ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΣΧΟΛΗ – ΤΜΗΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ & ΠΑΙΔΑΓΩΓΙΚΗΣ

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

ΜΑΡΙΑ ΚΑΡΜΙΡΗ

Η ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΣΤΗ ΣΚΕΨΗ ΤΟΥ HENRY CORBIN

Μεταπτυχιακή διπλωματική εργασία

Επιβλέπων καθηγητής: Παναγιώτης Δόικος

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2019
Περιεχόμενα
Εισαγωγή ................................................................................................................................... 5
ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Ο δυϊσμός έκταση-σκέψη ως πρόβλημα του δυτικού μηδενισμού ...................................... 7
ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Ο φαντασικός κόσμος και η ενεργητική φαντασία ............................................................ 27
ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Η πνευματική ερμηνευτική του Corbin και η προφητική παράδοση ................................. 53
Επιλογος .................................................................................................................................. 75
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ......................................................................................................................... 79
 5

Εισαγωγή
Η θεωρία της γνώσης του Corbin επικεντρώνεται στον ισχυρισμό ότι, ήδη από
τον 12 αιώνα αυτό που χαρακτηρίζει την δυτική παράδοση είναι η αποσύνδεση
ανάμεσα στην σκέψη και την ύπαρξη. Το χάσμα επήλθε όταν οι Νεοπλατωνικές
απόψεις του Αβικέννα αντικαταστάθηκαν από τον αριστοτελισμό του Αβερρόη. Η
μεγαλύτερη συνέπεια αυτού του μεταφυσικού ρήγματος, ήταν η διάκριση του Ντεκάρτ
μεταξύ της έκτασης και της σκέψης, με τους όρους res extensa και res cogitans.
Υφίστανται δύο είδη πραγμάτων (νοητά και τα αισθητά) καθώς και δύο λειτουργίες της
γνώσης (η αισθητή αντίληψη και οι νοηματικές κατηγορίες). Σύμφωνα με τον γάλλο
φιλόσοφο, υφίσταται και μία τρίτη μορφή που κυριαρχεί οντολογικά και επιχειρεί τη
σύζευξη των άλλων δύο πηγών της γνώσης (αίσθηση-νόηση).
Σκοπός της παρούσας εργασίας είναι να αναδειχθεί αυτή η τρίτη πηγή γνώσης
του Είναι, μέσα από την ισλαμική-και κυρίως την περσική και ιρανική- παράδοση,
όπως τη μελέτησε ο δυτικός στοχαστής Henry Corbin. Εξετάζουμε τους λόγους που ο
ανατολικός μελετητής τοποθετεί αυτή την Τρίτη μορφή γνώσης και μελετούμε ποιος
είναι ο ρόλος της όσον αφορά την πραγματικότητα του Είναι. Επιπλέον, μελετάμε τη
συλλογιστική του πορεία μέσα από τα τέσσερα σημαντικότερα έργα του, τα οποία
έχουν μεταφραστεί και στην Αγγλική γλώσσα (η Δημιουργική Φαντασία στον σουφισμό
του Ibn Arabi, το πνευματικό σώμα και η Ουράνια γη, ο Αβικκένας και το οραματικό
φαινόμενο, Sweedneborg και το εσωτερικό Ισλάμ). Ο δυτικός φαινομενολόγος
εκκινώντας από την μελέτη κειμένων της Ύστερης Περιόδου (12ος αιώνας),
μεταφράζει, αλλά και ερμηνεύει κείμενα σημαντικών Ιρανών στοχαστών
(Suharawardi, Aviccen, ibn Arabi) που κατείχαν καθοριστικό ρόλο στη Κοσμολογία
του.
Εκκινώντας από τη δυϊστική κοσμοθεωρία, επιχειρούμε να ανασυγκροτήσουμε
τη θεωρία που διατύπωσε ο Corbin σχετικά με αυτό το ζήτημα. Κατά τον Corbin, η
σύγχρονη δυτική εποχή (20ος αιώνας) χαρακτηρίζεται ως διαλυμένη και
αποθρυματισμένη από τον ρασιοναλισμό (ορθολογισμό), που ενσαρκώθηκε ως πέπλο
της επιστήμης. Συγκεκριμένα, στο πρώτο κεφάλαιο αναλύουμε τις δύο αντίμαχες
οντολογικές ποιότητες έκταση-σκέψη και, παράλληλα, εξηγούμε τους λόγους που ο
καρτεσιανός δυισμός οδηγεί στον δυτικό μηδενισμό στα πλαίσια της σχέσης του
ανθρώπου με τη μεταφυσική διάσταση. Στη συνέχεια μελετούμε την πορεία της
αρχικής ενασχόλησης του δυτικού στοχαστή με το έργο του γερμανού φαινομενολόγου
 6

Martin Heidegger, αλλά και τη μετέπειτα μεταστροφή του στον ιρανικό χώρο και
ειδικότερα στη μετάφραση και ερμηνεία του Πέρση Θεοσόφου Suhrawardi. Μας
ενδιαφέρουν έννοιες όπως αυτές της ύπαρξης και της ουσίας, του Είναι και των
βαθμίδων πραγματικότητας του Είναι.
Η σημαντικότερη έννοια στο φιλοσοφικού έργου του Γάλου μελετητή ήταν η
έννοια του mundus imaginalis (φαντασικός κόσμος), την οποία εξετάζουμε στο δεύτερο
κεφάλαιο περιγράφοντας την ύψιστη σημασία αυτού του όρου, για την κατανόηση της
δημιουργικής/ενεργητικής φαντασίας (imagination). Αυτή η συλληπτική έννοια του
ίδιου του στοχαστή μας προσφέρει τη δυνατότητα να στοχαστούμε βαθύτερα πέρα από
τον δυτικό ορθολογισμό -θα αναφέρουμε τις συνέπειες που προκαλεί στο πρώτο
κεφάλαιο-, και να στραφούμε στη μελέτη των εσωτερικών ανατολικών περσικών
κειμένων, μέσω των οποίων ο Corbin εξηγεί στον δυτικό κόσμο την αξία της
δημιουργικής φαντασίας ως τη δύναμη του Μακρόκοσμου και του Μικρόκοσμου,
καθώς και τον φαντασικό κόσμο ως τον μεσόκοσμο ανάμεσα στον αισθητό και νοητό
κόσμο.
Tέλος, ο γάλλος στοχαστής στράφηκε στη μελέτη εσωτερικών θρησκειών, όπως
είναι ο σουφισμός, ο Σιισμός και ο Ζωροαστρισμός. Κοινό αυτών των θρησκευτικών
κινημάτων είναι ο μυστικισμός. Η μυστικιστική εμπειρία δύναται να χαρακτηριστεί ως
η άμεση βίωση της ένωσης με το θείο -όπως αναλύουμε στο τρίτο κεφάλαιο -και η
ένωση του κενού μεταξύ θεού και ανθρώπου. Στο ίδιο πλαίσιο εξετάζουμε την
ερμηνευτική του πνεύματος που περιγράφει ο Corbin στο έργο του de paradox
monotheism και, παράλληλα, αναλύουμε τους όρους υπερβατικό και οραματικό
στοιχείο. Επιχειρούμε, λοιπόν, να αναφερθούμε στην προφητική και Σιιτική παράδοση
και στο θεοφανικό στοιχείο αυτής της πνευματικής-όπως την χαρακτηρίζει ο Corbin-
θρησκείας.
 7

ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Ο δυϊσμός έκταση-σκέψη ως πρόβλημα του δυτικού μηδενισμού

Ήδη από την αρχαιότητα και, συγκεκριμένα, στον Πλάτωνα εντοπίζουμε τον δυϊσμό
σώμα-ψυχή στη θεωρία των Πλατωνικών ιδεών. Η ψυχή (αθάνατη) συχνά αναφέρεται
σε αντιδιαστολή με το σώμα (φθαρτό), προκαλώντας την πεποίθηση ότι η
πραγματικότητα διαμορφώνεται από δύο θεμελιακές και αντίμαχες μεταξύ τους
δυνάμεις. Το σώμα και η ψυχή είναι δύο χωριστές οντότητες και όταν η μία από τις δύο
παύει να υπάρχει τότε η άλλη συνεχίζει να υφίσταται ως μοναδικότητα και σαφώς
ανεξάρτητη της πρώτης. Μέχρι και τον δέκατο έκτο αιώνα επικρατούσε στη Δύση, η
άποψη, γνωστή από τη θεωρία του Ντεκάρτ, για τη διάκριση της σκέψης από την
έκταση. Η σκέψη είναι η Αλήθεια σύμφωνα με τον Ντεκάρτ και η έκταση υστερεί της
σκέψης. Για τον ίδιο σημαντικότερη ήταν η σκέψη, διότι είναι μια διεργασία που
προσδιορίζει την έκταση.
Ο Γάλλος Ισλαμολόγος Henry Corbin παρατηρεί μια οντολογική κρίση στον
Δυτικό κόσμο του 20 αιώνα που τον οδηγεί στη μελέτη της Ανατολικής μεταφυσικής
σκέψης και κυρίως της ισλαμικής φιλοσοφίας. Αυτή η κρίση σύμφωνα με τον ίδιο,
οφείλεται στον δυισμό έκταση-σκέψη που ενέτεινε την ορθολογικότητα του δυτικού
κόσμου, φτάνοντας στο ακραίο σημείο του μηδενισμού.1 Ο Γάλλος ερευνητής
επιχείρησε να συναντηθούν η ανατολική παράδοση (αρχαία Περσία, σταθερή ιρανική
κουλτούρα), με τη σύγχρονη και ασταθή δύση. Οι παραδοσιακές θρησκευτικές σχολές
του ισλαμικού κόσμου, πρόσφατα βασίζονταν στη μελέτη του κορανίου και στις
κοσμολογικές επιστήμες (αστρολογία, αλχημεία). Ο Corbin ανησύχησε για το
αποσταθεροποιητικό αποτέλεσμα που θα εντοπίζονταν σε μία σύγχρονη
αγνωστικιστική και μηδενιστική κουλτούρα (σε τέτοιες παραδοσιακές κοινωνίες) και
επιχείρησε να αποτρέψει τη σύγκρουση του δογματισμού2- που είχε αναπτυχθεί στην
πραγματικότητα.
Όπως μας δείχνει ο δυτικός στοχαστής, ο επιστημονικός ορθολογισμός δύναται
να εκφυλισθεί σε ένα δόγμα, σε μία θρησκεία που κυριαρχείται από ορθολογισμό. Έτσι,

1
Σύμφωνα με τον Henry Corbin, όλα παραμένουν μέχρι σήμερα στον δυτικό κόσμο υλιστικά, δηλαδή
η ύλη σε ποσοτικό χώρο.
Κάθε πληροφορία μεταφέρεται στο ίδιο επίπεδο με τη προηγούμενη και έχει τη δυνατότητα να
επέλθει το ακραίο σημείο του μηδενισμού. Βλ. The World Turned Inside Out: Henry Corbin and
Islamic Mysticism, σελ. 43.
2
Για τους όρους δογματισμό και μηδενισμό, βλ. H.Corbin, History of Islamic philosophy, σελ. xvii.
 8

εντοπίζονται ισχυρές συγκρούσεις ανάμεσα στη θρησκεία και την επιστήμη και αυτό
οφείλεται στον δυϊσμό έκταση-σκέψη, ύλης-πνεύματος. Αρχικά, η διάκριση μεταξύ
έκτασης και σκέψης μας προϊδεάζει για δύο διαστάσεις, για δύο επίπεδα του είναι.
Ακολουθώντας αυτόν τον δυισμό, η έκταση είναι το ένα και η σκέψη το άλλο. Η έκταση
σημαίνει το εκτατό, αυτό που εκτείνεται, που διαθέτει χώρο. Σύμφωνα με τον Γάλλο
θεολόγο αυτό το επίπεδο του Είναι, είναι ο εξωτερικός (υλικός) κόσμος στον οποίο
ζούμε. Όντας αισθητός και εξωτερικός αυτός ο κόσμος, μας παρέχει πληροφορίες για
τη ζωή μας μέσω των αισθήσεων. Αυτός ο κόσμος είναι εξαλείψιμος και περατός.
Πρόκειται για τον κόσμο στον οποίο ζούμε και τα σώματα είναι υλικά. Μέσα εκεί
συμμετέχουν οι πέντε αισθήσεις των ανθρώπινων όντων. Ο φυσικός κόσμος
περιλαμβάνει εξωτερικά πράγματα. Το δεύτερο επίπεδο της πραγματικότητας του
Είναι3, αποτελείται από τον νοητό κόσμο που περιλαμβάνει την καθαρή νόηση και την
αφηρημένη σκέψη. Πρόκειται για τον κόσμο της νόησης και των εννοιών στο επίπεδο
της εννοιολόγησης4. Αποτελείται από την αφηρημένη σκέψη με βάση την οποία
παράγονται οι έννοιες.
Στον δυτικό ορθολογισμό, ο οντολογικός δυϊσμός σημαίνει ότι η πραγματικότητα
είναι είτε εκτατή είτε σκεπτόμενη (res extensa-res cogitans). Υπάρχουν μόνο αυτές οι
δύο κατηγορίες/πραγματικότητες του Είναι. Δεν υπάρχει πιθανότητα για στον δυτικό
ορθολογισμό να συνδέεται το εκτατό με το σκεπτόμενο. Αντιθέτως, είναι οντολογικά
διαχωρισμένα. Από τη μία πλευρά, υπάρχει η έκταση και από την άλλη, η σκέψη και
ενδιάμεσα δεν υπάρχει κάτι. Ένα μεγάλο κενό εντοπίζεται ανάμεσά τους, δεν υφίσταται
οντολογική επαφή. Αυτό που λείπει είναι η επικοινωνία, η σύνδεση των δύο στο
πλαίσιο μιας οντολογικής (προσωπικής) σχέσης. Συνειδητοποιούμε αμέσως, ότι
είμαστε περιορισμένοι στο δίλλημα της σκέψης και της έκτασης, σε ένα σχήμα της
κοσμολογίας και της γνωσιολογίας, εγκλωβισμένοι στον εμπειρικό κόσμο και στον
κόσμο της αφηρημένης νόησης. Μιλάμε -σύμφωνα με τον Corbin- για έναν κόσμο
αντιθέσεων.
Κατά τον Corbin, αυτός ο δυϊσμός δημιουργεί ένα καθοριστικό πρόβλημα στη
γνωσιακή5 λειτουργία και εμπειρία. Ένα ον που βρίσκεται στο εξωτερικό πεδίο της

3
Τα επίπεδα του Είναι κατά τον Ηenry Corbin αποτελούν τάξεις πραγματικότητας του Είναι και τα
αναλύει σε δύο κεφάλαια στο βιβλίο του, Spiritual Body and Celestial Earth.
4
Σχετικά με το εννοιολογικό επίπεδο βλ. Π. Δόικος, Kierkegaard και Mulla Sadra. Το ζήτημα της
ύπαρξης και η ανατολική σκέψη.
5
Σχετικά με το γνωσιακό πρόβλημα βλ. αναλυτικά την εργασία του Π. Δόικου Η οριακή λογική της
οραματικής φαντασίας, καθώς και το βιβλίο Μolla Sadra and Kiekregaard σελ. 165-71.
 9

πραγματικότητας του Είναι δεν μπορεί να επικοινωνήσει οντολογικά με το αντικείμενο

της γνώσης του. Πιο συγκεκριμένα, στο αισθητό επίπεδο εντοπίζονται μορφές ως
αντικείμενα της γνώσης και διαθέτουν εξωτερικό χαρακτήρα, εξαιτίας του γεγονότος,
ότι οι ίδιες κατά τη γνωσιακή διεργασία δεν συναντούν την οντολογική έννοια του
υποκειμένου της γνώσης. Δεν εντοπίζεται άμεση οντολογική6 επαφή μεταξύ τους. Η
αφηρημένη σκέψη νοεί την αισθητή ύλη στις συγκεκριμένες μορφές από απόσταση.
Έτσι, το νόημα που παράγεται δεν μπορεί να ενσωματωθεί στη μορφή και, συνεπώς, η
μορφή δεν είναι έτοιμη να αναλάβει το νόημα της, ούτε το νόημά της να εκταθεί,
αντίστοιχα.
O Henry Corbin, όσον αφορά το γνωσιολογικό αυτό πρόβλημα, αναφέρει πολλές
φορές στα έργα του τον Ιρανό στοχαστή Μolla Sadra. Πρόκειται για έναν φιλόσοφο
του 17ου αιώνα-που μελέτησε σε μεγάλο βαθμό ο Δυτικός θεολόγος-, καθώς έχει
συγγράψει και βιβλίο για τον ίδιο. O δυτικός μελετητής αναφέρει για τον Ιρανό
στοχαστή ότι ο ίδιος συνέβαλλε σημαντικά στη θεωρία του φαντασικού κόσμου και της
λειτουργίας της φαντασίας (τους όρους αυτούς θα τους αναλύσουμε στο δεύτερο
κεφάλαιο). Ο Corbin μέσα από την υπερβατικότητα7 του Ιρανού πνευματολόγου
κατόρθωσε να μελετήσει τα επίπεδα του Είναι στα οποία ο Sadra έχει αφιερώσει
ολόκληρη τη θεματολογία του, καθώς και στην έννοια της ύπαρξης. Ο γάλλος
θεολόγος, εμπνευσμένος από την υπερβατική φιλοσοφία του ιρανού φιλοσόφου,
οδηγήθηκε στην αναζήτηση της ύπαρξης και σε μία μετατροπή του Είναι του
χαιντεγκερανισμού, ειδικότερα σε μία μετατροπή ενός συμπληρωματικού Είναι του
μυστυκισμού και της ανατολικής φιλοσοφίας. Ο τελευταίος χαρακτηρισμός του Είναι,
αποτελεί για τον Ιρανό στοχαστή το μοναδικό και αληθινό μέσο επίτευξης της Γνώσης,
ώστε μέσω της γνωσιακής διαδικασίας να οδηγηθούμε σε μία θεμελιώδη
πραγματικότητα της ύπαρξης.
Στη συνέχεια, είναι άκρως σημαντικό να αναφερθούμε στο γεγονός, ότι ο Corbin
πριν μελετήσει τα αρχαία περσικά και ιρανικά κείμενα, ασχολήθηκε με την μελέτη της
γερμανικής φαινομενολογίας. Συγκεκριμένα, ήταν ο πρώτος γάλλος μεταφραστής του
Heidegger στο έργο με τίτλο Τι είναι η μεταφυσική, του δυτικού φιλοσόφου Martin

6
Η οντολογική επαφή εντοπίζεται όταν το γνωσιακό υποκείμενο συναντά τον το γνωσιακό
αντικείμενο στην εσωτερικότητά του, βλ. Π.Δόικος, ό.π., σελ.169. Περισσότερα για την οντολογική
επαφή και την εσωτερικότητα βλ. στο δεύτερο κεφάλαιο.
7
Η υπερβατικότητα και η ζωντανή εμπειρία της υπερβατικότητας, την εντοπίζει ο γάλλος στοχαστής
μέσα από την ανατολική θεοσοφική σκέψη του M. Sadra. Η αίσθηση του Corbin για τον κόσμο είναι
άλλου είδους υπερβατικότητα, βλ .Η. Corbin, Spiritual Body and Celestial earth, σελ.148-149.
 10

Heidegger. Η ενασχόλησή του ξεκίνησε με τον γερμανικό μυστικισμό, τη θεολογία και

αργότερα ακολούθησε την πνευματική του διαδρομή στην Ανατολή. Ο Corbin ως
προτεσταντικός χριστιανός θεολόγος αντιλήφθηκε το έργο του γερμανού
φαινομενολόγου ως συνέχεια της Βιβλικής Ερμηνευτικής, που περιλαμβάνει τους
Homman και Luther. Πίστευε ότι ο κύριος άξονας του Χάιντεγκερ ήταν να ορίσει την
ερμηνευτική ως το κεντρικό θέμα της φιλοσοφίας, όμως στη δική του δεν
περιλαμβάνεται το υπερβατικό, το οποίο ο γάλλος στοχαστής εντόπισε στη Σιιτική
ερμηνευτική8 ta wil (την σιιτική παράδοση την αναλύουμε στο τρίτο κεφάλαιο).
Επιπλέον, ξεκίνησε τη φιλοσοφική του διαδρομή μέσω του Χάιντεγκερ για την
κατανόηση της σχέσης ανάμεσα στη σκέψη και το Είναι, όμως στην πορεία -για λόγους
που θα τους αναφέρουμε αναλυτικά πιο κάτω-, ο γάλλος στοχαστής απογοητεύτηκε
από την ερμηνευτική της ιστορίας του γερμανού θεολόγου, διότι περιλάμβανε τον
ιστορικισμό9, ενώ η δική του τον άνθρωπο ως πρόσωπο, ως ατομική προσωπικότητα.
H φιλοσοφική προσέγγιση του γερμανού στοχαστή είναι ουσιαστικά βασισμένη στην
ανάλυση της έννοιας του Είναι και τις επιπτώσεις του.
Αρχικά, ο γάλλος φιλόσοφος ήρθε σε επαφή με το οντολογικό επίπεδο του Είναι
και τη μελέτη των όντων μέσω της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ, η οποία βασίζεται στη
διάκριση ανάμεσα στην έννοια του Είναι/Dasein (esse στα λατινικά kai etre στα
γαλλικά), -περικλείοντας όλα αυτά που υπάρχουν- και ανάμεσα στα όντα, τα οποία
αναφέρονται ως ατομικά και καθορισμένα υπάρχοντα. Στη δεύτερη κατηγορία
ανήκουν ο συγκεκριμένος άνθρωπος, και γενικότερα, όντα και αντικείμενα με
συγκεκριμένα χαρακτηριστικά. Αυτή η διάκριση ονομάζεται «οντολογική διαφορά»10.
Σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, από τον Πλάτωνα έως σήμερα, η φιλοσοφία
οδηγήθηκε σε λάθος μονοπάτι και στράφηκε μόνο στην αντιμετώπιση των
καθορισμένων όντων και των ιδιοτήτων τους που εκφράζονται μέσω της νόησης της
«ουσιαστικής φύσης»11. Αυτό είχε ως συνέπεια τη μη ενασχόληση με το αληθινό Είναι
(dasein). Για τον γερμανό ορθολογιστή ο στόχος μιας αληθινής φιλοσοφίας πρέπει να

8
Το έργο της ερμηνευτικής, της <μόνιμης ερμηνευτικής> είναι η εξύψωση του του πνευματικού
σώματος, βλ. αναλυτικότερο στο δεύτερο και τρίτο κεφάλαιο στο βιβλίο H.Corbin ό.π., σελ.145.
9
Τ.Cheatham <The World Turned Inside Out>, σελ.132.
10
Με τον όρο οντολογική διαφορά του Heidegger, περιγράφεται το χάσμα ανάμεσα στον ον και το
Είναι, σύμφωνα με το οποίο το ον είναι ο άνθρωπός και το Είναι αποτελεί το γνωσιακό του
αντικείμενο, καθώς ο άνθρωπος είναι αυτοδημιούργητος και το Είναι αποτελεί την πηγή των
ανθρώπων, που προυπήρχαν, υπάρχουν και θα συνεχίζουν να υπάρχουν. Βλ. H. Corbin, <From
Heidegger to Suhrawardi: an interview with Philippe Nemo>, σελ. 4.
11
R. Avens, The New Gnosis: Heidegger, Hillman and Angels>, σελ. 60-80.
 11

είναι η μελέτη του dasein, σύμφωνα με τη μεταφυσική του Αριστοτέλη, και η

προσπάθεια να αφομοιωθεί η πραγματικότητα του Είναι, και να μην περιοριστεί η
μελέτη του σε συγκεκριμένες εκδηλώσεις. Η έννοια του Είναι, είναι ένα μακροσκελές
ερώτημα του ιστορικισμού, κυρίως, καθώς βρίσκεται στη βάση για να κατανοήσουμε
τον κόσμο. Αντιθέτως, ο Corbin αντιλαμβάνεται το Είναι μέσα από τον
Ζωροαστρισμό12 με τη μορφή του Πλατωνισμού13 και είναι αντίθετος σε κάθε έννοια
ιστορικισμού.
Επιπρόσθετα, ο γερμανός φιλόσοφος διακρίνει την κατηγορηματική έννοια του
Είναι από την έννοια του Είναι κάτι (wasein), δηλαδή της ουσίας του, και από την
ύπαρξη, που σημαίνει πως το ον ως ύπαρξη υπερβαίνει το Είναι του μέσα στον κόσμο,
αυτό είναι που ονομάζει dasein (εδωνά-είναι)14. Κατά τον Χάιντεγκερ, τον ον είναι ένα
και μοναδικό μέσα στα όρια του κόσμου και το Είναι του κάθε υπαρκτού όντος
συνδέεται με το dasein. Συνεπώς, τον ενδιέφερε, το τι αποτελεί την ουσία του υπαρκτού
όντος και το πως αποτελείται το Είναι αυτό καθ΄ εαυτό. Ο Henry Corbin βρίσκει την
ίδια διάκριση να εκφράζεται μέσα από τις έννοιες «Είναι» και «καθορισμένα όντα» σε
κάποια έργα Ιρανών θεοσοφιστών, και συγκεκριμένα του Ιρανού θεοσόφου Mulla
Sadra Shirazi. O γάλλος μελετητής του Mulla Sadra, διαβλέπει μία υπέρβαση του
υλικού κόσμου που είναι εξαλείψιμος και μια επέκταση του όρου «Είναι-προς-θάνατο»
του Χάιντεγκερ, κατά τον οποίο, τα ανθρώπινα όντα πρέπει να συνειδητοποιήσουν ότι
ο τελικός προορισμός και σκοπός τους είναι ο θάνατος. Ο Corbin δεν δεχόταν ότι η
πραγματικότητα περιορίζεται μόνο στην εξωτερικότητα και ότι δεν υφίσταται κάτι
άλλο πέρα από αυτή.
Το 1925 ο δυτικός μελετητής ολοκλήρωσε τις σπουδές του και έλαβε την
«άδεια» φιλοσοφίας του στο Πανεπιστήμιο της Σορβόννης υπό την επίβλεψη του
δασκάλου του Ετισσόν Ζιλσόν. Η διατριβή του αφορούσε τον Λατινικό Αββικενισμό

12
Ο Ζοροαστρισμός είναι μεγάλη αρχαία θρησκεία που επικράτησε στον Ιρανικό χώρο πριν την
εισβολή των Αράβων. Άλλες τέτοιες μεγάλες θρησκείες είναι, επίσης, ο Ιουδαισμός, ο Χριστιανισμός
και τα σημαντικά δόγματα είναι ο Μαζδακισμός και ο Μανιχαισμός, που εμφανίστηκαν μετά τον 3
αιώνα. Τη Σασσαδανική εποχή(Περσία) εμφανίστηκε το δόγμα των Μαζδακιστών, που ο Corbin
αναφέρει στο μεγάλο του έργο Spiritual Body and Celestial Earth, σελ.89-90 και 118.
13
Η ισλαμική παράδοση επηρεάστηκε από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία(Πλάτωνας, Αριστοτέλης,
Πρόκλος), με κεντρικές ιδέες τον ιδεαλισμό του Πλάτωνα και την κοσμολογία του Πλατωνικού
Πρόκλου. B λ.T.Cheethman, The world turned inside out: Henry Corbin and Islamic mysticism,
σελ.141-144.
14
Για τον Heidegger η ουσία ενός πράγματος αποκαλύπτει τον εαυτό της. Ο ίδιος βλέπει όλες τις
πράξεις ως έναν τρόπο να φέρουμε το Είναι των όντων στην ουσία των όντων. Βλ. R. Avens, The New
Gnosis Heidegger, Hillman and Angels, σελ.27-28.
 12

στον μεσαίωνα και την ίδια εποχή άρχισε να μελετάει τόσο τα αραβικά όσο και τα
σανσκριτικά, αρχίζοντας μία «περίοδο πνευματικής ασκήσεως». Η πρώτη του επαφή
με την Ισλαμική φιλοσοφία πραγματοποιήθηκε χάρη στην καθοδήγησή από τον
σπουδαίο Ζιλσόν. Σε ένα δοκίμιο που γράφτηκε προς το τέλος της ζωής του, ο γάλλος
μελετητής έγραψε: «Μέσα στην Ισλαμική φιλοσοφία ανακάλυψα μια συνεργεία
ανάμεσα στην κοσμολογία και την αγγελολογία… Και αυτό τον ενδιαφέρον για την
αγγελολογία, δεν πιστεύω ότι με άφησε σε όλη μου τη ζωή15».
Η κεντρική θέση του ανατολιστή στοχαστή έχει ως βάση την έννοια της
ατομικότητας και του όντος, καθώς ο ίδιος ήταν βαθιά επηρεασμένος από τη σκέψη
του Mulla Sadra και Suhrawardi. Ακολουθώντας το μονοπάτι της ανατολικής
φιλοσοφίας, και κυρίως της ύστερης περιόδου του ισλάμ, ο δυτικός μελετητής εντόπισε
-μελετώντας τα έργα των δύο παραπάνω στοχαστών- πως η απομάκρυνση του υλικού
κόσμου από την επίγεια ζωή είναι ένα από τα πρωταρχικά βήματα για να εισχωρήσουμε
στην πραγματική έννοια του όντος. Όπως θα διαπιστώσουμε παρακάτω, η έννοιας της
ύπαρξης και τού όντος βρίσκουν ανταπόκριση στο πρόσωπο του αγγέλου και στην
ουράνια γη που θα οδηγήσουν τον άνθρωπο να εντοπίσει τη σημασία της πνευματικής
του οντότητας.
Την κατεύθυνση προς την πραγματικότητα του Είναι, ο οριενταλιστής φιλόσοφος
την εντόπισε μελετώντας το φιλοσοφικό σύστημα του Molla Sadra, όντας
απογοητευμένος με τον καρτεσιανό δυισμό διότι όλα παραμένουν έως σήμερα
υλιστικά, δηλαδή η ύλη σε ποσοτικό χώρο και κάθε πληροφορία μεταφέρεται στο ίδιο
επίπεδο με την προηγούμενη. Αυτό κατά την άποψη του Corbin, έχει ως συνέπεια ο
άνθρωπος να συγχέει τα αισθητά πράγματα με τις έννοιες και, συνεπώς, αποτυγχάνει
να αντιληφθεί ότι η αληθινή πραγματικότητα δεν περιορίζεται στην ύλη και στην
εξωτερική ζωή, αλλά κάτι υπάρχει πέρα από αυτή, πέρα από τα εξωτερικά φαινόμενα
και αυτό το ανακάλυψε στην υπερβατική θεοσοφία του ιρανού Θεοσόφου. Ο Corbin
δεν υπέκυψε στην παγίδα του ιστορισμού, αλλά έδωσε αξία στις πνευματικές εμπειρίες
των ιρανών στοχαστών για την κατανόηση της θεμελιώδους πραγματικότητας του
Είναι. Μάλιστα το έναυσμα της στροφής του προς την ισλαμική φιλοσοφία, ήταν η
ερμηνευτική περιγραφή του Χάιντεγκερ που τον ώθησε, μέσω των ερμηνευτικών
επιπέδων, να κατανοήσει βαθύτερα την ισλαμική παράδοση.

15
T. Cheetham, The Prophetic Tradition and the Battle for the Soul of the World, σελ.2.
 13

Επιπλέον, ο γάλλος στοχαστής θεωρεί πως ο Mulla Sadra, είναι ο πρώτος που
έθεσε το ζήτημα της μεταφυσικής των ουσιών και τις αντικατέστησε με ένα
φιλοσοφικό και μεταφυσικό σύστημα που βασίζεται στις αρχή της ύπαρξης.16 Για τον
ιρανό στοχαστή αυτή η αρχή αποτελεί τη θεμελιώδη πραγματικότητα του Είναι το
οποίο προηγείται από την ουσία. Υποστηρίζει πως οι ουσίες είναι συνδεδεμένες με τα
όντα που τις πραγματώνουν. Χωρίς την ύπαρξη οι ουσίες είναι αφηρημένες έννοιες,
όπως και οι τινότητες.17 Μία ουσία πραγματώνεται μέσω του Είναι έχοντας πάντοτε
διαφορετικές τινότητες, διαφορετικά επιμέρους χαρακτηριστικά. Ο ίδιος διακρίνει τις
θεμελιώδεις ιδιότητες ενός πράγματος ή όντος από την ύπαρξη του.
Με τη λεξη τινότητα, ο ιρανός φιλόσοφος εννοεί τα συγκεκριμένα
χαρακτηριστικά ενός ανθρώπου που τον κάνουν ξεχωριστό. Είναι τα επιμέρους
χαρακτηριστικά των πραγματώσεων του Είναι. Χάρη στην ύπαρξή τους στον επίγειο
κόσμο, τα επιμέρους όντα πραγματώνουν το Είναι. Η πραγμάτωση αυτή
χαρακτηρίζεται από διάφορες κλίμακες οντολογικής έντασης, από πράξεις του Είναι.
Κάθε ον μέσω της πράξης του Είναι, πραγματώνει όχι μόνο τη ίδια του την ύπαρξη,
αλλά και την ουσία του η οποία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτή την πραγμάτωση.
Η πράξη του Είναι δεν ανήκει σε κάθε ον ως ιδιότητα αλλά ως η ποιότητα που εκφράζει
πάντοτε ένα βαθμό ύπαρξης. Μέσω της πράξης του είναι ένα ον πραγματώνει την ουσία
του με τη συμβολή των τινοτήτων του. Τα ίδια τα επιμέρους όντα με τη βοήθεια της
ύπαρξης και των πράξεων τους, αποτελούν διαφορετικές βαθμίδες έντασης και
ύπαρξης του Είναι.
Για τον Mulla Sadra, σημασία δεν έχει η ουσία των πραγμάτων ή των όντων που
κινείται στο αφηρημένο18 επίπεδο της νόησης και είναι ικανή να υλοποιηθεί με κάποιον
τρόπο. Αντιθέτως, το ύψιστης σημασίας φιλοσοφικό ζήτημα, είναι η οντολογική
πράξη19 των όντων, είτε είναι εξωτερική είτε είναι εσωτερική, να εγκλείει βαθμούς

16
Βλ. Π. Δόικος, Kierkegaard και Mulla Sadra: To ζήτημα της ύπαρξης και η ανατολική σκέψη, σελ.
111 και 168, όπου αναλύεται η έννοια της ύπαρξης από τον ιρανό στοχαστή, αποτελώντας κάθε
φορά μια ιδιαιτερότητα των στοιχείων του Είναι, αποδεικνύοντας ότι δεν σχετίζεται με αφηρημένες
έννοιες, αλλά με το συγκεκριμένο, που το ίδιο ιδιαιτεροποιεί το αφηρημένο στο βαθμό που η
ύπαρξη κατέχει πρωταρχικό ρόλο πραγμάτωσης του Είναι.
17
Εδώ η λέξη τινότητα, θα μας βοηθήσει να κατανοήσουμε πως η ύπαρξη κάθε πράγματος δεν είναι
τυχαίο γεγονός και θα ακυρώσει τη θεωρία πως τα όντα είναι ουσίες. Αντιθέτως, η ύπαρξη είναι η
βασικότερη αξία κάθε ανθρώπινου όντος. Το κάθε ον είναι η δική του ύπαρξη και η δική του
τινότητά, συνεπώς, το ίδιο καθορίζει την τινότητά του μέσω της πραγματοποίησης των δικών του
δυνατοτήτων. Βλ. Π. Δόικος, ό.π., σελ.113.
18
Για τον αφηρημένο χαρακτήρα της νοητικής σκέψης βλ. Π.Δόικος, ό.π., σελ. 92-93.
19
Με την πράξη εδώ υφίσταται η ύπαρξη και όχι το αντίθετο. Η ουσία δεν προηγείται της ύπαρξης. Η
ύπαρξη είναι μία πράξη του Είναι και όχι το αντίθετο. Ο Mulla Sadra αναφέρεται σε μία οντολογία
 14

οντολογικής έντασης της ύπαρξής τους. Το κάθε ον πράττοντας στον υλικό κόσμο και
ταυτόχρονα με την πράξη του, η οποία έχει εσωτερικό χαρακτήρα, παράγει το Είναι.
Επομένως, όλες οι πράξεις δεν είναι της ίδιας εμβέλειας, δύναμης και έντασης ως προς
το Είναι τους αλλά και σε διάφορες βαθμίδες του. Ο γάλλος στοχαστής βαθιά
επηρεασμένος από το φιλοσοφικό μεταφυσικό σύστημα του ιρανού φιλοσόφου,
αναφέρει τα εξής στο παρακάτω απόσπασμα:
«Όντας αυτό που εκείνη είναι, κάθε ουσία είναι. Μάλιστα, σε συνάρτηση με την
ένταση της δικής της πράξης του Είναι, μέσα στην οποία (πράξη) η ουσία είναι αυτό
που η ίδια είναι, αυτή η ουσία είναι. Τούτη η πράξη του Είναι μπορεί να τοποθετείται
σε όλους τους βαθμούς της κλίμακας του Είναι(…) όπως στον αισθητό, στον
φαντασικό(…), στο νοητό.20
Σύμφωνα με το παραπάνω απόσπασμα, ο Corbin υποστηρίζει ότι τα όντα στον
εξωτερικό κόσμο εξαρτώνται από τα επίπεδα της πραγματικότητας του Είναι. Ο Corbin
αναφέρει σε πολλά έργα του, τη μεταφυσική της ύπαρξης του μυστικιστή Mulla Sadra
Shirazi και τείνει προς αυτή την κατεύθυνση. Ο ίδιος, όντας πεπεισμένος πως η έννοια
της ύπαρξης στη δυτική φιλοσοφία έχει χάσει το αρχικό της νόημα, το οποίο
αναφέρεται σε ένα υπαρκτό ον ή πράγμα, καθώς χρησιμοποιείται μόνο ως βάση σε μια
ορθολογική κρίση. Σ αυτό το σημείο επανέρχεται το ζήτημα της διττότητας ανάμεσα
στην έκταση και την σκέψη, τον εξωτερικό και τον νοητό κόσμο στη δυτική σκέψη.
Σύμφωνα με τον γάλλο μελετητή, πρέπει να διακρίνουμε την έννοιας του Είναι ως
ρήμα(etre στα γαλλικά και esse στα Λατινικά) και ως ουσιαστικό που αναφέρεται σε
ένα ον ή όντα(des etre στα Γαλλικά και ens στα Λατινικά).21
Επίσης, μια ακόμη διάκριση απαιτείται να γίνει, καθώς προκαλείται σύγχυση
ανάμεσα στην ύπαρξη και στην ουσία της ύπαρξης. Οι περισσότεροι -σύμφωνα με τον
οριενταλιστή φιλόσοφο- επιλέγουν τη δεύτερη έννοια και δεν κατανοούν πως χωρίς
την πρώτη δεν υφίσταται η δεύτερη. Η προτεραιότητα της ύπαρξης έναντι αυτής της
ουσίας, διαφαίνεται μέσα από το φιλοσοφικό σύστημα του Sadra και μελετώντας το, ο
δυτικός μελετητής εντόπισε μία ολοκληρωμένη και θεμελιώδη πραγματικότητα του
είναι η οποία διαθέτει επίπεδα ύπαρξης.22

της πράξης του Είναι και ο Henry Corbin την αποδέχεται πλήρως, καθώς ο Martin Heidegger στο
Είναι και Χρόνος δεν πραγματεύεται μία διαβάθμιση της ύπαρξης σε οντολογικά επίπεδα του Είναι.
Βλ. Π.Δόικος, ό.π., σελ. 199 και Μ. Heidegger, Existence and Being, σελ. 289.
20
Henry Corbin, The voyage and the messenger, σελ. 160.
21
Βλ. C. Jambet, The act of being: the philosophy of revelation in Mulla Sadra, σελ. 60.
22
Βλ. Π. Δόικος, ό.π., σελ. 113.
 15

Επομένως, για τον Corbin το κλειδί ήταν η μεταφυσική του ιρανού πέρση
στοχαστή, όπου εντόπισε τη σύλληψη μιας αληθινής ύπαρξης με διαστάσεις και
επίπεδα τα οποία ενεργοποιούνται ανάλογα με την παρουσία της ύπαρξης. Συγκρότησε
μια οντολογία της ύπαρξης, προσδιορίζοντας την υπαρξιακή ένταση ως την ποιότητα
των πράξεων του Είναι. Τα επίπεδα του Είναι καλούμαστε να τα προφέρουμε και τάξεις
πραγματικότητας. Αυτές επικοινωνούν μεταξύ τους και έτσι προκαλείται η παραγωγή
των υπαρξιακών εντάσεων.23 Αυτή η επικοινωνία των οντολογικών επιπέδων
επιτυγχάνεται με την ενδοϋποστασιακή κίνηση.24 Αυτή είναι η κίνηση των επιπέδων
του Είναι. Η ουσία διαβαθμίζεται μέσα στα οντολογικά επίπεδά του, κινείται και
διακατέχεται από μορφική ένταση. Το Είναι στη διαδικασία παραγωγής του από το ον
παράγει ελευθερία με τη βοήθεια την ενδοϋποστασιακής κίνησης και ταυτόχρονα
μεταβάλλεται η ουσία του κάθε όντος από το ένα επίπεδο του πραγματικού στο άλλο.
Η ύπαρξη του κάθε όντος μεταφέρεται με τη συμβολή της ενδοϋποστασιακής κίνησης
σε ανώτερα επίπεδα του Είναι, επηρεάζοντας έτσι και την ουσία της.
Στη συνέχεια θα επισημάνουμε ότι σημασία για τον γάλλο φιλόσοφο, είχαν δύο
βασικά ζητήματα και τα αντλεί μέσα από τη μεταφυσική της παρουσίας του Mulla
Sadra . Πρώτον, η παρουσία του Είναι που το ον καθίσταται παρόν στον εαυτό του
μέσω της πράξης του Είναι του, και δεύτερον, σε ποιους κόσμους είναι παρών αυτή η
πραγματικότητα της ύπαρξης -και συγκεκριμένα σε ποιες τάξεις πραγματικότητας. Η
παρουσία λαμβάνεται από τον πέρση θεόσοφο, ως μια παρουσιακή γνώση25 και όχι ως
αναπαραστατική γνώση.26 Η αναπαραστατική γνώση είναι εξωτερική διότι δεν
συλλαμβάνει τη σχέση το υποκειμένου με το αντικείμενο της γνώσης, ως γεγονός
οντολογικής συνάντησης, στο οποίο τα όντα μπορούν να εισέλθουν. Επομένως, τα όντα
επικοινωνούν και σε επίπεδα γνώσης, με τη συμμετοχή μιας υπαρξιακής γνώσης που
λειτουργεί ως παρουσία ανάλογα με την διαβαθμίσιμη κάθε φορά ένταση. Το γνωσιακό
υποκείμενο επιθυμεί να συναντηθεί οντολογικά με το γνωσιακό του αντικείμενο.27

23
Το Είναι μας υπερβαίνει αλλά μπορούμε να το ιδιαιτεροποιήσουμε, στο βαθμό της υπαρξιακής
μας έντασης στα διάφορα επίπεδα του Είναι. Σ αυτό έγκειται η οντολογική διαφορά, βλ. Π. Δόικος,
ό.π., σελ. 120.
24
Βλ. Π. Δόικος, ό.π., σελ. 160 και 168
25
Η παρουσιακή γνώση νοείται μέσα σε επίπεδα πραγματικότητας του Είναι και όχι στην εξωτερική
αποδεικτική γνώση, βλ. M. Sadra, Asfar, viii, σελ. 6.
26
Για τη σημασία της αναπαραστατικής γνώσης βλ. Π. Δόικος, ό.π., σελ. 116.
27
Για τη σχέση γνωσιακού υποκειμένου και αντικειμένου, βλ. Π. Δοικος, Principia Formarum:
Οντολογία της στοχαστικής φαντασίας, σελ. 253. Για τη σχέση μας με το(ν) άλλο(ν) μέσα σε μία
νοηματική σχέση οντολογικής επικοινωνίας, βλ. Π.Δόικος, ό.π., σελ. 94.
 16

Στην εξωτερική διάσταση ό άνθρωπος καθημερινά αντιλαμβάνεται την ύπαρξη

διαφόρων πραγμάτων. Το υποκείμενο, καθώς επεξεργάζεται την αντίληψη κάθε
εξωτερικού αντικειμένου και ο νους του την επεξεργάζεται, κατανοεί πως τα πράγματα
που αντιλαμβάνεται αναλύονται με δύο βασικές οντολογικές ποιότητες. Αρχικά, η
πρώτη είναι αυτή που αποδίδει πραγματικότητα στο υποκείμενο της αντίληψης,
δηλαδή, η ύπαρξη και δεύτερον, αυτή που προσδιορίζει το «πως είναι το αντικείμενο
της αντίληψης», δηλαδή η τινότητά του. Το κάθε αντικείμενο που αντιλαμβάνεται ο
άνθρωπος είναι και μοναδικό στην εξωτερική του διάσταση. Στο πνεύμα του ατόμου,
υποστηρίζει ο Mulla Sadra, η ύπαρξη και τινότητα είναι διακριτά στοιχεία. Το πνεύμα
διαθέτει την ικανότητα να συλλαμβάνει και την ουσία ενός μη υπαρκτού πράγματος
ανεξάρτητα αν αυτό δεν υπήρχε στην εξωτερική πραγματικότητα. Παρόλο, που η
ύπαρξη και η τινότητα δεν υφίστανται ξεχωριστά στην εξωτερική ζωή, η ανεξαρτησία
της μίας από την άλλη στην εσωτερικότητα, παρέχει στο ανθρώπινο υποκείμενο τη
δυνατότητα να κατανοήσει τη δομή της πραγματικότητας του Είναι. Μέσω αυτής της
κατανόησης ο άνθρωπος επιτυγχάνει τη σύλληψη μιας θεμελιώδους διάστασης που
συνδέει και υπερβαίνει ταυτόχρονα και τα δύο οντολογικά στοιχεία. Τέλος, η διάκριση
αυτή της ύπαρξης και της τινότητας οδηγεί στη συνειδητοποίηση της
ενδοσχεσιακότητας των υπαρκτών όντων και στην προοπτική της διαβάθμισης του
Είναι.
Επομένως, το ανθρώπινο υποκείμενο διαπιστώνει πως η έννοια της ύπαρξης,
είναι η πιο αυταπόδεικτη έννοια που μπορεί να σχηματίσει ο ανθρώπινος νους. Η
πραγματικότητα της ύπαρξης είναι η αρχή που θα μας ωθήσει στην κατανόηση του
εξωτερικού κόσμου, των όντων και των εννοιών. Η γνώση της ύπαρξης που αποκτά το
ον είναι άμεση και ενορατική. Η πραγματικότητα για τον Corbin είναι μία, αλλά
χαρακτηρίζεται από άπειρη πολλαπλότητα. Ο φιλόσοφος αντιλαμβάνεται το Είναι, ως
μία διαβαθμίσιμη πραγματικότητα, που παρά τις διαρκείς αυξομειώσεις έντασης,
παραμένει ενιαία και μοναδική. Η ύπαρξη στο σύνολό της είναι μία και μοναδική,
διαθέτει μόνο μία ουσία , που απλώς εμφανίζει υψηλότερα και κατώτερα επίπεδα και
βαθμίδες.
Ο γάλλος στοχαστής θεωρεί πως το άτομο είναι σε θέση να γνωρίσει τον κόσμο,
τα αντικείμενα και τα άλλα υποκείμενα με διαφορετικούς τρόπους. Μελετώντας το
έργο του Sadra για τη μεταφυσική της ύπαρξης και την πράξη του Είναι, υποστηρίζει
πως η γνωσιακή διαδικασία επιτυγχάνεται είτε μέσω της λογικής- αποδεικτικής
γνώσης, είτε μέσω της παρουσιακής γνώσης, είτε τέλος με τη χρήση και των δύο
 17

μορφών. Η γνώση του εξωτερικού κόσμου δύναται να επιτευχθεί με τη χρήση της

λογικής αποδεικτικής σκέψης, αν και ο συνδυασμός της με την παρουσιακή κρίνεται
αναγκαίος όταν πρόκειται για την πλήρη κατανόηση του νοήματος των γνωστικών
αντικειμένων. Σύμφωνα με τον ιρανό στοχαστή και οι δύο τρόποι λειτουργίας της
γνώσης λειτουργούν με τη χρήση μορφών. Η αναπαραστατική γνώση ενεργοποιείται
μέσω της πρόσληψης των πραγμάτων από τις εξωτερικές αισθήσεις και την
επεξεργασία των μορφών στο νου όπου οι μορφές είναι το αντικείμενο της γνώσης.
Αυτή η γνώση είναι εξωτερική άρα ως ένα βαθμό μη αληθινή. Δεν μπορούμε να
επικοινωνήσουμε οντολογικά με ένα ον αν το συλλάβουμε μόνο βάση των αισθήσεων.
Η αληθινή γνώση, είναι η γνώση ως παρουσία που ταυτίζεται με την παρουσία
της ύπαρξης. Η γνώση ως παρουσία αποτελεί απόσπαση από την ύλη, όχι όμως ως μια
αφαιρετική νοητική διεργασία, αλλά ως ένας τρόπος προσέγγισης του νοήματος του
γνωστικού αντικειμένου. Το νόημα αυτό είναι απαλλαγμένο από τον υλικό χαρακτήρα
αυτού του αντικειμένου. Ο ρόλος της νοηματικής μορφής είναι καθοριστικός για την
παρουσιακή γνώση, καθώς το αφηρημένο νόημα γνωρίζεται ως συγκεκριμένη μορφή
μέσω της παρουσίας της ύπαρξης. Η αληθινή γνώση συνιστά ένα τρόπο ύπαρξης. Η
παρουσιακή γνώση αποτελεί την ισχυρότερη μορφή γνώσης σε οντολογικό επίπεδο,
καθώς κάθε φορά που το ον γνωρίζει παρουσιακά το γνωσιακό του αντικείμενο,
παράγεται μια σύνδεση μορφών των οντολογικών περιοχών του Είναι. Αυτή η μορφή
γνώσης συντελείται στο ενδιάμεσο επίπεδο των τάξεων του Είναι, το οποίο ονομάζει,
ο Corbin, φαντασικό κόσμο(το μελετάμε στο δεύτερο κεφάλαιο).
Οι δύο τάξεις της πραγματικότητας του Είναι, είναι το αισθητό και το νοητό που
αντιστοιχούν στον δυϊσμό έκταση-σκέψη. Παράγουμε παραστατικές ιδέες και
αφηρημένες έννοιες. Οι πρώτες ανάγονται στον αισθητό κόσμο ως εξωτερικές
απεικονίσεις και οι δεύτερες ανάγονται στον νοητό κόσμο ως αφηρημένες έννοιες. Στη
νόηση εντοπίζεται το αφηρημένο νοηματικό στοιχείο στο οποίο, το αφηρημένο νόημα
έχει την τάση να μορφοποιείται και να περνά σε μορφές που το συγκεκριμενοποιούν.
Το απεικονιστικό πρέπει να ανταποκριθεί στο αφηρημένο νόημα που επιθυμεί να
συγκεκριμενοποιηθεί και να αρχίσει να χρησιμοποιεί τις αισθητικές της μορφές όπου
θα φανερώσουν τον έλλογο χαρακτήρα τους. Η κινητικότητα των μορφών θα
κορυφωθεί με τη συμμετοχή των φαντασικών μορφών από έναν τρίτο κόσμο, που θα
αναφέρουμε τη χρηστική του λειτουργία στο δεύτερο κεφάλαιο. Η έννοια έτσι
λαμβάνει χωρικότητα λόγω του νοήματος που φέρουν οι μορφές της και
συγκεκριμενοποιείται.
 18

Για τον Μulla sadra πρωτεύοντα ζητήματα της μεταφυσικής του είναι το Είναι
και η πράξη του Είναι. Ο ιρανός στοχαστής υποστηρίζει ότι η μεταφυσική οφείλει να
εξετάζει όχι μόνο τα υπαρκτά όντα, αλλά και την πράξη της ύπαρξης. Η οντολογία της
ύπαρξης που προτείνει, βασίζεται στη πραγματικότητα του Eίναι και έχει ως κεντρικό
της άξονα την πράξη των όντων. Διακρίνει μεταξύ της έννοιας και της
πραγματικότητας του Eίναι και ο Corbin τον θεωρεί, τον πιο σημαντικό θεμελιωτή της
πραγματικότητας του Είναι και της ύπαρξης. Η έννοια της ύπαρξης, σύμφωνα με τον
ιρανό στοχαστή, είναι η πιο αυταπόδεικτη ιδέα που μπορεί να σχηματίσει κάθε
ανθρώπινο ον. Η γνώση της έννοιας της πράξης του Είναι, ως απόρροια της ύπαρξης,
είναι τόσο αληθινή και μας οδηγεί στον εντοπισμό μιας διαβαθμίσιμης έντασης
ύπαρξης και επιπέδων28 της πραγματικότητας του Είναι.

Αυτό μας φανερώνει ότι ο Henry Corbin αφιέρωσε μεγάλο αριθμό έργων του
στην αρχή της ύπαρξης. Γνώριζε πως η φιλοσοφία δεν μπόρεσε να εκφράσει τη
θεμελιώδη πραγματικότητα της ύπαρξης, αλλά ήταν ικανή μόνο να αντικατοπτρίζει
κάποιες ιδιότητές της μέσω της νόησης και των λογικών κρίσεων. Σύμφωνα με τον
ίδιο, η πραγματικότητα του Είναι εντοπίζεται πέρα από κάθε έννοια και ορθολογική
σκέψη και μπορεί να καταστεί δυνατή μέσα από την παρουσιακή γνώση (Sadra)29 και
τη διαισθητική αντίληψη και, όχι, εννοιολογική δεδομένου ότι περιλαμβάνει τη
παρουσία ενός μεσάζοντα ανάμεσα στο δυϊσμο έκταση-σκέψη. Το Είναι σύμφωνα με
τον ιρανό θεόσοφο, όπως το θέτει ο γάλλος στοχαστής, είναι ένα και ενιαίο, υπάρχει
από μόνο του, είναι αυθύπαρκτο. Το καθαρό Είναι δεν έχει αιτία αλλά ταυτίζεται με
την αιτία της ύπαρξης του κόσμου. Το Είναι είναι ένα, ενιαίο, μοναδικό και καθορίζει
την ουσία στο εσωτερικό κάθε πράξης του υπάρχειν, διότι είναι η μόνη αληθινή
πραγματικότητα. Αντιθέτως, οι ουσίες και οι τινότητες τοποθετούνται αποκλειστικά
στο νόηση, είναι αφαιρέσεις που δεν έχουν υπόσταση.
Παράλληλα, ο Henry Corbin υπήρξε ένας σημαντικός φιλόσοφος που
ασχολήθηκε κατεξοχήν με την οντολογία της ύπαρξης και πέρασε από τη μεταφυσική
των ουσιών στη μεταφυσική της ύπαρξης. Πολύ συχνά χαρακτηρίζεται μυστικός

28
Βλ. H. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth μέρος 2, σελ. 144-145.
29
Με την παρουσιακή γνώση επιτυγχάνεται η υπέρβαση της εξωτερικής υλικής πραγματικότητας,
καθώς το υποκείμενο και το αντικείμενο της γνώσης -έχοντας τις εξωτερικές αισθήσεις-,
συνεξυψώνονται μέσα στο φαντασικό επίπεδο βιώνοντας μια ψυχική -οραματική πλέον-
μεταμόρφωση, βλ. στο δεύτερο κεφάλαιο που αναλύουμε τη σημασία του φαντασικού κόσμου και
στο βιβλίο του Π. Δόικου, Principia Formrum: Οντολογία της στοχαστικής φαντασίας, σελ. 147-149.
 19

στοχαστής που ανέπτυξε ένα φιλοσοφικό σύστημα, μία μέθοδο που στηρίχθηκε στη
μυστική εμπειρία της πραγματικότητας. Τα κομβικά σημεία της σκέψη του είναι η
εσωτερική εμπειρία, ως μέσο επίτευξης και κατάκτησης της αλήθειας και η σύλληψη
του υπερβατικού, η οποία συνεπάγεται ένα διαφορετικό τρόπο σκέψης από εκείνον της
απλής σκέψης. Κατά συνέπεια, ο Corbin εισάγει αυτό που ο Sadra ονομάζει
«θεοσοφία»30 ,που βασίζεται στο συνδυασμό φιλοσοφικών εικασιών και της μυστικής
εμπειρίας, μέσω της οποίας μία άμεση αντίληψη των πνευματικών όντων, μπορούν να
λάβουν χώρα στον φαντασικό κόσμο. Συνδυάζει τη διανοητική σκέψη και τη λογική
αιτιολόγηση με τη γνωστική διαίσθηση και εμπειρία. Πρόκειται για ένα είδος σκέψης
με αφετηρία τη βιωματική γνώση και την άμεση ενόραση της αλήθειας, με όραμά της
να οδηγήσει στην ενότητα του κόσμου και του έσχατου επιπέδου πραγματικότητας.
Η εσωτερική οραματική εμπειρία είναι το έδαφος της φιλοσοφίας και ο
φιλοσοφικός στοχασμός το μέσο εξήγησης των οραματικών εμπειριών. Αυτή τη μορφή
φιλοσοφίας την ονομάζει ο Sadra υπερβατική θεοσοφία. Θεοσοφία διότι δεν
προέρχεται αποκλειστικά από τον ορθολογικό στοχασμό αλλά συνδυάζει τη λογική
σκέψη με την οραματική σύλληψη. Υπερβατική διότι ακριβώς αυτή η μορφή γνώσης
περιλαμβάνει επίπεδα γνώσης που ξεπερνούν την απλή συνθήκη συνειδητότητας.
Συνεπώς, η υπερβατική θεολογία αποτελεί σύνδεση της λογικής αποδεικτικής σκέψης
με τη διανοητική ενόραση και την παρουσιακή γνώση. Αυτός ο ορισμός αποτελεί τη
βάση της προφητικής φιλοσοφίας (falsafa), η οποία αποκαλύπτει την ταυτότητα
ανάμεσα στον άγγελο της αποκάλυψης και στον άγγελο της ανατολικής γνώσης(‘ilm
ishraqi).31 Αποτελεί, έτσι, το μέρος από το οποίο προέρχονται η έμπνευση των
προφητών και οι μυστικιστικές εμπειρίες.

30
Ο Πέρσης πλατωνιστής, υπήρξε καθοδηγητής της Ιρανικής πνευματικότητας, καθώς κάνει λόγο για
έναν υπεραισθητό κόσμο(malakut), ένα υπεραισθητό επίπεδο των θεϊκών πραγματικοτήτων, με
σκοπό το τετραπλό ταξίδι του προφήτη και του φιλόσοφου μέσα από τη μυστυκιστική εμπειρία,
καθώς ο αγγελιοφόρος προετοιμάζει τον φιλόσοφο αναζητητή να ανακαλύψει τον δικό του
οραματικό κόσμο, που βασίζεται στην πνευματική δύναμη του φαντασικού. Με την επίτευξη αυτού
του πνευματικού ταξιδιού, η φιλοσοφία μετατρέπεται σε θεοσοφία και μέσα από τη σύγκλιση
πνευματικού και θεωρητικού παράγοντα ενεργοποιείται η αναγέννηση της ανθρώπινης ψυχής. Βλ.
H. Corbin, The voyage and the messenger, σελ. 136-137.
31
Η ανατολική γνώση διαθέτει μία μεταφυσική πτυχή και δεν πρέπει να αποδίδεται με το ουσιαστικό
knowledge, αλλά με τη λέξη gnosis(Irfan, ma’arifat) διότι η πρώτη, συνεπάγεται τον θεωρητικό της
χαρακτήρα ενώ η δεύτερη, τη σωτηρία του πνευματικού ανθρώπου προς την αποκάλυψη, την
πνευματική του αναγέννηση και τη μύηση στον εσωτερισμό(tauhid). Κάθε πνευματικός άνθρωπος,
κάθε μυστυκιστής πρέπει πάντα να θεωρείται ένας salik, ένας ταξιδιώτης ή προσκυνητής, δεν πρέπει
να παραμένει προσκολλημένος σε θεωρίες και ψευδαισθήσεις των συνθηκών αυτού του κόσμου,
αλλά να θέτει ως στόχο την αυτοπραγμάτωση του για εσωτερική μεταμόρφωση, που σημαίνει μία
νέα πνευματική αναγέννηση(wiladat ruhanica). Βλ. H. Corbin, ό.π., σελ. 140.
 20

Τέλος, ο γάλλος στοχαστής διαβλέπει μία σύνδεση ανάμεσα στην αποκάλυψη

και στον φιλοσοφικό στοχασμό, σχολιάζοντας πως ο Sadra ισχυρίζεται ότι η θεία
αποκάλυψη και το Κοράνι είναι όπως τα φώτα που μας επιτρέπουν να τα δούμε, ενώ ο
φιλοσοφικός διαλογισμός μπορεί να συγκριθεί με το μάτι που μπορούμε πραγματικά
να δούμε το φως της αποκάλυψης. Επομένως, υπογραμμίζεται και πάλι η
αλληλεξαρτώμενη σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και αποκάλυψης και, συνεπώς, ο γάλλος
μελετητής μέσω αυτής της αλληλεξάρτησης μελέτησε τις σχέσεις ανάμεσα στη
φιλοσοφία και τη θεολογία -παρά την αντίθεση τους-, καθώς και το πρόβλημα του
δυϊσμού έκταση-σκέψη.
Παράλληλα, η υπερβατική θεοσοφία του ιρανού στοχαστή, παρείχε στον δυτικό
ερευνητή τη δυνατότητα να μελετήσει τα επίπεδα και τις δυνατότητες της γνώσης και
να επανεξετάσει τον κύριο σκοπό της φιλοσοφίας. Ανακάλυψε τη μεταφυσική
διάσταση της ύπαρξης μέσω της πράξης του Είναι του Sadra, καθώς και τα επίπεδα
της πραγματικότητας του Είναι που αντιστοιχούν σε επίπεδα της γνώσης. Ο Corbin,
βρήκε μια απάντηση στο ζήτημα της θεμελιώδους ύπαρξης, καθώς επίσης, και στο
πρόβλημα των αντιθετικών εννοιών έκταση-σκέψη, που θα αναλύσουμε πιο κάτω
εκτενέστερα. Μέσα από την εσωτερική νοητική διαίσθηση και μέσα από την
παρουσιακή γνώση, οδηγήθηκε στη σφαίρα του μυστικισμού.32 Κατά τον γάλλο
μυστικιστή, ο δυϊσμός αυτός δεν πρέπει να θεωρείται με κανένα τρόπο μη απαραίτητος
καθώς κατέχει βασικό ρόλο στις βασικές ιδιότητες του Είναι. Τις εκφράζει μόνο μέσω
των αφηρημένων33 εννοιών και ίσως γονιμοποιεί μόνο την πραγματικότητα του Είναι.

32
Για να κατανοήσουμε καλύτερα τον ισλαμικό μυστικισμό που μελέτησε ο γάλλος στοχαστής, θα
πρέπει να εισχωρήσουμε στη σημασία της λέξης Ισλάμ. Η αραβική αυτή λέξη σημαίνει ευσεβής
υποταγή. Η ονομασία αυτή δηλώνει κάτι βασικό για τη θρησκεία αυτή: ο άνθρωπος πρέπει να
παραδοθεί στον θεό και να υποταχθεί στη θέλησή του, σε κάθε έκφραση της ζωής. Τότε θα
αποκαλείται μουσουλμάνος (muslim), μία αραβική λέξη που έχει την ίδια την ίδια ρίζα με το Ισλάμ.
Το ιερό βιβλίο των μουσουλμάνων είναι το Κοράνι και γράφτηκε στα αραβικά. Συνεπώς, το αραβικό
στοιχείο διαφαίνεται στο ισλάμ, παρότι μία μειονότητα μουσουλμάνων σήμερα είναι Άραβες. Ο
μονοθεισμός και η αποκάλυψη του θεού(Αλάχ), μέσω του Μωάμεθ αποτελούν το κεντρικό δόγμα
του ισλάμ. Βλ. G. Jostein, H. Victor, N. Henry, Tο βιβλίο των θρησκειών, σελ. 161. Ο Henry Corbin
ασχολήθηκε με εσωτερικές θρησκείες, όπως είναι ο σουφισμός και ο σιιτισμός, βλ. αναλυτικότερα
στο τρίτο κεφάλαιο της εργασίας μας.
33
Η λέξη αφαίρεση προέρχεται από τη Λατινική γλώσσα και σημαίνει να διαχωρίζεται από τα υλικά
αντικείμενα και να ενσωματώνεται σε πραγματικές περιπτώσεις. Μ’ αυτή την έννοια αφορά ιδέες ή
έννοιες σε αντίθεση με τα πράγματα. Η διάκριση είναι σύγχρονη και χρονολογείται από τον 14 αιω.
Μέχρι τον 16 αιω η αντίθεση ανάμεσα στα δύο αναπτύχθηκε πλήρως. Αυτή θεωρείται μία από τις
θεμελιώδεις διχοτομίες του δυτικού ορθολογικού κόσμου, αυτή μεταξύ της σκέψης και των
πραγμάτων, που διαθέτουμε από τον Ντεκάρτ. Βλ. Π. Δόικος, Principia Formarum: Οντολογία της
στοχαστικής φαντασίας, σελ. 163.
 21

Επομένως, πέρα από όλα τα διαφορετικά όντα και υπάρξεις, ενυπάρχει μία
θεμελιώδη πραγματικότητα του Είναι και ονομάζεται ύπαρξη.34 Ο δυτικός δυϊσμός
αποτυγχάνει να ανακαλύψει αυτή τη πραγματικότητα του Είναι, πραγματική έννοια
της οποίας, μπορεί να επιτευχθεί μόνο μέσω του μυστικισμού.35 Ο ορθολογισμός έχει
αποδείξει πως απέτυχε να φτάσει και να δικαιολογήσει την αληθινή πραγματικότητα
του Είναι με την προβολή των δύο και μοναδικών κόσμων, τον εκτατό και τον νοητό,
δεν άφησε άλλη επιλογή και δεν ανοίχθηκε. Έτσι, ο ανατολιστής φιλόσοφος
ανακάλυψε τη λειτουργία της φαντασίας σε υπερβατικό βαθμό, η οποία διαθέτει τη
δική της διάσταση και δημιούργησε μια αληθινή πραγματικότητα του Eίναι στο
επίπεδο ενός ενδιάμεσου κόσμου.36
Σε όλη τη διάρκεια της ζωής του ο Henry Corbin, παρέμεινε προσηλωμένος στο
να υπερβεί την παρακμή της δυτικής φιλοσοφίας που τείνει να ορίσει τον άνθρωπο σε
υπαρξιακό αδιέξοδο και έχει αυξηθεί το χάσμα μεταξύ πίστης και γνώσης και
ταυτόχρονα την κρίση που υφίσταται η φιλοσοφία και η θεολογία στη Δύση. Ο ίδιος
επικρίνει έντονα την υπεροχή του ιστορικισμού37 και την τάση του να περιορίζει κάθε
έννοια στο ιστορικό και κοινωνικό της πλαίσιο και αυτό συνεπάγεται έναν ακραίο
ορθολογισμό και έναν τεράστιο περιορισμό της ύπαρξης. Έτσι, κάθε υπαρκτό ον
σκέφτεται περιορισμένα και υπολογιστικά δίχως να σκέφτεται με την ένταση του Είναι
του, που θα του δώσει τη δυνατότητα της αποκάλυψης38 της αληθινής πραγματικότητας
πέρα από τον υλικό και φθαρτό κόσμο.
Κατά συνέπεια, η εξέλιξη της σύγχρονης δυτικής φιλοσοφίας στην απόκρυψη της
πραγματικής διάστασης της ύπαρξης, περιορίζοντάς την μόνο είτε στην αφηρημένη
σκέψη είτε στον αισθητό κόσμο, αποκλείει το ανθρώπινο ον να ανοίξει τους ορίζοντες
του προς μία άλλη τάξη πραγματικότητας του Είναι. Αυτό το φαινόμενο, ο γάλλος

34
Βλ. S. H. Nasr, Henry Corbin: The life and works of the Occidental Exile in Quest of the Orient of
Light, όπου παρουσιάζεται η θεωρία για το ζήτημα της ύπαρξης σε σχέση με την ουσία και την
τινότητα . Βλ. επίσης, Ε. Ζιλσόν, Τ ο ον και η ουσία, σελ. 101.
35
Ο ισλαμικός μυστικισμός αναδεικνύεται μέσα από την κοινότητα του σουφισμού που εμφανίστηκε
τον 9ος αιώνας. Επηρεάστηκε από τον Χριστιανισμό, τον Νεοπλατωνισμό και τον Γνωστικισμό.
Κεντρικά του θέματα είναι ο εσωτερισμός με στόχο τη βιωματική εμπειρία και η θεοσοφία. Βλ. H.
Corbin, Alone With Alone: Creative imagination in the sufi of ibn Arabi, σελ. 94-95.
36
Για τη λειτουργία του ενδιάμεσου κόσμου και τη σημασία της φαντασίας βλ. το δεύτερο κεφάλαιο
της εργασίας μας.
37
Ο Corbin δεν συμφωνεί με τη στάση των Scholem kai Jonas για τη σχέση ανάμεσα στον ιστορισμό
και τη φιλοσοφία, σχετικά με γνώση και το γνωστικισμό και πρότεινε τον σιιτικό σουφισμό που ήταν
η πύλη για όλες τις γνωστικές παραδόσεις.
38
Πρόκειται για μία διαδικασία αυτό-αποκάλυψης, βλ. H. Corbin, ό.π., σελ. 186.
 22

φιλόσοφος, το ονομάζει μηδενισμό39 και πηγάζει από την τάση του ανθρώπου να
αναιρεί ό,τι δεν υπάγεται στην υλική διάσταση ή στην αφηρημένη διάσταση του νου.
Αρνείται, συνεπώς, κάθε ύπαρξη των επιπέδων του Eίναι που τοποθετείται έξω από τον
επίγειο κόσμο και δεν μπορεί να τη συλλάβει μέσω του ορθολογικού της χαρακτήρα.
Σύμφωνα με τον ανατολιστή φιλόσοφο, ο δυτικός αυτός μηδενισμός συνεπάγεται
μία μη κατανόηση των πνευματικών εμπειριών, προσπαθώντας να τις αποδώσουμε σε
κοινωνιολογικούς και ψυχολογικούς παράγοντες. Έτσι, τα σύγχρονα φιλοσοφικά
συστήματα έχουν την τάση να αρνούνται μία ιερή διάσταση του κόσμου και να
περιορίζουν τους εαυτούς τους στην εξωτερικότητα, στις ιδιότητες της ύλης και στην
ανάλυση της ορθολογικότητας της ύπαρξης, παραβλέποντας την εσωτερική και άυλη
διάστασή της. Διαγράφουν κάθε προσπάθεια για την ανακάλυψη της πνευματικής
εμπειρίας που θα τους προστατέψει από τον μηδενισμό και παραμένουν στην
ορθολογική και υπολογιστική σκέψη και γνώση. Συνεπώς, ο δυϊσμός καταδικάζει τον
άνθρωπο να εμμένει στην αισθητότητα και στον αφηρημένο νου, μειώνοντας την
ελπίδα να ανακαλύψει με τη βοήθεια της φαντασικής του δύναμης το ιερό μονοπάτι της
υπερβατικής θεοσοφίας.40

Επομένως, ο ορθολογισμός όταν περιορίζει τα πράγματα καθίσταται μηδενισμός.

Προκαλείται μηδενισμός όταν ο άφθαρτος και ο φθαρτός εαυτός του ανθρώπινου
υποκειμένου βρίσκονται σε σύγκρουση, όταν η φυσική και η μεταφυσική μας, άπειρη
διάσταση δεν επικοινωνούν. Η πρώτη διάσταση είναι ο αισθητός εξωτερικός κόσμος
και εκεί υπάγεται και το οργανικό σώμα και η δεύτερη διάσταση είναι η αφηρημένη,
διανοητική σκέψη. Συγκεκριμένα, ο δυισμός έκταση-σκέψη δεν επικοινωνεί
οντολογικά γιατί βρίσκονται στην ορθολογικότητα. Ως εκ τούτου, ο γάλλος στοχαστής
υποστηρίζει πως ο μηδενισμός εντοπίζεται στην απουσία του υποκειμένου ως
προσώπου. Η ισχνή απόδοση του υποκειμένου εμποδίζει την αναπαραγωγή του
μηδενισμού, ενώ το μη υποκείμενο οδηγεί στον μηδενισμό.41
Η θεολογική σκέψη όταν συναρτάται με τον μονοθεισμό (ιουδαϊσμός,
χριστιανισμός, ισλαμισμός), διακρίνεται είτε σε αποφατική θεολογία είτε σε
καταφατική θεολογία. Η καταφατική θεολογία πρεσβεύει πως ο θεός είναι
παντοδύναμος. Δεν διαβλέπει τι είναι ο θεός απλά δίνει ιδιότητες. Δεν μπορούμε να

39
Βλ. Π. Δόικος, <Το δίλημμα μύθος ή ιστορία> και η αμφισημία της φαντασίας>, σελ. 206.
40
H. Corbin, ό.π., σελ. 189.
41
Βλ. Π. Δόικος, Spinoza: φαντασία, γνώση και προφητεία, σελ. 138-139.
 23

συνδεθούμε προσωπικά μαζί του. Η αποφατική θεολογία αντιθέτως εντοπίζει κάτι. Ο

Henry Corbin με ένθεη φιλοσοφική σκέψη, αναφέρει την αποφατική θεολογία ως λύση
και, συγκεκριμένα, ως αντίδοτο στον μηδενισμό, που σημαίνει διάρρηξη του
προσωπικού θεού.42 Ο δυισμός είναι η καταφατική θεολογία στην οποία δεν υπάρχει
προσωπική σχέση με τον θεό. Ο γάλλος μελετητής καταλήγει στη χαλάρωση των
δεσμών του δογματικού μονοθεισμού στη δυτική συνείδηση, αποκαλύπτοντας μια
προσωπική ύψιστη μορφή του θεϊκού.43
Επιπλέον, όλοι μας διαθέτουμε διττή διάσταση που αποτελείται από την
εξαλλείψιμη συνθήκη και από την τάση για υπέρβαση της περατότητας. Πρέπει να
εντοπίσουμε την αρχή από την οποία καταγόμαστε. Σύμφωνα με τον Corbin, είμαστε
διττά όντα με διάσταση εξωτερική και εσωτερική και βιώνουμε την εξωτερική μας ζωή,
δηλαδή προσπαθούμε να την στρέψουμε στην εσωτερικότητά μας. Ο δυϊσμός έκταση-
σκέψη φανερώνει αδυναμία εσωτερικής ζωής. Κανείς δεν αρνείται τη νοητή
πραγματικότητα καθώς και την εξωτερική πραγματικότητα, την αισθητότητα. Η
άρνηση σημαίνει δυϊσμό. Μέσα μας εντοπίζονται στοιχεία αισθητότητας (κίνηση,
χρώμα). Ακολουθώντας τον δυτικό μελετητή, η αφηρημένη νοητική σκέψη κατέχει μια
δυνατότητα για την Απειρότητα, διανοητικά όμως. Δεν αρκεί μόνο η εννοιολόγηση,
πρέπει να αποκτήσει πραγματικότητα η διάσταση μας. Αυτό επιτυγχάνεται με το
βιωματικό στοιχείο που εντοπίζεται στην ποιότητα του καταγωγικού μας στοιχείου.44
Αυτό από το οποίο καταγόμαστε εκπέμπει μία ερωτηματικότητα και μια
υψηλότητα. Σκεφτόμαστε και δημιουργούμε μία δυναμική του εαυτού μας προς την
Απειρότητα (εσωτερικεύουμε τον εαυτό μας).45 Πρέπει να επικοινωνήσουν αυτές οι
δύο διαστάσεις, συγκεκριμένα εμείς ως αισθητά όντα με το καταγωγικό μας στοιχείο,
καθώς εντοπίζεται μία τάση του εαυτού για το Άπειρο. Οντολογικά πρέπει να δούμε
πως μπορεί να γίνει πραγματικότητα η τάση αυτή. Αυτό θα συμβεί αν κρατήσουμε την
αισθητή μας μορφή, και ταυτόχρονα η αισθητή μορφή καταστεί συγκεκριμενοποιήσιμη
στο Άπειρο.
Η απειροποίηση σημαίνει ότι βιώνουμε την πραγματικότητα σε ένα άπειρο
επίπεδο της ύπαρξης μας. Το στοιχείο καταγωγής που εκφράζεται από το Άπειρο

42
O προσωπικός θεός είναι ο κρυμμένος θεός που εντοπίζεται μέσα μας, με τη συμμετοχής της
ενεργητικής φαντασίας, βλ. στο δεύτερο και τρίτο κεφάλαιο και H. Corbin, ό.π., σελ.186-189.
43
Π. Δόικος, < Η οριακή λογική της οραματικής εμπειρίας>, σελ. 59.
44
Π. Δόικος, Ο θάνατος του θεού και ο μεταφυσικός άνθρωπος, σελ. 151.
45
Αυτό γίνεται μέσα στη σκέψη και στο συναίσθημα. Φανταζόμαστε π.χ. τον εαυτό μας σε ένα
επίπεδο απειρότητας καθώς είμαστε μία αισθητή μορφή.
 24

πρέπει να συνδέεται με το κατώτερο ον. Πιο συγκεκριμένα, να καταστεί δυνατή μια

πραγματοποιήσιμη σύνδεση του καταγωγικού, μυστηριακού στοιχείου με εμάς
(μορφή). Αυτό προάγει και η Αποφατική σκέψη και θεολογία, να συνδεθούμε
οντολογικά με το καταγωγικό μας στοιχείο και την ύπαρξη του εαυτού μας στον κόσμο.
Το Άπειρο προϋποθέτει συγκεκριμενοποιήσεις στον καθένα. Αυτό είναι και το
παράδοξο του μονοθεϊσμού κατά τον γάλλο μελετητή και το μελετάμε στο τρίτο
κεφάλαιο της εργασίας μας.
Επίσης, υφίσταται δυνατότητα υπέρβασης του μηδενισμού και αυτή είναι η
δυνατότητα συνένωσης της περατότητας με την απειροποίηση46 του εαυτού.
Υπερβαίνεται σε ένα ενδιάμεσο επίπεδο, το οποίο ορθολογικά δεν συλλαμβάνεται διότι
στη Δύση επικρατεί ο δυισμός έκταση-σκέψη και ο μονοθεϊσμός. Όταν αναφερόμαστε
μηδενισμό, εννοούμε τον δυτικό διότι στην Ανατολή ο μηδενισμός είναι θετικός, καθώς
ενυπάρχει το μεταφυσικό και μυστικό στοιχείο και, συνεπώς, το μηδέν είναι θετικό και
λαμβάνεται ως Άπειρο. Η μεταφυσική μυστική μορφή του ενδιάμεσου αυτού κόσμου,
με επίκεντρο τη στοχαστική φαντασία, κατέχει καθοριστικό ρόλο στην Ισλαμική
φιλοσοφία -και θα το αναλύσουμε εκτενέστερα στο δεύτερο κεφάλαιο. Ο Corbin
διαβλέπει μέσα από τα κείμενα του ανατολικού κόσμου ότι υφίσταται μια σύγκλιση
του ορθολογικού κόσμου και της προσωπικής εμπειρίας, στον οποίο όταν εισέλθουμε
οι έννοιες αισθητοποιούνται, πλησιάζουν τις αισθητές μορφές και καταλήγουν σε ένα
σημείο, στο οποίο μια αισθητή μορφή ανάγεται και συγκεκριμενοποιείται, αποκτώντας
τη σημασία ενός άλλου όρου.47
Επιπλέον, ο ανώτερος εαυτός του όντος είναι μέρος του εαυτού. Αποκτούμε μία
προσωπική σχέση με το Άπειρο και όχι ορθολογική. Η αποφατική σκέψη και θεολογία
μας υποδεικνύουν ότι υφίσταται μία προσωπική σχέση με το Άπειρο και τον Θεό, τον
προσωπικό θεό ως φορέας της Απειρότητας, ως πρόσωπο του Απείρου. Διαθέτουμε
δύο διαστάσεις με υπαρξιακή σχέση. Από τη μία, ο Θεός ως πρόσωπο του Απείρου, ως
το Απόλυτο, και από την άλλη, ο εαυτός μας έτοιμος να συγκεκριμενοποιηθεί στο
κάλεσμα του Απείρου. Εδώ διαφαίνεται το απευθύνειν-απευθύνεσθαι. Το Άπειρο
απευθύνεται στη μορφή μας, μας αποτείνεται και πρέπει να είμαστε ανοιχτοί και να
ανταποκριθούμε ώστε να καταστεί δυνατή η οντολογική επικοινωνία. Επικοινωνούμε
οντολογικά με το(ν) Άλλο(ν) στο πλαίσιο της στοχαστικής φαντασίας, -την οποία θα

46
Για μία θεώρηση της σχέσης απείρου με το φαντασικό, βλ. Π. Δόικος, ό.π., σελ. 195-212.
47
Βλ. Π. Δόικος, Principia Formarum, σελ. 118.
 25

αναλύσουμε στο δεύτερο κεφάλαιο- και όχι στο πλαίσιο του δυτικού δυϊσμού.
Γινόμαστε πρόσωπα στο βαθμό που το Άπειρο φανερώνεται σε εμάς υποκειμενικά
χωρίς να αφαιρεί την αντικειμενικότητά του. Ο μηδενισμός σημαίνει αποσύνδεση
μεταξύ της φυσικής μας και μεταφυσικής μας διάστασης. Είμαστε έτοιμοι να
συνδεθούμε με τη μη περατή μας διάσταση. Αυτό από το οποίο καταγόμαστε (Άπειρο)
είναι υποκείμενο.
Τα επίπεδα της πραγματικότητας του Είναι στον δυτικό κόσμο, είναι η έκταση
και συγκεκριμένα, το ον ή το πράγμα που λαμβάνει χώρα στον εξωτερικό υλικό κόσμο
και το άλλο επίπεδο, ή καλύτερα, ο άλλος κόσμος -σύμφωνα με τον ανατολιστή
φιλόσοφο -είναι η αφηρημένη σκέψη, η νόηση με τις αφηρημένες έννοιες. Δεν υπάρχει
τίποτα ανάμεσά τους, δεν υπάρχει οντολογική επαφή.48 Από τη στιγμή που ο δυτικός
άνθρωπος υιοθέτησε αυτόν τον δυισμό ξεκίνησε η παρακμή και ο μηδενισμός. Δεν
υφίσταται η δυνατότητα για σύλληψη μιας οντολογικής πραγματικότητας, όπου το
σώμα σκέφτεται και η σκέψη εκλύει νόημα. Η σκέψη είναι κάτι το εντελώς αφηρημένο,
το οποίο έχει φύγει από το συγκεκριμένο. Έχει φύγει από κάπου που ήμασταν αρχικά.
Βρισκόμασταν στον συγκεκριμένο κόσμο, έφυγα από εκεί και έγινα νόημα, κάτι
αφηρημένο. Δεν εντοπίζεται επικοινωνία ανάμεσα στο αφηρημένο και το
συγκεκριμένο για τη Δυτική σκέψη.
Ο γάλλος φιλόσοφος ενδιαφέρεται για τον άνθρωπο στην εσωτερική του ζωή και
ο ίδιος παρείχε πολλά στην αρχέτυπη ψυχολογία (james Hilman). Ενδιαφέρθηκε για το
είναι του κάθε όντος και όρισε πως δεν πρέπει να υπάρχει ούτε μόνο φθαρτή ύλη ούτε
μόνο σκέψη. Όλα αυτά για τον Καρτεσιανό δυισμό δεν είναι πραγματικότητες, διότι η
πραγματικότητα πρέπει απαραιτήτως να εκλύει σκέψη και όλα πηγάζουν από αυτή. Το
εκτατό για την αφηρημένη σκέψη είναι κάτι το εξαλείψιμο. Δεν εντοπίζεται η
δυνατότητα για τους Ιδεαλιστές να «φιλοξενήσουν» σύλληψη διαφορετικής
οντολογικής τάξης. Ένας αποκλειστικά ορθολογιστής δεν είναι σε θέση να
επικοινωνήσει ουσιαστικά και οντολογικά με την εσωτερική του πραγματικότητα. Στον
δυτικό ορθολογισμό επικρατεί μία κατάσταση περατότητας και αδιαφάνειας της
έκτασης σε αναφορά με τη σκέψη.49
Η μετανεωτερικότητα ισχυρίζεται ότι βαδίζει πέρα από τη νεωτερική σκέψη,
πέρα από τον ορθολογισμό. Στην πραγματικότητα αυτό που πετυχαίνει είναι να

48
H. Corbin, Spiritual body and Celestial earth, σελ. 147.
49
Βλ. Π. Δόιοκος, Η ερμηνευτική των μορφών και η λογική του φαντασικού, σελ. 63.
 26

προχωράει όλο και πιο μακριά από την αλήθεια. Αντί να έρχεται πιο κοντά και να την
προσεγγίζει. Έτσι, σταδιακά οδηγούμαστε στον μηδενισμό. Τα πράγματα διαθέτουν
μέσα τους μια ποιοτική διαβάθμιση, δεν υπόκεινται όλα στην ίδια ένταση. Η
μετανεωτερικότητα δεν το αναγνωρίζει αυτό, δεν αποδέχεται ότι η πραγματικότητα
διαθέτει διαφορετικές διαστάσεις. Έτσι, οδηγείται σε έναν ιλιγγιώδη ολοκληρωτισμό,
καθώς θεωρεί πως μπορεί να αμφισβητήσει τα πάντα και μόνο αυτή έχει τη δυνατότητα
να τα γνωρίζει πραγματικά. Μεγάλος εχθρός της είναι η αλήθεια, γι’ αυτό και υπάρχει
μία διαρκής αμφισβήτηση των πραγμάτων.
Ο δυτικός ορθολογισμός λειτουργεί προς όφελος του rens cogitans, το οποίο
επιθυμεί να εξουσιάσει. Σύμφωνα με τον Corbin το υπαρξιακό στοιχείο παράγει
ιστορία και όχι το αντίθετο. Στη μετανεωτερικότητα, οι ιστορικές συνθήκες καθορίζουν
το είναι των πραγμάτων. Το στοιχείο του μετανεωτερισμού είναι κυριαρχικό και μας
οδηγεί σε αδιέξοδο, σε κάτι χαοτικό διότι υποστηρίζει συνεχώς κάτι καινούριο, χωρίς
να μπορούμε να βρούμε το νόημα που ξεκίνησε όλα αυτό. Ο ανατολιστής φιλόσοφος,
θεωρεί, λοιπόν, πως ο ιστορικισμός, η μετανεωτερικότητα και όλα τα συστήματα
ολοκληρωτισμού, αποπροσανατολίζουν τον άνθρωπο να έρθει σε επαφή με την πίστη
και τον προσωπικό του Θεό και να ανακαλύψει τον αληθινό του εαυτό που θα τον
οδηγήσει να ξεφύγει από την εξωτερική υλικότητα.50

50
Βλ. H. Corbin, Mundus imaginalis or The imaginairy and the imaginal, σελ. 7.
 27

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Ο φαντασικός κόσμος και η ενεργητική φαντασία

Ο Henry Corbin ανέτρεψε το φιλοσοφικό status quo των ανατολικών σπουδών

αναφορικά με τη σχέση ανατολικής-δυτικής σκέψης. Ασχολήθηκε με την οντολογική
σημασία της φαντασίας (imagination) , η οποία ερμηνεύει την αναβίωση του σώματος,
την οραματική εμπειρία και την αγγελολογία της προφητικής παράδοσης του Ισλάμ.
Με την φαινομενολογία του γάλλου στοχαστή θα κατανοήσουμε γνωσιολογικά την
φαντασία, όχι με την ευρύτερη έννοια, αλλά μέσα από τα κείμενα των ανατολικών
θεοσόφων, τα οποία υποδηλώνουν ένα άλλο οντολογικό επίπεδο, μιας κοσμολογίας
που βασίζεται σε ένα σύγχρονο φιλοσοφικό σύστημα, και η βάση του είναι οι
μυστικιστικές πηγές στοχαστών και θεοσόφων -κυρίως- του Ιράν.
Σύμφωνα με αυτό το σύστημα, ο άνθρωπος πρέπει να σταματήσει να σκέφτεται
αναπαραστατικά και με όρους εξαλείψιμους της εξωτερικής ζωής. Οφείλει να αφήσει
πίσω του τον ιστορικισμό και τον δυϊσμό έκταση-σκέψη και να στραφεί στον
προσωπικό του Θεό. Η κρίση που επικρατεί στον δυτικό κόσμο οφείλεται στον δυϊσμό
αυτό, διότι η έκταση και η σκέψη, ο αισθητός και ο νοητός κόσμος αντίστοιχα, δεν
κατορθώνουν να επικοινωνήσουν οντολογικά. Η πραγματικότητα είναι είτε εκτατή είτε
σκπτόμενη (res extensa/res cogitans). Υπάρχουν μόνο αυτές οι δύο κατηγορίες και δεν
υφίσταται καμία πιθανότητα για τον δυτικό ορθολογισμό το εκτατό και το σκεπτόμενο
να συνδέονται, και, συνεπώς, είναι οντολογικά διαχωρισμένα.51 Ο γάλλος μελετητής
επιχείρησε να δείξει ότι είμαστε εξορισμένοι στη θεωρητική δυτική σκέψη,
διακατεχόμενοι από υλισμό και δεν αφήνουμε τον εαυτό μας ελεύθερο και ανοιχτό και,
εδώ, προκύπτει η συσκότιση, το κακό και ο μηδενισμός.
Κατά τον οριενταλιστή φιλόσοφο αυτός ο δυϊσμός που οδηγεί στον μηδενισμό,
μπορεί να υπερβαθεί με τον εντοπισμό ενός τρίτου ενδιάμεσου επιπέδου της
πραγματικότητας του Eίναι. Η ανατολική σκέψη στη μυστική της έκφραση και
ιδιαίτερα στην προϊλασμική και ισλαμική περίοδο είχε συλλάβει μία τρίτη
πραγματικότητα. Η πραγματικότητα αυτή δεν είναι προφανής, αλλά είναι εκείνη μέσα
στην οποία τα αντικείμενα αποκτούν αυτάρκεια, εκλεπτύνονται και ταυτόχρονα
ταυτίζονται με την Απειρότητα. Ο εσωτερικός και ο εξωτερικός κόσμος δεν είναι η ίδια
πραγματικότητα. Συνδέονται αλλά δεν είναι το ίδιο. Ο τρόπος σύνδεσής τους είναι η

51
Βλ. H. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, σελ. Vii.
 28

φαντασία (imagination), που θα μας παρέχει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε τον

φαντασικό κόσμο ως τόπο συνάντησης του αισθητού με το νοητό. Ο Corbin αναφέρει
έναν τόπο, μία πραγματικότητα του Είναι, όπου δεν ισχύει ο τόπος αλλά το μη που, ο
μη τόπος, ο κόσμος όπου η μορφή καθορίζει τα πάντα και ο κόσμος είναι αυτός των
άυλων μορφών.52
Το 1929 o Henry Corbin, έλαβε το δίπλωμά του στα Αραβικά, τουρκικά και
Περσικά και την ίδια περίοδο άρχισε να εργάζεται στην Εθνική Βιβιοθήκη της
Σορββόνης, όπου εκεί συνάντησε τον Louis Masignon, διευθυντή ισλαμικών σπουδών
στο Πανεπιστήμιο της Σορββόνης. Η επαφή του με τον Massignon, στάθηκε η αιτία να
στραφεί ο ίδιος προς το μυστικό στοιχείο των ανατολικών μελετών, καθώς τον
Οκτώβριο του ίδιου έτους, ο Massignon τον συνάντησε και του έδωσε λιθογραφημένο
αντίγραφο του Suhrawardi Hikmat al-Ishrag που του άλλαξε τη ζωή. Ο γάλλος
στοχαστής μελέτησε το αντίγραφο που ήταν άνω των πεντακοσίων λέξεων και
ερεύνησε τον «Ιμάμη των πλατωνιστών της Περσίας», -όπως τον αποκαλούσε ο
Massignon –, για να ολοκλήρωση την μελέτη της έννοιας του Πλατωνισμού ως
έκφραση της Ζωροαστρικής αγγελολογίας της αρχαίας Περσίας.53
Το ακαδημαϊκό του έργο και τα βιβλία του αποτελούν θησαυρό στον τομέα της
φιλοσοφίας και της θεολογίας. Ο Corbin ήταν Προτεσταντικός χριστιανός θεολόγος,
φιλόσοφος και μυστικός. Αναζητούσε το εσωτερικό νόημα των θρησκειών και κυρίως
του ιρανικού μυστικισμού. Στα έργα του ανέλυσε τη μεγάλη διακύμανση της
Προφητικής παράδοσης ως σύνολο, από τον Ζοροαστρισμό στη δεύτερη χιλιετία στα
βουνά της Κεντρικής Ασίας έως και τον δέκατο ένατο αιώνα στη βόρεια Αμερική με
τους μορμόνους.
Επίσης, ο Corbin ταξίδεψε στην Κωνσταντινούπολη όπου παρέμεινε έξι μήνες
για να συλλέξει χειρόγραφα για μια κρίσιμη έκδοση του Suhrawardi. Ο γάλλος
στοχαστής υπηρέτησε ως μοναδικό μέλος του Γαλλικού Ινστιτούτου της Αρχαιολογίας
εκεί μέχρι το τέλους του πολέμου και το 1945 όταν έφτασε ο αντικαταστάτης του,
ταξίδεψε στην Τεχεράνη για πρώτη φορά και έγινε καθηγητής ισλαμικής φιλοσοφίας
στο Πανεπιστήμιο της Τεχεράνης μέχρι το τέλος της ζωής του.

52
Βλ. H. Corbin, ό.π., σελ. x.
53
Βλ. H. Corbin, ό.π., σελ. 53.
 29

H κεντρική ιδέα του Corbin είναι η επονομαζόμενη έννοια mundus imaginalis,54

o φαντασικός κόσμος, μία ιδέα της οποίας, η σημασία για την κατανόηση του
πνευματικού βασιλείου δεν μπορεί να αναιρεθεί. Αυτό το βασίλειο, κατά τον δυτικό
μελετητή, λειτουργεί ως μεσολαβητής μεταξύ του απόλυτου θεϊκού και του επίγειου
κόσμου στον οποίο ζούμε. Αυτό, συνεπώς, δημιουργεί τον ενδιάμεσο κόσμο ή
βασίλειο, στο οποίο στην κλασική αρχαιότητα και σε άλλες αναπτυγμένες κουλτούρες,
δόθηκε ύψιστη σημασία επειδή είναι το μέσο, μέσω του οποίου οι θεϊκές δυνάμεις
λειτουργούν στη γη. Ο φαντασικός κόσμος είναι, επίσης, «το σπίτι της ψυχής μας», η
σφαίρα των αγγέλων ως διαμεσολαβητές και το μέρος όπου ιερά γεγονότα
συμβαίνουν.55 Με τον δικό του τρόπο είναι πραγματικός, όπως και ο κόσμος της
αισθητής αντίληψης (κάτω) και της διάνοιας (πάνω). Την ίδια στιγμή, τον mundus
imaginalis μπορούμε να το δούμε και ως mundus archetypalis,56 ο οποίος λέγεται και
κόσμος των «ψυχών», στον οποίο τα αρχέτυπα ως «φαντασικά όντα» κατέχουν τη δική
τους δικαιοδοσία . Αυτά τα αρχέτυπα εμφανίζονται ως εικόνες προσβάσιμες από μέσα,
μιας συγκεκριμένης μεθόδου αντίληψης, η οποία έχει οριστεί «ενεργή» ή «αληθινή
φαντασία»57 ώστε να την ξεχωρίζουμε από την απλή φαντασία.
Ο ανατολιστής φιλόσοφος επιχείρησε να δείξει ότι υπάρχουν δύο διαστάσεις της
φαντασίας. Πρώτον, αυτή που παραιτείται από το έλλογο στοιχείο της, δεν είναι ο
εαυτός της και δεν διαπερνά το έλλογο, εννοιακό στοιχείο που τη διαπερνά. Τα
προϊόντα αυτής της φαντασίας χαρακτηρίζονται από τον όρο φανταστικά, κίβδηλα και

54
Ο mundus imaginalis είναι ένας λατινικός όρος ή έκφραση, που πρώτος ο γάλλος στοχαστής
εισήγαγε στον δυτικό κόσμο. Η έκφραση αυτή είναι κυριολεκτικά ισοδύναμη με τον αραβικό όρο
‘alam al-mithal, στα Γαλλικά ‘monde imaginal”, ένας όρος - κλειδί για την κατανόηση ολόκληρου του
έργου του Corbin. O λατινικός όρος -κατά τον Corbin- διαθέτει το πλεονέκτημα να αποκαθιστά τις
θεματικές μορφές και να μας προστατεύει από επικίνδυνες και αυθαίρετες μεταφράσεις και από το
πρόβλημα της τερμινολογίας, διότι δεν υπήρχε ένας κοινός ή ικανοποιητικός αντίστοιχος όρος στα
γαλλικά ή στα αγγλικά. Η εφεύρεση του μεταφυσικού αυτού όρου, παρέχει στου Ιρανούς στοχαστές
την ευδιάκριτη διάκριση και στους όρους, φαντασία (imagination) και φανατστικό (imaginairy) για
να αποφευχθεί οποιαδήποτε σύγχυση μεταξύ της της γνωστικής λειτουργίας της φαντασίας(
imagination) και της φαντασίας, που ονομάζουμε imaginairy (φανταστικό, ψεύτικο, αναληθές). Το
imaginal( λατινικά imago), όταν το συγχέουμε με το imaginairy, το οποίο είναι το φανταστικό, to
προκλητικό, το αποτρόπαιο και το παράλογο έρχεται στην επιφάνεια. Αντιθέτως, η φαντασία, το
imago ή imagination, της ισλαμικής κουλτούρας στην παραδοσιακή της μορφή χαρακτηρίζεται
ιερατική. Βλ. H. Corbin, Mundus Imaginalis or the imaginairy and the imaginal, σελ. 12, H. Corbin,
Spiritual Body and Celestial Earth, σελ.245-256 και H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, σελ. 16.
55
H. Corbin, Swedeborg and Esoteric Islam, σελ. 19.
56
Βλ. H. Corbin, spiritual Body and Celestial Earth, σελ. 172-175.
57
Για τον δυτικό θεολόγο αυτή η αληθινή φαντασία κατέχει μία νοητική αξία εκ μέρους της
συνολικής (στην ύστατη λογική) γνώσης που αποδίδει. Το περιεχόμενο που περιλαμβάνεται είναι
πνευματικής φύσης, το οποίο δεν πρέπει να συγχέεται με το απλό οπτικό. Βλ. H. Corbin, ό.π., σελ.
149-152.
 30

μη πραγματικά. Δεύτερον, αυτή που μέσω της οποίας, θα οδηγηθούμε στη διερεύνηση
ενός κόσμου που όχι μόνο είναι πραγματικός, αλλά είναι πραγματικότερος του
πραγματικού. Είναι μία φαντασία γνωσιακά έγκυρη και αποτελεί φορέα του
φαντασικού (imaginal). Η imagination σημαίνει τα προϊόντα της φαντασίας που
συλλαμβάνει και οργανώνει το στοιχείο του κόσμου, για τον οποίο περιγράφει ο
Corbin. Η φαντασία αυτή αποτελεί από μόνη της μία άλλη διάσταση.
Ο γάλλος μελετητής διαβλέπει ανάμεσα από τα κείμενα του ανατολικού κόσμου
ότι υπάρχει ένας συνδυασμός μεταξύ της ορθολογικής πραγματείας (φιλοσοφία) και
της προσωπικής εμπειρίας/βιώματος. Εντοπίζεται ένα γνωσιακό πεδίο στο οποίο όταν
εισέλθουμε οι έννοιες κινούνται με τρόπο, ώστε να πλησιάζουν τις αισθητές μορφές
και να φτάνουν σε ένα σημείο στο οποίο μία αισθητή μορφή να ανάγεται, να
συγκεκριμενοποείται και να εκλεπτύνεται στο βαθμό υποκειμενοποίησης του εαυτού
μας στην εσωτερικότητα.58
Πιο συγκεκριμένα, ο γάλλος μελετητής μέσα από τη γνωριμία με τον διευθυντή
Louis Masignon μελετά και διαβλέπει ότι μέσα στη μυστική κοινότητα του Ισλάμ
υπάρχει μία ποιότητα (έννοιες, νοήματα) που σχετίζεται με τη φαντασία. Ο ίδιος ο
φιλόσοφος επιθυμεί να μιλήσει για έναν κόσμο που εντόπισε σε αυτή την κοινότητα
και τον αποδίδει με τον όρο φαντασικός (mundus imaginalis), ο οποίος μεταφράστηκε
από τα αραβικά ως alam al- mithal. Αυτός είναι ο κόσμος της ενεργής φαντασίας και
των φαντασικών μορφών (le monde des forms imaginales).59 Αναφέρεται για έναν
κόσμο όπου το νοητό σωματικοποιείται και το σωματικό πνευματικοποιείται.60 Αυτός
ο κόσμος δεν είναι ούτε απόλυτα υλικός ούτε απόλυτα πνευματικός ή διανοητικός.
Οι μορφές σύμφωνα με τον έχουν καθοριστικό ρόλο για τον φαντασικό κόσμο.
οτιδήποτε μας απευθύνεται πρέπει να πάρει μορφή. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να
συντονιστεί με την υποκειμενικότητά μας. Για να δημιουργηθεί μιας σχέση
επικοινωνίας ανάμεσα σε εμάς και το γνωσιακό αντικείμενο, θεωρεί απαραίτητη τη

58
Οι μορφές αυτές έχουν μία άυλη υλικότητα, μία δική τους φύση και διάσταση ΄βλ. Π. Δόικος, Η
ερμηνευτική των μορφών και η λογική του φαντασικού, σελ. 63.
59
Βλ. Η. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, σελ. 76, 128 .
60
Μέσα στον φαντασικό κόσμο τα αισθητά σώματα εκλεπτύνονται, πνευματικοποιούνται, και οι
έννοιες εκτείνονται, σωματικοποιούνται, δηλαδή εντοπίζεται αντίθεση μεταξύ υλικής εξωτερικής και
εσωτερικής ζωής, καθώς το ον κινείται ανοδικά, διατηρώντας την εκτατότητα του, σε ανώτερα
επίπεδα του Είναι και με τη βοήθεια των συλληπτικών μορφών καθίσταται πνευματικό, και,
παράλληλα, οι αφηρημένες ιδέες υφίστανται μία διαδικασία έκτασης μέσα σε έναν χώρο, που δεν
είναι ούτε ο ενθαδικός κόσμος της περατότητας ούτε αυτός της νόησης, αλλά ένας άλλος κόσμος
άυλης πνευματικότητας, που πρώτος ο γάλλος στοχαστής ονόμασε mundus imaginalis. Βλ. Π. Δόικος,
O θάνατος του Θεού και ο μεταφυσικός άνθρωπος, , σελ. 207.
 31

δυναμική των μορφών μέσα στη στοχαστική φαντασία. Χωρίς τη κίνηση των μορφών
δεν θα επιτευχθεί καμία οντολογική επικοινωνία ανάμεσα στο γνωσιακό υποκείμενο
και στο γνωσιακό αντικείμενο.
Επιπλέον, η αισθητή μορφή πνευματικοποείται, αλλάζει υφή, καθίσταται πνοϊκή
και είναι άλλης υφής και τάξης χωρίς να χάσει την αισθητότητά της. Οι μορφές παύουν
να είναι εξαλείψιμες, καθώς η ενεργή φαντασία τις καθιστά πνευματικές.
Μετατρέπονται σε άλλη κατάσταση και η υφή τους είναι άπειρη, διάφανη και πλήρως
ορατή, με τις ποιότητες της να χαρακτηρίζονται από την πλήρη διάχυση του πνεύματος
μέσα τους. Η ύλη είναι εκλεπτυσμένη και άλλου τύπου υλικότητας. Οι αισθητές μορφές
εξυψώνονται και μετατρέπονται σε πνευματικές, οραματικές μορφές με τη βοήθεια της
οραματικής61 -πλέον- φαντασίας. Οι αφηρημένες έννοιες αποκτούν συγκεκριμένη
μορφή, δηλαδή σωματικότητα. Αυτή η σωματικότητα δεν αφορά ένα αισθητό σώμα
που βρίσκεται στην εξωτερικότητα, αλλά πρόκειται για ένα αγγελικό σώμα διότι τα
γεγονότα εκεί είναι οραματικά, και ο Corbin τα ονομάζει εσωτερικές ψυχικές
καταστάσεις. Ο οραματιζόμενος έχει πλήρη συνείδηση ότι ο εαυτός του είναι σε δύο
επίπεδα. Ο γάλλος Ισλαμολόγος για τον λόγο αυτόν, τον ονομάζει φαντασικό κόσμο
διότι είναι πραγματικός και όχι φανταστικός (imaginaire). Τα πράγματα εξακολουθούν
να έχουν κίνηση, ύψος (από προς, κίνηση προς), καθώς εκτείνονται και υπάρχουν
διαστάσεις. Τα σώματα είναι άλλης υφής μέσα σε εκείνη την διάσταση.
Παράλληλα, ο Οριενταληστής διασαφηνίζει ότι η ενεργή φαντασία(imagination)
διαφέρει από τη φαντασία που χρησιμοποιείται για να περιγράψουμε το ψεύτικο, το
φανταστικό, το ουτοπικό και το μη αληθές(imaginary). Η ενεργή φαντασία(agent
imagination) είναι αυτή που μας οδηγεί στην κατανόηση του φαντασικού κόσμου και
των φαντασικών μορφών. Αυτός ο κόσμος απαιτεί τη δική του αντιληπτική ικανότητα,
κυρίως μία φαντασική δύναμη ή λειτουργία με γνωστική λειτουργία, μία νοητική αξία
η οποία είναι πραγματική όπως η αισθητή αντίληψη ή διανόηση. 62 Έτσι, η ενεργητική

61
Ο Henry Corbin εντοπίζει και διερευνά τη λογική της οραματικής φαντασίας, που αποτελεί την
ύψιστη λειτουργία της γνωστικής φαντασίας, κατά τη διάρκεια του οραματικού γεγονότος μέσα στον
φαντασικό κόσμο έχοντας ως συνέπεια τη σύγκλιση του οντολογικού κενού( μεταξύ αισθητού και
νοητού) στη δύση. Βλ. Π. Δόικος, Principia Formarum, σελ. 111-112 και 116 και 140-141.
62
Για τη γνωστική λειτουργία της φαντασίας βλ. H. Corbin, Mundus Imaginalis or the Ιmaginary and
the Ιmaginal, σελ. 5 και Π. Δόικος, Principia Formarum, σελ. 114 και 121.
 32

φαντασία αποτελεί τον επιφανειακό τόπο mirror par excellence,63 για τις εικόνες64 του
αρχέτυπου κόσμου.
Επιπλέον, η θεωρία του φαντασικού κόσμου είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη
θεωρία της μεταφυσικής φαντασίας και της φαντασικής λειτουργίας, η οποία είναι
πραγματικά κεντρική και μεσολαβητική λειτουργία που κατέχει τον ενδιάμεσο κόσμο
και την ενδιάμεση θέση του φαντασικού κόσμου. Η φαντασική λειτουργία καθιστά
ικανή την επικοινωνία όλων των κόσμων της πραγματικότητας του Είναι. Όλοι οι
κόσμοι συμβολίζονται μεταξύ τους και η μεταφυσική φαντασία μας παρέχει τη
δυνατότητα να κατανοήσουμε ότι κάθε ουσιακή πραγματικότητα, αναλαμβάνει μορφές
που αντιστοιχούν σε κάθε οντολογικό επίπεδο του Είναι. Η νοητική λειτουργία της
φαντασίας παρέχει το θεμέλιο για μία απαιτητική γνωσιολογία, επιτρέποντας εμάς να
ξεφύγουμε από το δίλημμα του δυτικού ορθολογισμού, ο οποίος μας προσφέρει μία
μόνο επιλογή ανάμεσα σε δύο κοινότυπους διυλιστικούς όρους, είτε της ύλης είτε της
νόησης.
Ο Corbin επιχείρησε να εξηγήσει τον φαντασικό κόσμο μέσα στα έργα του και
ιδιαίτερα σε εκείνα που είναι αφιερωμένα στον μυστικιστή του Ιράν Shihaboddin
Yahya Sohravardi(1155-1191). Ο Πλάτωνας και ο Ζωροαστρισμός65 ήταν οι βασικές
επιρροές αυτού του σημαντικού πλατωνιστή φιλοσόφου. Ο φαντασικός κόσμος με τον
αραβικό όρο alam al-mithal ,ορίζεται από τους ανατολικούς στοχαστές ως ο κόσμος
των εικόνων σε εκκρεμότητα (mothol mo allaga)66. Αυτός, ο τρίτος κόσμος ο alam al-
mithal, μπορεί να μεταφραστεί και ως mundus archetypes, αποφεύγοντας τη σύγχυση
με άλλη έκφραση. Η αραβική έκραση alam al-mithal δεν πρέπει να συγχέεται με την
έννοια Πλατωνικής Ιδέας η οποία εκλαμβάνεται από τον Suhrawardi με όρους της
Ζοροαστρικής Αγγελολογίας. Όταν αυτή η έκφραση χρησιμοποιείται για να δηλώσει
τις Πλατωνικές Ιδές, πάντα συνοδεύεται από μία ακριβής ικανότητα mothd (plural of
mithal), που σημαίνει τα πλατωνικά αρχέτυπα του φωτός. Αντιθέτως, κάθε φορά που
όρος χρησιμοποιείται για να περιγράψει τον κόσμο του όγδοου κλίματος αναφέρεται

63
H. Corbin, ό.π., σελ. 7.
64
Οι a priori αρχέτυπες εικόνες παρέχουν τη δυνατότητα ανακάλυψης της κρυμμένης
πραγματικότητας, που αποκαλύπτεται με τη μυστυκιστική της διάσταση, σε όσους - μέσω της
φαντασίας - επιθυμούν να ανακαλύψουν την ενδιάμεση αυτή πραγματικότητα βλ. H.Corbin,
Spiritual Body and Celestial Earth From Mazden Iran to Shiite Iran, σελ. 11 -12.
65
H. Corbin, ό.π., σελ.22. Ο Ζωροαστρισμός ήταν αρχαία θρησκεία της Περσίας και μαζί με τους επτά
αγγέλους αποτελούσαν το hadith.
66
Το αρχέτυπο – εικόνα είναι η αρχή για την κατανόηση της μετατροπής του υλικού κόσμου σε άυλο-
στο εσωτερικό του φαντασικού κόσμου.
 33

στις αρχέτυπες εικόνες των ατομικών και ξεχωριστών πραγμάτων. Σ αυτή την
περίπτωση, ο όρος αναφέρεται στην ανατολική περιοχή του όγδοου κλίματος, την πόλη
της Jabalqa, στην οποία αυτές οι εικόνες επιβιώνουν προϋπάρχουσες και προορισμένες
σε σχέση με τον αισθητό κόσμο
Επιπροσθέτως, ο όρος alam al-mithal αναφέρεται και στη δυτική περιοχή της
πόλης Jabarsa, όπου είναι ο ενδιάμεσος κόσμος στον οποίο βρίσκονται τα πνεύματα
μετά την παρουσία τους στον επίγειο κόσμο και στον οποίο συντηρούνται όλες οι
μορφές. Τα ονόματα που αναφέραμε (Jabalqa, Jabarsa), αποτελούν τη σύνθεση των
πόλεων που υπάρχουν στον κόσμο των αρχετυπικών εικόνων και σύμφωνα με τα
Περσικά έργα, ο Προφήτης μόνος του πληροφορήθηκε να ανακοινώσει αυτά τα
ονόματα. Πιο ψηλά από αυτές εντοπίζεται η πόλη Hurqalya, που παραμονεύει στον
παράδεισο του αρχέτυπου κόσμου. Η Hurqalya είναι ο κόσμος των αυτόνομων εικόνων
και των φαντασικών αποκαλύψεων. Αυτός ο κόσμος διαθέτει διαστάσεις και εκτείνεται
συνεχώς. Δεν είναι ο κόσμος των εννοιών και των αφηρημένων ιδεών, αλλά της ψυχής
και των σφαιρών, όπου μέσα σε αυτόν εντοπίζονται αυτές οι μυστικές πόλεις. Ωστόσο,
αυτές οι δύο πόλεις διαφέρουν μεταξύ τους. Επομένως, αυτές οι δύο μυστικές πόλεις
και ο όρoς Na-Koja-Abad συνιστούν τον κόσμο Hurqalya, τον ενδιάμεσο κόσμο στον
οποίο, τα πνευματικά -πλέον- όντα κατοικούν, μετά τη διαμονή τους στον φυσικό γήινο
κόσμο.

Ο Sohravardi και η σχολή του Φωτισμού προσδιορίζουν έναν τρόπο του Είναι
που προσιδιάζει στις πραγματικότητες αυτού του ενδιάμεσου κόσμου, οι οποίες
ορίζονται και ως imaginalia67 (φαντασικά). Αυτή η καλώς ορισμένη οντολογική
κατάσταση, βασίζεται στις οραματικές-πνευματικές εμπειρίες που βιώνουμε στον
οραματικό68 κόσμο και στις οποίες ο Sohrawardi ζητά να αναφερόμαστε κατευθείαν

67
Η λέξη imaginalia μας παραπέμπει στις δύο κεντρικές λατινικές λέξεις (mundus imaginalis) που
πρότεινε ο γάλλος ισλαμολόγος για την κατανόηση του φαντασικού κόσμου, μία τρίτη
πραγματικότητα του Είναι, η λειτουργία της οποίας είναι πραγματική και όχι εξωπραγματική -όπως
δηλώνει η λέξη imaginairy. Αντιθέτως, με την λατινική λέξη imaginalia, ο Henry Corbin ως
επαγγελματίς διερμηνέας αραβικών και περσικών κειμένων, πρόσφερε με επαγγελματισμό στον
δυτικό κόσμο τις λέξεις αυτές με σκοπό την εύρεση και τη μελέτη των εικόνων- συμβόλων, που
εμπεριέχονται στον mundus imaginalis - τον οποίο μελέτησαν οι θεόσοφοι του Ισλάμ. Βλ. H. Corbin,
Mundus Imaginalis or the Imaginairy and the Imaginal, σελ. 6.
68
Το οραματικό για τον Ιρανό θεόσοφο εναποτίθεται στον ύψιστο βαθμό του φαντασικού κόσμου σε
οραματικό, με μια διαδοχή πράξεων και ανοδικών κινήσεων των κατώτερων κόσμων στο ανώτατο
επίπεδο του φαντασικόυ κόσμου- που ονομάζεται οραματικό η αγγελικό- διότι τα πνεύματα
σωματικοποιούνται και τα σώματα πνευματικοποιούνται. Βλ. το τρίτο κεφάλαιο της εργασίας μας.
 34

και αυτοδίκαια. Οι μορφές και τα σχήματα του φαντασικού κόσμου (mundus

imaginalis) δεν υφίστανται κατά τον τρόπο των εμπειρικών πραγματικοτήτων του
φυσικού κόσμου, ειδάλλως, ο καθένας θα είχε τη δυνατότητα να τις συλλαμβάνει. Ο
γάλλος μελετητής επισημαίνει πως ο Sohrawardi και οι άλλοι συγγραφείς, μας
προειδοποιούν ότι αυτές οι μορφές και τα σχήματα του φαντασικού κόσμου, δεν
μπορούν να επιβιώσουν στον καθαρά νοητό κόσμο αφού διαθέτουν έκταση και
διαστάσεις, μια υλικότητα «άυλη»69 βέβαια, αναφορικά με εκείνη του αισθητού
κόσμου. Παράλληλα, διαθέτουν μία ιδιαίτερη σωματικότητα και μία ανάλογη δική τους
χωρικότητα. Επομένως, ο φαντασικός κόσμος διαθέτει χωροχρόνο, αφού διακατέχεται
από έκταση και ο χρόνος του δεν είναι ο εξωτερικός ούτε ο ιστορικός, αλλά ένας ειδικός
χωροχρόνος της φαντασίας70.
Επιπλέον, ο Corbin αναφέρει σε ένα άρθρο στο συνέδριο Έρανος την έκφραση
spissitudo spiritualis71 -από το έργο του Henry More-, πλατωνικού του Cambridge,
έκφραση που έχει το ακριβώς ισοδύναμο στον Mulla Sadra Shirazi, πλατωνικό της
Περσίας. Για τον ίδιο λόγο, αποκλείουμε αυτές τις μορφές να μπορούν να διαθέτουν
για υπόστρωμα μόνο τη σκέψη μας, και ταυτόχρονα αποκλείουμε να είναι οι ίδιες το
μη πραγματικό, το μηδέν, αφού αλλιώς δεν μπορούμε να τις διακρίνουμε, να τις
ιεραρχήσουμε και ούτε να εκφέρουμε κρίσεις για αυτές. Έτσι, εμφανίζεται
μεταφυσικά72 αναγκαία η ύπαρξη αυτού του ενδιάμεσου κόσμου, του mundus
imaginalis, του φανατσικού κόσμου προς τον οποίο είναι διαταγμένη, η κατεξοχήν
γνωστική λειτουργία της φαντασίας. Οντολογικά αυτό το ενδιάμεσο επίπεδο της
πραγματικότητας του Είναι, τοποθετείται σε υψηλότερη θέση από τον κόσμο των

69
Οι φαντασικές μορφές του mundus imaginalis ορίζονται ως άυλες διότι χαρακτηρίζονται από
πλήρη διαφάνεια της ύλης, κάτι που δεν εντοπίζουμε στις άλλες τάξεις πραγματικότητας του Είναι
βλ. ‘ο.π, σελ. 6.
70
Η φαντασία (imagination) αποτελεί για τον γάλλο στοχαστή, το όργανο αντίληψης του ενδιάμεσου
κόσμου, ο οποίος δεν είναι ούτε ο κόσμος των αισθήσεων ούτε ο κόσμος της αφηρημένης νόησης,
αλλά ο υπεραισθητός κόσμος που τον εντόπισε ο Henry Corbin μέσα στον κόσμο του ιράν,
ερμηνεύοντας και μεταφράζοντας περσικά κείμενα σημαντικών θεοσόφων. Τα συγκεκριμένα
κείμενα μας πληροφορούν ότι ανά καιρούς η φαντασία είχε μελετηθεί από τους αρχαίους έλληνες,
κάποιους πέρσες φιλοσόφους και στη συνέχεια αφέθηκε ως μία παλαιά ανάμνηση των ποιητών. Βλ.
Spiritual Body and Celestial Earth From Mazden Iran to Shiite Iran, σελ. Vii.
71
Η λατινική αυτή φράση σχεδιάστηκε από τον Henry More στην προσπάθεια του για τη σημασία
της ύπαρξης του mundus imaginalis και τη διαφορά του από την αφηρημένη νόηση και την αισθητή
αντίληψη. Ο ίδιος επισημαίνει πως αυτός ο κόσμος δεν είναι μη πραγματικός και δεν μπορούμε να
τον συγκρίνουμε με τους άλλους δύο ( τον νοητό και τον αισθητό ), αλλά να κατανοήσουμε την
αρχική προτεραιότητα των μυστικών θεοσόφων, σύμφωνα με τους οποίους η πραγματικότητα αυτή
αποτελεί τη βάση για τον συμβολισμό της ύπαρξης του οραματικού κόσμου. Βλ. H. Corbin, Mundus
Imaginalis or the Imaginairy and the Imaginal, σελ. 6-7.
72
H. Corbin, ό.π, σελ. 6.
 35

αισθήσεων και σε χαμηλότερη από τον καθαρά νοητό κόσμο. Είναι περισσότερο άυλος
από τον προηγούμενο και λιγότερος άυλος από τον επόμενο.
Αυτή η προσέγγιση της φαντασίας είχε πάντα άριστη σημασία για τους μυστικούς
μας φιλοσόφους καθώς παρείχε σε αυτούς μία βάση για να επιδείξουν την εγκυρότητα
των ονείρων και των ενορατικών αναφορών περιγράφοντας τα γεγονότα του
παραδείσου και την εγκυρότητα των συμβολικών τελετών. Κατά τον Corbin, μέχρι τον
12 αιώνα, με την κατάρρευση της Νεοπλατωνικής κοσμολογίας του Αβικέννα, έπαψαν
να αναφέρουν τον τρίτο ενδιάμεσο επίπεδο στη γνωσιολογία και στράφηκαν προς τη
δυτική εμπειρία του Αριστοτελισμού του Αβερρόη και αυτοί επέδιδαν το φαντασικό,
το imaginal στους ποιητές. Σύμφωνα με αυτούς επικρατούν δύο κόσμοι, ενώ κατά τον
γάλλο Ισλαμολόγο υφίσταται μία τριμερής κοσμολογία με μια αντίστοιχη
επιστημολογία, που ο ίδιος την αποκαλεί γνωσιολογία.
Η φαινομενολογία του Henry Corbin μελετά την αισθητηριακή αντίληψη του
χώρου, η οποία δεν βασίζεται στην αφηρημένη έννοια και στην αναπαράσταση, αλλά
στην αντιληπτική ικανότητα της ανθρώπινης φαντασίας. Ο γάλλος στοχαστής αρχικά
παρατηρεί τον κόσμο ως ολότητα. Με τη φαινομενολογία του δύναται η κατανόηση
της καταγωγής του κόσμου και κυρίως του φαντασικού κόσμου και της φαντασίας. Ο
ίδιος ισχυρίζεται την ύπαρξη τριών κόσμων και τριών ειδών πηγών γνώσης. Ο δυτικός
κόσμος δέχεται μόνο δύο από αυτές, όπως έχουμε αναφέρει και στο πρώτο κεφάλαιο.
Το πρώτο επίπεδο είναι η αισθητή αντίληψη και το δεύτερο η αμιγώς νόηση.
Κατά τον ανατολιστή φιλόσοφο το τρίτο επίπεδο είναι ο φαντασικός κόσμος
(mundus imaginalis), ο κόσμος των ανεπαίσθητων σωμάτων, στον οποίο είναι
απαραίτητο να διαθέτουμε κάποια αντιληπτική ικανότητα για να καταλήξουμε στο
συμπέρασμα ότι υφίσταται μία σύνδεση ανάμεσα στο καθαρό πνεύμα και το υλικό
σώμα. Ο mundus imaginalis δομεί την οντολογία και την κοσμολογία με την
εγκαθίδρυση μιας μυστικιστικής, εσωτερικής και θεοσοφικής παράδοσης. Η
λειτουργία της ύπαρξής του, είναι περιγεγραμμένη ως «ύπαρξη σε εκκρεμότητα»73 και
αυτό σημαίνει μία ιερή εκκρεμότητα που παρέχει τη δυνατότητα παρουσίας σε όλους
τους ανθρώπους. Όλοι έχουν τη δυνατότητα να αναμετρηθούν με τον δυτικό δυισμό
έκταση-σκέψη και με τους δυικούς όρους κόσμος – χώρος, αίσθηση – νόηση. Αυτό
επιτυγχάνεται με το όργανο της ενεργής φαντασίας στο πλαίσιο της εσωτερικότητας 74

73
Βλ. ό.π,. σελ. 7.
74
Αυτή η εσωτερικότητα αποτελεί για τον Henry Corbin τη δυνατότητα για αυτονομία διότι εκεί μέσα
δημιουργείται η υπόσχεση για την πιθανότητα μιας καινούριας ενεργοποίησης της ενεργής
 36

του ανθρώπου. Ο αισθητός εξωτερικός κόσμος είναι πιο προφανής, αλλά στον
εξωτερικό κόσμο η αφηρημένη ιδέα δεν αποκτά μορφή ενώ στο εσωτερικότητα του
φαντασικού γεγονότος αποκτά μορφή.
Κατά τον Οριενταλιστή φιλόσοφο, η ύπαρξη του φαντασικού κόσμου είναι -όπως
αναφέραμε λίγο πιο πάνω- μεταφυσικά αναγκαία. Αυτό σημαίνει πως ο ενδιάμεσος
αυτός κόσμος δεν είναι αυθαίρετος διότι ενέχει τη γνωσιακή λειτουργία(imaginative
cognitive)75. Πρόκειται για μία φαντασία που η ίδια γνωρίζει, είναι φορέας γνώσης και
πεδίο διαφορετικής οντολογικής πραγματικότητας. Οι γνωσιακές επιστήμες είναι
επιστήμες που δείχνουν τη διερεύνηση του νου. Το πεδίο της φαντασίας είναι ένας
άλλος κόσμος με γνωσιακή εγκυρότητα, γνωρίζει τον εαυτό του. Πρόκειται για μία
μεταφυσική φαντασία διότι μελετάμε οντολογικά το Είναι της. Ο Corbin την αναφέρει
ως ενεργητική φαντασία76, η οποία είναι ο τόπος των αρχέτυπων εικόνων. Η εικόνα ή
μορφή της ύπαρξης της φαντασίας αποτελεί τη δική της ουσία και δεν λειτουργεί σαν
υπόστρωμα μιας τυχαίας ύπαρξης77.
Ο δυτικός μελετητής για να εξηγήσει αποτελεσματικότερα την ύπαρξη αυτής της
ενεργητικής φαντασίας, αναφέρει ότι η εικόνα ή η μορφή, δεν επιβιώνουν με τον τρόπο
που το μαύρο χρώμα επιβιώνει μέσω του μαύρου χρώματος, το οποίο είναι έμφυτο. Η
σύγκριση τακτικά που χρησιμοποιείται από τους συγγραφείς, κατά τον Corbin, είναι η
λειτουργία στην οποία οι εικόνες σε εκκρεμότητα εμφανίζονται και επιβιώνουν μέσα
σε ένα καθρέφτη. Η υλική ουσία του καθρέφτη, είτε είναι μέταλλο είτε κάποιο άλλο
υλικό, δεν είναι η ουσία της εικόνας. Η ουσία είναι απλά ο τόπος των εμφανίσεων και
οδηγούμαστε σε μία γενική θεωρία περί επιφανειακών τόπων και μορφών (mazhar),
που είναι γνώρισμα της ανατολικής θεοσοφίας του Sohrwardi.78 Σε αυτό το σημείο

φαντασίας. Είναι ο τόπος όπου δρουν οι φαντασικές μορφές για την δημιουργία μιας καινούριας
συνθήκης, ενός πνευματικού γεγονότος, που δεν βιώνεται αν βασιστούμε αποκλειστικά στη
συνιστώσα της εξωτερικής χωρικής πραγματικότητας. Ο χώρος της εξωτερικότητας των πραγμάτων
είναι κενός αν εκλαμβάνεται με την δυάδα αισθητή αντίληψη και νόηση. Οι συνθήκες του κενού και
του χώρου μεταβάλλονται συνεχώς και δεν παραμένουν στάσιμες έχοντας ως αποτέλεσμα την τάση
για διαρκή δράση, κίνηση και δημιουργία μιας ύλης που σταδιακά μετατρέπεται σε μία άυλη
υλικότητα βλ. Spiritual Body and Celestial Earth, 1 τόμος σελ. vii.
75
H. Corbin, Mundus imaginalis Or the Imaginairy and the imaginal, σελ. 5.
76
Η λειτουργία της ενεργητικής φαντασίας επιτρέπει σε εμάς να εισέλθουμε στην περιοχή του Είναι
και δίχως τη διανοητική της λειτουργία, το πνεύμα καταστρέφεται χωρίς να να συνειδητοποιούμε τις
οδυνηρές συνέπειες της απώλειας αυτής. Βλ, H. Corbin, Spiritual body and celestial earth, σελ. viii. -
77
Βλ. Ετισοσν Ζιλσον, Το ον και η ουσία.
78
Ο Suhrawardi και οι Ιρανοί φιλόσοφοι, πάντα θεωρούσαν τον <απόλυτο σοφό> ως τον σοφό, ο
οποίος συλλέγει στον εαυτό του ισάξια την υψηλότερη φιλοσοφική γνώση και τη μυστική εμπειρία η
οποία έχει πλαθεί πάνω στην οραματική εμπειρία του προφήτη. Βλ.H. Corbin, The man of light in
Iranian sufism , σελ. 9.
 37

μπορούμε να διατυπώσουμε ότι αυτές οι εικόνες υφίστανται μέσα στον ψυχισμό

αυτόνομες, σε εκκρεμότητα και μετέωρες. Είναι σαν να αντικρύζουμε μία μορφή μέσα
σε έναν καθρέφτη79, την οποία δεν μπορούμε να την πιάσουμε αλλά ταυτόχρονα δεν
μπορούμε να αναιρέσουμε την ύπαρξη της, η οποία είναι αυτόνομη και δεν εξαρτάται
από εμάς.
Κατά τον Corbin, η φαντασία είναι σταθερά τοποθετημένη γύρω από τον άξονα
των δύο νοητικών λειτουργιών. Ο κόσμος της συμβολίζεται με τους κόσμους στους
οποίους οι άλλες δύο λειτουργίες αντιστοιχούν (αισθητή νόηση και πνευματική νόηση).
Συγκεκριμένα, υπάρχει ένα είδος ελέγχου που προστατεύει τη φαντασία να
απομακρυνθεί και να χαθεί απερίσκεπτα. Άρα, ενδέχεται, σύμφωνα με τον γάλλο
στοχαστή, να υποθέσουμε ότι είναι η σωστή λειτουργία και προκαλεί τις πράξεις που
σχετίζονται με τις οραματικές αφηγήσεις του Sohrawardi. Οι προφητικές και
μυστικιστικές γνώσεις εμφανίζονται όταν η ανθρώπινη ψυχή είναι έτοιμη να συνενωθεί
με τη μεταφυσική του φωτός, με τη μεσολάβηση της δημιουργικής/ενεργητικής
φαντασίας (active imagination), η οποία αφουγκράζεται εικόνες και μορφές που έχουν
αντικατοπτριστεί σε έναν καθρέφτη επάνω σ΄ αυτή.
Σύμφωνα με τη συλλογιστική του Corbin, για να προσεγγίσουμε το όγδοο80
κλίμα εντοπίζεται μέσω της φαντασίας. Το όγδοο κλίμα μας παραπέμπει στην αρχαία
Περσία. Αυτός ίσως είναι ο λόγος, που η αξιοσημείωτη υπευθυνότητα της γλώσσας
βρέθηκε στα Περσικά Έπη, όπου τα αρχέτυπα είναι ακόμα πιο ενισχυμένα με νέα
σύμβολα. Κάθε φορά που η φαντασία απομακρύνεται και σπαταλάται απερίσκεπτα,
τότε παύει η νοητική της αξία και κατανοούμε τη δύναμη αυτής της ικανότητας , όχι
με όρους του Πνεύματος αλλά με μια λογική που είναι αντίθετη με την αυτονομία της
φαντασίας. Μειωμένη σε αυτό το επίπεδο, η φαντασία μπορεί να παράγει μόνο το
παράλογο, το μη πραγματικό και το φανταστικό (imaginary).
Στη Δύση αυτή η παρακμή χρονολογείται στη στιγμή που ο Αβερροισμός
απέρριψε την Αβικκενική κοσμολογία και την ενδιάμεση αγγελική ιεραρχία του

79
Ο καθρέφτης είναι ο εσωτερικός άνθρωπος που αντικατοπτρίζεται μέσω της θεοφάνειας ( ta jalli,
zohur ) που παράγεται από τον τόπο και τη μορφή (mazhar ) που αυτή παίρνει. Αυτή η εικονική
κατάσταση, στη μυστυκιστική της πτυχή, ξεκινάει με το πνευματικό ταξίδι στο εσωτερικό της ψυχής
ακολουθώντας τη διδασκαλία, τον καθοδηγητή ή τον άγγελο που μεταμορφώνει το ον σε πνευματικό
ον, τη στιγμή της προσωπικής αυτογνωσίας της εσωτερικής όρασης. Βλ. H. Corbin, Spiritual Body and
Celestial Earth, τόμ. 2, σελ. 253-254.
80
Το όγδοο κλίμα μας παραπέμπει στην πραγματικότητα των παραδοσιακών ανατολικών
σκεπτόμενων που μας επιτρέπει να φτάσουμε σε κάτι περισσότερο από έναν φανταστικό
(imaginairy) κόσμο ή μια ουτοπία. Βλ. H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, σελ. 18 και το
δεύτερο μέρος του έργου H. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, σελ. 126-127.
 38

Animae και των Αγγελικών caelestes. Αυτοί ΟΙ Αγγελικοί caelestes (σε ένα
χαμηλότερο επίπεδο της ιεραρχίας από αυτό των Αγγελικών πνευματικών), κατείχαν
στην πραγματικότητα το προνόμιο της φαντασικής δυναμικής μέσα στην πιο καθαρή
τους μορφή. Όταν ο κόσμος αυτός των ψυχών είχε εξαφανιστεί, η φαντασική λειτουργία
του εξαφανίστηκε και υποτιμήθηκε. Επομένως, ο Corbin προειδοποίησε για να μην
υπάρξει σύγχυση της vera magination81, όπως την ονόμαζαν οι Αλχημιστές, με τη
fantasy, η οποία αποτελεί μια ανισορροπία και δεν έχει τη δυνατότητα να Είναι. Αυτός
είναι πολύ σημαντικός λόγος, κατά τον Οριενταλιστή φιλόσοφο, για τον οποίο εμείς
δεν μπορούμε πια να αποφύγουμε το πρόβλημα της τερμινολογίας.
Όπως είδαμε παραπάνω η δύναμη της imagination είναι τεράστια σε σχέση με τη
δύναμη του ορθολογισμού ή της αισθητικής γνώσης, καθώς η δύναμή της είναι
δημιουργική και οι μορφές της ενσωματώνουν την ουσιαστική αλήθεια του ατόμου.
Εμείς ως ανθρώπινα όντα δεν έχουμε πλήρως επαρκή γνώση για τον όρο alam al-
mithal. Έτσι, ο γάλλος μελετητής εισήγαγε τις Λατινικές λέξεις mundus imaginalis,
διότι πρέπει να αποφύγουμε κάθε σύγχυση ανάμεσα στο αντικείμενο της φαντασικής
αντίληψης από τη μία πλευρά και αυτό που πιστοποιούμε ως φανταστικό82 (imaginary)
από την άλλη.
Είναι γενική τάση να αντιπαραθέτουμε το πραγματικό με το φανταστικό,
θεωρώντας ότι το τελευταίο ορίζεται ως μη πραγματικό, ουτοπικό. Το ουτοπικό είναι
αυτό που δεν έχει τόπο. Επίσης, συγχέουμε το σύμβολο με την αλληγορία και την
εξήγηση του πνευματικού νοήματος με την αλληγορική ιδέα. Κατά τον Corbin, η
αλληγορία με το να είναι ακίνδυνη, είναι μία κάλυψη ή αλλιώς κάτι που είναι ήδη
γνωστό ή αναγνωρίσιμο με κάποιον τρόπο. Αντιθέτως, η εικόνα μπορεί να
αναγνωριστεί ως σύμβολο και αποτελεί ένα αρχέγονο φαινόμενο. Συνεπώς, η εικόνα
μπορεί να εμφανίσει τον εαυτό της μέσα στον κόσμο μόνο με τον συμβολισμό83.
Ο Corbin επισημαίνει ότι οι θεοσοφικές ιστορίες του Sohrawardi και οι ιστορίες
της Σιιτικής παράδοσης που μας πληροφορούν για τον «κρυμμένο ιμάμη»84, δεν πρέπει

81
Βλ. το δεύτερο μέρος του έργου Spiritual Body and Celestial Earth του Henry Corbin, και ιδιαίτερα
τις σελίδες 149-150.
82
Για τη διαφορά ανάμεσα στις έννοιες imagination και imaginairy, o Henry Corbin παρουσιάζει τη
την παρατήρηση του Paracelsus : Η imagination vera είναι η φαντασία με την αληθινή αίσθηση ενώ η
fantasy/imaginairy είναι η μυθική, ψεύτικη και μη πραγματική. Βλ. H. Corbin, Spiritual Body and
Celestial Earth, σελ. ix.
83
Ο γάλλος στοχαστής τονίζει τη σημασία του συμβολισμού και της εικόνας αντιδιαστέλλοντας την
με αυτή του ειδώλου και της αναπαράστασης. Βλ. T. Cheetham, The World turned inside out: Henry
Corbin and Islamic mysticism, σελ. 144.
84
Βλ.ό.π., σελ. 100.
 39

να θεωρούνται ψεύτικές, μη πραγματικές ή αλληγορικές, διότι το όγδοο κλίμα ή η γη

του μη -που δεν είναι αυτά που εμείς συχνά αποκαλούμε ουτοπία. Πρόκειται για έναν
κόσμο που παραμένει πίσω από τις εμπειρικές επαληθεύσεις των επιστημών μας,
διαφορετικά οποιοσδήποτε μπορούσε να έχει πρόσβαση σε αυτόν και στοιχεία για
αυτόν. Είναι ένας υπεραισθητός κόσμος, στο βαθμό που δεν είναι αισθητός, εκτός από
τη φαντασική αντίληψη, και στο βαθμό που τα γεγονότα συμβαίνουν μέσα, αυτός δεν
μπορεί να έχει εμπειρία εκτός από τη φαντασική συνείδηση. Ο γάλλος στοχαστής
παρατηρώντας την εσωτερική κρίση που εντοπίζεται στο εσωτερικό του ανθρώπινου
όντος, τοποθετείται στο θέμα της φαντασίας και ισχυρίζεται ότι η μεταφυσική
φαντασία είναι αληθινή. Αυτή την αποκαλεί imagination vera και σύμφωνα με τον ίδιο,
όλοι οι άνθρωποι πρέπει να της αποδώσουμε νοητική αξία και να μη συγχέουν το
γλωσσικό ζήτημα fantasy με την imagination vera διότι πρόκειται για δύο διαφορετικές
λέξεις -όπως έχουμε αναφέρει νωρίτερα.
Ειδικότερα, ο Οριενταλιστής φιλόσοφος τονίζει ότι ο κόσμος τον οποίο
εξετάζουν οι ανατολιστές φιλόσοφοι είναι απόλυτα πραγματικός. Η πραγματικότητα85
του, είναι πιο αδιάψευστη από τον εμπειρικό κόσμο ο οποίος λειτουργεί με τις
αισθήσεις. Σε πολλά έργα οι φιλόσοφοι του Ισλάμ συχνά τον αποκαλούν «το Δέντρο
της Ευλογίας» και έχουν πλήρη επίγνωση ότι έχουν βρεθεί «αλλού» δεν είναι
σχιζοφρενής. Το «αλλού» μας παραπέμπει σε μία άλλη πραγματικότητα του Είναι.
Αυτή η πραγματικότητα βρίσκεται κρυμμένη πίσω από την πράξη της αισθητής
αντίληψης και πρέπει να αναζητηθεί κάτω από την προφανή αντικειμενική του
βεβαιότητα. Έτσι, δεν μπορούμε να τον προάγουμε ως φανταστικό (imaginary), λόγω
της σημασίας του περιεχομένου της λέξης που σημαίνει μη πραγματικό ή μη υπαρκτό.
Ο ανατολιστής στοχαστής σημειώνει πως η λατινική λέξη origo86 μας παρέχει στα
Γαλλικά τα παραγωγικά originaire, original,originel και η λέξη imago μπορεί να μας
δώσει τον όρο imaginal του κανονικού παραγώγου imaginary.Επομένως, θα
συλλαμβάνουμε τον φαντασικό κόσμο (imaginal) ως ένα ενδιάμεσο μεταξύ του
αισθητού και του νοητού κόσμου.
Επίσης, ο Corbin αναλύει ενδελεχώς τον φαντασικό κόσμο και εξηγεί τον λόγο
που αναφέρεται ως το όγδοο κλίμα. Για όλους τους συγγραφείς της αρχαίας Περσίας

85
Η πραγματικότητα είναι ο φαντασικός κόσμος και θεόσοφοι του ισλάμ την ορίζουν ως το όγδοο
κλίμα. Το όργανο αντίληψης του φαντασικού είναι η φαντασική συναίσθηση, η νοητική φαντασία και
όσοι έχουν υπάρξει εκεί ισχυρίζονται ότι είναι υφίσταται αλλά η πρόσβασή του είναι δύσκολη.
86
H. Corbin, The Sweedborg and Esoteric islam, σελ. 18.
 40

ο λογικός κόσμος του σύμπαντος αποτελούνταν από επτά κλίματα και προσδιορίζονται
γεωγραφικά87. Ωστόσο, υπάρχει ένα άλλο κλίμα που απεικονίζεται από έναν κόσμο
που διαθέτει έκταση, διάσταση, μορφές και χρώματα. Αυτά τα χαρακτηριστικά δεν
μπορούν να γίνουν αντιληπτά από τις αισθήσεις με τον ίδιο τρόπο των φυσικών
σωμάτων. Αυτές οι διαστάσεις, οι μορφές και τα χρώματα είναι το αντικείμενο της
φαντασικής γνώσης και των ψυχοπνευματικών αισθήσεων. Ο δυτικός μεταφραστής
συμπεραίνει ότι αυτός ο πραγματικός κόσμος, ενέχει και χαρακτηριστικά του αισθητού
και του νοητού, αλλά δεν μπορεί να γίνει αντιληπτός από τις εξωτερικές αισθήσεις,
συνεπώς, ορίζεται ως το όγδοο κλίμα.
Αυτός ο όρος μιλά για τον εαυτό του, όταν ο ίδιος ορίζει ένα κλίμα έξω από όλα
τα κλίματα, έναν τόπο έξω από όλους τους άλλους τόπους και έξω από το where (Na-
Koja-Abad). Κατά μία έννοια, η έκφραση Na-Koja-Abad88 είναι ένας παράξενος όρος.
Δεν είναι καταγεγραμμένος σε κανένα περσικό λεξικό και ο Corbin τον συνάντησε
πρώτη φορά στα έργα του Sohrawardi. Κυριολεκτικά αυτό σημαίνει πόλη ή γη (abad)
του Πουθενά(Na-Koja). Αυτός ο όρος, ίσως φαίνεται σε εμάς με μία πρώτη ματιά να
είναι αντίστοιχος του όρου ου-τοπία, ο οποίος από μέρους του δεν εντοπίζεται στα
κλασικά ελληνικά λεξικά. Κατά τον Corbin, ετυμολογικά και κυριολεκτικά θα ήταν
ανακριβές να μεταφραστεί ο όρος Na-Koja-Abad με τη λέξη ουτοπία και με σεβασμό
προς την ιδέα, τον σκοπό και την αληθινή σημασία, θα ήμασταν ένοχοι για λάθος
μετάφραση. Η λέξη αυτή μελετήθηκε από τον Thomas More ως ανώμαλο ουσιαστικό
για να περιγράψει την απουσία οποιασδήποτε τοποθεσίας, σε έναν χώρο, ό οποίος είναι
ανακαλύψιμος από την αισθητηριακή εμπειρία μας.
Σε μία τέτοια περίπτωση, ο όρος Νa-Koja- Abad σημαίνει ότι δεν έχει τόπο διότι
βρίσκεται στη φαντασία και είναι πνευματικός κόσμος, είναι το Μη-Που. Αυτή η
περιγραφή είναι κατάλληλη με την ύπαρξη του φαντασικού κόσμου και του αισθητού
ή εξωτερικού κόσμου. Η μεταφορά από τον ένα στον άλλον δεν επηρεάζεται από τους
νόμους του ομογενούς φυσικού χώρου. Είναι σημαντικό για τον Henry Corbin να
κατανοήσουμε ότι, για τον αισθητό κόσμο, ο φαντασικός κόσμος είναι το Μη-που (No-

87
Για τη γεωγραφική περιοχή του κόσμου δες αναλυτικότερα το δεύτερο μέρος του έργου του Henry
Corbin, Spiritual body and Celestial Earth, σελ. 240.
88
Ο όρος αυτός αναφέρεται σε αρκετά έργα του Henry Corbin, τονίζοντας την ανακάλυψη μίας
τρίτης περιοχής που δεν τοποθετείται γεωγραφικά στους χάρτες μας, αλλά οι ανατολικοί θεόσοφοι
είχαν κατακτήσει το όγδοο κλίμα, δηλαδή την αληθινή πραγματικότητα. Βλ.H. Corbin, Mundus
imaginalis or the Imaginairy and the Imaginal, σελ. 2-5, H. Corbin, Sweedenborg and esoteric Islam,
σελ. 20-23, Avicenna and the visionary recital, σελ. 24.
 41

where), αλλά για κάποιον που φτάνει στον Νa-Koja-Abad όλα συμβαίνουν αντίστροφα
με τα αποδεικτικά γεγονότα της συνείδησης, η οποία παραμένει τοποθετημένη στο
εσωτερικό του χώρου μας. Επομένως, είναι το Που(where), ο τόπος που διαμένει η
ψυχή89. Η αισθητή ουσία κατοικεί στην πνευματική ουσία και όχι το αντίθετο. Γι’ αυτό
δεν είναι δυνατόν να ισχυριστούμε ότι το Που (where), ο πνευματικός κόσμος,
τοποθετείται διότι δεν τοποθετείται ,αλλά καλύτερα είναι αυτός που τοποθετεί (Το ubi
του είναι ένα ubique)90 .
Μία τέτοια τροπή συνεπάγεται την πιθανότητα να υφίστανται τοπογεωγραφικές
αντιστοιχίες μεταξύ του αισθητού και του φαντασικού κόσμου, ο ένας συσχετίζει τον
άλλον. Ωστόσο, δεν υπάρχει κανένα πέρασμα από τον ένα στον άλλο χωρίς κάποια
παραβίαση, διότι πολλά γεγονότα μας το έχουν δείξει αυτό. Σε μια δεδομένη στιγμή
εντοπίζεται μία ρωγμή91 με γεωγραφικές συντεταγμένες που μπορούν να εντοπιστούν
στους χάρτες μας, αλλά ο «ταξιδιώτης» δεν έχει επίγνωση αυτής της ακριβούς στιγμής,
δεν τη συνειδητοποιεί μέχρι αργότερα. Εάν είχε επίγνωση αυτού του γεγονότος, θα είχε
τη δυνατότητα να αλλάξει τον δρόμο του οικειοθελώς ή θα μπορούσε να δείξει αυτή
τη διαδρομή σε άλλους. Αντιθέτως, μπορεί μόνο να περιγράψει που ήταν και δεν έχει
τη δυνατότητα να δείξει τον δρόμο σε κανέναν.
Ο δυτικός στοχαστής προσεγγίζει τον φαντασικό κόσμο και τη σύνδεσή του με
τη λειτουργία της μεταφυσικής φαντασίας μέσα από τις ιστορίες του Sohrawardi, οι
οποίες αφορούν την πνευματική μύηση και είναι γραμμένες στα Περσικά. Ο Corbin
χαρακτηρίζει τον ανατολιστή θεόσοφο ως «Αναστάσιμο της αρχαίας Περσικής
Θεοσοφίας»92. Είναι ο νέος σεΐχης στο Ισλαμικό Ιράν τον δωδέκατο αιώνα. Στην αρχή
της κάθε αφήγησης, το οραματικό ανακαλύπτει τον εαυτό του στην παρουσία ενός
μεταφυσικού όντος και τον ρωτά την προέλευση του. Συγκεκριμένα, όλες οι ιστορίες
του Θεόσοφου διακατέχονται από πνευματικότητα και μυστικότητα διότι απεικονίζουν
τη γνωστική εμπειρία ως προσωπική ιστορία ενός ξένου αιχμαλώτου που επιστρέφει
σπίτι. Μία σημαντική λέξη που εντοπίζει ο γάλλος μελετητής είναι το Mount Oaf, το
οποίο αναφέρεται αρκετές φορές στις αφηγήσεις του Sohrawardi. Η σημασία του

89
Η ψυχή αναλύεται από τον δυτικό μελετητή στην περιγραφή της γνωστικής λειτουργίας της
φαντασίας και την αναλύουμε εκτενέστερα στο τρίτο κεφάλαιο της εργασίας μας.
90
Οι λατινικές λέξεις ubi και ubique αποτελούν τις κατηγορίες στην ερώτηση <Που>, και μας
παραπέμπουν στην ακολουθία των τοπογραφικών οραματικών εμπειριών και την αξία που είχε για
του πνευματικούς του ισλάμ το νόημά τους. Βλ. ό.π., σελ. 3-4.
91
Αυτή η ρωγμή περιγράφεται ως η οραματική κατάσταση του ανθρώπου που προσπαθεί να φτάσει
στην ένατη σφαίρα του Είναι. Βλ. ό.π., σελ. 3.
92
Βλ. ό.π., σελ. 2.
 42

ορίζεται ως το κοσμικό βουνό, του οποίου η κορυφή είναι η ψηλότερη και είναι ο
δρόμος που οδηγεί πέρα από αυτό, έξω από τον κόσμο της εμπειρίας.
Κατά τον Sohrawardi, ο εαυτός του ανθρώπου υφίσταται κάποια στιγμή ένα
υψηλό γεγονός, ένα «φωτεινό», όπως το αποκαλεί και ο εαυτός μετατρέπεται σε
ανώτερος εαυτός, σε υψηλότερος εαυτός που όντας ελεύθερος θα επιστρέψει στην αρχή
από την οποία κατάγεται. Αυτή η αρχή δεν είναι η επίγεια δημιουργία αλλά κάτι υψηλό
και πνευματικό που εντοπίζεται στον ανώτερο εαυτό του ανθρώπου που αναλαμβάνει
το νόημα της αληθινής πραγματικότητας. Ο ανώτερος εαυτός είναι ο οραματικός
εαυτός, δηλαδή ο αγγελικός εαυτός του κάθε όντος.
Σύμφωνα με τις αφηγήσεις του Sohravardi, μπορούμε να συλλάβουμε το κάθε όν
στην αρχική του αίγλη, το οποίο είναι μεγαλειώδες και έτοιμο να μας απευθυνθεί. Όταν
βιώνουμε κάτι τόσο υψηλό, βιώνουμε την «Ανατολική του όντος». Βέβαια, σε αυτήν
την κατάσταση βρισκόμαστε κι εμείς στην πιο φωτεινή μας ποιότητα. Πρόκειται για
την ίδια τη φωτεινότητα του κάθε όντος. Γι αυτή την πραγματικότητα μιλάει ο μυστικός
φιλόσοφος η οποία είναι πρωταρχική και από την οποία προκύπτουν όλες οι άλλες. Η
ανατολική πραγματικότητα είναι αυτή που χαρακτηρίζει κατά κύριο λόγο το
imaginal,το φαντασικό.
Όντας επηρεασμένος από τη μυστική φιλοσοφία του ιρανού θεοσόφου, ο δυτικός
θεολόγος τονίζει ότι, περιοριζόμαστε σε ένα δίλημμα της σκέψης και της έκτασης
απορρίπτοντας την πρόσβαση σε μία κοσμολογία δομημένη παρόμοια με αυτή των
παραδοσιακών ανατολικών στοχαστών και θεοσόφων, η οποία βασίζεται σε μία
πληθώρα επιπέδων ταξινομημένων σε αύξουσα σειρά, η φαντασία μας θα παραμένει
εκτός εστίασης και, συνεπώς, θα απομακρύνεται η αληθινή πραγματικότητα. Η
τελευταία αποτελεί τον υπεραισθητό κόσμο που είναι ενδιάμεσος και ονομάζεται από
τους ανατολικούς συγγραφείς alam al-mithal, ο κόσμος των εικόνων που τις μετατρέπει
σε σύμβολα και ο ένας κόσμος συμβολίζει τον άλλον. Είναι ο mundus imaginalis- όπως
τον ονόμασε πρώτος ο Henry Corbin-, το όριο (barzakh) ανάμεσα στην εκτατή τάξη
και τη νοητή τάξη. Αυτός ο κόσμος απαιτεί τη δική του ικανότητα αντίληψης,
ειδικότερα μία δύναμη που την ονομάζει imaginatrice και έχει μία γνωστική
λειτουργία, μία νοητική αξία. Αυτή είναι η φαντασιακή δύναμη και είναι τόσο
πραγματική, όσο η αισθητή αντίληψη ή η πνευματική διαίσθηση. Αυτή η φαντασία
(imagination), είναι ταυτοποιημένη από τον σύγχρονο άνθρωπο με τη fantasy, τη ψευδή
φαντασία, που οδηγεί στην ονειροπόληση και στο μη πραγματικό. Επομένως, πρέπει
 43

να είμαστε πολύ προσεκτικοί και να μη συγχέουμε τα δύο είδη φαντασίας διότι θα

βρεθούμε αντιμέτωποι με το πρόβλημα της ορολογίας.
Κατά τον Sohrawardi, στην Ανατολή επικρατούσε η σοφία και κυρίως η
«Ανατολική Σοφία». Ο ίδιος ισχυρίζεται ότι υπάρχει η ανατολική και η δυτική πλευρά
των πραγμάτων και των όντων. Ο κάθε άνθρωπος διαθέτει και τις δύο πλευρές,
ανεξαρτήτως από που προέρχεται. Στη δυτική πλευρά το χαρακτηριστικό τους είναι η
αδιαφάνεια. Δεν επιτρέπουν σε κάτι να εισέλθει στην εσωτερικότητα τους, να τα
διαπεράσει και να αναπτυχθεί μία σχέση επικοινωνίας που θα τείνει στη διαφάνεια.
Η σχολή του Φωτός που ίδρυσε ο Ιρανός στοχαστής παρείχε στην ισλαμική
φιλοσοφία και κατ’ επέκταση στην έρευνα του Corbin, τις πιο βαθυστόχαστες
αναφορές. Ο Sohrawardi εγκαθιδρύει μία οντολογία του φωτός93, λέγοντας, ότι αν
υπάρχει κάτι το οποίο είναι αδιαμφισβήτητο και δεν απαιτεί στοιχεία και απόδειξη,
τότε αυτό είναι το φως. Το φως αποκαλύπτει την πραγματική φύση των άλλων
πραγμάτων, όσο και του ίδιου του εαυτού. Επομένως, το φως αυτό αποκαλύπτεται μόνο
του και δεν χρειάζεται απόδειξη. Είναι μιας άλλης τάξης, αφορά την ουσία των
πραγμάτων και την εσωτερικότητα των όντων. Πρόκειται για ένα μεταφυσικό φως, που
στοχεύει το είναι των όντων. Όταν αρχίσει να ξεδιπλώνεται μέσα στο είναι του κάθε
όντος, απορρέουν από μέσα πολλά άλλα «οντολογικά όντα»94. Έρχονται στην
επιφάνεια, στο φως πολλά στοιχεία. Το φως αυτό δεν χρειάζεται κανέναν για να
εκδηλωθεί. Μια κατηγορία από αυτά τα «φωτεινά όντα», θα αντιδράσει κάποια στιγμή
και θα διαταράξει την κατάσταση. Ξεκινάει σε αυτό το σημείο η πτώση, η παρακμή.
Τα φωτεινά όντα διαβαθμίζονtαι σε κατηγορίες και η υψηλότερη από αυτές είναι
τα «αγγελικά όντα», η αγγελική τάξη των όντων. Μετά από την διατάραξη αυτής της
κατάστασης, υπάρχει πιθανότητα να αλλάξουν οι τάξεις αυτές των όντων. Για την
κατανόηση του φαντασικού κόσμου, ο Corbin αναφέρει την προσέγγιση του
Sohrawardi της τριπλής εκδοχής της σχέσης μας με τα πράγματα:
A) Η θεωρητική βεβαιότητα (theorique certitude)
Β) Η οπτική βεβαιότητα (visuelle certitude)
Γ) Η προσωπικά βιωμένη βεβαιότητα (personnellement vecue certitude)

93
Το φως (nur) , αποτελεί μία ανώτερη οντολογική δύναμη για τον ιρανό στοχαστή και ο Henry
Corbin την περιγράφει μέσα στο έργα του. Βλ. H. Corbin, The voyage and the messenger, σελ. 140.
94
Η φιλοσοφία του φωτός στον Ιράν και η αγγελολογία της αρχαίας Περσίας αναπτύσσουν την
αναβίωση των σωμάτων. Βλ. H. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, σελ. 12.
 44

Για κάθε ον ως αντικείμενο της γνώσης, μπορούμε να έχουμε ως υποκείμενο

τρεις τάξεις βεβαιότητας. Η πρώτη τάξη που αναφέραμε πιο πάνω, μας πληροφορεί για
το αντικείμενο της γνώσης και για την ύπαρξη του. Στη δεύτερη τάξη, ερχόμαστε σε
μία επαφή μαζί του, το βλέπουμε. Τέλος, στην τρίτη τάξη, η θεωρητική βεβαιότητα
έχει μετατραπεί πλήρως σε γεγονός. Καθίσταται οντολογική προσέγγιση στο στάδιο
αυτό. Το αντικείμενο της γνώσης κατά τον Ιρανό φιλόσοφο, δεν μπορεί να μας
απευθυνθεί. Εμείς κατευθυνόμαστε σε εκείνο, προσπαθούμε να το γνωρίσουμε και να
το κατακτήσουμε. Όταν διαθέτουμε πληροφορίες δεν σημαίνει ότι έχουμε υψηλού
επιπέδου γνώσεις (επιφανειακή επιδερμική γνώση).
Στην πρώτη τάξη της προσωπικής βεβαιότητας, δεν υφίσταται προσωπική σχέση
με το αντικείμενο. Κυριαρχεί μια παράσταση βοηθητική μέσω μιας εικόνας, έτσι ώστε
να σκεφτόμαστε την εικόνα του αντικειμένου. Εντοπίζεται απόσταση ανάμεσα στο
γνωσιακό υποκείμενο και αντίστοιχα το αντικείμενο. Τα πράγματα καθίστανται
περισσότερο άμεσα, όταν υφίσταται οπτική μορφοποίηση του αντικειμένου και
αρχίζουμε να συνδεόμαστε μαζί του. Ο δυϊσμός δεν παύει να υφίσταται αλλά
εντοπίζεται μία διαδικασία επικοινωνίας. Η σκέψη μας βρίσκεται μπροστά στο πράγμα,
στο αντικείμενο και αρχίζει να εγκαθιδρύεται μία σχέση που μπορεί να φέρει στοιχεία
βεβαιότητας στην εσωτερικότητά μας. Μέσα στην αφηρημένη σκέψη αρχίζουν να
κινούνται κάποια στοιχεία, συγκεκριμένα κάποια νοήματα, τα οποία αρχίζουν να
συγκεκριμενοποιούνται και να συνδέονται με κάποια αισθήματα που μας
προκαλούνται.
Η ορθολογική σκέψη κατορθώνει να φτάσει μέχρι το δεύτερο στάδιο. Η
πραγματικότητα του γνωσιακού αντικειμένου βρίσκεται έξω από εμάς. Η υπολογιστική
σκέψη δεν μπορεί να πλησιάσει και να έρθει σε πραγματική επαφή με το αντικείμενο
της γνώσης. Αυτό συνεπάγεται μια εξωτερική παράσταση και τίποτε άλλο. Κατά τον
Corbin, το τρίτο στάδιο δεν είναι ένα στάδιο στο οποίο θα προχωρήσουν όλοι, ούτε
κάθε φορά το ίδιο άτομο. Κυρίαρχο ρόλο διαδραματίζει εδώ η φαντασία (υπάρχει και
στα προηγούμενες τάξεις , όχι όμως τόσο ενεργά). Στο βαθμό που μας αγγίζει αυτό που
αντικρύζουμε, αυτό σημαίνει ότι ανοίγει κάτι μέσα μας, το οποίο προετοιμάζεται να το
υποδεχθεί. Η φαντασία αρχίζει να δρα βαθιά, διεξοδικά και φέρει την ένταση της
αρμονίας95 ως νόημα. Το φως της ενεργής φαντασίας καθιστά παρόν μέσα μας το
γνωσιακό αντικείμενο, ανοίγει τους πόρους της μορφής και εισρέουν στο εσωτερικό

95
Βλ. Π. Δόικος, Principia formarum, σελ. 243.
 45

της τα νοήματα. Άρα, η ενεργή αυτή φαντασία (active imagination), υποδέχεται και
αναλαμβάνει την αφηρημένη ένταση του νοήματος και την χειρίζεται (προσδίδει
κίνηση), έτσι ώστε να αρχίζει να συγκεκριμενοποιείται96.
Σ αυτό το σημείο ο Οριενατλιστής φιλόσοφος επισημαίνει τη λειτουργία της
αισθητότητας. Η διεργασία της είναι διπλή: δέχεται το νόημα, εκλεπτύνεται και αποκτά
σωματικότητα. Αυτή η διεργασία από τη φύση της είναι κλιμακωτή. Ποικίλει ο βαθμός
ολοκλήρωσης της διεργασίας. Όλοι οι βαθμοί (στάδια) έχουν κάτι κοινό: Μέσα στην
εσωτερικότητα τα κοινά στοιχεία του αντικειμένου αναδύουν το νόημα της αρμονίας,
αποκτούν νοηματικότητα και δυνατότητα αυτονόησης. Το αντικείμενο αρχίζει να μας
απευθύνεται στο γνωσιακό υποκείμενο (εμάς). Επομένως, παράγεται σχέση ανάμεσα
μας και μάλιστα προσωπική.
Κατά τον Corbin, η τάση να μας απευθύνεται το αντικείμενο προϋποθέτει ότι κι
εγώ μέσα στην ενεργή/δημιουργική φαντασία (active et cognitive imagination) ,
αρχίζουμε να πλαισιώνουμε ως υφή το Eϊναι αυτού του αντικειμένου. Σημασία έχει η
υφή του αντικειμένου μέσα στη σκέψη. Αρχίζει να πραγματοποιείται μέσα στην ενεργή
φαντασία μία αισθητοποίηση του νοήματος της αρμονίας και χάρη σε αυτή το
αντικείμενο μπορεί να ξεκινά να μας απευθύνεται.
Ο Henry Corbin διακρίνει ότι, στην κατάσταση του φαντασικού (imaginal) αυτή
η δυνητικότητα δεν υπάρχει, διότι έχει οδηγηθεί στην κορύφωση της, στην οραματική
της πραγμάτωση. Έχει δημιουργηθεί πλέον κάτι το αμιγές, ένα εσωτερικό/ψυχικό
συμβάν: Tο σώμα έχει νοηματοδοθεί πλήρως και η σκέψη έχει σωματοποιηθεί καi
αυτό εκφράζει πλέον την προσωπικά βιωμένη βεβαιότητα. Πρόκειται για ένα υψηλό
οραματικό γεγονός (visionaire)97. Στο τρίτο στάδιο δεν υφίσταται πλέον, το res cogitans
kai res extensa και έχει υπερβαθεί τελείως ο ορθολογισμός, ο δυϊσμός έκταση-σκέψη.
Βρισκόμαστε, επομένως, σε μία άλλη πραγματικότητα, όπου κυριαρχεί η επικοινωνία
(νοηματική ενέργεια) του εσωτερικού με τον εξωτερικό κόσμο. Στο οραματικό
γεγονός, η ανθρώπινη συνείδηση είναι μία πλήρης μεταφυσική παρουσία διότι
ταυτίζεται με το αντικείμενο της εξακολουθώντας να υπάρχει η διακριτότητα του ενός
και του άλλου. Εμείς είμαστε το αντικείμενο μας και αυτό υπάρχει μέσα μας.

96
Βλ. H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, σελ. 14 και την ταξινόμηση της φαντασίας σε
βαθμίδες από τον Π. Δόικο στο έργο Principia Formarum.
97
Ο Corbin διερεύνησε το οραματικό φαινόμενο ( le subject visionnaire ) σύμφωνα με το οποίο
απελευθερώνεται από την εξαλέιψιμη πραγματικότητα. Βλ. Π. Δόικος, ό.π.
 46

Όπως αναφέραμε και πιο πάνω, το γνωσιακό αντικείμενο, το όν που μας

ενδιαφέρει για να το γνωρίσουμε υπάρχουν τρία στάδια βεβαιότητας και αυτή η
κλιμάκωση μας δείχνει σε τι συνίσταται το φαντασικό . Τις τρεις τάξεις βεβαιότητας
τις εισηγείται ο Sohrawardi, αλλά τις εντάσσει ο Corbin στο έργο και τη φιλοσοφία
του. Το τρίτο και το πιο βασικό στάδιο σημαίνει ότι το γνωσιακό αντικείμενο έχει γίνει
βίωμα μας και μέχρι ένα βαθμό είναι κομμάτι μας, έχουμε μεταμορφωθεί εμείς οι ίδιοι
σε γνωσιακό αντικείμενο. Η θεωρητική βεβαιότητα (πρώτη τάξη), είναι η πιο
επιστημονική και δίνει πληροφορίες, δεν αγγίζει άμεσα. Πρέπει να δούμε πως η
θεωρητική βεβαιότητα (πληροφορία) καθίσταται γεγονός (προσωπικά βιωμένη
πραγματικότητα). Αυτό είναι το πιο σημαντικό. Το τρίτο στάδιο σημαίνει προσωπική
σχέση και εμπλοκή με το αντικείμενο της γνώσης.
Επιπλέον, από την ορθολογική γνώση η Τρίτη τάξη δεν θεωρείται εφικτή και
θεωρεί πως πρέπει να υπάρχει μία απόσταση. Σύμφωνα με τον Ιρανό μυστικό, η
φιλοσοφία δεν είναι επαρκής αν δεν περιλαμβάνει και τις δύο εκδοχές: θεωρητική
γνώση και προσωπική σχέση. Η φιλοσοφία είναι συνδυασμός μιας ορθολογικής και
ποιητικής/βιωματικής σχέσης με το αντικείμενο, με την αλήθεια. Δεν είναι ούτε το ένα
αμιγώς ούτε το άλλο. Το βίωμα είναι η πληροφορία που μας αποκαλύπτεται ως ψυχικό
γεγονός και ως μέρος της εαυτού μας. Η ανθρώπινη εσωτερικότητα είναι μία διάσταση
που απωθείται στις μέρες μας, λόγω της κυρίαρχης ορθολογικής επιστήμης και άρα της
υπολογιστικής σκέψης, που εξετάζει τα πράγματα εξωτερικά, υπολογιστικά.
Ο Corbin στην Αγγελολογία του Suhrawardi ανακάλυψε τον φαντασικό κόσμο,
που ο ίδιος ονόμασε, χρησιμοποιώντας τις λατινικές λέξεις «mundus imaginalis» Αυτή
η Τρίτη πραγματικότητα ήταν εγγεγραμμένη ήδη σε έργα των ανατολιστών φιλοσόφων
της αρχαίας Περσίας (Suhrawardi, Ibn Arabi, Aviccena). O ανατολιστής φιλόσοφος
μελετά τη σημασία αυτού του τρίτου κόσμου στα Περσικά κείμενα, εισάγοντας στο
δικό του έργο αυτή την τρίτη πραγματικότητα και εξηγεί τους λόγους που την ονόμασε
έτσι -τους έχουμε αναφέρει παραπάνω. Κατά τον Corbin, o mundus imaginalis συνιστά
την οντολογική περιοχή στην οποία οι ψυχές των σκέψεων και των επιθυμιών μας, των
άσχημων συναισθημάτων που έχουν επιτευχθεί στον γήινο κόσμο, μεταμορφώνονται
αλλάζοντας την υφή τους στην ενδιάμεση περιοχή, που βρίσκεται πέρα από τον
εξωτερικό κόσμο και πέρα από το βουνό Oaf. Κατά τον Corbin, αυτή η μετατροπή είναι
κατανοητή μόνο με τη λειτουργία της ύπαρξης της οποίας η πράξη του είναι της είναι
μία έκφραση της παρουσίας της στον μεταφυσικό αυτό κόσμο. Ο κόσμος αυτός είναι
 47

παρών μέσα στην πράξη της ύπαρξης και μας οδηγεί έξω από τον φυσικό αισθητό
κόσμο.
O Οριενταλιστής εκκινεί από την αρχαία Περσία και τον Μαζδεισμό
(Mazdean)98. Ο Μαζδεισμός ή αλλιώς Ζοροαστρισμός αναφέρονται στον σκοπό ενός
προφήτη Ζαρατούστρα (Ζοροάσρτας όπως ονομαζόταν στα Ελληνικά) προς την
πνευματική άνοδο στην ανώτερη θεότητα Ahura Mazda (Wise Lord, Ohrmazd). Το
ιερό κείμενο του Μαζδεισμού ή του Ζοροαστρισμού είναι η Αβέστα (Avesta)99. Τα
πρώτα κεφάλαια αποδίδονται στον Ζαρατούστρα ενώ τα τελευταία ήταν ίσως
γραμμένα τον τέταρτο αιώνα π.χ. αλλά το κείμενο άλλαξε από τότε ακόμη και μετά την
ισλαμική κατάκτηση. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι κείμενα των πρώτων προ-
μονοθεϊστικών κειμένων έχουν χαθεί εν μέρει για τον «καθορισμό» που καθιέρωσε ο
προφήτης. Η τελική κανονική μορφή δόθηκε κατά τη διάρκεια Σασσανικής
Αυτοκρατορίας (Sassanian Empire, 226-265 A.D.). Το περιεχόμενο και το μήνυμα του
Ζαρατούστρα θα ήταν κρίσιμο για τις μονοθεϊστικές θρησκείες της Εγγύς Ανατολής:
Ιουδαϊσμός, Ισλαμισμός και Χριστιανισμός.
Ο Μαζδεισμός (Μazdean) δεν σημαίνει ούτε μονοθεισμός αλλά ούτε δυϊσμός,
ποτέ δεν ήταν ένας αφηρημένος μονισμός και με την πάροδο του χρόνου το
πολυθειστικό παρελθόν επιβεβαιώθηκε. Η μόνη δυαδικότητα που εντοπίζεται κατά τον
γάλλο ανατολιστή στη Mazdean κοσμολογία και είναι σημαντική είναι η σχέση
ανάμεσα στα θεϊκά και στα επίγεια όντα. Συγκεκριμένα, με τη δημιουργία του φωτός
υπήρχαν ταυτόχρονα και οι αντίστοιχες δυνάμεις του σκότους, που άνηκα στο κακό
και ήταν καταστροφικές. Ο δυϊσμός αυτός ενώνει ένα ον του φωτός με ένα άλλο ον του
φωτός αλλά δεν μπορεί ποτέ ένα ον του φωτός να συμπληρωθεί από ένα ον αντίθετο,
δηλαδή εκείνου του σκότους. Η ιδιότητα των σωμάτων του φωτός στη μεταμορφωμένη
γη δεν είναι απλώς επισκιάσεις του φωτός αλλά σημαίνουν τη θεϊκή πληρότητα.
Αυτή η δυϊστική δομή επιβάλλει μία προσωπική σχέση που παράλληλα με μία
άλλη βασική σχέση, εκφράζεται στην Μάζδεαν κοσμολογία με τη διάκριση ανάμεσα
στα μέμοκ (memok)100 κατάσταση και στη γκέτικ (getik)101 κατάσταση των όντων.
Αυτή η κατάσταση δεν είναι ακριβώς ανάμεσα στο πνευματικό και το αισθητηριακό,
ούτε ανάμεσα στο άυλο και στο υλικό (σωματικό). Είναι περισσότερο ζήτημα της

98
Βλ. H. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, σελ. και στο δεύτερο μέρος του ίδιου έργου σελ.
272.
99
Βλ. ό.π., τόμ. 2, σελ. 224-226.
100
H. Corbin, Spiritual Body and Ceslestial Earth, τόμ, 1, σελ. 10.
101
H. Corbin, ό.π., σελ. 10.
 48

σχέσης ανάμεσα στο αόρατο και στο ορατό, το ανεπαίσθητο και στο πυκνό και στο
ουράνιο με το γήινο. Στη getik κατάσταση ανήκουν το υλικό και το γήινο και από μόνης
της υπονοεί μία υποβάθμιση των όντων αλλά κατά τον Corbin αυτό ίσχυε πριν την
εισβολή του Αhrimonian, καθώς από τότε και στο εξής θα είναι μία ένδοξη κατάσταση
του φωτός και άφθαρτη. Κάθε ον μπορεί να σκεφτεί μέσα στη memok κατάστασή του,
καθώς επίσης μέσα στη getik κατάστασή του(για παράδειγμα μέσα στη θεία του
κατάσταση, η γη ονομάζεται zam, ενώ μέσα στην εμπειρική του, υλική εν δυνάμει
σκεπτική κατάσταση αυτή ονομάζεται zamik (Zamin στα Πεσρικά).
Σε αυτό ακριβώς το σημείο καταλήγουμε σε μία βασική λειτουργία της
αντίληψης των όντων και των πραγμάτων, στην οποία φτάνοντας στην πιθανότητα να
κατανοήσουμε όχι μόνο τι είναι αυτοί απόλυτα, αλλά ποιοι είναι αυτοί. Θα επιτρέψει
σε εμάς να συναντήσουμε αυτούς με το πρόσωπο των Αγγέλων τους. Είναι απλά
απόδειξη ότι το μεταφυσικό όραμα των Αγγέλων της γης δεν είναι αισθητηριακή
εμπειρία. Εάν, υπό λογικές συνθήκες, κατατάσσουμε αυτό το γεγονός ως φανταστικό
(imaginary), το ερώτημα παρ’ όλα αυτά παραμένει σχετικό με την ταύτιση του τι είναι
φανταστικό με το τι είναι αυθαίρετο και η πραγματικό, το ερώτημα σχετικά με το αν οι
αναπαραστάσεις που προέρχονται από φυσική αντίληψη είναι οι μόνες οι οποίες
θεωρούνται πραγματική γνώση ή τα φυσικά επαληθεύσιμα γεγονότα μπορούν από
μόνα τους μπορούν να αξιολογηθούν ως γεγονότα που έχουν πραγματοποιηθεί.
Σύμφωνα με τον δυτικό φιλόσοφο, πρέπει να ρωτήσουμε τους εαυτούς μας αν η
ορατή πράξη των δυνάμεων που έχουν απολύτως τη φυσική τους έκφραση μέσα σε
φυσικές διεργασίες, ίσως δεν χρησιμοποιούν φυσικές διεργασίες και απευθείας
αγγίζουμε μία φαντασία, η οποία είναι αυθαίρετο κατασκεύασμα διότι την έχουμε
αμελήσει και παραμελήσει λόγω των συνηθειών μας. Εμάς μα ενδιαφέρει η αληθινή
φαντασία, την οποία οι αλχημιστές ονόμαζαν «imagination vera» και η οποία είναι το
«astrum in homine»102.

102
Με την έκφραση «astrum in homine», ο Corbin προσδιορίζει την imagination vera και την
ονομάζει active imagination(ενεργή φαντασία), η οποία δεν παράγει κάποια αυθαίρετη
κατασκευή που βρίσκεται ανάμεσα σε εμάς και την «πραγματικότητα», αλλά θα λειτουργήσει
απευθείας ως μία ικανότητα και όργανο της γνώσης, τόσο πραγματική όσο η αίσθηση των
οργάνων. Ωστόσο, θα αντιληφθούμε ότι το όργανο δεν είναι μία αισθητηριακή λειτουργία
αλλά ένα Αρχέτυπο-Εικόνα που κατείχε την Αρχή και δεν είναι κάτι που διαχωρίζεται από
την εξωτερική αντίληψη. Είναι μία μεταφυσική φαντασία που μετατρέπει τις εικόνες σε
σύμβολα. Βλ H. Corbin, ό.π., σελ. 10-11.
 49

Επιχειρώντας να αναδείξει την σπουδαιότητα της μεταφυσικής φαντασίας, ο

γάλλος στοχαστής αναφέρεται σε μία αρχή που την ονομάζει εναρκτική αρχή. Αυτή η
πρώτη, η εναρκτική αρχή, από την οποία απορρέει ο κόσμος και η οποία οφείλει να τον
εξηγεί, δεν πρέπει να είναι τίποτε από εκείνα που περιέχει ο κόσμος, και συγχρόνως,
αυτή η πρώτη αρχή πρέπει να διαθέτει και να κατέχει όλα όσα χρειάζονται για να
εξηγήσει ταυτόχρονα το είναι και την ουσία του. Αναφέρουμε παρακάτω το
απόσπασμα του Corbin:
«Η πρώτη αρχή δεν μπορεί να είναι ούτε το είναι ούτε ένα μέρος του Είναι,
εφόσον το Είναι είναι αυτό που πρόκειται να εξηγηθεί. Από αυτή την άποψη, η πρώτη
αρχή είναι η άρνηση του Είναι. Άρα σε σχέση με τα πράγματα αυτού του κόσμου και
με τη σκέψη, η πρώτη αρχή είναι το απόλυτα απροσδιόριστο. Αυτό το Απόλυτο είναι
ένα μηδέν. Αλλά από το άλλο μέρος η πρώτη αρχή οφείλει να έχει μια σχέση με τα
πράγματα, των οποίων η ίδια είναι η πηγή. Πρέπει επομένως, σύμφωνα με τον
εξαιρετικό τρόπο που ανέλυε το ζήτημα ο αείμνηστος Alexandre Koyre, αυτή η πρώτη
αρχή να είναι συγχρόνως “όλα” και “τίποτα”»103.
Για τον Corbin, κάθε μεταφυσική θεωρία ενδιαφέρεται για την καταγωγή του
σύμπαντος, όπως, επίσης, και η επιστήμη και η φιλοσοφία ενδιαφέρονται για αυτή. Ο
Ιρανολόγος, περιγράφει πως το κάτι προέρχεται από το τίποτα και πως από το κάτι θα
προκύπτουν όλα. Οντολογικά-μεταφυσικά104 ο γάλλος μελετητής θέτει το ζήτημα. Το
τίποτα αντιδιαστέλλεται προς το μηδέν και η πρώτη αρχή δεν μπορεί να είναι ένα μέρος
του σύμπαντος, αλλά να είναι πάνω από αυτό και να το εξηγεί ταυτόχρονα. Να εξηγεί
η αρχή αυτή την ουσία, το Είναι , αλλά και καθένα από τα όντα του σύμπαντος. Δεν
μπορεί να ταυτίζεται με κανένα μέρος του κόσμου. Κατά τον Corbin, η άρνηση του
Είναι σημαίνει ότι είναι έξω από αυτό για να δείξει τι είναι. Αρνούμαστε το θεωρητικό
μέρος για να δείξουμε το συγκεκριμένο και, συνεπώς, εντοπίζεται άρνηση στη
θεωρητική σχέση με τα πράγματα. Πρέπει να συγκεκριμενοποιηθεί105 το Είναι για να
το δούμε διότι το Είναι συμβαίνει, δεν υφίσταται μόνο θεωρητικά. Υπάρχει
συγκεκριμενοποίηση μέσα στην αισθητότητα, τον χώρο και τον χρόνο.

103
H. Corbin, Le paradoxe du monotheism, σελ. 234.
104
Ο Corbin στη μεταφυσική αναζήτηση για τα επίπεδα πραγματικότητας του Είναι, εντοπίζει
ποιότητες που συνδέονται με τη καταγωγικότητα του ανθρώπου.Μία από αυτές, είναι το άπειρο,
που δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο για αναμέτρηση με έναν οντολογικά άλλο εαυτό του. Βλ. H.
Corbin, ό.π., σελ. 211-220, Π. Δόικος, Φαντασία, γνώση και προφητεία, σελ. 195-215.
105
Προτείνεται -από τον γάλλο στοχαστή- μία υπέρβαση της ενθαδικότητας και ενεργοποίηση του
άπειρου στοιχείου, προσανατολισμένο σε μία άλλης τάξης πραγματικότητα. Βλ. Π. Δόικος, Οι
στοχαστικές μορφές και ο αφηρημένος θεός, σελ. 31-32.
 50

Ακολουθώντας τα παραπάνω λόγια του γάλλου στοχαστή, συνεπάγεται ότι το

σύμπαν προκύπτει από το μηδέν. Αναιρεί το Είναι αλλά όχι το τίποτα και θα δείξει πως
προκύπτει το Είναι. Η αρχή είναι μία άρνηση του αφηρημένου Είναι, και αυτή η
άρνηση σημαίνει πως από το Είναι προκύπτει το μηδέν. Το αφηρημένο συνδέεται με
το συγκεκριμένο, όπου το αφηρημένο είναι το νόημα που συγκεκριμενοποιείται (το
αφηρημένο μέσω της κίνησης της μορφής του καθίσταται συγκεκριμένο), και είναι
έμφυτη η τάση του νοήματος να συγκεκριμενοποιείται. Το συγκεκριμένο
αισθητοποιείται και εκλεπτύνεται όταν το άπειρο λαμβάνεται ως μια δυναμική έτοιμη
να συγκεκριμενοποιηθεί.
Επιπλέον, υφίσταται ομοιότητα με τα πράγματα, μία συνάφεια δηλαδή με την
αισθητότητα των πραγμάτων, χωρίς να ανάγεται σε αυτά η αρχή. Εντοπίζεται
ετοιμότητα για συγκεκριμενοποιήσεις. Η αρχή δεν είναι το άθροισμα των όντων του
σύμπαντος. Αντιθέτως, είναι το τίποτα υπό την έννοια του μηδενός. Η φράση «όλα και
τίποτα» διακατέχεται από οντολογική ένταση106 διότι το μηδέν είναι μια πρώτη ένταση.
Είναι μια δυναμική μέσα στο μηδέν, το οποίο είναι απροσδιόριστο αλλά και
συγκεκριμενοποιήσιμο (σε ορισμένες εκφάνσεις του). Το μηδέν μας δείχνει πως
προκύπτει χώρος και πως ιδρύεται ο ορθολογισμός. Ο ορθολογισμός σύμφωνα με τον
δυτικό θεολόγο έχει ποιητική εκκίνηση. Πρέπει να ανακαλύψουμε σε ποια τάξη της
πραγματικότητας του Είναι, αναπτύσσεται η αντίφαση περατού και απείρου, που
συγκεκριμενοποιείται και ποια είναι η φύση της πραγματικότητας.
Σύμφωνα με τη συλλογιστική του Corbin, η περιοχή όπου υφίσταται η αντίφαση
περατό-άπειρο, ορατό-αόρατο, εντοπίζεται στην εσωτερικότητά μας (μέσα μας), όπου
συνδυάζεται το συγκεκριμένο με το αφηρημένο για να υπερβαθεί το χάος (μηδενισμός),
που προκύπτει από τον δυτικό ορθολογισμό. Ο μηδενισμός -όπως έχουμε αναφέρει και
στο πρώτο κεφάλαιο- εντοπίζεται, στην απουσία του υποκειμένου ως προσώπου. Ο
εσωτερικός μας εαυτός παρέχει τη δυνατότητα παρουσίας του Θεϊκού107 στοιχείου ως
το άπειρο, που θα μας αποτείνεται με προσωπικό τρόπο.
Στη συνέχεια προσθέτουμε ότι, για τον γάλλο μελετητή, όλοι διαθέτουμε διττή
διάσταση. Από τη μία πλευρά εντοπίζεται η εξαλείψιμη συνθήκη (εξωτερικότητα) και
από την άλλη, η τάση για υπέρβαση της περατότητας. Το αφηρημένο μας απευθύνεται
κατά την ορμή του να συγκεκριμενοποιηθεί με μία αισθητή διάσταση. Οι έννοιες

106
Για μία ετυμολογία της λέξης έντασης βλ. Π. Δόικος, Kierkegaard and Mulla Sadra σελ. 161.
107
Το θεϊκό δεν αναφέρεται στο πλαίσιο κάποιας θρησκείας, αλλά εκφράζει το υπερβατικό.
 51

εγκαταλείπουν τη νοητή περιοχή και αισθητοποιούνται συναντώντας την άλλη μας

διάσταση. Αυτή η διαδικασία λαμβάνει χώρα σε μια ευρύτερη περιοχή του
πραγματικού, τον φαντασικό κόσμο. Το αφηρημένο συγκλίνει με το αισθητό και παύει
να υφίσταται ο δυισμός έκταση-σκέψη. Το νοητό σωματικοποείται και το αισθητό
πνευματικοιείται. Αυτή η περιοχή είναι προνομιακή διότι εντοπίζεται η σύγκλιση και
όχι διαβαθμίσεις.
Ο οριενταλιστής μελετώντας τον φαντασικό κόσμο και το οραματικό γεγονός
εκεί, εντοπίζει και αναλύει -χρησιμοποιώντας παραδείγματα- την πνευματική108
φαντασία για να κατανοήσουμε τη βαθύτερη σημασία της πνευματικότητας αυτής της
οραματικής περιοχής. Ένα από αυτά είναι η έννοια της δικαιοσύνης και τον δίκαιο
άνθρωπο. Η έννοια αυτή είναι αφηρημένη και ο δίκαιος είναι το συγκεκριμένο.
Αισθητοποιείται το νόημα της δικαιοσύνης και ο δίκαιος άνθρωπος εκλεπτύνει τη
σωματικότητά του με μία ανοδική φορά προς το άπειρο. Αυτή η σωματικότητα είναι
άλλου τύπου στην φαντασική περιοχή (δεν είναι υλική σωματικότητα όπως ήταν στον
εξωτερικό κόσμο), είναι άυλη. Ο Corbin σημειώνει ότι στη μεταφυσική αυτή περιοχή
του φαντασικού , ο χωροχρόνος υφίσταται αλλά δεν είναι ο εξωτερικός ούτε ο ιστορικός
χρόνος και ο χώρος είναι ο πνευματικός κόσμος. υφίσταται διότι έχουμε την
αισθητηριακή αντίληψη όταν ανερχόμαστε σε αυτή την οντολογική περιοχή του Είναι.
Για τον Corbin, η έννοια όχι απλά αισθητοποείται αλλά γίνεται ένα σώμα μέσα
στη φαντασία, η οποία είναι το όργανο που μας οδηγεί να ανακαλύψουμε την επιφάνεια
του φαντασικού κόσμου. Ο ίδιος, την ονομάζει οραματική φαντασία και η κορύφωση
του χωροχρόνου της, επιτυγχάνεται με την εκλεπτυσμένη διαφάνειά της. Η οραματική
φαντασία είναι το φαντασικό (μη υλική ύλη), που περιβάλλεται από πνευματική ύλη
έχοντας αισθητοποιηθεί, με την οντολογική του ένταση να είναι αυξημένη μέσα στο
οραματικό αυτό γεγονός. Η τρίτη πραγματικότητα είναι η στοχαστική φαντασία -πλεόν
οραματική-, που αποτελεί την ενδιαμεσότητα ανάμεσα στο αισθητό και το νοητό. Η
αισθητή μορφή που θα έχει οδηγηθεί στη φαντασία είναι το σύμβολο109. Το υψηλό, το
άπειρο και το διαφανές είναι ποιότητες που ανήκουν στη δυναμική των μορφών. Η

108
Για μια ερμηνευτική διερεύνηση της λογικής του φαντασικού και της πνευματικής φαντασίας, βλ.
Π. Δόικος, ¨΄Το δίλημμα < μύθος ή ιστορία;> και η αμφισημία της φαντασίας’ σελ. 149-169, H.
Corbin, En Islam Iranien, τόμ. 2, σελ. 190.
109
H. Corbin, Avicenna and the visionary recital, σελ. 30.
 52

μορφή είναι το αντίθετο της ύλης και, συνεπώς, η ποιότητα εκείνη που θα προσδιορίσει
μεταφυσικά τη λογική της πνευματικής φαντασίας110.

110
Αυτού του είδους η φαντασία ερμηνεύει τη συνάντηση του αισθητού με το νοητό, διαμέσου της
διαφάνειας του φαντασικού κόσμου, σε μία σύγκλιση των αισθητών και νοητών μορφών. Βλ. Π.
Δόικος, Η ερμηνευτική των μορφών και η λογική του φαντασικού, σελ. 62-64.
 53

ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ
Η πνευματική ερμηνευτική του Corbin και η προφητική παράδοση

Ο Corbin χαρακτήρισε τη φιλοσοφική του θέση ως «φαινομενολογική»111 και στόχευε

στην κατανόηση. Περιέγραψε τη μέθοδό του ως «απομακρυσμένη από το πέπλο»112,
το οποίο στην ομολογία των Σούφι σηματοδοτεί τον δρόμο προς την ύστατη αλήθεια
και σε έναν αληθινό πνευματικό κόσμο. Συνεπώς, η αντίληψή του για τη φιλοσοφία
περιλαμβάνει αυτό που θα αποκαλούσαμε παραδοσιακή σοφία (hikmat)113 , ή σοφία
με την κλασική έννοια. Έτσι, το ενδιαφέρον του στο Ισλάμ είναι πρωτίστως
εστιασμένο στην εσωτερική πλευρά του. Την ίδια στιγμή τα φιλοσοφικά του έργα δεν
είναι απλά περιγραφικά, αλλά καλούν για μια πνευματική αναγέννηση. Αυτό
διαφαίνεται ξεκάθαρα από το παρακάτω απόσπασμα στον πρόλογο της μετάφρασης
μιας συλλογής γραπτών από τον Suhrawardi με τίτλο L’Achomge Empourpe:
Οποιαδήποτε φιλοσοφία που δεν οδηγεί σε πνευματική εμπειρία είναι χάσιμο
χρόνου. Και, αντίθετα, οποιαδήποτε μυστική εμπειρία που δεν προηγείται σοβαρή
φιλοσοφική εξάσκηση είναι θήραμα ψευδαισθήσεων, αποκλίσεων και άλλων
προβλημάτων/ασθενειών της ψυχής114.
O Corbin επικεντρώθηκε στη δημιουργία μιας φιλοσοφικής θεωρίας, της
οραματικής γνώσης, μελετώντας τον μυστικισμό μέσω της θρησκευτικής και μυστικής
εμπειρίας του ύψιστου σούφι, Ibn Arabi115. Ο σουφισμός του ανατολιστή, επηρέασε
την πνευματική ζωή του δυτικού μελετητή και τον προσήλωσε στην έννοια του
εσωτερικού στοχασμού. Το μυστικό στοιχείο που εντοπίζεται στην ανατολή, σχετίζεται
όχι με την προσκόλληση στη θρησκεία, αλλά με τον εσωτερικό και προσωπικό αγώνα,
με σκοπό την πραγματοποίηση της ένωσης με την δική του αλήθεια. Ο 13ος αιώνας
αποτέλεσε τη χρυσή εποχή των σούφι116 με στόχο την ένωση με τον θεό

111
Βλ. H. Corbin, Comparative Spiritual Hermeneutic σελ. 35 και The time of Eranos, σελ. 5-50.
112
Βλ. ό.π., σελ. 50-70.
113
Η μυστική σοφία χαρακτηρίζεται από τον Corbin ως κρυμμένη (Sharkh) και ως αρχέτυπο μιας
θεοφάνιας (Par Exellence). Βλ. H. Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, σελ. 184-
186.
114
S. Suhrawardi, L’ Arcahne Empourpre, σελ. 239-45.
115
Ο δυτικός στοχαστής εντόπισε στον σουφισμό του πέρση σουφιστή, την μυστικότητα των
κειμένων του, τα οποία αναλύουν την φυσιολογία του πνευματικού σώματος.
116
Η λέξη σούφι σημαίνει την αφύπνιση και τη γνώση του υψηλότερου επιπέδου του Είναι. Σκοπός
του μοναχού είναι μέσα από έναν ασκητικό τρόπο ζωής, με προσωπικό και εσωτερικό στοχασμό να
ενωθεί ψυχικά με τη θεϊκή μορφή του αγγέλου κατά την είσοδό του σ’ έναν μυστικό κόσμο του
φωτός χωρίς όρια. Το μυστικό στοιχείο είναι φανερό στον σουφισμό όχι με τη θρησκεία, αλλά μέσω
 54

(Νεοπλατωνισμός), με τη μορφή -κυρίως- του ασκητισμού. Πρόκειται για μία

επικοινωνία με τον θεό μέσω της ενορατικής και εσωτερικής γνώσης. Αυτό
συνεπάγεται τη μεταβολή της συνείδησης σε μία πνευματική διάσταση, μία ανθρώπινη
μετατροπή σε μια διορατικότητα της μύησης με το Απόλυτο, το άπειρο δηλαδή το
θεϊκό.
O δυτικός φιλόσοφος υπογραμμίζει την ανώτερη αυτή διάσταση μέσα από το
χωρίο του σημαντικότερου σουφιστή Ibn Arabi για τη διαλεκτική της αγάπης: «Είτε ο
Αγαπητός τείνει να σκέφτεται το αγαπητό ον, να ενωθεί με αυτό το ον είτε να
διαιωνίσει την παρουσία του. Η αγάπη Του μοχθεί πάντα να φέρει σε ύπαρξη, να
αναγεννήσει κάτι το οποίο δεν υπάρχει ακόμη στο Αγαπητό»117.
Σ αυτό το σημείο η διαλεκτική της αγάπης εκδηλώνεται ως θεϊκή αγάπη (Thibb
Ilahi)118 ή επιθυμία (Shawq) του θεού για δημιουργία, το πάθος (hanih) για την
κρυμμένη ουσία του, της οποίας το μέρος είναι η συναίσθηση της ατομικής θεοφάνειας,
ή ακόμη ακριβέστερα της θεοφανικής φαντασίας μέσω της οποίας θα ανακαλύψουμε
ποιος είναι πραγματικά ο ¨αγαπητός¨. Για τον γάλλο φιλόσοφο η πνευματική διάσταση
πρέπει να παρουσιαστεί σε μία φυσική μορφή, μια λογική μορφή την οποία θα την
μετατρέπει η φαντασία σε θεοφανική παρουσία. Ο αληθινός και αόρατος Αγαπητός
αντιπροσωπεύεται σε μία συμπαγή φιγούρα από την ενεργητική φαντασία και μέσω
αυτού επιτυγχάνεται μία λειτουργία της ύπαρξης. Ως εκ τούτου, η εμπειρία της
μυστικής αγάπης, η οποία αποτελεί τον σύνδεσμο του πνευματικού και του σωματικού,
υπονοεί ότι η δημιουργική φαντασία καθίσταται το όργανο μετατροπής του λογικού,
καθώς κατέχει τη δύναμη να εκδηλώνει την αγγελική λειτουργία των όντων.
Κάτω από την κεφαλίδα του πανεπιστημίου του Saint John της Ιερουσαλήμ, ο
δυτικός μελετητής μελέτησε την ιδέα των πνευματικών «ιπποτών»119, οι οποίοι θα
είχαν το καθήκον διατήρησης της πνευματικής και θρησκευτικής κληρονομιάς της

του εσωτερικού αγώνα. Οι σούφι τον 13ο αιώνα διακρίνονταν από τη μάλλινη ενδυμασία τους .Βλ.
H. Corbin, The man of Light.
117
H. Corbin, Creative imagination it the Sufism of Ibn Arabi, σελ. 151. O Ibn Arabi συλλαμβάνει τη
διαλεκτική της αγάπης ως την στοχαστική λειτουργία της ενεργητικής ή δημιουργικής φαντασίας και
ο ίδιος την αποκαλεί παρουσία ή φαντασικό μεγαλείο.
118
Ο Corbin την θεική αγάπη ( Thibb ilahi) την παραλληλίζει με τη φαντασία (imagination) διότι με τη
συμμετοχή της επιτυγχάνεται η συνένωση του σωματικού και του πνευματικού, καθώς η
δημιουργική φαντασία αποτελεί το όργανο της μετατροπής του λογικού λειτουργώντας ως
σύνδεσμος ανάμεσα τους. Βλ. H. Corbin, ό.π., σελ. 152-154 και Π. Δόικος, Kierkgaard και Mulla sadra
σελ. 163-164.
119
Ο γάλλος οριενταλιστής τη διάρκεια της εκμάθησης αραβικών και σανσκριτικών την ονόμαζε
περίοδο του πνευματικού ασκητισμού. Βλ. T. Cheetham, The prophetic tradition and the battle for
the soul of the world, σελ. 2.
 55

ανθρωπότητας και υπεράσπισης ενάντια στον μοντερνισμό, στην εκκοσμίκευση και

την παγκόσμια άποψη των ιστορικών. Για τον Corbin, ο μοντερνισμός ο οποίος
εντοπίζει την ύστατη έκφρασή του στον διαχωρισμό της ύλης και του πνεύματος του
Ντεκάρτ, είχε ξεκινήσει στη Δύση τον 12 αιώνα, όταν η παγκόσμια άποψη του
Αββικένα, συνδεδεμένη με την Ορφική και την πλατωνική παράδοση,
αντικαταστάθηκε από την Αριστοτελική και αμιγώς ορθολογική φιλοσοφία του
Αββερόη. Ο πρώτος ασχολήθηκε με την αυτοαναγνώριση και τον δρόμο προς την
υπέρβαση. Ο δυτικός θεολόγος το αντιλήφθηκε αυτό ως μία σύνδεση με τις λειτουργίες
της ενεργητικής φαντασίας και των φαντασικών μορφών.
Παράλληλα, το 1949 ο γάλλος μελετητής επισκέφθηκε για πρώτη φορά τις
διασκέψεις Έρανος στην Ασκόνα και Ελβετία μαζί με άλλες σημαντικές
προσωπικότητες και το 1954 διαδέχθηκε τον Massignon στην προεδρία του Ισλάμ και
των θρησκειών της Αραβίας στη Σορβόννη, και κατά τη διάρκεια του 1950 τα τρία
μεγάλα του έργα δημοσιεύτηκαν για πρώτη φορά στα γαλλικά Creative imagination in
the Sufism of Ibn Arabi, Avicena και the Visionary Recital, Spiritual Body and Celestial
Earth. To 1971 δημοσίευσε το τεράστιο τετραπλό έργο του En Islam Iranien, το οποίο
δεν έχει μεταφραστεί στα αγγλικά. Το δημοσιευμένο έργο του περιλαμβάνει πάνω από
διακόσιες μεταφράσεις, εκδόσεις, άρθρα και βιβλία. Ο γάλλος στοχαστής παρουσίασε
τα τελευταία τεύχη τον Ιούνιο του 1978 «Eyes on flesh, Eyes of Fire the Science of
Gnosis»120.
Επιπλέον, ο δυτικός στοχαστής αναλύει το ζήτημα της πραγματικότητας, η οποία
στον σύγχρονο κόσμο τείνει είτε στον μύθο είτε στην ιστορία. Συγκεκριμένα τα
γεγονότα του πραγματικού βασίζονται από τη μία πλευρά στον ιστορικό χρόνο της
εξωτερικής ζωής και από την άλλη είναι βασισμένα σε ό,τι αρνείται τον ιστορικό
χωροχρόνο της εξωτερικής ύλης και αντιπροσωπεύουν το μη πραγματικό (μυθικά
γεγονότα). Ο ανατολιστής φιλόσοφος επιθυμεί να ξεπεραστεί αυτό το δίλλημα «μύθος
ή ιστορία;»121, εισάγοντας το οραματικό γεγονός που δεν περιέχει ως πρωταγωνιστή
κανένα από τα δύο.
Για τον Henry Corbin, η ιστορικότητα φεύγει από την ιστορικότητα του εαυτού
της ως παρελθόν και εξελίσσεται. Η ίδια φέρει τη δική της διάσταση αλλά δεν είναι η
ιστορική. Στο μέτρο που η ιστορικότητα (τελειωμένο γεγονός) γίνεται μέρος του

120
Βλ. T. Cheetham, ό.π., σελ.3.
121
Για μια μελέτη σχτεικά με το δίλημμα μύθος η ιστορία δες το προηγούμενο κεφάλαιο της
εργασίας μας και την διευρυμένη έκδοση του Π. Δόικου σελ. 149-169.
 56

εαυτού μας, τότε αυτή πραγματικότητα γίνεται μεταϊστορικότητα/μεταϊστορία (μέσα

μας). Η ιστορία είναι μη ανατρέψιμη λογική γεγονότων. Βιώνουμε μία αλλαγή και
μέσα στην ιστορία εισέρχεται η μεταϊστορία (metahistorical)122, μία άλλη
πραγματικότητα η οποία υπερβαίνει την πρώτη (είναι η δεύτερη πραγματικότητα).
Αυτό πρέπει να πραγματωθεί στο εσωτερικό μας, να μας αγγίζει και να το βιώσουμε.
Αν δεν συμβεί αυτό, θα καταργηθεί η ιστορία μέσα στην δεύτερη πραγματικότητα, τα
γεγονότα θα έχουν τη δυνατότητα να αλλάξουν και να υπερβαθεί η ιστορία. Ως εκ
τούτου, η αφήγηση και η ιστορία μετατρέπονται σε ψυχικό οραματικό γεγονός.
Έχοντας δείξει ότι στο οραματικό γεγονός υπάρχει πάντα το αντίστοιχό του μέσα
στην ιστορία, ο δυτικός μελετητής υποστηρίζει ότι δεν βρίσκεται το υπαρξιακό μέσα
στο ιστορικό, αλλά το ιστορικό μέσα στο υπαρξιακό. Ο υπαρξιακός χωροχρόνος
προηγείται του ιστορικού. Η ύπαρξη είναι η σύγκλιση του αισθητικού γεγονότος με το
νοηματικό στοιχείο. Η αιτιότητα μπορεί να διαρρηχθεί διότι η ύπαρξη διορίζει το
εξωτερικό και προηγείται του εξωτερικού. Κατά τον Corbin, η οπτικοποίηση είναι
σύμφυτη με το πέρασμα σε μία μεταϊστορία ή σε μία υπεριστορία (οπτική βεβαιότητα).
Η θρησκεία και η μεταφυσική τείνουν προς τον ίδιο χωροχρόνο.
Η σκέψη του φαντασικού -σύμφωνα με τον Γάλλο μελετητή- δίνει τη λύση σε ένα
από τα βασικότερα προβλήματα της δυτικής σκέψης: τον ορθολογισμό. Για τον δυτικό
ορθολογισμό υπάρχουν γεγονότα δύο τάξεων. Είτε είναι μύθος είτε είναι ιστορία. Το
πρώτο αναφέρεται στο μύθευμα και το δεύτερο αναφέρεται στο γεγονότα που
εντοπίζονται στον ιστορικό χωροχρόνο. Αυτά είναι ιστορικά αποδείξιμα και έχουν
αιτιολόγηση. Τίποτε άλλο δεν υφίσταται πέρα από αυτά τα δύο.
Ο Corbin θεωρεί ότι τα γεγονότα εσωκλείουν και τη διάσταση του ψυχισμού μας.
Τίποτα δεν είναι καθαρά αντικειμενικό. Το ότι μιλάμε για κάτι το καθιστά
υποκειμενοποιήσιμο, χωρίς να χάνει και χωρίς να αλλοιώνεται η αντικειμενικότητά
του. Το πρωταρχικό κρίσιμο γεγονός συμβαίνει μέσα μας. Βέβαια, άλλη χροιά διαθέτει
ένα γεγονός στην εσωτερικότητα και άλλη στην εξωτερικότητα. Δημιουργείται και
συντελείται ιστορία και στην εσωτερική πραγματικότητα και σε αυτό το σημείο, ο
ψυχισμός είναι αυτός που αποφασίζει και επιχειρεί να δράσει. Η ψυχή ευθύνεται για
την ανάδυση νοημάτων.
Μία σημαντική ποιότητα που θα μας παρέχει τη δυνατότητα να κατανοήσουμε
τη σημασία του οραματικού γεγονότος, είναι το «βίωμα». Το «βίωμα» έγκειται στην

122
Βλ. H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, σελ. 131-133.
 57

εσωτερικότητα μας, δεν μπορούμε να βιώσουμε κάτι αν δεν το αναλάβουμε προσωπικά

και δεν το ανάγουμε στο υποκειμενικό μας βλέμμα123. Μέσα στην εσωτερικότητά μας
όλοι διαθέτουμε φαντασία όπως και ψυχή. Αυτές οι δύο ποιότητες είναι αλληλένδετες
και γνωρίζουμε ότι βρίσκονται μόνο στην εσωτερική μας πραγματικότητα. Δεν είναι
αποκομμένες από την εξωτερικότητα , αλλά αντιθέτως, μπορούν να επικοινωνούν
μετατρέποντας τα εσωτερικά γεγονότα σε εξωτερικά διαμέσου της φαντασίας.
Πρόκειται για την ενεργή φαντασία (active imagination) και όχι για τη ψευδή φαντασία
(fantasy). Κατά τον ανατολιστή φιλόσοφο, η ψυχή είναι ο τόπος των οραματικών
γεγονότων και η ενεργή -πλέον- οραματική φαντασία είναι το μέσο που θα οδηγήσει
τα όντα σε αυτό το υψηλό και διαφανές γεγονός.
Για τον μυστικό φιλόσοφο, το ανθρώπινο σώμα στην εξωτερικότητα και το
αντίστοιχο στην εσωτερικότητα, αποτελεί δύο διαφορετικές εκδοχές του ίδιου
πράγματος. Ο Corbin όπως ορίζει τρεις τάξεις πραγματικότητας του Είναι, έτσι
αναφέρεται και σε βαθμίδες του σώματος. Η πρώτη περιλαμβάνει το γήινο, εξωτερικό
και υλικό σώμα το οποίο είναι εξαλείψιμο. Η δεύτερη κατηγορία περιέχει το νοητό
αφηρημένο σώμα και η τρίτη, το φαντασικό, αναστάσιμο, άυλο και ανεπαίσθητο σώμα.
Αυτό το σώμα είναι έτοιμο να αναταθεί στο υψηλότερο σημείο της ύπαρξης του μέσα
στον φαντασικό επίπεδο του είναι.
Ο δυτικός μελετητής στο πιο βαθυστόχαστο έργο του με τίτλο, Creative
imagination in the sufism of Ibn Arabi, εντοπίζει στον μυστικιστικό σουφισμό του
πέρση σουφιστή Ibn Arabi, - ακόλουθος του Suhrawrdi-, τη μυστική σοφία (hikma) και
το θεικό μυστικό φως (nur). Ο σουφισμός αναπτύσσεται τον 13ο αιώνα, ως μυστικό
δόγμα στον μικρασιατικό χώρο, αλλά ο πέρσης φιλόσοφος διέδωσε τον σουφισμό και
δυτικά, κυρίως στις περιοχές της Ισπανίας και της Σεβίλλης. Οι εκπρόσωποι των σούφι
απογοητευμένοι από τον δογματικό χαρακτήρα της παράδοσης των σουνιτών
επιχείρησαν να διαδώσουν όχι δογματικές ερμηνείες του κορανίου, αλλά έναν
ασκητικό τρόπο ζωής, εγκαταλείποντας την ενθαδικότητα για ένα ταξίδι προς την θεϊκή
ενότητα. Είναι ενδεικτικό πως στα πνευματικά κείμενα του σουφισμού, η επαφή με το
θεϊκό είναι πνευματική και απαιτεί προσωπικό αγώνα για την κατάκτηση της
εξατομικευμένης σχέσης ανάμεσα στο θείο στοιχείο και τον άνθρωπο. Σ΄ αυτό σημείο
αναφέρουμε μια διατύπωση του Ibn Arabi, πατέρα των σούφι: «όποιος γνωρίζει τον

123
Π. Δόικος, η οριακή λογική της οραματικής εμπειρίας σελ. 61.
 58

εαυτό του γνωρίζει τον θεό του»124. Κατά τον σούφι θεόσοφο η ανακάλυψη της γνώσης
του εαυτού από τον ίδιο τον εαυτό μας αποτελεί την ανακάλυψη της θεϊκής γνώσης.
Για τον Corbin, η αυτογνωσία του ανθρώπου συμβολίζει τη μεταμόρφωση του
όντος της εσωτερικής όρασης. Ακολουθώντας τον μυστικισμό του Ibn Arabi,
ισχυρίζεται ότι η εσωτερική πραγματικότητα είναι αποκεκρυμμένη πραγματικότητα
διότι περιείχε αυτό που ήταν πριν η εξωτερική πραγματικότητα. Οτιδήποτε ορατό
βρίσκεται στην εξωτερική πραγματικότητα οφείλει την ύπαρξη του στο οραματική
πραγματικότητα . Η πραγματικότητα αυτή εντοπίζεται στην εσωτερικότητα και κυρίως
στον ψυχισμό του κάθε ανθρώπου και εκεί τα γεγονότα μετατρέπονται σε
οραματικά/ψυχικά. Για αυτό τον λόγο θεωρείται αόρατη και δυσπρόσιτη. Είναι
μακρινό και δύσκολο το ταξίδι προς αυτή και περιγράφεται ως εξής: Οι Ζοροαστρισμός
αναφέρει ότι το αγγελικό φως θα τους οδηγήσει στον mundus arxetypus, οι σούφι
υποστηρίζουν ότι με έναν ασκητικό τρόπο ζωής θα φτάσει ο άνθρωπος στην ένωση με
τη θεϊκή πραγματικότητα και, τέλος, ο Σιισμός πως μέσω του κρυμμένου Ιμάμη θα την
προσεγγίσουν. Ο γάλλος θεολόγος μελετώντας τα έργα όλων αυτών των παραδόσεων
(αρχαία Περσία, προϊσλαμικό Ισλάμ, ισλαμική θρησκεία), εντόπισε τη χαμένη ήπειρο
-όπως αποκαλούσε- τον mundus imaginalis.

Έχοντας δείξει ότι, με την εσωτερίκευση βγαίνουμε από την εξωτερική

πραγματικότητα, πραγματοποιούμε ένα βήμα προς την πνευματική πραγματικότητα.
Αυτή σηματοδοτεί το πριν, το μετά και τη μετέπειτα επιστροφή μας από εκεί που
ξεκινήσαμε. Εκεί όλα είναι διαφορετικής υφής, αλλά η κάθε τάξη συμβολίζει η μία την
άλλη. Μετά την εσωτερική πραγματικότητα υπάρχει η οραματική, που περιβάλλει τη
λεγόμενη υλική πραγματικότητα. Ο Corbin αναφέρει σε αυτό το σημείο τη λέξη «που»
(where) που είναι μέσα στο οραματικό γεγονός και όχι η πνευματική πραγματικότητα
«μέσα στο που». Είναι το «που» όλων των πραγμάτων, Συνεπώς, δεν είναι η ίδια μέσα
σε έναν τόπο, δεν υπάγεται στην ερώτηση «που» αλλά είναι το που (where)125.
Σε αυτό το σημείο οφείλουμε να πούμε, ότι ο Corbin, δεν ήταν προσκολλημένος
στο Ισλάμ αλλά μελετούσε τον Σιισμό, όπου εντόπισε κάτι βαθύτερο που δεν μπόρεσε
να του προσφέρει η Δύση (δυτικός ορθολογισμός). Μέσα στο φιλοσοφικό του έργο
εντοπίζουμε το προσωπικό του ύφος και την ατομική του προσπάθεια να ενώσει την

124
H. Corbin, ό.π., σελ. 222.
125
Βλ. το δεύτερο κεφάλαιο της εργασίας μας και το δεύτερο μέρος του έργου του Corbin, Creative
imagination in the Sufism of Ibn Arabi.
 59

ανατολική σκέψη με τη δυτική σκέψη. Την πρώτη από τις δύο εποχές της Ιρανικής
πνευματικότητας στην οποία ο Corbin αναφέρεται είναι η προ-Ισλαμική εποχή, η οποία
μπορεί να χρονολογηθεί από την προέλευση του ιρανικού συγκροτήματος της πίστης
στη μέση της δεύτερης χιλιετίας και η δεύτερη εποχή είναι η Ισλαμική, ξεκινώντας με
την κατάρρευση της αυτοκρατορίας Sassanid (637 A.D.) και επεκτείνεται μέχρι
σήμερα.
Ο Corbin κατανόησε το Ιράν ως μεσολαβητικό κόσμο τόσο γεωγραφικά όσο και
μεταφυσικά. Αυτός ο τόπος συμβόλιζε για τον ίδιο, τον φαντασικό κόσμο (mundus
imaginalis) και την ελευθερία της ψυχής που επιτυγχάνεται αν ακολουθήσουμε τη
θεοσοφική φιλοσοφία. Σημαντική επιρροή για το ταξίδι προς τον φαντασικό κόσμο
αποτελούσε για τον γάλλο μελετητή η Σιιτική παράδοση. Στον δέκατο έκτο αιώνα ο
Σιισμός θεωρήθηκε η επίσημη θρησκεία του Ιράν. Στον Σιισμό εντόπισε την καλύτερη
έκφραση του εσωτερικού πυρήνα της προφητικής θρησκείας. Προκειμένου να
κατανοήσουμε βαθύτερα τη φιλοσοφική και μεταφυσική σκέψη του γάλλου στοχαστή,
είναι απαραίτητο να εξοικειωθούμε με την Ιρανική και Ισλαμική παράδοση. Ο ίδιος
θεωρούσε πως αυτή η παράδοση είναι μια χαμένη ήπειρος για τους περισσότερους
δυτικούς και αναφέρει πως «για να κατανοήσεις την πνευματική ερμηνευτική πρέπει
να κατανοήσεις τον Σιιτικό σουφισμό και την σιτική σκέψη».126
Η αρχή της πνευματικότητας του Σαϊχισμού, ο Shaikh Ahmad Ahsai και οι
διάδοχοί του, γνωστοποίησαν το Ιρανικό Ιμαμικό σχολείο που συνήθως ονομάζεται
Σαϊχισμός και σηματοδοτεί την ύπαρξη ενός πνευματικού σχολείου (Ishraqiyun), που
δημιουργήθηκε μέσω του Ιρανικού Σιισμού στα τέλη του όγδοου αιώνα, και αυτή η
αρχή παραμένει χωρίς αμφιβολία μια πραγματική δημιουργική συνεισφορά έως τώρα.
Μετά τον Suhrawardi, ολόκληρο το σχολείο προσπάθησε να ενώσει τη φιλοσοφική
έρευνα με την προσωπική πνευματικότητα. Στο Ισλάμ πάνω απ’ όλα, η ιστορία της
φιλοσοφίας και η ιστορία της πνευματικότητας είναι αδιαχώριστα. Η ιστορία της
φιλοσοφίας μας παραπέμπει και στον διαχωρισμό της σε τρεις περιόδους: Αρχαιότητα,
Μεσαίωνα και Ύστερους χρόνους. Συγκεκριμένα οι χρονολογικοί περίοδοι του Ισλάμ
ακολουθούν τρεις περιόδους:
1) Η πρώτη περίοδος ξεκινάει από την αρχή μέχρι το θάνατο του
Αβερρόη (595/1198), με τον οποίο κάτι έληξε στο δυτικό Ισλάμ και την ίδια

126
H. Nars, Religion and the Order of Nature, σελ. 13.
 60

χρονολογία με τον al-Suhrawardi και Ibn al-Arabi κάτι ξεκίνησε, το οποίο

συνεχίζεται στην ανατολή μέχρι σήμερα.
2) Η δεύτερη περίοδος εκτείνεται κατά τους τρεις αιώνες που
προηγείται η αναγέννηση Safavid στο ισλάμ. Κυρίαρχο χαρακτηριστικό
αποτελεί η Σούφι μεταφυσική: ανάπτυξη του σχολείου του Ibn Arabi και του
σχολείου, που προέρχεται από τον Najm al-Din al-Kumbra καθώς, και,
συγχώνευση του σουφισμού με τον σιισμό και τον ανανεωμένο ισμαηλισμό.
3) Η φιλοσοφική έρευνα έχει μειωθεί από την εποχή του Αβερρόη,
ενώ η άνοδος του Safavid τον 16 αιώνα, μας οδηγεί στην τρίτη περίοδο με μία
ανθοφορία της σκέψης και στοχασμού στο Ιράν και στο σιιτικό περιβάλλον
μέχρι και την εποχή μας.
Για να κατανοήσουμε καλύτερα την παραπάνω χρονολογική σειρά των
γεγονότων, κρίνεται απαραίτητο να κατανοήσουμε την ισλαμική φιλοσοφία, όχι μόνο
από την πτυχή της δυτικής φιλοσοφίας, αλλά μέσα από τις πηγές που μαρτυράνε τη
μεγάλη φιλοσοφική της παράδοση. Η διάκριση που υφίσταται η δύση ανάμεσα στη
φιλοσοφία και τη θεολογία, μας παραπέμπει στον μεσαιωνικό σχολαστικισμό και
προϋποθέτει μια διαδικασία «εκκοσμίκευσης»127 , η ιδέα της οποίας, δεν θα μπορούσε
να υπάρξει στο ισλάμ διότι δεν είχε βιώσει ποτέ το φαινόμενο της εκκλησίας.
Αντιθέτως, η ισλαμική φιλοσοφία είναι μια φιλοσοφίας της παράδοσης και ιδιαίτερα
της σιιτικής προφητικής παράδοσης, καθώς συνδέεται με τη θεοσοφία και το hikmah
(σοφία), όρος που είναι ισοδύναμος με την ελληνική λέξη σοφία και θεοσοφία. Στην
ισλαμική φιλοσοφία εντοπίζουμε τους όρους προφητεία και προφητική αποκάλυψη
που οδηγούν σε ερμηνευτικά προβλήματα, που έχει η ίδια να αντιμετωπίσει.
Επιπρόσθετα, η σιιτική προφητική φιλοσοφία αποτελείται από τον ιμαμισμό
(walayat) και τον ισμαηλισμό (Ismailiyyan). Η Ισμαιλιτική παράδοση ενσωμάτωνε τον
μυστικισμό της Αλεξάνδρειας-Ελλάδας και τις σουφικές και πυθαγόρειες ιδέες μέσα
σ’ ένα φιλοσοφικό πλαίσιο. Μελετώντας τη φιλοσοφική αυτή παράδοση, ο
ισλαμολόγος εντόπισε σημαντικές μυστικιστικές έννοιες, όπως είναι ο ασκητισμός, η
προφητική κυκλική πορεία και η επιστροφή των σιιτών ιμάμηδων. Βασικά θέματα της
φιλοσοφικής παράδοσης του Ισμαηλισμού θεωρούνται η σύνθεση γνωστικών και
σουφικών ιδεών, αλλά και η θεοσοφία ως ύπαρξη πάνω από την ουσία μέσω της
διαβάθμισης και της ενότητας ως πολλαπλότητα.

127
Βλ. H. Corbin, Temple and contemplation, σελ.277-280.
 61

Η Ισμαηλινη Σιιτική γνώση θέτει ως στόχο τη μεταμόρφωση, και μάλιστα την

αγγελική μεταμόρφωση των ορατών πραγμάτων σε σύμβολα -εικόνες. Η κατανόηση
των συμβόλων ονομάζεται ta’wil128 από τον Corbin, καθώς αυτή η αραβική λέξη
εντοπίζεται στην Σιιτική και Ισμαηλινή παράδοση και συνιστά κεντρικό γνώμονα σε
όλες τις πνευματικές παραδόσεις. Αυτή η ερμηνευτική του πνεύματος, κατά τον
ανατολιστή στοχαστή, επηρέασε τον ανθρώπινο εαυτό να εισέλθει σε υψηλότερα
επίπεδα της πραγματικότητας του Είναι. Η πνευματική ερμηνεία (ta wil) αποτελεί την
εξήγηση της ψυχής, καθώς η ψυχή οδεύει προς την περαίωση και την μεταμόρφωσή
της σε ένα οραματικό γεγονός.
Η εσωτερική Ισμαηλινή , κατά τον Henry Corbin, είναι δομημένη σύμφωνα με
τα αρχέτυπα του συμβολισμού των κόσμων. Αυτό που απεικονίζει η ψυχή είναι το δικό
της αρχέτυπο – εικόνα, εκείνη η εικόνα η οποία φέρει μέσα της τo νόημα και τις μορφές
, τα αναγνωρίζει έξω από τον εαυτό της και τα οδηγεί πίσω στην αρχική τους μορφή
και όχι στα ορθολογικά δεδομένα -όπως τα λαμβάνουν πολλοί συγγραφείς στις μέρες
μας. Αυτός ο συμβολισμός δεν είναι ισοδύναμος με την αλληγορία ή την ιστορία , αλλά
αποτελεί το αποκορύφωμα της πνευματικής εμπειρίας, στην οποία η ψυχή λειτουργεί
ως παρουσία του Εαυτού στον οποίο απευθύνεται και στον οποίο μπορεί να δώσει
πολλά ονόματα. Αυτό το ψυχικό γεγονός δεν είναι μία ιστορία που συνέβη σε πολλούς,
αλλά η ιστορία της ψυχής που βιώνεται προσωπικά ως «πνευματικός προορισμός»129,
μια εικόνα που είναι γνωστή στην αραβική γραμματική με τον όρο hikayat (ιστορία)130
και χρησιμοποιείται ως μίμηση ή οραματική απαγγελία.
Η πνευματική εξήγηση (ta wil) της ψυχής, που οδηγεί την ψυχή πίσω από στην
αλήθεια της (haqiqat), μεταφέρει όλες τις κοσμικές πραγματικότητες και την
αλληλεξαρτώμενη σχέση τους και τις μετατρέπει σε σύμβολα. Το καθένα από τα
επίπεδα πραγματικότητας του Είναι, αποκαθίσταται σε γεγονός της ψυχής και κατά την
άνοδό του (Miraj), διαπερνώντας τα και πραγματοποιώντας τα ως σύμβολα στο
εσωτερικό του εαυτού της. To κοσμολογικό σχήμα παραμένει ίδιο, αλλά αυτό που

128
Ο όρος ta’ wil αποτελεί μία μορφή πνευματικής ερμηνευτικής που χρησιμοποιούσαν στα έργα
τους οι Ισμαηλινοί συγγραφείς. Βλ. H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam σελ. 92-93. Βλ. επίσης,
H. Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, σελ. 21 και 53.
129
H. Corbin, Avicenna and the visionairy recital, σελ. 34.
130
Η αραβική λέξη hikayat μας παραμπέμπει στην ελληνική λέξη μίμηση και σ’ αυτό το σημείο, ο
ανατολιστής φιλόσοφος αναφέρει την αραβική λέξη hikayat, η οποία ανέστειλε τον συνήθη
γραμματικό κανόνα. Αναφέρει τη συμβολική ποιότητα της ιστορίας που αποκαλύπτει μία ασυνήθιστη
μορφή στην κοινότυπη υφή των εξωτερικών γεγονότων. Μια λέξη που χρησιμοποιείται από τον
συνομιλητή, επαναλαμβάνεται στην απάντηση και τοποθετείται στην ίδια γραμματειακή περίπτωση,
ακόμη κι αν, γραμματικά είναι λάθος. Βλ. H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, σελ. 91-93.
 62

αλλάζει είναι η κατάσταση του ανθρώπινου όντος στον ενθαδικό κόσμο, καθώς οι
διαδικασίες του εξωτερικού κόσμου μετατρέπονται σε ψυχικά γεγονότα κατά την
μετατροπή τους σε αρχέτυπες εικόνες (alam al-mithal) από την ψυχή στο εσωτερικό
του imaginal. Ο κόσμος για τον δυτικό φιλόσοφο, δεν είναι ο εξωτερικός βασιζόμενος
στις αισθήσεις ούτε ο κόσμος των αφηρημένων εννοιών, αλλά αποτελείται από στάδια
που οδηγούν στον ενδιάμεσο, που την κατάλληλη στιγμή κάποιος τον έχει διαπεράσει
και δεν είναι ξένος προς αυτόν για να τον αποφύγει -όπως πριν. Ως εκ τούτου, αυτό το
οραματικό γεγονός μπορεί να εκφραστεί και να μεταδοθεί μέσω ενός ατομικού
συμβολισμού, με την εικόνα της ατομικότητας του κάθε ανθρώπου διότι ο ίδιος
διαθέτει την ικανότητα να αντιληφθεί την προέλευση της προσωπικής του ύπαρξης131.
Επιπρόσθετα, τα στάδια της πραγματικότητας του Είναι δεν πρέπει να γίνονται
κατανοητά μόνο μέσα από λογικές αναπαραστάσεις, αλλά από τις εικόνες -σύμβολα132.
Οι Ισμαηλινοί συγγραφείς διακρίνουν ανάμεσα στο zahir (εξωτερικό) και το batin
(εσωτερικό), αποτελώντας τις διαστάσεις της θρησκείας. Η πνευματική ερμηνευτική
τα ta wil εκφράζει το εσωτερικό νόημα της θεϊκής αποκάλυψης μέσω του batin
σηματοδοτώντας έτσι την επιστροφή του όντος στην μεταφυσική του προέλευση. Το
αντίθετο αυτής της ερμηνευτικής εκφράζεται με τον όρο tanzil και επικαλείται την
καταστροφή της πνευματικής πραγματικότητας διότι η προέλευση της εντοπίζεται όχι
με λογικά σύμβολα και αλληγορίες, αλλά με τη μορφή των αρχετυπικών συμβόλων .
Αυτοί οι όροι τοποθετούνται μέσα σε μια οντολογία, αλλά ταυτόχρονα και σε μια
κοσμολογία με τον επαναπροσδιορισμό όλων των κόσμων, εσωτερικών και
εξωτερικών.
Ο δυτικός στοχαστής επισημαίνει ότι στις οραματικές απαγγελίες του Αβικέννα
εντόπισε μια «μεταφυσική ανατολή», που δεν έχει τη δυνατότητα να τοποθετηθεί σε
κανέναν γεωγραφικό χάρτη. Χαρακτηριστικά αυτής της «orientation»ς αποτελούν η
προσωπική φιλοσοφία, οι αφηγήσεις, τα σύμβολα και όχι οι αλληγορίες. Ο
Suharawardi θεώρησε πως ο Αβικέννα δεν κατάφερε να ολοκληρώσει το έργο της
«Ανατολικής φιλοσοφίας» με τη μεταφυσική του έννοια. Αυτό, κατά τον Corbin,
σημαίνει το μεταφυσικό νόημα του ταξιδιού προς την ανατολή. Τόσο οντολογικά όσο
και ετυμολογικά, η ιδέα αυτής της πνευματικής διαδρομής προϋποθέτει μια orientation,

131
Η ψυχή και η άνοδός της στην αρχική της προέλευση οδηγεί στην απελευθέρωση της
ατομικότητας της ψυχής του κάθε ανθρώπου, καθώς τον οδηγεί πίσω στην αρχική του καταγωγή. Βλ.
H. Corbin, ό.π., σελ. 32-33.
132
Για την αναλυτική περιγραφή των όρων batin και zahir και τη σύνδεση τους με τον όρο ta’ wil, βλ.
Η. Corbin, Temple and Contemplation, σελ. 45.
 63

το orient, που θα ανακαλύψει τον εαυτό του. Αυτός ο προσανατολισμός μας δείχνει μία
ανατολή και μία δύση, το σύμπαν, τον κόσμο. Μας παραπέμπει στο where και στην
ανθρώπινη ψυχή που συμμετέχει σε μια μύηση στην ανατολή, τον κόσμο των
αρχαγγελικών μορφών του φωτός (isrhaq)133. Αυτό το φως είναι το εσωτερικό φως,
που θα μετουσιωθεί σε καθοδηγητή και οραματικό οδηγό προς το ανώτερο κομμάτι
ενός κοσμολογικού σχήματος, που έρχεται σε αντίθεση με τις θεωρητικές αντιλήψεις,
τις διαστάσεις του χρόνου και της ιστορικής πραγματικότητας.
Διαπιστώνουμε πως, Ο Corbin τοποθετεί την ερμηνευτική και την
φαινομενολογία σε μία κοσμολογία. Ο ίδιος αναλαμβάνει να περιγράψει μέσα από τις
μελέτες και τις μεταφράσεις περσικών κειμένων, την αποκάλυψη της κρυμμένης
αλήθειας των όντων σε μια συμβολική πραγματικότητα την οποία ο άνθρωπος θα
επισκεφθεί επιστρέφοντας πίσω, στην κρυμμένη πραγματικότητα στην όγδοη περιοχή
της φαντασικής διάστασης. Αυτό απαιτεί την επαναπροσαρμογή της συμβολικής φύσης
της πραγματικότητας και την επαναφορά του όντος στην αρχέτυπη διάσταση της
φωτεινής του κατάστασης. Αυτή η διάσταση οφείλεται στη μεταφυσική φαντασία που
διαθέτει την ικανότητα να διαμορφώνει υποστάσεις, για τη δημιουργία του αγγελικού
όντος με τη συμμετοχή όλων των πραγματικοτήτων. Σ αυτό το σημείο ο χρόνος είναι
κυκλικός και όχι ιστορικός.
Σε μια τέτοια περίπτωση, η κοσμολογία με την τριμερή κατάταξή της κατέχει
πρωτεύοντα ρόλο και στην ανάλυση των κειμένων, καθώς ο Corbin ως μεταφραστής
και μελετητής της ιρανικής φιλοσοφίας υποστηρίζει ότι αν ξεχάσουμε κι εμείς τη
σημασία το συμβολισμού και την εξήγηση της ψυχής, όπως την υποτιμούν οι
σχολιαστές των κειμένων της μυστικής γης της ανατολής, θα οδηγηθούμε σε αδιέξοδο
και θα είμαστε προσκολλημένοι στον δυτικό ορθολογισμό. Αυτό -για τον Corbin-
σημαίνει ότι δεν θα αναλύονται τα δεδομένα που περιέχονται και δεν θα συσχετίζονται
με το κοσμολογικό σύστημα.
Ο Corbin στο -υψίστης σημασίας- έργο του, Spiritual Body and Celestial Earth
εξηγεί τους λόγους κατανομής του έργου σε δύο τόμους, και ότι τα δύο μέρη του
βιβλίου είναι αλληλένδετα και αλληλεξαρτώμενα, αναλύοντας και στα δύο τον ρόλο
του Αγγέλου στη Μάζδεαν κοσμολογία. Για τον δυτικό μελετητή, πρέπει να
αναζητήσουμε, ο καθένας ατομικά, πως και κάτω από ποιες συνθήκες η μορφή του
Αγγέλου παίρνει μορφή. Αυτό επιτυγχάνεται στο σημείο όπου οι πληροφορίες της

133
Βλ. ό.π., σελ. 46-47.
 64

αισθητηριακής αντίληψης είναι πλέον συγκεντρωμένες στη διάφανη κατάσταση της

ενεργούς φαντασίας (όταν η getik κατάσταση λαμβάνεται ως memok). Αυτό το σημείο
είναι πολύ σημαντικό για τον γάλλο στοχαστή, καθώς πρέπει να κατανοήσουμε τι
είδους όργανο είναι αυτή η αρχέτυπη εικόνα, διαμέσου της οποίας η ενεργή φαντασία
συλλαμβάνει πράγματα (αισθητά) και τα μετατρέπει. Η λειτουργία της φαντασίας είναι
να συλλάβει και να δημιουργήσει σύμβολα, διότι είναι ένα όραμα που η ψυχή βίωσε
πρώτα αυτό το οραματικό γεγονός.
Επίσης, οφείλουμε να ανακαλύψουμε πως αυτή η μετατροπή έχει ως
αποτέλεσμα, τα πράγματα να αντανακλούν τη δική τους εικόνα στη ψυχή, και πως αυτή
η αυτό-αναγνώριση της ψυχής, οδηγεί σε μία πνευματική σκηνή της Γης και των
επίγειων υλικών πραγμάτων, έτσι ώστε, αυτά τα πράγματα να είναι γνωστά στους
Αγγέλους τους, καθώς προβλέπονται από την οραματική διαίσθηση του Fechner134. Η
ιδιότητα αυτής της εικόνας, θα είναι ακριβώς αυτή που έχει ως συνέπεια τη μετατροπή
των αισθητηριακών δεδομένων και για να τα αποκαταστήσουμε ως σύμβολα, το κλειδί
για να τα αποκρυπτογραφήσουμε είναι αποτυπωμένο στη ψυχή από μόνο του. Μια
τέτοια αντίληψη διαμέσου της φαντασίας είναι ισοδύναμη με την εξαύλωση διότι αυτή
η φαντασία αλλάζει τα φυσικά στοιχεία επισημαίνοντας τις αισθήσεις σε «καθαρό
καθρέφτη», σε πνευματική διαφάνεια.
Έχουμε τονίσει ότι, αυτός είναι ο φαντασικός κόσμος (le monde imaginal), η γη
του Hy, όπου τα πράγματα και τα όντα της γης, επιτρέπουν την οραματική διαίσθηση.
Αυτή είναι λοιπόν, η αυθεντικότητα του γεγονότος και ολόκληρη η πραγματικότητά
του, αποτελείται σημαντικά από την οραματική πράξη και από την εμφάνιση της
αποκάλυψης από αυτή. Αυτό είναι το βαθυστόχαστο νόημα αυτής της οραματικής
πραγματικότητας, που στην ιστορία του δόγματος ονομάστηκε δοκητισμός135 και
αναφορικά με αυτόν τα ίδια λάθη έχουν επαναληφθεί ακαριαία.
Ο Corbin περιγράφει από τι αποτελείται ο ενδιάμεσος αυτός κόσμος. Είναι ένας
κόσμος των αρχετυπικών ουράνιων μορφών, στον οποίο η ενεργή φαντασία (active
imagination) διαμέσου του εαυτού της είναι ικανή να συλλαμβάνει. Αυτή η φαντασία
δεν «κατασκευάζει» κάτι μη πραγματικό, κάτι ψεύτικο αλλά αποκαλύπτει την
κρυμμένη πραγματικότητα. Η πράξη της αυτή, ονομάζεται ta wil, η πνευματική της
εξήγηση έχει ασκηθεί από όλους τους πνευματικούς του Ισλάμ και σημαίνει: «Να

134
Βλ. M. Eliade, Journal II, 1957-1960, σελ. 150-151.
135
Η λέξη δοκητισμός σημαίνει την ιστορία του δόγματος. Βλ. H. Corbin, Spiritual Body and Celestial
Earth, σελ. 11.
 65

κρύβεις το προφανές και να δείξεις το κρυφό». Οι μυστικοί γνώστες του ενδιάμεσου

κόσμου γνωστοί ως urafa διαλογίζονται ακούραστα. Αυτή η γνώση συμπεραίνει ότι η
αντίληψη κατανοεί το αντικείμενο, όχι μέσα στην αντικειμενικότητά του αλλά ως
σημάδι, ως υπαινιγμό, μία ανακοίνωση η οποία είναι τελικά «ο Ευαγγελισμός της
ψυχής στον εαυτό της»136.
Επιπλέον, η δημιουργία του κόσμου προσδιορίζεται ως θεϊκή επιφάνεια (tajali)
και το μυστικό της όραμα ως νoσταλγία137. Από την επιφάνεια της απόκρυψης
εντοπίζεται μετατροπή του φωτός ως πράξη του θεϊκού στοιχείου μέσω της αρχέγονης
φαντασίας και όχι της fantasy με την προφανή έννοια της ψευδούς φαντασίας. Χωρίς
την ενεργητική φαντασία ή αλλιώς την imaginatrix, τίποτε από αυτό που δείχνουμε
στους εαυτούς μας δεν θα ήταν προφανές. Ο δυτικός στοχαστής αναφέρεται σε μία
σύνδεση επαναλαμβανόμενης δημιουργίας και θεοφανικής φαντασίας διαμέσου μιας
διαδοχής θεοφανιών με την αποκάλυψη του κρυμμένου, που είναι διαφανές. Αν
συλλάβουμε αυτό το οραματικό γεγονός σ΄ αυτή την αρχική του μορφή, και όχι στην
αδιαφάνεια και την ειδωλολατρία τότε θα κατέχουμε τη γνώση της σωτηρίας.
Όταν το εγχείρημα του Suhrawardi στον δωδέκατο αιώνα κατέστησε στο Ιράν τη
φιλοσοφία του φωτός και την Αγγελολογία της αρχαίας Περσίας, το σχήμα του κόσμου
ήταν δομημένο στον κόσμο των αρχετυπικών εικόνων, ενός ενδιάμεσου κόσμου στον
οποίο οι αναπαραστάσεις των εφήμερων λάμβαναν χώρα μέσα στα πνευματικά
σύμβολα. Επομένως, είναι ο κόσμος όπου η αναβίωση των σωμάτων ήταν
πραγματοποιήσιμη. Ο Corbin αναφέρει: «όπως το σώμα του θνητού Αδάμ ήταν
δημιουργημένο από την υλική Γη, έτσι και η ψυχή επιβεβαιώνει την αναβίωσή της στην
ουράνια Γη, στην οποία αυτή σκέφτεται»138. Η σύνδεση αυτή είναι ενδελεχής. Η ενεργή
φαντασία είναι το όργανο της μεταμόρφωσης και της ανόδου του σώματος στην
πνευματική πραγματικότητα των Αγγέλων. Η ψυχή του σώματος, έχει επομένως,
μετατραπεί σε ανεξάρτητη από τις αναπαραστάσεις του φθαρτού σώματος και οδηγεί
αναπόφευκτα στην μυστική γη του Hurqualya, την οποία πρέπει να αντιληφθούμε ως
αρχή του πνευματικού κόσμου.
Αυτό το σώμα είναι -πλέον- πνευματικό σώμα και ο Corbin το εντοπίζει στην
Αγγελολογία του Σιισμού. Ο ίδιος περιγράφει ένα ανεπαίσθητο σώμα της ψυχής όχι

136
H. Corbin, The Voyage and the Messenger, σελ. 137. Ο Corbin αναφέρεται σε ένα υπεραισθητό
επίπεδο των θεικών πραγματικοτήτων, στο εσωτερικό του οποίου η ψυχή γνωρίζει τον εαυτό της.
137
Η νοσταλγία και η προσμονή κατέχουν καθοριστικό ρόλο στην Ισμαμηλινή γνώση καθώς
σημασιοδοτούν την λύτρωση του αγγέλου. Βλ. H. Corbin, All World an Icon, σελ. 51.
138
Η. Corbin, ό.π., σελ. 48.
 66

υλικό, αλλά πνευματικό. Η σωματική πνευματικότητα για τον σιισμό προυποθέτει τον
εσχατολογικό ιμάμη που θα επιστρέψει στο τέλος του κόσμου όταν θα ενωθεί με τον
θεό για τη σωτηρία του ανθρώπου. Οι μολάδες (mullah) διατείνουν την «κεκρυμμένη
ουσία» του ιμάμη ως τον μεγαλειώδη προφήτη, που οι ιμάμηδες με έμφαση στο
ιμαμάτο αντεπιτίθενται στο άλλο θρησκευτικό τάγμα, που ονομάζεται σουνισμός. Οι
σουνίτες ως φανατικοί οπαδοί της σούνα, διακηρύσσουν τον ερχομό του προφήτη μέσω
του κορανίου. Οι δύο αυτές θρησκευτικές πεποιθήσεις διαφέρουν μεταξύ τους. Ο
ιμάμης για τους Σιίτες είναι ο δωδέκατος, ο τελευταίος και ονομάζεται Μάχντη ή
Αμπντ (υπήκοος, υποτακτικός), ενώ για τους σουνίτες ο προφήτης θα είναι ο
τελευταίος χαλίφης.
Ο δυτικός στοχαστής μελέτησε την Ιμαμολογία μέσα από τις εσωτερικές πτυχές
του ισμαηλισμού , η γνώση του οποίου είναι ήδη γνωστή στους εσωτερικούς κύκλους
του Ιμαμισμού ή του πρωταρχικού Σιιτη του Ισλάμ. Με τη γνωστική ιδέα του ιμάμη ως
άνθρωπος, ως «τέλειο παιδί» και την τελική εξήγηση του ανθρωπισμού, ο περσικός
Ισμαηλισμός μεταφέρθηκε μέσα σε μία θρησκεία της Αναβίωσης και της προσωπικής
φώτισης. Υφίσταται μόνο μία και μοναδική πραγματικότητα και ένας μοναδικός
ιμάμης139 . Αυτός ο ιμάμης «Αναγεννητής» παρέχει τον ορίζοντα για άσκηση της
ενέργειας της νοσταλγίας για την επιστροφή και τη διαδοχή του κύκλου πίσω στην
αιωνιότητα, διαπερνώντας μέσα από την ιεραρχία των ψυχών. Κατά τον Corbin, αυτό
το μυστικό «Σώμα του Ναού του Φωτός»140, συγκροτείται κατά την ολοκλήρωση των
ψυχών αποτελώντας την «ηθική της Αναβίωσης».
Κατά συνέπεια, ο εσωτερικός ισμαηλισμός επιτυγχάνει την ολοκλήρωση των
μυστηρίων του Κυκλικού χρόνου (zaman) όταν ο τελευταίος ιμάμης πετύχει τη μεγάλη
αναβίωση. Αυτή είναι η αρχέτυπη φιγούρα του εσωτερικού ιμάμη. Πρόκειται για μια
διάσταση της ανθρώπινης ατομικότητας, διότι η σύλληψη της πραγματικότητας
καθίσταται η απεικόνιση ενός συγκεκριμένου ανθρώπου. Έτσι, δημιουργείται το
κοσμολογικό σχήμα της αγγελολογίας ως τρόπος κατανόησης της λειτουργίας της
ύπαρξης. Ο Corbin αναφέρεται στην «αγγελομορφία», δηλαδή το πέρασμα από την
«αγγελικότητα» στην αγγελική δράση (potentia).

139
Σύμφωνα με τον περσικό ισμαηλισμό, οι ιμάμηδες της κάθε περιόδου είναι μόνο εκδηλώσεις της
αιώνιας αναβίωσης. Βλ. H. Corbin, ό.π., σελ. 54.
140
Αναφέρεται σε ένα πεφωτισμένο πνευματικό σώμα της ψυχής, το οποίο μέσα σε μία εσωτερική
ιεραρχία με τη σύνθεση αυτού του μυστικού σώματος αποτελεί τον «Αναστάσιμο Ιμάμη». βλ. H.
Corbin, Cyclical Time and Isamili Gnosis, σελ. 47-53.
 67

Σύμφωνα με τον Σιισμό, η ψυχή είναι μια ολοκληρωμένη ουσία ανεξάρτητη του
οργανικού σώματος, το οποίο εξυπηρετεί μόνο ως προσωρινό. Το «πραγματικό σώμα»
της ψυχής, είναι το αγγελικό, ένα ουράνιο σώμα της αγνότητας και της άυλης
υλικότητας. Πρόκειται για μία ενδυμασία φωτός, η οποία πρέπει να φορεθεί ξανά. Οι
αιώνιες μορφές ανήκουν στον malakut και η ανθρώπινη ψυχή κατατάσσεται μεταξύ
των πιο σημαντικών από αυτές τις μορφές, οι οποίες είναι ατελείς και χαμηλότερες
στην κατάταξη. Ο Hasar, ο πρώτος ιμάμης, ισχυρίζεται ότι η ανθρώπινη μορφή είναι η
πιο σημαντική εγγύηση του θεού για τα πλάσματα του. Μαρτυρεί το θεϊκό ον επειδή
είναι η ολότητα των πάντων, που προηγείται από τον θεό και τελειοποιητής των άλλων
μορφών. Κατέχει τη μέγιστη της λειτουργικής δράσης και της τελειότητας και είναι η
θέση των πολλαπλών ενεργειών.
Ο Corbin στο έργο ,αναφέρει πως ο Μolla Sadra μελέτησε και ανέλυσε τη ψυχή
υποστηρίζοντας ότι η ψυχή είναι ανεξάρτητη από το υλικό της σώμα, συλλαμβάνοντας
με τη νοητική της δύναμη και τις φαντασικές τις λειτουργίες και συνεχίζει να κατέχει
αυτές τις ικανότητες διότι η αμιγώς πνευματική ικανότητα της φαντασίας είναι
ανεξάρτητη του φυσικού οργανισμού (όπως και η ψυχή) και, επομένως, είναι ικανή να
ζει μετά την εξαφάνιση του τελευταίου. Κατά τον Ιρανό θεόσοφο, όταν η ψυχή
διαχωρίζεται από αυτόν τον κόσμο, τότε αυτή συνεχίζει να διαθέτει την ενεργητική της
φαντασία, έχει τη δυνατότητα να συλλαμβάνει μέσω του εαυτού της, από την ουσία
της και από αυτή την ικανότητα συλλαμβάνει αληθινά πράγματα, των οποίων η
ύπαρξη, καθώς πραγματοποιείται μέσα στη γνώση της και μέσα στη φαντασία της,
αποτελεί το eo ipso, δηλαδή την αληθινή υπαρξιακή μορφή από όλα αυτά τα πράγματα.
Η ψυχή είναι προσηλωμένη μέσα στη μοναδική ικανότητα της ενεργητικής φαντασίας.
Η φαντασική όραση της ψυχής είναι μοναδική, όπως η αισθητηριακή της όραση.
Η αίσθηση της ακοής όπως και όλες οι άλλες φαντασικές αισθήσεις λειτουργούν από
μόνες τους όπως και οι αισθητηριακές ικανότητες, αλλά υπάγονται στο υπεραισθητό.
Ωστόσο, εξωτερικά οι αισθητηριακές ικανότητες είναι πέντε σε αριθμό, καθεμιά έχει
το όργανό της τοποθετημένο μέσα στο σώμα. Αντιθέτως, στην εσωτερική
πραγματικότητα, όλες αυτές αποτελούν μία μοναδική σύνθεση. Η φαντασία όντας
συνεπώς, - όπως το currus subtilis (φαντασικό σώμα)-141, το ανεπαίσθητο σώμα της
ψυχής λειτουργεί σαν το αναστημένο σώμα, το οποίο ο Ιρανός φιλόσοφος συζητά στα

141
Αυτή η λατινική έκφραση που σημαίνει πνευματικό- ανεπαίσθητο σώμα, μας παραπέμπει στην
ελληνική σημασία του οχήματος. Βλ. H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, σελ. 16-17.
 68

περιεχόμενά του. Ο Mulla Sadra σημειώνει πως σε εκείνη τη χρονική στιγμή η

φαντασική αντίληψη σταμάτησε να είναι «διασκορπισμένη», ξεπέρασε τα διάφορα όρια
των πέντε αισθήσεων του φυσικού σώματος διότι δεν απαιτείται πλέον για τη φροντίδα
του φυσικού σώματος, το οποίο είναι τοποθετημένο στις αναπαραστάσεις του
εξωτερικού κόσμου. Επομένως, η φαντασική αντίληψη μπορεί τελικά να υψώσει την
αληθινή της ανωτερότητα πάνω από την αισθητή αντίληψη.
Παράλληλα, ο Corbin μέσω του Σιισμού ανακαλύπτει πως υπάρχει συσχέτιση eo
ipso142 της γέννησης ανάμεσα στο θεϊκό σύμπαν και της ψυχής μας. Υφίσταται εδώ μία
αυθεντική μεταφυσική η οποία βασίζεται στη μυστική εμπειρία (όχι θεωρία, αλλά
γεγονότα), και η ψυχή είναι η ιστορία του θεού. Μια οντολογία που η αιωνιότητα
γεννιέται ξανά μέσα μας, μέσα στην ανθρώπινη ψυχή (nafs natiqa). Για τον δυτικό
φιλόσοφο, η διαλεκτική δύναμη της ψυχής συνεπάγεται μία «υπέρβαση της ψυχής και
του αγγέλου της»143. Πρόκειται για ένα προσωπικό απευθύνεσθαι που συνεπάγεται τον
προσωπικό θεό. Ο ψυχισμός είναι ο προσωπικός τρόπος του θεού να μας απευθύνεται.
Η προσωπική σχέση με το αιώνιο ως πρόσωπο του θεού, αποτελεί ένα οραματικό
γεγονός με ένα αισθητοποιημένο νόημα της δημιουργικής/ενεργητικής φαντασίας που
λαμβάνει χώρο στο όγδοο κλίμα. Το αιώνιο περιλαμβάνει εμάς και εμείς εκφράζουμε
το αιώνιο, καθώς ο τρόπος με τον οποίο η ανθρώπινη υποκειμενικότητα στρέφεται προς
την Αιωνιότητα, βρίσκεται σε αμοιβαία εξάρτηση με τον τρόπο με τον οποίο
απευθύνεται στο μέρος που βρισκόμαστε εμείς (ενεργητική φαντασία).
Στο πλαίσιο αυτής της προβληματικής εντοπίσαμε ότι με την αμοιβαία εξάρτηση
του ανθρώπινου υποκειμένου και της αιωνιότητας, οι μορφές και νοήματα μέσα στον
ψυχισμό συνιστούν την ενεργητική φαντασία. Εμείς είμαστε σώματα μέσα στον
ψυχισμό και αποτελούμε προνομιακό τρόπο για τη δυνατότητα μιας ενδότερης
επικοινωνίας: το νόημα διαχέεται μέσα στην αιωνιότητα, αλλά μόλις εισέλθει στην
αισθητή μορφή μέσα στη φαντασία μας, εντοπίζεται μία διττότητα. Ο εσωτερικός
εαυτός είναι έτοιμος για μία διπλή διεργασία. Πρώτον, η τάση για εξύψωση, το άνοιγμα
της σκέψης και δεύτερον, η αναζήτηση του καταγωγικού μας στοιχείου ως
συγκεκριμενοποίηση της τάσης μας προς το άπειρο, για να δούμε το βλέμμα του, που
θα μας αποτείνεται με δέος (απώθηση και έλξη) και θα μας προκαλεί να ανεβούμε πιο
ψηλά.

142
Για την διαδικασία αυτής της συσχέτισης δες το έργο του Corbin, Avicenna and the Visionairy
Recital, σελ. 47.
143
Βλ. H. Corbin, ό.π., σελ. 47-48.
 69

Κατά τον Corbin, ο οραματιζόμενος έχει πλήρη συνείδηση ότι ο εαυτός του είναι
σε δύο επίπεδα. Τα πράγματα εξακολουθούν να συμβαίνουν (κίνηση, ύψος),
εκτείνονται και έχουν διαστάσεις. Εντοπίζεται ένταση του νοήματος με το μηδέν να
δίνει απειρο και το άπειρο να διαθέτει τη δυνατότητα να οδηγηθεί στο μηδέν, ως εκ
τούτου υφίσταται η φθαρτή και η άφθαρτη ύλη. Δεν καταργούνται οι νόμοι διότι
διαθέτουμε μια διττότητα στην ύπαρξη μας (unus-ambo). Είμαστε και εδώ και εκεί,
αλλά υπάρχει μία δυνατότητα: o ψυχισμός μας είναι ο τόπος των επιλογών μας. Η
καταγωγή μας βρίσκεται στην άφθαρτη ύλη.
Ως εκ τούτου, κατά τον δυτικό μελετητή, εκείνο που επιζητεί ο άνθρωπος στο
νέο ανοιχτό γεγονός είναι η Αιωνιότητα μέσα του και πάνω του να του απευθυνθεί.
Όταν δεν μας απευθύνεται, το αιώνιο είναι απρόσωπο, αδιαπέραστο και προκαλεί τη
μεγάλη κρίση. Το προσδοκώμενο είναι η αιωνιότητα να μας αποτείνεται. Αυτό αρχίζει
να δείχνει έναν τρόπο επαφής, συνομιλίας και αναζήτησης όταν μας απευθύνεται αφού
υπάρχει κάτι δελεαστικό εκεί μέσα. Ίσως το κύριο χαρακτηριστικό που πρέπει να
τονίσουμε εδώ, είναι το «αρχετυπικό πρόσωπο» της αιωνιότητας και την άμεση
διαγραφή της διάκρισης μεταξύ μονοθεισμού και πολυθεϊσμού , καθώς με τον όρο
kathenotheism144 o Corbin εννοεί τον άγγελο της ανθρωπότητας που έχει τη
δυνατότητα να εμφανιστεί μοναδικά σε κάθε ανθρώπινη ψυχή ξεχωριστά και όχι με τη
μορφή ενός κυριολεκτικού βασιλιά που κυβερνά με μία «θεσμική εκκλησία».
Έχουμε ήδη επισημάνει ότι, ο ανατολιστής ορίζει την αιωνιότητα ως το θεϊκό μας
πρόσωπο. Αναφέρεται σε έναν προσωπικό θεό και το κάθε ον έχει τη δυνατότητα
επικοινωνίας μαζί του. Το ανθρώπινο ον επιθυμεί να ανακαλύψει τον ουράνιο πόλο, ο
οποίος προσδίδει στον ανθρώπινο πρόσωπο την ακέραιη διάστασή του. Κατά τον
Corbin, για να μας απευθυνθεί το υψηλό και αινιγματικό στοιχείο από το οποίο
καταγόμαστε πρέπει να διαθέτει πρόσωπο. Εντοπίζει το πρόσωπο αυτό στο απόλυτο
και το ορίζει ως την αιωνιότητα που μας αφορά, μας αποτείνεται και ταυτόχρονα μας
υπερβαίνει. Το απόλυτο προσλαμβάνει προσωπικό χαρακτήρα όταν
υποκειμενοποιείται στο πλαίσιο μιας μυστικής διάστασης των κεντρικών
κατευθύνσεων του μονοθεϊσμού (Ιουδαϊσμός, Ισλαμισμός, Χριστιανισμός).
Αναφέρουμε ένα χωρίο του γάλλου μελετητή σχετικά με τον προσωπικό θεό:
«To Απόλυτο δεν έχει Πρόσωπο. Μόνο το πρόσωπο έχει ένα πρόσωπο [μία Όψη
με την οποία μας απευθύνεται], το οποίο επιτρέπει την επικοινωνία πρόσωπο με

144
Βλ. H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, σελ. 36-39.
 70

πρόσωπο, και μέσα σε αυτό το πρόσωπο με πρόσωπο συνάπτεται το σύμφωνο της

[υπαρξιακής] αλληλεγγύης»145.
Κατανοούμε ότι ο προσωπικός θεός είναι το αιώνιο ως πρόσωπο που μας
απευθύνει την όψη του. Σύμφωνα με τον οριενταλιστή, την επαφή με τον προσωπικό
μας θεό θα την επιτύχουμε στο ύψιστο σημείο της πνευματικής μας πραγματικότητας.
Εκεί όπου τα σώματα μεταμορφώνονται σε πνεύματα και τα πνεύματα σε αγγελικές
μορφές. Όταν ο φαντασικός κόσμος της πραγματικότητας του Είναι, θεωρηθεί ως όριο,
ως ενδιάμεσο ανάμεσα στον αισθητό και τον νοητό κόσμο, ανάμεσα στη σκέψη και
την έκταση. Μόνο στο εσωτερικό μιας τέτοιας βιωματικής πραγματικότητας θα
κατανοήσουμε την πνευματική μας διάσταση που τόσο επιθυμούμε να ανακαλύψουμε.
Ο Corbin στο έργο του Swedenborg and esoteric Islam, μελετώντας τις
προφητικές θρησκείες, αναγνωρίζει την ύπαρξη ενός υπεράνθρωπου ενδιάμεσου
προφήτη των δύο θρησκειών (Χριστιανισμός-Ισλαμισμός), καθώς το φαινόμενο του
Ιερού βιβλίου δημιουργεί μια ερμηνευτική κατάσταση, στην οποία επιχειρούμε να
ανακαλύψουμε και να κατανοήσουμε το αληθινό νόημα του Ιερού Bιβλίου. Ο ίδιος
προτιμά έναν τρόπο διαβάσματος και κατανόησης που απαιτεί θεοσοφία, σε αντίθεση
με τη μεσαιωνική θεωρία των τεσσάρων νοημάτων των Γραφών (κυριολεκτική, ηθική,
αλληγορική, αναγωγική). Η θεοσοφία αυτή είναι μία Ιερογνώση146, η οποία ενώνει την
παραδοσιακή γνώση με την προσωπική εμπειρία, και το θρησκευτικό νόημα των
θρησκειών καθώς η ερμηνευτική ανανεώνεται.
Κατά συνέπεια, ο δυτικός στοχαστής μέσα από μα συγκριτική μελέτη στο
παραπάνω έργο του, στο οποίο συζητά τη χρήση του όρου mundus imaginalis, τον
οποίο πρώτος ερμήνευσε, έχει υιοθετηθεί τώρα από πολλούς συγγραφείς του
εσωτερικού σουφισμού και του σιιτικού εσωτερισμού. Αυτό το έργο δεν αποσαφηνίζει
απλώς μία ιδέα στον Swedenborg και στην εσωτερική ισλαμική πνευματικότητα, αλλά
παρουσιάζει ακόμη τη σχέση του ίδιου Corbin με τις πνευματικές αλήθειες που
αφιέρωσε τη ζωή του για να τις ανακαλύψει.
Επίσης, υποστηρίζει ότι η ερμηνευτική ανανεώνεται από καιρό σε καιρό, εξαιτίας
του κρυμμένου νοήματος που εκδηλώνεται ως μία νέα αποκάλυψη συγκεκριμένου
αριθμού αρχετύπων, η οποία επιβεβαιώνει με έναν τρόπο, την αντικειμενικότητα των
πνευματικών κόσμων στους οποίους η ερμηνευτική βασίζεται. Εξηγεί πως βασικοί όροι

145
H. Corbin, Le paradox de monotheism, σελ. 254.
146
Για την θεοσοφία ως Ιερογνώση, βλ. H. Corbin, Swedenborg and Esoteric Islam, σελ. 38. Βλ.
επίσης, Π. Δόικος, Principia Formarum, σελ. 14-17.
 71

για την πνευματική ερμηνευτική ta ‘will, είναι το ορατό, το εξωτερικό, το αόρατο, το

εσωτερικό και ο φυσικός και πνευματικός κόσμος, αντίστοιχα. Ο Corbin αναλύει αυτή
τη μετάβαση από το εξωτερικό και φυσικό προς το εσωτερικό και αόρατο που
περικλείουν την κρυμμένη πραγματικότητα, και αποκαλύπτει ότι η εσωτερική
πραγματικότητα περιείχε προηγουμένως αυτό που ήταν εκ πρώτης όψεως ορατό και
εξωτερικό. Συνεπώς, εντοπίζεται -με την επιστροφή αυτή- , μια πνευματική
πραγματικότητα που εσωκλείει από εδώ και στο εξής, αυτό που ονομάζεται υλική
πραγματικότητα.
Λόγω του Σιισμού η ισλαμική σκέψη ανέπτυξε την προφητολογία. Μέσα από τα
κείμενα της προφητικής παράδοσης εντοπίζουμε τρία βασικά όργανα, εκκινώντας με
την ψυχή (hafs), τον νου (aqi), τέλος την καρδιά (qalp) και αμέσως μετά ακόμη δύο
εξίσου ύψιστης σημασίας, το πνεύμα (ruh) και τη μετεπίγνωση (sir, το μυστικό). Είναι
τα όργανα μιας ανεπαίσθητης φυσιολογίας, τα οποία είναι αναγνωρίσιμα από το
φωτεινό τους χρώμα, καθώς το ένα συμβολίζει το άλλο. Αυτά επιτρέπουν στην ύψιστη
αρχή να λειτουργεί μέσα στην Ιεροκοσμολογία147. Αυτή είναι αρχή η οποία καθορίζει
τη βασική διαίσθηση και αυτό που επιδιώκει είναι το θεϊκό ον. Το οραματικό γεγονός
κορυφώνεται με τη μεταμόρφωση του αισθητού καθώς μεταμορφώνονται οι αισθητές
αισθήσεις σε υπεραισθητές. Κατά τον Corbin, η οραματική εμφάνιση προϋποθέτει «το
άνοιγμα μιας εσωτερικής εμπειρίας, μέσω της μυστικιστικής εμπειρίας (dhawq), που
συνεπάγεται τη μετατροπή του όντος και του πνεύματος»148.
Επομένως, η μυστικιστική149 εμπειρία είναι το συναίσθημα κατά το οποίο, ένα
γεγονός λαμβάνει χώρα μέσα μας. Αυτή η μετατροπή περικλείει τη μετατροπή των
ικανοτήτων της αισθητής αντίληψης. Οι πέντε αισθήσεις έχουν αλλάξει σε άλλες
αισθήσεις και στην ανατροπή που επιφέρει η υπεραισθητή -πλέον- αντίληψη του
αισθητού, δηλαδή της αντίληψης του αισθητού στον mundus imaginalis. Τονίζεται
εδώ, από τον δυτικό μελετητή, η σπουδαιότητα των συμβόλων, των αρχέτυπων της
δημιουργικής φαντασίας και οι ποιοτικές διαβαθμίσεις κατά τη διαδικασία της
μεταμόρφωσης. Η διάνοια κατανοεί πλέον ότι οι νέες αισθήσεις δεν είναι οι αισθητές,
αλλά οι φαντασικές διότι η ενεργητική/δημιουργική φαντασία δεν αναγκάζεται να τηρεί
τα δεδομένα των αισθητών πραγμάτων. Με την εσωτερική ενόραση εμφανίζεται η
πνευματική πραγματικότητα και ο προσωπικός οδηγός για τον υπεραισθητό κόσμο,

147
Βλ. Γ. Γκάαντερ, Το βιβλίο των θρησκειών σελ. 23.
148
H. Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, σελ. 50.
149
Βλ. Π. Δόικος, Ο θάνατος του θεού και ο μεταφυσικός άνθρωπος, σελ. 221-223.
 72

ορίζεται ως shahid έναν όρο που χρησιμοποιούν οι πνευματικοί αναζητητές, στην

μεταμόρφωση του υποκειμένου, περιγράφοντας τη διαδικασία αυτή ως θεοφάνεια150.
Στη συνέχεια, ο γάλλος θεολόγος για να περιγράψει τα θεοφανικά γεγονότα,
αναφέρει τον σουφιστή Ibn Arabi, ο οποίος μέσα από την δημιουργική πνευματικότητα
και την μυστικιστικό στοιχείο,- όχι με τη θρησκεία αλλά με τον προσωπικό αγώνα
μέσω του εσωτερικού στοχασμού - που επιχειρεί κάθε άνθρωπος , διαθέτει την
ικανότητα να ανακαλύψει τη δική του αλήθεια. Πρόκειται για μία σύνθετη φιλοσοφική
σκέψη που συνδέει τον λόγο, την λογική με την ενορατική και πνευματική γνώση.
Μέσα από τον σουφισμό του πέρση μυστικιστή, ο δυτικός θεολόγος εντόπισε την
αυτογνωσία και το εξομολογητικό και δραματικό ύψος της ως τον προσωπικό οδηγό
για την ανθρώπινη ευτυχία. Ο προσωπικός οδηγός παρέχει τη δυνατότητα σε κάθε
πρόσωπο να εκλάβει ατομικά τις θρησκευτικές διδασκαλίες, τόσο ιστορικά σχετικές
όσο και προσωπικά απόλυτες. Θέτει την ερμηνευτική ως ατομική ερμηνευτική, αλλά
την αντιπαραθέτει με την ερμηνευτική του ιστορικισμού την οποία εκλαμβάνει το
ανθρώπινο υποκείμενο ως αντικειμενική απόδειξη.
Η ατομικότητα αυτών των εσωτερικών θρησκειών είναι βασικό θέμα στο έργο
του οριενταλιστή. Αναφέρει τη μεταμόρφωση μέσα από τα θεοφανικά γεγονότα που
πραγματοποιούνται στη ψυχή, με σκοπό τη ρήξη του κενού ανάμεσα στη σκέψη και
την ύπαρξη που χώριζε τη Δύση από την Ανατολή. Οι προφητικές αποκαλύψεις και τα
μυστικιστικά οράματα καθώς και η άνοδος της ψυχής (miraj) σε ανώτερα επίπεδα
πραγματικότητας του Είναι, μέσα από διαδοχικές κινήσεις και πράξεις των φαντασικών
μορφών, σηματοδοτούν την αναγέννηση της ανθρώπινης ύπαρξης. Για τον Corbin,
χωρίς τον mundus imaginalis δεν δύναται να πραγματοποιηθεί καμία ανάσταση της
ανθρώπινης ψυχής, καμία θεοφανική αποκάλυψη του αγγέλου, του κρυμμένου, του
batin, του εσωτερικού και του ανεπαίσθητου σώματος. Η κρυμμένη πραγματικότητα
εντοπίζεται πίσω από την γήινη διότι προϋπήρχε, όπως και ο ναός του κρυμμένου
φωτός πίσω από τον ναό του υλικού σώματος . Η πνευματική ερμηνευτική ta wil είναι
η έξοδος του ανθρώπου με το πρόσωπο του αγγέλου από τον γήινο κόσμο καλώντας
την ψυχή στον παράδεισο της, στην αρχική της προέλευση. Έτσι το αγγελικό πρόσωπο
είναι μια υπερβατική υπόσταση και αυτή η αγγελομόρφωση του οράματος και της
λειτουργίας της ύπαρξης ορίζεται ως η πνευματική ουσία (rahani)151.

150
Ο μυστυκισμός δεν αρνείται τον ασκητισμό, αλλά αφορά όλη τη δημιουργία ως μια θεοφάνεια
του θεικού. Βλ. ό.π., σελ. 212-214.
151
Βλ. H. Corbin, Cyclical Time and Ismaili Gnosis, σελ. 86-87.
 73

Η αγγελική μορφή της γνώσης οδηγεί στη διαισθητική εμφάνιση της κρυμμένης
υπόστασης του οράματος από αυτήν της αφηρημένης σκέψης. Η ανθρωπότητα για τον
δυτικό φιλόσοφο συλλαμβάνεται από τους ανθρώπους (mushakhkhas), και η θεϊκή
πραγματικότητα αποκαλύπτεται μόνο στις αγγελικές υποστάσεις της, αλλά έχει την
ικανότητα να εκφραστεί με ανθρώπινη μορφή και αυτή η πραγματικότητα κατέχει
αντικειμενική ύπαρξη και είναι αληθινή (haqq al- haqq), διότι μέσα από τη λειτουργία
της ύπαρξης και της γνώσης της ανθρώπινης υπόστασης, ο άγγελος καθίσταται
φανερός στο άνοιγμα μιας άλλης διάστασης. Αυτό επιτυγχάνεται με την εσωτερική
ερμηνευτική ta wil, που μετατρέπει τις εξωτερικές εμφανίσεις σε αλήθεια και στο
οραματικό πρόσωπο της ιεροτελεστίας των τελετουργιών και των θρησκευτικών
παραδόσεων. Πρόκειται για μία εσωτερική λειτουργία και μία αναβίωση της φύσης
αυτής της πραγματικότητας με την ανακατασκευή συμβόλων. Αυτός ο
μετασχηματισμός με σκοπό την ανακάλυψη του φωτός διαθέτει την ίδια μετεμφάνιση
με τα κείμενα του Ιερού βιβλίου, που οδηγούν στη νοσταλγία και το όραμα για αυτόν
τον μεσόκοσμο. Αυτό υποστηρίχθηκε από την Ισμαηλινή παράδοση με τον όρο da’wah
ως η ιεραρχία και η μεταμόρφωση της ύπαρξης σε εσωτερική λειτουργία και η
μυστικιστική ιεραρχία της «ενεικόνισης της ψυχής μέσα στο εσωτερικό του κάθε
ανθρώπου»152.
Η Ισμαηλινή κοσμολογία περιγράφεται από τον Corbin ως εξής:
Η αιώνια γέννηση του πληρώματος από την εξωτερική πραγματικότητα (ibda),
μορφοποιείται από την αγγελική υπόσταση και η προέλευσή της ήταν μέσα εκεί. Τα
αρχέτυπα προηγούνται της δημιουργίας των πραγμάτων και ο κόσμος δεν είναι
αμετάβλητος, αλλά υφίσταται μία αντίθεση μέσα στην φθαρτότητα των αισθητών
πραγμάτων153.
Ο Corbin, εξηγεί αυτές τις θεοφανικές εμφανίσεις ως το παράδοξο του
μονοθεισμού διότι ο μοναδικός ύψιστος θεός μπορεί να εμφανιστεί, μόνο με τη μορφή
θεοφανικών εμφανίσεων και η ανθρώπινη ατομικότητα, μπορεί να τον συλλάβει ως
αποκάλυψη της μορφής του, στην μοναδικότητα κάθε ανθρώπινης ψυχής. Συνεπώς, το
πνευματικό όραμα θα το συλλάβουμε μέσω της ατομικής προσπάθειας της ανθρώπινης
ψυχής, η οποία αποδεικνύει την αληθινή ύπαρξή της, καθώς επιτυγχάνει την εξύψωσής
της, στον βαθμό ενός εσωτερικού ψυχικού γεγονότος.

152
H. Corbin, Cycliclal Time and Isamili Gnosis, σελ. 50. Σ΄ αυτό το σημείο εντοπίζεται η κορύφωση της
ανθρωπολογίας του Ισμαήλ, με την θρησκεία της Αναστάσεως (da’ wat-eqiyamat).
153
Βλ. ό.π., σελ. 34.
 74

Σύμφωνα με τον δυτικό θεολόγο, η Αγγελολογία και η ανθρωπολογία αποτελούν

σημαντικό έργο της φιλοσοφίας και του ανθρώπου. Στον κόσμο των αγγέλων οι
πράξεις της ψυχής και τα πάθη της είναι συνδεδεμένα, το ίδιο ισχύει και για την πράξη
και τη φαντασία: δεν υφίσταται διαχωρισμός ανάμεσα στην σκέψη, την ύπαρξη και την
πράξη. Αποτελούν απηχήσεις της δημιουργικής φαντασίας, και ο Corbin επισημαίνει
ότι, σύμφωνα με τη διδασκαλία Shaykh, τα στάδια της εσωτερικής ανόδου προέρχονται
από μια έξοδο της ψυχής από το αισθητό σε μία εσωτερική εμπειρία. Τα γεγονότα εκεί
είναι πραγματικά και ο ίδιος ο φιλόσοφος διερωτάται ποιο είναι το περιεχόμενο αυτής
της εμπειρίας. Πρόκειται για μία μυστική εμπειρία, μία ερμηνευτική της ψυχής και
κατά τον μυστικό φιλόσοφο, «η ικανότητα να διαβάζουμε τον κόσμο ως σύμβολο, να
κατανοούμε την εσωτερική εξήγηση ta wil ως η εξήγηση των συνθηκών του κόσμου,
δεν είναι μία φυγή από την πραγματικότητα μέσα στη φαντασία, αλλά κάτι
περισσότερο από το να γεννιέσαι, να έρθεις μέσα σ΄ αυτόν τον κόσμο, στην αρχική σου
προέλευση»154.

154
T. Cheetham, All the World an Icon, σελ. 60.
 75

Επίλογος

Στην παρούσα εργασία διαπιστώσαμε ότι ο Corbin εξέλαβε το Ισλάμ μέσα από
τον σιισμό και τον σουφισμό, και όχι το Ισλάμ ως βιβλίο ή επιβλητική θρησκεία στους
Ιρανούς. Οι μη μυστικιστικές πτυχές ασκούνται από τους περισσότερους πιστούς,
αλλά ο ίδιος ως μυστικός φιλόσοφος της Ιρανικής ανθολογίας είχε ως πρότυπο τον
σουφισμό του Ibn Arabi και τον φωτισμό του Suhravardi. Συγκεκριμένα, με τη
μυστικιστική και εσωτερική διάσταση των κειμένων του δυτικού στοχαστή,
εντοπίσαμε τη σύζευξη των δύο αμιλλούμενων δυνάμεων, του αισθητού και του
νοητού, με την εισαγωγή ενός καινούριου όρου -του mundus imaginalis-, ο οποίος
ορίζεται ως η ενδιάμεση περιοχή, που θα αποκαταστήσει τις οδυνηρές συνέπειες του
οντολογικού κενού. Μας εισήγαγε την έννοια αυτή, με την νέο- Ζωροαστρική
πλατωνική της σημασία και περιέγραψε μέσα από τα έργα του την αληθινή ύπαρξη
ενός πνευματικού κόσμου, τον κόσμο της «ουράνιας γης». Μας διαβεβαίωσε πως δεν
πρόκειται για τον κόσμο των αφηρημένων εννοιών, ούτε και για τον κόσμο των
αισθήσεων, αλλά για αυτόν των Αρχέτυπων Εικόνων, των αυτόνομων μορφών που
εντοπίζονται όχι στην ορθολογική αφαίρεση, αλλά στο επίπεδο της Aγγελολογίας155.
Ο μυστικιστής φιλόσοφος επιδίωκε την εσωτερική μεταμόρφωση του ανθρώπου
που υποδηλώνεται με την έννοια της πνευματικής αναγέννησης. Η πορεία του είναι ένα
πνευματικό ταξίδι που εξελίσσεται προς το φως και δεν μένει ποτέ στάσιμη. Η
μεταφυσική του Corbin, μας αρνείται την παραμονή μας σε μία θέση πίστης σε κάτι
σταθερό και ακίνητο. Η φαντασία δεν σταματά ποτέ, είναι ελεύθερη και αέναη. Κατά
τον Ισλαμολόγο αυτό που ακινητοποιεί τον ανθρώπινο εαυτό είναι η ειδωλολατρία, η
όραση ενός αδιαφανούς ειδώλου χωρίς την ικανότητα να διακρίνουμε την πρόκληση
που μας προσφέρει για να προχωρήσουμε πέρα από αυτό. Για να πραγματοποιηθεί αυτό
θα πρέπει το είδωλο καταστεί διαφανές, δηλαδή να μεταμορφώσουμε το είδωλο σε μία
εικόνα.
Επίσης, ο Corbin εντρύφησε στη δυνατότητα του κάθε ανθρώπου- ως μοναδικό
άτομο -να αφυπνίσει την υπερβατική του διάσταση, με την ταυτόχρονη ανάπτυξη της
οραματικής φαντασίας που διαμορφώνει και συνθέτει το υπεραισθητό επίπεδο στο
σύνολό της. Τις υπεραισθητές μορφές του φαντασικού κόσμου, της πραγματικότητας

155
Για τον Corbin η αγγελολογία παρείχε το θεμέλιο για την φαινομενολογία κατανοώντας την ως
αποκάλυψη. Βλ. H. Corbin, All Word an Icon , σελ. 58.
 76

του Είναι, τις αναλύει με όρους της Ιερογνωσίας. Αυτή την υπερβατική διάσταση της
ανθρώπινης ατομικότητας, την κατανοούμε καλύτερα από τις λέξεις unus-ambo, την
διττότητα στην ύπαρξή μας, την φθαρτή (εξωτερική) – άφθαρτη (εσωτερική ή άυλη)
ύλη, είμαστε και εδώ και εκεί ως ψυχοπνευματικές μορφές με καταγωγή στην άφθαρτη
ύλη και έχοντας έναν ύψιστο σκοπό, την υπέρβαση του δυισμού έκταση σκέψη και την
εξύψωση προς την δημιουργική πνευματικότητα του φαντασικού κόσμου.
Όπως είδαμε στο κεντρικό μέρος της εργασίας μας, ο δυτικός θεολόγος
αναφέρεται σε μία μεταφυσική εμπειρία του φωτός στον Ιράν του 17 αιω,
επισημαίνοντας την προσωπική εμπειρία του πνευματικού αναζητητή για την
ενεργοποίηση της ένωσης με το θεϊκό. Το θεϊκό περιγράφεται ως το υπερβατικό μέσα
από τις εσωτερικές θρησκείες του Σιισμού, του σουφισμού της Ισμαηλινής παράδοσης
και του Ζοροαστρισμού. Η προφητική θρησκεία του Σιισμού υφίσταται έως τις μέρες
μας και μας παρέχει τη δυνατότητα μέσα από τα έργα και τις μεταφράσεις του Corbin,
να εντοπίσουμε τον προσωπικό μας οδηγό που θα μας απελευθερώσει από τη σημερινή
υλικότητα του δυτικού μηδενισμού. Έχοντας ως αφετηρία τη μελέτη του γάλλου
στοχαστή -όσον αφορά την ισλαμική παράδοση- και, παράλληλα, τη μελέτη θρησκειών
του δυτικού θεολόγου Swedenborg, συλλάβαμε τη φαινομενολογία του ίδιου του
στοχαστή, ως την πνευματικότητα που θα ενώνει τους δύο κόσμους Ανατολή και Δύση,
διότι ο βασικός του στόχος ήταν να μεταφράσει τα κείμενα του Sohrawardi, τα οποία
ποτέ δεν μεταφράστηκαν στα λατινικά και, γενικότερα, το διορατικό του έργο
παρέμεινε άγνωστο στη Δύση για αιώνες. Το όραμά του επιτεύχθηκε, καθώς όχι μόνο
μετέφρασε τα κείμενα του Πέρση πνευματιστή, αλλά τα ερμήνευσε ως μία σύγχρονη
αποκάλυψη του φωτός, αναπτύσσοντας μία φαινομενολογία βασισμένη στη
διαβάθμιση του πνεύματος της ανθρώπινης ατομικότητας156.
Επιπλέον, μας παρακίνησε να κατανοήσουμε ένα θεοσοφικό σύστημα που
εντοπίστηκε σε μια ανατολική περιοχή που δεν περιγράφεται γεωγραφικά. Πρόκειται
για τη σοφία της αρχαίας Περσίας ως ανατολική προέλευση του καθαρού φωτός.
Αναφέρεται στην περίοδο μεταξύ Πλάτωνα και Ζαρατούστρα ,-έτσι όπως περιγράφεται
στο έργο του Ιρανού Sohrawardi- με την ονομασία της Τέλειας Φύσης. Μέσα από τη
μελέτη των ανατολικών παραδοσιακών κειμένων, διαπιστώσαμε ότι ο δυτικός
θεολόγος τονίζει την αληθινή πραγματικότητα που οδηγεί στο όγδοο κλίμα Na-Koja-
Abad, έχοντας επίγνωση της αισθητής πραγματικότητας. Έτσι, οι ανατολικοί

156
Βλ. H. Corbin, Temple and Contemplation, σελ. 181.
 77

σκεπτόμενοι κατακτούσαν την αληθινή πραγματικότητα, αλλά η κλίμακα της ύπαρξης

απαιτούσε περισσότερες βαθμίδες από τη δική μας.
Κατά τον θεολόγο, στη δύση συνέλαβαν τη φαντασία υπερβολικά ορθολογιστικά
και διανοητικά και δεν διέθεταν πρόσβαση σε μία κοσμολογία δομημένη με αυτή των
παραδοσιακών ανατολιστών φιλοσόφων, με τάξεις πραγματικότητας κατά αύξουσα
σειρά, με αποτέλεσμα η φαντασία να μένει εκτός. Αυτού του είδους η φαντασία είναι
ψευδής, ονειροπόληση ή κοινωνική φαντασία (no fantasy), και αν συγκριθεί με τη
δημιουργική φαντασία (imagination) των θεοσόφων περιορίζεται. Ασχολήθηκε με την
οντολογική σημασία της φαντασίας και συμπεραίνουμε ότι η οντολογία αποτελεί μέρος
της μεταφυσικής και υφίσταται η δυνατότητα να ενωθούν και να συγκριθούν.
Μέσα από το πολυάριθμο φιλοσοφικό του έργο και το ενδιαφέρον του για την
ισλαμική φιλοσοφία, δεν θα μπορούσαμε να του αποδώσουμε τον χαρακτηρισμό του
«φανατισμού» διότι το έργο του είναι εμπλουτισμένο με όρους της αγγελολογίας, του
σουφισμού, της κοσμολογίας, του συμβολισμού, της σοφιολογίας και της θεοφανικής
φαινομενολογίας. Ο απώτερος σκοπός του, ήταν η αφύπνιση του σώματος του φωτός
μέσα από τη μεταφυσική του Suhrawardi, καθώς οι αφηρημένες έννοιες
σωματικοποιούνται και, αντίστοιχα, τα σώματα πνευματικοποιούνται μέσα στον
φαντασικό κόσμο και, συνεπώς, παύει να υφίσταται η δυαδική κοσμοθεωρία.
Ως εκ τούτου, το έργο του Corbin θα το χαρακτηρίζαμε φιλοσοφικό και
θεολογικό και όχι ιστορικό. Ο γάλλος στοχαστής στα έργα του φέρει αντίρρησή στον
ιστορισμό και τον υλικό κόσμο, καθώς αυτά αποσπούν το ανθρώπινο ον να στραφεί
στην οντολογική του προέλευση. Παρείχε μια φαινομενολογία της θρησκευτικής
συνείδησης. Ο Nashr που δίδασκε μαζί του στην Τεχεράνη θεωρούσε τον δυτικό
στοχαστή έναν φαινομενολόγο, ο οποίος μετέφρασε τη φαινομενολογία σε περσικούς
ομιλητές ως «κρυμμένη ουσία» και θεωρούσε τη μέθοδό του μία πνευματική
ερμηνευτική στη σκέψη του Σιισμού και του σοφισμού.
Μέσα από τον Σιισμό ο γάλλος ανατολιστής οδηγήθηκε στην ανακάλυψη του
φαντασικού κόσμου και τον ορίζει ως βασική προϋπόθεση για να αποδεσμευτούμε από
την απαρχαίωση της εσχατολογίας και την δυαδική κοσμοθεωρία. Συγκεκριμένα, η
έννοια του mundus imaginalis κατέχει για τον Corbin επιστημολογική και γνωστική
αξία και την εντοπίζει όχι μόνο στους θεοσόφους του Ιράν, αλλά και σε δυτικούς
φιλοσόφους βασικοί από τους οποίους είναι ο Emanuel Swedenborg, ο Jacob Boheme,
ο Martin Heidegger και οι πλατωνιστές του Cambridge. Οι παραπάνω σημαντικοί
δυτικοί στοχαστές αποδέχονταν την ύπαρξη του φαντασικού κόσμου ενώ η άρνησή του
 78

οδήγησε σε επιστημολογικές και ανθρωπολογικές συνέπειες στην σύγχρονη δυτική

κοινωνία. Μία από αυτές είναι η δυϊστική οντολογία καθιστώντας τον δυτικό άνθρωπο
μηδενιστή, απορρίπτοντας τη σκέψη να δέχεται το εκτατό και το αντίθετο. Μία δεύτερη
συνέπεια ήταν ο διαχωρισμός της φιλοσοφίας από την εκκλησία και η μονόπλευρη
προσέγγιση της θρησκείας. Συνεπώς, συμπεραίνουμε ότι, η κρίση της σύγχρονης
πραγματικότητας μπορεί να ξεπεραστεί μέσα από την ισλαμική θεοσοφία, διότι
αποτελεί πηγή ορθολογικής και αποκαλυπτικής γνώσης, υποστηρίζοντας ότι η
ανθρώπινη ατομικότητα δύναται να συνδεθεί με τη μεταφυσική φαντασία, η οποία
εντοπίζεται ως ιεραρχία της ύπαρξης και ως επίλυση των προβλημάτων της δυαδικής
κοσμοθεωρίας. Η φιλοσοφική ερμηνευτική και η ερμηνευτική της ψυχής είναι το κλειδί
για την εσωτερική πραγματικότητα και το κρυμμένο το νόημά της, που το
προσεγγίζουμε με την εσωτερική εξήγηση ta wil , κατέχοντας τη δυνατότητα να
διαισθανθούμε την αλήθεια της.
 79

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΗΓΕΣ
Συλλογικά έργα – Άρθρα του Henry Corbin:

➢ Avicenna and the Visionairy Recital [Avicenne et le recit visionaire], μτφ.

Willard R. Trask, Bolliengen Series LXVI, Pantheon Books, New York and
London, 1960.
➢ Creative Imagination in the Sufim of Ibn Arabi [L’lmagination creatice dans le
Soufisme d’Ibn Arabi, Paris 1958], μτφ. Ralph Manheim, Princeton:
Princeton University Press/ Bollingen Series XCI, 1969. (επανέκδοση ως
Alone with Alone, Princeton: Princeton Universitty Press, 1977).
➢ Cyclical Time and Ismaili Gnosis, μτφ. Ralph Manheim kai Janes Morris,
London: Kegan Paul International and Islamic Publications, 1983.
➢ «Comparative Spiritual Hermeneutics», στο: Swedenborg and Esoteric Islam,
μτφ. Leonard Fox,. PA: Swedenborg Foundation, 1995, σελ. 35-149.
➢ «Divine Epiphany and Spiritual Rebirth in Ismailian Gnosis», στο: Man and
Transformation, Bollingen Series XXXX. New York and London 1964.
➢ En Islam Iranien: aspects spirituels et philosophiques, τόμος 3, Paris:
Gallimard, 1971-1972.
➢ Eyes of Flesh and Eyes of Fire: Science and Gnosis, μτφ. Cathier, Universite
St. Jean de Jerusalem, 1980.
➢ From Heidegger to Sohrawardi: An Interview with Philippe Nemo μτφ.
Matthew Evans- Cockle, 1976.
➢ History of Islamic Philosophy [Histoire de la Philosophie Islamique], μτφ.
Liadain Sherrard and Philip Sherrard, London: Kegan Paul International,
1993.
➢ «Mundus Imaginalis or the Imaginairy and the imaginal, in Swedenborg and
Esoteric Islam», μτφ. L. Fox, West Chester, PA: Swedenborg Foundtation,
1995, σελ. 1-13.
➢ Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazden Iran to shi’ite Iran, μτφ.
Nancy Pearson, Bollingen Series XCI:2, Princeton: Princeton University
Press, 1977.
➢ Swedenborg and Esoteric Islam, μτφ. Leonard Fox. West Chester,
Swedenborg Foundation, 1995.
➢ Temple and Contemplation, Liandain Sherrard and Philip Sherrard, Londers,
KPI, 1986.
➢ «Theophanies and Mirros: Idols or Icons», μτφ. Jane Pratt and A. K.
Donohue, Spring Journal, 1983.
➢ The Man of Light in Iranian Sufism, μτφ. Nancy Pearson, New York: Omega
Publications, 1994.
➢ The paradoxe of the Monotheism, μτφ. Matthew Evans -Cockle, 2003. [Le
paradox du monotheism, Paris, L’Herne, 1981].
 80

➢ «The Time of Eranos» στο: Man and Time. Papers From the Eranos
Yearbooks, New York: Pantheon Books, 1957.
➢ The Voyage and the Messenger: Iran and Philosophy, μτφ. Joseph Rowe.
California: North Atlantic, Berkley, 1998.
➢ The Wisdom of the Throne: an introduction to the Philosophy of Mulla Sadra
[Al-hikmat al arshiyah], μτφ. James Winston Morris, Princeton: Princeton
University Press, 1981.
➢ «Περί του δωδέκατου Ιμάμη», στο Από τη μια χιλιετία στην άλλη, μτφ. Νίκη
Μολφέτα, Ολκός, Αθήνα, 2001.

Μονογραφίες

➢ Cheetham, T., All the World an Icon: Henry Corbin and the Angelic Function
of Beings, Berkeley: North Atlantic Books, 2012.
➢ Cheetham, T., Green Man, Earth Angel: The Prophetic Tradition and the
Battle for the Soul of the World, New York: State University of New York
Press, 2004.
➢ Cheetham, T., The world turned inside out: Henry Corbin and Islamic
mysticism, Connecticut: Spring Journal Books, 2003.
➢ Eliade, M., Journal II, 1957-1960, Chicago: Chicago University Press, 1989.
➢ Jambet, C., The Act of Being: the philosophy of revelation in Mulla Sadra,
μτφ. Jeff Fort, New York: Zone Books, 2006.
➢ Hakl, H., Eranos: An Alternative Intellectual History of the Twentieth
Century, μτφ. Cristopher Mclntosh, Queen’s University Press, 2013.
➢ Heidegger, M., Being and Time, μτφ. John Macquarrie and Edward Robinson.
San Francisco: Harper and Raw, 1962.
➢ Heidegger, M., Qu’ est-ce que la metaphysique? Μτφ. Henry Corbin, Paris:
Gallimard, 1938.
➢ Mulla Sadra, The Elixir of the Gnostics [Iksir al- Arifin], μτφ, William C.
Chittick, Utah: Brigham Young University Press Provo, 2003.
➢ Mulla Sadra, The Transcendent of the Four Journeys of the intellect [Hikmat
al-muta’aliya fi-l- asfar al-arba’a], μτφ. Abul Ala Maududi, Urdu, 1040.
➢ Mulla Sadra, Metaphysical Penetrations: A parallel English-Arabic Text, μτφ.
S H. Nasr, Brigham Young University Press, 2014.
➢ Suhrawardi S. Yahya, The philosophical Allegories and Mystical Treatises,
μτφ. W. M. Thackston, Bibliotheca Iranica: Intellectual Traditions series 2,
1999.
➢ Suhrawardi S. Yahya, The Philosophy of Illumination, μτφ. J. Walbridge and
H. Ziai. Utah: Brigham Young University Press Provo, 2000.
➢ Suhrawardi S. Yahya, L’ Archange Empoure: Quinze traits et recits
mystiques, μτφ. Henry Corbin, Paris; Fayard, 1976.
 81

Μελέτες

➢ Avens, R., The New Gnosis: Heidegger, Hillman and Angels, Putnam, CT:
Spring Publications, 1984.
➢ Avens, R., «The subtle Realm: Corbin, Sufism and Swedenborg», στο:
Immanuel Swedenborg: A continuing Vision, (ed) Robin Larson, Swedenborg
Foundation, 1988.
➢ Bloom, H., Omnes of Millenium: The Gnosis of Angels, Dreams and
Resurrection, New York: Riverhead Books, 1996.
➢ Cheetham, T., After Prophecy: Imagination, incarnation and the Unity of the
Prophetic Tradition, New Orleans, Louisianna: Spring Journal Books, 2007.
➢ Cheetham, T., Imaginal Love: The meanings of imagination in Henry Corbin
and James Hilman, Spring Publications, 2015.
➢ Green, N., Between Heidegger and the Hidden Imam: Reflections on Henry
Corbin’s Approaches to mystical Islam, Paris, Karthala: Geneve, Institut de
hautes etudes internationales et du development, 2008.
➢ Gutas, D., Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introductions to reading
Avicenna’s Philosophical Works. Leiden and Boston: Brill, 2014.
➢ Jambet, C., ed. Henry Corbin, Paris: Cahier de L’ Herne, 1981.
➢ Jung, C. G., Memories, Dreams, Reflections, New York: Vintage Books, 1965.
➢ Jung, C. G., «Paracelsus as Spiritual Phenomenon», μτφ. R.FC. Hull.
Princeton: Princeton and London, 1967.
➢ Hillman, J., The Thought of the Heart and the Soul of the World, Dallas:
Spring Publications, 1982.
➢ Hillman, J., Re- Visioning Psychology, New York: Harper Collins, 1975.
➢ Landolt, H., «Henry Corbin, 1903-1978: Between Philosophy and
Orientalism», Journal of the American Oriental Society 119 (September 1999).
Σελ. 484-90.
➢ Lings, M., What is Sufism? London: Unwin Paperbacks, 1988.
➢ Leaman, O., Islamic Philosophy: An Introduction, μτφ. John Wiley and Sons,
Pensylvania: Polity Press, 2009.
➢ Leaman, O., An Introduction to Classical Islamic Philosophy, United
Kingdom: Cambridge University Press, 2001.
➢ Leaman, O., A brief Introduction to Islamic Philosophy, Cambridge: Polity
Press, 1999.
➢ Lory, P., «Henry Corbin: His work and influence», σελ. 49-55.
➢ Massignon, L., The Passion of Al- Halla: Mystical and Martyr of Islam, μτφ.
Herbert Mason, Bollingen Series XCVIII, Princeton: Princeton University
Press, 1982.
➢ Nasr, S. H., Islamic Philosophy from its Origin to the Present: Philosophy in
the Land of Prophecy. State University of New York Press, 2006.
➢ Nasr, S. H., «Henry Corbin: The Life and Works of the Occidental Exile in
Quest of the Orient of Light», στο: Traditional Islam and in the Modern
World, London: Kegan Paul International, 1987.
 82

➢ Nars, S. H., Religion and the order of Nature, New York: Oxford University
Press, 1996.
➢ Γιανναράς, Χ., Χάιντεγγερ και Αρεοπαγίτης, Αθήνα, Δόμος, 2006.
➢ Γκάαντερ Γ., Χέλερν Β., Νότακερ χ., Το βιβλίο των θρησκειών
[ReligionsΒoka], μτφ, Δέσπω Παπαγρηγοράκη, Αθήνα: Μεταίχμιο, 2014.
➢ Δόικος, Π., «Η λογική των μορφών και η στοχαστική φαντασία», Διάλογος,
2012, σελ. 22-41.
➢ Δόικος, Π., «Η ερμηνευτική των μορφών και η λογική του φαντσικού»,
Φιλοσοφείν, 2010, σελ. 60-65.
➢ Δόικος, Π., «Η έκρηξη των μορφών και η επαναστατικότητα του βλέμματος,
Φιλοσοφείν, 2010, σελ. 38-49.
➢ Δόικος, Π., «Η οριακή λογική της οραματικής φαντασίας», στο: Π. Δούδαλη
και Γ. Βασιλάκος (επιμ.), Ψυχιατρική και Σπουδές του ανθρώπου, Κοζάνη:
Θεραπευτήριο Ν. Σπινάρη, 2004, σελ. 57-67.
➢ Δόικος, Π., «Το δίλημμα ‘μύθος ή ιστορία;’ Και η αμφισημία της φαντασίας»,
Φιλόλογος, 1996, σελ. 149-169.
➢ Δόικος, Π., «Οι στοχαστικές μορφές και ο αφηρημένος θεός», Φιλοσοφείν,
2011, σελ. 30-41.
➢ Δόικος, Π., Kierkegaard και Mulla Sadra: Το ζήτημα της ύπαρξης και η
Ανατολική σκέψη, Θεσσαλονίκη: Ρώμη, 2013.
➢ Δόικος, Π., Principia Formarum: Οντολογία της στοχαστικής φαντασίας,
Θεσσαλονίκη: Ρώμη, 2015.
➢ Δόικος, Π., Spinoza, Φαντασία και προφητεία, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα,
2000.
➢ Δόικος, Π., Ο θάνατος του Θεού και ο μεταφυσικός άνθρωπος, Αθήνα,
Ινδικτος, 2008.
➢ Ζιλσόν, Ε., Το ον και η ουσία, μτφ. Θ. Σαμαρτζής, Ηράκλειο:
Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2009.
➢ Μπέγτζος, Μ., Φαινομενολογία της θρησκείας, Αθήνα: Πεδίο, 2018.
➢ Τερζάκης, Φ., Μελέτες για το ιερό, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1997.
➢ Χάιντεγγερ, Μ., Είναι και Χρόνος [Sein und Zeit], τόμος 1, μτφ. Γιάννης
Τζαβάρας, Αθήνα: Δωδώνη, 1998.