PDF of Oteki Nin Var Olma Sancisi Turk Politik Kulturunde Seytanlastirma Egilimleri 1St Edition I Smet Parlak Full Chapter Ebook

Öteki nin Var Olma Sanc■s■ Türk
Politik Kültüründe ■eytanla■t■rma

E■ilimleri 1st Edition I Smet Parlak
Visit to download the full and correct content document:
https://ebookstep.com/product/oteki-nin-var-olma-sancisi-turk-politik-kulturunde-seyta
nlastirma-egilimleri-1st-edition-i-smet-parlak/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant
download maybe you interests ...
A■■k Olma Hakk■na Sahipsiniz 1st Edition Cinde Madsen
https://ebookstep.com/product/asik-olma-hakkina-sahipsiniz-1st-
edition-cinde-madsen/
Tarih i Taberî I 1st Edition Ebû Câfer Muhammed Bin

Cerîrü T Taberî
https://ebookstep.com/product/tarih-i-taberi-i-1st-edition-ebu-
cafer-muhammed-bin-ceriru-t-taberi/
Teori dan Teknik Penyelesaian Kasus Rangkaian Listrik

dengan Matlab dan Simulink II Dr Ir I Ketut Wirjayati S
T M T Ipu Asean Eng I Nyoman Wahyu Satiawan S T M Sc Ph
D I Made Ari Nrartha S T M T Ni Made Seniari S T M T
https://ebookstep.com/product/teori-dan-teknik-penyelesaian-
kasus-rangkaian-listrik-dengan-matlab-dan-simulink-ii-dr-ir-i-
ketut-wirjayati-s-t-m-t-ipu-asean-eng-i-nyoman-wahyu-satiawan-s-
t-m-sc-ph-d-i-made-ari-nrartha-s-t-m-t-ni-ma/
Dünyan■n Neden Var Olmad■■■ Üzerine 1st Edition Markus

Gabriel
https://ebookstep.com/product/dunyanin-neden-var-olmadigi-
uzerine-1st-edition-markus-gabriel/
I sommersi e i salvati 1st Edition Primo Levi
https://ebookstep.com/product/i-sommersi-e-i-salvati-1st-edition-
primo-levi/
Amore e ginnastica B1 Imparare Leggendo 1st Edition

Edmondo De Amicis Daniela Difrancesco
https://ebookstep.com/product/amore-e-ginnastica-b1-imparare-
leggendo-1st-edition-edmondo-de-amicis-daniela-difrancesco/
På nivå grammatikk i norsk som andrespråk B1 Terskel B2

Oversikt 1st Edition Gølin Kaurin Nilsen
https://ebookstep.com/product/pa-niva-grammatikk-i-norsk-som-
andresprak-b1-terskel-b2-oversikt-1st-edition-golin-kaurin-
nilsen/
I Greci i Romani e le stelle 1st Edition Simone Beta
https://ebookstep.com/product/i-greci-i-romani-e-le-stelle-1st-
edition-simone-beta/
Tarih i Taberî II 1st Edition Ebû Câfer Muhammed Bin

Cerîrü T Taberî
https://ebookstep.com/product/tarih-i-taberi-ii-1st-edition-ebu-
cafer-muhammed-bin-ceriru-t-taberi/
ÖTEKİ’NİN VAROLMA SANCISI:
Türk Politik Kültüründe Şeytanlaştırma Eğilimleri
Derleyen
İSMET PARLAK
DORA
2015
Bursa, Mart 2015
Öteki’nin Varolma Sancısı: Türk Politik Kültüründe Şeytanlaştırma Eğilimleri

İsmet PARLAK
1. Baskı, Mart 2015
© DORA Basım-Yayın Dağıtım Ltd. Şti. 2015
Basım-Yayın Dağıtım Ltd. Şti

Tel : +90 (224) 221 38 39
+90 (224) 225 37 46
Fax : +90 (224) 220 36 73
Altıparmak Mah. Bozkurt Cad.
Avdan Apt. 10/1 Osmangazi / BURSA
dorayayinevi@gmail.com
info@dorayayincilik.com.tr
www.dorakitap.com
www.dorayayincilik.com.tr
Kapak Tasarım : Önder AYDOĞMUŞ
Basım ve Cilt : Star Matbaacılık

Sertifika No : 12142
-----------
ISBN: 978-605-
Her hakkı saklıdır. Bu kitabın tamamı veya bir kısmı 5846 sayılı yasanın hükümlerine göre
DORA Basım-Yayın Dağıtım Ltd. Şti.’nin önceden iznini almaksızın elektronik, mekanik,
fotokopi veya herhangi bir sistemle basılamaz, çoğaltılamaz ve bilgisayar ortamında tutula-
maz.
Kızım Zeynep Ela’ya…
İsmet Parlak
İçindekiler
İçindekiler............................................................................................................. 5
Önsöz ..................................................................................................................... 7
Sunuş ................................................................................................................... 13
Taner TİMUR
Kimliğin İnşası, Ötekinin İcadı ve Şeytanlaştırma ......................................... 25
İsmet PARLAK
Sosyal Darwinizm, “Ötekilileştirme” ve Kürtlerin Diyabolizasyonu ....... 123
Hamit BOZARSLAN
Komünizm: “İçimizdeki Şeytan” ................................................................... 151
Fatih YAŞLI
Mitolojiden Günümüze Kadının Şeytanlaştırılmasının Sosyo-Kültürel
ve Politik Kökenleri İle Sonuçlarına Dair Bir İnceleme ............................... 215
Nigâr DEĞİRMENCİ
Şeytanlaştırılan Gruplar: Ulus-Devlet Pratiğinde Ötekileştirmenin
ve Etnik Kurtulmanın Mültecilik Bağlamında Zihinsel İnşası ................... 301
Suavi AYDIN / Hatice Şule OĞUZ
Başka Tanrı’nın Çocukları ............................................................................... 349
Arus YUMUL
‘Söylemsel Hapishane’de Damgalı Bir Kimlik: Yazılı
Basında Aleviler................................................................................................ 367
İsmet PARLAK / Çağla Pınar TUNÇER
‘Vesayet’e Karşı ‘Demokrasi’: Yeni Rejimin
‘Kurucu Ötekisi’ Olarak Kemalizm ............................................................... 437
Fatih YAŞLI
Anarşistten Teröriste Marjinalden Çapulcuya:
Toplumsal Hareketlerin Şeytanlaştırılması ................................................. 483
Yavuz YILDIRIM
Anti-Terörizm Söyleminin İdeolojik Sınırları: Terör ve Öteki .................. 509
Armağan ÖZTÜRK
YAZARLAR HAKKINDA ............................................................................. 535

Önsöz
Kimliğin ve biz’liğin temel göstereni olarak öteki, tarihin en eski devir-

lerinden itibaren üretilmektedir. Ancak modernite ile birlikte öteki,
basitçe bizden olmayanı değil, aynı zamanda bizden olmayanın dam-
galanarak insandışılaştırılmasını ve şeytani bir varlığa dönüştürülme-
sinin de aracı haline gelmiştir. Zira modern egemenlik, Hard ve Neg-
ri’nin1 de belirttikleri üzere, kök saldığı her yerde toplumsal alanı baş-
tan sona kuşatan ve hem kendi kimliğinin arılığını korumak, hem de
öteki olan herkesi dışlamak için hiyerarşik toprak sınırları dayatan bir
Leviathan yaratmıştır. Öteki kılınanın itibarsızlaştırılması, değersizleş-
tirilmesi ve hatta insani bir varlık olmaktan alıkonması temelinde işle-
yen şeytanlaştırma, egemen olanı ya da çoğunluğu oluşturanları, her
türlü sorumluluktan azade kılar. Diğer bir deyişle, kimliğin belirleyeni
olarak öteki, modernite ve ulus-devlet örgütlenmelerinin şiddetle ihti-
yaç duyduğu, politik ve toplumsal sınırları belirleyen bir gösterendir.
Böylesi bir şeytanlaştırmaya temel oluşturan ve aynı zamanda gücünü
bu türlü bir şeytanlaştırmadan alan her türlü dışlayıcı ve ayrımcı poli-
tikalar ise genel anlamda kültürel temelde inşa edilerek sürekli kılına-
bilmektedir. Elinizde tuttuğunuz bu çalışmada da ötekileştirme ve
şeytanlaştırma süreçlerinin, Türkiye politik kültüründeki yansımaları-
1 M. Hardt ve A. Negri, İmparatorluk (Çev: A.Yılmaz), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2002,

s.18.
nın incelenmesini hedeflenmiştir. Özellikle Kürtler, komünistler, ka-
dınlar, sığınmacılar, gayrimüslim azınlık grupları, Aleviler, Kemalist-
ler, toplumsal hareketler ve terör(ist/izm) çerçevesinde, Türk politik
yaşamında bir ritüele/pratiğe dönüşen şeytan taşlamanın izi sürülmeye
çalışılmıştır.
Ötekileştirmenin ötesinde şeytani bir varlığa dönüştürülme, ilgili
kimlik ve grupların özne olma haklarını elinden alacağından, bu grup-
lar basitçe nesneleşme sürecine maruz bırakılmaktadır. Bu türlü bir öte-
kileştirme ve şeytanlaştırma sürecine muhatap kalan etnik ve mezhebi
toplulukları, benzer süreçlere maruz kalan diğerlerinden ayırt etmek
gerekir. Çünkü etnik ya da mezhebi farklılıklar genelde doğuş üzerin-
den temellendirilmekte ve suç olarak kodlanmaktadır. Böylece suç,
resmi/egemen ideolojiye aykırı gelen siyasi bir akımda yer almak, gö-
rüş, icraat, hatta şiddete başvurma yoluyla toplumu bölen kamplardan
birisinde saf tutmak çerçevesinde farklı içeriklerle donatılabilmektedir.
Bu anlamda Kürtlük, Türkiye politikasında Türklüğün “yaşamsal
düşmanı” olarak tanımlanmış, “Türklüğü belirleyen tüm vasıfların
zıddını temsil eden atavik bir grup” olarak anlamlandırılmıştır. Mutlak
iyi ve kötü dikotomisinde kötülüğe hapsedilen Kürtlük, özne olmak ye-
rine basitçe nesneleştirilmiştir. Doğuş üzerinden temellendirilmesi iti-
bariyle Türkiye politik yaşamında mezhebi farklılık olarak Aleviliğin
de Kürtlükle benzer bir akıbeti paylaştığı vakıadır. Nefret söyleminin
en önemli araçlarından biri olan şeytanileştirerek damgalama, insandı-
şılaştırma ve değersizleştirme stratejileri Aleviler söz konusu oldu-
ğunda da rijit biçimde, ancak bir o kadar toplumsal ve kültürel temel-
de, sessiz ve derinden işleyen bir sürece dönüşmekte; buna karşın
Sünni Ortodoksi ve egemen/resmi politik söylem bunu inkâr etme yö-
nünde ciddi retoriklere başvurmaktadır. Altı yüz yıllık bir imparator-
luğun mirasçısı olarak, uzun bir savaşlar, mağlubiyetler ve doğal ola-
rak incitilmiş gurur ve yıpranmış onur üzerine inşa olunan yeni Türk
ulus-devletinde azınlıklar da, şeytanlaştırma sürecinin basitçe nesne
konumuna indirgediği önemli unsurlardan bir diğeridir. Örneğin gavur
ifadesi ya da beden temelinde şeytani figürlerin azınlık mensuplarına
mal edilmesi, kadın bedeni üzerinden ahlaken düşük/iffetsiz gösteriliş-
leri, hain ve nankör olduklarına dair popülist retorik vb. azınlıkların
şeytanlaştırılmalarında anahtar kavram/tema setini oluşturur. Bu bağ-
lamda Türkiye’de azınlık olmak, makbul olmayan bir kimlik taşımak
anlamına gelmekte veya itham edici bir kimlik gösterenini ya da soy
özrünü karşılayacak biçimde anlamlandırılmaktadır.
Hâkim özne, anlamlandırma ve inşa etme gücünü tekelinde tuttu-
ğu “istenmeyen” ötekiler kategorisine sadece azınlıkları değil, duruma
göre sığınmacıları/mültecileri de koyabilmektedir. Bu anlamda sığın-
macılar/mülteciler, sadece belirli ulus-devletlerin ötekileştirmesine
değil, ulus-devletlerin kolektif biçimde ve üzerinde ittifak ederek, dev-
letlerarası hukukun meselesi haline getirmek suretiyle ötekileştirdiği;
hatta yine kolektif olarak kurtulmaya çalıştığı yeni bir tür öteki olarak
çatışmaların ve savaşların yoğunlaştığı modern zamanlarda üzerinde
durulması gereken önemli bir alt başlık olarak değerlendirilebilinir.
Afganistan’dan Irak’a, İran’dan Suriye’ye, Bosna’dan Bulgaristan’a
türlü coğrafyalardan gelen etnik ve ulusal kökeni, inancı, kültürü, dili
farklı insanları ağırlayan Türkiye’de, sığınmacıların/mültecilerin yer-
leştikleri bölgelerde lokal ölçekte farklı türden bir ötekileştirme süreci-
nin varlığından söz edilebilir.
Politik/ideolojik farklılıklar da benzer bir şeytanlaştırma sürecine
tabi tutulabilir. Örneğin Milli Mücadele yıllarından itibaren komünizm
ve komünistler, gerek Türk sağı gerek devlet ricali tarafından yoğun ve
kesintisiz bir şeytanlaştırılma sürecine tabi tutulmuşlardır. Komüniz-
min şeytanlaştırılmasında anti-komünizm önemli bir anahtar kavram
olarak karşımızda durur. Anti-komünizm bürokratik devlet geleneği-
nin ve Türk sağının temel motivasyon unsuru ve söyleminin de leitmo-
tividir. Anti-komünist söylem, seküler olmaktan ziyade -rejimin deği-
şen karakterine bağlı olarak- dinsel bir veçheyle milliyetçi-
muhafazakâr hegemonyanın parçası haline gelmiştir. Özellikle 12 Ey-
lül darbesi, bu anlamlandırmanın zirveye ulaştığı bir evredir. Darbe
sonrası yıllarda ise, serbest piyasa ve tüketim toplumu üzerinden yeni
bir hegemonya inşası ile birlikte reel sosyalizmin tarihinin bir “günah-
lar silsilesi manzumesine” dönüştüğü görülür. 2000’li yıllar boyunca
anti-komünist söylemin yükseltilmesine ihtiyaç duyulmasa da zama-
nın politik aktörleri nezdinde komünizm, duruma göre nostaljik anlara
denk düşmeye devam edegelmiştir.
Kadın bedeni ve kişiliği de cinsiyet temelinde en önemli şeytanlaş-
tırma pratiğidir. Kadın söz konusu olduğunda dinleri, kültürleri ve
çağları aşan bir şeytanlaştırma sürecinden söz edildiği belirtilmelidir.
Bu süreci yeniden üreterek doğal kılan sosyo-kültürel ve tarihsel bağ-
lam önemli olmakla birlikte, bu türlü bir şeytanlaştırmanın sonuç itiba-
riyle erkek egemen toplumsal yapılanmalarında erkeğin işini büyük
ölçüde kolay kıldığı açıktır. 21. yüzyılda genel olarak feminizmin, özel
olarak da özerk karar alan ve uygulayan kadının hem politik hem de
sosyal hayatta şeytanlaştırılması, din ya da coğrafi mekân farkı göze-
tilmeksizin süregelmektedir.
1960’lı yılların ortasına kadar çoğunlukla kontrol-dışı kalabalıklar
imgesi ile eşleştirilen ve irrasyonel davranış boyutunda ele alınan ko-
lektif hareketler de, küresel kapitalist sistemin yeni bir şeytansı grubu
olarak değerlendirilebilir. Ancak küresel ölçekte yaşanan kolektif hare-
ketlerden farklı olarak Türkiye’deki hareketler kendi politik alanlarını
çok fazla yaratamamışlar, genelde kurumsal siyasetlerin içerisinde ele
alınmışlardır. Bu nedenle hareketlerin şeytanlaştırılması, onların bağlı
ya da yakın olduğu kurumları dışlamaya ya da damgalamaya dönüş-
müştür. Türkiye özelinde en büyük damga da “anarşist-
lik/anarşiklik”tir. Bunun dışında terörist, hain, bölücü gibi suçlamalar
da, konjonktürel değişim ve iktidarın politik çizgisinin değişmesiyle
birlikte yeni kodlamalar olarak kullanılagelmektedir. Marjinal, fitneci,
çapulcu gibi ifadeler ise yakın dönemin tercih edilen tanımlamalarıdır.
Özellikle AKP iktidarları döneminde toplumsal hareketlerin bastırıl-
ması ve onların düşmanmışçasına görülmesi noktasında, devlet gelene-
ğinin tutarlılığının bir şekilde devam ettiğinden söz edilebilir.
Dünyanın bilhassa 11/9 ile Türkiye’nin ise 1980’li yılların başların-
dan itibaren deneyimlediği terör(izm) ile öteki ilişkisi de ayrı bir alt
başlık olarak düşünülebilir. Diğer bir deyişle, terör ile ötekileştirici siya-
set dili arasındaki söylemsel devamlılığın tartışmaya açılması gerekir.
Çünkü bir kişi ya da grubun terör zanlısı ilan edilmesi, suç işleme şüp-
hesinin ötesinde bir anlam barındırmakta, zira terör ifadesinde damga-
layıcı yanın ağır bastığı bir anlam dünyası bulunmaktadır. Dolayısıyla
terörist ilan edilen kesimler, bu suçlamanın kamusal alanda kabul gör-
mesine paralel bir şekilde siyasetin dışına itilir ve sistematik olarak ay-
rımcı pratiklere maruz kalır. Ortaya çıkan dışlama ve ayrımcılığın ise
demokratik sistemlere yönelik ciddi bir tehdit oluşturacağı açıktır.
Kürt’ün, azınlık grupların, Alevi’nin, komünizm gibi marjinalize
kılınan politik görüşlerin ve hatta kadının nasıl, hangi temelde ve niçin
şeytani varlıklar olarak kodlanması gerektiğini kurucu ideoloji olarak
belirleyen ve bunu Osmanlı’daki köklerinden devşiren Kemalizm’in
de, 20. yüzyılın sonu ile birlikte şeytanlaştırılarak özne konumundan
nesne konumuna gerilediği iddia edilebilir. Daha doğru bir deyişle,
Kemalizm, gerek akademik yazında gerekse popüler politik söylemde
isteyenin istediği biçimde içini doldurduğu bir tür “boş gösteren”e
dönüşmüştür. Aslında Kemalizm örneğinde de açıkça görüldüğü gibi
Türkiye politik kültüründe şeytan, merkezin/iktidarın dışında kalan her
şeydir. İktidarın görmek istemediği/görmeye tahammül edemediği
kimliklerin üstünü örtmek için kullandığı beyaz bir kefenin altındaki
hortlaktır, şeytan. Politik tecrübeyi bir şeytan çıkarma ayinine çeviren
iktidarın(ların) çevirdiği bu korku filminden/kâbustan uyanmak için
elinizdeki çalışma bir adım olarak düşünülmelidir. Şüphesiz ötekileş-
tirme ve şeytanlaştırma sürecine maruz kalan ve bu kitapta ele alına-
mamış daha pek çok kimlik ve gruplardan bahsedilebilir. LGBT’den
beden siyasetine, dindarlardan ateistlere, liberallerden ülkücülere ka-
dar bu kitapta yer verilemeyen kimlik ve gruplara ilişkin belki ikinci
bir çalışmanın hazırlıklarına şimdiden başlamak gerekir.
Kitabın siyaset biliminden sosyolojiye pek çok farklı alandaki bilgi
birikimine katkıda bulunması umuduyla, emeklerini esirgemeyen her
bir bölüm yazarı meslektaşım ve dostlarıma, Sunuş metnini kaleme
alarak katkı üreten Prof. Dr. Taner TİMUR’A, öneri ve görüşleriyle
destek veren Erdem KAFTAN’a ve ayrıca DORA Yayınevi emekçileri-
ne ayrı ayrı teşekkür ederim.
Doç. Dr. İsmet PARLAK

Sunuş
Taner TİMUR
“Olmak ya da olmamak? İşte sorun bu!. ” Hamlet bu soruyu dört yüz

yıl önce, kin ve intikam duyguları içinde kıvranırken sormuş, fakat
açık bir yanıt da vermemişti. Üstelik bu soru Danimarkalı prensin inti-
kam hırsını törpüleyip amcasını öldürmesini de engellememişti. “Bu
dünyada, diyordu Hamlet, horlanmaya, kırbaçlanmaya, zalimin küf-
rüne, yoksulluk yüzünden aşağılanmaya kim dayanabilir?” Sonunda
kendisi de dayanamadı ve intikam hırsına yenilerek amcası Claudius’u
öldürdü. Oysa “olmak, ya da olmamak?” sorusunun içinde, “anla-
mak?”, “empati kurabilmek?”, “affedebilmek?” gibi sorular da gizli
değil miydi? Başka bir deyişle, davranışlarımızda, içimizdeki şeytanı
susturmaya çalışan bir iyilik perisinden de ilham almıyor muyduk?
Aslında bu soruya yanıt vermek için kimsenin Gandhi’leri, Doktor
Schweitzer’leri, Teresa Ana’ları beklemesine gerek yoktu; bu soru o
günlerde de soruldu; bugün de soruluyor, herhalde yarın da sorulacak.
İnsanlar en eski çağlardan itibaren şu ya da bu nedenle hemcinsle-
rini şeytanlaştırdı ve birbirleriyle savaştılar. Genel kanıya göre düş-
manlık duygusu, insan cinsi kadar eskiydi ve tarihteki ilk cinayet de,
geleneğe göre, Âdem ile Havva’nın çocuklarından Kabil’in Habil’i öl-
dürmesiyle işlenmişti. Tevrat böyle söylüyordu; fakat bu mitolojik ci-
nayete, paleologlar, yakınlarda İtalyan Alplerinde buldukları donmuş
bir ceset ile gerçek bir şahsiyet eklediler ve bu ilk katile de Ötzi adını
13
verdiler. Günümüzden 5200 yıl kadar önce yaşadığı anlaşılan Ötzi,

oklarındaki kan izlerinden anlaşıldığına göre dört kişiyi öldürmüştü.
Yani bu ilk katil aynı zamanda bir “seri katil” idi.1
Gerçekten de insanlar ilk çağlardan beri birbiriyle savaştı, birbirini
köleleştirdi, birbirini öldürdü ve kaba kuvvet bu konuda ilk belirleyici
araç oldu. Tarihte kadınların ezilmesi de bu orman kanununun bir
ürünü olarak ortaya çıkmıştı. Engels, ailenin ve toplumsal sınıfların
kökenini ararken, “tarihte ortaya çıkan ilk sınıf çatışması... dişi cinsin,
erkek tarafından ezilmesi ile bir aradadır” diyordu.2
İnsan insanı eziyordu; ne var ki bilim ve teknoloji ile doğaya
hâkim olmaya başlayıp, “uygarlık” yolunda ilerledikçe, insanlar ara-
sındaki kavga bitmiyor, aksine daha da şiddetleniyordu. Devlet aygıtı,
ordu ve savaş sanatını öğreten okullarla birlikte kuruldu ve zamanla
aşiret kavgalarının ve bireysel hesaplaşmaların yerini düzenli ordular-
la yapılan savaşlar aldı. Dahası, bilim ve teknik geliştikçe “savaş” olgu-
su da ordular arası bir çatışma olmaktan çıkıyor, tüm halkları kapsa-
yan “topyekûn savaş” olgusuna dönüşüyordu.
İnsanlar neden, daha çok şey öğrendikçe, daha “uygar” hale gel-
dikçe, daha da vahşi olabiliyorlardı? Neden birbirlerinden böylesine
nefret edebiliyorlardı? Kuşkusuz sevgiden yoksun değillerdi; fakat
neden canlılar arasında hemcinslerini yok eden tek yaratık insanoğlu
olmuştu? Galiba üzerinde düşünülmesi gereken asıl sorun buydu.
“Sevmek ya da sevmemek!” veya en azından “hoş görmek, ya da gö-
rememek!”; herhalde asıl sorulması gereken sorular bunlardı.
Aslında bütün dinler sevgi üzerine kurulmuştur ve kutsal kitaplar-
da insanlara sevgi telkin eden bir sürü emir bulunur. “Öldürmeyecek-
sin!” der Musa ve ana-babaya sevgi, saygı emreder. İsa ise, bir yanağına
1 Jean Guilaine; Caïn, Abel, Ötzi; L’héritage néolihique; Paris, Gallimard, 2011, s. 20-21. Öt-
zi’nin donmuş cesedi 1991 yılında bulundu.
2 F. Engels; L’Origine de la Famille, de la Propriété Privée et de l’Etat; Paris, Editions Socia-
les, 1954, s. 64-65.
14
Sunuş / Taner Timur
tokat yiyen mümine, karşılık vermesini değil, öbür yanağını da uzatma-

sını öğütler. Ve bir Kuran ayeti de (Âl-i İmrân; 119), “Siz öyle kimseler-
siniz ki”, der, “sizi sevmedikleri halde siz onları seversiniz!”. Kuşkusuz
kutsal kitaplarda din kavgalarına, haçlı seferine ya da cihada teşvik edici
hükümler, emirler de vardır; fakat ilahi sözlerde insanın insana saygı
duymasını öğütleyen emirler daha ağır basar. Ne var ki bu emirler insa-
nın insanla boğuşmasını hiçbir zaman önleyememiştir.
***
Eski Yunan’da akıl özgürleşmeye, bilgeler kâhinlerin yerini alma-
ya başlarken “Site”nin hangi koşullarda barış ve mutluluk içinde yaşa-
yabileceği de tartışılmaya başlamıştı. “İdeal Site”nin dayanması gere-
ken ilkeler de, akılcı yöntemlerle, yine ilk kez bu çağda sorgulanıyor-
du. Bu konuda etkileri yüzyıllara yayılacak olan düşünür Aristoteles
oldu.
Makedonyalı olan, fakat düşüncelerini Atina’da geliştiren bu dü-
şünür etik ile siyaseti birleştiren sistemini “itidal” yani “ılımlı olma”
ilkesi üzerine kurmuştu. Etik kitabında, “her aşırı davranış, korkaklık,
delilik, aşırılık ya da kötü karakter, hayvani ya da ölümcüldür” diyor
ve “adalet”i de “bütün erdemlerin hülasası” olarak tanımlıyordu.3
Tüm Ortaçağ boyunca, gerek Hıristiyan gerekse Müslüman âleminde,
“her yüzyıl başka bir Aristoteles’le tanışmış” da olsa, düşünürün her-
kese “itidal” öneren “altın kural”ı değişmez bir ilke olarak kaldı. 4 Bu
kural “adalet”in de, “mutluluk”un da temeliydi. Osmanlılarda da
ulemanın “muallimi evvel” adını verdikleri Aristoteles, klasik çağda
bütün “siyasetname” ve “adaletname”lere damgasını vurdu ve tüm 19.
yüzyıl boyunca da egemenliğini sürdürdü.
Aristoteles “itidal”in, “hoşgörü”nün, “özgürlük”ün düşünürüydü.
Oysa bu ilkeler ne Antik Çağ köleliğinde ne de Ortaçağ feodalitesinde
halkın bütününü ilgilendiriyordu. Aksine bu toplumlarda insanların
3 Aristote; Ethique à Nicomaque; Paris, Agora, 1992, s.123, 175.

4 Kurt Flash; Introduction á la Philosophie Médievale, Paris, Champs-Flammarion, 1992, s. 91.
15
büyük çoğunluğu bireysel olarak, ya da işlediği toprakla beraber alınıp

satılan bir meta statüsündeydi. Ortaçağ’da Aristoteles’in ilkeleri kilise
ya da caminin hegemonyası altına girmiş, kutsal inançlarla beraber
haksız düzeni de meşru kılan bir araç haline gelmişti.
Ticaretin, üretimin, emeğin verimliliğinin giderek artması sınıf-
laşmayı ve adaletsizliği artırdıkça bu düzene başkaldırılar da başladı.
İlk başkaldırılar yoksulları ötekileştiren din kurumlarına karşı, yine
din bayrağı altında yapıldı. Müslüman dünyasında Şeyh Bedrettin ve
Börklüce Mustafa’nın ayaklanmalarını, yüz yıl sonra Hıristiyan coğraf-
yasında Martin Luther ve Thomas Münzer’in ayaklanmaları izledi.
Kuşkusuz bu ayaklanmaların tarihteki yerleri ve sonuçları çok farklı
oldular. Yine de çıkış noktaları ve başkaldırdıkları zulüm mekanizma-
ları aynı idi. İki hareket de insanın kutsal inançlar adına hemcinslerini
dışlamasına, şeytanlaştırmasına isyan ediyordu. Üstelik bu kez sava-
şanlar farklı dinlere de mensup değillerdi. Haçlı seferleriyle başlayan
din savaşları, köylülerin mülksüzleştiği, sınıf çelişkilerinin keskinleşti-
ği bir ortamda mezhep savaşlarına dönüşmüştü.
16. ve 17. yüzyıllar yine din ve mezhep savaşlarıyla geçti. Kuşku-
suz, temelde, insanları ayaklandıran daha derin nedenler bulunuyor-
du, fakat insanlar bu savaşları kutsal inançları için yaptıkları kanısın-
daydılar ve çoğu kez darağaçlarına da bu inançlar yüzünden gittiler.
Osmanlı Sultanı Yavuz Selim’in 40 bin kadar Alevi’yi kılıçtan geçirdiği
yıllarda Avrupa’da da Katolikler Protestanları öldürüyor, sadece Saint-
Barthelemy katliamında binlerce insan hayatını kaybediyordu. Bu
kavga aynı zamanda özgür düşünceye ve bilime de karşıydı. Galile bu
kavgada mahkûm edildi; Descartes bu korkuyla ülkesinden kaçtı; Gi-
ordano Bruno bu nedenlerle diri diri yakıldı. Batı dillerinde “din” söz-
cüğü Latince “bağlamak” (Religare) kökeninden gelir. Ortaçağ’da din,
köleyi senyöre, aklı da kutsal inançlara bağlamıştı. Bu bağları, artan
üretim ve ticaretin yarattığı yeni bir sınıf, burjuvazi kopardı. Askeri
16
fetihçilik dönemi bitiyor, iktisadi fetihçilik dönemi başlıyordu. Bir

Fransız tarihçi bu devrimci sınıfı “fetihçi burjuvalar” diye adlandırdı.5
***
Burjuvazi bu kavgayı “ezilen” bir sınıf olarak yürütmüştü; fakat
onun ezilmesi emekçilerin ve yoksul köylülerin ezilmesine benzemi-
yordu. Aksine bütün iktisadi gücü ellerinde toplamıştı; eksik olan siya-
si iktidardı. Politik alanda, Abbé Siéyès’in dediği gibi, “bir hiç” idi ve
şimdi halkı da peşinden sürükleyerek iktidar olmak istiyordu. Bu kav-
gasında en büyük desteği de bilim ve felsefeden aldı.
Bilim adamları burjuvazinin yarattığı güvenlik adacıklarında kut-
sal kitaplara karşı ya da onların yanı sıra “tabiatın büyük kitabı”nı da
okumuş ve doğal olaylar arasında değişmez ilişkiler olduğunu keşfet-
mişlerdi. Aynı espri içinde insanı da ilahi bir yaratık olarak değil, do-
ğal bir varlık olarak düşünmeye başladılar. Soru şuydu: Bir taraftan
bilgisi ve tekniği ile doğayı yenen, doğanın efendisi olan, fakat öte ta-
raftan da birbirini ezen, dışlayan ya da köleleştiren bu varlığın “öz”ü
neydi?
Bu konuda birbirine ters yönde iki yanıt verildi.
Burjuvazinin hızla geliştiği bir ülke olan İngiltere’de, Thomas
Hobbes, iç savaşa ve kralın idamına tanık olduğu koşullarda geliştirdi-
ği “insan” anlayışını, “doğa halinde” yaşarken durmadan birbirleriyle
savaşan, egoist bir varlıktanısına dayandırmıştı ve “insan insanın kur-
dudur” diyordu. İnsanlar, herkesin zarar gördüğü bu homo homini lu-
pus halinden ancak bir mutlak politik otorite oluşturarak ve tüm yetki-
leri ona vererek kurtulabilirdi. Hobbes “aile”nin büyüyerek bir politik
birim haline dönüşmesi ya da bir topluluğun savaş yoluyla başkalarını
itaat altına almasıyla oluşan iktidarlara “paternal ve despotik” iktidar-
lar adını vermiş ve bunlara karşı, “kurumsal iktidar” adını verdiği bir
devlet yapısını savunmuştur.6 Düşünür “kurumsal iktidar”dan, birey-
5 Charles Morazé; Les Bourgeois Conquérants; Paris, Armand Colin, 1957.

6 Thomas Hobbes, Leviathan, Paris, 1971, s. 207 ve devamı.
17
lerin barışı ve refahı sağlamak için aralarında anlaşarak bir “toplumsal

sözleşme” ile gerçekleştirdikleri devlet şeklini anlatıyordu. Kısaca in-
sanlar politik planda iki nedenle örgütleniyordu. Ya korktukları güçlü
bir insanın himayesine girmek için bu yola gidiyorlar (paternalizm) ya
da böyle bir “despot”tan değil de bizzat birbirlerinden korktukları için
bir toplumsal sözleşme ile mutlak iktidara (Leviathan’a) teslim oluyor-
lardı.
Hobbes’un kötümser yorumuna yüz yıl kadar sonra Fransa’dan
iyimser bir yanıt geldi. Düşüncesine Hobbes gibi bir “doğa hali”nden
başlayan Rousseau, İngiliz düşünürün aksine iyimser bir sonuca varı-
yor, “insan özünde iyidir” diyordu. İnsanı köleleştiren, zincirlere bağ-
layan, “kurt”laştıran şey aslında kendi başarıları olan bilim ve teknik
olmuştu. “Hobbes gibi, insanın, iyilik konusunda hiçbir fikre sahip
olmadığı için, doğal olarak kötü olduğu sonucuna varmayalım” diyor-
du Rousseau ve “insan kadar zayıf ve o kadar da kötülüklere maruz
bir varlık” için “tek doğal erdem”in de “acıma duygusu” olduğunu
ekliyordu. 7 Fransa “Eski Rejim”e son verecek çalkantılar içinde yaşar-
ken, Cenevre’li filozof insanlara sevgi ve empati dersleri veriyor ve
bunların yollarını gösteriyordu.
***
Kapitalizm insanlar arasındaki kaba kuvvete dayanan somut iliş-
kiler yerine pazar ekonomisinin soyut ilişkilerini yerleştirirken kimi
düşünürler de insanın “öz”ünü bu yeni düzen bağlamında arıyorlardı.
Adam Smith’e göre, insan, çıkar hesapları içinde varlığını sürdüren bir
“homo economicus”tu; fakat düşünür, “görünmez el”in çok da adil ol-
madığını, servetin devleti baskı aracı olarak kullanabileceğini de bili-
yordu. Herhalde bu kaygıyla, Milletlerin Zenginliği başlığını taşıyan
ünlü eserinde şu gözlemini de not etmişti: “Devlet, mülkiyetin emniye-
ti için kurulduğu ölçüde, gerçekte belli bir mülkü olanların, olmayanla-
7 J. J. Rousseau; Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes; Paris,
Garnier-Flammarion, 1974 (ilk baskı 1754); s. 195, 197.
18
ra; zenginin fakire karşı korunması için ortaya çıkmıştır. ”8 Kuşkusuz

bu durum kendisi gibi bir ahlak profesörü için övgüye değer bir du-
rum olamazdı.
Kapitalizmin insanlar arasında yarattığı yabancılaştırma ve öteki-
leştirme mekanizmaları en önce bu üretim biçiminin ilk geliştiği coğ-
rafyada, Hollanda’da görülmüş ve Hugo Grotius bunlara karşı bir de
kuram geliştirmişti. Ona göre insanlar, sırf insan oldukları için doğuş-
tan bazı temel, devredilmez haklara sahiptiler ve bu nitelik, insan cin-
sinin “öz”ünü teşkil ediyordu. Bu “öz” insanları hiç olmazsa başlangıç-
ta “eşit” kılıyordu.
Hugo Grotius bunları söylüyordu; ne var ki söyledikleri ile top-
lumsal gerçekler arasında tam bir uçurum vardı. Feodal çağın serf-
senyör kavgalarının ve köylü ayaklanmalarının yerini merkantil savaş-
lar almış, sınıf kavgaları uluslararası savaşları tetiklemişti. Yine de 1789
Devrimi’ni yapanlar yayınladıkları “evrensel insan ve vatandaşlık hak-
ları” beyannamesine Grotius’un “doğal hukuk” ilkesini koymayı ihmal
etmediler.
Aydınlanma düşüncesi, dini bağnazlıkla savaşarak aklı kutsal
dogmaların sultasından kurtarmıştı; fakat hala insan ve toplum ilişki-
leri Ortaçağ’da olduğu gibi “özcü” gelenek içinde düşünülüyor, insa-
nın “özü”nün gerçekte ne olduğu sorgulanıyordu. Düşünürler de belli
bir “öz” bağlamında paradigmalar, ütopyalar kurguluyor ve insanlığı
bu yolla kurtarmaya çalışıyorlardı. Oysa Alman felsefesi ve onu ta-
mamlayan Hegel’in diyalektiği bu yanlış yaklaşıma ağır bir darbe vur-
du.
***
Hegel’e göre var olan her şey rasyonel ve tarihseldi. Sisteminde,
en kaba hatlarıyla, “İde” ya da “Mutlak” adını verdiği metafizik bir ön-
kabul, önce kendi bilincine varıyor, sonra efendi-köle diyalektiği içinde
8 Adam Smith; An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations; Oxford, Cla-
rendon Press, 1979, cilt: II, s.715.
19
kendini aşarak “biz” oluyor ve en sonunda da “Mutlak Akıl” olarak

Prusya devletinde somutlaşıyordu. Öğrencileri büyük ustanın ölü-
münden sonra, onun her şeyi kapsayan sistemini parçalara ayırdılar ve
bu parçalar üzerinde tartışmaya başladılar. Marx ve Engels de bunlar
arasındaydı ve genç düşünürler Hegel’in tarihsel ve diyalektik yönte-
mini, Fransız tarihçilerin ve İngiliz iktisatçıların analizleriyle geliştire-
rek insan ve toplumla ilgili düşünceye yepyeni ufuklar açtılar.
***
Tarihi maddeci kuramın somut analizlerle ortaya koyduğu gibi,
Hegel’deki efendi-köle ilişkisi aslında sınıf kavgasından başka bir şey
değildi ve sınıf kavgası da, modern dünyada, emeğin yarattığı artı-
değerin emekçinin elinden alınması şeklini almıştı. Daha da önemlisi
Marx’ın “insan”la ilgili yorumuydu.
Hegel’in sisteminde insan yoktu; insan “öznellik” olarak sisteme
giriyor ve hızla “biz”in içinde eriyor, kayboluyordu. Bu geçici statünün
“öz”ünü aramak da anlamsızdı. Oysa Marx’ın, insanın insanla ilişkile-
rine somut bir şekilde, üretim ilişkileri temelinde eğilmesi yepyeni bir
görüşe yol açtı. Tarihi maddeciliğin kurucusu bu görüşünü Feuer-
bach’la ilgili ünlü tezlerinde ifade etmişti.
Marx, 1845’te kaleme aldığı bu tezi Feuerbach’ın, başlangıçta ken-
disinin de hararetle paylaştığı (ve 1844 El Yazmaları’nda ifadesini bu-
lan) antropolojik (hümanist) yaklaşımdan uzaklaşarak geliştirmişti.
Artık ona göre “insanın özü”, Feuerbach’ın sandığı gibi, tekil bireye
özgü bir soyutlama; “yabancılaşma” içinde “Allah”a transfer edilmiş
nitelikler demeti; kısaca “insan cinsi” denilen bir “öz” değildi. İnsanın
özü, “fiili gerçekliği içinde, toplumsal ilişkilerin birlikteliği” idi (6.
Tez). 9 Böylece Marx, klasik felsefe sorunsalıyla ilk kez ihtilaflı bir iliş-
kiyi başlatıyor ve düşünmeye felsefe içinde başlayıp, felsefe içinde
sorular sorduktan sonra “felsefe”den kopmanın ve bu sorulara felsefe
dışında yanıtlar aramanın yollarını arıyordu. Bu tartışma günümüzde
9 G. Labica; Karl Marx, Les Thèses sur Feuerbach; Paris, PUF, 1987.
20
“hümanizm” ve “teorik anti-hümanizm” tartışmaları olarak devam

ediyor.10
***
Marx insanı tanımlarken aslında Hobbes’a, Grotius’a, Rousseau’ya
ve daha birçok düşünüre de yanıt vermiş oluyordu. Ne var ki insanın
“özü” ile ilgili araştırmalar sona ermedi. Özellikle toplumda en çok
ezilen, en çok dışlananlar, yani “alttakiler” örgütlenip politik kavgaya
başlayınca, hegemonya sahipleri de bunları “sistem”e uyumlu kılmak
için yeni yollar aramaya başladılar. Ve bu işi filozof, sosyolog, iktisatçı,
antropolog, psikolog vb. gibi giysilerle düzenin akademik sözcüleri
üstlendi. İktisatçılar emek-değer kuramının yanlışlığını ortaya koymak
için seferber oluyor, filozoflar gerçekleri “dil oyunları”nda arıyor, sos-
yologlar “toplumsal dayanışma”yı ön plana çıkarıyor, psikologlar da
insanda “bilinçaltı”nın yönettiği davranışları aydınlatmaya çalışıyor-
du. Fakat yapısal nedenlerle sarsılmış görünen toplumsal ahengi yeni-
den sağlamak için en güçlü araç, siyasetçilerin sarıldıkları milliyetçi
duygular oldu. Feodal bağların çözülmesinde olumlu bir işlev yük-
lenmiş olsa da, milliyetçilik sınıf kavgası yerine ulus kavgasını koymuş
ve Renan’ın ifadesiyle “tasada ve kıvançta bir arada olmak” aldatma-
casıyla halk çocuklarını savaş meydanlarına yollamıştı. Bizde de bu
ideolojinin kurucusu ve en güçlü sesi olan Ziya Gökalp, açıkça, “millet”
anlayışının, topluluğun üyeleri arasında tearüf (sempati), başka millet
üyelerine karşı da tenakür (antipati) duyguları üzerine dayandığını
söylüyordu.11
Milliyetçilik aslında ulusu bölme değil, birleştirme amacına yöne-
lik bir ideolojiydi. Oysa ulus, sosyo-ekonomik bir gerçek olarak sınıfla-
ra bölünmüştü ve ideolojik planda bunları türdeş bir bütün olarak
10 Özellikle Fransa’da 1960 ve 70’lerde L. Althusser, R. Garaudy ve L. Sève gibi düşünürler

arasında yapılan tartışmaları şu kitabımda özetlemiştim: Marksizm, İnsan ve Toplum; İs-
tanbul, Yordam Yayınları, 2011.
11 Ziya Gökalp; Makaleler (Terbiye ve Milliyet başlıklı makale), Ankara, Kültür Bakanlığı
Yayınları, 1981, s. 34.
21
sunmak, aslında mevcut sınıf hegemonyasını gizlemek ve meşru kıl-

maktan öte bir anlam taşıyamazdı. Üstelik pazar ekonomisinin dönem-
sel krizleri sınıf çelişkilerini bütün çıplaklığıyla ortaya koyuyor, sınıfla-
rı da kendi içlerinde etnik ve din ayrılıkları ile gettolara ayırıyordu. Bu
durumda milliyetçilik de, yerine göre çağını tamamlamış, aşılmış bir
doktrin olarak ilan ediliyor, yerine göre de –çok uluslu şirketlerin stra-
tejik hedeflerine uygun bir şekilde– kışkırtılıyordu. Ve bu durumda,
“sistem”in, akademik iş bölümünün her gün biraz daha büyüttüğü
disiplinler yumağına ihtiyacı giderek artıyordu. Sembolik bir ifadeyle,
günümüzün koşullarında Smith’in “homo economicus”ü yetersiz kalmış,
Bourdieu’nin “homo academicus”üne el uzatılmıştı. Matematikçiler, dav-
ranışçı okul, hatta nöroloji uzmanları bu uğurda seferber oldular ve
iktisatçıların yardımına koştular. Ekonometri uzmanları “insan”ın
makro büyüklükler içinde kaybolduğu matematik modeller oluşturur-
ken, davranışçı psikologlar ve nöro-ekonomistler de insanların hangi
koşullarda sisteme en verimli şekilde entegre olabileceklerini araştırı-
yorlardı. Gerçekten de küresel kapitalizmin motor gücü olan çok ulus-
lu şirketler için verimliliği ve kârı artırmak, her geçen gün biraz daha
yoğunlaşan rekabet koşulları içinde bir ölüm kalım savaşı haline gel-
mişti. Bu dev şirketlerin acımasız rekabetinde “insan”la ilgili kaygılara
yer yoktu. Kapitalizmin eşitsiz gelişimi içinde din, mezhep, etnisite ve
toplumsal cinsiyet farkları da bu acımasız rekabet kavgasının aracı
olarak kullanılmaya başladılar. Ayrıca bu konuda ileri kapitalist ülke-
lerle gelişmekte olan ülkeler arasında çok farklı ve eşitsiz süreçler ya-
şanıyordu. Kapitalist metropollerde sınıf kavgası, yer yer otokton işçi-
lerle göçmen işçiler arasında husumete yol açıp ırkçı akımları besler-
ken, gelişme halindeki ülkelerde dinci fanatizm hortlamalarına, anti-
emperyalist politikalardan çok topyekûn bir Batı düşmanlığına daya-
nan akımların doğmasına tanık oluyorduk.
Kuşkusuz dünya “küreselleşti” ve teknolojik devrimler dünyamızı
bir anlamda “küresel bir köy” haline getirdi. Ne var ki bu “küresel
köy”de, insanın “öz”ü olarak değil de, kapitalist verimlilik ve kâr yarı-
22
şının ürünü olarak Hobbes’un “homo homini lupus” kanununun daha

da şiddetli bir şekilde yaşandığına tanık oluyoruz. 1929 krizinden son-
ra, Nazilerin Almanya’da iktidara yürüdüğü günlerde kaleme aldığı
bir eserinde, Freud, Hobbes’un sözlerini hatırlatarak “hayatın ve tari-
hin bize tüm öğrettikleri karşısında bu sözlerin yanlış olduğunu söy-
lemeye kim cesaret edebilir?” diyordu.12 2008 krizinin henüz aşılmadığı
ve petrol savaşının din ve mezhep kavgalarıyla iç içe yaşandığı coğraf-
yamızda, bu günlerde iyimser olabilmemiz için, yine bilimden, fakat
“öz”lerle, “ütopya”larla uğraşan, kâr ve verimliliğin aracı olan bilim-
den değil, insanları birbirine düşman eden toplumsal ilişkiler konu-
sunda bizi aydınlatan ve bize kılavuzluk eden bir bilimden başka bir
umudumuz yok gibi görünüyor.
12 S. Freud, Malaise dans la Civilisation, Paris, 1971, s. 65.
23
Kimliğin İnşası, Ötekinin İcadı ve Şeytanlaştırma
İsmet PARLAK
20. yüzyılın sonlarına doğru toplumsal ve politik tartışmaların önemli

bir anahtar kavramı olarak ön plana çıkan ötekinin nasıl tanımlanması
ya da anlamlandırılması gerektiğine dair, sosyolojiden siyaset bilimine,
kentleşme ve konut sorunlarından edebiyata, ekonomiden psikolojiye
kadar farklı alanlarda geliştirilen düşünceler, oldukça hacimli bir lite-
ratür yaratmıştır. Ötekinin böylesine geniş bir alanda analitik kavrama
dönüşmesi, “biz olmayanın kişileştirilmesi” (Onur, 2011: 180) ya da bir
tür dışlama pratiğine tekabül edişi ile ilgilidir. Bauman’da (2003) gör-
düğümüz üzere, moderniteyi bir tür ‘kaos ve müphemlikten kurtulma
çabası’ olarak değerlendiren ve bu çabanın çıktısını düzen kavramı ile
izah eden argümantasyonların da, ötekinin tanımlanması ve anlamlan-
dırılması sürecini derinleştirdiği söylenebilir. Bu bağlamda olmak üze-
re kavram, –her ne kadar modern devletin doğuşunu öncelese de– mo-
dern devlet örgütlenmesiyle birlikte kaosu gösterip onun üzerinden
düzen tahkim etmenin aracına dönüşmüştür. Çünkü öteki, bizi karşıla-
yan iç grubun “öz-kimliği, tutarlılığı, kendi içindeki dayanışması ve
duygusal güvenliği” (Bauman, 2006: 52) adına kaçınılmaz olarak ihti-
yaç duyulandır. Ötekilik, her zaman için “ruhun saf birliğini lekeleyen
bir yabancılaşma”yı refere ettiğinden, her türlü farklılık “kolektif kim-
liğe yönelik bir tehdit olarak şeytanlaştırılma” potansiyeli taşımakta;
fakat mutlak ötekiliğin değişmeyen bir ismi ve yüzü bulunmamaktadır
25
(Kearney, 2012: 87, 93). Diğer bir deyişle, aynı kültürü/ahlaki değerleri
paylaşmayan, politik açıdan düşman olan ya da ekonomik kaynaklar
açısından rakip olan kişi veya gruplar, ötekilik konumları üzerinden
kolaylıkla şeytanlaştırmanın hedefi haline gelebilmektedir (Befu, 1999:
28).
Düzen ile kaos arasındaki farkı tanımlaması, uygun olan ile olma-
yanı birbirinden ayırması, geleneksel olan her ne varsa hepsinin tek bir
kalıba dökülerek meşrulaştırılmaya çalışılması modern devletin,
“geçmişte kendiliğinden ortaya çıkan şeyleri tasarımla üreten” (Bau-
man, 2003: 139-140) bir politik örgüte dönüştüğünü göstermektedir.
Modern devletin bu dönüşümünde düşünsel alt yapıyı oluşturan mo-
dernite, logo-merkezci bir doğaya sahip olan ve ötekileştirme süreci
çerçevesinde içe alma/dışlama pratiğini egemen hale getirendir (Key-
man, 2000: 170). Öteki ise toplumsal ve politik düzeni belirleyen güçle-
rin elinde, kaos çıkarmaya gücü yeten ve şeytani güçleri bünyesinde
toplayan bir tehdit kaynağı olarak kurgulanmaktadır. Böylesi bir kur-
gusallık ile damgalanıp etiketlenen ötekinin, toplumsal ve politik düzen-
den dışlanacağı açıktır. Çünkü “acı, azap ve aşağılanma üreten” bir
eylem olarak damgalama, bireyin “insan olma niteliğini kısmen veya
tümden yadsır; damgalılar onları soyutlayan, diğerleriyle temaslarını
engelleyen, onları ayrı bir türe koyan farklı bir ontolojik düzleme soku-
lur” (Bezirgan Arar ve Bilgin, 2010: 10). Bu nedenle damga, “bir ilişki
dili” olarak “itibarsızlaş(tırıl)mış bir sıfata atıfta” bulunur (Goffman,
2014: 31). Damgalama sayesinde birey, bir tür kategoriye hapsedilir ve
hiç tanımadığımız bir insanla karşılaştığımızda onun dâhil olduğu
muhtemel “kategori ve niteliklerini ve buradan hareketle de toplumsal
kimliğini peşinen kestirmemiz” (2014: 30) olanak dâhilindedir. O halde
dışarıda bırakılan ve yadsınan öteki (dış grup) ile içeride yer alan ve
olumlanan biz (iç grup), toplumsal belleği ve dolayısıyla gündelik ya-
şamı anlamlı kılan bir tür sınıflandırma ya da kategorizasyon sürecine
işaret etmektedir ki, bu tür ikilikleri üreten ve sürekli olarak canlı tutan
en önemli araç dildir. Dilsel olarak ötekini yadsıyan ve onu dışarıya
26
Kimliğin İnşası, Ötekinin İcadı ve Şeytanlaştırma / İsmet Parlak
atan ifade tarzları, anlam inşasında önemli bir söylemsel stratejidir.

Gündelik hayatın enformel düzeylerinde, medyanın haber metinlerin-
de, politik aktörlerin söylemlerinde, eğitim müfredatında vb. bu strate-
jinin örneklerine sıklıkla rastlanabilir. Özellikle de etnik ya da ırkçı
ilişkiler temelinde üretilmiş metin ya da konuşmalarda yer alan dilsel
stratejiler, daima ‘olumlu grup içi temsilin inşası’ adına bir tür bilişsel
ve sosyal işlev yerine getirmektedir (van Dijk 1992: 87-90; 2000: 50, 67).
Zira bireyler, dil aracılığıyla edindikleri toplumsal ve bilişsel önyargı-
lara dayanarak kendi öteki-imgelerini kategorize ederler (van Dijk,
1991: 118-119).
Modernite ve modern devlet ile birlikte politik hüviyet kazanan
öteki, esasen kimlik temelli bir içeriğe ve üretim sürecine sahiptir. “Her
istikrarlı hayat biçimi, onu paylaşanların iç özdeşleşmelerine ve direniş
noktalarına çeşitli biçimlerde giren kolektif kimlik iddialarına” (Con-
nolly, 1995: 205) nasıl başvuruyorsa, bireylerin de kaçınılmaz olarak bir
kimliğe gereksinimi vardır. Kimliğin kurgulanışında bizi inşa etme
sürecinin bir parçası ve adeta doğal bir karşı-kategorisi olarak üretilen
ötekiliğin geçmişi çok eski olmakla birlikte; 20. yüzyılın son çeyreğin-
den itibaren toplumsal ve politik tartışmalarda sıklıkla yer alması,
dünyanın küresel olarak karşı karşıya kaldığı köklü değişim ve dönü-
şüm süreçleriyle ilişkilidir. Zira çoğunluğu oluşturan bizin kendini
meşrulaştırabilmesi için gerekli ve soyut bir kategori olarak ötekinin,
sürekli olarak yeniden tanımlanması ve anlamlandırılması gerekmek-
tedir. Bu zorunluluk, özellikle kriz anlarında ötekinin yeniden tanım-
lanma uğraşısını daha da elzem kılmaktadır. Çünkü meşruiyeti sarsı-
lan çoğunluğun kendini sabitleyebilmesi, yoğun bir ötekilik inşası do-
layımıyla mümkün olabilmektedir. Bu anlamda çoğunluğu oluşturan
biz ve azınlığı oluşturan öteki dikotomileri arasındaki ilişkinin her za-
man için, bir tür ayıklama ya da bahçıvan refleksiyle (Bauman, 2003: 34)
işlediği söylenebilir. Bir tür ayıklama eylemiyle oluşturulan ötekilik
sayesinde “kimin söz konusu topluma ait olduğu ve kimin ait olmadı-
ğını belirleyen sınırlar” çizilmekte; sınır çizmede ise toplumsal “önyar-
27
gılar ve stigmalar” (Onur, 2003: 270) son derece önemli bir işlev üst-
lenmektedir.
Sınır çizme, esasında politik olana içkin bir eylemdir ve politik
olan, çatışmacı ilişkiler temelinde bu sınırları oluşturur. Böylece her
politik/toplumsal düşüncenin kendi alanını ve doğrularını işaretleye-
rek kurduğu sınırlar, o düşüncenin normal-anormal çizgilerini oluş-
turmaktadır. Ancak kendi doğrularını kurmak isteyen içeri ile yanlışlar
ve olumsuzluklar çerçevesinde kendi ters-imgesini temsil eden dışarı
arasında daima bir etkileşim vardır. Bu nedenle ötekiliğin önemli bir
ayağı, politik alan içerisinde tanımlanıp adlandırılmakta ve sonrasında
gündelik yaşam pratikleri aracılığıyla yeniden üretim sürecine sokul-
maktadır. Kısacası kimlik inşasının bir parçası olarak beliren biz-öteki
karşıtlığının, modernitenin ikilikler çerçevesinde işleyen ve kendini bu
ikiliklerin derinleştirilmesi üzerine kuran mantığından güç aldığı söy-
lenebilir. Öznel-nesnel, bilimsel-metafizik, doğu-batı, modern-
geleneksel, düzenli-kaotik, dost-düşman vb. ikilikleri, sınır üretme
faaliyeti olarak kurulan dikotomik örneklerdir. Bunlar aynı zamanda –
temeli liberal düşünceye dayanan– modern aklın, süreci kontrol altında
tutma ve yönetme isteğinin tezahürleridir. O nedenle söz konusu kontrol
ve işleyiş, rasyonel aklın gereklerine dayandırılır (Parlak ve Yıldırım,
2014: 1-8). Tabiidir ki politik olana içkin sınır çizme eyleminin, iktidar
kavramıyla birlikte düşünülmesi gerekmektedir. Çünkü her sınır çizme
eylemi beraberinde bir tahakküm ilişkisi inşa eder. İktidar, düşmanla-
rını “kendine saklamak istediği şeylerden mahrum bırakarak yaratır;
düşmanlar da sadece bu mahrumiyet kanalıyla var olur” (Bauman,
2003: 224). Düşman göstereni, müphemlikten arınmak için nasıl zorunlu
ise; öteki imgesi de biz kimliğinin inşası adına zorunludur.
Biz-öteki arasındaki bu kompleks ilişkiler, 20. yüzyılın sonlarına
doğru dünyayı kuşatan küresel süreç, modernleşme projesinde yaşa-
nan başarısızlıklar, post-modern ‘büyük anlatıların gerilediği’ iddiaları
vb. üzerinden daha da girift bir hal almıştır. Diğer bir deyişle, modern
dönemin siyaseti, kurduğu sınırları ne kadar güçlü ve sızdırmaz kıl-
28
mak için uğraş verse de, 20. yüzyılın sonlarıyla birlikte sınırların ‘sabit-
lenemez, belirsiz ve geçirgen’ nitelikleri somut olarak deneyimlenmiş-
tir. Çünkü küreselleşme ile birlikte modernite sorunu bir tür “küresel-
lik sorununa dönüşerek…ötekileştirme sürecini oldukça sorunlu kılan
kimlik ve farklılık arasında bir kopuş biçimini” açığa çıkarmıştır.
“Farklılığın kimlik içerisinden çözülmesine karşı, farklı özne konumla-
rından ve farklı mekânlardan çıkan bir direniş”in (Keyman, 2000: 27)
varlığı, özellikle 1980’ler sonrasında biz-öteki arasındaki mücadeleyi
daha da derinleştirmiştir. Özellikle etnik, dinsel ve cemaatsal kimlikle-
rin yükselişi, gruplar arası ilişkileri daha çatışmalı bir hale sokmuştur.
“Özsel iddiaları nedeniyle birbirine göre antagonist konumlarda bulu-
nan ve kaynakları yetersiz toplumlarda çıkarları çelişen bu tür toplu-
luk veya örgütlerin birbiriyle uzlaşması son derece” sorunludur (Be-
zirgan Arar ve Bilgin, 2010: 4). Yaşanan bu sürecin yol açtığı çeşitlilik
ve bu çeşitliliğin hızla kamusal alanlara hücum edişi, düzen ihtiyacını
adeta zorunluluk olarak dayatmıştır. Çünkü düzen, en çok kaybedildiği
ya da kaybedilme riski taşıdığı dönemde önem kazanır (Bauman, 2005:
107). Bu bağlamda Campbell’den (2013: 17) esinlenilerek denilebilir ki,
cadı avcılığı evresini yaşayan Ortaçağ Avrupası’nda olduğu gibi 21.
yüzyılda da işler yolunda gitmediğinde suçlanabilecek kimlikle-
re/ötekiliklere ihtiyaç vardır; fakat bu ötekilikler artık Ortaçağ Avrupa-
sı ile mukayese edilemeyecek nitelikte geniş ve zengin bir seçenek
sunmaktadır.
Kimlik Kavramının Belirleyeni Olarak Öteki

Eğer kimlik, kişi, grup, toplum ya da toplulukların “kimsi-
niz/kimlerdensiniz?” sorularına verdikleri yanıtlar çerçevesinde tanım-
lanıyorsa (Güvenç, 1994: 3), taşıyanları tarafından bilinçli eylemler
neticesinde yapılandırılıyor ve bir aidiyet gösterenine dönüşüyor de-
mektir. Aidiyet göstereni çerçevesinde hem biz hem de öteki, toplumsal
ve kültürel alanda belli bir yere yerleştirilir. Aidiyet göstereni olarak
kimlik, belirlenen ilke ve değerler çerçevesinde aynılaşmanın ve özdeş-
29
leşmenin ifadesidir. Bu anlamda, özdeşleşme sürecini, “bu onunla aynı

şey ya da biz hepimiz aynıyız deme sürecini” (Hall, 1998: 71) ifade eder.
Ancak özdeşleşmenin varlığı, öyle olmayan ya da tasarlanmayan ola-
rak ötekine1 göre konumlandırılmakta ve oluşturulmaktadır. Diğer bir
deyişle, bir süreç, anlatı ya da söylem olarak kimlik, her daim ötekinin
konumundan hareketle anlatılabilir ve bu bağlamda kimliğin inşası bir
defalığına gerçekleşen anı değil, her an yeniden ve yeniden üretilen bir
süreci temel alır (Hall, 1998: 70-72). O nedenle, mutlak biçimde öznenin
kendisine ait olanmış ya da kendinden kaynaklıymış gibi görünse de; öz-
nenin kendisi ile onun çevresini kuşatan diğer özneler (ötekiler) arasın-
daki daimi bir konuşma eyleminin sonucu olarak şekillenir. Hall’ün
tabiriyle “olduğumuz hal ile içinde yaşadığımız politik ideoloji arasındaki
karşılıklı konuşmalarla kurulur”. Bu anlamda kimlikler “asla tamam-
lanmaz, asla bitirilmezler; öznellik olarak daima inşa halindedirler”.
Ötekilik ise ne olunduğu değil fakat ne olunmadığı ile ilgili olarak be-
nin/bizin pozitif inşasının aksine, negatif bir inşadır (Kılıçbay, 2003:
156). “Toplumsal olarak kabul edilmiş bir dizi farklılıkla ilişkisi çerçe-
vesinde” inşa edilen kimlik, öteki ile olan farkı2 sayesinde kendi varlı-
ğını sürekli kılmaktadır. Diğer bir deyişle, farklı oluşa işaret eden öteki,
bizin kendi kesinliğini, varoluşunu ve sağlamlığını güvence altına al-
mak adına zorunludur (Connolly, 1995: 92-93).
“Kapsamayı olduğu kadar dışlamayı da” barındıran (Yumul, 1998:
87) kimliğin farklılık ile arasındaki ilişkiyi Connolly (1995: 10), “kötü-
1 Nilüfer Nahya’ya (2011: 29) göre Latincede öteki kavramını alius kelimesi karşılar ve alius
İngilizcedeki alien kelimesinin kökenini oluşturmaktadır. Latince ceterus kelimesi de “ka-
lan” anlamında ötekiyi karşılamaktadır. “Romalı olmayanları” kasteden öteki ise barbaria’dır.
Yunancadaki allos kelimesi ise Latincedeki alius kelimesiyle aynı anlamdadır. Allos ve
alius kelimelerinin ortak özelliği, zıtlarının idem (Latince) ve idios (Yunanca) yani “aynı”
terimi olmasıdır.
2 Bu konuda Hall’ün (1998: 71) Franz Fanon’a ait Siyah Deri, Beyaz Maskeler eserinden
verdiği örnek anlamlıdır: “kendisini genç bir Antilli olarak tanıtan kişi, Parisli bir beyaz anne
ve çocuğuyla karşılaşır…Çocuk annesinin elini çekerek onu gösterir, ‘Anne bak, siyah bir adam’.
Ve o şunu söyler: ‘İlk kez kim olduğumu anladım. İlk kez sanki ötekinin bakışlarında, sert bakışla-
rında eşzamanlı olarak … başka biri olarak yeniden oluşturulduğumu hissettim”.
30
lük ile ilgili sorunun ortaya çıktığı yer” olarak değerlendirmekte ve

politik anlamda en önemli kötülük sorununu da, kimliğin bütünlüğü-
ne ve kesinliğine karşı tehdit içeren farklılıkların kötülüğün bağımsız
mekânları olarak tanımlanmasıyla ilişkilendirmektedir. Farklılıkların
‘kötülük’ ile ilişkilendirilişi, bir yandan kimliğin hegemonik yanına,
diğer yandan hegemonik kimliğin saflığını ve kesinliğini korumak
maksadıyla türlü çabalar sarf etme zorunluluğuna işaret eder. Bu sa-
yede öteki, –bir gösteren olarak– birbirinden çok farklı olan özneleri
aynı imişçesine tek bir kategori altında toplayarak türdeş kılmanın ara-
cına dönüşür. O nedenle “kimliğin ona bakarak kendini tanımlayabile-
ceği bir ötekinin oluşturulması” bir tür politik strateji olarak şekillen-
mektedir. Bu strateji, “farklılaştırma ve ayrıştırma düşüncesinde bir
imge yaratmaktadır”. İmge, genellikle “aşırı bir olumsuzlukla önyargı-
lar, stereotipler” ve “damgalamalar” şeklinde ortaya çıkan düşünme ve
algı biçimidir (Nahya, 2011: 30). Bu bağlamda biz kimliği, “benim doğal
ortamım, içinde olmaktan hoşlandığım ve huzur içinde döndüğüm
yer” iken; öteki “ne ait olmayı isteyebileceğim ne de istediğim bir gru-
bu” karşılar. Çünkü öteki, “farklılık alanını, korkuların ve kaygıların
mahzenini simgeler” (Sönmez Selçuk, 2012: 80). Demek ki, gerek iç
grup gerekse dış grup arasında karşılıklı bir uzlaşmazlık vardır ve her
iki taraf da kendi kimliğini, bizim onu zıddıyla birlikte uzlaşmazlık
oluşturan aktör olarak görmemizden türetir (Bauman, 2006: 51). Bu-
nunla birlikte ötekileştirme sürecinin, hegemonik bir sürecin yansıması
olarak her daim bizin düşündüğü biçimde gerçekleştiğini (Nahya, 2011:
30) gözden kaçırmamak elzemdir. Kimliğin, “ötekinin bakışındaki bu
yazılımı, kendi dillendirişini büyük ölçüde verili bir metnin menzili
içinde bulur” (Hall, 1998: 71). Bu durum, bizin zihninde ürettiği bir tür
doğallaştırma kategorisi çerçevesinde işler ve gerek iç gerekse dış grup
adeta verili ve doğal bir kategori imişçesine önyargı ve damgalamaya
davetiye çıkarır.
Modernite paradigmasının söylemi de ötekini “modern benliğin
sahip olduğu her şeyden yoksun” olan bir “kültürel nesne” olarak ta-
31
nımlar. Bu boyutuyla öteki, “rasyonel düşünen özne olarak ayrıcalık

atfedilen evrensel modern benlik kategorisine gönderimle, söz konusu
öznenin aynadaki görüntüsü”dür (Keyman, 2000: 222). Tam da Con-
nolly’nin (1995: 22) ikinci kötülük sorunu olarak ele aldığı noktadır bura-
sı: “herhangi bir birey ya da bir grubun kimliğini, kendi kimliğindeki
kötü ve akıldışı olarak görülen noktaları sergileyen ötekini tanımlaya-
rak, güvence altına alma girişiminden doğan kötülük”. O halde kimlik
inşası, gruplar arası bir ilişki ya da Tekeli’nin (1996: 105) ifadesiyle
“toplumsal bir süreç” üzerine temellenmektedir. O nedenle biz ve öteki,
basitçe iki farklı insan topluluğuna işaret etmez, “bütünüyle farklı iki
tutum arasındaki, duygusal bağlanma ve antipati, güven ve kuşku,
güvenlik ve korku, işbirliği ve çekişme arasındaki ayrımı temsil eder”
(Bauman, 2006: 51). Böylesi bir ayrım sonrasında gerek iç gerekse dış
grup kendi içinde homojenleştirilerek, biz ve öteki arasına abartılı bir
mesafe ve farklılık konulur. Dış grup olabildiğince bizden uzakta, ama
biz merkezli olmak üzere dışarıya doğru ötelenip, orada ötekileştirilir.
Bizden olan uzaklıkları ne kadar belirginse ve aradaki mesafe ne kadar
fazlaysa, irşat edilmeleri, dönüştürülmeleri ya da itaat altına alınmaları
gerektiğine dair söylemler de bir o kadar güçlü biçimde dillendirilecek-
tir. Zira bizi oluşturan çoğunluk, ötekiyi, taşıdığı farklılıkların içerdiği
tehlike, yol açtığı düzensizlik ve saçtıkları kötülük önyargısıyla kavra-
maktadır.
Farklılığın tanımlanması, “kimliğin mantığı içinde yer etmiş olan
bir gerekliliktir” ve“ ötekiliğin inşa edilmesi bu mantığın içine kolayca
sıza(bile)n bir ayartmadır” (Connolly, 1995: 24). Bu nedenle her kimlik
“bir farktır, hususiyettir ve bu fark, bir başkasına, kendinden başka bir
şeye göre, ona nazaran teşhis ve tasvir edilir” (Bora, 1997: 58). Ötekileş-
tirme ise, “dış grup hakkında olumsuz bir sosyal temsil” geliştirmekle
ilgilidir (Bezirgân Arar ve Bilgin, 2010: 5). Her grup “kendi öz-
değerlilik duygularını korumak ve benlik saygısını yükseltmek” mak-
sadıyla “aidiyet grubunu olumlu, öteki olanı ise olumsuz” özellikleriy-
le anlamlandırır (Bezirgân Arar ve Bilgin, 2009: 137). Bizden farklı ola-
32
na işaret eden öteki, iç grubumuza mal ettiğimiz olumlu davranış kalıp-

larını, erdemi, iyiliği, dostluğu, güveni vb. taşımayandır. Bu tavır, ah-
laki olarak kendini üstün görme eğilimine ve doğal olarak kimliğin
hegemonik boyutuna işaret eder: bütün başarılar bize, başarısızlıklar
ise şansızlığa ya da ötekine aittir.3 Burada dikkatlerden kaçmaması
gereken, iç ve dış grup arasına mesafe koyuşun “salt bilişsel bir ayır-
ma” olarak şekillenmediği, “öz-saygıyı yükseltme ihtiyacı nedeniyle,
duygusal bir renge” (Bezirgân Arar ve Bilgin, 2010: 3) büründüğüdür.
Duygusal tavır, aradaki farklılıkları abartarak ifade eder. Bu nedenle
ötekine dair olumsuz sosyal temsilde imaj ve imgelerin önemli bir payı
vardır. Yapay olgular olarak imajlar, “seçici algılama ve imgelem yo-
luyla” oluşturulurlar. Algılanan değil algılayanın duyumlarına göre
şekil alırlar. Ayrıca “bir halkın veya bir grubun başka bir ya da daha
fazla halk veya grup hakkındaki soyut ve somut, tüm fikir, hayal ve
yargılarını içeren, gücünü toplumsal bellekten alan bir düşünme biçi-
mi” (Nahya, 2011: 29) olarak imgeler de, kim(ler)in nasıl ötekileştirile-
ceğini büyük ölçüde şekillendiren ayrı bir dünyadır. Örneğin hangi
kimliklerin meşru kabul edilip politik alanda var olabileceği, medyanın
ya da eğitim müfredatının parçasına dönüşeceği, üretilen imaj ve imge-
ler çerçevesinde belirlenmektedir (Yumul, 1998: 86). O halde imaj ve
imgeler, dış grupta neler olup bittiğini net ve kesin bir biçimde bile-
bilme olanağını ortadan kaldırmaktadır. Grubun işleyişine dair bilgile-
rimiz bölük pörçük olduğundan, grup ne yaparsa yapsın onlar hep
“benim için kestirilemez ve aynı şekilde korkutucu” (Bauman, 2006:
51) şeyler olarak algılanır. Bilinmezliğin ve belirsizliğin beraberinde
getirdiği olumsuzlama hali, ötekinin şeytanlaştırılmasında etkili bir
faktördür. Tekeli (1996: 105) bu durumu, “grup önyargısı geliştirme
sorunu” olarak adlandırır ki, diğer gruba ve onun üyelerine dair geliş-
3 “Kültürel darlığı ve bölgeciliği” ifade eden böylesi bir bakış açısı, etnosentirizmdir. Bu
yolla bireyler kendilerini “etnik olarak merkeze” alıp, “benzerlerini kabul” ederler, farklı
olanları dışlarlar. Her türlü farklılığa karşı önyargılı bir yaklaşım söz konusudur (Bilgin,
1994: 198). Farklılığı her türlü kötülüğün kaynağı olarak algılayıp günah keçisi kıldığı sü-
rece etnosentrizm, şeytanlaştırmanın da en önemli kaynağıdır (Befu, 1999: 26).
33
tirilen önyargılar şüphesiz onların dillerine, etnik kökenlerine, kültürel

değerlerine, inançlarına, cinsiyet kimliklerine ve cinsel yönelimlerine
vb. olumsuzluk yükleme araçlarıdır. Ötekine dair imajlar nasıl bizin
algılamasına bağlı ise, önyargıya dayalı söylemler de benzer biçimde
kurgusaldır ve “ötekinin ötekiliğe mahkûm edilişinin anahtarıdır”
(Onur, 2011: 185). Diğer bir deyişle, farklı olanları “grup aidiyetlerine
göre” değerlendiren önyargılar, “dış grup hakkında olumsuz dogma-
tik kanaatler” geliştirir. O nedenle, önyargılarda ağırlıklı biçimde kanıt
yerine “peşinen karar verme” ve “bireyden ziyade gruba yönelik oluş”
söz konusudur (Bilgin, 1994: 172).
Kötülük ve olumsuzluklarla ilişkilendirilen ve biz ile arasına mesa-
fe konulan ötekinin aydınlatılması, irşat edilmesi, dönüştürülmesi ya da
itaat altına alınması gerektiğine dair söylemler, tarihsel süreçte ulus-
devletin zorlayıcı stratejilerine bir tür davet oluşturmuştur. Negatif
anlam ve içeriğiyle öteki, sadece toplumsal, kültürel, dinsel alanlarda
değil, bu alanları doğrudan şekillendirme gücüne sahip olan politik
alan için de işlevseldir. Çünkü çatışma ve farklılık temelinde oluşturu-
lan bizden olmayan ötekiliğe karşı, özdeşlik temelinde birlik yaratmaya
da düzen inşa etme süreçleri, daima politik alan içerisinde ve politik
süreçler üzerinden şekillendirilir. Mouffe (2002: 106), antagonistik bir
yapıdan agonistik bir yapıya geçişle birlikte ötekinin, artık imha edile-
cek bir düşman değil, bir hasım ya da meşru düşman olarak, düşünsel
anlamda çatışma içinde olduğumuz, fakat bizden farklı olan düşünce-
lerini sorgulamadığımız bir kategoriye dönüşeceğini ileri sürer. Böylesi
bir dönüşüm belki, demokratik politik sistemin temel meselesi olan biz-
öteki ikiliğinin “farklılıkların beraber yaşaması” temelinde düzenlen-
mesini sağlayabilir. Buna rağmen ister düşman, ister hasım, ister rakip,
isterse yabancı olarak ele alınsın, öteki olan ile onu farklılıkları üzerin-
den öteki konumuna yerleştiren biz arasındaki ilişkiler daima gerilimli-
dir. Bu gerilim ise her iki grup arasında önyargılar ve kalıplaşmış yar-
gılar çerçevesinde aşağılama, dışlama, küçültme, reddetme, mesafeli
tutma, sınırlama, düşmanlık ve yok etme türünden farklı tepki ve bi-
34
çimlere bürünebilir (Bezirgân Arar ve Bilgin, 2009: 137). Böylesi aşağı-

layıcı ve insandışılaştırıcı (dehumanization) tepkiler, ulus-devletlerle
özdeşleşen asimilasyonist politikaların meşruiyet temelini inşa edici bir
hüviyet taşımaktadır. Asimilasyon ile birlikte etnik temizlik, azınlıklaş-
tırma ve soykırım, Aydın’ın (1999: 40) belirttiği üzere, iki dünya savaşı
arası dönemde, milliyetçiliğin kendi kültür devletini kurma yolunda
izlediği stratejilerdendir. Bu tür stratejilerin vizyonu, Bauman’a (2003:
141) referansla söylersek, “bir yaşam biçiminin üstünlüğünü, ötekinin
ise aşağılığını” varsayımsal olarak kabul etmek suretiyle, biz ve öteki
arasında oluşan eşitsizliğin “sorgulanmasının ve buna meydan okun-
masının önünü” tıkar. Çünkü bir grubun ötekileştirilmesini hedefleyen
ve “aynılığın öteki yüzü” olarak karşımızda duran farklılık, son tahlil-
de, “bir kimlik tanımına hizmet” etmekte ve “meşrulaştırılmış bir dış-
lama” (Bezirgân Arar ve Bilgin, 2010: 3-4) ile belirginlik kazanabilmek-
tedir. Bu tür dışlamalar/ayrımlar ise genelde kültürel temelde inşa edi-
lerek sürekli kılınır. Bu sayede kültürler “kendi bölünmez düzenleri
için hak talep ettikleri ve her tür rekabetten korumak istedikleri alanın
sınırlarını çizer” ve öteki, egemen kültüre “uzakta kaldığı sürece” tolere
edilir (Bauman, 2006: 177). O nedenle, bir toplumsal/politik düzende
ötekinin olmadığını düşünmek, kimlik kavramını ve kolektivitelerin
varlığını inkâr etmek anlamına gelecektir. Billig’in (2002: 81) ifadesiyle,
“bizim cemaatimizin tahayyülü, örtük ya da açıktan bizden farklı olan”
öteki tahayyülünü içermek durumundadır. O nedenle gerek biz gerekse
öteki her türlü anlamı kendi zıttından alır, biz ve öteki “ancak birlikte,
karşılıklı çatışma içinde anlaşılabilir” (Bauman, 2006: 51). Zıtlar arasın-
daki bu karşılıklı ilişki, müphemliği ve bunun yaratacağı kaosu gider-
mekte, bu süreç biz(lik) kimliğinin sürekli kılınabilmesi adına öteki üze-
rinden yeniden üretimi gerektirmektedir. Fakat biz ve ötekinin birbirle-
rini karşılıklı olarak üretme sürecinde şekillenen tanımlamalar, “genel-
likle karşılıklı güvenin olmadığı ilişkileri” şekillendirecek ve ötekileşti-
rilenler “toplumsal düzenin potansiyel düşman(lar)ı olarak” (Onur,
2011: 184) adlandırılacaklardır.
35
Her kimliğin toplumsal, kültürel ya da politik düzeyde bir öteki-

sinin oluşu, Paker’in (Açık, 2007) de belirttiği üzere, son tahlilde büyük
bir sorun teşkil etmez. Özellikle ulusal kimlik açısından ötekinin varlı-
ğı, inşa edici bir faaliyet olarak iktidarın sınır yaratma, bölme ve ayır-
ma eylemini kaçınılmaz kılmaktadır. Ancak buradaki sorun, biz ile öteki
arasındaki sınırların ne kadar katı bir biçimde inşa edildiği ve bu katı-
lığın toplumsal önyargılar temelinde, damgalama stratejisiyle birlikte
gündelik yaşam pratiklerinde yeniden üretime ne kadar yoğun biçim-
de sokulduğudur. Öteki ile bizin arasında her zaman bir mesafe vardır.
Ancak bu mesafe, “bir eylemin öznesi” ya da “nesnesi olmak” (Bau-
man, 2003: 76) biçiminde bir farklılığı açığa çıkartır. Mesafe ne kadar
fazlalaşıyorsa, öteki ile aramızdaki sınır o nispette katılaşıyor demektir.
Biz ve öteki arasındaki sınırların katılığı ise ötekinin bizden mümkün
olabildiğince uzaklaştırılmasını gerektirir. Çünkü sınır, kendisine ben-
zemeyeni öteki kimliğiyle tanımlayarak, onunla bizim aramızda var
olan ya da var olduğuna inanılan farklılıkları tespit etmek adına çizilir.
Böylece bizden olmayan bir(iler)ini ve oradan gelebilecek tehlikeleri
kurgulamak suretiyle, bir politik ve kültürel birliktelik yaratmak
mümkün olabilecektir (Onur, 2011: 179).
Farklı olanı dışarıda bırakan sınırlar, “hem muhayyel hem de ger-
çek” biçimde tasarlanabilir. Bu sınırlar özü itibariyle “geçirgen ve de-
ğişken” olma niteliği taşır. Sınırların geçirgen ve değişken oluşu, dışa-
rıda kalanların belli şartları yerine getirdiğinde iç gruba dâhil olması
veya iç grup üyesi olanların da dışarıya atılabilmesi anlamına gelir
(Yağcıoğlu, 2009: 17). Sınırların katılığı, bireysel ve kolektif düzeyde
özgüven yoksunluğunu destekleyebileceği gibi; biz ve öteki arasındaki
ilişkilerin “insani zemin” temelinde yaşanmayışını, ötekinin etkileşim
sürecinde bizi “geliştirebilecek bir zenginlik” unsuru olarak görülmeyi-
şini de yeniden üretebilecektir. Geriye kalan, ötekinin, bizim özümüzü
bozan tehlikeli, zararlı ve her daim kötülükler üzerinden anlamlandırı-
lan ezeli/ebedi bir tehdit ve/ya korku kaynağı olarak görülmesidir. Bir
tehdit/korku kaynağı olarak öteki, ya görmezden gelinerek her türlü
36
insani ilişkiden dışlanır veya doğrudan hedef alınarak insandışılaştırı-

lır ya da farklılıklar(ı) inkâr edilerek asimile edilmeye çalışılır. En ağır
tepki, ötekini, Paker’in deyimiyle, “tehlikeli düşman” olarak kodlamak-
tır. Bu tür korku/tehdit algılamalarının temelinde, çoğunluğun, “ger-
çekliği bütünüyle belirleme talebi” yatmaktadır. Böylesi bir talep ger-
çeklikle birebir örtüşmeyeceği için, sürekli olarak tehditle karşı karşıya
kalındığı fikri üretilir. Žižek’i (1996: 68) takip ederek söylemek gerekir-
se, ötekinin, tehdit algısı üzerinden kavranışı bütünüyle kurgusaldır.4
Burada aslonan, tehdit algısının yaratacağı korkudur. Korku ise tama-
mıyla gerçeklikten kopuk biçimde icat edilebileceği gibi, gerçeklik
abartılarak ya da sadece belli bir yönü ön plana çıkartılarak da üretile-
bilir (Kerestecioğlu, 2014: 29). Bir tehdit söz konusu olmadığı halde
tehdit ve buna bağlı olarak korku hali üretmek, düzenin sahiplerine bir
yandan bireylerin “davranışlarını düzenleme ve kontrol etme” (Keres-
tecioğlu, 2014: 31) olanağı sunar, diğer yandan da ötekine karşı ciddi bir
anksiyeteye yol açar (Žizžek, 1996: 68). Tehdit algısı ne kadar yoğun ve
yaygın biçimde gündelik yaşamda dolaşıma sokulursa, o nispette
düşmanlaştırma, nefret etme ve hatta linç etme türü eylemlere davet
söz konusudur.
Paker’in zikrettiği “tehlikeli düşman”ı, ötekinin şeytanlaştırılması
üzerinden okumak mümkündür. Ötekinin şeytani bir varlık olarak
kodlanması, her türlü beladan, sorundan, kaostan, krizden kısacası her
türlü kötülükten sorumlu tutulması demektir. Zira böylesi bir şeytani
ötekiden her ne gelirse gelsin, şer eksenli olduğu içselleştirilmiştir. Top-
lumsal bellekte tortulaşan kalıp yargılarla5 birleştiğinde ötekinin şeyta-
4 “Ötekinde bizi ‘rahatsız eden’ ulaşılamaz travmatik ögeyle ilişkimiz fanteziler aracılığıyla
kurulur”; “Ötekinde beni rahatsız eden her şey, ben görmediğim zaman neler yapıyor
olabileceğine, beni nasıl kandırıp bana karşı komplolar kurabileceğine ya da beni nasıl
görmezlikten gelip temsil, canlandırma kapasitemin ötesinde bir yoğunlukta hazlar aldı-
ğına ilişkin bana musallat olan hayallerimdir” (Žižek, 1996: 67, 74).
5 Kalıpyargılar, “belirli bir objeye ya da gruba ilişkin bilgi boşluklarını dolduran, böylece karar
vermeyi kolaylaştıran, önceden oluşturulmuş birtakım izlenimler, atıflar bütünü olarak zihinde
37
niliği, çok kolaylıkla ötekinin dini/mezhebi, ırkı/etnik kökeni, cinsiyeti,

kültürel değerleri, politik düşüncesi ile ilişkilendirile bilmektedir. An-
cak ötekine dair farklılıklar toplumsal önyargılarla buluşmadığı sürece,
ötekinin şeytanlaştırılması başarılmış sayılmaz. 6Düşmanlaştırılmış
farklılıkların şeytanlaştırılması suretiyle, hem grup içi bağlılığın ve bizi
karakterize eden kimliksel niteliklerin pekiştirilmesi olanağı yakalana-
bilecek, hem de şeytanileştirilen ötekinin bizim temel amaçlarımızı ger-
çekleştirmemize engel olduğu (Yağcıoğlu, 2009: 17) algısı üretilebile-
cektir. Şeytanileştirilmiş öteki ile biz arasındaki karşıtlık, “hakikati ya-
landan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayırma” ve bu çerçevede “dün-
yayı okunur ve yol gösterici kılma” (Bauman, 2003: 75) adına önemli
bir hamledir. Bu yolla öteki(ler/lik), hem biz kimliğinin doğruluk ve
üstünlüğünün meşruiyet göstereni, hem de tehdit kaynağı olarak kod-
lanmış olur. Bu sürecin tamamlanabilmesi için, tehdit kaynağı olarak
algılanan ötekinin, farklılıklar üzerinden görünür kılınması ve o farklı-
lıkların da toplumsal belleğe kalıp yargıları üretecek biçimde yerleşti-
rilmesi gerekmektedir. Örneğin Hitler’in Halkı Aydınlatma ve Propa-
ganda Bakanı Goebbels’e atfedilen ‘geriye kalan tek Yahudi’nin koru-
ma altına alınması’ gerektiğine dair argümanı, tam da bu noktaya işa-
ret eder. Çünkü görünürlük sayesinde, hem yaratılan iç düşmanın ve
ona yüklenen tehdit algısının sürekliliği garanti altına alınacak, hem de
onun insandışılaştırılan karakteristik özellikleri bizin üstünlüğü algısını
pekiştirmeye hizmet edecektir.
oluşturulan imgelerdir”. Kalıpyargıların olumsuz olanları, aynı zamanda önyargıların üre-

timinde de etkilidir (Göregenli, 2013: 29).
6 Avrupalı için Yahudi kimliği, farklılık ile toplumsal önyargıların buluştuğu önemli bir
örnektir. Her türlü hastalık, kıtlık, bela, çatışma, kuraklık vb. olumsuzlukların Yahudiler-
ce yayıldığı şeklinde yaygın bir toplumsal inanç üretilmişse de; coğrafi keşifler sonrasın-
da Avrupalı, Yahudi farklılığının ötesinde dili, ten rengi, yaşam tarzı, inancı vb. farklı
olan yerli halklarla karşılaştığında bu kez onları şeytanla ilişkilendirerek ötekileştirmiştir.
38
Burada gözden kaçırılmaması gereken bir husus var. İç grup ko-

lektif bir kimlik7 inşa etmek adına ötekiliği kurgularken, ötekine dair
kalıpyargılar da aynı toplumsal süreçte öğrenilir. Çünkü ortak bir kül-
türü ve dili paylaşan bireyler, algılama, değerlendirme, karar verme
süreçlerini içselleştirirken beraberinde gruba ait önyargılı anlayış ve
eğilimler ile nefretleri de paylaşırlar. Ötekine dair düşmanlık veya nef-
ret duyguları, gündelik yaşamın bir parçasıdır; zira bu duygular etkile-
şim halinde olunan insanlara karşı üretilir (Moses, 2010: 100). Teke-
li’nin (1996: 107-108), çocukların sahip olduğu kalıpyargıların birçoğu-
nun “henüz eğitim hayatı başlamadan evvel aile içinde şekillendiği”
tespiti, bu anlamda önemlidir. Kalıpyargıların sosyalleşme sürecinde
aktarılıyor oluşu, ötekiliğin edinim şeklini belirleyenin “kültür para-
digmaları” (Keyman, 2000: 223) olduğunu göstermektedir. Kaldı ki,
kalıpyargıların üretilmesi, “grup sterotiplerinin yaratılmasıyla da ya-
kından ilişkilidir”. Etnik, dinsel, cinsel, kültürel, politik gruplar arasın-
daki ilişkiler tasarımlanmış sterotiplere göre kurulduklarından, bu
süreç, biz ve ötekinin birbirlerine karşı var olan genelleyici ve önyargılı
çıkarsamalarını içselleştirerek pekiştirmelerine, yani “vaziyet alışlara”
yol açmaktadır. Çünkü sterotipler “paylaşılan kültürel sosyal grup
tasvirleri” olarak, ötekileştirdiklerimizi “bizden ayırt etmenin araçla-
rı”dır (Billig, 2002: 96-97). Farklılıkları üzerinden ötekileştirilenler, ste-
rotipler aracılığıyla homojenleştirilir ve üyeler arasındaki benzerlikler
abartılır. Bu bağlamda vaziyet alış ve sterotipler, Tekeli’nin belirttiği
üzere, ötekileştirilen gruplara karşı “sosyal mesafe normlarına dönü-
şür”, dil aracılığıyla da toplumsal yaşamda var olurlar. Özellikle milli-
yetçi dil ve söylemin ürettiği, ulusal kimliğin ‘eşsizlik iddiası’nı da bü-
yük ölçüde bu sterotipler destekler. Örneğin Türk kimliğinin ötekileri
7 Hall (1998: 9-88) kolektif kimliği, “kimlerin öteki toplumsal kimliklerin içinde” kimlerin o
kimliğin dışında kaldığını “sınıflandırma yolları” olarak değerlendirir. Eğer kolektif kim-
lik, milliyetçi dil ve söylemle buluşursa “bağlayıcı total bir kimlik” olarak şekillenir. Bu
durumda “birinci çoğul kişi zamiri dışında konuşma hakkı kaybedilir; biz, peşinde koşu-
lan bir kolektif kimliğin zamiri olarak mecburi homojenliğin zamiri haline gelir…herkes
kolektif bir bütün içinde eriyerek silinir” (Bilgin, 1994: 60).
39
olan Ermenilerin “hainlikle”, Arapların bizi “sırtımızdan hançerleme-

siyle”, Kürtlerin “isyankâr, geri ve teröristlikleriyle”, Alevinin “sapkın-
lıkla” sterotipleştirilmesi, bizim (Sünni Türk) kimliğimizin bu tür nite-
liklerden azade oluşuna referanstır. Sonuçta, biz-öteki arasındaki mesa-
fe ve sınırlar katılaşacak, hatta giderek büyüyecek; fakat aynı zamanda,
bir tür saflık ya da toplumun aryanlaştırılması talebi daha güçlü bi-
çimde dillendirilmeye başlanacaktır. Çünkü “genel toplumsal çerçeve
ve bu çerçeve içerisindekiler, bireye bir kimlik isnat ettiklerinde…
kendilerini saf olarak değerlendirebilecekleri bir konuma sokarlar”
(Goffman, 2014: 189).
Ötekini üreten önyargı ve sterotipler kültürel temelde ve söylemsel
olarak üretildiğine göre, aslında üretilen bütün toplumsal kimlikler, dil
aracılığıyla ifade edilip somutlaşmakta ve “söylem aracılığıyla meşru-
laştırılıp belli bir kullanım bağlamıyla” ilişkilendirilmektedir (Kılıç,
2011: 148). Bu yönüyle dil, “düzenin idamesi”ni sağlayan, “rastgelelik
ve olumsallığın reddi ya da bastırılması”nı (Bauman, 2003: 10) müm-
kün kılar. Düzenli bir dünya, bireylerin “önünü gördüğü”, bir olayın
“olabilirliğini nasıl hesaplayacağını” bildiği dünyadır. Buradaki hesap
yapabilme gücünün artışı, ihtimal paylarının manipüle edilişiyle alaka-
lıdır. Bu anlamda düzen tesis etmek, “ayıklamak, seçmek, tercihler ve
öncelikler oluşturmak, değer biçmek” (Bauman, 2006: 164) demektir.
Oysa dil’in mücadele ettiği müphemlik, tüm olasılık hesaplarını alt üst
eden, davranış kalıplarının bağlamlarını birbirine karıştıran duruma
tekabül eder. Bu anlamda müphem olan teşhis edilemeyendir, “muteber
teşhis normlarına meydan okuyan”dır. Aynı zamanda “gayri tabii,
ihlalci, müstehcen, çelişkili, heterejon, deli”dir (Kearney, 2012: 16). O
nedenle dil aracılığıyla ötekinin inşası, müphemlik ve kaosa karşı düzen
inşa edebilmenin ve karmaşık gündelik yaşamı basite indirgeyerek
anlaşılır kılmanın önemli bir aracıdır. Müphemliği gidermekten so-
rumlu olan (modern) devlet ise bahçıvan tavrıyla hareket edip, “ege-
menliğindeki insanları, aklın yasalarıyla uyumlu, düzenli bir topluma
dönüştürmek” üzere hareket edendir. Bahçıvan refleksi, modernite
40
paradigmasının devlete yüklediği toplum mühendisliği rolüyle uyum-

ludur. Zira modern devletin nihai amacı toplumu rasyonel bir biçimde
tasarlamaktır (Bauman, 2003: 34). Bahsi geçen rasyonalite, meşruiyetin
kaynağının akıl gücü temelinde dönüştürülmesini gerektirir ki, bunun
en somut karşılığı da hukuk alanında görülür (Saygılı, 2010: 89). Şu
durumda toplum, kendini mühendis/bahçıvan olarak algılayan bürok-
rasinin elinde, (her seferinden yeniden) rasyonel temelde yapılandırı-
lan, geliştirilen, dönüştürülen, tasarımlanan bir bahçedir. Buna rağmen
tasarımlanan o bahçede, irrasyonel bazı aktörler olacak ve devletin bah-
çeci tavrı, o irrasyonelliklerin ayıklanması için zaruri addedilecektir.
Bu bağlamda düşünüldüğünde ötekinin en önemli özelliği, modernite
ile özdeşleşen düzeni bozma kapasitesi ya da irrasyonel oluşudur. Top-
lumsal ve politik düzeni karakterize eden yasalar, kültürel temeli oluş-
turan gelenekler, geleneksel yaşam ve ilişki biçimleri ve daha pek çok
unsur öteki tarafından bozulma/tahrip edilme riski taşımaktadır. Bizin
kendini evindeki kadar rahat ve huzur içinde hissedebileceği koşulları
bozma tehdidi taşıyan öteki, bu nedenledir “niceliksel değil, niteliksel
gücü” (Onur, 2011: 182) ile bozguncu kimliğine hapsedilir. Niteliksel
güç, ötekinin şeytanlaştırılmasının da meşruiyet zeminini oluşturur.
Ötekiliğin inşasında kategorizasyon, son derece işlevseldir. Kate-
gorizasyon, bireylerin “dünyayı anlamlandırma” ya da “fiziksel ve
sosyal çevresini kategoriler halinde bölümleme ve çevredeki çeşitli
ögeleri bu kategorilere yerleştirme” etkinliği ve sürecidir (Bezirgan
Arar ve Bilgin, 2010: 2). Bu süreç, büyük ölçüde dil aracılığıyla işlemek-
te olup; bireyler “tek tek ve kişisel özellikleri” çerçevesinde algılanmak
yerine, “bir takım kategoriler içerisine yerleştirilerek” (Bilgin, 1994: 74)
değerlendirilmektedir. “Büyükçe bir kısmı toplum tarafından oluştu-
rul(up)” aktarılan kategoriler, “bir sosyal çerçeve olarak, sosyal kimliği
tanımlamayı sağlar”. Ötekini belli kategorilere hapsettiğimiz sürece
onu tanımlayabilme, adlandırabilme, etiketleyebilme, amacını kestire-
bilme, ona karşı tedbirler alabilme ihtimalini, kısacası hesap yapabilir-
liği artırmış, belirsizlikleri ise minimize etmiş oluruz. Basitlik ve anlaşı-
41
labilirlik, kategorilerin aşırı düzeyde genelleştirilerek, gündelik yaşam

pratiklerince içselleştirilmesini; bu da önyargıların sabitlenerek, biz ve
öteki arasındaki farklılıkların belirgin (Onur, 2011: 185) kılınmasını sağ-
layacaktır. Bu niteliği gereği kategorizasyon, “eğer, bu kişiler aynı ka-
tegoriye aitseler, hepsi de benzerdirler” mantığı üzerine kurulur ve
onlardan “birini tanıdın mı, hepsini tanırsın” çıkarsamasına ulaşılır.
Bunun için “nitelikleri ortak veya benzer olan şeyleri bir araya” topla-
mak gerekir. Ancak burada bahsi geçen niteliklerin mutlaka “objektif”
olduğu düşünülmemelidir (Bilgin, 1994: 160), zira bunlar dış grup üye-
lerince nasıl algılandığına bağlı olarak değişecektir.
Kategorizasyondan bahsedebilmek için, biz ile ötekinin bir şekilde
teması ya da karşılaşması gerekmektedir. Böylesi bir karşılaşma ol-
maksızın, farklılığın inşa edilebilmesi olanaksızdır. Bu anlamda kimlik,
toplumsal olarak kabul edilegelen farklılıklar çerçevesinde kendini
inşa eder. Daha önce bahsi geçen, ‘iç ve dış grup arasına mesafe koy-
ma’ eylemi dekategorizasyon sürecinin bir sonucu olarak ortaya çık-
maktadır. Belli kategorizasyon ve sınıflandırma olanaklarından uzakta
tutulan öteki bu sayede “düzeni tahrip etme potansiyeline sahip” ak-
tör(ler) olarak olumsuzlanmakta ve ona karşı korku ve sınırlamalar
(Onur, 2011: 181) üretilmesi kaçınılmaz hale gelmektedir. Kendisine
karşı korku ve sınırlamalar üretilmiş öteki, böylece, kolaylıkla şeytan-
laştırılabilecek bir nesneye indirgenmektedir. Burada dikkatlerden
kaçmaması gereken nokta, “her ötekileştirmenin temelinde bir katego-
rilendirme” olduğu fakat “her kategorilendirmenin sonucu(nun) öteki-
leştirme” olmadığıdır. Bu nedenle ötekileştirmeyi, “sosyal dışlamayla
karakterize etmek” (Bezirgan Arar ve Bilgin, 2010: 3) gerekir. Gündelik
yaşamdaki pratikler aracılığıyla ya da medya araçlarıyla şekillendirilen
önyargı8 ve sterotiplerin devreye sokulması ise sosyal dışlama açısın-
8 Sterotip, kalıp veya klişe gibi algı, bellek ve temsilleri etkileyen bir bakış çerçevesi, sözel
etiketler şeklinde basitleştirilmiş özellikler atfetme sürecidir; önyargı ise deneyimden ön-
ce a priori bir yargı olarak kanaatları etkileyen hareket noktasıdır (Bilgin, 1994: 173, 184).
42
dan elzemdir (Bezirgan Arar ve Bilgin, 2009: 152; 2010: 5). Diğer bir
deyişle “önyargıların aşılanması, var olan bilinç sistemleriyle buluşma-
lıdır” (Onur, 2003: 273) ki, ötekileştirme süreci işleyebilsin. Çünkü ön-
yargılar, “paylaşılan sosyal algılara” dayalı olarak gerçekliği çarpıtıp
“grubun ortak hakikatlerini pekiştirmeye” hizmet ederler (Bilgin, 1994:
173, 183).
Medya metinleri ve politik söylem, mesafe koyma ve kategorize
etme açısından oldukça zengin malzeme sunmaktadır.9 Dilsel oyunlar
bizi değerli kılıp olumlarken, öteki’ni değersizleştirip olumsuzlayarak
onu bizden uzaklaştırır. Bu hal, toplumsal ve politik dilin giderek ku-
tuplaştırıcı bir refleks kazanmasını da beraberinde getirmektedir. Ku-
tuplaştırıcı dilin bir adım ötesi ise nefret söylemidir. 10 Dilin kutuplaştı-
rıcı gücü ve nefret söylemi temelinde şeytanlaştırılan ötekinin, bize
olan/olması gereken uzaklığı, toplum üyelerince ne kadar özümsenir-
se, biz kimliği o kadar merkezi bir konum kazanacaktır.
Dilin gerçekliği ve anlamı üretici gücü düşünüldüğünde, kimliğin,
zaman ve mekân itibariyle mutlak sabitliğinden söz edilemez. Kimliğin
değişkenliğine karşın, biz kimliğinin aynadaki ters imgesi olarak öteki-
nin varlığı kalıcıdır.11 Eğer öteki, düşman kategorisi dışında tutularak,
Bu anlamda önyargılar, “insanın gerçekliğe ilişkin sosyal ve zihinsel temsillerinin bir bi-
çimidirler…kafamızdaki imgelerdir”.
9 Gezi hareketlerinde direnişçilerin “çapulcu”laştırılması, dönemin Başbakan’ı Recep
Tayyip Erdoğan isminin RTE olarak; CHP Genel Başkanı Kılıçdaroğlu’nun Yalandaroğlu
ya da Çarkçıbaşı sözcükleriyle anılması veya Kılıçdaroğlu’nun Erdoğan tarafından Genel
Müdür olarak anılması akla gelen ilk örneklerdendir.
10 Nefret söylemi konusunda araştırmalar, raporlar, akademik yazılar okumak ve düzenli
biçimde ulusal basından tarama örneklerine ulaşmak adına http://nefretsoylemi.org lin-
kine bakılabilir.
11 Buna mukabil öteki, şeytanlaştırılarak düşman kılındığında, o düşmanın kimliği/kim
olduğu dönemsel olarak değişebilmektedir. Herkül Milas, Türk Romanı ve Öteki: Ulusal
Kimlikte Yunan İmajı (2000: 278) adlı eserinde farklı bir noktanın altını çizmektedir. Her ne
kadar ulusal kimlik inşası için öteki’ne ihtiyaç kaçınılmaz olsa da, şayet öteki imajı “bir
siyasal meşruiyet projesi gereksinmesinden” doğuyorsa bu imaj konjonktürel koşullarda
“zamanla değişmeye hatta yok olmaya” açıktır; eğer öteki imajı “kimlik gereksinmesi so-
43
uysal ve itaatkâr öteki kimliğine hapsediliyorsa, kültürel kökenleri üze-

rinden otantik ve “egzotik unsurlara indirgenebilmekte”, bu anlamda
“çoğunluğun norm ve yaşam tarzlarının zenginleştirilmesinde12 işlev-
sel” (Onur, 2003: 273) bir rol üstelenmekte ya da ‘Türkiye mozaiği’ tü-
ründen retoriklere malzeme olabilmektedir. Ötekinin düşman kategori-
sinde değerlendirilişi ise, Amin Maalouf’un Ölümcül Kimlikler (2000)
adlı eserinde dile getirdiği gibi, kimliğin hangi parçasının daha fazla
tehdit altında olduğuna dair geliştirilen toplumsal hissiyat ile ilişkili-
dir. Hegemonik kimliğin hangi unsuru daha fazla risk altındaysa,
iç/dış düşman, o unsur üzerinden inşa edilir. Ancak her halükarda
öteki, artık, güçlü olana ya da efendi olana karşı direnişle cevap veriyor
demektir. Bu nedenle her türlü suçun, geriliğin, terörün, medeniyet
nucunda oluş(turul)muş” ise o zaman değişmeye ve yok olmaya “direnç” göstermekte-

dir.
12 Örneğin Erdoğan, Eylül 2009’da ABD’de Levin Enstitüsü’nde yaptığı konuşmada “farklı-
lıkları zenginlik olarak görmek ve o şekilde değerlendirmek” gerektiğini belirtir
(http://arama.hurriyet.com.tr/arsivnews.aspx?id=12533200 E.T:10.02.2014). Ağustos
2013’te Nevşehir/Hacıbektaş’ta "50. Ulusal 24. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Anma Kül-
tür ve Sanat Etkinlikleri"nde konuşan dönemin Başbakan Yardımcısı Bekir Bozdağ da
“farklılıkların ayrılık ve ayrışma sebebi değil, zenginlik olarak görülmesi” gerektiğini ve özellik-
le “Alevi-Bektaşi kültürünün Orta Asya'dan Anadolu'ya süzülüp gelen eşsiz zenginliklerden bi-
risi” olduğunu belirtir (http://www.akparti.org.tr/site/haberler/farkliliklari-zenginlik-
olarak-gormeliyiz/50824 E.T.=10.02.2014). Bu klişe ifadeyi Maliye Bakanı Mehmet Şim-
şek’in Mayıs 2011’de “Eskiden tehdit olan farklılıklar şimdi zenginlik” açıklamasında
(http://kanalturk.com.tr/haber/44754/-eskiden-tehdit-olan-farkliliklar-simdi-zenginlik-
E.T.=10.02.2014) ya da dönemin Gençlik ve Spor Bakanı Suat Kılıç’ın Haziran 2013’teki
“Farklılıkları yaratan biz değiliz, farklılıklarımız zenginlik olarak yaratılmış” sözlerinde
(http://www.iha.com.tr/e2809cfarkliliklar-zenginligimize2809d-gundem-282176
E.T.=10.02.2014) ya da 11. Cumhurbaşkanı Abdullah Gül’ün 2013 Nevruz’unda yayınla-
dığı mesajındaki “farklılıklarımızı ve çeşitliliklerimizi ülkemizin zenginliği olarak görüyor, her-
kesin farklılığına saygı gösterme anlayışıyla, Türkiye’nin daha da gelişmesi için çabalarımızı sür-
dürüyoruz” satırlarında (http://www.hurriyet.com.tr/gundem/22863140.asp E.T.=
10.02.2014) veya dönemin Dışişleri Bakanı Ahmet Davutoğlu’nun Avusturya ziyaretinde
yaptığı konuşmasındaki “farklılıklar çeşitlilik, çeşitlilik de zenginlik olarak görülmelidir” sözle-
rinde (http://www.sabah.de/farkliliklar-cesitlilik-cesitlilik-zenginliktir.html E.T.=
10.02.2014) görmek olanaklıdır. Örneklendirilen bu zenginlik retoriğine dair eleştirel bir
köşe yazısına göz atmak için de Radikal Gazetesi yazarlarından Eyüp Can’ın 11.07.2012
tarihli “Böyle Zenginlik Düşman Başına!” metnine bakılabilir.
44
dışılığın, vahşiliğin vb. kaynağı olarak kodlanıp şeytanlaştırılır. Böylesi

bir iç/dış düşman kavrayışı, politik ve toplumsal düzende var olan
bütün sorunların sorumluluğunun düşmanlaştırılan öteki üzerine akta-
rılmasına aracılık eder. Kimi durumda içerdeki düşman(laştırma), dış
düşman(laştırma)dan daha öncelikli ve tehlikeli bir aktöre de dönüşebi-
lir. Çünkü o sinsice ve şeytani oyunlarıyla özümümüzü/birliğimizi/
dirliğimizi içerden bozma tehdidi barındırandır. Dış düşman genelde
somut olarak karşımızda durur. Fakat içerdeki düşman müphemlik
taşır, şekilden şekle girebilen amorf bir yapıdadır. O nedenle içerdeki
düşman çok daha tehlikeli ve şeytani bir güçle ilişkilendirilir; çünkü o
hainlik, ihanet ya da döneklik etmiştir (edebilecektir).
Düşmanlaştırma derecesinde ötekileştirme süreci, genelde gruplar
arasındaki ilişkilerin çatışmalı tarihi ve dinamikleriyle yakından ilişki-
lidir. Özellikle ayrımcı politikalar doğrultusunda geliştirilen ötekileş-
tirme, etiketleme stratejisini, basitçe bir grubu özelleştiren sembol ol-
maktan çıkartıp damgalamaya dönüştürebilmektedir (Bezirgan Arar
ve Bilgin, 2009: 152). Bu nokta önemlidir. Zira “damgalı bir kişinin pek
de insandan sayılmayacağına” (Goffman, 2014: 34) dair her toplumda
farklı şekillerde işleyen kesin inanç kalıpları vardır. Türk kimliği karşı-
sında Ermeni, Alevi veya Kürt kimliğinin öteki olarak inşası, gruplara-
rası ilişkilerin çatışmalı tarihi ve dinamikleri üzerinden temellendirili-
şine en somut örnektir. Bu süreçte ilk ve orta öğretim müfredatı son
derece belirleyicidir.
Modernite ve Ulus-Devlet’in Öteki İhtiyacı

Politik iktidarın rasyonalite ve hukuk temelinde kurumsallaşmış hali
olarak biçimlenen modern devlet örgütlenmesiyle birlikte, insanî bir
yaratım ya da mühendislik anlayışının uzantısı olarak beliren düzen
kavramı, öteki ve ötekileştirme süreci ile doğrudan ilgilidir. Modernli-
ğin özünü oluşturan rasyonel bir etkinlik olarak düzen (ve plan) kavra-
yışı, toplumsal ve politik sistemin bir tasarım doğrultusunda biçimlen-
45
Another random document with
no related content on Scribd:
THE TWENTY-FOURTH CHAPTER
Doctor Dolittle Opens His Surgery on the Moon
E
ven the garrulous Polynesia was too tired to talk much more
that night. For all of us it had been a long and steady session,
that interview, tense with excitement. The Moon Man and his
Council had barely departed before every one of us was
dozing off without a change of clothes or a bite to eat. I am sure that
nothing on Earth—or Moon—could have disturbed our slumbers.
The daylight was just beginning to show when we were
awakened. I am not certain who was the first to arouse himself
(probably John Dolittle) but I do know that I was the first to get up.
What a strange sight! In the dim light hundreds, perhaps
thousands, of gigantic insects, all invalids, stood about our camp
staring at the tiny human physician who had come so far to cure their
ailments. Some of these creatures we had not so far seen and never
even suspected their presence on the Moon: caterpillars as long as a
village street with gout in a dozen feet; immense beetles suffering
from an affliction of the eyes; grasshoppers as tall as a three-storey
house with crude bandages on their gawky joints; enormous birds
with a wing held painfully in an odd position. The Doctor’s home had
become once more a clinic; and all the halt and lame of Moon
Society had gathered at his door.
The great man, when I finally roused him, swallowed two or three
gulps of melon, washed them down with a draft of honey and water,
took off his coat and set to work.
“Grasshoppers with crude bandages on their gawky joints”
Of course the poor little black bag, which had done such yeoman
service for many years in many lands, was not equal to a demand
like this. The first thing to run out was the supply of bandages. Chee-
Chee and I tore up blankets and shirts to make more. Then the
embrocation became exhausted; next the iodine and the rest of the
antiseptics. But in his botanical studies of the trees and plants of this
world the Doctor had observed and experimented with several things
which he had found helpful in rheumatic conditions and other
medical uses. Chee-Chee and Polynesia were despatched at once
to find the herbs and roots and leaves that he wanted.
For hours and hours he worked like a slave. It seemed as though
the end of the line of patients would never be reached. But finally he
did get the last of them fixed up and despatched. It was only then he
realized that the Moon Man had let all the other sufferers come
forward ahead of himself. Dusk was coming on. The Doctor peered
round the great space about our camp. It was empty, save for a giant
figure that squatted silent, motionless and alone, by the forest’s
edge.
“My goodness!” muttered the Doctor. “I had entirely forgotten him.
And he never uttered a word. Well, no one can say he is selfish.
That, I fancy, is why he rules here. I must see what is the matter with
him at once.”
John Dolittle hurried across the open space and questioned the
giant. An enormous left leg was stretched out for his examination.
Like a fly, the Doctor traveled rapidly up and down it, pinching and
squeezing and testing here and there.
“More gout,” he said at last with definite decision. “A bad enough
case too. Now listen, Otho Bludge.”
Then he lectured his big friend for a long time. Mostly it seemed
about diet but there was a great deal concerning anatomy, exercise,
dropsy and starch in it too.
At the end of it the Moon Man seemed quite a little impressed,
much happier in his mind and a great deal more lively and hopeful.
Finally, after thanking the Doctor at great length, he departed, while
the ground shook again beneath his limping tread.
Once more we were all fagged out and desperately sleepy.
“Then he lectured his big friend”
“Well,” said the Doctor as he arranged his one remaining blanket

on his bed, “I think that’s about all we can do. To-morrow—or maybe
the next day—we will, if all goes well, start back for Puddleby.”
“Sh!” whispered Polynesia. “There’s some one listening. I’m sure
—over behind those trees.”
“Oh, pshaw!” said the Doctor. “No one could hear us at that
range.”
“Don’t forget how sound travels on the Moon,” warned the parrot.
“But my goodness!” said the Doctor. “They know we’ve got to go
some time. We can’t stay here forever. Didn’t I tell the President
himself I had jobs to attend to on the Earth? If I felt they needed me
badly enough I wouldn’t mind staying quite a while yet. But there’s
Stubbins here. He came away without even telling his parents where
he was going or how long it might be before he returned. I don’t
know what Jacob Stubbins may be thinking, or his good wife.
Probably worried to death. I—”
“Sh!—Sh!—Will you be quiet?” whispered Polynesia again.
“Didn’t you hear that? I tell you there’s some one listening—or I’m a
Double Dutchman. Pipe down, for pity’s sake. There are ears all
around us. Go to sleep!”
We all took the old parrot’s advice—only too willingly. And very
soon every one of us was snoring.
This time we did not awaken early. We had no jobs to attend to
and we took advantage of a chance to snooze away as long as we
wished.
It was nearly midday again when we finally got stirring. We were
in need of water for breakfast. Getting the water had always been
Chee-Chee’s job. This morning, however, the Doctor wanted him to
hunt up a further supply of medicinal plants for his surgical work. I
volunteered therefore to act as water-carrier.
With several vessels which we had made from gourds I started
out for the forests.
I had once or twice performed this same office of emergency
water-carrier before. I was therefore able on reaching the edge of the
jungle to make straight for the place where we usually got our
supplies.
I hadn’t gone very far before Polynesia overtook me.
“ ‘Watch out, Tommy!’ ”
“Watch out, Tommy!” said she, in a mysterious whisper as she

settled on my shoulder.
“Why?” I asked. “Is anything amiss?”
“I don’t quite know,” said she. “But I’m uneasy and I wanted to
warn you. Listen: that whole crowd that came to be doctored
yesterday, you know? Well, not one of them has shown up again
since. Why?”
There was a pause.
“Well,” said I presently, “I don’t see any particular reason why
they should. They got their medicine, their treatment. Why should
they pester the Doctor further? It’s a jolly good thing that some
patients leave him alone after they are treated, isn’t it?”
“True, true,” said she. “Just the same their all staying away the
next day looks fishy to me. They didn’t all get treated. There’s
something in it. I feel it in my bones. And besides, I can’t find the
Moon Man himself. I’ve been hunting everywhere for him. He too has
gone into hiding again, just the same as they all did when we first
arrived here. . . . Well, look out! That’s all. I must go back now. But
keep your eyes open, Tommy. Good luck!”
I couldn’t make head or tail of the parrot’s warning and, greatly
puzzled, I proceeded on my way to the pool to fill my water-pots.
There I found the Moon Man. It was a strange and sudden
meeting. I had no warning of his presence till I was actually standing
in the water filling the gourds. Then a movement of one of his feet
revealed his immense form squatting in the concealment of the
dense jungle. He rose to his feet as soon as he saw that I perceived
him.
His expression was not unfriendly—just as usual, a kindly, calm
half-smile. Yet I felt at once uneasy and a little terrified. Lame as he
was, his speed and size made escape by running out of the
question. He did not understand my language, nor I his. It was a
lonely spot, deep in the woods. No cry for help would be likely to
reach the Doctor’s ears.
I was not left long in doubt as to his intentions. Stretching out his
immense right hand he lifted me out of the water as though I were a
specimen of some flower he wanted for a collection. Then with
enormous strides he carried me away through the forest. One step of
his was half-an-hour’s journey for me. And yet it seemed as though
he put his feet down very softly, presumably in order that his usual
thunderous tread should not be heard—or felt—by others.
At length he stopped. He had reached a wide clearing. Jamaro
Bumblelily, the same moth that had brought us from the Earth, was
waiting. The Moon Man set me down upon the giant insect’s back. I
heard the low rumble of his voice as he gave some final orders. I had
been kidnapped.
THE LAST CHAPTER
Puddleby Once More
N
ever have I felt so utterly helpless in my life. While he spoke
with the moth the giant held me down with his huge hand
upon the insect’s back. A cry, I thought, might still be worth
attempting. I opened my mouth and bawled as hard as I
could. Instantly the Moon Man’s thumb came round and covered my
face. He ceased speaking.
Soon I could feel from the stirring of the insect’s legs that he was
getting ready to fly. The Doctor could not reach me now in time even
if he had heard my cry. The giant removed his hand and left me free
as the moth broke into a run. On either side of me the great wings
spread out, acres-wide, to breast the air. In one last mad effort I
raced over the left wing and took a flying leap. I landed at the giant’s
waistline and clung for all I was worth, still yelling lustily for the
Doctor. The Moon Man picked me off and set me back upon the
moth. But as my hold at his waist was wrenched loose something
ripped and came away in my hand. It was the masterpiece, the horn
picture of Pippiteepa. In his anxiety to put me aboard Jamaro again,
who was now racing over the ground at a terrible speed, he never
noticed that I carried his treasure with me.
Nor indeed was I vastly concerned with it at the moment. My
mind only contained one thought: I was being taken away from the
Doctor. Apparently I was to be carried off alone and set back upon
the Earth. As the moth’s speed increased still further I heard a
fluttering near my right ear. I turned my head. And there, thank
goodness, was Polynesia flying along like a swallow! In a torrent of
words she poured out her message. For once in her life she was too
pressed for time to swear.
“Tommy!—They know the Doctor is worried about your staying
away from your parents. I told him to be careful last night. They
heard. They’re afraid if you stay he’ll want to leave too, to get you
back. And—”
The moth’s feet had left the ground and his nose was tilted
upward to clear the tops of the trees that bordered the open space.
The powerful rush of air, so familiar to me from my first voyage of
this kind, was already beginning—and growing all the time. Flapping
and beating, Polynesia put on her best speed and for a while longer
managed to stay level with my giant airship.
“Don’t worry, Tommy,” she screeched. “I had an inkling of what
the Moon Man had up his sleeve, though I couldn’t find out where he
was hiding. And I warned the Doctor. He gave me this last message
for you in case they should try to ship you out: Look after the old
lame horse in the stable. Give an eye to the fruit trees. And don’t
worry! He’ll find a way down all right, he says. Watch out for the
second smoke signal.” (Polynesia’s voice was growing faint and she
was already dropping behind.) . . . “Good-by and good luck!”
I tried to shout an answer; but the rushing air stopped my breath
and made me gasp. “Good-by and good luck!”—It was the last I
heard from the Moon.
I lowered myself down among the deep fur to avoid the pressure
of the tearing wind. My groping hands touched something strange. It
was the moon-bells. The giant in sending me down to the Earth had
thought of the needs of the human. I grabbed one of the big flowers
and held it handy to plunge my face in. Bad times were coming, I
knew when we must cross the Dead Belt. There was nothing more I
could do for the present. I would lie still and take it easy till I reached
Puddleby and the little house with the big garden.
Well, for the most part my journey back was not very different
from our first voyage. If it was lonelier for me than had been the trip
with the Doctor, I, at all events, had the comfort this time of knowing
from experience that the journey could be performed by a human
with safety.
But dear me, what a sad trip it was! In addition to my loneliness I
had a terrible feeling of guilt. I was leaving the Doctor behind—the
Doctor who had never abandoned me nor any friend in need. True it
was not my fault, as I assured myself over and over again. Yet I
couldn’t quite get rid of the idea that if I had only been a little more
resourceful or quicker-witted this would not have happened. And
how, how was I going to face Dab-Dab, Jip and the rest of them with
the news that John Dolittle had been left in the Moon?
The journey seemed endlessly long. Some fruit also had been
provided, I found, by the Moon Man; but as soon as we approached
the Dead Belt I felt too seasick to eat and remained so for the rest of
the voyage.
At last the motion abated enough to let me sit up and take
observations. We were quite close to the Earth. I could see it shining
cheerfully in the sun and the sight of it warmed my heart. I had not
realized till then how homesick I had been for weeks past.
The moth landed me on Salisbury Plain. While not familiar with
the district, I knew the spire of Salisbury Cathedral from pictures.
And the sight of it across this flat characteristic country told me
where I was. Apparently it was very early morning, though I had no
idea of the exact hour.
The heavier air and gravity of the Earth took a good deal of
getting used to after the very different conditions of the Moon.
Feeling like nothing so much as a ton-weight of misery, I clambered
down from the moth’s back and took stock of my surroundings.
Morning mists were rolling and breaking over this flat piece of my
native Earth. From higher up it had seemed so sunny and homelike
and friendly. Down here on closer acquaintance it didn’t seem
attractive at all.
Presently when the mists broke a little, I saw, not far off, a road. A
man was walking along it. A farm laborer, no doubt, going to his
work. How small he seemed! Perhaps he was a dwarf. With a
sudden longing for human company, I decided to speak to him. I
lunged heavily forward (the trial of the disturbing journey and the
unfamiliar balance of earth gravity together made me reel like a
drunken man) and when I had come within twenty paces I hailed
him. The results were astonishing to say the least. He turned at the
sound of my voice. His face went white as a sheet. Then he bolted
like a rabbit and was gone into the mist.
I stood in the road down which he had disappeared. And
suddenly it came over me what I was and how I must have looked. I
had not measured myself recently on the Moon but I did so soon
after my return to the Earth. My height was nine feet nine inches and
my waist measurement fifty-one inches and a half. I was dressed in
a home-made suit of bark and leaves. My shoes and leggings were
made of root-fiber and my hair was long enough to touch my
shoulders.
No wonder the poor farm hand suddenly confronted by such an
apparition on the wilds of Salisbury Plain had bolted! Suddenly I
thought of Jamaro Bumblelily again. I would try to give him a
message for the Doctor. If the moth could not understand me, I’d
write something for him to carry back. I set out in search. But I never
saw him again. Whether the mists misled me in direction or whether
he had already departed moonwards again I never found out.
So, here I was, a giant dressed like a scarecrow, no money in my
pockets—no earthly possessions beyond a piece of reindeer horn,
with a pre-historic picture carved on it. And then I realized of course
that the farm laborer’s reception of me would be what I would meet
with everywhere. It was a long way from Salisbury to Puddleby, that I
knew. I must have coach-fare; I must have food.
I tramped along the road a while thinking. I came in sight of a
farmhouse. The appetizing smell of frying bacon reached me. I was
terribly hungry. It was worth trying. I strode up to the door and
knocked gently. A woman opened it. She gave one scream at sight
of me and slammed the door in my face. A moment later a man
threw open a window and leveled a shotgun at me.
“Get off the place,” he snarled—“Quick! Or I’ll blow your ugly
head off.”
More miserable than ever I wandered on down the road. What
was to become of me? There was no one to whom I could tell the
truth. For who would believe my story? But I must get to Puddleby. I
admitted I was not particularly keen to do that—to face the Dolittle
household with the news. And yet I must. Even without the Doctor’s
last message about the old horse and the fruit trees, and the rest, it
was my job—to do my best to take his place while he was away. And
then my parents—poor folk! I fear I had forgotten them in my misery.
And would even they recognize me now?
Then of a sudden I came upon a caravan of gipsies. They were
camped in a thicket of gorse by the side of the road and I had not
seen them as I approached.
They too were cooking breakfast and more savory smells
tantalized my empty stomach. It is rather strange that the gipsies
were the only people I met who were not afraid of me. They all came
out of the wagons and gathered about me gaping; but they were
interested, not scared. Soon I was invited to sit down and eat. The
head of the party, an old man, told me they were going on to a
county fair and would be glad to have me come with them.
I agreed with thanks. Any sort of friendship which would save me
from an outcast lot was something to be jumped at. I found out later
that the old gipsy’s idea was to hire me off (at a commission) to a
circus as a giant.
But as a matter of fact, that lot also I was glad to accept when the
time came. I had to have money. I could not appear in Puddleby like
a scarecrow. I needed clothes, I needed coach-fare, and I needed
food to live on.
The circus proprietor—when I was introduced by my friend the
gipsy—turned out to be quite a decent fellow. He wanted to book me
up for a year’s engagement. But I of course refused. He suggested
six months. Still I shook my head. My own idea was the shortest
possible length of time which would earn me enough money to get
back to Puddleby looking decent. I guessed from the circus man’s
eagerness that he wanted me in his show at almost any cost and for
almost any length of time. Finally after much argument we agreed
upon a month.
Then came the question of clothes. At this point I was very
cautious. He at first wanted me to keep my hair long and wear little
more than a loin cloth. I was to be a “Missing Link from Mars” or
something of the sort. I told him I didn’t want to be anything of the
kind (though his notion was much nearer to the truth than he knew).
His next idea for me was “The Giant Cowboy from the Pampas.” For
this I was to wear an enormous sun-hat, woolly trousers, pistols
galore, and spurs with rowels like saucers. That didn’t appeal to me
either very much as a Sunday suit to show to Puddleby.
Finally, as I realized more fully how keen the showman was to
have me, I thought I would try to arrange my own terms.
“Look here, Sir,” I said: “I have no desire to appear something I
am not. I am a scientist, an explorer, returned from foreign parts. My
great growth is a result of the climates I have been through and the
diet I have had to live on. I will not deceive the public by
masquerading as a Missing Link or Western Cowboy. Give me a
decent suit of black such as a man of learning would wear. And I will
guarantee to tell your audiences tales of travel—true tales—such as
they have never imagined in their wildest dreams. But I will not sign
on for more than a month. That is my last word. Is it a bargain?”
Well, it was. He finally agreed to all my terms. My wages were to
be three shillings a day. My clothes were to be my own property
when I had concluded my engagement. I was to have a bed and a
wagon to myself. My hours for public appearance were strictly laid
down and the rest of my time was to be my own.
It was not hard work. I went on show from ten to twelve in the
morning, from three to five in the afternoon, and from eight to ten at
night. A tailor was produced who fitted my enormous frame with a
decent looking suit. A barber was summoned to cut my hair. During
my show hours I signed my autograph to pictures of myself which
the circus proprietor had printed in great numbers. They were sold at
three pence apiece. Twice a day I told the gaping crowds of holiday
folk the story of my travels. But I never spoke of the Moon. I called it
just a “foreign land”—which indeed was true enough.
At last the day of my release came. My contract was ended and
with three pounds, fifteen shillings in my pocket, and a good suit of
clothes upon my back I was free to go where I wished. I took the first
coach in the direction of Puddleby. Of course many changes had to
be made and I was compelled to stop the night at one point before I
could make connections for my native town.
On the way, because of my great size, I was stared and gaped at
by all who saw me. But I did not mind it so much now. I knew that at
least I was not a terrifying sight.
On reaching Puddleby at last, I decided I would call on my
parents first, before I went to the Doctor’s house. This may have
been just a putting off of the evil hour. But anyway I had the good
excuse that I should put an end to my parents’ anxiety.
I found them just the same as they had always been—very glad
to see me, eager for news of where I had gone and what I had done.
I was astonished, however, that they had taken my unannounced
departure so calmly—that is, I was astonished until it came out that
having heard that the Doctor also had mysteriously disappeared,
they had not been nearly so worried as they might have been. Such
was their faith in the great man, like the confidence that all placed in
him. If he had gone and taken me with him then everything was
surely all right.
I was glad too that they recognized me despite my unnatural size.
Indeed I think they took a sort of pride in that I had, like Cæsar,
“grown so great.” We sat in front of the fire and I told them all of our
adventures as well as I could remember them.
It seemed strange that they, simple people though they were,
accepted my preposterous story of a journey to the Moon with no
vestige of doubt or disbelief. I feared there were no other humans in
the world—outside of Matthew Mugg, who would so receive my
statement. They asked me when I expected the Doctor’s return. I
told them what Polynesia had said of the second smoke signal by
which John Dolittle planned to notify me of his departure from the
Moon. But I had to admit I felt none too sure of his escape from a
land where his services were so urgently demanded. Then when I
almost broke down, accusing myself of abandoning the Doctor, they
both comforted me with assurances that I could not have done more
than I had.
Finally my mother insisted that I stay the night at their house and
not attempt to notify the Dolittle household until the morrow. I was
clearly overtired and worn out, she said. So, still willing to put off the
evil hour, I persuaded myself that I was tired and turned in.
The next day I sought out Matthew Mugg, the Cats’-meat-Man. I
merely wanted his support when I should present myself at “the little
house with the big garden.” But it took me two hours to answer all
the questions he fired at me about the Moon and our voyage.
At last I did get to the Doctor’s house. My hand had hardly
touched the gate-latch before I was surrounded by them all. Too-Too
the vigilant sentinel had probably been on duty ever since we left
and one hoot from him brought the whole family into the front garden
like a fire alarm. A thousand exclamations and remarks about my
increased growth and changed appearance filled the air. But there
never was a doubt in their minds as to who I was.
And then suddenly a strange silence fell over them all when they
saw that I had returned alone. Surrounded by them I entered the
house and went to the kitchen. And there by the fireside, where the
great man himself has so often sat and told us tales, I related the
whole story of our visit to the Moon.
At the end they were nearly all in tears, Gub-Gub howling out
loud.
“We’ll never see him again!” he wailed. “They’ll never let him go.
Oh, Tommy, how could you have left him?”
“Oh, be quiet!” snapped Jip. “He couldn’t help it. He was
kidnapped. Didn’t he tell you? Don’t worry. We’ll watch for the smoke
signal. John Dolittle will come back to us, never fear. Remember he
has Polynesia with him.”
“Aye!” squeaked the white mouse. “She’ll find a way.”
“I am not worried,” sniffed Dab-Dab, brushing away her tears with
one wing, and swatting some flies off the bread-board with the other.
“But it’s sort of lonely here without him.”
“Tut-tut!” grunted Too-Too. “Of course he’ll come back!”
There was a tapping at the window.
“Cheapside,” said Dab-Dab. “Let him in, Tommy.”
I lifted the sash and the cockney sparrow fluttered in and took his
place upon the kitchen table where he fell to picking up what bread
crumbs had been left after the house-keeper’s careful “clearing
away.” Too-Too told him the situation in a couple of sentences.
“Why, bless my heart!” said the sparrow. “Why all these long
faces? John Dolittle stuck in the Moon!—Preposterous notion!—Pre-
posterous, I tell you. You couldn’t get that man stuck nowhere. My
word, Dab-Dab! When you clear away you don’t leave much fodder
behind, do you? Any mice what live in your ‘ouse shouldn’t ‘ave no
difficulty keepin’ their figures.”
Well, it was done. And I was glad to be back in the old house. I
knew it was only a question of time before I would regain a normal
size on a normal diet. Meanwhile here I would not have to see
anyone I did not want to.
“ ‘Don’t worry, Tommy, he’ll come back’ ”
And so I settled down to pruning the fruit trees, caring for the
comfort of the old horse in the stable and generally trying to take the
Doctor’s place as best I could. And night after night as the year wore
on Jip, Too-Too and I would sit out, two at a time, while the Moon
was visible to watch for the smoke signal. Often when we returned to
the house with the daylight, discouraged and unhappy, Jip would rub
his head against my leg and say:
“Don’t worry, Tommy. He’ll come back. Remember he has
Polynesia with him. Between them they will find a way.”
THE END
TRANSCRIBER NOTES
Misspelled words and printer errors have been corrected. Where

multiple spellings occur, majority use has been employed.
Punctuation has been maintained except where obvious printer

errors occur.
Book name and author have been added to the original book cover.
The resulting cover is placed in the public domain.
*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK DOCTOR
DOLITTLE IN THE MOON ***
Updated editions will replace the previous one—the old editions will
be renamed.
Creating the works from print editions not protected by U.S.

copyright law means that no one owns a United States copyright in
these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it
in the United States without permission and without paying copyright
royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of
this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™
electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept
and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and
may not be used if you charge for an eBook, except by following the
terms of the trademark license, including paying royalties for use of
the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for
copies of this eBook, complying with the trademark license is very
easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as
creation of derivative works, reports, performances and research.
Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given
away—you may do practically ANYTHING in the United States with
eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject
to the trademark license, especially commercial redistribution.
START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE
PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK
To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free

distribution of electronic works, by using or distributing this work (or
any other work associated in any way with the phrase “Project
Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full
Project Gutenberg™ License available with this file or online at
www.gutenberg.org/license.
Section 1. General Terms of Use and

Redistributing Project Gutenberg™
electronic works
1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™
electronic work, you indicate that you have read, understand, agree
to and accept all the terms of this license and intellectual property
(trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all
the terms of this agreement, you must cease using and return or
destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your
possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a
Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be
bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from
the person or entity to whom you paid the fee as set forth in
paragraph 1.E.8.
1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be

used on or associated in any way with an electronic work by people
who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a
few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic
works even without complying with the full terms of this agreement.
See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with
Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this
agreement and help preserve free future access to Project
Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

PDF of Oteki Nin Var Olma Sancisi Turk Politik Kulturunde Seytanlastirma Egilimleri 1St Edition I Smet Parlak Full Chapter Ebook

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

PDF of Oteki Nin Var Olma Sancisi Turk Politik Kulturunde Seytanlastirma Egilimleri 1St Edition I Smet Parlak Full Chapter Ebook

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Öteki nin Var Olma Sanc■s■ Türk

Politik Kültüründe ■eytanla■t■rma

A■■k Olma Hakk■na Sahipsiniz 1st Edition Cinde Madsen

Tarih i Taberî I 1st Edition Ebû Câfer Muhammed Bin

Teori dan Teknik Penyelesaian Kasus Rangkaian Listrik

Dünyan■n Neden Var Olmad■■■ Üzerine 1st Edition Markus

Amore e ginnastica B1 Imparare Leggendo 1st Edition

På nivå grammatikk i norsk som andrespråk B1 Terskel B2

I Greci i Romani e le stelle 1st Edition Simone Beta

Tarih i Taberî II 1st Edition Ebû Câfer Muhammed Bin

Öteki’nin Varolma Sancısı: Türk Politik Kültüründe Şeytanlaştırma Eğilimleri

© DORA Basım-Yayın Dağıtım Ltd. Şti. 2015

Basım-Yayın Dağıtım Ltd. Şti

Kapak Tasarım : Önder AYDOĞMUŞ

Basım ve Cilt : Star Matbaacılık

YAZARLAR HAKKINDA ............................................................................. 535

Kimliğin ve biz’liğin temel göstereni olarak öteki, tarihin en eski devir-

1 M. Hardt ve A. Negri, İmparatorluk (Çev: A.Yılmaz), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2002,

Doç. Dr. İsmet PARLAK

“Olmak ya da olmamak? İşte sorun bu!. ” Hamlet bu soruyu dört yüz

verdiler. Günümüzden 5200 yıl kadar önce yaşadığı anlaşılan Ötzi,

tokat yiyen mümine, karşılık vermesini değil, öbür yanağını da uzatma-

3 Aristote; Ethique à Nicomaque; Paris, Agora, 1992, s.123, 175.

büyük çoğunluğu bireysel olarak, ya da işlediği toprakla beraber alınıp

fetihçilik dönemi bitiyor, iktisadi fetihçilik dönemi başlıyordu. Bir

5 Charles Morazé; Les Bourgeois Conquérants; Paris, Armand Colin, 1957.

lerin barışı ve refahı sağlamak için aralarında anlaşarak bir “toplumsal

ra; zenginin fakire karşı korunması için ortaya çıkmıştır. ”8 Kuşkusuz

kendini aşarak “biz” oluyor ve en sonunda da “Mutlak Akıl” olarak

“hümanizm” ve “teorik anti-hümanizm” tartışmaları olarak devam

10 Özellikle Fransa’da 1960 ve 70’lerde L. Althusser, R. Garaudy ve L. Sève gibi düşünürler

sunmak, aslında mevcut sınıf hegemonyasını gizlemek ve meşru kıl-

şının ürünü olarak Hobbes’un “homo homini lupus” kanununun daha

12 S. Freud, Malaise dans la Civilisation, Paris, 1971, s. 65.

20. yüzyılın sonlarına doğru toplumsal ve politik tartışmaların önemli

atan ifade tarzları, anlam inşasında önemli bir söylemsel stratejidir.

Kimlik Kavramının Belirleyeni Olarak Öteki

leşmenin ifadesidir. Bu anlamda, özdeşleşme sürecini, “bu onunla aynı

lük ile ilgili sorunun ortaya çıktığı yer” olarak değerlendirmekte ve

nımlar. Bu boyutuyla öteki, “rasyonel düşünen özne olarak ayrıcalık

na işaret eden öteki, iç grubumuza mal ettiğimiz olumlu davranış kalıp-

tirilen önyargılar şüphesiz onların dillerine, etnik kökenlerine, kültürel

çimlere bürünebilir (Bezirgân Arar ve Bilgin, 2009: 137). Böylesi aşağı-

Her kimliğin toplumsal, kültürel ya da politik düzeyde bir öteki-

insani ilişkiden dışlanır veya doğrudan hedef alınarak insandışılaştırı-

niliği, çok kolaylıkla ötekinin dini/mezhebi, ırkı/etnik kökeni, cinsiyeti,

oluşturulan imgelerdir”. Kalıpyargıların olumsuz olanları, aynı zamanda önyargıların üre-

Burada gözden kaçırılmaması gereken bir husus var. İç grup ko-

olan Ermenilerin “hainlikle”, Arapların bizi “sırtımızdan hançerleme-

paradigmasının devlete yüklediği toplum mühendisliği rolüyle uyum-

labilirlik, kategorilerin aşırı düzeyde genelleştirilerek, gündelik yaşam

uysal ve itaatkâr öteki kimliğine hapsediliyorsa, kültürel kökenleri üze-

nucunda oluş(turul)muş” ise o zaman değişmeye ve yok olmaya “direnç” göstermekte-

dışılığın, vahşiliğin vb. kaynağı olarak kodlanıp şeytanlaştırılır. Böylesi

Modernite ve Ulus-Devlet’in Öteki İhtiyacı

“Then he lectured his big friend”

“Well,” said the Doctor as he arranged his one remaining blanket

“ ‘Watch out, Tommy!’ ”

“Watch out, Tommy!” said she, in a mysterious whisper as she

“ ‘Don’t worry, Tommy, he’ll come back’ ”

Misspelled words and printer errors have been corrected. Where

Punctuation has been maintained except where obvious printer

Creating the works from print editions not protected by U.S.