2017 年 3 月 江苏第二师范学院学报（ 社会科学） Mar． ，

2017
第 33 卷 第 3 期 Journal of Jiangsu Second Normal University （ Social Science） Vol，
33 No． 3

基督教在“中国史境 ”中的冲突转换探析
陈 丽
（ 江苏第二师范学院马克思主义学院，江苏南京 210013）

［摘 要］ 基督教传布中国的过程是一个充满矛盾与冲突的过程，而冲突的发生在不同的历史境遇彰显出
不同的范围与内容。依照美国史家柯文提出的“中国史境”论即一种从“内部取向”上研究中国历史的方法理路，
来注解基督教在“中国史境”中的冲突转换，可以观照出，围绕“中国问题”的解决，以鸦片战争为界标，基督教在
中国传统社会所引发的冲突呈现出由文化范畴向政治冲突变奏的嬗变轨迹。
［关键词］ “中国史境”； “中国问题”； 基督教； 中国传统文化； 冲突
［中图分类号］ B975 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1671 － 1696（ 2017） 03 － 0095 － 07

一、“中国史境 ”论下的文化冲突解 读 与近世中国社会新的历史叙事形式 。 其中，美国

范式 著名的历史学家柯文（ Cohen，Paul A． ） 在涉猎中国
西方学域对中国近世史的研究由于长期以来 历史尤其是近世史研究过程中，给出了一种独特
深受费正清 （ John K． Fairbank） 与李文森 （ Joseph 的研究理论和范式，即“中国史境 ”（ Chinese con-
Ｒ． Levenson） 等人的影响，一直未能超脱“西方式 text） ，透由这一新方法从学理与致思上开展对中
现代化叙事”的解读模式，意即，他们依凭“西方现 国近世史的深度分梳和剖析。 他主张用灵活动态
代化”的进程给予中国历史以正、负面的阐释。 在 的观照视角来窥视历史，体察在迥异差别的情境
他们看来，中国社会内部缺乏自我发展与调适的 中历史发展的相互承袭性与渗入性，并在对历史
内驱力，长期静止于“传统 ”的历史状态，故此，它 事件贯通性的勾勒与微细化的描述中，体认复杂
亟须外来的“刺激”强逼致使它从恒久的“昏睡 ”中 多变的历史格局。 他认为我们应当从内在而不是
苏醒过来。在这种情形下，导源于 19 世纪中叶西 外在来寻觅历史嬗变更迭的源端动力，意即聚集
方国家的干预恰恰使得中国社会发生剧变 ，得以 在研究 客 体 的 内 部 取 向 上，柯 文 称 之 为“史 境 ”
突破“传统”的历史框架，实现向近代社会之演变。 （ context） 。
恰如李文森所说，“儒 家 思 想 在 经 历 漫 长 的 岁 月 柯文曾在其书序言中开宗明义地点出他的观
后，由于西方入侵终于丧尽了和中国现实的联系 点，并对美国史家钻研中国历史发展的述论提出
……中国传统土崩瓦解，它的继承人为了保存零 了自身深具批判性和诠释性的评估 。 他说“研究
砖碎 瓦，不 得 不 根 据 西 方 入 侵 的 精 神 加 以 解 中国历史特别是研究西方冲击之后中国历史的美
释”
［1］（ P． 84）
。 国学者，最严重的问题一直是由于种族中心主义
［2］（ P． 1）
然而，西方史学界尤其是美国在六七十年代 造成的歪曲。” 在他们看来，中国近代以来所
后由于历史变故，一些学者冲破费正清所倡导的 经过的历史印记均是在西方的逼促下发生的 ，这
“冲击—回应”模式，提出了各种关于中国近世史 种单纯从外部来寻索中国历史发展与社会走向的

* ［基金项目］ 江苏省高校哲学社会科学研究项目“加尔文启示观思想研究”（ 项目编号： 2015SJB242） ，江苏第二师范学

院 2015 年度博士专项基金项目“加尔文启示认知论研究”（ 项目编号： JSNU2015BZ18） 。
［收稿日期］2016 － 11 － 20
［作者简介］ 陈 丽，女，江苏徐州人，江苏第二师范学院马克思主义学院讲师，哲学博士。

— 95 —

途程，就容易深陷轻看内部因素的偏差和囹圄，致
使近代中国史研究遭遇到相当程度的阻遏 。
于是，为了适切地处理这个问题，他就在著作
中提出了所谓“中国中心观 ”的说法。 他提出以中
国为探源基点，并倡导对中国社会内部发展与中
国历史进程实施跨科性地动态研究。 这就是柯文
所言说的“中国中心观 ”。 在诠解该理论时，柯文
强调： “鉴别这种新取向的主要特征，是从置于中
国 史 境 （ Chinese context ） 中 的 中 国 问 题 着
［2］（ P． 135）
手。” 在他承续下来的叙论中，他尤其凸显
了两个与“中国中心观”相关涉的重要术语，即“中
国史境”和“中国问题 ”，值得仔细阐析。 所谓“中
国史境”，“它是指一种复杂的历史环境，在这种环
境里从中国社会内部结构产生的各种巨大的势力
不断发生作用，不断为自己开辟前进的道路，尽管
［2］（ P． 11）
外来的影响在不断加强。”
题”，它有两个方面的意涵： “第一，这些问题是中
国人在中国经历的； 第二，衡量这些问题之历史重
要性的准绳也是中国的，而不是西方的。”
此外，柯文在探讨中国中心取向时，认为它所
带来的其中一个重要变化是“人们在探讨中国近
世史问题时逐渐地把重点从文化转向历
史”
［2］（ P． 167）
。“中国中心取向之所以适宜于从历
史而不是从文化的角度来构想中国的过去 ，是因
为它进行比较的重点不在于一个文化和另一个文
化（ 中国与西方） 的不同，而在于一个文化 （ 中国 ）
的内部前后情况的不同。 前一种比较方法由于把
注意力集中在某一文化的比较稳定持续的属性和
特征———即文化的固有特性上———容易使人们对
历史采取相对静止的看法。 而后一种比较由于强
调某一文化内部在时间上所经历的变异，就扶植
了一种对历史更加动态，更加以变化为中心的看
法，依此看法，文化作为解释因素，退居次要地位，
而历史———或者说一种对历史过程的更加高度的
［2］（ P． 168）
敏感性———就渐居注意的中心。”
以上所述就是关于“中国史境 ”论的内容，它
为上述研究领域洞开了一扇透析中国的新视窗 ，
亦在本文的讨论中具有十分重要的方法论意义 。
1840 年，鸦片战争的火炮轰开了古旧帝国闭
紧而衰朽的国门，伴随而至的西方宣教士们最先
的反应是，华夏这个异域外邦终究还是向他们敞
开了，多年的夙愿行将圆满，而这一欲求就是： “上
帝的荣光一定要在中国显现，龙要被禁止，在这个
辽阔的帝国里，基督将成为唯一的王和崇拜的对
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［3］（ P． 197）
象！ ” 当然，不管是对基督教还是对中国而
言，战争的到来，总是一个划时代的分界和标号。
对基督教宣教事工来说，它掀开了一个闭锁许久
的异教国度； 而对中国而言，近代历史由此启程，
开辟了一个在泥沼中奋力挣扎、在欺辱中洗雪峥
嵘、在掩蔽中走向澄明的年代。 这就是当时“中国
史境”的开展呈现，研究基督教在中国社会所引发
的冲突嬗变，必须从这一“史境 ”出发，并主要基于
中国社会内部对此的反应和回响 。
二、近代以前基督教在“中国史境 ”中
的文化冲突
基督教在中国的发展有四度的“风雨兼程 ”，
东方世界的中国展示出与在西方世界迥然不同的
历史画面。 鸦片战争以前，基督教三次来华所引
发的冲突在当时中国传统社会的“史境 ”中主要折
而至于“中国问
射在文化范畴，是基督教与中国传统文化这两种
异质文明的冲突。
［2］（ P． 135） 1． 形塑两种宗教文化之“史境”探源
中国传统文化流长源远、内蕴精粹，不啻孕育
了丰富多姿、异彩纷呈的东方文明，且因其特殊的
地理环境等因素所致也铸就出别具风格的东方宗
教信仰习俗。 中国宗教是古老的，且在中国大地
上延绵不断、永续不绝。 植根于中国传统社会的
禾场，凭据中国传统社会强大的政治体制和传统
文化主体内核的儒家伦理思想，仰赖中国传统社
会相对宽松的宗教政策和极重现实的民族情怀 ，
培植了中国传统宗教纷繁的类型，继而从不同维
度供给和满足中国百姓的宗教信仰诉求 。
作为中国传统文化重要组成部分的道教和佛
教分别透由“自然”、“心灵 ”两极的设定而兑现各
自所谓对有限生命的超越。 具体来说，从道教、佛
教的教义及其道功道术来看，道教宣扬通过内丹、
外丹、修养心性以及凝练自然真气而达至长生久
视和得道 成 仙，从 而 超 脱 有 限 人 生 带 来 的 苦 痛。
佛教宣导透过戒、定、慧而达至明心见性和涅槃成
佛，从而破败尘世的假象，使众生离苦获乐。 佛道
这两种宗教信仰系统所内蕴的意涵多能使那些具
有较高文化素养的人的精神欲求抵达完满 。
而以天神崇拜为聚集的中国传统宗教，则通
过祭天地、效上帝、祀百神、封泰山、禅梁父等宗教
仪轨以及上帝及五帝的崇仰，五德终始和三统三
正的信仰、谶纬符命的迷信与灾异谴告的奉行等
内容，完全映射着其官方神学特质。 因为这一信
仰体系主要是解决君权神授和国运移转的问题 ，
其功效只是竭力神化国家制度和君主，为君主专
制主义的政体提供宗教神学的凭据 。
天神崇拜为核心的中国传统官方宗教信仰系
统，是把广大民众全体排拒在信仰之外的，而中国
下层民众要在隶属于自己的文化思维和崇仰模式
中索求安身立命之所和精神家园，故此，他们亦会
去积极觅求抽离这种物质和精神压制的进路和通
途。早期中华民族传统文化有两大元素深深限制
与影响着民间百姓的纯朴信仰习俗，那就是农耕
文明和家族制度，“农业文明对中国民众的宗教意
识起决定性的支配作用； 家族制则为民众信仰烙
［4］
印上强烈的儒家伦理色彩。” 由此延展出迥异于
西方的宗教形态，其中杂神崇拜与祖先敬奉就成
了一个突出特质。 上天、下地、阳间、阴朝各界神
灵混糅在民间宗教中，诸神灵互容互纳，加之历代
列祖的庇佑，分别实施着对人的休戚苦乐、生老病
死、福禄寿喜全方位的慈悲关怀之责。 中国民间
宗教这一多神信仰模式，实际上亦深刻反映了中
国传统社会“史境”中下层民众极其强烈地追求现
实功利的心理情态。
基督教的“史境”则不同。 它是古罗马人的征
服尚武精神、古希腊人的泛灵 （ 生 ） 论哲学理念、希
伯来人的上帝 （ 犹太教的一神论 ） 信仰之“三位合
一”的文化有机体，并在产生后的两千年间广泛而
又深度地影响了作为“两希”（ 希腊与希伯来 ） 文化
承继者的西方文明，又随着西方文明的展开而参
与了整个世界历史进程。
从宗教维度看，基督教主要是从信仰耶和华
独一神的犹太教的母体中化育出来的。 它最早兴
起于中东巴勒斯坦地区，该地在圣经中被誉为“迦
南流奶与蜜之地 ”。 但从民族精神和基督教的发
生学来讲，基督教是古罗马民族的产物。 在军事
上得胜希腊的古罗马帝国却在文化上承继了希腊
的道统。而希腊文化本身就是欧亚非三洲交界的
跨界文明，古罗马人把这种跨界文化极大地向前
发展了。商品经济在强大罗马法的促推下更加发
达了，发达的商品经济又反过来加速了东西方文
化的结缘向纵深发展。 结果，东西方原初毫不相
干甚或根本对峙 的 观 念 和 习 惯，在 这 种“机 缘 巧
合”中最终被巧妙地聚拢、糅合在一起。 东西方文
化开始形成合流态势，随即也就有了许多奇特的
合流现象； 近东民族的肉体复活论与古希腊毕达
哥拉斯的灵魂轮回说合流了； 旧约耶和华的精神
与赫拉克利特的逻各斯合流了； 东方拜火教的善
恶二元论、希伯来人的灵肉整体论与古希腊柏拉
图的灵肉二元说亦走向合流。 基督教就是在这种
特殊“史境”下产生的。
基督教之后西渐布传的历史实践表明，该信
仰理念与西欧温润气候中生存的欧洲人的心理情
境是相当恰切的，所以，这也为基督教在欧洲的顺
畅传布铺排了道路，基督教由此很快超越了民族
与地域的界限，在各种民族宗教归于湮灭的同时，
迅速发展为一统天下的世界宗教 。
2． 文化冲突呈现： 宗教伦理与伦理宗教
伦理宗教与宗教伦理二者有共同之处，从关
系的构成来说，二者关系项是相同的，皆有宗教与
伦理构成； 但 从 区 别 而 言，伦 理 宗 教 的 核 心 是 伦
理，宗教服务于伦理。 宗教伦理的焦点却是宗教，
伦理隶属于宗教。 作为中国传统文化主流的儒家
思想与作为西方精神支撑的基督教思想分别就是
属于伦理宗教和宗教伦理，两者皆是中西方文化
发展的产物，但又各自是对中西文化的承续与发
展，这亦是两种不同“史境”所使然，具体表现在：
第一，道德源端不同，奠定了儒家伦理宗教与
基督教宗教伦理之分的基础。
儒家的仁之人性与基督教的爱之神性奠定了
儒家伦理宗教与基督教宗教伦理之分的基础 。 在
道德源头之分就典型地体现儒家的人文性与基督
教的神圣性的区分。
就儒家而言，儒家将“仁 ”归之于人性，这是一
种典型的对人肯认、以人为本的理念，反映了儒家
思想并没有将道德的源头归于神，而是归于人类
本身，映射出儒家文化的人文性与此在性的特点。
这一特点的形成可谓深受在儒家之前的周公和西
周文化的影响，“没有周公和西周文化养育的文化
［5］（ P． 4）
气质，孔子的出现是不可想象的。” “西周的
礼乐文化的整体功能指向是人间性的秩序 ，而不
［5］（ P． 272）
是超世间的赐福。” 事实上，从西周开始的
中国文化“人间性”的转向到儒家的仁之人性的立
论形成，中国传统文化的人本性的发展路向已昭
然若显，伦理世俗性的向度亦见端倪，因此，就为
儒家伦理宗教化的形成奠定了根基 。
而在这一方面，基督教秉承犹太教以独一神
为中心的宗教伦理传统，并据此搭建人与上帝间
的内在关联。“与上帝内在关联这样一种自由信
念，构成了先知们话语唯一的伦理依据，亦成为犹
［6］（ P． 11）
太教的中心所在。” 这种内在关联实际上映
— 97 —
射着人的生命与自由都源自上帝的恩典，人的生
命的指向理当归于上帝，人亦应谨守上帝的圣经
训诲与道 德 律 令，以 讨 取 上 帝 的 喜 悦 并 荣 耀 祂。
新约圣经《彼得前书 》1 章 16 节说，“你们要圣洁，
因为我是圣洁的。”“这是人对上帝的责任。 对于
我们的邻居，我们也负有同样的责任； 我们必须知
道‘祂的心’，我们要尊奉他的上帝的形象，祂与我
们同住，我们必须爱祂，因为祂喜欢我们。 最后，
是我们以上帝的名义承担对人类的责任： 我们是
在世的上帝的见证，秉承祂的名为将世界再造为
［6］（ P． 17）
上帝的王国铺平道路。”
帝就是爱”（ 约翰壹书 4： 8） ，它宣导爱的源头在于
上帝，爱唯有从上帝来，上帝是超越于尘世生活之
外的全知、全能、全在的上帝，亦是道德的起头，此
外，耶和华上帝还是人间秩序的定规者 。 这些的
理念在一定意义上可以说是古希腊纯粹理性的继
承和发展 （ 即是对绝对的善与绝对本体的追寻 ） ，
只不过是以宗教的理性发展而已，其精神却是肇
端于希腊理性的血脉。 也正由于此，基督教信仰
的理论形态宗教伦理有了坚实的基础 。
第二，道德途径不同，促进了儒家伦理宗教与
基督教宗教伦理之分的形成。
就道德的实现机制来说，中国“史境 ”中的儒
家文化向来强调“内倾超越 ”模式为进路来达至人
格修为的提升，而西方“史境”中的基督教却以“外
倾超越”模式为路向来建筑神人之间的关系。 也
就是说，儒家伦理主张修身成仁在己，因而重看道
德的履践； 基督教宣导救赎之路在上帝，由此强调
信仰的 力 量。 儒 家 与 基 督 教 在 道 德 路 径 上 的 差
别，即反映了人之本与神之本的本根差异，又推促
了儒家伦理宗教与基督教宗教伦理之分的形成 。
儒家伦理相当注重道德的实践，认为道德的
基点在于行，强调道德践履高于格物致知和反省
内求，指 出 它 是 实 现 人 的 道 德 自 我 完 善 的 关 键。
可以说，儒家从格物致知到道德力行，是符合人类
认识的 一 般 规 律 即 认 识———实 践———认 识 的，儒
家重视道德践履在一定程度上也符合实践是人把
握与改造 世 界 的 方 式，实 践 是 人 的 存 在 方 式，同
时，因为儒家的道德就是对人际原则规范的遵行 ，
而这些人际关系是实存的，并不是存在于人的头
脑中，这一实存性质也为儒家强固道德践履提供
了现实基础。 只是，“儒教的知，在很大程度上就
是知晓比以往更多的礼的知识； 儒教的行，基本上
［7］（ P． 217）
就是践行礼” 。 不同的，“儒家 的 理 想 与 基 督 教 的 理 想 是 有 区 别
— 98 —
而就基督教而言，新约《希伯来书 》11 章 6 节
说，“人非有信，就不能得上帝的喜悦； 因为到上帝
面前来的人，必须信有上帝，且信祂赏赐那寻求祂
的人。”显见，基督教是根植于信仰基础上的神本
宗教，这 就 使 之 与 其 他 人 本 宗 教 与 人 本 文 化 在
“信”上有极大的差别： 因为人本宗教与文化并非
建立在信仰的绝对基础上，所以往往看重的是人
的善行，并视这种行为的功德为迈向永恒的根本
条件，这也成为人本宗教与文化的相当绝对的信
仰前设； 而神本的基督教信仰由于首先肯认人的
此外，圣经又说“上 “罪性”与“堕落”的实存，故此，认为人冀望以自己
的善行来博取上帝的悦纳是根本不可能，因为它
在上帝绝对主权施行的恩惠中已经全然失效了 。
基督教神学家加尔文指出，没有一个人能因自己
的功德而称义，除非他的善行完全到他在万事上
都无可指摘。他说，“以自己的功劳自夸毁坏我们
因信称义所应归给上帝的称赞，也破坏我们蒙救
［8］（ P． 15）
恩的确据。” 基督信仰所示明的道路是唯有
藉着耶稣基督十字架的救赎与对祂爱的皈依 ，才
能实现人生真正的价值与道德的完善。 在基督徒
信仰的表达方式中，上帝毋庸置疑地成为人生命
的主宰，成为人生命意义的来源与支撑。
客观来讲，儒家伦理与基督教伦理分别叙说
了道德实践和道德信仰的重要性，但是，或许在注
重道德实现机制某一方面重要性的同时，有可能
忽视另外的一面。 儒家在强调道德践履的时候，
设若轻忽道德信仰的效能，人的道德生活亦就没
有了神圣意味的助撑，道德实践就可能无法持衡；
基督教注重道德信仰，但假若忽略了人的道德力
行，就会如圣经所言“若有人说自己有信心，却没
有行为，有甚么益处呢？”（ 雅各书 2： 14） “信心若
没有行为就是死的 ”（ 雅各书 2： 17） 。 人的道德的
圆满要求实践与信仰的“合而为一 ”，实践的缺损，
信仰就无法落实； 信仰的抽离，实践亦无所凭依。
第三，道德旨趣不同，造成了儒家伦理宗教与
基督教宗教伦理之分的实现。
就道德之路的目的而言，儒家伦理历来看重
今世，重视内圣外王的圆满。 而基督教却寄望永
生，关注天国永世的恒在。 这样，就从道德的指向
上，成就了儒家伦理宗教与基督教宗教伦理的达
成，在这本质的差异背后映射的是异质文化对人
的宇宙地位和生死问题的思维考量 。
儒家思想的伦理宗教与基督教的宗教伦理是
的。一种是伦理的，而另一个则是属灵的。 但是，
二者都关注人类超越自己生命的局限而达到永恒
的问题。尽管儒教的追求超越的方式与基督教实
现超越的途径很不相同，但二者都强调，只有实现
与终极（ 天或上帝 ） 的合一，人才能说是达到了超
［7］（ P． 277）
越。” 不过，由于“在神圣与世俗之间，西方
从神界降临到人间，而孔子则是从人间达到神界，
［9］（ P． 333）
前者下凡，后者升天。” 因此，使其儒家与基
督教两者在实现过程中皆存在流产的危险。 儒家
由于从此在世界为起点，今世的利益、欲望、权力
等各种羁 绊，常 常 使 超 越 无 法 完 满 而 中 途 夭 折。
而基督教从上而下的问题，正如美国学者雅克﹒
乔朗在谈 到 基 督 教 的 死 亡 观 时 曾 深 刻 地 指 出 那
样，“在某种程度上正是在基督教对死亡回答的关
联中发展出来的不可抗拒的张力不仅暗中破坏了
基督教的回答，而且也是致使基督教对西方思想
统治终结的一个酵素，这些张力有两类分力： 一是
关于不死和复活允诺的‘不确定性 ’所致的张力；
另一类是有今生和来世永恒苦难的‘确定性 ’所致
［10］（ PP． 133 － 134）
的张力。” 从而也易使基督教自上往下
的途程悬置半空，无从落实。
第四，道德进路不同，呈现出儒家伦理宗教与
基督教宗教伦理之分的直观。
儒家伦理宗教与基督教的宗教伦理的特征也
决定了儒家与基督教道德教化之路的不同。 儒家
的道德之路是由下而上的引领，而基督教的道德
之路却是由上而下的核准，从不同向度传递着对
伦理道德的重视。
就儒家道德教育而言，儒家注重对人的道德
的引导。儒家认为，人性为善，每个人的内心都有
“仁、义、礼、智”的善端。 于是，儒家道德教育突出
人伦的特点，围绕着建立在血缘伦理基础上的“五
伦”定制出一系列详尽系统的伦理规范。 儒家的
伦理规范是通过教育的传输递予人，并透由克己
修身、反省内求与身体力行的道德践履来实现成
性成仁。 而 与 儒 家 由 下 而 上 的 道 德 引 导 方 式 不
同，基督教走的是由上而下的道德命令与顺服的
核准之路。由于人深陷罪恶的泥沼与痛苦中不能
自救，只能凭靠上帝的恩典。 于是，来自超越于尘
世的上帝对人发布的诫命便成为基督徒道德的终
极律令，成为人不可忤逆的神圣律法。 此外，基督
教由上而下的核准也是与其思想体系逻辑先构方
法相关联的，“宗教对道德的核准实质上是一种根
本的逻辑论证过程。 由于这一自上而下的逻辑论
证存在，‘因信称义’才是可能的，道德生活也才具
［11］（ P． 55）
有了神圣的性质。”
由此推见，儒家体现了其道德教化注重现实
性，基督教反映的则是其道德训诲的神圣性 。 儒
家的现实性使道德教化落于现实，为现实社会服
务； 基督教的神圣性却使道德训教具备权威性，易
于使人依从。 但儒家的引导因重看现实，圣人境
界除内圣之外还强调外王，即经邦济世，这样的标
杆指向就易于使中国的道德教育凸显出道德泛政
治化的特质，易于失丧道德教育终极意义的引领。
基督教的核准凸显神圣，但总给人以“否弃人性、
否弃现世”之感，因而又易使道德训诫为现实社会
需要的本真性失迷。
总括言之，作为中国传统文化主体的儒家思
想与西方文化主体的基督教思想在迥异的“史境 ”
中从不同源头、不同途程、不同指向、不同理论形
态方面注解了二者在人之本与神之本维度上的本
质差异。可以说，儒家的伦理宗教化与基督教的
宗教伦理化的特征观照到社会秩序的层面 ，儒家
从内圣外王出发，就走向了道德与政治的联姻； 基
督教从天堂永生启航，就导致了宗教与道德的联
合，从而在伦理道德对社会秩序发生效力时，表现
出儒家“政治化”与基督教“宗教化”的显著区别。
三、基督教在近代“中国史境 ”中的政
治冲突转向
不可否认，因为文化系统本身的迥别及其奠
基的社会“史境”的差异，异质文明在触碰后，的确
会引发冲撞，而且差别愈大，撞击会愈烈，此乃文
化往来的一般规律和常情。 中国文化与西方文化
当然也有冲突，但不同的是，中国近代历史自鸦片
战争以来，中西之间的冲突可以说主要是政治冲
突，政治因素格外突显，内容也变得更加复杂，而
且这种冲突愈演愈烈，以至于爆发了一连串战争，
亦引发了一系列“中国问题”。
1． 炮口下传教与不平等条约
如美国学者柯文所述，基督教信仰第四次来
华时，正是中国迎见前所未有的国运巨变时刻，在
如此“情势 ”下，也就造就了近代中国的特殊“史
境”。
19 世纪中叶，西方帝国向中国挑起两次鸦片
战争，列强凭据坚船利炮的优势，以压迫式的力量
爆破华夏国门。“大炮在天朝呼啸，…… 城市在征
［12］
服者面前一座接着一座陷落。” 这是西方传教士
— 99 —
对此中国历史困局所做的描摹。 基督教传教士们
正是在这个历史动荡的转折点进入中国腹地 。 由
于近代中国社会这一特殊“史境 ”，商业的扩展渐
次成为传教事业的后盾，传教士与所在国商人及
官方的联结也变得密不可分。 此外，与以虚骄和
睥睨傲视西人为夷狄的通商制度一样，清朝官府
对禁教令的再三重申，对信徒缜密巡捕和压抑，无
不包含着“非我族类其心必异 ”的惕悚戒慎，清廷
如此的重重禁令和细密防范，遂使得传教事业除
了攀结于商业和军事扩张突入中国而别无他法 。
正是在同样的境遇和限制之下，西方的商业资产
阶级和传教士们感同身受。 可以说，从那时起，战
争就贯穿了以后的中外关系，教会也随着武力步
步渗入中国社会内部。 在这过程中，基督教引入
循序渐进的传布方式，并辅之以西方科学与人文
思想等教育知识的讲授，逐渐获取与压制下的中
国信众的联络，复原了长久受阻的信仰上的牵涉，
由此，炮口下的宣教事工获得长足推展 。
第一次鸦片战争的炮声刚刚沉寂下来，西方
列强就借助与中国签订的条约，以体现其改变中
国的意志和用暴力获致的权利。 十二年以后，英
法以修约为借口，由此引出的交涉与纷争，又导致
了 1856—1860 年 的 英 法 联 军 对 华 之 役。 战 争 流
血，议和流泪，两次民族战争的结果，是清廷与西
方签订的两组不平等条约。 由此形成以后的不平
等条约制度的雏形，以割地赔款、通商口岸、关税
协定、领事裁判和租地造屋为根本内容，沿海的开
放使西方列强获得了由此通往内陆的孔道 ，天朝
的体制因而崩开缺口，夷夏之防因此溃裂。 而在
诸多款条中，传教自由被囊括进去。 西方的传教
士借助所属国的政治力量，不仅要求清政府重申
康熙于 1692 年布公的传教宽容圣谕的精神，而且
以法理的形式肯认了基督教会在中国沿海和内陆
更为广泛的权益。 由此，在华的基督教会蒙上了
一层政治和外交 的 色 彩，成 为 近 代 中 国 社 会“史
境”中一股不容忽视的势力。
毋庸讳言，当时的教士们对这段历史各有阐
解和歧见。 对他们而言，胸怀宏教的冀望是很自
然的，这发端于他们本来的情感，但这种愿望由于
清廷森严的禁令和顽强的抵拒受到了遏制 ，而西
方商业与战争在这一“史境 ”中强行进入，突破了
清朝蓄意构筑的藩篱和沟壑，使西方商业得以扩
张的同时，却也在某一层面上给基督教的传播开
辟了前所未有的广阔前景。 这种变化，使相当一
— 100 —
部分教士极为感奋，他们不假思索地认为条约制
度与传教权利之间有着必然关联。 如，美国传教
士雅裨理认为鸦片战争是“上帝用来打开中国大
门的手段 ”，他说，“必须派遣传教士到中华帝国，
进入每一个可以进得去的地方，包括中国沿海每
一个可以通商的市场。 海岸必须侵入，海港必须
进去，这是因为过去是、现在仍然是受着大无畏的
商业精神所驱使，这一条通路必须搜寻出来，每一
［13］（ P． 122）
个可以据守的阵地必须占领。” 另一位传
教士倪维思说： “不管这场战争正当、不正当，它是
按照上帝的意志被用来开辟我们同这个巨大的帝
［13］（ P． 122）
国关系的新纪元的。”
然而，亦有相当一部分宣教士们从信仰视角
深深感喟用武力和条约来传教，违背了圣经的训
诫，因为传教“不是倚靠势力，不是倚靠才能，乃是
倚靠我的灵方能成事 ”（ 撒迦利亚书 4： 6） ，“又使
这众人知道耶和华使人得胜，不是用刀用枪，因为
争战的胜败全在乎耶和华。”（ 撒母耳记上 17： 47）
圣经还说，“凡动刀的，必死在刀下。”（ 马太福 音
26： 52） 这种信仰与现实的背离给他们带来了诸多
良心的不安，故此，他们体认到，战争以及条约虽
给在中国自由传教带来契机，但也使得处在近代
社会“史境”中的民众在心理情景上产生极大的抵
拒与排斥，并最终给在华宣教设置隔障。
2． 排教风潮与庚子国变
19 世纪最后 40 年，基督教会在不平等条约的
护翼下，取得了从未有过的发展，然而也遇到了从
未有过的阻遏。 费正清说，“在某一方面，西方人
的这种宗教，在 1860 年以后甚至不如以前那样为
人们所宽容。因为中国人最怕的就是异端和力量
的结合，而在 1860 年以后的时代，基督教的社会和
［14］（ P． 606）
政治力量在中国却空前地增大起来。” 于
是，在这种“情境”下，声势汹汹的反教风潮便在各
处波澜迭起。 这亦是近代中国特殊“史境 ”所致。
虽然排教运动的深刻的根源在于教会作为一股外
来的力量，进入中国社会以后，与以官绅为代表的
传统势力存在的利益纠纷与冲突。 但从各地踵续
而至的排教运动状况来看，这种对峙与撞击却多
以激烈的意识形态对抗的外观表现出来。“其辟
邪书文各种，有具名大清臣子周孔徒著，有统称大
清天下儒、释、道三教公议者，有孔、颜、曾、孟四氏
裔孙及周、程、朱、张四氏裔孙公同刊布者，有全湘
士绅公刊者，立论各有不同，大都详叙邪教四处结
匪巢、散妖书、放迷药、行淫术、逞毒威、诱胁愚民
 ［15］（ P． 182）
投叛异族之恶” ，在这数十年间，席卷各省 代中国鸦片战争为界标，延展出多重变奏，而这一
的排教风潮有三次高潮： 一是在 1870 年天津教案 系列的变动都无法隔离于为致力处理“中国问题 ”
爆发前后，二是在 1884—1885 年中法战争期间，三 而存在的具体进程中的“中国史境 ”。 故而，从这
是 1891 年前后以四川、湖南、长江流域、热河东部 一层面上 讲，作 为 一 个 创 新 的 学 术 理 路，柯 文 的
［16］（ P． 388）
地区为中心地域的教案。 由于民族危机的 “中国史境 ”论的引纳，势必会给中国史学的研究
加剧和基督教在条约制度下的政治化，这些蔓延 带来更多的思考与启悟。
开来的反洋教运动，无可争辩地带有民族自卫的
特质。然而深受中国传统文化影响之下的官绅和 ［参 考 文 献 ］

民众的反教风潮，又杂糅进那种深度的天朝上国 ［1］Joseph Ｒ． Levenson． Liang Ch＇i － ch＇ao and the Mind

of Modern China［M］． Cambridge： Harvard Universi-
与华尊夷卑的观念，因而，这个时期的反教要比明
1959．
ty Press，
末清初之际沈濯、杨光先的反教，在空间上规模更
［2］［美］柯文． 在中国发现历史———中国中心观在美
大，时间上历时更久，程度上更加剧烈，以至于使
国的兴起［M］． 北京： 中华书局，
1989．
一部 19 世纪西方宗教在华的传播史几乎成为教案
［3］董丛林． 龙与上帝［M］． 北京： 生活·读书·新知
史。 三联书店，
1996．
义和团作为一场群众运动，是民族矛盾激化 ［4］范正义． 拒斥与接纳———基督教在华传播与中国
促成的事变，它具有正义的民族感情和合理的仇 民间信仰关系的文化透视［J］． 福建师范大学学报
外情绪，众多的拳民正是怀着这种情绪以血肉之 （ 哲学社会科学版） ，
2001（ 3） ．
躯搏联军的枪炮，从容赴死，义无反顾。 这亦是近 ［5］陈来． 古代宗教与伦理———儒家思想的根源［M］．
代国人对当时中国特殊“史境 ”所产生的必然回 北京： 生活·读书·新知三联书店，
1996．

应。然而，也正是因为它是一场发自下层社会的 ［6］［德］利奥·拜克． 犹太教的本质［M］． 济南： 山东

大学出版社，
2002．
群众运动，且又同植根于自然经济的保守意识和
［7］姚 新 中． 儒 教 与 基 督 教———仁 与 爱 的 比 较 研 究
中世纪的眼光攀结在一起，所以，当它以一种群体
［M］． 北京： 中国社会科学出版社，
2002．
的狂热为引导并失去控制的时候，这个运动就被
［8］Calvin，J． ． Institutes of Christian Ｒeligion ［M］． Phila-
推上了难以遏制的转轮，然而也正是因为这种狂 delphia： The Westminster Press，
1960．
热，往往又湮没了它最初所拥有的严正宗旨和理 ［9］刘晓竹． 思辨儒学引论［M］． 北京： 中国妇女出版
想，义和团运动代表着民族的感情，并不代表着时 社，
2003．
代的脚步，它的落后性和愚昧性是显而易见的 。 ［10］段 德 智． 死 亡 哲 学［M］． 武 汉： 湖 北 人 民 出 版
庚子事 变 终 以 八 国 联 军 的 武 装 入 侵 宣 告 结 社，
1996．
束。联军的入侵慑服了清朝拥有的最后一点抵抗 ［11］檀传宝． 信仰教育与道德教育［M］． 北京： 教育科

的意志，它带给 20 世纪的中国人以一种沉重的民 学出版社，

2002．
［12］顾长声． 传教士与近代中国［M］． 上海： 上海人民
族屈辱感。这种民族屈辱感糅合着 19 世纪以来中
出版社，
1981．
国各阶层社会人士对西方教会种种难以磨灭的激
［13］顾卫民． 基督教与近代中国社会［M］． 上海： 上海
愤和成见，在新世纪的中国社会“情境 ”里继续留
人民出版社，
1996．
存和延展下去，铸就了 20 世纪教会外部环境中巨 ［14］［美］费 正 清． 剑 桥 中 国 晚 清 史 （ 上 卷） ［M］． 北
大的压力和挑战。 正是在这样的意义上，庚子国 京： 中国社会科学出版社，
1983．
变给后来教会和中国社会滞留了多重复杂的历史 ［15］王明伦． 反洋教书文揭帖选［M］． 济南： 齐鲁书
影响，并从一个侧面促进了基督教中国化的历史 社，
1984．
进程。 ［16］张力，刘鉴唐． 中国教案史［M］． 成都： 四川省社
会科学院出版社，
1987．
四、余论
综纳而言，在“中国史境 ”的话语下，探研基督
（ 责任编辑 光 翟）
教与中国传统文化在近代社会的种种关联 ，我们
可以看到，这两种异质文明在冲突的范畴上，以近

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