Ethiek in de bres.

Vrijheidspraktijk voor beginners.

Bert De Meulder – november 2022

Wij weten om te beginnen van geen begin

Zelfkennis is het begin van alle wijsheid, zegt het spreekwoord. Het refereert naar een
traditie: “ken u zelve!”, stond er op de poort van de ingang naar het orakel van Delphi, een
heiligdom uit de klassieke Griekse tijd waar mensen van heinde en verre naar toe kwamen
met prangende vragen. Toch werd dit toen reeds beschouwd als de moeilijkste vraag van
alle vragen. Anderen advies geven, dat was volgens Thales van Milete, het makkelijkste. Het
moeilijkste? De vraag: ‘ken je zelf’. (Houteman, 2019 ) Om te beginnen hangt het er van af
wat we onder ‘het zelf’ verstaan. De dichter Leonard Nolens tracht zichzelf en het
tijdsgewricht dat hem (en ook ons) tekent te vatten in de dichtbundel Bres (2007). Een citaat
daaruit klinkt als volgt :

Niemand weet zich heelhuids te beginnen.

Men weet om te beginnen van geen kanten.

Men weet om te beginnen van geen kanten

waar men begint.

Wat zou de dichter bedoelen? Het is hier niet het opzet om deze verzen in gans het gedicht
te situeren. We nemen deze fragmenten uit het gedicht, om een ethische gedachtelijn te
ontvouwen. We nemen als het ware de vrijheid om dit citaat voor onze ‘ethische kar’ te
spannen, en dus te betrekken op de vraag waar of hoe te beginnen met ethiek. Niemand
weet zich heelhuids te beginnen, zou kunnen wijzen op het problematische begin van elk
mensenleven: het mensenkind wordt ‘onaf’ geboren, in vergelijking met andere dieren is het
een prematuur wezen, omdat het compleet afhankelijk is van de zorg in het toevallige nest
waar de wieg staat en de cultuur waarin het opgevoed en gesocialiseerd wordt. Gemiddeld
blijven kinderen in de lage landen ondertussen tot hun 25 jaar bij de ouders thuis wonen. Erg
lang zijn kinderen afhankelijk van hun ouders. Maar ook als het over ethiek gaat, begint
niemand heelhuids.

Men weet om te beginnen van geen kanten. Het mensenkind is onwetend, het weet van
geen kanten. Het kind wordt zonder wezenlijk bewustzijn van zichzelf geboren, het zelf-
bewustzijn ontwaakt pas veel later. Bovendien zullen we retroactief, als volwassene, ook
nooit helemaal helder kunnen terugkijken op waar we begonnen zijn. Men weet om te
beginnen van geen kanten waar men begint. Dat toont de dichter in zijn gedicht:

Wij buigen ons allemaal diep over de schommelende beelden

Van de wieg waarin ik lig te slapen.

Niemand herkent in ons huis mijn gezicht

Van de vorige eeuw.

Niemand maakt mijn naam voorzichtig wakker

Uit schrik voor zijn naam.

Niemand wikkelt dat blootgewoelde wezen

Uit mijn honger,

Mijn luier,

Mijn kak.

Wij kijken naar mijn schommelende wieg

En wij laten mij slapen.

Wij laten mij slapen uit schrik

Om wakker te schrikken.

Wij kijken naar ons

Wij kijken ons aan.

Wij kijken naar mij allemaal

Wij kijken mij allemaal aan.

Wij kijken naar mij allemaal uit schrik

Voor schrik.

Hoe zit dat dan als je aan ethiek begint? Waar begint men dan? Aan het begin van de
geschiedenis van de ethiek wordt Socrates (469-399) geplaatst, die zei slechts een ding te
weten: dat hij niets weet. Hij differentieerde zich van de Atheense politici en geleerden, die
allerlei kennis en kunde pretendeerden, maar die hij in zijn dialogen als huichelaars
ontmaskerde. Met Socrates wordt de ethiek geboren als vraag naar het leven als een
onderzoek: ‘een leven dat zich niet onderzoekt, is geen leven voor een mens’. Voordien,
in de archaïsche periode zou ethiek niet nodig geweest zijn, want mensen vielen samen met
hun rol of functie. Een slaaf moest doen wat bij een slaaf hoort, een krijger wat bij een krijger
hoort, enzovoort. In zulk een samenleving was geen ethiek nodig, zelfs niet mogelijk. “Ethiek
bestaat er immers in te vragen hoe we moeten leven of handelen, en veronderstelt dus dat
we het niet weten.” (van Tongeren, 44). Een onderzoek naar wat een leven tot een goed,
kwaliteitsvol leven maakt, zouden we kunnen zeggen.

Maar goed, misschien moet de vraag nog meer concreet gemaakt worden: Hoe begin je aan
ethiek als student? Misschien heb je er zoals Nolens schrik van? Uit schrik voor de schrik
kijken wij allemaal naar de ‘mij’ in het gedicht, over de wieg. Schrik van ethiek? Kom nou?
Heb je ethiek wel nodig als jongvolwassene? Wat is het nut ervan? Moeten we dat nu zo
breed opvatten? Kunnen we ethiek niet beperken tot moeilijke kwesties, ethische dilemma’s?
Beroepsethiek?

Is er wel een beginnen aan ethiek, of wordt je in een van het ethische doordrongen wereld
‘geworpen’? Kan je leven buiten de ethiek? Of wat betekent het om een ethische vraag te
stellen? Gaat het eerder om ethische juiste keuzes te maken in moeilijke situaties? Of gaat
het bij ethiek eerder om het ontwikkelen van een juiste levenshouding? Is ethiek een
kennisdomein zoals een ander, en levert het dan kennis op over ‘goed en kwaad’ of het
‘juiste handelen’ dat we al dan niet kunnen inzetten? Is het een vak zoals een ander, en kan
men dan zoals met de metafoor van de bril wordt aangegeven, een ethische bril “opzetten”
en “afzetten”?

Er komen veel vragen op ons af, die naar gelang hun invulling tot een andere oriëntatie in de
ethiek zullen leiden. Want een vraag stellen stuurt je blik op de werkelijkheid. Het schept een
perspectief. In deze tekst zullen we een aantal perspectieven verkennen, en trachten we de
blik ruim te houden, en dus op de vraag ‘hoe te leven’ van Socrates te richten. Beroepsethiek
kom later aan bod in het vak deontologie. Toch zullen we via een uitstap naar de psychiatrie
een ruime blik op de praktijk en het werkveld in onze bespreking betrekken.

Zoals Hannah Arendt aangeeft met haar concept van de banaliteit van het kwaad, is het
kwaad eerder iets banaal, dat door gedachteloosheid plaats vindt, door het onvermogen om
te denken, dan dat het om kwaadwilligheid of een slechte inborst zou gaan. De misdadiger,
zoals Adolf Eichmann die verantwoordelijk was voor de massale deportatie van Joden naar
de vernietigingskampen in de tweede wereldoorlog, … maar ook andere oorlogsmisdadigers
die op gigantische schaal het kwade deden en nog steeds doen, zouden dit volgens Arendt
doen omdat ze geen last van een slecht geweten hebben. Een goed geweten bestaat niet,
zegt Arendt, behalve als de afwezigheid van een slecht geweten. (Arendt, 2003, 162)

Zouden ook hulpverleners die niet kunnen denken, meer kwaad dan goed doen? Schön
pleitte in 1983 reeds voor het belang van reflectie of denken in zijn werk The reflective
practitioner. Hij zei dat praktijkmensen op de “hoge en droge grond” van het werkveld wel
kunnen functioneren door gebruik te maken van op onderzoek gebaseerde theorie, maar dat
de werkelijk belangrijke menselijke problemen zich afspelen in de moerassen waar men met
die theorieën en methodieken niet ver geraakt: men zal moeten reflecteren of denken om
een handelingswijze uit te vinden. Denken is dan nog meer dan functionele reflectie, een
telkens opnieuw heruitvinden van concepten die de werkelijkheid kunnen inspireren. Volgens
Arendt is denken iets gans anders dan functionele reflectie, die er op gericht is beter te
worden in je vak. Denken laat in wezen geen sporen na. Het ontwikkelen van een
oordeelsvermogen staat los van kennis. Ook intellectuelen misten de kracht om te denken
tijdens de tweede wereldoorlog.

‘Het probleem is juist dat er geen kwaadaardig hart, een betrekkelijk zeldzaam
verschijnsel, nodig is om groot kwaad te veroorzaken. Daarom zouden we, in de
terminologie van Kant, filosofie, de beoefening van de rede als het vermogen tot
denken, nodig hebben om kwaad te voorkomen.’ (Arendt, 2004, 165)

De zin ‘er is om te beginnen geen beginnen aan’, kunnen we ook zo opvatten, dat er al met
ethiek begonnen is, zoals er al met van alles begonnen is, voor dat wij met ons leven, het
ethische of met een ethische vraag geconfronteerd worden. We worden als nieuweling
automatisch in een amalgaam aan ethische traditie ingeschreven.

Het is door het onderzoeken van die traditie dat we zicht kunnen krijgen door welke
dominante ethische theorieën we gesocialiseerd werden. Vanuit Nietzsches moraalkritiek
kunnen we onderzoeken op welke wijze morele theorieën zich vaak tegen het leven hebben
gekeerd. Zo omschreef hij het Christendom als Platonisme voor het volk, dat net als Plato
een ‘ware wereld’ nodig heeft – het hiernamaals - om het leven ‘in zonde op aarde’ hier een
zin te geven of behapbaar te maken. Wie in Vlaanderen geboren werd (tot) in de jaren vijftig
van de vorige eeuw had veel kans om in een streng religieus kader gedwongen te worden de
gedragsregels van de priester en de kerk te volgen en een leven te leiden van zondebesef,
biecht en gebed.

Hoewel we volgens Hannah Arendt in ‘onze cultuur’ reeds enige tijd in een breuk leven met
de traditie, het contact er mee verloren hebben door de evolutie naar een massa- en
consumptiemaatschappij, is het bestuderen van de denkers die ons vooraf gaan een
belangrijke remedie tegen de gedachteloze ‘normaliteit’ die we anders voor vanzelfsprekend
nemen.

Maar hoe begin je daar aan?

Disciplinering en normaliteit

Dankzij het werk van Michel Foucault weten we dat het ‘individu’ samen met ‘de normaliteit’
een relatief recente moderne uitvinding is. Het ‘normale individu’ is een product van een
macht die hij de disciplinerende macht heeft genoemd. Zo onthulde Foucault dat er allerlei
heersende vertogen of dominante manieren van spreken zijn, die bijvoorbeeld bepalen wat
een ‘normale seksualiteit’ of wat ‘delinquentie’ is. De macht die deze discipline uitoefent komt
niet van de soevereine heerser, maar opereert tussen mensen in dagdagelijkse sociale
relaties. Het is een horizontale macht zonder centrum. Het is de ‘discipline’ die positief een
normale manier van zijn produceert. Dankzij de disciplinerende macht leren we het spel te
spelen van de maatschappij. Vandaag de dag is dat spel een spel waarin ‘autonomie’ en
‘ondernemerschap’ de manieren zijn om onze vrijheid in te vullen. Alles is in zekere zin een
onderneming geworden.

Het ontstaan van de medische blik en de menswetenschappen in de moderne tijd heeft in de

instituten ‘het geval’ tevoorschijn doen komen. De koepelgevangenis of het panopticon die
zo opgebouwd is dat men als gevangene steeds het gevoel heeft zichtbaar te zijn en tegelijk
de bewaker niet kan zien, vat die vorm van macht goed samen. Via technieken van toezicht,
sanctie en examen wordt de controlerende blik van de bewaker geïnternaliseerd tot zelf-
controle. Voor Foucault zitten de bewakers van de normaliteit overal en worden we
uiteindelijk de bewakers van ons ‘zelf’. Via dossiers in ziekenhuis, school, psychiatrie en
politie of gevangenis zien we hoe de lijnen van onze subjectiviteit in- of uitgesloten worden:
je bent gezond of ziek, normaal en goed presterend of een schooluitvaller, normaal of
gehandicapt, enzovoort. De diagnostische labels van de DSM bepalen wat niet langer
psychisch gezond is, je hebt al dan niet een bewijs van goed gedrag en zeden, en het is in
dialoog met de uitzondering dat je ingesloten wordt. Ons ‘zelf’-verstaan staat in verhouding
tot een ‘normaliteit’ die werkt via mechanismen van in- en uitsluiting.

De ethische stroming waar het Panopticon uit voortkomt is het utilitarisme of utilisme van
Jeremy Bentham en John Stuart Mill. Bentham ontwikkelde een gevolgethiek: de vraag die
centraal staat is die naar het beste gevolg. Met andere woorden: welke maatschappelijke
keuzes zorgen voor het meeste geluk? Geluk wordt begrepen als de afwezigheid van pijn
en de aanwezigheid van genot of lust (pleasure). In deze ethiek is het doel belangrijker dan
het middel. Een veilige samenleving als doel heiligt het middel van de opsluiting van
misdadigers in de gevangenis. Dit is heel anders dan in de traditionele Griekse ethiek van
Aristoteles waar het doel in de voortreffelijkheid van de praxis zelf vanuit de juiste innerlijke
houding lag. Het utilisme is geen egoïsme ter verduidelijking, want je handeling of keuzes
moet gericht zijn op het grootste geluk voor iedereen. In de tweede versie van de utilitaire
ethische theorie zal JS Mill intellectuele zelfontplooiing boven onmiddellijk genot plaatsen.
Het is beter om een ongelukkige Socrates te zijn, dan een tevreden varken. De vraag die
centraal staat in dit utilisme, is de vraag naar het nut. Wanneer je de vraag stelt: ‘wat voor
nut heeft filosofie?’, dan redeneer je vanuit het utilitarisme. Draagt al dat filosoferen wel bij tot
‘geluk’? Riskeren we niet eerder ongelukkig te worden door ons bepaalde vragen te gaan
stellen?

Ethiek als vrijheidspraktijk

Foucault zoomt in op de gevangenis om te zien hoe de disciplinerende macht, geïnspireerd

door het utilisme werkt. In de lijn van Nietzsche doet hij aan moraalkritiek. Via de
disciplinerende mechanismen worden manieren van toezicht, controle en straf
geïnternaliseerd. Onze zogenaamde ‘autonomie’ of onze ‘individualiteit’ is een onderzochte,
gedresseerde, geëxamineerde individualiteit. Als wij over ons zelf nadenken dan botsen we
onvermijdelijk op genormaliseerd ‘zelf- discipline’. Tegelijk gaan we hier meer en meer onder
door, we rennen van hot naar her, burn-out of depressie tegemoet. Onze vrijheid is de
uitkomst van fijn vertakte machtsmechanismen. Foucault vond het concept
assujetissement uit om het samengaan van onderwerping en subjectwording aan te
duiden: in de onderwerping aan machtswerkingen wordt je een subject, een ‘ik’, en tegelijk
een onderdaan. Voor Foucault is onze vrijheid dan ook een breekbare vrijheid.
‘Disciplinerende macht is een onopvallende en verspreide macht. Ze wordt slechts zichtbaar
in de volgzaamheid en onderwerping van degenen op wie ze stilzwijgend wordt uitgeoefend.’
(Foucault)

Gek genoeg maakt deze disciplinering ons dus niet onvrij, het zit hem er net in dat wat wij
onder ‘vrijheid’ verstaan, voortkomt uit een subtiele vorm van disciplinering. Het gaat niet om
onderdrukking, want we worden aangesproken als ‘vrije en verantwoordelijke’ individuen.
(zie ook Nikolas Rose)

Hij zal in een later stadium van zijn oeuvre de ethiek van de Oudheid van onder het stof
halen, om te onderzoeken of vrijheid via zelf-technieken in praktijk gebracht kan worden. Hij
laat zich hierbij inspireren door de zelftechnieken van de Grieken. Die hadden, meer
bepaald door Socrates aangegeven, als fundamentele gebod: ‘draag zorg voor je zelf’. De
zorg voor zichzelf was voor de Grieken belangrijker dan de kennis van zichzelf. Het zijn
praktijken waarbij men zich toerust met waarheden en voorschriften. We zien hier dat ethiek
een vrijheidspraktijk wordt die met het waarheidsspel verbonden is. (Foucault, 2004, 188)

Uiteindelijk komt de vraag van Foucault of we van ons leven geen kunstwerk zouden maken.
Deze levenskunstfilosofie is vandaag de dag populair, we vinden er vereenvoudigde versies
van terug in lifestylemagazines als Flow en Happiness. Foucault gaat er niet zo licht over. Bij
de Grieken was het uitbouwen van vrijheid een ethisch probleem, een ethos was de manier
van zijn en de manier om zich te gedragen:

‘Iemands ethos kwam tot uiting in zijn kleren, zijn uiterlijk, zijn wijze van lopen, in de
rust waarmee hij op gebeurtenissen reageerde enzovoort. … Wie een mooi ethos
had, wie bewonderd werd en als voorbeeld geroemd kon worden, was iemand die
vrijheid op een bepaalde manier in praktijk bracht. (…) wilde die vrijheidspraktijk in
een goed, mooi, eervol, achtenswaardig gedenkwaardig en exemplarisch ethos vorm
krijgen, dan moest men heel wat werk aan zichzelf verrichten.’ (Foucault, 189)

De deugdethiek van Aristoteles is hier uiteraard een grote inspiratie. Na de moraalkritiek

van Nietzsche keren naast Foucault vele andere ethische denkers (MacYntre, Williams,
Rorty) terug naar deze bestaansethiek. Nietzsche zelf zal met zijn pleidooi voor het
stijlgeven van het karakter en het omwentelen van alle waarden zich ook in deze traditie
inschrijven.

Het wereldbeeld van Aristoteles, die de kosmos als een harmonieus geheel zag, waarin alles
zijn plaats had, is evenwel niet het onze. Wij hebben een problematische verhouding met de
natuur, niet in het minst met de menselijke natuur, of met ons eigen lichaam. De
ervaringsleer en de antropologie van de psychoanalyse kan ons deze breuk helpen
theoretiseren. Ze heeft zelfs een heel eigen ethiek, de psychoanalyse. Een ethiek die op het
onbewuste en de problematische verhouding van het menselijke wezen met zichzelf geënt
is. Voor de orthopedagogische hulpverlening kan dit van pas komen.
Drift die ons ziek maakt

Keren we even terug naar de dichter Nolens: hij schrijft, we weten we om te beginnen van
geen begin: het begin voor een mensenkind is allesbehalve vanzelfsprekend.

Niemand wikkelt dat blootgewoelde wezen

Uit mijn honger,

Mijn luier,

Mijn kak.

Een baby wordt in zekere zin altijd prematuur geboren. De psychoanalyse leert ons dat de
verhouding met ons lichaam fundamenteel problematisch is en blijft, en dat we onlosmakelijk
met de ander verbonden zijn. Wat nog steeds het meeste weerzin tegen de theorie van
Freud oproept is de theorie van de infantiele seksualiteit. (De Block, 2014) Dat de mens
vanaf het prille begin niet louter een schattige baby, maar tegelijk ook een driftmatig wezen
is, kan er voor velen niet in. Dat de drift via erogene bezettingen (oraal, anaal, vocaal,
scopisch, genitaal, …) in aanleg op partiële objecten gericht is en a-seksueel of bi-seksueel
is, dus niet gericht is op een “normale heteroseksuele bevrediging”, wordt de laatste tijd
nochtans door de LGBTQ+ gemeenschap opgenomen om de ‘diverse potenties’ van de
menselijke seksualiteit aan te duiden. Freud was zo gek nog niet? Nochtans stuit de
problematische ‘irrationele kern’ die de drift is heel wat menswetenschappers nog steeds
tegen de borst. Dat de menselijke ervaring uit innerlijke conflicten bestaat, dat het menselijk
subject verdeeld is en ‘het Ik’ zoals Freud zei, geen baas is in eigen huis is, blijft
gereserveerd voor de (artistieke) marge(s) van de menselijke ervaring en theorievorming.
Voor de psychologie behoort Freud tot het verre verleden en is de psychoanalyse een wat
obscure theorie. In een ontwikkelingspsychologisch denkkader wordt de problematische kern
van de menselijke seksualiteit ‘opgelost’ in een min of meer verondersteld harmonieuze
‘genitale fase’. Dat de menselijke ‘drift’, te onderscheiden van het dierlijke instinct, het
psychisme van elk van ons blijft verstoren, als een vreemd doch heel eigen iets, doorkruist
elk streven naar het goede. Ook als we ernaar streven om volgens de Aristoteliaanse
deugdethiek ons karakter via deugden te vervolmaken.

De vaststelling uit de psychoanalytische praktijk dat het menselijke lustwezen getekend blijft
door een fundamenteel tekort, tekent de mens als een verlangend wezen. Een verlangen dat
nooit ingevuld kan worden. Het verschil tussen pathologie en normaliteit is bij Freud daarom
slechts een gradueel verschil. De psychoanalytische theorie werd opgebouwd vanuit de
pathologie. Ieder van ons heeft neurotische, perverse en psychotische trekken in zich. De
consistentie van het psychisme is steeds relatief en kan onder druk van traumatische
ervaringen verloren gaan. Als sprekende wezens worden we opgenomen in een talige orde,
maar die deelname aan de taal impliceert dat we getekend worden door het verlies van een
onmiddellijkheid. Voor de psychoanalyse bestaat het psychisme uit een gespletenheid: een
innerlijk conflict dat ons als verlangende wezens splijt. Onze driftmatigheid is een soort
vreemde in onszelf waar we niet mee in het reine komen. Angst is een constitutioneel
gegeven. Het is dan ook niet zo gek dat heel wat mensen psychisch in de problemen
geraken. Het is daarom interessant om te onderzoeken hoe problematisch onze verhouding
met ‘psychisch lijden’ of met waanzin vandaag de dag is. Gelukkig heeft Evi Verbeke dat
voor ons gedaan.

Psychiatrie op drift : Moraliteit en Macht

We kunnen het niveau van beschaving afmeten aan de manier waarop ze met haar
psychisch zieke mensen omgaat. Een interessante insteek om het over ethiek te hebben,
zeker als we ons zelf als beginnende orthopedagogen een spiegel willen voorhouden, is te
vertrekken van mensen die psychisch lijden. Psychologe Evi Verbeke werd doctor in de
klinische psychologie door een onderzoek te doen naar macht, ethiek en verzet in de
psychiatrie. In haar werk met jongeren met een mentale beperking in een psychiatrisch
ziekenhuis botste ze naast de mooie ontmoetingen op de duistere kant van de hulpverlening:
er heerste dwang. Waarom sluipt er geweld in de zorg? En hoe veranderen we dat? Ze
combineert het denkkader van Foucault over macht met de ethiek van de psychoanalyse in
haar onderzoek. Zij omschrijft ethiek als “de mediërende factor tussen macht en vrijheid,
tussen dwang en humanisering. Macht probeert vreemdheid te bemeesteren, dat is
noodzakelijk maar mislukt en leidt tot mistoestanden zoals desubjectivering.” (Verbeke,
2022, 128) Met desubjectivering wordt bedoeld dat iemand tot patiënt gereduceerd wordt,
van zijn of haar ‘subjectieve eigenheid’ wordt ontdaan. Dit is vaak zo wanneer via zachte
dwang het eigene van iemand van tafel geveegd door uniforme vormen van hulpverlening.

Verbeke heeft het over harde en zachte dwang. Eerst bespreken we de harde dwang:
Hoewel het juridisch heel strikt omschreven is, de wet schrijft voor dat isolatie en fixatie
enkele gebruikt mogen worden bij acuut gevaar, zoals agressie of een dreigende zelfmoord,
isoleren hulpverleners hun patiënten al te vaak voor andere redenen.

“Onze geestelijke gezondheidszorg beroept zich overmatig op isolatiecellen.

Sommige afdelingen hanteren regeltjes als: wie zijn bord niet leegeet, moet een uur
vroeger naar bed; kom je niet op therapie, dan mag je niet op weekend. Men steunt te
veel op al dan niet verplichte medicatie en er is weinig tijd om echt te luisteren naar
patiënten.” (Verbeke, 10)

In veel jeugdvoorzieningen wordt afzondering als straf toegepast wanneer een adolescent
een regel overtreedt (niet naar therapie willen bijvoorbeeld), uit therapeutische
overwegingen, als preventieve maatregel of zelfs als een standaardmaatregel bij een
gedwongen opname. Nochtans wijst elk onderzoek er op dat isoleren niet werkt. Waarom
passen hulpverleners het dan zo vaak toe?

Daarnaast is er de zachtere vorm van dwang, subtieler, minder spectaculair, maar daarom
niet minder ingrijpend.
 “Denk aan rigide regeltjes en straffen, druk voelen om medicatie te nemen, de
verplichting om therapie bij te wonen, of hulpverleners die dreigen dat je uit de zorg
ontslagen wordt als je niet luistert.”

Het normale manifesteert zich hier als een dwingend principe. (Foucault, In: Verbeke)

Verbeke wijdt een hoofdstuk aan angst en onmacht van de hulpverlener. Het psychisch lijden
van een medemens kan beroeren omdat het ons confronteert met een kwetsbaarheid die
ieder van ons eigen is, maar ieder van ons doorgaans zo veel mogelijk vermijdt. Ze zegt
zelfs dat de hele geestelijke gezondheidszorg een vorm van publieke angsthantering is.
Volgens psychoanalytici is het een ethische plicht dat iedereen die met psychisch lijden
wenst te werken zelf een stevig zelfonderzoek doet, via een eigen analyse, om te zien wat je
raakt en beroert. Dat je als hulpverlener enigszins weet wat bij jou wringt, waar je van
wegloopt, wat je beangstigd, is een eerste noodzakelijke stap om minder dwang toe te
passen. Daarnaast is het belangrijk om in te zien hoe angst en onmacht structureel in de
hulpverlening zitten ingebakken.

Er is een vorm van geweld waar hulpverleners zich niet in geïmpliceerd voelen, omdat ze
onbewust vastlopen in praktijken, en zich zelf buiten schot wanen. Ze leven in de illusie dat
ze buiten de dwang staan die ze zelf toepassen. Als we Hannah Arendts idee van de
banaliteit van het kwade hernemen, dan zien we hoe gemakkelijk mensen geweld
toepassen, als ze stoppen met reflectief denken:

“Niet de daden die iemand stelt zijn banaal – een fixatie is en blijft inderdaad vreselijk
– maar wel de intenties. Mensen passen isolaties, regels, labels, enzovoort op een
geroutineerde manier toe zonder ethische overwegingen. Gedachteloos geweld
plegen en dat niet ondervragen, gedachteloos een ‘pijnprikkel’ toedienen,
gedachteloos toestemmen in de visie van een afdeling. Dat is misschien wel de
grootste valkuil in de hulpverlening.” (Verbeke, 108)

Ziedaar het belang van ethiek! Als een vrijheidspraktijk of als een durven denken.
Meestal wordt ethiek in het werkveld herleidt tot regelgeving over wat kan en niet kan, of tot
antwoorden zoeken op ethische dilemma’s. Wanneer mogen we mensen isoleren? Mogen
bewoners van een leefgroep onderling relaties hebben? Moraliteit gaat om een systeem van
sociale regels en morele codes die mensen moeten volgen. Ook stappenplannen om
antwoorden te vinden op ethische dilemma’s kunnen we onderbrengen onder de rubriek van
de moraal: de zoektocht naar duidelijke handvatten. ‘Ethiek gaat om de ondervraging van het
onzekere, terwijl moraliteit net een manier is om met het zekere op ethische dilemma’s te
antwoorden.’ (Verbeke, 129) Verbeke verwijst naar de denker Derrida om de reflectieve
dimensie van Ethiek te onderstrepen: het gaat om ethisch denken:

‘Ethiek bestaat precies omdat er geen regel is. Ethiek bestaat omdat ik de regel moet
uitvinden. Er zou geen verantwoordelijkheid zijn mocht ik de regel kennen. Daar start
verantwoordelijkheid: wanneer ik niet weet wat ik moet doen.’

Hulpverleners verwarren ethische problemen nogal eens met een vraag naar ethische
invulling. Moralisering is een klassieke machtsstrategie, die volgens Foucault van in het
begin in het hart van de psychiatrie zat. (Verbeke, 130) Ook in de zorg voor personen met
een mentale beperking zien we bijvoorbeeld vaak dat standaarden over een ‘gezond
gewicht’, begeleiding aanzet om bewoners of cliënten aan te zetten tot een dieet. Het
cultureel dominante idee dat een goed leven samen gaat met een gezond leven waarin elk
individu moet investeren, het leven als een onderneming, kleurt de praktijk van de
hulpverlening.

Wie denkt dat hij het goede leven kan invullen voor een ander, doet dat enkel omdat hij
zichzelf hoger inschat, zegt Nietzsche in Morgenrood. Als hulpverlener kunnen en moeten
we een morele of ethische spiegel voorhouden, maar dat is iets anders dan onze moraal
opleggen. Goed en fout krijgen bovendien betekenis doorheen het werk, daardoor blijven ze
variabel. Dit maakt ethiek tot een oneindig proces. We zullen telkens opnieuw de
onzekerheden van het bestaan ontmoeten en dus zal ethiek zich zelf altijd opnieuw herhalen.
Het is een voorbij goed en kwaad, een dansen op het gladde ijs van de onzekerheid.

Volgens Verbeke is er om een omslag te krijgen in de psychiatrie, - als zij anders om wil
gaan met macht -, een radicale visieverandering nodig, waarbij ethiek een centrale plaats
krijgt. Niet als extraatje.

Vanuit de psychoanalyse is er een fundamentele moeilijkheid dat iedereen wat goed is voor
zichzelf ook zelf tegenwerkt. Mensen stoppen stokken in hun eigen wielen, als het op het
realiseren van het goede aankomt. “Alle goede bedoelingen zullen botsen op de drift en het
vreemde in de mens, waar elkeen op zijn eigen wijze mee omgaat. “(Verbeke, 133)

Ethiek staat niet tegenover macht: het is niet of/ of. Macht en disciplinering zijn in sé positief:
ze creëren beschaving.

Toch kan ethisch durven denken, een nieuw begin zijn. Een stap naar ethisch handelen, dat
zich verzet tegen vastgeroeste (mis)handelingen in de hulpverlening. Zoals Kant reeds
aangaf is het onethische handelen een vorm van dagdagelijkse psychopathologie. Wie niet
volgens ‘de plicht’ zichzelf de wet kan stellen, vanuit een zuiver verlangen, die volgt allerlei
drogredenen om zijn gedrag te verantwoorden, maar slaat de bal mis. Het verlangen om
goed te doen, uit plicht, slaat evenwel een bres tussen verleden en toekomst, en opent aldus
de weg naar een waarachtig ethisch leven.

Beginnen is het eeuwigste talent.

We onthouden dus dat ethiek een oneindig proces is. Waarbij denken en handelen
onlosmakelijk verbonden zijn. Een telkens opnieuw bedenken en behandelen van ons zelf
als hulpverlener, als zorg voor zichzelf, als vrijheidspraktijk, … en dat in een instituut dat een
visie heeft waar dit denken en handelen mogelijk wordt, als onthaalplek voor lijdende
medemensen. Het lijkt er sterk op, dat je aan ethiek telkens opnieuw, samen, moet
beginnen. Leonard Nolens:

Beginnen, je kunt het niet leren

Beginnen, je krijgt het hier mee.

Beginnen duurt het langst.

Beginnen heeft geen toekomst dan

Beginnen.

Beginnen is het eeuwigste talent.

Arendt, H (2004) Denken en morele overwegingen In Verantwoordelijkheid en oordeel.

Rotterdam: Lemniscaat

De Block, (2014) Freuds antropologische wending. In: Van Haute & de Vleminck (red) Freud
als filosoof. Kalmthout: Pelckmans

Foucault, M (2004) De ethiek van de zorg voor zichzelf als vrijheidspraktijk. In Breekbare
vrijheid.

Nolens, L. (2007) Bres Amsterdam: Querido

Houtteman, Y (2019) Ken Jezelf, inleiding in de filosofie. Gent : Borgerhoff & Lamberigts nv.

Tongeren van, P. (2012) Leven is een kunst. Over morele ervaring, deugdethiek en
levenskunst Zoetemeer: Klement

Verbeke, E. (2022) Psychiatrie op drift. Over macht, ethiek en verzet. Berchem: Epo.