Heinz Kimmerle

Kültürlerarası Felsefe Açısından Hegel

Gündoğan Yayınları / www.gundogan.com

1
2
 Heinz Kimmerle

Kültürlerarası Felsefe
Açısından Hegel

Almancadan Çeviren:
Alper Tolga Çırakoğlu

GÜNDOĞAN YAYINLARI

3
 Heinz Kimmerle
Kültürlerarası Felsefe Açısından Hegel
Çeviren: Alper Tolga Çırakoğlu

Gündoğan Yayınları: 14.359

Felsefe Dizisi: 04.051
Yayıncı: Eren Gündoğan
Yayıma Hazırlayan: Prof. Dr. Ertan Efegil
Dizgi, Sayfa Düzeni: Döndü Salman
Kapak Düzenleme: Mehmet Cemal Arpacı
Baskı, Cilt: Metin Copy Plus /
Artı Dijital & Baskı Merkezi

Cağaloğlu/İST.
Birinci Baskı: Eylül 2014
Kültür Bakanlığı Sertifika No: 16847

ISBN: 978‐975‐520‐309‐6
© Gündoğan Yayınları Ltd. Şti.
Ticarethane Sok. 41/30

Cağaloğlu / İstanbul
e mail: gundogankitap@gmail.com
gundoganyayinlari@gmail.com
Tel: 0 212 519 94 83 ‐ 535 542 27 07
Faks: 0 212 519 94 83

© Bu kitabın tüm hakları saklıdır. Kaynak gösterilmeksizin

kitabın tamamı veya bir kısmı hiçbir yöntemle kopya edilemez,
çoğaltılamaz ve yayınlanamaz.

4
 İÇİNDEKILER

Yazar ve kitap hakkında 7

Giriş:
Kültürlerarası bir Hegel okumasının ilkeleri ve bu
okumanın bölümlerine genel bakış 11

1. Hristiyan dininin geniş kapsamlı temel kavramları olarak‚

‘sevgi’ ile ‘yaşam’ ve dışsal bir yasa dini olarak Museviliğe
yönelik temelsiz eleştiri 17

2. Felsefe sistemlerine dair ‘tarihsel görüş’ ve bunun

kültürlerarası felsefeye aktarılışı 25

3. Köle‐efendi diyalektiği ve iktidar ilişkilerinin tersine

çevrilişi 39

4. ‘Zamanın silinmesi‘ ve salt düşüncenin ortaya

konuşunda toplumsal ve tarihsel olarak koşullu
dilin saklı tutuluşu 47

5. Nesnel tin felsefesi’nde sömürgeciliğin

meşrulaştırılışının yapıbozumu 75

6. Dünyanın Avrupa dışı kısımlarının tarihten

dışlanmasının eleştirel ve yapıbozumsal bir okunuşu 85

Sonuç:
Felsefinin Hegel’deki avrupamerkezciliğinden
kültürlerarasılığa yönelişi 97

5
6
 Yazar ve kitap hakkında

1930 doğumlu Heinz Kimmerle emekli felsefe

profesörüdür. Görevinin son beş yılında Rotterdam Erasmus
Üniversitesi Kültürlerarası Felsefenin Temelleri Vakıf Kürsüsü
başkanlığını yaptı. O zamandan bu yana araştırmalarının
ağırlık merkezini, Afrika felsefesi özelinde kültürlerarası felsefe
oluşturmakta.
Hegel’i okumak basit bir girişim değildir ve onun
kültürlerarası okunuşu ise özel güçlükler içerir. Hegel’in
Avrupa dışı kültürler ve felsefeleri hakkındaki iyi bilinen çarpık
ifadeleri kültürlerarası bir Hegel okumasının pek de verimli
olmayacağı izlenimini verir. Ne var ki, onun düşüncesinin
oluşum tarihini gözeten ve sistemli olarak yapılacak sabırlı bir
yorum, bu güçlüklerin pek çoğunu ortadan kaldırır. Sonuç
olarak, onun Avrupa dışı kültürleri değerlendirmesinde beliren
önyargıların pek de Hegel ile değil, Avrupa ile ilişkili olduğu
görülür ki, Hegel Avrupa’nın düşünüş tarzını özellikle berrak
ve radikal bir biçimde özümsemişti.
Erken Yazılar’ının (1797‐1800) sonlarında Hegel, aynı
zamanda kendi felsefe sistemi kurma çalışmasının çıkış
noktasını teşkil eden ‘sevgi’ ve ‘yaşam’ kavramlarına
ulaşmakta. Bu kavramlar dünyanın ve insanın anlaşılması
bakımından, özellikle tarihsel belirlenimleri içerisinde, fakat
aynı zamanda kültürlerarası düzlemde de son derece önem
taşırlar. Bir yandan ‘Yahudilere karşı ayrımcılık’ diğer yandan
‘Yunanlıların idealleştirilmesi’ dünyanın Avrupa dışı
bölgelerine yanlış bir bakış tarzının göstergesidirler.
Geç döneminden tamamen farklı olarak Hegel, erken Fichte
ve Schelling’in Felsefe Sistemlerinin Farkı (1801) yazısında,
felsefenin (veya felsefe içerisinde felsefi olanın) tarihinin
olmadığı, ‘her zaman için aynı’ olduğundan hareket eder.
Değişen şey, ‘bir dönemin yapı malzemesi’, hatta şöyle demek
de mümkün, onun içinde ya da ondan çıkarak bir felsefenin

7
işlendiği spesifik kültürel bağlamdır. Bu zamansal‐tarihsel
bakış tarzını, coğrafi ve kültürel olan üzerine de aktarmak
mümkündür ki, bu, felsefenin görevinin her zaman ve her
yerde aynı olduğunu varsayımına götürür.
Kölelikten kurtuluşun koşullarını sergilediğinden, Tinin
Fenomenolojisi’ndeki (1807) köle ve efendi diyalektiği çok kereler
dikkatleri üzerine çekti ve yorumlandı. Hegel’in Afrika’yı ve
Afrika sakinlerini değerlendirmesi açısından, onun bu
diyalektiği ve buna bağlı olan tanınma mücadelesini ilk kez ele
aldığı Jena Sistem Taslakları I’de (1803/04) efendi ve köleden
değil – görünüşe göre Tahiti’deki ‘zenci kölelerin’ ayaklanması
arkaplanında ‐ ‘efendi ve esir’den sözetmesi fikir vericidir.
Temelde Hegel’in yaptığı, Aydınlanma felsefesinde tipik
olduğu üzere, zamanının Avrupa düşüncesini evrensel
saymaktı. Bu, onun Mantık Bilimi’nde (1812‐17) ‘saf’ ve evrensel
geçerli düşüncenin açımlanması için zamanı ‘silmek’ zorunda
olması, fakat yine aynı amaç için kendi tarihsel döneminin
Almancasını kullanmasındaki tutarsızlıkta dile gelir. İşte
burada, onun düşüncesinin ne derece kabul edilebilir olduğu
konusundaki sınırlılık belki de en açık biçimde kendini gösterir.
Ayrıca, felsefi düşüncenin evrenselliği sorusunun da yeniden
sormak gerekir. Burada sorunun yanıtının a posteriori bir
evrensellikten geçtiğine işaret edilmekte.
Hukuk Felsefesinin Ana Hatları’nda (1821) ayrıntılı olarak
ortaya koyduğu hukuk, toplum ve devlet felsefesi çerçevesinde
geliştirdiği ‘sivil toplum’ felsefesinde Hegel, sömürgeciliğin
haklılaştırılması sonucuna varır. Bu, ‘sivil toplum’un, onu
sürekli olarak sınırları dışına çıkmaya zorlayan kendi iç
dinamiğinden bir bakıma kaçınılmaz olarak doğar. Bu
dinamikle bağlantılı problemler açıkça belirtilir, fakat Hegel,
onların çözümlenişini devlet düzleminde aradığından, bu
problemleri öylece bırakır. ‘Sivil toplum’un dinamiğinin
toplumsal bir düzlemde dizginlenmesi mümkün değildir; o,
etkinliğini değişen biçimlerde hep devam ettirecektir.
Hegel’in Avrupa dışı kültürler ve felsefeleri hakkındaki
yakışıksız düşünceleri, onun bu konudaki en göze batan

8
olumsuz değerlendirmeleri yaptığı Alt Sahra Afrikası
örneğinde sergilenir. O, 1820’li yıllarda çok kereler vermiş
olduğu Dünya Tarihi Felsefesi Dersleri’ne girişte, dünyanın
Avrupa dışı bölgelerinin neden Avrupa’da cereyan eden asıl
tarihin olsa olsa öntarihine dahil edilebilecekleri ya da ‐
diğerlerinin yanısıra Alt Sahra Afrikası’nın durumunda da
olduğu gibi ‐ ‘dünya tarihi tiyatrosunun sahnesi’nde hiç bir
yerlerinin olmadığı şeklinde dayanaksız ve konuya dair
bilgisinin azlığına delil niteliğindeki akıl yürütmeler getirir.
Hegel’in bizzat kendisi bu bağlamda, Avrupalı tacirlerin büyük
çaplı olarak yürüttükleri köle ticaretine haklılık zemini sağlar.
Bu, onun kendi politik felsefesini ‘somut özgürlük’ün felsefesi
olarak tasarlamış olmasıyla uyuşmaz. Bu yalnızca onun,
Afrikalıları bu özgürlükten pay alabilecek insanlar olarak
gerçekten ciddiye almamış olması gerçeği ile açıklanabilir.
Son olarak Hegel’in ardından nasıl onun felsefesindeki
avrupamerkezciliğin ağır ve meşakkatli adımlarla aşıldığı
sergilenmekte. Schopenhauer, Nietzsche, Bataille ve Merleau‐
Ponty bu sürece dair örneklerdir. Heidegger’in düşüncesinde
avrupamerkezcilik 20. yüzyılın otuzlu yıllarında önce daha da
radikal hale gelir. Sonraları, ellili yıllardan itibaren Heidegger
kendini Japon filozoflarla görüş alışverişine açmaya ve
derinlemesine Lao‐Tse ile uğraşmaya başlar. Gelgelelim her
kültürde ona ait bir felsefe olduğunu kabul eden kültürlerarası
boyutun felsefe yapmaya sokulması bir diğer cüretkar adım
olarak kalmaktadır.

9
10
 GİRİŞ

Kültürlerarası bir Hegel okumasının ilkeleri

ve bu okumanın bölümlerine genel bakış

Hegel’i okumak zor sayılır ve onun Avrupa dışı kültürlere

dair ifadeleri bugünün bakış açısından neredeyse skandal
karakteri taşır. Bu yüzden Hegel’i kültürlerarası olarak okumak
pek birşey vaadetmez gibidir. Ne var ki, bu yalnızca ilk bakışta
edinilen izlenimdir. Hegel’in metinlerini sistematik okunuşunu
tarihsel gelişimlerine odaklı okunuşu ile birleştirecek bir okuma
tarzı, onları pekala anlaşılır kılacak ve günümüz açısından da
verimli ve ileriye görütürür kılacaktır. Hegel’in bizzat kendisine
ait olan felsefenin ‘çağın düşüncede kavranması’1 olduğu
yolundaki ifadesi, onu sadece tarihsel bakımdan ilginç bir
düşünür kılmakla kalmaz; bunun ötesinde bugün de pek çok
bakımdan halen ‘Hegel’in dönemi’nde yaşıyoruz ve çeşitli
yerlerde bizzat Hegel’in kendisi felsefesinin zamanüstü
geçerliliği olduğu iddiasında bulunur. Her ne kadar bütünüyle
zamanüstü olduğu iddasını biraz yumuşatmak gerekse de,
onun felsefesinin, kendi dönemi olan 18. yüzyılın sonları ve 19.
yüzyılın başlarının dar sınırlarının ötesine geçen bir öneme
sahip olduğunu varsaymak hiç de yanlış olmaz.
Burada, Avrupa kültürü dışındaki kültürler ve felsefeleri
konusundaki ifadeleri sözkonusu olduğunda Hegel ve onun
çoğu çağdaşı, ne skandal karakterindeki düşünceleri

1 George Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des

Rechts (1821), yay. Johannes Hoffmeister, Hamburg 1967, 4. Baskı,
s. 16.

11
bakımından gözardı edilmeye çalışılacak ne de
düşüncelerindeki sertlik açıklanmadan öylece bırakılacak.
Yapılacak olan, onları ‘eleştirel’, hatta ‘eleştirinin de ötesinde’,
yani ‘yapıbozumsal’ olarak okumaktır. Bu, onun akıl
yürütmesindeki sistematik bağlamı ve meşrulaştırma çabasını
açığa çıkaracak. Bunun da ötesinde, Hegel’in erken
düşüncelerinde, yani Frankfurt döneminde (1797‐1800) ve Jena
döneminin ilk yarısında (1801‐1804), Avrupa dışı kültürler
konusunda, düşünsel gelişiminin geç aşamalarında devam
ettirilmeyen farklı değerlendirmelerin mevcut olduğu
görülecek. Bu görüşlerde, Hegel’in bugüne kadarki okunuş
tarzı bakımından sürpriz, fakat kültürlerarası felsefe açısından
olumlu nitelikte temas noktaları bulunmakta.

Birkaç yıldan beri diğer şeylerin yanısıra Hegel’i de

kültürlerarası olarak okumakla uğraştığımdan, bu çalışmada
daha önce hazırlamış olduğum metinleri kullanabildim. Bunlar
sırası geldiğinde tam olarak belirtilmektedir. Eski metinler
elbette güncelleştirildi ve bu çalışmanın stiline uyduruldu.
Hegel düşüncesindeki kültürlerarasılık bakımından önemli bazı
motifleri okuyucuya açık kılmak için, kimi zaman Hegel
incelemelerinde genelde pek rastlanmayan bazı detaylar
kullanmadan edemedik.

Hegel’in Erken Yazılar’ı (1792/93‐1800), bu metinlerin ilk

yayımcısı tarafından yanlışlıkla ya da kestirmecilikten
‘Tanrıbilimsel Gençlik Yazıları’ diye sınıflandırıldı.2 Oysa din
ve politika eleştirisinin ön planda olduğu güncel eleştirel
yazılardan sözetmek daha yerinde olacaktır. Burada eleştirinin
ne olduğunu belirleyen geniş bir ölçüde, Hegel’in öncelikle bir
özgürlük ve istencin özerkliği felsefesi olarak anladığı Kant
felsefesidir. Bu yazıların ufkunu Avrupa, Alman krallık ve
prenslikleri, fakat büyük bir ölçüde de Fransa ve İngiltere

2 Hermann Nohl (yay.), Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen

1907.

12
oluşturur. Erken Yazılar’ı takipeden dönemin sonunda Hegel,
Hristiyan dinin temel kavramları olarak ‘sevgi’ ve ‘yaşam’
kavramlarını tanımlaya geçer ki, bu kavramlar Avrupa düşünce
ufkunun ötesine işaret etmekte, aynı zamanda başka kültürler
bağlamında ve başka kültürlerle ilintili olarak önem
kazanmaktadırlar. Buna eşzamanlı olarak tam da Avrupa’da
önemli rol oynayan bir gelenek olan Yahudi dinsel geleneği,
Hegel tarafından önyargı yüklü ve olumsuz bir
değerlendirmeye tabi tutuldu. Hegel onu, dışsal kurallara
saplanıp kalmış bir yasa dini olarak görüyordu. Bölüm 1’i,
Hegel’in Erken Yazıları’na, bu yazıların uzun erimli kavramsal
sonuçlarına ve kültürlerarası bakımdan sorunlu cephelerine
ayırdık.

Üniversitede doçentlik yaptığı Jena döneminde Hegel,

kendi ‘felsefe sistemi’nin temellerini oluşturmaya çalışmıştı.
Kendi adıyla yayımlanan ilk yazısı Fichte ve Schelling’in Felsefe
Sistemlerinin Farkı’nda (1801), felsefe sistemlerine tarihsel bakışa
dair düşüncelerini ortaya koyar. O, bu düşüncelerde geç dönem
(1805’den itibaren olan) yazılarından büsbütün farklı olarak,
felsefenin veya felsefede asıl felsefi olanın tarihinin olmadığı,
onun tüm zamanlarda bir ve aynı şey olduğu fikrinden hareket
eder. Bu düşünceler, felsefenin görevinin sadece tüm
zamanlarda (tarihsel bakımdan) değil, fakat her yerde ve her
kültürde de (coğrafi bakımdan da) aynı kaldığı şeklinde
yorumlanıp kültürlerarası düşünce için verimli hale
getirilebilir. Hegel’de bu haliyle mevcut olmayan ‘tarihsel
bakış’ın kültürlerarası felsefeye aktarılışını, Bölüm 2’de ele
alıyoruz.
1803/04 Sistem Taslağı’nda Hegel ilk kez olarak, sonraları
1807 tarihli Tinin Fenomenolojisi ile efendi ve köle diyalektiği
şeklinde tanınacak olan düşünsel bağlamı geliştirmektedir.
Daha önceki eserlerde o, ‘efendi ile esir’ arasındaki bir ilişkiden
ve buradaki iktidar ilişkilerinin tersine çevrilişinden bahseder.
Bu düşüceye ve onun dile getirişine, Tahiti’de kölelerin o

13
yıllarda cereyan etmiş olan bağımsızlık mücadelesinin esin
vermiş olduğu makul biçimde gösterilebilmektedir. Görünüşe
göre Hegel, bambaşka kültürel koşullar çerçevesinde cereyan
eden bu mücadeleyi gazetelerden öğrenmiş ve kendi felsefe
sisteminin inşasında kullanmıştır. 1803/04 Sistem Taslağı’nda
‘efendi ve esir’ ilişkisi, daha geç tarihli Fenomenoloji’de ise
‘efendi ve köle’ ilişkisi adı altında ele alınan ve kültürlerarası
felsefe açısından ufuk açıcı bu düşünceye, Bölüm 3’de yakından
eğilmekteyiz. Karl Marx’ın düşüncesinde ve marxist felsefede,
efendi ve köle diyalektiğinden hareketle iktidar ilişkilerinin
tersine çevrilmesi olanağı önemli bir rol oynadı. Alexander
Kojève burada, her ne kadar Hegel’in kendisinde efendi ve köle
arasındaki asimetrik iktidar ilişkisi devrimsel bir değişikliğe
götürmüyor olsa da, Tinin Fenomenolojisi’ndeki akıl yürütmenin
çekirdeğini gördü. Bu eserin ilgili pasajında insanlar arasındaki
iktidar ilişkilerinin oluşum süreci ikna edici bir şekilde
sergilenir ve bu pekala çok farklı durumların, sözgelimi
sömürgeleştirilmiş ve sömürgeleştiren halklar arasındaki
ilişkinin anlaşılmasında kullanılabilir.
Jena döneminin sonunda Hegel, Tinin Fenomenolojisi’ni
(1807) tamamlayarak bilginin tüm sahte görünümlerini eleştirel
bir biçimde aşmak ve Mantık Bilimi’nde açımlanacak olan,
zamanüstü ve mutlak geçerliliği olan ‘salt düşünce’nin önünü
açmak ister. Bunun için Fenomenoloji’den Mantık’a geçişte
zamanın ‘silinmesi’ gerekmekteydi. Fakat bununla Hegel,
toplumsal‐tarihsel koşullulukları ile belli bir kültür içindeki
felsefeden yapabileceğinden fazlası talep ediyordu, çünkü
felsefe belli bir zamanın ve kültürün dili içinde dile gelir.
Tarihsel ve kültürel olarak koşullu bir felsefenin mutlak
geçerliliği iddiasını ortaya atmanın sorunlu karakteri, Hegel’in
zaman ve dilin birbiriyle ilişkisini dengesiz ele alışında kendini
gösterir. Hegel burada hem bir yandan zamanı siler, hem de
diğer yanda dili bu tezi dile getirebilmek açısından işe yarar
sayarak saklı tutar. Bu problem, Bölüm 4’de yakından
irdelenmektedir. Bu noktada Avrupa ya da Batı felsefesi

14
bağlamındaki evrenselliğin gerçekte çoğu kez, bu felsefe
geleneğinin evrenselleştirilmesinden başka birşey olmadığı
gözler önüne çıkacaktır.
Hegel, bir ‘bilim sistemi’, yani bilimsel ve böylelikle de ‐
onun anlayışına göre ‐ mutlak geçerli yapıdaki bir felsefe
kurma iddiasını, sadece sisteminin ilk bölümü olan Mantık
Bilimi’nde (3 cilt, 1812‐1816) hayata geçirdi. Diğer iki bölüm
olan doğa ve tin felsefelerini, ansiklopedik bir biçimde, yani
kesin bilimsel kanıtlara dayalı tarzda değil de, sadece
Heidelberg ve Berlin Üniversiteleri’ndeki dersleri için
kullanmak üzere hazırlanmış didaktik amaçlı bir sunum olarak
ortaya koyabildi. Ana Hatları ile Felsefi Bilimler Ansiklopedisi’nin
(1817, 1827, 1830) ikinci bölümü olan ‘Nesnel Tin Felsefesi’nde
Hegel, Avrupa ülkelerinin dünyanın diğer kısımlarını
sömürgeleştirme zorunluluğunu ve bu zorunluluktan doğan
hakkı ortaya koyar. Bu düşünceler, Bölüm 5’de hem itinalı hem
de radikal bir yapıbozuma tabi tutulacak. Bu iş için Hukuk
Felsefesinin Ana Hatları’nın yanısıra ‐ ki, burada felsefe
sisteminin bu kısmı yine derslerde kullanılmak amacıyla
detaylı olarak betimlenir ‐ öğrencilerin değişik yıllarda
tuttukları notlarından yararlanılacak.
Hegel yukarıda belirtilen Heidelberg ve Berlin’deki
derslerinde bir bütün olarak felsefe sisteminin bilimsel‐
kanıtlıyıcı tarzda ortaya konuşunu geliştirmek üzerinde
çalışmaz, daha çok ansiklopedik ana taslağın değişik
bölümlerini tarihsel malzeme ile tamamlar. Bu malzeme
sistematik çerçeveye uymakla kalmaz, sistematik yapı
tarafından derin bir biçimde şekillenir de. Kültürlerarası felsefi
bakış açısından onun özellikle tarih felsefesi, din felsefesi ve
felsefe tarihine dair dersleri önem taşır. Öğrencilerin çok
sayıdaki notlarından hazırlanan bu derslerin metinlerinde,
Hegel’in radikal avrupamerkezci duruşu dile gelir. Dünya
Tarihi Felsefesi Üzerine Dersler’in, özellikle Afrika’nın neden
‘dünya tarihi’nin parçası olmadığı ve olamayacağını

15
temellendirdiği giriş bölümünde, onun Avrupa dışı ya da
avrupalaştırılmamış dünyada hiç bir devlet, hiç bir gerçek din
ve felsefe tanımayışı en çarpıcı şekilde sergilenir. Bununla
çağının egemen düşünüş biçimini kavramsal olarak dile getiren
Hegel’e yönelik eleştiriyi, Bölüm 6’da onun sisteminin bir
yapıbozumu olacak şekilde keskinleştirilecek ve böylelikle
onun kusurlarından öğrenilebilecek olan şeylere açıklık
kazandıracağız.
Sonuç bölümünde, Hegel sonrası felsefenin bir
panoramasından hareketle, kendini başka kültürlerin
felsefelerine açmanın hep yine bir kendini kapamayla bağlantılı
olduğu gösteriyoruz. Bunun örnekleri olarak Arthur
Schopenhauer ve Nietzsche’nin yanısıra, 20. yüzyıl Fransız
felsefesinden Georges Bataille ve Maurice Merleau Ponty
sunulacak. Hegel’in avrupamerkezciliği 20. yüzyılın otuzlu
yıllarında Martin Heidegger ile önce bir almanmerkezciliğe
doğru tırmanışa geçti. Fakat bunu takiben, Çinli ve Japon
filozoflarla yapılan görüşmelerle başka kültürlerin ‐ Heidegger
özelinde Uzak Doğu kültürlerinin ‐ felsefelerine yönelik bir
açılma sözkonusu oldu. Bununla artık avrupamerkezci
yönelimli felsefeden kültürlerarası yönelimli felsefe geçiş
mümkün hale geldi. Herşeye rağmen buradan her kültürde ona
ait bir felsefeyi varsayan kültürlerarası felsefeye götürecek
adımın atılması, halen çok zor ve cüretkar adım olarak kalıyor.

16
 1.

Hristiyan dininin geniş kapsamlı temel kavramları

olarak ‘sevgi’ ile ‘yaşam’ ve dışsal yasa dini olarak
Museviliğe yönelik temelsiz eleştiri

Hegel’in kendi felsefe sistemini oluşturma çabası öncesi

(1800’e dek olan) yazıları, bir ʹhalk dini’ ideali ve ‘Hristiyan
dinin pozitifliği’ne yönelik eleştiri konuları çevresinde dönüp
dolaşıyordu. O, bu yazılarında mevcut Hristiyan yaşam
tarzlarının pozitifliğine dönük eleştiriyi aynı zamanda politik
koşulları da kapsar şekilde genişletir. Hristiyan dini, zamanın
tinsel yaşamı ile dolu olmayan kamusal bir kurum halini alıp
donuklaşmıştı. O zamanların Şvabya pietizmi o derece ileri
gitmişti ki, sofu bir Hristiyanın ruh hallerinin evrimini bir
dogma biçiminde önceden sabit kılmıştı. Oysa bir dinin halk
içinde yaşaması, serbest düşünen ve bağımsız eylemde bulunan
insanlarca taşınması gerekirdi. Hristiyanların düşünce ve
eyleminin ölçütü olması gereken İsa’nın öğretisi, Hegel’in o
zamanki anlayışına göre, Kant’ın bireysel istencin özbelirlenimi
düşüncesinde ifadesini buluyordu. Kilise tarihinde bu öğreti bir
dogma biçiminde katılaşmış ve cemaat mensuplarının yaşamı
dışsal kurallarla düzenlenir olmuştu. Reformasyon, bu gelişimi
gerçi tersine çevirmeye çalışmış, fakat bizzat kendisi kısa
zamanda yeni bir ortodoksi içine saplanıp kalmıştı.3

Bu, ‘insanların bilincinde olmadan aradıkları bilinmeyen

(özgür, kendi kararlarından hareketle şekil verecekleri dinsel ve
politik koşullar) ile onlara verilen, yaşamalarına izin verilen ve

3 Krş. Hegel, ‘Fragmente über Volksreligion und Christentum’ ve

‘Die Positivität der christlichen Religion’, Frühe Schriften içinde,
yay. Eva Moldenhauer ve Karl Markus Michel, Frankfurt/M. 1971
(Theorie Werkausgabe, cilt 1), s. 9‐103 ve 104‐229.

17
kendilerinin saydıkları yaşam arasındaki giderek büyüyen
çelişki… (Fransız Devrimi ve sonuçlarının öncelikle
Almanya’daki özümsenmesinden itibaren) karşılıklı bir
uzlaşma çabasını içinde barındırmaktadır.’4 Hristiyan teolojisi
ve kilisesinin pozitifliğini kendi içinde aşan, toplumsal ve
politik yaşamdaki pozitif hale gelen koşulların aşılmasının
çekirdeğini de oluşturacak bir halk dini konusundaki bu
düşüncelerine Hegel, ‘gençlik çağı ideali’ adı da verir. 1789
Fransız Devrimi tüm Avrupa çapında, devletin ve politik
koşulların özgür ve bağımsızca şekillendirilmesi yönünde bir
sinyal olarak anlaşıldı. Hegel’e göre bu gelişimin, dinsel
yaşamın da, reformasyonun da hedeflenmiş olduğu gibi, aynı
yönde biçimlendirilmesi ile genişletilip tamamlanması gerekir.
Bunu Hegel, Fransız Devrimi’nin kazanımlarının Avrupa
düzleminde hayata geçirilmesi konusunda Almanlar’ın
yapacakları bir katkı olarak görmekteydi.

Hegel, Friedrich Wilhelm Josef von Schelling ve Friedrich

Hölderlin ile birlikte Tübingen’deki ortak öğrencilik yıllarında
(1788‐1793) ve sonrasında da kişisel görüşme ve
yazışmalarında, Fransız Devrimi ve bu devrimin dinsel
yaşamın Kant etiğinin özbelirlenim düşüncesi temelinde bir
yeniden şekillendirilmesi ile genişletilip tamamlanması
konusunda aynı coşkuyu paylaşıyordu. 2 Kasım 1800’de Hegel,
Schelling’e ‘ortak paylaştıkları gençlik çağı ideali’ni ‘refleksiyon
biçimine, bir sisteme (felsefe sistemine) dönüştürmek zorunda’
olduğunu yazmaktaydı.5 Ayrıca yukarıda zikredilen 1799/1800
tarihli ‘giderek büyüyen çelişki’ hakkındaki fragmanda Hegel,
kendisinin pekçok insandaki pek bilinçli olmayan tasarımları
berrak kavramlara ve ‘kendinde fikre dönüştürenlerden’

4 Hegel, ‘Alman anayasası’ hakkında planlanan yazıya bir ‘Giriş’

taslağı, Frühe Schriften içinde, s. 457. (Alıntıda yeralan parantezler
bana ait, H.K.)
5 Hoffmeister (yay.), Briefe von und an Hegel, Hamburg 1969, 3. baskı,
Cilt 1, s. 59. (Alıntıda yeralan parantezli eklemeler bana ait, H.K.)

18
olduğunu söyler. Çoğu insanın politik ve dini yaşamını serbest
ve bağımsızca şekillendirme arayışı ile bu ‘özlem’in felsefi ve
kavramsal berraklaştırılması noktalarının yakınlaşmasından
Hegel’e göre, böyle bir zamanda ‘kendini onda bulabilmek,
tadını çıkartmak ve yaşayabilmek için mevcut dünyada negatif
olanı ortadan kaldırma çabası’ doğar. Böylelikle insanların
talebi ve bunun teorik olarak kavranışı birbirleriyle buluşur ve
mevcut iktidarın karşısına çıkartılabilecek birşey olarak ‘güç’
halini alır. Hegel burada bizzat kendisi şiddet uygulayan bir
devrimi değil, daha çok egemen politik kurumlar tarafından
‘şiddete maruz kalma çekincesi olan’ bir tür gücü aklından
geçiriyordu.6 Hem Avrupa’daki hem de Avrupa dışındaki
eleştirel entellektüeller bununla ne kastedildiğini bilirler.
Burada sözü edilen ve aynı zamanda Hegel’in kendi felsefe
sistemini kuruşuna hizmet eden felsefi‐kavramsal açıklığa
kavuşturma, Hristiyan dininin temel metinlerinde, özellikle de
Yuhanna İncili’nde açıklandığı şekliyle ‘sevgi’ ve ‘yaşam’
kavramlarıyla özetlenir. Yaşam dolu ilişkilerin insanlarca
izlenmeleri beklenen dışsal kurallar halinde donuklaşmasına
Hegel o yıllarda (1799/1800) ‘yarılma’, ‘yabancılaşma’,
‘yırtılmışlık’ adlarını da verir; bunların daha yüksek ve felsefi
olarak düşünülen bir birlik’te biraraya getirilmeleri, dinamik
olarak birbirleri ile ilişkilendirilmeleri ve birleştirilmeleri
gerekmekteydi. Bunu sağlayan ise, artık ‘pozitifliğe’ saplanıp
kalmayan bir dinin temeli olarak ‘sevgi’ydi. ‘Sevgi’de özne ve
nesne artık birbirlerine zıt değildirler. ‘Sadece sevgide nesne
(öteki) ile bir olunur.’ Dolayısıyla onu ‘öteki olmakta bir olmak’
olarak da betimlemek mümkündür. O özü uyarınca ‘biraraya
gelme’dir ve böyle olmakla ‘tüm farklılıkların aşılması … tüm
ayrımlardan arınma’dır. Bu şekilde biraraya gelenler, ‘birolan,
ayrılmış olanlar ve tekrar birleşmiş olan’dır. Bu sevgi, en
nihayetinde Tanrı’ya ve İsa’ya olan sevgidir. ‘Din, sevgi ile
birdir. Sevilen […] bizim özümüzle birdir; biz kendimizi sadece

6 Hegel, Frühe Schriften, s. 457‐459.

19
onda görürüz ve o buna rağmen biz olmayandır – bir mucize ki
anlamaya kabil değiliz.’7
Sevgideki düşünsel‐felsefi olarak kavranır olmayan bu şeyi
Hegel, Yuhanna İncili’nde dile getirildiği biçimiyle sevginin
çifte buyruğu denen şeyi yorumlayışında ifade eder. Burada,
ötekine olan sevgi Tanrı’ya olan sevginin yanına konulur. Oysa
ki, gerçekte, Hegel’in ortaya koyduğu şekliyle, sevginin
buyrulması mümkün değildir; o ‘yap demez’. Tanrı ile bir
olunması bakımından onun bizzat kendi tanrısaldır. Bu
‘buyruk’un ikinci kısmı şu şekildedir: Yakınınızdakini de
kendiniz gibi sevin, yakınındakine olan sevgi kendine olan
sevgidir ‘sözü anlamı olmayan bir sözdür’. Bu ifadenin ne
anlama gelebileceğini Hegel, Tanrı sevgisinin insanlar
arasındaki karşılığını dile getiren bir anakolüt8 ile özetler: ‘Onu
(senin gibi) bir sen olan [biri] olarak sev.’ ‘Böylelikle sevgi daha
güçlü ya da daha zayıf olan değil, eşit olan yaşamların
duygusudur.’9 O, bir sen’in sen ile olan karşılıklı bir ilişkisidir.
Başka pek çok yerde olduğu gibi burda da ‘sevgi’
kavramının ‘yaşam’ kavramı ile olan bağlantısı kendini açıkça
gösterir. Yaşam içinde de özne ve nesne arasında ayrım yoktur.
Yaşamın her parçası bizzat yaşamın kendisidir. ‘Tikel olan,
zıtlıklar olarak sınırlanmış olanlar ve ölü olan da aynı zamanda
sonsuz yaşam ağacının bir dalıdır.’ Bunu zihinsel refleksiyonun
kavramları ile kavramak mümkün değildir. Yaşam, kendi
karşıtını öz‐ilişkisi içine dahil eder. ‘Eğer o, karşıtlığın ve
ilişkililiğin bağıntısıdır diyorsam, o zaman yine bu bağlantının
kendisi yalıtılabilir ve onun bağlantılı olmayışa karşıt olduğu
itirazı yapılabilir; kendimi, yaşam bağlantının ve bağlantılı

7 a.g.y., s. 242‐249 (Alıntıda yeralan parantezler bana ait, H.K.)

8 Özellikle sözlü dilde rastlanan, stilistik‐retorik amaçla yazın
dilinde de kullanılan, telaffuz edilirken yarım bırakılan ya da
niyetlenenden farklı devam ettirilen cümle; örn. ‘Sen ona çokşey ...
herşeyi borçlusun!’ (çev.)
9 a.g.y., s. 363 (Alıntıda yeralan parantezler bana ait, H.K.)

20
olmayışın bağlantısıdır şeklinde dile getirmem gerekir.’ Bunla
ifade edilen, ‘refleksiyonun dışında’ kalan bir varlıktır.10
1799/1800 yıllarındaki metinlerde bu, düşünme edimi olarak
değil, dinsel bir edim, Tanrıyla mistik birleşme ve tapınma
olarak anlaşılır. 1801 yılında ise Hegel Jena’da felsefe doçenti
olarak, hem zihinsel refleksiyon imkanını içinde barındıran
hem de bunu aşan akılsal kurgudan sözeder.11 Bu yolla
karşıtların ve bölünmüşlüklerin üst birliği, düşüncede ve
düşünce aracılığı ile kavranır hale gelir ki, bu düşünce sonraları
her bir tekil’in ve sınırlı olan’ın bütün içinde kendi yerini
alacağı bir felsefe sistemi olarak açımlanacaktır.
Hegel bu dönemki metinlerinde ‘sevgi’ ve ‘yaşam’
kavramlarını ne toplumsal ve politik koşullarla, ne de uluslar
ya da devletlerle ilişkilendirmişti. O, 1801’den itibaren politik
ve dinsel koşullarda devrim ya da reform yapmayı bir yana
bırakmış, daha çok ‘olanı anlama’ya, her ne türden olursa olsun
‘verili olanı’ ‘zorunluluğu içerisinde’ görmeye ve ‘böylelikle
bunlara dair daha dingin bir görüşü ve gerek somut temaslarda
gerekse sözde, ılımlı bir razı oluşu dillendirmeye’ geçmişti.12
Sadece ya da ancak din ve felsefenin biraraya gelişi ile
kurgusal‐felsefi olarak kavranan bir din, yukarıda aydınlatılan
sevgi ve yaşam kavramları ile düşünülen bu yüksek birliğe
kesin olarak ulaşacaktı.
Nitekim Hegel’de 1801’den itibaren olan sistem
taslaklarında, doğal, insani‐toplumsal ve politik koşulların
giderek artan giderek şekilde sevgi ve yaşam içerir hale geldiği
‐ ya da onun daha sonraları dediği gibi, daha barışık olduğu ‐
bir izlek belirgin hale gelir. Toplumsal ve politik koşulların,
tarihsel boyutları da dahil olmak üzere, ortaya konuşunda bu
dikkatli ve koşulların değişmez göreliliğini vurgulayan bakış

10 a.g.y., s. 374 ve s. 422‐423

11 Klaus Düsing, Kurgu ve refleksiyon, Hegel Studien 5 1969 içinde s.
95‐128.
12 Hegel, Frühe Schriften, s. 462‐463.

21
açısı büyük bir gerçeklik payı içerir. Kültürlerarası felsefenin
bakış açısından ise, kültürlerarası koşulları sevgi ve yaşam
kavramları ile hakkını verir şekilde kavrayamayız. Bununla
birlikte belki de felsefi ilişkilerin düzleminde ki, bu
kültürlerarası diğer ilişkilerin bir parçasıdır, bu koşulları bir
parça daha fazla sevgi ve yaşam içerir hale getirmeye çalışmak
mümkündür. Kültürlerarası, ekonomik ve politik ilişkilerin katı
gerçekliği düşünüldüğünde bu, zararsız ve beyhude
gözükebilir. Gelgelelim, filozofların ellerinden gelen şeyin iç
dinamiğini de hafife almamak gerekir.

‘Sevgi’ ve ‘yaşam’ kavramları ile Hegel, Erken Yazılar’ında

o zamana kadar izlemiş olduğu Kant’ın özgürlük felsefesi ve
istencin özbelirleniminden hareketle Hristiyan dinini yeniden
yorumlama ve reforme etme yönündeki stratejinin ötesine
geçmeyi istemekteydi. Onun için sözkonusu olan şey, Kant
felsefesini uygulamak değil, onu tamamlamak ve aşmaktı.13
Aklın ve istencin özbelirlenimini özetleyen kategorik emperatif
de, yine bir buyruk olan ‘Öyle hareket et ki…’ buyruğunu dile
getirir, oysa ki sevgi bir ‘yapmalısın’ tanımaz ve yaşam
yapılması gereken değil, ‘olan’ olarak düşünülür.14 İsa’nın
öğretisinde erdemler insanlara yüklenen vazifeler değil,
‘sevginin modifikasyonları’dır. Bu bakış açısından kategorik
emperatif, ‘kendini kantçı erdeme bir zorlayış’tan ibarettir.
Kant felsefesinin bu yorumu daha sonra, Hegel tarafından
şaşırtıcı ve ‐ görüleceği gibi ‐ temelsiz bir biçimde Yahudi dini
ile ilişkilendirilir. Yuhanna İncili’ndeki anlatıma göre, İsa kendi
öğretisi ile ‘Yahudiler’e karşı çıkar. İsa – özellikle de öteki
İncillerin tanıklıklarına göre – Musevilik içinde bir reform

13 Kimmerle, Hegel’in sistem kavramının oluşumu üzerine, Neue

Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 14
(1974) içinde s. 294‐314, bkz. özellikle s. 305‐311.
14 Vurgulanan ayrımı türkçedeki gereklilik kipi, ‐meli/‐malı ve
bildirim kipi ‐ dır arasındaki ayrımla karşılamak da mümkündür
(çev.).

22
amaçlamasına ve Eski Ahid’i geçersiz kılmak ya da eleştirmek
istemeyip, kendi eğilimine uygun şekilde radikal bir yoruma
tabi tutmak istemesine rağmen, Hegel Yuhanna İncili
terminolojisine sadık kalır. Hegel’in, Eski ve Yeni Ahid’in
metinlerine hiç bir şekilde hakkını vermeyen tasvirine göre,
‘Yahudilik tin’i ‘yabancı bir efendinin yasası altında mutlak
kölelik’ olarak anlaşılmalıdır. Buna göre Yahudilerin etik
görüşleri, erdemlerin dıştan gelen zorlamalar alarak
görülmemesini gerektiren kantçı özbelirlenim düşüncesi ile bile
uyumlu değildir ve Hegel’in o dönemde aşmaya çabaladığı
kantçı duruş noktasının da gerisinde kalır. Ona göre
Yahudilikteki bölünmüşlük ve yabancılaşma, uzak bir Tanrı’nın
buyruğuna kulak vererek yabancı diyarlara yerleşmek üzere
vatanını ve ailesini terkeden İbrahim’in zamanında başlamıştı.
Böylelikle o, ‘sevgi ve birlikte yaşamın bağlarını yırtıp atan bir
ayrılış’ gerçekleştirdi. ‘Tanrı’ın mevcudiyeti’ İbrahim’in
eyleminde ‘bir hakikat olarak değil, bir buyruk olarak belirir’ ve
Musa da bu Tanrı’nın emirlerini, onları itaatsizlik durumda
ceza tehdidi ile yerine getirmek zorunda olan halkına iletir.
Hegel’in Musa’nın yasasını takipeden döneme ilişkin verdiği
özet, kuşku uyandırıcı olmanın da ötesindedir: ‘Yahudi
halkının bundan sonra içine girdiği ve bugün de halen içinde
olduğu, aşağı, sefil ve bitli olanları dahil tüm halleri, İbrahim ve
Musa’da görülen bu ilk yazgıya bağlı gelişmelerden ve onun
sonuçlarından başka birşey değildir.’ Hristiyanlığın evrensel
geçerliliğe sahip temel kavramları olarak sevgi ve yaşamın
felsefesi olan bir felsefe, nasıl aleni bir Yahudi düşmanlığı
içeren bu türden ifadelerle uyuşur anlamak güçtür. Açıktır ki,
onun düşüncesinin evrensel geçerliliği, tüm kültürleri ve
tarihsel bağlamları kapsamamakta ve Yahudi dini sevgi ve
yaşam kavramlarının kullanımı dışında tutulmaktadır. Daha
sonraları Hegel’de dünyanın pekçok bölgelerini ‘dünya tarihi’
dışında tutulacak olması burada öncelenmektedir.

23
 Hans Schmidt, Hegel’in bu dönemdeki tarih anlayışında
‘Yahudilere karşı ayrımcılık’ın yanısıra başka temelsiz yargılara
da rastladığını söylemekle haklıdır. Hegel’in Hristiyan dininin
pozitifliğine yönelik eleştirisini o, ‘Hristiyanlığa dair bir yanlış
anlama’ sayar. Antik şehir devletinde ‘güzel’ ve harmonik bir
toplumun örneğini sergilemiş olan Yunanlıların idealize edilişi,
Yahudilere dair olumsuz yargıya eşlik eden kestirmeden çizilen
bir karşı tablodur. Ayrıca Schmidt’e göre, Hegel’in antik Yunan
felsefesinin latinleşmesi konusundaki olumsuz değerlendirmesi
de bir ‘Roma karşıtı öfke’den ileri gelir.15 Kısacası Hegel’in o
yıllardaki Erken Yazıları’nda, tarihsel ve felsefi bağlamlara dair
bir dizi sorunlu değerlendirme kendini göstermekte ki, bunlar
yine aynı dönemde şekillenen ve şüphesiz geniş kapsamlı
geçerlilik taşımaları da mümkün olan ‘sevgi’ ve ‘yaşam’
kavramları ile tuhaf bir zıtlık arzederler.

15 Hans Schmidt, Verheißung und Schrecken der Freiheit. Von der Krise
des antik‐abendländischen Weltverständnisses dargestellt im Blick auf
Hegels Erfahrung der Geschichte, Stuttgart/Berlin 1964, s. 226‐261

24
 2.

Felsefe sistemlerine dair ʹtarihsel görüşʹ ve

kültürlerarası felsefeye aktarılışı

Hegel 1801’de felsefe dersi vermek üzere Jena’ya

gittiğinde, kendi felsefe sistemini kurmakla uğraşmaya
başlamış bulunuyordu. Önce, kendisine Jena Üniversitesi’ne
girişte yardımı dokunan Schelling’in felsefesini yakından takip
etti. Her ikisinin de ortak çıkış noktası, yaşamın yüksek
birliğinin veya ‐ onların söyleyeceği biçimi ile ‐ bir ve ayrık
olanın biraraya geldiği ‘mutlak birlik’in düşüncede ve düşünce
aracılığı ile kavranabileceğidir. Hegel bu bağlamda, zihnin
düşünme edimini veya refleksiyonu hem içine alan, hem de
aşan akılsal ya da kurgusal düşünüşten bahseder. Bu kabulden
hareket eden felsefe sisteminin kuruluşu Hegel’e göre, dinsel ve
politik yaşamın bölünmüşlüğü, yabancılaşması ve
parçalanmışlığı ile karakterize olan çağın durumuna felsefi bir
yanıt teşkil eder.
Önsözü temmuz 1801 tarihini taşıyan Fichte ve Schelling’in
Felsefe Sistemlerinin Farkı adlı yazısında Hegel, Schelling’in ve
onunla büyük ölçüde uyum gösteren kendi pozisyonunu
Fichte’ninkinden ayırteder: Fichte, ‘mutlak birlik’i doğanın
çokluğunu, Ben’in birliği ve doğasını da gözeterek değil, sadece
Ben’in açısından düşünüp geliştirmektedir. 1801/02 kış
sömestrindeki Mutlak Bilgi İdesi dersi için hazırladığı notdan bir
fragmanda o zamanki sistem anlayışının ‘kısa içeriği’ni şu
şekilde özetler: ‘Öyle olmaklığı bakımından ide’nin bilimi
idealizm ya da kendi içinde… nasıl kendinin ide’nin bilimi
olarak bizzat metafizik olduğunu kavrayan mantık olacak…
ancak bundan sonra bilim, ide’nin gerçekliğinin bilimine

25
geçecek’, yani önce doğa felsefesine, bundan sonra da tin
felsefesine. Burada ide ‘kendi ideal uğraklarını … kendi içinde
özetleyecek ve ihtiyaçlar ve hukuk krallığını kendine tabi
kılarak özgür halk olarak gerçek hale gelecek.’ Kısım 1’de
ide’nin (mutlak birliğin) mantık ve metafizik’te ortaya
konuşunun ardından, 2. ve 3. kısımlarda çokluktan birliğe ya
da birlikten çokluğa geçiş olarak doğa ve tin felsefesi ele
alınmakta. ‘Kısım 4’de ise, Hegel’in sözleriyle, felsefenin
‘bütünün yeniden Bir’in içine özümsenmesi ile, ‘saf ide’ye geri
döndüğü ve Tanrı görü’sünü organize ettiği’ din ve sanat
felsefesi ele alınmaktadır.16
Hegel, bu fragmanda adlandırıldığı şekliyle, mutlağın
duruş noktasını, sadece Fichte’ninkinden değil, tarihteki felsefi
sistemlerden ve zamanının diğer felsefi teşebbüslerinden,
özellikle de Carl Ludwig Reinhold’ınkinden ayırteder.
Kültürlerarası felsefenin bakış açısından bu ayrımlamalar
büyük öneme sahiptir.17
Hegel kendi zamanında, ‘bir yığın felsefe sistemi’nin boy
göstermiş olduğu uzun bir ‘geçmiş’e dönüp bakılabileceğinin
bilincindeydi. Bunun sonucu olarak, sistematik felsefe yapmaya
karşı bir ‘ayrımsızlık’ (Indifferenz) oluşmuştu; şu anlamda ki,
sistematik felsefenin özünde yatan ‘bütünsellik güdüsü’ artık
felsefenin hakikat iddiasını içten hareketle kanıtlamaya değil,
bunun yerine geçmiş sistemler üzerine ‘eksiksiz bilgiler’e
ulaşma çabasına götürür olmuştu. Bu anlayış bıkıp usanmadan
geçmişin farklı sistemlerine isimler vermekte ve ‘bir isim

16 Hegel, Gesammelte Werke, Deutsche Forschungsgemeinschaft ile

bağlantılı olarak yayımlayan Nordrhein‐Westfälische Akademie
der Wissenschaften, Hamburg 1968, cilt 5, s. 263‐264.
17 Bu bölümün takipeden metnini yazarın şu makalesi ile
karşılaştırınız: Hegel düşüncesindeki Jena döneminin
başlangıcında tarih ve felsefenin ilişkisi ve bunun güncel önemi,
(aynı zamanda yay.) H. Kimmerle, Die Eigenbedeutung der Jenaer
Systemkonzeptionen Hegels, Berlin 2004 içinde s. 11‐24.

26
bulmak’ aracılığı ile felsefeler üzerindeki egemenliğini
temellendirmekteydi. Bunun anlamı şudur: Bu bilgiler ‘yabancı
nesneler’e dairdir; onlarda bugün yapılan felsefe geçmişin
sistemleri ile bir ilişki içine girmez. Felsefe bilgisinin sanki hiç
‘bu türden bir bilgi’den başka birşey olmamış olduğu izlenimi
oluşmaktaydı.
Ayrım Yazısı’nın burada incelenen kısmının başında
yeralan ‘Önhatırlatma’dan18 bilmekteyiz ki, Hegel’in bu
açıklamalarında aklından geçen başkalarının yanısıra, özellikle
yayımlamış olduğu 19. Yüzyılın Başında Felsefenin Durumuna
Basit Bir Toplu Bakışa Katkılar kitabı ile C. L. Reinhold’du.19
Reinhold’un kendisi tarafından kaleme alınan ilk katkıda
Bacon’dan Kant’a dek felsefe sistemlerine bir toplu bakış
yeralır. Reinhold ayrıca, aralarındaki farklılıkları hiç
belirtmeksizin Fichte ve Schelling’in felsefe sistemlerinde
Kant’ın yeni fikirlerinin devam ettirildiği yönünde görüş
bildirir.
Felsefe sistemlerinin bu şekilde ‘tarihsel olarak ele
alınması’ Hegel’in görüşünce kaçınılmaz birşeydir. Onlar
sadece ‘yaşayan yapılar’ olarak değil, ‘görüngü’ olarak da
varolurlar. ‘Bir felsefenin içindeki yaşayan tin’, ‘kendi içini’
‘bilgi ve görüşlere yönelik rastgele bir ilgiden kaynaklanan
tarihsel yaklaşıma’ karşı açığa vurmaz. Bunun için onun
‘akraba bir tin tarafından’ tanınması ve hayat verilmesi gerekir.
‘Felsefenin içindeki yaşayan tin’, onunla ‘mumyalar
koleksiyonunu ve rastlantısallıklar yığınını büyütmekten başka
işe yaramayacak olduğu’ tarihsel görüşe karşı kayıtsızdır. Bu,
ona herhangi bir şekilde temas etmez ve onun için şüphesiz
herhangi bir öneme de sahip değildir.

18 Hegel, GW, cilt 4, s. 5‐8

19 1. Defter, Hamburg 1801, 1801‐1803’den 2.’den 6’ya dek olan
defterler yayımlandı.

27
 Gelgelelim Reinhold’un ‘Felsefe Tarihi’ bu türden uç
yüzeyselliklere takılıp kalmaz. O, bu tarihe, ‘öncülerinin
kendine özgü görüşlerini’ toplamak ve onları ‘yeni ve kendine
özgü görüşlerle’ devam ettirmek amacıyla yönelir. Reinholdçu
bakış açısından, geçmişin, ‘hem farklı zamanlarda, hem de aynı
zamanda farklı filozoflarca çok çeşitli şekillerde ortaya atılmış
olan’ sistemleri, ‘günün birinde başarıya nail olacak’, felsefeyi
geçerli olarak ortaya koyma denemesinin, eğer bu insanlığa
layık görüldüyse, hazırlayarak yolunu açmak amaçlı belirli
‘önalıştırmalar’dır.
Fakat felsefenin tarihi ile bu türden bir uğraş da, Hegel’in
akıl yürütmesine göre, hatalı bir ‘felsefe anlayışı’na dayanır.
Felsefe, ‘nihai ve genel geçer’ halini alana dek, ‘yeni icat edilip
yapılan eklemelerle hep daha iyileştirilen bir tür el mahareti’
olarak anlaşılır. Burada Hegel için önemli olan, Reinhold
tarafından temsil edildiği şekli ile felsefenin tarihine dair
‘erekbilimsel bir görüş’ün kesin bir biçimde reddedilmesidir.
Hegel için mutlak daha çok, ‘onun görüngüsü olan akıl
gibi, ebediyen bir ve aynı şeydir’ ve ‘kendi kendine yönelen ve
kendini tanıyan her akıl hakiki bir felsefe üretmiştir.’ Böylelikle
o, felsefenin görevini kendisi için yerine getirir ki, tıpkı çözülüp
dağılışı gibi onun görevi de hep bir ve aynı şeydir. Böylesi bir
felsefede akıl, ‘kendi kendisiyle uğraşır’, ihtiyacı olan şeyi kendi
içinde bulur. Dolayısıyla kendi ‘iç özü’ bakımından, yani
felsefede asıl felsefi olan bakımından onun ‘ne öncüsü ne de
ardılı’ vardır.
Felsefenin ‘kendine özgü görüşleri’nden veya günümüz
filozoflarının öncülerinden sözetmek de uygun değildir.
Kendine özgü veya bireysel olarak farklı olan, olsa olsa
felsefenin biçimidir, özü değil. Çünkü o, mutlak olanla ilgilidir
ve onun ögesi genelliktir, bireysel farklılık değil. Eğer onları
sadece kendi felsefemizin önalıştırmaları veya, başarısızlığa
uğramaları durumunda, ‘tinsel kafa karışıklıkları’ olarak
anlarsak, ‘başkalarının cesur adımları’na, geçmişin filozoflarına

28
ve kendi çağımıza hakkını veremeyiz. Felsefe, ona ait olan asıl
görevi ile ancak ‘özelde hapsolmuş’ bilinci ardında bıraktığında
yüzleşebilir, çünkü bu bilinç genel ve düşüncenin kendisinde
verili olan temelleri çıkış noktası olarak alma yetisine sahip
değildir. Hegel’in ‘felsefi kurgu’ adını da verdiği hakiki felsefe
ise, bunu pekala yapabilecek durumdadır; o bunu, aklın ‘kendi
kendine yükselmesi ve kendini yalnız kendine ve aynı
zamanda kendi nesnesi de olan mutlak’a bırakması’ ile yapar.
Tekillikler, sınırlamalar ve kendine özgülükler bu yolda
aşıldığında, ‘değişik çağların ve kafaların felsefe sistemleri’
artık, onlardan birşeyler öğrenilebilecek, ileri doğru götüren bir
çizgide ‘felsefenin görevinin’ kesin olarak yerine getirildiği
başarılı bir nihai kurama götüren ‘sırf kendine özgü görüşler’
olmaktan çıkarlar. Onlar daha çok, onlarda ‘aklın belli bir çağın
yapı malzemesi ile kendine bir biçim verdiği ilginç birer
bireysellik’tir. Her bir zamandaki tikellikler, sınırlamalar ve
kendine özgülükler, belli bir anlamda genel olanın alanı içine,
düşüncenin kendi kendini kavrayışı içine alınmaktadırlar, öyle
ki düşünce onları ne rastlantısal ve bağlamsız şeyler olarak
öylece bırakır ne de bu şekilde aktarır. Felsefe tüm zamanlarda
bu tarzda hareket ederek ve görevini yerine getirerek, ‘değişik
çağların ve kafaların sistemleri’ içinde kendini, ‘tininden olan
tini, etinden olan eti’ yeniden bulur. O, ‘yaşayan bir öz’dür ve
geçmişteki bir felsefede ‘bir başka yaşayan özü’ tanır.
Dolayısıyla şöyle denebilir: ‘Her felsefe kendi içinde
tamamlanmıştır ve ... kendi içinde bütünselliğe sahiptir.’ O,
yalnızca ve istisna tanımaz şekilde düşüncenin alanı içinde
devinerek, kendini birlik, bütünlük ve bağlam olarak açığa
vurur. Bu noktada o, sanatla akrabadır ki, o da görsel sanatlar
veya dil olsun her bir kendi özel alanı içinde kendi içinde
tamamlanmış birşey yaratır. Öncekiler, sözgelimi Apelles veya
Sophokles sonrakilerin, örneğin Raphael’in ya da
Shakespeare’in öncüleri değildirler. Onların herbiri kendi
dönemlerinde aynı şeyi yaptılar, yani kendi estetik alanlarında

29
‘hakiki bir sanat eseri’ meydana getirdiler. Sonrakiler ise
zamansal mesafeyi bir yana bırakarak geçmiştekilerde
kendilerini, ‘tinin akraba bir kudretini’ tanımaktadırlar. Akılla
ve ‘onun önceki şekil alışları’ olarak geçmişin felsefe
sistemleriyle olan da aynı şeydir.
Hegel, felsefe ve sanatın bu karşılaştırmasında görsel
sanatları ve dili anmakta, fakat müziği anmamaktadır. Rainer
Maria Rilke, Orfeus’a Soneler’indenden birinde aynı düşünceyi
müzik için ‐ daha yerinde deyişle şarkı için ‐ dile getirmektedir
ki, nitekim o, şiirlerini ve genel olarak şiiri de aynı şekilde şarkı
olarak görür. Sözkonusu sonenin ilk iki dörtlüğünü zikredelim:
Tez elden değişir dünya,
Tıpkı bulutlar gibi,

Her olgunlaşan
Düşer en eskinin kucağına.
Dur durak bilmez gidişin ötesinde,
Daha öteye daha özgüre,
Süregider senin eski şarkın,
Tanrıʹnın çalgısı ile. 20

Bu noktada felsefenin görevinin kendini her zaman için

ortaya koymadığı ya da en azından her dönemde aynı aciliyetle
göstermediği dikkate alınmalı. Hegel ‘Önhatırlatma’da, belli
zamanlarda, aynı şekilde onun kendi zamanında da, bir ‘felsefe
ihtiyacı’nın ‐ daha açık deyişle artan bir felsefe ihtiyacının ‐
oluştuğundan bahseder. Hegel’in kendi zamanı sözkonusu
olduğunda, Fichte ve Schelling, ikincisi ilkinden daha kapsamlı
ve temelli olmak üzere, bu ihtiyaca kendi sistem sistemleri ile
yanıt vermişlerdi.

20 Rainer Maria Rilke, Werke, cilt 2: Şiirler. 1910‐1926, (yay.) Manfred

Engel/Ulrich Fülleborn, Darmstadt 1996, s. 250.

30
 ‘Felsefe sistemlerine dair tarihsel görüş’ün tartışıldığı
bölümü takipeden kısımda ‘felsefe ihtiyacı’ sorunu daha
yakından ele alınır. ‘Parçalanmış harmoni’ veya ‘bölünme’
‘felsefe ihtiyacının kaynağı’ olarak belirtilir. Bir yandan
felsefedeki ‘parçalanmış harmoni’ felsefenin kendisi tarafından
üretilmekte ve şekillendirilmekte, yani genel olanın alanı içinde
ortaya konmaktadır; öte yandan ise ‘bölünmeyi taşıyan tikel
biçim’, bu bölünmenin kurgusal aşılmasına kendi damgasını
basmaktadır. İlkinden sonuncusuna varabilmek için, zıdlıkları
birbiri karşısına sabitleyen zihnin, zıdlıkların birliğinin
düşüncenin konusu olduğu akla yükselmelidir. ‘İnsanların
yaşamı’nda eksik olan şey, felsefede ve felsefe tarafından
tamamlanır: ‘Birleşmenin gücü’. Felsefenin önkoşulu yoktur; o,
kendi kendisiyle, kendine yönelen düşünce ile başlar.
‘Felsefenin önkoşulu denen şey, bu (az önce) dile getirilen
ihtiyaçtan başka birşey değildir’, elbette öyle ki, bu önkoşul
bizzat felsefe tarafından kavranabilmeli ve dile
getirilebilmelidir.21

Felsefenin ayrıntıda nasıl gözükmesi gerektiğinin burada

tartışılması gereksiz. Hegel bu noktada sadece onun nasıl
başladığı ve bu başlangıç ile düşüncenin hangi yöne işaret
ettiğine dair kısaca belirtmeler yapar. ‘Bölünmenin bulunduğu
konum’dan mutlak, birlik veya zıdlıkların sentezi, diğer deyişle
‘belirsiz ve şekilsiz olan’dır; hiçlik veya ışığın ondan ilkin
çıkması gereken gecedir. Böylece felsefe sisteminin din ve
sanatın da ele alındığı son kapanış bölümüne ve somut
gerçeklikle ilgili bölümlerine yapısını kazandıran, metafiziğin
ve mantığın başlangıç ve ana konuları ortaya konulmuş olur.
Gördüğümüz gibi, başlangıç noktası ‘hiçlik’tir, ‐ mantığın daha
sonraki taslaklarında olduğu gibi ‐ ‘varlık’ değildir ve burada
en yüksek, herşeyi kendi içinde özetleyen kavram halen
‘yaşam’dır ki, bunun yerine daha sonra ‘tin’ geçirilecektir.

21 Hegel, GW, cilt 4, s. 12‐16 (Alıntıdaki parantez içindeki ekleme

bana ait, H.K.)

31
 Sözkonusu metinde Hegel ilk planda kendi zamanında
felsefeyi tarihsel olarak ele almanın belli biçimlerine karşı çıkar.
Hem ansiklopedik bir ilgiden hareketle veya sırf meraktan
geçmişin felsefe sistemlerine dair bilgi toplamayı, hem de
felsefenin sorununu nihai çözümüne biraz daha yaklaştırmak
için geçmişin felsefi başarıları üzerine birşeyler inşa etmeyi
Hegel hatalı bulur. Bu, onun felsefe sistemleri konusunda her
tarihsel görüşü reddediği sonucunu makul gösterir. Onun tezi
şudur: Felsefenin tarihi yoktur, görevi tüm zamanlarda bir ve
aynıdır.
Belli bir biçimi alırken felsefe sistemlerinin kullanmakta
oldukları ‘belli bir çağın yapı malzemesi’, genel anlamıyla bu
çağın düşünüşüdür. Düşünme ‐ veya akıl ‐ kendi kendine
yönelmek suretiyle, bu zamansal olarak koşullu felsefeöncesi
düşünüşe yönelir, yani oradan hareketle düşüncenin kendi
alanında başlagıcını bulur ve devinir. ‘Eskiler’in, hepsinden
önce Aristoteles’in, sonraları Spinoza’nın veya başlangıç
itibariyle Kant ve Fichte’nin kendi çağlarında yaptıkları işte tam
da budur. Hegel tam da bu görevi, Schelling ile birlikte, Kant ve
Fichte’nin ötesine geçerek, kendi zamanı için yerine getirmeyi
ister.
Felsefe sadece akla referansta bulunur. Aklın içinde
düşünce kendi başınadır; o hem özne hem de nesnedir. Fakat
düşünme her seferinde belli tikel bir çağın düşünüşüdür ve
onun içinde bu çağın kendine özgülükleri belli düşünme
biçimleri olarak verilidir. Bunlar daima aynı yönteme,
genelleştirici kavramsal kavrayışa tabidir ki, burada özellikle,
içsel bağlamların ve düşünsel belirlemelerin karşılıklı dinamik
ilişkilerinin ortaya çıkarılmasının sözkonusudur. Düşünce
böylelikle kendini yaşayan bir yapı olarak biçimlendirir. Bir
çağın düşünüşü donuklaştığı, hareketsiz, cansız hale geldiği ve
mevcut zıdlıkları birbiri karşısına sabitlediği oranda felsefenin
bu görevi daha da zorunluluk arzeder. Düşüncenin bu türü, bir
çağın yaşamındaki parçalanmışlık ve bölünmüşlüğün

32
ifadesidir. Felsefe, donuklaşmış düşünceyi iç bağlamları içinde
kavrayıp dinamikleştirerek, aynı zamanda parçalanmışlığını ve
bölünmüşlüğünü aşmak zorunda olan yaşama da hizmet eder.
Felsefede ve felsefe tarafından gerçekleştirilen bu aşmanın
ekonomik ve politik yaşama etkisinin nasıl olduğu gerçi
önemli, ama yine de ikincil bir sorudur.
Bizleri ilgilendiren, burada Hegel’in felsefenin başka
zamansal ve tarihsel gerçekliklerle ilişkisindeki görevi üzerine
söylediği şeyin, felsefenin başka coğrafi ve kültürel
gerçekliklerle ilişkisine aktarılıp aktarılamayacağıdır ya da
bunun nasıl yapılabilir olduğudur. Bununla Hegel’in
metinlerinden doğrudan okunabilecek olanın ötesine geçen bir
soru sormuş olduğumun bilincindeyim. Fakat kültürlerarası bir
okuma tarzı için, burada ele alınan metin dikkate alınarak
felsefe yapmanın kültürel koşulları problematiği konusunu
açmak önem taşıyor. Hegelci düşüncenin güncelleştirilmesi
çerçevesinde bu soruyu pekala verimli sayıyorum.
Ben, felsefe ve kültür ilişkisi sorusunun tartışılmasının,
bizzat Hegel’de konu edinilen felsefe‐tarih ilişkisi konusuna da
yeni bir ışık tuttuğu kabulünden hareket ediyorum. Bu
bağlamda ilkin felsefenin, yani hakiki veya kurgusal felsefenin
felsefe sistemleri ile eş tutuluşu gelmekte ki, bu başka kültürlerin
felsefeleri açısından ilk bakışta şaibelidir. Bu eş tutmanın,
hegelci düşüncenin çıktığı kendi tarihsel çerçevesi bakımından
örneğin Platon, Montaigne veya Pascal akla geldiğinde, Hegel
sonrası felsefede de Nietzsche, Wittgenstein veya Adorno
düşünüldüğünde sorunsuz olmadığı hemen belirtilmeli. Yine
de felsefe yapmanın dialog, deneme, nükte ya da aforizma gibi
daha az sistematik biçemleri Batı Avrupa felsefesinde daha çok
istisna teşkil eder. Batı Avrupa’dakinden daha farklı kültürel
koşullar altında ise bunlar daha çok önplandadırlar, bununla
beraber ‐Adorno’nunki gibi‐ anti‐sistematik düşünüş tarzının,
Hegel, Aristoteles ya da Spinoza’da rastlanan türden katı
sistematik felsefeyi bir karşıt tavır olarak varsaymayı

33
gerektirdiğini akılda tutmak lazım.
‘Tüm zamanlarda aynı şey’ olan felsefenin tarihsel ufku,
Hegel’de felsefe yapmanın Batılı anlamdaki sistematik tipi ile
sınırlandırılır. O, ‘eskiler’den veya 1801 sonbaharındaki ‘mantık
ve metafizik’ derslerinin elyazmalarında tekrar canlandırmayı
istediği ‘en eski eskiler’den sözettiğinde, Geç Ortaçağ ve
başlamakta olan Rönesanstaki eskiler ve yeniler çatışması22
anlamında, Batı Avrupa felsefesi açısından Yunanlıların klasik
dönemini, başta Platon ve Aristoteles’i kasteder.23
Kültürlerarası açıdan, Avrupa’nın ötekine uzanan geniş bir
anlamda, ama aynı zamanda Avrupa’yı da dahil eder şekilde,
felsefenin sistematik felsefe ile bir ve aynı şey sayılmasının
savunulmaz bir yanı olmadığını söylemek, tarihsel ufkun önü
açacaktır; bu sayede felsefe yapmanın Avrupa içindeki ve
dışındaki farklı biçemlerini ciddiye almak ve yakından
incelemek konusundaki engeller kalkacaktır.

Hint, Çin ve aynı zamanda Afrika felsefeleri hakkında,

onların felsefe yapma tipi bakımından akıl yürütücü olmaktan
çok anlatısal, kavramsal olmaktan çok resimsel tarzda
çalıştıklarını söylemek lazım. Onlar kuşkusuz, birbiriyle
bağlantılı olmayan şeyleri konu edinip ortaya koymaları
anlamında gayri sistematik değildirler. Gelgelelim herşeyi
kapsayan bir sistem kurma çabası onlara yabancı. Bununla
birlikte onlar, sadece düşünmeye dayanmaları ve onlarda
düşüncenin kendi kendine yönelmesi ölçüsünde, sözkonusu
olan çağın verili gerçeklikleri dahilinde, kendi tarzlarında
felsefenin her zaman ve her yerde aynı olan sorununun
çözmeye çalışırlar. Bu ölçütün uygulanması ile, bu kültürlerde
felsefeyi sanat, din veya politika gibi diğer entellektüel
etkinliklerden ayırdetmek mümkün. Zamansal açıdan

22 Querelle des Anciens et des Modernes: 17. yüzyıl sonları, 18 yüzyıl

başlarındaki antik çağın daha ne derece ideal teşkil edebileceğine
dair tarihsel tartışma (çev.).
23 Hegel, GW, cilt 5, s. 274

34
bakıldığında, Çin ve Hint felsefeleri, Batı felsefesinden çok daha
gerilere uzanır. Platon MÖ 425, Aristoteles ise MÖ 384’de
dünyaya gelmişken, Lao‐Tse’nin kitabı Tao Te Ching’i MÖ
600’lerde kaleme almış olduğunu varsaymak gerekir. Dinsel ve
felsefi olan şeylerin büyük ölçüde karışık olarak yeraldığı, en
eski Hint Vedaları olan Rig‐Veda ve Artharva‐Veda’ya ise, MÖ
2000 ile 1000 arası tarih verilir.

Pek az sistematik karakterdeki felseye aşırı türden bir

örneği, Alt Sahra Afrika’sı kültürlerindeki ‐ belki de felsefi
bilgelik vecizeleri olarak da adlandırılabilecek ‐ atasözleri ya da
bu atasözlerinin felsefi kullanımı teşkil eder. Bunlar, felsefi veya
felsefi olarak kullanılan ve aynı zamanda pratik bir yaşam
bağlamı içindeki bilgelik vecizeleridir. Bunlar ya genel dil
kullanımından çıkarsanırlar ya da sonradan genel dil içine
intikal ederler. Afrika topluluklarında politik önderlere, fakat
aynı zamanda sivil şahıslara zor bir karar gerektiren
durumlarda veya varoluşsal önem taşıyan sorunlarda öğüt
veren sageler (İngilizce ya da Fransızca telaffuz edilmelidir), bu
işte sık olarak mevcut atasözü ve vecizeleri kullanır ve kendileri
de atasözü haline gelen ifadeler üretirler.
Böylelikle örneğin ‘Yol kenarındaki ağaç çentiksiz olmaz’
atasözünü, günümüz Kenya’sındaki Gikuyu topluluğundan bir
sage özel bir felsefi bağlamda kullanabilir. O zaman bu, açık
konumdaki insani varoluşun kendine özgü incinirliğini dile
getirir. Çoksembollü bir kullanımla o aynı zamanda, yaşamın
zarar olmadan düşünülemeyeceği anlamına da gelebilir. Bir
sage için böyle bir atasözü, onun vakıf olduğu ve bir çağın
düşünüşünün özetlendiği bilgi ve bilgelikler haznesine aittir.
Kenyalı filozof Gerald Wanjohi’nin bir kitabında, günümüzde
kullanımda olan Giyuku atasözlerininde mevcut felsefi
bilgelikler haznesi, bizzat onlardan çıkarsanan bir mantığa göre
sistematize edilmiştir. Bu açık ve değişken sistematiğin, bizlere
Avrupa bağlamından aşina olan, felsefenin değişik disiplinlere
bölümlenişi ile gerçi akraba olduğu, fakat onların Afrika’nın

35
kendi düşünce geleneklerinden çıkarsanan bölümleme ilkesine
göre şekillendiği ortaya çıkmıştır.24
Hegel’in felsefenin daima aynı kalan görevini karakterize
edişinde, sanatla karşılaştırmaya başvurması bence büyük
önem taşır. O, felsefe gibi sanatın da ‐ en azından daha
sonrakilerin öncekilerle karşılaştırıldığında bir iyiye gidiş
olması gibi erekbilimsel bir anlamda ‐ bir tarihi olmadığından
hareket eder. Georges Bataille bunun bir ifadesini, Lascaux’da
bulunan ve 20.000 yıldan daha eski olan mağara resimlerinin
estetik nitelikleri bakımından sonraki resimlerce aşılmamış
olmasında bulur. ‘Lascaux’daki sanat ile’ demektedir Bataille
insanlığın ‘en canlı ve yaratıcı dönemleri arasında gizli bir
akrabalık mevcuttur.’25 Sanatta, onun sadece her zamanda
değil, fakat her yerde de, dünyanın her köşesinde ‘kendi içinde
tamamlanmış’ olabilmesi communis opinio’dur.26 Dolayısıyla
ben bu karşılaştırmayı devam ettirmek ve felsefe için de, onun
sorununu çözmek yönünde her zamanda ve her yerde kendi
içinde tamamlanmış ve bütünselliği olan felsefi görüşlerin
bulunabileceğini iddia etmek istiyorum. 1992’de Münster’de
yapılan filozoflar, sanat araştırmacıları ve etnologların ortaklaşa
bir kolokyumu için şu başlık seçilmişti: ‘İnsan homo pictor mu?’
Ben, ‘cüretkar bir adım’a teşebbüs ediyor ve Hegel’in
karşılaştırmasını takip ederek felsefenin de conditio humana’nın
bir parçası olduğunu söylüyorum.
Münster’deki kolokyumun başlığı olan ‘İnsan homo pictor
mu?’nun sonunda bir soru işaretinin yeralmasına istinaden, ben
de homo philosophicus olarak insan anlayışımın felsefe ile, hele
ağırlıklı olarak akademik felsefe ile uğraşan herkesin kuşkusuz

24 Gerald Wanjohi, The Wisdom and Philosophy of the Gikuyu Proverbs.

The Kihooto World‐View, Nairobi 1997, s. 97 ve devamı; Kihooto,
Gikuyu dilinde ‘akıl’ anlamına gelmektedir.
25 Georges Bataille, Die Höhlenbilder von Lascaux oder die Geburt der
Kunst, Genf 1983, s. 130.
26 Hakim görüş (çev.)

36
hemen kabul etmeyeceği deneysel bir varsayım olarak
görülmesini isterim. Ayrıca son olarak, Hegel’in ‘felsefe
sistemlerine dair tarihsel görüş’ konusundaki polemik tavrının,
onun felsefe ve sanatın dışındaki diğer alanlarda felsefi
bakımdan da önem taşıyan tarihsel değişimleri kabul etmediği
anlamına gelmediğine işaret ederim. O, Jena döneminin
başlarında politik tarihi gözönünde tutarak, Almanya’nın,
kendisinin de yakından tanık olduğu olaylar nedeniyle ‘artık
devlet olmadığı’ saptamasını yapar.27 Bununla birlikte burada
erekbilimsel bir tarih anlayışının varsayılmadığı, Alman halkı
için 19. yüzyılın başlarında devlet olmaklığın yitirilmesinin
‘ahlaki bütünsellikten kopma ve çözülüş’ ile aynı anlama
gelmesinden görülebilir.28 Jena dönemindeki Hegel’de politik
tarih ve genel tarihin felsefe ile olan ilişkisi, gerçi bir miktar
araştırmanın mevcut olduğu, fakat ulaşılabilir tüm metinler
temelinde yeniden ele alınması gereken başlıbaşına ayrı bir
konu.29
Hegel’in Jena döneminin başlangıcında temsil ettiği
şekliyle felsefe ve tarihin ilişkisi konusundaki anlayışına
yukarıda biçilen güncel anlam pekçokları için kuşkusuz,
burada ortaya çıkartılan hegelci görüşün onun düşünsel
gelişiminin bütünlüğü açısından şaşırtıcı olması kadar
şaşırtıcıdır. 1805/06’dan itibaren Hegel, bir felsefe tarihi taslağı
çıkarmak ve derslerinde anlatmak üzere somut çalışmalara
başlar. Aynı yıl, real felsefe üzerine dersinin ilk kısmında ele
alınan doğa için ‘dinginlik içindeki sanat eseri’ nitelemesini ve
aynı dersin ikinci kısmında sistematik olarak ortaya konan tin
için de ‘dünya tarihi’ nitelemesini kullanır.30 Bununla o, kendi

27 Hegel, GW, cilt 5, s. 25 ve 161.

28 Hegel, GW, cilt 4, s. 483, takip eden paragrafa ilişkin olarak s. 479’a
bakınız.
29 Ludwig Sieb, Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus,
Frankfurt/M. 1992, s. 142‐158; Jena Döneminde Hegel’de Pratik
Felsefe ve Tarih.
30 Hegel, GW, cilt 8, s. 286‐287.

37
felsefesi bağlamında sistem ve tarih arasındaki çok tartışılan
ilişkiyi konu edinmiş olur. Felsefenin tarihine ve onun sistemle
ilişkisine dair sorun, özellikle ‘Mantık Bilimi’nin sistematik
kuruluşu için önemlidir. Bu, aynı zamanda felsefe sistemlerinin
antik Yunan’dan, antik felsefe ile Hristiyan tanrıbiliminin
ortaçağdaki temasına, oradan da yeni çağ felsefesinin
Descartes’dan başlayıp Kant, Fichte ve Schelling ile bizzat
Hegel’in kendisine dek uzanan tarihsel gelişimleri için de
önemlidir.
Her ne kadar ilginç ve zor olursa olsun, hegelci düşüncede
1805/06’dan itibaren başlayan sistem ile tarih arasındaki ilişki
sorununu burada ele almayı istemiyorum. Hegel’in nasıl olup
da 1801’den 1805/06’ya dek felsefenin özü gereği tarihi
olmadığı görüşünden, felsefe tarihi ve onun tüm sistemle
ilişkisi konusunda başka bir anlayışa ulaştığı sorusu da bizleri
burada ilgilendirmemeli. Bu, yalnızca Hegel’in düşüncesinin
Jena’daki gelişimi konusundaki daha yakından bir incelemeyle
aydınlığa kavuşturulabilir. Burada beni ilgilendiren, Hegel’in
‘felsefe sistemleri hakkında tarihsel görüş’e dair düşüncesinde
özel ve orjinal olanı ortaya çıkarmak ve tam da orada derin bir
güncelliğin yattığını göstermek. Bununla vurgulanan, Hegel’in
Jena sistem taslaklarının önemli olduğudur, çünkü onlarda geç
Hegel’de artık rastlanmayacak olan, fakat özellikle güncel
önemleri bakımından dikkate alınmayı ve özenle
yorumlanmayı hakeden düşünceler bulunur.

38
 3.

Köle ‐ efendi diyalektiği ve iktidar ilişkilerinin

tersine çevrilişi

Hegel’in eserlerinin kültürlerarası okunuşu açısından,

onun Jena döneminde kendi felsefe sistemi üzerindeki çalışması
bağlamında, efendi ve köle diyalektiği ya da kendisinin 1803/4
Sistem Taslağı’nda belirttiği gibi, efendi ve esir diyalektiği özel
bir öneme sahip. Bu diyalektik, Hegel düşüncesinde Jena
dönemini tamamlayan Tinin Fenomenolojisi’nde son derece açık
ve tarihsel açıdan büyük bir etkiye sahip olacak bir biçimde
işlendi. Bu kitap, en basit düzeyden başlayıp, gitgide daha
sağın biçimlerine ilerleyip, nihayet ‘gerçek bilgi’ye varana dek
bilginin aldığı biçimlere ilişkindir.
Fenomenoloji, Kısım A’da bilincin, bilgisine erişmeye
çabaladığı nesnesiyle ilişkisinde nasıl öneminin giderek arttığı,
onun nesnesinin ise nasıl giderek bağımsız bir nesne olmaya
son verdiği gösterilir. ‘Duyusal kesinlik’de gerçi bir ‘bu’
mevcuttur, fakat o, bilinçten çıkan değişken müdahalelerde
kalıcılığa sahip değildir. ‘Algı’ bir şey ve onun özellikleri ile
ilgilidir, fakat tekil şeylerle sınırlı kalır. ‘Zihin’de ise artık tek
birşey değil, dünyadaki şeylerin birbiriyle bağlantısı konu
edilir, ne var ki bunun ‘ters’ bir biçimde kavranılması da pekala
mümkündür.31
Kısım B’de bilinç, artık nesnenin tarafında da (yine bir
diğer bilinçten başka bir şey olmayan bilinç olarak) yeralmak
suretiyle özbilince ulaşır. Birbirlerini karşılıklı olarak kabul
ettikleri sürece özbilinç 1 ve özbilinç 2 oldukları şey ne ise

31 GW cilt 9, s. 53‐102.

39
odurlar. Ne var ki, bu karşılıklı tanınma meydana gelmez,
çünkü her bir özbilinç diğerini susturmaya çabalar, tıpkı
bilincin ve nesnenin karşı karşıya gelişinde nesnenin bilinç
tarafından kavranışı uğruna sonuçta bağımsız bir anlamının
kalmayışı gibi.
Hegel anlatımına göre özbilinç, ‘tüm bütünsellik’ olmayı
ister ve dolayısıyla kendinin yanısıra, kendini kabul edebilecek
olan bir başka özbilince hoşgörü göstermez. Öte yandan bu
bilinçlerden biri, içinde ‘daha büyük bir yaşam gücü’ taşır ve
ötekiyle mücadelesinde yaşamını riske sokmaya hazırdır.
Diğeri bu riske girmeye cesaret edemez ve kendini ötekinin
istencine tabi kılmak yoluyla bağımsızlığından vazgeçer. Ama
bu noktada, bilincin nesnesinin tamamıyle yok olmadığı,
hayatta olan özbilincin arzusunu tatmin olanağı olarak, yani bu
arzuyu tatmin edebilen ve bu sırada da yok olan veya tüketilen
bir nesne olarak halen mevcut olduğu görülür.
Arzunun tatminini sürekli kılabilmek için, nesne hemen
doğrudan tüketilmemeli, işlenmelidir. İşte bu iş, bağımsız
özbilincin ya da efendinin emri ile, bağımsız olmayan özbilinç,
yani köle tarafından yerine getirilir. Bu şekilde köle, efendinin
arzusunun sürekli tatminini, fakat aynı zamanda kendi
arzusunun da sürekli tatminini sağlar. Böylelikle efendi ve köle
arasındaki iktidar ilişkisi tersine çevrilir. Çünkü köle, efendinin
emri olmaksızın da nesneyi işleyebilir ve arzusunu tatmin
edebilir, oysa efendi bu işi tek başına yerine getiremez. Bu da
demektir ki, efendi köleye bağımlı hale gelir. Karşılıklı bir
tanınma meydana gelmez, çünkü bağımsız olmayan bir özbilinç
tarafından tanınmak bağımsız olanı memnun etmez. Bağımlılık
ve iktidar ilişkilerinin dengesi daha da fazla bozulur.32
Öteki ile ilişkisinde bilmenin ve kendi kendini bilmenin
basamaklarına dair incelemelerinin ileriki aşamalarında Hegel,
kölenin efendi üzerinde zafer kazanmasına izin vermez, bunun

32 GW cilt 9, s. 103‐116

40
yerine ortaya çıkan dengesizliği ortadan kaldırmanın başka
yollarını arar. Buna da stoacı katlanma, skeptisizmin şüphesi,
romantik özlem ve bunları takipeden çok çeşitli başarısız
teşebbüslerden sonra, ancak herkesin yasa önünde eşit
olduğunu söyleyen hukuksal durumun kurumsallaşması ile
ulaşılır. Ne var ki, Fransız Devrimi içinde ve Fransız Devrimi
ile bir devletin yurttaşlarının özgürlüklerinin gerçeklik haline
gelmesi oldukça çelişkili bir şekilde kavranmaktadır. Zira
‘mutlak özgürlük’e erişme çabası ‘korku’nun egemenliği ile
sonuçlanır. Herkesin özgürlük ve eşitliği, nihayet Hristiyan dini
içinde derinlik kazanır ya da en azından Hristiyanlığın her
insanın Tanrı önünde aynı sonsuz değere sahip olduğunu
söyleyen Protestan yorumunda. En yüksek özgürlüğe ise, bilen
ve kendi kendini bilen bilincin, kendisinin tüm bilginin temeli
ve kaynağı olduğunu kavraması ile erişilir.
Karl Marx, efendiler olarak kapitalistler ile köleler olarak
işçiler arasındaki iktidar ilişkisinin somut ve devrimsel
değişimi talebini temellendirmek için Hegelʹin Tinin
Fenomenolojisiʹndeki ʹtahakküm ve kölelikʹ üzerine pasaja
göndermede bulundu. Bu noktada o, tinin bilginin ve kendi
kendini bilmenin tüm değişik basamaklarından geçme yolunu
‘emek’ olarak yorumlamaktaydı. Bizzat Hegel’in kendisi çok
kereler nesnenin, basamak basamak ve gitgide daha fazla
‘işlenerek azaltılması’ gerektiğinden sözetmekteydi. Buna
karşılık Marx, işin ya da emeğin, tinin ‘gerçek bilgi’ye götüren
yolundaki emeği olarak değil, somut insani‐toplumsal emek
olarak yorumlanmasını gerekli saydı.33 Alexander Kojève tam
da Hegel’deki bu pasaja dair ayrıntılı yorumununda Marx’ın
akıl yürütmesini çok daha açık bir biçimde ortaya koyar.
Kojève, Hegelci emek anlayışında da, emeğin önceden
oluşturulan bir fikir veya kuramsal taslaktan hareketle somut

33 Karl Marx, Ökonomisch‐philosophische Manuskripte (1844), (yay.)

Günther Hillmann, Karl Marx. Texte zur Methode und Praxis, cilt 2,
Reinbek bei Hamburg 1968 içinde, s. 107‐128..

41
olanın değiştirilmesi olduğunu gösterebilmektedir.34 Hegel’in
ötekiyle ilişkide bilmenin ve kendi kendini bilmenin çeşitli
biçimlerinden geçen yolun bir basamağının belli bir cephesi
olarak ortaya attığı şey, marxist düşünce geleneğinde bağımlılık
ilişkilerini ve bunları aşma olanağını kavrama modeli halini
almaktaydı. Burada öncelikle sözkonusu olan da, işçi sınıfının
bir devrimle sona erdirebileceği sermayeye olan bağımlılıktı.
Her ne kadar marxist sosyalizmin çöküşünden sonra bu
olanağa kuşkuyla bakılması gerekse de, insanlar arasındaki
bağımlılık ilişkilerinin oluşumu ve bunlara içkin diyalektiğe
dair Hegel’in sözügeçen bölümde ortaya koyduğu açıklama
kalıcı öneme sahiptir. Dolayısıyla marxist analizin dünyanın
ezilen ve sömürgeleştirilen kısımları ile sömürgeleştiren
Avrupa ülkeleri arasındaki ilişkiye daha sonraki aktarılışı, bu
ilişkinin anlaşılması ve aşılması açısından pekala önemli bir
işleve sahip.

Hegel’in 1803/4 ve 1805/6 tarihli Jena Sistem Taslakları’ndaki

‘tanınma mücadelesi’nin bir bilinç veya bir kendi ile bir ikinci
bilincin birbirlerini pekala karşılıklı tanımaları sonucuna
götürebiliyor oluşu dikkate değerdir. Ludwig Siep, Tinin
Fenomenolojisiʹndeki ünlü pasajın bu oluşum sürecini yakından
inceledi; ona göre, vurgu noktası ‘tanınmış olma’da
yatmaktadır. Nitekim bu, 1805/06 tarihli Sistem Taslakları
III’deki – erkeğin ailenin reisi ve mülkün idarecisi olması
bakımından – mülkün ve aile içi iş ilişkilerinin alanı da olan aile
alanından toplum, hukuk ve devlet alanına geçişi de
şekillendirmektedir. Hegel burada, sevgide, yani karşılıklı
sevme ve sevilmede meydana gelen ‘istencin karşıtlığı
olmaksızın’ tanınmayı, aile mülkünün bir ‘yabancı’ tarafından
tecavüzü ile başgösteren mücadele ile tanınmadan ayırır. Bu
mücadele bir ‘ölüm kalım mücadelesi’dir, çünkü mülke tecavüz
onura tecavüzdür. Burada ortadan kaldırılan şey ne var ki,

34 Alexander Kojève, Hegel. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes,

Frankfurt/M. 1975.

42
sacede ‘dışsal varlık’tır, kişinin ‘saf kendi’ veya ötekinin
kendiliği değildir. Ortaya çıkan ‘o yabancının kendisi için
olmaklığının (kendini bilen varlığında) aşılıp ortadan
kaldırılmasıdır’35 Siep, Sistem Taslağı’ndaki her iki tanınma
biçimini özetleyerek, ‘sevgi ve mücadelenin sentezi olan bir
tanınma’dan sözeder.36 Sonuç, kişi olarak tanınmadır; özne bu
haliyle topluma, hukuka ve devlete katılır, yani karşılıklı
tanınmanın başarısızlığa uğrayışından ve bir efendi‐köle
ilişkisinden bahsedilmez.
Kültürlerarası bakış açısından Hegel’in 1803/04 tarihli
Sistem Taslakları I’de de karşılıklı tanınmayı güçleştiren bir
efendi‐köle ilişkisinden sözetmemesi, fakat öteki ile
mücedelede yaşamını riske atmayan bilincin bütünsellik
olmayışından sözetmesi özel bir önem taşır. Bu demektir ki, bu
Sistem Taslağı’na göre, bu bilinç kendi aile mülkünün
dokunulmaz alanını savunmaya hazır değildir ve ‘ötekinin
kölesi’ olmaktadır. Buna rağmen her bilincin, kendi kendisini
ölüme hazır bir bilinç olarak ve buna cüret etmeyen, böylelikle
de ‘ölüm içinde durup kalan’ bir bilinç olarak ortadan
kaldırarak tanınma elde etmesi mümkündür. Her ikisinin de
bütünselliği ‘böylelikle aşılıp muhafaza edilen bir bütünsellik
halini alır ve ancak böyle birşey olarak tanınabilir’, çünkü o
kendisi neyse odur, ‘öteki bilinçte kendi kendisidir’.37 Tinin
Fenomenolojisiʹnin dili ile bu şu demektir: Başka bir bilinç
tarafından tanınan bilinç, özbilince ulaşır.38

35 GW cilt 8, s. 218‐222. (Alıntıdaki parantez içindeki ekleme bana ait,

H.K.)
36 Ludwig Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie.
Untersuchungen zu Hegels Jenaer Philosophie des Geistes,
Freiburg/München 1979, s. 54‐68.
37 GW cilt 6, s. 311‐312.
38 Düşünülebileceği gibi, ‘ölüm kalımına mücadele’nin gerçekten ya
da fiziksel anlamda rakiplerden birinin ölümüyle sonuçlanmadığı
Ansiklopedi’de tanınma probleminin ele alınışından açıklık kazanır
(yay. F. Nicolin ve O. Pöggeler, Hamburg 1959, 6. Baskı, s. 352, §

43
 Susan Buck‐Morss, Tahiti’deki kölelerin o yıllarda (1803‐
05’de) cereyan eden, Hegel’in de haberdar olduğu ve başarıyla
sonuçlanan özgürlük mücadelesi ile tanınma mücadelesinde
başarı kazanan esir ifadesi arasında bir bağlantı görür.
Etkileyici dille yazılmış makalesinde bu bayan yazar, Hegel’in
Jena Notları’ndaki kendi ifadelerinden hareketle tutkulu bir
gazete okuru olduğunu,39 Tahiti’deki olaylar hakkında iyi bilgi
sahibi olduğunu ve oradaki kölelerin kendi özgürlüklerini
kazanmalarını pekala mümkün saydığını40 ikna edici bir
şekilde göstermeye çalışır. Buna dair en doğrudan kanıt
nitekim çok daha geç bir tarihte, 1820’li yıllarda Hegel’in Felsefi
Bilimler Ansiklopedisi hakkındaki derslerini dinleyen bir
öğrencisinin notlarında ortaya çıktı. Bu dersin ‘Tarihe Geçenler
Dostları Derneği’nin bir üyesi olan Ludwig Boumann
tarafından yapılan baskısında sözkonusu kanıt, Hegel’in
insanların ‘ırk farklılıkları’nın nedenlerini açıkladığı §393’ün
eki olarak kayda geçmiştir: ‘Onların (zencilerin) eğitim
kabiliyetlerinin olmadığı söylenemez; onlar sadece çeşitli
yerlerde Hristiyanlığı son derece büyük bir müteşekküriyetle
selamlamakla kalmadılar, … Tahiti’de Hristiyan prensiplerine
göre bir devlet de kurdular.’41
Zenci köleler hakkındaki bu yargı önemli, çünkü Bölüm
6’da yakından inceleyeceğimiz gibi, bu, Dünya Tarihi Felsefesi
Üzerine Derslerde Alt Sahra Afrikası ve sakinleri hakkında

432): ‘Her iki özbilinçten her biri ötekinin yaşamını ve

kendisininkini de tehlikeye sokar, fakat sadece tehlikeye sokmakla
kalır, çünkü herbiri yaşamda kalmaya olduğu kadar özgürlüğünün
mevcudiyetini muhafaza etmeye de yönelmiştir.’
39 GW cilt 5, s. 493.
40 Susan Buck‐Morss, Hegel and Haiti, (yay.) Salah Hassan/Iftikhar
Dadi, Unpacking Europe. Towards a Critical Reading içinde,
Rotterdam 2001, s. 42‐70.
41 Hegel, Werke, Yıldönümü Baskısı, yay. Hermann Glockner, Cilt 10,
Stuttgart 1929, s. 73‐74; Buck‐Morss tarafından alıntılanmakta, s. 86,
Dipnot 104. (Alıntıdaki parantez içindeki ekleme bana ait, HK.)

44
çizilen tabloyu tamamlamakta ve yumuşatabilmekte. Buck‐
Morss göre, Hegel’in Tahiti’deki köle isyanına dair yargısı,
onun ‘Afrika kültürüne dair önyargılarını ve zenciler
hakkındaki ırkçı ifadelerini’ ılımlamaktadır. Ama öte yandan o
da kendini, Hegel’in 1817/18 kış sömestrinde verdiği Hukuk
Felsefesi derslerinden Wannemann’ın tuttuğu notların basımına
(Stuttgart, 1983, s. 295, Not 69) Karl‐Heinz Iltung’un yazdığı
yoruma katılmak zorunda hisseder: ‘Hegel, köleliğin Yeni
Dünya’da kaldırılmasından hiç de yanaymış gibi
gözükmemesine rağmen şaşırtıcı bir sıklıkla kölelikten
bahsetmektedir.’42 Hegel’in, 1803/04 tarihli Sistem Taslakları I’e
yakın tarihlerde, ondan yaklaşık bir yıl önce yazılmış olan
Ahlaklılık Sistemi’nde geçen köleler hakkındaki bir ifadesi de bu
yöne işaret eder. Bu metinde o, bir kastlar öğretisi ortaya atar.
Buna göre soylular, burjuvazi ve çiftçilerden farklı olarak
burada, ‘her bir tekillik, bir kasta ait olmak sayesinde bir
genellik, böylelikle de bir gerçek birey ve kişidir. Örneğin
köleler kastı bir kast değildir, çünkü o sadece biçimsel bir
genelliktir; köle efendi ile ilişkisinde tekilliktir’, yani kişi
değildir ve efendisinin adeta mülküdür.43

42 Alıntılayan Buck‐Morss, a.g.y., s. 68, Dipnot 103

43 GWcilt 5, s. 334

45
46
 4.

‘Zamanın silinmesi’ ve salt düşüncenin ortaya

konuşunda toplumsal ve tarihsel olarak koşullu
dilin saklı tutuluşu

Zaman deneyimi ve zaman düşüncesi, kültürlerarası

felsefe açısından merkezi bir öneme sahip. Yaşam ve
düşüncenin farklı kültürlerdeki bölgesel kendine özgülükleri,
zaman deneyimi ve düşüncesinde özel bir çarpıcılık ve açıklıkla
sergilenebilir. Aydınlanmadan itibaren Avrupa felsefenin
problematiği ve düşünsel durumu ile uyumluluk gösteren
Hegel felsefesi, bu bağlamda karakteristik bir şekilde zamanın
dışında ve üstünde geçerliliğe sahip olmayı bekler. Bu,
Hegel’de, 1806 Sistem Taslakları III ve 1807’de Tinin
Fenomenolojisi’nden ve kesin olarak da 1812/16 Mantık
Bilimi’nden itibaren kesin ve yanlış anlamaya elvermez bir
biçimde böyledir.
Zamanüstü geçerli felsefi düşünce sorunu, Tinin
Fenomenolojisi’nden Mantık Bilimi’ne geçişte ‘zamanın
silinmesi’nin zorunluluğunda ve ‘saf düşünce’nin
olabilirliğinde kendini gösterir. Bu bölümde, Hegel’deki bu
sistem anlayışının oluşumu ve kesin halini alışı öncesinde,
özellikle 1800‐1804/5 sistem taslaklarında onda kültürlerarası
felsefi düşünüş açısından önemli ve fikir verici farklı görüşlerin
mevcut olduğu gösterilecek. Ayrıca Hegel’in belirtilen
yıllardaki görüşlerine benzer bir anlayış ve daha sonraki
düşüncelerinin bir kontrastı olarak, geç Heidegger’deki zaman
sorunu ile dikkat çekici uygunluklar sergileyen Alt Sahra’daki
zaman düşünce ve deneyimine işaret edeceğiz.

47
 Öncelikle Hegel’de zaman düşüncesinin nasıl mekan
anlayışıyla ilinliti olduğu ve zaman ve mekan sorununda Jena
döneminde, tam olarak 1804/05 Sistem Taslakları II’den 1805/06
Sistem Taslakları III’e geçişte nasıl bir dönüşümün meydana
geldiği aydınlatılmalı. Bu dönüşüm, onun zaman düşüncesi ve
böylelikle de onun nihai sistem anlayışı ve zamanüstü geçerlilik
iddiası açısından belirleyici. Bu dönüşümün irdelenmesi aynı
zamanda, Hegel’in bu soruna dair erken görüşlerinin, yukarıda
belirtildiği gibi, kültürlerarası felsefe için nasıl verimli olacağına
açıklık da kazandırır.44

Zaman ve mekan sorunları sadece Hegel için değil, tüm

Batı Avrupa felsefe tarihi ve aynı zamanda Batı tarzı olmayan
felsefe gelenekleri için de birbirleriyle sıkı sıkıya ilintilidir.
Burada, mekanın hemen hiç istisnasız zamandan önce ele
alınması ve böylece sistematik olarak zamana öncelenmesi
belirleyicidir. 1805/06’dan itibaren, mekanın yaygın şekildeki
zaman öncesinde konumlanışını takip etmesine karşın Hegel’in,
1801’den 1804/05’e dek bunun tersi biçimde zamanı mekan
öncesine alışı, onun düşünsel eseri bakımından can alıcı öneme
sahiptir.
Zaman ve mekanın birbirlerine bağlı oluşu ve zamanın
mekan öncesinde gelişi, Afrika dillerinde ve düşünce
tarzlarında Avrupa’da olduğundan çok daha belirgindir. Bantu
halklarının felsefesine dair kapsamlı araştırmalar yapmış
Ruandalı bir filozof olan Alexis Kagame, bu bağlamda Bantu
dillerinin çoğunda zaman ve mekan için aynı sözcüğün
kullanıldığı saptamasını yapar. Her iki anlamdan hangisinin
kastedildiğini bağlam belirler. Her olay, hem zamansal hem de
mekansal koordinatlarca belirlenir. Her ne cereyan ederse etsin,
öncelikle önemli olan, ne zaman ve nerede olduğu ya da olmuş
olduğudur. Kagame bu düşünüş biçimini, mikrofiziksel süreçte

44 Aşağıda ortaya konulan düşüncelerle yazarın ‘Zaman silinebilir

mi?’ makalesini karşılaştırınız, Hegel‐Jahrbuch 2001 içinde s. 159‐
268.

48
‘yer ve zamanın buluşması’nı ve bunu zamanmekansal
‘koordinatlar’ aracılığı ile kavramaya çalışan Minkowski ve
Einstein’ın görüşleriyle karşılaştırır.45
Avrupa düşüncesinde kendini gösteren bir diğer paralellik
ise daha dikkat çekicidir. Martin Heidegger, kaleme almaya
Varlık ve Zaman’dan (1927) birkaç sene sonra başladığı Felsefeye
Katkılar’ında, ‘zaman‐mekan’ kavramını ortaya attı; bununla o,
zaman ve mekanın sıkı sıkıya birbiriyle ilintilili oluşu
çerçevesinde, Batı Avrupa felsefe geleneği karşında yeni veya ‐
kendi deyişiyle‐ ‘daha kökensel’ bir zaman düşüncesini
temellendirmeyi amaçlıyordu. Burada sözkonusu olan belli bir
kapsamı ya da uzunluğu ile alışıldık ‘zaman/mekan’ kavramı
değildir, sözkonusu olan zamanın, her zaman için ulaşılabilir
ve hazır olmaması ölçüsünde bir ‘Ab‐grund’ olarak ve
‘olmayabilecek’ ya da ‘gerçekleşmeyebilecek’ bir olay olarak
anlaşılmasıdır.46 O, insanlar tarafından minnettarlıkla kabul
edilmesi gereken bir ‘armağan’dır.47
Zaman ve mekanın birbirlerine aidiyetlerini modern Batı
felsefesi bağlamında inceleyecek olursak, olayların bu çifte
belirlenimi çerçevesinde çoğunlukla mekanın zamana

45 Alexis Kagame, Sprache und Sein. Die Ontologie der Bantu

Zentralafrikas, Alm. çev. Almut Seiler‐Dietrich, Brazzavil‐
le/Heidelberg 1985 (Fransızca orjinal baskısı: La philosophie bantoue
comparée, Paris 1976), s. 135‐153, bak. özellikle s. 147.
46 Türkçede genelllikle ‘uçurum’ olarak karşılanan ‘Abgrund’
sözcüğü ile Heidegger, sözcüğün bileşenlerinin farklı kökensel
anlamlarının olması nedeniyle Türkçeye aktarılması mümkün
olmayan bir sözcük oyununa başvurmakta. Zemin eksikliği ya da
yokluğunu da anıştıran bu yazılımı ile ‘Ab‐grund’ sözcüğü,
zamanın Heidegger’in anladığı biçimiyle ve kronometrik zamanın
tersine hesaplanamazlığına, öngörülemezliğine ve insanlar için bu
bakımdan ürkütücü oluşuna işaret ediyor. (Yazarın açıklamalarına
dayanarak çevirmenin notu)
47 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis),
Frankfurt/M. 1994, 2. baskı (Gesamtausgabe cilt 65), s. 371‐388, bak.
özellikle s. 379‐381.

49
öncelendiği göze batar. Bunun, zaman kavramı açısından
kapsamlı sonuçları vardır: Zaman, mekan modeline göre
düşünülür. Mekanın üç boyutunun içeriksel belirlenim
olmaksızın düşünülüyor olması burada canalıcı öneme sahip.
Mekan, deyim yerindeyse, keyfe göre doldurulabilecek boş bir
kutu teşkil eder. Kant zamanı, mekanı model alarak, içeriksel
belirlenimin hemen hiç bir rol oynamadığı ‘salt bir görü formu’
olarak düşünür. Bu, 1805/06 tarihli Real Felsefe’den itibaren
Hegel’in sistem taslaklarında da benzer şekildedir ki, Hegel
orada zaman ve mekandan doğanın kavranışının koşulları
olarak sözeder ve mekanın nicel belirlenimleri zamanın nitel
belirlenimlerini adeta kendi içinde soğurur.
Bir başka açıdan ise Hegel’in zaman ve mekan anlayışı
1805/06’dan itibaren Kant’ınkinin şüphesiz tam tersi
yönündedir. Kant’da zaman ve mekan ‘salt görü formları’
olarak ‘kendinde şey’e hiç bir biçimde tekabül etmezler. Onlar,
bir bakıma bilen öznenin algıların malzemesine tatbik ettiği, ilk
düzenleyici işlev olarak kendilerini gösterirler. Bu da demektir
ki, onlar bilgi kuramı tartışmasının başlangıcında yeralırlar.
Buna karşılık Hegel’de zaman ve mekan ‘boş görüler’ değil,
doğadan gelen bilginin ilk belirlenimleridirler. Onlar böyle
olmak bakımından bilen özneye ait değildirler ya da sadece,
özne doğal nesnelere yöneldiği ölçüde aittirler. Buna uygun
olarak da onların çıkarsandığı yer, doğa felsefesinin
başlangıcıdır.
Tüm bunların öncesinde, Kant ve (1805/06’dan itibaren)
Hegel’in zaman ve mekanı soyut, yani bütün somut
içeriklerden yalıtılmış olarak gördüklerine dikkat etmeliyiz.
Niteliksiz, saf nicel belirlenim ilk planda mekana ait olduğu ve
büyük oranda buradan zamana aktarıldığı ölçüde, zamanın bir
mekansallaştırılması sözkonusudur. Böylelikle Batı tipi zaman
düşüncesi ile geleneksel Afrika zaman anlayışları arasında
kökten bir karşıtlık kendini gösterir. Onlarda zaman, her bir
özel durumda içerikle açık ve sürekli bir ilişki içindedir. Afrika

50
zaman düşüncesi somuttur; o, daima ekim ya da biçim
zamanıdır, çalışma ya da boş durmanın zamanıdır, yağmur ve
kuraklık zamanıdır, savaşma ya da barışcıl iletişimin
zamanıdır, bekleme ya da değiştirici eylemde bulunma
zamanıdır. Batılı insanların gündelik bilincinde de elbette bu
türden somut zaman yaşantısının unsurlarına rastlamak
mümkün. Kaygılı bir bekleyişin süresi, örneğin coşkuyla
yaşantılanan bir kutlamanın süresi ile karşılaştırıldığında daha
uzun olarak deneyimlenir ve eş tercihinde verilen yanlış karar
için hala sıklıkla şu şiirsel deyim kullanılagelir: „Çılgınlık kısa,
pişmanlık uzundur.’
Batı düşüncesindeki farklı zaman tasarımlarına dair bir
incelemesinde Karen Gloy, ‘yaşantılanan zaman’nı, ‘eylem
zamanı’nı ve ‘matematiksel zaman’ı birbirlerinden ayırır ve bu
sonuncusun en yüksek ve başat zaman biçimi olduğunu
saptar.48 Günümüzün Batı zaman anlayışı da egemen biçimiyle,
Afrika tarzı zaman anlayışının tersine büyük oranda nicel
olarak tanımlanan bir zaman anlayışı olarak kendini gösterir.
Bu herhalukarda, endustriyel üretimin egemen soyut ve rutin
çalışma süreçlerine çok daha iyi uyar. Kuşkusuz bu zaman
kavramının başat oluşu problemlere yolaçar. Büyük ölçüde
soyut ve tekbiçimli zaman, insan yaşamının bioritmi ile
ilişkilendirilebilecek çok az ritmik bölümleniş içerir. Sonuç,
telaş ve oryantasyon yoksukluğudur.
Zaman düşüncesine bu kültürlerarası bakışı ben burada,
Hegel’de zaman kavramının mekansallaştırılmasına ve
buradan doğan büyük oranda soyut ve tekbiçimli zaman
anlayışına alternatiflerin olup olmadığı araştırmak için çıkış
noktası olarak alıyorum.
Hegel’in 1801’den 1804’e dek olan Jena yazılarında, doğa
felsefesinin başlangıcına dair çok az pasaj bulunur ve zaman ve
mekan konusunun az bahsi geçer. De Orbititis Planetarum’da

48 Karen Gloy, ‘Zaman ve Sayı’, Zeitstruktur ve Apokalyptik, Zürich

1999 içinde s.19‐39, (yay.) Urban Fink ve Alfred Schindler.

51
zaman ve mekan sorunu talî bir yer tutar. Hegel’in bu yazıda,
Kepler’in matematiksel büyüklüklerin tıpkı doğadaki yasalar
gibi işlediği gökyüzü ‘fiziği’ni, Newton’un sırf matematiksel
olarak işleyen ‘gökyüzü mekaniği’ne karşı savunmaya çalıştığı
bilinir. Bundan dolayı çözümlemelerinde ‘doğanın gerçek
ilişkilerine uygun şekilde’, ‘zaman ve mekan’ büyüklüklerinin
ayrılmaz biçimde birbirleriyle ‘bağlantılı olduğu’nun altını
çizer. Bu anlayışa göre, geometri zamandan soyutlanmıştır ve
herşey ‘mekan ilkesi’nden çıkarsanır; aritmetik de mekandan
soyutlanmıştır ve ‘herşeyi … sadece zaman ilkesinden
hareketle’ inşa eder. Gerçi ‘yüksek geometri’ ‘geometriyi
analitik hesap ile birleştirmektedir’ ve kendine ‘zaman ve
mekan birleşimlerinin nedenlerini (temporis spatiique unitarum
rationes) ölçme’ görevini vermektedir, fakat o da aynı şekilde
‘bu ikisinin gerçek bir sentezi’ne erişememekte, ‘geometriyi ve
aritmetiği birbirinden ayıran’ ‘biçimsel yöntemde’ takılıp
kalmaktadır.49
Bu metinde, zaman ve mekanın zorunlu birlikteliklerinde
tutarlılıkla bu sıra dizimi içinde zikredildiklerini saptıyoruz.
Bu, Kant’ın sistemi ve Hegel’in 1805/06’dan itibaren olan sistem
taslakları ile karşılaştırıldığında bir düşünsel yön değişikliğidir;
burada zaman mekanlaştırılmamakta ve tamamıyle farklı bir
kuramsal bağlamdan hareket edilmekte. Zaman ve mekanın
birbirlerine aidiyetleri içinde dikkate alınmaları, Schelling ve
Hegel’in bu dönemde ‘kurgusal fizik’ adını da verdikleri ve
fiziğin somut, gerçek doğa koşullarını araştıran yöntemi
bağlamında gerçekleşmekte. Bu, matematiğin doğa
felsefesindeki, ‘sadece ideal ve biçimsel’ olan ve ‘nicel
büyüklüklerin nedenlerini (rationes quantitatum) …
gösteren’soyut çalışma tarzının karşısına konulmakta.

49 Hegel, De orbitis Planetarum, GW cilt 5 içinde s. 233‐253 ve s. 228.

Yayımcılar Manfred Baum ve Kurt Rainer Meist, ileride belirtilen
her iki çevirili baskıda da mevcut olan (doğrusu unitarum olan)
unitorum sözcüğündeki baskı hatasını farketmiyorlar.

52
 1801 ile 1804 yılları arasında zaman ve mekan öğretisi
konusunda burada tartışılan pasajda dile gelen özel açılımın ne
derece az dikkate alındığı, bu doktora çalışmasının Latince
metninden yapılan çevirilerde ortaya çıkıyor. Georg Lasson,
Hegel’in İlk Basılı Eserler’inin baskısında, zaman ve mekanın ilk
zikredilişini doğru sıra dizimi içinde çevirdi, gelgelelim ikinci
zikredilişte sıra dizimini tersine çevirmekte ve mekan ve
zamandan bahsetmektedir. O, ‘ rationes quantitatum’u
‘büyüklük ilişkileri’ olarak tercüme etmekte, yani zaman ve
mekan öğretisinin mantıksal temelleri için o derece önem
taşıyan ve Hegel’in orada eleştirel bir biçimde tartışmaya
soktuğu nicelik kavramını dikkate almamakta.50 Wolfgang
Neuser, Hegel’in Dissertatio Philosophica’sının yeni çevirisinde
her seferinde yine mekan ve zamanı yanlış sıra dizimi ile
vermekte ve ‘rationes quantitatum’ ile kastedilenin ‘nicel
büyüklüklerin nedenleri’ olduğunu aynı şekilde dikkate
almamaktadır.51
Bununla beraber Kant’da ve 1805/06’dan itibaren Hegel’de,
mekan ve zamanın ilişkisinin tanımlanmasında zamanın
mekanlaştırılması tezini haklı çıkaran bir tanım mevcuttur.
Hegel sonrasında, onunkinden ayrılan ve zamanı yine merkeze
koyan bir anlayış olması bakımından Henri Bergson’a ve onun,
içe bakışsal olarak süre (durée) şeklinde yaşantılanan zaman
konusundaki analizlerine dikkat çekmek isterim. Bunun
dışında Heidegger’de Varlık ve Zaman’dan itibaren zamanı
farklı düşünmek konusunda beliren yeni ilgiye yukarıda işaret
edildi.
1801/02 kış sömestri ‘mantık ve metafizik’ dersinde Hegel,
aynı şekilde ve aynı sıra dizimi ile zaman ve mekan

50 Hegel, Erste Druckschriften, (yay.) Lasson, Leibzig 1928, s. 350, s. 51‐

352 ve s. 53.
51 Hegel, Dissertation Philosophica de Ortibis Planetarum/Philosophische
Erörterung über die Planetenbahnen, çeviri, giriş ve yorum: Wolfgang
Neuser, Weinheim 1986, s. 84‐85.

53
kavramlarına atıfta bulunur. Ignaz P.V. Troxler’in bu derse dair
özet notlarından bildiğimiz gibi, Hegel burada zaman ve
mekan kavramlarını ‘mantık’da düşüncenin karşıt
belirlenimlerini bir birliğe getirmenin gerçekte mümkün
olmadığı konusunda bir örnek olarak kullanır. Öteki örnekler,
madde ve biçim veya çekici ve itici güç karşıtlıklarıdır. Bu
bağlamda o dönemde mantığın 1807 tarihli Tinin
Fenomenolojisi’ndekine benzer bir görevinin olduğuna dikkat
edilmeli: ‘Sonlu refleksiyonun mantığı’ orada, ilk olarak
kurgusal bilimin başladığı ‘metafiziğe giriş’ görevi görür ki, bu,
Klaus Düsing’in Hegel mantığının gelişim tarihçesine dair
çalışmalarından beri zaten yeterince bilinmekte.52
Sözkonusu derste Hegel, zaman ve mekanın aritmetik ve
geometri aracılığı ile sonlu bilmenin biçimleri olarak ayrık ele
alınışlarını eleştirir. Aritmetik, zamanı, sayı olarak belirler.
Fakat ‘sonlunun bilimi’ olarak o, içeriksel olarak ötekilerle
özdeş olan belirli sayılar bulmayı başaramaz. Bunun için, tıpkı
antik felsefede Pitagoras’ın ortaya atmış olduğu gibi, bir
niteliksel sayılar öğretisi gerekli olacaktır. Geometrinin de aynı
şekilde ‘ayağı kaymaktadır’, diye bu metinde geçer. O, ‘çemberi
en basit olan’ olarak ele alır, fakat onun çevrenini ‘sonsuz
küçüklükteki düz çizgiler dizisi’ olarak yorumlamak
mecburiyetinde kalır. Bunun anlamı şudur: Geometride de
niteliksel ve niceliksel belirlenimlerin zıdlığı uzlaştırılmadan
kalır. Nihayet sözügeçen metinde, ‘yüksek analiz
geometrisi’nin de bu eksikliği aşmayı başaramadığı söylenir. O
da ‘sonluluğun en yüksek soyutlamaları’nın ötesine geçemez.
Hegel burada tekrar, gezegen yörüngelerinin refleksiyon
düzleminde kalan salt matematiksel açıklamasının olsa olsa
‘mekanla ilişkisinde … doğru’ olabileceğine işaret eder; ilkin

52 Klaus Düsing, Kugulama ve Refleksiyon, Hegel‐Studien 5, 1969

içinde s. 95‐128; yine aynı yazardan ‘Hegel mantığında öznellik
sorunu. Idealizmin ilkesi ve diyalektiğe dair sistematik ve tarihsel
araştırmalar’, Bonn 1976, Hegel‐Studien, Beiheft 15 içinde s. 38‐149.

54
kurgusal fizik matematiksel büyüklüklerin doğadaki koşullarla
ilişkisini ve böylelikle onun gerçek özü olarak zamanın niteliksel
belirlenimini temin eder.53
Bu noktada erken Jena döneminden kalan malzemenin
eksikliği bizleri incelememizde, 1804/05 Jena Sistem
Taslakları’ndaki doğa felsefesinin başında bulunan, zaman ve
mekan belirlenimlerine dair kısmen detaylı çıkarımlara
geçmeye mecbur kılıyor. Daha erken Jena dönemindeki sistem
anlayışıyla uyumlu, fakat 1805/06’dan itibaren olanlardan farklı
olarak, 1804/05 sistem taslağı doğa felsefesi, yaşam ve ether
olarak ‘mutlak kendiyle aynılık’ kavramı ile başlar. Bu kavram
kendini ‘güneş sistemi’ içinde, zaman, mekan ve hareket
belirlenimleri ile açımlar. Yaşam ve etherin ‘mutlak kendiyle
aynılığı’nın iç yapısı eşzamanlı olarak üç tarzda belirlenir. O,
‘genel olarak nitelik’, yani ‘basit ilişki’, ‘genel olarak nicelik’,
yani ‘birçokla ilişki’ ve ‘sınır’, diğer deyişle ‘pekçok biri kendi
içinde özümseyen’ ‘salt nitelik’tir. Takipeden bir çıkarımda,
etherin kendiyle aynılığın ‘mutlak dinginlik’i ve aynı zamanda
olmadığı şekilde de olması suretiyle ‘mutlak dinginsizlik’ de
olduğu gösterilir. Bu zıdların birliğinde, etherin sonsuzluğu ve
‘mutlak başka’ oluşu, kendine aynı ve zıt oluşu belirir.
Böylelikle etherin yapısı içinde zaman, mekan ve bu ikisinin
hareketteki birliği mantıksal belirlemelerin yardımı ile ortaya

53 Ignaz P.V. Troxler (Hegel ve Schelling’in derslerinin özetleyici

notları), Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik (1801‐1802),
yayımlayan, giriş ve yorumları yazan Klaus Düsing, Köln 1988,
s.63‐67. Matematiksel, refleksiyon düzleminde kalan, zaman ve
mekanı sadece aritmetik ya da geometriye başvurarak ayıran bilgi
biçiminin fiziksel, ‘akıl aracılığı ile’ spekülatif bilim düzeyine
yükseltilen ve zamanın nitel belirlenimini kavrayabilen bilgi
biçimine oranla önemi, Troxler’in Hegel’in tartışmalarından yaptığı
özette açık bir biçimde dile gelmemektedir. Bu önem, yukarıda
irdelenen habilitasyon metninin birarada gözönünde tutulması ile
belirginlik kazanır.

55
konur.54
Bunu, hareket kavramının uğrakları olarak zaman ve
mekan kavramlarının çıkarsanması takip eder. Hegel, zamanın
belirlenimlerinin tartışılması ile başlar. ‘Zamanın mutlak
bu’sunu, yani halihazırdaki zamanın şimdiki anını
Aristoteles’in zaman kavramına büyük bir yakınlık içinde
‘sınır’ olarak niteler. Bu da demektir ki, şimdiki an, zamanın bir
parçası, bir ‘kuantum veya kendi içinde yayılan bir bütün’
değil, zamanın seyrinin şimdide bir sınırlanışıdır.55 Böyle
olmak bakımından o, hem basit hem de farklıdır; kendi içinde
basit ve onun tarafından dışlanan bir zaman seyrine ilişkisi
bakımından ise farklıdır. Burada, Hegel’in Alexandre Koyré’nin
bir istisna olarak gördüğü ve sonraları Fransız ayrım
filozoflarının ekmeğine yağ sürecek olan ifadesi dile gelir:
Şimdi ‘basit olanın mutlak ayrışık ilişkisidir’.56 Basit ilişki,
sistem taslağının mantığında önce nitelik kavramları ile daha

54 GW cilt 7, s. 179‐192. bak. özellikle s.182 ve 189.

55 a.g.y., s. 194‐197, metnin devamına ilişkin olarak da bakınız.
56 Alexandre Koyré, ‘Hegel Jena’da’ (1934); aynı yazardan Études
d’histoire de la philosophie, Paris 1961, içinde s. 153‐154. Martin
Heidegger’in ana yapıtı Varlık ve Zaman’daki (Sein und Zeit,
Tübingen 1953, 7. baskı, orjinal baskı 1927) ‘Hegel’in zaman
kavramı’na ilişkin olan (s.428‐432) ve sayfa 432’deki bir dipnota
göre tam da ‘Jena mantığı’nı, yani burada ele alınan metni
hedefleyen irdelemeleri, zamanı şimdisel noktaların ardı ardına
gelişi olarak anlayan aristotelesçi zaman kavramını gözden
kaçırmaktadır. Jacques Derrida da ‘Varlık ve Zaman’daki bir
dipnota dipnot’da bu hatalı yorumu takipetmektedir (bak. Ousia
ve Gramme, Derrida’nın Randgänge der Philosophie’si içinde s. 57‐92,
Wien 1999, (yay.) Peter Engelmann). Heidegger ve Derrida’nın
Aristoteles’i bu noktada yanlış okudukları konusundaki ipucunu,
Rotterdam’daki eski çalışanım Elisabeth de Schipper’e borçluyum.
Heidergger’in yorumuna atıfla Aristoteles öğretisinin doğru bir
verilişi Gernot Böhme’de bulunmaktadır: Zeit und Zahl. Studien zur
Zeittheorie bei Platon, Aristoteles, Leibniz und Kant, Frankfurt/M. 1967,
s. 165‐169.

56
açık tanımlanır. O, olumsuzlama ve gerçekliğin, böylelikle de
varlığın ve hiçliğin sınır kavramında dile gelen birliği olarak
kendini gösterir.57 Şimdiye olan sınırda, basit ilişkinin henüz saf
olan ilk görünümünde ‐ etherin tin‐maddesinde ‐ , halihazırda
kendi içinde ayrışık olduğu ortaya çıkar. Sınır kavramı, nesneler
dünyası ile ilişkilendirildiği ölçüde, olduğundan farklı ve
kendini ona sınırlayarak ilişkilendirdiği birşeyi varsayar.

Şimdi olarak sınırın varlığında varolmama, kendini gelecek

olarak belirler. Bu demektir ki, gelecek şimdide olmaktadır; o,
şimdideki bu’nun daha henüz olmadığı şu’dur. Fakat gelecek
sadece şimdiyi olumsuzlamaz. Aynı şekilde şimdi de geleceği
olumsuzlar. Çünkü daha olmayan şey, yoktur. Hem şimdinin
hem de geleceğin etkin olmamaklığının dingin olduğu varlık,
geçmiştir. Şimdinin ve geleceğin farklılığı, ‘kendini geçmişin
dinginliğine’, şimdinin şu anı ardında yatan ‘eski’ye indirger.
Geçmişin dinginliği içinde karşıtlar birbirine aynıdır. Hegel
burada, onların sonsuz olumsuzlayıcı etkinlikleri ile ayrımları
‘mutlak olarak silinir’ der. Bunun anlamı şudur: Zaman
yokolmakta ya da silinmekte değildir, şimdinin ve geleceğin
karşılıklı olumsuzlama etkinliği geçmişin dinginliğinde silinir.
Bu nicel olayın bununla birlikte bir nitel cephesi de vardır.
Bu ‘gidip‐gelme’, şimdinin ve geleceğin gerisin geriye geçmişin
dinginliğine batan karşılıklı olumsuzlaması, kendini tekrar
eder. Aynı nitel olayın tekrarında her uğrak (ona) zıd olandan
meydana gelir ve böylece … bu mutlak ayrışık dizinin bir
parçası olur.’ Geçmiş o zaman artık eski şimdi olamaz, bilakis
bunla olan ilintisini kesmiştir. Böylelikle zaman, kendisinin
‘mutlak başka’sı, ‘paralize olmuş dinginsizlik’, birbiri
karşısında kayıtsız olan uğraklarının kendiyle aynılığı, salt
niceliktir. Bu demektir ki, o, mekandır; kendiliğinden mekanın
belirliliğine geçer.

57 GW cilt 7, s. 5.

57
 Mekanın boyutlarının çıkarsanışı, zamanın gücü
dahilindedir. Noktadan çizgi ve yüzey üzerinden mekana geçiş,
öncelikli olarak niceliksel bir olay olarak anlaşılmalıdır.
Bununla birlikte bu geçişte, nitel bir uğrak, bir gerilim ve
dinginsizlik de bulunur; bu, mekanın noktalardan tesisi bir
yandan yüzey, öte yandan çizgi aracılığı ile dolayımlandığı
ölçüde böyledir. Noktaların bu şekilde mekan halinde birbirine
geçişi dinamik hale gelir. Bu, zaman içinde cereyen eder. Nokta,
‘zamanın mekana konmuş kavramı’dır. Nasıl zaman mekana
dönüşüyorsa, mekan da zamana dönüşür. Onların her ikisi de
bir diğeri olmadan olamazlar.58
Bu şaşırtıcıdır. Bunun, Batı düşüncesinde baskın olarak
rastlanan, hep aynı birimin mekanda ve zamanda kendini
tekrar edişi ile, yani egemen Batı zaman düşüncesinde
‘kronometrik zaman’ denilen şeyle pek bir alakası yoktur.
Hegel’in erken Jena dönemindeki bu görüşleri, Afrika kaynaklı
zaman ve mekanın birliği anlayışının veya Heidegger’in bir
olayın cereyan ettiği veya etmediği59 ‘zaman‐mekan’
kavramının daha da açıklığa kavuşturulmasına katkıda
bulunabilir. Mekanla birliği içerisinde anlaşılan zaman,
Hegel’in 1804/05 sistem taslağındaki açıklamalarına göre
‘doğaya ait olan hiç bir şeyin direnemediği’ bir güçtür. Gerçi tin
alanı içerisinde zamanın bu koşulsuz ve kör gücü kırılır ve
o,’gecenin sınırları içine geri itilir’. Tin, doğal ritimlere mutlak
suretle tabi değildir; hayvandan farklı olarak tinsel bir varlık
olarak insan, ‘zamanın da efendisi’dir.60 Fakat bu, onun zamanı
keyfiyen kullanabileceği anlamına gelmez. Zaman
silinmemektedir. O, tini tekrar sonluluğa bağlı kılarak, mekana
da bağlı kılar.
Yukarıda gördüğümüz gibi, 1805/06 Jena Sistem Taslakları
III’de, yani az önce ele alınan metinden bir yıl sonra, Hegel

58 a.g.y., s. 197‐205; metnin devamına ilişkin olarak da bakınız.

59 Yukarıdaki üçüncü dipnota bakınız.
60 GW cilt 3, s. 242.

58
mekanın ve zamanın belirlenimlerini çıkarsayışında, mekanın
belirlenimlerini zamanınkilerden önce çıkarsar ve zamanı
mekan modeline göre düşünür. Bu, sonraları Hegel’in felsefe
sistemi çalışmalarında böyle kalacaktır. Buradan, onun
sisteminin bütünü içerisinde dikkat çeken bir tutarsızlık doğar.
Hegel, mantıksal belirlenimleri çıkarsayışına Kant’dan farklı
olarak nicelik kavramları ile başlamaz, yani birlik, çokluk ve
tümlük (Allheit, çev.) ile değil, varlık, yokluk ve sınır ile ya da
1812 tarihli Mantık Bilimi’ni takiben yaptığı gibi, varlık, yokluk
ve oluş ile başlar. Fakat 1805/06’dan itibaren doğa felsefesine o,
daha önce Kant’ın yaptığı gibi, ‘doğrudan mevcut olan nicelik’
olarak mekanla başlar ve ancak bundan sonra, belirlenimleri
için niteliğin mantıksal kavramlarına, yani varlık, yokluk ve
sınıra başvurduğu zamanı ele alır.61
Yine de zaman, Hegel düşüncesindeki öncelikli konumunu
bütünüyle yitirmez. Gerçi zaman, Mantık Bilimi’nin ‘mutlak
bakış şekli’nde ‘silinmekte’dir. Saf kendi kendini düşünen
düşünce, zamandan bağımsız olarak gerçekleşir; o, zamansızdır
ve tüm zamanlarda geçerlidir. Mantığın temel kavramları olan
varlık ve yokluşun birbiri içine geçişinden doğan bu oluş,
zamansız bir olaydır. Buna rağmen 1805/06 Real Felsefe’de
zamanın ‘mutlak kavramın kendisi’ olduğu söylenir. Buna dair
şöyle bir dipnot geçilir: ‘Zaman herşeyi açımlar.’ Herşeyin
buradaki anlamı, real varolan herşeydir. Bu açıdan zaman, ‘tüm
varolanlardaki en yüksek güç’tür ve öyle kalır. ‘Zamanda real
olanın uğraklarının birbirinden ayrılması, yani birinin şimdi,
bir diğerinin olmuş, bir ötekinin ise olacak olan olması’, zaman
olmaklığı bakımından uğraklarının nitel birliğini ortaya koyan
zamandan değil, daha çok onun belirlenimlerinin nicel
cephesini meydana getiren ve ‘ona ilişik olan mekandan’ ileri
gelir.

61 GW cilt 8, s. 4‐14 ve özellikle bak. s. 10‐13; metnin devamındaki

alıntılar için bak. s. 13. (Alıntıdaki italikler bana ait, H.K.)

59
 Zamana dair bu ikili değerlendirme, 1807 tarihli Tinin
Fenomenolojisi’nde de tekrar kendini gösterir. Zamanın
‘siliniyor’ olması ifadesi, ‘mutlak bilgi’ bölümünün başındadır;
orada mutlak bilgi, ‘sonlu bilgi’nin görüngülerinin ötesine
geçilmesi anlamına gelir ki, bu sonlu bilginin en yüksek biçimi
dinsel tasarım, özellikle de Hristiyan ‘vahiy’ dinindeki
Tanrı’nın üçlü birliği tasarımıdır. Sonlu bilginin görüngüleri,
kendini henüz tüm bilmenin koşulu olarak kavramamış ve
böylece doğallığından özgürleşmemiş olan ‘doğal bilinç’in
deneyimlerine aittirler. Hegel bir yanda, sonlu bilginin
doğallığının tüm geri kalan uğraklarının tıpkı zaman gibi
‘mutlak bilgi’ye geçişte ortadan kaldırılmalarının zorunlu
olduğundan sözeder. Tinin kendini ‘mutlak kavram’ olarak
kavraması ve böylece bunun salt biçimlerini mantıkta
açımlamaya başlamak istemesi ile, ‘kendi zaman biçimini
ortadan kaldırır’.62 Ortadan kaldırmak (aufheben, çev.) da
bilindiği üzere, sadece olumsuzlamak (negare, çev.) ve kaldırmak
(elevare, çev.) değil, muhafaza etmek’dir (conservare, çev.) de, yani
daima birşeyler saklı tutulur.

Öte yandan Hegel, salt kavram, yani kavramın salt

biçimleri ya da mantığın sadece kendine dönük düşünüşü ile
ilgili olarak, bunun tamamıyle zamanın dışında veya üstünde
olduğu iddiasını ortaya atar. Bundan dolayı zamanı ortadan
kaldırmak yeterli olmaz; onun tamamıyle silinmesi gerekir.
Aksi takdirde kavramın saflığı ve biçimlerinin açımlanışı
bundan zarar görür, yani riske giren bu saflıktır ve bu, zamanın
hepten ‘silinmesi’ni talep eder. Hegel’in akıl yürütmesinin bu
ikinci cephesini takip etmekte güçlük çekmekteyiz. Çünkü her
kavram, zamana ve mekana bağlı bir dilin kavramıdır. Aynı
şekilde Mantık Bilimi de, 19. yüzyılın 20’li yıllarının
Almancasında kaleme alınmıştır. Zaman ve dilin bu karşılıklı
bağımlılığı problemine, başka bir deyişle ‘salt düşünce’nin
kendi kendini kavrayışı için zamanın silinmesinin gerekmesi,

62 GW cilt 9, s. 429; metnin devamına ilişkin olarak da bakınız.

60
ama tarihsel ve toplumsal olarak koşullanmış olan dilin saklı
tutulması sorununa aşağıda yakından eğileceğiz.
Elbette tinin kavradığı ‘salt kavram’ Hegel için, ‘dışsal ve
seyredilen kendi’nin ötesine geçen ‘salt kendi’nin dilidir. O,
bunun için Fichte’nin ‘Ben=Ben’ formülünü de kullanır. Böyle
bir ‘alt ben’in varlığı, yani kendinin kendi içindeki bu saflığa
nüfus etme olanağı tartışma konusu olmasa gerek. Zamanın
dışına çıkma deneyimi de açıktır ki bunun içine girer. Şimdi,
sonsuzluk olarak da adlandırılabilecek ‘durmakta olan şimdi’
halini alır.

Böyle bir imkanın gerçekleştirilmesine dair örnekleri,

felsefenin Batı ve Doğu’daki tarihindeki mistiklerde buluruz.
Ne var ki, asıl mesele ‐ ki Hegel’deki zamansız kendi’nin
zamansız düşünüşündeki zayıf nokta da burada yatar ‐ bu
deneyime erişen mistikler bunu dilde ifade edemezken,
Hegel’in tam da bu düşünüşü dile dökmeyi istemesidir.
Kendi’nin zamanının dışına çıkma deneyimine erişmesi ve bu
deneyimin dile getirilmesi imkanına ileride tekrar değineceğim.
Jacques Derrida, Cam adlı kitabında Hegel’in zamanın
silinmesine dair görüşünü ayrıntılı olarak tartıştı. İki sütün
halinde yayımlanmış olan bu kitabın Hegel’e dair olan yarısı
başlangıcından itibaren zamanın silinmesi tezi üzerine
kuruludur ve bu tezin yapıbozumunda zirve noktasına ulaşır.63
Oradaki tartışmalar, Derrida’nın kendine yöneltmediği fakat
sık zikrettiği bir alıntı olan bir soruyla başlar ve bu soru
çevresinde dönüp dolaşır: ‘quoi du reste aujourd’hui, pour nous,
ici, maintenant, d’un Hegel?’64 Burada o, Almanca çevirisinde
sadece ‘ bleiben’ (kalmak, çev.) için alışılmadık olan
‘restieren’in kullanarak taklid edilebilecek bir sözcük oyununa

63 Derrida, Glas, Paris 1974, her seferinde sol sütün olmak üzere s. 7
ve s. 252‐258; metnin devamına ilişkin olarak da bakınız.
64 Almancası: ‘Bugün bize burada şimdi (bir) Hegel’den geriye ne
kalmaktadır?’ (Alıntıdaki paraktez içindeki ekleme bana ait, H.K.)

61
başvurur. ‘Rester’ gerçi kalmak anlamına gelir, fakat aynı
zamanda bir atığa da işaret eder. Böylece kalan şey,
başlangıçtan itibaren bir atık olarak tanımlanır. Hegel’den
geriye kalan atığı belirleyebilmek için, Hegel’in sevgi ve aile
konuları ile yakından uzaktan ilgili tüm metinleri kullanılır ve
iç tutarlılığı bakımından incelenir. Bu bağlamda düşünsel
ortadan kaldırma deviniminin pekçok yerde sorunlu olduğu
ortaya çıkar. Bilginin doğal uğrakları, yani bilincin kendinden
kaynaklanmayan uğrakları adım adım işlenmekte, işlenerek
aşılmaktadır. Fakat her zaman için bir atık geriye kalmaktadır;
ortadan kaldırmada birşeyler muhafaza edilmektedir.
Nihayet zaman, bilginin doğallığının son atığı olarak
sadece ortadan kaldırılmaz, fakat silinir de. Zaman
silinmektedir; bu demektir ki, o geriye hiçbirşey kalmaksızın
ortadan kaldırılır ve atık da imha edilir. O zaman artık bu
elbette ortadan kaldırma da olmamaktadır. ‘Mutlak bilgi’
ortadan kaldırma ve silme arasındaki ‘kararsızlığın cemeresini
çeker’. Burada Derrida, dinsel bilincin tüm uğraklardan geçerek
bütün bir seyir boyunca geçerliliğini koruyan ve belirtilen
kararsızlık temelinde ‘mutlak bilgi’de de geçerliliğini sürdüren
bir unsurunu görür: Sadece bilginin nesnesinde geçici bir
dinginlik bulan Baküs ‘Tanrı’sının coşkusu’. Ekmek ve şarap
şenliklerinde zirve noktasına erişen Ceres ve Baküs dini
Derrida’ya göre, Tinin Fenomenolojisi’nin tüm din bölümü için
karakterize edici olan dinsel bir ‘ısınış’ı sembolize eder. O,
demektedir sözcüğü sözcüğüne Derrida, ‘atık olanı asimile
etme çabasını sembolize eder’. Bununla Derrida, din
bölümünün başlangıcına döner ki, bu da ‘duyusal kesinlik’e,
dinin şekilsiz ‘ışık tanrı’nın çıkarsandığı ve Fenomenoloji’nin
başlangıcında olan biçimine karşılık gelir.65 Işık tanrıdan

65 Derrida burada haklı olarak, Hegel’in din felsefesi derslerindeki

‘ışık tanrı’nın (Lichtwesen, çev.), fenomenolojideki bilinç tarihinin
başlangıcına paralelliği nedeniyle ilk sırada beklenmesi gerekirken
‘doğal dinin üçüncü basamağı’ olduğuna işaret eder. Karş. Hegel,

62
‘çıkanlar’, onun ‘yarattıkları’ ‘ışık akımları’dır ki, bunların
kendisi‐için oluşları, daha somut bir biçim almadan hemen
yokoluvermektedirler. Bu, ‘biçimlenişi tüketip yokeden ateş
akımları’nın eseridir.

‘Coşkulu yaşam’ o halde burada kalıcı, geçici de olsa somut

bir surete ulaşamaz. ‘Saf ışık basitliğini biçimlerin bir
sonsuzluğu olarak saçar ve kendini kendisi için olmaklığa bir
kurban olarak sunar.’ Derrida buna şu notu düşer: ‘Kendini
kurban etmek için yakar.’ Dolayısıyla ona göre, bunun çevirisi,
ışık ‘kendini kendisi için olmaklığa bir Holokaust’da kurban
eder’ şeklinde yapılmalıdır. Bu kurban edişte herşey (holos)
yakıldığından (caustos), burada ona göre ‘Holokaust sözcüğü …
Hegel’in kendi sözcüğü olan kurbandan daha … uygundur.’
Bunu takiben Derrida, Hegel metinlerinin karakteristik tarzını
terkeder ve varlık ve zamanın armağan oluşu düşüncesinde
temellenen heideggerci varoluş tarihi bağlamında akıl
yürütmesine devam eder. Bu çerçeveden bakıldığında kurban
veya Holokaust, karşılıklı armağanlaşmanın paradoksal yapısı
içine girer ki, burada bir karşılık beklentisi olmaksızın salt
verme olanaklı değildir. Bu yapı kendi kendisini imha
etmektedir. Kurban ya da armağan olarak Holokaust
dolayısıyla bir süreç değil, yine aynı şekilde bir Holokaust,
‘Holokaust’un Holokaust’udur.
Bu düşünceler, Hegel’in atığı silinmesi olarak zamanın
silinmesine dair akıl yürütmelerinin, Yahudi halkına karşı 20.
yüzyılın kırklı yıllarında Almanya’da National Sosyalistler’ce
yürütülen Holokaust ile ilintilendirilebileceği şeklindeki
çağrışımı akla getirir. Bu çağrışımı ben yorumlamayı
istemiyorum. Derrida’nın kendisi bu konudaki sorumluluğu
taşır. Ben sadece, kurban sözcüğünün Holokaust ile çevrilmesi
ve karşılanmasında, Hegel’in sözkonusu olan ifadesindeki takip

Vorlesungen zur Philosophie der Religion, (yay.) Georg Lasson,

Hamburg 1966 (1925’deki ilk baskının tıpkıbasımı), cilt 1 ve 2.
yarımcilt, s. 186‐199.

63
eden tümcesinin dikkate alınmadığı notunu düşmekle
yetiniyorum. Hegel’in kısmen geçmekte olan tümcesinin tam
alıntısı şöyledir: ‘Saf ışık basitliğini, biçimlerin bir sonsuzluğu
olarak saçar ve kendini, kendisi için olmaklığa, her bir tekilin
ondan tözünün varlığını alacağı bir kurban olarak sunar.’
Işık tanrının ışığı geçici de olsa somut bir biçim değil,
sadece ‘ışık akımları’ ya da ‘biçim alışı tüketip yokeden ateş
akımları’ halini alıyorsa, bu, biçimlenişlere görüten yolun
sonu’na değil, başı’na işaret eder. Işık kendini, dinsel bilincin
farklı biçimleri olarak somutlaşan ‘bir biçimler sonsuzluğu
halinde saçarak’ kurban eder. Bu ilk olarak, ışığın kendini
sayısız renk olarak saçması ve tarihsel açıdan bakıldığında,
Hint çiçek dininin çiçeklerinde ilk ‘dingin varoluşu’na erişmesi
ile olur. Buna Fenomenoloji’nin ilk bölümlerindeki ‘duyusal
kesinlik’ten ‘algı’ya geçiş karşılık gelir; orada, bir şeyde bir
özellikler çokluğu algılandığı ölçüde, bilginin ilk geçici somut
biçimi veya ‘positiv genelliği’ oluşur.66
Birkaç yıl önce Derrida’nın Hegel yorumuna dair İngilizce
bir kitap yayımlandı. Stuart Barnett tarafından yayımlanan
kitabın başlığı olan Hegel After Derrida’daki (London/New York
1998) ‘After’ sözcüğü çifte bir anlama sahip. Sözkonusu olan bir
yandan Hegel’in Derrida’ya göre, yani onun yorumuna uygun
olarak nasıl okunacağıdır. Öte yandan, zamansal olarak
Derrida’nın Hegel yorumundan ‘sonra’, Hegel’in artık genel
anlamıyla başka, Derrida ile farklılaşmış bir Hegel olduğu
iddiası ortaya konur. Bence bu ifade Derrida’yı gereğinden
fazla, Hegel’i ise olması gerektiğinden az onurlandırmakta. Ben
herhalukarda zamanın silinmesine bağlı problemleri
incelememin sonunda tekrar Hegel’in 1800’den 1804/05’e dek
olan dönemindeki metinlerine eğileceğim. Bu metinler
Derrida’dan ‘önce’ ya da en azından onun Cam kitabından
‘önce’ benim Düşüncenin Tamamlanmışlığı Sorunu (Bonn 1970)

66 GW cilt 9, s. 372 ve 76‐77. (Alıntıdaki italikler bana ait, H.K.)

64
adlı kitabımda ve ayrıca burada da ikinci ve üçüncü
bölümlerde irdelendi.
Jena Üniversitesi’nde çalışmaya başlamadan önce, 1800
tarihli sistem fragmanlarında Hegel, ‘sonsuz yaşam’dan ve
‘sonlu yaşam’ın ‘sonsuz yaşam’a yükselmesi olanağından
bahseder.67 Bu, metinde belirtildiği üzere, refleksiyon yolu ile,
yani zıdlıkların zihnin yöntemleri ile adım adım aşılması ile
olanaklı değildir. Bu yükselme, felsefi bakış açısından sadece
‘refleksiyon dışı bir varlık’ olduğu söylenebilecek bir varlığı
varsaymayı gerektirir. Bu varlığa ulaşmak için sonlu yaşam
felsefeden dine, kavrayıcı düşünceden ‘Tanrı’nın
yüceltilmesi’ne geçmelidir. Sonsuz yaşamla bir olma ve böylece
zaman da dahil olmak üzere tüm sınırlamalardan sıyrılmış
olma, diskursif söylemle dile getirilemez. O, kendilerini unio
mystica* içinde Tanrı ile birleşme halinde gören mistiklerin
deneyimi ile karşılaştırılabilir; onlar için bu deneyimin şimdisi
bir nunc stans’ın** iç derinliğinine sahiptir, yani durmakta olan,
sonluluğa ve geçiciliğe tabi olmayan bir şimdidir. Bu deneyim,
zamansız bir zaman deneyimi olarak karakterize edilebilir. Eğer
‘sonsuz sonlu olan tarafından hissedildi’ ise, bu hisse ‐ adeta
bunu takiben ‐ bir refleksiyon eklenebilir. Ne var ki, refleksiyon
yapan veya anlayan düşünce bu histe yapılan deneyim üzerine
birşey söylemek isterse, kaçınılmaz olarak antinomiler içine
saplanır. Bu bağlamda en başta ‘zaman ve mekan antinomileri’
gelir. Çünkü refleksiyon veya zihin sürekli olarak ‘yaşayanı
nesne’, diğer deyişle sonsuz olanı sonlu hale dönüştürür.
Düşüncenin bu antinomik yapısını kabul etmek gerekir. ‘Dinsel
birleşme’de ne cereyan ettiğini aydınlatma konusundaki teorik
çabanın, somut yaşamda önemli bir sonucu da vardır. ‘Sonsuz

67 Hegel, Frühe Schriften, (yay.) Eva Moldenhauer ve Karl Markus

Michel, Frankfurt/M. 1971, s. 419‐427; metnin devamına ilişkin
olarak da bakınız.
* Mistik birleşme, çev.
**
Sonsuz şimdi, çev.

65
yaşamla birleşme’den geri dönen insan, ‘mülküyetin kaçınılmaz
zorunluluğu’ndan ‐ çünkü yemeye, içmeme, giyinmeye vs.
devam etmek mecburiyetindedir ‐ kısmen feragat edecek, bazı
şeyleri ‘kurban’ edecektir.

Hegel’in ana hatlarını ortaya koyduğu felsefe sistemi, ilk

bölümünde refleksiyon ile sonlunun sonsuz yaşama
yükselmesini olanaklı kılar. İkinci bölümde refleksiyon, bu
yükselişin devam etmekte olan sonlu yaşam için sonuçlarını
betimler. Bu deneyimin kendisi, betimlenebilir ya da diskursif
olarak dile getirilebilir olmadığı için, felsefenin konusu değildir.
Gelgelelim Hegel bu sistemi sonunda dek geliştirmedi. O,
1801’den itibaren sonlu düşüncenin biçimlerini giriş
bölümünde ortadan kaldırmaya ya da en azından, sonlu
düşüncenin sınırlılığının ötesine geçmeye çalıştı; bununla
amaçladığı, sonsuz düşüncenin kendini veya düşüncenin
düşüncesini ‘salt düşünce’ olarak uzun ve aynı ölçüde de tutarlı
olarak mümkün kılabilmek ve ifade edebilmekti.
Hegel’in 1800’de ortaya koyduğu şekliyle sistemindeki
zaman kavramı ilk olarak, sonlu biçimleriyle yaşamı ve bu
sonlu biçimlerin aşılmasına götüren yolu şekillendiren bir
zaman kavramıdır. Burada nicel belirlemeler ağırlıklıdır.
İkincisi, sonlu yaşamın sonsuz olan ile birleşmesi deneyimi
dilsel olarak tamuygun bir şekilde anlatıma dökülememekte,
fakat sadece ‘durmakta olan şimdi’ veya zamansız zaman gibi
paradoksal ifadeler ile ima edilebilmektedir. Üçüncü olaraksa,
bu deneyimin sonuçlarının betimlenmesi, varlığını devam
ettiren sonlu yaşamı zaman ve mekan konusunda antinomik
ifadelere götürür ki, bu antinomilerle baskın nicel belirlenimler
karşısında nitel belirlenimlerin altı çizilir.
1804/05 Sistem Taslağı’ndaki öncelikli olarak nitel
belirlenimli zamana, öncelikli olarak nicel belirlenimli mekan
üzerinde egemenlik tanıyan zaman ve mekan öğretisi, bu
zaman kavramı izinde düşünmeye devam etmeye çalışır.
Sonsuz yaşamın düşüncesini zamanın üzerine yükseltmeyip,

66
zamansal ve mekansal bir çerçeveyle ilintilendirmekle bunu
yapmak mümkün olabilirdi. Hegel 1805/06’dan itibaren 1800
Sistem Taslağı fragmanlarındaki zaman düşüncesini terkeder.
Zaman kavramı mekansallaştırılır ve böylece nicelik
kavramlarına dahil edilip, tabî kılınır. ‘Salt düşünce’ye geçişte,
bu düşüncenin zamansal ve mekansal koşullardan bağımsız ve
saf olduğu yanılsamasının oluşması için zamanın silinmesi
zorunluluğu kendini gösterir ki, bunun ağır sonuçları olacaktır.
Hegel’in Jena dönemindeki zaman düşüncesinin
gelişiminin bu tarihçesi, günümüz bakış açısından 1804/05’den
sonra kaybolan izi tekrar bulma sorununu beraberinde
getiriyor. Yukarıda yakından incelediğimiz zaman ve mekanın,
zamanın baskın taraf olduğu birlikli yapısı, Heidegger ve
Kagame’de rastladığımız şekliyle zaman‐mekan düşüncesinin
geliştirilmesinde önemli bir görev yerine getirebilir. Batı
düşüncesinde egemen olan kronometrik zamanın, yapay ve
fakir bir zaman anlayışını dile getirdiğine kuşku yok. Afrika
düşüncesindeki ya da Derrida tarafından farklı bağlamlarda
başvurulan ve geliştirilen Heidegger’in armağan olarak zaman
anlayışındaki zaman ve mekanın birliği, belirtilen yapıdan
hareketle daha iyi tanımlanacaktır.
Yeni ve kültürlerarası olarak zenginleştirilmiş bir zaman
anlayışı konusundaki bu çalışmada benim için aşılmaz yol
gösterici, Paul Celan’ın Corona şiiri oldu. Bu şiirin başka bir
vesile ile alıntılamış olduğum satırları, düşüncenin gitmesi
gereken yönü uygun olarak gösterir.68 ‘Artık çiçek açayım
demesinin zamanıdır taşın’ da yanlış bir zaman anlayışının
hüküm sürdüğü ve uygun zaman anlayışının paradoksal
anlatımlarla kavranmaya çalışıldığı açıklık kazanır. İnsanların
düşünce ve eylemlerine yanlış bir şekilde egemen olan fakir
kronometrik zaman, yaşama uyumlu organik zaman

68 Paul Celan, Corona, Gesammelte Werke, (yay.) Beda Allemann ve

Stefan Reichert, cilt 1: Şiirler, s. 1 ve 37; metnin devamına ilişkin
olarak da bakınız.

67
düşüncesinin anorganik ve ölü olana dönüştüğü bir
taşlaşmadır. Oraya götüren yol anlatılır olmasa da, bu
anorganik özün organik olanın en güzel biçimi için kaynak
halini alması ve çiçek açan bir bitkiye dönüşmesi zorunludur.
Temel koşul, bugün egemen olan taşlaşmış Batı zaman
anlayışının, yani ‘taş’ın artık bir şey yapmaya karar kılması; tek
yanlılığını ve fakirliğini kabullenmesi, kökten, kendini karşıtına
dönüştürecek bir değişikliğe hazır olmasıdır.
Bunu takip eden satır olan ‘dur durak bilmezlikte de bir
kalp atışı duyulsun, zamanıdır’, bu değişikliğin nasıl
gerçekleşebileceği konusundaki temel koşula işaret eder. ‘Dur
durak bilmezlik’, yani acele, huzursuzluk, mutlak dakiklik ve
tamamen birbirinin aynı zaman birimleri ortadan
kaybolmamalıdır ve kaybolmayacaktır da. ‘Dur durak
bilmezlik’de, zamanın bu mevcut uygunsuz kullanımında ‘bir
kalp atışı’ duyulmasının anlamı sadece şu olabilir: Onun, yani
dur durak bilmezliğin tam orta yerinde yaşamın ritmi zamana
bakışımıza yeniden bir yapı kazandırabilir ve kazandırmalıdır
da; zamanın akışını tekrar ve daha güçlü olarak organik işlev ve
ihtiyaçlara göre bölümleyecek bir yapı. Böylece nasıl egemen
yanlış zaman kavramının (tekrar) uygun (daha uyumlu) hale
gelebileceğinin ve zamanın nasıl (tekrar) zaman olabileceğinin
iki temel koşulu belirtilmiş olur. Şiir ‘artık zamanıdır’ satırı ile
biterek adeta bu süreci kendi içinde tamamlar.
Fakat şu tuhaf hususu henüz irdelemiş değiliz: Tinin
Fenomenolojisi’nden Mantık Bilimi’ne geçişte, yani ‘salt
düşünce’nin boyutu ve çıkış noktasının aydınlatılmasında,
tarihsel‐insani dünyanın doğal yanına ait zamanın silinmesi
zorunludur; ne var ki, Hegel öte yandan tarihsel ve toplumsal
olarak koşullu dil, kendi kendini düşünen düşüncenin kendini
zamansız ve zaman üstü bir tarzda ifade edebilmesi için uygun
görür. Zaman ve dilin bu eşitsiz ele alınışının Hegel’de nasıl
temellendirildiğini anlayabilmek için, onun zaman ve dil
ilişkisine (mekanla bağlantısı içerisinde) yakından eğildiği

68
Fenomenoloji’nin başlangıcına geri dönmek gerekir.69
‘Duyusal kesinlik’, bilginin ‘gerçek bilgi’ye erişmesi için
geçmesi gereken biçimlerinin başlangıcında yeralır. O, bilginin
en basit biçimi, ‘salt varlığı’ veya ‘salt dolayımsızlığı’dır. Bilinç
ve onun nesnesi bu basamakta, ‘ben olarak bu’ ve ‘nesne olarak bu’
birbirlerinden ayrılacak şekilde kendilerini ortaya koyarlar. Bu
sonuncusu, bir şimdi ve bir burada’dan daha yakın bir
belirlenimdir. Duyusal olarak kavranan bir şimdi olarak
bu’nun, kesin olduğuna inanırım. Fakat bu görüşü
dillendiremem, çünkü ‘şimdi gecedir’ tümcesi, eğer aradan
geçen zaman zarfında öğlen oldu ise çürütülür. Salt
dolayımsızlığın bu şekliyle kesin olan şey, bir şimdi olarak bu,
onu dile getirdiğimize, bir genellik, yani bir bu olmayan halini
alır. Konuştuğumuzda ‘hiç de bu duyusal kesinlikte olduğunu
kastettiğimiz şekilde konuşmayız’. Dil duyusal olarak kesin olanı
bir genellik haline getirir. Dolayısıyla bu’nun zamansal
belirlenimi olan şimdi’ye benzer şekilde ‘kastettiğimiz bir
duyusal varlığı asla dile getiremeyiz’.70
Fakat ‘ben olarak bu’ şimdinin belirlenimliliğini, şimdinin
kesinliği onun görme ve duyuşuna bağlı olduğu ölçüde
muhafaza eder. Ne var ki, bu, bu şimdinin genelleşmesi
sonucuna yolaçmaz, çünkü sözkonusu olanın bir bu olarak ben,
yani tek bir ben olduğu dikkate alınmalıdır. Bir başka ben,
şimdi veya başka bir zamanda başka birşey görebilir veya
başka herhangi bir şekilde duyusal olarak algılayabilir. Bu
benin genelliği, görülen ve duyulan şeyleri başkaları için de
anlaşılır ve bağlayıcı şekilde ifade eden dilin genelliği gibi
değildir. Bu düzlemdeki iletişim aracı, göstermedir. ‘Birşeyi

69 Metnin bu bölüm sonuna dek olan kısmı, benim 2004 yılında

Toulouse’deki Uluslararası Hegel Kongresi’ndeki ‘Hegel,
Heidegger ve Gernot Böhme’de dil ve zaman ilişkisi’ konulu
sunumumun bir bölümüne dayanmaktadır. Sunum, Hegel‐
Jahrbuch 2005’de yayımlandı.
70 GW cilt 9, s. 64‐65, metnin devam eden kısmı için bak. s. 66‐68.

69
kendimize göstertmeden edemeyiz’: Ben bu olarak, şimdi ve
buradayı bu olarak görürüm. Fakat şimdi gösterildiğinde,
gösteril göstermez ‘varolmaya son verir’ ve ‘gösterilmiş
olandan başka birşey’dir. Geçmiş birşey olarak, (artık) şimdi
değildir. Geçmiş birşey olarak artık mevcut olmayan bir
şimdinin gösterilmesi, onun ben’in içindeki (artık) mevcut
olmayışının yeni bir olumsuzlanması anlamına gelir. Fakat
böylelikle en baştaki iddiaya, şimdinin olduğuna geri
dönmekteyim, şüphesiz düşünerek saklı tutulmuş ve bu sayede
ifade edilebilir birşey olarak. Bu devinim Hegel’e göre, bilincin
‘duyusal kesinlik’ basamağında ilk kez olarak ve adeta
paradigmatik tarzda, her yeni basamakta tekrarlayacağı
deneyimdir.

O halde bilincin deneyimi nihayetinde dilde anlatılabilir,

nitekim ‘bilinç deneyiminin bilimi’ olduğu ölçüde Tinin
Fenomenolojisi’nde bizzat Hegel’in yaptığı da budur. Gösterilen
şimdinin zamansallığı, sonlu bilginin bu bağlamda geride
bırakılan tüm biçimleri için temeldir. Fakat bilinç artık bu yolda
dilini kaybetmez, bilakis bu devinimi tinin görünüşe çıkışının
her bir basamağında, bu basamağa tam uyar şekilde ifade eder.
Onlar, bilginin sonlu biçimleri olduklarından, her bir adımda
tinin hakiki olmayan biçimleri niteliğini kazanırlar; öyle ki her
seferinde yeni ve daha ileri bir basamağa geçilmesi zorunlu
hale gelir. Görmüş olduğumuz gibi, son olarak en yüksek
basamağa, yani ‘mutlak bilgi’ye ulaşılır. Bu son biçime götüren
yolda, tinin biçimlenişlerinin dilsel anlatımı, tin görünüşe çıkış
biçimlerinde kendini giderek daha iyi tanıdığı ve bunu da dilde
ifade ettiği için, gitgide daha açıklık kazanır. Buna karşılık
zamanla olan bağ ise giderek zayıflar. Bu bağ, tinin doğaya
tutulu kaldığının ifadesidir. Bilginin salt kendini bilmesinde, bu
tutulu kalma aşılmıştır. Zaman silinmektedir, yani bir ileriki
basamağa bir uğrak olarak kabul edilmeksizin ortadan
kaybolur. Bu problem yukarıda yakından incelendi.

70
 Ne var ki Hegel, dilin de doğal bir yanı olduğunu unutmuş
gözükür. O, belli bir halkın belli bir tarihsel çağdaki dilidir ve
daima konuşma durumunun toplumsal bağlamına göre
farklılaşma gösterir. O ayrıca konuşulan dil olarak, sesleri
meydana çıkaran bedensel organlara bağımlıdır ve yazılı
ifadeler içinse el, yazmak için altlık ve (muhtelemen belli bir
miktar mürekkep içeren) kalem gibi maddi koşullar
zorunludur. Günümüzde bilindiği üzere, hemen hiç istisnasız,
bilgisayar güdümlü bir makine de araya girer. Mantık
Bilimi’nde ‘salt düşünce’nin belirlenimlerini zamansız oluş’u
içerisinde ortaya koyduğunda Hegel, bunu dilsel, ama
herşeyden önce de 19. yüzyıl başlangıcının Almancası ile yazılı
olarak yapar.

Gerçi dil, şimdi’den daha fazla bir genelliğe sahiptir, ama o

da bilginin sonlu biçimlerine bağımlıdır. Hegel ‘salt
düşünce’den tamtamına uygun biçimde, yani maddi temele
ihtiyaç göstermeyen, tarihsel ve toplumsal olarak
koşullanmayan bir dilde sözedemediği için, Wittenstein’in
direktifine uygun şekilde, bu konuda susması gerekirdi.71 Salt
ve kendi kendini düşünen düşünce sorununu anlatma, olsa olsa
dolaylı olarak, ima ederek ya da göstererek olabilirdi.
‘Salt düşünce’ye geçişte, zamanı silmek ve dili saklı tutmak
tutarlı değildir. Asıl problem burada zaman ve dilin eşitsiz
muamele görmesinde değil, bu geçişin insan düşüncesini
zorlamasında yatar. Hegel için, bilinçte (ilkece hep aynı kalan
deneyimi ile) görünüşe çıkan ve kendini ‘salt düşünce’de
kavrayan tin olduğundan bu geçiş mümkündür. Tam da bu tin,
daha sonra kendini doğada ve insani‐tarihsel dünyada açığa
vurur.
Hegel düşüncesi bir bilinç felsefesidir; bu, onun felsefe
sisteminin açımlanışında, yani insani‐tarihsel dünyanın ele

71 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico‐philosophicus, Frankfurt/M.

1963 (orjinal baskı 1921), s. 7 ve 115.

71
alınışının birinci bölümü olan ‘öznel tin felsefesi’nin yine bir
‘tin fenomenolojisi’ olması ölçüsünde böyledir. Orada ‘bilinç
deneyimi’nin çekirdeğini oluşturanın ne olduğu ve tek bir
insanın bilincinde değil, insan olmaklığı bakımında insanın
bilincinde tinin kendi kendisini buluşu ve kavrayışı sergilenir.
Bütünselliği ve sonsuzluğu içinde herşeyi kapsayan ve herşeye
nüfus eden tin, eğer o varsa ya da olacaksa, kendini insan
bilincinde kavrayamamakta ya da tam olarak
kavrayamamaktadır. Çünkü insan bilinci olanakları itibariyle,
farklı bir şekilde de olsa, zamana ve dile bağlı kalır.

Kültürlerarası felsefenin bakış açısından şüphesiz zamanı

silmek ve onun saflığını muhafaza etmek için, düşüncenin
kendi kendini düşünmesi konusunda susmak değil, tam tersine
düşüncenin doğal ve aynı zamanda tarihsel‐toplumsal
koşullarını, onun zamansal ve dilsel koşulluluğunu kavramak
ve dikkate almak izlenmesi gereken amaçlardır. Tarihteki
felsefeler ve başka kültürlerin felsefeleri ile diyalogtan, tarihsel
ve kültürel kendine özgülüklerin ortadan kaybolmadığı, bilakis
bütünün parçaları olarak muhafaza olduğu bir evsensellik, bir
dünya felsefesin evrenselliği meydana gelebilir.
Buradan hareketle felsefi hakikatin evrenselliği sorunu
yeniden düşünülmelidir. Kendi düşüncesini
evrenselleştirmekten ve bununla kendini başkalarının, özellikle
de başka kültürlerin düşünceleri üzerine koymaktan
vazgeçilecek olursa, kendi düşüncesini a priori olarak evsensel
hakikat sayma iddiası da ortadan kalkar. Bu adımdan sonra
geriye kalan, ya radikal görelikci duruş noktası ya da a posteriori
bir evrenselliktir. Geçmişteki bir makalemde ben bu sonuncu
fikri savundum.72 Herhangi bir kültürdeki belli bir gelişimin
sonuçlarının ya da bu sonuçlardan hangilerinin evrensel

72 Kimmerle, ‘A posteriori evrensel bilgi. Evren ve insan hakları’, Die

Dimension des Interkulturellen, Amsterdam/Atlanta, GA 1994
(Studien zur interkulturellen Philosophie, cilt 2) içinde s. 145‐152;
metnin devamına ilişkin olarak da bakınız.

72
geçerlilik iddiasında bulunup bulunamayacağı kendini
zamanla ortaya koyar ki, bu da, onların tüm kültürlerdeki
bütün insanlarca kabul görmesi ile olur. Bazı temel ‘insan
hakları’nın içeriksel olarak tanımlanışı buna örnektir, kastedilen
içeriksel tanımdır, yani insanların insan olmak bakımından
onlara riayet edilmesini talep etme haklarının olduğu düşüncesi
değil. Bu son düşünce, İslam dini bağlamında kabul
görmeyecektir, çünkü orada tüm insanların onuru, eşitlikleri ve
serbest olarak kendi yeteneklerini geliştirme olanakları
Tanrı’nın bahşi olarak anlaşılır.

İnsanların akla ve duygulara, etik bağlar ve estetik yetiye,

dilsel ifade olanakları ve toplumsal görevlere sahibi olmaları
evrenseldir. Her bir somut durumda, belirli bir zaman
aralığının ve kültürel çevrenin bağlamında akıl ve
duygularının, etik bağ ve estetik yetilerinin, dilsel ifade
olanakları ve toplumsal görevlerinin somut olarak nasıl
biçimlendiği ise değişkendir ve öyle kalacaktır. En açık şekilde
bu husus belki şu şekilde özetlenebilir: İnsanların dillerinin
olması evrenseldir, fakat asla evrensel bir dil olmayacaktır.

73
74
 5.

Nesnel tin felsefesi’nde sömürgeciliğin*73

meşrulaştırılışının yapıbozumu

Hegel felsefesinin kültürlerarası okunuşu bakımından,

onun ‘nesnel tin felsefesi’nde, yani hukuk, toplum ve devlet
felsefesinde dünyanın Avrupa dışı kısımlarının Avrupa
tarafından sömürgeleştirilmesini haklı çıkarma arayışında
olması tatsız bir konudur. Bunun için ortaya koyduğu akıl
yürütmeyi eleştirel bir şekilde gözden geçirmek, kırılganlığını
ve iç tutarsızlığını göstermek gerekir. Bunla amaçladığım, onun
Avrupa halklarının sömürgeciliğini meşrulaştırmasının bir
yapıbozumunu vermek. Günümüzde sömürgeciliğin
savunulması hemen hiç kabul görmez, fakat Avrupa’yı ya da
genel olarak Batı dünyasını orda mevcut anayasal devlet ile
dünyadaki tüm tarihsel gelişmelerin zirve noktasına oturtan
hegelci ‘dünya tarihi felsefesi’nin mümkün kılmış olan
önkoşullar halen yaygın olarak mevcuttur. Bu kabul içerisinde
barınan avrupamerkezciliği aşabilmek için, özellikle günümüz
Avrupa’sını ve onun tarihinin biricikliğini sorgulamak gerekir.
Bu, basit bir adım olmamakla birlikte, dünyanın diğer
bölümlerinin kendine özgülüklerinin ve eşdeğerliliklerinin
tanınmasını olanaklı kılacaktır. 21. yüzyılda bile bu adım ancak
güçlükle atılabilmekte.74

73 * Metinde sömürgecilik sözcüğü kolonyalizmi karşılar şekilde

kullanıldı (çev.).
74 Bu bölümde ortaya konulan düşünceler, benim 2004’de
Wroclaw’da Karol Bal’ın emekliliği vesilesiyle düzenlenen ‘Hegel
ve onun öncesi ve sonrasında felsefe tarihi’ başlıklı konferansda
verdiğim bir sunumun ilk kısmına dayanmakta. Konferans

75
 Hegel felsefesi sıklıkla ‘somut özgürlüğün felsefesi’ olarak
karakterize edilir.75 Hakikaten, onun Hukuk Felsefesinin
Anahatları kitabında ayrıntısıyla ortaya koyduğu gibi, ‘nesnel
tin felsefesi’ çerçevesinde politik alan öyle tarasımlanmıştır ki,
orada yukarıdan ve aşağıdan bir güçler dengesi, yani hükümet
ve halk iktidarları arasında bir denge sözkonusudur. Bu şekilde
düşünülen politik alanda bireyin kendini gerçekleştirmesi
mümkündür, özgürlük arayışının kendini açımlaması için
yeterli olanaklar mevcuttur. Bir kişinin devletin başında olması
bu hedefe ters düşmez (Hegel için bu kişi monarktır, bu
konudaki akıl yürütmesinin zamana uygun olarak yeniden
gözden geçirmek gerekir); tam tersine, politik olanın bu şekilde
tesisinin temelindeki anlamı ifade eder: Sözkonusu olan her bir
kişinin özgürlüğüdür. Asıl idari organlar veya yürütme
gücünün karşısında, Hegel’in anlayışına göre, yasa koyucu güç
olarak zümreler halinde örgütlenmiş halk temsili yeralır. Halk
kitlelerine biçilen değer çelişkili bir karakterdedir; o, bir yanda
‘vox populi’ olarak ‘vox dei’dir,76 diğer yanda ise ‘kanaatlerin
tüm olumsallığı’ ile kolayca yanlış yönlere saptırılabilir. Bu
çelişkili karakterine rağmen, Hegel’e göre, ona diğer şeylerin
yanısıra basın özgürlüğünün güvence altına alınması yoluyla
hükümet üzerinde etkide bulunma fırsatı sağlanmalıdır.77

sunumlarının yayımlanması hazırlık aşamasındadır. Hollandaca

bir baskısı için bkz. De omheining doorbroken. Economie en filosofie in
beweging, Johan Graafland ve Frans van Peperstraten (yay.), Budel
2004, s. 131‐139.
75 Karl‐Heinz Ilting, Giriş, Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818‐1831, Cilt I, Stuttgart ‐ Bad
Cannstatt 1973 içinde, s. 23‐126; Ludwig Heyde, De verwerkelijking
van de vrijheid. Een inleiding in Hegels rechtsfilosofie,
Assen/Maastricht 1987; D.F. Scheltens, Hegels Rechtsfilosofie. Een
inleiding, Tilburg 1988.
76 Vox populi vox dei: Halkın sesi Tanrı’nın sesidir anlamına gelen
latince deyiş. (çev.)
77 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, a.g.y. (dipnot 1 içinde),
s. 233‐283 (§272‐329)

76
Burada Hegel’e göre politik alanı meydana getiren toplumsal
ve politik kurumları tek tek ele almaksızın, daha önceki bir
vesile ile onun politik düşüncesindeki temel izleğinin
felsefesindeki ‘demokratik yönelim’ olduğunu ortaya
koyduğuma işaret etmekle yetiniyorum.78
Hegel’in belli grupları politik yaşama katılımın dışında
tutması ve böylelikle özgürlüklerini kullanmaktan mahrum
bırakması bu demokratik yönelimle hiç mi hiç uyuşmaz. Hukuk
Felsefesinin daha hemen başında şu açıklık kazanmaktadır:
Sadece mülkiyet sahipleri hukuki öznedir. Böylelikle hem dini
sebeblerle mülkiyeti olmayan keşişler, hem de birazda
göreceğimiz gibi Hegel’in ‘ayak takımı’ olarak adlandırdığı
yoksullar hukuki özne olarak tanınma hakkından mahrum
bırakılır. ‘Ahlaklılık’ üzerine olan kesimde Hegel, erkeğin
egemen konumunun doğal birşeymiş gibi göründüğü evliliği
ve aileyi ele alır. Aile dışında toplumsal yaşamda rol oynama
hakkını olsa olsa yetişkin erkeklere tanır. Ailenin başı olarak
erkek, mülkü idare eder ve aileyi dışta temsil eder. Kadın, aile
yaşamını şekillendirir ve etkinliği aile alanıyla sınırlıdır.
Yetişkin kızlar evlilik aracılığı ile yeni bir aile içerisinde etki
alanı elde ederlerken, oğlanlar, yetişkin olduklarında toplum ve
devlet yaşamına, yani kamusal yaşama katılırlar. Devlet
üzerine olan bölümde nihayet şunlar yazar: Yurttaş sadece,
Aydınlanmadan beri modern Avrupa’da oluşan şekliyle
anayasal devletin tebaları olabilir. Böylelikle kamu
mülkiyetinin temsilcileri, mülksüzler, kadın ve çocuklar ve aynı
zamanda modern Avrupa’nın ve anayasal olarak düzenlenmiş
devlet iktidarının dışında kalanlar dışlanmış olur.

Bu dışlama mekanizmasına Dünya Tarihi Felsefesi Üzerine

Dersler’de, dünyanın Avrupa dışında kalan Çin, Hindistan, İran
ve Önasya gibi tüm yerlerinin, modern Avrupa’nın tarihi

78 Kimmerle, Demokratik yönelim ve pratik demokrasi. Güncel

demokratikleşme hareketinin analiz ve eleştirisine katkılar, Hegel‐
Jahrbuch 1993/1994, Berlin 1995 içinde, s. 326‐332.

77
öncesine dahil edilmesi ya da Sahra’nın güneyi başta olmak
üzere Afrika, Okyanusya, Avustralya, Amerika kıtası ve Asya
gibi bölgelerinin ise ‘dünya tarihi’nin tamamen dışında
tutulması eşlik eder. Bu konuyu önümüzdeki bölümde daha
yakından ele alacağım.
Dünyanın büyük bölümünün ‘dünya tarihi’nin dışında
tutulmasının temellendirilişinin sistematik çekirdeğini bence,
Hegel’in sömürgeciliği veya Avrupa ile dünyanın geri kalanı
arasındaki ilişkisiyi haklılaştırışı oluşturur; ona göre modern
Avrupa bunlara adeta boş bölgelermişcesine nüfuz edip
yayılabilmektedir ve yayılmak zorundadır da. Avrupa
yayılmacılığının asıl nedeni olarak Hegel tarafından gayet ikna
edici şekilde sivil toplumun iç dinamiği gösterilmekte birlikte,
bu nedenin son derece sorunlu bir karakterde olduğu da gözler
önüne serilir. Buna rağmen Hegel dünyanın büyük bölümünün
Avrupa tarafından sömürgeleştirilmesinin sonuçlarını eleştiriye
tabi tutmaz.
Temellendirme şu akıl yürütmelerle ortaya konur: İnsanı
hayvandan ayırdeden genel emare, insanın kendi ihtiyaçlarını
‘dar bir çember’ içinde doğrudan tatmin etmeyip, ‘ihtiyaçlar
sistemi’ ve bu ihtiyaçların tatmini ile bunun ötesine geçmesidir.
Belirleyici olan şey burada, ‘ihtiyaçların çeşitlenerek artması’ ve
onların tatmininin aracıdır. Bu şekilde ‘partikülerize edilen
ihtiyaçlar’ ve yine ‘aynı şekilde partikülerize edilen araçlara’, özel
‘bir emek türü’ karşılık gelir. Bu emeği karakterize eden,
üretimin spesifik hale gelmesi ve ‘iş bölümlenmesi’dir.
İhtiyaçların, tatmin araçlarının ve zevklerin’, ‘doğal ve yapay
ihtiyaçlar’ arasındaki bir ayrım temelinde artarak çeşitlenmesi
ve spesifik hale gelmesi ve bunun nihayet dizginsizce devam
ederek artıp kelimenin tam anlamı ile ‘sınır tanımamaz’ hale
gelmesini Hegel, insanın insan olmaklığı bakımından özüne ait
birşeymiş gibi gösterir. Böylelikle bir yanda aşırı bir ‘lüks’, öte
yanda ise ‘bağımlılık ve yoksunluğun sonsuz bir artışı’ kendini

78
gösterir.79
‘Sivil toplumunun etkinliğinin’ Hegel zamanında (ve halen
günümüzde de) ‘engel tanımaz şekilde devam ediyor’ olması
ve bu şekilde ‘kendi içinde nüfusun ve endüstrinin artışı
sürecinde’ olması, insan olmaklığın genel geçer bir koşulu
değil, fakat Hegel’in anladığı şekliyle tarihsel ama aynı
zamanda zorunlu olan bir fenomendir. Bu durum içerisinde bir
yanda lüks öte yanda bağımlılık ve yoksunluk arasındaki
yapısal çelişki, ‘ölçüsüz bir zenginliğin az sayıdaki kişinin
elinde’ yoğunlaşmasına ve yoksul ya da mülksüz bir ‘ayak
takımı’ kitlesinin oluşmasına neden olur. İşte burada ‘sivil
toplum’un asıl sorunu açıkça ‘gözler önüne çıkar’; o,
‘zenginliğinin tüm aşırılığına rağmen ... yeterince zengin değildir,
başka bir deyişle aşırı yoksulluğu ve ayak takımının
oluşumunu dizginleyebilmek için işbölümüne bağlı üretimden
oluşan kendine özel servete yeteri ölçüde sahip değildir.’ Ne
var ki, Hegel bu probleme bir çözüm sunmaz, sadece problemi
kalıcı kılan belli sonuçları tespit eder.
Sömürgecilik bu sonuçlardan biridir. Bu konudaki haklı
çıkartma iki adım içerir. Özünde sözkonusu olan, ‘sivil
toplum’un ‘bu kendi diyalektiği ile … kendi dışına itiliyor
olmasıdır’. Endüstriyel üretim basamağında, bu kendi dışına
itiliyor olmanın ilk adımı denize ulaşma yönündeki baskıdır.
Üreticiler artık köylü ailesinin tarlaya bağlı oluşu gibi toprağa
yapışıp kalmaz, ‘haz ve arzuları’, üzerine açılmanın ‘girişimci
cesaret’ gerektirdiği ve ‘yokolma riski’ni beraberinde getirdiği
‘sıvı öge’ gibi yayılmış ve ölçüsüzdür. Görece uzak halkları
sadece birbirlerinden ayırmayıp aynı zamanda onları
birbirleriyle birleştiren ırmaklarla karşılaştırıldığında, deniz ‘en
büyük trafik’ ve ‘bağlantı aracısı’ olarak kendini gösterir. O,
‘üretme azmi’ ve yayılma çabasının onları, denize doğru ittiği
modern Avrupa halkları için kendine özel bir ‘ıslah aracı’ halini
alır.

79 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, s. 170‐175 (§190‐200)

79
 İkinci adım ise şöyledir: ‘Bu genişletilmiş bağlam, aynı
zamanda, sivil toplumun ... itilimini duyduğu sömürge
kurmanın vasıtasını da oluşturur.’ Koloni ya da sömürge
kurma, ‘münferid veya sistemli’ olabilir. Bunun gerçekleşmesi
sırasında kolonize edilen bölgelerde ‘nüfusun bir kısmı’nın,
yani sömürgeci yerleşimcilerin, endüstreleşmeden önce egemen
olan şekliyle köysel üretim tarzına ve toprağı işlemedeki ‘aile
prensibi’ne geri döndüğü gözlemlenir. Bu nüfusun bir diğer
kısmı ise, gelişmiş ‘sivil toplum’un zirvesinde yeni yatırım
alanları ve ham madde kaynakları sağlayarak, kendi ‘çalışma
azminin yeni bir alanı’nı ortaya koyar.
Görünüşe göre sömürgeleştirilen bölgelerde, toprağın
sahibi olan, orada kendi yaşam tarzları ve üretim biçimleri olan
insanların halihazırda yaşamakta olduğu Hegel için herhangi
bir rol oynamamaktadır. Bu hatta onun aklına hiç gelmemiş
gibidir. Bu bölgeler onun için tıpkı deniz gibidir; ‘sivil
toplum’un iç dinamiğinin oraya doğru ittiği ve kendi hedefleri
için kullanabileceği adeta boş bir mekandır.80
Hegel’in akıl yürütmesindeki bu kör noktanın açıklaması,
onun dünyanın Avrupa dışı bölgelerindeki insanların, özellikle
de bu bölgeler modern Avrupa’nın öntarihine ait değillerse,
aslında insan olarak bile görülmemesi gerektiği yönündeki
görüşünde yatar. Bu en belirgin olarak onun, Afrika’nın
insanlarına dair verdiği, yaşam biçimleri kölelilikle karakterize
olmakta ve şekillenmekte olduğundan, onların köle olarak
ticaretlerinin yapılabileceği ve yapılmasına izin olduğu
yönündeki yargısında kendini gösterir. Böylelikle sözümona
somut özgürlük felsefesi, özgürlüğün belli somutlaşma
biçimlerini mutlaklaştıran bir felsefe olarak kendini
gösteriverir. Özgürlüğün bu somutlaşma biçimlerinin
rastlanmadığı insanlara karşı ise bu felsefe, en çarpık insanlık
dışı davranışlar için açık ferman görevi görür.

80 a.g.y., s. 198‐203 (§238‐249)

80
 Hegel ‘sivil toplum’nun problemli prensibi için herhangi
bir çözüm aramaz. İnsan olmaklığın özünde yattığını iddia
edilen bu sorunlu prensip, ihtiyaçların ve tatmin araçlarının
daima artarak çeşitlenmesinin bir yanda lüks içinde yaşayan
zenginlerle öte yanda sonsuz bağımlık içindeki yoksullar
arasındaki aşırı çelişkiye yol açmasıdır. Hegel çözüm aramak
yerine, bu çelişkinin, denize ulaşma itilimi ve dünyanın Avrupa
dışı bölgelerinin kolonize edilmesi gibi çok çeşitli yollarla
süreğen kılındığını varsayar.
Bu çelişkiye bir çözüm bulabilmek için burada, Hegel
düşüncesinin araçlarından tamamıyla farklı araçlarla akıl
yürütmek gerekir. Kendi felsefi düşüncesinin çerçevesi içinde
onun böyle bir çözüm araması gerekmiyordu, çünkü herkesin
özgürlüğü ve eşitliği gibi şeyler, elbette belirtilen sınırlamalar
ve dışarda tutmalarla, ‘sivil toplumu’nun alanı içinde değil,
ancak anayasal devletin alanı içinde mümkün ve gerçek hale
gelir. Bu sayede bu çelişki daha yüksek bir düzlemde
uzlaştırılır. Hegel’in ardından tarihte sivil toplumun çelişkili
prensibinin, hem sömürgecilik sonrasında hem de yeni
sömürgecilik döneminde kesintisiz olarak varlığını sürdürmüş
ve sürdürüyor gözükmesi, onun ‘sivil toplum’ felsefesinin iç
tutarlılığını olmasa bile ondaki gerçekçiliğin ölçüsünü gösterir.
Toplumsal çelişkinin politik alanda uzlaştırılışı, eğer öyle birşey
varsa ya da hiç olduysa, kültürlerarası felsefenin bakış
açısından gayet yetersizdir.

Hegel’in sömürgeciliği meşrulaştırışının bu yapıbozumu,

onun tüm felsefesine gölge düşürmektedir, bu yüzden onun
Jena döneminin ilk yarısında (1801‐1804/05) Tahiti’deki köle
ayaklanmasını ilgiyle takip ettiğini ve görünüşe göre de olumlu
değerlendirdiğini belirtilmek gerekir. Nitekim buna eşzamanlı
olarak ilk kez efendi ve köle diyalektiğini ortaya koymuş ve
1803/04 Sistem Taslağı’nda efendi ve esir diyalektiği olarak dile
getirmişti. Bu konudan üçüncü bölümde ayrıntısıyla bahsettik.

81
 Hegel’in 1820’lerde Hukuk Felsefesi Üzerine Dersler başlığı
altında Berlin Üniversitesi’nde verdiği dersin dinleyicilerce
tutulmuş fakat kendisince gözden geçirilmemiş notlarından,
onun sömürgecilik sorununa dair görüşlerini çıkarsamak
mümkündür. Hegel’in ölümünden kısa süre sonra ‘Tarihe
Geçenler Dostları Derneği’nin yayımlamış olduğu baskıda
hukuk felsefesine ilişkin cildin editörlüğünü yapan Eduard
Gans olmuştur. O, kaynağı tam olarak belirtilmeyen ders
notlarında, § 248’in bir ‘Ek’inde Hegel’in bir ifadesini kayda
geçer. Burada Hegel, ‘eskilerde’, özellikle de ‘Yunanlılar’da
yabancı ülkelerin kolonileştirilmesini zikreder ve çağdaş
olaylara dair çıkarımlar yapar: ‘Son zamanlarda sömürgelere
ana vatanının sakinlerine tanınan türden haklar tanımadılar ve
İngiliz ve İspanyol sömürgelerinin tarihinin gösterdiği gibi bu
durum, savaşları ve bağımsızlaşmaları doğurmuştur.
Sömürgelerin özgürleşmesinin, tıpkı köleyi azad etmenin
efendiye en büyük faydayı getirmesi gibi anavatan için de en
büyük faydayı sağladığı ortaya çıkmıştır.’81
Hegel’in, antik çağdakilerden farklı olarak çağdaş
sömürgelerin mahrum bırakıldığı ‘haklar’la kastettiği şey, ‐
K.G.’nin 1824/25 kış sömestri notlarında geçtiği gibi ‐ örneğin
‘Amerika’daki İspanyol sömürgelerinin sadece anavatanla
ticaret yapmasına izin verilmesi’dir.82 Onun, ‘haklar’dan
mahrum bırakılan, bu hakları ‘savaşlar ve bağımsızlıklar’ ile
elde eden ve özgürlüklerinin ‘anavatan için en büyük fayda’yı
sağladığı ortaya çıkan sömürge sakinleri ile genel olarak
kastettiği, yerli halk değil, Avrupalı sömürgecilerdir. Bunun
böyle olduğunu, H.G. Hotho’nun 1822/23 yılı kış sömestri ders
notları kanıtlar ve burada sömürgelerin bağımsızlığının
‘anavatan’ için neden bir avantaj olduğu da açıklık kazanır:

81 Hegel, Werke, yıldönümü baskısı, (yay.) Hermann Glockner, cilt 7,

Rechtsphilosophie, Stuttgart 1928, s. 322
82 Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818‐1831, (yay.) Karl‐
Heinz Ilting, Stuttgart ‐ Bad Cannstatt 1973, cilt 4, s. 615.

82
‘Örneğin Kuzey Amerika bağımsızlığını kazandı ve bunun,
İngiltere için en büyük faydayı sağladığı görüldü, çünkü Kuzey
Amerika devlet şeklini aldı ve onun kendi kendini tatmin
edemeyen daha çok tarıma dayalı bir devlet olarak pek çok
ihtiyacı var’; dolayısıyla o, böyle olduğu ölçüde İngiltere
açısından kar getiren bir ticari ortak ve yatırım pazarıdır.83

83 a.g.y. cilt 3, s. 707; ayrıca bkz. Cilt 4, s. 616.

83
84
 6.

Dünyanın Avrupa dışı kısımlarının tarihten

dışlanmasının eleştirel ve yapıbozumsal bir
okunuşu

‘Sivil toplumu’nun koşullarından doğan sömürgecilik

süreci Hegel’e göre tarihsel öneme sahip değildir.84 Tarih, onun
ortaya koyduğu şekliyle sadece devletlerin tarihidir.
Dolayısıyla onun için devlet öncesi toplumlar veya devletsiz
toplumlar tarih becerisinden yoksundur. ‘Bir halk, başlangıçta
devlet değildir ve bir ailenin, aşiretin, klanın, kitlenin vs.’nin
ancak bir devlet haline geçişi ondaki idenin biçimsel
gerçekleşmesini meydana getirir’.85 Hegel’e göre tarih, bir
halktaki idenin gerçekleşmesinden oluşur ki, bunu yapan da
‘dünya tini’dir. Tarihi, ‘dünya tininin kendini geliştirmekte olan
özbilincinin ilerleyişi’ olarak tanımlamak mümkündür. ‘Dünya
tini’ bu esnada belli çağlarda, ilerleyişinin doğal ve değişken
koşulları olarak belli halklardan yararlanır. ’Bu halk, dünya
tarihinde bu çağ için … egemen olandır. Onun, dünya tininin
çağın gelişim basamağının taşıyıcısı olmak konusundaki
mutlak hakkı karşısında öteki halkların tinleri haktan
yoksundur ve tıpkı zamanı dolmuş olanlar gibi artık dünya
tarihine ait değildirler.’86

Bu düşünceler, Dieter Heinrich tarafından yayımlanan

Hegel’in 1819/20 tarihli Hukuk Felsefesi dersinde daha kesinlik

84 Bu bölümde ortaya konan düşünceler, ‘Hegel ve Afrika. Cam

kırılıyor’ bölümünün bazı kısımlarına dayanmakta. Kimmerle, Die
Dimension des Interkulturellen, s. 85‐112 ve özellikle bak. s. 93‐102
85 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, s. 292 (§349)
86 a.g.y., s. 291 (§347)

85
kazanır. Bir yanda şu gayet açık olarak dile gelir: ‘Dünya
tarihinin gerçek koşulu devletlerdir.’ Öte yandan ‘dünya tarihi’
ile dünya tarihinin öncesi ve sonrası birbirinden tam olarak
ayrılır. ‘Dünyatarihsel bir halk, hem dünya tarihine adım
atmasının öncesinde, hem de bunun sonrasında kendi tarihine
sahiptir.’ Bu sonuncusu ‘onun yıkılış ve derbeder oluşunu
gözler önüne serer.’87 ‘Dünya tininin taşıyıcısı’ olma mevkiine
yükselmeyen halklar, tarih sürecine hiç bir biçimde katılmazlar.
Onların, denmektedir, ne devletleri, ne gelişmiş dinleri ne de
felsefeleri vardır. Bu, ‘Yeni Dünya’nın halkları için geçerlidir:
Amerika, Avustralya, İç Asya, Okyanusya ve Sahra’nın güneyi
ile Afrika. Bununla beraber Hegel’e göre Amerika’nın kuzeyi
Avrupalı sömürgeciler tarafından iyiden iyiye
avrupalaştırılacak ve ‘geleceğin ülkesi’ olacaktır. Mısır ve
Kuzey Afrika ise özel bir yer tutarlar, zira Mısır eski bir yüksek
kültür ortaya çıkarmış ve sonraları da Kuzey Afrika’yla birlikte
islamize olarak, monoteizm, yani vahye dayalı İslam dini ile
‘dünya tarihi’ne aidiyetin özsel koşullarından birini yerine
getirmiştir.88

Avrupa’da ve Avrupa’dan hareketle cereyan eden asıl

tarihin öntarihi eski Çin’de başlar ve Hindistan, İran, Asur ve
Yakın Doğu ülkelerinde devam eder. Bu şark krallıklarında bir
kişi, yani tüm diğerleri üzerinde egemenenlik süren despot
özgürdü. Bu krallıkların çöküşü ile, onlar için dünyatarihsel
bakımdan önem taşıyan devirlerini takip eden zaman aralığı,
yani tarih sonrası başlar. Antik Yunan’da ve eski Romalılar’ın
dünya imparatorluğunda, bir kısım’ın, yani Yunan şehir
devletleri vatandaşlarının veya civitas Romana’nın özgür olduğu
aristokratik bir idare şekli meydana çıktı. Dışlananlar sadece

87 Hegel, Philosophie des Rechts, yay. Dieter Heinrich, Frankfurt/M.

1983, s. 282 ve devamı.
88 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cilt 1: Die
Vernunft in der Geschichte, yay. Hoffmeister, Hamburg 1966, 1955
baskısının yeni baskısı, s. 198‐218.

86
köleler değildi, ‘yarı özgürler’, yani şehirlerde faaliyet gösteren
zanaatkarlar da dışlanıyordu. Nihayet ‘Hristiyan‐Cermen
dünyası’nda, demektedir Hegel ‐ ki bununla Avrupa’da
Alpler’in kuzeyini kasteder ‐ herkesin özgür olduğu anayasal
devlet gelişti. Burada herkes ile kastedilen, önceki bölümde
gördüğümüz gibi, bu devletlerin tüm mülkiyet sahibi erkek
vatandaşlarıdır.
Ön tarihleri aşamasında dünyatarihsel görevlerini yerine
getirme noktasına ulaşamayan dünyatarihsel halklar vardır. Bu,
toplumun kastlar halinde örgütlenişinin (nitekim bu kastlar
orada devletin organlarının da temelidir) ‘doğal
birşeymişcesine taşlaştığı’ Hindistan’da böyledir. Bunun
dışında genel olarak ‘aileler aşiretler, aşiretler halklar’ olarak
genişlediklerinde, ‘birbirlerinden ayrıldıklarında, birbirlerine
karıştıklarında ve göç ettiklerinde’, kendi içinde basit
akılsallıktan yoksun olduklarından, zengin dillerine rağmen
geçici olarak ya da sonsuza dek ‘sessiz bir geçmişin bulanıklığı
içine bürünmüş’ kalırlar.89
Kesin olarak ve sonsuza dek ‘dünya tarihi’ dışında kalan,
yani tarih öncesi ve sonrasında da hiç bir rol oynamayan
bölgeler hakkında Hegel’e göre, onun sömürgeci bakış açısının
sonucu olan bir varsayımı, yani orada hiç bir devletin olmadığı,
sadece klanlar ve aşiretler olduğu, hatta ‘aile ahlaklılığının
gücünün bile zayıf’ olduğu varsayımını kabul etmek gerekir.
Alt Sahra Afrikası bağlamında Kenyalı entellektüel Ngugi wa
Thiong’o, Fortes ve E.E. Evans Pritchard’ın African political
systems (Oxford 1940) adlı kitabındaki temel olgulara
başvurarak Hegel’in zamanında yaygın olan bu görüşü çürütür.
Bu kitapta, geleneksel Afrika’da, halkın anayasal haklarının
olduğu hiyerarşik olarak yapılanmış olan devletlerin yanısıra,
halkın özgür iradesine dayanan devletlerden demokratik

89 a.g.y., s. 165 ve devamı (Alıntıdaki parantez içindeki eklemeler

bana ait.), devamına dair bak. s. 228.

87
kurumları olan eşitlikçi olarak yapılanmış toplumlara dek geniş
bir devletler yelpazesinin varolduğu ayrıntısıyla belgelenir. İlk
gruptakiler için o, Nigerya’daki Yoruba’yı ve Uganda’daki
Baganda’yı, son gruptakiler için ise Nigerya’daki İgo ve
Kenya’daki Giyuku’yu örnek olarak verir.90 Ayrıca politik
tahakküm yapılarından çok, şiddet içermeyen sosyal
örgütlenme biçimlerini tanıyan toplumlar betimlenir. Bunlara
örnek olarak ise, Gana’daki Kokomba verilebilir.
Ne var ki, Hegel Afrika’yı ve yukarıda belirtilen diğer
bölgeleri tarihten dışlamasını temellendirirken, ondan
beklenebileceği gibi, bu alanlarda gerçek bir devletin
oluşmamış ve kendi içinde bölümlenmiş bir toplumun
gelişmemiş olmasını dayanak almaz. O, temellendirmesini daha
derindeki bir düzleme kaydırır. Oralarda hiç bir devletin
oluşamamasının doğal nedenleri vardır ve bu, belirli fiziksel,
iklimsel ve coğrafi koşullarla ilintilidir. Hegel bu bağlamda
fiziksel ve coğrafi ‘hamlık’tan ve ‘dünya tarihi gösterisinin
sahneleneceği tiyatroyu hizmete sunacak olan’ın ‘genel olarak
ılımlı kuşak’ oluşundan sözeder.91

Hegel, bu koşullarda tarihi ya da tarihin olanaklılığını

kesin olarak imkansız kılan nedenleri gördüğü oranda hatalı bir
natüralizme saplanır; o, insani koşullardan, tinin kendini doğa
koşullarına uydurması ve onları yaratıcı bir şekilde yeniden
biçimlendirmesi mümkün değilmişcesine doğal koşullarmış
gibi sözeder. Gerçekte akıl yürütmesi kendisinin vaadettiği gibi
‘doğal bağlamın etkisi’ ile veya bu bağlamın ‘tinin üzerinde
devindiği toprak’ olmasıyla ilgili değildir; o daha çok doğal
koşullar temelinde tarihin imkansızlığını nedensel olarak

90 Ngugi wa Thiong’o, Ulusal bir kültür yolunda, (yay.) Rüdiger

Jestel, Das Afrika der Afrikaner. Gesellschaft und Kultur Afrikas,
Frankfurt/M. 1982 içinde s. 263 ve devamı
91 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cilt 1: Die
Vernunft in der Geschichte, (yay.) Hoffmeister, Hamburg 1966,
1955 baskısının tıpkıbaskısı, s. 191 ve 199.

88
göstermeye çalışır.92
Böylece ‘dünya tini’nin kendi gelişim seyri için seçtiği
toprakların dışında kalan bölgeler, öncelikle de Afrika ya da
‘Sahra’nın güneyinde kalan asıl Afrika’ Hegel’e göre, tarihin
‘eşiğinde’ durup kalır, çünkü oralarda ‘genel itibariyle ...
yüksek arazi ve oluşmazlık ilkesi baskındır’.93 İnsani koşullara
dair bu açıklamadaki natüralizmin yanısıra burada, Afrika’daki
coğrafi ayrımlara dair, sorumluluğu yalnızca kısmen 1820‐
30’ların yetersiz bilgi düzeyine yüklenebilecek bir ‘cahillik’
kendini gösterir. Gerçi bizzat Hegel’in kendisi Senegal,
Gambiya, Nigerya, Kongo, Loango ve diğer ırmaklardan
bahseder. Fakat o, bunların bu kıtanın ‘yontulmamışlığı’nı
işleyecek ve ‘kapalılığı’nı açacak coğrafi altyapıyı
oluşturamadığını varsayar ki, bu kavramlar da gerçek Afrika
coğrafyasından çok Hegel’in Avrupa kaynaklı Afrika imajı
hakkında fikir verirler.94

Bir başka yerde ise Hegel, Rousseau’nun tarihin

başlangıçlarındaki ‘masumiyet hali’ hakkındaki
değerlendirmesini acı bir ironi ile tekrar eder. ‘Cennet, insanın
hayvansı bir durum içinde yaşamış ve masum olduğu bir
hayvanat bahçesidir ki, bu tam da insanın olmaması gereken
şeydir’ yani vahşi, barbar, gaddar vs.95 Bu özellikle Hegel’in
‘doğa dininin ilk basamağı, büyücülük dini’ olarak
sınıflandırdığı Afrika dininde kendini gösterir. ‘Afrikalı
halkların büyücülüğü’ hem dışsal araçlar (‘fantastik giysiler’ ve
‘mest edici içecekler’) ile karakterize olan ‘doğrudan
büyücülüğe’, hem de fetişlerle dolayımın (Hegel’e göre fetiş
tanrısal bir varlık olarak yüceltilen ‘yontu, tahta, hayvan,
arslan, kaplan, adam, ırmak, ağaç vs.’dir) önemli rol oynadığı
‘dolaylı büyücülüğe’ girer. Bunlardan birincisi için onun ‘henüz

92 a.g.y., s. 187.
93 a.g.y., s. 234 ve 212.
94 a.g.y., s. 213 ve devamı.
95 a.g.y., s. 218 ve devamı.

89
din olarak adlandırılamayacağı’ söylenebilir, çünkü insan doğa
bağlamından gerçekten çıkıyor değildir, ikincisinde ise ‘tin,
onun’, doğanın, hemen ‘bir üstündeki kavram’dır. Fakat
‘dolaylı büyücük’ dini de gerçekte doğa bağlamınından çıkıyor
değildir.96
Geleneksel Afrika dinlerinin din tarihi bakımından bu
sınıflandırılışı, doğal olandan tinsel olana doğru, yani genel
olarak hegelci düşünüşün öncüllerinden ve Hristiyanlığın
tektanrıcı vahiy dini olarak bu gelişimin nihai zirve noktasını
teşkil ettiği görüşünden hareket eder. Oysa ki, hem Alt Sahra
Afrikası’ndaki hem de Hegel tarafından dünyatarihsel
bakımdan ihmal edilen öteki bölgelerdeki dinsel yaşam
biçimleri, oralarda mevcut kültürel bağlamın koşullarından
hareketle değerlendirmelidir. İnsanın doğayla ilişkisi açısından
son belirtilen din, ruhlar ve tanrısal varlıkların tüm doğal
şeylerde bulunabileceğinden hareket eden animizm
bağlamında çok daha hakettiği şekilde kavranır ve
değerlendirilir.
Sahra’nın güneyinde kalan Afrika’nın tarihin öncesine ve
dışına konuşlanması, Hegel için ‐ dünya tarihinden dışlanan
bölgelere örnek olarak Afrika’da kalırsak ‐ Afrikalıların insan
olarak bir tür ara durumda varoldukları anlamına gelir. Bir
yandan onların ne devleti ne de dini vardır; tıpkı hayvan
gibidirler. Öte yandan onlarda yine de ‘bir tür devlet’
mevcuttur ve dinleri bir tinsel ‘dolayım’ın ilk biçimlerine, canlı
olduğuna inanılan ‘doğal cisimler’ sayesinde yabancı değildir.
Tıpkı devletlilik ve dinsellik gibi insan olmaklık da ‘gerçekten’
değil, sadece ‘soyut belirlenim’ olarak mevcuttur.97 Bu aynı
zamanda, insan olmaklığı tam da özgür olmakla, anayasal

96 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, (yay.) Lasson,

Hamburg 1966 (1925 ilk baskısının tıpkıbasımı), s. 77‐119.
97 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cilt 1: Die
Vernunft in der Geschichte, (yay.) Hoffmeister, Hamburg 1966, s.
219.

90
devletteki ‘somut özgürlük’le tanımlayan Hegel’in nasıl olup
da köleliği ve köle ticaretini haklı çıkardığını açıklıyor.
Hegel’in, görmüş olduğumuz gibi, Afrika’da devletin
varlığına dair bütünüyle yanılmış olmasını ve Afrika’nın kendi
tarihinde doğayla ilişkinin ve dinin kendine özgü şekillerini
geliştirmiş olması gerçeğini tamamen bir yana bırakırsak,
günümüzde hem bir yanda ‘politik antropoloji’de devletsiz ya
da ‘devlete karşı’ toplumlar giderek olumlu değerlendirilmekte,
hem de diğer yanda ökolojik felsefe insan yaşamının doğaya
daha yakın olan biçimlerini yeniden yorumlamaya
başlamaktadır.98
Bütün tikel tarihsel gelişmelerin içinde yerini aldığı ‘genel
tarih’ olarak ‘dünya tarihi’ en yüksek düzeye Hegel’de,
anayasal devlette ulaşır ki, bu yüksek düzeyin kendi içinde
sonsuza dek geliştirilip derinleştirilmesi mümkündür ve
anayasal devlet Fransız Devrimi ile Avrupa halkları ve diğer
dünyatarihsel bakımdan önem taşıyan halklar için gerçeklik
halini almıştır. Bu, ‘nesnel tin’ basamağında felsefe sisteminin
en yüksek noktasıdır. ‘Mutlak tin’ basamağında buna, sanat ve
dinin ‘özel tarihler’inin felsefede son bulmaları ve Hegel’in
sistemindeki tarihleriyle kendi kendilerini kavrayışları tekabül
eder.99 Tıpkı politik tarihin Avrupa anayasal devletinde son ve
tamamlanmış haline ulaşması gibi, sanat ve dinin tarihsel
gelişimi de en yüksek ve artık kendi alanlarında daha ötesine
geçilemeyecek bir basamağa ulaşır. Sanat, ona hayat veren tinin
kendiyle birleşme özleminini ifade eden romantik sanat olarak;
din ise, Hristiyanlıktaki Tanrı’nın kutsal üçlü birliği öğretisinde

98 Pierre Clastres, La société contre L’État, Paris 1974; John Passmore,

Man’s responsibility fpr nature. Ecological problems and Western
traditions, London 1980, 2. baskı ; Hans Sachsse, Ökologische
Philosophie. Natur‐Technik‐Gesellschaft, Darmstadt 1984.
99 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cilt 1: Die
Vernunft in der Geschichte, (yay.) Hoffmeister, Hamburg 1966, s.
20‐22.

91
bu birliğin en yüksek tasarımını dile getirerek. Heryerdeki
herşey olan tinin nihai kendini bilişi, Hegel’in kendi felsefe
sistemindeki felsefe tarihinde gerçekleşir. Tarih ve genel olarak
zaman, böylelikle yeni bir anlam kazanırlar; artık prensip
olarak daha yüksek seviyelere doğru ilerlemez, fakat kendi
içlerinde derinleşirler. Şimdiye kadarki tarih artık sonuna
ulaşmıştır, zira tinin daha (kısmen) açımlanmamış olan iç
yapısında gizli kalmış olan ne varsa artık bütünüyle
açımlanmış, dışsal görünürlük kazanmış gerçeklik olmuştur.
İnsanın tarihini önceleyen ve ona eşlik eden doğal evrimde
Hegel’e göre, ‘bir dizi doğal oluşum’ yukarıya (‘ışıktan insana’)
doğru götüren bir merdiven oluştururlar, fakat sadece
‘düşünen tin’ için. Doğal oluş bitişin kendi ufkunda ‘tüm filizler
birbiri yanında varolup’ dururlar. Zaman yalnızca tin için ve tin
içindedir. Fakat tin de, ‘tinsel oluşumların belirişi zamana
katıldığı’ ölçüde zamanın içindedir. ‘Dünya tarihi de öyleyse,
tıpkı doğa idesi kendini nasıl mekanda açıyorsa, tinin
zamandaki açılımından başka birşey değildir.’100 Zaman ve tin
arasında belli bir anlamda korelasyon mevcut.

Hem zamanın hem de tinin olumsuz olanı doğurmaları ve

onun tarafından doğuruluyor olmaları oranında Hegel, bu
ilişkiyi daha yakından tanımlar. ‘Zaman, duyusal olandaki
olumsuzdur.’ O, tüm katı oluşumları çözüp dağıtır ve bu
yüzden de ‘olumsuzun aşındırıcı olanı’ olarak adlandırılabilir.
Tin aynı olumsuzluktur, ama onun en içsel ve sonsuz, bu
nedenle de bütün varolanların içinde çözülüp dağıldığı
biçimidir’101 Tıpkı şimdiye kadarki tarih gibi zaman da sona
erer. O, şimdiye kadarki tarihte tine tâbi bir işlev yerine
getirmiş, bunu da dışsal ve duyusal olarak görülür olanda, tinin
hep öyle olmuş oluşumlarının bütünlüğü sayılmak zorunda
olan ne varsa, onları birbiri ardına geliştirip açığa çıkararak

100 a.g.y., s. 153 ve devamı.

101 a.g.y., s. 178.

92
yapmıştır. ‘Tin şimdi neyse, hep o olmuştu’ ve o ‘geçmişin tüm
basamaklarına (olumsuzlanmış olarak) halen kendinde
sahiptir.’ Dolayısıyla tarih şimdide tümüyle içerilmiş durumda.
‘Böylelikle ne kadar büyük olursa olsun geçmişi gözden
geçirdiğimizde sadece şimdiyle uğraşırız ... Tin, ardında
bırakmış gibi gözüktüğü uğraklara şimdiki derinliğinde de
sahiptir.’102

Bölüm 4’de gördüğümüz gibi, Hegel Tinin

Fenomenolojisi’nden Mantık Bilimi’ne geçişte zamanın
‘silindiğini’ söyler. Bilincin oluşumlarının veya bilginin
tarzlarının birbirini takip edişi zamana tabidir; bu takip ediş
belli bir anlamda, yani bilincin oluşumlarına, tarihin onların
ortaya çıkmış olduklara belli dönemlerinin tekabül etmesi
ölçüsünde tarihseldir. Mantık’ta kendilerini açımlayan saf
düşüncenin biçimleri zamansız ve ebedidir, kendi kendini
düşünen düşüncenin kendini gerçekleştirişidir. Zaman, burada
ortadan kaldırılmaz. O, sadece silinmek suretiyle
olumsuzlanabilir. Çünkü bir yanda onun kendisi olumsuz
olandır ve bu yüzden tine ve onun ortadan kaldırma
devinimine yakından akrabadır, öte yandan onun,‘saf
düşünce’nin kendini açımlayışında, bu kendini açımlayış
zamandan yoksun oluş’un ebedi devinimi olarak
gerçekleştiğinden, yeri yoktur. Bu görüşün sorunlu karakterini
ve burada yatan abartılı, tarihsel ve toplumsal koşullara bağlı
olmayan düşünce iddiasını Bölüm 4’de gösterdik.

Bu noktadaki soru, ‘zamanın silinişi’nin, dünya tarihi

olarak şimdiye kadarki tarihin sonrasında tarih açısından ve
tinin duyusal algılanabilir yapılarının birbirini takip edişi
olarak zamanın sonrasında da ‘zaman’ açışından ne anlama
geldiği. Tin, kendi kendinin derinliği içine indiğinde ve artık
geçmişteki basamaklarından sonlu döngüler içinde sonsuza dek
geçtiğinde, ne tipte bir oluş ve tarih ve ne tipte bir zaman kipi

102 a.g.y., s. 183.

93
meydana çıkar? Bununla Hegel bizleri, onun düşüncesi
bağlamında bir yanıtı bulunamayan ve zor bir soruyla karşı
karşıya bırakmakta. Bu soruları eleştirel bir şekilde gözden
geçirmek ve başka bir zaman deneyiminin modellerinine
başvurmak amacıyla, Afrika ve diğer kültürlerdeki zaman
düşüncesine ve yaşantısına yeniden bakmak gerekir.
Bu noktada, Afrika’nın (aynı şekilde Okyanusya,
Mançurya veya Moğolistan’ın) Hegel tarafından, tinin ve tinin
zamandaki açımlanışının dışında kaldığından, dünya tarihinin
dışına konuşlandığını anımsayalım. Tarihin anayasal devletin
gerçekleşmesinden sonraki seyri açısından Hegel’in şimdiye
kadarki tarihin sonu tezi, belli bir bakıma doğruymuş gibi
gözükür. Avrupa tini ve onun iktisadi ve politik yapıları gerçi o
kadar da kendi içlerinde derinleşmiyorlar, fakat Afrika ve
dünyanın diğer bölgeleri üzerine yayılıyorlar. Böylece onlar,
tarihsel oluşumu – a posteriori olarak – yeryüzü kapsamındaki
bir evrensellik yönünde belirliyorlar.
Şayet biz bu görüşe karşı, Afrika’nın kendi tinini ve
kendini gerçekleştiren dünya tini tarafından bir köşeye atılan
ya da geride bırakılan öteki kültürlerin tinlerini getirip koyacak
olursak, bu ilk planda Hegel’e karşı değildir; tüm yeryüzüne
yayılan Avrupa’ya ve onun nasıl yayıldığına karşıdır. Bu şu
demektir: Hegel düşüncesinin konusu ve Avrupa, onun tarih
anlayışı ve günümüzdeki tinsel ve politik‐ekonomik tavrı ile Hegel’de
ve Hegel ile eleştirilmektedir. Afrika hakkındaki ifadeleri
açısından Hegel ve Avrupa konusundaki duruşumuzun ne
olduğunu ana hatlarıyla vermeye çalışalım.103

103 Hegel’in hukuk, toplum, devlet ve tarih felsefesinin Avrupa için

sahip olduğu kalıcı önem, Ludwig Siep’in şu sunumunda isabetli
bir biçimde ortaya konuldu: ‘Hegel ve Avrupa’, Nordrhein‐
Westfalia Bilimler Akademisi’nin 2004 yıllığı içinde s. 32‐40,
Paderborn 2004. Alt Sahra Afrikası ve diğer ‘dünya tarihi’nden
dışlanan bölgeler sözkonusu olduğunda, Hegel’in düşünceleri,
onların kültürel kendine özgülüklerini ve buna dayalı oluşum

94
 Hegel bazı yöntembilimsel akıl yürütmelerinde ‘genel tini’
içinde kavramayı amaçladığı Afrika’yı ‘o kadar bizim
birikimimizden farklılık gösteren’ ve kavranışında özel
güçlükler beliren bir yapı olarak karakterize eder ki, onu kendi
başkalığı içerisinde anlayabilmek için özel bazı hazırlıklar
yapmak gerekir. Bu düşünceler kulağa, son hermeneutik
kuralların bir erken dillendirilişi gibi gelir, anlayanın itinalı ve
üzerine düşünülmüş bir duruş noktası olduğunu gösterir.
‘Bizim tinsel yaşantımız için temel olan tüm kategorileri ve bu
formlarla altakoymayı104 unutmak zorundayız; güçlük,
tasarımlarımızda olan şeylerin yine de hep bir şekilde araya
karışıyor olmasında yatar.’105
Bununla beraber Hegel’in zikredilen tümceyi nasıl
vurguladığına dikkat edersek, öteki olana karşı tutumunda
derine uzanan bir çelişki beliriverir. Sözkonusu olan, ‘bizim
tinsel yaşamımız’ için, Afrika için olduğundan başka
kategorilerin esas olmasıdır; o Afrika ki, yaşamı ne tine ne de
tinin tarihine aittir. Afrika’nın ‘genel tin’i, bizim Avrupa
tinimizden hareketle kavranabilecek türden, hiç de gerçek bir
tin değildir; o ‘bizim bilincimizin tarzına hepten uzak ve
yabancı’dır. Anlamanın o derece zor olmasının ve özel
yöntemsel tebdirleri gerektirmesinin nedeni budur.

Gelgelelim aynı pasajı değişik vurgulayacak olursak,

bütünüyle makul bir hermeneutik çıkış noktası elde ederiz.
‘Bizim tinsel yaşamımız için’, Afrika’nın bir o kadar tinsel olan
yaşamı ve tarihi için olduğundan farklı kategoriler esastır. Onu
kendi başkalığı içinde anlama denemesi, hakikaten de
anlayandan büyük bir dikkat ve refleksiyon talep eder; bu
teşebbüste çok sık olarak insanın temel olguların kendisi için

halindeki bir dünya kültürüne olan katkılarını anlamak için değil,

ama onların avrupalaştırılma süreçlerini anlayabilmek açısından
yararlı olabilir.
104 Subsumtion (çev.)
105 Hegel, a.g.y., s. 217 ve devamına bakınız.

95
anlaşılmaz kalmasına razı olması zorunludur. Ama bu, onun
gerçek ya da asıl tinin alanının dışına çıkıyor olmasından dolayı
değil, bilakis hepten başka, fakat tamamen eşit ve eşdeğerde bir
tinin alanına uzanıyor olmasından böyledir. İşte bu hem eşit
hem de başka olanda, bizim açımızdan da zenginleştirici ve
ileriye götürücü olanı içinde taşıyan ve gerçekten yeni olan ile
yüzleşmenin kendine özgü çekiciliği ve fırsatı yatar.

Eğer Hegel Hukuk Felsefesinin Anahatları’nda ‘Önsöz’de

söylediğini felsefesinde gerçekten başardı ve ‘zamanını
düşüncede kavradı’ ise, bu felsefe bir bakıma, içinden bu
zamanın gerçekliğini, felsefi bir bakış açısından, özü itibariyle
bugün halen ne ise o olarak algıladığımız bir camdır. Hegel
felsefesinin bu kalıcı güncelliğini burada giriş bölümünde
ortaya koyduk.106 Camı burada plastik bir ifadeyle,
gördüğümüzü daha net ve belirgin olarak ‐ plastik olmayan
ifadeyle ise daha iyi temellendirilmiş olarak ‐ görmemizi
olanaklı kılan bir gözlük camı veya bir mercek olarak tasavvur
ediyorum. İmdi, felsefe elbette aynı zamanda eleştirel bir
girişimdir, Hegel felsefesinin bize kendi zamanı bağlamında da
neyi doğru ya da yeterince berrak olmayan şekilde gösterdiğini
sormak gerekir. Neyi (muhakkak suretle daha doğru ya da
berrak olarak değil) daha farklı gördüğümüzü de, yeni bir
görüş biçimine, yani zamanımızda olup bitenlere dair farklı ve
yeni bir temellendirme bağlamına sahip olduğumuz oranda
sormamız gerekir. Hegel’in düşünce tarzından günümüzün
kültürlerarası felsefesinin yeni düşüncesine giden yol, sonuç
bölümünde daha ayrıntısıyla tartışılacak.

106 Giriş bölümünün ilk dipnotuna bakınız.

96
 Sonuç:

Felsefenin Hegel’deki avrupamerkezciliğinden

kültürlerarasılığa yönelişi

Hegel sonrası dönemde Batı Avrupa felsefesinde, başka

kültürler ve felsefeleri hakkındaki yargıda, tutarlılıkla sonuna
dek götürülmeyen tedrici bir farklılaşma olduğu gözlemlenir.
İlk olarak Arthur Schopenhauer, felsefesi bağlamında pozitif ve
eleştirel olarak, 19. yüzyılın başlarında bu geleneklerin önemli
metinlerinden yapılan çevirilerle Wilhelm von Humboldt,
August Wilhelm Tieck ve diğerleri sayesinde tanınan Hint
Vedaları’na, Upanişadlar’a, Veda ve Samkiya felsefelerine,
Hinduizm ve Budizmin felsefe içeriklerine atıfta bulunur. O
aynı zamanda, Avrupa felsefe tarihinde bu şekliyle mevcut
olmayan motifler içeren Taoizmin ve Konfiçyüsçülüğün felsefi
akımlarına da olumlu değer biçer. ‘Varoluşun kendisi’nin ‘bir
kötülük’ olması ve ‘dünya’nın ‘bir yakınış meydanı’ olarak
görülmesi gerektiği, ‘büyük acı’ ve suçun ‘artan refah’a
çabalamanın öteki yüzü olarak yaşamın kalıcı özellikleri
oldukları düşünceleri, Uzak Doğu felsefelerinde,
Schopenhauer’in çok kereler dayanak aldığı Avrupa
geleneğinde olduğundan daha açık bir biçimde dile gelir. Fakat
Schopenhauer aynı zamanda Avrupa felsefesini tamamlar
nitelikteki bu motifleri felsefe olarak değil, onun bizzat kendinin
felsefi dile tercüme etmesi gerektiği ‘mitolojiler’ olarak niteler.
Böylece yine o, neye felsefe adı verilmesi gerektiği konusunda
Avrupa felsefesinin bir tür tekeli olduğu iddiasına gelip
varır.107

107 Arthur Schopenhauer, Parerga ve Paralipomena, Werke içinde

yay. Ludger Lütkehaus, Zürich 1988, cilt 3: Sinoloji, s. 305‐314; cilt

97
 ‘Öteki kültürler ve felsefeleri karşısında kendini hem açma
hem de kapama şeklindeki bu ikili hareket’e Friedrich
Nietzsche’de de rastlarız.108 O, hemfikirlilik içerisinde
Rigveda’dan (X. Kitap, İlahi 129) şu alıntıyı yapar: ‘Kalpten
düşünerek hissettiler bilgece görenler / varolmakla olmamayı
birleştiren eski bağı’ ve bunu, avrupamerkezci önyargıları
aşmak yolunda bir katkı sayarak, son zamanlarda ‘Şark’ın
ustaları ile Yunanistan’ın olası öğrencilerini biraraya getirdiler,
şimdilerde de Zaratustra’yı Herakleitos’un yanına, Hintlileri
Elealıların yanına Mısırlıları Empodokles’in yanına koyar, hatta
Anaksagoras’i Yahudiler, Pitagoras’ı da Çinliler arasında
gösterir oldular’ der. Bu bağlatıların henüz pek az araştırılmış
olduğunu düşünse de o, ‘bu fikrin bütünü’ne pekala katılır. Ne
var ki, bu düşünceyi, ‘felsefenin Yunanistan’a yalnızca ithal
edilmiş olup, oranın doğal ve yerel topraklarında yetişmemiş’
olduğu çıkarımına götürmesi noktasında sakıncalı sayar.
Felsefenin felsefe olarak Yunanistan’da başladığını, Nietzsche
herhalükarda savunmak ister.109
Bir diğer örnek olarak, Hegel ve Nietzsche’ye dair
analizlerinde arkaik kültürlerde kurban pratiğine atıfta
bulunarak günümüzün anlaşılması için, insan bilincinin
unutulmuş ve bastırılmış bir boyutunu gündeme getiren
George Bataille verilebilir.110 Fakat bu atıf, ‘arkaik olan’ın

5: Sansikrit edebiyatına dair bazı değinmeler, s. 346‐354; cilt 1:

İstenç ve tasarım olarak dünya, 4. kitap: Yaşama istencinin
olumlanması ve reddi, bak. öz. s. 459‐462; cilt 2: İstenç ve tasarım
olarak dünya, 4. kitaba eklemeler, bölüm 48, bak. öz. s. 705‐706.
108 Kimmerle, ‘Prolegomena’, (yay.) Kimmerle, Das Multiversum der
Kulturen, Amsterdam/Atlanta, GA 1996, s. 9‐29, bak. öz. s. 25‐27;
ana metinde devam eden kısımlarla da krş.
109 Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe,
(yay.) Giorgio Colli ve Mazzino Montari, München/Berlin 1980,
cilt 7: Fragmanlar, s. 106; cilt 1: Yunanlıların Trajik Çağında
Felsefe, s. 806.
110 Georges Bataille, ‘Ölüm ve Kurban’, Deucalion, 1955, içinde s. 21‐

98
karakteristiği ile rousseaucu‐evrimci bir persfektifin çizgisine
kaçar ki, bu persfektif daha iyiye doğru ilerleme fikrinin bir
tersine çevrilişi üzerine temellenmektedir. Bataille, bu
motiflerle günümüz arasında tarihsel bir bağlantı kurmaz ve
öteki çağdaş kültürlerde mevcut bu türden motiflerle
ilgilenmez.
Bu tartışılan probleme, Maurice Merleau‐Ponty’de de
rastlamak mümkün. Ona göre, Marcel Mauss ve Claude Lévi‐
Strauss’un kültür antropolojisi araştırmaları son derece
ilginçtir. Özellikle de Kuzey, Orta ve Güney Amerika’nın belli
yerli kültürlerinde mevcut olan, Avrupa’da bilinenden daha
farklı bir dünya ve insanlararası ilişki anlayışına işaret eden ve
hediye vermede kendini aşma anlamına gelen potlaç
geleneği.111 Maurice Merleau‐Ponty’e göre gerçi bu
araştırmalar Avrupa düşünce ufkunu genişletirler, fakat kendi
başlarına önem taşımazlar ve en nihayetinde sadece onun genel
olarak davranış ve bilincin refleksiyon öncesi yapılarına
dönüşünü göstermeye yararlar.
Martin Heidegger’in Avrupa dışı kültürler ve felsefeleri
konusundaki tutumu da burada belirtilen anlamda gayet
çelişkilidir ve yakından araştırılması gerekir, çünkü onun
tutumu burada tartışılan ‘ikili hareket’in de ötesine geçer ve
Avrupa dışı düşünce konusunda ‐ ki bu onun özelinde Uzak
Doğu düşüncesidir – büyük bir açık görüşlülüğe varır. Bu
bağlamda Hegel’in felsefe tarihi konusunda çizdiği tabloya geri
gitmemiz gerekir.112 Bu tablo, birkaç istisnayı dikkate

43; yine aynı yazardan Sur Nietzsche. Volonté de chance, Paris 1945.
111 Maurice Merleau‐Ponty, ‘Mauss’dan Claude Lévi‐Strauss’a’,
Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau‐Pontys Denken, (yay.)
Alexandre Métraux ve Bernhard Waldenfels, München 1986
içinde.
112 Buradaki düşünceler, 2004’de Toulouse’daki Uluslararası Hegel
Kongresi’nde verdiğim ‘Hegel, Heidegger ve Gernot Böhme’de
Dil ve Zaman İlişkisi’ başlıklı sunumumun ikinci ve üçüncü

99
almazsak, 20. yüzyılın ikinci yarısına dek egemen tablo olarak
kaldı ve Heidegger için de belirleyici öneme sahipti. ‘Dünya
tarihi’nin, toplumsal‐politik olayların rastlantısallıkları ve
keyfilikleri çok daha az rol oynadığından, bu tarihin çok daha
açık ve tutarlı bir biçimde seyreden iç çizgisini Hegel felsefe
tarihi sayar. Gerçi felsefenin tarihinin de – tıpkı ‘dünya
tarihi’nin olduğu gibi – Hindistan, Çin ve Önasya’da öncüleri
vardır, ne var ki o felsefe olmaklığı bakımından Hegel’e göre,
eski Yunanlılar’da başlar. Akdeniz çevresindeki yayılışı ve
derinleşmesini takiben felsefe tarihi, Alpler’in kuzeyinde ve
nihayet onun kendi felsefe sistemi içerisinde ilerlemesine
devam eder ve tamamlanır. Felsefe tarihinin seyri gibi, bu
tarihten dünyanın tüm Avrupa dışı ve avrupalaştırılmamış
kısımlarının dışlanışı da, ‘nesnel tin’ ve ‘dünya tarihi’
felsefelerinde olduğundan daha açık ve tutarlı olarak cereyan
eder. Hatta burada Hegel’in kendi düşüncesi çerçevesinde bile,
sömürgeci toplum ve devlet felsefesinde ve ‘dünya tarihi
felsefesi’ taslağında yaptığından daha da ileri gittiği dikkat
çeker. Elbette burada şiddet daha az yer tutar. Felsefe alanında
Avrupa dışındaki insanlar somut olarak köleleştirilmemekte ya
da insanlıklarından mahrum bırakılmamaktadır. Avrupa dışı
felsefeler basitçe hiç bir rol oynamazlar. Örneğin erken Hint ve
Çin düşüncesinde olduğu gibi, onların hangi anlamda felsefe
olmayıp, felsefenin önbiçimleri olduklarını göstermek dışında,
onlarla uğraşmaya bile gerek yoktur.

Heidegger, Hegel’de sömürgeciliğin haklılaştırması ile

yakın bir bağ içinde olan felsefe tarihine avrupamerkezci bakışı,
Hegel sonrası felsefe bağlamında radikal bir şekilde temsil etti.
Onun için felsefe ve Avrupa neredeyse eşanlamlıydı.
Avrupa’dan sözeden felsefeden, felsefeden sözeden
Avrupa’dan sözediyordu. Heidegger, felsefenin genel olarak
başlangıcı olarak, ‘felsefenin Yunan felsefesi olarak

kısımlarına dayanıyor. Sunum, 2005 Hegel Yıllığı’nda

yayımlandı.

100
başlangıcı’ndan sözeder. ‘Felsefenin Yunan felsefesi olarak
başlagıcı’ ile o, ‘Anaksimandros’dan (Platon ve) Aristoteles’e
dek olan dönem’i kasteder. ‘Felsefinin ana sorusu’ bu dönemde
Heideggerin’in ortaya koyuşuna göre, ‘varlık sorusu’ biçimi
kazanır ki, bu, daha açık bir biçimde Anaksimandros’un şu
tümcesi ile ifade olunur: ‘Sorulan, varolanın nereden çıkıp
nereye gittiğidir’. Platon ve Aristoteles’den itibaren, varolanın
içinde en yüksek bir varlığın zirvede konumlandığı ve herşeyin
ondan çıkarsandığı bir bütün olarak konu edilmesi ile bu yönde
soru sorma terkedilmiştir. Bu düşünsel bağlama Heidegger
‘metafizik’ adını verir.
Batı Avrupa felsefesinin temeli bu şekilde şüphesiz
aydınlatıcı bir biçimde tasvir edilmektedir. Özlü bir ifade ile
burada, her ne kadar Batı Avrupa felsefesinin kendi çerçevesi
içinde bu ana akıma uymayan öteki şeyler dışarda tutulsa da,
bu felsefenin tarihinin ne olduğu ve gelişimi içinde unutulan
sorunun hangi soru olduğu özetlenir. ‘Metafizik’ olarak
felsefenin tarihi, en yüksek varlık olarak ideayı veya tanrısal
olanı gören Platon ve Arisoteles’ten, Heidegger’in gözünde
Yunan’daki başlangıcına özsel hiç bir katkısı olmayan antik
Roma’ya ve özünde en yüksek varlığın yerine Tanrı’yı ikame
etmekle kalan Hristiyan ortaçağına geçer, oradan düşünen
Ben’den hareket eden Descartes’a ve erken Yunan felsefesinin
hakkını vermeye çalışıp, en yüksek bir varloluştan hareket
etmeyip, sorarak ‘varlığın temeline geri dönen’ Alman
düşünürlerine gider. Bu bağlamda Heidegger, ‘Meister Eckart,
Jakob Böhme, Leibniz, Kant, Schelling, Hölderlin ve son olarak
da Nietzsche’ isimlerini anar. Bu filozoflar ona göre gerçi
‘metafizik’in akıl yürütme çerçevesini kırar, fakat Platon ve
Aristoteles öncesi Yunanlıların attığı temele hiç bir yenilik
getirmezler.

Heidegger, Hegel’in kendine dair değerlendirmesini

özünde paylaşır: Felsefenin tarihi, Platon ve Aristoteles’ten
Hegel’e doğru gider ki, Hegel bunu, antik Yunan’dan Avrupa

101
Aydınlanması’nın modern anayasal devletine uzanan ‘dünya
tarihi’ne paralel olarak görüyordu. Adı geçen Alman
filozoflarına geri dönerek Heidegger, felsefenin erken antik
Yunan’daki temellenişine uygun düşen, fakat aynı zamanda
faklı ve yeni olan bir başlangıç aramaktaydı. O, bu şekilde
temellendirmeye çalıştığı kendi düşüncesine, kendi düşünüş ve
soru soruşunun yönüne, Batıdaki tarihi içinde artık büsbütün
‘metafizik’ çehresi kazanmış olan felsefe değil, bu tarihten ayrı
tutma amacıyla ve elbette empatik bir anlamda basitçe düşünme
adını vermekteydi.
Düşünmenin yenilenmesi, yani felsefenin antik Yunan’daki
temellendirilmesi karşısında başka bir başlangıç ortaya koyması
görevi, Heidegger için bir Alman görevidir. Ben burada,
Heidegger’in 1936’da Roma’da yapmış olduğu ve 1993’de
ʹMartin Heidegger Topluluğu Yazı Dizisi’nin ikinci cildinde
yayımlanmış olan ‘Avrupa ve Alman Felsefesi’ başlıklı
sunumuna dayanıyorum. Hegelci avrupamerkezcilik
çeşitlemesi, burada bir almanmerkezcilik noktasına gelip
dayanır.113 Yunanistan’daki başlangıcını hafızada tutan, fakat
bu ad ‘metafizik’ tarafından iç edilmiş olduğu için artık felsefe
adını taşımayan ve kendine yeni bir başlangıç arayan Alman
felsefesi, ‘Avrupa halkları’na ‘köksüzleşmelerini ve
parçalanmışlıklarını’ aşma olanağı sağlayacaktır. ‘Avrupa’nın
bu şekilde kurtarılması’nın bir diğer adımı daha vardır ki, bu
da artık her ne anlama geliyorsa, ‘Avrupa halklarının Asyalı
olana karşı savunulması’dır.
1991’de Zürih’de Heidegger’in Kültürlerarası Hesaplaşma
Karşısında Tutumu başlıklı doktora çalışmasını veren Florian
Vetsch, ilk kez 1993’de yayımlanan bu sunumdan haberdar
değildi. Bununla birlikte o, Heidegger’in ‘1930’lu yıllardaki

113 Martin Heidegger, ‘Avrupa ve Alman Felsefesi’, Europa und die

Philosophie, (yay.) Hans‐Helmuth Gander, Frankfurt/M. 1993
içinde s. 31‐34. (Alıntıdaki parantez içindeki ekleme bana aittir,
H.K.)

102
başka ifadeleri’ne atıfta bulunur. Hölderlin’in ‘Germenler’ ve
‘Rhein’ Şiirleri’ne yaptığı yorumlarda Heidegger, Yunanlılar
‘Asyalı kaderini ilk kez olarak ve aynen tekrarı imkansız bir
biçimde aşma başarısını göstermiştir’ der. Ayrıca Schelling’in
İnsan Özgürlüğü Üzerine İncelemesi hakkındaki dersinde o,
‘Avrupa felsefesinin büyük başlangıcı’nın o derece büyük
olmasının nedeni, ‘en büyük karşıtını, yani genelinde mitolojik
olanı, özelinde ise asyatik olanı aşmayı … başarmış olmasıdır’
ifadesini kullanır. Bu, kendini, hiç bir özürü olmayan biçimde,
Doğulu kültürlerden abartılı ve olumsuz bir şekilde ayrı
tutmadır. Vetsch bu ifadelere bakarak, Heidegger’in belli bir
zaman aralığında, 1927’nin Varlık ve Zaman’ında ve bunun
öncesinde rastlanmayan türden, yabancı kültürler hakkında
olumsuz bir düşünüş tarzına saplandığı tespitini yapar. Ona
göre, Heidegger daha 1924’de Tokyo’daki ‘Avrupa Kültürünü
İnceleme Enstitüsü’nün davetini kabul etmeyi aklından
geçirmişti. Bu daveti kabul etmemiş olmasının nedeni, elbette
daha çok ‘tek taraflı’ ve kişisel durumu ile ilgili idi.114
Buna göre, Heidegger’in otuzlu yıllardaki ‘asyatik olan’
hakkındaki ifadelerini, Nasyonal Sosyalizme özgü görüşlerle
bağlantılı görmek daha akla yakın gözükür. Gelgelelim bunu
iddia etmek, Heidegger’in bahsi geçen ve 1934/35’de verdiği
Hölderlin’in ‘Germenler’ ve ‘Rhein’ Şiirleri dersinde, Nasyonal
Sosyalistlerin Hölderlin’in şiirleri hakkındaki yorumunu açıkça
rededen ve itham edici bir ifade geçtiğinden mümkün değildir.
Heidegger ‘20’li yılların sonunda şiirin psikoanalitik
derinliklerini araştırmak moda haline geldikten sonra’ diyerek
küçümseyip ‘şimdilerle de herşeyden kan ve toprak fışkırıyor’
şeklinde devam etmektedir. Hölderlin’in ‘Germenler’ şiirine
yorumlarında Heidegger bilinçli olarak, her ‘yanlış güne
uydurma’yı bertaraf etmeye çalışır. Görünüşe göre ‘asyatik

114 Florian Vetsch, Martin Heideggers Angang der interkulturellen

Auseinandersetzung, Würzburg 1997, s. 52‐52 (dipnot 109 içinde)
ve s. 94.

103
olan’ politik bir konjüktürü değil, fakat paradigmatik olarak
kadere teslim olmuşluğu ve ‘mitolojik olanı’ dile getirir.115 Geç
Heidegger’deki kendini Uzak Doğulu filozoflarla diyaloğa
açma ve mitolojik olanında aynı şekilde olumlu anlam
kazanması, buna kanıt teşkil eder.
Heidegger düşüncesinin, yine büyük bir ölçüde Uzak
Doğu’da keşfedilip Heidegger’e gösterilmiş olan Uzak Doğu,
özellikle de Çin ve Japon düşünce tarzına yakınlığı konusunda,
hem de Batı Avrupa’dan hem de Uzak Doğu’dan gelen çok
sayıda yorum ve etkileyici yorum denemesi mevcut. Bunların
merkezini hep, Heidegger’in Dil Yolunda kitabında yayımlanan
ve bir Japonla soru soran biri arasındaki konuşmadan oluşan
‘Dil üzerine bir konuşmadan’ın metni oluşturur.116 Fakat
‘Heidegger’in bir Çinli ile birlikte Lao‐Tse’yi Almancaya
tercüme etme girişimi’ de burada önemli bir rol oynar.117 Tüm
bunlardan şüphesiz kültürlerarası felsefe yapma bakımından
çok şey öğrenilebilir. Kültürlerarası felsefe yapmada sonuçta
hep şüphelerin de kalacağı, hata ve sınırlılıkların saptanmasının
gerekli olacağı bundan sonra gösterilmelidir.
Thorsten Botz‐Bornstein Place and Dream. Japan and the
Virtual adlı çalışmasında Heidegger’in Japon filozoflarla
görüşmek konusundaki açıklığı ile onun ‘Metafizik’in Geride
Bırakılması’ çalışması arasında bağlantı görür. O, Heidegger’in
‘metafizik’in ana biçimlerinden biri olarak platonculuğun
aşılmasının tartışıldığı Nietzsche kitabından alıntılar yapar.
Platonculuk ancak geride bırakıldığında aşılmıştır; bu demektir

115 a.g.y., s. 60, dipnot 16.

116 Martin Heidegger, ‘Dile dair bir konuşmadan’, Unterwegs zur
Sprache, Pfullingen 1959 içinde s. 83‐155.
117 Tadashi Ogawa, ’Heidegger’in Doğu Asya dillerine
çevrilebilirliği. Bir japonla konuşma’, Zur philosophischen
Aktualität Heideggers, cilt 3: Dünyanın Aynasında: Dil, (yay.)
Dietich Papenfuss/Otto Pöggeler, Frankfurt/M. 1992 içinde, s.
180‐196 ve özellikle s.182.

104
ki o ‘öyle tersyüz edilmelidir ki, felsefi düşünce ondan dışarı
çıkmalıdır.’118 Bir dönem Heidegger’in almanmerkezciliğinin
altında yatan şey, antik Yunan’daki başlangıcıyla ilişkisinden
kopartılması mümkün olmayan şekilde felsefe için yeni bir
başlangıç uğruna çabalayıştı; bu çabalayış, ellili yıllara
gelindiğinde farklılaşmış bir tutum görünümünde, böyle bir
yeni başlangıcın olabilirliği uğruna daha ziyade sabırlı ve sakin
bir bekleyiş olarak, onun yabancı Uzak Doğu düşüncesine
yakınlaşmasının koşulu halini alır.
Bununla sıkı sıkıya bağlı olan ‘metafizik düşünce’ ve
‘tekniğin özü’, ‘yeryüzünü kuşatan’ bir problemin sinyalini
verirler. Bu düşünüşün ve onun teknik ifade biçiminin içerdiği
tehlike, apaçıktır ki, Japon filozoflarının tarihsel arkaplanları ve
bu tarihsel arkaplanı felsefi olarak aydınlatma çabaları
sonucunda, Heidegger için olduğu kadar onlar için de aynı
derecede aciliyet arzeder şekilde bir berraklık kazanmıştı.
Ayrıca onlar da, bu sorunun çözülmesi veya bu tehlikenin
bertaraf edilmesi konusundaki arayışı aynı yönde, yani artık
‘metafizik’de ve düşüncenin onunla ‘mantıksal olarak
sabitlenmesi’nde değil, suskunluktan doğan, sabitleyen
konuşmanın yerine işaret eden konuşmada ve anlamların
akışkanlığına hizmet eden bir dilde yaparlar. Bu, ‘Dil üzerine
bir konuşmadan’ın metninde her iki taraf tarafından da teyid
edilir; hatta bu noktada soru soran kişi (Heidegger), ‘Batı dil
tininin barındırdığı kavramsal zenginliğe’ hayranlık duyan
Japondan daha kararlıdır.119
Dil hakkındaki bu konuşmada Heidegger, bir başka Japon
konuşmacı ile, Avrupa dillerinde Japoncadaki ‘iki’ sözcüğü için
uygun bir karşılık arayan Kont Shuko Kuki ile yaptığı
konuşmadan bahseder. Anlaşıldığına göre, bu konuşma

118 Thorsten Botz‐Bornstein, Place and Dream. Japan and the Virtual,
Amsterdam/New York 2004, s. 32‐33.
119 Florian Vetsch, a.g.e., s. 158’de dipnot 109 içinde ve ayrıca dipnot
46.

105
başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Botz‐Bornstein, Ruosuke
Ohashi’nin ‘Heidegger ve Kont Kuki’ ve ‘İki ve Kire’ konulu
çalışmalarına dayanarak, Heidegger’in hermeneutik çember
yorumunun ‘iki’ sözcüğü ile dile gelen düşünceye en yakın
karşılık olduğunu gösterir. Varlık ve Zaman’da Heidegger, tipik
hermeneutik çember yorumunu, kaçınılması gereken ya da
içine düşüldüğünde tekrar çıkılmaya çalışılması gereken bir
circulus vitiosus120 sayarak reddeder. Bütüne dair her ne şekilde
olursa olsun geçici bir anlayış ve parçanın anlaşılması,
birbirlerini karşılıklı olarak gerektirirler. Bu, her ikisi arasında
prensip olarak sonlandırılması mümkün olmayan bir gidip‐
gelmeye neden olur. Bu yüzden anlamak, Friedrich
Schleiermacher’in de vurgulamış olduğu gibi, sonu olmayan bir
ödevdir. Buna uyar şekilde Kuki de, ‘soyut kavramlar
anlamında tanımlanamaz’ olması ve sadece ‘deneyimlerek’,
‘somut ve bireysel’ birşey olarak kavranabilir olması ölçüsünde
iki’nin açık bir tanımını vermekten kaçınır’.121
Soru soranın bir Japonla yaptığı konuşma, Heidegger’in de
Lao‐Tse’yi Almanca’ya tercüme etme denemesi sırasında
çarpıcı bir biçimde karşı karşıya kaldığı, çevirideki temel
kültürlerarası soruna kapsamlı bir bakışı olanaklı kılar. ‘Tao’
temel sözcüğünü betimlemek veya başka köke sahip bir
sözcükle karşılamak konusundaki sayısız öneriye rağmen
Heidegger, onun düşüncesi açısından karakteristik bir şekilde
Almancaki ‘yol’122 sözcüğünde karar kılar. Elbette bundan
sonra, bu sözcüğü kökensel anlam çevresinden hareketle
yeniden düşünmek gerekir. Heidegger bunu şu şekilde
açar:’‘Weg‐bereiten’ olarak wegen ve be‐wegen ile Gelangenlassen
olarak ‘Weg’, wiegen, wagen ve wogen fiilleri ile aynı kaynak ve
kökene aittir.’ Buradan açıkça şu ortaya çıkar: Bir dilden bir
diğerine sözcüğü sözcüğüne çeviri asla başarılı olamazsa da,

120 Kısır döngü (çev.).

121 Thorsten Botz‐Bornstein, a.g.e., s.33‐36, dipnot 113.
122 Weg (çev.).

106
buna rağmen çeviri ‘sözcüğe sadık’ kalmak mecburiyetindedir.
Bu, tıpkı ne kadar geniş olduğu kestirilemez bir nehrin öteki
kıyısına geçmek gibidir; gerçekten başarılıp başarılamayacağını
öngörmek imkansızdır.123 ‘Tao’ olarak ‘yol’ sözcüğü, nehrin bir
kıyısından öteki kıyısına uzanan bu köprü sözcüklerden
biridir.124
Vetsch’in, Heidegger’deki anlamıyla ‘kültürlerarası bir
hesaplaşmanın açımlanması’nı kendine hedef koyarak dile
getirdiği ve özetleyici nitelikteki ifadesini paylaşmak mümkün:
‘Dünya uygarlığı ya da yeni dünya düzeni değil, geleneklerin
canlı bir biçimde muhafazası için yeryüzü çapında birlik ve
çağımızın gereklilikleri ile her bir kültüre karşılık gelen değişik
tarzda ve ortaklaşa başa çıkma’. Yaşamın yeryüzü çapındaki
teknikleştirilmesi, onla yüzleşen kültürleri, ‘bugün hangi
taraftan olursa olsun onunla karşılaşanların başa çıkacak
durumda olmadıkları sorunlarla’ karşı karşıya bırakıyor. Bu
yüzden karşılıklı olarak birbirini tamamlamak ve hataları
düzeltmek zorunludur. ‘Yeni bir başlangıç’ın hazırlanması için
Heidegger, Hölderlin’in şiirine ve Platon ve Aristoteles öncesi
Yunan düşüncesine olduğu kadar, ‘Uzak Doğu düşüncesi’ne de
ihtiyaç duymaktaydı. Batı Avrupa ‘metafizik’ tarihine felsefe
adını vermesi, fakat kendi uğraşlarını düşünmek şeklinde
nitelemesi onun belli bir dil kullanma konusudaki tercihi ile
alakalıdır. Aynı şekilde onun 1951/52’deki Düşünmek nedir? adlı
dersindeki ‘ne bir Hint ne de bir Çin felsefesi vardır’ ifadesi, tam
da onları reddetmeyi değil, savunmayı amaçlar. Çünkü
böylelikle bu felsefeler, tıpkı Heideggerin kendi çalışması gibi,
düşünce sıfatı kazanmaktadır.125

123 Yazar, Almancadaki çevirmek ‘über‐setzen’ sözcüğün çift

anlamlılığına, yani hem tercüme etmek hem de birşeyin üstünden
karşı tarafa geçmek anlamlarına atıfta bulunmakta (çev.).
124 Florian Vetsch, a.g.e., s. 148‐154.
125 a.g.y., s. 85 ve s. 49’da dipnot 110.

107
 Soru soranın Kont Kuki ile yürüttüğü önceki bir
konuşmaya atıfta bulunduğu ‘Dil üzerine bir konuşmadan’da
Heidegger olduğu kolayca anlaşılan soru soran ile sohbet eden
Japonun kim olduğu anlaşılmaz. Aradan geçen zaman zarfında
artık bu kişinin, onun da konuşmanın seyrine dair Heidegger’in
metnine sadece kısmen uyan bir metin kaleme almış olan
Tomio Tezuka olduğunu biliyoruz. Vetsch bu durumu,
‘Heidegger’in otantik malzemeyi, konuşmayı ve konuşmadan
... aldığı notları oldukça serbest bir şekilde ele almış’ olduğu
yolunda değerlendirir. Vetsch aynen şöyle söyler: Heidegger
‘Tezuka’yla görüşmenin şu ya da bu parçasını kendine göre
seçip aldı, onları kendi içlerinde yeniden yorumladı ve şimdiye
kadarki düşünsel yapıtının raylarına oturttu.’ Ex oriente lux.
Uzak Doğu Ekisi Altında Heigedder’in Eseri126 adlı kitabında ise
Reinhard May, biraz daha sert bir yargıya varır. Gerçi
‘Heidegger’in içeriksel olarak iddialı bir diyalog icat ettiğini’
teslim eder, fakat ‘sözkonusu olanın Tezuka ile yapılan gerçek
konuşmanın zerre kadar bile hakkını vermeyen bir aktarılışı’
olmasını eleştirir.127

Bir konuşmayı bu şekilde stilize etme, pekala meşru bir

yazın türüdür. Asıl olan, bu şekilde içeriksel açıdan ilginç ve
iddialı bir metnin ortaya çıkıp çıkmadığıdır. Ne var ki,
Heidegger, gerçekten cereyan etmiş konuşmalara dair referans
olduğu anlaşılan her göndermesinde sadece otantik malzemeyi
serbest bir şekilde işlemekle kalmaz, fakat aynı zamanda yalnız
ve yalnız kendisinin bu malzemeyi kullanmakla ne söylemek
istediğini esas alır. Konuşmadaki muhatabı ve onun
konuşmaya katkısı karşısındaki davranışı münasebetsizdir, ona
gerçekten saygı göstermez. Vetsch’in yaptığı belirtme özünde
doğrudur: ‘Kültürlerarası konuşma yolunda ... yabancıya
dönük olma işin bir yanıdır, öteki yanı ise kendine dönük

126 Ex oriente lux: Güneş Doğu’dan doğar. (Çev.)

127 Reinhard May, Ex oriente lux. Heideggers Werk unter ostasiatischem
Einfluß, Stuttgart 1989, s. 27.

108
olmadır.’ Heidegger’in Japon meslektaşı ile yaptığı konuşmada
görülen bir diğer şey de, onun bir ‘eşitlik’ten, kültürlerin
eşdüzeyliliklerinden hareket ediyor olmasıdır. Fakat bu
eşdüzeylilik Heidegger’in kendi yargısına göre, Japon ve Uzak
Doğu kültürü ve ona ait olan felsefe ya da düşüncenin, Avrupa
kültürü ve onun düşünsel yapıtı ile aynı seviyede olması
gerçeği sayesinde oluşur. Bu sayede ki ‘zirveden zirveye ikili
bir konuşma’ mümkün olabilmektedir. O halde ‘Uzak Doğu
dünyası ile kaçınılmaz konuşmanın önkoşulu’, Heidegger’in
Batı tarafından hareketle, çağa dair yapılan saptamalarda ve her
iki tarafın da kendi geleneğiyle uğraşısında bir benzerlik ya da
‘fikirbirliği’ tespit etmesidir.128
Kültürlerarası felsefe açısından Heidegger’de,
Heidegger’in kendisi ve kendi kültürü gereğinden fazla öteki
kültürlerle diyaloğun olabilirliği ve beklenecek verimlik için
ölçüt olarak kalır. Ayrıca hem onda hem de yaklaşık ikiyüz
yıldır Uzak Doğu felsefesi ile uğraşan ‘karşılaştırmalı felsefe’
denen şeyde, kültürlerarası ilgi Uzak Doğu ile sınırlı kalır.
Fakat yeryüzünün tümünü kapsayan bir düşünce, dünyanın
geri kalan kısımlarını hegelci tarzda dışlamaya devam edemez.
Acaba Heidegger de mi, Orta ve Güney Amerika’yı ya da
Kuzey Amerika’nın eski yerli geleneklerini kastedip, özellikle
Afrika’nın ve Hegel’le birlikte Alt Sahra Afrikası’nın altını
çizerek, dünyanın bu bölgelerinde, avrupalaştırılmayı
saymazsak, özgün bir tarih ve felsefenin olmadığı söylerdi?
Her ne kadar bu soruyu ‘evet’ şeklinde yanıtlamak zorunlu
olsa da, Heidegger ve Japon meslektaşlarının konuşmayı
gerçekleştirme şekli, kültürlerarası felsefi diyaloglar açısından
pek çok bakımdan örnek karakteri taşır. Ötekini dinlemeye,
tekrar tekrar sabırla kulak vermeye hazır olma ve bu konudaki
beceri, büyük öneme sahiptir. Deney yapma tarzında anlamaya
çalışma ve anlaşılmayanı olduğu gibi bırakma, kültürlerarası

128 Florian Vetsch, a.g.e., s. 72, 139 ve 150.

109
anlama pratiğinde, kendi kültürünün üyeleri ile yapılan
konuşmada olduğundan daha fazla önem taşır.129 Bir temel
konsens anlamında ‘fikirbirliği’ bir önkoşuldur, fakat
farklılıkların da bir köşeye yazılması gerekir. Susma ve ‘sözel
olmayan etkinlikler’ konuşmanın özsel cephelerini meydana
getirirler. 1958’de Zaehring’deki evde Heidegger ile Hisamatsu
arasında geçen konuşmanın kayıtlarının başlığı olan ‘Karşılıklı
Yansıtma’, hakkını verir bir biçimde kültürlerarası bir
diyalogtaki duruma işaret eder.130
Buna rağmen Heidegger’in Uzak Doğu dünyası ile
hesaplaşmasından ve aynı şekilde Doğu ve Batı felsefelerini
‘karşılaştırma’dan, her kültürde bir felsefeyi varsayan
kültürlerarası felsefeye götüren adım, hem devasa hem de
cüretkardır. Öteki kültürlerin felsefelerini inceleyenler, onları
gerçi kendi felsefe sorunlarından ve çözülmemiş
problemlerinden hareketle ele almalı, ama yargılamamalıdırlar.
Heidegger’in Uzak Doğu felsefesine yaklaşımında yaptığı gibi,
kültürlerin ve felsefelerinin eşdüzeyliliğinden hareket
edilmelidir. Yine de insanın kendi çıkış noktası, kendi kültürü
ve felsefesinin ya da ötekinin ne kadar yükseğe ya da aşağıya
konulacağını belirlemek için ölçüt değildir.
Şüphesiz kalite farklılıkları vardır: Büyük olanların
yanında o kadar büyük olmayan düşünürler ve filozoflar da
vardır. Fakat her kültürde iyi ve büyük olanların yanısıra o
kadar iyi ve büyük olmayan felsefeler de beklenmelidir. Bu
şekilde, düşünülmüş olan herşey felsefe adını alacak diye
korkmak gereksiz olur. Asıl olan, bütün kültürlerin, özellikle de
kriz dönemlerinde, öteki kültürler ve doğa içindeki kendi
konumlarını özdüşünümlü olarak ele alıyor olmalarıdır. Bu tez,

129 Kimmerle, Philosophie in Afrika ‐ afrikanische Philosophie.

Annäherungen an einen interkulturellen Philosophiebegriff,
Frankfurt/M. 1991 (aynı zamanda şu web sayfasına bakınız:
www.kimmerle.nl), s. 8.
130 Florian Vetsch, a.g.e., s. 142.

110
Dieter Senghaas tarafından da Zorla Uygarlaştırma kitabında
hararetle savunuldu.131 Kültürlerin kendilerini ‐ düşüncenin
burada sözcüğün kesin anlamıyla sırf kendi kendisine
dayanıyor olması koşulu ile ‐ açıklıkla tanımlama çabalarının
sonuçlarına felsefe adı verilir.
Kültürlerarası felsefi çalışmada Alt Sahra Afrikası’nın
felsefesi özel bir öneme sahip. Benim Dünya Felsefesi Bağlamında
Afrika Felsefesi kitabımda gösterdiğim gibi, geleneksel Afrika
felsefesinin felsefe olarak kabulü, öncelikli olarak sözel
iletişimli ve aktarımlı kültürlerde de felsefenin olduğu
sonucuna götürür.132 Burada sözkonusu olan, felsefe
yapmanın, birincil olarak yazılı temellere dayalı kültürlerde
olduğundan daha farklı stilistik biçimleridir. Eğer felsefi
düşünüş esasen yazılı metinlere dayanıyor ya da birincil olarak
sözlü olarak cereyan ediyorsa, farklı felsefi stilleri aydınlatmak
ve bunlara bağlı olanakları açığa kavuşturmak, kültürlerarası
felsefenin önemli bir konusudur ki, buna şimdiye dek hemen
hiç el atılmadı. Burada bu meseleye derinlemesine inmek
istemiyorum. Bunun için, konuya özel bir bağlama ihtiyaç var.
Ben, öncelikli olarak sözle iletişim kuran Afrika halklarının
felsefi geleneklerinin tanınması ile, tüm kültürlerde felsefi
düşüncenin varsayılmasının kapısının açıldığı saptamasını
yapmakla yetiniyorum. Böylece aynı zamanda, tarihte ve
günümüzde öncelikli olarak sözel olan felsefelerin kendilerini
nasıl ortaya koydukları konusunda da somut ipuçları elde
edilecektir. Eğer günümüzde kalıcı farklılıkların yanısıra,
yazıya ve söze dayalı felsefelerin uyuşması diye birşey varsa,
bunların birbirlerini ne derece tamamlayıp verimli hale

131 Dieter Senghaas, ‘Bugünün dünyasında kültürlerarası felsefe’,

Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst,
Frankfurt/M. 1998 içinde s. 27‐49; Kimmerle, Interkulturelle
Philosophie zur Einführung, Hamburg 2002, s.17‐18.
132 Kimmerle, Afrikanische Philosophie im Kontext der Weltphilosophie,
Nordhausen 2005 (Interkulturelle Bibliothek, cilt 60), metnin
devamı için de bak.

111
getireceklerini sözkonusu olan geleneklerden çıkarsamak
gerekir, çünkü böylelikle felsefe yapma potansiyeli belki de
canalıcı bir ölçüde büyütülebilir.

112