Contemporary Encounters in Gender

and Religion: European Perspectives

1st Edition Lena Gemzöe
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Postsecular Feminisms: Religion and Gender in

Transnational Context Nandini Deo

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Reading Lena Dunham’s Girls: Feminism, postfeminism,

authenticity and gendered performance in contemporary
television 1st Edition Meredith Nash

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Fonneland

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of Life Care Nathan Emmerich

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Contemporary Orangeism in Canada: Identity,

Nationalism, and Religion 1st Edition James W. Mcauley

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The Category of ‘Religion’ in Contemporary Japan

Mitsutoshi Horii

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Panpsychism: Contemporary Perspectives 1st Edition

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Contemporary
Encounters
in Gender and
Religion
European Perspectives

Edited by
Lena Gemzöe,
Marja-Liisa Keinänen,
Avril Maddrell
Contemporary Encounters in Gender and Religion
 Lena Gemzöe • Marja-Liisa Keinänen • Avril Maddrell
Editors

Contemporary
Encounters in Gender
and Religion
European Perspectives
Editors
Lena Gemzöe Avril Maddrell
Stockholm University Bristol, United Kingdom
Stockholm, Sweden

Marja-Liisa Keinänen
Stockholm University
Stockholm, Sweden

ISBN 978-3-319-42597-9 ISBN 978-3-319-42598-6 (eBook)

DOI 10.1007/978-3-319-42598-6

Library of Congress Control Number: 2016957528

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s) 2016

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in this book are believed to be true and accurate at the date of publication. Neither the pub-
lisher nor the authors or the editors give a warranty, express or implied, with respect to the
material contained herein or for any errors or omissions that may have been made.

Cover illustration: © Tree growing in arid ground by Avril Maddrell

Printed on acid-free paper

This Palgrave Macmillan imprint is published by Springer Nature

The registered company is Springer International Publishing AG
The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
 CONTENTS

1 Contemporary Encounters in Gender and Religion:

Introduction 1
Lena Gemzöe and Marja-Liisa Keinänen

Part I Studying Gender and Religion: A Reflexive Perspective 29

2 Can There Be Religion Without Gender? 31

Jill Dubisch

Part II Feminist Perspectives on Male Religious Worlds and

Masculinization Studies of Religion 53

3 Feminist Reflections on the Study of the Feminization

and Masculinization of Religion 55
Marja-Liisa Keinänen

4 Working the Way to Santiago de Compostela:

Masculinities and Spiritualities of Capitalism 77
Lena Gemzöe

v
vi CONTENTS

Part III Beyond the Religious Woman as ‘Other’: Gender,

Sexuality and Religious Diversity 103

5 Gender and Citizenship: Governing Muslim Body

Covering in Europe 105
Birgit Sauer

6 Navigating Equality: Religious Young Women’s

Perceptions of Gender and Sexuality Equality 131
Sarah-Jane Page

7 Sharing Experiences of ‘Suspect Communities’

in Britain: Irish Catholic and Muslim Women’s
‘Voices in Harmony’ 151
Lyn Thomas

Part IV Alternative Spirituality—Alternative Subjectivity? 173

8 Desire for Enchanted Bodies: The Case of Women

Engaging in Angel Spirituality 175
Terhi Utriainen

9 From Angel in the Home to Sacred Prostitute:

Unconditional Love and Gendered Hierarchies
in Contemporary Spirituality 195
Anna Fedele and Kim Knibbe

Part V Body, Space and Movement: Shifting Perspectives 217

10 Gendered Spaces and Practice, Relationality and Authority

at the Marian Shrine of Ta’ Pinu, Gozo, Malta 219
Avril Maddrell
 CONTENTS vii

11 Caring and Connecting: Reworking Religion, Gender

and Families in Post-Migration Life 241
Catrien Notermans, Maya Turolla, and Willy Jansen

12 ‘For Those with Hardened Hearts’: Female Mysticism,

Masculine Piety and the Divine Mercy Devotion 259
Alana Harris

Part VI Feminist Theology as ‘Religious Other’? Locating,

Teaching and Theorizing 283

13 The History of Feminist Theology in the Academy:

An Autoethnographic Research Journey 285
Heather Walton

14 Feminist Theology, Religious Studies and Gender Studies:

Mutual Challenges 307
Elina Vuola

15 Afterword 335
Linda Woodhead

Index 353
 NOTES ON CONTRIBUTORS

Jill Dubisch is Regents’ Professor of Anthropology, Emerita, at Northern

Arizona University and is currently working on New Age spiritual jour-
neys. Her published work includes Gender and Power in Rural Greece
(Princeton 1986), In a Different Place: Pilgrimage, Gender, and Politics at
a Greek Island Shrine (Princeton 1995), Run for the Wall: Remembering
Vietnam on a Motorcycle Pilgrimage (with Raymond Michalowski, Rutgers,
2001) and Pilgrimage and Healing (with Michael Winkelman, Arizona,
2005).
Anna Fedele is a senior researcher at the Center for Research in
Anthropology of the Lisbon University Institute and coordinates the
Network for the Anthropology of Gender and Sexuality of the European
Association of Social Anthropologists (EASA). She is the author of the
award-winning Looking for Mary Magdalene: Alternative Pilgrimage and
Ritual Creativity at Catholic Shrines in France (Oxford University Press,
2013) and co-editor of Gender and Power in Contemporary Spirituality
(Routledge, 2013) and Encounters of Body and Soul in Contemporary
Religious Practices (Berghahn, 2011).
Lena Gemzöe is a social anthropologist and Associate Professor of
Gender Studies at Stockholm University. Key publications in English
include the monograph Feminine Matters. Women’s Religious Practices in
a Portuguese Town (Almqvist & Wiksell International 2000) as well as
chapters on pilgrimage and related topics in Pilgrimage and Healing
(2005), Fat. The Anthropology of an Obsession (2005), Women’s Everyday
Religion, (2010), Moved by Mary. The Power of Pilgrimage in the Modern

ix
x NOTES ON CONTRIBUTORS

World (2011) and Gender, Nation and Religion in European Pilgrimage

(2012). Her recent publications in Swedish include an updated edition of
Feminism (2014) and a co-edited volume on the topic Fiction and Reality
(2016).
Alana Harris is a Lecturer in Modern British History at King’s College
London. Her research interests span the transnational history of
Catholicism, gender and sexuality, pilgrimage and material culture. She
has recently authored Faith in the Family: A Lived Religious History of
English Catholicism (2013) and co-edited Love and Romance in Britain
(2014) and Rescripting Religion in the City: Migration and Religious
Identity in the Modern Metropolis (2014). Her new project is examining
Catholic attitudes to contraception across the twentieth century, including
the ‘reception’ of the Humanae Vitae Encyclical.
Willy Jansen is Professor Emerita of gender studies at Radboud University
Nijmegen, the Netherlands. She has done extensive anthropological field-
work in the Middle East, North Africa and Southern Europe, and is
involved in research projects on gender and ritual in Spain and on sexual
rights in Bangladesh. Key publications include Women Without Men.
Gender and Marginality in an Algerian Town (1987) and co-edited col-
lections Gender, Nation and Religion in European Pilgrimage (2012) and
Moved by Mary. The Power of Pilgrimage in the Modern World (2009).
Marja-Liisa Keinänen is Associate Professor of History of Religions and
Senior Lecturer at the Department of Ethnology, History of Religions and
Gender Studies at Stockholm University. Her central research topics are
vernacular religion and gender, especially women’s ritual practice and rit-
ual agency, as well as ethnicity and religion. Key publications in English
include an edited collection Perspectives on Women’s Everyday Religion
(2010). Currently she is co-editing a collection in Swedish on language,
culture and history of Finn Forests in Central Scandinavia.
Kim Knibbe (senior lecturer, faculty of theology and religious studies) is
currently directing a project on religion, gender and sexuality in the
African Diaspora based at the University of Groningen, funded by the
Netherlands Organization for Scientific Research. She is a fellow of the
Centre for Religion, Conflict and the Public Domain based in Groningen
and is co-founder of the Network on the Anthropology of Gender and
Sexuality (European Association for Social Anthropology). She is the
 NOTES ON CONTRIBUTORS xi

author of Faith in the Familiar (2013) and co-editor of Gender and Power
in Contemporary Spirituality (2013).
Avril Maddrell is Associate Professor in Social and Cultural Geography
at the University of the West of England (UWE), Bristol, and co-editor of
the journal Gender, Place and Culture. Key publications include Complex
Locations. Women’s Geographical Work in the UK 1850–1970 (2009), the
co-authored monograph Christian Pilgrimage, Landscape and Heritage
(2015) and the co-edited collections Sacred Mobilities (2015), Deathscapes.
Spaces for Death, Dying, Mourning and Remembrance (2010) and Memory,
Mourning, Landscape (2010).
Catrien Notermans is an anthropologist and Associate Professor at the
Department of Anthropology and Development Studies, Radboud
University Nijmegen, the Netherlands. She has undertaken extensive
fieldwork in (Francophone) Africa, India and Europe, and has worked on
religion and kinship from a gender perspective, and more recently, on
people’s spiritual relationships with nature. Key publications include the
co-edited collections Gender, Nation and Religion in European Pilgrimage
(2012) and Moved by Mary. The Power of Pilgrimage in the Modern World
(2009).
Sarah-Jane Page is a sociologist of religion and lecturer at Aston
University, Birmingham, UK. Her research interests include the study of
religion in relation to sexuality, gender, feminism, clergy, young people
and parenthood. A book based on the broader findings of the Religion,
Youth and Sexuality project, co-written with Andrew Kam-Tuck Yip, was
published by Ashgate in 2013 and is entitled Religious and Sexual
Identities: A Multi-Faith Exploration of Young Adults.
Birgit Sauer is Professor of Political Science at the Department of
Political Science at University of Vienna, Austria. She has published on
gender, religion, governance and democracy, on federalism from a gender
perspective and on affective labour and state transformation. Key publica-
tions include Geschlecht und Politik. Institutionelle Verhältnisse,
Verhinderungen und Chancen (2004), Die Asche des Souveräns. Staat und
Demokratie in der Geschlechterdebatte (2001) and Affektives Kapital. Die
Ökonomisierung der Gefühle im Arbeitsleben (2016 gem. mit Otto Penz).
Lyn Thomas is part-time Professor of Cultural Studies at the University
of Sussex and Emeritus Professor of Cultural Studies at London
xii NOTES ON CONTRIBUTORS

Metropolitan University. Currently, she is working on class migrant intel-

lectuals in Britain and France, and exploring class migrant identity and
white femininity through the writing of her memoir Clothes Pegs, pub-
lished at http://www.clothespegs.net/. Key publications include Annie
Ernaux, an Introduction to the Writer and Her Audience (1999), Fans,
Feminisms and ‘Quality’ Media (2002), the edited collection Religion,
Consumerism and Sustainability: Paradise Lost? (Palgrave, 2010) and the
co-edited collection The Theory and Politics of Consuming Differently
(2008). She also co-authored ‘Suspect Communities’? Counter-Terrorism
Policy, the Press and the Impact on Irish and Muslim Communities in
Britain (2011).
Maya Turolla is a trained anthropologist (BA and MSc) in the fields of
migration and gender studies. She is currently working on a PhD in
Political Sciences, with a research project on sustainable agrifood chains
and youth agripreneurship in Uganda and Rwanda. Her PhD is part of a
partnership programme between the University of Bologna, Italy, and the
Radboud University of Nijmegen, the Netherlands.
Terhi Utriainen is Docent and Senior Lecturer in the Study of Religions
at the University of Helsinki, Finland. Her research and teaching interests
include ethnography of lived religion, gender and embodiment, ritual
studies, death, dying and suffering. She is co-editor of Post-Secular Society
(2012) and Between Ancestors and Angels: Finnish Women Making Religion
(2014).
Elina Vuola is Academy Professor at the Faculty of Theology, University
of Helsinki, Finland. She has been a visiting scholar at the Department of
Religious Studies at Northwestern University (2014–2015), at Women’s
Studies in Religion Program, Harvard Divinity School (2002–2003), and
at Departamento Ecuménico de Investigaciones, San José, Costa Rica
(1991–1993 and 1999–2000). She directs the research project Embodied
Religion. Changing Meanings of Body and Gender in Contemporary Forms
of Religious Identity in Finland, funded by the Academy of Finland
(2002–2017).
Heather Walton is Professor of Theology and Creative Practice at the
University of Glasgow and co-director of the Centre for Literature,
Theology and the Arts. She pioneered the teaching of feminist theology in
the UK and has written widely on the relation between theology, feminism
and cultural movements. Her books include Literature, Theology and
 NOTES ON CONTRIBUTORS xiii

Feminism (2014) and Imagining Theology: Women, Writing and God

(2007).
Linda Woodhead FAcSS, is Professor of Sociology of Religion at the
Department of Politics, Philosophy and Religion, Lancaster University,
and Director of the Institute for Social Futures. Her books include That
Was the Church That Was: How the Church of England Lost the English
People (with Andrew Brown, 2016), A Sociology of Prayer (with Giuseppe
Giordan, 2015), Christianity: A Very Short Introduction (2nd revised edi-
tion 2014), Everyday Lived Islam in Europe (with Nathal Dessing and
Nadia Jeldtoft, 2013), Religion and Change in Modern Britain (with
Rebecca Catto, 2012), A Sociology of Religious Emotions (with Ole Riis,
2010) and The Spiritual Revolution (with Paul Heelas, 2005).
 LIST OF FIGURES

Fig. 7.1 Illustration for Harrison, D. (2006) ‘Veiled Threats’,

Sunday Telegraph, October 8, 15–17 © Martyn Vickery
2/Alamy Stock Photo 154
Fig. 10.1 Ta’ Pinu shrine, Gozo, Malta. Photo by the author 223
Fig. 10.2 Ex votos at Ta’ Pinu. Photo by the author 230
Fig. 10.3 Sign outside the entrance to Ta’ Pinu advising both men
and women on the shrine’s dress and behaviour codes.
Photo by the author 234
Fig. 12.1 Icon of the Divine Mercy by Adolf Hyła, surrounded by
ex votos and atop the relics of Saint Faustina within the
Łagiewniki convent chapel, Kraków, Poland.
Photo by the author 262
Fig. 14.1 The field of feminist theology 319

xv
 LIST OF TABLES

Table 6.1 Women participating from each religious tradition 134

xvii
 CHAPTER 1

Contemporary Encounters in Gender

and Religion: Introduction

Lena Gemzöe and Marja-Liisa Keinänen

In August 2013 a pregnant mother of three was physically assaulted in

Farsta, a suburb of Stockholm. A man, unacquainted with the victim,
grabbed her hijab, the Muslim headscarf, shouted ‘people like you should
not be here,’ and bumped her head against a car so hard that she lost con-
sciousness. The incident prompted five women to launch a hijab-upprop
(‘hijab call-to-action’ in Swedish), exhorting ‘all co-sisters in Sweden—
religious and non-religious’ to veil themselves (cover their heads) for one
day in order to show solidarity with all Muslim women who endure vio-
lence and harassment.1 The call received a massive response and social
media was flooded with images of women from all backgrounds, among
them several politicians, wearing a hijab. The activists who initiated the
call were given attention in newspapers and on TV, thus managing to
make the violence and discrimination directed toward Muslim women in
Swedish society more visible. They also demanded that stronger measures
be taken by the responsible authorities to tackle discrimination, and for
a short period of time, Muslim women’s own voices were being heard
on the significance of wearing veils. At the same time there were also

L. Gemzöe • M.-L. Keinänen ( )

Department of Ethnology, History of Religions and Gender Studies,
Stockholm University, Stockholm, Sweden

© The Author(s) 2016 1

L. Gemzöe et al. (eds.), Contemporary Encounters in Gender and
Religion, DOI 10.1007/978-3-319-42598-6_1
2 L. GEMZÖE AND M.-L. KEINÄNEN

critical voices expressing the view that the veil is a symbol of women’s
oppression; therefore, using the veil in defense of women’s rights would
be contradictory.
The events leading up to Sweden’s hijab call-to-action constitute famil-
iar scenes in most European countries. Muslim minorities, often symboli-
cally represented by the veiled Muslim woman, have become the main
target of racist and anti-migration forces in Western Europe, who employ
Islamophobic discourses to define boundaries of belonging (see Sauer, this
volume). The debate in Sweden should be seen in the context of a grow-
ing awareness of the existence of racism in a country whose self-image has
been built on tolerance and equality. This self-image has been torn down in
recent years, exemplified by international media reports on the burning sub-
urbs outside Stockholm, where second- or third-generation migrants defied
police. The rise of a right-wing populist party as the third-largest political
party in the Swedish Parliament following the 2014 elections, a party that
repeatedly attacks Islamic culture, finally crushed the idea that Sweden could
be an exemption to the political developments in the rest of Europe.
Yet seen from a comparative perspective, as elaborated by Birgit Sauer
in her analysis of the headscarf debates (this volume), Sweden qualifies as
a ‘tolerant’ country regarding headscarf (and related) politics. The coun-
try’s jurisdiction clearly supports Muslim women’s right to wear the hijab
in public, a view that has been supported with fervor by leading Swedish
politicians, in contrast to France, for example.
However, the hijab call-to-action did something more than manifest
solidarity between natives and migrants in Sweden, something of particu-
lar interest to this volume. It was a manifestation of a new relationship
between feminism and religion in Sweden. To the multiple meanings that
have been ascribed to the Muslim veil, yet another was added: donning a
veil came to signify a manifestation of feminist solidarity and sisterhood
between secular feminists and religious women. The call addressed women
in the name of feminist sisterhood, and female politicians (among them
the feminist Gudrun Schyman, leader of a feminist party) responded by
wearing a veil for the day. This scenario makes it clear that feminism and
religion can no longer be seen as non-connected spheres. This new rela-
tionship between feminism and religion has contributed to important
shifts in the academic understanding of religion and to the ‘new’ relation-
ship between feminist studies and studies of religion that will be explored
by the contributors to this volume.
 CONTEMPORARY ENCOUNTERS IN GENDER AND RELIGION: INTRODUCTION 3

This account of the Swedish hijab call-to-action gives a snapshot of the

ways in which Muslim women and their bodies and clothing have been
placed at the center of public debates in Europe about the nexus of poli-
tics and religion. In important ways these debates form the background
of what has been labeled the post-secular turn in the academy. This turn
involves a questioning of earlier theories assuming that religion would
gradually (continue to) lose importance as a social force in Europe and
in the rest of the world. It implies instead that new theoretical frames are
required to grasp what ‘religion’ is and will be in contemporary societies
and how it is related to ‘secularism’, a project that has engaged a wide
number of scholars (Casanova 1994; Jakobsen and Pellegrini 2008; Asad
et al. 2009).
Moreover, and key to the topics explored in this volume, the Swedish
hijab call-to-action follows a logic similar to the ways in which feminist
studies have responded to the post-secular turn. It is through the so-called
‘clash of civilizations debate’ and the context of global politics that femi-
nism and feminist scholarship have turned their attention to religion. Rosi
Braidotti (2008) argues that the post-secular turn challenges European
feminism because it makes manifest that a one-sided identification with
a secular critique of religion, one that feminism has generally been com-
mitted to historically, risks being joined to anti-feminist forces. Instead,
feminism and feminist studies need to recognize a more nuanced scenario
in which religious women can be political subjects and sisters in need of
solidarity. This standpoint sums up the position of the Swedish hijab call-
to-action and of the feminists supporting it. It is also in keeping with the
dominant intersectional approach in Western feminist studies, which sees
religious affiliation as one more aspect of identity that feminism needs to
take into account in its handling of the specificities of a woman’s experi-
ence. As we will discuss further in this chapter, however, the integration
of the study of religion to gender studies goes beyond the mere adding of
another identity marker, such as the ‘religious woman’ (like race/ethnic-
ity, class, ableness, or sexual orientation), to the mix of an intersectional
analysis.
In this introduction, we will discuss how the particularities of the his-
torical moment in which feminist studies address religion have several
implications for the field of study. The aim is to readdress the relationship
between feminist studies and studies of religion in different ways, notably
by linking different theoretical veins and offering retrospectives on the
evolution of the field.
4 L. GEMZÖE AND M.-L. KEINÄNEN

DOUBLE BLINDNESS AND CONTINUITIES

In this volume we have gathered a group of scholars who research gen-
der and religion with a focus on contemporary Europe. Our contribution
seeks to highlight the significance of gender as empirical reality in the
multiple expressions and formations of religion in contemporary society
as well as a critical theoretical perspective working across disciplines. Our
research group reflects the current need for interdisciplinary dialogue at
a time when boundaries between disciplines and established theoretical
approaches in both gender and religion are being challenged. The fol-
lowing disciplines are represented in this collection: anthropology, gen-
der studies, history of religions, human geography, history, sociology, and
theology.
In addressing the current encounter between feminist studies and stud-
ies of religion, we wish to readdress attention to the so-called double blind-
ness in this area of research (King 2005). Until recently, the relationship
between the study of gender and the study of religion has been marked by
the blindness of one field to the other: a lack of interest in religion on the
part of gender studies and the absence of gender perspectives in the study
of religion. The effects and legacies of this double blindness, which will be
further discussed below, also shape our encounters in the present moment.
In the following, we will link some of the issues that are important
for the study of gender and religion to these contemporary debates
while emphasizing continuities wherever relevant (see Dubisch; Vuola;
Utriainen, this volume).

‘The Religious Woman’: A Return from the Margins

Feminist studies’ lack of interest in the study of religion has been mani-
fested in many ways, for instance in its absence as a theme for discussion
at conferences and in feminist journals.2 Although this absence is now
being addressed as feminist studies engage with the post-secular turn in
the academy, the location of feminist studies of religion within a feminist
academy is far from self-evident. Therefore, it is relevant to repeat the
reasons why feminist studies should show an interest in religion, or, from
the perspective of scholars of gender and religion, why it would be more
appropriate to ask how feminist studies in the first place have been able to
shut their eyes to religious realities, a question equally relevant even before
religion became a ‘hot topic’ in the academy. The reasons are both simple
 CONTEMPORARY ENCOUNTERS IN GENDER AND RELIGION: INTRODUCTION 5

and varied: the majority of the world’s women practice some form of reli-
gion; therefore, feminism’s blindness to this fact must be seen as one more
way in which Western feminism excludes perspectives important to non-
Western women, a key concern within current feminist theory. On the
other hand, if religion, as feminist theory has argued, is one of the most
powerful ideological tools that underpins patriarchal normative views of
gender and sexuality, it should be given due critical attention. These are
two of the primary reasons, but before taking a closer look at the current
shift in which feminism dons the veil and enters the worlds of religion, so
to speak, we need to look at the ideas that prompted the earlier study of
gender and religion.
Until the 1980s the view of religion, as presented in religious stud-
ies, social anthropology, and the sociology of religion, was still one in
which women were largely invisible and a gender perspective was com-
pletely absent. From the 1980s, and most notably in the 1990s, a grow-
ing number of feminist scholars pointed out that this neglect had led to
serious distortions in the understanding of religion. Due to the earlier
neglect of women, a range of studies focused on interpreting women’s
involvement in different religious systems with the result that new theo-
retical frameworks evolved (e.g. Holden 1983; Bynum et al. 1986; Falk
and Gross 1989; King 1995a). The feminist studies of gender and religion
carried out in the 1980s and 1990s had to deconstruct the misogynistic
symbolic language identified in various religious traditions of the world.
Simultaneously, however, an equally important theoretical project was
launched: to explore the many ways in which women actively created their
own religious lives. A focus on women as religious actors grew in response
to the predominant view that religious women were passive victims of
religious ideologies, an approach in which the distinction between Woman
as symbol and women as religious actors proved to be important (Sered
1999). The presence of Woman as symbol in cross-cultural religious sys-
tems, often understood in negative terms, had stood in the way of under-
standing real women’s involvement in religion. When making women’s
active role in religion visible, perspectives developed that changed both
the view of ‘the religious woman’ and the way the particular religious
traditions under study were conceived and theorized (e.g. Bynum 1986;
Dubisch 1983, 1991, 1995; Sered 1992, 1994). It is instructive to look at
how these ideas were articulated in Jill Dubisch’s influential interpretation
of Greek women’s religious lives.
6 L. GEMZÖE AND M.-L. KEINÄNEN

Ethnographic studies of Greece carried out in the 1960s and 1970s

were important in shaping the analytical framework used to interpret
Mediterranean cultures in terms of honor and shame. In the 1980s the
model of honor and shame was subject to a massive critique in which femi-
nist anthropology played a major role. Although the discussion did not
address religion directly, the cultural construction of honor and shame was
widely accepted as resting on the worldview and understanding of gender
and sexuality advocated by the major religious traditions of the region,
namely Catholicism, Greek Orthodoxy, and Islam. The code of honor
and shame implicates the idea that ‘[w]omen are weaker, more prone to
sin, bearing the burden for the destructive power of sexuality’ (Dubisch
1995, 197).
Dubisch’s study of Greek women’s devotion to the Virgin Mary, the
Panayía, questions this prevalent negative image of women. At the center
of her study is the female pilgrim crawling on her knees up to the Greek
national Marian shrine in Tinos. In the eyes of Western feminism, these
women seem to represent the very stereotype of ‘the religious woman’
subordinated to a patriarchal religion. Contrary to such a view, Dubisch
argues that the act of crawling can be seen as a dramatic performance of
womanhood, of ‘being good at being a woman’ (1995, 209). The suf-
fering and emotion on display express the burdens and the struggle that
Greek women as mothers and wives are willing to take on in order to
secure the well-being of their families. Dubisch stresses that these perfor-
mances cannot be seen as marginal to Greek religion, for they are played
out in a public place at the center of Greek culture and are integral to its
religious tradition. Greek women’s religious life cannot be seen as muted
participation in a male-controlled institution, as earlier studies suggested.
Women’s religious performances involve a creative expression of self that
Dubisch terms a ‘poetics of womanhood’ (1995, 208–212).
In this study, then, we find some of the major themes in the study of
gender and religion as it has evolved during the last decades. Out of the
focus on women grew an emphasis on women as religious actors, closely
related to issues of power, such as the power to express oneself religiously,
strivings for religious authority and expertise, as well as the power of for-
mal office.
In the current shift in feminist theory in which religion as an academic
topic is being readdressed, it is not the Christian religious woman in Europe
that is located at the center of attention, but the more visible and identifi-
able veiled Muslim women. While Muslim women have attracted huge
 CONTEMPORARY ENCOUNTERS IN GENDER AND RELIGION: INTRODUCTION 7

scholarly attention, we wish to highlight how the current discussions have

continuity with familiar themes in the field of religion and gender. The
image of the ‘religious woman’ as a passive receiver of a patriarchal ideol-
ogy, widespread in public debate and academic writing, has been critically
responded to by scholars of gender and religion through an emphasis on
Muslim women’s agency. At the center of this debate has been the work of
Saba Mahmood (2005, 2006), which is of particular interest to the aims of
this book as her argument is launched as a critique of the feminist take on
the subject of gender and religion that we have just outlined. In her now
well-known work on Muslim women’s participation in the Islamic revival
in Egypt, she acknowledges that the aforementioned approach has been
productive in ‘complicating the oppressor/oppressed model of gender
relations’ (Mahmood 2006, 38). Nevertheless, she holds that the frame-
work ‘not only remains encumbered by the binary terms of resistance and
subordination, but is also insufficiently attentive to motivations, desires
and goals that are not necessarily captured by these terms’ (Mahmood
2006, 38). Mahmood criticizes a tendency in feminist research to look
for expressions of resistance that may challenge male domination even in
instances when an explicitly feminist agency is difficult to locate. Instead,
she argues for uncoupling the notion of agency from that of resistance and
directing our attention to the many ways in which norms are inhabited.3
Mahmood’s argument is developed as a critique of Judith Butler’s writings
on the formation of subjectivity, gender, and power, which are core texts
in feminist theory, and thus suggests that there is a fundamentally prob-
lematic relation between feminist studies and studies of religion. Since the
aim of this book is to contribute to a fruitful relation between these two
fields, it is particularly relevant to take a closer look at this contention.
Firstly, Mahmood’s argument relates directly to the issue of double
blindness discussed above. As scholars of religion, we certainly recognize
her description of feminist studies’ lack of interest in exploring women’s
religious lives. Mahmood recounts how colleagues at numerous seminars
in which she presented her study of the mosque movement never asked
about the significance of the veil other than in terms of what it means for
issues of power and resistance (2006, 58). The authors of this chapter can
relate to many similar experiences. We do not fully agree with Mahmood’s
critique of earlier studies of gender and religion, however. We suggest
that the portrayal of women’s religious practices in this field of study has
not been as imprisoned in the ‘resistance–subordination’ model as she
claims it is; on the contrary, an exploration of the motivations, desires,
8 L. GEMZÖE AND M.-L. KEINÄNEN

and goals that goes beyond this model has been a key concern within
the field. Dubisch’s analysis of Greek women fulfilling their vows to the
Virgin Mary is one example of this. Although a principal aim of her analy-
sis is to reject the one-sided interpretation of Greek women as culturally
subordinated within the model of honor and shame, the analysis cannot
be reduced to being only, or even primarily, about ‘resistance’. The cre-
ative use of the religious symbols and rituals in the Greek Orthodox tradi-
tion that the women in Dubisch’s study engage in could perfectly well be
described with a notion of agency uncoupled from resistance and linked
to the motives, desires, and goals embedded in a broader social context
constructing femininity in Greek society. Greek women’s religious per-
formances of ‘being good at being women’ could be said to constitute
ways of inhabiting norms about femininity and religion, that is, ways that
allow them to create their ‘poetics of womanhood’. Mahmood brings the
tension between her own work and feminist theory to our attention, a ten-
sion that is also present between Dubisch’s study and feminism. In fact, in
Dubisch’s study she recounts an experience similar to Mahmood’s regard-
ing a feminist response to her presentation of Greek women’s religious
experiences. When presenting the study in a seminar, feminist colleagues
asked if the Greek women’s adoption of suffering as a cultural idiom did
not indicate an exploitation of women in Greek society.4 In other words,
they queried about the subordination–resistance model that they found
was circumvented in the study. Dubisch’s answer to this question is very
similar to Mahmood’s message to feminist colleagues, although the cul-
tural contexts of their studies are quite different. Women crawling on their
knees to a religious shrine cannot be seen as direct evidence that they are
unhappy or oppressed, writes Dubisch. The act of crawling on one’s knees
is culturally determined and derives its meaning from a larger system of
cultural values. In order to convey an understanding of this ritual act,
the anthropologist needs to place it within this larger system of cultural
meaning, and in so doing the women do not appear as passive receivers
of cultural and religious meaning, but as cocreators or, indeed, as agents
(Dubisch 1995, 223–226).
Our aim here is to point out that understanding women’s religious
agency outside a simple frame of oppressor–oppressed is not new in the
field of gender and religion. Rather, the current discussion is a variation on
themes that have been taken up before, as exemplified here with Dubisch’s
work but not limited to her (e.g. Sered 1992; Gemzöe 2000, 2005).5
The juxtaposition of Dubisch’s and Mahmood’s studies also reveals
 CONTEMPORARY ENCOUNTERS IN GENDER AND RELIGION: INTRODUCTION 9

common and implicit assumptions that frame the academic discussion. The
similarity between the lines of argument that both anthropologists adopt
is not surprising: interpreting a certain performance or practice within its
cultural context is an approach usually adopted in anthropology of reli-
gion or any other subject matter. The underlying tension is the often
implicit comparison with Euro-American culture in the feminist analytical
frame. If Western feminism were to see Muslim women’s veiling in the
Egyptian mosque movement as simply subordination, it would clearly dis-
tort its understanding of what the movement is about. Moreover, it would
involve an implicit judgment of Muslim women as ‘less liberated’ than,
say, American women. Postcolonial feminist theory has forcefully demon-
strated that such a comparative exercise represents a theoretical oversimpli-
fication and a perpetuation of inherent power relations between the global
North and South and different groups of women. The feminist political
and analytical task must be to reject such attempts to measure ‘other’ cul-
tures in relation to the supposedly neutral and superior gender relations
in Euro-American culture. Instead, scholars must aim at disentangling the
ways in which gender relations are embedded in a web of other power rela-
tions without losing sight of the similarities between the workings of gen-
dered power across national and cultural boundaries (see Mohanty 2003).
It is important to note that the problematics involved in the Euro-
American feminist tradition of analyzing gender inequalities in different
cultures does not surface only when the ‘other’ culture is placed outside
Europe or America. The notion of judgment is also present in the feminist
discussion of Dubisch’s study, something that points to a further parallel
with Mahmood’s contribution. In her response to her feminist critics in a
seminar at an American university, Dubisch points out that Greek women,
although displaying suffering in public, do not necessarily suffer more
than American women—something that had been tacitly assumed in the
feminist critique and which involved a normative judgment of Greek soci-
ety (Dubisch 1995, 223–224).6 The point in juxtaposing the two studies
is that the similarities between their analyses and the feminist responses
show how, in both cases, it is the image of ‘the religious woman’ and the
assumptions it prompts that shape the encounter between feminist theory
and the study of religion. It is the powerful symbol of ‘a woman subdued
by patriarchy’ that hinders an understanding of real women’s religious
lives, be it Muslim, Greek Orthodox, or of any other religious orientation.
If we read Mahmood’s argument primarily as an objection to feminist
theory’s blindness to the motivations and desires involved in women’s
10 L. GEMZÖE AND M.-L. KEINÄNEN

religious engagements and to the shortcomings of the simple analytical

frame of power and resistance to interpret these religious worlds, it can be
connected to feminist theory’s lack of a response to studies of gender and
religion. The shift in feminist theory constitutes a new openness to include
an understanding of religious subjectivity and practice in its theoretical
scope. There is a risk, however, that a one-sided focus on agency overshad-
ows the many dimensions of power at work in religious contexts, limiting
the analysis to the level of the individual ‘religious woman’ and the for-
mation and expression of subjectivity.7 We see it as crucial to the study of
gender and religion to set any analysis of culturally determined forms of
piety and religious devotion in analytical frames that ask questions about
gendered relations of power not only at the individual level, but with
respect to larger systems of cultural and religious values. Although single
studies can choose different points of emphasis, we believe that studies
in the field of gender and religion as a whole should keep both individual
and systemic analytical perspectives alive. This might seem a truism to the
feminist reader, but our emphasis of this point here is in recognition of
the complexity of the task and the impossibility of separating a feminist
scholarly analysis from its embeddedness in political realities.8
In this volume, we do not suggest any unified theoretical frame to ana-
lyze religious practices in relation to gender and power. We rather want to
point to the varied approaches and interpretations elaborated in the field.
The issue of how women’s religious agency is related to cultural values
and relations of power are highlighted in several contributions to this vol-
ume (e.g. Utriainen; Fedele and Knibbe; Maddrell), whereas the power
of interrelated religious, political and academic discourses in framing
gendered religious lives is given attention in other contributions (see e.g.
Dubisch; Sauer; Keinänen; Page and Vuola). Collectively, the contribu-
tions manifest how the many dimensions of power in relation to gen-
der and religion continue to be a central concern in the field of study
(see further below on Linda Woodhead’s approach). We would also like
to stress that the elaboration of theoretical tools that will serve analyses
across cultures and religions needs to be the work of many scholars in
cross-disciplinary collaboration.

Religion and Secularity: Contesting a Dichotomy

There are further interesting parallels between the discussions in Dubisch’s
and Mahmood’s works. In both cases there are underlying assumptions
that presuppose a deep cleavage between modern/secular societies on the
 CONTEMPORARY ENCOUNTERS IN GENDER AND RELIGION: INTRODUCTION 11

one hand and traditional/religious societies on the other. This assumed

fundamental difference between social formations has been at the heart of
the discourse differentiating Muslim societies from Western democracies
in the so-called ‘clash of civilizations’ discourse, but it is certainly present
within Christian Europe as well. If feminists in northwestern Europe see
religious women crawling on their knees at Marian shrines as the epitome
of female submission to patriarchal structures, such a standpoint is part of
a set of wider assumptions distinguishing Catholic or Orthodox cultures
in southern and eastern Europe as different and less modern, less progres-
sive, and less civilized than Protestant/secular northwestern Europe. That
these assumptions are tied to unequal power relations ultimately based on
economic power within Europe is clearly manifested in the ongoing battle
about the future of Greece played out between the Greek nation and the
European Union (summer 2015). In the political debate, Greece’s ‘differ-
ence’ in relation to the more economically and politically powerful nations
in Europe has been understood as a lack of modernity and rationality on
the side of the Greeks, indeed as a ‘clash of civilizations’. These events
provide a further context in which feminist discourses of Greek women’s
religiousness can be located.
The post-secular turn in the academy has brought about a thorough
questioning and deconstruction of the dualistic understanding of tradi-
tion/religion and modernity/secularity, which is a theoretical enterprise
with far-reaching implications for the understanding of religion in Europe.
To feminist theory, generally critical of unyielding dichotomies, this theo-
retical turn offers major challenges that are now being responded to in
various ways (Mahmood 2005; Braidotti 2008; Butler 2009). A major
issue to be explored is Western feminism’s own strong identification with
a political and theoretical tradition defining itself as secular and opposed
to religion, a circumstance that lies behind feminism’s apparent difficulties
in incorporating an understanding of religion in its theory and politics (see
Najmabadi 2008).
At the heart of the current theoretical shift is the questioning of the
secularization thesis. The critics of this thesis attack the theory from dif-
ferent vantage points (e.g. Casanova 1994; Asad 2003; Martin 2005). A
common point is the rejection of an assumed linear development valid
for all societies, which progresses from traditional/hierarchical/religious
to progressive/modern/democratic—an idea not even applicable to the
USA and Europe, where it should supposedly be manifested in its clear-
est form. Furthermore, and perhaps even more importantly, the current
critique of secularization theories has revealed how the idea of a univer-
12 L. GEMZÖE AND M.-L. KEINÄNEN

sal category of ‘secularism’ that can be distinguished from ‘religion’ in

fact represents a particular understanding of the secular/religious dualism
based on a certain version of Protestantism. Therefore, the concept of
secularity has to be deconstructed in favor of an analytical project that
scrutinizes how religion and secularism are constructed in relation to one
another as historically situated practices (see Jakobsen and Pellegrini 2008
for various examples) and the implications of this interrelationality for cur-
rent enquiry. This requires the scholar to take a close look at the specific
and local ways in which religion as belief, experience, practice, or institu-
tion operates in any given context.
Besides providing the basis for the secular/religious dichotomy, the
secularization narrative offers a specific view of time in its suggestion that
the historical development of any society consists of passing from a reli-
gious state to secularity and modernity. Such an understanding of time
and history is built into Euro-American feminism’s self-understanding and
theoretical foundation as part of a wider Enlightenment discourse. The
challenge to these fundaments will involve an array of reformulations for
feminist theory. An urgent and highly significant task is the reassessment
of the place of religious feminism in the history of feminism, as well as in
the feminist movements of today. This theoretical undertaking involves
unmasking feminism’s blindness not only to women’s religious lives, but
to its own history (see Hammar 1999; Braidotti 2008; Sands 2008; Vuola,
this volume).
The contributions to this volume present various interventions in this
debate. As the Muslim woman bears the stigma of ‘the religious woman’
in Europe (Sauer, this volume), the identification of the secular with
equality shapes how diverse religious subjectivities are formed in European
countries today (see Page and Thomas, this volume). Vuola (this volume)
directs our attention to ‘religion’ inside the academy in a discussion of
how the place of theology as an academic discipline is related to theoretical
blindness to religion.

GENDER AND THE THEORIZATION OF RELIGION

We now turn to the other side of the relationship of double blindness, that
is, to the study of religion, asking why feminist/gender theory is crucial
in the academic study of religion today. The contributions to this vol-
ume give multiple answers to this question. Firstly, we will point to three
interrelated theoretical themes that have been important in the first phases
 CONTEMPORARY ENCOUNTERS IN GENDER AND RELIGION: INTRODUCTION 13

of feminist interventions in the study of religion and to which the chapters

of this volume speak in various ways. These are religion as practice, the
relationship between religious practice and religion as prescribed by formal
religious institutions, and the feminization of religion in Europe.

Religion as Practice
A strong common theme in this book is a focus on religion as it is prac-
ticed, an approach that has been crucial to the formation of a feminist
tradition in the study of religion. Because of the earlier scholarly predilec-
tion for the study of textual and doctrinal traditions of male-dominated
religious institutions, the areas of religious life occupied by women, often
outside religious institutions, remained invisible. The discovery of wom-
en’s great involvement in patriarchal and misogynic religions was quite
perplexing since the interpreters sought to explain women’s religious prac-
tice from a normative, doctrinal perspective. Only by shifting perspectives
and turning scholarly attention to the level of practice, to ritual, and to
religion as an everyday activity could women’s ‘unspoken worlds of reli-
gion’—as the title of one of the early women’s studies volumes had it (Falk
and Gross 1989)—become both visible and a valuable object of study. The
shift from the study of ‘religion as prescribed’ to ‘religion as practiced’
in women’s (and men’s) everyday lives was a prerequisite for a broader
gender-informed understanding of religion. It opened up conventional
definitions of religion and the understandings of power mechanisms in
religious contexts for a feminist critique.
In recent decades, a practice-oriented approach has gained ground in
the study of religion generally. In making hidden dimensions of religion
visible, the feminist tradition has contributed substantially to this gen-
eral shift. A focus on religious practice is now seen as necessary for an
understanding of the rapidly changing religious landscape of today. For
instance, sociologists of religion hold that a focus on religion as it is lived
is crucial for an understanding of how ‘institutionally diffuse’ religions and
new spiritualities operate in present-day society (Berger 2007; Ammerman
2007; Woodhead 2007a; McGuire 2008), reflecting a broader turn to
the ‘everyday’ in the social sciences. This qualitative turn in the study of
religion, owes much to feminist methodologies and has resulted from an
emphasis on faith as a lived experience and the expressive and performative
aspects of religious life in which gendered dimensions are crucial.
14 L. GEMZÖE AND M.-L. KEINÄNEN

The two scholars that open and close this volume have contributed to
this shift, each approaching the issue of practice from her respective disci-
plinary angle. Both of them have critiqued conventional approaches that
have been used to study religious practice from the normative and andro-
centric perspective of the church, rendering vernacular women-dominated
practices as a deviation from this norm, as insignificant, or simply as ‘not
religion’. Jill Dubisch (1991) has called for a ‘deconstruction’ of the very
notion of religion, which, in its androcentric conceptualization, came to
obscure women’s religious agency in various ways (Dubisch 1991, 43–44;
also see Dubisch, this volume). Approaching the field from a sociological
perspective, Linda Woodhead has brought attention to similar tenden-
cies in the sociology of religion. According to her, both Christian and
androcentric norms have steered the sociological study of religion and
new spiritualities, the latter often being perceived as new folk religion.
She argues that it has been ‘the most androcentric—male-led and male-
defined—aspects of Christianity’ that have shaped the ‘sociological pre-
suppositions about what counts as “real” religion’. In other words, male
practice has been seen as normative in the study of religion and new spiri-
tualities (Woodhead 2007a, 580–581).
Thus, the shift to religion as practice brings attention to the need of
elaborating the concepts applied in analyzing religion in different social
contexts. Practice-orientated scholars of religion, often with a focus on
gender, have found that conventional scholarly definitions of religion
are deeply entrenched in Christian presuppositions, since they assume
Christian traditions (largely in its Protestant strand) as a norm. The terms
‘folk religion’ and ‘popular religion’, which have commonly been used
to designate popular practices, have constituted the traditions of others,
for example, the peasantry or uneducated masses, which, in one way or
another, deviated from the Christian norm and therefore did not qualify
as religion proper (Orsi 1985; Primiano 1995; McGuire 2008). However,
the feminist critique has shown the androcentric bias in the usage of cen-
tral concepts in this context. In her outline of the study of popular reli-
gion, Ursula King found that women as religious actors fell outside ‘the
folk,’ ‘the common people,’ and ‘the peasants’ (King 1995b, 237–238).
Women’s exclusion was thereby twofold: first, from the sphere of religion
and, second, from the category of ‘folk’.
The problematic terms ‘folk’ and ‘popular’ religion have gradually been
replaced by new labels such as everyday religion, lived religion, or vernac-
ular religion, depending on the disciplinary home of the scholar. Although
 CONTEMPORARY ENCOUNTERS IN GENDER AND RELIGION: INTRODUCTION 15

these terms are not interchangeable, they all tend to privilege religion
as it is practiced by ordinary people in their everyday lives. Meredith
B. McGuire sees the term ‘lived religion’ as a useful way ‘for distinguish-
ing the actual experience of religious persons from the prescribed religion
of institutionally defined beliefs and practices’ (McGuire 2008, 12).

The Relationship between Two Levels

A shift from studying what has been called official religion and ortho-
doxy to the study of local practices inevitably leads to the theoretical (and
methodological) issue of how the relationship between the two spheres
should be understood. The two-tier model of official and popular religion
has been criticized for its rigidness, dualistic nature, and privileging of the
institutional sphere (Badone 1990, 4–6). An approach that sees the two
levels as coproducing and mutually influential, by emphasizing the blurred
boundaries between the two, has been favored in anthropological studies
of religion (Wolf 1984; Badone 1990).
In a similar vein, Woodhead has elaborated the terms ‘strategic’ and
‘tactical’ religion to study the interplay and dynamics of power between
the two spheres. The former is comparable to what has been traditionally
called ‘religion as prescribed’ by institutions dominated by men who seek
to impose their power over others through control of religious teachings,
offices, sacred objects, and places. Tactical forms of religion do not explic-
itly seek to undermine this order, but they facilitate women’s cultivation
of their own ideas and the furthering of their interests at the strategic reli-
gion’s interstices (Woodhead 2007a, 9, 14–15; Woodhead 2014, 15–17).
Susan Starr Sered’s notion of the ‘domestication of religion’ describes
the process by which women convert ‘male-oriented symbols and ritu-
als to a female-oriented belief system’. This implies that women ‘reinter-
pret, ignore, borrow, circumvent, and shift emphases’ in the dominating
religious traditions in a way that better agrees with their self-definition,
specific experiences, and concerns as women (Sered 1992, 10, 87). As
Gemzöe’s study on Portuguese women shows, however, women can,
within certain limits, challenge the prevailing religious and social order
(Gemzöe 2000, 2011). These women defied the priests’ authority over
them as women and sought actively to expand their sphere of activity
and influence within the church by outdoing the clergy in certain reli-
gious performances. Gemzöe interprets this partly as a consequence of
the Portuguese women’s predominance in religious practices, and argues
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Car elles ne savent rien, sinon qu’elles se détestent. Et Jeanne a
arraché le chapeau de Vivette, Vivette a tiré sur la robe de Jeanne.
Ainsi elles tentent toutes deux de détruire ce qu’elles ont remarqué
et haï le plus profondément dans leurs personnes. C’est comme
dans les vieilles batailles navales, où on ne tirait que sur la voilure.
Caillou ne dit rien. Il réfléchit. Plus tard, ayant entendu qu’on
racontait l’événement devant moi, il m’a révélé sur quoi il avait
réfléchi : c’est que c’est pas comme ça qu’on se bat !

… Alors je me suis dit : « Caillou est un bon petit. Il ne pressent

pas encore la différence des sexes. Tant mieux. » Mais l’autre jour je
suis allé chercher ses parents pour les conduire en soirée. Le père
de Caillou était en habit noir, grand, vigoureux, resplendissant ; je
l’enviais. Mais Caillou n’avait d’yeux que pour les épaules et la
beauté de sa mère, il était comme émerveillé.
— Que tu es belle, maman ! disait-il.
Elle l’embrassa.
— Il faut encore, insista-t-il presque misérablement, il faut que tu
reviennes m’embrasser quand tu rentreras.
… Si, Caillou distingue les sexes ; mais il les remarque
seulement là où ils existent, chez les grandes personnes, et
seulement celles qui l’aiment bien. Et dans sa mère il aime sa
maman, mais aussi une femme, je vous assure.

Un peu plus tard, je le vis traverser en quelques heures toutes

les joies et toutes les souffrances de l’amour. Ce spectacle me
surprit. Je ne pensais pas que cette passion pût apparaître dans une
âme si fraîche et un corps qui ne sait rien de la sensualité. Mais les
signes qui se manifestèrent chez lui furent tels qu’il n’y avait pas à
s’y tromper.
C’est au bord de la mer que j’avais retrouvé Caillou. Cent ans de
littérature romantique nous ont fait l’esprit assez faux. J’étais donc,
assez sottement, curieux de savoir si Caillou comprendrait la
grandeur de l’Océan ; ma première impression fut qu’il ne la
concevait d’aucune manière. J’en fus d’abord un peu fâché, comme
s’il eût manqué de dire bonjour à une dame, ou d’embrasser les
personnes avant de s’aller coucher. Je lui dis :
— Tu ne vois donc pas comme c’est grand, Caillou ?
Il ne me donna aucun démenti, parce qu’il a du respect pour ceux
qui ne lui mentent pas et ne se moquent jamais de lui. Si je lui
affirme que la mer est grande, il est disposé à le croire. Mais on
voyait bien que personnellement il n’avait pas d’opinion. Il réfléchit
un petit instant et prononça :
— Il n’y a qu’un bord !
Ce fut à mon tour d’être étonné, car je ne m’étais point avisé
jusqu’ici d’une observation si évidente : la mer n’a qu’un bord, du
moins pour les yeux, et c’est pourquoi elle donne l’impression de
l’infini. Mais l’infini est un mot abstrait, que Caillou ne pouvait
posséder dans son vocabulaire. Il exprimait donc, à sa manière, que
la mer étant une étendue d’eau inappréciable, il ne savait point si
elle était grande ou petite. De plus, elle est telle, par nature, qu’il ne
pouvait se l’approprier, en faire un jouet. Il la considéra donc comme
pratiquement en dehors de son univers. C’est d’ailleurs ainsi que la
plupart des hommes font pour le firmament, où sont les astres.
Sachant qu’il existe, mais qu’il est inaccessible, ils ne s’en inquiètent
plus.
Mais le lendemain Caillou avait un bateau, et dans une flaque il
le faisait voguer. En remuant de ses pieds nus, avec vivacité, l’eau
de cette flaque, il lui infligeait des tempêtes. Des cailloux disposés
par lui-même formaient un port, des quais, des bassins ; au large, il
avait ménagé des récifs. En rapetissant les choses il s’était efforcé
d’en obtenir une image nette. C’est le procédé naturel de l’esprit
humain.
Je comptais toutefois qu’à la longue il s’apprivoiserait avec les
objets nouveaux qui l’entourent, et qu’il me ferait part de ses
découvertes. Je fus déçu ; il devint muet. A table, en promenade,
même le matin au réveil, à cette heure charmante où les petits
enfants sont comme les oiseaux, si débordants de joie qu’ils pépient
sans fin, Caillou ne prononçait plus une parole.
— C’est parce qu’il pense trop à son jeu, me dit sa mère.
Cette pensée me parut profonde. Quand les enfants s’amusent
parfaitement, ils vivent dans leur jeu, ils en rêvent, ils sont hors du
monde extérieur. Mais à quoi jouait Caillou ? Je l’épiai et découvris
qu’il passait toute la journée avec Kiki.
Kiki est un chien, qui doit, autant qu’il est possible d’en juger,
appartenir à la race des griffons, mêlée peut-être au sang des
épagneuls et des islandais. Il est né dans la maison d’un pêcheur, et
n’a pas encore deux mois : un peu de chair rose apparaît sous son
poil déjà long, tacheté de blanc et de noir, et tout le jour des
sentiments violents, joie, douleur, appétit, gourmandise, et le froid, et
le chaud, agitent son petit corps tumultueux. Les paysans et les
pêcheurs ne sont ni bons ni mauvais avec les chiens : ils les laissent
vivre. Et Kiki avait un incroyable besoin de jeu et d’affection. Il suivait
sans choix et sans règle tous ceux qui faisaient attention à lui, mais
les enfants surtout. C’est un phénomène étrange que la rapidité
avec laquelle les petits des bêtes s’attachent aux petits des
hommes. Ils deviennent plus qu’amis, presque complices. Chez Kiki,
le charme de la coquetterie s’ajoutait à ceux de la jeunesse. Il était le
seul petit chien et il y avait autour de lui beaucoup de petits garçons
et de petites filles. Il se laissait choyer, il se laissait aimer. Il était
infidèle, ingrat, capricieux, naturellement.
Le cœur tendre de Caillou connut toutes les délices de la passion
inquiète. Plaire à Kiki, s’en faire suivre, inventer ce qu’il fallait pour
l’attirer, était devenu sa seule préoccupation. Voilà pourquoi il ne
parlait plus : il y avait comme de la pudeur dans son silence. Mais un
jour il vit arriver sur la plage ce même Kiki avec un ruban autour du
cou. Et le ruban était tenu par une petite fille qui s’appelle Aline, et
qui cria triomphalement :
— Nous partons demain et nous emmenons Kiki. Papa l’a
acheté. Cinq francs, il l’a acheté.
 Il y a des gens qui ne prennent pas au sérieux les douleurs
d’enfant, sous prétexte qu’elles s’apaisent vite. Je les méprise. Ces
douleurs sont aussi vraies et plus fortes que les nôtres, elles
saisissent toute l’âme des petits, elles la secouent d’une telle
violence que c’est pour cela même qu’elles s’usent : et c’est bien
heureux ! Si elles duraient, il y aurait de quoi faire mourir. Caillou
tomba sur le sable comme si on lui avait fauché les jambes, et il se
mit à pleurer, à pleurer comme il n’avait jamais encore fait de sa vie.
Aline disait seulement :
— Puisqu’il ne veut pas de chien, ton papa à toi, il vaut mieux
que Kiki soit chez nous. Tu viendras le voir.
Caillou est trop bon pour connaître la haine ; mais il pleura plus
fort, pénétré de plus d’horreur à cet essai hypocrite de consolation.
— Il sera à vous, à vous ! dit-il. Avant, il n’était à personne.
Je le pris dans mes bras. Avez-vous jamais tenu entre vos doigts
pitoyables un oiseau qu’on vient de détacher du piège ! Il n’est plus
qu’un frisson affreux. Le cœur de Caillou battait de cette façon-là.
J’en aurais pleuré moi-même : c’est une contagion nerveuse, on ne
peut pas s’en empêcher. Je proférais des sottises pour retrouver
mon calme.
— Voyons, Caillou, disais-je, tu reviendras l’année prochaine. Et
la maman de Kiki aura fait d’autres petits Kikis. On t’en donnera un.
Caillou me jeta un regard indigné, navrant, navré, qui me fit
honte, et s’enfuit en disant :
— Mais ce ne sera pas celui-là ! C’est celui-là que j’aime.
Le lendemain il était encore grave, absorbé par sa douleur, et
cependant il nourrissait une triste espérance.
— J’ai été lui parler, dit-il. Je lui ai dit adieu. Je lui ai raconté des
choses. Je lui écrirai, et lui aussi m’écrira : on me l’a promis. Nous
nous dirons tout, tout !
Kiki n’était qu’un chien. Mais vous le voyez bien : par lui Caillou a
connu l’amour, tout l’amour. Plus tard, il ne fera que repasser sur les
mêmes sentiments. Il a éprouvé la joie inquiète et délicieuse de
chercher à plaire et à séduire, l’horreur de l’abandon, la conviction
qu’il n’y avait qu’un être au monde qu’on pût aimer, et qu’il est perdu
à jamais ; il s’est enfin bercé des consolations illusoires, qui seules
restent à l’amour malheureux. Tout cela pour un chien ! Est-ce qu’il
n’aurait pas pu aimer de la sorte une petite fille, ou même un petit
garçon ? Je n’en sais rien. Mais il est probable qu’il y a dans l’amour,
même à cet âge de toute pureté, l’idée de possession : et Caillou
pense sans doute qu’une bête seule pourrait être toute à lui…

Lorsque j’eus écrit ces lignes, je les montrai à la maman de

Caillou. Les auteurs sont tous les mêmes. Je me figurais que cette
mère de famille serait très fière de voir immortaliser la figure et les
actes de son fils. J’allai donc la voir : c’était parce que je l’aime bien,
mais aussi pour quêter des compliments. Elle ne m’en fit aucun.
Lorsqu’une personne attend d’une autre qu’elle mette la
conversation sur un sujet, et que ce sujet n’est point abordé, il finit
par en résulter un silence embarrassant. C’est ce qui advint : l’ange
passa… Alors la maman de Caillou me dit avec un peu de pitié :
— Vous voulez donc que je vous en parle ; eh bien, non, mon
cher ami, ce n’était pas tout à fait cela. Tous les hommes sont
présomptueux, mais ceux qui écrivent, qu’en pourrait-on dire ? A
force de parler de Caillou, d’arranger ses mots, de raisonner dessus,
de vous livrer à ce travail nécessaire mais si dangereux qui est le
vôtre, et qui consiste à reconstituer la nature, à refaire un être tout
entier avec les quelques fragments épars que vous en avez
découverts, vous vous imaginez que c’est vous qui avez créé mon
fils.
— Hélas ! non, répondis-je, et je sais bien le contraire.
Elle écarta cette impertinence d’un geste de la main, et continua :
— La faute grave où vous êtes tombé, c’est de croire que Caillou
vous révèle toute son âme et que vous en connaissez les moindres
replis. C’est une grande erreur. En réalité, sans le faire exprès, sans
même le savoir, il a porté un jugement sur vous, il s’est fait de votre
personne une image, sans doute encore plus incomplète que celle
que vous vous êtes tracée de lui, mais qui lui suffit, et il ne vous
parle que de ce qu’il croit pouvoir vous intéresser. Il est comme les
sauvages ; il s’efforce d’abonder dans votre sens ; il vous imite, non
par flatterie, mais par instinct, pour agrandir son domaine, élargir son
univers. Et comme il a senti, permettez-moi de vous le dire, que
vous n’êtes point un homme né pour éprouver profondément
l’amour, il vous a caché tout un côté de lui-même, celui dont
précisément vous avez prétendu parler. Voyez d’ailleurs combien
vous êtes inconséquent. Vous avez commencé par dire que Caillou
n’aimait point les petites filles, ce qui est exact, mais qu’il avait pour
moi une affection très particulière et qui présentait certains des
aspects de l’amour. Ce n’était point tout à fait faux. Et puis,
subitement vous oubliez tout cela, et vous décidez que sa première
crise amoureuse, il l’a eue à propos d’un chien. Vous vous trompez.
Quand il éprouva la première fois la passion de l’amour, il avait
quatre ans, et c’était pour une grande fille qui avait quatre fois son
âge.

La maman de Caillou a toujours un ouvrage en main. Ses doigts

continuaient de coudre, durant qu’elle parlait, et il semblait que ce
travail régulier donnât de la fermeté à sa pensée, qu’elle arrangeât
ses mots en même temps qu’elle suivait ses points. Je regardais son
visage mince, ses cheveux pâles, l’air de courage tranquille qu’elle a
toujours, et je me disais : « Combien elle sait de choses, et comme
elle les dit simplement ! » Elle continua :
— Cette grande fille était une Autrichienne que nous avons
rencontrée il y a un an dans un petit coin du Tyrol, où nous prenions
nos vacances. Je ne puis vous dire comment elle s’appelait. Ce n’est
point par devoir d’être discrète, puisque les amours de Caillou ne
tirent pas encore à conséquence. Mais à peine avions-nous appris
son nom, que nous l’oubliâmes ; dès le premier jour nous l’avions
surnommée « la Chèvre ». Non pas qu’elle rappelât par son aspect
cet animal maigre et barbu ; je n’ai jamais rien vu au contraire de
plus plein, de plus rose, de plus tendre que ce joli corps et cette
chair parfaitement fine et tendre où la femme venait de s’épanouir
dans l’enfant. Mais son pied était si ferme, si hardi, si léger sur les
cailloux et les rochers ; elle montrait si ingénument, surtout, ce désir
de la route âpre et risquée, cette intrépidité tranquille des animaux
de montagne, que le surnom que nous lui avions donné reste seul
dans ma mémoire. Et je pense que c’est cela même qui décida l’élan
de cœur de Caillou. D’abord c’était ce que nous admirions en elle,
parce que c’était dans la marche et le bond que sa beauté
apparaissait tout entière ; et les enfants subissent toujours très
fortement l’impression de nos jugements. Mais il y a encore autre
chose : les actes physiques des grandes personnes les frappent
beaucoup plus que leur apparence extérieure. Quand j’eus
découvert le sentiment profond qu’inspirait la Chèvre à Caillou, je lui
demandai :
» — Tu la trouves jolie, n’est-ce pas ?
» Il me regarda d’un air étonné :
» — Quand elle saute sur un rocher, fit-il, on dirait que c’est
facile… Et ce n’est pas facile !
» Il réfléchit pourtant à ma question et prononça :
» — Ses deux tresses dans le dos ! Elles sont longues, longues,
claires et très belles.
» Je vous répète cela pour flatter une de vos théories, qui me
semble juste, par hasard : c’est que l’attention des enfants se porte
davantage sur le costume que sur les formes mêmes et les traits des
hommes et des femmes ; or la chevelure, c’est presque encore du
costume, c’est ce qui tient le moins à la personne… Mais il faut que
je vous dise d’abord comment je m’aperçus que Caillou aimait la
Chèvre. A table, un jour, je le vis qui rougissait.
» — Qu’est-ce que tu as, Caillou, lui dis-je.
» Il ne me répondit pas, il demeura obstiné à ne pas me
répondre. Caillou avait un secret qu’il gardait pour lui, un vrai secret,
une chose qu’on ne sait comment dire, ou qu’on ne veut pas dire,
parce que, de l’exprimer, ça rendrait le sentiment si fort qu’on ne
saurait plus se contenir, qu’on ferait des sottises dont on aurait
honte. Mais je suivis la direction de ses yeux : il regardait la Chèvre,
qui venait d’entrer.
» Il fallut s’arranger pour qu’il lui tournât le dos à table. Il ne
mangeait plus.
» Tout le monde avait fini par savoir ce qu’il éprouvait, et il y a
chez les femmes assez de coquetterie et de bonté maternelle tout à
la fois pour que celles qui étaient là en fussent un peu émues et
jalouses. Elles prenaient toutes Caillou dans leurs bras, elles
essayaient de faire sa conquête à leur tour : il ne comprenait pas, et
s’ennuyait. Alors elles disaient, gentiment dépitées :
» — On va t’y conduire, à ta grande amie.
» La Chèvre, flattée, le caressait après elles. Mais Caillou, qui
cause si facilement avec vous, ne lui disait rien, absolument rien. Il
avait l’air d’un petit morceau de bois et m’en fit savoir un jour la
raison :
» — On me regarde, quand je suis avec elle, et on m’écoute.
Comment veux-tu que je lui dise quelque chose ?
» Cependant il la suivait comme un esclave quand je lui en
donnais la permission, et ensuite me parlait d’elle. Un jour, il lui fit un
bouquet. On croirait vraiment que les enfants ne cueillent pas les
mêmes fleurs que nous. C’est parce qu’ils les choisissent chacune
pour leur beauté particulière, sans se soucier de l’ensemble, qui a
l’air incohérent, sauvage, et en même temps tout petit, comme eux.
Quand il eut bien arrangé ce bouquet à son idée, il vint s’asseoir sur
mes genoux. Il a au moins deux manières de s’asseoir sur mes
genoux : en bondissant, quand il est joyeux, ou par une espèce de
glissement souple, où il entre de l’humilité et de la câlinerie. C’est
alors comme s’il se prosternait. Cette fois, ce fut de cette manière-là.
Et il murmura :
» — C’est pour la Chèvre. Mais je voudrais que ça soit toi qui le
donne. Moi, je n’ose pas.
J’interrompis alors la mère de Caillou.
 — … Oui, dis-je, il me semble bien que ce soit là du véritable
amour. Tant de timidité en est la preuve. Mais comment cela s’est-il
terminé ?
— La Chèvre est partie, et nous pensions que Caillou serait très
malheureux. Mais le jour de son départ, elle a donné à son tour un
bouquet à Caillou. Et c’était une jolie chose, où l’on voyait qu’elle
était encore assez près de l’enfance pour en garder le souvenir,
assez femme déjà pour connaître les harmonies qui conviennent :
de petites tiges de fraisiers, où les petites baies rouges des fraises
mûres se mêlaient aux fleurs. Elle avait pris ça dans la montagne, la
Chèvre ! Et Caillou fut si content, si content, qu’il fut une grande
heure avant de manger les fraises. Mais il les mangea tout de
même, une à une.
— Et il ne fut pas triste, quand elle s’en fut allée ?
— Non. Il était exalté. Elle lui avait donné quelque chose ! D’une
si grande personne, c’était tout ce qu’il attendait. Et c’est pour cela
qu’il y avait tout de même un peu de vrai dans ce que vous avez
écrit l’autre jour. Quand Caillou a aimé le chien, il lui fallait tout le
chien. Mais cette grande fille, elle l’avait contenté avec un rien !
— Ah ! dis-je, combien d’hommes sont comme lui !
— Ne soyez pas mélancolique, répondit-elle. Vous pensez
toujours à vous. Cela fausse votre jugement.
 LES CHIENS ET LA GLOIRE

Peut-être vous souvenez-vous que Caillou a aimé un chien, et

qu’il l’aima d’amour, très exactement. Désir de plaire, jalousie,
désespoir, arrière-goût amer et savoureux de souvenirs
mélancoliques, je l’avais vu traverser tous ces sentiments, s’en
tracer à lui-même des images vivantes où je me complaisais
d’autant plus qu’il est frêle, ingénu, innocent ; il embellissait mes
propres souvenirs. Nous sommes souvent si laids, nous les grandes
personnes, dans les mêmes crises ; si ridicules dans les mêmes
joies ; si lâches, devant les mêmes déceptions ! Il m’avait ennobli
mon passé, je lui en gardais de la gratitude. Mais je dus lui
reconnaître bientôt une autre qualité encore : il avait de la mémoire.
Lui qui repoussait, trois semaines auparavant, toutes les
consolations ; et qui, si on lui disait hypocritement : « Tu le reverras,
le chien Kiki, puisque ce sont des amis qui l’ont acheté », répondait :
« Ce n’est pas la même chose ; je voudrais être toujours avec ! »
lorsqu’il fut à Paris, il n’eut plus qu’un désir : revoir celui qu’il ne
pouvait posséder.
Il me fallut donc le conduire dans la maison où le chien Kiki
devait être. Nous traversâmes les ponts vers la rive gauche. Les
petites jambes de Caillou le portaient allégrement. Il y avait tant de
joie lumineuse dans ses cheveux blonds, pourtant coupés courts,
qu’ils me parurent illuminer les vieilles demeures de la rue Lhomond,
tout au fond de la ville immense, derrière le Panthéon. Caillou
regardait, intéressé par ce paysage parisien, si différent de ceux qu’il
a sous les yeux d’habitude. C’est plein d’arbres obstinés à vivre
dans le plâtre et les moellons. Ils tendent leurs branches comme des
bras tristes par-dessus les murailles, et il y a encore des poules,
dans ce quartier, qui se promènent dans les rues. On croirait qu’on
va tout de suite déboucher au milieu des champs.
— Kiki ne doit pas s’ennuyer trop, dit Caillou.
Et cette réflexion me parut héroïque : Caillou venait de penser
aux jeux favoris, aux possibilités de bonheur de celui qu’il avait
aimé ; et il rattachait aussi des aspects nouveaux pour lui à un être
qu’il connaissait. Cela est le propre de l’homme.
Nous gravîmes l’escalier d’une très antique demeure, couvent
aujourd’hui désaffecté. Mais il y a sans doute un sort bénit sur
certains édifices. Celui-ci est habité à cette heure par des savants
aussi modestes et taciturnes que les religieux qui le peuplaient jadis.
Et Caillou contempla, un peu surpris, la sonnette de la porte qui allait
s’ouvrir devant nous. Car c’est un petit civilisé ; il ne connaît plus que
les boutons électriques. Voilà même pourquoi nous nous
regardâmes en riant. Je venais de me rappeler, et lui aussi, le jour
où je lui avais dit, à la campagne :
— Éteins la lampe, Caillou !
C’était une vieille lampe à huile, comme on n’en trouve plus à
Paris, et il m’avait répondu, d’un air malheureux :
— Je ne trouve pas le commutateur !
… La sonnette fit un vrai bruit de sonnette, non pas de timbre,
clair et délicieusement suranné. Son écho annonça de hautains
vestibules dont les parois de pierre nue reposaient sur des dalles
polies et froides. Et cela aussi lui fit un plaisir mêlé d’une sorte de
crainte ; il était comme en exploration. Mais il dit tout de suite :
— Il peut bien jouer, ici !
Il voulait encore parler du chien, et je lui en sus gré ; l’étrangeté
amusante des lieux ne le détournait ni de son affection ni de ses
désirs ; il gardait sa simplicité sauvage.
 Dans une haute salle voûtée, où l’on ne voyait guère, sur une
vaste table de bois blanc, que des instruments de cuivre et de verre,
nous trouvâmes le père d’Aline en compagnie d’une autre grande
personne très grave, qui a une longue barbe et un beau front. Mais
Kiki n’y était point.
— Hélas ! dit le père d’Aline, vous ne le verrez plus jamais. Kiki
ne connaissait point les pièges des villes. Sa hardiesse et sa naïveté
rurales lui ont été funestes. Il est sorti insouciamment tout seul un
matin et n’a point retrouvé sa route. Sûrement on l’a volé.
C’est alors que je vis que le cœur de Caillou n’était point pareil
au cœur corrompu des hommes. Il n’eut point les cruels retours des
amants abandonnés qui apprennent l’infortune de leur successeur, il
ne cria point : « Personne ne l’aura plus, et je ne serai plus le seul
malheureux ! » Il demeura muet, glacé par ce désastre qu’il n’avait
pas prévu.
— J’ai fait tout ce que j’ai pu pour le retrouver, dit le maître de
Kiki. Je suis allé à la fourrière, j’ai fait placarder des affiches. Tout
cela est resté inutile. Ce chien n’était point d’une race précieuse,
pourtant, et celui qui l’a volé avait intérêt à le rapporter pour toucher
une récompense. Je m’étonne un peu que mon espoir ait été déçu.
Mais le monsieur à la barbe longue, qui est un médecin très
célèbre, dit tranquillement :
— Vous n’avez pas cherché dans les laboratoires d’hôpitaux ?
C’est là qu’il doit être. Vous dites qu’il n’avait pas de race ; alors on
nous l’aura vendu pour cent sous. Toutefois n’essayez pas de le
reprendre ; il est peut-être déjà trop tard.
— On en a fait un malade ? interrogea le maître de Kiki.
— Un malade, ou un infirme, ou un fou. Car on fait aussi des
fous, avec les bêtes. C’est triste, mais c’est nécessaire. On en fait
des morphinomanes et des cocaïnomanes distingués.
— Et des alcooliques ? demanda le maître de Kiki.
— C’est moins aisé, parce que l’odeur même de l’alcool ou du vin
leur répugne. Mais on les prend par la famine, et le lendemain d’un
jour de jeûne, si leur soupe est légèrement parfumée d’absinthe, ils
la prennent tout de même. Le goût leur vient, au bout d’une petite
semaine, et six mois plus tard, s’ils ne sont pas morts, ils ne
mangent plus, mais ils boivent comme un homme. Ils font des
maladies de foie, des crises épileptiformes. C’est très curieux… Et il
faut ça, je vous dis, il faut ça, pour la science !
» Il y a aussi ceux à qui on enlève un rein, continua-t-il, ou la rate,
ou un morceau de cervelle. Quelquefois, on leur greffe un autre rein,
une autre rate… une autre cervelle, c’est plus difficile. S’ils survivent,
c’est un triomphe ; on les garde, ceux-là, on les soigne quand ils
tombent malades d’une maladie qu’ils ne devraient pas avoir, on les
purge, on les drogue, on les guérit. Ils vivent longtemps, ils sont
dans la gloire.
— Qu’est-ce que ça peut leur faire ? dit le maître de Kiki, un peu
écœuré.
— Vous croyez que ça ne leur fait rien ? fit le médecin. Vous vous
trompez. Vous ne connaissez pas l’âme des chiens. Ils ont l’ivresse,
la folie, la jalousie de servir, le désir démesuré qu’on fasse attention
à eux. Je suppose qu’ils nous considèrent comme des espèces de
divinités et qu’ils gardent vaguement, dans leur pauvre et confuse
petite cervelle, l’idée qu’ils ont été mis au monde pour nous plaire, et
à tout prix. Tenez, j’en ai eu un, une fois…
Caillou avait pris cet air extraordinairement sage des enfants
quand ils écoutent des choses qu’ils ne comprennent pas tout à fait,
mais qui les intéressent passionnément, et qu’ils ont peur qu’on les
empêche d’entendre.
— … J’en ai connu un, continua le médecin, et c’est il n’y a pas
longtemps, à qui j’avais fait une ponction à l’estomac pour lui
prendre du suc gastrique. C’est une opération très simple, à laquelle
les animaux peuvent survivre presque indéfiniment. Celui-là se
promenait toute la journée d’un air guilleret, portant sa petite canule
de caoutchouc bien proprement attachée sur le flanc afin qu’elle ne
traînât point par terre. Et quand on l’appelait pour lui soutirer son suc
gastrique, il sautait sur la table du laboratoire avec la joie d’un chien
de chasse qui vous voit prendre un fusil. Je ne croyais pas qu’il fût
fier de son rôle, je ne pensais pas que les chiens pussent avoir —
comment dirai-je ? — autant d’âme, si vous voulez, ou du moins des
sentiments si compliqués.
» Mais voilà qu’un jour je rencontre devant la terrasse d’un café
un autre chien, une espèce de loulou blanc, tout crotté, tout affamé.
Il était trop sale pour que je pusse le caresser ; je me mis à lui gratter
le dos du bout de ma canne : tout de suite il commença de me
lécher les mains. Il avait encore plus besoin de cette marque
d’attention d’un homme que de soupe, et quand je me levai, il me
suivit. Le lendemain, je le conduisis à l’hôpital. Oui, à l’hôpital !
Puisque je vous dis que nous manquons d’animaux. Mais ça me
faisait un peu de peine tout de même de travailler sur lui, parce qu’il
avait eu trop de confiance. Je le laissais traîner ses pattes où il
voulait, jusque dans le laboratoire, et l’autre, la fontaine à suc
gastrique, n’avait pas l’air de faire attention à lui.
» Mais un jour voilà mon loulou blanc, le nouvel arrivé, quand il
voit son camarade sauter sur la table pour se faire vider l’estomac,
qui se met à geindre, à geindre ! Il demandait quelque chose avec
tout son être, avec sa voix, avec son corps, ses yeux, sa queue, ses
pattes. Mais qu’est-ce qu’il demandait ? Le garçon de laboratoire me
dit :
» — Il veut qu’on l’opère aussi. Il est jaloux. Presque tous ils sont
comme ça.
» Alors, je l’ai pris tout de même, et je lui ai fait la ponction, et je
lui ai mis une canule. Quand ce fut fini, il m’a encore léché les
mains, il était aussi content que le jour où je l’ai recueilli. Mais l’autre
était horriblement malheureux : il avait perdu sa supériorité.

— Caillou, dis-je, Caillou, te souviens-tu du jour où on avait mis

un vésicatoire à ta mère ? Tu disais : « Quand je serai grand, on
m’en donnera un aussi, n’est-ce pas ? »
 Il y eut un silence, parce que nous pensions tous à cet instinct
d’imitation et d’émulation, si fort chez les animaux, les primitifs et les
enfants. Mais Caillou, qui de son côté était resté silencieux,
subitement fondit en larmes. Il ne songeait pas à tout cela. Mais il
voyait son ami Kiki, le ventre ouvert, avec une chose en caoutchouc
qui pendait…
 A LA CAMPAGNE

Je fis encore d’autres découvertes.

Le plus grand plaisir qu’on puisse faire à Caillou, c’est de
prononcer, devant lui, des mots dont il ignore ce qu’ils veulent dire.
Caillou n’a jamais vu de hache, ni un serpent, ni un lion. Mais
aussitôt qu’une bouche a proféré devant lui ces mots étranges,
pleins et nouveaux, il s’enquiert, il écoute, muet, l’explication, il se
fait, s’il se peut, montrer une gravure qui les représente, une pauvre
gravure qui le plus souvent altère et déforme l’objet ou l’animal. Le
lendemain, il ne vous parle plus, il ne voit plus personne ; il s’est fait
une hache avec une pelle de bois, un serpent avec une corde, un
lion avec un chien de carton ou une pierre informe ; et il lui arrive
alors avec ces monstres et cette arme, plus d’aventures qu’il n’en
eût fallu pour remplir l’existence d’un chasseur des premiers âges.
En vérité, j’ai pensé d’abord qu’il se rappelait. J’ai cru à la
métempsycose, j’ai cru à des souvenirs d’ancêtres, ressuscités dans
les plis de sa petite cervelle. Et puis je me suis aperçu qu’il en est
exactement de même si je parle d’aéroplanes ou de coquecigrues.
La vérité, c’est que son appareil à fabriquer des images, à voir en
images, est encore tout frais et fonctionne tout seul. Aussitôt qu’on
lui livre un mot, il travaille pour en extraire tout ce qu’il contient, et
aucune réalité extérieure ne peut alors intervenir et le contrarier. Ou
plutôt, pour lui, le monde est double. Il y a celui qu’il invente, c’est le
seul important ; et celui qu’il a sous les yeux, et qui ne devrait servir
qu’à lui procurer des éléments pour les espèces de poèmes qui sont
sa joie et la vraie nourriture de sa pensée.
J’ai essayé une fois de lui faire dire, à la maison, ce qu’il y a dans
ce jardin des Tuileries dont il venait. Il m’a répondu :
— Du sable. De l’eau.
— Mais il y a encore autre chose. Voyons, Caillou !
Il a fait un grand effort d’esprit.
— Ah ! oui, a-t-il dit, des chiens et des petits garçons. Et des
navires.
Il citait les navires à cause de ceux qu’on fait voguer sur le
bassin. Et il les voyait sans doute très grands et très vrais, parce
qu’ils sont à sa taille. Quant aux arbres et aux fleurs, il ne conçut leur
existence que lorsque je lui en parlai ; encore suis-je tout disposé à
croire qu’il ne perçut pas ceux qui sont là, mais d’autres, recréés
d’après sa fantaisie. Il vit décidément dans un univers qui lui est
propre, et qu’il a fait. C’est même la condition de son bonheur. Et
lorsque les deux univers, le véritable et le sien, se manifestent à lui
en même temps, il en peut résulter de fâcheux conflits, des chocs
qui l’offensent et le déconcertent.

… Caillou est maintenant à la campagne chez son oncle, parce

que ce sont les vacances. Il s’est réjoui du voyage, des choses
nouvelles qu’il a vues et qu’il s’est plus ou moins appropriées en les
déformant à son usage. Le jardin est plus petit que celui des
Tuileries ; cela lui est parfaitement indifférent, puisqu’il ne conçoit
jamais que les objets qui l’entourent immédiatement et dont il a
besoin pour son jeu, toujours imaginaire et intellectuel. Au bas du
jardin, coule une rivière. Mais il n’a pas, au fond, la certitude qu’elle
existe, parce qu’elle est séparée de lui par une grille, et que,
d’ailleurs, on lui a défendu d’en approcher. Sa petite âme est
malléable et obéissante : s’il ne peut toucher aux choses et en faire
jouet, il finit par en faire abstraction ; elles se suppriment. Ou plutôt
elles n’existeront plus qu’en traduction, le jour où il se sera fait une
rivière bien à lui dans le gravier, avec de l’eau versée d’un arrosoir.
Les canards et les poules du poulailler l’ont intéressé, mais un
instant très court ; elles ne font pas ce qu’il veut, donc elles ne
rentrent pas dans son domaine, qui est immense, étant illusoire.
Quand il voudra des poules, il s’en fera : les vraies sont fausses.
Mais pour l’instant il pense à autre chose. Il est devenu, dans son
esprit, chef d’armée ; il songe à la guerre. Qui donc lui a parlé de
guerre, et de victoire par conséquent, — car jamais les enfants ne
supposent la défaite, toutes leurs constructions sont optimistes, —
qui lui a parlé d’ennemis qu’on déteste et qu’on détruit ? Personne
dans sa famille, j’en suis presque certain, et il ne sait pas encore lire,
Mais il a vu parfois passer des sabres, des fusils, des drapeaux, des
fanfares ; une autre fois la première page d’un journal en couleurs lui
a montré des cavaliers s’entre-tuant ; sans doute aussi, il a causé
avec les seuls humains qu’il considère comme pleinement dignes de
sa confiance, ceux de son âge, naturellement. Et il y en avait un qui
savait !
Et maintenant Caillou aime la guerre ! Et voilà pourquoi, dans le
nouveau jardin, près de la rivière qui le borne, il commande
aujourd’hui une innombrable armée. Il s’est fait un sabre avec une
branche d’arbre. Des pots de fleurs renversés, vides, béants, lui sont
autant de canons ; sa bouche et sa poitrine leur prêtent une voix. Et
il chevauche un cheval plus beau, plus grand, plus piaffant que tous
ceux qui sont sur la terre : une vieille canne. Quant à ses troupes,
vous ne les voyez pas plus que le cheval, mais elles font tout ce qu’il
veut, et sont invincibles. Pour l’ennemi, il est déjà mort !
Il est déjà mort, ou il fuit. L’enthousiasme sanguinaire de Caillou
le transporte et l’exalte. Il clame qu’il tue, il sent qu’il tue. Et il se
promène maintenant dans son triomphe… Tout à coup, au moment
même où son ivresse est au comble, voilà qu’une poule sort du
poulailler et marche vers lui. Elle avance avec cet air fantasque et
ces directions imprévoyables qu’ont les poules, elle avance sans
faire semblant de rien, elle avance paraissant toujours regarder, de
ses inquiétants petits yeux noirs, les mollets nus de Caillou. Et
Caillou le général, Caillou le chef de guerre, Caillou le victorieux jette
son sabre et crie :
— Voilà une poule ! Sauvons-nous !
C’est ainsi que ce poète prend contact avec le monde extérieur.
Cette expérience est douloureuse.

De l’autre côté de la petite rivière dont une grille défend à Caillou

d’approcher, le terrain monte doucement. Des allées sablées
enlacent la vieille maison, glissent autour d’une pelouse, et plus loin
encore il y a une allée de tilleuls, puis des arbres qui croissent
confusément, comme dans un vrai bois. Et c’est un vrai bois, en
effet. Derrière la haie qui clôt le jardin, la forêt continue ; cette infime
parcelle de sauvagerie lui a été volée. Quand il fait grand vent, le
soir, on l’entend qui pousse une plainte régulière, faite du bruit de
toutes ses branches et de toutes ses feuilles. Et je songe parfois, en
m’endormant, que si je pouvais, dans un de ces beaux vols
tranquilles qu’on a en rêve, passer par-dessus, je verrais toute cette
verdure onduler en longues vagues, comme les flots d’une mer.
Dès le coucher du soleil, son pouvoir grandit. On dirait qu’elle
marche, qu’elle avance. Son ombre sacrée envahit l’œuvre des
hommes, il n’y a plus qu’elle, on la sent respirer dans la nuit, d’une
haleine indiciblement fraîche et jeune qui excite le sang. Et le
premier soir qu’on est revenu dîner dans cette maison, quelqu’un a
dit :
— Où donc est Jupiter ? Est-ce que la cuisinière aurait oublié de
l’emporter ?
Jupiter est un chat qui, à Paris, ne daigne pas sortir du salon et
de la salle à manger. Jour et nuit il somnole sur les coussins des
fauteuils, ne se réveillant que pour quêter sa nourriture autour de la
table. Alors on aperçoit, sous l’ombre portée par la nappe, le vert
phosphorescent de ses prunelles, et s’il s’impatiente, s’il trouve
qu’on ne le sert pas assez vite, nous entendons le grincement de
ses griffes sur la toile ou sur la soie des jupes. C’est tout. D’ailleurs il
est suprêmement blasé, indifférent, dédaigneux, dégoûté même du
blanc de poulet, ne s’excite guère — et bien peu ! — que si l’odeur
du poisson parvient à ses narines. Sous sa robe fauve, il a
engraissé. On dirait qu’il méprise la vie comme un riche, qu’il la juge
sans intérêt.
Si, on a emmené Jupiter ! Mais il n’est plus là, il a déserté la
maison. Le lendemain matin seulement, à l’aube, on le retrouve
devant la porte fermée, les yeux sauvages, avec quelque chose
dans tout son corps de plus souple, de bondissant, de ressuscité. Il
a couru la forêt toute la nuit, et même durant le jour il ne veut plus
rester dans la maison. Il se tapit dans les massifs, sous les fleurs, et
quand s’approche un innocent petit oiseau, il bondit dessus, lui tord
le cou, lui arrache les plumes des griffes et des dents, dévore cette
proie palpitante, ou s’il s’est rassasié, va la cacher quelque part,
dans des trous dont il fait ses tanières.
— Ah ! Jupiter, lui dis-je, Jupiter ! tu n’es plus un chat
d’appartement. Tu t’es retrouvé animal féroce !
Il y a un peu de jalousie dans mes paroles, la jalousie d’un vieux
civilisé qui voudrait bien, lui aussi, retrouver la force des antiques
instincts à jamais disparus. Mais Caillou, qui m’a entendu, n’a que
trop bien compris. Le voilà qui se met à jouer à l’homme en lutte
avec la nature. On lui a donné, on a eu l’imprudence de lui donner,
une petite tente et un fusil à air comprimé qui lance des balles de
caoutchouc. Toute la journée il sort de sa tente ou bien y rentre, son
fusil à la main.
— Moi non plus, dit-il, je ne suis plus un petit garçon
d’appartement.
— Alors, qu’est-ce que tu es, Caillou ?
Il réfléchit un instant et répond :
— Un explorateur !
En sa qualité d’explorateur il fusille les petits oiseaux avec ses
balles en caoutchouc ; mais il leur fait beaucoup moins de mal que
Jupiter. J’ai donc l’idée, pour secourir ces petits oiseaux, de lui
suggérer que Jupiter est un tigre. Alors il tue le tigre ! Il le tue