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問題意識

本書的發展主軸，環繞對於西方哲學思想與宗教發展具有關鍵影
響的「超越」這一概念。從對於死亡（mort）、死（mourir）與生存
（exister）的區分著手，除了劃開足以毀滅生命的死與在思想中的死
亡之外，更嘗試說明思想中的死亡與生存的關係，藉以凸顯內在於人
類思想中的否定性，如何成為建構西方形上學傳統的重要因素。透過
對於上述三者的釐清，闡釋超越這一概念對於人所產生的影響，在呈
顯肯定超越的西方思想傳統忽略生存與人性的事實中，以「人性的超
越」（transcendance humaine）為名，為否定生命的西方形上學注入
生氣，重新賦予超越性以新意。

依照西方傳統哲學，形上學並不成就於一種經驗的偶然性，而必
然需要援引超越為其實現手段。此以超越實現形上學的方式，意謂著
將我們從具體的生活經驗帶離開，使我們從作為動詞的生存變成存
有，超越於是意謂著朝向生命之外。在柏拉圖的〈斐多篇〉
（Phédon）這個以死亡為主題的篇章中，蘇格拉底以理性的語言論說
著死亡，試圖說服他的門徒莫要哀痛於他的死。最終在蘇格拉底犧牲
他自己的身體，成就理性為哲學主體之後，哲學的超越完成於感受及
身體的闕如中。此以去除生命為手段而實現的靈魂的純粹性，造就了
西方形上學，但也同時將哲學帶向生命之外，而實現為以純粹理性為
主體而建構的世界觀。在如此的背景之下所發展的文明，其所遭遇的
困難顯示於當代西方哲學對於虛無主義的關注中。不論肯定他方否定
現世，抑或既不相信來世與他方也不肯定現世而流於虛無，人們對於
生命價值的輕忽，似乎與否定生命的形上學傳統有著微妙的關聯。從
此向度而言，如果要使人類的眼光從背反生命的超越高度轉向自身的
生命與現世的生存，那麼藉著重新詮釋超越意涵而深入西方形上學否
定生命的根源，將生存從存在的束縛中解脫出來，將是戮力於以人性
與生命為基礎展開哲學思維的本書，所無法迴避的工作。因而從批判
西方形上學所含蘊的死亡氛圍開始，所開展的以「人性的超越」為名
的倫理行動，顯得必要且刻不容緩。

傳統形上學與超越的關係密不可分，而超越對於生命的背離，也
使得人在西方哲學傳統中的地位並未受到重視。基於上述思考所鋪陳
而出的問題意識，本書除了對於傳統西方形上學進行批判、反省外，
更積極關注建成屬於人的哲學之可能性。蘇格拉底認為人必須脫離身
體的囚禁才能使靈魂上升到永恆天堂，但此種否定生命的超越所成就
的形上學，不正是人自我否定的產物嗎？也因此尼采認為這樣的哲學
是不健康的。延續尼采對於起始於蘇格拉底的西方哲學傳統的批判，
本書援以精神分析的方法論，以及法國哲學所慣用的文本詮釋，對哲
學經典展開有別於傳統的閱讀（特別是柏拉圖語錄中，關乎死、死亡
與超越的，蘇格拉底與其門徒對話場景之分析）。嘗試在權威的閱讀
方式之外，賦予經典詮釋有別於傳統的意義，並借助此分析成果開展
出以生命為基礎的超越。此以人為核心的哲學所實現的人性的超越，
將存在的意義開展於以生命為基礎的時間形式中，其所涉及的不僅僅
只是理性論證，更是關乎生命的內在之旅。本書旨在確立以人為主體
的哲學架構，在人之生命與死亡的真實當中，重新反省海德格的死亡
議題與列維納斯（Emmanuel Lévinas）的人性觀點；最終的研究目標
設定在對於西方形上學的重新反省，以現象學的觀點重新提問究竟什
麼才是人的善與幸福。
研究方法

本書借助精神分析的方法，以及法國哲學所慣用的文本詮釋方
式，對海德格的《存在與時間》（Être et temps）、柏拉圖之〈斐多
篇〉進行分析。這些分析環繞著列維納斯思想形成論文骨幹，並以關
注生命力的尼采精神為底蘊，架構出以人之生存為基礎的超越，並從
現象學的觀點對人之真實做出詮釋。除了以哲學家的文本為解析題
材，更試圖深入海德格與列維納斯的思想內部，與兩位哲學家一同思
考，而不以複述哲學家理論或相關研究的方式開展本書。以此深受德
希達影響的研究方式，創造出獨特的哲學語彙與思路，在拆解文本的
行動中展示思想行進的軌跡，讓讀者窺見哲學思維的發生歷程。
章節概要

本書藉著比較分析海德格與列維納斯的思想，說明海德格與列維
納斯之存有論與倫理關懷之差異，並由此差異說明兩種時間觀。論證
海德格存有論之基礎──焦慮，所展示的正是生存與死亡的「共時性」
（synchronie），而在列維納斯所提示我們面對他人之死的激動中所
揭示的人性，則開展了被「歷時性」（diachronie）所詮釋的倫理。
並在比較「思考中的死」與「毀滅我們生命的死亡」的歷程中，劃分
可被思想所「思」的死亡，以及另一種在他人之死的打擊之下，癱瘓
了思想的君權後，所乍現的人性與倫理。

此外，本書也嘗試對存在與生存進行比較，進而區分兩者之差
異。不同於存在之永恆不變，生存並不具有傳統形上學所描繪的寧
靜、穩定等特徵。無能為力於生命境遇的不安，以及遭受命運擺弄等
諸般經驗，在在顯示出人是暴露於生存威脅中的有限存在，就彷若一
個出了問題的存在，陷落到生存的恐懼中。這一不同於絕對君權的自
我（moi），是以生命為創作素材的美學體驗者，此以生命體驗、再
現前人思想或創造思想新境界的行動，呈顯了人與思想的發生學關
係，此將愛智的意涵從記誦知識引向以生命實現所知的原初衝動的回
返，呈顯了騷動於理性之下的生命力。

從生存與生命力的關係看生存，將發現生存並不是一個現成的答
案，而顯示為沒有答案的提問；生命，就是這個無法被回答的論題。
此以生命為基礎的存在方式，同時揭示了身體性作為思想根基的事
實。列維納斯以身體性以及「有」（l’il y a）這一物質性
（matérialité）區分出不同於以物化形態被思考的身體，並藉此說明
生命力與生存的關係。在生活中，生命力支撐卻也打擊著我們的理性
思考，其無處不在的影響，呈顯出以理性為基礎的哲學另有其根源，
因而顯示出從生命力開展另一種超越的可能性。本書試圖從這一向度
重申尼采對於生命力的肯定，回應當代西方哲學對於傳統形上學的批
判與省思。從此意涵而言，如何可能帶著肉身超越的提問，所涉及的
將不是對於超越的否定，而是在對於傳統超越意涵的批判中重塑超
越，同時也是在肯定純粹精神的西方哲學領域中，帶入與人相關的議
題。

本書的問題意識與論述展開，除了回應當代西方哲學家對其文化
及社會的關懷外，也企圖將西方哲學的方法論與其面對問題的省察方
式，帶到對於人的議題的反省中。從人的觀點跨越中西，從反思西方
哲學與人的關係這一基本立場出發，進一步將超越問題提升到人必須
共同面對的層面。屬於人的哲學的建立，所涉及的不只是西方哲學的
創新，更是人自我肯定這一正面思考的確立。依循著尼采所關注的健
康，而在對於超越的重新詮釋中，反省面對當代虛無主義所導致的價
值崩壞的困境，使人的生命與價值在人自身的反省中有機會重現光
明。
向列維納斯致敬

在書寫本書的歷程中，列維納斯《整體與無限：論外在性》
（Totalité et infini:essai sur l’extériorité）前言的最後一段話，時不時
閃現於我的腦海。他說到︰「然而，試圖打通由書本身橫亙在作者與
讀者之間的屏障的前言，並不表現為諾言。它只屬於語言的本質本
身，後者通過前─言（avant-propos）或注釋時時刻刻瓦解著它的語
句，反駁著所說，努力不拘禮節地重述那在不可避免的繁文縟節中已
被誤解之物，而所說卻在這種繁文縟節中心滿意足。」01這段文字警
醒著我，關於內在之旅的描繪如同不得不的言說。列維納斯在其重要
著作的引言的最後一段所寫下的這段話，是否為了避免文字與概念僵
化了原初的言說（le Dire）？其寫在前言的叮嚀，這試圖保有歧異與
多重意義發生之源的努力，或許正是為了提醒讀者小心地閱讀他的語
言，不只是盲目地跟隨他的經驗與價值，而是以體驗去詮釋，盡可能
地從其文本中閱讀出對自身生命有意義的諸般可能性。

如同生存是無可選擇卻必須承擔的事實，即使說不盡卻渴望說，
這一表達的欲望是迎向他者的行動，是內在之旅發生，也是本書的起
點。在看似為了建構的語言中流浪，以放棄占有的方式呈顯思之流
傳，只盼如風思想所及之處，能吹起一陣心之漣漪。
內在之旅

我們的工作並不僅僅只是理性思辨與理論建構所組構的知識生產
行動，而顯示為回應西方傳統哲學之思，反覆來往於個人的有限與前
人浩瀚思想間的軌跡。而這發生於我與他、內在性與外在性的交流對
話間的思想行動，與其稱為研究成果，或者更像是透過文字鋪展開的
內在之旅。這一無法預先畫出詳細地圖的旅程，是思想創發可能性的
冒險，而這一冒險以西方哲學的重要概念：主體、形上學、時間性及
超越為標的，為《死．生存．倫理︰從列維納斯觀點談超越與人性的
超越》鋪陳出問題的發端。期待這些被引發而有待釐清的反思，成為
開展後續章節的起始點。
1. 「我」（Je）的遜位

哲學家們嚮往永恆的眼睛，看見真理環繞著存在（l’être）02的超
越性而建構；此以精神之永恆為主體所開展的真理意涵，避開了死亡
的威脅與生存的煩擾，環繞主體之「我」（Je）而開展為純粹的形上
世界。在西方哲學史中，儘管超越主體有著優先地位，儘管理性君權
凌駕於現實，但列維納斯對於〈斐多〉中蘇格拉底之死的描繪，卻凸
顯出難以承受的他人之死。蘇格拉底死在愛他的人面前，這與死亡面
對面的殘酷，不只打擊了在場者的理性03，也深刻地撼動著我們的內
心。〈斐多〉所描繪的死亡，涉及的不只是蘇格拉底口中獲得解脫的
靈魂，也是在此死亡場景中所顯現的人性04。在交纏著人之本性
（l’humain de l’homme）與人性（humanité）之微妙關係的死亡場景
中，深愛蘇格拉底的人們所流下的眼淚，映射出人性隱微的光。淚眼
與情感不僅折射出隱含於〈斐多〉中的人性，也凸顯了眼淚泉源的身
體性，人這一由身體與靈魂所共構的活生生的有機體，原非純粹理性
與超越價值所能窮盡。

西方傳統哲學以理性為中心，因而導致了理性對於感覺
（sensation）05的遮蔽，也因此使得感覺的豐富與神祕被稀釋於認識
論的淡薄中。因為理性規制著生命，來自內在的召喚因而噤聲，但殷
殷的思鄉情懷，如同無法逃避的生命之火強加於人，因而在難解的熱
情中，一再地感受到回返本源的企盼與欲求。處身於生命之愛的烈焰
中的主體之「我」，彷若回返本源之祭儀的犧牲，而在主體之「我」
的消亡裡降世的思想，是盈滿著青春與愛的生命力。此新思想的誕
生，這一主體的重構，猶如新生兒在母親的苦痛裡出世，其聲如號
角，響徹雲霄的宣告新時代的到臨。
2. 從傳統形上學到列維納斯式的倫理

列維納斯以其對於〈斐多〉的詮釋，將讀者帶到激動爆發的人性
瞬間06，在此一瞬間中，被他人之死所打擊的主體（sujet），甦醒自
過往對於終點（死亡）的想像，並因而從過去與未來所組構的時間序
列中分離出來。此被情感所滲透的「主體性」（subjectivité），陷溺
於含蘊著生命與感受的瞬間。此不再全然服從理性規制的「我」，無
理地以感受的方式呈現自身；此存在於當下、服從於自身感受的主體
性，以其情感威脅著理性的絕對君權。人之本性對於理性的滲透，以
及人性對於存在之寧靜與超越之純粹的打擾，是否正是〈斐多〉中的
蘇格拉底驅趕贊西佩（Xanthippe）的理由？而蘇格拉底所恐懼的，或
許正是過度的情感對於理性所描繪的死亡圖像的破壞。

即使人性曾出現在西方哲學史中，其根源似乎還未曾被深究。形
上學的超越帶領哲學家從生存出走，而一心朝向視覺所不能及的高度
的哲學家，如同沒有翅膀卻嚮往絕對高度的人。在形上學的領域裡，
「思想」（pensée）顯得如同飄浮於雲端而遺忘本源的幽靈，形上學
對於生存的遺忘與忽略，使得思想被等同於追求絕對價值的理性。而
當列維納斯從人性的觀點閱讀〈斐多〉中的蘇格拉底之死，當他將阿
波羅多羅斯的悲傷與絕望呈顯給讀者時，他不僅揭示了隱藏於文本中
的人性，也凸顯了以人性為基礎實現超越的可能性。在倫理撼動存在
大地的瞬間，阿波羅多羅斯從對於自身終結的想像07中脫出，在激動
將他淹沒的當下，他是被感覺填滿的身體性之力。阿波羅多羅斯的眼
淚是身體性（corporéité）的象徵，無法融入蘇格拉底以理論建構的形
上學式的死亡榮景中的他，在痛苦中感受生存與死亡不可跨越、互不
相容的瞬間。阿波羅多羅斯的人性展示了生存與瞬間，在以人性為實
現非相互性08所能詮釋的倫理關係的情感中，他活成一個有血有淚的
人。這一在身體性中呈顯自身的人，以其人性為開啟倫理關係的無限
之鑰。
 建構於生存與真理斷裂處的形上學有如美麗幻影，而對此超越的
追求，相似於人仰望遙不可及的繁星所引發的無限欲望。本渴望逃離
生存之苦，但無法逃離的現實卻使得超越更顯其魅惑。即使生存的紛
擾如影隨形，但能不愛自己的影子這難以割捨的親密嗎？列維納斯從
情感向度所揭示的人性，以及其所描繪的人性對於人之本性的彰顯，
皆顯示了哲學家藉著對於傳統形上學的提問，試圖在生存與人性的基
礎上，重新詮釋超越意涵的努力。
3. 倫理的時間性──未來與瞬間

阿波羅多羅斯的眼淚顯現人性於「當下」（présent），人以其情
感與身體性區別於以存在為主題的哲學之永恆。當下經常被解讀為介
於過去與未來的某段時間，但如果拋開線性的時間觀，並切斷時間的
連續性與詮釋的相關性，則每個瞬間將從時間序列中被孤立出來，並
因而在差異中顯現自身。這一在差異性中顯現自身的瞬間，將不再如
同可被計量的時間（如被鐘錶計數的時間），因而身陷此種時間形態
中的我，將無法認識而只能享受或忍受此一經驗。在此意涵上，當下
將不再附屬於任何時間形態，而顯現為德希達（Jacques Derrida）所
說的「真正的」未來09。

他人的顯現純屬意外，這非我所等待的大寫他者的到臨，摧毀可
被理性所詮釋的未來，而成就「真正的」未來。未來的意象因而被此
無以名之的光，折射偏移為分裂「時間表象」的裂痕，而無能為力的
我，所能做的僅只是陷溺於深淵般的瞬間（instant）之中。何謂瞬
間？若不以本質定義瞬間的意涵，這無過去也無未來的當下將無法成
為存在，就像羅森茨維格（Franz Rosenzweig）所表明的：「不，這
不是存在，瞬間怎能是本質！這瞬間總是短暫，且不斷地被過去吞
沒。如果瞬間變成存在，那麼人的自由將遭受無可挽回的毀滅，它將
永遠被作為世界法則的因果鏈所吞沒。如果自由就是人的本質，它就
必須為這個藉口付出昂貴代價。不，瞬間從來就不可能是本質，絕不
可能是。即使它可能存在，它也已經逝去，它已經轉變為過去。瞬
間，甚至或更短的時間，都無法抵抗被拖入過去。因此，不會有
（avoir）瞬間，也不會有（avoir）當下。」10瞬間所呈顯的時間性，
可被描述為在過去與未來所構成的時間軸之外的當下，此以點狀呈顯
其表面的時間性與存在之關係，就如同滲入存在這一大充實體的水。
存在堅實的表面被看似柔弱卻有著貫穿金石強力的水緩慢地侵蝕著，
這一倫理的時間性，如同一根為了鑽研生存本原而穿透存在的探針，
其涉入存在的深度，如同深入內核澆灌乾涸存在的生命之水，以滋育
存在為破壞存在的目的。

如果當下對於存在的滲透開啟了全新的未來，那麼這一倫理的時
間性所毀壞的，將不只是存在的永恆及穩定，更是人用以思維未來的
既有模態：過去。如同羅森茨維格所言，我們沉浸在一個可以「遺
忘」（我們引述尼采的文字）過去的瞬間，且仍在每一個新生的瞬間
中邁向未來的當下裡。他說：「瞬間不能在不斷新生的每一刻裡，防
範過去與它那在永恆的因果定律中不斷老去的力量，因為這當下的不
斷變革是未來的作品。未來是永不枯竭的泉源，它來自新的瞬間當
下，每一個當下的瞬間都在過去裡消亡，沒有什麼是確定的。精神的
存在是未來之神在每一個瞬間給予人的禮物，也因此人能隨時將這一
存在拋進過去這個容器中。」11瞬間對於過去的毀壞，開展了真正的
可能性，這真正的可能性並非過去的思維模態所能預期，也因此它超
出了因果的限制，而呈顯為未知。這不可知的可能性，以它朝向無限
的開口預示了不可表象的未來，而被這不可表象的未來所威脅，並因
而轉向存在內部的人，要如何以自身的人性抗衡存在的堅實？當體驗
自身人性的主體轉向內部時，又將如何活化自身的存在？此從傳統形
態的超越往內回返的行動，如何催發內在的生命種子，使其開出美麗
的花？這讓我們想起在佛陀的光輝下綻放的有著千片花瓣的蓮花。如
果千片花瓣象徵生命的諸般可能性，那麼蓮花的美，就象徵著多重可
能性所組構出的生命的如幻似化的精采。當我們以這一蓮花來表達對
生命的肯定時，就已然呈顯了我們對於未來與瞬間所開啟的眾多可能
性的愛12。
4. 從超越到人性的超越

如果形上學式的超越顯示了人類嚮往高度的天性，那麼它的出現
並非偶然。渴望朝向真理的欲望在人類的血脈中流傳，此種總是期盼
超越自身的衝動，使得形上的渴望內化於人類的超越行動中。因此我
們無法輕易而簡單地否定超越的價值，而只能在關於超越的研究中，
嘗試賦予其新的意義。

從形上學的觀點而言，超越意味著遠離生存；為了達到絕對的高
度，蘇格拉底犧牲了他的生命，使精神的超越得以實現。但卻也因為
他身體的犧牲，使得身體性從此消失於這個以蘇格拉底的身體為獻祭
所開展的哲學領域中。在蘇格拉底所開啟的理性傳統中，別有所思的
列維納斯藉著對於〈斐多〉的重新詮釋，讓身體性得以重返哲學領
域。身體性這一被列維納斯以「有」（l’il y a）所表明的物質性，不
同於被視為物質的身體，而顯示為生命。此「有」如何顯現自身？如
何影響我們的理性？又如何以其活性開展超越的別種意涵？

我們以「人性的超越」為名展開探索，嘗試將視角轉向〈斐多〉
裡蘇格拉底之外的其他人物，嘗試從不同於理性的情感觀點重新感受
文本裡的倫理與人性。藉著區分海德格式的焦慮所開展的時間向度：
共時性，與列維納斯藉著激動所展示的歷時性之差異，嘗試說明開啟
存有論關鍵的焦慮，與讓人性得以展現的激動之差異；並在區分兩者
的差異之後，進一步探討列維納斯所肯定的倫理意涵。

主體、形上學、時間性及超越等議題的展開，為這趟無法預先規
畫的旅程確立了象限。當我們以文字留下痕跡，屬於生命的內在之旅
亦同時開展，如同只知道大概方向卻必須勇往直前的冒險。臉上的不
安反映在哲學的榮景中，訴說著有限的人13想望感知哲學榮耀的大
膽。無知的人，在思想的光輝之前顯得如此地無足輕重，但那從來無
法被把握的神祕震顫，卻依然觸發情感而驅迫著人們探究自身、他人
與世界，並因而訴說內心滿溢的思緒與感受。這一充滿危險的自我探
問，是發自於內心勉強得以被文字所刻畫的深度，其人們所追尋的，
也許從來都離不開人類的善與幸福。
 我們嘗試比較海德格的存有論與列維納斯的倫理，藉以強調關心
存在與關心人的哲學之差異；在此意涵上，對於「此在」（Dasein）
與人的區分就特別顯得不容忽視。為什麼在海德格的學說裡生存的主
體變為此在，而非人？我們對照比較海德格式的焦慮
（angoisse/Angst），與列維納斯分析〈斐多〉所揭示的面對他人之
死的激動（émotion），以便區分兩位哲學家因著對「死亡」的不同
詮釋，而分別開展出的存有論（ontologie）與倫理（le éthique）14。
對「死亡」（mort）的焦慮是想像死（le mourir）的產物，藉此我們
隱約窺見生存與死亡的共時性（synchronie）。而在他人之死所引起
的激動中被打擊的主體，是處於他人之死的創傷經歷中15的主體性；
此被焦慮與激動所分別標示的共時性與歷時性（diachronie）將如何
被闡明？

列維納斯曾經如此批評海德格：「對海德格來說，人類學的問題
不是最至關重要的。海德格自身對人的生存意義並不感興趣。人之本
性不會出現在諸如存在與存在史詩有關的那類思維裡。存在在人身上
出問題，而人是必須的因為存在出問題，人是存在的一種模態。此在
是與所提到的存在相同的事實。」16在海德格的學說裡，人並未以其
本意出現在海德格的存在研究中。只有當人涉及存在的問題時，才引
出研究人的必要性。因而列維納斯說：「海德格的論點在於提出存在
是一切意義的根源，這立刻表示我們不能在存在之外思考，所有一切
合理的都會回到存在的理解中。」17列維納斯指出了海德格式的存有
論之限制，它使得在存在之外思考人類學問題的嘗試變得不可能。依
照列維納斯的詮釋，似乎意味著在海德格哲學的視域中，人不可能在
對於存在的關注之外發現自身；由此觀點而言，雖然海德格式的哲學
「提及」人，但卻非真正關注人。在此以存在為優先所建構的存有論
中，人的問題並非首要的考量，因而也將無法從中求取涉及人與人關
係之倫理的答案。

因為缺乏對於人的關注，以至於在海德格的存有論中，他人之死
被其視為二手經驗；不同於列維納斯在他人之死中感受到人性18，海
德格式的存有論並不從人之本性，以及人性的向度討論死亡。究竟兩
者的差異如何發展為不同的關懷，並因而開展出存有論與倫理的差
異？這是以下嘗試討論的主題。
1. 焦慮19與「我的」死亡

在進入海德格以焦慮所開展的此在與死亡的關係之前，嘗試理解
死亡的意義是必要的20。但這卻使我們想起列維納斯引述海德格的一
句話：「我們不能問『時間是什麼？』，因為我們會立刻將時間設定
得像存在一樣。」21列維納斯引用海德格的這句話，似乎想要呈顯時
間不同於被本質所限定的存在22，由此類推，時間性的此在是否也不
能被視為存在呢？從以變動為特質的時間性或生命的觀點而言，死的
可怖在於它不僅不是存在，甚至顯現為毀壞存在的瞬間；這毀滅性無
法被概念所限制，因而任何嘗試對於生命、死與時間本身提問的人，
都該意識到不論所給出的定義為何，生命、死與時間本身的意涵都將
比詮釋它們的概念更豐富。因為概念無法把捉流變為永恆，在變化中
被掌握的已然是過去的遺產；因而不僅無法提問時間本質，也將無法
簡單地將死把握為存在。

那麼此並非本質可以限定的死，這被依比鳩魯（Epicure）描述
為：「如果你在，死亡（死）23就不在；如果它在，你就不在。」24
的死，將如何以其缺席呈顯意義，並以此意義喚醒此在的屬己性
（Eigentlichkeit）？列維納斯如此詮釋：「海德格從一群衍生概念
（終結與全體性）開始界定此在的概念，以呈現終結如何能在與此在
相同，而非與手頭現成（Vorhandenes）相同的秩序裡被思考，也就
是說，終結如何能在他的此在的模式中被思考，一個如此的終結如何
能構成一個整體，而這整體又如何能聚集。」25對於未曾來臨的死有
所思考的哲學家，將存在的意義聚攏於「人皆有死」這一概念的前提
之下。以「終將一死」為此在的「本質」特性所給出的存在意義，已
將死生同一。未曾經歷死的在此─存在（Da-sein）已然「知道」他自
身的死亡，必死性的概念先驗地存在於生命之上／先。但如果海德格
認為時間不該被視為存在，因而不問時間是什麼；那麼為何允以必死
性這一先驗原則，賦予時間性的此在以存在意義？以時間性呈顯自身
的人，如何可能被此在這一存在模態所限制？他不總比此在所「是」
的更多嗎？以下將從這一列維納斯引領我們發現的問題開始，探問被
焦慮所詮釋的死亡，與在他人之死的激動中所遭遇的死之差異；並嘗
試由此差異分析存有論與倫理所分別涉及的問題。
1.1 對於《存在與時間》中的死亡與死的差異之劃分

依比鳩魯論定生與死不可能共存，海德格似乎也並不排斥這個觀
點。在《存在與時間》中，他說到：「此在在死亡中達到整全同時就
喪失了此之在。向不在此的過渡恰恰使此在不可能去經驗這種過渡，
不可能把它當作經驗過的過渡來加以領會。」26在這段引述中，海德
格清楚表明此在不可能擁有關於自身之死的經驗，如同依比鳩魯，他
確立了死與生的絕對區別。但弔詭的是，在其關於死亡的理論中，卻
未見他區分生死為絕對的差異。究竟是什麼理由使得與依比鳩魯有著
相同立場的海德格，未能直接劃開生與死的絕對距離？

在海德格理論中，死不再等同於毀滅生命的事實，他以死亡的
「尚未」（Noch-nicht）取代死，以此偏移死與生的絕對對立，並以
此淡化死亡並不等於死這一事實。死亡的「尚未」使得未曾經歷死的
此在，存在於向死而在（être-à-la-mort/Sein zum Tode）的焦慮中；
如同海德格所言：「從他的『尚未』被堆積成整體的那一刻起，此在
不『是』一個整體，他離存在如此的遠，以致此時，他不再是。此在
每次總是以他尚未『參與其中』的方式存在。」27已經意識到死與生
之絕對差異的海德格，並不著眼於區分死與生的差異，反而致力於將
死轉化為與生共存的死亡，將「尚未」來臨的死亡視為此在生存的一
部分，將此在的死亡包含「在」他的生命裡。似乎，海德格所致力的
正是消弭死與生之間的對立，並以死亡彌補死在生命中的缺席，據此
展示死亡的面貌於生命中。

從前面的引述來看，與依比鳩魯同樣肯認死與生不共存的海德
格，卻企圖讓死亡的意涵得以顯示在生命中。而此與生共在地死亡意
涵，除了不涉及自身死亡的經驗之外，也與他人之死的經驗無關，而
純然顯示於此在對於自身「尚未」來臨的死亡的感受─焦慮中。因
此，在建構死亡意涵之先，海德格對他人之死這一經驗做出說明，以
便在區分此經驗與自身尚未來臨的死亡之差異後，將他人之死的經驗
排除於死亡的意涵之外。關於他人之死，海德格說：「我們沒有感受
過他人之死在動詞上的強烈意義：我們從不多做什麼，除了參與。」
28
對將他人之死視為次要經驗的海德格來說，他人之死是此在不能
「領會」（verstehen）的事實；從領會的角度試圖「觀看」他人之死
的海德格，不曾感受到他人之死在動詞上的強烈意義。但若離開領會
的向度，轉而從人面對他人之死的感受體驗他人之死，這一事件對於
其他在場者的震撼，所引發的不也就是死所展現的動詞形態的強烈意
義嗎？表明他人之死不是自己的死，因而顯示為不能領會的二手經驗
的此在，與在面對蘇格拉底之死的感受中，以比焦慮更甚的激動顯示
人性的阿波羅多羅斯；這兩者不僅區分了存在模態與人，也同時展現
了以存有論為前提的理論，以及以倫理為關懷的思想之差異。

從領會而非從「感覺」面對他人之死，或許避開、壓抑或忽略了
死所引起的騷動不安，但此透過理論的迴旋轉移死之殘酷的方式，是
否隱含著對於承擔他人之死的責任的拒絕？在每個人只能從自己的死
領悟自身的屬己性的推論中所錯過的，是否正是那使得人之所以為人
的關鍵？是否正是在對於他人之死的不理解中被震懾的人，才得以越
出（dépasser）將意義設定於屬己／非屬己這一二元範疇限定的存在
模態（此在）之外？而此處所言的「在存在之外」，亦即列維納斯所
試圖開展的倫理意涵。

在《存在與時間》中，「向來屬我性」（Jemeinigkeit）是「尚
未」來臨的死亡的特質，這說明了「尚未」來臨的死亡如何歸屬於
我。是否以果實的成熟度來模擬設想這被「尚未」所標明的死亡？海
德格認為成熟與終結雖然顯示出某種相符之處，但卻又顯示出本質的
區別，在他明白區分了「成熟這種終結不同於死亡（死）的終結」
後，他旋即說：「隨著成熟，果實也就完成了。此在所達到的死亡
（死）竟也是這種意義上的完成嗎？誠然，隨著死亡（死），此在也
就『完成了他的行程』。但他必定隨著死亡（死）窮盡了他特有的種
種可能性嗎？不倒是它恰恰被取走了這些可能性嗎？『未完成的』此
在卻也結束了。」29上文中不同於成熟之完成的，並不是以其尚未歸
屬於此在的「死亡」（mort/Tod），而是毀滅生命的「死」（le
mourir/das Sterben）。海德格將成熟視為果實窮盡其可能性的「完
成」，並認為這一「完成」不同於毀滅此在的死，因而說死這終結取
走了此在的可能性：死亡；同理而言被死毀滅、戛然而止的此在並不
必然死於成熟所象徵的年歲終結，甚至往往在還未成熟之前就已然被
死毀滅其生命（就如同年輕人的死）。

事實上，與成熟有著「本質性」差異的並非死亡而是「死」。死
亡作為此在的存有論結構已然顯示為規定此在的存在模態，如同成熟
性屬於水果一般，死亡已然屬於此在。只有毀滅生命的死，得以終結
死亡這尚未顯現的可能性。但在上述的引文中，死與死亡的絕對差異
並未被顯明；海德格在隱晦模糊中將死的毀滅性偷渡到組構此在生存
論的死亡意涵裡（比如：在上面的引文中出現的死亡，其所呈顯的並
非建構此在生存論的尚未，而是得以毀滅生命的死）。而一旦我們具
體將死與死亡的差異區分出來（如我們在上面所做的：將文句中的死
亡以死這個字代入），並以這個區分解讀引文，將呈顯出成熟性之終
結與死之終結的本質性差異。但這結論卻並不與「內在於果實的成熟
性與組建此在生存結構的死亡間的相似」的說法相違背。如果被「尚
未」標示其本質意義的死亡，已然是建構此在存在結構的關鍵環節；
那麼死亡就只能是尚未顯現的可能性；從此意涵而言，內在於果實的
成熟性與組建此在生存結構的死亡，確實有著相似之處。而這也讓我
們不禁提問：說出「成熟與終結顯示出某種相符之處」的海德格，難
道不已然間接地承認了內在於果實的成熟性相似於組建此在生存結構
的死亡？而這一隱晦地肯認不也同時證成了（與組建此在生存結構的
死亡相似的）果實的成熟不同於死對於生命的終結？一旦我們在對於
《存在與時間》的閱讀中，將死與死亡的差異區分出來，將發現認為
「成熟這種終結不同於死的終結」的海德格，所劃分的差異並非水果
的成熟與組構此在存有論之死亡，而是成熟與毀滅生命的死的本質性
差異。也難怪列維納斯會認為海德格並沒有對水果的成熟性與組構此
在存有論之死亡的相似性提出異議30。
 事實上海德格自己在《存在與時間》中也提供了關於兩者關係的
比附：「例如，不成熟的果實漸漸成熟。在它的熟成過程裡，果實尚
未是的那種東西絕不是作為尚未現成的片段積攏到果實上來的。它自
己把自己帶向成熟，這一點標畫出它作為果實的存在。如果果實不從
它本身方面趨向成熟，則一切可以附加上去的設想之事都無法消除這
一存在者的不成熟。這個未成熟的『尚未』不是指一種在外等待的他
者，彷彿這個他者可以以對果實無所謂的方式依它或和它現成存在。
不成熟這種尚未在果實特有的存在方式中意指著果實本身。」31在這
個例子中，我們看到成熟如何歸屬於果實，如同「尚未」來臨的死亡
如何歸屬於此在。從此觀點而言，死亡不再是威脅生命的毀滅，而變
成此在的存在的方式。正如同列維納斯所說：「對此在來說，結束不
是存在的終點，而是他在存在中承擔結束的方法。它是一種被此在接
收（übernehmen）的可能性，而不是劫持。死亡是一種存在的方
式，一旦它在，此在就承擔了這方式。」32列維納斯刻意使用「接
收」一詞，藉此凸顯此在以死亡為主題建構其存在意涵。不同於死對
於生命的毀滅，海德格式的死亡成為詮釋生命的核心概念之一；因
而，否定性也就以此方式而根植於生命之中。

相較於死突然切斷生命的粗暴，成熟不會像死一樣突兀地到來，
而顯示為漸次發展的生命歷程。儘管海德格自己並未言明，在上面的
比附中所發現的成熟與死亡的關聯性；但他卻在「尚未─整體性」的
意義上，認同了死亡和成熟相似。在此對照中，死亡轉而為生命中該
發生而未發生的「尚未」，以內在而未顯現的方式成為生命的一部
分。此「尚未」實現卻已能被思考和想像的死亡，因而成為不違背存
在意義的概念33。死亡獲取意義的歷程，也是人概念化死亡使之得以
被接受為生命發展環節的歷程。以此方式接受這一否定性內在於生
命，並以此否定性平衡（這讓我們想到了佛洛伊德提出的死亡本能）
生命本能，似乎是要求意義的人所無法規避的。因而即使海德格清楚
劃分成熟與死之差異，但他仍以相似於成熟性的死亡為理論核心，藉
以揭示：成為存在的可能來自於理解自身的有限性。如此正好證明
了，致力於理解自身有限性所揭示的存在意涵的海德格，其所關注的
是相似於成熟性的死亡，而非毀滅生命的死。因而當與海德格同樣認
為死的終結與成熟之「完成」有所差異的列維納斯說：「但是死亡
（死）不是成熟。生成中的果實的實現不是越過實現的死亡（死）。
垂死的此在不像成熟中的果實用盡他所有的可能性。當他死了，他的
可能性會被移除。結束並不是實現。死亡（死）的結束並不必然等待
那些年數。」34這表面上看起來與海德格所說過的話語35頗為相近的
語句所想呈顯的，並不只是死與成熟性的區分，而更欲凸顯與成熟性
相近的死亡與死的區分，藉此顯示致力於從理解自身有限性中揭示存
在意義的海德格的存有論，並不真正觸及人的死（也許因為這樣他人
之死被海德格視為二手經驗吧？！）。而未曾觸及死的此在所領會的
存在意涵，如果不涉及此在自身的死，也不關乎他人之死，那麼透過
死亡所得出的諸般意義，以及透過死亡所理解的自身的有限性，難道
不是與誰的死都無關的內在否定性嗎？此環繞內在否定性所建構出的
存有論，即使提供了在存在的範疇中發現自身可能性，但如同列維納
斯所言，在以存在為優先所建構的理論中，人的問題並非首要的考
量，因而也將無法從中求取涉及人與人關係的倫理答案。因為他人之
死被視為二手經驗，故在他人之死中被激起的人性被忽略了，對於存
在的關懷遮掩了人之本性與人性的向度，倫理的意涵也因而被存有論
的光芒所遮蔽。
1.2 共時性的意涵

海德格援引死亡以揭示存在的意義36，這被死亡所揭示的有限性
顯示於此在的焦慮中。焦慮是思想意識到自身的有限，卻依然渴望超
越限制、探究死之意義所付出的代價，它並非某個個人的態度，而顯
示為此在的主要特徵。在以要求自身存在意義為優先的思維中，死亡
以其否定性凸顯存在的意義，藉由否定所畫出的限制，人得以在「整
體」中「看」到自己，此在的存有論因而得以建立。

海德格式的焦慮意味著恐懼自身有限性的人，是從未經驗自身之
死的人；這藉著死亡而獲取存在意義的人，弔詭地始終無所體驗於死
這一毀滅他的事件，就如列維納斯所言，死是無法設想的虛無37。在
《上帝、死亡與時間》中，列維納斯重新詮釋蘇格拉底之死，在此場
景出現的除了象徵情感的阿波羅多羅斯之外，我們也在以理性詮釋自
身死亡的蘇格拉底身上，發現他有著相似於海德格的、試圖接收
（übernehmen）死的意圖。以理性表象死的蘇格拉底，所描繪的何
嘗不是與生命共在的死之表象：死亡？

海德格式的焦慮這一不可對象化的感受，被列維納斯詮釋為沒有
客體的焦慮，他說到：「沒有客體的焦慮，有一種非客體作為客體：
虛無。海德格對死亡的描繪揭示了一個可能性，不可能性的可能性。
在死亡裡，死是可被思考的。在死亡當中刺激海德格的是他找到思考
虛無的可能性。」38海德格所提出的不可能性的可能性，引發人渴望
超越生存的限制而探究死的意義。此無法對象化的虛無本身，不僅激
起了哲學家思的欲求，也引發他們想以知的主權統御死與虛無的渴
望。這讓我們想起無視自身之死，而以理論化約死的蘇格拉底；是否
因為意識到自身的有限，使得他如此肯定死之超越？是否渴望以知超
越死的限制，使他將存在推向永恆？此渴望突破時間、生命限制的欲
望，顯示為超越的原型，驅迫著知道自身必死的智者（哲學家），以
思想朝向這不可知的黑暗深淵。我們在伊底帕斯（Œdipe）以知踰越
禁忌的故事中，看到智者走向命定悲劇的例子。

從獅身人面獸所給出的謎面與答案來看，腳與人的關係無疑是解
開這則謎語的關鍵；在此意涵上，有著腫脹的腳的伊底帕斯39解開以
腳象徵人的謎，這意味著什麼呢？我們注意到「伊底帕斯」的希臘文
為：Oidipous；「pous」（腳）代表人，而「oidos」在希臘文中等同
「oida」，也就是「我知道」（或是我認識）；因而有著「腫脹的
腳」的伊底帕斯是「知道很多的人」或「渴望知道的人」。解開謎語
的伊底帕斯是最聰明的人，聰明如他堅持、甚至固執著想要知道他的
過去，因而無視為了保護他而不願意提起過去的人的勸戒。我們看見
一個渴望於「知」（savoir）的人，如何在認識的歷程中走向命定的
悲劇；也看到渴望成為認知主體、擁有知識主權的人，發現祕密40後
的難以承受。伊底帕斯再無法尊嚴地活著，無法像正常人一樣活著，
不同於無知的動物，伊底帕斯被痛苦與羞恥感啃蝕。知使他走向悲劇
的命運，被羞恥與罪惡感折磨的他，活得比動物還不如。

上面的故事顯示了，無所隱蔽的全然之知，或許實現了認知主體
的主權，但掌握真的伊底帕斯，卻並不因此而實現絕對的善與幸福，
反而連生存的權利都被剝奪了；而他的本質──渴望知道的人──弔詭
地正是破壞他成為人（être humain）的關鍵因素。最聰明的伊底帕斯
的不幸使我們明白，無所遮蔽的知，即使掌握了真理、掌握了存在的
意義，但此以絕對價值與存在意義為追求的知識主體，卻也是失卻生
存基礎的人，也就是：此在。而渴望對於未曾來臨的死有所領會的蘇
格拉底與海德格，即使他們對於死的領會分別呈顯為理論與焦慮兩種
模態，但卻同時展現了哲學家渴望認識的絕對欲望，似乎，伊底帕斯
的主題，從來都是哲學家的主題。

從此向度而言，海德格並不是唯一一個想踰越死與生的界線，而
使得死變成可思考的哲學家，似乎從蘇格拉底以理性描繪自身的死開
始，以關於「死亡」的思想踰越死就已成為哲學時代的主題。意識到
自身有限性的哲學家，渴望以思想的超越凌駕死的限制，因而在認識
死的欲望中與自身必死的命運反覆糾纏，死因而以死亡的模態顯示於
此在的生命中，而被意義所描繪。不曾「經歷」死的存在，如此弔詭
地活在思辨死亡的永恆中，如同不老的靈魂，歷經了整個哲學時代。

如同我們曾經引用列維納斯對於海德格式的焦慮的詮釋41，焦慮
來自於思考死亡這一非客體的客體，此朝向（à）虛無的思想即：思考
不可能的可能性（虛無）。但這一對於虛無的思考，既不關乎毀滅生
命的死（mourir），也不涉及虛無本身。前者可以依比鳩魯所言：
「如果我在，死就不在，死與我不可共存。」進行論證42。後者依照
巴門尼德（Parménide）存在與思維一致性原則，非存在不能被思
考，因而主體無法以存在之「有」的邏輯對虛無做出詮釋，進而得出
意義；因此說對於虛無的「理解」（verstehen）並非虛無本身，而只
是以存在觀點詮釋而得之的虛無意涵43。在此詮釋之下的不可能的可
能性：死亡之思，雖不涉及具體對象；但從思維模態而言，卻仍然具
有「意向性」（intentionnalité）的朝向（à）特質。即便因為具體對
象的缺席，而弱化意向的針對性44，但在對於虛懸對象：死亡的「領
會」中，卻仍可發現傳統認識論之思想「具體化」（objectiver）對象
的模態（亦即非客體作為客體，依然保留了相對於主體的客體位
置）。依循列維納斯對於海德格焦慮的詮釋，對於虛無的焦慮仍在意
向性的序列當中，並未離開傳統認識論的模態。在列維納斯將虛無詮
釋為非客體作為客體的同時，也意味著他肯認相對客體端的此在為主
體（對於主體的關注，應與列維納斯欲建構以生存為基礎的責任主體
有關）；而作為主體的此在之思，是在焦慮中顯現的「動態」存在。
從列維納斯對於海德格的詮釋觀點而言，此在與死亡的關係並未脫離
意向性模式，而仍在主客模態的序列中。將此在與死亡的關係詮釋為
不同於傳統的「主客關係」，呈顯死亡為主體的對象（即使死亡並不
在場，但它卻被思想「顯示」為「缺席的呈現」這一龐大的對象）。
面對死亡所呈顯的，因而並非無對象的「焦慮」
（angoisse/Angst），而為有對象之「怕」（peur/Furcht）。列維納
斯如此的詮釋，呈顯了海德格劃分面對死亡之非對象的「焦慮」與面
對具體對象之「怕」的區別不絕對；而若「焦慮」實未曾真正區別於
面對「對象」45之「怕」，似乎亦將無法證成向死而存在這一存有論
具有基礎性的地位。

相較於以「意向性」為中心的，與存在同樣年老的死亡之思辨的
永恆，列維納斯認為：「死亡不該被設想在一個未實現的將來，而相
反地，時間應該從這種該去存在，同時也是該去死的設想出發。」46
以死亡的否定性為核心而形構其存在意義的此在，是由「該存在的同
時也該去死」的時間觀開展的有限性：亦即時間性存在。而關於時間
性存在，列維納斯亦曾說到：「時間是必死的存在的存在模式，所以
為死而存在的分析從根源提供我們一個新時間概念。」47此以「該存
在的同時也該去死」所展開的新時間概念，即共時性。在他的眼中，
「為（pour）死而存在」比「向（à）死而存在」更加確切地表明了
「該存在的同時也該去死」的共時性意涵。

列維納斯對於海德格式的焦慮之詮釋，除了將海德格以此在為中
心所開展的存有論，劃入以意向性建構的認識論當中之外，也引領我
們發現人的某種生存狀態。對於活生生的人來說，即使自身的死此刻
正好並不在場，但思想卻將這一未曾來臨的死顯示為「缺席的呈
現」，使死亡顯得如同足以反噬人的龐大對象。但這一以虛無為對象
的思維特性，並不只顯現於人與死亡的關係之間，就好比列維納斯在
《從生存到生存者》中，也曾以失眠時面對黑夜這一無對象的對象所
感到的不安與恐懼，凸顯人與虛無的關係。由此觀點而言，似乎在生
存現實中，對於死亡之思並不具有基礎的優先地位。

在援引列維納斯的觀點對海德格的理論進行詮釋之後，基於謹慎
使得我們仍然提問，是否因為列維納斯嘗試轉向他認為更基礎的、作
為第一哲學的倫理，因而即便列維納斯自己也視海德格思想是「必須
的過渡」，卻仍將倫理之外的存有論，以意向性之名與認識論劃歸同
一？似乎，列維納斯以意向性之名而欲將海德格的存有論與認識論等
同，但此一奠基於「向」（à）這一意向性特質上的說法，是否堅強到
足以證成其意圖？也就是說，如若所有的意向性都具有「向」的特
質，那麼如何可能以此作為區分存有論和認識論的差異？是故有必要
在列維納斯的詮釋之外，從海德格觀點再一次省察此在的意涵？
1.3 認識論或存有論──從此在與死亡的關係談起

延續上面的提問，在展示列維納斯對於海德格的詮釋後，我們回
到海德格自己對於死亡與存在關係的詮釋：「只要此在存在，他就始
終已經是他的尚未，如同他已經是他的終結，被死亡（mort）所表明
的終結並不意味著「此在的向終結而存在」（être-à-la-fin du
Dasein），而是「為了此存在者的終結而存在」（être pour la fin de
cet étant）。死亡作為此在剛一存在就承擔起來的是（être）。「一
個人剛出生就老得足以去死。」48依照上述引文不難發現，海德格所
透過焦慮顯現的此在與死亡的關係，並不從列維納斯所批評的意向向
度展開，海德格指出此在並非「向」（à）終結而存在，其所想呈顯
的，或者並不單純只是「向」（à）或「為了」（pour）這兩個介係
詞的字面意義。因為若從介係詞意義而言，似乎「為了」的「意向
性」也具有著「向」的朝向特質。當海德格從「剛出生就老得足以去
死」的意涵，說死亡已經是此在之「是」（être），並以此呈顯「為
了終結而存在」（être pour la fin）的意涵時，不難發現，這一「為
了」並不等同於朝向某個目的意「向」（à）的介係詞，而顯示為：此
在的「存在」49已然是（être）生與死的「共」在。此生與死的共時
性（synchronie），呈顯為在死亡中開顯出的此在，這一此在因而被
詮釋為：展示存在的人的有限性，對於存在的遮蔽（依照列維納斯
即：存在在人身上出問題）。因而此在也將只能在這一遮蔽（時間
性）的基礎上，提問自身存在的意義。

在此意涵上，死亡顯示為構築意義的基礎，正是它使此在成為時
間性的存在，並因而探問存在的意義。是故，探問存在意義的此在，
在以遮蔽為基礎的揭示中，與其根源不即不離，就如同死亡作為建構
其存在意義的基礎，所呈顯的死亡與存在的關係。當死亡作為建構時
間性存在的基礎，那麼此在之在，也同時是死亡之在，因而海德格表
明，此在與死亡的關係並非向死而存在（être-à-la-mort）。而此在這
一「為了終結而存在」（être pour la fin）的時間性存在，並不將死
亡作為意向目的，而以死亡作為建構自身存有論的基礎，從此觀點而
言，也就能明白為何海德格說：「死亡作為此在剛一存在就承擔起來
的是（être）。」

在上面引述海德格的說法並加以論證後發現，列維納斯將「焦
慮」劃歸於意向性，而指出「焦慮」並未真正區別於「怕」，故而無
法證成向死而存在（être-à-la-mort）這一存有論更具基礎性地位的說
法，似乎不甚妥當。海德格並不從「向」死而存在開展此在與死亡的
知識論關係，而從對於已然是「為了終結而存在」的此在的關懷，開
展其存有論的意涵。因而，那被海德格從存有論暨生存論
（ontologisch-existenzial）的向度所揭示的，並不能被簡單地以意向
性之名而與認識論劃歸同一。

存有論的建構，顯示了海德格試圖從此在與此在自身的死亡呈顯
存在的意義，而當海德格以此方式顯示人這一存在的意義時，似乎也
同時呈顯了時間性之在此─存在（Da-sein），並未脫離存在範疇。海
德格所揭示的人的生存，似乎仍只是從存在的觀點揭示生存意涵，並
未涉及人的生存本身。指出海德格因為關注存在而提到人，並非關注
人本身，並致力於劃開存在與生存、此在與人的差異，所有這些努
力，除了彰顯人在哲學中的地位之外，顯明存有論與倫理的差異，凸
顯兩種思維的分歧，亦是列維納斯所致力的。
1.4 倫理或存有論

在對於存在意義的要求中返回屬己狀態的此在的日常，顯現為身
陷工具世界、煩於生存現實的非屬己狀態；前者對於意義的關注屬於
存有論的範疇，而後者對於生存的關懷則歸屬於生存的界域。屬己與
非屬己皆為此在的存在模態，差別只在於後者所指向的是此在與其他
「生存者」（existant）的關係。而這些被劃歸於工具整體的生存者只
意味著「物」嗎？是否在這個人已被視為生產序列中的小螺絲釘的時
代中，人也已經被物化為工具整體中的一環？關於工具整體，海德格
說：「嚴格地說，從來沒有『一件』工具存在，屬於工具的存在總是
屬於工具整體，只有在這工具整體中，它才能是它所是的工具。」50
沒有「一件」工具，因為工具的意涵總是「為了……」因而工具的特
徵並不是返回自身，而是「為他者」。誠如海德格指出的：「迄今為
止所進行的分析裡，在世界之內相遇的存在者（生存者）51的範圍只
限於上手工具或現前的自然，因此也就是此在性質之外的。為了達到
簡化解釋的目的，這個限制不只是必要的，而且在世界之內相遇的他
者的此在的存在方式與上手存在和現前存在都有別。」52海德格指
出，「其他此在」與工具是有區別的；此在與「其他此在」的關係不
同於此在與生存者的關係。但在《存在與時間》中，我們沒有發現關
於「其他此在」與生存者之差異的具體論述，似乎海德格並沒有提供
關於這個判斷的解釋。

即使閱讀《存在與時間》讓我們很自然地等同人與此在，但以此
在代替人這一表達方式，是否因為海德格想要在其理論建構中避開人
之本性？在此在與人的微妙相似間，究竟存在著如何的相異？著重意
義而避開人之本性的干擾（也就是避開痛苦、激動等激情），是否正
是得以區分此在與人的關鍵？又「其他此在」是否意味「其他
『人』」？海德格式的焦慮，意味著從未經驗自身之死的人意識到自
身的有限性，在此意義上，焦慮所凸顯的從永恆存在脫離而顯示
（manifester）為時間性的此在，亦即：環繞死亡探問自身存在意義
的人。此在的時間性與有限性所指向的人與存在的關係，以動詞性的
存在之響亮，劃開其與傳統存有論的分界，但即使此在很容易被等同
於人，但在《存在與時間》中海德格確實選擇了「此在」而非直接以
「人」作為其理論的主體，因而此在與人之間的異同，確實有待進一
步分析。被海德格以此在這一存在模態所呈顯的「人」，即使不同於
工具，但卻也不是以其個殊性顯示自身的人，而是被存在模態所化約
的人之樣貌。從此向度而言，此在所呈顯的人的生存，是以死亡為核
心所展示的人之表象，但這一顯現卻也同時遮蔽了人的其他可能性
（好比倫理向度）。而如果人在以存在為核心的前提下，被化約為此
在，那麼此在與海德格所闡發的比此在更優先的共同此在（Mit-
dasein）的關係，將不同於列維納斯在人與人的倫理關係中所闡發的
他人的優先性，而呈顯為以存在模態為前提所標示的與另一個此在的
關係。而如果前者呈顯的是人在耐心中開敞自身朝向他人的無限，那
麼後者則是在存有論的基礎上規畫此在們的共在為整體。

除了此在們的關係，海德格在《存在與時間》中也提到共同此在
之外的常人，他說：「『他者』（les autres）並不表示所有那些在我
之外的人，而倒是那些我們本身通常與之無分別、而我們也在其中的
那些人。」53又說：「於是對他者的存在關係變成了一種投射，把自
己對自己本身的存在投射『到一個他者之中』去。他者變成自我的複
本。」54他者與此在有著相同的「我性」，他們是「這個誰，不是此
人，不是那人，既不是我們其他人，也不是某些人，更不是大家的總
和。這個誰是中性的，常人」55。對列維納斯來說，他者（l’autre）
也不等同於他人（autrui）；當他以臉標示他人的絕對相異性
（altérité）時，也同時標示出他人與第二個「我」的絕對差異。

常人與此在皆沒有臉56，他們的共同特徵顯示為皆有「我性」；
「我性」因而成為分別此在、常人與其他生存者（如動物）的關鍵。
「此在」與其他生存者之差異建構在主體這一普遍形式上，但是否具
有「我性」的差異，也只是在得以比較的基礎上（也就是存有論基
礎）所顯示出的A與－A（具有我性與不具有我性）的差異而已，再無
法開展存在之外的其他向度（例如，以人為中心的倫理關懷）。無臉
的人，這無法於生存中透顯人之本性者，也自然偏離以人為中心的倫
理向度。從對於共同此在與常人的分析得以發現，列維納斯所關注的
人以及人與人之間的倫理關係，似乎並未顯示於海德格的思想中，是
否正是因為這樣，以倫理為優先考量的列維納斯認為：「對海德格來
說，人類學的問題並不是最至關重要的。海德格自身對人的生存意義
並不感興趣。」57

列維納斯從倫理觀點，凸顯沒有臉的此在與人的差異，因而呈顯
出要求意義的此在從焦慮中所開展出的存在意涵，不同於以人之本性
承擔他人所開顯出的倫理向度。相較於前者發展以意義為中心的存有
論，後者則實踐以責任為核心的倫理。在區分以意義為優先的死亡和
毀滅生命的死之後，我們將進一步從列維納斯所提出的倫理觀點，對
於海德格以他人之死為二手經驗所開展出的，以存有論為優先的思維
進行分析，嘗試從倫理向度重新反思他人之死對於「我」的「意
義」。
2. 死與他人之死

死無法被認識，未知是他的內容。如列維納斯所言：「死亡
（死）並非在它本身的事件中任人描繪，它以它的無意義與我們相關
連。它在我們的時間（＝我們與無限的關係）中似乎刻下一個純粹的
問號：不具任何回應之可能性的開口。這一疑問已經是與生存之外的
關係的一種形態。」58藉著思考不可能性的可能性，海德格得以把握
觀念的死亡（觀念是我們構思以及掌握現實的主要方法）；但死毀滅
他人生命所激發的，或許更像一個沒有解答的提問、一個銘刻在我們
生命中難解的謎。如列維納斯所說：「他人與我有關，猶如下一個來
者。在所有的死亡中，都顯出下一個來者的接近，顯出倖存者的責
任，這是被鄰近的逼迫所激發或轉移來的責任。這個擔憂不是主題
化，不是意向性，儘管後者也具有意義。這個擔憂因而拒絕任何的顯
示，拒絕任何的表面現象，彷彿激動是由疑問產生，而不通過任何的
詭辯，直接走向死亡的尖銳化，建立一個非純粹否定的、在不知不覺
中鄰近的未知。彷彿疑問越過了表面形式之上，越過存在物與表象之
上，正是這一點上，它可被視為深刻的。」59他人之死揭示了主體的
有限性，將主體從超越的高度拉回到生存的現實，迫使主體意識到在
肉身中攤展開的，是棲居在晦暗隱閉的身體性中，缺乏全視而只能在
行動中摸索前進的主體。此被有限性所圈限的主體是不斷被打擊的
「我」、是承擔他人的「我」，也是概念的詮釋所無法窮盡的
「我」。此有著相似於巴別塔的命運，有著薛西佛斯的堅持，活在對
於他人的責任中卻也注定永遠無法成為他人的「我」，列維納斯稱之
為承擔他者的「主體性」（subjectivité）。
2.1 倒轉的詮釋

在區分死與死亡的差異之後，我們重返《存在與時間》探看海德
格在對於死亡所引發的存在意涵的關注之外，如何回應死與死亡的差
異所可能引發的提問。首先確立死與死亡的翻譯，François Vezin分別
將Sterben和Tod翻譯為trépas和mort。但我們較傾向Emmanuel
Martineau的翻譯，將das Sterben翻譯為法文動詞le mourir（在德文
裡sterben也是一個動詞），而Tod同樣翻譯為mort。至於中文的部
分，我們保留Sterben的動詞形態，將其翻譯為「死」以顯示其動詞
性；而將Tod翻譯為「死亡」凸顯其名詞狀態。在上述的釐清之後，
我們看看《存在與時間》的這句話：「只要死亡（mort）『存在』，
它就在其向來屬我的本質裡。死亡（mort）意味著一種獨特的存在之
可能性：在死亡（mort）中，關鍵完完全全就是向來是自己的此在的
存在。死（mourir）顯現出：死亡（mort）存有論式的被向來屬我性
和生存所構築。死（le mourir）絕不是一個事件，而是一種須從生存
論上加以領會的現象，這種現象的意義還有待進一步予以定義。」60
海德格在其文本使用了das Sterben和der Tod（也就是le mourir和la
mort）這兩個不同的詞，並在使用中區分了兩者的差異；以下將針對
這兩個詞的使用方式，對海德格關於死亡之理論進行分析。

以意義形態呈現給我的死亡，並不足以詮釋我的死；更遑論作為
觀念的死亡61之意義本是普遍的。只有在「我的」死成為一個事件而
即將毀滅我的當下，死亡之於我的意義才在「向來屬我性」中顯示出
來。被「向來屬我性」所詮釋的死正是「我的」死，是突然「截斷」
我的生命，卻不曾給「我」機會認識它的絕對暴力。這個我所無從理
解的事件，讓「我的」死變成他人眼中的現象，而唯有其他人得以從
這一現象得到意義。
 試著以上述觀點對下面這段引文進行詮釋：「死（le mourir）顯
現出：死亡（la mort）存有論式的被向來屬我性和生存所構築。死
（le mourir）絕不是一個事件，而是一種須從生存論上加以領會的現
象，這種現象的意義還有待進一步予以定義。」當海德格以死亡詮釋
死這一動詞，視「我的」死為可領會時；就已將動詞形態的死觀念
化，並納入意義可及的範圍之內，因而抹掉了死所具有的毀滅性及其
神祕特質。但向來屬我的死正是在毀滅我的瞬間，將我從意義的範疇
中解放出來；「我的」死的意義並不開顯於「我的」存在，而只顯示
在他人對這一現象的領會（我們援用海德格的詞）或激情（以列維納
斯的口吻來說）中。海德格以死（le mourir）的向來屬我性作為死亡
（la mort）特徵的倒置詮釋，實已將關乎死的倫理向度偏轉至存有論
的範圍。
2.2 對於蘇格拉底之死的另一種詮釋

關於死，列維納斯說：「死亡62（死）是一種無可救藥的分隔，
生物學運動失去了對含意與表達的任何依附。死亡（死）是分解，它
是沒有答案的。」63「我的」死並不構成、而是毀滅我的意義。死不
同於其他生物學運動提供生存者建構意義的元素，相反地，它摧毀所
有的意義結構。因而將不可能從自身之死建構屬我的存在意涵，而只
能從他人之死的事件中領會。

在《存在與時間》中，海德格將他人之死詮釋為無法援以建構存
在意涵的二手經驗；但若從列維納斯的觀點看，他如此的詮釋將使之
失卻唯一可能領會死的可能性。依照依比鳩魯，「我的」死從來不與
「我的」生共在；因而我關於死的經驗，僅可能來自對他人之死的參
與。以〈斐多〉為例，將死的蘇格拉底以話語表象死亡，以理論建構
死亡的意義，試圖轉移其他人對於他的死的感受64。但列維納斯提醒
我們，即便蘇格拉底以理性話語構畫死亡的圖像，即便我們如此
「看」著蘇格拉底宣稱的死亡，即便哲學家理論的強度足以將死亡形
上化為超越的旅途，但阿波羅多羅斯所代表的激情的頑固卻依然以無
話語的方式在場：「……這一激情的頑固，同樣展現在〈斐多〉的蘇
格拉底的努力中，對話企圖在死中重新認識存在的光輝，（死等於被
去除所有的外裝，向哲學家擔保，只有在他的形體性結束時，才在他
的神聖中顯出光輝）。即便如此，垂死的蘇格拉底的臨近沒有丟失它
的情感共鳴，卻在死的過程中，對這預示存在的承認（在死亡中蘇格
拉底最終將是可見的），意欲著知的理性話語：理論。這是〈斐多〉
的所有意圖：比死的焦慮更強的理論。但是，在這對話中有著激動的
過度：阿波羅多羅斯哭得比其他人更甚，他哭得超越了節制──人們應
該驅趕女人。」65
 蘇格拉底將死視為靈魂解脫的過程，認為只有瓦解了身體這個囚
牢，靈魂才可能回到與諸神共在的天堂。在他驅逐了女人之後，似乎
成功實現了理性之知的最高意圖：抑制死所造成的情感騷動，讓死亡
的意義在理論中流傳，但阿波羅多羅斯的哭聲，卻以其激動氾濫了理
性的節制。傳統哲學由理性切入〈斐多〉的分析方式，所依循的是蘇
格拉底所指引的方向；但有一激動的在場卻在以理性為主軸的閱讀脈
絡中被忽略：沒有話語的阿波羅多羅斯從頭到尾都在哭泣。循著列維
納斯指引的這條進路，我們在阿波羅多羅斯的哭聲引領中進入〈斐
多〉，阿波羅多羅斯哭得超越了男性所象徵的理性所該有的節制，這
個激動的過度在理性包裹的死亡場景中蠢蠢欲動，彷彿只要哭聲的頻
率稍加提高，爆炸性的情感將隨時足以毀壞理性所構築的死亡表象。
阿波羅多羅斯哭泣著，他無法以理性66面對摯愛的蘇格拉底生命的消
亡，死的毀滅性在將死的蘇格拉底的臉中67向他表明：「有人要死
了：臉成了面具。表達消失了。非我之死的死亡經驗是某個人之死的
『經驗』，某個一下子超越了生物進程的人，一個作為某人與我結合
在一起的人。」68對阿波羅多羅斯來說，蘇格拉底之死的「經驗」不
能理性地詮釋為靈魂脫離身體的超越，這個事件的意義也無法被單純
化約在死亡的一般性圖式之下，而是一個獨一無二、無法詮釋的「經
驗」。蘇格拉底的臉的意義並不在於它是否具有神性的象徵，獨特性
才是這張臉的全部內容。正是在與這張即將赴死的臉的照面中69，阿
波羅多羅斯經驗了他人之死。

以理論包裹了自身之死的赤裸、掩蔽了死直探人心之尖銳的蘇格
拉底，成功地將理性變成〈斐多〉的主題。但即使在這理性操控的場
景中，被壓抑的人性依然奔流在阿波羅多羅斯的淚眼中；直到所有人
親眼見證蘇格拉底之死，被理性壓抑的人性方才爆發：「到目前為
止，我們之中大部分的人都能夠克制住自己的眼淚，但是當我們看著
他喝下毒藥，我們就再也克制不住了」70。蘇格拉底之死引發了所有
人的眼淚：這些被他人之死所震撼的「我」，是已然承擔了他人的主
體性。
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acute yellow atrophy of, ii. 1023

amyloid, ii. 1040

carcinoma of, ii. 1033

cirrhosis of, ii. 990

Diseases of, ii. 965

fatty degeneration of, ii. 1046

flukes, ii. 1109

hyperæmia of, ii. 982

parasites of, ii. 1101

the, in phosphorus-poisoning, ii. 1030

Localization of Lesions in the Nervous System, v. 65

Lung, Abscess of, iii. 296

brown induration of, iii. 256

cancer of, iii. 460

cirrhosis of, iii. 440

collapse of, iii. 251

congestion and œdema of, iii. 258

gangrene of, iii. 301

Syphilitic Disease of, iii. 447

Lupus erythematosus, iv. 689

vulgaris, iv. 693

Lymphangioma, iv. 689

Lymphangitis, simple, iii. 983

M.

Macroglossia, ii. 349

Malarial Fever, Pernicious, i. 605

Malarial Fevers, i. 589

Hæmaturia and Hæmoglobinuria, iv. 107

Malignant Pustule, i. 926

Mania, v. 161

Mastoid disease, iv. 833

Measles, i. 557

Mediastinum, diseases of, iii. 861

Melæna neonatorum, ii. 832

Melanæmia, iii. 896

Melancholia, v. 155

Menière's disease, iv. 839

Meningeal hemorrhage, cerebral, v. 710

spinal, v. 754

Meningitis, cerebral, acute simple, v. 716

 chronic, v. 721

tubercular, v. 723

in the adult, v. 737

acute and chronic spinal, v. 749, 752

Menopause, functional disorders in connection with, iv. 432

Menorrhagia, iv. 200

Mental defects and degenerations, v. 138

Mental diseases, v. 99
 organic, v. 176

Mesenteric artery, inferior and superior, diseases of, iii. 836, 839

Metritis, acute, iv. 447

chronic, iv. 450

Microcephalism, v. 138

Migraine, v. 406, 1216, 1230

Miliaria, or prickly heat, iv. 654

Milium, iv. 592

Mitral regurgitation, iii. 669

stenosis, iii. 665

Molluscum epitheliale or contagiosum, iv. 661

fibrosum, iv. 686

Morbid growths, i. 105

processes, general, i. 35

Morphœa, iv. 672

Mosquitoes, iv. 733

Mouth, hemorrhage from, ii. 370

and Tongue, Diseases of, ii. 321

Mumps, i. 620

Muscular atrophy, progressive, iv. 540

system, diseases of, iv. 327

Myalgia, iv. 529

Myelitis, acute simple, v. 810

chronic, v. 886

Myocarditis, acute and chronic, iii. 604, 607

Myoma, iv. 687

N.

Nævus pigmentosus, iv. 666

Nail, atrophy of, iv. 683

hypertrophy of, iv. 669

Nasal catarrh, chronic, ii. 42

passages, diseases of, iii. 42

morbid growths of, iii. 52

Nematodes or thread-worms, ii. 949

Nephritis, acute diffuse, iv. 82

acute parenchymatous, iv. 78

chronic diffuse, iv. 84

parenchymatous, iv. 80
 suppurative, iv. 99

Nerve, fifth, neuralgia of, v. 1232

Nerves, affections of, in Medical Ophthalmology, iv. 771

of second pair of, iv. 771

of third pair of, iv. 780

of fifth pair of, iv. 785

of sixth pair of, iv. 789

of seventh pair of, iv. 790

peripheral, diseases of, v. 1176

 injuries of, v. 1182

Nervous system, diseases of, general principles of diagnosis of, v.

59

general semeiology of, v. 19

motory symptoms of, v. 42

psychic symptoms of, v. 19

sensory symptoms of, v. 31

trophic symptoms of, v. 54

Neuralgia, v. 1212

of the fifth nerve, v. 1232

Neurasthenia, v. 353

Neuritis, v. 1189

multiple, v. 1195

Neuroma, iv. 686

Neuromata, v. 1208

Neuroses, Trophic, v. 1241, 1266

Vaso-motor, v. 1242
Night-terrors, v. 370

O.

Œdema, laryngeal, iii. 112

Œsophagitis, acute and chronic, ii. 409, 416

Œsophagus, Diseases of, ii. 409

Œstrus, iv. 732

Onychauxis, iv. 669

Oöphorectomy, iv. 290

Opium Habit, the, and Kindred Affections, v. 647

Ophthalmitis, febrile and post-febrile, iv. 761

Ophthalmology, Medical, iv. 737

Optic nerve, affections of, iv. 771

Otology, Medical, iv. 807

Ovarian cysts, extra-, iv. 293

Ovarian tumors, iv. 297

Ovaries and Oviducts, Diseases of, iv. 282

malformations of, iv. 282

removal of both, iv. 237

Ovaritis, acute and chronic, iv. 283, 284

Ovariotomy, iv. 313

Ovary, cystic tumors of, iv. 301

 dermoid cysts of, iv. 299

fibroid tumor of, iv. 297

hernia of, iv. 289

malignant disease of, iv. 298

prolapse of, iv. 286

Oviducts, cysts of, iv. 295, 296

Oxyuris vermicularis, ii. 950

P.
Pachymeningitis, acute spinal, v. 747

chronic spinal, v. 748

external, v. 704

hemorrhagic, v. 707

internal, v. 706

Pancreas, degenerations of, ii. 1128

Diseases of, ii. 1113

hemorrhage into, ii. 1129

morbid growths of, ii. 1123

Pancreatic duct, obstruction of, ii. 1129

Pancreatitis, acute idiopathic, ii. 1118

chronic interstitial, ii. 1121

Paralalia, v. 571

Paraldehyde, habitual addiction to, v. 666

Paralysis Agitans, v. 433

Cerebral, v. 917

general, of the insane, v. 176