Sino-Christian Studies, no.

26 (2018): 145–72
Copyright © Chung Yuan Christian University
ISSN: 1990-2670

位格與人：
濟宙拉斯的三一位格本體論批判
Divine Person and Human Person:
A Critical Reading on Zizioulas’
Trinitarian Ontology of Personhood

李丙權
Li Bingquan
School of Liberal Arts
Renmin University of China
lbqwxy@ruc.edu.cn

投稿日期 Submitted Date: Feb. 4, 2018

接受刊登日期 Accepted Date: Aug. 7, 2018

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 漢語基督教學術論評
Sino-Christian Studies

Abstract

Departing from the perspective of the relationship between

the doctrine of the Trinity and ontology in the context of the 20th-
century revival of Trinitarian theology, this paper attempts to explore
John Zizioulas’ ontology of personhood with a focus on the idea of
“person” and its implication for contemporary theology and philosophy.
Accordingly, the paper first introduces the background of Zizioulas’
Trinitarin theology, and then investigates how Zizioulas develops an
ontology of personhood from Cappadocian fathers’ Trinitarin theology
and how he understands the being of humankind. Finally, the paper
examines some controversy about his reading on Cappadocian fathers
to see whether this reading and the following analogy between divine
person and human person is justified, together with a critical reflection
on the presuppositions and the method of Zizioulas’ theology.

Key-words: Trinity of Communion, ontology of personhood, hypostasis,

monarchia, Imago dei

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 李丙權：奥位格與人

濟宙拉斯 (John D. Zizioulas) 被認為二十世紀後半葉最重要的正

教神學家1 和「當代最富原創性和最深刻的神學家之一」。2 他的
著作《作為共融的存在》(Being as Communion)3 和《共融與他性》
(Communion and Otherness)4 不僅影響了一代正教神學家，在西方神學
界也有很大的影響。5 本文試圖在二十世紀三一神學復興的背景下，
以三一論和本體論之互動關係為視角，討論濟宙拉斯的「位格本體
論」(ontology of personhood) ，及其對位格和人的理解之於當代神學和
哲學的意義。文章首先介紹濟宙拉斯三一神學發展的語境；繼而考查
他如何從卡帕多西亞教父 (Cappadocian fathers) 的三一神學發展出一種
「位格本體論」以及相應的人格概念；最後結合對其核心觀點的相關
爭論，檢視他對希臘教父的解讀及其從神聖位格到人格的類比是否成
立，並針對其理論前設和神學方法作出自己的反思和批評。

I. 當
奥 代三一神學的復興與濟宙拉斯的三一神學
三一神學在二十世紀得以復興，常歸於新教神學家巴特 (Karl
Barth)、天主教神學家拉納 (Karl Rahner)、及東正教神學家洛斯基
(Vladimir Lossky) 的努力和影響，而在教會合一運動背景下東西方教
會的相遇更是三一神學重現活力的一個重要因素。6 當代三一神學

1 濟宙拉斯，又譯茲茲拉烏斯、薛西奧拿，是希臘別迦摩 (Metropolitan of
Pergamon) 主教。此評價語出 Publisher’s description in Douglas Knight, ed., The Theology of
John Zizioulas: Personhood and the Church (Aldershot: Ashgate, 2007).
2 Yves Congar, “Bulletin d’ ecclésiologie,” (1982), 88, quoted from Paul McPartlan, The
Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T & T
Clark, 1993), xv.
3 John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (New

York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985).

4 John D. Zizioulas, Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the
Church, ed. Paul McPartlan (New York: T & T Clark, 2006).
5 許多西方神學家如根頓 (Colin Gunton)、舒維堡 (Christoph Schwöbel)、菲德
斯 (Paul Fiddes) 都直接受其影響，拉古娜 (Catherina Mowry LaCugna)、詹森 (Robert
Jenson)、潘能伯格 (Wolfhart Pannenberg) 等人的寫作也以其為參照，批評者如考克
利 (Sarah Coakly) 和托倫斯 (Thomas F. Torrance) 也將其作為重要的對話對象。
6 Christoph Schwöbel, ed., Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Acts

(Edinburgh: T & T Clark, 1995), 2.

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 漢語基督教學術論評
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的討論有一個顯著的特點，即有所謂「西方的沒落」之說——轉向東
方教會強調多元和關係的三一論模式，並以此對拉丁教會三一論進
行批判。7 此說基於一個教科書般的「標準敘述」，即存在兩種模
式的三一論： 以奧古斯丁為代表的拉丁教會三一論和希臘教父為
代表的東方教會三一論，拉丁教會三一論始於本質的統一性，而東
方教會三一論始於多元的位格。尼采以降，隨著西方對傳統形而上
學的批判和經院神學的衰落，奧古斯丁的三一論因被認為建基於一
種「實體性本體論」(ontology of substance) 而受到神學家們的批判。
拉納在其《三位一體》(The Trinity) 中對奧古斯丁基於心理類比
的三一論傳統提出了批評，並提出了著名的拉納公式。在他看來，
聖經和希臘教父對上帝本質的討論始於聖父這一位格，而非上帝的
單一神性。聖多馬斯第一次將「獨一上帝」和「三一上帝」的討論
明確地分離，並賦予「獨一上帝」優先的地位。對上帝神聖本質的
討論因此變得哲學化和抽象化。對三一論的這種理解不是從上帝的
經世活動出發，更多強調了上帝的形而上學本質，導致人們忽視三
位一體的位格差異，使三位一體變成了一個與拯救無關的神秘現
實。拉納繼而認為，始於奧古斯丁傳統的三一論已變成了一種孤立
的教義，僅是對三個神聖位格的純形式化描述。即使沒有三位一體
的教義，基督教的道成肉身教義也不會有什麼影響。8
巴特對三一論的關注根本上講是為了搭建以啟示為核心的神學
構架。上帝啟示自己為主，然討論自我啟示需要一種相應的結構。
三一論是談論上帝作為啟示者、啟示本身和被啟示者的一種方式，
對應著聖父、聖子和聖靈。9 即使後期巴特將基督論作為其神學的
核心，他仍然採取了三一論的解釋模式。基督的生命被視作上帝自
身存在的一個事件，聖子出生、受難、復活的戲劇展現了神秘的三
位一體關係，巴特稱之為三一論的歷史化。10 許多學者認為，後期
巴特從上帝救贖計畫的「實現」這一角度思考聖父和聖子的內在關
7 Travis E. Ables, “The Decline and Fall of the West? Debates about the Trinity in

Contemporary Christian Theology,” Religion Compass 6, no. 3 (2012): 163–73.

8 Karl Rahner, The Trinity (New York: Crossroad, 1997), 9–21.
9 Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of the Word of God, Vol. I/1, trans. G. W.

Bromiley (Edinburgh: T & T Clark, 1975), 296.

10 Karl Barth, Church Dogmatics: The Doctrine of Reconciliation, Vol. IV/2, trans. G. W.

Bromiley (Edinburgh: T & T Clark, 1958), 105–9.

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 李丙權：奥位格與人

係，某種程度上淡化了「內在三一」和「經世三一」的區分。11 儘
管拉納和巴特的神學關注不同，巴特的三一神學仍然成為後來三一
論討論的重要資源。二十世紀神學家從巴特那裏學到的是，三一論
不是一個單獨的謎題，而是解決所有神學難題的解釋性和規範性框
架。12
在其《東方教會的神秘神學》(The Mystical Theology of the Eastern
Church) 中，13 洛斯基對西方三一論傳統做出了和拉納相似的論斷：
應該回到希臘教父從位格出發，強調多元的三一論模式。洛斯基批
判奧古斯丁三一論傳統的目的是向西方世界介紹正教神學傳統，
以實現其「新教父綜合」(Neopatristic synthesis) 的理念。他同樣認為
是道成肉身啟示了上帝的三一存在，這一「首要事實」 14 是神學
的出發點。東正教神學最顯著的特徵在於其「成神」(theosis) 式拯
救論，洛斯基的三一神學正是建立在「上帝-人交通」(Divine-human
Communion) 這一拯救論基礎之上。他採納了東正教傳統關於上帝
「本質／能」(physis-energeia) 的區分，強調上帝本質之不可知，世
人只能通過歷史中的三位一體參與上帝的「能」來獲得拯救。這意
味著洛斯基拒絕「拉納公式」而強調上帝本質／內在三一的不可知
性。15
出自不同傳統的三位神學家對三一論的強調自有各自的神學
語境。拉納的出發點源自天主教新經院神學關於「非被造的恩典」
(uncreated grace) 和「恰當的使命」(proper missions) 的論證，巴特主要

11
雖然筆者較認可此觀點，然此說在學界仍存很大爭議。論戰主要圍繞
巴特的恩典揀選論展開，涉及對上帝本質和行動關係的理解，進而對「內在
三一」和「經世三一」關係的理解。在筆者看來，對巴特神學是否具有後現
代特質的理解和判定似是此爭論的關鍵所在。此處感謝友人瞿旭彤博士的意
見並提供論爭的相關資料。
12 Robert W. Jenson, “Karl Barth,” in Modern Theologians: An Introduction to Christian
Theology in the Twentieth Century, second edition, ed. David F. Ford (Publishing Place required:
Blackwell, 1997), 31.
13 Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, NY: St.

Vladimir’s Seminary Press, 1976).

14 Lossky, The Mystical Theology, 64.

15 Aristotle Papanikolaou, “Divine Energies or Divine Personhood: Vladimir Lossy and

John Zizioulas on Conceiving the Transcendent and Immanent God,” Modern Theology 19, no. 3
(2003): 357–85.

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針對新教自由主義中的人類中心主義和十九世紀德國新教神學中的
不可知論傾向，而洛斯基則是出自普世教會合一的關切。16 三位神
學家均未明確以三一神學的復興為己任，卻引發了二十世紀七○和
八○年代三一神學的興盛。拉納公式催生了廣泛的討論，東西方不
同模式的三一論也成為討論的出發點。莫特曼 (Jürgen Moltmann)、
雲格爾 (Eberhard Jüngel)、潘能伯格、詹森、巴爾塔薩 (Hans Urs von
Balthassar)、布朗 (David Brown)、拉古娜、根頓、托倫斯等著名神學家
都開展了以三一論為主題的寫作。三一論不僅僅被當作一個特殊的
教義，而被認為是基督神學重獲活力的關鍵。詹森甚至將卡帕多西
亞教父的處境和當代處境並列，重申三一神學之於基督神學的重要
性，言謂在多元的宗教競爭中，非此無以獨彰基督信仰之特質。17
在此復興之潮流中，強調位格多元的三一論模式漸成主流，濟宙拉
斯的三一神學正是在此背景下出現的。其神學核心同樣基於「上
帝–人交通」的「成神」式拯救論，不同於洛斯基強調通過上帝的
「能」來實現拯救，他將拯救的重心放在位格，而發展出一種三一
位格主義 (Trinitarian personalism)。濟氏本人並不認為自己發展出一種
新的神學，而只是在當代處境中回歸希臘教父傳統，重申卡帕多西
亞教父的交通性三一論 (Trinity of Communion)，及其中蘊含的卻為西
方思想界所長期忽略的位格性本體論。
濟宙拉斯認為，卡帕多西亞教父們把三一上帝的存在理解為
位格的交通共融 (Communion)。「一個實體，三個位格」(mia ousia,
treis hypostaseis) 並不意味著有一個先在的神聖本質，然後三個位格共
同參與、分享此本質；相反，神聖的本質恰是由三個位格之不可分
割的關係所構成。即言在邏輯上一並不「先於」三，而是「需要」
三，一自身才是可能的。如果說奧古斯丁的三一論強調位格統一於
神聖本質，是一而三，希臘教父們則認為神聖本質存在於位格的交
通之中，是三而一。上帝的存在同時是關係性和位格性的，這意味
著不能脫離位格的交通關係抽象地談論上帝的本質。濟氏認為，更
重要的是教父們提出了「單一基始」(monarchia) 作為三位一體的本
體論原則 (arche)：即神聖的存在不取決於一個先在的本質，而是取

16 Ables, “The Decline and Fall,” 164–66.

17 Robert W. Jenson, The Triune Identity: God According to the Gospel (Fortress:

Philadelphia, 1982), ix–xii.

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決於聖父這一位格，聖子和聖靈出於聖父的自由意願，而非某種本
質的必然性。18 對濟氏而言，一個上帝不是指一個本質，而是指聖
父這一位格。
依濟宙拉斯，四世紀希臘教父面臨的主要問題是：在希臘哲
學占主流的文化語境中，如何運用希臘語彙表達經驗中的三一信
仰。即如何說上帝是聖父、聖子、聖靈的同時避免三神論的危險，
如何在堅持一神論的同時避免撒伯流主義 (Sabellianism)，賦予三個
位格完整而獨立的本體論地位。當時，西方教會的三一論公式 (una
substantia, tres personae) 不能被東方教會接受，主要原因是表示位格
的 “persona” 一詞對應於希臘文的 “prosopon”。在古希臘語中，此概
念指人時雖具備關係性和自由的含義，但因同指悲劇演出中的面具
而被認為缺乏本體論內涵。因為面具並不關乎人之為人的本質，
缺乏本體論要求的真正、永恆之特性。19 的確，在古希臘哲學中，
任何「屬人的」(personal) 都被認為是附加於實體的屬性。況且這個
詞很容易讓人聯想到演員的表演，仿佛上帝的經世活動只是一場演
出，並未將其本真的存在啟示給世人，世人看到的只是三個角色而
已，這就有撒伯流主義的危險。奧利金 (Origen) 曾嘗試用 “hypostases”
來表述位格，但至少在卡帕多西亞教父們之前，希臘語 “hypostasis”
和 “ousia” 在使用上並無太多不同，同指本質或實體。時人認為
“hypostasis” 只適用於神格 (Godhead) 而無法表達位格之間的差別和多
樣性，且三個實體這種表達確有三神論的危險。為解決這一問題，
卡帕多西亞教父中的巴西流 (Basil) 首先借助亞裡斯多德的「第一實
體」和「第二實體」概念將兩者的語義區分，認為 “hypostasis” 指
個別的、具體實在，而 “ousia” 則指普遍性的本質，並創造性地將
“hypostasis” 的含義與 “prosopon/person” 等同起來。20 如此，教父們賦

18John. D. Zizioulas, “The Doctrine of the Holy Trinity: the Significance of the
Cappadocian Contribution,” in Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Acts, ed.
Christoph Schwöbel, 48–51. 另：濟氏言“Monarchia”有雙重含義，首先指上帝的統治
和全能，可譯為「獨一治權」，指涉三一上帝的共同意志和行動。第二層含義指
位格間的本體論起源關係。濟氏此處取後一種含義，故可譯為「單一基始」。參
Zizioulas, Communion and Otherness, 119.
19 依濟氏之分析，“prosopon”一詞本指人的「臉」，但很快這個詞的含義就
和面具“prosopeion”合二為一了。參Zizioulas, Being as Communion, 31–33。
20 Ibid., 36–40 & 87; idem, Lectures in Christian Dogmatics (London: T & T Clark, 2008),
49–51.

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予位格本體論地位：“person”不僅僅是實體的一種屬性，而本身就是
存在的具體實現方式 (hypostasis)。上帝的三個位格因而是具體而真
實的存在，而非上帝存在的三種形態或幻影。通過聖父的「單一基
始」，聖父不僅是其他兩個位格的起源，也是神格的起源，三位一
體是源自位格同時又指向位格的交通共融團契。濟氏對教父神學如
是解讀的主要神學依據是 381 年君士坦丁堡大公會議對尼西亞信經
的修訂：在描述聖子時用「出於父」(ek tou patros) 替代了「出於父的
本質」(ek tes ousias tou patros)。他指出這一為教義史家忽略的關鍵改
變體現了「卡帕多西亞教父們——尤其是納西盎的格列高利 (Gregory
of Nazianzus) ——的用意在於強調三位一體的來源和基礎是聖父的位
格，而非神聖本質。」21 當然，並非所有神學家都同意濟氏的解
讀，我們在此暫時將此問題擱置，首先來看他所謂的位格本體論意
味著什麼，尤其是位格這一概念的含義及其哲學和人類學意蘊。

II. 位格本體論：從神聖存在到人的拯救
雖然哲學和神學的關係並非濟宙拉斯的首要關注，但他的確是
在「形而上學的終結」這一視域之中展開神學思考的。二十世紀西方
哲學對形而上學傳統的批判也影響到神學領域，一些哲學家和神學家
對形而上學言說上帝的能力產生了根本的懷疑，開始談論「他異於
存在的上帝」(God as Otherwise than Being) 或「沒有存在的上帝」(God
without Being)。22 傳統經院神學及其三一論的危機也是形而上學自身
危機的一種反映。濟氏三一神學的出發點即是對拉丁教會傳統的本
質主義或實體性本體論的批評，且其寫作顯然以海德格爾為參照。23
神學寫作是否必須從根本上放棄「存在」這樣的本體論語言？許多當
代正教神學家都對本體論持反對態度，濟宙拉斯稱之為「本體論過

21 Zizioulas, “The Doctrine of the Holy Trinity,” 51–52.

22 Calvin O. Schrag, God as Otherwise than Being: Towards a Semantics of the Gift (Evanston:

Northwestern University Press, 2002). Jean-Luc Marion, God Without Being: Hors-texte, trans.
Thomas A. Carlson (Chicago: University of Chicago Press, 1995).
23 Zizioulas, Being as Communion, 44–46, notes 40.

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敏」(allergy of ontology)。24 濟氏對本體論的堅持首先出於其拯救論的

需要，更在於他敏銳地發現了希臘教父三一神學的哲學和人類學意
義，25 其中蘊含了對存在和人新的理解之可能。
濟宙拉斯觀察到，古希臘哲學本質上是一種一元論。從前蘇格
拉底哲學開始，對一的強調通過柏拉圖和亞里斯多德一直延續到新柏
拉圖主義，決定了希臘思想中「同一」之於「他者」，「一」之於
「多」的本體論優先地位。26 海德格爾曾以「同一和差異」為題展開
過類似討論。27 與海德格爾不同，濟氏關注的不是「存在／存在者」
這一「本體論差異」，而是意識到希臘哲學和聖經思想之根本的不協
調性。希臘人不僅將存在最終歸結為「一」，且認為思維和存在也為
一。理性 (logos) 的作用正在於將事物「聚集」達至和諧的同一性，希
臘人的宇宙因此是一個具「同質性」的和諧整體。這是一個「必然
性」的宇宙，一切皆可解釋和預見，其中沒有「自由」的位置。同
樣，希臘人的神並不超越世界而存在。無論是柏拉圖的造物主（其創
造受限於先在的質料和空間並需要遵循某些理念），還是斯多葛主義
者貫穿一切的靈，都不能和世界分離。無論是通過參與還是流溢的方
式，希臘人的神和世界總是處於某種本體論的同一性之中。因此，希
臘哲學提供的本體論和上帝從虛無中創造 (creatio ex nihilo) 的教義從根
本上是矛盾的，因其對同一性的強調排斥了「他性」(otherness) 的位
置。如果上帝的創造出於本體論的必然性而非自由，上帝對世界的絕
對超越性就難以保障。如果基督神學採納希臘哲學的語彙，就必須對
隱含在此宇宙觀之後的本體論做出改造，以適應聖經信仰的要求。28
濟氏認為，這種改造正是通過賦予位格本體論的優先性而達成的。那
麼，位格作為一個本體論範疇究竟意味著什麼？
濟宙拉斯認為，位格意味著關係和他性。教父們通過將
“hypostasis” 和 “prosopon” 並舉，使位格 (hypostasis) 獲得了關係的含
義。神聖位格的個別性不能通過其本質屬性來確立，因為諸如善、創

24 Papanikolaou, “Divine Energies or Divine Personhood,” 371.

25 Zizioulas, “The Doctrine of the Holy Trinity,” 50–58.

26 Ibid., 52–53; idem, Communion and Otherness, 15; idem, Being as Communion, 29.

27 Martin Heidegger, Identity and Difference, trans. J. Stambaugh (Chicago: University of

Chicago Press, 2002).

28 Zizioulas, Communion and Otherness, 14–16; idem, Being as Communion, 29–31.

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造、全能等本質為三個位格所共有，聖父、聖子、聖靈位格間的差異
只能通過源生關係來確定。換言之，神聖存在的本質是相通的，但位
格的屬性卻是獨特且不可相通的。這並不意味著位格是獨立的「個
體」，因為「位格在關係之外是無法想像的」。29 位格間的差異即
「他性」構成了三位一體的統一性而非其威脅，上帝不是先是一然後
才是三，而是同時是一和三。「他性」不是一個道德或心理學概念，
而是一個絕對的本體論概念。30
位格還意味著自由和愛。濟氏認為，教父們第一次把希臘哲學從
未有過的自由概念引入本體論。上帝不僅相對於世界是絕對自由的，
其自身的存在也不受必然性的限制，從而把上帝從希臘一元論中解放
出來。31 如果上帝的創造要擺脫希臘哲學的必然性原則，世界的存在
必須出自位格的自由而非神聖本質，而且三一上帝的自身存在也必須
出自位格（聖父）的自由意志。聖子和聖靈出自聖父自由的愛，位格
在和其他位格的交通中自由地確認自己的存在和身份，這種本體論意
義上的自由就是愛。愛不是上帝的屬性或上帝的情感，而是上帝存在
的方式。32 濟氏進一步將他性和自由聯繫起來。從本體論意義上講，
作為他者的存在和作為自由的存在是一個問題之兩面。無他性無自
由，反之亦然。
位格因此是比本質更具優先性的最終本體論範疇。這意味著「存
在之為存在」不是因為一個非位格性的、無法交通的本質，甚至不
是位格間的交通結構本身，存在首先是位格性的。33 希臘教父把上帝
的存在理解為位格間的交通，不僅指上帝的本質 (whatness)，同時指
上帝的存在方式 (howness)，談論上帝的本質必須同時談論上帝的存在
方式，也就是位格。34 從哲學上講，本質或實體從來就不是脫離「位
格」或某種「存在方式」(mode of existence) 的赤裸存在。位格是存在
的具體實現方式和構成性元素，是存在者之為存在者的原因。35 位格

29 Zizioulas, “The Doctrine of the Holy Trinity,” 50.

30 Zizioulas, Communion and Otherness, 5.

31 Zizioulas, “The Doctrine of the Holy Trinity,” 51.

32 Zizioulas, Being as Communion, 46.

33 Ibid., 17–18.
34 Zizioulas, Communion and Otherness, 125.

35 Zizioulas, Being as Communion, 41 & 39.

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本體論意味著存在總是關係性的、某種具體方式的存在。
濟宙拉斯之位格本體論用「多」取代「一」，用個別取代原本
屬於本質／實體的終極地位，以「創造／被造」為最根本的本體論
差異，與傳統形而上學及當代哲學中的某些潮流都有所不同。古希
臘人理解的存在是永恆的本質。對於宣稱形而上學終結的海德格爾
來講，存在是一個「緣構發生的事件」(Ereignis)。因其顯現須通過人
這一有限的「此在」(Dasein)，存在總是有限的、歷史性的。濟氏一
方面如希臘人一樣，將存在 (being) 理解為對變幻世界 (becoming) 的超
越，只有永恆的存在才具有本體論地位；另一方面，他理解的存在是
與真正的生命／死亡聯繫在一起的。36 濟氏所謂存在的真正涵義是永
恆的生命，其本體論內在地導向人類學和拯救論。上帝是永恆的生
命，對於人來講，真正的存在意味著擺脫死亡的必然性而獲得拯救，
本體論是拯救論的基礎。雖然海德格爾對存在關注的重心亦是其顯現
方式 (howness)，作為存在顯現「場所」(Ort) 之非人格的「此在」與
濟氏之作為存在基始的「位格」畢竟有質的區別。與海氏的「非神
的」(atheist) 本體論不同，濟氏之本體論以上帝的存在為範式理解人和
世界的存在，是一種神學本體論 (Theo-ontology)。與傳統形而上學不
同，「存在之為存在」不再歸因於「存在自身」進而歸之為某種「同
一」性，存在不再是一個封閉的、自足的範疇，而必須通過關係、
他性、差異、自由和愛等範疇獲得理解。在以形而上學的終結為標
誌的後現代語境中，對存在含義的重新界定對於「克服本體–神學」
(Overcoming onto-theology) 為目標的哲學和神學言說都具有重要的激發
意義。
根據傳統基督教人類學，人是「上帝的肖像」(imago dei)。濟宙
拉斯的獨特之處在於將「上帝的肖像」予以教會論的解釋，並據此
做出了「個體」(individual) 和「位格」(person) 的區分。濟氏認為個體
和位格是人的兩種存在模式，分指人的「生物性存在」(hypostasis of
biological existence) 和「教會性存在」(hypostasis of ecclesial existence)。
「上帝的生命是永恆的，因其是位格的 (personal)，即表現為位格的自
由交通、愛。」37 故「上帝的肖像」也應是擁有永恆生命的位格性存
在。人作為生物性存在受制於自然本能和必然性，是必死的「非存

36
濟宙拉斯將存在和生命聯繫在一起的本體論概念源自於基督神學中的
「聖餐—三一論」傳統。Ibid., 78–101.
37 Ibid., 49.

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Sino-Christian Studies

在」，不是真正意義上的「上帝肖像」；只有通過受洗成為「教會性
存在」，才能獲得永恆的生命和本體論的自由。人作為「上帝的肖
像」不是說人的本質和上帝相似，而是指人可以效仿上帝的存在方式
38
——位格的自由交通。此即東方教會所說的「成神」之含義。 因為
三一上帝的位格交通只有在教會——聖餐——中啟示自身，個體拯救的
唯一途徑是成為教會人，通過參與三位一體的神聖生命才可以實現。
在濟氏看來，位格是一個嚴格的神學概念，個體則是傳統形而上學
思維的產物。在「同一」占主導地位的希臘哲學中，人是以其「本
質」即理性的靈魂來定義的，具體的個人不過是人類共同本質的「個
體化」。39 柏拉圖主義人觀對人文主義和基督教人類學都有深遠的影
響。基督教傳統中也一直存在著從理性的角度理解「上帝肖像」之傾
向。特別是通過笛卡爾，人被化約為意識中心或心靈意義上的「主
體」，深刻地影響了現代哲學對人的理解。40 濟氏認為，希臘哲學是
「非位格的」(non-personal)，只有以位格為本體論原則的教父神學真
正賦予人本體論地位，即具體、獨特和不可替代的永恆存在。41
教會性存在超越生物性存在，將人帶入到一種新型的關係之中。
通過將自己的位格根植於非被造的神聖存在之中，教會人獲得了新
生，不再受制於被造的必然性。經驗中受洗的教會人仍不免死亡和
受制於自然律。因為人的教會身份不是指他現時的樣子，而是指他
將要成為的樣子，是人的最終目的。這種「早已／尚未」(already/not
yet) 的教會性身份通過聖餐在歷史中實現。42 這體現了東方教會人類
學的末世論特質。作為「上帝的肖像」，人有義務將所有其他造物位
格化。這一位格化的鏈條將所有造物的位格和三位一體連接起來，

38 Ibid., 49–54.

39 Ibid., 27–29.

40基督教傳統中，奧古斯丁把上帝的肖像和三位一體教義糅合在一起，
力圖從內在的心靈出發來理解上帝的本質。 波埃修 (Boethius) 也把人定義為
「擁有理性本質的單一實體」。現代哲學中，個體的人要麼是自由主義式的
孤立的原子，要麼是被淹沒在歷史過程中的集體式生存。 參：Collin E. Gunton,
The Promise of Trinitarian Theology (Edinburgh: T & T Clark, 1991), 86–94. 聖托馬斯把肖像
理解為「理解的能力、自由的決斷和自我的掌控」。 參Thomas Aquinas, Summa
Theologia, 1a, 93.5.
41 Zizioulas, Being as Communion, 46–49.
42 Ibid., 58–62.

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 李丙權：奥位格與人

其連接點是人通過道成肉身的聖子參與三位一體的位格化存在。43
可見，蘊含在位格本體論中的基督教人觀實則是一種拯救論，拯救的
基礎是耶穌基督。不僅僅因為基督給世界帶來了啟示，更是因為他在
歷史中實現了位格的現實，為人和世界的位格化提供了可能。
濟宙拉斯把「上帝的肖像」予以教會論的解釋，其原因在於
「對人的身份 (personal identity) 的尊敬是我們這個時代最重要的理
想」，而當代人文思想完全忽略了人 (person) 這一概念的神學根源。44
濟氏針對的是現代性對人個體主義的理解，尋求建立真正的人格
(personhood)。當人成為孤立的、原子式的個體，不僅人與人之間的
關係，人與其他造物的關係也受到損害，造成一系列的社會和生態問
題。不僅世界被「去價值化」為客體，與之對立的主體也被客體化。
理性主義傳統將人化約為精神性的主體，經驗論和實證主義者將人視
為可量化或可用某種單一理論加以解釋的機制，都是非位格化的。濟
宙拉斯試圖在教義神學和人的生存之間建立聯繫，是對當代人格主義
和存在主義哲學的一種回應。濟氏拒絕將「自我」化約為某些文化、
心理和生物元素的集合。真正的人格既非以自我為中心的個體，亦非
缺乏具體個性的集體性生存，而是意味著關係和朝向他者的愛的交通
行為，即面向自由而超越「自我」界限的行動。這無疑有助於克服西
方知識傳統中自由和共存生活的對立。此人格概念的可能性來自一種
容納差異和他者的關係性本體論，而此本體論實現的關鍵即在於希臘
教父將 “hypostasis” 和 “ousia” 相分離，並將之與 “person” 聯繫在一起。
濟氏將其人格概念奠基於對神聖位格的理解之中，一方面賦予人的拯
救本體論基礎，另一方面堅守了人的價值之神聖來源和其不可化約
性。

III. 兩
奥 個關鍵問題

濟宙拉斯的神學有廣泛的影響，同時也招致了很多批評和反
45
對。 筆者在此不擬對這些批評做全面的考查，而集中討論濟氏挪

43 Zizioulas, Communion and Otherness, 67.

44 Zizioulas, Being as Communion, 27.

45 批評者不僅來自歷史神學家和教父學者，也有系統神學家。有來自西

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Sino-Christian Studies

用教父神學建構其位格本體論的兩個關鍵：卡帕多西亞教父是否如
濟氏所言將位格置於本質之上，是否做出了位格和個體的區分？與
此相關的是濟氏對教父的解讀是否準確、可靠，其位格本體論究竟
是源自教父傳統還是受現代存在主義和人格主義哲學的影響。這直
接關係到其神學建構的有效性和我們對其位格本體論的理解。
理解位格和本質關係的關鍵問題是「單一基始」中的「單一」
(monas) 原則究竟指本質還是位格？教父神學之重心究竟是強調三個
位格的平等協作，還是強調聖父作為神性和聖子、聖靈的來源。46
濟宙拉斯顯然選擇了後者。從歷史的角度，許多學者質疑卡帕多
西亞教父是否真的強調位格在本體論上優先於上帝的本質。47 作為
社會三一論的代表人物之一，布朗認為教父們的確強調三一論的
起點是三，但這只是經驗的起點，並不意味著教父們持位格比本
質更根本的觀點。相反，他認為教父們有強調本質 (ousia) 先於實存
(hypostasis) 的柏拉圖主義傾向。48 根頓亦認為聖父的優先地位僅指父
在經世三一中的角色，而不是本體論的優先地位。49 托倫斯認為，
「單一基始」不應該專指父的位格，而是由三個位格共享。在他看

方學者如托倫斯家族、拜爾 (John Behr)、巴恩斯 (Michel R. Barnes)、艾爾斯 (Lewis

Ayres) 等，以及希臘正教內部如托塞斯庫 (Lucian Turcescu)、羅德維考斯 (Nicholas
Loudovikos) 的批評。如托倫斯 (Alan Torrance) 稱濟宙拉斯的神學為「交通實證主
義」(positivism of communion) 或「位格性基要主義」(personalist foundationalism)，參
Alan Torrance, Persons in Communion: Essays on Trinitarian Description and Human Participation
(T &T Clark, 1996), 300。羅德維考斯更是將其與諾斯替主義 (Gnosticism)、奧利
金主義 (Origenism)、摩尼教 (Manichaeism)、亞流主義 (Arianism)、基督一志論
(Monothelitism)、一性論 (Monophysitism)、新柏拉圖主義 (Neoplatonism)、幻影論
(Docetism)、以及自戀主義 (Narcissism) 聯繫在一起。參Nicholas Loudovikos, “Person
Instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ Final Theological Position,” The
Heythrop Journal LII (2011): 684–99。
46 對此，教父學者也分為兩個不同的陣營。Morwenna Ludlow, Gregory of
Nyssa, Ancient and (Post) Modern (Oxford: Oxford University Press, 2007), 42。
47 Sarah Coakly, Power and Submissions: Spirituality, Philosophy and Gender (Oxford:
Blackwell, 2002), 109–29. Lewis Ayers, “Not Three People: The Fundamental Elements of
Gregory of Nyssa’s Trinitarian Theology as Seen in ‘To Ablabius: On not Three Gods’,” Modern
Theology, 18: 4 (2002), 445–74. Michel René Barnes, The Power of God: Dunamis in Gregory of
Nyssa’s Trinitarian Theology (Washington: Catholic University of America Press, 1999).
48 Ludlow, Gregory of Nyssa, 58, 70.
49 Gunton, The Promise of Trinitarian Theology (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 196–98.

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 李丙權：奥位格與人

來，在三位一體內講因果關係會導致「次位論」(subordination)。50
托倫斯強調上帝內在的同質性和位格間的相互寄寓關係 (perichoretic
relations)，認為三位一體的統一性原則出自聖父的本質，而不是出
自位格。51 沃爾夫 (Miroslav Volf) 也持類似之論。52 據羅德威考斯考
證，卡帕多西亞三教父都強調本質在三位一體中的統一作用，濟氏
完全拒絕本質語言及把位格的交通理解為源自聖父的單向事件與教
父神學不符。教父們始終堅持「本質相同」(homoousion) 對三一論
的重要性。「單一基始」強調聖父作為位格的原因，必須和堅持位
格的本質相同結合起來，強調三個同質位格間交通的「相互性」
(reciprocity)。53 羅斯托克 (Nigel Rostock) 認為，即便「單一基始」指聖
父的位格，也只是強調聖父作為位格間關係的參照點，並非本體論
意義上的統一性。結合其反「亞流主義」(Arianism) 的背景，足夠的
文獻顯示，教父們仍以本質為神聖存在的統一性原則。54 教父們似
乎並未如濟氏所言放棄了本質主義語言，更多是在傳統本質主義內
核上用心地附加了位格主義語言。
與此相關，還引出了二十世紀三一論討論的起點問題，即關於
東西方三一論的標準敘述是否被誇大？巴恩斯指出，東西方三一論
對立的觀點實則是受十九世紀耶穌會神學家雷農 (Théodore de Régnon)
的影響，他稱之為「雷農模式」。二十世紀神學家將之當作一種定
理，而忽略了其十九世紀經院神學的語境。55 有學者認為，這種希
臘／拉丁之對立模式可能更適合於描述教父神學和經院神學的不

50 Thomas F. Torrance, The Christian Doctrine of God: One Being Three Persons (Edinburgh:

T&T Clark, 1996), 179.

51 Ralph Del Colle, “‘Person’ and ‘Being’ in John Zizioulas’ Trinitarian Theology:
Conversation with Thomas Torrance and Thomas Aquinas,” Scottish Journal of Theology 54, no.
1 (2001): 76–80.
52 Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of Trinity (Grand Rapids:

Eerdmans, 1998), 77–80.

53 Loudovikos, “Person Instead of Grace and Dictated Otherness,” 689–92.
54 Nigel Rostock, “Two Different Gods or Two Types of Unity? A Critical Response to
Zizioulas’ Presentation of ‘The Father as Cause’ with Reference to the Cappadocian Fathers and
Augustine,” New Blackfriars 91, no. 1033 (2010): 321–34.
55 Michel René Barnes, “De Régnon Reconsidered,” Augustine Studies 26 (1995): 51–79;

Idem, “Augustine in Contemporary Trinitarin Theology,” Theological Studies 56 (1995): 237–50.

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Sino-Christian Studies

同，而不是東西方傳統的區別。56 如上所述，很多學者認為卡帕多
西亞教父也同樣承認三位一體統一於神聖本質，包括巴恩斯和艾爾
斯等旨在恢復奧古斯丁–托馬斯傳統的神學家都認為，奧古斯丁同
樣認同聖父為「單一基始」，東西方三一論之間並無實質性差異或
對立，而是側重點不同。57 雷農模式的危害恰恰在於製造了自己要
反對的那種一個上帝和三個上帝之間的對立。三位一體中的位格和
本質原本只是概念的差別，在濟宙拉斯的三一神學中卻成為一種真
正的對立。58 許多神學家認為東西方三一論的對立以及「西方的沒
落」很可能是一種誇張或錯誤的建構，並試圖擺脫雷農模式的影響
重新閱讀卡帕多西亞教父。
另外一個重要的爭議是：卡帕多西亞教父是否如濟氏所言做出
了位格和個體的區分。托塞斯庫認為，與濟氏主張人的獨特、不可
替代特性相反，教父們仍然沿用了新柏拉圖主義語言，將個體的人
理解為某些自然屬性集合。尼撒的格列高利 (Gregory of Nyssa) 在論
證神聖本質和位格的區別時，更是將人理解為可計數的個體，而此
恰是濟氏所極力反對的。在其《致希臘人》(Ad Graecos) 中，格列高
利同時使用 “prosopon”（60 次）和 “hypostasis”（36 次）來指神聖位
格和個人，有時候他也用 “hypostasis” 來指馬這種動物，而此顯然並
不符合濟氏賦予此概念的關係性含義。在論及人的時候，兩者的含
義都等同於 “atomon”（個體）。此外，他還使用了 “merike ousia”（部
分本質）和 “idike ousia”（個別本質）具明顯本質主義色彩的概念來
指稱個人。59 納西盎的格列高利在討論神聖位格時也將 “hypostasis”
和 “prosopon” 等同於個體。60 羅德威考斯也指出，不僅三位教父，

56 Kristin Hennessy, “An Answer to De Régnon’s Accusers: Why We Should not Speak
of ‘His Paradigm’,” Harvard Theological Review 100 (2007): 187–91.
57 Lewis Ayers, Nicea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology
(Oxford: Oxford University Press, 2004); Richard Cross, “Two Models of the Trinity?” The
Heythrop Journal XLIII (2002): 275–94; David Brown, The Divine Trinity (London: Duckworth,
1985), 286.
58 D. Glenn Butner, JR, “For and Against de Régnon: Trinitarianism East and West,”
International Journal of Systematic Theology 17, no. 4 (2015): 409–10.
59 Lucian Turcescu, “‘Person’ versus ‘Individual’, and Other Modern Misreadings of

Gregory of Nyssa,” Modern Theology 18, no. 4 (2002): 100–104.

60 引自Nigel Rostock, “Two Different Gods,” 328。

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包括濟氏倚重的大馬士革的約翰 (John of Damascus) 也認為聖父、聖

子、聖靈這三個 “hypostases” 是三個 “atoma”，也是三個 “prosopa”。
可見在卡帕多西亞教父的寫作中，至少有以上三個同義詞來指稱
神聖位格和人，教父們的首要關切是區分本質 (ousia) 和具體的實
存 (hypostasis)。納西盎的格列高利明確指出，“prosopon” 來自義大利
人的使用，他們因為語言的貧乏無法表達上述區別。如果他們是在
“hypostasis” 的意義上使用此詞，也是可以接受的。換言之，教父們
將 “prosopon” 等同於 “hypostasis” 是出於歷史原因和教牧的考量，而
不是所謂的本體論變革。61 可見，教父們並未從語言學也未從概念
角度強調位格和個體的區分。更重要的是，作為現代意義上的「主
體」概念在教父時代尚未產生。據此，批評者們認為濟氏的人觀與
其說來自教父神學，不如說更多受現代人格主義和存在主義哲學的
影響，尤其體現在對他者、自由、關係性的強調、以及類似「存在
先於本質」的觀點。結合對其「單一基始」解釋的批評，有論者認
為教父的三一神學中並沒有所謂的「位格本體論」，濟氏之解讀是
對教父神學的「誤讀」或「濫用」。62

IV. 批
奥 評性反思：濟宙拉斯的神學方法及類比

以上的各種批評是否意味著濟宙拉斯整個神學結構都是失敗的
呢？欲評價濟氏的位格本體論，須將其置於當代神學語境中，還原
其動機和概念前提，並結合其神學理念和方法進行討論。概言之，
濟氏神學可概括為普世教會合一背景下的「新教父綜合」。濟氏之
神學生涯始於對普世教會合一運動的關注，這也是影響他一生的神
學主題。「新教父綜合」是他的老師弗羅洛夫斯基 (Georges Florovsky)
在 1936 年雅典正教神學大會上提出的理念，目的是通過回歸教父神
學來回應和解決現代處境中的思想問題，而此理念也和他另一位老
師蒂利希 (Paul Tillich) 的「關聯法」(correlation) 相契合。濟氏神學理念
和方法深受二者影響，致力於通過「新教父綜合」促進東西方教會
61 Loudovikos, “Person Instead of Grace and Dictated Otherness,” 689–90.
62 參Lucian Turcescu, “‘Person’ versus ‘Individual’,” 97–109及 Alexis Torrance,
“Personhood and Partristics in Orthodox Theology: Reassessing the Debate,” The Heythrop
Journal 52, no. 4 (2011): 700。

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的合一。對他而言，回到教父資源意味著回歸以教會團契崇拜為基
礎的神學，濟氏批判發展了阿夫那謝夫 (Nikolai Afanassieff) 的「聖餐
教會論」(Eucharist ecclesiology) 作為普世教會合一的基礎。如其所言：
「教會並不簡單地是一個機構，而是一種生存方式。教會的神秘和
人的存在、世界的存在、以及上帝的存在緊密連接在一起。這種聯
繫是教父神學的重要特色。教會論不僅對神學有重要意義，更是關
乎人的生存和拯救。」63 對濟氏而言，存在和非存在即是關於生與
死的問題，生存論和本體論是同義詞，而對教會論和本體論的重新
詮釋必須建立在堅實的神學基礎之上，這一基礎便是卡帕多西亞教
父的三一神學。
濟宙拉斯認為，教父們對三一上帝作為位格的共融存在之認識
不是出自理論思辨，而是來自教會團契的聖餐經驗。64 在早期基督
徒的意識中，聖餐事件、基督的身體、上帝國、末世是等同的。在
聖靈的作用下，末世真理在聖餐中進入歷史，並使人們與永恆真理
／生命的交通成為可能。教會的身體和基督的身體在聖餐中合一，
和三位一體的神聖位格處於一種動態的關係之中。教會本身是一個
位格交通團契，而不是一個先在的獨立機構。聖餐不僅造就教會，
作為一個本體論事件，還是神學真理的認識論基礎和拯救的基礎。
濟氏神學實現了三一論、基督論、聖靈論、教會論、末世論、拯救
論的有機結合，可說是以三一神學為核心的系統神學。如莫因道夫
(John Meyendorff) 所言，濟氏的「新教父綜合」兼顧了歷史與系統思
想的特徵並超越了二者的對立，顯示了人的生存和教會生活的密切
關係。65 濟氏認為教義學是詮釋學，堅信教義傳達的真理和我們生
活的本質相關，應該在不同時代重新詮釋，對教義的解釋必須在堅
持原有意義的同時，針對當代問題並用當代術語予以表達。66
濟宙拉斯對人的生存論關注和對普世教會合一的關注在自由
和他者的主題中統一起來，以這種方式和當代思想對差異、多元及
他者的關注相遇。在他看來，當代語境下人的身份問題、三一論中

63 Zizioulas, Being as Communion, 15.

64 Ibid., 16–17, 20–21.

65 Ibid., 12.

66 Zizioulas, Lectures in Christian Dogmatics, ed. Douglas H. Knight (London: T & T

Clark, 2008), 3–5.

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 李丙權：奥位格與人

的一和多的關係，教會論中普世教會和地方教會關係，乃至生態問
題都和西方傳統形而上學思維相關。他試圖通過位格這個概念，經
由自由和本質的對立，建立一種容納多元、差異、他者的本體論。
在他看來，希臘形而上學的本質概念意味著必然性和死亡，而位格
則和自由、永恆的生命聯繫在一起。位格本體論傳達的關係性、交
通性生存模式是解決當代生活中人與自身、社會、及世界之間矛盾
的答案。這是他強調位格之於本質的本體論優先性和位格與個體之
別的根本原因。這或可解釋濟氏在接受教父思想時的很多選擇。比
如，為何他對「單一基始」的理解更傾向於巴西流以聖父為中心的
模式，而非納西盎的格列高利的解釋；67 為什麼在眾多批評者質疑
雷農模式時，他仍然堅持將東西方三一論位格／本質的對立作為其
神學建構的出發點。
值得注意的是，前述批評意見大多來自受後自由主義
(Postliberialism) 神學影響的英國教父學者（包括受其影響的托塞斯庫
等），此「反–新教父綜合」流派繼承了傳統英國教父學的「歷史批
評」方法，致力於對教父神學「客觀」、「歷史」的研究。68 濟宙
拉斯對教父神學的挪用自然會招致其文獻學和語義學方面的批評。
濟氏的神學理念與此類「教父基要主義者」不同，其工作是從系統
神學角度的本體論建構，而非教父學角度的語言考證。濟氏認為，
卡帕多西亞教父們最大的貢獻在於針對自身時代的問題，創造性的
轉化希臘哲學的概念來表達聖經信仰。所謂本體論的變革也不僅僅
是 “prosopon” 和 “hypostasis” 語意上的轉變，而是一種與聖經信仰適應
的本體論建構。濟氏從未聲稱教父們是和他在相同意義上使用這些
辭彙的（事實上即使教父時期這些辭彙的使用也並不完全一致），
更重要的是這些辭彙背後的本體論含義。濟宙拉斯對教父神學的解
讀更多是「六經注我」，而非如批評者們那樣「我注六經」。

67 阿瓦德認為，納西盎的格列高利認為聖父是“arche”是針對三位一體內 (ad
intra trinitatis) 的起源關係，而父作為“aitia”則指神格和世界 (ad extra trinitatis) 的關係，
此時的父指的是造物主，而非三位一體中的單一位格。格列高利拒絕將神格化約
為聖父，即便他有時同時使用二個術語，也僅意味著他將聖父作為位格的原因，
但非神聖本質的基礎。Najeeb G. Awad, “Between Subordination and Koinonia: Towards a
New Reading of Cappadocian Theology,” Modern Theology 23, no. 2 (2007): 187–97。
68 濟氏的新教父綜合理念則屬「法-俄」模式。Alan Brown, “On the Criticism
of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology” in Knight, The Theology of John
Zizioulas, 36–41。

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教父時代的確如批評者所言，並未產生現代意義上的主體概
念。在筆者看來，這恰恰說明教父的人類學中蘊含著克服現代個
體主義的資源，更不妨礙濟宙拉斯對其作關係性的解讀。濟氏自己
並不諱言當代人格主義和存在主義哲學對他的影響，尤其是布伯
(Martin Buber)、麥克莫瑞 (John Macmurray)、以及列維納斯 (Emmanuel
Levinas)，也將自己的思想和他們做了清楚的區分。現代人格主義和
存在主義要麼將人定義為意識或主體而缺乏關係的維度，要麼強調
關係的本體論優先性，將關係置於人之上。濟宙拉斯則堅持關係性
本身並非某種先在的本體論結構，人作為絕對的本體論自由這一理
想的實現只能基於聖父「單一基始」的觀點，而他的自由概念與希
臘哲學及存在主義哲學均有所不同。對濟氏而言，神學真正的任務
在於「尋找將福音和世界的生存需要及人的需要相關聯的道路」。69
濟氏認為自己對教父們的解讀與教父們創造性地利用希臘哲學範疇
的精神是相通的。相比之下，批評者們以「歷史」的名義做出的批
評倒可能是「非歷史的」。顯然，對濟氏神學的接受和批評不能簡
單地以是否和教父文獻相符為標準，背後更多關涉當代學者如何解
讀教父思想乃至聖經傳統的問題。影響對卡帕多西亞教父的解讀
的因素很多，70 然而，最重要的還是不同神學家自身神學建構的需
求。
儘管對濟宙拉斯的以上批評無損於其神學的系統性和自洽性，
筆者仍然認為需要對濟宙拉斯從三一神學過渡到人的存在的關鍵一
環進行考察，即人作為「上帝的肖像」。此雖為基督教人類學的傳
統觀點，但如何理解「上帝的肖像」，是否可以把上帝的位格直接
類比於人的存在，以及濟氏關於神聖位格的觀點是否是一種投射，
仍是值得進一步探究的問題。按照濟宙拉斯的理解，只有人超越生
物性的存在從個體轉化為位格時，才成為「上帝的肖像」。人的造
物屬性意味著某種給定的限制，逃脫不了本性、實體或生物學的必

69 Aristotle Papanikolaou, “Is John Zizioulas an Existentialist in Disguise: Response to

Lucian Turcescu?” Modern Theology 20, no. 4 (2004): 604–5.

70 教父思想本身有著有意為之的張力，不同教父思想之間的異同，包
括每個教父自身寫作中的模糊性也會導致不同的解讀。此外，對東西方三一
神學之間關係的基本認知，包括對希臘哲學和基督神學之間關係的理解，以
及神學傳統和當代哲學的不同影響都是導致對教父思想不同解讀的因素。
Ludlow, Gregory of Nyssa, 33, 82–89.

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然性。71 被造和自由的對立意味著人作為「上帝的肖像」的觀點更
多和末世而非創造聯繫在一起，不屬於人的本性 (nature)，創造和
墮落之間的界限變得模糊，這種觀點未必符合教父的人觀。72 拯救
意味著「上帝的肖像」的恢復還是實現？與此相關，基督的真正位
格不是生物性的，而是末世論或三一論的，基督的人性容易消融到
神性之中。73 更重要的是如果只有通過受洗才能實現從生物性個體
到位格的轉化，這是否意味著其間沒有任何中間狀態？這種截然的
對立和二分無法解釋一個不含神聖形象的生物性存在有何拯救的價
值，人性中又何以內含朝向上帝的超越力量。
人（實則是教會人）作為「上帝的肖像」必須是自由和關係
性的，神聖位格不可能是個體，而人也不可能僅僅是某個物種的一
員。濟氏的人格概念建立在和神聖位格的類比關係之上。他非常清
楚教父們對類比使用的限度，並明確指出不能以人的存在類比神聖
位格。74 然而，是否可以直接將神聖位格類比人的存在？上帝的本
質和存在、自然和自由是同一的，個人卻只部分地體現人的本質，
故人只能通過仿效上帝的存在方式而成為一個真正的位格。所以濟
氏的類比既非神聖的本質和人的本質之間、也非神聖位格和人的個
體之間，而是存在模式之間的類比，即一種關係性類比。至少對於
尼撒的格列高利，關係性只適合神聖位格的特性，並不內在地和人
格聯繫在一起。神聖位格必須是因果性的關係並共享神聖本質，否
則就會是三神或者造成神格內的不平等，而人與人之間的關係不可
能像神聖位格間的關係一樣。人和人之間的交通和神聖位格間從聖
父到聖子、聖靈的交通方式並不相同，人也不像神聖位格那樣共同
行動、永恆共存。格列高利理解的「上帝肖像」體現在人性整體之
中，而非人的關係之中。從三一位格到人的存在之類比並不見於教

71 Zizioulas, Being as Communion, 18–19.

72 Gregory of Nyssa, Catechetica Oratio in Documents in Early Christian Thought, ed.

Maurice Wiles & Mark Santer (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 102–12; Gregory
of Nyssa, On the Making of Man in The Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. V, tr. & ed. William
Moore & Henry Austin Wilson (Grand Rapids: Eerdmans, 1952).
73 Paul Cumin, “Looking for Personal Space in the Theology of John Zizioulas,”
International Journal of Systematic Theology 8, no. 4 (2006): 367–69.
74 Zizioulas, Communion and Otherness, 172–73.

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Sino-Christian Studies

父，而是濟氏的發明。75
另外一個問題是，這種方法是否如濟氏聲稱的是一種自上而
下的類比？英語教父神學圈一直有以濟氏為社會三一論的批評，指
其將一種人類社群的統一屬性投射到三位一體的存在。76 此種批評
正確與否暫且不論，筆者關注的是，濟宙拉斯以 “person” 表位格本
身是否出自一種自下而上的驅動力。必須意識到，希臘教父所理解
的 “hypostasis” 和現代所理解的人並不相同，其意只是具體之實存。
教父們以之替代 “person” 來區分神格內三個具有本體論意義的個別
存在，而非發展一種關於人的理論。或如洛斯基所言，教父們關於
神聖位格有準確的教導，但關於人的觀點卻難說有系統而詳盡的闡
述。77 濟宙拉斯在論及位格作為本體論原則時，指神聖存在源自
「某人／someone」，並從我、你、他／她等人稱代詞出發來理解位
格的獨特和不可替代性。78 事實上稱上帝為父，賦予其愛、自由意
志等特質只能是一種類比語言，基於人和上帝在其經世活動中的相
遇。因為人們關於上帝的知識是關涉自我的知識，總是和人類主體
的建構或詮釋相關聯，說上帝是位格 (person) 已經揭示了人和上帝相
關聯的方式 (personally)。這是人類語言和類比的局限。事實上聖父和
聖靈均不似基督以 “person” 的方式介入歷史。在現代個體主義人觀
的語境之中，使用 “person” 這一常用辭彙表述「內在三一」確有人
類中心主義的危險，這也是巴特和拉納在其三一神學中不採用位格
／person 這一傳統用語的原因之一。而濟宙拉斯恰是利用了 “person”
一詞在三一論和日常語言中的關聯以及語言的匱乏而創造出更豐富
的含義，從神聖位格出發類比地建構出人格和交通的概念。似乎傳
統教義和教父神學對神聖位格的表述獨立於人的參與之外。無可否
認，濟氏之位格概念目的是對抗個體主義人觀，而任何概念都與其
批判的對象有語義的關聯：以個體之人為參照通過否定的方式（不
是個體）來建構位格的概念，轉而用神聖位格規範人和其他造物的

75 Ludlow, Gregory of Nyssa, 61–64.

76Alan Brown, “On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox
Theology,” in Knight, The Theology of John Zizioulas, 41–43.
77 Vladimir Lossky, In the Image and likeness of God (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary
Press, 1974), 111.
78 Zizioulas, Communion and Otherness, 101, 186–87.

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存在，具備很強的「擬人論」色彩，也難脫投射之嫌。在看似「自
上而下」的類比之後，是「出自」(from) 並「為了」(for) 人的潛在動
力。
在其神學建構中，人作為「上帝的肖像」之含義如果可以被
認識，上帝必須是可知的。所以濟氏有條件地接受了拉納公式，
主張在聖餐經驗中「內在的三一」是可以被認識的。然而「內在的
三一」是但不止於「經世的三一」，有其超越的神秘維度。與此類
似，濟氏把上帝之存在定義為位格的交通共融，有成為一種固定模
式之危險，而這種模式也具備了某種必然性。為了堅持位格的自
由，聖父必須是三位一體的原因，而關係也必須是這種模式。但真
正的自由在於，位格間的交通可以是但不限於這種模式，並可以超
越此種定式。人是自由的，恰在於人之本質不完全被其存在所限
定，並不被任何形式的關係模式所束縛。79 更重要的是，濟氏之人
觀建立在教會論基礎之上，並且和拯救密切相關。雖然他沒有明確
主張「教會之外無拯救」，但其「自然」與「自由」的對立在邏輯
上隱含著這一結論，或許這與濟氏的主教身份相關。相比之下，拉
納「匿名基督徒」的觀點可能更具開放性。如何在多元文化語境下
討論人格和自由問題，如何在討論多元和差異的同時不陷入另一種
絕對主義，是需要考慮的問題。換言之，問題不在於濟宙拉斯的位
格本體論是否有效，而在於建基於聖父「單一基始」的三一人格主
義是否是建立位格性本體論的唯一途徑，這種本體論是否能為各種
現代人格主義哲學提供校正和合法性基礎。

V. 結
奥 語

雖然存在很多質疑和批評，濟宙拉斯的神學仍不失在當代處境
中創造性轉化傳統的有益嘗試。他對希臘教父的解讀既注重希臘教
父們的歷史處境，又結合了當代具挑戰性的現實問題，更多是思想
上的延續，而非術語的糾葛。就堅持「上帝–人交通」的現實主義這
一神學核心理念和對待傳統的態度方面，濟氏和希臘教父是一脈相

79 Najeeb G. Awad, “Personhood as Particularity: John Zizioulas, Colin Gunton, and the

Trinitarian Theology of Personhood,” Journal of Reformed Theology 2010, 4:14.

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Sino-Christian Studies

承的。其三一神學成為二十世紀最具代表性的路線之一，其位格本
體論有助於我們重新思考存在的定義以及哲學和神學的關係，其人
格概念賦予個體主義批判神聖來源。濟宙拉斯從自身處境出發，在
自身傳統中尋求解決現實問題資源的方法，對處理傳統和現實的關
係、以及基督神學和民族文化之間的關係都極具啟發。對志在「直
接面對基督事件」，以民族語言表達「上帝之言與人之生存經驗之
相遇」的漢語神學而言，80 濟氏神學為如何運用中國傳統文化資源
建構漢語的三一神學提供了一個範例。個體的生存經驗如何、以及
在何處與基督事件相遇？在這個問題上，深受新教傳統影響的漢語
神學可從正教傳統獲得有益的參照。漢語神學的典型特徵在於其
「個體性」和「非教會性」的學術神學定位，濟宙拉斯關於個體和
位格的區分亦有助於漢語學界深入思考個體和拯救、教會神學和學
術神學的關係、以及神學的知識論基礎等一系列相關課題。

80 劉小楓 Liu Xiao Feng，〈現代語境中的漢語基督神學〉“Sino-Christian

Theology in the Context of Modernity”，載《現代性、傳統變遷與漢語神學》

Modernity, Transformation of Tradition and Sino-Christian Theology，李秋零 Li Chio Lin、楊
熙楠 Daniel Yeung 主編 （上海 [Shanghai]：華東師範大學出版社 [East China Normal
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Sino-Christian Studies

摘 要

本文試圖在二十世紀三一神學復興的背景下，以三一論和本
體論之互動關係為視角，討論當代東正教神學家濟宙拉斯的位格
本體論，尤其是其對位格和人的理解對當代神學和哲學的意義。
文章首先介紹濟宙拉斯三一神學發展的語境；繼而考查他如何從
卡帕多西亞教父的三一神學發展出一種位格本體論以及相應的人
格概念；最後結合對其核心觀點的相關爭論，檢視他對希臘教父
的解讀及其從神聖位格到人格的類比是否成立，並針對其理論前
設和神學方法作出自己的反思和批評。

關鍵字： 交通性三一論、位格本體論、位格、單一基始、上帝的
肖像

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