思與言 第53卷第1期

2015年3月 頁109-150
研究論文

傅柯倫理學中自我與他者之關係 *

李俊增
國立高雄大學政治法律學系副教授

傅柯（Michel Foucault）晚期著作經常被批判為自戀式的倫理個人
主義，忽略了自我與他者之社會關係在自我構成、自我創造中扮演之
關鍵角色。論者並批判認為其存在美學之立場與決斷主義緊密相連，
而成為一種美學決斷主義。本文嘗試批判這些論點，並指出傅柯不曾
漠視自我形成過程中與他者之互動關係此一重要面向。反之，傅柯倫
理學中對於他者之關注或自我與他者之關係即蘊含於關注自我而呈現
一體兩面。不僅如此，倫理學中並抱持美學以外之一定的價值立場，
他明白指出最低限度宰制係倫理關懷之關鍵要務；對於不均衡、不可
逆轉之宰制關係作出「真正難以忍受」的評價。從另一角度言之，這
意味傅柯強調自我與他者之關係至少必須是可逆轉之頡頏關係：「一
種同時相互激發與鬥爭的關係」。

關鍵詞：傅柯、生存美學、自我實踐、自由實踐

*
作者感謝二位匿名審查人提供之寶貴意見，讓作者能夠重新檢視，思考，
修改。當然，文責仍由作者自負。
 思與言第53卷第 1 期

壹、前言
Friedrich W. Ni-
對傅柯倫理學之理解，不少學者視傅柯為尼采（Friedrich
etzsche）及波德萊爾（Charles P. Baudelaire）之追隨者，為一美學主
1
義者。 然而，被理解為美學化倫理學之傅柯倫理學遭到了倫理個人
主義、美學決斷主義等的批判。有論者甚至指出這種美學主體的概
念仍然停留在傅柯自己所極力批判之主體哲學的範疇中。然而，這
種美學化倫理學的理解與傅柯一生為弱勢之他者而論著、實踐，這
種接近左派異議者之公共知識分子的形象，顯得格格不入。因此，
國內也有學者明白指出「傅柯將修養論與存在美學連接時，並非侷
限在某種個人的享樂主義。……就傅柯而言，極限態度與社會的種
種實踐不可分，而自我創造也包含社會的批判與社會運動的參與」
（何乏筆，2003: 64）。可惜該文由於文章主旨所限，對於此項論點
未能作深入闡釋。
有鑑於此，本文乃嘗試進一步檢視、爬梳傅柯相關的論著及其
接受訪談的文獻，並推衍這些論述中隱含之意旨，以對於傅柯之倫
理學形構出另一種理解。根據這種理解，傅柯之倫理學不再是倫理
個人主義，不再是以自我為取向而貶抑、漠視自我與他者之關係。
反之，自我與他者之關係，與自我關係乃是一體兩面；自我與他者
之關係亦是其倫理學關懷之對象。其次，傅柯之倫理學也並非美學
決斷主義，本文企圖指出傅柯倫理學中除美學以外並抱持其他一定
之價值立場，雖然他並未提出客觀的規範性標準。不過，在提出對
於傅柯倫理學之另一種理解前，本文擬先討論一些學者對於傅柯美
學化倫理學之批判，以作為闡釋前者之背景，並與之對照、從而增
進對於前者之了解。

1
國內學者黃瑞祺（2003）
、高宣揚（2004）
、楊凱麟（2004）
、何乏筆（2010）
等均傾向從此一角度來理解傅柯之倫理學。

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 傅柯倫理學中自我與他者之關係

值得注意的是，傅柯曾強調有關閱讀的唯一法則，即是「有各
（Foucault, 1989: 453）
種可能的閱讀方式」 ，從而對傅柯作不同的理
解、解讀正符合其理論旨趣，傅柯並不欲讀者對其著作作唯一的正
解。傅柯甚至有意識地不建構一致、完整的理論，他指出自己寫作
係為了沒有面貌（Foucault, 1972: 17）。傅柯之著作因此呈現多重
的面貌。本文討論傅柯也因此不在挖掘真正之傅柯；反之，嚴格而
言，只是嘗試拼湊另一種面貌之傅柯。

貳、傅柯美學化倫理學之特徵及相關之批判

一、傅柯美學化倫理學之特徵
傅柯將倫理學界定為自我與自我之關係（rapport à soi）（以下
簡稱「自我關係」）（Foucault, 1984: 352）。此一自我關係同時也是
「成為倫理主體之自我形成」，他並認為這意味自我對其自身作工，
去監督、改善及轉變其自身（Foucault, 1985: 28）。換言之，在傅柯
modes of subjecti-
看來，倫理主體之形成必然涉及主體化之樣態（modes
vation）及支撐這些樣態之「修養」
）及支撐這些樣態之「修養」 ascetics）或「自我實踐」
（ascetics）或「自我實踐」
）或「自我實踐」 Fou-
（Fou-
cault, 1985: 28）。
這種意義下之倫理學係奠定在傅柯之主體理論上。傅柯顛覆本
質主義之主體概念，拒絕先驗的主體理論（Foucault, 1988b: 10），
認為自我不是既予的（Foucault, 1984: 351）。傅柯指出他要問的不
是笛卡爾式的問題：「作為普遍的、非歷史性的主體，我是誰？」
（Foucault, 1982: 216） Fou-
；不是傳統的哲學問題：「人是什麼？」（Fou-
cault, 1988c: 145）
。因此傅柯反對基督教之自我觀，就基督教而言，
自我是有待揭示隱藏其中之真理且有待放棄的。他亦批判各式各樣
的人文主義（humanism），後者抱持某種所有人均被期待能夠與之

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符應的人性本質觀，並據此提出普遍之道德判斷的標準。對於傅
柯而言，自我既非先驗的、既予的，自我因此是有待經由日常的
修養、長期持續的實踐而形成、轉變，以成為倫理行為之主體。
據此所建立之倫理觀，有幾個特徵：1. 自我實踐乃是一創造性實
踐（practice of creativity）；2. 此一持續的自我形成與創造，係依據
美學的標準而進行的；3. 此一自我實踐以「擺脫自我」（get free of
oneself）此一存在樣態，作為其目標。茲進一步闡釋如下：

（一）自我實踐為創造性實踐
傅柯指出從「自我並非既予」之觀念出發推出的，僅能是創造
性實踐，而非 Sartre 之真實性實踐（practice of authenticity）；亦即
不是要成為吾人真正的自我，而是要「如一件藝術品般地創造吾人
自身」（Foucault, 1984: 351）。據此，傅柯之倫理觀拒絕我是誰之探
究，以自我形成、自我創造之實踐取代自我發現與自我實現。
傅柯認為古代希臘羅馬之自我修養的觀念，可以在 19 世紀之
浪蕩子美學（dandyism）中發現（Foucault, 1984: 362）；他並對此
浪蕩子美學有所闡釋：

……將他的身體、行為、感情與激情、他的存在本身，均變
為一藝術品之浪蕩子（dandy）的修養論（asceticism）……。
現代人對波德萊爾而言，不是尋求發現他的自我、他的秘密
與他隱藏的真理的人，而是尋求創造自我的人。此現代性
不在解放人於其存在本身中；而是強迫人面對製造自我的
任務（Foucault, 1984: 41-42）。

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（二）創造性實踐為美學地自我創造
此一創造性實踐係依循美學的標準而進行；創造性實踐乃是美
學地自我創造，自我創造之自主的主體同時也是美學的主體。這包
括三個層面。首先，自我修養、自我實踐並非是普遍規則或其他道
德典章所強制課予個人之義務；而僅是個人對其存在所作之個人的
選擇（Foucault, 1984: 361, 341）。
其次，個人作此選擇的理由係為了給予其生活某種價值（再
造某種典範，留予後人值得讚揚的名聲，給予一己生命最大可能之
燦爛光輝）（Foucault, 1984: 361-362）；換言之，係基於過一種美的
生活以及留予他者一種美的存在的回憶之意志，而作此個人選擇
（Foucault, 1984: 341）。
最後，創造性實踐指的是生活風格之創造，它既無須依賴普
遍規則或其他道德典章，亦非奠定在有關自我之科學知識或其他認
識論的保證之上。傅柯指出古代希臘羅馬「其道德反思，指向的不
是行為之典章化或主體之詮釋學，而是態度之風格化與存在美學」
（Foucault, 1985: 93）；其自我實踐涉及那些有意的（intentional），
自發的（voluntary）行為，藉由這些行為，人們不僅為他們自身建
立行為規則，其亦「尋求轉變他們自身，於其獨特之存在中改變他
們自身，並使其生活成為帶有某種美學價值並符合某種風格化標準
之作品（an oeuvre）」（Foucault, 1985: 10-11）。
因此，傅柯之倫理學的主調乃是美學主義（aestheticism）。美
學主義習慣的用法，意指藝術作為與科學、道德等不同之生活領
域，藝術領域相對於其他這些領域之平凡與物質取向，其活動具
有超越世俗、精神性的性格。由於藝術領域與其他領域這種質的
差異，因此是較尊貴的。然而，沃林（Richard Wolin）卻指出傅柯

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之美學主義受尼采的影響，表現出其所謂之「泛美學主義」（pan-
（Wolin, 1986: 73）。在沃林看來，對尼采而言，藝術不
aestheticism）
是與科學、道德等不同的實在，而是唯一的實在。尼采之美學主義
因此係將美學的態度貫穿於生活之中；在藝術領域中對美的關注應
予一般化，而貫穿於生活之中（Wolin, 1986: 73）。對傅柯而言，他
雖然指出對自我之美學的修養，「僅能在波德萊爾稱之為藝術之另
一不同地方，進行製造」（Foucault, 1984: 42）。然而，沃林強調傅
柯舉波德萊爾為例討論現代性之特徵時，他感興趣的並不是作為詩
Wo-
人之波德萊爾；反之，如前述，乃是作為浪蕩子之波德萊爾（Wo-
lin, 1986: 82）。蓋他不談論波德萊爾這個浪蕩子之詩人的面向，而
專注於其藝術家的生活：「將他的身體、行為、感情與激情、他的
存在本身，均成為一藝術品之浪蕩子的修養論」（Foucault, 1984:
41-42）。沃林指出在傅柯看來，波德萊爾這個現代人，最大的特徵
正在於在他身上，藝術與生活的界限模糊化，藝術進入生活領域之
中（Wolin, 1986: 82）。因此傅柯質問指出：

令我驚訝的是，在我們社會，藝術已變成只和事物有關，
而與個人或生活無關。藝術變成專業化的或藝術家所做的
事。但是人的生活難道不能成為一件藝術品？為什麼燈
Fou-
或房子可以成為一件藝術品，而我們的生活卻不能（Fou-
cault, 1984: 261）。

總之，通常倫理學涉及的是抽象之規範性典章，傅柯之倫理學
則指涉一種實踐，是對生活的態度。對此傅柯並提出了存在美學這
一模式：對生活採取美學的態度。它意味一個人如何生活僅僅涉及
自我之「有意的」、「自發的」行為，係自我之選擇決定，並課予自
我本身；它亦指應將生活當作一件藝術品，予以風格化、美學化。

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 傅柯倫理學中自我與他者之關係

（三）自我實踐以「擺脫自我」為目標
傅柯拒絕基督教以及現代科學追求隱藏之自我的計畫，這是
因為他了解到有關自我之知識意味著伴隨了一種義務：認同此一知
識所顯示之自我的形像，自我即成了一座監牢；一旦人們認為必須
去發現其正身（identity），此一正身即成為其存在之律法、原則、
典章，他們即須不斷地問「這件事是否符合我的正身」（Foucault,
1994: 166），從而正身即成了一種枷鎖。傅柯倫理學之目的（telos）
因此係「擺脫自我」此一存在樣態。傅柯指出「我們與我們自身的
關係不是同一的關係；反之，它們必須是分化的、創造、創新的關
係。保持相同真是沉悶！」（Foucault, 1994: 166）

二、傅柯美學化倫理學係倫理個人主義與
美學決斷主義之批判
本節將討論對傅柯美學化倫理學之批判，其中尤其值得注意而
與本文之論述直接相關的是，有關倫理個人主義及美學決斷主義之
批判。論者指出傅柯美學化倫理學具倫理個人主義的傾向；其美學
的主體甚至被指為蘊含了自我耽溺的意涵。此外，論者亦批判認為
此一美學化倫理學，其倫理主體之自我建構，目標係朝向私的、美
學的完成，美學的價值成了決定性甚至唯一之價值，從而趨向於美
學決斷主義。
傅柯將倫理學界定為有關自我關係之研究，關注自我是其倫
理學之核心課題，依此定義即隱含意味他者或自我與他者之關係被
排除在其倫理學關懷之外。此外，他並指出「我不認為可以說希臘
人關注自我首先必須關注他者。……關注他者不應居於關注自我
之先。關注自我倫理上是先起的，蓋關注自我本體論上是先起的
（ontologically prior）」（Foucault, 1988b: 7）。據此，在傅柯之倫理學

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中，關注自我優先於關注他者，這隱含有如下的意涵：自我的價值
才是核心，他者的價值是次要的；自我關係才是核心，自我與他者
之關係則是附隨的。
另一方面，傅柯之倫理學其倫理主體之自我建構亦非在與他
者之互動關係中進行，其自我實踐涉及的只是自我對自我之作工或
修行（exercise），而忽略自我與他者之互動在自我構成中之重要角
色。傅柯固然曾明白表示「為了真正地關注自我，他必須聆聽導
師（master）的教誨。他需要引導者、導師、朋友――能告訴你真
理的人」（Foucault, 1988b: 7）。傅柯在討論古代斯多噶學派之自我
技術中，亦深入探討與朋友通信寫作及聆聽導師教誨在關注自我之
文化中的重要性（Foucault, 1988c: 27-34）。但值得注意的是，這種
與朋友或導師的關係並非自我與他者就彼此不同的意見、價值觀或
利益進行交換、溝通或相衝突、對抗、鬥爭的互動關係。反之，這
種關係完全是自我取向且是單向的。蓋其通信寫作的主題或對象僅
僅是自我而不涉及他者，其關注日常生活的細節，僅因為這些即是
我的思想，我的感受；即是自我本身。藉由與朋友之通信寫作，而
關注日常生活細節，關注精神活動，進而進行自我分析；信件即是
良心檢視之抄本。自我對自我的體驗藉此通信寫作而強烈化並擴大
（Foucault, 1988c: 27-30）。同樣的，聆聽導師的教誨亦是自我檢視
的方法；藉由單向地聆聽導師的教誨，以注視、聆聽自我當中理性
的聲音（Foucault, 1988c: 31-34）。換言之，古代希臘人之自我構成
成為倫理主體過程中，固然涉及與朋友或導師間之關係，但這種關
係中卻完全聚焦於主體性，忽略了自我與他者之互動關係在自我建
構上的重要性。
更有甚者，在傅柯有關存在美學之闡述中，自我實踐乃是美
學地自我創造，係將自我當作一件藝術品加以雕琢，致力於一己生

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 傅柯倫理學中自我與他者之關係

活的風格化，美學化。經由自我對自我之作工或修行，這個反思
emboied）之他性（other-
other-
的自我得以接近一己前理性的、具體化（emboied）之他性（other-
）之他性（other-
ness）
，身體及其需要成為美學態度之對象，而專注於身體及美學的
快感。Stephen K. White 因此指出這其中的修行似乎透露出不可避
inter-
免之孤獨的意涵，從而同時也切斷了接觸互為主體性之他性（inter-
subjective otherness）的路徑（White, 1986: 428）。更有論者表示傅
柯之美學的主體蘊含了自我耽溺的意涵。Pierre Hadot 即指摘傅柯
之存在倫理將產生一種唯我論的自我：「傅柯之界定其倫理模式為
存在倫理可能提倡了一種過度純美學之自我修養――亦即我擔心
一種新形式、20 世紀晚期樣態之浪蕩子美學」（Hadot, 1992: 229-
230）。沃林更明白表示，傅柯之立場支持了一種自戀式地深陷自我
耽溺（narcissitic self-abosorption）的態度，蓋美學主義專注於風格
化的追求，追求一己生活超脫於芸芸眾生之庸俗，從而自我而非世
界或人類才是美學追求之核心焦點（Wolin, 1986: 84-85）。
這樣的論點很容易進一步推衍出傅柯倫理學中之自主性追求，
純屬個人私領域的事務；自我創造純屬私人的計畫。傅柯在闡述波
德萊爾之存在美學時，指出波德萊爾並不想像自我之修養在社會或
在政治體中有任何的位置（Foucault, 1984: 42）。從而，傅柯之倫
理學無涉公共道德，主體之自我形成過程對於真理或正義議題漠不
關心。Christepher Norris 即指出傅柯倫理主體之自我建構的過程，
係在欠缺任何真理聲稱或有效性基礎的條件下進行的，其目標係朝
向私的、美學的完成，從而真理聲稱等這類觀念根本就是多餘的
（Norris, 1994: 175）。的確，如上述傅柯之存在美學強調的是個人對
一己存在的選擇、對美的生活的選擇，這其中並無須依賴普遍規則
或其他道德典章，或有關自我之科學知識或其他認識論上的保證。
從而，存在本身只要吾人可以將之視為一美學的現象，即可認為

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「已獲證立」。傅柯之使用風格化與存在美學的觀念，顯示其執著於
一種超道德之美學主義。傅柯之倫理學的要旨乃是尼采所謂之「超
越善惡」（黃瑞祺，2003: 20）；存在美學被界定為欠缺任何標準，
位於理性之對立面（Simons, 1991: 48; Rochlitz, 1992: 255）；擺脫自
我所描繪之主體性正由某種越界所標誌，其意味著一種「對什麼都
不肯定的肯定」（楊凱麟，2004: 34）。
2
進一步言，這種存在美學立場也與決斷主義緊密相連， 而成
為沃林所謂之美學決斷主義。沃林表示當美學的價值成了唯一的價
值或唯一具決定性的價值，這本身即轉變成了一種規範性立場，從
而蘊含決斷主義的傾向。如上述，存在美學意味一個人如何生活
僅涉及自我之「有意的」、「自發的」行為；對一己之存在的「選
擇」、對美之生活的「選擇」。沃林指出此一行為由於其背後之意志
的力量，由於其所表現之有力的、壯麗的斷然聲稱，其本身即是好
的、有價值的，而無庸再問行為之內涵或此一意志所指向的目的。
在此唯一側重的是行為之形式上的激揚，行為之內涵或後果則無關
緊要；當然由於對風格化的獨立關注，行為不僅必須有力、壯麗，
且須表現得風雅（Wolin, 1986: 84）。換言之，存在美學本身即是目
的；風格化、美學化之生活本身即具有價值，而不須再假藉任何道
德典章。
將傅柯倫理學中，自主性之追求解讀為純屬私的領域之事務，
自我之建構涉及的僅僅是自我之有意的、自發的行為，其另一層的
含意，係將自我之建構置於社會、政治與經濟網絡之外，從而自我

2
決斷主義乙詞最早出現於 1982 年 Carl Schmitt《獨裁者》乙書之序言中。
沃林指出決斷主義取向之倫理學欠缺實質內容，此種決斷可以適用於任何
目的；重要的僅僅是決斷本身，至於決斷之規範基礎則只能夠是恣意的
（Wolin, 1986: 71, 75）
。

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 傅柯倫理學中自我與他者之關係

之形成、改變與這些社會、政治與經濟脈絡不會也不必有任何的關
連。的確，傅柯表示「倫理學可以是非常強的存在之結構，而與法
Fou-
律本身、與權威體系、與規訓結構無關，這是非常有趣的」（Fou-
cault, 1984: 348）；他並進一步指出：

幾世紀以來，我們己然確信在我們的倫理學、我們的個人
倫理學、我們日常生活與巨觀的政治、社會經濟結構間存
在著分析性的關係；我們不可能改變任何東西，例如我們
性生活或家庭生活中的任何東西，除非破壞我們的經濟、
我們的民主等。我認為我們必須除去倫理學與其他社會、
Fou-
經濟或政治結構間有著分析的或必然的連結之觀念（Fou-
cault, 1984: 350）。

姑且不論在個人層次與社會層次之事件與結構間是否存在「分
析性的與必然的關係」，誠如 Thomas McCarthy 所指出至少二者事
實上存在著經驗上的相互依賴性。此種相互依賴性的存在，固非意
味除非改變社會整體，否則吾人即無法改變吾人個人生活上的任何
東西。但它確實意味個人存在的條件，從而使一己生活成為藝術
品之機會，將因處於社會體系中不同的位置而有不同（McCarthy,
1991: 73）。試問一個人處於社會、經濟結構最底層，三餐下落尚
且不可尋，所謂在私的領域中將一己生活作為藝術品予以雕琢，究
竟有何意義？其又有多少可能性？從而，將自主性之追求解釋為純
屬個人私領域的事務，主體之自我形成涉及的僅僅是私個人之美學
化的選擇，完全忽略了那些使得自主之主體化模式根本不可能之社
會、經濟等不平等的結構問題。這又意味了傅柯倫理學之倫理個人
主義傾向極易轉變成精英主義，所謂私個人之倫理選擇成了只有少
數精英才享用得起的奢侈品。傅柯在闡述斯多噶學派之倫理學時，

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亦指出這種倫理學只是個人的選擇問題，且是少數精英之個人選擇
（Foucault, 1984: 341）。
這種精英主義又為傅柯倫理學中之美學主義的基調所強化，
這不僅是因為美學主義專注於風格化的追求，追求一己生活超脫芸
芸眾生的庸俗之上，也因為美學主義強調自我之「有意的」、「自發
的」行為，強調這種行為之意志的力量及其壯麗性。誠如沃林所指
出，只有例外的少數個人才擁有這種必要的意志力量，經由這種具
意志力之之壯麗行為來踐踏慣習、規約（Wolin, 1986: 74; Rochlitz,
1992: 251, 255）。
更有甚者，立基於這種獨尊主體性，美學觀點唯一優位化、
並蘊含美學決斷主義（甚至精英主義）之倫理學上，其所形成之自
我與他者之關係中，他者可能為之客體化，淪為主體追求、完成一
己目的必要時，任意使用捏塑之客體；可能預見之社會政治生活，
將是一種巧取豪奪之生活方式。的確，沃林即警告指出，這種美學
主義的立場推衍至終點，則可能形成一種對他人行操縱及掠奪之社
會、政治生活方式，而出現 Hobbes 式人人相互為戰之自然狀態。
一旦美學的觀點成了生活唯一的決定性因素，這種觀點對於其他價
值的冷漠，最終將轉變成為對其他人作為目的性存在此一價值的冷
漠，他者將被視為可以任意供一己美學形塑之對象，他者將被整合
成為自我之美學的壯麗行為之材料，從而，傅柯之倫理學強調對生
活採取美學的態度，可能形同支持一種外侵傾向、具侵略性之自我
擴張（aggressive self-aggrandizement）的態度（Wolin, 1986: 84-85）
。
總之，傅柯之倫理學侷限於研究自我關係，而忽略自我與他者
之關係；獨聚焦於主體性。然而美學之自我創造是否可能在與其他
主體隔絕之條件下；是否可能在自戀式之自我沈溺的封閉條件下完
成？再者，即使傅柯之倫理學中他者真的出現，相對於具外侵傾向

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之自我擴張態度的主體，其亦被化約為客體，淪為主體遂行其目的
之工具。至此，傅柯之倫理學企圖挑戰正統之主體性概念是否成功
亦必遭到強烈質疑。Lois McNay 即批判指出傅柯之自我概念仍停
留在主體哲學之基本的動態中，後者假定一積極的自我，這種自我
積極地對客體化的世界為行為，與被界定為客體之其他主體進行互
3
動（McNay, 1994: 153）。 最後，傅柯之自主性追求純屬私領域的
事務，自我創造的計畫只是私人的計畫，自我實踐涉及的只是對存
在的選擇、對美的生活的選擇，主體之自我建構過程中真理聲稱等
觀念變成沒有意義，傅柯之倫理學因此表現為一種超道德之美學主
義，乃至於美學決斷主義。

參、傅柯倫理學中自我與他者關係重探
然而，上文對傅柯倫理學的解讀，卻與傅柯一生對弱勢他者
之關懷，明顯矛盾。他曾積極支持或參與一些關懷種族歧視、濫用
心理治療、監獄受刑人困境等之壓力團體或社會運動。這種關懷亦
表現在他的著作中；從《古典時代瘋狂史》、《臨床醫學的誕生》、
《規訓與懲罰》，以至於《性史》三卷等，這些著作顯示出其理論創
作與現時世界之道德、政治良心議題緊密結合，而與後現代主義明
顯有別。在一些訪談中他更清楚明白地顯露出此種關懷。的確，在
一篇題為「存在美學」之訪談中，當討論及當代政治的困境，傅柯
堅決表示必須拒絕接受二次大戰後東西對峙情勢的延長，拒絕接受

3
不過，國內學者楊凱麟指出晚期傅柯對主體性的構思並不意味主體的復
活。其主體性概念僅僅指向域外的自我皺摺。而域外指向一種特異的語言
經驗，其連結空洞主體與缺席客體；它是非主體與非客體所構成的非關係
（楊凱麟，2004: 34-38）。此亦突顯出傅柯之多重面貌。

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歐洲有一半人被奴役的事實，他甚至指出應儘可能協助在鐵幕中
奮戰的那些人（Foucault, 1988a: 51）。換言之，與上文所述傅柯是
美學主義者以及尼采與波德萊爾的追隨者不同，傅柯表現為一公共
的知識分子，為那些被知識／權力之論述所壓迫的他者而論著、實
踐。而如相當多論者所指出的，傅柯之倫理學正反映了他一身作為
知識分子所致力的任務（Bernauer, 1988: 66; Rabinow, 1997: xxix-xl;
Kritzman, 1988: ix-xxv）。然則，上文對於傅柯倫理學之解讀及批判
與其一生作為公共知識分子之形象明顯不合。從而，令人懷疑是否
可能存在另一種不同的理解可能性。其實，更進一步檢視傅柯相關
的論著及其接受訪談的文獻，可以發現與上文所闡釋大相逕庭之論
述，根據這些論述並進一步推衍其中隱含之意旨，確實可能對於
傅柯之倫理學形構出與上文所論倫理個人主義及美學決斷主義有別
之另一種理解。根據這種理解，自我與他者之關係為傅柯倫理學之
關懷核心，傅柯甚至隱含地對此一關係抱持美學以外之其他價值立
場。下文茲分別闡釋之。

一、自我與他者關係為傅柯倫理學之核心關懷
傅柯將倫理學界定為有關自我關係之研究，是否必然意味忽略
了自我與他者之關係？其主體之自我建構過程，是否獨聚焦於主體
性？其實對於傅柯有關倫理學之論述進一步地爬梳檢視，可以發現
其倫理學重視自我與他者之關係，而且此一關係絕非居於自我關係
之附隨的地位；反之，與自我關係同樣是核心，甚至可說這兩種關
係是一而二、二而一地呈現出一體兩面。就此，下文將分別從自我
技術以及自我技術與權力技術互動兩個角度探討之。
就自我技術之角度而言，首先，傅柯探討〈自我技術〉乙文，
在談論其對自我技術愈來愈為感興趣的同一文句中，與自我技術

122
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

並列提及的是「自我與他者的互動以及個人支配技術」（Foucault,
1988c: 19）。由此可見自我技術包含了二個面向，其一是個人自我
支配的面向，另一則是自我與他者互動的面向。個人對自我作工不
只涉及創造自我與自我之關係，亦涉及去創造、形成自我與他者之
關係，而這同樣是傅柯感興趣關注的焦點。此外，傅柯論及古希臘
倫理學中，相較於宗教問題，人們較關注的是其倫理學，同一文句
中與倫理學並列的乃是「其與自我以及與他者之關係」（Foucault,
1984: 343）。同樣的，傅柯在指出古希臘倫理學中風格的問題是核
心問題時，同時列舉的是：自我關係的風格化、行為之風格、自我
與他者關係之風格化（Foucault, 1989: 466）。由此亦可看出傅柯所
偏好之古希臘倫理學，即包含了自我與自我以及自我與他者二種關
係面向。
進一步言，傅柯倫理學中對於他者之關注或自我與他者之關
係即蘊含於關注自我而呈現一體兩面；傅柯並強調自我與他者之關
係是有待自我實踐去創造、形成的。的確，雖然傅柯指出對古希臘
人而言，「並不是因為關注自我某種意義而言，亦是關注他者，所
以它才是倫理的。關注自我本身即是倫理的」，但他同時強調「就
（關注自我）此一自由之樣態（ethos）同時也是關注他者之方式而
言，關注自我隱含了複雜之與他者的關係」。關注自我之發展中，
自我與他者之關係此一問題一直是同時存在著的（Foucault, 1988b:
7）。換言之，自我實踐有必要關注自我，以創造吾人對於自我之關
係，但此一自我關係的創造，同時包含了自我與他者之關係面向的
創造。另一方面，傅柯一再表示其倫理學的提出係針對今日服從規
則典章之道德觀念已漸趨（甚至已經）消逝的倫理困境（Foucault,
1985: 343; 1988a: 49）。這進一步意味傅柯倫理學強調的重點是在今
日自我與他者之關係不應是由道德典章所給定的，因為這已經漸漸

123
 思與言第53卷第 1 期

不可能；反之，此一關係只能有待經由自我實踐去創造、形成。據
上，傅柯倫理學雖定義為有關自我關係之研究，但其自我並非忽略
他者之唯我論自我或自戀式自我；傅柯倫理學亦非認為自我關係才
是核心，自我與他者之關係僅是附隨的。
從傅柯對於自我解放與自我實踐的比較討論以及有關同性戀
修養（homosexual ascesis）的探討中，亦顯示傅柯認為較諸當代
的解放運動忽略解放後之自我與他者之關係面向，自我與他者之
關係則是自我實踐關注的核心。而這亦是傅柯批判解放運動之倫理
學，而提出強調自我實踐之倫理學的原因。質言之，傅柯將自我實
踐、自我對自我之作工或修養了解為自由之實踐（Foucault, 1985:
23; 1988b: 2-4）
，並強調其與自我解放之差異，對於解放的模式且
抱持深切的疑慮（Foucault, 1988b: 2-4）
。在傅柯看來，解放之一般
性的議題隱含假設存在人之本性或本質的危險，此一人的本性由於
歷史、社會或經濟過程而被某種壓迫性的機制所隱藏、疏離或禁
錮。在這種假設中，只要將這些壓迫性的枷鎖解放，使人可以與其
自我相一致，重新發現或接觸其本性，並恢復與自我完整與積極之
關係，即已足夠。在性的議題上，其認為只要將禁錮人的欲望之禁
忌解除，亦即解放一己之自我，所有的問題就完全解決了。傅柯認
為這種觀點完全沒有掌握住道德的問題。道德問題涉及的乃是自由
之實踐。傅柯承認有時候解放是自由之實踐的歷史或政治條件；有
時候解放或爭取解放對於自由之實踐是不可或缺的，蓋在宰制的狀
態自由之實踐無法存在、或者僅單方面的存在、或者僅極為有限的
存在（Foucault, 1988b: 2-3）。但僅僅只有解放並無法表明一滿足的
存在（contented being），在性的方面主體並無法獲致完全且滿意的
關係。蓋「解放僅僅打開新的權力關係 ，而這新的權力關係 必須由

124
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

自由之實踐予以控制」。經由自由之實踐，「吾人能夠決定什麼是性
快感，什麼是吾人與他者之情慾、愛戀關係 」。換言之，解放人之
性慾之外，「尚須知道如何在與他者之快感關係中倫理地為行為 」，
而後者必須經由自由之實踐方能決定（本文粗斜體皆為筆者所加）
（Foucault, 1988b: 3-4）。
從上述可知，傅柯將自我實踐理解為自由之實踐，而自由之實
踐直接涉及自我與他者之關係，經由自由之實踐能夠形成自我與他
者間關係之樣態。從而，傅柯雖將倫理學界定為有關自我關係之研
究，但這並非即意味忽略了自我與他者之關係面向。自我實踐亦絕
非是一種自戀式之自我耽溺。與此相對的，解放的模式預設了既予
的、本質的自我觀，只是追求將受壓抑之自我解放，明顯忽略了這
個解放後之自我與他者間之關係面向，也因此傅柯對解放模式抱持
疑慮，不願將自我修養理解為一種解放。由此亦可知，傅柯對於自
我與他者關係面向之關注。
傅柯有關同性戀議題的二篇訪談中，更具體而清晰地顯示其
倫理學直接關注自我與他者之關係。他指出同性戀運動需要的主要
不是有關性是什麼之科學知識，而是生活之技藝。所謂生活技藝指
涉的是創造同性戀生活。他認為同性戀運動要求性解放，仍停留在
要求性人權的層次，這是不夠的。他反覆地強調必須進一步地基於
性的、倫理的選擇，去創造新形式的生活、關係；這裡所謂的生活
指的是文化生活，所謂的關係指的是二個男人間之友誼（Foucault,
1994: 163-164）
。異性戀者有婚姻這種制度化的關係形式可供遵循，
但二個男人如何共處、溝通，則仍無成規可循，必須去創造與其他
同性戀者之關係；同性戀問題的重點應是在二個男人間友誼的發展
（Foucault, 1994: 136）。當他提及同性戀者應提升層次至同性戀修養

125
 思與言第53卷第 1 期

（homosexual ascesis），自我對自我作工並創造尚無可能之存在樣態
時，他指出必須作的工，主要不是解放吾人之欲望，而是使自我對
於快感更為敏感。不是要建立一種單純只是為了性行為而形成的關
係，而是要建立友誼，要創造同性戀之生活樣態，創造一種由不同
年齡、地位之個人所共享之生活方式，他並表示一種生活方式產生
一種文化及一種倫理（Foucault, 1994: 137-138）
。從而顯而易見的，
同性戀修養，同性戀者自我對自我作工絕非是忽略他者之自我耽
溺；自我實踐、自我修養涉及了自我與他者間之關係的創造、形成。
如上述從自我技術的角度指出自我實踐、自我對自我作工，不
只包含自我與自我之關係面向，亦涵蓋了自我與他者之關係面向；
傅柯之倫理學即強調經由自我對自我作工去創造、形成自我與他者
的關係。下文則要從自我技術與權力技術互動之角度，進一步地探
討自我實踐中自我與他者之關係面向。傅柯曾指出自我技術與權力
技術二者恆久地、不間斷地持續互動著（Foucault, 1988c: 18）。的
確，在傅柯看來，自我實踐、自我對自我作工必然是於無所不在的
權力關係中進行，從而自我技術與權力技術必然不間斷地持續互動
著。也因此當傅柯談論作為自由之實踐的關注自我倫理時，他同時
論及權力關係（Foucault, 1988b: 11）。傅柯強調古希臘倫理學涉及
的僅是個人選擇的問題時，他同時指出這種選擇是美學的選擇，
也是政治的選擇（Foucault, 1984: 354, 356）。他甚至經常將倫理與
政治合併使用：倫理—政治的選擇（Foucault, 1984: 343）
；倫理—政
治的問題（Foucault, 1984: 376）
；作為倫理學之政治（Foucault, 1984:
375）
。凡此顯示的不僅是自我技術係於權力關係中進行，更重要的
是自我技術、自我對自我作工包含了去改變權力關係，創造、形成
新的權力關係。

126
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

4
欲了解此，必須掌握傅柯之自由與權力的觀念。 傅柯所謂的自
由，既非指與現實日常生活斷層之「內在的自由」
（何乏筆，2003:
63）
。也與自由主義之自由觀不同，並非奠基於人之本性或本質的
假設之上，亦非將自由界定為免於權力之強制壓迫。傅柯指出自由
與權力並非相互排他地彼此對立；並非權力運用之所在，自由即消
失。反之，二者非常複雜地相互作用著（Foucault, 1982: 221）。
傅柯此種有關自由與權力間關係的獨特觀點，建立在其對於權
力的獨特理解上。在他看來，權力是一種關係：個人或團體企圖引
導（direct）他者行為之關係（Foucault, 1988b: 11）。它較少是二個
敵對者間之對抗，而較多傾向於是「治理」（government）的問題；
這裡的「治理」廣義地指涉意在作用於他者行為之可能性領域的
行為方式；進行治理意指結構化他者行為之可能性領域（Foucault,
1982: 221）
。據此，權力作用之對象、治理之對象乃處於能夠採取
Fou-
一些行為、作一些反應之可能性領域者，亦即他是自由之主體（Fou-
cault, 1982: 221; 1988b: 11-12）
。因此傅柯一方面表示吾人永遠身處
權力關係中，沒有一個點可以免於任何權力關係，但另一方面，則
指出權力僅僅作用於自由之主體且僅僅就其是自由而言；除非是主
體是自由的，否則不會有權力關係（Foucault, 1982: 221; 1988b: 11-
12）
。他甚至將權力關係界定為自由與自由間之策略遊戲（strategic

4
下述傅柯之權力觀主要係他在〈主體與權力（The Subject and Power）〉乙
文中之論點。在《規訓與懲罰》乙書中，傅柯指出權力具毛細管性質；視
權力為無所不在、擴散的且自我強化的不斷在整體社會中循環。此外，權
，每一特殊形式之主體性均是權力的
力具生產性，權力生產正身（identity）
產物。據此，社會似乎呈現為具有馴服、形塑個人之紦對能力且密不透風
的權力關係網絡。傅柯此一權力觀受到嚴厲地批判，認將排除個人自由之
可能性。〈主體與權力〉乙文的論點被視為係對此類批判的反省、回應。

127
 思與言第53卷第 1 期

games），在其中某些人企圖決定他人之行為（Foucault, 1988b: 19）

；
他強調自由係權力運用之條件且同時是其前提條件（Foucault, 1982:
221; 1988b: 11-12）
） es-
。從而，對傅柯而言，不應談什麼本質的自由（es-
sential freedom）
；要談的是頡頏關係（agonism）
，權力關係之核心是
意志之不服從、反抗，自由之非妥協態度（Foucault, 1982: 221-222）
。
據上，傅柯之自由概念意指面對權力作用能夠有所行為、有
所反應。但不僅此，更深入而言，傅柯之自由乃是一實踐。他強調
自由永遠無法為目的在保障自由之制度或法律所確保，這不是因為
這些法律與制度模糊不明確，而僅僅因為「自由係必須被運用者」
（Foucault, 1984: 246）。從而，對傅柯而言，自由既非制度結構，亦
非一種情境狀態或條件，而是一實踐（Sawicki, 1998: 102; Dumm,
1996: 18）。
既然傅柯將權力視為是治理的問題，從而自由與權力並非互斥
對立，而是複雜地相互作用著；既然吾人永遠身處權力關係中，而
自由又是一種實踐，然則被理解為自由之實踐的自我實踐，必然無
法外於權力關係，必然涉及權力關係。一方面，主體經由自我實踐
而建構其自身的同時必然受到權力技術、權力實踐之作用、影響；
另一方面，自我實踐既被理解為自由之實踐，則抗拒、改變舊的權
力關係、創造新的權力關係，必然也是自我實踐之核心部分。這也
就是為什麼傅柯強調自我技術與權力技術不間斷地持續互動著；自
由與權力複雜地相互作用著。然則，被理解為自由之實踐的自我實
踐即與隱士與世隔絕之自我修練不同，不僅必然涉及自我與他者之
關係，而且創造、形成新的自我與他者之關係也必然是自我實踐之
核心部分。傅柯甚至藉由治理性概念明白指出自由主體與他者之關
係為其倫理學關懷焦點。

128
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

我說治理性（governmentality）隱含了自我關係，這確實
意味了在治理性這個觀念中，我指的是實踐之整體，藉由
它們吾人可以建構、界定、組織、工具化那些不同之個人
居於其自由可以在彼此互動中相互採取的策略。那些是自
由之個人，他們試圖控制、決定、劃定他者之自由，且為
此他們擁有某些手段任其使用以治理他者。從而那確實奠
定在自由、自我關係及與他者之關係上（Foucault, 1988b:
5
19-20; 1989: 448）。

換言之，傅柯之倫理學與治理性問題直接相關；而對傅柯而
言，治理性問題涉及了自我對自我之治理，此一治理並相連結於
與他者之關係（Foucault, 1994: 88）。傅柯因此表示「治理性之觀
念使得得以釋放出主體之自由及與他者之關係，而這二者正構成
了倫理學之材料」（Foucault, 1988b: 20）。從而，如湯普森（Simon
Thompson）所指出，傅柯倫理學之核心關懷乃是自由之主體及其
與他者之關係，當我們將焦點聚於治理性觀念時此一關懷即相當清
楚，而在治理性觀念中，自由主體與他者之關係係從權力的角度來
作分析（Thompson, 1999: 199）。
對於自我實踐、自由之實踐直接涉及權力關係，涉及自我與他
者間之關係，我們亦可從另一角度作更深入地了解。上文曾言及傅
柯拒絕先驗的主體理論，反對既予的、本質的自我觀，傅柯之倫理
學因此強調主體之自我建構、自我創造，但是不可忽略的是傅柯從

5
「the ethic of care for the self as a practice of freedom」這篇訪談紀錄分別被收
入 The Final Foncault 與 Foucault Live 二書中，且分別由不同的人翻譯。本
節所引這段文字由於相當晦澀，為求中文譯文更為正確，故同時參考這二
篇譯文。

129
 思與言第53卷第 1 期

自我不是既予的、先驗的，推導出的不只是主體之自我建構面向，
同時他亦強調主體被建構的面向。的確，傅柯指出主體藉由自我實
踐而建構其自身，但「這些實踐並非是個人自身所創造的，它們是
他於其文化中所發現的模式，它們是他的文化、他的社會與他的社
會團體對他所提出、暗示或強加身上的」（Foucault, 1988b: 11）。傅
柯之倫理學強調的只是「在文化環境中發現的諸多規則、風格、創
造發明之基礎上……主體經由……自由之實踐，如古代一般，以較
為自主的方式被建構」（Foucault, 1988a: 50-51）。重點因此在於經
由自由之實踐而脫離所承繼之自我關係，並創造新的自我關係。
進一步言之，傅柯反對先驗的主體理論，拒絕問「人是什麼」
，
Fou-
（西方）歷史上的此刻，我們是什麼」（Fou-
他要探討分析的乃是「
cault, 1982: 216; 1988c: 145）。換言之，傅柯視主體是歷史性之社會
建構；主體是經由某些實踐（這包括真理遊戲、權力之實踐、自
我實踐）而建構其自身（Foucault, 1988b: 10-11）。在傅柯看來，知
識、權力與倫理學三條軸線形成一實踐體系，既不應將三者化約為
任何一方，亦不能視三者間為相互獨立、毫不相干。所以倫理學既
非由知識、權力所構成，亦非獨立於真理遊戲、權力關係之外。反
之，倫理學與知識、權力間永遠存在著複雜的關係，自我關係不可
能自外於對事物之控制關係、對他者之權力關係。傅柯因此明白指
出「對事物之控制係經由與他者之關係的中介；而與他者之關係
則永遠伴隨著自我關係；反之，亦然」（Foucault, 1984: 48-49）。據
此，我成為什麼乃是自我關係、與他者之關係以及與真理之關係共
同作用之結果。這三條軸線中任何一條的任何改變均將導致我成為
什麼的改變。傅柯之倫理觀即要將吾人從被特定之知識、權力與主
體化之歷史力量所界定之自我關係以及自我與他者之關係切離，揭
示吾人成為差異之可能性；並強調經由自我實踐以擺脫舊的，並創
造新的自我關係以及與他者之關係。

130
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

傅柯曾指出他的問題一直以來都是主體與真理遊戲間關係此
一問題，這裡的主體包含了不同形式之主體，不限於認識之主體、
治理之主體，亦包含倫理主體（Foucault, 1988b: 9-11; 1985: 6-7）。
因此傅柯在《性史》第二卷、第三卷，要研究的乃是西方人在自我
關係與自我形成為主體中之真理遊戲；他要探討的是藉由什麼樣的
真理遊戲使西方人視自我為欲望之個人（Foucault, 1985: 6-7）。而
不可忽略的是，權力與知識為共生關係；知識只能透過權力關係的
運用而生產，且僅能透過知識之生產而運用權力（Foucault, 1980:
93）。更具體言之，傅柯視現代西方國家為一新形式之基督教教士
權力（pastoral power）。這種世俗化之基督教教士權力貫穿整個社
會全體，滲入眼前日常生活的每一層面。更值得注意的是，它著眼
於人的知識的發展，致力於有關人口之量化的知識與有關個人之分
析性的知識。從而，將個人抽象地類型化，將他與其一己之正身連
接綑綁，將他必須承認且他人必須對之承認的真理法則強加其身上
（Foucault, 1982: 212-215）。傅柯之倫理觀念茲在茲的即在反抗此一
權力—知識—主體性關係之體制；拒絕那奠基於生命科學上之正
身。換言之，在傅柯看來，吾人固然在歷史中經由真理遊戲及權力
之實踐，承繼了某種樣式之自我關係，但主體並非只是真理論述、
權力運用之客體，並非只是理論遊戲、強制性實踐的結果；反之，
主體同時是自由的，經由自由之實踐，他能夠反抗、脫離其所承繼
之自我關係，而這正是傅柯之倫理學的核心關懷。
基於上述關懷，傅柯因此強調要問題化吾人與當下之關係、問
題化吾人之歷史的存在樣態；永遠不斷地批判吾人所言、所思、所
行，以顯示這些均只是偶然的、脈絡依賴的，吾人仍享有改變的空
間，仍有不作如是言行、思考的可能性（Foucault, 1984: 42-46）。
從而傅柯之所以讚揚如一件藝術品般對自我作工，並非是自戀，而

131
 思與言第53卷第 1 期

係經由自我技術修養自我之倫理感知，以培養承認一己之正身是
偶然的（Connolly, 1998: 114-115）；經由自我實踐（自由實踐）以
感知吾人比自己所感覺的更自由。然而，自由之實踐不僅指涉經由
問題化既有之真理遊戲、權力關係以揭示新的改變之可能性，更要
進行反抗，這涉及的不只是說不，它不只是消極否定的過程，更是
創造的過程：去創造、再創造、去改變情境；去創造新的論述，新
的權力關係（Foucault, 1994: 168）；自由之實踐意味著成為差異之
實踐，這同時也意味了自我與他者間權力關係之改變。從另一角度
言之，這也意味自我與他者間之權力關係（此一關係呈現為相互影
響、引導、形塑與彼此對這些影響、引導、形塑行為之抵抗、不服
從的連續體）在自我建構、創造上扮演了關鍵性角色。
總之，傅柯視主體為具歷史性之社會建構；主體係經由真理
遊戲、權力實踐與自我實踐三者複雜地交互作用，而被建構並建構
其自身。其倫理學中自我實踐、自由之實踐包括了否定、脫離所承
繼之自我關係與創造新的自我關係，無論何者均涉及真理遊戲與權
力關係，從而均涉及自我與他者之關係面向，蓋如上述權力關係必
然涉及主體與他者之關係，而真理遊戲亦必然與權力關係相連結。
自我關係因此與自我與他者之關係緊密連結，甚至二者呈現出一而
二、二而一之一體兩面的關係。擺脫舊的、創造後的自我關係必
然同時涉及擺脫舊的、創造新的自我與他者之關係。從而自我與
他者之關係必然是傅柯倫理學之關懷所在。這也就是為什麼波諾
爾（James W. Bernauer）指出，傅柯倫理學中之自我絕非去脈絡化
之自我；傅柯絕非視自我可以成為與世隔離之隱匿處所（Bernauer,
1988: 70）。
上文曾指出，傅柯表示波德萊爾之存在美學，將自我修養限於
藝術之領域，而排除其在社會或政治體中有任何位置。但瑞比諾

132
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

（Paul Rabinow）卻指出傅柯拒絕這種限縮（Rabinow, 1997: xxxii）

。
的確，在論及同性戀者應基於性的、倫理的選擇，創造新形式的生
活、新形式的關係時，他同時指出此一性的、倫理的選擇，同時是
政治的選擇（Foucault, 1994: 164）。他並表示「成為同性戀者，我
們即在與政府鬥爭，政府亦在與我們鬥爭」（Foucault, 1994: 167）。
他強調拒絕我們是誰，並促進新形式的主體性，必須對國家此一世
俗化且無所不在之基督教教士權力進行鬥爭（Foucault, 1982: 215-
216）。從而，對傅柯而言，自由之實踐涉及對抗公共權威，涉及問
題化一切社會建構、一切正常與病態之區分，所以必然是公共的。
在一場主題為政治與倫理學之訪談中，傅柯同樣指出神智健全
與瘋狂之關係、犯罪、性等問題，有必要將之作為道德的、知識論
的及政治的問題來提出，這類問題從背後接近政治並橫切過社會。
他並進一步表示，「當一個人探討這類倫理的—認識論的—政治的
問題時，他並不是在棋盤上採取立場」（Foucault, 1984: 376）。可
見，對傅柯而言，倫理的問題的提出同時涉及了對社會、政治之關
懷，而對於社會、政治之關懷並非如下棋一般純屬私的領域之決定
或純粹出於個人之私的動機，從而亦非僅僅是私個人生活風格的事
務。同一場訪談中，傅柯對於波蘭團結工聯受鎮壓問題的態度，亦
顯示類似的觀點。他指出波蘭的例子「觸動我們所有人的心」；儘
管就政治上而言，我們必須承認對於團結工聯受鎮壓，無法以軍
事介入解放華沙。但他指出倫理是一種實踐，「基於倫理的理由，
我們必須以對於當地所發生之事不能接受，對於我們政府之消極
性不能接受的形式，提出波蘭問題。我認為此一態度是倫理的態
度，但它也是政治的」，傅柯並同時表示此一態度的意義，「不在於
僅僅說：『我抗議』，而在於使此一態度成為一儘可能實質之政治
現象」，亦即它不僅僅是私個人風格化態度的表現（Foucault, 1984:

133
 思與言第53卷第 1 期

377）。從上面的論述，可以理解當傅柯談及其終極關懷時，他的回
答為什麼是「使我感興趣的，道德遠多於政治，或者，無論如何至
少是作為倫理學之政治（politics as ethics）」（Foucault, 1984: 375）。
波諾爾等也因此稱傅柯之倫理學為一種政治的倫理（Bernauer and
Mahon, 1994: 146-147）。
總之，傅柯既視主體為歷史性之社會建構，自我實踐、自由之
實踐必然直接涉及真理遊戲與權力關係，自我實踐因此不可能獨立、
隔絕於社會、政治脈絡，而不涉及對社會、政治之關懷。再者，對於
社會、政治之關懷亦非僅是私個人生活風格的事務；對政治權力的
反抗、對社會規範的逾越不只是風格化一己存在樣態的表現。從而
傅柯倫理學中之自我並非如沃林等所言，係完全忽略他者致自戀式
地自我耽溺的自我。

二、傅柯倫理學中最低限度宰制係倫理關懷之關鍵要務
傅柯倫理學之自我實踐既直接涉及自我與他者之關係面向，
然則對於自我與他者之關係應該是什麼樣的關係，傅柯是否有所闡
述？如果有那又是什麼樣的關係？就此，初觀傅柯之論著及訪談內
容，答案似是否定的。畢竟，傅柯一再強調，計畫的觀念是危險
的。他指出即使基於最良善的意圖而提出的計畫，這些計畫到頭來
還是變成一種工具，一種壓迫的工具（Foucault, 1988c: 10）。而且
一旦提出了計畫，這個計畫即變成了一項律法，從而對創造構成了
禁制（Foucault, 1994: 139）。傅柯並曾重新界定知識分子的角色，
稱之為「特殊的知識分子」（specific intellectual）。與「普遍的知識
分子」不同，特殊的知識分子不再作為真理與正義的導師而發言，
而僅僅滿足於揭開權力關係的真相，顯示那些被給定為普遍的、必

134
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

要的、義務的，只不過是偶然的、恣意的；顯示吾人仍享有自由的
空間，很多改變仍然是可能的（Foucault, 1988c: 10-11; 1988a: 50）
。
至於個人如何生活，如第二節所述這僅僅涉及自我之「有意的」
、
「自發的」行為，係自我之選擇決定；自我依據知識分子所提供的
這些分析，自行選擇一己之存在（Foucault, 1988a: 50）。這些不是
知識分子所應該置喙的。
據此，有些學者認為傅柯之工作不在提供解決問題的替代方
案，他的倫理學之系譜學未涉及任何規範性判準，而謹守描述性的
態度，抱持價值中立立場。Hubert L. Dreyfus 與瑞比諾即指出傅柯
結合了系譜學與考古學之對當前情境的分析，是一種解釋性取向之
分析。這種解釋性分析只是在辨識、描述吾人歷史上真理與權力所
採之特定的形式與二者之特定的相互關係。它不在提出真理，而是
經由此項分析以顯明每一特定類型之權力／知識所產生之特定的危
險 。傅柯之主要工作並不在於提出另一行為的可能性，而只是在診
斷當代的危險 。傅柯並不是在提出規範性理論，他既放棄藉由哲學
的證立以正當化社會組織，亦拒絕闡釋規範性原則，雖然傅柯藉
由這種解釋性分析的創作具有規範性的衝擊（Dreyfus and Rabinow,
1989: 115-116）。
Lawrence D. Kritzman 亦指出傅柯認同他當時的各種社會—政
治運動，但他的行動的目標並非奠定在某種抽象的道德誡命之上，
他的行動涉及的較少是為弱勢者代言發聲，而較多是進行文件的調
查分析。從而，傅柯從事的是一種新形式的社會積極主義：知識分
子於制度內工作，企圖藉由挑戰 生產真理的制度性體制，建立新的
政治倫理；藉由不斷地問題化已然僵化日常生活之實質的各種規則
與制度，以引出新的希望 （Kritzman, 1988: xviii-xix, xxv）。

135
 思與言第53卷第 1 期

然而，這種理解下下之傅柯受到了不少學者之質疑批判。例如
Richard J. Bernstein 即認為傅柯固然指出他要從事的不是尋求替代
方案，而是問題之系譜學。他的論點「不是凡事均是壞的，而是凡
事均是危險的」（Foucault, 1984: 343）。然而，危險這個概念本身
並非價值中立，吾人可以問對誰是危險？從誰的角度看是危險？為
什麼這些危險是危險的？從而，這裡存在著相當於解釋性循環的問
題。蓋僅僅只有從解釋的觀點，對於什麼被視為是危險或現代性
之危險的表述，才是有意義的。而這種解釋的觀點涉及了對吾人
處境的評價，它涉及的不是中立的描述，而是評價性的描述。畢
竟對於什麼是現代性的危險，存在諸多相衝突、甚至不相並容的主
張（Bernstein, 1994: 227）。同樣的，其他的論者亦強調系譜學固能
揭示吾人比自己所感覺的更為自由，固能揭示改變之可能性，但這
並無法說明為什麼「挑戰」或「反抗」較諸臣服更好？為什麼尋求
「改變」、「新的希望」更為可欲？這些只有引進某種規範性的觀念
才能回答（Fraser, 1981: 283; Habermas, 1987: 282-286）。
不過，本文認為，這些批判誤解了傅柯。蓋它們忽略了對傅柯
而言，反抗並非義務，更非基於某種道德理想或規範之義務性要
求。的確，一方面，傅柯強調「對正身之需求以及突破正身之命
令，二者同樣感覺是濫用」（quoted in Rabinow, 1997: xviii）。瑞比
諾解釋地指出二者之所以同樣是濫用，係因為它們均預先假設了
一個人是誰、他必須做什麼（quoted in Rabinow, 1997: xix）。另一
方面關於「為什麼要反抗？」此一問題，傅柯的回答是經由體驗
（expience）。上文曾言就傅柯來看，自由是實踐，但更精確而言，
自由乃是一具體的實踐。亦即自由之實踐係具體地在當前之經驗中
進行，在具體經驗、具體情境中決定抵抗、尋求改變。傅柯指出任
何改革或改變之促成實現，不是在於改革者達成了其理想、完成了

136
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

其改革計畫，而是在於人們彼此相衝突、與一己衝突、遇到困難與
不可能等；在於現實中批判已經完成（Foucault, 1991: 84-85）。他
並強調經由體驗（而非埋首致力於某一目標）一個人即很難與其自
我維持絕對一致，從而為了建立正確之自我關係、自我與他者之
關係，一個人必須去體驗事件，並願意受其影響（Rabinow, 1997:
xviii-xix）。不僅如此，我是誰即從我所奮鬥、鬥爭之困難中產生
（Rabinow, 1997: xviii-xix）；一個人係在具體情境，依其具體經驗決
定「可欲的」、「應該採取的」改變（Foucault, 1984: 146），決定選
擇一己之存在樣式。
總之，自由之實踐意味自由之具體體驗，自由實踐之結果係依
具體經驗而定。這也就是為什麼傅柯之倫理學強調的是對一己存在
之個人的選擇；亦即個人要過如何的生活、什麼是可欲的人生，可
欲的自我與他者之關係應呈現如何之樣態，係自我之選擇決定。其
中並無須依賴普遍規則或其他道德典章，或有關自我之科學知識或
其他認識論上的保證，而只是自我在具體經驗中去作選擇決定。因
此傅柯之倫理學確實不曾也不想提出「計畫」或有待追求實現之理
想的道德誡命。傅柯固然在討論自由之實踐時，提及「審慎地」、
「適當地」、「倫理地」實踐（Foucault, 1988b: 4-5），但何謂「適當」
應由個人經由具體體驗去選擇決定。
既然自由之實踐是否為「適當地實踐」應由個人選擇決定，然
則是否即如瑞比諾等所言，傅柯之倫理學未涉及任何價值立場？從
而也隱含意味自由之實踐允許自由之濫用，允許廢除自己或他者之
新的改變之可能性條件（Prozorov, 2007: 11-12）？允許矛盾地放棄
自由自願成為奴隸、允許激進化暴力美學而使用無可想像之殘忍方
式姦殺或虐殺他人以風格化一己之自由？倫理是否可能僅僅奠基於
可能性之開啟上？此種完全開放地、無限制地肯定任何之改變可能

137
 思與言第53卷第 1 期

性是否能夠滿足倫理之要求？傅柯是否真的完全不曾表達具價值意
涵的論述呢？其實，從傅柯不同階段的著作中，我們可以窺見一些
有關主體與主體間關係之具價值意涵的論述。在《規訓與懲罰》一
書，他提到掩飾 18 世紀布爾喬亞階級興起之法典化的、形式上平
等的法律架構。接著傅柯並言及「這些過程之另一黑暗面」，亦即
「所有那些本質上非平等的且不均衡的 （asymmetrical），吾人稱之
為規訓的微視權力體系」之發展（Foucault, 1977: 222）。在這段引
文中，傅柯明白地對於非平等的且不均衡的主體與主體間關係給予
負面的評價――黑暗面。
在傅柯之倫理學中，這種對非平等的與不均衡關係的負面價
值更趨明顯。在被問到古希臘之存在技藝是否提供了當代道德生
活概念之可行的替代方案時，傅柯指出：「古希臘倫理學與蓄養奴
隸之純男性社會密切關連，在其中婦女是被犧牲者，她的快感毫
無重要性」（Foucault, 1984: 344），「古希臘之快感倫理學與男性社
會、不均衡、對他者的排除 ……密切關連。所有這些令人相當厭
惡」（Foucault, 1984: 346）。在《性史》第二卷的結論中，傅柯描述
古希臘之性倫理學奠定在「非常粗暴」之不平等且具壓迫性的體系
上――尤其對婦女與奴隸而言（Foucault, 1985: 253）。
傅柯不僅對於古希臘男性自由公民與婦女、奴隸等間之不均
衡、非互惠關係，使用「非常粗暴」、「令人相當厭惡」等負面評價
的語彙來形容，他甚至正面地肯認某種互惠性之自我與他者關係的
可欲性。他在指出古希臘之性倫理學中性關係並非是互惠性之後，
緊接著即自問到：「我想問的是：我們是否能擁有能夠考量他者之
快感的行為與快感倫理學」（Foucault, 1984: 346）。不少學者亦認
為某種互惠性、均衡性之自我與他者之關係為傅柯倫理學所關懷
（Hooke, 1987: 41; McCarthy, 1991: 72; Pickett, 2005: 58）。湯普森甚

138
 傅柯倫理學中自我與他者之關係

至指出，吾人可以說傅柯之倫理學關懷「主體間互惠關係之可能性
條件的闡明」（Thompson, 1999: 200; McCarthy, 1991: 65, 72）。
但是，如上文所述，傅柯認為吾人永遠身處權力關係中，沒
有一個點可以免於任何權力關係，既然主體間之關係永遠標誌著權
力，然則所謂均衡的且互惠的關係又如何可能？對此，湯普森的論
點提供了一個值得注意的解釋方向，他認為傅柯並非從 Jürgen Hab-
ermas 所謂之相互肯認、相互支持的角度來概念化均衡的且互惠的
關係；反之，既然主體間之關係一定是權力關係，這裡的均衡性與
互惠性指的乃是權力關係之可逆轉性（reversibility）。上文在討論
自由之實踐涉及權力關係時，曾指出對傅柯而言，權力與自由並非
相互排斥、彼此對立的概念；真正與自由互斥對立的是宰制狀態。
權力關係乃是自由與自由間之策略遊戲，主體與他者均必須是自由
的；權力關係的要素之一即是「他者（權力作用之對象）自始至終
（Foucault, 1982: 220）
被承認且被維持為是能夠有所行為之人」 ，從而
（Foucault, 1988a: 123）
「只要有權力關係，即有反抗的可能性」 。既然
權力關係中每一個主體均可反抗他者之權力的策略，傅柯因此指出
（Foucault, 1988b: 12）
「權力關係是流動、可逆轉的、不穩定的」 。他
re-
並將這種權力關係稱之為頡頏關係：「一種同時相互 激發與鬥爭（re-
ciprocal incitation and struggle）的關係」
（Foucault, 1982: 222）
。據此，
湯普森認為傅柯將頡頏關係之可逆轉性等同於互惠性（Thompson,
1999: 200）
。另一方面，與權力關係相對之宰制狀態，傅柯指出這
種權力關係以某種方式被僵固住，以致於這種權力關係「永遠地是
（Foucault, 1988b: 12）
不均衡 ，自由的空間極其有限」 。在此，
「可逆
轉的」被用作「不均衡的」之反義詞，湯普森同樣認為可以據此推
論，對傅柯而言，可逆轉關係乃是均衡關係（Thompson, 1999: 200）
。

139
 思與言第53卷第 1 期

不過，必須注意的是，上述推論有過於簡單輕率之嫌，蓋傅柯
在上述文脈中以可逆轉性來區分權力關係與宰制狀態，其間雖然使
用了「不均衡的」詞彙，但主要仍只是就現實上不同之權力關係的
態樣作描述性的分類，並未明白的作價值性判斷。雖然如此，在另
一些文脈中，傅柯卻明白的對可逆轉之權力關係與宰制狀態二者作
出評價。他指出：「權力不是一種惡。……在一種其中的情境是可
逆轉的、開放的策略遊戲中，對他者使用權力不是惡。……問題反
而是在知道如何避免……宰制的效果」（Foucault, 1988b: 18）；「重
要的問題……不是無壓制之文化是否可能或可欲，而是一個社會中
具有功能之壓制強迫體系是否讓個人有改變此一體系之自由。當受
其影響之個人沒有改變它的工具時，此一壓制強迫體系即變得真正
（Foucault, 1988a: 294）
難以忍受 」 。換言之，傅柯在此就可逆轉之權
力關係與不均衡、不可逆轉之宰制狀態明白地作出價值判斷。傅柯
甚至直接地指出最低限度之宰制乃是「倫理關懷的關鍵要務」 Fou-
（Fou-
cault, 1988b: 19）
。據此，傅柯顯然對於自我與他者關係抱持一定之
價值立場，而此一價值立場與他之指摘宰制狀態中「自由之實踐無
法存在，或僅單方面地存在，或受到極大的限制」 Fou-
，恰相呼應（Fou-
cault, 1988b: 3）
。
傅柯認為最低限度之宰制是倫理關懷之關鍵要務，不僅如此，
他並進一步表示最低限度之宰制係經由自我實踐、自我管理控制
而達成的。的確，傅柯指出：「問題不在於解消它們（按即權力關
係）……而是在於給予一己之自我以規範主治（rule of law）、管理
技術以及倫理學……、自我實踐，經由這些將使權力遊戲能以最低
宰制方式進行」（Foucault, 1988b: 18）。在談論古希臘人之關注自
我時，傅柯肯定具積極倫理意義之關注自我可以被理解為一種權力
的反轉（coversion of power），一控制與限制之方式。他指出加諸

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 傅柯倫理學中自我與他者之關係

自我之權力即規制了加諸他者之權力。宰制他者之風險僅僅來自於
未能關注自我、來自於成為一己欲望之奴隸此一事實。如果正確地
關注自我，即不可能濫用權力加諸他者（Foucault, 1988b: 8）。換言
之，在傅柯看來，最低限度之宰制係經由自我管理控制、自我實踐
而達成的。然則，自我實踐為何包含自我管理、自我控制一己之欲
望呢？這從傅柯之談論古希臘人之自由觀，可以了解。他指出對古希
臘人而言，與自由相對立的不只是成為他人的奴隸，尚有權力之濫
用。權力之濫用即逾越權力之正當使用而加諸他者一己之欲望、妄
念（Foucault, 1988b: 8）
。據此，就傅柯而言，自我控制、自我支配，
避免受一己欲望之宰制而濫用權力即是自由的、即是自由之實踐。自
由作為一具體的實踐，不僅意味能抗拒、擺脫為特定之知識、權力與
主體化之歷史力量所界定之自我關係，以及自我與他者之關係，並作
新的創造，亦且意味不受宰制於一己之欲望、妄念，而能控制、駕
馭之。自由之實踐、自我實踐不只在於增強生命本身，亦在於自我
控制、管理以駕馭生命力量（何乏筆，2010: 92）。換言之，自由之
實踐、自我實踐本身即蘊含了自我控制而不濫用權力宰制他者，從
而最低限度宰制之自我與他者關係即為自由之實踐、自我實踐所蘊
含；最低限度宰制並非加諸自我實踐之客觀的規範性限制。
綜上，在傅柯看來，自由作為一具體的實踐，不僅意味能抗
拒、擺脫特定之知識、權力與主體化之歷史力量所界定之自我關係
以及自我與他者之關係，並作新的創造，亦且意味能不受制於一己
欲望與妄念，而能控制、支配之。從而傅柯之倫理學並非如沃林所
稱係屬美學決斷主義；美學的價值並非唯一或唯一具決定性之價
值；存在美學固然意味一個人對一己存在、對美之生活的選擇，但
這個行為並非由於其背後之意志的力量，本身即是好的、有價值
的，並非完全毋庸探討行為之內涵或目的。更重要的，傅柯倫理學

141
 思與言第53卷第 1 期

中之自我不僅非完全忽略他者致自戀式地自我耽溺的自我，亦非將
他者客體化而具外侵傾向之自我擴張式的自我。然則，吾人為何要
接受傅柯之倫理學？為何要進行傅柯式之自我實踐、自由之實踐？
為何要接受傅柯之價值立場而自我控制一己之欲望以避免濫用權力
宰制他者？傅柯之倫理學或傅柯式之自我實踐、自由之實踐有何合
理的理據，從而吾人應身體力行？這些問題似乎對傅柯構成重大挑
戰。畢竟，如上文論者所批判，傅柯之系譜學並無法推導出倫理之
規範性要求。然而對傅柯而言，這些問題並沒有意義，或者應該
說傅柯根本反對這些問題的提出。蓋傅柯未曾也不想去證立其倫理
學，也未視其倫理學為客觀、普遍的道德義務。傅柯提出其倫理學
只是對人們發出邀請共同參與之邀請函，是否接受、參與那是個人
選擇的問題。如傅柯在談論古希臘倫理學所言，此一古代道德「可
能適用於每一人；但它未曾是任何人之義務。每一個人均可以參與
此一道德，但那是個人選擇的問題」（Foucault, 1989: 467）。

肆、結論
本文嘗試重新探討傅柯倫理學中之自我與他者關係，以回應有
關傅柯倫理學為倫理個人主義或美學決斷主義之批判。本文從自我
技術以及自我技術與權力技術持續不間斷地互動二個角度，探討指
出自我與他者之關係與自我關係同時皆是傅柯倫理學關懷之核心。
從自我技術的角度觀之，傅柯認為，面對今日之倫理情境，自我與
他者之關係已無法由道德典章所給定的，只能經由自我實踐去創
造、形成；而且在傅柯倫理學中，對他者之關注或自我與他者之關
係即蘊含於關注自我而呈現一體兩面。另一方面，從自我技術與權
力技術持續交互作用之角度觀之，自我實踐作為自由之實踐涉及擺
脫所承繼之舊的並創造新的自我關係，必然同時涉及擺脫所承繼之

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 傅柯倫理學中自我與他者之關係

舊的並創造新的自我與他者之關係。而且自我與他者之關係（此一
關係呈現為相互影響、引導、形塑，以及彼此對這些影響、引導、
形塑行為之抵抗的連續體），在自我建構、創造亦扮演了關鍵性角
色。傅柯因此明白表示主體之自由及主體與他者之關係二者正構成
倫理學之材料。據上，本文認為在傅柯之倫理學中並未忽略他者或
自我與他者之關係；他者固未居優先地位，但他者之價值並非次要
於自我之價值，自我與他者之關係並非附隨於自我之關係。傅柯倫
理學中之自我並非忽略他者致自戀式地自我耽溺之自我。
不過，有關自我與他者關係之內涵，傅柯並不曾也不想提出
「計畫」或有待追求實現之理想的道德誡命。此一自我與他者之關
係不僅是經由自我實踐而創造、形成，此一關係應呈現如何之樣
式，係自我在自由之實踐中，經由具體體驗而選擇決定。雖然如
此，傅柯並非完全不抱持價值立場，他數次對於非互惠性、不均
衡、宰制性之主體與主體間之關係，表達負面的評價：「黑暗面」、
「令人相當厭惡」、「非常粗暴」、「真正難以忍受」等。他甚至明白
表示最低限度宰制是「倫理關懷之關鍵要務」。據此，傅柯明顯對
於自我與他者關係抱持美學以外之一定的價值立場。雖然如此，並
不能因此認為最低限度宰制係對自我實踐之客觀的規範性限制。反
之，最低限度宰制不但係經由自我實踐而達成，甚至最低限度宰制
之自我與他者關係本身即為自我實踐所蘊含。蓋在傅柯看來，自由
作為一具體的實踐，不僅意味能抗拒擺脫為特定之知識、權力與主
體化之歷史力量所界定之自我關係以及自我與他者之關係，並作新
的創造，而且意味不受制於一己之欲望與妄念，而能控制、支配
之。從而傅柯之倫理學並非如沃林所稱係屬美學決斷主義；美學的
價值並非唯一的價值或唯一具決定性之價值；存在美學固然意味一
個人對一己存在、對美之生活的選擇，但這個行為並非由於其背後

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 思與言第53卷第 1 期

之意志的力量，本身即是好的、有價值的，並非完全毋庸探討行為
之內涵或目的。更重要的，傅柯倫理學中之自我並非將他者客體
化，而具外侵傾向之自我擴張式的自我。不過，傅柯未視其倫理學
為道德義務；是否接受其倫理學而為傅柯式之自我實踐、自由之實
踐仍是個人選擇問題。

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 傅柯倫理學中自我與他者之關係

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The Self’s Relations with Others in

Foucault’s Ethics

Chiun-Zeng Lee
Associate Professor, Department of Government and Law,
National University of Kaohsiung

Some critics tend to interprete later Foucault as some sort of proponent

of anonymous individuality or narcissism. An awareness of the formation of
the self through social interaction is absent from Foucault’s later work. It has
been argued also that the primacy of aestheticist implications translates into
a normative stance in which descisionistic tendencies gain the upper hand.
This paper tries to criticize such interpretations and argues that Foucault
does not neglect the importance of the self’s relations with others in the
constitution of the self. Further, Foucault also recognizes that the relation
between subjects needs to take the form of a reciprocity adapted, in light of
the universiality of power, into a form of “agonism”: the relationship which
is at the same time reciprocal incitation and struggle.

Keywords: Foucault, aesthetics of existence, practice of the self, practice of

liberty

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