Bevezetes A Romai Vallas Es Monda Tortenetebe

I.
rész
1. A kutatás fő irányai
Napjainkban a római vallástörténet terén még eddig soha nem tapasztalt intenzitású kutatás
folyik. Ha iránymutatónak vesszük a tárgyba vágó általános áttekintések számát, úgy
megállapítható, hogy az elmúlt évtizedben világszerte, mintegy húsz ilyen tárgyú könyv jelent
meg, tehát statisztikai átlagban évenként kettő, kétszer annyi, mint a hatvanas és ötvenes
években, négyszer annyi, mint negyven-ötven évvel ezelőtt, de még az ókortudományok
fénykorával, az első világháború előtti évtizeddel való összehasonlítás is a mai kor javára dől el
háromszorosan.
A tudomány, amiről beszélünk, egyszerre mondható nagyon réginek és nagyon újkeletűnek.

Gyökerei egyrészt magába az ókorba nyúlnak vissza, olyan időkbe, amikor a római vallás még
eleven gyakorlat volt. M. Terentius Varro, Róma legnagyobb polihisztora a római vallás
történetéről írta egyik fő művét, Antiquitates rerum divinarum (Az isteni dolgokra vonatkozó
régiségek) címen, egy évezredekre kiható nagy művet, hiszen ez még ma is egyik legfontosabb
forrásunk. Már itt megmutatkozik a római vallástörténeti kutatások egyik alapvető
jellegzetessége, az adott kor szellemtörténeti összképébe való szoros beágyazottság. Varro
ugyanis nemcsak Pompeius barátja és harcostársa volt több évtizeden át, nemcsak Iulius
Caesarnak mint pontifex maximusnak ajánlotta művét Kr. e. 47-ben, hanem évtizedekkel később
Augustus császár ennek a könyvnek az alapján rekonstruálta és reorganizálta az egész római
vallást, melynek tekintélyes része már akkorra feledésbe merült.
Varróra támaszkodtak később a keresztény egyházatyák is a pogány vallás elleni

támadásaikban; előszeretettel kutatták fel a politeizmus legobskurusabb és legabszurdabbnak
tűnő mozzanatait, s járultak hozzá ily módon a vallástörténeti kutatás folytonosságához. Ennek a
kontinuitásnak az áramába tartozik a reneszánsz egyik előfutára, Giovanni Boccaccio is, a
mindmáig népszerű novellák ismert szerzője, egy egészen más jellegű latin nyelvű művével, A
pogány istenek [13] genealógiájával, amely kétszáz éven át mint alapvető kézikönyv maradt
használatban.
Másrészt a római vallástörténet mint a modern tudományos módszerek kritériumainak minden

tekintetben megfelelő szaktudomány alig százévesnek mondható. Létrejötte egy mű
megjelenésével datálható, 1902-ben, mely bizonyos értelemben máig a szakterület bibliája
maradt.
a) A racionalista jogászi iskola
Georg Wissowa Religion und Kultus der Römer (A rómaiak vallása és istentisztelete) című
művéről van szó. A szerző neve éppúgy, mint a könyv címe programot jelent. Wissowa neve mint
a monumentális, közel 90 kötetes alapvető ókortudományi enciklopédia, a híres
Realencyklopadie der classischen Altertumswissenschaft szerkesztője ismert széles tudományos
körökben. Vallástörténeti műve címének megválasztása, „Vallás és kultusz" tudatos
szembeszegülés a területet mindaddig uraló koncepcióval, az elődökkel, akik feladatunknak „a
római mitológia", tehát az istenvilág csodálatos eseményeiről szóló elbeszélések tárgyalását
tekintették, az isteneket tisztelő emberek kultikus tettei s ezek szisztematikus és történeti
összefüggései helyett. Wissowa művében a modern római történelem atyjának, Theodor
Mommsennek az elveit valósította meg egy konkrét területen, művét Mommsennek ajánlotta, aki
éppen Wissowa könyve megjelenésének évében nyerte el a Rómaiak története című munkájával
a Nobel-díjat mint a világ első és mindmáig egyetlen ókortudós díjazottja.
Ahogy ebből az utalásból is kiviláglik, a római vallástörténetre mint tudományos diszciplínára
Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 7

létrejötte pillanatától kezdve a kora általános tudománytörténetébe való szoros beágyazottság a
jellemző. Nem kevésbé érdekes a vallástörténeti teljesítmény determináltsága egy szerző
egyénisége, egyéni sorsa s ezen keresztül a kor általános története által. Bármilyen fontos és
érdekes felismerésekkel kecsegtetőek legyenek is az effajta kérdésfeltevések, a vallástörténet
tudománytörténete ma még gyermekcipőben jár, s ezért a következőkben e vonatkozásokról
csak kevés szó eshet. E hiány szimbolikus pótlásaképpen hadd említsek meg ehelyütt legalább az
első tárgyalandó modem tudós esetében néhány biográfiai adatot, az életsors és az életmű
jellegzetességeinek összehasonlítása s a mű stílusának érthetőbbé tétele céljából.
Katolikus hagyományok, jogászi környezet, szűk határok között folyó fegyelmezett élet, törekvő
munka mint egzisztenciális [14] szükséglet - ezek azok a mozzanatok, melyek a fiatal Georg
Wissowa fejlődését döntően meghatározták. Középiskolai tanulmányait szülővárosa, Breslau
katolikus gimnáziumában végezte, amelynek igazgatója nagyapja, egy kolostorban nevelkedett
lelencgyerek volt. Apja jogász, a városi bíróság titkára. A fiatal Georg hajlama a pontos, logikus
gondolkozásra korán megmutatkozott, olyannyira, hogy érettségi után komolyan foglalkozott a
gondolattal, hogy a matematika művelését választja élethivatásul. Anyagilag mozgásterét eleve
szűkre szabta apjának és nagyapjának az ő gimnazista korában bekövetkezett halála.
Abban a városban érettségizett, ahol született1859-ben, itt végezte egyetemi tanulmányait, itt
doktorált, itt lett egyetemi magántanár, s három évig docens, mígnem 1886-ban a marburgi
egyetemen fogadott el egy professzori állást. Igaz, doktori vizsgája után egy évet Münchenben
töltött, magántanári vizsgáját követően pedig egy ideig ösztöndíjas volt Italiában a kor íratlan
szabályai szerint. Egyébként a klasszikus délre soha sem vitte útja, Görögországot soha sem
látta, utazni nem szeretett, életét előszeretettel íróasztala mellett töltötte.
Életútját kezdettől fogva éppannyira jellemezte a rendkívüli szorgalom mint az intenzív

céltudatos munkateljesítmény: tizenhét éves korában érettségizett, alig huszonegy évesen már
doktor volt, két évre rá, huszonhárom éves fejjel magántanár, huszonhét évesen professzor,
harmincegyedik évében tanszékvezető. Ekkor - marburgi idejében -ilyen fiatalon kezdi el a
munkát nagy vallástörténeti művén, melyen tíz évig dolgozik, s majd újabb tíz év múlva második,
átdolgozott kiadásban jelenteti meg; ez ma a mérvadó kiadás, és Wissowa világhírének alapja.
Teljesítményének nagyságát mutatja, hogy egyidejűleg végzi szerkesztői munkáját is, rossz
egészségi állapota ellenére s gyógyíthatatlan sebbel a lelkén, melyet két fia halála 1901-ben
okozott. De ekkor már (1896 óta) Halléban professzor, s itt bontakozik ki intenzív
egyetempolitikai tevékenysége: kitűnő jogi ismereteinek köszönhetően a fakultás koronázatlan
királya. De szellemi alkotókészsége egyre inkább alábbhagy, amit csak nehezen leplez intenzív
tudományszervező tevékenysége. Ereje egyre fogy, elégedetlen életével, egy kommentárt Tacitus
Germaniájához, melyen évekig dolgozott, tűzbe dob. Hetvenkét évesen, 193 l-ben hal meg,
elborult elmével, miközben egy fiatal frankfurti magántanár, Franz Altheim megjelenteti új
Római vallástörténetét, melyet Wissowáétól merőben eltérő szellem hat át, bűvkörébe vonva a
nemzetközi szakmai publikumot.
Nem véletlen, hogy Wissowa élete és életműve hasonlít egymáshoz: [15]

életkörülményei tették fogékonnyá a római valóság egy meghatározott aspektusának látására.
Ez természetesen csak művének létrejöttét magyarázza, nem tartalmaz arra vonatkozó
kritériumot, mennyiben fedi ez a látásmód a valóságot, az egész valóságot. A szerző és a tárgy
mélyen gyökerező rokonságának mindenesetre már Wissowa pályatársai és barátai is tudatában
voltak, amikor egy, műve tartalmából vett központi jelentőségű címmel illették: pontifex
maximusnak nevezték.
A Wissowa által képviselt irányzatnak, mely a római vallástörténet (1) racionalista jogászi
iskolájának nevezhető, négy alapvető jellemvonása van:

1. A római vallás jelenségeit, amint erre már a név is utal, jogi kategóriákban fogja fel, a rómaiak
isteneikhez való viszonyát jogi viszonynak látja. Az áldozat például Wissowa számára jogi ügylet
ember és isten között, a do ut des ('adok, hogy adjál') elv alapján; az isten kap valamit, s azáltal,
hogy ezt az adományt elfogadja, kötelezettséget vállal arra, hogy a saját részéről is nyújtson
valamit az áldozónak. Ilyen alapon a vallás egésze szakrális jogi előírások és cselekedetek
rendszerének tűnik; többé-kevésbé azonos a pontifexek vallásával, a hivatalos államvallással. Az
istenek per definitionem az „állam istenei", Wissowa szavaival „csupán az államalkotással együtt
és az után jelennek meg" (26). Hasonlóképpen az államtól indul ki minden nagy változás a vallás
története folyamán, például az augustusi vallási reneszánsz esetében: az állam államügyként
„újjáéleszti a polgárokban az érzéket először a külső vallásgyakorlat és a továbbiakban a vallás
belső tartalma iránt" (73).
2. Kardinális pontja ennek az iskolának egy sajátosan római mitológia létezésének kategorikus
tagadása: a Rómában közszájon forgó mítoszokat mind görög forrásokból vett irodalmi
kölcsönzésnek vagy a római költők egyéni fantáziája önkényes produktumainak tartja.
3. Wissowának és követőinek egyik fő törekvése az ősrómait, az igazán rómait mindig és

mindenütt gondosan és következetesen elválasztani attól, ami idegenből, mindenekelőtt
Görögországból jött. Összefügg ezzel egy bizonyos, mélyen gyökerező elvi ellenállás mindenféle,
más népeknél fellelhető párhuzam ellen, melyeket az etnográfia, a néprajz és egyéb diszciplínák
bocsátanak a tudományos kutatás rendelkezésére. Ez az iskola azon a nézeten volt, hogy az ilyen
párhuzamok általában csak látszólagosak, félrevezetők, egy nép a másik néppel végső soron nem
összehasonlítható.
4. Eme iskola fő követelményei közé tartozik a szigorú forráskritika. [16] Szövegek csak
eredetiségük és történeti összefüggésük pontos vizsgálata után és csak az ilyen kritikai vizsgálat
során nyert ismeretek fényében kerülnek felhasználásra.
Tudománytörténeti iskoláról beszélni természetesen mindig absztrakció: egyazon iskola hívei

sincsenek minden részletkérdésben azonos véleményen, az egyes irányzatok határvonalai a
gyakorlatban sokszor elmosódnak stb. A közös alapvonások mindig különböző konkrét
variánsokban léteznek. Így például Mommsen maga soha nem látta a római vallást olyan
mértékben izoláltnak, mint Wissowa, hanem szoros összefüggésben az összitaliai fejlődéssel.
Kurt Latte viszont, akinek a megbízatása volt Wissowa művét ugyanabban a sorozatban egy, a
kutatás mai színvonalán álló új művel helyettesíteni, 1960-ban megjelent Római
vallástörténetében csak bizonyos típusú összehasonlító szempontokat vet el, ezeket viszont
radikálisan. Másrészről, Latte kritizálja és enyhíti Wissowa túlságosan jogászi szemléletmódját.
Világos számára, hogy a vallás autonóm,jog előtti szféra, melynek immanens kategóriái csak
másodlagosan nyernek jogi megfogalmazást. Ennek ellenére Latte is feltételezi, hogy ebben a
vallásban végső soron minden jogi megfogalmazást nyert (és adekvát módon nyerhetett), hogy
tehát a római vallás a jogi kategóriákban maradék nélkül feloldódott. Hasonló a helyzet az állam
szerepének értékelésében. Bár Latte történelmileg egy állam előtti állapotból indul ki, a „paraszt
vallásából", ahogy ő fejezi ki magát, neki is az a véleménye, hogy később az állam szerepe a
vallásban kizárólagosan mértékadó volt, a vallás a maga egészében hivatalosan definiált vallás
volt (142). Ily módon Latte végső soron még csak felerősítette Wissowa irányának etatista
jellegét. Szinte kézzel fogható jele ennek, hogy míg Wissowa művében a „népvallás" képzete
gyakran említést nyer, Latte számára ez a fogalom egyszerűen nem létezik. A wissowai
irányzatra jellemző alapvető állásfoglalás további elmerevedése állapítható meg utódjánál a
római mítosz tagadása terén is, valamint az irodalmi források vallástörténeti
felhasználhatóságának szélsőségesen szkeptikus megítélésében.
Wissowa iskolájának kritikai értékelése salamoni feladat. Ugyanis éppen jellegzetes nagy
eredményei hordják magukban végzetes tévedéseinek csíráit is. Jól demonstrálható ez az

utolsónak említett jellemvonáson, a szövegek forráskritikai kezelésén. A tudományos haladás,
melyet a szövegek szigorú kritikai analízisének bevezetése jelentett, egyrészről nem értékelhető
eléggé magasra az előző korokkal szemben, melyekben általános gyakorlat volt az ókori szerzők
állításait [17] tekintet nélkül filológiai hitelükre és történelmi implikációikra készpénznek venni
és önkényesen érvként felhasználni. Másrészről félreismerhetetlen, hogy ennek az iránynak a
követői idővel túlzásba estek, a tárgyi cél és a célhoz vezető módszer természetes viszonyát
pervertálták, nem az eszköz, a források kritikai értékelése állt immár a célnak, a római vallás
megismerésének szolgálatában, hanem a kritikai módszer öncélúvá vált. Minden szöveg eleve
gyanúsnak számított, s csak akkor ítéltetett felhasználhatónak, ha helyessége előbb bizonyítást
nyert. Az ilyen eljárás hívei sem azt nem vették észre, hogy ily módon meghamisították a
bizonyítás terhének természetes elosztását, sem azt a különös képet nem tudatosították
magukban az ókori szerzőkről, mely az ilyen eljárás alapjául szolgált. E szemléletnek többé-
kevésbé öntudatlan ki indulópontja ugyanis, hogy az ókori szerzők eleve ostobák vagy
rosszhiszemű csalók, akiknek a szavára csak a legéberebb felülvizsgálat után lehet adni.
A természetes állapot ezzel szemben az, hogy az ókori szerzőknek mint koruk szemtanúinak
mindaddig hitelt kell adnunk, amíg megbízhatatlanságuk be nem bizonyosodik. Őrájuk is
érvényes az in dubio pro reo ('kétség esetén a vádlott javára hozandó döntés') alapelve. Nem
ókori tudósítóink ártatlansága bizonyítandó, hanem hamisságuk. Az efféle hiperkritikai
eltévelyedések azzal a következménnyel jártak, hogy sokszor nem a valóban létező forrásanyag
alapján festettek képet a római vallásról, hanem egy, az állítólagos tudományos kritika nevében
félreigazított anyag alapján, miközben éppen azok a bizonyítékok maradtak figyelmen kívül,
amelyek egy adott koncepcióba nem illettek bele. Ez a vád kisebb mértékben illeti magát
Wissowát, mint epigonjait, mint ahogy helyes kiindulópontoknak a saját ellentétükig való
túlhajtása tipikusan epigon tulajdonság.
A ránk hagyományozott vallástörténeti forrásanyag manipulatív meghamisítása, a kritikai

módszer félreértett, nem helyénvaló alkalmazása következtében, különösen két vonatkozásban
szembeszökő: a késői, valamint a nem élvonalbeli szerzők szövegeinek kezelésében. Amennyire
helyes egy szöveg mondanivalójának felhasználásánál mindenekelőtt tekintetbe venni
keletkezésének időpontját, éppannyira helytelen abból kiindulni, hogy egy szöveg kora és a
benne foglalt tartalom kora szükségképpen azonos, tehát az, hogy egy késői szöveg nem
tartalmazhat utalásokat korábbi állapotokra. Különösen érvényes ez a római körülmények
között, ahol bizonyos tartalmak a dolog természeténél fogva csak későn kerülhettek napvilágra.
Ilyenek például [18] a titkos papi irattárakban őrzött anyagok vagy elbeszélések, amelyek csak
az egyszerű nép ajkán szóbeli formában éltek. Mindezek csak idővel válhattak ismertté, illetőleg
az írott irodalom részévé, párhuzamosan az eredetileg igen erősen zárt római társadalom és
irodalom egyre nyitottabbá válásával.
A másik hibaforrás abból adódik, hogy másodvonalbeli írók tudósításai sokszor

elhamarkodottan és túlzott mértékben néhány élvonalbelinek tartott és mintegy kanonizált író
mércéjén mérettetnek, s amennyiben ellentmondások adódnak, beható tartalmi vizsgálat nélkül,
úgyszólván kizárólag ad personam ítélve, a jobbik író leírása számít az igazságnak. Holott a
rosszabb íróknak tartalmilag sokszor lehet igazuk a jobbakkal szemben, talán nincs is
ellentmondó tudósításokról szó, csak egymást kölcsönösen kiegészítő leírásokról. Ehhez járul,
hogy gyakran éppen az irodalom szélére szorult különc írók - rendhagyó érdeklődésük
következtében - lesznek figyelmesek olyan különös jelenségekre, melyek az irodalom kitaposott
országútján haladó ünnepelt írók látókörén kívül maradnak. A forráskritikai módszerrel való
effajta visszaélés vádja elsősorban K. Lattét illeti, amint bírálói joggal megállapították, köztük a
forráskritikai módszernek olyan elismert bajnoka mint Stephan Weinstock és a történeti
módszernek olyan szilárd híve mint Angelo Brelich, aki Latte művéről írt negyvenoldalas
kritikájának ezt a megérdemelt címet adta: Egy kártékony könyv (Un libro dannoso). A Latte
művének megjelenése óta eltelt harminc év alatt a wissowai irányzat művelői által lekicsinyelt

írók (például egy Ovidius vagy egy Plinius maior) szövegei alapján elért eredmények ténybelileg
is bizonyítják az effajta szuperkritika téves voltát.
Ezen iskola másik fő törekvésének, a római jelleg pontos elkülönítésének megítélése ügyében is
a helyes és helytelen mozzanatok összefonódásának szétbontása a feladatunk. Kétségtelen, nagy
lépés volt előre, hogy Wissowa következetes választóvonalat húzott az eredendően római
jelenségek és a római mezbe öltöztetett görög tartalmak közé. Őelőtte ilyen különbségtétel
kevésbé létezett, s ezzel az út a római vallás lényegének megértéséhez el volt zárva. A hiba abból
adódott, hogy ez az igényes program eleve túl szűk keretbe lett szorítva, s ezáltal a cél csak
részben vált elérhetővé, sőt sok vonatkozásban csak látszateredmények születtek. Hiszen -
Altheim szavaival szólva - „mindaz, ami különös, magában hordja az utalást az általánosra", s ez
azt jelenti, hogy az említett cél csak a legszélesebb körű összehasonlító anyag segítségével
érhető el (I, 6). Aki a lehetséges [19] összehasonlítandó anyagnak csak egy szűk metszetére, a
görög vallásra korlátozza vizsgálatát, szükségképpen perspektivikus torzulást okoz. Ebből
fakadóan egyrészt sok minden tipikusan rómainak tűnt, ami valójában ugyanolyan formában a
világon másutt is fellelhető. Másrészt a rómaiaknak a görögökkel közös tulajdonságai - melyek
egyébként nem túl gyakoriak -, mint a görög-római világ viszonylagosan speciális vonásai,
felismerhetetlenek maradtak. Ilyen módon egészen tisztázatlan maradt, végül is mi értendő a
speciálisan római jellegen. A Wissowánál hiányolt összehasonlító anyag, amelyet időközben a
kutatásban felhasználtak, a következő területeken található: a Rómán kívüli őskori és ókori
Italiában; a közös indoeurópai hagyományban; az úgynevezett primitív kultúrákban a világ
különböző tájain; végül az európai parasztság népi hagyományaiban, melyek Wissowa korában
még fellelhetők voltak. A Rómán kívüli Italia anyagának tekintetbevételével Franz Altheim
szerzett maradandó érdemeket; az indoeurópai hagyomány bevonása a római vallástörténetbe
Georges Dumézil iskolájának reprezentatív tette, melyről még szó lesz; a primitív kultúrákat
mindenekelőtt angolszász kutatók derítették fel és hasznosították a római vallás jobb megértése
céljából: J. G. Frazer monumentális műve The Golden Bough (Az aranyág) az ez irányú kutatások
legismertebb teljesítménye; az európai parasztság hagyományainak vallástörténeti értékelésével
olyan illusztris nevek kapcsolatosak mint Wilhelm Mannhardt és Hermann Usener.
Az a megállapítás, hogy mindaz, amit korábbi generációk római mitológiának tartottak,

tulajdonképpen görög hagyomány, és így római mitológia sohasem létezett, Mommsen és
Wissowa azon téziseihez tartozik, melyeket tudományunk történetében a legnagyobb siker
koronázott. Nem csak Latte művében olvasható a következő apodiktikus kijelentés: „Teljesen
nemlétezőnek tekintendő a római vallástörténet szempontjából a mítosz" (7), hanem más
irányzatok képviselői is magukévá tették ezt a felfogást, mely bizonyos körökben nem
utolsósorban német nyelvterületen máig egyfajta hittételnek számít. Ennek közelebbi
megvizsgálásából áll a wissowai irányzat harmadik jellegzetes mozzanatának kritikai értékelése.
Az eredmény itt is az előző két pontban elérthez hasonló: a tézis féligazságnak bizonyul.
Egyrészt bizonyítottnak tekinthető, hogy sok minden, amit római szerzők mint római mítoszt
tálalnak - s a Mommsen előtti kutatók általában annak is tartottak - valójában a görög
irodalomból kölcsönvett anyag. [20]
Másrészről a római vallási mondakincs egy része ellenállónak mutatkozik a legszigorúbb

kritikával szemben is. Ez tulajdonképpen Wissowa előtt sem volt titok, hiszen művében
mellesleg elismerte, hogy bár a római irodalom kezdetekor a nép mondateremtő ösztöne már
halott volt, ez „önmagában biztosan nem hiányzott egészen" (9). Ezért beszélt alkalomadtán „az
eredetileg népi mondaképzés többnyire csekély magjá"-ról is. Ő tehát nem vallotta Latte későbbi
egészen szélsőséges álláspontját. Hibája egyszerre volt kvantitatív és kvalitatív jellegű.
Mennyiségileg túl csekélyre méretezte az autentikusan római mítoszok és mondák állományát.
Ez a már elemzett módszertani hibáknak volt a következménye a forráskritika, valamint az
összehasonlító eljárás helytelen alkalmazása, illetőleg nem alkalmazása terén. Hogy egy római

mítosz csak egy késői írónál vagy egy periférikus jellegű írónál olvasható, önmagában éppolyan
kevéssé meggyőző érv, mint a puszta tény, hogy valami hasonló egy görög írónál is fellelhető.
Minőségileg a hiba abban rejlett, hogy ez az irányzat nem vette észre álláspontjának abszurd
implikációit, nemhogy megoldásokat talált volna ezekre. Nevezetesen: magyarázat nélkül
maradt az az igen valószínűtlen következmény, hogy eképpen a római lenne a földkerekségnek
úgyszólván egyetlen mítosztalan népe, eltérően közvetlen ókori szomszédaitól is. Ennek a
konzekvenciának nemcsak ilyen empirikus, hanem súlyos elvi nehézségei is vannak: létezhet
egyáltalán vallás mitológia nélkül? Trencsényi-Waldapfel Imre ebben a kérdésben helyesen
látott, bármennyire alapvető kritikával illethetők is egyéb vallástörténeti nézetei (268). Egy
további abszurd következménye az itt kritizált álláspontnak, hogy a rómaiak egyrészt a mítosz
iránt minden igény nélkülinek számítottak, másrészt azonban nagy intenzitással, gátlás nélkül
sajátítottak el idegen mítoszokat - két, egymásnak teljesen ellentmondó tulajdonság.
Elkerülte ennek az iskolának a figyelmét az is, nincsenek-e a mítosztalannak tartott Rómában a

mítosznak legalább kezdetleges, elvetélt, rejtett, saját formái? Kérdések, melyek azóta a
kutatásban nagy szerepet játszanak nem minden eredmény nélkül. Jellemzésükre hadd álljon itt
hosszú fejtegetések helyett egy idézet a nagy magyar vallástörténésztől, Kerényi Károlytól: „Már
egy isten puszta megnevezése is mítosz" (Niobe, 6). Hogy a római isteneknek nevük volt, nem
vitatott. Amint ez az idézet is érzékelteti, végső soron az alapvető probléma a római mítosz
helyes definíciója, s a vita jó része abból adódik, hogy a mítosz fogalma öntudatlanul a görög
típusú mítosszal lesz azonosítva. Ilyen típusú eredeti [21] római mítosz Rómában igen kevés
volt, de volt egy római típusú, melynek nem felismerése Wissowa iskolájának tulajdonképpeni
mulasztása. Ennek közelebbi jellemzését a Wissowa utáni iskolák végezték el, s velük
összefüggésben lesz erről a továbbiakban szó.
Összefoglalva megállapíthatjuk: nem az acél, hogy bebizonyítsuk egy, időközben nyom nélkül
eltűnt mítosz hajdani létezését Rómában a római irodalom dicsfényének emelése céljából, mint
ahogy ez a romantikus kor Európájában széles körben divat volt, midőn különböző népek annak
bizonyítására törekedtek, hogy hajdan nekik is volt egy nagy népi eposzuk, a homérosi eposzok
vagy a kelta epika rangján, megfelelő mitikus tartalommal. A magyar irodalomtörténetben
Vörösmarty Mihály romantikus epikája vagy a Thaly Kálmán-féle hamisítások tartoznak ebbe az
összefüggésbe.
Róma esetében más a helyzet. A történetek, melyekről itt szó van, megvannak, léteznek, az írott
hagyomány szerves részei, csak talmiknak deklarálják őket az elemzett módszertani fogások
segítségével. Elsősorban szóba jöhetnek itt az isten- és mondavilág olyan alakjai mint Faunus, a
sötét erdő félelmet keltő istensége, Mars, a hadisten, Picus, a harkály formájú isten - ezek hárman
egy kört képeznek -, eredetmondák (például Palestrina = az ókori Praeneste alapítójának, a
parázsból született, tűzről pattant Caeculusnak a mondája), törzsi mondák. Mítosz és monda
között nincs alapvető, motívumszerű különbség, messzemenően azonos strukturális formákról
van szó, melyek csak különböző szinten, az istenek vagy az emberek szintjén jelennek meg. A
rómaiak mítosztalanságát állító tézis átfogó tudománytörténete azonban még feldolgozójára vár
eme paradox cím alatt: "A rómaiak mítosztalanságának mítosza." E tudományos legenda kor- és
szellemtörténeti gyökereinek feltárására vállalkozó kutató feltehetően két fő forrásra bukkanna:
a német romantika latinellenességére, valamint a görögök rajongó túlbecsülésére a
fiihellenizmus által. Az állítólag egészen amitikus, azaz alsóbbrendű római kultúra túlságosan
alkalmas negatív ellenképe volt a mítoszalkotó görögöknek mint egy magasabb emberlét
reprezentánsainak.
Utoljára, de nem utolsósorban kritika illeti a racionalista-jogászi irányzat első tézisét, mely a
római vallás állami-jogi alapjellegét állítja. Egyértelmű, hogy ez a vallás szilárdan be volt ágyazva
az állami keretbe, elsőrendű államalkotó és államfenntartó tényező volt, a pontifexek
collegiumának központi irányítása alatt s a jogi kazuisztika segítségével szigorúan

szisztematizált és organizált állapotban. Mi több, ez az [22] állam-jogi bélyeg kétségkívül
legfontosabb és legmarkánsabb tulajdonsága a római vallásnak. A problémát legelőbb e jellegből
kiindulva kifejteni tehát indokolt, sőt érdemteli volt, különös tekintettel arra, hogy Mommsen
előtt e jogi keret jelentősége a római vallás számára, sőt a római történelem egésze számára fel
nem ismert maradt. A hiba itt is a helyes kiindulópont kizárólagossá tételéből fakadt, abból, hogy
ennek az iránynak a képviselői az állami foglalatot a vallás kizárólagos tartalmává tették. Ily
módon a kutatás folyamán a római vallás egyre inkább az államvallással lett azonossá. Wissowa
maga e pontban is még bizonyos fenntartásokkal élt azáltal, hogy a kutatás teoretikus célját a
következő szavakkal fogalmazta meg: „a római államvallás vizsgálatától eljutni az italiai
népvallás felismeréséhez" (15). Emellett szükségesnek tartotta külön megindokolni, miért
korlátozódik műve az állam vallásának ábrázolására. Indokként arra hivatkozott, hogy ez a
módszertanilag legbiztosabban megragadható része a római vallás egészének. Mivel az egész
ábrázolása elmaradt, a rész foglalta el az egész helyét, az állam vallása tűnt a vallás egészének; az
elsődleges tényező, a tárgy természete, áldozatul esett egy másodlagos tényezőnek, a módszer
biztosságának. Ez esetben is K. Latte volt az, aki egy gyakorlati elégtelenséget egy elvi
követelmény rangjára emelt, amennyiben kijelentette, hogy a római valláson belül az állami
kultusztól független szabad tér nem létezett, privát kultusz a szó igazi értelmében ismeretlen
volt, mivel minden az állami kultusz befolyása alatt állt, és annak keretében létezett: ez elvileg
hibás elvi álláspont. Hiszen az állami szféra és a privát élet viszonya Rómában sem egyirányú,
mint a világ egyetlen államában sem. Állam és társadalom mindenütt dualisztikus,
antagonisztikus viszonyban van egymással, nemcsak az állam nyomja rá bélyegét a
társadalomra, hanem a társadalom is meghatározza és formálja az államot. Nemcsak a római
állam jogi kategóriái szolgáltak öntőformaként a vallási jelenségek számára, hanem fordítva is, a
vallásnak mint a társadalom életjelenségének tényei is kikényszerítették a nekik megfelelő
állami-jogi kifejezésformákat. Ily módon Latte állításával, miszerint az egész római privát vallás
nem egyéb, mint az állami vallásnak a nyúlványa, ugyanolyan jogon azt a megállapítást lehet
szembeszegezni, hogy az egész római államvallás kizárólag államosított formája a privát
vallásnak. Ennek a dualizmusnak a hagyományban sok konkrét példája akad, amint Wissowa és
Latte műveiből is kitűnik. Hiszen Latte maga beszél arról, hogy „a magánház rítusai és szokásai
lettek a városra átruházva", az államvallás oltára eredetileg a [23] király háztartásának tűzhelye
volt, az államvallás olyan alapvető fontosságú papnői, mint a Vesta-szüzek a királyi háztartásban
élő királylányok késői leszármazottjai (108).
Később is többször előfordul, hogy idegenből átvett kultuszok, jóval azelőtt, hogy hivatalosan
felvétetnek az állami kultuszba, privát kultusz formájában már léteznek Rómában; és a későbbi
állami kultusz a privát kultusz mintájára formálódik, miközben az állam képviselői
bizonyíthatóan nyomás alatt cselekszenek, és istentiszteleti formákat kénytelenek
meghonosítani, melyek eredeti formájukban a római állam alapelveivel összeegyeztethetetlenek.
A görög orvosisten Asklépios =Aesculapius meghonosodása Rómában vagy a kis-ázsiai nagy
anyaistennő, Magna Mater = Kybelé átvétele a Kr. e. 2. század elején beszédes példái ennek a
vallástörténeti antagonizmusnak a privát szféra és az állami szféra között.
A Wissowa művét meghatározó, majdnem naivnak nevezhető felfogás - az állam mindenütt

jelenvalóságáról és mindenhatóságáról -keletkezése korának, a századforduló évtizedeinek
általános tünete. Hasonló összefüggés állapítható meg a nemzeti jelleg erős hangsúlyozását
illetően a miiben és az életben is.
A modern római vallástörténet első irányzatának részletes tárgyalása lehetővé teszi a következő
irányok rövidebb áttekintését. A részletesebb elemzés szükségessége Wissowa iskolájának
történelmi elsőségéből és tárgyi súlyából adódott.
Ebből a helyzetből kifolyólag témánk alapkérdései ez iskolával kapcsolatban jelentős mértékben

szóba kerültek, tisztázódtak, illetőleg tisztázásuk szükséglete megfogalmazódott. Így az eddig

mondottakból meríthetők a fő szempontok a további irányok áttekintéséhez:
1. Hogyan ítélik meg az egyes iskolák a római vallás állami jellegét?

2. Mi az álláspontjuk a római mítosz létezését és milyenségét illetően?
3. Mit tartanak a római vallás római jellegéről s ezzel kapcsolatban az etnográfiai és egyéb
összehasonlító anyagról?
4. Végezetül milyen módszeresen bánnak a rendelkezésükre álló ókori szöveganyaggal?
Az eddigiek alapján szükséges még egyszer eleve hangsúlyoznunk az „iskola", „irányzat"

fogalmak viszonylagosságát a továbbiakban is: a pontos határvonalak meghúzása sokszor
bonyolult feladat; a választóvonal nem egy esetben úgyszólván az egyes kutató íróasztalának
közepén húzódik. [24]
b) A frankfurti iskola
A Majna-parti Frankfurtról elnevezett vallástörténeti iskola létrejöttét az ottani egyetem

görögirodalom-professzora, Walter F. Otto szellemi kisugárzásának köszönheti. Ehhez a körhöz
számíthatók olyan nagynevű tudósok, mint Franz Altheim, frankfurti magántanár, hallei, majd
később nyugat-berlini professzor, Carl Koch, az erlangeni egyetem fiatalon elhunyt latinistája,
Georg Rohde, marburgi magántanár, ankarai professzor a harmincas, negyvenes években, majd a
nyugat-berlini szabadegyetem alapító rektora, s több-kevesebb megszorítással az emigránsként
meghalt magyar
Kerényi Károly, aki 1943-ban Walter F. Otto hatvanadik születésnapján Frankfurtban az ünnepi
beszédet tartotta. Az irányzat reprezentatív alkotásaiként említhetők Otto fiatalkori, római
vallástörténeti tanulmányai az 1905-1916 közötti évekből, melyek 1975-ben gyűjteményes
kiadásban jelentek meg újra, s melyeknek legnevezetesebbjei Iuno istennőnek, a római törzsi
mondáknak, a religio és superstitio fogalmának szenteltek. Továbbá Altheim Görög istenek
Rómában című programmatikus könyve 1930-ból, Római vallástörténete, amely először 1931-
33-ban jelent meg, majd később több átdolgozott s angolra és franciára fordított kiadásban az
ötvenes évek folyamán. C. Koch 1933-ban tette közzé művét a csillagkultusz az ókori Italiában
témakörből, majd 1937-ben máig nagy hatású írását A római Iuppiter címen.
Kerényi Károly külön tárgyalást érdemel. Ő elsősorban a görög vallásról írt, és a római vallás
csak másodsorban mint összehasonlítási támpont volt téma számára. Ilyen funkcióban és ilyen
mértékben azonban a római vallás Kerényi alapkoncepciójának szerves részét alkotta.
Alapkategóriaként az „antik vallás"-ból indult ki, melynek a görög és a római két különböző
alternatív megvalósulási formája volt, egyébként messzemenően összhangban a frankfurti iskola
alapirányzatával. Sok római tárgyú eszmefuttatása közül hadd idézzem itt tipikus példaként az
Antik vallás című művének két fejezetét, melyek egyike „A görög és a római vallási tapasztalat
csúcspontjai", másikuk az „Ember és isten római felfogás szerint" címet viseli. Az idézett mű
1940 és 1971 között több kiadásban és több nyelven jelent meg. Kerényi felfogását lehet
kritizálni, ez nem is maradt el. Ennek ellenére tény, hogy a római vallás alapjellegének
megragadása az említett fejezetekben a legjobbak közé tartozik, ami ezen a téren valaha is
napvilágot látott.
A frankfurti iskola a római vallás államjogi aspektusát nem [25] kicsinyelte le, de e téren mégis
másképpen osztotta el a súlypontokat. Altheim Római vallástörténetében 193 l-ben a következő
mondat olvasható: „Szerencsés fordulat volt, hogy Mommsen és őt követően Wissowa a római
államvallást helyezték vizsgálódásuk középpontjába" (6). Ugyanakkor azonban már egy évvel
előbb a Görög istenek Rómában első oldalán hangsúlyozta: „Mindazonáltal a vallás mindig csak
egy része... az élet összességének, és értelemszerűen csak ezzel együtt kutatható." Így nem
véletlen, hogy Carl Koch az állami kultusz főistenének, a fényes ég istenének, Iuppiternek egy
sötét, alvilági, szakkifejezéssel szólva chthonikus oldalát tárta fel, mely a hivatalos kép mögött

húzódott meg, s ezzel összeegyeztethetetlen volt. Hasonlóképpen világosan rámutatott, hogy a
hivatalos római Fortuna-kultusz bizonyos vonások elfojtásán alapul, melyek a római állami
kultusz számára elviselhetetleneknek számítottak, Italia más városaiban viszont nyíltan és
minden fenntartás nélkül hivatalos kifejezést nyertek. Ilyen példák alapján arra az álláspontra
jutott, hogy a római vallás nem érthető és nem magyarázható meg a „népi képzetek"
(Volksvorstellung) kategóriája nélkül, melyek túlmennek az állami kereteken; éppígy kell
számolni a római vallás kutatásában a nem hivatalos, népi hagyományozódással is.
Ez az iskola a római mítosz problémáját is másképp közelítette meg. Elismerte ennek létezését,
részben irodalmon kívüli formákban. A mítosz hiánya látszat, az állami vallás mítoszkiküszöbölő
tevékenységének eredménye. „Az államvallásban... a mitikus világ létezése és igazsága... a
legkevésbé sem lesz direkt kétségbe vonva. A kultusz csupán tudatosan és kiszámítottan
elhallgatja, figyelmen kívül hagyja a mítoszt. Az istentiszteleti gyakorlat és az egyenes jogi
érintkezés számára állam és istenség között a mítosz bizonytalansági tényező és privát istenek
közötti dolgokkal való megterhelés. Ezért lesz félretéve, és magábazártságában a tudatosan és
szándékosan bekerített - és ily módon hatástalanított - szent körzetekhez hasonlít." Ezek Carl
Koch szavai a Iuppiter-ének 84. és következő oldalán. Ez a mítoszfelfogás vezetett ezen iskola
keretében olyan érdekes könyvek megírásához mint L. Euing A Tanaquil-mondája (1933).
A római anyagot nem izoláltan szemlélik, hanem a legszorosabb összefüggésben az összitaliaival,

különösen az etruszkkal. Olyannyira, hogy Altheim alaptételként szögezte le: a római jelleg nem
tartalmi fogalom, hanem csak a formát jelenti, melyben idegen tartalmakat elsajátítanak. Ennek
megfelelően a római vallás történetében nem olyan [26] folyamatot látott, melyben egy,
eredetileg önálló vallásra egyre inkább idegen tartalmak rakódtak rá, hogy végül meghamisítsák,
hanem ellenkezőleg, a római vallás Altheim szemében olyan képződmény volt, mely
tulajdonképpen csak későn, Augustus korában, mindenféle idegen tartalmak átvétele és sajátos
kiformálása útján jött létre. Nem utolsósorban a görög hatás korai jelentkezése Rómában már a
királykorban, részben etruszk közvetítéssel tartozott Altheim alapvető felismerései közé.
Ennek a felfogásnak logikus következménye, hogy ez az iskola előítéletek nélkül dolgozott késői
anyaggal is, mint ahogy kutatásait általában sokirányú, nem utolsósorban nyelvtörténeti anyagra
alapozta. Ebben a vonatkozásban szimptomatikusnak nevezhető, hogy Altheim 1951-ben egy, A
latin nyelv története című művet jelentetett meg.
A frankfurtiak működésének befejező értékelésében a következő pozitívumok szögezhetők le:

Altheimnek és társainak a felfogása, hogy a görög befolyás már az archaikus kor római
vallásában kezdetét vette, időközben új archeológiai leletek által minden kétséget kizáróan
igazolást nyert. Ezenkívül több italiai mítosz létezése ez irány művelőinek munkája által
bizonyítottnak tekinthető. Végül igen hasznosnak és termékenynek bizonyult a római vallás
specifikus jellegének formai, nem tartalmi definíciója Altheim által, annak kimutatása, hogy ez a
vallás kezdettől fogva etnikailag sokrétű volt. Általában megállapítható, hogy ez az iskola a
vallási jelenségek iránti nagyfokú érzékenységével tűnt ki, ami azért volt különösen szerencsés
körülmény, mivel a modern római vallástörténet megalapítója, Wissowa, tulajdonképpen az
ilyen érzékenységnek híjával volt. Negatív tényként állapítható meg: az etnográfiai és néprajzi
összehasonlító anyagnak nem kielégítő felhasználása; a görög vallás specifikus kategóriáinak az
összetévesztése a vallásnak a kategóriáival, ami összefüggésben van az iskolát alapító W. F. Otto
a görög kultúrára való elsődleges orientációjával; nem kielégítő kimunkálása azoknak a
változásoknak, melyek az idegenből átvett anyagokon Rómába való integrálódásuk
folyamatában megfigyelhetők; végezetül egyeseknek, például Altheimnek és Kerényinek
alkalmasint túlságos hajlama szabad asszociációkra és kombinációkra, s ezzel kapcsolatosan
nem elég szigorú kritikája a ránk hagyományozott anyaggal szemben.
Nem lehet azt állítani, hogy a frankfurti iskola működésének nincs nyoma a mai kutatásban.

Hiszen az új, a korai görög befolyást bizonyító leletekkel kapcsolatban Altheim neve mindig újra
felmerül. [27] Másrészről Carl Koch Iuppiter könyve különös aktualitással rendelkezik jelenleg az
olasz kutatók körében. Ennek ellenére mindez nem hasonlítható ahhoz a széles körű hatáshoz,
amit ez az iskola a harmincas években gyakorolt az általános szellemi életre is, nem
utolsósorban Magyar-országon. Elég itt említenem Kerényinek és barátainak széles körű hatását
a magyar könyvkiadásra, a népszerű klasszikus kiadványok létrehozása terén, valamint Kerényi
péntek délutáni előadásait a budapesti egyetemen, melyek társadalmi eseménynek számítottak,
és a legkülönösebb összetételű közönséget vonzották bűvkörükbe.
De Franz Altheim sem hiányzik a magyar irodalomtörténetből. Köztudomású, hogy Szerb Antal
Utas és Holdvilág című regényében ezen iskola szellemének állított maradandó emléket, a
szellemet a címmel nagyon jól eltalálva, s hogy a regényben fellépő Rudi Waldheim neve mögött
valóságos előképként Franz Altheim rejtőzik. Hogy ez a hajdani nagy hatás az utóbbi
évtizedekben kellő folytatás nélkül maradt, annak nemcsak tárgyi, hanem történelmi, politikai és
tudománypolitikai okai is voltak, melyek részben Altheim személyével kapcsolatosak. Altheim
eredetileg távol állt a nemzeti szocialistáktól, a George-körhöz és az úgynevezett „harmadik
humanizmus" köréhez tartozott, de a harmincas évek végén nagymértékben vett részt a nemzeti
szocialisták által finanszírozott tudományos vállalkozásokban. Hogy ez a tény indokol-e olyan
ítéleteket Altheimról, mint amilyet néhány éve a nagynevű olasz ókori történész, A. Momigliano
írt le: „Később Altheim rasszista fantáziákban lelte kedvét, s ez korrumpálta nagy kutatói
éleselméjűségét", itt nem eldöntendő (Rivista Storica Italiana 96-1984-772). Csak
kuriozitásképpen és magyar vonatkozásai miatt említem meg, hogy nemrég előkerült akták
tanúsága szerint a nemzeti szocialista külföldi szervezet Altheimnek egy 1939-es budapesti
utazásával kapcsolatban a következőket jelentette Berlinbe: "Altheim 1939-es magyarországi
utazása során kellő felszólítás ellenére sem volt hajlandó az illetékes német hivatalos helyeket
felkeresni, és egy zsidóbarátként ismert professzornál lakott" (Losemann, 129). Mindez még
pontos tudománytörténeti feldolgozásra vár magyar szem-pontból is. Itt bennünket csak
annyiban érint, hogy példaképpen magyarázatul szolgál arra, miért alakult a frankfurti iskola
utóhatása olyan ellentmondásos módon. Ha az ember ezek után megkísérli a túlzásokat az egyik
és a másik irányban annak venni, amivé időközben lettek; azaz történelemnek felfogni, s a
lényeget megfogalmazni, úgy talán a következőt lehet megállapítani: a frankfurti iskola, minden
pozitív [28] részeredményén túlmenően egy általános, maradandó és továbbható örökséget is
hagyott hátra, annak a felismerését, hogy a Wissowa és Latte által olyan szilárdra összeácsolt
képnek a római vallásról több köze van a ratióhoz, mint a religióhoz. A frankfurti iskola
kiindulópontja ösztöke maradt, ami ellen a kutatásnak mindmáig hadakoznia kell.
c) A manaista irányzat
A harmadik kutatási irány, amely itt röviden áttekintendő, az úgynevezett dinamisztikus, illetve
manaista, vagy ahogy ellenfelei nevezni szeretik, primitivista irányzat. Fő képviselője egy angol
kutató, H. J. Rose, valamint a holland H. Wagenvoort. H. J. Rose 1926-ban meg-jelent A primitív
kultúra Italiában című művében fogalmazta meg először ezen iskola alapelveit, melyet 1949-50-
ben egy másik szisztematikus ábrázolása, Az ókori római vallás címen követett. H. Wagenvoort,
az irányzat legkiforrottabb képviselője 1941-ben, a háború alatt jelentette meg ez irányú
nézeteinek összefoglalását holland nyelven; Imperium. Tanulmányok a mana-képzetről a rómaiak
szokásaiban és irodalmában címmel. Könyve 1947-es angol kiadásának a Római dinamizmus
címet adta. Magyarországon elsősorban Marót Károly mutatott hajlandóságot arra, hogy ossza
ezeket a nézeteket. Wagenvoort könyvét már az Egyetemes Philológiai Közlöny 1943. számában
(256-263) ismertette, majd 1946-ban ugyanott cikket írt A római Mana-hithez címen (70-80). Az
irányzat előfutárai közé számítandó Ludwig Deubner, königsbergi professzor, K. Latte mestere,
ami érthetővé teszi, hogy Latte ismert művében ezen iskola hatása mutatkozik.
A gyökerek azonban közvetve messzebbre nyúlnak vissza, egyrészt az angol etnográfiai

kutatásokra, melyeket a brit világbirodalom tett lehetővé, s melyek Frazer már említett
művében, Az aranyágban nyertek klasszikus összefoglaló formát, másrészt az európai
néphagyomány egy, H. Usener vagy W. Mannhardt nevével fémjelzett vallástörténeti
feldolgozására, mely az előbbiekben ugyancsak említést nyert már.
Az elnevezés az irányzat képviselőinek alapfelfogására utal. Eszerint a római vallás lényegét

tekintve mágikus jellegű volt, nem hitt istenekben, hanem személytelen, a dolgokban magukban
rejlő titokzatos erőkben, melyeket egy tudományos szakkifejezéssé vált polinéziai szóval
manónak szokás nevezni. Ennek az iskolának a [29] teóriája szerint a személyes istenek képzete
később, többé-kevésbé a történelmi korban, ilyen primitív manaképzetekből fejlődött ki.
Bizonyítékul a római kultúrának olyan alapkategóriái szolgálnak, mint például numen, venus,
gravitas, maiestas, imperium, virtus. Mindezek eredetileg manaképzetek lettek volna.
A Numen később közismert jelentése 'istenség', nyelvtörténetileg rekonstruálható eredeti

jelentése, etimológiája, 'biccentés, hirtelen mozdulat'; a szó nyelvtani neme szerint semleges.
Mindez e teória szerint arra mutat, hogy a szó eredetileg nem személyt jelölt, hanem egy
személytelen jelenséget, a titokzatos belső erőt, mely egy tárgyat hirtelen és spontán megmozdít,
vagyis a tárgy manóját; a semleges szó felhasználása női vagy férfi isteni személy jelölésére
későbbi fejlemény. Venus alakja szerint semleges szó, eredeti jelentése 'báj, vonzerő', az, amit ma
'sex appeal'-nek nevezünk. Ha ez a szó a későbbiekben nyelvtanilag egészen kivételes módon
nőneműnek számít, s a szerelem istennőjének neveként használatos, úgy ennek kézenfekvő
magyarázata az, hogy itt egy eredetileg személytelen, mágikus hatóerő idővel személyes formát
nyert, a női báj ellenállhatatlan szerelmi vonzereje idővel a szerelem ellenállhatatlan hatalmú
istennőjévé változott. A gravitas szó szerinti jelentése 'súlyosság', közönséges használata szerint
a 'méltóság, méltóságteljesség' jelölésére szolgál, ami alapvető római erénynek számított. E
teória hívei rámutatnak arra, hogy primitív népek körében a kövérség, az átlagon felüli testsúly
rendkívüli, csodás tulajdonságnak számít, manónak, s ebből azt a következtetést vonják le, hogy
a későbbi klasszikus római erény is eredeti formájában ilyen primitív, konkrét, mágikus képzet
volt. Christophoros szó szerint a 'Krisztusvivő' legendája alkalmas annak illusztrálására, hogyan
képzeljük el az effajta gravitast eredeti formájában. A legenda szerint egy révészként szolgáló
óriásnak, aki az utasokat vállain vitte át a réven, egyszer egy kis gyermeket kellett általvinnie. A
gyermek minden látszat ellenére olyan nehéznek bizonyult, hogy az óriás a terhet nem tudta
elviselni. Kérdésére kiderült, hogy utasa a gyermek Jézus volt, akinek a súlya onnan eredt, hogy a
világ összes bűneit őneki kell hordoznia. Természetesen itt egy késői belemagyarázásról van szó,
a mögötte rejlő eredeti képzet azonban itt is a nagy súly emberfeletti, isteni, numinózus jellege.
Hasonló a helyzet a római maiestas fogalmával. Szó szerinti jelentése 'nagyobbság' olyan
testmagasság, mely nagyobb, mint valaki másé, mint mindenki másé; szóhasználati jelentése
'fenség', mint az [30] ebből a szóból származó modem nyelvi kifejezések, melyek uralkodók
címeként használatosak: majestät, majesté, majesty. Primitív környezetben a különleges
testmagasság is csodálatos tulajdonságnak számít.
Köztudomású, hogy őskori ábrázolásokon éppen úgy, mint a középkori reliefeken egy ábrázolt
alaknak a körülötte állóknál nagyobb méretei emberfeletti mivoltának jelzésére szolgálnak. Még
a klasszikus Rómából is van adatunk arról, hogy az egyszerű nép egy, az átlagosnál magasabb
növésű férfit emberfelettinek, démonnak tekintett, összecsődült s majdnem megölt (Plinius,
Naturalis Historia 7, 74). A férfinak maiestasa van, lenne erre az adekvát latin kifejezés, a
manaista iskola híveinek felfogása szerint eredetileg mágikus értelemben. Az imperium triviális
jelentése a latinban 'parancsuralom, uralom'. Pontos államjogi kategóriaként ez a szó jelöli a
legfőbb római hivatalviselő univerzális kompetenciáját és rendelkezési jogát. A képzet bizonyos
fokig rejtélyes, mert sokszor viselője mintegy személyes tulajdonságának tekintették.
Wagenvoort szerint eredetileg a vezető manóját jelölték ezzel a szóval, karizmáját, ahogy ma
szokás mondani, pontosabban titokzatos, mint anyagi fluidumot, elképzelt képességét,

alárendeltjeibe lelket önteni, a szó szoros értelmében lelkesíteni őket, erőt önteni beléjük.
Wagenvoort fő érve etimológiai jellegű: a szót az in prepozíció és a parere ige összetételeként
magyarázza. A prepozíció jelentése '-ban, -ben', az igéé 'szülni'. Az imperium tehát azt a
képességet jelentené, melynél fogva valaki valaki másban valamit létrehoz, megszül. Vagyis a
vezető hoz létre erőt az alattvalóban. A dolog különös, itt nem taglalandó érdekessége, hogy a
parere (szülni) tipikusan női szó, míg imperiummal kizárólag férfiak rendelkeztek. Végül a virtus,
ez a nehezen lefordítható római kulcsfogalom, a szokványos fordítás szerint az 'erény'. A szó
képzése átlátszó, nem vitás, hogy tulajdonképpeni jelentése 'férfiasság', egészen pontosan
'férfiség'. Wagenvoort szerint eredetileg a szó materiális, szexuális értelmében: a férfi nemi ereje
mint mana.
A legfőbb bizonyítékot egy eredetileg személytelen mágikus erő későbbi istenné való
perszonifikálódására ez az iskola Mars isten alakjában vélte megtalálni. Bizonyos alkalmakkor
ugyanis a római pontifexek Mars isten szent lándzsáihoz olyan formában szóltak, mintha ezek a
lándzsák maguk az isten lennének: 'Ébren vagy Mars? Légy ébren!' Ezeknek a lándzsáknak a
spontán megmozdulása anélkül, hogy valaki érintette volna őket, kedvező jelnek számított egy
háború megkezdésére. Mindebből a manaista teória képviselői arra a [31] következtetésre
jutottak, hogy Mars isten eredetileg nem volt egyéb, mint a szent lándzsákban lakozó
személytelen titokzatos csodaerő.
Érdemes még egy rövid pillantást vetni a római vallás manaista felfogásának egy olyan fontos
mozzanatára, mint az áldozat. Ez lényegében Wissowa szerint, mint láttuk, jogügylet volt;
Kerényi az áldozat célját és értelmét isten és ember kommúniójában vélte megtalálni. A
manaista felfogás szerint az áldozat lényege eredetileg az isten mágikus potenciájának,
manójának növelése. Érvként az áldozattal kapcsolatos archaikus latin kifejezések szolgálnak,
melyek mind a 'naggyá tevés, növelés' fogalomkörével vannak szoros összefüggésben. Az
archaikus latinban az 'áldozni' ige kifejezésére a szakkifejezés mactare volt, s ezt a szót vitán
felül ugyanabból a tőből képezték, mint a magnus melléknevet, melynek a jelentése 'nagy' vagy
az 'inkább' jelentésű 'magis' adverbiumot. A régi latinban áldozni tehát annyit jelentett, mint
nagyobbá tenni. Az égőáldozat kifejezésére viszont az adolere szó szolgált, s ez az ige is a
növekedés fogalmával van összefüggésben, hiszen ugyanabból a tőből képződik a felserdülést
kifejező ige, csak egy másik raggal, adolescere; adolescens jelenti a serdülő fiatalt. Az áldozati hús
bizonyos részeit magtnentumnak, augmentumnak nevezték; e szavak jelentése 'naggyá tevés,
növelés'. Persze manaista szempontból itt ellentmondás látszik, hiszen az isten mágikus
erejének növeléséről volt szó, e teória szerint viszont isteni személyek eredetileg nem léteztek.
Az ellentmondás csak látszólagos, mivel ez elmélet hívei az isteneknek való áldozást másodlagos
fejlődési foknak tekintik. Eredetileg nem személyes isteneknek mutattak be áldozatot az oltáron;
az áldozat címzettje nem az isten, hanem az oltár volt, nevezetesen az oltárkő. Az áldozati állat
vére eredetileg ennek a kőnek mágikus potenciáját volt hivatva fokozni, ami az úgynevezett
primitív népek köréből vett párhuzamokkal alátámasztható. Az áldozati rítus későbbi járulékos
eleme, az oltár, eredetileg elsődleges tárgyi cél volt.
Mindezzel adva vannak ennek az irányzatnak alapvető jellemvonásai. Ilyen szemlélet keretében
egy eredendően államvallási jelleg magától értetődően nem jön számításba. Éppígy nem lehet
szó római mítoszról sem, hiszen eredetileg nem léteznek isteni személyek, a mítosz fő
előfeltételei. Az etnográfiai összehasonlító anyag széles körű felhasználása az irányzat alapelve.
Végezetül a forrásanyag szinte kínosan pontos filológiai analízise és interpretációja ezen iskola
eminens jegyei közé tartozik.
A manaisták teljesítményének kritikus megítélésében kétségkívül [32] megállapítható, hogy a

római vallás sok alapkategóriáját nagyon meggyőző módon sikerült interpretálniuk, általában a
római vallás mágikus mozzanataira megérdemelten ráirányították a figyelmet. Fogyatékosságuk
abban látható, hogy nem sikerült ezeket a manaisztikus momentumokat a vallás egészébe

kellőképpen beilleszteniük, sem történelmileg, sem szisztematikusan. Egyrészt mindeddig sehol
nem sikerült egy tisztán manaisztikus, mágikus fejlődési fokot kimutatni, Rómában sem, s így
abból kell kiindulnunk, hogy mágikus és szoros értelemben vett vallásos momentumok a római
vallásban is - mint a vallásokban általában - mindig egymás mellett léteztek, hogy tehát,
elsősorban, strukturális s nem fejlődéstörténeti problémáról van szó. Csakugyan minden
amellett szól például, hogy Rómában a numen fogalommal jelölt emberfeletti potentia mindig is
eleve egy isteni személyhez kötötten létezett; az utóbbi időkben e téren folyó intenzív kutatások
erre az eredményre vezettek. Másrészt római istenalakok egyezései más indoeurópai istenekkel
arra az elkerülhetetlen következtetésre kényszerítenek, hogy a rómaiak már kialakulásuk
pillanatában személyes istenek birtokában voltak. A római Iuppiter nevének egyezése a görög
Zeus és az ind DyauhPitá nevével megdönthetetlen érv ebben az irányban. De vitathatatlan az is,
hogy Mars isten személyisége sem a római fejlődéstörténet produktuma, hanem Rómának és a
vele rokon itáliai népeknek közös öröksége a Róma alapítása előtti időkből. Amit Wagenvoort és
társai valójában felfedeztek, az a római vallásnak egy aspektusa, nem a kulcsjelensége és nem is
a csírája, hanem egy kettős képződménynek csak az egyik, a felületibb rétege. Olyan
periódusokban, illetőleg összefüggésekben, amikor és ahol a vallásos mozzanatok erőteljesen
háttérbe szorulnak, a mágikus jelleg a kizárólagosság látszatát keltheti, de ez végső soron mindig
csak látszat marad. A tulajdonképpeni általános tanulság, amivel ez az iskola helyes értelmezés
mellett a tudományt gazdagította, a római vallás egy második rétegének a felfedése, nem a
vallási helyett, hanem a mellett. Nem ez lesz az utolsó alkalom, amikor a római vallás alapvetően
kettős lényegéről leszünk kénytelenek beszélni.
Hogy a wagenvoorti szemléletmód határait ma ilyen világosan látjuk, elsősorban annak a

tudósnak az érdeme, akinek munkássága és iskolája ismertetésére most rátérek. Georges
Dumézilről és követőiről van szó, akiket az „iskola" megjelölés teljes joggal megillet, az
indoeurópai összehasonlító iskoláról. [33]
d) Az indoeurópai összehasonlító iskola
Míg a manaisták a római vallást egy primitív kezdeti magból bontakoztatták ki, Dumézil
felfogása szerint ez a vallás egy magas fejlettségű archaikus összindoeurópai vallás
leszármazottja Italia földjén, a fejlődés késői fokán, anélkül azonban, hogy az alapvető eredeti
struktúrák felismerhetetlenekké váltak volna. Az isten- és mítosznélküliség tézisével azt az
állítást szegezi szembe, hogy Róma nagyszámú, ősrégről hagyományozott istennel és mítosszal
rendelkezett, csakhogy ezeket történeti hősök és események mezébe öltöztette. Így például a
germán istenpár, Wotan és Tyr, az egyik félszemű, a másik balkezes, Rómában mint két,
együttesen föllépő történeti hős jelenik meg a királyok elűzéséről szóló hőstörténet keretében
mint Horatius Cocles és Mucius Scaevola; az előbbi mellékneve, Cocles, egyszeműt jelent, az
utóbbi neve, Scaevola, balkezest, s ennek megfelelően az egyik, hőstette folyamán, szörnyű
tekintetével riasztja vissza az ellenséget, a másik hősi próba keretében tűzben égeti el jobb
kezét. Éppen így a két hindu főisten, Mitra és Varuna Rómában mint az első két király, Romulus
és Numa ismeretes. A primitív népek köréből vett összehasonlító anyag helyett a Dumézil-iskola
komparációs anyagát egy meghatározott számú, magas fejlettségű, egymással rokon nép, az
indoeurópai vagy más névvel indogermán népek kultúrájából meríti. Fő módszere nem a
szövegek mikroszkopikus filológiai analízise és forráskritikai leszármaztatása, hanem
nagyvonalú tartalmi, motivikus egyezések és összefüggések megállapítása római és egyéb
indogermán nyelvű anyagok között. Végezetül összteljesítménye nem egy meghatározott
aspektus megragadásában, hanem egy strukturalista szisztéma kidolgozásában áll. Így nem
meglepő, hogy ez az irányzat elsősorban a primitivista felfogás elleni állandó vitában lett naggyá.
Ma az egyik legbefolyásosabb iránynak tekinthető; különösen Franciaországban és az Amerikai
Egyesült Államokban rendelkezik erős pozícióval. Német nyelvterületen ezzel szemben csekély a
hatása. Latte Römische Religionsgeschichtéjében például egyetlen elutasító mondattal intézi el
Dumézilnek már akkor mennyiségileg is tetemes életművét, Latte extrém pozícióira jellemző

módon (9). Egyébként Dumézil rendszeréről terjedelmes összefoglaló monográfiák jelentek
meg, gyűjteményes kötetek láttak napvilágot, kritikai értékelése magas szintű szemináriumok
tárgyát képezte.
A struktúra, mely Dumézil szerint az összes indoeurópai vallásnak, [34] s így a rómainak is, az
alapját képezi a „háromfunkciós szisztéma", az ő szakkifejezésével élve. Ez azt jelenti, hogy
minden alakjelenség és cselekedet három funkcionális sík egyikén helyezkedik el: vagy a papi és
uralkodói funkciót juttatja kifejezésre, Dumézil terminológiájában az első funkciót, melyet a
maga részéről megint kettéosztott, a tulajdonképpeni papi funkcióra és a világi uralom
funkciójára; vagy a katonai, a második funkció kifejezése; vagy pedig a harmadik funkciót, azaz
az anyagi javak előállításának és növelésének funkcióját valósítja meg.
Ami a szisztéma római megjelenési formáját illeti, Dumézil kulcsfogalma a háromság „Iuppiter,
Mars, Quirinus", három istennek ez az együttese, mely a capitoliumi kultusz, azaz a klasszikus
köztársaság vallása előtti időkből származik, s összességében a három funkció rendszerének
isteni alakok formájában való megtestesülése. Iuppiter az égen és földön való uralom istene,
tehát az első funkcióé, Mars a hadisten, a második funkciós isten, Quirinus pedig, akinek nevét
Dumézil Co-virinusnak értelmezi, azaz a *co-virium istenének tekinti, vagyis a férfiak (viri)
együttese (co = cum '-val, -vel') istenének, a harmadik, a termékenységi funkciót testesíti meg. Ez
az ősi háromság egyébként egyúttal Dumézil első fő művének is a címe, melyet 1941 és 1948
között négy kötetben, különböző alcímekkel jelentetett meg. Ezekben a kötetekben Dumézil
szisztémáját még valóságos szociológiai szisztémának tartotta, úgy vélte, hogy az indoeurópai
társadalmak maguk a három funkció elve alapján épültek fel, három rétegből, a papi uralkodók, a
katonák és a termelők rétegeiből, s a kultúra, többek között a vallás, háromfunkciós struktúrája
csak ennek a realitásnak az ideológiai vetülete. Hiszen a fiatal Dumézil - 1898-ban született -
kutatásait a francia szociológiai iskola hatása alatt kezdte el, melyet olyan nagy nevek
fémjeleznek, mint Durkheim, Marcel Maus, Henri Hubert. Ezen a ponton kutatónk idővel,
körülbelül 1950-nel kezdődően, megváltoztatta álláspontját, s a háromfunkciós rendszer ettől
kezdve számára kizárólagosan ideológiai struktúra, reális szociológiai alap nélkül. Ebben
Dumézilnek egy jellegzetes tulajdonsága jutott kifejezésre: élete végéig rendkívül intenzíven
reagált kritikákra, s az ellenvetéseket megpróbálta megcáfolni vagy pedig szisztémájába
integrálni, illetve ezen megfelelő változtatásokat eszközölni.
A háromság ősi struktúrájának a fennmaradását az indoeurópai kezdetek idejétől évszázadokon,

sőt talán egy évezreden át Dumézil egy jól szervezett, nagy hatalommal rendelkező papi testület
[35] létezésével magyarázta, mely az egyes népek szétválása után is a régi hagyományok
konzerválására tudatosan ügyelt, s ezeket nemzedékről nemzedékre továbbörökítette. Indiában
a brahmanok alkották ezt a testületet, a keltáknál a druidák, a rómaiaknál pedig papok, akiknek
valóban archaikus karakterük volt, s akik aflamen nevet viselték, mely ennek az iskolának a
felfogása szerint semmi egyéb, mint a hindu brahman szónak latin megfelelője. Államvallás
helyett tehát ezen iskola felfogása szerint papi vallással lenne Rómában dolgunk a szó pregnáns
értelmében.
Mindent összevéve Dumézil joggal tekinthető a modern strukturalizmus előfutárának, amint ezt
a strukturalizmus atyja, C. Lévi-Strauss több ízben megállapította, bár Dumézil maga nem
szerette ily módon beskatulyáztatni magát. Ötvenéves alkotó tevékenysége során létrehozott
összes műveinek címét felsorolnom nagy számuk miatt itt nem lehetséges. Számuk vetekszik a
Dumézil által beszélt vagy ismert nyelvek számával. Így csak egynéhány különösen jellegzetes
cím említésére szorítkozom: A Iuppiter, Mars, Quirinus mellett a háromkötetes A római mítoszok,
1942-47-ből. Latin istennők és védikus mítoszok, 1956. Nagyon fontos összefoglaló mű: Az
archaikus római vallás 1966, 19732. Mítosz és hősköltemény, három kötetben, 1968-1973. A
harcos jószerencséje és balszerencséje, 1969. Róma eszméi, 1969.

Nézeteinek kritikus értékelésében célszerű a papság, nevezetesen aflamenek és az ő, az
indoeurópai hagyomány átszármaztatásában játszott szerepüknek a megítéléséből kiindulni.
Kétségtelen, hogy itt egy nagyon régi, rangban csak a király szakrális tevékenységét átvett pap, a
rex sacrorum = 'a szentségek királya' után álló papi személyekről van szó, akik nagyon
alkalmasak egy, a brahmanokéhoz és druidákéhoz hasonló funkció betöltésére. Aprobléma
azonban az, hogy az általunk ismert történelmi Rómában egy másik papi testület tagjai, a
pontifexek játszanak döntő szerepet; ők azok, akik az egész vallási életet központilag irányítják,
és saját kazuisztikus jogászi szemléletüknek bélyegét rányomják. Éppen ezt a pontifikális jelleget
nézte Wissowa tévesen a római vallás eredendően konstitutív jellegének. A pontifexek
gyakorlatilag az összes többi papi testület feljebbvalói voltak, a flameneké is; hogy a
protokollistában rangban ezek után következtek, ennek gyakorlati jelentősége nem volt.
Ugyanakkor azonban ez történelmi szempontból sokat eláruló mozzanat: arra mutat, hogy a
pontifexek csak idővel kerekedtek aflamenek fölé. Latte ebben az összefüggésben joggal beszél „a
pontifexek forradalmá"-ról, mint a [36] korai római vallástörténet egy meghatározó
eseményéről (195 skv.). A forradalom szót valószínűleg nem kell itt szoros értelemben venni.
Minden jel arra mutat, hogy valójában hosszú fejlődésről volt szó, több szakaszban; lehetséges,
hogy ezek egyike-másika forradalmi lökésszerűen zajlott le. A pontifexek neve teljesen átlátszó
képzésű, a pons = 'híd' és facere = 'csinálni' ige összetételéből képződött. A pontifexek tehát nevük
tanúsága szerint eredetileg hídverők voltak. Ennek megfelel, hogy speciális attribútumuk
mindvégig a szekerce maradt. Sok kutatót zavar, hogy egy papi funkció ilyen földhözragadtan
józan tartalmú szóval legyen jelölve, s ezért történtek kísérletek a szó eredeti jelentésének
szellemibbé tételére. Egyesek arra gondolnak, hogy itt hídról általánosabb, esetleg átvitt
értelemben van szó: nem hídverésről, hanem útkészítésről, nem valódi útról, hanem az
emberektől az istenekhez vezető útról, hídról. Ennek építői lennének apon-tifexek. Tekintettel
azonban apontifexek jellegzetesen józan, pragmatikus, aprólékosan analitikus szellemi
habitusára, technikusi beállítottságára, teljesen alap nélküli minden törekvés elnevezésük
mindenáron való átszellemítésére. Hozzájárul ehhez, hogy Rómának volt egy régi, tabuk övezte
hídja s egy ezzel kapcsolatos igen archaikus rítusa, történelme folyamán pedig a hídépítés
jelentőségét volt alkalma többször megtapasztalni. Hiszen Róma folyami átkelőhelyen épült, s a
rómaiak elődei már Észak-Ital iában vizes talajon épült cölöpházakban laktak. Ezért minden
okunk megvan arra, hogy apontifexeket eredetük szerint a szó szoros értelmében hídépítőknek,
a vallás technikusainak tartsuk, és hatalomra jutásukban a sokkal szellemibb beállítottságú
flamenekkel szemben egyfajta 'managerrevolutioni'-t lássunk, a vallás managerei-nek a
lázadását, egy modern kifejezést használva.
Ha mármost ez volt a helyzet, akkor elkerülhetetlenül felmerül a kérdés, hogyan maradhatott

meg Rómában a pontifexek által létrehozott alapvető átalakulás közepette a régi indoeurópai
hagyomány a maga egészében mint integrális rendszer. Hiszen apontifexek működése átfogó és
alapvető volt: az ő alkotásuk a jog, amely eredetileg a kultusz szerves része volt, ők hozták létre a
naptárt eredetileg vallási célokra, az ő művük a római történetírás, a római hagyomány
historizálása.
Ilyen körülmények között csak az képzelhető el, hogy az indoeurópai hagyomány Rómában
csupán parciálisan, nem integrálisan maradt fenn. Nem véletlen, hogy Dumézil „a pontifikális
forradalom" fogalmát igen kevéssé kedveli. Az eredeti indoeurópai összrendszernek csak
töredékes fennmaradását Rómában csakugyan megerősíti a római [37] hagyomány konkrét
tartalmi vizsgálata. Tudniillik Dumézil három-funkciós rendszere a konkrét tartalmi analízisben
sok esetben, amennyiben helyesnek bizonyul, olyan általános jellegű, hogy semmit sem mond,
mint rendezési elv igen sok más, nem indoeurópai összefüggésben is megtalálható; amennyiben
a konkrét, empirikus anyaggal összhangba hozható, ehhez olyan sok megszorításra, árnyalásra,
adaptációra van szükség, hogy egy rendszerből vajmi kevés marad. Jó példát szolgáltatnak ebben
a vonatkozásban egyes istennők, mindenekelőtt Iuno. Mint a házas és házasulandó nők

patrónája, mint a szülés védőistennője vitathatatlanul a harmadik funkció, a termékenység
szférájába tartozik. De Iuno ugyanakkor fegyverviselő is, harcos ifjak patrónája, tehát második
funkciós jellegű. Végezetül az ég királynője is, regina, tehát uralmi, első funkciós pozíciójú. Ebben
a helyzetben azt mondani, hogy Iuno és hasonló istennők polivalens jelenségek, mindhárom
funkció hordozói egyszerre, formálisan helyes, de valójában csak annak elkendőzése, hogy ilyen
esetekben a háromfunkciós rend-szer semmitmondónak, használhatatlannak, nem létezőnek
bizonyul. Egy további pont, hogy a római hagyományban a kettős struktúrák igen nagy szerepet
játszanak: egy ikerpár sorsáról szól a városalapítás mondája, kettős királyságról, két nép
egyesüléséről a királykor mondája, két consul institutionálásáról a királyelűzés legendája. A
dumézili hármas struktúra ezen alapvető kettősségek megmagyarázására nem különösen
alkalmas.
A vázolt korlátok között a Dumézil-iskola nagy eredményének tekinthető a római mítoszok - bár
csak leplezett formában való - létezésének a bizonyítása. Éppen így a római vallás sajátos
karakterének helyes megragadása. Dumézil meggyőző módon bizonyította be, hogy sok
összefüggésben, ahol mások csak történelmi véletlenek során immanens értelem nélkül
összehalmozódott anyagokat láttak, ott belső értelemmel rendelkező és értelmezhető
struktúrákról, sequentiákról van szó, Rómára specifikusan jellemző stílusban. A rómaiak sajátos
gondolkozásmódját találóan hasonlítja össze példának okáért a hindu hagyomány tipikus
szellemével; a rómaiak historikusan, a hinduk meseszerűen gondolkodnak, a rómaiak nacionális
kategóriákban, a hinduk kozmikus méretekben; az egyik nép praktikusan, a másik filozofikusan;
a rómaiak relativizáló, empirikus észjárásával a hinduk abszolút dogmákat kedvelő
gondolatvilága áll szemben; a rómaiak politikai problémát látnak ott, ahol a hinduk morális
kérdést; végül a rómaiak jogi beállítottsága a hindu miszticizmussal konfrontálandó. [38]
A hagyományos ókortudomány figyelmének középpontjában egy mediterrán kulturális egység
áll, elsősorban a görög és a római kultúra egysége, az „antik ember" egységes koncepciója,
melynek keretében a római kultúra jellege csak egyoldalúan, mint a görög kultúra ellenlábasa, ha
nem függvénye, definiálódik. Dumézil teóriájának nagy előnye, hogy a római kultúrának egy
másik oldalról való definícióját is lehetővé teszi, éppen más indoeurópai kultúrákkal való
összehasonlítás által, s ezzel jobban rávilágít ennek a kultúrának a görögtől független egyéni
jellegére is. Hiszen a görög kultúra sokkal kevésbé értelmezhető a Dumézil által feltárt
indoeurópai struktúrák keretében, éppen mivel sajátos fejlődése során messze eltávolodott
ezektől a hagyományoktól. A római vallástörténet tudománytörténetének szerves összefonódása
az általános szellemtörténeti fejlődéssel ezen a ponton megint szinte kézzelfogható anélkül, hogy
ez itt részleteiben elemezhető lenne. Hiszen a római kultúra önálló értékeinek növekvő
elismerése általános jelenség a 20. század derekától kezdve, s ezzel bizonyos fokú visszatérés a
latin szellemiség nagyra értékeléséhez az előbbi századokban a filhellenizmus túlzásaival
szemben. Nagyon valószínű, hogy Dumézil elméletének ez az akaratlanul is prolatin jellege és
szelleme játszik egy bizonyos szerepet a német nyelvterületen tapasztalható fokozott
idegenkedésben ezen elmélettel szemben; mint egyedüli, vagy akárcsak alapvető magyarázat,
azonban, ahogy egyesek vélik, számomra nem tűnik elfogadhatónak. Itt komoly tárgyi okoknak
is megvan a maguk nem lekicsinylendő szerepe.
Ami végezetül Dumézil módszerének kritikai értékelését illeti, kétségtelen, hogy a tartalmi
analízis előtérbe állítása a formális filológiai pontosság rovására mehet, s ilyen hibák elő is
fordultak. Ez azonban semmiképpen sem szükségszerű. Másrészről a filológiai formalizmusnak
is megvannak a maga veszélyei, melyek könnyen odavezetnek, hogy a szemlélő a fáktól nem látja
az erdőt, végül is benneragad az irodalmi forráskutatás többnyire bizonytalan talajú
mocsarában. Hogy Dumézil iskolája óvakodik a hagyományos 'Quellenkritik' effajta túlzásaitól,
nem róható fel hibájául.
Összegezve: a Dumézil-iskola legnagyobb s leginkább jövőbe mutató eredményének a kutatás

látókörének kitágítását tartom. Azt a tényt, hogy megkérdőjelezte a római kultúra, a római vallás
mediterrán, elsősorban görög kötöttségének kizárólagosságát. Megint nem a régi álláspontok
teljes elvetésének, hanem judiciózus kiegészítésének [39]szükségességéről van szó. A római
vallás össz-indoeurópai keretben való vizsgálata valóban nagyon igényes feladat, igen széles
körű ismereteket igényel, egyre inkább csak több kutató kooperációja formájában valósítható
meg. A legkézenfekvőbb és legkönnyebb feladatnak látszik a római és az észak-európai
indogermán rokon és egyúttal szomszédos népek, elsősorban a kelták, vallásának szisztematikus
összehasonlítása. Egy ilyen összehasonlító vizsgálatnak az italokelta nyelvi egység képezi a
megfelelő nyelvtörténeti hátterét, a dumézili irányzat és a frankfurti iskola együttesen az
útmutató előképét. A feladat a Dumézil által feltárt általános keret intenzív kimunkálása egy
konkrét körzetben a Rómában bekövetkezett alapvető változások tekintetbevételével, másrészt
a frankfurti iskola horizontjának további kiszélesítése az italiai szomszédok körén túl az észak-
európai közel lakó népek körére.
E két iskola hatásának az ötvözete - az itt kilátásba helyezettől eltérő formában — alapvető
komponense annak a vallástörténeti irányzatnak, melynek rövid jellemzésével zárom
tudománytörténeti áttekintésemet.
e) A római iskola
A római iskoláról van szó, mely nevét annak köszönheti, hogy alapítója Raffaele Pettazzoni,
valamint időrendben második képviselője, Angelo Brelich egymást követően a római egyetem
vallástörténeti tanszékének vezetői voltak.
Ennek az irányzatnak mai képviselőiként elegendő itt megemlíteni Enrico Montanari, valamint
Dario Sabbatucci nevét. Ezen iskola viszonya a frankfurti iskolához messzire nyúlik vissza, s
legelőbb Kerényivel kapcsolatos. Kerényi Az antik vallás című könyvét 1935-ben Pettazzoni
ösztönzésére kezdte írni; Brelich viszont Kerényi tanítványa volt, Magyarországon nőtt fel, s a
budapesti egyetemen doktorált Kerényi és Alföldi égisze alatt. Saját koncepcióját a mesterétől
való szellemi elszakadás folyományaként dolgozta ki. Napjainkban a frankfurti Carl Koch nézetei,
elsősorban demitizációs („Entmythisierung") elmélete aktuális ennek az iskolának a körében.
Elsősorban ehhez a témához kapcsolódik Dumézil befolyása is.
A római vallás állami jellegét ez az iskola nem tartja elsődleges jelentőségűnek a szó időrendi és
lényegi értelmében, hanem másodlagos jelenségnek, szoros összefüggésben a demitizáció
folyamatával. [40]
Részletesebb elemzés helyett hadd álljon itt Sabbatucci egyik művének sokatmondó címe: Az
állam mint kulturális vívmány (Lo Stato come conquista culturale, Róma, 1975). A vallásnak
megvan a maga állam előtti és állam alatti története, az állam csak egy adott periódusban és egy
adott szinten lép fel. A római mítosz rejtett formában való létezését ennek az iránynak a hívei
elismerik, történelmi elbeszélések formájában éppen úgy, mint rituális formában: a rituális
cselekmények kimondatlanul, mintegy pantomim formában, mítoszokat ábrázolnak. Duméziltől
eltérően azonban a fő cél nem a hagyományos mítoszok kihámozása a történelmi mezből, hanem
a demitizáció konkrét történeti lefolyásának vizsgálata, a történelmi mez és a mitikus tartalom
belső dialektikájának elemzése, a demitizáció beágyazása értelmi szerzőjük, a pontifexek
collegiuma általános tevékenységébe.
A római vallás sajátos jellege, amint az az effajta nézetek eredményeként adódik, nem a dumézili
háromfunkciós rendszer keretében definiálódik, és tudatos ellentétben áll Kerényi
koncepciójával, az 'antik ember' archetipikus összetételű vallásáról. Kerényi felfogása szerint az
antik vallás alapjelensége az istenalak, például az atyaisten alakja, az isteni gyermek, az isteni
leány. Ezek egyúttal pszichológiai alapjelenségek, úgynevezett archetípusok, s így gyökerükben

minden népnél azonosak. Brelich és köre szerint ilyen egységes, további részletekre fel nem
bontható statikus istenalakok az antik vallásban nincsenek, mint ahogy „az" antik vallás mint
statikus séma szintén nem létezik. Az istenalakok összetett jelenségek, úgynevezett „gondolati
magvak"-ból = „Ideenkerne" tevődnek össze; ezek a tovább nem analizálható alapkategóriák; az
egyes istenalakok ezeknek a kombinációjából jönnek létre. „Egy istenség alakja nem más..., mint
egy effajta gondolati magvakból képzett egyensúlyképlet (Die geheime Schutzgottheit von Rom -
Róma titkos védőistensége, Zürich, 1949, 53). A gondolati magvak viszonylag változatlanok,
különböző népeknél hasonlóak lehetnek, kombinációik viszont, az istenalakok, történeti
képződmények; az egyes, egymással összefonódó elemek kiválasztása és az a mód, ahogyan
egymással összefonódnak, az egyes kultúrákra jellemző. Az istenalakok egymás közötti
rokonsága nem áll másból, mint ugyanannak vagy ugyanazon egynéhány gondolati alapelemnek
a több istenalakban való meglétéből. Ilyen gondolati alapelem például a védőisten szerep, a szűzi
jelleg, az atyai funkció. Mivel ezek az elemek nem plasztikus alakok, nevük sincsen, ezzel csak
kombinációik, az istenalakok rendelkeznek. A római vallás sajátos jellege tehát [41] e gondolati
alapelemek sajátos kezeléséből adódik, s ezzel egyértelmű. A római istenalakok nem statikus,
hanem dinamikus, tehát történelmi változásoknak alávetett és történelmileg létrejött
képződmények, nem kizárólag a változatlan emberi psziché örök életű kivetülései. Ebből
következően kutatásuk módszere csak a történelmi módszer lehet. Ezt a római iskola nagy
erővel hangsúlyozza. Célja olyan történeti kutatás, mely a világ folyását nem az antikvitásból
mint centrumból szemléli (ebből a centrumból az előző idők eseményeire visszatekintve),
hanem a görög-római világot igyekszik részként beleilleszteni az általános történelembe, s a
történelmet a kezdetek, nem a cél felől definiálja.
A római iskola egészéről ma végleges kritikai ítéletet formálni elhamarkodott dolog lenne.
Hiszen dinamikus fejlődése következtében végső kifejlete még nem egészen világos. Különösebb
kockázat nélkül megállapíthatónak látszik, hogy alapvető felismerései sok pozitívumot
tartalmaznak: a demitizációs folyamat részletesebb elemzésének a szükségessége; az
istenalakok összetett és dinamikus jellegének vizsgálata; mindenekelőtt az elfogulatlan történeti
szemlélet alapvető követelménye. Negatívumként leszögezhető, hogy fennáll a fantázia
túltengésének veszélye, az, hogy helyes elméleti követelmények konkrét anyag hiányában
bizonytalan és bizonyíthatatlan hipotézisek felállításába torkollnak. Mindenesetre kívánatos
lenne, ha ennek az irányzatnak a hatása nem korlátozódna olyan mértékben Olaszországra, mint
az elmúlt évtizedekben.
***
Egy vallásnak mint történelmi jelenségnek a kutatásában alapvetően két megközelítési mód
lehetséges: a szubsztanciális vagy a funkcionális. Az előbbi a vallás szubsztanciájára, tartalmaira
irányítja a figyelmet, arra, mit hisznek, mondanak, cselekszenek az emberek; az utóbbi
figyelmének tárgya a vallás társadalmi funkciója, a vallás mint a társadalom kohéziójának,
illetőleg orientációjának elengedhetetlen tényezője (Versnel 7 skv.). Bár az utóbbi szemléletmód
a római vallás kutatása terén napjainkban igen elterjedt, sőt bizonyos területeken szinte
tudományos divat, a fenti áttekintés erre a kérdésfeltevésre -tárgyi és terjedelmi okokból - nem
terjedt ki. Hiszen a társadalmi funkció problémája a tartalomhoz képest másodlagos, külsődleges
kérdés: a tárgy ismertetésének logikailag meg kell előznie [42] funkciójának vizsgálatát. Egy
pusztán betekintésre szánt bevezetés tehát logikusan korlátozódik csupán az első
kérdésfeltevéssel kapcsolatos kutatások ismertetésére.
Az előbbiekben elemzett öt irányzat azonban a római vallás szubsztanciáját kutatóknak is csak

kisebbik részét öleli fel, a legjellegzetesebben meghatározott utakon járókat. Nagyon jelentős a
száma azoknak, akik pozitivista módon dolgoznak, tudatos összkoncepció nélkül, vagy
eklektikusan, esetről esetre közeledve az egyik vagy másik irányhoz, vagy olyanok, akiknek bár
jellegzetesen egyéni a kiindulópontjuk, ezekből nem alakítanak ki mindent átfogó szisztémát.

Mindent összevéve máig érvényes erre a tudományterületre egy neves amerikai kutatónő, A. K.
Michels közel negyven évvel ezelőtt (Classical Weekly, 1955, 27) szellemesen megfogalmazott
ítélete, aki a római vallástörténet mai irányzatait egy kerék küllőihez hasonlította, melyek bár
mind egy központból, ugyanabból a kerékagyból, ugyanabból a tényanyagból indulnak is ki,
mégis úgy haladnak el egymás mellett, mintha elhivatásuk az lenne, hogy egymással soha többé
ne találkozzanak. Ez az állapot a közös kiindulási anyagnak nemcsak technikai jellegű
sajátosságából, például töredékes voltából vagy szűkszavúságából adódik, hanem végső soron
tartalmi jellegének a következménye, vagyis a római vallásnak a karakterében gyökerezik. Ezt az
alapvető karaktert mint az egymástól eltérő kutatási irányok közös alapját megragadni volt a
tulajdonképpeni célja madártávlatból való tudománytörténeti áttekintésünknek, hogy a másik
oldalon ebből az alapkarakterből bontsuk ki azt az orientációs fonalat, mely támaszunk lehet a
további előrehaladásban.
Mielőtt ehhez hozzáfognánk, szükségesnek látszik azonban egy lehetséges félreértésnek eleve
eloszlatása, mégpedig azé, amely szerint az egymástól erősen eltérő kutatási irányok azzal az
eredménnyel jártak volna, hogy az utóbbi évtizedekben egyáltalán semmilyen közmegegyezésen
alapuló előrehaladás nem jött volna létre. Tudománytörténeti áttekintésem befejezéseként hadd
illusztráljam ennek ellenkezőjét két nevezetes példával.
Rómában létezett egy papi testület, az auguroké (augures), amelynek fontos közéleti szerepe
volt. Feladatai közé tartozott az előjelek, mindenekelőtt a madarakkal kapcsolatos előjelek
megfigyelése és értelmezése: az égnek mely táján milyen madár jelent meg, hogyan repült, s ez
mit jelent. Ennélfogva kézenfekvőnek látszott hivatali nevüknek a madár, latinul ovis szóból való
levezetése, s bennük eredetük és lényegük szerint „madárjós"-okat látni. Ez a nézet általánosan
[43] elfogadottnak számított annak ellenére, hogy ezen az alapon nyelv-történetileg az augur
elnevezés második felét, a -gur-t; nem lehetett korrekt módon megmagyarázni. 1921-ben egy
finn tudós, Edwin Linkomies új magyarázatot tett közzé, mely nyelvtörténetileg kifogástalan,
széles körű (ha nem is kivétel nélküli) egyetértésre talált, például olyan különböző felfogású
tudósok, mint Latte és Dumézil között, és szenzációsnak mondható perspektívákat nyitott meg.
Az augur az augere igéből vezetendő le, melynek jelentése 'növelni', a szó eredeti formája
*augus. Ez a latin nyelvben normális jelenség, hiszen csak a Kr. e. 3. században lett sok latin
szóban s-ből r, az úgynevezett rotacizmus révén. Mármost az -us végződés, -uris (eris)
genitivusszal, tipikus semleges végződés, mint például genus, decus, vagy a már említett venus.
Az "Augus" = Augur tehát eredetileg a növelni tudás karizmatikus képességét jelentette, egy
mágikus potenciát, mely csak később perszonifikálódott, s lett neutrumból masculinum, mint a
flamen. Az augur tehát eredetileg egyfajta varázsló volt, akinek képessége abban állt, hogy
tárgyakat és dolgokat naggyá tudott növeszteni, a növekedés csodálatos potenciáját beléjük
tudta oltani. Az ily módon létrehozott jelenség neve augurium volt, 'csodálatos növekedés'. A
klasszikus időben az eredeti jelentés már feledésbe merült, az augurium egyszerűen egy
csodajelnek számított, az augur egy ilyen jelnek a megfigyelője és értelmezője, nem a létrehozója
lett. Éppígy feledésbe merült már az augur szónak az eredeti összefüggése a latin kultúra olyan
kulcsszavaival, mint az auctor, auctoritas, augustus - az utóbbi egyúttal Augustus császár
hivatalos címe. Egészében véve a tudat küszöbe alá süllyedt ezzel egy egész ősi korszak emléke,
melyben a jós funkciója nem tőle függetlenül adódó csodajelek értelmezése, hanem ilyen
csodáknak a létrehozása volt.
Másik példánk a Dumézil irányzatának kritikájában már említett nagy római anyaistennő, Iuno
nevének, valamint alakjának értemezésére vonatkozik, s a női emancipáció problémája iránt oly
fogékony korunkban sem nélkülöz némi tudománytörténeti pikantériát.
1902-ben, Wissowa alapvető műve első kiadásának megjelenése évében még mindenki meg volt
győződve arról, hogy Iuno istennő neve ugyanabból a tőből vezetendő le, mint a Iuppiteré, vagyis

a *dio-tőből, melynek jelentése, 'égbolt, égi fényesség'. A név eredeti formája tehát * Diuno lett
volna, jelentése az 'ég istennője', mint ahogy Iuppiter neve az 'ég istené'-t jelenti. Éppúgy
általánosan elterjedt nézet volt, [44] hogy Iuno kezdettől fogva és per definitionem feleség,
Iuppiter felesége. Ez a felfogás annál könnyebben vált a tudomány alaptételévé, mivel
teljességgel megfelelt a viktoriánus korszellemnek: ily módon a világ miként a földön,.úgy az
égben is, teljesen rendben találtatott. Ezért egészen egyértelmű, új leletekre volt szükség ahhoz,
hogy a tudomány kénytelen legyen búcsút mondani ennek a megnyugtató megoldásnak. Kiderült
ugyanis, hogy Iuno neve semmiképpen nem Diuno volt valamikor, hanem mindig is Iuno, s ennek
a iu- tőnek semmi köze Iuppiter nevéhez s az égbolthoz. Iuno neve olyan más latin szavakkal
függ össze mint iuvenis = 'ifjú', iunix = 'üsző, ifjú tehén', s egyszerűen az ifjú, házasságra és
anyaságra érett nőt jelenti és testesíti meg. Ebben ma már senki sem kételkedik. Ez volt egyike
azon kevés pontnak, ahol Wissowa műve második, 1912-es kiadásában az elsőhöz képest
alapvetően megváltoztatta nézeteit.
A Iuno-probléma, annak tudománytörténeti háttere mindezzel természetesen messze nincs még

kimerítve. Hiszen ugyanabban az évtizedben, 1908-ban tette közzé egy angol tudós, A. B. Cook,
azt a megfigyelését, hogy a Iuppiter és Iuno latin istenpárnak megfelelő görög pár Zeus és Héra,
igen sok gyermeknek a szülei, de érdekes módon a legritkább esetben közösen szülei ezeknek a
gyermekeknek. A közlemény figyelmet keltő szellemes címe: Ki volt Zeus felesége? (Who Was the
Wife of Zeus? Classical Review 20-1908-365 skv. 416 skv). Megemlíthető itt az a római
hagyomány is, mely szerint Iuno istennő férfi közreműködése nélkül, csak egy virág illatától
megtermékenyülve lett Mars isten anyja. E vonatkozásban minden kísérlet, hogy még mélyebbre
ássunk, igen messzire vezetne, talán olyan ősi időkbe, amikor a nemi érintkezés és a női
megtermékenyül és közötti kauzális összefüggés a primitív emberiség előtt még ismeretlen volt.
Felmerülhetne az a kérdés is, mi az összefüggés az effajta ősi képzetek és a szeplőtelen
fogantatás később több helyütt fellelhető mitológiai motívuma között. Az adott kereten belül
minderre csak mellesleg hívhatjuk fel a figyelmet, bár Iuno istennőre magára részben még vissza
fogunk térni. Soron következő feladatom itt az, hogy a fentiek alapján tisztázzam művem
alapvető orientációjának kérdését. [45]
2. A római vallás alapvető jellege és az ábrázolás vezérfonala
Az eddig elmondottakból az egyes irányzatok differenciáin túlmenően egy alapvető mozzanat

remélhetőleg nyilvánvalóvá vált: a római vallás sajátosan kettős, implicit jellege: a látszólag
mindent magában foglaló állami felszín alatt meghúzódó és feszültségekhez vezető privát
többlet; a szent tárgyak mélyén rejtőzködő, csak hatásaiban megnyilvánuló, csupán tudott, de
nem ábrázolt, ember alakú isteni személy; a kultikus tett, mely ki nem mondva egy mitikus
eseményt jelenít meg; história mint a teológia jelmeze; mágia mint az istenvallás leple; a
felburjánzó görög mitikus anyag, melyben csak mélyre nyomott római magvak szökkennek
szárba - ezek a római vallás duplicitásának főbb mozzanatai. E szempontból nézve eme vallás
története nem egyéb, mint e kettősség nyilvánvalóvá válásának s ezzel megszűnésének hosszú és
bonyolult története, az implicitás explikációja.
A vallás általában mint isten és ember közötti kommunikációs rendszer definiálható, mint
homini cum deo communitas, ahogy Cicero híres vallásfilozófiai dialógusának Az istenek
mibenlétéről című dialógusnak egyik eminens résztvevője kifejezi magát (1, 116). A politeizmus
körülményei között az istenek magának az embernek a teremtményei, az ember egzisztenciális
körülményeinek ember formájú megfogalmazásai, és egy, az emberrel szembenállónak képzelt
pszeudoobjektív világba való projekciói. Ezt már a korai görög felvilágosodás egyik jelentős
képviselője, a költő Xenophanés is felismerte a Kr. e. 6-5. században, mikor arról beszélt, hogy ha
az ökrök, lovak vagy oroszlánok kifejezésre tudnák juttatni elképzeléseiket az istenekről, úgy
ökör, ló, illetve oroszlán formájú isteneket prezentálnának. Ugyanezen ok folytán csak a görögök
isteneinek görög formájú a kinézete, az aithiopsz istenek viszont fekete bőrűek és lapos orrúak, a

trák istenek pedig kék szeműek és vörös hajúak. Ezekfet a megállapításokat általában - joggal -
mint az antropomorizmus ellen irányuló monoteista szkepszis megnyilvánulását szokás
értelmezni. Van azonban egy pozitív aspektusuk is. Az jut bennük kifejezésre, hogy az
istenalakok a különböző emberi közösségek valóságos egzisztenciális szükségleteinek az
ábrázolásai. Ennélfogva létezésük éppoly elkerülhetetlenül szükséges, mint az embernek velük
való intenzív kommunikációja. Hiszen az ember, az [46] istenekkel foglalkozva, anélkül, hogy
ennek tudatában volna, saját egzisztenciájának a problémáival foglalkozik.
Nemcsak az istenalakok milyensége, hanem a velük való kommunikáció rendje és módja is

közösségenként különböző. A kommunikációs rendszernek sok meghatározója van. A kapcsolat
kiindulhat az istentől, kiindulhat az embertől; lehet pozitív vagy negatív tartalmú; állhat
beszédből, állhat cselekedetből; létrejöhet közvetlenül vagy közvetítő segítségével; egy lépésben
vagy fokozatosan; és így tovább. Az istentől kiinduló, negatív tartalmú, tevőleges, közvetlen, egy
csapásra történő érintkezés például, ha egy isten villámmal sújt egy embert. Ezzel szemben, ha
egy ember dicsérő hálaimával fordul egy istenhez, miután egy jós felvilágosította, hogy egy, a
házában történt csodálatos jel az isten eljövendő, különös kegyére utal, úgy itt az ember részéről
történt pozitív tartalmú kapcsolatfelvétel, verbális formában, közvetítő segítségével,
fokozatosan.
Az egyes vallásoknak mint kommunikációs rendszereknek a sajátos jellege abból adódik, hogy a
rendszer meghatározóinak egészén belül miként történik a súlypontok kialakítása. A római
vallásnak előbb megállapított implicit jellege a kommunikációs rendszer kategóriáiban kifejezve
azt jelenti, hogy a kommunikáció itt nem spontán, hanem mesterséges úton, speciális hozzáértés
segítségével, nehézségek leküzdése árán jön létre. Hiszen a kettős struktúra jelentősége abban
áll, hogy az egyiknek előbb mindig ki kell bontakoznia a másikból, le kell küzdenie a másikat,
mielőtt kommunikatíve érvényre juthatna: az út az emberi társadalom és az istenvilág között az
állam hídján fut át; a személyes isten alakjához a tárgyakban megnyilvánuló hatáson át vezet; az
istenekről szóló beszéd, a mítosz, csak a kultikus tett, a rítus zárának kinyitása után, avagy az
emberi történelem rejtvényének megfejtése után szabadul fel; az istentisztelet szférája a
mágikus színfalak félretolását követően tárul elő; a római mondanivalóhoz a görög tartalmakon
való átlábolás után jut el az istenkereső. Éppen ezért kézenfekvőnek látszik a római vallás
lényegének megragadását, összképének megtekintését ennek az alapvető szerkezeti vonalnak a
mentén megkísérelni, azaz a vallás kettős, implicit jellege mint leküzdendő kommunikációs
akadály felől szemlélni.
A kommunikációnak minden vallásban két alapvető eszköze van, a szó és a tett; például a mítosz
és a rítus, az ima és az áldozat, az isteni szózat és az isteni áldás. A rómaiaknak, mint általában,
úgy a vallásban is nagyobb problémáik a szóval mint kommunikációs [47] eszközzel voltak, nem
a tettel. Ez szól amellett, hogy további tárgyalásunk vezérfonalának a duplicitásból adódó
kommunikációs nehézségek vizsgálatát válasszuk a verbalitás, a szóbeliség aspektusa alatt.
Általánosabban fogalmazva: központi témánk, kitekintési pontunk a szó szerepe lesz a római
vallásban.
E kiindulópont természetes velejárója bizonyos egyoldalúság az ismertetésre kerülő

vallástörténeti anyag kiválasztásában: a szó jelentősége csak szavakba foglalt dokumentumok,
szövegek segítségével vizsgálható. Háttérben marad a képes, az archeológiai anyag. Ez
semmiképpen sem jelent általános értékítéletet. Ellenkezőleg. Más kérdésfeltevések
perspektívájában a „néma" tárgyi anyag lehet elsőrendű fontosságú, amint azt egy, a legutóbbi
időben megjelent, elsősorban archeológiai orientációjú római vallástörténet is példázza (Erika
Simoné). Az sem lehet kétséges, hogy a római vallás belső lényegének felismeréséhez különböző
irányból, különböző parciális anyagokon át vezethet az út (amennyiben nincs mód a teljes anyag
áttekintésére). E lehetőségek egyike az itt választott eljárás.

Első pillantásra világos, hogy itt sokatmondóan jellegzetes jelenséggel van dolgunk. Ez először is
kiviláglik negatíve abból, ami ezen a téren Rómában hiányzik, nem létezik, elképzelhetetlen.
Nincs isteni kinyilatkoztatás, mint az Ótestamentumban a tízparancsolat törvény-táblái vagy
Isten szózatai a prófétákhoz; nincsenek „mesterszavak", a vallásalapítótól származó tanítások és
példabeszédek, mint a keresztény evangéliumokban; nincs „prédikáció", nincs misztikus
imádkozás, de még kötetlen szavú ima is alig. Az előbbiek hiánya a görögökkel közös sajátosság,
az utóbbi kizárólagosan római jellegzetesség.
Ennek ellenére a szent szónak a római vallásban egészen rendkívüli súlya volt a görög vallástól
is eltérően, amint ezt igen sok tény tanúsítja. Az erő a szóban magában rejlett, egészen
függetlenül attól, hogy ki szólt, kinek szólt, miért szólt. Ezt már a rómaiak legősibb törvénye, a
Kr. e. 5. század közepéről származó úgynevezett Tizenkéttáblás törvény a korra jellemző
archaikus stílusban a következőképpen fogalmazta meg: „amint a nyelv kimondta, úgy legyen
törvény" (uti lingua nuncupassit, ita ius esto). Azaz: csak a ténylegesen kimondott szó számít,
nem a vele kapcsolatos szándék vagy értelmezési lehetőség. A szó az, ami a dolgoknak érvényt
szerez. Ezért előfeltétele bármilyen tény tekintetbevételének bármilyen fontos állami akciónál,
hogy ez előbb hivatalosan ki legyen mondva, Jelentve" legyen (nuntiare, obnuntiare). Ami nem
lesz kijelentve, nem létezik, s abban a formában [48] létezik, ahogy kijelentve lett. Nem nehéz
elképzelni azt a mozgásteret, melyet az ilyen felfogás a római állam tisztségviselőinek a
legszentebb módon biztosított, a cselekvésre és a lehetőségekkel való visszaélésre egyaránt.
A szó vallásos funkciójával függ össze továbbá az egész római naptárrendszer, a kalendárium
kialakulása. A római naptár eredetileg holdnaptár volt, s az újhold, félhold, telihold napjának
havonkénti megállapításán alapult. Ez úgy történt, hogy az újhold napján, a hónap első napján
egy pontifex hangos kiáltással jelentette a „Szentségek királyának" (Rex sacrorum) az újhold
megjelenését, s azt a szót 'kiáltok', annyiszor ismételte el, ahány nap az újhold és a félhold napját
egymástól elválasztotta. Ez a szó, 'kiáltani' az archaikus latinban úgy hangzott, hogy calo, calare,
s ebből vezették le a hónap első napjának az elnevezését: Calendae "a kiáltás napja", s kapta az
egész naptárrendszer a máig számos nyelvben használatban lévő kalendárium elnevezést.
Még sokkal messzebb vezet bennünket a szó vallásos jelentőségének feltárásában egy másik
latin ige, származékszavaival együtt: "fari", jelentése 'mondani, ünnepélyesen kijelenteni'. Ebből
származik a szakkifejezés a szentély jelölésére, fanum, szó szerint = 'a szavakkal megjelölt
terület'. Egy terület azáltal lesz szentéllyé, hogy a pontifexek szent szavakkal megnevezik a
határait. De ugyanebből az alapszóból származik a sorsistennőknek a Fata = 'aki szólt' neve is.
Ezek tulajdonképpen a szülésnél segédkező istennők, amit a másik, ismertebb nevük Par(i)cae, a
Párkák, is kifejez. Ők azok, akik a gyermek születésekor meghatározzák a gyermek jövőjét,
elsősorban életének hosszát azáltal, hogy ezt szavakban rögzítik, kijelentik, fantur. Érdemes ezt
az eredeti latin képzetet összehasonlítani a görög mitológia parallel alakjaival, azokkal az
istennőkkel, akikkel a párkák alakja később keveredett is. Ezek neve Moira, ami görögül
'osztályrészt' jelent, s a görög mitológia szerint ezt az osztályrészt a sorsistennők azáltal mérik ki
az egyes gyermekek számára, hogy születésük alkalmával fonalat fonnak, s ezt olyan nagyságban
vágják el, amint az a megszületett gyermek eljövendő élethosszának megfelel. Míg a görög
istennők az ember sorsát tehát egy látható tettel, egy jelképes osztályrész juttatásával
határozzák meg, Rómában a kimondott szó, helyesebben a szó kimondása az, ami sorsot teremt.
Különösen figyelemreméltó ez ügyben, hogy nem a szó közlésfunkciója játszik itt szerepet,
hiszen a Párkák által [49] konstituált sorsot rajtuk kívül senki sem ismeri, ez titok; a szó
kimondásának, a farinak kizárólagosan egy célja van: realitást konstituálni, nem valakivel
valamit közölni. Az ily módon megfogalmazott egyéni sors a fatum, szó szerint 'az, ami ki lett
mondva'.
Ezt az egész fogalomkört később az egyéni sorsról átvitték az egész közösség, az egész
emberiség sorsára: fatum a világmindenség megváltoztathatatlan, az ember elől elrejtett sorsa,

az isteneknek, elsősorban Iuppiternek, az istenek és emberek atyjának egyszer kimondott szent
szava. Itt is sokatmondó az összehasonlítás a megfelelő görög képzettel. A görögök az általános
végzetet is mint osztályrészt (ειμαρμενη sc. μοῐρα) fogták fel, mint szükségszerűséget (}ανανκη)
vagy mint előrelátó gondviselést (πρόνοια). Az alapvető különbség a római felfogással szemben
itt is félreismerhetetlen: a római fatum lényege éppen az, hogy nem előrelátásból (προ-νοεĩν),
tudásból fakad és áll, hanem kizárólag és tisztán a „szó kimondásából".
Ugyancsak a fari szónak egy előragos formája szolgált a szent szó egy másik fontos fajtájának a
jelölésére; praefari, praefatio, szó szerint 'előremondani, előremondás', ez jelentette az imát,
melyet egy fontos szakrális cselekedet vagy ünnepi beszéd előtt mondtak. Ebből a történelmi
gyökérből fejlődött ki egyrészt az irodalmi 'előszó' = fr. préface, ang. preface, olasz prefazione
stb. kategóriája, másrészt a katolikus misének latinul praefatiónak nevezett alkotórésze;
mindkettő máig élő eleme az európai kultúrának.
A latin fari igével jelzett verbális tevékenység hatóköre a római vallásban alig körülhatárolható,
mert minden valószínűség szerint erre az igére, az ezzel az igével jelzett 'szólás'-ra vezethető
vissza Róma vallásának egy olyan alapvető kategóriája mint a fas és ennek továbbképzett formái
is. A Fas az isteni jogot jelentette, mindazt, ami az istenekkel kapcsolatban jogos, helyes,
megteendő volt, szemben az emberek közötti joggal, aminek ius volt a neve. A fas etimológiai
jelentése 'kijelentés', isteni jog, tehát az, ami 'kijelentés'. A fas ellentéte a nefas = 'vallási vétek',
továbbképzése (dies)fastus = 'olyan nap, amelyen a praetornak szabad volt törvénykezni, bírói
tárgyalásokat lefolytatni, ítéletet mondani'. Ez az a 'mondás' =fari, ami a nap elnevezése mögött
rejtőzik. Az ilyen dies fasti a római naptárban külön meg voltak jelölve egy F betűvel, sőt ezek a
'tárgyalási napok' számítottak a naptár legfontosabb részének, ezért nevezték a naptárt a
klasszikus latinban egyszerűen fastinak = 'a tárgyalási napok összességé'-nek; a calendarium
elnevezés csak későbbi. [50]
Egy másik centrális jelentőségű 'szólás'-t jelentő szava és fogalma a latin kultúrának és
eredetileg a római vallásnak a carmen. Általános jelentése a klasszikus latin nyelvben és a
latinban mindmáig: 'dal, vers, költemény'. Eredeti értelme azonban kötött formájú varázs-
mondás vagy jósvers volt. Az effajta varázsdalnak létezett egy igen ősi, jellegzetesen római
istennője is: Carmenta. Bár a név jelentése egyelőre még vitatott, Dumézillel értek egyet, hogy
Carmenta egyszerűen a carmen istennője, megtestesítője. Ez nyelvtörténetileg hibátlan, s
tartalmilag megejtően világos és egyszerű megoldás. Carmenta egyúttal azonban a szülés és a
születés istennője is volt. Az előbbiek alapján nem nehéz kitalálni, hogy miféle carmen volt a
prototípusa a Carmenta által megszemélyesített varázsos dalnak: a jóslat, melyet a szülés
istennője a szülés pillanatában az újszülött jövőjéről mondott, a Faták = Parcák farijához
hasonlóan. Tekintettel arra a rendkívüli hatóerőre, amit a rómaiak a szent szónak
tulajdonítottak, nem meglepő, hogy e szavak használatában a legnagyobb elővigyázatossággal
jártak el, a legnagyobb pontosságra törekedtek. Ezért voltak, különösen a pontifexeknek,
formulagyűjteményeik minden rituális alkalomra, hogy mindig megtalálják a kellő szavakat.
Ezek közé tartoztak a híres indigitamentának nevezett könyveik, melyek bizonyos istenek neveit,
címeit, helyes megszólítási módjait tartalmazták, hogy a pontifexek szavai biztosan elhassanak
hozzájuk, s így eredményesen gyakorolhassák az embereket és isteneket összekötő funkciójukat.
A szó rendkívüli fontossága mint alapvető jelenség végigkíséri a római vallás egész történetét,
amit hadd illusztráljak két igen archaikus s egy, már a felvilágosult szkepszis korába tartozó
példával.
Rómának volt egy különös nevű istennője: Bona dea. A név jelentése 'jóságos istennő', ami azért
gyanús, mert az ilyen általános és viszonylag semmitmondó elnevezések rendszerint
fedőneveknek bizonyulnak: tény, hogy az istennő templomából és kultuszából a férfiak ki voltak
tiltva; évi ünnepét egy főtisztviselő házában ünnepelték, a ház úrnőjének a vezetése alatt. A
férjnek erre az időre magas rangja ellenére el kellett hagynia a saját házát. A titkos ünnep sötét

éjjel folyt le. Sokat nem tudunk róla, de annyi bizonyos, hogy a ház szőlőlombbal volt feldíszítve,
zene szólt, az asszonyok táncoltak és bort ittak. Asszonyoknak bort inni Rómában eredetileg
általában szigorúan tilos volt. Ha egy férj feleségét rajtakapta, hogy bort ivott, joga volt megölni.
Ellenőrzésképpen minden férfirokonnak meg volt engedve, hogy az asszonyt szájon csókolja. A
dolgoknak ezt a hátterét ismernünk kell, [51] hogy tudjuk; mit jelentett az asszonyoknak az
ünnepi borivása, férfi-felügyelet nélkül, feltehetőleg nem éppen tartózkodó módon. Ehhez járult,
hogy az istennő templomába is szabad volt bort bevinni, de be kellett tartani bizonyos
elővigyázatossági rendszabályokat. Nevezetesen sem az edényt, amelyben a bor volt, sem magát
a bort nem volt szabad nevén nevezni. A bortartályról csak mint mézesbödönről volt szabad
szólni, a borról pedig ki kellett jelenteni, hogy az tej: vinum lac nuncupetur (Macr. 1,12, 25). Nem
célom itt az effajta szóhasználat mögött rejtőző lelki mechanizmus elemzése. Van olyan
vélemény, hogy a bort tejnek nevezők egy kvázi hallucinációs lelkiállapotban ténylegesen meg
voltak győződve arról, hogy tejjel van dolguk, hiszen máskülönben ez csalás lenne vagy
visszaélés, tehát megengedhetetlen rituális eltévelyedés. Egyelőre számunkra csak a példa
ténybeli bizonyító ereje fontos a szónak a római vallásban tulajdonított rendkívüli szerepét
illetően.
Nyár közepén ünnepelték Rómában Ceres istennő évi ünnepét. Ceres a vegetatív növekedés
istennője volt. Erről az ünnepről is miként Bona dea kultuszából, ki voltak tiltva a férfiak, és itt is,
akárcsak a másik istennő esetében, az emberi szó különös, fontos, negatív szerepet játszott. Az
ünnepet ülő anyáknak két szót tilos volt kimondaniuk, azt a szót, hogy „apa" és azt a szót, hogy
„leány". Az apa említésének tilalmát már az antikvitás tudósai meggyőző módon az ünnep férfi-
ellenes élével hozták összefüggésbe: a cél a férfi gyermeknemző szerepének elhallgatása volt. Ez
az adott körülmények között annál helyénvalóbbnak látszott, mert az ünnepelt istennő tényleg a
búzamag termőföldben való növekedésének, valamint a magzat anyaméhbeli növekedésének,
tehát a megtermékenyülés utáni vegetatív fázisnak az istennője volt, amelyben a férfinak
közvetlenül semmi szerep nem jutott. Vitatottabb a leánygyermek említésének tilalma. A másik
tilalommal szoros összefüggésben legtermészetesebben az a magyarázat adódik, hogy az apa és
a leány említésének tilalma pozitívan azt jelentette, hogy az anya és a fiú viszonya lett
hangsúlyos: az anya lépett előtérbe mint a fiú létrehozója, nem az apa. S az adott, erősen
patriarkális római társadalomban még mindig a fiú létrehozása volt a gyermek létrehozásának
döntő formája, a leányok keveset számítottak. Ennek következtében az anya fiút termő
képességének a hangsúlyozása volt az apával szembeszegezett igényének egyedül hatásos
formája.
A rómaiak legnagyobb szónoka, Cicero, Kr. e. 66-ban, negyvenévesen mint praetor, mai szóval:
belügyminiszter vagy igazságügy-miniszter, az állam második embere, tartotta első politikai
beszédét, [52] egyik legnagyobb szónoklatát. Ebben eredményesen lépett fel Pompeius
érdekében, elérte azt, hogy a népgyűlés megbízta Pompeiust a római hadsereg fővezérségével,
imperiumával, Mithridatés kis-ázsiai király ellen, aki veszélyeztette Róma uralmát Kis-Ázsia
fölött, valamint tengeri fölényét a Földközi-tenger keleti térségében. Cicero híres beszéde
számunkra gazdag lelőhelye a rómaiak valláserkölcsi érték-fogalmainak, melyek egyúttal
politikai kategóriák is voltak. Magáról az imperiumképzetről az előbbiekben már szó esett a
manaista iskola felfogásának az elemzésekor. Érvelése során Cicero szóba hozza a felicitas
fogalmát, azzal érvel Pompeius megbízatása mellett, hogy Pompeius felicitasszal rendelkezik. Az
absztrakt tulajdonságot jelölő főnév, a felicitas, a felix melléknévből származik (ma tulajdonnév),
mely eredetileg vegetatív jelentésű, egy fa termékeny, gyümölcshozó voltát jelenti. Emberre
átvive körülbelül azt a tulajdonságot jelöli, amit mi ma úgy fejezünk ki, hogy valakinek
'szerencsés keze van, minden sikerül, amihez hozzányúl', egyszóval valakinek, elsősorban egy
államférfinak a karizmájával, ahogy a franciák mondják „fortune"-jével azonos. Egy numinózus
manaisztikusnak nevezhető fogalomról van szó, olyannyira, hogy az alkalmasint testi érintés
útján átvihető egyik emberről a másikra. Róma egyik nagy hadvezére és egyeduralkodója, aki
tizenkét évvel Cicero beszédének időpontja előtt halt meg, ezt a melléknevet választotta egyéni

jelzőjének: Sulla Felix. Nos, Pompeius felicitasáról szólván Cicero tudatosan és
programmatikusan igyekszik beszédével mértéket tartani, se túl sokat nem mondani, ami az
istenek gyűlöletét váltaná ki, se túl keveset, ami viszont hálátlanságnak tűnhetne szemükben.
Elsősorban azonban a túl sok beszédtől óvakodik, s ezt egy általános alapelvvel indokolja, s ez az,
ami itt számunkra tanulságos: az ember, mondja Cicero, ha az istenek hatalmáról szól, úgy illik,
hogy csak félénken és keveset beszéljen: sicut aequum est homines de potestate deorum, timide et
pauca dicamus (47). Az emberi szó rendkívüli erővel rendelkezik, veszélyes energiát rejt
magában, ezért az istenekről, a szent dolgokról beszélni veszélyes vállalkozás, mely a
legnagyobb fokú óvatosságot igényli.
A szónak a római vallásban játszott rendkívüli szerepét bizonyító példák szinte nyomasztó
bőségben állnak rendelkezésünkre, szisztematikusan összegyűjtött formában is. Az idősebb
Plinius enciklopédiájában, melyben kora egész tudásanyagát összefoglalta, e témának külön,
hosszú fejezetet szentelt (Naturalis Historia 28, 10-29). Ez a páratlan jelentőségű összeállítás
nem csak mennyiségében szerepel [53] majd következő fejtegetéseink során alapanyagként.
Innen merítjük a rengeteg anyag rendszerezésének alapelvét, kategoriális keretét is. Szerzőnk
ugyanis egy helyütt (11. §), ahol a vallásos szó sokféleségét használja érvül, átfogó jelentősége
mellett igen sikerült, természetes beosztását adja a szent szó lehetséges funkcióinak. Egy
természetfeletti erejű szó vagy létrehoz valamit (precationes impetritae), vagy megsemmisít,
eltávolít valamit (precationes depulsoriae), vagy a logikusan lehetséges harmadik lehetőséget
realizálja sem nem teremt, sem nem pusztít, hanem valami meglévőt véglegesít, szankcionál,
megerősít egzisztenciájában. (Ez utóbbi a commentatio 'értelmezés', illetve a commendatio = 'az
isteneknek ajánlás'. Plinius szövege e helyen vitatott. A hármas beosztás itt ábrázolt általános
értelme azonban mind a két szövegvariáns esetén érvényes.) Az, hogy mennyire a dolgok
természetes logikájában rejlik egy ilyen kategorizálás, mutatja, hogy kissé megmásított
formában modern vallástörténeti munkákban, Pliniustól teljesen függetlenül is felbukkan. Így
például Fr. Pfister a római varázs-formula és ima- a kettő nem választható el egymástól - három
kategóriáját különbözteti meg: kényszerítő funkció; apotropaikus hatás; szakramentális, azaz az
ember saját erejét növelő funkció, mely nagy tettekre tesz képessé. Eltérés Pliniustól csak a
harmadik pontban látszik; de ez mindössze abból áll, hogy Pliniusnál objektív értelmű
erősítésről van szó, a modern vallástörténésznél pedig a vallás szubjektumának erősítéséről. Egy
immár létező erősítésének általános funkciója mindkét esetben azonos.
Mondanivalónkat a következőkben, tehát e hármas felosztás alapján, fogjuk felépíteni. Először a

pozitív hatású szóból fogunk kiindulni, majd a negatív hatásúból, végül a neutrálisból mint a
pozitív és a negatív funkció közös eredőjéből. A szó természetfeletti hatását mindig egyszerre
két perspektívában kell majd látnunk mint mágikus jelenséget és mint szoros értelemben vett
vallási fenomént. A mágia és a vallás viszonyára még részletesebben ki fogok térni. Bevezetőben
itt egyelőre csak annyit jegyzek meg, hogy arról a kettősségről van szó, melyet Plinius
áttekintésében alternatíve úgy fogalmaz meg, hogy a szent szó hatása vagy abból áll, hogy az
isteneknek szól mint ima, vagy az isteneket kényszeríti mint verbális eszköz (28, 13): vagy az
ember és isten közötti kommunikáció szolgálatában áll, vagy az embernek az istenek felett való
uralmának az eszköze.
Mielőtt azonban ismertetésem érdemi részét megkezdeném, szükséges még a bevezetés

lezárásaként néhány alapfogalom tisztázása. [54]
3. Alapfogalmak
A római vallásnak mint embert és istent összekötő kommunikációs rendszernek megvannak a

maga jellegzetes kategóriái, melyek jórészt máig továbbélnek az európai kultúra
kódrendszerében. Mindenekelőtt az isteni lét kvalitását, a szentséget kifejező képzetekről kell itt
szólni. A megfelelő latin alapszó, a sacer. erre megy vissza a magyarban máig használatos

jövevényszó a „szakrális". A latin szónak alapvető jellegzetessége hogy elhatárolást fejez ki: sacer
minden, ami az isteneket az embertől elválasztó határvonalon túl van, az istenek szférájába
tartozik, az ember számára hozzáférhetetlen. Ebből következik ambivalens, kettős értékű,
egyszerre jó és rossz kvalitása. A mi számunkra a 'szent' egyértelműen pozitív fogalom; a sacer
viszont egy-szerre jelent áldottat és átkozottat. Sacer a pap, aki életét az istennek szenteli,
éppúgy, mint a bűnös, aki bűnhődés céljából van kiszolgáltatva az isteneknek. Mindez igen
archaikus eredetre mutat. Igen ősi társadalmakra jellemző, hogy elsősorban nem morális
kategóriákban gondolkoznak, hanem alapvetően a szokásos és a rendkívüli között tesznek
különbséget; a jó és a rossz kategóriája később mint a „rendkívüli" fogalmának ellentétes
irányba történő differenciálódása alakul ki. Idővel a latinban is létrejött egy ilyen egyértelműen
pozitív 'szent'-fogalom; ez volt a sanctus, melyben ennek megfelelően az isten és ember közötti
választóvonal képzete sem olyan végzetes súlyú. Egy híres római jogász, C. Aelius Gallus ezt a
különbséget következőképpen próbálta érzékeltetni: "sacrum egy épület, mely istennek van
szentelve, sanctus egy városfal, mely a város körül van..." A sacer ellentéte a profanus. Eredeti
jelentése szerint az, ami a szentély (fanum) előtt (pro) van, tehát kívül esik a szentség szféráján.
De a sacer ellentéte bizonyos értelemben a publicus is, az, ami a népé (populus), közösségi,
nyilvános, egyszóval az embereké, nem az isteneké. Végül a sacer ellenképzete a fas is (l.
fentebb), mindannak a foglalata, ami az isteni szférából az ember számára hozzáférhető, aminek
érintése kijelentés (fari) által megengedett.
A sacer a római vallás alapvető fogalmi apparátusának kialakítására szolgált. Semleges nemű és
főnevesített formában, sacrum, szent tárgyat, kultikus cselekedetet, ünnepet jelent. Igei alakban,
sacroare, szentelést és elátkozást; sacrarium a szentély, sacrificare (szó szerint 'szentté tenni'
~facere), jelentése: 'áldozni', sacrificium az 'áldozat'. Ebből a szóból származik a pap általános
megjelölése, a sacerdose is, szó szerint az, 'aki valami szentet ad, szentséget ad'. [55]
A szentség személyes megjelenési formáinak jelölésére szolgál a már említett numen, valamint
deus, dea, 'isten és istennő'. Numen, mint immár tudjuk, az istenség észrevehető hatását juttatja
kifejezésre, a másik szó a hatásos megnyilvánulás mögött rejlő ember formájú személyiséget. A
deus szó ugyanabból a tőből van képezve, mint Iuppiter nevének első fele, a tő jelentése 'égi
fényesség', s a szó hasonló formában más indoeurópai népeknél is fellelhető, az indoirániaknál, a
galloknál, az íreknél, a skandinávoknál, a balti népeknél, az italicu-soknál. Ez azt bizonyítja, hogy
a rómaiak a személyes istenség képzetét a közös indoeurópai őskultúrából örökölték. Nem
érdektelen megjegyezni, hogy a görögök szava a személyes isten jelölésére más tőből ered ϑεός.
A görög kultúra tehát ezen a ponton is, ellentétben a rómaival, messzebbre távolodott az
indoeurópai közös eredettől.
A szentségnek eme különböző kifejezési formái - sacer, numen, deus - sort alkotnak, melyben a
személyes jelleg egyre erősebben érvényesül. Velük szemben áll a kommunikációs elmélet
kiegészítő tényezőjeként a vallásos ember magatartása. Erről a rómaiaknak megint egészen
sajátos elképzelésük volt. Alapvetően más, mint a későbbi keresztény kultúráknak. Olyan
keresztény alapkategóriák, mint például a hit vagy az Isten iránti szeretet, a római vallásban nem
játszanak szerepet. Ugyanakkor a fogalom, amivel a rómaiak az istenekkel szembeni helyes
magatartást jelölték: areligio, máig az európai kultúra különböző ágainak alapszava maradt, a
germánoknak éppúgy, mint a neolatinoknak vagy a szlávoknak. A religio képzése szerint
tevékenységet és erre a tevékenységre való hajlandóságot, tehát magatartást jelöl. A képzés
alapjául a legere ige szolgál, melynek jelentése 'kiválogatni' (s később 'olvasni', azaz 'betűket
válogatni'). A re- előrag ismétlést jelent. Religio tehát az újra és újra való válogatás tevékenysége
és a magatartás, melyben ez a tevékenység gyökerezik, vagyis annak az embernek a magatartása,
aki tetteit és szavait a leggondosabban újra és újra megválogatja. Erősebb fogalom, mint a latin
deligere, diligere igén alapuló diligentia, ami egyszeri szorgos kiválasztást, később pedig
általában szorgalmat jelent. A religere (relegere) ellenfogalma a neglegere, neglegentia, ami
'elhanyagolást', 'hanyagságot, nemtörődömséget', vagyis a válogatási gond teljes hiányát jelöli. A

neglegentia szinte terminus technicus az istenekkel szembeni helytelen magatartás jelölésére,
számtalan esetben szerepel mint az istenek haragját kiváltó ok. Jól érthető, hogy a re
praeverbiumban, kifejezésre jutó felfogás az istenekkel szemben kötelező nagyfokú
gondosságról és pontosságról [56] az erős megkötöttség érzését keltette e vallás gyakorlóiban és
megfigyelőiben egyaránt. Ez a reális magja annak az egészében véve helytelen felfogásnak, mely
a római religio fogalmát egy megkötést jelentő latin igével, religare, hozza összefüggésbe, s
melynek csökkenő mértékben ugyan, de még ma is akadnak hívei. Ez a vallás- és nyelvtörténeti
legenda valójában a római vallás ellenlábasainak az alkotása, akik azonban még annyira benne
éltek ennek a vallásnak a világában, hogy legbensőbb lényege iránt nagy szenzibiltassal
rendelkeztek. Elsőnek a költő Lucretius beszél Rómában a vallás béklyóiról a Kr. e. I. század első
felében természettudományos költeményében, melyben a materialista atomteóriát próbálta meg
virtuóz módon versbe foglalni, és segítségével a rómaiakat megszabadítani vallásuktól, melynek
lényegét ő a félelemben látta (l, 932). A költő, aki Mommsen ítélete szerint „a rómaiak
legnagyobb költője volt, aki azonban költői tehetségét egy tévesen választott tárgyra fecsérelte",
egész művének tanúsága szerint és nagyon ellentmondásos módon, egészen ritka érzékkel
rendelkezett a (római) vallásos lelkület iránt; a Venus istennőhöz írt híres himnuszában a
vallásos rajongás hevét szublimálja költői lelkesedéssé. Tartalmilag tehát komolyan vehetjük azt
a nézetét, hogy a római religiónak a gyökere a félelem, félelem attól, hogy az ember egy
helytelen, rosszul választott szava vagy cselekedete negatív reakciót vált ki az istenek részéről.
Franz Hampl volt az, aki a római vallásról 1981-ben írt rövid áttekintésében ezt a félelmi
hátteret talán a legtalálóbban ragadta meg (324, 326).
Mindazonáltal a római religióban implikált aggodalmas gond az emberfeletti világgal szemben

nem határtalan. Ellenkezőleg. Amiképpen a religiónak a teljes gondatlanság, a neglegentia az
ellenképzete az egyik oldalon, úgy a túlságos aggodalom, az indokolatlan félelem, a timor inanis
is az. Cicero szavaival élve (De natura deorum 1, 117). A rómaiak ezt superstitiónak nevezték,
amit magyarra babonával szokás fordítani. A szó eredeti jelentése általánosságban világos,
'felette állást, valami felett állást' jelent, csak az nem világos, miféle felette állásról van szó, és
hogyan jön a 'felette állás' képzete a 'babona' jelentéshez. Elterjedt vélemény, hogy a superstitio
a görög szó fordítása. Tény, hogy a superstitio gyakran szolgál a rajongó
lelkiállapot jelölésére; az eksztázis azonban szó szerint nem 'felette állást' jelent, hanem
'kiállást', önmagából való 'kikelést', s így nem magyarázata a superstitio szónak. Egy másik
felfogás a kifejezést a szemlélő fölényére vezeti vissza, 'felette állására' a szemlélt tárggyal
szemben, [57] vagy a varázsló fölényére azzal szemben, aki az ő mágikus erejével nem
rendelkezik. Mindezek és az ehhez hasonló értelmezések véleményem szerint túlbonyolítanak és
ezáltal elhomályosítanak egy viszonylag egyszerű tényt. A szóhasználat szerint a superstitio
jelentésének magva a túlzás, a helyes mérték áthágása, s ezért a szó történeti eredetét egy olyan
szituációban kell keresni, amelyben a felülállás a normális mérték áthágásával azonos. Ez a
helyzet például egy növényi környezetben, ha az egyik növény lényegesen magasabbra nőtt,
mint a másik, vagyis elburjánzott. A superstitio ilyenfajta elburjánzást jelent a vallás normális
keretek között létező jelenségével szemben. Az eredeti képzet pontos megállapításának azonban,
amennyiben egyáltalán lehetséges, nincsen elsődleges jelentősége. Alapvetően fontos a religio és
superstitio viszonyának egzakt meghatározása; ellentétpárról van szó, mely egyúttal azonos
alapot is jelent: a superstitio semmi egyéb, mint túlzásba vitt religio, religio iniusta, miként a
religio sem más, mint féken tartott superstitio. A két fogalom ugyanolyan viszonyban van egy-
mással, mint a gyógyszer és a méreg. Hogy mi a helyes mérték, arról persze a vélemények
különbözőek lehetnek, s ez az oka annak, hogy a két képzet át- meg átmegy egymásba. Ami az
egyik szerző szemében, egy bizonyos korban, bizonyos körülmények között religio, az
megváltozott körülmények között superstitiónak számíthat. A superstitio mindenesetre éppúgy,
mint a religio egyszerre jelöl szubjektív magatartást és objektív tényállást: túlságos
aggályosságot az emberfeletti szférával való kommunikációban, a szubjektív diszciplína hiányát
az istenekkel való kapcsolat ápolásában éppúgy, mint az ebből adódó objektív vallásos szabály-
és értékrendet. Ilyen értelemben a superstitio tulajdonképpen vallási gyávaság; a túlságos

aggodalom ugyanúgy lehetetlenné teszi az istenekkel való eredményes kommunikációt, mint a
félelem teljes hiánya, a neglegentia. A helyes út egyedül a mértéktartás útja, vagyis a religio.
Tekintettel a fogalom alapvető jelentőségére, nem meglepő, hogy a religio a római vallás még sok
egyéb alapkategóriájával is sokatmondó kapcsolatba hozható. Hogy például csak egyet említsek:
a szentségtörésnek mint a legnagyobb bűnnek a képzetével, melynek latin neve sacrilegium. A
szó etimológiai jelentése 'egy sacrumnak a kiválasztása', összeharácsolása; gyakorlatilag
elsősorban a templomrablást jelölték ezzel a kifejezéssel. Azért van itt a legnagyobb bűnről szó,
mert ez esetben olyan dolog eltulajdonítása történik meg, amely az ember számára abszolút
érinthetetlen, sacrum, méghozzá tudatos [58] kiválasztás, legere alapján, mely a tettet
szándékosan a religióban kifejezésre jutó választás fordítottjává, az istenek tudatos
provokációjává, a religio abszolút fonákjává teszi.
Bármily szűkre szabottak is itt a lehetőségek a religiót körülvevő fogalomkör részletesebb

elemzésére, egy további, a vallásos római kommunikatív magatartására vonatkozó fogalom
semmiképpen sem maradhat ebben az összefüggésben említetlenül, s ez a pietas, mely szintén
egy máig továbbélő fogalom.
A pietas szoros összefüggése a religióval nem lehet vitás. A két fogalom igen gyakran fordul elő
egymással szoros kapcsolatban, olyannyira, hogy sokszor - helytelenül - egyenesen szinonim
fogalmaknak tartják őket. Valójában különbözőségük egyáltalán nem elhanyagolható, és
lényeges a római vallás megértése szempontjából.
A szó szokványos fordítása a szótárakban 'jámborság' semmitmondóan felületes és pontatlan.

Hogy a rómaiak mit értettek pietason, legjobban két hagyományos elbeszélésben jut kifejezésre,
olyan emberekről, akik e tulajdonságukkal maradandó hírnévre tettek szert. Az egyik egy fiatal
nő volt, aki engedélyt kapott arra, hogy börtönben sínylődő, éhhalálra ítélt édesanyját
rendszeresen látogassa. Ezek a látogatások a fogolynak olyan jót tettek, hogy a közelgő
éhhalálnak semmi előjele nem mutatkozott rajta. Miután ez a helyzet az őrök nagy
csodálkozására hosszú ideig tartott, az őrök egyszer meglesték, mi történik a lány látogatása
közben. Kiderült, hogy a leány minden látogatása alkalmával saját keblével táplálta anyját, s így
tartotta életben. Annak, hogy ez a történet egy némileg hasonló görög elbeszélés római
másolata-e, mint egyesek vélik - ami azonban korántsem biztos-, vagy sem, s hogy miért szerepel
a történet egyik variánsában az anya helyett az apa, itt nincs jelentősége. A fontos számunkra
csak az, hogy a rómaiak a fiatal nő tettében a pietas mintaképét látták, s a hagyomány szerint
azon a helyen, ahol a történet lejátszódott, Kr. e. 180-ban templomot építettek az istennő
rangjára emelt Pietasnak.
A másik történet Aeneasról szól, az augustusi kor reprezentatív hőskölteményének, Vergilius

Aeneisének a hőséről, akit a költő apietas senki más római férfi által utol nem ért
megtestesüléseként ábrázol. Aeneas e tulajdonságának reprezentatív bizonyítékát azzal adta,
hogy öreg és már nagyon gyenge lábon álló apját saját vállán hozta ki az égő, a győztes görögök
által felgyújtott Trójából, ahonnan az istenek akarata alapján elmenekült, hogy később Róma
ősapja s a római világuralom megalapítója legyen. [59]
A pius Aeneas nem a költő fantáziájának a terméke. Már ötszáz évvel Vergilius előtt léteztek
Italiában Aeneas-ábrázolások, melyekben a hős a vállán viszi az apját. A pietas mindkét esetben a
szülőkkel szembeni példamutatóan helyes magatartást jeleníti meg. És csakugyan, ez volt a
pietas eredeti formája, innen vitték át az istenekhez való viszonyra. Ez azt jelenti, hogy az
istenekkel szembeni pietas is az összetartozásnak, a közelségnek egy bizonyos érzését foglalja
magában, nem a félelem komponense dominál benne, mint a religio képzetében. Éppígy hiányzik
a különböző alternatívák közötti választás kényszere s ezzel egyszersmind az ügyeskedés, sőt,
mi több, a többé-kevésbé szent csalás lehetősége is. A pietas ilyen értelemben az egyszerű

természetes magatartás; erre az aspektusra vonatkozóan találó a 'jámbor' fordítás, viszont a
'kegyes csalás, pia fraus' az ókor után kialakult fogalma római szemmel nézve contradictio in
adiecto, logikai önellentmondás.
Szembeszökő továbbá, hogy mind a pietast példázó lány, mind pedig Aeneas olyat tesznek, amit
eredetileg a szülők cselekszenek. Rendszerint az anya az, aki gyermekét táplálja, az apa az, aki
fiát vállán viszi. Vagyis itt a gyermekek szimbolikusan visszaadják a szülőknek azt, amit kaptak
tőlük, s ebben a pietas másik alapvetően fontos jellemvonása jut kifejezésre, a reciprocitás, a
kölcsönösség. A szülők csak azt kapják vissza, amit ők már előbb adtak, ami tehát megilleti őket.
Innen érthető Cicero szép pietasdefiníciója: ,pietas iustitia adversum deos" (Az istenek
mibenlétéről 116)- 'igazságosság az istenekkel szemben'. Az istenek is, mint a szülők, azt kell
hogy visszakapják, amit már előbb ők adtak az embernek, ami megilleti őket. Ennek a
kölcsönösségnek a betartásából, a kölcsönös jóindulat e körének bezárásából áll apietas. A
fennálló családi, társadalmi, isteni rendnek a respektálása mint tudatos kötelességteljesítés
abban a meggyőződésben, hogy ez a rend az egyén saját egzisztenciájának a létalapja is.
A religio és a pietas egymással összefonódó és egymástól mégis különböző s így egymást

kölcsönösen definiáló lényege végső soron, minden árnyalaton túlmenően éppen ebben a
kettősségben van, összefüggésben a római vallás már elemzett duplicitásával. A két képzetnek a
súlypontja a kommunikációs szisztéma mindkét oldalán, a szubjektív, emberi oldalon éppúgy,
mint az objektív oldalon, a szentség oldalán, másutt helyezkedik el. A pietas a mélyebben
gyökerező és a mélyebbre ható fogalom. Mint szubjektív magatartás apietas egyénibb, a religio
[60] kollektívebb: a pietas csak mint egyéni magatartás létezik, a religio egyúttal kollektív
magatartás- és értékrend is. Ennek megfelelően a pietas az objektív oldalon is erősebben kötődik
az istenek háttérben álló személyéhez, mint a religio. A pietas csak személyekkel szemben
lehetséges, a religio a szentség személytelen formáival, valamint az isteni személyeknek
másodlagos, felületi megnyilatkozásával, numen-szerű hatásformáival is kapcsolatban van. A
pietasnak ez a mélyebbre ható kommunikációs ereje a fent elemzett két történetben is
kifejezésre jut. A pietas hordozója mindkét esetben csak egy erős határvonal - börtönfal,
lángtenger - áthágása után jut el tisztelete tárgyához.
Isten és ember kommunikációs rendszerének zavartalan, religio és pietas által szentesített

működésére a rómaiaknak egy speciális kifejezésük volt: pax deumnak nevezték ezt az állapotot,
„az istenek békéjé"-nek. A világ megszokott mindennapi rendje volt ez a nyugalmi állapot. A
római teológiának ebben az alapkategóriájában az istenek azok, akik békésen viselkednek: a
deum = deorum genitivus subiectivusnak értendő. E felfogás mélyén tehát megint a római
vallásra oly jellemző félelem húzódik meg, a félelem attól, hogy az istenek megbontják a világ
békés rendjét. Ha ez a rend felborul, úgy ennek közvetlen okai az istenek; az istenek a kozmosz
potenciális rendbontói. A béke, pax fogalma a rómaiaknál azonban egy meghatározott
árnyalattal rendelkezett; nem két egyenrangú fél békés egymás mellett élése jutott benne
kifejezésre, hanem győző és legyőzött fegyvertelen viszonya. Az istenek békéje tehát magában
foglalja az embernek az istenek előtti behódolását is; ha ez megszűnt, akkor mondják fel az
istenek a békét. A rend felbomlásának végső oka tehát az ember vétke, fellázadása az istenek
felsőbbrendűsége ellen.
Ha az istenek békéje a világ normális rendjével azonos, úgy logikus, hogy a békebontás ténye
nem más, mint minden rendkívüli, nem mindennapi, újszerű, a természet vagy a társadalom
rendjének ellentmondó esemény. Egy üstökös megjelenése, egy napfogyatkozás, egy kétfejű állat
születése, egy Vesta-szűz szüzességének elvesztése, mindez kimerítette az istenek békéje
megszűnésének tényét. Erre is volt a rómaiaknak egy speciális szavuk: prodigiumnak nevezték
az istenek eme kilépését nyugalmi állapotukból. A prodigium lényegének megértéséhez fontos
annak felismerése, hogy itt nem előjelről, hanem szimptómáról van szó; a prodigium nem a jövő
képletes anticipációja, hanem egy jelenleg fennálló állapotot, egy kozmikus üzemzavart

kifejezésre juttató jel, egy okozat megjelenési formája, mely mint ilyen visszafelé [61] mutat, egy
okra, az embernek egy vétkére. Előjel például, ha lakoma közben tűzvészről esik szó, mert ez egy
eljövendő tűzvész kitörésének verbális előrejelzése, vagy ha lakoma közben csend áll be, s ez a
résztvevők hírének jövőbeli elnémulását példázza előre; vagy ha valakinek az asztalát kiviszik,
mialatt még eszik vagy iszik (Plinius, Naturalis Historia 28, 26 skv.): az asztal az evésnek és
ivásnak mint legfontosabb életmegnyilvánulásnak a tartozéka, s így magának az életnek a
szimbóluma; idő előtti eltávolítása az asztal mellett ülőnek az élettől való elválását jelzi előre.
Egy prodigium a jövőre, legfeljebb csak indirekt módon, homályosan, nagy általánosságban utal,
mint egy betegség szimptómája a bekövetkezhető testi romlásra; nem konkrét előjel, hanem
általános intelem. Ennek a tényállásnak a figyelembevétele dönti el azt a vitát is, mely már az
ókor óta a prodigium szó eredeti, etimológiai értelme körül folyik. Két alapfelfogás áll egymással
szemben: az egyik szerint az előrag pro, teljesebb formájában prod (mely szó szerint 'előre'
jelentésű) kronológiailag értelmezendő, mint a szó második felében foglalt tényállás időbeli
előrevétele. A szó második fele a - (d)igium - viszont egy mondást jelentő igéből származtatandó,
legyen ez a hétköznapi dicere vagy az ünnepélyesebb és archaikusabb aio. A prodigium ezek
szerint 'előremondás, előremutatás' lenne, ami nemcsak a hiányzó előjeljelleg miatt
elfogadhatatlan, hanem azért is, mert a prodigium maga nem„mond" ki semmit.
Ellenkezőleg; lényegéhez tartozik, amint később látni fogjuk, hogy értelmezésre szorul, tartalmát
csak papi szakértők tudják szavakba önteni, 'mondás'-sá változtatni, s így az ember számára
érthetővé tenni. A másik felfogás az előragot lokálisan magyarázza, s az -igium alkotórészt az
agere igére vezeti vissza, mely vezetést, hajtást, s reflexíve mozgást jelent. A prodigium tehát az
előremozgás, előjövés tényállása lenne. Ez a nyelvileg kifogástalan magyarázat a prodigium
ténybeli jellegének is kiválóan megfelel: a világ normális, hétköznapi formája felszín, s a
prodigium nem áll másból, mint abból, hogy a felszín mögött rejtőző természetfeletti erők ezt a
burkot áttörve 'előjönnek', nyilvánvalóvá lesznek. Nem véletlen, hogy a latinban egy hasonló
képzésű szó, prodigus, szolgál a 'tékozló' tulajdonság kifejezésére. Mint ahogy az anyagi javak
elfecsérlése a mindennapijózan mérték áttöréséből áll, s e javak csodálatos démoni ereje csak a
tékozlásban lesz nyilvánvalóvá, ugyanúgy jelenti a prodigium a világ normális leple alatt rejtőző
isteni erők gátakat átszakító tobzódását. A prodigium mint a vallási mértékvesztés objektív [62]
megjelenési formája a szubjektív mértéktelenségnek, az emberi superstitiónak pendantja az
istenek oldalán. Ugyanakkor sajátosan római rokona annak a jelenségnek is, melyet a görög
vallásban és annak nyomán általánosan epiphaniának, az istenek emberi szemmel látható
megjelenésének szokás nevezni. A rokonság az istenek létezésének nyilvánvalóvá válásából áll, a
különbség abból, hogy a görög epiphaniá-ban az isteni személy teljesen, közvetlenül, szemtől
szemben, látható alakjában jelenik meg, a római prodigiumban ez a jelenlét csak közvetve,
áttételesen, hatásában, utalás formájában manifesztálódik. Joggal állapítható meg tehát,
Kerényivel szólva, hogy a görögök vallásélménye mindenekelőtt és lényege szerint vizuális
élmény, a rómaiak viszont az istenek közelségét mint vakok élik meg. Csak az isteni jelenlét jeleit
tapasztalják, nem az istent magát látják meg (98, 109 skv., 113 skv., 122 skv.).
Van azonban még egy további igen lényeges különbség is. A görögök számára az epiphania
örömteli esemény, az örömnek az ember számára lehetséges legmagasabb formája, ünnep. A
római embert ezzel szemben ugyanez az esemény félelemmel tölti el. Fas sit vidisse, „bűnöm ne
legyen, hogy láttam ezt": ezzel az elhárító jellegű formulával reagál a római egy isten szemtől
szembeni látására. Ugyanebből a tőből fakad az a római szokás, hogy az ima befejezése után
teljes körfordulatot végeznek. Az ima elmondója abban a meggyőződésben cselekszik így, hogy a
szavak csodás erejüknél fogva az isten tényleges megjelenését válthatják ki; a megfordulás célja,
az epiphania, az isten meglátásának elkerülése (Latte, 413). Nem meglepő tehát, hogy a
jellegzetesen római reakció a közvetett epiphaniára, hogy úgy mondjam az epiphaniára vakok
számára, a prodigumra is a félelem. Ezért kell a lehető leggyorsabban gondoskodni arról, hogy a
prodigium eltűnjék, megszűnjék, a normális helyzet, a pox deum újra helyreálljon.

Talán semmi nem mutatja jobban, mint a prodigium, a pox deum elmélete, hogy a római vallás
nem a látás, hanem az utalások vallása, hogy ennek a vallásnak az embere az istenek közelségét
mintegy vak módjára észleli, jelek által vezettetik a fatum kiszabta úton. A jelek értelmezésre
szorulnak, ezért él a homo religiosus egy értelmezett, nem egy közvetlenül megélt világban. Az
értelmezés elsődleges, minden másnál eredményesebb eszköze viszont a szó. Joggal állapítja
meg tehát Cicero egy, a pontifexek színe előtt mondott híres beszédében „Saját háza ügyében"
(De domo sua), hogy a római hagyomány szerint „minden vallási tevékenységben a fő dolog az
interpretáció, annak [63] kifejtése, mi a hallhatatlan istenek akarata" (107). Ezért indokolt az
interpretáció eszközében, a szóban látni a legalkalmasabb kulcsot e világ feltárására. Most erre
térünk rá. [64]

III. rész
1. A római vallás történelmi fordulópontjai
Az össztörténeti áttekintés csupán a nagy vonalak ábrázolására szorítkozhat. Ezek a legjobban

úgy vázolhatók fel, ha a fejlődés összvonalának csomópontjait emeljük ki. Ezek a fejlődés nagy
fordulópontjai, melyekben az előző, valamint a következő kor lényeges vonalai összesűrűsödnek.
Hat ilyen pont állapítható meg:
1. A római vallás megalapozása Numa által.
2. A capitoliumi kultusz létrehozása.
3. A forradalmi átalakulás a második pun háború nyomán.
4. Az augustusi reform és megújulás.
5. A kereszténység bevezetése Nagy Constantinus császár által, az ún. constantinusi
fordulat.
6. Victoria istennő oltárának eltávolítása a senatus ülésterméből a Kr. u. 4. század végén, a
római pogány vallás végső elhalásának jeleként. A harmadik és negyedik pontot illetően elég lesz
néhány szó, mivel ezekre vonatkozóan az előbbiekben a legfontosabb mozzanatok már
különböző összefüggésekben szóba kerültek. Szólni kell tehát közelebbről a kezdeti két nagy
fordulópontról, valamint ahanyatlás két nagy kríziséről. Kezdet és vég eme konfrontációja a
világtörténelem egyik nagy és következményekkel terhes vallásának sajátos sorsát fogja
szemünk elé vetíteni.
A római vallás valóságos kezdeteit sűrű homály fedi. A nehézségek az e korra vonatkozó
szavahihető írott források hiányából erednek. Mindaz, amit prehistorikus leletek
kiértékelésének a segítségével, az összehasonlító vallástörténet módszereivel vagy a későbbi
anyagból való visszakövetkeztetés révén elérhetünk, nem több egy-két keskeny fénycsóvánál,
mely belevész az általános sötétségbe. E szórványos felismerések egyike-másika a fentebbiek
során, itt-ott elszórt rövid utalás formájában, szóba került. Néhány általános megállapítás itt
befejezésül tehető, kisebb-nagyobb valószínűséggel, sőt talán bizonyossággal is. Így elmondható,
hogy az ősrómaiak Italián kívüli előbbi hazájukból egy összindogermán teológiai rendszer
kisebb-nagyobb darabjait hozták magukkal. Másrészt, hogy vallásos nézeteik mágikus [241] és
„anyajogi" komponensei a helyi autochthon mediterrán népesség bizonyos képzeteinek az
átvétele által erős nyomatékot kaptak. Hogy ez az összeolvadási folyamat konkrétan hogyan
folyt le, arra vonatkozóan nincsenek ismereteink, de még támpontjaink sem. Ugyanez érvényes,
enyhített formában a királyság egész korára vonatkozóan. Ezt illetően ugyan rendelkezésre
állnak az annalista irodalom részletes elbeszélései, melyek majdnem minden egyes királynak
bizonyos kultuszalapításokat tulajdonítanak, azonban e közlések történelmileg igaz
szubsztanciája vajmi szegényes. Legfeljebb annyit lehet feltenni, hogy az e tudosításokban foglalt
sorrend az egyes kultuszok létrejöttének egymásutánját illetően megfelel a valóságnak. Ilyen
körülmények között igen nagy jelentőségű tény, hogy létezik egy írásos forrás, mely
vitathatalanul eredeti s kétségkívül a valóságnak megfelelő felvilágosításokkal szolgál a
királykori fejlődést illetően. Ez a forrás a legrégibb római naptár, melynek kialakítását s az egész
római vallás rendszerének ezzel kapcsolatos újjárendezését a római hagyomány Numa, a
második király nevéhez fűzi. Ez az összekapcsolás történetileg értéktelen ugyan, de a
vallásrendezés ténye maga, mely a naptárban tükröződik, történeti tény. Mikor a tudományban
tehát a római vallás numai rendszeréről beszélünk, Numa naptáráról, úgy ez csupán
konvencionális kifejezésmód egy történetileg valóságos fejlődési szakasz jelölésére. E
számunkra legősibb megfogható kultikus rend a következő formában hagyományozódott ránk.
Létezik egy sor római naptár feliratos formában, kb. 20 darab, a Kr. u. 1. század első feléből,
melyek Numa naptárát tartalmazzák későbbi kiegészítésekkel. A Numára visszamenő rész
biztosan elkülöníthető, mivel ez a többi szövegtől eltérő, nagy betűkkel van a kőbe vésve. A

római vallás állapota, mely ezekben a szövegekben kifejezésre jut, a Kr. e. 6. századra datálandó.
Ennek a felismerhetően legrégibb vallási rendnek a következők az ismertetőjegyei:
1. A római vallásnak a capitoliumi kultusz megalapítása előtti állapotáról van itt szó. Ebben a
rétegben ugyanis egyetlen capitoliumi isten neve sem fordul elő.
2. E réteg régisége ellenére megállapítható, hogy itt nem a római vallás fejlődésének kezdeti
fázisáról van szó, nem az eredeti állapotáról, hanem egy olyan képződményről, mely már hosszú
történeti fejlődés eredményeképpen jött létre. Ennek során már sok, régen hatalmas isten
feledésbe merült, másrészt új istenek kerültek be a római vallásba. Numa vallását tehát semmi
esetre sem lehet az ősrómai vagy egyenesen az ősitaliai vallással azonosnak tekinteni. [242]
3. Már Numa vallásában fellelhetők etruszk hatások is, például az április hónap neve, mely
valószínűleg etruszk eredetű vagy a valószínűleg Etruriából Rómába került etruszk Saturnus
isten.
Ez az állapot döntően a Capitolium hármasság kultuszának megalapításával változott meg. Ez az

újjárendezés feltehetőleg a legnagyobb átalakulás volt, amely a római vallás történetében valaha
is lejátszódott. Ennek számunkra az a következménye, hogy nem könnyű a capitoliumi vallás
előtti állapotra kitekintést nyerni. Ennek a kultusznak az alapítása jelentette a római vallás
megalapítását klasszikus, általánosan ismert formájában, amint azt a klasszikus időkből
ismerjük, s mint az a népek emlékezetébe vésve fennmaradt. Az átalakulás mozzanatai sokfélék
voltak. Viszonylag kisebb jelentőséggel bírt, hogy a királyság utolsó évében végleg elkészült és a
köztársaság első évében, Kr. e. 509-ben felavatott hatalmas templom mintája nyomán a
templomépítés tendenciája egész Rómában döntő lendületet kapott. Éppígy nagymértékben
erősítette a római istenek antropomorfizálásának a tendenciáját Iuppiter nagyszerű szobra,
melyet a templomban felállítottak s melyet a veiibeli Vulca nevű művész készített, egy
történetileg valóságos személy és valóságos műalkotás. Ez a szokás, isteni hatalmaknak emberi
formában való elképzelésének a szokása, a capitoliumi kultusz előtti időkben, úgy látszik, kissé
háttérben volt, az indoeurópai időkkel összehasonlítva. Nagyobb jelentőségű következménye
volt az új kultuszalapításnak, hogy ezáltal Iuppiter tisztelete terén egy bizonyos központosítás
következett be. Eredetileg ugyanis Iuppitert a város egyéb dombjainak csúcsain is tisztelték. Az
új templom által azonban nemcsak a Iuppiter-kultusz, hanem a város egész vallása új lokális és
ideális központot kapott. A capitoliumi hármasság eme központi szerepe következtében - hiszen
az új kultusz három istennek, Iuppiternek, Iunónak, Minervának szólt - a vallás egész
alapstruktúrája megváltozott, mely ezt megelőzően funkcionális struktúrájú volt; a Iuppiterből,
Marsból, Quirinusból álló isteni triász uralta funkcionális három részre osztottságon alapult. Ez a
struktúra még az indoeurópai idők öröksége volt; a capitoliumi kultusz létrejötte tehát az ősidők
vallásával való végső szakítást is jelentette, a modernizációnak egy, a római hagyomány húsába
vágó aktusa volt. Annak a jele volt ez, hogy a rómaiakban végleg tudatosodott történelmi
hivatásuk hic et nunc. Külön figyelmet érdemel, hogy míg a régi isteni hármasság kizárólag férfi
istenekből állott, az új triászt egy férfi és két női isten alkotta. E változással együtt erősödött
Iuppiter helyzete: Iuppiter ti. kiemelkedett női [243] partnereinek csoportjából, rangban messze
fölöttük állt, míg a régi triász tagjainak viszonya csak funkcionális, nem rangbéli volt. A női
elemnek ez a fokozott, de ugyanakkor el is kendőzött jelentősége a klasszikus római vallás
komplexitásának tünete kezdettől fogva. Kétértelmű volt ez az újrarendezés azonban annyiban
is, hogy minden változás ellenére a vallás alapját továbbra is egy hármasság képezte. Alapvetően
új volt emellett Iuno szerepe is. Ugyanis arra mutat minden jel, hogy Iuno „összeházasítása"
Iuppiterrel a capitoliumi kultusz alapításával kapcsolatban történt, s ennek keretében lett Iuno
az egyes nők életerejének megtestesítőjéből Iuno Reginává.
Végezetül ez a kultuszalapítás és az ezzel kapcsolatos átváltás a királyi államformáról a

köztársasági államformára feltehetőleg egyúttal egy fontos mozzanatot képezett a ,pontifexek

forradalma" lefolyásában, mely, mint fentebb már megállapítást nyert, nem egyszeri hirtelen
eseményként, hanem folyamatos lassú fejlődésként képzelendő el. A pontifexeknek valószínűleg
már a királykor vége felé megszilárdult pozíciója a capitoliumi fordulat által felhetőleg újabban,
döntő megerősítést nyert.
Az új kultusz kialakításában idegen befolyások is érvényesültek. Legfontosabb szerep ebben a

vonatkozásban az etruszk szomszédoknak jutott, akik a templomépítés idején magának
Rómának is az urai voltak. A templom egész architektúrája és berendezése etruszk stílusú volt.
De görög stílusjegyek is megállapíthatók, melyek minden valószínűség szerint etruszk
közvetítésre vezetendők vissza. Ebben az összefüggésben joggal mutatnak rá sokan arra, hogy
Iuppiter Optimus Maximus epithetonjainak megfelelői már Homérosnál előfordulnak Zeusszal
kapcsolatban. Ott illeti meg Zeust a kudiste mégiste megszólítás, vagyis 'a legdicsőbb és a
legnagyobb'. Mindenekelőtt azonban Minerva, a capitoliumi triász tagja, hasonlít erősen a görög
Athéné Poliashoz, ahhoz az istennőhöz, aki Athén várában székelt, a város védőistensége volt,
ilyen minőségében végső soron a krétai palotavédő istennő törvényes leszármazottja. Az a tény,
hogy a capitoliumi Iuppiter az állami kultusz középpontját képezte, a következő itt végrehajtott
rítusokban nyert kifejezést: a capitoliumi templomban áldozott minden római a toga virilis
felöltése alkalmából, vagyis abban az időpontban, mikor a felnőtt közösség teljes jogú tagjává
vált. Itt léptek a consulok is hivatalba oly módon, hogy Iuppiternek mutattak be áldozatot és
tettek fogadalmat. Itt ért véget a hadsereg ünnepi bevonulása egy győztes háború után, a
triumphus. Itt végezték el végül a szögbeverés archaikus [244] rítusát. Egy szeget vertek be a
templomban súlyos válságok idején, kvázi a baj rögzítésének és elterjedése megakadályozásának
a céljából: egy ősi nagy tekintélyű rítus, melynek elvégzésére külön dictatort neveztek ki, egy
dictator clavi figendi causát vagyis egy 'diktátort, akinek a szög beverése a feladata', így például a
Kr. e. 365., 331., 313., 263. években.
A kulcsszó, melynek segítségével annak a fordulatnak a lényege összefoglalható, melyet a punok

elleni győztes második háború hozott magával, a „római vallás nyitása", a szó sokoldalú
értelmében, nyitás mind Rómán belül, mind a külvilághoz való viszonylatban. A belső fellazulás
abból állt, hogy mindeddig nem megnyilvánuló vallásos szenvedélyek törtek maguknak utat és a
pontifikális vallás oly szilárdan ácsolt alapjait tartós eredménnyel megrendítették. A külvilág
irányában való nyitás az idegen világ, nem utolsósorban a keleti világ istenei és kultikus formái
felé fordulásban jutott kifejezésre. Elsődlegesnek tekinthető itt a belső változás; ez csak a római
világszemlélet belső felépítését megrázó általános rengés részének tekinthető, annak az
államválságnak a következményeképpen, melybe Hannibal kezdeti sikerei az egész államot
döntötték. A vallás, éppen, mivel igen nagymértékben az állam vallása is volt, ettől nem
maradhatott érintetlenül. Az új fejlődésnek a legfontosabb tünetei a következők voltak: nyílt
kultuszformák, mint a supplicatiók és a lectisterniumok; a prodigiumok szerepének általános
erősödése, különösképpen azonban a prodigiumértelmezés kiterjesztése annak a kérdésnek a
megválaszolására, hogy milyen eljövendő eseményekre lehet számítani; végezetül az egész
vallás hellenizálódásának és orientalizálódásának a döntő megerősödése, illetőleg kezdete.
Az augustusi fordulatra ezzel szemben az egész államvallásra kiterjedő újjárendezés és újbóli

megalapítás jellemző, az első princeps működése nyomán, miután az előbb vázolt, a Kr. e. 3.
század végén induló fellazulás a polgárháború évtizedeiben messzemenő bomlásba torkollott. Az
augustusi újjárendezés Terentius Varro tudományos kutatásainak eredményein alapult. Az
Augustus által foganatosított rendszabályok fő jellemvonásaiként a következők nevezhetők meg:
1. Archaikus, feledésbe merült kultikus formák restaurálása, például a fetialisok társaságának az

életre keltése.
2. Későbbi fejlődések integrálása a római vallás egészébe.

3. Az egész ily módon megújított államvallás központosítása a princeps személye körül, vagyis az
uralkodó kultuszának a megalapozása, bármilyen leplezett és korlátozott formában is. Az utóbbi
két [245] jellemvonás különösen jól tanulmányozható a capitoliumi Iuppiter észrevétlen
detronizációján Apollo javára. Ehhez járul Mars Ultor, a 'Bosszúálló Mars' különleges tisztelete is,
akinek feladata elsősorban Augustus fogadott apja Caesar meggyilkolásának a megbosszulása,
közvetve azonban minden, a császári ház ellen irányuló tett megbüntetése. Egy sor rítus, mely
azelőtt a capitoliumi Iuppiterre irányult, mostantól kezdve Mars Ultorra orientálódott át, akinek
a temploma a császár privát ingatlanán, in solo privato áll; ezáltal is hangsúlyos kifejezést nyer,
hogy az állam vallása ettől kezdve szorosan összefonódik egy ember privát vallásával, állam és
uralkodó azonosak lettek.
A klasszikus római köztársaság polgárai a capitoliumi Iuppiterben látták Róma hatalmának és

egzisztenciájának nyílt zálogát és jelképét. A város a rómaiak szemében örök város volt, az örök
város, Roma aeterna, mivel Iuppiter, az ő Iuppiterjük örökkévaló volt. Így nagyon is érthető, hogy
a köznép, amikor arra a következtetésre jutott, hogy a patríciusok Rómájában az ő számára nem
létezett tér, és ezekből egy kultuszt csak a saját maga számára szándékozott alapítani, e kultusz
középpontjaként egy hármasságot hozott létre, Ceres, Liber és Libera, mely a capitoliumi
hármasság utánzataként és pótlékaként volt értendő. A Capitoliumra irányultak a római
hadvezérek vággyal teli gondolatai, ha idegen földön a városba való győzedelmes
visszatérésükről szőttek álmokat. A Capitoliumtól vettek búcsút azok a boldogtalanok, akik
Rómát mindörökre el kellett hogy hagyják: "A Hold az ég magasában... hajtotta éji lovait / Őrá
tekintettem fel, majd a Capitoliumra szegezve szemeimet így szóltam: Istenségek, kik a
szomszédságban lakoztok / ... és Ti istenek, akiket Quirinus égbenyúló városa mond magáéinak s
kiket most el kell hagynom / Üdv nektek mindörökre!" E szavakkal írja le a költő Ovidius
Rómától való búcsújának éjszakáját, mielőtt élete végéig tartó száműzetésébe megy (Tristia 1, 3).
Horatius viszont következőképpen fogalmazza meg reményét, hogy dicsősége örökké fog tartani:
„nevem fennmarad, míg a pontifex, a hallgatag szűz kíséretében a Capitoliumra tart". Más szóval:
nevem örökkévaló lesz, miként a Capitolium az idők végezetéig állni fog. Ezt Horatius ódái
harmadik könyvének utolsó ódájában írta, abban a költeményben, mely a híres sorokkal
kezdődik: exegi monumentum aere perennius... quod... non possit diruere... innumerabilis annorum
series et fuga temporum = 'Emléket emeltem, ércnél maradandóbbat... melyet nem pusztíthat el
évek végtelen sora s a tovatűnő idő'. A költemény a Kr. e. 23. év nyarán íródott, s költőnk alig hat
éve volt halott, mikor Augustus [246] Kr. e. 2-ben Mars Ultor templomát felavatta s a capitoliumi
Iuppiter döntő funkcióit erre az istenre ruházta. A császári ház tagjai ettől kezdve itt mutattak be
áldozatot a toga virilis felöltése alkalmával, innen indultak a tisztségviselők útjukra a
provinciákba, a triumphator győzelmi koszorúját Mars Ultornak szentelte, a szögbeverés rítusa
Mars Ultor templomában végeztetett el. Mindenkit, aki a capitoliumi kultusz
rendíthetetlenségében Róma örökkévalóságának jelképét látta, már itt kínzó balsejtelmeknek
kellett hatalmukba keríteni.
A vég lépésben közeledett. Az első döntő kezdeményezés akkor történt, mikor Kr. u. 311-ben
Constantinus, Galerius és Licinius császárok türelmi rendeletükben a keresztény vallásgyakorlat
hivatalos tűrését és egyenjogúsítását hirdették meg. Konstantin uralkodása alatt a császári
rendszabályok nem mentek túl a keresztény vallás egyenjogúságának a hangsúlyozásán,
valamint ennek a vallásnak az előnyben részesítésén a császár által személyes vonatkozásokban.
De már utódai ezt a látszólagos semlegességet a pogány vallás elleni közvetlen küzdelemmel
váltották fel a templomok bezárása és az áldozatok betiltása formájában. Apogány római
államvallás gerincét azonban igazán Gratianus császár törte el, mikor Kr. u. 375-ben a majdnem
400 éve a császári méltósággal kapcsolatos pontifex maximusi tisztséget visszautasította, és 382-
ben a templomi vagyonok elkobzását elrendelte, s így a pogány államvallás papjainak létalapját
megsemmisítette.
Végérvényesen halott ezzel azonban a római vallás még nem volt. Továbbélt privát kultusz

formájában, melynek legalább Róma városa számára annyiban maradt egy bizonyos súlya,
amennyiben e vallás hívei túlnyomóan a római senatus előkelő és gazdag tagjai sorában voltak
találhatók. Ezek semmi anyagi áldozattól és semmi fáradtságtól nem riadtak vissza, hogy a
hagyományos vallás többé-kevésbé eltűrt továbbélését biztosítsák. Személyesen és halmozva
vállalkoznak a különböző pogány papi tisztségek viselésére, restaurálnak régi és építenek új
templomokat. Ugyanilyen energiával buzgólkodnak a pogány római irodalom klasszikusai
népszerű, olvasmányos kiadásainak a létrehozásán, hogy új olvasókat nyerjenek ezeknek az
íróknak és műveik értékeiből emeljenek bástyát a keresztények növekvő támadásai ellen.
Harcuk középpontjában Victoria istennő oltára áll a curiában. A győztesen előnyomuló
kereszténység a bálványimádásnak ezt a jelképét mindenáron el akarja távolítani, míg a
hagyományos vallás hívei ezt semmiképpen sem akarják eltűrni. Évtizedekig tart ez a harc,
melyet a költő Q. Aurelius Symmachus műveiből jól ismerünk. A küzdelem a [247] 4. század
végén az ősi római vallás e szimbólumának lerombolásával, a régi vallás védőinek vereségével
végződik. Vállaik túl gyengék voltak ahhoz - amint ez nem is lehetett másként -, hogy egy
süllyedő kultúrát esésében feltartóztassanak.
Az egykor oly hatalmas és híveinek tudata szerint az örökkévalóság számára termett római
vallás szégyenbe és gyalázatba süllyedt. Ki tagadhatná ma, hogy ez a vég történetileg
elkerülhetetlen volt; hogy a kereszténység döntő előrehaladást hozott; hogy tehát a történelem
azokat „igazolta", akik a hagyományos római vallás védelmezőit gyógyíthatatlan, perspektíva
nélküli reakciósoknak, életidegen romantikusoknak tartották, olyan embereknek, akik teljesen
híjával voltak minden érzéknek az „új idők új dalai"-val szemben. És mégis - maradi
meggyőződések e képviselőinek „csak" egy évezredet kellett volna várniuk, hogy megérjék,
mennyire modernnek számítottak újból egykori elmaradt nézeteik, szellemi állásfoglalásuk a
régi, sokkal erősebben e világi gyökerű vallás mellett, az érzésük szerint túlságosan túlvilági
irányzatú keresztény tanítással szemben, mely lényege szerint el kellett hogy forduljon a földi
élet örömeitől. Hiszen a korai reneszánsz humanistái bizonyos értelemben ugyanazoktól a
belátásoktól vezettették magukat, melyek a Symmachus-kör tevékenységének alapját képezték.
Egy világszemléletnek e metamorfózisa sötét reakciós beállítottságból igen haladó állásponttá
ezer év múltán iróniának kell hogy tűnjön a szemünkben. A történelemnek magának az iróniája
ez. Nem történt itt más, mint hogy a római vallás, melyet életében annyi vonatkozásban bizonyos
fajta kettősség jellemzett, e kettősséget, kettős értelműséget halálában is megtartotta.
2. A római vallás sajátos jellege
A római vallás ellentéteket egybeötvöző komplexitása, állagában és történelmében az az

alapvető felismerés, mellyel a Bevezetés a római vallás és monda történetébe célhoz érkezik. Az
italiai helyszínen talált autochthon hagyományok /a bevándorlók magukkal hozott indoeurópai
tradíciói; a város belső fejlődése során kialakult saját vallási tartalmak / idegenből importált
elemek; rituális cselekvések / mitikus elbeszélések; mágikus képzetek / isteni személyek;
látványosan meg rendezett pompázatos ceremóniák / némán tudott titkok; papi teológia / népi
hiedelem; állami kultusz /privát vallásgyakorlat; s mint módszer: [248] a dolgok analitikus
részekre bontása, a divide et impera elvének ideológai síkon való alkalmazása, mely mögött a
részek természetes egységének eleven tudata húzódik meg: ezek a római vallás nagy kettősségei,
melyek fejtegetéseink során vörös fonállá szövődtek egybe. Egységbe fogásuk sajátos jellegű: az
ellentétek nem oldódnak fel organikusan, hanem feszültséget képeznek; egységüket ez a
feszültség tartja fenn, ami a szétszakítódás veszélyét rejti magában, vagy éppen ellenkezőleg, az
egyik pólus eluralkodásának s a másik elnyomásának a veszélyét. A római vallás ezért a
fegyelem, a szorongás, az elfojtás vallása, nem a felszabadult feloldódásé, mint a görög. A religio
embere gondosan megválogatja, mely tartalmakat enged felszínre kerülni; félelme csak fegyelme
másik oldala, mellyel felszín és mélység egyensúlyát fenntartja. Ebből azonban arra
következtetni, hogy a rómaiak mintegy „szellemileg fogyatékosak" lettek volna, alapvető tévedés.
A valódi nehézséget számukra nem a gondolkodás, hanem a gondolatok kifejezése okozta. A

gondolat és a gondolat megfogalmazása közötti feszültség ennek a kultúrának az alapvető
kettőssége. Innen fakad a római vallásnak a beszédhez való neurotikusnak nevezhető viszonya.
Azok a vallástörténeti munkák, melyek ezt félreismerve a római vallás szellemi dimenzióját,
példának okáért a mítoszteremtés terén, tagadják, túlságosan megkönnyítik maguknak a dolgot;
amennyiben pedig a felszín egyedülvalóságát szinte dogmává emelik (K. Latte 4-8), úgy végleg
zsákutcába tévednek. Ebben rejlik azonban egyúttal a római vallás különleges varázsa a kutató
elme számára: az elrejtett mélységek feltárásának a vágya nem kisebb ösztönző, mint a
nyilvánvalók megismeréséé. A jövő kutatás aktuális feladata éppen ezért a római vallás eddig
meg nem értett „hátsó gondolatai-nak a minél pontosabb feltárása. A római vallásra vonatkozó
ismereteinket egy ilyen eljárás bizonyára nem kevésbé gazdagítaná, mint mutatis mutandis a
pszichológia tudományát a mélylélektan felfedezése. A beszéd és a gondolatok közötti feszültség
konstitutív volta miatt bizonyul a szent szavak vizsgálata alkalmas kutatási vezérfonálnak. Mivel
a rómaiak szellemileg egy mesterséges, interpretált, vallásilag interpretált világban éltek, a
vallástörténeti interpretáció is az e kultúra lényegéhez vezető útnak egyik kikerülhetetlen
szakaszát képezi. [249]

Bevezetes A Romai Vallas Es Monda Tortenetebe

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Bevezetes A Romai Vallas Es Monda Tortenetebe

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

I.

A tudomány, amiről beszélünk, egyszerre mondható nagyon réginek és nagyon újkeletűnek.

Varróra támaszkodtak később a keresztény egyházatyák is a pogány vallás elleni

Másrészt a római vallástörténet mint a modern tudományos módszerek kritériumainak minden

a) A racionalista jogászi iskola

Ahogy ebből az utalásból is kiviláglik, a római vallástörténetre mint tudományos diszciplínára

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 7

Életútját kezdettől fogva éppannyira jellemezte a rendkívüli szorgalom mint az intenzív

Nem véletlen, hogy Wissowa élete és életműve hasonlít egymáshoz: [15]

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 8

3. Wissowának és követőinek egyik fő törekvése az ősrómait, az igazán rómait mindig és

Tudománytörténeti iskoláról beszélni természetesen mindig absztrakció: egyazon iskola hívei

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 9

A ránk hagyományozott vallástörténeti forrásanyag manipulatív meghamisítása, a kritikai

A másik hibaforrás abból adódik, hogy másodvonalbeli írók tudósításai sokszor

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 10

Az a megállapítás, hogy mindaz, amit korábbi generációk római mitológiának tartottak,

Másrészről a római vallási mondakincs egy része ellenállónak mutatkozik a legszigorúbb

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 11

Elkerülte ennek az iskolának a figyelmét az is, nincsenek-e a mítosztalannak tartott Rómában a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 12

A Wissowa művét meghatározó, majdnem naivnak nevezhető felfogás - az állam mindenütt

Ebből a helyzetből kifolyólag témánk alapkérdései ez iskolával kapcsolatban jelentős mértékben

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 13

1. Hogyan ítélik meg az egyes iskolák a római vallás állami jellegét?

Az eddigiek alapján szükséges még egyszer eleve hangsúlyoznunk az „iskola", „irányzat"

A Majna-parti Frankfurtról elnevezett vallástörténeti iskola létrejöttét az ottani egyetem

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 14

A római anyagot nem izoláltan szemlélik, hanem a legszorosabb összefüggésben az összitaliaival,

A frankfurtiak működésének befejező értékelésében a következő pozitívumok szögezhetők le:

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 15

A gyökerek azonban közvetve messzebbre nyúlnak vissza, egyrészt az angol etnográfiai

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 16

Az elnevezés az irányzat képviselőinek alapfelfogására utal. Eszerint a római vallás lényegét

A Numen később közismert jelentése 'istenség', nyelvtörténetileg rekonstruálható eredeti

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 17

A manaisták teljesítményének kritikus megítélésében kétségkívül [32] megállapítható, hogy a

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 18

Hogy a wagenvoorti szemléletmód határait ma ilyen világosan látjuk, elsősorban annak a

d) Az indoeurópai összehasonlító iskola

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 19

A háromság ősi struktúrájának a fennmaradását az indoeurópai kezdetek idejétől évszázadokon,

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 20

Ha mármost ez volt a helyzet, akkor elkerülhetetlenül felmerül a kérdés, hogyan maradhatott

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 21

Összegezve: a Dumézil-iskola legnagyobb s leginkább jövőbe mutató eredményének a kutatás

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 22

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 23

Az előbbiekben elemzett öt irányzat azonban a római vallás szubsztanciáját kutatóknak is csak

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 24

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 25

A Iuno-probléma, annak tudománytörténeti háttere mindezzel természetesen messze nincs még

2. A római vallás alapvető jellege és az ábrázolás vezérfonala

Az eddig elmondottakból az egyes irányzatok differenciáin túlmenően egy alapvető mozzanat

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 26

Nemcsak az istenalakok milyensége, hanem a velük való kommunikáció rendje és módja is

E kiindulópont természetes velejárója bizonyos egyoldalúság az ismertetésre kerülő

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 27

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 28

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 29

Köves-Zulauf: Bevezetés a római vallás és monda történetébe Oldal: 30

Mondanivalónkat a következőkben, tehát e hármas felosztás alapján, fogjuk felépíteni. Először a

Mielőtt azonban ismertetésem érdemi részét megkezdeném, szükséges még a bevezetés