İçeriğe geç

Seminer Deleuze
MENÜ

Temellendirme Nedir? – 1. Bölüm: Mitolojiden

Felsefeye
PaylaşTweetle
 YAZIYI DİNLE

Ampiristler haklıdır: gerçekleştirdiğimiz şey doğal

ereklerdir. Fakat belki de davranış başka boyutlara
da sahiptir. Bilinçdışında gerçekleşen davranış için
de erekler olabilir mi?

1.1 Doğal Erekler ve Sonsuz Görevler

Bir yanda, insan doğal erekleri gerçekleştirir, ancak

aynı zamanda, bu insanın erdemiyle kendinde bir
şey üretmez mi? Bu gerçekleştirme doğal erekleri
dönüştürür. Bir tören ya da bir ritüelin işlevi nedir?
Bu işlev doğal bir erekten ayrıdır. Aile gibi bir sosyal
grubu, kendi törensel yanıyla ele alın. Aile tuhaf bir
şekilde edimde bulunur. Doğadan gelen
belirlenimleri tarihin olaylarını yaratmak için çarpıtır:
yerken, severken, uyurken ve ölürken. Ailenin işlevi
yiyeceğin, cinselliğin, uykunun ve ölümün
paylaşımıdır. Ölüm doğanın bir belirlenimidir. Aile
onu, bellekte biriktirerek tarihsel bir olay kılar. Bu
ritüel etkinliği tören olarak adlandırılmalıdır. Benzer
şekilde cinsellik de tinsel bir olaya1dönüşür, örneğin
rıza biçiminde. Doğa, tören aracılığıyla tarih
düzeyine yükseltilir. Bu aynı zamanda, insanların
dönüşmesi ve doğal ereklerin dolaylı araçlarla
gerçekleşmesidir.

Bu yüzden insan davranışının üç kutbu vardır: doğal

erekler, dönüştürülmüş olan doğal ereklerdir, ancak
doğal erekler, törenin dışında, kendinde de
bulunurlar. Bu insanların onları gerçekleştirme
biçimidir. Fakat insanların doğal erekleri
gerçekleştirmemesi, onların var olmadıkları anlamına
gelmez. Kendilerini gerçekleştirmeye yanaşmazlar,
çünkü doğal erekleri kültürel ereklere dönüştürmek
onları sonsuz kılar. Bu kelimesi kelimesine
alınmalıdır. Sevdiklerimizin ölümü bizim için
tüketilemez bir görevdir. Kendimizi ondan uzak
tutsak, çok da sorun yok. Artık sonsuz olmaz. “Seni
arzuluyorum” yerine “seni seviyorum” demek
sonsuz bir görevi teklif etmek demektir. Bu yüzden
bu teklif kendisini gerçekleşecek bir şey olarak
sunmaz. Öyleyse ne içindir? İnsanlar bu görevlerin
yalnızca düşünüldüğünü ya da hissedildiğini
söyleyecektir. Öyleyse, mitoloji muhayyel ise, bunun
nedeni sonsuz görevlerin gerçekleştirilemez
olmasıdır. Mitoloji bize, bizden
gerçekleştirilmelerinden başka bir şeyi isteyen
sonsuz görevlerin bu durumunu sunar.

Tanrılar zamanlarını, sadece kendilerine tahsis

edilmiş bir içeceği içerek geçirirler. Bunun anlamını,
bir simgeyi yaşamayı denerken buluruz. Ölümsüz
tanrılar zamanlarını içerek geçirir. Başlangıçta, tanrı
olmak için mücadele eden iki insan üstü grup vardır.
Mücadelede mevzubahis olan şey, ölümsüz kılan
içkidir. Tanrılar ölümsüzse, içtikleri içindir. Bu doğal
ereğin, yani içmenin, sonsuz bir göreve
dönüşmesidir. Eğer tanrılar içmeyi bırakırlarsa, artık
ölümsüz olmayacaklardır. Sonsuz görevlerin hizmet
ettiği amaç, yalnızca onların insanları, artık basitçe
doğrudan olmayan bir şekilde doğal erekleri
gerçekleştirmelerine izin vermesidir. Bu kinizmin
felsefe karşıtı olmasının nedenidir. Kinik kendi sözü
nazarında dikkate alınmalıdır. Tuzağı mümkün kılan
ne? Kiniğin gördüğü sapma. Şu kesin ki, kinik doğal
ereklerin sonsuz ereklere dönüşmesini reddeder.
Fakat doğal erekler, henüz aklın erekleri değildir.
Onlar değerler, hissedilen ya da yaşanan
hissiyatlardır. Öyleyse akıl diyecek neyimiz var?
Eğer, kendi taraflarında, doğal erekler kendilerini
gerçekleştirmeye sunuyorlarsa, bu defa
gerçekleştirilmeyi talep edenler sonsuz görevler
olacaktır. Onlar aklın uygun ereği haline gelecektir.
Bu, düşünce kendini, kendini gerçekleştirmeye
adadığında olan şeydir.

Öyleyse artık dört terimimiz var: Dolaysız araçlar,

Doğal erekler, Hissedilen kültürel erekler ve Aklın
kültürel erekleri. Öyleyse sonsuz gerçekleş(tir)me
görevi nedir?

1.2 İstenç, Değer, Temel

Kant ve Hegel, istenç, özgürlük istenci olduğunda

kendisini temaşa eder ya da mutlağa yükseltir der.
Bu özgürlük istencinde, sonsuz görevin
gerçekleşmesine dayanan akıllı varlığın etkinliği
vardır. Hegel için bu gerçekleşme tarihte ortaya
çıkar. Temellendiren, öyleyse, sonsuz bir görevi
koyan ve amaçlayandır. Onu nasıl amaçlar ve hangi
düzen içinde? Temellendirmek, doğayı tarih ve
tin2seviyesine yükseltmektir. Bize değerleri teklif
eden herkes bir temele başvurur. Öyleyse
temellendirme sorunu ne zaman felsefi hale gelir?
Temellendiren bize, bu dünyanın kendinde
gerçekleştirilecek bir şey olarak sonsuz görevleri
teklif ettiği andan itibaren. Temel mefhumu şimdiden
daha açık hale geldi. İlk olarak, insan kendisini
hisseden bir varlık olarak deneyimler ve ikinci
olarak, akıllı bir varlık olarak. O ya da bu şekilde,
zemin kendisinin farkına varır. Artık mesele değerler
düzeyinde temellendirme değil, temellendirmenin ne
olduğunu incelemektir. Temelin kendisi
temellendirilmelidir.

Temelin dört karakteristiğinden, temellendirenin

tekanlamlı karakterini alıkoyabiliriz. Bu pek de, bir
temele başvuran tek kişiymiş gibi temellendiren biri
değildir. Kelimesi kelimesine alırsak, temellendirme
bir temele başvurmaktır. Örneğin: Musa bir
temellendiricidir, çünkü o bir dini, onun temellenmiş
olduğunu iddia ederek getirir. Bir temele başvuran
bu tuhaf kişinin hangisi olduğu sorulacaktır. “İyi
temellendirilmiş” ve “kötü temellendirilmiş” ifadeleri
nereden geliyor? Yeni bir soruşturma başlar: Ne
zaman bir temele başvururuz? Kişi artık birinin
etkinliğini kendisiyle bir fail olarak ilişkilendirmediği
zaman.

Fakat ne zaman başka bir şeyi yardıma çağırırız?

Gördüğümüz üzere o, onların eylemlerinde
(karakterlerinde) ortak bir konu (subject) bularak
mitolojiden felsefeye geçmektir. Bu ortak kök
sonsuz görevdir. İnsan davranışında dört
karakteristiğin bulunduğunu gördük:

1. İnsan doğal ereklerin peşinde koşar.

2. O kendi ereklerinin dolaylı olarak peşinde koşar.

Araçlardan yararlanır.
3. Böyle bir sapmayı mümkün kılan nedir? Bu, aynı
zamanda ve başka yerde doğanın ereklerinin hayal
gücüne yansımasıdır. Doğanın erekleri kökensel
insani değerlere ya da ereklere dönüşürler. Bu
kesinlikle kendilerini sonsuz ancak kendilerinde
gerçekleştirilemeyen görevler olarak sunanlardır.
Başa gelmelidirler. Bir tür eylemi belirlerler: tören ve
ritüel. Onlar doğanın ereklerinin dolaylı
gerçekleşmesine izin verenlerdir. İnsan zaten bir
temellendiricidir. Şu soruya cevap verelim: ne için
temellendirmek?

4. İnsanın bu kökensel erekleri henüz aklın erekleri

değildir. Yüce erek olarak akıl kendisini yalnızca,
sonsuz görevlerin kendisinin gerçekleştirilecek
şeyler haline gelmesi ölçüsünde sunar.

Değerler aşırı derecede belirsiz bir karaktere

sahiptir. Onlar daima, sanki onlarda bir tür
mistikleştirme varmış gibi görülürler (değerler
felsefesi ile karşılaştırın). Değer mefhumu Nietzsche
tarafından Güç İstenci‘nde yaratılmıştır. Nietzsche
için hiçbir hakikat yoktur, yalnızca değerlendirmeler
vardır. Her şeyin değer olduğunu olumlamak,
yıkılması gereken bir mistikleştirme sunmaktır. İşte
Nietzsche’nin polemiği. Tersine, değer filozofları bu
mistikleştirmeyi kabul etmezler. Fakat mesele daima
aynıdır. Artık ne hakkında konuştuğumuzu bile
bilmeyiz.

Kinizm yanlıştır, çünkü doğanın ereklerine sıkışıp

kalmamızı ister, halbuki değerler, doğanın
ereklerinin dolaylı bir belirleniminin kurallarıdır.
Doğru olan şey değerlerin yalnızca araçlar olmasıdır.
Fakat aklın mahkemesine sunulduklarında, değerler
akıllı varlığın erekleri haline gelir.

İnsanı gerçekleştirmenin hiçbir anlamı yoktur.

Öyleyse bu dönüşüm nasıl işler? Değer olarak
sonsuz görev istencin bir içeriğiydi. Basit bir
arzudan başka bir şeyle ilgiliydi. Sevmek, tüm
istediklerimizin ilkidir. Değerler düzeyinde, istenç
kendisine dışsal ve heteronom bir içeriğe sahipti
(Kant). “İçmek istiyorum”, “içmeyi arzuluyorum”dan
başka bir şeydir. Fakat öyleyse istenç hâlâ istencin
içeriğine dışsaldır. Dönüşüm basittir. Bu
gerçekleştirilecek değerler kendi tikel figürlerini
üstlenirler, çünkü istenç otonom hâle gelir. O
kendinden başka hiçbir şeyi istemeyen bir istençtir.
Kendi içeriğinden başka hiçbir şeyi istemeyen bir
istenç. Otonomi evrensellik olarak sunulur. Bu tam
da Kant’ın otonom istencidir. O özgürlüğün
(evrensel özgürlüğün) istencidir. Kantçı ahlak (Pratik
Aklın Kritiği) istenç hiçbir şeyi değil ama özgürlüğü
istediğinde, bir istenç özgürlüğü olduğunu
söylemeye dayanır.

Değerlerin çeşitliliği, onların dönüştürülmüş doğal

erekler olmasından geliyordu. Fakat istenç kendi
içeriğini belirlediğinde, artık bir değerler çeşitliliği
yoktur. Temeller artık değerler olarak sunulan
sonsuz görevler değildir. Temel artık kavramsal olur.
Mitolojiden felsefeye geçeriz.

1Ya da: zihnin olayına.

2Ya da: zihin.

Fransızca‘da s. 1-8. İngilizce‘de s. 13-

21. Sözlükçe.

LİSANS

Seminer Deleuze’deki tüm içerikler, Creative

Commons Atıf-Gayri Ticari 4.0 Uluslararası
Lisansı ile lisanslanmıştır. Ticari olmayan
amaçlarla ve kaynak göstermek koşuluyla herkes
tarafından kullanılabilir

Bir temelin ya da gerekçenin özsel varlığını kuran

şey” (Heidegger)

2.1 Talepler ve Haklar

Heidegger temelin temelini aramak ister. Arayışın

gerekçenin (reason) gerekçesinde duracağını
düşünür. “Özgürlük temelin temeli, gerekçenin
gerekçesidir”.1 Şunu gördük ki temellendirmek bir
temele başvurmak, halihazırda temellenmiş gibi bir
soru sorumaktır. Öyleyse, bir temele başvuran
nedir? Kim birinin eyleminin temellendirilmesine
ihtiyaç duyar? O talepte bulunandır. Talepte
bulunmak bir hakkın erdemiyle bir şeyi talep
etmektir. Belki de bu hak icat edilir, buna dair bu
hakkın temellenmemiş olduğu söylenecektir. Bir
kızın eli ya da iktidar üzerinde hak iddia ederiz ve
belki de aynı anda ikisi üzerinde (Odysseus ile
karşılaştırın).

Burada “hak” ne anlama gelir? Her talep bir hakkı

önceden varsayar. Ruh hallerimiz yüzünden hırçın
olabiliriz. Bu gençliktir. Yaşlandıkça, hırçınlık
kendisini bir hak adına eğitir. Bu infialdir. Hırçınlık
bir hakka başvurur. Aç olmanın iki biçimi var.
Kendinde o, kendisini aciliyet deneyimindeki mesele
olarak sunan bir ihtiyaç durumudur. Açlığımızı
doyurmanın yolunu ararız. Her şey bir kuvvet
ilişkisidir. Fakat aciliyet durumu belli bir zamanı,
belli bir belirlenmiş ve sınırlı zamanı muhafaza etme
ihtiyacını içerir. Diğer aç olma biçimi: bir insan aç
olduğunda, doğada yenilecek bir şey aramak yerine,
talep eder. Burada bir olgu ve kuvvet ilişkisi var.
Fakat temellenmiş olan talep değil midir?

Temel bu yüzden, bize hakkı verecek ya da

vermeyecek olandır. O kendisini üçüncü olarak
sunar. Temel ya da üçüncü temel. Talep etmek bir
şey üzerinde hak iddia etmektir. Talep ederken,
birinin hakkını veren ya da doğrulayan şeyden evvel
ortaya çıkma iddiasında bulunulur. Talep etmek
sınanmaya teslim olmayı kabul etmektir. Temel
üçüncüdür, zira o ne talip ne de onun talep ettiği
şeydir, ancak talep edileni talibe ulaştıracak olan
mercidir. Kendinde nesne asla bir talebin konusu
olamaz. Talep ve iddia nesneye daima dışarıdan
gelir. Örnek: bir kızın elini talep ederken neye
başvurabilir? Hakem olarak üçüncü olan, temel olan
babayı kullanırız. Fakat baba şunu söyleyebilir: bir
sınamadan geç, ejderhayı öldür. Temellendiren
öyleyse sınamadır. Temelle karşılaşmak tehlikesiz
olmaz. Taliplerin ne Penelopesi vardır ne de kudreti.

Baba aynı zamanda kızının bileceğini söyleyebilir.

Öyleyse hâlâ bir üçüncü vardır. Kızın deneyimlediği
sevgi onun varlığının kendisine benzemez, sevgi
varlığını talebe teslim etmesini sağlayan ilkedir.
Daima bir üçüncü vardır ve arayıp bulunması
gerekir, zira kendisi bir üçüncü olarak sunan şey
temeldir.

Fakat o, üçüncü olarak varıldığı için mi üçüncüdür?

Kesinlikle hayır. Hatta o birincidir. Ama o, gölgede,
bilinçdışında işlediği için üçüncüdür. O ilktir.
Başlangıçta ne varsa, eh o üçüncü olacaktır.
Bilinçdışının keşfi, kuşkusuz bu yüzden zorunlu
olacaktır.

Fakat niçin talepte bulunulur? Zira tehlikesiz

değildir, belli bir amaca hizmet ettiği için olsa
gerektir. Kuşkusuz bu şey bana yeni bir biçimde
verilir. Dahası, bir hakka başvurmak vakit
kaybetmektir. Bu kayıp telafi edilmelidir. Fakat
sapmada, talep ettiğimiz şeyi görüşten yitirme
riskine girmez miyiz? Neden filozoflar temelin bir
üçüncü olduğunu söylüyorlar? Daha felsefi bir
tanım: temel, iddiada ya da talepte ve onun
aracılığıyla, [talep edilen] şeyi bu talebe versin diye
çağrılan mercidir.

Soru: Beni, şeyi neyin talebe karşılık vereceği

ilgilendirdiği için, eş zamanlı olarak şeyin kendisini
ve bizzat kendimi görüşten kaybetme riskine
girmeyecek miyim?

2.2. Hume’dan Kant’a: Transandantal Fikrinin

Oluşumu

Kant’ın kendi tarzında şöyle bir konumu vardı: temel

sorunu talep sorunuyla ilişkili olarak konulmuştu. Bu
Kant’ın gizemli bir mefhumudur: transandantal.
Bunu anlamak için tarihsel olarak, bir ampirist dahi
olsa Kant’ın çok şey borçlu olduğu Hume’dan yola
çıkmalıyız.2 Kant temel sorununun başka türlü
konulması gerektiğinin farkına varacaktır. (Hume
bunu görmemiş, fakat onun sayesinde Kant devam
etmiştir). Hume yeni bir şey getirmiştir: öznelliğin
yapısının analizi. Aslında, “özne” kelimesi Hume
tarafından nadiren kullanılır. Belki bu tesadüf
değildir. Hegel de öznelliği “özne” kelimesini
kullanmaksızın analiz eder. Heidegger’de bile durum
aynıdır, ki daha bile ileri gidip “özne” kelimesinin
kullanılmaması gerektiğini söyler. Onu, bulduğumuz
özsel yapıyla tasarlamalıyız. Burada bir özne
tanımladığımızda, artık ondan bahsetmenin gereği
yoktur. Heidegger [ve] Hegel bize, öznenin kendi
kendine geliştiğini söyler. Hegel onu diyalektik
olarak analiz eder. Kendi kendine gelişmek, kendi
kendini dönüştürmektir vb. Öz, dolayımdır.
Heidegger, öznelliğin özünün aşkınlık olduğunu
söyler, [ancak] yeni bir anlamda: [aşkınlık] hep aşkın
olduğu söylenmiş bazı şeylerin durumu olarak
kullanılmıştır, Heidegger ile birlikte aşkınlık, kendi
kendini aşma hareketidir. kendini aşan şeyin
hareketinin varlık tarzıdır.
Hume şunu merak eder: bilmek nedir? O bize,
bilmenin verili olanın ötesine geçmek olduğunu
söyler. Bilgi öteye geçme olarak tanımlanır. Üç
yazarın benzerliği. Bilmek öteye geçmektir, zira
verilen şeyden fazlasını söylemektir. Yarın güneşin
doğacağını söylerim. Bu doğru olduğu varsayılan bir
yargıdır. Öyle görünüyor ki bu yargı, verili olmayan
bir şeyin olumlanmasını içermektedir. Örneğin
“daima” ve “yarın” verili olmayan şeylerdir. Benim
için verili olan şey güneşin çok kereler doğmuş
olmasıdır ve ben, geçmişte güneşin doğmayı
bırakmadığını bilirim. [Yine de], güneşin daima
doğmuş olduğunu değil, yarın doğacağını
söylüyorum. (Aynısı 100⁰C’de kaynayan su için de
geçerlidir). Hume temel sorununu öngörmüştür.
“Hangi hakla” (quid juris) sorusu ortaya
konur. İnsan Doğası Üzerine İnceleme‘de Hume şunu
söyler: Olguyu görmezden gelmiyorum, onun
karşısında kuşkucu değilim. Yarın güneşin doğacağı
söylenebilmelidir. Hume buna iknadır. Ama onun
sorunu, bu gerekçenin nereden geldiğidir. Bu,
tümevarımın temeli sorunudur. Hume, suyun 100
derecede kaynadığını söylemenin insan doğasında
yattığından emindir. Fakat bunu hangi hakla
söyleriz? Hangi hakla geçmişten geleceğe çıkarım
yaparız? Eğer yargıda bulunacaksam verili olanın
ötesine gitmeliyim, ancak, insanın verili olanın
ötesine gitmesini açıklayacak olan şey verili olan
değildir.

Hume olağanüstü bir sorunla karşı karşıya kaldı. O

sorunu şöyle ortaya koyar: bilmek, öteye geçmektir
(ki biz buna bir talep, bir iddia dedik). Fakat bu
nereden gelir? Bu, bilgiyi neyin temellendirdiğini
sormaktır. Ve Hume’a göre bu, yalnız öznel bir ilke
olabilir. Bizim temeli bulmamızı sağlayan nesne
değil, öznedir. Öteye geçen, temel sorununu çağıran
öznedir. Bilgiyi temellendiren şey bu yüzden nesne
tarafında görülemez. Hume’un cevabı olağanüstü
hayal kırıklığına uğratıcı görünebilir. Bu onun,
sorunu olağanüstü bir şekilde ortaya koyan
dehasından ileri gelir. Bu cevap, insan doğasının
ilkesinin var olan şeyin ötesine geçmesine izin
verdiğidir. İlke, alışkanlıktır. Hume ne demek istiyor?
Bu ilke, insanın alışkanlıklar edinme olanağıdır. Ona
göre, alışkanlık benzer vakaların tekrarını içerir ve
bunu sağlayan deneyimdir (“Güneşin bin defa
doğduğunu gördüm”). Deneyim, benzer vakaların
tekrarını verir. Tekrar, nesnenin kendisinde hiçbir
şey değiştirmez. Her vaka mantıksal olarak
birbirinden bağımsızdır. Bu durum insan doğasının
buna yönelik tertip edilmesini gerektirir. İşte
Hume’da aklın/gerekçenin ve alışkanlığın garip
özdeşliği. Hume sorunu genel terimlerle ortaya
koymuş, ancak ona cevap vermemiştir. Bu ilke ona
psikolojik görünür. Bu anlamda, Humesuz, temelin
meşruiyetini muhafaza edecek Kant olmazdı.

Kant sorunu sonuna kadar götürür ve bu psikolojik

yorumun ötesine geçer. Kant için, temel öznel bir
ilke olmalıdır, ancak o psikolojik olamaz. O
transandantal bir öznellik olacaktır. Kant kendisinin
fark ettiği bir şeyden bahseder: ortada bu ilginç
gerçek var. Özne yalnız verili olanın ötesine geçmez,
ancak aynı zamanda verili olan bu öteye geçmeye
bağlı kalır. Şu doğrudur ki, su insanın yargısına bağlı
kalır ve gerçekten yüz derecede kaynar. [Yine de],
verili olan kısmen bu öteye geçmeye düşmandır.
Kant Hume’un bunu açıklayamadığı sonucuna varır.
Açıklayamamasının tek nedeni, bunun insan
doğamızın bir ilkesi olduğu sonucuna varmış
olmasıdır. Kant bize, insan doğasının verili doğanın
ötesine geçtiğini ve dahası bu doğanın bu öteye
geçmeye bağlı kaldığını söyler. Doğanın insan
doğasına sunulması nasıl açıklanacak? Hume bunu
düşünmüştür ve şöyle der: “bunun nedeni Doğanın
ilkeleri ile insan doğası arasında bir uyum
olmasıdır”. Bu uyum konusunda epey ihtiyatlıdır.
Eğer, belki de burada Tanrıyı yardıma çağırsaydık,
böyle olmayacaktı, der. Fakat Hume nadiren Tanrıyı
yardıma çağırır. Tanrıyı neden yararına yardıma
çağırır. Tanrıya ihtiyaç duymuştur. Şöyle diyebiliriz:
bu uyumun var olmasında bu kadar beklenmedik
olan nedir? Ama bu noktada, insan doğasının ilkeleri
ile Doğanınkilerin birbirine uygun olduğunu
söyleyemeyiz, zira ilki, kesinlikle kendisi aracığıyla
insan doğasının ötesine geçtiğim ilkelerdir. Doğanın
insan doğasına boyun eğmesi gerekecektir.

Hume’un bu yanıtı tutarlıydı, ancak zar zor bilgi

veriyor ve Tanrı fikrine saldıran bir yazardan gelen
rahatsız edici bir yanıt olarak kalıyordu. Öyleyse
Kant’ın tezi ne olacak? Onun için seçim şansı
yoktur. Kendisi (Doğa) tarafından verilenin, bu andan
itibaren insan doğasının boyun eğdiğiyle aynı türden
ilkelere boyun eğmesi zorunludur ve aksi olamaz.
Güneşin yarın doğacağını söylediğimde, verili
olduğu kadarıyla güneşin, güneşe dair bilincimin
bağlı olduğuyla aynı türden ilkelere boyun eğiyor
olması gerekir. Temel bu yüzden psikolojik olamaz.
Artık, Kant’a göre ilke verili olanın bilme yetisine
boyun eğdiği ilke olmalıdır. Bilme yetisini
temellendiren, onu mümkün kılan ilke aynı zamanda
da verili olanın aynı bilişsel zorunluluğa boyun
eğmesini sağlamalıdır. İlke bu yüzden artık psikolojik
olamaz, çünkü o, yalnızca bilginin ilkesi olduğu
ölçüde psikolojiktir. İşte Kant’ın paradoksu: temel
özneldir, ancak artık seninle ya da benimle ilgili
değildir. Özne doğa değildir. Kant’ın transandantal
özne dediği şey, kendini ampirik ya da psikolojik
özneden ayıran bu öznedir. Çünkü, özne verili olanın
kendisini benim gerçekleştirdiğim öteye geçmeye
sunmasını açıklamayı mümkün kılacaktır. Bilmeyi
mümkün kılan şey, verili olanın bu aynı bilme
yetisine sunulmasını mümkün kılmalıdır. Kantçı
tarzda, bu bize neyi verir? Saf Aklın Kritiği‘nde,
yalnızca ilk baskıda, çok açık olduğu ve okuru
yanlışa sürükleyebileceği için ikincisinden çıkarılan
yerde nihayet onu buluruz. Bu üç sentez üzerine
metindir (2. Kısım). Çokluğun sentezinin üç yanı
vardır.

Bu üç yan: görüde kavrama sentezi, hayal gücünde

yeniden üretim sentezi ve kavramda tanıma
sentezidir.

Eğer verili olan bilme yetisini mümkün kılanla aynı

türden ilkelere boyun eğmeseydi: “ampirik hayal
gücümüz (yani süreç yoluyla bilme yetimiz, bir
kurala göre bir temsilden diğerine geçme yetimiz)
kendi yeteneklerine uyacak hiçbir şeye sahip olmaz
ve böylece zihnin derinlerinde tıpkı kimsenin
bilmediği ölü bir yeti gibi gömülü kalmaya devam
ederdi”.3

2.3 Saf Aklın Kritiği’nde Temelin Karakteristikleri

Kant’ın üç büyük eseri şunlar: Saf Aklın

Kritiği (bilginin temeli); Pratik Aklın
Kritiği (ahlak); Yargı Gücünün Kritiği (yaşam ve
sanat eseri). İlk kitap düzeyinde, transandantal
öznellik mantıksal bir iddia olarak kalır. Kant bize
bilginin bir olgu olduğunu söyler. Matematik ile
fiziğin var olması bir olgudur. Bilme yetisinin
başarısı bir olgudur. Kant’ın ortaya koyduğu soru
şudur: hangi koşulda bilme mümkündür?

Ama olanaklılık koşulları nelerdir? Quad juris (hangi

hakla)? Bu tamamen özgün bir konumdur. Zira
bildiğimiz bir olgudur, nesnelerin bilme yetisini
yönetenlerle aynı türden ilkelere boyun eğdiği
fikrinden kaçamayız. Transandantal öznellik fikri
olgu durumundan çıkarsanmalıdır. Transandantal
öznelliğin vazgeçilmez olması, [ona?] kendinde bir
varlık vermez. (Diğer iki kitap transandantal
öznelliğin zenginliğini ayrıntılandırır). Kant’ta,
temelin üç karakteristiği vardır: koşullama,
yerleştirme ve sınırlama.

1. Temel bir koşuldur. Koşul mümkün kılan şeydir.

Bu yüzden tuhaf bir mefhumdur, zira bilme yetisini
ilgilendirir. Bilmeyi mümkün kılan bir ilke vardır.
Klasik olanaklılık sorunu tamamıyla anlam değiştirir.
Olanaklılık, olanaklılık koşuludur. Klasik filozoflar
için, mümkün olan çelişkisiz olandır: kare çember
imkânsızdır. Ne onu “içermiyorsa” (şöyle okunur:
çelişki içermiyorsa), o mümkündür. Binlerce şey
çelişik olmasalar da gerçek değildir. Mümkünlük bu
yüzden mantıksal bir mefhumdu ve çelişki
içermediği kadarıyla varlık olarak [tanımlanıyordu].
Çelişik olmamak tam da mümkün olanın varlığını
kuruyordu. Varoluş sorunu mümkün olandan gerçek
olana geçiş olarak ortaya konuyordu. Tanrının
anlama yetisinde mümkün olan her şeyin sistemi
vardır ve iradenin edimiyle Tanrı belli mümkünleri
gerçek kılar (Malebrace, Leibniz ile karşılaştırın).
Mümkün olan, varlığın kendisinin imkânı oluyor.
Varlığın kendisini koşulluyor. Artık, Kant için
mümkün olan ile gerçek olan arasında kuşku
götürmez bir süreksizlik vardır. Yüz derece fikri,
daima mümkün olarak fikirdir. Fikir nesneyi var
olmaya muktedir olarak koyar. Bir şeyin fikri, daima
var olmaya muktedir bir şeydir ve var olma fikre
hiçbir şey eklemez. Var olma daima fikre dışsaldır:
mümkün olandan gerçek olana hiçbir geçiş yoktur.
Varoluş bir kavramda verilmez; o [varoluş] ona
[kavrama] mekân ve zamanda verilir. Bunlar var
olma ortamlarıdır. Kant varoluştaki varlığın
olanaklılık koşullarını inceler. Tam anlamıyla var olan
şeye dair bir mantık türüyle ilgilenir. Temel kuşkusuz
mümkün kılan ilkedir. Ve burada, Kant’ın
transandantal mantığı, yani çelişik olmayanın
çalışmasını, formel mantığın karşısına çıkarmasının
nedenine sahip oluyoruz. Çelişki hiçliktir. Fakat
çelişki içermeyenin mantıksal olarak düşünülmesi
yerine, Kant olanaklılık koşullarına dayanan bir temel
yapacaktır. Temel bir şeyi, başka bir şeyin bu aynı
bilme yetisine zorunlu olarak verilmesini sağlayarak
mümkün kılar. Temel bir şeyi, başka bir şeyin onu
mümkün kılan şeye verilmesini zorunlu kılarak
temellendirir. O üçüncüdür. Kant, deneyimin
koşulunun aynı zamanda deneyim nesnelerinin
koşulu olduğunu söyler. Kantçı fenomen hiç de
görünüş değildir. Kant sıklıkla görünüş ile varlığın
bir uzlaştırılması olarak yorumlanır. Bu hiçbir şey
anlamamaktır, çünkü Kant görünüş/varlık ayrımının
ötesine geçmek ister. Fenomen varlığı4saklayacak
olan görünüş değildir, fakat belirdiği kadarıyla
varlıktır. “Numen” saf düşüncedir ve kendisini
görünüş olarak fenomenden gerçeklik olarak değil,
fakat beliren varlık ve saf düşünce olan varlık olarak
ayırır. Temel, mümkün kılarak temellendirir. Varlığı
bilme yetisine vererek mümkün kılar ve bu kendini
karşıtlıkta gösterir..

2. Temel yerleştirir. Temel geliştirir. Bir verili olanda,

bir ortamda5temellendiren şeyi koyar. Bilme
kesinlikle ortamdadır ve neredeyse bilinenin
ortamındadır. Artık, o fenomeni bilir. Bilmenin
mümkün kılınmasında, temel bilgiyi fenomenin
kaynağına konumlandırır. O, fenomenin bilinmesi
olacaktır. Yalnızca fenomenal bilgi vardır. Numen,
yani saf düşünce varlığı, bilginin nesnesi değildir.
Temellenen şey: bilme, bilmeyle özsel olarak ilişkili
olan şey tarafından tam olarak tanımlanmış bir
ortamda konumlandırılır. İşte hayret verici bir formül:
“bilmek deneyimle başlar, fakat ondan
türemez”.6 Kant, ampiristler ile rasyonalistlerin
ötesine geçer ya da ötesine geçmiş gibi davranır. İlki
için, bilinç yalnızca deneyimle başlar. Kant onlarla
hemfikirdir: deneyimden önce, güneş kili
sertleştirecek mi yoksa eritecek mi bilemem.7 Fakat
ampiristler, bilginin deneyimden türemediğini
unutmuşlardır. Deneyimde temellendiren şey
deneyimde bildiğimiz şey değildir. Bilmeyi mümkün
kılan şey deneyimde verilmez. Bu, bu koşulların
transandantal olmasının nedenidir. Ben herhangi bir
nesneyi a prioribilmem. Bilmek için deneyimi
beklemek zorundayım. Yine de, nesne hakkındaki bir
şeyi a prioribilirim: onun mekân ve zamanda
olacağını ve belirli koşulları yerine getireceğini, aynı
zamanda bilmenin koşullarını ve bilmenin
nesnesinin koşullarını. Yani, her nesnenin
nedenselliğe boyun eğeceğini, onun bir ve çok
olacağını. Fakat koşullar nelerdir? Bir, çok ve
nedensellik kategorilerdir. Kant bir kategoriler
tablosu yapar. On iki tane kategorisi vardır (mekân
ve zaman kategori değildir). Bunlar, her mümkün
nesneye atfedilen yüklemler ya da niteliklerdir.
Herhangi bir nesneyi a priori bilmem, ancak
herhangi bir nesnenin, o nesne ne olursa olsun,
zorunlu olarak uyacağı tüm koşullarıa priori bilirim.
Temel bilgiye, fenomenin bilgisine imkân tanımalıdır.

3. Temel sınırlandırır. Bilgiye bir sınır dayatır. Bir

şeyi deneyim olmaksızın a priori iddia edersem,
böylece bilginin sınırlarının ötesine geçerim.
Öyleyse ne zaman böyle bir iddiada bulunulur?
Metafizik yaptığımda. Kategorilerin, fenomenler için
koşullar olmalarının yerine, bir kendinde nesne
hakkında bilgi verdiklerini düşündüğümde. Metafizik,
her bir nesnenin nedenselliğe uyduğunu söylemek
yerine, nedensellik ilkesinin deneyimden bağımsız
bir şeyi bilinir kıldığını düşünür: ruh, dünya ya da
Tanrı. İşte Saf Aklın Kritiği‘nin ünlü temaları:
metafiziğin bir eleştirisi, onu (bilim insanları gibi)
bilimle değiştirmek istediği için değil, onu
transandantal mantıkla değiştirmek istediği için.
Felsefeyi, bilimin imkânları üzerine bir düşünme
yoluyla bilim olarak yeniden yerleştirmek. Bilim fikri
bilimsel değildir. Yalnızca felsefi bir analiz bu fikri,
bilginin temelini haklı çıkarabilir, tam da ona onun
gidemeyeceği şeyin ötesinde temeller vererek.

Bilme yetisinin düşmanı sadece hata değildir. O

içten gelen bir eğilim, Kant’a göre kendi sınırlarının
ötesine geçmeye dair bir yanılsama tarafından tehdit
edilir. Son kısımda, öyleyse, Kant bize, dünya ve
benzerleri hakkındaki sorularımızın yanlış sorunlar
olduğunu göstermeye çalışır.

2.4 Kant’tan Sonra Heidegger

Bu üç anlam aynı zamanda, bu anlamda Kant’a

başvururken yanılmayan bir yazarda bulunur:
Heidegger (Kant ve metafizik üzerine kitabıyla
kıyaslayın). Heidegger için, dünya insan
varoluşunun yapısıdır. Dünya mefhumu artık insanın
var olma tarzından ayrılamaz. Bu [tarz] aşkınlık ya da
aşmadır. “Aşkınlık” kelimesi artık dünyanın dışında
ya da üzerinde bir varlığı işaret etmez, bir edimi
işaret eder. İnsan varoluşu aşkın olarak var olur.
Heidegger aştığımız şey ile kendisine doğru
aştığımız şeyi ayırt eder. Aşkınlık öznelliğin özüdür
ve hatta o bu kelimeyi [yani özü] aşkınlıkla değiştirir.
Aştığımız şey? İnsan bedene vb. sahip olduğu
kadarıyla, diğer var olan şeyler arasında var olan bir
şeydir. Fakat insan, aşmanın gücü sayesinde,
diğerleri gibi var olan bir şey değildir. Ve aşılan şey,
var olan şeyin kendisi, yaratılmış olan şeydir.

Nereye doğru aşılır? Dünyaya doğru. Ama bu “-e

doğru” aşkınlık ediminden bağımsız olarak var
olmaz. Aşılan şey kuşkusuz yaratılmış [şeylerin]
tümüdür, fakat kendisine doğru aştığımız şey
öznelliğin yapısı [olarak] dünyadır. Burada
Heidegger’in temel ayrımını buluruz: var olan şey ve
var olan şeyin Varlığı. Kant dışında tüm filozoflar,
Varlığa olan bir şey olarak muamele etmişlerdir.
Heidegger onlara serzenişte bulunur, o Varlığa var
olan bir şey olarak muamele etmenin metafiziğe
özsel olduğunu ve metafiziğin tarihinin Varlığın
unutuluşunun tarihi olduğunu söyleyerek
gidebileceği kadar ileri gider. Var olan şeyin Varlığı
herhangi bir varoluşa indirgenemez, Tanrınınkine
bile. Beliren şey Varlığın kendisidir, o kendisinde
böylesi her bir belirişin kendini temellenmiş bulduğu
şeydir. İnsanın ayrıcalığı kesinlikle var olan şeyi
aşmak ve kendisini Varlıkla ilişkiye yerleştirmektir.
İnsan Varlığın çobanıdır. Yine de, insan var olan
şeylerin ortasındadır.

Heidegger’in ustası Husserl’di. Onunla, bilinç

mefhumu yeni bir anlam kazanır. Artık içsellik olarak
tanımlanmaz. Husserl için, bilinç aşma olarak
tanımlanır: “her bilinç, bir şeyin bilincidir”. 8 Bu
yönelimsellik mefhumudur. Husserl bilinç fikrini,
öznellik fikrini yeniden icat edecek ölçüde
koruyabilmiş miydi? Heidegger haksız mıydı? Her
durumda, Heidegger’in dünyayı düşünmesi bu yeni
Husserlci öznellik kavrayışına dayanır. Üçlü temel
mefhumu [böylece] açık hale gelir:

1. Aşma yoluyla, insan varoluşu dünyaya neden olur.

Aşma dünyayı kurar.

2. İnsan gerçekliğini bir kurulum olarak al. İnsan,

dünyayı gerçekleştirmesiyle aynı zamanda
dünyadadır. Onun tam ortasındadır. Dahası, var olan
şeye yatırım yapılır, çünkü “var olan şeyi aşmak için,
kişi yine de onun tonuna uyumlanmalıdır”.9

3. Temellendirme güdülenmeyi gösterir. Heidegger

tüm güdülenmenin kendi kökünü aşkınlıkta bulduğu
temasını geliştirir. Var olan şeyin, bir aşma edimini
varsaymasına dair bir soru ortaya koyar.

4. İşte aşkınlık ile özgürlük arasındaki özdeşlik.

Özgürlük temelin kendisini temellendiren şeydir.
Özgürlük temellendirmenin özgürlüğüdür. O
10
gerekçenin gerekçesidir.

Kantçı tez ile Heidegger’inki arasındaki fark nedir?

Benzerliği gördük. Fark özgündür. Kant’ın Heidegger
üzerindeki etkisi aşikârdır ve yine de tonda bir
değişiklik var. Kantçılığa dair bir yanlış yorumlama
yapılmasın diye var. Kant’ın “fenomenleri”, açık ki
var olan şeylerdir. O beliren şeydir ve görünüş
değildir. Şimdi, niçin Kant fenomen ile numeni karşı
karşıya getiriyor? Çünkü Kant, var olan şey ile var
olan şeyin Varlığına dair hiçbir kafa karışıklığına
sahip olmayan ilk kişidir.
İki öznelliğin ilişkisi nasıl düşünülecek? Heidegger
ile birlikte, transandantal empirik öznelliğin
kendisinin bir yapısı haline gelir. Yalnızca bu özsel
yapı haline gelir. Transandantal, aşkınlığa, aşmaya
indirgenir. Belki de transandantal öznellik bu yüzden
önemini yitirir. Kant’ta bilmeyi mümkün kılıyordu,
zira o duyulur nesneleri insanın bilme yetisine
sunuyordu. Fakat transandantal özne, fenomeni bu
öteye geçme işlemine zorunlu olarak sunmasında
aşkınlığı mümkün kılan şeydir. Transandantal özne
aşkınlığın kendisinin, kendisine içkin olduğu şeydir.
Heidegger ile birlikte aksine, aşkınlık ile
transandantal arasındaki ayrım ortadan kalkar.
Heidegger ile birlikte onlar, temellendiren şeyin artık
temellenenden ayırt edilemeyeceği noktaya kadar
özdeşleştirilirler. İşte tüm temelin özgürlük
olmasının kökü.

2.5 İkinci Bölümün Sonucu

Temelin hangi [anlamda] üçüncü olduğunu

göstermeye çalıştık. Temellenen şeyin, temelle
yalnızca bir ilişkiye girmediğini söylüyorduk. Temel
bir şeyi, ona başka bir şey vererek temellendirir.
Tüm sorun bu başka şeyin doğasının ne olduğunu
bilmektir. Filozoflar arasında öyle görünüyor ki, bir
kez temel bulunduğunda, bu hiçbir şeyi değiştirmez.
Kant matematiği ve bilimi temellendirir ve bize yine
de bunların birer olgu olduğunu söyler. Onlar
temellendikten sonra da aynı kalırlar. Yine de, temel
temellendirdiği şeyin mevcut olmasına izin
veriyorsa, hangi amaca hizmet ettiğini merak
edebiliriz. Aksine, eğer temellendirme bir şeyi
değiştiriyorsa, o zaman meseleyi anlarız.

Her temel beklenmedik bir sürprize götürmüyor mu?

Temel beklemediğimiz bir şeye götürmüyor mu?
Belki de yalnızca ilk bakışta şeyler Kant’ta aynı
kalıyordur. Alquié’nin Descartes üzerine kitabına
bakın.11 Ona göre Descartes’ın tüm bir evrimi vardır.
Descartes yavaş yavaş matematiksel yöntemin
bilgiyi temellendirmeye yetmediğini, hakikaten
metafizik bir temelin gerektiğini fark etmiştir. Fakat,
der Alquié, bu onu bilim hakkında yarattığı fikri
tümüyle ters çevirmeye götürür. Temel arayışı, bu
yüzden bizi beklediğimizden başka bir şeye götürür.
Biz buna sürpriz ya da ayartma diyebiliriz.

Yine de niçin filozofların bize, temel hiçbir şeyi

değiştirmese bile onu aramamız gerektiğine dair bir
izlenim verdikleri sorulmalıdır. Kant’la ilgili sorun.
Fakat tam da onunla birlikte, bir ayrım vardır:
temellendirmenin işleyişi, bu işleyişte meydana
gelen değişimden ayrılır. Temellendirmenin,
temellenen şeyin kendisine dair, doğası gereği Kant
ile Heidegger’in ona dair fark ettikleri
karakteristikleri gerçekten taşıdığını söylemiş olmak,
değişimi, “temellendirme nedir?” sorusunu
yanıtlamaya izin verecek değişikliği ifade etmeye
götürür.

1Bakınız: “Neden ilkesi de, temelin özüyle öz

olmayanın karışmasına izin verir […]. Aşmada
serpilen temel özgürlüğün kendisine geri döner
veköken olarak özgürlüğün kendisi ‘temel’ haline
gelir. Özgürlük temelin temelidir.”
Heidegger, Pathmarks, s. 134.

2En bilinen eserleri İnsan Doğası Üzerine Bir

İnceleme ve İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir
Soruşturma‘dır.

3Kant, Saf Aklın Kritiği, A100. Bu pasaj, ünlü zincifre

örneğinden hemen önceki pasajdır.

4“L’être” burada bütüncül bir anlama (Varlık)

gelmez, fakat daha ziyade “var olan şey”, yani bir
şey anlamına gelir.

5Ya da: arada, ortada.

6Kant, Saf Aklın Kritiği, A1.

7Kant, Saf Aklın Kritiği, A766/B794.

8Deleuze Husserl’in Kartezyen Meditasyonlar‘ının

14’üncüsünü yorumluyor: “dünya yönelimsel olarak
bilincin bu evrensel temel hususiyetinden başka bir
şeyi işaret etmez: bir şeyin bilinci olmak;
bircogito olarak, kendi içinde kendicogitatumuna
dayanmak”.

9Bakınız: “Dasein, kendini bulduğunda, varlıklara

aitliğinde, onlar tarafından öyle bir soğrulur ki,onlar
tarafından derinlemesine akortlanır/uyumlanır.
Aşkınlık, dünyanın, böyle üstün gelen varlıkların
aynı zamanda, gösterdikleri/yansıttıkları şeyi istila
edip akortladıkları/uyumlulaştırdıkları bir şekilde
gösterimi/yansıtılmasıdır.” Heidegger, Pathmarks, s.
128.

10Ya da: Gerekçenin gerekçesi (T.ç.n.).

11Ferdinand Alquié (1906-1985). Kendi Descartçılığı

ile Martial Gueroult’nun Spinozacılığı arasındaki on
yıllarca süren polemiği ile ünlü Fransız filozof.
Alquié Deleuze’ün ükinci doktora tezi olan Spinoza:
İfade Problemi‘ni yönetmiştir. Seminer zamanında
Alquié, başlıklarında Descartes’ın adını taşıyan üç
kitap ve Descartes’ın temel referans noktası olduğu
çok daha fazla kitap yayınlamıştı. Bu da Deleuze’ün
referans verdiği kitabın hangisi olduğunu belirsiz
kılıyor.