Srecko Horvat - Aşkın Radikalliği

askin radikalligi.indd 1 4.02.
2020 00:39
Edebi Şeyler 085 & Siyasi Şeyler 10
Aşkın Radikalliği - Srećko Horvat Yayın Yönetmeni: Ali Özgür Özkarcı Birinci
Baskı: Şubat 2020 Çeviri: Zafer Zorlu Kapak Tasarımı: Umut Durmuşoğlu
Sayfa Tasarımı: Selin Hamzaoğlu ISBN: 978-605-2325-60-5 Baskı: Deren Matbaacılık
Bakırcılar Sanayi Sitesi Orkide Cad. No: 9/Z Beylikdüzü/İstanbul Matbaa Sertifika No:
34011 Dağıtım: Punto Kitap ©Srećko Horvat Kitabın Orijinal İsmi: The Radicality of Love
©Edebi Şeyler 2020 Sertifika No: 45761 Edebi Şeyler Ajans ve Yayıncılık: Arap Cami
Mah. Yemeniciler Sok. No: 50 Ömer Han K: 4 D: 4-5 Karaköy / İstanbul Tel: (0212) 238 62 02
E-posta: edebiseyler@gmail.com / siyasiseyler@gmail.com Web: edebiseyler.com
askin radikalligi.indd 2 4.02.2020 00:39

Srećko Horvat
AŞKIN
RADİKALLİĞİ
İngilizceden çeviren
Zafer Zorlu

Srećko Horvat, Hırvat düşünür, yazar ve aktivist. Alman Der Freitag gazetesi onu “kendi kuşağının
en heyecan verici seslerinden biri” olarak gösterdi. Poetry from the Future [Penguin, 2019], Subver-
sion! [Zero Books, 2017], The Radicality of Love [Polity Press, 2016; Türkçede: Aşkın Radikalliği,
Edebi Şeyler, 2020] ve What Does Europe Want? (Slavoj Žižek ile birlikte) [Columbia University
Press, 2014; Türkçede: Avrupa Ne İstiyor?, Can Yayınları, 2015] gibi önemli kitapların yazarıdır.
The Guardian, New York Times, Al Jazeera, Spiegel gibi birçok mecrada yazılar yazdı. Yazar ayrıca,
DİEM25’in (Democracy in Europe Movement) de, Yunanistan eski maliye bakanı Yanis Varufakis
ile birlikte kurucularındandır.
Zafer Zorlu, 1993, Van Erciş doğumlu. Marmara Üniversitesi Türk Dili ve Edebiyatı Öğretmenliği
mezunu. Aynı üniversitede yüksek lisans programına devam ediyor. Şiir ve yazıları Duvar, Edebiyat-
ta Üç Nokta, Varlık, Birikim, BirGün Kitap, Mesele gibi muhtelif yerlerde yayımlandı. Oğul Sırtlanı
[Edebi Şeyler, 2019] adlı bir şiir kitabı vardır. Aşkın Radikalliği, ilk çevirisidir. İstanbul'da yaşıyor
ve editörlük yapıyor.

İçindekiler
Giriş: Âşık Olmak, yahut Devrim 9
I. Soğuk Yakınlıklar Çağında Aşk 21

Rimbaud ve aşkı yeniden icat etmek –
“sikişen bedenler” – Nymphomaniac – Grindr & Tinder –
Şeffaflık ideolojisi – Tekrar mı Rimbaud?
II. Tahran’da Arzu: İranlılar Neyin Hayalini Kuruyor? 31

Arzunun yasaklanması – Humeyni Devrimi –
Rejimin ıslak hayalleri – 1984 – Nouveau riche –
H. – Gerçek özgürlüğün anlamı
III. Ekim Devrimi’nin Libidinal Ekonomisi 52

Cinsel devrim – Cinsel karşıdevrim – Lenin’in dertleri –
Aşkın yasaklanması – “Özgür aşk” ve “özensiz öpüşmeler” –
Appassionata ya da Devrim?
IV. Che Guevara’nın Ayartılması: Aşk mı Devrim mi? 70

Ölüm makinesi & aşk makinesi – Che & Aleida –
Sırtını aşka dayamak – İki kişilik komünizm –
Aşkta delilik, delilikte mantık – Kurşun sesleri arasında
V. “Boşalma Sorunlarım Varken Vietnam’ı Ne Diye Takayım?” 81

’68’in sınavı – Kommune 1 – Rudi Dutschke’ye karşı “özgür aşk” –
Das Wilde Leben – Silah olarak insan – Tekeşliliği tarumar etmek!
– Tekrar mı Lenin?
Sonuç: Aşkın Radikalliği 93

"Meet me in Taksim tonight
A drink and a kiss
What in the world could be more civilized?"
Chinawoman, "Kiss in Taksim Square"

Giriş
Âşık Olmak, yahut Devrim
Aşkı konuşmaya ve hatta yazmaya götüren her girişim, kaçınıl-

maz olarak, büyük bir zorluğa, bir kaygıya denk gelir: Kelimeler
çoğunlukla yetersiz kalır. Fakat yine de, tehlikeli sularda yüzmeye
benzese de, tüm riskleriyle birlikte aşka dair konuşmaya cesaret
etmeliyiz. Tekrar deneyip tekrar yenilmeliyiz – daha iyi yenilmeli-
yiz. Bu kitabın gerekçesi şurada aranmalıdır: Aşk söylemi, Roland
Barthes’ın da 40 yıl önce Bir Aşk Söyleminden Parçalar adlı kita-
bında dile getirdiği gibi, hâlâ aşırı bir yalnızlıktır.
Batı’nın aşırı cinsel evreninde aşkın eksik oluşu, bizi çok şa-
şırtmamalı; fakat şaşırtıcı olan, Tahrir Meydanı’ndan Taksim’e,
Zuccotti Parkı’ndan Puerta del Sol’a, Hong Kong’tan Saraybos-
na’ya, dünyanın değişik yerlerinde vuku bulan bu son ayaklanma-
larda da, aşkın gerçek bir konumunun –peki, aşkın bir konumu var
mıdır yoksa o zaten baştan beri bir a-topos mudur?– ya da önemli
bir rolünün olmaması. Aşk sorusu, sürpriz bir şekilde, kayıptır. O,
kenar boşluklarında gizlenen, çadırlarda fısıldanan, bir sokağın
karanlık bir köşesinde deneyimlenen bir şeydir. Elbette, Taksim
Meydanı’nda öpüşmelere ya da Zuccotti Parkı’nda tutkulu ilişki-
lere yer vardır, ancak aşk ciddi bir tartışma konusu değildir. Aşkın
Radikalliği, bu kayıp meseleye riskli bir katkı denemesi olarak gö-
rülmelidir – kitabın önümüzdeki uzun yolculuğun sadece küçük
bir adımı olduğunun farkındayız elbette.

Aşkın radikalliğinin muhtemel anlamına yönelik bu girişim; aşk-
tan, sözgelimi, hippiliğin kaba maddeciliğini, sonunda ne yazık ki
metalaştırılmış bir arzuya indirgenen ‘68’in “cinsel devrimini” ya
da parolası “her şey mübah!” olan postmodern bir özgürlüğü anla-
mıyor. Bu girişim daha öteye varma, en azından ‘yaklaşma çaba-
sı’dır: Arzunuza sadık kalmak, onun sonsuza dek takipçisi olmak
yeterli değildir – Lacan’ın ne pas céder sur son desir (“Arzuların-
dan vazgeçme”) özdeyişini aşıp, her seferinde yeni baştan icat
etmeye ihtiyacımız var. Rimbaud’nun meşhur “Aşk yeniden icat
edilmelidir” sözü, bu devrimci vazifenin en iyi özetidir.
Bu durum, alışkanlıklara karşı yürütülen kavganın en güzel ör-
neklerinden birinde, Kierkegaard’un Works of Love kitabında ha-
rika bir şekilde yansıtılır:
Alışkanlığın gücünü hatırda tutmanız ve bu güce karşı direnmeniz

için yüz topun sesine kulak verin. O doğulu imparator gibi, bunu her
gün size hatırlatacak bir köle tutun – yüzlerce köle tutun. Sizi her gör-
düğünde size bunu hatırlatan bir arkadaş edinin. Aşkla bağlandığınız
bir karınız olsun, gece gündüz size bunu hatırlatsın – ama tüm bunla-
rın bir alışkanlık haline gelmesine izin vermeyin! Çünkü çok uzaktan
gelen ufacık, manasız sesleri bile yüz topun gürültüsünden daha iyi
duymaya başlayabilirsiniz – o yüz topun gürültüsünü duymaya alışır-
sanız. Size durmadan bunu hatırlatan kölelerinizin sesine alışıp onla-
rı duymamaya başlayabilirsiniz.1
Aşkın başına gelebilecek en kötü şey, alışkanlıktır. Aşk, eğer ger-

çekten aşksa, sonsuz dinamizmin bir biçimi ve aynı zamanda ilk
karşılaşmaya vefadır. O, sürekli icada yönelen dinamizm ile bu
ölümcül ve beklenmedik çatlağa olan vefa arasında bir gerilim,
daha doğrusu bir çeşit diyalektiktir. Aynısı, Devrim için de geçerli.
Bir devrim yeniden icat etmeyi durdurduğu an, sadece sosyal ve
insani ilişkileri değil, kendi varsayımlarının yeniden icadını da
durdurur ve bizler de bir re-aksiyonun, bir gerilemenin içine dü-
şeriz.
1
Søren Kierkegaard, Works of Love, Harper Perennial, New York, 2009, s. 51–2.
10

Gerçek bir devrimci an, aşk gibi, dünyada, şeylerin olağan akı-
şında, Yeni herhangi bir şeyin görünürlüğünün önüne geçebilmek
için her yeri kaplayan tozda bir çatlak oluşturur. Havanın yoğun-
laştığı ama aynı zamanda her zamankinden daha iyi nefes alabil-
diğimiz bir an. Ama Kierkegaard’u hatırlayalım: Yüzlerce topun
gümbürtüsünü duymaya alışıp böylelikle koltuğunuza her şeyden
habersiz bir şekilde kurulduğunuzda, devrimin tehlikede olduğu-
nu ve karşıdevrimin bu gümbürtünün ardına saklanıp uygun anı
beklediğini bilirsiniz. Yüzlerce topun gümbürtüsüne alışmaya
başladığınız an, olayın gerçekliği ortadan kalkar. “Arap Baharı”,
“Occupy Movement”, “New Left” gibi, arzulananı tanımlamalar
aracılığıyla şeylerin yabancılaştırılmasına dönüştüren yüzeysel
sınıflandırmaların neden tehlikeli biçimde yanıltıcı olduğu ve ola-
yın gerçekliğine uymadığı burada saklıdır: Ya da neden (geçmişten
değil ama) gelecekten bir arzu olduğu.
Arap Baharı diye bir şey yoktur. Occupy Movement diye bir şey
de yoktur. Evet, organize olma biçimlerinden hedeflerin çoğuna
kadar ortaklaştıkları şeyler var ve bizler şu an muazzam değişik-
likler getirebilecek (ya da tam bir fiyaskoyla sonuçlanacak) bir dizi
politik olaya tanık oluyoruz; ama onları tanımlamak, aynı paydaya
indirgemek her zaman basitleştirme tuzağına düşme tehlikesini
taşır: Tanımlamak, tanım gereği sınırlamaktır (o bir sınırdır). Tabi
ki, tüm bu olaylar derin bir anlama bağlıdır. Ancak bu olayların her
biri, aynı dizinin ya da şablonun birer parçası oldukları kadar Yeni
bir şeyler de taşırlar.
Bu Yeni kavrayışa göre, kimse Syntagma ve Puerta del Sol’un
aynı olduğunu iddia edemez. Dediğimiz gibi, bir şablon, ve elbette,
bu tür devrimci potansiyellerin açığa çıktığı çok özel bir tarihsel
bağlam (2011’deki ayaklanmalardan Syriza ya da Podemos gibi
yeni sol partilere) mevcut.
Ama onları birbirine bağlayan şey, her şeyden çok, salt gerçek-
lere indirgenemeyecek bir şeydir. İndirgenemeyecek olan şey, sı-
nıflandırmaların ve tanımlamaların ötesindeki bu varlık hissidir;
bir batarak var olma hissi, tamamen yalnız olduğunuz ama terke-
dilmediğiniz, daha önce hiç olmadığınız kadar yalnız ve eşsiz, ama
aynı zamanda çoklukla her zamankinden daha çok iç içe olduğu-
11

nuz hissi. Ve bu his, aşk olarak tanımlanabilir. Devrim, ismine ya-
raşır olmayı isterse, aşktır.
Tahrir Meydanı’nda gerçekleşen bir mucizeyi, Hıristiyanla-
rın protestocularla Mübarek’in destekçileri arasındaki şiddetin
ortasında dua eden Müslümanları korumak için hayatlarını ris-
ke attıkları olayı düşünün. Dua edenleri korumak için etraflarına
bir “insanlık zinciri” kurdular. Bu, sözümona “Arap Baharı”nın en
dikkat çekici sahnelerinden biriydi – ve hâlâ öyle. Peki bu birlik,
cesaret ve disiplin, rejimin gözünde delilik değil miydi? Ama aynı
zamanda, deliliğin ortasında saf bir akıl değil miydi? Ya da He-
gel’in Napolyon için söylediği gibi, “tinin ata binmiş hali” ya da zor
zamanlarımızda beklediğimiz Godot değil miydi?
Benzer bir durum, İran Devrimi sırasında da yaşandı. Mart
1979’da Humeyni kadınların çador giymesi gerektiği emrini ver-
diğinde, yüzlerce feminist Tahran Üniversitesi’nin avlusunda top-
lanmaya başladı ve devam eden beş gün boyunca başörtüsünü pro-
testo edenlerin sayısı binleri buldu. Daha sonra Tahrirvâri bir olay
daha yaşandı: Kadınlar yeni kurulmuş olan “Allah’ın Partisi” (Hiz-
bullah) tarafından kuşatıldığında, erkekler –arkadaşları, sevgilile-
ri, erkek kardeşleri– onları korumak için bir çember oluşturdular.
Bu aşka işarettir. Ve bu olayın da en iyi açıklamasını bize su-
nan, yine, Kierkegaard’dur: Biri aşka inanmalıdır, aksi taktirde
kimse onun varlığından haberdar olmaz. Aynı şey devrim için de
geçerli. Ama neden işaret? Çünkü o hâlâ aşk değildir. Dayanışma-
dır. Dayanışmaya dair her eylem, aşkı da içerir, o bir çeşit aşktır,
ama aşk dayanışmaya indirgenemez. Dayanışmanın aksi olarak
hayırseverliği ele alalım. Hayırseverlik, genellikle bir çeşit uzaklık,
mesafe içerir: Mesela, bir dilenciyle karşılaşıp ona bir dolar veya
ekmek vermeniz dayanışma sayılmaz. Büyük bir yardım kampan-
yası başlatmanız ve yapılacak bağışlar için bir hesap açmanız bile
dayanışma sayılmaz. Dayanışma, merhametten çok daha fazlası-
dır. Vicdanınızı rahatlattıktan (Starbuck’ın her zamanki taktiğini
kullanıp Afrika’daki aç çocuklar için para bağışı yaptıktan) sonra,
hiçbir şey olmamış gibi hayatınıza devam edebilirsiniz. Ancak da-
yanışmayı işler kılarsanız hayırseverlikten ya da merhametten
kaçınabilirsiniz: Dilenciye para vermesen bile hiçbir şey olmamış
12

gibi hayatına devam edemezsin. Neden? Çünkü onu hayatında
taşıyorsundur, “dışarıda kalmış” biriyle –bugün göçmenler veya
mültecilerle yaşadığımız gibi– değil, onunla yaşıyorsundur, o artık
senin her eyleminin bir parçası ve hatta önkoşuludur: O hiçbir za-
man tam olarak entegre olamaz, çünkü adaletsizlik aşkın eylemle-
rine entegre olamaz. Dayanışmanın aşkı zaten içermesinin sebebi
budur. Bu açıdan, Müslümanların, Yahudilerin veya kadınların et-
rafında koruyucu insan halkaları oluşturmak, dayanışmanın güzel
örneğidir, ama aşka varmak için bir adım daha gerekir. Sevmek,
herhangi bir olay, özel bir durum veya bilinç seviyesi olmadığında
bile sevmektir. Aşk, (sadece) dünyadaki sıradışı çatlaklarca pro-
voke edilen bir şey değil de, görünüşte sıkıcı faaliyetlerde ve hatta
tekrarlarda veya yeniden keşiflerde de bulunabilen bir şey olsaydı,
gerçek olay gerçekleşmiş olurdu.
Mevcut tarihsel çıkmazımız, her zamankinden daha karanlık
olsa da, Mısır’da Müslüman ve Hıristiyanların, İran’da kadın ve
erkeklerin birlikte mücadele ettiği, gerçek devrimci bağlılığı tarif
eden muhtemel bir geleceğe olan sadakattir. Zaman; ışıklı yolun
tozla kaplandığı, coşkunun yerini depresyonun en kötüsüne bırak-
tığı (Walter Benjamin’in “sol melankoli” dediği), bir karşıdevri-
min devrimci bir anın son özgürleştirici potansiyellerini yuttuğu
bir anda gelir her daim. Ama en büyük yenilgi, başka herhangi bir
yenilgiden sonra bir de acımasız gerçeğe yenilmek değil, ütopik ar-
zudan vazgeçmekle gerçekleşirdi. Burada, meşhur bir alıntısında,
devrimin bir yemek ziyafeti olmadığını, yazı yazmaya ya da resim
çizmeye benzemediğini, bir sınıfın diğerini devirdiği bir isyan ve
şiddet eylemi olduğunu söyleyen Mao’yu yeniden yorumlamalıyız.
Bugün için dememiz gereken şudur: Devrim ne tek gecelik bir iliş-
ki ne de bir flörttür. Bunlar, yapılması en kolay şeylerdir. Devrimi
bu şekil alımladığınızda, ertesi sabah kendinizi çılgın bir seks son-
rası yatağınızda yabancı bir bedenle bulmanız işten bile değildir.
Dün çok güzel ve şehvetli olan, Nymphomaniac tarafından kulla-
nılıp atılan tüm bedenler gibi, şimdi sadece bir (sikilmiş) bedendir.
Gerçek aşk, bundan çok daha şiddetlidir. Yabancı bir bedeni
unutabilir, üstesinden gelebilirsiniz, tek gecelik ilişkiler ya da tut-
kulu maceralar geçirebilirsiniz; ama gerçek bir karşılaşmayı asla
13

unutamazsınız, çünkü o karşılaşma bir şiddet eylemi içerir. 1945
yapımı Hollywood melodramı Brief Encounter’dan (Yönetmen:
David Lean) Laura’nın tren istasyonunda bir yabancıyla yaşadığı
kısa bir romanstan sonra kocasına yaptığı hayali itirafı hatırlaya-
lım: “Ama, ah, Fred, çok aptalmışım. Âşık oldum. Ben sıradan bir
kadınım. Bu denli şiddetli şeylerin sıradan insanların başına ge-
lebileceğini düşünmemiştim.” Laura, kocasıyla kalmaya devam
eder, ama bu “kısa karşılaşma” varoluşunun birçok ön varsayımını
değiştirir. Evet, aşk sıradan insanların da başına gelebilir.
Peki, Tahrir’de ya da Occupy Wall Street’te de aynısı olmadı
mı? Bizler tabi ki değişmesi gereken her şeyin aynı kaldığını (Mı-
sır’da Mübarek sonrası Müslüman Kardeşler ve askerlik rejimi;
Obama’dan sonra tekrar Obama gibi) söyleyebiliriz, ama bazı ko-
ordinatlar değişti. Yapılması zor olan –Laura’nın aksine, çeşitli
nedenlerle (suçluluk duygusu, anlayış, alışkanlık, aynı anda iki
kişiyi sevme olasılığı vs.) kocasına dönmek değil– katlanmaktır.
İlkin, bir yanlış karşılaşma tarafından oyuna getirilme; ikinci ola-
rak, gerçek karşılaşma hiçbir yerde görünmediğinde şansı yakala
ve gerekeni yap! Canın Wall Street’teki gökdelenlerin önünde şar-
kı söylemek istiyorsa, söyle; mermiler havada uçuşsa bile Müslü-
man arkadaşlarını koru!
“Âşık olmanın/aşka kapılmanın” gerçek manası, budur. Sonuç-
ları ne olursa olsun, risk alırız. Bu ölümcül karşılaşmanın günlük
yaşamımızın birçok koordinatını değiştireceğini bilsek bile, bu
karşılaşmada kesinlikle ısrar ederiz.
Ama “âşık olmanın” bu zorunlu riskine değil, riskin her türlüsü-
ne direkt karşı çıkan dünya çapında bir harekete sahibiz bugün. Çök-
mekte olan müsamahakâr Batılı toplumlarımızdan İslami funda-
mentalistlere, hemen herkes arzuya karşı savaşta birlik içinde. Bizim
Batılı yeni sosyal icatlar (Grindr, Tinder, vs.) gibi arzuyu sözde açığa
çıkaranın da, IŞİD ya da İran’daki fundamentalistler gibi arzuyu ya-
saklayanın da hedefi, kötü bir şeyin içine düştüğünüz ya da kaybol-
duğunuz bir anda –ama neyse ki, yolunuzun her zamankinden daha
iyi olduğunun farkındasınız hâlâ– şansınızı ortadan kaldırmaktır.
Alain Badiou, Aşka Övgü adlı harika kitabında “âşık olmak” kor-
kusunu betimler. Paris’in dört bir yanını kaplayan reklam afişlerin-
14

de “Aşkı şansa bırakmayın!”, “Aşka kapılmadan aşkta kal”, “Acısız
tertemiz bir aşka ne dersiniz?” gibi sloganları kullanan Meetic adlı
internet sitesinin bu afişleri, Badiou’nun çarpıcı bulduğu bir şey.
Badiou’ya göre bu durum, Amerikan ordusunun “akıllı” bombalar
ve “sıfır ölüm”lü savaş fikrine ve propagandasına benzemektedir.
Neden? Çünkü risksiz bir savaş ya da aşk yoktur. “Sıfır risk”li bir
aşk, aşk değildir: Bir tanışma sitesi, partnerinizi zevklerinize, burç-
larınıza, işinize, ilgi alanlarınıza, zekânıza, fiziğinize vs. göre seç-
meyi denerse karşılaşmalara imkân kalmaz. Ama aşka kapılmak,
tam da bu olasılığın içinde gerçekleşir, kapılmanın kendisinde.
“Aşka kapılmak”ta esas olanın kapılmak olduğunu düşünen Su-
filerin en etkili ama aynı zamanda hâlâ tartışmalı ismi İbn-i Arabi,
“aşka kapılmayı” heva dediği bir şey olarak nitelendiriyor. Arabi,
sevgi makamını, heva, hûb, ’ışk ve vüdd2 olmak üzere dört aşamada
sınıflandırır. Sevginin ilk aşamasına heva denir. Heva, kelimenin
tam anlamıyla, düşmek [kapılmak] manasına gelir, yani âşık ol-
mak ya da kalbe yerleşen herhangi bir tutku. İnsan, üç nedenden
dolayı âşık olur: görmek, duymak ve sevgiliden gelen armağanlar
(lütuf ). Heva’nın en güçlü sebebi, görmektir; çünkü bu sevgiliyle
buluştuktan sonra değişecek bir şey değildir. Öte yandan, heva’nın
ikinci ve üçüncü sebepleri pek güçlü değildir, çünkü duymaktan
kaynaklanan sevgi, görmekle değişebilirken; lütfa dayalı sevgi, ar-
mağanların kesilmesiyle sona erebilir ya da zayıflayabilir.
Heva’nın nesnesi, her şey olabilir, Tanrı olmak zorunda değil-
dir. Bu yüzden Kur’an’da, Tanrı inananlara heva’yı takip etmeme-
lerini emreder. Heva, Tanrı sevgisine partnerleri de ortak ettiğin-
den, Tanrı’ya halel getiren bir sevgi türüdür. Dolayısıyla, Tanrı’nın
saf sevgisinden yoksundur.
Allah’ın kullarına kendi heva’larını arındırıp Tanrı’ya yönlen-
dirmeyi emrettiğinin farkında olsa da, İbn-i Arabi, heva’yı kalpten
söküp atmanın imkânsız olduğunu kabul eder, çünkü bu doğal bir
duygudan başka bir şey değildir. Tüm insanların farklı farklı sev-
gililere yönelen heva’ları var. Allah kullarına bu heva’yı O’na yö-
2
Burada Süleyman Derin’in Love in Sufism, From Rabia to Ibn al-Farid [İnsan
Publications, İstanbul, 2008] adlı harika çalışmasından yararlandım.
15

neltmelerini emreder. Ama Tanrı’nın heva’yı takip etme yasağına
rağmen, heva’nın varlığını ortadan kaldırmak imkânsızdır.
İbn-i Arabi, inanmayanların bu tür bir sevgiye sahip olduğuna
inanır, çünkü Tanrı’ya olan sevgileri partnerlerine olan sevgileriy-
le karışık bir haldedir. Sufilerin hûb dediği sevginin bir diğer aşa-
masına bir hayranlık beslemezler. Hûb, heva’nın arındırılmış hali-
dir ve öbür sevgililerin bertaraf edilip bir tek Tanrı’ya yönelmekle
gerçekleşir. Bu bağlamda, hûb, her tür ruhsal kirden arındırılmış
Tanrı için saf ve temiz bir sevgidir. Arabi, hûb’un bu manasını, eti-
molojisine bakarak gerekçelendirir: Arapçada, hûb denilen bir tes-
tide su dinlenmeye bırakılır ve içindeki kir dibe çöker. Böylelikle
su, kirden arındırılmış olur.
Hûb’un bir de, ‘ışk denilen bir aşkın hali vardır. Hûb tüm vücudu
ele geçirip kan gibi damarlarda dolaşmaya başladığında ve âşığın göz-
lerini sevgiliden başka kimseyi göremeyecek denli kör ettiğinde, ‘ışk’a
dönüşür. Bu, tam da, Roland Barthes’ın Bir Aşk Söyleminden Par-
çalar’da betimlediği bir şey olurdu. Barthes’ın kitabı, aşktan ziyade,
bilâkis âşık olmaya/aşka kapılmaya dairdir. Âşık olmanın en önemli
özelliklerinden biri, işaretlerin varlığıdır. Barthes, âşık olmanın nasıl
bir a-priori, semiyotik bir sistem olduğunu çok iyi göstermiştir: Âşık,
doğal bir göstergebilimcidir, her yerde ve her şeyde işaretler görür.
Peki, Barthes’ın bir “aşk söylemi”nden “parçaları”ı, esas olarak,
âşık olmanın/aşka kapılmanın işaretlerine bir yolculuksa eğer, bu-
nun daha fazlası ya da bu tür sevmeye yakın bir şey ne olurdu? İbn-i
Arabi’ye göre sevgi makamının dördüncü aşaması, yukarıda bah-
sedilen üç aşamanın genel bir özelliği olarak vüdd’dür. Vüdd, âşığın
kalbinde, hûb’un, ‘ışk’ın ya da heva’nın devamlılığı olarak bulunur.
Ve burada, Sufizm’e en iyi adımı atmış oluyoruz: “Gerçek mutasav-
vıf için aşkın her türlüsü ilahidir ve dünyevi olanla ilahi olan ara-
sındaki hudut, içi boş bir fenomendir. Erkek, kadını, kadındaki ilahi
tecelliden ötürü severse, ilahi aşka varmış olur. Oysa sadece hayvani
dürtülerden ötürü sevenler, gerçek yaradılıştan uzaktırlar.”3
Seksi ele alalım: Birbirlerini sadece ilgi çekici bulan değil, aynı
zamanda birbirlerine âşık iki insan arasında vuku bulan bir seks,
3
Süleyman Derin, Love in Sufism, s. 199.
16

ilahi olanla dünyevi olanın harika bir birleşimi değil midir? Nor-
malde iğrenç bulunan tüm vücut sıvıları, aniden, ilahi bir hal alır-
lar. Bu ayrıca, devrimin bugün ulaşmamız gereken aşaması değil
mi ya da Hıristiyanların Müslümanları, İran Devrimi sırasında
erkeklerin kadınları koruduğu, ilahi olanla dünyevi olanın karşı-
laşma anı, vüdd’ün bir tecellisi değil miydi?
Bu bize aşka dair muhtemel bir öneri sunuyor: Gerçekte aşkı
bilmek, evrenselliğin seviyesine varmaktır. İran Devrimi ile Tah-
rir Meydanı’nın örtüşmekle kalmayıp aynı yapıya büründüğü an-
lar vardı. İlk bakışta bize süreksizlik olarak görünen şey, aslında
bir sürekliliktir. Ve evrenselliğin izini, tam da bu sürekliliğin için-
de sürebiliriz.
C. L. R. James’in The Black Jacobins’inden ibretlik güzel bir
örnek: Napolyon’un Haiti’deki köle ayaklanmasını bastırmaları
için gönderdiği Fransız askerleri, gece, Siyahların ormanda Fran-
sız Devrimi’nin sembolik şarkılarından Marseillaise ve Ça Ira’yı
söylediklerini duyarlar. Elbette, şok olurlar ve üstlerine “Barbar
düşmanlarımızın cephesinde adalet işliyor mu? Biz artık Cum-
huriyetçi Fransa’nın askerleri değil miyiz? Biz de politikanın çiğ
araçlarına döndük?”4 dercesine bakarlar.
Haiti Devrimi’nin öncüleri; Liberté, égalité, fraternité gibi ke-
limeleri, kelimenin tam manasıyla, Fransızlardan çok daha iyi
kavradılar. Bu onlar için soyut bir şey değildi, anti-kolonyal bir
mücadeleydi. Zira o zaman olanlar, İran Devrimi ve Tahrir Meyda-
nı’nda gerçekleşen olaylarla benzerlik taşıyor. Kendi bağımsızlık
mücadelelerini unutmayan Lehler, 600 Haitili kölenin katliamına
katılmayı reddetmişti. İşte, Liberté, égalité, fraternité’nin gerçek
anlamı budur!
Bu radikal evrenselliğin potansiyelini anlamak için, öyle görü-
nüyor ki, yapısalcı deneyi tekrar devreye sokmalıyız: Tüm devrim-
ci dizgeleri, eşzamanlılık ve artzamanlılık düzlemlerinde kavra-
mak. Devrimci tarihin ve şimdinin her bir parçası, aynı anda var
olur (Occupy, Syntagma, Tahrir, Taksim), ve yine aynı anda zama-
4
C. L. R. James, The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Re-
volution, Vintage, New York, 1989.
17

na göre ayrılmış olurlar (Paris Komünü, Haiti Devrimi, Ekim Dev-
rimi). Ancak asıl görev, sadece devrimci tarihi bu iki düzlemde yo-
rumlamak değil, aynı zamanda diyalektik ilişkilerini, her ikisinin,
eşzamanlı ile artzamanlı olanın etkileşimini saptamaktır.
Tekrar, Tahrir Meydanı’nda Hıristiyanların Müslümanları
koruduğu olayla İran Devrimi’nden kalan, erkeklerin kadınların
koruduğu iki olayı ele alalım: Artzamanlı düzlemde, birinin öbü-
ründen önce gerçekleştiğini söylememiz mümkün; ama eşzaman-
lı düzlemde, ikisinin de presentia’da olduğunu görürüz: Aynı anda
gerçekleşmişçesine. Bir bakıma, gerçek evrenselliklerine, ancak
ve ancak artzamanlı ilişkilerini eşzamanlı düzleme aktararak va-
rabiliriz. Böylelikle, “direnişin yapısallaşması” diyebileceğimiz bir
şeyin hayalini kurabilirdik.
Bu, Haitililerin Marseillaise’inin Fransız Devrimi’ndeki radikal-
liğin gerçek pathos’unu, devrimin evrensel ve özgürlükçü karakteri-
ni taşıdığını göstermekle kalmaz, aynı zamanda, aynı yankıyı Tahrir
Meydanı’nda ya da İran Devrimi sırasında da duyduğumuz hissine
kapılmamızı sağlar. 21 Ocak 2015’te, hem şehirdeki Yahudi toplu-
luğuyla sembolik de olsa dayanışmak hem de komşu Danimarka’da
bir sinagoga yapılan saldırıyı kınamak için, 1000’den fazla Müslü-
manın Oslo sinagogu etrafında bir insanlık kalkanı oluşturması,
Tahrir Meydanı’ndaki olayın bir tekrarı değil miydi? Kişinin Yahudi
mi, Müslüman mı ya da Hıristiyan mı olduğunun bir öneminin ol-
maması, tek doğru evrenselliktir. Aziz Pavlus’un Mektuplar’ından:
“Artık ne Yahudi ne Grek, ne köle ne özgür, ne erkek ne dişi vardır...”
Bugüne kadar devrimci evrenselliğin bu tür –neredeyse yapı-
salcı– bir alımlama şeklini sunan tek kişi, tarihsel bir romandan
çok daha fazlası bir tarihsel roman olan Direnmenin Estetiği kita-
bıyla Peter Weiss oldu. Weiss’in yaptığı, romancıya özgü kategori-
ze edilemeyecek bir deney (gerçek bir sanat eserinin en iyi tanımı
değil mi bu?) değildi sadece, çok daha fazlasıydı: Direnişin eşza-
manlılığıyla artzamanlılığının gerçeklikte nasıl işlev gördüğünü
bir tour de force gerçekleştirerek gösterdi. Direnmenin Estetiği’nin
ana tezi, direnişe, tam da böylesi bir çabayla varabileceğimizdir;
eğitim ve özeğitim, sürekli bir sanat incelemesi, bir tanılama sü-
reciyle, biz zaten bir direniş eylemi gerçekleştiriyoruz. Lacan’ın
18

“Bildiği-varsayılan-özne”si yerine, Ranciere’in “Cahil Hoca”sına
ihtiyacımız var. Sadece görünüşte naif sorular sormakla (Haitili-
lerin, Fransız sömürgecilerine şu soruyu sorduklarını hayal ede-
lim: “Liberté, égalité, fraternité gerçekten ne demek?”) tam olarak
radikal cevaplara varabiliriz.
Aşkın Radikalliğinin muhtemel anlamına yönelik bu yolculuğu-
muz, 1963’te bir elinde 16 mm bir kamera öbüründe bir mikrofonla,
sanayileşmiş Kuzey’den arkaik Güney’e, İtalya’yı baştan başa dolaş-
tığında karşılaştığı insanlarla görünüşte naif konulara dair hasbıhal
eden Pier Paolo Pasolini’ninkine benzer, görünüşte naif soruların
sorulduğu bir deneyi yürütmelidir. Sonuç, çocukların sözgelimi “Bir
çocuk dünyaya nasıl gelir?” ya da askerlerin “Don Juan olmayı mı
tercih edersin yoksa iyi bir baba olmayı mı?” gibi sorulara dair ce-
vaplarını; futbolcular üzerindeki cinsel baskıya, seks işçiliğine, be-
karete, eşcinselliğe, boşanmaya vs. dair ayrıntıları içeren, eşsiz bir
belgesel [cinéma vérité] olan Comizi d’amore (Aşk Buluşmaları)’du.
Bu kitap, elimizde mikrofonla, yirminci yüzyılın devrimci tari-
hine doğru bir gezintiye çıkıp, gelecek olası tepkilerden korkma-
dan, Lenin’den Che Guevara’ya, Aleksandra Kollontay’dan Ulrike
Meinhof’a, piyasa fundamentalistlerinden İslami fundamenta-
listlere, bu tarihin önemli kahramanlarına aşk, seks ve devrime
dair görünüşte naif sorular sorduğumuzda alabileceğimiz olası
cevapları keşfetmeyi deniyor. Dahası, aşk sorusunun sürpriz bir
şekilde kayıp olduğu mevcut ayaklanmalara –dünyadaki “bahar-
lardan” “occupationlara”– mütevazı bir katkı olarak da anlaşı-
labilir. Aşk yeniden icat edilmeden farklı ve daha iyi bir dünyayı
hayal bile edemeyeceğimiz bilinci –“Arap Baharı”ndan “Occupy
Movement”a, Sao Paulo’dan Hong Kong’a, Atina’dan Saraybos-
na’ya– yokmuş gibi. Dünyanın yeniden icadı, aşk yeniden icat
edilmedikçe, hiçbir şekilde bir yeniden icat sayılamaz. Ekim Dev-
rimi’nden İran Devrimi’ne, yirminci yüzyılın tüm önemli devrim-
lerinin, insan yaşamının en samimi katmanlarını düzenlemeyi
amaçlamalarının nedeni de budur.
Rus devrimci Alexander Kaun’a dair ve aklımıza da hemen-
cecik bu kitabın konusunu getiren harika bir anekdot mevcut.
“Moskova’da” der Kaun, “Bir partiye katıldığımızda, kadın garson
19

bir çift altın terlik hariç tamamen çıplak görünürdü. Bu, devrime
bağlılığımızın bir testiydi. Ruhlarımız çıplak bir kadına olumsuz
karşılık verecek kadar Rus bağımsızlık hayaliyle doluydu.” Ancak
yıllar sonra, kendi bağlılığına diyalektik bir büklüm kazandıran,
yine kendisiydi: “Ama o partilerde yapmış olduğumuz tüm dev-
rimci sohbetleri bugün unutmuş durumdayım. Hatırladığım tek
şey, kadının memeleri – o iki ilahi yastık.”5
2011’de Wall Street’teki gökdelenlere karşı gerçekleşen protes-
toda hissettiği tüm o coşkudan sonra şimdi biraz daha yaşlanmış
olan bir Zuccotti Park eylemcisi için ve hatta İran Devrimi’nden
bir eylemci için de benzer bir son düşünmek çok mu zor: “Ruhları-
mız dünyayı değiştirme hayaliyle doluydu, ama şimdi hatırladığım
tek şey, o iki ilahi yastık”? Tişörtlerin önündeki şu meşhur cüm-
lenin bir başka versiyonu gibi görünmüyor mu: “Kardeşim İstan-
bul’a gitti ve sahip olduğum tek şey bu berbat tişörttü”? Ya da şu
bağlamda: “Bir devrim gerçekleştiriyorduk, buna inandık ve sahip
olduğum tek şey o memelerin bir hatırasıydı.”
Bu ölümcül çıkmazdan kurtulmanın yolu, bu zıtlığın üstesin-
den gelmek olabilir. Bugün için hakiki soru şudur: Gerçekten se-
çim yapmak zorunda mıyız ve yapabileceğimiz tek seçim devrime
bağlılığımız ile “ilahi iki yastık” arasından birini seçmek mi? Bi-
zim kısa Comizi d’amore’mizin teklifi, “aşk ya da devrim” sorusuna
verilecek cevabın şunun kadar basit ve (aynı zamanda) zor olması
gerektiğidir: aşk ve devrim. İşte, aşkın gerçek radikalliğini bulabi-
leceğimiz tek yer burasıdır.
5
Aynı anekdot Amerikalı senarist ve yönetmen Ben Hecht’in kendi anılarında da
mevcuttur: Ben Hecht, A Child of the Century, Primus, New York, 1985, s. 222.
20

I.
Soğuk Yakınlıklar Çağında Aşk
“Aşk, belli ki, yeniden icat edilmelidir.” Arthur Rimbaud, Cehen-

nemde Bir Mevsim (1873)’de bu yalvaç sözleri ettiğinde, güvene ve
klasik ilişkilere duyulan özlemi eleştiriyordu.
Kendisi savaşlar, kayıt-dışı yolculuklar, keşifler, devrimler ve
büyüler arzuluyordu. Verlaine ile olan kısa ve vahşi ilişkisinde –
içki, apsent ve esrar eşliğinde– de bu hayalini gerçekleştirdi. Bildi-
ğimiz gibi, yaşça daha büyük olan şair, karısı ve küçük oğlunu terk
eder. En son, Rimbaud’ya iki el ateş eder.
Aşk hüsranının, Rimbaud’nun şiirden Afrika’ya radikal kaçışı-
na sebep olup olmadığına dair sadece tahminde bulunabilsek de,
kesin olan bir şey var: Aşkın yeniden icat edilmesi önerisinden
sonra, Rimbaud, kendini yeniden icat etmeyi durdurdu. İlkin Hol-
landa’nın Java’daki koloni ordusuna katıldı ve kısa zaman sonra
buradan ayrıldı; devamında inşaat işçisi olarak çalışmak üzere
Kıbrıs’a gitti; sonunda hayatının en güzel yıllarını Yemen ve Eti-
yopya’da kaşiflik, fotoğrafçılık ve hatta silah kaçakçılığı yaparak
harcadı.
Rimbaud, Afrika’dayken gönderdiği ve bugün I promise to be
good: The Letters of Arthur Rimbaud adlı kitapta derlenmiş mek-
tupların hiçbirinde –kendisinin ya da başkalarının yazdığı– şiire
en ufak bir atıfta bulunmaz. Ona kalırsa, Rimbaud diye bir şair var
olmamıştır sanki.
21

Bugünün hiperbağlantılı ve kitle gözetim (nihayetinde aynı
şey) dünyasında, Rimbaud’nun büyük kaçışı, muhtemelen, imkân-
sız bir girişim olurdu. Ya paparazziler günlük gazetelerimiz ara-
cılığıyla Rimbaud’nun Aden’in bir sahilinde çekilmiş çıplak fotoğ-
raflarıyla bizi bombardımana tutardı ya da Twitter ve Facebook
profilleri Rimbaud ile ilgili durum paylaşımlarıyla dolup taşardı.
Gizlenmek, bugün, imkânsızdır.
Geçen yaz, bir başka konferansın yol açtığı olağan bir hipersos-
yalleşmenin etkisinden sıyrılabilmek için, Rimbaud’nunkine benzer
büyük bir kaçıştansa, Hırvatistan’ın uzak bir adasında Komiza deni-
len hoş ve eski bir balıkçı kasabasında safça saklanmayı denedim.
Vardığım plaj, sezon sonu olduğundan, pek kalabalık değildi.
Daha az insanın olduğunu düşünerek, daha aşağıya, tepelerin ar-
dındaki çıplaklar plajına yöneldim. Ama ne yazık ki, burası hâlâ
kalabalıktı; bu yüzden daha uzak ve boş bir plaja ulaşmak için pek
de dost görünmeyen kayalara tırmandım. İşte, aradığım oradaydı.
Etrafta kimsecikler yok. Sadece ben, güneşte oturup dalgaların kı-
yıyı yalamasını izliyorum.
Bir saat geçti geçmedi, ufukta küçük bir nokta belirdi. Biraz
daha yaklaştığında bunun kayak yapan bir adam olduğunu fark et-
tim. Kayak kıyıya varıp da adam kayaktan indiğinde adamın çıplak
olduğunu fark ettim.
Sadece ikimizin olması, bir sohbetin başlaması için yeterliy-
di. Güneşe bakarak “Bugün harbiden sıcak” dedi. Sonra etrafında
döndü ve Priapus gibi büyük penisini adeta gözüme sokarcasına
önümde durup sordu: “Serinlemek ister misin?” – “Daha yeni yüz-
düm.” – “Ama ileride çok hoş bir mağara var. Görmedin mi?” Git-
tiği yeri henüz görmemiştim, bu yüzden saf bir dürüstlükle cevap-
ladım: “Hayır, henüz görmedim ve tek isteğim kitabımı okumaya
başlamak.” Bu kez doğrudan sordu: “Oynamak ister misin?”
Sohbetin baştan beri nereye varmaya meyilli olduğunu anla-
mak; işte kaçırdığım buydu. Doğrudan cevapladım: “Kız arkada-
şım var.” Boş sahilin ortasında yer alan bir savaş topu gibi karşılık
verdi: “Benim de kız arkadaşım var.” – “Oynamak istiyor musun
hâlâ?” – “Evet, neden olmasın.” – “Ben gidiyorum, ayrıca gey deği-
lim.” – “Ben de değilim. Hadi biraz eğlenelim!”
22

“Hayır!” ve muhtemel bir yaz macerası böylelikle sona erdi.
Belli ki, bugünlerde en ücra adada bile boş bir sahil bulmak im-
kânsız. Keyifli sohbetimizin üzerinde bir süre geçmiş olmasına
rağmen ikimiz de hâlâ sahilde, her birimiz kendi küçük köşesin-
deydik.
Kısa bir süre sonra, bir başka küçük nokta belirdi ufukta. Bir
şnorkeldi. Daha yakınlaşınca, şnorkel de, birazdan sahile de vara-
cak olan, bir başka çıplak adama dönüştü. Randevusu varmış gibi,
hemencecik diğer adamın yanına uzandı ve birkaç dakika sonra
benim denemediğim macera, iddia edilen mağaraya doğru yönel-
di. Birkaç dakika sonra, bu yeni kişi şnorkeliyle birlikte yine aynı
yöne doğru yüzdü. Kim bilir, belki de ilgilendiği şey diğer adamla
oynaşmak değildi. Belki de devrime dair fikirleri hakkında konuş-
mak istemişti ve ben bunu bir seks çağrısı olarak algılamıştım.
“Soğuk Yakınlıklar” –Eva Illouz’un geç kapitalizmin yeni duy-
gusal kültürünü betimlemek için icat ettiği kavram1– çağında,
karşılaşma sıklıkla önceden programlanmıştır. “Fuck budyy’ler”
çağında, insanlar sıklıkla sikişen bedenler (fuck bodies) olurlar.
Bugün karşılaştığımız şey, Aleksandra Kollontay ile V. I. Lenin
ya da Kommune 1 ile Rudi Dutschke arasında vuku bulan “özgür
aşk” üzerine ciddi tartışmaların üzücü bir karikatürü, yani bir çe-
şit liberal serbestliktir (“Her şey mübah!”). Lenin, Ekim Devrimi
sırasında, özgür aşka yönelik talebin bir burjuva konsepti olarak
anlaşılabileceğine dair uyarıda bulunmuş ve ’68 kuşağı Berlin’deki
Komünler’de “özgür aşk”ı pratik ederken Rudi Dutschke, Lenin’in
sözlerini hatırlatıyordu: “Kadın ve erkeklerdeki değişim, sözde
devrimci kehanet adı altında burjuvanın değişim ilkesine dair uy-
gulamadan başka bir şey değildir.”2
Bunun en iyi örneği Gilbert Adair’in, daha sonra Bertolucci
tarafından Düşler, Tutkular ve Suçlar adıyla ’68 Parisli öğrenci is-
yanlarının arka planını erotik bir üçgen şeklinde sahneye de taşı-
1
Bkz. Eva Illouz, Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism, Polity Press,
Londra, 2007 [Türkçede: Soğuk Yakınlıklar: Duygusal Kapitalizmin Şekillenmesi,
çev. Özge Çağlar Aksoy, İletişim Yayınları, 2011].
2
“Wir fordern die Enteignung Axel Springers – Gespräch mit dem Berliner FU-Stu-
denten Rudi Dutschke (SDS),” Der Spiegel, 10 Temmuz 1967, s. 32.
23

nan, The Holy Innocents romanı değil mi? Devrime katılmak yeri-
ne, üçlünün –bir yabancı ve iki (ensest) kardeş– tüm film boyunca
yaptıkları, Alman Kommune 1’de olanlardı. Sadece romanın en so-
nunda, genç Amerikalı öğrenci ‘68’in kaosundan kaçarken, diğer
iki kahramanın polise Molotov kokteyli attığını görürüz. Peki, bu-
gün kazanan kimdir? Kazanan, cinsel hayatlarını altüst edip sokak
isyanlarına katılmaya hazırlanan bu iki korkunç infant değil, Ada-
ir’in romanında isyanların bir anlam taşımadığını düşünen genç
Amerikalı öğrencidir.
Günlük yaşamı dönüştürmeye yönelik devrimci erek, postmo-
dern hayat tarzlarına yönelmek üzere saptırıldı. En azından Batı
dünyasında ne gey ya da travesti olmak ne de iki kişi ya da on ki-
şiyle aynı anda seks yapmak, o kadar da yıkıcı değil artık. Üstelik
bir adım ileriye, içeriğin artık bir anlamının olmadığı bir yere git-
tik. Yaşam tarzını belirleyen bu ideolojinin bizi nereye getirdiğini
görmek için Londra’daki Camden ya da New York’taki Tarrytown’ı
ziyaret etmek yeterli: Hipster alt kültürü, bu kooptasyonun kusur-
suz bir tecessümüdür. Bu, yıkıcı herhangi bir potansiyelin olmadı-
ğı günlük yaşamın saf (hedonist) estetikleştirilmesidir. “Genç ya-
ratıcılar”, çantalarında Che Guevara’nın yaşamöyküsünü taşıyor
olsalar da, günlük yaşamda bir devrim yapıyor gibi görünmüyorlar
artık.
Aşkın bir çeşit sahte icadı ve bu icattaki aşırı enflasyonun feci
sonuçları, her birinin postmodern aşk olayının kaderini kendi yor-
damıyla ele aldığı 2013 tarihli iki filmde de görülebilir: Biri Spike
Jonze imzalı Her, diğeri Lars Von Trier imzalı Nymphomaniac.
Bu başarısız “aşkın yeniden icat edilmesi”nin rahatsız edici bir
yanı varsa, bunu Her filminin ana karakteri Theodore (Joaquin
Phoenix)’un filmin sonunda bilgisayar sevgilisinin kayıp bedeni-
nin eksikliğini telafi etmeye çalıştığı âna giderek görebiliriz. The-
odore sevişmek için eve bir kadın davet ettiğinde, Scarlett Johans-
son’un (Theodore’un âşık olduğu işletim sistemi) sesinin eşlik
ettiği yabancı biri gelir. Ama başarılı bir seks yerine, ses ve beden
arasındaki boşluk daha da somutlaşır. Buradaki tesir, bedenin ve
sesin yeniden birleşimi değil, ama yabancılaşmanın tamamlan-
masıdır: Gerçek bir “cehennemde bir mevsim.”
24

Görünüşe bakılırsa, Nymphomaniac, tam tersi bir açıdan ku-
ruludur: Bedenlerin asla tükenmeyecek birikimi – ilk sahnede
de görüldüğü üzere, genç Joe (Charlotte Gainsbourg) ve arkada-
şı seyir halindeki trende kimin daha fazla yabancıyla sikişeceği
konusunda bir yarışa girerler. “Nymphomaniac” yüzlerce bedeni
sömürmekten rahatsızlık duymaz. Tam tersi, gelişigüzel seksin
yabancılaştırıcı doğası, ona heyecan veren bir şeydir kesinlikle.
Ama bu iki sahnenin benzeşmediğini düşünmek yanlış olurdu.
Onların, hatta narsist Theodore ve seks hayvanı Joe’nun da, ortak-
laştığı şey, Aşkın [gerçek] Radikalliği olarak nitelendirilebilecek
bir şeye duyulan özlemdir. Nymphomaniac için bile, sikişen be-
denlerin birikimi kaçınılmaz olarak yabancılaşma ve depresyona
sürükler. Her şeye rağmen, her ne kadar cinsel bir kalıbın içinde
olsa da, nymphomaniac bile yakın duygusal temasa dair bir ihti-
yaçtan bahseder.
Nymphomaniac’ın aslında arzunun metalaşması ve yabancı-
laşmasında sıkışıp kaldığının daha ileri kanıtı, en iyi şekilde, Ste-
ve McQueen’in Shame filminde gösterilmiştir. Burada, bir kadın
nymphomaniac yerine, sikişen bedenlerin sonsuz birikimi bağla-
mında Charlotte Gainsbourg ile kolaylıkla aşık atabilecek (Michael
Fassbender’in canlandırdığı) New Yorklu genç bir yönetici ile karşı
karşıyayız. Çeşitli seks deneyimlerinin (üç kişilik grup sekslerden
düzenli fahişelere ve gey kulüplerindeki blowjob’lara) yaşandı-
ğı yoz bir karnaval döneminde, kahramanımız sürpriz bir şekilde
kendi ofisinden güzel bir iş arkadaşının cazibesine kapılır. Kahra-
manımızın “seks hayvanı” maskesi yerine, gergin ve rahatsız, hatta
utangaç olduğunu görebileceğimiz bir restoranda bir randevu ayar-
larlar. Birini hemen yatağına almak ya da bir köşede sikmek gibi
genellikle yaptığı şeylerin aksine, bu kez metro istasyonuna kadar
kadına eşlik eder ve utangaç bir şekilde şunu söyler: “Bunu tek-
rar yapmalıyız” (bir randevu...). Ertesi gün ofiste, kendinden daha
emin bir görüntüsü vardır ve kadını duvarın arkasındaki gizli köşe-
de öper; daha sonra da tutkulu başlayacakları bir otel odasına götü-
rür onu. Ancak burada onları bir sürpriz beklemektedir: Kahrama-
nımız nihai sonuca götürecek ânda sertleşemez. Kadın çıkıp gider,
o ise otelde kalır. Onu daha sonra bir fahişeyi odadaki pencerenin
25

camına dayayıp sikerken görüyoruz. Canı gönülden hoşlandığı bi-
rine bunu yapamamıştı, ama birkaç dakika sonra, muhtemelen bir
daha asla göremeyeceği bir yabancıyla kolaylıkla yapabilmişti. Bu-
rada karşılaştığımız şey, Charlotte Gainsbourg’un probleminin ay-
nısıdır: Derin samimi ilişkiler söz konusu olduğunda, sorun nymp-
homaniac’ın onu beklememesi değil, daha çok bağlanmak, seksten
daha derine dalmak için yetersiz oluşudur.
Hırvatistan’ın ücra sahilindeki karşılaşmaya geri dönersek: İki
adamın boş plajdaki karşılaşması, “aşkı yeniden icat etmek” için
icat edilen ancak “özgür seks”i yeniden icat etmekten başka işe
yaramayan günün jeo-sosyal ağ uygulamalarının kusursuz hayali
senaryoları değil mi?
Bu uygulamalardan ilki 2009 yılında “Grindr” adıyla piyasaya
sürüldü ve uygulama kısa sürede en büyük ve en popüler, tama-
mı erkeklerden oluşan, konum tabanlı sosyal ağ haline geldi. Uy-
gulamanın resmî web sitesinde belirtildiği gibi, “dünyanın 192
ülkesinden 5 milyonun üzerinde erkekle –ve her gün yaklaşık
10,000 yeni kullanıcı ile– aradığınız randevu, buddy ya da arkadaşı
bulabileceksiniz.”3
Meet Grindr adlı kısa kitabında Jaime Woo, Grindr’ı keşfetti-
ği zamanı tüm canlılığıyla aktarıyor. Woo, 2009 yazında, Toron-
to’daki kuir mahallesi the Village’da bulunan bir taraçada bir grup
arkadaşıyla içkinin ve sıcak havanın tadını çıkarırken tüm etrafı,
masaları ve sokakları kuir erkekler kuşatmıştır. Dolayısıyla gün-
lük bir ilişki isteyen herhangi biri, amacına ulaşmakta pek zorluk
çekmeyecektir.
“Fakat mesele bu değildi” diyor Woo. “Grindr’ı devrimci hisset-
tiren şey, herkesi görme kabiliyetiydi: Süpermen’in X-ray görüşü-
nü elde etmek gibi bir şeydi bu; birden duvarları aşarak civardaki
tüm aç erkekleri ortaya çıkarıyordu.”4 Ama asıl mesele şu: Madem
her şey, Grindr’ın resmi sloganı gibi, “bir adım ötede”, Rimba-
ud’nun hakkında konuştuğu kaydedilmemiş keşif seferleri ne ola-
cak peki?
3
www.grindr.com
4
Jamie Woo, Meet Grindr, Kindle Edition, 2013.
26

Buna cevap vermek için Woody Allen’ın Annie Hall filmin-
deki unutulmaz sahnelerden birini hatırlayalım: Alvy Singer ile
Annie’nin balkondaki ilk buluşmaları. Alvy ve Annie birbirlerini
entelektüel gözlemlerle etkilemeye çalışırken, ekranın altındaki
düşünce balonları (altyazılar) aracılığıyla gerçek düşüncelerini
görüyoruz.5 – Alvy, Annie’ye bütün bu fotoğrafların kendisinin
mi çekip çekmediğini sorduğunda Annie “Evet, amatörce uğra-
şıyorum, bilirsin” diye cevaplar, ama onun gerçek düşüncelerini
altyazı şeklinde görürüz: “Amatörce uğraşmak mı? Beni dinle – ne
dalyarak bir herif.” – Alvy ise “Fotoğrafçılık epey ilginçtir çünkü,
bilirsin, bu yeni bir biçimdir ve estetik ölçütleri henüz keşfedile-
bilmiş değil” gibi gösterişli bir cevap verir ve onun da gerçek dü-
şüncelerini ele veren satırları görürüz: “Çıplakken nasıl göründü-
ğünü merak ediyorum.” – Öte yandan Annie, özgüveninin eksik ve
entelektüel olarak da yetersiz olduğunu hisseder ve “Yani sence
bunlar iyi fotoğraflar mı kötü mü?” diye sorarken aslında düşün-
düğü şudur: “Onun için yeterince akıllı değilim.” – Nihayet ilk bu-
luşmalarını sonlandırırlar.
Grindr ile bu daha hızlı ve kolay olabilirdi: Madem gerçek dü-
şüncelerimiz (ya da daha kesin söylemek gerekirse: ikinci bir dü-
şünceye sahip olmayan saf dürtüler) Woody Allen’ın altyazıları
gibi hemencecik gözle görülür hale geliyor, ne diye bu tür konuş-
malarla canımızı sıkıyoruz? Ya da madem “Süpermen’in X-ray
görüşü”ne sahibiz, ne diye uğraşıyoruz o kadar?
Çöpçatanlık yapan mobil uygulamaların daha büyük bir ka-
zanç sağlayabileceğinin farkına varılınca, 2012’de “Tinder” adlı
heteroseksüeller için tasarlanmış yeni bir uygulama çıktı. Resmî
web siteleri, Annie Hall’ın sorununu özetliyor adeta: “Tinder’ın
vizyonu, yeni bağlantılar kurma ve halihazırda olanları güçlendir-
me konusunda engelleri bertaraf etmektir.” Ya da 20 yaşında bir
öğrenci olan Eliel Razon’un Le Monde’da ifşa ettiği gibi, “orası bir
süpermarket, gelirsin ve alışverişini yaparsın.”6
5
https://www.youtube.com/watch?v=qLblwVUEHyw
6
“Avec Tinder, du sexe et beaucoup de bla-bla”, Le Monde, 9 Ağustos 2014.
27

Ama bu gerçek bir “aşkın yeniden icat edilmesi” midir? Gelir-
sin ve alışverişini yaparsın(?) Gerçek Karşılaşma, bir savaşımı ya
da bazen cehennemde bir mevsimi içermemeli midir? Yeni cinsel
uygulamaların çoğu durumda barındırmadığı, âşık olmanın önem-
sediği şeylerdir kesinlikle. Boş plajdaki diyaloğu ele alalım tekrar:
Gizem yoktu hiç, gerçek bir karşılaşma da yoktu; herhangi bir gizli
mesajdan da yoksun bir çiftleşme dürtüsünün beyanatı ya da me-
cazi görüntüsü sadece. Bu, yüzey-konuşmaların olmadığı Annie
Hall filmindeki altyazılardır. Grindr ya da Tinder’ın da kesinlikle
en büyük problemi budur: “Gerçek” bir muhabbeti sürdürmeye
yönelik çabayı, aslında çok daha yüzeysel bir konuşmayla sona er-
dirirsin – “hadi sikişelim”.
Yine, en iyi şekliyle Meet Grindr’da Jaime Woo özetlemiştir:
“Başka herhangi bir siteden biriyle tanışmak için yapılacak işleri
ele alalım: detaylı profilini okumak, mesajları özenle hazırlamak,
cevapları beklemek ve sonra buluşmayı koordine etmek. Grindr
tüm bunları ortadan kaldırıyor: kullanıcılara tek bir görüntü ve ilgi
duymaları halinde anlık mesajlaşma seçeneği sunuluyor ve çoğu
erkek yürüme mesafesinde olduğundan buluşma kolayca gerçek-
leşebiliyor.”
Bu, bir karabasanın en iyi tasviridir. Grindr gibi bir modelin
teşvik ettiği şey, kullanıcılar arasındaki keşifleri ve eşleşmeleri
hızlandırmaya yarayacak seri işlemlerdir. Ancak âşık olmanın
meselesi, cevapları beklemek (Roland Barthes’ın Bir Aşk Söyle-
minden Parçalar’da açıkça gösterdiği gibi), mesajları özenle hazır-
lamak, buluşmayı koordine etmek değil miydi? Rimbaud’nun Ver-
laine’e Grindr aracılığıyla âşık olduğunu hayal edebilir misiniz?
Bunun sonu, muhtemelen, Banksy’nin Wall and Piece adlı kitabın-
daki süper alaycı “Love poem” şiiri gibi olurdu.
Bugün bir “şeffaflık” çağında yaşıyoruz. Hiçbir şey şeffaf ol-
mamasına rağmen (hâlâ WikiLeaks ve Edward Snowden’a şeffaf
olmayan gerçekleri ifşa etmeleri için ihtiyaç duyuyoruz) her şey
şeffaf. Bugün şeyleri daha şeffaf kılmaya çalışan her türlü yapım ya
da icada sahibiz. Microsoft’un “Akıllı Ev” tasarımını ele alalım; ya
da SciO (her türlü nesneden konuya dair bilgiyi tarayan moleküler
bir sensör) denilen ürünü; ya da içtiğiniz her şeyi otomatik olarak
28

izleyen “Vessyl” adlı bardağı; ve son ama hiç de önemsiz olmayan
bir şeyi daha ele alalım: Elektrotlar ve yumuşak devre kullanan
açık kaynaklı dijital bir kondom prototipi olan “Elektrikli Yılan
Balığı. Bu, gelecektir; bir karabasandır. Burada yaklaştığımız şey,
İtalyan filozof Franco Berardi (Bifo)’nin Heroes: Mass Murder and
Suicide kitabında “nörototalitarizme” götüren bir şey olarak gör-
düğü “insan-ötesine geçiş”tir.7
Tüm bu teknolojik icatların ortak noktası, Grindr ya da Tinder
gibi, aynı mantığa dayanmalarıdır. Tüm bilgi açığa çıkarılmıştır.
Dünyada sır diye bir şey yoktur artık. Bir programcının yakın za-
manlarda görmek istemediğiniz insanlardan kaçabilmenizi sağla-
yacak “Cloak” adlı uygulamayı icat etmesi şaşırtmamalı. “Cloak”
Brian Moore’un New York’a taşındıktan sonra eski kız arkadaşına
rastlamasının eseridir. Ancak uygulamanın daha genel bir kulla-
nımı mevcut: “Genel anlamda, sosyal açıdan yorgunluk noktasına
vardığımızı hissediyoruz — her daim, bir sürü bilgi içeren bir sürü
ağ mevcut.” diyor Moore.8
Bu örnekte dikkati çeken, insanların hiperbağlanabilirlik has-
talığının farkına vardıkları gerçeği değil. Dikkati çeken şey, bu
hastalık o derece ilerledi ki, insanların, Viber, Facebook, Twitter,
Instagram vb. uygulamalarla bağlantıları olan eski sevgililerinden
ya da başkalarından yakayı sıyırmak için ilk etapta hastalıklarını
üreten ürünlere başvurmalarıdır. Şaşırtıcı olansa, Moore’un ba-
sitçe telefonundan kurtulmayı akıl edememiş olmasıdır. Aynı ne-
denden ötürü, orada bulunup aynı teknolojiyi kullansak da, Skype
ya da Gmail’de “görünmez” kılabiliriz kendimizi. Son verilere göre,
“Cloak” uygulamasının 300 binden fazla kullanıcısı var ve bu sayı
gittikçe büyüyor.9 Bu veri, bugünlerde “görünmez” olmaya doğru
ilerlediğimiz anlamına geliyor.
Bu, bizi tekrar Rimbaud’ya ve Charles Nicholl’un Rimbaud’un
Afrika yıllarına (1880-91) odaklanan ve adını ünlü Je est un aut-
7
Bkz. Franco ‘Bifo’ Berardi, Heroes: Mass Murder and Suicide, Verso, Londra, 2015.
8
http://www.fastcodesign.com/3028019/anti-social-networkhelps-you-avoid-peo-
ple-you-dont-want-to-see
9
http://ilovechrisbaker.com/cloak/
29

re’den (“Ben bir başkasıdır”) alan kitabı Somebody Else’te de tek-
rar anlatılmış harika bir öyküye götürüyor. Son 16 yılında, Rimba-
ud’nun gerçek kimliği sadece bir kere, 1883’te, Alfred Bardey ile
Aden’e giden bir gemide tanıştıkları sırada açığa çıkar. Rimbaud
genç bir Fransız gazeteci kılığında gizlenir, ancak Bardey üniver-
siteden tanıyordur onu. Rimbaud’ya dair malumatı bununla sınırlı
değildir; gittikçe artan ününden ve Les Poétes maudits adlı çalış-
madan da haberdardır, ancak Rimbaud’nun ufuk açıcı “Sesliler”
şiiri henüz yayımlanmıştır. Bununla birlikte, Rimbaud Çin’e bir se-
yahat düzenleyip Les Temps için Tonkin’deki son olayları ele ala-
cak bir gazeteci numarası yapar. Bir yerde Rimbaud’nun maskesi
düşer ve Bardey onun büyük şair olduğunu fark eder. Rimbaud ifşa
olunca dehşete kapılmıştır. Daha sonra, Bardey’ye Verlaine’den
yakın zamanda mektup/mektuplar aldığını ve kendisinin de cevap
olarak bir kereye mahsus şunu yazdığını itiraf eder: “Fous-moi la
paix!”. Başka bir deyişle: “Beni rahat bırak!” ya da “Siktir git!”10
Bu mektuplardan hiçbir iz yoktur; ancak Rimbaud’nun biyog-
rafisi yazan kişi, Bardey’nin anlattıklarından şüphe etmek için
hiçbir nedenin olmadığını düşünüyor. Bizim de inanmamamız
için hiçbir neden yok.
Şimdi bu kısa pasajı –Rimbaud’nun Fransa’dan kaçışı ve Ver-
laine’ye “siktir git”li mektubu– “Cloak”, Grindr ve tüm postmo-
dern icatların bağlamına yerleştirelim. Teknolojik çağımızda aşk
gerçekten de yeniden icat edildi mi yoksa biz hâlâ poéte maudit
tarafından kovalanıyor muyuz? Bugün aşka dair konuştuğumuzda
yalnızca seksin konu olduğu durumların içinde değil miyiz çoğun-
lukla? “Sikişen bedenler” çağında, herkes potansiyel bir “sikişen
beden”dir. Peki ya ihtiyacımız olan şey, Aşkın [gerçek manada] ye-
niden icat edilişi ise?
Charles Nicholl, Somebody Else: Arthur Rimbaud in Africa 1880–91, University of

10
Chicago Press, Chicago, IL, 1999, s. 164.
30

II.
Tahran’da Arzu:
İranlılar Neyin Hayalini Kuruyor?
2015’in Ocak başı ve Tahran sokaklarında gece 10’dan sonra ha-

yaletler geziyor, sokaklar bomboş. Görüp duyabileceğiniz tek şey,
arada bir, rüzgâr gibi geçen motosikletlerin sesi. Sokak satıcıları
ve mağazaların yanında yün satan başörtülü kadınların doldur-
duğu Hasanabad Meydanı, ıssız. Trafikteki bütünün ayrılmaz bir
parçası değilseniz ya da sürücülerin gözlerinin içine bakıp yavaş-
layıp yavaşlamayacaklarını, durup durmayacaklarını hesaplaya-
mazsanız gün içinde içinden geçmenin imkânsız gibi göründüğü
bu meydan, her sürprize açıktır. Tahran sokaklarında, Seinfeld’in
meşhur bir bölümünde ağır ilerleyen trafikte video oyunu Frog-
ger’daki kurbağa gibi ilerlemeye çalışan George gibi hissedebilir-
siniz kendinizi. Fakat gece saat 10’dan sonra tamamen farklı bir
izlenim edinirsiniz.
Bir zamanlar Amerikan elçiliğinin bulunduğu (bugün Ameri-
ka karşıtı duvar resimleriyle donatılmış) Taleghani metro istas-
yonundan İmam Humeyni metro istasyonuna, gece vakti, ıssız
şehirlere dair çekilmiş distopik bir filmin sahnelerini görür gibi
olursunuz.
31

İran Devrimi’nden önce, sokaklarda oturup çay ya da kalyan içen
insanlara rastlamak epey normal bir şeydi; Tahran kafe ve kabare-
lerle doluydu. 1979’da İran İslam Cumhuriyeti’nin kuruluşundan
sonra, tüm bu mekânlar kapandılar, daha doğrusu zorla kapatıldılar.
Geriye kalan az sayıdaki kafe ise sokaktan seçilemiyor, ya pencere-
leri karartılmış ya da kafeler bir bahçeye, binaların üst katlarına yer-
leştirilmiştir. Bunun sebebini sormak ise, neredeyse, fuzuli.
Her şeye rağmen, bu durum bir cevabı hakkediyor: Richard Sen-
nett’in klasikleşmiş kitabı The Fall of Public Man’den görebildiğimiz
kadarıyla, kafelerin yıkıcı bir rolü var — ya da en azından böyle bir
rolleri vardı. Devrim’den önceki rejim zamanı, politik gruplar sıklık-
la Paris kafelerinden zuhur ederdi. Devrim’nden önce, Left Bank’ta-
ki Café Procope’ta bir araya gelen bu farklı gruplar, Devrim’in patlak
vermesiyle kendi mekânlarını açtılar. Kahvehaneler sosyal alanlar
değildi sadece, on sekizinci yüzyılın başlarında Londra ve Paris’teki
ana bilgi merkezleriydi aynı zamanda. Dolayısıyla Humeyni kafe
ve kabareleri kapatmaya karar verdiğinde, bu mekânların (karşı-)
devrimci faaliyetler için kullanılabileceğinin tamamen farkındaydı.
Tahran’dan ayrılıp ülkenin güneyinde yer alan Şiraz ya da Yezd’e
geldiğinizde, kamusal alanların yokluğu daha da fark edilir. İran şe-
hirleri, şimdilik “duvarların mimarisi” diye tanımlayabileceğimiz
şekilde karakterize edilmiştir: Geleneksel İran evlerinin yaz sıcağı-
nı engellemek ve kışın içerideki sıcağı korumak için kalın ve yüksek
duvarlarla inşa edilmiş olması, şimdi açık bir ideolojik amaca hiz-
met ediyor — görünüşe bakılırsa kimsenin kendi evi dışında sosyal
bir hayatı (pazarlar hariç) yok. Sadece potansiyel yıkıcı faaliyetlerin
(sosyalleşme, toplanıp bilgi alışverişinde bulunmak, rejim hakkında
şakalar yapmak vs.) değil; arzunun mutlak varlığının da gizlenmesi
gerekiyor. Sonuçta, arzudan daha yıkıcı bir şey var mı? Gilles Deleu-
ze ve Félix Guattari’nin Anti-Ödipus’ta ifade ettikleri gibi:
Arzunun baskılanmasının sebebi, ne kadar küçük olduğuna bakıl-

maksızın, onun her şeklinin toplumun yerleşik düzenini sorgulama
yeteneğine sahip olmasıdır: bu arzu asosyal değildir. Ama bir patla-
yıcıdır; tüm sosyal oluşumları yıkmadan bir araya getirebilecek bir
arzu makinesi yoktur. Kimi devrimcilerin bu konudaki düşüncelerine
32

rağmen, arzu özünde devrimcidir ve sömürü yapılarını, köleliği, hiye-
rarşiyi tehlikeye atmadan arzunun gerçek bir konumuna müsamaha
gösterebilecek bir toplum yoktur.1
İran Devrimi’ni takiben, Pehlevi döneminden kalma dans ve bi-

lardo salonlarının, yüzme havuzlarının hemen kapatılmasının
sebebi de budur. Sovyet yetkililerin de kart oyunlarını, bilardoyu
ve dansı kültür karşıtı yoz meşgaleler olarak mahkûm etmesi şa-
şırtıcı mı?2 Öyle görünüyor ki, bu iki devrimin (daha doğrusu, İran
Devrimi ile Ekim Devrimi’nin sonraki dönemi) ortak bir noktaları
var: arzuya karşı durmak. Ya da Humeyni’nin 28 Haziran 1979’da
bir konuşmasında belirttiği gibi:
İslam şehvete yönelik davranışlara izin vermez. Kadın ve erkeklerin

yarı çıplak biçimde birlikte denize girmelerini hoş görmeyecektir. Tâ-
ğut’un döneminde, bu gibi şeyler vuku buldu ve kadınlar mayolarıyla
kasabalara girerlerdi. Bugün böyle bir şey yapsalardı, insanlar canlı
canlı derilerini yüzerlerdi.3
Pehlevi’nin modernleştirme hamlesi —sadece cinsel davranış bi-

çimlerine değil, aynı zamanda mimariye de dönük bir hamledir bu
— mistik bir bağ hissettiği Persepolis hariç geçmişi yok etmeye ve
yeni ve modern bir İran yaratmaya yönelik bir dürtüyle işliyordu.
Benzer bir dürtüyle ama karşıt bir mimari yöne giren Humeyni,
Pehlevi’den kalan geçmişi yok etmek ve mitolojik bir ur-islama
geri dönmek istedi — yine, bir yok etme hareketi olarak, varolama-
mış, hatta Persepolis ve onun mirasının (çokkültürlülük, şarap vs.)
bile yasaklandığı bir geçmişe geri dönüşle.
Pehlevi’nin yerleşime uygun yapıları imha etme girişimi (bir
tahmine göre, bu sayı 15,000 ile 30,000 arasındadır) bir kentsel
1
Gilles Deleuze & Félix Guattari, Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia, Uni-
versity of Minnesota Press, Minneapolis, 2000, s. 118.
2
David Lloyd Hoffman, Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity,
1917-1941, Cornell University Press, Ithaca, 2003.
3
İmam Humeyni, The Position of Women from the Viewpoint of Imam Khomeini, Ins-
titute of Imam Khomeini’s Works, 2000, s. 143.
33

suçtu,4 ama Humeyni’nin “duvarların mimarisi” bir başka, hatta
daha büyük bir suçtu. Yaptığı, şehircilikten çok daha öte bir şey-
di: Humeyni’nin devrimi, mimarinin arzuyla ilişkisinin tamamen
farkındaydı. Henri Lefebvre’in, daha önce unutulmuş ve yakın
geçmişte tekrar keşfedilmiş eseri Toward an Architecture of En-
joyment’ta “haz mimarlığı” dediği bu olsa gerek. Mimari, her daim,
arzu ile bağlantılıdır. Tahran’ın post-devrimci mimarisinin sü-
rekli kayıp bir şeye, kayıp ve gizli arzuya yönelik olmasının sebebi
budur. Başörtüsünün kadının cinselliğini gizlemesi gibi, Tahran
mimarisi de arzuyu gizlemek üzere tasarlanmıştır.
Hundertwasser’ın “Pencere diktatörlüğü ve pencere hakları”na
dair manifestosundaki önerisini ve ünlü “pencere hakları”nı
İran’daki bağlama yerleştirmeye çalışalım: Bir kişinin uzun bir fır-
ça alıp elin yetişebileceği mesafe dahilinde pencerenin dışındaki
her şeyi boyamasına izin verilmelidir.5 Batı’da, tabi ki, mümkün
değildir bu; ancak İran’da bu “pencere hakkı” bazen tüm binaları
kaplayan, şehirleri baştan sona kateden hiper-gerçekçi, şehadete
dair duvar resimleri olarak saptırıldı.6 Batı’da tanrı olarak gördü-
ğümüz billboardlarımız var, İran’da ise insanların Humeyni’si ve
şehitleri. Bu “arzu mimarlığı”nı okuyacak olursak, şu sonuca vara-
biliriz: Humeyni’nin, bugün Taleghani Bulvarı’ndaki Şehitler Vak-
fı’nın duvarında da mevcut olan “şehit cennette girecek ilk kişidir”
şeklindeki hükmünün hatları boyunca, kurban ülkenin ana ideo-
lojik yakıtlarından biridir. Bu konuya da kurnazca açıklık getiren,
yine, Büyük Humeyni’nin kendisidir:
Şehitliği amaçlayan bir millet, kadınları ve erkekleri şehitliğe özlem

duyan ve bunun için haykıran bir millet, işte böyle bir millet, bir şeyin
eksikliği ya da bolluğunu önemsemez. Ekonominin onun canını sık-
4
Şah’ın kentsel dönüşüm projelerine dair daha fazla bilgi için bkz. Talinn Grigor, “The
king’s White walls. Modernism and bourgeois architecture”, Culture and Cultural Poli-
tics Under Reza Shah: The Pahlavi State, New Bourgeoisie and the Creation of a Modern
Society in Iran içinde, ed. B. Devos & C. Werner, Routledge, Londra, 2014.
5
Bkz. Hundertwasser, “Die Fensterdiktatur und das Fensterrecht”, 22 Ocak 1990.
6
Bkz. Peter Chelkowski & Hamid Dabashi, Staging a Revolution: The Art of Persuasi-
on in the Islamic Republic of Iran, New York University Press, New York, 1999.
34

masına izin vermez; buna izin verenler ekonomiye bağlanmış, kalp-
lerini ekonomiye sunmuş olanlardır. Kalplerini Tanrı’ya sunanlar,
pazarda herhangi bir şeyin kolayca bulunup bulunmayacağını, ucuz
olup olmadığını önemsemezler.7
Din devlet mekanizmasının ideolojik işlevlerine dair bundan daha

iyi bir açıklama olmuş mudur? Şehitlik, bariz bir biçimde, günlük
yaşamdan kaçış olarak tanımlanmaktadır: şayet şehit olabiliyor-
sak, ekonomimizin nasıl göründüğünü kim takar!
Resmi binalardan kasaplara, İran’ın her köşesinin Humey-
ni’nin resimleriyle donatılmasında da aynı mesele vardır. Havaa-
lanından çıkışla birlikte, her yerde, geriye kalan kahvehanelerde
Big Brother ile karşılaşırsınız. Kâğıt paralar bile onun simasıyla
kaplanmış vaziyette. Ama bu durum, siyasal İslam’a özgü bir şey
değil; Lider’in her yerde bulunma hali, İran’da icat edilmiş bir şey
değil. Ölümünden sonra, okullarda görkemli Lider’i sergilemek
için “Lenin Köşesi” denilen politik türbeler kuruldu ve bunun
Stalin’li hali daha da fenaydı. 1980’lerin başında sosyalist Yugos-
lavya’nın çökmeye başladığı döneme denk gelen çocukluğumda
bile, okullarda ve kamu kurumlarında Mareşal Tito’nun resimleri
hâlâ mevcuttu. 90’lı yıllarda Tito’nun yerini yeni liderler, Franjo
Tuđman ve Slobodan Milošević aldı.
Ancak Lenin ya da Tito resimlerinin ideolojik amacı, sadece
görkemli bir partizan geçmişe nostaljik bir bakışla kalmayıp daha
iyi bir geleceğe inanmayı da içeren ilerlemeye dair genel inanca
dayanıyorsa da (Bu durum en iyi şeklini, Çin’in ekonomik yükse-
lişinin arkasındaki ana nedenlerden biri olan ve bugün yalnızca
Çin’de karşılaşabileceğimiz pyatiletka (Beş Yıllık Planlar) kav-
ramında almamış mıdır?); İran’da, bugün bile, bu tür bir “mekân
üretimi”nin (şehri tamamen kaplayan duvar resimleri) temel
amacı, yaşamda bir gelecek değil, ölümden sonra bir gelecektir.
Mimarinin amacı, böylelikle, kurban olma/etme arzusunun üreti-
mine dönüşüyor. İran Devrimi’ni ölüm itkisini (Todestrieb) yayan
bir devrim olarak gerçekten anlayabilseydik, Eros’un her köşe ba-
7
Humeyni, age., s. 118.
35

şında uğradığı baskı bizim için şaşırtıcı olmayacaktı. Yeni rejim,
kendisini mimari ve yapılarla (üniversiteler, okullar, halka açık
yüzme havuzları vs.) sınırlamadı, işi bu kurumlarda yapılacak et-
kinliklere müdahale etmeye kadar vardırdı.
Azar Nafisi’nin Reading Lolita in Tehran kitabında da görebil-
diğimiz gibi, bale ve dans bile yasaklandı ve balerinlere oyunculuk
ya da şarkıcılık arasında bir seçim yapmak zorunda oldukları söy-
lendi. Yeteri kadar tiksindirici görünmüyorsa şu düşünce deneyini
gerçekleştirin: Nörolojide uzmanlaşmış bir doktora gidip tekrar-
dan ama bu kez kardiyolojide uzmanlaşmasını ya da bir ressama
çellist olmayı önerirseniz ne olur? Bazı balerinlerin bu zorunlu se-
çimi kabul etmek zorunda kaldıklarını ve şarkıcı olduklarını hayal
edebiliriz, ama rejim kısa bir süre sonra durumu onlar açısından
daha zor bir hale getirdi: Kadınların şarkı söylemeleri de yasaklan-
dı. Bir kadının sadece saçı ya da dansı değil, sesi de cinsel açıdan
tahrik edici olabilirdi! Burada yine karşılaştığımız şey — arzu.
İleriye dönük sonraki adım, bir başka “mantıklı” adımdı: Yeni
rejim, klasik ve geleneksel Fars müziğinin dışındaki tüm müzik
türlerini yasakladı. İngiliz punk rock grubu The Clash’in 1982’de
yayımlanan kült şarkısı “Rock the Casbah”ta geçen Humeyni’den
mülhem şu satır boşuna değildir: “peygamberin emriyle o boogie
sesi yasaklıyoruz.” İran Devrimi esnasında devrim muhafızlarının
müzik aletlerini bulup yok etmek için köylere baskınlar düzenle-
diği rapor edilmiş. Buna dair bir açıklama, eski bir hadise dayandı-
rılıyor: “Tıpkı suyun bitkilerin büyümesine yol açması gibi, müzik
dinlemek de uyumsuzluğa yol açıyor.” Bir diğeri ise, Humeyni’nin
Devrim dönemi İran’ın büyük günlük gazetelerinden Keyhan’da
yer alan açıklamasıdır: “Müzik, uyuşturucu gibidir, onu alışkanlık
haline getiren kendisini önemli meselelere adayamaz. Onu tama-
men ortadan kaldırmalıyız.” Şaşırtıcı ya da değil, Lenin’in de –son-
raki bölümlerde de görebileceğimiz üzere– müziğe karşı benzer
bir duruşu vardı. Devrimin başarılı olmasını istiyorsak, müzikten
aşka, her şey bastırılmalıdır!
Devrim’in ilk günlerinden itibaren, müzik okullarının kapatıl-
masından sonra, müzik aletlerinin İran televizyonunda olması de
yasaklandı. Çoğu konser de, yine aynı şekilde, yasaklandı. Bu sap-
36

kınlık öyle bir yere vardı ki, televizyonlarda gösterilmeyen konser
yayınları ve enstrümanların yerini doğadan sahneler, çiçekler ve
şelaleler aldı. Ancak her zamanki gibi, yıkım genellikle totalita-
rizmin çatlaklarına gizlenir: Ocak 2014’te, televizyonda canlı bir
performans sergilemeleri istendiğinde, İran’ın ünlü jazz-fusion
grubu Pallet, performans sırasında enstrümanları taklit ederek bu
yasağı altüst etti. Hukuken yasaları çiğnemediler, ancak semiyotik
açıdan enstrümanlar sonunda gösterilmiş oldu.
İnsan aktivitesinin veya semiyotik açıdan doğrudan arzuyla
bağlantılı olan görünmenin herhangi bir alanı varsa, bu tabi ki mo-
dadır. Tahran’a vardığımda aşırı yüklenmiş gelen kutusundaki diğer
şeylerin yanı sıra, bir arkadaşımın bana göndermiş olduğu ve Ric-
hard Sennett ve Saskia Sassen hakkında İtalyan Vogue’da yayımlan-
mış eski bir yazının linkini buldum. Daha sonra Avrupa’ya dönünce
gördüğüm üzere, yıkıcı herhangi bir şey yoktu bunda, sosyolog bir
çifte ve zamanı nasıl paylaştıklarına odaklanan, klasik bir moda der-
gisi işte — bütün yemeği, alışverişi ve temizliği Richard yapıyor vs.
İnternet tarayıcım Vogue yerine “istenen web sitesine erişim müm-
kün değil” diyen bir sayfaya ve 30 saniyelik bir beklemeden sonra da
peyvandha.ir adlı bir başka sansürlü siteye yönlendirilince şaşırdım.
Elbette, saf olan bendim: Modayla ilişkili internet sitelerinin İran’da
yasaklı olduğunu nasıl olur da düşünememiştim? Humeyni’nin ken-
di konuşmasında ortaya koyduğu üzere, moda “hem erkeklerimizin
hem kadınlarımızın ahlakını bozan, onları yozlaştıran ve böylelikle
onların insani tekamüllerini engelleyen”8 bir araçtı.
2013’te yapılan bir araştırmaya göre, sadece politika değil, aynı
zamanda sağlık, bilim, spor ve – elbette – seks içerikli birçok web
sitesinin engellendiği tespit edildi. Facebook, Twitter ve YouTu-
be dahil, dünyanın en çok ziyaret edilen ilk 500 sitesinin yaklaşık
%50’si engellenmiş.9 İran’ın Wikipedia’ya uyguladığı sansüre dair
bir başka araştırma, rejimin “kirli”, “toplum için tehlikeli” ya da
8
Humeyni, age., s. 125.
9
Simurg Aryan, Homa Aryan & J. Alex Halderman, “Internet Censorship in Iran: A
First Look”, Proceedings of the 3rd USENIX Workshop on Free and Open Communica-
tion on the Internet içinde, Ağustos 2013.
37

“isyankârların” kullanabileceği araçlar olarak algıladığı içerikler
için URL’leri ve anahtar kelimeleri nasıl engellediğini ortaya ko-
yuyor.10 Engelli Wikipedia maddelerini temalarına göre görmek de
ilginç: İlki sivil ve politik içerikler, ikincisi ise seks ve cinsellik. Şe-
kil-1, engelli “seks ve cinsellik” maddelerini gösteriyor. Maddeler
konulara göre ayrılmıştır.
Şekil-1: “Seks ve cinsellik” başlığı altında, konularına göre, engele en çok maruz kalmış maddeler.
Engellenmiş URL’lere ek olarak, rejim ayrıca anahtar kelimeleri

de engellemiştir. Ancak bu durum, tuhaf hatalara yol açar: Söz-
gelimi s-e-x kalıbı kara listeye alınmışsa, filtre Essex Üniversite-
si’nin web sitesini de engelleyecektir (www.essex.ac.uk); Marshall
Adaları’ndaki Bikini Atolü ve stearalkonium klorid kimyasal bi-
leşimine ilişkin maddeler de, şans eseri filtre uygulanmış karak-
terler içerdiklerinden, engellenmiş görünüyor; hatta hiçbir cinsel
görüntü ya da açık metin içermeyen ve pornografinin üstesinden
gelmeyi teşvik eden www.no-porn.com sitesi de anahtar kelime
filtrelemesine takılıp engel yemiştir. Analistler, 26 tanesi Farsça
“pezevenk” – “yarak” – “göğüsler” – “ibne” gibi cinsel terim ya da
cinsel küfürlere karşılık gelen, ayıp sayılmış toplam 28 anahtar ke-
lime tanımlamışlardır (Bkz. Şekil-2).
10
Collin Anderson & Nima Nazeri, “Citation Fitered: Iran’s Cencorship of Wikipe-
dia”, Kasım 2013.
38

Şekil-2: Analistlerin tanımladığı, 26 tanesi Farsça cinsel terim ya da cinsel küfürlere karşılık gelen,
ayıp sayılmış toplam 28 anahtar kelime.
Bu, İranlıların hayallerini süsleyen şey mi yoksa rejimin kendi

ıslak hayaller listesi mi? Kesin olan bir şey var: Totaliter bir sis-
tem için, arzu bir korkuyu tarif eder; özellikle de cinsel arzu haya-
leti – “kıvrımlar” – “göt” – “birinin bacakları arasındaki şey” vs.
Orwell’ın 1984’teki şu yalvaç sözleri, sadece Sovyet komünist re-
jime (başarısız cinsel devrimden sonra) değil, İran Devrimi’ne de
uygulanabilirdir sanki: “Hakkını vererek sevişmek, isyan demekti.
39

Arzu ise düşünce suçu olarak görülüyordu”.11 Neden? Çünkü cinsel
tutku, sadece 1984’te (Winston Smith karakteri aracılığıyla) değil,
Huxley’nin Cesur Yeni Dünya’sında da (John Savage karakteriyle
aracılığıyla) görüldüğü üzere, devrimci dürtüleri kışkırtıp hareke-
te geçirebilir. Orwell’ın Seks Karşıtı Gençlik Birliği ve Sevgi Ba-
kanlığı’nı icat etmesinin sebebi budur.
Blu Tirohl’un “We are the dead ... you are the dead: An Exa-
mination of Sexuality as a Weapon of Revolt in Nineteen Eighty-
Four” adlı makalesinde öne sürdüğü gibi, partinin kendi yakıtına
dönüştürdüğü güçlü insan içgüdüsü, cinsel arzudur:
Parti, öyle görünüyor ki, kendi ihtiyaçları için cinsel enerjiye el koyar.
Arzu ya da dürtü gibi, cinsel birleşmeden sonra sönümlenen Parti,
zevki daimî olarak bekleten bir durumu kendi üyelerinde ayakta tut-
maya çalışır ve sonra o enerjiyi kendi amaçları için yönlendirir.12
Arzu, İran’da her köşe başında fark edilebilir; açıkça hiçbir yerde
görülmese de seks her yerdedir. O, tabi ki, rejimin istikrarına ço-
mak sokabilecek olan kadındır. Orwell’ın Julia’yı tasviri, Wins-
ton’ın aksine, İran kadınının bir tasviri olabilirdi pekâlâ:
Parti’nin cinsellik konusundaki softalığının ardında yatanı çok iyi

kavramıştı. Burada söz konusu olan, cinsel içgüdünün, Parti’nin de-
netleyemediği, kendine özgü bir dünya yarattığı için elden geldiğince
yok edilmesi gerektiği değildi yalnızca. Daha da önemlisi, cinselliğin
bastırılması isteriyi tetikliyordu; bu da Parti’nin istediği bir şeydi,
çünkü savaş coşkusuna ve öndere tapınmaya dönüştürülebiliyordu.13
Bir başka deyişle, rejimin en çok korktuğu kendi öznelerinin sıkı

fıkı dünyasıydı – seks, aşk... Julia’nın da belirttiği gibi:
11
George Orwell, 1984, çev. Celâl Üster, Can Yayınları, 2019 (68. Baskı), s. 79.
12
Blu Tirohl’un “We are the dead ... you are the dead: An Examination of Sexuality as
a Weapon of Revolt in Nineteen Eighty-Four”, Journal of Gender Studies, Cilt: 9, Sayı:
1, 2000, s. 55-56.
13
George Orwell, age., s. 147-8.
40

Seviştiğin zaman içindeki enerjiyi boşaltırsın; sonra da kendini mut-
lu hisseder ve hiçbir şeyi iplemezsin. Ama senin bu halin onların hiç
hoşuna gitmez. Her zaman enerji yüklü olmanı isterler. Bütün o yü-
rüyüşler, bağrını yırtarcasına bağırış çağırışlar, bayrak sallamalar,
ekşiyip bozulmuş cinsellikten başka bir şey değildir. Gönlün ferah,
keyfin yerindeyse, Büyük Birader’miş, Üç Yıllık Plan’mış, İki Dakika
Nefret’miş, bütün o iğrençlikler neden kendinden geçirsin ki seni?14
Batı’nın “striptiz kültürünün”15 aksine, İran’da seksin hâlâ yıkıcı

olma kapasitesi var. “Taşaklar”, “klitoris”, “yarak” ya da “homo”
ve “lezbiyen” gibi anahtar kelimeleri ele almak bile yeterli. Bu bir
düşünce suçudur. Ama aynı zamanda, her zamanki gibi, İran re-
jiminin resmi nomenklaturası, söz konusu kendileri olunca, epey
müstehzi bir tavır sergiliyorlar. Sözgelimi 2014’te sekiz kişi Fa-
cebook’ta propaganda içeren paylaşımlar yaptıkları iddiasıyla,
toplam 127 yıl hüküm giyerken, İran cumhurbaşkanı Hasan Ru-
hani ve kabinesinin üyeleri Facebook’ta epey aktifler.16 Bu durum,
2010’da WikiLeaks tarafından İslamcı liderlerin çifte standardını,
Suudi prenslerin içki, uyuşturucu ve seks içeren partilerde boy
göstermesi üzerinden açığa çıkartılan manzara ile aynı değil mi?17
Ancak Suudi Arabistan gibi, İran’da da bu tür eğlence ve istekler
toplumun en yüksek kesimi için ayrılmıştır. Başkalarının arzuya
kapılmasını istemeyen, ama aynı zamanda “ıslak hayallere” ka-
pılmış iktidar elitlerinin bu müstehzi hallerini kanıtlayan birçok
başka kirli örnek var! Totaliter “ıslak hayallerin” bir kartografisini
ya da ansiklopedisini kafamızda canlandırabiliriz:
14
Age., s. 148.
Brian McNair’in icat ettiği ve aynı adı taşıyan kitabında geçen kavram: Striptease
15
Culture, Routledge, Londra, 2002.

16
“Iran’s mixed feelings toward social media continue, sentencing 8 Facebook users
to 127 years in prison”, Pando, 15 Temmuz 2014.
17
Heather Brooke, “WikiLeaks cables: Saudi princes throw parties boasting drink,
drugs and sex”, The Guardian, 7 Aralık 2010.
41

1. Muammer Kaddafi. Onun iktidarı döneminde, müziğin Lib-
ya’da yasaklandığı, çok iyi bilinen bir gerçektir. İran’da olduğu
gibi, kimi enstrümanlar Batılı icatlar olarak görüldüğünden
yasaklandı – sözgelimi, gitar. Tripoli’de bir imam daha da ileri
giderek, 2008’de yayımladığı bir fetvayla insanları içinde ens-
trüman geçen Arap ve Batı müziğine dair CD ve kasetleri yak-
mak yönünde teşvik etti. Ayrıca 1995’teki bir fetvayla kadınlar
şarkı söyleme haklarından mahrum bırakılmışlardı. Ancak
tıpkı Suudi iktidar elitlerinde de gördüğümüz gibi, bu durum,
Kaddafi ve ailesinin Batı müziğinin keyfini çıkarmasına her-
hangi bir engel oluşturmadı. WikiLeaks tarafından ele geçi-
rilen belgelere göre, Beyoncé, Mariah Carey, Usher ve Lionel
Richie de dahil birçok popstar, diktatör Muammer Kaddafi’nin
aile üyeleri için sergiledikleri performanslardan bol kazançlar
elde ettiler. 2009 yılının arifesinden sonra, Alb. Kaddafi’nin
oğlu Seyfülislam Kaddafi, Karayipler Adası’ndaki St. Barts’ta,
Mariah Carey’ebir partide sadece dört şarkı söylediği için 1
milyon dolar ödemiştir.18 Bu hadiselerden sadece kendi kirli
hayallerini saklamak için İslam’ı kullanan otokratik rejimle-
rin sinizmi sonucunu çıkarmak, yanlış olur. Bu, aynı zamanda,
bizim Batılı sinizmimizi de deşifre eder. Prensipte, hepimiz
(İran’da, Libya’da, Suudi Arabistan’da) kadının baskılanması-
na tamamen karşıyız, ama iş bu rejimlerle ortak çalışmaya ge-
lince, bunda bir beis görmeyiz! Eylül 2009’da Kaddafi’nin BM
Genel Kurulu’na hitap etmesi, bu kinik bükülmenin varlığını
– bir kez daha – kanıtladı. Bildiğimiz gibi, Libyalı lider gittiği
her yere geniş Bedevi çadırını da götürürdü. Ancak birinin arka
bahçenizde çadır kurmasına izin vermenin en iyi yolu, terörü
finanse etmek ya da insan haklarını ihlal etmek değildir. Bu,
kodaman Donald Trump’ı, Kaddafi’ye kendi şirketine ait bir
arsayı kullanma izni vermekten alıkoymadı.19 Şimdi, ah çılgın
18
“WikiLeaks Cables Detail Qaddafi Family’s Exploits,” The New York Times, 22 Şu-
bat 2011.
19
“Muammar Gaddafi’s tent finds home on Donald Trump’s estate”, The Guardian,
23 Eylül 2009.
42

bir Amerikalı kodaman o, bunları tamamı aynı, diyebilirsiniz.
Peki, Londra Ekonomi Okulu’nun Kaddafi ile bağlantısına ne
demeli? Bir sivil toplum kuruluşu olan Kaddafi Vakfı, Londra
Ekonomi Okulu Küresel Yönetişim adlı araştırma merkezine
beş yıl içinde 1,5 milyon sterlinin üzerinde bağış yapmayı taah-
hüt etti ve bunun 300 bin sterlini halihazırda ödenmiş durum-
da. İlaveten, Londra Ekonomi Okulu Girişimi, Libyalı yetkilile-
re eğitimi içeren 2,2 milyon sterlinlik bir antlaşmaya imza attı.
Bunun “mükafatı” olarak, Kaddafi’nin oğlu Seyfülislam Kad-
dafi, 2008’de “Küresel Yönetişim Kurumlarının Demokratik-
leşmesinde Sivil Toplumun Rolü: ‘Yumuşak Güç’ten Kolektif
Karar Vermeye?”20 teziyle Londra Ekonomi Okulu Felsefe Bö-
lümü’nden doktora unvanı aldı. Bu tez, sinizmin vücut bulmuş
halidir. Ancak Londra Ekonomi Okulu ile Kaddafi arasındaki
bu tutkulu ilişkinin iç yüzü, Seyfülislam’ın kendi sözlerinde
bulunabilir: “Daha birkaç ay önce onların gözünde müşerref
kılınmıştık. Yüreksizler kalkıp şimdi de ülkemizi tehdit edip
bize saldırıyorlar. Londra Ekonomi Okulu’ndan eski arkadaş-
larımın bana ve babama karşı gelme biçimleri, bilhassa üzüntü
verici.”21
2. Enver Hoca. Yurtdışına seyahate çıkmak, sakal bırakmak

ya da televizyonda öpüşmek gibi yasaklarla birlikte, Arnavut
diktatör dansı, müziği ve enstrümanları da yasakladı. BBC’de-
ki “Dans coşkusu Arnavutluk’a uzanıyor” adlı makaleye göre,
Tiran belediye başkanı geceleri yatak örtüsünün altına sinip
yabancı radyo istasyonlarını dinlediğini, dolayısıyla yasalarca
cezayı müstelzim olarak görülen bir eylem gerçekleştirdiğini
itiraf etmiş. Başkan, saksafondan epey etkilenmiştir. Fakat he-
nüz, bu tür enstrümanlar kötü etkilere sebep olarak görülüp ya-
saklandığından, saksafon görebilmiş değildir hayatında. “Daha
20
Seyfülislam Kaddafi, “Küresel Yönetişim Kurumlarının Demokratikleşmesinde Si-
vil Toplumun Rolü: ‘Yumuşak Güç’ten Kolektif Karar Vermeye?” Doktora Tezi, Lond-
ra Ekonomi Okulu, Teslim Edildiği Tarih: Eylül 2007.
21
“‘Horrific’: David Miliband’s furious reaction as it emerges Gaddafi’s son gave uni-
versity lecture in his father’s name”, Daily Mail, 7 Mart 2011.
43

sonra bir arkadaşın saksafonunun olduğunu duyduk. Büyü-
kannesine ait eski bir sandığın dibinde saklıyordu onu.” Ar-
navutluk’taki edebiyat ve sanatın tartışıldığı ve ileriye dönük
gelişimlerine yönelik oryantasyonların verildiği Ekim 1965’te,
Enver Hoca bu durumu genel kurulda kendisi açıklık getiriyor:
“Tiyatro, bale, çeşitli şovlar, opera kafadan çatlakların hizme-
tinde olamaz; bunlar sağlam bir kafaya sahip olan ve kalpleri
halkın kalbiyle ahenk içinde atanların hizmetinde olabilir.”
3. Saparmurat Niyazov. Nisan 2001’de yabancı opera ve baleleri

yasakladı. Bu tarz kültürel formların Türkmen kültürüne “ec-
nebi” olduğunu ileri sürerek kararını gerekçelendirmeye çalış-
tı. Sirkleri, yüksek sesli telefon görüşmelerini (aslında iyi bir
tedbir!), arabalarda müzik dinlemeyi yasakladı; takvimi yürür-
lükten kaldırdı – daha doğrusu, yeniden icat etti. Ama Avrupa
Birliği, onunla iş tutmakta bir beis görmedi. Niye? Türkmenis-
tan’ın zengin doğalgaz rezervlerinden ve geniş iş fırsatlarından
(özellikle emlak ve inşaat sektörüne yönelik yatırımlar).
Burada durmamız gerekiyor. Aksi takdirde, aymazlığın bu sonu

gelmez listesiyle (Idi Amin’den Kim Jong’a) sonsuza kadar gide-
ceğiz. Tüm bu örneklerden çıkarabileceğimiz sonuç şudur: Tota-
liter rejim, her ne kadar arzuyu öngörüp engeller gibi görünse de,
aslında jouissance’ı kendine saklamak amacıyla hareket eder. Kor-
ku, başkalarının da bir şekilde arzu edebileceği, hatta onlar yerine
onların arzularını da icra edebileceği gerçeğidir. Sonuç olarak, bu
arzu kontrolünün yarattığı şey, (muktedir ya da zengin) elitlerin
sözde kınadıkları arzulara yalnızca kendilerinin erişim sağlaya-
bildiği bir toplumdur.
Tahran’ı ziyaretimin daha ilk gününde bununla karşılaşma
kısmetine eriştim. Valiasr Caddesi ve Rah Ahan Meydanı’nın kö-
şesinde bulunan geleneksel çayevi Azari’de yemeğinizi yerken,
herhangi bir rahatsızlık duymadan “geleneksel Fars müziği” olsa
gerek dediğiniz performansı izleyebilir ve kalyan içebilirsiniz –
alkolsüz olanından elbette. Başka bir masada oturan ve bizim de
yemeğimizi ödeyen bir aile, sürpriz bir şekilde beni evlerine davet
44

etti. Deri koltuklu Mercedes’i ve yüzündeki gülümsemeyle ev sa-
hibimiz, bir votka şişesi çıkarıyor. Gece yarısı caddeler daha bir
boş ve ortalıkta araba yok neredeyse.
Bir keresinde, aile evindeyiz ve Faruk’un anne ve babası da ora-
dalar. Eşiği geçecekken “Ayakkabıları çıkarmak, burada âdetten-
dir" diyorlar. Daha sonra, ayakkabıları çıkarmak adet olduğundan
değil, 11,000 dolar değerindeki halılarını düşündüklerinden bunu
söylediklerini şaka yoluyla itiraf ediyorlar. Geleneksel cevizin ser-
vis edilmesinden sonra, votkayı mı yoksa viskiyi mi tercih ettiği-
miz soruluyor hemen. Viski lütfen! Bir bardak Grant’s’tan sonra,
Nasrine “sahte mi yoksa orijinal mi” diye soruyor. “Orijinal bir tat
aldım” deyince yüzünde güller açıyor. İran’da sadece pahalı araba
ve halılar değil, aynı zamanda (kaliteli) alkol içebilme imkânı da
bir statü simgesidir.
Faruk’un eşi Nasrine, bugünkü Janusvâri İran’ın benzersiz bir
örneğidir. Bir yandan, toplum içinde başörtüsü takar, ama arabaya
biner binmez örtüyü çıkarır. İranlı-Amerikalı antropolojist Pardis
Mahdavi’nin Passionate Uprising: Iran’s Sexual Revolution adlı
kitabında, yazara kimi itiraflarda bulunan ve Nasrine ile benzer-
likleri olan modern bir kadına göre, muhafazakâr anne babalarla
Farsça konuşup önlerinde düzgün giyinmek ama arkadaşlarla dı-
şarı çıkıldığında İngilizce konuşup seksi elbiseler giymek “su iç-
mek gibidir. Sokakta belli bir kaideye uygun olarak giyinip hareket
ederken, evde başka bir kaide uygularız; böyle olmasaydı durumu
garipseyecektik.”22
Bu iyi bir tespit: Kendilerini baştan sona rejimin İslam’a dayanan
ideolojik sapıklığı ile tanımlamış olsalardı, tıpkı güzelim Yugoslav-
ya’da kendini hepten sosyalizm ile tanımlamış, yani ona gönülden
bağlanmış birinin ahmak –ve hatta potansiyel dahilinde tehlikeli–
olarak telakki edilmesi gibi, ciddi bir problemle karşılaşacaklardı.23
Öte yandan, başörtüsü takmak ya da çıkarmak yaşam tarzın-
dan başka bir şey değilse, öyleyse daha da büyük bir problemle kar-
22
Pardis Mahdavi, Passionate Uprisings: Iran’s Sexual Revolution, Stanford Univer-
sity Press, Stanford, 2008, s. 57.
23
Bu fikri Tonči Valentić’e (Hırvatistan) borçluyum.
45

şılaşıyoruz. Bu çifte yaşamın –zaher/baten (dış benlik/iç benlik)
bölünmesinin– haddizatında yıkıcı olarak kavranması gerekmez.
Bu çifte yaşam, metrolarında “Yalnızca Kadınlar” yazılı levhalar
ya da otellerinde “Lütfen, İslami kıyafet yönetmeliğine uyunuz!”
gibi uyarılar bulunan bir ülkede yıkıcı olabilir kuşkusuz, ama öte
yandan yeni bir pasifleştirmeyi de beraberinde getirebilir bu. Nou-
veau riche meselesinde ise, bu durum, klasik bir meta fetişizmine
ya da arzunun metalaştırılmasına yol açar. Rejimin bize dair ta-
savvurundan farklı olmaya, kuralları ihlal edip sınırları aşmaya
ve kendi yaşamımızın gizli yollarını inşa etmeye dönük özgürlü-
ğümüz, tüketim özgürlüğünde son bulur ve nihayetinde sistemi ve
riyakâr ideolojisini kusursuz bir biçimde güçlendirir.
Bu riyakârlık, en iyi, Humeyni’nin tavukla seks yapan bir ada-
mın problemine temel bir çözüm bulmaya giriştiği apokrif parça-
da tecessüm etmemiş midir? Romalı hukuk bilimcilerin Respon-
sa’sı ile (“cevaplar”) benzerlikler taşıyan Clarification of Problems
kitabında, Humeyni’nin öğrencileri şu akla ziyan cevabı fark etti-
ler: “Ne adam ne de birinci dereceden akrabaları, tavuğu yiyebilir;
hatta yan komşu da tavuğu yiyemez, ama iki kapı ötede yaşayan bir
komşunun o tavuğu yemesinde bir beis yok.”
Müstehcen riyakârlığın en sade hali değil midir bu? Yani bir ta-
vuğu delip geçmekte herhangi bir beis yok, ama en az iki kapı ötede
değilseniz onu yiyemezsiniz? Bariz bir biçimde, gerçek sorun ta-
vukla seks değil, seksten sonra tavuğun yenilip yenilmeyeceğidir.
Apokrif bir parça da olsa, Humeyni’nin “tavuk seks”e dair çözü-
mü, bugün İran toplumun karakterize edilmesi değil midir? Sapkın
diye nitelendirilemez bir şey (kadın saçı, dans, ses vs.) güçlü bir şe-
kilde yasaklanır, ama ciddi manada sapkınlık içeren şeyler (tavuk
sikmek, elektrik direklerine şehitlerin her odaya da Humeyni’nin
resimlerini yapıştırmak vs.) ahlaki açıdan makbul değerler olarak
kabul edilir. İran’ın ikiyüzlü toplum yapısının ve neredeyse herke-
sin en az iki yaşam sürmesinin sebeplerinden biri budur.
Alkol için de aynı şey geçerli. Alkol de güçlü bir şekilde yasak-
lanmış olmasına rağmen, İran, Müslüman çoğunluklu Ortadoğu
ülkeleri içinde Lübnan ve Türkiye’den (bu iki ülkede alkol kullanı-
mı yasaldır) sonra alkol tüketiminde üçüncü sırada yer alır. İran,
46

bu tarz “çelişkilerle” dolu bir ülkedir; her daim iki tane yüzü var-
dır: XIV. yüzyıl şairi Hâfız-ı Şirâzî’nin türbesini ziyaret ettiğiniz-
de, birçok genç insanın bu efsanevi şairin şiirlerini bir ilham perisi
eşliğinde ezbere okuduğunu görebilirsiniz; ama o Hâfız ki, aşk ve
şarabın neşesini yere göğe sığdıramamış kişidir. İran’da, iki kitap
var ki her hanede bulunur, diye bir laf vardır – biri Kur’an, bir di-
ğeri de Hâfız Divanı’dır. İlki okunur, ama diğeri belli ki okunmaz.
Çünkü Hâfız doğru bir şekilde okunsaydı, onu okuma girişimi bile
yıkıcı olarak tanımlanırdı. Şu dizeleri ele almak yeterli: “Biz ayyaş-
lar ilahi bir kararla, Cennetten gelen özel imtiyazla, İçmeye mah-
kûm ve daha baştan bağışlanmışız” ya da “Kalbi şaraba bağla, onun
da bedeni var, Sonra uçur boynunu riyakârlığın ve bu yeni insanın
dindarlığını.”24
Israrlarından dolayı bir şişe viskinin tamamını da içtikten
sonra, nihayet evlerinden ayrılıyoruz, dairenin girişinde Nasrine
ve Faruk, aşağıya bakın, diye uyarıyorlar bizi. Ve işte son sürpriz:
Farsça yere kazınmış bir Versace logosu.
İranlılar bugün neyin hayalini kuruyor sorusunun muhtemel
ilk cevaplarından biri burada yatıyor. Bu cevap, Ayetullah değilse,
insanlar farkında olmasalar bile, tüketme özgürlüğüdür – muhay-
yel Batı. Yugoslavya’da, Yugoslav göçmenler (Gastarbeiter) tara-
fından düzenli olarak getirilen Kinder Sürpriz Yumurtalar ya da
Haribo Şeker Ayıcıklar, kişinin canının çok istediği şeyler değil
sadece, aynı zamanda müreffeh Batı’nın ve onun seçme özgür-
lüğünün bir sembolü olarak algılanıyordu. Kısa bir zaman sonra,
Yugoslavya’nın çöküşünden hemen sonra (sosyalizmden kapita-
lizme) sözümona “geçiş” dönemi başladığında seçmek için paraya
ihtiyaç duyduğumuzun farkına vardık. Avrupa Birliği’ne nihayet
girebildikten (en azından Slovenya ve Hırvatistan girebilmişti)
kısa zaman sonra, sosyalizm zamanı imtiyazlı olarak yararlana-
bildiğimiz her şeyin şimdi seri bir şekilde özelleştirilmiş olduğu-
nu fark ettik: Eğitimini ve sağlık sigortanı kendin seçebiliyorsun,
ama bu Yugoslavya’da olduğu gibi ücretsiz değildir artık. Paranın
24
Kimi yorumlar, Hâfız’ın “şarap” derken aslında “aşk”ı kastettiğini ortaya koymaya
çalışsa da, şarabın şarap olarak okunmasının bile yıkıcılığını görebiliyoruz.
47

yettiği kadarını seçebiliyorsun; seçme özgürlüğü dedikleri budur.
Seçme özgürlüğü dedikleri şey, söz konusu eğitim, sağlık vs. olsa
bile, tüketme ve yatırım yapma özgürlüğünden başka bir şey de-
ğildi. Hollanda Kralı Willem-Alexander’ın Eylül 2013’te sonunu
ilan ettiği yirminci yüzyılın refah devletinin yerine koyduğu “ka-
tılım toplumu” budur. Merkezi hükümete güvenerek hareket et-
mek yerine, insanlar kendi gelecekleri için sorumluluk almalı ve
kendi sosyal ve ekonomik güvenlik ağlarını yaratmalılar. Willem-
Alexander’a göre, bugünlerde insanlar “kendi seçimlerini yapma-
yı, kendi hayatlarını düzenlemeyi, birbirlerini gözetmeyi istiyor”25
ve ümit ediyorlar. Ama hayat her zamanki gibi, kendilerini bu yeni
modus vivendi’ye çabucak adapte edebilecekler için güzeldir. Se-
çim yapabilmek, herkese nasip olmaz.
Nouveau riche İranlı için, İran’da hayat güzeldir. Ev sahipleri-
miz, İslam Cumhuriyeti’ndeki yeni (geç kapitalist) kalkınmanın
tipik bir örneğiydi: Havalandırma işinden bir servet edinebilmiş-
ler; evde alkol içebilmenin yanı sıra, Venedik’ten Paris’e sürekli
seyahat edebiliyor, dünyanın popüler markalarından giyinebiliyor
ve Batı’nın sigaralarından içebiliyorlar vs.
Bu, onlara özgürlük gibi görünebilir elbette, ama bu “özgürlük”
gerçekten özgürlük müdür? ‘68’in mirasına dair, ilerideki bölüm-
lerin birinde buna daha kapsamlı bir yanıt bulmaya çalışacağız. O
yüzden şimdilik kısa keselim: İkiyüzlü İranlı nouveau riche, hiç-
bir surette teokratik rejime ve rejimin kişisel özgürlüklere yöne-
len sınırlarına aleyhtar değildir – çünkü onlar, “özgürlük” telakki
ettikleri şeyi para ile karşılayabilirler. İslami cumhuriyetin Batı
kapitalizmiyle herhangi bir problemi varmış gibi görünmüyor:
Eski Amerikan Elçiliği’nin duvarlarında ya da Tahran’daki başka
binalarda bulunan Amerika karşıtı duvar yazılarına rağmen, Co-
ca-Cola, Nestlé ya da başka Batılı markaları neredeyse her yerde
bulabilirsiniz. Pazar bile sahte Batılı markalarla ya da ucuz Çin
mamulleriyle dolu.
Ertesi gün H. ile hasbelkader bu pazarda karşılaştık.
25
“Dutch King Willem-Alexander declares the end of the welfare state”, The Inde-
pendent, 17 Eylül 2013.
48

H. önceki akşam takıldığımız nouveau riche ailenin tam zıttı
bir karakter. Hatta geleneksel ama hâlâ geçerli bazari’lerin26 de
zıttı. Bazari’ler İran’daki en gerici güç (Humeyni’nin İran’a geri
gelmesi gerektiğinde, yakıtı ve mürettebatı da dahil, bir Boeing 747
kiralayanlar onlardı) olarak bilinseler de, durum zaman zarfı için-
de değişime uğramıştır – en azından bir değişim gözlenmektedir.
Pazarlarda zaman zaman vuku bulan grevler, şaşırtıcı değildir ar-
tık. Örneğin, 2010’da yeni vergi yasasına karşı Tahran pazarındaki
grev ya da bazari’lerin 2012’de Ahmedinejad’ın ekonomi politikası
ve para birimindeki düşüş nedeniyle başlattıkları grev. Yorumlar-
dan biri, elbette, bu grevlere rağmen bazari’lerin hâlâ gerici olduğu
yönünde olabilir (ekonomik reformları protesto etmek ya da para
birimindeki düşüşü kendi ayrıcalıklarını korumanın bir başka
yolu olarak kavramak); ama sonra, Ekim 2014’te, İsfahan paza-
rında fevkalade bir şey oldu: Tüccarlar ve çarşı esnafı, devrim mu-
hafızlarının kadınlara yaptığı asit saldırıları protesto edildiğinde,
dükkânlarını açmayı reddettiler (sadece 2014 Ekim’in başlarında,
İsfahan’da genç kadınlara “kötü bir şekilde örtündükleri” ya da
“uygunsuz” giyindikleri için 14 asit saldırısı yapılmıştı).27 Bugün
pazarın bir yüzü budur. Hatta sözümona “Arap Baharı”nı başlatan
ilk kıvılcımın 17 Aralık 2010’da kendini ateşe veren genç bir Tu-
nuslu seyyar satıcısı (Muhammed Buazizi) tarafından yakılması
da şaşırtmamalı. Değişimin lokomotifi ya da en azından kıvılcımı
bu olabilir mi?
H., söylediklerinden emin, “İran’da bir gün bir patlama olacak”
diyor. “İran’da insanlar yaşamıyor, sadece hareket ediyor” diye de
ekliyor, daha karamsar bir tonla. Ne demek istediğini soruyorum.
“Vampirler gibi, ya da gemiler... Sadece hareket ediyorlar, yaşamı-
26
Bazari’lerin İran toplumundaki rolüne dair bir inceleme için bkz. Arang Kesha-
varzian, Bazaar and State in Iran: The Politics of the Tehran Marketplace, Cambridge
University Press, Cambridge, 2009.
27
“Woman dies of acid attack in Esfahan, former top Iranian tourist attraction,” Iran
News, 20 Ekim 2014; “Iran Investigates Acid Attacks on Women,” Radio Free Europe/
Radio Farda, 19 Ekim 2014; “‘Bad hijab’ link to acid attacks on Iranian women,” al-
Arabiyya News, 21 Ekim 2014; “Iran: Acid attack in Isfahan by organized gangs linked
to the mullahs’ regime,” Iran News, 20 Ekim 2014.
49

yorlar.” H., “eski güzel zamanlara” (ona göre Şah da daha iyi bir se-
çenek değildi) dair herhangi bir melankoliden uzak, kısa ve öz bir
izahatta bulunuyor: “Bir zamanlar sadece Tahran’da 20’den fazla
kabare vardı. Ama bugün Beethoven bile satın alamıyorsun, ancak
karaborsadan bulabilirsin.” – “Madem Beethoven yıkıcı bulunuyor,
e peki kitaplar? Sözgelimi, Batı’da epey popüler biri – Marx?” – “Ah,
Marx... Kim Korkar Virginia Woolf’tan? ya da Stendhal bile değil.” –
“Peki ya tiyatro? Devlet tiyatroları dışında, herhangi bir alternatif
ya da underground tiyatro var mı?” – “Tiyatro için sahne gerek. Un-
derground tiyatro ise imkânsız bir şey, çünkü evlerde performans-
lara başlar başlamaz, rejim insanların düzenli olarak toplanmasın-
dan kıllanır ve tuhaf bir şeyler olduğunun farkına varır.”
H. için İran, her şeyin gizli saklı olduğu bir ülkedir; insanların
“aynı anda iki hayat yaşamasının” sebebi budur. “Sinema ya da
operaya gidemediğin bir ülkede özgürlük yoktur.” Bu tarz sert söz-
lerden başının derde girip girmeyeceğini soruyorum. “Evet” diye
cevaplıyor. “Peki bizimle konuştuğun için başın derde girer mi?”
– “Evet, ayrıca sana güvenip güvenemeyeceğimi bilmiyorum.” –
“Ama böyle bir dünyada nasıl ayakta kalabilirsin ki?” – “Bir laf var-
dır: yard by yard, life is hard; inch by inch, life’s a cinch. Sadece uzak
geleceğe bakarsan, hayat zor görünecektir; ama günü kurtarıp anı
yaşarsan, hayat su içmek gibi bir şey olur.”
Bu dükkânın onun olup olmadığını soruyorum. “Sanırım öyle”
diyor ve girişi gösterip birinin birkaç önce dükkânı yakıp kül etme-
ye çalıştığını söylüyor.
Her kelimenin derince düşünülmüş bir ağırlığı vardır, ama H.
kelimeleri herhangi bir kırgınlık ya da kızgınlıktan uzak, çok ko-
layca dillendirebiliyor. Dükkânınızın bir gün kül olup olmayacağı
belirsiz ve siz bunu kolayca dillendirebiliyorsunuz!
Yukarıda tarif edilen nouveau riche yaşam tarzının tam karşı-
sında konumluyor kendini. Daha önce Londra ve Paris’te bulun-
muş, sergileri ve operaları dolaşmış, ama özgürlüğü farklı ürünler
ya da yaşam tarzları arasında seçim yapmak gibi bayağı bir hak
olarak algılamıyor. “Ama diyeyim sana, Avrupa’da da özgürlük yok
artık.” diyorum. “En azından istediğinde sinema ya da operaya
gitmeyi seçebiliyorsun.” diye karşılık veriyor. “Evet, ama ücretsiz
50

sağlık hizmeti ya da eğitim gibi daha önemli meseleler mevzuba-
his olduğunda, seçim hakkımız ortadan kalkıyor. Tabi, seçebilirsin
ama paran varsa.”
H. dikkatle dinliyor ama etkilenmiş görünmüyor. Ona göre
İran’daki özgürlük bu bile değildir. Yine ona göre özgürlüğün ilk
adımı, bir millete ya da dine bağlı olmak zorunda bırakılmamaktır:
Ne Şah Pehlevi ne de Humeyni. Ama o, İran için daha iyi zamanla-
rın geleceğinden emin.
Foucault’nun da İran Devrimi sırasında yönelttiği soruyla,
peki, İranlılar bugün neyin hayalini kuruyor? Görebildiğimiz ka-
darıyla, kimileri Humeyni ile (çadorlar, kadın erkek ayrımcılığı,
ahlak polisi, şehitlik vs.), kimileri Pehlevi ile (sosyete hayatı, güçlü
bir devletle birlikte serbest piyasa) aynı hayali paylaşıyor; ama ki-
mileri de –H.’ye göre hiç de azınlık değiller – başka türlü bir özgür-
lüğün hayalini kuruyor.
Bu özgürlük, bir kafeye ya da kabareye gitmekten ibaret değil-
dir, arzu ettiğin şeyi yapabildiğin bir dünyanın mümkün oluşuyla
ilgilidir. Batı’nın kinik solu, bunu Renata Salecl’in “seçim zorba-
lığı” dediği şeyle sonuçlanan “liberal bir hayal” olarak görecektir
elbette, ama Humeyni’den ya da Pehlevi’den farklı, başka türlü bir
hayalin peşinde olan İranlılar için bu, özgürlüğün tam imkânına
doğru atılan ilk adımdır. İran’da olası bir patlamada, İranlıların
günlük yaşamında arzunun tanzimine (seks, aşk vs.) dayanan 30
yılı aşkın sürecin kendisiyle muhakkak bir yüzleşme olacaktır.
Ryszard Kapuściński’nin Şahların Şahı adlı kitabında İran
Devrimi tanımını mealen aktarıyorum: Bugünlerde herkes bir
volkanın üzerinde yaşıyor yine ve herhangi bir şey patlamayı te-
tikleyebilecek güçte.
51

III.
Ekim Devrimi’nin Libidinal Ekonomisi
Humeyni’ninki gibi gerici değil de gerçek bir patlama söz konusu ol-
duğunda, yirminci yüzyılın devrimci tarihine doğru yola çıkıp Ekim
Devrimi’nin başlangıcına varmamız gerekir. Bu başlangıç, bir arzu
fışkırmasıydı; mevzubahis Thanatos ise, İran Devrimi’ne karşı isti-
kamette vuku bulan bir patlamaydı. En azından en başlarda. Ekim
Devrimi’nin trajedisi ise, neredeyse İran Devrimi gibi son bulması-
dır – duygulanımın baskılandığı totaliter bir toplum olarak.
En başlarda, Ekim Devrimi mülkiyet hakkı, din vs. gibi alan-
larda muazzam değişimler getirmekle kalmadı, aynı zamanda bir
cinsel devrimi de beraberinde getirdi. Engels “[d]ikkate değer bir
olgudur ki her büyük devrimci hareketten sonra ‘özgür aşk’ sorunu
ön plana çıkar”1 derken bundan daha fazla haklı olamazdı. (Bu bel-
ki de “büyük devrimci hareketin” ölçüsü ve “özgür aşk” sorusunun
bugün neden kayıp olduğuna dönük olası bir cevaptır: çünkü büyük
bir devrimci hareket yoktur?) Sovyetler döneminde cinselliğe dair
köklü değişimlere tanıklık etmiş olan Wilhelm Reich, “Rus Devrimi
1
Marx-Engels-Lenin, Marksizm Kadın ve Aile, çev. Öner Ünalan, Bilim ve Sosyalizm
Yayınları, Ekim 2000, s. 156.
52

süresince, ekonomik devrim, üretim araçlarının özel mülkiyeti-
nin kamulaştırılması ve sosyal demokrasinin politik düzenlenişi
(proletarya diktatörlüğü) gibi olguların, otomatik olarak, insanın
cinsel ilişkiye yönelik tutumlarında gerçekleşecek bir devrimle el
ele olduğunu”2 iddia ediyor.
Bunu akılda tutarsak, Ekim Devrimi’nin başlarda dünyanın gö-
rüp görebileceği en ilerici aile ve cinsiyet kanunlarının bazılarını
içeren cinsel bir devrim tarafından ‘ele geçirilmiş’ olması, şaşırtıcı
gelmeyecektir. Lenin’in biri 19, öbürü 20 Aralık 1917’de yayımla-
nan iki bildirisi (“Evliliğin Dağılması Üzerine” ve “Medeni Evlilik,
Çocuklar ve Resmi Kayıt Üzerine”), kadınları ikinci sınıf bir konu-
ma yerleştiren kanunların ilga edilmesi, boşanma ve kürtaja giden
yolun açılması, kadınlara mülkleri ve evlilikten sonraki kazançları
üzerinde tam kontrol sağlamaları için izin verilmesi gibi uzamlar-
la açılır. Peki ama nasıl olur da bu büyük [özgürlükçü] enerjiden
eser kalmadı, buna sebep olan nedir? Kürtajın yasadışı kabul edil-
mesi ve boşanma ile ilgili mevzuatın yenilenmesinin yanı sıra, Ha-
ziran 1934’teki eşcinsellik karşıtı yasaya götüren yol nasıl açıldı?
Bu sorulara cevap verebilmek için 1920’lerin başlarına dönüp,
en etkili erken dönem Sovyet seks yorumcularından birine, Aron
Zalkind’e başvurmalıyız. Freud, Pavlov ve Marx’ın çalışmaları-
nın bir sentezine girişmiş psikonürolojist ve bedenin kapitalizm
tarafından “altüst edildiğini” öne süren “psikohijyenin” kılavuz
ismi Zalkind, piyasa ekonomisinin "evrenin cinselleştirildiği" ve
kapitalizmin cinsiyeti kitlelere yeni bir afyon olarak sunduğu ko-
şullara yol açtığını iddia etmiştir (Grindr&Tinder'a ya da Grinin
Elli Tonu'na sahipsek, evet, buna katılabiliriz). Zalkind, Wilhelm
Reich ile benzer bir yerden yola çıkar: Kapitalizm ilkel cinsel iç-
güdüleri dizginler ve buna mukabil politik bir devrim, burjuva
cinsel ahlakın cebrinden yakayı sıyırmayı gereksinir. Gelgelelim,
Zalkind ve Reich, aynı yerden yola çıkıp tamamen zıt sonuçlara
varmış iki insanın en iyi örnekleridir.
2
Wilhelm Reich, The Sexual Revolution: Toward a Self-Governing Character Struc-
ture, Farrar, Straus and Giroux, New York, 1963, s. 185. [Türkçede: (İnsanın Kişilik
Özerkliği İçin) Cinsel Devrim, çev. Bertan Onaran, Payel Yayınevi, 1977].
53

Zalkind’a göre, yeni devrimci öznenin (“Yeni İnsan”) tedavisi,
ancak ve ancak cinsel riyazette bulunabilir: İhtiyacımız olan şey
riyazettir, organizmanın birikmiş cinsel gerilimlerini tamamen
salıvermek değil (Reich’ın “orgazmik iktidarı”). Peki Reich’ın Cin-
sel Devrim adlı kitabının “’Yeni Yaşam Biçimi’ Uğrunda Sovyetler
Birliği’nde Girişilen Kavga” alt başlıklı bölümünde, Sovyetler Bir-
liği’nin Lenin’li o devrimci ilk dönemden sonra seks politikalarına
yönelik hükümlerde gericileşmesinden yakınması şaşırtıyor mu?
Kimi dersler vermek ve birkaç anaokulu ile çocuk bakımı
merkezini ziyaret etmek üzere Eylül 192’da Moskova’ya giden
Wilhelm Reich, ilerici cinsel politiklar yerine, tıpkı kapitalist ül-
kelerdeki okullarda olduğu gibi, birçok eğitimcinin çocukluk dö-
nemindeki cinsellik konusunda “burjuva”ya özgü ahlaki tavırlar
sergilediğinin farkına varır ve hayal kırıklığına uğrar. Reich, erken
devrimci dönemin muayyen ölçülerinden –kürtajın yasalaşması,
boşanmanın kolaylaşması, “çocukların kolektivizmi” vs.– etkilen-
mişti, ama Sovyetlerin daha 1929’da bu devrimci atılımdan ricat
etmeye başladığını ortaya koyan belirtilerle karşılaştı. 1936’da
Cinsel Devrim’in ikinci baskısına yazdığı önsözde problemin en
iyi özetini ortaya koyar:
Ortaklaşmacılık (komünizm), cinsel yaşamın yasalarını bilmedi-

ğinden, yalnız içeriğini değiştirerek tutucu ahlakı biçim olarak sür-
dürmeye çalıştı; buradan, eskinin yerini alan ‘yeni bir ahlak anlayışı’
doğdu. Bir yanılgıdır bu. Lenin’in dediği gibi (işçi sınıfının geçici bu-
yuruculuğu dönemi dışında) nasıl Devlet’in yalın bir biçim değişik-
liğine uğramayıp ‘Ortadan kalkması’ gerekiyorsa, zorlayıcı ahlak da
yalnız kılık değiştirmemeli, ortadan kalkmalıdır.3
Bu yeni “libidinal ekonomi”yi tatmak için, mastürbasyonun kötü

etkilerine dair uyarılarda bulunan hekim E. B. Demidovich’in
1927’de yayımlanan Sexual Depravity of Trial adlı tuhaf oyunu-
na göz atmak gerek. Zalkind buna bir önsöz yazarak ve kurgusal
3
Wilhelm Reich, (İnsanın Kişilik Özerkliği İçin) Cinsel Devrim, çev. Bertan Onaran,
Payel Yayınevi, 1989 (4. Baskı), s. 30.
54

duruşmaların cinselliğe dair sorulara dikkat çekmek ve gençliğin
bilincini harekete geçirmekteki rolünü överek bunu tasdik etti.
Daha sonra, bu “pedagojik” cinsel kurgusal duruşmalar, elbette,
siyasi düşmanları ortadan kaldırmanın ana aracı haline gelecektir
(sözümona “göstermelik duruşmalar”). Oyunun ana meselesi, ka-
rısını terkeden bir adamın, SSCB’nin evlilik ve boşanmaya yönelik
resmi politikası göz önünde tutulursa, suçlanıp suçlanmayacağı-
dır: Ehlikeyif bir adam olan Semyon Vasiliev, üç aylık hamile ka-
rısı Anna Vtorova’yı terkeder; cinsel davranışı frengi ve kürtaj da
dahil olmak üzere feci sonuçlara yol açar. Anna’nın erkek karde-
şi, mahkemede davacı konumundadır. Kendisi birkaç yıldır Parti
üyesidir ve sağlıklı, güçlü bir gençliğin temsilcisidir.
Savunma Avukatı (A): Tanık Vtorov, görünen o ki, yirmi üç yaşında-

sınız. – Vtorov (V): Evet, yirmi üç. – (A): Evli misiniz? – (V): Hayır,
değilim. – (A): Peki, kadınlara yaklaşımın nasıldır? – (V): Yoldaşça.
– (A): Onlardan nasıl ayrılırsın? – (V): Aynı şekilde, yoldaşça. – (A):
Çocuğun var mı? – (V): Benim mi?... Hayır, yok. – (A): Doğum kontro-
lü geçirdin mi? – (V): Hayır, hiç. – (A): Sağlıklı değilsin yani? – (V):
Tamamen sağlıklıyım... Seks hayatım olmadı hiç. – (A): Yirmi üç yıl
boyunca mı? – (V): Yirmi üç yıl boyunca. – (A): Başka sorum yok. –
Bilirkişi (B): Tanığa birkaç soru da ben yöneltebilir miyim? – Hakim:
Elbette. – (B): Bir kadının albenisine kapıldığın oldu mu? – (V): Evet.
– (B): Seni bir tür yakınlıktan alıkoyan neydi? – (V): Ben Parti’nin bir
üyesiyim. Yeni bir yaşam formunun inşası için güçlü kalmam gereki-
yor. Ayrıca cinsel yaşamımın beni, kadınımı ya da çocuğumuzu sakat
bırakmasına vicdanım el vermez. Şimdilik gencim ve bir kadına ihti-
yaç duymuyorum. Aradığım ise, bir günlük ya da bir aylık değil, yıllar-
ca beni isteyebilecek biri. Hem kadınım hem de yoldaşım olabilecek
bir kadın arıyorum. – (B): Ama şimdiye dek böyle birini bulamadınız,
değil mi? – (V): Bir ara bulmuş gibiydim, ancak üzerine düşünce bu-
nun bir hata olduğu açıkça ortaya çıktı. – (B): Bunu nasıl açığa çıkara-
biliyorsunuz? – (V): Sadece beklerim, aradaki mıknatısın güçlenme-
sine izin veririm, onu ve kendimi gözlemlerim, onunla çocuk yapmayı
istiyor muyum diye kendime sorarım. – (B): Seni alıkoyan bu mu?
– (V): Sadece bu değil. Meyvesi (yani çocuk) beni ürkütmeyecek bir
55

cinsel yaşamı tercih ederim vicdani olarak. – (B): Bununla mücadele
etmek zor değil mi? – (V): Kışın daha kolay. Ama yazın zor, özellikle
başlarında. – (B): Uykusuzluktan mustarip misin? – (V): Hayır, harika
bir uyku düzenim var. – (B): Bu mücadelede seni güçlü kılan nedir?
– (V): Fiziksel egzersizler için molalar. Boş zamanlarımda yalnız kal-
maktan kaçınmaya çalışıyorum. Sosyal çalışmalar bana epey yardım-
cı oluyor. Dürtülerime hâkim olamadığımda, göze çarpmadan kızlar-
dan kaçarım. Sakinleştiğimde de tekrar onlara katılırım.4
Görebildiğimiz üzere, kendisi ideal bir Komsomol üyesidir: 23 ya-

şında olmasına rağmen hâlâ bakirdir; cinsel bir dürtüye yakalan-
dığında spora iştirak eder; mastürbasyondan kaçınmak için yal-
nız kalmaktan bile imtina eder. Bu karakter, Çernişevki’nin Nasıl
Yapmalı? kitabındaki karakterin; kadınlardan, jimnastik ve spor
gibi arzunun potansiyel kaynaklarından kaçınan ve hatta kendini
disiplin etmenin son halesi olarak çivili yataktan uyuyan “rigo-
rist” karakter Rahmetov’un bir başka versiyonudur. Bunlar, “yeni
ahlakçılığın” ideal biçimleridir. Humeyni’nin mutfağında pişmiş
olmak, bu olsa gerek.
Sex in Public: The Incarnation of Early Soviet Ideology adlı kita-
bında Eric Naiman, 1920’lerin Sovyetler Birliği’nde retoriğin çok
daha garip örneklerini sunar. Dr. M. Lemberg, 1925’te, cinsel dür-
tülerden kaçınmak için beş kural önerir:
(1) Asla alkol içme. (2) Sert bir yatakta uyu. Uyanır uyanmaz ayağa
kalk. (3) Çok fazla et yeme. Uykudan üç saat önce yemek ye. Yatağa
girmeden önce çişini yap. (4) Erotik edebiyatı okuma. (5) Hareketsiz
bir yaşam sürme.5
İlk bakışta kulağa İran Devrimi’nin ahlaki kuralları gibi geliyor

bunlar. Sexual Depravity on Trial’ın “kahramanı” fiziksel egzer-
4
Dr. E. B. Demidovich, Sud nad polovoi raspuschchennost’iu (Doloi negramotnost,
Moskova-Leningrad, 1927), aktaran Eric Naiman, Sex in Public: The Incarnation of
Early Soviet Ideology, Princeton University Press, Princeton, 1997, s. 132-3.
5
Naiman, age., s. 135-6.
56

sizler yapmak ve yalnızlıktan kaçınmak suretiyle cinsel dürtülerle
savaşma önerisine karşılık Dr. Lemberg’in önerileri daha spesifik-
ti ve hatta uykudan önce doğru beslenmeyi de içeriyordu. Peki, uy-
kusuzluk neden bir problemdir? Çünkü gecenin sessizliğinde cin-
sel tasavvurların açığa çıkma imkânı doğar. Ve eğer uykudan önce
erotik kitaplar okunursa sertleşme ihtimali daha da artar.
Bu “yeni ahlakçılığın” en önemli figürlerinden birinin benzer
bir reçete sunmaması, elbette, tuhaf kaçardı. Aron Zalkind bir adım
daha ileri giderek çoğu negatif yüklü “on iki emir”i devreye sokar:
(1) Cinsel yaşam çok erken yaşta başlamamalı. (2) Evliliğe değin cin-
sel riyazet esastır ve evlilik, sosyal ve biyolojik olgunluğa ulaşıldığın-
da gerçekleşmelidir (yirmi ila yirmi dört yaş). (3) Cinsel ilişki, sadece
ve sadece müşterek ve engin bir muhabbetin, cinsel nesneye alakanın
doruk noktası olmalıdır. (4) Cinsel eylem, sevgilileri birleştiren engin
ve karmaşık deneyimler zincirinin son halkası olmalıdır. (5) Cinsel
eylem, sık sık tekrarlanmamalıdır. (6) Zırt pırt cinsel partner değiş-
tirilmemelidir. (7) Aşk, tek eşli olmalıdır. (8) Her cinsel eylemde, bu
eylemin meyve verme olasılığı akılda tutulmalıdır. (9) Cinsel seçim,
sınıf ve devrimci proleter seçime uygun olacak şekilde yapılmalıdır.
Flört, kur, aşna fişne ve diğer özel temayüllere dayanan cinsel fütuha-
ta girişilmemelidir. (10) İlişkide, kıskançlığa yer yoktur. (11) İlişkide,
cinsel sapıklığa yer yoktur. (12) Devrimci menfaatler adına, bir sınıf,
üyelerinin cinsel yaşamına müdahale etme hakkına sahiptir. Cinsel-
lik, sınıf çıkarlarına tabi tutulmalıdır; bu çıkarlara asla köstek olma-
malı, her bakımdan hizmet etmelidir.6
Tüm bu örnekler –kurgusal yargılamalar, Dr. Lemberg’in kuralları

ve nihayet “on iki emir”– yeni libidinal ekonominin temel daya-
naklarından birini örneklemektedir: enerji depolama. Cinselliğe
karşı temel itiraz, onun bireyin enerjisini tüketerek bireyi toplu-
ma katkıda bulunmaktan alıkoyduğu düşüncesidir – “cinsellik sı-
nıf çıkarlarına tabi tutulmalıdır.” Cinsel enerji böylece proleter ya-
ratıcılık ve üretim uğruna muhafaza edilmesi gereken bir (emekçi
6
Naiman, age., s. 135-6.
57

sınıfı) kaynak olarak algılanır – “flört, kur, aşna fişne ve diğer özel
temayüllere dayanan cinsel fütuhattan” kaçınılmalıdır. Roland
Barthes, 1977’de Playboy’daki söyleşisinde, her zamanki gibi, bu
problemin en iyi özetini sunar:
Âşığın kendisi, yoğun bir enerji yatırımının mekânıdır ve kendini

öbür mahiyetteki yatırımlardan münezzeh kılar. Kendine suç ortağı
belleyeceği tek kişi, başka bir âşık olurdu. Ne de olsa bir âşığı başka
bir âşık anlar! Ama siyasi bir militan, kendi yordamınca, bir nedene,
bir fikre âşıktır. Ve bu rekabet katlanılmazdır. Öte yandan, siyasi bir
militanın delice bir aşka kolayca katlanabileceğini sanmıyorum…7
Burada bir kez daha Lenin’e dönmüş oluyoruz. Cinsel meseleler-

deki yaygın hipertrofi tehlike arz ediyordu, çünkü insanların dev-
rim için çalışmak yerine “kibar şeylere” meyletme ihtimali vardı.
Lenin’in –Clara Zetkin’e verdiği yanıtta– gençliğin kendini spora,
yüzmeye, yürüyüşe ve bedensel egzersizlere adaması gerektiği yö-
nündeki ısrarının altında da bu sebep yatar. Hatta Lenin’in Appas-
sionata’ya karşı meşhur tutumu, bu bağlamda, sosyalizmin inşası
için süblime edilip korunması gereken cinsel enerjinin bastırıl-
ması olarak alımlanır.
Erken sosyalist nomenklatura’nın temel korkusu, tam da, bu
enerjinin tükeneceği korkusudur; yeni sosyalist toplumu inşa ede-
bilecek olan enerjinin libidinal yatırımlara heba edilmesi korkusu.
Bu bağlamda, Lenin’in 1924’te çoğu uzmana göre devrim için gi-
rişilen yoğun çalışmaların tetiklediği bir beyin kanaması sonucu
gerçekleşen ölümü, kendi kendini gerçekleştiren bir kehanet ola-
rak görünmektedir – bilindiği üzere, Lenin sağlığının henüz ye-
rinde olduğu dönemlerde, günde 14-16 saat çalışmaktadır. Lenin’i
daha önce tedavi etmiş olan Dr. V. N. Rozanov’un dediği gibi, “Vla-
dimir İlyiç’in ölümü, kuşkusuz, bütün gücünü çalışanların çıkar-
larına hizmet etmek için seferber etmesinden kaynaklanıyordur.”
7
Roland Barthes, The Grain of the Voice. Interviews 1962-1980, Nortwestern Univer-
sity Press, Evanston, 2009, s. 302. [Türkçede: Sesin Rengi, çev. Ahmet Nüvit Bingöl,
Metis Yayınları, 2017].
58

Sağlık bakanı ve Lenin’in beyninin incelenmek üzere yurtdışına
“ihraç edilmesini” öneren Nikolay Semaşko da, Lenin’in gücünü
koruyamadığı ve tüm hayatı boyunca çalışmaya yöneldiği için öl-
düğünü iddia ediyordu.
Bu hususta, Wilhelm Reich’ın Yoldaş Lenin’e tavsiyesi şu olur-
du: Zaman zaman seks gibi adi tutkuların yeraltı dünyasına çeki-
lerek enerjinizin dengesini tutturabilirsiniz! Bir başka deyişle, sizi
devrim için daha yararlı kılacak olan da sekstir! Dahası, 2004’te
The European Journal of Neurology’de yayımlanan retrospektif
bir teşhise göre, Lenin’in ölümü bu adi tutkuların dünyasından
(sifilizden) kaynaklanıyordu!8
Lenin’in ölüm sebebi her ne olursa olsun, kesin olan bir şey var:
“Yeni insanı” inşa etmeye çalıştığı topluma tamamen bağlı kılma
çabası, bir tür strese hizmet etti. Ve burası, tam da “cinsel devrim
gericiliğinin” yuvalandığı yerdir. Reich’a göre, bu gerilemenin se-
bebi, bir açıdan, cinselliğin toplumsallığa karşıt ve cinsel hayatın
da “sınıf mücadelesinden sapma” olduğu fikrine dayanan muhafa-
zakâr cinsiyetbilimi kavramlarının yükselişiydi.
Bir diğer açıdan, 1917’nin başlarındaki cinsel önkabullerin tama-
ma ermesini önleyen nesnel bir faktör vardı: Devrim ekonomik refa-
hı getirmeyi başaramadığından (yalnızca kıtlık, fuhuş vs.), bu şartlar
altında “cinsel özgürlüğün” ideallerini tamama erdirmek de zordu.
Lenin’in 1917 tarihli bildirilerinde de kendine yer bulan cinsel öz-
gürlük, Parti’nin resmi organları tarafından desteklenen ve gerçek-
leştirilen yavaş ama sürekli bir geriletme harekâtına maruz kaldı.
Ama bu çabanın akıbetinin ta en başından belli olduğunu dü-
şünmek yanlış olur. Cinselliğe dair tartışmalar, birbiriyle benzeş-
meyen iki ana kanalda yürütülüyordu; ta ki bu iki ana kanal gelişip
yüzleşinceye dek: Bir yandan ne kadar özgürlük o kadar devrim
ve sınıfsız bir toplum iddiasına dayanan “özgür aşk talebini” dile
getirenler, öbür yandan sapkın bir püritenliği ve cinsel dürtülerin
süblimleşmesini teşvik eden Zalkind gibi figürlerin etrafında top-
lanan muhafazakâr çevreler.
8
C. J. Chivers, “A Retrospective Diagnosis Says Lenin Had Syphilis”, New York
Times, 22 Haziran 2004.
59

Ekonomik devrim, cinsel devrimle el ele yürüseydi, ekonomi-
nin kendi engelleri ve çelişkileri gibi tuzaklarla karşılaşmasıyla
libidinal ekonomi kuşkusuz daha muhafazakâr bir yöne doğru açı-
lırdı. Cinsel riyazet ve ulvileştirme ideolojisi kısa bir zaman sonra
Sovyetlerin temel görüşü ve resmî ideolojisi haline geldi.
Ta en baştan itibaren –1917’de Bolşevikler gücü ele geçirir ge-
çirmez– bu politikayı yaymanın temel araçlarından biri olarak gö-
rülen didaktik, teatral ve kurgusal (hatta fantastik) yargılamalar,
yayımlanmakla kalmadı, yıllarca –1919’dan 1933’e kadar– işçi ve
asker kulüplerinde oynandı. Bu didaktik yargılamaların rolünü
yabana atmamalıyız. Lynn Mally’nin de Revolutionary Acts: Ama-
teur Theater and the Soviet State adlı çalışmasında gösterdiği gibi,
devleti meşrulaştırmanın aracı amatör tiyatrolardı.9 Yeni hükü-
metin kültür bakanlığının 1919’daki sloganı şaşırtmamalı: “Tiyat-
ro, halkın kendi kendini eğitmesidir.”
Bu göstermelik yargılamalar, sigara ya da cinsel hastalıkla-
rın kötü etkilerini, serseriliği, ev hanımlarının sorumluluklarını
vs. konu ediniyordu. Sadece bu didaktik yargılamaların sıfatla-
rına bakarak da, muhafazakâr eğilimin epey erken dönemlerde
başladığını görebiliriz: 1922’nin sonlarında, Fahişenin Duruş-
ması ya da Karısına İntihar Sonucu Ölümüne Sebebiyet Vere-
cek Belsoğukluğunu Bulaştıran Vatandaş Kiselev’in Duruşması.
1926’da, Sarhoş Bir Devletin Bağrında Karısını Döven Kocanın
Duruşması.
Bu kurgusal davalar, hafifmeşrepliğe karşı çıkmak üzere kur-
gulanıyordu. Sözgelimi, Sanya adlı bir kızı odağına alan, Nikolay
Bogdanov’un ünlü First Girl (1928) romanı da aynı meseleyi mer-
kezine alır. Komsomol üyesi Sanya, sivil savaşta gösterdiği üstün
başarı ve kahramanlığından ötürü ödüllendirilir ve Moskova’ya
gönderilir. Moskova’da birlikte olduğu birkaç kişiyle münasebet-
leri sonucu birbirlerine hastalık bulaştırırlar. Sonunda, bulaşıcı
hastalığı olmayan bir yoldaş tarafından öldürülür. Öte yandan,
Sergey Malaşkin imzalı Moon’s on the Right Side’ın (1926) hafif-
9
Bkz. Lynn Mally, Revolutionary Acts: Amateur Theater and the Soviet State, 1917-
1938, Cornell University Press, Ithaca, 2000.
60

meşrep kahramanı, burjuva olma ihtimallerine karşılık “hayır”
dediği tovariş’ten kaç düzine âşığı olduğunu bile hatırlamaz.
1920’lerin cinsel macera, hafifmeşreplik, istenmeyen gebelik ve
bulaşıcı hastalıklarla baştan sona “işgal edilmiş” muhayyel dünya-
sı, 1930’larda Stalinizmin sert duvarına çarptı. Sovyet edebiyatın-
da cinsel devrimin kısa bir ömrü oldu ve onun yerini Ostrovski’nin
Ve Çeliğe Su Verildi (1934) romanından “Anne, dünyanın tüm bur-
juvalarını becermeden bir kızın peşinden koşmamaya ant içtim”
diyerek fırlayıp gelen yeni komünist kahraman Pavel Korçagin’in
sosyalist gerçekçiliği alıyordu. İslamcı fundamentalistlerin (11
Eylül, Charlie Hebdo, IŞİD vs.) de aynı andı içtiğini hayal edemez
miyiz – her ne kadar kız peşinden koşmaları ancak cennette müm-
kün olsa da. İran-Irak Savaşı’nın en acayip hikâyelerinden birini
mayınları süpürmek ve Irak’ın ağır toplarını bertaraf etmek için
İran İslam Cumhuriyeti’nin organize ettiği “insan dalgası” denilen
saldırılar oluşturur. Gençler, cennetin ve erotik zevklerin kapıları-
nı açacak plastik anahtarlar verilerek ölüme razı edilirler.
Elbette, hararetli tartışmaların tamamen son bulduğu anlamı-
na gelmiyordu bu. Bu bağlamda, Mayakovski’nin geleceğin sosya-
list toplumunun kusursuz bir tasvirini sunan 1929 tarihli satirik
oyunu –türünün en iyisi bir bilimkurgu (ama tüm iyi bilimkurgu-
lar gibi bir Verfremdungseffekt, yani halihazırdaki rejimin eleşti-
risi)– Tahta Kurusu’na bakmak yeterlidir. Bu gelecek, alkolizm,
küfürbazlık ve burjuva takıntılar gibi ahlaki çöküntülerin kökünü
kurutmakla kalmadı, Aşk’ı da yasakladı aynı zamanda. Oyunun bir
yerinde bir muhabir, aklını yitirmeye başlayan fakir bir kıza dair
şunları söylüyor:
Ebeveynleri derin bir keder içindeydiler ve doktorlara başvurdular.

Hocalar, bunu “aşk” dedikleri eski bir hastalığın ani bir saldırısı ola-
rak görüyor. Kişinin cinsel enerjisini tüm hayatına düzenli bir şekilde
yaymak yerine tek bir haftaya sıkıştırdığı yoğun bir süreçtir bu. Bu
durum insanı akla hayale sığmaz işler yapmaya sevk ediyordu.10
10
Vladimir Mayakovski, The Bedbug and Selected Poetry, Indiana University Press,
Bloomington, s. 286.
61

Aşk, bir hastalık halini alır. Öbür kız eliyle yüzünü kaplar ve
şöyle der: “Bakmasam daha iyi. ‘Aşk’ mikroplarının havayı bozdu-
ğunu hissedebiliyorum!” Muhabir ise şöyle karşılık verir: “O da
gitti. Salgın, feci boyutlara ulaştı.” Ebola ne ki, Aşk’tan kork!
Yeni sosyalist toplumun korkuları arasında dış mihraklar (Batı
kapitalizmi, Almanlar vs.) değil sadece; içeriden gelen ve görün-
mez olduklarından (Ceset Yiyicilerin İstilası’nda olduğu gibi) daha
da tehlikeli olabilen iç mihraklar da vardı – bu düşman, İran Dev-
rimi’nın de düşmanıydı: arzu.
Beklendiği üzere, Tahta Kurusu (Yönetmenliğini Vsevolod
Meyerhold, müziğini genç Dmitriy Şostakoviç yaptı) hasmane
tepkilerle karşılaştı – “çok az olumlu karakter”, “geleceğin sosya-
list toplumuna dair olumsuz görüşler” vs. Ocak 1930’da, “Satir’e
ihtiyacımız var mı?” başlığıyla Moskova’da bir seminer düzen-
lendi. Seminerin sonucu şöyleydi: Satirik çalışmaların anti-Sov-
yet bir yapısı vardır ve sınıf düşmanları bu çalışmaların arkası-
na kolaylıkla gizlenebilir. Tahta Kurusu, uzun süre repertuarda
kalamadı ve Mayakovski’nin kendisi oyundaki kızın durumuna
düştü.
Görebildiğimiz gibi, seks değil sadece, aşk da Ekim Devrimi’nin
haddizatında ana meselelerinden biriydi. Lenin’in ölümünden
sonra yayımladığı Reminiscences of Lenin adlı çalışmasında Cla-
ra Zetkin, Lenin’in kadın sorunundan sık sık komünist hareketin
ana parçalarından biri olarak bahsettiğini ortaya koyuyor. Ama bir
keresinde fuhuş sorununu ve fahişelerin devrimci mücadele için
nasıl organize edilmesi gerektiğini ele aldıklarında; Lenin, Clara
Zetkin’i ve kadın hareketini şu sözlerle eleştirmeye başlar:
Sizin günah defteriniz yine de daha kabarık, Clara. Kadın yoldaşların

okuma ve tartışma gecelerinde ele alınan temel konuların seks ve ev-
liliğe dair meseleler olduğu söylendi bana. Başlıca ilgi, politik eğitim
ve öğretim konusu buymuş. Duyduğumda kulaklarıma inanamadım.
Proleter diktatörlüğün ilk vatanı, dünyanın karşıdevrimcileri tarafın-
dan ablukaya alınmışken; Almanya’daki meselenin kendisi bile, sü-
rekli gelişip büyüyen karşıdevrimi geri püskürtmek için, tüm proleter
ve devrimci güçlerin mümkün olabilecek en büyük konsantrasyonu-
62

nu gerektirirken; kadın yoldaşlar oturmuş, cinsellik meselesini ve ev-
liliğin geçmiş, şimdi ve gelecekteki biçimlerini tartışıyorlar.11
Burada gördüğümüz, her ne kadar kadın meselesiyle alakadar ve

hatta bu meselenin ateşli savunucularından olsa da, fuhuş ya da
seks gibi daha radikal meseleler söz konusu olduğunda Lenin’in
bu meselelerin önemini kavrayamadığıdır. Onun en büyük sorun
olarak gördüğü şuydu: Proleter kadınların aşka dair tartışmalar
yürütmesi için doğru zaman, bu zaman değildi. Kadın yoldaşla-
rın tüm düşünceleri proleter devrime dönük olmalıdır şimdilik.
Lenin kendini “asık suratlı bir zahid” olarak görüyor ve gençliğin
sözüm ona yeni cinsel yaşamını da katışıksız burjuvaca buluyor,
burjuvaya özgü genelevlerin çoğaltımı olarak algılıyordu: “Biz ko-
münistlerin anladığı gibi, bütün bunların aşk özgürlüğü ile ortak
bir yanı yoktur.” Tam da burada Lenin, her ne kadar adını anmasa
da, Aleksandra Kollontay eleştirisinin ayrıntılarına iniyor:
Komünist toplumda cinsel yaşamın eğilimlerini, aşk gereksinme-

lerini doyurmanın ‘bir bardak su içmek’ gibi basit ve önemsiz ol-
duğunu söyleyen ünlü teoriyi elbette biliyorsunuz. Bu bir bardak
su teorisi, gençliğimizin bir kesimini çıldırttı, deli etti (...)Ünlü bir
bardak su teorisini tümüyle marksist-dışı ve üstelik toplumsal dışı
sayıyorum. Cinsel yaşamda yalnızca doğa vergisi olan değil, kültür
olan da, ister yukarı ister aşağı düzeyde olsun, etkili ve geçerlidir
(...) Kuşkusuz! Susuzluk giderilmek ister. Ama normal insan, nor-
mal koşullarda sokak çamuruna yatıp bir çirkeften içer mi? Ya da
kenarı birçok dudağın değmesiyle yağlanmış bir bardaktan? Hep-
sinden önemlisi işin toplumsal yanıdır. Su içmek gerçekten birey-
seldir. Aşkta iki kişi vardır, ve bir üçüncü, yeni bir yaşam doğabilir.
Bu olguda bir toplumsal çıkar vardır, topluma karşı bir ödev vardır.
Komünist olarak, bir bardak su teorisine en küçük bir yakınlık duy-
muyorum, ‘aşk özgürlüğü’ parlak etiketini taşısa bile. Üstelik bu aşk
özgürlüğü, ne yenidir, ne de komünistçedir. Özellikle geçen yüzyı-
lın ortasına doğru, yazında ‘gönüllerin özgür kılınması’ olarak öğüt-
11
Aktaran Clara Zetkin, Reminiscences of Lenin, 1924.
63

lendiğini anımsayacaksınız. Burjuva pratiğinde etin özgür kılınma-
sı olarak kozadan çıktı.12
Lenin’in amacı, bu eleştiriler aracılığıyla riyazeti vaaz etmek de-

ğildir: “Komünizm keşişler getirmemelidir, tersine, yaşam sevinci,
yaşam gücü, gerçekleşmiş aşk yaşamı getirmelidir.” Her halükâr-
da, cinsel meselelerdeki yaygın hipertrofi tehlike arz ediyordu.
Bunun yerine “gençlik kendini sağlıklı bir spor, jimnastik, yüzme,
yürüme, her türlü bedensel pratik ve ruhsal ilgiye vakfetmelidir.”
“Aşk özgürlüğü” yerine, öz-denetim ve öz-disipline ihtiyaç vardı;
çünkü Sovyet gücünü korumak ve güçlendirmek için verilen mü-
cadele henüz bitmemişti.
Bu hararetli tartışma sırasında Lenin, Clara Zetkin’e önde ge-
len kadın yoldaşların bir toplantısında bu konuya dair bilgi veril-
mesi ve konunun tartışılmasını önerir ve şunu ekler: “Yazık ki, çok
yazık ki Bayan Inéssa Armand yoldaşımız burada değil.”13 Inéssa
Armand, Zetkin ile Lenin arasındaki görüşmenin gerçekleştiği yıl,
koleradan öldü. Geriye dönüp baktığımızda, Lenin ve Inéssa ara-
sındaki mektuplaşmalar, Zetkin ile gerçekleştirilen tartışmayı da
daha iyi anlamamızı sağlayabilir.
Ocak 1915’te Inéssa’ya kendisinin “Aşk Özgürlüğü Talebi” ko-
nulu kitapçığına ilişkin olarak yazdığı mektupta Lenin, 5 yıl son-
ra Clara Zetkin’e de tekrarlayacağı gibi, mevcut sosyal koşullarda
bu talebin “proleter bir talep değil”, burjuvaca olduğu konusunda
Inéssa’yı uyarır. Cinsellik, Lenin’e göre, Marksizmin mevzusu de-
ğildi: Inéssa’nın “özgür aşk” yorumu, ona göre, proleter değil, ama
burjuva bir kavramdı. Esas olan, kişisel arzular değil, nesnel sınıf
ilişkileriydi. Inéssa’nın “özgür aşk” kavramını anlamaya çalışan
Lenin, on olası yorumu şöyle sıralıyor:
(1) Aşkta maddi (mali) hesaplardan mı kurtuluş? (2) maddi kaygılar-

dan mı? (3) dinsel önyargılardan mı? (4) babanın vb. yasağından mı?
12
Marx-Engels-Lenin, Marksizm Kadın ve Aile, çev. Öner Önalan, Bilim ve Sosyalizm
Yayınları, Ekim 2000, s. 215-216.
13
Marx-Engels-Lenin, age., s. 219.
64

(5) “toplum”un önyargılarından mı? (6) çevrenin (köylü ya da küçük
burjuva ya da aydın burjuva çevrenin) sınırlı ilişkilerinden mi? (7) ya-
sanın, yargının ve polisin zincirlerinden mi? (8) aşkta ciddilikten mi?
(9) çocuk yapmaktan mı? (10) zina özgürlüğü mü?14
Lenin’e göre, 1-7. maddeler proleter kadınların; 8-10. maddeler

ise burjuva kadınların hususiyetidir: “Ama no 1-7 için başka bir
belirleme seçilmelidir; çünkü aşk özgürlüğü bu düşünceleri tam
anlatmıyor. Ama kamu, kitapçığın okurları, tartışmasız, “aşk
özgürlüğü”nden, niyetinizin tersine, genellikle no 8-10 gibi bir
şey anlayacaktır.”15 Inéssa, çalışmasını öfkeyle savunur ve “ge-
çici bir tutku”nun “aşksız öpücükler”den daha şiirsel ve safi ol-
duğunu söyler. Lenin de onun sözlerinden yola çıkarak bir cevap
yazar:
Darkafalı karı-kocalar arasındaki aşksız öpücükler iğrençtir. Anlaş-

tık. Onlar... ne ile karşılaştırılmalıdır?... Şunu mu düşünmeli: aşklı
öpücükler? Oysa siz onları “geçici” (neden geçici?) bir “tutku” (ne-
den aşk değil?) ile karşılaştırıyorsunuz – böylece mantıksal olarak şu
sonuç çıkıyor: Aşksız (geçici) öpücükler, aşksız evlilik öpücükleri ile
karşılaştırılıyor... Garip.16
Lenin, karı-kocalar arasındaki aşktan yoksun öpücüklerin “iğ-

renç” olduğuna katılsa da, Inéssa’nın neden “geçici tutku” üzerin-
den muhalefet ettiğini anlayamamıştı: Evlilik ya da evlilik dışı bir
ilişkide olmasının bir önemi yok; aşktan yoksun öpücük, aşktan
yoksun öpücüktü. Görebildiğimiz gibi, Lenin’in nazarında, “özgür
aşk”ın hafifmeşreplik ve zina olarak basit bir reddiyesinden çok
daha fazlası var. Kendisi, Inéssa’nın da çok iyi bildiği gibi, aşktan
yoksun öpücüklerden sakınan biriydi ve aşk meselelerinde daha
fazla öz-denetim ve öz-disiplin talebi, bir çeşit “muhafazakârlık”
olarak anlaşılmamalı sadece. Kalbinin derinliklerine bakıldığın-
14
Age., s. 152.
15
Age., s. 152.
16
Age., s. 154-155.
65

da, Lenin bir romantikti ve bu sebepledir ki, cinsel arzunun bir
bardak su içmek gibi basit ve önemsiz olamayacağını belirtir.
Ama belli ki, anlayamadığı şey, Kollontay ve Inéssa Armand’ın
“özgür aşk”ı talep ederlerken zina ya da hafifmeşrepliği değil, daha
öte bir şeyi, ne aşktan yoksun seksin (tek gecelik ya da evlilik dışı
ilişkiler vs.) ne de seksten yoksun aşkın (alışkanlığa dönüşen ev-
lilikler) barındığı ilişki biçimlerini amaçladıklarıydı. Aslına ba-
kılırsa, Ekim Devrimi’nin erken dönemlerinde, mevzubahis aşk
olunca, Lenin ile radikal reformistler (Kollontay, Clara Zetkin
vs.) arasında düşündüklerinden çok daha fazla ortak nokta vardı.
(Çok büyük olsa da) tek farklılık, Aleksandra Kollontay ve Inéssa
Armand’ın komünist devrimin cinsel devrim/aşk devrimi ile el ele
yürümesi gerekliliğinden yola çıkarak inşa ettikleri haklı fikirleri-
nin aksine Lenin’in bunun için doğru zamanın daha gelmediği, ön-
celikli hedefin devrim (gücü ele geçirmek) olması gerektiği ve aşk
meselesinin daha sonra masaya yatırılabileceği fikriydi. Bir dev-
rimin başarısı, devrimi yapanların yaşamlarındaki mahrem nok-
talara da dikkat etmeyi gerektirir; bu ikisi ayrı ayrı ele alınamaz.
Her devrimin, kargaşanın, protestonun ya da işgalin en başında
bile (bir şeyleri organize etmek, enerjiyi yönlendirebilmek için)
“insan faktörünü” hesaba katmak gerekir; arzular ya da libidinal
yatırımlar görmezden gelinemez. Belki de komünistler gerçekten
de, Stalin’in Lenin’in ölümü vesilesiyle dediği gibi, özel bir şeyden
yaratılmışlardır; ama özel bir şeyden yapılmış insanların da arzu-
ları vardır.
Lenin’i ele alalım. Kendisi, devrim-öncesi döneminde (Birinci
Dünya Savaşı’ndan önce Batı Avrupa’ya hicreti sırasında), Sibir-
ya’da mahir bir avcı, satranç oyuncusu, Alplerde bir yürüyüşçü,
Avrupa şehirlerinde bir bisikletçi değil miydi? Bu “biçimsiz Le-
nin” haddizatında Lenin’in gerçek radikalliği değil mi? Bir yanda,
devrime sadakat; öte yanda, arzuya. Aşka. “Özel bir şeyden yaratıl-
mış insanlar” bunlardır, Stalin’in dedikleri değil. Bu mesele, ciddi
manada sarsıcı kimi soruları açığa çıkarır: Nasıl olur da, devrim,
ki Aşk’tır, Terör aşkına, aşk olarak teröre; Çocuğunu koruma ref-
leksi, her canavarın müstahak olduğu bir şiddete – ki canavar da
korur yavrusunu; “Aşk özgürlüğü”, Öteki’ye hükmetmeye çalışmak
66

gibi bir karabasana dönüşür? Yeni bir Dünya’ya açıklık, nasıl olur da
insani tutkuların asimilasyonuna ve kapatılmaya tabi tutulmasına
götürecek bir seviyeye gömülür? Bu dönüşümün izini sürmenin
olası hermeneutik yöntemlerinden biri, Devrim döneminin yavaş,
neredeyse görünmez transgresyon, gerileme ve gelişmelerine göz
atmakta yatar. Lenin’in Cenevre’deki sürgün yıllarından kalma mu-
adillerinden Nikolay Valentinov’un My Encounters with Lenin adlı
kitabında aktardığı gibi, gerçekten de, profesyonel bir devrimcinin
yasal olarak çiçekleri sevip sevemeyeceği etrafında ciddi tartışma-
lar yaşandı mı? “Lenin'in yoldaşlarından biri, bunun yasak olduğu-
nu iddia etmiştir: Çiçekleri sevmekle başlarsınız ve yanı başında
yağcı uşağı, şaşaalı bahçesinde yer alan hamağına miskince uzanıp
Fransız romanları okuyarak hayatını geçiren toprak ağasını ele ge-
çiren arzu tarafından siz de ele geçirilirsiniz farkında olmadan.”17
Bu hermeneutik keşfin bir adım ilerisi, çiçekler bahsinde ol-
duğu gibi, görünürde banal konular üzerine yapılmış naif tartış-
maların izini sürüp bu tartışmaları derlemektir. Devrim’in bir tür
etnografisini yapmak, muazzam bir girişim olurdu: Peki ya alkol,
mini etek, müzik, dans, yemek, kitaplar, moda vs.? En insani ve
dolayısıyla en ideolojik olan bu gibi alanlar, bir devrimin yasak-
lama ya da reçete verme eğiliminde olduğunda, “bilmesi gereken
konu”nun pozisyonunu işgal ettiğinde nasıl da bir gerilemeye dö-
nüşebileceğini kolaylıkla gösterebilir.
“Biçimsiz Lenin”, “Geometrik Lenin”e dönüştüğünde tehlike
kapıya dayanır. Libidinal enerjinin yürüyüşe ya da bisiklet sürüşe
harcanması devrimi tehdit ettiğinde değil, ki böyle bir durumda –
cinsel enerji ya da Aşk ile birlikte– baskılanmalıdır, tam tersi, dev-
rim bu içten gelen şeyi yutmakla tehdit ettiğinde.
Disiplin ile içten gelen arasındaki bu sonsuz gerilimin en iyi ör-
neğini, Maksim Gorki’nin Lenin ve Beethoven’ın sonatlarıyla ilgili
meşhur anekdotundan edinebiliriz. Bu anekdot, Lenin ile Inéssa
Armand arasındaki derin ilişkiyi ve mektuplaşmaları deşifre et-
17
Aktaran Roland Barthes, How To Live Together, Columbia University Press, New
York, 2013, s. 87-88. [Türkçede: Nasıl Birlikte Yaşanır, çev. Necmettin Sevil, Sel Ya-
yıncılık, 2009].
67

mek için gereken “eksik parçayı” da sunar. Beethoven’ın Rus Ya-
hudi piyanist ve bestekâr Issay Dobrowen tarafından icra edilen
Appassionata adlı eserini dinledikten sonra, Lenin, şu meşhur
cümleleri sarf eder:
Appassionata’dan daha büyük bir beste bilmiyorum. Onu her gün

dinleyebilirim. Muhteşem bir şey; insandan, müziğin kendisinden
de öte! Tatlı şeyler söylemek istiyorum, aptallıklar yapmak; bu iğrenç
cehennemin içinde debelenip de bunun gibi harikalar yaratabilen in-
sanların kafalarını okşamak. Ama bugün kimsenin kafasını okşama-
malısın – elini ısırırlar. Prensip olarak insanlara karşı güç kullanmaya
karşıyız, ama yine de acımasızca kafalarını ezmek gerek. Ah, bizimki-
si boktan bir görev!18
Lenin’in sırrını ifşa eden, tam da, bu pasaj olabilir mi – onun aşk
korkusunu? Ya da Appassionata, bir dolaylama olarak, bir müziğin
“korkunç güzelliğine” değil de Inéssa’ya olan aşkın kendisine denk
düşüyor olabilir mi? Olası kanıt: Bu hassas konuya dair uzun süre
sessizliğini koruyan Angelica Balabanoff’a göre, “Lenin, müziğe
derin bir muhabbet duyardı ve Krupskaya ona bu hissi veremiyor-
du. Inéssa, onun sevgili Beethoven’ını ve öbür parçaları çok güzel
çalardı.”19 Lenin’in Gorki’yi ziyaret ettiği yılın Inéssa’nın öldüğü
yıl (1920) olduğunu nazarı itibara alırsak, sevgili metresinin artık
çalmadığı ve bir daha asla çalmayacağı sevgili Appasionata’sını
umutsuzca dinleyen yıkık ve kederli bir adamı hayal etmek zor ol-
masa gerek.
Balabanoff’un hatırladığı kadarıyla, Inéssa öldüğünde, Lenin Ba-
labanoff’a cenazede bir konuşma yapması için yalvarır; çünkü
Inéssa’nın ölümü karşısında yıkılmıştır. Son anda yetişip etkili
bir konuşma yapan ise Aleksandra Kollontay’dan başkası değil-
dir: “Lenin umutsuzluğa gömülmüş, şapkası gözlerini kapamıştı;
olabildiğince küçüktü ve küçüklüğü git gide büyüyordu. Acınası
18
Lenin i Gorkii: Pisma, Moskova, 1958, s. 251-252.
19
R. C. Elwood, Inessa Armand: Revolutionary and Feminist, Cambridge University
Press, Cambridge, 2002, s. 177.
68

bir hali vardı, ruhen çökmüştü.”20 Kollantay ise şunları hatırlı-
yor: “Cenaze Kafkasya’dan getirilip mezarlığa götürülürken, biz
de cenazeye eşlik ediyorduk. Bu sırada, Lenin tanınmaz haldeydi.
Gözleri kapalı yürüyordu; her an yere yığılacağını düşündük. Inés-
sa’dan sonra hayatta kalmayı beceremedi. Inéssa’nın ölümü, onu
helak edecek hastalığın gelişimini hızlandırdı.”21
Şimdi, Lenin’in Gorki’nin evinde Appassionata’yı dinlediğini dü-
şünün tekrar. Boktan bir şey olmalı!
20
Aktaran Bertram D. Wolfe (1953), Ozleft – bkz. http://members.optushome.com.au/
spainter/Wolfe.html.
21
Aktaran Bob Gould, “Lenin, Krupskaya and Inessa Armand”, marxists.org.
69

IV.
Che Guevara’nın Ayartılması:

Aşk mı Devrim mi?
Lenin’in “Appasionata ikilemi”, yıllar sonra bir başka büyük dev-

rimciye musallat olacaktı. Ernesto “Che” Guevara, 1967 yılında
yazdığı “Tricontinental’e Mesaj” başlıklı metninde şu meşhur söz-
leri eder:
(…) mücadelenin bir unsuru olarak nefret, düşmanın nefreti, bizi, in-
sanın doğal sınırlarını aşan ve onun ötesine geçen, insanı etkin, şid-
detli, seçici ve soğuk bir ölüm makinasına dönüştürmeye zorlayacak-
tır. Bizim askerlerimiz böyle olmak zorundadır; düşmandan nefret
etmeyen bir halk vahşi bir düşmanı yenemez.1
Bu tartışmalı ifadeleri, bundan sadece iki yıl önce, Afrika’ya üç ay-

lık bir gezi sırasında yazılmış “Küba’da Sosyalizm ve İnsan” (1965)
adlı metinden aldığımız bir başka meşhur –ve bakıldığında zıt ve
çelişkili– paragrafla karşılaştırdığımızda ne tür bir sonuç elde
ederiz:
1
Ernesto Che Guevara, “Tricontinental’e Mesaj–İki, Üç Daha Fazla Vietnam”, sendi-
ka.org, 5 Nisan 2005.
70

Okuyucuya acayip gelse de, gerçek devrimciyi harekete getirenin bü-
yük bir aşk olduğunu söyleyebilirim. Bu nitelikten yoksun büyük bir
devrimci düşünülemez. Bir önderin karşılaştığı en karmaşık durum-
lardan biri, tutkularıyla soğukkanlılığını birleştirmek zorunda oluşu
ve kılı kıpırdamaksızın en zor kararları alabilmesidir. Öncü devrim-
cilerimiz, bu halk sevgisini yüceltmeli ve bu en kutsal davayı tek ve
bölünmez hale getirmelidirler. Onlar, günlük duyguların ufak kırpın-
tılarıyla sıradan insanların sevgilerinin düzeyine inemezler.2
Bir tarafta, tutkulu bir biçimde, mücadelenin ana yakıtı olarak

nefreti vaaz eden, devrimcileri soğuk ölüm makineleri olarak ta-
hayyül eden bir Che Guevara; öte tarafta ise, okuyucuya acayip gel-
se de, gerçek bir devrimcinin büyük bir aşk tarafından kuşatılması
gerektiğini öğreten bir başka Che Guevara var. Lenin’de benzer ör-
neğini gördüğümüz bu iki zıt konumu nasıl uzlaştırabiliriz?
Bir hipotezin himayesi altında, aşkın gerçek radikalliğinin –ve
ilaveten devrimin gerçek radikalliğinin– varsayımlardan birini
ya da öbürünü yok etmeyen ya da baskılamayan Hegelyen Aufhe-
bung’da bulunabileceğini söyleyebiliriz: Aşkın gerçek radikalliği,
devrimin radikalliğinde; devrimin radikalliği ise, gerçek aşkta bu-
lunur.
Aşkın/devrimin gerçek radikalliğinden çıkaracağımız ders şu
olabilir öyleyse: Ya/ya da kategorileriyle değil, ve/veya kategorile-
riyle düşünmemiz gerekir. Che Guevara’nın aşk/nefret ikilemini
bir ayrışım ya da çelişki olarak algılamak hata olur – ikilemi bir ve/
veya durumu olarak algılayabileceğimiz bir noktaya ulaşmamız
gerek: Evet, aynı anda sevmek ve/veya nefret etmek mümkündür.
Sevgi ve nefretin, muhakkak, karşıt olmaları gerekmiyor, üçüncü
bir aşamaya öncülük etme imkânları vardır.
Che Guevara’nın ikinci eşi Aleida March’tan olma dört çocu-
ğundan en büyüğü, kızı Aleida Guevara, gerekli diyalektik büklü-
mü sunuyor bize: “Babam, nasıl sevilir, bunu gayet iyi bilirdi; onun
en iyi özelliği buydu – sevmeye dair kapasitesi. Hakiki bir devrimci
2
Ernesto Che Guevara, Sosyalizm ve İnsan, çev. Nadiye R. Çobanoğlu, Yar Yayınları,
1990, s. 94.
71

olmak için, romantik olman gerekiyor.”3 Başka bir deyişle, devrim
sırtını aşka verebilir, vermelidir.
“Küba’da Sosyalizm ve İnsan”da, gerçek devrimcinin büyük bir
aşk tarafından kuşatıldığını dile getirmesinin hemen akabinde,
“devrimin önderlerinin yeni yürümeye başlayan, babalarının ad-
larını bile öğrenemeyen çocukları, devrimin tamamlanması için
hayatlarındaki genel fedakârlıkların bir parçası olarak ayrı kal-
mak zorunda oldukları karıları vardır”4 dediğinde, Aleida, Che’nin
neyden bahsettiğini gayet iyi biliyor. Kongo’daki devrime katılmak
üzere Küba’dan ayrıldığında, Aleida henüz dört buçuk yaşındadır.
Bolivya’da infaz edildiğinde ise, altı yaşında. Hakiki devrimci, ro-
mantik olmalı – fedakârlıklar dahil.
Mayıs 2013’te, Zagreb’deki tanışmamız sırasında, Aleida’ya
babasını ne sıklıkla gördüğünü sorma fırsatım oldu. Çok nadiren
gördüğünü, babasının aileyi ziyaretinin bir “inkognito” şeklinde,
çocuklar kendisine “baba” (papa) deyip gerçek kimliğini açığa
çıkarmasın diye “babanın arkadaşı” kılığında gerçekleştiğini söy-
ledi. Bu bağlamda, Che’nin “babalarının adlarını bile öğreneme-
yen çocuklara sahip devrim önderleri” derken aslında kendisini
kastettiği tebarüz ediyor. Che’nin onu Bolivya’da yakalayan ordu
mensupları arasındaki kod adının “Papa”5 olması ise, tarihin kendi
gaddarlığıdır. Sanki babanın “baba” demeyi, baba hayatını devri-
min muhafazasına feda ettiğinden, öğrenemeyen çocuklarına olan
sevgisi, babaya “Papa” diyen düşmanın nefreti tarafından gasp
edilmiştir.
Çocuklar ile ebeveynler arasındaki bu sancılı ilişki, iki tarafta
da aynı şekilde işler: Sadece devrimci ebeveyn (Che) çocuklarına
olan sevgisinden mahrum bırakılmış değildir – çocuklarına karşı
duygusuzmuş gibi davranmalı, onlara olan sevgisini bastırmalı;
aynı şekilde çocuklar da –kendi (babalarının değil) devrimci yü-
kümlülüklerinin farkındalarsa– ebeveynlerine olan sevgilerinden
3
Libby Brooks, “Che Guevara’s Daughter Recalls her Revolutionary Father”, The Gu-
ardian, 22 Temmuz 2009.
4
Ernesto Che Guevara, age., s. 95.
5
Richard L. Harris, Che Guevara: A Biography, Greenwood, Santa Barbara, 2010, s. 164.
72

mahrum bırakılmışlardır – sevgi, bedeli ebeveynleri bir daha asla
görmemek dahi olsa, devrimci erekler uğruna süblime edilmelidir.
Bu zor görev, 1965’te Kongo’ya gizlice giriş yapmasından önce,
Che’nin ebeveynlerine yazdığı ünlü veda mektubunda da açığa vu-
rulur:
Sevgili Canlar,
(...)Çokları bana maceracı diyecek, evet öyleyim –ama farklı bir tür-
den– inançlarını doğrulamak için postunu tehlikeye atan türden...
Belki de bu benim son mektubum olacak. Ölmeye niyetim yok ama,
mantıklı ihtimaller arasında bu da var. Öyle olursa, son kez kucakla-
rım sizleri. Sizleri çok sevdim, yalnız bu sevgiyi nasıl ifade edeceği-
mi bilemedim; aşırı bir katılıkla kendi yöntemlerime bağlı kaldım, ve
bazı kereler beni anlayamadığınızı sanıyorum. Beni anlamak kolay
değildi, ama salt bugünlük olsun bana inanın. (...)
Ve isyankâr, başıboş oğlunuz sizleri kucaklar.
Ernesto6
Annesi Celia de la Serna’nın bu mektubu okuma fırsatı olmadı.

Mektup Buenos Aires’e ulaştığında, kendisi meme kanserinden
ölmüştü zaten. Che’yi ayrılmadan önce kısa bir süre için de olsa
görmek istese de, Che yolculuk hazırlıklarının bu görüşmeyi im-
kânsız kıldığını belirtti. Anne, o zamanlar, ölümcül hastalığını oğ-
lundan gizliyordu. Kongo’dayken aldığı annesinin ölüm haberini,
“savaş boyunca aldığım en üzücü haber”7 olarak yorumlayacaktı.
Haberi aldığı gün, annesinin uzun yıllar önce kendisine verdi-
ği taştan yapılmış anahtarlıktan yola çıkarak “La piedra” (“Taş”)
başlıklı kısa bir öykü yazar. En samimi itirafının başlarında, biraz
ağlamanın uygun olup olmadığını merak ediyor ve sonunda bir li-
derin kişisel duygularla hareket edemeyeceğine kanaat getiriyor.
Bu, kişisel duygulara sahip olma hakkını inkâr ettiği anlamına gel-
miyor; demek istediği, bir lider, emrindeki askerlerin gösterebildi-
6
“Che Guevara’nın veda mektupları”, muhalefet.org, 9 Ekim 2016.
7
Ernesto Che Guevara, The African Dream: The Diaries of the Revolutionary War in
the Congo, Grove Press, New York, 2001, s. 24.
73

ği gibi, duygularını açıkça göstermemeli. Devamında, ağlamaması
gereken birinin ağlayıp ağlamayacağını soruyor kendine ve şu so-
nuca varıyor:
Bilmiyorum. Hakikaten bilmiyorum. Tek bildiğim, başımı kucağına

koyup dinlenebilmem için annemin fiziki olarak varlığına ihtiyaç du-
yuyor olmam. Bana tekrar ‘dear old fella’sı olarak seslenmesine, sakar
ellerini saçlarımda gezdirmesine, bir bez bebek gibi beni okşamasına,
gözlerinden ve sesinden akıp gelen şefkate ihtiyacım var. Elleri okşa-
maktan ziyade titrer, ama onlardan akan hâlâ şefkattir. O an, çok iyi,
çok küçük, çok güçlü hissederim. Seni bağışlamasını istemen gerek-
miyor. Her şeyi anlıyor. ‘My dear old fella’sında aşikardır bu...8
Evet, eşler, anneler ve çocuklar da devrimin kaderi uğruna kimi

kez hiçe sayılan hayatların parçası olmalıdırlar; ama bu devrim-
cinin büyük bir aşk tarafından kuşatıldığı gerçeğini değiştirmez
yine de. Gerçek fedakârlığın en doğru tanımı, tam da, bu olabilir:
Büyük değeri olmayan bir şeyi kasti olarak bastırdığınızda ya da
terk ettiğinizde, fedakârlık demezsiniz buna; ama sizin için büyük
önem taşıyan bir şeyi, olası tüm sonuçları göğüslemeyi de kabul
edip, feda ettiğinizde, gerçek bir fedakârlıkta bulunmuş olursu-
nuz. İyilik için de aynı şey geçerli: Birine yaptığınız iyiliği ve onun
değerini zikretmeye başlar başlamaz, yaptığınız iyilik olmaktan
çıkar, iyilik değildir artık o. Sadakada da durum aynıdır: İhtiyaç
sahibi birine verdiğiniz sadaka karşılığında ihtiyaç sahibinin
minnettarlık duymasına bile müsaade etmediğinizde, yaptığınız
gerçek sadaka olur – sağ elin verdiğini sol el gördüğünde sadaka,
sadaka olmaktan çıkar.
Che Guevara’nın ikinci eşi ve beş çocuğundan dördünün an-
nesi Aleida March, kırk yıllık bir sessizliğin ardından, nihayet
anılarını yayımlamaya karar verdi. Bu anılar, Che’nin “sıcak” ve
duygusal yönünü açığa kavuşturuyor: Che, kendini yalnızca soğuk
ölüm makinesi olarak tanımlayan biri değildi – o bir âşık, şair, koca
8
Aleida March, Remembering Che: My Life with Che Guevara, Ocean Press, Melbour-
ne, 2012, s. 168.
74

ve beş çocuk babasıydı da. Anılar, Che ve Aleida’nın birer gerilla
olarak tanışmalarından Che’nin Bolivya’da öldürülmesinden on
yıl önceye, geniş bir zaman aralığını kapsıyor. Anılarda, bir yandan
sevgiline derin hisler duyan, öte yandan devrimci erekler uğruna
bu hisleri bastıran birinin fort-da kaderi göze çarpar.
Aleida March ile Che Guevara’nın ilişkisi, en tutkulu hisler ile
devrimci davaya büyük sadakat arasında sallanan ölümcül bir yola
işaret ediyor. Che, 1965’te Paris’ten yazdığı mektupta, karısına onu
günden güne daha çok sevdiğini ve evin (deneyimlemekten ziyade
sadece hissedebileceği çocuklarının “küçük dünyasının”) gözünde
tüttüğünü, dönmek için can attığını, ama bunun tehlikeli olabile-
ceğini itiraf eder – eve dönmek, onu görevinden alıkoyabilirdi. Ale-
ida’nın mecazi ifadesiyle “sadece çarpışmaya odaklı birer makine
haline gelmişlerdir neredeyse.”9 Öte yandan, Che’nin nefret (“mü-
cadelenin bir unsuru olarak nefret”) ile aşk (“gerçek devrimciyi
harekete getiren aşk duygusu”) arasında gidip gelmesinin yansı-
maları bağlamında, Aleida, kızıyla aynı sonuca varıyor ve Che’nin
devrime sadakatinin “sırtını aşka verdiğini”10 dile getiriyor.
Mesele, Che’nin devrimci sadakatinin sırtını aşk vermesiyle
kalmıyordu; Che, ayrıca, bir aşk makinesiydi. Karısına, Kongo’ya
seyahatinden önce, çiftin özel anlarda paylaştığı kimi şiirlerin
okunup kaydedildiği kaseti içeren ve üzerinde basitçe “sadece se-
nin için” ibaresi bulunan bir zarf bıraktı. Kaset bırakarak, aslında,
kendinden en iyi parçayı bıraktığını belirtiyordu: Bu şiirler, sözge-
limi Pablo Neruda’nın “Adios: Veinte poemas del amor” ya da “La
sangre numerosa” şiirleri gibi, Che’nin ezberinden okuyabildiği
şiirlerdi – “onların şiirleri”.
Devrimci davasını sürdürmek üzere Kongo’ya gittiğinde, çift
bir kez daha, ayrılığın getirdiği zor zamanlar yaşadı. Yine de Che,
patetik tutkuların pençesine düşmek yerine, Aleida’ya yazdığı
mektupta, kendisine katılabileceğini, ancak “küçük kadını” olarak
değil, bir savaşçı olarak katılabileceğini belirtir. Bir başka mektu-
bunda ise, devrimci aşkın en olası tanımını yapar:
9
Aleida March, age., s. 41.
10
Age., s. 50.
75

Hayatımın iyi taraflarından biri de şuydu: Başka hususlara besledi-
ğim aşkı zapt etmek zorunda kalmak. Bu yüzden mekanik bir canavar
addedilebilirim. Ama şimdilik bana yardım et Aleida, güçlü ol ve çö-
zülemeyecek problemler yaratma. Evlendiğimizde kim olduğumu bi-
liyordun zaten. Yol kısalsın diye yolcu yolunda gerek; uzun bir yol var
daha gidilecek. Beni tutkuyla sev, ama anlayışla; yolum yoldur artık,
sonunda ancak ölüm vardır. Benim için üzülme, hayata sarıl ve onu
yaşamak için elinden ne geliyorsa yap. İleride, kimi seyahatlere birlik-
te çıkabileceğiz. Beni tahrik eden şeyin maceraya duyulan geçici bir
susuzlukla ilgisi yok. Bunu biliyorum ve sen de bilmelisin. (…)11
Bu ifadeler, radikal bir devrimcinin karısına nasihatleri olarak gö-

rülemez sadece; aynı zamanda bizi aşkın radikalliğinin olası tanı-
mına da yaklaştırır. Aşkın radikalliği, hep düşünüldüğü gibi, biri-
nin ötekine olan özel intibakında teşekkül etmez – yani dünyanın
geri kalanın ölümcül bir şekilde yok edilmesinde. Sadece bir kişi-
ye duyulan aşk, Nietzsche’nin de İyinin ve Kötünün Ötesinde’de
çok iyi sezdiği üzere, tüm ötekilerin pahasına uygulandığından
barbarlığın bir örneğidir. Ama sık sık unutulan, Nietzsche’nin bu
aforizmaya yaptığı ilavedir: Keza, Tanrı Sevgisi’dir. Aynı şey dev-
rim için de geçerli değil midir? Devrim bizim Tanrımız ise eğer,
en hümanist ideal ilan edilse de, tüm ötekilerin pahasına da olsa
uygulanabilir (gulag vs.). Gerçek bir radikal devrime erişmek için
ihtiyaç duyulan şey, aşktır. Çünkü aşk, Alain Badiou’nun belirttiği
gibi, “minimal komünizm”in bir biçimidir. Aşk, iki kişilik komü-
nizmdir. Ama aşk da, komünizm kadar zordur ve aşkın da, komü-
nizm gibi, trajik bir sonu olabilir. Devrim gibi, gerçek aşk da, yeni
bir dünya yaratmaktır.12
Tabi ki, buna erişmek o kadar da kolay değildir. Tanzanya’da
yazılmış 28 Kasım 1965 tarihli bir başka mektupta, Kongo’daki
mücadelenin beklenmedik bir seyir almasından sonra, Che bir kez
daha aşk ve devrim arasındaki onarılmaz çatlağa işaret eder:
11
Age., s. 120.
12
Alain Badiou, Novi Sad’daki konferansından, Sırbistan, 14 Ocak 2015.
76

Biliyorsun, eve dönmeye dair korkunç arzuları olan, ama aynı zaman-
da hayallerine kavuşmak için can atan, maceraperest ve burjuva karı-
şımı bir şeyim ben. Bürokratik mağaramdayken, yapmaya başladığım
şeyi yapmayı hayal ederdim. Şimdi, seyahatimin geri kalanında, seni
hayal edeceğim, çocuklar kaçınılmaz olarak büyürken. Onlardaki im-
gem, tuhaf bir şey olmalı. Beni, sevmek zorunda hissettikleri gaddar
bir adam değil de, gerçekten sevmeleri ve bir baba gibi görmeleri, kim
bilir ne zor olacak. (…) Şimdi ben, herhangi bir düşman ya da adalet-
sizliğe değil, sana duyduğum ölümcül ve psikolojik ihtiyacın esiriyim
ve bu ihtiyacı Karl Marx ya da Vladimir İlyiç gideremiyor.13
1966’ın Şubat ayında, çift, nihayet sıla hasretini giderme şansını

elde etti. Che, Aleida’nın onu neredeyse tanıyamayacağı farklı bir
karaktere bürünmüş bir halde, Tanzanya’da Aleida’yı bekliyordu.
Düzgün tıraşını olmuş, Küba’dayken her daim giydiği yeşil par-
kayı bu kez giymemişti. Aleida da, kendisini olduğundan daha
yaşlı gösteren siyah bir peruk ve gözlüklerle, farklı bir görünüm
edinmişti. Sonraki ayı, tek kişilik ve pek de konforlu olmayan bir
odada, birlikte geçireceklerdi ve Aleida’ya göre bu zamanlar çiftin
birlikte geçirdiği en mutlu zamanlardı. Tanzanya’daki bu buluş-
ma esnasında, Che, çocuklara kendi sesinden masallar okuyup
kaydetti ve Fidel’e meşhur veda mektubunu yazdı. Bu buluşma,
çiftin, çocuklar ya da bodyguardlar olmadan, yalnız kalabildikle-
ri ilk ve son zamanlarıydı; daha önce hiç çıkamadıkları balayına
çıkmışlardı sanki. Buna karşın, ardından gelen devrim çağrısı,
Che’yi önce Prag’a ve nihayetinde Bolivya’ya sürükleyecekti. Bu
arada, Aleida da Küba’ya dönecekti. Birkaç gün sonra, Che, Alei-
da’ya gönderdiği küçük samimi deftere, karanlık ama bir o kadar
da romantik şu sözleri yazar: “Bana seslenme, zira seni duymam
mümkün değil. Ama kurşun sesleri arasında seni güneşli günler-
de hayal edeceğim.”14
Yine aynı yere varıyoruz: Romantik ve tutkulu kısa bir birlikte-
likten sonra, Che yeniden soğuk bir ölüm makinesine dönüşüyor.
13
14
Age., s. 129.
77

Ama gerçekten bu kadar kolay mı – iflah olmaz bir romantik miydi
yoksa bir ölüm makinesi mi?
Buna olası bir yanıt vermek için, kişiliğinin zıt hatta birbiriy-
le çatışan parçaları olarak algılanan bu iki yönünü kavramaya
girişen iki yeni filme göz atmak gerekir – devrimden “önce” ve
devrim(den) “esnasında/(sonra)” Che.
Bu filmlerden ilki, Che’nin motosikletiyle yaptığı Güney Ame-
rika seyahatine dair günlüklerinden yola çıkılarak çekilmiş, o za-
manlar iflah olmaz bir maceracı ve Lenin’den çok Jack Kerouac’a
benzeyen genç Che’yi masum ve sevecen yüzüyle Meksikalı ak-
tör Gael García Bernal’in canlandırdığı Motosiklet Günlüğü’dür
(2004, Walter Salles). Diğeri ise, Savaş Anıları ve Bolivya Günlüğü
kitaplarından yola çıkılarak çekilmiş, Che’yi duygusuz bir ölüm
makinesine yakın katı bir devrimci olarak Benicio Del Toro’nun
canlandırdığı Che (2008, Steven Soderbergh) adlı filmdir. İlginç-
tir, bu ayrımı (aşk makinesi – ölüm makinesi) sadece içerik ve
oyuncuların performansları değil, film teknikleri de ortaya koyu-
yor. Sözgelimi, Motosiklet Günlüğü’nde genç Che’nin daha insani
bir profilini ortaya koyabilmek adına yakın çekimler devreye gi-
rerken (García Bernal bu iş için en ideal yüzdür); Che filiminde,
Soderbergh’in kendisinin de belirttiği üzere, Che Guevara’nın ko-
lektivizme olan inancı nedeniyle yakın çekimlerden bilinçli olarak
kaçınılmıştır: “Eşitlikçi sosyalizmin bir tür çetin ceviz ilkelerine
sahip bir adamın filmini çektiğinizde onu yakın çekimlerle izole
edemezsiniz.”15
Ama bu iki filmi onun hayatının iki münferit parçası olarak
algılamak hata olur. Bu çıkmazı, genç ve masum bir maceracının
aniden soğuk bir ölüm makinesine dönüştüğü bir kırılma olarak
değil, ama bir süreklilik ve birlikte-varoluşun en başından birlikte
örgütlediği imkân dahilinde bir ilerleme olarak görmeliyiz: Kişisel
özelliklerin ve sevme yeteneğinin en iyi ifadesini bulabildiği yer,
devrimdir; aynı şekilde arzunun en tehlikeli seviyeye ulaştığı an,
âşık olunan andır (sözgelimi, biri kara sevdaya tutulduğunda).
15
Ben Kenigsberg, “Guerillas in the Mist”, Time Out Chicago, 13-19 Kasım 2008.
78

Kısaca: devrim fedakârlıklar bekliyorsa, aşk da bekliyordur.
Ama bu gerçek bir aşksa, fedakârlık, fedakârlık olarak algılanmaz.
Gerçek devrimde de, fedakârlık, hatta birinin kendi canı, fedakâr-
lık olarak algılanmaz. Aşk ve devrim, safi delilik addedilebilecek
anlar ve eylemler icat edebilirler. Burada yine Nietzsche’nin sesini
duyuyoruz: “Aşkta her zaman biraz delilik vardır. Ama delilikte de
her zaman biraz mantık vardır.”16
2012’de Tunus Munastır’daki Dünya Sosyal Forumu etkin-
liğinde, saatler süren ve pek de sonuç vermeyen hararetli tartış-
malar esnasında bir aktivistin Eylül 2013’te kanserden ölen Hintli
aktivist arkadaşımız Vinod Raina’ya “Ama bütün bunları neden
yapıyorsunuz? Bilet alıp Tunus’a geliyorsunuz, saatler süren bu
sıkıcı toplantıları ve tartışmaları yapıyorsunuz. Neden?” diye sor-
duğunda Vinod’un verdiği cevabı asla unutmayacağım: “Çünkü
deliyiz.” Vinod’un anısına, onun verdiği cevaba şunu ekleyebili-
rim: Bugün delirmemek, delilik olurdu.
Aleida’nın anıları, gömüldüğümüz dünyanın mantık ve delilik
karışımı bir şey olduğunu gösteriyor: Bir yanda, devrimci dava uğ-
runa Küba’dan Kongo’ya ve oradan da Bolivya’ya sürüklenen bir
devrimcinin sadakati; öte yanda, kılık değiştirmek ve sürüklen-
mekle malul, devrimin gölgesi altında kalıcı ve ölümcül bir fort-da
oyununun oynandığı bir dünya. Birlikte geçirilecek kısacık anla-
rın peşinden koşmak, “güvenli evlerde” saklanmak, vedalaşmak,
vedalaşırken öpüşmek, belki de bir daha asla görüşmemek. Hem
mantıklı hem delilik. Ama gerçek delilik, bunu tekrar ve tekrar
yapmamak olurdu.
Tanzanya’da birlikte geçirdikleri o en mutlu anlarından kısa
bir süre sonra, çift Prag’da tekrar buluşur. Her ne kadar mutlak
bir gizliliğe dayanan katı bir disiplini sürdürmek zorunda olsalar
da “tekrar bir arada olmak, yeterlidir.”17 Çift, Che’nin Bolivya’ya
yolculuğundan birkaç gün önce, Havana’daki güvenli bir evde ço-
cuklarla birlikte son kez vakit geçirir ve Che halihazırda “Ramón”a
Friedrich Nietzsche, “On Reading and Writing”, Thus Spoke Zarathustra içinde,
16
Cambridge University Press, Cambridge, 2006, s. 28.

17
79

dönüşmüştür. Aleida, çocukları, babalarının Uruguaylı bir arka-
daşı olduğunu ve onlarla tanışmak istediğini söyleyen bir adamla
tanıştırır – bu adam, büyüklerin kendisini tanımasından kork-
maktadır. Bu, bir daha kavuşmamak üzere ayrılmalarından önce
geçmek zorunda oldukları en zor sınavdır. Che, kurşun sesleri ara-
sında, hayata gözlerini yumacaktı.
80

V.
“Boşalma Sorunlarım Varken

Vietnam’ı Ne Diye Takayım?”
Devrimin bedeli, budur. Ve devrimcilerin yaptığı fedakârlık, bi-

linçlidir; kendi inşa ettikleri özgürlük için bedel öderler. Lenin’in
devrim uğruna Appasionata/Inéssa’dan kaçışı için de aynı şey ge-
çerli. Bu çıkmaza çare bulmanın yolu, birini ya da ötekini seçmek
değil, bilâkis ikisini bir araya getirebilmektir: Belki de, bu iğrenç
cehennemin içinde debelenip de harikalar yaratabilen insanların
kafalarını okşamak ve aynı zamanda acımasızca ezmek mümkün-
dür. Belki de, aynı anda, hem bir koca, hem bir âşık, hem bir şair,
hem de bir devrimci olmak mümkündür.
Lenin’in aksine, Che Guevara, aşk ve devrim arasındaki bu
uzlaşmayı gerçekleştirmeye epey yakındı. Onun önerisi şuydu:
Aşkın mutlaka devrimi tehdit etmesi gerekmez; bilâkis, aşka bü-
yük bir baskı uygulandığında, bir devrimin Ekim ya da İran Dev-
rimi gibi sonlanması görece daha kolaydır. Ama devrimci davanın
bedeli, Che’nin kendi canından olanlardan (karı, anne, çocuklar)
mahrum kalması değil miydi, diyebiliriz. Burada, Che’nin kendi
yazdıklarına ve onu sevmiş ve devrimci davaya –neredeyse dinî–
bağlılığına içerlememiş kişilerin anılarına bakmalıyız. Çare, aşk
ya da devrim değil, ama aşk ve devrimdir.
81

Ki, Che’nin ölümünden bir yıl sonra, dünyaya yayılan ’68 olayları
sırasında, bu bağlam en ciddi testlerinden birinden geçecekti. Ya da
Alman politik aktivist Dieter Kunzelmann’a atfedilen, o zamanların
tipik sorusunu buraya alalım: “Was geht mich der Vietnamkrieg an,
solange ich Orgasmusschwierigkeiten habe?” (“Boşalma sorunlarım
varken Vietnam’ı ne diye takayım?”). Lenin, Che gibi isimlerin savu-
nuculuğunu yaptığı devrim ya da aşkın önceliğinin yerine devrimci
özne bugün sekse öncelik tanımıştır. Cinsel devrimden bağımsız bir
devrim yoktu. Ama çoğunlukla Kollontay’a ve Ekim Devrimi sırasın-
da canlılığını koruyan tüm tartışmalara herhangi bir referansta bulu-
nulmadan, aynı “özgür aşk” sorusu tekrar masadaydı sanki. “Özgür
aşk” ile “konvansiyonel aşk” –aşk ya da devrim– arasındaki aynı iki-
lem, ’68 olayları sırasında, Almanya’daki Kommune 1’de de mevcuttu.
Komün, daha sonra Kızıl Ordu Fraksiyonu (RAF) olarak başka bir
düzeye gelecek olan öğrenci hareketi içindeki radikal solun bir parça-
sıydı ve RAF’ın kimi üyeleri daha önce komün üyesiydi. Bir yandan,
Herbert Marcuse ve onun tek-boyutlu insan görüşünden etkilendiler;
öte yandan, elbette, Wilhelm Reich’tan. Mikro-isyan, uyuşturucu ve
rastgele ilişki deneyimleriyle birlikte, o günün başat sözcüğüydü.
Bir grup genç, 1967’nin başlarında, Kommune 1 adıyla bir ko-
mün kurdu. Çekirdek aileyi, baskıcı kurumların (hatta faşizmin)
türettiği, devletin en küçük hücresi; kadın-erkek ilişkilerini, birey-
ler olarak gelişimlerini sekteye uğratan bir bağımlılık; özel mülki-
yeti ise kaldırılması gereken bir şey olarak gördüler.
1966’nın sonlarına doğru, komünün daha sonra “pirlerinden”
sayılacak olan Dieter Kunzelmann, modern metropollerde dev-
rimci komünlerin kurulmasına ve bu komünlerin amaçlarına iliş-
kin bir manifesto yayımladı (Notizen zur Gründung revolutionärer
Kommunen in den Metropolen). Komünün ana gayesi, “burjuvaya
özgü, bağımlılık yaratan tüm ilişkilerin” (evlilik ya da erkek-kadın-
çocuklar üzerinde mülkiyet talep eden ilişkilerin) Aufhebung’u ve
“özel alanların, sahnelenmiş tüm normalliklerin yok edilmesidir.”1
1
Dieter Kunzelmann, “Notizen zur Gründung revolutionärer Kommunen in den
Metropolen”, Richtlinien und Anschläge, Materialen zur Kritik der repressiven Gesel-
lschaft içinde, ed. Albrecht Goeschel, Carl Hanser Verlag, Münih, 1968, s. 100.
82

“Soyut” mücadeleden “somut” mücadeleye varan yolun devrimci
adımı budur. Teorik bir çerçeve yerine, “praksis” devreye sokul-
malıdır: Praksise öncülük eden, sınıf bilinci değildir; bilâkis, sınıf
bilincine öncülük eden, praksistir. Öyleyse, Kommune 1’in, başka
deneyimlerle birlikte, uyuşturucu deneyimleri, her çeşitten cinsel
pratikleri pek tabiidir.
Kunzelmann, Marcuse’ün “Baskıcı Hoşgörü” adlı (1965) ufuk
açıcı makalesinden yola çıkarak şu savı ileri sürüyor:
Praksis ve doğrudan eylem ile ilişkimiz, Marcuse’ün “yasaların yeter-

siz kaldığı kanıtlandığında, ezilen ve boyun eğdirilen azınlıkların ya-
sadışı yollara başvurarak direnmek gibi doğal bir hakları vardır” sözü
çerçevesinde olmalıdır (Repressive Toleranz). Devirmeye ve yıkmaya
(Umsturz) yönelen bu direniş hakkını devreye sokanlar, bundan son-
ra yöneten topluluğun kurallarını kabul etmeyen ve karşı şiddetten
kaçınmayan “erkekler olmak istedikleri” için yaparlar bunu. Yalnızca
“eylemin başka biçimlerini” (Korsch, Vorwort von Gerlach) devreye
sokmak kaydıyla, Che Guevara’nın sözüne sadık kalabiliriz: “21. yüz-
yılın insanını yaratmamız gerekiyor…”2
Bu pasaja, tarihsel materyalist tek münasip tepki şu olurdu: Evet,

kazara, yirmi birinci yüzyılın insanını yarattınız; ama yarattığı-
nız, doğal direniş hakkını doğal yaşam tarzına dönüştüren bir
insandır. Bu potansiyel, daha en başından, Kommune 1’de mev-
cuttu ve harekete asıl destekçiler, ciddi devrimci özneler değil,
ama homo ludensler kazandırır. Bu potansiyel, Rudi Dutsch-
ke’nin komüne bir arkaplan oluşturan Stadtguerilla’sı (“şehir
gerillası”) değil, Fritz Teufel önderliğindeki Spaßguerilla’ydı
(“eğlence gerillası”). Terörizme (Paul Löbe'ün cenaze törenin-
deki satirik performans vs.) yol açan, kurumun tam da, bu alay-
cı duruşuydu (Amerika başkan yardımcısı Hubert Humphrey'e
"pudingli suikast girişimi", 1967'de 300'ü aşkın insanın hayatına
mal olan Brüksel'deki bir alışveriş merkezindeki yangından son-
2
Dieter Kunzelmann, “Notizen zur Gründung revolutionärer Kommunen in den
Metropolen”.
83

ra gelen tartışmalı "Burn, Ware-House, burn!" broşürü vs.); ama
öte yandan, kurum tarafından tercih edilen ve bir metaya dönü-
şen de yine bu "yıkım" idi.
Kommune 1’in kuruluşundan sadece birkaç ay sonra, komüne
katılması istenen ama buna hiçbir zaman sıcak bakmayan Rudi
Dutschke, muhtemel sonucu öngörmüştü. Dutschke, Der Spie-
gel’deki bir söyleşisinde, Lenin’in sözlerini tekrarlıyordu: “Kadın
ve erkeklerdeki değişim, sözde devrimci kehanet adı altında bur-
juvanın değişim ilkesine dair uygulamadan başka bir şey değildir.”3
Ki, “özgür aşk”ı devreye sokmanın komünarların tahmin ettiğin-
den daha zor olduğu gerçeği, hareketin zirve kadrosunda açığa çık-
tı. 1969’da, Jimi Hendrix konser vermek üzere Berlin’e geldiğinde
komüne kısa bir ziyaret gerçekleştirir. Çok geçmeden, ‘68’in en
güzel yüzü olarak da bilinen Uschi Obermaier, soluğu Hendrix’in
kaldığı otelde alır. Komünarların buna tepkisini, Kunzelmann’ın
öfkeli bağırışı çok iyi açıklar: “Otelde iyi sikişebildiniz mi bari?
İzleyicilerden çekiniyor musunuz? Neden burada da yapmıyor-
sunuz? Sizi sikişirken görmek istiyoruz. Burada da sikişmenizi
istiyoruz.”4
Uschi Obermaier Münih’teki muhafazakâr ailesinden ka-
çıp komüne ilk geldiğinde, komünarlar, bir tür intisap olarak,
Mao ve Marx’ın kitaplarını verirler ona –Godard’ın ‘68’den
bir yıl önce çektiği La Chinoise filminde gelmekte olana dair
muhteşem öngörüsünü hatırlayın–; ama Obermaier yazılan-
ları “çok itici”5 bulur. Komüne bir davetsiz misafir olarak ge-
len ve yabancı olarak görülen Uschi Obermaier’in daha sonra
Kommune 1’i meşhur edecek isim olması ise tarihin büyük bir
cilvesidir. Ama bunun sebebi, Mick Jagger ve Keith Richards
gibi isimlerle yatması, özel alanın siyasallaşmasının “çok iti-
ci” politik argümanlardan daha çekici hale gelmesiydi. Ko-
3
“Wir fordern die Enteignung Axel Springers – Gespräch mit dem Berliner FU-Stu-
denten Rudi Dutschke (SDS)”, Der Spiegel, 10 Temmuz 1967, s. 32.
4
Uschi Obermeier, Das wilde Leben, Hoffman und Campe Verlag, Hamburg, 2000, s. 95.
5
Reinhard Mohr, “Obermaier-Film ‘Das Wilde Leben’: Boxenluder der Revolution”,
Der Spiegel, 25 Ocak 2007.
84

müne adımını atar atmaz, Rainer Langhans’a âşık olur; ama
Langhans’ın başka kadınlarla olan cinsel muhabbetine katla-
namaz.
Kısa zaman sonra komünarların kendisinden daha büyük bir
komünar haline geldiğinde, ona hatırlatılan şudur: “Birini, sade-
ce ondan nefret ettiğin zaman, hoşuna giden şeyleri yapmaktan
alıkoyabilirsin. Sevdiğim kişiyi mutlu eden her şey beni de mutlu
eder. Başkasıyla yattığında, herhangi bir şeyden mahrum kalmış
olmuyorum.”6
Obermaier’in anılarına dayanan Das Wilde Leben (8 Mil Yuka-
rı, 2007, Achim Bornhak) adlı filmde, komün üyelerinin bir şiddet
gösterisinin ertesi sabahı evde gazeteleri (Stern, Der Spiegel vs.)
karıştırdığı harika bir sahne vardır. Her kapakta Uschi Oberma-
ier’in olduğunu fark ettiklerinde, üyelerden biri bu durumu eleş-
tirmeye başlar, ama Langhans kapitalistlerin “sex sells” mottosu
kullanmaları gerektiğini ve bu durumu fırsata çevirebileceklerini
söyler. Ama sonuç, Uschi Obermaier’in, komünün simgesel yüzü
haline gelmesi oldu.
Kısa zaman sonra, Langhans ve Obermaier, The Rolling Sto-
nes grubuyla Londra’da buluşmaya dair bir davetiye aldılar. An-
cak Obermaier’in kendisini başkalarından kıskandığı dönem-
lerde “özgür aşk” naraları atan Langhans, kıskançlığa kapıldı.
Kunzelmann, eroin bağımlısı biri haline geldi ve kendinden ön-
ceki birçokları gibi komünden kovuldu. Kommune 1’in sonunun
başlangıcıydı bu. Komün, kendi ideolojisinin kurbanıydı. Der
Spiegel’den bir gazetecinin “Korku-Komünü”nün “yalnızca yük-
sek rütbeli nevrotiklerin kulübü” olup olmadığına dair görünürde
aptalca sorusuna verdiği cevapta görüldüğü üzere, sonunda haklı
çıkan Rudi Dutschke’ydi:
Öyle de denebilir; ama bu, Komün’ün değil, bu tür çarpıklıkların ko-

şullarını yaratan toplumun ayıbıdır. Komün üyelerinin Der Spiegel
tarafından yayımlanan çıplak görüntüleri, Komün’ün mevcut du-
6
Julia Müller, “Miss Kommune und ihr Leben zu acht,” Twen içinde, Cilt: 11, No: 6,
1969, s. 6.
85

rumunun yeterli bir ifadesi gibi görünüyor. Resim, Üçüncü Reich’ın
gaz odalarını yeniden üretmektedir; çünkü bu teşhircilik çaresizliği,
korkuyu ve dehşeti gizler. Komün üyeleri, kendilerini bu toplumun
ezilenleri ve ötekileri olarak görüyorlar.7
Bir başka kült fotoğrafın, Stern dergisinin 1969 tarihli bir sayısın-
da, Obermaier’in çıplak bir şekilde ön plana çıkarıldığı fotoğrafın
öznelerinden birinin kısa zaman sonra RAF’ın önder kadrosunda
yer alacağını, o zamanlar kim söyleyebilirdi – Dutschke bu kahince
sözleri 1967’de ediyordu? Bu kişi, Haziran 1972’de Andreas Baader
ve Jan-Carl Raspe ile birlikte yakalanan, “Alman Sonbaharı”nın
kült figürü Holger Meins’ti. Meins ve öbür RAF mahkûmları, kor-
kunç koşulları olan bir tutukluluğa maruz kalmaları karşısında
birkaç kez açlık grevleri başlattılar. Meins, Kasım 1974’te, açlık
grevinden öldü. Ölümü, Avrupa’da birçok protestonun ve dahası
terörist eylemin kıvılcımını yaktı – sözgelimi, kendilerine “Hol-
ger Meins Kommando” diyen terörist bir grubun 1975’te Stock-
holm’deki Büyükelçilik kuşatması. Stammheim’da başladığı açlık
grevi sonucu ölümünden sonra Meins, devrimin bir tür “şehidi”
haline geldi. Bilinen son fotoğrafında, bir Auschwitz kurbanını
andırıyordu – 33 yaşında, 39 kiloya kadar düşmüş bir adam. Duts-
chke, onun mezarı başında, şu yalvaç sözleri dile getirecekti: Der
Kampf geht weiter!
Komün’ün öbür üyelerinin aksine, Meins, insan bedeninin
sadece cinsel özgürlüğün, çeşitli “özgür seks” deneyiminin ger-
çekleştiği bir alan olmadığını, bundan çok daha fazlası olduğunu
gayet iyi biliyordu. Ölümünden altı ay önce kaleme aldığı “Die
Waffe Mensch” (“Silah Olarak İnsan”) başlıklı mektupta, “tutuk-
luyuz, ama silahsız değiliz (...) iki güçlü silaha sahibiz: beynimiz
ve hayatımız, bilincimiz ve varlığımız”8 diyordu. Bu mektup, RAF
üyesi mahkûmların kolektif açlık grevleri içinde en uzun sürecek,
en zorlu geçecek olan grevin ilanıydı. Meins’ın buradaki niyeti, 5
7
“Wir fordern die Enteignung Axel Springers”, s. 32.
8
Holger Meins, “Die Waffe Mensch”, Das Info. Briefe von Gefangene aus der RAF aus der
Diskussion 1973–1977 içinde, ed. Pieter Bakker Schut, Neuer Malik Verlag, Kiel, 1987, s. 65.
86

Haziran 1974 tarihli mektubundaki şu ifadeleri okuduğumuzda,
daha açık hale gelir: “The Price Sisters, onlar ki, 10x10x10,000 yıl
yaşarlar!”9 Burada kastedilen, kişinin tam da açlık grevi vasıtasıyla
sonsuzluğa varabileceğidir. “The Price Sisters” IRA’nın bir parçası
olmaktan tutuklanmış ve 200 günü aşkın süre devam eden bir aç-
lık grevi yürütmüşlerdi.
Bildiğimiz kadarıyla, Pre-hristiyan İrlanda’dan kadim Hindis-
tan’a, eski uygulamalara dayanan biçimlerinden, memnun olun-
mayan bir partinin kapısına gidilerek başlatılan biçimlerine, şid-
detsiz direnişin bir biçimi ya da bir politik baskı aracı olarak açlık
grevinin uzun bir tarihi vardır. Bunun en meşhur örneği, elbette,
İngilizlerin Hindistan’ı kolonileştirmesine karşı Mahatma Gand-
hi’nin başlattığı açlık grevleridir. Bir başka meşhur örnek ise, İn-
giliz ve Amerikalı kadınların, seçme hakkını elde edebilmek için
başlattıkları açlık grevleridir. En dikkate değer örnek ise, kuşku-
suz, İrlandalı cumhuriyetçilerin başlattığı ve bizi Holger Meins’ın
insan bedeninin bir silah olarak da işlev görebileceğini ifade eden
tezine götüren açlık grevleridir. İrlanda İç Savaşı’nın 1923’te sona
ermesinden hemen sonra, 8,000 fazla IRA üyesi mahkûm açlık
grevine başladı; 1940’larda bu grevler yeniden başladı; 1970’lerde
bir daha...
Doğrusu, RAF’ın açlık grevlerine ilham veren de, IRA’nın aç-
lık grevleriydi. RAF’tan tutuklu mahkûmların Stammheim’ı, bir
avant la lettre Guantanamo’ydu. Tüm mahkûmlar, ışığın 7/24 açık
olduğu tek kişilik hücrelere konulmuş; büyük bir tecrite maruz bı-
rakılmışlardı. Bu ‘büyük kapatılmanın’ en iyi tasvirini yapan ise,
Ulrike Meinhof’tan başkası değildir:
Başının patladığı – duygusu (kafatasın basitçe yarılacak, infilak ede-

cek – duygusu)
Omurganın beynini zorladığı – duygusu
Beyninin, sözgelimi, çürümüş meyve gibi yavaş yavaş buruştuğu –
duygusu
Sürekli gergin olduğun, uzaktan izlendiğin – duygusu
9
“Die Waffe Mensch”, s. 67.
87

Çişini tutamadığın gibi, ruhunu bedeninde zapt edemediğin – duygusu
Hücrenin hareket ettiği – duygusu. Uyanır, gözlerini açarsın. Hücren
hareket eder, öğleden sonra, güneş ışığında, aniden durduğunu his-
sedersin. Bu hareket duygusundan yakayı sıyıramazsın. Sinirden mi
yoksa soğuktan mı – niye titrediğini bilemezsin – buz kesilirsin.
(...)
Bir varilin içinde uzayda yolculuk – duygusu
Kafka’nın ceza kolonisi – Çivili yatak sürümü –
Kesintisiz dönen bir lunapark treni.10
Hapishanede insan bedeninin ve zihninin ne tür bir deneyim ge-

çirdiği, bundan daha iyi tasvir edilebilir mi? Holger Meins’ın açlık
grevi, Ulrike Meinhof’un duyguları gibi örneklerde açığa çıkan,
Foucault’dan Agamben’e, siyaset teorisinin biyopolitika diye ad-
landırdığı şeydir; ama homo sacer’in misilleme yapma imkânı hâlâ
vardır – mahkûmlar, insan bedenini son çareleri, mücadelelerinin
son kalesi olarak kullandılar.
IRA’dan bir örneği ele alalım tekrar. Mahkûmlar, 1978’de, “kirli
protesto” denilen bir şeye başladılar. Mahkûmların duş almak ya
da tuvaleti kullanmak için hücrelerinden çıkmayı reddettikleri,
hapishane yönetiminin temizlik sorununu çözmekten aciz kaldığı
bu “kirli protesto” güç dinamiklerinde belirgin değişimler yarattı.
Kadınlar saf, temiz objeler olarak kalmayı değil, hücre duvarlarını
adet kanıyla boyamayı seçmişlerdi; bedenleri politik silahlarıydı.
Beden, disiplin kurumunun bir objesi değildi artık, bir direniş ala-
nına dönüşmüştü.
Biyopolitikanın koşulları altında yaşıyorsanız, her şeyden
mahrum bırakılmışsanız, bedeniniz disiplin ve ceza kurumunun
bir objesi haline gelmişse; son çareniz, tam da, bedenin kendisi
olur. Bir başka dikkate değer örneği, Marquis de Sade’ı ele alalım.
Hayatının 32 yılını hapishanede geçirdiğini biliyoruz. Ama daha
az bilinen şey, gardiyanların Sade’ın her tür yazı malzemesine ele
10
Ulrike Meinhof, “Ulrike Meinhof on the Dead Wing”, Red Army Faction, Volume 1:
Projectiles for the People içinde, ed. J. Smith & A. Moncourt PM Press, Oakland, 2011,
s. 271–2.
88

koyduğudur. Denilmektedir ki, yazı malzemelerine el konulunca,
Sade yazılarını kesici aletlerle duvarlara kazmaya başlar; bu da
kendisinden esirgenince, Sade son çare olarak, parmaklarını ısırıp
kanıyla yazmaya girişecekti...
Ulrike Meinhof’un ifadeleri ve Marquis de Sade’ın eylemlerin-
de gördüğümüz şudur: O koşullar altında, beden ve zihin arasında
herhangi bir farklılık yoktur – zihin beden olur ve beden birinin
zihnine dönüşür. Bu, zihnin bedene üstünlüğünü savunan Plato-
nik-Hıristiyan görüşün tersine çevrilmesi değildir sadece. Mese-
le, bedenin artık zihinden daha öncelikli olduğunu söylemek gibi
basit bir şey de değildir. “Silah olarak insan”da vazıh olan, beden
ve zihin arasındaki düalistik karşıtlığın aşılmasına dönük bir yö-
nelimdir. Nietzsche’nin Körper hakkında asla konuşmamasının,
ama Leib’e bakmasının sebebi de budur. Körper, ölümlü bir beden
olurdu; ama Leib bir beden olmaktan daha öte bir şey, beden-zihin-
ruhun ahengi olurdu.
Başa dönmemiz gereken yer, tam da burasıdır. “Radikal” ör-
nekler –RAF’ın açlık grevleri, IRA’nın kirli protestosu, son çare
olarak intihara başvurmamak– bedenin her zaman politik bir
nesne olmadığını, ama politik bir özne de olabileceğini gösteriyor.
Kısa zaman önce Türkiye’de vuku bulan olaylar, “bedenin bir silah
da olabileceğinin” en az iki kanıtını sunuyor bize.
İlki, İstanbul’daki Gezi Parkı eylemcileriyle dayanışma amaçlı,
Devlet Opera ve Balesi üyelerinin dans protestosuydu. Protesto-
culardan biri, dansın kendilerini ifade etmek üçün tek çıkar yol
olduğunu belirtiyor: “Kendimizi ifade edebilmek için dans eder-
ken, tek gayemiz protestomuzu böyle de gösterebileceğimizdir.”
Bir diğer örnek ise, meşhur “Duran Adam” protestosudur. “Duran
Adam”ın basit bir eylemci olmadığı şaşırtıcı geliyor mu? Erdem
Gündüz adlı bu kişi, bir dansçı ve koreograf. İlk gece, beş saat bo-
yunca, yüzü Mustafa Kemal Atatürk posterine dönük bir şekilde,
ayakta sessizce bekledi. Kısa zamanda, benzer birçok protesto ger-
çekleşti ve protesto Türkiye’nin her yerine yayıldı. Bu, Tiananmen
Meydanı’ndaki “Tank Adam”ı hatırlatan harika bir stratejiydi – ya
da Bosna’dan Jelena Topic’in yakın zamanlı sessiz sedasız perfor-
mansı. Neden iyi bir stratejidir bu? Çünkü şiddetsiz bir prostes-
89

tonun üstesinden gelebilmek, şiddet içeren bir protestodan üste-
sinden gelebilmekten daha zordur. Yetkililer, öylece durmaktan
başka bir şey yapmayan insanları, buna devam etmeleri durumun-
da gözaltına alınacakları konusunda uyardılar. Elbette, aldılar da.
Devlet Opera ve Balesi üyelerinin ve Erdem Gündüz’ün yaptı-
ğı, 1932’de iki Yahudi öğrenci tarafından kurulan ve bir işçi sınıfı
dans organizasyonu olan New Dance Group’un meşhur sloganını
tekrarlamaktı: “Dans, sınıf mücadelesinde, bir silahtır.” New Dan-
ce’ın temel meselesi, ideal bir dans grubunun nasıl olması gerek-
tiğiydi. Oluşum, dansçıların yanı sıra, işçileri de cezbetti. Öğren-
ciler, sadece birkaç kuruşa, bir saatlik dans derslerinden, sosyal
temalara dayanan bir saatlik doğaçlamalardan ve sosyal mesele-
lere dair bir saatlik tartışmalardan yararlanabileceklerdi. Bildi-
ğimiz kadarıyla, 1932’de, New York’un işçi menşei 11 dans grubu,
Workers’ Dance League adıyla bir araya geldi. Bugün ihtiyacımız
olan şey de, tam olarak, budur: Workers’ Dance League. Ya da en
azından, dansın sadece bir “saf sanat” değil, ama politik bir eylem
de olduğunun farkında olan dansçılar.
Burada tekrar seks sorusuna dönüyoruz. Sınıf mücadelesinde
bir silah olarak değil de, varılmak istenen asıl hedef gibi kendi içi-
ne dönük bir anlamı taşıdığı sürece, sorunun devrimci bir tarafı
yoktur. Andreas Baader, Ficken und Schießen ist ein Ding (“Sikiş-
mek ve ateş etmek aynı şeydir”) derken tamamen haklıydı. Ama
sikişmek ateş etmekten daha önemli hale geldiğinde asıl problem
baş gösterir; ya da tam tersi, ateş etmek daha önemli bir hal aldı-
ğında.
Kommune 1’in yanı sıra, sikişmenin ateş etmekten daha önemli
olduğu bir başka grup da RAF’ın Amerika versiyonu olan Weather
Underground Örgütü’dür. Vietnam’daki savaşa karşı olan hareket,
Almanya ’68 hareketiyle, sadece bombalar ve şiddet bağlamında
değil, “cinsel özgürlük” bağlamında da, “aynı kaderi” paylaştı. Pa-
sif direnişi reddettikten sonra örgüt üyeleri, aynı şekilde “tekeşli-
liği tarumar etmek” için de kolektif evlere toplandılar – kadın er-
kek arasındaki münhasır ilişkiler, kadının bağımlılığına dayanan
eski kalıpların pekişmesi olarak görülüyordu. Bunun en iyi tasvi-
rini, 1960’ların radikal öğrenci lideri ve Weather Underground’ın
90

firari üyelerinden Mark Rudd yapmıştır. Rudd’a göre “tekeşliliği
tarumar etmenin” bir yolu da,
aşırı cinsel deneyimlerden geçiyordu. Geçmişin baskıcı eğilimlerin-

den devrimci geleceğe doğru bir kırılmaya giriştiğimizden, grup seks-
ten tutun eşcinselliğe kadar, bütün arızi cinsel ilişkileri denedik. (…)
Seks insan ilişkilerinin nihai hususiyeti olduğundan, tekeşli çiftler
arasında değil, tüm üyeler arasında bu hususiyete bağlı politik kolek-
tif bir inşaya giriştik.11
Ama bunun tuhaf bir bedeli vardı. Weather Underground’ın bir

başka üyesi Bill Ayers’ın anı kitabı Fugitive Days’te belirttiği üze-
re, “tekeşliliği tarumar etme işi yoğun bir enerji ister – kendimizi
özverili mücadele araçlarına dönüştürmek, geçmişin tüm alışkan-
lık ve kültürel kısıtlamalarını reddetmek politik çizginin bir par-
çasıydı. Anti-püriten bir kolluk kuvvetiydik – sikişmekle yüküm-
lüydünüz, iki eliniz kanda da olsa.”12 Tamam, bu kulağa yıkıcı bir
şeymiş gibi gelebilir, ama sözümona “cinsel özgürlüğün” gerçek
problemi Mark Rudd’un anılarının başka parçalarında görülür.
Şunu ele alalım:
Benim için bu, herhangi bir kolektifte, herhangi bir kadına yaklaşma
özgürlüğü demekti. Ve çok nadiren reddedildim, liderdim ve konumu-
mun havası ve gücü vardı. Hayatımda ikinci kez, fantezilerim yerine
getiriliyordu: Arzu ettiğim bu güzel, güçlü ve devrimci kadınlardan
herhangi birine sahip olabilirdim.13
Peki, fantezileri ilk olarak ne zaman yerine getirilmişti? Kendisi

Demokratik Toplum İçin Öğrenciler’in (SDS) başkanıyken. Rudd,
1968’de, Columbia Üniversitesi’nin Vietnam Savaşı’nı fonlama-
Mark Rudd, Underground: My Life with SDS and the Weathermen, William Morrow,
11
New York, 2010, s. 165.

12
Bill Ayers, Fugitive Days: Memoirs of an Antiwar Activist, Beacon Press, Boston,
2009, s. 147.
13
Mark Rudd, age., s. 164.
91

sını protesto etmek üzere, kampüsteki beş binanın işgal edildiği
eylemleri yönetti. Birçok yönden, öğrenci örgütlenmelerinin ve
kitlesel protestoların aranan yüzü oldu. Ülkeyi dolaşıp çeşitli okul-
larda konuşmalar yaptı; New York Times ve Newsweek’te fotoğraf-
ları yer aldı; o bir stardı. Şu itiraf, Rudd’un o döneminden kalma:
New York’ta bıraktığım bir kız arkadaşım olmasına rağmen, yolda her
karşılaştığımla yatarken herhangi bir pişmanlık hissetmedim. Kadın
manyağı olmuştum. Birçok kadınla birlikte olup cinsel fantezilerimi
yerine getiriyordum. Rakamlar bana çekici ve babayiğit olduğumu ka-
nıtlıyordu. Kimi kez yatmadan önce, liseden beri kaç kadınla birlikte
olduğumu sayardım.14
Bunu nasıl okumalı? Rudd, kuşkusuz, sinik ve oto-ironik bir ör-

nektir; ama bu itiraflar, başlarda öyle bir eylem olarak görünmüş
olsa bile “tekeşliliği tarumar etmek” girişiminin aslında pek de yı-
kıcı olmadığını ortaya koyuyor. Öyle görünüyor ki, bu girişim, gece
yatmadan önce birlikte olduğu kadınların sayısını bile hesaplayan
“kadın manyaklarına” kullanışlı bir alan sunmuştur. Rudi Dutsch-
ke yine haklıydı: Kadın ve erkeklerdeki değişim, sözde devrimci
kehanet adı altında burjuvanın değişim ilkesine dair uygulamadan
başka bir şey değildir. Ve burada tekrar Lenin’in “bir bardak su te-
orisi” eleştirisine dönüyoruz.
14
Age., s. 31.
92

Sonuç
Aşkın Radikalliği
Aşka dair tüm bu yorum ve sapmalardan sonra, Aşkın [gerçek] Ra-

dikalliği’nin ne’liğine cevap verebilir miyiz? Gördüğümüz üzere,
devrim bize mümkün karineler ve hatta dersler verir: Devrimci bir
anın o ilk karşılaşmasında, biri aşka kapılmalıdır. Kapılma yoksa,
aşk da yoktur. Bu kapılma, bir yandan, bir meydanı işgal ettiğiniz
ya da kurşun yağmuru altında öldüğünüz o harika anlarda teşekkül
eder; öte yandan, aniden birinin gözlerine tutulduğunuzda da, bir
kapılmanın içine düştüğünüzden, kapılıp gittiğinizden emin ola-
bilirsiniz.
Aşkın ilk radikal sonucu, her şeyinizin, günlük yaşamınızın,
geçmişin ve geleceğin tüm temellerinin, geçmişinizi ve geleceği-
nizi yeniden düzenleyecek olan bu “yeni şimdiki zaman” tarafın-
dan baştan çizilmesidir. Peki, bu, aşk mıdır artık? Hayır, bu, ken-
dini aşka katabilecek bir şeyin ilk radikal sonucudur. “Âşık olmak/
aşka kapılmak” eylemi, hâlâ, aşk değildir – Sufilerin heva dedikleri
şeydir. Ancak hûb mertebesine vardığımızda, kir dibe çöktüğünde,
ona biraz daha yaklaşmış oluruz. Ama pusuda başka bir tehlike
vardır: Bu tehlike, hûb’un âşığın gözlerini sevgiliden başka kimse-
yi görmeyecek denli kör ettikten sonra ulaştığı mertebedir – ‘ışk.
93

Bir başka deyişle, gerçek bir kapılmayı (ve bu “kapılma”nın bir
parçasıdır hâlâ), Sevgili’ye dönük bir saplantı hali ve kapanma/so-
yutlanma dürtüsü takip eder. Kendimden ve Sevgili’mden öte hiç-
bir şey beni ilgilendirmiyor; ne annem, ne arkadaşlarım; dünyanın
geri kalanı umurumda değil! Bertolucci’nin Paris’te Son Tango
(1972) filmi, bunun en iyi örneklerinden birini sunar. Soyutlanma-
nın iptidai sahnelerinden biridir bu: Paul (Marlon Brando) ve Je-
anne (Maria Schneider), kendilerini metruk bir apartmana kapa-
tırlar ve medeniyetle bağlarını kuracak tüm ‘değerleri’ reddederler
– isimler, dil ve elbiseler. Peki, bu ölümcül kapılma ne zaman çökü-
şe geçmeye başlar? Evi terk ettiklerinde ve Jeanne’ın tutkulu ilişki
boyunca neyi bilmek istediği açığa çıktığında: Paul’un karısı yakın
zaman önce intihar etmiştir; mütevazı bir oteli vardır vs. İlişkileri,
asıl rolü Paul’un oynadığı bir sado-mazoşizmin eşiğinde ilerlemiş
olsa bile, Paul kapılmayı/düşüşü nihayet aşar ve aşka varır.
Jeanne’e gelir ve şunu der: “Tekrar geldim.” Jeanne cevaplar:
“Bitti.” – Paul: “Doğru, bitti. Öyleyse tekrar başlıyor.” – Jeanne: “Tek-
rar başlayan ne? Hiçbir şey anlamıyorum artık.” – Paul: “Anlaşılma-
yacak bir şey yok. Evi terk ettik ve şimdi onun dışındaki her şeyi sev-
meye başlıyoruz.” – Jeanne: “Onun dışındaki her şeyi mi?” – Paul:
“Evet, dinle. 45 yaşımdayım ve dulum. Küçük bir otelim var. Bir tür
çöplük gibi bir yer, fakat tamamen ucuz bir pansiyon da sayılmaz.
Şansa yaşamaya alıştım, evlendim ve karım kendini öldürdü.”
Eğer ölümcül bir kapılma varsa, Paris’te Son Tango’da vardır.
Ama burada görebildiğimiz, riskteki, açıklıktaki ve beraberinde
getirdiği tüm tehlikelerle birlikte yeni dünyadaki boşluğun, kapıl-
madan sonraki adımla açıldığıdır. Zamanın Bertolucci’deki karşı-
lığına dönük tüm yorumların gözden kaçırdığı, tam da, bu andır.
Şok edici an, Marlon Brando ve Maria Schneider’in filmin önü-
ne geçen tutkulu ve sado-mazoşit ilişkileri değildir. Hayır, evden
ayrıldıklarında açılan gerçek travmatik çatlaktır şok edici olan.
Aşkın ilk radikal testini evi terk ettiğinizde deneyimlersiniz; mas-
keler çıkarıldıktan ve tüm kirli çamaşırlar (45 yaşında, dul, otel
sahibi vs.) ortaya döküldükten sonra.
Mutlak soyutlanma için, arzunun yalnızca bir sonucu olabilir –
“ve ondan sonra mutlu bir hayat sürdü onlar” gibi mutlu son fantezi-
94

lerini bir kenara bırakırsak. Yirminci yüzyıl sinematografisinin bir
başka başyapıtında, bu mesele, çok iyi tasvir edilmiştir – Liliana Ca-
vani’nin 1974 tarihli Il portiere di notte (“Gece Bekçisi”) filminde. Bu
filmde, Paul ve Jeanne oyunu sürdürselerdi ve maskelerini çıkarma-
salardı başlarına ne gelirdi, sorusunun cevabını keşfederiz adeta.
Film, eski bir SS subayı ile toplama kampından bir mahkûmun
yeniden bir araya gelmesinin öyküsü. Max (Dirk Bogarde) şimdi Vi-
yana’da bir otelin gece bekçisidir ve Lucy (Charlotte Rampling) ile
toplama kampında başlayan gizli cinsel ilişkisini ifşa eden eski Nazi
meslektaşlarının gözetimi altındadır. İlişkiyi sürdürebilmelerinin
tek yolu, Max’ın dairesinde saklanmaktır. Takıntılı ilişkileri, böyle-
ce, toplama kampına özgü bir durum yaratır yeniden. Soyutlanma/
kapanma, paranoyayla neticelenir ve daireden dışarı çıkamazlar.
Nihayet yiyecek bir şeylerinin kalmadığı, Agamben’in “çıplak ha-
yat” dediği şeyin ve açlığın pençesine düştükleri, varoluşlarının
hayvani bir varoluşa dönüşmeye başladığı zaman, bu durumdan
kurtulmanın tek yolu olarak “onurlu” bir ölüm kalır: Max bir SS su-
bayı, Lucy ise toplama kampı mahkûmu gibi giyinir; el ele tutuşup
birazdan öldürülecekleri köprüde yürümeye başlarlar.
Her kapanma, başkasına sahip olma arzusunu taşır. Bu bağ-
lamda, kapanma, esasen bir imkânsızlıktır. Bunun farkında olma-
larına rağmen, sevgililer, bu imkânsızlığa çalışırlar. Jean Baudril-
lard’ın Çaresiz Stratejiler’de belirttiği üzere;
[b]irini sevmek demek onu dünyadan yalıtmak, geçmişini silmek, ru-

hunu sahiplenmek ve ölümcül olabilecek bir sona doğru sürüklemek
demektir. Birini sevmek demek onun etrafında sönmüş bir yıldız gibi
dolanmak ve kara bir deliğin içine çekmek demektir. Bir insandan
bize sınırsız bir ayrıcalık tanımasını istemek demektir. İşte bu an-
lamda kıskançlık bir tutkudur, zira sahip olunmak istenilen kişiye zi-
hinsel anlamda sahip olunmaya çalışılmakta, kişi sevdiğini kendinin
bir parçası gibi görmek istemektedir. Oysa sevilen kişiyi bir parçanız
haline getirmek demek onu öldürmek demektir.1
1
Jean Baudrillard, Çaresiz Stratejiler, çev. Oğuz Adanır, Boğaziçi Üniversitesi Yayı-
nevi, 2011 (2. Baskı), s. 133-134.
95

Aşka kapılmak ile Aşk arasındaki farkı anlamak istiyorsak eğer,
Baudrillard’ın gözden kaçırdığı küçük ama önemli bir detaya
dikkat kesilmemiz gerek: Bir insandan bize ayrıcalık tanımasını
istemek, aşka kapılmak eyleminin niteliklerinden biridir; oysaki
Aşk, buna temelden karşıdır. Birinin etrafında sönmüş bir yıldız
gibi dolanmanın ve onu kara bir deliğin içine çekmenin radikal bir
oluşu yoktur. Bu olsa olsa Michael Hardt’ın “tıpkının aşkı” dediği,
farklılıkların yok edildiği bir birleşme olur – narsisistik bir aşk bi-
çimi.
Peki, çözüm ’68 kuşağının –Kommune 1 ya da Weather Underg-
round– “özgür aşk”tan anladığı şey midir? Bir yerine birkaç part-
nerimiz var! Kıskançlığı ve bireyciliği, kolektif bir aşkın hazzına
varmak üzere, terk ettik! Bu tür bir “özgür aşk”ın yukarıda bahse-
dilen yorum ve sapmaları, konuyu anlamaya kâfi değildir hâlâ, çok
daha öteye varmamız gerek: Her birinin merkezinde bir kadının
olduğu iki hayat sürmüş ve o iki ilişkinin arasına gerilmiş biri, bu
konuda yardımcı olabilirdi bize. Şu ifadeler, Daniel Bensaïd’in anı-
larından:
Ahlak kurallarından sıyrılma mücadelesinin ve özel hayatın kutsal-

laştırılmasına yönelik saldırıların yoğun olduğu o yıllarda, militan-
lar kendilerini ilişkilerin ve sadakatin köhne önyargılarından kur-
tarmaya çalıştılar. Bununla birlikte, özgürlüğe dair resmi bildirilere
rağmen, toplum kıskançlık ve gönül yarası karşısında afalladı. Deri
değiştirmek, öyle kolay değildir. Siyasi bir gücü zor kullanarak devir-
meyi ya da mülkiyet ilişkilerini yasama kararıyla kökten değiştirmeyi
umabilirsiniz, ama Ödipus kompleksini ya da ensestin üzerinizdeki
cazibesini kararnamelerle kaldıramazsınız. Zihniyet ve kültür dönü-
şümü, çok uzun zamanlar alır – bu longue durée bir meseledir.2
Simone de Beauvoir’ın Sartre’a mektupları sayesinde, “şeffaflık”

ve “açık” ilişkilerin ölümsüz kahramanlarının bile, “özgür bir aşk”
ilişkisi sürdürmek adına vardıkları antlaşmadan her zaman mem-
2
Daniel Bensaïd, An Impatient Life: A Memoir, Verso, Londra, 2014, s. 98.
96

nun olmadıklarını görüyoruz. Simone de Beauvoir da kıskançlık
hissetti ve Sartre’dan sanıldığı kadar da “bağımsız” değildi. Bunu
görebilmek için, 26 Ekim 1939 tarihli mektubuna bakmak yeter-
lidir:
Size daha önce de söylediğim gibi başkalarına olan duygularınızı

kıskanmıyorum; bu yalnızca bir roman konusu da değil. Başkaları-
nın size karşı olan duygularını kıskanıyorum. Wanda beni rahatsız
etmiyor, çünkü onun küçük kafasında siz çok değişik, acayip, benim
sevdiğimden çok farklı bir varlıksınız. Ama Védrine canımı sıkıyor,
çünkü sizinle daha çok ortak noktası var; daha ciddi, coşkulu ve size
olan aşkını önemsiyor. Öte yandan üzerinizde katı bir baskı uygulaya-
biliyor. Burada olduğunuz zaman, gerçek aşkın bizimki olduğunu bili-
yorum, ama yanımda olmadığınızda başka kalplerde gezinmeniz bana
çok ağır geliyor, sadece benim olun istiyorum. Kos olmasın, Védrine
olmasın, yalnızca siz ve ben! Bu düşüncemin aptalca olduğunu bili-
yorum. Buraya geldiğinizde, diğerlerine karşın ikimiz baş başa ola-
cağız ama şimdi uzaktasınız. Oo siz! Sizi öylesine seviyorum ki, size
öylesine âşığım ki! Size ölesiye ihtiyacım var. Oo sevimli hayalet ete
ve kemiğe bürün! Mini mini kollarınızla bana sarılmanızı istiyorum.3
Gördüğümüz gibi, aşkın devrimci bir kılıf altında dönüşümü pek

de basit bir iş değildir. Aleksandra Kollontay’ın komünist ahlak
üzerine tezlerinden birini (no. 4), Simone de Beauvoir ile bitişik
okuma deneyini yürütebiliriz burada: “Kıskançlık ve sahiplik duy-
gusunun yerine koymamız gereken, dostça bir anlayış ve karşıda-
kinin özgürlüğünü kabul etmektir. Kıskançlık, komünist ahlakın
tasvip etmediği yıkıcı bir güçtür.”4 Beauvoir’ın mektubunu tekrar
okuyalım! Sartre’ın hadsiz hesapsız ilişkilerine daha fazla dayana-
madığı için komünist ahlakın kurallarını ihlal mı etmiş oldu? Kol-
lontay’ın “özgür aşk”tan ne anladığını anlamak bahsinde Lenin’in
3
Simone de Beauvoir’dan Sartre’a Mektuplar–I, çev. Zeynep Bayramoğlu, Düşün Ya-
yıncılık, 1996, s. 185-186.
4
Aleksandra Kollontay, “Theses on Communist Morality in the Sphere of Marital Re-
lations”, marxist.org.
97

“bir bardak su teorisi” eleştirisinin doğru bir tarafı yoktu; ama öte
yandan, Simone de Beauvoir’ın çıkmazını öngören de Lenin’di.
Beauvoir ve Sartre arasında vuku bulan “iki kişilik komünizm”di,
Kollontay’ın komünist ahlak üzerine tezlerde tembihlediği şeyi
sahnelediler. Ama bu tembihlerin gerçekte işe yarayıp yaramadı-
ğını görmek için özel ilişkilerine bakmamız gerek. Evet, işe yaradı
diyebiliriz, ama ... hiç de kolay değil!
Kollontay’ın haklı olduğu mesele, mülkiyet meselesiydi – ve
bunun konuya dair bugüne dek yapılmış en radikal yorumlardan
biri olduğunu söylemeliyiz! Yeni aşk ahlakı üzerine tüm tezleri,
âşıkların birbirlerine mülkiyet ilişkilerine dayanarak davranmaya
başladığı ve kimi kez ötekinin kalbini bile özelleştirmeye kalkıştığı
ilişki biçimlerine tamamen karşıydı. İnsandaki en derin noktanın
özelleştirilmesine yönelik bu girişim, cinsel ilişkilerin yakayı hâlâ
sıyıramadığı bir şeydir. Kollontay’ın cinsel ilişkileri burjuvaya
özgü sahip olma dürtüsünden çekip almak için başvurduğu “öz-
gür aşk” kavramı, bugünün aşk anlayışında azami önem taşır. Le-
nin’in, Clara Zetkin’le tartışmalarında da görüldüğü üzere, bariz
olarak kavrayamadığı şey, Kollantay’ın gelişigüzel cinsel münase-
betlerin bir salgına dönüşmesini (erkeklerden kadınlara yönelen)
bir istismar ve (kadının çocuğa bakmak üzere kendi kaderine terk
edildiği) bir sorumsuzluk olarak okumasıydı.
Kollontay, Sovyet kabinesindeki tek kadın ve tarihin ilk hükü-
met kadını olarak devreye soktuğu o en ilerici tedbirlerin (gebelik
ve çocuk bakımını kamulaştırma çabalarının), bir gün, aşkın lağ-
vedildiği distopik geleceğe dönüşeceğini tahmin edememişti. Kı-
zıl Kmerler gibi bir deneyim önümüzde dururken, Seçilmiş (“The
Giver”) gibi bilim kurgu hikâyelerine veya filmlerine ihtiyacımız
yok. Ama önce, Kollontay’ın Bölgesel Kadın Seksiyonları’nın
1921 tarihli üçüncü konferansında, “Fuhuş ve fuhuşla mücadele
yöntemleri”ne dair konuşmasını ele alalım:
Burjuva, evliliğin kolektivizmden koparan münhasır ve tecrit edilmiş

dünyasını kutsadı; bireyciliği kutsayan burjuva toplumunun gözünde
aile, husumet ve rekabet denizinde sakin bir liman olan yaşamdan
korunmanın tek yoluydu. Aile, bağımsız ve içe kapanmış bir kolektif-
98

ti. Komünist toplumda bu olamaz. Komünist toplum, içe kapalı aile
kurumunun varoluş olasılığından bile münezzeh bir kolektivizmin
o güçlü duygusunu taşır. Akrabalık, aile ve evlilik bağlarının şimdilik
zayıfladığı görülüyor. Çalışanlar arasında yeni bağlar kuruluyor artık
ve yoldaşlık, ortak çıkarlar, kolektif sorumluluk ve kolektif inanç ah-
lakın en güzide değerleri haline geliyor.5
Bugün gayet iyi biliyoruz ki, atomize edilmiş ve bireyselleştirilmiş

aile birimi, sermaye birikiminin kusursuz önkoşuluydu. Thomas
Piketty, bize zenginliğin ve mirasın uzun vadeli gelişimine dair am-
pirik ve teorik kimi araştırmalar sundu. Ama komünist toplumlar
bu eğilimi gerçekten ortadan kaldırdı mı – yoksa parti nomenkla-
tura’sı miras yoluyla oluşan birikimin bir başka versiyonu muydu?
Kollontay’ın aile kurumunun ortadan kaldırılması tezinin akıbetini
görmek istiyorsak, Kamboçya’daki Kızıl Kmerler’e göz atabiliriz.
Kollontay gibi, Kızıl Kmerler de, kendi müstehcen komünizm
görüşleri uyarınca, özel bir birim olarak kendi içine kapanmış
“çiftlerin” komünizmin çıkarlarına cevap vermediğini ve bireysel
çıkarların kolektif olana tabi olması gerektiğini düşündüler. Bi-
lindiği üzere, Kızıl Kmerler, 1975’te iktidarı ele geçirdikten sonra,
Yeni İnsan’ı yaratmak amacıyla kişisel eşyaları (gözlük, hediyelik
eşyalar vs.) yok etmeye yönelmişlerdir. Bireyler yerine, her üyesi-
nin birlikte yemek yemek ve sahip olduğu her şeyi paylaşmak zo-
runda olduğu, yanızca bir kaşığın mülk edinilebildiği bir toplum
yaratttılar. Dahası var: Kızıl Kmerler’in yaptığı devrimin en önem-
li açılımlarından biri de aile biriminin dönüşümüydü.
Yakın zamanlarda, Kamboçya mahkemelerinde kurulan özel
odalar (the Extraordinary Chambers in the Courts of Cambodia –
ECCC) sayesinde, ülkenin dört bucağına yayılan zorla evlendirme
politikalarının sistematik ve yaygın uygulamaları hakkında daha iyi
fikirler edindik. 1975-1979 yılları arasında, yaşları 15 ila 35 arasında
değişen en az 250,000 Kamboçyalı kadın, meçhul ve kanunsuz “Ör-
güt” Angkar tarafından evliliğe zorlandı. Peki ama bunun Kollon-
5
Aleksandra Kollontay, Selected Writings of Alexandra Kollontai, Allison & Busby,
Londra, 1977.
99

tay’ın “özgür aşk” kavramıyla ne tür bir ilgisi var? Evliliğe zorla(n)
mak, “özgür aşk”ın açık bir hilafı değil midir? Evet, ama Kızıl Kmer-
ler kâbusu da, aynı şekilde, Devlet’in tek bir aile ve bireylerin kolek-
tif olanın bir parçası olması gerektiği fikrinden teşekkül etti.
Bunun uygulaması şöyle bir şeydi: Çiftler, kendi seçim ve rıza-
ları dışında, hakem kararıyla evlendirildiler; dahası, aileden ziyade
Devlet’e sadık kalmaları istenen yeni nesil işçilerin (Yeni İnsanlar)
ortaya çıkışını garantiye almak için çiftler kendi kararlarının dışın-
da gerçekleşen bu evliliklerini tamama erdirmeye zorlandılar. Dev-
let, aile bağlarını yok ederek ve kimin kiminle evleneceğini üçüncü
kişilerin kararına bırakarak, şimdi aşkı da bir düzene sokuyordu.
“Zorla evlendirme politikası, sistematik ve yaygındı; bu politika, aile
bağları yok edilerek ve kimin kiminle evleneceği üçüncü kişilerin ve
Devlet’in kararına bırakılarak, hükümete sadakati güvenceye almak
için rejimin devreye soktuğu bir politikaydı.”6
Peki bütün bunlar bizi bugün nereye terk ediyor? Sağlık ve çocuk
bakımı da dahil olmak üzere, “refah devleti” tezi bir yıkıma sürükle-
nen bugünün neoliberal çıkmazında, Kollontay’ın refaha yönelik ra-
dikal reformları ve sözgelimi “kadınların kamulaştırılması” gibi yan-
lış bir adla bilinen gerçekleşmemiş yasa teklifleri, başka bir evrenden
fırlayıp gelen bilim kurgu hikâyelerini andırıyor. Bu radikal evrende,
kimsesizler için evler, huzurevleri, yetimhaneler, muhtaçlara ücret-
siz hastaneler, güçlü bir emeklilik sistemi, güçlü bir eğitim sistemi
vardı.7 Bu evren, bugün bile, adına Komünizm dediğimiz şeye yaklaş-
mak isteyen her radikal politikanın rehberi olmayı sürdürüyor.
Öte yandan, burada gerçek bir sorunla karşı karşıyayız, refah
fikri aşka da uygulanacak olursa, soluğu adına “aşkın kamulaştırıl-
ması” diyebileceğimiz bir şeyde alırız muhtemelen. Her ilerici hü-
kümet, Ekim Devrimi’nin erken dönemlerinde olduğu gibi, evlilik,
boşanma, eşcinsel ilişkiler gibi mevzuları odağına alan bir yasama
meclisine sahip olmalıdır. Ama “Medeni Batı” da dahil olmak üze-
6
Birleşmiş Milletler temsilcisi Zainab Bangura’dan aktaran Dana MacLean, “Cam-
bodia: Displaced women forced into marriage deserve an apology”, Jesuit Refugee
Service, 24 Haziran 2013.
7
Bkz. Aleksandra Kollontay, The Autobiography of a Sexually Emancipated Commu-
nist Woman, Prism Key Press, New York, s. 34.
100

re 21. yüzyılın çoğu devleti, bu tür ilerici reformları uygulamaktan
epey uzak görünüyor. Devlet aygıtı insan yaşamının en derin nok-
tasına müdahele etmeyi kendine hak gördüğü sürece, düşeceğimiz
yer Kızıl Khmerler’in distopyası olur. Bu ibretlik mesele, Lenin ile
Kollontay arasındaki tartışmada özetlenmiştir. Hiçbir konum, ne
Lenin’in duyguların baskılanması karşısında aldığı konum (Ap-
passionata’yı hatırlayın) ne de Kollontay’ın “bir bardak su teorisi”
karşısında aldığı konum, doğru ya da yanlış değildir; yapılması ge-
reken de ikisinden birini seçmek değil, ama üçüncüyü yaratmak-
tır. Bu üçüncü yola dair bize bazı ipuçlarını sunan da, Che ve onun
aşk hikâyesidir. Aynı anda hem Sevgiliye hem de Devrime adan-
mış olmak, Aşkın [gerçek] Radikalliği’dir.
Üç kişilik bir ilişki kurgulayabiliriz; iki âşık ve bir devrim. Böy-
lelikle, Teslis’e varmış oluruz. [Gerçek] Hıristiyanlığa göre, sevgi,
Tanrı sevgisini akseder. Tanrı, sevgidir. Her sevginin temelinde
Tanrı vardır. Bu sevgi Tanrı’sında, Hıristiyan teolojisi, Teslis’i keş-
fetmiştir: Baba, oğul ve kutsal ruh; ki her biri öbürünü sever, Peri-
choresis denilen de budur ve en iyi tasvirini “Borromean rings or
the Scutum Fidei”de bulur – bkz. Şekil-3.
Şekil-3: “Borromean rings or the Scutum Fidei”
101

Görünen, bir tür insicam ve eş-kalıtımdır, üç unsurun birbirine
nüfuz ettiği Perichoresis’tir, ama burada baba, oğul ve kutsal ruh
arasındaki münasebet, lâ-bilâ-vasıtadır – non est. Baba, oğul ve
kutsal ruh arasındaki sevgi ise, tamamlayıcılık bağından yoksun
bir sevgidir. Tamamlayıcılık, karşılıklı uyumluluk demektir. Hıris-
tiyanlığın sevgi anlayışında ideal olan, sevginin birbirini tamam-
layan türü değildir. Erkek ve kadın arasında uyumluluk yoktur,
ama bu iki insan (hatta erkek ve erkek ya da kadın ve kadın) ken-
dilerini Tanrı’nın yansıması olarak varsayarlar, baba ve oğul ola-
rak birbirlerini sevip sayarlar. Kimse, ötekinin sahip olduğu (ya da
olmadığı) şeyle ilgilenmez; herkes öteki ve özgürlüğü için alanlar
açar.8 Gerçek sevgi, buna mukabil, lâ-bilâ-vasıta olanın bilâ-vasıta
olanla ilişkisidir – Hıristiyan teolojisinde bu, Tanrı’dır. Peki ama
buna neden başka bir şey demeyelim ki – Devrim?
8
Bu bilgiyi, Rahibe Teresa Forcades’e (Katalonya) borçluyum.
102

Srecko Horvat - Aşkın Radikalliği

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Srecko Horvat - Aşkın Radikalliği

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

askin radikalligi.indd 1 4.02.

askin radikalligi.indd 2 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 3 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 4 4.02.2020 00:39

Giriş: Âşık Olmak, yahut Devrim 9

I. Soğuk Yakınlıklar Çağında Aşk 21

II. Tahran’da Arzu: İranlılar Neyin Hayalini Kuruyor? 31

III. Ekim Devrimi’nin Libidinal Ekonomisi 52

IV. Che Guevara’nın Ayartılması: Aşk mı Devrim mi? 70

V. “Boşalma Sorunlarım Varken Vietnam’ı Ne Diye Takayım?” 81

Sonuç: Aşkın Radikalliği 93

askin radikalligi.indd 5 4.02.2020 00:39

Chinawoman, "Kiss in Taksim Square"

askin radikalligi.indd 7 4.02.2020 00:39

Âşık Olmak, yahut Devrim

Aşkı konuşmaya ve hatta yazmaya götüren her girişim, kaçınıl-

askin radikalligi.indd 9 4.02.2020 00:39

Alışkanlığın gücünü hatırda tutmanız ve bu güce karşı direnmeniz

Aşkın başına gelebilecek en kötü şey, alışkanlıktır. Aşk, eğer ger-

askin radikalligi.indd 10 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 11 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 12 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 13 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 14 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 15 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 16 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 17 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 18 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 19 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 20 4.02.2020 00:39

Soğuk Yakınlıklar Çağında Aşk

“Aşk, belli ki, yeniden icat edilmelidir.” Arthur Rimbaud, Cehen-

askin radikalligi.indd 21 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 22 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 23 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 24 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 25 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 26 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 27 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 28 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 29 4.02.2020 00:39

Charles Nicholl, Somebody Else: Arthur Rimbaud in Africa 1880–91, University of

Chicago Press, Chicago, IL, 1999, s. 164.

askin radikalligi.indd 30 4.02.2020 00:39

2015’in Ocak başı ve Tahran sokaklarında gece 10’dan sonra ha-

askin radikalligi.indd 31 4.02.2020 00:39

Arzunun baskılanmasının sebebi, ne kadar küçük olduğuna bakıl-

askin radikalligi.indd 32 4.02.2020 00:39

İran Devrimi’ni takiben, Pehlevi döneminden kalma dans ve bi-

İslam şehvete yönelik davranışlara izin vermez. Kadın ve erkeklerin

Pehlevi’nin modernleştirme hamlesi —sadece cinsel davranış bi-

askin radikalligi.indd 33 4.02.2020 00:39

Şehitliği amaçlayan bir millet, kadınları ve erkekleri şehitliğe özlem

askin radikalligi.indd 34 4.02.2020 00:39

Din devlet mekanizmasının ideolojik işlevlerine dair bundan daha

askin radikalligi.indd 35 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 36 4.02.2020 00:39

askin radikalligi.indd 37 4.02.2020 00:39

Engellenmiş URL’lere ek olarak, rejim ayrıca anahtar kelimeleri

askin radikalligi.indd 38 4.02.2020 00:39

Bu, İranlıların hayallerini süsleyen şey mi yoksa rejimin kendi

askin radikalligi.indd 39 4.02.2020 00:39

Parti’nin cinsellik konusundaki softalığının ardında yatanı çok iyi

Bir başka deyişle, rejimin en çok korktuğu kendi öznelerinin sıkı