The epistemic dimensions of ignorance

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Ignorance is a neglected issue in philosophy. This is surprising for,

Peels and Blaauw

contrary to what one might expect, it is not clear what ignorance is. Some
philosophers say or assume that it is a lack of knowledge, whereas others
claim or presuppose that it is an absence of true belief. What is one ignorant
of when one is ignorant? What kinds of ignorance are there? This neglect
is also remarkable because ignorance plays a crucial role in all sorts of
controversial societal issues. Ignorance is often thought to be a moral
and legal excuse; it is a core concept in medical ethics and debates about
The Epistemic
Dimensions of

The Epistemic Dimensions of Ignorance

privacy, and it features in religious traditions and debates about belief
in God. This book does not only study an epistemic phenomenon that is
interesting in itself, but also provides important tools that can be fruitfully
used in debates within and beyond philosophy. Ignorance
Rik Peels is lecturer in philosophy at VU University Amsterdam. Edited by Rik Peels and Martijn Blaauw
Martijn Blaauw is lecturer in philosophy at Delft University of Technology.

Cover illustration: “Spring’s Landfall” by

Tom Chambers. wwwtomchambersphoto.com
The Epistemic Dimensions of Ignorance

Ignorance is a neglected issue in philosophy. This is surprising, for,

contrary to what one might expect, it is not clear what ignorance is.
Some philosophers say or assume that it is lack of knowledge, whereas
others claim or presuppose that it is absence of true belief. What is one
ignorant of when one is ignorant? And what kinds of ignorance are there?
This neglect is also remarkable because ignorance plays a crucial role in
all sorts of controversial societal issues. Ignorance is often thought to be
a moral and legal excuse, it is a core concept in medical ethics and
debates about privacy, and it features in religious traditions and debates
about belief in God. This book does not only study an epistemic phe-
nomenon that is interesting in itself, but also provides important tools
that can be fruitfully used in debates within and beyond philosophy.

Rik Peels is an Assistant Professor at the Vrije Universiteit Amsterdam,

the Netherlands. His primary research interests are the ethics of belief,
ignorance, scientism, and various issues in the philosophy of religion,
such as whether God has a sense of humour. He is the author of
Responsible Belief: A Theory in Ethics and Epistemology (New York:
Oxford University Press, 2016), the editor of Perspectives on Ignorance
from Moral and Social Philosophy (London: Routledge, 2016), and the
co-editor of Scientism: A Philosophical Exposition and Evaluation (New
York: Oxford University Press, 2017).
Martijn Blaauw is Secretary General of the Faculty of Technology,
Policy and Management, Delft University of Technology, the
Netherlands. He is interested in the area of research where epistemology
meets the technological challenges of the 21st century. He has published
widely in epistemology, including papers in such journals as Analysis,
The Australasian Journal of Philosophy, and Episteme. He is the editor of
Contrastivism in Philosophy (London: Routledge, 2012).

Cover photo “Spring’s Landfall” by Tom Chambers. www.tomchamber

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The Epistemic Dimensions of
Ignorance

Rik Peels
Vrije Universiteit Amsterdam

Martijn Blaauw
Delft University of Technology
University Printing House, Cambridge CB2 8BS, United Kingdom

Cambridge University Press is part of the University of Cambridge.

It furthers the University’s mission by disseminating knowledge in the pursuit of
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© Rik Peels and Martijn Blaauw 2016
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no reproduction of any part may take place without the written
permission of Cambridge University Press.
First published 2016
A catalogue record for this publication is available from the British Library.
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Peels, Rik, 1983– editor.
The epistemic dimensions of ignorance / [edited by] Rik Peels, Vrije Universiteit
Amsterdam, Martijn Blaauw, Delft University of Technology.
New York : Cambridge University Press, 2016.
LCCN 2016025916 | ISBN 9781107175600
LCSH: Ignorance (Theory of knowledge) | Knowledge, Theory of.
LCC BD221 .E65 2016 | DDC 121–dc23
LC record available at https://lccn.loc.gov/2016025916
ISBN 978-1-107-17560-0 Hardback
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Not ignorance, but ignorance of ignorance is
the death of knowledge.
attributed to Alfred North Whitehead
 Contents

Introduction
rik peels and martijn blaauw page 1
1 The Nature of Ignorance: Two Views
pierre le morvan and rik peels 12
2 The Varieties of Ignorance
nikolaj nottelmann 33
3 Ignorance and Incompetence: Linguistic Considerations
berit brogaard 57
4 Explicating Ignorance and Doubt: A Possible Worlds
Approach
erik j. olsson and carlo proietti 81
5 Ignorance and Epistemic Contextualism
michael blome-tillmann 96
6 Anti-Intellectualism and Ignorance
jessica brown 114
7 Ignorance and Epistemic Value
duncan pritchard 132
8 Ignorance and the Religious Life
justin mcbrayer 144
9 Epistemic Injustice and the Preservation of Ignorance
miranda fricker 160
10 Ignorance and Racial Insensitivity
jose
medina 178

References 202
Index 215

vii
 Introduction

Rik Peels and Martijn Blaauw

1 Ignorance and Epistemology

Epistemology is traditionally understood as the theory of knowledge and
the theory of what is necessary for knowledge, such as reliability or
epistemic justification. Matthias Steup, for instance, in his
Epistemology entry to the Stanford Encyclopedia of Philosophy gives two
definitions of ‘epistemology’.1 On the narrower definition, it is the study
of knowledge and justified belief, while on the broader definition, it is the
study of issues having to do with the creation and dissemination of knowl-
edge in particular areas of inquiry. Ignorance, at first glance, seems to be
the opposite of knowledge or, at least, something quite close to its opposite.
It is not surprising, therefore, that epistemologists have hardly paid any
attention to ignorance. None of the major epistemology handbooks, for
instance, devotes a chapter to it.2 And in the vast epistemological litera-
ture of the last twenty years or so, the topic of ignorance is virtually absent.
The only area where ignorance enters the discussion is in debates on
radical scepticism.3 Interestingly, ignorance has received attention in
areas of philosophy other than epistemology. This illustrates, if nothing
else, at least that the concept is useful in philosophical discussion.
In ethics, for instance, it is quite common to distinguish between acting
in ignorance and acting from ignorance, since there is a fierce debate on
whether or not it is necessary to act from ignorance in order for one’s
ignorance to count as an excuse for one’s action or whether acting in
ignorance suffices for that.4 However, this debate concerns the relation
between one’s mental state of ignorance and one’s actions, and as such
does not seem to count as belonging to an ‘epistemology of ignorance’.

1
See Steup (2005). 2 See, for instance, Audi (2011); Moser (2005).
3
See, for instance, Unger (1975).
4
See Guerrero (2007, pp. 63–64); Houlgate (1968, pp. 112–113); Rivera-López (2006,
p. 135); Zimmerman (1997, p. 424).

1
2 Rik Peels and Martijn Blaauw

Also, in discussions about facts and norms, ignorance is an important

topic. One can be ignorant about facts and about norms – and thus also
about epistemic norms. Factive ignorance is ignorance of certain facts
about one’s or other people’s circumstances, such as the room’s tempera-
ture or a person’s criminal track record. Normative ignorance is ignorance
of certain standards, principles, or norms, such as moral standards and
epistemic standards.5 However, the fact that one can be ignorant about
epistemic norms does not mean that this type of ignorance counts as
belonging to an ‘epistemology of ignorance’.
This leaves much of the territory unexplored, though. An obvious
question is, of course, what ignorance is. The dominant, standard view
that we find tacitly assumed in much of the literature and hardly ever
defended in any detail is that ignorance is the lack or absence of
knowledge.6 Remarkably, we also find an alternative view in the litera-
ture, even though, again, it is not spelled out in detail. On this alternative
view, ignorance is the lack or absence of true belief.7 The difference
between the two views is that on the standard view, a true belief that
falls short of knowledge is also ignorance, whereas on the new view it is
not. In fact, it seems that intermediate positions are possible as well, such
as the thesis that ignorance is the lack of reliably formed true belief or the
absence of justified true belief.8
Epistemic questions regarding ignorance are, however, not confined to
the question of what the nature of ignorance is. Here are some other
questions about ignorance that, it seems, epistemologists are especially
suited to answer:
• What is the difference between ignorance as absence of knowledge and
ignorance as lack of knowledge?9
• What kinds of ignorance are there? Is ignorance in the case of false
belief, for instance, crucially different from ignorance in case one can-
not even grasp the proposition in question?
• In what respect does ignorance as not knowing the answer to a question
differ from ignorance as to whether something is true?

5
E.g., Harman (2011).
6
Driver (1989, pp. 373–376); Fields (1994, p. 403); Flanagan (1990, p. 422); Houlgate
(1968, p. 109); Unger (1975, p. 93); Zimmerman (1988, p. 75; 2008, ix).
7
Goldman (1986, p. 26); Goldman and Olsson (2009, pp. 19–21); Guerrero (2007,
pp. 62–63); Rivera-López (2006, p. 135); Van Woudenberg (2009, p. 375).
8
In a short exchange with Pierre Le Morvan, we have tried to put on the agenda the issue of
what the nature of ignorance is. See Le Morvan (2011, 2012, 2013); Peels (2010, 2011a,
2012).
9
For an answer to this question, see Haas and Vogt (2015, pp. 18–19).
 Introduction 3

• Are there such things as ignorance-how and ignorance-of in addition to

ignorance-that (propositional ignorance)? If so, how do these relate to
propositional ignorance?
• How is ignorance related to other propositional attitudes, such as
suspension of judgement and doubt?
• To what extent is ignorance context-dependent?
• Does ignorance come in degrees?
• Does ignorance have any epistemic value?
• What is the relationship between ignorance and assertion?
• How does ignorance relate to epistemic justification?
• Is there such a thing as group ignorance? If so, how should it be
understood?
• When is ignorance rational?10 Do the rationality conditions for ignor-
ance differ from those of belief?
One may object that, even though these questions are interesting and
even though epistemologists are well suited to answer them, they do not
belong to the domain of epistemology proper, since ignorance is as remote
from knowledge as anything could possibly be. This objection, however,
fails to acknowledge that the scope of epistemology has significantly
broadened during the last few years. Epistemologists pay attention to
all sorts of propositional attitudes, such as hope, trust, faith and doubt,
to such phenomena as insight and understanding, to epistemic virtues,
such as wisdom, intellectual thoroughness and open-mindedness, and
to epistemic vices, such as dogmatism and gullibility. In some cases,
there is a clear connection with knowledge, but in many others, there
is not. (We see the same pattern in other philosophical disciplines.
Metaphysics studies that which exists – but a very interesting question
is what does not exist – if only because the answer to this question can
illuminate what existence is.) There is no reason, then, to think that
philosophical reflection about ignorance does not belong to the domain
of epistemology.

2 Ignorance beyond Epistemology

We have shown that the discussion about ignorance deserves a proper
place in epistemology. However, ignorance is also a crucial theme in other
philosophical disciplines and even beyond philosophy. The various per-
spectives on the epistemic dimensions of ignorance offered in this book

10
It is widely acknowledged that ignorance can be rational. For an overview, see Somin
(2015).
4 Rik Peels and Martijn Blaauw

can be helpful for debates in these other fields. In this section, we will give
four examples to illustrate this claim.
First, in A Theory of Justice, John Rawls provides a social contract
account of justice in which the concept of ignorance plays a crucial
role.11 The core idea is that in our reasoning about the fundamental
principles of justice, we should imagine ourselves to be free and equal
persons who should jointly come to agree upon and commit themselves to
certain core principles of justice. In order to guarantee that everyone’s
reasoning is maximally impartial, everyone is supposed to be ignorant of
their personal social and historical circumstances. They do know certain
general facts, such as interests people generally have and facts about
psychology, biology, physics, and so on. But, due to their so-called veil
of ignorance, they do not know what their personal circumstances will be.
According to Rawls, imagining ourselves to be in such a situation helps us
establish the principles of justice that we all ought to embrace. A thorough
analysis of the epistemic dimensions of ignorance can help us to get
a firmer grip on exactly what kind of ignorance the veil of ignorance
requires. If ignorance is lack of knowledge, for instance, then
Gettierized true belief will count as ignorance but, it seems, this is not
the kind of ignorance that Rawls has in mind. So, what kind of ignorance
is it? And is a certain degree of ignorance required here?
Second, it is widely acknowledged in the philosophical literature that
ignorance sometimes counts as a moral excuse.12 Ethicists have paid sig-
nificant attention to whether blameworthy ignorance can also excuse or
whether only blameless ignorance excuses,13 and whether one is excused
only if one acts from ignorance or also if one acts in ignorance.14 These are
important questions, but there are further questions to be asked about
ignorance as a moral excuse that have to do with the epistemic dimensions
of ignorance.15 Imagine, for instance, that I falsely believe that the choco-
late cake in front of me contains no poison whatsoever and that I am
blameless for holding that belief. It seems that in that case, my ignorance
that the chocolate cake is poisoned excuses me for giving it to my friend.
11
See Rawls (1971).
12
See, for instance, Brandt (1969, p. 349); Fischer and Ravizza (1998, pp. 12–13);
Goldman (1970, p. 208); Rosen (2003, pp. 61–62); Smith (1983, pp. 543–571);
Zimmerman (2008, pp. 169–205).
13
According to some philosophers, blameworthy ignorance provides a full excuse (e.g., Ross
1939, pp. 163–164). Others argue that it provides only a partial excuse (e.g., Beardsley
1979, p. 578). And still others claim that it provides no excuse at all (e.g., Kornblith 1983,
pp. 35–36). Smith (1983, pp. 548–551), distinguishes between these three views.
14
The former is claimed or suggested by, for instance, Donagan (1977, pp. 128–130) and
Zimmerman (1997, p. 424). The latter view is advocated by, among others, Houlgate
(1968) and Rosen (2008, 598n).
15
For an exploration of two of these questions, see Peels (2014).
 Introduction 5

Compare this situation to one in which I suspend judgment on the proposi-

tion that the chocolate cake is poisoned. In this situation as well the cake is
poisoned, so, again, I am ignorant that it is. It seems that in this scenario,
my ignorance does not excuse me, at least not fully. Whether or to what
extent ignorance provides a moral excuse, then, seems to depend on what
kind of ignorance is involved. Hence, a thorough exploration of the
epistemic dimensions of ignorance will shed light on the conditions
under which ignorance excuses.
Third, in several traditions that are partly philosophical, partly reli-
gious, ignorance plays a crucial role. One of these is the so-called apopha-
tic tradition.16 One of the core ideas in this tradition is that we are
necessarily ignorant of the transcendent or God in particular. We find
ideas along these lines with certain Neo-Platonists, such as Plotinus,
Porphyry, Proclus, and Iamblichus. We find it in the writings of Jewish
and Christian Medieval philosophers, such as Pseudo-Dionysius the
Areopagite, John Scotus Eriugena, Maimonides, and Meister Eckhart,
but also in the works of Islamic Medieval philosophers, such as Ibn al
Arabi and Jalal al-Din Rumi. Nicholas of Cusa even wrote an entire book
in which he defends the idea that there is such a thing as ‘learned
ignorance’ about God: De docta ignorantia (1440 CE). Recently, the
apophatic tradition has gained popularity and has been defended by
employing the modern tools of analytic philosophy.17
Fourth, we see that in our current digital society, with its focus on big
data and data mining, what can be known (and what can be known about
persons) expands explosively. All our personal data are readily available to
be ‘mined’ through the various online traces we leave in the digital world.
Posts on Facebook, Twitter, or Instagram can be collected to construct
a view on a persons’ identity. In this way, people are being known by
others even though they have not intentionally tried to achieve this. It is
a by-product of our digital lives. The interesting consequence is that
ignorance becomes a very important concept. For we do not want to be
known by others in ways that we cannot control. We want to protect our
privacy, and privacy can be defined in terms of ignorance.18
These are just a few cases that illustrate the relevance of ignorance in
the broader context of philosophy. It would not be difficult to add
examples: some kind of ignorance is required for employing certain
methods in scientific inquiry, such as Randomized Controlled Trials in
medicine studies, according to some philosophers science itself is driven

16
For an exposition of the relation between the apophatic tradition and ignorance, see
Franke (2015).
17
See, for instance, Jacobs (2015). 18 See, for instance, Blaauw (2013).
6 Rik Peels and Martijn Blaauw

by ignorance,19 ignorance can count as a legal excuse, ignorance plays

a crucial role in risk management, and so on.20 In fact, there is a field,
called agnotology, that investigates culturally induced ignorance or doubt,
in particular the kind of ignorance induced by the publication of mislead-
ing or inaccurate scientific data, such as those regarding the tobacco
industry.21 Such ignorance may be the result of governmental suppres-
sion, media neglect, or yet something else. Agnotology focuses on how
these cultural influences induce ignorance, but it does not study what
ignorance is, in what varieties it comes, and other epistemic dimensions of
ignorance.
In another volume, entitled Perspectives on Ignorance from Moral and
Social Philosophy (Rik Peels, ed., 2016), several moral, social, cultural,
and legal issues regarding ignorance are explored.22 In this volume, we
confine ourselves mostly to the conceptual groundwork by exploring the
epistemic dimensions of ignorance. Indeed, it is our aim in this volume to
put the notion of ignorance on the epistemological agenda, by showing
that there are a lot of non-trivial and interesting relations between ignor-
ance and knowledge that warrant a thorough epistemological investiga-
tion of this concept.

3 Outline
Finally, let us introduce the essays in this volume. The first four essays
map a terrain that has not received much attention in the philosophical
literature, namely the nature of ignorance, the varieties of ignorance,
degrees of ignorance, and the relation between ignorance and the closely
related propositional attitude of doubt.
The opening essay by Pierre Le Morvan and Rik Peels explores the
nature of ignorance, that is, it explores what it is to be ignorant. More
specifically, it discusses two rival accounts of what are individually neces-
sary and jointly sufficient conditions for being ignorant. These two
accounts can be found in the literature and have recently received further
articulation and defence. On the first view, called the Standard View,
ignorance is the lack or absence of knowledge, whereas on the second
view, called the New View, ignorance is the lack or absence of true belief.
Rather than defending a particular account of ignorance, the essay spells
out each of these two views in more detail and provides an overview of the
main arguments for each of them. The reader will notice that the

19
See Firestein (2012). 20 For further examples, see Gross and McGoey (2015).
21
For a recent introduction to agnotology, see Proctor and Schiebinger (2008).
22
See Peels (2016).
 Introduction 7

controversy on the nature of ignorance will return in most of the other

contributions to this volume.
In the second paper, Nikolaj Nottelmann discusses varieties of ignor-
ance divided according to kind (what the subject is ignorant of), degree
(the degree to which the subject is ignorant), and order (such as whether
or not one is ignorant of one’s ignorance). It provides analyses of notions
such as factual ignorance, erotetic ignorance (ignorance of answers to
questions), and practical ignorance (involving absence of know-how).
After that, it discusses the interrelations between those kinds, arguing
against so-called intellectualists that at least some instances of practical
ignorance seem dissimilar in important respects to instances of the former
kinds. Nottelmann also argues that we do not have strong reasons for
regarding practical ignorance as a graded phenomenon, even if practical
knowledge is. Finally, it is brought out that even if so-called Socratic
ignorance, that is, first-order ignorance without second-order ignorance,
is an important concept, still ignorance absolved only above the second
order is of marginal significance.
In the third chapter, Berit Brogaard criticizes the Standard View, on
which ignorance is lack of knowledge-that. She argues that this view is
incorrect since lack of sufficient justification for one’s true belief or lack of
belief does not necessarily amount to ignorance. Her argument rests on
linguistic considerations of common uses of ‘ignorant’ and its cognates.
The phrase ‘is ignorant of’, she argues, functions differently grammati-
cally and semantically from the phrase ‘does not know’, when the latter is
used propositionally. ‘Is ignorant of’ does not have a genuine proposi-
tional use but is best understood as equivalent to ‘is not knowledgeable
of’. She further argues that ‘knowledgeable’ and ‘ignorant’ are relative
gradable expressions. Relative gradables typically are associated with an
implicit or explicit standard of comparison, give rise to borderline cases,
and trigger the Sorites Paradox in their unmarked form. From these
linguistic considerations, it follows that being ignorant admits of degree,
and that one can fail to be ignorant despite lacking true beliefs concerning
the propositions constituting a particular subject matter. The proposed
treatment of knowledgeability and ignorance of facts and subject matters
lends itself to an alternative reply to the problem of scepticism, which
Brogaard calls the ‘simple response’. Finally, she argues that ignorance
can also reflect incompetence with respect to a particular activity. She
defends the view that the latter is a case of lacking a particular kind of
ability-involving knowledge-how, viz. practical knowledge of how to per-
form the activity in question.
In the fourth contribution to this book, Erik Olsson and Carlo Proietti
discuss how ignorance relates to doubt. Both notions have received little
8 Rik Peels and Martijn Blaauw

attention from epistemologists, let alone the relation between the two.
They start out by identifying what they consider to be the main concep-
tual ingredients of these two propositional attitudes. They then propose
a semiformal account within the possible worlds framework of epistemic
and doxastic logic. The upshot is that while ignorance can be construed as
the absence of knowledge of any of the alternatives under scrutiny, doubt
is a very special kind of ignorance. They develop two specific proposals for
how to capture special features of doubt in their framework. One centres
on the notion that doubt, as opposed to ignorance, requires maximum
plausibility of opposing alternatives. The other is based on the assump-
tion that, for an agent to doubt a proposition, she must entertain the
question whether that proposition is true on her research agenda.
The next three essays discuss ignorance in relation to contemporary
debates in epistemology: ignorance and contextualism, ignorance and
arguments against anti-intellectualism, and the epistemic value that
ignorance could have.
Michael Blome-Tillmann defends contextualism against the sceptic’s
claim that our ignorance about the external world is universal and ubiqui-
tous. Prima facie convincing arguments have been produced in support of
scepticism and a lively philosophical debate has emerged ever since
Descartes introduced such an argument in his Meditations. In this chapter,
Blome-Tillmann considers one such argument for our ignorance about the
external world and outlines how Epistemic Contextualism—a contemporary
view about the semantics of ‘knowledge’-attributions—aims to resolve the
threat posed by the argument. After discussing the contextualist’s take on
our alleged ignorance about the external world, he considers contemporary
objections to contextualism that have proven influential in the recent
literature. Along the way the paper discusses the issue of whether ascrip-
tions of ‘ignorance’ are context-sensitive and develops a problem for
absence-of-true-belief accounts of ignorance that have been popular in
the recent literature.
On anti-intellectualism, whether a subject knows that p depends not
only on traditional truth-conducive factors, but also on the stakes for her.
Now, two of our most important sources of knowledge are testimony and
memory. Thus, it would be problematic for any view of knowledge if it
were in tension with the idea that these sources yield knowledge. For, it
would leave us much more ignorant than we ordinarily take ourselves to
be. In her chapter, Jessica Brown defends anti-intellectualism against the
claim that it interrupts the transmission of knowledge by memory and
testimony, and makes a demand of stakes-sensitivity on our practices that
we do not meet. She argues that, when properly formulated, anti-
intellectualism is not incompatible with plausible principles concerning
 Introduction 9

the transmission of knowledge by memory and testimony. Further, she

argues that there is a plausible reading of the stakes-sensitivity require-
ment which is compatible with anti-intellectualism and imposes no more
work on us than would likely be imposed by the rival intellectualist view.
She, thus, provides a defence against the objection that anti-
intellectualism implies that we are significantly more ignorant than we
normally think.
A third issue that has been hotly debated in the recent epistemology
literature is the topic of epistemic value. The aim of Duncan Pritchard’s
paper is to relate some of the key themes in this literature to the specific
topic of ignorance. In particular, he explores an important ambiguity in
the very notion of epistemic value, and also examines how best to under-
stand a distinctively epistemic kind of value. While there is often
a straightforward epistemic disvalue to ignorance, he delineates some
interesting cases in which ignorance is valuable, and valuable moreover
in a manner that, he argues, is specifically epistemic.
The final three essays discuss the epistemic dimensions of ignorance in
relation to issues that go beyond the purely cognitive, namely religious
epistemology, hermeneutical injustice, and racial insensitivity. We have
included these essays, even though they are not confined to the epistemic
dimensions of ignorance. This is because religious epistemology is typi-
cally part of epistemology, the epistemology of race has interesting things
to say on collective ignorance in its relation to individual ignorance, and
group belief and group knowledge have recently become big issues in
epistemology.23
In his essay, Justin McBrayer provides a broad taxonomy of the various
roles that ignorance plays in the religious life. He assumes the Standard
View on ignorance, which says that ignorance is lack of knowledge. This
means that many people will be religiously ignorant in all sorts of ways.
The religious life, McBrayer argues, is shaped as much by ignorance as by
knowledge, both when it comes to religious theory and religious practice.
Moreover, ignorance can be marshalled as evidence both for and against
specific theoretical conceptions of the divine, but it is not decisive in either
case. He also argues that certain kinds of ignorance are compatible with
a life of religious virtue and religious faith. He concludes that religious
ignorance need not paralyze us in the sense that one can live, hope, and
worship as a theist, despite, or maybe even partly because of, our ignor-
ance regarding the supernatural realm.
Miranda Fricker’s contribution to this volume focuses on the relation
between ignorance and injustice, especially hermeneutical injustice.

23
See, for instance, De Ridder (2013); Mathiesen (2006).
10 Rik Peels and Martijn Blaauw

Hermeneutical injustice is a specific kind of injustice, namely the kind

that occurs when hermeneutical marginalization results in someone being
unable to understand her own experience and/or render it intelligible to
some significant social other. According to Fricker, the focus on ignor-
ance as opposed to knowledge, just like the focus on injustice as opposed
to justice, inverts the normal perspective taken in Anglo-American philo-
sophy. She welcomes the inversion, because she takes it to bring to light
some of the ways in which our epistemic practices can go wrong without
the subject realizing it. In her paper, Fricker revisits both testimonial and
hermeneutical injustice from the point of view of ignorance. However, her
focus is mostly on discussions of motivated ignorance as a means of explor-
ing one of the pressures that can perpetuate ignorance created by herme-
neutical injustice. She does so principally in relation to the idea of ‘white
ignorance’ as first put forward by Charles Mills. In the broad, ‘white
ignorance’ is a label for a kind of motivated ignorance on the part of
white people considered as a privileged racial class vis-à-vis the experi-
ences and perspectives of black people. Fricker defends a certain view of
how white ignorance relates to ‘wilful’ or motivated forms of hermeneu-
tical injustice.
In the final essay of this volume, José Medina explores the relation
between ignorance and racial insensitivity. In his paper, he offers an
analysis of racial ignorance as a kind of insensitivity or numbness that
reflects on the affective and cognitive aspects of people’s inability to
respond to racial injustices. His analysis highlights three key features of
racial insensitivity: as an active (self-protecting) kind of ignorance, as
a form of meta-ignorance, and as a form of self-ignorance. On the basis
of this analysis, he argues for a robust notion of shared epistemic respon-
sibility that can successfully handle issues of complicity and bystander
responsibility. On Medina’s view, until the epistemic responsibilities
breached in racial ignorance are repaired, complicity with racial injustices
cannot be uprooted. He argues that taking responsibility for epistemic
injustices must begin with the acknowledgment of one’s epistemic positions
and relations, and with the acknowledgment of the epistemic privileges and
epistemic limitations one has. He analyses several real-life examples as
illustrations of epistemic failures and epistemic successes in racial rela-
tions, developing a critical discussion of the epistemic dimension of racial
micro-aggressions and of what he calls micro-resistance. The paper con-
cludes with a proposal for an ethics and pedagogy of discomfort, which
exploits experiences of epistemic discomfort for the facilitation of ethical
growth and the expansion of epistemic sensibilities.
We think that the contributions to this volume present a very nice
overview of the relevance of ignorance to epistemological investigation
 Introduction 11

and of the consequences of studying this concept for a variety of other

epistemological questions. Therefore, we hope that this volume is only
a first step towards the development of a full-blown ‘epistemology of
ignorance’.24

24
We thank Irma Verlaan for her astute assistance in editing the final version of this book.
A heartfelt thank you to our executive editor, Hilary Gaskin, our production editor,
Rosemary Crawley, and our copy editor, Brian Black, for their hard work to make the
publication of this volume possible. For helpful advice on the cover image, we would like
to thank Maarten Buijs, Naomi Kloosterboer, Jojanneke van der Veen, and Irma Verlaan.
Publication of this book was made possible through the support of a grant from
Templeton World Charity Foundation. The opinions expressed in this publication are
those of the authors and do not necessarily reflect the views of Templeton World Charity
Foundation.
1 The Nature of Ignorance: Two Views

Pierre Le Morvan and Rik Peels

Introduction
Our purpose in this chapter is to explore the nature of ignorance.
When we ask about its nature, we ask what it is to be ignorant.
We address this question by considering two rival accounts that can
be found in the literature, each of which specifies a distinct set of
conditions taken to be individually necessary and jointly sufficient for
ignorance.
The two rival accounts have recently been developed in more detail
and defended on the basis of various arguments. In this chapter, we
spell out these two different views and provide an overview of the main
arguments for them. On the first view, called the Standard View,
ignorance is lack or absence of knowledge, whereas on the second
view, called the New View, ignorance is lack or absence of true belief.
Among the adherents of the Standard View are Lloyd Fields, Susan
Haack, Pierre Le Morvan, and Michael Zimmerman.1 The New View
is embraced, among others, by Alvin Goldman, Alexander Guerrero,
Rik Peels, and René van Woudenberg.2
The chapter is structured as follows. First, we make a few preliminary
comments by distinguishing various kinds of knowledge and explicating
in more detail what the difference between the Standard and New Views
amounts to (§ 2). Then, we provide a case for the Standard View (§ 3).
We spell out three arguments that one might provide in favor of this
conception: an argument from common usage (§ 3.1), an argument
from unifying theorizing about knowledge and ignorance (§ 3.2), and an
argument from ignorance of falsehoods (§ 3.3). Next, we provide a case
for the New View (§ 4) by laying out three arguments in favor of it: an

1
See Fields (1994, p. 403), Haack (2001, p. 25), Le Morvan (2011, 2012, 2013);
Zimmerman (1988, p. 75; 2008, ix).
2
See Goldman (1986, p. 26), Goldman and Olsson (2009, pp. 19–21), Guerrero (2007,
pp. 62–63), Peels (2010, 2011a, 2012, 2014), Van Woudenberg (2009, p. 375).

12
 The Nature of Ignorance: Two Views 13

argument from intuitions about cases of true belief that fall short of
knowledge (§ 4.1), an argument from ignorance as an excuse (§ 4.2),
and an argument from ignorance by acquaintance and procedural ignor-
ance (§ 4.3). The purpose of Sections 3 and 4 is not to convince the reader
of a particular view on ignorance, but merely to present arguments that
adherents of these two views might advance in favor of them. We leave it
up to the reader to decide which of the two views she or he finds more
convincing. We conclude with a couple of retrospective and prospective
remarks (§ 5).

2 Ignorance: Preliminaries
In this section we make two preliminary comments that will play an
important role in the two following sections.
First, since on the Standard View, ignorance is the lack or absence
of knowledge, it is important to note that it is widely thought that
there are three different kinds of knowledge.3 First, there is what is
often called factual or factive knowledge, that is, knowledge that some
specific proposition is true. Knowing that one’s wife is at her office,
that Abuja is the capital of Nigeria, and that 83 is a prime number
belong to this class of knowledge. Second, there is objectual knowl-
edge: knowing a certain object, where that object can but need not be
a person. One can know one’s friend, the taste of pineapples, one can
know cities such as Berlin, and one can know what it is to be fired or
to be in love. Third, there is procedural knowledge: knowledge of how
to do something, how to perform some task.4 Here are a few exam-
ples: knowing how to ride a bicycle, knowing how to open a wine
bottle, knowing how the play the oboe, and knowing how to forgive
someone who wronged one. We return to this threefold distinction
below.5

3
Many epistemologists have accepted the distinction between these three kinds of knowl-
edge. There are a few exceptions, though. Some philosophers contend that both objectual
and procedural knowledge are reducible to factual knowledge, or that they are a subspecies
of factual knowledge. For some tentative arguments in favor of this thesis, see Snowdon
(2004) and for an elaborate, mainly linguistic defense of it, see Stanley and Williamson
(2001). We find this view unconvincing, but cannot elaborate on this issue here; for a good
linguistic note on Stanley’s and Williamson’s article, see Rumfitt (2003).
4
We prefer to talk about procedural knowledge rather than knowledge-how, for, as Paul
Snowdon has convincingly argued, there are instances of knowledge-how that are not
instances of procedural knowledge. See Snowdon (2004, p. 7).
5
For an overview of these kinds of knowledge by one of those epistemologists, see Lehrer
(2000, p. 5). For an influential account of the distinction between factive and procedural
knowledge, see Ryle (1945, pp. 4–16; 1973, pp. 28–32, 40–41).
14 Pierre Le Morvan and Rik Peels

The second preliminary remark concerns only factual knowledge.

As we said, on the Standard View, ignorance is lack or absence of knowl-
edge. We should note, though, that there are five different ways in which
one can lack knowledge that some proposition p is true – whether or not
these five ways of lacking knowledge can be further divided into various
ways in which one can lack knowledge:
(i) p is false;
(ii) S disbelieves the true proposition p;
(iii) S suspends belief on the true proposition p;
(iv) p is true and S neither believes that p, nor disbelieves that p, nor
suspends belief on p;
(v) S believes the true proposition p, but S’s belief that p lacks warrant,
where warrant is that which turns true belief into knowledge.
The Standard and New Views agree that if one of the conditions (i) to (iv)
is met, then we have a case of factive ignorance. Let us explain. For ease of
exposition, we will start with (ii), (iii), and (iv), and then turn to, respec-
tively, (i) and (v).
As to (ii) and (iii), if someone disbelieves or suspends judgment on, say,
the true proposition that Napoleon lost the Battle of Waterloo in 1815,
she is ignorant that he did, because it is true that he did. As to (iv), if
someone neither believes that Napoleon lost the Battle of Waterloo in
1815, nor disbelieves that he did, nor suspends judgment on whether he
did, for instance, because she has never even heard of Napoleon, then,
surely, she is ignorant that he did.
Things are more complicated when it comes to (i). It seems clear that if
someone, say, falsely believes that Napoleon lost the battle of Waterloo in
1799, then that person lacks knowledge that this was the case. But one
might think that such a person is not ignorant that Napoleon lost the battle
of Waterloo in 1799, since he did not. As we shall see below, the Standard
and New Views differ on whether one can only be ignorant of truth.
We address this issue below.6
Whether or not instances of (v) also count as cases of ignorance is
a matter on which the Standard and New Views clearly disagree.
In other words, they disagree on whether one is ignorant that p if one
truly believes that p, but fails to know that p. On the Standard View, one is
ignorant in such cases, whereas on the New View, one is not. In the
following two sections, we will consider some arguments that might be
advanced in support of each of these two views.

6
As we later see, an intuition motivating the New View is that one can only be ignorant that
p if p is true; accordingly, one cannot be ignorant that Napoleon lost the battle of Waterloo
in 1799, because Napoleon lost that battle in 1815 rather than in 1799.
 The Nature of Ignorance: Two Views 15

3 Ignorance as the Lack of Knowledge

On the Standard View, ignorance is the absence or lack of knowledge,
with “ignorance” being an antonym of “knowledge.” On the prima facie
plausible assumption that the lack or absence of something x is the
complement or contradictory of x, ignorance is simply the complement
or contradictory of knowledge.7 Michael Zimmerman takes a position
that is at least close to the Standard View on ignorance when he says:
Ignorance . . . is a failure to know what is true. To know what is true, one must
believe it (something that involves having a certain level or degree of confidence in
it) and do so with adequate justification. Thus ignorance can come about in one of
two ways: either by way of failure to believe the truth or by way of believing it
without adequate justification.8

In this section, we attend to three arguments in favor of the Standard

View.

3.1 First Argument: Common Usage

As a reflection of how ignorance is ordinarily understood, the idea that
ignorance is lack of knowledge has considerable support from common
usage of the term “ignorance.” Of course, philosophical questions of the
nature of something x are rarely, if ever, conclusively settled merely by
considering common usage of a term for x. However, insofar as we seek to
understand what is ordinarily meant by a term, considering such common
usage has value, and philosophical critiques as to whether we really ought
to conceive of x as ordinarily understood requires of course understand-
ing how x is ordinarily understood in common usage.
In connection with such usage, consider the Oxford English Dictionary’s
definition 1a of the word “ignorance”: “The fact or condition of being
ignorant; want of knowledge (general or special).”9 The current meaning
of “ignorance” as an antonym of “knowledge” squares with its etymology
as the English term “ignorance” comes from the Middle English “ignor-
ance” or “ygnoraunce,” from the Old French “ignorance,” from the Latin
“ignōrāntia,” from the Latin “ignosco” derived from “in” (meaning: the
opposite of) and “gnosco” (meaning: know).
English is not unique in this regard, as definitions of cognates of
“ignorance” as antonyms of cognates of “knowledge” prove widespread.
In fact, in numerous languages, spanning several distinct linguistic
families, a cognate of “ignorance” is constructed as an antonym of
7 8
Thus also Le Morvan (2011, 2012, 2013). See Zimmerman (2008, ix).
9
“Ignorance” is also defined in terms of the lack of knowledge in the Longman Dictionary of
Contemporary English, the Merriam-Webster Dictionary, the Collins Dictionary, and others.
16 Pierre Le Morvan and Rik Peels

a cognate of “knowledge.”10 We find this phenomenon in many lan-

guages. Here are just a few examples:11
“Knowledge” Cognate “Ignorance” Cognate
Burmese: aasipanyar aasipanyar kainnmaehkyinn
Chinese: zhı̄shì wúzhı̄
Danish: viden uvidenhed
Finnish: tieto tietämättömyys
Hebrew: yediah i yediah
Hindi: jñāna ajñāna
Malagasy fahalalana tsy fahalalana
Russian: znaniya neznaniye
Turkish: bilgi bilgisizlik12
The common usage of “ignorance” thus provides considerable evidence
that it functions as an antonym of “knowledge” in English, and likewise
for cognates in numerous other languages. This in turn suggests that
taking ignorance to be the complement or contradictory of knowledge
reflects how we ordinarily conceive of the nature of ignorance and its
relationship to knowledge. Insofar as we maintain a presumption in favor
of our ordinary way of conceiving of something – such that we presume it
to be correct unless shown otherwise – we have a presumptive case in favor
of the Standard View, and a presumptive case against the New View
insofar as it denies the complementarity of knowledge and ignorance.13

3.2 Second Argument: Unifying Theorizing About Knowledge

and Ignorance
Taking ignorance to be the complement of knowledge unifies theorizing
about ignorance with theorizing about knowledge in that it seems that
insights into the nature of knowledge automatically yield corresponding
10
These linguistic families include the Austronesian, Dravidian, Finno-Ugric, Indo-
European, Japonic, Semitic, Sino-Tibetan, Tai-Kadai, and Uralo-Altaic.
11
Other examples of such languages are Azerbaijani, Basque, Bosnian, Bengali, Croatian,
Czech, Dutch, Esperanto, Estonian, German, Greek, Gujarati, Hungarian, Irish,
Japanese, Kannada, Korean, Latin, Latvian, Lao, Lithuanian, Macedonian, Malayalam,
Marathi, Serbian, Slovak, Tajik, Tamil, Telegu, Thai, Uzbek, Welsh, and Yoruba.
12
We are grateful to Pierre Le Morvan’s colleague, the linguist David Stillman, for help in
constructing this table. As Stillman has noted in correspondence, in the Germanic lan-
guages and the European Slavic languages, a term for “ignorance” is typically a calque
(loan translation) of the Latin “ignosco.” In the Romance languages, the Latin “ignoran-
tia” has become “ignorància” in Catalan, “ignorance” in French, “ignoranza” in Italian,
“ignorância” in Portuguese, “ignoranț ă” in Romanian, and “ignorancia” in Spanish.
13
The Standard View is maintained by linguists such as Stephen Levinson (2000, p. 208),
who notes that “not ignorant logically implies knows (because ignorance and knowledge
are contradictories).”
 The Nature of Ignorance: Two Views 17

putative insights into the nature of ignorance. This provides a conception

of ignorance on which each kind of ignorance corresponds to one of
the three kinds of knowledge that we discussed in the previous section:
factive knowledge, objectual knowledge, and procedural knowledge.
Accordingly, insights into the nature of knowledge automatically yield
corresponding putative insights into the nature of ignorance. This is
because, on the Standard View, ignorance has no substantive and positive
nature of its own. Being purely privative and negational, its nature is
completely determined by its contrast with the nature of knowledge.
So conceived, the relationship between ignorance and knowledge proves
analogous to the relationship between darkness and light inasmuch as
darkness is the absence or want of light. It also proves analogous to evil
understood in Augustinian terms as having no substantive or positive
nature of its own inasmuch as it is nothing more than the privation or
absence of good.14 If ignorance thus has nothing more than a privative or
negational nature relative to knowledge, then this nature can only be
properly understood in contrast with the latter. Thus, every theory or
conception of knowledge automatically yields by negation a theory or
conception of its complement ignorance, and theorizing about both is
thereby unified. To the extent that one finds such unification attractive, it
counts in favor of the Standard View and against the New View.
Assuming for the sake of argument that the Standard View is correct,
we exemplify below how insight into the nature of ignorance and its kinds
can be gained by considering them in contrast with the nature of know-
ledge in its three varieties. We consider in turn factive, objectual, and
procedural knowledge. First, the complement of factive knowledge is
factive ignorance understood as the absence or lack of factive knowledge.
Sam’s being ignorant that Caesar crossed the Rubicon or Pam’s being
ignorant that monotremes are egg-laying mammals provide examples of
such ignorance. Second, objectual ignorance is the absence or lack of
objectual knowledge. Sam’s being ignorant of this man’s character or
Pam’s being ignorant of the taste of mango, for instance, provide exam-
ples of such ignorance. Third, procedural ignorance is the absence or lack of
procedural knowledge. Sam’s being ignorant of how to operate a forklift
or Pam’s being ignorant of how to calm a crying baby provide cases in
point.
Factive knowledge has received the most attention in contemporary
epistemology. Therefore, we will focus primarily on it in addressing the
complementarity of knowledge and ignorance. In the literature, the most
extensively discussed basic conception of factive knowledge takes it to be

14
Augustine (2009, p. 43).
18 Pierre Le Morvan and Rik Peels

analyzable in terms of true justified belief with a codicil for Gettier-type

counterexamples.15 Let us attend to this conception in terms of its impli-
cations for understanding ignorance.
On this conception of factive knowledge, someone S’s knowledge that
p requires the satisfaction of the following four necessary conditions:
(i) a doxastic condition: S believes that p;
(ii) an alethic condition: p is true;
(iii) a justificatory condition: S believes that p with justification;
(iv) a Gettier-proofing condition: S’s justification for believing that p must
withstand Gettier-type counterexamples.
If ignorance that p16 is the complement of knowledge that p, then some-
one S’s failure to satisfy any of these putative necessary conditions for
such knowledge suffices for S’s being in the state of ignorance that p.17
Corresponding to each of these sufficient conditions is a kind of factive
ignorance that we may delineate as follows:
Ad (i): doxastic ignorance that p occurs when p is not believed. This can
happen in four principal ways. One way is for someone to lack the capacity
to form beliefs concerning p. Suppose, for instance, that Alex lacks the
learning and/or conceptual repertoire to grasp the following proposition:
(1) Platypuses are monotremes.
If so, then Alex fails to believe (1). Suppose, by contrast, that Barbara has
the capacity to believe (1), but withholds belief on it because she is doubtful
of its truth. Barbara in this case also fails to believe (1), but does so by not
exercising her capacity to believe it. Consider now Cindy who believes the
contradictory of (1), namely that it is false that platypuses are monotremes.
Assuming Cindy does not hold contradictory beliefs, Cindy does not
believe that (1) either. Take also Dan who, while having the capacity to
believe that (1), fails to believe this because it has never occurred to him.
Doxastic ignorance can thus arise from failing to believe a proposition
because (a) one is incapable of believing it, (b) one withholds belief even
15
We will later consider some other conceptions of factive knowledge in terms of their
implications for understanding the nature of factive ignorance.
16
René van Woudenberg has questioned whether it is proper English to say “S is ignorant
that p.” Here is why we think it is. According to the Oxford English Dictionary’s definition
2c of “ignorant,” it can be used in sentences with a subordinate clause. The OED gives
the following example: “I am ignorant that till now, I ever made you this offer.”
The construction has also been used by numerous philosophers. Here are two represen-
tative examples: (1) Ginet (1975, p. 16) writes: “it is conceivable that S should have been
in doubt or ignorant that p”; (2) Hyman (2006, p. 900) writes: “For a verb-phrase of the
form ‘is ignorant that p’ consists of a psychological verb followed by a ‘that’ clause.”
17
By contrast, on the New View, only if p is true does someone S’s failure to satisfy
condition (i) suffice for S’s being in the state of ignorance that p.
 The Nature of Ignorance: Two Views 19

though capable of believing it, (c) one believes its contradictory without
inconsistency, or (d) one fails to believe it because it has never occurred to
one to believe it.
Ad (ii): alethic ignorance occurs when a proposition is not true. Take the
following false proposition:
(2) Platypuses are native to Tanzania.
Since (2) is false, no one can know that (2) is true. Since, on the Standard
View, ignorance is the complement of knowledge, it follows that everyone
is alethically ignorant that (2) is true. As we shall see below, adherents of
the New View reject the possibility of alethic ignorance insofar as they
maintain that one can be ignorant that p only if p is true.
Ad (iii): justificational ignorance occurs when a proposition is believed
without justification. Suppose for instance that Alex believes (1) without
justification, that is, without any reason or ground. Lacking justification
for believing (1), Alex’s belief does not satisfy a necessary condition for
knowing that (1) is true, and thus satisfies a sufficient condition for
justificatory ignorance that Alex is ignorant that platypuses are
monotremes.18
Ad (iv): Gettier-type ignorance occurs when a proposition is true
and believed with justification, but is subject to Gettier-type
counterexamples.19 Imagine for example that Sam sees w, w is a genuine
Cartier watch, and Sam believes it to be a genuine Cartier watch because it
looks to him to be so. Suppose then that Sam’s belief is true and justified.
Suppose as well, however, that w is ensconced in a display of a hundred
counterfeit Cartier watches, and Sam is not able to distinguish w from the
counterfeits, and w is only in the display by accident. Many are inclined to
conclude that Sam does not know that w is a genuine Cartier watch even if
he has a justified true belief that it is. If this conclusion is correct and on the
Standard View’s supposition that failure to meet a necessary condition for
knowledge that p is a sufficient condition for ignorance that p, it follows
that Sam is in a state of Gettier-type ignorance.

18
Interestingly, different accounts of the nature of justification have a bearing on how to
conceive of the nature of justificatory ignorance. For instance, Foundationalism results in
a different account of justification than does Coherentism, and Externalism results in
a different account than Internalism. Thus, various accounts of Foundationalism,
Coherentism, Externalism, and Internalism will yield varying accounts of justificatory
ignorance. Space constraints preclude discussing here the various ways in which such
accounts can be developed.
19
Here, we understand Gettier-type counterexamples in a broader sense than the original
Gettier examples that involved inferences from false beliefs to justified true beliefs.
A Gettier-type counterexample in this broad sense is any counterexample to knowledge
understood as true justified belief.
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fonctionnaires, il n’y a pas eu de règlement depuis 1875. Les terres
laissées en friche pendant une saison paient le même impôt que les
terres cultivées, à moins que leur improductivité ne vienne de
l’inondation ou autre fléau (lisez ici : tremblements de terre). L’impôt
gouvernemental est calculé d’après la valeur nominale de la terre,
prenant comme unité une mesure d’environ 11.000 pieds carrés, soit
un quart d’arpent.
Or, un des moyens de connaître la valeur nominale de la terre est
de savoir ce que les chemins de fer l’ont payée. Le terrain le plus
favorable à la culture du riz, en comptant le dollar japonais à 3
shillings, est d’environ 65 livres et 10 shillings par arpent. Les terres
non irriguées, pour la culture des légumes, dépassent parfois 9 livres
12 shillings et les forêts 2 livres 11 shillings. Étant donné que ces
prix sont les taux payés par les chemins de fer, ils peuvent
s’appliquer à de vastes superficies bien que, dans les ventes
privées, ces prix peuvent raisonnablement atteindre un chiffre plus
élevé.
On doit se rappeler que certains des meilleurs terrains donnent
deux récoltes de riz par année, que la plupart des terres portent
deux récoltes, la première étant du millet, du colza, des légumes,
etc., semée dans du sol sec et récoltée à la fin de mai. Puis on
prépare immédiatement la terre pour la récolte exigeant de l’humidité
et qui sera moissonnée en octobre environ. L’impôt foncier est
payable en deux versements : pour les rizières, entre le 1er
novembre et le 15 décembre, et entre le 1er janvier et le dernier jour
de février ; pour les autres terres, entre juillet et août, et entre
septembre et décembre. Voyons donc quelle est la moyenne du
rapport. Le monsieur au chapeau de soleil et portant ceinture autour
des reins pousserait des cris d’effroi en voyant ces chiffres qui sont
cependant approximativement exacts. Le riz subit de grandes
fluctuations, mais on peut l’évaluer en gros à 5 dollars japonais le
koku de 330 livres. Le froment et le maïs de la récolte printanière
valent environ 11 shillings le koku. La première récolte rend presque
1 koku 3/4 par « tan » (quart d’arpent, l’unité de mesure précitée) ou
18 shillings par quart d’arpent, soit 3 livres 12 shillings par arpent. La
récolte de riz donne 2 koku soit 1 livre 10 shillings par quart d’arpent,
ou 6 livres par arpent. Total 9 livres 12 shillings. Ce résultat n’est pas
à dédaigner si l’on réfléchit que la terre en question n’est pas la
meilleure de toutes, mais de qualité no 1, ordinaire, à 25 livres 16
shillings l’arpent, valeur nominale.
Le fils a le droit d’hériter des biens fonciers de son père avec la
même imposition, tant que dure le terme ou, si le terme est expiré, il
a un droit de priorité sur tout acquéreur. Une partie de ces recettes
reste, dit-on, au bureau de la préfecture de l’endroit comme fonds de
réserves contre les inondations. Cependant, et c’est là ce qui paraît
assez confus, il existe cinq ou sept autres impôts locaux, provinciaux
et municipaux, qui en tout bien et en tout honneur pourraient être
employés aux mêmes usages. Aucun ne dépasse la moitié de
l’impôt foncier, sauf celui de la préfecture, qui est de 2,5 %.
Autrefois, les habitants étaient imposés, ou disons plutôt
pressurés, de façon à payer la moitié environ du rendement de leurs
terres. Il peut se trouver des gens pour dire que le système actuel
n’est pas aussi avantageux qu’il en a l’air. En effet jadis les fermiers
payaient de lourds impôts, mais seulement sur leurs biens
nominaux. Ils pouvaient donc, et cela arrivait souvent, posséder plus
de terres que ne l’indiquait leur imposition ; tandis qu’aujourd’hui une
bureaucratie sévère surveille chaque pouce de leurs fermes, et les
oblige à payer. On entend encore formuler des plaintes analogues
par la modeste classe campagnarde des Indes, car s’il est une
chose que l’Oriental déteste par-dessus tout, c’est ce vice maudit
des Occidentaux : l’exactitude, manie qui pousse à agir suivant des
règles. Cependant, en regardant ces champs en terrasses, où l’eau
est amenée si adroitement de niveau en niveau, on songe que le
cultivateur japonais doit éprouver au moins une émotion. Si les
villages au-dessus de la vallée s’amusent à gaspiller l’eau, ceux qui
sont en bas ne manquent certainement pas de protester
énergiquement, d’où discussions, protestations, bagarres, etc. Le
romantisme n’a donc pas disparu à tout jamais de la terre…
Ce qui suit se passa sur la côte à vingt milles de Yokohama, au
delà des champs, à Kamakura, c’est-à-dire là où se trouve la statue
en bronze du grand Bouddha, assis face à la mer, pour entendre
passer les siècles. On l’a décrit maintes et maintes fois : son air
majestueux et détaché, de chacune de ses dimensions, le petit
sanctuaire qu’il renferme, tout rempli de vapeurs d’encens, non
moins que la colline huppée qui sert d’arrière-plan à son trône. Pour
cette raison il reste, comme il est resté depuis toujours, sans qu’on
puisse jamais espérer arriver à le dépeindre : dieu visible en quelque
sorte, assis dans le jardin d’un monde nouvellement créé. On vend
des photographies, qui le représentent avec des touristes juchés sur
l’ongle de son pouce, et apparemment n’importe quelle brute de
n’importe quel sexe a le droit de griffonner son ignoble nom à
l’intérieur des plaques de bronze massif qui le composent. Mais
songez un instant à l’outrage et à l’insulte ! Représentez-vous les
anciens jardins bien ordonnés avec leurs arbres élagués, leurs
gazons tondus, leurs étangs silencieux fumant dans la brume que le
soleil torride absorbe après la pluie, et l’image en bronze vert du
Prédicateur de la Loi vacillant, croirait-on, au milieu des nuées
d’encens. La terre tout entière ne forme qu’un seul encensoir, tandis
que des myriades de grenouilles font résonner l’air vaporeux. On a
trop chaud pour faire autre chose que de rester assis sur une pierre
et contempler ces yeux qui, ayant tout vu ne voient plus, ces yeux
baissés, cette tête penchée en avant et la simplicité colossale des
plis géants de la robe recouvrant les bras et les genoux. C’est ainsi,
et pas autrement, que Bouddha se tenait dans l’ancien temps
lorsque Ananda lui posa des questions et que le rêveur se mettait à
rêver aux vies qui se trouvaient derrière lui, avant que ne bougèrent
ses lèvres, et que, selon la Chronique : « Il dit une histoire. » Voici
quelle serait sa façon de commencer, car là-bas en Orient les
rêveurs racontent aujourd’hui encore des contes presque pareils :
« Il y a bien longtemps, alors que Devadatta était roi de Bénarès,
vivaient un éléphant vertueux, un bœuf dépravé et un roi dépourvu
d’intelligence. » Et, après que la morale en eut été tirée au profit
d’Ananda, le conte se terminait : « Or, le bœuf dépravé était un tel, le
roi, tel autre, quant à l’éléphant vertueux, c’était moi, en personne,
Ananda. » C’était ainsi qu’il contait dans le bosquet de bambous, et
le bosquet de bambous existe encore aujourd’hui. De petites
silhouettes vêtues de robes bleues, grises et couleur d’ardoise,
passent sous son ombre, achètent deux ou trois bâtons d’encens,
pénètrent dans le sanctuaire, c’est-à-dire le corps du dieu, ressortent
en souriant et disparaissent à travers les arbrisseaux. Une grosse
carpe dans un étang happe une feuille tombée, avec le bruit d’un
petit baiser pervers et frivole. Puis la terre fume, fume en silence,
tandis qu’un papillon, mesurant au moins six pouces, aux teintes
éclatantes, les ailes étendues, fend le courant dans un zigzag de
couleurs et monte voletant jusqu’au front du dieu.
Et pourtant Bouddha veut que l’homme considère toute chose
comme une illusion, — même la lumière, même les couleurs — ce
bronze usé par les airs qui se détache sur le bleu vert des pins, sur
la pâle émeraude des bambous ; cette ceinture citron de la jeune fille
vêtue d’une robe nuance cannelle, aux cheveux ornés d’épingles de
corail, qui s’appuie contre un bloc de pierre blanchie par les siècles,
et, enfin, ce rameau de l’azalée rouge-sang, qui se dresse sur les
nattes d’or pâle de la maison à thé au chaume couleur de miel.
Dompter le désir et la convoitise des richesses, souvent recherchées
pour des motifs vils, voilà qui est concevable, mais pourquoi
l’homme doit-il renoncer aux délices des yeux, à la couleur qui
réjouit, à la lumière qui égaie, à la ligne qui satisfait tout ce que le
cœur renferme de plus profond ? Ah ! si le Bouddha moralisateur
avait seulement pu voir sa propre image !
 NOS HOMMES D’OUTRE-MER

A tout prendre il n’y a que deux catégories d’humains sur la

terre : ceux qui restent chez eux et ceux qui voyagent. Les seconds
sont les plus intéressants. Un jour, quelqu’un aura l’idée d’écrire un
livre sur cette race, dans un volume intitulé : « Le livre du Club
d’Outre-mer », car c’est dans les cercles, d’Aden à Yokohama, qu’on
se rend le mieux compte de la vie et de la conversation de ce type
migrateur. Il existe un grand air de famille entre les bâtiments et les
membres du Club, où règne une hospitalité généreuse et
insouciante. C’est toujours la même maison, à la porte ouverte, au
plafond haut, au plancher garni de nattes ; la même allée et venue
de domestiques noirs ; et la même assemblée d’hommes parlant de
chevaux ou d’affaires, dans des costumes qui scandaliseraient
fatalement un comité londonien, au milieu de liasses de journaux,
vieux de deux à cinq semaines. La vie de ces gens de l’Extérieur
comprend beaucoup de soleil et autant d’air qu’il s’en trouve. Au
Cap, où les maîtresses de maison hollandaises distillent et vendent
le vanderhum, liqueur très forte, et où les ridicules fiacres à deux
roues, de fabrication anglaise, montent et descendent en se
dandinant au milieu de la poussière jaune de la rue d’Adderley, les
membres du Club appartiennent aux grosses maisons d’importation
et d’exportation, aux agences maritimes et d’assurances. On y
rencontre aussi des inspecteurs de mines, des explorateurs de
nouveaux territoires, et de temps en temps un officier des Indes,
égaré ici, venu acheter des mules pour le compte du gouvernement,
un aide de camp attaché à la Résidence du gouvernement, un petit
nombre d’officiers de la garnison, des capitaines de vaisseaux, au
teint bronzé, des Messageries Maritimes « Union and Castle » et des
marins de l’escadre de Simon’s town. Là, on parle des péchés de
Cecil Rhodes, de l’insolence du Natal, on approuve ou blâme le vote
unanime des Boërs, et commente les départs de paquebots. L’argot
est hollandais et cafre et chacun sait fredonner l’hymne national qui
commence par : « Plie bagages et file, Jeannot aux jambes
arquées. » Dans le majestueux bâtiment du cercle de Hong-Kong,
qui est à l’Extrême-Orient ce que le Club de Bengale est aux Indes,
on rencontre à peu près les mêmes personnes, moins les
spéculateurs de mines, remplacés par des hommes qui parlent de
thé, de soie, de stocks épuisés, et des poneys de Shanghaï. C’est
alors que la conversation devient un mélange indescriptible d’anglo-
chinois commercial et d’idiomes locaux, agrémenté de portugais
corrompu.
A Melbourne, sous une grande véranda donnant sur une pelouse
où de gros martins-pêcheurs rient d’un rire affreux, se tiennent les
rois du mouton, les principaux commerçants, et les éleveurs de
chevaux à leur manière. Les plus âgés rappellent les jours de
« l’Eureka Stockade » tandis que les plus jeunes parlent des
« guerres de la tonte » dans le Queensland du Nord, et que le
voyageur se meut timidement au milieu d’eux, se demandant ce que
diable tout ce jargon peut bien vouloir dire.
A Wellington, donnant sur la rade, (tous les clubs intelligents
devraient avoir vue sur la mer), une autre catégorie d’hommes, qui
cependant rappelle les autres, s’entretient de moutons, de lapins, de
tribunaux locaux, et des anciennes hérésies de Sir Julius Vogel,
dans une langue qui, dans ses phrases les plus expressives, évoque
le langage des Maoris. Partout ailleurs, encore et toujours, parmi ces
hommes de l’Extérieur on retrouve le même mélange de tous les
métiers, vocations et professions sous le soleil ; le même conflit
d’intérêts opposés qui concernent les quatre coins du globe ; la
même connaissance intime et parfois effrayante des affaires du
voisin et de ses points faibles ; la même hospitalité généreuse et le
même intérêt manifesté par les plus jeunes au sujet des jambes des
chevaux. Décidément, c’est au Club d’Outre-mer, dans le monde
entier, qu’on arrive à connaître un peu la vie de la colonie étrangère.
Londres est égoïste ; pour lui, le monde s’arrête au bout des quatre
milles qu’on parcourt en fiacre. Il n’existe pas de provincialisme
comme celui de Londres. Ce grand bassin, enduit des alluvions et
des résidus de la pensée d’un millier d’hommes, croit qu’il est la
pleine mer parce que les vagues de tous les océans viennent se
briser sur ses bords. Pour ceux qui vivent dans son sein, il est
terriblement imposant, mais ils oublient qu’il y a plus d’une façon
d’en imposer car, à une distance de 10.000 milles, à l’arrivée du
courrier au Club d’Outre-mer, il apparaît étonnamment petit. Les
neuf dizièmes de ses nouvelles, si importantes, si capitales là-bas,
perdent ici leur signification, et le reste ne compte pas plus qu’un
bruissement de fantômes dans un arrière-grenier.
Ici au Club de Yokohama, on reçoit deux courriers et quatre
collections de journaux, anglais, français, allemands et américains,
pour satisfaire à la variété des membres ; et la véranda, près de la
mer, où se trouve le gros télescope, assiste à une perpétuelle fête
de Pentecôte. La population du Club change chaque fois qu’un
paquebot entre en rade, car les capitaines de vaisseaux y viennent,
en se dandinant, accueillis par un « Tiens, bonjour, d’où venez-
vous », se mêlent aux groupes, passent leur permission au bar et
aux tables de billards, puis repartent en mer. Les navires de guerre
peints en blanc fournissent aussi leur contingent de membres et
enfin il y a des hommes merveilleux, véritables mines d’aventures
fort captivantes, qui s’intéressent aux brigantines faisant la pêche du
phoque aux îles Kurile, et qui, Dieu sait pourquoi, s’attirent des
ennuis avec les autorités russes. Les consuls et les juges des
Tribunaux Consulaires y rencontrent des collègues en congé, venus
des ports de la Chine ou peut-être de Manille ; ils discutent avec les
résidents permanents, de thé, de soie, de spéculations financières,
et de change. D’après eux, les affaires ne vont jamais bien, et tout le
monde frise la ruine ; c’est pourquoi, après avoir décidé que la vie ne
vaut plus la peine d’être vécue, ils descendent au jeu de quilles —
pour se suicider. Du dehors, quand un vent frais souffle parmi les
journaux et qu’on entend un bruit de glace cassée dans une salle à
l’intérieur, quand un tiers de l’assemblée parle des prochaines
courses, cette vie semble avoir des charmes. « Que faut-il donc de
plus à un homme pour être heureux ? » se dit le passant. Un climat
parfait, un pays charmant, la société de gens agréables, et le peuple
le plus poli qui soit. C’est alors que le résident sourit et invite le
passant à prolonger son séjour jusqu’à la fin de juillet et d’août. De
plus, il le prie d’entretenir des relations commerciales avec le peuple
le plus poli de la terre pendant un certain nombre d’années. Là-
dessus, le voyageur est convaincu que le résident est prévenu
contre le pays, par le fait même qu’il l’habite et en conclut que le
Japon est une contrée parfaite, que gâte seulement la présence de
la colonie étrangère. Cependant, si l’on réfléchit un instant, on
s’aperçoit que c’est grâce à cette colonie que le voyageur peut aller
et venir d’un hôtel à un autre, obtenir son passeport pour voyager à
l’intérieur du pays, télégraphier à ses amis inquiets qu’il est arrivé
sain et sauf, et généralement se distraire beaucoup plus qu’il n’aurait
pu le faire chez lui. On peut pénétrer dans un pays soit par des
accords entre gouvernements, soit avec l’aide de chaloupes
canonnières, mais ce sont les hommes du Club d’Outre-mer qui en
maintiennent l’accès ouvert, et ils en sont récompensés par l’air
affable et protecteur ou le mépris à peine dissimulé de ceux qui
profitent de leurs efforts. Il est inutile d’expliquer au voyageur attiré
par des flatteries et des simagrées dans une demi-douzaine de
boutiques, et reconduit, de même, après avoir été poliment volé, que
le Japonais est un Oriental et par conséquent est avare de vérité à
un degré fort gênant. « C’est sa façon d’être poli, dit le voyageur. Il
ne veut pas vous offenser. Aimez-le et traitez-le comme un frère, et il
changera. » Mais ce n’est pas facile de traiter sur une base
fraternelle une des races les plus renfermées de la terre ; bien plus,
une politesse naturelle qui consiste à s’engager par un contrat
dûment signé et scellé, pour se dérober, s’esquiver dès qu’il ne
rapporte plus assez, est plus qu’embarrassante, je dirais même
vexante. Le manque de stabilité ou d’honneur commercial peut venir
de quelque infirmité naturelle de leur tempérament d’artiste, ou de
l’influence du climat, ou encore de la façon dont le souverain a
gouverné cette race depuis des siècles infinis.
Ceux qui connaissent réellement l’Orient, où le vol autorisé, —
entendez par là commission prélevée — est à la base de toutes les
transactions de la vie, depuis l’achat d’une place de groom jusqu’à
celui des postes plus élevés, où la femme marche derrière l’homme
dans les rues, où le paysan vous renseigne sur la distance à la ville
voisine selon la réponse que vous espérez, savent que tout cela doit
être ainsi ; ceux qui l’ignorent en seront convaincus dès qu’ils y
auront vécu. Les membres du Club d’Outre-mer hochent
collectivement la tête d’un air de doute et de mépris en entendant
parler du Japon Nouveau et Régénéré qui a surgi depuis 1870. Ils
ricanent, ô honte, quand on leur parle de la Diète Impériale modelée
sur le plan allemand, et d’un Code Napoléon à la Japonaise. Ils sont
si loin derrière l’Ère Nouvelle qu’ils en viennent à douter qu’un pays
oriental mené par l’étiquette la plus rigide et des distinctions sociales
presque aussi intransigeantes que celles de caste, puisse être
façonné à l’occidentale, au cours de l’existence d’un tout jeune
homme. Il faut bien d’ailleurs qu’ils soient prévenus, car ils sont tous
les jours et à toute heure en contact avec les Japonais, sauf quand
ils peuvent traiter avec les Chinois qu’ils préfèrent. Vit-on jamais un
Club plus ignoble ?
En ce moment même, une crise, aussi complètement épanouie
qu’un chrysanthème, a pris naissance au sein de la Diète Impériale.
Les deux Chambres accusèrent le gouvernement d’intervention
inopportune (en japonais : beaucoup de coups de bâton, quelques
billets de banque) aux dernières élections. Puis elles votèrent une
sorte de blâme au Ministère et refusèrent d’agréer les mesures du
gouvernement. Jusqu’ici, le partisan le plus acharné du
gouvernement représentatif n’aurait rien pu désirer de mieux ; mais
les choses prirent une tournure décidément orientale. Le Ministère
refusa de démissionner et le Mikado prorogea la Diète d’une
semaine afin de délibérer. Les journaux japonais discutent
maintenant l’événement ; certains disent qu’un gouvernement
représentatif implique un gouvernement de factions, tandis que
d’autres jurent amplement et que le Club d’Outre-mer s’écrie
presque à l’unisson : Bagatelles !
La situation ne manque pas de pittoresque et tient tout à la fois
du roman et de « l’extravaganza ». Imaginez donc une cour perdue
dans les rêves, retranchée derrière une triple rangée de fossés où le
lotus fleurit en été ; une cour dont la frange extérieure est
incontestablement européenne, mais dont le cœur est le Japon
d’antan, où un Roi rêveur est assis au milieu de ses femmes ou
autres décors, qu’on amuse de temps en temps par des séances de
lanterne magique, et de puces savantes ; un Roi saint dont on
invoque la sainteté et qui deux fois l’an donne des garden-parties
auxquelles on assiste en haut de forme et en redingote. Autour de
cette Cour, hésitant entre les splendeurs d’autrefois et les attractions
variées d’un Crystal Palace, placez dans un antagonisme féroce,
mais soigneusement voilé, les fragments des castes récemment
brisées, leurs excentricités orientales naturelles, dissimulées sous
un masque emprunté à l’Occident. Imaginez maintenant une
bureaucratie immense et avide, française par son exigence
pétulante de la minutie, là où les détails n’importent nullement,
orientale dans sa foi en l’étiquette et les formalités, recrutée dans
une caste militaire accoutumée depuis des siècles à mépriser
également le fermier et le commerçant. Cette caste, supposons-le,
est plus ou moins bien dirigée par un syndicat de trois clans qui
fournissent leurs propres candidats au ministère, hommes adroits,
versatiles, sans scrupules, ne s’embarrassant pas de préjugés
occidentaux lorsqu’il faut mener à bien une entreprise. Le saint
monarque agit par leur intermédiaire et à leur demande, et ce qu’il
fait est merveilleux. Pour critiquer ces actions il existe une presse
féroce, qui court le risque d’être suspendue à tout moment, d’une
susceptibilité aussi morbide que l’est sa collègue américaine à
l’égard des critiques d’autrui, et d’une inexactitude enfantine presque
égale ; à la croissance rapide et pour ainsi dire spontanée et digne
de pitié pour sa témérité insensée. Les partisans de cette presse
dans ses moments de folie, hommes sans lois, ignorants,
susceptibles et vains, représentent la classe des étudiants, pour la
plupart instruits aux frais du gouvernement, véritable épine au flanc
de l’État. Des juges sans expérience manient des lois sans
précédents, tandis que l’on fait et abroge de nouveaux décrets avec
une légèreté presque inconcevable. De l’agitation des classes et des
intérêts qui ne sont pas ceux du vulgaire, émane ce qu’on appelle la
politique japonaise qui a les proportions et la perspective d’une
peinture japonaise.
La finalité et la stabilité sont absentes de ses conseils. Tel jour,
pour des raisons qu’on ne saurait expliquer, elle se déclare en faveur
des étrangers au point d’être servile ; le lendemain, pour des motifs
non moins obscurs, le pendule oscillera dans le sens contraire et les
étudiants dans les rues lanceront de la boue sur eux. Vexatoire,
irresponsable, incohérente, et surtout mystérieuse à peu de frais,
voilà l’autorité qui s’exerce dans tout le pays où la loi est hébétée par
les intrigues et les contre-intrigues, agrémentée de réformes futiles
élaborées sur des bases européennes puis abandonnées d’un cœur
léger ; criblée, comme l’est un bocage plein d’oiseaux semé de
coquillages et de cailloux luisants, de réformes copiées aux quatre
coins du monde ; administration d’opérette, au sein de laquelle
l’ombre du roi entouré de ses femmes ; des samuraïs ; des docteurs
qui ont étudié sous Pasteur ; des officiers de cavalerie de St-Cyr,
gantés de peau ; des juges diplômés de l’Université ; des prostituées
jouant du violon ; des correspondants de la presse ; des maîtres des
anciennes cérémonies du pays ; des membres salariés de la Diète ;
des sociétés secrètes qui, à l’instar des Irlandais, font usage du
couteau et de la dynamite ; des fils de Daïmios dépossédés, revenus
d’Europe et attendant les événements, et des ministres du syndicat
qui ont ravi au Japon le repos dont il jouissait il y a vingt ans encore
tournoient, s’agitent, se séparent et se retrouvent, dans des rondes
effrénées autour du résident étranger. « L’extravaganza » est-elle
complète ?
Dans un coin, au fond de la scène, se trouvent les habitants du
pays dont une très faible proportion jouit des privilèges du
gouvernement représentatif. On se demande s’ils ont appris ou s’ils
sont en train d’apprendre ce que cela signifie, et s’ils ont la moindre
intention de s’en servir ; on ne saurait dire. En attendant, le
gouvernement mène la ronde aussi joyeusement que s’il jouait aux
quatre coins, d’autant plus qu’une demi-douzaine d’hommes à peine
savent qui le dirige et quelles peuvent bien être ses intentions. Tokio
abrite le cercle, au nombre décroissant, d’Européens employés par
l’Empereur comme ingénieurs, spécialistes dans la construction de
chemins de fer, professeurs de collège, etc. Avant longtemps on les
remerciera tous et le pays se lancera seul au milieu des autres
nations, sous sa propre responsabilité.
Cinquante ans après, en comptant à partir du jour où l’Américain
importun troubla pour la première fois sa paix, le Japon fera
l’expérience de sa nouvelle vie et, réorganisé de la tête au pied,
jouera du « samisen » (guitare japonaise) dans la marche du progrès
moderne. C’est le grand avantage d’être venu au monde dans cette
Ère Nouvelle, alors que l’individu et le public en général peuvent
obtenir quelque chose en retour de rien : de l’argent sans travailler,
de l’instruction sans peine, la religion sans effort de la pensée et un
gouvernement libre sans lent et pénible labeur.
Le Club d’Outre-mer, comme on l’a dit, retarde sur l’esprit du
siècle, car il lui faut travailler pour obtenir ce qu’il désire, et n’obtient
pas toujours ce pour quoi il a peiné. De plus, ses membres ne
peuvent pas reprendre le bateau et retourner chez eux quand il leur
plaît. Imaginez un instant la satisfaction que fait naître dans l’esprit
d’un homme, la contemplation perpétuelle d’une rade aussi remplie
de paquebots qu’une station de fiacres à Piccadilly. Il fait chaud,
supposons, il n’est pas content de son travail aujourd’hui, ou bien
ses enfants n’ont pas très bonne mine. La vue de jolis chalets
couverts de tuiles, dans un berceau de roses et de glycines, ne le
console pas, et la voix du peuple le plus poli de la terre détonne
désagréablement. Il connaît tout le monde au Club, il a
complètement épuisé tout sujet intéressant de conversation et
donnerait volontiers la moitié — oh ! même cinq ans de son salaire
— pour remplir ses poumons d’air vivifiant, humer l’odeur des foins,
marcher seulement un demi-mille dans les rues boueuses de
Londres, ou entendre tinter dans le brouillard de quatre heures la
petite cloche annonçant les brioches chaudes. Puis voici le gros
paquebot qui va à travers l’azur obsédant, éclatant de la baie,
emmenant un tel ou un tel, tous les deux des amis à lui, et la
semaine prochaine tel ou tel autre partira par le courrier français. Il
lui semble alors qu’il est le seul à rester, et cependant cela paraît si
facile de partir — oui, pour tous sauf pour lui. La fumée du paquebot
meurt au bout de l’horizon et il reste, seul, avec le vent chaud et la
poussière blanche du Bund. Or, le Japon est un pays agréable, dans
lequel on a confiance et où l’on vit trente ans sans interruption. Il y a
des ports chinois à une semaine de voile, à l’ouest, où la vie est
réellement pénible, et où le spectacle des vaisseaux qui arrivent et
repartent sans cesse fait bien, bien mal. Touristes, oh ! vous qui
parcourez le monde, soyez indulgents envers les hommes des Clubs
d’Outre-mer. Souvenez-vous que, contrairement à vous, ils ne sont
point venus ici pour leur santé et que le billet de retour que vous
avez au fond de votre valise peut fort bien influencer vos opinions
sur le pays qu’ils habitent. Peut-être ne serait-il pas très sage, se
basant sur la grande bonté manifestée par les fonctionnaires
japonais, d’engager à ce que ces gens, vos compatriotes, soient
entièrement abandonnés à un peuple qui commence à se livrer à
des expériences sur des codes fraîchement rédigés, à demi-
transplantés, où il n’est pas question de Jury, à un système qui
n’envisage pas la liberté de la presse, à un absolutisme
soupçonneux et sans appel. L’idée pourrait être intéressante mais,
bien que commencée en farce, elle finirait sûrement de façon
tragique, laissant le peuple le plus poli de la terre incapable de
rejouer au gouvernement civilisé avant longtemps. Dans sa
concession, où il est une humble importation pas mal rudoyée, le
résident étranger ne fait pas de mal. Il ne poursuit pas toujours le
Japonais qui lui doit de l’argent. Mais si on lui donnait plus de liberté,
s’il pouvait pénétrer jusqu’au cœur du pays, des ennuis ne
tarderaient pas à surgir quelque part, et à la longue ce ne serait pas
lui le plus malheureux. Avec un peu d’imagination on peut concevoir
les possibilités les plus désagréables, depuis un envahissement
général du Japon par les Chinois, qui sont de beaucoup l’élément
étranger le plus important, jusqu’au bombardement de Tokio par une
démocratie joyeuse et possédant une mentalité de parvenu, avide
de venger son honneur national et de savoir comment fonctionne sa
marine nouvellement construite.
 Mais il y a mille et mille arguments qui réfuteraient et
confondraient ces pronostics quelque peu lugubres. Les statistiques
du Japon, par exemple, sont aussi bien soignées et fignolées que
les boiseries de ses maisons et, grâce à elles, on pourrait démontrer
n’importe quoi.
 TREMBLEMENTS DE TERRE

Un membre du parti radical du Parlement de Tokio vient de se

mettre en désaccord avec ses commettants qui lui ont adressé une
lettre de reproches sans pareille. Entre autres choses on lui fait
remarquer qu’un homme politique ne devrait pas être « un roseau
qui se brandille de-ci de-là au gré des flots », ni, « tel un fantôme
sans jambes, se laisser flotter au fil du vent. » — Votre conduite,
disent-ils, tient à la fois du roseau et du fantoche ; nous nous
proposons donc de vous donner bientôt des preuves de notre
véritable esprit japonais. Ce membre sera probablement assailli
dans son pousse-pousse par la populace et bourré de coups d’épée,
jusqu’à ce qu’il n’en puisse mais ; car les électeurs sont des
personnes fort éclairées. Mais, comment diantre serait-il possible de
se conduire autrement qu’un roseau ou un fantoche, sous pareils
cieux ? L’atmosphère veut ces allures de girouette indécise.
Un touriste courageux serait allé à Hakodate, aurait vu Ainos à
Sapporo, aurait traversé à cheval la partie septentrionale de l’île
sous les chardons géants, pêché le saumon, rendu une petite visite
à Vladivostock et fait mille choses pendant que certain flâneur
indolent a perdu son temps à regarder l’orge passer du vert au jaune
doré, les fleurs d’azalée s’épanouir et se consumer, et le printemps
faire place aux chaudes pluies d’été. Maintenant l’iris à son tour a
pris les insignes héraldiques de l’année, et le flot des touristes reflue
vers l’ouest.
Les résidents permanents commencent à parler de départ à la
montagne pendant les chaleurs et retiennent tous les logements
disponibles. Bientôt aussi, ceux qui travaillent en Chine viendront
passer ici leurs vacances, mais en ce moment on est au plus fort de
la récolte du thé et il n’y a pas de temps à perdre en bagatelles.
« L’emballage » du thé excuse tout, depuis l’oubli d’un dîner ou le
refus d’une partie de tennis jusqu’à la mauvaise humeur des maris.
Tout le long de la plage, on respire une odeur pénétrante du plus
beau foin fraîchement coupé, tandis que les canaux sont remplis de
bateaux se heurtant les uns contre les autres, descendant vers la
rade, bondés de boîtes. Au Club, on se plaint, plus ou moins
poliment, des retards du courrier. On n’a d’ailleurs pas encore
rencontré de bureau de poste qui n’ait pris plaisir à gâcher le
dimanche de quelqu’un. Dans les bureaux, une journée raisonnable
commence parfois à huit heures et finit à six ou, si le courrier arrive,
à minuit. On travaille, sans perdre son temps à parler bêtement des
huit heures réglementaires ou du temps fait en supplément. Les
navires sont dans la rade ; voici le thé et là-bas au loin le marché
américain ; le reste vous regarde.
Les rues étroites sont bloquées par les chariots qui amènent de
l’intérieur la feuille brute dans des caisses de toutes les formes et
dimensions. Il faut que quelqu’un prenne livraison de ces
chargements, trouve de la place dans les entrepôts encombrés et
échantillonne la marchandise avant qu’elle ne soit mélangée avec
d’autres et desséchée au feu.
La majorité de ces opérations compliquées sont du « travail
perdu » en tant qu’il s’agit de la qualité du thé ; mais les marchés
veulent une feuille qui ait bonne apparence, qui soit lisse et roulée
en spirale. Les ordres du marché, en cela comme toujours, font loi.
Les coolies dont les pieds nus rendent glissant le parquet des
manufactures, courent et crient tandis que le thé, poussé, entraîné
en tourbillons, subit ses diverses transformations. Dans la clameur
générale, un bruit singulier domine — c’est le doux, le mystérieux
bruissement des feuilles de thé elles-mêmes qui s’affaissent :
d’abord mises en tas, puis emportées dans des corbeilles, pour être
déversées au moyen de plans inclinés dans de longs récipients où
elles montent, descendent, tandis qu’on les polit avant qu’elles ne
disparaissent au sein des torréfacteurs, sans cesse accompagnées
de ce chuchotement persistant de feuilles, mortes, mais qui bougent.
Des cribles à vapeur les séparent ensuite en différentes qualités
avec des bruits discordants et des secousses qui font trembler le
plancher, tandis que le roulement étourdissant des engrenages se
poursuit et que le thé nullement intimidé continue à murmurer
jusqu’à ce qu’on le crible à nouveau et qu’on le verse dans de
grandes caisses garnies de feuilles d’étain où il repose en paix.
Cette industrie subit, il y a quelques jours, un arrêt soudain qui
dura deux minutes à peine, mais qui lui coûta la perte de plusieurs
milliers de francs de thé torréfié à la main. Voici à peu près comment
se passa l’affaire : on entendit brusquement dans l’atmosphère
chaude et lourde d’un matin paisible un bruit désagréable comme
celui de batteries d’artillerie arrivant au pas de charge dans toutes
les rues à la fois tandis que, réveillé en sursaut, je voyais mes
souliers vides « en train de jouer, d’un air majestueux, des exercices
de virtuosité sur le clavecin ». C’était en réalité la table de toilette,
mais l’effet était effarant. Puis la pendule s’écrasa sur le sol, le mur
fit entendre un craquement sinistre, tandis que d’énormes mains
empoignaient la maison par la flèche du toit et la secouaient avec
furie. C’est beau de pouvoir conserver son équilibre mental quand
les choses vont mal, mais celui qui n’a pas tâtonné désespérément
le long de jalousies verrouillées qui ne veulent pas s’ouvrir, pendant
que l’appartement tout entier est retourné sens-dessus-dessous, ne
sait pas comme il est difficile de conserver, je ne dis pas quelque
présence d’esprit ? — non, — mais un esprit quel qu’il soit. Le
dénouement de la tragédie ne fut pas en rapport avec le
commencement. Je me précipitai dehors où l’air était lourd,
immobile, et je trouvai les domestiques dans le jardin en train de rire
niaisement (les Japonais sont capables de rire encore au jour du
jugement dernier) et j’appris que le tremblement de terre était
terminé. Puis, on reçut la nouvelle, venue rapidement des quartiers
commerçants au pied de la colline, que les coolies de certaines
manufactures s’étaient enfuis en hurlant, au premier choc, et que
toutes les feuilles de thé dans les torréfacteurs avaient été calcinées.
Voilà qui vous consolait d’une panique vraiment peu digne, tout en
conservant l’espoir que quelques hautes cheminées s’étaient
écroulées dans Tokio. Mais il paraît qu’elles avaient tenu bon, et les
journaux locaux, habitués à ces diversions, indiquèrent simplement
que le choc avait été « sérieux ». Les tremblements de terre sont des
catastrophes démoralisantes, qui font ressortir toutes les faiblesses
de la nature humaine. En premier lieu, on est franchement
épouvanté, c’est la sensation de : « Laissez-moi seulement sortir et
je promets d’amender ma vie ! », puis vient le besoin instinctif
d’envoyer dans tous les coins du globe des dépêches annonçant « le
choc le plus effroyable des temps modernes ». (Vos cheveux ne se
sont-ils pas dressés sur votre tête ; n’en fut-il donc pas forcément de
même pour tout le monde ?). Puis à mesure que la créature déchue
retrouve ses moyens, la mesquine petite âme humaine s’écrie :
« Quoi ! ce n’était que cela ! je n’ai pas eu un instant peur. »
C’est à la fois salutaire et fortifiant de se rendre compte de
l’impuissance de l’homme en présence de ces petits accidents.
L’héritier de tous les siècles, celui qui nie le temps et l’espace, qui
doute poliment de l’existence du Créateur, entend soudain les
poutres du toit qui craquent et cèdent au-dessus de sa tête, et le
voilà qui se précipite autour de la pièce, tel un lapin apeuré, cerné
dans une garenne. Si le choc dure vingt minutes, il lui faut camper à
la belle étoile et chercher ses morts dans les décombres. Au cas où
une convulsion violente se produit (une simple couche de terrain qui
se déplace, comme une pile de livres mal équilibrée s’écroule dans
une bibliothèque) voilà tout de suite l’héritier de tous les siècles qui
se transforme en fou, fou furieux, en véritable brute au milieu des
collines échevelées. Prenez une centaine d’esprits les plus grands
de la terre, des hommes aux principes inébranlables, aux idéals
élevés, persévérants, ayant beaucoup d’expérience et doués de la
modestie qu’engendrent ces attributs, et faites qu’ils aient à vivre
une catastrophe semblable à celle qui rasa entièrement Nagoya, en
octobre dernier ; je parie qu’au bout de trois jours, ils seraient peu
nombreux ceux qui auraient pu conserver la maîtrise d’eux-mêmes.
Et voilà pour l’événement d’hier ! Il s’en est produit un autre
aujourd’hui beaucoup plus conséquent. Il n’y eut rien de brisé, sinon
peut-être un pauvre cœur, ou deux — et les personnes avisées de la
colonie disent qu’elles l’avaient toujours prévu. Il mérite cependant
d’être noté.
C’était par un après-midi pluvieux ; les rues étaient couvertes
d’une boue en grumeaux et les hommes d’affaires étaient à leurs
bureaux lorsque le choc se fit sentir. Un groupe de Chinois s’était
arrêté pour examiner soigneusement une porte close derrière
laquelle on entendait un bruit fort désagréable de verrous et de clefs
qu’on tourne dans des serrures, et sur cette porte était collée une
pancarte plutôt intéressante. On y lisait que le Directeur de la
Nouvelle Banque Orientale Anonyme (très certainement anonyme)
se voyait, à son très grand regret, par suite des ordres reçus de son
pays télégraphiquement, obligé de suspendre tout paiement.
Chaque Chinois venu se heurter à la porte, s’adressant à un autre
dans un mélange anglo-japonais, disait : « C’est fermé » et
s’éloignait. Le bruit de verrous continuait, la pluie tombait toujours et
la pancarte continuait à dévisager la longue enfilade de chaussée
humide. Ce fut tout. Il est probable que pour deux ou trois passants
cette annonce signifiait la perte totale de leurs épargnes, nouvelle
très réconfortante pouvant servir de digestif après le déjeuner. A
Londres, naturellement, la faillite n’aurait pas autant d’importance,
car il y a beaucoup de banques dans la ville, et on dut être prévenu
du crack. Ici les banques sont rares, les gens dépendent d’elles, et
cette nouvelle arriva de la mer sans crier gare, annonçant une
calamité sans issue.
Quand un obus vient d’éclater, ceux qui peuvent se relèvent,
enlèvent d’un revers de main la boue de leur uniforme et s’efforcent
de plaisanter. L’un entortille un mouchoir autour de sa main, touchée
par un éclat, tel autre s’aperçoit que son front se couvre de sang, et
soudain on remarque un blessé, ignoré jusqu’alors et dans un état
désespéré, agonisant dans un coin. C’est alors que chacun
comprend que ce n’est pas le moment de rire et qu’on s’occupe des
morts et des blessés.
Il en fut de même au Club d’Outre-mer lorsque les hommes
d’affaires, sortis de leurs bureaux, et informés de la nouvelle par les
courtiers, entrèrent les uns après les autres, Anglais, Américains,
Allemands et Français et s’écrièrent en chœur : — En voilà du joli !
Beaucoup étaient mortellement atteints, mais en braves gens ils
n’avouaient pas leur perte.
— Ah ! dit un petit employé de la Compagnie Péninsulaire et
Orientale, hochant la tête d’un air sagace (il avait perdu 1.000 dollars
depuis midi), maintenant, ça va bien. Ils essaient d’arranger ça, mais
dans trois ou quatre jours on en saura plus long. J’avais eu
l’intention de retirer mon argent juste avant de descendre la côte,
puis… Chose curieuse, tout le monde au Club racontait la même
histoire, on avait voulu retirer ses fonds, puis… personne ne l’avait
fait. Le Directeur d’une banque qui n’avait pas fait faillite expliquait
comment, d’après lui, le crack s’était produit ; acte très humain, lui
aussi, qui cependant ne changeait en rien la situation. Ensuite vint
un Américain efflanqué qui, après avoir enlevé son imperméable tout
dégouttant de pluie, le visage calme et paisible, dit : — Garçon, un
whisky soda.
— Combien âfez-fous pertu ? lui demanda un Teuton à brûle-
pourpoint. — Huit cent cinquante, répondit d’un ton doux ce
descendant de George Washington. — Je ne vois pas en quoi cela
m’empêcherait de boire ? C’est moi qui régale, mossieur. Et il se
remit à siffler l’air de : « Je dois dix dollars à O’Grady » (chose fort
vraisemblable) tandis que son visage restait empreint de sérénité.
S’il y a quelque chose qui fait aimer l’Américain c’est sa façon
d’accepter les coups du sort. Un Anglais qui avait perdu une grosse
somme dans l’affaire, se faisait railler par un Écossais, qui avait
légèrement dépassé son crédit à la succursale japonaise de la
banque. Évidemment il allait perdre en Angleterre, mais la pensée
de ces quelques dollars sauvés ici du désastre le mettait en gaieté.
D’autres entrèrent, s’asseyant aux tables ou restant debout par
groupes, ou encore se tenant à l’écart, méditant, les sourcils froncés,
car il s’agit de ne pas perdre de temps quand l’échéance de ses
dettes est proche. Les voix s’élevèrent peu à peu, sans être cette
fois interrompues par le roulement sourd du jeu de quilles. Chacun
se connaît au Club d’Outre-mer et sympathise. Un homme passa
avec raideur et quelqu’un se retourna d’un groupe pour lui