlesinde görüldüğü üzere, yazılanı andıran bir ifil.de ile kullanılırsa,
kendisinden maksad, Allah Teala'nın kelamına delalet etmiş olmaktır.
Bu takdirde hadis ve mahlı1k olur.
Hanbelilerin "Kur'an harfleri gayr-i mahluktur" tarzındaki
iddiaları, yukarıda söylediklerimize aykırıdır. Ve bu iddia yanlıştır.
Çünkü, parçalara ve kısımlara ayrılabilen bir şeyin, hadis ve mahluk
olması zarfiridir.
Allah kelamının hadis mi, kadim mi, mahlı'.ik mu, gayr-i
mahluk mu olduğu hususunda hüküm vermeyip, duraklayanların
görüşü de isabetli değildir. Çünkü duraklama, ihtimallerin hiç birine
ağırlık veremeyen bir tereddüdü (şek) gerektirir. Oysa, itikadı farz olan
hususlarda tereddüd göstermek, inkara müsavidir. Böylesi "Allah
Teala'nın var olduğuna inanıyorum, fakat insanların ihtilaf etmesi
sebebiyle O'nun bir mi, iki mi, yoksa üç mü olduğu hususunda hüküm
veremiyorum" deyen bir kimseye benzer.
Şu kadarını belirtelim ki, henüz mevcud olmamış (doğmamış)
bir kimseye, şu anda ifası gerekli olmak üzere emir vermek doğru
olmaz, ama var olacağı zamana bağlı olar;ık emir vermek caizdir.
Soru: Cenab-ı Hakk'ın "Biz Nuh'u kavmine gönderdik" 4
buyurduğunu biliyoruz. Peki, gerek Nuh (a.s), gerek onun kavmi,
henüz mevcud değilken, Allah Teiila'nın, mazi sigasıyla Nuh
peygamberin, kavmine gönderildiğini ezelde haber vermesi nasıl doğru
olur?
Cevap: Yüce Allah'ın haber verişi, aslında mazi ve müstakbel
nev'llerine ayrılmaz. O halde, söz konusu edilen mes'elede, şöyle
diyeceğiz: Hz. Nuh (a.s)'un gönderilişini, zamandan müstağni' olarak
"haber verme" ezelde Allah Teiila'nın zatı ile kaimdi; bu "haber
verme" ezelden ebede devam edicidir. Buna göre, Nuh (a.s),
gönderilmeden önce, bu haber vermeye delalet eden siga, "biz Nuh'u
göndereceğiz" tarzında, gönderildikten sonra da, "biz Nuh' u

4
Nuh,71/l
 L1111/li .)'cr/ıi / 177

gönderdik" şeklinde olur. Bu durumda değişiklik "haber verme"de

değil, haber verilendedir.
Bu izah, Allah Teiila'nın ilmi hakkında da, söyleyebileceğimiz
şeylere benzer. Nuh'un (a.s) mürsel (kavmine peygamber olarak
gönderilmiş) olduğuna dair bir ilim, ezelde O'nun zati ile kaimdi;
O'nun ilmi ise, ezelden ebede devam edicidir. Nuh var olmadan önce,
yüce Allah onun var olacağını ve peygamber olarak gönderileceğini
biliyordu. (Zamanı gelip) var olduktan sonra da, var olduğunu ve
peygamber kılındığını bildi. Dikkat edilirse, burada değişiklik, bilinen
şeydedir (malumdadır). Yoksa ilimde değil. Yukarıda zikri geçen
mes'ele de bunun gibidir.

Kelam-ı Nefsi İşitilebilir mi?

Son olarak şunu belirtelim ki, Ehl-i Sünnet, Allah kelil.mının
işitilip, işitilemeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Eş'ari'nin
tercihine göre, var olan her şeyin, nasıl ki görülmesi mümkünse,
işitilmesi de mümkündür. İbn Fürek (Eş'ari'dir), Kur'an okuyan bir
kimsenin, okuyuşu sırasında işitilen iki şey vardır: Okuyanın sesi ve
Allah Teala'nın kelamı, demiştir. Bil.kıllan] (Eş'iiridir) de şöyle demiş:
"Şanı yüce olan Allah'ın kelil.mı tabii olarak işitilmez, fakat tabiat üstü
bir hadise olarak, Cen'ab-ı Hak kullarından istediği kimselere kelamını
işittirebilir." Zikri geçen bu alimlere göre, Musa (a.s) Allah Teiila'nın
kelil.mını ses ve harf vasıtası olmaksızın (doğrudan) işitilmiştir. (Cenab-
ı Hakk'ın "Allah Musii'ya apaçık söyledi" 5 mealindeki ayet-i
kerimesine işaret ediyor.)
Ebu İshak el-Esferayini (Eş'ari'dir) ile, onun görüşünde
olanlar, şanı yüce Allah Teiila'nın kelamının, asla işitilemeyeceğini
söylemişlerdir. Hidayet rehberi ve Ehl-i sünnetin reisi Ebu Mansı1r'un
(r.a) tercihi de budur. (Bilindiği üzere, Muhammed b. Muhammed b.
Mahmud, Ebu Mansı1r el-Matüridi, Matüridiyye mezhebinin
kurucusudur). Buna göre Cenab-ı Hak " ... Ta ki, Alliilı'ın keliinunr
işitsin ... " 6 mealindeki ayet-i kerimesiyle " ... Tii ki, Alliilı 'ın keliiıııına
deliilet eden şeyi işittim" manasını kasdetmiştir. Nasıl ki "Filanın
ilmine deliilet eden şeyi işitsin" manasına "onun ilmini işittim" denilir
ve yine, "Allah'ın kudretine delalet eden şeye bak!" manasına,
"Allah'ın kudretine bak!" ifil.desi kullanılır.

5
Nisa,41164
6
Tevbe, 9/6
 Bu alimlere göre Musa (a.s), Allah Tefüa'nın kelamına delaJet
eden bir ses işitmiştir, şu kadar var ki, arada kitab ve melek ve vasıtası
olmadığından Hz. Musa "Kellmullah-Allah'ın kendisiyle konuştuğu
kimse" diye anılmıştır. 7
Bu konuda sözün özü şudur: Kur'an'da Musa (a.s)'nın
Allah'ın (c.c) keJamını (doğrudan) işittiğine dair bir sarahat yoktur.
Ancak Allah'ın ona söylediği, onunla konuştuğu vardır. Cenab-ı Hak
şöyle buyurur: "Allah Musa 'ya konuşarak söyledi. " 8 Yine, "Rabbi ona
söyledi "9 buyurmuştur. Sonra, Allah Teala diğer bir ayette, kullarıyla
olan konuşmasını üç mertebeye tahsis etmiştir: "Allah'ın insanoğlu ile
konuşması, ancak vahy ile, yahut' yerde arkasından veya bir elçi
gönderip de, kendi izniyle dilediğini bildirmesiyle mümkün olur." 10
Yüce Allah, bu ayet-i kerimede vahy yolu, perde arkasından
veya peygamber göndermek sfiretiyle olanlar müstesna, beşerle
konuşmasını reddetmiştir. Şüphe yok ki, vahy yoluyla olan konuşmada
işitmek bahis konusu olamaz. Çünkü vahy, kalbe gizlice bir mana
bırakmaktan ibarettir; nitekim şu iki ayette öyledir: "Musa'nın
annesine vahyettik. " 11 "Rabbin bal arasına vahyetti. " 12
Elçi göndermek suretiyle vuku' bulan konuşmada da, bizzat
gönderenin-(Allah'ın) sözü işitilemez; burada ancak gönderilen elçinin
sesi işitilir. Bu ise gönderenin sesine bir delaletten ibarettir. Oh halde,
kulların işittiği ilahi kelamın bizzat kendisi değil, ona delalet eden
lafızdır.
Perde arkasından meydana gelen konuşmaya gelince, burada
sesin ve harflerin aracılığı zarCirldir. Şu ayet-i kerime buna misa!dir:
"(Musa) o (ateşe) gelince, feyizli yerdeki vadinin sağ kıyısından,
ağaçtan: Yfi Musa, alemlerin Rabbi olan Allah benim ben! Diye nida
olundu. " 13 Bu mes'elede perdeden maksad, ağacın, Allah kelamına
delalet eden ses ve harfin varlığına mahal teşkil etmesidir. Zlrii, "Allah
benim ben!" tarzındaki bir ifade ağacın kendi sözü olamaz, olsa olsa
Allah keliimı olur. Ne var ki bu söz ağaçtan işitilmektedir. O halde
gerek ağaç, gerek bu harfler ve sesler, yüce Allah'ın kelamını anlamak

7
Nureddin es-Sabfini, Mfüüridiyye Akfüdi'nden iktibastır, s.85-90
8
Nisa, 4/164
9
A'raf, 7/143
rn Şfirii, 42/51
11
Kasas, 2817
12
Nah!, 16/68
13
Kasas, 28/30
 f,'nıôll s('/ lıi / _ı,n

ıçın birer vasıtadır. işitilen ilahi kelamın bizzat kendisi değil, ona
delalet eden şeydir. Buna göre Hz. Mfisa'nın tahsisan "kelimullah" diye
anılması, onun, bu nev'i ilfıhi bir mükalemeye nail olması
bakımındandır.
Şayet
biri kalkar da buna, "vasıtasız konuşma" diyecek olursa,
fazla yadırganmaz.O takdirde bunun manası "Kitab ve peygamberin
aracılığı bulunmayan bir konuşma" demektir. Yoksa "ses ve harflerin
aracılığından müstağni" manasına gelmez. Nasıl ki, duyular iileminde
(dünya umurunda, işlerinde), "Hükümdar filanla vasıta olmaksızın
konuştu" denilirse; bununla harf ve ses aracılığının ortadan kalktığı
kasdedilmez. Ancak "Hükümdar o adama mektup veya elçi
göndermemiş, şifahen onunla konuşmuş" demek istenir. İşte söz
konusu ettiğimiz mes 'ele de bunun gibidir. ı 4
Ke!am Allah Teala'nın ezeli sıfatıdır. Allah, kelam sıfatı ile
konuşur. Ke!am, harf ve sesler cinsinden değildir. Allah Teala, bu
ke!am sıfatıyla, keliim edici, emredici, nehyedici ve haber vericidir.
Allah Teiila'nın kelamı olan Kur'an mahlı1k değildir.
Allah'ın kelamı, mahlı1k değildir; ancak harf ve seslerden
ibaret olan Kur'an (kitap), mahlGktur. Allah Teiila'nın kelfımı olan
Kur'an, Mushaflarımızda (harfler ve hitabet şekliyle) yazılıdır.
Kalplerimizde (hayal edilen lafızlarla) mahfuzdur. Dillerimizde okunur,
kulaklarımızda duyulur. Fakat bunlara (Mushaf, kalb, dil ve kulaklara)
hulı11 etmez.ıs

Şimdi Taftazani'nin, Ömer Nesefi (r.a) Akaidine yaptığı şerhi

görelim.

Allah'ın
(r.a) Keliinu
Kelam: Ke!am ezeli bir sıfattır. Bu sıfata "nazın" tabir edilir.
Bu nazın, harflerden mürekkeb olan Kur'an'ın ismidir. Bunun sebebi de
şudur: Emretme, nehyetme ve haber verme durumunda bulunan herkes,
önce içinde ve kendinde bir mana bulur. Sonra söz, yazı ve işaretle bu
manayı anlatır. Bu mana ilimden başka bir şeydir. Zira insan bazen
bilmediğini, hatta aksini bildiği bir şeyi de haber verir. Kelam irade de
değildir. Çünkü insan, bazen irade etmediği bir şeyi de emredebilir.
Mesela bazen bir kimse, hizmetçisinin asi olduğunu ortaya koymak ve

14
El-Kfföye, Liileli nüshası, varak, 25b, 25a: Aşir Efendi nüshası, varak 60a
15
Ömer Nesefi, Akfüd, s.81,82
380 / Enıi/11 Serlıi

verilen emre uymadığını göstermek maksadıyla (aslında yapılmasını

gönülden istemediği bir şeyi yapması için) ona emir verir. Bu manadaki
keliim sıfatına, "kelam-ı nefsi" (insanın içinden konuşması, kendi
kendine söylemesi, cümleleri zihninde düzenlemesi) adı verilir.
Kelam sıfatının var olduğuna diiir delil, ümmetin icmaı ve
Allah Teiila'nın mütekellim (konuşan) olduğu konusunda
Peygamberden (s.a.v) gelen müteviitir nakiilerdir. Ayrıca, kelam sıfatı
mevcut olmadan tekellümi,in (Allah' ın peygamberlerle konuşmasının)
imkansız olduğu da kesindir. Böylece Allah Teiila'nın sekiz sıfatı
bulunduğu sabit olmuştur. 1) İlim, 2) Kudret, 3) Hayat, 4) Sem', 5)
Basar, 6) İrade, 7) Tekvin, 8) Keliim.
Son üç sıfat konusunda ihtilaf edilmiştir. Onun için müellif
Ömer Nesefi, bu sıfatların var ve kadim oldukları hususuna tekrar işaret'
etmiş ve bu mes'elede biraz daha tafsilat vermek maksadıyla demiştir
ki:
"O" yani Allah Teiila, "kendisinin sıfatı olan bir kelamla
mütekellimdir."
Zira, bir kelimeyi türetmeye esas olan kök bir kelime olmadan,
türetilen bir kelimenin viir olması zarfiri olarak imkansızdır. (İlini
olmadan alim olmaz). Bu ifiide ile: "Allah, başkasıyla kaim olan bir
keliim ile (meselii Cebriiil ve Levh-i mahfuzdaki bir keliimla)
mütekellimdir" kanaatinde olan Mu'tezile reddedilmiştir.
"Kelam, Allah'ın ezeli bir sıfatıdır."
Zira hadis olan şeylerin, Allah Teiila'nın ziitiyle kiiim olması,
zarfiri olarak imkansızdır.
"Bu kelam, harf ve ses cinsinden değildir."
Zira ses ve harfler zarfiri olarak araz, hadis ve bazılarının
meydana gelmesi, diğerlerinin yok olması şartına bağlıdır. Zira
kelimenin ilk harflerinin telaffuz edilmesi bitmeden, ikinci hecedeki
harflerin söylenmesi imkansızdır ve bu husus apaçıktır. Bu ifiide ile:
"Allah Teiila'nın kelamı, ses ve harf cinsinden olan arazdır. Bununla
beraber kadim ve ezelidir" kanaatinde olan Kerramiye ile (Sünnilerden)
Hanbeliler reddedilmiştir.
"O" (kelam) zatı ile kiiim "sükfü ve afete aykırı bir sıfattır."
Sükfü, kadir olduğu halde konuşmayı terk etmektir. Afet, ya
dilsizlerde olduğu gibi doğuştan veya sabi çocuklarda olduğu gibi
zayıflık ve kuvvetin yeterli sınıra varmaması sebebiyle (konuşma
organı olan vasıtaların ve) iiletlerin (söz söyleme iradesine) itaat
etmemesidir.
 E:mlili' .~·eı!ıi / 38 1

İtiraz: Anlatılan şeyler, sadece kelam-ı lafzi için doğrudur.

Kelam-ı nefsi için doğru değildir. Zira susmak ve dilsizlik, sadece
telaffuza aykırıdır. (İçinden konuşmaya muhfılif değildir)
Cevap: Burada, "İçinden konuşmayı istememek ve buna kadir
olmamak" manasına gelen batın! ve iç sükiit ve afet kasdedilmektedir.
Söz, biri lafzi diğeri nefsi, diye ikiye ayrıldığı gibi, onun zıddı da, yani
sükiit ve dilsizlik de tıpkı onun gibi ikiye ayrılır.
"Allah Tefıla, kelamla emredici ve nehyedici ve haber
vericidir."
Yani, kelam aslında tek ve bir tane sıfattır ama, taalluk ettiği
şeylerin emir, nehiy ve haber şeklinde değişmesiyle çokluk gösterir. Ki;
ilim, kudret ve diğer sıfatlarda da durum böyledir. Bunlardan her biri
tek bir sıfattır. (Bunlarda görülen) çokluk ve sonradan olma hali,
taalluklarında ve nisbet edildikleri şeylerde mevcuttur. İlahi sıfatların
esas itibariyle bir ve tek olarak düşünülmesi, bunun, tevhidin kemaline
daha layık oluşundan ve bir de, bunlardan herhangi bir sıfatın, aslı
itibariyle çokluk gösterdiğine dair hiçbir delilin mevcud
olmayışındandır.
İtiraz: Emir, nehiy ve haber gibi, kelamın bu nev'i kısımları
olmadan, bir kelamın varlığı esasen düşünülemez.
Cevap: Bu itirazı reddediyor ve diyoruz ki: Taalluk halinde
kelfım, bu kısımlardan biri hfıline dönüşür. Bu ise (ezelde değil)
sonradan meydana gelir. Ezeldeki kelfımın kat'iyyen kısımları yoktur.

Kur' an Mahluk mudur?

Müellif Ömer Nesefi, kelfımın ezeli ve kadim olduğunu açıkça
belirttikten sonra, okunan ve hadis olan nazma Kur'an ismi verildiği
gibi, kadim ve ezeli olan (söz konusu) kelfım-ı nefslye de Kur'an
isminin verilmekte olduğuna işaret etmiş ve demiştir ki:
Allah Tealfı'nın kelfımı olan Kur'an, mah!Gk değildir.
Müellif Ömer Nesefi metinde, "el-Kur'an kelamullah ... "
demek suretiyle önce "Kur'an'ı" zikrettikten sonra, peşinden,
"kelfımullah" tabirini getirdi. Zira kelfım fılimleri, "Allah Teala'nın
kelfımı olan Kur'an, gayr-i mahluktur" denilir ama; kadim ve ezell olan
harf ve seslerden mürekkebtir, fikri akla gelmesin diye "Kur'an gayr-i
mahluktur" denilmez, demişlerdir. Nitekim, cahillikleri veya
inatçılıkları sebebiyle (Ehl-i sünnet olan) Hanbeliler bu kanaata (harf
ve seslerin kadim olduğu fikrine) sahip olmuşlardır. (Onun için,
"Kur'an mahluk değildir" demektense) Allah kelftmı olan Kur'an
mahlı1k değildir, demek daha uygun olmuştur.
Müellif Ömer Nesefi, "mahlı1k değildir" sözünü, "hadis
değildir" yerine kullanmış, bununla iki ifadenin aynı şeyi anlattığına
işaret etmiş ve söylediği sözün, hadisteki ifade tarzına uygun düşmesini
amaçlamıştır. Peygamber: "Allah 'ın sözü olan Kur'an mahluk değildir.
Kim mah!Uktur derse, ulu Allah 'ı inkar etmiş olur" buyurmuştur. Aynı
zamanda Nesefi, bu ifadeyle iki grup (fırka) (yani Mu'tezile ile Ehl-i
Sünnet) arasında ihtilaf konusu olan mes'eleyi, "Kur'an mahlı1ktur"
veya "Kur'an gayr-i mahluktur" şeklinde meşhur ve yaygın bir ifade ile
kesin bir biçimde ortaya koymak istemiştir. Yine bundan dolayı,
"Allah'ın kelftm sıfatı" konusu, "Halk-ı Kur'an" başlığı altında
incelenmektedir. Bizimle Mu'tezilenin arasındaki ihtilftfın hakikati ve
mahiyeti kelam-ı nefsinin varlığını kabul veya red ile ilgilidir. Çünkü
biz, Kur'an'ın harfleri ve sözleri kadim ve ezelidir demiyoruz. Buna
karşılık Mu'tezile de, Kelam-ı nefsi hadis ve mahluktur, demiyor.
(Ama, kelam-ı nefsinin var olduğunu da kabul etmiyor. Bunun varlığını
kabul etselerdi, Kur'an mahluktur, demeyeceklerdi).
Sünnilerin delilleri: Yukarıda da geçtiği üzere, bu konuda
icma ve alimlerin ittifakının mevcudiyeti ve Allah Tefüa'nın
mütekellim olduğuna dfür Peygamberden bize gelen nakil ve haberlerin
mütevatir oluşudur. Şüphe yok ki, Allfth'ın mütekellim oluşunun,
kelftm sıfatı ile muttasıf olmasından başka bir manası yoktur. Hadis
olan kelam-ı lftfzlnin, Allah Tefüa'nın zatı ile kfüm olması da imkansız
olduğuna göre, kelam-ı nefsinin mevcudiyeti sabit olur.
Mu'tezilenin en kuvvetli itirazı şudur: (Ey Sünniler!) "Kur'an,
mushafın iki kapağı arasında mevcfid olan ve bize kadar tevil.türen nakl
edilen şeydir" tarifinde ittifak ediyorsunuz. Bu; Kur'an'ın mushaflarda
yazılan, dillerde okunan ve kulaklarla işitilen bir şey olmasını
gerektirir. Bütün bunlar, zarı1rl olarak hudusün ve sonradan olmanın
emareleridir. Müellif Ömer Nesefi şu sözü ile bu sorunun cevabına
işaret ederek dedi ki:
Allah Tefüa'nın kelamı "O, Kur'an Mushaflarımızda yazılıdır."
Yani Kur'an, yazı şekli ve işaretiyle ve Allah'ın kelamına
delalet eden harf suretiyle mushafta yazılıdır. Muhayyel sözlerle (ve
imaj biçiminde zihnimizde, hafızamızda ve) "kalbimizde ezberlenmiş,"
işitilen ve telaffuz edilen harflerle "dillerimizle okunmuş" aynı şekilde
de "kulaklarımızla işitilmiştir, fakat bu gibi yerlere hulul etmiş
değildir."
 Lnııili ,)'erlıi / J8J

Yani, bütün .bunlarla beraber, ne Mushaflara, ne kalblere, ne

lisanlara ve ne de kulaklara, huliil ve nüfüz etmiş değildir. Tam aksine
Kur'an, Allah Tefıla'nın zatı ile kaim, kadim, ezell bir manadır.
Allah'ın kelamına delalet eden nazın ve sözler vasıtasıyla telaffuz edilir
ve dinlenilir. Muhayyel nazım ve lafızlarla (yani manaya delalet eden
kelime şeklindeki imajlarla ezberlenir, Allah 'ın kelfımına delalet eden,
harfler için ortaya konulan şekil, süret ve nakışlarla (yani kelamın
remzi ve işareti olan sembollerle) yazılır.
Nitekim, "Ateş, yakıcı bir cevherdir" denilir. Bu cümle sözle
anlatılır ve kalemle yazılır. Bundan ateşin aslı, hakikati ve mahiyeti
süret (şekil, ses ve) harftir, manasını çıkarmak lazım gelmez.

Bir şeyin dört çeşit varlığı mevcuttur:

1. Dış alemdeki ayni ve maddi varlığı.
2. Zihindeki (mana ve bilgi biçimindeki) varlığı.
3. İfadedeki söz ve kelime şeklindeki varlığı.
4. Yazıdaki (nakış ve işaret tarzındaki) varlığı.
Bu duruma göre yazı ifadeye, ifade zihinde olana, zihinde
olan, dıştaki ayni varlığa delalet eder. Bu takdirde, "Kur' an gayr-ı
mahliiktur" cümlesinde olduğu gibi; Kur'an'ı, kadim ve ezeli varlığın
levazımından (va sıfatlarından) olan bir şeyle tavsif ettiğimiz zaman,
maksad, Kur'an'ın dışta mevciid olan hakikatidir. Kur'an'ı, mahliik ve
hadis varlıkların levazımından (ve vasıflarından olan) bir şeyle
vasfettiğimiz zaman, bununla ya söylenen ve dinlenen lafızlar ve sözler
kastedilir: "Kur'an'ın yarısını okudum" cümlesinde olduğu gibi. Veya
hayali lafızlar (ve imajlar) kastedilir: "Kur'an 'ı ezberledim" cümlesinde
olduğu gibi. Ya da nakış tarzındaki · şekil ve semboller kasdedilir:
"Abdesti olmayanın mushafa dokunması haramdır" cümlesinde olduğu
gibi.
Dini ve şer'i hükümler için (Kur'an'ın) kadim olan manası
değil, sözü (nazmı ve lafzı) delildir. Onun için usiil-i fıkıh alimleri,
Kur'an'ı, "bize tevatür yolu ile gelen ve mushafta yazılı olan ... "
şeklinde tarif etmişler, Kur'an'ı hem sözün hem de mananın ismi
saymışlardır. Yani Kur'an (lafzından) tecrid edilmiş, mananın ismi
değil, manaya delalet eden nazmın ve sözün ismidir.
Allah Teala'nın, sıfatı olan ezel\' ve kadim manaya gelince,
Eş'ari'ye göre bunun işitilmesi caiz ve mümkündür. Fakat Üstad Ebii
İshak İsferani bunu mümkün görmemiştir. Şeyh Ebii Mansiir
Matüridi'nin tercihi de budur. (Daha açıkçası İsferani, Matüridi'ye tabi
3::-ı.+ I E111ôli' Serlıi

olmuş ve bu konuda Eş'ari'ye değil, Matüridl'ye uymuştur. Ama Eş'ari

olan Taftazanl, İsferanl'nin fikrine öncelik vermiştir). 16
El-Bı1tl'nin bu konuda tahlilini görmeden geçmeyelim: Kelam:
Allah Tefıla'nın zatı ile kfüm, ezeli bir sıfattır. Allah (c.c) onunla haber
verir, emreder, yasaklar. Peygamberlerine vahyettiği Tevrat, İncil ve
Kur'an gibi kitaplar, kelam sıfatının mahsı1lüdür.
Allah Tefıla'nın kelam sıfatının mevcfid olduğuna dfür deliller
ise, Kur'an ve sünnette yer alan sabit ve kat'! naslardır. O naslardan biri
şu ayet-i kerimedir: "Ve Allah, Musa ile de konuşmuştu. " Allah'ın
17

(c.c) şu ayeti de aynı konuda delildir: "Ve eğer ortak koşun/ardan biri,
eman dileyip yanına gelmek isterse, onu yanına al ki, Allah' ın sözünü
işitsin, sonra onu güven içinde bulunacağı yere ulaştır ... ,,ıs Sahih
hadiste sabit olan, Resfilullah'ın (s.a.v) Mirac gecesinde Rabbine (c.c)
hitab ettiği, o sırada kendisine beş vakit namazın farz olduğuna dfür
rivayetler, bu mes'eleye açıklık kazandırır.
Kelam sıfatının anlamını tahkik etmeye gelince, Arap
lisanında kelamın iki anlama geldiğini görüyoruz:
Birincisi: Zatın var olan manayı ifade eden lafızlardır. Mesela:
Bu fasih bir kelamdır. Bu açık bir kelamdır, sözleri gibi.
ikincisi: İfade edilmesi gereken manayı açıklamak için, bazı
13.fızlar kullanılmaktadır. Ahtalın şu sözü burada misfıl olarak
zikredilebilir: "Ke13.m kişinin gönlündedir, dil, ancak gönüldeki
ifadenin delili kılınmıştır."
Hz. Ömer'in (r.a): "İçimden bir söz geçirdim" şeklinde ifade
edilen vecizesi de, konuya ayrı bir delil sayılır. Yani, kendi içimden bir
söz hazırladım ve tasarladım. İnsan çoğu zaman arkadaşına: İçimde bir
söz var, sana hatırlatmak istiyorum, gibi ifadeler kullanır.
Bunu bildikten sonra, Allah'ın "Ke13.m" sıfatı icma-i ümmet
ile sabit olur. Nebllerden (a.s) gelen mütevatir nakiller, Allah'ın
konuşur olduğunu ortaya koymaktadır. Kelam sıfatı olmadan
konuşmanın imkansız olduğunu bildiğimize göre, mes'ele kalmaz. Bu
husustaki icmada ihtilaf yoktur.
Mu'tezile ise; Allah'ın kelam sıfatı hakkında gerçekleşen bu
icmfü, Allah'ın Levh-i Mahfüz ve Cibrll gibi, kelam sıfatının dışındaki
mahlfiklarda yarattığı harfler ve sesler olarak yorumlamışlardır. Bunun

16
bkz: Taftazanl, Şerhu'l-Akföd, s.166-174
11
Nisa, 4/164
18
Tevbe, 9/6
 Enıiıll .)'ahi/ 38.'i

hadis olduğu, kadim olmadığı bilinen bir şeydir. Onlara göre kelam
sıfatıolarak, Allah'ın bu sesler ve harflerin ötesinde başka bir şeyi
yoktur.
Müslümanların Cumhuru olan Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat ise
der ki: Mu'tezile'nin ortaya attığı bu görüşü inkar etmiyoruz. Aksine,
biz de öyle diyoruz. Onu lafzi kelam olarak adlandırıyoruz. Hepimiz
toplu halde onun, sonradan yaratıldığı hususunda ittifak ediyor ve
Allah'ın zatıyla kaim bir şey olmadığını biliyoruz. Çünkü, sonradan
meydana getirilen bir şeyin, Allah'ın zatı ile kaim olması düşünülemez.
Fakat biz onun ötesinde, var olan, nefsiyle kaim bir sıfatı kabul
ediyoruz ki ondan, lafızlarla söz edilir ve bu, irade ve ilim
hakikatlerinden başka bir şeydir. Sözünü ettiğimiz sıfat, başka
varlıklara haber verme, emir ve yasakları bildirme hususunda onlara
hitab etmeye yarayan bir sıfattır ki, Jafızlar onu gösterir ve Allah'ın
zatıyla kaim olan, kadim bir sıfattır. O sıfatla, insanlarda olduğu gibi,
bazı maniiların doğması, hatırına bazı şeylerin gelmesinin imkansız
olması zaruridir. Allah Teiila'ya· ke!am sıfatının isnad edilmesinin
amacı da budur. Müslümanların icmaen kabul ettiği ke!am sıfatı, ancak
bu şekilde yorumlanırsa isabetli olur. ıg
İşte burada Mu'tezile, Cumhurdan ayrılmıştır. Zira onlar,
Allah Teiila'ya bu anlamda Kelfım, ya da Ke!am-ı nefsi diye
adlandırılan kadim bir sıfat nisbet etmemişlerdir. Onlar şöyle demişler.
Ke!am-ı nefsi adını verdiğiniz ibarelerin medlfilü, hakikat nazarında,
eğer o medlfil haber ise, ilim sıfatına, emir ya da yasak ise, bu durumda
da irade sıfatına raci olur. 20 (Onların irade ve emretmeyi aynı anlama
aldıklarını da biliyoruz). İbarelerin kendileri ise, ittifakla kabul
ettiğimiz gibi, sonradan Allah tarafından yaratılan lafızlardır. Yani,
onlar Allab'ın sıfatı değil, yaratıklarından bir mahlfiktur. Kelfım sıfatı
ise yalnız bundan ibarettir. .
Verdiğimiz şeyler üzerinde düşünüldüğünde, Ehl-i Sünnet
ve'l-Cemaat ile, Mu'tezile arasındaki ihtilat noktasını kavramak
mümkündür. Temel ayrılık şuradan kaynaklanıyor: Kur'an Jafızlarinda
insanlara yönelik emir, yasak ve haber verme eyleminin kendisinden
oluştuğu bir anlam vardır ki, bu anlam kadl_mdir. Peki bu anlamın adı
nedir?

19
Şerhu'l-Mevakıf, c.2, s.261
Şerhu'l-Mevakıf, c.2,s.362
20
 386 / Enulli .)'crlıi

Mu'tezile: Eğer bu manadan haber oluşuyorsa, o ilimdir. Eğer

. ondan emir ya da yasak çıkıyorsa, o zaman da iradedir.
Cumhfir: Bu anlamın adı kelam-ı nefsidir. O, ilim ve irade
sıfatlarından başka ve aynı Allah'ın zatı ile kaim ve ezelf bir sıfattır.
Lafız olan kelama gelince, onun mahlı1k olduğunda ve Allah
.Sübhiinehu ve Teiila'nın zatıyla kaim bir sıfat olmadığında, her iki grup
da ittifak etmektedir. Ahmed b. Hanbel (r.a) ve onun bazı takibçileri
bunun istisnasını teşkil ederler. Onlar bu harflerin ve seslerin de
Allah'ın zatıyla kaim, kadim sıfatlar olduğuna, kelam sıfatıyla ifade
edilmek istenilenin, bunların ta kendisi olduğuna kanaat
getirmişlerdir. 21 •
İki grubun, üzerinde ittifak ettiği ve ayrıldığı noktaları
tanıdıktan sonra, bu konuda meydana gelen münakaşa ve
cedelleşmelere girmeyeceğiz. Zira, biz bu mes' elenin çok daha kolay
olduğuna inanıyoruz. Her ne kadar cumhurun dediği gibi, ibarelerin
medlfilünün kelam-ı nefsi diye adlandırıldığına ve bu sıfatın, ilim ve
irade sıfatlarından başka bir sıfat olduğuna inansak bile. Ancak
Mu'tezile, Allah Teala için bu mananın sabit olduğunda, her hiilukarda
Ehl-i sünnet ile birlik içindedir. Onun, Allah'ın zatıyla kaim, kadim bir
sıfat olduğunu, ona bizim gibi kelam adı vermese de, kabfil eder. Bu
mes'elede yankılanan korkunç tarihi ihtilaf sayhalarının büyük
çoğunluğunun asıl kaynağı, Ahmed b. Hanbel (r.a) ile, Cehmiye ve
Mu'tezile gibi diğer fırkalar arasında meydana gelmiştir.
Bu mes'eleyi işlerken, Mu'tezilenin görüşüne hiç değinmeden
ve aralarındaki ihtilaftan söz etmeden, Ehl-i sünnet ve'l-Cemaat'in,
Kitab, sünnet ve aklı sellmden çıkardığı kesin kanaate değinmekle
yetinebilirdik ve bunun bize yeteceğini biliyoruz. Ehl-i sünnetin
görüşüyle yetinebilirdik diyoruz, fakat bunu yapmıyoruz. Zira istişrak
(Oryantalizm) ve misyonerlik hfleleri, bu mes'eleye o derece batıl ve
hayret verici bir biçimde yüklenmiştir ki, hangi şekilde olursa olsun,
Müslümanlardan bir cemaatin veya grubun zihnini bulandırmaya yol
açmasını sağlamayı hedef almışlardır.
Kur'an etrafında meydana gelen ayrılıklar, onun mahlUk bir
kelam olduğu, yada mahlUk olmadığı tartışması, ancak ve yalnız olarak
(misyonerlik ve oryantalizm girişimlerine göre) Müslüman halk ile,
kilise arasındaki cedelleşmeden başka bir şey değildir. Bu mücadelenin
temeli ve hareket noktası, şu ayet-i kerimede geçen "kelimetullah"

21
bkz:Ahmed b. Hanbel, er-Reddu ala'z-Zeniidıka, ilgili bölüm
 E111ıill Snlıi I 387

kavramından kaynaklanmıştır. "Meryem oğlu fsfı Mesih, sfıdece

Allfıh'ın elçisi, O'nun Meryem'e attığı kelimesi ve O'ndan bir
ruhtur... " Hıristiyanlar, Müslümanlara itiraz ederek diyorlardı ki,
22

Mesih kimdir? "O Allah'ın kelimesidir." Bu kelime mahlfik mudur

değil midir? Eğer mahluk değilse, Mesih Allah'ın ta kendisi olur; eğer
mahlfik olun;a, o zaman da doğmadan kelime ve ruh sahibi olamaz.
Kur'an'ın mahlfik ya da hadis ·kabul edilmesi etrafında meydana
getirilen tartışma ve sürtüşmenin asıl nedeninin, Mesih olayı etrafında
meydana gelen mücadeleden kaynaklanmış olması gerekir. 23
Bu büyük iddianın delilini nakletmem, sened ve nakil
kaynağını bildirmem beklenmemelidir. Oryantalistlerin ve
misyonerlerin öz~~likle bu tür konulardaki ilimleri, en ufak bir delile
dayanmaktan çok uzak ve bilimsel araştırma yöntemlerinin herhangi
birine boyun eymekten çok yücedir! Ancak tevessüm ve sezgi yöntemi
bunun dışında tutulmalıdır!.
işte bu kardarcık bir gayret, tarihsel bir vakıayı tasdik etmeye
yeterli bir delil ve onun üzerinde pek çok prensip ve hakikatlerin
kurulmasına tam bir ortam oluşturmaya kafidir. Ben de (el-Bfüi) aynı
yoldan hareket ettiğimde, neden insanların beni de doğrulamayacağını
düşüneyim? Ben de (el-Bfiti) diyorum ki: Ben, kuzey yönünde
kesifleşmiş kapkara bulutlar görüyorum. Şimdi orada korkunç
yağmurların yağıyor olması gerekir. Ondan büyük bir tufan meydana
gelecek ve pek çok insanı memleketleriyle bitlikte helak edecektir!
Kilise adamlarının, İslam alimlerine karşı, bu zayıf muhakeme
ve sözlerle ihticac etmesine gelince, bu mümkündür. Fakat biz bunu
bilimsel açıdan, bize kadar sahih bir senetle nakledilen ve kesin
inanmamızı temin eden bir delile dayanmadığı müddetçe tasdik
etmeyiz. 24

22
· Nisa, 4/171
bkz: İs15.m ve Hıristiyanlık arasında dini düşüncenin felsefesi, c. l, s.62, Luis Garidih ve
23

Core Kanvati
.
24
Böyle diyoruz, zira kilise adamlarını'n, dün olduğu gibi bugün de, Müslümanlarla Hz.
İsa (a.s)'nın kidemini ve bu kelimeye dayanarak, isbfüa çalıştıklarını cid5.le girdiklerini
biliyoruz. Yuhanna ed-Dımeşki'den gelen haberlere göre o, Müslümanların itikadını
bozmak için, bazı Hıristiyanlara telkinde bulunmuş ve Müslümanlarla mücadeleye davet
etmiştir. Yuhanna der ki: Eğer Araplar "Mesih hakkında ne diyorsun" diye sorarlarsa de
ki: O, Allah'ın kelimesidir. .. vs. gibi. Fakat Müslümanlar arasında hiç kimse bu cidille
cevap vermediğinden, Kur'an'ın mahlilk olduğunu ve Allah'ın zatından kelam sıfatını
kaldırdıklarını iddia edememiştir. Mu'tezile, yalnız ve sadece bunun hak olduğuna
inandığından, her şeyden sarfı nazar ederek görüşlerini açıklamıştır. Eğer Mu'tezile,
388 / Eıııô!i Serlıi

"İslam alimlerinin,
bu sözler karşısında hayrete düşmüş
olmaları, şaşırmış
olma iddiaları, ellerinde tutunacak dalları
bulunmadığından, bu hayretlerini gizlemek için yapmış oldukları
çalışmalar, onları zorunlu olarak, "halk-ul Kur'an" mes'elesinde
tartışmaya itmiştir" şeklindeki ifadelere gelince, "tümüyle yalandır."
Mutlak olarak, tarihin böyle bir şeyde, en ufak bir ip ucu verdiği
söylenemez. Aklın da bunu tasdik etmesi hiçbir halde mümkün
değildir.
Tarihin herhangi bir devresinde, Müslüman alimlere yöneltilen
bu türden zayıf bir istidlalin (delllin) karşısında, buna cevap verecek
alim mi yoktur. .. ? İslam alimleri bu soruya karşılık: Allah'ın kelimesi
"Kün" kavli şerifidir. Eğer bu "Kün (ol)" sözcüğünün anlamı kadim
olsa bile bu, onunla alakalı olan mütaallakının da kadim olmasını
gerektirmez. Bütün akıl sahipleri ve Arap filozoflarının tümü, Isa
(a.s)'nın "Kün" sözcüğünün kendisi değil, onun müteallakı olduğunda
söz birliğine varmışlardır. Cenab-ı Allah, Hz. Isa'dan kelimenin
kendisiyle haber vermekle, aralarındaki bağlılığın ne dereceye
vardığını, açık bir şekilde izah etmek ve insan zihnini Hz. Isa '(a.s)'nın
yaratılışı hususunda uyararak, onun yalnız Allah'ın iradesiyle "Kün"
sözcüğünde müsahhaslaşarak yaratıldığına dikkatleri çekmiştir.
Eğer iradenin mütaallakı, kendisi gibi kadim olsaydı, bütün
kainatın da kadim olması gerekirdi. Çünkü kainat da Cenab-ı Allah'ın
iradesi sonucu olarak ve "kün" sözcüğünün tesiriyle meydana gelmiştir.
Ayet-i kerimede yüce Rabbimiz şöyle buyuruyor: "O'nun işi, bir
şeyi(n olmasını) istedi mi ona, sadece "ol" demektir, hemen
oluverir. " 25 Nasıl ki, Cenab-ı Allah her bir şeyi yaratırken ona "ol"
demişse, Hz. Meryem'in oğlu Hz. Isa'ya da "ol" demiş, o da
yaratılmıştır. Her şey, yaratışlında Allah'ın kadim olan hitabına bağlı
bulunduğu halde hadis olduğu gibi, Hz. Meryem'in oğlu Hz. Isa da
yaratılışında hadistir. Her ne kadar, Allah'ın (c.c) kadim olan hitabı,
onunla (Isa ile) ilgili olsa bile, bu hiçbir şey değiştirmez.
Allah Tefüa'nın kendisi (kün emri) ile bütün kainatı yarattığı
ve yine onunla bütün gökleri ve yeri ortadan kaldıracağı kelimenin,
Kur'an-ı Kerlm'de defülarca tekrar edildiğini gördüğü halde; cahiller
içinde hangi bilgisiz, bunun Allah Teala tarafından ortaya konan, kaza

Müslümanların Cumhuru tarafından ileri sürülen görüşün hak olduğunu bilseydi, bütün
kilise adamları
onlara saldırmaya kakıştığı bir anda bile, o hakikate inanmakta ve
bağlanmakta en ufak bir tereddüd göstermezdi.
25
Yasin, 36/82
 Enıı/11.)'nlıi/389

ve kadim olan kesin hükmü olduğunu bilmez?! En cahil insanlar bunu

bildiklerine göre, meşhur alimlerin bunlardan habersiz olmaları, ya da
gözlerinden kaçmış olmaları, ona dikkatleri çekilmemiş olmaları ne
dereceye kadar doğru olabilir?
Misyonerlerin ve oryantalistlerin ileri sürdüğü bu mes'ele ile,
Mu'tezile ve diğerleri arasında ortaya çıkan anlaşmazlığın ne alakası
var? Çünkü biliyoruz ki, Mu'tezile olsun, diğerleri olsun, hepsi ittifakla
· Kur'an lafızlarının hadis olduğunu, anlamlarının ise, kadim olduğunu
kabul ediyorlar. Aralarındaki anlaşmazlık, kadim olan mananın
adlandırılması hususiyle sınırlıdır. Bu kadim olan mana, kelfim sıfatı
olarak mı, yoksa ilim ve irade sıfatı olarak mı adlandırılacak?
Oryantalistlerin yahud misyonerlerin, başlarında
düşünebilecekleri akılları oldukları halde, böyle saçma sapan şeyler
söylemelerine pek_ o kadar hayret edilmez. Zira onların en belirgin ve
meşhur olan meslekleri budur. Asıl hayret edilecek ve gülünç olan şey,
etrafımıza baktığımızda, müslümanlardan pek çok kişinin, kendilerini
bu zayıf görüşlerle avutmaları, çene çalmaları, bu saçma sapan sözlerin
keyif ve neş'e içinde tantanasını yapmalarıdır. Halbuki onlara düşen,
düşünmeleri, yabancılardan telkin edilen bu söz ve görüşleri bir
süzgeçten geçirmeleri zorunluluğu idi ...
Oryantalistler, ya da Müslümanlardan, onların etkisinde
bulunanlar tarafından ileri sürülen, Mu'tezilenin tarihi ve Kur'an'ın
mah!Qk olup olmadığı problemi hakkındaki konuşma ve yorumların,
çok kişi tarafından kullanılması dolayısıyla meydana gelebilecek
herhangi bir şüpheyi bertaraf etmek ve etkisiz hale getirmek için, işte
bu ayrılığın gerçek mahiyetini, özünü ve sebeplerini, geniş bir şekilde
açıklamamız zaruret halini almıştır (diyor el-Bfül). Bizim de mes'eleyi
aynen iktibas etmemizin nedeni budur işte. Dün böyle idi, bugün de
mfüesef değişen pek bir şey yok bu mevzuda. Bakan görecektir). 26

Yukarıda geçen tartışmalardan sonra, Kur'an-ı Kerim hakkında

kısacada olsa bilgi vermeyi uygun görüyoruz.
Bütün insanlara gönderilen en son ilahi kitap, Kur'an-ı
Kerlm'dir. Bütün ilahi kitapların ihtiva ettiği bilgilerin hulasasını bir
araya getirdiği ve yüce bir kitab olduğu için "Kur'an" diye
isimlendirilmiştir. "Okumak" anlamına da gelen Kur'an'ın içindeki

26
M. Said Ramazan el-Bfitf, İslam Akiiidi, s.131-136: Ayrıca bkz: M. Pezdevi, Ehl-i
Sünnet Akaidi, s.77-99: İmam Azam, Fıkh-ı Ekber, s.59-62
3901 Enırl// Ş'nlıi

bütün ayet. ve kelimelerin, son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v)

Efendimize Allah TeaJa tarafından vahyedilmiş iliihl sözler olduğuna
iman etmek herkese farzdır. Furkan (hakkı batıldan ayıran), Nfir,
Tezkire (öğüt), Tenzll (Hz. Peygamberin kalbine indirilmiş),
Keliimullah (Allah'ın sözü), Hakim (hikmet dolu kitap), Huda (hidayet
kaynağı) gibi isimlerle de adlandırılan Kur'an-ı Kerim, benzerini hiçbir
kimsenin meydana getiremediği bir kitaptır.
Semavi dine mensup bulunan, Yahudi ve Hıristiyanlar başta
olmak üzere, bütün insanlara gönderildiğinden, herkesin ona inanması
ve buyruklarına uyması gerekir. Ki, Kur'an-ı Kerlm'de Ehl-i Kitaba
hitaben "Yanınızda bulanan kitapları tasdik etmek üzere indirdiğimize
(Kur'an'a) iman ediniz" buyrulmuş ve Ehl-i Kitaptan bazılarının da
ona iman ettiği açıklanmıştır. 27 Kur'an-ı Kerlm'deki açık anlamlı
ayetlerde belirtildiğine göre, o, Hz. Peygambere (s.a.v) Allah (c.c)
tarafından Arapça olarak indirilmiştir. İnsanları en doğruya iletir,
benzeri meydana getirilemez, gönüllere şifü verir. İliihl koruma
altındadır, her şeyi açıklamış, anlaşılması için kolaylaştırılmıştır.
Ramazan ayında ve Kadir gecesinde nazil olan, doğru bilgiler
içeren, ayetleri üzerinde düşünülüp, onlara tabi olunması için insanlara
gönderilen, şerefli ve yüce iliih\' kitaptır. 28 Bütün insanların Allah'a ve
Hz. Muhammed'e (s.a.v) inanmaları gerektiği gibi, ayetleri arasında
ayırım yapmaksızın, Kur'fin'a, yani onun Allah tarafından indirilmiş bir
kitap olduğuna iman etmeleri gerekir. 29
Hz. Peygamberin (s.a.v) hadislerinde de, iman esasları
arasında Allah'ın kitabına, yani Kur'an'a inanmak önemle yer
almıştır. 30 Zira, Allah'tan geldiği şekliyle. insanların elinde bulunan ve
hiçbir değişikliğe maruz kalmayan Kur'an sayesinde, geçmiş iliihi
kitaplar hakkında kesin bilgilere ulaşmak mümkün olmaktadır. 31 Hz.
Peygamber: "Allah 'ın ipi ve sözlerin en güzeli, en doğrusu, en
hayırlısı" diye nitelediği Kur'an'a inandıktan sonra, ona sımsıkı
sarılmayı ·emretmiş ve onda, geçmişle geleceğe ilişkin haberlerin
bulunduğunu açıklamıştır. 32

27
Bakara, 2/41: Al-i imran,3/ 199: Nisa, 4/47
2
" Nisa, 4/82: Şura, 42117: Taliik,65/10: Hicr, 15/9,vd
29
Tegabün, 64/8: Hicr, 15/91-92: Nisa, 4/136
10
Müsned, c.l, 318: Müslim, İman,5
11
Buhar!, Tefslr,5/l: Feziiilü'l-Kur'fin,l
32
Buhiiri, Edeb,70: İ'tisam,2: Müslim, Hac,147: Müsned,l,51: Ebı1 Davud, Fezfülu'l-
Kur'an,l
 Enlllli Şalıi/391

Allah (c.c) tarafından, Hz. Peygamber'e (s.a.v) Cebrail (a.s)

vasıtasıyla, yirmi üç yılda, ayet ayet ve sure silre indirilen Kur'an-ı
Kerim, nazil olduğu andan itibaren vahiy katipleri tarafından
yazıldığından ve Hz. Peygamberin vefatından kısa bir süre sonra da, bu
metinler bir araya toplanarak, kitap haline getirilip, Allah'tan geldiği·
şekliyle tesbit edilmiş, böylece hiçbir değişikliğe uğramayan yegane
iliihl kitap olarak insanlara ulaşmıştır.
imanın tahakkuk edebilmesi için, ilahi kitaplara iman etmek,
ilahi kitaplara imanın gerçekleşebilmesi için de, Kur'an'a şartlarına·
uygun olarak inanmak gerekir. İslam iilimleri, Kur'an'a imanın geçerli
olabilmesi için, bilinmesi gereken bazı hususların bulunduğunu kabul
etmişlerdir. Bunları birkaç maddede toplamak mümkündür.
1. Kur'an, lafzı ve manasıyla Allah kelamıdır. Büyük
meleklerden Cebrail (a.s) vasıtasıyla, Hz. Muhammed'e (s.a.v)
vahyedilmiş ve tevatür yoluyla daha sonraki nesillere, Allah'tan geldiği ·
. şekliyle intikiil etmiştir. Bugün elde mevcut olan Kur'an, hiçbir
değişikliğe uğramamıştır.
2. İliihl kitapların sonuncusudur. Geçmiş iliihl kitapların
asıllarını tasdik etmekle birlikte, hükümlerini yürürlükten kaldırmıştır.
3. Lafzı ve manası itibariyle erişilmez (muciz) olup,
benzerinin meydana getirilmesi imkansızdır. Lafzı itibariyle mucizedir,
çünkü Arap edebiyatı açısından erişilmez bir nazım güzelliğine ve
üstünlüğüne sahiptir: Manası, yani muhtevası itibariyle de mucizedir. .
Çünkü kainatın yaratılış ve işleyişinden tutunuz da, fert ve toplum
olarak insanların çeşitli yetenek ve davranışları hakkında verdiği
bilgiler, günümüzün bilim adamları tarafından hayranl'ık ve takdirle
karşılanmaktadır. .
4. Kur'an'ın insanlara heliil ve haram kıldığı hususlar doğru ve
isabetli olup, hepsi onların barış, huzur ve seliimetini sağlamaya
yöneliktir. Bu itibarla bütün buyruklarını teslimiyetle karşılamak,·
Kur'an'a imanın bir gereğidir.
5. Kur'an, fert, toplum ve millet bazında olmak üzere;
insanları dini ve dünyevi bakımdan ıslah etmeyi amaçlar. Bunun için de
inanç, ibadet, ahlak ve bazı dünyevi konulara ilişkin, doğru hükümleri
açıklayıp onlara uyulmasını emreder. Bu konularda insanların
benimsediği batıl ve yanlış hükümlere de temas edip, onlara göre
hareket etmeyi ise yasaklar.
6. Kur'an, hem dini hem dünyevi konularda doğruya isabetin,
kesin bilgiye ve delile sahip olmakla mümkün olduğunu açıklar. Kesin
.N2 /Eni({// .)n/ıi

bilgiye dayanmayan iddiaları geçersiz kabul eder. ·Bu sebeple her

konuda akıl yürüterek, gözlem ve deney yaparak, bilgi üretmeyi insana
temel bir görev olarak verir. 33
Şimdi de ilahi kitapların gerekliliğinden kısaca söz edelim,
önemine binaen. İslam akaidine göre, inanılması zarfiri olan
esaslarından biri de ilahi kitaplara iman etmektir. Bu esası "Yüce
Allah'ın, peygamberlere (a.s) inanç, ibadet, ahlak ve dünya hayatına
ilişkin hükümler ihtiva eden metinler vahyettiğine kesin olarak iman
etmek" diye tanımlamak mümkündür. iliihi kitaplara iman esası, dinde
olduğu kesin olarak bilinen hususlardandır (zarGriit-ı diniye). Zira açık
anlamlı ayet ve hadislerle sabittir. isıam alimleri de ilahi kitaplara iman
etmenin zorunlu olduğu konusunda ittifak etmişlerdir.
Müslüman olabilmek için, ilahi kitaplara iman etmek gerekir.
Çünkü Kur'an-ı Kerim'de Allah'a, meleklerine, ahiret gününe ve
peygamberlerinin yanı sıra, kitaplarına da inanmak, başta peygamberler
olmak üzere, bütün insanlara emredilmiş, Hz. Peygamberle (s.a.v),
bütün mü'minlerin Allah'a meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine
iman ettikleri açıklanmış, bunları inkar edenlerin haktan tam anlamıyla
sapmış kimseler oldukları bildirilmiştir. 34
Kur'an-ı Kerim'de, insanlar arasındaki ilişkilerin sağlıklı bir
zemine oturabilmesi için, doğru ve faydalı bilgilere, ayrıca hak yolu
gösteren ve dolayısıyla her şeyi bilen Allah'ın gönderdiği kitaplara
muhtaç olduklarına dikkat çekilmiş ve şu bilgilere yer verilmiştir:
Başlangıçta tek ümmet olan insanlara, yüce Allah cennetle müjdeleyen
ve cehennemle korkutan peygamberler göndermiş, insanların
anlaşmazlığa düştükleri konularda, hüküm vermeleri için peygamberler
aracılığıyla hak yolu gösteren kitaplar indirmiştir. 35 Bu itibarla ihtiva
ettikleri ayetler arasında ayırım yapmadan ilk suhufa, Hz. İbrahim'e ve
Hz. MGsa'ya verilen suhufa, Tevrat, Zebur, İncil ve Kur'an'a iman
etmek gerekir. 36
Esasen, insanlara gönderilen ilahi kitaplara iman etmek,
peygamberlere inanmanın gerektirdiği tabii bir sonuçtur. Zira

13
Bknz: Tirmiz1, Seviibu'l-Kur'an, 20: Beyhak1, Şu'abG'l-lman,1,185-194: Hiilim1, el-
Minhiic fi Şu'abu'l-İmiin,1,317: Şevkiin], Fethu'l-Kad]r,2,114,134,259,478;
3, 122, 187,253: Yusuf Şevk] Yavuz, İslamda İnanç Esaslan, s.223-226
' Nisa, 4/136: Bakara,21285: Şfira, 42/15
4
35
Bakara, 2/213
' Bakara, 2/85: Al-i İmran, 3/3-4: Nisa, 4/163: Necm, 53/36-37: Hadid, 57/26-27: A'la,
6

87/18-19
 Fnıô/I ~·crlıi / 3Y3

peygamberlere iman etmenin asıl manası, onların Allah'dan vahiy

aldıklarını ve bu vahiylerin, getirdikleri suhuf veya kitaplarda mevcut
olduğunu tasdik etmektedir. Buna göre ilahi kitaplara inanmak,
peygamberlere imanı tamamlayan temel bir inanç unsurudur.
Getirdiği son ilahi kitabı (Kur'an'ı) açıklayan ve uygulayan
Hz. Peygamber de, ilahi kitaplara iman etmeyi, her müslümanın
inanması gereken esaslar arasında zikretmiştir. İman esaslarının
sıralandığı meşhur Cibril hadisinde ve daha başka hadislerde, hem
kendisinden önce gönderilen peygamberlere ve ilahi kitaplara, hem de
kendisine indirilen Kur'an'a iman etmek gerektiğini, insanlara açıkça
beyan etmiştir. 37
İliihi kitaplara inanmak, akli açıdan da gereklidir. Zira, dünya
ve ahirette mutlu olmayı sağlayacak hidayet yolunu göstermek üzere
gönderilen peygamberlerin ölümlerinden sonra, insanları hak ve batılı,
doğru ile yanlışı, iyi ile kötüyü öğrenebilmek için başvuracakları iliihi
kaynakların bulunması zaruridir. Aksi takdirde insanlar duygusal bir
tavır içine girerek, heva ve heveslerine uyar ve böylece hidayetten
kolayca saparlar. 38 Halbuki insanların elinde, manevi yaptırım gücüne
sahip bulunan ilahi kitapların bulunması hiilinde, problemlerini en
isabetli yöntemle çözebileceklerdir. Nitekim İsliim alimleri, ilahi
kitaplara imanı tanımlarken, bu gerçeğe dikkat çekmiş ve onu
"Allah 'ın, insanlar için faydalı bilgiler ve hükümler ihtiva eden kitaplar
39
indirdiğini tasdik etmek" diye açıklamışlardır.
Önemine binaen tekrar edelim. Kur'an-ı Kerim hariç, bugün
elde mevcı1t semavi kitapların hiç birisi asil hüviyetini koruyamamış ve
tahrife uğratılmıştır. Müslümanlara farz olan, Yahudiler tarafından
tahrif edilen kitaba değil, Allah tarafından Hz. Davud (a.s)' a indirilen
Zebı1r'.a inanmaktır. Yine, Hz. Mı1sa'ya (a.s) indirilen Tevrat'a ve Hz.
İsa'ya (a.s) indirilen İncil'e inanmaktır. BugÜn mevcı1t olan
muhtevasıyla bu kitaplara inanılmaz. Esasen Kur'an, hepsinin hükmünü
iptal etmiştir. Verilen ayetler incelendiğinde, sabit gerçekler
görülecektir.

37
Buhar!, lman,37: Müslim,lman: Müsned,I, 319: Tirmizi, Fiten,63: Hfüimi, el-Minhac fi
şu' abu '!-iman,1, 321
38
Meydan!, el-Akidetü'l-İslamiyye, s.465-471
39
M.N. ed-Dımaşki, Şerhu Muhtasarı Şu'abi'l-iman, s.12: Yusuf Şevki Yavuz, İslamda
İnanç Esasları, s.213-215
 12.Beyt:

"Ve Rabbü 'l-arşi fevka 'l-arşi lakin-Bitli vasfi 't-temekküni ve 't-tislili."

Tercümesi:
"Arşın Rabbi arşın fevkinde (üstünde)dir. Fakat bu, mekan tutmak ve
arşa temas etmek şeklinde değildir."

Açıklaması:
Rabbü'l-Arşi;
yani Arşın ha!iki ve ma!ikidir. Arşa izafesi
(isnadı) ise, Arşı teşrif
içindir. Aynen Rabbü'I beyti ve Rabbü Cibril
gibi, Arş, mahifikatın en büyüğüdür, muazzamıdır. Bütün mevcudatı
muhittir (kapsar). Allah Teala buyurur ki:

ı.SJ:i...1 J:ı.YJI JC ~yl

"Rahman, (kudretiyle) Arşı 'ı istiva (istila) etmiştir. " 1
Halefin görüşü ayet-i kerimede geçen "istiva" kelimesini, istila
ile tevile cevaz verirler. Muhtar olan ise, selefin görüşüdür. Ve onlar
istila ile teviline cevaz vermezler. Allah Tefüa'yı tenzih ile vasfetmekle
beraber nasıl inzaı olunmuşsa ona ltikad ederler, bu Allah'ın emrini
ifade eder. Bununla murad da, O'nun ilmidir. Nitekim İmam Malik
(r.a) demiştir ki: "İstiva maifim, keyfiyeti ise meçhuldür. Ondan
(istivadan) suaı sormak bidattır. Ona inanmak ise vacibdir." Büyük
imamlarımız bu görüşü tercih etmişlerdir.
A.yet-i kerime ve hadis-i şeriflerde varid olan, yed (el), ayn
(göz), vech (yüz) gibi kelimeler de müteşabihattandır, sıfat da bunlar
gibidir. Fevka lafzı, ayet-i kerimede şöyle geçiyor:

lıc -~·
?,l ~- 0-'9' y. \.:ili'
- _y.' .J-
"O, kullarının üzerinde kahir olandır. " 2 Başka bir ayette ise:

1
Tiihii, 20/5
2
En'am, 6/61
 LıJl(//I Scılıi / 395

"Üzerlerinde lıftkiın olan Rab/erinden korkarlar... "3 Azamet

ve rif'atte O'nun üzerinde kimse olamaz. Halef de böyle demiştir.
Nazım, nazmını zarureti şiir için, Kur' ani ibarenin dışında,
fevkıyyet yani yücelik ile tabir etti. Fakat, "Blta vasfi't-temekkuni ve't-
tisfüi" kavliyle, beyti vuzı'.iha kavuşturdu. Yani beytin manası, istikrar
vasfı ile ve ittisaI na'tı (sıfatı) olmaksızın demektir. Zira bunların hepsi,
Cenab-ı Hak için söylenmiştir ancak muhaldir, mümkün değildir.
Bunlar Kerramiyyenin görüşüdür. Mücessime ise Cenab-ı Hak'ka cihet
isnad ederler. Kerramiye, Arş üzerinde istikrar olmaksızın, ilim cihetini
isbat ederler. Mücessime ise, ayetin zahirine bakarak, Arş üzerine
istikrarını tasrih ettiler. (Mücessime, Cenab-ı Hak, Arş üzerinde
müstekardır, görüşündedir). Onların bu konuda delilleri yoktur. Zira
burada istivanın manası, istila gibidir. Şairin şiirinde de böyledir:
Irak denilen ülkenin istllasını, istiva kelimesiyle beyan
etmiştir. Harpsiz, kan dökülmeden, sulh ile teslim olmalarını, Irak'a
hakimiyetlerini belirtmiştir.
Allah Teata'nın şu kavl-i keriminde olduğu gibi: "Vaktti ki
Musti, tam kemal çağına (kırk yaşına) ulaştı. " 4 İstikrar gibi. Şu ayet de
böyledir: " ... (Gemi) Cudi (dağı) üzerinde durdu ... "5 Onların delilleri
yoktur, ihtimallerle de delil getirilmez.
Eğer denilse ki, o zaman müteşabihatın nuzı'.ilünde fayda
yoktur. Şöyle cevap verilir: Şüphesiz ki, müteşabih ayetlerin nuziilünun
faydası açık ve sarihtir. Halkın aczi ve Rablerinin kelamını anlamaları
eksik ve kusurludur. Müteşabihat bunu izhar eder, açıklar. Onların ·
ibadetleri, imanları iledir. Onlardan ilimde rasih olanlar derler ki, .
Rabbimizin indinden olan (Rabbimizden gelen her) şeye iman ettik. ·
Allah' a tefviz ise (işi Allah' a haviiie etmek ise), diğer bütün
batıl görüşlerden sarfı nazar edip, Allah Teiilft'nın muradının hakikatine
itikad etmektir. Allah'ın muradı; kulda, kulluğun kemiilinden bilinir.
Bunun içindir ki, selef bunu ihtiyar etti, seçti. Müteşabihiit tefsiri ile
taarruz (uğraşma), onu tevildir, ki halef bunu ihtiyar etmiştir.
Kulda ibadet. Ancak, ubudiyet ibadetten daha kuvvetli.dir. Zira
ubudiyet Rabbin fiiline razı olmaktır. İbadet ise, Rabbin o fiile razı
olmasıdır. Ve rıza amelin de fevkindedir, üzerindedir. Hatta rıza, rızayı
-da terk etmektir. Fasıkların ameli terk ve amelden kaçmaları gibidir ki,

3
Nah!, 16/50
4
Kasas, 28/14
5
Hud, 1 l/44
396 / Enıôll Serlıi

ahirette amel sakıt olur, düşer. Ubudiyet ise, iki alemde de (dünya ve
ahirette) sakıt olmaz. Bilinme.si gereken husus şudur: Selefin görüşü
daha doğru, Halefin görüşü ise daha kuvvetlidir.

Metinde geçen ayet-i kerimelerin kısa yorumunu görelim,

sonra metni şerhe çalışalım:

ı.;~1 J;ı _;..ıı JC ~Jll

"Rahman Arş'a istiva etmiştir. " 6 "İstiva" istikrar anlamınadır.
Bizler yüce Allah'ın mekandan münezzeh olduğuna kesin olarak
inanmaktayız. Eğer böyle olmasaydı "mekan" unsurunun da kadim
olması gerekirdi. Oysa Allah Teala'dan başka kadim olmadığına ve
O'nun "istiva"dan "istikrar ve oturma"yı kastetmediğine delil
mevcuttur.
Allah' ın sıfatlarıyla ilgili ayetler ve hadisler ha.kkında, selef
filimlerinin görüşleri isabetlidir. Onların da dediği gibi, bizler bu
sıfatlara, onları herhangi bir mahlfikun sıfatına benzetmeksizin ve inkar
da etmeksizin, cisimlendirme ve başkasına benzetmeye meyletmeden,
olduğu gibi inanırız. Bu konudaki ifadeleri, herhangi bir tevile
sapmadan, zahirine göre değerlendiririz. En sağlam ve isabetli yol
budur. Müteşabih ayetlerin tevilini, . selef alimlerinin ekserisinin
görüşüne uygun olarak Allah Tea!a'ya havale ederiz.
İmam malik (ve İmam Ahmed b. Hanbel'in): İstiva
mfüumdur. .. (metinde geçmişti) dedikleri rivayet olunur. Bu iki büyük
imamın söz konusu ifüdeleriyle maksadları, bu konudaki münakaşayı
ve tartışmayı önlemektir.
Müşebbihe, Mabudun Arş'ın üzerine oturmuş olduğunu
söyleyip bu ayeti delil getirmişlerdir. Bu, hem aklen, hem naklen batıl
ve yanlıştır. Ki, şerh kısmında açıklamaya çalışacağız mezhebimizin
.. •• .. .. 7
goruşunu.

"O kullarının üzerinde (yegane) hakimiyet ve galebe

sdhibidir. " Onların her işinde tasarruf yetkisine sahib olan yalnız
8

O'dur. Onlara dilediğini yapar. Yaratma veya yok etme; diriltme veya
öldürme; azab etme veya mükafaat verme konularında serbesttir. 9

6
Tiiha,2015
7
Ruhfil-Beyiin, c.5, s.217, Tiihii, 20/5
8
En'iim, 6/61
9
Rfihu'l-Beyiin, c.3, s.32: En'iim, 6/6 l
 Enıılfl .)'l.'rhi / 397

Bu, Cenab-ı Hak'kın kudret ve hikmetinin mükemmel

olduğuna delalet eden, pek çok delilden, başka bir delildir. Bu ayetteki
"üstünlüğün" mekan ve cihet bakımından olması murad edilmemiştir.
Bundan maksadın hakimiyet ve kudret bakımından üstünlük olması
gerekir. "Kahr" sıfatını ifade eden "fevkıyyet" (üstünlük) ise, cihet
bakımından değil, kudret bakımından olan üstünlüktür. .. Zira mekan
bakımından yüksek olan şeyin, bazen makhı1r (yönetilen, hükmedilen)
olduğu bilinen bir keyfiyettir.
Her yaratılmışın bir zıddı vardır. Meselii, üstün zıddı alttır,
geçmişin zıddı gelecektir, ışığın zıddı karanlıktır, hayatın zıddı
ölümdür, kudretin zıddı da acziyettir. Aralarında zıddiyetin
bulunmasının, bu şeylere "kahredilmiş, aciz, noksan" deme imkanı
verdiğini anlıyoruz ve diğer hal ve sıfatları da buna kıyaslıyoruz.
Mümkün varlıklarda bu sıfatların bulunması, ayette: "O, kullarının
üzerine kahr-u galebe sahibidir" buyrulduğu üzere, onların kadir,
kahir, zıddı bulunmaktan münezzeh, benzeri olmaktan ve şekilden uzak
bir müdebbirinin bulunduğuna deliilet eder. 10 ·
"Onlar, üstlerindeki Rablerinden korkarlar ... " 11 Allah (c.c),
büyük bir güçle onların üzerindedir. Müşebbihe şöyle demiştir: Cenab-ı
Hak'kın bu ayetteki "min fevkıhim-üstlerindeki" ifadesi, Allah
Tea!a'nın, zatı bakımından, bizzat onların üzerinde olduğuna deliilet
eder.
Biz bu şüpheyi, önce verdiğimiz ayetlerde de cevaplamıştık.
Burada da izah edeceğimiz husus şudur: Cenab-ı Hak'kın, bu ayetinin
manası, "Onlar, Rablerinin, kendilerine, üstlerinden bir azap
indirmesinden dolayı O'ndan korkarlar" demektir. Lafız bu manaya
muhtemel olunca, onların (Müşebbihe) görüşleri sakıt olur, düşer. Hem
de, bu "fevkıyyeti" (üstte oluşu), kudret, kuvvet ve hakimiyet
bakımından üstün ve hakim olma manasına hamletmek gerekir. Bu
mevzuda ve bu delllimizi pek çok ayet-i kerime de kuvvetlendirir. Şerh
kısmında getireceğiz.
Deriz ki: Bu "ta'til" (yani, Cenab-ı Hak'kın, fevkıyyet sıfatını
zikretme) ancak, "fevkıyyet" ile, kudret, kuvvet ve hakimiyet itibiiriyle
bir fevkıyyet (üstünlük) manası muriid edilmesi halinde doğru olur.
Çünkü, korkuyu gerektiren bu mana, bir fevkıyyet sıfatıdır. Ama, cihet
ve mekan bakımından üstte olmaya gelince bu, böyle bir korkuyu

10
er-Razi, Tefsir-i Kebir, c.9, s.472, En'am 6/,61
11
Nah!, 16/50
gerektirmez. Bunun del\'li şudur: Evin bekçisi, o evin sahibinin, mekan
ve cihet bakımından üstündedir. Ama bu bekçi, o kimsenin
hizmetkarlarının en değersizi olabilfr. Böylece bu şüphe sakıt olur,
düşer. 12
"Musa gençliğine erip geliştiği zaman ... " 13 Bu ifiide ile ilgili
iki görüş ileri sürülmüştür: a) Her iki ifade de aynı manayadır. "Eşudde
hu" kuvvetin kemiile ermesi, "vesteva" karakter ve bünyenin dengeye
ulaşması demektir. b) En doğru olan görüşe göre bu ikisi, birbirinden
farklı manadadırlar. Bu görüşü savunanlar, şu değişik izahları
yapmışlardır:
1) En doğrusuna göre, "Eşudde", bedeni ve cismanı
kuvvetlerin kemale ermesi; "istiva" da akli kuvvetin mükemmelleşmesi
demektir. 2) "Eşudde" kuvvetin tamamlanması; "istiva" ise bünyenin
ve hilkatin tamamlanmasıdır. 3) "Eşudde" buluğ çağı demektir. "İstiva"
da hilkatin tamamlanmasıdır. ı 4
"Gemi de Cudi üzerine durdu " 15 ifadesinin manası, "O gemi,
ada üzerinde, adı Cudi olan bir dağ üzerinde durdu" şeklindedir.
Geminin dağ üzerinde durması, bu suyun kökünün kesilmesine bir delil
olmuştur. (Geminin dağ üzerinde durması, Aşura günü idi, deniyor).
Mu'tezilenin görüşü, Cenab-ı Hak, çocukları ve hayvanları
boğmuştur. Bu da Hak Teiila'nın bu hayvanların boğazlanmasına ve
güç işlerde kullanılmasına izin vermesi durumudur. Bu görüş yanlıştır.
Biz diyoruz ki: Yaptığı fiiller hususunda Allah' a itiraz
edilemez. Çünkü Allah (c.c), "O, yaptığından (yapacağından) mes'ul
olmaz, fakat insanlar mes 'fil olurlar" 16 buyurmuştur. 17

Haberi Sıfatlar
Konuyu biraz derinleştirelim ve "haberi sıfatlar"a girelim.
Sadece naslarda geçen, yalnız sem' (işitme) ve haberle sabit
olan sıfatlara, haberi sıfatlar denir. Haberi sıfatların bir kısmı, yalnız
Kur'an-ı Kerlm'de, bir kısmı hem Kur'an hem sahih hadislerde, bir
kısmı da sadece sahih hadislerde geçer. Bu sıfatlar zahiri manaları ile

12
Ruhu'! Beyan, Tefsfr-i Kebir, Nah! 16/,50
13
Kasas, 28/14
er-Razı, Tefsir-i Kebir, Kasas, 28/14
14
15
HGd, l l/44
"'Enbiya, 2 l/23
Er-Razı, Tefsır-i Kebır, HGd, 1 l/44
17
 E11u)/[ Salıi / 399

anlaşılırsa, bizi teşbih, tecsim, tekyif ve temsil fikrine götürür. Bunların

en meşhurlarını şöyle sıralayabiliriz:
a) Yed: "Allô.h 'ın yed'i (eli) onların ellerini üzerindedir. " 18
"Ey iblis, iki elimle yarattığıma secde etmekten (seni) alı.koyan
nedir?" 19
b) Vech: "Ancak yüce ve cömert olan Rabbinin vechi (yüzü)
bô.kldir. " 20
c) Ayn: "Ey Müsô., aynımın (gözümün) önii11de yetişesin diye
seni sevimli kıldım. " 21
d) İstiva: "Rahmô.n arşa istivô. etmiştir (karar kılmıştır). 22
e) Mecl': "Melekler sıra sıra dizilip, Rabbin gelince" 23
f) İtyan: "Onlar bulut gölgeleri içinde, Allô.h 'ın ve meleklerin
kendilerine gelip, işin bitmesini mi bekliyorlar? " 24
g) Nüzı11: "Gecenin son üçte birlik kısmı geldiği zaman,
Rabbimiz dünyô. semô.sına nüzul eder (iner) " 25
Yukarıda sayılan veya benzeri ayet ve hadislerde geçen, haberi
sıfatların nasıl anlaşılacağı konusuda fikir beyan edenler, dört grupta
ele alınabilir.
a) Müşebbihe, Mücessime ve Haşviyyeye göre, naslarda geçen
aynı, vech, istiva gibi sıfatlar zahiri manasıyla anlaşılır. Bu sıfatlar
varlıkların sıfatlarına benzer (teşbih) ve Allah (c.c) bir cisimdir
(tecsim). Bu mezhepler, "O'nun (benzeri) gibi (dahi) hiçbir şey
yoktur" 26 ayeti ile, "Hiç yaratan, yaratmayan gibi olur mu? Düşünmez
misiniz siz? " 27 ve "O, bütün göklerle yerin ve aralarındaki/erin
Rabbidir... Sen O'nun için bir adaş bilir misin?" 28 ayetlerinde ortaya
konulan tenzih akidesini dikkate almamışlardır.
b) Cehmiyye, Kaderiye ve Mu'tezileye göre teşbih ve tecsim
ifiide eden naslar, zahiri maniilarıyla anlaşılmaz, imkan olursa tevil
edilir. Tevilden aciz kalınırsa nefy (inkar, ta'tll) cihetine gidilir. Meselii

18
Feth, 48/1 O
19
Sad,38173
20
Rahmfuı, 55/27
21
Taha, 20139
22
Taha, 2015
21
Fecr, 89/22
24
B akara,2/2 1O
25
Buhiiri, Teheccüd, 14: Müslim, Saliitü'l-Müsiifirin,24
26
şara., 4211 ı
27
Nah!, 16/17
28
Meryem, 19/65
..J!HJ I EmMi Serhi

Mu'tezile, istiva ve yed'i tevil ederken Allah Teiila'nın ahirette

görülmesini (rü'yetullahı) inkar etmiştir.
c) Selef, haberi sıfatlara iman etmiş, bunları zahiri üzere
bırakmış, tevile yeltenmemiş, fakat teşbihe de düşmemiştir. Selefe
göre, Allah Teiila'nın kendine nisbet ettiği bu sıfatların mahiyetini,
hakikatini ancak kendisi bilir. İnsan aklı bunları idrak edemez. Al-i
İmran sfiresinin 7. ayetinde ortaya konulduğu gibi, tevili ancak Allah
bilir. İlimde otorite olanlar ise "Biz ona inandık, hepsi Rabbinıiz
katındandır" diyerek teslimiyetçi davranırlar.
Selefe göre "Allah'ın eli vardır. Fakat bu el, bizim elimize
benzemez. Elden kasıt, nimet ve kudrettir, denilemez." Selefin haberi
sıfatlar konusundaki anlayışı şöyle özetlenebilir: "İsbiit bila temsil,
tenzih bilii ta'til"- teşbihe düşmeden isbiit etmek, nefy ve inkar
etmeden, tenzih etmek.
d) İmam Miitüridi (r.a) ve Eş' ari (r.a) gibi ilk Sünni keliimcılar
da, selefin izinde yürüyerek, haberi sıfatları tevil etmemişlerdir. Fakat,
İmamu'l-Harameyn el-Cüceyni (r.a)'den itibaren tevil, ehl-i sünnet
keliimına da girmiştir. Müteahhir kelamcılara göre bu sıfatlar, ziit-ı
barinin şanına uygun bir biçimde tevil edilmelidir. Zira Al-i İmran
sfiresi yedinci ayetinde, kitabın tevilini Allah'ın (c.c) ve rasihlerin
(ilimde otorite olanların) bileceği açıklanmıştır. Ancak tevil yaparken,
yapılan tevilin, Allah'ın muradı olduğuna kesinlikle hükmetmemek
gerekir. Buna göre yukarıda zikrettiğimiz haberi sıfatlardan yed: nimet
ve kudret; vech: ziit ve vücud, ayn: basar, hıfz ve gözetim, istiva: istilii,
hakimiyet ve yücelik, meci': Allah'ın emrinin gelmesi, ıtyan: Allah'ın
azabının gelmesi, nüzfil: Allah'ın rahmetinin inmesi ... manasına tevil
edilmiştir.
Ehl-i sünnet kelamcıları, haberi sıfatları anlama konusunda
Ehl-i sünnetin takib ettiği yolun iki olduğunu belirtmişlerdir. Bunlardan
birincisi, daha emin ve daha salim olan selef yoludur. İkincisi ise,
halefin (müteahhir keliimcıların) yoludur. Bu yol ise daha sağlamdır. 29
Miitüridiye (r.a) göre Allah Tealii cisim olmadığı için,
yaratıklara benzemez ve yaratıklarda olduğu gibi, çeşitli organlardan
oluşmuş değildir. Bazı naslarda Allah'a atfedilen el, yüz, göz ve
benzeri sıfatlar, Mücessimenin zannettiği gibi organ manasında
kullanılmamıştır. Dolayısıyla bunların Arap diline ve tenzih kaidesine
uygun bir tazda tevil edilmesi gerekir. Kur'an-ı Kerim'de el, yüz, göz

29
Silim Kılavuz, İsliim Akfüdi, s.96-98
ve benzeri kelimeleri mecazi manada kullanmıştır. 30 Bu durumda,
mesela el (yed) kelimesine nimet, yardım vb manfılar verilmesi, tenzih
akidesine ve Kur'an' ın istlmfıl tarzına daha uygundur. 31
Mfüürldl, zahiri manası itibariyle teşbih ifade eden bütün
ayetlerin tevil edilmesi gerektiğini savunur. Onun bu görüşü,
kendisinden sonra gelen Sünni kelamcılar tarafından da kabul
edilmiştir.
Mfüürldl, tenzih akidesinin gereği olarak, Allah Teala'nın
zamandan ve mekandan münezzeh olduğu görüşünü benimser. O,
Mücessime, Müşebbihe, Kerramiyye ve Haşviyye'ye karşı, Allah'ın
hiçbir mekanda bulunmadığı görüşünü, şu delillere dayanarak müdafaa
eder.
1) Allah vardı, mekan yoktu. Hadis olan bütün mekanların,
ortaya çıktıktan sonra yok olması mümkündür. Fakat mekanlar yok
olduktan sonra da, Allah'ın baki olduğunu kabul etmek lcab eder. Öyle
ise Allah Teala, mekanları yaratmadan önce nasıl idiyse, şu anda da
öyledir. O, değişikliğe uğramaktan, yok oluştan, bir mekandan diğer bir
mekana intikfıl etmekten ve bir halden başka bir hfıle dönüşmekten
münezzehtir. Çünkü bütün bunlar hudus ve yok oluş belirtileridir.
2) Allah Teala'nın bir yerde veya her yerde bulunduğunu
söylemek, cisimler ve arazlar gibi, O'nun da üzerinde karar kılacağı bir
mekana muhtaç olduğunu kabul etmeyi gerektirir. Halbuki, bütürı
mekanları yokken yaratan Allah (c.c), bunlara muhtaç olmaktan çok
yücedir.
3) Allah'ın bir mekanda olduğunu öne süren kişi, O'nu a!emin
bir parçası hflline getirmiş olur ki, bu da hudfis işaretidir.
4) Allah'ın bir mekanda veya mekanların hepsinde bulunmuş
olması, mekan tarafından kuşatılmasını veya Allah'ın mekandan
büyük, yahut küçük olmasını gerekli kılar. Bu şıkların hepsinde Allah'a
eksiklik ve kusur atfetmek söz konusudur. Allah sonlu ve sınırlı bir
varlık olamayacağı gibi, parçalardan oluşmuş bir varlık da değildir.
32

Matürldl'ye göre Allah Teiila'nın Arşa istiva etmesi, Arşa

yönelip onu yaratması veya suyun üzerinde iken onu yükseltmesi,
şeklinde anlaşılabilir. Binaenaleyh Allah (c.c) ne Cehmiyyenin iddia
ettiği gibi her yerde mevcuttur ne de Müşebbihe, Mücessime ve

3
°Fussilet, 41 /42: Hucurat, 49/1
31
Miitüridi, Te'vlliitü'l-Kur'an, 1919
Miitüıidi, Kitabu't-Tevhid, s.62-77
32
402 / Enıôfl .)"erhi

Kerramiyyenin öne sürdüğü gibi Arşta mekan tutmuştur. Aksine O,

mekanda bulunmaktan münezzehtir.
Matürldl, Allah'ın bir mekanda bulunmaktan münezzeh
olduğunu kabul etmekle birlikte, ahirette mü'minler tarafından gözlerle
görüleceğini de ısrarla savunur. Zira ona göre bu konudaki naslar,
hiçbir şekilde tevil edilemeyecek kadar açıktır. Fakat, Allah Teala
görülürken, görene göre bir mekanda, bir yönde bulunmayacak ve
görenin karşısında olmayacaktır. Yani. Allah'ın görülmesi "bila keyf'
gerçekleşecektir. 33 Mfüürldi, aklın bu derin problemi çözmekten aciz
kaldığını kabul etmekte ve bu sebeple, herhangi bir akıl yürümede
bulunmamaktadır. O, rü'yetle ilgili ayetleri Mu'tezileye karşı
savunmuş ve onların tutunduğu ayetlerin de, Sünni açıdan geniş bir
şekilde yorumlarını yapmıştır. 34
Kainatın yaratıcısının
cisim, cevher veya araz olması, sfiret ve
şekil taşıması, bir yönde veya bir yerde bulunması muhaldir. Allah
Teala'nın Arş üzerinde mekan tutmuş olması iddiasında. da durum
aynıdır. Bu görüşlerin hepsi yanlıştır. Zira bunlarda yaratılmışlık
belirtileri mevcı1ddur. Allah Teala'nın Arş üzerinde mekan tutmuş
olması iddiası varid olsa, Allah Teala Arşın mikdarına (hacmine,
yüzeyine) ya tam denk gelecek, ya ondan küçük veya büyük olacaktır.
Eğer onun mikdarına müsavi veya ondan küçük farzedilirse, Allah'ın
sınırlı ve nihayetli olması lazım gelir. Nihayetli oluş ise hudfis
belirtilerindendir. Şayet Allah (c.c) Arştan büyük olursa, O'nun Arşa
denk gelecek mikdarı, Arşın mikdarına eşit olacaktır. O halde Allah'ın
parçalara ve kısımlara ayrılması gerekecektir, bu da hudfis
alametleri ndedir.
Şu da var ki, Allah Teala Arş üzerinde mekan tutmuş olsaydı,
O'nun, üzerinde karar kılabilmesi için, alt taraftan nihayetli olması
gerekirdi. Halbuki bir yönden nihayetli olan bir şey, diğer yönlerden de
nihayetli olur. Madem ki Allah'ın mekandan ve cihetten münezzeh
olması ezelde sabittir, (O'ndan başka her şeyin sonradan yaratılmış
olduğu konusunda, muarızımızla aramızda ittifak vardır), o halde
ezelde yokken bilahare Allah' ın mekan ve cihet tutması demek, yine
ezelde bulunmayan bir mananın, O'nun zatında hasıl olması demektir.
böylece o, hadislere mahal teşkil etmiş olur, bu ise muhaldir.

33
Miitüridl, Kitabu't-Tevhld, s.77-86
34
Miitürldl'nin Akide Risiilesi ve Şerhi, S. Yeprem, s.22-23
 Eni({// $edıi / ::t03

Cenab-ı Ha:kk'ın, -"Ralııncln olan Allah, ArŞ üzerinde istiva

etmiştir,,35 mealindeki ayet-i kerimesi çeşitli ihtimaller taşır. Çünkü,
bazen "istiva" kelimesi zikrolunur, ondan istila etmek, hakimiyeti altına
almak manası kasdolunur. Bazen kasdetmek, yönelmek, bazen tam ve
kamil olmak, bazen de karar ve mekan tutmak manilları anlaşılır.
Binaenaleyh bu ihtimaller karşısında, Allah Teilla'nın Arş üzerinde
mekan tuttuğunu ileri süren Müşebbihe ile Kerramiye lehine, bu ayet-i
kerimede herhangi bir mesned mevcud değildir. Kaldı ki, söz konusu
edilen sebepler dolayısıyla, ayette tercih edilecek mana da, bizim
verdiğimiz mana olacaktır. Şüphe yok ki, Allah Teala Arşa istiva
ettiğini zikretmekle, kendini övmüş oluyor. Eğer istiva, yaratılmışlar ·
hakkında medih için zikredilmiş olsaydı, her halde ondan "mekan ve
karar tutma" manası anlaşılmazdı. Ki, şairin şu beytinde durum aynıdır:
"Bişr Irak ülkesine 'lııikim' olmuştur.
Kılıç kullanmadan, kan akıtmadan. "
Mes'elenin izahı şöyledir: Bir insanın övülmesi, benzeri ve
dengi olmayan kimselerden, bazı vasıflarla ayrılması, sivrilmiş olması
demektir: Eğer (beyitteki) istiva, mekan tutma manasına alınacak
olursa, bunda her sıradan ve basit i~san bile müsavi, eşit olur, böylece
kayda değer bir medih de taşımamış bulunur.
Neccariyyenin, · "Allah Teala zatıyla her mekandadır"
tarzındaki görüşü ise tamamen yanlıştır. Çünkü, mekan tutma vasfına
haiz cismin bile, aynı anda iki yer işgill etmesi imkansız iken, mekan
tutması aslında ·muhill olan Allah Teilla'nın, bütün mekanları işgill
etmesi nasıl tasavvur olunabilir.
Allah'ın zatı ile değil de, ilmiyle her mekanda bulunduğunu
ileri süren Mu'tezilenin görüşü de, aynı şekilde yanlıştır. Çünkü bir
mekan bilen kimse hakkında, ilmiyle o mekanın içindedir" denilmesi,
hiçbir zaman doğru olmaz. Yön bakımından yukarıda bulunmakta
kullar için övünmeye değer bir şey yoktur. Şu ayet-i kerimeden
kasdolunan_ mana da bu olsa gerekir: "O, kullarının üstünde yegclne
kudret sıilıibi olandır. " 36
Dua edilirken ellerin göğe doğru kaldırılmasına gelince; bu
sadece samimi bir kulluk ve itaat nişanesidir. Aynen secdede alnı yere
koymak ve namazda Kabe'ye yönelmek gibi.

35
Til.ha, 2oıs
36
En' fun, 6/18,61
404 / Eınlill Şerhi

Mücessime ile Müşebbihenin, zahiriyle istidlal ettikleri bazı

müteşabih ayetler ve haberler mevcuddur. Ehl-i sünnet ve cemaatin bu
konuda takib ettiği iki yol vardır:
Birincisi: Bu nev'i nasları kabul ve tasdik etmek ve iç
manalarını Allah'a havale eylemek. Bir de yüce Allah'ı, zatına layık
olmayacak şeylerden tenzih etmek. Bu, Selef-i Sfüihlnin yoludur (r.a).
İkincisi: Bu nasları kabul etmekle beraber, Allah'ın zatına
layık olacak ve Arap dilini konuşanların istimaline (kullanımına) uygun
düşecek şekilde, nasların tevilini araştırmak. Bununla beraber yapılan
tevilin illaki, Allah'ın muradı olduğuna kesinlikle hükmetmemek. Bu
da Halefin benimsediği yoldur. 37

Sadru'l-is!am Pezdevl (r.a), Allah Tefüa'nın mekandan

münezzeh oluşunu şöyle izah ediyor:
Sünnet ve Cemaat ehli, Allah Teala bir mekanda, Arş üstünde
veya başka bir yerde değildir; O'na nisbet edilen bir yer de yoktur,
demiştir. Yani Allah mekandan münezzehtir.
Hanbelller, Kerramiyye, Yahudiler ve O'nun cisim olduğunu
iddia edenler; Allah Tefüa'nın Arş'ta oturduğunu kabul etmişler. Bir
kısmı da O'nun altı yöne sahib olduğunu belirtmişlerdir. Bazıları ise,
O'nun bir tek yönü vardır deyip, onunla Arş'ta oturduğunu ileri
sürmüşlerdir.
Mu'tezile'den bir kısmı; Allah her yerdedir görüşünü ileri
sürüp bununla, O'nun her yeri bilici olduğunu kasdettiklerini
söylemişlerdir. Filozoflar; Allah her yerdedir (mekan) gerçekte her
cisimdedir, demişlerdir. Mu'tezileden Hüseyin Neccar da filozofların
görüşünü benimseyerek, Allah'ın her mekanda olduğunu iddia etmiştir.
Bu mes'ele, "Rahman, (kudretiyle) Arşı istiva (istila)
etmiştir" 38 ayetleri ile ilgili bir konudur. Yüce Allah, Arş üzerine istiva
(kaplama, yerleşme, oturma) ile de vasıflanmış olduğunu, Kelam-ı
Kadiminde haber veriyor.
Ayrıca şu görüşleri de ileri sürebilir ve şöyle diyebilirler:
Cisim olduğunun delilleri vardır. Zira O, "gelmek" ile vasıflanmıştır.
Şöyle buyrulmaktadır: "Allah 'ın onlara gelmesini mi gözetliyorlar. "
39
40
"Rabbin (emri) gelip, melekler saf saf dizilince. "

ı 7 Sabuni, Miitudidiyye Akaidi, s.70-72

ıs Tiihii, 20/5
9
J Bakara, 2/210
°
4
Fecr, 89/22
 E111ôf/ Scrlıi
'
/ 405 .

Gelme ve bir mekanı istila etme, cismin sıfatlarındandır. Aynı

zamanda O, ele ve göze sahib olmakla da nitelenmiştir. Bu hususta
Kur'an bilgisi şöyledir: "Kudretimizin (elimizin) meydana
getirdiklerinden bir takım davarlar ... " 41 "Rabbinin hükmüne sabret,
çünkü sen bizim muhafazamız (gözetimimiz) altındasın. "42
Bütün bunlar cisimlerin belirtileridir. Ayrıca, Hz. Peygamber
(s.a.v)'den rivayet edilen hadisler vardır. "Allah Teli.la, Şaban ayının
on beşinci gecesi dünya sema'ına iner .. ."43 "İnme" de cisimlerin
sıfatlarındandır. Bu mevzuda hadisler pek çoktur.
Sözü edilen bu görüş sahiplerine bizim (Pezdevl'nin, Ehl-i
sünnetin) cevabımız şudur: Yukarıda açıkladığımız gibi, Allah'ın cisim
olması muhaldir, imkansızdır. Sizin bu hususta zikrettikleriniz, O'nun
cisim olduğuna delalet etmez. Fakat Allah'ın Kitabında ve Resfilün
hadislerinde bulunanları, O'nun cısını olduğuna delil kabul
ediyorsunuz. Biz, bunun böyle olmadığını söylüyoruz. Ve O'nun gelme
ve istiva ile vasıflanması hakkındaki görüşünüze karşı şöyle deriz:
Biz bunlarla O'nu tavsif ederiz, vasıflarız. Ki, bizzat Allah
Tealii kendi zatını böyle vasfetmektedir. Sünnet ehli mezhebine göre
doğru olan budur. Alliih'ın (c.c) kendi zatını vasfeylediği ile vasıflamak
gerekir. İyi bilinmesi gereken husus şudur: Bu sıfatlar asla cisimlerin
sıfatlarından değildir. Gelme, hiç şüphesiz cisimlerin sıfatlarından olan,
intikal değildir. Muhakkak ki, gelme (ityan) ile zuhfir kastediliyor. Bu
konuda Allah Teala şöyle buyurmaktadır:
"Allah, kurdukları binalara (kudretiyle) temellerinden
geldi. " 44 "Fakat Allah onları, hesab etmedikleri taraftan bastırdı ... " 45
Bunun manası şu olmak gerekir: Gazabının eseri, binalarında zahir
oldu, ortaya çıktı. Kudretinin ve kahrının eserleri de onlarda meydana
geldi. Uzak bir yerden, bir beldeye gelen kimse için de durum aynıdır.
Belde zahir olmuştur. Bu hususta belde gelmiştir, denir ki, manası
belde açığa çıkmıştır, zahir olmuştur demektir. "Rabbinin emri gelip,
melekler saf saf dizilince" 46 ayetinin manası da, zahir oldu demektir.
zira Sünnet ve Cemaat ehline göre, Allah Teala ahirette görülecektir
veya cennet ve cehennemde Rabbinin kudretinin eserleri zahir

41
Yasin, 36/7 J
42
Tur, 52/48
43
Müniivl, Feyzu'l Kadir, c.2, s.316
44
Nahl, 16/26
45
Haşr, 59/2
46
Fecr, 89/22
-1-06 I EııuW S<'ılıi

olacaktır, manasınadır. Bu, o güne tahsis edilmiştir. Zira, kemiil

derecesinde bu eserler o günde, yani kıyamet gününde olacaktır.
"Kendilerine azab edecek meleklerin gelmesini veya Rabbinin
(azabının) gelmesini gözetliyorlar... " 47 ayetinin manasının da böyle
olması icab eder. Şöyle bir itiraz olabilir: Gelme, gerçekten intikaldir,
bir yerden bir yere harekettir. O halde sözü gerçeğe götürmek gerekir.
Gelme ve zuhurun Rabbin kudretine izafesi, hakikati terk etmektir.
Gelmenin, Allah'ın izafe ettiğinden başka bir şeye izafesi de böyledir.
Bu, bizim bağlandığımız şeyden bizi dışarıda bırakmaz. Bu tür
izafetlerle, biz tutunduğumuzdan vazgeçmeyiz.
Cevabımız: Gelme, gerçekten intikiil için olmayıp, zuhur
içindir. Gelme, zuhurdan, açığa çıkmadan ibarettir. Bunun için
sıfatlarda ve cisimlerde kullanılır. Hastalık geldi, sıhhat geldi, hayvan
geldi, bulut geldi denir. Bu da gösterir ki, gelme ile kasdedilen
zuhurdur. Bundan dolayı, mücerred intikiil sebebiyle zahir olmayan
şeye, geldi denmez.
Sizin görüşünüz şöyledir: Allah Tea!a'nın izafe ettiğinden
başka. bir şeye "gelmeyi" izafe ettiniz. Buna şöyle karşılık veririz.
"Rabbin geldi" ayetini, bakanlar için Rabbin zahir oldu manasına
anlarsak, bu, suale cevap olmaz. Ancak, "Rabbin geldi"yi "Kudretinin
eseri zahir oldu" şeklinde anlarsak, o takdirde soruya cevab olur. Buna
şu şekilde de cevap verebiliriz: Lisan ehlince; askeri zahir olunca (asker
görününce), komutan ülkeye geldi, denir. Arazisi ve mer' alan zahir
olunca (görününce), şehir göründü denir.
. Birinci cevaba dayanmakla birlikte, mecaz-ı musta'mel
(mecazi kullanım) olarak, sözü buna hamletmek doğru olur.
İstiva için de durum - aynıdır. O da cisimlerin sıfatlarından
olmayıp, bir şeyi istilfı ve kahretmek anlamlarındadır. Gerçek de
böyledir. Yüce Allah şöyle buyurur: "Musa tam kemal çağına erişince,
biz ona peygamberlik ve ilim verdik ... " 48 Bunun manası, "Bünyesinin
güçlenmesi şeklinde ha!i kuvvetlendi" demektir.
Mesela, işi sona erince falanın durumu olgunlaştı, sağlamlaştı,
denir. Buradan, kürsüye istiva eden, onun üzerine oturan, deyimleri
ortaya çıkar ki, bu, istiladan ibarettir. Böylece kürsüyü istiva etti denir
ki, onun üzerine müstekar olarak oturmamıştır. Arş üzerine müstekar
demek, istiva eden demektir. Buna göre: "Sonra Arşın üzerine

47
En'iim, 6/158
48
Kasas, 28/ 14
 Enı!ıff i)'erlıii .+07

hükümran (istiva) oldu. O, Rahman 'dır" 49 ayetinin anlamı; O'na,

yaratmadan sonra hükümran oldu" demektir. Yüce Allah bütün iileme
hükümrandır. Ancak, yalnız Arşı zikretmiştir. Çünkü o bütün eşyanın
en büyüğü, en şereflisi ve en yücesidir.
O halde Allah ona (Arşa), yarattıktan sonra, zatıyla kaim,
kadim bir istila ile hükümran olmuştur. Nitekim yüce Allah iilemi
yaratmış, onu kadim bir icad ile var etmiştir. Arşı istila da böyledir.
Bundan, O'nun cisim olduğu anlamı çıkarılamaz.
Nüzfil (inme) hadisi hakkında da şunları söyleriz: inme sabit
ise, bu inişin cisimlerin sıfatlarından olan inme ile bir ilgisi yoktur. Zira
iniş, intikal değildir. Şeyin eserinin şeyle bitişmesi veya şeyin şeye
ittisalidir. Şöyle denir: Falana nüzul (felç) indi. Ona hastalık indi ve
nüzul (felç) oldu. Bu intikal değildir. Aynı şekilde; bana falanın gazabı
indi, on.un gazabı bana dokundu, dendiğinde, onun gazabının eserinin
bana dokunduğu, indiği anlaşılır.
Buna göre "Şaban ayının on beşinci gecesinde Allah dünya
sema 'ına iner" hadisinin anlamı, kudretinin, rahmetinin ve gazabının
eserleri dünya sema'ına iner, onunla Şabanın on beşinci gecesinde
birlikte olur, demektir.
Çünkü söz konusu gecede, insanların rızıkları dağıtılır ve
ecelleri yazılır: "Gerçekten biz onu, mübarek bir gecede (Kadir
gecesinde) indirdik. Çünkü biz (onunla) uyarzcılarız. Her hikmetli iş o·
gecede ayırt edilir. Taraftmızdın bir emir (iş) olmak üzere. Çünkü biz
(peygamber) gönderici/eriz. " 50
Söz konusu gece, · müfessirlere göre, Şabanın on beşinci
gecesidir. "Bu, Allah Resfilü'nün (s.a.v) izafe ettiğinden başka bir şeye
nüzfilün izafesidir" derlerse cevabımız şudur: Böyledir ama yukarıda
açıkladığım gibi, lisan ehli tarafından bu kullanılmıştır. İnen öfke ve
gazabın bizzat kendisi değil de eserlerinin isabet ettiğini ifade
etmektedir, bu anlamdadır. Diğer hadisler de kitaplarda zikredilmekle
birlikte bu cevap yeterlidir ve buna güven beslenmelidir. Zira hadisler,
doğruluk ihtimali olan, ahad nev'inden olsalar da, biz onların reddini
tecviz etmeyiz (reddine cevaz vermeyiz), reddini mümkün görmeyiz,
buyuruyor Sadru'l İslam Pezdevi (r.a).
"El" konusunda Allah Tea!a'nın buyurduğunu kabul eder ve
fakat şöyle deriz: Bu bir özel sıfattır, sair sıfatlar gibi bir organ değildir.

49
Furkan, 25/59
50
Duhan, 44/3-5
408 / E11uill .';;alıi.

Allah' ın sıfatları bahsinde açıklandığı gibi, o ilim, kudret ve meşiettir.

O bir araz da değildir. "Yüz" de aynı şekilde bir özel sıfattır. "Göz"
konusunda; Sünnet ve Cemaat ehlinden bazıları, onu isbat etmiştir. Bu
hususta Eş'ari'nin görüşü vardır. Bazıları da isbat etmemiştir. Allah'ın
kitabı ise, sübiituna delalet etmektedir.. Bazıları da isbat etmemiştir.
Allah'ın kitabı ise, sübiituna delalet etmektedir. Fakat O'nun ayn'ı
(göz) bir organ olmayıp, belki özel bir sıfattır.
Arap dilinden (Arapça'dan) başka bir dilde, bu sıfatların
söylenmesi cfüz midir?
Sünnet ve Cemaat ehlinin bazısı; organ olarak itikad etmemek
şartıyla, bunun caiz olduğunu söylerken, bazıları çekinmişler, ihtiyatı
elden bırakmamışlardır. Sahih olanı, caiz değildir deyenlerin
görüşüdür. 51
Taftazanl'de bu konuda şöyle görüş bildiriyor: Bazı ayetler,
zahiri manalar itibariyle Allah'ın bir cihette bulunduğunu, baziları
Allah'ırr sfireti bulunduğunu, bazıları Allah'ın organları bulunduğunu
göstermektedir:
a) Cihete misal: "Güzel söz O'na yükselir. "52 "Melekler ve
ruh O 'na çıkar. "53 Demek ki Allah üst cihettedir.
b) Cisme misal: "Rabbin geldi ... "54 "Onlar Allah'ın
gelmesinden başka bir şey beklemiyorlar mı ?" 55 Gelmek, yani hareket
arazdır, araz ise cisimlerde bulunur.
c) Suret ve şekle deHilet eden naslara misal: "Allah Adeın'i
kendi suretinde yarattı. "56
d) Organlara misal: "Rab binin yüzü b/ikf kalır. "57 "Allah' ın
eli, onların ellerinin üstündedir. "58 "Gözümün önünde yetişesin
diye ... "59
Bu gibi ayetler konusunda isHim mezheplerinin görüşleri
şunlardır.
1) Müşebbihe, Mücessime ve Haşviye: Bu nasların zahiri
manalarından anlaşılan ne ise, nasların manası odur, başka manası

51
Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akiiidi, s.36-42
Ffüır, 35/ 1O
52
53
Mearic, 70/4
54
Fecr, 89/22
55
Bakara, 2/210
Buharı
56
57
Rahman, 55127
58
Feth, 48/ l O
59
Taha. 20139
 Enulli !;ı'crfıi / -f.1)9

yoktur~ Allah cisimdir (tescim, Mücessime), Allah'ın eli ve yuzu,

insanların eline ve yüzüne benzer, (teşbih, Müşebbihe). Allah cisimdir,
insana benzer demenin Sünni akidesinde yeri yoktur.
2) Mu'tezile, Kaderiye-Cehmiye: Bu gibi ayetler mutlaka,
ehliyetli alimler tarafından akla, mantığa ve dinin genel esaslarına göre
tevil edilir, yorumlanır. Zahirlerinden anlaşılan mana kasd ve murad
edilmiş değildir. Sonraki kelamcılar da bu görüşü kabul etmişlerdir.
3) Selef Mezhebi: Bu nev'i ayetler kat'iyyen tevil edilemez,
zahirinden anlaşılan manalar değiştirilemez. Fakat bu çeşit nasların
zahirinden anlaşılan mana, canlılara ve cansızlara tatbik edildiği zaman
anlaşılan mana gibi değildir. Mesela, ''Allah'ın eli vardır." Allah'ın eli,
Allah'ın kudreti veya himmeti manasına gelen mecazi bir ifadedir, diye
tevil edilemez. Zira bu, Mu'tezile ve Cehmiye tevilidir. Fakat "Allah'ın
eli insanın eli gibidir veya cisimdir" demek de asla caiz değildir. Biz
Allah'ın elinin var olduğunu kesinlikle biliriz, fakat nasıl olduğun
hiçbir şekilde bilemeyiz. Tıpkı Allah'ın ilminin var olduğunu bilip de
bunun nasıl olduğunu bilemediğimiz gibi. İmam-ı Azam (r.a)'ın el-
Fıkhu'l-Ekber'deki inancı budur. Aslına iman, vasfı ile meşgul
olmama.
4) Sünni Kelamcılar: Umumiyetle ilk Sünni kelamcılar, tıpkı
selef gibi düşünmüşlerdi. Tevil, Cüveynf (r.a) tarafından kelama
sokulmuştur. Geniş ölçüde Eş'ari kelamcıları, kısmen de Matüri'dl
kelamcıları tarafından benimsenmiştir. Buna göre yukarıdaki nasların
tevilleri şöyledir:
a) "Güzel söz O'na yükselir" ayeti, bu söz Allah katında
makbuldür, manasına gelir: "Melekler ve ruh O'na çıkar" ayeti; bunlar
Allah'a ibadet ve taatla yaklaşılan bir mertebeye yükselirler, demektir.
b) "Rabbin geldi", Rabbinin emri veya azabı geldi, demektir.
c) "Allah Adem'i kendi sureti üzere yarattı" hadisi; ilim, irade
ve kudret gibi sıfatlar itibariyle, kendi sıfatı üzere yarattı manasına
gelir.
d) "Allah'ın yüzü" Allah'ın zatı, "Allah'ın eli" Allah'ın
kudreti, "Allah'ın gözü" Allah'ın ilmi, hıfzı ve denetimi manasına
gelir.
Matürldi"den itibaren selef yolu için "en emin yol", halef yolu
olan sonraki Sünni kelamcılarının yolu için de "en sağlam yol" tabiri
kullanılmaktadır. Aslında sonraki Eş'arl kelamcıları, Mu'tezile
kelamcılarından daha az tevil yapmış değillerdir. Razl'nin tefslrindeki
..//U!Eıııılli .';ı'alıi

teviller, Zamahşer\"nin Keşşafındaki tevillerden daha az cür'etli

değildir ve unutmamak gerekir ki, kelamcı, tevilci demektir. 60
El-BGtl, şöyle geniş bir görüşle girmiş konuya: Fakat bu
nasları zahirleri üzerine terk etmek icmiili olsun, tafsili olsun, herhangi
bir tevile yanaşmamak caiz değildir. Böyle bir tavra selef iilimleri
yanaşmadığı gibi, halef alimleri hiç o semte uğramamışlardır. Çünkü
böyle bir teşebbüs, insanın aklına, bu sıfatların çoğuyla ilgili pek çok
çelişkileri yüklemek durumunda bırakacaktır. Cenab-ı Allah, kendisine
göz uzvunu tekil biçimde isnad ederek diyor ki: "(Ey Musa) gözümün
önünde büyüyesin diye ... "61 Başka bir yerde, gözleri çoğul halde
kendisine nisbet etmektedir: "Rabbinin hükmüne sabret, çünkü sen,
gözlerimizin önündesin, seni gözetliyoruz, koruyoruz." 62 Eğer bu
ayetlerin zahir maniilarına bakarak, herhangi bir tevile yanaşmadan
açıklamaya ve yorumlamaya kalkışırsak, bu durum, bizi, Kur'an' da
çelişki bulunduğuna iletir ki, Kur'an kesinlikle böyle bir eksiklikten
uzaktır.
Aynı şekilde, "O Rahman, Arş'ı istiva (istila) etmiştir"
63

ayetini gördüğümüzde, eğer herhangi icmiill bir tevile

yanaşmadığımızda, bu, Alliih'ın kitabında açık bir çelişkinin olduğunu,
zorunlu olarak beril.berinde getirecektir. Çünkü, hiçbir tevile
yanaşmadığımızda, Allah, nasıl Arş'ın üzerinde istiva ettiği halde, yine
herhangi bir tevile yer vermeden, aynı zamanda "insana şah
damarından daha yakın" olduğu kavranabilir.
Ayrıca şu ayet-i kerimelere bakalım: "Gökte olan (melekler)in
sizi yere batırnıayacağından emin misiniz? O zaman yer, birden
sallanmaya başlar (ve siz yerin dibine geçersiniz. " 64 "(Yalnız) O'dur
ki, gökte de ilahtır, yerde de ilahtır... " 65 Eğer bu ayetler zahir maniiları
ele alınarak açıklanırsa, Allah'ın (c.c) kitabında bir çelişkinin olduğuna
bizi kesin olarak götürecektir.
Bütün bu ayetlerin, haddizatında, hepsinden önce, Allah
Teiila'nın yaratıklarından birine benzemesi, bir yere çakılıp kalması,
kendisi için hudutların, şekil, sı1ret ve uzuvların mevcud olması gibi
şaibelerden tenzih edilmesi lazımdır. Ardından, bu alanda varid olan

60
Taftazanl, Keliim İlmi, s. 153-154
61
Taha, 20139
62
Tür, 52/48
6
' Taha, 2015
li4 Mülk, 67/16
65
Zuhruf, 43/84
 Eı/1(7/i .)'cr/ıi/ J / J.

naslardan amaçlanan asıl maksadın açıklanması, izahı, Allah'a havale

edilmesi, kişiyi anlayışta çelişkilere düşmekten kurtaracağı gibi,·
Kur'an'ın her çeşit kuruntudan yani çelişkiden sfüim kalmasını da temin
edecektir.
İşte Selefin (r.a), takib ettikleri metod da budur. Onlar bu
66
konularda şöyle diyorlardı: "O nasları keyfiyetsiz geçişli yapınız." ·
Eğer onlar müteşabih nasları, açıkladığımız şekildeki icmali anlamıyla
tevil yapmamış olsalardı, böyle bir sözü söylemeleri doğru olmazdı.
Çünkü onlar, dilin delaleti ve Arapçanın yapısının açık olduğu, keyfiyet
ve anlamda en küçük bir karişıklık ve bilgisizliğe mahal vermediği
halde, neden müteşabih ayetleri keyfiyetsiz olarak geçişli yapmaya"
kalkışsınlar? Böyle bir şey yapmış olmaları, onların, keyfiyeti, dilin ve
kalıpların gösterdiği biçimde kabul etmediklerine kesin kanaat
getirdiklerini gösterir. Zira bunların gösterdiği zahir manaya, muhkem
olan başka ayetler ters düşmektedir. Bu ise açık bir icmali tevildir.
Ancak onlar bu nasları, gerekli olan başka keyfiyetlerle tefsir etmeye
yanaşmadılar. İşte tafslli tevilden geri durmaları, tavakkuf etmeleri
budur. Bu noktayı enine boyuna düşünmek ve kavrarriak lazımdır ki bu,.
gerçekten ince bir noktadır ve başkasıyla karıştırılmaması gereken
hakikatin ta kendisidir.
Seleften sonra gelen halef füimlerinin, müteşabih naslar
hakkındaki görüşleri ise, kısaca şöyledir; Müteşabih nasları, başka
muhkem naslara tam bir uygunluk içinde ve onların gösterdiği yolu
gösterecek şekilde tevil etmektir. Muhkem naslara göre Allah, cihet,
mekan ve organlardan münezzehtir. "O Rahman Arşın üzerinde istiva
etmiştir" 67 ayetinde geçen "istiva" kavramını, "güç ve kuvvetle
hakimiyeti altına almak" şeklinde açıklamışlardır. Bu ise, filolojide
sabit olan ve bilinen bir anlamdır. Hadislerde geçen bazı lafızları da
tevil etmişlerdir.
Müslim'in Sahih'inde serdettiği rivayete göre, Resiilullah
(s.a. v) şöyle buyurmuştur: "Biriniz kardeşiyle savaştığında, yüze
vurmaktan sakınsın. Zfrd Allah Tedld Adem 'i, O 'nuıı sureti üzere
yaratmıştır. " Yani, yüze ikramda bulunsun, çünkü yüz Hz. Adem
(a.s)'in yaratılışının en belirgin özelliğini taşımaktadır. Ya da buradaki
zamir, Allah Teala'nın zatına döner. İkinci, başka bir sabit rivayete

66
Bu sözü, İmam Miilik b. Enes, Süfyan b. Uyeyne ve Abdullah b. Mübarek (r.anhüm)
söylemişlerdir.Süneni Tirmizl,24 babu fadlis-sadaka
67
Taha, 2oıs
.f-12 / Enıôli .)'erlıi

göre ise, bu mana, şu sözlerle desteklenmiştir: "Allah Hz. Adem 'i

Rahmanın sureti üzere yarattı." Ancak burada suret, sıfat
anlamındadır. Yani Allah Teala onu, "ilim ve idrak" gibi, kendisinin
sıfatlarıyla teçhiz etmiştir.
Selefin mezhebi, kendi çağlarında en faziletli, en güvenli yol
olduğu gibi, aynı zamanda akıl ve kalbin, her ikisinde de yer etmiş
bulunan, fıtri imana en uygun metod olduğunu biliyoruz. Halefin
mezhebi ise, öyle bir zaman geldi ki, ondan yüz çevirmek hemen
hemen imkansız hale geldi. Çünkü, artık onların arasında bilimsel
münakaşalar yaygınlaşmış, değişik düşünce akımlarına kapılmışlardı.
Öte yandan Arap dili ve edebiyatı sahasında ortaya çıkan problemler,
mecaz, istiare ve teşbih kaideleri de pek çok akılları meşgul ediyor
olmuştu.
Durum böyle olduğundan, İmam Malik (r.a) kendi asrında
ayet-i kerimede geçen "istiva"nın anlamanı soran adama, rahatlıkla
şöyle diyebiliyordu: "Keyfiyeti akılla algılanamaz. İstiva, meçhul olan
bir şey değildir. Ona iman etmek gerekir. Onun mahiyetinden soru
sormak bid'attır." Zlra o devir peygamber asrına çok yakın bulunduğu
ve asrı saadetin aydınlık saçan nurları oralara kadar uzandığından, derin
bir iman ve yakin devriydi. Tedvin asrında yetişen imamlar ise, ilmin
gelişmesi, araştırma alanlarının genişlemesi, dille ilgili belagat
bilimlerinin yaygınlaşması gibi nedenlerle, İmam Malik'in teslimiyeti
gibi, her şeyi oluruna bırakmadılar. Müteşabih nasları, mecaz ve
beliiğat bilimlerinin vardıkları sonuçlara göre tahlil etmeleri zorunlu bir
hal almıştı. Özellikle içlerinde, teslimiyet yöntemiyle kesinlikle ikna
olmayacak zındık insanlar dolaşıp durdukları, bu nasları geniş bir
şekilde anlamalarının gerekliliğini vurguladıkları halde, gerçek manada
ise, muannidliklerini sürdürdüklerinden, ağız paylarının verilmesi icab
ediyordu.
Evet önemli olan, selef ve halef mezhebi olarak bildiğimiz bu
iki görüşün, tek amaca yönelik olduklarıdır ve sonuçta, Allah
Tealii'nın, yaratıklarından hiç birine benzemediğini, bütün noksan
sıfatlardan münezzeh olduğunu ortaya koymaya çalıştıklarını
bilmemizdir. Doğru yoldan sapmış bulunan, muattıla ve Mücessime
gibi gruplar, Allah Teala'yı bir vücud biçiminde tahayyül ediyorlar,
müteşiibih nasların zahirlerine tutunarak, Allah Teala'yı istedikleri
biçimde bir şekil ve sima olarak zihinlerinde tasarlıyorlardı. Dil
biliminde bulunan mecaz, istiare ve sözdeki değişik üslupları
bilmezlikten geliyorlardı.
 E111dl/ Serhi / .:/ 13

Bu grupların, Kur'an'ın naslarına (müteşabih veya muhkem

olsun) en ufak bir bağlılıkları mevcud değildir. Onlar, ancak Allah
Teiila'nın zatı hakkında, mücerred zihinleri nasıl tasarladıysa, öyle
kanaat sahibi olmuş, sonra Kur'an ayetlerini tarayarak, bu
tasavvurlarını destekleyecek bir iki ayet bulmuşlar ve ayetlere bu
düşüncelerini yüklemişlerdir. Halbuki Allah' ın ayetleri, apaydınlık
gerçekten başka şeyleri göstermekten ve ona (batıla) destek olmaktan
çok uzaktır. Onlar ise, ayetlerin desteğini kaybettiklerini kavradıkları
an, bu sefer kafalarında, düşüncelerinde dikmiş oldukları putlara
yöneliyor, onlardan destek almaya çı~pınıyorlardı. Aslında onların bu
yaptıkları, cahiliye toplumunda, gözlerin önüne konularak tapılan
putçuluktan hiç de farklı bir iş değildir. Allah Teiila'nın şu ayeti onların
durumlarını ne güzel ortaya koymaktadır: " ... Kalblerinde eğrilik
olanlar, fitne çıkarmak (aramak) ve kendilerine (göre) yorumlamak
için, onun benzer (müteşabih) ayetlerinin peşine düşerler... " 68
Varlığı kendinden olan, varlığı başkasından olana benzemez.
Varlığı başkasından olan da, varlığı kendinden olana benzemez,
buyurur İmam Azam (r.a) ve devam eder: Allah Teiila, bir mekanda
değildir. Yukarıda değildir, aşağıda değildir, başka cihetlerde değildir.
Allah Tealii'nın zatına ve sıfatına Jayık bir şekilde eli vardır,
yüzü vardır, nefsi vardır. Allah'ın Kur'an'da zikrettiği el, yüz ve nefs
kelimeleri, bunların hepsi keyfiyetsiz olarak Allah'ın sıfatlarıdır.
Bunların hepsi nas ile sabittir. 69

68
AI-i İmran, 3/7: M. Said Ramazan El-Bfiti, İslam Akfüdi, s.146-149
69
bkz: Kasas, 28/88: Rahman, 55/27: Leyi, 92/20: Feth,48/10: Sa'd, 38/75: Yasin, 36/83:
. Mfüde, 5/l 16:8akara,2/l 15: Taha, 20/39: Tfir, 20/48: Zümer, 39/67: Taha, 20/5: İmamı
Azam Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber, s.102: Ayrıca, müteşabih ayetler konusu için, 7. beyt,
s.268'e bakınız.
 13. Beyt:

"Ve met'teşblhu li'r-rahmani vechen-Fe-sun an zake esnafe'l-ehali."

Tercümesi:
"Rahman olan Allah'ı herhangi bir şeye benzetmenin meşru
·bir yolu yoktur. Şu halde müslüman halkı bu tür yanlış inançlardan
korumaya çalış."

Açıklaması: .
Ma, leyse manasınadır, nafiyedir, vechen haberidir. Sun,
hafaza, muhafaza demektir ve ehall, ehlin cem'i, çoğuludur. Ehfüiden
maksad, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaattir.
Ehl-i Sünnet (r.a), Cenab-ı Hak'ka hiçbir şekilde, ne zaten ve
·ne sıfaten, teşbih yapmazlar. Yani varlıklardan hiçbirine benzetmezler,
benzetilemez. Ehl-i sünnetin yolu (tariki), en güzel yoldur. O halde
(diyor Nazım) itikadın (inancın, imanın) ifsadına, bozulmasına mani ol!
- Bu (teşbih gibi) batıl itikaddan ehli ilmi ve halkı koru, muhafaza et. Ki,
onlarda (Ehl-i Sünnette) eksik, noksan iş yoktur. O'nu (c.c) tenzih ile,
vasfet, ta'til ve teşbih mümkün değildir. O noksan sıfatlardan, teşbihten
ve ta'tilden münezzehtir.
Allah Teala şöyle buyuruyor: ''.Hiçbir şey O'nun misli gibi
değildir. " 1 O, Semi'dir, her şeyi işitir. Basir'dir, her şeyi görür. Birinci
cümle Müşebbihe'ye zat'da reddolunur. ikinci cümle ise, sıfatlarda
nefy için, Muattılaya reddolunur.
Yani, Allah Teala zaten ve sıfaten mah](ika müşabih değildir,
mah](ika benzemez, benzetilemez. Müşebbihe teşbih etmiştir. Muattıla
ise, sıfatlarında Allah Teala'yı atıl bırakmıştır. O'nun zaten ve sıfaten
benzerinin olması muhaldir. O, münezzehtir, müberradır onların batıl
görüşlerinden.
Mah](ika benzememesine nakli delil yukarıda verdiğimiz
"Hiçbir şey o 'nun misli gibi değildir" ayet-i kerimesidir. Ayet-i
kerimenin manası ise mutlak benzeyişi reddeder (nefyeder). Söz gelişi,
nefyde meydana gelen nekire, geneli iföde eder ve bu suretle nefyin

1
ŞGra, 42/I 1
 Enıılli Scrlıi I -1/5

manası mübalağayı içerir. Müşabehetin, benzeyişin olmaması, mutlak

zfü ve sıfat hasebiyle, hiçbir şeyin Cenab-ı Hak'ka benzememesini
gerektirir.
Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat, "Muhakkak ki Rahman ism-i şerifi,
Allah, ismine (Lafzayı Celale) muhtastır, bunun dışında başka bir şeyde
kullanılmaz" dediler. Elif lam, marifeye muhtastır, bunun dışında
değildir. Kelime elif-lam ile marife olur, neklrelikten çıkar. Zamahşeri'
(r.a) onların görüşüne cevaben: "Bu onların (Müşebbihe ve
Muattıla'nın) zillete düştükleri mes'eledir ve iddiaları doğru değildir"
diyor. ·
Eş'ftr'i'nin dışındaki kelamcılar bunları, (görülen dış
manalarından) zahirlerinden tevil ettiler. Tevil sebepleri şudur: Bizler,
kemali marifetle mükellefiz. Yani, Allah Teala Hazretlerini kemaliyle
bilmekle mükellefiz. Kemal ile marifet (bilmek) ise, Allah Tea!a'nın
bütün sıfatlarını iyi bilmeye bağlıdır, iyi bilmek ile mümkündür. Bu da
O'nu, sıfat-ı zatiye ve sıfat-ı subfitiyyesi ile bilmek ve o sıfatları
noksanlıktan, eksiklikten tenzih etmekle mümkündür. Allah Tefüa'nın
zatında, benzerlik tasavvuru kat'iyen cfüz değildir. Böyle ayetlerin
manasını "istiva" kelimesinde olduğu gibi Hakk'a tefviz eder, selamet
yoluna gideriz.

Teşbih konusuna kısa bir mukaddime ile girelim:

Allah (c.c) birdir. Bu bir oluş sayı ve azlık ile değil, ortağı ve
benzeri olmamakladır. Bütün isim ve sıfatları ezelidir. Ne isim ve ne de
sıfatlarında sonradan meydana gelme diye bir şey yoktur. O, her şeyi
ilmi ile bilir. İlmi ise ezeli bir sıfattır. Kudreti ile kadirdir. Kudret sıfatı
ise ezelidir. Yaratması ile Hiilik' tir. Yaratma ise ezeli bir sıfatıdır. O
fiili' ile füil, fiil sıfatı ise ezelidir. Bütün fiiller mahlı1k, Allah'ın fiili ise
mahlfik değildir. O'nun sıfatları ne hadis (sonradan olma), ne de
mahlı1ktur. Kim ki onlara hadis, mahluk derse; inkar eder ve şüpheye
düşerse veya tarafsız kalırsa kafir olur. O'nun hiçbir sıfatı yaratıkların
sıfatlarına benzemez.
O'nun bilmesi bizim bilmemize; O'nun kudreti bizim
kudretimize; görmesi bizim görmemize; işitmesi bizim işitmemize;
konuşması bizim konuşmamıza benzemez. O'nun rızası, gadabı ve
bütün sıfatları, keyfiyet, alet, harf ve ses gibi şeylerden münezzehtir.
Bizim sıfatlarımız hadistir. Yani alet, harf, keyfiyet, hal ve ses gibi
şeylerden meydana gelir.
4 J6 / Enı/i il .)erlı i

O, mahlı1katı yaratmadan önce de Halik idi. Mahlukat vücud

bulmazdan önce de, onu ezell ilmi ile bilirdi. Dünya ve ahirette hiçbir
şey, O'nun ilim, irade, hüküm, kaza ve kaderinden dışarı çıkamaz. Her
şey Levh-i Mahfuz'da kayıtlıdır. Yok olan şeyi, yokluk haliyle bildiği
gibi, onun nasıl vücud bulacağını da bilir. Var olan şeyi de varlık hali
ile bildiği gibi, onun nasıl yok olacağını da bilir. Küfredenin, küfür
halini bilir ve ona buğz eder. Sonra iman ederse, onun mü'min
olduğunu bilir ve onu sever. Allah (c.c) her şeyi, ilminde, bir yenilik,
değişme ve ihtiliif olmadan bilir. İlmi birdir, malumatı müteaddidir. İşte
böylece bütün alemin halini bilir. 2
Matüridi (r.a) diyor ki bu konuda: Allah Teiila'nın gerçek
birliği ve ulGhiyyeti sabit olduğu zaman, O'nu her türlü zıt ve
benzerlerinden de tenzih etmek gerekir. Zira, O'nun zıddı olduğunu
söylemek, u!Uhiyyetini, benzeri bulunduğunu ileri sürmek de birliğini
inkar etmek demektir. Oysa Allah birdir. O'nun eşi, benzeri ve ortağı
yoktur. Ezelde ve ebedde var olan sadece O'dur. Esasen, "Göklerin ve
yerin yaratanı... O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, işitendir,
görendir... " 3 ayetlerinin anlamı da işte budur. Binaenaleyh, Allah'ın
gerçek birliği, azameti ve kudretiyle bağdaşmayan, cisim ve araz gibi,
eşyanın ve yaratıkların vasıflarından olan sıfatlarla vasıflandırılması
mümkün değildir. 4
Allah' ın (c.c) birliğini is batlamada, genellikle kelamcıların
dayandıkları ve "Temanu' delili" adını verdikleri delil türünden, kısa
bir örnek vermekte yarar görmekteyiz. Bununla, aynı zamanda
Matüridi'nin görüşlerini de özetlemiş olacağız.
Bu hususta, meselii, İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Keliim
adlı, eserinde ana hatlarıyla şöyle diyor: Yerde ve gökte Allah'tan
başka tanrıların bulunması, aklın kabul edeceği bir husus değildir. Zira
böyle bir şey farz edildiği takdirde, canlı veya cansız tüm varlıkların,
ya hepsinin müşterek kudretleriyle veya her birinin ayrı ayrı, ya da
bunlardan sadece birinin kudret ve yaratmasıyla meydana gelmiş
olması gerekecektir. Şimdi bu yaratma fiilinde, her birinin ayrı ayrı
kudret ve kuvvetleri kafi gelmeyip, bunu müştereken yaptıkları
düşünülürse, buna göre hiçbirinin iliih olmaya hak ve yetkisi yok

Gümüşhiinevl, Ehl-i Sünnet ltikiidı, s.47,49

2
3
Şfirii, 42/1 1- 12
4
Miitürldl, Kitiibü't-Tevhld, s.23
 Eııı/ill .5<'rlıi / .f 17

demektir. çünkü, gerçek ilahın tam bir kudret, kuvvet, irade ve davranış
hürriyetine sahip olması zorunludur.
Yaratma, varlıkları farzedilen bu ilahların her birinin, ayrı ayrı
kudret ve kuvvetleriyle meydana geldiği ve dolayısıyla, her birinin
müstakil birer yaratıcı oldukları farzedildiği takdirde, bir eserin her
yönüyle tam olan iki veya daha fazla müessirden meydana gelmiş
olması gerekecektir ki, bu da onlar hakkında acizlik ve kudretsizlik
demek olduğundan imkansızdır. Şayet, yaratma sadece bunlardan
birinin kudret ve iradesiyle olup, diğerlerinin bunda bir katkıları yoksa
veya bu konudaki tasarrufları etkisiz kalıyorsa, bu da şüphesiz, hiçbir
sebebe dayanmadan bunlardan birinin, diğerine tercih edilmesini (tercih
bila müreccih) gerektirecektir ki, bu da batıldır. Zira böyle bir durum,
yaratıklar aleminde bir çok karışıklık ve çelişkilere yol açacak ve
dolayısıyla mümkün varlıkların yaratılmamış olmasını gerektirecektir.
Binaenaleyh, bu üç faraziyede de görüldüğü gibi, her şeyi yoktan var
eden Allah birdir, eşi ve benzeri yoktur. 5

Matüridi (r.a), iilemin yaratıcısının birliğini, yukarıda da bahsi

geçtiği üzere, üç şekilde isbat etmeye çalışmıştır. Sem' (nakil), akıl,
müşahede.
1) Sem'i delil: Matürldi burada sem' (haber) ile nakli ve şer'i
delili değil, insanlar arasında örfen yaygın olan bilgiyi kasdeder. Onun
konuyla ilgili delili şöyledir: İnsanlar, u!Ghiyyet dair muhtelif görüşleri
benimsemekle birlikte "Bir"i itiraf etmekte müttefiktirler. "Bir"
kesinlikle mevcuttur, çünkü "bir" sayıların başlangıcıdır. Bunda ihtilaf
yoktur. İhtilaf, "Bir"den türeyen çokluk hakkındadır. Sayıların
başlangıcını teşkil eden "bir"den türeyen çokluk hakkındadır. Sayıların
başlangıcını teşkil eden "bir" örfte, azamet, yücelik, üstünlük ve
büyüklük ifade eder. İnsanlar bu manada şöyle derter. "Falanca,
zamanırı yeganesidir." Böyle söylemekle bahsedilen kişinin başkalarına
karşı üstünlüğü belirtilmiş olur.
Mfüürldl, insanların "bir" hakkındaki bu müşterek
kanaatlerinden hareketle, Allah'ın birliğine geçer ve şöyle düşünür.
Biz, "alemin yaratıcısı birdir" dediğimiz zaman, bundan, yaratıcılık
sıfatlarından başka birinin O'na ortak olmadığını kasdederiz. Şayet
iilemin yaratıcısı birden fazla olsaydı, bunlardan herhangi birinin,
diğerine karşı ulGhiyyet sıfatları açısından bir üstünlüğü bulunmazdı.

İzmirli İsmfül Hakkı, Yeni İlm-i Kelfim, c.2, s.96

5
418 / Eıııiili Şerlıi

Şunu da belirtelim ki, sayılar aded itibariyle sonsuzdur. Bu durumda

iilemin yaratıcılarının sonsuz sayıda olduğu ve her bir yaratıcının eseri
olan sonsuz iilemlerin mevcut olduğu düşünülebilir. Bu ise kabul
edilmesi imkansız bir düşüncedir.
Matürfdl'ye göre sayılarla ilgili olarak, şöyle de düşünülebilir:
İnsan zihninin kavradığı her sayıya ilave yapılabileceği gibi, bu sayıyı
eksiltmek de mümkündür. Buna göre biz, iilemi meydana getiren
varlığın birden çok olduğunu farzedersek, bunların sayısını sınırlayacak
bir kaide tesbit edemeyiz. Bu da ilahın birden fazla olamayacağını
gösterir.
Matürldl, Allah'ın birliğini isbat etmek için insanlara
gönderilen peygamberlere, ilahi bir müdahalenin yapılmayışını da delil
olarak kullanır. Buna göre, insanlara peygamberlerin gönderildiği,
inkar edilemez bir gerçektir. Zira, Peygamberlerin gösterdikleri
mucizeler bunun açık delilidir. Şayet, iilemde Allah'tan başka ilil.hlar
bulunsaydı, bunların bir kısmı peygamberlere ve gösterdikleri
mucizelere engel olurlar ve inkarcılarla birlikte hareket ederek,
peygamberlere muhalefet edebilirlerdi. En azından, mucıze
göstermelerine mani olurlardı. Peygamberlerin mucize göstermelerine
bir engel bulunmadığına göre, "bir" olan Allah'tan başka ilil.hın
. 6
olmadığı ortaya çıkmış olur.
2) Akif delil: Şayet il.Iemlerin yaratıcısı birden fazla olsaydı,
bunlar ya ittifak hil.Iinde olur veya ihtilaf ederlerdi. (Tamanu' del!Ii)
Eğer il.lemi yaratmakta birbirlerine yardımcı olmak üzere ittifak
ederlerse, bu durum, onlardan her birinin aciz yahut bilgisiz olduğunu
gösterir. Her iki şık da rablık ile bağdaşmaz. İhtilil.f ederlerse, biri
diğerinin istediğinin aksine yapacaktır ki, bu durumda ya ikisinin de
iradesi geçerli olacaktır (ki bu imkansızdır. Çünkü iki zıddın ictimil.ını
gerektirir), ya da ikisinden birinin iradesi geçerli olup, diğeri dilediğini
yapmaktan aciz kalacaktır. Aciz olan ise iliih olamaz. şu halde
il.lemlerin yaratıcısının bir olması zariirldir. 7
3) Müşahede delili: Matürfdl'ye göre, il.lemin müşahede
edilmesiyle elde edilecek olan apaçık deliller de yaratıcısının birliğini
gösterir niteliktedir. Alemi inceleyen her insan görür ki, cisimler
birbirini itecek tarzda farklı mahiyet ve özelliklere sahiptir. Bununla
birlikte biz, evrendeki bütün varlık türleri arasında, son derece

6
Miitüridl, Kitabu't-Tevhld, s.20
7
Miitürldi, Kitiibu't-Tevhld, s.19-20
 E111ô il $erlıi I -1 i 9

mükemmel bir uyumun mevcut olduğunu goruruz. Bütünüyle alern,

aksamaya uğramadan, belli kurallar çerçevesinde varlığını
sürdürmektedir. Alemdeki bu hayret verici mükemmel düzen, onun, tek
bir irade tarafından yönetildiğinin açık bir delilidir. Lira, alemin iki
veya daha fazla idarecisi ve maliki mevcut olsaydı, onun düzeni
mutlaka bozulur ve heHik olurdu. o halde farklı mahiyetlere ve zıt
tabiatlara sahip varlıklardan oluşan alemin her zerresi arasındaki uyum,
onun yaratıcısının tek olduğuna dair yeterli bir müşahede delllidir. 8
Mfüürfdl'nin vahdaniyetle ilgili bu delillerinden anlaşıldığına
göre o, bu konuda Allah Teala'nın dışındaki varlıklardan ulı1hiyyeti
nefyetmiş, birden fazla ilahın bulunabileceği . iddiasının hiçbir delile
dayanmadığını isbfü etmiş, örf, akıl ve müşahede delilleriyle, iilemin
yaratıcısının birliğine istidla.J etmiştir. Mfüürldf, akıl ve müşahede
delillerini, bazı ayetlerden9 alarak ortaya koymuş ve bunlardaki
bilgileri tasnif ederek, keHiml d~liller haline getirmiştir. 10

Konu içinde geçen ayet-i kerimenin yorumuna kısaca atf-ı

nazar edelim.
Cenab-ı Hak: "O'nun benzeri gibisi bile yoktur. O, sem'i ve
basirdir" buyurmuştur. 11 Fahreddin er-Razi (r.a) bu ayeti, keliim ilmi
açısından şöyle yorumluyor:
Eski ve yeni kelam alimleri, Allah Teala'nın uzuvlardan,
cüzlerden meydana gelmediği, ne bir mekanda, ne bir cihette
bulunmadığı hususunda bu ayetle istidıaJ ederek şöyle demişlerdir:
Şayet O, bir cis-im olsaydı, diğer cisimlerin misli ve benzeri olurdu.
Böylece de, O'nun için bir takım misil ve benzerlerin buiunmuş olması
gerekirdi ki, bu husus, Cenab-ı Hak'kın, "O'nun benzeri gibisi bile
yoktur" ayetinin sarih beyanıyla batıldır. Bu dellli şu şekilde ifil.de
etmek de mümkündür: Bu ayetle ya Cenab-ı Hak'kın, zatların
mahiyetleri açısından hiçbir şeyin misli olmadığı manası
kasdedilmiştir; yahut da, sıfatları açısından, O'nun benzeri gibisi
olmadığı manası kasdedilmiştir.
İkincisi batıldır; çünkü kulları da, alim ve kadir olmakla
nitelenebiliyorlar. Ki," Cenab-ı Hak da, bu sıfatlarla mevsfiftur. Yine
kullar, Allah Teala'nın da bu şekilde tavsif edilmesi.nin yanı sıra,

8
Mfüüridi, Kitabu't-Tevhid, s.21-22
"Ra'd, 13/16: İsra, 17/42: Enbiya, 21/22: Mü'miniin, 23/91: Mülk, 67/3
10
Mfitüridi'nin Akide Risalesi ve Şerhi, Sfiim Yeprem, s.l 9-21
11
Şiirii, 42/11
420 / Enı/'ıli .)l'rlıi

malfim ve mezkur olmakla da nitelenebiliyodar. Böylece, ayetteki

"misillik, benzerlik" ile, zatın hakikati açısından eşitliğin
nefyedilmesinin kasdedilmiş olduğu sabit olmuş olur. Buna göre de
mana, "Zatlardan hiçbiri, zatı bakımından, Allah'a denk olamaz ... "
şeklinde olur. Dolayısıyla, Allah (c.c) şayet bir cisim olmuş olsaydı,
O'nun cisim olması, sıfat değil, zat olmuş olurdu. Diğer alimler, cisim
olma bakımından, yani, bir mekan tutma, uzunluğuna, derinliğe ve bir
eve vs. sahih olma açısından, O'na eşit olacak olursa, bu durumda diğer
cisimler, bir zat olması açısından Allah 'ın zatına denk olmuş olurlardı.
Halbuki, ayetin nassı bunu nefyetmektedir. Bu sebeple, Cenab-ı
Hak' kın Cisim olmaması gerekir.
Er-Razi, İbn Huzeymeyi ve teşbihe kaçan İfadelerini şiddetle
tenkld ile reddediyor ve cevaben diyor ki: Kelam alimleri, "misl"in ne
demek olduğu hususunu iyice incelemiş, daha sonra bu ayetle 12
istidlali, buna dayandırmışlardır. Şimdi biz diyoruz ki: "Misi" olan iki
şey, hakikati ve mahiyet hususunda, her birinin, diğerinin yerini alıp
tuttuğu iki şey demektir.
Bu konudaki sözün özünden önce, şöyle diğer bir
mukaddimeyi ele alıyor ve şöyle diyor: Her şey hususunda nazar-ı
dikkate alınan, ya o şeyin mahiyetinin tamamı, ya mahiyetinin
parçalarından bir parçası, yahut mahiyetinin dışında, ama o mahiyetin
vasıflarından ayrılmaz bir şey, veyahut da mahiyetinin dışında, ama o
mahiyetin ayrılmaz vasıflarından olmayandır. Bu taksimat, bir şeyin
zatı ile, o şey ile kaim olan sıfatlar arasındaki farka dayandırılmış olup,
bu, . bedahetle bilinen bir husustur. Çünkü biz, olmamış ve
olgunlaşmamış olan üzüm tanelerinin son derece yeşil ve ekşi
olduğunu, daha sonra alabildiğine siyah ve tatlı hfüe geldiğini
görmekteyiz. Şimdi burada, bu şeyin zatı baki, değişen şey ise
sıfatlarıdır. Baki olan zatlar ise, değişen sıfatlardan başkadır.
Yine biz, saçları alabildiğine simsiyah görmekteyiz. Derken
daha sonra, onların alabildiğine aklaştıklarını görmekteyiz. O halde bu
demektir ki, zat devam ediyor, sıfatlar ise devamlı değişiyor. Devam
eden ise, değişenden başkadır. Böylece anlattıklarımızla, zatların
sıfatlardan başka olduğu ortaya çıkmış oldu.
Bu iyice kavrandığında şimdi biz (er-Razi) diyoruz ki:
Sıfatların değişmesi asla zatların değişmesini de gerektirmez. Çünkü
biz, tek bir cismi, önce sakin, daha sonra hareket hfüinde, en nihayet tle

12
Şura, 42111
yine hareketsiz olarak görmekteyiz. o halde bu demektir ki, zatlar,
bütün hallerinde aynı minviil ve aynı tarz üzere devam etmekte; sıfatlar
ise, birbirini izlemek sGretiyle kaybolup gitmektedir. Yaptığımız bu
izahla da, sıfatların . ve arazların değişmesinin, zatların değişmesini
gerektirmediği sabit olmuş olur.
Bu da iyice anlaşıldıysa, şimdi biz diyoruz ki: Nesnelerden,
hem köpeğin, hem maymunun yüzü, insanın ve atın yüzünün meydana
geldiği maddelere eş ve müsavidir. Farklılık ise, o maddelerle kaim
olan arazlar, yani renkler, şekiller; sertlik-yumuşaklık, kendisinde
kılların bulunup bulunmaması vb sebebiyle olur. O halde farklılık, sıfat
ve arazlardaki farklılık sebebiyle meydana gelmiştir. Maddelerin zatları
(cevherleri) ise, (et, kemik, kan, sinir vs olmak üzere) birbirine
müsavidirler. Ancak, avam (halk) zatlarla sıfatlar arasındaki farkı
göremezler. İşte bu sebeple, insanın sebep olması hiç şüphesiz,
"İnsanın yüzü eşeğin yüzünden farklıdır" derler. Gerçekten onlar,
doğru söylemişlerdir. Çünkü bu farklılık şekil, n;::nk ve diğer sıfatlar
sayesinde olmuştur. Ama, madde olmaları açısından, birbirine eşit ve
denktirler. Böylece, zikredilen bu sözlerin, o kişinin avamdan olduğu;
eşitlikte ve farklılıkta nazar-ı dikkate alınan şeyin, zatlarla kaim olan
arazlar ve sıfatlar değil de, eşyanın hakikati ve mahiyeti olduğunu
bilmediği için söylediği sabit olmuş olur.
Burada, bir başka izah şekli de şudur: Bu iki teşbih harfi (kef
ile misi kelimesi)nin, bir arada getirilmesinden maksad, Allah'ın
"misl"den, münezzeh olduğuna delalet etmektir ve izahı şöyle
yapılabilir: Eğer O'nun bir misli olsaydı, o "misi", O'nun zatının
"misl"i olurdu. Halbuki bu imkansızdır. O halde O'nun "misl"inin
olduğunu söylemek imkansızdır. O'nun: bir "misl"inin olması halinde,
o "misi" O'nun zatının aynı olur, ifadesinin açıklamasına gelince, bu
gayet açıktır. Bu işin imkansız olduğunun beyanı ise, şöyledir: Şayet,
O'nun zatının misli gibi bir başka "misi" olsaydi, o zaman bu "misi"
mahiyeti açısından O'nun misline denk, bizzat kendisi açısından ise,
O'na muhaliftir. Halbuki, sayesinde müşareket ve ortaklığın meydana
geldiği şey, sayesinde farklılığın meydana geldiği şeyden farklıdır.
Dolayısıyla, bunların her birinin zatı, mürekkeb olmuş olur. Her
mürekkeb ise, "mümkün" varlıktır. Böylece, Vacibü'l-Vücfid için bir
"misl"in bulunması halinde o "misi" aslında, Vacibü'l-Vücfid olamaz.
422 / En[(/li Şerlıi

Ayetteki, "O semidir, basirdir" ifadesi, Cenab-ı Hakk'ın,

duyulabilen her şeyi, duyan; görülebilen her şeyi de gören bir zat
olduğuna deli'ılet eder.
13

"O 'nun benzeri hiçbir şey yoktur... " buyruğunda, denildiğine

göre "O'nun benzeri" lafzındaki "kef (benzetme edatı)" te'kid için
fazladan gelmiştir. Yani, "O'nun benzeri hiç bir şey yoktur" demektir.
Bir diğer görüşe göre, buradaki: "benzer" kelimesi fazladan te'kid için
getirilmiştir. Bu da Se'leb'in görüşüdür ve "O'nun gibi hiçbir şey
yoktur" takdirindedir.
Bu hususta inanılması gereken şudur: Şanı yüce Allah
azametinde, Kibriya ve melekGtunda güzel isimleri ve yüce sıfatları ile,
mahlfikatında hiçbir şeye benzemez ve hiçbir şey O'na benzetilemez.
Şeriatın, gerek yaratıcı, gerek yaratılmış hakkında kullandığı ifadelere
gelince,. bu noktada gerçek anlamı itibariyle, yaratan ile yaratıcı
arasında hiçbir benzerlik söz konusu değildir. Çünkü O, aziz ve celll
olan, kadim zatın sıfatları, yaratılmışların sıfatlarından farklıdır. Zira
yaratılmışların sıfatları, .garez ve arazlardan ayrı değildir. Şanı yüce
Allah ise bundan münezzehtir. Hatta O, her zaman isim ve sıfatlarına
sahiptir. Bu hususta O'nun hak sözü, "O'nun benzeri hiçbir şey yoktur"
buyruğu, delil olarak yeterlidir.
Bazı muhakkikler şöyle demiştir: Tevhid, diğer zatlara
benzetilmeyen ve sıfatlardan da muattal (sıfatsız) kabul edilmeyen bir
zatı kabul etmektir. El-Vasıti (r.a) bunu daha. da açıklayarak şöyle
demektedir: O'nun zatı gibi bir zat, O'nun ismi gibi bir isim, O'nun
fiili gibi bir fiil, O'nun sıfatı gibi bir sıfat olamaz. Sadece lafız
bakımından bir uyum söz konusu olabilir. Kadim olan zat, hadis
(sonradan yaratılmış) bir sıfata sahib olmaktan yüce ve münezzehtir.
Tıpkı hadis zatın, kadim bir sıfatının olmasının imkansız oluşu gibi.
Bütün bunlar, hak ehli, sünnet ve cemaatin kabul ettiği görüşlerdir. 14
Keşfu'l-Esrar'da denir ki: Yüce Allah "O, işitendir, görendir"
buyurmaktadır. Yüce Allah bu ayetin öncesinde ifade buyurduğu gibi,
kendisinin nasıl bir misli ve benzeri yoksa, sıfatlarının da olmadığı
vehmine, insanlar kapılmasınlar diye böyle buyurmuştur. Bu ayet-i
kerime, Allah'ın sıfatlarını isbat ederken, kendi zatının benzerinin
olduğunu ortadan kaldırmaktadır. Tevhid inancının tamamı, bu iki
prensip arasındadır. Yani Allil.h'ı (c.c), herhangi bir mahlukata

13
Er-Razi, Tefslr-i Kebir, c. l 9, s.426,428,430; Şilrii, 42/1 l
14
Kurtubl, el-Ciimiu li Ahkiimi '!-Kur'an, c. 15, s.378; Şilrii, 42/ l l
 Enu)/( !;ierlıi / 423

benzetmeksizin, sıfatlarını kabul etmek ve sıfatlarını ortadan

kaldırmaksızın, herhangi bir mahlukata benzemediğini ifade etmek
gerekir.
Herhangi bir kimse, Allah'ın sıfatları olmadığını söyler ve
Allah Tefüa'yı herhangi bir şeye benzetmekten korktuğu iddiasında
bulunursa, sıfatları ortadan kaldırmış olur. Yolun doğrusu Allah'ındır.
Allah Teala teşbihe (benzetmeye) değil, tenzihe (benzerinin olmadığını
ifadeye) layıktır. Sıfatlarının olmadığını ve bir benzeri olduğunu
söylemek değil, sıfatlarının bulunduğunu söylemekle tarif olunur.
Sınırlamaya değil, tevhlde layıktır. Sıfatların mükemmelleriyle
muttasıftır. Her türlü ayıp ve noksandan uzaktır. ıs
Evet, '.'O'nun benzeri hiçbir şey yoktur." Bu gerçeği insan
fıtratı bedihi olarak kabul ediyor. Çünkü eşyayı yaratan yaratıcı, elbette
bu yarattığı şeylere benzemez. Madem ki yaratıkları arasında O'na
benzer hiç kimse yoktur. O halde O'ndan başka birisine de baş
vurulamaz. İhtilaf anında O'ndan başka müracaat edilecek merci
mevcilt değildir.
Her ne kadar yüce Allah' ın "Benzeri hiçbir şey yok" ise de,
yarattıkları ile O'nun arasındaki münasebet, bu benzemeyişten dolayı
kopmuş değildir. Zira O, duyar ve görür. "Ve O, semf'dir, basfrdir."
Sonra da gören ve işiten birisinin vereceği hükmü verir. 16
Esasen yüce Allah, "Tanrınız bir tek Tanrı'dır. O, merhamet
eden, merhametli olandan başka Tanrı yoktur. " 17 "Allah, O'ndan
başka Tanrı olmayan, kendisini uyukla~a ve uyku tutmayan, diri, her
an yarattıklarını gözetleyip durandır. Göklerde ve yerde olan ancak
O'nundur. O'nun izni olmadan, katında şefaat edecek kimdir? Onların
işlediklerini ve işleyeceklerini bilir, dilediğinden başka ilminden hiçbir
şeyi kavrayamazlar. Hükümranlığı, gökleri ve yeri kaplamıştır. Onların
gözetilmesi, O'na ağır gelmez. O, yücedir, büyüktür. " 18 "Kesin olarak
inananlara, yeryüzünde ve kendi içinizde, Alliih'ın varlığına ve
birliğine nice deliller vardır; görmez misiniz?" 19 "O'nun benzeri hiç
bir şey yoktur... " 20 "Ey Muhammed! De ki: O Allah bir tekdir. Allah

15
İsmiiil Hakkı Bursevl, Ruhu'l-Beyan, c.7, s.48.1; Şilrii,11
Seyyid Kutub, Fi Zılal'il Kur'an, c.13, s.97; Şura, 42/11
16
1
ı Bakara, 2/163
Bakara, 2/255: ayetlerin yorumu için bakınız: Mfitürldl, Tevllfitü'l-Kur'iin, Var.3lb,
18

61b
19
Zfiriyfit, 51/20-21: Mfitürldl, Tevllfitu'l-Kur'fin, Var.729b
20
Şura, 42/11: Miitürldl, Tevllfitu'l-Kur'an, Var.672a
424 ! Emôll ŞC'rlıi

her şeyden müstağni ve her şey O'na muhtaçtır. O, doğurmamış ve

doğmamıştır. Hiçbir şey O 'na denk değildir" 21 demek sfiretiyle, bu
gerçeği açıkça teyid ve te'kid etmiştir.
Allah Teiila'nın kemiil sıfatlarını, (Muattılayı red için) isbattan
sonra, şimdi de Müşebbiheyi red maksadıyla, Allah'ın dengi ve benzeri
olamayacağını izah etmeliyiz, der es-Sabun! (r.a) ve devam eder: Ta ki
isabetli görüş ve dosdoğru yol ortaya çıksın. Zira, her şeyin ifrat ve
tefriti yerilmiştir. "İşlerin en hayırlısı mutedil olanlarıdır. "22 Allah
Teiila'nın dengi ve benzeri olmaktan münezzeh olduğu ve kemiil
sıfatlarıyla muttasıf bulunduğunun isbiitı, şu meiildeki ayet-i kerime
iledir: "Onun benzeri gibisi bile yoktur; O semi' ve basfrdir. " 23 Bu
ayette Cenab-ı Hak, "O'nun benzeri gibisi bile yoktur" cümlesiyle
teşbihi nefyetmiş, "O, semi' ve basfrdir" cümlesiyle de sıfatlarının
varlığını isbiit etmiştir.
Bu konuda görüş beyan edenler, Halik ile mahlı1k arasında
benzerliğin ne ile vuku bulabileceği hususunda ihtiliif etmişlerdir. İsliim
filozofları, Batınıyye Cehm b. Safvan, herhangi bir vasıfla müştereken
vasıflanmak veya aynı isimle tesmiye edilmiş olmak, benzerliğin sabit
olması için kafidir dediler. Öyle ki bunlar, Allah (c.c) ile yaratıkları
arasında benzerliğe meydan vermemek için, Allah Teiila'yı mevcud,
şey, hayy, alim, kadir kelimeleriyle isimlendirmeyi bile caiz
görmemişlerdir.
Bu görüş yanlıştır. Zira, böyle umumi bir vasıfla benzerlik
hasıl olsaydı, lisan mütehassıslarının (filozoflarının), eşyayı taksime
tabi tutarak bazılarına "zıd", bir kısmına "hilaf' diğerine "cins", bir
başkasına da "misi" demezlerdi. Aksine, varlıkların hepsi birbirinin
benzeri olur; az kudretin, sükun hareketin... ve bal zehirin dengi
sayılırdı. Bu ise aklı başında kimselerin muhiil göreceği bir şeydir.
Mu'tezile de şöyle dedi: Bir şeyin taşıdığı en hususi vasfın,
hem halıka hem de muhluka nisbet edilmesiyle benzerlik meydana
gelir. Şöyle ki, biz insanlara mahsus olan "ilim" üç vasıf taşır: Mevcud,
araz ve ilim. Bunlardan "var oluş" bu "ilm"in en umumi vasfı, "araz
oluş" vasat vasfı, "ilim oluşu" ise en hususi vasfıdır. O halde bir ilmin,
diğer bir ilme benzeyişi, (mesela Allah'a nisbet edilecek ilmin,

21
İhlas, 112/1-4: Miitürld'i, Tev'iliitu'l-Kur'an, Var.906a
22
Makilsıdu'l-hasene, hadis no:455
23
ŞGril, 42/l l
 E111ôll .,'ı'erlıi / -/.25

yaratıkların ilmine benzeyişi), onun mevcud veya araz oluşunda değil,

(en hususi vasfı olan) ilim oluşundandır.
Bu sebeple Mu'tezile, Halik ile mahlı'.ik arasında benzerliğe
meydan vermemek gayesiyle, Allah Tea!a'yı "ilim" ile
vasıflandırmaktan kaçınmıştır.
Bu görüş
de yanlıştır. Çünkü bir insanın on batman
ağırlığındaki yükü kendisiyle taşıdığı kudret, diğer bir insanın yüz
batman ağırlığındaki yükü taşıyabildiği kudretle, en hususi vasıflarında
bile müşterek olduğu halde, ona benzemez.
Bize (Matürldllere) göre, benzerlik ancak bütün vasıflarda
iştirak vaki olmakla teşekkül eder. Öyle ki, iki şey (diğer vasıflarda
müşterek olmakla beraber) tek vasıfta bile iştiraki sağlayamazsa,
benzerlik hasıl olmaz. Bunun misali şudur: Biz insanlara mahsus ilim;
vardır, arazdır, sıfattır, ilimdir, sonradan yaratılmıştır, varlığı caiz olan
(varlığı da yokluğu da müsavi olan)dır, zamanın her anı içinden
yenilenendir. Şayet ilmi, Allah Tea!a'ya sıfat olarak nisbet edersek, bu
defa o ilimdir, mevcuddur, sıfattır, kadimdir, varlığı zarı'.irldir, ezelden
ebede devam edicidir. İşti bu ilim hiçbir sı'.iretle yaratıkların ilmine
benzemez.
Biz Matürldllere göre, iki şeyin benzer olmasının ölçüsü, biri
için caiz olan vasıfların,diğeri için de caiz olmasıdır. Eş'arller dediler
ki: Benzerlerin ölçüsü, birbirlerinin yerini tutabilmeleridir. Şüphe yok
ki bu hal, Allah Tea!a'nın sıfatları ile, mahlı'.ikatın sıfatları arasında
mevcud değildir. O halde bu iki grup sıfat birbirinin benzeri olamaz. 24
Taftazanl (r.a); Nesefi'nin Akaidine yazdığı şerhde, "O'na
hiçbir şey benzemez. İlminden, kudretinden hiçbir şey hariç değildir"
ibaresini şöyle izah ediyor: "Hiçbir şey Allah'a benzemez." Yani,
hiçbir şey O'nun mümasili (dengi, misli ve benzeri) değildir. Buradaki
mümaselet sözü ile, "hakiki bir birlik" kasdediliyorsa, bu manada bir
mümaseletin bulunmadığı açıktır. Şayet, "bir şeyin, öbür şeyin yerini
tutması" yani, "iki şeyden her birinin, diğerinin yaptığı işi yapabilir
durumda olması" kasdediliyorsa, bilinmelidir ki, kainatta hiçbir şey,
O'nun sıfatlarından oları bir şeyin yerini tutamaz. Zira Allah Tea!a'nın,
ilim, kudret... gibi sıfatları, arada hiçbir münasebet olmayacak
derecede, mahlı'.iklarda bulunan bu nev'i vasıflardan çok yüce ve pek
uludur.

24
NGreddin es-Siibilnl, Mfüürldlyye Akiiidi, s.83-84
./26 / E11ıô/i_.';ı'crlıi

(SabGnl'nin eseri olan) El-Bidaye'de deniliyor ki: Biz

insanlardaki ilim mevcuttur, arazdır, hadis bir ilimdir, var olması
mümkündür, her an da yenilenip durmaktadır, Allah Tefüa'nın sıfatı
olarak kabul ettiğimiz ilim ise mevcuttur, (araz değil) sıfattır, (hadis
değil) kadim ve ezelidir. Varlığı (mümkün değildir) vacib ve zarGridir.
(Yenilenen değil) ezelden ebede kadar daimidir. Onun için Allah
Tefüa'nın ilmi, hiçbir şekilde insanların ilmine benzemez, onun misli
olmaz.
El-Bidaye müellifinin sözü budur. Müellif açıkça şunu
belirtmiştir: Bize göre mümaselet, bütün vasıfların müşterek olması
halinde sabit olur. Hatta bir vasıfta ortaklık bulunmasa, mümaselet de
ortadan kalkar.
Ebu Muin, et-Tabsire'de, "Görüyoruz ki, dilciler, Zeyd'in
Amr' a fıkıhta eşit olması ve bu konuda onun yerini tutması şartıyla:
Zeyd fıkıh ilminde, Amr'ın mislidir (benzeri ve dengidir) cümlesini
anormal bulmuyorlar. . Her ne kadar aralarında bir çok yönden
yekdiğerine muhalif olma durumu varsa da, bu cümleyi tabu
sayıyorlar" demektedir.
Eş'arl'nin, "Mümaselet, her yönden eşitliktir" demesi
hatalıdır. Çünkü Peygamber Efendimiz (s.a.v) (eşya-i site diye meşhur
olan, riba hadisinde): "Buğday buğdayla misli misline ... " (değiştirilir,
fazla alınırsa riba olur) buyurmuş. Burada "eşitlik" ve "mümaselet"
sözü ile sadece ölçüde eşitliği kasdetmiştir. Alınan ve verilen
buğdayların ağırlığı, tanelerin sayıları, sertlik, yumuşaklık gibi farklı
durumlar dikkate alınmamıştır.
Taftazani'ye göre, el-Bidaye müellifinin sözü ile, Eş'ari'nin
sözü arasında bir çelişki ve aykırılık yoktur. Zira, Eş' ari'nin "Her
yönden eşit olması" şeklindeki sözü ile kasdettiği şey, eşitlikte esas
alınan (mesela ölçek gibi bir) şeydir. El-Bidaye müellifinin sözünün de,
Eş'iiri'nin sözü gibi anlaşılması uygun olur. Aksi takdirde "bütün
vasıflarda iki şeyin ortak olması" ve "her yönden eşitlik aranması" sayı
bakımından çokluğu ortadan kaldırır, (yerine ayniliği getirir). Bu
durumda mümiiselet ve benzerlik nasıl tasavvur edilebilir?
"Hiçbir şey Allah'ın ilminin ve kudretinin haricinde değildir."
Allah Tefüa'nın bazı şeyleri bilip, diğer bazı şeyleri
bilmemesi, bazı şeylere kadir olup, diğer bazı şeylerden aciz olması
eksiklik olur. Yani, Allah'ın neyi bilip neyi bilmeyeceğini, neye gücü
yetip, neye yetmeyeceğini tayin ve tesbit eden harici bir muhassis ve
müreccihe muhtaç olması, demek olur. Halbuki, Allah Tefüa'nın
ilminin umumi (genel) ve kudretinin şümullü olduğu hususu naslarda
kesin bir şekilde ifiide edilmiştir.
Şu halde, O, her şeyi bilir, her şeye kadirdir. Durum ne "Allah
cüz'iyeti bilmez, birden fazla şeye de kadir olmaz" (birden ancak bir
sadır olur), diye iddia eden filozofların dedikleri gibidir, ne "Allah
zatını bilmez" iddiasında bulunan Dehrllerin (ve materyalistlerin)
dediği gibidir, ne "Allah cehli ve çirkinliği yaratmaya kadir değildir"
deyen Nazzam'ın dediği gibidir, ne "Allah kulun gücünün yettiği şeyin
dengini ve benzerini yaratmaya kadir değildir" deyen Belhlnin
zannettiği gibidir, ne de "Kulun gücü dahilinde bulunan şeyin aynını
yapmaya Allah kadir olmaz" deyen Mu'tezile çoğunluğunun dedikleri
gibidir. O (c.c), her şeye kadirdir, her şeyi bilir, doğru olan budur. 25
Gazziill (r.a) buyuruyor ki: Allah Teiila'nın "Rabbinin o yüce
adını tesbih (ve tenzih) et!" 26 buyruğunda isim, sıfat olmak yoluyla
ziyadedir ve bu kullanım, Arab dilinde caridir, geçerlidir. Ki, "Hiçbir
şey O'nun misli gibi değildir" 21 kavl-i şerifine benzer. Bu ayete
dayanarak, burada Allah Teiila için, misil isbfü edildiğini söylemek caiz
olmaz. Çünkü teşbih edatı olan (ve "gibi" manasına gelen) kef
ziyadedir. Aynı zamanda, müsemmayı icliil ve tazim olarak, ismin
müsemmadan kinaye olduğunu söylemek de yerinde olur. Nitekim
yüksek rütbeli kişiler hakkında cenah ve hazret tabirlerini kullanarak,
cenahlarına veya hazretlerine selam olsun, derler. Bundan murad,
seliimın o şahıs üzerine olmasıdır. Fakat icliil ve tazim kabilinden
kendisi zikredilmeyerek yüksek rütbeli oluşuna deliilet eden bir Husus
kinaye tarikiyle zikredilmiştir. 28

Hiçbir Varlık Allah'a (c.c) Benzemez:

Konuyu, son olarak şimdi de Fıkh-ı Ekber'den alalım: "Allah
Teala 'ya benzeyen hiçbir şey yoktur. Allah, işitici ve görücüdür. "
Bu metinde "hiçbir şeye benzemez" sözü, Allah Teiila'yı
yaratıklara benzeten Müşebbihe'ye red için söylenmiştir. İşitici ve
görücüdür, sözünde Allah Teiila'yı bir iş yapmamakla ta'til eden,
Muattıla'yı reddiye vardır.
Buharl'nin hocası, Nuam b. Hammad el-Huzal şöyle diyor:
Zfü ve sıfat bakımından, her kim Allah Teiila'yı yaratıklardan herhangi

25
Taftaziini, İslam Akfüdi, s. 155, l 56
26
A'lii, 8711
27
ŞGrii, 42/J 1
28
Gazziili, el-Maksiidu'l-Esnii, s.43
</28 / Emı1!1 Scrlıi

birine benzetirse, kafirdir. Kim, Allah Tefüa'nın kendisini vasfettiği

sıfatlarını inkar ederse, yani Allah Teala'nın zatı ve fiill sıfatlarını inkar
ederse, yine kafirdir. Bu konuda Tahavi de şöyle diyor: Kim sıfatları
reddetme ve Allah'ı yaratıklara benzetme hastalığından korunmazsa,
doğru yoldan kayar ve Allah'ı noksan sıfatlardan tenzih etmede isabet
etmez.
Cenab-ı Allah'ın: "Hiçbir şey Allah gibi değildir" 29
buyruğunun tefsiri konusunda ilim adamlarının söylediklerinin özeti
şudur: Bu ayetle mübalağa kasdedilmiş değildir. Yani, benzeri farz
edilecek olsa, Allah TeaJa'nın misli gibi bir misil yoktur. Nerede kaldı
ki, kendi benzeri olsun. Sonradan olma varlıkların, Allah Teata'nın
ezeli ve ebedi olan zatı ile kilim olmasının muhat oluşu, akli ve şer'!
delillerle bilinmektedir. 30

Müreccah (üstün tutulan, tercih edilen) Yok İken Tercihin

Batıl Olması
Müreccah yok iken tercih yapmanın manası, sürekli belli bir
şekilde meydana gelen bir şeyin, sonradan rotasında değişiklik
meydana gelmesi ve eski şeklinin bozulmasına rağmen; değişmeye ve
yönlendirmeye herhangi bir sebebin etki etmemiş olmasıdır. Böyle bir
işin batıl olduğu açıktır. Bütün akıl sahiplerine göre, her şeyin olduğu
şekil üzere kalması esastır. Öyle ise, meydana gelen olay için eski
durumu değiştiren, başka bir yön veren birisinin varlığı lazımdır ki,
önceden var olan durumu iptal etsin, yeni bir şey meydana getirsin.
Şimdi bu delili, Allah azze ve celle'nin varlığı mes'elesine tatbik
etmeye çalışalım:
Zihinde yer alan her zihinsel faaliyet' ve tasarlanan şekiller, şu
üç özellikten birisiyle belirginleşmek durumundadır: Zorunluluk,
imkansızlık, olabilirlik.
Bunlardan "zorunluluk" ismi ile vasıflandırılanlar, aklın
yokluğunu muhal gördüğü şeylerdir. "İmkansızlık" ile
vasıflandırılanlar, aklın varlığını muhal gördüğü şeylerdir. "Olabilirlik"
ile vasıflandırılanları ise, aklın ne varlığını ne de yokluğunu muhal
görmediği şeylerdir.
Gördüğümüz, müşahede ettiğimiz şu kainatta her şey, ancak
olabilirlikle vasıflandırılan şeylerdir. Yani akıl, kainatın yok olması

29
ŞGrii, 42/ l 1
İmam-ı Azam, Fıkıh-ı Ekber, s.87
10
 Eıl/{11/ .)erlıi 1 -/2lJ

yönünde, herhangi bir muhfil bulunmadığını kesinlikle iföde eder.

Evreni tümden yok edecek sebeplerin meydana gelmesini mümkün
olarak kabul eder ve böylece bir eylemin meydana gelmesinde, aklın
kabul edemeyeceği hiçbir muhilli gerektirmediğini ortaya koyar. Öyle
ise, haddi zatında kanaatın varlığı bile, zaruri olan bir olay değildir,
kaçınılması mümkün olmayan bir kuruluş eylemi yoktur. Durumu
böyle olan her şeyin meydana gelebilmesi için, onu imkan dahiline
sokan, diğer ihtimalleri uzaklaştıran harici bir tesirin olması gereklidir.
Bu da, şu kainatı aslı itibariyle var olması ve yok olmasının eşit
derecede imkan dahilinde olduğunu ifade eder. Evrenin yokluktan
kurtulması, varlık füemine geçebilmesi için, onun dışında olan bir
gücün, kendisine tesir etmesini ve varlık yönünün özleştirecek
müessirinin olmasını zarfiri' kılar. İşte, kainatı yoktan var eden bu
kuvvet, Allah azze ve celledir.
Eğer birisi: "Ben, evrenin bizzat kendi kendisini var ettiğini,
var olması için dışarıdan herhangi bir gücün tesiri olmadığını
sanıyorum" derse, bu şekildeki bir hipotez, müreccah yok iken tercih
yapmayı ifade etmiş olur. Halbuki bilindiği gibi bu, batıl bir iddiadır.
Öyleyse bu batıl esasa dayandırılan hipotez de kendiliğinden
çürütülmüş olur.
Mes'eleyi biraz daha açalım: Ne kadar eski olursa olsun,
geriye gidildiğinde bir zaman gelecek ki, evrenden, kainattan herhangi
bir şeyin varlığından değil, adından bile söz etmek mümkün
olmayacaktır. Zira bugünkü varlıkların yerine, bi~ zamanlar mutlak
yokluktan başka bir şey yoktu. Bu da demektir ki, o zamanlar yokluk.
kefesi ağır basıyordu. Ve bu durum hayli sürdü. Ondan sonra durum
tersine döndü, mutlak yokluk kefesi hafileşti, varlık tarafı ağır basmaya
başladı. Eğer: "Alem, kendinde var olan bir güçle var oldu, herhangi bir
yaratıcıyla ihtiyaç duymadı" denilirse, bu demektir ki, varlık kefesi,
yokluk kefesine ağır bastı. Önceden var olup devam eden durum,
ortada herhangi bir amil yok iken, tersine döndü ve öbür kefeyi tercih
etti. İnsan, bu iddianın çürüklüğünü, insanın sadece fıtratının gereği
olarak da bilebilir.
Eğer siz, elinize attar terazisini alarak, üstten ince kulpunu
tutsanız, her iki kefeyi de denkleştirip, kefelerin her ikisine de izafi
herhangi bir ağırlık koyulmadığını bilirseniz. Sonra eşit seviyede
bulunan kefelerin, bir süre sonra değiştiğini, birinin ağır basarak
değerinin havalandığını gördüğümüzde, bu olayın dışarıdan uygulanan
herhangi bir dış tesir olmadan meydana geldiğini tasavvur etseniz,
430 i Eıııiili .)crlıi

bütün insanlar aklınıza ve düşüncenize hayret edip, acıyacaklardır. Eğer

siz, kefelerin birine herhangi bir ağırlık koyduğunuzu iföde edip,
tuttuğunuz terazi kolunun bir süre sonra harekete geçtiğini ve ağır
basan kefenin, olağanüstü bir hareketle, ağırlığına rağmen havaya
kalktığını, hafif olan tarafın da hafiliğine inat aşağıya indiğini
söylerseniz, olayın garabeti daha da artmaz mı?
Sürekli olan mutlak yokluğun, ani bir değişmeyle varlık
alemine geçtiğini ve arka arkaya değişmelere uğradığını, meydana
gelen bu eyleme herhangi bir dış sebebin tesir etmediğini söylemek,
terazi sahibinin esrarengiz iddiasından farksız bir gariplik ve
imkansızlık arz edecektir.
Ancak, ileri sürdüğümüz bu akıl yürütmenin geçerli olabilmesi
için, Allah'ın varlığından şüphe edenin, bütün akıl sahipleri tarafından
kabullenilen "evrenin sonradan varolduğu, bu varlığının ömrü ne kadar
uzun olursa olsun, ondan önce bir yokluk devresi geçirdiği" gerçeğini
kabul etmiş olması icab eder.
Fakat, adam bu açık, bedihi delllin arzedilmesinden sonra
çıkıp dese ki: Ben, bu evrenin varlığının kadim olduğunu sanıyorum,
bunun herhangi bir başlangıcı yoktur ve kendisinden önce herhangi bir
yokluk devresini de geçirmemiştir. İşte böyle bir faraziyede, tek yönlü
bir tercih söz konusu olur ki, bu iddiayı temellendirecek ve kabul
etmemizi gerektirecek herhangi bir delil yoktur ...
Bu durumda muhatabımıza deriz ki, öyle ise sen, böyle
demekle "bu evrenin kendi kendine var olduğunu ve başlangıcı
bulunmadığını" iddia etmiş oluyorsun. Bu şekildeki bir yaklaşım, ister
istemez teselsülün mümkün olmasını i'cabettirir. Halbuki bütün akıl
sahipleri, çok açık bir şekilde, teselsülün muhal olduğunda
müttefiktirler. Bu durumda, öyle bir temele dayandırılan teorinin
imkansız olduğu da, kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. 31

31
bkz: s.252: El-But!, İslam Akiiidi, s.87-89
 14. Beyt

"Ve la yemdi ale'd Deyyan-i vaktün- Ve ezmiinün ve ahvalün bi hali"

Tercümesi:
"Bütün insanları hesaba çekecek olan Allah'ın üzerinden vakit ve
zaman geçmez; O'nda hiçbir şekilde değişiklik de arız olmaz."

Açıklaması:
Deyyan; Mecazidir ve din kelimesinden alınmıştır, ceza
manasınadır. "Din gününün sahibi" ı ve "sizin dininiz size, benim dinim
banadır" 2 ayetlerinde olduğu gibi. Hadiste ise t)lii 0.ıii Lı5. buyurulur.
Deyyan, Allah Teala'nın Esma-i hüsnasındandır. Nitekim, Buharl'nin,
Allah azze ve celle hazretlerinin kavli babında rivayet ettiği hadis-i
şerifte, şöyle buyurulur: "Allah Teala 'mn izni olmadan, şefaat kimseye
fayda vermez, menfaat sağlamaz."
Vakit ve zaman, ikisi ·de aynı manadadır. Nazım, vakit
kelimesi ·ile, muayyen vakti, ezman ile de .muhtelif zamanları .
~asdetmiştir. Hal, sıfattır. Ve manası şudur: Allah Teala üzerine hal
cereyan etmez, vakit de O'na mukarin değildir. Şu haysiyetle ki:·
O'ndan infikaki, ayrılması mümkün değildir. Zira o, vakit ve halden
münezzehtir. Zaman, mekan, hal ve şan, Allah Teala'nın
mahlfikudurlar, onları Allah yaratmıştır.O halde zaman, mekan, hal ve
şan mahlfikfü üzerine cereyan eder, onların Halıkı, yaratıcısı olan Allah
Teala üzerine cereyan etmez. Aksi halde, hadis olması ve değişmeyi
kabul etmesi gerekirdi. Zira zaman, mekan, hal, şan, hepsi de
yaratılmışlığın, hudusun emmaresi ve işaretlerindendir. Allah Teala'nın
kıdemi ise sabittir, ezeli ve ebedidir. Bütün bu şeylerden münezzehtir,
müberradır.
Bihali kelimesi, insanın ahvalinden ve diğer hal sahiplerinin
hallerinden bir haldir ki, aksi olsa bu makamda nazımın kelamında
tenakuz lazım gelirdi. Bir cemaat dediler ki: Cenab-ı Hakk'ın bizim
gibi zamanı yoktur, yani zamana ihtiyacı yoktur. Eğer olsa idi, hadis
olması lazım gelirdi. Hasılı, mekanları, zamanları ve muhtelif ahvali O,

1
Fatiha, 1/4
2
Kiifirfin, 109/5
432 / E111ı1/I Ş'erhi

yarattı, hiilk etti ve O, vardı, O'nunla beraber hiç bir şey yoktu, el' an da
yoktur.
Eğer bu beyt zaman ve mekanın arasını cem etmede, "Ve
zaten an cihfitis-sitti hfili" beytinden sonra gelseydi, daha münasib
olurdu. Rab Teiila eğer, cihet ve mekanda olsa idi, mekanın kıdemi
lazım gelirdi. Delilimiz ise, ittifak ile, Allah Teiila'dan başka kadim,
ezell ve ebedi varlık olmadığıdır.
Metinde geçen "Deyyan" .ism-i şerifinden başlayarak "din"
kavramını ve verilen ayetlerin kısaca yorumunu görelim, bilil.hare
zaman kavramına geçelim.
"Deyyan": Allah Teiila'nın sıfatı olarak karşılık veren,
anlamındadır. Dinin sahibi olan Allah (c.c ), herkesin hesabını ve
hakkını en iyi bilen ve verendir. Hadis-i şerifte de: "Akıllı olan kişi,
kendi nefsine hükmederek, itaat ettirendir" 3 diye buyurulmaktadır? 4
Din kavramını, Matüridl'nin görüşlerini esas alarak
incelemeye çalışalım. Matüridl (r.a)'ye göre din nedir? Nasıl
anlaşılmalıdır? Din kelimesinin lugat ve ıstılah! anlamları:

Din nedir?
Din kelimesinin lugat ve ıstılahi anlamı:
Lugat yönünden "Din," millet, İsliim, \'tikad, hiil, siret, Met,
hüküm, icra, mülk, saltanat, tedbir ve hesap gibi anlamlara gelmektedir.
Matüridl (r.a) bu anlamlardan yalnızca üçünün, ıstılil.hl anlam
olarak Te'vilatül Kur'an' da benimsendiğini kaydetmiştir. Şöyle ki:
Hesap ve ceza anlamında din: Bunun deli'li Fatiha siiresinin
"ceza ve hesap günün sahibi" mealindeki dördüncü ayetidir.
Hüküm ve kanun anlamında din: Al-i İmran suresinin "Allah
katında din, islfim'dır" meiilindeki ayeti ;
5

Şiira sfiresinin "Allah, Nuh' a buyurduğu şeyleri size din

olarak buyurmuştur. Ve sana valıyettiğimizi, İbrahim' e, Musii 'ya ve
İsii 'ya tavsiye ettiğimiz şeyleri size din olarak buyurmuştur ... "
meiilindeki ayeti; Kafirun suresinin "Sizin inandık/arınız size, benim
inandıklarım bana" mealindeki 6.ayeti, bunun delili olarak
kaydedilmiştir. 6

3
İbn Mfice, Zühd, 31
4
Kuıtubl, Camiu'l- Ahkam, c,l, s. 378
5
AI-i İmran, 3/19
6
Ebu Mansfir Mfituridl. Te'vlliitü Ehlis- sünne, Raşid Efendi Kütüphanesi, Raşid Ef. Böl.
No: 47. vr. SI6b- SIOb
 Enıôli Şerlıi 1433

Matürldl (r.a), yalın olarak ve tamlayan olmaksızın

kullanıldığı her ayette, din kelimesinin genellikle "inanılan şey ve
mezhep" anlamına geldiğini yorumlarında göstermiştir. Tamlayan
olarak kullanıldığı zaman ise, din kelimesi genellikle .hesap ve ceza
anlamına kullanılmıştır.

Halis Din: Matürldi, Zümer sfiresının "Dfni onun için

arındırarak Allah 'a kulluk et" mealindeki 2. ayetinin tevilinde şu
görüşlere yer veriyor: "Mekke halkı Allah'ın elçisini kendi dinlerine,
babalarının dinine davet ediyorlar ve ResG!ullah'ın kendilerine
dönmesini çok arzuluyorlardı. Buna karşılık Allah'ın elçisi onlara şöyle
diyordu: "Ben dfni Allah için arındırmak suretiyle Allah'a ibfıdet
etmekle ve müslümanların ilki olmakla emrolundunı." Allah'ın bu
sözünün, biri i'tikadla diğeri muaemele ile ilgili olmak üzere iki yönü
vardır. Birinci yönü ile "Her ibadet ve taatın, hiçbir kimsenin, bir takım
ortaklara inanmayacağı saf bir halde, Allah için yapılacağına inan"
anlamını taşır. İkinci yönüyle: "Her ibfıdet ve taatı, Allah 'dan
başkasını ona katmaksızın, arı bir halde Allah için yap" anlamını ifade
eder. Te'vilcilerin bu ayete yaptıkları "Dini O'nun için arındırarak
Allah'ı birle" şeklindeki yorumu, Matüridi, "Birliği ve İlahlığı her
şeyde Allah'a füd kıl" şeklinde te'vil etmiştir.
Matürid'i Zümer suresinin: "Haberiniz olsun . ki Mlis din
Allah'ındır" mealindeki uçuncü ayeti hakkında şu te'villeri
kaydediyor: Bu ayet "Her şeyde birliğe ve iliihlığa tanıklık etmek,
Allah'a aiddir" anlamını taşır. Ya da "Halis din Allah'ın dinidir"
manasına gelir. Çünkü Allah'ın dini kesin deliller ve hüccetlerle ayakta
duran bir dindir. Öteki dinler ise, kesin deliller ile değil, nefsin arzu ve
isteklerine bağlı ve onların varlığıyla kayıtlıdır. 7
En'am suresinin "De ki: Allah'dan başka çağırdıklarınıza
kulluk etmekten men olundum. Yine de ki! Sizin heveslerinize
uymayacağını. Sizin heveslerinize uyduğum takdirde sapıtmış ve doğru
yolda olanlardan ayrılmış olurum,, mealindeki elli altıncı ayeti ile
Mü'min sGresinin şu mealdeki "De ki Ey Muhammed! Sizin Allah 'dan
başka çağırdıklarınıza kulluk etmek bana yasak kılınrmştır. Zira
Rabbimden bana belgeler gelmiştir. Ben kendimi iilemlerin Rabbine
teslim etmekle emrolundum" ayeti hakkında aşağıdaki te'villere yer
veriyor: Bu ayette onların arzu ve isteklerine tabi olması yasağı ve

7
Matüı1di, Te'vilatü-Ehli's-Sünne, vr. 494b, 495a
4341 E111lili Scrhi .

yasaklanan şeyin terk edilmesi zikredilmiştir. Ama orada dini Allah

için arındırarak Allah'a kulluk etmekle emir söz konusu edilmemiştir.
Yahut peygamberin şöyle demesi istenmiştir: Şüphesiz ben Allah' a
ibadet etmeyi size emrettiğim zaman, başkalarından arındırarak O' na
ibadet etmeyi, ben kendime de emretmişimdir. Ben, başkasına bir şey
emreden fakat kendi kendisine uyan veya başkasına emrettiğini
kendisine emretmeyenlerden değilim. Onun şöyle demesi de istenmiş
olabilir: Ben, vatandaşlarına bir takım şeyleri emreden ve kendilerini
onların işlerine atlamaksızın, insanları kendi işlerinde kullanan
hükümdarlar gibi değilim. 8
Beyyine sfiresinin: "Oysa onlar hanifler olarak dini Alliih'a
has kılmak suretiyle Alliih 'a ibadet etmek, namaz kılmak ve zekiit
vermekle emrolunmuşlardı. Sürekli olan ve Allah 'a aid bulunan din işte
budur" meil.lindeki beşinci ayetini Matüri'di' şöyle te'vil etmiştir: Yani
onların öncekileri ve sonrakileri, bu kitaplarda, sadece Allil.h'a kulluk
etmek ve Allah' dan başkasına kul olmamakla emrolunmuştur. Ya da
onlar ulfihiyeti (tanrılığı) ve vahdaniyeti (birliği) Allah'a iiid kılmakla
yalnızca bununla emrolunmuşlardı. Bu ayet Zariyat sfiresinin "cinleri
ve insanları ancak bana kulluk etmeleri için yarattım" mealindeki elli
altıncı ayetinin, ibadet emri gizli tutulmak üzere, te'vil edilmesini
gösterir. Eğer bu sonuncu ayetteki ibadet emrinin yukarıdaki ayetle
gizlenmesi sağlanmamış olsaydı, Allah onlara her durumda ibadet
etmelerini emretmiş olurdu. Çünkü Allah, eğer onları sırf ibadet etmek
için yaratsaydı, ibadet etmekten başka şeye güçleri yetmezdi.
Dinin Allah için arındırılması da iki yönden ortaya çıkar.
Birincisi, dinin Allah'a iiid kılınması ve Allah'dan başkasının O'na
ortak edilmemesi ve böylece saf tutulması. İkincisi, sürekli olan ve
Allah'a iiid bulunan din arı dindir, diye inanılması. Matüri'dl'ye göre
Allah (c.c) kulluk edeceğini bilen kimseleri kulluk etmek için
yaratmıştır. 9
Nah! sfiresinin "Göklerde ve yerde olanlar O'nundur. Din de
daima O'nundur. Böyleyken Allah'dan başkasından mı
sakınıyorsunuz!" meil.lindeki elli ikinci ayetini şöyle te'vil etmektedir.
Allah'ın, ancak yorum ve çok enerji gerektiren, bir takım gayretlerle
ulaşılan bir dini vardır. Öyleyse bu dine ulaşmak ve diğerlerinden
arınmış tutmak için gücünüzü son sınırına kadar harcayıp gayret

8
Mfitüridi, Te'viHit, vr. 494b, 495a: 488b-489a
9
Mfüüridi, Te'vllilt, vr. 672b-673a; 666b-667a
 E11ıfıli Sl:'ılıi / 435

gösteriniz_ Bir çok ayette geçen "muhlisan" (arındırarak) sözünün

anlamı işte budur. '
0

Mfüüridi Yunus suresinin "Yüzünü hanif olarak dine döndür

ve sakın müşriklerden (puta tapanlardan) olma diye emrolundum"
mealindeki yüz beşinci ayeti hakkında şu görüşleri kaydediyor:
Allah'dan başkasını O'na ortak etmemek ve O'ndan başkasına pay
vermemek tarzında sağlam ve arı bir şekilde kendimi Allah'a
döndürmekle emrolundum. Çünkü her nefsin yaratılışı Allah'ın
birliğine ve ilahlığına tanıklık eder. 11
Yukarıda görüldüğü gibi, Allah'ın dininde olmakla hanif
olmak arasında çok açık bir bağlantı kurulmuştur. Bunu biraz daha
yakından görmek üzere, En'am suresinin "Şüphesiz rabbim beni doğru
yola, doğru ve payidar bir dine, başka dinlerden ayrılıp sade Hakka
yönelerek hanif olan İbrahim 'in dinine iletmiştir. O, hiçbir zaman
müşriklerden olmadı" mealindeki yüz altmış birinci ayetine
Mfüürldi'nin getirdiği yorumu zikretmek faydalı olacaktır. Şöyle ki:
Bütün din ehli olan milletler kendilerinin üzerinde bulundukları, dinin
İbrahim'in dini olduğunu iddia etmektedirler. Oysa yüce Allah,
İbrahim'in dininin onların değil, Hz. Peygamberin üzerinde bulunduğu
din olduğunu bildirmiştir. Allah'ın dinine yönelen kimse HANİF'tir.
Ve onlar Allah'ın dinine ve babalarının, atalarının yanı
peygamberlerinin üzerinde bulundukları dine yönelip çağıran
kimselerdir. Payidar din, dosdoğru din,.haniflerin dini arasında kurulan
bu özdeşlikten sonra, gerçek ve burhanla kil.im ve aynı zamanda kesin
delil ve huccetlerle ayakta duran din ve payidar ve doğru (kayyim)
dindir. İbn Mes'ud (r.a) ve Hafsa (r.a)'nın kıraatinde kayyim din,
doğuştan üzerinde bulunduğumuz hanif olan İbrahim'in dinidir,
şeklindedir. Başka bir görüşe göre HANİF, Allah için arınan ve
Rablığına, kendisine kulluk etmeye hiç kimseyi ortak koşmayarak,
Allah'ı, ortakları olmaktan arındıran kimsedir.
Bu konuda zikredilen bilgilerden anlaşılıyor ki, Matürldi"ye
göre arı din, Allah'ın dinidir. Allah'ın dini, kesin delil ve işaretlerle
ayakta duran bir dindir. Yine Allah'ın dini, Allah'ın bizi doğuştan
üzerinde yarattığı dindir. Bu din aynı zamanda İbrahim, İsa, Musa (a.s)
ve bütün bunlardan da önce Nuh peygambere, yaratıştan Allah'ın
verdiği bir dindir. Yaratılışımızın asli biçimini korumak için

ıo Miitürfdf, Te'vfliit, vr. 3 l 2a-307a

11
Miitürfdf, Te'viliit, vr. 257a-252a
.:/361 Emdi/ :;ı·erlıi

göstereceğimiz gayretten daha fazlasını, "Allah'ı birlemek ve

kulluğumuzu yalnızca O'na yapmak" inancından ibaret olan Allah'ın
dinini korumak için göstermemiz gerekir.

Akıl-Din İlişkisi: Arı din, daimi ve fıtri bir din olduğuna göre,
böyle bir din ile ilgili olan insani yanın da aynı şekilde sürekli ve
Allah'dan gelip Allah'a gidecek olan bir yanı olması kaçınılmazdır.
Nitekim Allah'ın dinini diğerlerinden ayıran bir özelliği de onun delil
ve huccetlerle ayakta duran bir din olmasıdır. Delil ve huccetler ise
insanın akıl varlığı yanıyla doğrudan aJakalıdır. İmam Mfüürldi din ile
akıl arasında alaka vardır ifadesi yerine, ayrılmaz bir bağ vardır
ifadesini içeren cümleler kullanmıştır. Onun bu cümlelerini kısmen
aktarmakta yarar vardır. Şöyle buyuruyor:
"Akli delillere gelince, hiç şüphesiz o (iman) dindir. Dinler
itikatlardan ibarettir. İtikatların bulunduğu ve kendisiyle varlığını
sürdürdüğü yetidir, kalblerdir. 12 Görülüyor ki Mfüürldl akıl ve dini
ayrılmaz kabul etmekle beraber, aklı da kalb ile aynı kabul ediyor.
Mfüürldl'ye göre dini bilmenin iki yolu vardır: Biri nakil,
diğeri akıldır. Akıl bu a!emden bir parçadır. Bu 5.iem gibi aklın da
hikmetsiz ya da amaçsız olarak yaratılmış olması mümkün değildir.
Çünkü akıl, sonucun elde edilmesi için sarfedilen her türlü gayrettir ve
bu gayreti sarf etmektir. Ki, yüce Allah Mü'minı1n sı1resinin yüz on
beşinci ayetinde: "Sizi boşuna yarattığımızı ve bize
döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?" buyurmaktadır. Arı dinin bir
13

özelliği de, çok ciddi ve yorucu gayretler sonucu edinilir olmasıdır. Bu

gayretler bedeni türden değil, akll türden olan ictihadl gayretlerdir.
Dinin delille bilinmesi, akıl ile bilinmesi demektir. Zira akıl için yol
birdir. 14
Saf ve fıtri akıl, Allah'ın dinini diğer dinlerden ayıran yegane
ilkedir, Matüridl'ye göre, insanın anlayamayacağı şeyleri Alliih'ın
emretmesi mümkün değildir. Allah'ın emrettiği hiçbir şey yoktur ki,
onun anlaşılması için, Allah insana herhangi bir yol vermiş olmasın.
Mutlaka verir. insan aklının taşımaktan aciz kaldığı şey veya kendisini
taşımaya aklı yeterli olmayan kimse, emre muhatap olmayan, emir

12
Miitürfdf, Kitabü't-Tevhfd
13
Mfüüridl, Kitabü't-Tevhid, s.4
14
Mlitüridi, Kitabü't-Tevhid, s.3
 Emdi/ Şerhi/ .+37

dışında kalan kimsedir. Allah'ı (c.c) ve emrini bilmek, ancak akıl

yürütme yoluyla idrak olunan bir arazdır. 15
Akıl, dinin varlığının şartı ve bekasının lazımıdır. Çünkü delil
ve huccetle ayakta duran Allah'ın dini, delil ve huccetin bizzat kendisi
olan akılla ayakta durmaktadır. Onun içindir ki, aklına uyan dinini
korur, tab'ına ve heveslerine uyan ise dininin dayanağını yıkmış olur. 16

Din-iman İlişkisi: Miitüridi'nin Tevbe sfiresinin "Puta

tapanlar (müşrikler) hoşlanmasa da, her dine galip gelsin diye, elçisini
doğru yolu gösteren bir kılavuz ve hak din ile birlikte gönderen
Allah'tır" mealindeki otuz üçüncü ayetine getirdiği yorum şöyledir:
Ayette geçen "bi'l-hüda" (doğru yolu gösteren kılavuz)dan maksat,
bütün iyilik ve hayırların, iyilik ve hayır olması kendisine bağlı olan
ilkeye insanları götüren delildir. Nitekim iyilik ve hayırlar ancak iman
ile kiiim olurlar ve onun sayesinde kendilerinden yararlanılır. Allah'ın
(c.c), elçisini onunla göndermesi bundan dolayıdır. Başka bir ihtimiile
göre, bi'l-hüda sözünden maksat insanlara iyilikleri kötülüklerden
ayırıp açıklayan ve böyle bir ayırımı insanlara gösteren Kur' an' dır.
Kur'an, insanlara bunu gösteren bir kılavuzdur. Bu ayette geçen
"Dlni'l-Hakk (Hakk'ın dini-hak din)" sözünden maksat, iyilikleri iyilik,
hayırları hayır kılan imandır. iman, Hak dindir. Veya Allah'ın dini
manasınadır. Nitekim Niir süresinin "O gün Allah onlara hak olan
dinlerini tastamam verecektir ve onlar da Allah 'ın apaçık gerçek
olduğunu bilecekler" meiilindeki yirmi beşinci ayetinde geçen Hak
dinlerini sözü de A!lah'ın d!ni manasında kullanılmıştır.
Yine ayette geçen "Her dine o galip gelsin" diye, sözünden
maksat şöyle iki şekilde anlaşılabilir: Birincisi, bütün din ehli olanlara
karşı ayet ve deliller vasıtasıyla elçisini muzaffer kılmak için,
anlamındadır. Ki, AHah'a hamdolsun bütün dinlere karşı ayet ve
deliller vasıtasıyla elçisini muzaffer kılmıştır. İkincisi, bütün din ehli
olanlara karşı zora başvurup onları yenmesi ve zelil kılması için,
anlamınadır. Bu anlam da gerçekleşmiş ve onların hepsi peygambere
(s.a.v) boyun eğmiştir. Hatta Arap yarımadasında peygambere (s.a.v)
boyun eğmeyen hiçbir kafir ve müşrik kalmamıştır. Ayette geçen
"bütün dinlere karşı" sözünden maksat, muhtelif dinler olması caizdir.
Bu "muhtelif dinler" ise tek din olarak kabul edilir. Çünkü bütün küfr

15
Matürldl, Kitabü't-Tevhld, s.137
16
Mfüürldl, Kitii.bü't-Tevhld, s.223.224
A38l Erııôlt Serlı,i

dinleri tek bir din olup o da şeytanın dinidir. Onun için Allah ona bu
adı vermiştir. 17
Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzere Matürldl
(r.a), Hak din ya da Allah'ın dinini, iman olarak te'vil etmiş ve bu
ikisini birbiriyle aynı görmüştür. Allah'ın dini ve hak dinin, Allah'ın
(c.c) apaçık bir gerçek olduğunu bilmek anlamıyla sonuçlanacağını
bildirirken, imanın muhtevasının da bu anlamla dolu olmak demek
olduğunu beyan etmiştir.

Din-İslam İlişkisi
İmam Miitürfdf, din sözcüğü mutlak olarak söylendiğinde,
onunla Hak din kasdolunduğunu ve Hak dinin de İslam olduğunu
kaydediyor. 18 Buna göre, mutlak ifil.desiyle din, Hak Dinidir, Hak dini
de imandan ibarettir. İslfim da Hak dini diye anlaşıldığına göre, İslam
da !mandan ibarettir, denilmesi mümkündür.
Itikatda (inançta) imamımız olan Miitürld1 (r.a) (amelde
imamımız: Ebü Hanife (r.a)'dir), Al-i İmran sfiresinin: "Şüphesiz Allah
katında din, isliim'dır ... " mealindeki on dokuzuncu ayetinin
yorumunda şu görüşleri kaydediyor: Bazılarının görüşüne göre, Hak
olan din, İslam'dır. Başka dinler de vardır. Fakat dinler arasında Hak
olan İslfim dır. Çünkü bir dini kabul eden her bir kimse, kendisinin
kabul ettiği dinin Allah'ın dini olduğunu iddia eder. .. 19
Hak dinin, yani İslfimın Hak olmayanlardan ayrılan temel
vasıfları (nitelikleri), bütün akılların gerekli görüp kabul edeceği, içinde
şirkin bulunmadığı ve putlara tapınmanın yer almadığı arı bir din ve
inanma olarak özetlenebilir. 20 Bu nitelikleri taşıyan dfnin Hak din İslam
olduğunu söylemekte tereddüde yer yoktur. Sayılan nitelikleri
taşımayanların da Hak din İslam dışında kaldıklarını irkilmeden
söylemek gerekir.
Bir kimsen.in kendisini yalnız Allah'a bağlı görmesi
· anlamındaki Hak din ve inanma ile eşanlaınlı olan İslam'ı, iç ve dış
baskılar sonucu elleri yukarı kaldırıp teslim oldum demesi anlamındaki
İslam' dan kesinlikle ayırmak gerekir. (İslil.m, tesli1? kökündendir.)
21

17
Miitürldl, Kitiibü't-Tevhld: Te'vlliit, vr.232a-227a
18
Miitüridl, Te'vlliit, vr. 654a-230b, 22b, 232a
19
Te'vlliit, vr. 62a-22b
20
Te'viliit, vr. 230b, 22b, 182b, l87b
21
Geniş bilgi için verilen kaynaklara ve Miitüridf'nin bu konudaki görüşleri için:
Te'viliit, vr. 70b, V. l35b, Kitiibü't-Tevhld, 393-398
 Emfı!I Şerhi !43Y

Dinde maksadı gerçekleştirme yönünden İslam ve imanın bir

olduğu, Matürldl (r.a) tarafından şöyle açıklanıyor: İman, akılların ve
delillerin tasdik yoluyla Allah'ın birliğine, yaratıkların ve yaratıklar
hakkındaki emrin O'na füd olduğuna ve yaratıklar arasında O'nun
ortağı bulunmadığına tanıklık etmesinin adıdır. İslam ise, kişinin,
bütünüyle kendisini Allah'a teslim etmesi, her şeyin Allah'a füd
olduğunu ve kulluğun yalnız Allah'a yapılacağını ve mabud olmada
O'nun ortağı bulunmadığını kabul etmesidir. 22
Bu tanımlardan da anlaşılıyor ki, iman, akıl ve delille Allah'a
inanmanın ve sayılan şeylerin O' na füd olduğunu tasdik etmenin ta
kendisidir. İslam, insanın bütün varlığıyla kendisini ve her şeyi Allah' a
füd görmesi ve kulluğun da sadece O'na yapılacağını kabul etmesidir.
Dinde asi olan şeyleri, her ikisi de içinde barındırmaktadır. Şu halde,
dinde asıl amaç olan hususlar, İslam' da da imanda da aynı olmak üzere
gerçeklik kazanmaktadır. Şu kadar var ki, imanın gerçekleşme yeri
kalptir, dil onun ifade edicisidir. İs!am, insanın dış varlığıyla gerçeklik
kazandığı içindir ki, Bedevllerin durumunda olduğu gibi, Allah'a değil,
mü'minlere boyun eğmek silretiyle kişinin onu gerçekleştirmesi veya
dışta göstermesi mümkündür. Çünkü İs!am'ın gerçekleşme yeri dildir.
Gerçekleşme yeri bakımından ikisi arasındaki bu farklılık bir yana
bırakıldığı takdirde, her ikisi ile gerçekleşen şeylerde bir farklılığın
olmadığı, başka bir ifadeyle iman ve isıam'ın mahiyetlerinin bir olduğu
görülmektedir. Ne var ki, İslam dil ile gerçeklik kazandığından, bazen
dil, kalbin kabul etmediğini izhar edebilmektedir. Bu izhar, görünüşte
isıam adını almakta ise, de gerçekte inkar ve nifak ismiyle
tanımlanmaktadır. 23
Bakara suresinin yüz otuz üçüncü ve yüz otuz beşinci ayetleri,
bir kimsenin mü'min ismini almasını sağlayan vasfın, aynı kimsenin
müsf üman ismini almasını da sağladığını göstermektedir. Yunus
suresinin seksen dördüncü ayeti de aynı şeyi bildirmektedir. Zariyat
suresinin otuz beşinci ve otuz altıncı ayetleri, müslüman olanları
mü'minler olarak zikretmiştir. Sonra Allah Teala, müjdesini bazen
imanı ziki-ederek, bazen de İslam'ı hatırlatarak vermiştir. Öyleyse,
gerçekte İslam ve iman kesinlikle birdir. Buhar!, Tirmizl, Nesa!, Darimi
ve Ahmed b. Hanbel'in (r.a) tahriç ettikleri bir hadisin meali şöyledir:
"Hz. Peygamber (s.a.v), mü'min neftsen başkasının cennete

22
Kitabü't-Tevhid, s.394
23
Kitabli't-Tevhid, s.395-396
440 / J:.;nıc/11 .';ahi

giremeyeceğini buyurmuştur. Ve yine O (s.a.v), sadece müslüman

nefsin cennete gireceğini haber vermiştir." Miitüridi, buna ilave olarak,
her müslümana mü'min, her mü'mine de müslüman denmesinin
tartışmasız süregelen bir şey olduğunu kaydediyor. Ye ona göre İslam
dünyasında mezhep sahibi olan zevat, kişiyi imandan çıkaran şeyin,
İslam'dan da çıkaracağı ve İsliim'dan çıkaran şeyin imandan da
çıkaracağı görüşünde ittifak etmişlerdir. Yüce Allah, Tegabün süresinin
ikinci ayetinde, halkı mü'min ve kafir olmak üzere ikiye taksim
etmiştir. Müslümanın bu iki bölüm insandan birine dahil olması
gerekir. Lokman suresinin yirmi ikinci, Fussilet suresinin otuz üçüncü,
Taha süresinin yüz on ikinci ayeti, müslümanın riıü'min insanlar
bölümünde yer aldığını göstermektedir. 24
Matüridi'ye göre, din ile ve iman ile aynı olan İsliim, bir takım
dış görünüş ve fiillerden ibaret olan isıam değildir. Eğer böyle olsaydı,
mü'minler, İsliim'dan başka bir dinin peşinden gitmiş ve Allah'ın
kendileri için beğendiği dini terk etmiş, münafıklar ise İsHim' ın
peşinden gitmiş ve Allah'ın beğendiği dinin sahibi olmuş bulunurdu.
Oysa, Hucurat suresinin on dördüncü, Al-i İmran sfiresinin on dokuz,
seksen beş ve seksen altıncı ayetleri, durumun hiç de böyle olmadığını
haber vermektedir. Şu halde Allah katındaki İsliim, Allah'ın mü'minler
için beğenip hoşnut kaldığı isHim'ın, hakikat ve mahiyeti, gerçekte din
ve inanmaktan ibarettir. Fakat asla zevahir türünden zikredilen şeyler
değildir. Bunun dellli, Hucurat süresinin on yedinci ayetidir. Bu ayet
aynı zamanda imanla İslam'ın ayniyetinin de delilidir. Keza, Al-i İmran
suresinin seksen beşinci ve seksen altıncı ayetlerinde Allah Teala,
isıam'dan ibaret olan bu dini açıklamış ve nitelikleri bir çok ayette
belirtilmiş olan bu dini açıklamış ve nitelikleri bir çok ayette belirtilmiş
olan imandan başkasının din olarak makbfil sayılmayacağını
bildirmiştir. 25
Vermeye çalıştığımız bilgileri özetlersek: Matüridl (r.a), dini
iman ile, imanı İsHim ile, İslam'ı iman ile, İslam'ı din ile ve nihayet
itikadı da din ile aynı kabul etmektedir.

Din-Hürriyet İlişkisi:
Kur'an-ı Kerlm'de din hürriyetini açıkça gündeme getiren
ayet, Bakara suresinin "dinde zorlama yoktur" mealindeki iki yüz elli

24
Kitiibü't-Tevhfd, s.397-398
25
Mfüürldi, Kitabü't-Tevhid, s.400-401
 E11ıtıll Şerhi/ 4../- /

altıncı ayetidir. Orada iyi olanla kötü olanın birbirinden iyice

ayırdedilip belirlenmiş olduğundan bahsedilerek, artık dinde
zorlamanın bulunmaması gerektiği ifade edilmiştir. Allah'ın bu
belirlemesinden sonra birey, ya mutlak iyi olan Allah'a kendini
bağlayıp eyleminde sınırsızca hür olacak; ya da en kötüyü seçmek
sı1retiyle içine düştüğü inkar ve kaprisi ile akllliğin en alt düzeyine
düşme durumunda olacaktır. Böylece, Allah'a inanan kimse, bu sayede
akliliğin en üst düzeyine yükselebilmenin sağladığı sınırsız bir hürriyet
içinde bulunurken, Allah'ı inkar eden kimse, bu inkarıyla akllliğin en
alt düzeyine düşmekten ileri gelen sıfır noktasındaki hürriyet haıi
içinde olacaktır.
Matüridi, Te'vilfüında, bu ayetin yorumuyla ilgili beş ayrı
görüşe yer vermektedir. 26
Bir mü'minin başkaları (başka bir mü'min, mü'ıninler
topluluğu veya bu topluluğun başkanı) tarafından bir takım itaat
fiillerini işlemeye zorlanamayacağı anlaşılan hürriyet, din ve inanma
(iman) hürriyeti olmaktan ziyade bir eylem hürriyetidir. Böyle bir
hürriyet, bir Allah emrini yerine getirmek üzere ferde, devletten veya
toplumdan herhangi bir baskı ve zorlamanın yapılamayacağını dile
getirir. Bir emre, kendi özgür kararıyla, ferdin uyması anlamında ahlaki
ve psikolojik bir hürriyet söz konusudur burada. Böyle bir hürriyet
anlayışı ve uygulamasının en güzel örneği, Hz. Muhammed (s.a. v)
Efendimizin hayatında görülebilir. Çünkü o (s.a.v), güzel ahlakı
tamamlamak için gönderildiğini bildirmiş ve gerçekten de güzel
ahlakın en güzel örneklerini hayatı boyunca sergilemiş bulunmaktadır.
O hfüde, (Mfüüridi'ye göre) kayıtsız şartsız bir inanma ve din
hürriyetinin varlığı ve hiçbir maddi gücün bunu engelleyemeyeceğini
söyleyebiliriz.

Din-Şeriat İlişkisi
İslam dünyasında din ve şerlati aynı kabul edenler vardır.
Bunlara göre, din ve şeriat arasında özde birlik vardır. Farklılık sadece
dil ve itibar yönündendir. Şeriat, sadece peygambere ve ümmete
bağlanırken, din Allah'a da nisbet edilmektedir. Bu anlamda. şeriat,
peygamberlerin getirdiği hükümlerdir. Bu hükümlerin amelin niteliği

26
Te'vllfit, vr.52b: vr.34a, 219a, vr. l 35b: Ayrıca bkz: Kitfibü't-Tevhld, s.369
 -142/Emôlf Şe.rlıi

ile ilgili olanları vardır. İtikadın niteliği ile ilgili olanları vardır. Bu
sonuncularıyla ilm-i kelam, öncekileri ile de fıkıh ilmi ilgilenir.
27

Din ve şeriatı ayrı kabul edenler de olmuştur. Matüridi de bu

görüştedir. Bunlardan bir kısmı, şeriatı Allah tarafından gelme,
değişmez bir asl kabul ederken: dini, insanın bu asla bağlanmış olarak
görürler. 28 Diğer bir kısmı ise: dini, Alliih'a iiid değişmez bir asl kabul
edip şeriatı peygamberlere ve insanlara iiid değişebilir hükümler olarak
görürler.
Şfira suresinin: "Allah, Nuh' a tavsiye ettiği dini size de tavsiye
etmiştir... " meiilindeki on üçüncü ayetinin yorumunda, Matürldl şu
görüşlere yer vermektedir.
Bu ayette geçen din kelimesi, ed-din şeklinde marife olarak
zikredilmiştir ve cins içindir. Nuh'a, adı geçen diğer peygamberlere
Allah'ın tavsiye ettiği din, tek ve aynı din olmuştur. Bu tek ve aynı din,
Allah'ı birlemek ve O'na ibadet (kulluk) etmekten ibarettir. Nitekim
bütün peygamberler sadece Allah'ı birlemeye ve ibadeti O'na has
kılmaya davet için gönderilmişlerdir. Oysa onların şeriatları ve
hükümleri birbirinden farklıdır. Bu farklılığı bildirmek üzere yüce
Allah, " ... Sizin her biriniz için bir yol (şeriat) ve yöntem yarattık) ... " 29
buyurmuştur. Ayrıca, heliil ve haram kılma (şeriat)nın daha önceleri
. mevcfü olmadığını, ancak Nuh (a.s) ile başladığım ileri sürenler de
vardır.
30

Din ve taat arasında aynilik varlığına karşı, Matürldl (r.a) bu

iki kavramın öz bakımından ayrı oldukları görüşündedir. 31 Ona göre
: itaat, emre dayalı olarak yapılan amelin adıdır. Oysa din ve inanma,
emre dayalı olarak gerçekleşen bir iş değildir. Buna mukabil itaat
tarzında yapılan fiiller, kalbe füd olmayıp, bedenle ilgilidirler. Keza bir
takım hükümler toplamından ibaret olan şeriat da emirlerini ve
yasaklarını beden yoluyla icra edilecek tarzda şekillendirir. Buna göre
din kalbe yönelik, şeriat kalıba yönelik veya dönüktür denilebilir. Oysa
beden ve kalıbı, baskı ve zor altında tutmak ne ölçüde kolay ve imkan

27
Keşşiif-ı Istıliihati'l-Fünun, c.l, s.759, eş-şer'ü md., Muhammed b. Ali b.el Tahiinevi:
Müfrediit Fı Garibi'l-Kur'iin, s.379, şeraa md. Rağıb el-Isfehiini
28
Prof. Dr. Fazlurrahman, İslam, s.125
29
Miiide, 5/48
ıu Te'vlliit, vr. 516b
11
Kitiibü't-Tevhfd, s.369
 EmlW Scrlıi 1443

dahilinde ise, bu durumun kalbe uygulanması da o nisbette zor ve

imkansızdır. 32
İslam dünyasında ve bilginleri arasında yaygın bir anlayışa
göre, amel imanın parçası değildir. Amelin yokluğu, imanın yokluğu
anlamına gelmez. Din (inanma) ile amel ayrı şeylerdir. Kur'an-ı
Kerim'in şu ayetleri (Sftf,23: Tevbe,38, Hadid, 16) bu anlayışın delili
olarak gösterilir.
Matüridi'ye göre, yüce Allah, bu ayetlerde mü'minlerin tutum
ve davranışlarını hoş karşılamadığını bildirmesine rağmen, onlardan
iman (din) ismini kaldırmamış ve üstelik onlara "ey inananlar!"
şeklinde hitab etmiştir. Şayet iman (din), bütün taatların ismi olsaydı,
bir kısım farzları terk eden kimselere Allah Tei:ila'nın "ey imanın bir
kısmıyla inananlar, ya da ey imanın bir kısmına inananlar!" diye hitab
etmesi gerekirdi. Şu halde, imanı (din), bütün farzların (taatların) ismi
kabul edenlerin bu anlayışı geçersiz ve tutarsızdır. 33
Yine Matürldi'ye göre dinde özü bakamından bir yetkinleşme
veya noksanlaşma söz konusu değildir. 34 Buna mukabil şeriatlar,
milletlere has ve onların birbiriyle yarışma, en iyi ve doğruyu
gerçekleştirme vasıtalarıdır. 35
Şeriatın
hükümlerini yerine getirmeye dönük olan fiillerin
karşılığıolarak vaad edilen sevabın güzelliği his yoluyla algılandığı
halde, din ve inanmanın bizzat kendisinden kaynaklanan güzellik ise
akıl yoluyla kavranmaktadır. Duyu ve duyguca güzel karşılanan şeyler,
akılca güzel bulunan şeylerden başkadır. İlkinkilerde izafilik ve
değişkenlik hakim iken, sonrakilerde süreklilik ve değişmezlik vasfı
asıldır. 36
Dinin değer yargı kalıplarıyla şeriatın değer yargı kalıpları da
birbirinden farklıdır. Dinin değer yargıları, insanın Allah' a bağlanış
tarzını dile getiren "mü'min" ve "kafir" değer yargı kalıplarından
ibarettir. Oysa şeriatın yargı kalıpları insanın dolaylı olarak Allah ile
ali:ikasını ilgilendiren fiilleriyle ilgili "günah" ve "sevap" değer
yargılarıyla, yine insanın diğer insanlarla ve eşya ile ali:ikasını kuran
fiilleriyle ilgili "heli:il" "haram" "mekruh" ve "mübah" gibi yargı
kalıplarından ibarettir. Dinin değer yargı kalıpları, doğrudan kalple ya

32
Kitiibü't-Tevhld, s.369
33
Kitiibü't-Tevhld, s.378-379
34
Te'vilat, vr. l 35b
35
Miiide, 5/48. ayete bakınız
36
Kitiibü't-Tevhld, s.235
444 /Emeli/ Şnlıi

da akılla ilgili bulunmasına mukabil; şeriatın yargıları doğrudan bedeni

fiillerle ve bedenle, dolaylı olarak da kalple ilgilidir. Günah, sevap,
heliil, haram gibi değer yargılarıyla belirlenen ilişkilerin asırlara,
toplumlara ve ihtiyaçlara göre değişiklik göstermesinin nedenini işte
burada aramak gerekir.
Din ve şeriatı birbirinden ayrı kabul eden Matürldl, i!ave
olarak, çok özel bir takım ibadetlere de iman (din) isminin
verilebileceğini kabul etmektedir. 37 Bu özel ibadetlerin namaz, oruç
gibi İs!am' ın şartı olarak kabul edilen ibadetler olabileceği kanaati
hakimdir.
Evet, itaat türünden olan bedeni ve maddi fiiller, faaliyetler,
düzenlemeler, bu dünyamız için kaçınılmayacak derecede önemlidir.
Hatta onlar, bu dünya hayatımızda halis insani başarılardır. Ancak
onlardan da önemli ve özdeğeri olan insan başarısı, bu dünyada iken,
iman anlamına gelen dine bağlı olarak kalmayı başarabilmesidir.
Çünkü Allah'ın birliğine ve kulluğun yalnız O'na yapılacağına
inanmak anlamına gelen din, hem bu hem de öteki dünyamızın
özdeğeri ve bütün insani başarıların temelidir. Bu temel ve özdeğeri
hafife alarak veya önemsiz görerek ulaşılacak hiçbir insani başarı,
kalıcı ve güven verici değildir. O halde insanı böyle bir düşünceye iten
iç ve dış sebeplere karşı, yine insan tarafından gösterilecek direnme
türü faaliyetler, özdeğere yakın bir seviyede insani başarılar olarak
görülebilir. Aksi takdirde insan, temeli ve özdeğeri olmayan bir takım
fiil ve hareketleri yapma başarısı gösteren robot durumuna düşmüş
olur.
Şu bir gerçektir ki, aklın ve gönlün ihmiil edilmesiyle, buna
mukabil, heva, heves ve keyfiliğin egemen kılınmasıyla, iman, din ve
İs!am korunamaz. Tam tersine onlar, keyfilik ve heveslerin en aza
indirilme anlamında, mahkum edilmesiyle ve akıl ile vicdanın egemen
kılınmasıyla, ya da Allah Teiila'nın bu sonunculara verdiği ölçüde
değer vermek sGretiyle, din ve iman korunabilir. Çünkü din, iman ve
İslam ancak ve sadece düzenli ve birlikte olma halinin adıdır. Bu
durumda akıl ve vicdan vazgeçilmez birer unsur iken, heva (heves) ve
keyfilikler, terk edilmesi zaruri olan öğelerdir (unsurlardır). Zira, din ve
inanma, ancak hürriyet ortamında gerçekleşeceğinden, akıl ve vicdan
bu ortamın varlık şartı iken, heves ve keyfilikler, hürriyet ortamını yok
eden etkenlerdir.

37
Kitabü't-Tevhld, s.379
 Enıtılr .';)crhi I 445

O halde din, inanma ve İslam, bir düzen ve birliğin simgesi

olduğu kadar, hürlüğün de göstergesidir. Çünkü hürriyet düzenin,
kölelik ise düzensizliğin sonuncudur. 38
"Gün": Gün kelimesi, tan yerinin ağarmasından itibaren,
güneşin batışına kadar olan vakittir. Bu kelime, kıyametin başlangıcı
ile, cennet ve cehennemliklerin her birisinin yerlerine varacakları vakte
kadarki zaman için, istiiire39 yoluyla kullanılmıştır. "Gün" kelimesi,
onun kısa bir anı hakkında da kullanılabilir. Ki, yüce Allah şöyle
buyurmuştur: "Bugün sizin için dininizi tamamladım. " Gün anlamına
40

gelen "yevm" kelimesinin çoğulu "eyyam" şeklinde gelir.

Bazen sıkıntılı vakitler hakkında da "yevm" tabiri kullanılır.
"Yevme eyvem": Sıkıntılı bir gün denildiği gibi "Leyletün !eylen":
Sıkıntılı, kapkaranlık bir gece de denilir. 41
"Diriliş ve ceza gününün sahibi" demektir ve izahı şudur:
42

Kötülük yapan ile iyilik yapanın, itaatkar ile asinin, uyan ile uymayanın
birbirlerinden ayırt edilmesi gerekir.
Bu da, ancak Cenab-ı Allah'ın; "Kötülük yapanları
yaptıklarına karşılık cezalandırmak ve iyilik yapanları da en iyi
mükafatla mükafatlandırmak için ... " 43 "Yoksa biz, iman edip de güzel
amel işleyenleri, yer yüzünü bozguna verenler gibi mi tutacağız? Yahut
nıuttakileri, günahkarlar gibi ıni tutacağız? " "Kıyamet gelecektir.
44

Neredeyse ·Ben, her nefis yaptığının karşılığını görmesi için, onu

gizliyorum" 45 ayetlerinde ifil.de ettiği gibi, ancak ceza gününde
tahakkuk edecektir.
Ziilimi mazluma musallat edip de, sonra mazlumun hakkını
zalimden almayan, ya aczinden, ya cehaletinden veya bu zulme razı
olmasından dolayı böyle yapmaktadır. Bu üç sıfat da, Cenab-ı Allah
için düşünülemez. Bundan dolayı, Cenab-ı Allah'ın zalimlerden
mazlumların intikamını alması gerekir. İşte "Din günün yegane·

1
" H. Şahin, Miitüridi"ye Göre Din, s.48
19
İstiare: Edebiyatta, bir kelimenin miiniisını, muvakkaten başka bir miinilda kullanmak
veya herhangi bir varlığa ya da meflıfima asıl adını değil de, benzediği başka bir varlığın
adını verme san'atına istiare denir. Mesela, cesur ve kuvvetli bir insana "arslan", kurnaz
bir kimseye "tilki" demekle istiare yapmış oluruz.
40
Mfüde, 5/3
41
Kurtubl, Ciiimu'l-Ahkiim, c.l, s.377
42
Fiitiha, 1/4
4
' Necm, 53/31
44
Sad, 3 8/28
45
Tiihii, 20/15
sahibi ''.46 ve "Kim zerre ağırlığınca bir hayır yaparsa, onun karşılığını
görecek; kim de zerre miktarı kötülük işlerse, onun da karşılığını
görecektir" 47 ayetleriyle kasdedilen budur.
Allah Teala mavcudatın maliki ve meli'kidir. Şöyle ki; O, bu
mevcudatı varlıktan yokluğa çevirmeye veya bu mevcudatı bir sıfattan
başka bir sıfata geçirmeye kadirdir. Bu kudret de, sadece Allah Teala
için söz konusudur. O halde, gerçek melik ve ma!ik yalnız Allah
Teala'dır. Cenab-ı Hakk'ın, gerçek melik olduğu aşikardır. O, "din
günün meliki ve malikidir." Bu böyledir; çünkü öldükten sonra
varlıkları diriltmeye sadece Cenab-ı Hak muktedirdir. İnsanların
bedenlerinden ayrılan bu parçaları bilmek (ilim) sadece O'na füddir.
Haşrolunma, diriltilme, ba's ve kıyamet ancak malfimatın hapsine
taalluk eden bir ilim sayesinde, mümkünatın tamamına taalluk eden bir
kudret ile meydana geldiğine göre, Allah'tan başka din gününün maliki
olmadığı ortaya çıkar.
Mu'tezile, "eğer kulların amellerinin yaratıcısı Cenab-ı Hak
olursa, sevabın, ikabın ve cezanın olduğunu söylememiz imkansızlaşır.
Çünkü; insana yapmadığı bir şeye karşılık sevap vermek abes;
yapmadığı bir şeye karşılık onu cezalandırmak ise zulümdür. Bu
duruma göre de, Cenab-ı Allah'ın din gününün maliki olması batıl
olur," demiştir. Cebriye de, "eğer kulların amelleri Cenab-ı Allah'ın
takdir ve tercihi ile olmamış olsaydı, O, kulların miiliki olamazdı.
Müslümanlar, Cenab-ı Allah'ın, kulların ve amellerinin maliki
olduğunda İcma ettiklerine göre, O'nun onları yaratan ve takdir eden
olduğunu da anlarız" demişlerdir.48
İkinci ayetimize de kısaca atf-ı nazar edelim: "Sizin dininiz
size, benim dinim bana. "49 İbn Abbas (r.a) bu ayete, "sizin Allah'ı
inkar edişiniz size, benim Allah'ı birlemem ve ihlaslı oluşum da bana"
manasını vermiştir. Peygamber (s.a.v) Efendimize, böyle söylemesinin
emrolunmasının pek çok maksadı olabilir. Ancak biz bunlara
girmeyeceğiz, sadece birini alalım. Mana şöyle olabilir: "Sizin dininizin
cezası (karşılığı) size, benim dinimin cezası (karşrlığı) bana ... " Ey
Muhammed, senin dinin karşılığı bir saygı ve bir mükafaat olarak sana
yettiği gibi; onların dinlerinin karşılığı da bir vebal ve ceza olarak
onlara yeter.

46
Fiitiha, 1/4
47
Zilziil, 99/7
4
R er-Razi, Tefsir-i Kebir, c, l,s.329. Fiitiha, l/4
49
Kafirı'.ln, ı 0916
 Enıôll Serhı I -1-17

Ayetteki, "Leküm dlrıüküm" ifödesi, hasr (ancak)

manasındadır ve "Sizin dininiz başkasına değil ancak size; benim dinim
de başkasına değil ancak banadır" demektir. Bu, "insan için, kendi
çalıştığından başkası yoktur." 50 ve "Hiç kimse, hiç kimsenin günahını
üstlenmez " 51 ayetlerinin ifüde ettiği hususa işarettir. "Ben vahiy ve
tebliğ ile memurum; sizlerse, emirlere uymak ve kabul etmekle
memursunuz. Ben mükellef olduğum işi yapınca, sorumluluktan
kurtulmuş oldum. Ama sizin küfürde ısrar edişiniz, kendisinden dolayı
bana kesinlikle bir zarar gelmeyecek şeylerden bir şeydir" demektir.
Yukarıda en geniş şekliyle vermeye çalıştığımız "Din"in
manasını er-Razi üç şıkta serdediyor. a) Buradaki "din", ceza (karşılık)
manasınadır. Ki, Hak Teala: "Allah 'ın dini, yani had cezasını uygulama
hususunda, sizi bir acıma hissi sarmasın" 52 buyurmuştur. Binaenaleyh
bu, "Rabbimden gelecek ceza size, putlarınızdan gelecek ceza bana
olsun. Fakat sizin putlarınız cansızdır. Dolayısıyla onların cezasından
korkmuyorum. Ama, göklerin ve yerin Cebbar'ı Allah'ın çetin
cezasından korkup-çekinmeniz aklen size gerekir" demektir.
b) Din, dua manasınadır. Hak Teala, "Dini sırf Allah'a has
kılarak, Allah'a dua edin" 53 b~yurmuştur. Buna göre mana, "Sizin
duanız sizedir." Halbuki kafirlerin duası, tamamen boşa gider. Eğer siz,
o putlara dua ederseniz, dualarınızı duymazlar, dualarınıza icabet
edemezler. Sonra onlar bu hal üzere kaldıkları sürece (ki kalacaklardır),
size zararları dokunmaz. Ama kıyamet günü, onlar dile gelirler ve
onları Allah' a ortak koşmanızı kabullenmezler. Benim Rabbime
gelince: O, iman edenlerin dualarına icabet eder. 54 ve "Bana dua edin,
size icabet edeyim. çünkü dua eden bana duô. ettiğinde, duasına icabet
ederim" 55 der.
c) Din, adet-örf demektir. Buna göre bu, atalarınızdan ve
şeytanlardan aldığınız örfleriniz, size; benim, meleklerden ve vahiyden
aldığım örfüm bana! "Sonra sizler şeytanla ve cehennemle, ben de
meleklerle ve cennetle yüz yüze kalıncaya kadar, her birimiz kendi
adeti ve örfü üzere devam etsin gitsin" demektir.

50
Necm, 53/39
51
İsra, 17/15: Necm, 53/38
52
Nflr, 24/2
53
Mü'min, 40/14
54
Şfirii, 42126
55
Bakara, 2/186
../-../-8 / Enulli Serlıi

insanlar, anlaşmalarda hep bu ayete tutunmayı adet

edinmişlerdir. Halbuki bu cfüz değildir. Çünkü Allah Teala Kur'an-ı,
insanlar onu darb-ı mesel etsinler diye değil, üzerinde düşünsünler,
sonra da gereğini yerine getirsinler diye indirmiştir. 56

"Allah Teala 'nın üzerinden zaman geçmez"

Zira bize göre zaman, bir yenilenenin (ve müteceddidin) takdir
ve ölçülmesine vasıta olan, diğer bir yenilenendir. Mesela: Yenilenen
gece ve gündüzle ay, ay ile sene, sene ile ömür ve asır ölçülür.
Felsefeye göre zaman, hareketin miktarından başka bir şey değildir.
Allah Teala bundan, her iki manada da zamanlı olmaktan münezzehtir.
Dikkat edilirse görülür ki, müellif Ömer Nesefi'nin Allah'ın
tenzih edilmesiyle ilgili olarak anlattıkları şeylerden bazıları,
diğerlerinin anlatılmasına ihtiyaç bırakmamaktadır. Fakat o (r.a), tenzih
konusunda Vacib Tea!a'nın hakkını ödemek için, bu bahiste teferruata
girerek, açıklamalar yapmaya gayret etmiştir. Maksadı, Müteşebbiheyi,
mücessimeyi ve sapıklık ve azgınlık içinde bulunan diğer fırkaları en
tesirli, en açık ve en kuvvetli şekilde reddetmektedir. Onun için
eşanlam!ı kelimeleri tekrar etmeye, iltizam sfiretiyle, yani zımnen
(karinelerle anlaşılan) hususları açıklamaya (bunlar, kusur bile olsa)
aldırmadı, tekrardan çekinmedi.
Bahsi geçen tenzihle ilgili hususlar ve selbi · sıfatlar,
Taftazanl'nin işaret ettiği biçimde anlaşılırsa, o zaman hudfis ve imkan
şfübesi taşıması dolayısıyla, Vacibu'l- Vücfid kavramına aykırılık
konusunda esas ve temel olur. (Eski) Kelam alimlerinin şu şekildeki
kanaatleriyle bu sonuca ulaşılamaz. (Taftazani'nin görüşüdür): Lugat
ve sözlük manası itibariyle araz, bekası ve devamlılığı imkansız olan
şeydir. Cevher, başkalarının terkibini ve meydana gelmelerini sağlayan
şey manasına gelir. Cisim, başka şeylerden mürekkeb olan şey,
anlamındadır. Onların delilleri "Bu, şundan daha cesametlidir,"
sözüdür. Yine onlara göre vacib mürekkeb olsa, onu meydana getiren
parçalar ya kemal sıfatlarına sahib olurlar, bu takdirde vaciblerin
sayıları artar. Veya olmazlar, bu duruma göre de eksik ve hadis
olmaları gerekir.
Aynı şekilde, vacib ya bütün suretleri, şekilleri ve keyfiyetleri
üzerinde bulundurur. Bu takdirde "zıdların bir araya gelmesi" (yani
vacibin hem güzel, hem çirkin olması) lazım gelir. Veya bahis konusu

56
Er-Razi, Tefsir-i Kebir, c.23, s.504. Kiifiriln, 6
 Enu/11 Sl:'rlıi ! -1-19

hususlardan bir bölümüne sahip olması gerekir. Bu takdirde de

mükemmellik ve eksiklik ifüde etmesi, hadis şeylerin vacibin varlığına
delil olmaması yönünde "birbirine eşit olma" (var olunca övülme, yok
olunca yerilme konusu olma bakımından vacibde mevcud olan veya
olmayan sıfatları için, "bir atbaşı beraber olma"), durumu ortaya çıkar.
(Aynı derecede medh ve kusur olan bir çok vasıflardan bazılarının
Allah'ta bulunup da diğerlerinin mevcfid olmaması) bir muhassis ve
müreccihe (yani tahsis ve tercihi yapan bir zata) ihtiyaç gösterir. Bu
duruma göre de vacib varlık başkasının kudreti altına girer ve onun için
de hadis olması İcab eder. Halbuki ilim ve kudret gibi sıfatlarda bu gibi
ihtimaller bahis konusu olmaz. Çünkü Allah'ın ilim ve kudret sıfatları
kemal sıfatlarındandır. Hadis varlıklar bunların (vacibde) var
olduklarına delalet eder. Bunların zıddı olan cehalet ve acz ise eksik
sıfatlardandır. Bunların mevcfid olduklarına dair hiçbir delil yoktur.
Tenzih konusunda aksi ve muhtelif kanaatta olanlar, cihete,
cismiyete, sfirete ve organlara delalet eden birtakım nasların zahiri
manalarını, birer nakli delil olmak üzere ileri sürmüşlerdir.
Bunların ileri sürdükleri (akli) delil de şudur: İki varlık
farzedelim. Bunlardan biri behemehal diğerine ya muttasıl ve bitişik
olur, ona temas eder veya cihet itibariyle ondan münfasıl, ayrı ve ona
zıd bulunur. Hiçbir şey Allah Teala'nın mahalli değildir. Allah da
alemin veya diğer bir şeyin mahalli değildir. (Allah aleme hali da
değildir, mahal da değildir) Bu sebeple Allah yön bakımından aleme
zıddır. Öyle olunca da mekanda yer kaplaması gerekir. Netice itibariyle
Allah'ın ya şekli ve sonu olan bir cisim veya cismin bir parçası olması
lazım gelir.
Akli delllin cevabı şudur: Bunlar halis-muhlis vehimler olup,
hissi (ve duyu organları ile idrak edilen maddi) varlıkların hükümlerini,
hissi olmayan varlığa tatbik etmekten ibarettir. (Gaibi şahide kıyastır).
Akli ve nakil kesin deliller, Allah'ın bu gibi şeylerden ve selbi
sıfatlardan münezzeh olduğunu göstermektedir. Şu halde, ya "Selefin
adeti olduğu vechile, en salim ve en emin yolu tercih ederek, bu gibi
nasların, ilmini" (ve onlarla neyin kasdedildiği hususunu) Allah
TeaJa'ya havale etmek veya cahillerin hücumlarını defetmek ve (dini
hakikatleri olduğu gibi idrak etmekten aciz olan) kısa akıllıların ellerini
bu gibi şeylerden menetmek için, "en sağlam yolu tutarak", sonraki
kelamcıların tercih ettikleri gibi, sıhhatli biçimde bunların tefsir, tevcih
ve tevilini yapmak vacib olur.
 45U / Emiılf Şerhi

Bazıayetler, zahiri manlilar itibariyle Allah'ın bir cihette

bulunduğunu, bazıları Allah'ın sureti bulunduğunu, bazıları Allah'ın
organları olduğunu göstermektedir. Ki, bunların tafsilatını yedi, dokuz
ve onuncu beyitlerde vermiştik. 57
Nesefi'ye göre, keyfiyet Allah'ın vasfı, maiyet Allah'ın
niteliği olamaz. O, bir mekanda karar kılamayacağı gibi, üzerinden
zaman da geçmez. Fakat bu konularda doğru metodlardan sapanlar, bir
takım nasların zahiri manalarını delil olarak kullanmış, dallilete
saplanmışlardır. 58
İmam-ı Azam (r.a) geniş izahattan sonra şöyle diyor: Allah
Telila sınırlı değildir, sayılmış değildir, şekillenmiş değildir... ve
benzeri beşeri sıfatlarla vasıflanamaz. Allah bir mekanda değildir,
yukarıda veya aşağıda değildir, başka cihetlerde değildir. Ve Allah
Telila üzerinden zaman geçmez, bir şeyin mahalli de değildir. 59
Zaman sonsuz değildir: el-Kindi'nin düşünüşüne göre zaman,
gerek mazide, gerek müstakbelde (gelecekte) bilfiil nihayetsiz olamaz.
Geriye doğru uzanan zaman bölümlerinin mutlaka bir noktada
kesilmesi ve nihayete ermesi Jazımdır. Şayet, zaman geriye doğru
kesilmeksizin devam etseydi (nihayetsiz olacağından), şu "an" da
içinde bulunduğumuz mahdud ve malfim zamanın bilfiil bulunmaması
gerekirdi. Zira nihayetsiz zamanın kat' edilip, mahdud bir noktasına
varmak mümkün değildir. Halbuki içinde bulunduğumuz "an" bilfiil
vardır. O halde zaman geriye doğru nihayetsiz devam edemez.
Zamanın müstakbeli de sonsuz olamayacaktır. Çünkü_
zamanlar ardarda birbirini takib eder. Nihayetli olan geçmiş zamana
katkı yapmak sfiretiyle meydana gelecek yeni zaman kemiyeti, mutlaka
sonlu olacaktır.
İçinde bulunduğumuz "an", geçmiş ve gelecek zaman
uzantıları için müşterek bir noktadır. Bu iki zaman, bu noktada mahdud
ve belirli olunca, öbür uçlarında da mahdud olurlar.
Zaman sonsuz olmayınca, zamandan ve dolayısıyla hareketten
önce bulunması düşünülemeyen cisim de sonsuz olamaz. O halde cisim
- sonradan icad edilmiştir. Onu yoktan var eden Alllih'tır. 60 Masivallahta
ne varsa, kim varsa, hepsinin Haliki ve Ma!iki olan Allah Telila üzerine
zaman cereyan etmez. Çünkü zamanların yaratıcısı O' dur.

57
Taftazanl, Şerhu'l-Akfüd, s.151-153
'"Nesefi ve akidesi, s.70
İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber, s. l 02
59
60
Bekir Topaloğlu, Allah'ın varlığı s.53
 ıs. Beyt:

"Ve ınüstağnin itahf an nisain-Ve evlddin inasin ev ricali."

Tercümesi:
"Benim ilahım kadından ve eşten müstağnidir. Kız ve erkek
evliittan da müstağnidir, bütün bunlara ihtiyacı yoktur."

Açıklaması:
Nazım, nisa ile zevceleri (eşleri) ve onlar gibi malik olunan
kadınları kasdediyor. İnas sözü cer ile gelmiştir, ev!adin'den bedele!,
bedeli ba'z mine! küldür. (İnas, kadınlar demektir. Burada kız çocuğu
kasdediliyor, ancak bütün kadınlara şamildir). Bununla maksat, bütün
kasdedilenler üzerine tafslldir. Veled, lugaten ve şer'an kız ve erkek
evliida şamildir.
Ayet-i kerimede şöyle buyrulur: "Doğrusu Rabbiınizin şanı
çok yücedir; O, ne bir eş edinmiş, ne de çocuk. " 1 Yani, zevcet (eşler)
ve onlardan doğan çocuklar demektir. Başka bir ayette de şöyle
buyrulur:
"De ki, O, Allah 'tır, bir tekdir... "2
Burada bir ikaz, bir uyarı vardır: Şüphesiz ki, Allah Teiila
Ahadiyyuz zat ve ahadiyyuz sıfattır, zatında ve sıfatında bir tekdir.
Kainattan müstağnidir, kainatın bütün ihtiyacında merci O'dur. O,
hiçbir şeyden meydana gelmedi ve gelmez. O'ndan da hiçbir şey
meydana gelmemiştir. Bu sözün manası şudur:
O, hadis değildir, hadisin mahalli de değildir. O sonradan
yaratılmamıştır, sonradan yaratılmışların mahalli de olmamıştır. O
halde O'nun viilidi (babası), vfüidesi (annesi) ve veledi (çocuğu)
yoktur. O'na, evlat, eş ve benzeri diğer şeyler müşabih olamaz.
Bu beyt Nasara'ya reddolunur, zira onlar Meryem viilidemize
(r.a) zevciyet, Isa .(a.s) da· oğul zannına kapılmışlardır. Mekke
müşrikleri ise, melekler Allah'ın kızlarıdır, derler. Allah Teiila şu
haysiyetle ilk ikiyi reddederek, buyurdu ki:

1
Cin,73/3
2
ihliis,ı12/I-4
452 / Emôli Şerhi

"Allah, üçün üçüncüsüdür, deyenler, elbette küfretmişlerdir.

Halbuki bir tek İlah' dan başka hiçbir ilô.h yoktur. " 3 Yine buyuruyor ki:
"Meryem oğlu Mesih bir peygamberden başka (bir şey) değildir.
Ondan önce de birçok peygamberler (geldi) geçti. Annesi de çok doğru
bir kadındı. Her ikisi (Hz. Meryem ve Hz. isô.) yemek yerlerdi ... " 4 Yani
ikisi de yemeğe muhtaçtırlar ve bevl ve gait ihtiyaçları da vardır. O
halde bunlar (İsa (a.s) ve Meryem (r.a)) nasıl iliih olabilirler?
Allah Tealii şu iki ayette de: "Rahmô.n 'ın kulları olan
melekleri dişi yaptılar. Yaratılışlarına şahid mi idiler?" 5 buyurur.

"Allô.h 'a kızları mal ediyorlar. Haşa/ O, bundan münezzehtir.

Kendilerine de canlarının istediği oğlan çocuklarını! " 6
Keliimın manasının doğru olması için, beyitte bir muzaf
takdiri liizımdır. Yani O'ndan tenzih edilen şeyden istiğna liizım
olmadığı zaman, bir muzaf takdiri gerekir. "Benim ilahım, kadın (eş)
ittihaz etmekten müstağnidir. " Eğer nazım: "Kul Rabbi el münezzehu
an nisai" "De ki, benim Rabbim kadından münezzehtir" deseydi, beyt
daha güzel bina olurdu.
Nazım (r.a), bu beyitte olduğu gibi, bazı mısraları doğrudan
doğruya ayet-i kerimelerle açıklıyor. Biz de bu nokta-i nazardan
hareketle, metinde geçen ayetlerin mümkün mertebe kısaca yorumunu
alalım ve görelim izahı nasıl geliyor ayetlerin. Ancak, konumuz gereği
ve önemine binaen önce ayet-i kerimelerden mülhem bir mukaddime
yapalım.

İsliim; Allah Tealii'nın Vahdaniyetini beyan etmeğe çok büyük

önem verir. Bütün şekilleriyle ne şirk, ne de müşabehet (benzerlik)
kokusu taşımayan bir vahdaniyet esasını vaz'eder. Hiçbir şeyin,
kil.inil.tın Hahkı gibi olamayacağını ısrarla vurgular ve beyan eder.
Kil.inattaki hiçbir varlık, Allah Tefüa'nın ne mahiyetine, ne sıfatına, ne
de ulfihiyet özelliklerinden herhangi birine iştirak edebilir, etme
hakkına sahiptir.
İslam; Hil.lık ile mahlfik arasındaki rabıtanın hakikatini beyan
etmeye önem verir. Her canlı varlık ile Allah arasında bir münasebetin
var olduğunu, bu münasebetin de ulı1hiyet ve ubudiyet esaslarından

3
Mfilde,5173
4
Miiide,5/75
5
Zuhruf,43/19
6
Nahl,16/57
 EnıcW Şerhi/ 453

ibaret bulunduğunu kat'iyyetle tasrih eder. Allah'ın (c.c) u!Ghiyeti ve

bütün varlığın Allah' a ubı'.idiyeti esası. Kur'an' ı tetkik edenler orada bu
hakikatlerin ne derece ısrar ve kesinlikle tekrar edildiğini göreceklerdir.
O kadar ki bu ifadeler, ruhlardaki şek ve şüphenin bütün kalıntılarını
yok ediyor ve yakini hakikatin şaşmaz umdelerini rükün ve
prensiplerini yerleştiriyor.
İslam; bütün peygamberlerin (a.s) beşeriyete getirmiş
oldukları hakikati tekrar tekrar insanlığa arzeder. Peygamberlerin
hayatlarını ve beşeriyeti davet ettikleri ilahi hakikati devamlı olarak
hatırlatır. Bu hakikati, Nuh (a.s)ın risiiletinden son peygamberin (s.a.v)
risatetine kadar devam eden bütün risiilet müessesesinin mihveri olarak
kabul eder. Bu keyfiyetin, her resı'.ilün dili ile aynı şekilde tekrar
edildiğini beyan eder: " ... Allalı'a ibadet edin, sizin O'ndan başka
ilahınız yoktur. " 7
Hayret edilecek nokta şudur ki: Bütün semavi dinler, bu
hakikatleri kesinlikle beyan ediyor, ama bu ·dinlerin tabileri, onları
tahrif ediyorlar. Bir kısmı Allah Teiila'ya eş ve kız çocuk nisbet
ederken, bir kısmı İsa Mesih (a.s) ve Zübeyr (a.s) için Allah'ın oğludur
inancında, diğer bir grubu da mah!Gkattan heç hangi birinin, ulı'.ihiyette
Allah (c.c) ile ortak olduğunu iddia ediyor. Bu sapık itikadları da
ciihiliyet hayatının kalıntılarından, putperestlik esaslarından iktibas
ediyorlar.
Ulı1hiyet ve ubudiyet. Bunun ötesinde hiçbir hak\'kat mevcut
değildir. Gerçeği ifade edecek bundan başka hiçbir kilide yoktur. Halık
ile mahluk arasında ulı'.ihiyetle ubfidiyetten başka hiçbir rabıta, hiçbir
bağ, hiçbir aliika düşünülemez.
Her türlü şüpheden, tereddütten ve karanlıktan kurtulmak için
bu hak\'katin nurlu esaslarına sarılmaktan başka hiçbir şey, beşeri hayat
ve tasavvuru doğru yola getirmek güç ve iktidarına sahip değildir.
Beşer tasavvuru asla doğru yolu bulamaz; insan şuuru kat'iyen
istikrara eremez. Ancak Allah ile aralarındaki a!akanın hak\'katini
anladıkları zamandır ki, bu istikrar ve istikamet tecelll zemini bulabilir.
Allah, insanların Rabbidir ve bütün insanlar O'nun kuludur. O,
Halıktır, bütün beşeriyet mahlı'.iktur. O, Maliktir, insanlar memlilktur.
Ve Allah ile olan aliikada insanların hepsi müsavidir, eşittir. Hiçbiri
O'nun oğlu, kızı değildir. Hiçbiri O'nun ulilhiyetine ortak değildir.
Bundan dolayıdır ki, kulluğun tabi\' bir tezahürü olan "takva" ve "amel-

7
A'raf, 7/59
454 I Eııulfi Serlıi

i sa!ih"ten başka bir şeyle Allah'a yaklaşmak hiç kimse için mümkün
değildir. Takva ve amel-i siilih herkesin iktidarı dahilindedir. Halbuki
(haşa) Allah Teiila'nın oğlu olmaya veya O'nun ulfihiyetine ortak
olmaya hangi insanın iktidarı kifayet eder? Peygamberi bile olsa!
Bu iliihl hakikat, içtimaı hayatın her şubesinde varlığını devam
ettiremediği müddetçe, insanın, hayatında, vazifelerinde ve karşılıklı
münasebetlerinde, istikrara kavuşması, doğru yolu bulması aslii
mümkün değildir. İstikrar ve istikameti temin etmenin tek yolu, biricik
yolu; bütün beşeriyetin, yegane "mabfid olan Allah'ın kulu olduğu
inancına, itikadına sarılmaktır. Bütün beşeriyetin huzfir ve istikrar
reçetesi: Hakimiyeti hudutsuz, saltanatı ebedi olan Allah Tea!a'ya
teveccüh etmedir. İşte insanlığın Allah'a karşı durumu kısaca budur. O,
Halık'tır; insan mahlfiktur. O, Rab' dır, insan kuldur.
Yorumunu göreceğimiz ayet-i kerimelerde, Hz. Isa Mesih'in
iliihlığı ve Allah'ın oğlu olduğu, Rfihu'l-kudüs'ün de aynı derecede ilah
olduğu; (Yahudiler de, Zübeyr (a.s) Allah'ın oğludur inam:ındadır)
inancı veya herhangi birinin Allah Tealii'nın ulfihiyetine ortak
olduğuna dair serdedilen iddialara kesin ve ayrıcı cevaplar veriliyor.
Allah kelamı Kur'an, bu . cevabında kat'iyyetle beyan ediyor ki:
Meryem oğlu Isa (a.s) Allah'ın kuludur. Melekler de Allah'ın kuludur.
Kız çocuklar da Allah'a isnad edilemez. "O, Alfalı 'dır, bir tekdir. O
Sameddir. Doğurmamış ve doğurulmamıştır. Hiç kimse de O'na denk
olmamıştır. " 8

İman konusunu ayet-i kerimelerden görelim. "Onlar sana

indirilene de senden evvel indirilene de inanırlar; Ahirete ise şübhesiz
bir iman ile inanırlar. " 9
Cenab-ı Hakk'ın "Onlar gayba iman ederler" sözü, daha
10

önce ister Hz. Musa ile, Hz. İsa'ya inanmış olsun isterse inanmamış
olsun Hz. Muhammed (s.a.v)'i tasdik eden herkesi içine alan genel bir
ifadedir. Cenab-ı Hak bütün müslümanları "(Bu Kur'an), Muttakfler
için bir hidayet rehberidir. Onlar gayba iman ederler 11 diyerek
şereflendirince, bunun peşinden, Abdullah b. Seliim (r.a) (Yahudi iilimi
idi) ve benzerleri gibi Hz Peygamber (s.a.v)'e iman eden ehl-i kitabı
(Yahudi ve Hıristiyanları) "onlar sana indirilene de, senden evvel

8
İhlas, ı ı 2/1-4: Fi Zıliil, c.4, s.79-80
9
Bakara, 2/4
10
Bakara,2/3
11
Bakara,2/3
 E111ôli Şerhi/ 455

indirilene de inanırlar" diye zikretmiştir. Çünkü bunları bilhassa

zikretmek, "Kim, Allah' a, meleklerine, peygamberlerine, (bilhassa
melekler içinde) Cebrail'e ve Mikail'e düşman olursa ... " 12 ayetinde
olduğu gibi, bu zatlar için büyük bir şeref vardır. Sonra Abdullah b.
Selam (r.a) ve benzerlerinin bu şerefe bilhassa layık kılınmaları, bu
durumda onları İslam'a teşvik etmek içindir. Genel bir ifadeden sonra,
özel bir ifadenin yer almasındaki sebeb işte budur.
Ayrıca, "Onlar sana indirilene (Kur'an'a) iman ederler" 13
ayetine birkaç açıdan bakabiliriz: Mesela biz, "Falan şuna iman etti"
dediğimizde, bu ifadeden maksat, "o kimsenin, o şeyi tasdik etmesidir,"
yoksa bu ifadeden, o kimsenin oruç tutması, namaz kılması anlaşılmaz.
Bu sebeple, ayetteki "iman" kelimesinden maksad, ittifakla tasdik
manasıdır. Ancak, bu "tasdik" manası ile birlikte, marifetullahın da
bulunması gerekir. Çünkü burada iman, medh-ü sena makamında
zikredilmiştir. İçinde bir şüphe bulunmakla birlikte "tasdik" eden
kimsenin yalan söylemiş olma ihtimali de vardır. Bu durumda da
medh'den çok, zemmedilmeye Jayık olur.
"Onlar, sana indirilene iman ederler" ayetindeki iman
farzdır. Çünkü Cenab-ı Allah, bu ayetin peşi sıra "İşte bunlar, felaha
erenlerdir" buyurmuş ve böylece, kendisinde bu iman bulunmayan
kimsenin kurtuluşa erenlerden olmaması gerektiği ortaya çıkmıştır. Bu
imanın gerekli olduğu sabit olunca, Hz. Muhammed (s.a.v)'e indirilen
Kur'an-ı, tafsilatlı bir şekilde bilmek gerekir. Çünkü kişiye, Allah'ın
kendisine hem ilim hem de amel bakımından farz kıldığı şeyleri yerine
getirmesi, ancak onun bunları etraflı olarak bilmesiyle mümkün olur.
Zira insan, bunları tafsilatlı olarak bilemezse, yerine getiremez. Fakat
böyle bir ilim elde etmek, farz-ı kifüyedir. Çünkü Hz. Muhammed
(s.a.v)'e indirilen şer'i hükümleri etraflı olarak öğrenmek, herkese farz
değildir.
Cenab-ı Hakk'ın "Senden önce indirilenlere de (inanırlar)" 14
sözünden maksad ise, Hz. Peygamber (s.a.v)'den önceki peygamberlere
indirilen ilahi kitaplardır. Bu kitaplara da icmaJI olarak iman etmek
farzdır. (Bu ilahi kitaplar tahrifata uğratıldığı için, içlerinde mevcfid
gerçek ayetlere icmalen inanırız). Çünkü Cenab-ı Allah, şu anda bizi o
eski kitaplardaki hükümlerle sorumlu tutmamıştır. Binaenaleyh onları

12
B~kara,2/98
13
Bakara,2/4
14
Bakara, 2/4
456 / Enıô/i .)erhi

tafsllatlı olarak bilmemiz gerekmez. Ne var ki, onlara dair bir tafsilat
elde ettiğimizde, bu tafsilata da iman etmemiz gerekir.
Cenab-ı Allah'ın, "Onlar iihirete de yakin bir 'iman ile
inanırlar" ayetine gelince, bunu da bir kaç vecihte açıklarız.
Ahiret (sonraki) kelimesi: Dünya hayatından sonra geldiği
için, "ahiret" denilmiştir. Ahiret hayatından değeri daha düşük olduğu
için dünyaya "dünya" (deni, alçak, adi) denmiştir.
''Yakin," insanın bir şey hakkında şübhe etmesinden sonra,
onu iyice bilmesidir. Bu sebeple, herhangi bir insanın, "var olduğunu
yakinen bildim, gökyüzünün üzerimde olduğunu yakinen bildim,"
demesi doğru değildir. Çünkü bunları bilmek kapalı bir şey değildir,
apaçıktır. "Yakin". lafzı, ister zarfiri, isterse istidliili olsun, işler
hakkında meydana çıkan ilmi ifade etmek için kullanılır. Buna göre, bir
kimse, maksadını zarGri olarak bilse dahi, "bu söz ile neyi kasdettiğimi
yakinen biliyorum" diyebilir. Keza, kesbi (çalışarak) bir ilimle bilse de
"İliihın tek olduğunu yakini olarak bildim" diyebilir. Bu sebeple Allah
Teiila, "eşyayı yakini olarak bilen" diye vasıflanamaz.
Cenab-ı Allah, mü'minleri, ahirete yakini bir imanla inanmış
olmakla medhetmiştir. Malfimdur ki kişi, sadece ahiretin varlığına
yakini olarak inanmakla övülmez. Daha doğrusu kişi övgüye ancak
ahretin varlığı ile birlikte, onda meydana gelecek hesaba, suiile,
mü'minlerin cennete, kafirlerin de cehenneme girdirileceklerine
yakinen inanmakla müstehak olur.
Hz. Peygamber (s.a.v)'in şöyle dediği rivayet olunmuştur.
"Alliih'ın yaratmasını görüp durdurduğu halde, Alliilı'ın varlığından
şüphe eden kimseye çok şaşarım. İlk yaratılmayı bildiği halde
(kıyiimetin kopmasından sonraki) dirilmeyi inkiir edene şaşarım ... " 15

Küfür ve İnkar
Küfür ve inkar konusunda da bir ayet-i kerime görelim:
Cenab-ı Hakkın "O inkiir edenler yok mu ... İşte onlar... " 16 sözünün
gerçeği şudur: Hz. Muhammed (s.a.v)'in taraftar olduğu ve söyleyip
hükmettiği her şey hakkındaki naklin sıhhati, ya zarfiri olarak veya
istidliille yada haber-i vahidle bilinir. Hz. Peygamber (s.a.v)'in
getirdiği, zaruri olarak bilinen bütün bu şeylerde O'nu tasdik eden
herkes mü'mindir.

15
er- Razi, Tefsir-i Kebir, c, l-s,465-467; Bakara, 3,4 ve 5. ayetler
16
Bakara, 2/6
 Lmô/i' Serlıi / ..f-57

Bütün bu şeylerde ResG!ullah'ı tasdik etmeyen kimse, ya

bunların tamamında veya bir kısmında onu (s.a.v) tasdik etmemiştir ki,
işte bu kimse kafirdir. Buna göre küfür, Hz. Peygamber (s.a.v)'in
getirdiği zaruri olarak bilinen şeylerin, her hangi birinde O'nu tasdik
etmemektir. Mesela yaratıcının varlığının veya O'nun Alim, kadir,
muhtar (irade ve ihtiyar sahibi) olduğunu veya O'nun tek olduğunu eş
ve evliit edinmediğini, noksanlardan ve kusurlardan münezzeh
olduğunu veya Hz. Muhammed (a.s.v)'in nübüvvetinin veya Kuran-ı
Kerimin doğruluğunu yahut da namazın, zekatın, orucun ve haccın farz
olması; fil.izin, içkinin haram olması gibi, Hz. Muhammed (s.a.v)'in
dini cümlesinden olduğunu kesin olarak bildiğimiz, dini ahkamı inkar
eden kimse kafir olur. Çünkü bu, Hz. Peygamberin dininden olduğu
zarürl olarak bilinen şeylerde, Hz. ResG!ü terk etmek demektir.
Fakat Cenab-ı Allah'ın ilmiyle filim veya zatından dolayı iilim
olması, Cenab-ı Allah'ın görülüp görülmeyeceği, kulların amellerinin
yaratıcısı olup olmadığı mes'eleleri gibi, Hz. Peygamberin (s.a.v)
dininden olduğu delil ile bilinen, fakat iki görüşten biri hakkında Hz.
Peygamber (s.a.v)'den kat'! tevatürle nakledilmemiş olan, ancak bu iki
görüşten birinin sıhhati, diğerinin batıl olduğu istidliille bilinen şeyleri
inkar etmek veya onu tasdik etmemek, imanın mahiyetine dahil olmaz.
Bu sebeple de, küfrü gerektirici olmaz.
Bunun delili şudur: Şayet bunlardan birisi, imanın miihiyetinin
bir cüzü olmuş olsaydı, Hz. Peygamberin, herhangi bir kimsenin bu
mes'elelerde, hakkı bilip bilmediğini anlamasından sonra, onun
mü'min olduğuna hükmetmesi gerekirdi. Eğer iş böyle olsaydı, Hz.
Peygamberin o mes'ele hakkındaki sözü; bütün ümmet arasında yayılır
ve bu tevatürle nakledilmiş olurdu. Bu husus, bu şekilde
nakledilmeyince, Hz. Peygamberin, iman mefhumunu bu mes'elelere
bina etmediğine deliilet eder. Durum böyle olunca da, bunları bilmenin
imandan olmaması, inkarının da küfrü icab ettirmemesi gerekir. Bu
kaideden dolayı, bu ümmetten hiç kimse küfre nisbet edilmez. Sadece
ahad haberlerle siibit olan hususlara küfrü ve imanı dayandırmanın
mümkün olamayacağı aşikardır, açıktır. Küfrün mahiyeti hakkındaki
söz, özet olarak bundan ibarettir.
Müfessirler, bu ayetteki, "inkar edenler" sözünden kimlerin
kasdedildiği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, bunların,
kendilerini Allah'ın, "hakkı bile bile gizleyenler" diye vasfettiği inatçı
Yahudi reislerinin olduğunu söylemişlerdir. Bu İbn Abbas (r.a)'ın
görüşüdür. Diğer müfessirler ise, bu ayette kasdedilenlerin Ebu Leheb,
-1581 E111ôll .)'er!zi'

Ebu Cehli, Velid b. Muğire vb gibi bir gurup müşrik olduğunu

söylemişlerdir. Çünkü bunlar, delilin (Hz. Peygamber ve Kur'an'ın)
zuhurundan sonra, bile bile inkar etmiş, bilgi hasıl olduktan sonra küfre
sapmışlardır. Cenab-ı Hakk'ın şu ayetleri buna benzer:
"Onların çoğu yüz çevirdiler. Onlar artık dinlemezler. Bizi
uymaya çağırdığın şeye karşı kalblerimiz örtüler içindedir, derler. " 17
Hz. Peygamber (s.a.v), kavminin hepsinin iman etmesini çok istiyordu.
Bu hali Cenab-ı Allah şöyle beyan etmiştir: "Onlar bu Kur'an 'a
inanmadılar diye onların peşi sıra, nerede ise üzüntüden kendini helak
edeceksin. " 18 "Sen, Müslüman olsunlar diye insanları zar/ayacak
mısın? "
19

Sonra Cenab-ı Hak, Hz. Peygamber (s.a.v)'e, artık o iman

etmeyenlerden ümidini kessin de kendisine sıkıntı vermesin diye,
onların iman etmeyeceklerini bildirmiştir. Çünkü ümidi kesmek, iki
rahatlığın birisidir.
"Onları inzar etsen de .(uyarsan da) inzar etmesen de
(uyarnıasan da) değişmez, onlar iman etmezler. " 20
Rabbimiz Teala, kendileriyle ünsiyet bulmak için ve onlara
ihtiyacından dolayı eş ve evlat edinmekten pek yücedir. Çünkü gerçek
Rab, eş ve benzeri bulunmaktan yüce ve münezzehtir. 21 Metinde geçen
ilk ayet-i kerimenin yorumu böyle geliyor:
"Şüphesiz Rabbimizin şanı yücedir." Rabbimizin azameti
yücedir. Çünkü hakimiyet ve güç, azametin son noktasıdır. "O, ne bir
eş edinmiştir, ne de çocuk. " Yani kendisi için, yüceliğinin
22

kemalinden dolayı, zalimlerin dedikleri gibi, ne bir eş ne de bir kız

çocuğu seçmemiştir. Cinler Kur'an-ı dinleyip, tek Allah inancına ve
imana muvaffak kılınınca, cinlerin kafirlerinin inançlarının yanlış
olduğunu fark ettiler. Onlar, Allah'ı (c.c) yaratıklarına benzetiyorlar ve
O'nun eş ve evlat sahibi olduğunu iddia ediyorlardı. İşte Kur'an-ı
dinleyenler, Allah'ın azamet ve kudretinden dolayı veya muhtaç
olmadığı için O'nu böyle şeylerden tenzih ettiler. O'nu yücelttiler.
Zira eş, kendisine ihtiyaç duyulduğu için, evlat da çoğalmak
ve nesil bırakmak için edinilir. Allah Teala ise ezelidir. Yahudiler,

17
Fussilet, 41/4,5
18
Kehf, 18/6
19
Yunus, l 0/99
20
Bakara, 2/6: Er-Razi, Tefsir-i Kebir, c,l s.475.476, 479
21
Kurtubi, c, 18, s. 80. Cin, 7213
22
Cin, 72/3
 Lnıôli .)f:'rfıi / .J5')

Üzeyir (a.s) Allah'ın oğlu, Hıristiyanlar, İsa (a.s) Allah'ın oğlu, müşrik
Araplar da, melekler Allah'ın kızları diyorlardı. Onların yanlış
inançlarına göre Isa (a.s) Allah'ın oğlu ise, bunun zaruri sonucu olarak,
Meryem (vfüidemiz)'in de Allah'ın eşi olması gerekir. İşte bunun için
ayette "sahibe- eş" kelimesi anılmıştır. Yani evlat, Allah'ın eşi olan bir
annenin bulunmasını gerektirir. 23
Er- Razi (r.a) ayeti yorumlarken şu görüşü de getiriyor:
İnsanın ceddi, varlığı kendisine dayanan aslı ve temelidir. Ayette
"cedd" kelimesi, temel ve asıl anlamını ifade eden, mecazi bir ifadedir.
Binaenaleyh Cenab-ı Hakk'ın, "ceddü rabbüna" kelimesinin manası,
"Rabbinizin aslı ... " şeklindedir. Bu ise, "vacibü'I- vücud olması
açısından, o. hakikate mahsus olan özgün hakikati" anlamındadır. Buna
göre mana, "O'nun hususi hakikati, başkasıyla alaka kurma şekillerinin
tamamından münezzehtir" şeklinde olur. Çünkü zatı gereği vacib
olanın her bakımdan, ama her bakımdan vacibü'l- vücfid olması
gerekir. Böyle olanın ise eşi ve çocuğunun olması imkansızdır. 24
İhlas süresinde de şöyle buyurulur: "De ki: O Allah, bir
tekdir." Allah'tır, samed'dir. Doğurmamış ve doğurulmamıştır.
"Hiçbir şey O'na denk değildir. " 25
İhlas suresinin nüzGI sebebi? Müşrikler ResGlullah (s.a.v)'a:
Ey Muhammed, bize Rabbının soyundan sopundan bahset, demişler.
Bunun üzerine Allah Tefüa, ihlas sGresini inzal buyurmuş. Yahudiler:
Biz Allah'ın oğlu Üzeyr'e tapıyoruz; Hıristiyanlar da: Biz Allah'ın
oğlu Mesih'e tapıyoruz, dediler. Mecusiler; biz aya ve güneşe
tapıyoruz, dediler. Müşrikler; biz putlara tapıyoruz, dediler. Bunun
üzerine Allah Teala da ResGlüne: "De ki: O, Allah bir tekdir" ayetini
indirdi. O, birdir ve tekdir. Benzeri olmadığı gibi nezlri, şeriki, dengi
de yoktur. Bu ifade isbat sadedinde yalnızca Allah (c.c) için kullanılır.
Başka birisi için kullanılmaz.
"Allah 'tır, Sanıed'dir." İbn Abbas (r.a) şöyle mana vermiş:
Bütün mahlukatın ihtiyaç ve isteklerinde kendisine dayandıkları zattır.
Taberanl (r.a) Samed kelimesinin tefsiriyle ilgili söylenenlerin pek
çoğunu irad ettikten sonra, şöyle der: Bütün bunlar, sahihtir. Bu, Aziz
ve Celll olan Rabbimizin sıfatlarıdır. İhtiyaçlar konusunda kendisine

23
İ.H. Bu. Riihu'l- Beyan, c,9. s.321-322
24
er- Razi, Tefslr-i Kebir, c.22, s.177 ;Cin, 72/3
25
ihlfis, ı 12/l-4
460 / Enıôli Şnlıi

başvurulan O'dur. Cömertliği ve lütufkarlığı son haddine ulaşmış olan

O' dur. Ve, O, yaratıklarından sonra baki kalan Sameddir.
Rabi' İbn Enes (r.a) (ve bazıları da): Samed, doğmamış ve
doğurulmamış olan demektir. Enes (r.a), "Doğurmamış ve
doğurulmamıştır" kavlini samedin tefsiri olarak kabul etmektedir ki,
bu, sağlam bir tefsirdir. Hadiste de bu mana açıkça desteklenmektedir,
diyor İbn Kesir (r.a).
"Doğurmamış ve doğurulmamıştır. Hiçbir şey O'na denk
değildir." Ne O'nun çocuğu vardır, ne babası, ne de eşi. "Hiçbir şey
O'na denk değildir" sözüne; O'nun eşi yoktur, diye mana
verilmektedir. Bu, Allah Teiila'nın şu sözü gibidir. "Gökleri ve yeri
yoktan var edendir. O'nun nasıl çocuğu olabilir? O'nun bir; eşi de
yoktur. Ve her şeyi O yaratmıştır. O her şeyi en iyi bilendir. " 26 Yani O
her şeyin sahibi ve yaratanıdır. Öyleyse yaratıldıklarından O'nun
benzeri ve eşi, yahut O'na yaklaşan nasıl bulunabilir? O, yücedir,
mukaddestir, münezzehtir. Tıpkı Allah Tea!a'nın diğer ayet-i
kerimelerde buyurduğu gibi:
Bir kısım kimseler: "Rahman çocuk edindi, dediler. Andolsun
ki; ortaya çok kötü qir şey attınız. Neredeyse gökler parçalanacak, yer
yarılacak ve dağlar göçecekti; Rahman' a çocuk isnad etmelerinden
dolayı. Oysa Rahman' a çocuk edinmek yakışmaz. Çünkü göklerde ve
yerde olan her şey, Rahman' a kul olarak gelecektir. Andolsun ki, ilmi
onları kuşatmış ve teker teker saymıştır. Hepsi kıyamet günü O'na tek
olarak gelecektir. "27
Buharl'nin (r.a) sahihinde buyurulur ki: "İşittiği eziyetlere
Allah 'tan daha çok sabreden hiçbir kimse yoktur. Kullar O'nun
çocukları olduğunu iddia ederler de O, yine kendilerini rızıklandırıp
sağlıklı olarak yaşatır. " 28
Şöyle bir yorumu da vardır sı1renin: Sı1renin başından "Allah
Samed'dir." Sözüne kadar olan kısım; O'nun mahiyetini ve
mahiyetinin lazımlarını, gerçek birliğini, asla hiçbir şeyden bileşik
olmadığını açıklamaktadır. "Doğmamıştır" kavlinden "Hiçbir şey O'na
denk değildir." Kavline kadar olan kısımda ise; ne cins, ne de nev'i
bakımından O'na eşit hiçbir şeyin bulunmadığını, bu sebeple O'nun ne
bir şeyden doğma olabileceğini, ne de kendisinden bir şey

26
En'am 6/101
27
Merye~, 191 88-95
28
İbn Kesir. C, 15,s. 8748- 8749. İhlas, l 12/1-4
 Em/ili .)'eılıi / '-1-(ı I

doğabileceğini ve varlıkta onun sırasında bulunacak hiçbir şey

olmadığını göstermektedir. Bu derece var olunca: O'nun zatının bilgisi
tam olarak gerçekleşmektedir.
Bilimleri elde etmenin en son amacı, bütünüyle Allah
Tea!a'nın zil.tını, sıfatlarını ve fiillerinin kendisinden nasıl sadır
olduğunu öğrenmek olduğundan ve bu sure ima ve ele alma yoluyla
Allah'ın zfüı konusundaki araştırmalara müteallik her şeyi
gösterdiğinden, muhakkak ki bu, "Kur'an'ın üçte birine" denk
olmuştur. 29
"Doğurmamış ve doğurulmamıştır." Hakikatullah sabittir,
ezeli ve ebedidir. Bir halden bir hale geçip durmaz. Bütün hallerde
mutlaka kemal sahibi olmak O'nun sıfatıdır. Doğum ise yayılıp
genişlemek arzusunun sonucudur. Yok olup tükenmekten kurtulmak
için çoğalıp artmak hedefine mebnidir. Bu ise, Allah (c.c) için
muhaldir. · Binaenaleyh "bir tek" sıfatı doğurma ve doğurulma
durumunun reddini gerektirir. 30
"Allah birdir" ayeti, inzar ve zulmet" diye iki tanrı olduğunu
söyleyen Mecusilerin (Seneviyye); teslise (üçleme) inanan
Hıristiyanların batıl olduğunu ortaya koyar. İkinci ayet, Allah
Teala' dan başka yaratıcı olduğunu söyleyenlerin görüşünüıı batıllığını
ortaya koyar. Çünkü eğer başka yaratıcılar da olsaydı, bütün ihtiyaçlar
hususunda sadece Hak Teala Samed, yani her ihtiyaçta başvurulan
olmazdı. Üçüncü ayet ise, Uzeyr (a.s), Allah'ın oğludur diyen
Yahudilerin; Mesih, Allah'ın oğludur, deyen Hıristiyanların ve
melekler, Alliih'ın kızlarıdır, diyen müşriklerin, bu görüşlerinin
batıllığını ortaya koyar. Dördüncü ayet de, putları Allah' a denk ve
ortak kabul eden müşriklerin bu görüşlerinin bfüıllığın ortaya koyar. ı
3

Teslis İnancı (Üçleme)

Cenab-ı Hak "Allah hakikaten uçun, üçüncüsüdür, deyenler
andolsun kafir olmuştur. Halbuki bir tek tanrıdan başka hiçbir tanrı
yoktur... "32 buyurmuştur.
Bazı müfessirlerin görüşüne göre, Hıristiyanların "O, üçün
üçüncüsüdür" sözü hakkında iki izah vardır: 1) Hıristiyanlar bu sözleri
ile Allah (c.c), Meryem ve Hz. İsa'nın üç ayrı iliih olduğunu

29
Nuru Osmiiniye Kütüphanesi, 4894 no'lu yazma nüshadan
30
Seyyid Kutub, Fi Ziliil, c, 16. s.438; İhlas, l 12/3
31
er- Razi, Tefsir-i Kebir. C,23, s. 571. ihlas, l 12/l-4
32
Maide, 5173
-1621 E11ıfıll Şerhi

kasd~tmişlerdir. Bunu te;kid eden bir ayet de, Cenab-ı Allah'ın, Hz. Isa
(a.s)'ya "Ey Meryem oğlu Isa, insanlara "Allah 'dan başka, beni ve
annemi iki ilah edinin" diyen sen misin? "33 demesidir. Buna göre,
"üçün üçüncüsü" ifadesi, "üç ilfihın birisi" veya "üç ilahtan birincisi"
manasındadır. Bunun manasının böyle olduğunun delili ise, Allah'ın,
onları reddederken, "Halbuki bir tek tanrıdan başka hiçbir tanrı
yoktur" buyurmasıdır.
2) Kelamcılar, Hıristiyanların şöyle dediklerini
nakletmişlerdir: Cevher tek, unsurları (uknumları) ise üçtür: Baba, oğul
ve Ruhu'l- Kudüs ... Bu üçü, tek bir ilahtır. Nitekim güneş, hem kur's'u
(daire), hem ışığı hem de ısıyı kapsamaktadır. Buna göre Hıristiyanlar,
"baba" kelimesi ile, Tanrının zatını; "oğul" ile, kelimesini; "ruh" ile de
hayatını kasdetmişler ve zat, kelime ve hayatın varlığını söyleyerek
şöyle demişlerdir: Hak Tefüa'nın sözü olan "kelime", suyun içki ve
süte karışması gibi, Hz. İsa'nın bedenine karışmıştır. Yine onlar,
babanın bir ilah, oğulun bir ilfih ve ruhun bir ilah ve hepsinin birlikte
tek bir ilah olduğunu iddia etmişlerdir.
Bu iki görüşün de batıl olduğu, aklın bedaheti (delil ve isbat
gerektirmeyecek şekilde) ile malfimdur, bilinir. Çünkü üç, bir olmaz,
bir de üç olmaz. Yeryüzünde Hıristiyanların sözü kadar batıl ve bozuk
başka bir söz görülmemiştir. 34
"Meryem oğlu !sa Mesih de ancak bir peygamberdir. Ondan
önce de peygamberler gelip geçmiştir" O da, kendinden önceki
peygamberler gibi sadece peygamberlik vazifesiyle görevlendirilmiştir.
Allah, tıpkı diğerlerine olduğu gibi, ona da bir takım mucizeler
vermiştir. Yüce Allah, Hz. Isa'yı babasız olarak dünyaya getirmişse
(daha ilginci); Adem'i de hem annesiz, hem de babasız olarak
yaratmıştır.

"Onun annesi dosdoğru bir kadındır." Evet, Hz: Isa'nın (a.s)

annesi de tıpkı doğruluğu benimseyen diğer kadınlar gibi, dosdoğru bir
kadından başka bir şey değildir.
"Her ikisi de yemek yerlerdi." Yaratılan diğer kullar gibi
yemek yeme ihtiyacı duyarlardı. Peki, ancak yemekle hayatını devam
ettirebilen birisinin ilah olması düşülebilir mi? Hayır, kesinlikle!. ..
Böyle bir kimsenin ilah olması mümkün değildir.

33
Mfüde, 5/116
34
er~iizi, Tefsir-i Kebir, c, 3, s.173. Mfüde, 5173
 E111!1!i Scrlıi ! -1-rı_i

Ayetin bu son cümlesinde bir incelik vardır. Bilindiği gibi

yemek yiyen, tuvalete çıkma ihtiyaç duyar. Oysa böyle bir ihtiyaç, bir
iliih için söz konusu olamaz. Çünkü iliihın hiçbir şeye ihtiyacı yoktur.
Kur'an-ı Kerim, Hz. İsa'dan söz ederken "büyük- küçük tuviiletini
yapardı" gibi bir ifiide kullanmamakta aynı gerçeği kinayeli bir şekilde,
çok nezih bir ifadeyle, "Her ikisi de yemek yerlerdi" şeklinde dile
getirmektedir. 35

Allah' a kız isnadı

"Onlar Rahman 'ın kulları olan melekleri de dişi saydılar."
Onların önceden bahsi geçen küfürlerinin, başka bir küfrü de içerdiğini
beyan ederek onları korkutmaktadır. O diğer küfürleri de; Allah (c.c)
katında en değerli olan ve kulların en üstünlerinden sayılan, varlıkları
görüş yönünden en noksan, sınıf olarak da en hasis varlıklara
benzetmeleridir. Hiilbuki çocuk, babasının kulu olamaz. Onun için
burada, onların "melekler Allah'ın kızlarıdır" sözünü yalanlama vardır.
"Acaba meleklerin yaratılışlarını mı görmüşler?" Allah Teiila
onları yaratırken, hazır bulunup dişiliklerine şahit mi oldular da, onların
dişiliğine· hükmediyorlar? Bu ancak görmekle bilinebilir. Burada
cahillikleri vurgulanıp, onlarla alay edilmektedir. Onlar, bunu sadece
babalarından işitmişlerdir, onlar da yalancı cahillerdir.
Ayet, müneccimleri ve bir çok işlerde göz boyayan
hikmetçileri de yalanlamaktadır. Çünkü onlar kısır akıllarıyla gayba
hükmetmeye yeltenmişlerdir. 36
"Bir de onlar, kızları Allah 'a isniid ederler." Bu buyruk
Huzaalılar ile Kinaneliler hakkında inmiştir ki, onlar meleklerin
Allah'ın kızları olduğunu iddia ediyorlar ve (kız çocuklarını öldürerek)
kızları kızlara gönderin, derlerdi.
"Haşa! O, münezzehtir!" Şanı yüce Allah, kendi zatını
kendisine nisbet ettikleri evlat edinmekten tenzih ve tazim etmektedir:
"Halbuki candan arzuladıklarını da kendileri için isterler." Yani erkek
çocukları kendileri için isterlerken kız çocuklarını istemezler. 37
Allah Teiila, onların bu inancını haber verdikten sonra,
"Subhaneh" "Haşa! O, münezzehtir" buyurmuştur. Bununla ilgili şu
maniilar verilmiştir;

35
Rilhu'l- Beyan, c,2, s.460. Mfüde, 5175
30
Rilhu'l- Beyan, c,7, s.541. Zuhruf, 43119
37
Kurtubf, c. 1O, s.182. Nah!, 16/57
-1-04 / Eıı1llll .';ı'erlıi

1) Cenab-ı Hak, bu ifade ile zatını, kendisine çocuk isnad

edilmekten tenzih etmiştir, münezzeh olduğunu bildirmiştir.
2) Hak Teal3. bu ifade ile insanları, böylesi çirkin bir
cahillikten dolayı, şaşıp, hayretlerini ifade etmeye davet etmiştir. Bu
çirkin cahillik, meleklerin hem dişi olarak tavsif edilmeleri, hem de
onların, Allah'ın çocukları olduğunun söylenmesidir.
3) Bir tefsirde bunun manasının, "Allah'a sığınırım, olacak şey
mi?" şeklinde olduğu söylenmiştir. Bu ayet, Zuhruf, 19, Tür, 39.
ayetleri ve Enbiya, 26 gibidir ve bu mevzuda başka ayetler ve izahlar
da vardır. 38 ·
Metinde geçmemekle beraber, Tevbe 30- 31. ayetlerini de
kısaca serdetmekte fayda mülahaza ediyorum: Şöyle buyurulur:
"Yahudiler: "Uzeyr Allah'ın oğludur" dediler. Hıristiyanlar
da: "Mesih Allah 'ın oğludur" dediler. Bu, onların ağızlarında dolaşan
sözleridir ki, daha önce kafirlerin söyledikleri sözlerine benzetiyorlar.
Allah kahretsin onları! Nasıl da döndürülüyorlar? "Onlar, Allah 'ı
bırakıp alimlerini, rahiplerini, Meryem oğlu Mesfhi rabler edindiler.
Halbuki onlar, bir tek ilaha ibfidet etmekten başkasıyla
emrolunmamuşlardı. O'ndan başka ilah yoktur. O, bunların ortak
koştukları her şeyden münezzehtir. " 39

Hahamlarını ve Rahiplerini Rab edinenler

Yahudiler Uzeyr (a.s) hakkında: Muhakkak o Allah'ın oğludur
dediler ki, Allah Te3.la bundan yüce ve münezzehtir. Hıristiyanların
Mesih (a.s) hakkındaki sapıklıkları ise açıktır. Bu sebepledir ki, Allah
Te3.la her iki gurı'.ihu birden yalanlamış ve: "Bu onların ağızlarında
dolaşan sözlerdir" buyurmuştur. Onların iftira ve kendiliklerinden
uydurmaları dışında iddia ettiklerinin bir dayanağı yoktur.
"(Kendilerinden önceki ümmetlerden) daha önce küfretmiş olanların
sozune benzetiyorlar." Onlar nasıl sapıtmışlarsa, bunlar da
sapıtmışlardır. "Allah onları yok etsin" İbn Abbas (r.a); Allah onlara
lanet etsin, manası verir. "Nasıl da uyduruyorlar." Açık olduğu halde,
nasıl haktan sapıp batıla dönüyor, meylediyorlar.
"Onlar, Allah' dan ayrı hahamlarını, rahiplerini rabler
edindiler. Meryem oğlu (isa) Mesih "i de" ayetinin tefsirinde:
Muhakkak ki, onlar (Yahudi ve Hıristiyanlar), onların helfü ve haram

38
er- Razi, c, 14, s. 252. Nahl, 16/57
39
Tevbe. 9/30-3 l: Kurtbl, c,8, s. l 93, 197
 Eıııôll .';)erlıi I ./-65

kıldıklarında onlara tabi olmuşlardır. Onlar, insanların nasihatlerini

dinlediler, Allah'ın kitabını ise terk edip, arkalarına attılar. İşte bunun
içindir ki Allah Teiila: "Tek tanrıdan başkasına ibadet etmemekle
emrolunınuşlardır" buyurmuştur. O (c.c), bir şeyi haram kıldığında, o
haramdır, onu heliil kıldığında heliildir. Koyduğu kanunlara tabi olunur.
Hükmettiği şey uygulanır, yerine getirilir. "O'ndan başka ilah yoktur.
O; bunların şirk koştuklai-ı şeylerden münezzehtir." Ortaklardan,
benzerlerden, yardımcılardan, zıdlardan, eşten, çocuklardan münezzeh,
mukaddes ve yücedir. O'ndan başka tanrı, O'nun dışında Rab yoktur. 40
Kurtubl'de (r.a) bu mevzu şöyle geçiyor: Her zaman için, ileri
gelenlerin söyledikleri sözler, insanlar arasında dinlenir ve delil diye
gösterilir. İşte bu bakımdan bir topluluğun ileri gelen ve aklı başında
kabul ettikleri kimselerin söylediği sözü söylemesi, tekrarlaması uygun
görülmektedir. İşte, Yahudi ve Hıristiyanlar, haham ve rahiplerini ileri
gelen ve aklı başında kabul ettikleri için onların her sözüne uymuş,
kabul etmiş ve küfre düşmüşlerdir.
Onların söyledikleri bu sözler, (İsa (a.s) ve Uzeyr (a.s);
Allah'ın oğlu, melekler kızları, Meryem eşi, gibi sözler) mantıksız bir
iddia ve herhangi bir açıklayıcı delil ve belgesi bulunmayan bir söz
olduğundan, yalnızca ağızda geveleyip, doğru bir anlam ihtiva etmeyen
soyut bir iddia olduğu için böyle denilmiştir. Çünkü onlar (dan bazıları)
aynı zamanda yüce Allah'ın bir eş edinmediğini de kabul etmektedirler.
Onun evladı olduğunu nasıl ileri sürebilirler? O halde bu, yalnızca
dilleriyle, söyledikleri yalan biz sözdür. Ve bu sözleri delillerle
desteklenen ve belgelerle ortaya konulan doğru sözlerin tam aksinedir.
Onlar, alimlerini, rahiplerini, her hususta itaat ettiklerinden
dolayı rabler konumuna çıkardılar. Kehf, 96. buyruğu da bu
kabildendir.
Huzeyfe (r.a)'ye, bu ayet hakkında, onlara ibadet ettiler mi?
diye sorulunca, şöyle demişti: Hayır, fakat bunlar ötekilere haramı heliil
kıldılar, ötekiler de onu heliil kabul ettiler. Onlara, heliili de haram
kıldılar, onlar da onu haram diye bellediler.
Kafirlerin söyledikleri sözleri hususunda, ilim adamlarının üç
görüşü vardır:
1) Putperestlerin lat, uzza ve diğer üçüncüleri olan Menat
sözleri.

4
rı Tevbe, 9/30- 31. İbn Kesir, c,7, s. 3455- 3456
4661 Emôli !;ı'crhi

Kafirlerin: Melekler Allah'ın kızlarıdır, şeklindeki sözleri

2)
ve Uzeyr- Isa (a.s)'ya ilah demeleri
3) Kendilerinden önce geçenlerin söyledikleri sözler. Onlar
batılda öncekilerini taklid ettiler ve küfür yolunda onlara
uydular. Yüce Allah'ın kendileri hakkında: "Biz
atalarımızı bir din üzere bulduk ... " buyruğu ile, onlara
41

dfür verdiği haberde olduğu gibi.

Hıristiyanların: Isa Mesih Allah'ın oğludur, sözlerinin
zahirinden anlaşıldığına göre, onlar bu sözleriyle (Arapların melekler
hakkında söyledikleri gibi) soydan gelen bir oğulluğu kasdettikleridir.
Böyle bir iddia küfrün en çirkin şeklidir. Hıristiyanlar, Hz. Mesih'in bir
ilah olduğunu ve onun bir ilahın oğlu olduğunu ittifakla kabul
.etmişlerdir.
Ne kadar kısa tutmaya çalıştıysak da konunun önemine
binaen, mevzu uzadı ve biz ister istemez bazı küfür sözler nakletmek ve
yazmak durumunda kaldık. Bunlar vebali gerektirir mi? Şimdi bu
hususa bir açıklık getirelim.
Başkasının küfrü gerektiren söz ve görüşlerini nakletmek:
İbnü'l- Arabi (k.s) der ki: Bu buyruk , şanı yüce Rabbimizin
42

ilahi sözünden, bir kimsenin ibtidaen söylemesi caiz olmayan ve

başkasına füd küfür sözünü haber vermesinde (söylemesi veya yazması)
kendisi için bir vebal olmadığının delllidir. Çünkü bu sözü, böyle bir
şeyi çok büyük bir iddia olarak gördüğü için ve reddetmek kasdıyla
ifade etmiştir. Rabbimiz dilerse elbette kimse bu sözü söylemez. Yüce
Allah insanların böyle bir sözü söylemelerine imkan verdiğine göre,
kalben ve dil ile O'nu inkar etmek, delil ve belge ile de reddetmek
kasdı, bu gibi sözlerin söylendiğinin haber verilmesine izin verildiğini
gösterir. 43
Şimdi gerek konu yönünden, gerekse tarihi geçekler açısından,
ehl-i Kitab ile İsliim cemiyeti arasındaki durumun tabiatını, bir
nebzecik olsun arzetmeye çalışalım. Çünkü o nihai hükümleri zorunlu
kılan başlıca unsur budur.
Bu durumu açıklamak için, önce şunu söylemek gereklidir.
Allah Tefüa'nın serdetmiş olduğu ifadeler, nihfü' hakikatin ta kendisidir.
O'nun önünden ve arkasından batıl sızamaz. Bu ifadeler, Rabbani

41
Zuhruf, 43/22- 23
42
Tevbe, 9/30
43
Kurtubf, c,8. s. 193, 198. Tevbe, 9/30- 31
 Enıô// Şerlıi I "1-67

olması sebebiyle, beşeri istinbat ve istidlallerin maruz kaldığı hatalara

da kat'iyyen düşmez.
İkinci olarak: Yüce Allah'ın takrirlerini doğrulayan tarihi
gerçekler üzerinde durmak lazım. Allah Teala, Ehl-i Kitab ile
müslümanlar arasındaki durumun tabiatını, Kitab-ı Kerlm'inin bir çok
yerinde beyan ediyor, açıklıyor. Bazen sadece onlardan bahsediyor.
Bazen küfreden müşriklerle beraber onları anlatıyor. Böylece aralarında
İs!am'a ve müslümanlara karşı bir gaye beraberliğinin mevcudiyetine,
ehl-i Kitab'ın küfredenleri ile müşriklerin İsJam'a karşı birleştiklerine
dikkatimizi çekiyor. Bazen onların hakiki yönünü açıklıyor ve böylece
İslam'a ve müslümanlara karşı girişilen aktif beraberliği ve gaye
birliğini ortaya koyuyor. Bu hakikatleri dile getiren ayetler, bizim
herhangi bir ilavemize ihtiyaç hissettirmeyecek kadar açıklık ve
kat'iyyet arzetmektedir. İşte birkaç misal:
"Ehl-i Kitab'dan olan kafirler ve müşrikler de Rabbınızdan
size hiçbir hayır indirilmesini istemezler.. , " 44 ''Sen milletlerine tabi
olmadıkça ne Yahudiler, ne de Hıristiyanliır, senden asla hoşnud ·ve
razı olmazlar." "Ey Habibim onlara de ki, yol Alliih 'ın gösterdiği
yoldur; İslam'dır. Sana gelen vahiy ve İslam'dır ... "45 "Ehl-i Kitab'dan
bir topluluk, sizi şaşırtıp dinlerine çevirmek istediler. Halbuki onlar,
kendilerinden başkasını şaşırtıp saptıramazlar da, bunun farkında bile
değilkrdir ... "46 "Ey iman edenler! Eğer kendilerine kitab
verilenlerden herhangi bir topluluğa uğrarsanız, imanınızdan sonra
sizi çevirirler de kiifir yaparlar. " 47 "Kendilerine kitabdan bir nasib
verilen Yahudi alimlerine bakmaz mısın? Onlar sapıklığı satın
alıyorlar ve sizin de yoldan sapmanızı istiyorlar. Allah, düşmanlarınızı
sizden daha iyi bilendir. Allah bir dost olarak da kafidir, bir yardımcı
olarak da yeter ... Kendilerine Kitab verilmiş olanların puta ve tiiğut'a
inamp, küfredenlere: Bunlar, ınü'nıinlerden daha doğru bir yoldadır,
diyorlar. " 48
Ehl-i Kitab ile müslümanlar arasındaki durumun hakikatini
belirtmek için sadece bu örnekler bile kafidir. Onlar, kendilerine hak
zahir olduktan sonra, nefislerindeki hasseden dolayı, müslümanların
küfre dönmelerini arzu ederler. Onlar, muslümanları yahudi veya

44
Bakara, 2/ l 05
45
Bakara, 2/ l 20
46
AI-i İmran, 3170-72
47
AI-i İmran 3173,100
48
Nisa, 4/44, 45, 5 ı
468 / Emôli Şerhi

hıristiyan yapmak için, ya da dejenere edip bırakmak için çalışırlar

devamlı. Bu gayeleri tahakkuk etmedikçe müslümanlardan asla razı
olamazlar, onlarla dost olmazlar. Ta ki, müslümanlar akidelerini,
inançlarını terk etsinler. Onlar; putperest müşriklerin, müslümanlardan
çok daha doğru bir yolda olduklarına şehadet ederler. İşte, müşriklerin,
İslam'a ve müslümanlara karşı nihai hedeflerini Yüce Allah'ın
kelamında açıkça görüyoruz:
"Müşriklerle nasıl sözleşme olabilir ki, gatib gelseler
hakkınızda ne bir yemin, ne de bir sözleşme gözetmezler. Ağızları ile
sizi razı etmeğe çalışırlar, fakat kalbleri gerisin geri çekilir. Onların
çoğu küfürde ısrar edenfasıklardır. Bir nıü'min hakkında ne bir yemin
gözetirler, ne de bir zimmet (sözleşme). İşte bunlar, mütecavizdirler. " 49
Müşrikler hakkında serdedilen, bu Rabbani ifadelere
baktığımız zaman, onların İslam'a ve Müslümanlara karşı nihai
hedeJ:lerini öğrenmiş oluruz. Aynı zamanda Ehl-i Kitab'ın da nihai
hedeflerini ifade eder bu ayetler. İlahi ölçü, onları da Müslümanlarla
müşrikler arasındaki durum gibi mütalaa ediyor.
Bu hususu iyice düşündüğümüz zaman, ayetlerin hiçbir
şekilde teVıline ihtiyaç hissetmeden aralarındaki münasebetler
hususunda muvakkat ve arızi bir durumu değil, köklü bir haleti ifade
ettiğini anlarız.
Yahudilerin ve Hıristiyanların bütün tarih boyunca İslam'a ve
müslümanlara karşı durumlarını göstermek kabilinden tarihi vakıalara
şöyle bir göz atacak olursak, bu eşsiz ilahi kelamın kasdettiği noktaları
eksiksiz ve açık olarak görürüz. Allah kelamı, onların durumunu
muvakkat bir hal olarak değil, sabit ve sürekli bir tabiat olarak
arzediyor.
İslam'ın ilk inhişarı tarihinden beri Yahudiler ve Hıristiyanlar
keza müşrikler, İslam'a ve Müslümanlara karşı oyunlarını devam
ettirmişlerdir. Raşid halife Hz. Osman (r.a)'ın öldürülmesi ile zuhı1r
eden ve sonra İslam cemiyetinin her tarafına sirayet eden o büyük
fitnenin icadında en başta gelen unsur vazifesini görmüşlerdir. Hz. Ali
ve Muaviye arasındaki olaylarda da fitnenin başı olmuşlar ve kirli
ellerini hadise, siyer ve tefsir rivayetlerine kadar uzatmışlardır. Hatta
İslam hilafetinin yıkılması ve Bağdat'a yapılan Tatar saldırısının
başlıca hazırlayıcısı olmuşlardır.

49
Tevbe, 9/8,10: Ayrıca, Bakara, 21217. Nisa, 4/102 ve Mümtehine, 60/2.ayetlere bakınız
 Emiili Serlıi / 469

Modern tarihe gelince; yeryuzunun her bölgesinde,

Müslümanların başına gelen felaketlerin arkasında yine onlar
görünmektedir. İslam dinini mahvetmek için yapılan her hamlenin
arkasında onlar. İslam aleminin her yerinde bu hamleleri devam ettirip
yaşatan her kuruluşun arkasında yine onlar faaliyet göstermektedirler.
Ayrıca, kilisenin İslam'a yönelttiği hücumlar, sadece tarihte
ismiyle maruf olan "haçlı" savaşlarından" ibaret değildir. Bugün,
günümüzde de sürüp gitmektedir.
Tarihin bir benzerine daha şahid olmadığı şekilde milyonlarca
müslümana işkence etmek, onları öldürmek vahşetini irtikab ile ülkeleri
istila etmişlerdir. Bugün durum değişik değildir, daha da şiddetini ve
dozunu arttırarak devam etmektedir. Ve onlar, müslümanlara karşı ne
yapılan andlaşmalara, ne de verilen söz ve teminatlara riayet etmezler.
Bugün bütün bunları yaşıyoruz Türkiye'mizde de dünya Müslümanları
olarak da.
Haçlıların İs!am'a karşı llan ettikleri ve halen de berdevam
olan, o zorlu savaşların tarihçesini sunmakta daha ileri gitmeye gerek
görmüyoruz. Şu kadarını söyleyelim yeter! Avrupa sömürgeciliğinin ve
diğerlerinin önüne çıkabilecek yegane engel İslam'dır. Zira onlara göre,
hakiki tehlike, İslam' da gizlenmektedir. İs!am'ın, müslümanın canlanıp
genişleyerek hakim olmasında temerküz etmektedir.
Daha önce muhtelif vesilelerle beyan ettiğimiz gibi bu kısa
sonuçta da, İslam'ın insan hürriyetini genel manada ilan ettiğine ve
yeryüzü cahiliyetinin de bu ilanı tesirsiz hale getirmek yolunda giriştiği
faaliyetlere şahid oluyoruz. Bu silredeki son hükümler; beyan edilen
hakikatlerin hepsini içine almaktadır. Bilinmelidir ki bu hükümler,
muayyen bir zaman ve muayyen bir ahval için vaz'edilmiş değildir.
Onların indiği zamanların durum ve şartlarına benzer, durum ve
şartların mevcudiyeti halinde, onlarla amel edilmesini engelleyecek
şer'! bir hüküm bulamazsınız ve bulunamaz. İşte bu hareketli İslam
nizamının tabiatıdır. O, bu taibatıyla beşeri varlıklara müteaddit
merhalelerde_ en realist şekilde yeniliğini koruyan hükümleriyle cevap
verir.
Evet, İslam nizamını çok iyi anlamak gerekir. (Hem de o
hükümlerden söz etmeden evvel) Müslümanların (isminden başka
müslümanlıkla alakası kalmayanların), kendi zaaflarını Allah Teala'nın
sağlam ve metin dinine olan bağlılık derecelerini kontrol etmeleri lazım
gelir.
-1-70 lEmcl/1 Şerhi

İsli'imın fıkhl hükümleri, daima İsli'im nizamına uygun şekilde

yenilikler getirmiş ve getirecektir. Kur'an ayetlerinin tam açıklığa
kavuşabilmesi için, fıkıh hükümlerine ihtiyaç vardır. Ayetler, hareketli
ve İsl:lm nizamına uygun olan fıkıh hükümleriyle şerhedilmediği
takdirde, boşluğa bırakılmış kalıplar halinde kalır. "İslam nizamına
uygun hükümler" kaydının muhakkak sfirette konması Jazımdır. Zira,
İsl:lm nizamına uygun olmayan hükümler beşer hayatıyla ilgili de olsa,
değer taşımaz. Aslında beşer hayatıyla ilgili mes'eleler, İslam nizamına
uygun şekilde, İslam dini tarafından ele alınmış ve incelenmiştir. Bu
yönüyle fıkhl mes'elelerin ana umdelerinden sayılır.
Bi.ı temel kaidenin ışığı altında, müslümanlarla Ehl-i Kitab
arasındaki hadiselere dair hükümleri incelemek ve ihtiva ettiği
hikmetleri anlamak daha kolay olur. Bu hükümler ki, faal Islam
hükümlerine uygun, müsbet, canlı, hareketli ve şumüllü hükümlerdir.
"Allah 'ın nurunu ağızlarıyla söndürmek isterler. Halbuki
Allah nurunu mutlaka tamamlayacaktır. İsterse kafirter
hoşlanmasınlar. Dinini, bütün dinlere üstün kılmak için; Resulünü
hidayet ve hak din ile gönderen O'dur. İsterse müşrikler
hoşlanmasınlar. 50
Bir hadis-i şerif ile sonlandıralım konuyu. Temim ed-Darl
(r.a)'den rivayet ediyor. Resfilullah Efendimiz buyuruyor ki:
"Muhakkak ki iş, gece ve gündüzün ulaştığına ulaşacaktır. Allah Teala
azizin izzeti veya zelflin zilleti ile bu dinini girdirmediği köy, kasaba ve
şehir bırakmayacaktır. Öyle bir izzet ki, Allah onunla İslamı aziz
kilacak; öyle bir zillet ki, Allah bununla küfrü zelfl kılacaktır." Temim
ed-Darl (r.a) şöyle dermiş: Ben bunu ailemde gördüm. Onlardan
müslüman olanlara hayır, şeref ve izzet isabet etti. Onlardan kafir
olanlar ise zillet, bayağılık, rezillik ve cizyeye duçar kaldılar. 51

50
Tevbe, 9/32-33
51
İbn Kesir, c.7, s.3465: Seyyid Kutub, Fi Zılfü, c.7, s. 235; Tevbe, 9730-31
 16. Beyt:

"Keza an külli zl avnin ve nasrin-Teferrede zü'l-celati ve zü'l-meatı."

Tercümesi:
"Yine azamet ve yücelikler sahibi olan Allah, yardımcıdan ve
destekçiden de münezzehtir."

Açıklaması:
Bu beytte avn kelimesi iane, nasr kelimesi ise nusret
manasınadır ve iane marufu .aleyhtir, yani iane nasr'a isnad olunur.
Teferrede; bir kimse bir işi yardımcısız yaptığı zaman ona münferid
denir. Manası ise şudur: Şüphesiz ki Allah Teala kadından ve erkek~kız
evlattan münezzehtir. Onların yardımlarından da sair kulların
yardımlarından da münezzehtir. Allah Teala alemlerden ganidir. Allah
(c.c) bu konuda şöyle buyurur: "Çocuk edinmeyen, mülkünde
(hakimiyetinde) ortağı olmayan, acizliği olmadığından dolayı da bir
yardımcıya ihtiyacı bulunmayan Allah'a hamdolsun" de ve O' na tekbir
getir (büyüklüğünü ilan et). ,;ı
Bir grup, bu ayet Nasara, Vesniye ve Seneviye'yi red için
geçmiştir dediler. Yahudi ve nasara görünüşte ehl-i kitaptır, fakat şirk
içindedirler. Vesniye'den maksat, putlara tapanlardır. Senevi'yeden
kasdolunan ise Mecusilerdir. Bunlar iki ilahın varlığına kail
olmuşlardır. Yezdan ve ehriman Yezdan kadim, Ehrimen hadistir
derler. Seneviye, nur ve zulmetin aslı ezell ve kadimdir, onların yaratıcı
oldukları görüşündedirler. Seniyye ise, kimi ateşe, kimi sı1rete vesair
eşyaya perestij ederler, taparlar. Saibe de ulfihiyeti yıldızlara isnad
ederler. Hepsi de batıldır. Allah'tan başka ilah yoktur. Allah birdir
şeriki yoktur. Bu hususta Allah Teala şöyle buyurmuştur: "Allah 'ı iki
ilah edinmeyin. O, ancak bir tek ilahtır. Yalnız benden korkun (bana
kulluk edin)! " 2
Teferrede kelimesi, ferde şamil olduğu için teferred diye
genelleştirildi. Ehadiyyet, sıfat-ı zatiye, Vahidiyyet ise sıfat-ı fiiiiyedir.

1
İsrii,17/111
2
Nahl,16/51
.f.72 Emali Şerhi

Nitekim nazım her ikisine de iki vasıfla işaret etmiştir. Onlar, zü'l-celal
ve zü'l-meal'dir. Allah Teala şöyle buyurur: "Azamet ve ikram sahibi
Rabbinin ismi ne yücedir. "3 Yani, azamet, heybet, in'am ve rahmet
sahibidir. O, Subhan'dır. Kemal sıfatlarıyla mevsuftur ve celal ve
cemal vasıflarını havidir.
Allah Teala zat ve sıfatında Vahid, mülk ve kudretinde, celal
ve azametinde münferiddir. Emir ve hükümlerinin yerine
getirilmesinde yardıma ve yardımcıya ihtiyac; yoktur. Bütün mahlfikat,
bütün zaman ve mekanlarda kendisine muhtaçtırlar. İhtiyaç acz
alametidir. Hz. Hak Subhanehu ve Teala Kadir, Gani ve Kayyum'dur.

Konu içinde geçen ayet-i kerimelerin yorumuna girmeden,

önceki bahislerde ayrıntılı vermeğe çalıştığımız kelime ve
kavramlardan, bu beytte de kısaca yinelemek durumunda
olduklarımızdan söz edelim. Mesela:
Ahad: "Bir, yegane, bir tek" anlamına gelir. Zat ismidir.
Sıfatlardan, isimlerden nisbetlerden ve taayyünlerden meydana gelen
çokluk bahis konusu olmaksızın Allah'ın (c.c) sırf zil.tının ismi. Hiçbir
şekilde çokluk ve aded fazlalığı düşünülmeyen halis ve mutlak tek. 4 Bu
mertebeye "Ahadiyyet" adı verilir. Ahad'dan farklı olarak ahadiyyette
sadece teklik (ahadiyet) sıfatı itibari olarak bulunur. Başka hiçbir sıfat
ve isim nazar-ı itibara alınmaz. Tasavvufta bu mertebe Hakk'ın
hakikati ve künhü mertebesidir. "Gaybu'l-gayb, hazretu'l-cem, amay-ı
mutlak, Hazretu'l-vucGd, gayb-ı hüviyet, Zat-ı ilil.hiyet, ziit-ı ilil.hiye-i
bahta ve sırfa, hak!katu'l-hekil.ik, münkatiu'l-işil.riit ve mechillu'n-na't,
vücud lil.-bi-şart" (kayıtsız ve şartsız mutlak varlık) gibi isimler alır.
Ahad, ihlil.s süresinde doğrudan doğruya bazı ayetlerde de5 dolaylı
olarak Allah'a nisbet edilmiş, bu manada hadislerde de geçmiştir. 6
Ahad, bazı istisnil.Iar dışında, müsbet kullanılışla Allah'tan
başkasına nisbet edilemez. Bu sebeple de kelimenin çoğulu yoktur.
Ahad, Allah'ın zatı bakımından, vahid ise sıfatları bakımından bir
olduğunu gösterir. Çünkü ahad, zat için düşünülebilecek adedi ve
terkibi çokluğu ve bunun doğuracağı cimsiyet özelliklerini nefyetmek
suretiyle Allah'ın birliğin ifade eder. Vahid ise O'nun zil.tına füd
sıfatların gerçekte çokluğu gerektirmediğini, O'nun sıfatlarıyla birlikte

1
Rahmfuı,55178
•Kaşanı, cm, ıs
5
msl, el-Beled,90/5,7
6
msl, Buhar!, Tefsir, 112
de bir ve yegane olduğunu ifüde eder. 7 Başka bir ifade ile Ahad her
türlü nisbl kesreti, Vahid ise adedi kesreti nefyeder.
Kur'an'da ve hadislerde 8 Allah'a nisbet edilen "vahdehu" ahad
ile vahidin kökünü teşkil eden "vahd" kelimesinin zamire muzaf
olmasıyla meydana, gelen bir tabirdir. "Yalnız, bir olan" manasına
gelir. Müddesir süresinde geçen 9 "Vahlden" kelimesi, yorumlara göre
Allah'a nisbet edilmektedir. Bu durumda anlamı "ezelden beri tek ve
yegane olan, kainatı tek başına yaratıp idacte eden, Celal ve Kemal
sıfatlarıyla vasıflanmış bulunan" demek olur. 10
Vahid: Bir Tek olması itibariyle zatın ismi. 11 Vahidiyet:
İsimlerin kaynağı olması itibariyle Allah'ın zatı. 12
Vahid ve ahad kavramları Allah hakkında kullanıldığında,
"bölünmesi (tecezzi, inkısam) ve sayısının artması (tekessür) mümkün
olmayan bir, tek, yegane varlık" manasını ifüde eder. Buradaki birlik,
herhangi bir sayı dizinin ilk basamağı anlamında değildir. Allah'ın
cüzlerden teşekkül eden birleşik (mürekkeb) bir varlık olmadığı,
benzeri ve dengi bulunmadığı manasını taşır. Aynı kökten gelmekle
birlikte ahad ile vahid arasında kullanılış bakımından bazı farklar tesbit
edilmiştir.
Vahid, müsbet ifade ile kullanılır ve Allah'a nisbet edilince
O'nun birliğini sübfi(ı
(ne olduğunu belirten) sıfatlar (cemal sıfatları)
açısından anlatır; O'nun zatında ve sıfatlarında benzeri bulunmayan bir
ve yegane olduğun ifade eder. Nitekim zfü-ı ulfihiyyetle ilgili olarak
Kur'an-ı Kerim' deki kullanılışında ilah ve Allah lafızlarına sıfat olması
da bunu gösterir. Çünkü Allah isminin tarifi içinde "bütün sıfatlarını
ihtiva etmek" meflıumu vardır. Buna göre İhlas sfiresinin ilk ayetinde
Allah lafzıyla sübütl sıfatlara, ahad ismiyle de selbi sıfatlara işaret
edilmiş olur. "Birleşik olmamak, benzeri ve dengi bulunmamak"
anlamında bir ve tek olan varlığın ezell ve ebedi olması gerekir.
Ahad ile Vahidin her biri ezeliyet ve ebediyet manasını da
ihtiva etmekle birlikte, bazı alimler abadı ezeli yet, vahidi de ebediyet
manasına tahsis etmişlerdir. Ahad, Allah'ın zatı bakımından, vahid ise
sıfatları bakımından bir olduğunu gösterir. Vahid ismi Kur'an-ı

7
Şirvani, Tefsiru silreti'l-İhlas
H M.F. Abdülbaki, Mu'cem, ahad md; Wensincek, Mu'cem, ahad md
9
74/11
10
Bekir Topal oğlu, D.İ.A., c. 1, s.483, Ahad md
Kaşanl
11

Kaşanı
12
-1n E111ôti Snlıi

Ker\'m'de on beş yerde ilahın, beş yerde Allah lafzının sıfatı, bir ayette
Allah'a raci zamirin haberi olarak kullanılmış, hadislerde de Allah'a
nisbet edilmiştir. 13
Ahadiyyet: Bütün isim ve sıfatlardan mücerred olarak Allah'ın
zatının tek ve bir olduğunu ifüde eden terim. Mutasavvıflara göre ilim,
sıfat, nisbet ve taayyünlerden hiçbiri söz konusu olmaksızın, bunların
varlıkları kesinlikle dikkate alınmaksızın ilahi, zata "ahad" (tek, eşsiz,
bir) ismi nisbet edilmiştir: "ahadiyyet" ise O'nun bu eşsizliğini ve
tekliğini ifade eden bir sıfattır.
Ahadiyyet, daha mükemmeli tasavvur edilemeyen birlik, ezeli
ve ebedi tekliktir. Bu manadaki "bir"i (ahad) bilen de yoktur. Zira
duyularla idrak edilmeyen ve hiçbir sıfatla nitelendirilmeyen bir
varlığın bilinmesi mümkün değildir. "Bilme" bir süje (füil-özne)ve obje
(nesne, failin dışında kalan he şey) ilişkisidir. Bu ilişkide bilen, bilinen
ve bilme fiilinin varlığı söz konusudur. Bu ise çokluk (kesret) demektir
ve sözü edilen birlik fikrine aykırıdır. Ahadiyyet mertebesinde bilen,
bilinen ve bilme aynı şeydir ve bu da zat-ı ulı1hiyyetten ibarettir.
Mutasavvıflar bu makamı anlatmak için "Bir'i ancak "bir" bilir, onu
O'ndan başkası bilmez" demişlerdir.
Allah'ın birliğini vahdet terimiyle ifüde eden mutasavvıflar
vahdetin bir yönüne "ahad" öbür yönüne "vahid" derler. Dolayısıyla
vahdet, ahadiyyetle vahidiyyet arasında yer alır. Önce ahadiyyet, daha
sonra vahdet ve vahidiyyet mertebeleri gelir. Ancak her üçü de ezeli
olduğundan burada sözü edilen ö.ncelik-sonralık zamanla ilgili değil,
akli ve itibaridir.
Ahadiyyete "li'i-taayyün (belirsizlik)" vahdete "taayyün-i
evvel," vahidiyyete de "taayyün-i sani" denilir. Ahadiyyet Alli'ih'ın
zatını zatyıla bilme mertebesidir; burada diğer şeylerin bilgisine yer
yoktur. Vahdet zatını, sıfatlarını ve bütün varlıkları (ayırım söz konusu
olmaksızın) kül hi'ilinde, Vahidiyyet ise vahdedette külli olarak bildiği
şeyleri cüz'\', yani ayrıntılı olarak bilme mertebesidir.
Vahdet: Birlik. Hakiki anlamda bir (vahid) Hak'tır. Onun için
gerçek birlik de O'nun için söz konusudur. Vahdet-i kusı1d: Maksatta,
muradda ve matlabta söz konusu olan birlik. Hakk'ın irade ettiği ve
istediği ile kulun irade ettiği ve istediği şeyin bir ve aynı olması.
Böylece iki irade birleşmiş ve tek bir irade olmuştur. Ancak burada

13
Tirmizi, Da'vfit,82: İbn Mfice,Du'a, 10: Müsned,IV, 103,238: Bekir Topal oğlu, D.İ.A.,
c.l, s.483
gerçek bir birleşme söz konusu değildir. Zira kul kendi iradesini yok
ederek (şahsi arzularını ifna ederek), yerine Hakk' ın iradesini koyarak
bu sonuca ulaşmıştır. Artık burada kulun iradesi ve arzusu yok veya •
geçerli ve etkili değil, sadece Hakk'ın iradesi var, geçerli ve etkili olan
sadece bu ir?dedir. Mutasavvıf olsun olmasın bütün müslümanlar bu
anlamdaki irade birliğini en mükemmel müslümanlık sayarlar. Vahdet
ehli için önemli olan varlık konusu, yani varlığın bir oluşu
mes' elesidir. 14
Hamd: Nimetini, lütfunu ve yüce vasıflarını dile getirerek •
yapılan övgü. Saygıyla yapılan güzel ve samimi medih. a) Kavli
15

(sözlü) hamd: Allah'ı, O'nun peygamberlerin diliyle bizzat kendisini

övmesi gibi dil ile övmek. Kur'an ve hadislerdeki dualarla övmek. b)
Fiilli hamd: Allah rızası için bedeni ibadetleri icra etmek. c) Hali
(yaşanan) hamd: Ruh ve kalble yapılan hamd. İlmi ve amell kemaller
kazanmak, ilahi vasıf ve ahliikla vasıflanmak ve ahlaklanmak. 16 Ezeli
ve ebedi sevgilinin kemallerini, O'na hürmet ve tazim maksadıyla
cemal ve celal sıfatları halinde dile getirmek. 17
Hamd: Allah Teala için hamd, O'na faziletlerle dolu övgüdür.
Hamd, medihten daha özel, şükürden daha geneldir. Çünkü medh
insanda kendi isteğiyle olan şeyler için söylenilir. Bazen de bağlantılı
olarak medh söz konusudur. Çünkü insan, boyunun özelliği, yüzünün
güzelliği ile övülebileceği gibi cömertliği ve bilgisi ile de övülür.
Hamd ise ikinci şık için olur, birinci şık için değil. Şükür ise ancak bir
nimete mukabil olarak söylenir. Dolayısıyla her şükür hamddir, fakat
her medh hamd şükür değildir: "O, Hanıfd'dir. Mecfd'dir." Övülendir
denilebileceği gibi, övendir de olabilir. 18
Bütün hamdler, aslında Allah'a yapılır. Çünkü: "O'nu övgü ile
tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur" 19 ayetinde de belirtildiği gibi,
meleklerin, insanların ve tüm varlıkların hamdi, asıl olarak hamdin,
adalet bakımından övgünün ve gerçeklik bakımından da mabudluğun
kendisine iiid olması dolayısıyla Allah'adır.
Hamd, övülmeye liiyık olan zatın kemalinin açıkça ortaya
konulmasıdır. Yüce Allah'ın kemali, O'nun sıfatları, fiilleri ve

14
Süleyman Uludağ, D.i.A., c. 1 s.484
15
Tahanevl, 1,31 O
16
Ta'rffiit
17
Ferheng
IR Ragıb el-İsfehiinl, Müfredat, 131, İbri Kesir, c. l, s.520
İsrii,44
19
.:/-76 Eml'ıli Serhi

eserleridir. Hamd; kapsam olarak dua, şükür ve övgüyü içerir. Bundan

dolayı Allah (c.c), "lillahi" de sena ile "rabbi'l-alemln"de şükürle,
"errahmanirrahlm, maliki yevmiddln"de de medih ile hamdederek
kitabına başlamıştır.
Taklidi vemecaz\' olan sena şudur: M\'rac gecesinde Hz.
Peygamber (s.a.v) yüce Allah'ın: "Beni sena et" hitabı karşısında: "Ben
seni sena edebilecek bir güce sahip değilim" demişti. Ancak yinede
emre uyarak kulluğunun gereğini yapmasının gerektiğini de biliyordu.
İşte bunun için: "Sen, kendin zatını nasıl sena ettinse,. ben de öylece
sena ediyorum" demişti.
İşte bu, Allah'a taklidi yoldan yapılan bir sena ve övgüdür. Ki,
biz de taklidi anlamda Allilh'a hamdetmekle emrolunmuşuzdur. Allah
bunu şu buyruğuyla emretmektedir: "Allilh'a hamdolsun, de" 20 "O
halde gücünüz yettiği kadar Allah'tan korkun." 21
Allah (c.c), zat ismi bakımından tüm hamd ve övgülere liiyık
olduğunu belirtmiş ve bu "Zat" ismine karşılık "hamd"i getirirken,
hemen arkasından sıfat isimlerini eklemiş ve böylece zat ve sıfatları
bakımından her tür övgüye liiyık olduğunu bir arada göstermiştir.
Burada "Alemlerin rabbi" ifadesi Allah'ın zat ve sıfatları açısından,
dünyevi ve uhrevi her tür hamde müstehak olduğunun bir delili
niteliğindedir. 22
İbn Abbas'ın (r.a) şöyle dediğini rivayet ederler:
Elhamdülillah, Allah'a şükürdür. O'na boyun eğmektir. O'nun nimetini
ikrar ve hidayetini kabüldür ve buna başlangıçtır. Elhamdülillah
Allilh'a senadır. Rahmanın örtüsüdür de denmiştir. Kurtubi ve diğerleri
derler ki: "Kula Allah'a hamdolsun" ifadesinin ilham edilmesi; verilen
bütün dünya nimetlerinden daha çok olur. Çünkü hamdin sevabı yok
olmaz, dünya nimetleri ise yok olur.
Evet, hamd; istekle yapılan bir lütfa veya onun başlangıcı olan
bir güzelliğe karşı inşirah ile sahibine tazim ifade eden bir anıştır ...
diyor Elmalılı merhum. Bir hadls-i şerif ile bitirelim konuyu.
Resı11ullah (s.a. v) şöyle buyurmuştur:
"Ey Rabbim lıaınd sanadır, vechinin celaline, saltanatının
azametine layık olduğu şekilde lıanıd sanadır. " 23

20
Neml,59/93
21
Tegiibün,16
22
Bursevl, Rfihu'l-Beyiin c.l, s.38; Fiitiha,1
23
Kurtubl, er-Razi, İbn Kesir, Fatiha sfiresi, 1/1: D.İ.A., c. 15, s.442, Hamd md
 Emlill Ş'erlıi / -177

Tekbir: "Allahu ekber" demek. Allah Teala'nın her hususta en

yüce ve en büyük olduğun ifade etmek. Cenab-ı Hak: "O'nu büyük bir
tazimle ulula" buyurmuştur. Bu, "hamdin, tekbir ile olması gerekir"
demektir ve çok çeşitli manalara gelir, diyor, Er-Razi ve devam ediyor.
1) O'nu zatı açısından ululamak. Bu da Cenab-ı Hakk'ın zfüı
gereği vacibu'l-Vücud olduğuna, kendisi dışındaki her şeyden
müstağni olduğuna inanmaktır.
2) O'nu sıfatları bakımından ululamak. Bu da şu üç açıdan
olabilir:
a) O'na füd bütün sıfatların, celal, izzet, azamet ve kemal
sıfatları bulunduğuna ve O'nun noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna
inanmaktır.
b) O'nun her bir sıfatının, sonsuz bilgi, kudretinin de sınırsız
kudreti ifade ettiğine inanmaktır.
c) O'nun, zatının hadis şeylerden beri ve uzak, değişmekten,
yok olmaktan, yer değiştirmekten (mekandan) münezzeh olduğu gibi
sıfatlarının da ezell, ebedi, sermedi ve değişmekten, yok olmaktan, yer
değiştirmekten münezzeh olduğuna inanmaktır.
3) Allah Tefüa'yı, fiilleri hususunda ululamak. İşte bu noktada
Cebriye ve Kaderiye 24 ihtilaf ederler. Ehl-i Sünnet şöyle der: "Biz,
O'nun hükümranlığında her şeyin hikmet ve iradesine göre cereyan
ettiği için, her şey kazası, kaderi, meşiet ve iradesi ile meydana
geldiğinden dolayı, Allah'a hamdeder, ulular ve yüceltiriz." Mu'tezile
ise şöyle der: Biz Allah'ı (c.c), kötü işlerin yaratıcısı olmaktan tenzih
ettiğimiz ve bundan da öte O'nun hikmetinin, bütün kötü işlerden ve
kötü işleri irade etmekten tenzih etmemizi gerektirdiğine inandığımız
için, O'nu ulular ve O'na tazim ederiz.
4) Allah Teala'yı hükümleri bakımından ululamak. Bu da
insanın, Allah'ın, itaat edilen, emir ve yasakların sahibi, alçaltan,
yücelten, hükümleri hususunda hiç kimsenin itiraz edemediği,
dilediğini aciz, dilediğini zelil kılan bir padişah olduğuna inanmasıdır.
5) Allah'ı (c.c) isimleri hususunda ululamak. Bu da, insanın,
O'nu en güzel isimleri ile anıp, O'nu mukaddes, yüce, münezzeh
sıfatları ile nitelemesidir.
6) İnsanın aklı ve anlayışı nisbetinde, Allah'ı ululaması, tenzih
etmesi ve O'na tazim göstermesidir. İnsan aklı ve anlayışı ile, Allah'ın
celalini tam manasıyla anlayamadığını, dilinin tam manasıyla

24
Mu'tezile
4 78 E11u.lll Serlıi

zikredemediğini, uzuv ve organlarının, Allah'a hizmet ve ibadeti tam

layıkıyla yerine getiremediğini itiraf eder. Böylece Allah'ı, kendi
tekbirinin, O'nun izzet ve mecdinin (büyüklük, şeref) künhünü bi-
hakkın yerine getirememekten dolayı, O'na tekbir getirir. İşte bu zayıf
kulun yapabileceği tekbir ve tazım budur. 25

Tesbih konusuna da kısaca girelim. Tesbih: Hakk'ı takdis ve

tenzih etmek, O'nun her türlü kusurdan arınmış olduğunu dile
getirmek. Bu maksatla Subhanallah (Allah'ım, seni tenzih ve takdis
ediyorum) demektir.
Er-Razi (r.a) tesbih konusunda muhtelif ayetlerden mülhem
hayli geniş izahlar yapmıştır. Biz birkaçına değinelim: "Fesebbih
bihamdi rabbike" ifadesinin manası, "O'nu, o müşriklerin
dediklerinden tenzih et, onlara Allah'ın azametini hatırlat." "Rabbini
hamd ile tesbih et." Bu ifadeyle, "Subhanallah de!" manası
kastedilmiştir. Zira belli bazı lafızlar, Arap dilinde, o lafızları söyleme
anlamına gelir. Mesela biz: "kebbere" deriz, bununla bir kimsenin
"Allah'u ekber" demesini kastederiz. Selleme tabirini kullanır, bununla,
"Esselamü aleyküm" demeyi kastederiz. Hamdele sözüyle de, kişinin,
"Elhamdülillah" dediği, hellele sözüyle kişinin "La ilahe illallah"
demesi ve sebbeha sözüyle de, kişinin "sübhanallah!" demesi kastedilir.
Bütün bu kısaltmalar, sözü uzatmamak için yapılır.
Bizim burada "sebbaha" ifadesi ile, "Habibim, sübhanallah
de!" manası kasdedilmiştir, dememiz halinde mana "Allah'ın hamdiyle
bir ve beraber ol" demek olur. Buna göre Cenab-ı Hak, adeta, "Ey
Habibim, Subhanallahi ve'l-hamdülillahi de!" demiş olur. Yok, bu
ifade ile, Cenab-ı Hakk'ı tenzih kasdedilmiştir, dememiz halinde mana,
"O'nu tenzih et. O'na hamd ile yaklaş! Yani, O'nu tesbih et; kendisini
tesbih etmeye seni muvaffak kıldığı için de O'na şükret. Çünkü ebedi
mutluluk, O'nu tesbih edenler içindir" şeklinde olur.
"Sebbih" ifadesi ile, "Namaz kıl!" manası kasdedilmiştir,
denirse buna verilecek cevap şudur: Birinci ifade "sebbih bi hamdi
rabbike" namaz kılmayı. İkinci ifade "fesebbih" ise Cenab-ı Hakk' ı
tenzih etmeyi emreden bir ifüde olmuş olur. Yani, "Rabbinin hamdine
bürünmüş olarak (Fatiha'yı okuyarak) vaktinde namaz kıl, geceleyin de
Rabbini, kendisine yakışmayan şeylerden tenzih et" demektir. bu

25
er-Razi, Tefsir-i Kebir, c.15, s.88-89
 E11ıfıli .)'er/ıi / '179

durumda bu, hem amele (uzuvlarla yapılan amele), hem zikre, hem de
tefekküre bir işaret olmuş olur. o halde ayetteki:
"Sebbih" ifödesi, amellerin en hayırlısına, yani, namaza,
"Bihamdi Rabbike" ifödesi, zikre ve "Ve minelleyli fesebbihu" ifödesi
de, seslerin dindiği, iç alemin berraklaştığı bir zamanda, tefekkür
etmeye bir işarettir. Yani, "Fikrinle de, Cenab-ı Hakk'ı O'na
yakışmayan her türlü kötü şeylerden tenzih et" demektir. ki, Allah
Tea!a ancak kemal sıfatlarıyla ve celal vasıflarıyla muttasıftır. 26

Tebareke kelimesine şu manalar verilmiştir. Zeccac şöyle der:

"Tebareke" kelimesi bereket mastarındandır. Bereket, hayrın
bol ve fazla olması demektir. Burada şu iki mana düşünülebilir: a) Bu,
"O'nun hayrı çoğaldı ve arttı" demektir ve "Eğer Allah 'ın nimetlerini
saymaya kalkışsanız sayamazsınız" 27 ayetiyle kasdedilen manadır. b)
Bu, "Allah, zatı sıfatları ve fiilleri hususunda, her şeyden münezzeh ve
müstağni oldu" demek olur, "O'nun benzeri yoktur"
28
ayetiyle
kasdedilen manadır.
Bunun, Cenab-ı Hakk'ın zatı hususunda her şeyden müstağni
ve münezzeh olması manasına gelmesi, mananın, "varlığının vacib ve
kadim olması sebebiyle yok olmaktan ve değişikliğe uğramaktan uzak
olduğu gibi; "Tekliği ve Birliği sebebiyle, mümkin varlıklardan
herhangi birisine benzemekten uzaktır, yücedir, münezzehtir ve
beridir" şeklinde de olabilir.
Hak Tea!a'nın, sıfatları hususunda her şeyden münezzeh
oluşunun manasının, "O'nun ilmi, zariiri veya kesbi veya tasavvur!
yahut da tasdiki olmaktan münezzehtir" şeklinde olması muhtemeldir.
Cenab-ı Hakk'ın, kudreti hususunda her şeyden münezzeh olması ise;
Bu, "O, maddeye, zamana, bir modele ve bir maksad ve gayeye ve bir
bağışa muhtaç olmaktan münezzehtir" demektir. Cenab-ı Allah'ın,
fiilleri hususunda her şeyden münezzeh olması hususunda bu varlığın,
bekanın, varlığın satahının (elverişli tarzda olmasının) ancak kendisi
tarafından olması demektir. ·
Bazıları da şöyle demişlerdir: "Tebareke"nin asıl manası,
bekaya ve devamlılığa delalet eder. Ve Tebareke, Allah Teala, zatı
hususunda ezeli ve ebedi olarak bakidir, değişmesi imkansızdır. Yine

26
Tefsfr-i Kebir, c.20, s.317-318; Kiif,50/39-40
27
Nahl,16/18 .
Şı1rii,42il ı
28
-180 Emôli <)ahi

sıfatları hususunda da bakidir ve bunların değişmesi de

imkansızdır,manasına gelir. Hak Teiila her türlü menfaat ve
maslahatların yegane yaratıcısı ve sürdürücüsü olduğuna göre, O'nun
"Tebareke ve Teiila" "O, yüce ve münezzehtir" diye tavsif edilmesi
gerekir. 29

Küfür, Şirk, İrtidad, Nifak

Küfür: Lugatta örtmek demektir. Istılahta ise, Hz. Peygamberi
(s.a. v) Allah Teiila' dan getirdiği kesinlikle sabit olan şeylerde
yalanlayıp, teviitüren bize ulaşmış bulunan esaslardan birini veya
birkaçını inkar etmek demektir. imanın muhtevası konusunda görüş
beyan edenler, küfrü de bu görüşlerine göre tarif etmişlerdi.
Doğru ve gerçek inancı örten ve iman etmeyen manasına gelen
kafir kelimesinin çoğulu küffar ve keferedir. Kadın için kafire
kullanılır. İkfiir ve tekfir de kişiyi küfre nisbet etmek ve kafir saymak
maniilarına gelir. 30 Bir insan kafir olarak ölürse cehennemde ebedi
azaba uğrayacaktır. Kur'an-ı Kerim'de şöyle buyrulmuştur:
"Şüphesiz ki, ayetlerimizi inkar etmiş ve kafir olarak can
vermiş olanlar, Allah 'ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onların
üstünedir. Onlar o lanet ve ateş içinde devamlı olarak kalıcıdırlar.
Onlardan ne azab hafifletilir, ne de kendilerine göz açtırılır." 31 İlim
adamları meydana geliş şekli, sebebi ve yeri itibariyle küfrü genellikle
dörde ayırmışlardır:
a) Küfr-i inkari: Allah Teiila'yı, Hz. Peygamberi (s.a.v) ve
onun Allah'tan getirmiş olduğu esasları kişiniı:ı kalbiyle
kabullenmemesi, diliyle de inkar etmesidir. Kur'an-ı Kerlm'de
haklarında: "Şu muhakkak ki, küfredenleri korkutsan da korkutmasan
da birdir, (onlara göre eşittir, müsavidir). Onlar iman etınezler" 32
buyrulan inkarcı grubun küfrü bu tip bir küfürdür.
b) Küfr-i cühildi: Kişinin, kalbiyle Allah'ın iliih olduğunu
bilmesi, fakat diliyle inancını söylememesi, inanç esaslarını
kabullenmeye yanaşmamasıdır. Şeytanın ve müşrik Ümmiye b. es-
Salt'ın küfrü bu çeşittir. 33

29
Tefsir-i Kebir, c.17, s.169-170; Furkan,25/1
İbn Manzllr, Lisanı11-arab, V. 144-146
30
31
Bakara,2/161: Ayrıca bkz, Nisa,4/56: Tevbe9/49:Zuhruf,43/75: Müddessir,74/48
32
Bakara,2/6
13
bkz. Bakara,2/89
 E111/i/[ .)'erlıi / .Jö I

c) Küfr-i inildi: Kişinin kalbten Allah'ı ve gerçeği bilip, dil ile

de zaman zaman bildiğini açıklamasına rağmen, hased, sapıklık, şan,
şöhret, makam endişesi ve kavmiyetçilik gibi sebeplerle İslamı din
olarak kabullenmemesidir. Bu çeşit küfre fikir arkadaşlarından ar edip,
gururuna yediremediği için, küfr-i arı denilmiştir.
d) Küfr-i nifak: Kişinin inanılması gereken şeyleri, diliyle
söylemesi, fakat kalbiyle tasdik etmemesidir. Münafıkların küfrü gibi. 34

Şirk
Allah Tefüa'ya şirk koşmak, İsliimın getirdiği en önemli esas
olan "Tevhid akldesi"ne aykırı olduğu için açık bir küfürdür.
Lugatta ortak kabul etmek manasına gelen şirk, ıstılahta Allah
Tea!a'nın uh1hiyyetinde, sıfat ve fiillerinde eşi ve ortağı bulunduğunu
kabul etmek. O'nun şeriki olduğunu söylemektir. Şirk ile küfür
birbirine yakın iki mefhumdur. Aralarındaki fark küfrün daha genel,
şirkin daha özel olmasıdır. Bu manada her şirk küfürdür. Fakat her
küfür şirk değildir. Her müşrik kafirdir fakat her kafir müşrik değildir.
Çünkü şirk, sadece Allah'a ortak koşma neticesi meydana gelir. Küfür
ise, küfür olduğu bilinen bir takım inançların kabfilü ile oluşur.
Küfür olan inançlardan biri de Allah'a ortak tanımadır.
Meselii, Mecfisllikte olduğu gibi iki ilahın varlığını kabul etmek hem
şirktir, hem de küfürdür. Halbuki ahiret gününe inanmamak küfürdür
fakat şirk değildir. Kur'an-ı Kerim' de, müşriklerle ehl-i kitap, kafirlerin
iki ayrı zümresi olarak zikredilmektedir. 35
Allah'a şirk koşmak günahların en büyüğüdür. Şirk ve küfrün
Allah tarafından bağışlanmayacağı, Allah'a ortak tanımanın en büyük
zulüm ve adfiletsizlik olduğu Kur'an'da bildirilmiştir. 36
Tevhide zıt olan şirkin beş çeşidi vardır:
a) Şirk-i istiklfil: İki müstakil ilah kabul edenlerin şirkidir.
Mecusi ve Senevi (dualist-ikici)lerin şirki bu çeşittir.
b) Şirk-i teb'lz: Allah Tefila'nın bir olduğunu söylemekle
beraber, ilahlardan mürekkeb olduğuna inananların şirkidir.
Hıristiyanlıktaki teslis inancı gibi.
c) Şirk-i takrlb: Alemin yaratıcısının bir olduğunu söylemekle
birlikte, Allah'a yakınlık sağlamak için, Allah katında aracı olsun diye,

ı 4 İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, V, 114

35
Beyyine,98/1-6
ıo Nisa,4/48,I 16: Lokman,31/13
482 E111ô li .~'n/ı i

Allah'tan başkasına, heykellere, putlara tapanların şirkidir. İlk dönem

cahiliyye Araplarının şirki bu çeşittir.
d) Şirk-i taklid: Sonraki cahiliyye Araplarında olduğu gibi, sırf
önceki atalarını taklld ederek, putlara ilah adını verenlerin şirkidir.
e) Şirk-i esbab: Kainattaki her türlü kanunun Allah'ın
yaratmasıyla değil de, eşyanın kendi kendisinin gerçek sebebi ve
yaratıcısı olduğuna inananların şirkidir. Tabiatçı ve maddeci
filozofların şirki gibi.
Ancak, sebepleri neticelere rabt ederek (bağlayarak) her
ikisinin de yaratıcısınıµ bir olduğuna, sebepleri yaratınca onun
akabinde neticeleri yaratmanın sünnet-i ilahiyeden bulunduğuna
inanmak, şirk çeşitlerinden biri değil, bilakis tevhidin ta kendisidir. 37

irtidad
Lugatta dönmek manasına gelen irtidad ve ridde kelimeleri,
bir müslümanın dinden çıkması veya İslamdan başka bir.dine girmesi
demektir. Dinden dönene mürted denir. Kafir ile mürted, küfür içinde
olmak bakımından beraberlik arzederse de, mürtede uygulanan dünyevi
hükümler, kafire uygulanandan farklı olmuştur. İmam Maverdi'nin de
dediği gibi, mürtedleri gayr-i Müslimlerden ayırdeden özellikler
vardır.
38

Nifak
Dıştan mü'min ve müslüman görünmek, kalben Allah'ı,
peygamberi, onun getirdiklerini kabullenmek manasına gelen nifak,
önce de zikredildiği gibi, bir küfür çeşididir. Kalben inanmayıp, zahiren
müslümanmış gibi görünen kimseye münafık denir. Dünyada zahire
göre hüküm verildiğinden, münafık müslüman gibi işlem görür.
Gerçekte kafir olduklarından münafıklar ahirette ebedi azaba hak
kazanırlar:
"İnsanlardan öyle kimseler vardır ki, kendileri fman etmiş
39
olmadıkları halde, "Allah 'a ve ahiret gününe inandık" derler... "
" ... Çünkü onlar dıştan iman ettiler. Fakat sonra kalbleriyle kafir
oldular... "40 "Muhakkak ki münafıklar cehennemin eıı alt

37
İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, Il, 102- 103
38
Ayrıntılı bilgi için bkz: Mil.verdi, el-Ahkiimu's-Sultiiniyye, s.57
19
Bakara,2/8
40
MüniifikGn,63/3
 E111ôlf Serlıi 1 -Jö3

tabakasındadırlar. Asld onların azabını kaldıracak bir yardımcı da

bulamazsın. " 41
Konumuzla ilişkisinden dolayı şu birkaç kelimenin manasını
da vererek bahsi bitirelim. İslamiyetin gelmesi ile hükmü ortadan
kalkmış olan hıristiyanlık ve yahudilik gibi dinlere mensup olana
"Kitabi" zamanın, maddenin ezeli olduğunu söyleyen ve bütün
hadiseleri zamana dayandırana "dehri" Allah'ın varlığını kabul
etmeyene "muattıla", Hz. Muhammed'in peygamberliğini söyleyip,
İsliim akaidini izhar etmekle beraber, küfrünü içinde gizleyen "zındik"
denilir. 42

Şimdi konumuza dönelim ve verilen ayet-i kerimelerin

yorumunu görelim. Bu ayet, yüce Allah'ın ortaktan, çocuktan ve
noksan sıfatlardan uzak olduğunu bildirir. Şöyle buyrulur:
"De ki, çocuk edinmeyen, mülkte hiçbir ortağı olmayan,
acziyetten dolayı yardımcıya ihtiyaç duymayan Alldh'a hamdolsun.
O 'nu büyük bir tdzimle ulula (tekbir et)" 43 buyurarak, nasıl
hamdedileceğini öğretmiştir. Allah Teiila burada, selbi sıfatlardan olan
tenzih ve celiil sıfatlarından üç tanesini zikretmiştir. Evlad edinmemiş
olması, mülkte hiçbir ortağının olmaması ve acziyetten dolayı
yardımcıya ihtiyaç duymamasıdır. 44
"... Çocuk edinmemiş... Alllah 'a hamd olsun ... " ayet-i
kerimesi, Yahudilerin, Hıristiyanların ve Arapların ayrı ayrı, Uzeyr, Isa
(a.s) ve meleklerin, yüce Allah'ın soyundan, zürriyetinden geldikleri
şeklindeki görüşlerini reddetmektedir. Allah, onların bu iddialarından
yücedir, münezzehtir.
"Mülkte hiçbir ortağı olmayan" çünkü ne mülkünde, ne de
ibadette ortağı bulunmayan bir ve tek olandır. "Acizliğinden dolayı
velisi de bulunmayanı." Yani O, hiçbir kimseyle dayanışma, antlaşma
yapmadığı gibi, hiçbir kimsenin yardımını alma yolunu da aramamıştır.
Yani O'nun, acizliğinden dolayı kendisini himaye edecek ve böylelikle
savunmasını yapacak bir yardımcısı olmamıştır. Yahudilerden ve
Hıristiyanlardan O'nun bir velisi olmamıştır. Şöyle de denmiştir: çünkü
onlar insanların en zelilleridir. Bu da onların: Biz, Allah'ın oğulları ve
sevgilileriyiz, şeklindeki sözlerini reddetmek içindir.

41
Nisa,4/145
42
Taftazani, Şerhu'l-Makasıd,11,268
43
İsra,! 7/1 ı ı
44
Tefslr-i Kebir, c.15, İsra,! 7/111
484 Eıl/(lli Şerhi

Şöyle de denmektedir: "Acizliğinden dolayı velisi de

bulunmayan" Yani hiçbir şekilde aciz ve zelil düşürülmeyen... O
bakımdan hiçbir veliye ve yardımcıya da muhtaç olmaz. Çünkü O,
azizdir ve büyüktür.
"O'nu tekbir ettikçe et." O'nu tam ve eksiksiz bir şekilde
tazim et. Denildiğine göre tazim ve iclaJ (ululuk, büyüklük, yücelik)
anlamında Arapların en beliğ lafzı "Allahu Ekber" lafzıdır. Yani sen
O'nu her şeyden daha büyük olmakla vasfet,demektir. Kulun "Allahu
Ekber" demesi, dünyadan ve dünyadaki her şeyden hayırlıdır, diyor
Ömer b. Hatrab (r.a). 45
İbn Kesir' de şöyle geçiyor: Allah Tea!a kendi yüce, zatı için
Esma-i Hüsna'yı tesbih ettikten sonra, yine kendi zatını her türlü
eksikliklerden tenzih ediyor ve "Hamd, O Allah'a mahsustur ki, bir
çocuk edinmemiş ve O'nun mülkünde bir ortak bulunmamıştır"
buyuruyor. O, bir tek Allah'tır, Samed'dir, doğurmamıştır,
doğurulmamıştır. Ve O'nun hiçbir eşi ve benzeri yoktur.
"Düşkünlükten dolayı, O'nun bir yardımcısı olmamıştır." O,
düşkün değildir ki kendisine bir dost, vezir veya müsteşar tutmak
ihtiyacını duysun. Aksine O, tek başına her şeyin yaratanıdır. Ortağı
yoktur, takdir edeni yoktur ve her şeyi tek başına yönetir, eşi, benzeri
yoktur.
"Ve O'nu (tekbir ile) tekbir et." O'nu tazim et ve azgın
zalimlerin söylediklerinden yüce ve münezzeh olduğunu bildir. Bu ayet
hakkında şöyle de denmiştir:
"Hamd, O Allah'a mahsustur ki; bir çocuk edinmemiş ... "
Yahudi ve hıristiyanlar dediler ki: Allah bir çocuk edindi. Araplar da,
seni tesbih ederiz, tenzih ederiz, ortağın yoktur. Ancak senden olan bir ·
ortağın vardır. Sen ona malik olursun, o malik olamaz dediler. Sabi'i ve
Mecusiler de dediler ki: Allah'ın dostları olmasaydı, O düşkün olurdu.
Bunun üzerine Allah Tea!a bu ayet-i kerimeyi inzal buyurdu. Hz.
Peygamber bu ayete "İzzet ayeti" adını vermiştir. 46
Bu sfire, başladığı gibi Allah'a hamd, çocuksuz ve ortaksız
olarak birliğini ikrar ve O'nu dost ve yardımcıya muhtaç olmaktan uzak
tutmak suretiyle son buluyor. O, izzet, cemal azamet ve kemal
sıfatlarıyla muttasıftır. O büyüktür, yücedir.
47

45
Kurtubi, c. 10, s.519; İsra, 17/111
46
İbn Kesir, c.9, s.4927; İsrfi,17/111'
47
Es-Sabun!, c.3, s.415
 Emlllt Şerhi/ 485

İkinci
ayetimiz Nahl,51 hakkında yüce Allah, cahiliye halkının
sapıklıkları hususunda misaller verdi. Buyrulur ki: "Yüce Allah
buyurdu ki: İki ilaha ibadet etmeyin. Çünkü gerçek ilah birden fazla
olmaz. Sizin ilahınız birdir, tekdir, eşi yoktur, her şey O 'na muhtaçtır,
O hiçbir şeye muhtaç değildir. O halde sadece Ben' den korkun,
başkasından değil. " 48
Allah Teala, zatından başka tanrı bulunmadığını, ibadetin tek
ve ortağı olmaksızın sadece zatına yakışacağını, her şeyin maliki,
yaratıcısı ve Rabbi olduğunu gönüllere yerleştiriyor. Önceki ayette,
ister ruhlar aleminde, isterse maddeler aleminde olsun, kendisi dışında
kalan her şeyin, kendisinin celiil ve kibriyasına boyun eğip, inkıyad
ettiğini beyan edince, bunun peşinden bu ayette şirki yasaklamış,
kendisi dışında kalan her şeyin, O'nun mülkü olup, zatının ise her
şeyden müstağni olduğunun bilinmesini emretmek üzere, "İki ilah
edinmeyin. O, ancak bir ilahtır" buyurmuştur.
İki ilahın varlığını söylemek, kabul etmek, akıl nezdinde kablh
ve çirkin bir sözdür. İşte bundan dolayı, hiç kimse "Vacibu'l-Vücfid"
olma, kıdem ve kemal sıfatlarından birine denk, müsavi iki ilahın
bulunduğunu söylememiştir. Binaenaleyh, "La tettehizfi ilaheyni
isneyni" hitabındaki "isneyn" tabirinin tekrar edilmesinden maksad, bu
fikirden tamamiyle uzaklaştırmak ve aklın, bundaki çirkinliğe
vukfifiyetini mükemmelleştirmektir.
İkilik, ulfihiyete aykırıdır. Allah Teala, bu sözden sonra "O
ancak bir tek ilahtır" buyurmuştur ki bu, geçen deliller, alemin mutlaka
bir ilahı olduğuna delalet edip, iki ilahın var olduğunu ileri sürmenin
imkansız olduğu sabit olunca, tek, bir, Hak ve Samed (her şeyden
müstağni ve her şeyin kendisine muhtaç olduğu) O ilahtan başka tanrı
olmadığı sabit olur.
Cenab-ı Hak sonra da, "Onun için benden, yalnız benden
korkun" buyurmuştur ki, bu cümle hasr ifade eder. Bu da, insanların
sadece O'ndan korkmaları ve sadece O'nun lütuf ve ihsanına arzu
duymalarıdır. Zira varlıklar ya kadim, ya muhdestirler. Kadim olan İlah
tekdir; O'nun dışında kalanlar ise, muhdestir. Ancak O kadim varlığın
yaratıp !cad etmesiyle meydana gelmişlerdir. Durum böyle olunca,
ancak O'na iştiyak duyulur ve ancak O'ndan korkulur. O'nun lütfu ve

es-Sabı'.lnl, c.3, s.323; Nah!, 16/51

48
486 Enu/11 Şerhi

ihsanıyla bütün ihtiyaçlar karşılanır. O' nun yaratıp var etmesiyle bütün
zarfiretler son bulur. 49
Üçüncü ayetimiz: "Azamet, saltanat ve ikram sahibi Rabbinin
adı ne yücedir. " 50 Tebareke kelimesi, "bereket" kökündendir. Bereket,
devam ve sebat etme manasınadır. Bu, "O'nun ismi devamlı ve sabit
oldu" ve "O'nun katında hayırlar devamlı oldu" demektir. Çünkü
bereket, her ne kadar "sebat" manasına ise de, bu hayırlar için de
kullanılır. Ayrıca, bu "mekan açısından değil de, şan ve şeref açısından
yücedir" demektir.
Azamet, ululuk, lütuf ve ihsan sahibi yüce Allah'ın zatı,
noksan sıfatlaı;dan uzak ve münezzehtir. O'nun hayrı çok, bereketi
boldur. Yüce Allah yukarıda dünya nimetlerini, "Yalnız azamet ve
ikram sahibi Rabbinin zatı baki kalır" mealindeki sözüyle sona
erdirince, burada da ahiret nimetlerini "Azamet ve ikram sahibi
Rabbinin zatı münezzeh ve mukaddestir" sözüyle sona erdirdi. Orada,
alemin yok olmasından sonra yüce Allah'ın bekası ve sonsuzluğunu
anlatmak uygun düşmüştür. Burada ise, ikram ve nimet yurdunda
mü'minlere lutfedeceği iyilik, ihsan ve hayrı anlattıktan sonra, bereketi
anlatması uygun düşmüştür. 5 ı
O, isyan edilmeye değil, ululanmaya, ikram sahibi kabul
edilerek ibadet edilmeye, inkar olunmaya değil, şükredilmeye,
unutulmaya değil, zikredilmeye layıktır. 52 O'nun ikram ve azamet
sahibi olduğunu bilen, azameti önünde titrer. ikramı önünde ferahlar.
Ümit ve korku arasında yaşar. Allah Teala, ulUhiyet, mülk, melekfit,
din, itaat, nimet ve yöneliş bakımından eşsiz ve benzersizdir.
Bazı zaman olur ki, insan fıtratı şiddetli bir bozuklukla
karşılaşır, korkunç bir inhirafla yüz yüze gelir. Ve bir kısım insanlar
sıkıntılı anlarında Allah'tan başkasına yönelirler. Bir takım
yaratıklardan, uydurma tanrılardan yardım isterler. Allah'ın verdiği
nimeti unutur, ihsan ettiği hidayeti görmezlikten gelir ve küfre dalarlar.
Böylece en büyük hataya, yanlışlığa düşerler.
Halbuki sıkıntıya düşünce kalbler Allah'a yönelir. Çünkü
doğuştan O'ndan başka kimsenin kendisini kurtaramayacağını bilir.
Ancak sıkıntı gidince başlar eğlenmeye ve nimeti, zamanı ve ömrü har
vurup harman savurmaya. Allah'a olan inancı bağlantısı gevşer, çeşit

49
İbn Kesir: Tefslr-i Kebir, Nah!, 16/5 l
50
Rahman,ssns
51
Ebil Hayyan, Bahr, 8/200
52
İbn Kesir, c. ı 4; Rahman,ssns
 J:,ııuılı .)ı·ifıı / "18i

çeşit batıllara dalar. Muhtelif eşler koşmaya başlar Allah'a. Bit kısım
değerleri tanrılaştırır, bir kısım sistemleri putlaştırır ve bazı insanları da
ilahlaştırır. Yukarıda verilen ayetlerde bunların hepsi serdedilir.
Halbuki İslam dini, bu dünyayı imar ve ıslaha memur edilen,
bunun için de bütün varlıklar emrine musahhar kılınan insanoğullarını,
fert ve cemiyet olarak refah ve saadete kavuşturan içtimai, iktisadi,
hukuki ve ahlaki en güzel hükümleri bildiren ilahi bir nizamdır.
İslam dini, beşeriyetin gelişme ve yükselmesiyle Allah (c.c)
tarafından geliştirilen ve her türlü ihtiyaca her zaman cevap verebilen
gerçek inanç, iyi amel ve güzel ahlak esaslarını getiren en son ve en
mükemmel bir dindir. Beşeriyeti daima doğru yola sevkeden ve
hidayete eriştiren ilahi bir yoldur. Çünkü o, insanı, önce Halık-ı Zü'l-
Cela!ine, sonra nefsine, daha sonra ailesine ve içinde yaşadığı cemiyete
karşı olan vazifelerini öğreterek en güzel ahlak üzere olmasını, dünya
ve ahirette saadete ermesini temin eder.
İslam dini, getirdiği ilahi gerçeklerle ilme ve irfana, hikmet ve
burhana dayanan, dfüma akla hitabeden ve onun ıslahını hedef tutan bir
dindir. Çünkü bu yüce din; aklı, cehiiletten, şirk ve batıl inançlardan
koruyarak, onu hak ve gerçeğe yöneltir, ilim nuruyla nurlandırır. Evet,
Hak geldi, batıl zail oldu. Zaten batıl zfül olmaya mahkumdur.
Vesselam.
../88 / Eınôll f;,'erhi

Sonuç

Şu insan denen varlığı yaratan Allah (c.c), onu bir çok

nimetleriyle de donatmıştır. Yeryüzünde bozgunculuk yapıp zulme
tevessül edebilen, Allah 'ın yolundan inhiraf edip şirke dalabilen yegane
varlık insandır. Birbirlerine karşı isyan edebilirler. Kendilerinin
dışındaki yaratıklara eziyetleri dokunabilir. Ama bütün bunlara rağmen
Allah onlara yumuşak ve merhametli davranıyor. Onları ihma.J etmiyor,
mühlet veriyor. Kuvvetinin yanısıra hikmetini, rahmetinin yanısıra
adaletini gösteriyor. Ne var ki insanlar kendilerine verilen bu mühletten
dolayı şımarıp gurura kapılıyorlar, Allah'ın rahmet ve hikmetini
anlamıyorlar. O zaman da adaleti Rabbani ve kuvveti rahmani
yakalayıveriyor onları. Tabii bu, belli bir hikmete göre düzenlenmiş
müddet gelince, verilen mühlet kalkıyor ve ada.Jet-i İlahi tecem ediyor.
Ne tuhaf bir durumdur ki, müşrikler kız çocuklarını ve benzeri
sevmedikleri şeyleri Allah'a atfediyor, sonra da bu zanlarından dolayı
iyiliklere nail olacaklarını sanıyorlar. Ama Kur'an onların
beklediklerinden başka şeylerin kendilerini beklediğini bildiriyor.
Itikadl konulardaki sapıklıklar belli bir hudutta durmaz. İçtimai hayata
ve geleneklere de tesir eder. Zira akide, hayatın ilk mihrakıdır. İster
gizlensin ister açığa vurulsun, hayatı harekete geçiren ilk kuvvet
"inanç"tır.
Sağlam bir inanç bütün sapıklıklardan korur insanı. Zira rızık
verenin ancak Allah Tea.Ja olduğunu kabul eder ve herkesin kendi
nasibine düşeni elde edeceğini bilir. Allah'ın hikmeti ve hayat kaidesi.
Hayat nizamında kadın da erkek kadar önemli bir yer tutar ve
vazgeçilmez bir unsur teşkil eder. (Hatta erkekten daha köklü bir yer
işga.J eder, zira çocuğun karargahı ondadır, o "anne"dir.) Nasıl olur da
kız çocuğunu beğenmez ve bu sevmediği varlığı Allah'a isnad eder ve
küfrün en denisine, batağına yuvarlanır insan! İşte inanç konusundaki
dala.Jetin sebebiyet verdiği içtimai bir sapıklık. Neticesi, toplum
hayatında, düşünce ve geleneklerinde kendisini gösteren bir dalillet.
Böylece İslam akidesinin değeri ortaya çıkıyor. İslilm
düşüncesindeki sağlamlık, idari ve içtimai konulardaki ağırlık ortaya
çıkıyor. Ve bu ililhl nizamın insanlığa karşı gösterdiği yüce ve şerefli
bakış tarzının cemiyetlerin ve fertlerin hayatındaki değeri açıklık
kazanmış oluyor.
 Lügatçe

Adi: Her şeyi kendi yerine koymak. İfrat ve tefrite (iki aşırı ucıı) kaçmadan
ortada ve dengede olmak, eşitlik ve denklik. Adalet, Kişinin mürüvet ve
takvasını icabettiren sıfatlarla muttasıf olması. Bu sıfatlar: Allah'ın emirlerine
bağlılık, yasaklardan kaçınma, yalan, günahkarlık, cehalet, ile bid'at gibi
adaletten düşürücü hatalardan kaçınma ve küçük günahlarda ısrar etmemektir.
Bu tür kimselerin şahadeti makbuldür. Zıddı: Zulüm.
Akide: İnanç, inanılacak şey, çoğulu: Akaid
Ahkiim-ı batına: Gizli kanunlar.
Ahkiim-ı h3lkiyye: İnsanın yararlı davranışlarda bulunmasını ve yasaklardan
sakınmasını, nefsini temizlemesini sağlayan davranışlar, kaideler.
Ahkiim-ı imaniye: İnançla ilgili esaslar.
Akiiid-i diniye: Dinde inanılması gereken hususlar.
Akliyyfin: Aklın verilerini esas alan felsefi görüş.
Alem: Allah'tan başka mevcfid olan her şey.
Alem-i Mansfis: Algılar §lemi.
Amiil-i Şer'iyye: Dince yapılması istenen ibadetler ve davranışlar.
Araz: İlinti; sonradan olma, kendiliğinden varolmayan.
Asi (Asıl): Kök, delil, nass, metıt,esas, ana- baba, dede ve nine. Çoğulu: Usul.
Aslah: (Allah hakkında muhal olan) En uygun, en yarayışlı. Kullara ait bir fiili
yaratırken veya dine dair bir hüküm emrederken, Allah Teiila'yı, kendisine
veya mahh1kata raci bir maslahatın, bir menfaatın bu fiil veya emre icbar ve
ilzam etmesi.
Ayn: Dış dünyada var olan maddi ve gayri şahsi şey. Belli ve somut nesne.
Deyn' (borç) karşıtı olarak kullanılan bu terim, Fıkıh'ta muayyen ve somut
eşyayı ifiide eder. Ev, Allah Teiila ve benzeri gibi.
Ayniyet- ğayriyyet: Aslı gibi olma. İki şeyden biri tasavvur edilemezse
aralarında ayniyet, aksi takdirde ğayriyyet vardır, denilir.
Batıl: Boş, yanlış, çürük, devamsız. Zatında sebat ve hakikat bulunmayan .
Temelden bozuk. Hakk'ın zıddı.
Bedihi ilim: Düşünmeden, delile başvurmadan ilk bakışta meydana gelen bilgi.
Cföz: Olması, bulunması düşünülebilen. Olmaması zorunlu olmayan. Olması
da olmaması da eşit olan. Bk. Mümkin.
Cebr: Mecburiyet, zorlama. İrade ve ihtiyarın zıddı. Kulun, irade ve hürriyeti
olmadığını söyleyerek, her türlü fi'lini Allah'a iziife etmek.
Celi: Açık olan şey demektir. Celi Kıyas: Kıyastaki illet, feri'de asıl'dakinden
daha kuvvetli ve açık olduğu gibi asi ile feri' arasında bulunan farkın
kaldırılmış olduğu kesinlikle bilinir. Mesel§ Kur'anda, ana ve babaya "öf'
denilmesi yasaklanmıştır. (İsra: 17/22)
Cerh: Lfigatta yaralama manasına gelen bu tabir, ıstıliihta gerek raviyi gerekse
hadisi, sıhhatıi bozucu sebeplerden biriyle itham edip sıhatten düşürmektir.
Cevher: Asıl madde. Boşlukta yer tutan ve varlığını bizzat hissettiren şey.
490 / Emô/1 $erlıi

Cevher-i Ferd: Hiçbir şekilde parçalara ayrılamayan,hatta daha küçük

parçalara ayrılabileceği tasavvur bile edilemeyen cevher.
Cihet: Yön, taraf. Bir cismin etrafından başladığı düşünülen uzantılar.
Delil-i hudus: Varoluş delili; alemdeki basit bir varlıktan Vacibu'l Vücfıd'un
varlığına intikali sağlayan nazariye.
Devr: Varlığın var oluşundan başka bir varlığa muhtaç olması.
Din-i tabii: Bir takım batılı feylesofların "tabii' (pozitif) din" adı ile ortaya
attıkları akll ve felsefi görüşler sistemi.
Edilley-i şeriyye: Dinin kaynakları: Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas olmak üzere
dörttür.
Edille-i vuku-ı ahkam: Hükümlerin meydana gelmesini sağlayan kaynaklar.
Edyan-ı Semaviye: Allah'tan gelen dinler. Yahudilik, Hıristiyanlık ve
İs!amiyet gibi.
Effil-i Bari: Allah' tan ilim, irade ve hikmete bağlı olarak sadır olan fiiller.
Allah'ın fiilleri meşiyetinin gereğidir.
Efill-i ihtiyariye: İnsanın hür olarak ve isteyerek yaptığı davranışlar.
Ekaanim: Uknum cem'i. Asıl, esas. Hıristiyanlarca Allah Teala' dan ibaret
olan İlim (Oğul) ve Meryem' den ibaret bulunan Hayat (Zevce)
Ekvan: Oluşlar
Esbab-ı ilim: İlmin yolları
Evsaf-ı gayr-i me'sfire: Kitap, sünnet, sahabe ve tabiin ile din bilginlerinin
eserlerinde bulunmayan lafızlar ve özellikler.
Fer'i: İkinci derecede olan, ayrıntılı.
Furu'-ı İslam: İslam'ın ikinci derecedeki prensipleri.
Gaye-i kusva: En son amaç; mutasavvıfaya göre ğaye-i kusva tevhittir; tevhit,
Allah' tan başkasından geçmek demek olan fena ile meydana gelir.
Gayr-i müteayyin: Belirlenmiş.
Haber-i ahad: Meşhur hadislerin şartlarını haiz olmayan hadis veya haber.
Haber-i mütevatir: Yalan üzerine birleşmelerini aklın mümkün görmediği bir
topluluğun şahadeti ile sabit olan Haber: Bu yolla elde edilen ilim kesinlik
ifade eder.
Haber-i sadık: Gerçeğe uygun, gerçek haber.
Hala- Heyula: Boşluk
Halef: Sonra gelen alimler.
Hızlan: Yardımı terk etme
Huccet: Delil, vesika, iliim
Hudus: Oluş, oluşma; bir şeyin yokluktan sonra varlığını gerektirir.
Hulfil: İki şeyin bir şeymiş gibi birleşmesi .
Hüsun: Bir şeyin kemal sıfatlarını haiz ve övülmeye liiyık olması.
İbahat: Bir şeyin dince veya hukukça yapılması ya da yapılmasının serbest
olması, kişinin yapıp yapmamakla muhayyer bırakılması.
Idtal: Allah Tefüa'nın kulda daliileti yaratması.
İhsasiit-ı akliye: Akla dayanan anlatımlar.
Emô// Serlıi / '-/-1.) l

İhtiyar: Seçme, tercihte bulunma, irade.

İhvan-ı Safii: iV. (X) yüzyılda Basra'da ortaya çıkmış, dini, felsefi, siyasi ve
ilmi amaçları olan, faaliyetlerini gizli olarak sürdürmüş organize bir topluluğun
adıdır.
İllet: Sebep, bir hükmün gerekçesi.
İllet-i gaye: Her şeyin beli bir amaca yönelik olarak yaratılmış olması delili.
İllet-i hadisat: Varlıkların ve olayların oluşum ilkesi.
İllet-i kafiye: Yeterli neden; teolojide Allah'ın varlığını isbat etmek için
feylesoflarca kullanılan delil.
İllet-i ula: İlk sebep; Bazı feylesoflara göre faal akıl; İslfım bilginlerine göre
Allah.
İlme'l- yakin: Bilimsel olarak bilmek.
İmkan: Var olması da yok olması da düşünülebilir olmak. Var olması da yok
olması da zorunlu olmamak.
İnkiraz: İki delilin çelişmesi ve çarpışması sonucunda çürük çıkan delile
verilen ad. Çürüme, darmadağın hale gelme.
İsbat-ı Sam': Akif ve nakli delillerle Allah'ın varlığını ispatlamak.
İsnad: Asıl manası bir şeyi başka bir şeye dayandırmak veya yüklemektir.
Istılah: Herhangi bir ilim ve sanata ait olan özel bir tabir: Terim.
İstidlal: Bir şeyi isbat etmek için delil ileri sürmek, delile bakmak.
İstikra': Cüz'i olaylardan hareket ederek külli bir hükme ulaşma metodu
endüksiyon, tümevarım.
İstinbat: Çözümü istenen bir meseleyi derinlemesine inceleyerek bir hükme
varmak. Lı'.lgat: yerden ve çukurdan su çıkarmak gizli ve örtülü bir şeyi ortaya
koymaktır.
İstirdad: Belli bir noktadan başlayarak başlangıca doğru gitmeye çalışmak. İşi
aslına götürmeye çabalamak.
İstiva: Doğrulma, dikilme, bağdaş kurup oturma, birbirine eşit olma, olgunluk
çağına erişme, istilfı etme, Allah'a isnad edilince: hükümran olma anlamına
gelir.
Kazıyye: Hüküm, hükmün ifadesi.
Kebire: Büyük günah.
Kevn: Olmak, oluş. Bir anda ve hemen olmak. Varlık, vücı1d.
Kubuh: Gözün ve gönlün hoşlanmayışı, çirkin ve nahoş oluş. Zıddı husün.
Maani-i Kur'aniyye: Kur'an ayetlerinin anlamları, yüce özellikleri.
Maamafiha: İçindekilerle beraber.
Maba'dü't- tabia: Tabiat ötesi, metafizik.
Ma'dfim: Hariçte ne bizzat ne de başkasına bağlı olarak bulunmayan ma'!Gm-i
il§hi.
Mahiyet-i nev'iyye: Yaralan her varlığın hariçte bir mahiyeti vardır ki, onun
özü ve hakikatidir.
Ma'lul: İlletli olan, kendisi ile illetlenilen.
Ma'sfim: Kusur ve günahtan korunmuş kimse.
492 / Enıclli Şerhi '•\

Manzı1me-i kavlinin: Kanunlar, kurallar topluluğu.

Marifet-i bari: Allah'ı bilme.
Maslahat: İyilik yolu, yarar, menfaat, iş. Çoğulu: Mesalih.
Masalih-ı mükellefin: Mükellef (sorumluluk çağında olan mü' minler) in
menfaatlerini; iliihl emirler ve ibadetlerde mükellefin yararı esas alınır.
Matalıb-ı akliye: Akim isbat edebildiği meseleler.
Matalıb-ı sem'iyye: Kabul edilmesi ve reddedilmesi akıl yolu ile mümkün
olmayan meseleler, istekler.
Mead: Son buluş.
Mebiidi: İlkeler, ana kurallar.
Mebde: İlk, başlangıç, varoluşun başlangıcı.
Mebde-i evvel: İlk prensip
Mebde-i gfilyet: Bir şeyin var oluş gayesini açıklama
Me'murun bih: Emredilmiş
Menahici keliimiye: Kellim ilmi metodları.
Menat-ı hükm: Hükmün kaynakları, illetleri, yerleri.
Menhiyun- anlı: Yasaklanmış
Meşiet: İrade
Mezahib-i Erbaa: Hanefilik, Hanbelilik, Şafilik, Malikilik adları ile tanınan
dört mezhep.
Muaraza: Ta' aruz. Karşı tarafın delil getirerek isbat ettiği bir hükmü, başka.bir
delil ile isbat etmek.
Muhal: Boş, abes, imkansız.
Mukallid: Başkasına uyan, başkasını taklid eden, taklitçi.
Mun'akise: Tersine dönmüş, birbirine çarpıp geri dönen. Parlak bir şeye vurup
oradan ışığı veya resmi ve şekli gelen veya görünen.- Ayın dış yüzünden
mun'akıs olan güneşin ziyası.
Munzabita: Kurala bağlı, sürekli aynı şekilde gelen, değişmeyen.
Mutarride: Sıralı, düzgün, bidüziye giden. ·
Muttasıl: Bitişik, aralıksız.
Mucib bizzat: Özü ile gerektiren.
Mı1'sire: Etkin, geçişli, tesir eden. Asıl ile fer'i arasında etkin bir bağın
bulunması.
Mücmel: Manası anlaşılamayacak derecede kapalı ve izaha muhtaç söz, kısa
ifade, öz, hüliisa, toplu.
Müctehid: Ayet ve hadislerden hüküm çıkarma ve yeni hukuki ve dini
meseleleri halletme kudretine sahip olan alim.
Mümteni: İmkansız, abes.
Müreccah: Diğerinden ziyade beğenilip tercih olunan, tercih olunan.
Mütevellidat: Zincirleme birbirini tamamlayan işler.
Müztaribe: lzdırabı olan, acı çeken, kederli.
Nakl-i ahad: Başlangıçta, 3 asırda bir veya iki güvenilir riivi rivayet ettiği
halde daha sonraları yaygınlaşan haber.
Emô// Şer/ıi / 493

Nakl-i Meşhur: İlk asırda müteviitir nakil derecesinde olmayıp, ikinci ve

üçüncü asırda yayılmak ve meşhur olmak suretiyle tevatür derecesini kazanan
nakil.
Nakl-i mütevatir: İlk üç asırda yalan üzerine birleşmeleri aklen mümkün
olmayan bir topluluğun nakli.
Nakl-i sahih: Sened ve metni doğru olan nakil.
Nakliyyfin: Nassa sıkı sıkıya bağlı gelenekçi isıam bilginleri.
Na- mütenahi: Sonsuz.
Nass: Bir konuda delil gösterilen Şer'i kaynak; ayet veya hadis.
Nazar: Düşünme, ilmi tefekkür. Bilinmeyeni elde etmek için bilinenleri belli
bir kaideye göre sıralama.
J':'.lazar-ı keHimi: Akılcı düşünce.
Nevamisi tabiat: Tabiatta müşahede olunmayan bir takım, gizli, metafizik
kuvvetler.
Nuut-ı Bari: Allah'ın yücelikleri, yüce vasıfları
Re'y: Görüş: Yalnız aklın verilerine dayanan dllşünce; kıyastan daha geneldir.
Ric'at: Dönüş
Risalet: Elçilik
Ruhsat: Kolaylık, müsaade.
Sabbe: Ashaba söğenler
Saib: doğru, gerçeğe uygun.
Sanı': Yapıcı
Selb: Yokluk
Selef: İlk alimler. Eski, geçmiş, önceki. Çoğulu: Esıaf
Selef-i Salih: Dinin emirlerine ve yasaklarına tam olarak uyan geçmiş
kimseler.
Sened: Peygamber (s.a. v)' den rivayet edilen hadis metninin takip ettiği yol,
raviler silsilesi.
Sırat-ı amme: Müşterek özellikler
Sibak: Bir şeyin öncesi, geçmişi, üst tarafı, başlangıcı. Bağ, bağlantı. Takdim
etme, ileride bulunma. Önce geçmiş ve vuku bulmuş olan.
Sika: Güvenilir, emin, mevsuk kimse.
Silsile-i esbab: Oluşu gerçekleştiren etkenler zinciri.
Siyak: İfade şekli tarzı, sözün gelişi. Siyak-u Sibak: Sözde baş ve son
uygunluğu, tutarlılık.
Suluk: AhJaki' davranışları ve bilgiyi güzelleştirmek; zahir ile batını mamur,
pir-nur kılmakla uğraşmak.
Sfi-i itikad: Yanlış inanç.
Sükun: Hareketsizlik.
Sünnet: Peygamber (s.a.v)'in söz, fiil ve takrirleri. Gelenek.
Şari': Kanun koyucu; Allah
Şaz: Umumi kurala uymayan kural dışı, münferid. ,
Şek: Şüphe, tereddüt
494 I E111c7!/ $erhi

Şey: Var olan, var olması mümkün olan (mevcüd ve mümkin)

Şfira: Müzakere yeri, meclis, meşveret, istişare.
Şuriirl dünyeviyye: Dünya kötülükleri
Taaddud-i kudema: Birden fazla kadim varlık kabul etmek
Tabii: Peygamber (s.a.v)'in sahabeleriyle görüşme imkanına ermiş olan ve
sahabilerden hadis nakleden kimse.
Ta'dil: Adl'e nisbet etmek. Adalet sahibi olduğunu söylemek.
Ta'lil: Bir hükmün sebep ve illetlerini tesbit ederek ortaya çıkarma, kıyaz,
dedüksiyon.
Tahric: Çıkarmak.
Tasdik: Doğrulama, gerçekliğini kabul etme.
Teba'ud: Bütünün parçalara ayrılması.
Teceddüdi emsfil: Benzerlerin, aynı mahiyette olan sıfat veya arazların
yerilmesi, ardı ardına devam etmesi.
Tecvir: Zulme nisbet etmek.
Tecezzi: Bir bütünün kendini teşkil eden en küçük parçalara ayrılması.
TefJiul: Çalışma, gayret gösterme, çabalama.
Telazüm: Gereklilik, zorunluluk. Bir şeyin diğerini gerektirmesi.
Teselsül: Birbiri ardınca zincirleme devam etme.Nihayetsiz varlıkların aynı
zamanda sıralanıp (sonsuz olarak) uzaması.
Teşri': Yasama, kanun koyma.
Tevfik: Hayra ve ta.ata uygunluk, lutuf. Allah'ın kullarına, rızasına uygun işler
yapma kudreti vermesi, kullarının fiillerini rızasına uygun kılması. Zıddı:
Hızlan
Te'vil: Döndürmek, irca' etmek. Bir lafza ilk bakışta beliren manasını değil de
muhtemel bulunduğu diğer manaları vermek, yorumlamak.
Tevlid: Doğurma, meydana getirme, neticesini verme.
Vaid: İyiliğe yöneltmek, kötülükten uzaklaştırmak için korkutma, yıldırma.
Vesail: İlletler zinciri; bir şeyin gayesine ulaşmasını gerçekleştiren araçlar.
Vüs': Kudret
Yaklniyat: Kesin hükümler veren önermeler demektir. İki nevidir, Bedihiyfıt,
nazariyat.
Zu'm: Delilsiz söz söylemek.
Zühhat: Müslümanlar arasında ortaya çıkan fitne sebebiyle dinin esaslarına
daha çok itina gösterenler; zühd ve takva sahipleri, mutasavvıfa veya süfıye.
Kaynakça

Ebu'l-Leys Semerkandi, Tefsiru'l Kur'an

ismfül Hakkı Bursevi, RGhu'!-Beyan
Kurtubi, el-Camiu li Ahkami'l-Kur'an
Rağıb el-Isfehiini, Müfrediit Fi Garibi'l-Kur'an
Razi, Leviimiu'l-Beyyiniit
SabGni, Safffetü 't-Tefüsir
Seyyid Kutub, Fi Zılfü'il Kur'an
Şirvani, Tefsiru sGreti'l-İhliis
Darimi
İbn Mace
Sünen-i Tirmizi
Sahih-i Buhar!
Aliyyü '1-Kiiri, Şerhü'l-Fıkhu '!-Ekber
Bağdadi, Usfilü'd-din
Bakıllani, Kitabu't-Temhid
Bekir Topaloğlu, Allah'ın varlığı
Bekir Topaloğlu, Keliim İlmi
Bekir Topaloğlu, İslam' da İnanç Esasları
Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber,
Ebu Hanife, el-Alim ve'l-Müte'allim, Ziihidu'l-Kevseri neşri
Ebu'l-Muin en-Nesefi, Tabsıratu'l-Edille, Var, 86, Fatih No: 2907
El-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, (El-Fark Beyne'l-Firak)
Eş'ari, Makiliitu'l-İsliimiyyin,
Ethem Ruhi Fığlalı, ltikiidi İslam Mezhepleri
Fethu'l Mubin bi şerhi'!- Erbain
Gazzfili, İhyau Ulilmi'd-din
Gazziili, Maksadü'l-Esnii
Gazzali, El-ktisad Fi'l-İtikad
Gazzali, Tehafutu' l felasife
Gazzali, Faysalu't-Tefıika Beyne'l-İslam ve'z-Zendaka,
Hiilimi, el-Minhac fi şu'abu'l-iman
H. Şiihin, Miituridi'ye Göre Din
İzmirli i. Hakkı, Yeni İlm-i Kelam
İzmirli i. Hakkı, Muhassalu'l-Kelam
Kemal Işık, Miituridi'nin Kelam Sistemi
Miitüridi, Risiiletü'n-Fi'l-Akiiid
Miituridi, Seyfu'l Meşhur Fi Şerhi Akideti, Ebi Mansur
Maverdi, el-Ahkamu's-Sultiiniyye
Meyçlani, el-Akidetü'l-İslamiyye
M.N. ed-Dımaşki, Şerhu Muhtasan Şu'abi'l-iman
M. Z. Kotku, Ehl-i Sünnet Akil.idi
M. Said Ramazan el-Buti, İslam Akil.idi
M. Pezdevi, Ehl-i Sünnet Akil.idi
Ömer Nesefi, Akiiid
Ömer Nesefi, Tabsıratu'l Edille
Sabun!, Miitürldiyye Akiiidi'nden iktibastır
Silim Kılavuz, İslam Akiiidi
../ 9fı / E111ôli Serh i

Sfüm Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Miitüridi

Semerkandi, Sevad-ı A'ziim (Tarik-i Müstakim)
Şah Veliyullah Dehlevi, Huccetullah-il-Baliğa
Şehristiini, el-Milel ve'n-Nihal
Şevkani, Fethu'l-Kadir
Taftaziini, Şerhu '1-Akfüd
Taftaziini. İslam Akfüdi
Taftazani,İlmi usul, Akaidi'd-Din
Yusuf Şevki Yavuz, İslfimda İnanç Esaslan
Aclfini, Keşfu'l-Hafü
Ayni, Uıİıdetu'l-Kiiri
Cürciini, Şerhü'l-Meviikıf,
Düşüncenin Felsefesi,
Ehil Mansur Mfituridi. Te'viliitü Ehlis- sünne, Raşid Efendi Kütüphiines
El-Fütuhat
el-Kifüye
El- cm, el-İnsiinü'l-Kamil
El-Munkızu ınine'd-daliil
Fethu'l-biiri
Garidih ve Core Kanviiti
İbnü'l-Arabi, Kitabü'l-Celiil vel-Cemiil
İbn Rüşd, el-Keşf ·
İbn Teymiyye, er-Risiiletü'l-Hamariyye
Kasidetü'l-Bürde
Kiişani, Ta'rifüt
Kiişlini Istıliihiitü' s-Sfifiyye
Keliibazi, Ta'arruf
Kemiileddin el-Beylizi, İşiiriitu '!-Meram
Kitabü '1-Hayeviin
Luis M. Silim, İslfim ve Hıristiyanlık Arasında Dini
Lisiinü'l-Arab
Mecmau Feteva
M. Hiirnidullah, Mecmfiatü '1-vesfüküs-siyiisiyye
Müniivi, Feyzu'I Kadir
Prof. Dr. Fazlurrahman, İsam
Riigıb el-İsfehani, Müfrediit
Ravzatü't-ta'rif
Said Havva, İsliim
Serrac, Luma
Süyfiti, Cfümu's-Sağir
Şerhu '1-Meviikıf
Tiicü '1-arfis
Tahiinevi
Tahilnevi, Keşşaf
Taşköprüziide, Mevzfiatu '1-Ulfim
Zebidi, İthiifü' s-siide
Ansiklopedik Büyük lfigat, Ahter-i Kebir
M. Çankı, Büyük Felsefe Lugatı.
 Tn·JıfJ. ilç ~~·le gcrı,"tkk~ir: Allah·ın ulıilıı\J<'I;,,; bı/xi! eımr~.
Hirligini ıo~dil eımrk !fer ıı1rlfl ~t'rfii 0'11J1111 ne.b'rlmd.

Tn-fıl,J. h llm dU~Uıır:c,iJıin d:ı).ı.ndıtı in. temel C"'1.\tır. Aynı

ı.ıır~ıntl:ı dti~~l!C'Ç ~i-ıcminirı hu!>ıhiyctlcriııdcn ıJe biriııci,idir,
bl~nı dil~llrı<:c,; M/is ınMd irmrın ile ycryOııJııık nıc•cOd
di~cr i:jkııdi ı·c fchcfi dü~Uocc si)tcmkriııderı :t}nlır.

Kı~o din, TnMI 'dcn ibJn:ıı;r. Gcri>·c k~lan ııMUı •c

ıdcmı;l.ı i..ı:-, bu :ı\idcniıı hibe ycrlcı-~sinin ı:ıbii mey,·c, idir.

Bütün İ)'İ lik ıc ~llıelliklcrin :ı<h.c,.,hı ı.... ıcnııcli ınlıt<rdir.

"Tnlıftl" llllD..'ı'ı, ~mrwbilmdtir. ln'-'ln.O'nunlA~l\mı.l:ı
ıtll~"tı'.!ilf!.ün(l vc alç~k!ığını k:ıvı;ıy;ıcak, :ınbyaCllıktır. 1}1e ııu
~1:1r!I}. "'lckıin bllıll n_•·cıilclctini elde etmek İ\in )'Cl~rlidir.
llnılı.:Jbitlerintcmch"ce~ıdır.

ln-.:ın. ı,.~-lıi<fdı: "ı:ıyb" ıa~fın.ı yönelir. Rtılı, nıtıkJddcütl3

rn.xı otur.o ·n:ı pkml~m:ık k:ıt:ıili)'ctini ku.ıorr. i\'itckim
t.'ıin~tm Efcn<füi ıeı·/ıfrfin t:ıııyüklük ıcöncmi ~aHırnb ıcııbih
vctc.liıllcr!cblı l unmu}lar.orıu. ~ıilıı;>;lillcrinlalt:ıiolınıl
niıclcnıiılcntir.

Re~oıuıı~h (,_J_ı-.)'m bu>·unluklarına ıııre "T,. ..hrdt101[1ı1 ,.,.

"ıglm11 r!Uı.fom d113m1<fıj!ı ıali/irıfr /1-17ır1n ı·iic(id nlıf"ır/idir.
Rımımu/Ji11r,ırı'/ıf<111Utlr.•i,t1rfrırrft'olmJ.1~M1. bı1ıi111/,.,d,.11
Jrıı,~r:.iııi klf)bt-flltif ,/~ııır-kıir-," ~Si;Jıı ilillmıı~ bir ırk if(ihıır.
o·ııda11 baıln lıifbı'r illllı .ı·ı.J.;ıur. O'Jur Rırhmdıı. Rahim,~

ISBN97S-975-319-171'·2