TÜRK 3- Batı uygarlığının özü nedir.

Batı uygarlığının
HÜMANİZMİ uygarlıklar içindeki özel yeri 64
II 4- Batı düşüncesinin kendini değerlendirmedeki
Nurer UĞURLU başkanlığında bir kurul tarafından yetersizliği. Türk Hümanizmi'ne göre Batı
hazırlanmıştır. düşüncesinin değeri 82

Dizgi - Baskı - Yayımlayan:

Yeni Gün Haber Ajansı IV. TÜRK HÜMANİZMİ
Basın ve Yayıncılık A.Ş.
Ocak 1999 1 - Tümüyle Batılılaşma ve Türk Hümanizmi
TÜRK
HÜMANİZMİ Araştırmalarımızın bu noktasında, kesin sonuca varılmak
II isteniyorsa, ilk önce dördüncü yorumun oluşmasında ilk üç
yorumun yetersizliğinin rolü olduğu, bunun yanı sıra Batı
Prof. Dr. tekniği ile biliminin Batılı olmayan bir ülkede
SUAT SİNANOĞLU yerleşebilmesi için o ülkenin toplumsal ve siyasal
yapısına önemli değişiklikler getirilmesi gerektiği
CGAZETESİNİN kanısının da etken olduğu belirtilmelidir; öbür yandan,
OKURLARINA ARMAĞANIDIR. siyasal, toplumsal ve eğitimsel kurumların etkili biçimde
işleyebilmeleri için topluma egemen zihin yapısının da
değişmesi gerekeceği, yoksa bu kuruluşların karşı
koymaları gereken zihniyete uymak zorunda kalacakları
İÇİNDEKİLER vurgulanmalıdır. Bundan doğacak doğal ve mantıksal sonuç
ise dördüncü yoruma göre Atatürk devriminin Türkiye'nin
IV- Türk Hümanizmi 7 tümüyle Batılaşma hareketi olduğudur. Gerçekten de
1- Tümüyle Batılılaşma ve Türk Hümanizmi 7 dördüncü yorumun ortaya sürdüğü sav budur.
2- Türkiye'de hümanist uyanışın belirtileri 11 Ancak tüm olarak Batılılaşma, yani Batının tekniğini ve
3- Ankara Üniversitesi'nde Klasik Batı somut kuruluşlarını kabul etmekle yetinmeyip, onun iç
Dilleri'nin Öğretimi 15 evrenini de, düşünsel içeriğini de benimseyen Batılılaşma
4- Filolojik yöntem ve yeni bir klasik hareketinin ilk sonucu, körükörüne taklitten, yabancı bir
çağ kavrayışı 18 uygarlıktan alınan somut ve soyut öğeleri kabaca
5- Ulusun manevi varlığının hümanist uygulamaktan kurtulmaktır; çünkü manevi biçimlenimini de
ölçütlerle değerlendirilmesi 25 Batılılaştıran bir toplumun -sağlam bir düşünsel eğitim,
6- Türk Hümanizminin özü 31 yerleşmiş bir tarih bilinci ve gelişmiş diyalektik
V. Türk Hümanizmindeki zorunluluk yetenekler sayesinde- güçlü fikir adamları
niteliğinin kuramsal doğrulanması. 45 yetiştirebileceği açıktır; bu güçlü adamlar toplumun
1- Batı düşüncesi açısından Batı sayısız sorunlarını kendilerine özgü bir açıdan ve
evreninin değeri 45 kendine özgü bir biçimde çözümleyebileceklerdir; çünkü
2- Filoloji kavrayışı 61 onlar o sorunları ilintilik gerçekler düzeyinde incelemek
ve fikir düzeyinde değerlendirmek olanağını
bulacaklardır.
Böyle olunca, bütünüyle Batılılaşmayı kabul eden bir
toplum, Batı'nın istilasına uğrayacağını sandığı bir
sırada, yeni bir kişilik kazandığını, koruma iç güdüsü
ile ya da ilintilik nitelikte başka gereksinmelerle
başkalarını körü körüne taklit etmekten kurtulduğunu,
benimsediklerini bilerek, bilinçli olarak benimsediğini
görecektir. Böyle bir davranışın adı ise hümanizmdir.
Gel gelelim, dördüncü yorum güçlü bir fikir hareketinden
ayrı tutulamaz; bu harekete daha şimdiden haklı olarak
Türk Hümanizmi adını verebiliriz. Gerçekten, yabancı bir
uygarlığın her yanı -öğretim, eğitim ve kültür
kuruluşları bile- taklit edilebilir (ancak bunlar
geleneksel zihniyetin baskısı altında kısa zamanda
yozlaşmaya mahkûmdurlar); ama -aydınlık bir hümanist
bilince sahip olmadıkça- o uygarlığın düşünsel, moral ve
estetik biçimlenimini kabul etmek akla dahi gelmez, çünkü
bir topluma geleneksel evrenin sınırları dışına çıkma ve
öteki uygarlıkların manevi varlıklarının insancıl
değerini tartma olanağını veren hümanist bilinçtir.
Şu da var ki -bu gerçeği ortaya koyan gene hümanist
bilinçtir- düşünsel biçimlenim taklit edilemez: o ya
vardır, ya da hiç yoktur. Bir toplum Batı dünyasına özgü
düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimi bir kez ele
geçirdi mi, artık taklit ortadan kalkar; o andan itibaren
o toplum Batı'nın şu ya da bu kuruluşunu, şu ya da bu
tekniğini değil, Batı'nın maddi ve manevi uygarlığını var
eden ahlaksal ve düşünsel değerleri kendi girişimi ile
bilinçli olarak benimseme yoluna girer.
Bu noktada Toynbee'nin kuramını, aşmış oluyoruz:
Toynbee'ye göre gerek Zelotların, gerekse Herodesçilerin
tutumu insanlığın bundan sonraki manevi gelişimi
açısından hiç bir önem taşımamaktadır; (1) oysa, sonuna
kadar götürülen bir Batılılaşma hareketinin Batılı
olmayan bir toplumu ekonomik açıdan geri kalmış ülkeler
topluluğundan (*) çıkarıp Batılı ülkeler topluluğuna
katılmasını sağlaması ve böylece bu evrenin sınırlarını
genişletmesi tek başına yeni, önemli ve ilerleyen
insanlığın lehine kaydedilmeye layık bir olaydır. Fakat
Toynbee'nin yöntemi bellidir. Croce'nin sınıflandırıcı
diye nitelediği yöntemi -doğa bilimlerinin yöntemini-
izlemektedir: Toynbee olayları oluş sırası içinde
inceler, durumları biçimlendikleri gibi saptar, yeti
halinde bir gelişme olanağını göz önünde tutmaz. Kendine
çizmiş olduğu sınırlar belli iken, ondan üçüncü bir
olanak üzerinde durması beklenemez; esasen bu olanak
hiçbir Batılı ya da Batılı olmayan bilgin tarafından
ileri sürülmüş değildir: üçüncü olanak, Batılı olmayan
bir toplumun dış etkilerle yarım yamalak Batılılaşmayı
bırakıp aydın ve özgün bir hümanist bilinçle Batı
uygarlığının ideal değerlerini ele geçirmesi ile baş
gösterecek olanaktır.
Bu hümanist bilincin Batılı olmayan toplumları Batı
topluluğunun yeni üyeleri haline getirmekle kalmayıp
onları insanlığın evrimine etkin ve yaratıcı bir biçimde
katılan yeni güçler durumuna dönüştürebileceği
düşünülürse; Atatürk devriminin dördüncü yorumuna temel
olan ilkelerin benimsenmesinin Türkiye'de ve bütün Batılı
olmayan evrende ne denli bir etki yapabileceği kolayca
anlaşılacaktır.
Bu noktaya daha sonra yeniden dönmek gerekecektir.
Şimdilik şurası göz önünde tutulmalıdır ki dördüncü
yorum, uygulanan yarım önlemlerden hoşnut kalmayıp,
devrimci düşüncenin insanı eriştireceği kesin sonucun ne
olduğunu görmek isteyen insanların aşırı devrimci bir
tutumu değildir; tersine, dördüncü yorum, öbür üç
yorumdan özce farklı olup devrimi ideolojik düzeyde
değerlendirme savındadır ve Atatürk'ün eserini, bizzat
devrimin ülkemizde yerleştirmek istediği manevi ve
ahlaksal değerler açısından kavramak azmindedir.
Pragmatik açıdan, tarih ve mantık açılarından doğrulanmış
olmakla beraber, devrim, yapısı gereği, kuramsal bir
gerekçe gereksemektedir: devrime cephe alanların
-insanlığın amacı, Batı uygarlığının değeri, Batılılaşma
hareketinin zorunluluğu gibi- temel konuları tekrar
tekrar tartışma konusu yapmaları bir yandan; bir yandan
da Batı'nın, derin bir bunalım içinde, kendi değerini ve
kendi amaçlarını bilemez duruma gelmiş olması, devrimin
bir kuramsal gerekçeye dayanma zorunluluğunu daha
belirgin hale getirmektedir.
Bu çeşit sorunları ve bunlardan doğacak daha önemli, daha
büyük sorunları ortaya koymak ve çözümlemek istiyorsa,
Türk toplumu yeni oluşan hümanist bilincine başvurmak
zorundadır; bu bilinç gerçeklerle ve yeni sorunlarla
bilenecek, yeni deneyimlerle beslenecek ve bu durumu ile
insanlık düşüncesine yepyeni ve çok değerli bir katkıda
bulunacaktır; böylece bir fikir akımı oluşacaktır; önce
de söylendiği gibi, bu akım Türk Hümanizmi adını almak
için her türlü niteliğe sahip olacaktır.
2 - Türkiye'de hümanist uyanışın belirtileri
Böyle bir fikir akımının yapısını ve ilerde getireceği
katkıyı incelemeden önce, hümanist düşüncenin Türk
toplumunda baş gösteren ilk belirtilerini saptamakta ve
bunların gerçek ağırlığını ortaya koymakta yarar vardır.
Kuşkusuz herhangi bir toplumda özü hümanist olan birtakım
tutumlara ve birtakım yönelişlere raslamak zor değildir;
belki de Türk toplumu bu tür yönelişlerden ve bu tür
tutumlardan yana özel bir zenginlik göstermektedir;
ancak, ne olursa olsun, Türk aydınlarının kendi İslam
kültürlerinden tümüyle farklı olan Batı kültürünün
kaynaklarını merak etmeleri için birçok yüzyılların
geçmesi ve Avrupa ile ilişkilerin sıklaşması gerekmiştir.
Klasik evrene karşı ilk ilginin duyulması 20. yüzyılın
ilk çeyreğine raslar. Yahya Kemal Beyatlı ve Yakup Kadri
Karaosmanoğlu öncülük etmişlerdir. Merakın kökeni
edebidir: Fransız edebiyatının kaynaklarını araştırırken,
hümanist zihniyetin kaynakları ile karşılaşmışlardır.
Ancak tarih bilincinden yoksun zihinler İ.Ö. 5. yüzyıl
Atinası ile çağdaş Yunanlılar arasındaki farkı göremezdi.
İlk tepki Ömer Seyfettin'den gelmiştir. Fakat bu genç,
zeki, yenilik canlısı yazar davayı benimsemekte
gecikmemiştir. (2) Yunan-Roma evreni Ziya Gökalp'in de
dikkatinden kaçmamıştır; Ziya Gökalp bu evreni daha iyi
bir estetik öğretim sisteminin kurulabilmesi için
incelemeye değer bulmuştur. (3)
Zayıf birtakım belirtiler olmakla beraber, bunlar iz
bırakmadan silinip gitmiş değildir. Gerçekten de, Fransız
edebiyatının ve genellikle, Avrupa edebiyatının daha iyi
tanınması, klasik edebiyatların etkilerinin ne kadar
zengin olduğunu ortaya koymuştur; böylece, Cumhuriyetin
ilk yıllarında Nurullah Ataç ve Nüshet Haşim Sinanoğlu
gibi aydınların Türkiye'de klasik eğitimin savunucusu
oldukları görülmüştür. 1930 yıllarında kesin bir hümanist
yönelişe ve bununla ilgili küçük fakat canlı bir yayın
etkinliğine tanık olunur. Ruşen Eşref Ünaydın
Vergilius'un Ekloglar'ını (4) Karaosmanoğlu ise
Horatius'un şiirlerini dilimize çevirmişlerdir. (5)
Nüshet Haşim Sinanoğlu bir İtalyan edebiyatı antolojisi,
Dante ile Petrarca üzerine iki küçük inceleme, bir de
Yunan - Roma mitolojisi kitapçığı yayınlamıştır. (6)
İkinci bir mitoloji kitabının yazarı Nurullah Ataç'tır.
(7) Fakat bu akım burada kalmıştır.
Atatürk'ün 1935 yılında kurduğu Dil ve Tarih - Coğrafya
Fakültesi'nde Yunan ve Latin dili ve edebiyatı
kürsülerine yer verilmesi, her ne kadar bu
araştırmalardan Anadolu tarihine ışık tutması isteniyor
idiyse de, gene de klasik evrene karşı ilginin
sürdürüldüğüne tanıklık etmektedir.
1940 yılında, Milli Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel birkaç
lisede yeni bir kolun -klasik kolun- kurulmasını
sağlamıştır; bu kol ortaöğretimin genel düzenini
zorlamadan Latin dilinin öğrenimine olanak tanımıştır.
Hasan Âli Yücel'in ikinci büyük girişimi kendi bakanlığı
içinde Tercüme Bürosu'nu kurmak olmuştur. Dünya
klasiklerinin Türkçeye çevrilmesini amaçlayan dizinin
başında yer alan, birini Cumhurbaşkanı İsmet İnönü'nün,
ötekini bizzat Hasan Âli Yücel'in kaleme aldığı iki sunuş
yazısı, Batı'nın hümanist kültürünü Türkiye'de
kökleştirmek azmini ortaya koyan değerli iki belgedir. Bu
yönde Türkiye'de yapılan en büyük çaba bu olmuştur.
Tercüme bürosu, Hasan Âli Yücel'in bakanlıktan çekildiği
günden itibaren büyük güçlüklerle karşılaşmış, buna
rağmen, üyelerinin büyük savaşımı sayesinde 1966 yılının
sonuna kadar iyi kötü görev yapabilmiştir. 1966 yılının
sonunda üyelerinin hemen hemen hepsinin istifası ile
Tercüme bürosunun etkinliği de facto sona ermiştir. (8)
Klasik kola gelince, klasik kol 1949 yılında, o yıl
toplanan Milli Eğitim Şurası'nın haberi olmadan ve klasik
kol komisyonunun kesin ve açık önerileri dikkate
alınmadan kaldırılmıştır. Milli Eğitim Bakanlığı'nın bu
kararını açıklayacak tutarlı bir neden göstermek
olanaksızdır. Üniversiteye girişte klasik kol
öğrencilerine hiçbir öncelik tanınmadığı halde, tercih
sırasında sonuncu olduğu halde, klasik kol daima en
uyanık öğrencilerin ilgisini çekmiştir. Kolun
kapatılmasının tek nedeni bakanlık örgütünün kolun
anlamını, önemini anlamamış olması ve bakanlık ileri
gelenlerinin bir kısmı ile bu kolun var olduğu
liselerdeki bazı müdür ve öğretmenlerin bu kola şiddetle
karşı cephe almalarıdır. Bu tutum haftalık programın
düzenlenmesinde çıkan güçlüklerden ideolojik savlı
görüşlere kadar varan değişik nedenlerden
kaynaklanmaktadır.
Çok partili rejime geçiş yılı (1945 yılı) aynı zamanda
devrimin ''muhasebesi ve eleştirisi'' döneminin başlangıç
yılıdır. Bu yılı izleyen yıllarda ve özellikle 1949
yılından sonra, üniversite öğretim üyelerinden ve
aydınlardan oluşan çok küçük bir grup Ankara'da bir
klasik lise, bir de hümanist araştırmalar enstitüsü
kurmak için uzun yıllar süren büyük çaba göstermiştir.
Çok partili rejime geçiş, devrim heyecanının sönmeye yüz
tuttuğu, daha doğrusu söndürülmek istendiği dönemin
başlangıcıdır. Bununla beraber Türkiye'de hümanist
etkinliğin belirtileri dağınık da olsa 1950'lerde olduğu
kadar, 1960 ve 1971 askeri müdahalelerinden sonra da
sürmüştür (9). Bu çalışmalar geriye yönelişe karşı
bilinçli bir cephenin kurulmasını sağlayabilmiş değildir,
ancak devrimin getirdiği düzenin doğal bir sonucu ve
devrimin canlılığının değerli birer kanıtıdırlar. Öte
yandan Türkiye'de hümanist ruhun uyanmasının ilk
belirtilerinin klasik araştırmalar alanında görülmesi
şaşılacak bir şey değildir; bu uyanış, Batı yöntemlerinin
ve kurumlarının öteden beri alışılagelen biçimde
taklidini reddeden bir bilinçlenme ve sorunları toplumun
gerçekleri açısından ele alma biçiminde ortaya
çıkmaktadır.
Bu konuda Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Klasik
Filoloji Bölümü'nden bir kaç örnek vermek gereği vardır.
3 - Ankara Üniversitesi'nde
Klasik Batı Dilleri'nin öğretimi
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi kurulduğu zaman, klasik
evrenin dil ve edebiyat öğretiminin Anadolu tarihinin
araştırılmasına yardımcı olma amacı ile ele alındığı bir
gerçektir; ancak Latin filolojisi ve Yunan filolojisi
kürsüleri Avrupa üniversitelerindeki benzer kürsüler
örneğince örgütlenmekte gecikmediler; böylece, öbür
disiplinlere yardımcı olma işlevi yanında, bu iki kürsü
klasik evreni incelemenin bizatihi değerini ileri sürmek
ve yaymaktan geri kalmadılar; ayrıca, Latin dilinin
Batı'nın yaşayan dil ve edebiyatları alanında öğrenim
yapan öğrenciler için zorunlu ders olarak konması ile
(*), pratik bir yoldan da olsa, klasik evrenin
bilinmesinin, Avrupa edebiyatlarının ve genellikle
kültürünün ruhuna nüfuz etmek bakımından kaçınılmaz
olduğu gerçeği kanıtlanmış oldu.
Başka bir deyişle -1940'ta klasik filoloji kürsüsü adı
altında birleştirilen ve 1960 yılında tekrar ayrılan- bu
iki kürsü, amaç, ruh ve programların düzenlenmesi
bakımından, Batı'daki benzer kürsülerin düzeyine
erişmekte gecikmedi. Fakat bu yeterli değildi; bugün
Ankara Üniversitesi'nde uygulanan Yunan ve Latin dil ve
edebiyatları öğretimi, etki alanı ne kadar geniş olursa
olsun, herhangi bir özel bilimin kapatılmış bulunduğu
belirli sınırların dışına taşmış durumdadır; çünkü
filolojik araştırma öyle bir düşünce olgunluğu, somut
gerçeklerle öylesine içli dışlı bir ilişki gerektirmekte,
Yunan ve Latin metinlerinin incelenmesi öylesine düşünsel
ve ahlaksal, öylesine güncel ve çeşitli ilgiler uyandırır
ki, çağdaş Türk toplumunun bütün yanlarının ve en
yaşamsal sorunlarının bu açıdan görülmesini ve yepyeni
bir biçimde değerlendirilmesini önlemek olanağı yoktur.
Klasik düşünce ile modern Türkiye'nin gerçeklerinin yan
yana getirilmesinden doğan karşıtlık o derece canlı,
sorundan yana o kadar zengindir ki, öğretim alanında
dahi, Avrupalıların tuttuğu yolu izlemenin olanağı
yoktur; gerçekten de iki klasik dilin öğretiminde
bambaşka bir didaktik yönteme başvurma zorunluluğu
başgöstermiştir. Bu yöntem, her şeyden önce, şu üç
gerçeği göz önünde tutmak zorundadır:
Türkiye'de klasik liselerin bulunmaması nedeniyle, klasik
dillerin öğretimi üniversitelerde alfebeden başlar ve
üniversiteli öğrenciye seslendiğine göre, bu öğrenci
ortaokul çocuğuna oranla daha zayıf bir belleğe sahip
olmakla beraber, ondan çok daha gelişmiş ve olgun bir
fikir yürütme yetisine sahiptir;
Türk dili, morfoloji, sentaks ve genel yapı bakımından
Hint-Avrupa dilleri grubundan tümüyle farklıdır.
Bu ilk iki veri somut gerçekler olduğuna ve kolayca
saptanabildiklerine göre, bir yana itilmelerine olanak
olmadığı açıktır. Ama bu kolay saptama sayesinde de olsa
yeni bir yol aramak, yeni bir öğretim usulü bulmak
zorunda kalınmıştır; bu da bizi Batılı örnekleri taklit
etme alışkanlığını aşmaya zorlamıştır.
Üçüncü veriye gelince: bu, öteki ikisinden çok daha
önemlidir. Gerçekten, yeni didaktik yöntem Türkçe
sözcüklerle Yunanca ve Latince sözcükler arasındaki
semantik ayrımları, yani Türk evreni ile Yunan-Roma
evreni arasında var olan ve belirli bir sözcükte ortaya
çıkabilen ruh ayrılığını titizlikle izlemek zorundadır.
Örneğin, Yunanlıların ideal ve ahlaksal arete'sini, ya da
Romalıların devlet ve vatandaşlık anlayışının temelinde
bulunan virtus'unu Türklerin dinsel fazilet'i (*) ile
çevirmekle yetinilirse, arete sözcüğünde ya da virtus
sözcüğünde var olan kavramın açıklanması yapılmazsa,
Yunanca sözcüğün ideal ve ahlaksal anlamını ya da Latince
sözcüğün devlet ve vatandaşlık anlayışı ile ilgili
anlamını fazilet sözcüğüne aktarmanın zorunlu olduğu
bilinci öğrenciye aşılanmazsa, bu iki yabancı sözcüğün ve
okunan metnin ruhu ve anlamı kavranılmaz olur; hattâ bu
iki dil ve edebiyatın gerçekten öğretilmesi olanaksız
hale gelir. Aynı zamanda bir Türk üniversitesinde klasik
filoloji bölümünün bulunmasına temel olan gerekçe ortadan
kalkmış olur.
Klasik çağ araştırmaları alanında başlatılan yenilik
bununla kalmıyor. Türk dili ile klasik diller arasındaki
bu dolaysız temastan, çağdaş Türkiye'nin ruhu ile klasik
ruh arasındaki karşıtlıktan, klasik evreni bugünkü
Türkiye'nin özel görüş açısından yeniden değerlendirme
zorunluluğu doğmuştur. Bilimsel alanda yürütülen
araştırmalar bu zorumluluğu büsbütün kaçınılmaz
kılmaktadır.
4 - Filolojik yöntem ve yeni bir klasik çağ
kavrayışı
Dikkatli bir inceleme, bugün filolojik araştırma alanında
egemen olan yöntemin ciddi bir temele dayanmadığını
kolaylıkla ortaya çıkaracaktır. Çünkü, yöntemin yapılacak
araştırmanın niteliklerine ve amaçlarına göre yaratılan
normlar tümü olduğu ve bu çalışmalara yön verme görevini
taşıdığı bir gerçek ise, bundan her ciddi filolojik
yöntemin klasik evrenin belli bir değerlendirilmesine
dayanması gerektiği sonucunun çıkarılması gerekir. Oysa
bugünkü yöntemin, klasik evrenin yeni bir
değerlendirilmesine dayanmak şöyle dursun, geçen yüzyılın
klasikliğe üstün bir yer veren kavrayışına (klasisist
kavrayışa) karşı beliren bilinçsiz bir tepkiden doğduğu
fazlasıyla açıktır.
Werner Jaeger (10) gibi bir iki büyük hümanistin klasik
evreni ve onun bugünkü dünya ile ilişkilerini yeni bir
biçimde kavramak için gösterdiği çaba, iyi karşılanmış
olmakla beraber, klasik araştırmalara yeni bir genel yön
vermeyi, yeni bir ruh katmayı, yeni kavrayışa uygun yeni
bir yöntem, bir çalışma aracı yaratmayı başaramamıştır.
(11)
Bir başka yönteme tepki olarak oluşan önceki yöntemin
yanlışlarını düzeltmek amacı ile ortaya çıkan her yöntem
karşı yönden aşırılığa düşmeye her zaman mahkûmdur; kusur
eksiklik ise, karşılığı fazlalıktır; kusur fazlalık ise,
karşılığı eksikliktir.
Bugünkü filoloji yönteminin etksiklikleri çok iyi
bilinmektedir. Kusurların belirgin olması, belki de bu
yöntemin Türkiye'de olduğu gibi benimsenmesini önleyen
neden olmuştur.
Gerçekten de, metin saptamasında bu yöntem elyazmalarına
aşırı bir bağlılık göstermektedir ve -geçen yüzyılın
filologlarınca yapılan (rasgele diyebileceğimiz) metin
müdahelelerine bir tepkinin ürünü olan- bu tutumu ile,
geçen yüzyılın aşırı eleştiriciliğine (hyperkritik
tutumuna) karşılık, hypokritik duruma düşmekte, eleştiri
gücünü büyük bir ihtiyatla kullanmakta, hatta bu konuda
yetersiz olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü bugünkü
yöntem, anlam bakımından en iyi düzeltmeyi değil,
elyazmasının bize aktardığı metinden en az uzaklaşan
düzeltmeyi yeğlemektedir; bu bakımdan bugünkü yönteme
''dışsal yöntem'' de diyebiliriz, çünkü incelediği metne
derinlemesine nüfuz etme gereksinimini duymamaktadır.
(12)
Metin yorumlamasında da, çağdaş yöntem, geçen yüzyılın
klasikçi tutumu ile polemiğini sürdürerek klasik çağı
akılcı açıdan (Apollon açısından) görme yerine, duygusal
açıdan (Dionysos açısından) görmeyi üstün tutmaktadır;
gerçekten de Yunanlıların başlıca özelliği gibi görünen
ve onları Olympos tanrılarına benzeten
serinkanlılıklarını ön plana alan kavrayış, bugün tam
tersi bir kavrayışa yerini bırakmış görünmektedir; çağdaş
filologlar da klasik eserlerde akıl dışı öğeler,
psikolojik incelikler, karmaşık ruhsal sorunlar bulmak ve
klasik eserleri 19. yüzyılın romantik eserleri ya da
bugünkü varoluşçu eserler düzeyine indirgemek için
olmadık bir çaba göstermektedirler.
Böyle yapmakla Winkelmann'ın klasik evren kavrayışının
karşısına daha ilginç, daha güncel bir kavrayış
çıkarılmak istenmektedir. Bu kavrayışın daha güncel
olduğu kuşkusuzdur; çünkü Avrupa'da eğitim ve kültür
alanlarına egemen olan ve her bakımdan ''modernist''
sıfatına layık olan bu yeni görüşün etkisi klasik
araştırmalar üzerinde de duyulmaktadır. Çağdaş ruhun
bütün öbür belirtileri gibi, modernist eğilime kapılan
klasik filoloji de bugün yüzyılımızın hastalığından, 20.
yüzyılın ağır hastalığından -yararcılıktan- kendini
kurtaramamaktadır. Bu gidişin sonucu meydandadır: klasik
evrenin yeni ve verimli bir değerlendirilmesi
yapılmadığından, klasik eğitimin savunucuları
rakiplerinin güçlü oldukları alana sürüklenmekte ve
klasik eğitimin meziyetlerini bu alanda, pratik yararını
belirtmeye uğraşmak suretiyle, savunmaya
çalışmaktadırlar. Ve tahmin edileceği gibi, rakiplerine
yenik düşmektedirler. Bu soruna tekrar dönülecektir.
Şimdilik, bugünkü durumu ile filolojik araştırma
yönteminin kuramsal bir bilince bağlı olmaktan çok, geçen
yüzyıla doğal olarak gösterilen bir tepkinin ürünü
olduğunu belirtmekle yetinmeliyiz. Bugünkü durumda hatta
toplu bir eğilimden bile söz edilemeyeceği, yöntem
anlayışının kişisel görüşlerin çeşitliliği içinde dağılıp
gittiği bile ileri sürülebilir.
Neo-klasiklerin klasik çağ anlayışından habersiz olan,
dışalım malı olarak ülkeye giren pozitivizmi değilse de,
onun tarihsel nedenlerini bilmeyen, Nietzsche'nin
düşüncesine yabancı olan, hattâ filoloji nedir, filoloji
araştırma nedir, bilmeyen bir topluma gelince: bu
toplumun, önceki çağların yöntemlerine yalın bir tepkiden
doğan bir yöntemi uygulamaya kalkışması kadar anlamsız
bir tutum olamaz.
Filolojinin ve klasik kültür anlayışının Batı'da bugün
büyük bir bunalım geçirdiğinin ve bu bunalımın, filoloji
biliminin Türkiye'de ilk kez yer ettiği ve klasik
filoloji çalışmalarının başladığı bir döneme rasladığının
ortaya çıkması bir gerçeği belirli hale getirmiştir; o da
şudur: Türkiye'de bugün yaşanan tarihsel an, ayrık önemi
ve kendine özgü niteliği olan tarihsel bir andır; öyle ki
Türk toplumunu bugün harekete getiren ilgiler, arzular,
gereksinmelerle ahlaksal özgürlük üzerine kurulu bir iç
evrene duyduğu gereksinme ve geleneksel inançlar,
inanışlar, Batı'nın bugünkü tarihsel anını oluşturan
ilgilerden, inançlardan, yaşamdan büsbütün farklıdır.
Bu saptamanın doğal sonucu olarak, bunca farklı
etkenlerin klasik çağı yeni ve değişik bir biçimde
kavramayı ve bu evrenin genel olarak modern evrenle ve
özel olarak Türk toplumu ile olan ilişkilerini yeniden
değerlendirmeyi zorunlu kıldığı savlanabilir.
Daha şimdiden ileri sürülebilir ki Türkiye açısından
bakıldığında klasik evrenin sunduğu görünüm, Batı
evrenindeki değerlendirmeye oranla çok daha canlı ve
günceldir; ve Türk toplumunun en can alıcı sorunları ile
ilişkileri bakımından da, çok daha somuttur. Türk
filologlarının benimseyecekleri yöntem Yunan-Roma
evrenine bu yeni yaklaşımın mantıksal bir sonucu
olmalıdır. Bizce, bu yaklaşım zorunlu olarak kişinin
bütünlüğüne dayanmalıdır: bu kişilik yalnızca akıl ya da
yalnızca duygu olarak iki ayrı kişilik olarak görülemez.
Bu yaklaşım, ayrıca, insan aklının yeni edindiği tarihsel
görüş sayesinde, tarihin sonsuz akışından çekip çıkardığı
ideal değerlere duyduğu inançtan hareket etmelidir. Bu
zorunludur, çünkü bizce, farkında olmasa da, Türk
toplumu, yaşama yeniden doğmak için gösterdiği bu güçlü
çaba içinde, insanlık sorunlarına derin bir ilgi
duymaktadır.
Halen yeti halinde olan Türk Hümanizmi, her gerçek
hümanizm gibi, zihin özgürlüğüne dayandığına göre ve bu
özgürlüğün doğduğu tarihsel ortam Yunan evreni olduğuna
göre, ''insan kişiliğinin, bütünlüğü''nden ne
anladığımızı açıklamak yararlı olacaktır. Yunan insanını
Apollon açısından gören neo-klasik anlayış olsun, aynı
insanı Dionysos açısından gören bugünkü modernist anlayış
olsun, her ikisi de ileri sürdüklerinde haklı, geri
çevirdiklerinde haksızdırlar; çünkü, gerçekte, birinin
var olması öbürünün yok olması demek değildir. Bizce,
klasik dünyanın duygu güçlüğünü, hattâ tutkularının
şiddetini olduğu kadar, onun düşünce yüceliğini ve
görkemli serenitas'ını sezebilen ve anlayabilen bir görüş
öbür görüşlere oranla klasik ruha nüfuz etme olasılığına
daha büyük ölçüde sahiptir.
Gerçekten de, bireyde duygusal an akılsal anın önceki ve
zorunlu dönemidir; bu nedenle de akılsal anın duygusal
ana olanak tanımaması gibi bir durum olmadığı gibi, tersi
de söz konusu değildir. Sophokles'in Antigone'si bu
açıdan incelenirse, (13) görülecektir ki Antigone'yi
kardeşini gömmeye iten yalınç bir iç tepkidir; bu iç
tepkiyi hareket ettiren de kardeş sevgisidir. Fakat onu
Kreon'a ve yurdunun yasalarına meydan okumaya iten güç,
bu tepki değildir. Olamaz da, çünkü Antigone bir
Yunanlıdır, ve her Yunanlı gibi yaşama ruhunun bütün gücü
ile bağlıdır. Çelişkili duyguları ruhunda fırtınalar
koparır; böyle bir anda, Antigone birtakım büyük tanrısal
yasaların var olduğunu bulgular: böylece tepki, duygu
fikre dönüşür. Bununla beraber Antigone, mistik
dinginliğin ne olduğunu bilmediği için, yatışmış
değildir. Kardeşinin mezara konmamış olması, Kreon'la
aralarında geçen sert tartışma, öleceğini bilmesi onun
heyecanını ve acısını en yüksek düzeyde tutmaktadır.
Acısı intiharla sona erecektir. Fakat düşüncesi ile
hakikate erişmiş olduğu inancı hareketlerine
kesinliklerin en büyüğünü, sözlerine sonsuz bir soyluluk
katmıştır. Serenitas havasını yaratan işte ondaki bu
soyluluk ve kararlılıktır. Yunan serenitas'ı, demek ki,
bir iç uyumun sonucudur; bu sonuca çoğu zaman sonsuz
acılar pahasına ve insan yaratılışına en uygun bir
düşünsel ve ahlaksal zihin biçimlenmesi sayesinde
erişilebilir.
Kısaca, akılcı ruh (ya da, Nietzsche'nin terminolojisini
kullanacaksak, Apollon ruhu) bireyde duyarlılık halinin
(ya da dionysiak ruhun) aynı zamanda bulunmasına engel
değildir. Gerçekten de, insan yaratılışına en uygun bir
düşünsel ve ahlaksal biçimlenmeye sahip olma durumu, ne
duyguların, ne heyecanların, ne de hatta tutkuların
kalkmasına neden olmadığı gibi, tam tersine, Sophokles'e
ve klasik çağın öbür büyük insanlarına, insan duygu ve
tutkularını en iyi biçimde değerlendirme, onları en
şidetli ve sympathetik biçimde bizzat duyma ve en güçlü,
en bilinçli biçimde dile getirme olanağını veren işte bu
uyumlu, insanca biçimlenmedir.
Klasik dünyayı bu gözle görebilmek için, insan haline
derin bir saygı duygusunu duymak ve insanlığın -yok
edilmez ve yozlaşmaz- ideal değerlerine içten inanmış
olmak gerekir.
Görüldüğü gibi, çağdaş filolojik araştırma yönteminin
eleştirisi ve daha iyi bir yönteme ulaşma zorunluluğu,
bizi klasik çağı yeniden değerlendirmeye itmektedir;
böyle bir değerlendirme gerçi Batı'nın bugün eriştiği
düşünsel gelişim aşamasına ve psikolojik koşullarına
uymamakta ise de, Türk toplumu açısından en uygun
değerlendirmedir. Çünkü Türk toplumu, bilinç-altının
karmaşık ve karanlık ürünlerini ortaya dökmeden önce (her
ne kadar güzel sanatlar alanında bu yola sapmış
görünüyorsa da), duygularını ve yaşama sevincini somutluk
ve coşkunlukla dile getirmek gereksinimi içindedir.
Fakat klasik çağın modern Türkiye açısından
değerlendirilmesi, bir başka işlem gerektiriyor; bu
işlem, bir bakıma, ilkinin tersidir, ama gerçekte onun
tamamlayıcısıdır, çünkü klasik dünya ile bugünkü Türk
dünyası arasındaki ilişkiler tablosunu tamamlamaktadır:
gerçekten de, bu yeni hümanist bilincin oluşması ile,
ulusal kültürün hümanist açıdan değerlendirilmesi sorunu
kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden biz,
Türkiye'de kurulan bir klasik filoloji kürsüsünün, bütün
üniversitelerde görülen iki geleneksel etkinliğin yanında
-öğretim ve bilimsel araştırma etkinliklerinin yanında-
üçüncü bir etkinlik alanına açılmak, Türkiye'de klasik
kültür sorununa ve toplumun manevi varlığının hümanist
ölçütlerle yeniden gözden geçirilmesi sorununa eğilmek
zorunda olduğu görüşünü yıllarca savunduk.
Türkiye'de bir klasik okulun ve bir hümanist araştırmalar
enstitüsünün kurulması için gösterdiğimiz çabalar aynı
amacı güder. Yukarıda toplumun yeni bir eğitimden
geçirilmesi açısından incelediğimiz bu kurumlar, burada
çizilen çerçeve içinde çok daha büyük bir anlam ve önem
kazanmaktadırlar.
5 - Ulusun manevi varlığının hümanist ölçütlerle
değerlendirilmesi
Toplumun manevi varlığının hümanist ölçütlere göre
yeniden değerlendirilmesi, daha önce oluşacak ve gene
hümanist olması gereken bir zihin yapısının ve hümanist
eğitimin yerleştireceği belli bir zihinsel habitus'un var
olması koşuluna bağlı olduğuna göre, karşımıza bir kez
daha eğitim sorun çıkmaktadır, dikkat bir kez daha ve
özellikle Türk orta dereceli okullarının yeniden
örgütlenmesi konusu üzerinde toplanmaktadır. Yeni Türk
kuşaklarının düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimleniminin
temelinde Doğu ruhunun değil, Batı ruhunun bulunması
gerektiği inancı orta öğretime yön göstermelidir. Yeni
kuşaklar, Batılı toplumların eğiticisi olan büyük
insanların eserlerini tanımalı ve sevmelidirler. Tam
anlamı ile biçimlendirici ya da eğitici diyebileceğimiz
bu eserler ortaöğretim öğrencilerinde insan onurunu ve
moral özgürlük duygularını en yüksek derecede
uyandırmakta, onlarda fikir yürütme alışkanlığını
yaratmakta, onlara yarışma ruhunu aşılamakta, onlara önce
de belirtildiği gibi insan duygularının gerçekliği ve
yüceliğine dayanan bir dünya görüşüne yükselme olanağını
vermektedirler.
Yeni Türk kuşaklarına verilecek hümanist eğitim açısından
bakılırsa, Osmanlı çağının edebi eserleri ve genellikle,
kültür eserleri -pek azı hariç tutulursa- yararsızdırlar,
bazen hatta zararlıdırlar. Örneğin, yeni kuşaklar, sanat
anlayışlarını yaşama ilgi duymayan, sanat alanının
dışında kalan birtakım kaygılarla insanı ve hayvanı
betimlemekten kaçınan bir sanat üzerine değil, tersine
Yunan heykeltraşlık eserleri gibi, yaşamı ve güzelliği
coşkunca dile getiren bir sanat üzerine kurmalıdırlar.
Genç, bu yeni sanat anlayışına eriştikten sonra, Doğu'nun
süsleme sanatını incelemeye koyulursa, bu sanatta yeniden
işlenmeye ve yeni sanat bilincinde yaşatılmaya değer olan
motifleri bulabilecektir.
Aynı biçimde, Osmanlı edebiyatı eserleri de orta dereceli
okullardan itibaren, hümanist ve akılcı değerleri
benimseme yolunda olan çocuklara okutulmalıdır. Ancak bu
suretle, pek uzak olmayan bir gelecekte, toplumun manevi
varlığının yeni bir değerlendirilmesine
girişilebilecektir. İtalyan hümanizmi çağının açıkça
gösterdiği gibi böyle bir işlemin sonunda anlaşılacaktır
ki eskiden klasik olarak kabul edilen ve -Osmanlı
eğitiminin temelini oluşturmaları nedeniyle- gerçekten de
öyle olan bir çok eser, yeni eğitimin varmak istediği
erekler açısından yararsızdır, bu nedenle de
okutulmalarına, incelenmelerine gerek yoktur: tarihsel
nitelikteki bilgiler arasına itileceklerine göre de,
toplumun kültürel bilincinin oluşmasına katılma durumunda
değildirler. Fransız, ortaçağda tutulan mysteres adlı bir
temsil türünün var olduğunu bilir. Ancak, bu onda
yalnızca tarihsel nitelikte yalınç bir ilk bilgiden
ibarettir ve tiyatro sanatından söz edildiği bir yerde
hiçbir Fransızın aklına mystere'leri anmak gelmiyecektir;
tragedyadan, komedyadan, operadan, melodramdan, hattâ
vaudeville'den söz edecek, ama mystere'leri unutacaktır,
çünkü o temsil türü onun kültür bilincinde artık
yaşamamaktadır.
Türk edebiyatı eserleri içinde, bu yeni değerlendirme
sonucunda, yeni kuşakların zihin biçimlenmesinde yerleri
olmadığı için, klasik olma niteliğini kaybedecek olanlar
pek çoktur. Bunların kültür bilincinden uzaklaştırılması
güç bir iş gibi görünmüyor; çünkü böyle bir kenara itme
işlemi uzun yıllardan beri sürmektedir; devrimin -Arap ve
Fars dillerinin okul programlarından kaldırılması, Latin
alfabesinin Arap alfabesinin yerine konması ve özellikle
Türk dilinin Doğu klasik dillerinden alma sözcüklerden,
gramer ve üslûp biçimlerinden arınması gibi- somut bir
dizi önlemlere baş vurması, özgün ve yeni bir Türk
edebiyatının doğmasını kolaylaştırmıştır.
Şu halde manevi varlığın yeniden değerlendirilmesi olayı,
toplumun manevi kalkınma atılımıdır: bu kalkınmada, bir
yandan vaktiyle baş eser kabul edilen eserlerin bir çoğu
unutulup gidecek, bir yandan da başka eserler yepyeni bir
değer kazanacaktır: çünkü bu eserler (herhangi bir
uygarlıkta hümanist ruhun sporadik de olsa bir takım
belirtilerine rastlamak olağandır) hümanist ruhun
tohumlarını taşıdıkları ya da Osmanlıca değil de Türkçe
yazılmış oldukları için, gençlerin zihin biçimlenimi
üzerinde etkili olabileceklerdir.
Dolayısıyla, eski düşünce ile bugünkü düşünce arasında
sık sık büyük bir ayrılık görülecektir: bu ayrılık,
Petrarca'nın kendi eserine biçtiği değerle sonrakilerin
yargısı arasındaki ayrılıktan pek farklı değildir, ancak
belki daha belirgindir: İtalyan hümanisti Latince yazdığı
Afrika adlı destanı ile ölümsüzlüğe erişeceğini ummuştu;
oysa sonraki kuşaklar onu halk dili ile yazdığı
Canzoniere'sinden ötürü dünyanın en büyük lirik
ozanlarından biri olarak kabul etmiştir. Boccaccio'nun
yazgısı da farklı olmamıştır: Boccaccio Ortaçağ
zihniyetinin saptadığı normlara uygun olarak yazdığı bazı
eserlerle üne kavuşacağını düşünmüştü; buna karşılık
ününü borçlu olduğu Decameron'dan utanç duymuştu; o kadar
ki dostu Petrarca'ya ondan hiç söz etmek istememişti.
Şu halde Türk toplumunun karşılaştığı manevi varlığı
yeniden değerlendirme sorununun bir sonucu olarak, bugüne
kadar değeri az ya da değersiz kabul edilen eserler
Cumhuriyet gençliğinin düşünsel besini haline gelecek,
buna karşılık, vaktiyle klasik diye bilinen birçok eser
yalnızca uzmanların araştırma konusu olacak, Türk
gençliği de bu eserler üzerinde biçimlenmeyecek, onları
yalnızca uzmanların incelemelerinden okuyup tanıyacaktır;
yani bugünkü gençliğin Osmanlı edebiyatı ve kültürünü
tanıması, Batılı toplumların kendi ortaçağlarını dolaylı
yoldan tanımalarından farklı olmayacaktır.
Yapılacak özverinin çok büyük olduğu izlenimi uyanabilir,
geçmişle ilgilerin kesildiği duygusu doğabilir; ama bu
zorunludur ve mantığın gerektirdiği bir adım olduğu
kadar, bugünkü koşullar altında, doğaldır da. Esasen
insanlık bu çeşit bir sorunla ilk kez karşılaşmıyor:
Boccaccio ile Montaigne düşünme ve yazma sanatını,
Ortaçağ'da yaşamış atalarından değil, Latin yazarlarından
öğrenmişlerdir; öbür yandan bu gün çağdaş kuşaklar
Dante'nin evreni ile ruh ve kültür birliğini sürdürsünler
diye, okul programlarından kimyayı kaldırıp simyayı,
modern astronomiyi kaldırıp astroloji dersini koymayı
İtalya'da hiç kimsenin aklından geçirmeyeceği açıktır.
Görüldüğü üzere Atatürk devriminin dördüncü yorumu, ilk
bakışta tümüyle Batılılaşma hareketi görünümünde ise de,
yani (Batılı olmayan toplumların maddi olanaklarını Batı
dünyasının düzeyine çıkarma çabası biçiminde beliren)
Batılılaşma hareketinin çığırından çıkarıldığı izlenimini
uyandırıyorsa da; Batı'yı örnek alma eylemi alanına
uygulandığı anda, toplumca yeni bir hümanist bilince
erişme olayına dönüşüyor; bu bilince ermenin ilk
belirtisi, bir yandan kendi özünün ve kendi sorunlarının
bilincine erme oluyor; buna, Batılı değerler sistemine
dayanan kendi kendini değerlendirme de diyebiliriz; bir
yandan da Batı dünyasının değerlendirildiğine tanık
oluyoruz: Bu dünya daha şimdiden maddi bir uygarlığın çok
ileri bir aşaması gibi değil, canlı ve insanca bir dünya
olarak, özellikle manevi açıdan zengin ve bütünüyle
tanınmaya layık bir dünya olarak ortaya çıkıyor; daha
şimdiden bu dünya moral özgürlüğün ve kendi kendini
tanıtan bilincin ürünü olarak beliriyor; moral özgürlük
ve kendi varlığının bilinci ise her türlü manevi evrimin
temel unsurları olarak sivriliyorlar.
Bu söylenenler bizi, 14. yüzyıldan itibaren Avrupa
toplumlarında görülen hümanistleşme süreci ile bugün
Batılı olmayan toplumların gerçekleştirme yolunda
oldukları Batılılaşma süreci arasında nitelik ve güdülen
amaçlar açısından hiçbir fark olmadığı kanısına
götürüyor. Hatta diyebiliriz ki bilinçle yürütülen her
Batılılaşma hareketi bir hümanistleşme, yani akılcı ve
insancı değerlerin benimsenmesi hareketidir.
Eğitim alanında, filoloji araştırmaları alanında ve genel
olarak kültür alanında gözlenen bazı tutumların
irdelenmesi bize Türk toplumunda yavaş yavaş da olsa bir
hümanist bilincin uyandığını göstermekle kalmıyor, yeni
Türk hümanist düşüncesindeki, özün ne olduğunu ana
çizgileri ile saptama olanağını da veriyor.
6- Türk Hümanizmi'nin özü
Bundan, Türk toplumunun Batılılaşma, daha doğrusu
hümanistleşme çabasında, İtalyan hümanistlerinin
yaşadıkları deneyimi yeniden yaşamak zorunda kalacağı
sonucunu çıkarmak doğru olmaz. Bu, Türk aydınlarının,
hümanizmden söz edildiği zaman, sık sık dile getirdikleri
bir görüştür. Türk toplumunun, İtalyan hümanistleri
örneğince, klasik evrenin eserlerini taklide kalkışıp
bununla yetinmesi gerçekten gereksiz ve hatta -bugünkü
koşullarda- olanaklı bile değildir. Aslında Türk
Hümanizmi Avrupa'nın hümanizm ve uyanış çağlarını örnek
alma amacını gütmemektedir.
Bu sorunla ilgilenen Batılı aydınların karşıt görüşüne
rağmen, Türk toplumu, kuşaklar boyunca sürdürülecek bir
çaba ile, Batılı evrenin ruh gelişimine basamak oluşturan
aşamalardan bir bir geçmek zorunda asla kalmayacaktır;
kalmasına olanak yoktur, çünkü Türk Hümanizmi toplumun iç
yapısından doğan zorunluluklarla ve İtalyan hümanizminin
zorunluluk ve sorunları ile hemen hemen hiçbir tarihsel
benzerlik göstermeyen birtakım sorunları çözümlemek için
vücut bulmaktadır.
Gerçekten İtalyan hümanizmi yepyeni bir dünyanın, sanat
eserleri ile hümanist çağın aydınlarını heyecanlandıran,
toplumsal ve siyasal düzeni ile hayran bırakan bir
dünyanın bulgulanmasıdır. Bu dünya komünlerde gelişen
yaşamın yeni gereksinmelerini karşılayacak her şeye sahip
görülmüştür. Bu hayranlık, klasik eserlerin örnek
tutulması ve özenle taklit edilmesi biçiminde belirmiş ve
zaman zaman bununla yetinildiği izlenimini uyandırmıştır.
Başka türlü de olamazdı, çünkü insan düşüncesi henüz
tarih bilincine erişmiş değildi, öte yandan biçimi örnek
almadan, biçimi taklitten geçmeden o yeni ruhu
benimsemesine olanak yoktu. İtalyan hümanizmi, yeni
gereksinmelerin aramaya zorladığı yeni yolu antik
dünyanın gösterebileceğini sezmiştir, ancak klasik
evrenle o günkü dünya arasındaki ilişkiler üzerine
kuramsal bir görüşe sahip olamamıştır.
İtalyan hümanizmine yaşamsallık kazandıran etken,
duyguların gücü olmuştur; bu duygular (taklitte kendini
doyurma yolunu bulan bu duygular) yalnız pragmatik
zorunluluklarla değil, klasik evrenle o günkü evreni
sımsıkı bağlamaktan bir an geri kalmamış olan tarihsel
bağlantılarla da güç kazanmıştır. Okunan, incelenen,
örnek alınan klasik yazarlardı; çağın edebiyat dili olan
Latince'den başka bir dil konuşmayan büyüklerdi. Bu
büyüklerin zihin ve gönül yapısının tamamı değilse de;
dili, üslubu, fikir açıklığı kilise tarafından
benimsenmişti; böylece Avrupa'da klasik gelenek hiçbir
zaman tam anlamı ile ortadan kalkmış değildi. Bu edebi
türler ve biçimler, bu düşünme tarzı, bu dil, vaktiyle
kilisenin buyruğuna girmişken, bu kez, hümanistlerin
çabası ile, yeniden sanatsal özgürlüklerine kavuşuyor,
dinsel düşünceye uygunluk açısından değerlendirilmekten
kurtularak yeniden kendi öz değerlerine kavuşuyorlardı.
Zamanla bu akım dinsel düşüncenin hümanist ruh tarafından
özümsenmesi ile sonuçlanmıştır. Böylece klasik evren dine
hizmet etme durumundan kurtulmuş; bu kez, derinden derine
hümanistleşen Hıristiyan dini, karşı konmaz bir güçle
kendini kabul ettiren yeni laik uygarlığa ayak uydurmak
zorunda kalmıştır. Hıristiyan kilisesi, tarihsel işlevini
gerçekten etkili bir biçimde sona erdirdikten sonra, Batı
düşüncesinin evrim süreci içinde yerini almıştır.
Kilisenin tarihsel işlevi, Avrupa'nın barbar
toplumlarına, kendi dinsel öğretisinin ilkeleri ile
birlikte, klasik düşüncenin öğe ve biçimlerini öğretmek
olmuştur. Hıristiyan dini bu toplumlarla, klasik
düşünceden çok daha büyük bir kolaylıkla ve etkililikle
diyalog kurma olanağını yaratacak niteliklere sahipti; bu
nitelikler onun saf ilkelliğinden ileri geliyordu. Buna
karşılık, evriminin en yüksek noktasına erişmiş bulunan
klasik düşüncenin temelinde yatan insani değeri, özgürlük
ilkesine dayanan ahlak anlayışı, insan aklına güven gibi
kavramların gerçekten anlaşılıp benimsenebilmesi için
uzun bir zihin ve fikir eğitimine gerek vardı.
Türk Hümanizmi'ne gelince, Türk Hümanizmi toplumun
içinden gelen bir hareketle ortaya çıkmış değildir. İlk
dürtü dıştan gelmiştir. Türk toplumunu kendini yenileme
çabasına iten kuvvet insancıl bir içgüdüdür; kişi ve
toplum olarak varlığını sürdürme içgüdüsüdür. Türk
toplumu, genç kuşakları ciddi bir fikir ve ahlak
eğitiminden geçirmedikçe ve böylece Atatürk'ün koyduğu
ilkelerin benimsemesini sağlamadıkça, yalnızca teknik
alandaki ilerleme ve toplumsal kurumların yenilenmesi ile
kesin kurtuluşa erişemeyeceğini sezmiştir. Ancak düşünce
ve ahlak alanında böyle bir biçimlenmeye başvurma
kararına varıldığında, bir gerçeği kabul etme zorunluluğu
ile karşılaşılır: Batı'nın forma mentis'ini benimsemenin
tek ve zorunlu koşulu, Batı evreninin tarih boyunca
yaşayıp edindiği deneyimin tümünü toplumca kültür
bilincinde yaşatmaktır.
Bunun sonucunda, Türk toplumu kendi karşısında,
insanlığın incelenmesi ve ilgilenilmesi gereken deneyim
alanları olarak, yalnız klasik evreni değil, İtalyan
hümanizmi ve uyanış dönemleri ile bunları izleyen bütün
öbür dönemleri de bulmakta, böylece Batı evreni ona
insanlığın manevi gelişimini çizen uzun, düz bir çizgi
gibi görünmektedir: bu çizgi aşağı yukarı İ.Ö. 9
yüzyıldan başlayarak günümüze kadar gelmektedir.
Görülüyor ki Türk Hümanizmi, doğduğu andan başlayarak,
kendi özünü kuramsal açından değerlendirmek zorundadır:
kendiliğinden doğan değil, bilinçli düşüncenin ortaya
koyduğu bir hümanizmdir. Başka türlü olması beklenemez:
Türk Hümanizmi olayların zoru ile, doğal yoldan kendini
kabul ettiremez, gelişemez; gerçeklerin ve duyguların
dürtüsü ile oluşamaz; çünkü Türk toplumunu klasik evrene
bağlayan hiçbir gelenek ya da tarih bağı yoktur; dil
bakımından da herhangi bir yakınlık söz konusu değildir,
tersine Avrupa ulusları ile o evren arasında etkili bir
aracı rolü oynayan Hıristiyan dininin aracılığından da
yararlanma olanağından yoksundur.
O halde gerçek şudur ki Türk Hümanizmi'nin kaynağını
ilintilik zorunluluklar oluşturduğu halde bu akımı
güçlendirmek ve yerleştirmek için hiç ara vermeden
bilinçli bir sistem yaratma gereği vardır. Toplumun
kültür koşullarının gerçekleri, çağdaş, Batı'nın etkisi,
topluma özgü sanat duyarlığı ve günün zorunlulukları Türk
Hümanizmi'ne bugün için tahmini olanaksız bir öz, bir
biçim ve bir yapı kazandıracaktır; bundan kuşku
duyulamaz. Ancak şu da bir gerçektir ki bir toplumun
kendi amaçlarının ve öz niteliğinin bilincine erişmesi
olayı, sanat ve fikir alanlarında gösterdiği özgür
etkinliği derinden derine etkilemekten geri
kalmayacaktır; üstelik toplumun isteklerine ve
gereksinmelerine daha kesin, daha belirgin bir yön
vermeyi de başaracaktır.
Türk Hümanizmi, insan aklının İtalyan hümanizminin
yaratıcı atılımını -özellikle aydınlanma yüzyılında
yapılan çalışmalar sayesinde- sisteme bağlamış bulunduğu
ve klasik evrenle modern evren arasındaki ilişkiler
sorununa belli bir çözüm getirdiği bir sırada (Alman neo-
hümanizmi yorumlama gücünü en başta bu sorunun
çözümlenmesine yöneltmiştir) ortaya çıkmaktadır; bu
nedenle ve tarih bilincinden aldığı kuvvetle Türk
Hümanizmi daha başından beri kendi etkinliğini bilinçli
düşüncenin ışığı ile aydınlatma olanağına sahip
bulunmaktadır.
Böylece insanın düşünce yaşamı yeni bir deneyimle
zenginleşmektedir. Bu deneyim, Batılı toplumlarda
görülmeyen çok değişik koşulların insanlara kazandırdığı
bir deneyimdir; bugünkü değerler sistemini kendi
tarihinin birikiminden çıkarmaktan çok, özel durumunun
zoru ile, deneyimini bilinçli olarak yaşayan ve
muhakemesini kullanarak değerlendiren bir toplumun
deneyimidir. Bu toplum Yunanlıların evrene mythos yolu
ile yaklaşma biçiminden, Sokrates'in kavramlarından, ilk
hümanizmden ve Batı tarihinin oluşturduğu zengin
deneyimden bugüne kadar habersizdi; ama bugün Croce'nin
ve Gentile'nin yeni idealizmini incelemek, Marx'ın
tarihsel materyalizmini eleştirmek, atomu parçalamak,
temsilcilerini seçip Meclis'e göndermek zorunluluğu ile
karşılaşan bir toplumdur.
İtalyan hümanizmi ile Türk Hümanizmi arasında doğuş ve
tarihsel koşul ayrılıkları kısaca bunlardır. Ayrıca iki
akımın çözümlemek zorunda kaldıkları ana sorunun
birbirinden tümü ile farklı olduğu de eklenmelidir. Ancak
bu konuyu incelemeden önce, Alman neo-hümanizminin
doğuşuna tanık olan tarihsel ve özellikle kültürel ve
manevi koşulların neler olduğunu saptamak gereklidir.
Neo-hümanizm klasik evrenin değeri üstüne kuramsal bir
görüşe sahip olmuştur. Yunan-Roma evrenini ilk
hümanizmden çok daha iyi tanımış ve Roma dünyasının
yanında haklı olarak Yunan evrenine büyük yer vermiş, bu
evreni bazen Roma evrenine gölge düşürecek biçimde
değerlendirmiştir. Alman toplumunun köken bakımından Roma
uygarlığına hemen hemen tümüyle yabancı olması ve Hint-
Avrupa dil grubuna dahil olmakla beraber, konuştuğu dilin
Latinceden gelmemesi, Alman bilginlerini klasik evrenle -
bu kez Alman toplumunun önderlik ettiği- modern evren
arasındaki ilişkiler sorununu, çağın gereklerine daha
uygun ve aynı zamanda daha esaslı bir biçimde ortaya
atmaya iten başlıca iki etken olmuştur. Bununla birlikte
kabul edilmelidir ki Avrupa düşüncesinin çerçevesi içinde
bulunan Alman aydınları için doğru sonuca varmak
üstesinden gelinmeyecek bir zorluk oluşturmuyordu.
Gerçekten, Alman toplumu, bu sorunu ele aldığı sıralarda,
klasik kültürü ve onunla birlikte Batı zihin yapısını
çoktan benimsemiş bulunuyordu: özellikle dinin kuzey
Avrupa'nın Batılılaşma (ya da hümanistleşme) sürecinde
önemli bir payı olmuştur. Bu durumda ne Alman mitolojisi,
ne de eski Alman dini toplumun hümanistleşme yolunda
ilerlemesine önemli bir engel oluşturamazdı, gerçekte de
oluşturmuş değildir.
Alman düşüncesi, kendi koşullarının gerektirdiği ölçüde
de olsa, yüzyıllarca sürüp gerçekleşen bir fenomeni
kuramsal düzeyde açıklamayı başarmıştır: bu fenomen
-tarihsel bilincin ışığı altında yeni bir
değerlendirmeden geçirilen- klasik düşüncenin (tarih ve
dil açılarından Yunan-Roma dünyasına bağlı bulunan) Latin
evreninin ötesine yayılması ve bu yayılma alanının kaba
taslak Hıristiyanlığın yayılma alanına eş düşmesi
fenomenidir.
Bu açıdan bakıldığı zaman, Batı uygarlığı tarihi en az
otuz yüzyıldan beri süregelen şanlı bir evrim sürecinin
şanlı aşamaları görünümünü kazanmaktadır.
Aşamalar şunlardır: zihin özgürlüğüne dayanan ahlak
kavramlarını bulgulayan Yunan dünyası; Yunan düşüncesini
benimseyen, buna ulusal özelliklerinden doğan değerleri
katıp bütün Akdeniz bölgesine yayan Roma dünyası; Yunan-
Roma dünyasının kurduğu klasik değerleri yeniden
bulgulayan ve Hıristiyan düşüncesinin insanlığın evrim
sürecine girmesini sağlayacak koşulları hazırlayan
İtalyan hümanizmi: klasik değerleri Latin dünyasına ve
Fransa'nın derin etkisi altında bulunan İngiltere'ye
yayan Fransız-İtalyan uyanış çağı; Batı düşüncesinin o
güne kadar ortaya koyduğu gerçekleri uyumlu bir sistem
biçiminde düzenlemek suretiyle, bu düşüncenin ilerde daha
büyük bir gelişme gücü kazanmasını sağlayan aydınlanma
çağı; tarihsel açıdan yeni bir değerlendirmeden geçirdiği
klasik kültürü, güçlü kuramsal düşüncesi sayesinde
Avrupa'nın, Hıristiyan olmakla beraber, Roma'nın etki
alanına hiçbir zaman girmemiş olan öbür bölgelerine
yaymayı başaran, bu suretle de Batı düşüncesinin
Hıristiyanlığın sınırlarına kadar yayılmasını sağlayan
Alman neo-hümanizmi.
İşte Türk Hümanizmi bu evrim aşamaları zincirine eklenen
yeni bir halkadır. Çünkü Türk Hümanizmi, klasik düşünceyi
-daha doğrusu Batı düşüncesini- Hıristiyan Batı'nın
sınırlarının da ötesine yaymayı amaç edinmiş bir fikir
akımı niteliğindedir. Dolayısıyla o, Türk toplumunu
yalnızca teknik uygarlığa ayak uydurmaya zorlamakla
kalmamakta; aynı zamanda Batı'nın deneyimini yeniden
değerlendirmekle, bu deneyim üzerine kendine özgü bir
görüş getirmektedir. Bu görüşün oluşmasını sağlayan
neden, Türk toplumu gibi tarihi boyunca Avrupalı ve
Hıristiyan olmamış bir toplum için, Almanların klasik
düşüncenin German topluluklarına yayılmasını açıklayan
kuramlarını oluştururken dayandıkları Avrupalı ve
Hıristiyan nitelikli tutamaklardan yararlanma olanağının
bulunmayışıdır.
Türk Hümanizmi'nin bu konuda eriştiği kendine özgü görüş
ortaya birtakım gerçekler koymaktadır. Bunların ilki
şudur: Batı uygarlığı deyimi ile Avrupa'nın ve
Amerika'nın bugünkü uygarlığı anlaşılıyorsa, bu uygarlık
klasik evrenle olan bağıntısı göz önüne tutulmadan
kavranılamaz; öte yandan Yunan uygarlığından başlayarak
Batı uygarlıklarının bütünü olarak düşünülüyorsa, adının
''Batı dünyası uygarlıklarının bütünü'' olması çok daha
uygun düşer; hatta ''uygarlıklar''dan söz etmektense
-çeşitli ülke ve çağlarda çeşitli ulusların katkıları ile
beslenmiş olması itibarıyla- ''insanlığın manevi gelişim
tarihinden söz etmek çok daha yerinde olur.
Batı evreninin ne olduğu bu şekilde gerçeklere çok daha
uygun olarak tanımlanınca, bundan hiç beklenmedik
sonuçların çıktığı görülecektir. Bu sonuçların ilki
yanlış konulan bir sorunun -Batı uygarlığı ile Doğu
uygarlığı arasındaki ilişkiler sorununun- anlamını
yitirmesidir. Batılı olmayan evrenin aydınlarını yoran
ünlü antinomi böylece Doğu'nun esas olarak insan üstü
güçlere bağımlı ruhu ile Batı'nın esas olarak özgür ruhu
arasında, hem de pek ilginç olmayan, basit bir
karşılaştırmaya indirgenmiş olmaktadır.
Bugünkü Avrupa ile Batı evreninin uygarlıklar bütünü
genel olarak karıştırıldığı için, sık sık görüldüğü üzere
Batı uygarlığı adı ile insanlık evrimi tarihinin tamamı
anlaşılıyorsa, bu durumda antinomi ortadan kalkmaktadır;
çünkü artık, bugünkü Avrupa ve Amerika'nın uygarlığı ya
da İslam uygarlığı örneğince, tek tek uygarlıklar söz
konusu değildir. Söz konusu olan insanlığın, en aşağı
otuz yüzyıllık bir geçmişten başlayarak günümüze kadar
ulaşan düz bir çizgi gibi göz önüne getirebileceğimiz
ilerleyişi ve manevi gelişimidir. Bu evrim çizgisi
karşısında uygarlıkları birbirleriyle karşılaştırmanın
anlamı yoktur; onların değer ölçüsü, her birinin
insanlığın ilerleyişine getirdiği katkı payıdır.
Türk Hümanizmi'nin ortaya çıkardığı ikinci gerçek şudur:
bir Batı uygarlığından söz edilemeyeceğine göre
(edilmemesine bir neden de Hıristiyan dininin Suriye
kökenli, yani Doğu kökenli, dolayısıyla hümanist
düşünceyi benimsediği ölçüde Batılı olmasıdır) bizzat
Batılılaşma terimi, bugünkü Avrupa-Amerika uygarlığının
benimsenmesi anlamında kullanılıyorsa, salt taklitçilik
aşaması için geçerlidir. Ama bu aşama, açıklamaya
çalıştığımız kuram sayesinde, bir kez aşıldı mı, artık
Batılılaşmadan değil, toplumların ''insanlığın evrim
sürecine katılmaları''ndan söz etmek çok daha yerinde
olur. Çünkü bu sürecin, kendi gelecekleri sorununu
hümanist açıdan ele alan -yani otuz yüzyıldan beri
insanlığı aşamadan aşamaya götüren zihin ve ahlak
değerlerini kendi istekleri ile benimsemeye çalışan-
toplumlara açık olduğu ortadadır.
Başka bir gerçek de şudur ki Batı dünyasının Türk
hümanist düşüncesi tarafından insanlığın manevi evrimi
olarak değerlendirilmesi -Batı düşüncesini
zenginleştirmekten, onun kendi değerini daha iyi
kavramasını sağlamaktan ve ona bugünkü tarihsel işlevini
göstermekten başka- bu yeni fikir akımının anlam ve
önemini daha da derinleştirebileceği sonucuna
götürmektedir. Gerçekten, Türk Hümanizmi, böylece,
insanlığın yeni bir gelişme aşamasına girdiğinin ilk
kanıtı olarak belirmektedir. Nitekim Türk Hümanizmi
dünyanın bütün toplumlarını insanlığın evrim sürecine
katma olanağını kuramsal bir sav olarak ileri sürmekle
kalmayıp, bunun aynı zamanda pratik bir kanıtı olduğunu
ortaya koymaktadır.
Şurası kesindir ki Batılı olmayan toplumların evrim
sürecine katılma çabasında, özenilerek yaratılacak
aydınlık bir tarihsel bilinç, modern Avrupa uygarlığının
tarihsel oluşmasının özlü ve zorunlu öğeleri olarak
ortaya çıkan tarih ve gelenek bağlantılarının ve
Hıristiyan dininin etkili aracılığının yerini tutmak
zorundadır. Başka bir deyişle, insanlığın manevi
gelişiminin Avrupalı aşamalarında Avrupa, klasik
düşüncenin yeniden değer kazanmasına yol açan tarihsel ve
geleneksel etkenlerle doğal nedenlere ve Hıristiyan
dininin aracı işlevine neler borçlu ise, bunların hepsi
bugün Batılı olmayan toplumların içinde muhakeme yolu ile
bilinç olarak yaratılabilir. İnsanlığın geleceğinin,
olayların doğal akışından kurtarılarak gitgide bilinçli
düşüncenin etkisi içine alınmasına gelince, bu durum
insanlığa ve onu zihinsel ve ahlaksal evrimine bütünüyle
uyacak ve yakışacak bir durumdur.
Şu halde Batılı olmayan toplumlar, tarihsel bilincin
yardımı ile Batı deneyimini bütün aşamaları boyunca fikir
düzeyinde yaşamalı ve bu deneyimin ideal değerlerinin
hepsini soyutlayarak çıkarmalı ve onlara uymalıdırlar.
Bütün bu söylenenlerden çıkan mantıksal sonuç şudur:
Hıristiyan olmayan toplumların, belli bir ölçüde de olsa
Hıristiyanlaşmaya yol açacağı sanısı ile Batılılaşma
hareketine duygusal olarak gösterdikleri tepki ve bu
tepkinin yarattığı büyük engel gerçekte hiçbir bilimsel
temele dayanmayan endişelerin bir ürünüdür. Çünkü
erişilen bu yeni görüş açısından bakılınca, modern Avrupa
uygarlığının tarihsel oluşmasında özlü ve zorunlu bir öğe
olmakla beraber, Hıristiyan dininin Batı ruhunun özünü
oluşturan bir öğe olmadığı açıkça görülmektedir.
Başka bir deyişle, Hıristiyanlığın aracılık eylemi
gerekli, zorunlu ve yön verici olmuştur, ama
Hıristiyanlığın kendisi Batı uygarlığının ideal yapısında
yer alan öz öğelerinden biri değildir.
Konu bu açıdan incelendikten sonra, yarım yamalak
bilgileri ile hümanizmi yalnızca belli bir tarihsel dönem
olarak değerlendiren yarı aydınların yanılgısının ne
kadar büyük olduğu daha iyi görülecektir ve ortaya
çıkacaktır ki -birtakım ünlü Batılı bilginin de kapıldığı
sanının tersine- bütün öbür Batılı olmayan toplumlar
gibi, Türk toplumunun da Batılı toplumların geçtikleri
yollardan yeni baştan geçmesine ve İtalyan hümanistlerini
örnek tutarak, bunca değerli zamanı Vergilius ve
Cicero'yu taklit etmekle ya da o yılların modasına uygun
olarak, Yunanca epigramlar yazmakla harcamasına gerek
yoktur. Gerçi Türk toplumu, neo-hümanist çağın Alman
toplumundan farklı olarak ve ilk İtalyan hümanizmine
uygun olarak, Yunan ve Roma klasikleri ile ilk kez
karşılaşmak durumundadır ve bunun bir sonucu olarak, bu
metinler karşısında duyduğu ilgi, sınırsız inanç,
hayranlık ve coşkunluğun onun tutumunu Alman neo-
hümanistlerinkinden çok İtalyan hümanistlerinkine
yaklaştırma olasılığı vardır. Ama buna rağmen, tarih
bilincine sahip 20. yüzyıl Türk toplumu Avrupa'nın 15.
yüzyıldan bu yana geçirdiği aşamaların hepsini bir bir
aşmak zorunda değildir.
Sonuç olarak, Türk toplumu Batı'nın kültür tarihinin
çeşitli aşamalarını tarih düzeyinde yeniden yaşamak
durumu ile karşı karşıya değildir; ona düşen -tıpkı
bugünkü Batılı kuşakların bizzat yaptıkları gibi-
insanlığın manevi gelişimine katkıda bulunmuş olan
ulusların deneyimini düşünce düzeyinde yeniden
yaşamaktır; bir deneyimi tarih düzeyinde yaşamakla onu
düşünce düzeyinde değerlendirmek ise bambaşka şeylerdir.
Türk Hümanizmi, Batılı olmayan toplumlarda gözlenen ve
onların, Batılılaşma hareketlerinin bugünkü aşamasında,
göze çarpan bir özellik olarak koydukları çeşitli
taklitçilik örneklerinden biri değildir; Türk Hümanizmi
hızını taklitten alan ve taklitte tükenen bir akım
değildir. Gerçi manevi alandan alınan örneklerin taklidi,
bir uygarlığın dış görünüşünü ve tekniğini taklit etmeye
benzemez; çünkü manevi örneklerin taklidi çoğu zaman
beklenmedik sonuçlar doğurabilir, yepyeni gelişmelere yol
açabilir. Ancak Türk Hümanizmi bununla kalmamaktadır.
Türk Hümanizmi fikir evriminin uzun zincirine eklenen
yeni bir halkadır, insanlığa onur kazandıran uzun bir
aşamalar dizisine eklenen yeni bir evrim aşamasının
başlangıcıdır.
Gerçekten Türk Hümanizmi, sorunu yalnızca Batı insanının
değil, bütün insanlığın açısından kapsayan görüşü ile
özel tarihsel koşullarca önüne çıkarılan ve bu yüzden
kendine özgü olan sorunları çözümlemek zorunda kalması ve
pek eski bir kültüre ve büyük bir deneyime sahip olması
nedeni ile Batı dünyasını, içinde insanlığın evrim
sürecinin sürüp gittiği bir uygarlıklar bütünü olarak
değerlendirmesi sonucunda, insanlığın ilerlemesine
katkıda bulunabilecek ve aynı zamanda bütün öbür Batılı
olmayan uygarlıklara örnek oluşturabilecek nitelikte bir
akımdır. Son amacı Batılı evrenin zihinsel ve ahlaksal
değerlerini Hıristiyanlığın çizdiği sınırların ötesine,
Batılı ve Hıristiyan olmayan ülkelere taşırmaktır.
Bu durumda Türk Hümanizmi Alman neo-hümanizmine oranla
yeni ve çok önemli bir adım olarak belirmektedir, çünkü
insanlığın büyük evrim sürecine katılma olanak ve
zorunluluğunun bütün insan toplulukları için var olduğunu
kesinlikle ortaya koymaktadır.
V. TÜRK HÜMANİZMİNDEKİ ZORUNLULUK
NİTELİĞİNİN KURAMSAL DOĞRULANMASI
I- Batı düşüncesi açısından Batı evreninin değeri
Bu noktaya varıldığında araştırmalarımızın sonuna
gelindiği kanısı uyanabilir. Gerçekten, Batılı olmayan
toplumlarda gerçekleşmekte olan Batılılaşma hareketinin
ve özellikle, Atatürk devriminin irdelenmesi ile
başlayıp, çağdaş Türkiye'nin manevi sorunlarını daha iyi
anlama çabasına giriştiğimizde, ''Türk Hümanizmi'' adını
verdiğimiz, Batılı olmayan toplumların bunalımına bir
çözüm getirmeye elverişli yeni bir fikir akımının
zorunluluğunu ortaya koymaya vardık. Doğuşunu açıkladık;
bu akımın Batı'nın deneyimi ile Atatürk devriminin
tarihsel gerçeklerinin karşılaştırılmasından ve devrimin
bu deneyim açısından değerlendirilmesinden doğduğunu
gördük. Özü üzerinde uzun boylu durduk: bu özün, Batı
evreninde yaşanan deneyimin bilinçli bir yorumunun ürünü
olduğunu; Batı evreninin dışında bulunan bir görüş
açısından gören, Batı'yı Batı'nın insanlığın düşünce
tarihi karşısında yüklendiği işlev ve aralarındaki
ilişkiler bakımından inceleyen bir muhakemenin sonucu
olduğunu saptadık.
Ancak kabul etmek gerekir ki bu düşünce hareketi, bugünkü
durumda, yalnızca yeti halindedir; bu hareketi tarih,
gelenek, dil bağlarına başvurarak hızlandırma olanağı
yoktur; çünkü bu ve benzeri bağların varlığı Türk toplumu
için söz konusu değildir. İşte bu nedenle, bizim
''bilinçli olarak yaratılan hümanizm'' de dediğimiz Türk
Hümanizmi'nin, temellerinin atıldığı andan itibaren,
varlığının bir zorunluluk olduğu konusunda, açık ve
sağlam bir kuramsal bilince sahip olması gerekmektedir.
Bugünkü durumda Türk Hümanizmi, tarihsel içeriğinden
yoksun, salt bir ideal yapı olmaktan ileri
gidememektedir.
Madem ki Türk Hümanizmi varlığının -birçok kuşağın manevi
çabalarının doğal bir sonucu olması gereken- kuramsal
gerekçesini daha başta ortaya koymak zorundadır, o halde
her şeyden önce onun ana düşüncesini incelememiz
gerekecektir. Çünkü bütün öbür yönlerinin bu ana
düşünceye dayandığı anlaşılmaktadır.
Türk Hümanizmi kavrayışının temelinde, bu düşünce
hareketinin Batı evreni karşısında ortaya koyduğu
davranışın bulunduğu gözden kaçmayacaktır. Gerçekten,
Türk Hümanizmi, Avrupa'nın büyük düşünce akımlarının
tersine, kaynağını yalnızca klasik evrende değil, Batı
dünyasının bütününde, yani Yunan ve Roma aşamalarından
başka İtalyan, Fransız, İngiliz ve Alman aşamalarını da
kapsayan bir evrende bulur. Ne kadar kusursuz olursa
olsun bu evren onun için taklit edilecek bir örnek değil,
somut ve tarihsel hatları ile incelenmesi gereken
insanlık deneyiminin tümüdür; Türk Hümanizmi, onun
fikirsel değerlerini kendi açısından araştırmak ve
bunlardan manevi biçimlenmesi için yararlanmak
durumundadır.
Ana düşüncenin bu olduğu anlaşılıyor. Geri kalanı, bundan
doğan sonuçlardır; bununla beraber, görüldüğü gibi, bu
sonuçlar son derece önemlidir. Nitekim bunlardan biri
Doğu-Batı antinomisinin ortadan kalkmasıdır. Bir başka
sonuç taklitçilik kavramının kalkıp yerine Batılı olmayan
toplumların insanlığın manevi evrimine katılmaya
sürüklenmeleri kavramının geçmesidir. Aynı biçimde,
değeri mutlaklık ölçüsünde tanınan Batı düşüncesinin
olası bir zenginleşmesi de bu sonuçlardan biridir. Ve
nihayet bir sonuç ta -insan aklının bir fethi gibi
görünen- tarihsel bilincin tarih, gelenek, din ve dil
bağlarının yerine geçme görevini yüklenmesidir; bu bağlar
Avrupa evrenini Yunan-Roma evrenine bağlayan; böylece
insanoğlunun manevi evrimini başlatan bağlardır.
Şu halde Türk Hümanizmi'nin kuramsal doğrulaması Batı
dünyasının, görelilik düzeyinde değil, mutlaklık
düzeyinde değerlendirilmesini, onun ilerleyen insanlığın
edindiği deneyimin tek sahibi olarak görülmesini ister.
Batı dünyasının Batılı olmayan toplumlarca tanınmasını
zorunlu kılan tek koşul budur. Bu zorunluluk aynı zamanda
Türk hümanist hareketinin var olma nedenini oluşturur ve
dolayısıyla, onun zorunluluk niteliğini ortaya koyar.
Avrupalıların bu hususta ne düşündüklerini araştırmak
boşunadır: Avrupa düşüncesi hiçbir zaman kendi özünü
mutlaklık açısından ele almamış, onu bütün insanlığa
oranla değerlendirmeye çalışmıştır. Batılı olmayan
toplumlara oranla manevi ve pratik alanlardaki
üstünlüğünün su götürmez nitelikte olması karşısında
olacak, Batı düşüncesi hiçbir zaman nesnel bir ölçüt
-yani belli bir uygarlığın ürünü olmaması nedeni ile
değişik uygarlıkların değeri üzerine mutlak bir yargının
verilmesini sağlayan bir ölçüt bulma görevini
yüklenmemiştir. Tam tersine, Batı düşüncesi, Batı
dünyasının parçalanamayacak bir manevi birlik oluşturduğu
bilincine bile erişmediği gibi, onun insan soyunun evrim
sürecinin oluşa durduğu bir uygarlıklar bütünü olduğunu
da görememiştir. Avrupa düşüncesi, varlığını sürdürdüğü
beş yüz yıl boyunca, ancak doğacak, doğuşunu ve
gelişmesini borçlu olduğu yaşam kaynaklarının neler
olduğunu anlayacak, klasik düşüncenin kendi bünyesine
getirdiği katkıyı bilincin ışığı ile aydınlatacak ve
Yunanlılarla Romalıların yaratıp uyguladıkları her şeyi
kuramsal olarak sistemleştirecek -böylece de
geliştirecek- zamanı bulmuştur.
Avrupa düşüncesi ne zaman kendini daha iyi irdelemek ve
değerlendirmek gereksinmesini duyduysa, her seferinde
klasik evrene başvurmaktan geri kalmamıştır. Böyle
olmasına rağmen, Avrupa düşüncesi hiçbir zaman Hıristiyan
dünyasına karşı çıkan bir pagan evren kavrayışının
ötesine geçememiştir; Yunan-Roma dünyası ile ünlü
ilişkiler sorununun kaynağı bu kavrayıştır. Oysa bu,
sorunu yanlış bir biçimde ortaya koymaktır; çünkü bu iki
dünya gerçek özleri ile yani bir yandan pagan değil,
klasik dünya, öbür yandan da Hıristiyan değil, modern
Batı dünyası olarak görülmedikçe, ruh yapısı bakımından
birbirinden ayrı iki evren olarak düşünüldükçe, insanlar
ölümcül bir tehlikeden, iki dünya arasındaki bağların
kopması tehlikesinden kurtulamayacaklardır. Bu bağların
kopması ise insanların manevi evrimini birdenbire
durduracağı, durdurmasa bile, -geçmişte olduğu gibi-
klasik evrenin bir bütün olarak reddedilmesi tehlikesi
ile karşılaşılacağı kuşkusuzdur.
İşte Türk Hümanizmi'ne düşen görevlerden birincisi, kendi
kuramsal doğrulamasını yaparken Batı evreninde birbirini
izleyen uygarlıkların bütününün parçalanmaz ve öze
ilişkin birliğini, Avrupa düşüncesinin bugüne kadar
yapabilmiş olduğundan daha açık ve kesin bir biçimde
ortaya koymaktır.
Klasik dünya ile modern dünya arasındaki ilişkilerin
tarihini, filoloji kavramını ele almadan, izlemenin
olanaksız olduğunu şu tarihsel gerçek kanıtlar: İtalyan
hümanizmi, çok karmaşık bir fikir hareketi olan Fransız-
İtalyan uyanışının özel bir cephesi, filolojik cephesi
olarak tanımlanmıştır. Gerçekten, İtalyan hümanistlerinin
etkinliği elyazmalarının araştırılması ve bulunması ile
başlar; bu ise tam anlamı ile filolojik bir çalışmadır.
Fakat filoloji kavramı ile filolojinin tarih ve felsefe
ile olan ilişkileri sorunu ilerde ayrıca incelenecektir;
çünkü bu iki konunun önemi bizim için büyüktür.
Şimdilik modern dünyanın işlevinde klasik evreni ana
çizgileri ile gözden geçirmek, onun Batı düşüncesi
tarihinin çeşitli aşamalarında sergilediği görünümleri
belirtmekle yetineceğiz.
İtalyan hümanizmi somut ve tarihsel nitelik taşıyan
gereksinmelerden doğmuştur; özgür İtalyan komünlerinde
yaşamın gitgide daha laik bir görünüm alması, -henüz
egemenliğini sürdüren dinsel düşüncenin asketik tutumuna
rağmen- yaşama sevincinin kitleleri kazanması, en uyanık
kişileri pratik yaşamla manevi yaşam arasında daha büyük
bir uyum aramaya itmiştir; bu durum onları, skolastik
açıklamanın ötesinde, klasik eserlerin gerçek anlamını
sezip bulmaya götürmüştür. Yeni buluşlar sayesinde
sayıları artan ve daha özgür bir düşünce sayesinde çok
daha iyi anlaşılan klasik yazarlarla kurulan ilişki,
toplumu birdenbire yeni davranışlara itmiştir; bu
davranışlar insanın manevi evrimi tarihine yön verecek
nitelikteydi.
Bu yeni davranışların arasında en önemlileri eleştirme
özgürlüğü ve gelenekler alanında baş gösteren yenilenme
isteğidir. Yeni zihniyet toplum yaşamına da aynı biçimde
egemen olmakta gecikmemiştir; laik disiplinlerle ilgili
yeni kürsüler kurulmuş, (Floransa'da Salutati ile) eski
hitabet siyasal yaşama sokulmuş, hümanist çevrelerle din
çevreleri arasında sert polemikler başlamış, 1396'da
Floransa'da M. Crisolara Yunan dilinin öğretimini resmen
başlatmıştır. Yunan-Roma çağının insanlığı kavrama
biçimi, yaşama yön veren bir kavrayış olarak
benimsenmiştir. Bu yeni akım bizzat Roma'yı büyülemekten
geri kalmamış, burada Valla gibi kişiler geleneksel ahlak
ve ilkelere karşı ahlakın hakkını savunmuşlardır. Guarino
ve Filelfo gibi bilginler Yunanca öğrenmek için
İstanbul'a gelmişlerdir. En parlak zekâlar Latin ve Yunan
eserlerini çevirmeye koyulmuşlar, Papa V. Nikolas
zamanında Yunan eserlerinin, o çağda Avrupalı bilginler
arasında çok daha yaygın bir dil olan Latince'ye
çevrilmesi ve bu eserlerle bir kitaplığın kurulması
tasarlanmıştır.
İtalyan hümanizmini ciddi bir incelemeden geçiren her
insanın varacağı yargı şudur: Klasik dünya ile kurulan
ilk ilişki yalnızca ve tümüyle ilintilik ve tarihsel
nitelikteki nedenlere dayanmaktadır. Bundan İtalyan
hümanistlerinin klasik dünyayı tanımalarının aracısız ve
sezgiye dayalı olduğu sonucunu doğal olarak
çıkarabiliriz.
Böylece Avrupa uzun Ortaçağ'ı uykusundan tarih, gelenek,
din ve dil alanları ile ilgili bir dizi mutlu raslantılar
sayesinde uyanabilmiştir.
Klasik dünyanın bu kuşaklarda uyandırdığı sonsuz
hayranlıkla 15. ve 16. yüzyılların en büyük çabası
taklitçilik olmuştur. Ancak 16. yüzyılın ikinci yarısında
Muretus Yunan-Roma evreni ile çağdaş evren arasındaki
ilişkiler sorununu ortaya atmıştır. Edebi eğitimin
etkililiğinden hareketle, klasik dillerin öğretilmesi
zorunluluğunu savunmakta herhangi bir zorlukla
karşılaşmış değildir. Ne var ki Alman neo-hümanizmine
kadar, klasik evrenin klasik evren olarak değeri ve bunun
modern dünyaya göre işlevi yalnızca tek tek düşünürlerin
ele aldıkları konular olmuş, her açıdan tanınmak
istenmiştir: Buna polymathia çağı denir. Coşkun
duyguların heyecanı kısmen yatıştıktan sonra bu evren
taklit konusu olmaktan çıkmıştır ancak bir yana atılmış
değildir; bu durum, zihinleri onun ne olduğu ve modern
Avrupa için ne anlam taşıdığı sorununu ortaya atmaya
zorlamıştır.
Gene de klasik evrene karşı duyulan ilginin bu çağda
azaldığı anlamı çıkarılmamalıdır. Grotius'u anmak
yetecektir: Grotius insan hakları alanında yeni bir
kavrayış getirmiştir. (1) Ya da Descartes'ı anabiliriz.
Bu düşünür, antik felsefeyi etraflı bir biçimde inceleme
sayesinde, yeni felsefenin temellerini atma olanağını
bulmuştur; ancak, böyle olduğu halde, sonradan eski çağ
filozoflarına karşı olumsuz ve son derece nankör bir
tavır takınmış olması şaşırtıcıdır.
Bu dönemi izleyen yüzyılda -yani Hollanda filolojisinin
gözde olduğu ve fikir tarihinde herkesten ayrı bir yer
işgal eden büyük düşünür Vico'nun yaşadığı yüzyılda- iki
evren arasındaki ilişkiler sorunu çok daha ciddi bir
biçimde ele alınmıştır, çünkü yeni bir edebiyatın, yeni
bir düşüncenin, yeni ve -siyasal ve toplumsal kuruluşları
ve tarihi bakımından- kendisi de incelemeye değer olan
bir toplumun doğuşu, Yunan-Roma dünyasının ne olduğunu ve
modern dünya açısından ne anlam taşıdığını daha ayrıntılı
ve derin bir biçimde öğrenmenin zorunluluğunu ortaya
koymuştur.
Fakat kabul edilmelidir ki, birçok kuşakların bu yönde
harcadıkları övgüye değer çabaya rağmen, modern dünyanın
işlevindeki değeri açısından incelenen klasik evren
üzerine ileri sürülen görüşlerin hiçbiri, klasik
düşüncenin yeni uygarlığın oluşumundaki yerini saptamaya
yönelik yalınç bir açıklamanın sınırlarını aşabilmiş
değildir.
Gerçekten de bu iki dünya arasındaki ilişkiler üzerine
yürütülen çeşitli fikirler sistemli bir biçimde
sürdürülen araştırmaların sonucu olmaktan çok, kişisel
kanıların ürünüdür; bu kanılar süregelen filoloji
çalışmalarından ve genellikle, -artık iyice yerleşmiş
bulunan bir gelenek uyarınca- antik çağın en büyük
kişileri ile kurulan ruh birliğinden doğmaktaydı. Bütün
bu değer yargılarını aslında birbirinden pek de farklı
olmayan dört kategoride toplamak olanaklıdır.
Antik kavramları Avrupa kültürünün özü olarak
değerlendiren görüşler birinci kategoriye girer; bu
tutumu benimseyenler için Avrupa kültürü antik çağın
düşünsel ve etik değerlerinin bulgulanması ve yeniden
fethedilmesinden başka bir şey değildir.
İkinci kategoriye giren değerlendirmelere göre, klasik
düşünce Avrupa uygarlığının temelini oluşturur; bu
uygarlık, antik çağa oranla, insan ruhunun ileri ve özgür
gelişimidir.
Üçüncü kategori, tersine, çağdaş evrenle antik evreni
birbirine sıkıca bağlayan bağları belirtmekle yetinir;
bundan da -gerçeklerin ve tarihin kanıtladığı üzere-
modern dünyanın bu başlangıç aşamasından vazgeçmeyeceği
kanısı doğar.
Dördüncü kategoriye giren kalabalık sayıdaki bilgin ve
aydınlar ise klasik dünyanın kendine özgü ve eğitici
değerini belirtirler: Bu niteliği ile klasik dünya -her
çeşit ilintilik bağın dışında olarak- insanlar için en
önemli ve ilginç bir inceleme alanı olmalıdır, çünkü
modern Batı toplumlarına zihinsel biçimlenmeyi veren en
iyi ve en etkili araç odur. Gerçekten, Batı'nın klasik
evreni örnek alarak taklit ettiği uzun dönem ile klasik
evrenin, tam tersine, sadece filolojik ve tarihsel
araştırmalara konu edildiği ikinci bir dönemden sonra,
Hollanda filologlarının sayesindedir ki, çok daha
bilinçli bir düzeyde olmak üzere, bu dünyanın ahlaksal
değerinin ne olduğu sorunu yeniden ortaya atılmıştır.
Ruhnken klasik dünyayı kendi bilimsel çalışmalarının
idman yeri gibi kullanan bilginlere çatmış, Wyttenbach da
Avrupa uluslarının kültür düzeyinin Yunan ve Roma
uygarlığına bağlılıkları ile düz orantılı olduğunu ilan
etmiştir.
Bu düşünürler arasında Vico'nun ayrı bir yeri vardır:
Vico insanlığı en eski çağlardan gününe kadar gelen büyük
bir evrim süreci içinde görmüş, bu dahice görüş ve derin
tarih sezisi sayesinde antik dünya ile modern dünyanın
ortak bir öze sahip olduklarını saptamış; bu bütünün
içinde filolojik certum'u kapsayan tarihsel temeli görmüş
ve felsefi verum'un bu filolojik certum'a dayandığını
ileri sürmüştür. Ancak filoloji ve filolojinin felsefe
ile ilişkileri üzerine ileri sürdüğü görüş bakımından da
son derece ilginç bir düşünür olan Vico, öğretisinin
felsefi içeriği açısından bugün haklı bir saygınlığa
kavuşturulmuşsa da, hayranları arasında gerçekten derin
ve özgün olan filoloji anlayışını benimseyip
değerlendirecek bir kimse çıkmamıştır.
Klasik ve modern dünyalar arasındaki ilişkiler sorunu
Alman uygarlığının altın çağında yeni bir ilgi ve
heyecanla ele alınmıştır. Bu ilgi, daha önce belirtmek
fırsatını bulduğumuz gibi, German evreni ile antik evren
arasında var olan ilişkiler sorununu ortaya koymak ve
çözümlemek gibi yeni bir zorunluluktan doğmuştur. Çünkü
neo-Latin evreni için geçerli olan geleneksel, tarihsel
ve lenguistik doğrulamaların bir bölümünün German
toplumları için hiçbir değeri, hiçbir anlamı yoktu.
Alman aydınlarının düşüncesinde, klasik evrenin kendine
özgü bir değeri vardır; değerini kuramsal düzeyde
doğrulama zahmetine katlanmadıkları bu klasik evren
toplumlarınca örnek alınmalıdır. Batı düşüncesinin klasik
kültüre geleneksel bağlılığının nedenini açıklamak için
harcadığı en büyük çaba budur. Antik çağın bilinmesini,
kişinin ideal insanlık düzeyine çıkmasını sağlayan tek
yol olarak gören Goethe de bu görüştedir.. Gesner, Herder
ve Lessing klasik evrenin incelenip bilinmesinde mutlak
zorunluluk olduğunu ilan etmişlerdir; çünkü -onlara göre-
antik çağ insanlık tarihinin en önemli dönemidir; o
insanlık tarihi ki somut yaşam ve sonsuza kadar sürecek
olan bir ahlaksal ve düşünsel biçimlenme sürecidir, bu
nedenle de insanlık yeteneklerini geliştirmeye son derece
elverişlidir. Ernesti de bu yoldan giderek, biçim
taklitçiliğine karşı çıkmış, antik çağın en iyi eğitilmiş
ve en bilge kişilerinin incelenmesi ve bilinmesi ile
çağdaş kuşağın felsefeye ve bilgeliğe yöneltileceği
yargısına varmıştır. Heyne klasik düşüncenin eğitici
etkililiği üzerinde ısrarla durmuş ve ondan hiçbir
suretle vazgeçilemeyeceğini ileri sürmüştür. "Antik bilgi
ile ilgili her humanitas'ın gerçek işlevi, gençlerin taze
ruhunu erdem ve güzellik duygusunu benimsemeye
hazırlamak, onlarda erdem ve güzellik sevgisini
alevlendirmektir" sözü onundur (2). Heyne, antik çağ
ihmal edilir, antik bilgiler benimsenmezse, uygarca
yaşamanın olanaksız olacağını savunacak kadar ileri
gitmiştir (3). Ve antik çağ insanlarına duyguları, çağdaş
insanlara ise aklı mal ederek, her türlü modern eğitimin
zorunlu bir tamamlayıcısı, daha doğrusu temeli olduğu
savı ile antik evrenin bilinmesi zorunluluğunu
kanıtlamaya çalışmıştır; onca, modern eğitim yalnızca
modern dünyanın bilinmesi ile kalırsa, duyguları ihmal
etme durumuna düşer.
Humboldt'un da bu konudaki görüşü ayrıntılı bir
incelemeye dayanır ve son derece ilginçtir. Humboldt
antik çağı, insan ruhundaki en saf güçlerin belirdiği bir
çağ olarak görmüştür; bu yüzden, ona göre, antik çağın
incelenmesi ve bilinmesi modern toplumda ruh
biçimlenmesinin uyumlu bir tazda gerçekleşmesini sağlar;
çünkü -antik çağ insanlarının ruhunda doğal olarak
meydana gelen- duyularla kavranılırın sentezine ancak bu
yoldan erişilebilir (4). Öbür yandan Wolf klasik evrenle
ilişkinin eğitici gücü üzerinde durmuş ve bu eğitici gücü
hararetle övmüştür; Wolf klasik dillerin öğrenilmesini
büyük bir eğitici etken olarak görmüş ve edebi eserlerin,
filoloji çalışmalarının ve genellikle Yunan-Roma
dünyasının insanları ile ilişki kurmanın ruhun
biçimlenmesinde büyük önemi olduğu kanısını taşımıştır.
Buna karşılık Schlegel iki evren arasındaki ilişkilerin
geleneksel yanı üzerinde durmuştur; ona göre Batı
uygarlığı antik dünyaya o derece dayalıdır ki, bu temeli
ihmal etmek, bir yana itmek olanak dışıdır (5). Arkadan
Boeckh de antik dünyanın en soylu yanları ile
bilinmesinin modern kuşakların zihinsel ve ahlaksal
biçimlenmesine önemli bir katkı getirdiği görüşünü
yinelemiştir.
Bundan sonraki dönem, bu değerlendirmelerden özlü biçimde
ayrılan ve bunları aşan bir yargıya varma gücünü
gösterememiştir. Nitekim, Haase klasik düşünce ile daha
sıkı ve dolaysız bir birlik kurma özelliğini göstermeyen
hiçbir büyük kültür ihtilaline rastlanmadığını ileri
sürmekle yetinmiş, Ritschl ise antik çağın insanlık
uygarlığının en önemli dönemini oluşturduğu savına
katılmıştır (6). Nietzsche'ye gelince, Nietzsche klasik
kültürün Batılı toplumları kültür barbarlığına düşme
tehlikesinden kurtarma gücüne sahip olduğu kanısını dile
getirmiştir; ona göre, bu tehlikeye karşı ne tekniğin
ilerlemesi, ne endüstrinin gelişmesi ne de kitlelerin
siyasal eğitimi bir korunma çaresi olmaktadır. Bunların
hepsi ince bir gözlem ruhunun ürünü olan dikkate değer,
önemli yargılardır; ancak hiçbiri ele aldığı sorunun tam
ve doyurucu bir kuramsal açıklaması olamamaktadır.
Öbür yandan 19. yüzyılda bunlardan daha derin
araştırmaların yapıldığına, daha önemli sonuçların
alındığına tanık olunması beklenemez. Çünkü bu yüzyılda
düşüncenin gücü hissedilir ölçüde bir zayıflama gösterir;
gerçi bu zayıflamaya karşılık çok yoğun filolojik
çalışmalara tanık olunur; antik çağı inceleyen bilim olan
filoloji büyük bir rağbet görür, ama bu durum düşünce
gücünün gerilediği gerçeğini gözden kaçıramaz. Bu dönem
metin eleştirisi kuramlarının ortaya atıldığı, recensio
ve emendatio etkinliğinin yaygınlaştığı dönemdir. Bu
alanda Bekker ve Lachmann'ın adları haklı bir üne
erişmiştir. Pozitivizmin doğuşu ile kuramsal düşünce
hemen hemen ortadan silinmiş, filoloji ise bir teknik
olmuştur.
Günümüz bilginlerine gelince, onlar da kendilerinden önce
ileri sürülmüş olan görüşlerden gerçekten farklı ve daha
derin yargılara varabilmiş değillerdir. Hatta, eğer bugün
klasik eğitim bir kez daha tartışma konusu ediliyorsa,
günün sorunu haline getirildiyse, ne yazık ki bunun
nedeni klasik dünyanın modern dünya için taşıdığı değer
konusunda daha derin bir bilinçlenmenin oluşmuş olması
değildir. Bunun nedeni, çok tehlikeli bir düşmanın ortaya
çıkmış bulunmasıdır. Bu düşman yeni kuşakların bilim ve
teknoloji alanlarında elde ettikleri büyük başarılardan
gurur duyan modernist düşüncedir. Modernist düşüncenin
amacı klasik düşünce ile klasik eğitimi bugüne kadar
oturdukları tahttan indirmektir. Başka bir deyimle, bu
kez sorunu ortaya atan hümanistler değildir, tartışma
konusunu da klasik dünyanın önem ve çağdaş toplumlara
etki derecesi oluşturmamaktadır. Bu kez sorunu ortaya
atanlar, hümanist düşünceye yabancı olanlardır, ona cephe
alanlardır; bu yüzden de söz konusu olan doğrudan doğruya
klasik eğitimin geleceğidir: öyle ki, İtalyan hümanizmi
döneminden bu yana ilk kez Avrupa'da klasik düşünce
kendini, bizzat kendi varlığını savunma zorunda
bırakılmaktadır. Böylece Avrupa'da da klasik düşünce,
tıpkı doğmakta olan Türk Hümanizmi gibi, çağdaş dünya ile
antik dünya arasındaki ilişkiler sorununu, kuramsal
düzeyde olmak üzere, açıklığa kavuşturmak zorunluluğu ile
karşı karşıyadır. Kuşkusuz, klasik düşünce, karşısına
dikilen düşmanla, düşmanın en güçlü olduğu yararlılık
alanında karşılaşmayı kabul etmekle ve böylece yeni
kuşaklara hangi açılardan yararlı olabileceğini sayıp
dökmekle hiç de inandırıcı olmamaktadır. Gerçi klasik
düşüncenin yararlılık anlayışı bugünkü Batı toplumlarının
düşünebileceğinden çok daha yüksek bir düzeydedir; ne var
ki klasik düşünceyi savunanlarında yararlılık ölçütünü
kabul etmeleri, onların da kendilerini yüzyılımızın
yararcılık hastalığından kurtaramadıklarını gösterir.
Böyle olmakla beraber, bu konuda yayınlanmış çok önemli
eserler vardır: bunlardan biri Jaeger'in felsefi-
pedagojik öğretisini açıklayan eserdir (7); bir başkası
da, historicismus ile hümanizm -klasik çağa tarih
çağlarından biri gözü ile bakan historicismus ile klasik
dünyayı örnek alan ve dolayısıyla, her örnek gibi, onun
da gün gelip aşılabileceği kanısını yayma durumunda olan
hümanizm- arasındaki antinomiyi bağdaştırma çabası ile
Immisch'in kaleme aldığı eserdir; ancak bu iki eserin
üstün düzeyde niteliklere sahip olan bir aydın çevresinin
dışında etki yapamadığı meydandadır (8).
Aynı biçimde, insanlığın yeni bir barbarlık çağına itilme
tehlikesine karşı en büyük güvencenin Roma hukuku olduğu
savını ileri süren iki bilginin, Engelmann (9) ve
Koschaker'ın (10) eserleri de gerçek değerlerine layık
ölçüde yankı uyandıramamıştır.
Zielinski'nin düşüncesine gelince (11), bu düşünce bizim
için özel bir önem taşır, çünkü Zielinski'nin yaşadığı ve
çaba harcadığı toplum Batı zihin yapısından bir hayli
uzak bir toplumdu (12). Zielinski, komünizm öncesi
Rusyası'nda klasik çağ araştırmalarının zorunluluğunu
kanıtlamak ve bunları ülkede yerleştirmek için çaba
göstermiştir; klasik çağ araştırmalarının Rus ulusunu
Doğululaşma tehlikesinde uzak tutabilecek en etkili çare
olduğuna inanmıştır. Zielinski, akıldan çok duyguların ve
keyfiliğin egemen olduğu Rus toplumunun aksayan
yanlarının, klasik çağ yazarlarının tanınmamasından,
bilinmemesinden ileri geldiğini çok iyi anlamıştır; o
yazarlar ki, aydın sözlerinin gücü ile insanda vicdan
özgürlüğüne ve siyasal özgürlüklere ilgi ve gereksinme
uyandırırlar, insan aklına güvenmeyi öğütlerler.
Zielinski'ye karşı çıkanlar olmuştur; bunlar için vicdan
özgürlüğü, siyasal özgürlükler gibi kavramlar hiç, ya da
hemen hemen hiç anlam taşımıyordu; onlar Roma ve Yunan
uygarlığına tarih boyunca yabancı kalmış olan Rus
toplumunda klasik çağ araştırmalarının yeri olmadığını
söyleyip duruyorlardı. Onlarla zorlu bir çatışmaya
giriştiği halde, Zielinski Avrupalıların kendi
bakımlarından ileri sürdükleri açıklamaları hiçbir zaman
aşmayı başaramamıştır. Bununla beraber, bu tutamaklara
yeni bir güç kazandırmasını bilmiştir; çünkü o
birbirinden tümüyle ayrı, apayrı iki evreni bizzat
tanımış ve duygularla keyfiliğe bırakılmış bir çevre ile
kendi hümanist zihniyeti arasındaki çatışmanın acısını
çekmiştir. Tezinin temel savunmasını, Rusya'nın Batılı
toplumların oluşturduğu uygar ve Hıristiyan evrenin bir
parçası olduğu görüşüne dayandırmıştır.
Sonuç olarak, -düşünürlerin çağı, ilgileri ve
yaratılışları nedeniyle- bütün bu değerlendirmelerin
birbirinden çok ayrı olduğu ve düz bir çizgi üzerinde
sürüp giden düzenli bir gelişme göstermediği
belirtilmelidir; bunun nedeni, sorunun hiçbir zaman
sistemli bir biçimde incelenemediği olabilir; gerçekten
de, evrimi boyunca Batı düşüncesi ilk hümanizmin
geleneklerine sımsıkı bağlı kalmıştır; bu dönem ise
Avrupa'nın antik evrenle dolaysız bir bağ kurduğu ve onu
sanki sezileri ile tanıdığı bir dönemdir. Avrupa
düşüncesi, antik çağa bu kadar büyük bir sadakatle bağlı
kalınmasının nedenini araştırmayı konu edindiği zaman da,
hiç olmazsa Batılı olmayan toplumların açısından,
fazlasıyla ilintilik olan nedenler bulmakla kalmıştır.
Gerçekten, bütün bu nedenler antik çağın kendi öz
değerini ve modern Batı uygarlığının gelişmesinde önemli
rolünü belirten -keskinliğine, sağlamlığına, derinliğine
herkesin hayran olacağı- birtakım gözlemler, yargılar ve
kavrayışlardır ki yalnızca içinde doğdukları dünya için
bir anlam taşırlar. Çünkü söz konusu edilen
değerlendirmeler, Batı'nın tarihsel çevresinin dışında
kalmış ve bu nedenle bu çevrenin düşünsel ve etik
kavramlarını temel edinmemiş Batı dışı toplumlar için
geçerli değildirler.
Şu halde göreliliği yüzünden çürütülemeyecek bir değer
yargısına erişebilmek için, önce Yunan-Roma dünyasının
düşünsel ve etik kavramlarının mutlak, dolayısıyla tüm
insanlık için geçerli bir değer taşıdıklarını, ayrıca bu
kavramları benimsemenin ancak klasik evrenin
derinlemesine tanınması ile olanak sağlanacağını
kanıtlamak gerekir. Şu da eklenmelidir ki bu tanıma
çabası, modern Batı düşüncesinin en büyük iki fethi olan
hümanist zihin yapısının ve tarihsel bilincin ışığında
başarıya ulaşabilir.
2- Filoloji kavrayışı
Bu durumda Avrupa düşüncesinin modern Batı evreni ile iki
klasik uygarlık arasındaki sıkı bağlantının gerçek
nedenini bugüne kadar açıklayamadığı kabul edilmelidir.
Bir de Avrupalı bilginlerin filolojinin ne olduğu
üzerinde şimdiye kadar bir anlaşmaya varamadıkları göz
önüne getirilirse, filolojinin ise antik çağı tanımanın
aracı olduğu düşünülürse, Avrupa düşüncesinin, bugün
modern Batı uygarlığının karşılaştığı en önemli sorun
karşısında inanılmayacak bir yetersizlik içinde olduğu
kabul edilecektir.
Bunun nedeni belki de Batı düşüncesinin filolojiyi -tarih
ve felsefenin tersine- yalnızca özel bir bilim olarak
tanıması ve onu -öbür iki disiplinden ayrı tutarak- daha
geniş bir kavrayış içinde değerlendirmemiş, onu bir
tanıma biçimi olarak görmemiş olmasıdır.
Metinleri inceleyen özel bir bilim olarak ele
alındığında, filoloji -antik çağı bir tüm olarak tanıma
isteği ve heyecanı içinde- pek sınırlı, pek zavallı ve
herhalde yalnız metinden yana değil, tarihten ve çok
yüksek düşünsel öğelerden yana da son derece zengin olan
bir evrene egemen olmak yeteneğinden yoksun görülmüştür.
Bunun sonucunda bir yandan filoloji, tarih ve felsefe
arasında -ilerde sözünü edeceğimiz- bir iç içe girme hali
doğmuş, bir yandan da bu bilimler üzerine birbirini
tutmayan tanımlamalar yapılmıştır. İki tanıma biçimi
olarak çok daha geniş bir kavrayış içinde düşünülmelerine
rağmen, tarih ve felsefenin de belli sınırları olmayışı
bu karışıklığı bir kat daha arttırmıştır. Şu halde itiraf
edilmelidir ki -yüzyıllar boyunca süren bir çabaya ve
filoloji bilimine verilen büyük öneme rağmen- Batı
hiçbir zaman filoloji kavramını sağlam bir biçimde
saptayamamıştır.
Gerçekte, filoloji daha baştan itibaren sonsuz bir
saygınlık görmüştür. Belgeleri araştıran ve inceleyen, bu
sayede de allegorik yorumun hayalci açıklamalarına son
veren bir bilim niteliğinde görülmüştür (Ernesti); belli
olanın (certum'un) bilimi olarak yorumlanmıştır (Vico);
bütünü görme olan felsefe ile birlikte insan tanımasının
oluşmasına yardım eden bir bilim olarak
değerlendirilmiştir (Vico Heumann); somutu inceleyen
bilim olarak soyutlama olan felsefeden bile üstündür
denmiştir (Ernesti 13, Wolf); yalnızca tek tek olayların
incelenmesi ile ilgilenen tarihten de üstün olduğu ileri
sürülmüştür (Wolf). Schlegel'e göre filoloji çalışmaları
bir ulusun uygarlıkta eriştiği düzeyin simgesidir.
Boeckh'e göre kültürsüz ulusların gücü yeter, ama
onlarda filoloji onun için ''universae antiquitatis
cognitio historica et philosophica''dır (14). Felsefe
filoloji ve tarihsel filolojiden söz eden Steindhal da
ondan ayrı kanıda değildir. Bu üç alanın iç içe girmesi
sonucunda, filolojinin bilim niteliği olmadığı ileri
sürülmüştür Haase antik çağın fikir ve sanat
hazinelerinin korunması ile görevli olduğunu düşünmüştür;
Usener filolojiyi bir Studienkreis -değişik incelemeler
çemberi- olarak görmüştür. Günümüze yakın bazı bilginler
filolojiyi tarihin yardımcısı olarak kabul etmişler
(Wundt 15, Teuffel 16), başkaları ise filoloji ile
tarihin özdeşliğini yeniden ortaya atmışlardır (örneğin
Hertz ve Pasquali). Neo-idealist filozoflar ve bunların
içinde özellikle Croce, filolojiyi çok küçümseyici bir
biçimde anlarlar. Corce için tarihsel yargı bütün insan
tanımasını kapsar (17).
Bu durumda Batı düşüncesi filolojinin ne olduğu konusunda
henüz kesin bir sonuca varabilmiş olmaktan uzaktır Şu
halde -antik çağın bilinmesi zorunluluğunu kanıtlamak
için ileri sürülen nedenlerin ilintilik nitelikte
olduğuna ve bu evreni insanlara tanıtan aracı
tanımlamakta başarısızlığa uğradığına göre- Batı
düşüncesinin iki klasik dilin niçin öğrenildiğini açık ve
inandırıcı biçimde açıklayabileceğini beklemek yersiz
olur. Çünkü Yunan-Roma ile sıkı bağları korumanın
zorunluluğu kabul edilse bile, bununla özgün metinleri
okuma ve inceleme zorunluluğu kabul edilmiş olmaz.
Bilindiği gibi, modernist eğitim yanlıları özellikle bu
konuda diretmekte ve antik yazarların düşüncesinin dün
olduğu kadar bugün de yapılan başarılı çevirilerden
öğrenilebileceğini savunmaktadırlar.
3- Batı uygarlığının özü nedir, Batı uygarlığının
uygarlıklar içindeki özel yeri
En güç sorunlarımızın çözümlenmesinde Batı düşüncesinden
yararlanamayacağımıza göre, Batı uygarlığı adı ile anılan
tarihsel gerçeğin özünü kendi açımızdan ve kendi başımıza
incelemeye çalışmalıyız. Türk Hümanizmi'nin zorunluluk
niteliği taşıdığı konusundaki tezimizle ilgili
doğrulamaların, aynı zamanda Batı'da modernistlerin güç
duruma -hem de ne güç duruma!- düşürdükleri klasik
düşüncenin savunması için de geçerli olacağı meydandadır.
Öyle sanıyorum ki İngiliz tarihçisi Arnold Toynbee'nin
düşüncesine eleştirici bir gözle bakılırsa, Türk
Hümanizmi'nin kendi varlığının zorunluluğunu kuramsal
açıdan doğrulamasını içeren açıklamalar çok daha kolay
anlaşılacaktır. Öbür yandan, Toynbee'nin eseri insanlığın
yarattığı bütün uygarlıkları bir tüm olarak yorumlayan
ilk büyük çabadır. Bu nedenle onun eserinde Batı
uygarlığı kendi sınırları içinde değil, insanlık
tarihinin çerçevesi içinde değerlendirilmektedir.
İnsan toplumlarının geçmişi, hali ve geleceği üzerine
ileri sürdüğü son derece çeşitli ve ilgi çekici
düşüncelerini açıklarken İngiliz bilginini tam anlamı ile
pozitivist bir yöntem izlemeye iten neden, İngilizlere
özgü pratik zihniyet midir, bilmiyorum. Ama şurası
kesindir ki, bazı durumlarda tarih anlayışına aykırı
düşen bu yöntemi benimsemeye, işlediği konu tarafından
zorlanmıştır.
Bilinen bir gerçektir ki tarihi belli bir biçimde
kavramamıza -tarihi örneğin, materyalist, idealist, etik
veya dinsel açıdan kavramamıza- o belirli tarih
kavrayışının doğduğu anın tarihsel ve ilintilik
gereksinmeleri zorlar. Örneğin, materyalist kavrayış 19.
yüzyılda gelişmiştir ve özellikle 19. yüzyıl için geçerli
ve uygundur, çünkü bu kavrayış 19. yüzyıl Avrupası'nın
gerçeklerine dayanmaktadır; fakat bu görüş 18. yüzyılın
incelenmesinde benimsenirse, keyfi olmaktan, ya da hiç
olmazsa tek yanlı ve yetersiz olmaktan kurtulamaz; çünkü
toplumda materyalist ilgilerin öbür ilgilere baskın
çıkması ve Avrupa'nın toplumsal ve siyasal yaşamına yön
verici bir güç kazanması ancak 19. yüzyıl dünyasında
görülüyor. Materyalist görüş Yakındoğulu bir İslam
toplumunun 19. yüzyıl tarihine uygulanmaya kalkışılırsa,
daha da kötü sonuçlar alınır, çünkü dinsel düzene bağlı
bu evrende her iki yönelişe, ortodoks ve mistik
yönelişlere, özgü olan sonsuz bir zihin tembelliği,
mutlak bir hareketsizlik ve meditatio mortis -ahretçilik-
temeline dayanan dünya işlerini umursamama topluma
egemendir.
Bundan, her biri bir çağı belli bir açıdan görmemize
olanak sağladığına göre, tarih kavrayışlarının hepsinde
bir gerçek payı olduğu, fakat her bir kavrayışın
özellikle içinde doğduğu toplum ve çağ için en uygun ve
en doğru kavrayış olduğu sonucunu çıkarabiliriz.
Batılı toplumların son derece zengin bir iç yaşamları,
bir fikir yaşamları olduğu, bu fikir yaşamının toplumun
içinde bilinçli bir güç olarak tarih sürecini beslediği,
tarihi değişik açılardan kavramakla biçimlendirdiği, bu
sayede de kendini geliştirdiği bir gerçektir. Tarihin
Yunan zihninin bir yaratması olması kuşkusuz bir raslantı
değildir (18). Tarihsel madde, mythoslar çağından beri
düşünce tarafından biçimlendirildiği ve somut bir varlık
kazandığı için tarihçiler tarafından işlenmeye elverişli
bir nitelik kazanmıştır; sanki tarihe dönüştürülmeye
hazır beklemektedir.
Ama Batılı olmayan toplumlarda gerçek bir fikir yaşamı
olmadığından, yani toplum yaşamına, ulusun siyasal
düzenine müdahale eden ve içinde yerini bulan bir düşünce
olmadığından, o toplumlarda herhangi bir tarih kavrayışı
aramak da boşunadır. Bundan da o toplumlarda tarihin -hiç
olmazsa bu kelimenin gerçek anlamı ile- var olmadığı
sonucu çıkarılmalıdır. Var olan efsanedir, boş retorik ya
da olay kayıtçılığıdır; çünkü Batılı olmayan ulusların
tarihi, kişiler ve aileler tarihidir; ödünç alınan
fikirlerin, doğal oluşuna bırakılmış ya da egemen
güçlerin keyfince etkilenen olayların zincirleme
bağlanışının tarihidir.
İşte bu nedenle Toynbee, tarihin belli bir kavrayışına
bağlı herhangi bir yöntemi uygulamaya kalksaydı,
uygarlıkları içerik ve biçim olarak tümüyle ayrı olan
bunca ulusun tarihini incelerken her adım başında büyük
güçlüklerle karşılaşırdı.
Eserinde uygulanan ve çok haklı olarak botanikçi yöntemi
diye tanımlanan yöntem, fikirlerini uyumlu bir sistem
içine yerleştirmeyi güçleştirmekte ise de; düşüncesinin
temelini oluşturan öğeleri saptamak olanaksız değildir.
Oluşturduğu kapalı değil, açık bir sistemdir; onun için
belli bir durum en değişik görünümleri ile ve zaman
zaman çatışan ve çelişen görüş açılarından
incelenmektedir. Ancak böyle olmasını doğal karşılamak
gerek, çünkü karşısına aldığı tarih sorunları çağdaş
sorunlardır, hatta bir bölümü oluşum halindedir. Açık bir
sistem söz konusu olduğuna göre, Toynbee'nin eserinde
birçok çelişkiler bulmak zor değildir. Ama ne olursa
olsun, her insanın düşüncesi gibi, Toynbee'nin düşüncesi
de (19) yeniden düşünülebilir ve dolayısıyla, ana
çizgileri ile ortaya çıkarılabilir. Aslında her türlü
genel yargıdan kaçınma kaygısı onu birtakım
sınıflandırmalar yapmaktan alıkoymamıştır ve eserinde az
sayıda da olsa tanımlara da raslanmaktadır.
Toynbee'nin evrensel tarih kavrayışının temelinde bulunan
ve bizi özellikle ilgilendiren ilkeler şöyle
özetlenebilir: Toynbee'ye göre,
1) Çağdaş Batı uygarlığını oluşturan iki öğe, çekirdek
durumunda olan dinle kabuk durumunda olan tekniktir (20);
2) Batı uygarlığı hiçbir ayrıcalıklı duruma sahip
değildir; o, bugün yeryüzünde var olan uygarlıklardan
yalnızca biridir (21);
3) Büyüyen uygarlıklarla büyümesi durmuş uygarlıkları
ayırmalıdır (Toynbee bunu savunurken 2. maddede
belirtilen ilke ile çelişkiye düştüğünün farkında
değildir) (22);
4) Batılı olmayan bütün uygarlıklar sonunda Batılılaşmak
için büyük bir çaba içine girmişlerdir (böylece, bir kez
daha, halen var olan uygarlıklar arasındaki eşitlik
ilkesi ile çelişkiye düşüldüğü gözden kaçmış olmaktadır)
(23);
5) Batılılaşma sürecinde Zelotlar diye adlandırdığı
unsurların davranışı ile Herodesçiler diye
adlandırdıklarının davranışı; yani Batılılaşma alanının
en aza indirilmesi gerektiğini savunanların davranışı
ile, her alanda Batılılaşmayı amaç edinenlerin davranışı
karşı karşıyadır; ancak hangi taraf üstün gelirse gelsin,
sonuç üzerindeki kötümser yargı değişmez, çünkü her iki
durumda da Batılı olmayan toplumlar hiçbir zaman yaratıcı
zekâya sahip olmayacaklar, böylece insanlığın
ilerlemesine katkıda bulunamayacaklardır; yazgıları ya
gelenekçi zihin yapılarının demir kafesi içinde kapalı
kalmak ya da Batı'yı körü körüne taklit etmektir (24);
6) Bir zamanlar sayısız ilkel topluluklardan nasıl
birtakım uygar toplumlar, birtakım uygarlıklar çıkmışsa,
aynı biçimde bu değişik uygarlıkların içinden bir gün
yeni bir şey doğacaktır, Toynbee'nin deyimi ile "some
super-human kind of living", yani bir çeşit üstün-
uygarlık doğacaktır; bunu ortaya çıkaracak uygarlık,
dağın doruğuna çıkmayı deneyen ve değişik rakımlarda
kalan dağcılar içinde doruğa erişen dağcının durumunda
olacaktır (25).
Şimdi bu savların birincisini inceleyelim: Toynbee için
Batı uygarlığının manevi yanı din, maddi yanı tekniktir.
Ama Toynbee yanılmaktadır; yanılgısı, kaba bir
yanılgıdır. Gerçekten, Toynbee'nin düşüncesi yakın
zamanlarda dinsel inançlara bir dönüş yapmasaydı ve
böylece kendisinin aslında dindar bir ruha sahip olduğu
gerçeğini ortaya koymasaydı, biz bu temel yanılgıya
sürüklenmesindeki nedeni yaşamı boyunca sürdürdüğü
çalışmalarında Batı'yı kendi mutlak değeri açısından
değil de, Batılı olmayan evrenle ilişkileri açısından
değerlendirmiş olmasında görebilirdik. Gerçekten
unutmamak gerekir ki, Avrupa ve çok daha yakın zamanlarda
Amerika, Batılı olmayan toplumların karşısına önce
Hıristiyan dininin misyonerleri kılığında, şimdi ise dev
güçlü bir teknikle çıkmışlardır. Hıristiyan dini yayılıp
kök salma olanağını bulamazken, teknik çok daha sıcak bir
ilgi görmüştür. Bu teknik aşkına, pek çok Batılı olmayan
ülkenin, zorunluluk karşısında, Batı'yı toplumsal ve
siyasal kuruluşlarına varıncaya kadar taklit etmeye razı
olduğu görülmüştür. Şu halde Batı ile Batılı olmayan
evren arasındaki ilişkiler çerçevesi içinde kalındıkça,
İngiliz tarihçisinin savına karşı çıkma olanağı pek
yoktur.
Ancak gerçek böyle değildir. Gerçek, Batı'nın manevi
evreninin hiçbir suretle yalnızca dinsel inançlardan
oluşmadığıdır; tersine, din bu evrende oldukça kenara
itilmiş durumdadır. Gerçekten, bu konuda Batılılar ne
kadar yanlış düşünürlerse düşünsünler -klasik liseye
gösterdikleri rağbetin kaynağında yalnızca bilinçsiz bir
özentinin bulunması bu yanılgıyı alabildiğine
yaygınlaştırmaktadır-, Batılıların manevi evreninin özü
laiktir. Bu uygarlığın maddi alanda
gerçekleştirdiklerinin göz önüne getirilmesi yetecektir:
Gözlerimizin önüne serilen görünüm Ortaçağ'ın, yani
Batılı toplumların iç yaşamında dinin egemen olduğu
çağın, serdiğinden çok farklı, hatta tümüyle karşıt bir
görünümdür. Halkın hizmetine verilmiş olan bütün o
yapılar, bütün o sanayi kompleksleri, insanların ve
malların durmadan yer değiştirmesine olanak veren bütün o
şaşılacak taşıma araçları, yaratıcısına minnet borçlu
olduğunu bilen, ama gene de bu dünyanın zevklerinden
elden geldiğince pay almaya kararlı bir insanlığın
muştucusudurlar. Üstelik Batılı olmayanları kıskandıran
bu siyasal ve toplumsal kurumlar laik ve özgür düşüncenin
ürünüdürler ve ancak Machiavelli'den sonra var
olmuşlardır. Bilim alanında sağlanan görülmedik ilerleme
de, aynı biçimde, dinsel öğreti ile ilişiği olmayan
mutlak bir düşünce özgürlüğü ile gerçekleşmiştir.
Manevi alanda da, Batılı toplumların sahip oldukları
düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimin kaynağı
elbette teknik ilerleyişte ya da dinde görülemez. Oysa
modern Batı uygarlığının öz niteliğini saptamak için tam
da Batılıların bu üçlü biçimlenimini oluşturan öğeleri
araştırmak gerekir.
Batılı toplumların bu üçlü -düşünsel, ahlaksal ve
estetik- biçimlenimi doğrudan doğruya Yunanlıların ve
Romalıların düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimlenimine
bağlanır. Batı'nın çeşitli edebiyatlarının, sanatlarının,
siyasal, toplumsal ve kültürel tarihinin incelenmesi
önyargılardan arı olarak düşünen kişilerde bu konuda en
küçük bir kuşku uyandırmaz. Aslına bakılırsa, Avrupa'daki
hümanizm ve uyanış çağının genel tarihi, antik çağın
düşünsel ve ahlaksal kavramlarının yeniden bulunması ve
benimsenmesi tarihinden başka bir şey değildir.
Öte yandan aynı manevi biçimlenimi edinen toplumların
-yaratılış, ortam ve çağ bakımından birbirlerinden ne
kadar farklı olurlarsa olsunlar- gene de aralarında bir
öz birliği oluşturdukları gözlenmektedir. Klasik çağ
düşünürleri bu gerçeği apaçık duymuşlardır; Plutarkhos
Yunan ve Roma uygarlıkları arasında çok büyük bir
benzerlik olduğu kanısına dayanan eserinde bunu somut
biçimde belirtmiştir. İtalyan hümanizmi de iki antik
toplumun birbirinden ayrılmayacak biçimde öz birliğine
sahip olduğunu her bakımdan sezmiş ve görmüştür; bu
nedenle de hümanizmin büyük öncülerinin zamanından beri
(Boccaccio ve Petrarca'dan beri) uzun bir geleneği olan
Latince'nin yanında Yunanca'yı da öğrenmek çabası baş
göstermiştir. Öte yandan -Alman filologlarının ortaya
attığı- Romalıların özgünlüğü sorununu, bizim gibi
koşulların zoru ile ele almak durumunda olanlar bu
sorunun ne kadar boş olduğunu kuşkusuz anlamışlardır;
çünkü, örneğin, Romalıların edebiyat alanında Yunan
edebiyat türlerinden yararlanmış olmaları olayı,
okuyucunun Latin eserlerinin özgün olup olmadığı
konusunda kuşkuya düşmesine neden olmamakta, onu böyle
bir sorunla karşı karşıya bırakmamakta, ona Romalıların
Yunanlı örneklerine neleri ne dereceye kadar borçlu
olduklarını inceleme gereksinimini duyurmamaktadır;
duyursa bile bu inceleme kyklos destan eserlerinin
Homeros'a ya da Herodotos'un logograflara neler borçlu
olduklarının araştırılması türünden bir çalışma olmaktan
öteye gitmeyecektir. Romalılar Yunan edebiyat türlerini
ve bu türlere biçim ve yaşam veren ruhu o kadar
derinlemesine benimsemişler, bu türler Romalıların
ahlaksal biçimlenimi üzerinde o kadar etkili olmuştur ki,
Romalı yazarlar edebiyatlarının daha ilk döneminde ortaya
birer taklitçi olarak değil de, Yunan toplumunun
idealleri ile beslenmiş, o toplumun manevi biçimlenimini
almış kişiler olarak çıkarlar; yaratıcı güçlerini
taklitçilikten uzak, kendilerine özgü biçimde özgürce
kullanan kişiler olarak görünürler.
Başka bir deyişle, Romalıların manevi biçimlenim
bakımından aslında birer Yunanlı oldukları söylenebilir;
manevi ve toplumsal yaşamlarının her görünümünde bu
gözlenebilir. Yunanlıdırlar, ama elbette başka bir
çevrede, başka bir çağda yaşayan ve Yunanca yerine
Latince konuşan Yunanlıdırlar. Yunanlıdırlar, çünkü aynı
ilgiler ve fikirler dizisine yönelmişlerdir, gerçek
Yunanlılardan kuşkusuz bir hayli farklıdırlar, çünkü kişi
olarak başkadırlar (bu başkalıkları nitelik bakımından
Sophokles'i Euripides'ten ayıran başkalıktan farklı
değildir) ve çünkü belirli birtakım ulusal özelliklere
sahiptirler; pratik zekâları, girişim yetenekleri ve
yüksek derecede örgüt kurma güçleri onları kuramsal
araştırmalara belirgin bir eğilim gösteren Yunanlılardan
ayıran başlıca özelliklerdir ve doğal olarak
Yunanlılardan coğrafi, toplumsal, ekonomik, geleneksel ve
siyasal koşulların değişik olması nedeniyle de
başkadırlar.
İşte Yunan dünyası ile Roma dünyası arasındaki -varlığı
sezi yolu ile sürekli olarak kabul edilmiş bulunmakla
beraber, yapısı ve nedenleri ender olarak araştırılmış
olan- bu öz bağlantısı aynı biçimde o iki eski dünyanın
oluşturduğu bütün modern Batı toplumlarının uygarlığı
arasında da vardır. Şu halde bugünkü İtalyanlarla
Fransızlar, İngilizler, Almanlar Yunanca yerine
İtalyanca, Fransızca, İngilizce ya da Almanca konuşan
Yunanlılardır. Yunanlıdırlar, çünkü siyasal ve toplumsal
alanda, Herodotos'un söz konusu ettiği isonomia'nın, (26)
Euripides'le Platon'un sözünü ettikleri parrhesia'nın
(27) içten inanmış yanlısıdırlar; sanatta estetik
duyarlıkları Yunanlıların duyarlığının eşidir; sanat
anlayışları tıpkı Yunanlılarınki gibidir; sanat onlar
için, çıkarların hiçbir çeşidine bağlı olmayan özgür bir
yaratmadır: amacı ise evrenin ve insan ruhunun
harikalarını ad gloriam auctoris çığırmaktır.
Yunanlıdırlar, çünkü hukuku Yunanlılar ve Romalıların
kavradıkları gibi kavramaktadırlar ve çünkü bütün
edebiyatları, benimsedikleri bütün kavramlar,
düşüncelerinin tümü, her türlü çıkarın üstünde tuttukları
bilimsel araştırma anlayışları, geliştirdikleri bütün
bilimler Yunan ve Roma dünyasından ve bu dünyaya egemen
olan Yunan-Roma ruhundan kaynaklanmaktadır.
Antik dünya ile modern Batı dünyası arasındaki öz
bağlantısı o kadar güçlüdür ki, doğuşunun ve gelişim
tarihinin incelenmesini gerektiren her sorunun
çözümlenmesi için gösterilen ciddi çabada her defasında
antik dünya karşımıza kaynağın başı olarak çıkmaktadır.
Ülkemizde bundan önceki kuşak, Avrupa'yı tanıma
çabasında, incelemesini Comte, Durkheim ve Bergson'dan
başlatıyordu; bugünkü kuşaklar Descartes'e kadar
çıkıyorlar; ama gün gelecek Türk düşünürleri, isteseler
de istemeseler de, incelemelerini Thales'ten başlatma
zorunluluğunu duyacaklardır.
Klasik dünya ile modern Batı dünyası arasında manevi
biçimlenim açısından öyle tüm ve kesin bir özdeşlik
vardır ki, bu öz benzerliği kelimelere bile işlemiştir;
öyle ki Fransızların vertu'sü, İngilizlerin virtue'su,
İtalyanların virtù'su ve aynı biçimde Almanların Tugend'i
Romalıların virtus'u ile Yunanlıların sinin taşıdıkları
anlamların hepsini kapsarlar. Her Fransız, her İtalyan,
her İngiliz ya da Alman, klasik metinleri doğrudan
doğruya tanısalar da tanımasalar da, bütün bu değişik
anlamların zihinlerinde sıralandığını duyarlar, çünkü
-antik çağ yazarlarının okulunda yetişmiş olan- kendi
ulusal klasiklerini tanımaları o aynı anlamların, hiç
olmazsa, bir ölçüde, zihinlerinde yer etmesine
yeterlidir. Bir gerçektir ki Hıristiyanlık kelimelerin
etimolojik anlamı ile klasik düşüncenin kattığı anlamları
hiçbir zaman bozmamıştır, böylece bu terimler Yunanca ve
Latince terimlerin tam karşılığı olarak kalmışlardır.
Hıristiyanlık çağında yaşanan deneyim o kelimelere
gerektiğinde yeni anlamlar eklemekle yetinmiştir.
Böylece kişinin veya toplumun manevi biçimleniminin çok
büyük bir önem taşıdığı açıkça ortaya çıkmaktadır: çünkü
kişinin ya da toplumun ''zihniyeti'', forma mentis'i,
denen şeyi bu biçimlenim yaratır; kişilerin ve
toplumların bir olaya, bir sanat eserine ya da bir fikre
ilgi duyup duymamalarının ise belirleyici nedeni bu forma
mentis'tir. O olayı, eseri yada fikri şu veya bu biçimde
anlamaları, değerlendirmeleri ve benimsemeleri de bu
forma mentis'e bağlıdır.
Ortaçağ'da olduğu kadar modern çağda da okunan
Vergilius'u örnek göstermemiz yetecektir. Vergilius gerek
Ortaçağ'ın skolastik zihniyeti, gerekse yeni çağın
hümanist zihniyeti için manevi bir besin olmuştur.
Vergilius'un hem Ortaçağ kültüründe, hem de yeni kültürde
yeri vardır. Ancak çeşitli eserlerinin uyandırdığı ilgi
çok değişik olmuştur. Anlaşılmaları ve
değerlendirilmeleri de çok farklıdır.
Şu halde manevi biçimlenimin bizzat kültürün temelinde
olduğunu kabul etmek gerekir; kültür ise, kişinin ve
toplumun kendi iç evrenini oluşturan öğelerin bütünü
olduğu kanısını uyandırmaktadır; o öğeler ki kişinin ya
da toplumun zihin habitus'unun daha iyi belirmesini
sağlarlar ve böylece onun manevi yaşamını ve pratik
davranışlarını doğrudan doğruya etkileme olanağını
bulurlar. Demek ki kültür; din, felsefe, edebiyat, sanat,
ahlak, dil öğelerinin ve bunların yanında -örf ve
âdetler, ilkel inanışlar, temelsiz inançlar gibi bilinçli
iradenin ışığı ile aydınlanmayan- geleneksel öğelerin
bütünüdür; bütün bu öğeler bir sistem halinde bir araya
gelerek belli bir kişinin kişiliğini ya da başka bir
düzeyde, belli bir toplumun kişiliğini oluştururlar.
Buraya kadar söylenenlerden modern Batı uygarlığının
çekirdeğini dinin oluşturmadığı açıkça ortaya çıkıyor.
Tam tersine, modern Batı uygarlığının temeli dinden
değil, özgür ahlak anlayışından kaynaklanan bir düşünsel,
ahlaksal ve estetik biçimlenimdir. Gerçek durumun
görüntüsü kuram düzeyinde budur. Tarih düzeyinde, çağdaş
Batı'nın manevi biçimleniminin ve bunun bir sonucu
olarak, kültürünün temelinde Hıristiyanlığın değil,
klasik düşünce ile beslenen hümanist ruhun yattığını
söylemek gerekir.
Gerçekten bizzat Toynbee değişik tapınma usullerinin ve
Hıristiyan kilisesinin temel dogmaları ile ilgili değişik
yorumların başka başka uygarlıkları meydana getirdiğini
savunmuyorsa -aksi halde, Katolik Avrupa ile Protestan
Avrupa arasında (aslında kimsenin kabul edemeyeceği) yeni
bir ayırım yapmak zorunda kalınır: çünkü, inançla insan
aklı arasındaki ilişkileri kavrama açısından
Protestanlıkla Katoliklik arasındaki ayrılık,
Katoliklikle Ortodoksluk arasındaki ayrılıktan çok daha
büyüktür- işte bu yola sapmıyorsa, Toynbee Batı Avrupa
uygarlığı ile Ortodoks Doğu Avrupa uygarlığı arasında bir
ayırım gözetmekle (28), Batı Avrupa'nın Hıristiyan
ulusları ile Doğu Avrupa'nın Hıristiyan ulusları
arasındaki ayrımın, her iki evrenin eriştiği, hellenleşme
derecesine -Yunan düşüncesini benimseme ölçüsüne- bağlı
olduğunu kabul etmiş olmaktadır; hatta bunu açıkça dile
getirmektedir.
Şu halde, Batı uygarlığının çekirdeği dindir dedikten
sonra Toynbee, Ortodoks Doğu Avrupa'nın uygarlığı ile
Batı Avrupa'nın Katolik ve Protestan topluluklarının
uygarlığı arasında bir ayrım olduğunu savunmakla bir
çelişkiye düşmektedir.
''Manevi biçimlenme toplumun zihin yapısına, kültür ise
onun manevi kişiliğine yansır'' biçiminde yaptığımız
tanımlamaya göre (burada uygarlığın, toplumun manevi
kişiliğine olduğu kadar maddi kişiliğine de yansıdığını
ekleyebiliriz) - bu tanımlamaya göre, bir uygarlığın
çekirdeğini toplumun zihin yapısını etkileyen, hatta
doğrudan doğruya oluşturan gelenek, eğitim ve kültür
öğeleri oluşturur. Bu öğeler Hıristiyan öğretisinin
ilkeleri olsaydı Batı ve Doğu Avrupa'da bir tek
uygarlığın olması gerekirdi. Öte yandan, biri hümanist
temelli, öbürü dinsel temelli, Batı'da iki formae mentis
olduğu bir gerçektir; ancak bu iki zıt gücün çatışmasına
rağmen, toplumsal düzenin ve bundan daha önemli olmak
üzere, zihinlerin temel yapısının doğrudan doğruya klasik
düşünceye dayandığını kabul etmek gerekir. (Protestan
ülkelerde en az derecede olan bu çatışma, katolik
ülkelerde daha çok göze çarpar niteliktedir. Ne var ki
katolik kilisesi modern yaşamın gereklerini büyük
anlayışla karşıladığı ve hatta çeşitli bilim
alanlarındaki ilerlemeleri zaman zaman teşvik ettiği
için, bu ülkelerde de zihniyet çatışmasının olayların
akışını etkilediği ileri sürülemez).
Sonuç olarak, modern Batı evreninin Batılı olmayan evrene
gösterdiği, dinsel ve teknik, her iki cephe de, her ne
kadar Batı zihin yapısının özlü birer görünümü iseler de,
Batı'nın özünü oluşturan öğeler değildir.
Batı uygarlığının yeryüzünde ortaya çıkan sayısız
uygarlıkların yalnızca biri olduğu savına gelince,
Toynbee'nin -İngiliz tarihçisinin zihninde, gezegenimizin
gerçekten çok uzun olan ömrü ile karşılaştırıldığında
uygarlıkların ilk oluştukları günden bugüne kadar
kapladıkları sürenin son derece kısa olduğu düşüncesinden
kaynaklanan- bu ikinci savın kendinde yer etmiş bir
kanıyı yanısttığını sanmıyorum: bu sav, tarihçinin
toplumların incelenmesinde tam bir yansızlık tutumu
içinde olma kaygısından kaynaklanmaktadır. Şu halde, bu
fikir, bir insanlık olayını Batıcı bir açıdan yorumlama
alışkanlığına karşı eleştirici ve polemik bir davranış
gösterme gereksinmesinden doğmuştur. Bu tutum her şeyden
önce polemiktir; fakat bu tutum, Toynbee'nin eserinde,
Batı uygarlığının yeryüzünde boy veren uygarlıklar içinde
ayrıcalıklı ve öbürlerinden ayrı bir yeri olduğunu
inandırıcı bir biçimde kanıtlayan bir çok öğelere
raslanılmasına engel değildir.
Gerçekten, (böylece üçüncü savına geçmiş oluyoruz)
uygarlıkları sıralarken yaptığı bir ayırım özellikle
önemlidir: Toynbee doğuş döneminden sonra bir büyüme,
gelişme dönemi gösteren uygarlıkları, doğan fakat
doğuşlarını izleyen dönemde gerçek bir gelişme
göstermeyen uygarlıklardan ayırmaktadır.
İşte burada dikkati çeken ve anlamlı olan sorun
Toynbee'nin Tarih'in de bir büyüme dönemi göstermesini
bilmiş uygarlıklara örnek olarak yalnızca Yunan
uygarlığını ve İtalyanların uyanış uygarlığı ile 18.
yüzyıl İngilteresi'ni göstermesidir; yani örneklerinin
hepsini Batı evreninin üyesi olan toplumlardan almasıdır
(29). Kendi hesabımıza Batı dünyasının dışında bir örnek
bulabileceğimizi sanmıyoruz; kanımızca, Batı dünyasının
dışında doğuş döneminden sonra gerçek bir büyüme ve evrim
dönemi geçirmiş bir uygarlığın var olmadığı haklı olarak
ileri sürülebilir.
Öbür yandan (ve böylece dördüncü noktaya gelmiş oluyoruz)
Toynbee günümüzde Batılı olmayan toplumların tümünde
görülen Batılılaşma çabası üzerinde ayrı bir dikkatle
durmaktadır. Bundan çıkarılacak sonuç şudur: çağdaş Batı
uygarlığı, bugün yaşamlarını sürdürebilmek için kendisini
örnek alan bütün öbür uygarlıklara oranla hiç olmazsa
bazı açılardan daha ileri bir durumdadır. Toynbee bu
üstünlüğün teknik ve bilim alanlarında belirli olduğunu
bilmezlikten gelmemektedir; Suudi Arabistan kralı bile
bir ulusun yaşamını yenilemek için teknikle bilimin
yeterli olmadığını, yeni bir yaşam tarzının aynı zamanda
yasalara ve yeni bir düzene dayanması gerektiğini (30),
yani Batı'nın toplumsal ve siyasal kurumlarını da örnek
tutmanın zorunlu olduğunu anladığına göre -Suudi
Arabistan kralı böyle bir sorunu ortaya atmasa da- buna
doğal olarak bağlanan bir soruyu biz kendimize sormak
gereğini duyarız: söz konusu olan kurumlar örnek
alındığına göre, bunların doğmasına yol açan fikirsel
değerleri de benimsemek zorunluluğu yok mudur? Bunun
sonucunda görmezlikten gelinemeyecek bir gerçekle
karşılaşıyoruz: Batı uygarlığı maddi başarıları açısından
olduğu kadar manevi içeriği açısından da bütün öbür
uygarlıklardan üstündür.
Böylece sorunu kesin olarak çözümleyen beşinci noktaya
varılmış oluyor. Gerçekten, Toynbee'ye göre, Batılı
olmayan toplumların Batılılaşma çabası birbirine karşıt
iki değişik biçimde sonuçlanmaktadır: ya yalnız zorunlu
görülen alanlarla sınırlandırılan bir Batılılaşma
hareketine, yani -onun deyimi ile- Zelotların başarısına
tanık olunmakta, ya da Herodes'çilerin istediği radikal
Batılılaşma olayı meydana gelmektedir. Ancak her iki
halde de Batılı olmayan toplumlar, ister donmuş ya da
fosilleşmiş kültürlerine bağlı kalmakta dirensinler,
ister her bakımdan Batı'yı taklite yönelsinler, hiçbir
zaman değişmeyi ve insanlığın ilerlemesine katkıda
bulunmalarını sağlayacak yeni yaratıcı güçlere kaynak
olmayı başaramayacaklardır.
O halde? O halde (ve böylece sonuncu noktaya gelinmiş
oluyor), bugün var olan çeşitli uygarlıkların
giriştikleri dağa tırmanma yarışında, Batı uygarlığı ile
Batılı olmayan uygarlıkların doruğa erişme ve böylece
Toynbee'nin ''some superhuman kind of living'' dediği
şeyi -üstün uygarlığı- yaratma şanslarının eşit olduğu
savı gerçeğe uymamaktadır.
Gerçi, Toynbee'nin düşünce çerçevesi içinde kalındıkça,
doruğun fethini bugün henüz doğmamış olan bir uygarlığın
başarabileceği olasılığı da vardır; ama, her ne olursa
olsun, bugün var olan uygarlıklar arasında, Batı
uygarlığı doruğa erişme yolunda en büyük şansa sahip
görünmektedir, hatta bu büyük yenginin tek adayıdır; bu
durum ise ona uygarlıklar içinde ayrıcalıklı bir yer
sağlamaktadır.
Hareket noktası olarak Toynbee'nin karmaşık ve verimli
düşüncesini aldığımıza göre, şimdi Türk Hümanizmi'nin bu
aynı sorunlar karşısındaki tutumunu saptamaya
çalışmalıyız. Türk Hümanizmi için bu sorunlar özel bir
anlam taşırlar; çünkü onun varoluş nedeninin açıklanması
bu sorunların çözümlenmesine bağlıdır.
Her şeyden önce Toynbee'nin, tarihin kaydettiği belli
sayıdaki uygarlıkların binlerce ilkel toplumun içinden
çıktığı; bu uygarlıkların uzak bir gelecekte, kendisinin
geçici olarak üstün-uygarlık diye adlandırdığı ve bütün
insanlığı kapsayacağını söylediği o yeni x'in doğmasına
elverişli ortamı oluşturacağı görüşü kabul edilirken,
ilkel toplumla uygar toplum arasındaki farkın bir derece
farkı değil, bir nitelik farkı olduğu da göz önünde
tutulmalıdır.
Gerçekten, yakından bakıldığı zaman görülür ki ilkel
toplum bitkisel ve duyusal yaşamın tam anlamı ile egemen
olduğu toplumdur, yani aklın aydınlattığı güçlerin en az
sayıda bulunduğu ya da hiç bulunmadığı bir toplumdur.
Böyle bir toplum henüz temelsiz inançların tutsağı olan
bir zihin yapısının karanlığına boğulmuştur. Bunun
tersine, uygar toplumlarda, düşün yaşamının müdahalesi
gözle görülür; iyi kötü bir sisteme bağlanmış fikirlerin
toplumsal ve siyasal düzenin kurulmasında payı vardır. Bu
fikirler sanki büyük çabalar sonunda ilkel ruhun
khaos'undan koparılıp çıkarılmıştır. Onun için onlara
saygınlık gösterilir bilinir ki onlar saygınlıklarını
korudukça toplumun yeniden ilkelliğin içine düşme
tehlikesi yoktur. Kapalı bir sistem oluştururlar:
dokunulmazdırlar, çünkü kurulan belli düzenin sürmesi
onların yaşamasına bağlıdır. Şu halde uygarlık, bilinçsiz
ve doğal güçlerle fikir güçlerinin sarmaş dolaş olmasının
bir sonuncudur. Mısır, Yunan, İslam, Hint vb.
uygarlıkların çeşitliliği, bu öğelerin değişik biçimlerde
düzenlenmesi ve değişik nitelik ve yoğunlukta olmasından
ileri gelir.
4- Batı düşüncesinin kendini değerlendirmedeki
yetersizliği-Türk Hümanizmi'ne göre Batı
düşüncesinin değeri
Bu durumda, şu üstün-uygarlık dediğimizle olagelen
uygarlıklar arasında da benzer bir nitelik farkı
bulunduğu yargısına varmak gerekir; öbür yandan İngiliz
tarihçisinin muştuladığı yeni düzenin ne olduğu ortaya
konmadıkça, bu farkın anlaşılmasına olanak bulunmadığı
açıktır.
Daha önce belirtilmiş olduğu gibi, çeşitli uygarlıklar
arasında açık olarak görülen fark, kültürün, kişinin ya
da toplumun zihin yapısını bilinçli ya da bilinçsiz
yoldan oluşturan öz öğelerinin değişikliğinden ileri
gelmektedir. İkinci olarak, değişik uygarlıkların ideal
değerlerle tarihsel ilintiliklerin uyumundan doğduğunu da
gördük; dinsel, toplumsal ve siyasal olmak üzere belli
bir düzenin kurulmasını sağlayan işte bu uyumun vücut
bulmasıdır. Oluşmuş bulunan forma mentis'in yeni bir çaba
göstermesini, yeni bir gelişme atılımında bulunmasını
önleyen gene bu uyumdur.
Öte yandan Yunan toplumunun manevi biçimlenimi ile Yunan
uygarlığının temelleri üzerine oturtulmamış olan bütün
öbür uygarlıkları yaratmış olan toplumların sahip olduğu
biçimlenim arasında özlü bir fark vardır. Değişikliği
yaratan neden, Batılı olmayan toplumların belirledikleri
bir takım fikirlere mutlak hakikat değeri vermelerine ve
var oluşlarının devamını bu düşün varlıklarının kıskançça
korunmasında görmelerine karşılık, Yunan uygarlığı
tartışma götürmez, dokunulmaz kurallara dayanan bir
manevi biçimlenimi temel almamıştır; onun temeli, ruhun
sonsuz özgürlüğüdür.
Kuşkusuz, Yunanlılar insan zihninin bu en büyük fethine
kuramsal bir biçim verememişlerdir; ama, pratikte, ruhun
özgürlüğünü uygulamış ve saymışlardır, hatta bu
özgürlüğün en göze çarpar somut görünümlerinin bilincine
varmışlardır: yani sanat yaratıcılığında, felsefi
araştırmada bilimsel araştırmada ve özellikle siyasal
yaşamda özgürlüğün bilincine erişmişlerdir. Ön
yargılardan arınmış bir zihin olmadıkça, Anaksagoras'ın
nous basileus kavrayışı var olmadıkça, bütün bu
özgürlüklerin gerçekleşmesi değil, tasarlanması bile
olanak dışıdır. Yunanlılar zihin özgürlüğünü geleneksel
kuralların anarşik bir yadsınması olarak değil, ölçülmez
değerinin ve barbarlara karşı kendilerine sağladığı büyük
manevi ve pratik üstünlüğün bilincinde olarak
uygulamışlardır.
''Yunan mucizesi'' sık sık kullanılan bir deyimdir; antik
çağı en iyi bilen bilim adamları bile bu deyimi
kullanmaktan kaçınmazlar. Ancak, ''Yunan mucizesi''
deyimini düzeltme, yerine çok daha uygun düşen ''Homeros
mucizesi'' deyimini koyma zamanı artık gelmiştir. Çünkü
Homeros'un iki destanının Yunan edebiyatının başlangıç
çağına raslayan varlığının nedenleri açıklanabildiği
anda, Yunan evreninde bu çağdan sonra meydana gelen
manevi ve ahlaksal alandaki bütün başarılar kolaylıkla
açıklanabilirler.
Logograflık doğrudan doğruya Homeros'a bağlanır; bundan,
daha sonra, tarih doğacaktır. Yunan tragedyasının insanca
olma ve insanla ilgili olma özelliği Homeros'tan gelir.
İyon doğa filozoflarının, düşüncenin kuşkuculuk
bunalımına düşmesinde ve böylece sofistliğin doğmasında
rolü vardır. Homeros'un insanın insana karşı ilgisini
uyandırmış olması sayesinde, koro liriğinin halk arasında
rağbet gören çeşitli türleri edebiyat türü düzeyine
yükselmiş, monodik lirik özel bir önem kazanmıştır. Batı
Yunan evreninin değerli iki katkısı, Batı Yunanlılığının
fikir alanındaki iki büyük fethi olan diyalektiğin ve
retoriğin Atina'ya sokulması olayı unutulmamak koşulu
ile, klasik çağda Atina'daki kültür çevresinin oluşması,
Homerosla açıklanabilir demektir. Perikles, Pheidias,
Sokrates ve bunları izleyen Platon ve Aristoteles bu
ortamda yetişmişlerdir. Onlar sayesinde de Iustinianus'un
Atina okulunu kapattığı güne kadar Yunan kültürünü,
düşüncelerini ve deneyimlerini katkıları ile
zenginleştirmiş olan bütün öbür büyük kişiler
yetişmiştir.
Tanrısal bir mucize olarak karşımıza çıkan Homeros'tur;
çünkü Homeros'u açıkladınız mı, geri kalan her şey
kolaylıkla açıklanabiliyor; sonraki kuşakların üstünlüğü
Homeros'tan ders almasını bilmiş olmaları ve gerçekten
hayran olunacak bir yetenek göstererek bu dersten en
yüksek ölçüde yararlanmış olmalarıdır. Alman filologları
arasında ''Homeros sorununa'' en büyük önemi verenler
haklıdırlar; çünkü Homeros sorunu yalnız iki destanın
doğuşunu açıklama çabası değildir: insanlık tarihinde ilk
kez insana özgü en arı duygulardan esinlenen iki eserin
oluşma nedenlerini saptama sorunu, insanca olana karşı
insan ilgisinin doğması sorunudur.
Gerçekten, insan ruhunun evrim sürecinin başlangıcını bu
insana özgü duyguların ön plana alınmasında görmekte
büyük isabet vardır. Homeros'un hiçbir ölçüye sığmayan ve
hiçbir zaman yeterli bir biçimde açıklanmayan büyüklüğü
buradadır.
Yiğitlik duygusu, gurur, erdem, düşmana saygı, doğa
sevgisi, -magistra vitae olan doğayla ilişiğini kesmemiş
insanlarda doğuştan var olan- sağduyu, varlıklarını
sürdürme konusunda geniş ölçüde bedensel güçlerine
güvenen uluslarda ender olmayan meziyetlerdir. Yaşamın
kahramanca bir savaşım olduğu duygusunun, doğa sevgisinin
ve bunun doğal bir sonucu olan sağduyunun sanat
yaratmalarında ifadelerini buldukları da ırk, çevre ve
çağ bakımından birbirinden çok ayrı uluslarda gözlenen
bir gerçektir. Ancak bir mucize ile karşılaşıldığı
duygusunu yaratan, Homeros ruhunun belli bir
davranışıdır: ana baba sevgisi, evlat sevgisi, eş
sevgisi, güzel ve büyük olana hayranlık gibi insanın en
derin duygularını ön plana alan ve bu duyguları dile
getirmekle baş yere geçmesi beklenen yiğitlik
becerilerini anlamlaştırmak, güzelleştirmek ve
soylulaştırmak isteyen davranıştır.
Homeros'un destanlarına birer mucize gibi baktıran, her
an varlığını duyduğumuz, aydınlık ve rahatlatıcı bir
güzellik duygusudur. Priamos düşman eliyle ölecek
olmasını umursamayıp boğazlandıktan sonra ihtiyar çıplak
vücudunun yere serilmiş haliyle sunacağı hazin ve çirkin
görünümü gözünün önüne getirip ürperirken bu duygunun
etkisi altındadır.
Homeros'un destanlarına mucize diye baktıran, şairin
-Aias'ın düşmanlara karşı koyuşunu bir katırın inadına,
ya da Aka ordusunu ağıldaki süt dolu kaplara üşüşen
sineklere benzetmesi gibi- ünlü benzetmelerini, günlük
yaşamdan alma olağan sahnelerle epik sahneleri daha
etkili bir biçimde canlandırmak için kullanmış olmayıp,
onları eserinin en etkileyici ve sanat değeri en yüksek
birer öğesi olarak görmüş olmasıdır.
İki destana birer mucize gözü ile baktıran daha pek çok
şey vardır: tıp konusu, örneğin; Homeros tıbbı büyücü
sanatı olarak değil, otlara, merhemlere başvuran;
iyileşme süresinde hastalara eski şarap, un ve peynir
karışımından yapma bir besin verilmesini yararlı bulan
deneysel bir bilim olarak görür. Şairin, sadece dövüşme
sanatında değil, güzel konuşma sanatında da kendini
gösteren savaşçıya duyduğu hayranlık da bu öğelerden
biridir: böylece Homeros destanlarında bedensel
meziyetlerle manevi meziyetler birleşmekte ve bu
birleşmeyi kendinde gerçekleştirenin ideal insan olduğu
belirtilmektedir. Bu ideal insan, insan onuru duygusuna
ve ahlaksal görevleri olduğu kanısına sahiptir; o kendine
güvenen onurlu ve gururlu, dolayısıyla da ulu gönüllü bir
insandır.
İşte ''Homeros sorunu'', Homeros'un yetişmesine olanak
veren böyle yüksek düzeyli bir kültür ortamının nasıl
kurulup geliştiği sorunudur. Kuşkusuz çok değişik
kaynaklardan gelen ve çok değişik değer taşıyan öğeler
İyonya'da iki destanın doğmasına yol açmıştır, yani başka
bir deyimle, insanlığın bugün hâlâ sürüp giden manevi
evriminin başlamasına neden olmuştur.
Tanrıları insan biçiminde gören kavrayış (ölümlülerle
ölümsüzler arasında yakın ilişkilerin, hatta bazen soylu
bir rekabetin kendiliğinden doğmasına yol açan
antropomorfik kavrayış; başta Girit uygarlığı olmak
üzere, çok gelişmiş çeşitli uygarlıkların Batı Anadolu
sahillerinde karşılaşmaları; Troya savaşı gibi ünlü bir
savaşın Aiol ozanlarınca yaşatılan anısı; şairin üstün
kişiliği; Yunan efsanelerindeki her doğa olayında insanın
değilse de insan biçimindeki varlıkların müdahalesini
gören ve böylece her belirsiz tehlike ve tehdidin insanın
ruhunda içgüdüsel olarak yarattığı dehşet duygusunu yok
eden gerçekçi ve somut nitelik ve daha birçok etkenler bu
iki destanın doğmasına yol açan kültür ortamının
oluşmasına katkıda bulunmuş olsalar gerek.
Kendi yapısının bilincine varmaya başladığı andan
itibaren, Yunan uygarlığı karşımıza en yüksek ideal
değerinin insanlık duygusu ve -insan aklına güvenmeyi
esas tutan- zihin özgürlüğü olduğunu vurgulayan, bütün
öbür uygarlıklardan özce farklı olan bir uygarlık olarak
çıkar. Yunanlılar tarihleri boyunca iki ideal öğeye
sımsıkı bağlı kalmasını bilmişlerdir. Herodotos insanlık
duygusunun Yunanlıları -soydaşları olsun olmasın-
düşmanlarına karşı diğer uluslar kadar kaba ve acımasız
davranmaktan alıkoyduğunu gözlemiştir (31). Bu aynı
insanlık ve adalet duygusu Thukydides'i ve Euripides'i
Atinalılarca küçük Melos'a karşı uygulanan kaba güç
politikasını şiddetle yermeye itmiştir (32). Hep bu
yüksek ahlak anlayışından esinlenerek, Demosthenes de,
izlemiş olduğu politikanın savunmasında, Aiskhines bu
politikanın başarısızlıkla sonuçlanacağını zamanında
haber vermiş olsaydı bile, gene de ondan vazgeçemezdim
der. Çünkü başka bir politika izlemek Atinalıların
onuruna yakışmazdı (33).
Sonuç olarak, Yunan uygarlığının ideal öğelerden yana
zengin olmasını, ahlak evreninin temeline bu özgürlük
kavrayışını oturtmuş olmasına bağlayabiliriz. Öte yandan
Yunan uygarlığının başka uluslara yayılması da onun ideal
yapısı sayesinde gerçekleşmiştir. Gerçekten öbür
uygarlıkların kapalı sistemleri başka uluslara yalnızca
bir bütün olarak kabul ettirilebilir; sistemler bu
ulusların serbest girişimi ile bilinçli olarak ve
eleştirinin süzgecinden geçirilmek suretiyle
benimsenemezler; çünkü onlar, kendileri kadar hiçbir
uyuşma olanağı bırakmayan kapalı ve kategorik başka
sistemlerle karşılaşırlar. Bu sistemler her şeyin
başlangıcı olacak bir hümanist davranışa yol açamazlar
(açamazlar, çünkü tepeden inmedirler, eleştirilemezler ve
akla dayanmamaktadırlar); bu durumda, öz yaratılışları
yozlaşmadan, bunların hümanist bir ruhla benimsenmelerine
ve böylece yeni bir aşamaya erişmelerine olanak yoktur.
Şu halde yalnız Yunan uygarlığı -zihin özgürlüğünün
varlığına dayanan bir takım ideal değerleri benimsediği
için ve bunları (belli ve ilintilik biçimlere bağlı
olarak) dünyaya sunduğu için- kendi ruhunu başka
toplumlara iletme olanağına sahip olabilirdi; nitekim
tarihsel gerçekler düzeyinde -öbür toplumları kendi
ilintilik biçimlerini, örneğin siyasal yapısını ya da
toplumsal ve dinsel yapısını kabullenmeye zorlamadan- bu
olanağı gerçekleştirmiştir.
Bu söylediklerimizden çıkan ilk sonuç olarak
görülmektedir ki Yunan uygarlığı -ve Yunan zihniyeti ile
Yunanlıların yarattığı değerleri benimsemek suretiyle
oluşan öbür uygarlıklar- geri kalanlardan öz bakımdan
farklıdırlar; öyle ki, her uygarlık gibi, o da zihnin
bilinçli güçleri ile bilinçsiz ya da her ne suretle
olursa olsun insan iradesine bağlı olmayan güçlerin bir
ürünü olduğu halde, başlıca özellik olarak, kurduğu
manevi değerlerin ölümsüzlüğünü sergiler ve böylece bütün
Batılı olmayan uygarlıkları karşısına alır. Kurduğu
değerler sonsuzca geçerlidir, çünkü o değerlere kaynak
olan ilke, manevi özgürlük ilkesi, sonsuzca geçerlidir.
Ayrıca Yunan uygarlığı dünyasında gelişen ve başka
uluslara aktarılabilme gibi bir iç yeti taşıyan bu
düşünsel, ahlaksal ve estetik değerlerin Romalılara,
Romalılardan da modern Avrupa uluslarına geçmiş olması
olayı, bizi yeni bir gerçekle yüz yüze getirmektedir.
Bu gerçek insan ruhunun evrim sürecidir; Batı
uygarlıkları bu evrimin çeşitli aşamalarını oluştururlar.
Bu aşamalar boyunca Yunanlıların bulguladığı ve ahlaksal
özgürlük ilkesine dayandığını gördüğümüz bu ideal
değerler içten gelme bir merakla sürekli olarak
incelenmiştir; bu inceleme sayesinde insan düşüncesi
bizzat kendini daha bilinçli bir biçimde tanıma olanağını
bulmuştur. Düşüncenin kendini gitgide daha aydınlık bir
bilinçle kavraması ise, ilerde daha iyi görmek fırsatını
bulacağımız gibi, insanlığın manevi gelişiminin özünü
oluşturur.
Bu söylediklerimizden zorunlu olarak şu sonuç çıkarılmak
gerekir ki bir uygarlığın çekirdeğini oluşturan, toplumun
düşünsel, ahlaksal ve estetik biçimleniminin
sağlanmasında, yani onun diğer yargılarının saptanmasında
ve belli bir zihin habitus'u edinmesinde payı olan özsel
öğelerdir. Sonuçta, modern Batı uygarlığının çekirdeğini,
Yunanlılarca saptanan ve zihin özgürlüğü ilkesinden
kaynaklanan ideal değerlerin oluşturduğunu ileri
sürebiliriz.
Böylece modern Batı uygarlığının çekirdeğinde iki
özelliğin bulunduğu ve bu iki özelliğin onu Batılı
olmayan uygarlıkların çekirdeklerinden ayırdığı ortaya
çıkmaktadır (gene bu münasebetle Batılı olmayan
uygarlıkların çekirdeklerinin ortak olumsuz bir tanımı
ile -zihin özgürlüğünün oluşturduğu yaşam tohumuna sahip
olmayan çekirdekler tanımı ile- bir grup içine
alınabilecekleri görülmektedir). Bu çift özellik: bir
toplumdan başka bir topluma geçme gücüne ve -zihin
özgürlüğü ile özdeşleştirdiğimiz- sonsuz bir evrim için
gerekli olan hareket ettirici güce sahip olmaktır.
Böylece somut tarihsel oluşumu ile ortaya çıkan yeni bir
öğeyle statik değil tam anlamı ile dinamik bir öğeyle
karşılaşılmaktadır; bu öğe insanlığın manevi evrimidir:
o, birtakım uygarlıkların içinden çıkmakla birlikte, özce
onlardan başkadır. Toynbee'nin söz konusu ettiği x öğesi
ya da üstün-uygarlık dediği de bundan başka bir şey
değildir.
Şimdi ilkel toplumla uygarlık tanımına dönerek
diyebiliriz ki ilkel toplumun özelliği zihnin ışığından
hemen hemen tümüyle yoksun olmasıdır, uygarlığın özelliği
de düşünsel yaşamın toplumda belli bir ölçüde etken
olmasıdır. Buna karşılık insanlığın manevi evriminin
gerçekleştiği toplumlar bütününün özelliği, bu evrende
özerk bir varlığa sahip olmasını başarmış bulunan
düşünsel yaşamın ağır basması ve aynı zamanda bu ağır
basışın bilincine erişilmiş olmasıdır.
Bu evrende, kurulu düzenin temelinde, kapalı bir sistem
oluşturan ve bir kez saptanınca bir daha değiştirilmesi
doğru olmayan fikirler yoktur. Temelde zihin özgürlüğü
yatar, zihin özgürlüğünün kendinden başka efendisi
yoktur; o yalnızca insanları bizzat bu özgürlüğün fethine
götürmüş olan fikirlerle beslenir.
Şu halde, Türk Hümanizmi'nin bakış açısından, modern Batı
uygarlığı, insanlığın İ.Ö. 9. yüzyılda başlayan manevi
evrim sürecinin son aşamasından başka bir şey değildir.
Modern Batı uygarlığı bu evrim sürecinin bugün eriştiği
aşamadan başka bir şey olmadığına göre, Türk Hümanizmi,
onun iyi yanlarını olduğu kadar sayısız eksikliklerini de
gördüğü için, ona gerçekten sahip olduğu değerin ötesinde
bir değer vermemek durumundadır. Türk Hümanizmi'ne düşen
görev, ilgisini bu sürecin yalnız şimdiki aşaması üzerine
değil, sürecin tamamı üzerine, yani otuz yüzyılı kaplayan
insanlık evrimi tarihi üzerine toplamaktır.
Türk Hümanizmi'ne düşen görev, Batı uygarlığını yeniden
değerlendirmek ve bu bütünün derinliğine tanınmasını,
insanlığın bundan sonraki ilerlemesine katkıda bulunmayı
isteyecek (Batılı toplumlar dahil) bütün insan
topluluklarının her yeni kuşakla birlikte baştan başlayıp
sonuna kadar yürümeleri gereken tek ve zorunlu yol olarak
göstermek olmalıdır.
Gerçekten öyle anlaşılıyor ki, kendisine özgürlüğünü ve
aynı zamanda bu özgürlüğün bilincini sağlayan bugünkü
olgunluk derecesinde, insan ruhu tarihsel bir biçimlenime
sahiptir; kendine özgü olan bu tarihsel biçimlenim
olmadıkça, insanlığın manevi sürecinin değişik ve ileri
belirtilerini yakalamamız olanaksızdır: çünkü doğal ve
matematik gerçeklerin tersine, manevi gerçeklere nüfuz
edebilmek için, bunları doğup geliştikleri tarihsel
ortamları içinde izlemek gerekir. Yer çekimi ilkesini,
Newton'un kültür çevresini ve kişiliğini bilmeden de
kavrayabiliriz; bir yemişin dalından düşmesi fenomenini
istediğimiz zaman yineleyebildiğimize göre, bu daha da
kolaydır. Ama Newton'un bu dahice buluşu nasıl yaptığını
anlamamız için başka yollardan geçmemiz gerekir.
Başka bir deyişle, biz Descartes'ın tutumunu insanlığa
sığmayan, nankör bir tutum olarak yermeliyiz; Descartes
ünlü Cogito ergo sum formülüne klasik düşünceyi heyecanla
ve derinlemesine incelemek suretiyle erişmişken, sonradan
eski hocalarını unutmuş ve kendi kurduğu felsefe
sisteminin başlangıcı olarak bu andığımız ilkeyi
koymuştur. Ama Descartes, kendisinin geçtiği hazırlık ve
yetişme aşamalarından geçmeyen öğrencilerinin durumunu
açıklamıyor; bu öğrencilerde kendi benliklerine ve kendi
egemen düşüncelerine güvenin nasıl doğacağını
araştırmıyor. Çıkış noktası olarak alındığı halde,
aslında uzun ve zengin bir insanlık deneyiminin sonucu
olan bu formül, zor doğuşu ve kendini gururla ortaya
koyması sırasında izleyip yakalanmadıkça, kendisinden
sonra gelen kuşaklar için bir anlam taşıyabilir mi?
Bereket versin ki antik düşüncenin incelenmesi,
Descartes'tan sonraki yıllarda da hiçbir zaman ihmal
edilmedi; yalnız onun öğretisine fazlaca bağlı kalanlar,
Vico'nun etkili bir biçimde savaştığı ve daha sonra
Kant'ın aştığı bilinen intellektualist durgunluğa neden
olmuşlardır.
Fikir yaşamında Descartes'çılık, siyasal yaşamda 20.
yüzyılın ilk yarımında geçen olaylar, sanatta ve eğitimde
güç kazanan modernist eğilimler, kanımızca şunu açık bir
biçimde kanıtlamıştır ki, her ne zaman insanlığı klasik
evrene bağlayan bağlar koparılmak istenmişse ya -hem de
Avrupa'nın tam ortasında- sanki sihirli bir değnek
becerisi ile barbarlık yeniden baş göstermiş ya da, en
azından, ahlak bilincinde tehlikeli bir durgunluk hasıl
olmuştur. Bu da doğaldır, çünkü -bu söylediklerimize
uygun bir sonuç çıkarmak gerekiyorsa- klasik evrenle
ilişkilerin kesilmesi insanlığın manevi evrim sürecinin
durdurulması demektir.
Böylece burada, insanlığın manevi evrimine katılmak, şu
üstün-uygarlık diyebileceğimiz uygarlığa girmek isteyen
her insan topluluğu için, evrim halinde olan insanlığın
tüm geçmiş deneyimini tarihsel somutluğu içinde
benimsemek ve bundan ideal değerleri çekip çıkarmak
kaçınılmaz bir zorunluluktur.
İnsanlığın çabalarına tanık olan yüzyılların engin
yayılışı içinde insan soyunun manevi gelişimini
gerçekleştirdiği yer ve zaman çerçevesi böylece
saptanmakla bu evrime Batılı olmayan toplumların hiç
olmazsa dolaysız ve bilinçli bir katkıda bulunmadıkları
ortaya çıkmaktadır (bununla birlikte dolaylı
diyebileceğimiz bir katkıları olduğu kabul edilmek
gerekir; çünkü Batılı olmayan toplumlar Batı evrenini
zaman zaman etkileyen bir varlığa sahip olmuşlardır,
zaman zaman katalizör bir öğe olmuşlardır; ya da Batılı
toplumların benimsediği ve manevi ilerleyişin sürekli
akışına sokmakla verimli kıldığı bazı fikirlere özel bir
önem vererek geliştirmiş ve bunları kuşaktan kuşağa
aktarmışlardır).
Öte yandan bu çerçevenin saptanması, insanlığın otuz
yüzyıl boyunca oluşagelen evrimine hem bir mutlaklık
niteliği ve değeri tanımanın hem de bu oluşumda ve
oluşumun bilinmesinde bir zorunluluk karakteri görmenin
gerekli olduğunu ortaya koyuyor.
Batılı olmayan toplumların insanlığın manevi ilerleyişine
bilinçli ve dolaysız biçimde bir yardımda bulunamadıkları
savına gelince, bunların tarih kavrayışına herhangi bir
katkıda bulunmadıklarını ve aslında bulunmalarına olanak
olmadığını daha önce görmüştük; aynı biçimde filolojiyi
yaratmadıklarını ve aslında yaratmalarına olanak
olmadığını, yaratıldıktan sonra da filoloji kavramının
gelişmesine katkıda bulunamadıklarını ise biraz sonra
göreceğiz. Örnek olarak iki alanı seçtik. Ama bunlar
temel alanlardır; bu alanlarda söz sahibi olmayan
topluluklar insanlığın manevi gelişimine hiçbir bilinçli
katkıda bulunamazlar.
Batı evreni içinde, yani insan ruhunun geliştiği ve
gelişmekte olduğu insanlık evreninde tartışılmaz birer
gerçek olan savların bu evrenin dışında özsüz kaldığı ve
her anlamını yitirdiğine ilişkin ileri sürdüğümüz görüşle
ilgili olarak da, burada neo-idealistlerin düşünen
düşünce kavrayışına kısaca değinilecektir. Gerçekten neo-
idealist felsefe çağdaş düşüncenin başlıca
temsilcilerinden biri gibi görünmektedir. Bu ayrıcalıklı
durumu kazanmasının bir nedeni, tarihsel bilinç kavramını
değerlendirmiş olmasıdır. Bu kavram insan zekâsının bir
sun Batılı olmayan toplumların -günün birinde bütün
toplulukların, insanlığın evrim sürecine bilinçli bir
katılma biçimine dönüşecek olan- Batılılaşma hareketinin
zorunluluğunu kuramsal açıdan kanıtlamada başlıca etken
durumundadır.
Neoidealizmin düşünen düşünce ile vaktiyle düşünülmüş
düşünce arasında yaptığı ayırım doğru ise -bu ayırıma
göre ilki gerçek, yaşayan, yaşandığı anda var olan
düşüncedir; çünkü o, düşünmekte olan benliğin o andaki
etkinliğidir; ikincisi ise, dış evren gerçeklerinden
farklı olmayan, yani yalnızca tanımamızın bir nesnesi
olan bir gerçektir- bu ayırım doğru ise, vaktiyle
düşünülmüş olan düşüncenin yeni bir yaşama doğabileceği,
yeni anlamlarla zenginleşebileceği, düşünen düşüncenin
nesnesi olur olmaz (neoidealistlerin savına uygun olarak,
bu durumda derhal düşünen düşünce ile özdeşleşeceği için)
tekrar yaşam kazanacağı savı, bu kuram yalnızca Batı
evreni içinde- yani, öğretinin doğmasına olanak
sağlamakla, esasen onun tohumlarını gerçekler düzeyinde
taşıdığını gösteren evren içinde- değil de, bütün dünyayı
kapsayan çok daha geniş bir çevre içinde düşünüldüğü
zaman, asla doğru değildir.
Neoidealistlerin savına göre, bir zamanlar düşünülmüş
olan düşünce, düşünen düşüncenin konusu olur olmaz,
yeniden yaşam kazanır, ama bu yaşam yeni bir yaşamdır,
çok daha verimlidir, çünkü eski düşünce yeniden
düşünülürken, düşünenin kendi deneyiminden başka o günden
bugüne kadar geçen zamanın ürünü olan yepyeni
deneyimlerle zenginleşir. İşte bu sav Batı evreni için
gerçek olabilir, ama, örneğin, İslam dünyası için geçerli
değildir, çünkü İslam evreninde vaktiyle düşünülmüş olan
bir düşünce düşünen düşünce tarafından daha zengin bir
biçimde yaşama döndürülemez, yalnızca mezarından
çıkarılmış olur; çünkü manevi evrenin özerkliğe
kavuşmadığı, ahlak alanında özgürlüğün değil, dogmatik
kuralların demir kafesinin bulunduğu bir çevrede evrim
yoktur, yalnızca bir iç gelişim vardır; böyle bir çevrede
evrim söz konusu olamaz. Böyle bir çevrede vaktiyle
düşünülmüş olan düşünce, düşünme süresince belki yaşayan
bir düşünce, düşünen bir düşünce idi: ama o hiçbir zaman
eleştirici bir görüşle, özgür bir yargıyla, daha zengin
bir insan deneyimi ile ele alınmamaktadır (34).
Şu halde neoidealist kuramı doğu evrenine uygulamak
istersek, yeniden düşünüldüğü anda yeniden yaşayan bir
düşünülmüş düşünce ile değil, yalnızca mezarından
çıkarılmış bir ölü ile karşılaşırız. Bu ölüye yeni bir
çeki düzen verilebilir, kuşkusuz; otopsisi yapılabilir,
ama o yeniden yaşama kavuşturulamaz. Belki de bu yüzden
Doğu'da manevi evren koskoca bir morga benzer; burada
duyulan tek insan sesi, ölümlülerin yazgısına sonsuz bir
hüzün ve bezginlikle ağlayan içli bir sestir.
Şu halde Batı dünyasının dışında düşüncenin yaşamında
değil, düşüncenin ölümünden söz etmek daha yerinde
olacaktır. Düşünmekte olan düşüncenin kendisi bile,
Batılılar için olduğunun tersine, hiçbir zaman mutlak bir
hakikat değildir; çünkü kendi bilincine ermiş olmanın
ışığı ile aydınlanmış değildir; bu nedenle o, özü gereği
-dış evreni oluşturan ve vaktiyle düşünülmüş olan
düşünceleri de kapsayan- tanıma nesneleri ile tanıyan
özne (ya da, neoidealist deyimle, düşünen düşünce)
arasında kalan bir gerçektir.
O halde bu hususta genellikle yapılan yanılgıya düşmemeli
ve bireysel benliğin karşısına -henüz var olmadığı
anlaşılan- evrensel benliği değil, Batılı benliği, yani
Batı dünyası sınırları içinde tutulan evrensel benliği
çıkarmalıdır. Neoidealistler için düşünen düşünceden
oluşan mutlak hakikat olsa olsa yalnız Batılı dünyanın
insanları için mutlak olabilir.
Bu söylediklerimizden mantıksal zorunluluk olarak çıkan
sonuç şudur ki, insanlığın manevi gelişim sürecine
katkıda bulunmaya elverişli bir zihin biçimleniminin
sağlanması konusunda amaçsızca kendi içine kapanmakla
yetinen ve hiçbir suretle düşünen benliğin bilincine
ulaşılmasını sağlamayan -Batılı olmayan toplumlara özgü-
manevi etkinlik bir kenara bırakılabilir.
Fakat bu ilk sonuçtan birbirine bağlı ve her biri büyük
bir önem taşıyan bir dizi sonuç çıkmaktadır.
Sonuçlar şunlardır: Bugünkü durumda kaldığı sürece bütün
insanlığın deneyimlerinin toplamını temel edinen yeni bir
evrensel hümanizmin kurulabileceği savının yersizliği ve
anlamsızlığı; düşünen benliğin bilincine ermeyi tanıma
sürecinin en yükseğine yerleştirme zorunluluğu (çünkü bu
bilinç, görünüşe göre, insanın elde edebileceği zihin
aydınlığının son noktasıdır); en büyük hakikate götüren
kuramı insan deneyiminin somut gerçekliğine dayandırma
zorunluluğu (çünkü en büyük hakikat düşünen düşüncedir,
bunun bilincine ise ancak uzun çabalar sonunda sağlanan
bir manevi biçimlenim sayesinde erişilebilmektedir; öyle
ki insanların manevi biçimleniminin tarihsel bir
biçimlenim olduğu haklı olarak savunulabilir); düşünsel
ve ahlaksal biçimlenimlerini söz konusu edilen tanıma
sürecinden geçerek sağlamaları koşulu ile bütün insan
topluluklarının insanlığın manevi gelişimine
katılabileceği savı (bu topluluklar ancak bundan sonra
kendi tarihsel ve kültürel deneyimlerini yeniden
değerlendirme yoluna girebileceklerdir); ve nihayet
evrensel hümanizmin kurulabilmesi için bütün toplumların
hümanist eğitimin ortak paydasına indirgenmelerinin
gerekli olduğu savı.
Bu çeşitli sonuçlar sırası geldikçe ele alınacaktır.
Burada insanlığın manevi gelişimine katkıda bulunabilecek
bir zihin biçimlenimine götüren tek yolun -bizzat bu
evrim sürecini harekete getirmiş olan- Batı
uygarlıklarının bir bütün olarak incelenmesi ve tanınması
olduğunu belirtmekle yetinmeliyiz.
Gerçekten bir zihnin tek tek somut gerçekleri tanıması ve
bu somut tanımaya dayanarak, tarihsel yargıya varması,
yani olayların birbirine nasıl akılcıl bir biçimde
zincirleme bağlandığını anlaması ve buradan da ideal
olana, yani evrensel kavrama yükselme gücünü kazanması
isteniyorsa, onu -akılcı öğelerle yoğrulduğu için akıl
tarafından anlaşılmaya özellikle elverişli bir somut
dünya olduğunu açık ve çürütülmez biçimde ortaya koyan-
bu maddi ve manevi evrenle yakından temas ettirmekten ve
aralarında sımsıkı bağların kurulmasını sağlamaktan daha
etkili bir yol olamaz. İnsanları somut ve akılcı olanın
bilincine, tarihsel yargı ve felsefi kavram bilincine
eriştiren de aslında bu dünyadır. Bu dünya dikkatle
incelenirse, Hegel'in gerçek olan her şey akılcıdır savı
daha iyi anlaşılır.
Croce, Hegel'in düşüncesini yorumlayarak şöyle diyor:
''Mantık dışı budalaca, çirkin, utanç verici, keyfi olan
bir olay değildir: olayın olmayışıdır, boşluktur, var
olmamadır; olsa olsa gerçek varlığa susamışlıktır,
gerçeğin stimulus'udur.'' (35). İşte bu yüzden, karşıtlar
ikilisinde olumsuz terimlerin ağır bastığı Batılı olmayan
evrende gerçeği tanımanın iki yolu olan filoloji ve
tarihin var olması olanaklı değildir (36). Gerçek ise
Hegel'in gözünde akılcıl olandır, gerçek olmayan da
akılcıl olmayandır.
Bununla beraber Batılı olmayan toplumlar için insanlığın
manevi gelişimini gerçekleştiren Batılı uygarlıkların
tümünü tanıma zorunluluğu vardır savının yalnızca
neoidealist düşüncenin doğru veya yanlış olmasına bağlı
olduğu sanılmamalıdır.
Bu zorunluluk şöyle de açıklanabilir: İnsanlar nasıl
önceleri altını saf hali ile nehirlerin kumlu
yataklarında ele geçirmişler, ikinci bir zamanda onu öbür
madenler içinde tanımışlarsa ve daha sonra kimya
biliminin gelişmesi sonucunda, -bu gelişmeye öbür
madenler arasında bir maden olan altını tanımaları da
yardımcı olmuştur- onu inceleyebilmiş ve sonunda iz
halinde denizin suyunda bulabilmişlerse; aynı biçimde
olayların akılcıllığı ilk olarak (tıpkı nehirlerin
kumları arasında saf halde bulunan altın gibi) olayların
saf akılcıllık niteliği sergilediği yerde saptanabilir;
çünkü doğal akışına bırakılmış ya da kişilerin keyfi
müdahalesi ile saptırılmış olayların üst üste yığıldığı
yerlerde, akılcıl öğeler yalnızca altının deniz suyunda
bulunduğu ölçüde vardır.
Ve insanlar deniz suyundaki altını bulabilmek için nasıl
daha önce kimya bilimini bulgulamak zorunda kalmışlarsa,
aynı biçimde Batılı olmayan toplumlar, tarihlerinde
akılcıl olarak var olanları değerlendirebilmek için önce
insan soyunun manevi gelişim tarihini bulgulamak
zorundadırlar.
IV. BÖLÜMÜN NOTLARI
1 Bk. III. böl. n. 83.
2 Bu dönem için bk. Hasan-Âli Yücel, Edebiyat
Tarihimizden, cilt I, ss. 251-299, özellikle ss. 255 vd.
3 Ziya Gökalp, Küçük Mecmua, 19 Haziran 1922 (Kâzım Nami
Duru tarafından anılmıştır, Ziya Gökalp, s. 267).
Gökalp'in düşüncesi için bk. U. Heyd, Foundations of
Turkish nationalism; the life and thinking of Ziya
Gökalp, Londra 1950; bütün önceki bibliyografyayı göz
önünde tutan bu eserde yazar sağlam bir eleştiri görüşüne
sahip olduğunu göstermektedir.
4 Virjil, Çoban Şiirleri; Bükolikler. Hamit Mat.,
İstanbul 1929.
5 Horas, Odlar-Epodlar-Hicviyeler-Nameler. Devlet Mat.,
İstanbul 1929.
6 İtalyan Edebiyatı. Tarih-Antoloji, I. cilt: XIII.
asırdan XIX. asra kadar. Devlet Matbaası, İstanbul 1933.
Dante ve Divina Commedia, Devlet Matbaası, İstanbul 1934.
Grek ve Romen Mitolojisi, Hâkimiyeti Milliye Matbaası,
Ankara 1931. Petrarca; Hayatı, eserleri ve ortadevirden
Rönesansa giriş merhalesinin bir tetkiki. Köy Hocası
Matbaası, Ankara 1931.
7 Mitoloji, Ahmet Sait Matbaası, İstanbul 1932.
8 Milli Eğitim Bakanlığı Tercüme Bürosunun Tercüme
dergisinin amaçlarını saptamak için seçtiği komitenin
hazırladığı rapor bu bakımdan anlamlıdır. 25 Ocak 1952
tarihini taşıyan bu raporda büro üyelerinin tutumuna
zaman zaman egemen olan değişik akımlar incelenmiştir.
Ancak kabul edilmelidir ki, çeviri etkinliğinin doğmasına
ve süregelmesine yol açmış olan hümanist ruh büroda
hiçbir zaman sönmemiştir. Samim Sinanoğlu'nun Tercümenin
değeri adlı yazısı, Tercüme dergisi 55 (1953), ss. 60-62,
bu ruhun göze çarpan belirtilerinden biridir.
9 Bu etkinliğin belli başlı belirtileri arasında
Sophokles'ten iki tragedyanın, Elektra ile Kıral
Oidipus'un temsili, Azra Erhat'la A. Kadir'in başarılı
Ilias ve Odysseia çevirileri ve Salâhattin Batu'nun Güzel
Helena'sının sahneye konuşu anılabilir.
10 Bk. W. Jaeger'in iki eseri: Paideia. Die formung des
griechischen Menschen; ve Humanistische Reden und
Vorträge.
11 Bk. Suat Sinanoğlu, "Klasik Filolojide Metod", Ankara
Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi dergisi XII
3-4, ss. 1-13.
12 Bu sorun için bk. A. Dain, Les manuscrits, Les Belles
Lettres, Paris 1949, ss. 145-176, özellikle s. 159: "ce
qui est Détestable... c'est de garder un texte mauvais
par souci de s'écarter le moins possible des leçons du
manuscrit"; P. Mazon, Eschyle, cilt I, Les Belles
Lettres, Paris 1949, ss. XXIV-XXXII (5. baskı); F.
Robert, L'Humanisme, ss. 39-47; A. Garcia Calvo, "Critica
y Anticritica", Emerita XX 1'de (1952) ss. 133-152; Suat
Sinanoğlu, n. II'de anılan makale, s. 8-10.
13 Bk. Suat Sinanoğlu, "Sophokles'in Antigone'sinin mıs.
904 vd. hakkında", Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğrafya Fakültesi dergisi XI 2-4 (1953), ss. 287-301.
V. BÖLÜMÜN NOTLARI
1 De Jure belli ac pacis libri tres.
2 Bk. Heyne, De morum vi ad sensum pulchritudinis quam
artem sectantur, 1763.
3. Bk. Heyne, Sermonis mythici seu symbolici
interpretatio ad causas et rationes ductas per inde
regulas revocata, 1807.
4 Bk. özellikle Gesammelte Schriften VI, ss. 528 vd.
5 Bk. Schlegel, Geshichte der alten und neuen Literatur.
6 Bk. Ritschl, Ueber die neueste Entwicklung der
Philologie (konuşma: 1833).
7 Bk. W. Jaeger, Paideia.
8 V. Immisch, Wie studiert mant klassiche Philologie?
9 Bk. Engelmann, Die Wiedergeburt der Rechtskultur in
Italien.
10. Bk. Koschaker, Europa und römisches Recht.
11. Tadeusz Zielinski düşüncelerini 1903 yılında St.
Petersburg Üniversitesi'nde verdiği bir dizi konferansla
açıklamıştır. Kitap halinde yayımlanan bu konferanslar
birçok dile çevrilmiştir. Strong ve Stewart'ın İngilizce
çevirisi Our debt to the antiquity (Londra 1909) adı
altında basılmıştır.
12 Bk. adı geçen eserin giriş kısmı, s. VI: "It will in
addition be of interest to English readers to note the
importance attached to the study of Latin by a teacher in
a country which looks back to Byzantine Greek as its
classical language. This judgment is in remarkable
contrast with the view which obtains generally among the
professor's countrymen, and is based on the small part
played by Rome in Russian civilization".
13 Bk. Ernesti, "Defensio veterum philos.", Opuscula
philologica et critica'da, özellikle ss. 235-244.
14 Bk. De Antiquitatis studio (konuşma: 1822).
15 Bk. Wundt, Logik II g, Stuttgart 1895, ss. 303 vd.
16 Bk. Teuffel, "Ueber die Hauptrichtungen in der
heutigen klassischen Altertumswiessenschaft" (1858),
Studien u. charakteristiken... de (bk. Bibliografya).
17 Bk. B. Croce, La Storia come pensiero e come azione,
s. 123: "Rapporto di materia a forma è bensì il rapporto
dell'erudizione o filologia rispetto alla storia, della
filologia che ha il carattere dell'esattezza, ma non avrà
mai quello della verità come la storia, ne quello della
probabile realtà umana, come l'aneddotica", ve s. 20:
"...il giudizio storico non è già un ordine di
conoscenza, ma è la conoscenza senz'altro, la forma che
tutto riempie ed esaurisce il campo conoscitivo, non
lasciando posto per altro"; bk. ayrıca ss. 133-134.
Gene bu konuda bk. Marrou, De la connaissance historique,
s. 30: "En fait, le champ de l'historie, le champ où
opèrent les historiens, est occupé par une équipe de
chercheurs déployés en éventail: à une extrémité, les
érudits minutieux, occupés à 'faire la toilette' des
documents à publier, qu'on finira par suspecter de n'être
que des philologues, pas encore tout à fait des
historiens: des préparateurs ou des laborantines, pas
encore des vrais savants; à l'autre bout, de nobles
esprits, épris de vastes synthéses, embrassant d'un vol
d'aigle d'immenses tranches de devenir: on les comtemple,
d'en bas, avec quelque inquiétude, suspect qu'ils sont de
dépasser le niveau de l'historie, cette fois par en
haut..." Marrou'nun bu sözleri gerek tarihle filolojiyi
ayıran sınırın, gerek tarihle felsefeyi ayıran sınırın
bugüne kadar kesinlikle çizilmemiş olduğunu
gsötermektedir; bk. ayrıca s. 10.
18 Bk. B. Croce, La Storia come pensiero e come azione,
s. 5: "tutta la scienza, tutta la cultura storica,
specificamente elaborata e promossa sta in rapporto al
bisogno generale di mantenere ed accrescere la vita
civile ed attiva dell'umana società; e quando tale
impolso è sacarso, la cultura storica è minima, comme si
è osservato nei popoli dell'Oriente; e quando accade una
brusca rottura o una sospensione nell'andamento della
civiltà, comme nell'Europa del primo medioevo, la
storiografia quasi del tutto tace e imbarbarisce con la
societá di cui è parte". Kş. Kramer, L'histoire commence
à Sumer, ss. 72-75. Bk. ayrıca Jacqueline de Romilly'nin
bu konudaki isabetli görüşü, Histoire et raison chez
Thucydide, ss. 299-303.
19 A. Toynbee'nin bu konuda özellikle ilginç olan
eserleri için bk. Bibliografya.
20 Bk. A. Toynbee, Civilization on Trial, s. 85 ve The
World and the West, ss. 54-55, 59-60.
21 Bk. A. Toynbee, A Study of History (özetlenmiş metin),
s. 276 ve J. Madaule, "La Pensée historique de Toynbee":
Toynbee'nin The World and the West, (Paris 1953) adlı
eserinin Fransızca çevirisinde, s. 40 (bu alıntı için bk.
II. bölümün n. 6'sına) ve s. 42.
22 Bk. A. Toynbee, A Study of History, uygarlıkların
gelişmesi ile ilgili bölüm, özellikle s. 182, (gelişen
uygarlıklarla dumura uğrayan uygarlıkları
karşılaştırdığı) s. 211 ve s. 360.
23 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 244.
24 Bk. A. Toynbee, Civilazation on Trial, s. 188 ve ss.
195-199, özellikle s. 199.
25 Kş. J. Madaule, "La Pensée historique de Tyonbee", A.
Toynbee'nin The World and the West adlı eserinin
Fransızca çevirisinde, s. 27-30. Bk. Toynbee, A Study of
History, s. 245.
26 Isonomia vatandaşlara tanınan siyasal hak eşitliğidir.
Bk. Herodotos III 80: "Aksine, halk yönetimi her şeyden
önce adların en güzelini taşır: isonomia". Bk. ayrıca III
83 ve 142: "...işte ben iktidarı sizinle paylaşıyorum,
sizin için eşitliği (isonomia'yı) ilan ediyorum" ve V 37.
27 Parrhesia söz özgürlüğüdür. Euripides bu kavramı sık
sık söz konusu eder: Ion 672, Phoin. 391, Hipp. 422 vb.
Bk. ayrıca Platon, Devlet VIII 557 b, Yasalar III 694 b,
VII 806 d, vb.
28 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 244.
29 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 230 vd.
30 Bk. A. Toynbee, A Study of History, s. 418.
31. Bk. Herodotos IX 79.
32 Bk. Thukydides V 84-115; kş. J. de Romilly, Thucydide,
aet l'Impérialisme athénien, Les Belles Lettres, Paris
1951, "Le dialogue de Mélos" bölümü, ss. 230-259,
özellikle ss. 257-259. Euripides Melos sorununa Troyalı
Kadınlar'da dokunur, mıss. 95-97. Bu mısraların yorumu
üzerine kş. Suat Sinanoğlu, Ankara Üniversitesi Dil ve
Tarih-Coğrafya Fak. dergisi X 1-2 (1952), ss. 98-99.
(33) Bk. Demosthenes, Çelenk üzerine nutuk 199.
(34) Kş. Gibb, Modern Trends in Islam, ss. 64-65,
özellikle şu yargı, s. 64: ''There is a deeply rooted
conflict between medieval and modern ideas of the nature c Kuruluş (Türkiye 1920 Sonraları)
of knowledge. Te old Islamic view of knowledge was not a Prof. Dr. Sina Akşin
reaching-out to the unknown but a mechanical process of c Ana Çizgileriyle Türkiye'nin Yakın Tarihi I
amassing the 'known'. The known was not conceived of as c Ana Çizgileriyle Türkiye'nin Yakın Tarihi II
changing end expanding but as 'given' and eternal...'' Prof. Dr. Macit Gökberk
(35) Bk. B. Croce, Saggio sullo Hegel, s. 41 (''Cio che è c Aydınlanma Felsefesi, Devrimler ve Atatürk
vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, ss. 1- Yunus Nadi
143). c Türkiye'yi Sokakta Bulmadık
(36) Gibb bu söylenileni doğrulamaktadır, bk. Modern Falih Rıfkı Atay
Trends in Islam, ss. 124-125: ''The point of importance c Baş Veren İnkılapçı (Ali Suavi)
for us is that in and through theology Islam came to Bâki Öz
terms with scientific methods and modes of thought. This c Kurtuluş Savaşı'nda Alevi-Bektaşiler
was a first and essential step. It delivered Islamic Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya
thought from the dangers inherent in the Romantic, that c Devrim Hareketleri İçinde Atatürkçülük
is the purely intuitive or imaginative, approach to the Sabahattin Selek
problem of existence and the universe. But there the c Milli Mücadele (Büyük Taarruz'dan İzmir'e)
development of orthodox thinking stopped, and there the İsmail Arar
process of petrification set in. Yet the solvent lay c Atatürk'ün İzmit Basın Toplantısı
within the grasp of Muslim thinkers, if only they had Prof. Dr. Niyazi Berkes
perceived its significance and had come to terms with it c 200 Yıldır Neden Bocalıyoruz I
as well. That solvent was the historical method and mode c 200 Yıldır Neden Bocalıyoruz II
of thought... Ceyhun Atuf Kansu
But, in proportion as it emancipated itself from c Devrimcinin Takvimi
theological control, it roused the suspicions and even Paul Dumont-François Georgeon
the hostility of the theologians. Moreover, the c Bir İmparatorluğun Ölümü (1908-1923)
historians never succeeded in overcoming the irrational Ali Fuat Cebesoy
and imaginative elements which were inherent in the c Sınıf Arkadaşım Atatürk I
character of their sources and materials or the c Sınıf Arkadaşım Atatürk II
theological influences deriving from the religious Abdi İpekçi
sciences.'' Şu halde eleştirici ve akılcı yöntem c İnönü Atatürk'ü Anlatıyor
Yunanistan'dan başka bir yerde doğamazdı; bu yöntem, Paul Dumont
ancak eleştirici ve akılcı bir zihin yapısının egemen c Atatürk'ün Yazdığı Tarih: Söylev
olduğu maddi bir evrende oluşabilirdi. Kılıç Ali
C'in Kültür Hizmeti c İstiklâl Mahkemesi Hatıraları
Prof. Dr. Niyazi Berkes
Atatürk c Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler I
c Atatürk'ün Yazdığı Yurttaşlık Bilgileri c Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler II
Bülent Tanör S. İ. Aralov
c Kurtuluş (Türkiye 1918-1923) c Bir Sovyet Diplomatının Türkiye Hatıraları I
c Bir Sovyet Diplomatının Türkiye Hatıraları II Fazıl Hüsnü Dağlarca
Sabahattin Selek c Destanlarda Atatürk, 19 Mayıs Destanı
c İsmet İnönü'nün Hatıraları Yunus Nadi
Nurer Uğurlu c Mustafa Kemal Paşa Samsun'da
c Atatürk'ün Yazdığı Geometri Kılavuzu İsmet Zeki Eyuboğlu
George Duhamel c İrticanın Ayak Sesleri
c Yeni Türkiye Bir Batı Devleti Nuri Conker
Bülent Tanör c Zâbit ve Kumandan
c Türkiye'de Yerel Kongre İktidarları Mustafa Kemal
Prof. Dr. Suna Kili c Zâbit ve Kumandan ile Hasbihal
c Atatürk Devrimi-Bir Çağdaşlaşma Modeli İsmet Zeki Eyuboğlu
Falih Rıfkı Atay c İslam Dininden Ayrılan Cereyanlar: Nakşibendilik
c Atatürk'ün Bana Anlattıkları Ord. Prof. Dr. Yusuf Hikmet Bayur
Reşit Ülker c Ermeni Meselesi-I
c Atatürk'ün Bursa Nutku c Ermeni Meselesi-II
Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya Talât Paşa
c İslamcılık Cereyanı I c Hatıralar
c İslamcılık Cereyanı II Prof. Dr. Tarık Zafer Tunaya
c İslamcılık Cereyanı III c Hürriyet'in İlanı
M. Şakir Ülkütaşır İsmet İnönü
c Atatürk ve Harf Devrimi c Lozan Antlaşması I
Kılıç Ali c Lozan Antlaşması II
c Atatürk'ün Hususiyetleri Sami N. Özerdim
Mustafa Kemal c Yazı Devriminin Öyküsü
c Anafartalar Hatıraları Nurer Uğurlu
Ecvet Güresin c Atatürk'ün Askerlikle İlgili Kitapları
c 31 Mart İsyanı c Atatürk'ün Askerlikle İlgili Çeviri Kitapları
Doğan Avcıoğlu Halide Edip Adıvar
c 31 Mart'ta Yabancı Parmağı c Türkün Ateşle İmtihanı I
Metin Toker c Türkün Ateşle İmtihanı II
c Şeyh Sait ve İsyanı c Türkün Ateşle İmtihanı III
Süleyman Edip Balkır Prof. Dr. Muammer Aksoy
c Eski Bir Öğretmenin Anıları c Atatürk ve Tam Bağımsızlık
Yunus Nadi Prof. Dr. Şerafettin Turan
c Birinci Büyük Millet Meclisi c Atatürk ve Ulusal Dil
Kemal Sülker Johannes Glasneck
c Dünyada ve Türkiye'de İşçi Sınıfının Doğuşu c Kemal Atatürk ve Çağdaş Türkiye I
Prof. Dr. Neda Armaner c Kemal Atatürk ve Çağdaş Türkiye II
c İslam Dininden Ayrılan Cereyanlar: Nurculuk c Kemal Atatürk ve Çağdaş Türkiye III
 İsmet İnönü
c Cumhuriyet'in İlk Yılları-I
Gazi Mustafa Kemal
c Yarın Cumhuriyet'i İlan Edeceğiz (Nutuk'tan)
c Yarın Cumhuriyet'i İlan Edeceğiz (Söylev'den)
Fazıl Hüsnü Dağlarca
c Gazi Mustafa Kemal Atatürk
Eylemde/10 Kasımlarda
Ruşen Eşref Ünaydın
c Atatürk'ü Özleyiş I
c Atatürk'ü Özleyiş II
Prof. Dr. Cavit Orhan Tütengil
c Atatürk'ü Anlamak ve Tamamlamak
Prof. Dr. A. Afetinan
c M. Kemal Atatürk'ten Yazdıklarım
Falih Rıfkı Atay
c Zeytindağı
İsmet İnönü
c Cumhuriyet'in İlk Yılları II
Prof. Dr. Suat Sinanoğlu
c Türk Hümanizmi I