SZTE

GAZDASÁGTUDOMÁNYI KAR

TÁVOKTATÁS

Tóth I. János:

FILOZÓFIA ALAPJAI

Lektorálta: Dékány András és Kissné Novák Éva

Szeged

2008.

1
 TARTALOMJEGYZÉK:
Előszó 6

1. FEJEZET: ALAPFOGALMAK ÉS IRÁNYZATOK 7

1.1 A FILOZÓFIA TÁRGYA 7
1.2 A FILOZÓFIA KIALAKULÁSA 8
1.3 KLASSZIKUS FILOZÓFIAI DISZCIPLÍNÁK 12
1.3.1 Metafizika 12
1.3.2 Ontológia 15
1.3.3 Gnoszeológia 16
1.3.4 Logika 16
1.3.5 Természetfilozófia 16
1.3.6 Társadalomfilozófia 17
1.3.7 Etika 18
1.4 MODERN FILOZÓFIAI DISZCIPLINÁK 18
1.4.1 Fenomenológia. 18
1.4.2. Egzisztencializmus 19
1.4.3 Analitikus filozófia 20
1.4.4. Tudomáyfilozófia 21
1.4.5. Elme filozófia 21
1.4.6. Környezetfilozófia 22

I.) NYUGATI FILOZÓFIA: ÓKORTÓL A KÖZÉPKORIG

2. FEJEZET: GÖRÖG FILOZÓFIA KEZDETEI 24

2.1 GÖRÖGÖK AZ I.E. IV-V. SZÁZADBAN 24
2.2 SZÓKRATÉSZ ELŐTTI FILOZÓFIA 25
2.2.1 Milétoszi filozófusok 25
2.2.2 Püthagoreus iskola 26
2.2.3. Hérakleitosz 27
2.2.4 Eleai iskola 27
2.2.5 Atomisták 28
2.2.6 Szofisták 29
2.2.7 Szókratész 30

3. FEJEZET: PLATÓN 32
3.1. PLATÓN METAFIZIKÁJA 33
3.2. PLATÓN ANTROPOLÓGIÁJA 38
3.3 PLATÓN TÁRSADALOMFILOZÓFIÁJA 38

4. FEJEZET ARISZTOTELÉSZ 40
4.1 ARISZTOTELÉSZ METAFIZIKÁJA 41
4.2.ARISZTOTELÉSZ ISMERETELMÉLETE 42
4.3 ARISZTOTELÉSZ LOGIKÁJA 42
4.4. ARISZTOTELÉSZ ETIKÁJA 45
4.5 ARISZTOTELÉSZ ÁLLAMELMÉLETE 46
4.6 ARISZTOTELÉSZ GAZDASÁGBÖLCSELETE 49

2
4.7. ARISZTOTELÉSZ POETIKÁJA 52

5. FEJEZET: A HELLENIZMUSTÓL A RENESZÁNSZIG 54

5.1 HELLENIZMUS 54
5.1.1 Szkepticizmus 54
5.1.2. Epikureizmus 55
5.1.3 Sztoicizmus 56
5.1.4. Újplatonizmus 58
5.1.5 Gnoszticizmus 60
5.2 A KÖZÉPKORI BÖLCSELET 61
5.2.1 Szent Ágoston 62
5.2.2 Aquinói Szent Tamás 64
5.2.2 Univerzália vita 65
5.3. Reneszánsz 66
5.3.1 Niccolo Machiavelli 68
5.3.2 Reformáció 69

II.) A 17-18. SZÁZAD FILOZÓFIÁJA

6. FEJEZET: ANGOLSZÁSZ FILOZÓFIA AZ ÚJKORBAN 71

6.1 FRANCIS BACON 71
6.2 THOMAS HOBBES 73
A.) Hobbes antropológiája 74
B.) Természeti állapot fogalma 75
C.) Társadalmi szerződés 76
6.3 JOHN LOCKE 78
A.) Locke ismeretelmélete 78
B.) Locke politikai filozófiája 80
C.) Locke a magántulajdonról 81
6.4 DAVID HUME 83
A.) Hume ismeretelmélete 83
B.) Hume erkölcsfilozófiája 84
C.) Hume államelmélete és vallásfilozófiája 85
6.5 ADAM SMITH 86
6.6 JEREMY BENTHAM 89

7. FEJEZET: KONTINENTÁLIS FILOZÓFIA AZ ÚJKORBAN 91

7.1 RENÉ DESCARTES 91
A.) Descartes módszere 92
B.) Bizonyosság keresése 76
C.) Kiterjedt világ jellemzése 93
D.) Az ember helyzete 93
7.2. BARUCH DE SPINOZA 95
7.3 FRANCIA FELVILÁGOSODÁS 98
7.3.1 Jean-Jacques Rousseau 99
A.)Nemes vadember 100
B.) Magántulajdonról 102

3
 C.) Társadalmi szerződés 103
D.) Természetfelfogása 104

8. FEJEZET: KANT ÉS FICHTE 105

8.1. IMMANUEL KANT 105
8.1.1. A filozófia alapvető kérdései 105
8.1.2. Tiszta ész kritikája 106
A.) A tudat transzcendentális vizsgálata 109
8.1.3 A gyakorlati ész kritikája 111
2.1 Fichte 114

III.) A 19-20. SZÁZAD FILOZÓFIÁJA

9. FEJEZET : SCHELLING ÉS HEGEL 116

9.1. FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING 116
9.2 GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL 116
9.2.1. A szellem fenomenológiája 117
9.2.2 A hegeli rendszer (ontológia) alapvonásai 119
A.) Logika 120
B.) Természetfilozófia 121
C.) A szellem filozófiája 122
9.2.3 A hegeli filozófia felbomlása 125

10. FEJEZET: A POZITIVIZMUSTÓL A TUDOMÁNYELMÉLETIG 126

10.1. POZITIVIZMUS 126
10.1.1 August Comte 127
10.1.2 John Stuart Mill 128
10.1.3 Herbert Spencer 130
10.2 LOGIKAI POZITIVIZMUS 132
10.2.1 Gottlob Frege 132
10.2.2 Bertrand Russell 133
10.2.3 Bécsi Kör 135
A.) Verifikáció 136
10.2.4 Karl Popper 137
10.2.5 Ludwig Wittgenstein 138
A.) Korai Wittgenstein 138
B.) Késői Wittgenstein 140
10.3 ANALITIKUS FILOZÓFIA 142
10.4 TUDOMÁNYELMÉLET 143
10.4.1 Thomas S. Kuhn 143
10.4.2 Lakatos Imre 145
10.4.3 Paul K. Feyerabend 146

11. FEJEZET: MARX ÉS KÖVETŐI 147

11.1 KARL MARX 147
11.1.1 Történelmi materializmus 148
11.1.2 Kapitalizmus 149

4
11.2 MARXISTA GONDOLKODÓK ÉS POLITIKUSOK 150
11.2.1 Friedrich Engels 151
11.2.2 Bernstein és a szociáldemokrácia 151
11.2.3 Vlagyimir Iljics Lenin 152
11.2.4 Lukács György 153
A.) Fiatal Lukács 154
B.) Marxista Lukács 154
11.2.5 Frankfurti iskola 155
11.2.6 Murray Bookchin 156

12. FEJEZET ÉLETFILOZÓFIA ÉS EGZISZTENCIALIZMUS 158

12. 1 ÉLETFILOZÓFIÁK 158
12.1.1 Arthur Schopenhauer 159
12.1.2 Sören Aabye Kierkegaard 160
12.1.3 Friedrich Nietzsche 162
12.2 EGZISZTENCIALISTA FILOZÓFIA 165
12.2.1 Martin Heidegger 165
A.) A lét megismerésének problémája 166
B.) A jelenvalólét és jellemzői 168
12.2.2 Jean-Paul Sartre 170
A.) Lét és semmi 171
B.) A dialektikus ész kritikája 173
12.2.3. Albert Camus 173
12.2.4 Hans Jonas 174

FELHASZNÁLT IRODALOM 176

5
 ELŐSZÓ

Egy tudományágat egyaránt be lehet mutatni tematikusan vagy történetileg. Míg a

természet- és a társadalomtudományok esetében a bevezető kurzusok általában tematikusan
épülnek fel, addig a filozófia esetében történetileg. Ennek döntően az az oka, hogy a
különböző neves filozófusok a világról, az emberről, a megismerésről stb. alapvetően
különböző, de a mai napig releváns értelmezéseket adnak. Ezt pedig a legkönnyebben egy
történeti áttekintésben lehet bemutatni. Így ez a jegyzet is alapvetően történetiségében
próbálja bemutatni a filozófiát.
A szándékosan rövid terjedelmű (<180 oldal) jegyzet összeállításakor figyelemmel
voltam arra, hogy a filozófiáról leendő közgazdászoknak írok. Ezért a szokásosnál nagyobb
hangsúlyt fektettem a társadalomfilozófia és etika, valamint az ismeretelmélet és a
tudományelmélet ismertetésére. Végül tekintettel voltam a távoktatásból fakadó speciális
módszertani követelményekre is, így mindig arra törekedtem, hogy a lehető legvilágosabban
fogalmazzak. Szürkével megjelöltem azokat az életrajzi illetve történelmi háttérismereteket,
amelyek csak tájékoztató jellegűek A terminusz technikusok eredeti (idegen) nyelvű formái is
csak tájékoztató jellegűek. A jegyzetben *-gal jelöltem és piros színnel emeltem ki a
szövegben a legfontosabb szerzőket, irányzatokat és fogalmakat, amelyek ismerete a kurzus
teljesítéséhez feltétlenül szükséges, illetve a legfontosabb fogalmakat
Az, hogy a fent említett célokat egyetlen, önmagban mégoly kiváló filozófiatörténeti
könyvben vagy jegyzetben sem találtam meg, komoly szerepet játszott e távoktatásos anyag
elkészítésében.

6
 1. FEJEZET: ALAPFOGALMAK ÉS ÍRÁNYZATOK

1.1 A FILOZÓFIA TÁRGYA

A ’filozófia’* elnevezés jelentése a görög philia (szeretet, törekvés) és a szophia
(bölcsesség) szavak összetétele alapján a ’bölcsesség szeretete’ . Először Hérakleitosz (Kr. e.
5. sz.) nevezte magát a bölcsesség vagy a bölcselet kedvelőjének. A bölcsességszerető ember,
ahogy azt már Platón is hangsúlyozta különbözik a vagyonszerető, a testétszerető és a
hírnévszerető embertől. Továbbá a bölcsességet szerető embert nem szakemberként
(valamilyen speciális tárgy elmélyült ismerőjeként) kell elképzelünk, hanem egy olyan
emberként, aki képes eligazodni a természeti- és társadalmi világ dolgaiban, s képes a –
társadalmi erkölcsi értelemben vett – megfelelő cselekvésre is.
A fentiekből azonban nem következik a filozófia témájának egy rövid általánosan
elfogadott meghatározása, sőt ilyen nem is adható. Ehelyett néhány olyan általánosan
elfogadott kritériumot szeretnék kiemelni, amelyek általában jellemző a filozófiára.
1. A filozófia átfogó világ magyarázatot (világnézetet) kínál, mely bizonyos értelemben
minden dologra kiterjed. Mondandója van a természeti világról és annak magyarázatához
szükséges princípiumokról, az ember természetéről és rendeltetéséről, az társadalomról,
államról és a hatalomról. A filozófia tárgya mindaz, ami van, ami különbözik a semmitől.
Mindazt, ami valamilyen módon megvan, a bölcseletben a létező, a dolog vagy a valóság
kifejezéssel jelöljük. Létező* minden, ami érzékelhető, elképzelhető és fogalmilag
megragadható.
Természetesen ezekkel a kérdésekkel a különböző szaktudományok is foglalkoznak a
fizikától a politológiáig, azonban van egy fontos különbség a szaktudományok és a filozófia
között. Ugyanis míg a filozófia a világ (vagy a lét) egészére irányul, addig az egyes
szaktudományok mindig a világ egy jól körülhatárolt részével és aspektusával foglalkoznak.
Ezért csak a filozófia képes arra, hogy világ jelenségeit besorolja egy nagy és átfogó
összefüggésrendszerbe, hogy közös értelmet fedezzen fel bennünk és hogy a szaktudományok
eredményeit is összegezve, egységes világképpé, világnézeté kapcsolja azokat össze.
Megjegyzendő, hogy az egészre való irányulás nemcsak a filozófiát, hanem a vallást és
a művészetet is jellemzi. S ezért nem véletlen, hogy a filozófia a különböző korszakaiban
közel kerül akár a valláshoz, akár a művészetekhez. Azonban itt is vannak alapvető
különbségek. A vallás* lényegéből következően, elsősorban a hitre és az érzésre apellál, s
nem az értelemre. Hasonlóképpen a művészet* sem a gondolkodás, hanem valamilyen

7
bensőnek egy külső formában történő megjelenítése révén juttathatja kifejezésre a lét egészét.
Vagyis a művészet az általános tartalmat mindig az egyedin keresztül mutatja meg. A
fentiekkel kapcsolatban érdemes még megjegyezni, hogy a történelem korai szakaszaiban a
mindezek a területek (filozófia, vallás, művészet, tudomány) differenciálatlanul
összefonódottak, s határozott elkülönülésük csak az utóbbi évszázadok terméke.
2. A filozófia másik központi kérdése magára a megismerésre sajátosságaira, s annak
formáira és módszereire irányul. 3. A filozófiának fontos témája a gyakorlat mind az egyes
ember (személy) mind az emberi közösség egésze szempontjából. 4. Továbbá a filozófiának
általános sajátossága, hogy nem hagyományra és tekintélyre, hanem elvileg mindenki által
ellenőrizhető észérvekre hivatkozva támasztja alá állításait. 5. Végül a különböző filozófia
elméletek egymással való versengése, a racionális vita szintén lényegi jellemzője a
filozófiának.
Természetesen a különböző korokban és a különböző szerzőknél a fentebb említett
(lételméleti, ismeretelméleti, gyakorlati) szempontok is különböző hangsúllyal jelentek meg.
S már csak ezért is nehéz a filozófia tárgyát egy rövid – a különböző korokon átívelő –
definíció segítségével meghatározni.

1.2 A FILOZÓFIA KIALAKULÁSA

A filozófia egyrészt a misztikus-mágikus gondolkodással másrészt a vallásos
gondolkodást követve és azokkal rivalizálva született meg. A filozófia – jelenlegi ismereteink
szerint – egymástól függetlenül csak három kultúrkörben alakult ki az Indiai, Kínai és az
ógörög forrásokkal rendelkező Nyugati kultúrában. A következőkben megpróbálom röviden
jellemezni az alternatív gondolkodási formák tartalmát, bár ezekben a kérdésekben még a
szakirodalomban is vita van. Egy lehetséges interpretáció szerint az emberiség történetében a
három egymást követő gondolkodásmódot különböztethetünk meg: a mágikus, a mitologikus
és tudományos (filozófiai vagy racionális).
A mágikus világfelfogás* és gondolkodásmód az ősi, az archaikus társadalmakat
jellemzi. Az ősi társadalom embere a természetadta körülményeknek kiszolgáltatottan él,
halászattal, vadászattal, gyűjtögetéssel tartja fenn magát. Tevékenységének sikerességét,
megmaradását különféle rítusok és hiedelmek is segítik. Ezek javarészt visszavezethetők két
elv alkalmazására: egyrészt arra, hogy ’a hasonló hasonlót hoz létre, vagyis a következmény
hasonlít az okára’; másrészt arra, hogy ’dolgok, amelyek egyszer kapcsolatban álltak
egymással, továbbra is hatnak egymásra a távolból, még akkor is, ha a fizikai kapcsolat

8
megszűnt közöttük.’ A mágiát működtető ember befolyásolni szeretné környezetét, s abban
bízik, hogy jelenségeket vagy szituációkat utánozva, azokra valódi hatása lehet. A különféle
varázslások* részben ezen alapulnak, illetve azon, hogy megfelelően választott eljárásokkal,
illetve tárgyak manipulálásával befolyásolhatjuk kiválasztott személyek, vagy objektumok
viselkedését. Ha egy tárgy hasonlít egy személyhez, akkor a tárgy megsértésével a személyt is
meg tudom – mágikusan – sérteni. (Az analógiás mágia legismertebb példája a voodoo-
szertartás: ennek során ún. voodoo-babát készítenek, az ábrázolás, amely a károsítandó
személyt szimbolizálja, bonyolult szertartáson megy keresztül. A rítus végrehajtói úgy vélik,
hogy ha a babába egy tűt szúrnak, a szimbolizált egyén fizikailag is szúrást kap.)
Frazer (1965) úgy vélte, hogy a mágia és a vallás közötti különbség az a hit, miszerint az
ember képes befolyásolni egy hatalmat vagy sem. Ha az egyének bizonytalanok, alázatosnak
érzik magukat, és arra hajlanak, hogy könyörögjenek, imádkozzanak, kérnek és áldozatot
mutatnak be, akkor képzeteik és cselekvéseik döntően vallásiak. Ugyanakkor, ha azt hiszik az
emberek, hogy képesek befolyásolni a természetfeletti hatalmakat, s így hatnak az események
kimenetelére is, és nem kell folyamodniuk alázatos könyörgéshez, akkor képzeteik és

A mágia kísérlet a természetfeletti erők ellenőrzésére, befolyásolására. A mágia gyakorlása

során az emberek azt a hitüket fejezik ki, hogy közvetlenül, saját erőfeszítéseik révén
tudnak hatni – jó és rossz értelemben egyaránt – a természetre és egymásra. A mágia éppen
ezért különbözik más vallási gyakorlatoktól, például az imától vagy a felajánlásoktól, ez
utóbbiak ugyanis az istenek segítségét kérik valaminek a beteljesüléséhez. A mágia
jellegzetes rituális eljárásokat foglal magába. A mágia valószínűleg több ezer éves múltra
tekint vissza: a vérző állatokat ábrázoló barlangfestményekből arra következtethetünk,
hogy azokat a vadászat sikerének biztosítására használták.(Forrás: Hollós Marida:
Bevezetés a kulturális antropológiába. Szimbiózis, 1995/5)
cselekvéseik példák a mágiára, nem pedig a vallásra.
Jellemző az is, hogy a gondolatnak, vagy még inkább a kimondott szónak, ható-, sőt
teremtőerőt tulajdonítanak. A mágikus kor embere egyszerre tekintheti saját magát – a
különböző természetű – világ urának és e világ kiszolgáltatottjának. Észrevehetjük azt is,
hogy az átlag ember gondolkodása még napjainkban is sok mágikus elemet tartalmaz:
különféle babonák, hiedelmek, szokások, szertartások utalnak a mágikus örökség mai
továbbélésére.
A mitologikus világfelfogás* szerveződése lényegesen eltér a mágikus gondolkodás
szerveződésétől. A mítoszokban az események történetté állnak össze, a megfigyelt és
elképzelt tulajdonságok mitikus lényekben koncentrálódva jelennek meg. A mítoszok
legtöbbször kulturális hősök és természetfeletti hatalmak régi cselekedeteiről szólnak. Néha

9
tartalmazzák a teljes univerzum keletkezésének történetét, elbeszélik, hogyan és miért
teremtődtek az emberek, állatok, égitestek és természeti jelenségek. A mítoszok
megmagyarázzák, hogyan tettek szert az emberek eszközeikre, szokásaikra és hogyan
kerültek oda, ahol most élnek.
Mítoszok sokasága szól az adott nép, törzs, közösség eredetéről, megszületésének
körülményeiről. Jól ismertek az ókori görögök vagy rómaiak mítoszai. A mítoszokat előállító
ember már nincs minden vonatkozásban kiszolgáltatva a természeti adottságoknak, hanem sok
szempontból sikeresen alakítja azokat: növénytermesztéssel, állattartással, primitív kézműves
technikák működtetésével is foglalkozik. A mitikus világfelfogásra jellemző a természeti
törvény hiánya, vagy legalábbis korlátozott érvénye, hiszen egy-egy antropomorf isten
bármikor beavatkozhat a természeti jelenségekbe, az ember elsősorban az istenek
meggyőzésén keresztül tudja az eseményeket befolyásolni.

Időszámításunk előtt 1600 körül kezdte a magát árjának (arya) nevező nép észak felől
meghódítani Indiát. Az indo-árják miközben leigázzák az ott élő más eredetű népeket,
kialakítják a kasztrendszert, amely Indiában egészen a 20. századig meghatározó. A
kasztok kialakulása lehetőséget adott a kisebb létszámú uralkodó árja etnikumnak
(rassznak), hogy hatalmát intézményesített formában is fenntartsa. A portugál eredetű kaszt
szó óind megfelelője a ’varna’, s azt jelenti szín. Így kezdetben csak az árják és a sudrák
– ahogyan a leigázott népeket az egyik törzsük után nevezték – között tettek különbséget.
Ezt hamarosan újabb elkülönülés követte az árján belül: (i) Bráhmanák [papok]; (ii)
Ksatriják [fejedelmek, királyok és harcosok (kb. a középkori nemesség megfelelője)]; (iii)
Vaisják [szabadok (kereskedők stb.)] Ezek alatt helyezkednek el a súdrák, még lejjebb a
páriák vagy kitaszítottak, a meg nem tért bennszülött törzsek, hadifoglyok, rabszolgák.
Az ókori indiai filozófiát* teljes egészében az indo-árják gondolatvilága alkotja.
Az indiai filozófia kezdeteit a Védákban* („tudás") találhatjuk, amelyek keletkezése kb.
i.e. 1500-ra nyúlik vissza. Ezeket a terjedelmes írásokat (a biblia hatszorosa) – a papok
kultikus célokra használták. A Védák négy részből állnak állnak, amelyeket külön-külön is
Védáknak neveznek: – (i) Rigvéda (dicsőítő himnuszok); – (ii) Számavéda (énekek); – (iii)
Jadzsurvéda (áldozati formulák); – (iv) Atharvavéda(varázsénekek). A Védákhoz magyarázó
szövegek kapcsolódnak: filozófiailag az Upanisádok (titkos tanítások) a legfontosabbak. A
védák a hivő hindu számára a kánon érvényességével bírnak, tehát isteni kinyilatkoztatáson
alapuló, megkérdőjelezhetetlen igazságok.
A védikus korszak viszonylag zárt eszmevilágát követően különböző iskolák lépnek fel
és egyes személyiségek jelentkeznek. Általában különbséget tesznek a Védák tekintélyét mint
kinyilatkoztatást elismerő ortodox rendszerek* és az ezek kizárólagos tekintélyét tagadó, nem

10
ortodox rendszerek között. A hat klasszikus ortodox rendszer a következő: – Szánkhja és jóga,
– Njája és vaisésika, – Védánta és mimánszá.
A nem ortodox rendszerekhez tartozik többek között a dzsainizmus és a buddhizmus.
Ez utóbbi szerint a világ tökéletlen és szilárdan összeillesztett rend nélkül való. Az
emberek féktelen szenvedélyeikkel csak tovább tetézik a bajt, és sokat szenvednek emiatt.
Megszabadulni a szenvedélyektől és az élet véletlenszerűségeitől maga a bölcsesség, tanítja
Gauthama Buddha.
Az ókori indiai filozófiának az európai gondolkodástól erőteljesen különböző
sajátosságait a következőkben lehet összefoglalni (H. J. Störing alapján 58-61.o.)
1.) Az indiai gondolkodás nagymértékben kötődik a védikus hagyományhoz, s ezért a
kívülálló számára nehezen érthető.
2.) Az indiai gondolkodás erőteljesen gyakorlati irányultságú: a helyes életre és a
megváltásra akarnak rávezetni. Ezzel is összefügghet, hogy a régi indiai életben a filozófia
meghatározó szerepet játszott.
3.) A tisztán értelmi megismerésnek alárendelt jelentőséget tulajdonítanak.
4.) A lélekvándorlás* mindenütt visszatérő gondolata teljesen idegen a keresztény-
nyugati gondolkodástól. Ugyanakkor a keresztény gondolkodáshoz képest előnye, hogy (i)
könnyen megtudja magyarázni az emberek erkölcsi magatartásában a születésüktől fogva
tagadhatatlanul meglévő különbségeket; (ii) elkerüli a rövid földi élet és annak örökké tartó
következményeit.
5.) Az indiai gondolkodást nagyfokú tolerancia jellemezte. Az indiaiaktól, akiknek
sohasem volt a pápasághoz hasonló legfőbb egyházi tekintéllyel felruházott intézményük,
távol áll az a gondolat, hogy az igazságnak csak egyetlen formája létezhet.
6.) Fontos sajátossága a földi dolgok lebecsülése és a cselekvéstől való elfordulás
eszméje.
Kínában az emberi civilizáció sok évezredes töretlen fejlődésre tekint vissza. A már
feljegyzett történelem is a Krisztus előtti harmadik évezred császáráig nyúlik vissza. A
hagyomány ezeknek a mitikus uralkodóknak tulajdonítja az írás feltalálását, a házasság
bevezetését, a zene kialakulását, az evőpálcikákat és sok egyéb kulturális vívmányt.
A kínai filozófia* klasszikus korszakát mindenekelőtt két iskola formálja: a
konfucianizmus és a taoizmus. Emellett számos további áramlat jelentkezik, amelyek között a
motizmus, a legalizmus, a szofizmus és a Jin-Jang-tanítás érdemel említést. A kínai filozófia
általános sajátosságai a következők:

11
 1.) Alapmotívuma a harmóniára való törekvés. Ez a törekvés minden filozófiai iskolánál
az ember és a mindenség összhangjának a gondolatához vezetett. Ez szorosan összefügg a
szélsőségtől és az egyoldalúságtól való idegenkedéssel. A „vagy-vagy” helyett mindenkor a
„mind-mind” részesül előnyben.
2. ) Ezzel a felfogással függ össze a kínai gondolkodás toleranciája, amely mögött –
ellentétben az indiai gondolkodással – egy világias gondolkodás áll.
3.) A kínai gondolkodás humanista jelelgű, amennyiben minden esetben az ember áll a
középpontban. S a gondolkodók többsége osztja Meng-ce tételét: az ember jó.
4.) A tiszta megismerés sohasem jelenik meg eszményként, hanem a gondolkodás végső
célja etikai illetve társadalomfilozófiai jellegű.
5.) A kínai gondolkodás elszigetelt és magának való, amennyiben az újkor kezdetéig
csak a buddhizmus maradt az egyetlen idegen földről származó szellemi irányzat, amely
Kínában meg tudta vetni a lábát.

1.3 KLASSZIKUS FILOZÓFIAI DISZCIPLÍNÁK

A filozófián belül különböző filozófiai diszciplínák különböztethetők meg.
Hangsúlyozni kell, hogy itt is érvényesül egyfajta történetiség, hiszen léteznek olyan filozófiai
diszciplínák, amelyek a kezdetektől fogva a mai napig jellemzik a filozófiai gondolkodást,
ilyennek tekinthető pl. az ontológia, ismertelmélet, logika, etika, míg más filozófiai
diszciplínák súlya történetileg változik. Ez részben azt jelenti, hogy bizonyos filozófiai
diszciplínák kezdetben nagyon fontosak, de jelentőségük később csökken pl.
természetfilozófia, míg más filozófiai diszciplínák csak a legutóbbi évszázadokban alakultak
ki pl. analitikus filozófia, nyelvfilozófia, alkalmazott filozófia stb. A következőkben a
teljesség igénye nélkül néhány klasszikus és modern filozófiai diszciplínát említünk meg.

1.3.1 Metafizika
A „metafizika"* fogalma egy történelmi véletlen következtében keletkezett, mivel
Arisztotelész 14 általános elvet tartalmazó írását az első összkiadásnál a fizikai írások mögé
sorolták be (görög: metá tá phüziká). Innen ered azután annak a tudománynak a megjelölése,
amely azt vizsgálja, hogy mi van a természet mögött. Arisztotelész meghatározása szerint a
metafizika: „bölcsesség”, „az első elvekről és okokról szóló tudomány”, „a létezővel mint
létezővel foglalkozó tudomány”, „teológia”, „szubsztanciáról szóló elmélkedés”. Az első

12
filozófia elnevezés még ma is indokolt: ti. különféle részdiszciplínák keretében
megfogalmazott elméletek bizonyos metafizikai előfeltevésekhez köthetők, azon alapszanak.
Az újpaltonikusok szerint a metafizika tárgya az ami túl van a természeti dolgokon,
éspedig úgy, hogy azok előfeltétele. Ennek megfelelően a metafizikán a lét végső okairól,
annak lényegéről szóló tanítást értették. Ebben a korban a metafizika lényeges alkotórésze
volt a világnézetnek. Az újkorban a metafizika a teológiától való függetlenedésében játszott
döntő szerepet. Kant szerint:„valamely fejtegetés akkor metafizikai, ha magában foglalja azt,
ami a fogalmat mint a priori adottat tünteti fel.” Heidegger szerint a metafizika tudománya a
minden tapasztalaton felülemelkedő, transzcendens vizsgálódás. A 20. század során heves
támadások érték a metafizikát, elsősorban a logikai pozitivizmus részéről.
A metafizika a modern
filozófiai szóhasználat szerint a Kant korában a tankönyvek a metafizikát két részre
filozófia azon területe, amely a osztják. A metaphysica generalis alapkérdése
meglehetősen általános: mi a létező, mint olyan?
nem empirikusat, azaz nem Minek kell teljesülni ahhoz, hogy valami létezővé
tapasztalati úton megismerhetőt váljon, miben is áll a lét? A metaphysica specialis
olyan kitüntetett létezőkkel foglalkozik, mint a lélek,
vizsgálja: a létezést és az egyes vagy Isten. Ide tartoznak Isten létének, vagy a lélek
létezőkben és létezési módokban halhatatlanságának bizonyítására irányuló
törekvések, valamint az okság és szabadság
való megnyilvánulásait, a viszonyának vizsgálata Mikor Kant metafizikáról
világegyetem, természet, élet okát, beszél, ezt a felépítést tartja szem előtt.

rendjét, a dolgok létének okait és céljait, a tér és idő, az emberi elme és lélek létével, az
abszolút létezővel (Isten) kapcsolatos filozófiai kérdéseket. A metafizikai írások célja
úgymond a valóság természetének általános érvényű leírása, amely mint első filozófia
egyetemes tudományként lehetséges.
A metafizika tárgyalja az okság, a szükségszerűség, az idő, az azonosság, szubsztancia
problémáját a test és a lélek kérdését. A klasszikus metafizikai vizsgálódások egyik központi
kategóriája a szubsztancia*, amely a világ végső változatlan lényegére utal, olyan sajátosság,
amely önmaga oka (causea sui), amelynek léte nem függ mástól. A filozófiatörténetben a
szubsztancia számával és lényegével kapcsolatban a következő alapvető álláspontok
fogalmazódtak meg. A pusztán a szubsztancia száma szerint a következő metafizikai
rendszerek lehetségesek. A csak egy szubsztanciát fogad el a monizmus* (pl. Spinoza, Hegel,
Marx) nevezzük. A két szubsztanciát tételező a dualizmus* (pl. Arisztotelész, Descartes,
Kant), s létezik a pluralizmus, amely több szubsztanciát tételez (Empedokész, Leibniz).

13
 Hétköznapi dualizmus
Az átlag ember alapvetően dualista módon szemléli a világot, hiszen minden embernek
határozott különbséget kell tennie a külső (objektív) és a belső (szubjektív) világban
lezajló folyamatok között. Alapvető különbség van a között, hogy valójában (de facto)
’van 10 millió Ft a folyószámlánkon’ vagy azon gondolatunk (vágyunk) között, hogy ’van
30 millió Ft a folyószámlánkon’.

A nyugati gondolkodást alapvetően a dualizmus jellemzi, vagyis a világ két alapvető,

egymástól független A dualizmus általában azt jelenti, hogy a világ anyagira és
entitásra vezethető szellemire, az ember testre és lélekre osztható. A monizmus
ezzel szemben a test és a lélek, a szellem és az anyag egységét
vissza. Ez a két végső hangsúlyozza. A szélsőséges dualizmusra jó példa az ókori
elv lehet a jó és a rossz mazdaizmus, a Zarathusztra által alapított perzsa vallás,
amelyben a jó és a gonosz princípiumai egyenjogú felekként
(pl. maicheizmu ), az küzdenek egymással. Egészen biztos, hogy Platón ismerte a
Isten és az anyag (pl. mazdaizmust.
kereszténység), az ész és a kiterjedt anyag (pl. Descartes). Ezen gondolkodás közös
sajátossága, hogy a nem-anyagi oldal képviseli a világban a jót, míg az anyagi oldal a rosszat.
Ezt a gondolkodást idealizmusnak* nevezzük, hiszen ezekben általában a nem-anyagi elv a
meghatározó, vagy legalábbis a kívánatos. Elvileg azonban lehetséges olyan dualizmus, amely
nem tekinthető idealizmusnak, ha az nem tekinti a szellemi princípiumot meghatározó
jelentőségűnek (pl. Demokritosz dualista, de mégis materialista rendszere.) Az idealizmuson
belül egy további fontos különbség tehető amit – marxista terminológiát használva -
szubjektív és objektív idealizmus között. Szubjektív idealizmusról* beszélünk, ha a szellemi
jellegű szubsztancia az emberi tudathoz köthető, legyen az egy kollektív emberi tudat (pl.
Kant, Fichte) vagy az egyes ember tudata (pl. Berkeley). Ez utóbbi következetes végig
gondolása szolipszizmushoz* vezet, amely szerint kizárólag csak az egyes emberek tudata
létezik és minden annak a teremtménye: „Létezni annyi mint érzékelve lenni.” Ezzel szemben
az objektív idealizmus* azt hangsúlyozza, hogy az emberi tudattól függetlenül is létezik egy
szellemi szubsztancia (Platón idea, Arisztotelész forma, a neoplatinizmus egy, Szent-Ágoston
vagy Szent-Tamás Isten koncepciója). Az objektív idealisták szerint az objektív szellem
(bármi legyen is annak konkrét formája) alapozza meg, teszi lehetővé az emberi tudatot,
vagyis elsődleges azzal 8az egyes ember tudatával) szemben.
A monizmus a logikai konzisztencia szempontjából kétségtelenül magasabb szintű
rendszerek, bár ebből semmi sem következik az igazságtartalmukra vonatkozóan. A monista
rendszerek attól függően, hogy az egyetlen szubsztanciát milyen sajátosságúnak tételezik,
lehetnek materialisták, idealisták és panteisták.

14
 A (monista) materilizmus* olyan filozófiai elmélet, amely szerint egyetlen szubsztancia
létezik és az anyagi természetű. A filozófia történetben a materializmusnak következő nagy
korszakait különböztethetjük meg: (i)
a görög természetfilozófiát, Lényegében a 20. századig a materializmus az
anyagot azonosítja a kiterjedéssel rendelkező
amelyiknek a legmagasabb szintű testtel. Ebből a felfogásból adódik, hogy a
megfogalmazása az atomizmus; (ii) a nem-testi létező egyúttal nem-anyagi létező is. A
modern fizika szerint viszont léteznek olyan
döntően a francia felvilágosultak által természeti-anyagi létezők (pl. energia, hullám,
megfogalmazott a mechanikus fény), amelyek nem-testi természetűek.
materializmust, illetve a német szerzők által ,megfogalmazott vulgár materializmus; (iii) Marx
és Engels által megfogalmazott történelmi és dialektikus materializmus; (iv) a különböző
kortárs materialista elméletek.
Minden materialista elmélet előtt a legnagyobb kihívás az, hogy az ember lelki
jelenségeit (test-lélek probléma), illetve a gondolkodó ember által előidézett társadalmi
jelenségeket magyarázza. Vannak olyan materialisták, akik úgy vélik, hogy minden lelki
állapotnak az megfeleltethető az agy valamilyen fizikai állapotának. Mások lehetségesnek
tartják, hogy az anyagi (idegi) alapokon álló bonyolult emberi elme öntevékenségét, vagyis,
hogy a mentális állapotok nem redukálhatóak fizikai állapotokra.
A (monista) idealizmus* olyan filozófiai elmélet, amely szerint egyetlen szubsztancia
létezik és az nem-anyagi természetű. A monista idealizmus gyakran vezet szubjektív
idealizmushoz, vagy éppen szolipszizmushoz. Ugyanakkor elvileg az objektív idealista
rendszerek is lehetnek monisták, például ha mindent Isten fogalmából magyarázunk.
A panteizmus* olyan monizmus, amelynek központi állítása a természet (vagy anyag)
és Isten azonosítása. A nyugati filozófiában ennek legfontosabb képviselője Spinoza, de ide
sorolható Schelling és Hegel is. Schelling a szubjektív és objektív oldal azonosságából indul
ki (azonosságfilozófia), míg Hegel egy olyan abszolutomot (abszolút szellemet) hangsúlyoz,
amely egy dialektikus folyamatban magába foglalja mind a szubjektumot, mind az
objektumot.

1.3.2 Ontológia
Az ontológia* a görög on (lét, létező) és a logosz (értelem, tan) szavak összetételéből
származik és lételméletet jelent. A filozófiának azt a területét nevezzük így, amely a
létezőknek, mint létezők egymáshoz és a szubsztanciához való viszonyát vizsgálja. Az
ontológia nemcsak a fizikai létezőket, hanem a szellemi létezőket is – a maga sajátos módján
– de létezőnek tekinti. Sokan úgy vélik, hogy a lételmélet része a metafizikának, amely

15
azonban csupán magukat a létező dolgokat elemzi és rendszerezi a metafizika által felvetett
tágabb összefüggések vizsgálata nélkül.

1.3.3 Gnoszeológia
A gnoszeológia* a görög gnózis (ismeret) és logosz szavak összetétele, jelentése:
ismeretelmélet. Az ismeretelméletnek az a feladata, hogy az emberi megismerés jellegét,
eredetét és alapelveit felmutassa, és feltárja az értelem megismerő képességének a határait.
Foglalkozik az ismeretek, vagyis a létezők és az emberi tudat viszonyával. Általában
különbséget tesznek a tapasztalatot hangsúlyozó empirizmus (Bacon, Hume), és az észt
hangsúlyozó racionalizmus (Descartes, Spinoza) között. Ezt a két irányzatot egyesítette Kant
kritikai (vagy transzcendentális) elemzése. A kanti a megismerés során a tudat a priori (eleve
adott) sajátosságait hangsúlyozta. Ebből adódik, hogy a megismert (számunkra való) világ
nem azonos a magával a (magábanvaló) világgal.

1.3.4 Logika
A logika* szó a görög logos (ige, szó, beszéd, érv, gondolat, bölcsesség, törvény,
számítás, etc.) szóból származik. A logika alapelveit Arisztotelész fektette le az Organonban,
mai modern változatának kialakulása azonban a 19. század végéig váratott magára Gottlob
Frege munkásságáig. Kezdetben a logika feladatát az emberi gondolkodás
törvényszerűségeinek az elemzésében látták, s ebben az értelmezésben a logika közel került a
pszichológiához (pl. J. S Mill). Később számos filozófus (Frege, Russell) a logika önállóságát
hangsúlyozták. Ma úgy gondoljuk, hogy a logika feladata a helyes következtetési módszerek
feltárása.
A logika jellegzetessége, hogy a köznapi vagy a szaktudományos nyelvhasználatból és
gondolkodásból kiindulva általános érvelési szabályokat vonatkoztat el. A logika alapvetően
formális. A kijelentések közötti sematizálható kapcsolatokat vizsgálja. Például a híres
Szókratészről szóló deduktív jellegű következtetés a következő:
(P1) Minden ember halandó. (P2) Szókratész ember.
Tehát (K1) Szókratész halandó.
Ez azért igaz, mert egyedi példája a következő általános következtetésnek:
(P1) Minden P tulajdonságú dolog Q tulajdonságú is. (P2) A t nevű dolog P
tulajdonságú.
Tehát (K1) A t nevű dolog Q tulajdonságú.

1.3.5 Természetfilozófia

16
 A természetfilozófia* témája a természet egészének magyarázata és értelmezése, amely
magába foglalja a természeti jelenségek ok-okozati magyarázatát, s az alapelvekre történő
visszavezetését. A nyugati filozófia a ion természetfilozófiával kezdődőt, amit Platón és
Arisztotelész fejlesztette tovább. A 16. századtól a természet vizsgálatában – különösen a mai
értelemben vett csillagászat, fizika, kémia, anatómia, fiziológia – előtérbe kerültek a
szaktudományos sajátosságok (matematikai modellek, kísérletek stb.), s a filozófiából
folyamatosan szakadtak ki az egyes szaktudományok: fizika (Newton), közgazdaságtan
(Adam Smith), szociológia (Comte).
Természetfilozófia szempontjából igen fontos az első empirikus szaktudomány a
mechanika kialakulása és térhódítása. Kezdetben a filozófusok (Hobbes, Descartes) és
természettudósok (Gallieli, Newton) közösen munkálkodtak a mechanika tudományos
rendszerének a kialakításán, majd a felvilágosodás filozófusai (Holbach, Helvetius)
megfogalmazták a mechanikus természet- és világfelfogást. Végül azonban egyre többen
hívták fel a figyelmet a mechanikus természet és világkép problematikus oldalaira. Ezt
követően a természetfilozófiai témákkal foglalkozó szerzők (Schelling, Bergson) egyik fő
törekvése a mechanikus természetfelfogás bírálata és a különböző alternatív elképzelések
megfogalmazása volt. Ezeket a spekulatív elképzeléseket azonban a mechanikus világnézeten
nyugvó szaktudósok kigúnyolták, s ez általában is diszkreditálta a természetfilozófiát. Csak a
20. században merültek fel újra a természetfilozófiai kérdések – gyakran szaktudósok
(Heisenberg, Einsten, Bertalanffy), részéről. Az ökológiai-környzeti válság filozófiai
elemzése szintén felvett természetfilozófiai kérdéseket (pl. Gaiai elmélet).

1.3.6 Társadalomfilozófia
Míg a természetfilozófia a természeti világot, addig a társadalomfilozófia* az emberi
közösségek világát vizsgálja. Fontos különbség azonban-e két filozófiai diszciplína között,
hogy míg a természet esetében a kérdés „csak” a természet leírása, a „van” rögzítése, addig a
társadalomfilozófiában már a kezdetektől fogva jelen van az előírás és a normativitás* is,
vagyis a „kell” kérdése. Ezt mutatja már Platón: Állam című műve is, amely döntően azt a
kérdést feszegeti, hogy milyennek kellene lennie az ideális államnak. Ezzel szemben
Arisztotelésszel nagy figyelmet fordít a valóságosan létező társadalmak (többnyire poliszok)
jellemzésére is. Míg a társadalomfilozófia leíró feladatát fokozatosan átvették a különböző
társadalomtudományok, addig a társadalomfilozófia normatív jellege, az ideális társadalomra
vonatkozó elképzelések megfogalmazása és megvitatása mind a mai napig megőrizte a
társadalomfilozófiai jellegét, már csak azért is, mert „kell” sohasem lehet tárgya

17
tudománynak. Tehát a modern társadalomfilozófia alapvetően normatív jellegű; s azt
vizsgálja, milyen lenne egy ideális társadalom, egy ideális jogrend, egy ideális politikai
berendezkedés, és a jelenlegi társadalmat próbálja ezekhez az igényekhez igazítani.
Természetesen az ideális társadalomról a különböző korokban a különböző filozófusok
alapvetően különbözőképpen vélekedtek, sőt még korunkban sincs megegyezés ebben a
kérdésben, amit jól mutatnak a különböző kortárs társadalomfilozófiai irányzatok:
liberalizmus, marxizmus, konzervativizmus.

1.3.7 Etika
Minden emberi közösségre jellemző valamilyen erkölcsiség*, amely az emberek egymás
közötti és közösségi kapcsolatait irányítja különböző, íratlan vagy törvényekben lefektetett
magatartászabályok (normák) segítségével. Az erkölcsi normák spontán módon alakulnak ki a
társadalmi gyakorlatból: és – ideáltipikus esetben – a közösség érdekeit szolgáló magatartások
közösségi mintává, erkölcsi normává válnak. Az erkölcs társadalmi funkciója így a közösség
fennmaradásának és optimális működésének biztosítása. Az etika* ennek alapján nem más,
mint az erkölcsről szóló elmélet erkölcstan. Az etika központi fogalmai a jó, a jó és a kell. A
nyugati etika két kiemelkedő irányzata a konzekvencializmus* (pl. Bentham utilitarizmusa) és
a szándék etika* (pl. Kant deontológikus elmélete). Az előbbi csak a cselekedetek
következményeit vizsgálja, míg az utóbbi csak a cselekvő szándékait. Az előbbi szerint az a
helyes cselekedet, amely a lehető legjobb következményekre vezet, míg az utóbbi szerint az a
cselekedet, amelyet a lehető legjobb szándék mozgat.

1.4 MODERN FILOZÓFIAI DISZCIPLINÁK

1.4.1 Fenomenológia
A fenomenológia* kifejezés a phainomenon („fenomén”, szó szerint „a megjelenő”, „a
megmutatkozó”, „a jelenség”) és a logosz („tan”) görög szavak összetételéből származik.
Edmund Husserl* (1859-1938) német filozófus a fenomenológia megalapítója Kanttól
kölcsönözte a kifejezést. Kant felrótta az addigi metafizikusoknak, hogy a „magánvaló dolog”
(Ding an sich) megismerésében elhanyagolták a jelenség („a fenomén”) megismerésével
kapcsolatos filozófiai problémákat, a jelenséget pedig a látszattal azonosították. Pedig,
állította Kant, igazi ismeretet a jelenség megismerése adja.
Fenoménnak* nevezzük azt a jelenséget, amely az intencionális élményben adott, és a
megismerő tudat számára jelenvalóság. Ha látok egy tárgyat, akkor nem lehetek sohasem
biztos, hogy a látvány híven reprezentálja a megismeréstől független objektumot, de biztos

18
lehetek abban, hogy van egy olyan élményem, hogy látom az illető dolgot. Tehát, amit
megismerek ebben az élményben az nem maga az objektum ,hanem a "fenomén" lesz. A
fenomenológus feladata a fenomének előítéletektől mentes leírása, vagyis csak azt kell
vizsgálni, ami a külső vagy belső tapasztalatban megmutatkozik. Husserl szerint a
fenoménekben nem csak az érzéki valóság mutatkozik meg, hanem a lényegi (eidetikus)
összefüggések is.
Fenomenológiai redukció* az az eljárás amikor képletesen a világot zárójelbe tesszük
(ami azonban nem jelenti létezésük tagadását), és vizsgálódásainkat az intencionális
élményekre és a bennük adott fenoménekre korlátozzuk. „A fenomenológiai redukció minden
pszichikai élménynek megfeleltet… egy tiszta fenomént, amely a pszichikai élmény tiszta
lényegét (elszigetelten) abszolút adottságában emeli ki. Minden ’nem immanens valóságnak’
… a tételezését kikapcsoltuk , azaz felfüggesztettük”
Husserl szerint a tudat egyik legfontosabb jellemzője az intencionalitás*, ami a tudatnak
azon tulajdonsága, hogy mindig irányul valamire, csak önmagában nem létezhet. Így tehát e
kettőt (ti. a tudatot és tárgyát) együtt, egymással kapcsolatban kell és lehet vizsgálni, s ezzel
megadta a fenomenológia programját: „Vissza magukhoz a dolgokhoz!”
Husserl a fenomenológia célját abban látta, hogy átfogja a filozófia minden ágát oly módon,
hogy kidolgozza a lényegi összefüggések rendszerét. Más gondolkodók úgy vélték, hogy a
fenomenológia egy olyan módszer, amely elsősorban a szellemtudományokban alkalmazható.
A fenomenológiára támaszkodott Heidegger, vagy az egzisztencializmus is.

1.4.2 Egzisztencializmus
Az egzisztencializmus* egy modern polgári idealista filozófiai és irodalmi irányzat, az
énfilozófia egy különleges változata. Sartre szerint egzisztencializmus olyan törekvés, amely
az egzisztencia* elsődlegességét hirdeti az esszenciával* szemben. Az Arisztotelésztől eredő
megkülönböztetés a metafizika egész történetén át ennek fordítottját vallotta: az esszencia (a
lényeg, az általános) eredendőbb, mint az egzisztencia (létezés, az egyedi); s a klasszikus
filozófia feladata pedig az általános keresése. Ezzel szemben Sartre az egyedi létezőt, s
különösen az egyedi embert állította középpontba, aki döntésein keresztül egyéni, előre nem
meghatározott életutat tulajdonított az embernek. “Az ember az, akivé teszi magát” - hangzik
az egzisztencializmus szállóigévé vált kijelentése. Az egzisztencializmus eme törekvésében
azonban könnyen felismerhető korábbi szerzők (pl. Kierkegaard, Dosztojeszkij) munkássága
is.

19
 Az egzisztencialista gondolkodók figyelmének középpontjában az egzisztencia áll, amit
többnyire fenomenológiai módszerrel elemeznek. Az egzisztencia az ember mindenkor
elidegeníthetetlen szubjektivitása, az a szabadság, amelyben önmagát teremti meg.
Egzisztenciális élményekben válik ez tudatossá, mikor is az ember a maga létét halál-felé-
való-létként (Heidegger) értelmezi; amikor számot vet az öngyilkosság lehetőségével
(Marcel), amikor határhelyzetekben tapasztalnia kell az élet törékenységét (Jaspers).
Az egzisztencializmus a világ, s azon belül az ember belső vagy szubjektív értelmezését
hangsúlyozza. Általában az elemző eltekint önmagától, személyes, individuális
szubjektivitásától és benső világától, s érdeklődését arra irányíthatja, ami objektív módon
adott. Ezzel az alaplehetőséggel él a természettudomány. A reflexió objektív lehet akkor is, ha
az embert általában (mint élőlényt, mint eszes lényt, mint állampolgárt, mint homo
oeconomicust) vizsgáljuk, ez a nézőpontja a társadalomtudományoknak. Ilyenkor a
megfigyelő mindig olyasmit vizsgál ami általában az emberre jellemző, s ezért eltekint saját
maga vagy a vizsgált emberek szubjektív sajátosságaitól, hiszen az a vizsgált dolog
szempontjából közömbös. Az egzisztencialista gondolkodok ezekben az objektivisztikus
leírásokban és értelmezésekben a világ illetve az ember birtoklására irányuló törekvést látnak.
Az ember azonban megragadhatja igazi valóját is, mégpedig lehetőségként. Ebben a
szubjektív reflexióban a „mindenkor-enyém” önmagáról van szó; személyes, egyéni,
szubjektív létéről, az énről, amit egzisztenciának nevezünk. Tehát az egzisztenciabölcselet
középpontja az egyedi ember: nem az általánoson belüli különös, hanem a
megismételhetetlen, egyszeri, egyetlen egyén. Nem azt kérdik, hogy mi az ember, hanem azt,
hogy hogyan éljen, miként valósítsa meg önmagát, hogyan lesz valódi és eredeti.

1.4.3. Analitikus filozófia

Az analitikus filozófia* a spekulatív filozófia bírálataként jött létre a 19. utolsó
évtizedeiben, s mára az angolszász országokban az akadémikus filozófia legelfogadottabb
filozófiai irányzata Az analitikus filozófia elnevezés onnan származik, hogy képviselői
kezdetben a filozófiai és természettudományos gondolkodás és nyelvhasználat elemzését
(vagyis analízisét) állították tevékenységük központjába. Módszerei főként abban
különböznek a többi filozófiai ágtól és irányzattól, hogy nagyfokú szigorúság, a nyelvi
kétértelműségek kínos buzgalommal történő kerülése (és némiképp lebecsülése is, különösen
a korai időkben), a részletekre való gondos odafigyelés és diszkusszió jellemzi. Ebben
hasonlít arra a tudományágra, amelyből eredt és amelyet leginkább a tudományok

20
eszményképének tart: a matematikára, különösen pedig a matematikai logikára. Az analitikus
filozófia szerzőinek közös a gondolkodás és a nyelvhasználat analízise, voltaképp.

1.4.4 Tudományfilozófia
A tudományfilozófia* a tudomány filozófiai kérdéseit vizsgálja, úgy mint a tudományos
megismerés lehetőségeit, módszereit, a tudományos igazságok és következtetések
érvényességének okait. Ebből a szempontból a tudományfilozófia a tudománnyal foglalkozó
vizsgálódások olyan sorába tartozik, mint a tudománytörténet, a tudományszociológia,
tudomány etikája azzal a megkölönböztetéssel, hogy a témái episztemológiai, ontológiai,
metodológiai (tehát filozófiai) természetűek. A tudományfilozófia néhány jellemző
kérdésköre: (i)Milyen módszerek alkalmasak a tudomány állításainak igazolására? Mi tesz
egy vizsgálódást tudományossá? Mi a tudományos módszer? (ii)Mi egy tudományos elmélet?
Melyek a tudományos fogalmak karakterisztikus tuljadonságai? (iii)Hogyan változtak a
tudomány története során a tudományos meggyőződések, elméletek és kutatási programok?
(iv) A tudomány eredményei milyen hatással voltak és vannak a világról, természetről, életről
alkotott képünkre? (v) Az egyedi tudományok (fizika, biológia, kémia) milyen sajátos
filozófiai kérdéseket vetnek fel? (Mi a tér és az idő? Mi az élet?) Tudományelmélet
alafogalmait (verifikáció, falszifikáció, paradigma, paradigmaváltás, kutatási program, stb.) és
legfontosabb szerzőit (Carnap, Popper. Kuhn, Lakatos stb.) a jegyzetben tárgyaljuk.

1.4.4 Elme filozófia

Az elmefilozófia* tanulmányozza az értelem, a gondolkodás természetét, a tudat
mibenlétét, és ezek kapcsolatát a fizikai valóval. Nyilvánvaló, hogy rendelkezünk testtel és
elmével. A testünk anyagi természetű, és térbeli: kiterjedése van, hozzárendelhető a tér
valamely konkrét pontjához. Az elménk szellemi természetű, és nem térbeli: térbeli
kiterjedése, térbeli lokalizációja nem megadható. Ugyanakkor szoros korreláció figyelhető
meg test és elme között – a mentális változás fizikai változással jár együtt és viszont. Sőt
kauzális kölcsönhatásra utaló jelek figyelhetőek meg – ha fel akarom emelni az üveget
(mentális esemény), akkor az üveg, a kezem révén, felemelkedik (fizikai esemény).
Hagyományosan itt a központi kérdés az ún. test-lélek probléma* volt, amely kérdésben
a monizmus és a dualizmus is aktívan foglalkozott. A dualizmus szerint az elme és a test
különválasztható. Ebben az értelmezésben az elme (tudat, lélek) a testtől függetlenül ’önálló
dologként’ (vagy éppen szubsztanciaként) létezik A monizmus álláspontja ezzel szemben az,

21
hogy az elme és a test eredendően nem különbözik egymástól. A naturalista (materialista)
értelmezésben az elme (tudat, lélek) valamiképpen része a testnek.
A fentiekhez kapcsolódnak az elmefilozófia által feltett legfontosabb kérdések: (i) Mik
azok a mentális állapotok? A fizikai agy állapotai, vagy egy nem-fizikai entitás (létező), a
lélek állapotai? (ii) Mi a tudat és mi a tudatosság? Hogyan lehetséges az, hogy a mentális
állapotok az elmén kívüli állapotokról szólnak, és azokat reprezentálják? A mentális
állapotokat a következő módon oszthatjuk fel: (i) Észleletek (percepciók): látás, szaglás,
hallás, tapintás, ízlelés. (ii) Érzetek: éhség, szomjúság, fájdalom, gyönyör stb. (iii) Érzelmek
(affektusok, emóciók): harag, öröm, szeretet, bánat stb. (iv) Gondolatok - hitek, vágyak,
szándékok, döntések.
A tudat* az élőlények viselkedésének leírásakor használt fogalom, amellyel az ú.n.
tudatos gondolkodást foglaljuk össze egy szóban, mintegy entitásként gondolva rá. A tudat
helyett tehát inkább a tudatos gondolkodást lehet könnyebben meghatározni. Vagy még
inkább a tudatos viselkedést vagy élőlényt. A tudatosnak egy élőlényt akkor nevezünk, ha a
környezetéről egy megfelelően komplex modellt alkot, és a szerint cselekszik. A tudatos
gondolkodás alatt sokszor azt is értik, hogy fel tudjuk idézni azt, hogy mit hogyan, miért
gondoltunk, azaz azt is tudjuk, hogy mit gondoltunk. Bizonyos elképzelések szerint tudatos az
az információ, amely átmegy a nyelvi központon. A tudatos gondolkodással az embernél
együtt jár az éntudat is, amely azonban logikailag a tudatosság egy további foka, amikor az
élőlény modelljében önmaga is szerepel, magáról is tudatos tudása van.

1.4.5 Környezetfilozófia
A második világháború után a mindennapi élet (kisebbség, hideg háború, biotechnika,
stb.) problémáira reflektáló filozófiai irányzatok alakultak ki, amelyekre az alkalmazott
filozófia* (applied philosophy) terminust használjuk. Ezen irányzatok egyike a
környezetfilozófia*. A környezetfilozófia specifikuma az, hogy figyelmét a természet (azon
belül is elsősorban a bioszféra) és az ember valamint a társadalom gyakorlati viszonyára
illetve e viszony szellemi kifejeződésére fordítja. Ez végső soron nem jelent új témát, mivel a
természet és a társadalom kérdése a filozófia hagyományos témái közé tartozik, hanem egy új
nézőpontot. A környezeti válság jegyeire először természettudósok hívták fel a figyelmet.
Később más tudományok és kulturális ágak (művészet, vallás, politika, a média) is elkezdtek
foglalkozni a kérdéssel. Így joggal mondhatjuk, hogy a 60-as évektől kezdve egy új eszmeiség
alakult ki, amelynek szerves részét alkotja a környezetfilozófia. A környezetfilozófia
kialakulása szempontjából az 1973-as év tekinthető fordulópontnak, amikor is az ausztrál

22
Peter Singer (állatfelszabadítás), a norvég Arne Næss (mélyökológia) és a szintén ausztrál
Richard Sylvian (környezeti etika) publikált egy-egy alapvető tanulmányt. A
környezetfilozófia egyik jellemző sajátossága, hogy folyamatosan kritizálja a nyugati
gondolkodásnak a természetfelfogását és a természethez való viszonyát.
A környezeti etika* szerint az etika „kiterjesztése” az emberi fajon túlra nemcsak
elkerülhetetlen, hanem a korábbi (rabszolgák, nők, feketék) „felszabadítási” folyamatok
logikájához illeszkedő morális kötelezettség. A radikális ökológiához* tartozó irányzatok
(mélyökológia, ökofeminizmus és társadalmi ökológia) közös sajátossága, hogy az etikai
kérdéseket másodlagosnak tekintik, továbbá, hogy az ökológiai válságot nagyon súlyos
problémaként értelmezik, amelyet csak a nyugati gondolkodás szemléletének és értékeinek
radikális (forradalmi mértékű) átalakulása révén lehetne megoldani.

23
 I.) NYUGATI FILOZÓFIA: AZ ÓKORTÓL A RENESZÁNSZIG

2. FEJEZET: GÖRÖG FILOZÓFIA KEZDETEI

2.1 GÖRÖGÖK AZ I.E. IV-V. SZÁZADBAN

A görög, s egyben a nyugati

filozófia bölcsője a Földközi tenger A görögöket kivándorlásra és gyarmatok
alapítására az anyaország viszonylagos
partjainál a görög kolóniákban, az ion túlnépesedése kényszeríttette. A görög
Kis-Ázsiában és Dél-Itáliában gyarmatosítók főleg kézművességben és
kereskedelemben tűntek ki.
található. Az ott uralkodó élénk Találékonyságban és vállalkozó kedvben
kereskedelem a világ akkoriban ismert szintén messze felülmúlták a gyarmatosított
őslakosságot és a szomszéd népeket.
részével a görög városállamoknak
nemcsak jólétet hozott, hanem más népek ismereteit (pl. matematika, asztronómia, geográfia,
naptár, érmék, papír) is közvetítette számukra. A kor jellemzője az éppen kezdődő átmenet a
nemesi uralomból más politikai formákba (türannisz, demokrácia), és ehhez belpolitikai
válságjelenségek kapcsolódtak.
(Mitikus gondolkodás) Az ókori görögök az i.e. vi. század környékén alapvetően mitikus
módon magyarázták a természetet. Az i.e 550 körüli évekre tehető az az időszak, amikor a
görög szellem folyamatosan elszakadt a hagyományos vallástól, s részben bírálva is annak
képzetvilágát kezdte az önálló ésszerű gondolkodás eszközeivel, természetes okokkal
magyarázni a világot. Ezt a fordulatot W. Nestle „a mítosztól a logosz felé” kifejezéssel
jellemez.
Az antropomorf istenekkel történő magyarázat helyett ettől az időtől fogva természeti,
racionális elveket keresnek, amelyekkel a világ rendjét és az ember helyét értelmezni lehet. A
görög filozófia egyik legfontosabb feladata az autonóm, dezatropomorf, és racionális
világfelfogás kidolgozása Ez az átmenet azonban nem hirtelen megy végbe, így a mitikus
gondolkodás különösen a Szókratész előtti filozófusoknál, de még Platónnál is sok helyen
megjelenik.

24
 Meglepő tény, hogy a földgolyó különböző pontjai, számos, egymással jószerével
semmiféle kapcsolatban nem levő kultúrkörben ugyanabban az időben tesz az emberi
szellem egy jókora lépést előre. Kinában Konfuciusz és Lao ce (kb. i.e 609-517).
Indiában Mahávira (i.e 599-527) és Buddha (i,.e 563-483) a zsidóság körében Jeremiás (i.e
600 körül, Jeruzsálemben) és Ezekiel próféta (i.e 580 körül Babilónban).Valószínűleg
ebben a korban élt Zaratusztra, a régi perzsa vallás megalapítója. Karl jaspers német
filozófus „a világtörténelem idő-tengelyének*” nevezte ezt a kort.
A görög filozófia története és a római filozófiáé is, amelyet lényegében a görög
leszármazottjának tekinthetünk egy egész évezredet átfog – i.e. 6. századtól i.sz 6. századig.
Ez az időszak három egymástól jól elkülöníthető periódusra osztható.
– Szókratész előtti filozófia (Preszókratika): Természetfilozófia, Szofisták
– Klasszikus periódus: SzókratészPlatónArisztotelész
– Helenisztikus filozófia: Sztoicizmus, Epikureizmus, Szkepticizmus Újplatonizmus

2.2 SZÓKRATÉSZ ELŐTTI FILOZÓFIA

Preszokratikusoknak* a legkorábbi – Szókratész koráig bezárólag élt – görög

gondolkodókat nevezzük, akik a világ szerkezetét és a valóság természetét akarták
meghatározni. Az első Thalész volt (i. e. 6. század eleje), a legkésőbbi Démokritosz (i. e. 5.
század második fele). így a korai görög gondolkodók közel 250 évig foglalkoztak az
univerzum természetének problémájával.

2.2.1 Milétoszi filozófusok

(Társadalmi háttér) Az i.e 6-7 században Kelet-Görögországban, a mai Törökország
tengerparti területein jelentős fellendülés történt. Milétosz szigetállam vezetésével virágzó
kereskedővárosok jöttek létre. Uralták a Földközi tengeri kereskedelmet és gyarmatvárosok
(új települések) sokaságát hozták létre a térségben. A hagyományos arisztokrata uralom
visszaszorult és az új elit került a hatalomra. Ezek a társadalmi változások szükségszerűen
maguk után vonták a korábbi mitikus világkép megkérdőjelezését és egy racionálisabb
világkép megfogalmazását.
A milétosziak alapvetően a következő kérdéseket tették fel: Hogyan lehetséges, hogy
annyi (különféle) dolog van a világon? A világban tapasztalható sokféleség (fák, folyók,
csillagok, hegyek, állatok stb.) mögött van valamilyen egység? Azaz a világ sokféle
(heteromón) vagy egyféle? Mi az anyag, melyből minden dolog felépül?

25
 A milétosziak szerint a világ sokfélesége egyetlen elvre, az arkhéra* vezethető vissza.
Az arkhé a görög természetfilozófia leglényegesebb fogalma. Jelentése: őselem, végső lényeg,
főelv, vagy későbbi latin szóval: szubsztancia. A milétosziak a különböző anyagfajtákat és így
a természetben található sokaságot és változatosságot az arkhé sűrűsödésével és ritkulásával
magyarázták. A világ anyagi természetű, amit az egymásba átmenő anyagiságok
körfolyamataként kell felfogni.
A milétoszi filozófusok alatt elsősorban a következő három filozófust értjük: Thalesz*
(kb. i, e. 640-550), aki a vizet, Anaximandrosz (i. e. 610-547), aki az apeiront és Anaximenész
(i. e. 568-499), aki a levegőt nevezte
arkhénak. Arisztotelész szerint Thalesz „Az apeiron a dolgok eredete. Amiből
tekinthető a görög filozófia alapítóatyjának. keletkeznek, ugyanabba térnek is vissza
szükségszerűség szerint.” ‘A levegő,
Ő volt az első, aki a dolgok okait és eredetét amelynek sűrűsödésével keletkezik a hideg
kutató kérdéseivel magát a filozófiai (pl. víz, föld, kő); ritkulásával pedig a meleg
(pl. tűz).’
gondolkodást megalapozta.

2.2.2 Püthagoreus iskola

Püthagorasz* (i. e. 580-500) Szamosz szigetéről a dél-Itáliai Krotónba vándorolt és ott
megalapított egy exkluzív, félig vallási, félig filozófiai társaságot. E szekta tagjai jelentős
haladást értek el számtanban és geometriában, és azt gondolták, hogy Isten egy geométer. A
püthagoreusokat elsősorban az a kérdés izgatta, hogy mi az összefüggés a világban lévő
dolgok között. E kérdésre a választ a geometriában, az algebrában és általában a számokban
találták meg. A szám* számukra nem mint elvont minőség létezett, sokkal inkább mint a
létező anyaga. Arisztotelész úgy fogalmaz, hogy a püthagoreusok a számot nem csak a
dolgok, formájának, hanem anyagának is tekintették. Elképzeléseik szerint a pont
kiterjedéssel bírt, az egyenes szélességgel, a sík vastagsággal. Így matematikájuk közvetlenül
átment a fizikába! Tehát a püthegóreuszok a világ végső lényegét, arkhéját a számban vélték
megtalálni. A kozmosz harmonikusan rendezett, lényege a szám, viszonyát az első tíz
számhoz kapcsolódó ellentétek határozzák meg. A világ tíz ellentétpárra osztható fel, melyek
archetípusa a határ és a határtalan.
A püthagoreus matematikai természetszemlélet azonban előbb-utóbb konfliktusba került
magával a természettel. Ebben döntő szerepet játszott a 2 irracionális voltának felismerése.
Ezzel a püthagoreus világegyetem alapvető építőkövei semmivé foszlottak, megszűnt a szám-
fizika lehetősége! Így a Püthaoreusok elfordultak a fizikai világ tanulmányozásától, az érzéki
megismeréstől mint olyantól, és a természet fizikai megismerése helyébe a minden érzéki

26
elemet kizáró absztrakt matematikát állították. A matematikai érdeklődés jól megfért az iskola
vallásos és misztikus jellegével. Ez különösen a lélekvándorlásról szóló tanításban mutatkozik
meg, a test és a lélek kettéválásának a gondolatában. Az ember tulajdonképpeni lényege a
lélek, amelyet meg kell szabadítani a testtől eredő tisztátlanságtól.

2.2.3. Hérakleitosz (Kr.e. 530-470)

A milétoszi megközelítést vitte tovább Hérakleitosz*, egy arisztokrata származású
gondolkodó, aki életének jelentős részét Epheszoszban töltötte. Herakleitosz szerint a világ
lényege a folytonos változás*. Nem léphetünk kétszer ugyanabba a folyóba.” Mert „Minden
folyik és semmi sem áll.”
Ha minden dolog állandóan változik, akkor örökké változó tűznek kell lennie az
univerzum „alapanyagának, vagy arkhéjának”. A folyamat körforgásjellegű, s az egész világ
részt vesz benne: panta rhei. A világegyetem „örökké élő tűz, amely föllobban mértékre és
kialszik mértékre.” Ez a közős struktúra vagy logosz* (eredeti értelemben: szó, ige, majd átvitt
értelemben gondolat, értelem), ami a felszínen nem látszik, mindenekelőtt egyetlen mozgó
anyagban testesül meg, a tűzben. Ez a felelős a természeti változások szabályosságáért és az
ellentétek lényegi összekapcsolódásáért, ami kiegyensúlyozott kölcsönhatás révén valósul
meg. A változás alapjául szolgáló szabályosság fontos volt Hérakleitosz számára, amit
„viszály" vagy „háború" szavakkal illetett.

2.2.4 Eleai iskola

A milétoszi filozófusok természetesnek vették, hogy a dolgok változnak. A víz jéggé
vagy gőzzé válik, a levegő széllé, a számok dolgokká, a mozgás minden dologban változást
okozott. A görög világ nyugati szélén kialakult ún. eleai iskola gondolkodóinak az újítása,
hogy magára a változás mibenlétére kérdeznek rá. Mi egyáltalán a változás? Hogyan jön
létre? Létezik valóban a változás vagy csak mi képzeljük azt, hogy a dolgok változnak?
Az iskola alapítója az ióniai Kolophónból bevándorolt Xenophanész (kb. Kr.e 580-485),
aki elsősorban arról híres, hogy kigúnyolta a görög politeizmus (többistenhit) közvetlen
antropomorfizmusát (ember formájú voltát). „ Egyetlen az isten, legnagyobb az istenek és az
emberek között, nem hasonlít sem a halandók alakjára, sem a gondolatokra.”
Az iskola meghatározó képviselője Parmenidész* (kb.Kr.e. 520-450), Hérakleitosz
kortársa. Parmenidész szerint csak a
A ion természetfilozófia a változást, míg az eleai
mozdulatlan lét, az Egy* (a dolgok filozófia az állandóságot hangsúlyozta. A
gondolkodásbeli különbség, tehát földrajzi
különbséggel is párosul, amennyiben a változást
hangsúlyozó materiálisabb vonal inkább Keleti,
míg az állandóságot hangsúlyozó idealistább 27
megközelítés inkább Nyugati Görögség
gondolkodóit jellemezte.
végső lényege) létezik; a változó dolgok, a Sok (a közvetlen jelenségek) nem léteznek: ezek
világa csak látszatvilág. "Ha létezett olyan dolog, mint a változás - érvelt - akkor annak a
semmiből kellene keletkeznie és ez lehetetlen. Az univerzum változatlan, mozdulatlan." Abból
az egyetlen premisszából, hogy „ez van", Parmenidész addig a kővetkeztetésig jutott, hogy a
valóság, „ami létezik" egyetlen, homogén, oszthatatlan, örök, mozdulatlan és szilárd kell,
hogy legyen. „A létező van; a nem létező nincs”. A létező egy térbelileg határolt,
jóllekerekített gömb. Parmenidész az egyet feltehetően, mint evilági létezőt gondolta el.
Parmenidésznek a lét egysége mellett a következőképpen érvel: „Ami a létezőtől különböző az
nem-létező, ami nem létező , az nincs; tehát a létező egy.”
Kővetője, eleai Zénón (kb. Kr.e.490-430), paradoxonok és apóriák* segítségével
próbálta igazolni, hogy a mozgás és változás naiv elfogadása ellentmondáshoz vezet. Azaz az
érzékelhető világ nem valóságos, hanem csupán látszat. Ilyen apória volt pl. az Akhilleusz és
a teknősbéka, vagy a mozgó nyíl.
Hérakleitosz és Parmenidész ellentétes felfogása nagy kihívást jelentet a későbbi
természetfilozófusoknak, akik megpróbálták kibékíteni a két ellentétes véleményt. Úgy
érezték azt, hogy az állandóság és a változás rejtélye megfejthető, s így figyelmüket ennek a
feladatnak szentelték. A szintézis általában arra a logikára épült, hogy megpróbálták
meghatározni a világ „végső építőelemét”, amely állandó és változatlan volt, vagyis amely
parmenidészi sajátossággal rendelkezett, ugyanakkor ezeknek az építőelemeknek a
kombinálódása elvezetett a számunkra már érzékelhető dolgokhoz, amelyek keletkeztek és
változtak, azaz Héraikleitoszi sajátosságokkal rendelkeztek. A lehetséges elképzelések közül
itt most csak az atomisták elképzelését ismertetjük

2.2.5 Atomisták
A csoport legkiemelkedőbb tagjai Leukipposz (kb. Kr.e. 440-330?) és Demokritosz
(Kr.e. 460-370) voltak. Az atomisták
esetében a világ „végső építőeleme” az Leukipposz egyik töredékében megtalálható
atom* (oszthatatlan parányi test), amely az oksági törvény megfogalmazása: „Semmi
sem történik vaktában, hanem minden
sohasem változik, örök, apró, tulajdonságok értelmes okból és szükségszerűség folytán.”
nélküli. Az atomokat kezdettől fogva a
nyomás és a taszítás mechanikai kölcsönössége mozgatja. Az atomokon, a „létezőn” kívül
Démokritosz szerint csak az űr van, mint „nem-létező”, amelyben az atomok mozognak.
Néhány horgos, másoknak hurokja van, megint mások rovátkások, púposak, horpadtak. Ezen

28
atomok egységei különféle módokon és különféle számban összekapcsolódnak, így alakulnak
ki a különböző dolgok.
Az ember maga is atomokból áll, és lelkét (Demokritosz lélek felfogása*) könnyen
mozgó, gömbalakú atomok építik fel, amely a halál után felbomlik. A tárgyak atomi
áramlásokat, „rezgéseket" bocsátanak ki, amelyek az úton néha megsérülve - az érzékszerv,
majd a lélek atomjaival hoznak létre fizikai kapcsolatot. A dolgokat tehát úgy ismerjük meg,
hogy róluk piciny képecskék áramlanak érzékszerveinkbe. Ezek akkor tükrözik helyesen a
valóságot, ha pusztán mennyiségi jellegű különbségeket érzékelnek (tehát az atomok
tulajdonságait), az olyan érzetek, mint az ízek vagy illatok, csak a megszokás útján jönnek
létre.
Etikai rendszere szerint a cél a boldogság (Demokritosz boldogság fogalma*), mely
nagyrészt a félelemtől és aggódástól való zavartalan szabadságban áll. A lelki jóllét
fontosabb, mint az érzéki örömök, mivel az utóbbiak gyorsan elröppennek, és gyakran
fájdalomhoz vezetnek. Bár az egyedült érték a jóllét, a bölcsesség rendkívül fontos, mivel
csak általa tudhatjuk, mely örömök érdemesek arra, hogy tartósan hódoljunk nekik, és hogy
miként jussunk hozzájuk. Démokrítosz etikája a morálisan jó állapotot tűzte ki célul.
A világot egyáltalán nem az istenek irányítják, akiknek képzeteit az emberek alkották
meg, a földi és égi jelenségek hatására. A világ az oksági összefüggések szigorúan zárt
rendszere: az atomok összeütköznek, egyesülnek és szétválnak, mégpedig pályájukon
„egyenesen” (szükségszerűen) mozogva.
Az ember azonban, ha eszével megérti a világ törvényszerűségeit s bölcsen szemléli
azokat, korlátozza szenvedélyeit, és mértékletesen élvezi az élet javait, mentes a gondolkodás
tévelygésétől, s az előítéletektől; megtalálhatja boldogságát ebben a világban. Az élet zavarait
Démokritosz átmenetinek, ésszel és neveléssel leküzdhetőnek tekintette. Ezért nevezték el az
ókorban „nevető” filozófusnak (szemben a
síró Héraikleiosszal). A preszókratikusok, bár laikus
kortársaiknál kevés sikert arattak, de a
későbbi filozófusokra nagy hatást
2.2.6 Szofisták gyakoroltak. Negatív értelemben főleg
Az idöközben lezajló demokratikus Platónra, pozitív értelemben pedig
Arisztotelészre, amikor felújította a termé-
jellegű társadalmi változások miatt szettudományos kutatást. Továbbá az
filozófusok érdeklődése átalakult. Egyrészről atomizmus Epikurosznak köszönhetően
maradt fenn századokra, míg a
a filozófusok egyre szkeptikusabbak lettek a sztoicizmus Hérakleitosznak köszönhetett
különböző természetfilozófiai rendszerekkel sokat.
kapcsolatban. Úgy gondolták, hogy a kidolgozott értelmezések túl komplikáltak, túl

29
abszurdak, miközben a gyakorlati élet szempontjából irrelevánsak. Másrészről a társadalom
demokratizoládásával párhuzamosan az egyéni felemelkedés minden szabad férfi előtt nyitva
állt. S ennek fontos eleme volt a műveltség és szónoki képesség. E szükséglet kielégítésére
vállalkoztak a szofisták (a „szophisztika” görög szóból, amely a bölcsesség tanítását jelenti.)
A szofisták* az embert állították a középpontba, vagyis az új gondolkodásmód
antropocentrikus lesz. Az embert már nem mint természeti létezőt, hanem mint társadalmi
létezőt akarja megérteni. Ezzel összefüggésben a természeti törvénytől (phüszisz*)
megkülönböztették a társadalmi törvényt (thészisz*). Továbbá rámutattak a thészisz relatív
jellegére. Ez a relativisztikus szemléletmód az erkölcs területére is behatolt. A cselekvésben
és a gondolkodásban a hasznosság kezdett jelentőssé válni. A szofísták rákérdeznek a
fogalmak és a valóság kapcsolatára, illetve magára gondolkodásra és a hagyományos erkölcsi
értékekre.
Prótagorasz (Kr.e. 480-410) nagy hírnévre és vagyonra tett szert, miközben
vándortanítóként bejárta egész Görögországot. Felfogása szerint a világ felépítésének
ismerete kívül áll az ember hatókörén, és az embernek a saját egyéni tapasztalata alapján kell
értékelnie a dolgokat. Tőle származik a híres „homo-mensura*” tétel: „Minden dolog mértéke
az ember , a létezőké abban, hogy léteznek, a nemlétezőké abban, hogy nem léteznek.”
Protogorász kétellyel szemlélet a vallást is. Állítólag egyik írása azzal a megállapítással
kezdődött, hogy az istenekről sem azt nem tudhatjuk, hogy vannak, sem azt, hogy nincsenek.
Nézetei miatt ateizmussal vádolták és noha Periklész barátja volt, száműzték Athénből.
Gorgiasz (Kr. e. 483-375) nevéhez fűződik a szkeptikus gondolkodás legradikálisabb
megfogalmazása: (i) Nem létezik semmi sem; (ii) még ha létezik is valami, az nem
megismerhető; (iii) mégis megismerhető, akkor az nem közölhető.

2.2.7 Szókratész (kb. Kr.e. 470-399)

Szókratész* a szofisták kortársa,
gondolataik folytatója és bírálója, aki Szókratész élete időben egybeesett a klasszikus
Görögország aranykorával (Kr.e 479-338). A
teljes mértékben elfordult a természet perzsákon aratott győzelem után a kultúra, a jólét
tanulmányozásától és aki a filozófiát és a biztonság felvirágzott Athénban. Az athéni
államférfi, Periklész vezetése alatt megindul a
mint bábamesterséget értelmezi. nagyszabású építészet, kibontakoznak a különféle
Arisztotelész szerint „Két dolog művészeti ágak és a filozófia.
ugyanis az, amit méltán tekintünk

30
Szókratész érdemének , az induktív bizonyítást és az általános meghatározást*.”1 Szókratész
az erkölcsi jelenségek meghatározására irányuló vizsgálatai során azzal a problémával
találkozik, hogy ezek a jelenségek egyediek ugyan, ám a nevük mégis egyetemes (általános)
jelentésű. A jelentés egyetemes voltából arra következtet, hogy kell lenniük általános
létezőknek is, s hogy az olyan névszóknak, mint “jó”, “bátorság”, “erény” a jelentése
elsődleges ezekre az általános létezőkre vonatkozik.
Filozófiájának középpontjában a jó (agathron) és az erény (areté) vizsgálata áll. Az erre
való ösztönzést már a delphoi jóshely is megfogalmazza: „Ismerd meg önmagad.” Az areté az
embernél az önmaga isteni és értelmes részében helyezkedik el: a lélekben. Szókratész szerint
bár az emberek azt hiszik, hogy ismerik a jót és az erényt a valóságban látszat tudásoknak a
rabjai. Szókratész szerint minden rossz cselekedet ugyanis a jó és a rossz nem-ismeretéből
ered – etikai racionalizmus*. Mert aki tud az jó. „Senki sem cselekszik önként (szándékosan)
jogtalanul.” Ebben egy belső hang, a daimónion segíti az embert.

1
Metaph. 107.b 27-9

31
 3. FEJEZET: PLATÓN (Kr. e. 427-348)

Platón* szerint a jelenségek világa zavaros, és kivonja magát a fogalmi tisztázás alól. A
matematika törvényeiben, a művészet szépségeiben, a szerelemben és az erényben mégis
megmutatkozik a valóságos világ, az örök ideák létezése. Az ideatannal olyan gondolati
rendszert alkot, amelynek a hatása a nyugati gondolati szellemtörténetben semmi máshoz nem
hasonlítható, ahogy Whitehead mondja: minden nyugati filozófia csak lábjegyzet Platónhoz.
(Élete) Platón Athénban született és 20 esztendős korában csatlakozott Szókratész
köréhez. Szókratész nagy hatást gyakorolt Platónra, akinek az első alkotói korszakát a
szókratészi problémák motiválták (az erény taníthatósága, különböző fogalmak
meghatározása). Platón, Szókratész halála után, Athénből elindulva hosszú utazást tett először
a közelben fekvő Megarába, majd Észak-Afrikába, Dél-Itáliába és Szicíliába. Utazása során,
megismerkedett a különböző filozófiai iskolákkal (megarai, püthagoreuszok, eleai iskola stb.)
A szicíliai Szürakuszaiban találkozott azzal az ifjúval, aki talán élete szerelme lett:
Diónnal, a városban uralkodó I. Dionüsziosz türannosz sógorával. Segítségével Platón
megpróbált befolyást gyakorolni a hatalmas szürakuszai állam szervezetére annak érdekében,
hogy abból egy olyan közösséget hozzanak létre, amelyben a szókratészi értelemben vett
erény uralkodik. Ez a gyakorlati politikában tett kiruccanás fiaskóhoz vezetett. Platón
Dionüsziosz udvarában intrikák áldozata lett és vissza kellett térnie Athénba. Itt alapította
meg a hagyomány szerint i.e 385-ben saját
filozófiai iskoláját, az Akadémiát. Az A görög nyelvben (eidosz) a látás szóhoz
hasonlító néz igéből levezetett fogalom,
Akadémia közel 1000 évig állt fenn, eredeti jelentése a „rá-nézés", „megnézés",
Justinianus császár záratta be i.u.529-ben.2 „karakterisztikusabb, tipikusabb nézés" volt.
Ebből lesz Platónnál „a külső megjelenés
Az Akadémia alapításakor Platón mögött rejlő igazság" fogalma. Ezeket a
negyvenéves volt és az itt folyó tanítással létezőket Platón ideáknak (eidosz=forma)
vagy formáknak nevezi. (Platón mindkét
összefüggésben hozzálátott tapasztalatai fogalmat használja).
összefoglalásához és gondolatai
rendszerezéséhez. Valószínűleg ebben az időben keletkezett Az állam (Politeia), Platón 38
legterjedelmesebb dialógusa és más dialógusok, amelyek már egyértelműen az ő és nem
Szókratész gondolatait tartalmazzák. Középső alkotói korszakának dialógusai már nem adják
annyira élethűen vissza a beszélgetéseket, mint a koraiak. A tanítvány rövid kérdései után a

2
Egyes történészek szerint ez az esemény szimbolizálja az „ókornak” nevezett történelmi periódus
végét.

32
tanító Szókratész - akinek alakja mögött maga Platón rejtőzik - hosszú válaszai kapnak
nagyobb hangsúlyt. Az Akadémián folyó sokoldalú tanítás, amely minden tudományterületet
felölelt, az ideák megértésének előkészítését szolgálta.
Később Platón még egyszer félbeszakította oktatói tevékenységét azért, hogy ismét
megpróbálja világról szóló gondolatait a politikai gyakorlatba átültetni. Barátja, Dión újra
elhívta Szürakuszaiba. Platón újfent kudarcot vallott, és Dión, aki II. Dionüsziosz ellen
puccsot hajtott végre, életét vesztette a politikai zavargásokban. Platón visszatért az
Akadémiára. Körülbelül erre az időre teszik késői alkotói korszakának kezdetét, amelyben a
lélekről szóló tan központi helyet kapott.

3.1. Platón metafizikája

(Platón és a preszokratikusok) A Platóni filozófiában is központi szerepet kap a változás
és az állandóság problémája, Héraikletosz és Parmenidész nézetkülönbsége. Platón az
állandóságot biztosító „elemet”, az
ideát* nem anyagi természetűnek, Az ideák objektív létezők, tehát nem az emberi
hanem az anyagi világon túli gondolkodás „termékei”. Ezért Platón filozófiája
mint objektív idealizmus jellemezhető. Később a
(transzcendens) entitásnak gondolta. filozófia története folyamán az idea a
Persze abból az elképzelésből, szellemiséggel, és ezáltal az általános
szóhasználatban a „(jó) gondolattal" azonos
hogy az ideák nem-anyagi jellegűek, értelmű szóvá vált. Innen az idea, az ideál szavak
ebből egyáltalán nem következik, hogy rokonsága, s innen eredeztethető az idealizmus
kifejezés is. Így az idea szót ma már a köznapi
ezek ne lennének valóságosak. Éppen beszédben is a gondolat szóval azonos
ellenkezőleg Platón felfogása szerint az értelemben használjuk. Platón azonban még nem
ebben (a szubjektív) az értelemben használja.
ideák nagyon is valóságos létezők, sőt
valójában ezek az igazi létezők, szemben a tapasztalati világgal, amely nem tekinthetők igazi
létezőknek. Az ideák Platón szerint nem-változóak, vagyis állandóak és örökké léteznek,
tökéletesek, valóságosak, nem-anyagi természetűek, hanem transzendentális természetűek,
univerzálisak, és empirikusan nem tapasztalhatók. Ezzel szemben az anyagi világ csak egy
árnyékvilág, nem reális világ, amely csak az ideák világának egy tökéletlen lenyomata. Ebben
az árnyékvilágban a dolgok folyamatosan változnak, keletkeznek és pusztulnak, anyagi
természetűek, egyediek és közvetlenül tapasztalhatók. Az idea és a tapasztalati dolog közötti
viszonyt a fogalom általános jelentése és a fogalom jelőlete (az egyes dolgok) közötti
viszonnyal szokták megvilágítani.
Platón nagymértékben reflektált a korábbi görög filozófiára, de volt egy olyan
gondolkodó, akinek létezéséről Platón tudni sem akar, akinek nevét sehol sem ejti ki

33
tanítására sehol sem utal. Ez a filozófus Démokritosz, aki 32 évvel idősebb Platónnál. Itt
természetesen többről van szó, mint valamiféle személyes ellentétről. Ebben az ellentétben a
görög gondolkodás két külön ágának kialakulása és egymással szembeni pozícióinak a
megszilárdulása fejeződik ki. Platón maga is tisztában van vele, hogy a görög gondolkodók-
két pártra oszlanak, éppen a lét, anyagi vagy eszmei természetű felfogásmódja körül. A
Szofista című dialógusban az eleai vendég a következőképp jellemzi helyzetet:
"Az egyik fél az égből, a láthatatlan honából mindent lehúz a földre -- szilárdan állítja,
hogy csak az létezik, ami ellenállást tanúsít és megérinthető a Testet és a Létet azonosnak
határozza meg, s a többieket, ha valaki azt meri állítani, hogy valami testetlen létezik,
egyszerűen megveti, és egyáltalán semmi egyébről hallani sem akar. ... Így hát ellenfeleik
nagyon óvatosan valahonnan felülről, a Láthatatlanságból védekeznek, azt erőszakolva, hogy
igazi létezés szellemileg észlelhető s testetlen formák léte; amazoknak a testét pedig, tehát azt,
amit amazok valóságnak mondanak, érveikkel apróra szétmorzsolják, és lét helyett valami
mozgásban levő keletkezésnek nevezik. E két fél között ... ebben a kérdésben örök idők óta
véghetetlen harc dúl."
A Demokritosz a materialista gondolkodás, míg Platón az idealista (transzcendens)
filozófia első nagy képviselője.
(Arisztotelész: Platónról) Arisztotelész a metafizikában röviden a következőképpen
jellemzi mestere filozófiáját.
“Ifjúkorában először Kratülosszal és Hérakleitosznak azzal a tanításával ismerkedett
meg, amely szerint minden érzékelhető dolog állandó áramlásban van és nem létezik reájuk
vonatkozó tudás3; ezeket a nézeteket a későbbiekben is vallotta. Ám Szókratész az etika
kérdéseivel foglalkozott, nem pedig a természet egészére vonatkozó kérdésekkel, s az etikában
kutatta az egyetemest4 és elsőként fordult figyelme a meghatározások felé. Platón átvette ezt a
módszert, és ennek megfelelően azt tartotta, hogy a meghatározások nem az érzékelhető
dolgokra vonatkoznak, hanem más valamikre. Lehetetlen ugyanis, hagy az egyetemes
meghatározás valami érzékelhetőre vonatkozzék, hiszen ezek örök változásban vannak. Így
hát azokat a dolgokat, amelyekre a meghatározások vonatkoznak, ideáknak nevezte, és azt

3
A szöveg azt sugallja, hogy az érzékelhető dolgokra azért nem vonatkozik tudás, mert állandó
áramlásban [változásban] vannak. A kor felfogása szerint tudásunk arról van, amit meg tudunk
határozni, azaz meg tudjuk mondani, hogy mi az. Márpedig az örökké mozgásban és változásban
lévőről nem tudunk meghatározást adni. Hiszen a meghatározásnak valami állandóra kell vonatkoznia,
a folytonos változásban lévő dolgok pedig pillanatról pillanatra mások és mások.
4
Az egyetemes (görögül: katholú, latinul: universale) nem más, mint dolgok osztálya. A szókratészi
egyetemes nem fogalmi természetű: nem az elmében van jelen, hanem az egyetemes is valamiféle
individuális dolog, amelynek létmódja azonban magasabb rendű, mint a partikuláris dolgoké.

34
állította, hogy az érzékelhető dolgok az ideákról és az ideákkal való kapcsolatuk
következtében kapták a nevüket.5 A sok azonos nevű dolog ugyanis a részesedés következtében
létezik.”(Metafizika Alpha 6., 987 a 32—987 b 1G)
Az idézett szövege nem érint két fontos kérdést.
1) Melyek azok a dolgok, amelyeknek ideájuk van? Az bizonyos, hogy nem mindennek
van ideája. Nincs ideájuk például az individuumoknak. Ez tökéletesen érthető, ha arra
gondolunk, hogy az ideák nem egyedeket, hanem dolgok osztályait reprezentálják. Nem felel
meg továbbá idea azoknak a kifejezéseknek, amelyek tagadást foglalnak magukba (pl. “nem-
görög”, “nem-tízezer” stb.). Az ilyen kifejezések ugyanis nem jelölik ki a dolgok valamely
egyetlen osztályát, hanem éppen ellenkezőleg: a dolgok egyetlen osztálya kivételével a világ
minden dolgára egyformán alkalmazhatóak. Platón egyetlen művében sem sorolja fel
kimerítően, hogy mi mindennek tulajdonít ideát. Annyi bizonyos, hogy a következő
dolgoknak van ideájuk: viszonyok (egyenlő, kisebb, nagyobb), matematikai tárgyak (számok
és idomok), érzetminőségek (hideg, meleg, érdes, sima, fekete, fehér), elemek (föld, víz, tűz,
levegő), erkölcsi értékek (szép, jó), élőlények (ember, ló). Platón művei alapján nem tudunk
biztosan válaszolni arra, hogy a) Hol léteznek az ideák? b) Hogyan megy végbe a részesülés?
Több dialógusban találkozunk arra vonatkozó mitikus utalásokkal, hogy az ideák az
Olümposzon vagy a Hadészban léteznek, ám a szövegből nyilvánvaló, hogy ezek a
kijelentések metaforák. A részesüléssel kapcsolatban Platón szintén figyelmeztet arra, hogy ez
nem valamiféle reális folyamat, amely a természetvizsgálat eszközeivel és fogalmaival
kifejezhető volna.
2. Ha az ideák nem természeti létezők, akkor az ember, a természeti világ lakója hogyan
tesz szert ismeretükre? Mai tudásunkkal erre megint csak azt válaszolhatnánk, hogy az ideák
az elménkben jönnek létre elvonatkoztatás és általánosítás útján. Ha észlelek egy piros
virágot, piros kockát és piros labdát, akkor észleleteimből elvonatkoztatás útján elmémben
létrejön a piros szín absztrakt, általános tudati képmása. De Platón számára még ismeretlen az
elvonatkoztatás művelete (elsőként majd Arisztotelész ismeri fel, hogy gondolkodásunkban
elvonatkoztatásokat hajtunk végre). Ezért abból kell kiindulnia, hogy az örök és változatlan
ideák nemcsak a természeti világtól, de gondolkodásunktól is függetlenek létükben.
Például abból, hogy a légy, a hal, és a ló egymástól különböző alakja ellenére mindezen
egyedeket mint állatokat ismerjük, Platón arra következtet, hogy létezik az „állat” közös

5
Platón feltevése szerint a jelentés elsődlegesen az ideákra vonatkozik. Ez úgy értendő, hogy például
“ember” szavunk jelentése elsődlegesen az ember ideájára vonatkozik, s csak ezen az ideán keresztül
lép a szó jelentése kapcsolatba azokkal az individuális élőlényekkel, akiket embereknek nevezünk.

35
ősképe, amely minden állatban közös és azok lényegi formáját meghatározza. Így csak az állat
ideája az, amely a legkülönbözőbb szervezetekből állatokat csinál.
Egy másik példa szerint az ideák világágban található az ideális fa, melynek az általunk
tapasztalt sokféle fa (legyen az fenyő, tölgy, dió stb.) csupán különböző és mindig tökéletlen a
másolatai. Mivel az ideális fa nem tapasztalható, így érzékileg nem is ábrázolható, csak
fogalmilag gondolható el. Szemben az egyes fa típusokkal, amelyek érzékileg is
tapasztalhatók, következésképpen ábrázolhatók is. E felfogás szerint rengeteg egyedi dolog
keletkezik ugyanabból az ideából. Létezik a tölgyfának egy tökéletes ideája, de millió és
millió tölgyfa van. Minden dolog tehát a világon egy tökéletes idea és az anyag együttese. Az
ideára azonban az anyag nincs befolyással. Ez tökéletes és örökké változatlan.
Amikor például Szókratész a bátorság fogalmáról kérdez, akkor olyan fogalmak
merülnek fel, mint a helytállás, az állhatatosság stb. Ezek azonban nem azonosak a bátorság
egészével (azaz az egyetemes bátorsággal), azt éppen azért tudtuk meg ítélni, mert ismerjük a
“bátorság” kifejezés jelentését. Ez a jelentés egyetemes jellegű kell hogy legyen, hiszen a
bátorság partikuláris megnyilvánulási formái éppen a szó jelentésének egészéhez képest
minősültek hiányosnak. Márpedig ha a “bátorság” kifejezés jelentése egyetemes, akkor
léteznie kell magának a dolognak, az egyetemes bátorságnak is, amelynek létezéséről maga a
kifejezés informál bennünket azáltal, hogy azt jelenti. Vagyis az egyetemes létezésének
biztosítéka a szó jelentése.6

6
Ezzel az érveléssel egy mai nyelvész vagy logikus nem értene egyet. Ellenvetése szerint: Szókratész (és Platón)
helytelenül jár el, amikor egy szó jelentését azonosítja a jeltárggyal (más terminológiában: a jelölettel). Hiszen
ha Szókratésznak igaza volna, akkor föl kellene tételeznünk, hogy bármely kifejezéshez, amelyet megértünk
(vagyis amelynek jelentése van), szükségképpen tartozik egy dolog, amelynek ez a kifejezés a neve. Tehát
léteznie kellene például négyszögletes körnek (hiszen pontosan értjük, mit jelent az a kifejezés, hogy
“négyszögletes kör”), tizenkettővel osztható prímszámnak és egyéb képtelenségeknek, arról nem is beszélve,
hogy “és”, “ha”, “valamint” és hasonló szavainkat ugyancsak dolgok nevének kellene tartanunk. Ezért ma már
megkülönböztetjük egymástól egy kifejezés jelentését és jelöletét. Egy szó jelentését úgy határozzuk meg, mint
az illető szó használati szabályainak összességét; jelöletét pedig – ha van – mint azoknak a dolgoknak az
összességét, amelyre a szó vonatkozik.

36
 Barlanghasonlat*
Egy barlangban foglyok ülnek, akik úgy vannak megkötözve, hogy még a fejüket sem
tudják elfordítani. Maguk előtt egyedül a barlang falán mozgó árnyakat látják. Ez minden,
amit érzékelnek. A foglyok nem tudhatják, hogy az árnyékok tárgyak kivetülései,
amelyeket emberek egyensúlyoznak a fejükön, akik a rabok háta mögötti falon túl
járkálnak le-föl. A fal mögött világító tűz vetíti a barlang falára ezeket az árnyékképeket.
Valahol a tűz másik oldalán a barlangnak van egy kijárata is, és ennek túloldalán süt a nap,
és fénylik a világ. Tehát az emberek nem látják a valódi dolgokat, csak árnyképeiket,
tudásuk téves, és csak belső intuíció útján, egy korábbi életre visszaemlékezve képes a
lélek az idea megragadására.
A valódi létezők, azaz az ideák világa mert Platón a barlang hasonlattal pontosan ezt
akarja érzékeltetni - úgy viszonyul a naponta érzékelt világunkhoz, ahogyan a napsütötte világ
az árnyképeihez. Ez megfordítva azt jelenti, hogy az, amit érzékeinkkel észlelünk, pusztán
hamis változata annak, ami a valóság legmélyebb szférája. Mindazonáltal, amit észlelünk,
nem teljesen hamis, hanem egy árnyszerű része az igazságnak.
Platónnak mindig dualizmusát, a két egészen különböző világról (két-világról) szóló
tanát vetették szemére. Persze Platón igyekezett kapcsolatot teremteni a tisztán gondolati
(noumenon), illetve az érzéki látszat és a jelenségek (phainomena) világa között. Platón ezt a
kapcsolatot nevezi az érzéki világ „részesülésének" az ideált világából. A testi világ léte csak
az ideák tulajdonképpen létező világból való részesedésből (méthexisz) vagy utánzásból
(mimézisz) származik.
Platón dialógusainak egyik fő témája a „jó" (platóni jó*) megértése. Az nem lehet,
mondja Platón, hogy ami az egyén számára a „jót” jelenti, az egybeessen az egyén egoista
érdekeivel és egy olyan közjó, mint az igazságosság, csak a gyengék erénye legyen, ahogyan
azt a szofisták tanítják. A„jó" fogalmának akkor nem lenne értelme, és nem lenne alapja az
emberek közötti tiszteleten és szereteten alapuló jó kapcsolatnak. Tehát a jó nem puszta
fogalom arra, ami az igazságosság, az erény, a szerelem és hasonlók közös vonása, hanem a
világ esetlegességén túl valóságosan létező, amely az életünket hathatósan befolyásolja
Az ideák világában az ideák meghatározott törvény szerint rendeződnek el, a
legmagasabb idea, a tökéletes jó ideája, található legfölül, vagyis az ideák világa hierarchikus
világ. Tehát a Platóni filozófia középpontja a jó ideája, amely messze túl nyúlik az etikán és
inkább minden lét céljaként és eredeteként kulcspozíciót tölt be. Így a jót úgy ábrázolja, mint
minden idea eredet okát, mely az ideák fölött helyezkedik el. Az ideák a jóból teremtenek
létet és értéket és ezzel együtt az egész világot. A jó alakítja ki az ideák rendjét, mértékét és
egységét.

37
 3.2. Platón antropológiája
Felmerül a kérdés, hogy honnan ismeri a lélek az ideákat? A lélek, mondja Platón a
születése előtt a transzcendens jellegű ideák világában van, s csak a születéssel kerül az
emberi testbe. A születéssel a lélek mintegy elfelejtette az ideákat. A tanulás azonban nem
más mint ennek a tudásnak a felelevenítése. Így a megismerés elsődlegesen a lélek
visszaemlékezése (anamnézis*) az ideák világára.
Tehát a két világ közötti kapcsolatot biztosítja az emberi lélek, amely a testtől független
és hallhatatlan. A lelkünk az, ami bennünk az igazra és a jóra törekszik, és így kapcsolatot hoz
létre a véletlenszerű testi-érzéki élet és az ideák szellemi világa között. A lélek nem törekedne
feljebb, ha nem részesülne az örök ideákból, ami miatt halhatatlan, de nem tökéletes, mert az
emberi test foglya és ezáltal a látszat és az elmúlás világához is kötődik.

Lélekfogat hasonlat*
A hasonlat megmutatja, hogy hogyan kell elképzelnünk a lélek kettős jellegét: a fogat
egyik pegazusa a kocsit irányítójával együtt felfelé, a tiszta lét fénylő magasába húzza,
de a másik csökönyösködik és a fogat mélybe rántásával fenyeget, hacsak a hajtó
időben nem dönt amellett, hogy a fény felé akar menni, és ezért a gyeplőt szorosan
fogja. A kocsis annak a lélekrésznek felel meg, amelyet Platón logisztikonnak vagyis
rendezett értelemnek nevez. A jó paripa a lélek thümosz, bátorság részén áll, vagyis ez
nem más, mint a lelki erő, amelyre az értelemnek szüksége van, hogy gondolatait
tettekre váltsa. A harmadik lélekrészt, amelyben ösztön és szenvedély lakozik, Platón
epithümetikonnak, vágyódásnak nevezi. Az értelem legfontosabb feladata ezeket az
„alantasabb" lelkierőket ellenőrzése alatt tartani.

Az ideák világában eltöltött idő után, az egyik emberbe „arany”, a másik „ezüst”, a
harmadikba „réz” vagy „vas” lélek kerül. Egyszóval nem egyformán értékesek a lelkek.
Azonban, hogy melyik emberbe milyen lélek lakik azt csak a visszaemlékezés képessége,
vagyis a tanulás eredményessége mutatja meg. Ezzel összefüggésben az emberek az államban
elfoglalt helyük szerint is különböző pozícióba illetve osztályba kerülhetnek.

3.3 Platón társadalomfilozófiája

Platón, aki az athéni demokrácia fénykora, Periklész uralkodása után élt, a hanyatló
görög társadalmi berendezkedés láttán írja meg Az állam című művét. Platón ideális állama*
voltaképpen a régi patriarchális viszonyoknak egy javított (idelizált) változata. Kiindulópontja
és alapkérdése: mi az igazságosság, hogyan valósul meg ez az egyes ember és az állam
életében? Az állam arra való, hogy az erényt a világban fenntartsa s uralkodásara juttassa. Fő

38
feladata tehát: polgárait erényesekké nevelni. Minthogy pedig az erény fő föltétele a
tudományos megismerés, vagyis a filozófia, azért minden jó államban a filozófiának, illetőleg
a filozófusoknak kell uralkodniuk. De a filozófia nem a tömegeknek való; azért a platonikus
állam alkotmánya a filozófusok abszolút hatalmán alapul. A második rend, a harcosoké, akik
az államot megvédik külső ellenségek ellen. A harmadik rend, a nép, a földművelő, az iparos,
melynek fő dolga a pénzkeresés,
minden politikai működés nélkül Ideális államának polgárait három rendbe osztja lelki
való. sajátosságaiknak és erényeiknek megfelelően. 1.
Uralkodók - értelem - bölcsesség. 2. Őrök - bátorság -
Az uralkodó rend erénye a férfias vitézség. 3. Dolgozók - vágyakozás - józan
bölcsesség, a harcosoké a mértéktartás. Ez az utópisztikus állam a kiválasztottak
diktatúrája, és egyfajta kasztrendszer jellemzi, ahol a
bátorság, a kézműveseké a vezetők élete kommunisztikus sajátosságokat mutat
kereskedőké az engedelmesség. (nincs magántulajdon, nincs család).
A közösségnek ez a hierarchikus rendje összhangban van a lelkek minőségével. Az első és
második rend – akik közösen uralkodnak a parasztok és a munkások felett, akik eltartják őket
– egészen az államnak élnek, náluk nincs se magántulajdon, se család, a belső viszály és
magánérdek e két nagy élesztője. Platón elfogásában az állam kitüntetett szerepet játszik a
nevelésben (zene, gimnasztika, matematika és dialektika), amelyben a nők is részesülhetnek.
Ez az a rend, amelyért Platón Az Államban síkra száll, és amelyet szívesen megvalósított
volna a politikai gyakorlatban is.

39
 4. FEJEZET: ARISZTOTELÉSZ

(Élete) Arisztotelész ( Kr.e. 384 - 322) Sztageiroszban, Kalkidike félszigetének egy kis
tengerparti településén született. Atyja II. Amüntasz makedón király udvari orvosa volt. Az
orvostudománnyal való közvetlen kapcsolata Arisztotelész szemléletét később is befolyásolta.
A két fiú (Arisztotelész és a későbbi Fülöp király) jó barátok voltak. Kr.e 367-ben (17 évesen)
Athénba ment filozófiát tanulni. Belépett Platón Akadémiájába és ott maradt húsz éven
keresztül, Platón haláláig. Kezdetben mint tanítvány, később mint „akadémiai" tanár
dolgozott. Miután Platón unokaöccse, Szpeuszipposz vette át az Akadémia irányítását,
Arisztotelész elhagyta a várost.
Három évet töltött korábbi tanulótársa, Hermiasz udvaránál, aki a kis-ázsiai Atarneusz
és Asszosz felett uralkodott. Feleségül vette Püthiát, Hermiasz egyik rokonát, s házasságukból
lányuk született. Második felesége, Herpüllisz volt az anyja fiának, Nikomakhosznak. Kr.e.
344-345-ben Leszbosz szigetén,
Ahogyan a tudományos intézetek akadémia
Mütilénében tartózkodott, s itt elnevezése Platón iskolájához nyúlik vissza, úgy a
kezdte el tanítványaival kidolgozni líceum megjelölés egy magasabb fokú tanintézethez,
Arisztotelész konkurens iskolájához, a Lükeionhoz
a saját rendszerét. „Platón jó barát. köthető.
De még jobb barátom az igazság" -
mondogatta. Majd eleget tett II. Phílipposz makedón király kívánságának és átvette
tizenhároméves fia, a későbbi Nagy Sándor nevelését. Amikor tanítványa király lett és
megkezdte világhódító hadjáratát, Arisztotelész, ötvenéves korában, diadallal térhetett vissza
Athénba, ahol a platóni Akadémia konkurenciájaként saját iskolát alapított az Ilisszosz
völgyének szélénél fekvő Lükeion templomkörzetében.
Az Arisztotelész-tanítványokat, akik a Lükeion oszlopcsarnokában (peripatoi) sétára
vitatkoztak, nemsokára peripatetikusoknak, azaz ide-oda vándorlóknak nevezték.
Arisztotelész tizenkét éven át volt az iskola vezetője, kutatott, előadásokat tartott és írt. Nagy
Sándor Kr.e 323-ban bekövetkezett halála után, ahogyan Szókratészt, őt is perbe fogták
istentagadásért. Arisztotelész az Euböa szigetén fekvő Kalkisz városába menekült, mint
mondta, azért, hogy megakadályozza, hogy az athéniak még egyszer kezet emeljenek a
filozófiára. Röviddel ezután, Kr.e. 322-ben hunyt el.
Arisztotelész a tudományokat három nagy területre osztotta: teoretikus (elméleti),
praktikus (gyakorlati), poiétikus (alkotó), tudományokra. Az elméleti tudományok közé került
a matematika, a természettan, és az ún. „első tudomány”, vagyis a teológia. A gyakorlati

40
tudományokon pedig az emberi cselekvéssel foglalkozó tudományokat mindenekelőtt az
etikát és politikát (illetve ennek részeként a közgazdaságtant, amelyet egy kicsit
részletesebben is áttekintünk) értette. A poiétikus tudományok alatt a mesterségeket, azaz a
dolgokat előállító tudományokat (építészet, szobrászat, retorika stb. ) értette.7

4.1 Arisztotelész metafizikája

Arisztotelész metafizikája különbözik Platóntól, akinek ideatanát bírálja*: „(Az ideák)
nem segítenek sem a dolgok, sem a létük megismerésében, mivel az ideák nincsenek benne a
belőlük részesedő dolgokban." A metafizikában számos kritikai érvet találhatunk a platóni
filozófiát illetően, de hagyományosan a következő négyet tekintjük a legfontosabbnak8:
(i) Platón valójában egyetlen idea létét sem tudja bizonyítani.
(ii) Az ideákkal feleslegesen kettőzte meg a világot, mert az ideák nem okai az érzéki
dolgok létének, mozgásuknak vagy megismerésüknek.
(iii) a részesedés (méthexisz) pusztán üres szólás és költői metafora.
(iv) „Továbbá lehetetlennek látszik, hogy külön legyen egymástól a lényeg, meg az
aminek az a lényege. Hogyan lehetnének tehát külön az ideák, ha egyszer ezek a dolgok
lényegei.” [Metafizika 990b-992a]
Arisztotelész tehát azt állítja, hogy a dolgok lényege önmagukban rejlik. Azonban
Arisztotelész felfogása tana is egyfajta dualizmust* fejt ki, ahol a két végső elv az anyag
(görög: hülé; latin: materia) és a forma (görög: eidosz morphé; latin: forma).
E kettő a tárgyi világban csak együttesen lép fel: A tiszta anyag éppoly kevéssé található
meg, mint a tiszta forma. Minden anyagi dolognak van alakja, és mihelyt az alakot, amelyet
egy dolog felvett, meg tudjuk nevezni, van egy bizonyos formája, amelynek észlelésünkben
egy idea, egy asztal, egy szék, egy kutya vagy egy ember felel meg.
Arisztotelész ontológiai-metafizikai szempontból nyitva hagyja azt a kérdést, hogy
tulajdonképp mi is a forma, azon túl, hogy nem egy a valóságtól elkülönülten létező
transzcendens jellegű létező (idea) Ma leginkább konceptualistának tartják Arisztotelész
felfogását, amely szerint a formák a dolgok közös általános vagy lényegi sajátossága, amely
sajátosságokat a tudatunkban keletkező fogalmak fejezik ki. A forma azonban nemcsak közös
és általános sajátosság, hanem – ellentétben a platóni ideákkal – egyúttal egy szervező erő is,
amelynek eredményeképpen a konkrét létező folyamatosan megvalósul. A puszta anyag a
létező lehetőségét hordozza, míg a forma, mint valamiféle szervező erő működik, s

7
Vö. Krémer Sándor 39-40.o.
8
Vö. Krémer Sándor 40.o.

41
tevékenysége révén folytonosan megvalósul a létező, mint e folyamat célja. Az anyagban a
lényeg csak lehetőség szerint (dünamisz/potentia) létezik. Aktualitást/valóságot (enérgeia)
csak a forma által nyer. A lényeg kibontakozását* Arisztotelész entelecheiának nevezi.
Koncepciójában minden fejlődés célt előfeltételez, amely a lehetőség szerinti létezőtől az
„ouszía" valóságos kibontakozása felé halad. Ez nemcsak az ember viselkedésében, hanem az
élővilágban is megfigyelhető, amely az orvos családból származó Arisztotelész számára
különösen fontos. Ezeket az összefüggéseket azonban Arisztotelész a szervetlen világra is
kiterjeszti, ahol azonban – legalábbis a modern fizika szerint – a célszerűség egyáltalán nincs
jelen. Arisztotelész a fejlődésnek négy okát* jelöli meg, amit gyakran szoktak példázni egy
szobor vagy egy ház megvalósításának a folyamatával.
- anyagi ok (causa materialis), amiből a létező felépül; a háznál ilyenek a téglák, a
kövek stb.
- formai ok (causa formalis), aminek mintájára a létezőt megalkotják; a ház
tervrajza.
- ható-ok (causa efficiens), ami közvetlenül kiváltja a dolog létrejöttét; a ház
esetében a kőműves, az ács, villanyszerelő stb. munkája.
- cél-ok (causa
Arisztotelész a világot két, egymástól alapjaiban
finalis). Amire a létező eltérő részre osztotta: a Hold feletti* vagy
irányul; ház esetében a szupralunáris, illetve a Hold alatti* vagy
szublunáris világra. Míg az égi szférák anyaga az
tulajdonosok céljai aithér (éter), a kvintesszencia, s a mozgás egy
(például a rossz időjárás középpont körül végzett egyenletes körmozgás,
vagy ilyenek eredője, addig a földi világ kevésbé
elleni védelem). tökéletes.
A fejlődés gondolatából következik az arisztotelészi rendszerben a világ réteges
felépítése is, amely a legalsó határtól, a tiszta anyagtól a legfelsőbb határig, a tiszta formához
emelkedik fel. Így Isten tiszta szellem, amely önmaga gondolkodásának a tárgya. Isten
további attribútuma abból adódik, hogy a világnak állandó változásához mozgásra van
szüksége. Mivel a mozgás elindítása nem haladhat a végtelenig, ezért léteznie kell az első
mozgatónak, aki önmaga mozdulatlan. Ez a mozdulatlan mozgató* Arisztotelész istene.
A létezők hierarchiáját Arisztotelész a formák különbsége alapján állapította meg: (i)
élettelen anyag, (ii) növény, (iii) állat, (iv) ember. Természet fejlődése az emberben (s azon
belül a férfiban) csúcsosodik ki. Az élettelen anyagi test az „első anyag” és a forma egysége.
A növény az élettelen anyag és egy magasabb rendű forma (vegetatív lélek) egysége. Az
állatban emellett még létezik egy még magasabb rendű forma az érzéki lélek, míg az
emberben az értelmes lélek. A növényi lélekhez tartozik a táplálkozás, az állati lélekhez az

42
érzékelés és a helyváltoztató mozgékonyság, az észhez (nousz) pedig a szellemi tevékenység.
Így a lélek* mint egész a test formáló elve: „A lélek a legmagasabb entelecheiája... a
képessége szerint élő testnek.” Más meghatározás szerint a lélek szubsztancia mégpedig
abban az értelemben, hogy a „potenciálisan élettel bíró természeti test formája.” [A lélek
412a]
A szellem (ész) befogadó (receptív) és tevékeny (alkotó) szellemre* osztható fel,
amikoris az első az anyagot (a potencialilást), míg az utóbbi a formát (az aktualitást)
képviseli. Így a befogadó szellem - amely az érzékeléséhez kapcsolódik - a gondolkodás
tárgyait forma szerint fogja fel, míg a tevékeny szellem a szellemi lélek aktivitásának mindent
mozgató elve általában. Ellentétben a többi lélekrésszel, a tevékeny szellem nem a testhez
kötött és így halhatatlan. Mivel a gondolkodás azonban csak az érzékeléssel való
összekapcsolásból keletkezik, így a szellem a halál után többé nem individuális szellem
(ellentétben Platónnál).

4.2.Arisztotelész ismeretelmélete
Az emberi megismerés magyarázatában a filozófus abból indul ki, hogy minden
megismerésünk az érzékeléssel kezdődik. Arisztotelésznek nem voltak fenntartásai az
empirikus kutatással szemben, és ezáltal a természetről és az emberi civilizációról is a tárgyi
tudás olyan hatalmas készletét halmozta fel, amelyet a egészen az újkorig hasznosított a
tudomány.
Az érzékek – miként a viasz a pecsétgyűrű alakját – a fizikai anyaga nélkül fogják fel.
(Fizika 425 a) Így jön létre a képzet, amit az emlékezés közképzetté alakítja. A képzetben
rejlő általánosabb tartalmat az alkotó ész* (nousz poiétikosz) viszi valóságba, s a szenvedő
észbe nyomva fogalommá alakítja. A fogalom elvont és általános: nem az egyedi dolog érzéki
vonásait tartalmazza, hanem annak érthető szerkezetét. Tehát mialatt valamit érzékeinkkel
észlelünk, emlékezetünkben ez az észlelés egy tiszta és meghatározott formává szilárdul. A
tapasztalásban, empíriában általánossá válik egyfajta „lényeg" (szubsztancia) felismerése; a
tudásban végül ez a megismerés rendszereződik, azaz meghatározódik a viszonya a fölötte
állóhoz vagy általánosabbhoz. Így válik valami meghatározottá, definiálttá.

4.3 Arisztotelész logikája

Arisztotelész az első, aki a gondolkodás rendjét nemcsak) tartalmi szempontból, hanem
formailag is vizsgálja (formális logika). A 20. századik lényegében az arisztotelészi logika

43
érvényes. Az arisztotelészi logika három nagy egysége: a fogalom*, az ítélet* és a
következtetés* tana.
Arisztotelész a
fogalmakat kategóriáként Szubsztancia minden egyedi létező, mint pl.
jellemzi. Teljes formájában ez Szókratész, egy fa. Attribútum ezzel szemben a
mennyiség, a méret, a szín stb. A szubsztanciák is
így hangzik: „Minden differenciálódnak: elsődleges szubsztancia az
összekapcsolás nélkül egyedi létező, másodlagos szubsztancia egy
általános fogalom, mint pl. a fa, a ló és így tovább.
kimondott szó vagy
szubsztanciát, vagy minőséget, vagy mennyiséget, vagy viszonyt, vagy helyet, vagy időt, vagy
helyzetet, vagy birtoklást, vagy cselekvést, vagy szenvedést fejez ki.”9 Arisztotelész
kategóriának nevez mindent, ami által valami közelebbről meghatározható. „Kategóriatáblája"
olyan, mint valami ellenőrzőlista arról, amit az embernek egy dolog pontos definíciójaként
mondania kellene. A tíz kategória közül az első a szubsztancia (gör. ouszia) minden más
kategóriát megelőz, mivel a szubsztanciák elkülönülten, míg a többi kategória csak a
szubsztancia minőségeként léteznek. Szubsztanciának tekinthetők az egyedi dolgok, sőt a
fajuk (species) és nemük (genus) is (ember, állat). A meghatározás* (definíció) a közelebbi
nemfogalom (gör.genosz) és a fajképző különbségek összekapcsolása által történik pl.: Az
ember értelemmel bíró élőlény.
A szavak általában mondatokká kapcsolódnak össze, amelyeket ítéleteknek neveznek, s
ezek igaz vagy hamis kijelentéseket alkotnak. Az ítéletnek három eleme: az alany (a latin
subiectum alapján S), az ítélet állítmánya (a latin praedicatum alapján P) és az összekötő
kapocs (lat copula). Például:
’Nap (S) (van-copula) fénylő (P)’
Ebben az állításban a predikátum (fénylő) hozzáad valami lényegeset a szubjektum
(nap) fogalmához. A tulajdonságok hozzáfűzése a szubjektumhoz a fogalmat egyre
meghatározottabbá, szubsztanciálisabbá tesz. Minél többet tudunk a Napról, annál tisztább,
annál inkább valósághű lesz a Nap fogalma.
Arisztotelész szerint az ítéletek meghatározott szabály szerint következtetésekké
kapcsolhatók össze. A következtetésnek két fajtája a dedukció és az indukció és. A dedukció*
során az általános tételből kiindulva jutunk el az egyedihez. Ideális formája a szillogizmus,
amely két ítélet összekapcsolódását egy harmadikká. A szillogizmus klasszikus példája a
következő:

9
Kategoraiai 4

44
 (1) Minden ember halandó,
(2) Szókratész ember,
(3) tehát: Szókratész halandó,
A következtetések láncolata a bizonyíték, amely a deduktív módszerre épül.
Arisztotelész szerint megismeréshez vezet az indukció* útja is, amely a korábbi ismeretek és
az érzéki tapasztalat összekapcsolásával válik lehetségessé. Az indukció a közös után kutat
egy nemen belül. Bár a tudomány célja, hogy az általános okból az egyest szükségszerűként
vezesse le, az odavivő út az indukción keresztül vezet. Arisztotelész megjegyzi, hogy az
indukció és a dedukció összjátéka hozza létre azt, hogy a korábbi és a későbbi viszonya
megfordul. (Az induktív jelelgű empirikus megismerés során először az egyest ismerjük meg,
míg a deduktív jellegű racionális megismerés során az általánosból indulunk ki.).
Következtetéseinket és az egész gondolkodásunkat axiomatikus jellegű alapelvek
irányítják. Az egyik legfontosabb alapelv az ellentmondás elve*: „Lehetetlen, hogy egy és
ugyanaz az állítmány egy és ugyanazon alanyhoz egyszerre és ugyanazon vonatkozásban
hozzá is tartozzék, meg ne is.” (Metafizika 1005 b) Egy másik ilyen alapelv a harmadik
kizárásának az elve*: „Lehetetlen, hogy valamihez ugyanaz ugyanabban a vonatkozásban
hozzá is tartozhassék, meg nem is." (vö. Kategóriák 10.)

4.4. Arisztotelész etikája

Az arisztotelészi etika tárgya az emberi gyakorlat mint a döntésen nyugvó cselekvés te-
rülete. Természeténél fogva minden lény a saját javára törekszik, amelyben megtalálja
beteljesülését. Az emberi jó a lélek észnek megfelelő tevékenysége. Benne találja meg az
ember az eudaimoniát (boldogságot), amely törekvésének végcélja a külső körülményektől
függetlenül.
Arisztotelész etikai felfogása „Minden munka csak akkor jó, ha a cselekvő
mint erény etika* (virtue ethics) alany sajátos természetére jellemző kiváló-
mind a mai napig az erkölcs ságnak megfelelően megy végbe. Az emberi
értelmezésének egy lehetséges értelemben vett jó a léleknek erény szerinti
magyarázatát jelenti. Az erkölcsi tevékenysége.„ (Nikomakhoszi etika)
erényeket az ember már készen
találja. Ezeket a társadalomban és az államban (polisz) meglévő rend közvetíti és érvé-
nyességüket a tradíció és az általános egyetértés tartja fenn (pl. higgadtság, nagyvonalúság).
Tartalmilag az erkölcsi erény a rossz szélsőségek középarányaként* (mezotész) határozható
meg, tehát például:

45
 bátorság (gyávaság-vakmerőség)
mértékletesség (gyönyör-érzéketlenség)
nagyvonalúság (fösvénység-tékozlás)
Az igazságosságnak* különös figyelmet szentel, mert az a legkimagaslóbb erény, amely
a közösségre vonatkozik. Osztófunkciójában gondoskodik a javak és a megbecsülés helyes
elosztásáról a társadalomban; kiegyensúlyozó funkciójában az elszenvedett károkat mérsékli.
A barátság is lényeges erény, amelyben az ember átmegy az egyedi létből a közösségbe.

4.5 Arisztotelész államelmélete.

A Politika a következő programadó mondattal kezdődik:„Minthogy minden
városállamban egy bizonyos fajta közösséget ismerhetünk fel, s minden közösség nyilván
valami közjó megvalósítására alakult..., világos, hogy noha mindezek valami jó elérésére
törekszenek, a legfőbb jó elérésére elsősorban mégis az a legfelsőbb rendű közösség törekszik,
amely a többit mind magában foglalja. Ez pedig az, amit városállamnak nevezünk, vagyis az
állami közösség."
A "politika" Arisztotelésznél az emberrel foglalkozó tudományok közül a legfontosabb.
„ A legfőbb és leginkább vezető tudomány, ... az államtudomány: ez szabja meg ugyanis, hogy
milyen tudományokra van szükség a városállamokban, s hogy melyeket és milyen fokig kell
mindenkinek tanulnia; látjuk, hogy a legnagyobb becsben tartott képességek, például a
hadtudomány, a gazdaságtudomány, s a szónoklás művészete is alája tartoznak.„
Nála tehát a polisz, a városállam az az átfogó, „legfelsőbb rendű" közösség, amely
valamennyi többi közösségnek megszabja rangját, anélkül azonban, hogy uralkodna fölöttük.
Mai nyelven szólva: Arisztotelész kiáll a politika primátusa, az egészért való politikai
felelősség mellett, de nem enged - miként előtte Platón és utána Hegel, Marx meg a többi
(Karl Popper szavaival élve) „hamis próféta” - a totalitárius kísértésnek.

46
 Arisztotelész az állam keletkezését azzal magyarázza, hogy „Az ember természeténél
fogva államalkotó lény." Az állam egyre nagyobbodó közösségek sorából formálódik ki.
Eredetileg a közösség két személyből áll (férfi-nő, apa-gyermek, úr-szolga), akik együttesen a
házközösséget alkotják, amelyekből aztán a falu tevődik össze, és végül a polisz, amely több
falu egyesüléséből keletkezik. Csak a polisz
garantálja a közösség autarkiáját (az Az államformák rendszerezésnek a
önmagának elégségességet, függetlenséget kritériumát a kormányhatalom
birtokosainak száma adja: egy - néhány –
és önfenntartást). A polisz formaelve az összes.
alkotmány*: „Az állam egy meghatározott
alkotmány polgárainak közössége.” Arisztotelész az állam feladatát a polgárok erkölcsi
tökéletesítésében látja. Az állam a boldog és a jó élet érdekében áll fenn. Csupán benne
fejlődhet ki tökéletesen az egyén erénye.
Jónak az az államforma* számít, amely a közösség jólétét, eltorzultnak pedig az, amely
csak a mindenkor uralmon lévők érdekeit szolgálja. Arisztotelész - Platónhoz hasonlóan - az
államformákat három helyes formára (királyság, arisztokrácia és népuralom) és a hozzá
tartozó három eltorzultra (zsarnokság, oligarchia és demokrácia) osztja fel. Szerinte az
államformák könnyen átalakulnak egymásba, amelynek a tipikus sémája a következő:
 királyság  zsarnokság arisztokrácia  oligarchia 
népuralom (politeia) demokrácia  királyság 
A három „helyes" államforma közül elvileg egyiket sem részesíti előnyben. A leginkább
megvalósítható és a legstabilabb a mérsékelt népuralom. Ez keverékforma, amely más al-
kotmányok előnyös vonásaiból áll, s így megfelel az erényről mint a szélsőségek középér-
tékéről az etikában megfogalmazott elvnek: „Az az állami közösség a legjobb, amely a
középen állók bázisán nyugszik ... ennek ad döntő súlyt és így megakadályozza valamely
szélsőség túlsúlyát.". Arisztotelész a történelmi elemzésből azt a végkövetkeztetést vonja le,
hogy az a mindenkor legjobb államforma, amely az ország és a polgár szükségleteihez a leg-
jobban illeszkedik.
Az állam belső rendjéhez Arisztotelésznek tulajdonítanak egy 158
Arisztotelész szerint a család éppúgy alkotmányformából álló elemzést, amelyből
hozzátartozik, mint a magántulajdon. azonban csak az „Athéni állam” című maradt
A család még alapvetőbb, mint a fenn.
falu, ez pedig inkább, mint az állam
és ezért a családot mint a társadalom természetes rendjét előnyben kell részesíteni, akkor is,
ha az állam lényeges mértékben felelős a fiatalság neveléséért.

47
 A népesedés* kérdését is vizsgálja Arisztotelész a Politikában (VII. 4-12). Úgy
gondolja, hogy szükség van a népességnek egy bizonyos minimumára, hogy az államnak
meglegyen az autarkiája, ám ha meghaladunk egy bizonyos maximumot, akkor lehetetlenné
válik a jó kormányzás és az állam rendje. Szerinte az ideális állam olyan méretű, hogy
egyetlen pillantással át lehessen tekinteni.
Úgy vélte, hogy a teljes jogú polgárok (s így a hozzájuk tartozó családok) száma nem
haladhatja meg a magántulajdonú
földparcellák számának a felét. Ennek Felfogása szerint szabad családnak két
érdekében azt javasolja, hogy az állam földterülettel kell rendelkezni egyik a
városállam területén belül, míg a másik
szigorúan szabályozza a népesedést: a külső területeken legyen, mert így a
részben a házasulandók kora, részben a szomszédokkal való háború vagy béke
kérdésében valamennyi polgár
gyereke számán keresztül. Sőt a népesség egyformán érdekelt.
létszámának a stabilizálása érdekében még
a magzatelhajtást illetve a már megszületett, esetleg sérült vagy gyengébb gyermekek magára
hagyását is szükségesnek tartja.
Arisztotelész a tulajdonra* vonatkozóan a történelmileg létező gyakorlat alapján három
lehetséges változatot különböztet
meg: Az (i) berendezkedés olyan mintha a
(i) a földbirtok gazdagok tökéletesen szabad belépést
magántulajdona, a termények biztosítanának a nagyközönség számára
használata közös; képtáraikba, parkjaikba és a tulajdonukban
(ii föld közös tulajdona, s a levő mezőkre.
termények magánhasználata;
(iii) föld közös tulajdon, s a termények közös használat.
Részletesen megvizsgálva a különböző érveket Arisztotelész végül is az első változat
mellett érvel. Spártára tekintve mondja, hogy „a magántulajdon fennmarad, a használat során
azonban általánosan hozzáférhetővé válik". A legjobb államban a föld egyik része közös, amit
az állami rabszolgák művelik meg s hasznából fedezik a közös kiadásokat (pl. vallási
szertartások), amelyek előmozdítják az egység kialakulását. A magántulajdonban levő
földeket persze a tulajdonosok vagy a szintén magántulajdonukban levő rabszolgák művelnek
meg.
Arisztotelész társadalom belső struktúrájához tartozónak tekinti a rabszolgaságot, ál-
talában az egyenlőtlenséget (pl. a férfi és a nő közöttit), amely számára természetes

48
intézménynek számít. Szabad férfiak között azonban egyenlőség érvényesül. A tökéletes
államban Arisztotelész lényegében 3 alapvető réteget különböztet meg:
(1) Harcosok, akik később politikai vezetők, majd papok lesznek, s egész életükben
jómódúak.
(2) Földművesek.
(3) Kézművesek.10
A kereskedelmet, mint szabad emberhez méltatlan foglalkozást az idegenekre bízta.
Meggyőződése volt, hogy széles középréteg nélkül jó közösség nem boldogulhat. „Minden
városállamban a lakosságnak három osztálya van: a nagyon gazdagok, a nagyon szegények
és harmadsorban a középosztály. S minthogy abban állapodtunk meg, hogy a mérséklet és a
középút a legjobb, nyilvánvaló, hogy a vagyoni állapotban is valamennyi közt a legtöbbet ér a
közepes. Az ilyen ember hallgat a legkönnyebben a józan észre." Ezért is rokonszenvez tehát a
politeava (népuralommal) mint a lehető legjobb alkotmánnyal, mert az optimálisan egyesíti a
tulajdont és a szabadságot, tehát az oligarchikus és a demokratikus elvet:
Arisztotelész foglalkozott a polisztársadalom bomlásának az okaival is. Véleménye
szerint a lakosság növekedése újabb földterültet, azaz hódító háborúkat igényelt, ami viszont a
háború és a rabszolgák növekvő szerepe miatt tönkretette a szabad polgárok termelésére épülő
polisz-közösséget. Arisztotelész nem érzékelte, hogy a poliszok fölött eljárt az idő, s úgy
gondolta, hogy ez a folyamat megállítható.

4.6 Arisztotelész gazdaságbölcselete 11

Arisztotelész társadalom- és gazdaságfilozófiájának kulcsszavai: a közösség, az
önellátás és az igazságosság. Felfogása szerint mindaz természetes és lényege szerint helyes,
ami a közösség önfenntartásához szükséges. Mindazon gazdálkodási formák, amelyek a
közösségi kötelékeket erősítik, amelyek a közösség önellátását célozzák, - természetesek és
helyesek. Ami pedig túlmutat ezen a célon (a közösség önellátásán), - az természetellenes és
helytelen. Ebből a nézőpontból kiindulva elemzi az alapvető gazdasági kategóriákat.

4.7. Arisztotelész
poetikája Arisztotelész filozófiatörténeti hatása csak Platónéhoz, a
legújabb korban pedig Kantéhoz mérhető. A
középkorban a skolasztika egyik alapjává vált. Az újkor
küszöbéig munkássága tévedhetetlen tanításként volt
10
vö. Ross 343.o. érvényben.
11
Elsősorban Bodai Zsuzsa: http://www.inco.hu/inco3/global/cikk2.htm , továbbá Warnfried Dettling
(9-11) és Sir David Ross (312-314) alapján.

49
 A gyakorlati filozófia egyik ága a költészettan. Arisztotelész a Poétikát, az „alkotás
szabályait" a drámaírók részére dolgozta lei. A drámaírókat egészen különleges, a
filozófusokhoz közelálló „mesterembereknek" tartotta. Drámaelmélete a mai napig a jó
színházról folytatott minden vita kiindulópontja. Lényegi fogalmai a következők:
- az utánzás (mimézisz): A művészetnek a valóságot kell tükröznie, de nem másolnia
(ellentétben a történelemmel),
- a cselekvés, az idő és a hely egysége: A cselekvésnek egységesnek, következetesnek és
lezártnak kell lennie, az időtartamot kb. egy napra kell korlátozni,
- katarzis* („megtisztulás"). A művészetnek meg kell tisztítania a nézőt, amennyiben az
önmagát az ábrázolttal azonosítja és ezáltal saját indulatait más szinten levezeti.

50
 5. FEJEZET A HELLENIZMUSTÓL A RENESZÁNSZIG

5.1 HELLENIZMUS

A görög történelemnek azt a szakaszát nevezzük hellenizmusnak, amely Nagy Sándor

hódításaitól (Kr.e.336-323) a Római
birodalom kiépüléséig (Kr.e.30) tart. A A hellenizmusban emberek már nem egy
hatalmas enciklopédikus tudást akarnak,
hellenisztikus filozófia idõhatárai egy hanem útmutatást arról, hogy hogyan
kissé eltérnek ettõl: Arisztotelés halálától igazodjanak el egy bizonytalanná és
kiszámíthatatlanná vált világban. Így az etika
(Kr.e. 322) az újplatonizmus kialakulásáig válik a központi filozófiai diszciplínává.
(Kr.u. 3.sz.) terjedõ idõszakot foglalja
magába. A korszakra általánosságban az jellemzõ, hogy a nagy birodalmak létrejöttével
megszüntek a poliszok , s ezáltal megbomlott az egyén és közösség kölcsönös kapcsolata.
Emiatt az egyén nem érezhette már magát a közélet aktív szereplõjének, sõt az a benyomása
támadt, hogy már csak parányi része egy nagy, s tõle majdhogynem függetlenül mûködõ
gépezetnek. Ezek után joggal vetõdött fel az egyes egyénekben az a kérdés, hogyan
viszonyuljanak a megváltozott körülményekhez, s egzisztenciális, lelki és szellemi
bizonytalanságukat mi módon tudnák eloszlatni. Ebben a filozófia mellett nagy szerepet
kaptak a misztériumok, a keleti kultuszok és vallások. A filozófia központja immáron nem
Athén, hanem a keleti kultúrközpontok, s azok közül is kiemelkedik Alexandria. Eltüntek a
nagyformátumú filozófusok, s inkább az irányzatok váltak hangsúlyosá. A hellenista
filozófiában a következő fontosabb irányzatok alakultak ki: (i) Szkepticizmus, (ii)
Sztoicizmus, (iii) Epikureizmus, (iv) Újplatónizmus illetve (v) Gnoszticizmus.

5.1.1 Szkepticizmus
A szkeptikus* irányzat a nevét a szkepteszthai [görög = vizsgál, kutat] kifejezésbõl
kapta. A szkeptikusok kételkednek abban, hogy a külvilágról igaz ismeretet alkothatunk,
illetve, hogy az igazság visszavezethetõ valamilyen objektív kritériumra. Véleményük szerint
nincsenek objektív igazságok, és ennek megfelelõen nem is alkothatunk ilyeneket. Ebből
következik, hogy a szkeptikusok a fizika (természetfilozófia) lehetőségét is is tagadják. A
külvilág megismerésének a lehetőségét logikai jellegű érvekkel probálták cáfolni.

51
Végkövetkeztetésként az ítéletektõl való tartózkodásra ösztönöznek, azaz az epokhé-ra [gör.=
felfüggesztés], hiszen nem bízhatunk sem az érzékeinkben sem a gondolkodásban, mert csak
pillanatnyi, változó igazságokra ébreszthetnek bennünket. Csak ilyen módon õrizhetjük meg
lelki egyensúlyunkat, mert ellenkezõ esetben felesleges konfliktusoknak teszi ki magát az
ember. A szkepszis a késõbbi korok filozófusainál is a kutatás kiindulópontjaként szolgált,
mint pl. Szent Ágoston, Descartes, Berkeley, Hume, Kant esetében.

5.1.2. Epikureizmus
Amikor Epikurosz (Kr.e 341-270) Athénban megkezdte tanulmányait, Arisztotelész még
élt. Az iskola tagjait vitáik helyszínére utalva a "Kert filozófusainak" is nevezik. Epikurosz
központi gondolata szerint mindenki az örömre, az érzéki élvezetekre törekszik.
Filozófiájában Démokritoszhoz követőjeként szinten az atomelméletet vallja, azzal a
különbséggel, hogy rendszerében helyet kap a véletlen is. Hangsúlyozza, hogy: -- semmi sem
keletkezik a nemlétezőből; -- semmi sem múlik el a nemlétbe; -- a mindenség mindig úgy
létezett, ahogyan most és mindenkor így fog létezni.
Epikurosz szerint a dolgokban semmi szellemi sincs, az észlelés is tisztán anyagi
folyamat. Feltételezése szerint a dolgok finom (fény) atomokat bocsátanak ki, melyek a
dolgok „képecskéit” érzékelhetővé teszik számunkra. Az általános fogalmak keletkezését az
egyes élmények elhalványulásával magyarázza, és azt mondja, hogy az emlékezet idővel
kevésbé kötődik az egyedi élményhez.
Epikurosz szerint azért akarjuk A római birodalomban, az augustusi
megismerni a természetet, hogy félelmeinket, korszakában olyan költök, mint Ovidius
vagy természetfilozófusok, mint Lucretius
s köztük a halálfélelmünket legyőzzük. A (Kr.e. 95-55) közel állt Epikuroszhoz. A
halált úgy értelmezte mint az atomokra való keresztények nem szívlelték Epikureuszt,
mint materialistát és hedonistát. Csak a
széthullást, s nem mint végsõ pusztulást. felvilágosodás gondolkodói és a 19. század
Szerinte a haláltól nem kell félnünk, mert olyan materialistái mint Marx kezdték újra
tisztelni.
sohasem „találkozunk vele: amíg élünk nincs
halál, és ha a halál itt van, akkor már nem élünk. Így életünket nyugodtan, békében és félelem
nélkül az élvezeteknek szentelve élhetjük.
Az élõlények alapvetõ és elsõdleges érzésének a gyönyörûséget és a fájdalmat tekinti. A
helyes tett és az igaz ismeret kísérõjének a gyönyör érzését, a helytelen tett és a téves ismeret
kísérõjének a fájdalom érzését tartja. Etikájának alapelve a gyönyör* (görögül: hedon)
egyáltalán nem jelenti az örömök féktelen habzsolását (un. hedonizmust), hanem sokkal
inkább a mértékletes élet(mód)ra, és a fájdalom elkerülésére utal. Etikai szempontból az élet

52
 A lehelet görögül pneumát, latinul spiritust jelent. Mindkettőt
fordítják szellemnek is. Az anyagival szembeállított szellemi
szavunknak tehát a szoikusoknak köszönhetően éppenséggel
anyagi eredete van.

értelmét a lélek
nyugodt, indulatoktól mentes állapotában jelöli meg. Ez az ataraxia* (zavaroktól való
mentesség), amely a mérsékelt, filozófiailag elvárható gyönyörûség érzését ébreszti a
lélekben. Az ataraxia jegyében hírdeti a közélettõl való tartózkodás és a társadalomból való
kivonulás eszméjét is.
A politikai tevékenység annyi bizonytalanságot visz az életbe, hogy ezért inkább
rejtőzködő életmódot (élj rejtve!) javasolja. A közösségben aktívan részt vevő polgár
eszményképe, erénye a hellenizmusban már nem volt népszerű. Ekkor már nem létezett az a
közösség (polisz), amelynek sorsával az egyén boldogsága magától érthetődően
összekapcsolódott. A hellenizmusban már megjelent a modern értelemben vett
magánszemély*. Ezért az egyénnek magának kell a „jó” mércéjét felállítania, s életének a
célja nem a hatalom és a hírnév, hanem hogy gondtalan életet éljen éppen annyi ideig, amely
megadatott számára.

5.1.3 Sztoicizmus
Az irányzat az athéni Sztoa Poikilérõl [Tarka Csarnokról], filozófiai ténykedésük
helyszínérõl kapta a nevét. Elsõ képviselõje s az iskola alapítója kitioni Zénon (Kr.e. 336-264)
volt, aki mikor észrevetette magán az öregség jeleit, saját elhatározásából éhen halt. Az iskola
történetileg három korszakra tagolható: (i) korai korszak a Kr.e.IV-II.sz-ban (ii) középsõ sztoa
a Kr.e. II-I.sz-ban már fõleg a Római birodalom területén hatott. (iii) Késõ sztoa a Kr.e.I-Kr.u.
II.sz-ban, s képviselõi: Cicero (Kr.e. 106-43), író és államférfi, Seneca, (Kr.e.4- Kr.u. 65), aki
az önkéntes halált választotta, amikor tanítványa Néró ellene fordult, Marcus Aurelius (121-
180) a filozófus-császár.
A szoikusok a filozófiát logikára, fizikára, és etikára osztották fel. Logikájukban a
megismerés folyamatát a következõ lépésekre osztják fel: 1. érzékelés, 2. az érzetekből
kialakul a képzet (phantaszia), 3. a lélek mérlegeli a képzet igaz vagy hamis voltát. Ha
igaznak ítéli, akkor "asszenzióval illeti" (lat. assensio = beleegyezés, ráhangolódás), ha
viszont tévesnek ítéli, akkor megvonja a képzettõl az assensiot. 4. Az assensioval illetett
képzet az értelembe, azaz vezérlõ lélekrészbe kerül, és részévé válik a tudásnak. Ők ismerték
fel a feltételes kijelentés* (ha p, akkor q) azon tulajdonságát, hogy csak akkor hamis, ha
előtagja (p) igaz és utótagja (q) hamis.
A sztoicizmus, Hérakleitoszhoz hasonlóan a tűzet tekinti az őselemnek. Ebből fejlődik
ki a többi elem (levegő, víz, föld) és a konkrét világ. Minden újonnan keletkező dolog
hasonlít a régebbihez mint előzetes létezőhöz. Mint melegség a tűz keresztüljárja az egészet

53
és az élet lelkét alkotja. Ezzel együtt lélek és erő is, amely mindent ésszerűen mozgat. A
sztoikusok tana ciklikusságot (örök visszatérés) tartalmaz: ahogy a világ az őstűzből
keletkezett, ugyanúgy abban is fog elmúlni. E világégés után megint kifejlődik a konkrét
egyedi dolgok világa. A világot panteista világszemlélet keretén belül értelmezték, azaz a
logosz és a phüzisz számukra gyakorlatilag egy és ugyanaz. A világértelem a kozmoszban, az
emberben és a tárgyi világban egyaránt tevékenyen jelen van. A kozmikus szimpátia elve
alapján így minden létezõ egymással összefüggésben állva egy kölcsönösen összetartozó
egységet alkot.
Arisztotelész nyomán két alapvetõ principiumot tételeznek, a passzív anyagot
(phüzisz*), és az aktív,
tevékeny anyagot A sztoa világképét rejtett dualizmus jellemzi: egyrészt
(logosz*). A logosz a teljesen materialista, másrészt viszont megengedi, hogy
megmagyarázhatatlan hatalmak uralják a lelket. Önfegyelem
világértelem, mely mint és a kötelességek teljesítése – ezek azok az erények, amelyek
lélegzet bevonja a a lelket a megnyugváshoz vezetik.
tulajdonság nélküli
anyagot, s ezáltal ésszerúséget visz a természetbe.
Mivel az emberi értelem a világértelem része, ezért az ember feladata és kötelessége
mindenekfelett az, hogy e világértelem elvárásait figyelembe véve élje az életét.Tartózkodnia
kell a külvilág hatásaitól s a vágyaktól, mert csak így tud a természet kívánalmai szerint élni.
A szenvedélymentesség, (apátia*) révén érheti el a bölcs a lélek teljes függetlenségét és
szabadságát, hiszen be kell látnia, hogy csak azokat a dolgokat kell komolyan számba vennie,
melyek tõle függnek, mert ezeket képes befolyásolni, a rajta kivül álló tényezõket pedig ki
kell iktatnia a látókörébõl, hiszen ezeket nem képes megváltoztatni. A lélek függetlensége
érdekében mindenre elszántak voltak. Seneca mondja: „Aki önmaga is akarja, azt vezeti a
sors, aki nem , azt a sors magával ragadja.”
A sztoikusok szerint az ember célja, hogy a természettel harmóniában éljen. A
boldogság csak úgy érhető el, ha semmilyen indulat nem zavarja a lélek nyugalmát. Az
indulatot felfokozott ösztönnek tekintik. A sztoikus ideál az apátia [pátosz – szenvedély],
amelyet az indulatoktól való mentesség jellemez. A sztoikusok az indulatoknak 4 fajtáját
különböztetik meg: vidámság, bosszúság, vágyakozás és félelem, amelyek az ész helyes
használatával elkerülhetők. A sztoicizmus egyik központi gondolat az oikeiózisz (odaadás)
tana, amely szerint az ember erkölcsi törekvése már természetes hajlamában jelen van. Az
erény a bátorságon, mértékletességen, belátáson és igazságosságon keresztül szerezhető meg.
Az erény öncél, és a boldog élet nem nyer jutalmat a halál után. Az egyetlen vigasz annak, aki

54
a sztoikus filozófia szellemében él és hal meg, a büszkeség, hogy megszabadul az ember
testiségéből fakadó félelmektől, és szabad akaratából belenyugszik az elkerülhetetlenbe.
A sztoikus mértékletesség- és kötelesség-etikája megfelelt a rómaiak militarista
életfelfogásának és így a sztoicizmus a római világbirodalom befolyásos filozófiájává,
egyfajta etikai vallássá vált. A kötelesség sztoikus fogalma – azt tenni, amit a sors az
embernek kijelöl – jelentős befolyást gyakorolt Kant és követőinek az etikájára. A sztoikus
kötelességteljesítés az újkorban elsősorban a katonák és a hivatalnokok eszményképe volt.
Napjainkban a sztoikus erényt a menedzserek is felfedezték, akik nyilvánvalóan akkor a
legsikeresebbek, ha más korok katonáihoz és hivatalnokaihoz hasonlóan, önzetlenül állnak
cégük szolgálatába.

5.1.4. Újplatonizmus
Az antik világ utolsó nagy
Történelmi háttér:
rendszere az újplatonizmus, amelyet
86-ban Diocletianus két részre osztja a Római
Plótinusz (204-270) alapít meg. Az Birodalmat.
117-ben a Római Birodalom eléri legnagyobb
irányzat onnan nyerte nevét, hogy
területét.
szellemi ősének Platón filozófiáját A II. században a Római Birodalom egyre mélyebb
válságba kerül az életkörülmények fokozatosan
tekinti elfogadva a következő
romlanak, a birodalom külső és belső biztonsága
gondolatokat: (i) a mindenség tisztán meggyengül.
260 körül növekvő infláció, a pénz értékét veszti,
szellemi természetű része magasabb
visszatér az árucsere az egész birodalomba.
rendű, mint a természeti világ,
amelyben a szellemi összetevő az anyagival keveredik; (ii) a természeti világ dolgainak és
folyamatainak valódi okai szellemi természetűek; (iii) az ember testénél fogva a természeti,
lelkénél fogva a szellemi világhoz tartozik.
Plótinosz életében már jól érzékelhető a római birodalom bukása és az ezzel járó
zűrzavar. Különböző misztériumok, okkultizmusok kapnak szárnyra, pl. az egyiptomi Izisz és
Ozirisz kultusza, az iráni Mithrász-kultusz. Az új vallások közül azonban a legsikeresebb a
zsidó vallásból eredő kereszténység, amelyben a megváltóvárás egyre nagyobb szerepet
játszott. Ezek vallások már nem is a kaotikus földi élet tekintetében ígérnek rendet, jólétet és
boldogságot, hanem ezek az ígéretek már csak a túlvilágra vonatkoznak.
A birodalomban egy új szellemi központ keletkezik Alexandria (50-400), ahol görögül
írnak, s később a keresztény teológiai viták központja is lesz. Az egyiptomi Plótinosz először
Alexandriában, majd később Rómába megy, ahol szintén nagy elismerésre tesz szert.
Tanítását Plótinosz élete vége felé, félig vakon, sietősen foglalta írásba. Tételeit nem

55
 A misztika*, amint azt már a neve is jelzi (a
támasztja alá érvekkel: erőteljés görög myein annyit jelent, hogy „szemet
becsukni), az érzékelhető világ elutasításából,
metaforákban, élményszerűen számol be és az ész logikájának tagadásából indul ki, és
egy olyan szellemi valóságról, amely a szó az istenivel való, szavakkal mindig csak
tökéletlenül leírható, tudattalan, mámoros
szigorú értelmében nem is foglalható vagy eksztatikus egyesülésre törekszik.
szavakba, hiszen nyelvünk jóval
tökéletlenebb annál, semhogy képes volna a megjelenítésére. Látásmódja és módszere
Plótinoszt az európai misztika ősévé is teszi.
Tanítása szerint a mindenség legősibb arkhéja az Egy*, amely nem az egyedi dolgok
összessége, hanem ezek forrása vagy alapelve. Elgondolása szerint a tiszta szellemiséget
megtestesítő, tökéletesen transzcendens Egy minden lét kezdete és forrása, amiről szerinte - a
későbbi negatív teológiához hasonlóan - nem állítható semmilyen pozitív meghatározottság,
kivéve azt, hogy Isten és, hogy maga a Jó. „Az Egy a jó fölötti Jó; nem önmaga, hanem mások
számára jó mindannak számára, mi képes részesedni belőle.”12
A világ mint a véges dolgok sokfélesége és sokasága az Egyből kiáramlással
(emanációval*) jön létre miközben maga az Egy változatlan marad. Istenből először az Ész*
(Nusz, ami fordítható még szellemnek vagy gondolatnak is) áramlik ki, amely megfeleltethető
Platón Timaiosza Demiurgoszának. Benne megtalálható az összes idea és ezzel együtt a
sokféleség. A Nuszből ered a Világlélek*, amely szintén természetfeletti eredetű, de már
kapcsolatban áll az érzéki realitással, az anyaggal, és ily módon közvetítő szerepet játszik az
intelligibilis és az érzéki világ között. A Lélek az anyagi világot olyasféleképpen hatja át,
mint a fény , amely központból indul ki és fokozatosan sugárzódik szét, mígnem árnyékká és
sötétséggé halványul. Az anyag nem emanáció eredménye, hanem a sötétség a fény hiánya, a
világegyetem legalsó foka, az Egy ellentéte. A folyamatos változásban levő anyag a rossz
forrása, amelybe a lélek visz némi fényt és formát. Plótinosz e ponton közel került az általa
élesen bírált gnosztikus tanhoz. A rosszat azonban nem pozitív princípiumként értelmezi,
hanem puszta hiányként (megfosztottságként).
Az egyéni emberi lélek a Világlélekből ered, amelynek két része van: egy
magasabbrendű, amely a Nusz szférájához tartozik és egy alacsonyabb rendű, amely a testtel
érintkezik. Az emberi lélek a testtel való egyesülés során mintegy megfertőződik. Végső
célját, az Egyel való egyesülést csak úgy érheti el, ha megtisztul az anyaggal való érintkezés
szennyétől. Plótinosz misztikus-teleologikus kozmológiájának olyan etika felel meg,
amelyben a földi dolgok alig játszanak szerepet. Minden filozófiai érzékkel rendelkező

12
Plótinosz: Az egyről, a szellemről és a lélekről. Európa K. Bp. 1986. 339.o.

56
embernek célul kell kitűznie, hogy feloldja szellemének kötődését az anyaghoz, tehát a nem-
létezőhöz, és ezáltal eljusson a megváltáshoz. Az emberi lélek szabadon dönthet: választhatja
a nem-istenihez, az anyagihoz kötődő test útját, vagy a szellem útját, az örök, az isteni felé.
Tehát az újplatonizmus három alapkategóriára épült: az Egy, az Ész és a Világlélek, s ez
nyilvánvalóan hatott a keresztény hittételek első összefoglalójára, Origenészre (185-254), aki
ennek mintájára alkotta meg az Atya, a Fiú és a Szentlélek fogalmait használó szentháromsági
dogmát és emanációs elméletét.

5.1.5 Gnoszticizmus
A római birodalomban gyorsan terjedtek a különféle filozófiák, misztériumkultuszok,
pogány vallások illetve a kereszténység. Ezek közé tartozott a gnoszticizmus*, egy olyan
eretnekvallás, amely megváltó és magasabb rendű tudást (gnózist) hirdetett. Sok
kereszténységből kivált A gnózis – görög kifejezés, jelentése ’tudás’ vagy ’ismeret’
csoport (80-150) kezdte el azokat a vallásos szektákat jelöli, amelyek a korai
kereszténység kialakulásának éveiben jelentek meg, és a "rej-
követni a gnoszticizmust, tett spirituális tudásban" hittek. Elképzelésük szerint a gnózis a
így a kereszténység egy vallásos tanítások alapjául szolgáló ezoterikus igazságok
összessége, s így a megvilágosodáshoz és bölcsességhez
eretnek formájává vált. A vezető beavató ösvény. A gnosztikus olyan ember, aki egy
kereszténységre veszélyt "magasabb spirituális tudásban" hisz.
jelentett, mert meg akarta
fosztani azt természetfeletti tartalmától. A gnoszticizmusnak kb. 30 irányzata volt, s a
különböző gnosztikus irányzatokban különböző elemek kaptak nagyobb hangsúlyt: a zsidóság
különleges szerepét vallotta a judaizáló gnózis, emellett létezett a pogány pl. manicheizmus)
és a keresztény elemeket előtérbe helyező gnósztikus tanok (ide sorolandó Kelemen (meghalt
217) és Origenész (184-254) is.13
Második századi gnosztikus szektáknak azokat tekintjük, amelyek a következő
összefüggő motívumsorozatra épülő koncepciót megalkották: Az emberben van egy isteni
szikra: ez az isteni világból származik, de ki van téve a végzetnek, a születésnek és a halálnak:
a világba zuhant. Itt [a világban] belső isteni énjének égi megfelelője kell hogy felébressze, és
végre újra magába emelje. Tulajdonképpen önmegváltás, ahol az ember magát teszi istenné.

13
Störing [1997] 172-137.o.

57
 A gnosztikus
gondolkodásban központi MATRIX és a gnoszticizmus. A filmben a két világ
létezik, az alkotott (virtuális) és a valós világ. A valós
helyez foglal el az ún. világ valójában sötét és nyomorúságos, de vannak olyan
theodicea problémája*, az gyülekezetek, amelyek egy olyan emberre várnak, akinek
isteni képességei lesznek, és aki megszünteti az alkotott
isten bizonyítására és a világot és a valós világot pedig fényessé teszi. A
világban található rossz „megváltó” ember megjelenik, szinte halhatatlansággal
rendelkezik, és győzelmet arat az alkotott világ alkotói
eredetére és értelmére felett, és a valós világ sötét birtoklóin!
vonatkozó kérdés. Miért
alkotott a tökéletes isten rossz világot, amelyben megváltásra vagyunk ráutalva? A
gnosztikusok úgy oldják meg ezt a problémát, hogy megkülönböztetik egymástól az alkotó és
a megváltó Istent. Ezzel két Isten áll elő: a jóságos megváltó, valamint a neki alá rendelt, sőt
olykor vele ellenséges Világteremtő vagy démiurgosz. Ez a felfogás maga után vonja az
ember helyzetének sajátos képzetét is. Az, hogy az ember áldozatul esik a bűnnek, többé nem
az emberre jellemző vétekként merül fel, mivel az egyes ember lelke csupán annak a harcnak
a színtere, ahol a Jó és a Rossz örök küzdelme folyik. Így egy gnosztikus a Jó és a Rossz
világméretű harcát önmagában is látja és felismeri. Keresztény felfogás szerint viszont ezzel
az egyes lélek elveszíti különleges méltóságát.

5.2 A KÖZÉPKORI BÖLCSELET

A társadalmi átalakulásokkal párhuzamosan ismét jelentős fordulat zajlott le a filozófiai

gondolkodásban, amennyiben a keresztény bölcselők vizsgálódásának elsődleges „tárgya"
Isten, valamint az Isten-ember viszony. A keresztény bölcselet korszakai:
– Patrisztika időszaka (I-VIII. sz)
– Skolasztika időszaka (IX-XV. sz.): preskolasztika (IX-X), „nagyskolasztika”
(klasszikus skolasztika) (XI-XIV), késő skolasztika (XV. sz.)
A patrisztika a keresztény bölcselet első korszaka, az ókeresztény kor filozófiája. Nevét
az egyházatyákról. a pátriárkákról, a kereszténység első teológusairól és filozófusairól kapta.
(A patres: atyák latin szóból.) A patrisztika korszaka az I. századtól a VIII. századig tartott. A
pátriárkák legfőbb feladatuknak a keresztény hit védelmét (apológia) tekintették, mind a
hellenisztikus filozófia irányzatokkal, mind a különböző eretnek mozgalmakkal szemben.
Az I-III. században a keresztény vallás híveit üldözték a Római Birodalomban, és csak a
IV. századtól kezdve indult igazán fejfödésnek az egyház, miután Nagy Konstantin császár,

58
aki távlatilag államvallássá akarta tenni a kereszténységet, 313-as milánói ediktumával
vallásszabadságot és különleges jogokat biztosított számukra. Kezdetben (nikaiai zsinat előtt)
a filozófiai gondolkodás a kereszténységen belül háttérbe szorult. Az ún. latin egyházatyák
sok esetben ellenséges érzülettel viseltettek a filozófiával szemben. Így pl. Tertullianus
lekicsinylően nyilatkozott a filozófiáról és az értelmet nagyon korlátozottnak tartotta Isten
műveinek a felfosására.
A II. század közepe táján kezdett felmerülni az igény a filozófia iránt, amikor a
kereszténység kapcsolatba került és vitába keveredett a pogány, illetve a zsidó filozófusokkal,
és ezért szüksége volt a filozófia formanyelvére. Még inkább feltámadt az igény a filozófia
fogalmi rendszere iránt a keresztény tanítás kiépülése és rendszerezése kapcsán. A keresztény
gondolkodók elsősorban a platóni hagyományok felé fordultak, amelynek túlvilági tanítása a
keresztény eszmékkel könnyen összeegyeztethetőnek bizonyult.
A patrisztikában* a filozófiának nem volt önálló szerepe, a filozófiai problémák teljesen
összefonódtak a teológiai szempontokkal. A patrisztika fő problémája az abszolútum* (Isten)
amelynek különleges létet tulajdonították. Az abszolútum felfogja létének teljességét és
végtelenségét és szeretetet érez önmaga iránt. A létezés, a megismerés és a szeretet alkotja az
abszolútum belső hármas életét. Az abszolútum a világ semmiből való teremtője, vagyis a
világ, belső rendjével és törvényszerűségeivel az abszolútum örök eszméinek a
megvalósulása. Isten nemcsak a létnek a forrása, hanem az igazságnak is mértéke: minden az
örök eszmékkel való megegyezéséből meríti igazságtartalmát. Ezért - közvetve - még a
legegyszerűbb gondolat megszületéséhez is isteni megvilágosításra (illuminációra) van
szükség. A patrisztika képviselői az újplatonikusokkal megegyeztek abban, hogy az erkölcsi
rossz hiány, amelynek alapja azonban nem az anyagban van, hanem a szabad akaratával
visszaélő emberben.

5.2.1 Szent Ágoston

Aurelius Augustinus avagy Szent Ágoston (354-430) észak-afrikai születésű
ókeresztény filozófus. Anyja igyekezete ellenére sokáig az Egyházon kívül élt, a testi
örömökben és a
manicheizmus tanításaiban Manicheizmus szerint csak jó és gonosz, fény és sötétség
keresett megnyugvást. létezik, és mindenkinek ezek közül kell választania. Csak a
határozott jó tud lemondani aszkézis által az érzéki-anyagi
Iskolái Milánóban világról, amely maga a sötétség. Végül Szent Ágoston
Ambrus püspök hatására elveti ezt a nézetet, mert a gonoszt és a sötétség fejedelmét
éppoly hatalmasnak ábrázolta, mint a jó istenét.

59
megtért (386), megkeresztelkedett (387), majd visszament Afrikába, ahol vagyonát eladta, és
barátaival szerzetesi közösségbe vonult. A pappá szentelt, majd Hippo püspökévé választott
(398) Augustinust gondolatainak, szavainak. buzgóságának és hatalmas írásos életművének
kisugárzása a nyugati egyház meghatározó személyiségévé tette. 430-ban halt meg Hippo
város püspökeként, miközben a vandálok a várost ostromolták.
Ágoston egyik legolvasottabb műve a Vallomások* (Confessiones), amelyet 397 és 400
között írt, több mint tíz évvel a megtérése (386) után. A mű egy magával ragadó stílusban
megírt, személyes hangvételű, autentikus beszámoló a megtérésről és az individuum Istenhez
való viszonyáról. A könyv műfaja nehezen határozható meg, mert önvallomás, gyónás, ima,
filozófiai elmélkedések, teológiai fejtegetések. pszichológiai megfigyelések, anekdotikus
részletek, életrajzi adalékok keverednek benne. Ami összeköti ezeket a mozzanatokat, az a
személyiség problémája, illetve a szerző Istenhez való viszonya. Ez kapcsolja egybe a mű
három fő szerkezeti egységét is. Az első rész (I-IX. könyv) Ágoston életútját tárgyalja a
megtérésig és anyja haláláig. A második rész (X, könyv) az immár kereszténnyé lett Ágoston
belső életét tárja fel, lelkét a bűn és az erény csatájának színtereként mutatja be; a harmadik
rész (XI-XII1. könyv) pedig a Szentírás magyarázatának problémáival foglalkozik.
Terjedelmi korlátok miatt csak néhány sajátosságot említünk meg.
(Idő*) Mi az idő „Ha senki sem kérdezi tőlem, akkor tudom. Ha azonban kérdezőnek
kell megmagyaráznom, akkor nem tudom.”14 Ágoston az idő problémáját az alany oldaláról
vizsgálja. „Sajátosabban talán úgy mondanók, hogy három idő van: jelen a múltról, jelen a
jelenről és jelen a jövőről. A lelkemben ugyanis ez a három valami ott van, de máshol meg
nem találhatom. Emlékezésünk: jelen a múltról. Szemléletünk: jelen a jelenről. Várakozásunk:
jelen a jövőről.”15 Szoros értelemben sem a múltat, sem a jövőt nem illeti meg a lét. A múlt
ugyanis már nincs, a jövő pedig még nincs. Az idő lényegének a megragadásához a jelenre
kell szorítkoznunk. Valójában azonban a jelen is átmenőben van, mert ha mindig jelen
maradna, s nem zuhanna a múltba, akkor nem volna idő, hanem örökkévalóság. Így eljut
ahhoz az állásponthoz, hogy „a jelennek nincs terjedelme”. Az idő problémájának a kulcsa
tehát az emlékezetet megjelenítő tevékenységben és elvárásainkban van.
(Hit és tudás*) Szent Ágoston is a hit és a tudás viszonyának vizsgálatából indult ki. A
bölcselet szerint e kettõ egymást kiegészítve vezet el a teljes igazsághoz, azaz az Istenhez:
"Hiszek, hogy megismerjek, megismerek, hogy higgyek." (Credo ut intelligas, intellige ut
credas.") Az igazság révén válhatunk boldoggá, s mivel minden ember a boldogságra vágyik,

14
Confessiones 11, 14, 17
15
Confessionnes 11, 20, 26

60
ezért állandóan az igazság felé törekszünk, mégpedig az állandó igazság elérése a célunk. Az
igazság megértéséhez szilárd kiindulópontra van szüksége, s csak egy dologban nem
kételkedhetett, mégpedig önmagában: Si enim fallor sum. (Ha ugyanis csalatkozom, akkor
létezem.) Ugyanakkor Szent Ágoston bölcseletében az én belesímul egy abszolút létbe
(ellentétben Descartes Én koncepciójával).
(Állam*). Az állam emberek sokassága, akiket valamiféle közösségi kötelék fűz egybe, s
így elutasítja az államnak a szerződéses értelmezését. Igazságos és jó állam csak a keresztény
elvek áthatott állam lehet. Az egyháznak mint tökéletes társaságnak kovászként kell áthatnia a
társadalmat és az államot. Mivel az erkölcsi irányítást és elveket az egyháztól kapja, az állam
nem állhat az egyház fölött. Sőt, bizonyos értelemben az állam rendelődik alá az egyháznak.
Az államnak és az egyháznak ezen triviális megkülönböztetésén túl Ágoston a
láthatatlan szférában is két részre osztja a mindenkori társadalmat. E valláserkölcsi felosztás
szerint az emberek vagy a Babilonnal jelképezett földi városba (civitas terrana) vagy a
Jeruzsálemmel szimbolizált égi városba (civitas coelestis) tartoznak. A földi város az ördög
állama, az égi város pedig az Isten állama (civitas Dei). A földi városba azok tartoznak, akiket
a helytelen önszeretet vezérel, míg az égi városnak azok a polgárai, akiket az Isten iránti
szeretet vezet.16 A két város a történelemben elválaszthatatlanul egymásba fonódik, és csak az
utolsó ítélet választja őket ketté. Ágoston hangsúlyozza, hogy a földi állam nem azonos
minden további nélkül a politikai értelemben vett állammal, s Isten állam sem azonos minden
további nélkül a látható egyházzal.
(Történelemfelfogása*) Ágoston elutasítja az antik világ ciklikus történelemszemléletét.
A történelem dinamikáját a két láthatatlan birodalom, Az Isten városa (civitas Dei) és a
gonosz állam (civitas terrena) küzdelme adja. Az egész történelem nem más mint e két
principium küzdelme, s eközben az ember feladata az, hogy a transzcendens elvet segítse
gyõzelemre. A küzdelem az idõben zajlik, s az események és a korszakok egymásutánisága
jelenti a történelem folyamatát, s az idõ múlása egyúttal haladás, fejlõdés. Az emberi
történelemnek kezdete van, s az idõ elõrehaladtával a kijelölt cél felé halad az emberiség, azaz
a civitas Dei gyõzelme felé, ami az utolsó ítélettel következik be (lineáris történetszemlélet).
Tehát a történelem célja Isten uralma, az örök életben megvalósuló béke.

5.2.3 Aquinói Szent Tamás (kb.1225-1274)

16
De civitate Dei 14, 28-

61
 Az ágostoni vallásosság a maga misztikus-neoplatonikus hátterével gyakran jelentett
táptalajt a világgal szemben ellenséges eretnek mozgalmaknak. A 13. században fedezik fel,
hogy Arisztotelész nézetei nem feltétlenül mondanak ellent a keresztény teológiának. Ahhoz,
hogy Arisztotelészt a hit alapigazságaival összhangba hozzák, Szent Tamásnak „csak egy kis
módosítást” kellett végrehajtani. (i) A világ nem öröktől van, hanem Istentől ered. (ii) Az
egyes lelkek nem mulandóak, hanem halhatatlanok. Tamás különbséget tesz a létező két
összetevője lét és a lényeg között. A lét* (esse, existentia) kifejezés arra a fogalmilag
megragadhatatlan aktusra utal, amely létező adottságait fenntartja, megalapozza. A lét
kifejezés tehát olyan aktust jelöl, amely a létező adottságait a semmitől különböző valóság
szövetébe fonja. A lényeg* (essentia) a létező legátfogóbb érthető szerkezete, vagyis az a
létösszetevő, amely a dolgot azzá teszi, ami. A lényeg mint fogalmilag megragadható
létmegnyilvánulás a meghatározásban fejeződik ki.
A lét olyan különleges minőség, amely egy dolog egyéb tulajdonságaihoz járul. Isten,
mint teremtő a potenciálisan létező dolgokat az „aktuális” jelenlétbe hívja, azáltal, hogy
formát és létet, ezzel szubsztanciát kölcsönöz nekik. Az Isten a teremtője az emberi léleknek*
is, ami tisztán szellemi létező, egyedi lényeg és mégis szubsztancia. Tehát a lélek egy olyan
individuális létező, amely tisztán szellemei természetű. (Ez az álláspont alapvetően
különbözik Arisztotelész vagy Platón álláspontjától.)
Ez elvezet a létezők végtelen láncolatának tanához. Így Tamás a forma és az anyag ősi
dualizmusához hozzáillesztette a lényeg (szubsztancia, eszencia) és a lét (létezés) kettőségét, a
világot hierarchikus felépítésű, végtelen rangsorba rendezte: a csupán anyagi létezőtől a
növények és állatok egyszerű (vegetatív, szenzitív) lelkein keresztül az ember „racionális”
lelkéig és tovább az angyalok szellemi létén át egészen isten abszolút létéig. Azáltal, hogy
Tamás a természetet Isten által irányítottnak nyilvánította, helyeselte a kutatását is. A
természet igenlése egyben a hagyományos testellenességtől való elfordulást is jelentette.

5.2.2 Univerzália vita

A középkor egész filozófiáját áthatotta az általános fogalmak [latinul: universalia]
jellegéről folytatott ún. univerzálisa vita*. A probléma első megfogalmazása Porphürosztól
(egy neoplatonikus gondolkodótól) származik: „Önmagukban léteznek-e a fajok és a fajták,
vagy létezésük csak gondolati; ha valóságban léteznek, akkor testet öltenek-e vagy test
nélküliek: leválaszottak-e az érzéki dolgoktól vagy azokban találhatók.” E kérdés
megválaszolása egyáltalán nem könnyű, és a filozófiát a legkülönbözőbb formában a mai
napig foglalkoztatja.

62
 Az egész preskolasztikát az ún. szélsőséges realizmus* naiv és a mai gondolkodás
számára szinte érthetetlen álláspontja jellemezte. E felfogás szerint önmagukban az
univerzáliák (ahogy a platóni ideák) is léteznek, nemcsak az egyes dolgok. Sőt ezek az
univerzáliákat egyes dolgok archetípusának, ősmintájának tekintették, amelyek Isten
elméjében léteznek. Isten ezeket a mintákat felhasználva hozza létre a világ dolgait, tehát az
univerzáliák tekinthetők az elsődleges létezőknek, s nem az egyes dolgok. A mérsékelt
realizmus* Arisztotelész nyomdokain halad: az általános objektíve létezik, de nem külön
tárgyként. Tehát az általános kifejezések nem nevek, jelentésük nem valamiféle tárgy, nem
jelölnek, hanem kifejeznek – kifejezik, hogy az egyedi létezõk meghatározott csoportjai
milyen lényeges, közös sajátosságokkal rendelkeznek.
A 11. század második felétől fellépő nominalizmus* szerint általános létező nincs, így az
általános kifejezés, nem bír önálló jelentéssel, hanem csak önkényes név, puszta szó (flatus
vocis). A nominalisták szerint valóságosan csak az egy dolgok (individuumok) léteznek. A
koncenptualizmus*, a nominalizmus enyhített formája, szintén tagadja az általános objektív
létezését, az általános kifejezések azonban pszichikai létezéssel rendelkeznek. A dolgokról
alkotott fogalmat (conceptus) az ember nem önkényesen alkotja meg, hanem absztrakció
eredményeképpen, amelynek alapja a dolgokban van. Tehát az egyes dolgokban az
univerzáliák a közös tartalmat állítják.

5.3. RENESZÁNSZ

A francia eredetű reneszánsz* (renaissance) szó újjászületést jelent. Elsősorban az ókori

klasszikus szövegek, ismeretek és ezek hasznosításának művészeti és tudományos
újrafelfedezésére utal. Másodsorban ezeknek a szellemi tevékenységeknek az eredményeként
az európai kulturális élet általánosságban vett újjászületését is jelöli. A reneszánsz kezdetét
Itáliában a 14. századra teszik.
A reneszánsz legsikeresebb teljesítményei közé számit a modern természettudományok
alapelveinek kidolgozása egy új tudományfogalom és módszertan alapján. Nikolaus
Kopernikusz* (1473-1543) az újkori fordulat szimbolikus alakjának tekinthető. „De
revolutionibus orbium coelestium” című művében felváltja Ptolemaiosz addig érvényben lévő
geocentrikus* világképét - amely a világmindenség nyugvó középpontjának a Földet tekinti -
a heliocentrikus* világképpel, mely központi égitestnek a Napot tekinti, amely körül a Föld

63
mozog. Megtartja azonban a bolygók körpályájának ókori elméletét, s így modellje nincs
összhangban a tapasztalati valósággal.
Johannes Kepler (1571-1630) továbbfejleszti a természet kvantitatív megismerésének
módszerét. Felfedezi, hogy a Mars pályája nem kör, hanem ellipszis, és annak egyik
gyújtópontjában van a Nap (Kepler első törvénye*). Megfigyelte azt is, hogy a bolygók a
Naphoz közelebb járva gyorsabban mozognak, mint távol, továbbá, hogy a bolygók
vezérsugara azonos idők alatt azonos területet súrol (második törvény).
Galileo Galilei (1564-1642) esés- és mozgástörvényei révén vált híressé és azért is, mert
kiállt Kopernikusz igazáért. Szerinte a valóság lényegét a mennyiségi összefüggések*
határozzák meg. Csak az juthat el objektív megismeréshez, aki a matematikai jeleket ismeri és
törvényekbe képes foglalni. „A természet könyve a matematika nyelvén íródott, és a betűi nem
mások, mint háromszögek, körök és más geometriai alakzatok.”* Az értelem és a megfigyelés
azonos mértékben vesz részt a tudományos megismerésben. Módszerének jellemzői: a
leírandó széttagolása egyszerű elemekre (a jelenségek elemzése); hipotézisek felállítása; ezek
felülvizsgálata kísérletek segítségével (gondolatkísérletekkel is); következ-tetések dedukciója
(levezetése); matematikailag megfogalmazott természettörvények felállítása. A
természettudományok haladásában a döntő tényező, hogy a figyelem a minőségről a célról és
a lényegről, a mennyiség, a hogyan és az okozatiság felé fordult. A lényeg minőség és a
fogalom felváltása a mennyiség és a funkció fogalmával.
E kort a feltalálások és felfedezések korszakaként is jellemezhetjük: A hajózási technika
fejlesztése (iránytű) nagy felfedezőutakhoz vezet (Kolumbus, Vasco da Gama) aminek
európai expanzió a következménye és az ismeretek bővülése idegen országokról és népekről.
A mozgatható betűkkel történő könyvnyomtatás amelyet Gutenberg talált fel, lehetővé teszi
hogy írott gondolatokat addig ismeretlen mennyiségben és sebességgel terjesszenek. A
festészetben felfedezik a perspektíva elvét. A kereskedelem és a pénzgazdaság fejlődése
éppen úgy társadalmi fordulatokhoz vezet, mint a hadi technika változásai (lőfegyverek
elterjedése), amelyek aláásták a lovagi rend helyzetét. Míg a középkori világot a rendek
hierarchikus rendszerének és az egyház uralmának zártsága jellemezte, addig most áttörés
megy végbe a dinamikus társadalom irányába.
A Petrarca és Boccaccio által alapított szellemi mozgalmat, a humanizmust* a
skolasztika megmerevedett hagyományától való elfordulás lobbantotta lángra. A humanista
gondolkodás középpontjában az
Az „emberiségért való fáradozásokból” (lat. studia
ember áll és olyan hozzá tartozó
humanitatis) a humanitas antik fogalmára történő
hivatkozással vezethető le az egész szellemi
mozgalom elnevezése. Itt a studia humanitatis az
átfogó szellemi és művészi kiműveltség aspektusát
jelenti, ahogyan ez az uomo universale 64
eszményképéhen kifejezésre jut, akinek a műveltségi
foka egyben az erkölcsi minőség mértéke is.
témák, mint a természet, a történelem, a nyelv.
Az itáliai reneszánsz gondolkodást az arisztotelészi-skolasztikus hagyományokkal való
szakítás is jellemezte, s ennek központi helyszíne Firenze volt. A város nagy családjai,
elsősorban a mediciek a posztóiparnak és a kereskedelemnek köszönhetően hatalmas
vagyonra tettek szert, amelyből művészek és tudósok munkáját támogatták. Cosimo de
Medici 1459-ben megalapítja a Firenzei Akadémiát, amely döntően a Platónból illetve a
neoplatonizmusból építkezett. Cusanus makro és mikrokozmosz között uralkodó
hasonlóságról beszélt. Pico de Mirandolla (1463-1494) szerint az emberi méltósághoz
hozzátartozik, hogy mindenki szabadon cselekedhessen. A természetfilozófia is virágzását éli,
Giordano Bruno a kor legátfogóbb gondolkodója.
.
5.3.1 Niccolo Machiavelli (1469-1527)
Niccolo Machiavelli meglepően modern politikai nézeteit ’A fejedelem’ (Il principe)
című művében fejtette ki, amely a politikai filozófia új irányzatát teremti meg. Ebben
felbontja a politika és az etika összetartozását, amely az antikvitás óta létezett. Számára nem
az etikai eszményekre épülő állam a fontos, hanem annak elemzése, ami valóságos. „Nagy a
távolság valódi és képzelt életmódunk, valóságos és feltételezett tetteink között; aki az
utóbbiak alapján okoskodik, inkább saját romlásának okozója, mintsem sikeres
előmenetelének. Mert úgy szokott történni, hogy az olyan embernek, aki mindenkihez jó akar
lenni, gonoszok okozzák a vesztét.”
Machiavelli korát politikai válságok rendítik meg és belső szétesés fenyeget. Ezért is
szeretne utat mutatni egy tartósan rendezett államiság irányába. Az államnak – akár
köztársaság, akár diktatúra – az önfenntartás, az egyszer már megszerzett hatalom megőrzése
a célja. Ez a cél azért legitim, mert az emberek a benne élő emberek nem erkölcsi értelemben
javíthatók. A fejedelem dolga, hogy ezekkel az emberekkel a legjobb eredményeket érje el.
Az állam alapja az uralkodó rátermettsége és hatalomra törő akarata*. Az uralkodónak
szükség esetén készen kell lennie akár rossz cselekedetre (hazugság, árulás, erőszak) is.
Machiavelli példaképe számára Cesare Borgia (1475–1507). Az ember boldogsága és
boldogtalansága a tetterőtől (virtu) és a véletlenszerű külső körülményektől (fortuna) függ.
Ennélfogva az uralkodónak képesnek kell lennie arra, hogy a külső követelményekhez
alkalmazkodjon. Amellett rendelkeznie kell az ingatag sors legyőzéséhez szükséges tetterővel
is. Machiavelli a fejedelem viselkedését megfosztotta minden metafizikai-etikai alapelvtől,
ezért már pusztán a hatalom kihívásának és birtoklásának az útját jelenti.

65
Machiavellizmusnak* ma a hatalmi célok kíméletlen követését nevezzük, amely során minden
eszköz megengedett.

5.3.2 Reformáció
A 15–16. századokban végbemenő gazdasági, társadalmi és politikai változások
következtében megváltozott a vallással kapcsolatos magatartás. Egyre fokozódott a katolikus
egyház bírálata, s a visszaélések miatt sürgetővé vált megújulás, amelyre Martin Luther
először az általa megfogalmazott 95 tézissel hívta fel a figyelmet a hibákra, majd fokozatosan
távolodott el a római vezetéstől. Ezzel egyidőben Ulrich Zwingli, majd Jean Calvin [Kálvin
János] Svájcban is elindította új, független vallási mozgalmát. E mozgalmak tagjait a
pápasággal szembeni tiltakozás („protestálás”) miatt protestánsoknak nevezték, a
kereszténységnek ekkor kialakuló nagy ága a protestantizmus*. A reformáció egyes
irányzatainak szétválása a különböző protestáns egyházak, felekezetek kialakulásához, majd
megerősödéséhez vezetett.
Martin Luther* (1483-1546) az emberi természet teljes bűnösségéből és romlottságából
indul ki, ami miatt az ember nem nyerhet Isten előtt igazolást saját akaratának erőfeszítésével
vagy jó munkájával, hanem ezt egyedül az isteni kegyelem (sola gratia) és a hit (solafide)
útján nyerheti el. Ezzel elveti a katolikus egyház által igényelt közvetítő funkciót, mert az
egyes ember hitének gyakorlása közben közvetlen, személyes és felelősségteljes kapcsolatban
áll Istennel. Csak Isten igéjét a Szentírásban (sola scriptura) ismeri el egyetlen tekintélynek.
Az egyház hierarchikus szerkezetének helyére a gyülekezetnek és valamennyi hívő
papságának a gondolata lép. A hitnek egyedül a saját bensőségességében való gyökerezése
ahhoz vezet, hogy az ember két önálló világban él: a benső, szellemi és a külső, állami
közösségben.
Kálvin (1509-1564) szerint a hivatásban elért és a gazdasági siker számít az egyházi
gyülekezetben az isteni kiválasztottság jelének. S ez is hozzájárult az újkori kapitalista
társadalmakra jellemző munkaerkölcs kifejlődéséhez..

66
 II.) A 17-18. SZÁZAD FILOZÓFIÁJA

A 17-18. században fontos történelmi-társadalmi változások következtek be. A városi

polgárság kialakulása, akik gazdálkodásában az önellátás helyett az árutermelés és a
profitszerzés kerül előtérbe, s így lassan kibontakozott a piacgazdálkodás. A németalföldi,
angol és kisebb mértékben a francia kereskedő-tőke fokról fokra behatolt a termelés
szférájába és ott manufaktúrákat hozott létre.
A racionális kalkuláció, az észnek való megfelelés (általában vett racionalizmus*) elve
hatja át az élet minden területét. Megjelenik a vallásban (pl. deizmus), az tudományos
gondolkodásban és a filozófia új
Fontosabb történelmi-társadalmi események: módszerében is. Galilei és Newton,
1599 Németalföldi polgári forradalom a geometria és a mechanika válnak
1600-1700 Tudományos forradalom (Kepler,
Newton, Halley) az új filozófia példaképévé:
1607 Angol bevándorlók megalapítják Észak- Spinoza még etikáját is „ordine
Amerikában az első települést: Jamesttownban
1618-1648 A harmincéves háború geometrico demonstrata"
1640-1649 Az angol polgári forradalom (geometriai módon bizonyítva),
1650-1750 Az ész korszaka: felvilágosodás
(Voltaire, Rousseau, Paine) vezeti le. Az új filozófia metafizikai
1776 Kikiáltják Amerika függetlenségét rendszerei megszállott
1750-1850 Ipari forradalom Angliában
1770-1820 Romantika (Byron, Keats, Shelley) módszerességgel keresnek valami –
1789 a francia nemzetgyűlés elfogadja az Emberi a tudomány világához hasonló –
és Polgári Jogok Nyilatkozatát
1789-99 A francia forradalom harmóniát.
Az újkor hajnalát olyan
tudományos, technikai, művészeti, irodalmi és filozófiai hangulat jellemzi, amely egész
Európát elragadta, és Angliában különösen termékeny talajra talált. A tudományos
gondolkodás értelme és célja a középkor kezdete óta teljesen átalakult. Már nem arról van
szó, hogy az emberek helyét kiderítsék és megtartsák az Isten által alkotott világegyetemben,
hogy így minden rendben maradjon. Az elméleti és gyakorlati emberek új generációja inkább
azzal foglalkozott, hol az ember kitűzött céljait a tudomány segítségével elérhesse, és a
tudományos gondolkodást eszközként használhassa fel a boldog élethez. Megszületnek az
első tudományos intézetek és akadémiák.
A reformáció előretörése vallási megosztottsághoz vezetett, amely következményeként
kialakultak a vallásháborúk, amely 1562-től 1598-ig Franciaországot, 1642-től 1646-ig
Angliát és 1618-tól 1648-ig, a harmincéves háborúban Közép-Európát dúlta fel. A vallási

67
megosztottság és a vallásháborúk arra ösztönzik a gondolkodókat, hogy az emberi együttélés
erkölcsi-társadalmi kereteit ne a vallási, hanem világi alapon alapozzák meg.
A filozófiában is az ész válik hangsúlyossá, mindent az ész fényénél kell igazolni. Így a
következő kérdések kerülnek előtérbe:
– Az én problematikája (Descartes, Hume) és test-lélek probléma.
– A társadalom racionális megalapozása: társadalmi szerződés elmélete (Hobbes,
Spinoza, Locke, Rousseau, Kant)
– A (tudományos) megismerés módszertani kérdései. A kor filozófusai abban
egyetértenek, hogy a tudomány nem alapulhat sem a szent szövegek (pl. biblia) sem régi
szerzők (Arisztotelész, Ágoston, Szent Tamás) tekintéléyre. Abban viszont
véleménykülönbség van, hogy akkor mi tekinthető a tudományos megismerés adekvát
módszerének. Ezzel kapcsolatban két meghatározó nézet bontakozott ki a(z ismeretelméleti
értelemben vett) racionalizmus* (Descartes, Spinoza, Leibniz) illetve az empirizmus* (Bacon,
Hobbes, Locke Berkeley, Hume). Fontos vitájuk a velünk született eszmék tana, amelyet a
racionalisták elfogadnak, míg az empiristák elutasítanak.
A latin ratio (értelem) szóról elnevezett racionalizmus a matematikát tartva
eszményképnek eltúlozza az értelem szerepét és elhanyagolja az érzéki tapasztalatot.
Racionalista az a filozófus, aki úgy hiszi, pusztán az értelem segítségével szert tehetünk
ismeretekre anélkül, hogy a külvilágra támaszkodnánk. Ezzel szemben az empiristák úgy
tartják, hogy minden tudás a tapasztalatból ered. Az „empirikus világ” az érzékszerveinkkel
felfogható világ – mindaz, amit láttunk, hallunk, szagolunk, érzünk és tapintunk.
Az újkortól kezdve a filozófiai gondolkodásban alapvető különbség van a francia,
holland és német, illetve az angol filozófia között. Az előbbire általában mint kontinentális,
míg az utóbbira mint angolszász filozófiára szoktak utalni. Ez a különbség különösen
markánsan jelenik meg az ismeretelméletben, ahol a kontinens filozófusai többnyire az
ismeretelméleti értelemben vett racionalizmust, míg az angolok az empirizmust követik. Majd
csak Kant lesz képes arra, hogy szintetizálja ezt a két irányzatot. A továbbiakban az újkori
filozófiát is ebben a megosztásban tárgyaljuk.

6. FEJEZET: ANGOLSZÁSZ FILOZÓFIA AZ AZ ÚJKORBAN

6.1 FRANCIS BACON (1561-1626)

Francis Bacon* szerint a tudomány célja természetfeletti uralom, ami az ember jólétét
szolgálja. A „tudás hatalom*”, mondja Bacon és ezzel a keresztény filozófia skolasztikus

68
hagyományával szembeállított hitvallással tette Bacon szabaddá az utat az újkori
természettudomány előtt. Bacon abban látja a feladatát, hogy minden tudományt
szisztematikusan megalapozzon és kifejtsen. Véleménye szerint az emberi képesség
tagozódását követi a tudományok felosztása: 1. emlékezet (memoria): történelem, 2. fantázia
(phantasia): költészet, 3. értelem (ratio): filozófia. A legmagasabb tudás a príma philosophia
(első filozófia), amelynek tárgya az összes tudomány közös alapja.
Ahhoz, hogy igaz belátáshoz jussunk a dolgok természetébe, először meg kell
szabadulnunk minden olyan előítélettől, mely az objektív megismerést akadályozza. A
megismerés a természet valóságos elképzelése torzító elképzelések nélkül. Ezeket az
előítéleteket Bacon idolumoknak (ködképeknek) nevezi, amelyeknek a Novum Organumban
négy fajtáját különbözteti meg.
1. A törzs ködképei* (idola tribus): – ezek az emberi nem természetéből adódnak, mivel
az értelem és az érzékek a valóságot csak emberi mérték szerint képesek felfogni. Az értelem
görbe tükör, amely hajlik arra, hogy saját természetét összekeverje a dolgokéval és azokat
ezáltal eltorzítsa. 2. A barlang ködképei* (idola specus): – magában az individuumban
rejlenek és ennek képességeiből, neveltetéséből, szokásából és hajlamából keletkeznek. 3. A
Piac ködképei* (idola fori): –maga a nyelv is tévedésekhez vezet a jelentések hamis
értelmezése következtében. A szavak a dolgok elé kerülnek. Ebből keletkeznek a puszta
szavakról és nevekről folytatott viták, 4. A színház ködképei* (idola theatri) – ezek azok a
tévedések, amelyeket a filozófiai iskolák tanításai hagyományoznak át zavaros bizonyítási
eljárások alkalmazása és elméletek puszta kitalálása alapján.
Szerinte az indukció* a helyes módszere annak, hogy igaz ismeretekhez jussunk és
eloszlassuk a ködképeket. Ez a módszer és kísérleti eljárás a megfigyelések összegyűjtésével
és összehasonlításával kezdődik, hogy azután az egymást követő általánosítások folyamán
megragadhassa a természet általános formáit. Az indukció nem véletlen tapasztalatokból indul
ki, hanem tervszerűen, rendezett érzékeléssel (táblázatok) és célzott kísérletekkel dolgozik.
Az arisztoteliánusok írja Bacon az Új Organonban, úgy dolgoznak, mint a pók*, amely
egy csodálatosan sokoldalú hálót sző a saját testéből anélkül, hogy valami valóban új jönne
létre. Az egyoldalú empirikusok nem hoznak létre semmit, hanem a hangyákhoz* hasonlóan
nagy anyaghalmokat hordanak össze, amelyeket azonban nem tudnak rendszerezni. A jövő tu-
dósai ezzel szemben a méhekhez* hasonlítanak, akik készletüket bölcsen előre
megszerkesztett lépsejtekbe osztják el.
Ma már, érvelt Bacon, többet tudunk az ókor tudósainál. A legtöbb szobatudós mégis az
ő gondolataikhoz ragaszkodik, pedig az ókorban sem a könyvnyomtatást, sem a lőport, sem az

69
iránytűt nem ismerték. Egy jövőbeli tudományos-technikai civilizáció csodáját ecseteli Bacon
utópikus regényében, az Új Atlantiszban*, amelyben a jövőbeli állam polgárai boldogan és
elégedetten élnek az állam fejlett iparának és tudományos mezőgazdaságának köszönhetően
gőzkocsikkal, léghajókkal és telefonnal.

6.2 THOMAS HOBBES (1588-1679)

A 17. század közepe táján két kulturális hatás foglalkoztatta mindennél jobban az
európai intellektuális elit gondolkodását: egyrészről a reformáció másrészről az a hatalmas
előrelépés, amelyet a matematikai módszerekkel dolgozó empirikus természettudósok elértek.
E két tapasztalat Hobbes műveiben egy olyan mechanisztikus rendszerhez vezet, amely a ter-
mészeti megismerést éppúgy magában foglalja, mint az emberi természetet, s az államot.
Legismertebb műve a Leviatán*, amely egy metafizikától mentes politikafilozófia mű,
amelynek kulcskategóriái a természeti állapot, társadalmi szerződés, szuverén hatalom.
Hobbes Angliában született, apja az alsópapság tagja volt. A műveletlen, írni-olvasni
alig tudó, alkoholista apa elhagyta családját, mikor fia 16 éves volt. Hobbes a westporti
templomban kezdte tanulmányait négy éves korában, s 1608-ban fejezte be a Oxfordban, ami
főleg a skolasztikus gondolkodók tanulmányozásából állt. Ezután arisztotokrata családoknál
titkár és tanító, s ő szervezi a fiatalok utazásait a kontinensre. Ezen utazások során
személyesen is talákozott olyan befolyásos gondolkodókkal, mint Galilei, Pierre Gassendi
(1592-1655), aki újra felfedezte az epikuroszi atomista materializmust és Marin Mersenne
(1588-1648), aki a korán híressé vált Descartes tanaival ismertette meg Hobbest.
A Galileivel való találkozás megalapozta Hobbes meggyőződését arról, hogy a
természet testekből áll, amelyek a váltakozó vonzás és taszítás által kiszámítható mozgásban
vannak. Hobbes az ókori atomizmusból merítette azt a feltevést, hogy az emberi érzékelés is
anyagi természetű. A kartezianizmustól pedig átvette a „geometriai módszert*": miszerint a
közvetlenül be látható igazságokból, amelyeknek hasonló érvényességet tulajdoníthatunk mint
a matematikai axiómáknak, logikusan meggyőző következtetéseket lehet levonni.
Meghatározása szerint: „A filozófia* az okozatoknak vagy jelenségeknek oly ismerete,
melyben azok okainak vagy létrejöttének korábbi ismeretéből való helyes következtetéssel
jutunk, és megfordítva, okoké vagy előidézőké okozatuk alapján.” A filozófia tárgya tehát a
természeti létezők, s ennek legfontosabb negatív következménye, hogy Isten nem tárgya a
filozófiának. Hobbes a helyváltoztatásra képes testet tekinti a világ alapelvének: "a
Világegyetem minden alkotórésze Test; ami nem Test, az nem része a Világegyetemnek; mivel
a Világegyetem a Mindenség, ami nem része, az a Semmi..." Hobbes az elméleti

70
tudományokat két ágra osztja: az egyik ág a természetfilozófia*, ez a természetes testek
tulajdonságaival és következményeivel foglalkozik. A másik ág a politikafilozófia*, ez a
politikai testek tulajdonságaival és azok következményeivel foglalkozik.
Hobbes számára központi kérdés a „helyes következtetés”. A filozófiában avagy a
tudományban kétféle módszer alkalmazható: a szintetikus* (avagy összetevő avagy
axionatikus) módszer, amely a dolgok kiváltó okaitól a kézzelfogható okozat felé haladva
érvel; illetve az analitikus* (avagy felbontó) módszer, amely a kézzelfogható okozattól avagy
tényektől a lehetséges kiváltó okok felé haladva érvel. A szintetikus módszer szerint a fizika
törvényeivel kell kezdeni; ezekből vezethetők le a szenvedélyek, amelyek az egyes ember
viselkedésének mozgatórugói; a szenvedélyekből pedig a társadalmi és politikai élet törvényei
vezethetők le. Magukat az alapelveket azonban csak az analitikus módszer segítségével tudjuk
pontosan meghatározni, azaz az érzéki tapasztalat elemzésével juthatunk el az egzakt
meghatározásokhoz.

A.) Hobbes antropológiája

Az anyagi világhoz hasonlóan, amely egy mechanikus kerékrendszerhez, egy bonyolult
órához hasonlóan mozog, az ember is egy gép*. Az emberi test mechanikus jellegét mutatja
Hobbes idősebb barátja, az orvos William Harvey (1578-1659) által felfedezett vérkeringés
rendszere is. Ezért vezethetők vissza Hobbes szerint a fiziológiai hajtóerők, a szenvedélyek
(az öröm és a fájdalom, a szeretet, a gyűlölet, a vágyódás és a félelem) a fizikai önfenntartás
ösztönére. Ez az ösztön az ember szabad akaratától függetlenül a szükségszerűségnek
engedelmeskedik. Hobbes szerint az embernek, mint determinált mechanikai rendszernek
nincs és nem is lehet „szabad akarata”. A ’szabad akarat*’ fogalma csak abból az illuzióból
adódik, hogy az ember az utolsó már tudatosult szándékot akaratnak nevezi. Azonban, mint
minden a világon, ez a szándék is determinált.
Hobbes szerint az ember egy individuális jellegű versengő lény, aki csak kényszer
hatására lép közösségre az embertársaival. (Ez élles ellentétben áll Arisztotelész felfogásával,
aki szerint az ember mint „zoon politikón” már eleve hajlik a társulásra.) Az ember, mielőtt
állampolgárrá válik, természeténél fogva olyan lény, amely fenntartja magát, de ezen túl
létezését még élvezni is akarja. Lehetőleg sok mindent akar birtokolni és nincs tekintettel
felebarátaira: ember embernek farkasa* (homo homini lupus). Hobbes részéről ez nem
morális ítélet, hanem egyszerűen az emberi természet leírása, ahogyan azt a saját –
polgárháborús – korában megtapasztalta.

71
 B.) Természeti állapot fogalma
Hobbes elemzésében a “természeti állapot*” fogalmából indul ki. Ez egy olyan —
állam, tulajdon, erkölcs, társadalmi intézmények stb. által nem szabályozott — fiktív helyzet,
ahol az egyébként szabad és egyenlő emberek szabadon követik önérdeküket. Tehát a kérdés
az, hogy a racionálisan mérlegelő egyének számára a természeti állapot előnyös vagy
hátrányos. A különböző filozófusok erre a kérdésre különböző választ adtak. Hobbes számára
ez a helyzet a lehető legrosszabb, Rousseau számára ez az emberiség aranykora, míg Locke e
két szélsőséges álláspont között áll. Az állam és a hatalom szükségességét nyilvánvalóan az
az álláspont igazolja, amelyik szerint a természeti állapot elfogadhatatlanul rossz, viszont az
emberek egy társadalmi szerződéssel javíthatnak ezen a helyzeten. A Leviatánban
körvonalazott természeti állpotra a következő sajátosságok a jellemzők:
(i) A szabad ember akarata szerint cselekszik. „A természeti jog* (…) mindenki
számára azt a szabadságot jelenti, hogy önnön erejét saját akarata szerint (…) használhatja, s
következésképpen mindent megtehet, amit e cél érdekében saját megítélése és értelme szerint a
legelőnyösebbnek tart.”
(ii) A racionális ember az önérdekét akarja érvényesíteni.
(iii) Az önérdek érvényesítésének egyik legbiztonságosabb módja a hatalom
megszerzése. “Ezért az egész emberiség általános törekvésének elsősorban az újabb és újabb
hatalom iránti örökös és szüntelen vágyat* tartom, amelynek csak a halál vet véget.”
(iv) Ha minden ember hatalomra tör, akkor polgárháború* alakul ki. “... a puszta
természetes állapot, vagyis a korlátlan szabadság, amelyben azok élnek, akik se nem
uralkodók, se nem alattvalók, anarchia és hadiállapot...”
(v) A polgárháború pedig a lehető legrosszabb társadalmi állapot. “Ilyen körülmények
között nincs helye a szorgalomnak, mert gyümölcse bizonytalan, ezért aztán nincs se föld-
művelés, se hajózás, se tengerentúlról behozott áru, se kényelmes épület, nincsenek nagy erőt
igénylő tárgyak ide-oda szállításához szükséges eszközök, semmiféle ismeretszerzés a Föld
ábrázatára vonatkozóan, se időszámítás, se művészetek, se irodalom, se társadalmi érintke-
zés, s ami a legrosszabb: örökös félelem uralkodik, az erőszakos halál veszélye fenyeget, s az
emberi élet magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid*.”
A fentiek alapján joggal mondhatjuk, hogy a természeti állapot egy hadi állapotot jelent,
ahol mindenki harcol mindenki ellen* (bellum omnium contra omnes) .

72
 C.) Társadalmi szerződés A sokak által vitatott német államjogtanár, Carl
(vi) Az anarchikus hadi Schmitt (1888-1985) is Hobbesra hivatkozott, amikor a
Weimari Köztársaság hibáiból, amely többször
állapotból kiutat csak a polgárháborús állapotokhoz vezetett, azt a
társadalmi szerződés jelenthet. következtetést vonta le, hogy egyedül egy olyan erős
vezető, mint Hitler tudja az államot stabilizálni.
Az emberek miután felismerik, Schmitt nem gondolt arra, hogy egy korlátlan
hogy az önérdekkövetés hatalommal felruházott gonosz vezető rosszabb
állapotot okozhat, mint a polgárháborús viszonyok
korlátlan szabadsága anarchiához zűrzavara.
vezet, amely a lehető legrosszabb
állapot, ezért szerződést* kötnek egymással: (XVII. 149.o) “Mintha mindenki mindenkinek ezt
mondta volna: felhatalmazom ezt az embert vagy ezt a gyülekezetet, ráruházván azt a jogot,
hogy kormányozzon engem, feltéve, hogy te is ráruházod ezt a jogot, és minden cselekedetére
felhatalmazást adsz. Az ennek megtörténtével egyetlen személlyé egyesült sokaságot
ÁLLAMnak*, CIVITASnak nevezzük.”
Tehát az emberek nem egyszerűen abban egyeznek meg, hogy együttműködnek, hanem
abban, hogy egy személyre (vagy egy gyülekezetre) átruházzák azt a jogot, hogy minden
kérdésben eljárjon és intézkedjen (beleértve a kényszerítés jogát is) a legjobb belátása szerint.
Azaz a társadalmi szerződéssel az emberek maguk fölé emelnek egy uralkodót, aki az állam
lényegét fejezi ki.
(vii) A társadalmi szerződéssel, azaz a hatalom és az állam kialakulásával megszűnik az
emberek formális egyenlősége, akik ez után a hatalomhoz való viszonyuk szempontjából két
nagy csoportba (osztályba) sorolandók: az uralkodó*, és az alattvalók*. Egy nagy létszámú
társadalomban elkerülhetetlenül ki kell alakulni az uralkodó és az alattvalók között a
köztisztviselők osztályának is. “Köztisztviselő az a személy, akit a szuverén hatalom — akár a
király, akár a gyülekezet — valamely ügyben azzal a hatáskörrel alkalmaz, hogy az
alkalmazása során az állam személyét képviselje.” (XXIII. 205.o.)
(viii) A társadalmi szerződéssel megszűnik az emberek korlátlan szabadsága is, hisz
mindenkinek azt kell tenni, amit az uralkodó helyesnek tart. Az alattvalók viselkedése a
természeti állapothoz képest az uralkodó akarata által szabályozottá és meghatározottá válik.
(ix) Egy nagy létszámú közösség eredményes irányítása csak úgy lehetséges, ha az
uralkodó szabályokban, törvényekben fogalmazza meg a helyes viselkedés normáit. “A
polgári törvények* olyan szabályok, amelyeket az állam valamennyi alattvalójának szóban,
írásban vagy akarata más elégséges jelével avégett ír elő, hogy ezáltal a helyes és helytelen

73
közt különbséget tehessenek, vagyis hogy tudják, mi ellenkezik és mi nem ellenkezik a szabá-
lyokkal. ”(XXVI. 225.o.)
A polgári törvények jelentik az igazságosság* normáját, amelyeket az alattvalók nem
véleményezhetnek, nem bírálhatnak. “De hogyha megállapodás jött létre, annak megszegése
igazságtalan, s az igazságtalanság definíciója nem más, mint a megállapodás be nem tartása
és mindaz, ami nem igazságtalan, igazságos.”
Az uralkodót az erkölcsi (természeti) törvények sem kötelezik, hanem éppen fordítva, az
erkölcsi törvények is csak azért jogosultak, mert a hatalom azokat jogerőre emeli. Hobbes
elutasítja azt az általános felfogást is, hogy az igazságosság kérdésében a lelkiismeret jelenti a
végső és abszolút normát. “A polgári társadalommal összeférhetetlen az az elmélet is, amely
szerint mindaz bűn, amit valaki saját lelkiismerete ellen cselekszik. És ez azon a jogtalan
igényen alapszik, hogy magunkat tesszük meg a jó és rossz bíráinak.” (XXIX 274.o.)
A törvény fogalma elvezet a bűn, ill. a bűntett fogalmához is. “A bűntett olyan bűn,
amely valamilyen törvény tiltotta dolog tettel vagy szóval történő elkövetésében vagy törvény
parancsolta dolog elmulasztásában nyilvánul meg.” (XXVII. 247.o.)
Milyen eszközökkel tudja a hatalom megakadályozni a törvényszegést? A bűn elkö-
vetésének megnehezítése (lásd pl. különböző védelmi eszközök stb.) mellett a legké-
zenfekvőbb megoldás az emberek preferencia-sorrendjének megváltoztatása büntetés révén,
oly módon, hogy a törvénytisztelő (legális) viselkedés hasznosabb legyen, mint a
törvényszegés. “A büntetés* a közhatóság által oly személynek okozott rossz, aki ugyane
hatóság ítélete szerint törvényszegésnek minősített tettet vagy mulasztást követ el, s a
büntetésnek az a célja, hogy az emberi akaratot az engedelmességre készségesebbé tegye.”
(Hobbes, XXVIII. 263.o.)
Hobbes következetesen elutasítja azokat az elméleteket, amelyek a hatalom
korlátozására irányulnak, mivel a hatalom korlátozásában az anarchia csíráját látja.
—Hobbes elutasítja a hatalommegosztás* elvét is. “Akad még egy hatodik elmélet is,
amely nyíltan és közvetlenül az állam lényege ellen irányul, s ez így hangzik: a szuverén
hatalom megosztható. Mert mi mást jelent az államhatalmat megosztani, mint az államot fel-
bomlasztani? Hisz a megosztott hatalmak kölcsönösen elpusztítják egymást.¬ (XXIX. 276.
o.)11
—Szintén elutasítja a “törvény a király*” elvet is, azaz azt állítja, hogy az uralkodóra
nem kötelezőek a törvények. “De az olyan törvények, amelyeket maga az uralkodó, vagyis az
állam hozott, rá nem kötelezőek. Mert ha az uralkodó a törvényeknek, tehát az államnak alá
volna rendelve, ez annyit jelentene, hogy önmagának van alárendelve, ami nem alárendeltség,

74
hanem a törvények alóli mentesülés. Mivel e tévedés a törvényeket az uralkodó fölé helyezi,
bírót is helyez föléje és olyan hatalmat, amely megbüntetheti, ami pedig egy új uralkodó
trónra emelését jelenti, és aztán ugyanez okból egy harmadikét, aki a másodikat
megbüntetheti, és így tovább egész a végtelenségig, vagyis a zűrzavarig és az állam
felbomlásáig.” ( XXIXI 275.o.)
Hobbes fő műve a Leviatán a korlátlan hatalom legegyszerűbb modelljének tekinthető,
amely bizonyos értelemszerű módosításokkal a korlátlan hatalom általános modelljeként is
tekinthető. Így vált a politikai abszolutizmus elméleti megalapozójává is.

6.3 JOHN LOCKE (1632-1704)

John Locke az angol empirizmus egyik megteremtője, akik a tapasztalatot teszik meg a
filozófia alapelvévé: Minden tudás a tapasztalattól függ és annak ellenőrzése alatt áll. Az
államról, a vallási toleranciáról és a pedagógiáról vallott nézetei nagy befolyást gyakoroltak a
felvilágosodásra és a politikai liberalizmusra.
Apja ügyvéd volt és kisebb földbirtokkal is rendelkezett, azonban nem számítottak
vagyonos családnak. Locke Oxforban tanult filozófiát, de természettudományos, különösen
orvosi képzettségre is szert tett. Életét alapvetően meghatározta, hogy Lord Ashleynek, a
későbbi Shatfesbury grófnak háziorvosa, fiának és unokájának (aki szintén jelentős filozófus
lett) a nevelője volt.
Nagy tisztelettel viszonyul a kor vezető természettudósaihoz, mint például a kémikus
Boylehoz, orvos Sydenhamhoz, s a legfőképp a fizikus Newtonhoz, akik végérvényesen
magukhoz ragadták a filozófia egyik hagyományos terültét, a természet kutatását. Locke
számára már egyértelmű, hogy már nincs mód a hagyományos (ontológiai jellegű)
természetfilozófia művelésére, viszont óriási igény van a természet helyes megismerésével
kapcsolatos kérdések tisztázására.

A.) Locke ismeretelmélete

Locke filozófiájának középpontjában ismeretelmélete áll, amelyet az „Értekezés az
emberi értelemről” (Essay Concerning Human Understanding) című művében fejt ki. Locke
bírálta Descartes velünk született eszmékről vallott nézeteit: szerinte az újszülött agya, lelke
üres lap (white paper vagy tabula rasa*), melyet a tapasztalás ír tele. A tapasztalásnak két
módja van: az érzékelés és az eszmélkedés. A külső világ benyomásait érzékeljük, saját
lelkivilágunkról pedig belülről, intuitív módon tájékozódunk. Mint ahogy nincsenek velünk
született elméleti ismereteink, mondta Locke, éppúgy nincsenek velünk született erkölcsi

75
(gyakorlati) alapelvek sem. Mert ha az erkölcsi szabályok minden emberrel vele születnének,
akkor általánosan elfogadottnak kéne lenniük. A tapasztalat azonban nem ezt mutatja: ami
egyes népeknél igazságos az lehet, hogy más népnél törvénybeütköző.
Tudatában minden ember meghatározott képzeteket talál, amelyeket Locke ideának
nevez. „Mindazt, amit a szellem önmagában érzékel, vagy ami az érzékelés, a gondolkodás
vagy az értelem közvetlen tárgya, „ideának”* nevezem.” Mivel Locke ismeretemeletének
alaptétele az, hogy az emberben semmiféle tapasztalatot megelőző ismeret sincs. Így felmerül
a kérdés, hogy honnan származnak a tudatunkban levő dolgok (ideák)? Locke válasza az,
hogy minden eszménket a tapasztalatból szerzünk. A tapasztalatnak pedig két forrását jelölte
meg. (i) Külső érzékelés* (sensation): az érzékszerveinken keresztül, azokra hatva, a külvilág
tárgyai bizonyos eszméket hoznak létre bennünk, ezekre támaszkodnak a külvilágra
vonatkozó ismereteink. Az érzékelés segítségével látom a színeket, a dolgok alakját,
nagyságát, mozgását stb. (ii) Belső önérzékelés* (reflection), ami a gondolkodás, a hit stb.
tevékenysége. Saját elménk működéséről ás állapotairól ad ismereteket. A belső önérzékelés,
a reflexió – ami időben később alakul ki az érzékelésnél, és nem is létezhetne anélkül –
segítségével azt észlelem ha gondolok valamit, ha akarok valamit, ha éhes vagyok stb.
Az eszméket (ideákat) Locke, tovább osztja egyszerűekre és összetettekre attól függően,
hogy közvetlenül a tapasztalatból erednek vagy sem. Az egyszerű eszmék* tovább már nem
bonthatóak elemi alkotórészekre, az emberi elme pedig csak passzív befogadásukra képes. Az
egyszerű eszmék azonban csoportosíthatók: – csak az érzékek által érzékelhetők (ilyenek pl. a
színek, hangok) – több érzék által felfoghatók (pl. tér, mozgás) – a reflexióból erednek (belső
tudati folyamatok) – amelyekben részt vesz mint a reflexió, mit a külső érzékelés (idő, öröm)
Locke adottnak veszi, hogy a fentebb említett mechanizmusokon keresztül az elme
egyszerű ideákkal rendelkezik, a fő kérédés számára az, hogy a különböző összetett ideák*
kialakulása hogyan történik meg. Az emberi szellem – írta Locke – rendelkezik azzal az aktív
képességgel, hogy összehasonlítás, szétválasztás, összekapcsolás és elvonatkoztatás útján
összetett eszméket alkosson, amelyek alkotórészei az egyszerű eszmék. Az elme aktivitása
passzív az egyszerű eszmék befogadásában, azonban aktív az összetett eszmék kialakításában.
Az összetett eszmék három fajtáját különbözteti meg Locke. (i) A szubsztanciák osztályán
belül különbséget tesz a konkrét szubsztanciák (pl. ló, ember, fa) között és a szubsztancia
általános eszméje között. (ii) A moduszok olyan összetett eszmék, amelyek nem tartalmaznak
utalást a létezésre. (iii) A viszonyok az egyik ideának a másik ideához való viszonyában
állnak.

76
 Locke -nak az elsődleges és másodlagos minőségekről szóló tanítása, ahhoz a 17.
században felmerült gondolathoz kapcsolódik, hogy az érzetminőségek abban a formában,
ahogyan mi érzékeljük őket, nincsenek meg az érzékeléstől független objektív valóságban,
hanem a valóságban csak a testek geometriai, mennyiségileg kifejezhető tulajdonságai és a
testek mozgásai vannak meg. Az elsődleges minőségek*, érzékszerveinkre hatva, olyan
eszméket hoznak létre elménkben, amelyek hasonlítanak az őket létrehozó tulajdonságokra
(kiterjedés, alak, nagyság stb.), azok képmásai, hasonmásai. Másodlagos tulajdonságok* azok
melyek nem hasonlítanak az őket létrehozó tárgyakra: szín, szag, hang, íz, stb. Ezért csak az
elsődleges tulajdonságokra vonatkozóan vagyunk képesek szükségszerű kapcsolatokat
kimutatni, a másodlakosokra vonatkozóan nem.

B.) Locke politikai filozófiája

Locke államfilozófiáját a „Két értekezés a kormányról” című esszéjében fejti ki. A
társadalom történetét ő is természeti állapot bemutatásával kezdi, ami – ellentétben hobbesi
állásponttal– számos pozitív sajátossággal rendelkezik. Természeti állapotban* mindenki
teljes szabadsága és egyenlősége uralkodott. Az egyes emberek korlátlanul rendelkeztek
önmaguk és tulajdonuk felett. Ebben az állapotban az ész és a kinyilatkoztatott (isteni)
törvény (természetjog) is azt hírdeti, hogy tilos mások életének, egészségének, szabadságának
és birtokának megkárosítása vagy megsemmisítése. Ezért elvileg mindenkinek joga van a
bíráskodáshoz, és ahhoz, hogy azokat, akik a békés állapotot megtörték, elítélje és
megbüntesse. Mivel azonban mindenki saját dolgában lenne bíró (önbiráskodás*), ez
ténylegesen tartós háborús állapothoz vezetne. Ezért mégiscsak szükség van egy olyan
magasabb fórumra, amelynek kezébe a bíráskodás és a végrehajtás mindenki számára
kötelezően le van fektetve. Tehát locke úgy véli, hogy a kormányzat legimitációját egyenesen
az individuumok természetes jogainak a védelme adja. Locke a természeti jogok védelme
érdekében különböző biztosítékokat is megfogalmaz: hatalmi ágak elkülőnítése,
magántulajdon szentsége, s végső esetben a forradalom joga. A vallás gyakorlására
vonatkozóan Locke állami toleranciát követel. Valamely felekezethez való tartozás szabad
elhatározás kérdése mindenki számára és az állam nem szólhat bele a hitközösség életébe. A
vallási toleranciából* csak a katolikusokat (mert idegen hatalomhoz, a pápához lojálisak) és
az ateistákat (mert híján vannak az erkölcsiség elveinek) zárja ki.

77
 C.) Locke a magántulajdonról
A magántulajdon igazolása*
Locke társadalomfilozófiájának A 17. században a természeti erőforrások viszonylag
meghatározó részét képezi. bőségesen rendelkezésre álltak, a természet hulladék-
feldolgozó képessége szinte korlátlan, miközben a
Szerinte a természeti források lélekszám viszonylag alacsony volt. Locke
munkával és műveléssel történő gazdaságfilozófiai nézeteit nyilvánvalóan
befolyásolta a gyarmatosítás és az iparosodás, amely
kisajátítása elegendő alapot nyújt a az angolok (és a skótok) számára hozzáférhető
tulajdonjog megszerzéséhez: ily természeti erőforrások mennyiségét és minőségét
nagyságrendekkel megnövelte. Locke a bőségesen
módon az egyén anélkül jut rendelkezésre álló természeti erőforrások
tulajdonjogokhoz, hogy ehhez koncepciójából indult ki és ezen az alapon érvelt a
magántulajdon, a munkaérték-elmélet* és a
szüksége lenne bárki gazdasági liberalizmus mellett.
hozzájárulására. Locke a
magántulajdonnal kapcsolatban lényegében a következőket hangsúlyozza:
(i) Az Isten a világot általában az emberiségnek adta; vagyis kezdetben a természeti
javak (elsősorban a föld) az emberiség közös tulajdonát képezték.17 Az eredeti (természeti)
állapotot a természeti javak bősége jellemezte, ugyanakkor e javak az ember szempontjából
önmagukban szinte teljesen értéktelenek. A skót szerző szerint a felhalmozódó érték
kilenctized része, sőt kilencvenkilenc századrésze a befektetett munkának tulajdonítható.
Locke a munkaérték-elmélet első megfogalmazója, e téren majd Ricardo és Marx követi őt.
Tehát a munka-értékelmélet szerint önmagában a megműveletlen természetnek még
hasznosággal (instrumentális értékkel) sem bír; így gazdasági értéke pusztán abból fakada,
hogy pontosabban szólva csak azért rendelkezik instrumentális értékkel (hasznossággal), mert
potenciálisan megművelhető.
(ii) Az eredeti állapotban is létezik azonban magántulajdon, állítja Locke hiszen a saját
személye illetve a saját munkája, az egyben mindenkinek a saját tulajdona is. Minden további
tulajdon ebből az eredeti, természetes módon eleve adott tulajdonjogból fakad. 18 A munka és
a természeti javak egyesítése lehetőséget ad a korábban közös tulajdonban levő természeti
erőforrások magánosítására. Locke azt hangoztatja, hogy a természeti állapotban egy tárgy,
amelyen már végeztek valamilyen munkát, a szó szoros értelemében összekeveredik (mixing)
azzal a munkával, amely ahhoz a személyhez fűződik, aki a munkát elvégezte, s ezért ez a
bizonyos tárgy az ő tulajdonává válik. Ezért senkinek sincs joga arra, amit más valaki a

17
Politikai filozófiák enciklopédiája. (1995).<Locke> 293.o.
18
Locke i.m. §27

78
munkája révén már kisajátított.19 Következésképpen mindenki jogos tulajdonosává válik
annak, amit előállít*. Locke szerint a tulajdon megszerzésének és megtartásának mindenkor
az a feltétele, hogy a tulajdonos ne hagyja a birtokában levő javakat haszontalanul kallódni.20
„Annyi föld illet meg mindenkit, amennyit felhasználni képes”21.
(iii) A természeti állapotban, ahol az önmagában szinte értéktelen természeti erőforrások
szinte végtelen bőségben állnak rendelkezésre, két okból is teljesen jogos a természeti
erőforrások magántulajdonba vétele abból a célból, hogy megmunkálják. Egyrészt a
természeti erőforrások magántulajdonba vétele (privatizálása) senkit sem károsít meg. Hiszen
mindenki aki a munka révén javítani akar a helyzetén hasonlóképpen szabadon
magánosíthatja a bőséges természeti erőforrásokat. Viszont a privatizálás megakadályozza azt
a jogtalanságot, hogy erőfeszítéseinek gyümölcsét mások élvezzék, azaz megvéd a
"békétlenek és zavarkeltők szeszélyétől és kapzsiságától.”22 Másrészt a természeti erőforrások
és a munka egyesítése megsokszorozza* a gazdaságilag is értékelhető javak mennyiségét.
Tehát aki dolgozik az nemcsak a saját maga jólétét növeli, hanem közvetve a közösség jólétét
is: "aki munkája árán vesz birtokba földet nem csorbítja, hanem növeli az emberi faj közös
készletét.... Egyetlen acre megművelése tízszer annyit hoz, mint amennyit egy éppoly gazdag,
de köz tulajdonában parlagon heverő föld.”23
(iv) Kezdetben mindenki csak annyit halmoz fel, amennyit elhasználni képes, ezért nem
jönnek létre nagy birtokok. Ez megváltozik a pénz bevezetésével*, amit mindenki helyesel,
hiszen a pénznek, mint csereeszköznek számtalan előnye van: tartós, pontosan osztható, s nem
utolsó sorban univerzális csereeszköz. stb. Ugyanakkor a pénzhasználat lehetővé teszi, hogy a
tulajdonosok többet termeljenek, mint amennyit felhasználnak, így ez birtokfelhalmozáshoz
vezet. Mivel a pénz bevezetése általános egyetértéssel történt, így a birtok ebből eredő
egyenlőtlen felosztás szintén jogosnak számít. Mindezeket figyelembe véve az állam
elsődleges feladata a magántulajdon védelme.
Az érvelés helyes, vagyis ha ezek az előfeltevések igazak, akkor Locke következtetései
is helyesek. Érdemes azonban röviden rámutatni arra, hogy Locke előfeltevései feltehetően
nem igazak. Egyrészt a természeti erőforrások sohasem álltak végtelen bőségben
rendelkezésre, ebből következik, hogy minden privatizálás egyúttal mások hozzáférésének a
korlátozását is jelentette. Így a magántulajdon intézménye miatt a természeti erőforrások

19
Locke i.m. §27. illetve Politikai filozófiák enciklopédiája. <Locke> 293.o.
20
Locke i.m. V. fejezet §37 (64.o.) illetve Politikai filozófiák enciklopédiája. <Locke> címszó, 293.o
21
Locke i.m. §32
22
Locke:§34
23
Locke: §37

79
szükségképpen egyenlőtlenül oszlanak el a közösség tagjai között. Ennek pedig messzemenő
társadalomfilozófiai következményei vannak, amelynek következményeivel számos filozófus
(Platón, Rousseau, Marx) is tisztában volt. Másrészt Locke hallgatólagosan feltételezi, hogy
minden természeti entitás magánjószág, s mint ilyen privatizálható és privatizálandó. Ezzel
szemben a természeti javak (időjárás, levegő, folyók) egy jelentős része a közjavak
kategóriájához tartozik, s ezek valójában (de facto) nem privatizálhatók. Harmadrészt azt kell
hangsúlyozni, hogy az emberiség fennmaradása szempontjából a természet által nyújtott
ökológiai szolgáltatások is meghatározó fontosságúak. Azaz az érintetlen és műveletlen
természet önmagában is – ökológiai jellegű – hasznosággal rendelkezik az emberiség
számára. Ebből adódik, hogy egyensúlyba kell hozni a természet megműveléséből fakadó
gazdasági előnyöket (és ökológiai veszteségeket) az érintetlen természet által biztosított
ökológiai előnyökkel (s az elmaradt gazdasági haszonnal).

6.4 DAVID HUME (1711-1776)

Hume szülővárosában, Edinburghban folytatta jogi tanulmányait, majd családjától és
annak vallásoságától elhidegülve huszonnégy éves korában Franciaországba költözött. Itt írta
meg a háromkötetes főművét Értekezés az emberi természetről címmel. Segítőkész
emberbarátsága miatt a jóindulatú Hume rendkívül közkedvelt volt kortársai körében, kivéve -
ahogy megjegyezte - a politikai pártoknál, a Whig és a Tory pártnál, akiket egyenlőségpárti
nézeteivel magára haragított. Természetesen az egyház sem szívelhette, hiszen annak
szemében mindvégig hitvány ateista maradt.
Hume abban látta alapvető célját, hogy „az emberről szóló tudományba bevezesse az
empirikus vizsgálati módszert”, azaz a tapasztalatra és a megfigyelésre támaszkodjon.
Megfordította az ész és az érzékelés közötti erőviszonyokat, amennyiben az észt az „érzékelés
rabszolgájává*” tette, először csak ismeret elméleti kontextusban, később viszont már
erkölcsi értelemben is. Szerinte a(z empirikus valósággal nem foglalkozó) matematikán kívül
semmi sem követelhet magának dogmatikus bizonyosságot. Nézeteit a mérsékelt szkepszis*
jellemzi, amely szerint az ember megismerési lehetőségei behatároltak. Hume elutasítja a
teljes szkepszist, amely agnoszticizmushoz vezet, hiszen a természet is arra ösztönzi az
embert, hogy ítéletet alkosson a dolgokról.

A.) Hume ismeretelmélete

Hume bírálja a korábbi empiristákat, hogy minden mentális létezőt ideának neveznek.
Ezzel szemben megkülönbözteti a benyomást (impressions) és az ideát (idea, amit néha

80
eszmének is fordítanak). Benyomásnak* nevezi azt, ami épp az adott pillanatban pecsételődik
be valamelyik érzékszervünkbe, ideának pedig azt, ami a benyomásokból sokféle művelet
hatására az elmében megőrződik. A benyomás természeténél fogva jelen idejű és élénkebb
mint az idea, és annak kiindulási pontjául szolgál. Hume szerint minden ideát vissza kell
vezetni a neki megfelelő benyomásra, s ahol az nem lehetséges ott le kell mondani az adott
idea használatáról (pl. szubsztancia). A külvilág megismerésében azonban a végső problémát
az jelenti, hogy maguknak a benyomásoknak az okai (a külvilág tényezői) számunkra eleve
megismerhetetlenek.
A gondolkodás, azaz a képzetek összekapcsolása Hume szerint a képzettársításon*
(asszociáción) alapul, vagyis a képzetek következetesen kapcsolódnak egymáshoz. Az
asszociációnak három módját különbözteti meg: (i) hasonlóságon alapuló asszociáció (pl. a
festmény az ábrázolt személy képzetét kelti fel); (ii) oksági jellegû asszociáció (pl. a seb
feleleveníti a fájdalom emlékét); (iii) tér- és idõbeli érintkezésen alapuló asszociáció (pl. az
egyik szoba képzete felidézi a szomszédos szoba képzetét). Felmerül az a kérdés, hogy
jelenthetnek-e ezek az asszociációs kapcsolatok egyúttal ok-okozati viszonyt* is? Hume ezt
határozottan tagadja, mivel szerinte a többszöri érintkezés révén automatikusan kapcsolódnak
össze a benyomások, s ezáltal ezek a kapcsolatok a megszokásból erednek. Hume
hnagsúlyozza, sohasem magát az oksági kapcsolatot tapasztaljuk, hanem csak azt, hogy két
esemény időben rendszeresen követi egymást. S itt az értelmünk a korábbi eseményt oknak,
míg a későbbi eseményt okozatnak nevezni.
Hume elkülőníti az észhasználat két alapvető típusát, a demonstratív és a tényekre
vonatkozó észhasználatot. A demonstratív mintapéldája a geometria: ideák közötti viszonyra
vonatkozik, végső soron az ellentmondás elvén alapul. A tényekre vonatkozó észhasználat
alapja az okság, s ahogy már említettük ennek nincs biztos alapja.

B.) Hume erkölcsfilozófiája

Az erkölcsfilozófia feladata Hume szerint abban áll, hogy empirikus módszerek alapján
a ténylegesen létező erkölcsi értékeléseket spekulatív feltételezések nélkül megmagyarázza. A
cselekedeteket akkor értékeljük pozitívként, ha azok hasznosak vagy kellemesek, magának az
individuumnak vagy másoknak. Az előbbi egyértelmű, de miért jó nekünk mások
hasznossága? Hume felismeri, hogy az ember viselkedését az önszeretet* (egoizmus) által
nem tudjuk teljes mértékben megmagyarázni. Hiszen gyakran előfordul, hogy gyakorlunk, de
legalábbis pozitívan értékelünk olyan cselekedeteket, amelyek semmiféle örömmel (vagy

81
egyéb előnnyel) nem járnak számunkra. Hume megoldása erre az együttérzés. A szimpátia* a
szó etimológiai értelmében azt jelenti, hogy együtt érzünk azzal vagy azokkal, akik számára
az illető cselekedet, dolog vagy bármi más örömöt okoz vagy örömet okozhat: „a boldogság,
öröm és jólét puszta látványa is jóérzéssel tölti el szívünket”. S így az emberekben meglévő
együttérzés képessége alapozza meg általában a társadalomban a morális nézőpontot.
David Hume úgy vélte, hogy az emberek ugyan éreznek egyfajta természetes szimpátiát
közeli barátaik és hozzátartozóik iránt, azonban a szimpátia továbbfejlődése jóindulattá
(benevolence), amely minden emberre érvényes, a civilizáció történelmi folyamatának
eredménye. Az emberi civilizáció odáig fejlődött, hogy már nem csak a közvetlen
közelünkben élő emberek iránt érzünk szimpátiát, hanem a számunkra teljesen idegen
emberek boldogulása is érdekel minket. Így az ember tehát mindenféle (égi vagy földi)
törvényszék fenyegetése nélkül is erkölcsös lényként viselkedik. S mivel az ember
természetemből adódóan nem kizárólag egoista, hanem minden embertársához jóindulatúan
közelít, akkor minden joga megvan ahhoz, hogy az érzései alapján cselekedjék.

C.) Hume államelmélete és vallásfilozófiája

Hume államelméletében elutasítja a racionális természetjogi és szerződéselméleteket.
Jogrend azért jön létre, mert a szűkösen rendelkezésre álló javakból és forrásokból, mindenki
legalább annyit akar, amennyit már egyszer megszerzett. Ezért van szükség a békét és
biztonságot biztosító rendre. Tehát az egyes ember azért veti alá magát az államrendnek, mert
ez egyes esetekben az hátránnyal járhat számára ugyan, de összességében mégis nagyobb
haszonnal jár számára. (Egy profán példával élve a lopás tilalma nem csak azt jelenti, hogy X
lophat másoktól, hanem azt is, hogy mások sem lophatnak X-től s összességében ez a
rendszer még egoista szempontból is előnyös X-nek). Az állami rend fenntartásának feltétele
az igazságosság és a (szerződéshez való) hűség erénye. A szimpátia itt megint jelentős
szerepet játszik, ennek alapján irányul az individuum viselkedése az egész állam jólétére.

82
 A „Dialógusok a
A francia felvilágosodás képviselői sokkal jobban
természetes vallásról” című lelkesedtek Hume-ért, a nagy szkeptikusért (és
írásában Hume a különböző valláskritikusért), mint a britek. Amikor 1763-ban
másodszor is hosszabb időre Franciaországba költözött,
korok istenképzeteit vizsgálja. valósággal ünnepelték érkezését. Diderot-val és
Valláson* nem egy d'Alambert-rel szoros barátságot kötött, Voltaire-rel pedig
intenzív levelezést folytatott. Comtesse de Boufflers-nak
transzcendens eredetű pedig, aki a felvilágosodás nagyasszonyának számított, az
jelenséget ért, hanem az ötvenes évei derekán járó Hume élete valószínűleg
legfontosabb szerelmi kapcsolatát köszönhette. Ő volt az,
emberi szellem termékét. A aki a cenzúrahivatalok kereszttüzébe került Rousseau-t is
vallás eredete olyan Hume védőszárnyai alá terelte. Rousseau, akin idővel
egyre inkább eluralkodott a paranoia, Angliában kimon-
pszichológiai adottságokban dottan hálátlan vendégnek bizonyult, amikor is Hume-ot
rejlik – félelem és remény –‚ azzal vádolta, hogy az meg akarta fosztani őt a
szabadságától. Ez a kis affér a korabeli szalonokban
amelyek a lét esendőségének sokáig kedvelt pletykatéma maradt.
és bizonytalanságának tudatából származnak. Eredetileg minden vallás politeista*
(többistenhívő). Az embernek hajlama van arra, hogy a dolgoknak és más élőlényeknek olyan
tulajdonságokat tulajdonítson, amelyek a saját számára jól ismertek. Ennek megfelelően az
ember a természetben hatalmasságokat lát munkálkodni, amelyek hozzá hasonlóak, mégis
lényegében fölötte helyezkednek el és ő ezért isteníti őket.
A monoteizmusba* (egyistenhitbe) történő átmenet eleinte nem racionális okokból
történik, hanem abból a szükségletből ered, hogy egy helyi istenséget, amelytől az emberek
különös mértékben függőnek hiszik magukat, másokkal szemben felértékeljék, hogy bennük
különleges védelmet nyerjenek. A monoteizmus mindig az intolerancia növekedésével jár
együtt. Az idő folyamán az istenfogalom elvontabbá és racionálisabbá válik, ezzel azonban
meghaladja a tömeg felfogóképességét, ami miatt megint felvirágzik a babona.

6.5 ADAM SMITH (1723-1790)

Adam Smith* skót szerző, akit méltán tekintenek a „közgazdaságtan atyjának”. Közeli
barátságban állt Hume-mal, illetve Quesnay-vel, Turgot-tal és Voltaire-rel. Smith a
leghatékonyabban képviselte azt az elgondolást, hogy a politikai gazdaságtannak a
morálfilozófiából kell kinőnie. Smith – ki Glasgow-ban hosszú évelvig vezette az
erkölcsfilozófiai tanszéket – nevéhez két fontos mű köthető egyrészt: Az erkölcsi érzelmek
elmélete (The Theory of Moral Sentiments, 1759), másrészt A nemzetek gazdagsága (The
Wealth of Nations, 1776).

83
 Az etikai művében azt hangsúlyozza, hogy az emberi erkölcs és a társadalmi együttélés
alapja az egymás iránt érzett barátság, rokonszenv, szolidaritás (sympathy*). Ebben a
művében Smith annak a feltételeit vizsgálja, hogy milyen képességek teszik az embereket
társadalmi lénnyé. Nagyobb hírnevet A nemzetek gazdagsága című művével szerzett,
amellyel alapvetően meghatározta a modern közgazdaságtant. A könyv egyik központi
gondolata a szabad kereskedelem. Leghíresebb metaforája a ”láthatatlan kéz”*, az a rendező
elv, ami a piacon a kereslet és kínálat, bőség és szűkösség erőinek és ellenerőinek
eredményeként beosztja a nemzet erőforrásait.24.
Az empirizmus, illetve a rá épülő pszichológiai szenzualizmus által formált 18. századi
filozófiai felvilágosodás meg volt győződve arról, hogy léteznek természetes „erkölcsi
érzelmek", amelyek következtében az ember szociális lénnyé fejlődik. Ezen Hume-i
gondolatokat követte Adam Smith is. Hangsúlyozandó, hogy Hume és Smith felfogása szerint
az etika olyan altruisztikus érzésekben gyökerezik, mint a jóindulat (benevolence),
együttérzés (sympathy), és hűség (loyalty). E felfogást képviselte Charles Darwin is amikor
Az ember származásá-ban a morális érzéket követi nyomon. Ez a felfogás gyökeresen eltér az
arisztotelészi erény etikától, a benthami utilitarizmus, és a kanti kötelességetikától is, s az
erkölcsös viselkedés értelemzésében egy ezektől különböző magyarázó elvet jelent.
Smith a szimpátiát vonzalomnak és a beleérzés képességének vette, s így tette az emberi
szociális viselkedés alapjává. Azzal, hogy bele tudom képzelni magam más érzelmeibe, érvel
Smith, úgy láthatom magam, ahogyan ő lát engem, s ezt összehasonlíthatom azzal, ahogy
szeretném, hogy lásson engem. Így nemcsak önmagam vagyok saját kívánságaimmal és
érdekeimmel, hanem egyben a köztem és embertársaim között kialakuló kapcsolat pártatlan
megfigyelője* (impartial spectacor) is. Ezért lehetőség szerint úgy viselkedem, ahogyan
szeretném, hogy mások lássanak.
Az „impartial spectaco" bevezetésével Smith az etikát az egyének közt kialakított,
dinamikus kapcsolatok empirikus vizsgálatává változtatta. Az etikából ily módon lesz
szociológia, társadalomtörténet és közgazdaságtan. Az erkölcsfilozófia által kutatott
hagyományos erények mindeközben teljesen új jelentést kapnak: az okosság (prudence)
használata teljesen jogos eszköz az élvezet és a gazdagság utáni törekvésben, amely
köszönhetően a „láthatatlan kéznek", egészében is növeli a társadalmi gazdagságot.
Az igazságosság* (justice) ugyanúgy, mint a gazdagságra való törekvés, természetes
igényen alapul, méghozzá a testi éhség és a tulajdon ellen elkövetett támadások miatt vett

24
Internetes forrás: http://hu.wikipedia.org/wiki/Adam_Smith (2006-01-07)

84
elégtételen. Ezeken az alapokon egy szociális tanulási folyamatban kialakul az az állam,
amely védi az egyéneket és a tulajdonukat, anélkül, hogy feleslegesen korlátozná őket a
boldogság felé vezető útjukon.
Tehát szociális lény vagyok - jobban mondva, azzá válok azáltal, hogy mindig
tükröződöm a másikban, modern kifejezéssel élve szocializálódom. Megtanulom, hogy mások
segítségével hogyan tudom kielégíteni fizikai alapszükségleteimet, de a vonzalom és
megbecsülés iránti vágyamat is. Mások rávehetnek arra, hogy olyan dolgokat tegyek, amelyek
számomra közvetlenül nem hasznosak, mint például a gazdagság és a luxus jóval a mértéken
felüli felhalmozása, amely segítségével értékes fogyasztóvá válhatok. A luxusra való
törekvésem elősegíti a társadalmi munkamegosztást*, ami lehetővé teszi, hogy az egyén olyan
dolgokat is birtokoljon, amelyeket ő maga nem hozhat létre. Tehát egy „láthatatlan kéz"
gondoskodik arról, hogy a cselekedetem hatást váltson ki a társadalomban, vagyis
megváltoztatja a társadalmat s benne engem is.
Ezek a gondolatok, azonban már átvezetnek Smith másik főművéhez A nemzetek
gazdagságához. Ebben a műben Smith egyaránt rossz véleménnyel van a kor két befolyásos
gazdasági elméletéről a merkanlistákról* és a fiziokratákról* – az előbbiek a kereskedők, míg
az utóbbiak a mezőgazdasággal foglalkozók jelentőségét hangsúlyozzák. Smith szerint
azonban az államnak nem az a feladata, hogy az egyik vagy a másik érdekcsoportot tüntesse
ki támogatásával, hanem a gazdaságban a természetes szabadság rendszerét kell alkalmaznia.
Smith a munka-érték és a munkamegosztás elméletében kereste a keletkező új értékét, tehát a
fiziokratákkal azonosult ebből a szemszögből.
Itt a központi szervező erő a láthatatlan kéz, amely szerint az önérdek természetes
módon elvezet a közjóhoz. S ezzel párhuzamosan az államnak az erejét csak három olyan
területre kell összpontosítania, amelyet a magánbefektetők képtelenek gondozni: az ország
védelme, a polgárok jogvédelme, és a közjót szolgáló olyan átfogó feladatok, mint például a
nevelés, az oktatás, de az utak, hidak és persze világító tornyok építése.
Smith az önérdek és a gazdasági szabadság hansgúlyozásával elnyerte a 19. századi
Manchester-kapitalizmus tetszését, ezért egyenesen hősként tisztelték. Nem szabad azonban
megfeledkezni arról, hogy szerinte a jóindulat megköveteli a piaci történések au-
tomatizmusába való tudatos beavatkozást, ha például arról van szó, hogy legyőzzük az oktatás
és az élet mód egyoldalúságát, ami a társadalmi munkamegosztás számos előnyét elismerve
mégiscsak az érem másik oldalának nevezhető. Az etikus elme beavatkozik a történelem
spontán folyamatába, hogy elérje „a lehető legteljesebb boldogságot a lehető legtöbb ember
számára”. A jóindulatú egyén ezt a szolgálatot boldogságként éli meg, mert azok, akikkel jót

85
tesz, rokonszenvvel viseltetnek iránta. Ez által válik a jóindulat spontán-természetessé, s lesz
az értelmes cselekedet – amelyet egyaránt jellemez az önszeretet és az együttérzés – az
emberi természet szerves része.
Egyes kritikusok szerint Smith két fő műve között ellentmondások figyelhetők meg.
Míg Az erkölcsi érzelmek elméletében a közösségi szolidaritást nevezte a társadalmi
tevékenységek alapjának és mozgatórugójának, A nemzetek gazdagságában az önérdeket
helyezte hasonló szerepbe. Mások viszont azt hangsúlyozzák, hogy mindkét mű ugyanarra a
sztoikus-deista belátásra épül, nevezetsen, hogy a politikai-gazdasági közösségeket is magába
foglaló világegyetem rendszerét egy jó Isten mindenható akarata tartja működésben és vezérli
célja felé. E rendszer gyökeres átalakítására vállalkozni a legnagyobb hiba, s éppen ebből
adódhat, hogy Smith 1790-ben elítélte a
francia forradalmat. Első pillantásra meglepő, hogy Marx Hegel
mellett éppen Smith-re hivatkozik
Az észnek és a természetnek egy legtöbbet, aki szinte csak a kapitalista
történeti folyamatban való kibékülésének fejlődés előnyeit látta maga előtt. Smith
kapitalizmusvizsgálata meglepően jól illik
gondolata ebben az időben, Rousseau-nál is a hegeli történelemfelfogáshoz is. Maga
megtalálható. Míg az utilitaristák Smith Hegel is sokat merít Smith-ből. Pl. a hegeli
„ész csele” fogalmat nyilvánvalóan
filozófiájának praktikus, gazdasági oldalához inspirálta a smithi „láthatatlan kéz”.
csatlakoztak, addig az észnek és a
természetnek az emberi munka által előrevitt
történelemben való kibéküléséről alkotott spekulatív gondolatát elsősorban Hegel fejlesztette
tovább.

6.6. JEREMY BENTHAM (1748 -1832)

Jeremy Bentham Londonban született. Négy éves korában latinul tanul, s tizenöt éves
korában Oxfordban már jogi diplomát szerez. Legfontosabb műve a Bevezetés az erkölcsök és
a törvényhozás elveibe, [Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789].
Nyolcvannégy éves koráig fáradozott azon, hogy hasznos reformokat ajánljon embereknek,
kormányoknak, civilizált és civilizálatlan népeknek. Az adósbörtön eltörlésétől a filléres
postai díjszabásig, a Londoni Egyetemtől a Panama-szoros átmetszéséig, Owen Róbert
gyermekmunkatelepétől a Népszövetségig, az uzsoravédelemtől a szakszervezetekig, a
homoszexualitás erkölcsi fölmentésétől a születések korlátozásáig, az oktatástól a börtönig
(Panopticon) alig van olyan intézmény, vállalkozás és társadalmi szokás, amelyben Bentham
nyoma fölismerhető ne volna.

86
 Bentham a cselekvő ember teoretikusa volt. S mialatt szívós jóindulattal rábeszélte az
embereket a fizikai boldogságra, egyidejűleg kidolgozta a kapitalizmus erkölcsi önigazolását
is. Hiszen a boldogság egyik forrása a tulajdon, a korlátlan tulajdonszerzést törvénnyel
akadályozni annyi, mint a legnagyobb társadalmi erényt, a jólétet meghiusítani. Az utilitarista
értékrendszerében a jólét az egyik legfontosabb érték, s ez a gondolkodás a tizenkilencedikre
egyre általánosabbá vált. Ebben a közgazdasági szemlélettel átitatott erkölcstanban, az erény s
a bűn az önérdek helyes, illetve helytelen aritmetikája mindig kiszámolható. A 18. századi
angol empirizmus és a 19. század pozitivizmusa között a benthami utilitarianizmus* az
összekötő kapocs.
Naturalista elveket vallott az emberi természetről. „A természet két legfőbb uralkodó, a
fájdalom és az öröm kormányzata alá helyezte az embert. Egyedül ezek mutatják meg, hogy
mit kell tennünk, és ezek határozzák meg, hogy mit fogunk tenni.” A fájdalom elkerülése és az
öröm elérése egyrészt magyarázza az emberi cselekedeteket, másrészt ez adja a hasznosság*
fogalmát, ami az emberi cselekedetek mércéjéül szolgál. Bentham szerint létezik egységnyi
öröm és fájdalom. Két cselekedet közül az a jobb, amely több egységnyi örömet hoz létre. A
különböző cselekedetek közötti döntés nem más, mint ennek a hasznossági kalkulusnak az
alkalmazása. Persze egy morális embernek – ellentétben a láthatatlan kéz ideológiájára
támaszkodó gazdasági gondolkodással – nem a saját hasznosságát kell maximalizálni, hanem
a vonatkozó közösségét. Pontosabban a cselekvés erkölcsi kritériuma: „a lehető legnagyobb
boldogság a lehető legtöbb ember számára.*” Hangsúlyozni kell azonban, hogy maga
Bentham nem látott ellentmondást az önérdek és a közjó között: úgy vélte, az egyéni érdek
követése – megfelelő törvények által szabályozva – elvezet az általános jóléthez. Jeremy
Bentham szerint mindenki egynek számít és senki sem számít egynél többnek. Nem állítja,
hogy minden egyes ember fájdalmát el lehet kerülni, csak állítja, hogy az erkölcsileg
figyelembe veendő lények közösségében a fájdalmat minimalizálni kell.
Bentham úgy vélte, hogy a hasznosság elvét nem lehet igazolni, de nem is szükséges:
végül is minden igazolási folyamatnak meg kell állnia valahol. Megfigyelhető, hogy a
boldogságra törekvés univerzális, minden emberben jelen van; a feladat nem az elv igazolása,
hanem tudatosítása, illetve megvalósításának elősegítése. Ezt szolgálják a megfelelő
törvények, amelyekkel kapcsolatban Bentham számos javaslattal állt elő.
Bentham elvetette a természetes jogok gondolatát, ahogy a természeti állapot és a
társadalmi szerződést is. Erkölcsi felfogása a konzekvencionalista*, azaz egy viselkedés
erkölcsi értékét nem a tapasztalatilag ellenőrizhetetlen szándékok, hanem annak ellenőrizhető
következményei határozzák meg. Minden utilitarista elmélet szükségképpen

87
konzekvencialista, de lehet olyan konzekvencializmus, amely nem utilitarista. Vagyis lehet
olyan erkölcsi elmélet (pl. Moore), amely a cselekedetek következményeit, de nem a
hasznossággal kapcsolatos következményeit hangsúlyozza.
Állandó kihívás az utilitarizmussal szemben, hogy (i) hogyan lehet összehasonlítani az
ember örömeit és fájdalmait, azaz hogyan lehet meghatározni az egyes ember várható
hasznosságát; (ii) hogyan lehet összeadni az egyes emberek hasznosságát, azaz hogyan lehet
kiszámolni a társadalmi hasznosságot; (iii) a nagyobb társadalmi hasznosság indokolja-e,
hogy figyelmen kívül hagyjuk, esetleg feláldozzuk az egyes emberek érdekeit, szempontjait és
jogait.

7. FEJEZET: KONTINENTÁLIS FILOZÓFIA AZ ÚJKORBAN

7.1 RENÉ DESCARTES (1596-1650)

(Élete) René Descartes (Renatus Cartesius:)) a francia Tours mellett született harmadik
fiúként, és anyja a születése után 1 éven belül elhunyt. 10 éves korában egy jezsuita
kollégiumba küldik, ahol fizikát, matematikát és filozófiát tanul, illetve jogi vizsgát is tesz.
Kb. 20 éves korától kezdve sokat utazik Európában, katonáskodik. 1619 telén (23 éves) egy
éjszaka három álmot látott, amely az életútját döntően befolyásolta, s tudománnyal kezdett
foglalkozni. Kapcsolatba került Marine Mersenne (1588-1648) matematikussal és körével.
Intenzíven foglalkozott optikával, algebrával és érzékeléselmélettel. 1628-ban (32 évesen)
Németalföldre emigrált, ahol 20 éven át élt és dolgozott. 1649-ben elfogadta Krisztina svéd
királynő meghivását és Stockholmba költözött, hogy filozófiát tanítson neki. Tüdőgyulladást
kapott és 1650-ben (54 évesen) meghalt. Főbb művei: Discourse de la méthode (Értekezés a
módszerről), Meditationes de prima philosophyia (Elmélkedések az első filozófiáról)
Principia philosophyiae (A filozófia elvei)

A.) Descartes módszere

Módszerének alapjait Descartes az Értekezés a módszerről című munkájában fejti ki.
Eszerint:
(i) minden előítéletet kerülve csak azt kell igaznak elismerni, ami tisztán és világosan*
felfogható („clare et distincte percipere”),

88
 (ii) a problémákat részekre kell bontan. „minden nehezebb kérdését annyi részre ...,
ahányra csak lehet, és a legjobb megoldás szempontjából szükség van"
(iii) a legegyszerűbb tárgytól „mintegy fokozatosan” kell a bonyolultabb felé haladni,
(iv) a rendszer teljességét felsorolással kell biztosítani.
Ezt a matematikától és logikától kölcsönvett módszert tetszés szerint kiválasztott tárgy
vizsgálatánál lehet alkalmazni.

B.) Bizonyosság keresése

A descartes-i filozófia kiindulópontja a kételkedés. Descartes, módszerének
megfelelően, olyan támpontot keres, amely nem vonható kétségbe. Ebből kiindulva kíván
azután szükségszerű következtetésekkel bonyolultabb igazságokhoz jutni. A biztos alapok
megtalálása érdekében bevezette a módszertani kételyt*: az igazság kiderítése érdekében
mindenben kételkedhetünk, amiben egyáltalán lehetséges kételkedni. Még a matematika
igazságait is kétségbe vonhatjuk. „Nem lehet még az is, hogy tévedek, valahányszor a kettőt és
a hármat összeadom?” Hiszen lehet, hogy az Isten avagy egy gonosz és fondorlatos szellem,
a „genius malignus” az embert mindenben félre akarja vezetni. Descartes végül a kételkedés
során beleütközik a legevidensebbe és a kétségbevonhatatlanba: a gondolkodó én létébe. Az
ént még a kételkedésben is előfeltételezni kell.
„Azt figyeltem meg, hogy mialatt úgy akarnék gondolkodni, hogy minden hamis legyen,
mégis szükségszerűen nekem, aki azt gondolta, valaminek lennem kell és mivel észrevettem,
hogy az az igazság, hogy gondolkodom, tehát vagyok*, oly szilárd és biztos, hogy... a
szkeptikusok sem képesek megcáfolni, így el tudom fogadni ezt az igazságot az általam
keresett filozófia első elvének.”
Az egyetlen bizonyosság tehát, hogy gondolkodom, hogy magamban tudatosan és
akarattal olyan szellemi tevékenységet folytatok, amelynek létezésében biztosabb vagyok,
mint az anyagi világéban, a testemet is beleértve. Az ént még a kételkedésben is
előfeltételezni kell. Az Én bizonyosságból, tehát törvényszerűen adódik, az hogy vagyok, és
ebből az következik, hogy van valami létező.(„cogito ergo sum”) A bizonyosság azonban
csak a gondolkodó szellem létére vonatkozik, s nem a testére: „abból a tényből, hogy úgy
vélem, sétálok teljes joggal következtethetek a szellem létére, amely ezt véli, nem pedig a
testére, amely sétál.” 25

25
Réponses aux objections 5,2

89
 Descartes önmagának a létezéséből levezeti Isten létét a következő inkább skolasztikus,
mint modern okoskodással. Mivel gondolataimban megtalálom a legtökéletesebb lény, Isten
képzetét is, és ez a gondolata nem származhat belőlem, mert én tökéletlen vagyok tehát
Istennek rajtam kívül kell léteznie. ’Tökéletes nem keletkezhet tökéletlenből’ ez az ún.
ontológiai istenbizonyíték, amelyet már a középkorban megfogalmaztak:. Mivel Isten
tökéletességéből kifolyólag nem csaphat be engem, hanem lehetőséget ad a megismerése,
tehát a tisztán és világosan belátott ideáknak igaznak kell lennie. S így igaznak kell lennie az
olyan ideáknak is, hogy testem van, hogy kettő meg kettő az négy, hogy létezik a természet,
hogy a többi ember sem automata.

C.) Kiterjedt világ jellemzése

Descartes radikálisan szakított a reneszánsz természetfelfogásával és a mechanikus
világfelfogás filozófiai konzekvenciáit az elsők között fogalmazta meg. A francia szerző úgy
vélte, hogy a természet mint kiterjedés* (res Extensio) egy elpusztíthatatlan szubsztancia. Ez
a szubsztancia – szoros összefüggésben a mozgásmennyiség (az anyag és energia)
állandóságának a tételével – mechanikai sajátosságaiban elpusztíthatatlan, más sajátosságai
pedig nincsenek. Az egész világegyetem a végtelenségig tovább osztható, különböző
nagyságú és különböző alakú részecskékkel van megtöltve, és mivel nincs vákuum, a semmi
nem létezik. A testek mozgásukat folyton átadják egymásnak ahhoz hasonlóan, ahogy az
órában az egyik fogaskerék a másikba akad. Isten maga olyasvalami, mint egy rugó, amely a
világmindenség óraművét mozgásban tartja.
Descartes szerint az élet sajátosságai is visszavezethetők a mechanikai folyamatokra.
Fiziológiájában az elsők között fogadja el Harvey (1628) felfedezését, és az élő szervezetek
minden tevékenységét a vérkeringésen alapuló mechanikus és anyagi folyamatnak fog fel. Az
életjelenségeket a gondolkodás kivételével egytől egyig a kiterjedés funkciójának ábrázolja,
melyek nem függnek a lélektől. Az állati mozgás a szervezet automatikus válasza a hozzá
érkező ingerhatásokra, nagy szabatossággal adja elő az inger útját az idegpályákon át az
agyba és vissza az izmokhoz. A feltétlen reflex mellett megkülönbözteti a feltételes reflex
fogalmát is. Tehát az állatok pusztán csak a kiterjedés szubsztanciájával rendelkező bonyolult
dolgok (gépezetek vagy automaták). Az állatoknak nincs értelmük, sőt még érzéseik
sincsenek és így például az élveboncolás során sem éreznek fájdalmat stb.

D.) Az ember helyzete

90
 Ahogyan a világmindenség úgy az emberi test sem más mint egy gép, amely végső
soron az órákhoz vagy a nagyurak parkjainak vízi játékaihoz hasonlóan pusztán mechanikai
elvek alapján működik. Az agy tobozmirigyét, amely szerinte az idegrendszer központja, az
automaták jelfogó és elosztóállomásához hasonlóan képzelte el. Itt futnak össze finom
nyomáshullámokként az érzékelések és innen az idegszálakon át, egyfajta hidraulikus
rendszer nyomásaként tevődnek át a test izmaira, ahol izommozgássá alakulnak át.
Ugyanakkor Descartes mint tudatos lény, belső bizonyossággal tudja magáról, hogy nem
csak egy gépezet. Éppen a szubjektivitás, önmagunk tudata jelenti Descartes-nál a
megismerés és a bizonyosság kiindulópontját. Más emberek esetében – akiket mondjuk
ablakunkból megpillantunk – természetesen már nem rendelkezünk ezzel a szubjektív
bizonyossággal. Így elvileg felmerülhet az a lehetőség is, hogy a többi ember csak automata.
Descartes világosan látta, hogy a gondolkodó szubjektum olyan önálló entitás, amely
nem vezethető le a végletekig redukált mechanikus anyag sajátosságaiból. Filozófiájának a
tengelyét alkotja a mechanika világától független éntudat: "Ebből felismertem, hogy olyan
szubsztancia vagyok, amelynek egész lényege vagy természete nem egyéb, mint gondolkodás,
amelynek, hogy létezzék, nincs szüksége semmiféle helyre, s amely nem függ semmiféle anyagi
dologtól.”
A világ tehát két szubsztanciára tagolható: a kiterjedésre (res Extensa), amelyre a tiszta
mechanizmus, illetve a gondolkodásra* (res Cogitans), amelyre a tiszta racionalitás a
jellemző. Az emberi test specifikuma, hogy benne a két szubsztancia egyesül. A feltétlen
reflexek* révén működő emberi testet a szabad akaratban megtestesülő értelem uralja.
“Egyetlen dolgot veszek csak észre magunkban, ami jogosan indokolhatja önmagunk
becsülését, tudniillik szabad akaratunk használatát és az uralkodást akarásaink felett.” Az
emberre is jellemző feltételes reflex nem puszta fiziológiai tény, hanem erkölcsi tartalom
forrása is. Az önbecsülésünknek egyetlen jogos oka az akarat feletti uralmunk. Az állatok
szokásai átformálhatatlanok, de még a leggyengébb lelkű ember is feltétlen uralomra tehet
szert szenvedélyein. Az ember, amelyre mindkét szubsztancia a jellemző magasabb rendű,
mint a csak kiterjedéssel rendelkező természet, amellyel szemben nincsenek erkölcsi
kötelességeink. Az ember hivatása, hogy uralkodjék az anyagi világ felett. Descartes szavai
szerint “...új típusú filozófiára van szükség, olyanra, amely segíti az embereket, hogy a
természet urává* válhassanak.”
A descartes-i dualizmus* egy olyan fogalmi keretet biztosít, amelyben a test, a lélek, sőt
Isten létéből származó ellentmondások feloldhatók. S ebben a filozófiában a kultúránk olyan
alapvető szférái, mint a szubjektum, tudomány és teológia egy máig élő szisztematikus

91
rendszert alkotnak. A karteziánus filozófia nemcsak a természetre vonatkozóan fogalmazott
meg határozott nézeteket, hanem közvetve vagy közvetlenül jelentős hatást gyakorolt a
kultúrára, az etikára, a társadalomfilozófiára, a közgazdaságtanra, sőt az ideológiára is.

7.2. BARUCH (BENEDICTUS) DE SPINOZA (1632 – 1677)

Spinoza az újkor racionalista filozófusa, a panteizmus* képviselője. Amszterdamban

született, egy a vallási üldözések miatt Portugáliából kivándorolt zsidó (marannus) családban.
Apja halála után, 1654-től két évig testvérével közösen folytatja apja üzleti tevékenységét. A
protestáns eszme megismerése után eltávolodik a zsidó közösségtől, akik kimondják rá az ún.
„nagy átkot” („héremet”,), amely megtiltott mindenfajta érintkezést közte és a zsidóság többi
tagja között. Ezt követően 1656 és 1660 között egy kiugrott jezsuita, iskolájában latint,
klasszikus irodalmat, államelméletet és kartéziánus filozófiát tanult. Ezzel egyidőben
kisebbfajta tanulmányi kör alakul ki körülötte. Itt tanulta meg a lencsecsiszolást, mely később
pénzkereső foglalkozásává vált.
A Teológiai-politikai tanulmány című államelméleti mű fő célja annak kimutatása, hogy
a gondolat- és véleménynyilvánítás szabadsága* csak az állam kárára számolható fel. „Senki
nem ruházhatja át másra azt a természeti jogát, illetve képességét, hogy szabadon
gondolkozzon és tetszőleges dologról ítélkezzen, és senki nem is kényszeríthető erre. Ezért
erőszakosnak mondjuk azt az uralmat, amely a lelkekre is kiterjed.”
Fő művét, az Etikát (1677) geometriai módszerrel* (lat. „more geometrico
demonstrata”) fejtette ki. Minden fejezet definíciókból, axiómákból, tételekből áll,
bizonyításokkal, következtető és segédtételekkel, megjegyzésekkel és posztulátumokkal. A
matematikai rend azt juttatja kifejezésre, hogy a filozófiában is, akárcsak a geometriában, a
legfőbb elvekből minden más tétel levezethető. Az Etikát 5 fejezetre osztja fel, amelyek
„Istenről”, „A szellem eredetéről és természetéről”, „A szenvedélyekről”, „Az emberi
szabadságról” és „Az emberi szabadság és az ész hatalmáról” szólnak
Rendszerét a szubsztancia* fogalmából bontja ki. „Szubsztancián azt értem, ami
magában van és magában fogható fel, azaz aminek fogalma nem szorul rá más dolog
fogalmára, hogy abból alakítsuk ki.”26 A szubsztancia (Isten avagy a természet) tehát a
legáltalánosabb létező (fogalom), amelyet semmilyen más létezőből (fogalomból) nem

26
Spinoza: Etika: I. könyv 3. definíció 25.o.

92
magyarázhatunk. Értelmezése ezért is olyan nehéz, hiszen nem alkalmazhatjuk a szokás
módszert, vagyis hogy általánosabb létező (fogalom) alá rendeljük. Spinoza a szubsztanciát
(Istent avagy a természetet) önmaga okaként (causa sui) határozza meg. Ebből következik,
hogy Isten és az általa létrehozott világ nem különíthető el egymástól, Isten hanem immanens
része általa teremtett világnak. Az Etika első könyvében számos tétel szól a szubsztancia
sajátosságairól így az egyetlen, oszthatatlan, végtelen, örök stb.
A modusz* szintén kitüntetett fogalom. „A moduszon a szubsztancia affekcióit értem,
vagyis azt, ami másban van és e más révén fogjuk fel.”27 A moduszok tehát a szubsztancia
megnyilvánulásai, amelyek létükben (és fogalmukban) is a szubsztanciából kiindulva
értelmezendők. A moduszok alapvető sajátossága a conatus (önfenntartás*), ami alapvetően
egy organikus sajátosság. Spinoza világában az ember nincs kitüntetett helyzetben, az ember
nemhogy ura és parancsolója lenne a természetnek, hanem jelentéktelenül parányi részecskéje
csupán. Önmagában az észhasználat sem emeli ki az embert a természet világából, hiszen az
ész csak egy eszköz arra nézve, hogy a „modusz-ember” fenntartsa magát. Más természeti
moduszok más erőket alkalmaznak a saját conatusok érvényesítése érdekében.
Az Etika I. részének függelékében Spinoza bírálja a természet antropocentrikus
értelmezését*, amely abból a hétköznapi vélekedésből származik, hogy saját céljainkat,
kritériumainkat és hajlandóságainkat rávetítjük a természetre, azonban a természet nem az
ember céljai és érdekei szerint működik. A természet struktúráját a szenvedélyei által
irányított „modusz-ember”, aki a saját parciális nézőpontjának a foglya, nem foghatja föl és
nem értheti meg. Ugyanakkor azok a bölcsek, akik képesek a saját parciális nézőpontjukat
meghaladni, akik képesek (Isten avagy) a természet értelmi szeretetére, megérthetik a
természetet, mint egészet.
Az észhasználat lehetőséget ad a megismerésre, amely Spinoza szemében az egyik
legfőbb jó. A megismerés lehetősége a megismerő ember mint modusz és a megismerendő
természeti egységek mint moduszok közötti hasonlóságra épül. Így Spinoza elkerüli
mindazokat a problémákat, amelyek a különböző dualista ismeretelméletekben a szubjektum-
objektum elválasztásából és szembeállításából adódnak és ami gyakran vezet
agnoszticizmushoz. Spinoza a megismerésnek három formáját különbözteti meg: az ismeret
első (empirikus), második (racionális) és harmadik (intuitív) neméről beszél.28. Tévedések
forrása csak az első megismerési mód lehet.

27
Spinoza: Etika. I könyv 5. definíció 26.o.
28
Spinoza: Etika II. rész 40. tétel 2. megjegyzés 138.o. A zárójelekben Spinoza hivatkozásai voltak.

93
 Az Etika harmadik részében az affektusokkal foglalkozik, amelyeket Spinoza „a
szenvedélyek mechanikájának” egy fajtájaként ábrázol. Spinoza 3 alapaffektust tételez fel. A
vágyat, amely az önfenntartó ösztön önmaga tudatával együtt, továbbá az örömöt és a
szomorúságot. A többit ezekből az alapaffektusokból vezeti le, pl. a szeretetet így definiálja:
„A szeretet az az öröm, amelyet egy külső ok eszméje kísér.”
Az 5. fejezetben azt hangsúlyozza, hogy az ember mindent mint Istenben
szükségszerűen megalapozottat ismer meg, és akkor válik szabaddá, ha beletörődik a világ
Isten által meghatározott folyamatába. A legnagyobb aktivitás tehát a helyes megismerésében
áll, amelynek legmagasabb formája Isten ismerete. Az igaz vallásosság az Isten értelmi
szeretetében áll* (amor Dei intellectualis).
Végül szeretnék rámutatni, hogy Spinoza egyedi rendszere miben hasonlít és miben
különbözik a kortársak és kortárs irányzatok nézeteihez képest. Descartes dualista, Spinoza
monista*. Descartes leértékeli a természetet és tiszta mechanizmusként értelmezi, Spinoza
inkább felértékeli a természetet és Istennel azonosítja. Míg Descartes az élő természetet (pl.
az állatokat) is mechanizálja, addig Spinoza az élettelen dolgokat is „vitalizálja” és
„pszichésíti” (vagyis élővé és lélekkel rendelkezővé teszi). Descartes világában a dolgokat a
tehetetlenség, míg Spinoza világában az önfenntartás (conatus) mozgatja. Descartes
kiindulópontja önnön szubjektivitása („cogito ergo sum”), Spinoza Istenből vagyis a
természetből indul ki. Descartes szerint az ember a világ kitüntetett pontja, az egyetlen lény,
akiben mindkét szubsztancia egyesül, Spinozánál az ember, hasonlóan a többi egyedi testhez
csak modusz. Descartes rendszerében az ember célja és hivatása, hogy uralja a természetet,
Spinoza rendszerében az ember feladata Isten (vagyis a természet) értelmi szeretete.
A mikrokozmosz-makrokozmosz kettősségre emlékeztet a modusz-szubsztancia
fogalompár; az organikus természetű és lélekkel rendelkező moduszok világa szintén közel áll
a reneszánsz természetfilozófiához. Ugyanakkor Spinozánál a világ nem varázslatos vagy
mágikus, hanem a végletekig racionális, ahol az összefüggéseket a geometria biztosítja.
Spinoza rendszerét a geometria segítségével írja le, de a geometria nemcsak a formában,
hanem a tartalomban is megjelenik. Azaz Spinoza egy olyan világot alkot, amelyben sajátos
módon keverednek az organikus és geometrikus sajátosságok.
Spinoza társadalomfilozófiája, Hobbeshoz hasonlóan a természeti állapot, társadalmi
szerződés fogalmára épül. Azonban míg Hobbesnál az ’ember embernek farkasa’, addig
Spinozánál az ’ember embernek istene*’. Míg Hobbes társadalomfilozófiája az individuális
racionalitásra épül, ahol minden ember potenciálisan fenyegeti egymást, addig Spinozánál a
másik ember a legfőbb jó forrása, és így a külső kényszer hiányában is lehetőség van az

94
együttműködésre. Így Spinoza inkább a baráti közösséget és a kollektív racionalitást
hangsúlyozza.

7.3 FRANCIA FELVILÁGOSODÁS

Az egyik leggyakrabban használt filozófiai klisé szerint a 18. század a „Fény százada”
volt, más szóval a Ráció teljes és végleges uralomra törése a babonaságok, a hit és általában
minden felett, ami az Ész (vagy Értelem) számára gyanúba fogható. Az értelem tehát
mindenen átsütő fény gyanánt világítja be a hiedelmek irracionális világát, s semmit nem
hagy a helyén, ami össze nem egyeztethető saját elveivel. A felvilágosodás korában a
gondolkodók hittek a tudományban valamit abban, hogy az ész alkalmas a problémák
megoldására.
Míg Angliában a forradalmat követő szellemi mozgalomként lépett fel a felvilágosodás,
addig Franciaországban annak előkészítőjévé vált. A katolikus egyház jelenléte, a szilárd
abszolutista uralom, amely Franciaországot jellemezte, nem tette könnyűvé a felvilágosodás
színrelépését. A francia felvilágosítókra egyben a forradalmár jelzőt is illeszthetnénk, hiszen
gondolataik terjesztéséhez nem csekély bátorságra volt szükség. A korszak nagy
vállalkozásaként említendő az újkor ismerteit átfogó igénnyel taglaló Enciklopédia, avagy a
tudományok, a művészetek és a mesterségek elméleti szótára c. munka, amely 1751 és 1772
között 28 kötetben látott napvilágot. Ebben a filozófia, a tudományok, a történelem és a
politika mellett helyet kaptak a gazdasági élet és a technika kérdései is. A mű eredetileg egy
angol lexikon fordításának indult, s csak Diderot-nak köszönhető, hogy eredeti alkotás lett
belőle. Az Enciklopédia a tudás hatalmába vetett hitet, a felvilágosodás lényegét fejez ki.
Érdemes megemlíteni, hogy a luxus problémája szintén erősen vitatott tárgy volt ebben
a korban és újfent megosztotta a gondolkodókat. Védelmezői úgy érveltek, hogy a luxus az
ipari haladás motorja, mert növeli a fogyasztást és az előállított javak minőségét. Ellenfelei
pedig úgy vélték, hogy az ipart eltéríti a mindenkinek szükséges dolgok termelésétől s arra
készteti, hogy haszontalan tárgyakat gyártson a szerencsés kevesek szórakoztatására. Egyesek
a gazdasági elméletüket megpróbálták elválasztani a morális megfontolásoktól, mások a kettő
összebékítésével kísérleteztek. Sőt Mandeville egyensen azt állította, amit maga Voltaire is
elfogadott, hogy – a keresztény értelemben vett – a magánbűnök közhasznot
eredményezhetnek. Ezzel szemben Rousseau, Diderot, sőt még az amúgy fényűzésben élő
Holbach is hevesen támadta a luxust.

95
 A filozófiai nézeteikben egymással hadakozó filozófusok a gazdasági nézeteikben sem
képviseltek egységesebb álláspontot. Míg egyesek a kerskedelemet hangsúlyozó merkantilista
tanítást követték, mások a fiziokraták szabad-kereskedelemre vonatkozó doktrínáját fogadták
el. Bár a fiziokraták tanítása szerint minden embert az önérdek motivál, de a harmónia
természettörvénye az akadálytalan magántevékenységet képessé teszi a közjó előmozdítására,
mégis – paradox módon – a legtöbb fiziokrata és felvilágosult az abszolutizmus vonalának
volt a híve; a gazdaságban laissez-faire-t akartak, de a politikában a dirigisme hivei voltak. Az
1760-as években XV. Lajos kormánya bevezette a szabadkereskedelem politikáját, de miután
a gyakorlatban nem érte el azt a céljátt, hogy mindenki érdekét szolgálja, csak épp a mohó
kereskedőkét ne, ez a kudarc a felvilágosodás több filozófusát a gazdaság állami irányításának
hívévé tette, míg mások kitartottal a gazdasági szabadság fiziokrata ügye mellett.

7.3.1. Jean-Jacques Roussea (1712-1778)

(Élete) Jean-Jacques Rousseau svájci francia filozófus, író és zeneszerző. A

felvilágosodás észkultuszának kellős közepén Rousseau a szív jogait követeli, s az érzelem
elsőbbségéről vall. Filozófiáját a természetesség melletti szenvedélyes kiállás, az érzések nyílt
vállalása, az álszent erkölcsök elutasítása jellemzi. A szentimentalizmus és a romantika
fogalmát csak később találják ki, de alapvetően Rousseauval kezdődik. Az előzmények
azonban az angol felvilágosodására azon belül is Locke természetes jogról szóló tanítására,
illetve Hume gondolataira vezethető vissza. Rousseau politikai eszméi hatást gyakoroltak a
nagy francia forradalomra, a kommunizmus és a szocializmus eszméinek kifejlődésére
valamint a nacionalizmus megjelenésére.
Rousseau Genfben született.Édesanyja szülési komplikációk miatt születése után egy
héttel meghalt, órásmester apja ismertette meg az irodalommal. Tanulás gyanánt főként
Plutarkhosz Párhuzamos életrajzok című művét és kálvinista prédikációkat olvasgatott.
Tízéves korában fordulat állt be a fiú életében: apja összetűzésbe keveredett egy genfi
kapitánnyal, a következmények elől menekülnie kellett. Jean-Jacques-ot így nagybátyja
gondjaira bízta, akinek volt egy hasonló korú fia. Neki azonban nem volt ideje a két fiú
nevelésével foglalkozni, s kiadta õket egy közeli falu lelkészéhez.
1728-ban elhagyja Genfet és különböző foglalkozásokból (pl. kottamásolásból) él. Még
ebben az évben megismerkedik az akkor 29 éves Françoise-Louise de Warens bárónővel, aki
pártfogója („maman”-ja), később a szeretője is lett. A bárónő védelmében élt évekig, közben
áttért a katolikus hitre. Ezután visszatért Párizsba és összeköltözött Thérèse Lavasseur

96
varrónővel, aki öt gyereket szült neki, akiket amint lehetett Rousseau árvaházba rakott.
Nemcsak rossz apa, hanem rossz férj is, hiszen feleségéhez lépten-nyomon hűtlen. Különös
ellentmondás – amiért már Voltaire és mások is kritizálták –, hogy regényeiben a magasztos
tiszta házasság és a modern nevelés hirdetője. Rousseau azzal védekezett, hogy nagyon rossz
apa és a gyerekeknek jobb életük van a lelencházban. Az Emil vagy a nevelésről című
munkájának sokat idézett tétele: a gyermek mint természeti lény eredendően jó, csak a
társadalmi együttélés rontja meg.
Párizsban barátságot kötött Denis Diderot-val, ettől kezdve zenei témájú cikkeket írt az
Enciklopédiába. Legfontosabb szócikke a „politikai gazdaságtan” volt, amit 1755-ben írt meg.
1754-ben Rousseau hazament Genfbe, ahol visszatért a kálvinista hitre és újra megkapta genfi
állampolgárságát is. 1755-ben befejezte az Értekezés az emberek közti egyenlőtlenség
eredetéről és alapjairól című művét, amivel rövidesen kiváltotta a francia kormány és Genf
rosszallását is. A műveit betiltották, s ellene elfogatóparancsot adtak ki. Nagy Frigyes
megszánta, és birtokán nyújtott menedéket Rousseau-nak, de a helybeliek méregkeveréssel
vádolták, s emiatt megint szöknie kellett. 1766 januárjában Angliában, a filozófus David
Hume-nál keresett menedéket, ahol kezdetben a társasági életben is sikereket ért el, III.
György még évjáradékot is biztosított neki de másfél év után innen is elmenekült, mert azt
hitte, Hume összeesküvést sző ellene. s utolsó éveit Ermenonville-ben töltötte, itt halt meg
néhány héttel a nagy ellenfél, Voltaire halála után.
1750-ben értesült a dijoni akadémia pályázatáról és A művészetek és tudományok hatása
az erkölcsökre című munkájával, Rousseau nemcsak megnyerte az első díjat, hanem egy
csapásra híres lett. Szerinte az általános fejlődés nem jobbá, hanem rosszabbá tette a civilizált
embert. A luxust és a kényelmet szolgaság árán szerezzük meg, a nép egyszerű erkölcse
helyére a féktelen élvhajhászás lépett, az értelmiség pedig csak gúnyosan mosolyog azokon,
akiknek még egyáltalán szent valami ebben az életben. Más szóval: a társadalmi viszonyok
természetellenessé váltak, mert nem felelnek meg a természetes jognak és a természetes
erkölcsnek, Rousseau úgy vélekedett, a helyes erkölcsiség is a természetben van kódolva, ez
azonban a tudomány káros hatásai folytán elvesző félben van: az egész civilizáció egyetlen
nagy eltévelyedés. (A „vissza a természethez*” - jelszót ettől kezdve társítják Rousseau
nevéhez, noha ez a felszólítás nem is szerepelt a pályaműben.)

A.)Nemes vadember
Értekezés az emberek közti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól című írásában (1755)
Rousseau — szakítva a felvilágosodás szisztematikus és logikai jellegű megközelítéseivel —

97
egy történetfilozófiai koncepcióban fejti ki a társadalomfilozófiáját. Szerinte a nemes
vadember* a természetétől fogva lusta, aki az állatokhoz hasonlóan, magányosan kóborol az
őserdőben. A férfi és nők közötti viszonyok csak alkalomszerűek, bár az anya ösztönösen
törődik gyermekeivel, mígnem ezek eléggé megerősödnek, hogy gondoskodjanak magukról.
Az állat-ember csak szerény szükségletekkel rendelkezik, melyet a természet
"éléskamrájából" könnyen kielégíthet. Nem gondol a jövőre, s így nem törekszik
felhalmozásra, termelésre és gazdagságra sem. Locke szorgalmas „természeti” embere tehát
csak egy civilizációs előítélet. A természeti ember alapvetően elégedett, hiszen szükségleteit
könnyen ki tudja elégíteni, sőt a vadállatokhoz hasonlóan alapvetően egészséges is, hiszen a
betegségek nagy része is civilizációs eredetű. A magányos állat-embernek nincs szüksége
arra, hogy embertársai ellen harcoljon, ahogy azt Hobbes gondolta.
A természeti ember alapvető szenvedélye az önmaga fenntartására irányuló vágy vagyis
az önszeretet* (amour de soi)., amely kiegészül egy bizonyos fokú sajnálattal vagy
együttérzéssel* embertársai zenvedése iránt. „Úgy tedd a jót magadnak, hogy a lehető
legkisebb rosszat okozd másnak…”. Ez a rousseaui álláspont emlékezett a brit moralisták
álláspontjára, azzal a fontos különbséggel, hogy Rousseau szerint ezek a tulajdonságok nem
általában az embert, hanem csak a természeti embert jellemeznek.
A vad embert két jellemvonás különbözteti meg a többi állattól: az akarat szabadság és
tökéletesíthetőség. Az első helyt ad a racionalitásnak, mivel az embert az ösztönei nem
határozzák meg, így választhat, elfogadhat és visszautasíthat. A második lehetőséget ad a
kulturális fejlődésre, hiszen az ember az egyetlen lény, mely képes rá, hogy képességeit
fokozatosan tökéletesítse, és e tökéletesítést egész nemének továbbadja. Ezen két alapvető
tulajdonsága alapján azt mondhatjuk, hogy az embernek nincs meghatározottsága: szabad
állat.
A vadember civilizálódása előre nem látható véletlenek eredménye, amelynek
következtében az ember arra kényszerül, hogy közelebbi kapcsolatba kerüljön más
emberekkel. Kifejleszti a beszéd képességét, és az asszonyával és gyermekeivel való állandó
kapcsolat megőrzésére kezd törekedni. Szükségletei lassan növekszik, de még nincsenek
túlzott igényei. Az emberek végül egymástól függővé válnak, és az együttműködés illetve
közös célok tapasztalatai annak tudatára ébresztik őket, amit kötelezettségnek vagy
erkölcsiségnek nevezhetnénk. A társas állapot kialakulásával párhuzamosan a szabadság
"régi" értelmezése is lehetetlenné válik.
A be nem tartott kötelezettségek és a viszonzatlan segítségek miatt a társas emberben
megjelenik bosszú érzülete is. Mivel az emberek naponta kapcsolatban vannak egymással, így

98
az összeütközésre is több alkalom van; és törvény hiányában, minden ember maga ítél a saját
esetében (az önbíráskodás Locke természeti állapotában is döntő elem). A természetes
sajnálat érzülete meggyengül, miközben az önszeretet érzülete felerősödik. Így az eredetileg
jó önszeretet átfordul önzésbe* (amour prove). A társulással szükségszerűen növekednek a
konfliktusok, és előtérbe kerülnek az ember rossz tulajdonságai.

B.) Magántulajdon
A szükségletek növekedése szükségszerűen elvezet a termelés első formájához a
mezőgazdasághoz, amely a magántulajdon* forrása is. A magántulajdon létrejöttével
pedig az előrelátás is megjelenik. A vadászó-gyűjtőgető embernek nem kell a jövővel
törödnie, a földművesnek azonban kell, és a vágy, hogy növelje és megvédje a termést,
hatalomra törekvésének vágyát és okait is megsokszorozza.
Rousseau a magántulajdon kialakulásával kapcsolatban lényegében követi Locke
érvelését. Azonban míg Locke a tulajdon előnyeire, addig Rousseau a fogyatékosságaira
hívja fel a figyelmet: „Az első, aki bekerített bizonyos területet és merészkedett annak
kimondására: Ez az enyém! … volt a polgári társadalom igazi megalapítója. Mennyi
bűntől, gyilkosságtól, mennyi nyomortól és abszurdumtól kímélte volna meg az emberi
nemzetet az, ki kihúzván a cölöpöket és betöltvén az árkot. Ezt kiálltotta volna a társaihoz:
Őrizkedjetek e gazember meghallgatásától, elvesztek, ha elfelejtitek, hogy a gyümölcs
mindnyájunké és a föld senkié.29
A magántulajdon létrejöttével megszűnt az egyenlőség, s a társadalom felső és alsó
rétegekre, gazdagokra és szegényekre hasadt. A magántulajdont, azonban Rousseau – Locke-
kal ellentétben – nem tekinti természetes jognak. „Ellentmond a természetes jognak, hogy egy
maroknyi embercsoport a bőségbe belefullad, míg az éhező nép a legelemibb szükségletek
terén is hiányt szenved.” Ez azonban nem gátolja meg a gazdag tulajdonosokat, hogy
rávegyék a szegény nincsteleneket olyan törvények, hatalom és állam elfogadására, amelyek a
vagyont védik. Roussaeu szerint tehát a létező társadalmi berendezkedés* alapvetően hibás
volt, mert a társadalom leggazdagabb tagjai becsapták a népességet és bebetonozták az
egyenlőtlenséget, amely ezzel az emberi társadalmak maradandó jellemzőjévé vált. („Az
ember szabadnak született, de mindenütt láncokat visel.” Rousseau társadalmi szerződés-
koncepciója ennek a tisztességtelen strukturának az alternatívájaként fogható fel.

29
Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény, II. köt

99
 C.) Társadalmi szerződés
Rousseau noha a természeti állapot jóságát hirdette, nem gondolt arra, hogy az
emberiségnek vissza kellene térnie a vadság állapotába. Lehetőséget látott azonban arra, hogy
a társadalmi igazságtalanságokat megszüntessük. Erre vonatkozó elképzeléseit a Társadalmi
szerződés* (Contract Social, 1762) című műve tartalmazza. Ellentétben Hobbes
koncepciójával Rousseau szerződés koncepciója egyidejűleg biztosítja az állampolgárok
szabadságát és a hatalom szuverenitását. Ugyanis az állampolgárok egyidejűleg tekinthetők
szuverén törvényhozóknak, amikor többségi szavazással megalkotják saját törvényeiket és
engedelmes alattvalóknak, amikor a engedelmeskednek ezeknek a törvényeknek. Persze a
gyakorlatban egy ilyen rendszer csak egy kislétszámú közösségben (városállamban) létezhet,
ahol egyszerre lehetünk uralkodók és alattvalók. A fentiekkel összhangban Rousseau
elutasította a képviselti demokráciát, és a közvetlen demokrácia* mellett érvelt.
Rousseau általános politikai elvei az általános akarat* (volunté génerale) sokat vitatott
fogalmára épülnek, ugyanis ennek a fogalomnak jelentése különbözik nemcsak az egyes
emberek akaratától (volonté particuliére), hanem az egyes emberek akaratainak az
összességétől* (volonté de tous) is. „Mindenki akarata (volonté de tous) gyakran eltér az
általános akarattól (volonté générale); ez utóbbi csak a közérdeket nézi, míg az előbbi nem
több a különös akaratok összegénél.” (ROUSSEAU 1997, 27.)
Kétségtelen, hogy léteznek ilyen szituációk – s ezekre a helyzetekre a modern
közgazdaságtan a közjavak, a potyautas illetve legegyszerűbb esetben a fogoly dilemma
fogalmakkal utal –, ahol különbség tehető az általános akarat és az egyes emberek akaratainak
az összessége között. Vegyük például az adózás problémáját. Nyilvánvaló, hogy a társadalom
és azon belül az állam a közfunkcióit csak akkor tudja ellátni, ha az emberek adót fizetnek. Ez
a társadalom illetve az állam általános érdeke (volunté génerale).
Másrészt az is nyilvánvaló, hogy
minden egyes személy számára a közvetlen Az általános akarat kivezet bennünket
önérdeke (volonté particuliére) önmagunkból, az egoizmusból és az
önzésből a „közboldogság felé”. Az erény
szempontjából racionálisabb az adócsalás, nem más – mondja Rousseau –, mint a
feltéve persze, hogy erre nem derül fény. személyes volonté particuliére
hozzáigazítása a nyilvános volonté
Tehát Rousseau joggal tesz különbséget généralé-hoz.
mindenki akarata és az általános akarat
között. Ezekben az esetekben maga a demokratikus döntéshozatal is problematikus, hiszen az
legjobb esetben is csak az előbbi érvényesülését tudja biztosítani. Az általános akarat
érvényesülését ezekben az esetekben a főhatalomnak kell biztosítani, mindazokkal szemben,

100
akik ennek jogosságát nem látják be. Rouasseau – ellentétben Locke-kal vagy Montesquieu-
val – elutasítja a hatalom megosztásának az elvét, ahogy a pártok gondolatát, amelyeket
szintén csak az általános akaratot veszélyeztető részérdeknek tekint. Rousseau gondolatainak
egy lehetséges és veszélyes következménye, hogy a főhatalom az általános akaratot, akár
minden egyes ember akaratával szemben is kikényszerítheti.
A modern polgári társadalom felfogás szerint az fenti döntési helyzetek csak a kivételt
jelentik, s a tipikus társadalmi interakcióban az egyes ember önérdeke és a közjó között
összhang van, vagyis általában működik a gazdaságban a láthatatlan kéz, míg a politikában a
többségi szavazás.

D.) Természetfelfogása
Rousseau természetérzésének eredetisége először Új Héloise című regényében
nyilatkozik meg (1761). A regényt áthatja a svájci természet iránt tanúsított meleg szeretet, a
vidéki életforma idillikus derűje utáni sóvárgás. A könyv az egyszerű falusi emberek
életmódját érzés és gondolkodásmódját idealizálja a többnyire városi olvasók számára.
Rousseau természet szeretette egy alapvetően új attitűd és érzületet megjelenését jelenti a
gondolkodás történetében. A kereszténység elutasította a természet iránti rajongást, amelyben
a régi természetvallások illetve a különböző új szekták csíráját látta. A természettudosok
érdeklődése a természet iránt, pedig jelent többet mint a megismerő alanyának
szenvedélyektől menetes hűvös érdeklődése a megismerés tárgya iránt.
Rousseau természetleírásaira a realizmus, az emelkedettség, és a szentimentalizmus*
a jellemző. A természet leírások egyszerűek és igazak. A részleteket nem nagyon válogatja
meg; mindazt ami a valóságban létezik, érdemesnek tartja ábrázolni. Ugyanakkor a
leírásait egyfajta emelkedettség is jellemzi. Természetérzését lázas felhevültség,
magasztosság, az imádásszerű hódolat és vallásos árnyalat jellemzi. Végül Rousseau a
természet tárgyait mindig saját lelkével összeforrva írja le. Egyénisége a leírásoktól soha
sincsen elválasztva, mindig ő maga azoknak a központja. Rousseau-nak rendkívül jó
érzéke volt ahhoz, hogy a természet-benyomásait kivétel nélkül a maga lelki világára
vonatkoztassa.

101
 8. FEJEZET:KANT és FICHTE (
8.1. IMMANUEL KANT (1724-1804)

(Élete) A skót ősökkel büszkélkedő Kant Königsbergben (ma: Kalinyingrád) született

egy nyergesmester fiaként. Édesanyja halála igen megnehezítette gyermekkorát és maradandó
nyomot hagyott jellemfejlődésében is. Anyjától örökölte a pietizmushoz való vonzódást is - ez
a lutheránus hit megújulására törekvő mozgalom volt, amely a bensőségességre, a lelkiismeret
tisztaságára, az akaraterő megszilárdítására, a vallásos érzület kialakítására helyezte a
hangsúlyt.
Hagyományos klasszikus neveltetésben részesült a Collegium Fridericanumban; a latin
nyelv szeretete, az antik Róma kulturális értékei iránti tisztelet mindvégig megmaradt a
filozófus munkásságában. 1740-től (16 éves) egyetemi hallgató, ekkoriban a matematika és a
metafizika érdekelte leginkább, de teológiai és medikusi tanulmányokat is folytatott. Az
egyetemen már 1755 óta (31) tanít magántanárként (doktori disszertációját metafizikából írta),
de professzori kinevezéshez csak 1770-ben (46) jutott. Ifjú éveiben még életvidám,
társaságkedvelő képe bontakozik ki, eltérően a később kialakult magának való professzortól.
Pedáns úrrá változott, aki életét meghatározott rendben élte; legendák keringtek mindig
azonos időben megkezdett sétáiról, valamint arról, hogy sohasem hagyta el városát, az
elbeszélések szerint még a huszonöt kilométerre levő tengert sem látta.
Kant filozófiai fejlődésére két gondolkodó volt rendkívüli hatással: Hume és Rousseau.
Azonnal átlátta, hogy Humenak igaza van: a tapasztalatból semmiféle általános és
szükségszerű ismeret nem szerezhető. A tapasztalat megmutatja, hogy egy bizonyos golyó
hogyan esett le a földre, de hogy ennek az eseménynek hogyan kell törvényszerűen
végbemennie, arról nem mond semmit. Másfelől Kant azonnal átérezte Rousseau igazságát is:
ahol a tudományos megismerés csak rideg tényeket tár föl, ott a lelkiismeret
követelményeinek kell átvenniük a szerepet. Kant teljesítménye abban áll, hogy a Hume és a
Rousseau által fölvetett kérdésekre egységes, ésszerű rendszerben ad választ.
Legfontosabb művei: A tiszta ész kritikája* [Kritik der reinen Venunft, 1781 átdolgozott
kiadása 1787-ben], amely ismeretelmélet, metafizika kérdéseket vizsgál;
A gyakorlati ész kritikája* [Kritik der praktischen Venunft, 1788], amely morálfilozófiai
fejtegetéseket tartalmaz; Az ítélőerő kritikája* [Kritik der Urteilskraft, 1790], amely
esztétikai, művészetfilozófiai nézeteinek kifejtése

8.1.1 A filozófia alapvető kérdései

102
 Kant szerint a filozófia
kérdései a következők: Mit A filozófiai hagyományban az ókor óta a szubjektum alatt
az érzéki benyomásoknak az észlelésnek alárendelődő tár-
lehet tudnom? Mit kell gyát értjük. A passzívan befogadó, észlelő szubjektummal
tennem? Mit szabad szemben az objektum áll, mint aktív dolog. Kantnál a
szubjektum nem csak az észlelés, hanem magának a felis-
remélnem? Az első kérdés a merésnek az aktív hordozójává válik, amely az objektumra
metafizikához, a második az hatást gyakorol. Az akaró én is szubjektum. Ebben az érte-
lemben beszélünk ma is szubjektumról és objektumról,
erkölcstanhoz, a harmadik a szubjektívről és objektívről. A szubjektum az öntudatos
valláshoz tartozik. Ám egyén nézőpontjának a szinonimája lett.

ezekhez a kérdésekhez
olykor hozzátesz még egy utolsót: Mi az ember? Ez formálisan az antropológia területe, ám ez
a kérdés a legátfogóbb és legalapvetőbb, az első három is erre vonatkozik. Azt is
mondhatnánk, ez a kérdések kérdése.
A fenti kérdésekre Kant úgy próbál válaszolni, hogy kritika (elemzés, vizsgálat)
tárgyává teszi az emberi lélek három nagy képességét az elméleti megismerő-képességet, a
gyakorlati észt és az ítélőerő képességét. A három kritikából itt csak az első kettővel fogunk
foglalkozni.

8.1.2. Tiszta ész kritikája

A „tiszta ész*” Kant szóhasználatában az érzékelő tapasztalatot megelőző észt jelenti. A
tiszta ész kritikája, így ennek az érzékelő tapasztalattól független észnek a kritikus vizsgálata.
Igaz-e az a Locke-i (empirikus) álláspont, kérdezi Kant, hogy az értelemben csakugyan nincs
semmi egyéb, mint ami az érzetekből került oda utólag? Nem előzik-e meg a tapasztalatot
azok a formák, amelyekben érzékelünk? Hiszen pl. sosem tapasztaltunk még sem időt, sem
teret, s mégis térben és időben érzékeljük a dolgokat! A tér* és az idő* ezek szerint
tapasztalatunknak eleve adott szemléleti formái, s ugyanilyen szemléleti forma az okság, a
törvényszerűség is, amelyben rendezett világként tapasztaljuk a véletlenszerűen egymást
követő eseményeket.
Továbbá az ember egyáltalán nem az elszigetelt érzeteket érzékel, mint Berkeley
állította. Nem külön érzékeljük a pirosat és az édeset, a gömbölyűt és a puhát, s rakjuk utólag
össze cseresznyévé, hanem már eleve egységes tárgynak érzékeljük a cseresznyét! Ez viszont
csak úgy lehetséges - jut el Kant a döntő következtetéshez -, hogy a tárgyakat a mi tudatunk
rendezőtevékenysége alkotja: nem pusztán ismereteink alkalmazkodnak a dolgokhoz, hanem
a dolgok is „alkalmazkodnak" ismereteinkhez.

103
 Kant meghökkentő gondolatmenetét jobban megértjük, ha az érzékelés lélektanának
modern felismeréseire gondolunk: más és más környezetben és helyzetben, lelkiállapotban
stb. másképp és másképp érzékelünk. Továbbá a nyelv fogalmait sem a tapasztalatból
vesszük: ahhoz, hogy valamit cseresznyének, almának stb. tapasztaljunk, már rendelkeznünk
kell a cseresznye, alma stb. fogalmával! Az érzékelés tehát nem az elszigetelt külső be-
nyomások passzív befogadása, hanem aktív tevékenység, melynek során az érzékelt
tárgyaknak ilyen formájú kialakításában mi magunk is részt veszünk.
Kant elfogadta az empirizmusnak azt a tételét, hogy minden megismerés a tapasztalatból
indul ki, ugyanakkor úgy vélte, hogy az empirizmusnak nem lehet teljesen igaza, mert ha
igaza lenne, akkor lehetetlen volna mindenféle, a pillanatnyi benyomásokon túlmenő
megismerés. Kant elfogadta a racionalizmusnak azt a tételét, hogy a tudományos tételeink
általános érvényűek és szükségszerűek, ugyanakkor úgy vélte, hogy a racionalizmusnak sem
lehet teljesen igaza, hiszen „velünk született eszmék" tényleg nincsenek. Kant tehát egyesíti
az empirizmust a racionalizmussal; s úgy vélte, hogy minden megismerés a tapasztalattal
kezdődik, s minden konkrét ismeretünk a tapasztalatból ered, viszont a tapasztalat formái, az a
mód, ahogyan

Ismereteink hogyan viszonyulnak a tárgyakhoz? Az egyik válasz tapasztalunk, mégis

szerint képzeteink passzív lenyomatai a dolgoknak. A másik megelőzi magát a ta-
végletet Isten elméje jelenti, aki teremtőerővel rendelkezik, s a
képzeteinek a mintájára teremti a dolgokat. Kant szerint az pasztalatot. Híres
emberi elme valahol a kettő között helyezkedik el. Az a priori szlogenje szerint:
szintetikus ítéletek pont elménk aktivitásáról, „teremtő erejéről”
tanúskodnak. „Gondolatok tartalom
nélkül üresek,
szemléletek fogalom nélkül vakok”.
Kant szerint az emberi ész története a dogmatizmus* stádiumával veszi kezdetét. Ez
főképp az újkori racionalizmust jellemzi. Ezek a gondolkodók (Descartes, Spinoza) ugyanis
kimondva vagy kimondatlanul arra az előfeltevésre építenek, hogy a dolgok rendje
eredendően azonos fogalmaink rendjével; gondolkodásunk szerkezetéből következtethetünk
tehát a lét szerkezetére.
David Hume-mal az emberi ész eljutott a szkepticizmus* stádiumába; saját bevallása
szerint őt is a skót gondolkodó ébresztette föl „dogmatikus szendergéséből”,
Saját munkásságát Kant úgy értékeli, mint az emberi ész utolsó stádiumához, a
kriticizmushoz* vezető út mérföldkövét. A „kritika” szó itt megítélést jelent; nem véletlenül
hasonlítja az észkritikát „törvényszékhez”. E törvényszék előtt minden ismeretünknek
igazolnia kell jogosultságát.

104
 Az ismereteinket és kijelentéseinket Kant a következőképpen jellemzi. Bizonyos
állításainkban támaszkodhatunk a „tapasztalat próbakövére. Ezeket „a posteriori”
állításoknak* nevezi, de hívhatnánk empirikus ismereteknek is, melyekre a tapasztalat
segítségével teszünk szert. Ilyen pl. a „minden test súlyos” tapasztalati állítást. Elég, ha csak a
súlytalanág állapotára gondolunk, máris belátjuk, hogy a kijelentést sem szükségszerűség,
sem általánosság nem illeti meg.
Vannak azonban „a priori”*, a tapasztalattól független ismereteink is. Ilyenek a
matematikai és metafizikai igazságok. Egyik példája a „minden test kiterjedt” állítás. Ha
megvizsgáljuk ezt az állítást, felismerhetjük rajta a tapasztalattól független ismereteink két
jellegzetességét: a szükségszerűséget és a kivétel nélküli általánosságot. A szóban forgó
kijelentés valóban minden testre érvényes; s a kiterjedés szükségszerűen jár együtt a testi
mivolttal. Tehát pusztán a logika segítségével eldönthető, hogy egy álíltás a priori jellegű-e
vagy sem. Az a priori kijelentések tagadása ellentmondáshoz vezet, itt tehát a logika dönt az
állítás érvényességéről.
A fenti példán szemléltetve: könnyű belátni, hogy a kiterjedés nélküli test - képtelenség;
a test fogalma részfogalomként tartalmazza a kiterjedés fogalmát. Ezekről a kijelentésekről
elmondhatjuk, hogy olyasmit mondanak ki az alanyról állítmányként, ami annak fogalmában
benne rejlik - az alanyból elemzéssel eljuthatunk az állítmányhoz. Kant ezeket analitikus
ítéleteknek* nevezi. Ezek az ítéletek ugyan segítenek tisztázni ismereteinket, de új
ismeretekhez nem juttatnak - csak azt részletezik, ami az alany „fogalmában” már benne van.
Nem minden ítéletünk analitikus, vegyük példának a „minden test súlyos” kijelentést. A
„súlyosság” nem részfogalma a testnek, itt az állítmány hozzátesz valamit az alany
fogalmához. Ezekez az ítéleteket Kant szintetikus ítéleteknek* nevezni. A szintetikus itt azt
jelenti, hogy egy fogalmat egy másik tulajdonsággal is felruházzuk, ami csak valamilyen
megfigyelés alapján lehetséges.
Az előzőekben beszéltünk a priori és a posteriori, másfelől analitikus és szintetikus
ítéletekről. Mi ezeknek a viszonya? Egyrészt a tapasztalat mindig bővíti ismereteinket, tehát
minden a posteriori ítélet szintetikus. Másrészt fogalmaink elemzése tapasztalattól független
állításokban fogalmazódik meg: minden analitikus ítélet a priori. A fentiekből következik,
hogy posteriori analitikus ítélet nem létezik. S mi a helyzet az a priori szintetikus ítéletekkel?
Ezek az ítéletek a tapasztalattól függetlenek, mégis ismeretbővítő hatásúak. Ha
meggondoljuk, pont ezek az állítások jellemzik a szaktudományokat és a metafizikát.
Tehát az első kritika azt a kérdést hivatott tisztázni, hogy lehetségesek-e értelmes, azaz
megbízható és tartalmas kijelentések, Kant fogalmaival élve: „lehetségesek-e a priori

105
szintetikus ítéletek". Kant szerint éppen ezek az állítások teszik lehetővé a szaktudományt és a
metafizikát.

A.) A tudat transzcendentális vizsgálata

Az elméleti megismerőképességet Kant három „szinten” vizsgálja: az érzékeléssel a
transzcendentális esztétika foglalkozik, az értelem* (Verstand) működésével a
transzcendentális analitika és az ész* (Vernunft) működésével a transzencendentális
dialektika*. „Transzcendentálisnak nevezek minden olyan megismerést, mely nem annyira a
tárgyakkal foglalkozik, mint inkább azzal a móddal, ahogyan mi tárgyakat megismerünk,
amennyiben ez a megismerés a priori lehetséges.” 30 A helyes megismerési mód tehát, mondja
Kant, „transzcendentális*" jellegű, és saját filozófiáját is kritikai vagy transzcendentális
idealizmusnak* nevezi, amely nem annyira a világra, mint inkább magára a megismerés
lehetőségeire, lehetséges határaira és eredményeire irányul.
(Transzendentális esztétika*) Az esztétika alatt Kant az észlelés, vagy ahogy ő mondja, a
szemlélés tanát érti. A filozófus először megállapítja, hogy érzékelésünk zavaros anyagát két
a priori forma a tér* és az idő* szabályozza. A tér és az idő nem önmagukban létező adottság,
hanem alanyi rendező elvek; vagyis pusztán a mi eszközeink arra, hogy elrendezzük a világot.
Mindent térbelinek és időbelinek érzékelünk például megtapasztaljuk a napsütés
jelenségét és a kő felmelegedését. Azt azonban, hogy a térbeliség és időbeliség a valóságot is
jellemzi-e nem tudhatjuk. Ezért azt sem tudhatjuk, hogy hogyan képzeljük el „a magánvaló
dolgot*”, vagy a „numenonok*" világát. Azt azonban Kant mindig hangsúlyozza, hogy „a
magánvaló dolgok" léteznek, hiszen észleléseinknek kell, hogy legyen valamilyen forrása.
Mivel nekünk, embereknek szükségképpen minden tér és idő formájában jelenik meg,
„a szemlélet e tiszta formái” egyben a matematika megbízható alapjait is képezik - úgy a teret
újraszerkesztő geometriáét, mint az időbeli egymásutániságot a számok folyamatos
sorrendiségével újraszerkesztő aritmetikáét.
(Transzcendentális analitika*) Itt Kant azt tanítja, hogy a térbelileg és időbelileg
kezdetlegesen rendezett jelenségeket az értelem 12 kategóriája* tovább rendezi és
egységesíti. A kategóriák nem a valóság jellemzői, hanem csupán a tudat (a priori) rendező,
egységesítő (szintetizáló) fogalmai. E kategóriákat először Arisztotelész fogalmazta meg.
amelyeket először már Ide tartozik az egység, a szubsztancia, a járulék, az okság. A
gondolkodás az általános érvényű gondolkodási formákban vagy kategóriákban nem olyan

30
Tiszta ész kritikája (KrV) B 25

106
automatikusan történik, mint az észlelés a tér és idő formájában. A fenti példát folytatva: a
napsütés és a kő felmelegedésének jelenségeit az okság kategóriájával kapcsoljuk egybe.
Az ismeretek végső elemeinek összekapcsolásával kapcsolatban Kant az öntudat*
funkcióját emeli ki. Mikor képzeteink összevisszaságában, a minket ért benyomások
sokféleségében rendet teszünk, a különböző képzetekből tárgyi egységet hozunk létre (pl. az
asztal formáját, színét, szagát, stb. nem elkülönülten szemléljük, hanem egy tárgyra
vonatkoztatjuk.)
A transzcendentális analitika egyik következménye, hogy az ember mindig csak
jelenségeket* (fenoméneket) ismerhet meg, mert a megismeréstől függetlenül fennálló
valóság (ném. Ding an sich: az önmagában fennálló dolog; gör. noumenon) rejtve marad
számára. Ennek oka, hogy valahányszor a valóság felé fordulunk, működésbe lépnek az
érzékelés és az értelem a priori formái, amelyek egyrészt átalakítják az érzékelés anyagát,
másrészt korlátozzák is valóságismeretünket. Nem olyannak ismerjük meg a világot, ahogyan
magában való, hanem olyannak, amilyen a mi számunkra - és ez teljesen elegendő, legalábbis
a természettudományoknak.
A transzcendentális analitika másik eredménye, hogy magyarázatot ad az általános és
szükségszerű tudományos tételek eredetére és alapjára. Az empirikus adatokból nem
származhat egyetemes érvényű és szükségszerű ismeret, csakhogy az empirikus adatok
mindig az emberi tudat a priori föltételeihez igazodnak, s ez a tudat viszi be az általánosítást
és a szükségszerűséget a tapasztalat anyagába. Ezért mondja Kant: a törvényeket az értelem
nem meríti a természetből, hanem előírja annak.31 Tehát valahányszor az ember a valóság felé
fordul, ha nem is tudatosan, de mindig ráveti, arra a tudat a priori formáiból és korlátaiból
szövődő hálót. Amikor pedig tudományt művel, valójában csak az általa kivetett háló ’fonalait
és csomóit ’ fedezi fel, és ezeket fogalmazza meg általánosító tudományos tételeiben.
Az általánosító ént, amely különbözik az empirikus éntől, Kant transzcendentális
énnek* nevezi. Az öntudatnak spontán lépése az, hogy a transzcendentális én az emberiség
álláspontját magáévá teszi, vagyis mindenki képes rá. Azért lehetséges a „tiszta"
természettudomány a mindenki számára belátható kategóriák alapján – mivel létezik a gon-
dolkodásnak olyan instanciája, amely összeköti a gondolkodási kategóriákat az észleléssel. Ez
az instancia pedig nem más, mint a képzelőerő*. Ez az, aminek segítségével észleléseinket
leegyszerűsített sémákra redukálhatjuk, amelyekről azután már kategorikus ítéleteket
alkothatunk. A sok konkrét
Az elme öntevékenységét emeli ki a kopernikuszi
fordulat; az ehhez kapcsolódó filozófiai álláspontot
transzcendentális idealizmusnak nevezzük. Ne tévesszen
31
meg bennünket
Prolegomena A 113 az „idealizmus” kifejezés: Kant nem
kérdőjelezi meg a dolgok tőlünk független létét; úgy véli
azonban, hogy a jelenségekben tapasztalható rend és 107
szabályszerűség nem az önmagukban vett dolgok sajátja,
hanem csak számunkra való sajátossága.
kutyából lesz az absztrakt kutya, amelyről olyan állításokat tehetünk, amelyek minden egyes
kutyára érvényesek. Szintén a képzelőerőnek köszönhető, hogy a tudós képes megelőzni a
megfigyelést, tehát hipotéziseket felállítani, amelyek tarthatóságát csak utólag vizsgálja meg
empirikusan.
(Transzcendentális dialektika*) Kant azt állítja, hogy az érzékileg és értelmileg
rendezett jelenségeket az ész a transzcendentális ideák alá sorolja. Az ész három átfogó ideája
vagy eszméje: a lélek* (én) a világ* (kozmosz) és az Isten* eszméje. Ezek az eszmék nem
olyanok, mint a kategóriák, azaz nem vesznek részt a tárgyak (jelenségek) „létrehozásában”,
hanem csupán szabályozó szerepük van. Az észnek azt a törekvését fejezik ki, amellyel
egységesíteni igyekszik a feltételektől függő adatokat. A transzcendentális dialektika
lerombolja a hagyományos metafizika három nagy területét. S úgy érvel, hogy sem a lélek
(én) , sem a kozmosz mint egész,

A kérdésre, hogy a rajtam kívüli létező világ anyagi sem az Isten nem ismerhető meg,
vagy szellemi természetű-e? Kant azt válaszolta, hiszen ezekkel kapcsolatban
hogy ezt nem tudhatjuk. Hiszen az a világ, amelyet
mi megismerünk, már különbözik a megismerésünk nincsenek és nem is lehetnek
előtti és azon kívüli világtól; a „számunkravaló" (für tapasztalataink. Antinómiákkal*
uns) világ tehát nem ugyanaz, mint a „magábanvaló”
(an sich) világ. Mit mondhatunk akkor az próbálja meg kimutatni a filozófiai
önmagában vett (nem általunk alakított) tárgyról, a kozmológia tarthatatlanságát.
magábanvaló dologról? Kant szerint csak annyit,
hogy a megismerésünktől független világ egyáltalán Logikus érvekkel igazolhatjuk
létezik, tőlünk függetlenül van: de hogy milyen ez a például, hogy a világ végtelen
magábanvaló világ, hogy hogyan van, erről semmit
sem állíthatunk. Itt a tudás véget ér, hogy utat (hiszen hol is lenne a vége?), de azt
engedjen a hitnek. (Az ilyen típusú fölfogást is, hogy véges (hiszen minden
agnoszticizmusnak nevezük.)
véges benne, s ebből csak véges
jöhet ki). Az istenérvekkel kapcsolatban pedig azt az alapvető nehézséget hozza fel, hogy a
valós létezést fogalmilag megragadhatatlan tökéletességnek tekinti.

8.1.3 A gyakorlati ész kritikája

A „tiszta" ész elemzése tehát azzal zárult, hogy az elméleti, tudományos megismerésnek
határai vannak, melyeken túl a hit birodalma kezdődik. A tiszta megismerésből például
semmiféle erkölcs nem lenne igazolható, sőt, az erkölcsös magatartás, a morális kötelezettség
fogalma a szigorú elemzés fényénél szinte semmivé látszik foszlani. Hiszen az az elv, mely
olyasmire szólít föl, amit (saját
A kategorikus imperatívusz* (föltétlen fölszólítás) csak
boldogságunkra vagy
akkor alapozható meg, ha van valamilyen föltétlen, ön-
magában vett erkölcsi érték, s ilyen érték csak egy
létezhet: az ember. A dolgok helyettesíthetők egymással,
az emberek mint emberek azonban nem: a dolgoknak
csak áruk van, az embereknek méltóságuk is lehet. Kant108
itt nem leír, hanem követel; azt követeli, hogy az
emberek soha ne legyenek dolgok, puszta eszközök.
érdekünkre törekedve) amúgy is megtennénk nem tekinthető tisztán erkölcsi elvnek. És vajon
cselekedeteinket nem az önzés és a hasznosság irányítják-e, amint azt az utilitarizmus és az
értelmes egoizmus elmélete hirdette? Erkölcsről akkor és csak akkor beszélhetünk, vélte Kant,
ha kizárólag a tiszta, önérdektől mentes kötelességtudat irányítja a cselekvést.
A gyakorlati ész a cselekvés felé forduló, az akaratot irányító és az erkölcsi cselekvés
normáit a tapasztalattól függetlenül meghatározó ész. Másként fogalmazva: a gyakorlati ész
nem más, mint a tiszta ész, amennyiben ez az akarati meghatározás elégséges okát
tartalmazza.
A materiális etikák* szerint a cselekedet erkölcsi értékét tárgya (matériája) szabja meg.
A filozófus ezt a nézetet elutasítja, mert a tapasztalatból, ahogy a megismerés során, itt sem
vonható le egyetemes törvény. Kant szerint az erkölcsi normának egyetemesnek kell lennie, s
függetlennek a tapasztalattól. Másként fogalmazva: a cselekedet erkölcsi értékét nem a tárgya,
azaz nem anyaga, hanem (cselekvő alanyból eredő) formája határozza meg.
A cselekedet erkölcsös voltának alapja a kötelesség. Pusztán kötelességérzetből
cselekedni Kant szerint annyi, mint az erkölcsi törvény iránti tiszteletből cselekedni. Az
erkölcsi törvény jellemzője az objektivitás és az egyetemesség. Ezért az erkölcsi törvény nem
azonos a szubjektív cselekvési elvvel (a maximával). Az ember bármilyen elvet megtehet
szubjektív normává. Gondolhatja például, hogy jóllehet hazudni nem szabad,
kényszerhelyzetben ez mégis megengedhető. Kérdés, hogy ez a szubjektív maxima
erkölcsileg helyes-e. Kant válasza nemleges. Általános elvként hirdeti: „Cselekedj úgy, hogy
akaratod maximája egyúttal mindenkor egyetemes törvényhozás elvéül szolgálhasson!*”32
Márpedig ha a kényszerhelyzetben elkövetett hazugságot egyetemesen megengednénk senki
sem hihetne a másik ígéretének.
Az erkölcsi törvény feltétlen (kategorikus) parancsként (imperatívusz) jelentkezik. A
kategorikus imperatívusz különbözik a feltételes (hipotetikus) parancstól. Az utóbbira példa:
ha meg akarsz tanulni németül, ezt meg ezt kell tenned. Az erkölcsi törvény azonban nem
enged feltételeket. Feltétlenül és minden körülmények között követni kell a kategorikus
imperatívuszt. Kant nem sokat mond arról, hogy tartalmilag mit diktál az erkölcsi törvény. De
alapelvként hirdeti: cselekedj úgy, „hogy az emberséget mind magadban, mind mindenki más
személyében mindenkor mint célt is, sohasem mint pusztán eszközt használd.*”33

32
Gyakorlati ész kritikája A 54
33
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten BA 67

109

A kategorikus imperatívusz
feltétlensége azt jelenti, hogy az
akarat (az akaratot meghatározó
gyakorlati ész) autonóm*, vagyis
Az empirizmus bomlasztó szkepszisével szemben
Kant a tudatban jelentkező szilárd erkölcsi törvényre
hivatkozik. „Két dolog tölti el lelkemet annál újabb
és annál növekvőbb tisztelettel és csodálattal, minél
többször és tartósabban foglalkozik vele
gondolkodásom: a csillagos ég fölöttem és az erkölcsi
törvény bennem.” (GYÉK A 289)

önmagának hoz törvényt. Ez úgy értendő, hogy az erkölcsi törvény az emberi természettel
adott. Abban az esetben, ha az akarat idegen törvényű (heteronóm), azaz például hajlam,
jutalom várása, vagy Istentől való
Az emberben egy gyökeres rossz* lakozik, mely
félelem határozza meg, ez a arra ösztönzi, hogy ne tegyen eleget a kategorikus
cselekedet erkölcsös voltát imperatívusz követelményeinek: tudjuk, hogy mi a
jó, és mégsem tesszük! Rousseau-hoz kapcsolódva
lerombolja. A tiszta gyakorlati ész és Robespierre-rel összhangban, Kant az erény, a
törvénye, ’a priori’ ítélet. közérdek elsőbbségét hirdette a magánérdekekkel
szemben - lényünk állati vonásait, a gyökeres
Kant jól ismerte a társadalmi rosszat legyőzve, csak Isten, a Legfőbb Lény
valóságot, melyben élt. Tudta jól: az segítségével emelkedhetünk fokról fokra, ember
voltunk magasabb szintjeire.
erkölcsi cselekvés hihetetlenül
nehéz, jóformán lehetetlen, ha az emberektől azt követeljük, hogy cselekedeteiket ne
boldogságvágyuk és önérdekük, hanem csakis a tiszta kötelességtudat irányítsa. Márpedig
minden embertől ezt kell követelnünk: hiszen ha van csak egyvalaki, aki minket puszta
eszköznek tekint (pl. hazudik, becsap, kihasznál bennünket), s ezt ráhagyjuk, mi válunk
eszközzé, ha pedig nem, őt tesszük azzá. A föltétlen erkölcsi parancs követése tehát csak
olyan társadalomban lehetséges, ahol azt mindenki követi. Így aztán, vélte Kant, a gyakorlati
ész, mely a jóra törekszik, elméletileg nem igazolható követelményekhez (posztulátumokhoz)
kell hogy folyamodjék.
Kant szerint az erkölcs és az erkölcsi törvény magyarázatához posztulálnunk
(tételeznünk) kell az akarat szabadságát, a lélek halhatatlanságát és Isten létét. Ezeket a
posztulátumokat „az elméleti ész nem képes sem bizonyítani, sem cáfolni.34
(i) A szabadság bizonyítása lehetetlen, hiszen a jelenségekre automatikusan
alkalmazódik az ok-okozat kategóriája (azaz a jelenségek síkján csak determinisztikus
sémákban tudunk gondolkodni.) Ennek ellenére elgondolhatjuk, és el kell gondolnunk a
szabadságot mint az erkölcsiség előfeltételét. Kant szerint az ember a jelenségek síkján
(empirikusan) determinált, de noumenálisan szabad.35 (ii) A lélek halhatatlansága elméletileg
szintén nem bizonyítható, erkölcsileg mégis posztulálnunk kell. Az erkölcsi törvény azt
parancsolja, hogy akaratunk és érzületünk teljes mértékben egyezzen meg az erkölcsi

34
GYÉK A 257
35
GYÉK A 206

110
törvénnyel. Ez azonban olyan tökéletesség, amelyre földi létünk egyetlen pillanatában sem
vagyunk képesek. A legfőbb jó így csak egy vég nélküli folyamatban lehetséges, amelyben
állandóan közelítünk az eszményhez. Ez a vég nélküli haladás azonban csak a lélek
halhatatlanságának föltételezésével lehetséges.36 (iii) Isten léte a tiszta ész segítségével szintén
nem bizonyítható, erkölcsi értelemben mégis posztulálnunk kell. Az erényre kell törekednünk
ez azonban nem önmagában nem szükségszerűen vezet el a boldogsághoz. Ezért föl kell
tételeznünk egy olyan mindenható és mindentudó lényt (Istent), aki az erkölcsiséget és a
boldogságot tökéletes összhangba tudja hozni. 37

8.2. JOHANN GOTTLIEB FICHTE (1762-1814)

Fichte korának egyik legnevesebb szónoka volt, előadásait még az akkori osztrák követ,
Metternich herceg (1773–1859) is hallgatta. Kezdetben a francia forradalmat lelkesen üdvözli,
Napóleon császárrá koronázása után azonban a történelemben mutatkozó minden rossz
megszemélyesítőjét látta a korzikaiban.
Fichte szerint a filozófia akkor lesz csak tudomány, tudománytan, ahogy saját rendszerét
nevezi, ha egy vagy néhány axiómából, alaptételből épül föl. Fichte tudatosan Descartes-ra
hivatkozik, de a „gondolkodom, tehát vagyok" elvét általánosságban fogalmazza meg:
„Vagyok, mert vagyok" (Ich bin, weil ich bin) formában, amit úgy is érthetünk, hogy „Én*”,
egy szubjektum vagyok. Másképp szólva: saját magának mint gondolkodó és megismerő
szubjektumnak a létezéséről mindenkinek közvetlen öntudata van; senki, még egy elmebeteg
sem gondolhatja, hogy ő nem szubjektum, és nem egy szubjektum.
Igaz, az Énnel szemben ott van szükségszerűen a „nem-Én*", a dolog is. A
tapasztalatban összefonódik a dolog, amiről van a tapasztalatunk és az intelligencia, amely ezt
felfogja. Ha ezt a kettőt elválasztjuk és valamelyiknek elsőbbséget adunk, különböző
filozófiákhoz jutunk. Fichte szerint csak két következetes filozófiai rendszer létezhet. Az
egyik a materializmus*, vagy szenzualizmus, minden esetre dogmatizmus. Eszerint a képzet a
dologból vezethető le, feltételezi a „magában való dolgot”, amely hat az intelligenciára. A
másik az idealizmus*. Eszerint a dolog a képzetből vezethető le, s feltételezi a magában való
intelligenciát. Hogy melyik mellett döntünk, az az ember legbensőbb lényegétől függ, minden
esetre az önállósággal és tettvággyal teli ember – ahogy Fichte is – az idealizmust fogja
választani. A magánvaló Én* a fichtei transzcendentális filozófia kiindulópontja. Ez szabad,

36
GYÉK A 219-223
37
GYÉK A 223-240

111
semmi által nem korlátozott és végtelen szabadságában cselekvő is. Szabadság és tett a két
legfontosabb „tulajdonsága”, amit szem előtt kell tartanunk.
Fichte azzal kezdte, hogy rendszere nem különbözik a kanti rendszertől, ő csupán
világosabban adja elő Kant filozófiáját, mint ahogy erre maga Kant képes volt. Vegyük észre
azonban a különbségeket! Kantnál van a „magában való dolog”, mely számunkra
megismerhetetlen, mi csak azt ismerhetjük meg belőle, ami nekünk jelenségként adódik.
Fichte azzal, hogy a „magában való dolog” létezését, mint olyat elveti és a dolog létét az Én
függvényévé teszi, túllép Kant eredeti szándékain. Álláspontját szolipszizmusnak* is
hívhatjuk, ami annyit tesz, hogy nincsenek rajtunk kívül álló, tőlünk függetlenül létező
dolgok. A dolog tehát nem létezik „magában”, az idealizmus filozófiája a dolgot a
gondolkodásból vezeti le, nem csak képzete, de léte is a képzetalkotótól függ, ezáltal a külső
„természetet” is beemeli az Én-be. Szubjektum és objektum azonossága jön így létre az Énen
belül. A folyamatot úgy is felfoghatjuk, hogy az Én ellentételezésként magával szembeállítja
a nem-Ént, a természetet. Ám ennek a priori előfeltétele az Én és a nem-Én eredeti egysége,
az Abszolút Én*, mint a kettő eredeti szintézise. A világ nem más, mint az Abszolút Én
kibontakozása az Én-ben és a Nem-Én-ben.
Az Én és a nem-Én, a szubjektum és az objektum kölcsönhatásában Fichte voltaképpen
elvont formában az ember és a természet közötti kölcsönhatást írta le. Az ember a
természettől kapja létfönntartási eszközeit, s ezért minden embernek alapvetőjoga nemcsak a
saját magával való szabad rendelkezésnek és az önfönntartásnak, de az erre szolgáló eszközök
birtoklásának, tulajdonának joga is. Fichte külön munkát írt Az ember rendeltetése címen
arról, hogy az ember a szabadságra, a természet fölötti uralomra rendeltetett.

112
 III.) 19 és 20. század filozófiája
9. FEJEZET: SCHELLING ÉS HEGEL

9.1. FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING (1775-1854)

Schelling Szoros kapcsolatba állt Hegel és Hölderlin mellett a német romantika

legnagyobbjaival: baráti köréhez tartozott Novalis, a Schlegel testvérek. Rendszerét sohasem
tudja lezárni, folyton átdolgozza, amit felépít, végül lerombolja és újra kezdi az építkezést.
Schelling panteista természetfilozófiája - amelyre nagy hatást gyakorolt Spinoza –
azonosságfilozófiaként* határozható meg. E felfogás szerint nincs különbség a (szabadnak
illetve autonómnak tételezett) szubjektum és (mechanikus természetűnek vélt) objektum
között, hanem csak egyetlen végtelen azonos „szubjektum-objektum” létezik. „A természetnek
a látható szellemnek és a szellemnek a láthatatlan természetnek kell lennie.” Ebből a
nézőpontból az a kérdés, hogy a világot szellemként vagy valóként (anyagként) kell-e felfogni
lényegtelen. „Minden ami létezik, az önmagában Egy.”
Schelling számára a természet nem más mint a végtelen magára találása saját maga
időbeli és térbeli korlátozása által. Az önszerveződés természetben lakozó ereje elősegíti a
fejlődést a még majdnem véletlenszerűtől, az ásványoktól a szervesig, s végül a magasabb
rendű állatokig, majd az emberig, melyben az értelem is megjelenik. Az ész a természet
önszerveződésének a csúcsa, ugyanolyan végtelen mint maga a a természet.
Az egész természetet átlelkesíti a termékeny élet. Az ún. szervetlen sem más, csak még
fel nem ébredt szunnyadó élet. „Az úgynevezett halott anyag is csak szunnyadó, mintegy a
végességtől ittas állat- és növényvilág.” A természetben evolúció megy végbe, amelyben az
alacsonyabb formákat a magasabbak felveszik magukba, míg minden beágyazódik az örök
szubsztanciába (vagy abszolútumba). Schelling természetfilozófiája azt hangsúlyozza, hogy
az ember tudatossá és öntudatossá válásával maga a természet vált tudatossá és öntudatossá

9.2 GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL(1770-1831)

(Élete) Hegel Stuttgartban született. Tübingenben együtt lelkesedik Schellinggel és
Hölderlinnel a francia forradalomért, az antikvitás értékeiért; a görögök iránti rajongása a
későbbiekben is megmaradt. Schelling hatására Jénában habilitált, a város ekkor igen pezsgő

113
szellemi központ volt (Schiller, Fichte, Schelling, Novalis, stb.). Nünberg és Heidelberg után,
ahol fontos művei születtek meg, Berlinbe költözött. Ekkor lett a német filozófia elismert és
vezető személyisége. Tanítványai elárasztották a különböző egyetemek tanszékeit, olyan
hegemóniára tett szert, ami még Kantnak sem jutott osztályrészül. Rengeteg témáról tartott
előadásokat: jog-, művészet-, történelem-, vallásfilozófiáról, filozófiatörténetről. Több
előadását tanítványai adták ki, összegyűjtött műveinek nagy részét hallgatói jegyzetek
alkotják. Hegel művei a filozófiatörténet legnehezebb olvasmányai közé tartoznak. A szellem
fenomenológiája című munkáról maga Hegel írja azt, hogy igazán csak akkor érthetjük meg
az első mondatokat, ha már az egész művet értjük. főbb művei: A szellem fenomenológiája,
(Phanomenologie des Geistes); A logika tudománya I-II (Wissenschaft der Logik I-II):; A
jogfilozófia alapvonalai (Grundlinien der Philosophie des Rechts); Enciklopédia I-III
(Enzyklopadie I-III) stb.
Hegel fejlődése eleinte a Schellingével párhuzamosan halad. Berni házitanítóskodása,
ún. berni korszaka (I793-1797) idején Hegel változatlanul kitart korai eszményei mellett, és
azt kutatja, hogyan lehetne ezeket megvalósítani. „Minden állam mechanikus gépként
kénytelen kezelni a szabad embereket, és ennek nem szabad lennie, tehát szűnjön meg." Úgy
látja, hogy a kereszténység - a görög művészet „fantáziavallásával" szemben - a despotikus
államok korának megfelelő vallás. Ámde Hölderlin hívására Frankfurtba költözve, második,
ún. frankfurti korszakában (I797-1800) ő is egyre jobban érzi a tehetetlen csalódottságot.
Hegel most már megváltoztathatatlannak fogadja el a polgári társadalom állapotait, s immár
azt kérdezi: hogyan lehetne a keresztény tanítást a tényleges életbe is átvinni, hogyan
találhatna az egyén megbékélést a valósággal?

9.2.1 Szellem fenomenológiája

A szellem fenomenológiája* (1870), [fenomenológia = megjelenéstan, itt a szellem
fejlődési fokainak megjelenéséről szóló tan] az egyéni (vagy szubjektív), a társadalmi (vagy
objektív) és az ideológiai (vagy abszolút) szellem történelmi fejlődését tekinti át. A
szellemnek nyolc fő alakzatát, megnyilvánulási formáját különbözteti meg, s azt tanítja., hogy
a végtelen valóság megtapasztalása csak az ötödik alakzattól kezdve lehetséges. A nyolc fő
alakzat: I. érzéki bizonyosság; II. észlelés; III. értelem; IV. a tiszta (azaz a külső érzékelhető
adatoktól elvonatkoztatott) öntudat; V. ész (vagyis az önmagamról tudásnak az a módja,
amelyben tudom, hogy megismerésem az egész világot átfogja); VI. szellem (önmagamról
tudásnak az a módja, amelyben tudom, hogy valamiképpen azonos vagyok a realitás
egészével); VII. vallás (vagyis az a külső megismerési mód, amelyben képek közvetítésével

114
tudok az abszolútummal való azonosságomról); VIII. abszolút tudás (vagyis az abszolútumon
belüli öntudatom arról, hogy azonos vagyok az abszolútummal, azaz, hogy énem az
abszolútum életének mozzanata).
Az emberi szabadság hordozója eredetileg a görög polisz volt. A szabadság
elvesztésével, a római császárságra jellemző jogállapot (a római magánjog) bekövetkeztével
az emberekben föltámad a korábbi, boldog világ elvesztésének tudata. Ebből a „boldogtalan
tudatból" fakad a mitologikus görög fantáziavallás helyébe lépő kereszténység. A középkori
keresztény vallásban rejlő „babonával" az újkori civilizáció, a fölvilágosodás jogosan veszi
föl a harcot. Ámde a kibontakozó polgári társadalom önző emberei (mint Fichte is mondta)
csak értelmes állatok: a polgári társadalom „szellemi állatvilág", melyben „kölcsönös
erőszakosságban és zavarosságban . . . folyik a harc és a csalás". A forradalommal, az
„abszolút szabadság" lép föl, mely azonban nem juthat pozitív eredményhez: polgári al-
kotmányhoz, hanem csupán „a rombolás fúriájának" ténykedése. Ezért végül önmagát is
elpusztító valóságából átmegy „az öntudatos szellemnek egy más országába". (Hegel ehhez
később a következő megjegyzést fűzi : „Itt persze egy másik ország" - ti. Németország -
„lebegett előttem.") Ez az ország a tiszta szellemiség országa, melyben újra visszatér a görög
erkölcsiség, de már nem a valóságos társadalom, hanem csak a szellemi bensőségesség
birodalmában.
Hegelnek ez az utópiája Németországról mint az erkölcsiség visszatérésének, a
művészet, vallás és filozófia virágzásának országáról, a történelmi fejlődés bizonyos
tényleges vonásaihoz kapcsolódott. A napóleoni hódítások nyomán Németországban egyre
erősödött a francia befolyás, s az ellenálló Poroszország hadseregét Napóleon éppen Jéna
mellett s épp azokban a napokban verte meg, amikor Hegel befejezte nagy művének kéziratát.
Hegel lelkesedését az sem csökkentette, hogy a földúlt városból távoznia kellett : „A császárt
– ezt a világszellemet – láttam kilovagolni a városon keresztül" - írta egyik barátjának. A
különböző osztályok fölött, azok harcait mintegy kiegyenlítve egyensúlyozó bonapartista
rendszer képes lehet arra, vélte Hegel, hogy kordába szorítsa a polgári társadalom „szellemi
állatvilágát", s ezen az alapon fölvirágozhat a szellem és erkölcsiség birodalma. Napóleon
végeleges bukása után Hegel megjegyezte, hogy olyan lángelme volt, aki önmagát tette
tönkre, azáltal, hogy szembeszegült a történelem törvényszerűségeivel. Uralomra jutott a
restauráció, de Hegel nem hagyta magát bizakodásából kimozdítani: tudta, hogy a polgári
társadalom rendje ugyanaz marad, legföljebb „más színű szalagocskákkal" fogják földíszíteni.
Németország még mindig lehet a szellem országa: „A porosz állam az - mondotta heidelbergi
székfoglalójában -, amely értelmességen épült." Hegel haláláig kitartott ama álláspontja

115
mellett, hogy az osztályok fölötti állam németországi megvalósulása csakis a porosz
monarchiától várható.
A mű egyik nevezetes részlete, az Uralom és szolgaság című pont. Itt a munka* szerepét
úgy ábrázolja, hogy éppen a munkatevékenység az, melyben a tevékenykedő szolga, szemben
a henyélő úrral, önmagára eszmél. Csak a munka tárgya válik ugyanis általában is tárggyá;
így csak a munkatevékenység hozza létre a tulajdonképpeni szubjektum-objektum viszonyt,
tehát magát az embert.
A munkamegosztással kapcsolatban pedig ezt írja: „Minél jobban aláveti magának" az
ember a természetet a munkamegosztás és a gép segítségével, „annál alantasabbá válik ő
maga. Miközben a természetet különféle gépek által munkáltatja meg, nem megszünteti saját
munkájának szükségességét, csupán áttételesebbé teszi azt, eltávolítja a természettől; a
munka, mely osztályrésze lesz, maga is gépiesebbé válik; csak az egész felől szemlélve
csökken - az egyes számára inkább megsokszorozódik, hiszen minél gépiesebbé válik a munka,
annál kevesebbet ér, és annál többet kell ilyen módon dolgoznia".
Mindez végül szükségképpen oda vezet, hogy „nagy tömegek a végletesen eltompító,
egészségtelen és bizonytalan és az ügyességet elsorvasztó gyári, manufaktúra- és
bányamunkára vannak kárhoztatva; egész iparágak, amelyek emberek nagy osztályait
tartották el, egyszer csak elapadnak a divat változása vagy távoli országok új találmányai stb.
miatt, és ez az egész tömeg a magán segíteni nem tudó szegénység áldozatává válik. Föllép a
nagy gazdagság és a nagy szegénység ellentéte. A gyárak és manufaktúrák egy osztály
nyomorára alapozzák létüket".

9.2.2 A hegeli rendszer (ontológia) alapvonásai

Hegel végleges rendszere, melyet A filozófiai tudományok enciklopédiájának
alapvonalai (röviden: Enciklopédia*) című művében foglalt össze, három részből áll: logika,
természetfilozófia és szellemfilozófia. Kant úgy gondolta, hogy az ember nem a létet
(valóságot), hanem csak a jelenségeket ismeri meg. Hegel ezzel szemben azt állítja, hogy, az
ember tekintve, hogy az abszolút szellem életének mozzanata: így az emberi szellem képes
megismerni a (szellemi természetű) valóságot.
Az abszolútum fejlődésének vagy öntudatra jutási folyamatának három alapvető
mozzanatát Hegel eszmének, természetnek és szellemnek nevezi. Az eszme* az abszolútum
"tervrajza", vagyis azoknak a törvényeknek, fogalmaknak rendszere, amelynek alapján az

116
abszolútum kibontakozik. A természet az önmagától elidegenedett eszme. A szellem a
természet közvetítésével magához térő eszme, az öntudatra jutó abszolútum.
A kibontakozási folyamat dialektikus jellegű (az egymással ellentétes logoszok
kölcsönösen hatnak egymásra, s kölcsönhatásukban korábbi állapotukat megőrizve,
megszüntetve s egyben felemelve hozzák létre az eredményt). Hegel a német 'aufheben'
(megszüntetni, megőrizni, felemelni) ige különféle jelentéseit kiaknázva az "Aufhebung"
szóval jellemzi e dialektikát.
Az isteni vagy abszolút valóság dialektikus kibontakozásában a tézist az eszme
képviseli: az eszme az isteni valóság magában-való léte. A természet az eszme antitéziseként
az isteni valóság magáért-való léte. A szellem az eszme és a természet szintéziseként az isteni
valóság magában-való és magáért-
való léte. Hegel felfogásának érdekes, de logikus
következménye, hogy az abszolútum bizonyos
Az eszme, a természet és a értelemben az emberi szellem függvényévé válik,
szellem nem kronológiailag követi illetve hogy maga az abszolútum is fejlődik, azaz
fokozatosan jut öntudatra, éspedig a véges létezők
egymást, hanem logikailag. közvetítésével.
Kronológiailag az abszolútum kibontakozásának e három mozzanata együtt van, s
kölcsönösen hat egymásra. Ha az abszolútum kibontakozásának formális logikai törvényeit
vizsgáljuk, akkor az abszolútumot eszmének tekintjük, és logikát művelünk (amely egyben
metafizika is). Ha az abszolútum fejlődésének érzékelhető megnyilvánulását, térbeli
kibontakozását vizsgáljuk, akkor az abszolútumot természetnek tekintjük, és
természetfilozófiával foglalkozunk. Ha pedig az abszolútum időbeli öntudatra jutására
figyelünk, akkor az abszolútumot szellemnek tekintjük, és szellemfilozófiával foglalkozunk.
Hegel határozottan állítja, hogy "ami ésszerű, az valóságos, s ami valóságos, az
ésszerű".38 Ez egyben azt is jelenti számára, hogy az abszolútum élete, öntudatra jutása az
emberi ész számára föltérképezhető folyamat. Ezért így fogalmazza meg a filozófia feladatát:
"az abszolútumot meg kell konstruálni a tudat számára".39 Ez azt jelenti, hogy a
transzcendentális reflexió nyomon követheti az abszolútum önkibontakozási folyamatát. (-93)

A) Logika
A logika* azoknak az alapvető emberi fogalmaknak és gondolkodási törvényeknek
rendszeres bemutatása, amelyek minden lehetséges valóság belső szerkezetét fejezik ki. Ezek
a szükségszerűen összefüggő fogalmak egyben Istennek önmagára vonatkozó eszméi is. S

38
Grundlinien der Philosophie des Rechts 24.0.
39
vö. Werke, 2, 25.0.

117
minthogy a filozófus szerint a lét és a gondolkodás törvényei egybeesnek, a hegeli logika
egyben metafizika is: a létezés általános elmélete. Hegel idealizmusa ezért nem „szubjektív",
mint a fichte-i, hanem „objektív". A logika az abszolút eszmének csak az elvont létét írja le:
az abszolút eszme itt még téren és időn kívül, „magábanvalóan" létezik. A hegeli logika
három nagy egysége: a lét, a lényeg és a fogalom tana.
a) A lét* a legüresebb fogalom. Ha ugyanis megpróbáljuk elgondolni a meghatározások
nélküli létet, szellemünk a "semmi" felé mozog. Ez az ingázó mozgás nem más, mint a levés
(das Werden). A levés a lét és a nemlét szintézise, mozgás a létből a nemlétbe és a nemlétből
a létbe. Az abszolútumot megfelelő módon csak levésként gondolhatjuk el. S minthogy a
gondolkodás törvényei azonosak a lét törvényeivel, maga az abszolútum is levés, azaz fejlődő
valóság. - A lét, a semmi és a levés hármasságából kiindulva Hegel levezeti azokat az
ontológiai kategóriákat, amelyek az arisztotelészi kategóriákra emlékeztetnek. E kategóriákat
a minőség, a mennyiség és a mérték címszavak alatt foglalja össze.
b) A lényegről* szóló hegeli tanítás a lényeg, a jelenség és a valóság címszavai alatt
fogalmazódik meg. Ezek a kanti értelemben vett kategóriák, azaz azok a gondolkodási sémák
és törvények, amelyeket a magára reflektáló gondolkodás önmagában fedez fel. - A lényeg az
érzéki lét függönye mögött rejtőző és megmutatkozó alap. - A jelenség a lényeg látszása,
fenoménszerű exisztenciája (existere: valamiből előállni). - A valóság a lényeg és a
fenoménszerű exisztencia egysége. Hegel a valóság kategóriájának keretében tárgyalja a
szubsztancia-akcidens, az ok és okozat, valamint a hatás-kölcsönhatás kategória párokat.
c) A fogalomról* szóló tanításnak három része: a szubjektív fogalom, az objektív
fogalom és az eszme. - A szubjektív fogalom címszó alatt Hegel a fogalmi megértés módjait
(fogalom, ítélet, következtetés) tárgyalja. Ez a rész nagyjából megfelel a hagyományos
formális logikának. - Az objektív fogalom címszó alatt a filozófus a fogalmak szféráját tárgyi
oldalról közelíti meg (a fogalmak itt a természet struktúráiként; programjaiként jelennek
meg). Az eszme a szubjektív és az objektív fogalom egysége. Benne az egyoldalú tényezők (a
forma és az anyag, a szubjektív és az objektív stb.) egységbe kerülnek. Az abszolút eszme az
öntudatot, a személyességet vagy azt a magamagát gondoló gondolatot kifejező kategória. Ez
az abszolút eszme a természet és az emberi szellem közvetítésével realizálj a önmagát.

B.) Természetfilozófia

118
 A természet* az önmagától elidegenedett isteni eszme, "az eszme máslét formájában"40.
A természet az eszme megnyilvánulása, bár a természet minden lépcsőfokán jelen van (érthető
szerkezetként) az eszme. Időbeli létezése még nincs, hiszen a természet az örök körforgás
világa, s ahol örök körforgás van, nem pedig történelem, ott nincs valóságos idő. A természet
lépcsőfokszerű egymásutánban bontja ki önmagát; kifejlődésének mozzanatai: a mechanikai,
a fizikai és a szerves-fizikai világ. E lépcsőfokok azonban nem egymásból, hanem csak
egymásra következnek; pl. az állat nem a növényből, az ember nem az állatból keletkezik,
hanem egymás után az eszméből keletkeznek. A természet a külső szükségszerűség és a
szeszély világa, amely nem felel meg a szellem ideájának. Ezért az elidegenedett szellem
„csapong" a természetben, s fokról fokra ébred öntudatra, legmagasabb fokon az emberben.

C.) A szellem filozófiája

A harmadik rész a szellemfilozófia*, ahol átlépünk az időbeli létezés területére, az ember
valóságos történelmébe. A szellem* az eszme és a természet megőrizve-megszüntetett és
felemelt egysége: A szellem filozófiájában Hegel egyrészt azt mutatja be, hogy a szubjektív
szellem (a véges emberi szellem) az objektív szellem közvetítésével hogyan ismeri fel az
abszolútummal való azonosságát. Másrészt azt tárja föl, hogy az abszolútum hogyan jut egyre
teljesebb öntudatra a szubjektív és az objektív szellem közvetítésével. A szellem
filozófiájának három része a szubjektív szellem, az objektív szellem és az abszolút szellem
szféráját öleli föl.
a) A szubjektív szellem* három alakzata: a lélek, a tudat és a szubjektív szellem. – (i) A
lélek az érzékelő és érző szubjektum, ami átmenet a természetből a szellembe. Ez a
lélekfogalom nagyjából. megfelel az arisztotelészi növényi és állati lélek fogalmának. Az
önmagát érzékelő lélek belefeledkezik részleges érzékeléseibe és érzelmeibe. A test e lélek
külsővé válása. – (ii) A tudat szintjén a lélek szembekerül a tárggyal. A (tárgy)tudatban a
tárgy valami külső és a szubjektív szellemtől független dolog. Az öntudatban a lélek
önmagáról tud. (iii) A szubjektív szellem (vagy ész) a lélek és a tudat megszüntetetve-
megőrzött és felemelt szintézise. Ezzel foglalkozik a hegeli pszichológia.
b) Az objektív szellem* a jog, a moralitás és az erkölcsiség birodalmát öleli föl. A
szabad szellem nem csupán passzív módon viszonyul világához, hanem alakítja is, amelynek
eredménye a fenti kategóriák, melyek viszonylagos önállóságra tesznek szert.

40
vö. Enzyklopö.die 247.§

119
 (i) A személyhez hozzátartozik az a képesség, hogy birtokoljon és jogokat gyakoroljon
tulajdonával kapcsolatban. Minthogy a személy csak közösségében létezhet, úgy a jog is csak
rendezett jogviszonyokban érvényesülhet, A jogrend elfogadása pusztán külső megegyezés
(legalitás*) a társadalmi megegyezésből vagy a hatalom döntéséből eredő szabályokkal,
amelyek végső fokon az abszolútum tárgyiasult megnyilvánulásai.
(ii) A moralitás* az erkölcsös magatartás szubjektív oldala. Hegel itt azt vizsgálja, hogy
milyen esetekben erkölcsös egy cselekedet, s a jó szándék, a kötelesség, valamint a
lelkiismeret fontosságát hangsúlyozza. Ugyanakkor elutasítja azt a kanti álláspontot, hogy a
cselekedet elveszti morális értékét, ha a abban a hajlamok vagy ösztönök is belejátszanak.
(iii) Az erkölcsiség* a pozitív jog külsődlegességének (a legalitásnak) és a moralitásnak
egysége a kötelességet mintegy megtestesítő külső törvények, normák követése alapján. Az
erkölcsiség a család, a polgári társadalom és az állam intézményeiben található meg.
Az állam* a szabadság tökéletes megvalósítása, amennyiben törvényeiben a legteljesebb
mértékben jut érvényre az ész rendje. Az állam az abszolútum önkifejeződése, amelyet földi
istenként kell tisztelnünk.41Az állam felette áll az egyedeknek, mert az állam törvényei végső
fokon nem a polgárok akaratából származnak (mint ahogy ezt a szerződés-elmélet hívei
állítják). A polgárok vannak az államért, s törvényeinek engedelmeskedve valósítják meg
saját szabadságukat. Az eszményi állam Hegel szerint monarchikus, trónöröklésen alapul és
alkotmányos.
Hegel az államfilozófián belül tárgyalja a világtörténelmet* Meggyőződéssel vallja,
hogy az isteni ész uralkodik a történelemben.42 A világtörténelmet az egymást követő államok
(vagy népszellemek) és az államok közti jogi viszonyok alkotják. Minthogy minden egyes
állam sajátos módon jeleníti meg a szabadságot, "a világtörténelem haladás a szabadság
tudatában"43 E folyamat szükségszerű. A keleti világban csak az uralkodó (a fáraó, a király, a
szultán) volt szabad. A görög-római világban minden polgár szabadságnak örvend (jóllehet a
barbárok és a szolgák híján vannak a szabadságnak). A szabadság teljessége a
kereszténységben jelenik meg, mert itt a szabadságot az egyéni akarat és az abszolút akarat
belső megegyezésének tekintik. Ezzel a szabadsággal mindenki rendelkezik, aki szellem.
Hegel szerint e szabadság külsőleg a germán protestantizmusban valósult meg a
legtökéletesebben. A világtörténelem végcélja a szabadság, s a történelem harc ennek
megvalósítása érdekében. Azt az ellentmondást, hogy az ész irányította történelem

41
Grundlinien der Philosophie des Rechts 272.§
42
Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte 20.0.
43
i.m. 86.0.

120
szükségszerű folyamat, ugyanakkor a történelmet esetleges emberi tettek alkotják, Hegel "az
ész cselének' eszméjével próbálja oldani. Eszerint az abszolútum fortéllyal él, amennyiben azt
a benyomást kelti a történelmet alakító emberekben, hogy saját törvényeiket, elgondolásaikat
követik, jóllehet valójában az abszolút ész tervét valósítják meg.
c) Az abszolút szellem a szubjektív és az objektív szellem szintézise, amely művészet, a
vallás és a filozófia világában válik valóságossá. (i) A művészet* az abszolútum megjelenítése
a szemlélet formájában. A szépség nem más, mint "az eszme érzéki látszása" 44 (ii) A vallás*
az abszolútum önközlése és a róla való gondolkodást képzetek segítségével. Azt a filozófiai
gondolatot például, hogy az eszme természetként tárgyiasul, a vallás (a zsidó, a keresztény és
a muzulmán) így fejezi ki: Isten szabadon teremtette a világot. Isten létével kapcsolatban a
filozófus nem szorul bizonyítékokra, hiszen szerinte minden gondolkodás végső lehetőségi
feltétele Isten. Az ontológiai Isten érvvel kapcsolatban – amit elfogad – a következőket írja:
"Különös volna,... ha Isten még csak oly gazdag sem volna, hogy oly szegényes határozmányt
ne foglalna magában, mint a lét".45
(iii) A filozófia* az ember oldaláról nézve nem más, mint az abszolútum gondolatokban
megragadva; az abszolútum oldaláról nézve pedig az a szféra, amelynek közvetítésével az
abszolútum a legmegfelelőbb és legteljesebb módon jut öntudatra. A filozófia, jóllehet tárgya
megegyezik a valláséval, felülmúlja a vallást. Ezért a vallási tudatot át kell alakítani
önmagához visszatérő filozófiai tudattá, hogy teljességgel feltárulkozhasson a szellemnek
önmagával való azonossága: "Hogy mi Isten mint szellem - ennek helyes és határozott
megragadása gondolatban alapos spekulációt követel".46 A filozófia ebben a felfogásban nem
más, mint a keresztény vallás "teljes" megértése, azaz a gnózis (ismeret) és a misztika
keveréke.
Hegel szerint a filozófia története egyrészt az a folyamat, amelyben a végtelen Gondolat
a reá vonatkozó elgondolásokon keresztül eljut önmaga megfelelő és kifejezett gondolására.
Másrészt az a folyamat, amelyben az emberi szellem mozog e végtelen Gondolat megfelelő
elgondolása felé. Az utolsó filozófia megszüntetett-megőrzött és felemelt formában
tartalmazza a megelőző rendszereket. Jóllehet Hegel a saját rendszerét tartotta
legteljesebbnek, nem gondolta, hogy a filozófia története (az abszolútum öntudatra jutási
folyamata) lezárolt. Kifejezetten mondja, hogy mindenki saját korának gyermeke, így a

44
Vorlesungen über die Asthetik I, 151. o.
45
Enzyklopadie 51.§
46
Enzyklopádie 564. §

121
filozófia is "saját kora gondolatokban megragadva"47 "Az örök magán- és magáértvaló eszme
örökké mint abszolút szellem tevékenykedik, létrehozza és élvezi magát". 48

9.2.3 A hegeli filozófia felbomlása

Németországban a hegeli rendszer felbomlása 1835-től, David Friedrich Strauss (1808-
1874) Jézus élete c. könyvének megjelenésétől számítják. Két fő irányzat alakult ki a
jobboldali óhegeliánusok illetve a balodali ifjúhegeliánusok*. Az előbbi csoport a
panlogizmustól igyekeztek megszabadítani a rendszert és a vallás fontos szerepére tekintettel
kísérletet tett a hegeli filozófia teológiai interpretálására. Ezzel szemben az ifjúhegeliánusok
Hegel módszerére, a dialektikára helyezték a hangsúlyt, és Hegel ifjúkori írásaira hivatkoztak,
amelyek többek között a kereszténység és az egyistenhit eredetét, Jézus történeti létezésének
kérdését, illetve egy újfajta egyház lehetőségét taglalták. Ehhez az irányzathoz kapcsolódtak a
német materialisták, köztük Feuerbach és később Marx, aki a 19 és 20. század filozófiai és
politikai gondolkodásának egyik meghatározó személyisége volt. A kontinensen kialakult egy
másik fontos irányzat az élet- és egzisztencia filozófia, amelyet szintén elutasította a
klasszikus német idealizmust, és a rendszerfilozófia totalitását, helyette az egyes ember – a
szubjektum mint létező egzisztencia – vizsgálatára koncentrált.
A harmadik nagy irányzat, a pozitivizmus szintén a 19. század elején született meg
elsősorban francia August Comte hatására. A pozitivizmus nemcsak bírálta, hanem egyenesen
értelmetlennek nyilvánította a metafizikát, s így a legélesebben fordult szembe a hegeli
filozófiával. A pozitivista szerzők a klasszikus német filozófia tagjai közül érdemben csak
Kant írásaira reflektálnak, csak ott találnak releváns vagy vitatható, de mindenképpen
értelmes állításokat, míg a másik három filozófus csak mint az értelmetlen és abszurd
metafizikai szövegek tipikus szerzői jelentik. A 19. és 20. század e három nagy eszmei
irányzatát a továbbiakban három külön fejezetben tárgyaljuk.

47
Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede
48
Enzyklopádie 577.§

122
 10. FEJEZET: POZITIVIZMUSTÓL A TUDOMÁNYELMÉLETIG

10.1. POZITIVIZMUS
A 19. század első évtizedei az ipar felgyorsult fejlődését hozta. A csereszabatos és
azonos alkatrészek termelésének megtervezésével és a gyártási folyamat egyszerű, gépesített
lépésekre való felosztásával Eli Whitney (1765-1825) feltalálta a tömegtermelést. S így
évente 5000 muskétát gyártott az amerikai kormánynak, miközben egy korabeli fegyverműves
évente csak 6 puskát készített, bár annak minden alkatrészét maga készítette el. Az iparosítás
egyrészt meghozta a maga gyümölcsét. A gépesítés növelte a termelési lehetőségeket, s ez
végül azt jelentette, hogy emelkedett a tulajdonosok bevétele és az életszínvonala. Másrészről
a városi munkások olyan nyomorúságos bérleményekben zsúfolódtak össze, ahol még a tiszta
víz és a szennyvízelvezetés is hiányzott. A kolera, a torokgyík és más járványos betegségek
bőségesen szedték áldozataikat. 1850-re Anglia ipari városaiban a gyerekek fel ötéves kora
előtt meghalt. Az európai társadalmakat nagy sokkok és forradalmak rázzák meg: 1804-1821
Napoleon császársága, 1848–as forradalmak.
A kémia, biológia, geológia ezekben az évtizedekben váltak a mai értelemben vett
szaktudományokká, azaz tapasztalatra épülő általánosításokkal igyekeztek felváltani a korábbi
természetfilozófiai spekulációkat. A metafizika hitelvesztéséhez hozzájárult annak kanti
bírálata is, amit a pozitivisták általában elfogadtak. Így, határozottá válik az a vélemény, hogy
a filozófia szerepe „pusztán” a szaktudományok eredményeinek az általánosítása,
rendszerezése és a tudományos módszerek elemzése. Végül a logikai pozitivizmusban a
filozófia csak mint a tudományos megismerés módszertani kérdéseit tárgyaló elmélet jogosult,
s e felfogás híres a metafizika ellenességéről. El kell utasítani a jelenségek mögött meghúzódó
lényegek vagy mélyen fekvő okok feltételezését. Csak a tények közötti szabályszerű
összefüggéseket kell kutatni.
A pozitivizmus az 1820-as években született meg elsősorban August Comte hatására,
aki a pozitív szó négy jelentését vázolja fel. Először is pozitív az ami valóságos az
elképzelttel szemben, így az értelmünk számára hozzáférhető dolgokkal és nem a
misztikumokkal való foglalkozás. Másodszor pozitív a hasznos a haszontalannal szemben, így
az életfeltételek állandó javítása, a tudás, mint a fejlődést elősegítő eszköz. Harmadszor
pozitív az, ami a bizonyosságra mutat rá a határozatlanság ellenében, negyedszer pedig a
pontosság a bizonytalansággal szemben, ami a filozófiában is a tudományokhoz hasonló
pontos módszerek alkalmazását jelenti.

123
 10.1.1 August Comte (1789-1857)
A. Comte csupán a jelenségek megismeréséről szól, a lényegiségek kutatását nem tartja
fontosnak. Hiszen ami a gyakorlati élethez szükséges, az a tények szükségszerű összefüggése,
s ezt a természeti törvények megismerés már biztosítja. Ezekkel nemcsak leírhatjuk a
jelenségeket, hanem meg is jósolhatjuk a dolgok jövendőbeli alakulását. „…lássunk, hogy
előrelássunk, tanulmányozzuk azt, ami van, hogy – a természettörvények változatlanságának
állandó tétele alapján – belőle kikövetkeztessük azt, ami lesz.”49 Az egész emberi élet leírható
szabályszerűségek és jelenségek összességeként, ami ezen felül esik, nem érdekes.
Három fontos fogalmat köszönhetünk Comte-nak a pozitivizmust, a szociológiát és az
altruizmust. A pozitivizmus* mint a tények tudománya a metafizika helyett. A szociológia*azt
jelenti, hogy az emberi társadalom a természettudományok mintájára tények összefüggéseként
vizsgálható. Comte tudatosan alkotja meg a szociológiát, mint empirikus
társadalomtudományt. Meggyőződése volt, hogyha a társadalomtudósok (szociológusok)
ugyanazt a módszertant alkalmaznák, mint a természettudósok (jelesül tapasztalati adatokat
gyűjtenének és azokat statisztikailag feldogoznák), akkor seregnyi tudományos
törvényszerűségre bukkannának ezen a területen is. Így a pozitivizmus azt ígérte, hogy a
tudomány behatolva a társadalom rejtélyeibe elősegíthetné, hogy orvosolják a társadalmi
bajokat és problémákat. Altruizmuson, „másokról való gondoskodáson” pedig azt érti, hogy az
emberek élőlényként spontán érdekeltek abban, hogy szövetséget kössenek egymással és
minden élővel a halott természet ellen, hogy ezáltal olyan sok életet csikarjanak ki, amennyit
csak lehetséges. Comte híres még arról, hogy a megismerést illetve az emberiség történetét
három szakaszra (stádiumra) osztja.
Teológiai szakas*: A teológiai stádiumban a képzelőerő uralkodik a megfigyelt tények
fölött, ez az összekapcsoló elem. Az ember a természeti jelenségeket természetfeletti, de
személyes formában ható erők alakításának tudta be. E korszak kitalációkkal, természetfeletti
erőkkel és lényekkel, mint mélyebb okokkal igyekszik magyarázni a tényeket, s a megoldást
végül az isten személyében egyesíti. Ennek fokozatai a fetisizmus, a politeizmus és a
monoteizmus. Társadalmi szempontból ez egy katonai korszak, ahol a hódítás dominál, az
ipar csak mint kézművesség van jelen, a termelők rabszolgák, az államforma pedig
monarchia.
Metafizikai szakasz* A metafizikai stádium átmeneti jellegű, elsődleges feladata a
teológia lerombolásával egyengetni az utat a harmadik szakaszhoz. Nincs önálló arculata.

49
Comte: A pozitív szellem, Magyar Helikon, 19799. 214.o.

124
Ekkor az ember a jelenségek okát már nem természetfölötti lényeknek tulajdonítja, hanem a
törvényszerűségek észlelését elvont fogalmakba transzponálja, helyezi át (pl. természet, erő).
Társadalmi szempontból ez egy jogi korszak, ahol a hódítás mellett megjelenik az ipar, de
nem válik uralkodóvá - ez ismét köztes állapot - már nincs rabszolgaság, de kialakulóban van
az ipari értelemben vett rabszolgaság. Ez a 16 - 17 - 18. század, vagyis az újkor, melyben a
népuralom váltja fel a monarchiát.
Pozitív szakasz* Itt a megfigyelés válik uralkodóvá a képzelőerővel szemben. Az ember
nem az abszolút tudásra, hanem a közvetlenül adott jelenségekre és a szükségszerű
összefüggésekre figyel. Társadalmi szempontból ebben a korszakban az ipari a meghatározó,
továbbá a társadalom mint egész a tudományos módszerek alapján, demokratikusan
szerveződik.
Comte gondolkodásában Kortársának Schopenhauernak a pesszimista rendszere
központi szerepet játszik a (a társadalom csak az egymást kizsákmányoló egyének
haladás* szméje, ahogy a kényszerközössége) sok szempontból ezzel ellentétes,
természet, úgy az emberiség bár mindkettőben közös a vallásellenesség és a
története is állandó fejlődés. metafizikával szembeni fenntartás. Schopenhauer bár
Comte ugyanolyan nagy metafizikusnak tartja magát, de könnyen lehet belőle
hatással volt az angolszász pozitivista, ha az „akaratát” biológiai ösztönként
pragmatizmusra és értelmezzük, míg comte-i pozitivizmus néhány
utilitarizmusra, mint a előfeltétele – így a haladás eszméje – szigorúan véve
marxizmusra. A tudomány metafizikai konstrukció
megítélésében és
felértékelésében a 19. században hasonlóan fontos szerepet játszik, mint Bacon az újkor
hajnalán.

10.1.2 John Stuart Mill (1806-1873)

John Stuart Mill* gondolkodását apja (James Mill) Comte és Jeremy Bentham
gondolatai befolyásolták, akiknek az elméleteit kritikailag fejleszti tovább. J. S. Mill egyrészt
Comte lelkes diákja, aki egyetért mesterének metafizika bírálatában, s abban, hogy a modern
társadalomban már csak a tények számítanak. Viszont J. S. Mill a tények alatt nem a tudattól
függetlenül létező tényeket érti, hanem – az angol empirizmusnak megfelelően – a tudat
tényeit. Ebből következik, hogy számára az alapvető tudomány: a pszichológia*

125
 J. S. Mill minden tudomány számára általános és egységes metodológiát akar alkotni A
deduktív és induktív logika rendszere (1843) című művében. Induktív logikáról beszélhetünk,
amikor az adott és szabályosan visszatérő eseménysorok tapasztalatának elemzéséből
következtünk általános törvényszerűségekre. Az induktív logikát tekinti az ún. deduktív
tudományok alapjainak is. A módszer egységének értelmében a szellemtudományokban is
csak az oksági törvényeknek megfelelő leírások alkalmazandók.
Etikájában J. S. Mill az
utilitarizmus talaján áll, de „Mivel pedig - a haszonelvű nézet szerint - ez az emberi
Benthamtól eltérően – azt cselekvés célja (legfájdalommentesebb, élvezetekben
lehető leggazdagabb létezés), szükségképpen ez kell,
hangsúlyozza, hogy nemcsak a hogy legyen az erkölcs mércéje is; ez
boldogság (gyönyör) a mérce tehát az emberi viselkedésnek azokkal a
szabályaival és előírásaival határozható meg, amelyek
mennyiségét kell figyelembe betartása a lehető legnagyobb mértékben biztosítja a fent
venni, hanem a minőségét*is. jellemzett létezést az emberiség számára;
és nem csupán az emberiség, hanem – amennyiben a
Szerinte vannak magasabb dolgok természete megengedi – az érző teremtmények
rendű (pl. szellemi) és összessége számára.” (John Stuart Mill: Haszonelvűség,
Magyar Helikon, 1980, 250. old.)
alacsonyabb rendű (pl. fizikai-
testi) örömök, s konfliktus helyzetben mindig a magasabb rendű örömöket kell előnyben
részesíteni.
A „Szabadságról*” című munkájában J. S. Mill határozottan az individuális
szabadságot és a társadalmi pluralizmust képviseli a tömegek és a közvélemény
zsarnokságával szemben. Így hangsúlyozza, hogy az egyén és a kisebbségek jogait és érdekeit
meg kell védeni a demokratikus többség által képviselt, a társadalomnak mint egésznek
absztrakt érdekeivel szemben. J. S. Mill különbséget tesz az elsődlegesen önmagunkra és az
elsődlegesen másokra vonatkozó cselekedetek között. Az utóbbiak határa a mások
szabadságánál húzódik meg és csak ezeknél engedhető meg az állam beavatkozása is. A
vélemény- és vitatkozási szabadság azonban semmiféle korlátozásnak nem vethető alá. Ezt a
liberális elvet gyakran a következőképpen fogalmazzák meg:‘Bárki bármit megteheti feltéve
hogy nem árt másoknak.’
J.S Mill a közgazdaságtan szempontjából is jelentős szerző. Mint megrögzött liberális
szilárdan hit a „kapitalizmus legnagyobb erényében” a versenyben, de azt is kimutatta, hogy a
szokások és korlátozások gyakran a gyengék védelméül szolgálnak. S ezek hiányában
kialakuló korlátlan verseny katasztrófákhoz vezethet. Írországban például kisbérlők milliói
versengtek a szántóterületükért; a nagybirtokosok ezért mindig magasabbra emelhették a
dézsmát. Sok ír paraszt ezért reménytelenül eladósodott és ez is egyik oka volt az 1846. évi

126
éhínségnek (burgonyavész). J. M Mill úgy gondolta, hogy a lehető legnagyobb szabadságot
össze kellene kapcsolni a munka gyümölcseinek igazságos elosztásával. A tulajdon fennálló
rendjétől a piactól és a versenytől ezt nem lehetett remélni. Mill, aki magára nézve elfogadta a
szocialista megjelölést, szövetkezetekre, a túlságosan nagy örökségek megadóztatására, a
közoktatás színvonalának az emelésére és hasonló megoldásokra gondolt.
Az angol szerző úgy látta, hogy alapvető különbség van a termelés és a
jövedelemelosztás között. A termelésben olyan összefüggések uralkodnak, amelyek csaknem
természeti törvényeknek látszanak – amilyen például a csökkenő földhozadék törvénye. A
jövedelmek elosztása tekintetében viszont minden társadalom nagy (de nem korlátlan)
szabadságot élvez. Malhtushoz (1766-1834) hasonlóan úgy látta, hogy a népesség gyors
növekedése nagy szegénységbe taszítja az embereket, (lásd Anglia és Írország), de
Malthusszal ellentétben, úgy gondolta, hogy ezt a családok és a közösségek tudják
szabályozni (pl. Svájc, Flandria, Franciaország parasztgazdaságaiban a születések száma
nagyon alacsony volt).
Smith-hez és Ricardóhoz hasonlóan J.S Mill is azzal számolt, hogy a gazdasági
növekedés* nem túlságosan távoli jövőben véget ér. Elődeivel ellentétben viszont úgy
gondolta, hogy ez nem ad okot panaszra, hiszen miért kellene a szükségesnél már ma is
gazdagabb embereknek megduplázniuk fogyasztásukat. Nem szerette az örökös többre
törekvést, nem hitte, hogy a törtetés, az egymás eltaposása, a könyöklés, ami uralkodik „a
jelenlegi társadalomban, kívánatos sors az emberiség számára.” Még ott sem kell feltétlenül
arra törekedni, hogy többet termeljünk, ahol erre megvan a lehetőség. „Csekély öröm
szemlélni olyan világot, amelyben semmi sem marad a természet spontán aktivitása számára;
ahol minden egyes földdarabot megművelnek…. Minden felhasználhatatlan növényt vagy
természetes rétet beszántanak, és kiirtanak minden olyan négylábút vagy madarat, amelyet
emberi célokra nem tudnak domesztikálni. Ha a Földnek ilyen sokat el kell veszítenie bájából,
én komolyan remélem, hogy az ember egy stacionárius állapottal jóval előbb beéri, hogy erre
a szükség rákényszeríti.”50

10.1.3 Herbert Spencer (1820 – 1903)

A szintén brit Spencer funkcionalista módon értelmezi a gondolkodást, mint ami csak
relációk megismerésére alkalmas. A gondolkodás* így nem tesz mást, mint a belső tudati
állapotokat a külső viszonyok szerint elrendezi. Szerinte a jelenség és a lényeg között

50
idézi Wolfgang Zank: John Stuart Mill in Nagy közgazdászok az ókortól napjainkig Kossuth Kiadó 1997.
45.o.

127
meglévő abszolút szakadék áthidalni akarása a metafizika, ami eszerint nem csak
tudománytalan, de haszontalan is. Mivel a tudomány egyetlen funkciója a leírás, az integrációt
a filozófiától kell kapnia: a filozófia nem más, mint teljes egységbe foglalt ismeret, szintézis.
Spenceri filozófia központi fogalma – Darwin előtt, Lamarck-ra támaszkodva – az
evolúció*. Az evolúció eszméje minden tudás előfeltétele, s a szervetlen természetre és a
társadalomra egyaránt érvényes. Spencer szerint minden evolúciós folyamat három
mozzanatból áll: (i) az integráció, vagyis az egyszerűtől a bonyolulthoz való átmenet, (ii) a
differenciáció, vagyis a homogéntől a heterogén felé való haladás, (iii) végül a határozatlantól
a határozott felé való átmenet. Szerinte a világ minden darabkájában az a törekvés nyilvánul
meg, hogy idővel az egyhangú és összefüggéstelen állapotból változatos és szoros szerkezeti
felépítésbe menjen át.
Spencer a társadalmat organikusan értelmezte (ez már az ókori római Agrippánál is
felmerült). A biológiai és a társadalmi organizmus között analógiák állapíthatók meg, így pl. a
társadalom tömege is állandóan változik, mennyiségileg növekszik, ami struktúráját is
bonyolultabbá teszi, ami a funkciók differenciációját eredményezi. Mindenféle
ársadalomban a szervek - funkciók három nagy rendszerét találhatjuk: (i) A fenntartó
rendszer, vagyis azon részek szervezete amely az élő organizmusban az anyagcserét végzi, a
társadalomban ez az ipar. (ii) Az elosztó rendszer, a biológiában ilyen az érrendszer, a
társadalomban pedig a
J.A. Hobson, Leninhez hasonlóan, a következőképpen érvel. A
kereskedelem. (iii)
túltermelés és a felhalmozott tőkefölösleg az alacsony bérekkel
Végül a és a nyomott hazai piacokkal kombinálódva arra ösztönzi a
gyárosokat, hogy külföldön keressenek exportlehetőségeket és
szabályozórendszer,
piacokat, ezek biztonsága érdekében pedig a kormányzatoknak
mely a természetben az távoli térségekre is ki kellett terjeszteniük befolyásukat.
(Tanulmány az imperializmusról, 1902)
idegrendszer, a
társadalomban pedig az állam.
A társadalom és a biológiai organizmus természetesen különbözik is, az élő organizmus
részei konkrét egészet alkotnak a részek szoros kapcsolata révén, míg a társadalom diszkrét
egész, elemei többé kevésbé szabadok és önállóak. A biológiai organizmus részei az egészért
léteznek, míg a társadalmi egész a tagok érdekében jön létre. Comte-tal ellentétben Spencer
individualista nála az egyén nem oldódhat fel a társadalomban.
Spencernek meghatározó szerepe volt a szociáldarwinizmus* kialakulásában. Többnyire
azokat az elméleteket hívjuk így, melyek szerint a természetes kiválasztódás törvénye („a
legalkalmasabb megmaradása”) a társadalomban is érvényesül, és az emberi történelem
menete ennek az elvnek a működésével magyarázható. Az imperialista nagyhatalmak

128
politikusai elégedetten fogadták azt az eszmét, hogy a háború, a bekebelezés és a gazdasági
vetélkedés egyaránt megengedett eszköz a nemzeti fejlődés szempontjából. Az uralkodó
osztályok önelégülten ringatták magukat abban a hitben, hogy ők sokkal életképesebbek, mint
akiket uralnak. A gyarmatosítók pedig azzal nyugtatták magukat a „primitív” népek
leigázásakor, hogy csupán egy társadalmilag fejlettebb faj előjogait juttatják érvényre.

10.2 LOGIKAI POZITIVIZMUS

A logikai pozitivizmus, logikai empirizmus vagy neo-pozitivizmus a 20. századi filozófia
egyik jelentős irányzata. A különböző elnevezések különböző jegyeket, befolyásokat,
örökségeket jeleznek. A logikai empirizmus tekinthető nagyjából a klasszikus empirizmus és a
modern logika szintézisének, és ezzel a filozófia régi nagy vitájának egyfajta lezárását adja,
ami a racionalisták és empiristák között folyt a megismerés alapjairól. Ugyanakkor a
pozitivizmus a másik két megnevezésben jelöli azt az örökséget, amelyet a 19. század végi
irányzattól kapott.
A logikai pozitivizmus irányzatának érdemei, az ún. analitikus filozófia, a nyelvi
fordulat megteremtésében való komoly részvétel, a tudományfilozófia, mint olyan
megteremtése, az ún. analitikus-szintetikus-a priori kérdéskör tisztázása, a matematika
helyzetének tisztázása, valamint különféle tudományágakhoz való hozzájárulás, főleg a
matematikában, logikában, szociológiában, számítástudományban és nyelvtudományban.
A logikai pozitivizmus végének a 60-as éveket tekinthetjük, amikor a
tudományfilozófiában, az ún. történelmi, majd szociológiai fordulat lezajlott, azaz amikortól a
filozófusokat érintő kérdésekben a hangsúly a logikai kérdésekről a történelmi, szociológiai
kérdésekre terelődött.

10.2.1 Gottlob Frege (1848-1925)

Frege nem csupán e filozófiai irányzatnak, de magának a matematikai logikának (a
logikai algebrának) is fontos előfutára volt. Mivel elégedetlen volt korának formalista
logikájával, s úgy vélte az aritmetikának kizárólag logikai tudománynak kell lennie. Frege
olyan logikai apparátus megalkotását tűzte ki céljául, melynek segítségével a matematikai
bizonyítások pontosan elemezhetők.
1879-ben jelent meg első kis terjedelmű könyve, a Fogalomírás, mely sajátos jelölési
rendszerrel a matematikai logika alapjait rakta le. A jelentés és jelölet (1892) című

129
tanulmányában a jelöleten* azt a tárgyat érti, amiről beszélünk, a jelentésen* pedig mindazt,
amit a tárgyról mondunnk. A jelölet nem határozza meg egyértelműen, valamely szó
jelentését. Ugyanannak a tárgynak két különböző tulajdonsága alapján adhatunk kétféle nevet.
Például az „alkonycsillag” vagy „hajnlacsillag” illetve az „egyenlő oldalú háromszög” és
„egyenlő szögű háromszög”. Az első esetben ugyanarról a Vénusz-bolygóról, a második
esetben ugyanarról a geometriai idomról van szó. A „Scott” és „a Waverly szerzője”
kifejezéseknek is ugyanaz a jelölete: „Walter Scott” személye, de különbözik a jelentésük.
Ha egy kifejezés lényeges részét egy másik résszel helyettesítjük – amelynek ugyanaz a
jelölete –, akkor itt a jelentés megváltozik, a jelölet azonban nem. A jelentés tulajdonképpen
olyan gondolat, amely vagy megfelel a jelöletnek vagy nem felel meg, és ettől függően vagy
igaz vagy hamis. A jelölet Frege szerint olyasmi, ami jelentésen kívüli világban létezik, még
akkor is, ha ún. absztrakt entitásokról van szó, mint számokról, geometriai alakzatokról van
szó. Ezért az aritmetika törvényei ugyanúgy tárgyakra vonatkozó igazságok, mint a fizika
törvényei. Ezek nem pusztán gondolati alkotások, hanem objektív igazságok, amelyeket nem
kitalálunk, hanem felfedezünk.
A jel tehát kétarcú: – megjelöl valamit ez a jelölet; (pl. a Hajnalcsillag a Vénusz bolygót
jelöli), de – a meghatározás módja is fontos ez a jelentés; (az Alkonycsillag is a Vénusz
bolygót jelöli, de Alkonycsillag és Hajnalcsillag jelentése nem ugyanaz). E kétarcúság képes
választ adni az azonosság problémájára, képes továbbá megbirkózni az olyan mondatok
elemzésével, amelyben nem egy dolog jelöletéről, hanem jelentéséről van szó.

10.2.3 Bertrand Russell (1872-1970)

Russell nem volt annyira magányos kutatásaiban, mint Frege. Ő már támaszkodhatott
hasonló kutatásokra. Miután a századfordulón kifejtette saját logikai nézeteit, figyelt fel Frege
elfeledett munkásságára. Russellt Alfred North Whiteheaddel (1861-1947) közösen írt művük,
a Principia Mathematica (1910-1913) tette igazán híressé. Ebben amellett szálltak síkra, hogy
a matematikai bizonyítások teljességgel logikai szempontokon nyugodnak.
Russell 1905-ben jelentette meg az On Denoting című írását, amelyben először
fogalmazta meg az ún. logikai atomizmus* elméletét. Eszerint minden kijelentés az
alapösszetevőkre, kijelentés-atomokra vezethető vissza, s ezek az alapkijelentések a logika
törvényeivel vizsgálhatók. Ez az elemzés kitudja mutatni, hogy gyakran olyan fogalmakat
vagy fogalomrendszereket (leírásokat) alkalmazunk, amelyek önmagukban ugyan helyesek,
de nem vonatkoznak a valóságra. Közismert példája a következő: „Franciaország jelenlegi
királya nem kopasz.*“

130
 A hagyományos logika ezt a mondatot nem tudja értelmezni: Mivel nincs francia király,
ezért a mondat tehát hamis. De ebben az esetben a kizárt harmadik elvének alkalmazásával a
"Franciaország jelenlegi királya kopasz" kijelentésnek igaznak kell lennie. Ám a kopasz
dolgok halmazában nem leljük fel az illetőt. Vagyis az eredeti mondat nem lehet hamis. A
leírás* (deskripció) azonban megmutatja, hogy miből fakad ez a probléma.
Russell a deskripciónak három esetét különbözteti meg: – Meghatározatlan leírás: ‘egy
férfi’; – Meghatozott leírás: ‘Anglia jelenlegi királynője’; – Jelölet nélküli leírás:
‘Franciaország jelenlegi királya’. Tehát a fenti probléma a jelölet nélküli leírások esetében
merül fel. Ezt a következő átírás explicit fomában is kifejezi: "van olyan létező, melyre igaz,
hogy most Franciaország királya és nem kopasz". Ennek a mondatnak már könyen
megállípatható az igazságértéke, ami hamis, hiszen ‘nincs olyan létező melyre igaz, hogy
most Franciaország királya’ és ezáltal konjukciója a „az nem kopasz” tagmondattal, szintén
hamis, mert a mondat első része hamis.
A logikai pozitivisták később gyakran rámutattak arra, hogy sok metafizikai fogalomnak
nincs jelölete, s így vele kapcsolatban bármilyen állítás megfogalmazható; továbbá, hogy a
metafizikai állítások egyértelmű logikai rekonstrukciója nem végezhető el, azaz a
metafizikusok visszaélnek a nyelvben rejlő lehetőségekkel.
Russell két fontos gondolatáról még érdemes megemlékeznünk. Az egyik a típuselméleti
paradoxon*. „A legegyszerűbben mindezt a hazug paradoxonával szemléltetjük. A hazug az
mondja: ’Minden , amit állítok, hamis. Ez valóban egyike az ő állításainak, mégpedig olyan,
hogy állításainak összességére vonatkozik; a paradoxon csupán akkor jön létre, ha ezt az
állítást is beleértjük ebben az összességbe. Tehát különbséget kell tennünk azon kijelentések
között, amelyek a kijelentéseknek egy bizonyos összességére vonatkoznak , maguk sohasem
lehetnek ezen összesség tagjai. Meghatározás szerint elsőrendű kijelentéseknek nevezhetjük
azokat, amelyek kijelentéseknek semmiféle összességére nem vonatkoznak; másodrendű
kijelentéseknek azokat, amelyek az elsőrendű kijelentések összességére vonatkoznak és igy
tovább.”51 A másik gyakran idézett példája szerint ’ha egy században mindenki vagy maga
borotválkozik, vagy a századborbély borotválja, ki borotválja a századborbélyt’?
A típuselméleti paradoxon a halmazoknak olyan rendszerére épül, amelyben pl. A
halmaz magában foglalhatja B halmazt. Ekkor B elemei A-nak is elemei, ám az nem igaz,
hogy A minden eleme B-nek is eleme. Vannak halmazaink továbbá, amelyek önmagukat
elemként tartalmazzák, és vannak, amelyek nem. De kérdés, hogy az a halmaz, amely

51
Russell: Filozófiai fejlődésem, Gondolat, 1968. 116-117.o.

131
önmagát nem tartalmazó halmazok halmaza, hova tartozik? Szerinte a nyelvben van a hiba,
hiszen a halmazok halmaza helytelenül van halmazként felsorolva. A matematikának
ennélfogva ügyelnie kell arra, hogy típusokba rendezze a nyelvet, s e típusok segítségével ne
lehessen két külön típust egybemosni (mint a tartalmazkodó és a nem-tartalmazkodó
halmazok esetében).
A második fő gondolat Russell érzetadat (sense-data) elmélete*. Eszerint az anyagot és
a dolgokat megismerni kizárólag érzékeink segítségével tudjuk. Az előttem lévő asztalról
közvetlenül tudatosul bennem, hogy színéről, keménységéről ilyen és ilyen benyomásokkal
rendelkezem. Ám ez a közvetlen tapasztalat csak egy tudatállapot, nem ezt érezzük. Amit
érzünk, amit az érzetben közvetlenül megismerünk (pl. színt, keménységet, hangot stb.)
nevezi Russell érzetadatnak. Ezek az érzetadatok lépnek közénk és a tárgy közé: ezeken
keresztül asszociálhatunk a tárgyról. De az érzetadatok nem a tárgy közvetlen tulajdonságai, s
a tárgy sem érzetadatok összessége. A macska, amelyik egyik pillanatban a szoba egyik
sarkában van, majd a következőben a másikban, e két pillanat között kellett hogy legyen
valahol. Az érzetadatokból következtethetünk (noha empirikus bizonyosságot nem lelhetünk)
a macska köztes időbeli tartózkodására, vagyis tárgyi, önálló létezésére. Innen a külvilágba
vetett hitünk.
Utolsó évtizedeiben Russel a szabadságért indított mozgalmaknak és az
atomfegyverkezés elleni harcnak szentelte az életét. 1950-ben irodalmi Nobel-díjat kapott a
Házasság és erkölcs (1929) című munkájáért. Ez azért is volt fontos számára mert korábban
ezért a munkájáért fosztották meg a New York-i professzori állásától. A könyvében kiáll a
szabad szexuális és házassági erkölcs mellett, amelynek csak az egyenjogú partnerek
boldogsága lehet a mércéje

10.2.3 Bécsi Kör

A neopozitivista szellemiségű kör a 20. század húszas-harmincas éveiben alakult.
Bécsben egy kávéházban már 1907-ben összejárt Hans Hahn, Otto Neurath, és Philipp Frank,
akik a tudományok kérdéseiről vitatkoztak. A későbbiekben ők váltak a Bécsi Kör prominens
személyiségeivé, s rajtuk kívül Rudolf Carnap (1891 - 1970) és Moritz Schlick nevét fontos
megemlíteni
A Kör vizsgálódásaik középpontjában a tudományfilozófia állt, annak a kérdése, hogy
mihez kezdhet a filozófia a modern természettudományok új eredményeivel, illetve az
ezekhez az eredményekhez vezető sikeres módszerrel. Úgy vélték, hogy a tudományos
felfedezések a megfigyelhetőség körül összpontosulnak, ezt a megfigyelhetőséget pedig az

132
igazolással együtt kell figyelembe venni, s módszertani alappá emelni. Gondolkodásuk
középpontjában az a meglátás áll, hogy kijelentéseinknek ki kell állniuk a verifikációs
eljárást, azaz egy állítás igazságának vagy hamisságának eldöntését a tapasztalat segítségével
eszközölhetjük ki.

A.) Verifikáció
A verifikáció elve* szerint a mondatok három csoportba tagolhatók.
1. Az értelmes kijelentések* csoportja, ezek a tapasztalati tudományok és a mindennapi
tudás kijelentései - a tudomány és a pozitív ismeret azonosak, vagyis empirikusak. Az első
csoporton belül két alcsoport létezik. A.) Megfigyelési mondatok, vagy protokoll tételek,
melyek minden valódi megismerés alapjai, a közvetlen érzéki tényeket fejezik ki és
összekapcsolják a nyelvet a
A tautológia egy olyan állítás, amely a saját
tapasztalat világával. Logikai
értelménél fogva igaz: igazságtartalmuk közvetlenül
szempontból e mondatok következik a benne szereplő fogalmak
definíciójából, illetve az axiómákból. Van olyan
egyszerűek, igazságértékük nem
vélekedés, miszerint a matematika és logika minden
függ más kijelentések igaz állítása tautológia. – Hasonló, vagy azonos
jelentésű szavak ismétlése, amely rendszerint
igazságértékétől, az egyéni
stílushibának számít. Például: „erkölcsi moralitás”. –
tapasztalatban közvetlenül Fogalom meghatározása önmagával; logikai hiba.
Például: „A bútor olyan bútor, amely…”
ellenőrizhetők, verifikálhatók, s így
teljesen bizonyosak. A megfigyelési mondatok összessége alkotja a tudás fundamentumát.
Igaz tehát az ami vagy protokollmondat, vagy ilyesmire visszavezethető. B.) Egyéb empirikus
állítások, pl. tudományos hipotézisek, melyeket közvetlenül nem lehet tényekkel
szembesíteni, hanem csak a protokoll tételeken keresztül, ezek véges halmazára utaltan.
2. Értelem nélküli kijelentések*: a logika és a metafizika tételei, melyek elvileg
verifikálhatatlanok, nem tényszerű, hanem szükségszerű kijelentésekről szólnak és végtelen
sok esetre vonatkoznak (pl. végelen sok 2 x 2 dolog van). Ezeknek a kijelentések nincs
empirikus tartalmuk, mert nem a világról szólnak, logikai értelemben tautológiák*.
A klasszikus empirizmus szerint a logika és a matematika a tapasztalaton alapul, így
számára ezek nem csak gondolkodási szabályok hanem léttörvények is egyben, ezért
érvényességük is a tapasztalattól függ. Mindezzel szakítanak a logikai pozitivisták, s az
empirizmust a tényismeretekre korlátozzák, de az empirizmus központi eszméjükként
megmarad: minden szintetikus ítélet csak verifikációval igazolható.

133
 3. Értelmetlen mondatok, a metafizika látszatállításai, normatív kijelentések, stb, melyek
nem verifikálhatók, nem vezethetők vissza a protokoll mondatok véges és ellentétmentes
halmazára, ugyanakkor nem tekinthetők értelemnélküli kijelentéseknek sem.

10.2.4 Karl Popper (1902-1994)

A Bécsi Kör tagjai abból indultak ki, hogy egy tudományos elméletet a tapasztalat és a
matematika vagy logika segítségével igazolni vagy verifikálni lehet. Karl Popper éppen az
ellenkezőjét állítja: a tudomány feladata nem más, mint a szakadatlan próbálkozás, hogy
minden uralkodó elméletet, a látszólag megdönthetetlennek számító törvényekkel egyetemben
megcáfoljon (falszifikáljon), vagyis bebizonyítsa tarthatatlanságukat. Fő művében A
tudományos kutatás logikája (1943) a verifikáció helyébe a falszifikációt* léptette, induktív
tudományfelfogás helyett pedig deduktív eljárást* javasolt.
Szerinte a verifikációs eljárás olyan indukciót feltételez, amely soha nem érheti el célját.
Az ellenőrzés azért nem lehet elégséges, hiszen végtelen sok eset kellene egy elmélet
verifikálásához. Ha feldobok egy követ és az leesik, ez ugyan verifikálja a gravitációs
törvényt, de ebből nem következik az, hogy ha még egyszer feldobom a követ, az megint le
fog esni. Továbbá nem vizsgálhatom meg, nem verifikálhatom az össze lehetőséget, még
akkor sem, ha egy életen keresztül
dobálom azt a bizonyos követ. Ez A 60-as években a kritikai elmélet vagy
frankfurti iskola képviselői Adorno vezetésével
ugyanis csak egy adott kő, egy bírálták Poppert és általában az ún. kritikai
bizonyos viselkedésére engedne racionalizmus követőit. Ez az ún. „pozitivizmus-
vita” néven vált ismertté. Bírálatuk szerint a
következtetni, s nem pedig a gravitáció „pozitivisták” a társadalmi problémák
törvényére. Tehát a gravitáció megoldásánál –összhangban az instrumentális
ésszel és a célracionalitással – egyedül a cél-
törvényét nem lehet verifikálni, viszont eszköz dimenziót veszik figyelembe.
lehet falszifikálni, ugyanis elvileg
egyetlen egy cáfoló eset is elég arra, hogy elvessük ezt a törvényt.
Carnap válasza erre az volt, hogy az induktivista álláspont tartható, mert végtelen számú
induktív tapasztalati állítás ugyan nem tehető, mégis egy bizonyos számú kijelentés
konfirmálja* (megerősíti) egy törvényt vagy egy elméletet. Ám a kérdés továbbra is fennáll,
hány tapasztalati megerősítés kell egy kijelentés vagy egy elmélet konfirmálásához?
A tudományos kutatás logikájának liberális-szkeptikus alapmeggyőződéseit Popper
átültette a politikai írásaiba is. A nyílt társadalom és ellenségei (1945) című könyve a
totalitárius társadalmak (pl. a sztálinizmus) bírálata Azt igyekszik megmutatni, hogy a
totalitárius szemlélet gyökerei már megvannak Platónnál, újjáélednek Hegelnél és Marxnál.

134
Popper mindhármukat hamis profétáknak tartja. Alternatívakén mindenekelőtt az angolszász
nyugati liberalizmus „nyitott társadalmát” ajánlja, amelynek intézményei megvédik a kritika,
a gondolkodás és a vállalkozás szabadságát. Az ilyen társadalom sem mentes a
konfliktusoktól, amelyek teljesen nem küszöbölhetők ki, de mérsékelhetők.
A historicizmus nyomorúságában (1957) pedig minden olyan kísérletet – így Marx és
Hegel próbálkozását is – harciasan visszautasít, amely a történeti törvényszerűségek
feltárására irányul. A természettudományos értelemben vett tudományos (deduktív–
nomologikus) elmélet szerint a megismerés mindig az általános és speciális ismeretek szin-
téziseként alakul ki. Popper amellett érvel, hogy a historicizmus mint módszer alkalmatlan
bármely – természettudományos értelemben vett általános – törvény megfogalmazására. S
ebből következik, hogy téves az a historicista (pl. marxista) álláspont is, amely szerint a
történelem menete előre megjósolható lenne bizonyos törvényszerűségek alapján.
Popper híres még az ún. három világ elméletéről*, amelyet az ontológiája magvának
lehet tekinteni.52 Az 1. világhoz tartoznak a tárgyak, a fizikai rendszerek — ide értve az élőket
és így az embert is mint anyagi rendszert. A 2. világ a szubjektum belső világa. A 3. világ
pedig az objektív értelemben vett tudás világa, ide tartoznak a számok és általában a
matematika birodalma. A 3. világ elemeit, noha az emberi tudat (2. világ) hozza létre,
megalkotásuk után mintegy időtlen létezőkké válnak, és ugyanúgy szemben állnak az emberi
tudattal (2. világgal) mint a fizikai valóság tárgyaival (1. világgal); így a harmadik világ
elemei – hasonlóan az 1. világ entitásaihoz – problémákat generálnak és róluk elméletek
alkothatók. Ez a popperi elmélet árhuzamba állítható Hegelnek a szubjektív (2. világ) és
objektív szellemre (3. világ) vonatkozó tanításával.

10.2.5 Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

Wittgensteinnek két korszakáról szokás beszélni, egy neopozitivista és egy kései
korszakról. Az első korszak meghatározó műve a Logikai-filozófiai értekezés (Tractatus
logico-philosophicus )

A.) Korai Wittgenstein

Wittgenstein az Értekezésben feltételezi, hogy a világ egyszerű, bizonyos pontokon
tovább már nem osztható elemekből áll. Ez a nézet részben Russell hatásának a

52
Popper, K. (1971): Objektive Erkenntnis. Ein evolutionarer Entwurf. Werlag Hoffmann und
Campe, Hamburg

135
következménye. „A lét eleme: a dolog” vagy „ami bizonytalan azok a mi meghatározásaink,
nem a világ” Az értekezés a következő hét alaptételből* – és az ezeket értelmező
magyarázatokból – áll.
1. A világ mindaz, aminek az esete fennáll.
2. Aminek az esete fönnforog, a tény, nem más, mint a körülmények fönnállása.
3. A tények logikai képe a gondolat.
4. A gondolat értelemmel bíró kijelentés.
5. A mondat az elemi kijelentések igazságfüggvénye. (Az elemi kijelentés önmaga
igazságfüggvénye.)
6. Az igazságfüggvény általános formája a következő: [p, , N()]. Ez a mondat
általános formája.
7. Amiről nem lehet beszélni, arról
hallgatni kell. Az első világháború kitörése Norvégiában
Tehát a világ Wittgenstein szerint érte, ahová a legteljesebb magányba húzódott
vissza. Önkéntesként belépett az osztrák-
körülmények (azaz egyszerű tárgyak elemi magyar hadseregbe. Közel három évet töltött
kapcsolódásai) fönnállása, s e világot a a galíciai, majd az olasz fronton és többször
megsebesült. Gondolatait a háború egész
gondolat, az értelemmel bíró kijelentés ideje alatt jegyzetfüzetébe vezette. Amikor a
logikailag leképezi. Ebben a leképezésben háború végén olasz fogságba került,
hátizsákjában már kész kéziratként ott lapult a
az elemi körülményeknek elemi később híressé vált Értekezés. A kéziratot a
kijelentések felelnek meg, és minden fogolytáborból az akkor már világhírű John
Maynard Keynes közvetítésével sikerült
egyéb kijelentés az elemi kijelentések eljuttatnia Russellhoz, akinek segítségével
igazságfüggvényeiként adódik. Úgy, hogy végül 1921-ben jelent meg németül, majd egy
évvel később egy német-angol kétnyelvű
az elemi kijelentések igaz-hamis voltának kiadásban.
eloszlásából az összetett kijelentések igaz-
hamis volta levezethető. Ennélfogva a nyelv tényeket képez le, másról nem szólhat. A Bécsi
Kör filozófusai ezt úgy értelmezték, hogy ezzel a demarkációs kritériummal határt szabunk a
filozófiának, s arra korlátozzuk, hogy csak a tényeken alapuló kijelentéseket vizsgáljuk, a
többit értelmetlenként utasítsuk el. A fiatal Wittgenstein nyelvelmélete tehát közel áll a Bécsi
Kör nézeteihez. Olyannyira, hogy pl. Carnap A metafizika kiküszöbölése a nyelv logikai
elemzésén keresztül című szövegében a Tractatus logikai nyelvelméletére támaszkodik.
Lehetséges azonban ennek egy másik értelmezése is, amelyet Wittgenstein kései
filozófiája, és a Tractatusra vonatkozó későbbi megnyilatkozások támasztanak alá. Az
etikum, a metafizikum kérdései kimondhatatlanok ugyan, mégis jellemzőek ránk,
nyomasztanak, ösztökélnek minket. „A kimondhatatlan mindazonáltal létezik. Ez

136
megmutatkozik. Ez a misztikum.” Így amiről nem lehet beszélni az a megismerő szubjektum
(mert a tények megismerésekor nem a világ része), maga a logika (mert kijelentései
tautológiák, nem mondanak semmit - ahogy a matematika sem). S habár a filozófia a
természettudományos kijelentések kimondására kell hogy szorítkozzék, mert ez az egyedüli
szigorú módszer, a Tractatus célja mégsem csak ez, hanem egy látens etikaiként a
kimondhatatlant kérdezi, s annak paradoxonára épít: arról hallgat, amiről mindenki fecseg.
Mindenenesetre Wiitgenstein úgy vélte, ahogy az Értekezés előszava is állítja „a
problémákat lényegileg végérvényesen oldotta meg.” Ezután a filozófia világától tökéletesen
visszavonult és egy évtizeden keresztül hallgatásba burkolózott.

B.) Késői Wittgenstein

Wittgenstein Filozófiai vizsgálódások (1953) c. munkája nem úgy épül fel, mint a
Tractatus, aforisztikus elmélkedések, rövid szakaszok bonyolult hálózata alkotja a könyvet, s
e bonyolult szövedék megnehezíti az értelmezők munkáját. Ebben a korszakában már szakít a
logikai atomizmussal, vagyis azzal a nézettel, hogy a nyelv csak tényeket és azok együttesét
írja le. Elveti az egzaktság ideáját és elfogadja, hogy a nyelv szavai és mondatai rendszeriont
többértelműek, lazák, pontatlanok, és ezt semmiképpen sem tudjuk megváltoztatni.
Wittgenstein bírálja Szt. Ágostont, aki szerint az emberek úgy tanulnak beszélni, hogy
akik már ismerik a dolgok jelentését, rámutatnak a dolgokra, s kimondják annak nevét. Ennek
begyakorlása nyomán lassan a gyermek
is megtanul beszélni. Wittgenstein A wittgensteini nyelvjáték-fogalom
definiálhatatlan, ő maga sem határozza meg
szerint ha ez igaz lenne, akkor csak sehol végérvényesen, csupán példákkal írja le,
főneveket ismerhetnénk meg. Ezzel hiszen a nyelvjáték ‘lényegének’ definiálása a
wittgensteini családi hasonlóság elvnek
szemben valójában a nyelvet játékosan mondana ellen. em lehet megadni pontos
tanuljuk meg, egy nyelvjáték* definíciót, közös lényeget, de nem is szükséges a
használathoz.
keretében.
A különböző nyelvjátékok között családi hasonlóság van, és ahogy nem lehet
megmondani, hogy mi a hasonlóság a sakk és a röplabda között, – noha nincs abszolút közös
jegyük, de vannak köztük hasonlóságok. A nyelvjáték azonban nemcsak a nyelvtanulásra
vonatkozik. Jelenheti egy primitív nyelv használatát is, jelenheti a megnevezést, a rámutatást
is, sőt ezt az egészet (a nyelvet és azokat a tevékenységeket, amelyekkel a nyelv
összefonódik) is. A beszéd és a játék közötti analógia az egész művön végig vonul. A
filozófus először azt a látszólag szerényt célt tűzte maga elé, hogy megszabadítja a
gondolkodásunkat attól, hogy a nyelv állandóan félrevezesse, tévútra terelje, megrontsa;

137
kiderült azonban, hogy ez egy véget nem érő feladat, mert foglyai vagyunk a nyelvnek, és
ebből a közegből soha nem tudunk kilépni.
Wittgenstein alapvető állítása, hogy a jelentés nem rögzíthető tárgyként, a jelentés csak
a használatban válik érthetővé (a nyelv öncélú is, és rajta kívül nem lehet semmi más). Ám
éppen ez az, ami egy filozófiai vizsgálódás számára probléma lehet: hogyan elemezzük ezt a
voltaképpeni cselekvést, amikor a filozófia jobbára csak a rámutatást és a megfelelést ismeri?
A használat tehát lehetővé teszi a nyelvtanulást, de ellehetetleníti a nyelv megértését.
A nyelv nem lehet privát: az, hogy fáj a fogam, közölhető mással is, de ez nem azt
jelenti, hogy a fájdalmat közlöm vele. Az ember ennélfogva nem individuális, passzív
megfigyelő, hanem nyelvjátékokba beleszületett aktív lény. A szabály, hogy hogyan
használjak egy szót, nem előre adott általánosság: a szabály mögött is áll szabály, s a
végtelenségig kellene ennek utánamennünk, így meg se tudnánk szólalni. Csak nyilvános,
közös szabályos lehetségesek (ez az érv is a privát szabály és privát nyelv ellen szól).
A nyelv használatban tehát egyfajta interszubjektivitás érvényesül, ám a nyelvjáték
életformát is közvetít. És mivel ez az életforma adott, nem léphető túl, mint ahogy a nyelven
túlra sem lehet kérdezni. Nyelv, gondolkodás, életforma, jelentés - egy és ugyanazon
összefüggésben helyezkedik el. Ez az elgondolás pedig már a 60-as évek nyelvi fordulatához,
és az analitikus filozófia kialakulásához vezettek el.

10. 3 ANALITIKUS FILOZÓFIA

Wittgenstein angliai egyetemi oktatói tevékenysége, illetve a halála után kiadott
Filozófiai vizsgálódások c. munkája adott tápot leginkább a főként angolszász országokban és
Skandinávia-szerte kultivált analitikus filozófiának. Emellett a mai angolszász bölcselet
előszeretettel hivatkozik Hume-ra, Adam Smithre, John Deweyra, mint olyan gondolkodókra,
akik érzékenyen reagáltak jó néhány, jelenleg
is fontos kérdésre. Az analitikus filozófia A kategóriahiba olyan tévedés, melyben
úgy mutatunk be tényeket, mintha azok
története mindemellett nagyon is szerteágazó.
egy bizonyos logikai típushoz vagy
Folyamatosan jelentkeznek olyan filozófusok, kategóriához tartoznának, holott egy
másikhoz tartoznak.
akik újabb területeket vontak be a filozófia
– Pl. ha valaki Oxfordba látogat,
eddigi témai mellé. megmutatják neki a kollégiumot, a
könyvtárat, a múzeumot és a tanszékeket,
Gilbert Ryle (1900-1976) például 1948-
majd megkérdezi, hogy mindezek után
ban jelentette meg A szellem fogalma c. hol az egyetem.
– Szintén kategóriahiba egy kategória alá
munkáját, melyben bírálta az ember mint test
vonni az anglikán egyházat, a
belügyminisztériumot és az angol
alkotmányt. Mert amíg az egyház és a
belügyminisztérium intézmények, addig
az angol alkotmány nem egy másik 138
intézmény e szónak ugyanabban az
értelmében.
és lélek kettőségére vonatkozó descartesi felfogást amit „gépben [testben] lakozó kísértet
mítoszának” nevez. Azt igyekezett bemutatni, hogy a mentális jelenségek olyan beállítódások,
készségek megnyilvánulásai, amelyek a világban való jobb eligazodásunkat szolgálja.
Szerinte a filozófiai problémák leggyakrabban ún. kategóriahiba* elkövetése miatt jönnek
létre. Ilyenkor a fogalmakat olyan logikai típusba soroljuk, amelyekhez nem tartoznak. Pl.
„Az erény önmagában hordozza jutalmát”. Ez egy kvázi-platonikus kijelentés, helyette
erényes cselekedetekről kellene beszélni.
Az újabb időkben társadalomfilozófiai ága is kibontakozott az analitikus filozófiának:
Így John Rawls (1921-) híres könyvet írt Az igazságosság elméletéről (1971). Könyvében
felelevenítette a társadalmi szeződés gondolatát, bár célja nem annyira a hatalom igazolása,
hanem a társadalmi igazságosság elveinek a meghatározása. Ennek érdekében az egyéneket
visszahelyezi abba, amit „eredeti állapotnak” nevez. Ez egy olyan hipotetikus állapot, ahol az
emberek nincsenek tisztában azzal, hogy nekik egyénileg milyen helyzetük, milyen
tehetségük és sorsuk lesz a társadalomban (tudatlanság fátyla). Ebben a helyzetben kell
válaszolniuk arra a kérdésre, hogy az elosztás milyen igazságosn elveit kell érvényesíteni egy
társadalomban. Így eljutunk a méltányosságként felfogott igazságosság koncepciójához, ami
azon elvekre utal, melyeket a szabad és ésszerűen gondolkodó, saját érdekeik előmozdítására
törekvő személyek az egyenlőség kiinduló helyzetében jóváhagynának egyesülésük alapvető
feltételeinek meghatározásaként. Ezen elvek szabályoznak minden további egyezséget plusz
körvonalazzák a társadalmi együttműködés kialakítható fajtáit és a létrehozható
kormányformákat.
Rawls így a következő egymásnak alárendelt elvek mellett érvel: (1) Minden
személynek egyenlő joga van a szabadság azon legmagasabb fokához, amely mások
ugyanilyen szabadságával összeegyeztethetők. (2) A társadalmi és gazdasági
egyenlőtlenségeket úgy kell elrendezni, hogy (a) a legkedvezőtlenebb helyzetben levők javát
legjobban szolgálja és (b) ez az elrendezés terjedjen ki állásokra és hivatalokra, melyek így a
tisztességes egyenlőség és lehetőség értelmében minden körülmények között mindenki előtt
nyitva állnak.
Az analitikus megközelítés – Arne Næss (1912) norvég filozófus munkásságán keresztül
– olyan új témákra is kiterjed, mint a környezeti probléma. Næss fogalmazta meg az ún.
mélyökológia alapelveit. Nevéhez köthető a 8 pontos mélyökológia platform* (deep ecology
platform) megfogalmazása is. Naess szerint a világ megismerésének módja a modernitásban
súlyos torzuláson esett át. A természettudományok által felépített racionális, redukcionalista
gondolkodás úgy tekint bármely létezőre, mint elemeire szedhető, könnyen megismerhető

139
dologra. S éppen ez az a gondolkodásmód, amely nem tudja kezelni az organikus természetű
bioszférát. Tehát a tudomány, a technológia és a szűken értelmezett racionalitás egyedül nem
tudja megoldani környezeti problémáinkat. Így az embernek fejlesztenie kell az alapvető
ökofilozófiai megérzéseit, mint a cselekvés alapjait. Næss kidolgozta az „ökológiai Én”
fogalmát és hangsúlyozta, hogy egy ökológiai életstílus követése anyagi szempontból egy
egyszerűbb életformához vezet, továbbá egy olyan élethez, amely segítségével

Mélyökológiai Platform
„1. Az emberi és nem-emberi élet földi virágzása önértékkel bír. A nem-emberi
életformák értéke független attól, hogy ezek hasznosak-e az emberi célok szempontjából.
2. Az élet formáinak gazdagsága és sokfélesége önmagában érték, és hozzájárul az
emberi és nem-emberi élet virágzásához a Földön.
3. Az embernek nincs joga ezt a gazdagságot és sokféleséget csökkenteni - kivéve, ha
létszükségleteinek kielégítésére teszi.
4. A nem-emberi életbe való emberi beavatkozás jelenlegi mértéke túlzott, és a helyzet
rohamosan romlik.
5. Az emberi élet és a kultúrák virágzása összeegyeztethető az emberi populáció
lélekszámának jelentős csökkenésével. A nem-emberi élet virágzásához elengedhetetlen
ez a csökkenés.
6. Az életfeltételek határozott javulása stratégiai változásokat tesz szükségessé. Ezek
alapvető gazdasági, technológiai és ideológiai struktúrákat érintenek.
7. Az ideológiai változás az életszínvonallal szemben az életminőség (sajátos belső
értékkel rendelkező életmód) előtérbe helyezését, a nagy (big) és a nagyszerű (great)
lényegi különbségének felismerését jelenti.
8. Azoknak, akik a fenti pontokkal egyetértenek, kötelességük közvetve vagy közvetlenül
a szükséges változásokért fáradozniuk.”

maximalizálhatjuk tapasztalataink gazdagságát és minőségét.

10.4 TUDOMÁNYELMÉLET

A logikai pozitivizmus másik fontos szellemi örököse a tudományelmélet. A már

említett szerzők (Wittgenstein, Carnap, Popper valamint Carl. G. Hempel) hatására tovább
mélyült a tudományos megismerés vizsgálata.

10.4.1 Thomas S. Kuhn (1922-1998)

Ha a tudósok visszatekintenek a saját tudományuk történetére, akkor azt általában
folyamatos fejlődésként érzékelik, amelynek mérföldköveit a nagy felfedezések jelzik. Ez az
elképzelés azonban csak illuzió, ahogyan Thomas S. Kuhn A tudományos forradalmak
szerkezete (1962) című művében ezt megmutatta. A tudomány nem tévedések és igazságok

140
közötti sima átmenetekből áll, hanem normál tudományos* szakaszokból majd a válságokat
követő tudományos forradalmakból*, amelyek paradigmaváltásokban* fejeződnek ki. A
„paradigmán”53 Kuhn a feltételezések, a módszerek és az alapvető problémát sorát érti,
amelyek segítségével egy adott tudományos közösség meghatározza, hogy melyek számára a
legfontosabb kérdések, és ezeket milyen módon lehet a legmegyőzőbben megválaszolni.
Kuhn elemzése számos meglepő újdonsággal rendelkezett: először is, hogy a tudományos
igazságokban nemcsak objektív, hanem szubjektív tényezők* (az adott tudományág vezetőinek
a világképe) is megkerülhetetlen fontosságúak, másodszor, hogy a paradigmák rendkivül
stabilak, harmadszor, hogy az egyik paradigma a másikat nem apró lépésekben, hanem – egy
viszonylag hosszabb tudományos válság után – egyik pillanatról a másikra fosztja meg
uralkodó szerepétől. A tudományos haladás a folyamatos fejlődést jelentő normál tudományos
szakaszok és tudományos forradalmak dialektikájára épül. S végül talán a legnyugtalanítóbb
következmény, hogy a következő paradigma sajátosságait sohasem lehet előre látni, s így
megkérdőjeleződik a tudomány lineáris fejlődésének eszméje.
Ameddig egy paradigma érvényben van addig a tudományos fejlődés folyamatos, az
ismeretek bővölése kumulatív jellegű. A tudósok olyan „rejtvényeket oldnak meg” (puzzle
solving), melyek az általánosan uralkodó légkörben feltehetők és alapvetően meg is oldhatók.
Ilyen keretül szolgált hosszú időn át Newton mechanikája. Egy idő után azonban egyre több
olyan zavaró megfigyelés (anomália*) jelenik meg, amelyek nem vagy csak nagyon eröltett
módon értelmezhetők az adott paradigma segítségével.
A normál tudományt csak úgy válthatja fel az új paradigma, ha egy tudományos
forradalom zajlik le, melynek eredményeképpen a régi paradigmát részben vagy egészben
elvetik. Az előbbire példa a newtoni elméletet felváltó einsteni, amely a mechanikát új
alapokra helyezi, ám sok esetben (pragmatikusan) fenntartja a newtoni mechanika
működtethetőségét; az utóbbira a heliocentrikus világkép és a geocentrikus világkép közötti
váltás.
A tudósok fejében ez az átállás – kissé élesen fogalmazva – nem úgy játszódik le, hogy
a régi paradigma mind több képviselője „tér meg” az új paradigmához, hanem inkább úgy,
hogy új paradigma képviselői már ezt az új világképet oktatják, s a fiatal tudósok már ezt az
új paradigmát sajátítják el, miközben a régi paradigma képviselői lassan kihalnak, de
legalábbis nyugdijba mennek.

53
Paradigma: – görög-latin eredetű kifejezés– 1. bizonyításra vagy összehasonlításra alkalmazott példa. 2.
nyelvtudományban:. Ragozási minta 3. tudományos nyelvben: az adott korszakba elfogadott általános
tudományos tételek együttese; a kor tudományos világképe (Bakos ferenc: Idegen szavak szótára, 1994. Bp.
574.o.)

141
 A paradigma értéke abban rejlik, hogy egyesíti, mintegy összenyalábolja a vizsgálatokat.
Filozófiai-ontológiai szempontból is megalapozza a kutatásokat, kijelöli a legfontosabb
célokat illetve megoldási módokat. Ennek hiányában a vizsgálatok véletlenszerűvé
válnának, és mindenki el lenne azzal foglalva, hogy megtalálja a hiányzó rendet az adatok
és tények zűrzavaros tömegébe, illetve, vagy éppen, hogy cáfolja a rivális elképzeléseket,
így pedig a ellehetetlenül a szaktudományos kutatás. A paradigmákkal viszont az a gond,
hogy természetükből adódóan hajlamosak belterjességre és gyorsan rugalmatlanná
válnak. Így mindazokat a kutatásokat, amelyek nincsenek összhangban az éppen uralkodó
paradigmával megakadályozzák, illetve az eltérő nézeteket valló kutatókat
„bolondokként” kiközösítik az adott diszciplína területéről.

10.4.2 Lakatos Imre (1922-1972)

(Élete) Lakatos Imre Debrecenben született, matematikát, fizikát és filozófiát tanult.
Mint fiatal egyetemista a német megszállás idején részt vett az ellenállásban. A negyvenes
évek második felében mint meggyőződéses kommunista nagy energiával kapcsolódott be a
politikai küzdelmekbe és az oktatásügy „átszervezésébe”. 1946 - 48 között a Vallás és
Közoktatásügyi Minisztérium tisztviselője. 1950-ben revizionista nézetei miatt letartóztatják,
megjárja Recsket. 1954-ben rehabilitálják. 1956-ban emigrál, és Pólya György javaslatára
Cambridgeben alkalmazzák. 1960-tól Popper tanszékén dolgozik, majd ő lesz Popper utóda
is. 50 éves korában pályája csúcsán hal meg, matematika, matematikafilozófia,
tudománytörténet, ill. tudományfilozófia tárgykörében hagy maga után műveket.
Kuhn tézisei heves vitákat váltott ki más tudományteoretikusokkal, különösen Karl
Popperrel és tanítványaival köztük Lakatos Imrével. Lakatos mintegy közbülső álláspontot*
foglalt el Kuhn és Popper között. Elvetette azt a Kuhn-féle tételt, hogy a fejlődés a
folytonosságot megszakító paradigma–váltások formájában megy végbe. Elfogadta ugyan a
fejlődés folytonosságát, de elutasította azt a popperi nézetet is, hogy tulajdonképpen egyetlen
cáfoló tény is elegendő valamely elmélet érvényen kívül helyezéséhez. Lakatos szerint a régi
elméletet mindaddig nem vetik el, amíg nem jön létre olyan új elmélet, amely cáfoló esetei
(anomáliái) magyarázatát tudják adni, sőt új előrelátásokkal is szolgál. Ezeket a nézeteit A
tudományos kutatási programok metodológiája című tanulmánykötetben fejtette ki (1970
Szerinte a kutatási programoknak tehát három fő alkotórésze van: a kemény mag és a negatív
ill. pozitív heurisztika.
A kemény mag* határozza meg a program (elmélet) arculatát, azon alapfeltevések
tartoznak ide, amelyek csak az adott programra érvényesek, valamint bizonyos metafizikai
elvek (az elmélet determinált, indeterminált, kontinuus, diszkontinuus, stb.) is jellemzőek. A

142
kemény magot mindig konvenció által fogadják el, ezért cáfolhatatlan, pl. Newtonnál ilyen a
három mozgástörvény és a gravitációs törvény együttese.
A második alkotórész a negatív heurisztika*, amely bizonyos dolgokat megtilt a
tudósoknak. Tilos a program ellenőrzése során a modus tollenst,54 vagyis a cáfoló sémát
közvetlenül a kemény magra alkalmazni, e helyett a segédhipotézisek felállítása javallott, így
tehát egy védelmi gyűrű képződik a kemény mag körül. Tilos továbbá a kemény magtól eltérő
magyarázatokhoz fordulni, mert ez szintén ellentmondást szülne.
A harmadik rész a pozitív heurisztika*, amely a kutatási program továbbfejlődését
szolgáló elméletek és hipotézisek pártolására is hivatott, de elsődleges feladata az, hogy
biztosítsa a kutatás tervszerűségét. Ez menti meg a kutatást a zavartól az anomáliák esetén is,
vagyis rámutat arra, hogy mik a valódi problémák, és az anomáliákból megerősítő példákat
farag.

10.4.3 Paul K. Feyerabend (1924-1994)

Feyerabend A módszer ellen (1975) című írásában mindenfajta tudományos
dogmatizmusra vonatkozóan radikalizálta Popper kritikáját. Ha nincsenek megalapozott
megismerési módszerek, akkor annak sincs értelme, hogy régi elméletek megcáfolásával
foglalkozunk. Gyümölcsözőbb egy anarchista* megismerési elmélet, amelyben minden
módszer egyformán jó és egyformán lehetséges: anything goes (minden mehet) Szerinte a
tudományos módszer magasabbrendűségéről vallott felfogás nem több puszta mítosznál.

54
Az előtag indirekt cáfolásának szabálya: ha p, akkor q; q hamis, tehát p is hamis. Pl. Ha
esik az eső, Péter vizes lesz. // Péter nem vizes. Tehát nem esik az eső. Tudományos
elméletekre alkalmazva elvileg, ha az empirikus megfigyelés (nem-q) ellentétben van az
elmélet következményével (q), akkor az empirikus megfigyelés cáfolja az elméletet (p).
Lakatos szerint azonban ezt a következtetési eljárást a tudósok nem alkalmazzák az
érvényben levő paradigmára. Newton elméletet hozza fel példaként, ahol is egy bolygó
elmélettel ellentétes pályáját végtelen sokaságú hipotézissel oldják fel Lakatos azt állítja,
hogy az elméletet a végtelenségig meg lehet menteni a falszifikáló megfigyelésektől.

143
 11. FEJEZET: MARX ÉS KÖVETŐI

Ludwig Feuerbach (1804-1872) Hegel

11.1 KARL MARX (1818-1883) tanítványa, de halála után elfordult annak
idealizmusától és az embereket érzéki-
természetes lényként állította materialista
(Élete és művei) Karl Marx filozófiájának középpontjába. A kereszténység
filozófiájának három jelentős forrását lényege (1841) című könyvében megpróbálja
megmutatni a hegeli filozófia eszközeivel,
említhetjük: (i) a klasszikus német hogy Isten fogalma csak az emberi önmegértés
idealizmust, (ii) az angol politikai elidegenedett formája. A mindenható isten
eszméjében az egyén valójában azt a hatalmas
gazdaságtant (Smith, Ricardo és Mill erőt képzeli el, amelyet az ember „nembeli
gondolatait), valamint (iii) a francia lényként” társadalomként birtokol: „Isten
öntudata az ember öntudata, Isten megismerése
utópista szocialista szerzők (Saint- az ember önmegismerése.” Ebben a
Simon, Fourier) műveit. Ezek a források projekcióban az ember csak vesztes lehet, az
embernek el kell szegényednie, hogy az Isten
azonban nem követendő példaként álltak minden lehessen. „Amivel Istent gazdagítják,
Marx előtt. Mind a három oldaltól átvett azzal az embernek szegényednie kell.” 1868-
ban elolvasta Marx Tőkéjét és 66 évesen
ugyan nézeteket, ám annál érdekesebbek belépett a szociáldemokrata munkáspártba.
az őket ért támadásai. Marx korai
korszakában főként polemikus írásokat fogalmazott, amelyekben kortársai véleményét, illetve
Hegelt bírálta.
A hegeli jogfilozófia kritikájához (1843) című műben Marx mint „kategorikus
imperativuszról” arról beszél, hogy „minden olyan körülményt meg kell szüntetni, amelyben
az ember egy lealacsonyított, szolgasorba döntött, magára hagyott megvetendő lény”’. Marx
egyik központi gondolata az ember felszabadítása, emancipációja*, valós, érzéki-anyagi
boldogsága a cél. (Ez a gondolat megjelenik Comte pozitivizmusában, Bentham és Mill
utilitarianizmusában, Feuerbach vagy az ókori Epikurosz nézeteiben is, de Marx-nál ezekhez
egy társadalmi program is társul.)
A Gazdaság-filozófiai kéziratok 1844-ből c. munkája erőteljes Feuerbach hatásról
árulkodik. Ebben ugyanakkor az ifjúhegelianizmus és az angol gazdaságtan ellen emeli fel a
szavát. A német ideológia (1845-1846) és A tézisek Feuerbachról (1845) már olyan, a
filozófiával elégedetlen, harcos szellemű írások, melyek nem a világ leírására, hanem az
aktuális, világban és társadalomban élő ember körülményeire és azok megváltoztatásának

144
lehetőségeire kérdez rá. „A filozófusok a világot csak különféleképpen értelmezték, a feladat
az, hogy megváltoztassuk.” 55
Legközelebbi munkatársa és barátja Engels, akivel több munkáját közösen írta. Így
például A német ideológiát, amelyben kifejlesztik a történelmi felfogásukat, amelyet Engels
később történelmi materializmusnak nevezett, s amely szerint a filozófia feladata az
ideológiakritika.
Marx 1847-ben Brüsszelben csatlakozik a Kommunisták Szövetségéhez, ahol egy év
múlva Engelsszel összeállítja a Kommunista Párt kiáltványát*, amely lendületes szavakkal
hirdeti az elnyomott osztályok (így a munkásosztály) történelmi szerepét. „Minden eddigi
társadalom története osztályharcok története …. Elnyomó és elnyomott folytonos ellentétben
álltak egymással …, harcot vívtak, olyan harcot, amely mindenkor az egész társadalom
forradalmi átalakulásával végződött.” Az 1848-as forradalom, amelyben Marx és Engels is
aktívan részt vett, bukása után kiutasítják Németországból, s Angliában települ le. Fő művet,
A tőke első kötetét 1867-ben adta ki, a második és a harmadik kötetet Marx halála után Engels
jelentette meg 1885-ben és 1894-ben.
Marx óriási hatást gyakorolt a 20. század egész történelmére, emellett olyan
gondolkodókat is befolyásolt, mint Bloch, Sartre, Lukács, Adorno, Horkheimer, Marcuse
vagy Habermas.

11.1.1. Történelmi materializmus

A történelmi materializmus* döntően a társadalmi tényezőket vizsgálja és magyarázza.
„A megértés azonban nem a logikai fogalom meghatározásainak mindenben való
felismerésében áll – ahogy ezt Hegel gondolja --, hanem a sajátos tárgy sajátos logikájának a
megragadásában.” A haladást* az emberi igények és szükségletek folytonos kielégítése
kényszeríti ki. A kezdeti ösztönös cselekvések a munka segítségével gyakorlati tevékenységgé
változnak, a munkával pedig az ember „belakja” a világot, újabb igényeket támaszt,
amelyekre újabb és újabb munkával válaszol. Eközben természetesen alakítja a világot. Az
ipar a munka „beteljesült” formája. A történelmi materializmus kulcsfogalmai a következők:
A termelést alakító termelőerők*, amelyek folyamatosan fejlődnek. A termelőerők a
termelési eszközökből* (pl. ásó, kalapács), az emberből mint termelőből és a földrajzi-
politikai viszonyokból állnak. E termelőerők függvényeként alakul az ember történelmisége is.
A társadalmi viszonyokat döntően a termelési viszonyok* (a gazdaság szerkezete) határozzák

55
11.Feuerbach tézis

145
meg. Itt kap helyet az anyagi javak cseréje, elosztása, az áru stb. A termelési viszonyok is
történelmiek, hiszen korszakonként váltzozik. Ez elvezet a társadalmi formáció* fogalmához.
Marx a történelmi folyamatban a következő egymást felváltó társadalmi formációkat
különbözteti meg: Ősközösség, antik rabszolgatartó társadalom, feudalizmus és modern
polgári kapitalizmus ezek, ahogy a termelési viszonyok is, viszonylag stabil struktúrák,
amelyek csak nagyon nehezen változnak. A termelőerők folyamatos fejlődése kényszerítette
ki az átmenetet – gyakran forradalom révén – az egyik társadalmi formációból a másikba. A
korábbi termelési viszonyok esetében a termelőerők, a föld a gépek stb. mindig meghatározott
osztályok (rabszolgatartó, földesúr, tőkés) tulajdonában volt. Így a kizsákmányolás ezekben a
társadalmi formációkban mindig fennmaradt. Ezért mondja a Kommunista Kiáltvány első
mondata, hogy minden eddigi történelem osztályharcok története.
Fontos kulcsfogalom még az alap*,
amely a termelési viszonyok összességét „Életük társadalmi termelésében az
jelenti, s a felépítmény*, amely az eszmék, emberek, meghatározott szükségszerű,
akaratuktól független viszonyokba lépnek,
szervezetek és intézmények viszonyát foglalja termelési viszonyokba, amelyek anyagi
magában. Alap és felépítmény termelőerőik meghatározott fejlődési
fokának felelnek meg. Az anyagi élet
kölcsönviszonya alkotja a társadalmat. A termelése szabja meg a társadalmi,
társadalmi lét két oldalát - anyagit és szellemit politikai és szellemi életfolyamatot
egyáltalán …. Fejlődésük bizonyos fokán
- is ezen kategóriák felől szemlélhetjük. Míg a társadalom anyagi termelőerői
az eddigi filozófiák a tudat által határozták ellentmondásba jutnak a meglévő
termelési viszonyokkal, vagy ami ennek
meg a létet, addig a marxi megközelítés csak jogi kifejezése, azokkal a
szerint a társadalmi lét határozza meg a tulajdonviszonyokkal, amelyek között
eddig mozogtak.”(Marx, MEM 13 6.o.)
társadalmi tudatot, vagyis az anyagi
lehetőségek, termelőerők és termelési viszonyok összessége (a termelési mód) hat a tudat
nézeteire, filozófiai, esztétikai, jogi, vallási stb. nézetekre.

11.1.2 Kapitalizmus
Marx A tőkében részletesen elemzi saját korának társadalmát, a kapitalista termelési
módot. A tőke világa az idealizmus vagy árifetisizmus világa, amelyben az emberek közötti
viszonyok nem közvetlenül, hanem dolgokon keresztül közvetítődnek. Az emberek emberek
által készített dolgokat használnak arra, hogy hatalmat gyakoroljanak az emberek felett, és
mert a hatalom látszólag a dolgokból ered, a társadalom hatalmi viszonyai természetes
viszonynak tűnnek. A pénz, tehát a legegyetemesebb árú esetében a hozzá kapcsolt eszmei
érték az egyszerű árúnál sokkal világosabbá válik. A pénz a dologba zárt hatalom. A pénzárú

146
tőke formájában egy egész társadalmi rendszer alapja. A tőke a munkaerővel való
rendelkezést és a munka dinamikus szervezését jelenti. A pénzgazdaság nemcsak a munka
társadalmi természetét palástolja el, hanem értékfelhalmozást is lehetővé tesz, ellentétben a
primitív cseregazdasággal. Ez a felhalmozás a kapitalista gazdaság célja. Az áru-pénz-áru
viszonyból a felhalmozás a pénz-áru-pénz
formációba megy át, amelynél az árú a A hagyományos közgazdaságtan három
tőkések kezében csak egy nagyobb termelési forrással számolt: a munkával, a
tőkével és a földdel, Marx viszont a munka
pénzmennyiséghez vezető utat jelenti. ők szerepét hangsúlyozza a másik kettővel
nemcsak személyes szükségletük számára szemben.
termelnek, hanem az újabb termelés számára is. Marx ezen növekedés forrását
értéktöbbletnek* nevezi Az áruk termelésénél a tőkések a megtermelt értékből (jövedelemből)
csak egy minimális részt adnak a munkásoknak. A kapitalista „megveszi” a munkát a szabad
piacon, de a munkás nemcsak a szükséges munkaidőt dolgozza le munkabéréért, hanem a
„többletidőben” meg nem fizetett értéktöbbletet hoz létre.
Ez a folyamat az alapja a munkások kizsákmányolásnak* illetve az elidegenedésnek* is.
Ugyanis a munkamegosztás folyamatában a munkás elveszti minden kapcsolatát munkája
termékével. A munkás érzékeli, hogy kizsákmányolják, de azt is, hogy versenyben áll a többi
munkással. A pénz anonim hatalma pedig elidegeníti saját lényegétől. Ezek a viszonyok nem
hagytak meg ember és ember között semmilyen más köteléket mint a puszta érdeket és az
érzelmek nélküli „készpénzfizetést”. Jellemző erre a helyzetre a vallás is, amely „a
szellemtelen állapotok szelleme, …. A nép ópiuma”.
A kapitalizmust tőke fokozódó koncentrációja jellemzi, s ennek szerves következménye
a proletariátus elszegényedése („elnyomorodás-elmélet*”). A rendszer ellentmondásosságát
ciklikus válságok mutatják, a proletárforradalom végül teljesen szétveri a kapitalista
rendszert, ahogy a polgárság, a burzsoázia megszüntette a feudális urak világát. Ezzel a
forradalommal a termelési eszközöket társadalmasítják és a munkát kollektivizálják. Végül a
forradalmat követően – egy átmeneti idő (a munkásosztály uralma, proletárdiktatúra) után –
az osztályok, sőt ezzel az állam is megszűnik.
Az elmélet, a kapitalizmus elemzése, Marx tevékenységének mindig csak az egyik
oldala, emellett tevékenyen részt vesz a munkásosztály politikai szervezésében is. Életének
utolsó éveiben Marx megélhette azt az elégtételt, hogy a szocialista és szociáldemokrata
mozgalom Európában jelentős politikai tényezővé vált.

11.2 MARXISTA GONDOLKODÓK ÉS POLITIKUSOK

147
 11.2.1 Friedrich Engels (1820-1895)
Friedrich Engels Marx munkatársa volt. Habár olyan nagy hatású filozófiai
tevékenységet nem vitt véghez, mint két évvel idősebb társa, a munkásosztály helyzetét illető
leírásai jelentősek, valamint a dialektikus materializmus* kialakítása az ő nevéhez fűződik.
1844-ben találkozott Marxszal, A szent család (1845) volt az első közös művük. Angliába is
követi barátját, s míg az A tőkével foglalkozik, megírja filozófiai műveit, a Ludwig Feuerbach
és a klasszikus német filozófia végét, az Anti-dühringet és Természet dialektikáját.
Engels a marxi történelemfelfogást a végletekig viszi, s az addigi filozófiából nem kíván
semmit sem átvenni, csak a formális logikát és a dialektikát. Az anyag* fogalma a lét fogalma
helyébe lép. Az anyag alapvető tulajdonsága pedig a mozgás*, amely nemcsak hely- és
helyzetváltoztatást jelent, hanem kémiai, biológiai, pszichikai és társadalmi mozgást is. Az
anyag alapkategóriája a tér és idő, amelyen belül az anyag örökké változik. Ez a változás
azonban nem mennyiségi, hanem minőségi ugrásokkal teli, ezért dialektikusan, spirális
vonalban fejlődik: az atom több, mint elemi alkotórészeinek összessége, az ember több, mint
szövetek és szervek együttese stb. A dialektikus materializmus szerint az anyag alapvető
törvényszerűségei a következők:
– Az ellentétek egysége és harca*: az anyag önmagában és önmagától mozog. Az
ellentétek egységen belüli kölcsönhatása (pl. az ellentétes töltésű részecskék az atomban)
felelősek az új minőség létrejöttéért.
– A mennyiségi változások átcsapása minőségi változásba, vagyis minden felhalmozódó
mennyiségi változás minőségi ugrást is produkál (pl. a víz forráskor légneművé válik).
– A tagadás tagadása*: az előző szakasz egyes tulajdonságai megismétlődnek a fejlődés
magasabb fokán. A tagadás megőrzi a pozitívat, amely az előrehaladáshoz szükséges. Ha
pedig a további tagadások és fejlődések során az előző tagadást az utóbbi megszünteti, akkor
az egész visszatér a kiindulóponthoz. Ez adja a spirális mozgást. Az anyag önkibontakozása
„ugrásokban” történik, megszakított módon, a folytonosság megszakítottságában.
Engels az árpaszemet említi példaként ‘Az árpa a földbe hull és ott megsemmisül
(„tagadás”). Ebből hajt ki a növény és annak tagadásából, elhalásából keletkezik újra az árpa,
kétségtelenül magasabb szinten, mert többszörösévé szaporodik.’

11.2.2 Bernstein és a szociáldemokrácia

Eduard (1850–1932) Marx elméletének első felülvizsgálatát, revízióját adta. Berstein
egyrészt marxistának tekinthető, és a szocialista mozgalomban évtizedeken keresztül fontos

148
vezető funkciókat töltött be, másrészt az volt a meggyőződése, hogy Marx elmélete sok
tekintetben nem vált be, és – így az osztályharc, a tőkekoncentráció, a proletariátus állítólagos
elszegényedése stb. tekintetében – ellenőrzésre illetve a megváltozott társadalmi
körülményekhez való adaptálásra szorul.
A marxi tételek szerint a kapitalista polgárság kezéből a dolgozók többsége csak
forradalommal, az osztályharc erőszakká szélesítésével tudja megszerezni a hatalmat. Igaz,
élete vége felé Marx is elismerte, hogy esetleg egynémely előrehaladott kapitalista országban
a szociáldemokrata párt olyan helyzetben lesz, hogy erőszak nélkül is többséget szerez az
országgyűlésben, és így módjában lesz egyszerű szavaztatással életbe léptetni a munkásvédő,
szociális törvényeket. Berstein érdeme – amit a bolsevikok bűnéül róttak fel -, hogy az
esetlegeset szabályossá emelte. Berstein úgy gondolta, hogy a nyugati társadalmak kezdik
elérni azt a fokot, amely lehetővé teszi a parancsuralom és erőszak mellőzését. Ez azt
jelentette, hogy egy szociális államot demokratikus választójog alapján is uralkodóvá lehet
tenni egy társadalomban.
Mindez elvezetett a szociáldemokrata* mozgalomhoz, amely a 19. sz. végén, az I.
Internacionálé feloszlása után alakult meg. A társadalmi változásokat nem forradalom, inkább
reformok útján akarják végrehajtani. A mai szociáldemokraták elfogadják a kapitalista
rendszert és a demokratikus államstruktúrákat. A szocializmus eszméi közül az állam által
garantált jóléti ellátórendszerek fejlesztését, a szolidaritást, az egyenlőtlenségek csökkentését,
újabban – a „harmadik út” nevű irányzatban – az esélyteremtő állam kialakítását helyezik
előtérbe. A modern szociáldemokrácia egyetért azzal, hogy a gazdasági növekedés a jólét
szükséges feltétele, ezért támogatja a piacgazdaság fejlődését és reformját.

11.2.3 Vlagyimir Iljics Lenin (1870-1924)

Lennin jogásznak készült, de már fiatalon a munkásmozgalomba került, ahol a radikális
szárny (bolsevikok) vezére lett. Vezetésével győzött a proletárforradalom 1917-ben, majd
győztesen került ki a polgárháborúból is.
Lenin nem volt szakképzett filozófus. Filozófiai kérdésekkel főleg azért foglalkozott,
mert az 1905-ös oroszországi forradalom bukása után az orosz munkásmozgalom vezetői
között többen E. Mach osztrák fizikus és filozófus empiriokriticizmusát fogadták el. Lenin
szükségesnek ítélte a főleg Engels által képviselt dialektikus materializmus védelmét a
modern fizika új eredményeit „félreértelmező” mach-i nézetekkel szemben. Azt igyekezett
bemutatni, hogy az empíriokriticizmus a Berkeley-féle szubjektív idealizmus burkolt formája,
amely ellentétben áll a józan ésszel, illetve a tudomány spontán világszemléletével. Itt fejti ki

149
Lenin azt a felfogást, hogy minden ismeretünk az objektív valóság (anyagi világ)
visszatükröződése. Ez később a marxista
filozófia ismeretelméleti alaptételévé válik. A kommunizmus áldozatai
Itt érdemes megjegyezni, hogy Sztálin A kommunizmus nevében elkövetett
bűnökről készült dokumentum A
(1879-1953) nevéhez fűződik a marxizmus- kommunizmus fekete könyve. A könyv
leninizmus* állam-ideológiává, vagyis adatai szerint a kommunizmus számlájára
mintegy 100 millió halálos áldozat írható:
államilag támogatott világnézeté Szovjetunió: 20 millió; Kína: 65 millió;
nyilvánítása a 30-as években a Vietnam: 1 millió; Észak-Korea: 2 millió;
Kambodzsa: 2 millió; Kelet-Európa: 1
Szovjetunióban, majd a II. világháború után millió; Lengyelország: 1 millió
a kommunista országokban. 1938-ban jelent Magyarország: 0,5 millió áldozat stb.
meg a bolsevik párt rövid története, amelynek szerzője állítólag Sztálin volt, és ennek egyik
mintegy 25 oldal terjedelmű fejezete tartalmazza a marxizmus–leninizmus tömör kifejtését.
Ez kimondta a tannak mint a nemzetközi-munkásosztály ideológiájának egyetemes érvényét, s
hogy a tőle való eltérés az ideológiai eltévelyedés, revizionizmus. Így a marxista
filozófusokra legjobb esetben is az a feladat hárul, hogy példákkal illusztrálják és
propagandistaként népszerűsítsék ezt az eszmerendszert.

11.2.4 Lukács György (1885-1971)

(Élete és művei) Lukács György a magyar filozófia történetének legnagyobb, az
egyetemes filozófiatörténetben is szerepet játszó alakja. Zsidó eredetű nagypolgári
családjában és a budapesti evangélikus gimnáziumban kiváló nevelést kapott. A kolozsvári
egyetemen jogot tanult, majd a budapesti egyetemen 1909-ben bölcsészdoktor lett, közben
1907-ben áttért az evangélikus vallásra. A fiatal Lukács kezdetben a Nyugat és a Huszadik
Század köréhez csatlakozik, de különbözik tőlük radikálisan antipozitivista
szemléletmódjával. Lukács a tízes években Ernst Bloch-hal együtt Heidelbergben dolgozik,
Max Weber körében. Ám 1917 végén hazatér, s a világháború által radikalizált
messianizmusának hatására 1918-ban csatlakozik a kommunista mozgalomhoz.
A marxista Lukács a Tanácsköztársaságban közoktatási népbiztos, a bukás után
Bécsben, majd Berlinben, végül Moszkvában él emigrációban. Itt mint gyanúsat egy időre
letartóztatják, de 1945-ben hazatérhet. Itthon egyetemi tanár, akadémikus, a szellemi élet
egyik vezetője. Nagy Imre kormányában 1956-ban miniszter, ezután internálják, majd mint-
egy 10 éven át mint »revizionistát« hevesen bírálják, végül azonban egyre inkább elfogadják a
nézeteit.

150
 A.) Fiatal Lukács
A lélek és a formák (1911) című esszékötet Kierkegaard nyomán azt a kérdést járják
körül, hogy lehetséges-e az élet „megformálása“, s a korábbi írások erre inkább nemmel, a
későbbiek viszont inkább igennel felelnek: a „tragikus“ és a „misztikus“ típusának be-
mutatásával. (Többek szerint ez hatást gyakorolt a modern egzisztencializmus kialakulására.)
A világháború időszakában írta meg A regény elmélete című nagyszabású történelemfilozófiai
esszéjét, melyet sokan a szellemtörténeti irány alapművének tartanak. Az írás az eposz
(antikvitás) és a regény (modernitás) korszakát állítja szembe egymással, ez utóbbit a fichtei
„kiteljesedett bűnösség“ korának látva, s végkicsengésében egy új »zárt kultúra« Doszto-
jevszkij műveiben prófétikusan megelőlegezett korát várva. Ezek a gondolatai, valamint
Heidelbergben kidolgozott nagyszabású Esztétikájának töredékessége eltávolítják Weber
körétől, viszont idehaza lelkes hívekre talál az utópikus-messianisztikus beállítottságú, Balázs
Béla által szervezett Vasárnapi Körben, amelyből olyan kiválóságok pályája indult el, mint
Mannheim Károly vagy Hauser Arnold.

B.) Marxista Lukács

A fiatal Lukács már alkalmazta egyes műveiben Marxnak a szociológizáló szemléletét,
más írásaiban (Esztétikai kultúra, 1913) pedig a proletariátustól várta egy a polgárit fölváltó új
kultúra kialakítását. A marxizmusra való áttérése azonban alapvetően gyakorlati indíttatású
volt: a szocializmus bolsevik változatában ugyanis egy a világot lényegében vallásos hittel
megváltani akaró mozgalmat ismert föl: ez a meggyőződése jut kifejezésre Taktika és etika
című kötetében (1919).
Marxista filozófiájának klasszikus kifejtése azonban a Történelem és osztálytudat című
tanulmánygyűjtemény (1923). A polgári (újkori) gondolkodásnak mindenekelőtt Kant és
Hegel filozófiájában megnyilvánuló antinómiáit elemezve Lukács arra az álláspontra jut, hogy
az igazi szubsztancia a történelem, amelynek a cselekvő alkotója (szubjektuma), végső soron
a proletariátus, ám nem spontán-empirikus adottságában, hanem egy „hozzárendelt
osztálytudat“ (a rousseau-i volonté générale megfelelője) által vezérelten. A könyv a nyugati
marxizmus alapműve lett, a kommunista mozgalomban azonban mint revizionistát utasították
el, s Lukács kénytelen volt önkritikát gyakorolni és megtagadni elveit.
Lukács szerint a társadalmi lét specifikuma – a fizikai és az organikus léttel szemben –,
hogy az emberi tudat meghatározó szerepet játszik a működésében. Az ember a kauzális
folyamatokat irányítva képes átalakítani a környezetét és így saját magát. Alapvető
jellemvonása a munkának, hogy a teleológiai tételezés* mindig alternatív választások elé

151
állítja az embert, ahol dönteni kell. „A munka – ahogyan Marx kimutatta – tudatosan
véghezvitt teleológiai tételezés, amely …. képes arra, hogy oksági folyamatokat hívjon életre,
befolyásolja a lét egyébként csak spontán érvényesülő folyamatait, tárgyait stb., sőt olyan
tárgyiasságokat tegyen létezővé, amelyek a munka előtt egyáltalán nem léteztek. … A munka
tehát beviszi a létbe a teleológia és okság dualisztikusan megalapozott, egységes-kölcsönös
kapcsolatát, megjelenése előtt a természetben csak oksági folyamatok voltak. ”

11.2.5 Frankfurti iskola

Az ún. kritikai filozófia a Frankfurti Egyetem Szociológiai Intézetében kialakult
idealógiakritikai irányzat. Vezéralakjai Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse,
Jürgen Habermas voltak. A kritikai elmélet a polgári gondolkodás alapértékeit (emberi
jogok, jogállamiság és demokrácia) a tőkés gazdasági rendszer marxi elemzésével kívánta
egyesíteni. Az iskola ugyanakkor határozottan szemben állt a szovjet marxizmussal és a
dialektikus materializmussal, továbbá nyitott volt a pszichoanalízis és az egzisztencializmus
nézőpontjára is. Központi témái a célracionalitás, a modernizmus, a kultúra és az esztétika.
Horkheimer és Adorno a második világháború alatt közösen megírta A felvilágosodás
dialektikáját (1948), amely az iskolának egyik reprezentatív műve. Tézisük szerint a
természet leigázása az ész által elkerülhetetlenül vezet az ember leigázásához. Lapidáris
(tömör) megfogalmazásuk szerint a „felvilágosodás totalitárius”.
A felvilágosodás (a szélesen értelmezett racionalitás) a történelem egyik meghatározó
mozgatója, hiszen mindenkor a fegyelem és a hatalom megszerzése eszközének bizonyult. A
racionalitás* célja a külső és belső természet birtokbavétele, a felettük való uralom. A
természet elsajátítása nem lehetséges erőszak nélkül, vagyis a hatalom ésszerűvé teheti az
erőszakot. A racionalitásból következő erőszakos elsajátítás azonban elkerülhetetlenül öncélú
és pusztán önmagát növelő hatalomhoz vezet. A „külső természetnek” (értsd természeti
környezetnek) a tudomány és a technológia eszközeivel történő elnyomásáért nagy árat
fizetünk: a dominancia hajszolása csak „belső természetünk” elnyomásával valósulhat meg,
mely nem más, mint az emberi élet középpontját alkotó vágyak és szükségletek megtagadása,
valamint sebezhetőségünk.56 Ez az elidegenedés a felvilágosodás ára, fizetség a világ
erőszakos elsajátításáért.
Ellentétben a legkorábbi időkkel, amikor a mágikus, majd azt követően a mitikus
gondolkodási mód volt érvényben, a fogalmi gondolkodás során az ember mint szubjektum

56
A frankfurti iskola természetfelfogásának áttekintéséért lásd továbbá Eckersley (1992) és Vogel
(1996),

152
került szembe a természettel, amelyet objektum gyanánt tételez. A természetnek ezentúl nem
része az ember, hanem az valami olyan külső létező, amely tökéletesen szemben áll vele.
Ennek egyenes folyománya, hogy a megismerő szubjektum a természet feletti uralom által
hatalomra tesz szert a dolgok felett, így egyre erősebbnek érzi magát világában.
A felvilágosodás alaptendenciája: a demitizálás és a természet elvarázstalanítása. A
demitizálás a félelemtől való megszabadulást célozza. Ez az ősi vágy a természet kiismerése
ösztönzi az embert bízva abban, hogy ez egyben a dolgokon való uralkodást is jelenti, hiszen
így minden eseményt, történést előre ki tud számítani. A dolgok magyarázatából kikerülnek a
transzcendenciára utaló fogalmak, s helyükbe ontológiai-metafizikai segédfogalmak lépnek.
Idő multával azonban megkérdőjeleződik ezeknek a spekulatív módon létrehozott
fogalmaknak (mint a Szellem vagy az Abszolútum) a világ valós szerkezetével való
kompatibilitása; s e fogalmak ugyanúgy mitikussá változnak, mint az azt megelőző vallásos
kifejezések. Végül a matematizált vagy matematizálható tudás marad meg a megismerő
számára: a természet semmi egyéb, mint matematikai egyenletek összessége. Ez a ráció
diadalmenetének tetőfoka, a kalkulatív racionalitás (pozitivizmus) korszaka, amely a 19.
század második felétől fejti ki hatását.
A felvilágosodás, ami egykor azért lépett fel, hogy az embert megszabadítsa a természet
általi uralomtól, alárendeli őt az ember által a felvilágosodás nevében alkotott
apparátusoknak. A gondolkodás ezekben az apparátusokban mint ipar vagy bürokrácia
dologiasul el, amelyek mintegy „másodlagos természetként” uralják a sorsát. A természet
feletti uralom előrehaladása ugyanis egyre inkább lehetetlenné teszi, hogy az ember úrrá
legyen saját emberi-társadalmi viszonyain. A természet eldologiasodása oda vezetett, írják
Marx szellemében, hogy az ember is dologként tekint nemcsak embertársára, hanem
önmagára szintúgy.

11.2.6 Murray Bookchin (1921)

Murray Bookchin érdeme, hogy összekapcsolta a dialektikus illetve a baloldali
gondolkodást az ökológiai eszmékkel, s megalkotta a társadalmi ökológiát* (social ecology).
Bookchin elméletére nagy hatással volt a frankfurti iskola kritikai elmélete. 57 A társadalmi
ökológia szerint az osztálytársadalom és a piacgazdaság egy olyan amorális társadalmi
struktúrát hozott létre, ahol a ’kereslet és kínálat’, ’növekedés vagy pusztulás’, ’győzz vagy
legyőzetsz’ értelmetlen „törvényei” uralkodnak. Ezért a környezeti válság kialakulásának oka

57
Brennan & Lo (2002) i.m.

153
a modern kapitalizmus, s így a probléma megoldása is csak ennek a struktúrának a
megváltoztatása útján képzelhető el. A társadalom ökológusok kárhoztatják a multinacionális
társaságok túlzott befolyását és azt a tőkecentrikus globalizmust tekinti a fő problémának,
amely ezt a befolyást elősegíti és rendszerbe foglalja.
A természetvédelem Bookchin szerint alapvetően társadalmi probléma, és azok a
problémák, amelyekkel szembesülünk társadalmi lépéseket igényelnek. Szerinte a a természet
feletti uralom helyett erőfeszítéseinket a természetes evolúció szolgálatába kellene állítanunk
azért, hogy segítsünk megőrizni komplexitását és változatosságát, csökkentsük a szenvedést
és a környezetszennyezést, így bizonyos mértékig legyőzhetjük azt a fajta elidegenedést,
amelyről a frankfurti iskola beszél. Bookchin azt javasolja, hogy úgy használjuk fel
kommunikációs képességeinket és intelligenciánkat, mintha a természeti tudatosság nevében
járnánk el, ahelyett, hogy képességeinket azok forrása ellen fordítanánk. A természet
elnyomásának helyét egy, a természet megőrzésének szentelt gazdagabb életformának kell
átvennie. 58

58
Brennan & Lo (2002 i.m.

154
 12. FEJEZET ÉLETFILOZÓFIA ÉS EGZISZTENCIALIZMUS

12. 1 ÉLETFILOZÓFIÁK

Ez a filozófiai irányzat is döntően a klasszikus német idealizmus, döntően hegeli, kanti

filozófiával folytatott polémiából ered. A klasszikus német idealizmus, dönzően Hegel
fogalmi csomópontjaival történő leszámolás, a rendszerfilozófia lehetetlenségének
kimutatása, illetve a totalitás helyett az egyes ember – a szubjektum mint létező egzisztencia –
vizsgálata a legmarkánsabb szervezőelve az egzisztencia- és életfilozófiáknak.
A klasszikus német filozófia bölcselői mindannyian a szubjektum-objektum viszony
vizsgálatából jutottak el az Abszolútum fogalmáig, azonban innen már nem tértek vissza az
egyes emberhez. A filozófus és az őt körülvevő világ feloldódott a rendszerben, mozzanattá
vált, amelynek önértéke nem volt számottevő, gyakorlati viszonyulása a valósághoz pedig
jórészt a világfolyamatról való teoretizálásban merült ki. Ezek az idealista rendszerek nem
adtak a személy vagy a társadalom számára értékelhető vagy használható válaszokat, a
mindennapi élet problematikájának filozófiai megközelítése kimaradt ezekből a
megközelítésből.
Soren Kierkegaard A halálos betegség című művében ezt a így fogalmazza meg: „Egy
gondolkodó felépít egy irdatlan nagy épületet, egy rendszert, amely az egész létezést és az
egész világtörténelmet magában foglalja, de ha megnézzük az ő személyes életét, akkor
legnagyobb csodálkozásunkra azt a borzasztó és nevetséges dolgot fedezzük fel, hogy az illető
maga nem ebben a borzasztó nagy, magasba ívelő palotában lakik, hanem a mellette lévő
fészerben vagy kutyaólban, vagy maximum a portáslakásban. Ha vennénk a bátorságot, hogy
akár csak egyetlen szóval is felhívjuk a figyelmét erre az ellentmondásra, meg lenne sértve.”
Másutt pedig Kierkegaard kritikáját így összegzi: „Éppen azért, mert az elvont gondolkodás
sub specie aeterni létezik (az örökkévalóság nézőpontját érvényesíti), eltekint a konkréttól, az
időbeliségtől, a lét keletkezésétől, a létezők bajaitól….”
Az egzisztencia (létezés) előtérbe kerülése és az esszencia (lényeg) vizsgálatának
háttérbe szorulása egy több évszázados filozófiai tradíció átalakulását jelenti, amely a
skolasztikus filozófiából, egészen pontosan Szent Tamástól ered. Míg az esszencia a fogalmi,
intelligíbilis világban van, addig az egzisztencia inkább a materiális, anyagi világhoz köthető.
Az egzisztenciafilozófiák középpontja az ember, az egyes, egyedi konkrét ember, nem
pedig az általános, vagy a fogalmiságon keresztül elérhető Világszellem. Nem az a fontos,

155
hogy mi az ember lényege és ez a lényeg hogyan ragadható meg a legáltalánosabban, hanem
inkább azt, hogy ha már egyszer adott ez a valami, amit embernek nevezünk, akkor hogyan
tudja önmagát megvalósítani, hogyan éljen, hogyan lesz valódiként létező és originális.

12.1.1 Arthur Schopenhauer (1788-1860)

Arthur Schopenhauer Hegel előadásaival párhuzamosan tart magánórákat Berlinben,
azonban kurzusait az érdeklődés teljes hiánya miatt beszünteti. Hegel és Kant filozófiáját
bírálja, azonban Kant néhány gondolatához csatlakozik. Szerinte is a tudat határozza meg a
jelenséget: „A világ az én képzetem”; viszont elutasítja a magánvaló dolog (Ding an Sich)
tanát. Magáról úgy gondolta, hogy felfedezte a végső realitást: az akaratot*. Ennek az
akaratnak nincs célja, nem is ésszerű vagy racionális csupán vak törekvés, egy mindent
mozgató és átható erő, amely nemcsak az élő, de az élettelen természetet is irányítja.
Az akarat a természetben erőként, az élőtermészetben életakarásként, az emberben pedig
ösztönként uralkodik. Ilyen ösztön például a szexuális ösztön, vagy az, hogy mindent
alárendelünk a saját testi jólétünknek, vagyis emberi egoizmus szörnyű törvénye.
Schopenhauer szerint a filozófiának ősi tévedése, hogy az embert a gondolat, az értelem
vagy az ész vezeti. E hiedelem a jelenségek felületes szemléletén alapulnak. Lényünk
legmélyebb bensője az akarat és az értelem ennek puszta szolgálója. Az élet tudattalan
akarása (Wille zum Leben) űz bennünket, amely legtisztábban a nemzés aktusában ölt testet.
„Az élet feladat, munka, melyet el kell végezni, és ezért rendszerint folytonos küzdés a szükség
ellen. Ezért mindenki azon van, hogy túlhaladjon és átevezzen rajta, amint lehet: úgy végez az
élettel, mint rabszolgamunkával, mellyel tartozott. De vajon ki csinálta az adósságot?
Nemzője, a kéj élvezetében. Tehát azért, mert az egyik ezt élvezte, a másiknak élnie kell,
szenvedni és meghalni.”59
Az akarat velejárója a vágy*, amely állandó kielégítetlenség-érzettel jár együtt. A
vágyakozás, a kívánságok, a reménykedés és a fenyegető félelmek miatt nem érhetjük el a
tartós boldogságot, sőt a kielégülés gyakrabban tesz boldogtalanná, mint boldoggá. Így az élet
állandó szenvedés. De ha mégis sikerül tartós kielégüléshez jutnunk, megjelenik az unalom.
Schopenhauer tanítása szerint az élet szükségképpen rossz, amelyből a kilépés nem bűn,
hanem annak megértése, hogy a lélek nem halhatatlan és a létezés nem éri meg a beléfektetett
energiát. A világban való szenvedésből különböző technikák segítségével lehet kiszabadulni,
amelyek közül fontos szerepet tulajdonított a buddhizmusnak, amelynek célja a teljes

59
Schopenhauer: Szerelem, élet, halál. Göncöl Kiadó, Budapest, 1990 134-135.o.

156
akaratnélküliség állapota, hogy így az egyén részesülhessen a teljes megsemmisülésben
(nirvána). Ezért az értelemnek le kell győznie az akaratot, hiszen az ész segítségével
mérsékelhetővé válnak a vágyak. A hősi életpálya szintén kiutat jelent. Schopenhauer szerint
az életet csak egyfajta hősi pesszimizmus teszi elviselhetővé.
Schopenhauer szerint a szenvedéstől nem csak az egyén szintjén, hanem a faj szintjén is
meg kell szabadulni. Az akarat végeleges legyőzését: a fajfenntartás akarásának kioltása
jelentené, amely következtében megszűnne az utódnemzés. Véleménye szerint a nő vonzalma
a férfihez csupán a szaporítóösztön, az örökkön megnyilvánulni vágyó akarat vektora.
Nőgyűlölőként úgy gondolta, hogy a nőkben mégoly csekély értelem sem lakozik.
Schopenhauer jó néhány utána következő egzisztenciafilozófusra volt megtermékenyítő
hatással, hiszen igen sokat írt az ember élet határhelyzeteiről, amelyekkel az utána következők
alaposabban foglalkoztak.

12.1.2 Sören Aabye Kierkegaard (1813-1855)

A dán Kierkegaard életét elsősorban a hegeli filozófiával és a dán államegyházzal
folytatott küzdelem jellemzi. Evangélikus lelkésznek készült, de korán ellentéte támadt a
konzervatív egyházi elöljáróival,s így végül nem avatták lelkésszé. Több művet írt álnéven,
amelyek általában irónikus módon kereszthivatkozásokat tartalmaznak más, általa szontén
álnéven írt művekre.
Magánéletében az egyik legfontosabb döntés az volt, hogy elvegye-e feleségül Regina
Olsent (1822-1904), egy kereskedő leányát, aki természetes bájával olyannyira megihlette és
boldoggá tette, hogy 1840-ben eljegyezte a 18 éves lányt, egy évvel később azonban
felbontotta az eljegyzést– részben mert nem érezte magát méltómnak hozzá, részben mert a
házasélet túl szűknek és hamisnak érezte. Regina Olsen gondolatától azonban nem tudott
megszabadulni.
Különösen a Vagy-vagy (1841) című Kierkegaard írói elhivatottságát említi,
művében érhetők tetten azok a töprengések, amely nem engedi meg ő számára, hogy
férj legyen. Azt mondja: nem akarja, hogy
hogy vajon valaha is sikerült – e helyesen Regina miatta boldogtalan legyen. 1843-
döntenie. „Házasodj meg, meg fogod bánni; ban azt mondta erről naplójában: „Ha
valóban lett volna hitem, úgy Regina
ne házasodj meg, ezt is meg fogod bánni; mellett maradtam volna. Istennek legyen
házasod vagy ne házasodj, mindkettőt meg hála és köszönet, hogy most beláttam ezt.
E napokban közel jártam hozzá, hogy
eszemet veszítsem.” Kierkegaard sohasem
mondott le igazán Regináról, noha a vele
való házasságot később sem tudta
elképzelni.

157
fogod bánni; vagy megházasodsz vagy nem,
mindkettőt megbánod.”60 A hit az, ami túl van mind a tapasztalaton
Kierkegaard számára csak az egyén mind pedig a racionalitáson. A hit
szférájában már nem érvényesek az értelem
szabadsága bizonyos. Úgy véli, hogy az élet következtetései. Ebben a stádiumban az
egymást kizáró „vagy-vagy*”-szerű erkölcs kérdései és útmutatásai is
felfüggesztésre kerülhetnek.
alternatívák közötti választásokat kínál az
autentikus lét elérésére törekvők számára. Három, a lét egyre magsabb rendű szféráját alkotó
stádiumot különböztet meg: az esztétikait, etikait és a vallásit. „Az esztétikai szféra a
közvetlenséggé, az etikai a követelésé (és ez a követelés oly végtelen, hogy az egyedülálló
ember szüntelen kudarcot vall), a vallási szféra pedig a beteljesüléssé…” 61
Az ember három lehetséges szakaszon halad keresztül evilági élete során. Ezek között a
szakaszok között az egzisztenciális ugrás segítségével van lehetőség a váltásra, tehát köztük
nem mennyiségi, hanem minőségi különbség van.
– Esztétikai stádium* a romantika életszemléletét mutatja, klasszikus példája ennek Don
Juan, aki egyetlen szeretőjével sem képes átélni a szerelmet. A pillanat örömének hajszolása
nem teszi boldoggá Don Juant, sőt szorongásba taszítja. Itt a másik fél puszta objektum a
„szerelem” kiszámítható. A hódítás ismétlése azonban egy kielégíthetetlen szükségletet
teremt, ahonnan egzisztenciális ugrással lehet eljutni a következő stádiumba. Ez akkor
történik meg, ha az egyén kétségbeesésében önmagát választja: „ ..mert abszolúte csak
önmagamat választhatom, és önmagam ezene abszolút választásában áll a szabadságom és
csak amennyiben abszolúte önmagamat választottam, tételezem abszolút különbséget, ti. a jó
és a rossz között.”
– Etikai stádium. Kierkegaard Jób példáján mutatja be ezt a szintet, aki mindenét
elveszítve hisz abban, hogy az Úrnak mindenre megvan az oka. Sem hite sem hűsége nem
szenvedett csorbát, így valóban vissza is kapott mindent, kivéve gyermekeit, akik helyett újak
születtek. Ezen a szinten az ember az általánossal találkozik, az erkölcs feltétlen parancsával.
Ez azonban nem elégséges, hiszen az erkölcs, az erkölcsös élet sem képes választ adni az
ember legvégső kérdéseire. Ezekről csak a hit világában kaphatunk útbaigazítást.

60
Vagy-vagy, Gondolat Bp. 1978. 130.o.
61
Az egzisztencializmus, Gondolat, Bp. 1972. 83.o.

158
 A 20. században újra felfedezték Kierkegaard
egzisztencializmusát. Heidegger arról beszélt,
hogy az embert belevetették a létbe
(egzisztenciába), és magára hagyva kell
értelmet adnia ennek a létnek. Sartre döntési
helyzeteket játszott végig, amelyekben az – Vallási stádiumot Ábrahám és
egyénnek csak arról kell elszámolnia, hogy mi a Izsák történetének újkori értelmezésével
helyes cselekvés. Karl Bart pedig –
Kierkegaardhoz hasonlóan – azt hangsúlyozta, világítja meg Kierkegaard. Ábrahám
hogy a vallás nem más mint az egyén Isten képes lenne feláldozni fiát Istenéért.
melletti, meg nem indokolható döntése.
Ábrahám hite feltétlen és
megingathatatlan, az Úr kérése azonban kétségbeesésbe taszítja őt, ami Kierkegaard számára
az egyik leglényegesebb formája az egzisztálásnak, hiszen ez teszi lehetővé azt, hogy az
ember szabadon döntsön, ezzel önmagát választva. Tulajdonképpen ez a választás teszi
lehetővé az egzisztenciát, a létezés teljességét, amit Kierkegaard nem egy, az egyes embertől
tökéletesen távoli Abszolútumban talált meg, hanem a személyben. Ellentétben a
hagyományos keresztény felfogással Istent is így értelmezi.
A szorongás fogalma (1844) című művében Kierkegaard megmutatja, hogy mit jelent
az, ha elvesztünk minden filozófiai, teológiai vagy politikai bizonyosságot. A nyárspolgárok,
akik mindig biztosak a dolgukban nem ismerik a félelmet. Ám aki gondolkodik a saját
szabadságáról, annak félelemben kell élnie. Azzal, hogy a félelmét, a teljes bizonytalanság
fájdalmát magára veszi és lemond a vigaszról, Krisztushoz, Istenhez hasonlónak érzi magát a
feltételnélküliségben.

12.1.3 Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Nietzsche egy szász lelkipásztor fia, aki Bonnban és Lipcsében klasszika-filológiát
tanult, itt ismerte meg Richard Wagnert, és Schopenhauer filozófiáját. Huszonöt évesen a
bázeli egyetemen a klasszikus nyelvek rendes tanára, azonban hivatását csupán tíz évig tudja
ellátni megromlott látása és gyenge idegrendszere miatt. 1889-ben (45 évesen) összeesik,
elveszti eszméletét és két nappal később, mikor magához tér, már a téboly jelei mutatkoznak
rajta. Így élte le életét 1900-ban bekövetkezett haláláig.
1872-ben jelenik meg első és egyetlen befejezett műve, „A tragédia születése a zene
szelleméből címmel. A görögség eredeti erői, két ellentétes alapelve az apollói* és a
dionüszoszi* olvad össze harmonikus szintézissé az antik tragédiában*. Appolló a világot
elrendező szigorú és hűvös isten, Dionüszosz pedig ösztönlény, aki mindig „megtáncoltatja”
ezt a rendet. Az apollói a mértékletesen ésszerűt jelenti, a dionüszoszi a tomboló mámort.

159
 A tragédia születésének munkálatai alatt
Nietzsche Svájcban megismerkedik Richard
Wagner (1813-1883) zeneszerzővel és annak
leendő feleségével Liszt Ferenc lányával.
Kölcsönös barátság alakul ki köztük, ami
A tragédia heroikus-pesszimista Schopenhauer közös csodálatán alapul.
tartása az utolsó nagy görög tragikusnál, Schopenhauer szerint a zene a legszabadabb
művészet, amelyben az akarat és a képzet – ez
Euripidésznél tűnik el egy szentimentális Nietzsche számára a dionüszoszi és az
és egyben pszichologikus-racionális, appollói – ideális egységet alkotnak.
Wagnerrel való barátsága négy évvel később
moralizáló, s ezért valójában nem megromlott, amikor Wagner keresztény
tragikus beállítottság javára. misztérium operájával, a Parsifallal
Nietzsche meggyőződése szerint gyáva
Euripidészből „egy egészen újszülött engedményeket tett az uralkodó
démon beszél, akit Szókratésznek államegyháznak.

neveznek.” Szókratész és vele együtt a

filozófiai gondolkodás volt az, ami először próbálta megállítani az élet folyóját. Azt, ami
állandóan változik, statikus létté változtatták. Ráadásul erről a létről azt állították, hogy ez a
jó, amennyiben tiszta, azaz mentes minden kialakulóban lévőtől, minden valós élettől. Így jön
létre egy életellenes erkölcs, amelynek célja, hogy kioltson minden életet a tiszta léten túl, és
amely elválaszthatatlanul összekapcsolódott a filozófiával, mint a létezés tanával.
A hagyományos értékek, középpontjában Isten áll, mint tökéletes lét, és így mint Jó is.
Számára a vallás azáltal, hogy teljesen az örök életre fordítja minden figyelmét, voltaképpen a
halál egyik neme. A kereszténység eltávolítja az embert az élettől és az igazságtól, amely itt,
ebben a világban található, és nem valamiféle transzcendentális légvárban. Az erkölcs annak a
jele, hogy nem hiszünk az életben. Moralizálni annyit jelent, mint az élet ellenében élni. Ez
kiválóan alkalmas arra, hogy az embereket megfossza önálló értékteremtő képességüktől, és a
csordaszellemnek* vesse alá őket. Nietzsche elutasítja a hagyományos értelemben vett
erényeket és erkölcsöt, csordamorálnak nevezi, amelyet el kell pusztítani, ki kell űzni az
emberi társadalomból. Ennek a morálnak legfőbb hordozója a keresztény egyház, amely az
élet hiábavalóságának hangsúlyozásával a gyengeséget és az érdektelenséget ülteti el az
emberek szívében. „…A cselekvő részvét minden rosszul sikerült és gyönge iránt – a
kereszténység” 62
Elszakadva a kereszténységtől fogalmazza meg azt a híressé vált mondatot hogy „Isten
halott. Isten meghalt. És mi öltük meg!”* 63 Ha isten meghalt, akkor egykor élnie kellett – ami
persze paradox hiszen, Isten nem halandó. Ez a tézis tehát nem egyszerűen Isten létére
vonatkozik, hanem inkább arra, amit Isten a kultúránkban jelent. Az Istenben mint minden
tudás és értelem forrásában való közös hit szűnt meg a 19. század Európájában. Azon a
helyeen, melyet egykor Isten foglalt el, most vákuum van. Megszűnt Isten jelentősége a

62
Antikrisztus, 2. aforizma
63
Nieztsche: Vidám tudomány 18. aforizma

160
tudományban és a filozófiában, és így egyszerre csak az ember lett minden dolog mértéke.
Azáltal, hogy elfordultunk a természetfelettitől az evilág kedvéért meggyilkoltuk őseink
Istenét. Nietzsche felismeri e kulturális változás jelentőségét, ezért is kérdezi, hogy „Nem kell-
e magunknak is istenekké lennünk, hogy hozzáillőnek találtassunk?.”
A legfőbb értékek leértékelődtek, a keresztény gondolkodás és a filozófia hazugságból
emelt épület mára összeroskadt. Nietzsche a kereszténység értékeinek pusztulásától várja az
ember felemelkedését, az emberfeletti ember* megjelenését. „Isten halála” azonban egyben
minden szokványos ontológia és az etika végéhez is jelenti. A nyugati kultúra diagnózisát
Nietzsche a nihilizmus* szóval jellemzi, amely „Az érték, az értelem és a kívánhatóság
radikális tagadása.”A nihilizmussal azt az állapotot jelöli, melyben az emberek továbbra is
keresik a tekintély elveit, de közben lehetetlen ezt létrehozni és tudatát megszerezni. Úgy
gondolta, hogy a dolgoknak ez az állása meghatározó marad az elkövetkező évszázadokban.
A nihilizmussal az élet igenlését, az ösztönök kiélését és a konvenciók túllépését állítja
szembe.
Isten halálával az ember a lehető legnagyobb veszélynek van kitéve, mert végletes
módon lealacsonyodhat. Az Istenbe vetett hit és a harc az Istennel szemben egyaránt az ember
jobbulását szolgálta. Isten halála ahhoz vezethet, hogy az ember hátat fordít valamennyi
törekvésének, aspirációjának és eszményének. Az ilyen embert, akit csak a kényelmes
önfenntartás vágya vezérel, Nietzsche az utolsó embernek nevezi. Az utolsó ember szolgál rá
a leginkább a megvetésre, hiszen ő immár képtelen megvetni önmagát. Nem akar már
kormányozni vagy kormányzottnak lenni, gazdaggá vagy szegénnyé válni, mindössze azt
akarja, hogy mindenki ugyanazt tegye és ugyanolyan legyen. „Föltaláltuk a boldogságot,
mondják az utolsó emberek és hunyorgatnak.”64 Isten halálával azonban a legnagyobb
lehetőségek kora is eljhet, hiszen az ember felszabadulhat Isten hatalma alól. Ez egyben az
emberi kreativitás fölfedezését is jelentheti.
„Imigyen szóla Zarathusztra” című mű egyik központi fogalma az élet, amelyet
naturalista módon, testi életként értelmezi. A test elsődlegességét állítja az értelemmel
szemben, amikor azt mondja: „Gondolataid és érzelmeid mögött, én vérem, áll egy hatalmas
uralkodó, egy ismeretlen bölcs – kinek neve magad. Testedben lakik, maga a tested.” 65A test
efféle értelmezése gyökeresen eltér minden addigi testfelfogástól és nagyban meghatározza a
20. századi testfelfogást.

64
thus Spoke Zarathustra, prologue, 5. szakasz
65
In.:Imigyen szóla Zarathusztra, 42.o.

161
 Az élet naturalista értelmezésével összefügg annak evolucionalista szemlélete. A cél az
emberi faj nemesítése, a felsőbbrendű ember kitenyésztése. Nietzsche szerint az élet nem más
mint a hatalom akarása. Az „Antikrisztus” második aforizmájában ez a következő kérdésként
jelenik meg: „Mi a jó? – Minden, ami a hatalom érzetét, a hatalom akarását, magát a
hatalmat növeli az emberben. Mi a rossz? – Minden, ami gyöngeségből ered…” A hatalom
akarása* minden emberi cselekedet mozgatórugója. (A „hatalom” németül Macht, amely a
machen csinál szóból származik: a magyar és angol nyelv nem kelti ezt az áthallást.) Ez bújik
meg a történelem fogaskerekei mögött is.
Egyedül az Übermensch képes új értékvilágot teremteni, amely magában foglalja azokat
a régen elfeledett motívumokat, amelyek búvópatakként eddig láthatatlanul – öntudatlanul –
irányították az egyént és a társadalmat: a föld, a dinüszoszi gyönyör és mámor, a hatalom
értékeit. „Ő a hagyományos értékekkel szembeni tökéletes szabadságával tűnik ki. Cselekvése
földi méretekhez igazodik: erőre, vitalitásra és hatalomra törekszik. Vele szemben állnak a
csordaemberek, akik még egy (elgondolt) Istendiktátuma előtt hajlonganak és a részvét és a
gyengeség erkölcsének hódolnak.”
Nietzsche úgy vélte, hogy arról a pontról folytatja, ahol Szókratész és keresztény
követői tévútra jutottak, a görög tragédia korszakának heroizmusától. Nietzsche azt vallotta,
hogy a világ időbelisége nem lineáris, hanem hasonlóan a görög időfelfogáshoz, körkörös. Így
minden ami történik már megtörtént és még végtelenül sokszor meg fog történni. Az örök
visszatérésből nem lehet kilépni, ez a hatalom akarásának örök körforgása.

12.2 EGZISZTENCIALISTA FILOZÓFIA

Az exisztencializmus a latin existentia, (lét, létezés) szóról kapta nevét. A

skolasztikában ezt a kifejezést valamennyi létezőre alkalmazták: minden konkrét létező lét
(esse vagy existentia) és lényeg (essentia) egysége. Az exisztencializmus szerint csak az
ember lehet exisztencia, amennyiben szabad döntésekben valósítja önmagát. Az
exisztencia a latin ex-sistere (kiállni valamiből. és valami felé) szóból eredően az
eszményi önmagunkhoz és a lét teljességéhez való dinamikus viszonyunkat jelölő
kifejezés

12.2.1 Martin Heidegger (1889-1976)

162
 (Élete) Martin Heidegger egy kis német városban, Messkirchenben született, ahová a
háború után 1945-ben vissza is tért és itt élt egészen haláláig. A föld közelsége, a
mindennapok egyszerűsége, változatlansága egy olyan teret adott gondolkodásának, ahol
zavartalanul, a természet közelségében művelhette a filozófiát. Heidegger filozófiát és
teológiát Freiburgban Husserllnél tanult, akinek kedvelt tanítványa. Fő műve a Lét és idő
1927-ben jelent meg. Kezdetben rokonszenvezett a nemzetiszocialista eszmékkel. 1934-ben a
freiburgi egyetem rektora lesz, de 10 hónappal kinevezése után és 6 hónappal Hitler uralomra
jutása után lemond. A háború után évekig nem taníthatott. Élete utolsó két évtizedében
visszahúzódott a fekete-erdei magányába.
Heidegger filozófiája lényegében kultúrakritikának tekintenek. Az a tény, hogy az
ember és a dologi világ elidegenedve állnak szemben egymással, számára egy végzetes
történelmi folyamat eredménye, amely a technika és a pozitív tudomány civilizációjában érte
el a végét. A létező ember és a létező dolgok egységének ismételt kigondolása olyan filozófiai
próbálkozás, amelynek célja az ember „létbe való belefeledkezésének” ellensúlyozása.
Heidegger élete során két összefüggő könyvet írt: Lét és Idő (Sein und Zeit) és a
Hozzájárulások a filozófiához című művet. Ez utóbbi mű, Heiddeger rendelkezése szerint,
csak halála után jelent meg nyomtatásban. További fontos tanulmányai: Mi a metafizika?
(Was ist Metaphysik?); Levél a humanizmusról (Brief über den Humanismus); stb.

A.) A lét megismerésének problémája

Heidegger bölcseletének középpontja a lét*. Abból indul ki, hogy létezők vannak
körülöttünk: ez a toll, ez a papír, ezek az emberek, ez a ház. De az a kérdés, hogy miben is áll
ennek a háznak a léte, nem egyértelmű. Heidegger szerint a nehézség abban nyilvánul meg,
hogy nem elégséges az a nyelv, amelyet a korábbi filozófia és metafizika használt. Új nyelv
szükséges, amely a szavak etimológiájára való utalással önmagától szólaltatja meg a létet.
Heidegger különbséget tesz a létező* és a lét között, s ezt ontológiai különbségnek*
nevezi. Ez a különbség természetesen nem olyan, mint két dolog közti különbség, mert a lét
nem dolog, hanem a dolgok (a létezők) alapja. Létező mindaz, ami különbözik a semmitől.:
"Létező mindaz, amiről beszélünk, amit gondolunk, amihez valahogyan viszonyulunk, létező
az is, ami és ahogyan mi magunk vagyunk"66 A létező a fogalmilag megragadható,
kategorizálható valóság, amely nemekbe és fajokba sorolható.
A lét az a titokzatos valóság, amely a létezőt megalapozza, áthatja, és felülmúlja. Ezért

66
Sein und. Zeit 6-7.o.).

163
mondja Heidegger: "A létező léte maga nem valamilyen létező".67 A lét túl van minden.
létezőn és egy létező minden lehetséges meghatározottságán. "A lét teljességgel
transzcendens."68 Egyszerre tudunk és nem tudunk a létről: "Nem tudjuk, a »lét« mit jelent.
De ha megkérdezzük: »mi a lét? «, már benne tartjuk magunkat a »van« megértésében
anélkül, hogy fogalmilag képesek lennénk rögzíteni, mit jelent.” „Ez az átlagos és homályos
létmegértés – faktum”.69 Heidegger azt akarja mondani, hogy a létező mindig több, mint
amennyit érzékelünk és fogalmilag megértünk belőle. A fogalmilag megragadható létező
túlmutat önmagán: rejtőzködő, titokzatos alapja, felé utal, amelyről elsősorban csak azt
tudjuk, hogy „van”. Tudunk a létről, jóllehet csak a ]étezőt tudjuk fogalmakba foglalni.
Heidegger szerint korunk nihilizmusának* az az oka, hogy a hagyományos metafizika
már Platóntól kezdődően megfeledkezett az ontológiai különbségről, s létezőként kezelte a létet.
A metafizika csak a dolgokat (a fogalmilag megragadható lényeget) vizsgálta, csak azt
kutatta, ami van, de nem azt, hogy mit jelent a „van”. Elfelejtettük mi a lét, de elfeledkeztünk
erről a felejtésről is: a létet kettős feledtség takarja. Ezért újra fel kell tennünk a lét értelmére
irányuló kérdést. A kérdés helyes feltevése azonban megkívánja, hogy felszámoljuk azokat az
előítéleteket, amelyek eddig homályba burkolták azt.
(i) Ezek közül az első szerint a lét a legáltalánosabb fogalom. Ebből azt a téves
következtetést vonták le a megelőző korszakok filozófusai, hogy a lét egyben a legvilágosabb
fogalom is, amelynek további vizsgálata szükségtelen.
(ii) A második előítélet szerint a lét fogalma definiálhatatlan. A létre nem alkalmazható
a hagyományos logika definíciós módszere.
(iii) A harmadik előítélet szerint a lét magától értetődő fogalom, amellyel kapcsolatban
nincs is szükség semmilye további magyarázkodásra. Használjuk a mindennapokban, minden
gond nélkül, amikor valaminek a létét állítjuk. A magyar nyelvben ez nem teljesen
nyilvánvaló, de az indoeurópai nyelvek mindegyike használja a létigét („is”, „ist”, „est” stb).
Mindenki megérti amikor azt mondom: „kedves vagy”, „az asztal barna színű” stb. Ez azt
mutatja, hogy eleve értjük valahogyan a létet. Eleve létmegértésben élünk. Ez a megértés
azonban nem fogalmi jellegű.

67
Sein und Zeit 6.o.).
68
Sein und 'Zeit 38.o.).
69
Sein und Zeit 5.o.).

164
 A lét kérdését Heidegger az emberi létből kiindulva és az emberi léten keresztül akarja
megközelíteni. Ennek az eljárásnak indoka az, hogy az emberben a lét jelen van önmaga
számára. Heidegger az emberi létet ittlétnek vagy jelenvalólétnek nevezi (ném. Dasein). E
kifejezés egyrészt arra utal, hogy az emberben mintegy "itt" van, jelen van a lét, másrészt
arra, hogy az emberben a lét jelen van önmaga számára. 70 A lét megértésének útját Heidegger
abban látja, hogy az emberi létet,
Világunkban dolgok kerülnek utunkba, amelyeknek
(ittlétet vagy jelenvaló létet) maga
két alapvető típusát különböztethetjük meg: a
az ember érti meg, hiszen rajta kézhezállók és a kéznéllevők sokféleségét. A
kézhezállóság kapcsolható a hagyományosan
kívül nincs más létező, aki a létet
dolgoknak vagy eszközöknek nevezett létezőkhöz.
megérthetné. A létről szóló tan Ezekhez a körültekintés módján közeledünk,
tekintetbe véve mirevalóságukat, azaz azt, hogy
csak mint az ember ittlétének
milyen célból léteznek. A másik, a kéznéllevők
alapjairól szóló tan alkotható csoportja a többi Dasein, akikhez a gondoskodó
gondozás móduszában igyekszünk eljutni. Ennek a
meg, azaz
módja az együttlét. Akár tudatában vagyunk, akár
fundamentálontológiaként. A nem mindig és szükségszerűen együtt vagyunk
másokkal. Ha egyedül vagyunk otthon a szobánkban,
létezőnek különböző tartományai
akkor is körülvesznek minket más, emberkéz alkotta
vannak (történelem, nyelv, létezők, amelyekben létezünk. A ház, az ágy, az
asztal, a televízió és így tovább.
természet) amelyeket különféle
tudományok vizsgálnak. E pozitív tudományokat azonban meg kell alapozni a
fundamentálontológiával.

B.) A jelenvalólét és jellemzői

Az ember jelenvalólét* (Dasein) jellemzőit az arisztotelészi kategóriáktól
megkülönböztetvén Heidegger exisztenciálék-nak nevezi.
a) A jelenvalólét eleve és mindig világban-benne-lét* (in-der-Welt-sein). A világban
lenni annyi, mint ezernyi szállal belebonyolódni a világba, amely a jelenvalólét
feltárultságában (az öntudat fényében) maga is feltárultként jelentkezik. A világban benne-lét
a gondoskodás (Besorgen) létmódját ölti, valahányszor nem jelenvalólétre irányul, s a
gondozás (Fürsorge) létmódját, ha az amire irányul, maga is jelenvalólét. A világ
jelenvalólét-szerű területe az együttlét (Mit-sein) másokkal.
A világban-benne-lét és az együttlét elsődleges alanya az »akárki*«; »az ember«,
vagyis az ember mint általános (das Man). Ez a személytelen ember, aki a személytelen
mások uralma alatt áll. Az embert mint általánost az átlagosság, az egysíkúvá tevés, a

70
(vö. Sein und Zeit 132.o.)

165
középszerűség, a nyilvánosság diktatúrája alatt élés és a kockázatot nem vállaló döntés
jellemzi. "Akárkinek lenni annyi, mint az önállótlanság és a nem-tulajdonképpeniség
71
módjában lenni" A jelenvalólétet (ittlétet) állandóan fenyegeti, hogy alásüllyed az akárki
(Az-ember) létmódjába.
b) A világban levő jelenvalólétet feltárultság (Erschlossenheit) jellemzi. A jelenvalólét
feltárult lét: önmaga számára jelen van és megvilágítja a tőle különböző létezőket. Az igazság
Heidegger szemléletében a lét elrejtetlensége, feltárultsága. A létnek a feledésből, a
rejtettségből való kilépése a megismerő részéről nyitottságot feltételez. Ezért mondja
Heidegger: "az igazság lényege a szabadság", mert a szabadság lényege a "létező
lennihagyása".72 A lét elrejtetlenségének fenoménját azonban csak a jelenvalólét feltáró és
feltárult léte eredményezheti. Ezért elsődleges értelemben a jelenvalólét igaz lét vagy
igazság. A feltárult léthez mint alapvetó exisztenciáléhoz három további exisztenciálé
tartozik: a diszpozíció vagy hangolt lét, a megértés és a beszéd.
c) A jelenvalólét alapvető egzisztenciáléja a gond* (Sorg). Ebben ugyanis a világgal,
a létezőkkel való törődés fejeződik ki. A létezőket (pl. beteg családtagot) gondozzuk, az
eszközszerű létezőkről gondoskodunk (pl. a kalapácsot a helyére tesszük). A gondot mint
alapstruktúrát elsősorban a szorongás tárja föl. A szorongás mint a jelenvalólét egyik
kitüntetett feltárultsága különbözik a félelemtől. A félelem mitől-je mindig egy világon belüli
(elképzelt vagy valós) létező. Ezzel szemben a szorongás mitől-je nem világonbelüli létező, és
teljességgel meghatározhatatlan. A szorongás feltárja az ember világba vetettségét,
kiszolgáltatottságát. Az alapdiszpozíció az otthontalanság, a szorongás és a hátborzongató
idegenség.73 A jelenvalólét otthontalan, mert tudja, hogy ekszisztenciája megvalósításában a
világ létezőitől nem kaphat segítséget.
A jelenvalólét halálhoz viszonyuló lét. Az ekszisztenciális értelemben vett halál egy
állandóan fennálló lehetőséget jelent. A halálnak mint legvégső exisztenciális lehetőségnek a
vállalását és elviselését Heidegger a "halálhoz való előrefutás" kifejezéssel jelöli. Ez az
előrefutás megóvja az embert az illúzióktól, segíti őt mások megértésében és fölszabadítja a
jelenvalólétet arra, hogy önmaga lehessen.74 Ha az ember (Az-ember) el tudja hárítani
mindennapjaiban azt, hogy a halállal nézzen szembe, akkor nem autentikus a viszonyulása
saját időben megvalósuló egzisztenciájához.

71
(Sein und Zeit 128.o.).
72
(Vom Wesen der Wahrheit 13. és 15.o.).
73
(Sein und Leit 189.o.).
74
(vö. Sein und Zeit 264-266).

166
 e) A jelenvalólét bűnös lét, s ezen Heidegger a jelenvalólét lényegi hiányosságát,
semmisségét érti.75 Exisztenciális értelemben bűnösnek lenni annyi, mint "alap-oka lenni egy
olyan létnek, melyet valamilyen Nem határoz meg - azaz valamilyen semmisség alap-okának
lenni".76
f) A jelenvalólét időbeli lét. Időbelisége azt jelenti, hogy ő maga időbeli, azaz a jövőbe
vetülvén és a voltot megőrizvén nyílik meg a jelenre. Az időbeliség alapozza meg a
jelenvalólét történetiségét.
Kb. 1930-tól változás megy végbe Heidegger gondolkodásában, amit maga is
fordulatnak (Kehre) tekint. Ezután már nem annyira az ember (jelenvalólét, ittlét) léte, hanem
maga a lét fontos. Ennek a létnek a jelenvalólét „csak” pásztora*, nem ura: rá van bízva, de ez
a rábízás nem jelent keveset. Heidegger kései gondolkodásának középpontjában az ún.
léttörténet áll, amely nem más, mint az a törekvés, hogy a létet nem a jelenvalólét (ittlét)
egzisztálásából kell kivonni, hanem követni kell azt az utat, amelyet ez (a létkérdés) a
filozófusoknál bejárt. A hozzáférés a léthez a nyelv által nyílik meg, mert a lét „ a nyelv felé
vezető útban” világlik meg. „A nyelv a lét háza, amelyben lakva az ember ek-szisztál,
amennyiben őrzi a lét igazságát és ahhoz tartozik.”
Korunk „létvégzeteként” Heidegger a technika lényegének a kérdését kutatja. A
technika és technokrácia, vagyis az emberek által alkotott állvány („gestell”), amely eltorzítja
látásunkat a lényeg, tulajdonképpen maga a lét tekintetében, a „létbe való belefeledkezéshez”
vezet. A technika történelmileg meghatározott mód, amelyben a lét feltárul. Ezzel azonban az
ember nem rendelkezik, ezért nem tudja magát kivonni a technika igényei alól. A veszély
abban áll, hogy az ember minden létezőt (beleértve önmagát is) csak sikerorientált előállítás
és értékesítés anyagának tekint. Ennek a létkorszaknak akkor szakad vége, ha az ember
észreveszi a veszélyt és felébred a létfelejtésből. E fordulat nyomán az ember a lét urából és
„a semmi helytartójából” a lét őrzője és pásztora lesz.

8.2.2 Jean-Paul Sartre (1905-1980)

(Élete és művei) Sartre filozófus és szépíró. Mindkét területen jelentőset alkotott, amit –
elsősorban az irodalom területén elért munkásságát – 1964-ben Nobel díjjal is jutalmaztak. Ő
azonban a díjat nem vette át. Sartre olyan lényt lát az emberben, aki létét teljes szabadságban
maga teremti meg. „az ember először létezik, találkozik önmagával, feltűnik a világban és
(aztán) meghatározza önmagát.” Ez az ateista egzisztencializmus központi tézise. Szerinte

75
(Sein und Zeit 284.o.).
76
(Sein und Zeit 283.o.).

167
csak az ember adhat értelmet az életnek. Mindeközben azonban az ember ki van téve a
„mások pillantásának”, s nem tudja nem figyelembe venni azokat, mert szociális lény. Az
ember történeti-szociális szempontból való megközelítése Sartre életműve során egyre
fontosabbá válik, és ezáltal a marxista pozíciók felé közelít.
Sartre Az undor című regényével vált ismertté 1938-ban. Témája a polgári és kispolgári
lét értelmetlenségétől való undor, egy olyan korban, amikor mindent az őszintétlenség hat át.
Sartre a 1933-34-es berlini tartózkodása során ismerkedik meg Husserl fenomenológiájával.
Ez az irányzat magát a tudatot nem absztraktként és formálisként, hanem mindig a dolgok
tudataként fogja fel, s figyelmét a tudat közvetlen tartalmainak az elemzésére fordítja.

A.) Lét és semmi

Sartre-ot, ellentétben Heideggerrel, elsősorban nem az önmagában vett lét érdekli,
hanem az, hogy az emberi létezés önmagát tervezi meg. Sartre-ot radikális individualista
álláspont jellemez: a létező tudat mindig magába foglalja a saját világát is. Nem létezik
semmilyen lényeg a tudatunk jelenségei mögött. A létező tudat (az ego) nem transzendentális
kant értelmében, tehát nem egy olyan ego, amely mögött még áll egy „magánvaló valóság”,
hanem egy transzendentáló ego, amely túlmegy a puszta jelenségeken és megteremti
magának saját világát, saját objektumait s velük együtt a szilárd fogalmakat is – azt, ami
látszólag a dolgok lényege.
Az ember saját világa mindig magánvalóként (en soi) jelenik meg, de birtokában van a
szabadság, hogy magát magának (pour soi) megalkossa, ha kiszabadul abból, amit Heidegger
„nem-tulajdonképpeniségnek” nevez. E fogalom helyett Sartre az őszintétlenség (mauvaise
foi) fogalma áll.
Önmagunkat megtervezni azonban azt jelenti, hogy nemet mondunk arra, ami
egyszerűen magánvaló, nemet mondunk a múltra, hogy jövőt alkossunk, nemet mondunk
bizonyos lehetőségeinkre, amelyekt a jelen tartogat. Művében Sartre két létformát ír le: az
önmagában-létezőt (magánvaló lét) és az önmagáért-létezőt (magáértvaló lét). Az
önmagában-létező az, ami teljesen megegyezik önmagával s ennek az azonosságnak a révén
léte teljesen kitölti önmagát („tömör”), azaz semmiféle nemlét által át nem tört pozitivitás; ez
az ami. Ez a fajta lét a dologra* jellemző. A másik, az önmagáért-létező az ember*, akinek
létformája tudatos.
A tudat meghatározó jegye az intencionalitás*, a tudat mindig valamire irányul, mindig
van valamilyen tárgya. Ebből következik, hogy a tudat sohasem azonos önmagával, hiszen
„…Az emberi valóság állandó meghaladás, az önmagával való sohasem adott megegyezés

168
felé.” Az intencionális jellegű cselekedeteimben megváltoztatom a világ arculatát,
szituációban vagyok és haladok egy cél felé, melyet a szabadság világít be. Szabadságra
vagyok ítélve. Választhatok, amit akarok, de azt nem, hogy ne válasszak. Az ember állandóan
túllép azon, ami, ezért szabad, hiszen az egzisztencia megelőzi a lényeget*, amit az ember –
aki mindig meghaladja meghatározottságait – teljesen szabadon, determinálatlanul alakíthat
ki.
A tudat azonban nemhogy önmagával nem lehet azonos, mással már végképp nem. A
sartre-i egzisztencializmus individualizmusa vagy szubjektivizmusa egyáltalán nem
szolipszizmus. Azt amit Heidegger a lét „együttléteként” meglehetősen röviden tárgyal, az
Sartre-nél központi szerepet játszik: „másokért való lét”. Az emberek közötti alapvető viszony
a tekintet, amely a másikat dologgá változtatja, eltárgyiasítja. „Mások azok , akiknek szeme
előtt a saját magát és az egész világot kialakító létező én megint csak objektum lesz.„
E világban tehát ott van a Másik, akivel kapcsolatot alakítok ki. A Másik számára én
objektum vagyok, ugyanúgy, mint egy fa, egy torony, egy pad, és ő is egy test számomra. De
a Másikkal együtt lakjuk be a világot, így a Másikat mint szubjektumot érzékelem. A
Másikkal való találkozásban objektum–voltom adott számomra. Az, hogy a Másikkal
azonosulok, szubjektumom megszűnését jelentené. Így az a terv, hogy magam úgy lássam,
ahogy ő lát engem, kivihetetlen.
Például a szerelemben azt akarom, hogy a másik választása, az engem választás legyen
és ne egy harmadik másé. Ezért amit szerelemnek mondunk az valójában a Másvalakivel való
azonosulás hiábavaló kísérlete. A szerelmes a Másik tudatát akarja rabul ejteni, de a Másik is
ezt akarja. Így a két projektum (terv) azonos és kivihetetlen. A szerelem nem más, mint
önmagamat szerettetni akarni. Amikor azt akarom, hogy a Másik szeressen, azt akarom, hogy
a Másik akarja, hogy én szeressem őt. Ez egy végnélküli folyamat. Sartre-nál nem lehetséges
az a fajta kommunikáció, ami – még ha töredezetten is, de – kapcsolatot hoz létre két
egzisztencia között. A pokol azok mások, mert az ő ítéletüktől függök én.” Szól a Zárt
tárgyalás című színdarabban. Csak akkor vagyok önmagam és szabad, ha másoknak is
ugyanazokat a jogokat adom, mint magamnak, meg kell tanulnom szociális lényként
értelmezni magamat.
A tudat célja azonban nemcsak a másik elnyelése, önmagába olvasztása, hanem az is,
hogy önmagával eggyéváljon. Dolog és tudat kíván egyszerre lenni, így önnön tekintetében
önmagát láthatná viszont. Ez a törekvés a távolság megszüntetésére irányul, amit a vallások
istennek neveznek. Az isteneszme tehát ennek az ellentmondásos emberi törekvésnek a
kivetítése. Ez azonban belső ellentmondás, Isten nem létezhet. „Így az ember passiója

169
fordítottja a krisztusinak , mert az ember elveszti magát mint embert azért, hogy az Isten
megszülessék. De az Isten eszméje ellentmondásos és hiába veszítjük el magunkat; az ember
hiábavaló passió.” 77

B.) A dialektikus ész kritikája

A dialektikus ész kritikájában (1960) Sartre megpróbálta egyesíteni a marxizmus
kollektivista álláspontját a saját individualista nézőpontjával, s megteremteni egyfajta
egzisztencialista marxizmust*. Sartre abból indult ki, hogy a történelmet az emberek maguk
csinálják meghatározott környezetben. Az ember elsődlegesen tevékeny, anyagi, tudatos lény,
akinek szükségletei meghatározóak életére. De az ember hiánylény is, vagyis a szűkösség*
„jelenléte” meghatározó, s az egész emberi kaland e szűkösség elleni harccá válik.
A dialektika specifikusan történeti, nincs jelen a természetben. Ezzel szemben a
történelem totalizációk totalizációja, amely az emberi praxison alapul, és ez már önmagában
is dialektikus. Így Sartre elutasítja a társadalmi fejlődés dialektikáját s ragaszkodott ahhoz a
gondolathoz, hogy minden egyén életterve fontos szerepet játszik. Ezért nem létezhet a
történelemnek egy olyan végpontja mint a kommunizmus. Így Sartre az egyént a (szubjektív)
szabadsággal és objektív társadalmi meghatározottsággal értelmezi. Sartre-nál nincs egyén
felett létező történelmi szubjektum (mint pl. a proletariátus) Tehát az egyént egyaránt
meghatározza a társadalmi lét és a saját magát szabadon szervező egzisztencia.

8.2.3. Albert Camus (1913-1960)

Camus-t leginkább regényeiből ismeherhetjük, amelyek közül „A közöny” Nobel-díjat
jelentett, azonban Sartre-hoz hasonlóan ő sem vette át. Halálát rejtélyes körülmények között
bekövetkezett autóbaleset okozta. Regényeiben szinte kivétel nélkül az ember egzisztenciális
magárahagyatottsága a téma, az ahogyan az egyes ember küzd a világ abszurd* terében, a
világgal. „Az abszurd a kérdező ember és az oktalanul hallgató világ szembenállásából
keletkezik.”
Kiváló példája ennek az örök küzdelemnek Sziszüphosz, akit az istenek arra ítéltek, hogy
a világ végezetéig (örökké) egy sziklát görgessen fel egy hatalmas hegy tetejére, majd engedje
legurulni onnan. Újra és újra. S ez az abszurd ember lényege: a végtelen küzdelem a világgal,
amelyben azonban mégis van valami, egy rövid idő, amelyben ha nem is boldognak, de
nyugodtnak tekinthető az ember. Ez akkor következhet be, amikor – Sziszüphosz példájánál

77
A lét és a semmi, 708.o.

170
maradva – ballag lefelé a hegyoldalban a kő után. Ilyenkor nem a kő görgetése az, ami
meghatározza az egzisztenciát, hanem az egyén szabadsága – legyen mégoly rövid. Camus
szerint Sziszüphosz számára ez a munka csak látszólag elviselhetetlen, éppen abban áll az
ember nagysága, hogy még a reménytelennek látszó helyzetekben is a győzelemre tör.
„Boldognak kell elképzelnünk Sziszüphoszt.” – mondja esszéje utolsó mondatában. Ezzel arra
világít rá, hogy az egyén, legyen sorsa mégoly abszurd, értelmetlen, látszólag
összefüggéstelen eseménysorozatok összegzése, képes azt önálló értelemmel felruházni és így
önmagát megteremtve felülemelkedni azon.

12.2.4 Hans Jonas (1903-1993)

Jonas az ún. technológiai kor, azaz a jelenkor számára kísérel meg egy etikát kidolgozni.
Úgy véli, a tudomány és technika oly mérvű hatalom birtokosává tette az embert, hogy az
eddigi etikai álláspontokat teljes mértékben át kell értékelni. A baconi frázisra utalva kifejti,
hogy mára „a modern technika formáját felöltő techné előrenyomuló hajsza lett, amelynek
legfontosabb célja az állandó, önmagát felülmúló, az emberek hivatása által diktált egyre
nagyobb dolgok felé való törekvés, és amely abban látja sorsa beteljesedését, hogy minden
dolog felett teljes ellenőrzésre tegyen szert.”78 Tudomány és technika sokkal nagyobb
mértékben avatkozik bele a természet menetébe, mint korábban bármikor, így többé nem
háríthatják el a működésük során felmerülő morális problémákat sem. Tudásunk túlnőtt a
belátóképességünkön, s így nem tudjuk, hogy egy új eszköz előállítása és használata milyen,
esetleg csak a távoli jövőben realizálódó problémákhoz vezethet. Végérvényesen
bebizonyosodott a természetről, hogy sebezhető, hogy olyan mélységű sebeket áll módunkban
ejteni rajta, amelyek begyógyítása meghaladja képességeinket.
Azzal, hogy gyarapodott az ember hatalma*, megnövekedett a felelőssége* is. A
természet, amely hosszú évezredeken keresztül az embert tápláló kiapadhatatlan bőség kútfője
volt, már jó ideje kiszolgáltatott alanya az emberi tevékenységnek. Ilyeténképpen a
természetnek is az emberi felelősségvállalás tárgyává kell válnia. A felelősség tárgya csakis
valami múlandó dolog lehet, hiszen ami örök és változhatatlan, az sérthetetlen is egyben, ezért
lehetetlen bármit is tenni érte. A természetet azonban lehetséges óvnunk, értékeire
vigyáznunk. A tradicionális etikák úgy gondolkodtak, hogy a kozmosz törvényei örökre
adottak, ezért a helyes viselkedés az ezek ismeretének szellemében való megfontolt cselekvés.
Mivel semmi nem változhat a természetben, ezért, ha a helyes erkölcsi szabályok tára egyszer

78
Jonas 9. o. idézi: Levy: 74. o.

171
össze lett állítva, nincs más hátra, mint ezeket követve/betartva élni. Ám minthogy a
természet megváltozott, változásra van szükség az etikai szférában is.
A huszadik századra sok egyéb dolog mellett jellemző az is, hogy a hagyományos
értékek, vallások és más szellemi rendszerek hitelüket veszítetté, s így népszerűtlenné váltak.
Egyesek ezt nevezik a nihilizmus előretörésének, egy olyan világnak, amelyben az értékek
kiüresedettek, tartalom nélküliek. Jonas úgy véli, van olyan, amit muszáj értékesnek
tételeznünk: ez az élet*. Ebből kiindulva tárja elénk jövőorientált etikáját, amely az emberi
nem és a természet iránti elkötelezettségben gyökerezik. Jonas szerint, ha megfigyeljük a
természetet, azt látjuk, hogy minden élő igenli önmaga létét a nemléttel szemben. Ebből arra
kell következtetnünk, hogy az élet önmagában véve jó, azaz valami abszolút módon jó. A
természetben célszerűség uralkodik: „a természetben benne rejlik egy általános cél, (…) az
élet teremtése”79.
Az erkölcsnek be kell hatolnia az előállítás és gyártás területére, annak érdekében, hogy
megóvja a természetet az emberi tevékenység különféle károsító hatásaitól. Hogy a jövőben
ne legyen probléma e téren, szükség van egy, a jövő eseményeit megjósló tudományra,
pontosabban a tudomány olyatén átszervezésére, hogy ennek megfelelően működhessék. A
helyes cselekvésben fontos szerep jut a szaktudásnak és a szaktudásból fakadó előrelátásnak.
Ez ahhoz szükségeltetik, hogy lássuk, mi helyes, vagyis hogy mi őrzi meg a természetet abban
a formában, ahogyan számunkra adott. Ugyanis Jonasnak ez az egyik fő célkitűzése: egy
fenntartható fejlődés*, amely annyiban fenntartható, amennyiben nem engedi a természet
állapotát tovább romlani, másrészt annyiban fejlődés, hogy nem számol le a technika
életünkben betöltött primátusával. Hiszen a technika nem vonható ki mindennapjainkból,
nélkülözhetetlenné vált mára, de a cél nem is a technikai fejlődés feladása, hanem az, hogy
cselekedeteink ne okozzanak kárt se most, se a jövőben. Ugyanis nemcsak a természettel
szemben tartozunk felelősséggel, hanem az eljövendő generációkkal szemben is. Amiképp azt
a felelősségetika imperatívusza kimondja: „Cselekedj úgy, hogy cselekvésed határai
mindenkor összeegyeztethetőek legyenek az emberi élet fennmaradásával a Földön”, vagy
negatívan megfogalmazva: „cselekedj úgy, hogy tetteid hatásai ne veszélyeztessék az élet
jövőbeni fennmaradását.”80

79
Jonas. Idézi: Levy 78. o.
80
Zsolnai László: Ökológia, gazdaság, etika. Helikon, Budapest, 2001. 101-103. o.

172
FELHASZNÁLT IRODALOM

PRIMÉR FORRÁSOK:
Lábjegyzetek formájában adtam meg a szövegben.

SZEKUNDÉR FORRÁSOK:
Bodai Zsuzsa: Arisztotelész
gazdaságbölcselete<http://www.inco.hu/inco3/global/cikk2.htm>
Boros Gábor (szerk.): Filozófia. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2007.
Edmund Jacoby: Klasszikusok 50 híres filozófus Gondolkodók az ókortól
napjainkig Alexandra Kiadó
Filozófia felvételi előkészítő -
<http://www.sulinet.hu/tovabbtan/felveteli/ttkuj/temfiloz.html>
Filozófiai Kisenciklopédia – Nyugat filozófiája és filozófusai. Kossuth
Könyvkiadó 1993.
Hársing László: A filozófiai gondolkodás – Thalésztől Gadamerig. Bibor Kiadó
Miskolc, 2000.
Krémer Sándor : A filozófia alapjai.
L. Strauss – J. Cropsey: A politikai filozófia története I. és II. kötet Európa
Könyvkiadó, Budapest, 1994
Lendvai L. Ferenc -- Nyíri Kristóf : A filozófia rövid története – A Védáktól
Wittgensteinig:
Nikolaus Piper (ed): Nagy közgazdászok az ókortól napjainkig. Kossuth Kiadó,
1997.
P. Kunzmann – F.P. Burkard F. Wiedmann: SH atlasz: Filozófia. Springer 1993.
Politikai Filozófiák Enciklopédiája. Kossuth Könyvkiadó 1995.
Sir David Ross: Arisztotelész. Osiris Könyvkiadó, Budapest 1996.
Turay Alfréd: Filozófiatörténeti vázlatok – Levelező tagozatos hallgatók számára.
JATEPress 1994.
Zsolnai László: Ökológia, gazdaság, etika. Helikon, Budapest, 2001.

173
174