Professional Documents
Culture Documents
Gil Prawoslawie Historia Narod Miejsce Kultury Duchowej 2005
Gil Prawoslawie Historia Narod Miejsce Kultury Duchowej 2005
HISTORIA
NARÓD
Miejsce kultury duchowej w
serbskiej tradycji i współczesności
Dorota Gil
RECENZENT
prof. dr hab. Maria Dąbrowska-Partyka
PROJEKT OKŁADKI
Marcin Bruchnalski
REDAKCJA
Lucyna Sadko
KOREKTA
Dorota Janeczko
ISBN 83-233-1951-0
www.wuj.pl
WSTĘP ................................................................................................................... 7
1
G. Fiedotow, Święci Rusi (X–XVII w.), tłum. ks. H. Paprocki, Bydgoszcz 2002, s. 7.
2
W istocie trudno wskazać konkretne, całościowe opracowanie kulturoznawcze. Do miana
monografii bardziej kompleksowych w pewnym stopniu zaliczyć można pracę zbiorową pod red.
Pavle Ivicia Istorija srpske kulture wydaną w Nowym Sadzie w 1994 r. Wybranymi już zagadnie-
niami związanymi z problematyką kultury Serbów zajmowali się m.in.: J. Cvijić, (głównie) Bal-
kansko poluostrvo i južnoslovenske zemlje. Osnowi antropologije, Beograd 1931 (wyd. fototyp.
2000); P. Vlahović, Kultura ludowa w Serbii, tłum. J. Moroń, Z. Oczkowska, Kraków 1991;
V. Matić, Psihoanaliza mitske prošlosti, t. 1–3, Beograd 1976–1983; M. Popović, Vidovdan i časni
krst, Beograd 1976; R. Konstantinović, Filosofija palanke, Beograd 1981; V. Ilić, Mitologija
i kultura, Beograd 1988; idem, Mit i stvaranje, Beograd 1990; idem, Religija i kultura, Niš 1995;
V. Čajkanović, Sabrana dela iz srpske religije i mitologije, I–V, Beograd 1994. Wśród nowszych
opracowań warto wyszczególnić: wybrane studia z tomu: Srpska strana rata. Trauma i katarza
u istorijskom pamćenju, pod red. N. Popova, Beograd 1996; liczne książki I. Čolovicia, w tym
m.in. Bordel ratnika, Beograd 1993 oraz przetłumaczona na język polski Polityka symboli, tłum.
M. Petryńska, Kraków 2001; Kulturna baština Srbije, oprac. J. Janićijević, Beograd 1998;
J. Deretić, Kulturna istorija Srba (predavanja), Kragujevac 2001; O. Milosavljević, U tradiciji
nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama” i „drugima”, Ogledi br. 1,
Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd 2002; M. Jovanović, Jezik i društvena istorija,
Beograd 2002. W wypadku opracowań polskich badaczy szersze ujęcie kulturoznawcze uwzględ-
niają prace A. Naumowa (przede wszystkim kultura staroserbska i serbskie prawosławie); J. Ra-
packiej, M. Dąbrowskiej-Partyki; L. Miodyńskiego, B. Zielińskiego oraz J. Kornhausera.
8
3
R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 114–115.
4
Terminem tym – w odniesieniu do kultury macedońskiej – posłużył się w swym studium Lech
Miodyński. Por. Powroty znaczeń. Aktualizacje tradycji kulturowych w literaturze macedońskiej po
1945 roku, Katowice 1999, s. 7.
5
R. Benedict, op.cit., s. 326.
6
B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 1989, s. 14, 211.
7
Pomijamy tu istotną i rozległą, lecz w wielu opracowaniach szczegółowo omówioną proble-
matykę dotyczącą obszarów znaczeniowych pojęć kultura i cywilizacja oraz zasięgu geograficzne-
go ich stosowania. O różnych sposobach ich pojmowania i definiowania (np. w obrębie historiogra-
fii, antropologii kultury czy też historii stosującej metody socjologiczne) – także na gruncie współ-
czesnej francuskiej i angielskiej szkoły historycznej, które posługują się terminem „cywilizacja”
zarówno dla określenia duchowych, jak i materialnych właściwości i osiągnięć społeczeństw. Zob.
np. N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu. Cz. I, Socjogeneza pojęć „cywilizacja”
i „kultura”, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 5–59, zwłaszcza zaś s. 13–16 oraz J. Szacki,
Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1983, t. I: s. 185–188, 332–333; t. II: s. 478–479, 486–
–492, 689–694. Szczegółowego przeglądu stanowisk i omówienia najważniejszych prac na temat
kultury, cywilizacji i tradycji dokonuje w swej książce np. Hanna Kowalska, Kultura staroruska
XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Kraków 1998, s. 27–50.
9
z czystym psychizmem ani też z czystą materią). Słuszne wydaje się w tym
miejscu przywołanie konstatacji Stefana Czarnowskiego, iż:
(…) to wszystko, co, w odróżnieniu od religii, moralności, estetyki i umiejętności
myślenia nazywamy potocznie „kulturą materialną”, jest tym, co psychiczne,
przesiąknięte i otoczone – duchowe oblicze wszelkich aktów woli jest materialnego
uzupełnieniem i odwrotnie8.
Świadomie też unikamy tu – nieco skompromitowanego w ostatnich piętna-
stu latach w Serbii – terminu „duchowość”, którą (w przeciwieństwie do nacjo-
nalistycznie zorientowanych intelektualistów serbskich) – tutaj, w ślad za Wło-
dzimierzem Pawluczukiem – rozumieć będziemy przede wszystkim jako „treść
wiary i sposoby jej wyrażania w życiu społecznym i w indywidualnych aktach
jednostek”, bądź też jako zbiór wierzeń i faktów, za pomocą których jednostka
odnajduje sens, niezależnie od tego czy owe wierzenia i fakty dotyczą sfery
stricte religijnej, czy też mieszczą się w sferze ideologii, filozofii lub obyczaju9.
Wśród jakże licznych koncepcji, uwzględniających zarówno deterministycz-
no-przyrodnicze, jak też podmiotowo-metafizyczne sposoby definiowania kultu-
ry10, trudno oczywiście wskazać te najbardziej istotne dla naszych rozważań
propozycje badawcze. Wydaje się jednak, iż koncepcje teologiczne, upatrujące
w kulturze wyższej racji bytu, dostrzegające jej źródła w wierze, a sens w reali-
zacji celów eschatologicznych (mające zresztą dziś w Serbii wielu zwolenni-
ków) – winny stać się tu ważnym punktem odniesienia. W przypadku tradycji –
„żywego organizmu danej kultury, rozwijającego się w historii”, której funkcje
wobec kultury sprowadzają się do „transmisji, stabilizacji, interpretacji, identy-
fikacji kulturowej oraz wzmacniania możliwości adaptacyjnych”11 – poprze-
stańmy na jednej tylko (z bardzo wielu – procesualnie bądź też przedmiotowo
wyjaśniających termin) propozycji. W ujęciu socjologa Janusza Goćkowskiego
tradycja jest:
(…) ciągłością wielopokoleniową posługiwania się systemem wzorów myślenia
i działania, świadczących o samookreśleniu się w kwestii tożsamości (…), jest systemem
wzorów stosowanych i macierzą wzorów dopuszczalnych, a także formułą wyznaczającą
8
S. Czarnowski, Kultura (w:) Wiedza o kulturze. Cz. I: Antropologia kultury. Zagadnienia
i wybór tekstów, oprac. G. Godlewski, L. Kolankiewicz, A. Mencwel, M. Pęczak, wstęp i red.
A. Mencwel, Warszawa 2003, s. 32.
9
W. Pawluczuk, Ukraina. Polityka i mistyka, Kraków 1998, s. 115. Inaczej jeszcze rozumiana
jest duchowość w znaczeniu teologicznym. Por. np. ks. S. Witek, Teologia życia duchowego, Lu-
blin 1986, s. 14–20 oraz W. Hryniewicz OMI, Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i ducho-
wości chrześcijańskiej, Kraków 2002, s. 80–81, 85, 103.
10
Niektóre z ok. 170 – jak obliczyli badacze – definicji kultury omówione zostały np. (w:)
A. Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964 (wyd. I). Cz. I: Rozumienie
kultury, s. 9–23; M. Czerwiński, Kultura i jej badanie, Wrocław 1985 (wyd. II), zwłaszcza rozdz.
II: O terminie „kultura”, s. 19–40; J. Kmita, Kultura i poznanie, Warszawa 1985, s. 9–37;
M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991.
11
Z. Jasiewicz, Tradycja (w:) Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, War-
szawa 1987, s. 353–358, cyt. za: L. Miodyński, op.cit., s. 9.
10
12
J. Goćkowski, Struktura i funkcje tradycji (w:) Cywilizacja. Tradycja. Ethos. Rozważania
o tradycji i ethosie, praca zbiorowa pod red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, Kraków 1998, s. 15.
13
Por. np. klasyczne już opracowania polskich badaczy: J. Szacki, Tradycja. Przegląd proble-
matyki, Warszawa 1971 oraz idem, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa
1991, czy też Z zagadnień tradycji, red. J. Szmyd, Kraków 1985; J. Goćkowski, op.cit., s. 13–49.
14
G. Balandier, Le désorde. Éloge du mouvement, Paris 1988, cyt. za: D. Hervieu-Léger, Reli-
gia jako pamięć, tłum. M. Bielawska, Kraków 1999, s. 121.
15
D. Hervieu-Léger, Religia…, s. 124.
16
Ibidem, s. 121–122.
17
O „mocy twórczej” tradycji, a zwłaszcza religii, która jest jej „kodem sensów”, przekonuje
D. Hervieu-Léger, całkowicie odrzucając znaną tezę Niklasa Luhmanna o dyskwalifikacji religii
w społeczeństwach nowoczesnych. Ibidem, s. 129–130.
11
Geertza18, który określał ją nie tyle jako domenę komunikacji ze sferą sacrum,
transcendencji, ale przede wszystkim jako sui generis rzeczywistość ludzką,
odziedziczoną po przodkach, głęboko włączoną w system społeczno-kulturowy,
w życie codzienne i świąteczne, a więc będącą po prostu ważną częścią kultury.
W tym ujęciu – jako swego rodzaju kulturowa rzeczywistość mentalna (obok
społecznej i techniczno-użytkowej, materialnej) – religia stanowi rdzeń systemu
kulturowego, jest bowiem zespołem idei i związanych z nimi instytucji społecz-
nych oraz zachowań, które odpowiedzialne są za kształt obrazu świata (za tzw.
kosmowizję) i za zespół respektowanych przez grupę wartości19. Jest więc także
– w ujęciu antropologicznym – ważnym elementem aparatu sterującego syste-
mami kulturowymi. Jak zauważa Aleksander Posern-Zieliński (a jest to spo-
strzeżenie nad wyraz trafne w odniesieniu do społeczności serbskiej) dla grup
etnicznych jest ona natomiast bardzo często czymś w rodzaju zbioru „wartości
rdzennych” (tj. najważniejszych, najistotniejszych, esencjalnych dla utrzymania
odrębności wspólnoty), sytuując się w tej roli tuż obok języka etnicznego, pa-
mięci o przeszłości (etnohistorii) oraz etnicznie waloryzowanej tradycji20.
Oczywiście, inną zupełnie kwestią są mechanizmy i strategie (niekiedy – jak
w przypadku Serbii – strategie ideologiczne) przyjmowane przez – mówiąc
językiem socjologów religii – „wyspecjalizowane środowiska pamięci”, zmie-
rzające do „unarodowienia” religii (uniwersalnej) czy też do ukształtowania
swoistej religijności narodowej. Choć problem ten doczeka się w książce szer-
szego omówienia, nie sposób jednak już teraz nie zasygnalizować pewnej pod-
stawowej kwestii. Dotyczy ona odwoływania się w ostatnim piętnastoleciu
w Serbii właśnie do tego nurtu tradycji, który, sięgając do podstawowej formy
zbiorowej pamięci i wyobraźni, jaką jest religia (w tym przypadku wyznanie
prawosławne) najdobitniej – jak uznano – potwierdza ciągłość pomiędzy prze-
szłością i teraźniejszością. Rzecz jasna, „indukatorem” procesu aktualizacji
i reinterpretacji tradycji kulturowej stały się gwałtowne i dramatyczne zmiany
związane z rozpadem Jugosławii. Podobnie jak w innych nowo powstałych pań-
stwach (zwłaszcza w Bośni i Hercegowinie oraz Chorwacji), również w Serbii
proces afirmacji etnicznej w znacznej mierze stopił się z religijnym (wyznanio-
wym) wymiarem rekonstrukcji pamięci. Współistnienie odnowy etnicznej
i religijnej oraz ścisła więź tych zjawisk, stanowiących ten sam – afektywny typ
odpowiedzi na pytanie o identyfikację, naturalnie, we wszystkich wyżej wymie-
nionych przypadkach potwierdzał konieczność odbudowy poczucia wspólnoty
(potrzebnego zwłaszcza w czasach zagrożenia). Wydaje się jednak, iż w Serbii,
bardziej niż w innych krajach postjugosłowiańskich, współczesne zabiegi et-
niczno(narodowo)-religijnego odzyskiwania czy rekonstrukcji tożsamości
szczególnie jaskrawo uwidoczniły znaczenie dwóch, wzajemnie się dopełniają-
18
C. Geertz, The Interpretations of Cultures, New York 1973.
19
A. Posern-Zieliński, Między konfliktem a wzmocnieniem. Religia a etniczność w doświadcze-
niu Polonii amerykańskiej (w:) Etniczność a religia, pod red. A. Posern-Zielińskiego, Poznań 2003,
s. 50.
20
Ibidem.
12
21
Na temat podobnych procesów zachodzących w obrębie np. kultury ukraińskiej czy rosyj-
skiej powstało już wiele opracowań, z których na uwagę zasługują zwłaszcza prace etnologów
i religioznawców – G. Babińskiego, I. Borowik, W. Pawluczuka czy A. Zachariasza. W tym miej-
scu wymieńmy tylko jedno z ostatnich opracowań G. Babińskiego, pt. Etniczność i religia – formy,
płaszczyzny i poziomy powiązań (w:) Etniczność a religia…, s. 9–17.
13
22
Posługujemy się tu (i w całej książce) oryginalną, serbską wersją tytułu „cesarza”.
23
Terminem posługuję się za: D. Hervieu-Léger, op.cit., s. 126.
14
O powrocie zatem do jakiej właściwie tradycji mówi dziś wcale liczna grupa
intelektualistów, traktująca dokonania Serbów w średniowieczu jako swoisty
idealny wzorzec odniesienia dla współczesnych narodowych dążeń i możliwo-
ści? Oczywiście, odpowiedź na powyższe pytania nie jest łatwa. W czasach, gdy
kultura serbska we wszystkich jej przejawach poddana została ideologizacji,
niebezpieczeństwo jednostronności w ocenie przebiegu wydarzeń, zjawisk
i postaci jest ogromne – dodajmy – zwłaszcza gdy mowa o zawsze przecież
traktowanej jako „wyjątkowo drażliwa” problematyce stosunków Państwo –
Cerkiew czy polityka – religia.
W niniejszych rozważaniach, które – podkreślmy to jeszcze raz – nie preten-
dują do miana kompleksowej monografii tematu, z oczywistych względów sto-
sunkowo najwięcej miejsca poświęcamy kulturze współczesnej. Proponujemy
ogląd wybranych zagadnień, zachowując (stanowiący zapewne dla czytelnika
polskiego pewne ułatwienie) – w miarę możliwości konsekwentnie utrzymywa-
ny – układ linearny, w dużym stopniu zgodny z chronologią omawianych tu
wydarzeń i zachodzących w obrębie kultury procesów. Oczywiście, owego
oglądu nie należy traktować jako próby przedstawienia historii serbskiej kultury,
historii Cerkwi czy też rzeczywistości historycznej i społecznej. Czytając histo-
rię z perspektywy współczesności, którą przyjmujemy tu za dominantę, wybie-
ramy miejsca kluczowe dla dzisiejszego stanu świadomości, starając się przed-
stawić aktualnie funkcjonujące wyobrażenia Serbów na temat prawosławia,
historii czy narodu.
Wśród – naszym zdaniem – najbardziej istotnych zagadnień znalazły się
m.in.: pytania dotyczące miejsca Serbii na etnokulturowej mapie Europy w wie-
kach średnich i kształtowania się (proto)narodowej świadomości/tożsamości
Serbów (do XIX w. opartej na kryterium wyznaniowym), znaczenia prawosła-
wia opartego na fundamencie świętosawskim, w tym wszystkich składających
się na jego „serbską specyfikę” elementów (ale także „religii sfolkloryzowanej”
– „wiary ludowej’) oraz kulturotwórczej roli Cerkwi i etnarchów, zwłaszcza
w aspekcie stworzonego przez nich w obrębie Metropolii Karłowickiej w wieku
XVIII programu religijno-politycznego. Pytania te dotyczą także dokonywanych
przez Serbów na przestrzeni dziejów trudnych wyborów pomiędzy tradycją
rodzimą (dokładniej dwoma jej dopełniającymi się wzajemnie nurtami: cer-
kiewnym i ludowym) a nierzadko (w pewnym stopniu również i dziś) odrzuca-
nym – obcym, zachodnioeuropejskim modelem kulturowym. Nie omijają też
pełnego dramatyzmu uwikłania się w dylematy ideowe natywistów i okcydenta-
listów (w przypadku tych pierwszych nierzadko implikującego postawę skrajnie
nacjocentryczną). Niewątpliwie, pytanie o charakter kultury duchowej Serbów
to również pytanie o historiozofię dziejów narodu, który jeszcze przed wiekami
wypracował swój własny – oparty na duchowości prawosławnej, ale także na
niezwykle nośnym micie kosowskim – nurt myślowy, z czasem przeradzający
się w swoistą „ideologię narodową”. Odpowiedź zmierza zatem w kierunku
ustalenia przyczyn i mechanizmów (dziś nacechowanej ideologicznie) określo-
nej strategii interpretowania narodowych dziejów, która prawosławie oraz ideę
15
24
Podjęte niedawno (m.in. przez Radmilę Radić) i ostatnio zintensyfikowane badania dotyczą-
ce funkcjonowania Cerkwi serbskiej w czasach II wojny światowej i w okresie titoizmu z pewno-
ścią pozwolą także doprecyzować wnioski dotyczące przebiegu procesu transformacji tradycji
cerkiewnej.
Część I
U ŹRÓDEŁ TRADYCJI
ŚWIĘTOSAWSKI FUNDAMENT KULTURY
1
P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991, s. 26.
2
R. Samardžić, Kosovsko opredeljenje, Beograd 1990, s. 63, tłum. na język polski D. Gil – po-
dobnie w całej książce.
3
W tym jednak wypadku, niezwykle nośny nurt misjonistyczny jeszcze mocniej niż w Serbii
ujmować będzie posłannictwo narodu w sensie soteriologicznym, a sam mit „narodu wybranego”
podbudowany zostanie, jak wiadomo, ideą Moskwy, jako „Trzeciego Rzymu”, mocno akcentującą
apokaliptykę i millenaryzm i z czasem prowadzącą nawet do hierokracji, idolatrii i apoteozy naro-
du. Por. np.: A. Andrusiewicz, Mit Rosji, Rzeszów 1994.
4
Za początek istnienia średniowiecznego państwa serbskiego przyjmuje się wiek IX, jednak
właściwe dzieje państwa (po scaleniu ziem przez Stefana Nemanję), narodu i jego kultury wiążą się
z końcem XII i początkiem XIII w. W świadomości potocznej określenie „serbskie średniowiecze”
łączone jest więc z okresem panowania trzech serbskich dynastii (Nemanjiciów, Lazareviciów
i Brankoviciów) – od końca XII do przełomu XVII i XVIII w. (cezurę wyznacza tu przede wszyst-
20
kim Wielka Wędrówka z 1690 r. i powstanie nowego centrum kultury na terenach pd. Węgier oraz
rozwój literatury barokowej.
5
M. Marković, Sveti Sava – svetitelj i prosvetitelj, Beograd 1989, s. 68.
6
Ibidem.
7
M. Bećković, Poslušanja, Ruma–Beograd 2002, s. 18.
8
I. Kolarić, Sveti Sava srpski. Harizma i mit, Niš 2000 (wyd. II), s. 116.
9
Ibidem.
21
10
Dj. Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, Düsseldorf 1978, s. 142.
11
D. Kalezić, Sveti Sava, Beograd 1996, s. 14.
12
Ibidem, s. 17.
13
Ibidem, s. 125.
14
D. Obolenski, Šest vizantijskih portreta, Beograd 1991, s. 17.
15
I. Kolarić, op.cit., s. 212.
16
Č. Marjanović, Istorija Srpske Crkve, Beograd 2001 (wyd. II), s. 70.
17
Domentijan, Život svetoga Save i Život svetoga Simeona, Beograd 1988, s. 188.
18
R. Samardžić, Sava Nemanjić – Sveti Sava. Istorija i predanje – zbornik SANU, Beograd
1979, s. 454.
19
Arhim. dr Justin Popović, Svetosavlje kao filosofija života, Valjevo 1993, passim.
20
V. Dvorniković, Karakterologija Jugoslovena, Beograd 2000 (wydanie fototyp. z 1939 r.),
s. 219.
22
21
N. Velimirović, Život svetog Save, Beograd 1999, s. 52 (I wyd.: The life of St. Sava, 1951).
22
Należą do nich np. poszczególne opracowania pomieszczone w zbiorach pokonferencyjnych
SANU: Sava Nemanjić – Sveti Sava. Istorija i predanje. Medjunarodni naučni skup SANU, oprac.
V. Djurić, Beograd 1979 (tutaj też bogata bibliografia prac na temat św. Savy) oraz Sveti Sava
u srpskoj istoriji i tradiciji, Medjunarodni naučni skup SANU, knj. 8, Beograd 1998.
23
Przedmowa w cytowanej książce. Jedna z tez Kolaricia (poza przytaczanymi wyżej opinia-
mi) głosi konieczność postrzegania św. Savy jako magalomartyra (s. 119). „Martirium to dominu-
jący aksjologiczny i ontologiczny, historyczny wyznacznik narodu serbskiego” – mówi badacz. Św.
Sava „ofiarowywał siebie” przez całe swoje życie, paradygmatem w jego misji „uchrystusawiania
narodu” był dla niego Chrystus. Jednocześnie Kolarić zauważa, że naśladowanie Savy – naród
serbski – zgodnie z kosowskim przymierzem lub vidovdańską etyką i dewizą „za krzyż święty i za
złotą wolność” – przypłacał grobami, nie uznając „drogi pośredniej”. Według badacza, św. Sava
dwukrotnie przeżyje śmierć, rozpalając największy płomień męczennikowi z Golgoty na miejscu,
gdzie zostały spalone jego relikwie, „symbolu serbskiej Golgoty”. Spalenie relikwii na Vračarze
w świadomości zbiorowej funkcjonuje podobnie jak ukrzyżowanie Chrystusa – mówi Kolarić.
Dodajmy, że podobną opinię wyrazi teolog D. Kalezić, dla którego spalenie relikwii Savy jest
„metahistorycznym wydarzeniem”, a stos na Vračarze pełni rolę krzaku gorejącego, który płonąc
nie spala się. (Kalezić, op.cit., s. 168). Dlatego Vračar, gdzie budowana jest cerkiew św. Savy, staje
się „ognistym słupem wokół którego się gromadzimy”. Por. I. Kolarić, s. 155.
24
V. Ilić, Religija i kultura, Niš 1995, s. 221–222.
23
28
V. Matić, Zaboravljena božanstva, Beograd 1972, s. 224. W wierzeniach ludowych Sava nie
jest świętym, jest złym demonem (który np. jako pasterz stada wilków nakazuje im rozszarpać
wieśniaka przyglądającego się stadu). „Ten archetypiczny obraz, zachowany w pamięci zbiorowej
świadczy o tym, że Sava, walcząc z kulturą politeistyczną, zmusza »dziki« naród serbski, by zaak-
ceptował surowe kanony chrześcijaństwa i rygorystyczne normy i prawa państwa feudalnego”.
O walce z „tradycyjną” mitologiczną świadomością – zaświadczają także dokumenty pisane wład-
ców (Stefan Pierwoukoronowany wprowadza zakaz tzw. kozoslovlja – zabawy rytualnej, podobnie
jak w przypadku rytualnej gry „wilczej”, stanowiącej prawdopodobnie podstawę legendy o Savie
jako pasterzu wilków).
29
Krsna slava (dziś potocznie także slava) – święto patrona rodziny. Według teologa D. Kale-
zicia, obyczaj wprowadzony przez św. Savę. Związany jest z kultem rodzinnego (domowego)
świętego prawosławnego i ma swój pierwowzór w obrzędach towarzyszących kultowi przodka
w pogańskich wierzeniach Prasłowian. Według Čajkanovicia, ale także innych badaczy, w kulturze
serbskiego prawosławia mityczny przodek pojawia się przeobrażony w postać chrześcijańskiego
świętego, jak w ogólnych obchodach święta zmarłych – Zaduszkach. Po przyjęciu chrześcijaństwa
nadal w kulturze prawosławia egzystują przystosowane do niego moralne i kultowe wzory starej
rodowej kultury, kulty i mity słowiańskie. Niektóre z nich mają cechy archetypów, np. kult zmar-
łych oraz rodzinno-rodowy kult przodków. „Serbski monizm – twierdzi V. Ilić – jest niezwykle
złożonym fenomenem kulturowo-religijnym. Kult zmarłych jest pewnego rodzaju mieszanką tote-
mistycznego kultu zmarłego i kultu przodka”. Por. V. Ilić, op.cit., s. 227–228 oraz D.M. Kalezić,
Krsne slave u Srba, Beograd 2000, s. 33–49. Należy tu także zauważyć, iż slava praktykowana jest
również u Macedończyków i Arumunów, nie stanowi więc wyłącznie serbskiej specyfiki. Por.
L. Miodyński, Czynnik religijny w przekształcaniu macedońskiego stereotypu etnicznego (w:) Życie
religijne i duchowość współczesnych Słowian, red. L. Suchanek, PAU, Prace Komisji Kultury
Słowian, t. II, Kraków 2002, s. 79.
30
V. Ilić mówi „o swego rodzaju meta-historycznym kontinuum w kształtowaniu kultowej
i religijnej świadomości Serbów: od pogańskiego idola – poprzez religijny kult świętego – do kultu
jednostki jako idola”. Ibidem, s. 211.
25
Kim jednak zdaje się być ten – jak zgodnie przekonują badacze – swoisty ar-
chetyp, wzorzec, którego obecność zaznacza się na wszystkich poziomach serb-
skiej kultury: duchowym, historycznym i narodowo-ideologicznym, czyli św.
Sava, dla współczesnych Serbów? Poprzestając na zasygnalizowaniu jedynie
najważniejszych kwestii, zatrzymajmy się tu nad podstawowym zagadnieniem,
jakim jest rozumienie tradycji, określanej mianem świętosawskiej (niektóre
poruszone tu problemy rozwinięte zostaną w kolejnych, zwłaszcza zaś w ostat-
nim rozdziale książki).
Przypomnijmy pokrótce – zakonnik, teolog, polityk i dyplomata, twórca
Autokefalicznej Cerkwi Serbskiej (1219) i pierwszy jej arcybiskup sformułuje
podstawowe, aktualne do dziś kanony i duchowe wskazówki dla następnych
pokoleń i otoczony zostanie szczególnym kultem za ogromny wkład w dzieło
służenia narodowi, państwu i Cerkwi. To dzięki niemu umocni się w Serbii
diarchiczna zasada symfonii Państwa i Cerkwi, jego zasługą będzie też określe-
nie serbskiej tożsamości politycznej jako tożsamości „narodu-mostu”, budujące-
go więzi między odległymi kulturami i religiami. Jedną z najważniejszych za-
sług świętego będzie także nadanie dziejom Serbii charakteru sakralnego i mi-
stycznego. Dzięki hagiologicznym tekstom literackim31, on sam stanie się obra-
zem inkarnacji Słowa w narodzie, zaś idea wybraństwa odniesiona do osoby
Savy – ideą wybraństwa całego narodu, odzwierciedleniem faktu szczególnej
Boskiej ingerencji w serbską rzeczywistość. Pojawienie się w dziejach Serbii
św. Savy oraz jego ojca – Stefana Nemanji (św. Simeona), uosabiających
wspomnianą wyżej zasadę symfonii sacrum i profanum, potraktowane zostanie
przez twórców tekstów kultowych jako punkt zwrotny w dziejach narodu: „Po-
jawienie się Savy i Nemanji na ziemi serbskiej podobne jest pojawieniu się
Chrystusa na świecie” – powie Domentijan; dzięki świętemu Simeonovi, które-
mu (według Savy), jak Chrystusowi „Bóg nada imię, które jest ponad wszelkie
imię”, naród serbski stanie się „narodem doskonałym”, „nowym Izraelem”,
a Serbia „ziemią obiecaną Mojżeszowi”32. W oczach Domentijana, uduchowio-
nego mistyka z serbskiego monasteru Hilandar na Świętej Górze Athos – Sava,
„bogonośca”, pod wieloma względami przewyższający starotestamentowego
przywódcę narodu wybranego – „bogovidca” („widzącego Boga”) – Mojżesza,
jako jedyny stanie się godzien ziemi obiecanej i to on otrzyma na Świętej Górze
Athos nowe tablice Przymierza33. Można powiedzieć, że średniowieczne teksty
31
Przede wszystkim żywotom (gł. Domentijan, Život svetoga Save), ale także utworom hym-
nograficznym.
32
Na temat „wybraństwa” piszę szerzej (w:) Mit izabranog naroda u staroj srpskoj književnosti
(w:) Srpska književnost i Sveto Pismo. Naučni sastanak Slavista u Vukove Dane, Beograd–Mana-
sija 1996, s. 97–102.
33
„Ten prorok [tj. Mojżesz]” – mówi Domentijan – „nie był godzien odziedziczyć ani kawałka
ziemi obiecanej, a ten przeoświecony [Sava] na podobieństwo błyskawicy przeszedł wschody
i zachody wypełniając ewangelię Chrystusową i przywiódł Bogu naród doskonały” (na innych
miejscach najczęściej: „drugi Izrael wywyższony przez Boga przywiedzie przed Jego oblicze”; czy:
„Ten oświecony [Sava] stanie się następcą i mieszkańcem ziemi obiecanej wielkiemu Mojżeszowi,
ziemi, która toczy mleko i miód”, to on na Świętej Górze Athos otrzyma „nowe tablice Przymie-
26
rza”), by ostatecznie porównać św. Savę do samego Boga: „Jak Bóg napełniając wszystko dobro-
cią, wszystkie ziemie ojczyzny swojej wypełni wszelką dobrą wiarą i dobrymi prawami, umacnia-
jąc ją ze wszystkich stron”. Cyt. wg: Domentijan, Život svetoga Save (w:) Stare srpske biografije,
red. D. Bogdanović, Beograd 1968.
34
Warto tu pamiętać o swoistym systemie etyki staroserbskiej, niezwykle przydatnym do obja-
śniania pojęć historycznych czy politycznych oraz wielu do dziś aktualnych rysów serbskiego
myślenia, z których te pojęcia wynikały, a które zakorzenione były w serbskiej twórczości ustnej
z czasów niewoli tureckiej. Por. rozdz. Serbska dusza…
27
wej utrwali – bardziej już jednak jako kult chrześcijańskiego władcy walczącego
z „niewiernymi” – przede wszystkim epicka tradycja ludowa. „Wysoki” kult
Cerkwi i „niski” folkloru, połączone ze sobą w punkcie wyjścia osobami św.
Savy i św. Simeona (Stefana Nemanji), z czasem – dzięki tradycji kosowskiej –
zaczną się przenikać i uzupełniać. Przejmując wiele elementów z cerkiewnego
obrazu przeszłości, kult „niski”, którego źródłem przekazu była literatura ludo-
wa, w największym stopniu budować będzie wizję serbskiej historii świętej35.
W kolejnych stuleciach zostanie w nią wpisany, wyrastający z ukształtowanej
niejako dwutorowo wizji wydarzeń, mit kosowski – stanowiący podstawowy
punkt odniesienia także we współczesnej kulturze serbskiej, zwłaszcza w swojej
wersji skodyfikowanej i zmodyfikowanej w wieku XIX przez P.P. Njegoša
(w znacznej mierze odsuwającej na plan dalszy element martyrologii, a ekspo-
nującej świętość aktu kosowskiego odwetu/zemsty)36.
Wyznanie jednoczy wokół wspólnego problemu, jakim staje się walka o nie-
podległość. Cerkiew, od samych początków aktywnie uczestnicząca w życiu
społecznym i politycznym narodu, staje się w czasach niewoli tureckiej37 jedyną
instytucją życia narodowego, swoistą „szkołą patriotycznego wychowania”,
która ze szczególną starannością pielęgnować będzie – zakorzenione w świado-
mości zbiorowej dzięki św. Savie – poczucie wyjątkowości dziejów państwa
i narodu serbskiego, ugruntowywać powtarzane odtąd stale przyszłym pokole-
niom przekonanie o świętości tradycji, w tym tradycji prawosławia oraz kosow-
skiego wyboru królestwa niebieskiego, do którego Serbowie zostali powołani.
35
B. Zieliński, Serbska powieść historyczna. Studia nad źródłami, ideami i kierunkami rozwo-
ju, Poznań 1998, s. 61.
36
Wśród licznych opracowań na temat mitu kosowskiego na szczególną uwagę zasługuje
książka M. Popovicia, Vidovdan i časni krst, artykuł O. Zirojević, Kosovo u kolektivnom pamćenju
(w:) Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, oprac. N. Popov, Beograd 1996,
s. 201–231 oraz studium J. Rapackiej, Z dziejów mitu kosowskiego. Od Miloša Obilicia do Gavrila
Principa (w:) Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa 1995,
s. 113–124. Por. także B. Zieliński, op.cit., s. 32–37; 61–64, passim (tutaj też bogata bibliografia);
V. Djurić, Kosovski boj u srpskoj književnosti, Beograd 1990; Kosovska bitka 1389 i njene posledi-
ce, Beograd 1991; R. Mihaljčić, Junaci kosovske legende, Beograd 1989.
37
Po podboju tureckim Cerkiew serbska wcielona została do Arcybiskupstwa Ochrydzkiego,
w r. 1557 restytuowano patriarchat w Peci, ale w 1766 r. włączono go do Patriarchatu Konstanty-
nopolitańskiego. Od czasów Wielkiej Wędrówki w 1690 r. tradycje Pećkiego Patriarchatu konty-
nuować będzie Metropolia Karlovačka (Karłowicka – Sremski Karlovci), uznana za niezależną
i odrębną w 1766 r. (czy nawet wcześniej od 1710 r.). Losy pozostałych jednostek były bardzo
zagmatwane, szczególnie Metropolii Belgradzkiej, podporządkowanej patriarsze w Konstantyno-
polu do 1832 r., kiedy to uzyska częściową autonomię, a de facto do r. 1879 (autokefalia). Z trzech
pozostałych metropolii: dalmatyńskiej, bośniacko-hercegowińskiej i czarnogórskiej jedynie ta
ostatnia zachowa niezależność od Konstantynopola. Połączenie pięciu jednostek cerkiewnych
nastąpi dopiero w 1920 r. Zob. R.M. Grujić, Pravoslavna Srpska Crkva, Kragujevac 1989 (reprint),
s. 114–117; 145–152 oraz Dj. Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, t. I, Düsseldorf 1978,
s. 392–402; 480–483. O historii i funkcjonowaniu Cerkwi w tym okresie zob. także: V. Čubrilović,
Srpska pravoslavna crkva pod Turcima od XV do XIX veka (w:) Zbornik filosofskog fakulteta V–I,
1960, s. 167–188; R. Tričković, Srpska crkva sredinom XVII veka (w:) Glas SSSK Srpske Akade-
mije Nauka i Umetnosti. Odeljenje istorijskih nauka, knj. 2, Beograd 1980, s. 61–164; Istorija
srpskog naroda, t. II, knj. 3, Beograd 1993, s. 7–102.
28
38
G. Mikić, Pregled istorije Hrišćanske crkve. Srpska Crkva, Beograd 2000, s. 81.
39
Istorija srpskog naroda III–2, s. 64–67.
40
S. Novaković, Izabrana dela, knj. III: Srbi i Turci XIV i XV veka, oprac. S.M. Ćirković, Beo-
rad 2001, s. 403.
41
N. Radojčić, Srpski državni sabori u srednjem veku, Beograd 1940, s. 180.
42
Za: D. Perić, Crkveno pravo, Beograd 1999 (wyd. II), s. 235.
43
Dj. Slijepčević, op.cit., s. 307–308.
44
R. Tričković, op.cit., s. 76.
29
45
Ibidem, s. 75. Por. także Istorija srpskog naroda, t. II, knj. 3, s 55–56 oraz inne opinie bada-
czy M. Jovanović, Jezik i društvena istorija, Beograd 2002, s. 67.
46
M. Popović, Vidovdan…, s. 56.
47
Ibidem.
48
Por. Prot. B.J. Jokanović, Krstom, perom i mačem. Sveštenstvo u službi svom narodu, Cetinje
1999, s. 16–25 oraz Azbučnik Srpske Pravoslavne Crkve po Radoslavu Grujiću, red. S. Mileusnić,
Beograd 1993, s. 198–199.
49
M. Jovanović, op.cit., s. 13.
30
50
W istocie Stambuł utrzymał Patriarchat Ipekski (Pećki), ale przekazał go w ręce Greków (na
tron patriarchy wielki wezyr Mustafa Čuprilić posyła Kalinikosa (Kalinik I), a na miejsce biskupów
– greckich fanariotów). Por. D.I. Milošević, Poglavari Srpske Pravoslavne Crkve, Beograd 2002,
s. 25–36.
51
Istorija srpskog naroda, t. II, knj. 3, s. 23.
52
M. Popović, op.cit., s. 75.
31
53
L. Miodyński, Utopia ortodoksji a mit wspólnoty w kulturze serbskiej (w:) Utopia w języ-
kach, literaturach i kulturach Słowian, t. II pod red. B. Czapik-Lityńskiej, Katowice 1997, s. 140,
144–145.
54
M. Popović, op.cit., s. 108.
55
Ibidem, s. 109.
32
jak niechrześcijanie, bez jakichkolwiek obrzędów. Duchowni żyli i ubierali się jak
wieśniacy (…) orali ziemię, wykonywali wszystkie prace (…) na większe święta ludność
dawała im małe datki, bo przymierali głodem (…) Podróżnicy zapisali też, iż widzieli
bosych i mizernie odzianych popów na pogrzebach i przy innych obrzędach (…) To
oczywiste, że ci nasi duchowni nie mogli być dostatecznie wykształceni, podobnie jak
mnisi w tym czasie – umieli nieco czytać i pisać… Każdy serbski dom, zwłaszcza
w zapadłych dziurach, gdzie życie toczyło się według praw zadrugi, stawał się małą
świątynią. Zwierzchnik zadrugi był zatem swego rodzaju domowym kapłanem, który, co
prawda, nie znał nawet Ojcze nasz, ale wygłaszał krótkie modlitwy w imieniu ludu (…)
domowe modlitwy odbywały się też przed ikoną świętego – patrona domu, wtedy też
wiele cerkiewnych obrzędów przeniesionych zostało do domów (…) Jeśli gdzieś
przypadkiem dotarł do takich zapadłych wsi duchowny, uznawany był za posłańca od
Boga…56
Tam, gdzie nie było duchownych, ani monasterów, gospodarz domu odgrywał rolę
domowego popa (w dzień zaduszny, święto domowego patrona (krsna slava)…) Dlatego
dla Serbów krsna slava – święto rodzinne ma takie znaczenie – w pewnych momentach
slava zastępowała naszemu ludowi niemal całe życie duchowe i cerkiewne. Kościelna
religijność w wielu miejscach zniknęła, pozostała jedynie slava57.
Jak informują dokumenty z epoki, jeszcze pod koniec XVIII wieku popi
w belgradzkim paszałyku nosili zwykłe ubrania58, w Czarnej Górze natomiast
rzadko mieli brody, za to zawsze nosili przy sobie broń. Nie lepiej też wyglądała
sytuacja w innych zakątkach tureckiej Serbii u schyłku wieku59. Mówiąc o za-
sadniczych różnicach pomiędzy duchowieństwem na obszarze Serbii tureckiej
i Metropolii Karłowickiej, Popović stawia za przykład dwóch najbardziej zna-
nych duchownych protę (protopopa) Matiję Nenadovicia oraz biskupa Stefana
Stratimirovicia (przykład mógłby tu stanowić także wykształcony biskup i poeta
Lukijan Mušicki). Świadectwa cudzoziemców podróżujących po austriackiej
części Serbii mówią o tym, że także na tych obszarach duchowni, którzy dotarli
tu „z Turcji” nie mogli dostosować się do „rygoru praw zakazujących noszenie
broni duchownym”. O próbach „schrystianizowania zdziczałych, nieokrzesa-
nych pograniczników” docierających na tereny dzisiejszej Vojvodiny wspomina
w swych kazaniach Gavrilo Stefanović Venclović60. Prowadzona przez ducho-
wieństwo walka przeciwko mocno zakorzenionym w świadomości tej grupy
społecznej zwyczajom i kultom pogańskim (m.in. boga Davora), stanowić bę-
dzie zadanie kolejnych biskupów Metropolii Karłowickiej (zwłaszcza bpa Stra-
timirovicia), a także władz i wykształconych pisarzy (Obradović, Muškatirović,
Mušicki – który ponoć wzdragał się nawet na samą myśl, że musi słuchać ludo-
56
R.M. Grujić, Pravoslavna Srpska Crkva, s. 76–77. Por. także: Azbučnik Srpske Pravoslavne
Crkve…, s. 199.
57
R.V. Popović, Srpska Crkva u istoriji, Beograd 2002 (wyd. III), s. 51.
58
Por. N. Konstandinović, Beogradski Pašaluk (severna Srbija pod Turcima). Teritorija, sta-
novništvo, proizvodne snage, Beograd 1970, s. 63.
59
R.M. Grujić, op.cit., s. 78.
60
M. Popović, op.cit., s. 110.
33
61
Ibidem.
62
Zwyczaj chowania zmarłych w trumnach zamykanych tuż przed pochówkiem. Por. D. Me-
daković, Barok kod Srba, Zagreb 1988, s. 17.
63
Dj. Slijepčević, op.cit., s. 492.
64
Podaję za: Dj. Slijepčević, ibidem.
65
Jak wiadomo, epicka pieśń ludowa przypisze księciu Lazarowi autorstwo znanej ludowej
klątwy: „Ko je Srbin i srpskoga roda, a ne dodje u boj na Kosovo od ruke mu ništa ne rodilo: ni
u polju bjelica pšenica ni u brdu vinova lozica” (Kto serbskiego rodu i narodu / A nie poszedłby
w bój na Kosowo (…) Bodaj z ręki nic mu nie rodziło / Ani wino, ni biała pszenica), której prze-
34
słanie trudno określić jako chrześcijańskie. Cyt. za: A. Kamieńska, Perły i kamienie, wybór serb-
sko-chorwackiej poezji ludowej, Warszawa 1967, s. 46.
66
Por. Lj. Radenković, Sveti Sava u narodnom predanju, zwłaszcza zaś podrozdział Sveti Sava
kao božanstvo podzemnog sveta (w:) Kult svetih na Balkanu, Kragujevac 2001, s. 89–106 (96–
–103).
67
I. Kolarić, op.cit., s. 157. Por. także S.M. Mijatović, Priče o svetom Savi, Beograd 2002.
68
M. Popović, op.cit., s. 120.
35
prawosławiu, oddany był też Serbstwu. W przekonaniu narodu te dwie sprawy były
jednakowo wielkie i święte69.
Ukształtowane w ciągu wieków przekonanie o świętości tradycji państwa i na-
rodu, otoczonego wyjątkową opieką Boga, zyska w czasach niewoli szczególne
znaczenie. Sfera sacrum obejmie nie tylko dawne państwo i jego władców, lecz
przede wszystkim samą społeczność – serbskość, czy też serbski lud, co w dużej
mierze uznać można za synonimy. „Unarodowiona” religia, traktowana jako
źródło narodowego sacrum, zapoczątkuje trwający aż do czasów współczesnych
proces etnizacji religii.
Socjolog religii, Daniéle Hervieu-Léger, przypomina, iż:
(…) szczególna siła łącząca pierwiastek etniczny z religijnym wynika z tego, że jeden
i drugi tworzą więź społeczną na podstawie postulowanej genealogii, która jest z jednej
strony naturalizowana (ponieważ odnosi się ją do krwi i ziemi), a z drugiej
symbolizowana (ponieważ tworzy się ją w wyznaniowym odniesieniu do mitu lub
opowiadania o początkach)70.
Zastosowanie powyższej tezy do obszaru kultury serbskiej pozwala skonstato-
wać, iż te dwa typowe systemy genealogiczne nie tylko ściśle się tu pokrywają,
ale też w wielu przypadkach wzajemnie zastępują. Bo jeśli zgodzimy się ze
stwierdzeniem, że „podstawą pierwiastka etnicznego, z tego samego powodu co
pierwiastka religijnego, jest złożony układ symboli i wartości”71, to zetknięcie
obu pierwiastków można analizować jako proces zachodzenia na siebie czy
nawet pokrywania się układów etyczno-symbolicznych, coraz mniej się między
sobą różniących. W takim ujęciu serbskie prawosławie, w którym „od zawsze”
mieszały się i wzmacniały wartości nierozerwalnie religijne i historyczne (czy
polityczne), mogłoby zostać potraktowane jako model zjawiska, o którym pisze
Dominique Schnapper – „etniczno-religijnego” lub „polityczno-moralnego”
zachodzenia na siebie omawianych wyżej układów72. Niektóre opracowania
dotyczące wzajemnych relacji religii i tożsamości narodowej (etniczności) moc-
niej jeszcze akcentują znaczenie wartości sakralnych, na których opiera się reli-
gia oraz zbiorowość etniczna/naród, przypominając, że na skali wartości spo-
łecznych, mieszczących się między biegunami „sacred – sakralne” i „secular –
sekularne, laickie”, zarówno wartości religijne, jak i wartości narodowe zdecy-
dowanie należą do wartości sakralnych73. W przypadku serbskiej przestrzeni
społeczno-kulturowej niemal jednakowy zakres i charakter omawianego sacrum
najdobitniej potwierdza samo pojęcie serbskości (srpstvo), w którym zawarte
jest nie tylko odniesienie do (świętej) wiary, ale też (świętej) ojczyzny. Z drugiej
zaś strony – prawosławie („serbskie prawosławie” – również przez tych niena-
cjonalistycznie usposobionych ideologów – nazywane świętosawiem) – często
69
Dj. Slijepčević, op.cit., s. 492.
70
D. Hervieu-Léger, op.cit., s. 212.
71
Ibidem.
72
Ibidem, s. 213.
73
Por. G. Babiński, Pogranicze polsko-ukraińskie. Etniczność, zróżnicowanie religijne, tożsa-
mość, Kraków 1997, s. 121.
36
(także i dziś) traktowane jest jako kategoria bardziej etnologiczna niż religijna –
jako tzw. serbska (narodowa) religia (wiara), w której niektórzy współcześni
intelektualiści serbscy chcieliby nawet dostrzec „najwyższy przejaw duchowo-
ści, w którym jednoczy się rola Cerkwi i państwa, wiary i nacji”.
Procesowi etnizacji religii sprzyjać będzie nie tylko dramatyczna sytuacja
zagrożenia ze strony Turków na obszarach Serbii tureckiej, ale także koniecz-
ność obrony tożsamości w obliczu niebezpieczeństwa, jakie już na terenach
nowego centrum kulturowego, w dzisiejszej Vojvodinie, zaistnieje na skutek
prozelitystycznej polityki Kościoła katolickiego w Austrii. Całkowite przejęcie
na siebie przez etnarchów Metropolii Karłowickiej walki o (traktowane przez
nich synonimicznie) wiarę oraz przynależność narodową, choć zakończone
zwycięstwem, przyniesie też, co prawda nieuniknione w kontekście zmiany
modelu kultury, lecz jednak niepożądane skutki w postaci laicyzacji czy swo-
istej „despirytualizacji” dotychczasowej tradycji cerkiewnej. W związku z pod-
porządkowaniem jurysdykcji Konstantynopola trzech – z rozbitej na pięć metro-
polii Cerkwi, a także ze zmianami jakie przyniosą ze sobą oświeceniowe refor-
my terezjańsko-józefińskie, Cerkiew stopniowo będzie tracić swą dotychczaso-
wą pozycję i w pewnym sensie zepchnięta zostanie na margines życia społecz-
nego (zwłaszcza od II połowy XIX w.). Rozbita jurysdykcyjnie, targana we-
wnętrznymi konfliktami, traktowana przez znaczną część elity intelektualnej
jako czynnik hamujący (opóźniający proces włączania się kultury serbskiej
w kontekst europejski), wreszcie – coraz wyraźniej uzależniona od polityki
władz rządzących (austriackich i węgierskich w Vojvodinie oraz tureckich
w Serbii właściwej, tutaj też od władców dwóch dynastii, sprawujących władzę
po odzyskaniu przez nią autonomii), skoncentruje się na obronie dotychczaso-
wej tradycji i kanonów. Nie mając czasu ani możliwości na rozwinięcie swych
podstaw teologicznych, nie powstrzyma już zapoczątkowanego w okresie baro-
ku procesu laicyzacji i właściwych mu prób sprowadzania sacrum na płaszczy-
znę zjawisk, pojęć czy postaci usakralizowanych jedynie dla celów politycz-
nych. Inne jeszcze niebezpieczeństwo dla niej samej i prawosławia pojawi się
z chwilą coraz bardziej widocznych prób naruszania – opartej dotąd o zasadę
diarchicznej symfonii – równowagi w stosunkach Państwo – Cerkiew74. Autoke-
faliczna, niezależna pod względem struktury, uznająca od czasów św. Savy
zasadę diarchii – „koordynacji i kooperacji Cerkwi i państwa we wszystkich
żywotnych kwestiach, przy obustronnym respektowaniu autonomii” – Cerkiew
serbska stawać się jednak będzie coraz bardziej zależna materialnie od państwa,
co w niedługiej już przyszłości będzie także oznaczać podatność tej instytucji na
wszelkie naciski polityczne. Ostatecznie spod tureckiej okupacji (podobnie
74
Już po odzyskaniu autonomii, na początku XIX w., niemająca racji bytu instytucja etnarchii
nie w pełni zastąpiona zostanie zasadą diarchii, potwierdzą to kolejne kryzysy w stosunkach Ko-
ściół – Państwo – od okresu rządów króla Milana Obrenovicia (książę Serbii 1868–1882, król
1882–1889) i jego sporu z metropolitą Mihailem (1859–1881 i 1889–1898), zakończonego wypę-
dzeniem go z kraju, poprzez spory króla Aleksandra Karadjordjevicia (1921–1934) z Synodem
w 1930 r. i kryzys w okresie międzywojennym, związany z konkordatem.
37
75
Cyt. za: O. Zirojević, Kosovo u kolektivnom…, s. 220.
76
Filetyzm z gr. file – plemię.
77
Dr D. Najdanović, Svetosavlje, oprac. Ž.Z. Jelić, Beograd 2000 (dalej cytuję według tego
wydania, strony podano w nawiasach w tekście).
38
wany jest wyłącznie w znaczeniu swoistej „ideologii”, czy też „idei, będącej
przejawem serbskiego nacjonalizmu religijnego”. Teolog natomiast tłumaczyć
będzie, że: „świętosawie to nic innego jak prawosławie”; „Jeśli ktoś myśli, że
świętosawie jest jakąś nową formą prawosławia, która odchodzi od rygorystycz-
nych, niezmiennych poglądów prawosławia, ustanowionych i zachowanych
przez Świętą Apostolską Cerkiew Soborową – jest heretykiem i schizmatykiem”
(s. 38). Najdanović mówi dalej także o możliwości istnienia „świętosawskiego
nacjonalizmu”, jednak w znaczeniu „nacjonalizmu przenikniętego duchem pra-
wosławia”! (s. 40). Możliwa jest też w świetle świętosawskiego prawosławia
demokracja – rozumiana jako „chrystokracja”, a także „świętosawska kultura,
pod jednym wszakże tylko warunkiem – że jej źródłem będzie kultura prawo-
sławna, jak to niegdyś w średniowieczu bywało” (s. 42). Wyjaśnienia teologa –
uznanego przez władze komunistyczne titowskiej Jugosławii za „zbrodniarza
wojennego”, docierające z dalekiej Anglii (gdzie po swojej ucieczce w 1945 r.
pracować będzie do 1960 r., a następnie – aż do śmierci – w Kanadzie i Amery-
ce) najwyraźniej nie zostaną dostrzeżone. W kolejnym artykule już z roku 1973
Pravoslavlje i svetosavlje Najdanović pisze:
Zarzuca się nam Serbom, że utożsamiliśmy prawosławie ze świętosawiem, a święto-
sawie z serbskim nacjonalizmem, a nawet, że uczyniliśmy tu nacjonalizm bardziej zna-
czącym. Żeśmy wywyższyli nację ponad prawosławie. Główny sens takich i podobnych
zarzutów sprowadza się do tego, że w ten sposób prawosławie i świętosawie spoganizo-
waliśmy lub całkowicie wypaczyli. Te zarzuty są bezpodstawne! (s. 42).
Najdanović tłumaczy, że przeciwnicy świętosawia nie rozumieją, czym jest
nacja; zapominają, że „każda dojrzała nacja ma swoją duszę” (o czym – jak
przypomina – mówili m.in. Jovan Cvijić, Milovan Djilas oraz biskup Velimi-
rović) (s. 48). Według teologa, zarzuty, że świętosawie sprowadziło prawosła-
wie do „narodowego pogaństwa” pochodzą ze strony: katolickiego „uniwersali-
zmu” (tu przywołuje przykład polskiej nacji, „jako narodu, który późno stał się
nacją i dlatego jego nacjonalizm był bardziej radykalny i ekskluzywistyczny”
oraz przykład „nacji ustaszowskiej” w chorwackiej NDH); bezbożnego komuni-
zmu; protestantyzmu oraz nazistowsko-faszystowskiego totalitaryzmu („nacjo-
latria” za czasów Hitlera w Niemczech oraz w faszystowskich Włoszech)
(s. 44). Podobnie jak w artykule z roku 1932, Najdanović mówi także o „uchry-
stusowionym” nacjonalizmie, prawach narodu do „nacjonalistycznego mesjani-
zmu” i wreszcie o tym, że „samemu św. Savie świętosawie nawet w najmniej-
szym stopniu nie przychodziło do głowy!” (s. 52).
Dziś świętosawie współcześni teologowie serbscy chcieliby rozumieć przede
wszystkim jako „autentyczne Chrześcijaństwo w serbskim narodowym wydaniu,
tzn. Prawosławie przyjęte i urzeczywistnione (dodajmy – dzięki św. Savie)
w przebiegu historii całego narodu serbskiego”79, czy też – nieco patetycznie –
jako „ewangeliczną oświeconą wiarę i wzniosłą etykę prawdy i człowieczeń-
79
A. Jevtić, Sveti Sava i Kosovski Zavet, Beograd 1992, s. 239.
40
stwa”80 – jak pod koniec XX wieku mówił biskup Atanasije Jevtić. Dla wielu
duchownych i wierzących jest też świętosawie swoistą serbską historiozoficzną
koncepcją narodową, a przez to także oryginalną tradycją i niepowtarzalnym
modelem kultury, który swe źródła ma w naukach św. Savy. Może też być ro-
zumiane jako „prawosławie chrześcijańskie w serbskim ujęciu i tradycji, wyra-
żone poprzez Bogu oddane postacie, przede wszystkim przez Savę Nemanjicia”
(bp Velimirović), czy wręcz jako „filozofia życia” (o. Justin Popović)81. Nakła-
dające się w ciągu dziesięcioleci, a zwłaszcza mające miejsce w ostatnich latach,
próby manipulacji prawosławiem oraz tradycją wyrosłą z teologicznej i historio-
zoficznej myśli św. Savy nie pozwalają jednak mówić o czytelnym i do końca
doprecyzowanym pojęciu svetosavlja. Dziś najczęściej stanowi ono – jak to
określa Mirko Djordjević – „ramy, w których od lat wielu stara się pomieścić
własny koncept ideologiczny”82, wyznanie najczęściej traktowane instrumental-
nie – jako „jedyny wyznacznik serbskości” (będące kategorią bardziej etnolo-
giczną niż religijną).
Jeśli zgodzimy się z ojcem Justinem Popoviciem, że „świętosawski modus
vivendi charakteryzują trzy podstawowe cechy: miłość (agapizm), praca i czy-
nienie dobra (ergonizm) oraz walka (agonizm), i zgodnie z tym świętosawski
styl życia charakteryzuje ofiarność wobec tych, których kochamy, praca i walka
o chrześcijańskie ideały”, to uznać należy, iż dzisiejsza retoryka zaangażowa-
nych politycznie „prawdziwych świętosawców” – jak określają samych siebie –
daleka jest od takiego rozumienia svetosavlja. Św. Sava na soborze w Žičy mó-
wił o „prawej wierze” – prawosławnej wierze i przy takiej (i tylko takiej) za-
pewne chciał wówczas, by wytrwali (także i współcześni) Serbowie.
Poza sakralizacją polityki i polityzacją oraz etnizacją religii niebezpieczeń-
stwo – niczym w czasach jego działalności – wciąż tkwi także – jak to określa
Vladeta Jerotić – w „nieprzezwyciężonym w Serbie człowieku plemienno-
-archaicznym”83.
Narody prawosławne, głównie na Bałkanach, z wyjątkiem Grecji i Rumunii, są
niedostatecznie kościelne, tzn. związane są z kościołem przede wszystkim poprzez stare,
niemal pogańskie obyczaje lub rytuały; w świadomości i podświadomości narodu
dominuje magiczno-animistyczno-tradycyjny sposób myślenia i zachowania, bardziej niż
zasady wynikające ze znajomości istoty chrześcijaństwa.
Nie jest to oczywiście zjawisko charakterystyczne tylko dla prawosławia, jednak
w tym przypadku wydaje się najbardziej widoczne:
80
Ibidem, s. 242.
81
Ep. Nikolaj, wstęp do: o. J. Popović, Svetosavlje kao filosofija života. Ojciec Justin mówił
natomiast: „Świętosawie to dusza naszej (tj. Serbów) duszy, serce naszego serca i życie naszego
życia” (…) „Wszystko co jest istotnie wielkie, nieśmiertelne i wieczne, tak w historii naszego
narodu, jak też w życiu każdej jednostki, jest wielkie tylko dlatego, że stanowi ucieleśnienie ducha
świętosawskiego”. Por. s. 121.
82
Stvarni i prividni pluralizam u kulturi Srbije, „Republika”, nr 298 (1–15.12.2002), s. 11.
83
V. Jerotić, Srbija i Srbi. Izmedju izazova i odgovora, Beograd 2002 (wyd. II), s. 159.
41
84
V. Jerotić, Pravoslavlje i Zapad (w:) Srpska Vizantija, Beograd 1993, s. 15.
ŚREDNIOWIECZNE PIŚMIENNICTWO SERBSKIE JAKO
DOKUMENT STANU ŚWIADOMOŚCI NARODOWEJ
1
Pomijamy w naszych rozważaniach szerszy kontekst badań socjologicznych, uwzględniający
różne propozycje terminologiczne i przyjmujemy, że świadomość narodowa (a tożsamość narodo-
wa jest na pewno formą narodowej świadomości) jest świadomością głównie, czy przede wszyst-
kim, historyczną.
2
Por. np. prace F. Znanieckiego (np. Współczesne narody, Warszawa 1990), w których autor
określa naród jako grupę społeczną i posługuje się najczęściej terminami: „grupa kulturowa”,
„naród kulturowy”; popierającą takie stanowisko książkę A. Kłoskowskiej, Kultury narodowe
u korzeni, Warszawa 1996 oraz znane opracowania J. Szackiego, W. Pawluczuka czy A. Babiń-
skiego. Przegląd stanowisk dotyczących koncepcji „etni” (od „klasycznych” już prac Anthony D.
Smitha, po nowsze – np. U. Altermatta) wraz z bibliografią zob. np.: „Znak”, nr 3, 1997 (Naród –
przeszłość czy przyszłość), U. Altermatt, Sarajewo przestrzega. Etnonacjonalizm w Europie, tłum.
G. Sowiński, Kraków 1997 oraz M. Hroch, Małe narody Europy, tłum. G. Pańko, Wrocław 2003.
Warto tu także odnotować dwie interesujące pozycje na ten temat w języku chorwackim – Kultura.
Etničnost. Identitet, oprac. J. Čačić-Kumpes, Zagreb 1999 oraz Etničnost i povijest, oprac. E. Heršak,
Zagreb 1999.
3
W europejskim kontekście badawczym studia nad narodową (czy „protonarodową”) tożsamo-
ścią w średniowieczu i wczesnych czasach nowożytnych stały się sprawą całkiem zwyczajną, jak
można to zauważyć w pracach B. Zientary, J. Szücsa, A. Schlesingera i innych. Por. np. opracowa-
nia B. Zientary (w tym znaną monografię pt. Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości
44
narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985). Posługując się dla ułatwienia
terminem „naród” w odniesieniu do serbskiego średniowiecza, oczywiście, nie dążymy do zatarcia
różnic między nim a narodem nowożytnym, o nieporównanie szerszym zasięgu świadomości.
4
Mieszczaństwo jako stan jednolity nie zdążyło się uformować w Serbii w okresie panowania
Nemanjiciów. Początek dadzą mu przybysze sascy i koloniści z Dubrownika, Kotoru, Baru, Splitu
oraz innych miast nadmorskich, właściwie dopiero od XV w. Por. L. Podhorodecki, Jugosławia.
Dzieje narodów, państw i rozpad federacji, Warszawa 2000, s. 44 oraz W. Felczak, T. Wasilewski,
Historia Jugosławii, Wrocław–Warszawa–Kraków 1985, s. 123.
45
5
A. Schmaus, Zur Frage der Kulturorientierung der Serben im Mittelalter, „Südost-
-Forschungen”, 15, 1956, s. 179–201.
6
Oparte na tradycjach hagiografii bizantyjskiej i słowiańskiej z okresu cyrylometodejskiego,
rozbudowane jednak o fragmenty povelji, zawierających „ideologię Nemanjiciów” (i dzięki temu
zresztą stanowiących o serbskiej specyfice na gruncie prawosławnych literatur słowiańskich),
żywoty świętych władców serbskich określane są przez wielu badaczy mianem „biografii świętych
władców”. Spór wokół terminologii, jak dotąd, nie został jednoznacznie rozstrzygnięty.
7
Por. A. Naumow, Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnosłowiańskich, Rozpra-
wy Habilitacyjne UJ, nr 85, Kraków 1983.
8
B. Zieliński, Serbska powieść historyczna, s. 23, 25.
9
S. Hafner, Srpski srednji vek, tłum. J. Kalić, S. Grubačić, Zavod za udžbenike i nastavna sred-
stva: Vukova Zadužbina; Matica srpska 2002, s. 11.
10
S. Marjanović-Dušanić, Vladarska ideologija Nemanjića. Diplomatička studija, Beograd
1997.
11
O pojemności terminu i „wyznacznikach europejskości” mówi w swym opracowaniu A. Bo-
rowski. Zob. idem, Powrót Europy, Kraków 1999.
46
12
Znanego jako Latopis popa Dukljanina, najstarszego oryginalnego utworu historiograficzne-
go na południowej Słowiańszczyźnie. Utwór powstał prawdopodobnie w poł. XII w., w wersji
łacińskiej, w Duklji–Zecie, w miejscowości Bar. Zawiera (prawdziwe i zmyślone) informacje
dotyczące początkowego okresu dziejów Słowian na Bałkanach, w tym najbardziej wartościowy
literacko żywot św. Włodzimierza (Žitije svetog kneza Vladimira), z ok. 1018 r. Warto tu zazna-
czyć, iż dzieło Dukljanina z Baru zyskało sobie większą jeszcze niż w kulturze serbskiej popular-
ność na terenie chorwackim (wywarło ono wpływ m.in. na dawną historiografię chorwacką oraz
było źródłem motywów i wątków dla literatury chorwackiej). Latopisowi poświęcają więc uwagę
zarówno historie literatury serbskiej, jak i chorwackiej. Dodajmy także, iż kronika Dukljanina
i tradycja królestwa Duklji stały się jednym z czynników konstytutywnych dla kształtującej się
odrębnej czarnogórskiej świadomości narodowej. Por. przekład polski utworu: Historia królestwa
Słowian czyli Latopis popa Dukljanina, przekład, wstęp, komentarze i tablice genealogiczne
J. Leśny, Warszawa 1988.
13
Może najlepszym przykładem jest tu najstarszy zachowany zabytek serbski – Ewangeliarz
Miroslava (Miroslavljevo Jevandjelje) (ok. 1185) – wielce charakterystyczny dla ówczesnego,
przejściowego jeszcze stanu kultury serbskiej.
14
Na początek XIII w. przypada osłabienie Bizancjum, któremu decydujący cios zdradziecko
zadała IV wyprawa krzyżowa. Krzyżowcy zdobyli stolicę Cesarstwa – Konstantynopol w 1204 r.
i założyli Cesarstwo Łacińskie, zlikwidowane dopiero przez kontratak Bizancjum, to jest Cesarstwa
Nicejskiego (Nicea bityńska) w 1261 r. Nemanjicie umiejętnie wykorzystują moment zamieszania
– uzyskują uznanie suwerenności państwa (1217) i autokefalii Kościoła (1219).
48
15
Przypomnijmy: ojciec Nemanji – Zavida zbiegł z Raški do Zety, gdzie w miejscowości Rib-
nica (późn. Podgorica, stolica dzis. Czarnogóry) urodził się Stefan Nemanja. Następnie rodzina
powróciła do Raški. Zmieniając miejsce pobytu i środowisko, Nemanja został ochrzczony w Ribni-
ci, według obrządku zachodniego, następnie zaś w Rašce prawdopodobnie „miropomazan” – tj.
bierzmowany, w obrządku wschodnim. Zob. np.: S. Mandić, Carski čin Stefana Nemanje, Beograd
1990, s. 5–24 i Dj. Trifunović, Stara srpska književnost. Osnove, Beograd 1994, s. 32–35.
16
Badania na ten temat przeprowadził M.M. Petrović, Crkvenodržavne ideje svetoga Save
izmedju Carigrada i Rima (w:) Evropa i Srbi, Istorijski Institut SANU, Zbornik radova, Beograd
1996, knj. 13, s. 101 oraz S.M. Ćirković. Por. rozdz. Mediewistyka…
49
był przeciwny Zachodowi” i – jak zaświadcza żywot „dary wysyłał także ko-
ściołowi świętych i przesławnych zwierzchnich apostołów Piotra i Pawła
w Rzymie oraz kościołowi św. Mikołaja we włoskim Bari”17, o tyle jego następ-
ca, syn Stefan, prosząc o koronę z Rzymu, wyraźnie już skłania się ku Zacho-
dowi18. W takiej sytuacji po zakończonej wielkim sukcesem błyskotliwej misji
dyplomatycznej, dotyczącej uzyskania autokefalii dla Cerkwi serbskiej, arcybi-
skup Sava przystąpi do realizacji kolejnego przedsięwzięcia. Zwracając się
w swym słynnym liście do papieża19, jako saprestolnika apostołów Piotra
i Pawła („veliki saprestolnik sv. apostola” – zasiadający na ich tronie, następca)
i głowy „wielkiego państwa rzymskiego”, prosi „by błogosławieństwo i łaska
boża i papieska zawsze otaczały koronę i ziemię serbską”. Słowami pełnymi
należnego szacunku, symbolicznej kurtuazji, ale także dyplomatycznej powścią-
gliwości i ostrożności, Sava wyraża także pragnienie „by mógł siebie nazywać
wiernym synem świętego Kościoła rzymskiego” i przesyła „błogosławieństwo”,
ale nie papieżowi, lecz świętym apostołom20.
W żywotach św. Savy autorstwa Domentijana i Teodosija, opisujących po-
wyższe wydarzenia, hagiografowie niejednoznacznie odnoszą się zarówno do
kwestii koronacji Stefana Pierwoukoronowanego i reakcji Savy, jak też do sa-
mego listu. Pamiętamy, że „uczony” Teodosije, zgodnie z duchem monastycy-
zmu athoskiego, wielokrotnie katolicyzm będzie określał jako „łacińską herezję”
bądź „złą herezję”, ale już Domentijan, również związany z Athosem, dyplo-
matycznie uzna papieża za „saprestolnika svetih apostola”, czy nawet, jak
stwierdzi Ljubomir Kovačević, pisać będzie „o Rzymie i papieżu z taką sympa-
17
Por. Dj. Trifunović, Stara književnost (Srpska književnost u književnoj kritici, t. I), Beograd
1965, s. 29–30.
18
Przypomnijmy, że po śmierci Nemanji w 1202 r. wybuchła wojna domowa o spadek po nim
między dwoma starszymi braćmi św. Savy: Stefanem oraz Vukanem zeckim. Sojusznikami Stefana
byli wówczas Bizantyjczycy, gdyż jeszcze ojciec ożenił go z Eudokią Angelą, bratanicą cesarza
Izaaka II. Przy pomocy Węgrów i papiestwa, którzy popierali katolicką Zetę, Vukanowi udaje się
zwyciężyć brata w 1202 r., ale Stefan powraca jednak na tron wielkożupański dzięki sojuszowi
z carem bułgarskim Kałojanem. Zwycięstwo Stefana nad Vukanem było wyrazem przewagi Ko-
ścioła prawosławnego nad katolickim w samej Rašce, coraz silniej ulegającej wpływom świata
kultury wschodniej. Proces ten przyspieszy rozwój kultu Nemanji. Po pogodzeniu zwaśnionych
braci Sava przeprowadzi kanonizację ojca (1209), co jeszcze bardziej zacieśni więź dynastii
z Cerkwią. Ścisła współpraca żupana z Kościołem nie przeszkodzi mu jednak w zawarciu sojuszu
z katolicką Wenecją, umocnionego małżeństwem z Anną, wnuczką doży Henryka Dandolo, za-
rządcy 1/4 Konstantynopola. Na znak protestu Sava opuści Raškę i uda się na Athos. W 1217 r.
Stefan uzyska od papieża Honoriusza III koronę (koronację przeprowadzi legat papieski). Dopiero
dwa lata później Stefan ponownie nawiąże współpracę polityczną z Bizancjum i wspólnie z Savą
uzyska od greckiego patriarchy, wygnanego z Konstantynopola do Nicei bityńskiej, zgodę na
utworzenie Serbskiego Arcybiskupstwa Autokefalicznego (1219). Być może Sava koronował
następnie powtórnie swego brata na króla. Por. W. Felczak, T. Wasilewski, op.cit., s. 109–111 oraz
kolejny rozdział.
19
Autorstwo Savy pozostaje kwestią niewyjaśnioną. O tych wydarzeniach informuje nas
przede wszystkim jego żywot, pióra Domentijana.
20
Dj. Trifunović, op.cit., s. 32. Zob. także M.M. Petrović, Crkvenodržavna ideologija svetoga
Save (w:) Srpska Vizantija, pod red. B. Jovanovicia, Beograd 1993, s. 64–65. Por. także S. Hafner,
Srpski srednji vek, s. 50.
50
tią, jakby był najlepszym katolikiem”. Są też jednak odmienne opinie – według
wielu badaczy akt koronacji Stefana „rozsierdził” Savę, dlatego „pełen gniewu
opuścił Serbię”, bo „nie uważał (uznawał) Kościoła katolickiego”. Stanojević
stwierdzi nawet, że „strach i nieufność wobec kościoła katolickiego uczyniły
zeń zdecydowanego wroga papieża i wiary katolickiej”, a Ćorović:
Sava zgodnie ze swym wychowaniem był ortodoksyjnym prawosławnym
i „łacinnikofobem” (latinofob) i jako działacz państwowy chciał, by kontynuowana była
prawosławna tradycja Nemanji21.
Nie ulega wątpliwości, że próba odnalezienia właściwego miejsca na etno-
kulturowej mapie Europy, w prawosławnej i nie tylko prawosławnej ekumenie,
nie była zadaniem łatwym. Charakterystyczna, szczególnie dla początkowej fazy
państwowości, koegzystencja co najmniej trzech elementów: bizantyjskiego,
rodzimego oraz zachodniego znalazła odzwierciedlenie w tekstach źródłowych.
Dotyczy to zarówno aktów prawnych, jak również hagiografii z tego okresu,
wyraźnie potwierdzających wahania pomiędzy bizantyjskim – scentralizowa-
nym i zhierarchizowanym modelem „monarchicznej ekumeny”, a bliższym
myśli i praktyce ówczesnego europejskiego Zachodu modelem policentrycznym
i wreszcie – postawą wyrażającą poglądy rodzime. Jeden z najważniejszych
dokumentów prawnych tego okresu – Hilandarska Povelja (I wersja 1199, II –
1200 i 1202), opowiada się za policentryzmem, choć nie odrzuca prymatu basi-
leusów. Taką postawę prezentować też będzie nie tylko sam Stefan Nemanja, ale
i jego następcy, przyjmujący tytuł samodršca (dosł. samodzierżcy, autokrato-
ra)22.
Decydujący wpływ Bizancjum na całokształt rozwoju serbskiego życia du-
chowego i materialnego dość wyczerpująco omawiają znane prace serbskich
i zagranicznych badaczy, w tym, przede wszystkim, historyków, literaturoznaw-
ców oraz historyków sztuki23. Złożonym stosunkom z Bizancjum, których
główną cechą stała się niemal w równym stopniu i walka, i twórcza akceptacja
(asymilacja), od samego początku towarzyszy świadomość tego, jakie miejsce
w obrębie bizantyjskich poglądów na hierarchię państw zajmuje ziemia serbska.
Świadczą o tym słowa Stefana Nemanji w Hilandarskiej povelji, które odzwier-
ciedlają znaczące już, konkretne miejsce Serbii na hierarchicznej drabinie
państw:
Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię i ludzi na niej, pobłogosławił ich i dał im
władzę nad wszystkimi swoimi stworzeniami. I ustanowił jednych carami, innych
książętami, niektórych władcami i każdemu przeznaczył by pasł stado swoje i by je
chronił od zła wszelkiego, które je spotyka. Tak więc, bracia, najmiłościwszy Bóg
ustanowił Greków carami, a Węgrów królami i każdy naród obdzielił i nadał prawa
i reguły i władców nad nimi zgodnie z obyczajem i prawem swoją mądrością ustanowił.
Dlatego dzięki jego wielkiemu i niezmierzonemu miłosierdziu i miłości do człowieka
21
Opinie badaczy podaję za: Dj. Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, s. 74.
22
S. Marjanović-Dušanić, op.cit., s. 95, 307.
23
Najobszerniej mówi o tym przede wszystkim studium G. Ostrogorskiego Vizantija i Sloveni
(w:) idem, Sabrana dela, t. IV, Beograd 1970.
51
naszym pradziadom i dziadom pozwolił władać tymi ziemiami serbskimi. Tedy Bóg
zawsze pragnący dla ludzi dobra, nie chcąc ludzkiej zguby ustanowił mnie wielkim
żupanem, na chrzcie świętym nazwanym Stefanem Nemanją24.
Wraz z Nemanją Serbia przetrwa czasy wasalnej zależności od Cesarstwa
Bizantyjskiego25 i uzyska znaczące miejsce dzięki powołaniu Autokefalicznej
Cerkwi Serbskiej. Jak się wydaje, właśnie od tego momentu wokół ustanowio-
nego duchowego centrum – Kościoła – który stwarza podstawy do realizacji
państwowoprawnej idei diarchii, zaczyna się proces narodowej integracji Ser-
bów. Zastanawiając się nad fenomenem niezwykle mocnej więzi, jaka od same-
go początku połączyła serbską Cerkiew i Państwo oraz nad późniejszą trwało-
ścią tego synergicznego układu, S. Hafner już w latach sześćdziesiątych
XX wieku wskazywał na istotny związek pogańskiego kultu przodków i kultu
zmarłych z cerkiewną tradycją kultu świętych, który to związek – zdaniem sla-
wisty – jest jednym z czynników wyjaśniających, dlaczego w Serbii, w tak krót-
kim czasie, dokonała się transformacja od „pierwotnego związku kultowego
w obrębie plemienia do szerszej wspólnoty kultowej” (wyznaniowej). System
wartości, właściwy zarówno tradycji domowej/rodzinnej, jak i plemiennej,
w żadnym innym narodzie słowiańskim nie był upowszechniany tak szybko
i w tak szerokich kręgach społecznych, nigdzie też – twierdzi dalej uczony – nie
stał się on orężem władającej grupy, która dzięki niemu mogła realizować swe
cele polityczne.
W ten sposób relatywnie szybko, i bez przeszkód, dokonywał się proces przejścia od
wspólnoty o jednakowym rodowodzie, poprzez związek plemienny, wspólnotę religijną
(wyznaniową, opartą o kult(y) świętych) – do integracji etnicznej26.
Podtrzymanie wywalczonej suwerenności i budowanie własnej tożsamości
narodowej wymagało jednak, o czym przekonują wnioski z badań Smilji Marja-
nović-Dušanić dotyczące tytulatury, wyraźnego – przede wszystkim polityczne-
go – zdystansowania się wobec Konstantynopola (por. następny rozdział).
Wyznaczniki służące budowaniu swoistego „autoportretu narodowego”, po
które sięgną serbscy twórcy hagiografii, znane są dobrze wielu innym średnio-
wiecznym literaturom ówczesnej Europy. Można wśród nich wyodrębnić przede
wszystkim:
a) świadomość historyczną (ujawniającą się w próbach zapisu dziejów pań-
stwa i wyznaczeniu jego prapoczątku, wraz z często przywoływanym mitem
etnogenetycznym);
24
Pisah i potpisah. Autobiografske izjave srednjeg veka, oprac. R. Marinković, Beograd 1996,
s. 10. Na ten temat zob. także kolejny rozdział.
25
Stefan Nemanja trzykrotnie wystąpi zbrojnie przeciwko Bizancjum – po raz pierwszy przy
pomocy Węgrów, Wenecjan i Niemców ok. 1170 r., ponownie w 1183 r., dzięki sojuszowi z kró-
lem Belą III oraz w 1190 r., tym razem wykorzystując przybycie krzyżowców na Bałkany i zawarty
potajemnie sojusz z cesarzem Fryderykiem Barbarossą.
26
S. Hafner, Studien zur altserbischen dynastischen Historiographie, München 1964, s. 37. Tu
cytuję za: S. Hafner, Srpski…, s. 14.
52
27
Zob. A. Borowski, Powrót Europy, s. 39–40.
28
Por. J. Rapacka, Leksykon tradycji chorwackich, Warszawa 1997, s. 104–106 oraz Słownik
kultury dawnych Słowian, pod red. L. Leciejewicza, Warszawa 1990, s. 205–206.
29
Zob. Słownik kultury dawnych Słowian, s. 173–174.
53
30
Por. T. Vukanović, Etnogeneza južnih Slovena, Vranje 1974, s. 95 oraz J. Rapacka, op.cit.,
s. 70–71.
31
Ważną rolę w podtrzymywaniu więzi w obrębie Słowiańszczyzny prawosławnej spełniać bę-
dą monastery na Świętej Górze Athos oraz Ziemia Święta (Palestyna), a zwłaszcza monaster św.
Katarzyny na Synaju. Przypomnijmy także, że na przełomie XIII/XIV w., wraz z przesuwaniem się
granic państwa serbskiego, za panowania Milutina, dojdzie do ponownego zetknięcia się kultury
serbskiej ze starymi słowiańskimi centrami piśmiennictwa i tradycją literacką św. Klimenta na
obszarze Macedonii (która od 1282 r. znajdzie się w obrębie państwa serbskiego).
32
Zob. Państwo, naród, stany w świadomości wieków średnich, red. A. Gieysztor i S. Gawlas,
Warszawa 1990, s. 91.
33
Por. Lj. Durković-Jakšić, Kult svetih apostola Ćirila i Metodija kod Srba, Beograd 1986.
34
Arenga (proemijum) – dłuższy wstęp, wprowadzenie do povelji, w którym podane zostają
motywy wskazanych w povelji rozwiązań prawnych. Povelja (bulla) – dokument prawny złożony
z arengi oraz dispoziciji (spis darów), wydawany najczęściej przez władców. Povelja potwierdzała
prawa, nadania (ziem, majątków ziemskich np. monasterom) oraz informowała o decyzjach odno-
szących się do sporów. Arengi pisane były językiem cerkiewnosłowiańskim i „wysokim” stylem;
traktowane są jako teksty literackie, a nie tylko prawne. Druga część povelji pisana była żywym
językiem mówionym i stylem „niskim”. Obydwa gatunki (zwłaszcza jednak povelje) stanowią
54
nieocenione źródło informacji na temat epoki (elementy autobiograficzne). Por. np. Dj. Trifunović,
Azbučnik srpskih srednjovekovnih književnih pojmova, Beograd 1990 (wyd. II), s. 24–26, 256.
35
Cyt. według Dj. Trifunović, Stara srpska…, s. 23–24.
36
Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih od Danila Drugog, tłum. L. Mirković, Beograd 1935,
s. 6–7.
37
I. Lis, Święta loza Nemanjiciów – specyficzny kontekst serbskiego średniowiecza (w:) Święci
i świętość u korzeni tworzenia się kultury narodów słowiańskich. Biblioteka Ekumenii i Dialogu
t.13/1, Kraków 2000, s. 135–144. Tutaj też bibliografia przedmiotu na temat idei lozy – winnej
latorośli, krzewu winnego, który na freskowym przedstawieniu świętorodnej dynastii Nemanjiciów,
eksponującym centralne miejsce św. Simeona i św. Savy (i więzi Państwa i Cerkwi) powtarza
koncepcję i ideę biblijnej różdżki Jessego. Por. także V.J. Djurić, Loza srpskih vladara u Studenici
(w:) Zbornik u čast Vojislava Djurića, red. I. Tartalja, Beograd 1992, s. 67–79.
55
38
Domentijan, Život svetoga Save (w:) Život svetoga Save i Život svetoga Simeona (Stara srp-
ska književnost u 24 knjige), Beograd 1988, t. 4, s. 158.
39
J. Rapacka, Dawna literatura serbska i dawna literatura chorwacka. Zarys dziejów, War-
szawa 1993, s. 36.
40
S. Prvovenčani, Žitije Stefana Nemanje (w:) Spisi Svetoga Save i Stefana Prvovenčanoga
(oprac. L. Mirković), Beograd 1939, s. 173.
41
Ibidem, s. 174.
56
42
Domentijan, Život svetoga Save, op.cit., s. 206.
43
Ibidem, s. 210.
44
Ibidem, s. 176.
45
Autokefaliczna Cerkiew Serbska toczyć będzie ciężką walkę o swe istnienie z niezależnym
od Konstantynopola Arcybiskupstwem Ochrydzkim, na którego czele stał Demetrios Chomatianos.
W celu umocnienia niezależności kościelnej Serbii Stefan Pierwoukoronowany wysłał w 1220 r.
biskupa Metodego do Rzymu, a także zacieśnił współpracę z władcą Epiru, despotą Teodorem
Dukasem Angelem, zwierzchnikiem Ochrydy, i ożenił swego syna i następcę Radoslava z jego
córką Angelą. Problem otrzymania autokefalii „z pominięciem” arcybiskupstwa w Ochrydzie jest
bardzo złożony. Około połowy XII w. w ideologii greckich arcybiskupów Ochrydy, broniących
swej niezawisłości przed zakusami Konstantynopola, zrodziła się koncepcja powiązania arcybi-
skupstwa z tradycjami Justinianae Primae. Jak zauważa A. Naumow: „w opinii dzisiejszych bada-
czy, służyła ona i służy greckiej idei, choć ostatnio stwierdza się także, iż jest to swoista alma
57
mater Arcybiskupstwa Ochrydzkiego”. Na temat innych koncepcji oraz zawiłych losów arcybi-
skupstwa, w obręb którego w czasach niewoli tureckiej (po likwidacji Serbskiego Patriarchatu
w Peći) wejdzie wiele diecezji serbskich, bułgarskich, rumuńskich, albańskich, dalmatyńskich,
a nawet prawosławna Wenecja i południowa Italia, konsekwencji powyższego, a także późniejsze-
go „jurysdykcyjnego zamieszania”, które dziś pozwala upominać się Cerkwi macedońskiej
o autokefalię zob. A. Naumow, Współczesna rekonstrukcja macedońskiego procesu historycznego
i literackiego (w:) Przemiany w świadomości i kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991
roku, Kraków 1999, s. 61–69 oraz S. Dimevski, Istorija na Makedonskata Pravoslavna Crkva,
Skopje 1989.
46
Por. M. Petrović, Studenički tipik i samostalnost Srpske crkve, Beograd 1986, s. 158–162.
47
Domentijan, Život svetoga Save, op.cit, s. 156.
48
Teodosije, Žitije svetog Save (tłum. L. Mirković, red. D. Bogdanović), Beograd 1990, s. 137.
49
Konstantin z Kostenca (ur. w Bułgarii), zwany w literaturze serbskiej Filozofem przybył do
Serbii za czasów despoty Stefana Lazarevicia, ok. 1411/1412 r. Autor m.in. traktatu Kazivanje
o pismenima (1423–1426) oraz cytowanego przez nas Žitija despota Stefana Lazarevića (1433–
–1439).
50
Cyt. wg Dj. Trifunović, Stara srpska…, s. 36.
58
szą”, ale także samą ich krainę: „która od wszystkich innych jest piękniejsza”51.
Wydaje się, że zachwyt ten może nie ma nawet równych sobie w literaturze
serbskiej omawianego okresu.
Wszystkie opinie hagiografów z czasów Nemanjiciów – zauważa Miodrag M.
Petrović – świadczą o nad wyraz rozwiniętej kulturze duchowej w Serbii, która zdolna
była w obrębie granic suwerennego państwa umocnić w świadomości jednostek
przekonanie o przynależności do określonego narodu – serbskiego i określonej wiary –
prawosławnej i w ten sposób oprzeć się wszelkim zewnętrznym naciskom politycznym
i kościelnym52.
Dobitnie potwierdzają to również fakty związane z usuwaniem greckich du-
chownych oraz wprowadzaniem napisów cyrylickich na freskach w monasterach
serbskich. Swoistym świadectwem zmian jest także modlitwa Savy w monaste-
rze Studenica, po translacji relikwii św. Simeona, w której święty prosi Boga
o widomy (kolejny – po Hilandarskim) znak łaski i cud wonnych olejów (mirra)
wytaczanych przez relikwie Simeona: „by i oni ze wschodu (Grecy), którzy ze
mną przybyli wiedzieli, że i my, którzyśmy na zachodzie (Serbowie) wierni
słudzy twoi…”53. Znacząca wydaje się także świadoma zamiana, której doko-
nuje Sava, dostosowując grecki tekst do własnej wersji Nomokanonu (Zakono-
pravila Svetog Save z 1220 r.) i zastępując w nim rzeczownik „Romej” zaim-
kiem dzierżawczym „svoj”, mając na uwadze Serbów. M.M. Petrović dostrzega
w tym wręcz „najjaśniej przez Savę wyrażoną (dosł. vrhunac poimanja – szczyt)
wykładnię świadomości narodowej” i komentuje ten zabieg następująco:
Uznawać i nazywać „współplemieńca” „swoim”, niewątpliwie oznacza wyrażać lub
potwierdzać głęboką świadomość przynależności do określonego narodu54.
Z czasem, wraz ze zmianami, jakie niesie aktywna, imperialna polityka króla
Milutina (1282–1321), gloryfikacja otačastva ustąpi miejsca zapoczątkowanej
przez arcybiskupa Danila II gloryfikacji państwa. Jeszcze dalej posunie się
uczeń Danila w swym rozpoczętym, ale nie ukończonym Žitiju kralja Dušana.
O zmianach mówią tu dwa wyeksponowane wydarzenia: wojna Dušana z bi-
zantyjskim cesarzem Andronikiem, w której walczy on, by przepędzić go ze
swojej greckiej ziemi (sic!) oraz wojna z królem węgierskim Karolem Robertem
Andegaweńskim, podczas której cuda czyni sam Dušan! (a nie jak w poprzed-
nich żywotach, za wyjątkiem „pierwszego wśród świętych” – św. Savy – naj-
częściej relikwie świętych). Właśnie za czasów Dušana, który, jak pamiętamy,
niezwykle śmiałym gestem sięgnie po tytuł „cara Serbów i Greków” (1346)
i w jednej ze swych 60 povelji (z 1352 r.) w nieco heretycki sposób porówna
siebie samego do Boga, idea państwa osiągnie swe apogeum. Jak zauważa Mi-
lan Kašanin:
51
Por. V. Djurić, Rodoljublje starih srpskih pisaca (w:) Traganje za duhom reči, Beograd
1990, s. 243.
52
M.M. Petrović, Crkvenodržavna ideologija svetoga Save…, s. 61.
53
Teodosije, op.cit., s. 87.
54
M.M. Petrović, op.cit., s. 62.
59
Duma i wyniosłość cara w tej povelji różnią się od skromności wielkiego żupana
Nemanji w jego Hilandarskiej povelji mniej więcej tak, jak różni się państwo Dušana,
sięgające swymi granicami od Dunaju do Peloponezu od państwa Nemanji (zamkniętego)
w obrębie ziem Raški i Primorja55.
Szerszego, niż pozwalają nam tu wymogi techniczne, omówienia wymagają
pozostałe, wskazane wcześniej, wyznaczniki świadomości narodowej, w tym,
przede wszystkim, pochwała narodu. Zasygnalizujmy tylko, że wyrastająca
z ducha monastycyzmu athoskiego, propagowana głównie przez Domentijana,
idea „narodu-theofora” (bogonosca), „narodu wybranego” (zob. rozdz. I), czy,
jak chcą niektórzy teologowie serbscy56 – providencijalnog naroda, narodu
Bożego – interpretowana wyłącznie w znaczeniu eklezjologicznym i zgodnym
z nauką „soborowości” ma swe – o czym często się zapomina – liczne odpo-
wiedniki w innych literaturach okresu średniowiecza i renesansu na Zachodzie.
Idea ta, nieobecna na gruncie bizantyjskim, ale także np. w sąsiedniej Bułgarii,
zostanie jednak, równie mocno jak w Serbii, zaakcentowana w literaturze ru-
skiej/rosyjskiej (choć tu posłannictwo narodu jeszcze dobitniej ujmowane będzie
w sensie soteriologicznym). Porównywalną, choć wyrastającą z innych korzeni,
funkcję pełnić będzie „idea wybraństwa” w literaturze polskiej. Tu „wyjątko-
wość” narodu wynikać będzie z wykreowanego w średniowieczu i renesansie
sarmackiego mitu etnogenetycznego57. Nie wdając się szczegółowo w rozważa-
nia genetyczne, dotyczące różnic pomiędzy mającymi rozmaite podłoże – ideą
wybraństwa a eschatologicznym w założeniu mesjanizmem, moglibyśmy przy-
wołać co najmniej kilka innych jeszcze przykładów. A to: „mesjanizm eschato-
logiczny”, którym to mianem zostanie w literaturze czeskiej nazwany nurt hu-
syckich „obrońców prawdy Bożej”, głoszący wyjątkowość i wyższość wybrane-
go przez Boga narodu czeskiego58, czy też liczne przykłady obecności idei wy-
braństwa w literaturach zachodnioeuropejskich, z których może najważniejsze
to: „mesjanizm frankijski” oraz „idea wybranego narodu niemieckiego”, rozu-
miana jako mesjanistyczne posłannictwo narodu wobec chrześcijaństwa59. Za-
gadnieniem, które w kontekście rozważań na ten temat wydaje się szczególnie
interesujące, jest niewątpliwie pytanie: czy w gloryfikacji własnego narodu,
uznanego za wyjątkowy, wybrany, kryje się niechęć wobec obcych wspólnot,
czy – jak dziś powiedzielibyśmy – megalomańskie wywyższanie własnej
wspólnoty etnicznej ponad inne? Badania potwierdzają, że wypowiedzi „nacjo-
nalistyczne” stanowią margines w całym średniowiecznym piśmiennictwie eu-
ropejskim. Ludzie średniowiecza byli nie tylko (o ile byli) świadomymi człon-
kami wspólnoty narodowej, ale byli – często przede wszystkim – mieszkańcami
55
M. Kašanin, Srpska književnost u srednjem veku, Beograd 1990, s. 238–239.
56
Por. np. Ep. A. Jevtić, Bogoslovije Svetog Save, Vrnjačka Banja 1991, s. 28–29 lub R. Bi-
gović, Crkva, politika, demokratija (načela pravoslavne filosofije politike) (w:) Evropa i Srbi,
s. 555–556.
57
Zob. A. Borowski, Powrót Europy, s. 25–26, 39–40, 50–51.
58
Na temat mesjanizmu czeskiego zob. Państwo, naród, stany…, s. 95.
59
Ibidem, s. 22, por. także A. Borowski, Powrót…, s. 60.
60
60
Sytuacja, w której doszło do kanonizacji Heleny – Jeleny Andegaweńskiej opisywana jest
przez badaczy rozmaicie. Prawdopodobnie w celu załagodzenia atmosfery konfliktu z Kościołem
katolickim po soborze w Lyonie, w 1274 r., Danilo II postanawia ok. 1317 r. ustanowić kult Jeleny,
pisząc żywot królowej. Nie wiadomo jednak na pewno, czy święta wstąpiła przed śmiercią do
klasztoru prawosławnego. Por. Dj. Trifunović, Stara književnost, Beograd 1965 oraz S. Mileusnić,
Sveti Srbi, Beograd 1989, s. 71–72. Święto św. Jeleny przypada na 12 XI/30X (Jeleny jednak, a nie
Jelisavety, choć, jak podaje Mileusnić, takie właśnie imię zakonne przyjęła w cerkwi św. Mikołaja
w Skadrze). Por. także L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, Smederevo 1965, s. 258,
gdzie autor pisze, m.in. o „niewłaściwym stosunku Jeleny do państwa serbskiego i do Serbskiej
Cerkwi Prawosławnej” oraz o forsowaniu przez Danila II kultu „by sparaliżować ewentualne dzia-
łania Kościoła katolickiego, które mogłyby się pojawić w związku z jej grobem, »zadužbiną«
(Gradac) oraz państwem, w którym żyła, a które w 1303 r. ponownie oddała pod opiekę św. Piotra
w Rzymie”.
61
Pierwsza gmina saska powstała w Brskovcu nad Tarą w zachodniej Serbii. Działali w niej
niemieccy dominikanie, a gmina utrzymywała kontakty z krzyżackim konwentem Panny Marii
w palestyńskim Akkonie. Większym jeszcze ośrodkiem górniczym, już za czasów Milutina, stanie
się miejscowość Novo Brdo (saska nazwa Nyeuberg). Por. W. Felczak, T. Wasilewski, Historia
Jugosławii, s. 122.
61
62
Cyt. wg M. Kašanin, op.cit., s. 204.
63
B.I. Bojović, Sindrom trougla na razmedju svetova (Srbi na pravcima evropskih podela) (w:)
Evropa i Srbi, s. 419
64
Ibidem.
65
Wybrane fragmenty Zakonika głoszą: „Nie ma pobłażania dla herezji, w tym także dla »he-
rezji łacińskiej«, to jest wiary katolickiej”; „I dla herezji łacińskiej, która chrześcijanom kazała
przejść na »azimstvo«”… (z gr. „beskvasnost”, chodzi o hostię, przygotowywaną w Kościele
katolickim bez zakwasu); „Wielka Cerkiew winna posłać protopopów do wszystkich miast (…), by
wszystkich chrześcijan, którzy przeszli na wiarę łacińską ocalić od herezji łacińskiej…”. Por.
Dušanov Zakonik (w:) Stara srpska književnost u 24 knjige, t. 8, Beograd 1986. Por. na ten temat
np. A. Solovjev, Zakonodavstvo Stefana Dušana cara Srba i Grka, Skoplje 1928, s. 165–167.
62
66
Chodzi o rozdz. 49, 50, zwłaszcza zaś 51 Zakonopravila. W tym ostatnim, zatytułowanym
O Francima i ostalim Latinima, czytamy: „Papież rzymski i wszyscy chrześcijanie, ilu ich jest na
zachodnich brzegach zatoki Jońskiej: Włosi, Longobardowie, Francuzi, którzy się i Germanami
zwą (…) wszyscy z papieżem od dawna znajdują się poza Kościołem (van saborne crkve, tj. poza
Kościołem Powszechnym, tu w znaczeniu Kościoła Wschodniego); odeszli oni od ewangelicznej,
apostolskiej Tradycji Ojców Kościoła…” Dalej wymienione zostały wszystkie „odstępstwa od
wiary”. Por. M.M. Petrović, op.cit., s. 107–108.
67
S. Hafner, op.cit., s. 94.
68
Por. J. Rapacka, Uwagi o antyokcydentalizmie serbskim (w:) Godzina Herdera…, s. 47.
63
1
D. Bogdanović, Politička filosofija srednjovekovne Srbije (w:) Studije iz srpske književnosti
(wybór i wstęp T. Subotin-Golubović), Beograd 1997, s. 98–127.
2
G. Ostrogorski, Sabrana dela – zwłaszcza: tom IV: Vizantija i Sloveni oraz tom V: O ve-
rovanjima i shvatanjima Vizantinaca, Beograd 1970.
3
B.A. Uspienskij, Car’ i patriarch. Charizma wlasti w Rossii, Moskwa 1998; B.A. Uspienskij,
W.M. Żywow, Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, wstęp i tłum.
H. Paprocki, Warszawa 1992.
4
H. Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Kraków 1998. Tutaj też
szczegółowo zaprezentowana literatura przedmiotu.
5
Bog i car w bylgarskata istorija – zbiór referatów z konferencji na temat: Christianskata tra-
dicija i carskata institucija w bylgarskata istorija, Płowdiw 1992.
6
S. Marjanović-Dušanić, op.cit.
66
7
Na ten temat zob. np. P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 40–
–42.
8
A. Szmeman, Istoriczeskij put’ prawosławija, Paris 1985, s. 259–262.
9
D. Bogdanović, op.cit., s. 107.
10
Problemów dotyczących: państwa i jego natury; władzy, jej charakteru i ograniczeń; władcy
– jego funkcji, legitymacji; struktury „narodu”, (w dzis. terminologii „społeczeństwa”); sensu
istnienia państwa i władcy w pewnej określonej metafizycznej i metahistorycznej, ale też histo-
rycznej projekcji; człowieka jako „istoty politycznej” (w znaczeniu arystotelesowskim); koncepcji
„wspólnoty”, wreszcie całego kompleksu zagadnień dotyczących Kościoła jako podmiotu politycz-
nego i jego stosunku wobec państwa, władcy, władzy, wspólnoty, człowieka – jego praw i obo-
67
w 1220 roku, a znanemu jako Nomokanon (Krmčija) czy może pod najbardziej
poprawnym tytułem – Zakonopravilo Svetog Save11.
Jak już wiadomo, u podstaw redakcji zbioru legła wypracowana przez pierw-
szego arcybiskupa serbskiego koncepcja w równej mierze religijnej, jak i poli-
tycznej organizacji państwa, którego suwerenność, wywalczoną przez Stefana
Nemanję, miała dopełniać uzyskana dzięki staraniom Savy autokefalia Cerkwi
(1219). Przejrzysty układ wzajemnych relacji pomiędzy kolejnymi władcami
serbskimi i głowami Kościoła, stabilizujący sytuację wewnątrz kraju, z drugiej
zaś mądra, dalekowzroczna polityka zagraniczna, gwarantująca Serbii należyte
miejsce w prawosławnej, i nie tylko prawosławnej ekumenie – to elementy kon-
sekwentnie realizowanego przez Savę planu rozwoju państwa, które w przyszło-
ści staną się jego konstytutywnym i trwałym (przynajmniej na kilka stuleci)
wyznacznikiem. Zespolona z koncepcją charyzmatycznej dynastii Nemanjiciów
oraz ideą wybraństwa narodu-theofora, doktryna diarchii spełni także funkcję
swoistej dźwigni kulturowo-ideologicznej na skalę niespotykaną na obszarze
Słowiańszczyzny prawosławnej.
Nawet jeśli zgodnie z sugestią niektórych badaczy12 umniejszymy nieco zna-
czenie Savy jako redaktora zbioru, to i tak zasługi arcybiskupa – głowy Kościoła
i polityka, ale także wielkiego „kodyfikatora”, wydają się nieocenione.
Z istniejących bizantyjskich nomokanonów Sava nieprzypadkowo wybierze
teksty pozbawione – coraz mocniej akcentowanej w tym czasie w Bizancjum –
idei cezaropapizmu oraz tzw. teorii „wschodniego papizmu”, narzucającej su-
premację Cerkwi carogrodzkiej nad wszystkimi pozostałymi lokalnymi kościo-
łami prawosławnej ekumeny i odrzucającej dogmatyczną normę o soborze jako
najwyższym organie władzy kościelnej13. Arcybiskup zdecydowanie opowie się
„za odnową tradycji” i wybierze „diarchiczną teorię symfonii”14, która odtąd
gwarantować będzie względnie harmonijne stosunki w układzie Państwo – Ko-
ściół, ale także w relacjach z Bizancjum, i to nie tylko w ówczesnej Serbii15.
wiązków, zarówno w sferze życia doczesnego, jak i w „metafizycznej ekumenie”. Por. D. Bogda-
nović, op.cit., s. 102.
11
W swej książce pt. O Zakonopravilu ili Nomokanonu Svetoga Save. Rasprave (Beograd
1990) Miodrag M. Petrović uzasadnia używanie określenia »zakonopravilo«, zgodnego zresztą
z pierwotną nazwą, użytą przez św. Savę, w miejsce, niesłusznie, a przecież najczęściej pojawiają-
cej się nazwy Krmčija. Por. s. 7–39.
12
S.M. Ćirković, Sveti Sava izmedju Istoka i Zapada (w:) Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradi-
ciji. Medjunarodni naučni skup SANU, Beograd 1998, s. 35–36. Por. także D. Bogdanović, Krmčija
svetoga Save (w:) Sava Nemanjić – sveti Sava, istorija i predanje, Naučni skupovi SANU, knj. VII,
Beograd 1979, s. 91.
13
Zgodnie z (być może nazbyt przesadną) opinią S. Troickiego. Podaję za: D. Bogdanović,
op.cit., s. 112 (tutaj też dokładnie na temat wyboru jednych, a odrzucenia innych fragmentów). Por.
także zamieszczony w wyżej wymienionej książce M.M. Petrovicia tekst przekładu Nomokanonu
według rękopisu z 1262 r. i greckiego oryginału, s. 77–78.
14
Por. S. Troicki, Ko je preveo Krmčiju sa tumačenjima, Glas SANU, 193 (1949), s. 119–142
oraz idem, Crkveno-politička ideologija Svetosavske Krmčije i Vlastareve Sintagme, Glas SANU,
212 (1953), s. 175–177, podaję za: D. Bogdanović, op.cit., s. 111–112.
15
Por. T. Taranovski, Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Beograd 2002, s. 236–246
oraz R. Nešković, Srednjovekovna filosofija. Cogito i Credo, Beograd 2000, s. 586–594.
68
16
Kodeks św. Savy trafił najpierw do Bułgarii, a w 1262 r., na prośbę ruskiego metropolity Cy-
ryla II, bułgarski despota Jakow Swetislaw posłał do Rosji jeden egzemplarz. Por. Azbučnik Srpske
Pravoslavne Crkve…, s. 128.
17
S. Marjanović-Dušanić, op.cit., s. 95.
18
G. Ostrogorski, Avtokrator i samodržac (w:) Vizantija i Sloveni (t. IV), s. 323.
69
19
Szczegółowo omawia te problemy S. Marjanović-Dušanić – por. np. strony: 70–80.
20
G. Ostrogorski, op.cit., s. 337.
70
skowe wyobrażenia tzw. lozy Nemanjiciów21. Idea „narodu wybranego” (czy też
„narodu Bożego” – interpretowana wyłącznie w znaczeniu eklezjologicznym
i zgodnym z nauką „soborowości”), jak już wspomniano22, z czasem, podobnie
zresztą jak w literaturze i kulturze ruskiej (rosyjskiej), ukonstytuuje swoisty „mit
narodu wybranego”.
Począwszy od Stefana Nemanji, na którego autorytecie zbudowana zostanie
ideologia serbskiej monarchii od końca wieku XII, władcy serbscy, uznając
Boga za swego jedynego suwerena, traktują władzę jako służbę człowiekowi,
państwu i narodowi na chwałę absolutnego „władcy władców”, bardziej lub
mniej umiejętnie starając się zasłużyć na miano „władca – imitator Christi”.
W wypełnianiu tej naznaczonej Łaską Bożą, a więc mającej sens zbawczy misji,
aktywnie pomaga królom, carom, a później despotom Cerkiew – pedagog, arbi-
ter i sędzia w sprawach dotyczących moralnej sfery ziemskiego bytowania
i panowania władców.
Pochodzenie władzy stanowi podstawę jej autorytetu, który sam w sobie nie budzi
zastrzeżeń, ale tylko wtedy, gdy nie przeciwstawia się prawu Bożemu. Takiej władzy,
ustanowionej przez Boga należy okazać posłuszeństwo, posłuszeństwo wynikające stąd,
że służy ona (powinna służyć) dobru
– nauczać będzie Cerkiew, powołując się na słowa apostoła Pawła (Rz 13, 1–2;
1 Tm 2, 1–2; Tt 3, 1)23.
W Żywocie Świętego Savy autorstwa Teodosija, ale także w wielu innych
tekstach źródłowych, krytyka władzy ma swoje źródła w prawie Kościoła, który
występuje jako moralny arbiter osądzający „duchowe przewinienia” samego
władcy i każdego z jego poddanych. Teoretycznie, każdy zwierzchnik Kościoła,
ale także każdy ksiądz i mnich mógł „napiętnować” złego władcę, „ganić” jego
przewinienia oraz żądać od niego skruchy, przyznania się do grzechu i zmiany
zachowania, przy czym, jak mówi D. Bogdanović: „Nie były to tylko teoretycz-
ne założenia dotyczące »prawego« sprawowania władzy, ale całkiem realne
żądania”24. W tym sensie Cerkiew stawała się potencjalnym oponentem władzy,
jej sędzią w zakresie moralnej sfery ziemskiego porządku, określonej bezpo-
średnią subordynacją człowieka Bogu.
Wystarczy przypomnieć tu naukę św. Savy, przytoczoną przez Teodosija
w żywocie, gdzie niezwykle mocno zaakcentowana została przestroga dotycząca
priorytetu prawa moralnego, zgodnego z Ewangelią:
Wielmożów i wszystkich bogaczy czasów ówczesnych po apostolsku nauczał, by nie
wywyższali się nadto, ani też nie zawierzali bogactwu, które przemija, lecz Bogu, który je
daje i by się bardziej dobrymi uczynkami ubogacali i byli szczodrzy wobec wszystkich,
by się nie wynosili ponad innych i nad nikim nie znęcali, ale myśleli o Bogu, który jest
ponad wszystkimi i o niedostępnych wysokościach królestwa Jego. Wszystkim
21
Na temat lozy Nemanjiciów zob. poprzedni rozdział.
22
Por. poprzedni rozdział oraz np. bp Atanasije Jevtić, Bogoslovije Svetog Save, s. 28–29.
23
D. Bogdanović, op.cit., s. 122.
24
Ibidem, s. 123.
71
nakazywał, by byli cisi wobec innych i po ludzku władali poddanymi sobie jako sobie
równymi sługami miłosiernymi25.
Arcybiskup Danilo II, doradca i sługa trzech władców z dynastii Nemanji-
ciów, surowo ocenia w swoich żywotach chciwość, walki o tron, kłótnie i mści-
wość, zawiść, rozpustę i nienawiść. Potępiony zostaje czyn króla Dragutina,
który zrzucił z tronu Uroša I, czyn Milutina, który kazał oślepić i wygnać swego
syna. „W żywocie mówi się o stosunku Dušana do ojca i Cerkwi greckiej
w sposób negatywny i bardzo surowy” – stwierdza M. Kašanin26. W Żywocie
patriarchy Savy, autorstwa ucznia Danila II, autor wyraźnym niezadowoleniem
nasyca „povest o caru Stefanu” (tj. o Dušanie), w której ostro gani jego uzurpa-
cję tytułu carskiego oraz wyniesienie Cerkwi do rangi Patriarchatu: „porzucił
dane mu od prarodzica i świętego Savy arcybiskupstwo (…) i na siłę powołał
sobie patriarchę”. Odstępstwo Dušana od zakona (ustalonego prawa) autor ży-
wota tłumaczy diabelskim podstępem. To samo diabelskie działanie skłoniło
cara do tego, „by porzucił prarodzicielską władzę królów”. Opisując dalsze
dzieje serbskiego carstwa uczeń Danila przyczyny jego upadku widzi właśnie
w grzechu Dušana, który sprowadził „przekleństwo świętego Savy”. Ów
„grzech” można by zatem zdefiniować jako odstępstwo od „prarodzicielskiej
więzi arcybiskupstwa, które powierzył mu św. Sava z władzą królewską”, więzi
uświęconej postacią pierwszego arcybiskupa, stanowiącej warunek państwowej
stabilności w Serbii27.
Jak wiadomo, akt proklamowania carstwa w 1345 roku nie oznaczał uzurpa-
cji bizantyjskiego tytułu cesarskiego. Dušan uznał prymat basileusa Konstanty-
nopola, ale poczynania cara wyraźnie wskazują na to, że na planie ideologicz-
nym przejęcie spuścizny carogrodzkiej było doskonale przygotowane. Zakonik
włącza Dušana do grona greckich cesarzy, od św. Konstantyna począwszy.
Serbski car porównuje się tu do biblijnego Józefa, jako „władcy wielu narodów”
i powiada, że go „w taki oto sposób łaską swoją (Bóg) wyniesie od królestwa na
carstwo prawosławne”. Nazywając swe państwo „prawosławnym carstwem”,
Dušan ujawnia uniwersalistyczne pretensje, co potwierdzają także słowa:
„wszystko (Bóg) oddał do rąk moich, jak cesarzowi Konstantynowi Wielkiemu,
ziemie i wszystkie krainy przymorskie i wielkie miasta cesarstwa greckiego”.
Wszystko to – zauważa Dušan: „stało się nie na moje życzenie, i nie na siłę, ale
z woli Bożej i innych ustanowiono mnie carem dla całej wiary prawosławnej”28.
Podobnych argumentów używać będą, dwukrotnie w dziejach średniowiecz-
nego państwa sięgający po tytuł „cesarza Romejów”, władcy bułgarscy: car
Symeon – już w wieku X zgłaszający pretensje do uniwersalnego cesarstwa,
które miała stworzyć Bułgaria, oraz najwybitniejszy car Drugiego Państwa Buł-
25
Teodosije, Žitije Sv. Save (tłum. L. Mirković, red. D. Bogdanović), Beograd 1984, s. 167.
26
M. Kašanin, Srpska književnost u srednjem veku, Beograd 1990 (wyd. II), s. 94.
27
Por. Arhiepiskop Danilo II, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, tłum. L. Mirković, Beo-
grad 1935, s. 289–290.
28
Dušanov Zakonik, (Stara srpska književnost u 24 knjige), knj. 8, s. 88. Por. rozważania na ten
temat: S. Marjanović-Dušanić, op.cit., s. 81–96.
72
29
Na ten temat zob. np. G. Ostrogorski, op.cit., s. 303–321.
30
Por. W. Jankowa, Sw. car Petyr i sw. Iwan Rilski. Istorija na edin motiw (w:) Bog i car…,
s. 159–165. Tekst żywota ludowego w tłumaczeniu na jęz. polski zob. Siedem niebios i ziemia.
Antologia dawnej prozy bułgarskiej, wybór, tłum. T. Dąbek-Wirgowa, Warszawa 1983, s. 177–
–184.
31
I. Dobrew, Car i wiara w srednowekowna Bylgarija (w:) Bog i car…, s. 5.
32
Na przykład Georgi Danczew. Por. op.cit., s. 15.
33
Przekład cytuję za: A. Naumow, Berło władcy (w:) Obraz kapłana, wodza, króla w kulturach
słowiańskich pod red. T. Dąbek-Wirgowej i A.Z. Makowieckiego, Warszawa 1998, s. 15.
73
pojedna się ze swym bratem Savą i przyjmie z jego rąk koronę z Bizancjum,
choć, jak wiadomo, nie zmieni radykalnie swego stosunku do Zachodu. Tak
więc umacniany przez Cerkiew kult w znacznej mierze zadecyduje o dalszych
losach państwa serbskiego.
Inny przykład stanowi choćby forsowany przez Cerkiew kult króla Milutina,
mający na celu osłabienie zorientowanej prozachodnio linii dynastycznej Dra-
gutina. Dzięki arcybiskupowi Danilowi II, który w Żywocie Stefana Dragutina
przekonuje, jakoby król jeszcze za życia „pod karą klątwy strasznej” zabronił
uznania go za świętego i objawił, że „sam Bóg” przeznaczył miejsce na tronie
Milutinowi, nie tylko umacnia się pozycja przyszłego króla, ale też orientacja
probizantyjska42.
Kulty stają się także swoistym narzędziem walki już w czasach Lazareviciów
i Brankoviciów. Biskup pećki Marko, autor Żywota i Służby ku czci patriarchy
Jefrema na 15 czerwca, a więc na dzień śmierci księcia Lazara podczas bitwy
kosowskiej, zaledwie wspomina w tekstach imię „wielkiego księcia”. Osłabienie
kultu Lazara, poprzez eksponowanie postaci patriarchy, ma w tym wypadku
przyczynić się do umocnienia pozycji Brankoviciów43.
Nieco inne zadanie miał spełnić pochodzący z czasów niewoli tureckiej,
mniej znany, zmodyfikowany dla potrzeb ówczesnej sytuacji politycznej anoni-
mowy odpis (izvod) z Żywota św. Savy Domentijana, z drugiej połowy XVI
wieku. Po restauracji patriarchatu w Peci (1557), gdy zaszła konieczność obrony
kwestionowanych przez Greków i Rusinów praw do tytułu patriarchy serbskie-
go, tytuł arcybiskupa Savy („arcybiskup wszystkich serbskich”) zostaje w odpi-
sie rozszerzony na „i greckich ziem”; koronę królewską Serbia przyjmuje „od
papieża i od innych patriarchów”, a oddzielny fragment zatytułowany zostaje
nawet: „O ustanowieniu kir Savy arcybiskupa patriarchą”. Św. Sava miał rze-
komo sam pojechać do Rzymu, by w obecności innych przybyłych tam patriar-
chów otrzymać ów tytuł: „ustanowiono kir Savę patriarchą ziemi serbskiej
i pomorskiej i wszystkich okolicznych ziem jego: węgierskiej, łacińskiej, bo-
śniackiej, by sprawował całą władzę duchową i ziemską”44. Z oczywistych
względów założenie Serbskiego Patriarchatu przeniesiono w czasy św. Savy (na
pocz. XIII w.) i fakt ten ukazano jako wynik rzekomej współpracy katolickiego
Rzymu i prawosławnego Wschodu. Nie dziwi również sformułowanie anoni-
mowego autora odpisu, mówiące o skupionej symbolicznie w osobie Savy wła-
dzy „duchowej i ziemskiej”. Czasy po upadku Despotoviny (1459), szczególnie
jednak okres po śmierci ostatniego władcy z dynastii Brankoviciów (1502) – to
okres zasadniczego przesunięcia w określonej przez Zakonopravilo Svetog Save
i obowiązującej dotąd diadzie car – patriarcha.
Po odnowie patriarchatu w Peci (1557) Cerkiew całkowicie przejmie na sie-
bie funkcje Państwa – zwierzchnicy duchowi staną się jedynymi przywódcami
politycznymi Serbów rozproszonych na obszarze zarządzanym przez Turków.
42
Por. Dj. Radojičić, Tvorci i dela stare srpske književnosti, Titograd 1963, s. 117, 321.
43
Por. Dj. Trifunović, op.cit., s. 42.
44
Podaję za: Dj. Radojičić, op.cit., s. 332–333.
76
Cypru przez arcybiskupa Makariosa w ostatnich latach. Por. Prawosławie. Światło wiary i zdrój
doświadczenia, red. K. Leśniewski i J. Leśniewska, Lublin 1999, s. 271.
48
O pećkich patriarchach jako etnarchach narodu zob. M. Mirković, Pravni položaj i karakter
Srpske crkve pod turskom vlašću (1459–1766), Beograd 1965, s. 91–106.
49
D. Medaković, Predstava srpskih vladara-svetitelja u XVIII veku (w:) Barok kod Srba, Za-
greb 1988, s. 112.
50
S. Gavrilović, Srpski nacionalni program patrijarha Arsenija IV Jovanovića Šakabente iz
1736/37, Zbornik Matice srpske za istoriju 44 (1991), s. 40.
51
Na temat migracji Serbów (I i II seoby) a także ogólnej sytuacji politycznej i kulturowej
w tym okresie zob. np. D. Bataković, Nova istorija srpskog naroda, Beograd 2000, s. 115–134;
S. Gavrilović, Srbi u habsburškoj monarhiji (1792–1849), Novi Sad 1994; S. Čakić, Velika Seoba
Srba 1689/90 i Patrijarh Arsenije III Crnojević, Novi Sad 1990 (wyd. III).
52
Uznanie praw patriarchy stanowić będzie dla władz austriackich poważny problem – Serbo-
wie powoływać się będą na przywileje, jakie Cerkiew serbska uzyskała od Turków, żądając, by
Wiedeń zagwarantował im te same prawa. Sytuację dodatkowo komplikował status Serbów, którzy
osiedlili się wcześniej na terenach Pogranicza Wojskowego. Inną jeszcze kwestią były dalekosiężne
plany dworu austriackiego, zakładające umocnienie władzy cesarza nad całym Illiricum, tzn. Bał-
kanami. Przeszkodą w ich realizacji mógł się stać „despota Ilirika” – jak mówił o sobie – grof
Djordje Branković, dlatego też skazany on zostanie przez władze austriackie na dożywotni areszt
w miejscowości Heb. Por. D. Medaković, Položaj srpskog naroda u Austriji tokom 18.veka (w:)
Barok kod Srba, Zagreb 1988, s. 13–17 oraz D. Davidov, Srpske privilegije carskog doma habsbur-
škog, Novi Sad 1994.
53
Por. Dj. Trifunović, Ogledi i prevodi XIV–XVII vek, Beograd 1995, s. 124–125.
78
54
Cyt. za: D. Medaković, op.cit., s. 19.
55
D. Medaković, ibidem.
56
Por. D. Medaković, Riznice fruškogorskih manastira (w:) Barok kod Srba, s. 164–169.
57
D. Davidov, Ktitori i priložnici srpske grafike XVIII veka (w:) Srpska grafika XVIII veka,
Beograd 1986, s. 17.
79
58
Srbljak funkcjonuje w literaturze serbskiej do dziś – przywoływany przez redaktorów kolej-
nych, przystosowywanych do wymogów czasu wydań: weneckiego z 1765, belgradzkiego zbioru
metropolity Mihaila z 1861 oraz najnowszego – przygotowanego przez Święty Synod w 1986 r.
W 1970 opublikowane zostało także 4-tomowe, popularnonaukowe wydanie pod red. Dj. Trifu-
novicia. Szerzej piszę o tym w książce poświęconej Srbljakowi: D. Gil, Serbska hymnografia
narodowa, Kraków 1995.
59
Wokół patriarchy Šakabenty skupiło się wielu utalentowanych duchownych, należących do
najbardziej znanych w XVIII w. działaczy kulturowych, m.in. kaznodzieja i biskup Partenije Pav-
lović; generalny egzarcha patriarchy i metropolita Pavle Nenadović; wykształcony w Kijowie
dyplomata i twórca, od 1737 r. profesor i prefekt Łacińskiej szkoły w Petrovaradinie Dionisije
Novaković; archidiakon i późniejszy metropolita, autor m.in. stichiry pt. Opšta stihira pohvalna
svjatiteljem serbskim z 1771 r., Jovan Georgijević oraz Pavle Nenadović (młodszy). Zdaniem
D. Davidova, prawdziwa redakcja Stemmatografii należała właśnie do tego „karłowickiego kręgu
intelektualistów”, najprawdopodobniej zaś do ostatniego z tu wymienionych. Por. D. Davidov,
Jubilej Žefarovićeve Stematografije 1741–1991, „Godišnjak Biblioteke Matice srpske za 1991”,
Novi Sad 1992, s. 155.
60
D. Davidov, op.cit., s. 153. Nacjonalizm – tj. patriotyzm – jak rozumiał go jeden z najwybit-
niejszych serbskich twórców XVIII w. Zaharije Orfelin.
61
M. Timotijević, Serbia Sancta i Serbia Sacra u baroknom versko-političkom programu Kar-
lovačke Mitropolije (w:) Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji, Medjunarodni naučni skup SANU,
red. S. Ćirković, Beograd 1998, s. 41.
62
D. Davidov, op.cit.
63
Stematografija, Izobraženije oružij iliričeskih, Izrezali u bakru Hristofor Žefarović i Toma
Mesmer 1741, oprac. D. Davidov, Novi Sad 1972, s. 2. Książka wznawiana była wielokrotnie,
prawdopodobnie w dużym nakładzie. Dotarła na obszary pod panowaniem tureckim i weneckim
i znana była także wśród Bułgarów, Greków i Rosjan. W czasie I powstania Serbów (1804)
w Serbii zajętej przez Turków Stemmatografia była najczęściej czytaną książką, a powstańcze
sztandary malowano zgodnie z herbami Žefarovicia. Umieszczona na austriackim index librorum
prohibitorum, długo jeszcze w ciągu XIX w. krążyła w odpisach.
80
64
Idea chrześcijańskiego panteonu państwowo-dynastycznego i narodowego miała długą tra-
dycję, mimo iż w zasadzie była sprzeczna z uniwersalnymi poglądami Kościoła katolickiego, który
rozumienie królestwa niebieskiego opierał na klasycznym dziele św. Augustyna De Civitas Dei,
czy też na jego klasycznej interpretacji, zgodnie z którą Civitas Dei nie pozostawało w sprzeczności
z ziemskim cesarstwem (pogańskiego) imperium rzymskiego – Civitas Terrena, a zgodne było ze
schrystianizowanym królestwem ziemskim. Nie bez znaczenia dla serbskich etnarchów był tu także
fakt, iż w habsburskiej religijno-politycznej propagandzie święci ziemi austriackiej byli tematem
obecnym jeszcze od czasów Maksymiliana I, a centralne miejsce wśród świętych przypadło Le-
opoldowi, obrońcy „austriackiego domu władców” i jedynemu kanonizowanemu członkowi dłu-
gowiecznej rodziny habsburskiej. W epoce baroku pojawi się szereg ksiąg o świętych związanych
z danym obszarem czy państwem, często ilustrowanych, czy też wydawanych jako kodeksy gra-
ficzne, z których może najbardziej znany to Bavaria sancta. Por. M. Timotijević, Serbia Sancta…,
s. 399.
65
S. Gavrilović, Srpski nacionalni…, s. 39.
66
Na temat obecności Serbów w Podunavlju istnieje już bardzo bogata literatura przedmiotu,
najobszerniej pisał o tym D.J. Popović, Srbi u Vojvodini, Novi Sad 1975.
81
67
D. Medaković, Ideje istorizma u srpskoj grafici XVIII veka (w:) Barok…, s. 87.
68
V. Erčić, Nacionalna i socialna svest u Srba i srpska grafika prve polovine XVIII veka (w:)
Srpska grafika XVIII veka, s. 33.
69
M. Timotijević, Serbia Sancta…, s. 387.
70
M. Timotijević, Stefan Nemanja u baroknom versko-političkom programu Srpske Crkve (w:)
Stefan Nemanja – sveti Simeon Mirotočivi. Istorija i predanje, Naučni skupovi SANU (1996),
Odeljenje Istorijskih nauka, knj. 26, Beograd 2000, s. 401 oraz Serbia Sancta…, s. 430.
82
nie jak w modlitwach – najpierw wymieniając Nemanję, potem zaś św. Savę71.
Dopiero po redukcji kalendarza cerkiewnego pod koniec XVIII wieku, św. Sava
stał się patronem Metropolii Karłowickiej, choć fakt ten (wymuszony reformami
terezjańskimi) nie wpłynął znacząco na kształt narodowego panteonu w epoce
baroku. Nawet w twórczości późnobarokowej nie znajdziemy odbitek graficz-
nych czy ikon, które przedstawiałyby św. Savę jako patrona Metropolii Karło-
wickiej. Zostanie on wysunięty na pierwszy plan dopiero po zakończeniu reform
terezjańsko-józefińskich, które władzę metropolity karłowickiego ograniczyły
do roli religijnego tylko zwierzchnika narodu (por. kolejny rozdział). Proces ten
będzie postępować intensywniej w XIX wieku, a ostateczną formę otrzyma przy
okazji odnowy Serbskiego Patriarchatu w 1924 roku. Wówczas to – z okazji
ingresu pierwszego patriarchy odnowionego patriarchatu, Dimitrija – wykonana
zostanie panagija z wizerunkiem św. Savy, zawieszona na złotym łańcuchu,
według szkicu Uroša Predicia72,
Podobnie jak twórcy Stematografiji, również ukraiński autor dramatu o Uro-
šu V, pt. Traedokomedija – Manuil (Emanuil) Kozačinski (Kozačinskij, Koza-
czyński)73 przypisuje Stefanowi Nemanji rolę pierwszoplanową: był on nie tylko
pierwszym „samodzierżcą” (autokratorem) w Serbii”, który przyjął chrzest
w prawdziwej/prawej wierze, ale też założył arcybiskupstwo (sic!) – był więc
nie tylko założycielem Państwa, ale i Cerkwi (o św. Savie Kozaczyński nie
wspomina)74. W Traedokomediji historia narodu serbskiego zaczyna się od
świętego króla Stefana Nemanji, kończy zaś panegirykiem ku czci belgradzko-
-karłowickiego metropolity Vikentija Jovanovicia – jako odnowiciela „złotego
wieku” serbskiej historii, który rozpoczął Stefan Nemanja. W kontekście idei
„odnowy złotego wieku” metropolita karłowicki jest – jak wcześniej patriarcha
pećki – drugim Stefanem Nemanją (!).
Niewątpliwie mocna więź pomiędzy Serbia sacra i Serbia sancta otrzymała
swą konkretną artystyczną formę już w obrębie Pećkiego Patriarchatu, za spra-
wą patriarchy Arsenija IV Šakabenty. Na odbitce miedziorytniczej z widokiem
monasteru Studenica, która powstała dzięki jego hojności, połączone zostały
wszystkie elementy, na podstawie których budowana była idea ziemskiej i nie-
biańskiej Serbii. Tu znajdujemy kompozycję lozy Nemanjiciów (zbieżną z kom-
71
Nemanji daje się pierwszeństwo także na odbitkach graficznych (z widokiem monasteru Hi-
landar oraz Studenicy). W przypadku modlitw por. np. Stichirę serbskim świętym J. Georgijevicia.
Wyjątek stanowi graficzna ilustracja Zaharija Orfelina do weneckiego wydania Srbljaka: w naj-
większym centralnym medalionie znalazł się tu Stefan Prvovenčani, Nemanji przeznaczono skrom-
ne miejsce. Ostatecznie jednak i tu pierwsze miejsce zajął władca-mnich (podobnie jak jego ojciec
– także Stefan Pierwoukoronowany wstępuje do klasztoru, przyjmując imię zakonne Simon).
72
M. Timotijecić, Serbia Sancta…, op.cit.
73
Na temat twórców ukraińskich (polskich/rosyjskich), działających na terenie dzisiejszej
Vojvodiny w XVIII w. oraz tzw. „wpływu polsko-ukraińsko-rosyjskiego” na literaturę i kulturę
tego okresu istnieje bardzo bogata literatura przedmiotu. Zob. np. M. Pavić, Istorija srpske književ-
nosti baroknog doba (XVII i XVIII vek), Beograd 1970, s. 145–148, zwłaszcza zaś: M. Boškov,
Zaharija Orfelin i književnost ruskog prosvetiteljstva, „Zbornik za slavistiku”, nr 7, 1974, s. 9–76
(tam też bibliografia).
74
V. Erčić, Manuil (Mihail) Kozačinskij i njegova Traedokomedija, Beograd 1980, s. 443.
83
– orędowników u Boga za ojczyznę (Izobraženija svjatih serbskih carej, knjazej, despotov i arhi-
episkopov za rod i otečestvo svoje moljaščihsja). Strona ta stała się zresztą wzorem dla innych ikon
i wspólnych przedstawień serbskiego niebiańskiego panteonu (jedna z takich ikon powstała dla
cerkwi św. Spiridiona w Trieście). Ibidem, s. 421.
82
Z bogatej literatury na temat Rajicia, zwłaszcza zaś jego Historii… zob. np. interesujący
zbiór artykułów pt. Jovan Rajić. Život i delo, red. M. Frajnd, Beograd 1997.
83
Por. V. Erčić, Nacionalna…, s. 31.
84
Problem zamiany ruskich świętych serbskimi w księgach liturgicznych, ale także wprowa-
dzania w miejsce władców ruskich (rosyjskich, zwł. Piotr I) imion austriackich imperatorów (Józef
II, Maria Teresa) oraz kultu Piotra I, który wyparty został przez kult cara Dušana (pierwszy stwo-
rzył „carstwo pravoslavnoje i slavjanskoje”), a potem przez kult Józefa II – został już dość dokład-
nie omówiony. Por. np. L. Čurčić, Srbljaci u XVIII veku (w:) Srpska grafika XVIII veka, s. 62–67
(tam też bibliografia) oraz D. Gil, Piotr I w serbskiej świadomości narodowej (w:) Mity narodowe
w literaturach słowiańskich, pod red. M. Bobrownickiej, Zeszyty Naukowe UJ, Prace historyczno-
literackie, z. 81, s. 103–112.
85
Poza opracowaniami wskazanymi w przypisach zob. np. M. Pavić, Radjanje nove srpske
književnosti, Beograd 1983; D. Medaković, Izabrane srpske teme (I–III), Beograd 2000–2002;
W. Kot, Barok serbski w kontekście polsko-ukraińskim, „Prace Komisji Historycznoliterackiej”,
XXV, 1988, s. 59–67.
86
86
R. Bigović, Crkva, politika, demokratija (Načela pravoslavne filosofije politike) (w:) Evropa
i Srbi, Istorijski Institut SANU, Zbornik radova, knj. 13, Beograd 1996, s. 558.
87
Por. R. Bigović, op.cit., s. 561.
88
Cyt. za: R. Radić, Crkva i „srpsko pitanje” (w:) Srpska strana rata. Trauma i katarza u isto-
rijskom pamćenju, oprac. N. Popov, Beograd 1996, s. 296.
Część II
TRADYCJA I ZMIANA
WOKÓŁ SPORU O TRADYCJĘ RODZIMĄ NA PRZEŁOMIE
XVIII I XIX WIEKU: „CRKVARI” – „NACIONALISTI”
– „SRBENDE”
1
Terminem „natywizm” posługuję się tu za Mykołą Riabczukiem, który odnosi go do realiów
XIX-wiecznej kultury ukraińskiej, a zapożycza od amerykańskiego ukrainisty George’a Grabowi-
cza (od ang. „native” – miejscowy, tutejszy). Określa on emocjonalne raczej niż wyrażane na
gruncie jakiejś ideologii przywiązanie do „naszego”, „swojskiego” – jako przeciwieństwa „obce-
go”, „zagranicznego”, „kosmopolitycznego”. Na poziomie emocjonalnym natywizm jest odwrotną
stroną ksenofobii, na ideologicznym – regionalnym protonacjonalizmem, przejawem kulturowego
konserwatyzmu, mogącego ewoluować w stronę antymodernizmu i antyuniwersalizmu. Por.
M. Riabczuk, Od Małorosji do Ukrainy, tłum. O. Hnatiuk i K. Kotyńska, Kraków 2002, s. 57.
2
P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, s. 26.
90
trudno zakładać, że nie był jej świadom) całej złożoności czy też różnorodności
elementów składających się na poszczególne modele, istotnej zwłaszcza
w przypadku pierwszego – niekoherentnego i nieujawniającego znamion cało-
ściowego systemu. Przypomnijmy, że był on oparty na kultywowanych od śre-
dniowiecza tradycjach kultury elitarnej i w sposób dość nieuporządkowany ak-
centował (czasem przeciwstawne) – zarówno jednak elementy właściwe tradycji
„cerkiewnej”, jak i „mieszczańskiej”. Jego zwolenników, którzy opowiadali się
za dwiema odmiennymi normami językowymi: słowianoserbską3 (biskup Stra-
timirović, Milovan Vidaković, Sava Tekelija i in.) oraz ludową (pisaną jednak
tzw. gradjanską cyrylicą („grażdanką”) i opartą na języku mówionym Serbów
w monarchii habsburskiej) (Jovan Hadžić, Jovan Sterija Popović i in.) łączyło
zaś przekonanie, iż jakakolwiek radykalna próba zerwania z dotychczasową
spuścizną literacką i językową (za którą opowiadał się Vuk) oznaczać będzie
zgubne w skutkach zerwanie kontinuum rozwoju kulturowego oraz odsunięcie
na margines i skazanie na niepamięć „tradycji, która nie została zapisana w ję-
zyku ludowym”.
Także wyznaczenie przez Skerlicia ostrej cezury pomiędzy „starymi” a „no-
wymi” dziejami serbskiej literatury i kultury4 (stara kultura rozwijała się – jak
pisał – pod wpływem „niekulturalnej wschodnioprawosławnej tradycji”5, nowa
zaś literatura „jest tworem autonomicznym, niemającym tradycji, całkowicie
niezależnym organizmem”6) było zabiegiem czysto wartościującym – i dlatego
też posiadającym fundamentalne znaczenie w odniesieniu do dalszych badań
nad tym okresem. Odmówienie literaturze (a poniekąd całej kulturze) średnio-
wiecznej jakichkolwiek walorów artystycznych oraz ideowo-poznawczych, a tak
chyba należy zinterpretować słowa:
Stara serbska średniowieczna literatura nie mogła do (procesu) ponownego tworzenia
literatury serbskiej wnieść nic. Miała ona wyłącznie cerkiewny charakter i tworzyli ją
wyłącznie ludzie związani z Cerkwią dla idei cerkiewnych, na użytek Cerkwi i dla
cerkiewnych czytelników. Cała ta literatura liturgicznych trebników, typikonów,
kanonów, tekstów hagiograficznych (…) była produktem chorej średniowiecznej
„romantyki”, to wszystko nie było literaturą we właściwym tego słowa znaczeniu…7
3
Język słowianoserbski był mieszaniną języka staro-cerkiewno-słowiańskiego w redakcji serb-
skiej, XVIII-wiecznej wersji języka rosyjskiego oraz mówionego języka Serbów z terenów dzisiej-
szej Vojvodiny. W porównaniu z wcześniejszą redakcją – tzw. ruskosłowiańską, która dominuje
w I połowie XVIII w. słowianoserbski, czy też jak mówiono – „słowiański”, jest – według Djuro
Gaveli – „nieco zeslawizowanym serbskim oraz nieco zserbizowanym słowiańskim, w pewnym
stopniu zwulgaryzowanym cerkiewnoruskim oraz mówionym – ludowym”. Por. Dj. Gavela, Pred-
govor (w:) Vuk Stef. Karadžić, Prvi i drugi srpski ustanak. Život i običaji naroda srpskog, Srpska
književnost u sto knjiga, knj. 12, Novi Sad–Beograd 1969, s. 12.
4
Pomimo odnotowanej w jednym z przypisów uwagi o umownym charakterze przywołanych
przezeń w periodyzacji dat. Por. Istorija nove srpske književnosti, Beograd (1914) 1997, s. 24–25.
5
Ibidem, s. 97.
6
Ibidem, s. 19.
7
Ibidem.
92
8
Od słów „prosveta” – oświata oraz „načalnik” – szef, przywódca. Ibidem, s. 100.
9
Przekład fragmentu cytuję za: M. Dąbrowska-Partyka, „Szczerość” i „sztuczność” jako pseu-
donimy „zamkniętego” i „otwartego” modelu kultury narodowej (w:) Kategoria Europy w kultu-
rach słowiańskich, red. A. Makowiecki i T. Dąbek-Wirgowa, Warszawa 1992, s. 46. „Nacjona-
lizm” – tu w znaczeniu przynależność narodowa lub patriotyzm.
10
J. Skerlić, op.cit., s. 93.
93
11
Por. literaturę na ten temat wymienioną przez nas w przypisie nr 2 rozdziału pt. Średnio-
wieczne piśmiennictwo… Warto tu także zwrócić uwagę na studium Dragana Žunicia, Nacionali-
zam i književnost. Srpska književnost 1985–1995, Niš 2002, zwłaszcza zaś na książkę Olivery
Milosavljević, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama”
i „drugima”, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji. Ogledi, br. 1, Beograd 2002, s. 30 – oby-
dwie pozycje zawierają bogatą bibliografię przedmiotu.
12
O. Milosavljević, op.cit., s. 29. Slava praktykowana była i jest m.in. u Macedończyków
i Arumunów. Por. rozdz. Świętosawski…
13
Ibidem, s. 30.
94
16
Ibidem, s. 33.
17
Por. np. D. Žunić, op.cit., s. 20–42. Na ten temat także O. Milosavljević, s. 37–47.
18
J. Skerlić, op.cit., s. 32.
19
Ibidem, s. 20.
20
Ibidem, s. 32–33.
96
21
Poglądy wolnomularzy przeniesione z Rosji (Sumarokow, Chieraskow, Karamzin i in.), ale
także z Anglii – poprzez Francję i Niemcy (Goethe, Lessing, Fichte) były w społeczeństwie serb-
skim, tj. wśród warstwy mieszczańskiej na terenach dzisiejszej Vojvodiny stosunkowo dobrze
znane, ale poza napisaną przez Jovana Rajicia książką przeciwko masonerii, brak tu literatury na
ten temat. Por. M. Urošević, Srpska književnost u XVIII veku, Beograd 1961, s. 105.
22
O zabawnych kłopotach (zwłaszcza z dzisiejszego punktu widzenia) z zastosowaną przez
Skerlicia wobec Dositeja terminologią pisała M. Dąbrowska-Partyka, op.cit., s. 46.
23
Na temat innych opracowań zob. P. Milosavljević, Sistem srpske književnosti, Beograd 2000,
(wyd. II), s. 37–242.
24
Por. J. Kornhauser, Karadžić jako mit (w:) Świadomość regionalna i mit odrębności, Kraków
2001, s. 32–44, M. Dąbrowska-Partyka, Świadectwa i mistyfikacje; Folklor w roli kodu i subkodu
literackiego (oraz w innych artykułach) (w:) eadem, Świadectwa i mistyfikacje. Przed i po Jugo-
sławii, Kraków 2003, s. 203–217, 219–235; B. Czapik, Współcześni wobec modelu języka, literatu-
ry i kultury narodowej Vuka Karadžicia, „Pamiętnik Słowiański”, XXXVI/XXXXVII, 1986/1987,
s. 73–89 oraz M. Jovanović, Jezik i društvena istorija, zwłaszcza zaś II część studium: O stereoti-
pima i mitovima ili o „krilatom Vuku” i „aždajama graždanske misli”, s. 115–197 (tutaj też bogata
bibliografia przedmiotu).
97
25
Rezultatem stosowania tej strategii były niezwykle trwałe, „zideologizowane”, tj. pisane pod
ciśnieniem doraźnej koniunktury politycznej, ale też bezkrytycznie „nabożne” wobec autorytetów
(zarówno twórców, jak i badaczy) – i z tego też powodu kuriozalne – opinie, które cytuje we wska-
zanej powyżej książce M. Jovanović.
26
Cyt. za: M. Jovanović, op.cit., s. 156–157 z książki M. Popovicia, Vuk Stefanović Karadžić
1787–1864, Beograd 1964, s. 121.
27
A. Stojković, Srpski narod na razmedju Istoka i Zapada. Prilozi istoriografiji, istoriologiji
i istoriozofiji, Beograd 1999, s. 155.
28
Ibidem, s. 156.
98
29
Ibidem, s. 153. Z oczywistych względów problem strategii interpretacyjnych stosowanych
wobec dziejów kultury serbskiej XVIII i XIX w. zaledwie tu sygnalizujemy. Warto jednak odno-
tować, że w nowszych (w większości przywoływanych w niniejszym rozdziale) opracowaniach
dostrzec należy udane i niezwykle interesujące próby przełamywania dotychczasowej – zideologi-
zowanej, kostycznej metodologii badań i recepcji dokonań artystycznych w omawianym okresie.
Do wskazywanych więc w rozdziale studiów dodajmy także np. książkę S. Damjanova, Novo
čitanje tradicije. Izazovi istorije srpske književnosti, Novi Sad 2002, oraz przypomnijmy nazwiska
polskich badaczy zajmujących się tą problematyką – m.in. J. Rapacka, M. Dąbrowska-Partyka,
J. Kornhauser, L. Miodyński.
30
Ibidem, s. 10. Na temat niezwykle skomplikowanej pod względem politycznym, społecznym
i kulturowym sytuacji w Serbii tureckiej zob. np. artykuł J. Rapackiej, Żywot Nićifora Ninkovicia
(w:) eadem, Śródziemnomorze – Europa Środkowa – Bałkany. Studia z literatur południowosło-
wiańskich, red. M. Dąbrowska-Partyka, Kraków 2002, s. 37–68 (zwłaszcza część II, w której au-
torka szczegółowo i niezwykle interesująco przedstawia zawiłe, a przy tym dramatyczne realia
życia w powstańczej Serbii); J. Deretić, Kulturna istorija Srba (predavanja), s. 191–243, oraz
opracowania historyczne: D.T. Bataković, Nova istorija srpskog naroda, Beograd 2000, s. 137–
–159; W. Felczak, T. Wasilewski, Historia Jugosławii, s. 231–235, 245–257, 258–272, 276–284,
301–312.
31
A. Stojković, Razvitak filosofije u Srba 1804–1944, Beograd 1972, s. 10.
32
Por. M. Dąbrowska-Partyka, Folklor w roli kodu i subkodu literackiego (w:) eadem, Świa-
dectwa i mistyfikacje. Przed i po Jugosławii, Kraków 2003, s. 224–227.
99
36
M. Popović, Vidovdan…, s. 126.
37
Ibidem, s. 127.
38
Ibidem. Protestując, Njegoš zarzucił księciu Milošowi, że zezwala na druk „heretyckich
i bezbożnych tekstów Dositeja”. J. Skerlić skomentuje postawę władyki w następujący sposób:
„gdy to pisał, silniejszy był w nim mnich niż poeta i myśliciel”. Jednak książę Miloš nie zabronił
druku książek, również patriarcha Rajačić nie wciągnął na indeks dzieł Dositeja. Gdy jednak
w 1842 r. któryś z biskupów zwrócił się w tej sprawie do patriarchy Antima w Carogrodzie – na
Synodzie rzucono anatemę na „złe i rozpustne dzieła” Dositeja. Stojan Novaković mówi także
o przypadkach palenia książek Obradovicia. Po 1848 r. nie zabraniano już druku jego tekstów,
w tym wypadku Skerlić nie ma racji, pisząc, że jeszcze w 1850 r. Synod czynił takie wysiłki. Por.
101
43
Cyt. za: P. Evdokimov, Prawosławie, s. 27.
44
Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia. Rosyjscy myśliciele religijni przełomu
XIX i XX wieku, Warszawa 1979, s. 51.
45
P. Evdokimov, op.cit., s. 55.
46
W. Krzemień, op.cit.
103
47
V. Jerotić, Psihološke beleške nad knjigom Opisanije Srbije (w:) Darovi naših rodjaka. Psi-
hološki ogledi iz domaće književnosti, knj. II, s. 20.
48
Ibidem, s. 27–28.
49
Na znak protestu żona vojvody, Milena, ucieka i sama zakłada harem (męski). Także Miloš
Obrenović zakłada swoisty harem, a jego rozsierdzona żona zabija rywalki. Por. ibidem, s. 29.
50
Ibidem, s. 28–29.
104
51
Ibidem, s. 35. Por. także Dj. Gavela, op.cit.; J. Milićević, Društvene pojave u Srbiji XIX veka,
Beograd 2002; M. Marinković, Turska kancelarija kneza Miloša Obrenovića (1815–1839), Beograd
1999; N. Ilijić, Istorija zadruge kod Srba, Beograd 1999 oraz Pamiętniki protopopa Matiji Nenadovi-
cia, stanowiące jedno z podstawowych źródeł do dziejów pierwszego powstania serbskiego w 1804 r.
52
V. Jerotić, op.cit., s. 17.
53
Zagrożenie unią traktowano bardzo poważnie – wydarzenia związane z unią brzeską na tere-
nie Rzeczypospolitej w XVI w. były tu doskonale znane, a próby „rekatolicyzacji” Serbów powio-
dły się wcześniej w diecezji marčańskiej (Marča na terenie Slavonii), w XVII w. (1671). Por.
D. Kašić, Otpor marčanskoj uniji. Lepavinsko-marčanska eparhija, Beograd 1986; Dj. Slijepčević,
Pajsije, arhiepiskop pećski i patrijarh srpski kao jerarh i književni radnik, Beograd 1933, s. 37–49,
oraz nieco kontrowersyjne opracowanie M. Simicia, Rimokatolička Crkva i Srbi, Beograd 1991.
105
57
Ibidem.
58
Cyt. za: ibidem.
59
Por. Azbučnik Srpske Pravoslavne Crkve po Radoslavu Grujiću, s. 204.
107
60
M. Pavić, Radjanje nove srpske književnosti. Istorija srpske književnosti baroka, klasicizma
i predromantizma, Beograd 1983, s. 259. Walka o emancypację społeczeństwa serbskiego spod
władzy kleru ze zdwojoną siłą rozgorzeje po ogłoszeniu przez Józefa II w 1781 r. patentu toleran-
cyjnego. Innym znaczącym soborem, na którym doszło także do sformułowania niepodległościo-
wych żądań ze strony Serbów vojvodińskich, był sobór w Temeszwarze (Timişoara) w 1790 r. –
dzięki niemu dwa lata później Serbowie otrzymają prawa obywatelskie, metropolita stanie się
oficjalnym reprezentantem w Izbie Panów sejmu krajowego (węgierskiego), a już w 1848 r. ogło-
szona zostanie serbska Vojvodina. Por. W. Felczak, T. Wasilewski, op.cit., s. 252
61
T. Ostojić, J. Skerlića Srpska književnost u 18. veku, Beograd 1909, 13. 481. Podaję za:
A. Petrović, Duborezi filokalija, Novi Sad 1991, s. 26 (tutaj też na temat innych opracowań, por.
s. 30.)
62
Zwłaszcza książka Dositej i Antika, Beograd 1971.
63
Rzecz jasna, reformy Piotra I w Cerkwi rosyjskiej, które przygotuje niejako literatura pole-
miczna z XVII w. z terenów Rzeczypospolitej, znane będą w XVIII-wiecznej Serbii znacznie lepiej
niż reformy greckie.
108
i wiedzę świecką) oraz „humanizmu” (zwłaszcza w XIV i XV w.), czy też „ra-
cjonalizmu” mnichów negujących mistyczne – apofatyczne poznanie Boga –
niejako „umocnione” zostały oświeceniową i racjonalistyczną myślą w jej
kształcie zachodnioeuropejskim64. Znamienne wydają się w takim ujęciu słowa
Obradovicia wypowiedziane podczas otwarcia Szkoły Wyższej (przyszły Uni-
wersytet w Belgradzie), w 1808 roku, potwierdzające, że spuścizna starogrecka,
rzymska czy starotestamentowa nie stanowi – w przekonaniu Dositeja – jakiejś
„przybudówki” do tradycji Ojców Kościoła, a raczej zlewają się one w wielo-
głosową symfonię.
Wszystko, bowiem, co jest dobre, piękne i mądre, od Boga pochodzi (…) Trzeba
zatem oddać należny szacunek wszystkiemu podług należności i godności – konstatuje
Obradović65.
Świadom niebezpieczeństwa myślenia dogmatycznego i ślepej wiary w auto-
rytet, mocno utrwalonej w świadomości zbiorowej Serbów, Dositej wskazuje na
potrzebę „pozytywnego wątpienia”, bez którego niemożliwe jest myślenie kry-
tyczne („zacznijmy wątpić: to prowadzi do analizy, analiza zaś umożliwia po-
znanie i wiedzie ku prawdzie”)66. Sam przy tym nie wątpił, iż „droga ku pozna-
niu i prawdzie” wiedzie poprzez surową krytykę kostycznych, lecz jednocześnie
„wypaczonych”, bo niemających wiele wspólnego z „prawą wiarą” praktyk,
prowadzących zakonników oraz hierarchów Kościoła do nadużyć i samowoli.
Ta surowa ocena stanu zakonnego, oparta o własne doświadczenia, choć uza-
sadniona, nie była rzecz jasna „antyprawosławną” opinią o monastycyzmie
i znaczeniu monasterów w dziejach kultury serbskiej, nie była też opinią doty-
czącą chrześcijaństwa w ogóle. „Antymonastyczne” poglądy byłego mnicha
i jego racjonalizm nie stały w sprzeczności z jego osobistą religijnością. Dositej
nie krytykuje także Cerkwi jako takiej, a zdecydowana obrona ortodoksyjnej
nauki chrześcijańskiej – „ewangelicznej wiary” (która jest „mądra, zwięzła, ale
też pełna i doskonała”)67, przekonuje, iż pozostał chrześcijaninem. Również
nieco eklektyczna filozofia w jego wydaniu nigdy nie kolidowała z prawdami
wiary. Błędne wydają się zarzuty pod adresem Obradovicia, określające go jako
przedstawiciela „racjonalnej religii” typu protestanckiego, ale też jako zwolen-
nika „religii, opartej o mądrość ludową”. Nie chodzi tu wszak o protestantyzm
w wydaniu niemieckim czy też angielskim, ale raczej o tzw. religię naturalną –
w istocie bliższą panteizmowi i deizmowi, niż przyzwalałoby na to ortodoksyjne
prawosławie. Religię, którą Jerotić określa mianem „religii serca i rozumu”
i dodaje – „uczucia i myślenia”68, sam Dositej określi następująco:
64
Por. np. Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, cz. I, Warszawa 1982 (wyd. II);
P. Evdokimov, Poznanie Boga w tradycji wschodniej, tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996;
W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, tłum. M. Sczaniecka, Warszawa 1989 oraz
A. Petrović, Duborezi filokalija, s. 25–30.
65
Cyt. za: A. Petrović, op.cit., s. 41.
66
Cyt. za: V. Jerotić, Izmedju pravoslavlja i zapadne prosvećenosti (w:) Darovi…, s. 67.
67
M. Urošević, op.cit., s. 196.
68
V. Jerotić, Izmedju pravoslavlja, s. 63. Użyty przez Jeroticia termin „religia rozumu i serca”,
który omawialiśmy wcześniej, tu wydaje się rozumiany przez badacza w bardziej dosłownym
109
np. dla prawosławnego historiozofa, ale nie duchownego Vladety Jeroticia, nie
ulega wątpliwości, że Dositej winien być traktowany jako:
(…) nasz (tj. serbski – D.G.) „paradygmat”, „jeden z najwybitniejszych serbskich
działaczy kulturowych (…) który do dziś pozostał aktualny dla prawosławnego
środowiska” (…), ktoś, kto przede wszystkim z miłości do narodu, próbował ustanowić
pewną równowagę pomiędzy zachodnią i prawosławną „oświeceniowością”, pomiędzy
Europą i tym, co jest europejskie w Serbii, pomiędzy racjonalnym w protestantyzmie,
dyscypliną i porządkiem w katolicyzmie i tradycją prawosławną, z jej irracjonalnością,
ale też mistycyzmem (…) stworzyć swoistą syntezę rozumu i serca. (…) Bez Dositeja
nawet dziś – mówi dalej – nie bylibyśmy w stanie ocenić obiektywnie, co tak naprawdę
w prawosławiu może nas ubogacać…74
Serbski historiozof, ale też psycholog, skłonny jest przy tym wszystkie wa-
hania Obradovicia pomiędzy prawosławiem a oświeceniową myślą zachodnią –
tłumaczyć na sposób psychologiczny. Wysuwa więc – jak twierdzi – nazbyt
może śmiałą opinię, iż:
Tak jak się w jego racjonalno-teleologiczny „pogląd na świat” dobrze wkompono-
wywały dyscyplina katolicka oraz protestancki intelektualizm, tak prawosławie stanowiło
część emotywnej, irracjonalnej strony jego psychiki, która niegdyś, jeszcze w młodości,
budziła w nim ten rodzaj uczuć i pragnień, które legły u podstaw decyzji, by stać się
mnichem i taką drogą dążyć do świętości”75.
Jerotić sądzi także, iż Obradoviciowi udało się osiągnąć najpierw równowagę
wewnętrzną (pomiędzy „racjonalnym” umysłem a „uczuciowym” sercem),
a potem wschodnim i zachodnim „wierzę”76.
Równie znienawidzony przez wysokich hierarchów jak Dositej – początko-
wo wielbiciel tego ostatniego, a później jego największy przeciwnik – Vuk Ka-
radžić także nie krytykuje Cerkwi jako instytucji ani też samej religii prawo-
sławnej. Monastery serbskie określa mianem „prawdziwych i jedynych filarów
i obrońców wiary chrześcijańskiej oraz imienia serbskiego”77, choć, podobnie
jak Obradović, krytycznie ocenia monastycyzm w wieku XVIII. Teiście (odrzu-
ca bowiem oświeceniowy deizm, ale także „ślepą oświeceniową wiarę w nie-
omylność rozumu”), dalekiemu od religijnego fanatyzmu i ascetyzmu, ale prze-
cież religijnemu Vukowi Karadžiciowi, w istocie najbliższa stanie się „wiara
ludowa” – „nieortodoksyjne”, „sfolkloryzowane” czy też „spoganizowane”
Dositeja – „opartej na zgniłej światłości rozumu”. W obszernym wywodzie na ten temat władyka
wskazuje na poprzedzający działalność Dositeja kryzys teologii serbskiej, spowodowany wpływem
jezuickiej i protestanckiej literatury polsko-ukraińskiej na początku XVIII w. Biskup zdecydowanie
negatywnie ocenia „heretycką” wręcz myśl Dositeja – według niego – „opartą na przekonaniu, że
Boga determinuje rozum”, a „poznanie Go możliwe jest bez Objawienia”. Jak widać biskup od-
czytuje zatem myśl Obradovicia, zgodnie z – według niego jedyną możliwą – teologią apofatyczną.
Por. Jeromonah Amfilohije, Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića
(w:) „Bogoslovlje”, 1981, god. 25(40), sv. 1–2, s. 23–49.
74
V. Jerotić, op.cit., s. 69–70.
75
Ibidem, s. 71.
76
Ibidem, s. 74.
77
V. Jerotić, Psihološke…, s. 37.
111
85
Cyt. za: V. Ćorović, por. idem: Lukijan Mušicki. Studija iż srpske književnosti, red. i wstęp
M.D. Stefanović, Novi Sad 1999 (reprint z 1911 r.), s. 250.
86
Dj. Gavela, op.cit., s. 21.
87
Por. M. Dąbrowska-Partyka, Świadectwa i mistyfikacje (w:) eadem, Świadectwa i mistyfika-
cje. Przed i po…, s. 210–215.
88
Por. rozdz. Świętosawski fundament…
114
95
B. Vujović, op.cit., s. 110.
96
Cyt. za: A. Petrović, op.cit., s. 45.
97
D. Kalezić, Filosofija u djelima Lukijana Mušickoga (w:) Manastir …, s. 112.
98
Ibidem, s. 115.
99
Cyt. za: A. Petrović, op.cit., s. 52–53.
116
Niczym prorok, Mušicki widzi zatem troje symbolicznych wrót, przy czym
są to symbole, pod którymi kryją się z pozoru najzwyklejsze rzeczy: narodowy
parlament, Synod cerkiewny oraz literatura, pozostająca w służbie Cerkwi.
W istocie wizję tę odczytać można jako próbę odnowienia idei współpracy,
współdziałania Cerkwi i państwa, postulowanej „od zawsze” przez Bizan-
cjum100. Mušicki sądzi, że wyzwolona Serbia dojrzała do tego, by wziąć na sie-
bie (przypisaną jej w sposób naturalny) rolę „kontynuatora i depozytariusza
wysokiej kultury bizantyjskiej”. Od przyjętego z zewnątrz wzorca wysokiej
literatury antycznej Grecji, Mušicki dochodzi do idei naturalnej sukcesji wobec
kultury bizantyjskiej. Być może „fantasta, wiarołomca i pijak” był owładnięty
wizją, która nie przychodziła do głowy innym hierarchom, np. metropolicie
Stratimiroviciowi. Zmartwychwstać miała zatem nowa „Jelada” (Hellada), po-
przez uświęcone formy symfonii państwa i chrześcijańskiej spuścizny – za po-
średnictwem „Serbskiego Syjonu”. Cerkiew nie zmierzyła się z tą ideą – „miasto
uczoności i mądrości” wzniesione zostalo „w” i „za pomocą” mieszczaństwa –
poza podstawowymi wyznacznikami wizji Mušickiego. Jednak pewne elementy
tej wizji zostały zrealizowane. Dositej w nowo wyzwolonym Belgradzkim Pa-
szałyku otworzył w 1810 roku Szkołę Wyższą jako Akademię Teologiczną (Bo-
goslovija), która z czasem przekształciła się w Uniwersytet i Wydział Teolo-
giczny.
Na inny jeszcze sposób ideę „wznoszenia serbskiego Syjonu” rozumieć bę-
dzie czarnogórski biskup Petar II Petrović Njegoš, którego myśl religijno-
-polityczną określi przede wszystkim ścisły związek tradycji chrześcijańskiej
(czy też według niektórych jedynie neochrześcijańskiej) oraz mitycznej, ludo-
wej. Rzecz jasna, nie podejmujemy się tu omówienia najważniejszych nawet
tylko kwestii dotyczących niezwykle różnorodnych źródeł inspiracji tego twórcy
oraz skomplikowanych relacji, wynikających z ich wzajemnego, nieustannego
zderzania się w utworach władyki. Stopień trudności, jaki wyznacza badaczowi
jego tekstów powyższa problematyka, pozwala uzmysłowić sobie choćby opinia
Andriji Stojkovicia, który następująco podsumowuje rezultaty dotychczasowych
studiów:
Njegoš oceniany jest jako zwolennik Heraklita, Hegla, samorodny mistyk, liberalny
chrześcijański zwolennik dualizmu, gnostyk i neomanichejczyk, darwinista i prekursor
„rewolucyjnego humanizmu”, bliskiego humanizmowi socjalistycznemu. W opiniach
badaczy wskazuje się na związki jego myśli z filozofią Platona i Plotyna, Biblią,
Orygenesem, bogomiłami, wpływ Dierżawina, Lamartine’a, Klopstocka oraz europejskiej
metafizyki. Postrzegany był także jako przedstawiciel Naturphilosophie – prekursor
ewolucjonizmu Darwina, jako „filozof historii – samouk”, „myśliciel europejskich
klimatów duchowych”, powstałych pod wpływem Hegla oraz jako „ludowy, chłopski
empiryczny filozof egzystencji”. W wielu opracowaniach podkreśla się, że Njegoš-filozof
czerpał jednak przede wszystkim z całej duchowej spuścizny narodu serbskiego, z jego
100
Podobnie interpretuje utwór Mušickiego A. Petrović, choć, oczywiście, należy tu także pa-
miętać, iż określenie „Srpski Sion” odnoszono w tym okresie do miasta Sremski Karlovci (podob-
nie jak Novi Sad – „Srpska Atina”). Por. A. Petrović, op.cit., s. 52 oraz R.V. Popović, Srpska Crkva
u istoriji, s. 64.
117
101
A. Stojković, Razvitak…, s. 70.
102
Prawdopodobnie wzorowany na Odzie do Boga Dierżawina.
103
Według M. Popovicia wyżej wymienione formy poznania Njegoš wyodrębnił w wierszu
Filozof, astronom, poeta (z 1814 r.), podaję za: B. Czapik, Słowo mitycznego i historycznego czynu
w „Górskim wieńcu” Petara Petrovicia Njegoša. Z problemów ideowo-estetycznego kształtowania
kulturowej i narodowej świadomości (w:) W kręgu literatury popularnej. Slavica, pod red. I. Opac-
kiego, Katowice 1990, s. 54.
118
104
Z listów władyki Njegoša, por. Petar II Petrović Njegoš, Djela, oprac. D. Ćupić, Beograd
1995, s. 868, 872.
105
A. Stojković, op.cit., s. 28.
106
„Pięknie…” – dalej w dialektalnych odmianach, jakimi posługują się mieszkańcy niegdy-
siejszej Jugosławii, podobnie „białe”… – „w pąku jednym wyrosły”. W tym samym wierszu Nje-
goš krytykuje także „kłótnie wyznaniowe” pomiędzy „braćmi” (tj. narodami południowosłowiań-
skimi): „Nie chodzi o to, kto się jak żegna / Ale jaka mu krew duszę rozgrzewa / Czyje go mleko
wykarmiło”. Cyt. za: M. Popović, Istorija srpske književnosti. Romantizam, t. I, s. 170.
107
G. Gesemann uważa, że u Njegoša pojęcie „vjera” (religia) waha się pomiędzy pojęciem
wiary i narodowości. M. Rakočević, B. Gardašević, D. Kalezić uważają, że u Njegoša narodowość
i wiara są całkowicie tożsame. Por. A. Stojković, op.cit., s. 29. W świetle informacji na temat
spotkań Njegoša z Iliją Garašaninem, zawartego z nim porozumienia dotyczącego zjednoczenia
Czarnogóry z Serbią oraz zaakceptowania przez władykę (wielko)serbskiego projektu z 1844 r. –
Načertanija, wydaje się, iż Njegošowi nieobca była idea „serbskiego Piemontu” i wpisane w nią
pojmowanie narodu serbskiego, jako narodu, obejmującego Serbów „wszystkich trzech wyznań”
(Srba sva tri zakona), czy też „narodów serbskich” – tj. „innych otaczających Serbię narodów”.
Por. M. Partyka-Dąbrowska, Kosowo. Piemont. Jugosławia. O niebezpieczeństwach projektowania
historii (w:) Literatura pogranicza. Pogranicza literatury, Kraków 2004, s. 147–166. Inną jeszcze
interesującą kwestią wydaje się „serbska świadomość” (części) Czarnogórców, będąca – według
niektórych – dziełem Njegoša.
108
V. Jerotić, Dinamika tvorca – dinamika čoveka u Luči Mikrokozma (w:) Darovi…, s. 94.
119
111
Petar II Petrović Njegoš, Gorski vijenac (w:) Djela, s. 17.
112
Jak zauważa B. Zieliński: „mesjanistyczna wiara w szczególną misję narodów cierpiących
i ich posłannictwo – przez stulecia kultywowana przez pieśń ludową, stała się naczelnym ideałem
polityki Njegoša, jego poezji i stworzonej przez niego ideologii narodowej”. Badacz podkreśla
także różnice w polskim i serbskim mesjanizmie (ten pierwszy określając m.in. jako heroistyczny
i indywidualistyczny, drugi zaś – jako mesjanizm eksponujący znaczenie ludu, którego istota łą-
czyła pierwiastki ludowe, narodowe i religijne w jednolity konglomerat). W ślad za Teodorem
Parnickim, który zaproponował, by polski mesjanizm – ową „religię osobliwą” (religię patrioty-
zmu) nazwać polonizmem, „religią polonizmu”, Zieliński posługuje się określeniem „serbizm” – na
oznaczenie mesjanizmu serbskiego i podkreśla, że „jego wątki w większym (niż mesjanizm polski,
będący wierną imitacją religii) stopniu przypominają ideologię, system przekonań i poglądów
odpowiadających interesom, aspiracjom i dążeniom narodowym. „(…) mesjanizm serbski, nie
oczekując ingerencji Opatrzności, zmusza swych orędowników, by posłużyli się gwałtem, zemstą.
Polacy „terroryzują” Boga polską religią cierpienia, Serbowie – wiarą w święty czyn kosowskiego
odwetu”. Por. B. Zieliński, op.cit., s. 62, 153 (na temat mesjanizmu s. 152–155).
113
B. Czapik, op.cit., s. 63.
121
114
N. Velimirović, Religija Njegoševa, Beograd 1969 (I wyd. 1911), s. 147 (dalej cytuję we-
dług tego wydania, strony podane w nawiasach w tekście).
115
Przekład polski za wydaniem: P. Petrović Njegoš, Górski wieniec (w:) Wybór pism, tłum.
i oprac. H. Batowski, Wrocław–Kraków 1985, s. 61–62.
116
W języku serbskim ‘posvećivati’ ma dwojakie znaczenie: poświęcać oraz mścić się.
117
Por. książkę B. Zielińskiego, Serbska powieść historyczna…
122
118
B. Czapik, op.cit., s. 66.
119
J. Rapacka, Z dziejów mitu kosowskiego (w:) Godzina Herdera…, op.cit., s. 123.
120
Ibidem. Na temat współczesnej adaptacji mitu kosowskiego – wtórnych pseudomitów poli-
tycznych, literackich i narodowych i ich koegzystencji zob. opracowania przywołane w rozdz.
Świętosawski fundament… oraz I. Čolović, Polityka symboli i M. Dąbrowska-Partyka, Kosowo.
Piemont…, op.cit.
123
Mit, po który sięgnął Njegoš, mający swe źródła w religii immanencji121, zawsze
dobrze korespondował z mitem religijnym122, teraz jednak wpisany został osta-
tecznie w obszar sacrum, zaś scalenie tradycji mistycznej (nawet jeśli tylko
w wersji neochrześcijanskiej) z mityczną zaowocowało zadziwiająco koherentną
i dlatego też niezwykle trwałą syntezą.
W takim ujęciu nieco innego znaczenia nabierają opisane przez nas wyda-
rzenia dotyczące zakazu druku książek Obradovicia, wydanego przez Njegoša.
Solidaryzujący się w tej kwestii z „heretykiem” Vukiem władyka postrzegany
będzie dzięki takiej właśnie postawie również jako „ortodoksyjny sprzymie-
rzeniec” (co wszak nie powinno dziwić) Cerkwi, walczącej z równie, choć
inaczej, „heretycką” myślą byłego mnicha. Oczywiście, znajdziemy tu znacz-
nie więcej paradoksów, które zdają się tylko potwierdzać naszą tezę o nieade-
kwatności zarówno samej terminologii, jak i sposobu opisu podziałów w obrę-
bie ówczesnych elit, przyjętego np. przez Jovana Skerlicia. Pamiętajmy przy
tym, iż aprioryczne odrzucenie przez tego krytyka tradycji związanej z Cer-
kwią, czy też całej szeroko rozumianej kultury duchowej, wynikało także ze
zwykłej jego ignorancji. Dowodem tego jest choćby jego niezwykle krytyczny
artykuł na temat cytowanego wcześniej studium Velimirovicia123, w którym
jak w soczewce skupiają się najistotniejsze kwestie dotyczące zderzenia na
płaszczyźnie racjonalne – mistyczne/religijne, (w dyskusji Skerlić – Velimi-
rović, ale także w odniesieniu do Dositeja i Njegoša) czy też chrześcijańskie –
pogańskie/manichejskie (Velimirović o „prawosławności” i „religijności”
Njegoša). Ten interesujący artykuł wymaga jednak szerszego, niż jest to tutaj
możliwe, omówienia.
121
„Religią immanecji jest to, co pospolicie nazywa się pogaństwem, a bardziej uczenie animi-
zmem lub niekiedy kultami plemiennymi”. Por. W. Pawluczuk, Powrót sacrum? (w:) Człowiek –
dzieło – sacrum, red. S. Gajda i H.J. Sobeczko, Opole 1998, s. 77.
122
L. Kołakowski, Kultura i fetysze. Eseje, Warszawa 2000, s. 222–223. Z bogatej literatury
przedmiotu, poza klasycznymi już pracami R. Otto, M. Eliadego, B. Malinowskiego czy E. Cassire-
ra zob. także L. Kołakowski, Obecność mitu, Warszawa 2003 oraz tom Człowiek – dzieło…
123
J. Skerlić, Religija Njegoševa (w:) Pisci i knjige, knj. 3, Beograd 1995, s. 398.
124
124
Por. Dj. Slijepčević, Mihailo, arhiepiskop Beogradski i mitropolit Srbije, Münhen 1980 oraz
S. Dimitrijević, Mihailo. Arhiepiskop Beogradski i Mitropolit Srbije, kao pravoslavni jerarh, Srbin
i neimar Jugoslovenstva, Beograd 1933. Na temat tej niezwykle zasłużonej dla ówczesnej kultury
serbskiej postaci piszę także w swojej książce: Serbska hymnografia…, s. 75–82 oraz w artykule
Chorwacki biskup J.J. Strossmayer i serbski biskup Mihailo wobec dziewiętnastowiecznej idei
jedności narodowej i religijnej, „Pamiętnik Słowiański” LII, 2002, s. 47–56.
125
Cyt. za: Dj. Slijepčević, op.cit., s. 64.
126
Ibidem. Warto tu jednak odnotować pewną – jak to określa A. Stojković – „próbę kompro-
misu dominującej ideologii z religią”, za jaką uznać można studium Nauka o religiji ili Evseviolo-
gija Mihaila H. Risticia z 1860 r. Por. Razvitak filosofije…, s. 52.
125
POWRÓT DO TRADYCJI
MEDIEWISTYKA I LITERATURA STAROSERBSKA
– PRZECIWKO I W SŁUŻBIE IDEOLOGII
1
Najstarsze rękopiśmienne zabytki literatury serbskiej oprócz Dj. Daničicia wydawał także
P.J. Šafarik oraz F. Miklošić – ich uczniowie: V. Jagić oraz St. Novaković nie tylko kontynuują
działalność edytorską, ale także piszą pierwsze monografie historycznoliterackie oraz studia histo-
ryczne.
2
S. Novaković, Istorija srpske književnosti, Beograd 1867 oraz liczne prace historiograficzne,
w tym np. znana Istorija i tradicija, Beograd 1880. Wśród licznych drobnych opracowań historio-
graficznych I. Ruvarca na uwagę zasługują teksty poświęcone historii serbskiej Cerkwi, w tym
także znane Priložci agiološki, Sremski Karlovci 1898.
3
Poza wielokrotnie przywoływanym w książce najbardziej znanym opracowaniem badacza
Balkansko poluostrvo…, por. także np. Jedinstvo i psihički tipovi dinarskih južnih Slovena – pro-
gram „żądań terytorialnych Serbów”, znajdujący oparcie w etnopsychologicznych koncepcjach
Cvijicia, zredagowany w 1914 r. i wydany w formie broszury skierowanej do przywódców państw
europejskich (wyd. fototyp. Beograd 1999).
130
9
Np. M. Leskovac w Antologiji starije srpske poezije (1953 r.), który jednak początek poezji
serbskiej wiąże dopiero z działalnością literacką barokowego twórcy Z. Orfelina; edycja Srpska
književnost u sto knjiga, wydana przez Maticę serbską oraz wydawnictwo Srpska Književna Zadru-
ga (Novi Sad–Beograd 1958–1967), uwzględniająca literaturę staroserbską zaledwie w dwóch
tylko tomach; Dj. Radojičić w Antologiji stare srpske književnosti (1960) oraz Dj. Trifunović
w antologii Iz tmine pojanje (1962) – zbiory te trudno jednak uznać za nowatorskie propozycje
postrzegania starej literatury serbskiej.
10
Na przykład: Tvorci i dela stare srpske književnosti, Titograd 1963; Razvojni luk stare srpske
književnosti, Beograd 1965; Književna zbivanja i stvaranja kod Srba u srednjem veku i u tursko
doba, Novi Sad 1967.
11
L. Pavlović, Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, Smederevo 1965.
12
M. Pavlović, Antologija srpskog pesništva, Beograd 1964, s. 13, cyt. za: P. Milosavljević, Si-
stem srpske književnosti, op.cit., s. 248.
132
13
Ibidem, s. 249.
14
M. Dąbrowska-Partyka, Świadectwa i mistyfikacje…, op.cit., s. 206–207.
133
15
M. Selimović, Za i protiv Vuka, Sarajevo 1967.
16
Wśród licznych, doskonałych prac tego wybitnego teologa, bizantologa, tekstologa, leksyko-
grafa, liturgisty i historyka na szczególną uwagę zasługują m.in.: Stare srpske biografije, Beograd
1968; Likovi svetitelja, Beograd 1972; Istorija stare srpske književnosti, Beograd 1980 oraz prze-
kłady tekstów sześciu pisarzy z XIV w. (1986). Wybór artykułów uczonego zob. Studije iz srpske
srednjovekovne književnosti. Izbor T. Subotin-Golubović, Beograd 1997.
17
Wśród ogromnej ilości publikacji Dj. Trifunovicia na uwagę zasługują zwłaszcza: Stara knji-
ževnost, Beograd 1965; Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru i kosovskom boju, Kruševac
1968; Azbučnik srpskih srednjovekovnih pojmova, Beograd 1974. Z nowszych prac warto odnoto-
wać: Stara srpska književnost. Osnove, Beograd 1994 oraz Ka počecima srpske pismenosti, Beo-
grad 2001.
18
Srbljak. Službe, kanoni, akatisti, t. I–III (oprac. Dj. Trifunović, tłum. D. Bogdanović),
O Srbljaku. Studije, t. IV, Beograd 1970. Na ten temat piszę także w swojej książce pt. Serbska
hymnografia narodowa, Kraków 1995, s. 153–167.
19
D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, s. 15–16. Por. także przegląd informacji na
temat mediewistyki serbskiej, s. 3–25.
134
20
M. Kašanin, Srpska književnost u srednjem veku, Beograd 1975; J. Deretić, Istorija srpske
književnosti, Beograd 1983 (przegląd całej literatury serbskiej, w tym średniowiecznej). Na uwagę
zasługuje także zebrana w 6 księgach (10 tomach) Istorija srpskog naroda, wydana przez SKZ
w latach 1981–1993. Dziś w gronie badaczy serbskiej literatury średniowiecznej wyróżnić należy
m.in.: Tomislava Jovanovicia, Jelkę Redjep, Tanję Subotin-Golubović, Irenę Špadijer, Smilję
Marjanović-Dušanić oraz Svetlanę Tomin.
21
M. Pavić, Istorija srpske književnosti baroknog doba, Beograd 1970. Warto odnotować także
studia D. Medakovicia, Putevi srpskog baroka, Beograd 1971.
22
Stara srpska književnost u 24 knjige, Beograd (SKZ) (od) 1986. W ostatnich latach ukazało
się też wiele antologii tekstów średniowiecznych, np. T. Jovanović, Stara srpska književnost. Izbor,
Beograd 1997; S. Tomin (red.) Stara srpska književnost, Sremski Karlovci–Novi Sad 2001. Dla
czytelnika polskiego nieocenionym źródłem informacji na temat bogactwa i wielkich walorów
artystycznych starej serbskiej literatury stanie się antologia pod red. A. Naumowa, Dar słowa. Ze
starej literatury serbskiej, wybór i oprac. A. Naumow, Łódź 1984.
23
P. Milosavljević, op.cit., s. 247.
135
Obok literatury ludowej stanowi ona naszą podstawową tradycję, która jest wciąż żywa
do dnia dzisiejszego24.
Ten „złoty wiek”, czyli dwudziestolecie25, wspaniałego rozwoju serbskiej me-
diewistyki zakłóci rozpoczęta w 1991 roku wojna.
24
Ibidem, s. 260.
25
P. Milosavljević mówi o „złotym” trzydziestoleciu, mając na uwadze lata siedemdziesiąte,
osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte, nie uwzględnia zatem problemów, z jakimi musiała zmierzyć
się mediewistyka już w czasach ostatniej wojny i po jej zakończeniu. Por. P. Milosavljević, op.cit.,
s. 257.
26
Ulaženje u prostore literarne medijevistike. Razgovori, „Zbornik Matice srpske za knji-
ževnost i jezik”, sv. 1/1998, s. 161.
136
27
Por. D. Ugrešić, Kultura kłamstwa (eseje antypolityczne), tłum. D.J. Ćirlić, Wrocław 1998.
Przykładem absurdalnych projektów dotyczących etnogenezy Chorwatów jest np. zbiór Tko su
i odakle Hrvati. Revizija etnogeneze, Zagreb 1993. Na ten temat zob. także: J. Molas, Teoria
o irańskim pochodzeniu Chorwatów – rozwój, funkcje i geneza (w:) Problemy tożsamości kulturo-
wej w krajach słowiańskich, red. J. Goszczyńska, t. 2, Warszawa 2004 oraz K. Wrocławski, Croa-
tian, Macedonian and Ukrainian National Ideas of their Ethnogeny (w:) The National Idea as
a Researcher Problem, red. J. Sujecka, Warszawa 2002, s. 241–253. Na temat nowej kodyfikacji
języka zob. np. B. Oczkowa, Zagadnienia sporne w językoznawstwie chorwackim i serbskim po
rozpadzie języka serbsko-chorwackiego (w:) Przemiany w świadomości i kulturze duchowej naro-
dów Jugosławii po 1991 roku, Kraków 1999, s. 233–253, eadem, Wojna języków, „Dekada Literac-
ka”, nr 159, r. X, 31.01.2000 oraz M. Czerwiński, Planowanie języka a kształtowanie normy leksy-
kalnej we współczesnych mediach chorwackich (praca doktorska – maszynopis). Warto tu także
zwrócić uwagę na podobieństwa procesu reinterpretacji tradycji kulturowej w Chorwacji i na
Ukrainie – w tym ostatnim przypadku badacze także zaproponowali odczytywanie dziejów narodu
według pseudonaukowych koncepcji etnogenetycznych. Por. np. M. Riabczuk, Od Małorosji do
Ukrainy, s. 145–147.
137
28
Por. A. Naumow, Współczesna rekonstrukcja macedońskiego procesu historycznego i lite-
rackiego (w:) Przemiany w świadomości…, s. 57–70. Zob. także L. Miodyński, Powroty znaczeń.
Aktualizacje…, op.cit.
29
I. Čolović, Kultura, nacija, teritorija, „Republika”, nr 288–289 (1–31.07.2002), s. 26.
30
W X w. na terenie ówczesnego państwa bułgarskiego działają dwie szkoły literackie –
w Presławiu oraz w Ochrydzie – kontynuatorki wielkiego dzieła Świętych Braci Cyryla i Metode-
go. Gdy wschodnia Bułgaria w 971 r. dostaje się do niewoli Bizantyńczyków, centrum życia pań-
stwowego i umysłowego przenosi się na południowy zachód do Macedonii, a po jej upadku
w latach 1014–1018 ciągłość rozwoju kultury słowiańskiej uratuje na jakiś czas Ruś Kijowska, by
następnie – po najeździe Mongołów (1240) – kultura i literatura słowiańska – tym razem o wyraź-
138
nych już specyficznych cechach „narodowych” – ponownie rozkwitła na terenie Serbii Nemanji-
ciów (stopniowo, od uznania suwerenności państwa w 1217 i autokefalii dla Cerkwi w 1219 r.).
31
D. Bogdanović, Istorija stare srpske književnosti, s. 224.
32
Por. np. L.M. Kostić, Nasiljno prisvajanje dubrovačke kulture (kulturno-istorijska i etnopo-
litička studija), Novi Sad 2000.
139
33
P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991, s. 26.
140
34
Szerzej na ten temat piszę w artykule Świętosawie a dzisiejsze oblicze kultury duchowej…,
s. 37–38. Por. także np. Ratništvo, patriotizam, patriarhalnost. Analiza udžbenika za osnovne škole.
Praca zbiorowa pod red. R. Rosandić, V. Pešić, Beograd 1994. Na temat najnowszych podręczni-
ków zob. Współczesny leksykon…
35
Susret ili sukob civilizacija na Balkanu. Medjunarodni naučni skup 10–12.12.1997. Istorijski
Institut SANU, Beograd i „Pravoslavna reč”, Novi Sad 1998. Po ataku na Nowy Jork w 2001 r.
najczęściej eksponowanym tematem jest rola Serbów – obrońców europejskich i chrześcijańskich
wartości wobec zagrożenia ze strony islamu i cywilizacji azjatyckiej. Jednym z najbardziej kurio-
zalnych opracowań na ten temat wydaje się książka dr R.R. Djurdjevicia, Svetosavski nacionalizam
u judeo-masonskom okruženju (knj. A i B), Beograd 2002, o której szerzej mówimy w ostatnim
rozdziale książki.
36
Na uwagę zasługuje zwłaszcza międzynarodowa konferencja w 1995 r., zorganizowana
przez SANU Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji, ale także późniejsze, poświęcone Stefanowi
Nemanji (św. Simeonowi) (1996) oraz osiemsetletniej rocznicy powstania athoskiego monasteru
Hilandar (1998).
141
jednej albo drugiej! A nam Serbom, (…) los przeznaczył, byśmy się stali Wschodem na
Zachodzie i Zachodem na Wschodzie i byśmy uznawali nad sobą tylko Niebieskie
Jeruzalem, a na ziemi – nikogo37.
Tak sformułowana koncepcja, zaprezentowana w jednym z opracowań na-
ukowych – czy też należałoby powiedzieć pseudonaukowych – w ciągu kilku
ostatnich lat pozwoli niektórym mediewistom wypracować eksponowany
w licznych referatach i artykułach pogląd „o szczególnej roli, jaką w sensie
kulturowym i politycznym miała spełniać Serbia na przestrzeni wieków”, a na-
wet wyciągnąć wnioski rzekomo potwierdzające „bardziej doniosłe znaczenie”
św. Savy, teologa i dyplomaty, niż (nie wiedzieć zresztą dlaczego) dość często
z nim porównywanego św. Franciszka38. Trzeba przyznać, że cytowane tu słowa
– nigdy w rzeczywistości nie wypowiedziane przez św. Savę – stosunkowo
łatwo dają się przypisać arcybiskupowi, prawdopodobnie tak właśnie rozumie-
jącemu swoistą dychotomię rozwoju kulturowego ówczesnej Serbii oraz jej
miejsce na geopolitycznej mapie Europy. Zadziwia jednak łatwość, z jaką bez-
krytycznie do tego swoistego „uzupełnienia” doskonale przecież znanych tek-
stów św. Savy odnieśli się znani mediewiści39.
Jako czystą już manipulację ideologiczno-polityczną można by natomiast
określić zabiegi jednego z badaczy serbskich, który na całkowicie fałszywej
interpretacji jego pism zbuduje koncepcję „św. Savy – twórcy serbskiej etyki
i filozofii walki”, największego – jak powiada – mistrza wśród żołnierzy serb-
skich. Argumentacja P. Miloševicia rozwiewa oczywiście wszelkie wątpliwości:
zdania wypreparowane z kontekstu Typikonu Hilandarskiego (nie autorstwa
zresztą, jak pisze, a w tłumaczeniu św. Savy), w których święty nakazuje mni-
chom „walczyć”, bo „do królestwa niebieskiego wchodzi się siłą”, czy inne:
„wieńce chwały i trofea otrzymują ci, którzy są aktywni, starają się, walczą,
którzy znoszą trudy walki”40, autor tłumaczy jako wezwanie mnichów do walki
zbrojnej.
Jego przestroga – mówi Milošević – wydaje się o tyle ważna, że to mnichom właśnie
nie tylko nie zabrania walki, ale jej od nich oczekuje41.
W swym kuriozalnym opracowaniu Milošević naucza także, iż ze wszystkich
znanych sztuk walki jedynie serbskie są „przejawem miłości do ludzi”; to zasłu-
ga św. Savy, powiada, bowiem „pierwszy święty wojownik i mistrz sztuki walki
37
Tu cyt. za: B. Jovanović, Preuzimanje krsta (w:) Srpska Vizantija (pod red. tegoż autora),
s. 36–37, który podaje źródło: Sveti Sava, Spisi, Beograd–Sremski Karlovci 1928 i 1221 r.,
w którym św. Sava rzekomo wypowiedział te słowa.
38
Te dwie postaci łączy chyba jedynie przybliżony okres działalności (I poł. XIII w.); jej cha-
rakter oraz myśl teologiczno-filozoficzna obydwu świętych raczej nie stanowią podstawy do ich
porównania.
39
Badania na ten temat przeprowadził M.M. Petrović, Crkvenodržavne ideje svetoga Save…,
op.cit., s. 101 oraz S.M. Ćirković, który stwierdził, że cytat pochodzi prawdopodobnie z książki
M. Mileticia, Brojanice svetog Save, Krnjevo 1980 (przedruk 1997), zob. S.M. Ćirković, op.cit.,
s. 27–28.
40
P. Milošević, Sveti ratnici, Priština 1989, s. 141.
41
Ibidem.
142
posiadał nadprzyrodzoną moc, która emanuje z żołądka, obiega całe ciało i daje
nadludzką siłę”. Tę siłę, którą Japończycy nazywają „czi” (chi), Serbowie znają
od zawsze, ci pierwsi jednak „umieją tylko zabijać”, natomiast w tradycji serb-
skiej oznacza ona „miłość, piękno i sztukę”42.
Za jedną z najbardziej, jeśli można tak powiedzieć, spektakularnych mani-
pulacji ideologicznych można jednak uznać spreparowany w 1998 roku przez
publicystę Mile Medicia rzekomy Testament Stefana Nemanji o języku serb-
skim43. Tekst opatrzony został przez współczesnego autora dokładną datą po-
wstania: 13 lutego 1200 roku. Prawdopodobnie, by bardziej uwiarygodnić źró-
dło – wydrukowany został także starą ozdobną czcionką i umiejscowiony wśród
licznych fotografii fresków, pochodzących z serbskich monasterów. Oczywiście
już za pośrednictwem samej formy (testament), ale także osoby władcy – przod-
ka, ojca narodu, prarodzica – jak najczęściej określa się Stefana Nemanję, do-
kument ten miał potwierdzić wieczną aktualność problemu, jakim jest tocząca
się od wieków walka o język – jeden z podstawowych znaków tożsamości naro-
dowej – i przestrzec tych, którzy lekceważą powagę zagrożenia owej tożsamo-
ści, wynikającego właśnie z utraty języka. Oto na łożu śmierci chory Simeon
przekazuje testament swojemu synowi – św. Savie i swojemu narodowi, posłu-
gując się językiem nie tylko podejrzanie współczesnym, ale i zadziwiająco po-
dobnym do tego, jakiego używają dzisiejsi „obrońcy narodowej sprawy” – pisa-
rze i lingwiści.
Brońcie, dzieci moje miłe, języka jak ziemi.
Słowo można utracić, jak miasto, jak ziemię, jak duszę.
Nie wkładajcie obcego słowa w usta swoje. Jeśli zaś weźmiesz obce słowo, wiedz, że
go nie przyswoiłeś, lecz z siebie samego uczyniłeś obcego…44
Nemanja przykazuje także Serbom, by, gdy uda im się obronić swój język,
nie rozpaczali z powodu wojennych porażek, bo klęski te nie są ostatecznymi:
Carowie się zmieniają, państwa upadają, a język i naród są tym, co zostaje, w ten
sposób podbite części swej ziemi naród prędzej czy później przywróci swej językowej
macierzy i swojemu macierzystemu narodowi (s. 55).
Zapewne ku przerażeniu znaczącej części badaczy mediewistów, wprędce
okazało się, że po wykorzystywanym na wszelkie możliwe sposoby – przedru-
kowywanym nieustannie, m.in. na łamach belgradzkiej „Politiki”, czasopism
cerkiewnych, ale także w naukowych i wielu popularnonaukowych opracowa-
niach, „testamencie dotyczącym języka”, przyszła kolej na następne „bezcenne
zabytki piśmiennictwa”. Ten sam autor napisze jeszcze kilka innych testamen-
tów, dotyczących m.in.: ziemi, krwi, grobów i kości, ksiąg i alfabetu, pieśni
i muzyki oraz serbskich imion45. W poszczególnych „dokumentach” ojciec na-
42
Ibidem, s. 142.
43
M. Medić, Zavještanja Stefana Nemanje, Beograd 1998. Tu korzystam z najnowszego wyda-
nia z 2001 r.
44
Ibidem, s. 48 (wszystkie cytaty pochodzą z ww. wydania).
45
Zavještanje zemlje (s. 8–15); Zavještanje krvi (s. 18–24); Zavještanje grobova i kostiju
(s. 26–31); Zavještanje neba i zvijezda (s. 35–43); Zavještanje crkava (s. 58–68); Zavještanje
143
države (s. 67–76); Zavještanje vlasti (s. 75–83); Zavještanje knjige i pisma (s. 86–94); Zavještanje
pjesme i svirke (s. 95–103); Zavještanje imena srpskih (s. 106–117) (w:) M. Medić, op.cit.
46
Cyt. za: I. Čolović, Polityka symboli, s. 19–20.
144
duje się testament dotyczący języka47. Nie zmienił tego nawet fakt, że autorka
posłowia i żona „twórcy testamentu”, w jednym z kolejnych wydań książki,
mówić będzie o swoistej „konfuzji”, w jaką wprawił Medić swoich czytelników.
To zresztą, według niej, dowód potwierdzający, że chodzi o „dzieło, które jest
bezpośrednią kontynuacją bezprawnie i grubiańsko dawno temu przerwanej
nemanjiciowskiej tradycji literackiej” – co z kolei oznacza, że tekst jest jednak
autentyczny, i to w innym, „wyższym” sensie: nie jest wprawdzie autorstwa
Nemanji, ale jest „nemanjiciowski” z ducha. Tak naprawdę przecież ani Ne-
manja, ani Medić nie mówią nic od siebie, to naród serbski przemawia przez
nich, nic zatem dziwnego, że w tych słowach naród siebie rozpoznaje: „wielu
serbskich czytelników odnalazło siebie i swoje korzenie, utożsamiając i siebie
i ciebie (mówi o mężu – D.G.) i Stefana Nemanję z całym serbskim narodem”48.
Dodajmy, że w najnowszym wydaniu zaveštanja jezika autor postanowił dodać
także informację o źródle, z którego ów rzekomo pochodzi: iz Hilandarske
povelje – a więc z jednego z najważniejszych zabytków średniowiecznego pi-
śmiennictwa serbskiego! Na to źródło powołują się dziś m.in.: prof. Dobrica
Erić oraz Miroslav K. Krstić, członek Sekcji do Spraw Obrony i Czystości Języ-
ka Serbskiego, założonej jeszcze w 1994 roku, a zarazem autor najnowszego
(wrzesień 2002) Apelu w obronie języka49.
Ze współcześnie zaś żyjącym autorem – mnichem Teodorem, któremu sam
Bóg przekazuje „siedmnioro serbskich przykazań”, mają utożsamić się czytelni-
cy przedziwnego zapisu Boskiego przesłania, które, jak powiada autor, „jest
skromnym dodatkiem do dziesięciorga boskich przykazań”. Mnichowi Teodo-
rowi we śnie objawiają sie trzej – jak mówi – najważniejsi Serbowie: św. Sava,
św. Lazar oraz władyka Njegoš, by przekazać mu od samego Boga apolityczne
„načertanije” (czyli szkic), którego nazwa jawnie nawiązuje do XIX-wiecznego
Načertanija Iliji Garašanina, a więc dokumentu uznawanego za pierwszy (wiel-
ko)serbski program nacjonalistyczny. Przedrukowywany już po raz ósmy, choć
(na szczęście) nie tak popularny jak Testament Stefana Nemanji, nacjonalno-
-religijny program współczesnego wizjonera zawiera siedem „przykazań”:
1) Nie zdradzaj (nie bądź zdrajcą), 2) Pomagaj każdemu Serbowi, 3) Strzeż
serbskich przymierzy/testamentów: wolności, bohaterstwa (w tym przymierza
świętosawskiego i kosowskiego) oraz języka (w tym wypadku chodzi o orygi-
nalny – a jakże! – według autora – testament Stefana Nemanji!), 4) Ucz się od
47
„Testament” przedrukowywany był wielokrotnie w czasopismach świeckich i cerkiewnych
bez adnotacji na temat jego prawdziwego autorstwa, podobnie jest w najnowszym Azbučniku,
przeznaczonym dla uczniów szkół podstawowych. Por. Azbučnik, Beograd 2002, s. 1; „Hrišćanska
misao”, br. 9–12/2000, s. 34.
48
Cytowane wydanie, s. 120. Por. także komentarz I. Čolovicia w cytowanym artykule z „Re-
publiki”, s. 32.
49
Podaję za: I. Čolović, op.cit., s. 32. oraz M. Medić, Najezda stranih reči na srpski jezik, Beo-
grad 2000. W ciągu ostatnich lat przybrała na sile także walka o alfabet cyrylicki (powstały nawet
komitety obrony tego alfabetu), zwłaszcza po przyjęciu uchwały w Nowym Sadzie o używaniu
w Vojvodinie cyrylicy i łacinki na równych prawach. Por. Narušavanje ustavnih okvira statusa
srpskog jezika, „Hrišćanska misao”, br. 9–12/2000, s. 33–35.
145
50
Monah Teodor, Sedam srpskih zapovesti. Nacionalni program, Beograd 2002 (wyd. VIII).
51
Por. Ž. Poznanović, Srpska Ideja, Beograd 1999, s. 27–50.
52
M.in. (w:) Jung izmedju istoka i zapada, Beograd 1996, s. 19–23.
146
53
„Dušan (car Dušan – D.G.) jest rasowy do szpiku kości. Ratunek dla Serbów bałkańskich –
nosicieli i obrońców starożytnej kultury widział on w Serbskim Carstwie. A Carstwo, jak wszystko
pozostałe, poza nim i w nim, chciał podporządkować swojej wielkiej idei, oddać w służbę swemu
wielkiemu celowi – obronie prawdy i sprawiedliwości”. M. Živančević, cyt. za: D. Ščekić, Sorabi.
Istina o srpstvu od iskona, Beograd 2000, s. 240. Kuriozalne opracowanie Ščekicia prof. Voja
Marjanović z Nowego Sadu uznała za „Biblię srpstva” (!). Por. także poglądy bpa Nikolaja na temat
etnogenezy Serbów (w:) Srpski Zavet, s. 73 oraz O. Luković-Pjanović, Srbi… narod najstariji,
Zemun 1993 i R. Damjanović, Srpsko-srpski rečnik. Etimologija – ključ istorije Srba, Beograd 2000.
54
Na temat konferencji zob. I. Čolović, Kultura, nacija…, s. 39.
55
Ostatnie lata przyniosły także np. kilka rzetelnie przygotowanych zbiorów, zawierających
utwory św. Savy, oraz opatrzone komentarzem inne utwory literatury średniowiecznej czy też
(gatunkowo) ze średniowieczem związanych. Por. np. D. Bojović, Molitve svetog Save, Beograd
2003 oraz edycję wydawnictwa z Nowego Sadu „Orpheus”, zatytułowaną Antologija Serbika
(„Biblioteka Izvornik”), zawierającą Molitve Svetoga Save i Molitve o Svetome Savi (t. I: Prionu
duša moja); Čudo reči – zbiór serbskich mów (słów) pochwalnych – od św. Savy do dziś (t. II);
Vreme vekovečito – zbiór serbskich modlitw od św. Savy do Svetlany Velmar-Janković (t. III).
W tej samej serii ukazały się też pełne teksty utworów literackich i esejów biskupa Nikolaja Veli-
mirovicia.
„SERBSKA DUSZA EPICKO-PRAWOSŁAWNA”, CZYLI
O SYMBIOZIE TRADYCJI LUDOWEJ I CERKIEWNEJ
wiercy”, lecz tak naprawdę wszyscy spoza wspólnoty. Wobec nich nie obowią-
zywało pojęcie zdrady, nieuczciwości, podstępu, konfliktu sumienia, dozwolone
było zatem niemal wszystko. Zaskoczenie wroga i skrytobójstwo uchodziło za
cnotę. Cechy charakterystyczne dla etosu rycerstwa Europy Zachodniej i jego
„kodeksu moralnego”, z kultem honoru i kobiety – w Serbii raczej nie znalazły
się w centrum uwagi. Przebiegłość należała do zalet, brutalności nie uważano za
wadę, jeśli skuteczniej pozwalała osiągnąć cel.
Ów szczególny (choć przecież mający swe odpowiedniki w innych literatu-
rach tego okresu) system etyki staroserbskiej, swoisty „kodeks moralny”, eks-
ponowany zwłaszcza w pieśniach ludowych, z pewnością pozwala lepiej zrozu-
mieć i ocenić postawy bohaterów. Być może łatwiej także w jego świetle zro-
zumieć ocenę postępowania świętych władców, dokonywaną już przez hagio-
grafów i hymnografów. Usprawiedliwiają oni okrutne czyny władców znanych
ze swej surowości i bezwzględności, takich jak król Dragutin4 czy Milutin. Ska-
zanie własnego syna (Stefana Dečanskiego) na wieloletnie więzienie, oślepienie
go, towarzyszące temu intrygi, bezwzględność wobec wszystkich, którzy
ośmielają się przeszkadzać królowi Milutinowi w realizacji własnych planów –
jako w pełni uzasadnione – nie tylko spotykają się ze strony autora tekstu ze
zrozumieniem, ale odczytane jako zalety służą gloryfikacji świętego. Napięcie
pomiędzy epitetami „wielce szlachetny”, „łaskawy, sprawiedliwy, wielkodusz-
ny, dobry, lśniący wszelkimi zaletami”, a krwawym i ponurym dramatem ośle-
pienia syna przez ojca nie jest przez autora żywotu odczuwane, świętość czynu
Milutina nie podlega dyskusji. Milutin jest władcą, a więc jest święty, a zatem
każdy jego czyn jest święty5. W innych utworach cerkiewnych niektóre fakty
duchowni wolą całkowicie przemilczeć bądź też tak wpisać je do schematu za-
chowania idealnego władcy, by jego kult mógł się stać np. narzędziem walki
politycznej. Znany w historii jako nieudolny władca car Uroš odchodzi z tego
świata śmiercią naturalną, w oczach swego hymnografa i hagiografa patriarchy
Pajsija staje się jednak ofiarą okrutnego króla Vukašina, który „zabija go swą
nienawiścią”. Rzekomo męczeńska śmierć Uroša – kolejnego w oczach Pajsija
4
Stefan Dragutin (1276–1282) ożeniony z Katarzyną, córką Stefana V Węgierskiego, do któ-
rego pomocy ucieka się, zdobywając tron, podnosi rękę na swego ojca. Upadek z konia (złamana
noga, być może także kręgosłup) i choroba potraktowane zostaną jako kara za grzech. Dragutin
abdykuje i przyjmuje śluby zakonne z imieniem Teoktist.
5
Milutin (1282–1321), młodszy brat Stefana Dragutina. Jeden z najwybitniejszych i najbar-
dziej aktywnych władców, fundator wielu cerkwi, rozpoczął ekspansję na południe do Macedonii
(ostatecznie – jako wiano przyszłej żony Milutina – Simonidy z rodu Paleologów, przyłączonej do
jego państwa w 1299 r.). Por. Arhiepiskop Danilo, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, Beograd
1935, tłum. L. Mirković, wstęp N. Radojčić. Fragment Żywota Milutina przetłumaczony na jęz.
polski (w:) Dar słowa. Ze starej literatury serbskiej, s. 229; Danilov nastavljač, Kralj Stefan Uroš
III (tj. Dečanski – D.G.) (w:) Danilovi nastavljači, Beograd 1989 (seria: Stara srpska književnost
u 24 knjige, t. 7), s. 27–66, oraz Oficjum ku czci św. Milutina autorstwa Danila III (w:) Srbljak.
Serviakon. Antologion serborum sanctorum, s. 130. Mnich Teodosije pisze: „wszystko, co czynią
święci, jest Boże (…) I to wszystko, co Bóg sprawia za pośrednictwem świętych jest w obliczu
Boga dobre i Bogu miłe”. Cyt. za: J. Rapacka, Dawna literatura serbska i dawna literatura chor-
wacka, s. 38.
150
(choć jedyny jak dotąd) – obok wprowadzonych do Oficjum ku czci św. męczen-
ników Pajsija i Avvakuma fragmentów popularnej w czasie XIX-wiecznych
powstań pieśni ludowej9 – hymnografia tak wyraźnie zbliża się do twórczości
ludowej, podnosi ją niejako do rangi poezji liturgicznej, sakralizuje; poezja li-
turgiczna zaś – odarta nieco z retorycznego patosu, graniczącego niekiedy
z pustosłowiem, zbliża się w pewnym sensie do sfery profanum. Oczywiście, to
niezwykłe i przełomowe rozwiązanie artystyczne na gruncie hymnografii, choć
brzmi jak dysonans na tle wielowiekowej historii jej rozwoju (nieco „naiwne”
sformułowania, nieznany dotąd liturgice prawosławnej rym i rytm)10, dobitnie
potwierdza jednak mocną symbiozę dwóch podstawowych serbskich tradita
oraz przekonuje o stosunkowo łatwo tu osiągalnej możliwości zacierania granic
między sferą sacrum i profanum, przynoszącej efekty zgoła oryginalne11.
Inny przykład niezwykłej kontaminacji symboliki religijnej z sakralną i mi-
tyczną – ludową stanowią powstałe w ostatnich latach epickie pieśni autorstwa
Serbów bośniackich. Potwierdzają one, iż niezwykle żywotny i zajmujący miej-
sce uprzywilejowane w dziejach kultury i literatury Serbów folklor dziś spełnia
nie tylko funkcję podstawowego instrumentu kultury popularnej, służącego
kreowaniu i wyjaśnianiu najważniejszych wydarzeń w życiu jednostki i zbioro-
wości. W czasach ostatniej wojny epicka pieśń ludowa stała się także nad wyraz
umiejętnie wykorzystywanym narzędziem polityki, z drugiej zaś strony –
wchłaniając wojenno-propagandowe ideologemy – literaturą mocno w politykę
zaangażowaną. Przekonuje o tym niebywała wprost ilość powstałych wówczas
tzw. novokomponovanych piosenek, przywołujących w zmodyfikowanej nieco
formie wzorzec epickich pieśni ludowych, ogromna popularność, jaką cieszyły
się powoływane do życia zespoły gęślarzy oraz liczne festiwale, na których
9
Ci dwaj wielcy męczennicy zginęli z rąk Turków wbici na pal na belgradzkim Kalemegdanie,
podczas jednego z krwawych powstań w latach 1804–1815 (dokładnie w 1814 r.). Autor Żywota
świętych o. Justin Popović przytoczył popularną pieśń ludową, jaką śpiewali prowadzeni na śmierć
duchowni:
Nema vjere bolje od hrišćanske! / Srb je Hristov, raduje se smrti
Strašni Božji sud i Turke čeka, / Pa vi čin’te što je vama drago!
(Nie ma lepszej wiary niż chrześcijańska! / Serb „Chrystusowy jest” (należy do Chrystusa),
śmierci się nie lęka (cieszy się ze śmierci) // Sąd Ostateczny czeka także Turków, / Czyńcie więc,
co do was należy! Pieśń tę przytoczy również hymnograf – protojerej Mirko w Oficjum ku czci św.
Avvakuma. Por. Srbljak. Antologion…, s. 202, oraz na temat służby: D. Gil, op.cit., s. 124–125.
10
Młodość od starości dzieli chwila mała, grób nie pyta nikogo, czego by dusza chciała.
Ani dusza grobu nie pyta, ani się z grobem styka, z cielesnego grobu do nieba umyka.
O wezwani na ucztę niebieską goście, męczennicy serbscy, ducha szlachetnego,
W pogardzie ludzką podłość mając i męki, odlecieliście na ucztę rajską bez mitręgi (Kanon,
pieśń VII, 2 troparion).
11
Oficjum biskupa Nikolaja Velimirovicia to nie jedyny (jako służba – tak) jego utwór modli-
tewny związany z tradycją ludową. Por. np. trzy 10-zgłoskowce w zbiorze Molitvene pesme oraz
inne – w tomikach: Ohridski prolog i Molitve na jezeru, przede wszystkim jednak w zbiorze Du-
hovna lira, w którym ujawnił się talent poetycki władyki. Por. D. Najdanović, Tri srpska velikana,
München 1975 (seria „Svečanik”, nr 49). Na temat władyki i jego twórczości zob. rozdz. „Filary
duchowości”…
152
12
Zob. np. I. Žanić, Prevarena povijest. Guslarska estrada, kult hajduka i rat u Hrvatskoj i Bo-
sni i Hercegovini 1990–1995. godine, Zagreb 1998, szczególnie rozdział: Guslarska estrada, fe-
stivali, tržište, s. 65–68.
13
Uz ovaj zbornik – wstęp do antologii, autorstwa mr S. Ćosovicia, s. 5.
153
14
I. Čolović, Pucanje od zdravlja, Beograd 1994, s. 16.
154
15
Podaję za: I. Čolović, Bordel ratnika, Beograd 1993, s. 155.
16
Ibidem, s. 154.
155
17
Romanija – wyżyna krasowa we wschodniej Bośni, a w tradycji ludowej obszar rozciągają-
cy się na północy po rzekę Bioščica, na wschodzie i południu do gór wzdłuż doliny Driny i jej
dopływów.
18
Pale, a nie Banjaluka – przekonywał R. Karadžić, miało stać się stolicą Serbów w Bośni
i Hercegowinie, „jer se zmija (Bošnjaci) ne drži nikada za rep, nego za vrat” (Sarajevo) „Glas
srpski”, 19.10.1994. Cyt. za: I. Žanić, s. 294. Na Vidovdan 1995 r., na jednym ze szczytów Roma-
niji – Sokolcu zwołano sabor, na którym wystąpili m.in. Radovan Karadžić, Ratko Mladić oraz
zwierzchnicy Serbskiej Cerkwi Prawosławnej, na czele z patriarchą Pavle. Przypomniano wówczas
obchody 600. rocznicy bitwy na Kosovym Polu (1989) i istniejące wtedy „dwa Kosova” – to praw-
dziwe i Kosovo w Chorwacji, w okolicach Kninu, z cerkwiami Lazaricami” (tj. ku czci św. księcia
Lazara, jak Lazarica w dolinie rzeki Morawy, w Serbii). Podczas owej „duchowej akademii” –
„w ten symboliczny dzień u wrót Romanijske Lazarice zjednoczyły się trzy Kosova: to stare, Laza-
rewskie, które przetrwa dopóki ostatni Serb żyć będzie, to malownicze i niezniszczalne Dalmatyń-
skie Kosovo i to nowe, Romanijskie, powstałe z krwi i popiołów, bronione rozumem i sercem” –
napisze jeden z reporterów serbskich. Cyt. wg I. Žanić, op.cit., s. 294.
19
Jak odnotował jeden z podróżników i korespondent wiedeńskiej i berlińskiej prasy – Hein-
rich Renner, hajducy przebywali na Romaniji jeszcze w 1882 r.! Na temat długiej i bogatej tradycji
hajduckiej. Zob. I. Žanić, op.cit., s. 100–167.
20
W czasach walk partyzanckich na Romaniję przybywa sam Tito, by w symboliczny sposób
zatknąć na szczycie czerwoną flagę. Odtąd pieśń ludowa głosić będzie: „Na vrh gore Romani-
je, / crveni se barjak vije. Na barjaku dva-tri znaka: / srp i čekić, petokraka. Na barjaku dva-tri
slova, / to su slova drug Titova” (Na szczycie góry Romaniji, / czerwony sztandar powiewa. Na
sztandarze dwa-trzy znaki: / sierp i młot, gwiazda pięcioramienna. Na sztandarze dwa-trzy słowa
(litery), / to są słowa / litery towarzysza Tity). Por. V. Jovićić, B. Jastrebić, Čovek, i drug, i vodja.
Pesme i prozni odlomci o Titu. Beograd–Skopje 1977, s. 140. Według Vuka Draškovicia ten party-
zancki wariant powstał na podstawie wersji czetnickiej („Na szczycie góry Romaniji / czetnicki
sztandar powiewa…). Cyt. za: I. Žanić, op.cit., s. 184–185). Por. także inne partyzanckie wiersze
na temat Tity i Romaniji (w:) T. Kuljić, Tito – sociološka studija, Beograd 1998, s. 47.
156
21
Agarjani – Agarejczycy, Hagaryci od imienia Hagar – niewolnicy Sary, która była żoną
Abrahama (ST). Urodziła mu syna Izmaela. Po urodzeniu się Izaaka została wypędzona na pusty-
nię. Potomkami Izmaela są Arabowie, potem nazwę Hagaryci rozciągnięto na wszystkie ludy
muzułmańskie. Apokryfy podają, że Hagar współżyła z synem, stąd są to ludy nieczyste. Tu
Agarjani w znaczeniu muzułmanie, Turcy.
157
lozy władców” czy nawet „władyka Bośni”, „bośniacki Njegoš”, którymi chęt-
nie posługiwała się prasa w czasach wojny w Bośni, a które jeszcze dobitniej
podkreślają sakralny wizerunek postaci, znalazły też swe potwierdzenie w kon-
kretnych faktach z życia Karadžicia. Oto jak konstruuje fabułę mitycznej opo-
wieści, opartej na symbolicznych faktach z biografii pochodzącego z biednej
rodziny chłopca, który dorasta, pasąc bydło u stóp Durmitoru, Djuro Zagorac,
autor wydanej w 1996 roku książki Dr Radovan Karadžić. Fanatik srpske ideje:
Radovan przychodzi na świat w 1945 roku w ubogiej szopie, w otoczeniu krów,
owiec i koni, jako „pierwszych świadków narodzin”. Lata dziecięce chłopiec
spędza przy „cudownym, nieustannie bijącym źródełku” Barčići, którego
„święta woda daje mu siłę gejzeru na całe życie”. Dorasta we wsi Petnici (lub
Petnjici), wśród jednego z trzech największych dynarskich rodów – określanego
przydomkiem Drobnjaci, a później, jak konstatuje autor:
Maleni Radovan bejaše pastir malenom stadu, veliki Radovan postade, nekoliko
decenija kasnije, veliki pastir onom drugom, velikom stadu24.
(Mały Radovan był pasterzem małego stada, dorosły stał się, kilkadziesiąt lat później,
pasterzem tego drugiego, wielkiego stada.)
Nie ulega wątpliwości, że obrazy biblijne, sugerujące przyjście na świat
oczekiwanego Mesjasza, miały stać się czytelnym znakiem dla tych, którzy
w Radovanie Karadžiciu nie dostrzegali jeszcze przyszłego wybitnego polityka
i wielkiego przywódcy. Prawdopodobna (a może będąca propagandową automi-
styfikacją?) przynależność do rodu Drobnjaków, który obok Kučów i Vasojevi-
ciów był jednym z trzech największych dynarskich plemion, i o którym ponoć
wielki przodek Radovana Karadžicia, wywodzący się z tej samej gałęzi rodu –
Vuk Karadžić pisał, że „byli najbardziej znanym i najodważniejszym hercego-
wińskim plemieniem, które wyrzynało Turków, odrąbywało im głowy i zanosiło
do swoich domów”25, miała się okazać istotna również z innego powodu. Uwa-
żający się, według Jovana Cvijicia, za „najczystszych i najbardziej wartościo-
wych Serbów”26 Drobnjaci, których znaczna część przewędrowała z Czarnogóry
na tereny Bośni i Hercegowiny, byli ponoć najbliżej spokrewnieni z rodem Va-
sojeviciów, z którego, jak głosi podanie (ale także dokumentują współczesne
opracowania), wyszli dziad i ojciec Slobodana Miloševicia27. „Pokrewieństwa
plemienne” i trwała więź dwóch największych plemion dynarskich rozsianych
po terytorium Czarnogóry oraz Bośni i Hercegowiny posłużyły w wieku XIX
Petrowi Njegošowi do powiązania kluczowych wydarzeń i postaci z dziejów
serbskich i czarnogórskich. W czasach dzisiejszych serbscy twórcy ludowi
w Bośni dopiszą do tej archaiczno-plemiennej wizji dziejów narodu i jego
przywódców ciąg dalszy.
24
Cyt. za: I. Žanić, op.cit., s. 274.
25
Podaję za: ibidem, s. 276. Na temat obyczajów plemiennych Drobnjaków zob. Dj.M. Ostojić,
Drobnjak. Plemenski život i tradicija, Beograd 2000.
26
J. Cvijić, Balkansko poluostrvo…, s. 27.
27
Por. I. Žanić, op.cit., s. 280.
160
28
Ibidem, s. 278.
29
Predrag Milojević według Dj. Zagorac, Dr. Radovan Karadžić…, s. 112.
30
Prawdopodobnie chodzi o władykę i władcę Czarnogóry Petra I Petrovicia Njegoša (1782–
–1830), któremu udało się zjednoczyć plemiona czarnogórskie do walki z Turkami.
161
mówi dalej pieśniarz – „Rašo srpskom dušom diše!” (Rašo (Radovan) serbską
ma duszę – dosł. serbską duszą oddycha) (s. 150).
Przebiegłość, rozwaga i mądrość – zalety Karadžicia, które w oczach twór-
ców ludowych mają największą wartość, to nie jedyne cechy, jakie łączą przy-
wódcę z bohaterem pieśni hajduckich Stariną Novakiem31. Jak on, Radovan
Karadžić związany jest z Romaniją, i jak on staje się „symbolem Bośni” i uoso-
bieniem bojownika o jej wolność.
Osobą, której szczególną uwagę poświęcali autorzy utworów zebranych
w antologii, był też Slobodan Milošević, który najczęściej wcielał się/odradzał
w postaciach księcia Lazara, cara Dušana czy też bohatera XIX-wiecznych po-
wstań – Karadjordja. „Sin Srbina Crnogorca” przychodzi na świat, by „unieść
serbskie brzemię” (s. 82), „przywrócić narodowi godność”, „pojednać go i wy-
zwolić” (s. 84).
Slobodan to Dušan Mocny / gdy Dušanem stać się musi,
Karadjordje – kiedy trzeba / na agresję krew swą wzburzyć
Jest Lazarem – kiedy trzeba / Serbów zgodą dziś pojednać.
on jest zawsze, on jest wszędzie / gdzie jest ciężko i najciężej32.
Najistotniejszą i najmocniej w pieśniach akcentowaną zasługą bohatera są
jego starania o zjednoczenie Serbów wokół wspólnej narodowej sprawy oraz
przywrócenie im godności i należnego szacunku:
Na Kosowie, skąd uniesion został Książę do Wieczności
Milošević zwrócił Serbom święte prawo do godności
Na Kosowie: tam gdzie Miloš, Boško wiecznie będą żyć
Milošević głośno rzecze: „Nikt już Serbów nie śmie bić!”33
Chodzi oczywiście o wydarzenia z roku 1989, kiedy na Vidovdan w 600-
-letnią rocznicę bitwy na Kosovym Polu, na Gazimestanie padły też inne, przy-
taczane w różnych wariantach w pieśniach ludowych słowa:
31
Na temat tego bohatera zob. np. V. Cvetanović, Neki elementi mitskog u liku Starine Novaka
kod Srba, s. 201–209 (w:) R. Samardžić, Starina Novak i njegovo doba, Beograd 1988; V. Čajka-
nović, O vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji…
32
Slobodan je Dušan Silni / kada Dušan treba biti,
Karadjordje – kad se treba / pred nasiljem isprsiti.
On je Lazar – kada treba / Srbe slogom da poveže.
On je uvek, on je svuda / gde je tvrdo i najteže (s. 82–83).
Dla porównania pieśń ludowa z terenu Chorwacji kodyfikowała największego bohatera tam-
tych czasów – Franja Tudjmana jako następcę czy inkarnację średniowiecznych królów chorwac-
kich; pojawiał się on także jako odnowiciel dawno zaprzepaszczonej zgody/jedności, będącej
warunkiem odrodzenia się niezależnego państwa chorwackiego. Ludowy twórca wkłada w jego
usta obietnicę, że będzie iść „drogą pradziadów / królów i banów chorwackich”. Por. Ž. Šimić –
guslarska audiokaseta Ustoličenje doktora Franje Tudjmana, Zagreb 1990. Por. także pieśń chor-
wackiego gęślarza Marko Kunaca, opublikowaną w „Vjesniku” z 25.03.1990, podaję za: I. Žanić,
op.cit., s. 58.
33
Na Kosovu odakle se / vinu Knez u Večno Carstvo
Milošević srpskom rodu / vrati staro dostojanstvo.
Na Kosovu: Miloševoj / i Boškovoj večnoj kući
Milošević glasno reče: / „Niko Srbe ne sme tući!” (s. 83).
162
Sześć wieków później, dziś, znów walczymy lub będziemy walczyć. To nie są walki
zbrojne, ale i takie nie są wykluczone34.
Slobodan był zatem bohaterem epifanii – objawił się, by zakończyć smutny
czas cierpienia i niewiary, by – jak w wierszu Čovek XX veka (Człowiek XX
wieku)35 wezwać Serbów do walki o nieśmiertelność, która gwarantuje miejsce
wśród innych mitycznych postaci. Odrodzony „Lazar nowych czasów” był serb-
skim mitycznym „rodzicem”, „bratem” czy też „ojcem i matką” w jednym, jak
w wierszu Slobodane, mili brate (Slobodanie, bracie miły): „Pomóż nam, Slobo,
bracie / tyś nam i ojciec i matka”36. W roli mitycznego rodzica Milošević zastę-
pował, oczywiście, innego, określanego do tej pory tym mianem bohatera –
marszałka Tito, stając się jak on kolejnym „ojcem narodu”37.
Milošević wpisywał się zatem w długi łańcuch inkarnacji postaci świętego
władcy/przywódcy, ale nie był – jak przekonują utwory zebrane w antologii –
jedynym ucieleśnieniem wielkich i świętych bohaterów narodowych. Do tego
panteonu wpisany został także nie tylko dorównujący im, ale pod wieloma
względami przewyższający dotychczasowych serbskich dowódców: cara
Dušana, księcia Lazara czy Czarnego Jerzego-Karadjordja – osławiony Ratko
Mladić.
„Matka Serbka go powiła / w Zagorju kamienistym, które nigdy nie miało
nic wspólnego / z Josipem Broz Tito!” (s. 196) – zastrzega autor pieśni pt. Voj-
skovodja (Dowódca). Co więcej, Zagorje nie miało też nic wspólnego „ze znaną
34
„Politika”, 29.06.1989, podaję za: I. Žanić, op.cit., s. 29. Przypomnijmy, że na obchody 600.
rocznicy bitwy na Gazimestanie w 1989 r. Milošević przybył helikopterem, witany przez 2-milio-
nowy tłum, wymachujący transparentami, na których na wzór ikony świętego namalowana została
jego podobizna i skandujący: „ty Lazarze, carze, byś żałował, że nie z tobą Slobo spacerował”.
Powstałe wówczas, układane na wzór modlitwy pieśni ludowe i wiersze na cześć Miloševicia,
a także malowane na wzór ikony podobizny przywódcy Serbów, ujawnią zakorzenione
w świadomości zbiorowej przeświadczenie o szczególnej charyzmie, jaką obdarzony jest władca,
o sakralnym charakterze władzy (i władcy). Skonstruowany na dwóch segmentach: metafizycznym
– będącym swoistą „nadbudową ideologiczną” i realnym – którego bazę stanowiła specyficzna
rzeczywistość średniowiecznej Serbii – sakralny charakter władzy jeszcze w czasach ostatniej
wojny pozwoli gloryfikować nawet postaci uznane przez opinię światową za zbrodniarzy wojen-
nych, o których tu – jako bohaterach – piszemy nieco dalej. Warto także zwrócić uwagę na – jak
podkreślali znawcy politycznej retoryki Miloševicia – folklorystyczną matrycę jego wystąpień,
w których najczęściej pojawiało się słowo „bitwa” oraz typowa dla literatury ludowej opozycja
„my – oni”, konstrukcje, obrazy, frazy itd. Na ten temat zob. np. N. Popov, Serbski dramat. Od
faszystowskiego populizmu do Miloševicia, Warszawa 1994, s. 52–53.
35
Mila braćo, došlo novo doba, / rodio se Milošević Sloba,
Heroj pravi, duša od čoveka, / bori se za Srbiju dvadesetog veka (Bracia mili, przyszły nowe
czasy / Milošević Sloba nam się narodził // Bohater prawdziwy, dusza-człowiek / walczy o Serbię
wieku dwudziestego). Cyt. za: I. Čolović, Pucanje…, s. 26.
36
Ibidem, s. 25.
37
Popularne w czasach marszałka powiedzenie: „Sad nam Tito i tata i mama, on zauvijek biće
vodja nama” (Teraz jest nam Tito i tatą i mamą, on na zawsze będzie nam już wodzem) zastąpiły
powtarzane na mityngach hasła w kluczu folklorystycznym: „Srbija se stalno pita, kad će Slobo
mesto Tita” (Serbia się ciągle pyta, kiedy Slobo zastąpi Tita). Por. Čolović, op.cit., s. 25.
163
Mariją matką” (tj. Matką Boską Bistričką), a na pewno – rozwiewa już wszelkie
wątpliwości – „ze słynnym ojcem Franjo” (Franjo Tudjmanem) (s. 196).
Ratko Mladić, jak większość div-junaka, przyszedł na świat w górach, gdzie
„swoje gniazda wiją tylko orły i sokoły” (s. 196), od najmłodszych lat cierpiał
i bolał nad losem innych, miał bowiem „duszę troskliwej matki, / siostry, która
czeka na brata, oraz ojców, którzy wiedzą, / że bez krwi nie ma wojny” (s. 196).
W pieśni Lukavac’93 (Lukavac’93) Mladić wkracza ze swym oddziałem do
miejscowości Trnovo, „jak Lazar przed bitwą Kosowską” (s. 155), ale samego
księcia generał przewyższa jako strateg – jest „dowódcą wszech czasów” (voj-
skovodja svih vremena) (s. 198). Zawsze jest pierwszy i zawsze zwycięża, jest
najlepszy z najlepszych:
Gdyby żył dziś Napoleon / i generałowie jego,
przed dowódcą tym największym / wszyscy by salutowali
Pozazdrościłby mu też sam Kutuzow:
Gdyby mógł, i sam Kutuzow / zawołałby teraz z grobu
„Bonaparte, patrz – to żołnierz dużo lepszy od nas obu!”
Oto strateg większej miary / musisz wierzyć w moje słowa
i od Ciebie i ode mnie /, Suworowa i Żukowa38.
W cieniu wielkiego generała pozostają inni bohaterowie walk frontowych
w Bośni, ale nie mogło w pieśniach zabraknąć informacji o osławionym (nieży-
jącym już dziś) Arkanie (Željku Ražnjatoviciu), przypominającym – jak mówi
pieśniarz – Srdję Zlopogledję, informacji o „czetach Dragan-kapetana” oraz
„vojvodzie Šešelju” (s. 135–136). W zbiorze znalazło się też kilka pieśni sta-
nowiących dokładny opis większych bitew i walk o zdobycie regionu
(np. Opsada Srpskih Krajina – bitka za koridor) (s. 137), konkretnego miasta,
góry czy też twierdzy, czasami, dla uzyskania większej wiarygodności, przebieg
natarcia oddany jest nawet z takimi szczegółami, jak „na żywo zarejestrowana”
rozmowa przez telefon głównodowodzących (s. 179).
Wszystkie te znane czy mniej znane postaci to bohaterowie, „jakich mogła
urodzić tylko serbska matka” (s. 225). Ona sama staje się też bohaterką wielu
zebranych w antologii pieśni. Czytamy więc np.: „Matki Serbki rodzą bohate-
rów, jak żadne matki na świecie” (s. 63), czy: „Któż inny, jak nie Serbka-
-męczennica – matka nasza mógłby wydać na świat takich junaków” (s. 192).
Wśród wymienianych z nazwiska, ale także pośród ogromnej bezimiennej
rzeszy walczących na froncie bośniackim bohaterów, pojawia się również po-
stać, która daje przykład heroicznej postawy i poświęca swe życie na ołtarzu
ojczyzny, walcząc orężem wiary. O księdzu Nedeljku Popoviciu, rodem z Neve-
sinja, który latem 1992 roku zmarł męczeńską śmiercią w miejscowości Trnovo,
38
Da su živi Napoleon / i njegovi generali,
pred ovim bi vojskovodjom / svi od reda mirno stali (s. 197).
Eh, da može Kutuzov bi / poručio, sad, iz groba:
„Bonaparta, rodio se / ratnik – bolji od nas oba!”
Moraćeš mi verovati / da je strateg boljeg kova
i od Tebe i od mene, / Suvorova i Žukova (s. 198).
164
39
Po nalogu Vatikana, / Jenkija i Germanije
čitav svet se podigao / protiv srpstva i Srbije
Kolovodje strašnog kola / protiv srpstva i Srbije
jesu Papa i Nemačka / stare srpske krvopije
165
W tym wypadku „srpstvo” oznacza może nawet bardziej Serbów/naród serbski, jednak dla za-
chowania rytmu w wierszu zostawiliśmy (równie poprawne) drugie znaczenie wyrazu.
40
„Srbomrsci, po njemačkom planu, / zavadiše narod na Balkanu,
pa gledaju iz debelog hlada / kako Srpstvo u plamenu strada.
Genšer šalje svoje stare znance / da što više zakrve Balkance.
I Papa se moli po Kuranu, / da nestane Srba na Balkanu.
Poturice, s Alijom na čelu, / traže Bosnu unitarnu, cijelu;
Zametnuše kavgu sa Srbima, / u savezu s braćom Rvatima” (s. 149).
166
41
Por. M. Popović, Vidovdan i časni krst, s. 170.
42
Podstawowe wątki etnonacjonalistycznej mitologii omawia w swym doskonałym studium
Polityka symboli I. Čolović.
„FILARY DUCHOWOŚCI” CZASÓW WSPÓŁCZESNYCH
1
Por. M. Radulović, Modernizam i srpska idealistička filosofija, Beograd 1989, s. 9–32.
2
W przywoływanym już, najbardziej znanym dziele Balkansko Poluostrvo i južnoslovenske
zemlje. Osnovi antropologije z 1931 r. Cvijić wyodrębnia cztery typy kultury na Bałkanach: „zmo-
dyfikowaną cywilizację bizantyjską”, „kulturę ukształtowaną pod wpływem turecko-wschodnim”,
„kulturę zależną od wpływów zachodnio- i środkowoeuropejskich” oraz „patriarchalny reżim”,
który – według niego – stanowił najbardziej oryginalny i najbardziej perspektywiczny typ kultury.
Kultura patriarchalna i „dynarski typ”, jako jej owoc, stanowiły według Cvijicia fundament kultury
jugosłowiańskiej. Jego klasyfikację „typów psychicznych”, wraz z idealizacją narodu serbskiego
(jego zalet duchowych) dziś przypominać będą niektórzy historycy, historiozofowie, teolodzy
(R. Samardžić, V. Jerotić, A. Jevtić), por. rozdz. Dzieje narodu…
3
M. Radulović, Modernizam…, s. 24.
4
Por. Opomena Srbima rodoljubima, Kalenić (1991), 3–4, s. 8.
169
8
Wymieńmy tu najważniejsze tylko pozycje: o. Justin Popović: Svetosavlje kao filosofija ži-
vota (1954); Žitija svetih (12 tomów) (1972–1977); Pravoslavna Crkva i ekumenizam (1974);
Dogmatika pravoslavne Crkve (t. I–III: 1978–1980); N. Velimirović: Religija Njegoševa (1911);
Besede pod Gorom (1912); Iznad greha i smrti (1914); Religion and Nationality in Serbia (1915);
Reči o svečoveku (1920); Molitve na jezeru (1922); Nove besede pod Gorom (1922); Omilije (t. 1–
–II: 1925); Ohridski prolog (1928); Rat i Biblija (1931); Carev zavet (1933); Nacionalizam svetog
Save (1934); Duhovna lira (1934); Zemlja nedodjija (1950); The life of St. Sava (1951); Molitvene
pesme (1952); Jedini čovekoljubac (1958); Reči (Govori) srpskom narodu kroz tamnički prozor
(1985) oraz wiele innych, wydanych ostatnio w różnych zbiorach. Por. np. D. Najdanović, Tri
srpska velikana, München 1975 (seria „Svečanik”, nr 49) oraz R. Bigović, Od svečoveka…, s. 57–
–59.
9
M. Djordjević, Sloboda i spas…, s. 93.
10
Ep. Artemije, Novi Zlatoust, Beograd 1986, s. 47. Biskup Artemije da się poznać jako naj-
większy apologeta świętego władyki. W jego studium – w ślad za o. Justinem – postaci władyki
towarzyszą określenia: „św. Svesrbin (WszechSerb) i św. Świętosawski Svečovek (Wszechczło-
wiek)”; „po św. Savie – Pierwszy Wszechserbski Patriarcha”; „trzynasty Apostoł”; „piąty Ewange-
171
lista”, czy też: „Ewangelista nad Ewangelistami – pisarz Serbskiej Ewangelii”; „Apostoł nad Apo-
stołami” i „Męczennik pomiędzy Męczennikami” i dodaje od siebie: „najlepiej widzące Serbskie
Oko, najlepiej słyszące Serbskie Ucho i najbardziej wrażliwe Serbskie Sumienie” oraz „Współcze-
sny Ojciec Kościoła”. Por. s. 43, 100, 101, 108.
11
R. Bigović raczej nieświadomie określi bpa Nikolaja niemal „heretykiem”, stwierdzając, że
ten (także) „nieświadomie rozbija naukę prawosławia o Trójcy Świętej” i „tworzy system moni-
styczny, który jest obcy prawosławiu”. Oczywiście, Velimirović nie jest heretykiem w dosłownym,
chrześcijańskim i religijnym tego słowa znaczeniu, choć zarzuty dotyczące „nieortodoksyjności”
teologa będą często podnoszone przez jego przeciwników. Jako największego teologa, który „jak
nikt dotąd zdołał zasypać przepaść pomiędzy myślą europejską i mądrością indyjską, pomiędzy
chrześcijańską Mądrością i mądrością Ksiąg Wedy i dał odpowiedź na kłamstwa zachodniego
humanistycznego i ekumenicznego chrześcijaństwa” – gloryfikuje go bp Amfilohije. Cyt. za:
Posłowie bpa Lavrentija (w:) N. Velimirović, Život svetog Save, s. 227.
12
M. Radulović, Modernizam…, s. 125.
13
N. Velimirović, Religija Njegoševa, s. 7.
14
Takiego zdania jest np. R. Bigović; twierdzi on także, iż: „Jeśli oceniamy Nikolaja z punktu
widzenia teologii to, bez wątpienia, można powiedzieć, że zapoczątkował on liturgiczną i eklezjo-
172
logiczną odnowę w Serbii, jest pionierem w próbach stworzenia teologii (teologicznego umysłu –
bogoslovskog uma) i sposobu myślenia oraz eucharystyczno-eklezjologicznego poglądu na świat”.
R. Bigović, Od svečoveka…, s. 337.
15
Zapewne chodzi o znaną książkę Maritaina Religia i kultura. Por. także E. Cassirer, Esej
o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1970. M. Djordjević,
op.cit., s. 105.
16
V. Jerotić, Mudri kao zmije i bezazleni kao golubovi, Beograd 2001 (wyd. IV), s. 226.
17
Doktorat – odpowiednik polskiej habilitacji: R. Bigović, Od svečoveka do bogočoveka…
173
18
W rozwoju myśli religijnej biskupa widoczne są przynajmniej dwa podstawowe etapy – do
1914 r. i późniejszy. Początkowa otwartość na filozofię i teologię myślicieli zachodnioeuropejskich
(ale także fascynacja Indiami) z czasem zmieni się w ostrą krytykę (bezbożnej) Europy. Jednym
z ciekawszych okresów w życiu władyki okaże się „okres ochrydzki” (Ohrid), wówczas przeobrazi
się on w „Ohridskog Pustinjaka” (Pustelnika) i zaangażuje w organizowanie „ruchu pątniczego”
(bogomoljački pokret). Por. Dj.J. Janić, Hadžija Večnosti, Beograd 1994, s. 203–208.
19
R. Konstantinović, Filosofija palanke, Beograd 1981, s. 240.
20
V. Jerotić, Vera i nacija, s. 194–195.
174
21
Por. N. Velimirović, Srpski Zavet, Cetinje 1996, s. 24.
22
Szczególną uwagę biskup poświęci wybranym fragmentom utworów hagiologicznych cyklu
kosowskiego, które swoją symboliką wyraźnie nawiązują do Nowego Testamentu: ostatnia wiecze-
rza (księcia z rycerzami), na której ujawnia się zdrajca (Vuk Branković), komunia święta, którą
przyjmują rycerze przed bitwą, dramatyczny wybór, jakiego musi dokonać Lazar, rozmawiając
z wysłannikiem Boga, śmierć – męczeńska i pośmiertne cudowne scalenie szczątków ciała (połą-
czenie z głową). Por. N. Velimirović, Srpski Zavet, s. 29–70.
23
Ibidem, s. 220.
24
Ibidem, s. 97.
175
skiego”, ale także: „Kosovo zaświadcza, że jako naród nigdy nie walczymy
o rzeczy mało istotne”, „ci, którzy nie rozumieją Nauki Kosova albo nie są
prawdziwymi Serbami, albo wciąż ciąży na nich klątwa księcia, rzucona na ich
przodków, którzy nie przybyli na pole kosowskiej bitwy, lub jeśli przybyli –
dołączyli do taboru zdrajcy Vuka (Brankovicia)”25. Tu zresztą najlepszym –
zdaniem kaznodziei – „tłumaczem Kosova” jest naród (lud), według którego:
„Wszystko to święte i prawe (szlachetne) było. I Bogu miłemu po myśli”26.
Zaznaczmy tylko (problem niewątpliwie zasługuje na szersze omówienie), że
temat grzechu, kary, wybaczenia oraz pokuty stanie się dla biskupa jednym
z najważniejszych – niemal zawsze rozważanych przez niego jako łańcuch po-
wiązań przyczynowo-skutkowych (od archetypicznego grzechu Adama i praro-
dziców, po przeniesiony na zbiorowość – naród – grzech wspólnoty). Zarówno
w esejach, kazaniach, jak też większych opracowaniach (m.in. (Reči srpskom
narodu kroz tamnički prozor) przywoływać będzie pogląd o kilku etapach
„grzeszności” każdego narodu (w przypadku Serbów – grzeszność przed-
kosowska – odkupiona i rozgrzeszona (wyzwolenie i zjednoczenie); okres po
1918 r. – czas pokuty… itd.) oraz (także mające ludowe źródła) przekonanie
o tym, iż grzech wspólnoty – narodu – jest wynikiem grzechu władcy (przywód-
cy narodu), a wszyscy (potomkowie grzesznika czy też jego poddani) bez-
względnie muszą go odkupić. Velimirović podkreśla przy tym, że grzech wład-
cy, który przenosi się na całą zbiorowość, może być odkupiony w „czasie nie-
określonym” – nie jak u Mojżesza (do trzeciego i czwartego pokolenia), ale
znacznie dłuższym:
(…) grzech zostaje anulowany dopiero w sytuacji, gdy wszelkie zaburzenia w makro-
i mikrokosmicznym układzie znikną i powrócą do stanu sprzed popełnienia grzechu27.
Na innym miejscu doda:
(…) grzech jednostki przenosi się na wspólnotę, a grzech wspólnoty transponuje w życie
każdej jednostki. Naród nie jest niczym innym, jak Nadpodmiotem (Nadsubjekt), który,
jak każdy podmiot, ma swoich przodków i potomków, swoje długi i swoje rozliczenia28.
Problem „dziedziczenia grzechu” wiązać się będzie ściśle w myśli biskupa
z problemem cierpienia, które jest udziałem wszystkich pokoleń, jako wspólnoty
żywych i umarłych. Podobnie jak grzech, także kara – którą najczęściej jest
mające moc oczyszczającą cierpienie, ale także rozgrzeszenie, wybaczenie,
„rozciągają się nie na jednego człowieka, lub jedno pokolenie, ale także na po-
tomków”. Władyka wyjaśnia:
Na pytanie, dlaczego cierpi syn za grzechy swego ojca, możemy odpowiedzieć
najprościej: dlatego, że życie ojca i życie syna stanowią jedno życie, które tylko ojcu
wydaje się grzechem, synowi zaś cierpieniem za grzech, mówiąc językiem naukowym:
25
Por. Episkop Nikolaj, Kosovo i Vidovdan, Šabac 1988, s. 61–112 (kazania opublikowane
głównie w latach trzydziestych).
26
Ibidem, s. 71.
27
Cyt. za: Dj.J. Janić, Hadžija Večnosti, s. 8.
28
Ibidem, s. 9.
176
ojciec jest przyczyną, a syn skutkiem, lub językiem cerkiewnym: ojciec to upadek, syn –
odkupienie29.
Głęboki sens filozoficznych znaczeń cierpienia, odczytany poprzez wyda-
rzenia, jakimi były świętosawskie i – w swych dwóch wymiarach – kosowskie
przymierze, Velimirović odnajdzie jednak przede wszystkim w swej oryginalnej
koncepcji teodulstwa, tj. służby Bogu.
W mającym formę „Stogławu” studium Srpski narod kao Teodul (Naród
serbski jako Teodul) święty władyka naucza:
Teodulstwo to droga i sposób życia narodu serbskiego (…) Serbskie teodulstwo to
potwierdzenie więzi (i obowiązków z niej wynikających) pomiędzy Nowym Izraelem
i Bogiem, analogicznej do przymierza zawartego z Abrahamem, Izaakiem, Jakubem
i Mojżeszem, pomiędzy Żydami i Jahwe30.
Od czasów św. Savy – mówi na innym miejscu – Serbowie wkroczyli na drogę
narodowego przymierza służby Bogu, zaś od czasów przymierza kosowskiego tę
służbę wypełniają poprzez, mające charakter oczyszczający, cierpienie (s. 88).
„Kogo Bóg kocha tego i karze” – przypomina ludowe powiedzenie i odnosi je
do narodu serbskiego. Święty biskup widzi w cierpieniu swoisty katalizator,
środek dzięki któremu wyznawana wiara i przyjęte zobowiązania, wynikające
z zawartego z Bogiem przymierza, realizowane są w praktyce. W ciągu wieków
Serbowie będą poddawani różnym próbom w „procesie krystalizacji osobistego
i narodowego charakteru”. Dla Velimirovicia tożsamość narodowa i „narodowe
chrześcijaństwo” – prawosławie będą jednak zawsze tożsame. Misjonistyczna
koncepcja władyki akcentować przy tym będzie dwa najważniejsze, jego zda-
niem, elementy składowe serbskiej tożsamości narodowej: skłonność do pono-
szenia ofiar w imię wiary, zgodnie z przymierzem kosowskim, ale także uznawa-
nie imperatywu walki o wolność ojczyzny, narodu, zachowanie tradycji itd.,
przede wszystkim jednak o wolność duchową: „Krzyż i wolność to elementy
określające serbskość” – stwierdzi31. Velimirović całkowicie utożsamia walkę
o wolność z walką o Chrystusa, także poczucie przynależności do narodu serb-
skiego jest dlań tożsame z poczuciem przynależności do narodu Chrystusowego.
Tak więc walka jest przejawem teodulii i potwierdzeniem teodulstwa, ale już
„nacjonalizm poza Chrystusem – przestrzega biskup – staje się szowinizmem”32.
Teodulia – twierdzi także władyka – istnieje zarówno na planie duchowym,
jak też politycznym – przejawia się zarówno w państwie, jak i w Cerkwi, „teo-
dulia jest drogą i celem – zarówno Cerkwi, jak i państwa”, „bo państwo bez
teodulii to państwo bez Cerkwi, a państwo bez Cerkwi to państwo bez Boga” (za
takie, tj. państwo, które wyrzekło się teodulii – uważał Królestwo Jugosławii).
Djordje Janić uważa, że tym samym
29
Ibidem, s. 12.
30
N. Velimirović, Srpski Zavet, s. 116. (dalej cytuję według tego wydania, strony w nawiasach,
w tekście).
31
Cyt. za: Dj.J. Janić, op.cit., s. 215.
32
Ibidem, s. 221.
177
37
V. Jerotić, Čovek u vanrednim uslovima življenja, „Pravoslavlje”, nr 700 (15.05.1996).
38
Niektórym duchownym pozwolą one sformułować, rzekomo poświadczone autorytetem
świętego, opinie typu: „Od czasów św. Savy, szczególnie zaś księcia Lazara i Kosova, Serbowie
budują niebiańską Serbię, która do dziś urosła do rangi największego niebiańskiego państwa –
Wielkiej Serbii”. Por. wypowiedź publicysty prawosławnego księdza Božidara Mijacza na łamach
czasopisma „Teološki pogledi”, nr 1–2, 1988.
39
V. Jerotić, Vera i nacija, s. 191.
40
Reči srpskom narodu kroz tamnički prozor, s. 136. Podobne, skrajne misjonistyczne koncep-
cje pojawiły się już wcześniej w Rosji. W XIX w. A. Aksakow mówił: „Rosja jest początkiem
i końcem chrześcijaństwa. Z konfrontacji dwóch światów Wschodu i Zachodu – Rosji i Europy
cało wyjdzie Wschód”. „Nie ma jednej wspólnej »idei ludzkości«, gdyż jest to wymysł kosmopo-
lityzmu. Cywilizacja zachodnia umiera” – wołał przywódca słowianofilów. Według koncepcji
aksakowsko-słowianofilskich naród rosyjski uratował się dzięki odizolowaniu się od katolicyzmu
179
Niezwykle ostrą krytykę biskup Nikolaj skieruje pod adresem francuskich ency-
klopedystów, socjologów i prawników, niemieckich metafizyków, „romantycz-
nych burzycieli” i tzw. „realistycznych” twórców oraz uczonych. W koncepcji
historiozofa pobrzmiewa, oczywiście, ton wypowiedzi znanych rosyjskich sło-
wianofilów, którzy przepowiadali upadek zachodnioeuropejskiej cywilizacji,
jednak serbski kaznodzieja oskarża także Kościół katolicki i papieża – „jeresi-
jarha” (herezjarchę), oraz Żydów – wszyscy według niego mają bowiem „sza-
tański rodowód”. „Herezja papiestwa”, podobnie jak „wiele idoli: kultura,
oświata, postęp, cywilizacja, równość, braterstwo, wolność, rasa, klasa” – które
Europa wyniosła na miejsce Boga, były – według autora Słów do narodu serb-
skiego… – największym zagrożeniem „w czasach, w których żył jedyny – jak
pisał – obok rosyjskiego – naród-bogonośca”41.
Podobnie nauczać będzie ojciec Justin Popović:
Europejczyk uznał siebie za Boga, stąd nihilizm i ateizm jako logiczny koniec kultury
europejskiej. Humanizm oparty na tych zasadach nieuchronnie przechodzi w ateizm,
poprzez anarchię, kończąc na nihilizmie.
Oparcie się narodu serbskiego na świętosawskim Bogo-człowieku – idealnym
modelu serbskiego prawosławnego chrześcijanina – jest dla niego jedynym ra-
tunkiem42. Rozwijając w swych słynnych studiach Svetosavlje kao filosofija
života oraz Čovek i Bogočovek koncepcję świętosawskiego Bogo-człowieka –
który „ma swą misję, wyjątkowe zadanie do spełnienia w wieczności”, teolog
zdecydowanie przeciwstawi ducha świętosawskiej kultury duchowi kultury
europejskiej. Trzeba jednak przyznać, że nie dość przekonujące wydają się ar-
gumenty, na podstawie których duchowny wywnioskował, że kultura święto-
sawska nie jest częścią kultury europejskiej i europejskiego kręgu cywilizacyj-
nego. Można odnieść wrażenie, iż ważniejsze stało się dlań podkreślenie zaco-
fania cywilizacyjnego Serbów – jako zalety, oczywiście. Na innych miejscach
wskazywać będzie także:
Prawdziwa mądrość – postęp to nic innego, jak emanacja świętości, a zatem tylko
święci są naprawdę „oświeceni”. Tę inną mądrość i postęp wymyśliła Europa – w swym
kulcie idoli (papieża, kultury, nauki, cywilizacji, techniki, polityki, mody itd.).
„Watykanizm” (vatikanizam) „wysuszył” Europejczyka swoim „wampirycz-
nym” scholastycyzmem w filozofii i „kanibalskim” jezuityzmem w etyce, wy-
ssał on przeciętnemu Europejczykowi żywotne siły twórcze43. W przeciwień-
stwie do biskupa Velimirovicia, który jeszcze jako młody wychowanek Akade-
mii Teologicznej w książce Religija Njegoševa dostrzegać będzie w działalności
i Rzymu. Por. A. Lazari, Prawosławie i nacjonalizm, Prawosławie, red. J. Drabina, Zeszyty Na-
ukowe UJ, Studia Religiologica, z. 29, Kraków 1996, s. 52–53. Por. także G. Przebinda, Od Cza-
adajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922), Kraków 1998,
s. 53–58 oraz J. Kapuścik, Sens życia. Antropologiczne aspekty rosyjskiego renesansu duchowego
XX wieku w świetle prawosławia, Kraków 2000, s. 39–41.
41
Ibidem, s. 81, 103.
42
Arhim., dr J. Popović, Pravoslavna Crkva i ekumenizam, Solun 1974, s. 129.
43
Ibidem, s. 126.
180
44
Arhim. dr J. Popović, Svetosavlje kao filosofija života, Valjevo 1993, s. 119.
45
Na ten temat zob. rozdz. Współczesny leksykon…
46
Srpskom narodu…, s. 137–138. Wynalazki, o których mówił władyka, to np. teleskop, mi-
kroskop, kolej żelazna, telefon, samolot, ale też kanalizacja i łazienka.
47
„Serbowie nigdy w swej historii nie chwalili się kulturą (wówczas) zeszliby z własnej drogi”,
ibidem, s. 96 oraz na temat modlitwy przeciwko kulturze s. 32–34.
181
dzieła, które nazywają jednym słowem – kultura. A uwielbiać dzieła człowieka jest rzeczą
najgorszą u Boga. (…) Odkąd kultura popadła w zależność od pozostałych idoli (mówi tu
o: materii, „ego”, nacji oraz imperium – D.G.), zwłaszcza od materii, to i ona służy np.
całej kulturze machiny wojennej48.
Tak więc – jak dziś powiedziałby teolog Radovan Bigović – kultura powinna
mieć sens ikoniczny, a nie idolatryczny, czy też – jak mówi Paweł Florowski –
powinna ewoluować w stronę „teologii kultury”49. Wyrwane z kontekstu, nie-
zrozumiane słowa władyki nie przeszkodziły jednak ideologom, w 2002 roku,
wystąpić z projektem wprowadzenia „Dnia walki z kulturą”50.
Podobnie dzisiejsi „integryści” serbscy wykorzystywać będą wyrwane
z kontekstu wypowiedzi duchownych na temat ekumenizmu, choć przyznać
należy, iż w przypadku poglądów ojca Justina Popovicia w tej kwestii (przypo-
mnijmy – zdecydowanie odrzucającego jakąkolwiek formę współpracy ekume-
nicznej) mają oni zadanie nieco ułatwione (por. rozdz. Serbska Cerkiew…)51.
Jak dotąd nikt nie skorzystał z nauk biskupa Velimirovicia, który jeszcze
w 1915 roku w swym studium Wiara i nacja przekonywał:
Droga zjednoczenia musi być stopniowa. Najpierw Kościoły muszą się zbliżyć co do
pewnych kwestii praktycznych, by później poprzez tolerancyjny dialog mogło dojść do
ustalenia wspólnej nauki Kościoła.
Chwaląc chorwackiego biskupa Josipa Juraja Strossmayera, jako „wielkiego –
pod względem poglądów religijnych i działalności na rzecz narodu – człowieka”
i jako „błogosławieństwo Boże dla narodu chorwackiego”, władyka przekonuje,
iż pomimo różnic w nauce Kościołów (katolickiego i prawosławnego – D.G.)
„wszystkie różnice można przezwyciężyć – naród serbski zawsze był otwarty
i tolerancyjny wobec innych narodów”52.
Manipulacjom poddane zostaną także wypowiedzi biskupa Nikolaja doty-
czące demokracji – cytowane często fragmenty, pochodzące ze studium Duša
Srbije, przekonują jedynie o znanej w Serbii „od czasów niepamiętnych” demo-
kracji – całkowicie innej niż np. angielska. Dzisiejsi ideolodzy świadomie przy
48
Vladika Nikolaj, Rat i Biblija, Zrenjanin 2002, s. 95.
49
R. Bigović, Crkva i društvo, s. 214.
50
Por. „Republika”, nr 292–293 (1–30.09.2002), s. 15.
51
W studium Pravoslavna Crkva i ekumenizam o. Justin stwierdza: „Ekumenizm jest wspólną
nazwą pseudochrześcijaństwa, wszystkich pseudokościołów Zachodniej Europy. Oddane są mu
wszystkie europejskie humanizmy, z papizmem na czele. A wszystkie te pseudochrześcijaństwa,
pseudokościoły nie są niczym innym, jak herezją nad herezjami. Mają jedną wspólną ewangeliczną
nazwę: super(wszech)herezja. (…) Nie ma tu większej różnicy pomiędzy papizmem, protestanty-
zmem, ekumenizmem i pozostałymi sektami, których imię jest legion (legeon)”. Por. s. 189.
52
Vladika Nikolaj, Vera i nacija (w:) idem, Iznad Istoka i Zapada i Srpska duša, Novi Sad
2002, s. 179. Poglądy biskupa będą, oczywiście, ewoluować przede wszystkim w stronę skrajnej
krytyki Kościoła katolickiego. Warto tu także zwrócić uwagę na niewątpliwie jedną z ciekawszych
koncepcji ekumenicznych biskupa Nikolaja, która wygłoszona została także w 1915 r. i dotyczyła
Jana Husa – „idealnego, prawdziwego chrześcijanina w słowach i czynach (…) który może stać się
najlepszym pomostem pomiędzy wyznaniami”. Por. V. Jerotić, Vera i nacija, s. 186.
182
53
Vladika Nikolaj Velimirović, Duša Srbije, Podgorica 2000, s. 15. W nawiasach kwadrato-
wych fragmenty pomijane przez ideologów.
54
„Już przed siedmiuset laty Święty Sava zdołał połączyć w organiczną całość wiarę i nacjo-
nalizm – od tamtej pory nacjonalizm serbski jako fenomen jest najstarszy w Europie” (…) „Należy
oddać szacunek współczesnemu wodzowi Niemiec (Hitlerowi – D.G.), który jako prosty rzemieśl-
nik i człowiek z ludu dostrzegł, że nacjonalizm bez religii jest anomalią, chłodnym i niepewnym
machanizmem” (w:) N. Velimirović, Nacionalizam Svetog Save, Kragujevac 1934, s. 7–8). Por.
także N. Velimirović, Srpski Zavet, s. 97. Biskup Atanasije Jevtić tłumaczy słowa biskupa jako
„nieprzemyślane, wypowiedziane w pośpiechu”. Sam Velimirović w liście do serbskiego biskupa
Dionisija w Ameryce wyjaśniać będzie, iż „wychwalał wówczas św. Savę, a nie Hitlera”. Por.
Pogovor (w:) Ep. Artemije, Novi Zlatoust, s. 111–116. Święty biskup w wielu fragmentach zdecy-
dowanie negatywnie będzie się wypowiadać także na temat faszyzmu i nazistowskich Niemiec.
Inną sprawą jest współpraca władyki z faszyzującym „Zborem” i Dimitrijem Ljoticiem, a także
rządem Nedicia. Por. M. Djordjević, Sloboda…, s. 93; A. Jevtić, Pogovor (w:) Novi Zlatoust,
s. 129–131 oraz „Književne novine”, 15–31.12.2001/1–15.01.2002, s. 27. Najcięższe oskarżenia
dotyczące współpracy biskupa, a także patriarchy i całej serbskiej Cerkwi z faszystami zawiera –
w znacznej mierze propagandowe – opracowanie chorwackiej autorki Ljubicy Štefan pt. Srpska
Pravoslavna Crkva i fašizam, Zagreb 1996.
183
Nacjonalizm serbski jest uniwersalnie chrześcijański, nigdy (nie jest – D.G.) wąskim
i głupim szowinizmem… Żaden naród nigdy nie osiągnie wiele tylko za pomocą idei
narodowych, ani też my, chrześcijanie, nie możemy mówić o narodowej (nacjonalnej)
religii lub nacjonalnej teologii. Bo nacjonalna religia nie może być inna niż bezbożna55.
Czy też używając bardziej poetyckich określeń w tekście: Cóż to takiego serbski
nacjonalizm?
To ramy, w których mieści się ikona Chrystusa.
To dom, w którym Chrystus jest gospodarzem.
To związek małżeński, któremu Chrystus błogosławi.
To wieś i miasto, w którym Chrystus jest zarządcą.
To państwo, w którym Chrystus jest królem.
(…)
Cóż to jest więc serbski nacjonalizm?
To tkanka historii narodu serbskiego, dla którego podstawą jest Chrystus, a osnową
święci i święte, i bohaterowie, i męczennicy za Chrystusa.
To jest modlitwa do ostatniej łzy i ostatniej kropli potu.
To jest post, dopóki oczy nie staną się większe dwa razy.
To jest ofiarowanie Chrystusowi całego majątku i siebie samego.
(…)
Oto dlaczego powiedziano, że ciężko jest być Serbem. A to mówimy sąsiadom
Serbów i zdrajcom serbskim, dla których nacjonalizm stanowi ramy wypełniane przez
nich – przeciwników Chrystusa – innym obrazem56.
Powyższe – z konieczności omówione tu niezwykle skrótowo – fragmenty
histioriozoficznej wizji dziejów narodu, podbudowane mitem kosowskim i filo-
zofią zideologizowanego świętosawia, przedstawione przez rzekomych „znaw-
ców” religijnej myśli obydwu teologów w sposób niezwykle wybiórczy, w wer-
sji pozbawionej głębi teologicznej i najczęściej z dodatkiem komentarza o po-
pulistycznej wymowie, przyswojone zostały nie tylko przez niektórych przesad-
nie rozpolitykowanych duchownych, ale także i przez intelektualistów serbskich
oraz wykorzystujących je jako nośne narzędzie w służbie ideologii – polityków.
Warto przy tym zauważyć, iż zarówno koncepcje Velimirovicia, jak też ojca
Popovicia na temat „zgniłej i pozbawionej ducha Europy”, niewątpliwie, noszą
także ślad znanych lektur w rodzaju Der Untergang des Abenlandes Oswalda
55
Srpski narod kao Teodul, s. 97.
56
Vladika Nikolaj, Šta je to srpski nacionalizam? (w:) Iznad Istoka i Zapada…, s. 7–8.
184
57
M. Djordjević, Sloboda i spas, s. 104.
58
Ibidem.
59
Cyt. za: M. Djordjević, op.cit., s. 105.
60
Por. Zlatousti propovednik vaskrsloga Hrista. Sveti Vladika Nikolaj u sećanjima savremeni-
ka, knj. I. Kragujevac 2003.
61
R. Bigović, Od svečoveka…, s. 380.
62
M. Djordjević wskazuje także na (niestety niedostępną nam) książkę niemieckiego teologa
T. Bremera, przetłumaczoną na język serbski pt. Vera – kultura i politika (Niš 1997). Ciekawą
pozycję stanowi także hipotetyczny wywiad Vladety Jeroticia ze świętym biskupem, por. Kako
zamišljam da bih razgovarao sa vladikom Nikolajem Velimirovićem danas (w:) Duhovni razgovori,
Beograd 2000 (wyd. II), s. 7–46.
185
63
Por. Srpska konzervativna misao, oprac. M. Djordjević, Helšinski odbor za ljudska prava
u Srbiji, Beograd 2003.
64
V. Jerotić, Vera i nacija, s. 217.
65
V. Jerotić, Mudri kao zmije…, s. 232.
186
To jednak, jak się wydaje, wciąż trochę za mało – populistyczne hasła i wy-
dobyte przez wojenną propagandę z pokładów świadomości zbiorowej najbar-
dziej złośliwe ideologemy mitologii narodowej trafiły na podatny grunt wyjało-
wionej duchowo przestrzeni samowiedzy, bez przeszkód „homogenizując” język
teologii i polityki i stając się substytutem rzeczywistej, mocno w ciągu wieków
poplątanej, i przez to właśnie tak tragicznej figury losu serbskiego. Klucz do
odczytywania tych zagmatwanych i trudnych dziejów narodu spoczywa w rę-
kach współczesnych badaczy literatury i kultury, ale także teologów, socjolo-
gów czy etnografów. To, czy – i jak – wykorzystywać będą jakby nazbyt pasu-
jący do tego zamka, choć może jednak już nieco zardzewiały i chwilami zgrzy-
tający klucz świętego władyki Nikolaja, zależy już tylko od nich samych. Warto
jednak, by kierowali się przy tym słowami biskupa Velimirovicia:
Czynić dobro dla narodu, bez oglądania się na naród, to było podstawowe hasło
wszystkich apostołów i świętych. Bo naród, z powodu swej „prostoty” lub zakłamanej
propagandy, nie może rozróżnić przyjaciół od wrogów ani dobra od zła… Odrzućcie
niesłuszne przekonanie, że może was wybawić i umocnić jeden człowiek. Wyzwalajcie
i umacniajcie każdy samego siebie, a gdy już wszyscy staniecie się wolni i silni, wówczas
też ojczyzna wasza taką się stanie… Odrzućcie niepoważny żart, że jeden człowiek
zbuduje wam przyszłą, szczęśliwą Serbię. Trzymajcie się rzeczywistości, a rzeczywistość
jest taka, że wy wszyscy musicie w upragnioną budowlę wmurować po jednej dobrej
cegle. Bo wy wszyscy jesteście budowniczymi waszej narodowej przyszłości66,
ale by także nie zapominali, że dla wierzących biskup Nikolaj jest po prostu –
jak mówi troparion – świętym „który wskazuje drogę niosącemu przez wieki
swój krzyż narodowi serbskiemu”67.
66
Episkop Nikolaj Velimirović, Život sv. Save, Beograd 1999, s. 178.
67
Złotousty proroku Zmartwychwstałego Chrystusa,
Który wskazujesz drogę niosącemu przez wieki swój krzyż narodowi serbskiemu,
Rozśpiewana liro Ducha Świętego,
Dumo i miłości mnichów,
Radości i chwało duchownych,
Nauczycielu pokuty władyko całego narodu,
Przywódco armii Chrystusowej pątników,
Święty Nikolaju serbski i wszechprawosławny,
Ze wszystkimi świętymi Serbii Niebiańskiej,
Uproś Jedynego, który umiłował człowieka,
By darował pokój i pojednanie narodowi naszemu. (Tropar, ton 8) (w:) Zlatousti Propoved-
nik…, s. 3.
DZIEJE NARODU I PAŃSTWA WEDŁUG
WSPÓŁCZESNYCH HISTORIOZOFÓW SERBSKICH
„Bałkany zawsze produkowały tyle historii, że nie były w stanie jej skonsu-
mować”, co więcej, rozwijając nieco to znane stwierdzenie1, można by powie-
dzieć, że kolejne próby „konsumpcji” historii – jak pokazały ostatnie dziesię-
ciolecia, zwłaszcza w przypadku ex-Jugosławii – niestety, skutkowały kolejną
jej hiperprodukcją. Krytyczna refleksja nad historią i towarzyszące jej próby
obiektywnego oglądu dziejów państwa i narodu, w tym próby rozrachunku
z utrwalonymi w świadomości zbiorowej mitami i stereotypami – ponieważ tak
rozumiemy tu „konsumpcję historii”, podejmowane były w większości krajów
bałkańskich, w tym w Serbii, stosunkowo rzadko. To wynik nie tylko ciążącej
nad nimi do dziś irracjonalnej wizji przeszłości, której nosicielem był przez całe
stulecia folklor, ale także niezwykle skutecznej polityki ograniczania wiedzy
historycznej i badań historycznych, prowadzonej przez władze komunistyczne
w czasach titowskiej Jugosławii. W czasach jej istnienia zaobserwować zresztą
można wyraźny zwrot ku folklorowi, uznanemu za swoisty fundament systemu
propagandowo-edukacyjnego. Autorytet folkloru, literatury romantycznej i ideo-
logii socjalistów, a później komunistów oraz Cerkwi (w okresie titoizmu
w bardzo ograniczonym zakresie) zdecydowanie przewyższać będzie autorytet
wiedzy historycznej, która zresztą rozwijała się pod presją interesów politycz-
nych. W ten sposób historiografia krytyczna, zapoczątkowana w Serbii jeszcze
w XIX wieku przez Ilariona Ruvarca i kontynuowana m.in. przez Jovana Rado-
nicia, Stojana Novakovicia, Jovana Risticia, Nikolę Radojčicia, Milana Dj. Mi-
lićevicia oraz Djordja Radojičicia2, zepchnięta zostanie na margines, a badacze
z „obozu krytycznego”, podobnie jak niegdyś Ilarion Ruvarac, określani będą
mianem „wywrotowców nauki”, „zdrajców serbskich” i „niszczycieli narodo-
wych świętości”. Pozostałej części wystrzegających się refleksji krytycznej
historiografów – zdaniem współczesnego historyka Olivery Milosavljević – nie
będzie zależało na historii będącej wiedzą o przeszłości, ale na historii „obron-
nej”, która miała udzielać gotowych odpowiedzi – zawsze pozytywnych, gdy
chodziło o „naszych” i zawsze negatywnych, w przypadku „innych”3.
1
Znaną myśl przytaczam tu za: B. Geremek, Nadchodzi czas pojednania (w:) R. Bilski, Kocioł
bałkański, Warszawa 2000, s. 411.
2
Na temat XIX-wiecznej historiografii zob. np. B. Zieliński, Serbska powieść historyczna. Stu-
dia nad źródłami, ideami i kierunkami rozwoju, s. 64–67, passim.
3
Cyt. za: L. Perović, Poetyckie kłamstwa, tłum. D.J. Ćirlić, „Gazeta Wyborcza”, 31.07.2003,
s. 13.
188
4
Niezwykle interesujące konferencje naukowe z cyklu Dijalog povjesničara/istoričara odbyły
się w ostatnich latach w miejscowości Pecs na Węgrzech i skupiły wybitnych współczesnych
historyków chorwackich i serbskich (uczestniczyli w nich m.in. Olivera Milosavljević, Radmila
Radić, Maja Miljković, Andrej Mitrović i in.).
5
Inspirowana zaleceniami Rady Europy z 1997 r. idea napisania wspólnej historii państw bał-
kańskich jest w ciągu ostatnich lat konsekwentnie realizowana. Por. Nacionalni mitovi, „Republi-
ka”, nr 268, 1–15.09.2001, s. 26.
6
Więcej na ten temat w rozdziale Mediewistyka… oraz Współczesny leksykon…
7
Na temat niektórych znanych i popularnych historyków, zdecydowanie odcinających się dziś
od komunizmu, którzy nadal forsują „spiskową teorię dziejów” zob. w rozdziale Mediewistyka…
8
W porównaniu z dużą ilością wydawanych w ostatnich latach monografii o dziejach Rosji
serbska historiozofia prawosławna wydaje się nader skromna. Por. H. Kowalska, Współczesna
historiografia rosyjska o dziejach Rosji (w:) Z polskich studiów slawistycznych. Seria 10: Literatu-
roznawstwo. Prace na XIII Międzynarodowy Kongres Slawistów w Lublanie, Warszawa 2003,
s. 223–230.
189
9
Na temat serbskiej myśli religijnej (w tym także historiozofii) w XX w. zob. D. Gil, Religio-
zna misao srpskih teologa i istoriozofa XX veka (w:) Z polskich studiów slawistycznych…, s. 178–
–186. Por. także A. Stojković, Srpski narod na razmedju Istoka i Zapada… oraz idem, Razvitak
filosofije u Srba… (tutaj także bibliografia najważniejszych dzieł historiozofów).
10
A także pisarz, autor m.in. powieści historycznej Mehmed Sokolović, Beograd 1971 (polskie
wydanie książki: R. Samardžić, Mehmed Sokolović, t. I–II, tłum. B. Ryś, Łódź 1982).
190
11
R. Samardžić był redaktorem 10 tomów opracowania oraz autorem rozdziałów od XVI do
XX w. Por. P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991, s. 107.
12
R. Samardžić, Ideje za srpsku istoriju, Beograd 1989, s. 24.
13
R. Samardžić, Kosovsko opredeljenje. Istorijski ogledi, Beograd 1990, s. 45.
14
Cyt. za: P. Palavestra, op.cit., s. 112.
191
15
B. Knežević, Principi istorije, I–II, Beograd 1898, 1901. Na temat tego autora zob. np.
M. Radulović, Modernizam i srpska idealistička filosofija, op.cit., s. 35–62.
16
Na temat autora ok. 400 rozpraw naukowych, w tym m.in. książki pt. Istorija i tradicija,
Beograd 1880 (II wyd. 1982), zob. A. Stojković, Srpski narod…, s. 277–333. Por. także Zbornik
radova „Stojan Novaković. Ličnost i delo”, wyd. SANU. Odeljenje istorijskih nauka, knj. 2, Beo-
grad 1995, s. 207–237.
17
„Bog se dragi na Srbe razljuti za njihova smrtna sagrešenja”. Por. P. Petrović Njegoš, Gorski
vijenac (w:) Djela, Cetinje 1974, s. 20. Por. także B. Zieliński, Serbska powieść historyczna, s. 94,
passim.
192
18
Kosovsko opredeljenje, s. 76.
19
Ibidem, s. 69.
20
Ibidem, s. 79.
193
21
Ideje…, s. 12.
22
Ibidem, s. 235.
23
Ibidem, s. 219.
24
Gorącym zwolennikiem tej koncepcji jest m.in. P. Palavestra, który w „pogranicznym” cha-
rakterze kultury serbskiej dostrzega – oprócz obciążeń – także wiele zalet. Por. P. Palavestra,
op.cit., s. 50–52.
194
25
Ideje…, s. 43.
26
„Našavsi se nekad na raskršću svetova, oni su do danas ostali razapeti izmedju spoljašnih sila
i svojih unutrašnjih nesporazuma”, s. 219.
27
Zagadnienia historiozoficzne przewijają się przez całą twórczość autora kilkudziesięciu ksią-
żek, w tym wielu z zakresu antropologii kulturowej (chrześcijańskiej), gdzie dotyka tematyki
z pogranicza religii, kultury i psychoterapii, filozofii czy psychologii i psychiatrii, ale także historii,
filozofii, psychologii i literatury. Wymieńmy tu tylko najważniejsze opracowania: Darovi naših
rodjaka (cz. I–III) Beograd 1984–1999; Vera i nacija, Beograd 1995; Odbrana života. Novi ra-
zgovori sa Vladetom Jerotićem, oprac. M. Jevtić, Beograd 2002 (wyd. III). Na temat niezwykle
interesującego i bogatego dorobku naukowego Jeroticia piszę (w:) Serbia i Serbowie według Vla-
dety Jeroticia (w:) Prace Komisji Kultury Słowian, pod red. L. Suchanka, t. IV, Kraków 2004,
s. 107–122.
195
samo rozumienie historii, ale także rozumienie tradycji, w dużym stopniu opar-
tej na serbskim prawosławiu, oraz poddana interpretacji w ich opracowaniach
filozofia cierpienia, które prowadzi do wyzwolenia (Samardžić najpełniej tę
kwestię rozwinie w studium Kosovsko opredeljenje). Obaj historiozofowie do-
strzegają także tragizm dziejów państwa i narodu, wynikający z wyjątkowo
niekorzystnego położenia geograficznego Serbii, obydwu także (choć w znacz-
nie większym zakresie Jeroticia) zajmuje etnopsychologia, którą za Cvijiciem
i Dvornikoviciem myśliciele czynią jednym z ważnych elementów refleksji nad
dziejami państwa i narodu (naturalnie inny jest w tym wypadku punkt wyjścia
Samardžicia – historyka, inny Jeroticia – psychologa czy psychopatologa).
O ile dla Samardžicia centralnym problemem staje się zrozumienie historii
jako „kwintesencji ducha” oraz postawienie diagnozy w postaci propozycji, jaką
są dwie podstawowe „idee dla historii Serbii” – o tyle dla Jeroticia środkiem
umożliwiającym zdiagnozowanie stanu współczesnego społeczeństwa serbskie-
go jest przede wszystkim próba odpowiedzi na pytanie: „jak na wyzwania histo-
rii odpowiadał i odpowiada naród serbski aż do dziś”. Chodzi w tym wypadku,
oczywiście, o znaną teorię Arnolda Toynbeego o „wyzwaniu – i odpowiedzi”
narodów w historii świata28, którą Jerotić w studium Srbija i Srbi. Izmedju iza-
zova i odgovora (Serbia i Serbowie. Pomiędzy wyzwaniem a odpowiedzią)29
próbuje zastosować w odniesieniu do dziejów Serbii. Zdaniem uczonego, odpo-
wiedź Serbów na wyzwania innych, sąsiednich narodów (mieszkańców Bizan-
cjum, Bułgarów, Węgrów) w okresie panowania dynastii Nemanjiciów (jednak
z pominięciem rządów cara Dušana) była całkowicie adekwatna do wyzwania,
tzn. korzystna dla rozwoju młodego państwa, jednak już od okresu po serbskich
powstaniach w XIX wieku, a zwłaszcza później (z małymi wyjątkami) w ciągu
wieku XX, serbska „odpowiedź” na wyzwania (czy wezwania – jak mówi
M. Krąpiec)30 historii była odpowiedzią fatalną w skutki. Być może – sądzi
Jerotić – w okresie niewoli tureckiej, częstych migracji czy też wskutek natural-
nej (? – pyta) skłonności Serbów do wewnętrznych podziałów w istotny sposób
została osłabiona, rozwinięta w czasach Nemanjiciów, umiejętność reagowania
na ówczesne wyzwania. Być może jednak jakiś inny jeszcze znaczący czynnik
doprowadził do coraz słabszej reakcji, zwłaszcza na wyzwania, które pojawiły
się w okresie 1941–2000. Jerotić nie ma przy tym wątpliwości, że na bezsen-
sowną, samodestrukcyjną „odpowiedź” państwa serbskiego, na czele z jego
niestabilną i ambiwalentną dyplomacją, w istotny sposób wpłynęła swoista, jak
to określa, „konfuzja tożsamości” narodów jugosłowiańskich, zamkniętych
w obrębie granic wspólnego państwa od 1918 roku, a zasadniczo różniących się
zarówno historią, jak i religią. Tracąc siły na podtrzymywanie wspólnego –
28
Por. A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. II. Por.
także Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź Arnolda Toynbeego filozofa historii jako perspektywa
zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (w:) Historyczna dynamika wartości, red. Z. Czarnecki,
S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113–134.
29
V. Jerotić, Srbija i Srbi. Izmedju izazova i odgovora, Beograd 2002 (wyd. II).
30
Wezwanie (challenge) i odpowiedź (response). Por. M. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988
– podaję za: H. Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, s. 40.
196
przezwyciężyć negatywny czynnik obecny w ich dziejach, jakim jest vis iner-
tiae34, czynnik o którym mówi też w swej teorii A. Toynbee. Przypominając, że
model „wyzwanie – i – odpowiedź” kształtuje się zgodnie z intensywnością
wyzwań (przy czym zbyt mocne wyzwanie może okazać się śmiercionośne, zbyt
słabe – pozostaje bez odpowiedzi), Jerotić stwierdza, że zarówno okres niewoli
tureckiej, jak i cały niemal wiek XX stanowiły dla narodu serbskiego, bez wąt-
pienia, wyzwania zbyt mocne. Być może właśnie dzięki nim jednak pojawiła się
szansa na „wyjście ze stanu inercji” i przezwyciężenie „konserwatywno-
-pasywnej” strony jego natury. Na potwierdzenie swej tezy uczony przypomina
tu: zarówno słowa Petra Njegoša, który „niczego nie bał się bardziej niż długie-
go okresu pokoju” (gdyby Czarnogórcy zasnęli w poczuciu bezpieczeństwa
i gdyby nie byli w stanie permanentnej wojny – niezwykle szybko zostaliby
pokonani), słowa św. Pawła (o potrzebie istnienia herezji, które zmuszają Ko-
ściół do tego, by nie zasnął), ideę „permanentnej rewolucji” Lwa Trockiego, jak
też koncepcję indywiduacji Junga i teorię dotyczącą procesu „oboženja” (tj.
przebóstwienia) człowieka35.
Daleki od twierdzenia, że – by mogli dziś być postrzegani jako naród aktywny
i twórczy – potrzebne są Serbom „permanentne wojny”, czy „permanentna rewolucja”,
bądź też chrześcijańskie „uświęcenie” (nie jesteśmy „niebiańskim narodem”, który
powinien nieświadomie, masochistycznie pielęgnować zasadę ofiary), postuluję
konieczność głębszej refleksji nad stałymi (czy zmiennymi?) cechami charakteru narodu
serbskiego
– powie Jerotić we wstępie do obszernych (i wciąż powracających w jego dzie-
łach) rozważań na temat „charakteru jako losu człowieka (narodu)”36. Filozofia
Heraklita jest tu, oczywiście, dla uczonego tylko pretekstem do szerszej analizy,
uwzględniającej stanowiska, m.in. filozofów antycznych (zwłaszcza Platona),
filozofów chrześcijańskich (najwięcej uwagi badacz poświęca tu poglądom
Nikołaja Bierdiajewa oraz Jacques’a Maritaina), poglądy XX-wiecznych psy-
choanalityków (w tym, m.in. Adlera i Freuda) oraz psychologów.
Zatrzymajmy się jednak przy podstawowych cechach charakteru Serbów,
które Jerotić przytacza w ślad za Cvijiciem i Dvornikoviciem, dokonując przy
tym interesującej ich interpretacji:
1) umiłowanie prawdy, 2) przekora i upór, 3) mieszanina lub naprzemienne
łączenie naiwności i przesadnej podejrzliwości, aż po stany paranoidalne czy
obsesyjne (przy nierozwiniętym krytycyzmie), 4) mieszanina lub naprzemienne
łączenie „komponentu pogańskiego i chrześcijańskiego” (z jednej strony ulega-
nie „losowi”, zwłaszcza „złemu losowi”, ale też zemście, z drugiej zaś miłosier-
dzie i umiejętność wybaczania), 5) afektowana irytacja i kapryśność (nagłe
zmiany nastroju), wylewna uczuciowość na zmianę z bezdusznością, rozchwia-
nie emocjonalne, 6) zazdrość – dominująca, zdaniem Jeroticia, cecha narodu
serbskiego (cudzy sukces odbierany jest jako własna porażka, umacnia to obec-
34
Ibidem, s. 140.
35
Ibidem, s. 143.
36
Ibidem, s. 144.
198
37
Ibidem, s. 156–157. Na temat cech narodowych Jerotić wypowiada się także m.in. w książce
Vera i nacija, Beograd 1995, s. 46–49 oraz 50 pitanja i 50 odgovora iz hrišćanske psihoterapeutske
prakse, Beograd 2003, s. 87–88.
38
Srbija…, s. 203.
199
o nacjonalnej religii. Niektórzy mieszają te dwa pojęcia”44 (tu jednak także do-
dajmy, że w myśli władyki znajdziemy też diametralnie inne opinie – częściej
i chętniej wykorzystywane przez dzisiejszych zwolenników nurtu „nacjonali-
styczno-religijnego”).
Jerotić wielokrotnie w swym studium wzywa Serbów do – jak mówi – „nie-
ustannej próby harmonijnego łączenia i równoważenia w sobie postawy wierzą-
cego – chrześcijanina – prawosławnego i patrioty (ale też do walki z nacjonalistą
i szowinistą w samym sobie)”45. Dość znamienny jest tu fakt, że Jerotić niemal
w ogóle nie używa terminu svetosavlje, jakby wyraźnie dystansując się od roz-
politykowanych, nacjonalistycznie zorientowanych „świętosawców”. Z punktu
widzenia psychologa i psychoterapeuty wskazuje przy tej okazji także poważne
przyczyny, które utrudniają zmianę sposobu myślenia i zachowania. Są nimi
m.in.: zdecydowanie dominujący u Serbów monolog (zadomowiony głównie
dzięki systemowi patriarchalnemu, równoznacznemu z autorytarnym sposobem
wychowania dzieci) – monolog „ksenofobiczny”, czy też – jak mówi badacz na
innym miejscu – „autystyczny” – prowadzący do zerwania więzi z rzeczywisto-
ścią; pielęgnowanie (świadome i nieświadome) impulsu zemsty, czyli obecnego
w nas wszystkich człowieka plemienno-archaicznego (czy też – na innych miej-
scach: konflikt człowieka staro- i nowotestamentowego w każdym z nas), bar-
dzo wyraźna obecność spuścizny pogańskiej – szkodliwych i groźnych pozo-
stałości tego, co dziś powszechnie oceniane jest jako anachroniczne (ksenofobia
wraz z gloryfikacją własnego narodu, wiara w przesądy, spirytualizm, chorobli-
wa podejrzliwość itd.), a także uleganie wpływom „fałszywych proroków”.
W tym ostatnim przypadku Jerotić – psycholog i psychoterapeuta – omawia
także szerzej problem fanatyzmu i dogmatyzmu (tak w sferze religii, jak i poli-
tyki), analizując zarówno formy zachowań osób, które poddane zostały wpły-
wowi fanatyków, jak też „objawy chorobowe” „uduchowionych wizjonerów”,
nierzadko niewierzących w to, co głoszą, a także problemy z jakimi spotykają
się – nie zawsze (z różnych powodów) dobrze przygotowani do roli kaznodzie-
jów – księża prawosławni. Ci ostatni, niedostatecznie wykształceni, nieumiejący
praktycznie wcielić w życie teoretycznej wiedzy zdobytej w średnich szkołach
telogicznych i nieprzygotowani na dialog ze sporą wciąż częścią zateizowanego
społeczeństwa serbskiego, podobnie jak niektórzy starsi duchowni serbskiej
Cerkwi, poddają się nacjonalizmowi, a tym samym zamykają na mądry i szczery
dialog, otwarty na „inność” religijną i kulturową46.
Tak często przywoływane w studium przez Jeroticia etnopsychologiczne
koncepcje Jovana Cvijicia i Vladimira Dvornikovicia z początku ubiegłego stu-
lecia dziś są, oczywiście (zgodnie z optyką poszczególnych uczonych, ale też
pseudonaukowców), interpretowane na wiele sposobów (por. rozdz. Współczes-
ny leksykon…). Zapewne podobny cel, jak w przypadku Vladety Jeroticia, sta-
wia sobie w swych opracowaniach być może jedyny w gronie badaczy serbskich
44
Ibidem, s. 159.
45
Ibidem, s. 160, 183, 227.
46
Ibidem, s. 269.
202
52
Z wielu pozycji por. np. M. Vojnović, Kobno osipanje srpskog naroda, Beograd 1995;
Ž.J. Poznanović, Srpska Ideja, Beograd 1999 (wyd. II).
53
Pomijam tu historiozoficzną refleksję obecną tu i ówdzie, m.in. w utworach współczesnych
serbskich pisarzy (np. u D. Ćosicia), czy opracowaniach krytycznoliterackich (np. u P. Palavestry).
54
Ewentualne oddziaływanie myśli np. Leontiewa, Danilewskiego, Hegla, Comte’a, Spencera
czy Saint-Simona na historiozoficzną myśl Jeroticia wymaga pogłębionych badań.
204
psychiczna ludzi rządzi się takimi samymi prawidłowościami. Jednak myśl Je-
roticia trudno poddać jednoznacznej interpretacji. Badacz miesza różne płasz-
czyzny rozważań – tematykę psychologiczną, społeczną i polityczną z religijną
i mistyczną, problem historii często włącza do antropologii kulturowej i chrze-
ścijańskiej, by – no właśnie! – na innym miejscu podać w wątpliwość wyłącznie
transcendentny sens i cel historii. Omawiana wcześniej koncepcja psycholo-
gicznych cech narodu, które miały jakoby stanowić ostateczną determinantę
kultury Serbów, wydaje się raczej trudna do pogodzenia z innymi opiniami ba-
dacza, który czynnik prymarny serbskiej kultury odnajduje przede wszystkim
w prawosławiu.
Jak dalece odmienny od „właściwej” historiozofii chrześcijańskiej sposób re-
fleksji nad dziejami własnego narodu prezentuje Jerotić, przekonuje porównanie
jego myśli z propozycjami teologa bpa Atanasije Jevticia. Wyraźnie obecna –
zarówno w refleksji Jeroticia, jak też biskupa, zapładniająca twórczo obydwu
badaczy historiozoficzna myśl Nikołaja Bierdiajewa, jest przez nich jednak
odczytywana na różne sposoby. O ile z trzech wymienionych przez rosyjskiego
myśliciela sił działających w historii: przeznaczenia – siły irracjonalnej, bezro-
zumnej, która obraca wniwecz wysiłki człowieka, a którą Hegel nazwał „chytro-
ścią historii”; Boga – czyli metahistorii, której domeną jest wieczność, a nie
czas; oraz wolności ludzkiej, która usiłuje nadać historii kierunek55 – dla Jeroti-
cia przedmiotem rozważań staną się wszystkie tu wyżej wymienione, dla bpa
Jevticia prawdziwy sens ujawniać będzie tylko metahistoria, wyższa duchowa
rzeczywistość, która trwa wiecznie i która jest celem historii i jej końcem.
Vladeta Jerotić, oczywiście, nie jest i w żadnym wypadku nie pretenduje do
miana teologa we właściwym tego słowa znaczeniu. Jego rozważania dotyczące
prawosławia, antynomicznych stosunków Państwo – Cerkiew, stosunków mię-
dzywyznaniowych (zwłaszcza na linii katolicyzm – prawosławie) stanowią re-
fleksję eklektyczną (co nie oznacza jednak gorszą czy wtórną), zbudowaną za-
równo w oparciu o naukę Kościoła prawosławnego oraz poglądy chrześcijań-
skich (bo nie tylko prawosławnych) myślicieli, jak też o naukowe teorie z zakre-
su psychologii (psychopatologii) i psychiatrii. Przywiązanie do tradycji kultury
prawosławnej nie jest przy tym dla Jeroticia przeszkodą w próbach obiektywnej
oceny dokonań cywilizacji i kultury zachodnioeuropejskiej i religii katolickiej.
Wielokrotnie podejmowany przezeń temat „potrzeby dialogu” międzywyzna-
niowego, ale też międzyreligijnego i krytyczna ocena postawy „zamkniętych na
dialog” Serbów jest tego najlepszym przykładem. Jeśli więc nawet w refleksji
Jeroticia nie znajdujemy opinii całkiem nowych (bo najczęściej tylko jakby
nazbyt „postbierdiajewowsko” brzmiące), to już sama próba podjęcia tak trudnej
problematyki, która w dodatku wciąż cieszy się w Serbii zainteresowaniem
głównie ze strony nacjonalistycznie usposobionych pseudonaukowców i „wi-
zjonerów”, jest co najmniej godna uwagi. Oczytany i elokwentny badacz, jako
jeden z niewielu intelektualistów mocno podkreślających swe przywiązanie do
55
N. Bierdiajew, Rosyjska idea, tłum. J.C.-S.W., Warszawa 1999 (wyd. II), tu cyt. za:
W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, s. 150–151.
205
56
Na ten temat por. np. V. Jerotić, Vera i nacija, s. 183–218 oraz Mudri kao zmije i bezazleni
kao golubovi, Beograd 2001 (wyd. IV), s. 225–234.
SERBSKA CERKIEW PRAWOSŁAWNA
PO „REWOLUCJI PAŹDZIERNIKOWEJ” 2000 ROKU1
Podejmując próbę omówienia bardzo złożonej, a przy tym nad wyraz drażli-
wej problematyki dotyczącej miejsca Kościoła prawosławnego we współczesnej
społeczno-politycznej i kulturowej rzeczywistości Serbii, w tym antynomicz-
nych stosunków Państwo – Cerkiew oraz związków polityki i religii, rzecz ja-
sna, narażamy się na co najmniej kilka podstawowych zarzutów, wpisanych
niejako w ryzyko wybiórczych – z konieczności – opracowań tego typu. Jeden
z nich stanowić mogłaby narzucająca się tu perspektywa chrześcijaństwa za-
chodniego (katolickiego), pociągająca za sobą w wielu przypadkach niebez-
pieczne i nieuzasadnione analogie (zwłaszcza dotyczące sposobu organizacji
i funkcjonowania obu Kościołów), po które chętnie (i nazbyt łatwo) sięgają
niektórzy współcześni zachodni znawcy „geopolityki prawosławia”. Jeszcze
inny zarzut – często zresztą kierowany pod adresem historyków Kościoła – do-
tyczyć mógłby stosowania metody badawczej, eksponującej inne – niż czynnik
religijny – uwarunkowania, uważane za determinujące siły w życiu Kościoła.
Przed przystąpieniem do rozważań dokonajmy zatem kilku podstawowych
zastrzeżeń: Kościół traktujemy tu jako instytucję, choć, naturalnie, nie zapomi-
namy o jego religijnej naturze i specyfice świadomości prawosławnej, która
traktuje istotę Kościoła z gruntu ontologicznie, dostrzegając w nim przede
wszystkim nie organizację i instytucję (zwykłą zbiorowość wiernych), lecz reli-
gijny organizm duchowy, mistyczne Ciało Chrystusa. Pamiętamy, iż Cerkiew
prawosławna jest – jak twierdził Nikołaj Bierdiajew – „nade wszystko Kościo-
łem tradycji”, który „nigdy nie wykształcił jednolitej, zewnętrznej – autorytarnej
organizacji, trwając niewzruszenie mocą tradycji wewnętrznej, a nie zewnętrz-
nego autorytetu”, samo zaś prawosławie jest – „ortodoksją życia”, a nie „orto-
doksją doktryny”, „najmniej normatywną formą chrześcijaństwa (w znaczeniu
normatywno-racjonalistycznej logiki oraz moralnego jurydyzmu) i jednocześnie
formą najbardziej uduchowioną”. Właśnie dzięki temu, iż prawosławie nie pod-
legało nieustannej aktualizacji, nie otwierało się na zewnątrz – „pozostało formą
chrześcijaństwa najmniej zniekształconą w swej istocie przez ludzką historię”,
czy też – jak mówił rosyjski teolog i historiozof na innym miejscu – „depozyt
chrześcijańskiego kerygmatu, jego wewnętrzna orientacja duchowa dzięki temu
1
Tj. po obaleniu reżimu Slobodana Miloševicia w wyniku tzw. „oktobarskiej (tzn. październi-
kowej) rewolucji” (5 października 2000 r.).
208
właśnie nie uległy deformacji”2. Choć nie jesteśmy w stanie ogarnąć nawet naj-
ważniejszych tylko aspektów problematyki dotyczącej relacji Państwo – Ko-
ściół, polityka – religia, ale też religia – przynależność narodowa, oczywiście,
nie zapominamy tu jednak o uwarunkowaniach historycznych, mając na uwadze
przede wszystkim niezwykle istotne w przypadku serbskiego prawosławia zja-
wisko etnizacji religii – czy też „aktywnej synergii religii i nacji”3, oraz – oparte
na tradycji diarchii – więzi łączące na przestrzeni dziejów Państwo i Cerkiew,
w tym specyficzną instytucję „etnarchii”, funkcjonującą w Serbii przez blisko
trzy stulecia (por. rozdz. Państwo…). Nawiązując do artykułu szczegółowo
omawiającego problematykę dotyczącą serbskiej Cerkwi w latach 1989–1999
Świętosawie a dzisiejsze oblicze kultury duchowej Serbów4, a także do rozważań
zaprezentowanych w rozdziale Współczesny leksykon…, chciałabym w niniej-
szych rozważaniach – niebędących, rzecz jasna, próbą całościowego oglądu
problematyki – zatrzymać się przy dwu zasadniczych, być może najistotniej-
szych, zagadnieniach. Przy koniecznym tu uwzględnieniu najważniejszych pro-
blemów dotyczących drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych, skupimy się zatem
przede wszystkim na tzw. kryzysie tożsamości prawosławia i Cerkwi. Kryzysie,
rozumianym – zgodnie z propozycją chrześcijańskich antropologów5 – w pod-
stawowym (a nie kolokwialnym) tego słowa znaczeniu – tj. jako „moment
przełomowy i przesądzający”, oraz – po części – na związanej z nim kwestii
tzw. odnowy religijnej (czy też duchowej – w chrześcijańskim rozumieniu tego
słowa).
Kryzys, w znaczeniu o którym mowa powyżej, obserwowany przez współ-
czesnych socjologów religii, znawców „geopolityki prawosławia”6 oraz chrze-
ścijańskich antropologów także w odniesieniu do „nie-prawosławnego” obszaru
zachodniej Europy, w przypadku Serbii ma, jak się wydaje, niezwykle wyrazi-
ste, a przy tym dość dramatyczne oblicze. Dotyczy bowiem w równym stopniu
charakteru misji powierzonej Kościołowi (czy też nieprzezwyciężonego w pra-
wosławiu konfliktu pomiędzy świadomością narodową a „ekumeniczną”), jak
też poważnych wyzwań nowoczesności, wobec których, zresztą, stanęło całe
współczesne prawosławie. By ocenić jak dalece znaczący, a nawet decydujący
o kształcie zmian ustrojowych i kulturowych zachodzących ostatnio w Serbii,
2
Cytaty pochodzą z artykułu N. Bierdiajewa, Istina prawosławija, „Messager de l’Exarchat du
Patriarche Russe en Europe Occidentale”, nr 11 (1952), s. 4–10, tłum. R. Mazurkiewicz, „Znak”, nr
453 (luty 1993), s. 4–5.
3
Według F. Thual, Geopolitique de l’Orhodoxie, Paris 1994, podaję za: M. Djordjević, Ratni
krst srpske Crkve, „Republika”, nr 273 (16–30.11.2000), s. 24. Na temat swoistej „konfuzji”
w obrębie narodowo-religijnej tożsamości Serbów por. także np. V. Jerotić, Mudri kao zmije
i bezazleni kao golubovi, Beograd 2001 (wyd. IV), s. 208–210.
4
D. Gil, Świętosawie a dzisiejsze oblicze kultury duchowej Serbów (w:) Przemiany w świado-
mości i kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku, Kraków 1999, s. 11–47.
5
Por. np. T. Bremer, Teologija Srpske pravoslavne crkve i „Evropa” (w:) Evropa i Srbi.
Medjunarodni naučni skup (1995 g.), Istorijski Institut SANU, Zbornik radova, knj. 13, Beograd
1996, s. 549.
6
Por. np. L. Beauvisage, Le croix et la faucille la religion a l’épreuve du postsovietisme, Paris
1998, cyt. za: M. Djordjević, Ratni krst…, s. 24.
209
7
Por. R. Radić, Crkva u politici i politika u Crkvi (w:) Srpska elita, Helsinški Odbor za ljudska
prava u Srbiji, Helsinške sveske, Beograd 2000, s. 40.
210
8
M.S. Protić, Uspon i pad srpske ideje, Beograd 1995, s. 381.
9
Por. przypis nr 7. Radmila Radić jest także autorką opublikowanego wcześniej studium Crkva
i srpsko pitanje (w:) Srpska strana rata – Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, Beograd 1996,
s. 267–304.
10
M. Tomanić, Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd 2001.
11
Cyt. za: R. Radić, Crkva u politici…, s. 41.
12
Szerzej na temat zagorzałych zwolenników S. Miloševicia w gronie hierarchów SCP, którzy
„z dnia na dzień” stali się jego przeciwnikami (zwłaszcza bp Atanasije Jevtić) pisze M. Tomanić
we wskazanym wyżej opracowaniu, por. s. 19–20, 91–103, 241–243, passim.
211
na „mityczną matrycę” mitu kosowskiego – wojna jeszcze raz usprawiedliwiona – jako „czyn do
którego naród został zmuszony”. Mówiąc o swoistej „teologii wojny”, M. Djordjević zauważa, że
„świadomie połączone zostały tu »uwsteczniająca« świadomość etnofiletyczna i wojenne cele
polityki Miloševicia: klęska zastąpiona została fikcyjnym zwycięstwem na płaszczyźnie metafi-
zycznej, które posiada specyficzną wartość, właściwą mitom i legendom”. Por. M. Djordjević,
Ratni krst…, s. 28. Oczywiście, zastępująca krytyczny ogląd i refleksję specyficzna „teologia
wojny” nie była jakimś nowym poglądem na temat wojny w duchu nauki Kościoła, nie była też
odzwierciedleniem jakiejś „szkolnej teologii” – stanowiła oficjalne stanowisko Cerkwi, które
znalazło swój wyraz w „naukowym” zbiorze referatów. Por. M. Tomanić, op.cit., s. 228–232.
18
Na przykład: „święta wojna”, „święci wojownicy”, „wojna na niebie” – z której (rzekomo)
wynikać miała konieczność wojowania na ziemi, czy też niezwykle popularne stwierdzenie bpa
Nikolaja Velimirovicia, mówiące o „oczyszczającym” charakterze wojny. Por. np. Vladika Nikolaj,
Rat i Biblija, Zrenjanin 2002 oraz B.D. Grozdić, Pravoslavlje i rat, Prilog proučavanju shvatanja
Srba o ratu, Beograd 2001, zob. także rozdz. „Filary…
19
Por. Vojska i vera, Zbornik radova. Priredili: B. Gordić i S. Marković, Beograd 2001.
20
Por. rozdz. Współczesny leksykon…, gdzie mowa m.in. o organizacji „Obraz”.
21
Por. np. M. Tomanić, op.cit., s. 172–174.
213
społecznej”), wydaje się jednak, że w owych (świadomie czy też nie) „zmani-
pulowanych” wypowiedziach trudno nie dostrzec różnic, podobnie zresztą, jak
w przypadku konkretnych zachowań i inicjatyw poszczególnych hierarchów22.
Inną zupełnie sprawą jest ocena różnego rodzaju „wystąpień”, wśród których nie
zawsze łatwo można było rozróżnić, które z nich są zgodne z oficjalnym stano-
wiskiem SCP (zawartym w dokumentach Synodu lub Soboru), a które są raczej
tzw. szkolną teologią lub publicystyką, zazwyczaj polityczną – wszystkie one
bowiem powoływały się na Cerkiew. Do dziś nikt zresztą nie podjął próby stwo-
rzenia swoistej „typologii wypowiedzi i wystąpień”, która pozwoliłaby ustalić
sens oficjalnych poglądów, a także wystąpień o charakterze – jak mówiono –
„ekscesów”, powołujących się jednak na autorytet Cerkwi. Kościół od niektó-
rych tylko opinii odcinał się – nie zawsze jednak i raczej nie tak wyraźnie, jak
należałoby tego oczekiwać.
Koniec lat dziewięćdziesiątych nie przyniósł jakiegoś wyraźnego przesunię-
cia akcentów, rozmieszczonych na początku tego dziesięciolecia. Fatalną,
w pewnym sensie destrukcyjną, rolę wciąż odgrywała „szkolna teologia” spod
znaku uznanych za największe autorytety – za „filary serbskiej duchowości” –
biskupa, a dziś już świętego Nikolaja Velimirovicia i o. Justina Popovicia
(o czym szerzej w rozdz. „Filary…). „Politycznie anachroniczni” – jak pisze
Božidar Jakšić – chrześcijańscy demokraci, czy też „nowa serbska prawica”23,
uprawiająca rodzaj „publicystyki w duchu teologii szkolnej”, w tym także rady-
kalny nurt „świętosawców”, jeszcze na przełomie 1999 i 2000 roku głosić bę-
dzie konieczność powrotu do średniowiecznej tradycji „cerkiewno-narodowych
soborów” – jedynej właściwej według nich (i to na długo przed początkami
parlamentaryzmu) instytucji24, powołanej do rozwiązywania problemów poli-
tycznych. Naturalnie, najważniejszą rolę odegrać tu miała sama Cerkiew – „je-
dyny katalizator procesu jednoczenia się dla ratowania i odnowy Serbii” i – jak
twierdził prof. Svetozar Stojanović – wiodąca instytucja „metapolityczna”. Za-
równo w swym dziele Na srpskom delu titonika (Na serbskiej części titonika)25,
jak też w konferencyjnym wystąpieniu, Kako spasiti Srbiju (Jak uratować Ser-
bię), oraz w artykułach z 2000 roku Stojanović – w sposób typowy zresztą dla
tego kręgu serbskiej inteligencji – chaotycznie i niezrozumiale argumentuje, że:
„nie chodzi o walkę polityczną prowadzoną przez Cerkiew, ale o ratowanie
22
Przypomnijmy tu choćby przerażające wręcz wystąpienie bpa mileševskiego Filareta, który
przed kamerami telewizyjnymi z karabinem maszynowym, dziecięcą czaszką i palcami wypowia-
dał się w imieniu Cerkwi, czy też co najmniej kontrowersyjne wypowiedzi bpa Atanasija i Amfilo-
hija, a wśród niższego kleru skandaliczne opinie niejakiego protojereja dr Žarka Gavrilovicia,
przywódcy partii SSS (Srpska Svetosavska Stranka), wobec których, na szczęście, Cerkiew (choć
późno) jednak zdystansowała się. Na temat bpa Filareta zob. M. Tomanić, op.cit., s. 233–238.
23
Termin za: D. Ugrešić, Kultura kłamstwa…, s. 213.
24
Na temat serbskich cerkiewno-narodowych soborów, będących rzekomo „prototypem” euro-
pejskich parlamentów, mówi także R. Bigović, por. Crkva…, s. 255. Tezę tę od dawna lansuje
również bp Amfilohije. Por. np. Vraćanje duše…, s. 347–348. Zob. także rozdz. Państwo/Naród
– Cerkiew…
25
Prawdopodobnie Titanica, choć niewykluczone, że chodzi w tym wypadku o grę słów Tito
– Titanic.
214
26
Cyt. za: B. Jakšić, Nacionalna država i državna crkva (w:) Vere manjina i manjinske vere.
Priredili: D.B. Djordjević, D. Todorović, J. Živković, Niš 2001, s. 32.
27
Por. np. artykuł M. Arsenijevicia, Zli andjeo nad svetinjom Otačastva, „Svetigora”, nr 91–
–93, Nikoljdan-Božić 1999, s. 3.
28
Por. rozdz. Współczesny leksykon…
29
Por. np. „Pravoslavlje”, nr 806 (15.10.2000), s. 1.
30
R. Bigović, Od svečoveka do bogočoveka…
215
Nacja – przypomina – jako nowe bóstwo (i cel sam w sobie) określiła wówczas nowe
„Credo”, zgodnie z którym wykreowana została świecka „nacjonalna moralność”,
nacjonalne rytuały, symbole i tradycja31.
Bigović tu właśnie skłonny jest doszukiwać się pierwszych symptomów wi-
docznego dziś zjawiska – jak mówi – „utożsamiania religii i samej Cerkwi (?)
z nacją”. Zastanawiające jednak, iż nie wspomina o ważniejszych jeszcze nie-
bezpieczeństwach, wynikających z samej bizantyjskiej zasady diarchii, czy au-
tokefalii, w pewnej mierze sprzyjających postawie ekskluzywistycznej, tenden-
cjom nacjonalistycznym czy etnofiletyzmowi. Jako teolog, Bigović kładzie tu
nacisk na różnice w pojmowaniu nacji/narodu w obrębie „zsekularyzowanego
nacjonalizmu” i prawosławnej świadomości, gdzie nacija je narodna ličnost
i Crkva (nacja to osobowość i Cerkiew narodu), co obliguje każdy naród do
tego, by dążył do urzeczywistnienia pełni swej osobowości, tzn. by stał się Ko-
ściołem. Bigović zaznacza przy tym:
Podporządkowanie się zsekularyzowanemu nacjonalizmowi spycha Cerkiew pod
władzę ślepego, plemiennego żywiołu i za pośrednictwem tego chaosu życia „rodowo-
-plemiennego” kaleczy i zawęża jej ontologiczno-historyczny sens. Cerkiew nie jest
w stanie obronić nacji, gdy się jej podporządkuje i w ten sposób chroni jej zeświecczone,
nacjonalne interesy, może to uczynić jedynie wtedy, gdy niestrudzenie prowadzi swój
naród do siebie samej i Chrystusa – to jedyna droga do zachowania prawdziwej
tożsamości narodowej (s. 197–198).
Jednocześnie teolog wypowiada kilka sprzecznych opinii, np. na temat etnofi-
letyzmu. Czytamy więc, że:
Cerkiew Prawosławna potępiła etnofiletyzm jeszcze w 1872 roku, ale w rzeczywistości
do dziś nie wyzwoliła się od zsekularyzowanego i bezbożnego nacjonal-romantyzmu, co
stanowi swoistą „eklezjologiczną chorobę” (s. 259),
czy:
Pokusa etnofiletyzmu i etnonacjonalizmu jest wciąż obecna w Cerkwi, choć
wiadomo, że jest to sprowadzanie prawosławia na poziom lokalnego narodowego folkloru
i tradycji, stwarzające iluzję wierności „wierze Ojców”, w rzeczywistości jednak
całkowicie a-kościelne (s. 313–314),
z drugiej zaś strony, te ogólne sformułowania zdają się nie dotyczyć Kościoła
serbskiego:
Dzięki prawosławnej samoświadomości naszemu narodowi obce były etnocentryzm
i etnofiletyzm, ponieważ zawsze celem ostatecznym była niebiańska Serbia i Królestwo
niebieskie. Nie oznacza to, iż brakowało mu patriotyzmu – przeciwnie – walcząc za
„krzyż święty i za wolność złotą” Serbowie nie dbali o życie. Ich patriotyzm zawsze
wynikał z wiary, umiłowania Boga (rodoljublje iz bogoljublja), wiarą zaś wyzwalali się
z nacjonalnego/narodowego egoizmu (samoljublja) (s. 223).
W innych, w większości bardzo interesujących i ważnych spostrzeżeniach, rów-
nież nie brakuje sprzeczności:
31
R. Bigović, Crkva i društvo, Beograd 2000, s. 197 (dalej cytuję według tego wydania, strony
podano w nawiasach w tekście).
216
O ile rozumiem naturę Serbskiej Cerkwi Prawosławnej, bez względu na to, że nie jest
ona monolityczna i że pojęcie Cerkwi jest bardzo szerokie, jestem przekonany – mówi
teolog – że dziś, podobnie jak i w przeszłości, celem Cerkwi nie jest stanie się siłą
polityczną i rządzenie narodem. (…) Nasza Cerkiew nigdy nie była anacjonalna – nie-
narodowa, ale była i pozostanie ponadnarodowa (podkreśl. D.G.) (nadnacjonalna). A to
znaczy, że Kościół nie może się utożsamiać z jakimkolwiek programem narodowym, nie
może mu się podporządkować, nie może także stać się „częścią” narodowej ideologii, bo
Cerkiew, zgodnie ze swą naturą ontologiczną wykracza poza czas i przestrzeń, choć ich
istnienia nie neguje (s. 227).
Na innym miejscu Bigović inaczej jednak określi miejsce i rolę Cerkwi prawo-
sławnej (w ogóle):
Cerkiew prawosławna nie jest, jak myśli wielu, ani „narodowa”, ani „a-(nie)narodowa”
ani „ponadnarodowa”. Jest ona, biorąc pod uwagę skład narodowy swych członków (była
i powinna być) wielonarodowa (podkreśl. D.G.) (multinacjonalna) (s. 260).
Teolog zauważa przy tym, że odwieczna zasada terytorialna dotycząca organi-
zacji Cerkwi prawosławnej praktycznie nie odgrywa żadnej roli, dziś bowiem
nie wiadomo dokładnie jak przebiegają wytyczone dawniej granice każdej lo-
kalnej Cerkwi32.
Jeśli kiedyś w przeszłości – powiada – „nacja dodała Cerkwi skrzydeł” (bo istniały
narodowo homogeniczne obszary i państwa) to dziś stanowi ona „pancerz” dla Cerkwi. To,
co „nacjonalne/narodowe” przegrywa z „obywatelskim”, „a-nacjonalnym”
i „internacjonalnym (s. 260).
W innych fragmentach uczony podkreśla jednak konieczność „stworzenia
wspólnego państwa dla Serbów” (s. 224) i ze smutkiem konstatuje, iż „Serbowie
mieszkający poza obszarem państwa zmieniali wiarę, a co za tym idzie – tożsa-
mość narodową, przyczyniając się w ten sposób do powstania nowych nacji”
(s. 258).
W przypadku książki Radovana Bigovicia niewątpliwie warto zwrócić uwa-
gę na inną jeszcze kwestię – obok zgodnego z oficjalnym stanowiskiem Cerkwi
poglądu na temat apolitycznej misji Kościoła, znajdujemy tu istotne informacje
na temat „poglądów politycznych” najważniejszych hierarchów. Ogromne róż-
nice, dzielące ich np. w kwestii demokracji, zdają się przy tym zaprzeczać tezie
Djordjevicia o braku podziału w łonie Cerkwi na „liberalną” grupę tzw. „gołębi”
i konserwatywną „jastrzębi” czy „justinowców”. Serbski teolog przypomina, że
Święty Synod SCP już w 1990 roku poparł demokratyzację społeczeństwa, po-
32
Problem jest, oczywiście, bardziej złożony niż sugeruje to o. Bigović. Najlepszy przykład
stanowi nasilający się w ostatnich latach konflikt na linii SCP – Cerkiew macedońska (nadal nie-
uznawana przez SCP) oraz tzw. Cerkiew czarnogórska. Szczegółowo problematykę dotyczącą
„raskołów” omawia m.in. R. Radić (w:) Crkva u politici…, s. 71–75. Por. także „Pravoslavlje”, nr
945 (1.06.2002), s. 1, 3; nr 854 (15.10.2002), s. 6; nr 869 (1.06.2003), s. 2–3; nr 875 (1.09.2003),
s. 14–16 oraz „Republika”, nr 236–237 (1–31.05.2000), s. 10; nr 252–253 (1–31.01.2001), s. 12;
nr 290–291 (1–31.08.2002), s. 8–9; nr 296 (1–15.11.2002), s. 8; nr 312–313 (1–31.07.2003), s. 10;
nr 316–317 (1–30.09.2003), s. 12–13; nr 326 (1–15.02.2004), s. 8.
217
33
Jako jeden z najbardziej zagorzałych przeciwników demokracji dał się poznać biskup, me-
tropolita czarnogórsko-primorski i – jak twierdzi Bigović – wybitny teolog dr Amfilohije (Ra-
dović), który w miejsce demokracji chętniej używa słowa „teodemokracja”, choć, jak potwierdza
o. Bigović, nigdy dokładniej (w sensie teoretycznym i teologicznym) tego pojęcia czy idei nie
wytłumaczył. Inny duchowny dr Atanasije Jevtić – były (emerytowany) biskup zahumsko-
-hercegowiński mówi m.in., że „Cerkiew jako ikona Królestwa Bożego na ziemi” działa jak „ko-
rektor dla wszystkich partii na tym świecie”, co, według Bigovicia, jest zgodne z oficjalnym sta-
nowiskiem SCP. Dr Irinej Bulović – biskup bački, co prawda, nie wypowiadał się eksplicytnie na
temat demokracji, ale stwierdził, że popiera zasadę „wolnej Cerkwi w wolnym państwie i ich
organiczny związek”. Dla biskupa Irineja „państwo chrześcijańskie, państwowa Cerkiew, państwo
bez Cerkwi lub państwo w miejsce Cerkwi – to różne rodzaje tej samej utopii”. Biskup uważa też,
iż „polityka obecna jest już w samej istocie Cerkwi i dlatego Cerkiew nie może ignorować polityki
i być obojętna wobec politycznych procesów i problemów”. Przeglądu stanowisk dokonuję za
Bigoviciem, op.cit., s. 262–264. Na temat relacji Cerkiew – Państwo por. także opinie V. Jeroticia
np. (w:) Mudri kao…, op.cit., s. 206–208.
34
„Pravoslavlje”, nr 868 (15.05.2003), s. 8. Por. także rozdz. Współczesny leksykon…
218
43
„Pravoslavlje”, nr 790 (15.11.2000), s. 3.
44
Por. np. „Pravoslavlje”, nr 814 (15.02.2001), s. 1–2 i nr 819 (1.05.2001), s. 1–2.
45
„Pravoslavlje”, nr 872 (15.07.2003), s. 608.
221
46
„Pravoslavlje”, nr 969 (1.06.2003), s. 12–14.
47
Por. „Republika”, nr 259 (16–30.04.2001), s. 11 oraz odpowiedź autora pamfletu: nr 268
(15.09.2001), s. 53–54.
48
„Pravoslavlje”, nr 868 (15.05.2003), s. 6–7. Aby wyrazić sprzeciw wobec kolejnej wizyty bi-
skupa w Watykanie w 2003 r., pod budynkiem patriarchatu w Belgradzie zgromadziło się wielu
wiernych, niosących ikony i transparenty z tekstami św. władyki Nikolaja oraz śpiewających jego
pieśni. Wydarzenie to skomentowane zostało przez patriarchę krótko jako „niemądre”. Podobnie
też zareagowano na „pojedynczy przypadek religijnego ekstremizmu” – jak to określił o. Bigović –
222
jakim było obrzucenie wyzwiskami przedstawicieli Kościoła anglikańskiego w wigilię 2003 r.;
ekstremizm ten – według diakona – „szerzą zresztą byli komuniści” (sic!).
49
Por. „Republika”, nr 320–321 (1–30.11.2003), s. 12.
50
Spotkanie z arcybiskupem odbyło się w budynku PAT, przy ul. Franciszkańskiej, 3.04.2003.
Por. także „Pravoslavlje”, nr 868 (15.05.2003), s. 2–3. W dniach 22–24.11.2004 r. w Suboticy
i Bečeju odbyła się natomiast konferencja na temat „Wkład Kościołów w dzieło współpracy mię-
dzywyznaniowej, kulturalnej i etnicznej na drodze integracji europejskiej”, w której wzięli udział
patriarcha Pavle oraz bp belgradzki (katolicki) Stanislav Hočevar. Por. www.spc.yu
223
Przykładem takich inicjatyw może być m.in. odbyte w roku 2000 spotkanie na
temat: Chrześcijański obraz świata – realizacja – perspektywy (w tym dyskusja
na temat Cerkiew – instytucja), w roku 2002 zaś: Międzynarodowy okrągły stół
na temat: Cerkiew, państwo, państwo obywatelskie oraz konferencja Państwo,
polityka i religia51.
Wśród wciąż obecnych w księgarniach publikacji nacjonalistycznie usposo-
bionych intelektualistów spod znaku zideologizowanego świętosawia, nie-
zmiennie powołujących się na autorytet Cerkwi, a także nieustannie wznawia-
nych dzieł św. biskupa Nikolaja, coraz więcej w ostatnich trzech latach poważ-
nych, rzetelnie opracowanych studiów z zakresu bizantyjskiej i prawosławnej
filozofii i teologii oraz przekładów dzieł Ojców Kościoła i religijnych myślicieli
(głównie rosyjskich, ale także nieprawosławnych). Również opublikowane
w dwóch zbiorach kazania i wywiady z patriarchą Pavle pozwalają lepiej zro-
zumieć dramatyzm sytuacji, w której funkcjonowała Cerkiew w ostatnich la-
tach52. Cieszy też, bardziej chyba dziś dostrzegana, historiozoficzna refleksja
związanego z Cerkwią (wykładowca na Akademii Teologicznej w Belgradzie)
chrześcijańskiego, prawosławnego antropologa, kulturologa i psychiatry Vladety
Jeroticia, autora wielu interesujących studiów (w tym na temat relacji Cerkiew –
Państwo), który już przed laty wskazywał na największe zagrożenia dla współ-
czesnego prawosławia serbskiego53.
Zobiektywizowanej refleksji sprzyjają także niezwykle (wydaje się, że
chwilami nawet nazbyt) krytyczne uwagi pod adresem serbskiej Cerkwi, wyra-
żane na łamach „Republiki” oraz w książkach przez znawcę „geopolityki pra-
wosławia” Mirka Djordjevicia, artykuły i książki Radmiły Radić, a także socjo-
logów religii, m.in.: Dragany Radisavljević-Ćiparizović, Mirka Blagojevicia,
Dragoljuba Djorjevicia czy Zoricy Kuburić54. Po kilku latach mocno upolitycz-
nionej batalii uporządkowano wreszcie problemy związane z wprowadzeniem
religii do szkół55. Głosem biskupa hvostańskiego i wikariusza patriarchy Pavla
51
W spotkaniu w 2000 r., w siedzibie Związku Literatów Serbii udział wzięli teolodzy, polito-
lodzy, historycy, historycy literatury, antropolodzy oraz psychiatra V. Jerotić, por. „Istočnik”.
„Časopis za veru i kulturu”, nr 35–36, s. 5–59. Okrągły stół zorganizowany został przez Hrišćanski
kulturni centar i Sekretariat do spraw wiary, por. „Pravoslavlje”, nr 840 (15.03.2002), s. 9, zaś
konferencja przez Komitet Prawników i Fundację Konrada Adenauera, por. „Republika”, nr 281
(16–31.03.2002), s. 11.
52
Por. Patrijarh srpski Pavle, Put u život, Beograd 1999 oraz Patrijarh Pavle, Kosovska iskuše-
nja, Beograd 2002.
53
Na temat autora ponad 200 publikacji naukowych zob. rozdz. Dzieje narodu i państwa…
54
Najważniejsze opracowania (artykuły i książki) wspomnianych wyżej badaczy wskazano
w przypisach do niniejszego rozdziału.
55
Na ten temat obszernie informowała prasa kościelna, por. np. „Pravoslavlje”, nr 822
(1.05.2001), s. 1; nr 824 (15.07.2001), s. 1; nr 828 (15.09.2001), s. 2; nr 829 (1.10.2001), s. 1–2; nr
852 (15.09.2002), s. 1–2, 10; nr 868 (15.05.2003), s. 10–11, czy „Hrišćanska misao”, nr 5–8, 2001,
s. 44–47. Zob. także: „Republika”, nr 262 (1–15.06.2001), s. 9; nr 268 (1–15.09.2001), s. 12,
zwłaszcza zaś artykuły o próbach nazwania lekcji religii „wychowaniem narodowym” – Veronauka
kao politika i – obrnuto w nr 27–271 (1–31.10.2001), s. 11–12 i „sprzedaży dzieci za politykę” –
Mere i odmazde Ministarstva prosvete w nr 268 (1–15.09.2001), s. 12–14 oraz „przetargach”
224
Cerkiew (po raz pierwszy chyba) przyznała także, że istnieją „prawosławni fa-
natycy i fundamentaliści, którzy sieją strach i posługują się językiem nienawi-
ści”. Biskup Atanasije stwierdził też, iż istnieją „paracerkiewne formacje niepo-
słuszne patriarsze” (choć nie wyjawił, że chodzi tu także o związek armii serb-
skiej i wspomnianych formacji z częścią hierarchii, o czym obszernie informo-
wała wcześniej m.in. „Republika”)56.
Podejmując przypisaną jej prymarną misję ewangelizacji, Cerkiew dostrzega
i analizuje poważne zagrożenia dla wiary, związane z nowoczesnością, czy, jak
mówią socjologowie religii, „modernizacją”57. W cytowanej już książce pt.
Cerkiew i społeczeństwo Radovan Bigović wskazuje największe z nich: ukryty
pod maską humanizmu i tzw. naukowego oglądu świata sekularyzm, który stał
się dziś uniwersalną religią; państwo traktowane jako bóstwo, przejmujące
funkcje Kościoła i religii oraz nację – wyniesioną do rangi nowego bóstwa od
wieku XIX, a także religię marksizmu, psychoanalizę jako ruch religijny i inne
formy zsekularyzowanej religijności (m.in. kult techniki, nauki, siły, sukcesu)58.
W przypadku Cerkwi prawosławnej – zauważa teolog – duch sekularyzmu widoczny
jest najbardziej w swoistej „fali pseudokościelności”: tzw. „naukowej interpretacji
teologii”, pokorze wobec zewnętrznego autorytetu, zamknięciu w granicach tego, co
nacjonalne/narodowe i akceptacji podwójnego życia i moralności – świeckiej i religijnej
(…) Trzeba wielkiego wysiłku duchowego – konstatuje – by rozpoznać, co istotnie jest
w prawosławnej teologii i praktycznym życiu Cerkwi rzeczywiście ewangeliczne,
związane z tradycją świętych Ojców i „cerkiewne”, a co stanowi ludzkie „narośla”,
ludzką tradycję. W wierze narodu serbskiego widać zarówno bizantyjską pobożność, jak
i zachodni formalizm i obojętność, a także pozostałości pogaństwa. Może – zastanawia się
– tragedia tego obszaru polega na tym, że tu właśnie spotykają się dwa całkowicie różne
sposoby rozumienia świata i życia, i, że na tym obszarze doszło do ich kompromisowego
połączenia – do dziwacznej symbiozy, która istnieje już dwa wieki. To spowodowało, że
mamy na poły chrześcijan, na poły Cerkiew, na poły Chrystusa, pół-prawdę i podwójne
życie: świeckie i religijne59.
Zdaniem teologa, serbska „prawosławność” przejawia się często w intelektu-
alnych, ideologicznych i czysto sentymentalnych skłonnościach, podczas gdy
dogmaty prawosławia dla wielu są tylko formułami, całkowicie oderwanymi od
życia codziennego60. Także serbska teologia ma – według niego – „egzoterycz-
ny” i ezoteryczny charakter, co widać najlepiej w „naturalnej teologii Dositeja”
(Obradovicia) i „gwiezdnej teologii” (teologii w gwiazdach zapisanej) Njego-
ša61. Ojciec Bigović wyjaśnia przy tym, że teologia Cerkwi prawosławnej zaw-
Cerkwi i premiera Djindjicia w nr 284–285 (1–31.05.2002). Por. także N. Radović, Szkoła religii,
szkoła polityki, „Gazeta Wyborcza”, 22.10.2001. s. 12.
56
Por. „Republika”, nr 263 (16–30.06.2001), s. 9–10; nr 294–295 (1–31.10.2002), s. 4.
57
Por. S. Grotowska, Religijność subiektywna, Kraków 1999, s. 69.
58
R. Bigović, op.cit., s. 192–200.
59
Ibidem, s. 208.
60
Ibidem, s. 209.
61
Chodzi o specyficzny typ refleksji historiozoficznej (nie zawsze, czy nie do końca zgodnej
z prawosławną teologią), uprawianej przez czarnogórskiego władykę, o której pisaliśmy w roz-
dziale pt. Wokół sporu….
225
62
N. Bierdiajew ujmuje tę kwestię w sposób następujący: „Duchowość prawosławna odznacza
się zasadniczym i niewzruszonym o n t o l o g i z m e m , ujawniającym się przede wszystkim w sferze
życia religijnego, później zaś dopiero w zakresie refleksji teologicznej. Chrześcijański Zachód
kroczył szlakami myśli krytycznej, która, przeciwstawiając poznający podmiot poznawanemu
przedmiotowi, doprowadziła do naruszenia integralności myślenia i jego organicznej więzi z rze-
czywistością. (…) Na gruncie prawosławia natomiast myślenie pozostało czymś ontologicznym,
zanurzonym w bycie. Prawosławiu obcy jest racjonalizm i jurydyzm, obcy też jest mu wszelki
normatywizm. Kościół prawosławny nie poddaje się definiowaniu w terminach racjonalnych; jego
naturę zrozumieć mogą jedynie ci, którzy żyją w jego łonie i uczestniczą w jego duchowym do-
świadczeniu. (…) Autentyczne prawosławne uprawianie teologii to uprawianie teologii doświad-
czenia duchowego”. N. Bierdiajew, op.cit., s. 6.
63
Przypomnijmy, że chodzi tu o podręczniki i teksty ukraińskich (rosyjskich) twórców – wy-
chowanków Akademii Kijowsko-Mohylańskiej, pozostających pod wpływem polskiej (renesanso-
wej i barokowej) literatury, podejrzewanych o „zarażenie się” propagandą jezuicką w trakcie wy-
pracowywanego przez nich systemu obrony prawosławia przed zagrożeniami unii (już od czasów
unii brzeskiej w 1596 r.). Za pośrednictwem literatury (polsko)ukraińsko-rosyjskiej dokona się na
początku XVIII w. w Serbii (tj. na obszarze dzis. Vojvodiny) zmiana modelu kultury (nastąpi jego
stopniowa „okcydentalizacja”).
64
Ibidem, s. 210–211.
65
Por. Jeromonah dr Atanasije Jevtić, Razvoj bogoslovlja kod Srba, „Teološki pogledi”, nr 3–4,
Beograd 1982, s. 95–103.
226
66
R. Bigović, Od svečoveka do bogočoveka…, s. 380.
67
R. Bigović, Crkva…, s. 322.
68
Ibidem, s. 323.
69
Ibidem, s. 289.
227
74
Religijność wśród najmłodszej generacji do lat dwudziestu wynosi: 62,1%, w grupie od 21
do 30 lat i starszej (31–40 lat) – prawie 60%. Nie dziwi fakt, iż najniższy poziom w grupie religij-
nych przejawia generacja od 41 do 50 lat (52,9%) – wyrosła w czasach największej ateizacji. Ten-
dencję wzrostową socjologowie odnotowali w przypadku grupy ankietowanych, przynależnej do
grupy wiekowej 51–60 lat (62,3%) oraz najstarszej generacji (60 lat i więcej) – prawie 70%.
229
Jak zauważają autorzy przeprowadzonych kilka lat temu badań, dość nie-
oczekiwane wyniki dotyczą także zależności pomiędzy religijnością a wykształ-
ceniem oraz zawodem ankietowanych osób. Ujmując rzecz najkrócej: religij-
ność nie jest (co wcześniej stanowiło regułę) swoistym „negatywem” wyższego
wykształcenia, a jedną z najbardziej licznych grup zawodowych wśród religij-
nych okazują się dzisiaj dobrze wykształceni artyści i intelektualiści w szerokim
tego słowa znaczeniu75.
Spośród przebadanych przez socjologów kategorii uczestnictwa w tradycyj-
nych obrzędach, warto zwrócić uwagę na wyraźną tendencję wzrostową zarów-
no w odniesieniu do ankietowanych, którzy ochrzcili bądź też chcą ochrzcić
własne dzieci (83,9%), jak też akceptujących pogrzeb kościelny (90%; warto tu
nadmienić, że nawet 60% ateistów żegna w ten sposób swych bliskich).
Prawie 90% ankietowanych obchodzi święta kościelne – tu także obserwowany
jest wzrost (13% tych, którzy „wcześniej nie obchodzili, ale czynią to teraz”
oraz 10% ateistów, którzy najwyraźniej uznali obchody takich świąt za „mod-
ne”)76 i – co istotne – bardzo duża jest wiedza na temat świąt cerkiewnych (obok
największych i znanych oraz tzw. krsnih slava77 wymieniane są także mniej
znane). I wreszcie dane dotyczące uczestnictwa w niedzielnej mszy świętej,
chodzenia do cerkwi oraz modlitwy również potwierdzają (choć w tym wypadku
niezbyt spektakularną) „odnowę duchową” – zarówno w porównaniu z począt-
kiem lat dziewięćdziesiątych, nade wszystko jednak w odniesieniu do okresu
titowskiego. Z ankiety wynika co prawda, że jedynie około 3% badanych re-
gularnie (w każdą niedzielę i święta) uczestniczy w liturgii i aż 43% w ogóle
nie bierze w niej udziału, jednak dane te potwierdzają tendencję wzrostową
(w 1993 r.: ok. 73% nigdy nie uczestniczyło we mszy świętej)78. Podobnie rzecz
się ma z chodzeniem do cerkwi („częściej niż przedtem” chodzi 11,7%, ale 1/5
ankietowanych nadal w ogóle kościoła nie odwiedza), choć tu znajdujemy dość
wymowne odpowiedzi badanych, uzasadniające konieczność chodzenia do cer-
kwi, wynikającą np. z „poszanowania tradycji” (42%) (i odpowiednio: 16,8%
wymienia jako swoją motywację poczucie bezpieczeństwa, (tylko) 5,7% – mo-
dlitwę; 3,3% – piękno liturgii). Pomimo wyraźnej tendencji wzrostowej, odno-
75
Najbardziej religijne są w dalszym ciągu osoby po szkole podstawowej – blisko 80%, bardzo
znacząco wzrósł jednak odsetek osób z wyższym wykształceniem, które deklarują swą religijność
(blisko 60%). Najbardziej religijną grupą zawodową są według ankiety pracownicy branży usługo-
wej, ale zaraz potem także artyści, intelektualiści (ok. 70%), następnie studenci, urzędnicy z branży
technicznej i prywatni przedsiębiorcy. Najmniej religijni są według badań socjologów pracownicy
związani z branżą rolniczą i wyższa kadra kierownicza (ponad 40%). Ibidem, s. 102.
76
Pytanie ankiety: „Czy obchodzi Pan/Pani święta kościelne w swej rodzinie?”
77
Na temat krsnej slavy zob. rozdz. Świętosawski fundament… oraz D.M. Kalezić, Krsne slave
u Srba.
78
„Uczestnictwo we mszy świętej – niedzielnej”:
a) regularnie 1993 r.: 0,3% 1999 r.: 2,1%
b) 1–2 razy w miesiącu 3,3 6,9
c) kilka razy w roku 22,7 39,1
d) nigdy 72,5 42,5
e) brak odpowiedzi 1,3 9,2
230
79
Ankieta Przejawy pobożności (1999 r.): 1) modlitwa: 59,1%; 2) post: 58,5%; 3) czytanie cza-
sopism religijnych 19,7%.
80
Dane podaję za: „Pravoslavlje”, nr 872 (15.07.2003), s. 2.
81
Por. np. wypowiedź bpa Atanasija Jevticia na łamach czasopisma „Dveri”, z lutego 2004 r.
Zob. „Republika”, nr 327 (16–29.02.2004), s. 20.
82
Por. U. Cierniak, Fundamentalizm prawosławny wobec demokracji – referat wygłoszony na
konferencji pt. Idee i ludzie demokracji (Szklarska Poręba 2002), tu korzystam z maszynopisu.
83
Cerkiew rosyjską niechlubnie wyróżniają przy tym ścisłe powiązania z biznesem, a zyski
z prowadzonej na szeroką skalę działalności gospodarczej przysporzyły jej już wielu kłopotów.
231
87
N. Bierdiajew, op.cit., s. 11.
88
A. Naumow, Perspektywa prawosławna (w:) Kościół w życiu publicznym, s. 293. Na temat
zagrożeń dla wiary i Kościoła oraz nowego kształtu duchowości chrześcijańskiej (w tym prawo-
sławnej) zob. także: W. Hryniewicz OMI, Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości
chrześcijańskiej, Kraków 2002.
89
Terminem posługuję się za W. Hryniewiczem, por. Prawosławie poszukujących, „Znak”, nr
453 (luty 1993), s. 12.
233
90
D. Simeunović – wypowiedź w dyskusji na temat: Hrišćanska slika sveta – ostvarenje – per-
spektive. Crkva – institucija, „Istočnik”, nr 35–36 (2000), s. 29. Por. także wnioski w rozdz. Współ-
czesny leksykon…
WSPÓŁCZESNY LEKSYKON DUCHOWEGO
I KULTUROWEGO DZIEDZICTWA NARODOWEGO.
REINTERPRETACJA KANONU TRADYCJI KULTUROWEJ
1
Por. Stvarni i kulturni pluralizam u kulturi Srbije, „Republika”, nr 298 (1–15.12.2002), s. 11–
–14. Najciekawsze wystąpienia na tzw. „tribinach”, mieszczące się w obrębie projektu Suočavanje
sa demokratijom, opublikował w 2002 r., pod takim właśnie tytułem, Helšinski odbor za ljudska
prava u Srbiji (Serbski Komitet Obrony Praw Człowieka). Na temat aktualnej (2004 r.) sytuacji
w Serbii zob. także wywiad Miłady Jędrysik z historykiem Dubravką Stojanović, zatytułowany
Uwięzieni w historii, „Gazeta Wyborcza”, 28.10.2004, s. 18–19.
2
Na temat interesujących konferencji naukowych z cyklu Dijalog povjesničara/istoričara zob.
rozdz. Dzieje narodu… Por. np. tom pokonferencyjny wydany w 2000 r. w Zagrzebiu pod red.
H.G. Flecka oraz I. Graovca. Warto także zwrócić uwagę na bardzo liczne prace wydawane pod
auspicjami wspomnianej wcześniej instytucji Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, wystąpienia
intelektualistów skupionych w Kręgu Belgradzkim (Beogradski krug) (por. np. zbiór Druga Srbija
– deset godina posle, 1992–2002, Biblioteka „Svedočanstva”, nr 12, Beograd 2002) oraz projekt
Put Srbije k miru i demokratiji, realizowany przez czasopismo „Republika” wraz z Fundacją „Hein-
rich Bőll”, który w bieżącym roku (2004) został ukończony.
236
3
Chodzi o konkurencyjną – wobec komunistycznej partyzantki Josipa Broza-Tity – monarchi-
styczną partyzantkę, dowodzoną przez płk. Dražę (Dragoljuba) Mihajlovicia w czasie II wojny
światowej. Niejednolita (podzielona m.in. na umiarkowanych, współpracujących głównie z Angli-
kami i Amerykanami i walczących z chorwackimi ustaszami i partyzantami Tity – „Dražinowców”
oraz skrajnych – współpracujących z Niemcami czetników Kosty Pečanca) organizacja przyjęła za
swój symbol kokardę z wpisaną w nią trupią czaszką i skrzyżowanymi piszczelami. Przypominany
dziś jako czetnicki symbol kokardy ma kształt dwugłowego orła z koroną (symbol państwa Ne-
manjiciów) z (czasami) wpisaną w centrum trupią czaszką i piszczelami – jest w istocie kontamina-
cją emblematu, jaki widniał na czapkach żołnierzy królewskiej armii Jugosławii z czasów I wojny
światowej (wielu z nich w mundurach tej armii uciekło do lasów, przyłączając się do oddziałów
Dražy) oraz emblematu czetników z II wojny. Dodajmy, że „partyzantów z kokardami” – czetni-
ków, którzy w socjalistycznej Jugosławii byli synonimem kolaboracji z Niemcami, 22.12.2004 r.,
na wniosek partii SPO, zrehabilitował serbski Parlament, przyznając m.in. prawo do emerytury
i orderów.
4
O. Milosavljević, Izbor ili nametanje tradicije, „Republika”, nr 281 (16–31.03.2002), s. 19.
237
5
Termin użyty przez Ivana Čolovicia (w:) Kultura, nacija, teritorija, „Republika”, nr 288–289
(1–31.07.2002), s. 26.
6
Taką opinię wyraża m.in. Milorad Ekmečić oraz Dejan Medaković. Podaję za: I. Čolović,
op.cit., s. 36.
7
Tzw. klicanje predaka – przyzywanie przodków szczegółowo opisał V. Čajkanović (w:) Mit
i religija u Srba, Beograd 1973, s. 237, 269, a współcześnie I. Čolović, Bordel ratnika, s. 34, por.
też rozdz. Świętosawski fundament…
8
Por. D. Kovačević, D. Mikavica, B. Bešlin, B. Šimunović-Bešlin, Istorija za 8 razred osnovne
škole, Beograd 2002 (wyd. II uzup.), s. 204–207.
238
9
D. Nedeljković, Zapadna Evropa u ogledalu srpskog neverstva (w:) Evropa na raskršću, Novi
zidovi ili ujedinjena Evropa, Istorijski Institut SANU, Beograd 1999, s. 112.
10
Por. rozdz. Wokół sporu…
239
11
Ibidem.
12
Na temat dzisiejszej oceny poglądów J. Skerlicia wypowiadała się także Dubravka Stoja-
nović w wykładzie pt. Skerlić u četiri slike – w obrębie projektu: Moderna, srpski nacionalni iden-
titet u XX veku, Centar za kulturnu dekontaminaciju u Beogradu. Por. „Republika”, nr 262 (1–
–15.06.2001), s. 37.
13
D. Obradović, Pismo Haralampiju, Sovjeti zdravago razuma (w:) Dela, Beograd 1932, s. 5
(cyt. według wydania z 1988 r.).
14
Do swego (prawdopodobnie fikcyjnego) współbrata – mnicha w 1783 r. zwrócił się po raz
pierwszy Dositej Obradović w swym manifeście oświeceniowym pt. Pismo Haralampiju.
15
Podaję za: „Republika”, nr 327 (16–29.02.2004), s. 20.
16
Por. rozdz. Wokół sporu…
240
go języka, z powodu którego Serbowie nie mogą zbliżyć się do Boga”. W Vu-
kovskiej reformie języka i ortografii z pierwszej połowy XIX wieku należy – jak
stwierdzi pisarz Svetislav Basara – dostrzec „podstęp” przeciwko narodowi
serbskiemu i jego państwu, z którego skutkami Serbowie borykają się od dwóch
wieków i z którego powodu, tak jak w ostatnich latach, stają na skraju przepaści.
Nierozpoznana dotąd antyserbska działalność Vuka, który narzucił narodowi
język nieprecyzyjny, ordynarny i mający niewielkie możliwości wyrazu spowo-
dowała, że „naród, który nim mówi, skazany jest na wegetację na marginesie
historii”. Nie mając języka umożliwiającego myślenie i filozofowanie, mając
natomiast (z tego powodu) chaos w głowach, Serbowie nie byli w stanie stwo-
rzyć filozofii, stąd beznadziejnie przyziemny i prowincjonalny sposób ich my-
ślenia. Basara jest pewien, że gdyby Serbowie nie poszli za Vukiem i posłuchali
mądrych przeciwników jego reformy „historia materialna i duchowa Serbii by-
łaby bogatsza”. Należało – powiada – kontynuować drogę cesarską, sakralną,
bizantyjską, którą „wkraczali w cywilizację i krąg narodów posiadających kultu-
rę”. Zdaniem pisarza, serbska kultura i polityka oparte na folklorze i prostackim
mitotwórstwie powinny dziś ustąpić miejsca sakralnemu porządkowi, którego
podstawę stanowią m.in. „autentyczne myślenie” i medytowanie (sozercanje),
mit średniowiecznej elity serbskiej i bizantyjskiej cywilizacji17. Oczywiście,
przytaczając powyższą opinię pisarza, którego raczej trudno byłoby posądzać
o skrajne, sympatyzujące np. z ideologią „świętosawców” poglądy, Ivan Čolović
opacznie umiejscawia go w gronie współczesnych radykalnych crkvarów. Wy-
daje się bowiem, że opinia Basary wypływa z innych jeszcze źródeł – bliższych
demistyfikatorom kultu Vuka, którzy opowiadają się za istnieniem niezbędnej
w kulturze i literaturze serbskiej równowagi w rozwoju dwóch podstawowych
nurtów jej tradycji – „cerkiewnego” i „ludowego”.
Nowszej jeszcze i zupełnie innej, niż ten sformułowany w 1996 roku przez
Basarę, proweniencji jest akt oskarżenia skonstruowany przez środowiska blisko
związane z Cerkwią – duchownych i publicystów cerkiewnych. W artykułach
pod znamiennymi tytułami: Vuk protiv Boga (Vuk przeciwko Bogu)18 czy Vuk
izdajica? (Vuk zdrajca?)19 (znak zapytania nie sugeruje tu bynajmniej jakich-
kolwiek wątpliwości autora) krytycy powtarzają tradycyjne argumenty świad-
czące o „antycerkiewnej” – czyli rozumianej jako „antyserbska” – działalności
Vuka, ale sięgają też po nowe, a raczej stare, dobrze znane z dziewiętnasto-
wiecznych wystąpień zagorzałych przeciwników reformatora. Tu już nie tylko
„antynarodowa”, „antytradycyjna” i „antysakralna” reforma kodyfikatora staje
się „narzędziem zła”, ale i on sam, jako „buntujący się przeciwko autorytetom”
(Cerkwi) „niedouczony samouk”, w którym „trudno było znaleźć coś serbskie-
go”. Znów zatem wydobyto z dziewiętnastowiecznego repertuaru oskarżeń hie-
17
Cyt. za: I. Čolović, Polityka symboli. Eseje o antropologii politycznej, tłum. M. Petryńska,
Kraków 2001, s. 170–172. W miejsce powtarzanego w całym rozdziale słowa „sozrecanje” winno
być sozercanje – kontemplowanie, medytowanie.
18
Cyt. za: dr M. Vojnović, Kobno osipanje srpskog naroda, Beograd 2000 (wyd. II), s. 63.
19
Ž. Gavrilović, „Saopštenija”, nr 3, 2000, s. 2.
241
20
„Skverna figura: noge rome, ruke sakate, usta kao ženska čarapa” „usta koja nisu srpskog
kroja niti srpske proiznosu reči”, czy wpisane do paszportu: „usta i zubi kao užički opanci” i na
innym jeszcze miejscu: „usta kao čarapin početak a nos kao modri patlidžan”. Ibidem. Por. także
J.M. Prodanović, Vuk Karadžić i Miloš Obrenović, Beograd 1938, s. 34.
21
„Prawosławie i monastery były do dziś prawdziwymi i jedynymi filarami i strażnikami wiary
i imienia serbskiego”. Por. rozdz. Wokół sporu…
22
Cyt. za: O. Milosavljević, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca…,
s. 55.
23
Por. ibidem.
242
24
V. Cvetković, Modernizam i srpski tradicionalizam, „Sociološki pregled”, nr 3–4, Beograd
2000, s. 152–158.
25
O. Milosavljević, Izbor ili nametanje tradicije, s. 24.
243
także postać faszyzującego ideologa z lat trzydziestych ub. wieku czy też – jak
mówiono – „polityka z krzyżem” i „ideologa chrześcijańskiego nacjonalizmu”26
– Dimitrija Ljoticia. Działalność i poglądy przywódcy „Zboru” są tu argumen-
tem koronnym, który ma uzmysłowić, jak „trwałą” i „nieustannie obecną”
w dziejach narodu i państwa była aktualizowana i pielęgnowana przez Ljoticia
tradycja „świętosawska”. Przypomnijmy, że duchowy i polityczny wódz powo-
łanego do życia w 1935 roku ruchu „Zbor”, uznany przez kilkutysięczną rzeszę
swych zwolenników za proroka i otoczony niemal kultem, propagował, zwłasz-
cza w czasach drugiej wojny światowej, blisko współpracując z władzami oku-
pacyjnymi i rządem Milana Nedicia, doktrynę, której częściami składowymi
były: antyindywidualizm, antyliberalizm, antymodernizm, antydemokratyzm,
antyeuropejskość, antykomunizm, antysemityzm, antyfeminizm, swoisty prawo-
sławny fundamentalizm, „biologiczny nacjonalizm”, monarchizm oraz kult tra-
dycji patriarchalnej27. Poglądy Ljoticia znalazły także odzwierciedlenie we
wprowadzonym do szkół w czasie drugiej wojny światowej systemie oświato-
wym, który Andrija Stojković określa jako „połączenie elementów łagodnej
wersji nacifašizma (nazistowskiego faszyzmu) z serbskim nacjonalistycznym
tradycjonalizmem i konserwatyzmem”28, który skutkował tzw. „selektywną
klasyfikacją wszystkich licealistów według kryterium narodowego (nacjonalne-
go) i rasowego”29. Odpowiedzialny za jego realizację ówczesny minister
oświaty Velibor Jonić, w ślad za Ljoticiem, propagował „hierarchię wartości
zbawczą dla Serbów”, wymieniając: wiarę w Boga, poczucie przywiązania do
ziemi i krwi, kult rodziny i tradycji patriarchalnej30. Inny znany ljotićevac –
Miroslav Vasiljević, twórca tzw. „nowej doktryny nacjonalistycznej”, postulo-
wał budowę państwa „narodowego ocalenia”, na wzór (sic!) państwa Nemanji-
ciów, w którym należało rządzić „twardą ręką” – w przeciwieństwie do państw
„zgniłej liberalnej demokracji”31. Natomiast szczególnie popularny dziś, dzięki
wznowionym w ostatnich latach wydaniom jego artykułów, dr Dimitrije Najda-
nović, jak pamiętamy, w tzw. Serbskim Klubie Literackim wprowadzi termin
26
Por. Posmrtno slovo vladike Nikolaja nad grobom Dimitrija Ljoticia (w:) N. Velimirović,
San o slovenskoj religiji, Beograd 1996, s. 60. Na temat D. Ljoticia zob. np. D. Bataković, Nova
istorija srpskog naroda, Beograd 2000, s. 326–327.
27
Por. N. Popov, Serbski dramat. Od faszystowskiego populizmu do Miloševicia, tłum.
M. Księżak, Warszawa 1994, s. 15–36. Por. także D. Ljotić, Sad je naš čas i oblast tame. Ko i zašto
goni Zbor, Beograd 2000 oraz R. Parežanin, Drugi svetski rat i Dimitrije Ljotić, Beograd 2001.
28
A. Stojković, Srpski narod na razmedju Istoka i Zapada, s. 83.
29
W praktyce oznaczało to podział uczniów na „narodowo podejrzanych i skompromitowa-
nych”, „niepewnych i podatnych na negatywne – obce wpływy” oraz „narodowo poprawnych
i budzących zaufanie”, a w konsekwencji wyrzucenie ze szkół ponad 400 uczniów z I grupy
i osadzenie niektórych z nich w obozie w miejscowości Smederevska Palanka, gdzie w charakterze
wykładowcy gościł D. Ljotić. Ibidem, s. 86–88.
30
Ibidem, s. 86.
31
„W takim państwie – mówił – historyczne ideały, do których naród serbski jako naród histo-
ryczny powinien dążyć także w czasach okupacji, pomogą obronić waleczni intelektualiści – nacjo-
naliści, wierni zdrowej tradycji, opartej na podaniach i obyczajach, bohaterstwie i szlachetności
»stare gospode« (dawnych panów), na duchu wspólnoty i ludowej zadrudze. Ibidem, s. 90–91.
244
32
Dr R.R. Djurdjević, Svetosavski nacionalizam u judeomasonskom okruženju – knj. B: Ute-
meljitelji savremenog srpskog nacionalizma: vladika Nikolaj, Avva Justin i Dimitrije Ljotić, Beo-
grad 2002.
33
Por. Zbilja. List za kulturu, umetnost i društvena pitanja, nr 64, 65, 66, 2001, s. 2, 14. Zob.
także „Republika”, nr 251 (16–31.12.2000), s. 10.
245
zane jest samo pojęcie Serbskości i Serbii”34, ostrzeżenia: „Tylko książę Alek-
sander jest prawdziwym władcą Serbii, bo tylko on jest symbolem powrotu
tradycji w naszym narodzie”, „dzisiejsza władza uosabia tradycję narzuconą –
król, wstępując na tron, najpierw odpowiadał na pytanie: kako veruješ”!35. Do
tego repertuaru obiegowych haseł należy też spopularyzowane przez poetę Ma-
tiję Bećkovicia przekonanie, że „królewska godność przenoszona jest z króla na
jego naród, dlatego Serbowie są narodem królewskim, a każdy Serb jest szlach-
cicem, jeśli pozostaje wierny swojej »slavskiej« ikonie”36. To ostatnie hasło
znajdziemy zresztą także w wielu wersjach (niestety bardzo popularnych i wy-
dawanych w dużych nakładach) opracowań pseudonaukowych37, ale i w równie
popularnych w ostatnich latach słynnych zaveštanjach (testamentach) Stefana
Nemanji, o których pisaliśmy w rozdziale pt. Mediewistyka…
Jeszcze inny przykład „powrotu do źródeł” stanowi program, przygotowany
na wiosnę 2004 roku w kręgach cerkiewnych (czy też „paracerkiewnych”?),
a zatytułowany Načertanije za XXI vek – zawierający m.in. propozycję przebu-
dowy serbskiego państwa i społeczeństwa w oparciu o „przymierze kosowskie”
oraz średniowieczną instytucję „cerkiewno-narodowych soborów”38.
Argumentów na rzecz zanegowania dotychczasowej tradycji kulturowej,
przy jednoczesnym „reaktywowaniu” spuścizny średniowiecznej, dostarczają
także omawiane w rozdziale Dzieje narodu i państwa… niektóre opracowania
współczesnych serbskich historiozofów, zwłaszcza zaś książki Radovana
Samardžicia oraz bpa Atanasija Jevticia i – już w znacznie mniejszym stopniu –
Vladety Jeroticia. Wszyscy badacze, jak pamiętamy, wiele uwagi poświęcają
etnopsychologicznym koncepcjom Cvijicia i Dvornikovicia z początku ubiegłe-
go stulecia, właśnie w ukształtowanych w początkowej fazie dziejów państwa
i narodu – ponoć trwałych i niezmiennych (wątpliwości w tym względzie zgła-
sza jedynie Jerotić) – cechach charakteru Serbów dostrzegając przyczynę póź-
niejszych, tragicznych dziejów Serbii. Na marginesie rozważań historiozofów
warto przy tym przypomnieć, że etnopsychologia czy „charakterologia narodu”
pozostaje w bezpośrednim związku z wciąż popularną w Serbii „organiczną”
34
O. Milosavljević, Izbor ili…, s. 24. Debata na temat „Korona i Cerkiew” podjęta została
jeszcze przed obaleniem Miloševicia. Dzisiejsi potomkowie dynastii Karadziordzieviciów są
wspierani przez frakcję V. Koštunicy oraz Cerkiew i skupioną wokół niej prężną partię monarchi-
styczną. Por. także rozdział Państwo/Naród…
35
Poštujemo volju naroda. Razgovor sa episkopom šabačko-valjevskim Lavrentijem,
„Pravoslavlje”, nr 868 (15.05.2003), s. 8. Na temat tendencji monarchistycznych zob. także rozdz.
Serbska Cerkiew Prawosławna…
36
M. Bećković, Monarhiju nisu ukinuli Srbi, monarhija je ukinuta Srbima (w:) Srpske organ-
ske studije, Beograd 1999, sv. 1, s. 2–3.
37
Np. u Ž.I. Poznanovicia w książce pt. Srpska Ideja Serbowie to „królewski naród, w żyłach
którego płynie krew świętorodnej dynastii Nemanjiciów i każdy prawdziwy Serb, nawet jeśli nie
jest tego świadom, jest szlachcicem”. Ž.I. Poznanović, Srpska Ideja, Beograd 1999, s. 134.
38
Promocja programu odbyła się 19 sierpnia 2004 r., na święto Przemienienia Pańskiego. Po-
daję za: „Republika”, nr 329 (16–31.03.2004), s. 18. Na temat cerkiewno-narodowych soborów
por. rozdz. Średniowieczne piśmiennictwo jako dokument…
246
koncepcją narodu, który, jak inne „organizmy”, posiada własne, niemal nie-
zmienne cechy „wrodzone”. Jak zauważa Olivera Milosavljević:
Charakterologia nacji pojawia się najczęściej jako łatwy – z ideologicznego punktu
widzenia – zamiennik poważnej analizy wydarzeń historycznych; w takim kluczu można
np. wyjaśnić serbskie „pragnienia dotarcia do morza” (serbskim – D.G.), „umiłowaniem
wolności” (slobodarstvom), czyli „cechą charakterystyczną” dla narodu. (…)
Jednocześnie „charakterologia nacji” często wykorzystywana jest jako eufemizm działań
i żądań politycznych – tu znów łatwiej wyjaśniać pewne procesy i wydarzenia z pomocą
irracjonalnych „niezmiennych” cech narodowego „ducha”. Dlatego metoda, dzięki której
określano „charaktery” poszczególnych narodów była najczęściej tłumaczeniem naro-
dowego „charakteru” niejako poprzez charakter wybitnych przedstawicieli tego narodu,
bądź też poprzez „transfer” – przeniesienie cech charakterystycznych dla określonego
wydarzenia historycznego na „niezmienny” „charakter” całej nacji39.
Dzisiaj także, jak się wydaje, „charakterologia narodu” stała się ulubionym,
najłatwiejszym, a przez to także bardzo powierzchownym narzędziem wyjaśnia-
nia działań politycznych40. W ten sposób stosunkowo łatwo można z jego „nie-
chlubnych przewinień” „rozgrzeszyć” naród, którego główną cechą charakteru
jest m.in. to, że „ma duszę” (jest uduchowiony) (duševan narod), to znaczy jest
narodem o „gołębim sercu”, miłującym pokój, cierpliwym i skłonnym do po-
święceń. W pewnym uproszczeniu tak właśnie – zgodnie przy tym z przyjętą
przez siebie perspektywą jaką niesie teologia historii – przedstawia problem
„natury Serba” bp Atanasije Jevtić41. Dostrzegając jednak niemal wyłącznie
zalety własnego narodu, niebezpiecznie zbliża się do wciąż popularnej i propa-
gowanej dziś, m.in. przez środowiska związane z Cerkwią (tj. przez niektórych
hierarchów – zwłaszcza zaś bpa Amfilohija oraz przez cerkiewnych publicy-
stów), idei „narodu wybranego”. Oczywiście, najmocniej jednak zaakcentowany
pierwiastek mesjański zawierać będą, wydawane w ostatnich latach w imponu-
jącej wręcz ilości, opracowania popularnonaukowe czy też pseudonaukowe,
zwłaszcza spod znaku Biblioteki „Ihtys”, firmowanej przez skrajnych szowini-
stów z grona tzw. „prawdziwych świętosawców”, wyraźnie nawiązujących do
programu „Zboru” z lat trzydziestych XX wieku, do których zaliczyć należy
m.in. wspomnianego już wcześniej doktora psychologii Ratibora Djurdjevicia.
Obdarzający siebie mianem „prawdziwych (tj. wiernych serbskiemu prawosła-
wiu) Serbów” autorzy odczytują – najczęściej w ślad za bpem Nikolajem Veli-
miroviciem i powołując się na autorytet nowego świętego – „znaki czasu” (za-
mysły Boże) (Božja promisao) wyłącznie w kluczu ekskluzywizmu soteriolo-
gicznego, odniesionego do narodu serbskiego42. Nie brakuje tu teorii zupełnie
39
O. Milosavljević, U tradiciji nacionalizma, s. 35.
40
Nikt przy tym nie zastanawia się nad hipotetycznym, oczywiście, problemem, czy „charakter
narodowy” ukształtowała historia, czy też to on kształtuje historię. Hipotetycznym, bo nie istnieją
narodowe charaktery ukształtowane przez historię, co najwyżej tylko okoliczności społeczne mogły
oddziaływać na „pojedyncze charaktery”, nie istnieje także pojęcie „charakteru społecznego”.
41
Por. A. Jevtić, Sveti Sava i kosovski zavet, s. 268–285, idem, Duhovni život u Srba (w:) Ne-
beska Srbija, knj. II, Beograd 2002, s. 360–384.
42
Dobry przykład stanowi tu także wspomniane wcześniej czasopismo „Zbilja”.
247
43
Przypomnijmy – cerkiew (i cały kompleks klasztorny) w miejscowości Peć (dzis. Kosovo
i Metohija) stał się od XIV w. siedzibą patriarchy serbskiego (wcześniejsze arcybiskupstwo pod-
niesione zostaje do rangi patriarchatu w 1346 r.). Po likwidacji patriarchatu przez Turków w 1463
r., został on ponownie odnowiony w 1557 r. (istniał do 1766). Peć jest zatem miejscem szczegól-
nym w świadomości zbiorowej Serbów, podobnie jak całe Kosovo.
44
„Z Peci wychodzi horyzontalne ramię serbskiego krzyża: na wschód rozciągając się od
Vranja i monasteru Prohora Pčinskiego aż do Sofii, gdzie znajdują się relikwie św. króla Milutina
i Morza Czarnego pomiędzy Erewaniem i Tibilisi. Na zachód poprzeczna belka serbskiego krzyża
idzie do monasteru św. Vasilija Ostroškiego w górach Hercegowiny, dalej do miejscowości Ston na
Płw. Pelješac (dzis. Chorwacja – D.G.), będącej siedzibą jednego z biskupstw, które założył św.
Sava; z czasem linię tę – w sensie energetycznym – zamknie przywrócenie (sic!) Dubrownika.
Linia północna natomiast – od rzeki Ibar do Kaukazu obejmuje także Sarajevo, Knin – czyli za-
chodnie Kosovo (sic!) oraz Zadar. Niestety – konstatuje autor – podczas ostatniej wojny nie pomy-
ślano o tym, by na linii Goražde–Sarajevo–Zadar otworzyć zamknięty dla Serbów strumień ener-
getyczny”. Ž.I. Poznanović, Srpska Ideja, s. 9–20.
45
Ibidem, s. 126.
46
Tj. słudze Boga. Na temat idei teodulstwa zob. rozdz. „Filary duchowości”…
248
47
Na temat toposu Europy zob. I. Čolović, Polityka symboli, s. 51–60. Por. także J. Rapacka,
Uwagi o antyokcydentalizmie serbskim (w:) Godzina Herdera…, s. 43–51.
48
Cyt. za: I. Čolović, Polityka symboli, s. 53.
49
A. Jevtić, Najgori od svih mogućih ratova (w:) Jagnje božje i zvijer iz bezdana, s. 76.
50
Na temat kodeksu Dušana por. także rozdz. Mediewistyka…
51
Książka stanowi jeden z wielu przykładów publikacji, które doczekały się (nawet kilku)
wznowień w ostatnich latach. Dla tego okresu O. Milosavljević znalazła zresztą trafne określenie
vreme reprinta, tj. czas reprintów. Por. O. Milosavljević, Novi/stari nacionalizam (w:) Balkanski
rašomon. Istorijsko i literarno vidjenje raspada SFRJ, Helšinski odbor za ljudska prava u Srbiji.
Helsinške sveske broj 11, Beograd 2002, s. 59.
52
V. Velmar-Janković, Pogled s Kalemegdana. Ogled o beogradskom čoveku, Beograd 2002
(wyd. IV), s. 81–83.
53
Dj. Jovanović, Kič peva na ruševinama, „Republika”, nr 259 (16–30.04.2000), s. 22.
249
54
N. Velimirović, Srpskom narodu kroz tamnički prozor, s. 80, 137, passim.
55
Ibidem, s. 125, czy na innym miejscu: „Serbia jest sąsiadem Europy, ale Serbia nie jest Euro-
pą”, s. 97. Podobnie nauczać będzie o. Justin Popović (w:) Filosofske urvine, por. rozdz. „Filary…”
56
Stvarni i prividni pluralizam u kulturi Srbije, s. 12.
57
Więcej na ten temat w rozdz. „Filary…
58
Szerzej na ten temat piszę (w:) Religiozna misao srpskih teologa i istoriozofa, s. 180–185.
59
Por. D. Nedeljković, Reči Srbima u smutnom vremenu, Beograd 1996, a także nowszy kurio-
zalny artykuł Nedeljkovicia, o którym mowa w przypisie nr 8. Zob. także I. Čolović, Polityka
symboli, s. 128–131.
60
Zavetna reč dr Ratibora M. Djurdjevića. Por. np. zamieszczony na końcu książki Svetosavski
nacionalizam… spis publikacji wydanych przez R. Djurdjevicia oraz Bibliotekę „Ihtys”.
250
61
Ibidem, s. 92. O zabawnych losach Djurdjevicia – zagorzałego antysemity, którego ostatecz-
nie posądzono o przynależność do masonerii zob. I. Čolović, Polityka symboli, s. 186–189.
62
Dj. Jovanović, Kič peva na ruševinama, s. 26.
63
A. Hodžić, Povijest i lektira, „Republika”, nr 314–315 (1–31.08.2003), s. 27.
251
64
I. Čolović, Polityka symboli, s. 109.
65
M. Bećković, Poslušanja, Ruma–Beograd 2002, s. 18.
66
Stvarni i prividni pluralizam u kulturi Srbije, s. 11.
67
V. Jerotić, Darovi naših rodjaka, knj. II, s. 66–75.
252
Dositej i Św. Sava są dwoma różnymi światami, które całkowicie różnią się tym, co
najważniejsze dla życia człowieka w czasie i w wieczności. Dositej jest w istocie postacią
tragiczną, tak, jak tragiczna jest nasza współczesna kultura i oświata, której był
„pierwszym orędownikiem”. Dlatego, budować na nim przyszłość – oznacza wyrzec się
swego historycznego kontinuum oraz tożsamości (…) Fundamentem naszej przyszłości
nie tylko nie może, ale i nie śmie być Dositej; (może nim być – D.G.) tylko Święty Sava
i świętosawska Tradycja. Ta Tradycja winna być jedynym kryterium w ocenie wszystkich
wydarzeń w naszej przeszłości i w naszej teraźniejszości. Tylko w jej świetle możliwe jest
prawidłowe zrozumienie przeszłości, twórcze kształtowanie naszej teraźniejszości
i w oparciu o to wszystko umacnianie i rozumienie także naszej przyszłości68.
68
Mitr. Amfilohije, Svetosavsko prosvetno predanje i prosvećenost Dositeja Obradovića, s. 59.
ZAKOŃCZENIE
2
Cyt. za: D. Hervieu-Léger, op.cit., s. 126.
3
M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Warszawa 1969, s. 114.
255
4
R. Bigović, Crkva i društvo, s. 233–234.
5
„Tradycjonalizm podstawowy zmierza do zachowania najgłębiej zakorzenionych wartości,
społecznych i kulturowych wzorów praktyk; służy pewnej stałości i temu, co uważane jest za cechę
konstytutywną człowieka i społecznego stosunku zgodnie z kulturowym kodem, którego jest wy-
tworem i sposobem zachowywania. Tradycjonalizm formalny, wykluczający poprzedni, wykorzy-
stuje zachowane formy, których treść została zmodyfikowana; powołuje pewną ciągłość cech
zewnętrznych, ale służy nowym celom; towarzyszy ruchowi, utrzymując jednocześnie związek
z przeszłością. Pseudotradycjonalizm odpowiada pewnej tradycji, której nadano nowy kształt,
pojawia się w okresach, w których ruch nabiera szybszego tempa i wywołuje wielkie przemiany;
pozwala nadać nowy sens nieoczekiwanemu i zmianie, a także oswoić je, nadając im oblicze znane
i wzbudzające zaufanie. Umacnia interpretację, postuluje ciągłość, wyraża pewien ład rodzący się
z nieładu. W tym sensie ukazuje, do jakiego stopnia oddziaływanie tradycji jest nierozłączne
z oddziaływaniem historii i jakim ta pierwsza jest zasobem symboli i obrazów, ale też i sposobów
pozwalających złagodzić nowoczesność. Tradycja może być postrzegana jako tekst konstytutywny
danego społeczeństwa; tekst, wedle którego interpretowana i traktowana jest teraźniejszość”. Por.
G. Balandier, Le désorde. Eloge du mouvement, Paris 1988, cyt. za: D. Hervieu-Léger, op.cit.,
s. 127.
6
J. Sławiński, Synchronia i diachronia w procesie historycznoliterackim (w:) Dzieło, język,
tradycja, Warszawa 1974, s. 11–38; przedruk z tomu zbiorowego pod red. M. Janion i A. Pioruno-
wej, Proces historyczny w literaturze i sztuce, Warszawa 1967.
256
NEMANJA Stefan – św. Simeon, wielki żupan Serbii ok. 1170–1196, potem zakonnik
Simeon – do śmierci w 1200 r.; protoplasta rodu, który panował w Serbii do lat siedemdzie-
siątych XIV w.; fundator monasterów, w tym gł. fundacji (zadužbiny) – Studenicy (k. XII w.),
gdzie został pochowany. Przed śmiercią przekazał tron swemu synowi Stefanowi, złożył
śluby zakonne i udał się na Athos, gdzie wraz ze św. Savą założył serb. mon. Hilandar (1198).
Jako święty ma przydomek Mirotočivi (Mirotočac) – toczący mirrę (wonne oleje), jego kult
(święto 13 II) rozpoczyna specyficzny dla serb. kultury średn. kult mniszy (władców-
-mnichów). Dzięki N., który u schyłku XII w. scala nadmorskie ziemie Zety (dzis. Czarnogó-
ra) i serb. ziemie kontynentalne Raški, kolebki serb. cywilizacji średn. (dzis. Sandžak oraz
Kosovo, zwane Starą Serbią) – zaczynają się właściwe dzieje średn. państwa serb. (istniejące-
go od IX w.). N. był ochrzczony w obrządku zachodnim i bierzmowany w obrządku wschod-
nim. Trzykrotnie występował zbrojnie przeciwko Bizancjum (m.in. przy pomocy Węgrów,
Wenecjan i Niemców – ok. 1170 r., w 1183 i 1190 r.). Wypracował model polityki kompro-
misów, którą kontynuowali kolejni Nemanjiciowie. W dokumencie prawnym – Hilandarskiej
Povelji (1199) N. sformułował dwie relig.-polit. idee: wybrańców Bożych oraz legitymizmu,
zgodnie z nimi na sukcesję po charyzmatycznej dyn. Nemanjiciów powołują się kolejne dwie
panujące w Serbii święte, świętorodne dyn. Lazareviciów i Brankoviciów. N. swą politykę
wewn. opierał na sojuszu z duchowieństwem, zgodnie z bizant. zasadą symfonii Państwa
i Cerkwi. Utwory poświęcone św. Simeonowi (zwł. Żywot mnicha Domentijana) utrwaliły
aktualizowany później topos świętego Prarodzica, Ojca Narodu, a także mit prapoczątku
i idei otačastva (ziemi ojców, ojcowizny).
SAVA św., wł. Rastko Nemanjić ur. w 1175 r., zm. w 1235/1236, najmłodszy syn żupana
serb. Stefana Nemanji (św. Simeona), jedna z najważniejszych do dziś postaci w kulturze i lit.
260
serb. Pierwszy arcybp serb. (1219–1233), twórca Autokefalicznej Cerkwi Serb. (1219); oto-
czony przez Cerkiew i naród szczególnym kultem, patron Serbii (święto 14 I). Pierwszy
oryginalny twórca serb. – autor dzieł kościelnych, kościelno-prawnych, hagiograf i hymno-
graf. Organizator życia religijnego i kulturalnego; twórca specyficznie rozwiniętej w Serbii
idei diarchii (symfonii Państwa i Cerkwi); fundator monasterów (w tym współfundator serb.
Hilandaru na Św. Górze Athos oraz Studenicy w Serbii); dyplomata, żywo uczestniczący
w życiu polit. Prawdopodobnie twórca obyczaju zwanego krsną slavą (kult rodzinnego, do-
mowego świętego prawosł.). W mentalności ludowej święty obdarzony był (zwł. w czasach
niewoli tur.) cechami pogańskiego bóstwa, mitycznego przodka i obrońcy plemienia. Od jego
imienia wywodzi się termin „świętosawie” (svetosavlje), wyrażający specyfikę prawosławia
na gruncie serb., często jednak wykorzystywany w celach ideologicznych. Autor po części
oryginalnych reguł zakonnych: Karejski tipik (1199), Hilandarski tipik (pisany 1200–1205),
Studenički tipik (1208), redaktor znanego w całej Słowiańszczyźnie prawosł. kodeksu prawa
kośc. Nomokanon (Krmčija svetog Save) (1220) oraz pierwszej na terenie serb. relacji po-
dróżniczej (z 3 podróży świętego do Ziemi Świętej), zawartej w tekście Pismo igumanu Spi-
ridonu (1233). Najważniejszym utworem S. jest pierwszy serb. Żywot pana Simeona (1200–
–1205), zawierający sporo danych hist., zaś pewne wartości poetyckie posiada Służba św.
Simeonowi (1209–1213). Utwory kultowe poświęcone św. Savie (autorstwa m.in. Teodosija
i Domentijana) przeniosły wybraństwo Savy na cały naród serb. i ukonstytuowały mit narodu
bogonoścy (narod bogonosac, theofor). Obok Stefana N. (św. Simeona), S. postrzegany jest
w nich jako Ojciec Narodu i natchniony twórca „przymierza świętosawskiego” (svetosavski
zavet).
DRAGUTIN Stefan (zm. 1316), król serb. 1276–1282; fundator kilku monasterów (m.in.
Arilje, Rača, Tronoša, Papraća); przed samą śmiercią złożył śluby zakonne z imieniem Teok-
tist (święto 12 III). Po śmierci kult słabo rozwinięty w związku ze sporami o dziedziczenie
(gloryfikacja linii Milutina). Swego ojca – Stefana Uroša I – D. zrzucił z tronu przy pomocy
Węgrów (ożeniony z córką króla Węgier Stefana V). Politykę zagraniczną D. opierał na
sojuszu z Karolem Andegaweńskim, królem Sycylii i Neapolu. Upadek z konia (złamana
noga, a może też kręgosłup) odczytany został przez jego doradcę, a później biografa arcybpa
Danila II (Żywot św. Dragutina), jako kara za grzech podniesienia ręki na ojca. D. abdykował
261
na rzecz młodszego brata Milutina i oddał się surowej ascezie. Zachował dla siebie posiadło-
ści na pn. państwa, nad Zachodnią Moravą (wraz z Belgradem). W 1284 przyłączył do swego
państwa Srem, Mačvę i część Bośni, mając za sprzymierzeńców papieża i Karola Roberta,
króla Węgier. Po śmierci D. Milutin nie zdołał opanować ziem brata (zajęli je Węgrzy)
i państwo stworzone na pn. przestało istnieć.
MILUTIN Stefan, wł. Stefan Uroš II, król serb. 1282–1321, znany ze swej surowości
(oślepił własnego syna Stefana Dečanskiego), przede wszystkim jednak jako niezwykle ak-
tywny władca: zbudował lub odnowił 42 cerkwie w Serbii, Grecji i Ziemi Świętej (m.in.
Nagoričino w Macedonii, Gračanica na Kosovie, monastery w Banjskiej i Prizrenie w Meto-
hiji, cerkiew przy mon. Hilandar) i zapoczątkował ekspansję na pd., do Macedonii (pn. Mace-
donia ze Skopjem podbita w 1282 i 1283, ostatecznie w 1299 M. uzyskał zgodę cesarza bi-
zant. Andronika II na przyłączenie Macedonii – stanowiącej wiano jego córki Simonidy
Paleologiny, która została czwartą żoną M. – do Serbii). Wraz z przesunięciem się granic
państwa serb., doszło do ponownego zetknięcia się kultury serb. ze starymi słowiańskimi
centrami piśmiennictwa i tradycją lit. św. Klimenta na obszarze Macedonii. Przyłączenie
greckich pod względem języka i obyczajów miast Macedonii wywołało jednocześnie prze-
wrót obyczajowy na dworze i w Serbii. M. został kanonizowany (święto 3 X), autorami tek-
stów kultowych byli Danilo III zw. Młodszym (Oficjum ku czci św. Milutina) oraz doradca
króla arcybp Danilo II (ok. 1270–1337), zw. Pećkim lub Starszym i jego anonimowy uczeń
(lub uczniowie) (Żywot Stefana Uroša II Milutina, włączony został do zbioru ich autorstwa
Żywoty królów i arcybiskupów serbskich (1337–1340).
DEČANSKI Stefan, wł. Stefan Uroš III, nazwany D. od swej zadužbiny (mon. Dečani),
władca najpierw Zety 1309–1314, następnie król serb. od 1321 do 1331. Tron swego ojca
zdobył dzięki możnowładcom Raški i kontynuował ekspansję na pd. w celu zdobycia dal-
szych ziem w Macedonii. Ostatecznie jej losy, a tym samym także rywalizację o hegemonię
na Bałkanach, rozstrzygnęła krwawa bitwa pod Welbużdem (Kiustendił w Bułgarii, 1330),
w której z rąk Serbów zginął jego szwagier bułg. car Michał III Szyszman. S.D. nie podjął już
później wojny o Macedonię, czym wywołał niezadowolenie możnowładców, którzy wynieśli
na tron, władającego dotąd tylko Zetą, jego syna Stefana Dušana. D. to postać tragiczna:
oślepiony i wygnany przez swego ojca Milutina, odzyska wzrok dzięki św. Mikołajowi, osta-
tecznie jednak zostanie zdetronizowany i na rozkaz syna Dušana uwięziony i uduszony
w zamku Zvečan. Nieulegające rozkładowi relikwie św. króla (kanonizowany jako męczen-
nik, święto 11 XI) złożono w mon. Dečani w Metohiji.
DUŠAN Stefan (Stefan Uroš IV), syn Stefana Uroša III (Dečanskiego), następca tronu
w Zecie 1321–1331, król serb. 1331–1355 i car (cesarz) Serbów i Greków 1346–1355; pra-
wodawca – autor Kodeksu (Dušanov Zakonik) z 1349, obejmującego całokształt porządku
prawnego państwa i stanowiącego cenne źródło informacji na temat życia społ. i tendencji
w ówczesnym serb. życiu duchowym (antyłaciński charakter ustawodawstwa i wpływ hesy-
chastów) średn. Serbii; redaktor skróconej wersji Sintagmy Matiji Vlastara (potwierdzającej
wierność idei diarchii). Czasy panowania D. to okres szczytowej potęgi państwa serb., które
od 1334 r. wchłonęło Bizancjum (włączona została Albania, Macedonia, Tesalia i Epir, za
swego władcę D. uznali także mnisi ze Świętej Góry Athos) i próbowało przejąć jego dzie-
dzictwo. Rezultatem ambicji imperialnych było nie tylko przyjęcie tytułu cara Serbów i Gre-
ków, ale też podniesienie arcybiskupstwa serb. do rangi patriarchatu, na co patr. w Konstan-
tynopolu zareagował obłożeniem klątwą Kościoła serb. Również część kleru serb. uznała
262
czyn D. za złamanie obowiązujących praw (anatema została zdjęta ponad 20 lat później).
Powstanie nowego carstwa wiązało się m.in. z reformą aparatu władzy, podziałem na gr.
Romanię, rządzoną wg „obyczaju greckiego”, oraz Serbię, wprowadzeniem bizant. ceremo-
niału cesarskiego, ale także np. zrzeczeniem się pretensji do dawnych posiadłości Dragutina
na pn. kraju (Belgradu, banatu Mačvy) oraz szukaniem poparcia (nawet u papieża) w celu
utrzymania podbitych terenów. Niechęć części kleru do polityki D. wyraziła się w szerzeniu
kultu ojca cara, kr. Dečanskiego, o którego zgładzenie oskarżano syna (D. jest jednym
z nielicznych władców z dyn. Nemanjiciów, który nie został kanonizowany). Po śmierci
D. jego niejednolite kulturowo i etnicznie mocarstwo uległo szybkiemu rozpadowi. Kodeks
D., mit Carstva Dušanovog, a także sam car (zaliczony przez twórców lit. nawet w poczet
świętych) spełni ważną rolę w relig.-polit. programie patriarchów Metropolii Karłowickiej
w XVIII w.
LAZAR (Stefan Lazar Hrebeljanović), ur. ok. 1329, książę (od 1365) ożeniony z Milicą,
c. wojewody Vratka z linii Vukana Nemanjicia (późniejsza Jevgenija, Jefrosinija
Jev(f)rosima, święta), podkreślając (wątpliwe) formalne i moralne prawa do dziedziczenia po
Nemanjiciach (ostatni z rodu król i car Uroš I umiera w 1371), po bitwie nad Maricą (w tym
samym – 1371) staje na czele serb. władców dzielnicowych jako ks. Serbii; męczennik
(święto 15 VI), który poległ w bitwie na Kosovym Polu w 1389; fundator cerkwi (m.in. Laza-
rica, Ravanica, Gornjak). Przed bitwą przesądzającą o dalszych dramatycznych losach Serbii
i otwierającą Turkom drogę podboju Bałkanów, L. udało się zjednoczyć pod swym panowa-
niem większość ziem serb. (Raška do Driny i Savy, część Kosovego Pola, Pomoravlje oraz
część banatu Mačvy). Jego pozycję wzmacniały sojusze z innymi władcami serb., ale także
Zety, królem Bośni i części ziem serb. Tvrtkiem I oraz carem tyrnowskim Iwanem Szyszma-
nem. W jego czasach dokonało się, istotne dla przyszłości Serbów, przesunięcie ośrodka
państwowości serb. na pn., w dorzecze Moravy i Dunaju (nową stolicą został Kruševac). Kres
rządom L. położyła jednak bitwa z Turkami na Kosovym Polu 15 VI 1389 r., w której polegli
i L. i tur. sułtan Murad I. W opinii historyków w istocie militarnie nierozstrzygnięta bitwa,
potraktowana zostanie przez twórców lit. cerkiewnej jako klęska, ale też zwycięstwo w sensie
duchowym, odzwierciedlające zawarte przez L. w imieniu narodu przymierze z Bogiem
(kosovski zavet), które określa odtąd imperatyw wyboru „królestwa niebieskiego”, tj. ponie-
sienia męczeńskiej śmierci za „krzyż święty i za wolność złotą”. Tak też – również dzięki
dopełniającej lit. cerkiewną epice ludowej – kosovski zavet zapisze się w świadomości zbio-
rowej, z czasem przeradzając się w mit kosowski, stanowiący centralny punkt serb. ideologii
narodowej. Po bitwie następca L. – St. Lazarević, przyjmie zwierzchnictwo tur., mimo to
państwo serb. przetrwa kolejne 70 lat i przeżyje nawet okres ponownego rozkwitu, do czasu
upadku Despotoviny (1459).
OBILIĆ (Kobilić, Kobilović) Miloš, nieznany źródłom historycznym rycerz serb., zabój-
ca sułtana tur. Murada I w bitwie na Kosovym Polu (1389), największy bohater epiki ludowej
(cyklu kosowskiego, zwanego też Lazaricą), w której jako mityczny heros plemienny spycha
na drugi plan centralną postać wydarzeń i kultowej lit. cerkiewnej – św. męcz. ks. Lazara.
Wraz z Lazarem oraz zdrajcą Vukiem Brankoviciem, O. wpisany został w schemat „triady
świętości, zdrady i męstwa”. Jeszcze dobitniej niż epika ludowa zasługi O. w walce „za krzyż
święty i za wolność złotą” podkreśli autor XIX-wiecznego poematu Górski wieniec
P.P. Njegoš, podnosząc czyn kosowskiej zemsty O. do rangi „świętego obowiązku”.
263
VUK Branković, zm. 1411, zięć ks. Lazara, władca części Kosovego Pola i Skopja, jeden
z głównodowodzących armią serb. w bitwie na Kosovym Polu (1389). Legenda o zdradzie,
jakiej się rzekomo dopuścił V.B. podczas bitwy, weszła do pokosowskiej epiki ludowej
i tradycji narodowej prawdopodobnie dopiero w XVI w., a po raz pierwszy odnotowana
została przez M. Orbiniego w dziele Il Regno degli Slavi, w 1601. W ten sposób utrwalił się
przypisany do postaci V.B. motyw zdrady, popełnionej wobec ks. Lazara i Serbów biorących
udział w bitwie. Motyw ten powstawał przez dłuższy czas w warunkach rywalizacji rodu
Brankoviciów i Lazareviciów. Wkrótce po bitwie (1390/1391) Lazar został ogłoszony świę-
tym i w części Serbii, w której panowali Lazareviciowie utrwalił się kult księcia-męczennika,
zaś w części państwa zarządzanej przez Brankoviciów forsowano kult Stefana Dečanskiego.
W dwóch kolejnych bitwach kosowskich (1402 i 1448) V.B. odmówił walki z Turkami,
sprzymierzając się z J. Hunyadym, co zapewne niekorzystnie odbiło się na jego wizerunku
wśród ludu. Być może także postać V.B. uległa kontaminacji z osobą Vlatka Vukovicia,
zdrajcy, który uciekł do Bośni, lub Vuka Lazarevicia (?–1410) znanego ze współpracy
z Turkami.
LAZAREVIĆ Stefan (ur. ok. 1377, zm. 1427), syn księcia Lazara, despota serb. (bizant.
tytuł z 1402) i pisarz; wasal tur.; wielmoża węg.; umiejętnie włada serb. Despotoviną ponad
30 lat, jednocząc i umacniając ziemie serb. polit. i gospodarczo (do Serbii przyłącza Zetę,
a następnie w wojnie z Wenecją opanowuje część górnej Dalmacji, uzyskując dostęp do
morza). Despotovina sięgała wówczas od Adriatyku do Savy, Dunaju i Timoku, a na pd. do
granicy macedońskiej. Za panowania S.L. następuje przesunięcie gł. ośrodków państwa
z pustoszonej przez Turków i zasiedlanej przez Albańczyków Raški i Kosovego Pola do
Šumadiji (stolicą państwa staje się Belgrad). S.L. był także mecenasem i organizatorem życia
kult. (bujny rozwój architektury, zw. „morawską”, sztuki i literatury tzw. „szkoła resawska”
oraz lit. spod znaku – hesychazmu). Został kanonizowany z przydomkiem Visoki (święto 19
VII). Autor Słowa miłości (1409) – poetyckiego listu w formie akrostychu, uważanego za
jedno z arcydzieł lit. serb. oraz przypisywanego mu Napisu na słupie kosowskim (1403–
–1404), który przypomina centralne wydarzenie w dziejach Serbii – bitwę na Kosovym polu
(1389) i jej gł. bohatera – ojca S.L. – ks. i męczennika Lazara, otoczonego kultem cerkiew-
nym i ludowym. Obok 9 innych utworów (gł. słów pochwalnych) Napis zaliczany jest do tzw.
cyklu kosowskiego (cerkiewnego), który wraz z kosowską epiką ludową stanowi zbiór pod-
stawowych utworów kształtujących tzw. mit kosowski.
ludność serb. uciekła za Savę i Dunaj, na tereny Węgier. Tu odnowiona została serb. Despo-
tovina: rządy przejął despota Vuk B., nieślubny syn Grgura (1465–1485), znany jako Zmaj
Ognjeni Vuk, następnie – od 1486 – Djordje – syn Stefana Ślepego, który jednak w 1495
zrzeka się tronu na rzecz brata Jovana i wstępuje do klasztoru (odtąd Maksim, później arcybp
wołoski, od 1513 metr. belgradzki i sremski, umiera w 1516, kładąc kres rodowi B). Jovan
zaś umiera w 1502, jako ostatni despota serb. w Sremie. Ciała wszystkich B. spoczęły w mon.
Krušedol na Fruškiej Górze (k. Nowego Sadu). Stefan, Angelina i ich synowie zostali kanoni-
zowani i podobnie jak poprzednie dynastie otoczeni kultem, zwłaszcza w samym Krušedolu –
zadužbinie i grobowcu B. Po śmierci Jovana panowało jeszcze trzech despotów, ostatni tytuł
despoty nadano Pavlowi Bakiciowi (1537), na tym zakończyła się historia despotów serb.
w pd. Węgrzech. Za potomka dyn. B. i despotę podawać się będzie Djordje B. (1643–1711),
pretendujący do przewodzenia polit. Serbom węg. Początkowo uzna go, a nawet mianuje
baronem, cesarz Leopold, potem jednak osadzi w więzieniu.
ČARNOJEVIĆ (Crnojević) Arsenije III (1653–1706), patr. pećki 1674–1706, pod jego
przywództwem doszło do tzw. Wielkiej Wędrówki Serbów (Velika Seoba Srba) w 1689–1690
– I masowej migracji Serbów z terenów tzw. Starej Serbii (dzis. Sandžak i Kosovo z Metohi-
ją) na tereny pd. Węgier, aż po Budę i miejscowość Szentendre (serb. Sentandreja). Na podję-
cie decyzji o przesiedleniu miały wpływ przede wszystkim złożone przez cesarza Leopolda I
gwarancje poszanowania odrębności kulturowej prawosł. ludności serb. oraz uznanie patr. za
prawowitego polit. przywódcę narodu. W nowym centrum kulturowym – odtąd podzielonej
Serbii (na tzw. węgierską czy austriacką (dzis. Vojvodina) oraz turecką – właściwą, wraz
z Belgradem) – będzie się dynamicznie rozwijać życie umysłowe, sztuka i lit., poddana w tym
okresie najpierw tzw. wpływowi polsko-ukraińsko-rosyjskiemu (gł. twórcy Akademii Kijow-
sko-Mohylańskiej), a potem – w ostatnim 20-leciu XVIII w., wpływowi racjonalizmu i euro-
pejskiej lit. oświeceniowej. W nowym centrum kultury serb. dojdzie do przełamania postbi-
zantyjskiej izolacji lit. serb., zmiany modelu i stopniowego włączania się jej w rytm rozwo-
jowy lit. europejskich. Tradycje Patriarchatu Pećkiego (odnowionego w 1557 i ostatecznie
zlikwidowanego w 1766) kontynuować będzie założona przez Č. (uznana w 1708, już po jego
śmierci) Metropolia Karłowicka (Karlovačka Mitropolija), z siedzibą w miejsc. Sremski
Karlovci, a patriarchowie – etnarchowie (jako przywódcy zarówno relig., jak i polit.) otoczą
opieką serb. uchodźców, narażonych m.in. na prozelitystyczną działalność Kościoła katol.
oraz naruszanie ich praw ze strony dworu wiedeńskiego i administracji węgierskiej.
MUŠICKI Lukijan (1777–1837), poeta serb.; w 1802 wstępuje do zakonu, od 1812 ar-
chimandryta w mon. Šišatovac, a od 1828 biskup prawosławny. Jeden z najbardziej wykształ-
conych Serbów początku XIX w. (studia filozoficzne na uniwersytecie w Peszcie), poliglota,
zwolennik oświeceniowej literatury Dositeja Obradovicia, pomocnik Vuka Karadžicia
(gł. zbieranie i zapisywanie serb. pieśni ludowych) i współpracownik konserwatywnego
w swych poglądach patr. Stratimirovicia. Zaproponował zasadę bilingwizmu językowego,
jako rozwiązanie kompromisowe, pozwalające postrzegać zróżnicowanie językowe na po-
ziomie zróżnicowania stylów (tzw. jęz. słowianoserbski – jako styl wysoki literatury oraz jęz.
ludowy – jako niski, mówiony). Najwybitniejszy poeta klasycysta, autor ód pisanych pod
wpływem Horacego i niemieckich pseudoklasyków oraz wierszy (okolicznościowych i dy-
daktycznych, z silnym akcentem patriotycznym), z których najbardziej znane to: Glas naro-
doljupca (1818) oraz Glas arfe Šišatovačke (1821).
NJEGOŠ Petar II Petrović (właśc. Radivoj Tomov Petrović), ur. 1813 w Njeguši k. Koto-
ru, zm. 1851 w Cetinje, jednocześnie władca świecki i bp., metrop. Czarnogóry (1830–1851),
jeden z najwybitniejszych poetów serb. romantyzmu; zręczny polityk i dyplomata; założyciel
I szkoły oraz drukarni (1834), myśliciel – twórca historiozofii dziejów Serbii i Czarnogóry
oraz interpretator i kodyfikator mitu kosowskiego, który stanowi centralną ideę w najbardziej
znanym i popularnym (stanowiącym swoistą „księgę cytatów”) poemacie narodowym Górski
wieniec (1847). Pochodził ze znakomitego rodu czarnogórskiego Petroviciów-Njegošów,
który sprawował rządy teokratyczne (władcy byli jednocześnie głowami Kościoła, a władza
przechodziła ze stryja na bratanka). Kontynuował podjęte wcześniej przez Piotra I reformy
państwowe i dzieło zjednoczenia plemion czarnogórskich. Istotny wpływ na ukształtowanie
się poglądów Nj. miał jego I nauczyciel – znany poeta serb. Sima Milutinović-Sarajlija, liczne
podróże do Rosji (gł. w celu uzyskania pomocy finansowej dla swego kraju), ale także po
266
KARADŽIĆ Vuk Stefanović (ur.1787 Tršić, zm. 1864 Wiedeń), serb. językoznawca, et-
nograf i historyk, reformator i kodyfikator języka oraz przywódca „rewolucji kulturowej”,
wskutek której na początku XIX w. odrzucona została dotychczasowa serb. spuścizna kultu-
rowa i lit. (średniowieczna, barokowa, klasycystyczna) oraz języki tych literatur, a narzucony
język ludowy, wyniesiony przez K. do rangi jęz. literackiego oraz bezalternatywny dla całej
literatury i kultury paradygmat folklorystyczny. Konsekwencje tego „kulturotwórczego” gestu
odczuwalne będą w lit. i kulturze serb. co najmniej do II poł. XX w. K. był (genialnym) sa-
moukiem (wykształcenie zapewniała mu początkowo jedynie szkoła przyklasztorna oraz
znajomość jęz. niemieckiego i łaciny, potem nauka w Szkole Wyższej (Velika Škola), która
z czasem stała się uniwersytetem). Dla dalszego rozwoju K. niewątpliwie najważniejszym
okazał się kontakt z cenzorem wydawnictw słowiańskich w Wiedniu, uczonym, Słoweńcem
Jernejem Kopitarem, w 1813. Za jego zachętą K. wydał pierwszy zbiór pieśni ludowych Mala
prostonarodna slavenoserbska pjesnarica, 1814 (a rok później następny: Narodna serbska
pjesnarica), oraz gramatykę jęz. serb., zawierającą ogólny zarys reformy językowej. W 1818,
przy wydatnej pomocy Kopitara, wydał słownik języka serb. (Srpski rječnik). Podróżował do
Rosji (głównie w celu pozyskania materialnego wsparcia na swą działalność) i po Europie –
głównie Niemczech, dokąd udał się w 1823 z zamiarem studiowania medycyny. Jako osoba
już popularna i ceniona spotykał się z serdecznym przyjęciem, obdarowany został nawet
tytułem doktora filozofii przez Uniwersytet w Jenie. Romantyczna fascynacja ludowością
pozwoliła także niektórym twórcom, takim jak: Herder, Grimm, Goethe czy Lamartin, do-
strzec w serb. pieśniach ludowych, opublikowanych przez K. i rychło przetłumaczonych na
wiele jęz. europejskich, przejaw pierwotnego, genialnego w swej prostocie „ducha narodu”.
Entuzjastycznie na temat serb. pieśni ludowych wypowiadał się wówczas także Adam Mic-
kiewicz. Jednak w samej Serbii K. borykał się z prozaicznymi problemami, dotyczącymi nie
tylko braku funduszy na wydawanie swych prac, ale także własnej egzystencji (wsparciem
była przez pewien czas przyznana mu przez cara rosyjskiego roczna pensja). Metternichow-
ska cenzura w Wiedniu, oskarżenia przed władzami austriackimi, intrygi wskazujące na spi-
skową, agenturalną działalność K. na rzecz Rosji, ale też (w samej Rosji) na rzecz Austrii
i katolicyzmu, wreszcie nieprzychylność ze strony księcia Miloša Obrenovicia, spowodowały,
że w 1831 opuścił Serbię i powrócił do Wiednia. W 1847 ukazały się cztery książki o pod-
stawowym znaczeniu w walce o reformę języka i ortografii: przekład Nowego Testamentu,
autorstwa samego K. – który wywoła niezwykle ostry sprzeciw Cerkwi (zakończony nałoże-
267
niem nań anatemy), pierwszy zbiór wierszy Branka Radičevicia, Rat za srpski jezik i pravopis
Dj. Daničicia oraz poemat Górski wieniec P.P. Njegoša. Rok ten, niewątpliwie, uznać można
za początek zwycięstwa reformy K. Dopełni je zawarta między Serbami i Chorwatami umo-
wa o wspólnym języku literackim opartym na dialekcie štokawskim, podpisana w Wiedniu
w 1850. Z bogatego dorobku lit. K. wymieńmy jeszcze: Narodne srpske pripovijetke (1821);
Narodne srpske poslovice (1836); Život i običaji naroda srpskoga (1867) oraz prace histo-
ryczne, kronikarskie, biograficzne, krytycznolit. i polemiczne. Dodajmy także, iż zwycięska
w przypadku K. okaże się także jego znana koncepcja narodu, zgodna z zasadą „Serbami
wszyscy i wszędzie”, oparta na kryterium językowym (a nie jak do XVIII w. – wyznanio-
wym), której ideologiczne warianty (począwszy od (wielko)serbskiego planu Iliji Garašanina)
przywoływane będą także dziś. Postać Vuka Karadžicia do niedawna jeszcze otoczona była
swoistym fetyszyzującym kultem i poddawana różnego rodzaju manipulacjom i mistyfika-
cjom.
Catena mundi. Srpska hronika na svetskim verigama, oprac. P. Dragić Kijuk, knj. I–II, Kra-
ljevo, Beograd 1992.
Chlebowczyk J., O prawie do bytu małych i młodych narodów, Warszawa–Kraków 1983.
Chlebowczyk J., Świadomość historyczna jako element procesów narodotwórczych we
wschodniej Europie Środkowej (w:) Polska, czeska i słowacka świadomość historyczna
XIX wieku, red. R. Heck, Wrocław–Warszawa 1979.
Cierniak U., Fundamentalizm prawosławny wobec demokracji (maszynopis).
Co to jest prawosławie? – numer tematyczny „Znak”, luty 1993 (453).
Crkva 2001. Kalendar Srpske Pravoslavne Patrijaršije za prostu 2001 godinu, Sveti Arhije-
rejski Sinod Srpske pravoslavne crkve, Beograd 2000.
Cvijić J., Balkansko poluostrvo i južnoslovenske zemlje. Osnowi antropologije, Beograd 1931
(wyd. fototyp. 2000).
Cywilizacja. Tradycja. Ethos. Rozważania o tradycji i ethosie, praca zbiorowa pod red.
J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, Kraków 1998.
Czapik B., Współcześni wobec modelu języka, literatury i kultury narodowej Vuka Karadži-
cia, „Pamiętnik Słowiański”, XXXVI/XXXVII, 1986/1987, s. 73–89.
Czapik B., Słowo mitycznego i historycznego czynu w „Górskim wieńcu” Petara Petrovicia
Njegoša. Z problemów ideowo-estetycznego kształtowania kulturowej i narodowej świa-
domości (w:) W kręgu literatury popularnej. Slavica, pod red. I. Opackiego, Katowice
1990, s. 51–68.
Czarnecki Z., Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspektywa
zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (w:) Historyczna dynamika wartości, red. Z. Czar-
necki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113–134.
Czerwiński M., Kultura i jej badanie, Wrocław 1985 (wyd. II).
Człowiek – dzieło – sacrum, pod. red. S. Gajdy i H.J. Sobeczko, Opole 1998.
Człowiek wobec religii. Filozoficzne aspekty religijnego sensu, red. K. Mech, Kraków 1999.
Ćorović V., Lukijan Mušicki. Studija iż srpske književnosti, red. i wstęp M.D. Stefanović,
Novi Sad 1999 (reprint z 1911 r.).
Ćorović V., Sveti Sava u narodnom predanju, Beograd 1990 (reprint z 1927 r.).
Ćorović V., Istorija Srba, Niš 2001 (wyd. VI).
Čabarkapa L., Kultura izmedju slobode i represije, Kragujevac 2002.
Čajkanović V., Mit i religija u Srba, Beograd 1973.
Čajkanović V., Sabrana dela iz srpske religije i mitologije, I–V, Beograd 1994.
Čakić S., Velika Seoba Srba 1689/90 i Patrijarh Arsenije III Crnojević, Novi Sad 1990 (wyd.
III).
Čolović I., Bordel ratnika, Beograd 1993.
Čolović I., Kultura, nacija, teritorija, „Republika”, nr 288–289 (1–31.07.2002), s. 25–40.
Čolović I., Pucanje od zdravlja, Beograd 1994.
Čolović I., Polityka symboli. Eseje o antopologii politycznej, tłum. M. Petryńska, Kraków
2001.
Čolović I., Po co Serbom patriotyzm, tłum. M. Petryńska, „Gazeta Wyborcza” 12–
–13.07.2003, s. 17.
Čolović I., Dalej na serbską golgotę, tłum. M. Petryńska, „Gazeta Wyborcza” 26.02.2004,
s. 14–16 (cz. I) i 28–29.02.2004, s. 23–25 (cz. II).
Čurčić L., Srpske knjige i srpski pisci XVIII veka, Novi Sad 1988.
Damjanov S., Novo čitanje tradicije. Izazovi istorije srpske književnosti, Novi Sad 2002.
Damjanović R., Srpsko-srpski rečnik. Etimologija – ključ istorije Srba, Beograd 2002 (wyd.
II).
272
Dar słowa. Ze starej literatury serbskiej. Wybór i oprac. A. Naumow, tłum. T. Wątor-
-Naumow, A.E. Naumow, W. Kotwiczowa, Łódź 1983.
Dartel G. van, Ćirilometodska ideja i svetosavlje, Zagreb 1984.
Davidov D., Srpske privilegije carskog doma habzburškog, Novi Sad–Beograd 1994.
Dąbrowska-Partyka M., Teksty i konteksty. Awangarda w kulturze literackiej Serbów i Chor-
watów, Kraków 1999.
Dąbrowska-Partyka M., Kościół i naród. Sytuacja w krajach postjugosłowiańskich (w:) Życie
religijne i duchowość współczesnych Słowian, pod red. L. Suchanka, PAU, Prace Komisji
Kultury Słowian, t. II, Kraków 2002, s. 61–69.
Dąbrowska-Partyka M., Świadectwa i mistyfikacje. Przed i po Jugosławii, Kraków 2003.
Dąbrowska-Partyka M., Literatura pogranicza. Pogranicza literatury, Kraków 2004.
Deretić J., Ogledi iz narodnog pesništva, Beograd 1978.
Deretić J., Poetika prosvećivanja. Književnost i nauka u delu Dositeja Obradovića, Beograd
1989.
Deretić J., Srpska narodna epika, Beograd 2000.
Deretić J., Kulturna istorija Srba (predavanja), Kragujevac 2001.
Diec J., Etnopsychologia Mikołaja Danilewskiego w świetle pokrewnych koncepcji psycholo-
gii narodów (w:) Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej, pod red. L. Suchanka, Kra-
ków 1998, s. 29–43.
Dijalog i dogma. Odnos kritičkog i dogmatskog mišljenja, red. Z. Simović-Kuburić i saradni-
ci, Centar za empirijska istraživanja religije, Beograd 2002.
Dijalog povijesničara-istoričara, t. II, Pečuh (19–21 studenoga 1999) oraz t. III, Pečuj (12–14
maja 2000), oprac. H.G. Fleck, I. Graovac, Zagreb 2000, 2001.
Dimevski S., Istorija na Makedonskata Pravoslavna Crkva, Skopje 1989.
Dimić Lj., Kulturna politika Kraljevine Srbije, t. I–III, Beograd 1997.
Dimitrijević S., Mihailo. Arhiepiskop Beogradski i Mitropolit Srbije, kao pravoslavni jerarh,
Srbin, Sloven i neimar Jugoslovenstva, Beograd 1933.
Djordjević M., Sloboda i spas. Hrišćanski personalizam, Beograd 1999.
Djordjević M., Ratni krst srpske Crkve, „Republika” nr 273 (16–30.11.2000), s. 23–36.
Djordjević M., Treće iskušenje, „Republika” nr 326 (1–15.02.2004), s. 8.
Djordjević M., Sabornost – regeneracija totalitarizma, „Republika” nr 334–335 (1–
–30.06.2004), s. 13–18.
Djordjević T.R., Srbija pre sto godina, Beograd 1946.
Djukić S., Izmedju slave i anateme. Politička biografija Slobodana Miloševića, Beograd
1994.
Djurdjević R.R., Srbin povratnik medju Novosrbima, Beograd 1996.
Djurdjević R.R., Nacionalni hrišćanski manifest, Beograd 2001.
Djurdjević R.R., Svetosavski nacionalizam u judeo-masonskom okruženju (knj. A i B), Beo-
grad 2002.
Djurić V., Kosovski boj u srpskoj književnosti, Beograd 1990.
Djurić V., Rodoljublje starih srpskih pisaca (w:) Traganje za duhom reči, Beograd 1990,
s. 243–248.
Djurišić M.V., Žutić J.Dj., Svetosavski Azbučnik, Sremski Karlovci–Eparhija Sremska 2001.
Dositej Obradović – čovek i delo medju narodima, Naučni sastanak slavista u Vukove dane,
Beograd–Kruševac–Tršić–Novi Sad 1989, t. II, Beograd 1990.
Dositej Obradović 1739. 1811. 1989. Zbornik Matice srpske za književost i jezik, knj.
XXXVII, sv. 1/1989.
273
Dragićević-Šešić M., Neofolk kultura. Publika i njene zvezde, Sremski Karlovci–Novi Sad
1994.
Druga Srbija – deset godina posle: 1992–2000, oprac. A. Mimica, Helsinški odbor za ljudska
prava u Srbiji, Biblioteka Svedočanstva nr 12, Beograd 2002.
Duhovnica. Srpsko pravoslavno pesništvo, oprac. R. Perić i Lj. Bidić, Kruševac 2000.
Durković-Jakšić Lj., Bibliografija o Njegošu, Beograd 1951.
Durković-Jaksić Lj., Opór Serbskiego Kościoła Prawosławnego przeciwko agresji hitlerow-
skiej i cierpienia w czasie II wojny światowej (w:) Gospodarcze przesłanki historii spo-
łecznej, Poznań 1982.
Durković-Jakšić Lj., Srbija i Vatikan 1804–1918, Kraljevo–Kragujevac 1990.
Dvorniković V., Karakterologija Jugoslovena, posłowie V. Jerotić, Beograd 2000 (wyd. I
1939 r.).
Ekmečić M., Ogledi iz istorije, Beograd 2002 (wyd. II).
Eliade M., Sacrum. Mit. Historia, Warszawa 1993.
Eliade M., Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, wstęp L. Kołakowski, posło-
wie S. Tokarski, Łódź 1993.
Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych, t. II i II, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1994.
Eliade M., Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. R. Reszke, Warszawa 1999.
Elias N., Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, cz. I: Socjogeneza pojęć „cywilizacja”
„kultura”, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1980.
Epohe i stilovi u srpskoj književnosti XIX i XX veka, oprac. M. Stanojević i S. Lazarević,
Kragujevac 2002.
Erčić V., Manuil (Mihail) Kozačinskij i njegova Traedokomedija, Beograd 1980.
Etničnost i povijest, oprac. E. Heršak, Zagreb 1999.
Etničnost, nacija, identitet. Hrvatska i Europa, oprac. R. Čičak-Chand i J. Kumpes, Zagreb
1998.
Etniczność a religia, pod red. A. Posern-Zielińskiego, Poznań 2003.
Europa państw. Europa narodów, red. G. Babiński, W. Miodunka, Kraków 1995.
Evdokimov P., Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964.
Evdokimov P., Poznanie Boga w tradycji wschodniej, tłum. A. Liduchowska, Kraków 1996.
Evropa i Srbi, Istorijski Institut SANU, Zbornik radova, knj. 13, Beograd 1996.
Evropa na raskršću, Novi zidovi ili ujedinjena Evropa, Istorijski Institut SANU, Beograd
1999.
Felczak W., Wasilewski T., Historia Jugosławii, Wrocław–Warszawa–Kraków 1985.
Ferjančić B., Despoti u Vizantiji i južnoslovenskim zemljama, SANU (Vizantološki Institut),
nr 8, Beograd 1960.
Fiedotow G., Święci Rusi (X–XVII w.), tłum. ks. H. Paprocki, Bydgoszcz 2002.
Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825–1861, wybór, wstęp, przypisy A. Walicki, tłum.
H. Zelnikowa, Warszawa 1961.
Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich, red. T. Chrobak i Z. Stachowski, Rze-
szów 1995.
Forišković A., Tekelije. Vojničko plemstvo XVIII veka, Novi Sad 1985.
Gałązka W., Oswajanie skorpionów. Szkice o literaturze bułgarskiej, Kraków 1992.
Garrigues J.M., Demokracja progresistyczna albo polityczny integryzm, „Znak”, marzec 1998
(514), s. 34–43.
Gavrilović S., Srbi u habsburškoj monarhiji (1792–1849), Novi Sad 1994.
Gavrilović Ž., Duhovna obnova srpskog naroda, Beograd 1992.
Gavrilović Ž., Krstaški rat protiv srpskog naroda, Beograd 1992.
274
Mitrović M.M., Srpsko selo. Prilog sociologiji tradicionalnog srpskog društva, Novi Sad
1999.
Mity narodowe w literaturach słowiańskich, pod red. M. Bobrownickiej, Zeszyty Naukowe
UJ, Prace historycznoliterackie, z. 81, Kraków 1992.
Monah T., Sedam srpskih zapovesti. Nacionalni program, Beograd 2002 (wyd. VIII).
Morabito R., Tradizione e innovazione linguistica nella cultura serba del XVIII secolo, Roma
2001.
Mounier E., Co to jest personalizm, Kraków 1960.
Najdanović D., Tri srpska velikana, (seria „Svečanik”, t. 49), München 1975.
Najdanović D., dr, Svetosavlje, oprac. Ž.Z. Jelić, Beograd 2000.
Najlepše besede Vladike Nikolaja, wybór i wstęp M. Djordjević, Beograd 2002 (wyd. II).
Narody bałkańskie XVI–XX wieku, pod red. J. Czamańskiej, L. Mroziewicza, W. Pająkow-
skiego, Balcanica Posnaniensia 6, Poznań 1993.
Narody i historia, pod red. A. Rzegockiego, Kraków 2000.
Narody i stereotypy, pod red. T. Walas, Kraków 1995.
Naród – przeszłość czy teraźniejszość? – numer tematyczny „Znak”, marzec 1997 (502).
Naumow A., Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnosłowiańskich. Rozprawy
Habilitacyjne UJ, nr 85, Kraków 1983.
Naumow A., Zmiana modelu kultury a kwestia ciągłości rozwojowej (na materiale literatur
słowiańskich) (w:) Zeszyty Naukowe KUL 27 (1984) nr 4 (108), s. 25–31.
Naumow A., Nowy serbski przekład Nowego Testamentu, „Pamiętnik Słowiański”,
XXXVI/XXXVII, 1986/1987, s. 37–44.
Naumow A., Święta Góra Athos, „Peregrinus Cracoviensis” 8/2000, s. 39–53.
Naumow A., Domus divisa. Studia nad literaturą ruską w I. Rzeczypospolitej, Kraków 2002.
Nebeska Srbija. Kako su Srbi služili Hristu, oprac. V. Dimitrijević, knj. II, Slanci: Manastir
Svetog Arhidjakona Stefana 2002.
Nedeljković D., Reči Srbima u smutnom vremenu, Beograd 1996.
Nedeljković D., Intelektualac u smutnom vremenu, Beograd 1997.
Nenadović (prota Mateja), Memoari, Beograd 2001.
Nešković R., Srednjovekovna filosofija. Cogito i Credo, Beograd 2000.
Njegoš P.P., Djela, Cetinje 1974.
Njegoš P.P., Górski wieniec (w:) Wybór pism, tłum. H. Batowski, Wrocław–Kraków 1985.
Njegoš Petar II Petrović, Djela, oprac. D. Ćupić, Beograd 1995.
Njegoševo pesničko delo, Naučni sastanak slavista u Vukove dane – referati, Beograd–Novi
Sad 1988, t.18/2.
Nodilo N., Stara vjera Srba i Hrvata, Split 1981.
Noris (Norris) D., Balkanski mit. Pitanja identiteta i modernosti, tłum. z jęz. ang. T. Slavnić,
Beograd 2002.
Novak V., Magnum crimen, Beograd 1989.
Novaković D., Verske zajednice na razmedju vekova. Položaj verskih zajednica na ju-
goslovenskim prostorima od Belinskog kongresa do Prvog svetskog rata, Beograd 2003.
Novaković S., Izabrana dela, knj. III: Srbi i Turci XIV i XV veka, oprac. S.M. Ćirković, Beo-
grad 2001.
Nowosielski J., Inność prawosławia, Białystok 1998.
O języku religijnym. Zagadnienia wybrane, red. tomu M. Karpluk, J. Sambor, Lublin 1988.
O knezu Lazaru. Naučni skup u Kruševcu 1971, red. I. Božić, V. Djurić, Beograd–Kruševac
1975.
280
O usmenoj književnoj tradiciji, Zbornik Matice srpske za književnost i jezik, knj. XLVIII,
sv.1/2000.
Obolenski D., Šest vizantijskih portreta, Beograd 1991.
Obradović D., Dela, Beograd 1932.
Obraz kapłana, wodza, króla w kulturach słowiańskich, pod red. T. Dąbek-Wirgowej
i A. Makowieckiego, Warszawa 1998.
Orbin M., Kraljevstvo Slovena, tłum. Z. Šundrica, Beograd 1968.
Ortodoksja. Przymus czy wolność – numer tematyczny „Znak”, październik 1994 (473).
Osam vekova Hilandara. Istorija, duhovni život, književnost, umetnost i arhitektura, SANU,
Naučni skupovi (oktobar 1998), knj./XCV, Odeljenje istorijskih nauka, knj. 27, red. V.
Korać, Beograd 2000.
Ostojić T., Dositej Obradović u Hopovu. Studija iz kulturne i književne istorije, Knjige Matice
srpske, nr 19, 20, Novi Sad 2002 (wyd. fototyp. z 1907 r.).
Ostrogorski G., Dzieje Bizancjum, tłum. pod red. H. Evert-Kappesowej, Warszawa 1968.
Ostrogorski G., Sabrana dela (zwłaszcza t. IV: Vizantija i Sloveni oraz t. V: O verovanjima
i shvatanjima Vizantinaca), Beograd 1970.
Pajović M., Vladari srpskih zemalja, Podgorica 2001.
Palavestra P., Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991.
Pantić D., Klasična i svetovna religioznost, Beograd 1988.
Państwo, naród, stany w świadomości wieków średnich, red. A. Gieysztor i S. Gawlas, War-
szawa 1990.
Parežanin R., Drugi svetski rat i Dimitrije Ljotić (objavljeno u emigraciji 1971), Beograd
2001.
Patrijarh Pavle, Kosovska iskušenja, Beograd 2002.
Patrijarh Srpski Pavle, Put u život, Beograd 1999.
Pavić M., Istorija srpske književnosti baroknog doba (XVII i XVIII vek), Beograd 1970.
Pavić M., Istorija srpske književnosti klasicizma i preromantizma. Klasicizam, Beograd 1979.
Pavić M., Radjanje nove srpske književnosti. Istorija srpske književnosti baroka, klasicizma
i predromantizma, Beograd 1983.
Pavlović L., Kultovi lica kod Srba i Makedonaca, Smederevo 1965.
Pawluczuk W., Ukraina. Polityka i mistyka, Kraków 1998.
Peno Z.M., O monarhiji, Beograd 2001.
Perić D., Crkveno pravo, Beograd 1999 (wyd. II zmienione).
Perović L., Poetyckie kłamstwa, tłum. D.J. Ćirlić, „Gazeta Wyborcza” 31.07.2003, s. 13.
Petković S., Srpska umetnost u XVI i XVII veku, Beograd 1995.
Petrović A., Duborezi filokalija, Novi Sad 1991.
Petrović M., Studenički tipik i samostalnost Srpske crkve, Beograd 1986.
Petrović M.M., O Zakonopravilu ili Nomokanonu Svetoga Save. Rasprave, Beograd 1990.
Petrović M., Krmčija svetoga Save. O zaštiti obespravljenih i socijalno ugroženih, Beograd
1990.
Pipes R., Rosja carów, tłum. J. Bratkiewicz, P.P. Wieczorkiewicz, Warszawa 1990.
Pisah i potpisah. Autobiografske izjave srednjeg veka, oprac. R. Marinković, Beograd 1996.
Piwowarski W., Socjologia religii, Lublin 1996.
Podhorodecki L., Jugosławia. Dzieje narodów, państw i rozpad federacji, Warszawa 2000.
Politika i svakodnevni život. Srbija 1999–2002, oprac. Z. Golubović, I. Spasić, Dj. Pavićević,
Beograd 2003.
Pomian K., Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza, War-
szawa 1968.
281
Rapacka J., Dawna literatura serbska i dawna literatura chorwacka. Zarys dziejów, Warsza-
wa 1993.
Rapacka J., Godzina Herdera. O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa
1995.
Rapacka J., Leksykon tradycji chorwackich, Warszawa 1997.
Rapacka J., Żywot Nićifora Ninkovicia (w:) eadem, Śródziemnomorze – Europa Środkowa –
Bałkany. Studia z literatur południowosłowiańskich, red. M. Dąbrowska-Partyka, Kraków
2002, s. 37–68.
Ratništvo, patriotizam, patriarhalnost. Analiza udžbenika za osnovne skole, red. R. Rosandić,
V. Pešić, Beograd 1994.
Rebić Č., Duh i istina stare srpske književnosti (pod vidom vječnosti), Leposavić 2003.
Religia i kultura w globalizującym się świecie, red. M. Kempny, G. Woroniecka, Kraków
1999.
Religija – Crkva – Nacija. Vreme posle rata – zbornik, Niš 1996.
Riabczuk M., Od Małorosji do Ukrainy, tłum. O. Hnatiuk i K. Kotyńska, Kraków 2002.
Runciman S., Wielki Kościół w niewoli, Warszawa 1973.
Runciman S., Teokracja bizantyńska, tłum. M. Radożycka, Warszawa 1982.
Runciman S., Upadek Konstantynopola, Warszawa 1994.
Samardžić R., Mehmed Sokolović, t. I–III, tłum. B. Ryś, Łódź 1982.
Samardžić R., Ideje za srpsku istoriju, Beograd 1989.
Samardžić R., Kosovsko opredeljenje. Istorijski ogledi, Beograd 1990.
Satnovčić V., Političke ideje i religija, knj. I–II, Beograd 1999.
Sava Nemanjić – sveti Sava, istorija i predanje, Naučni skupovi SANU, oprac. V. Djurić, knj.
VII, Beograd 1979.
Sekulić I., Njegošu knjiga duboke odanosti, Novi Sad 2004 (wyd. I 1951).
Selimović M., Za i protiv Vuka. Studija, Beograd 1987 (wyd. I 1967).
Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, Warszawa 1977.
Semiotyka dziejów Rosji, wybór i tłum. B. Żyłko, Łódź 1993.
Seobe i izgnanstva kao tema u jugoslovenskim književnostima. Naučni sastanak slavista
u Vukove dane, Beograd–Pančevo–Novi Sad–Tršić (1990), t. XX/1, Beograd 1991.
Siedem niebios i ziemia. Antologia dawnej prozy bułgarskiej, wybór, tłum. T. Dąbek-
-Wirgowa, Warszawa 1983.
Sijarić I., Njegoš kao bojna truba, „Republika” nr 322–323 (1–31.12.2003), s. 42–44.
Serbowie na ziemi – numer tematyczny czasopisma „Tygiel Kultury”, koncepcja numeru
i wybór tekstów M. Pantić i B. Zieliński, nr 7–9/2003.
Simić M., Rimokatolička Crkva i Srbi, Beograd 1991.
Skarga B., Granice historyczności, Warszawa 1989.
Skerlić J., Srpska književnost u 18. veku, Beograd 1923 (wyd. II).
Skerlić J., Omladina i njena književnost (1848–1872). Izučavanja o nacionalnom i književnom
romantizmu kod Srba, Beograd 1966.
Skerlić J., Religija Njegoševa (w:) Pisci i knjige, knj. 3, Beograd 1995.
Skerlić J., Istorija nove srpske književnosti, Beograd 1997 (I wyd. 1914).
Skowronek J., Tanty M., Wasilewski T., Historia Słowian południowych i zachodnich, War-
szawa 1997.
Slijepčević Dj., Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, Düsseldorf 1978 (wyd. II).
Slijepčević Dj., Mihailo, arhiepiskop Beogradski i mitropolit Srbije, München 1980.
Slovensko srednjovekovno nasledje. Zbornik posvećen profesoru Djordju Trifunoviću, red.
Z. Vitić, T. Jovanović, I. Špadijer, Beograd 2001.
283
Teodor monah, Sedam srpskih zapovesti. Nacionalni program, Beograd 2002 (wyd. VIII
uzupełnione).
Teologia i kultura duchowa starej Rusi, Teologia w dialogu 7, red. W. Hryniewicz, J.S. Ga-
jek, Lublin 1993.
Teologia – kultura – współczesność, red. Z. Adamek, Tarnów 1995.
The National Idea as a Researcher Problem, red. J. Sujecka, Warszawa 2002.
Tko su i odakle Hrvati. Revizija etnogeneze, Zagreb 1993.
Todorowa M., Imaginarni Balkan, tłum. z jęz. ang. D. Starčević i A. Bajazetov-Vučen, Beo-
grad 1999.
Tomanić M., Srpska Crkva u ratu i ratovi u njoj, Beograd 2001.
Toynbee A.J., Studium historii. Skrót dokonany przez D.C. Somervella, tłum. i przedmowa
J. Marzęcki, Warszawa 2000.
Toynbee A., Cywilizacja w czasie próby, tłum. W. Madej, Warszawa 1991.
Tradycja i nowoczesność, red. J. Kurczewska, J. Szacki, Warszawa 1985.
Tričković R., Srpska crkva sredinom XVII veka (w:) Glas SSSK Srpske akademije nauka
i umetnosti. Odeljenje istorijskih nauka, knj. 2, Beograd 1980.
Trifunović Dj., Stara književnost (Srpska književnost u književnoj kritici, t. I), Beograd 1965.
Trifunović Dj., Srpski srednjovekovni spisi o knezu Lazaru i kosovskom boju, Kruševac 1968.
Trifunović Dj., Azbučnik srpskih srednjovekovnih pojmova, Beograd 1974.
Trifunović Dj., Stara srpska književnost. Osnove, Beograd 1994.
Trifunović Dj., Ogledi i prevodi XIV–XVII vek, Beograd 1995.
Trifunović Dj., Ka počecima srpske pismenosti, Beograd 2001.
U carstvu blage reči. Duhovno besedništvo kroz vekove, wybór O.B. Injac, Niš 2002.
Ugrešić D., Kultura kłamstwa (eseje antypolityczne), tłum. D.J. Ćirlić, Wrocław 1998.
Urošević M., Srpska književnost u XVIII veku, Beograd 1961.
Uspienskij B.A., Car’ i patriarch. Charizma wlasti w Rossii, Moskwa 1998.
Uspienskij B.A., Żywow W.M., Car i bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy
w Rosji, wstęp i tłum. H. Paprocki, Warszawa 1992.
Uwięzieni w historii – wywiad Miłady Jędrysik z Dubravką Stojanović, „Gazeta Wyborcza”
28.10.2004, s. 18–19.
Veliki pravoslavni bogoslovski enciklopedijski rečnik: Pravoslavna enciklopedija, t. I–II, red.
protodjakon prof. R. Rakić, tłum. z jęz. ros. prof. dr B. Kosanović i in., Novi Sad–
–Pravoslavna reč 2000.
Velimirović (Episkop Nikolaj), Teodul, Beograd b.d.
Velimirović (Episkop Nikolaj), Besede pod Gorom, Beograd b.d. (wyd. I 1912).
Velimirović (Episkop Nikolaj), Reči o svečoveku, Beograd b.d. (wyd. I 1920).
Velimirović (Episkop Nikolaj), Nove besede pod Gorom, Beograd b.d. (wyd. I 1922).
Velimirović (Episkop Nikolaj), Molitve na jezeru, Beograd b.d. (wyd. I 1922).
Velimirović (Episkop Nikolaj), Iznad Istoka i Zapada. Simboli i signali. Srednji sistem, Beo-
grad b.d.
Velimirović (Episkop Nikolaj), Zemlja nedodjija, Beograd b.d. (wyd. I 1950).
Velimirović N., Religija Njegoševa, Beograd 1969 (wyd. I 1911).
Velimirović (Episkop Nikolaj), Kosovo i Vidovdan, Šabac 1988 (wyd. III).
Velimirović N., Opomena Srbima rodoljubima, Kalenić 1991, nr 3–4, s. 8.
Velimirović (Nikolaj Velimirović), Divno čudo. Priče i pouke, wyb. i oprac. M. Radović,
Valjevo 1995.
Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), Iznad greha i smrti, Beograd 1999 (wyd. I 1914).
286
Velimirović (Episkop Nikolaj Velimirović), Život svetog Save (wg The life of St. Sava
z 1951 r.), wstęp ep. Lavrentije, o życiu i działalności Nikolaja A. Rakita), Beograd 1999.
Velimirović N., Srpski Zavet (wybór, m.in. Carev zavet i Srpski narod kao Teodul), Cetinje
1996.
Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), Srpskom narodu kroz tamnički prozor, oprac. V.
Nikčević, Cetinje 1996 (wyd. I 1985).
Velimirović N. (sveti vladika), Pravoslavlje i politika, Beograd 1997.
Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), O Bogu i o ljudima, wybór M. Radović, Beograd
2000.
Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), Emanuil, Beograd 2000 (wyd. I 1937).
Velimirović (Vladika Nikolaj Velimirović), Duša Srbije, Podgorica 2000.
Velimirović N., San o slovenskoj religiji. Odabrane misli i besede (m.in. Nacionalizam svetog
Save z 1934 r.), Beograd 2001.
Velimirović (Vladika Nikolaj), Rat i Biblija, Zrenjanin 2002 (wyd. I 1931).
Velimirović – Vladika Nikolaj w wydaniach Biblioteki „Izvornik”:
Iznad Istoka i Zapada. 1, Kula radosti, wyb. i posłowie ep. bački Irinej, Novi Sad 2002.
Iznad Istoka i Zapada. 2, Azbuka pobede, wstęp prof. R. Bigović, Novi Sad 2002.
Iznad Istoka i Zapada. 3, Srpska duša, wyb. i wstęp ep. bački Irinej, Novi Sad 2002.
Velmar-Janković V., Pogled s Kalemegdana. Ogled o beogradskom čoveku, Beograd 2002
(wyd. IV).
Vere manjina i manjinske vere, oprac. D.B. Djordjević, D. Todorović, J. Živković, Niš 2001.
Vitanović S., Preispitivanja. Odsjaji i rasipanja, Novi Sad–Sremski Karlovci 1997.
Vlahović P., Običaji, verovanja i praznoverice naroda Jugoslavije, Beograd 1972.
Vlahović P., Kultura ludowa w Serbii, tłum. J. Moroń, Z. Oczkowska, Kraków 1991.
Vojnović M., Kobno osipanje srpskog naroda. Sociološki ogled o gorućim problemima srp-
skog naroda, Beograd 1995.
Vojska i vera. Zbornik radova, oprac. B. Gordić i S. Marković, Beograd 2001.
Vratuša-Žunjić V., Razvoj, religija, rat, Beograd 1995.
Vrcan S., Religija i politika. Simptomatični primjer bivše Jugoslavije devedesetih godina 20.
stoljeća, „Republika” nr 320–321 (1–30.11.2003), s. 48–55.
Vukanović T., Etnogeneza južnih Slovena, Vranje 1974.
Vukotić D., Praroditelj evropskog čoveka. Suri Orao, Srpski Arijevac, Beograd 2002.
Waldenberg M., Kwestie narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej, Warszawa 1992.
Waldenberg M., Narody zależne i mniejszości narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej,
Warszawa 2000.
Waldenberg M., Rozbicie Jugosławii. Od separacji Słowenii do wojny kosowskiej, Warszawa
2003.
Walicki A., W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofil-
stwa, Warszawa 1964.
Wiedza o kulturze, cz. I: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. G. God-
lewski, L. Kolankiewicz, A. Mencwel, M. Pęczak, wstęp i red. A. Mencwel, Warszawa
2003.
Wiliński K., Naród a religia według G.P. Fiedotowa (w:) Charakter narodowy i religia, pod
red. tegoż, Lublin 1997, s. 85–93.
Wilkanowicz S., Chrześcijaństwo przyszłości – zagrożenia i zadania, „Znak” – Przyszłość
Kościoła w Polsce, nr 1 (1997), s. 128–136.
Witek S., ks., Teologia życia duchowego, Lublin 1986.
Wojciechowski M., Rosja słabej wiary, „Gazeta Wyborcza” 20.01.2004, s. 7.
287
Czasopisma:
„Glas Crkve” (od 1995 r.); „Hrišćanska misao” (od 1996 r.); „Pravoslavlje” (od 1989 r.);
„Republika” (od 1995 r.); „Teološki pogledi” (od 1998 r.); „Znak”(od 1986 r.).
Inne: „Borba”; „Duga”; „Dveri”; „Gazeta Wyborcza; „Istočnik. Časopis za veru i kulturu”;
„Javnost”; „Književne novine”(zwłaszcza nr z 15–31.12.2001/1–15.01.2002); „Nova
Iskra”; „Nove ideje”, „Politika”; „Sociološki pregled”; „Svetigora”; „The Orthodox
Word”; „Vreme”; „Zbilja. List za kulturu, umetnost i društvena pitanja”.
Strony internetowe: http://www.spc.yu; http://www.rastko.org.yu ; http://www.kosovo.com;
http://www.kosovo.com/erpkiminfo.html; http://www.leksikon-yu-mitologije.net.
Resumé
Kultura Srba, u kojoj pravoslavlje može da se prihvati kao svojevrstan stvaralački „kod
smislova” njihove domaće kulturne tradicije, u izvesnoj meri potvrdjuje tezu ruskog istoričara
i filozofa kulture G. P. Fiedotova, da kulturu datog naroda u krajnjem ishodištu odredjuje
njegova religija. U tom slučaju, radi se o pravoslavlju koje ima specifičan, „srpski” oblik
(oblikovano mišlju, delom i snagom autoriteta jedne od najvažnijih ličnosti u istoriji srpske
kulture – sv. Save, pa je iz tog razloga često nazivano svetosavljem) i koje se zapisuje
u kolektivnoj svesti kao sinonim narodnosti (narodne, etničke pripadnosti) ili jedna od osnov-
nih determinanti narodnog identiteta. Ova knjiga govori o široko shvaćenoj kulturi koja iz
njega izrasta i koja je za njega vezana – duhovnoj kulturi Srba. Mada ne pretenduje da bude
kompleksna monografija, ona je ipak pokušaj celovitijeg prilaza temi najvažnijih pojava
i sporova koji odredjuju – kako u istorijskoj, tako i u savremenoj perspektivi – srpski diskurs
oko identiteta u njegovim vezama sa široko shvaćenom pravoslavnom duhovnošću. Čini se,
da u obe te perspektive (istorijskoj i savremenoj) specifična crta ovog diskursa jeste stalno
preplitanje dva sistema – religioznog i narodnog, čega je izraz kako sakralizacija narodne
istorije, tako i mitološko „ponarodnjavanje” religioznog sacruma.
Fundamentalnu spoznajnu perspektivu odredjuje u knjizi savremenost. Čitateljima pred-
lažemo ipak pregled odabranih problema redosledom koji umnogome odgovara hronologiji
ovde razmatranih dogadjaja i procesa u okviru srpske kulture. Naravno, taj pregled nije po-
kušaj predstavljanja istorije srpske kulture, istorije Crkve, niti istorijske i društvene realnosti.
Čitajući istoriju iz savremene perspektive odabiramo ključna mesta za današnje stanje svesti,
nastojeći da predstavimo aktuelne predstave Srba na temu pravoslavlja, istorije ili naroda.
Knjiga se sastoji iz tri osnovna dela:
Prvi deo, U izvoru tradicije, sastoji se od tri glave, u kojima se razmatraju najvažniji re-
ligiozno-narodni obrasci identiteta, čiji su izvor srednjovekovna istorija Crkve i Države,
njihova predstava kreirana u srednjovekovnoj književnosti (pre svega hagiografskoj) a takodje
i koncepcija teokratske vlasti srpskih patrijarha – etnarha koja je izrasla u periodu turskog
ropstva, a u obliku koji je dobila u 18-vekovnom religiozno-političkom programu sredine
srpske dijaspore na području Habsburške monarhije. Medju najvažnijim problemima našla su
se ovde takodje pitanja vezana za: mesto Srbije na etnokulturnoj karti Evrope u srednjem
veku i oblikovanje (proto)narodnog identiteta Srba (do XIX veka zasnovanog na verskom
kriterijumu), kulturotvornu ulogu Crkve, ulogu pravoslavlja zasnovanog na svetosavskom
temelju, kao i svih onih elemenata koji odredjuju njegovu „srpsku specifiku” (ali i „folklori-
zovanu religiju” – „narodnu veru”).
Drugi deo, Tradicija i promena, predlaže model (iz razumljivih razloga predstavljen samo
u obliku skice) jednog od najdramatičnijih preloma u istoriji srpskog naroda: momenat fun-
damentalne promene kulturnog modela krajem XVIII i početkom XIX veka, vezan za kon-
struisanje savremene narodne svesti i temeljnu sekularizaciju diskursa oko identiteta. Os-
novna pitanja koja se ovde postavljaju odnose se dakle na sudar na nivoima: „racionalno-
mistično”, „hrišćansko-pagansko” ili „ortodoksno pravoslavno-neohrišćansko”, a takodje na
290
veoma teške izbore Srba izmedju domaće tradicije (tačnije izmedju dva njena uzajamno do-
punjujuća toka – crkvenog i folklornog) a neretko (u nekom stepenu i danas) odbacivanim –
stranim, zapadnoevropskim kulturnim modelom. U ta pitanja spadaju dakle i puni dramatizma
primeri „upetljavanja” u ideološke dileme nativista i okcidentalista (u slučaju ovih prvih oni
su neretko implikovali krajnje naciocentrički stav).
Treći deo, Povratak tradiciji, predstavlja prezentaciju osnovnih oblasti i strategija naslov-
nog „povratka tradiciji”, koji čine: (ne samo) naučna medijevistika, trijumfalan povratak
folklorno-religiozne matrice na javnu scenu (pre svega u okviru političke propagande), sav-
remene (često instrumentalizovane) interpretacije dela pravoslavnih teologa, kao što su epis-
kop Nikolaj Velimirović i otac Justin Popović, najnovije istoriozofske vizije srpske narodne
istorije (izmedju ostalog R. Samardžić, V. Jerotić), stav srpske crkve prema aktuelnim
promenama u političkom i društvenom životu (posle oktobarske revolucije 2000. godine),
a takodje pokušaj konstruisanja novog kanona kulturne tradicije, koji izrazito aktualizuje
religioznu dimenziju srpskog diskursa oko identiteta.
Uvod i zaključak ocrtavaju metodološki okvir knjige, kojeg dopunjuje aneks, u kome se
navode one ličnosti iz srpske tradicije, koje predstavljaju simboličnu personifikaciju vrednosti
na kojima je ona utemeljena.
Dozvana u knjizi refleksija nad vezama religije i etničnosti/narodnosti omogućuje odgo-
vor na pitanja vezana za značajnu ulogu pravoslavlja u oblikovanju narodne svesti Srba
i u procesu formiranja nacionalne države. Dozvoljava takodje da se odredi uloga Srpske
pravoslavne crkve u toj oblasti, pre svega uloga institucije svetih zaštitnika (uglavnom kulta
svetog Save), kao i specifičnog preplitanja i spajanja verske i sfere identiteta u etničkom
okviru. Pokušaj boljeg preciziranja odabranih problema vezanih za sistematski proces
uključivanja religije u strukturu svesti i narodne ideologije, nesumnjivo, omogućuje takodje
razumevanje promena do kojih dolazi i u savremenoj srpskoj kulturi, u kojoj je, prema nekim
(pre svega nacionalistički orijentisanim) srpskim intelektualcima, pravoslavlje – ili više
ideologizovano svetosavlje – dobilo etničku vrednost, postajući nešto poput narodne
ideologije i tradicije zajedno.
Konstruisan u toku poslednjih petnaest godina svojevrstan leksikon (azbučnik) duhovne
i kulturne baštine sadrži „kanonski” spisak osnovnih znakova prisutnih u sistemu pozitivne
tradicije, koji je priznat od strane mnogih (ne samo onih koji snažno naglašavaju svoju veza-
nost za pravoslavlje) srpskih intelektualaca. Medju njima su se našli: harizmatična dinastija
Nemanjića zajedno sa najvažnijim vladarom – praroditeljem i ocem naroda – Stefanom Ne-
manjom (sv. Simeonom), Srpska autokefalna pravoslavna crkva sa njenim osnivačem – sv.
Savom, ideja dijarhičke veze Države i Crkve i svetosavski zavet, pobednički poraz u bitki na
Kosovom polju – koja je „fizički” predodredila 500-vekovni period turskog ropstva ali
u duhovnom smislu odredila kosovsko opredeljenje Srba (kosovski zavet), mit početka i mit
veličine države u toku vladavine cara Dušana... Dozivani iz dubokih slojeva kolektivne svesti
i čitani prema ustaljenoj – krajem 18. i početkom 19. veka kodificiranoj – mitsko-sakralnoj
verziji, ovi elementi (istovremeno i konstitutivni za dva uzajamno dopunjujuća toka domaće
tradicije – crkveni i folklorni), ne samo da izrazito potvrdjuju neprekidnost veza izmedju
prošlosti i savremenosti, nego neretko impliciraju čitanje prošlosti kao jedinstvenog izvora
savremenosti.
Razmišljajući o srpskom specifikumu ovde razmaranih problema, pokušavamo u knjizi
odgovoriti na pitanja vezana za savremeno vraćanje svetosavskoj tradiciji, a pre svega na
pitanje: u kojoj se meri struja vezana za pravoslavlje i Crkvu pokazala trajnim elementom za
konstituisanje domaće tradicije i istovremeno kako se danas razume svetosavska kulturna
svest i baština, ali takodje i samo svetosavlje.
291
Ova refleksija odnosi se samo na najvažnije rezultate istraživanja iz oblasti istorije kulture
i književnosti, istorije Srpske pravoslavne crkve (i u tome odnosa Država – Crkva), so-
ciologije religije, teologije, etnologije i psihologije. Savremenost koja je u razmatranju „obra-
zaca srpske kulture”, oblikovanih u prošlosti, postala u knjizi dominanta i koja odgovara
shvatanju tradicije kao projektovanja sinhronije u dijahroniju, naravno ima mnogo prednosti,
dok s druge pak strane primorava na odustajanje od „odsutnih” u savremenoj kulturi čak
i „manje prisutnih” elemenata ove tradicije (dogadjaja, pojava, ličnosti, simbola...), nepogod-
nih za konstruisanje današnjeg „autoportreta” naroda i njegove kulture.
Ovde prezentovan svojevrstan pokušaj rekonstrukcije savremenog stanja kulturne svesti
Srba, mada nepotpun i verovatno u nekim trenucima diskutabilan, dozvoljava nam da
zaključimo da su se – nezavisno od raznih promena modela u okviru srpske kulture
i ideoloških pritisaka za vreme socijalističke Jugoslavije – u njenom sklopu sačuvali do danas
osnovni tokovi vezani za pravoslavnu duhovnost. Naravno, usled različitih razloga, današnje
prisustvo duhovne kulturne baštine u društvenom prostoru još uvek se svodi pre svega na
nedovršen proces emblematizacije religioznih znakova, koji se funkcionalizuju kao znakovi
etničke/narodne obnove. Ipak, ne mogu se odbacivati zahtevi duhovnih lica i pravoslavne
inteligencije, koji govore o neophodnosti gradjenja savremene i buduće srpske kulture na
temelju tradicije sv. Save (u doslovnom, neideologizovanom značenju te reči). Sv. Sava je bio
i ostaće najznačajnija kulturotvorna ličnost i izuzetan posrednik izmedju Boga i srpske kul-
ture. Uz to ne može se ipak zaboravljati da je u tu kulturu trajno upisan i laički, racionalistički
tok (koji ne mora da znači i ateistički) – „dositejevštine”. Dakle, savremenoj srpskoj kulturi
potrebni su svojevrsni „kompromisi”, od kojih je, dakako, najteži, čini se, simbolički izražen
„mistično-racionalni” – „svetosavsko-dositejevski” model „zlatne sredine”, o kojem je jed-
nom govorio istoriozof Vladeta Jerotić.
Savremena srpska kultura, još uvek je u znatnoj meri podredjena ideologizaciji, iako se,
tokom vremena, oslobadja ratničkog košmara i komunističkog i neokomunističko-
nacionalističkog nasledja i sve izrazitije teži ponovnom uspostavljanju ravnoteže u poljuljanoj
percepciji vlastite tradicije i istorije. Sve izrazitije takodje postaje svesna koliko su se štetne
pokazale donedavno primenjivane ideološke strategije interpretacija, koje su potiskivale na
marginu ono što je u njoj samoj bitno i vredno. Savremeni sporovi oko aktuelnog razu-
mevanja karaktera srpske duhovne kulture i iz njega ponikli imperativi i dileme, osnovni su
predmet istraživanja u ovoj knjizi.
Summary
The culture of the Serbs, in which the Orthodox religion can be recognized as a specific
creative code of senses of their native cultural tradition, seems to confirm the thesis of the
Russian historian and philosopher G.D. Fiedotov that the culture of a given nation is ulti-
mately defined by its religion. In this case the religion has a specifically “Serbian” form; it
has been shaped by the thought, the deeds and the authority of one of the most important
figures in the history of the Serbian tradition – St. Sava (on account of his name called sveto-
savlje and functioning in the collective consciousness as a synonym for nationhood, ethnic
membership, or one of the most essential manifestations of national identity). What this study
deals with is the spiritual culture of the Serbs based on this particular form of Orthodox re-
ligion. Although the study does not aspire to be an exhaustive description of Serbian culture,
it is an attempt at a more comprehensive presentation of the most important phenomena and
issues concerning the Serbian identity discourse in relation to the broadly understood spiritu-
ality of the Orthodox religion from both historical and present-day perspective. What seems to
be a characteristic of the discourse, both in history and at present, is the continuous inter-
twinement and overlapping of two orders: religious and national, which manifests itself in
sacralization of the national history as well as in mythologizing “nationalization” of sacred-
ness.
The fundamental cognitive perspective of this book is the present time; however the pres-
entation of analyzed issues is broadly chronological and corresponds to the events and proc-
esses taking place within the culture. This book cannot, of course, be treated as a detailed
account of the history of Serbian culture and the Orthodox Church, or even of historical and
social realities. Looking at history from the present-day perspective we have selected themes
crucial for today’s states of consciousness and we try to present Serbs’ current ideas about
their history, religion, and the nation itself. The book consists of three parts:
Part I – The Roots of the Tradition – is composed of three chapters, which discuss the
most important religious and national models of identity, based on the medieval history of the
Church and the State, their image created by medieval literary tradition, notably hagiographic,
and last but not least, theocratic conception of the power of patriarchs – ethnarchs (developed
during the Ottoman rule), especially in the specific form it assumed in the 18th century in
a political and religious programme formulated by the Serbian Diaspora within the Habsburg
monarchy. Among other crucial issues tackled are: Serbia’s place on the ethno-cultural map
of medieval Europe, the shaping of the (proto)-national consciousness/identity of the Serbs
(which until the 19th century was based on religious creed), the significance of the Orthodox
religion based on St. Sava’s fundament including all the elements defined as parts of “Serbian
specificity” (but also “folklorized religion” – “folk faith”), and the culture-forming role of the
Orthodox Church.
Part II – Tradition and Change outlines one of the most dramatic turning-points in the
history of the Serbian nation, i.e. the moment of the fundamental change of the cultural model
at the turn of the 19th century, which was connected with the formation of the modern national
294
consciousness and profound secularization of the identity discourse. Crucial questions re-
garding this process concern a clash at such levels as: rational – mystic, “Christian” – “pagan”
or “orthodox Christian” – “neo-Christian” and the Serbs’ difficult choices between the native
tradition (mainly its mutually complementary trends: orthodox and folk) and the Western
European culture model, which is, also nowadays, rejected as alien. The ideological dilemmas
of the nativists (sometimes of extreme natiocentric persuasion) and occidentalists are also
described.
Part III – Return to the Tradition presents the most basic domains and strategies of how
the return to the roots is effected. These are: scholarly and non-scholarly medieval studies; the
triumphant return of the folk-religious matrix to public life (notably in political propaganda);
contemporary (often instrumentalized) interpretations of the works of orthodox theologians
such as Bishop Nikolai Velimirović and Father Justin Popović; the latest historiosophic vi-
sions of the Serbian national history (i. a. R. Samardžić, V.Jerotić); the attitude of the Serbian
Church towards current social and political changes (after the fall of Milošević’s regime in
2000); and an attempt to create a new canon of the cultural tradition, which clearly actualizes
the religious dimension of the Serbian identity discourse.
Introduction and Conclusion provide the methodological framework of the entire study,
which is supplemented by an appendix presenting those figures from the Serbian tradition
who constitute the symbolic personification of the values upon which the tradition is based.
The examination of the relations between religion and ethnicity, which is the main theme
of this book, makes it possible to answer several questions about the role of the Orthodox
religion in the formation of the modern Serbian consciousness and the modern national state.
It also helps to estimate the role of the Serbian Orthodox Church in this process and particu-
larly the role of the saints (especially St. Sava) and the specific interaction of faith and iden-
tity in the ethnic discourse. A systematic description of the inclusion of religion in the struc-
ture of the national consciousness and identity enables the reader to understand the ongoing
changes in contemporary Serbian culture, in which, according to some nationalistically in-
clined Serbian intellectuals, the Orthodox religion – or rather ideologized svetosavlje – ac-
quired ethnic value, thus becoming a sort of national ideology and tradition at the same time.
A specific lexicon of spiritual and cultural heritage, which has been under construction
over the last 15 years, includes a “canonical” list of the basic symbols which are present in the
system of the positive tradition accepted by numerous Serbian intellectuals (not only those
professing their attachment to the Orthodox religion). Among them are: the charismatic Ne-
manjić dynasty with its most important ruler – the father of the nation – Stefan Nemanja (St.
Simeon), the Serbian Autocephalic Orthodox Church with its founder – St. Sava, the idea of
the diarchic relation between the State and the Church and the “St. Sava alliance”, the victori-
ous defeat in the battle of Kosovo – which resulted in almost 500 years of Turkish rule over
Serbia, but, in the spiritual sense, formed the Kosovian orientation of the Serbs (the Kosovian
alliance), the myth of the beginning and the myth of the greatness of the State under the rule
of Tsar Dušan… These elements, taken out from profound layers of the collective imagination
and most often interpreted according to the mythical-sacral version codified at the turn of the
19th century, not only emphasize the continuity between the past and the present, but also
sometimes imply that the understanding of the past is the sole source of understanding the
present.
The book attempts to answer several basic questions concerning the return to “the St.
Sava tradition”; however, the most crucial question regards the durability of this tradition, i. e.
how “the St. Sava cultural memory” and “svetosavlje” itself are understood in present-day
Serbia.
295
This study makes reference to only the most important findings in several disciplines:
history of culture and literature, history of the Serbian Orthodox Church (including relations
between the State and the Church), sociology of religion as well as theology, ethnology and
psychology. “Patterns of culture” are viewed through contemporaneousness, which results in
understanding tradition as projecting synchrony onto diachrony. This attitude undoubtedly has
advantages, but on the other hand leads to renouncing “absent” or “less present” cultural
elements of the tradition (events, phenomena, trends, personages, symbols), which are not
considered helpful in creating the contemporary self-portrait of the nation and its culture.
Although the proposed reconstruction of contemporary Serbs’ cultural consciousness is
not complete and perhaps in many respects controversial, it allows to state that, in spite of the
changes in the model of Serbian culture and ideological pressure in the times of socialist
Yugoslavia, Orthodox spirituality has been preserved. For various reasons the presence of the
Orthodox spiritual inheritance in the social space seems to be limited to the unfinished em-
blematic processes in which religious signs take the function of ethnic revival signs. How-
ever, we cannot discount the postulates of the Orthodox priests and intellectuals, stating that it
is necessary to construct present and future Serbian culture on the basis of the St. Sava tradi-
tion (in literal, non-ideologized sense of the word). St. Sava was and will remain both the
model individual who generated culture patterns and the intermediary between God and Ser-
bian culture. At the same time, we have to bear in mind that in this culture the secular, ra-
tional trend of the Dositej Obradović tradition is also present – not necessarily understood as
atheistic. Hence, certain “compromises” are necessary in contemporary Serbian culture, of
which the most difficult one would be the symbolical “mystical-rational” (“svetosavsko –
dositejevski”) model of “the golden mean” as referred by Vladeta Jerotić.
Contemporary Serbian culture is still the subject of ideologization, but it is gradually re-
covering from the war shock and shaking off its communist and neocommunist-nationalistic
heritage. Moreover, it is regaining balance in perceiving its own tradition and history. It is
becoming more and more aware of how harmful were the applied ideological interpretation
strategies that treated as marginal everything that was significant and precious.
The contemporary controversies concerning the character of Serbian spiritual culture and
the imperatives and dilemmas that arise from the way it is currently understood have been
explored in the book.
Abraham, pb 156, 174, 176 Atanasije (Jevtić), bp 39–40, 59, 70, 168–
Adam, pb 175 –169, 182, 189, 202, 204, 210, 212–213,
Adler Alfred 197 217, 220, 224–225, 230, 239, 245–246,
Aksakow Aleksiej 178 248
Aleksander Macedoński (Wielki) 21, 63 Atanazy, mnich 169
Aleksander, ks. zob. Karadjordjević Atanasijević Ksenija 167–168, 189
Aleksy II, patr. 230 Augustyn, św. 80
Alija zob. Izetbegović Avvakum, św. męcz. 151
Altermatt Urs 43
Amfilohije (Radović), bp 86, 109–110, 169–
–171, 183, 200, 202, 212–213, 217, 219– Babiński Grzegorz 12, 35, 43
–220, 246, 251–252 Bajazyt 164
Andrić Ivo 119, 193–194 Balandier Georges 10, 255
Andronik, ces. 58 Bandić Dušan 23
Andrusiewicz Andrzej 19 Baradziej Jerzy 10
Andrzej II, kr. 74 Baroniusz Caesar 83
Anna Angela, córka Teodora Dukasa Angela Bartolomeusz, patr. 219
56 Basara Svetislav 240
Anna Dandolo 49, 74 Bašić Milivoje 130
Antim, patr. 100 Bataković Dušan 77, 98, 243
Antoni IV, patr. 72 Batić Vladan 145
Arafat Jaser 164 Batowski Henryk 121
Arkan (Željko Ražnjatović) 163 Bazyli I Macedończyk, ces. 66
Arsenije III Čarnojević zob. Čarnojević Bazyli Wielki, św. 107
Arsenije IV Šakabenta zob. Šakabenta Beauvisage Laurence 208
Arsenijević Matej 214 Bela III, kr. 51
Artemije (Radosavljević), bp 169–171, 182, Bećković Matija 20, 245, 248, 251
212, 219 Benedict Ruth 8
Arystoteles 109 Bešlin Branko 237
298
David, car 80 Dušan, Stefan Dušan, car 13, 46, 54, 58–61,
Davidov Dinko 77–79, 112 71, 73–74, 78, 80, 84–85, 139, 145–146,
Dawid, pb 115 161–162, 195–196, 205, 238, 248, 261–
Dąbek-Wirgowa Teresa 72, 92 –262
Dąbrowska-Partyka Maria 7, 92, 96, 98–99, Dvorniković Vladimir 21, 103, 130, 139,
101, 111, 113–114, 118, 122, 132, 147 195, 197, 201, 245
Dečanski Stefan (Uroš III), kr., męcz. 54,
149, 261
Dendrin Jerotej 107 Ekmečić Milorad 139–140, 237
Deretić Jovan 7, 98, 112, 134 Eliade Mircea 123, 247
Dierżawin Gawriił 116–117 Elias Norbert 8
Dilthey Wilhelm 190 Eliasz, pb 148
Dimevski Slavko 57 Episkop Nikolaj zob. Velimirović
Dimitrije, patr. 82 Erčić Vlastimir 81–82, 85
Dimitrijević Stefan 124 Erić Dobrica 144
Dimitrijević Vladimir 221 Eudokia Angela 49
Dionisije, bp 182 Eutymiusz, patr. 72
Djilas Milovan 39 Evdokimov Paul 66, 102, 108–109
Djindjić Zoran 220, 224, 237 Ewagriusz z Pontu 109
Djordjević Dragoljub B. 214, 223
Djordjević Mirko 40, 169–170, 172, 177,
182, 184–185, 208, 212, 216, 218–219, Felczak Wacław 44, 49, 60, 98, 107
223, 251 Fichte Johann Gottlieb 96
Djurdjević Ratibor Rajko 140, 214, 244, Fiedotow Gieorgij Pietrowicz 7
246, 249–250 Filaret, bp 213
Djurić Miloš N. 167–168, 189 Filipović Milenko 23
Djurić Vojislav J. 22, 27, 54, 58 Fleck Hans-Georg 235
Dobrew Iwan 72 Florowski Paweł 181
Dola Kazimierz 231 Focjusz, św. 107
Domentijan 21, 25–26, 49, 52, 54–57, 59, Frajnd Marta 85
68, 74–75, 174 Franciszek z Asyżu, św. 141
Dositej zob. Obradović Freud Sigmund 145, 197–198
Dostojewski Fiodor 178, 192 Fryderyk Barbarossa, ces. 51
Drabina Jan 73, 179
Dragan kapetan 163
Dragutin Stefan, kr. (św. Teoktist) 71, 75, Gajda Stanisław 123
149, 260–261 Gandhi Mahatma 231
Drašković Vuk 155 Garašanin Ilija 95, 118, 144
Draža zob. Mihajlović Gardašević Blagota 118
Drobnjaci, plemię, ród Drobnjaków 159– Garrigues Jean-Miguel 211
–160 Gauchet Marcel 10
Dukljanin z Baru, pop 47 Gavela Djuro 91, 104, 113–114
Durković-Jakšić Ljubomir 53 Gavrilović Slavko 77, 80
Gavrilović Žarko 213, 220, 240
300
Milojević Predrag 160 Nemanjicie, dyn. 12, 19, 29, 33, 44, 47–49,
Miloš zob. Obilić 52–55, 62–63, 67–72, 74, 77–78, 81–84,
Miloš, ks. zob. Obrenović 138–139, 157–158, 190, 195, 205, 220,
Milosavljević Olivera 7, 93–95, 187–188, 244–245, 259
236, 241–242, 245–246, 248 Nemanjić Stefan (Pierwoukoronowany)
Milosavljević Petar 96, 131–132, 134–135 /Stefan Prvovenčani/, św. Simon 24, 48–
Milošević Dmitar I. 30 –50, 54–56, 72, 74–75, 82, 260
Milošević Predrag 141–142 Nenadović Matija, prota 32, 73, 104
Milošević Slobodan (Slobo) 86, 140, 159– Nenadović Pavle, metr. 79, 81,
–162, 188, 207, 210–212, 214, 236–238, Nenadović Pavle (młodszy) 79
241–242, 245 Nešković Ratko 67
Milutin Stefan (Uroš II), kr., św. 46, 53–54, Nietzsche Fryderyk 178, 231
58, 71, 75, 137, 149, 247, 261 Nikodim, pop 74
Milutinović Kosta 101, 109 Nikolaj vladika zob. Velimirović Nikolaj
Miłosz zob. Obilić Njegoš Petar I Petrović 160
Miodyński Lech 7–9, 24, 30–31, 98, 137 Njegoš Petar II Petrović 27, 33, 96, 99–101,
Mirko, protojerej 151 103, 116–124, 131, 134, 144, 152, 156,
Mirković Lazar 23, 54–55, 57, 71, 130, 149 159–160, 170, 174, 191–193, 197, 224,
Mirković Mirko 77 265–266
Mitrović Andrej 188 Noe, pb 52
Mladenović Radoš M. 211 Nogo Rajko Petrov 148
Mladić Ratko 155, 162–163 Novaković Dionisije 79
Mohyła Piotr 225 Novaković Slobodan 28
Mojżesz, pb 25, 174–176 Novaković Stojan 100, 129, 187, 189, 191
Molas Jerzy 136 Nowosielski Jerzy 199
Moreas Charles 185
Moroń Jadwiga 7
Murat(d) I, sułtan 121, 164 Obilić Miloš (Kobilović, Kobilić) 33–34,
Mušicki Lukijan 32, 96, 99–101, 111–116, 119–121, 150, 156, 158, 161, 262
124, 265 Obolenski Dimitrije 21
Muškatirović Jovan 32 Obradović Dositej 32, 90, 92, 95–97, 99–
–101, 103, 106–112, 116, 122–124, 134,
139, 180, 224–225, 238–239, 241–242,
Najdanović Dimitrije 37–39, 151, 170, 243– 251–252, 265
–244 Obrenović Milan, ks. 36, 196
Napoleon Bonaparte 163 Obrenović Miloš, ks. 100, 103, 267
Naumow Aleksander 7, 45, 56–57, 72, 76, Oczkowa Barbara 136
111, 134, 137, 232 Oczkowska Zofia 7
Nedeljković Dragan 238, 249 Opacki Ireneusz 117
Nedić Milan 169, 182, 243 Orbini Mauro (Mavro) 83, 85
Nemanja Stefan (św. Simeon) 12, 19, 25–27, Orfelin Zaharije 79, 82, 84, 112, 131
47–59, 67–70, 74, 76–77, 81–84, 139, Orygenes 116
140, 142–144, 221, 238, 245, 251, 254, Ostojić Djordjije M. 159
259 Ostojić Tihomir 107
304
Ostrogorski Georgije 50, 65, 68–69, 72 Piotr I (Wielki), car 73, 85, 107
Otto Rudolf 123 Platon 109, 116, 197
Pachomiusz (Pahomije), hieromnich 78 Plotyn 116
Paisije, patr. 149–150 Podhorodecki Leszek 44
Pajsije, św. męcz. 151 Popov Nebojša 7, 27, 86, 146, 162, 243
Palavestra Predrag 19, 89, 112, 114, 139, Popović Dušan J. 80
190, 193, 203 Popović Justin, o. 21, 40, 151, 167–170,
Pantelić Nikola 172, 179–181, 183–185, 189, 212–213,
Pantić Dragomir 226–227 218–219, 221, 225, 244, 248–249
Pańko Grażyna 43 Popović Miodrag 7, 23, 27, 29–32, 34, 97,
Papież Jan, zob. Jan Paweł II 99–101, 111, 117–119, 166
Paprocki Henryk 65 Popović Nedeljko 163
Parežanin Ratko 243 Popović Pavle 130
Parnicki Teodor 120 Popović RadomirV. 32, 116
Patrijarh srpski Pavle zob. Pavle Posern-Zieliński Aleksander 11
Pavić Milorad 82, 85, 99, 107, 111, 134 Poznanović Željko I. 145, 203, 245, 247
Pavle, patr. 155, 211, 218, 223 Predić Uroš 82
Pavlović Leontije 60, 131 Princip Gavrilo 155
Pavlović Miodrag 131–134 Prodanović Jaša M. 241
Pavlović Partenije, bp 79 Prohor Pčinski, św. 247
Paweł Apostoł 49, 70, 115, 197 Prokopiuk Jerzy 8
Pawlikowski Paul 160 Prokopovicz Teofan 225
Pawluczuk Włodzimierz 9, 12, 43, 123, 253, Protić Milan S. 210
257 Przebinda Grzegorz 179
Pečanac Kosta 236 Przybył Elżbieta 73
Pecović Gojko 220 Pupin Mihajlo 155
Peno Zdravko M. 218 Putin Władimir 230
Perić Dimšo 28, 74 Putnik Josif 115
Perović Latinka 197
Pešić Vesna 140
Petronijević Branislav 167 Radenković Ljubinko 34
Petrović Aleksandar 107–108, 114–116 Radić Radmila 15, 86, 169, 188, 209–210,
Petrović Miodrag M. 48–49, 57–58, 62, 67, 216, 219, 223, 227
73–74, 141 Radičević Branko 131, 134
Petrović P. Ž 23 Radisavljević-Ćiparizović Dragana 223, 227
Petryńska Magdalena 7, 240 Radojčić Nikola 28, 33, 149, 187
Pęczak Mirosław 9 Radojičić Djordje 75, 131, 133, 187
Pierwoukoronowany Stefan zob. Nemanjić Radonić Jovan 187
Stefan Radoslav, kr. 56
Pinto-Brkić Bojan al 218 Radovan zob. Karadžić
Piorunowa Aniela 255 Radović Nastasja 224
Piotr Apostoł 49 Radulović Milan 168, 171, 184, 191
Piotr, car 72 Rajačić Josif, patr. 100
Piotr I (Petar I), władyka, zob. Njegoš Rajić Jovan 80, 85, 96, 112
305