BÖLÜM 7

BUDİST ÖRNEĞİ

BUDİST HAREKET, pek çok ülkede uzun ve yaygın bir tarihe sahiptir; Hindistan’da ve
daha sonra, güneye doğru Sri Lanka, kuzeye doğru Orta Asya, doğuya doğru ise Güney
Doğu Asya’ya kadar Çin, Kore ve Japonya tarafından coşkulu bir şekilde kabul edilmiş ve
geliştirilmiştir. Bu hareket son zamanlarda Kuzey Amerika ve Avrupa’da da gelişmeye
başlamıştır. Onun karmaşık ve neredeyse sürekli değişen sürecinde, kutsal metin ilgisine
yönelik insan eğilimi, kendini zengince ve pek çok şekilde göstermiştir. Bunların bazıları,
Hindistan’la ilgili bölümde –çünkü diğer beşeri nedenler için olduğu kadar açık tarihi
nedenler için şaşırtıcı olmadığı gibi– işaret ettiğimiz aşağı yukarı benzer şekillerde
olmuştur. (Bununla birlikte, tarihsel olarak, genellikle Budist kutsal kitap oluşumları,
belki zıddı yani Hindu kutsal metin oluşumlarının Budist oluşumlarını etkilediği kadar,
daha sonraki Hindu oluşumlarını etkilemiştir.) Diğer Budist şekiller Batı’da aşina olunan
tarzlara oranla daha karşılaştırılabilirdir. Yine bu durum, kapsamlı biçimde insani
sebepler içindir. Yine de kısmi olarak bunlar, Hindistan’daki durumda olduğundan çok
daha az açık olmalarına rağmen tarihi sebeplere dâhildir. Budist dünya ile Batı
medeniyeti arasındaki on dokuzuncu ve yirminci yüzyıldaki karşılıklı etkileşimler daha az
beklenen bir şeydir. Ancak kadim zamanlardan beri son zamanlarda gün ışığına çıkmış
bazı noktalar, özellikle tarihi karşılıklı ilişkiler ile erken Hıristiyanlık ve erken Budist kutsal
metinleri arasındaki karşılıklı etki oldukça dikkate değerdir. Bunların bir kısmına kısaca
bakacağız.1 Dahası, kimi Budist kutsal kitaplaştırma (scripturalizing) biçimleri, Çin
hakkındaki gelecek bölümümüzde daha açık hale geleceği üzere, Çinli örnekleri
yansıtırlar.2 Diğer taraftan diğerleri bizzat bu harekete ilişkin çarpıcı şekilde ayırt
edicidir.

Bütün bu genel görünüm çerçevesinde karşılaştırmacı bir gözlemcinin dikkatini çeken

ilk konu, Budist kutsal metinlerinin muazzam miktarıdır. Hatta eğer kanon tabiri
mantıksal olarak iş görecekse Pali, Çin, Tibet, Moğol gibi farklı kanonlara ilişkin çok
sayıda ayırt edici kanon vardır. “Koleksiyonlar” (Collections) tabiri, hareketin kendi
geleneksel kavramını (mesela, “Üç Sepet”in ve diğer sınıflandırmaların muhtelif
takımlarını) daha yakın biçimde temsil edecektir. Hâlihazırda göreceğimiz üzere
genellikle açık ve seçik şekilde, İngilizcede, kutsal kitap olarak isimlendirilen ve belki bazı
şekillerde daha çevresel olmasına rağmen, epeyce ve tartışma götürür bir şekilde aynı
zamanda böyle bir kategori içerisine düşerek kavranabilenler arasına kesin bir sınır
çizilemez.3 Her halükarda, daha önceki şekilsel gruba ilişkin olarak, elde mevcut
malzemenin cildi, genel olarak Kitab-ı Mukaddes’in bin katından daha fazladır. Daha
muğlak olan ikinci grup da dâhil edildiğinde bu sayı daha da kabaracaktır. Herhangi biri,
hiç kimsenin Budist kutsal kitap dünyasındaki her şeyi okumadığından(yahut onları
okumak için gerekli olan dillerin tamamını bilmediğinden) veya böyle bir şeyi arzu
etmediğinden emin olabilir.4 Nispeten küçük Budist bir azınlık hariç, kutsal kitap çok
yönlü olarak anlaşılmıştır.5

Çeşitlilik, öyle olmasına rağmen, sadece coğrafi değildir. “Güney Budistlerinden” –bin
yıldan fazla bir zamandan beri devam edegelen ve şimdilerde daha çok Threvadist olan–
Budist dünyanın geri kalanına yani Mahayana’ya kadar, kutsal kitaplar sorunu
konusunda temelde bir çeşitlilik söz konusudur. Buna göre önceki, nispeten kapalı bir
kanon kabul edilirken sonraki ise daha açık bir alan içinde yoluna devam eder. Hatta
Mahayana arasında, Tibet kanonu,6 Kore kanonu ile ve keza Hindistan’da on üç
yüzyıldan daha fazla bir zamandır söz konusu olan Mahayana gelişmesine ait kutsal
metinleri bazı şekillerde benzer uzunluğa sahip Japonya’daki gelişmelerle hiç uyuşmaz.
Ve böyle örnekler vardır. Bununla birlikte, bu coğrafi konuya ilave olarak, çeşitliliklerin
aynı zamanda, tarihi bir boyutu da vardır. Zira şimdiye kadar yirmi beş yüzyıl boyunca
Budist hareketin ayırt edici özelliği onun inişli çıkışlı coşkunluğu olmuştur. O, tarihin ilk
büyük misyonerlik hareketiydi (ondan sonra gelen dört tanesi, Hıristiyan, İslam, Maksist
ve Batılı-seküler anlayışlardır);7 ve hâlâ da yayılmaya devam etmektedir. Budist birleşik
yapısı, herhangi bir diğer dünya görüşünden daha fazla çeşitli medeniyetlere taşındı ve
onların temel bir unsuru haline geldi. Dahası, yukarıda zikredilen diğerlerinin aksine, o
hiçbir şekilde karşılaştığı medeniyetlerin yerine geçmeye değil, onlara ilavelerde
bulunarak zenginleştirmeye çalıştı.

Ne de onun dinamiği sadece harici yönelimli olmuştur: Kendi iç yaşamında da o hep

gelişim/süreç içerisinde olmuş ve bugün de hâlâ bu şekilde olmaya devam etmektedir.
Bazı durumlarda, belli bir zaman ve mekânda özel bir “kurucudan” kaynaklanan
(Hıristiyan ve İslami olanlar gibi) modern Batılı “tarihi” din kavramına açıkça karşılık
gelmesine rağmen Budizm, hakikatin belirli bir geçmişte esasta ilk ve son olarak tespit
edilmiş veya ortaya konmuş olduğunu düşünmemeye meyilli katılımcılara da sahiptir.
Buna göre diğer konularda olduğu gibi örneğin hususi kutsal metin/kitap konumuzda
da, asırlar geçip giderken yeni kutsal kitap eserleri ve diğer tüm gelenekler gibi, kutsal
metinlere yönelik yeni tutumlar, onlarla yeni ilişki türleri ortaya çıkmaya devam
etmiştir. (Bu süreçte) bir kimsenin söyleyebileceği gibi kendisini kullanmayı seçenler için
‘kutsal metin/kitap’ (scripture) terimiyle alakalı yeni anlamlar söz konusu olmuştur.
Coğrafi olduğu kadar dâhili olarak da Budist cereyanı bir hareket olmuş ve bugün de
öyle olmaya devam etmektedir.

Kuşkusuz yeryüzündeki büyük dini geleneklerin hiçbiri sürekli olarak yaratıcı olma
konusunda başarısızlığa düşmemiştir. Yahut bir kimse, yaratıcı olmayı kanıtlamaya
devam etmeyen hiçbir dini gelenek büyük olmamıştır ve büyük kalmamıştır diyebilir.
Dahası, Budist olan da dâhil olmak üzere tamamı devamlılığa vurgu yapmıştır. (Bu,
değişmezlikten radikal olarak farklı bir konudur. Söz konusu olan, devam eden süreçte
bir kopukluk olmaksızın değişmedir: Yeni, önce geçen şeyden farklıdır, ancak geçerliliği
kabul edilir bir şekilde de onunla birliktedir; o ayrıntısıyla incelenen ve kendisinden
sonuç çıkarılandır.) Genel olarak bu gözlem ne kadar geçerli olursa olsun, yine de Budist
tarihin çoğunda, bir gözlemci dinamik akıma ilişkin bir anlamın özellikle güçlü olduğuna
dikkat etme konusunda başarız olması olası değildir. Bu da nihai hakikatin zamansız
olduğu ve geçmişle olduğu kadar şimdiyle de ilintili olduğu anlamına gelmektedir.
Şüphesiz ki tüm dini geleneklerin mensupları, kendi iştiraklerini çağdaş realiteyle
bağlantısı içinde bir yerlere koyarak kavrarlar. Yine de onların, söz konusu realitenin
geçmişteki tarihsel hadiseler vasıtasıyla ulaşılabilir olduğunu kavradıkları boyut da
çeşitlilik arz eder. Çeşitlilik, kesinlikle bireysel kişiler ve gruplar arasında varlığını
sürdürmüştür ancak önemli ölçüde büyük gelenekler arasında da hissedilmiştir. Konu,
geçmiş tarihsel olaylara ilişkin bir anlamın, tarihin halihazırdaki anında, insanla veya
insana ilişkin aşkın taahhüdün anlamını desteklemesi veya hatta teyit etmesi boyutunda
bahsedilerek daha iyi bir şekilde formüle edilebilir.

Şu halde bir kimse, diğer geleneklerin de asırlardır devam eden mevcut durumlara
yönelik kendi ilgisini vurguladığını ve konuya yönelik canlılığa sahip olduğunu
söyleyebilir. Kimileri de ilave olarak geçmişteki geçici sürece ilişkin özel bir ilişki üzerinde
ısrar etmiştir. Yine bir kimse, muhtemelen açık ama mazur görülebilir bir basite
indirgemeyle şöyle diyebilir: Hıristiyanların durumunda, müjdeli haberler/İnciller,
sonraki çağların rolünün kendilerine yanıt verdiği sonsuza değin beşeri şartları
değiştiren tekrarlanamaz şeyler olan Tanrı’nın Mesih’in şahsında yapdıklarıdır; Tanrı,
Yahudilerin durumunda Sina’da ve İslami durumda da Mekke ve Medine’deki tekrar
edilmesi gerekmeyen bazı şeyler yapmıştır.8 Oysa Budist durumda, özellikle
Mahayana’da, Batı’nın Buda diye adlandırdığı tarihi şahsiyete dünyada yönelenler bile
onu yeniden vaki olan bir seride bir örnek olarak, veya kozmik gerçekliğe dünyevi (hatta
hemen hemen önemsiz)9 bir karşılık olarak kabul ederler. Gerçek Buda, onlara göre tek
başına asıl önemli olan ve nihayetinde ilginç olandır. Yahut Buda olan, olmuş olan,
mevcut ve olmaya devam edecek olan hakikati söyleyen kimsedir. Ya da hakikati
tekrarlamak için veya en azından tekrarlama ümidinde olan yahut da tekrarlama
yönünde hareket eden sonraki nesillerin görevi ve şerefi olan şeyleri yapan bir kimse
olarak görülmüştür.

Binaenaleyh, Budist teşebbüsünde gelişim daimi olmuştur. Modern araştırma, bireysel

sutraların (Buda’nın sözlerinin) zamanla geliştiğini ortaya koyar.10 Modern bir Batılı
editör, belirli bir kutsal metnin/kitabın kaynak-metnini (Ur-text) araştırırken şunu itiraf
etmek zorunda kalmıştır: “Eğer bir kimse, böyle bir belgeyi onun kendisinden ortaya
çıktığı ana yapıya geri dönme adına birleştirmeleri, ilaveleri, doktrinel konuların
genişlemesini uzaklaştırarak yeniden inşa edebilseydi” ortaya çıkan sonuçlar Budist
düşüncesini ve öğretisini anlamak için yanlış yönlendirici olurdu.11 Yani, onlar tarihsel
olarak yanlış olurdu. Gerçek, devam eden yüzyıllarda Budistlerin, kendi kutsal kitapları
olarak hizmet eden belirli bir metnin bazı farklı versiyonlara sahip olduğudur. Aynı
zamanda, önemli olan “Hikmetin Mükemmelleştirilmesi” (veya “Aşkın İçgörü”12)
sutralar (Parajnaparamitasutras) açık bir şekilde “8.000 satırdan” ve daha azından (tek
bir sahife13 veya hatta tek bir heceye 14 kadar inebilen) “25.000 satıra” ve daha
fazlasına15 (100.000 satıra)16 kadar çıkabilen bir versiyonlar ailesini teşkil eder.

Buna ilave olarak, birkaç yüzyıl sonra çeşitli durumlarda Hindistan’da,17 Çin’de,18
Tibet’te19 yeni sutralar üretilmiştir. Aynı zamanda, diğer bazı bölümler altına konmaya
başlanan belirli metinler de zamanla sutra olarak isimlendirilmeye başlandı.20 Dahası,
yerleşik kutsal kitaplar üzerine yapılan yorumlar, sadece sosyolojik olarak toplumun
manevi yaşamlarındaki temelde kutsal metin rolü oynayarak hakiki kullanımda değil,
aynı zamanda bazen de şekilsel olarak genişletilmiş bir kanonda ve ritüelde açıkça
kapsanmış olarak birkaç örnekte orijinallerine eşlik etmeye veya onların yerini almaya
başladı. Bunun örnekler çoktur.21

Böyle tafsilatlı çalışmanın süregelen canlılığı geçen sekiz yüzyıl boyunca mezheplerin en
genişinin, Budist hareketin bir bütün olarak hâlihazırda gösteriyor olduğu kutsal metin
verimliliği ve yaygınlığını, olduğu gibi, günümüze kadar kendi grubu için dâhili olarak
ikiden daha fazla tekrarladığı yer olan Japonya’da açıkça görülür.22 Japonya bunu,
sadece Hindistan’da Siddhartha Gautama olan Buda’ya değil, onun ötesinde
yeryüzündeki ilk Budalara, zaman ve mekânın ötesindeki kozmik Buda’ya geri döndüren
devamlılığın sağlam teminatıyla yaptı. Büyük mezhepler, kendi kurucusunun sözlerini
teoride Siddhartha’nınkiyle eşit otoriteye ve pratikte ise daha büyük otoriteye sahip
görmüşlerdir.

Çin’de, matbaanın (ve kâğıdın) icat edilmesinden ve bu konuya uyguladığı zamandan

hem önceki hem de sonraki günlerde, genel olarak kanonun birbirini takip eden
edisyonları olmuştur. (Yeryüzünde herhangi bir yerde basılan ilk kitap, tabii ki Çin’deydi
ve –Yine tabii ki?– bu, bir Budist sutrası idi.) Her bir yeni edisyon da sonuncudan daha
fazla metin içerdiği için daha genişti.23 Sung döneminde Budist keşişler, hususi
üstatlarının söz ve eylemlerini, bunların ileride resmi Budist kanonuna dâhil edilmesi
ümidiyle veya ricasıyla imparatorluk sarayına/makamına rapor etmişlerdir.24 Sonraki
dönemlerde bu büyüme, sadece imparatorluk yetkisiyle veya kutsal kitap edisyonlarına
neyin dâhil edileceği yönünde Budist keşişlerin kararıyla değil, aynı zamanda mali
yardımda bulunanların veya hususi bazı matbaacıların kararlarıyla olmak zorunda
olmuştur. Böylelikle koleksiyon, ödüllendirilen şeyi veya genel olarak burada olması
umulan şeyi yansıtmıştır.25

Bu gelişmelerdeki belirgin yaratıcılık, Budist hareketin Mahayana kolunun açık ara en

geniş kesim olmasını sağlamıştır. Ancak Theravada veya Güney grubu bile, zahiri olarak
kapanmış ve karşılaştırma halinde daha ziyade küçük Pali kanona (Pali canon) ve onun
kutsal metin olarak katı bir şekilde sınırlı “Buda’nın Sözü”ne (Buda-vacanam: Bu terime
gücünü keşfetmek için yeniden döneceğiz.) ilişkin bir teoriye bağlı kalmasına rağmen,
gerçekte üstü kapalı bir şekilde örnek teşkil eder. Çünkü bu grubun “kanonunu”
oluşturan “Üç Sepete” (Tipitaka) için sutra sepeti (Sutta pitaka) sadece birdir. (O,
elbette, en geniş olanıdır. Daha küçük ilki olan Vinaya pitaka, manastır düzeninin
kurallarını kapsar.) Hatta bu geniş ikinci sepet, sutraları ve tam olarak Buda tarafından
söylenmemiş ama bir şekilde onun en yakın takipçileri tarafından söylendikten önce
veya sonra Buda’nın onayladığı pasajları içerir. Yahut da başka şekilde onun tarafından
güvenilir olarak kabul edilmiş kimselerin söylediği pasajları içerir. Elbette kanondaki
sutraların birinde her ne olursa olsun aydınlanmaya götüren öğretilerin böylelikle
dharma ve Üstatın (the Teacher) sözü olduğunun iddia edildiği26bir noktaya ulaşılır.27
(Biz birazdan bir kimse –Buda’nın basit bir şekilde öğrettiğinden ziyade kabul ettiği
gerçekliği28 ve “Buda”nın anlamına 29 işaret ediyor olarak görerek – dharmaya ilişkin
aşkın bir görüşü ne kadar çok savunursa doğrulamanın o kadar az şaşırtıcı olduğunu
göreceğiz.) Bunun ötesinde Üç Sepet’in üçüncüsü, Abhidhama-pitaka, Siddhartha
Gautama’nın ne söylemek zorunda olduğunu değil, daha ziyade –günümüz bakış
açısından bakıldığında hâlâ göreceli olarak erken olmasına rağmen– söz konusu
öğretinin hakiki anlamına ilişkin sonraki dönemlerde yapılan felsefi açıklamalardan
oluşur.

Haddizatında bir kimse, herhangi bir yabancının Buda’nın ölümü hakkında ne

düşündüğünü açıklamak için Buda’nın sözleri olarak nitelendirilen şeyler dahilinde bir
açıklama yapmayı arzulayabilir. Hatta Budistlerin onun parinirvana yani Buda’nın
nirvanaya nihai geçişi diye adlandırdığı bir anlatının30 –tıpkı Yahudi ve Hıristiyan
durumunda “Musa’nın Beş Kitabı”nin Musa’nın ölümüne ilişkin bir anlatıyı içermesi gibi-
meydana geldiğine de dikkat çekmeyi isteyebilir. Budist durumunda bir liderin
yaşamının sonuna ilişkin bu gibi rivayetler, Pali Kanon’da (Pali Canon) çok geniş bir
şekilde bulunan aynı zamanda onun çok önceki yaşamına ilişkin anlatılar tarafından
desteklenmiştir: Bunlar “Jataka Hikâyeleri” (Jakata tales) olarak adlandırılır. Söz konusu
önceki yaşamlardan aktarılan bu tarz oldukça popüler hikâyeler,31 sahip olunan
erdemlerin birbirini takip eden yeniden doğuş süreçlerinde, bunları uygulayan kimseyi
nihayetinde Buda statüsüne yükseltme yolunda bir Bodisatva’yı (Bodhisattva) ifade
etmekteydi. (Karşılaştırma yapacakların ilgisi şudur: Bu sevimli Jataka hikâyelerindeki
pek çok şey, Hindularla paylaşılan Hint hikmet geleneğinden ve elbette Batıdaki Ezop’un
ve Lafontaine’nin Masalları ile ilişkilendirilen Hint-Avrupa irfan geleneğinden tarihsel
olarak türeyen malzemeden Budistlikle ilgili olarak uyarlanmış olduğudur.)

Dahası, bu tür gelişmeler bizzat Tipitaka’nın ötesinde gerçekte aynı zamanda

Theravadistler arasında da devam etti.32 Sinhalli büyük tefsirci Buddhaghosa (MS
dördüncü-beşinci yüzyıllar -onuncu Budist yüzyılı-), Siddhartha Gautama’nın
ölümünden sonraki üçüncü yüzyılda oluşturulan bir eserin “Buda’nın sözü [keza] haline
geldiği”nden bahsetmişti.33 Ayrıca, münasip zamanda Buddhaghosa’nın kendi eseri,
özellikle onun şaheseri (magnum opus) olan “Arınma Yolu” (The Path of Purification-
Visudhimagga)34 bizatihi Sri Lanka’daki çoğu Budist için en etkili kutsal metin statüsünü
işgal etmeye başladı. (Herhangi biri daha ziyade, hakiki olarak bir kutsal metin statüsü
olduğunu söyleyerek onu vasıflandıramaz mı? Bu farklı değil mi?)35 Onun, onların
yaşamlarında ve düşüncesindeki rolü orijinal Pali metinlerinin geniş bir parçasını hakiki
bir görmezden gelmeye denkti ve daha sonraki eser Buddhavacana yani Buda Sözü
olarak tanınmaya başlandı.36 Burada geçen “Sri Lanka’daki çoğu Budist” ifadesi pratikte
keşişlerin çoğunu kapsar.37 MS on beşinci yüzyılda (yirminci Budist yüzyılı) alimlerinin
(bu azizin) yaşamı, kutsal kişilerin yaşamını anlatan bir şekilde (hagiographically)
Sidhartha’nınkini hatırlatan bir tarzda sunulmuştur.38 Günümüzde İngilizce konuşan Sri
Lankalılar, keşişlerin, keşişlik sınıfı dışındakileri Budhagosa’nın yazılarını çalışmaya
yönlendirdiği oturumlar için “Kitab-ı Mukaddes çalışması” ifadesini kullandıkları
kaydedilmektedir.39

Seçkin Theravada kanonik sutrası Dhammapada üzerine Pali dilinde yapılan bir diğer
tefsir, Siddharda’nın yaşamına ve karakterine ilişkin efsaneyi süsleyen belirleyici yerel
dil Sinhalese’de yazılmış bir eser40 için malzeme sağlamıştır. Budalığın en üst niteliği ve
kutsallığı, Sri Lankalı Budist dindarlığında, “onun biricik ve insanüstü kişiliğine ilişkin
harika bir imaj yarat[arak]” tarihsel açıdan aynı zamanda merkezi rol oynayan yerel
dilde yazılmış bir başka eser 41 tarafından beslenmiştir.42

Böyle mülahazalara rağmen bir kimse, yine kavramsal açıdan tamamlanmış olarak
gördükleri tek bir yerleşik kanona bilinçli biçimde hürmet göstermeleri noktasında
Theravadistlerin, Mahayana hareketinden farklılık arz ettiğini gözlemlemelidir.43 Onlar
yerel tapınağa giderler. Yahut dini festivallere iştirak ederler. Dahası genellikle söz
konusu kanondan çıkarılan ama daha sonra bu “kutsal kitap ötesi” (para-scriptural)
eserlerden özenle hazırlanmış veyahut da böyle kanonik olmayan ama bütünüyle aşina
olunan, sevilen ve zengin bir şekilde süslü hikâyelerden örneklendirilen bir konuyu izah
eden köy rahibini de dinlerler. Tıpkı daha önce değindiğimiz gibi Yahudiler de İbrahim’i
Kutsal Kitap’tan (Bible) okurlar ancak onu Talmud’un İbrahimi olarak görürler. Aynı
şekilde Theravadistler için, ilk olan metin teorik açıdan en yüksek öneme haiz
materyalken, sonradan oluşan ise pratik açıdan sonuca götürücü olmuştur. Bunun bir
veçhesi, son zamanlarda -kısmen doğrudan Batının etkisi altında, kısmen de belki dolaylı
biçimde “Veda’ya geri dönüş” kavramı ile Hindu Hindistan’ı yoluyla- keşişler arasında
tüm Pali kanonunun yeniden canlandırılmasına yönelik bir ilginin ortaya çıkmasıdır. Bu
yenilenmiş ilgi geleneksel yolları biçimlendirmektedir.

Theravada kanonunun muayyen ve sınırlı olduğu, en üst şekilde muteber olması kadar
kavramsal açıdan kullanışlı bir yapıya sahip olduğu modern zamanlarda örneklerle
açıklanmaya devam etmektedir. 1954’te Burma’da büyük şans eseri bir keşiş arandı ve
zaman içinde tüm Tipitaka’yı halkın önünde ezberden okuyan biri bulundu;44 bu arada
on dokuzuncu yüzyılda da kanonun tamamının içerisine kazındığı Mandalay’da bir
tapınak kompleksi inşa edilmişti.45

Diğer taraftan Budistlerin çoğunluğunun oluşturduğu hareket olan Mahayana’ya

döndüğümüzde, daha önce geçmiş olanlarla teorik açıdan bile bağımlı olmayan öteki –
daha sonraki- kutsal metinlerle sadece pratik bağlantı değil, aynı zamanda derin hürmet
ve kavramsal yüceltme geliştirildiğini görürüz. Birazdan Budistlerin, değişik zamanlarda
kendilerine ve sonraki nesillere veya alternatif gruplara kendi muhtelif kutsal
metinlerinin niçin aşkın değere sahip olduğuna ilişkin teorilerini daha doğrudan
değerlendireceğiz. Şimdilik, bütün bir süreç içindeki yenilikleri ilişkilendirerek tarihçi
gözleminin fark ettiği devamlılığa basitçe dikkat çekebiliriz. Bunlar da teorik olarak bu
gibi hakiki yenilikleri desteklemek için başvurulan bazı (tümünde değil) örneklerde
gözükür. Daha sonra alternatif gerekçeler üzerinde duracağız.

Hem pratikte hem de teoride bu devamlılık, yeni yazının hem yeni derinliklere nüfuz
etmiş olması bakımından hem de kimi önceki metinlerin anlamını yeni berraklığında
aydınlatmış olması bakımından algılanması yoluyla sürdürülmüştür. Sonuç, yeni bir
mezhep ortaya çıkabilir. Yine sonuç, bu mezhep kurucusunun yazılarının, daha önceki
kutsal metinleri (belki onları ihmal etmesi nedeniyle) küçük düşürmesine ve yok
saymasına rağmen zamanla pek çok durumda kutsal kitap haline gelmiş olacağıdır.
Dahası, dışarıdakilerin belirli bir mezhepte söz konusu mezhebin sonraki gelişmelerine
yenilikçi bir bakış açısı getirmesinden dolayı “reformcu” olarak karakterize edebileceği
biri benzer şekilde söz konusu mezhebin kurucusunun yazılarını kavramış ve onların
önemini geniş kitlelere ulaştırmış olarak mütalaa edilir ve zamanla da reformcunun
yazıları aşikar bir şekilde kutsal kitap başlığı altında değerlendirilmeye başlanır. Her iki
durumun bir örneği, günümüz Japonya’sında en geniş Budist topluluğu olan Hakiki Saf
Ülke’de (The True Pure Land-Jodo Shinshu) görülür.46

Bu devamlılık hissi, hatta yenilikle bağlantılı olarak, geniş bir bağlam içinde bulunan
müntesiplerin var olma hissine yol açmıştır veya bu hissin kanıtı olmuştur. Kutsal metnin
sembolik bir şekil olduğu bir toplumun üyesi olmak, bu kimselere kendi bireysel
yalnızlıklarını aşkınlaştırmaktan öte burada yeryüzünde geniş bir çağdaş gerçekliğe
katılım farkındalığı verir. Keza bu kimseler için kutsal metinde vücut bulan ve onlara
uzak bir geçmişten gelen hâlihazırdaki gelenek, onların bilgilendirildiği asırları içine alan
bir sürece katılma farkındalığını da verir. Bu arada söz konusu kutsal kitap, onları hemen
şimdi zamansız bir gerçeklikle iletişime sokar ve böylece hem zaman hem de mekân
boyutunda onların mevkiini genişletmek suretiyle hem zamanın hem mekânın ötesinde
ebediliğe yükseltir.
Dahası zaman zaman Budistler, (diğer büyük hareketlerden az olmamak şartıyla ve
elbette açık biçimde bunların büyük bir kısmından da daha çok bir şekilde) manevi
yaşam için önemli hususun kelimelerde, metinlerde ve maddi nesnelerde kısa ve öz
biçimde kapsanmış olarak çok fazla dokunulamaz, çok fazla ifade edilemez, çok fazla
derinden kişisel ve son derece dönüştürücü olduğunu güçlü bir biçimde ve açık seçik
olarak teyit etmişlerdir.47 Bu görüşte kutsal kitaplar, gerçek bir ilerlemeye engel olarak
hakiki manevi yaşamdan dikkati başka tarafa çekme olabilir. Bu yönelim Çincede Ch’an,
Korecede Son, Japoncada Zen olarak isimlendirilen hareket tarafından dikkat çekici bir
şekilde hissedildi, hoş karşılandı, geliştirildi, ortaya konuldu.48 Ortaya çıkan paradoksa
dikkat çekmek suretiyle kutsal metin/kitap ve insanlık hakkında önemli bazı şeyler
öğrenebiliriz. Bu hareketin liderlerinin kutsal metin karşıtı tezini teyit eden hikâye,
bazen dramatik güçle veya hatta garip vurguyla ve daima açık kanıyla, ondan
etkilenenler ve onların liderlerinden etkilenenler tarafından dostlarına, çocuklarına ve
genel olarak halka tekrar anlatıldı. Bazı durumlarda söz konusu tekrar anlatma zamanla
yazıldı, hürmet gördü ve kutsallaştırıldı ve böylece yeni bir kutsal kitap/metin (scripture)
doğdu. (Altıncı Büyük Ata’nın) “Platform Sutrası” –ve hatta sutra kelimesiyle birlikte
onun başlığı– bunun dikkat çekici bir örneğidir.49 Bu özel Sutra’nın Uzak Doğu
tarihindeki önemi büyük olmuştur.

(Keza öğrencilerine nutuk çekerek onlara not almayı yasaklayan Çinli keşişin
hikayesinden hoşlanırım; bu olayı biz bunu öğrencilerinden birinin üstadına itaatsizlik
ederek her şeyi yazmasından öğreniyoruz. Böylece bir tane daha meşhur ve kutsanmış
metin elimize ulaşmış oldu.)50

Yahudiler ve Hıristiyanlar, Yeremya ve Aziz Pavlus’un ironik durumları/örnekleri

bağlamında buna benzer paralel metinlere sahiptir.51

(Bazıları, tanınabilir tarihi şahsiyetler tarafından sonraki döneme ait eserlerin Budist
örneklerini “Buda’nın sözü” olarak görmeye meyilli olabilir. Bunu yaparken de onlar,
kabul edileceği üzere Musa, Davut, Luka, Pavlus gibi özel ve meşhur tarihsel beşeri
şahsiyetler tarafından “Tanrı kelamı” olarak alındığı kabul edilen mukayese edilebilir
Yahudi ve Hıristiyan metinlerini emsal yapmışlardır.)

Kutsal metnin tercümesi sorunu konusunda dünyanın dini gelenekleri birbirlerinden

farklılık göstermektedir. Yahudiler, Kutsal Kitab’ı kendi orijinal (kutsal) dilinde
okuyabilsin diye çocuklarına İbranice öğretmekten hoşlanırlar. Keza Müslümanlar
arasında –onlarınki geniş bir misyonerlik hareketi olmasına rağmen– kelimeler
anlaşılmadığında bile çocuklara Kur’an’ı Arapça olarak öğretme uygulaması, Orta
Afrika’dan Endonezya’ya kadar (Müslüman ülkelerde) oldukça yaygın olmuştur. Her iki
durumda da tercümeler, çevresel olmasa da tefsirler olarak kuşkusuz ikincil kabul
edilmiştir. Öte yandan Hıristiyan hareketi, başlangıçtan itibaren tercüme edilmiş kutsal
metinlere sığındı hatta İnciller, İsa’ya kesinlikle yabancı bir dil olan Yunanca yazılmıştır.
Asırlar boyu Latince Vulgate, Batı Hıristiyanlığının Kitab-ı Mukaddes’i idi. Birkaç yüzyıl
boyunca İngilizce konuşan dünya için kutsal kitap Kral James Otoriter Versiyonu idi.
Budist durumunda, benzer şekilde, tercüme güçlü ve etkili olmuştur (orijinal bir nüsha
için ağır basan saygının dağınık örnekleri bilinmiyor olmamasına rağmen).
Budist hareket, dini otoritenin tanınmış dili olan klasik Sanskritçeden daha ziyade ilkin
kendi yerel dilini52 çarpıcı bir şekilde kullanarak ortaya çıkmıştır. Mahayana, birkaç yüzyıl
sonra tarihsel süreç içerisinde Sanskritçe eserler üzerine merkezlenmiş bir hareket
olarak, o zamana kadar yaygın hale gelmiş muhtemelen çoğalmış eğitimli sınıf arasında
ortaya çıkmıştır. Onun sutralarının Çinceye tercüme edilmesi, birkaç asır boyunca
tarihin en etkileyici tercüme teşebbüslerinden birini oluşturmuştur. Tibet diline sonraki
çeviriler de önemli olmuştur. Moğolca oldukça özel bir durumdur.53 Genel olarak, pek
çok kültürde Budistler kendi kutsal metinlerine kendi dillerinde sahip olmuşlardır.
Günümüzde, göç hareketleri kadar misyonerlik dürtüsü, kendi kutsal metinlerini,
özellikle İngilizcede, ulaşılabilir kılmak için yoğun yeni tercüme projelerinin yolda
olduğunu ortaya koymaktadır. Batılı oryantalistlerin bireysel Asya metinlerinin
versiyonlarını Batılı dillerde sunması örneği artık yüzlerce hatta binlerce Budist kutsal
metnini İngilizce dilinde sunan büyük ölçekli Budist girişimleriyle sollanmakta hatta
yakın gelcekte tamamen gölgede bırakılacaktır.54

Bu yaygın ve geçmişte önemli bir şekilde başarılı hareketlere karşı, kutsal metinlere
ilişkin beşeri anlamın bir başka yüzü, tercümenin meydana gelmediği veya hatta direnç
gösterildiği birkaç Budist örnekte açığa çıkmıştır. Başlangıçta Orta Asya’da bir yazar,
hemşehrilerinin, o bizzat kendisinin bu görüşü küçük düşürmesine ve onlara Khotca’da
bir tercüme sunmaya niyetlenmesine rağmen, Budist kutsal metinlerine, aşkınlıklarını
ve kutsallıklarını koruyarak, anlamadıkları bir dilde sahip olmayı tercih etmelerinden
şikâyet eder.55 Yine, Tibetli bir kral, Budist geleneği ülkesine ilk olarak getirdiğinde, bu
getiriliş oraya kutsal metinler şeklinde ulaştı (kral keşişlerden Budizmi öğretmesi için
ülkelerine gelmelerini rica etmesine rağmen onlar bizzat gelmeyip metinleri
göndermiştir). Kral söz konusu bu metinleri onurlandırdı ve onlara barınak olsun diye
tapınaklar inşa etti; onlar okunmadı/incelenmedi fakat kendilerine mana dolu nesneler
olarak muamele edildi; daha doğrusu ibadet objesi edinildiler. Bununla birlikte, sonraki
kral, Hindistan kadar Çinden daha fazla metin getirdi ve bunların bazıları anlaşılması için
Tibetçeye tercüme edildi. Zamanla, Tibetçe tercümeler güçlendi ve çoğaldı; dahası
Tibetçe bir dizi yeni kutsal metin ve daha sonraki görüşlere ilişkin öğretiler buna
eklendi.56 Gerçekte Tibet kanonu (Çince olarak) basıldı ve oldukça önemli hale geldi.

Çince sutralar geleneksel olarak Japoncaya tercüme edilmedi,57 ama tabiî ki iki dil
tarafından paylaşılan Çince karakterlerle okundular ve kadim Çince telaffuzla ezbere
okundular. Keza bazı önde gelen meşhur Japon dini liderleri, daha sonra kelimenin
modern seküler anlamında “anlaşılmaksızın” ibadetlerde terennüm edilen kendi
eserlerinin bazılarını Çince yazdılar. Tabiî ki onlar, müthiş biçimde ve sembolik olarak –
zaten işaret edildiği üzere ve zamanı tekrar dönüleceği üzere, kutsal metni idrak etmeye
ilişkin bir anlamda– başka anlamda düşünülmüşlerdi. Yine de bunlara ve diğer dini
figürlere ilişkin Japonca yazılar, ilgili toplumların ilk kutsal metinleri haline gelmek
suretiyle oldukça etkili olmuştur.58 Budist bilim adamları, diğer konularda olduğu gibi
linguistik konusunda da, baştan sona önemli bir şekilde bilimsel olmaya yönelmelerine
rağmen, yine de biz pek çok Budistin orada, diğer yerlerde olduğu gibi kendi dillerinde
kendi kutsal metinlerine, ister orijinal olsun ister tercüme olarak olsun, sahip
olduklarına vurgumuzu tekrar ediyoruz. Bunu tam olarak mümkün kılmak için sunumuz
oldukça yeterli olmuştur.
Metinlerin geniş miktarına dikkat çektikten sonra, bir sonraki adım olarak en azından
belli belirsiz veya etkili bir biçimde muazzam bir kutsal kitap materyalinin farkındalığıyla
karşılaşmaksızın kutsal kitabın, Budist yaşamında ne anlam ifade ettiği sorununa
dönüyoruz. Bu konuda şüphesiz ki tek veya basit bir cevap yoktur. Konuyu izah etmeye
yardımcı olacak bazı hususlar ortaya konabilir. İlk husus, ayırt edilebilen uzun menzilli
bir değişimle alakalı tarihsel noktadır. İkinci olarak seçicilik vardır ve hem pratikte hem
de teoride her ikisinin nasıl çalıştığını düşünmemiz iyi olur. Nihayet son olarak bir kez
daha devamlılık hususuna kısaca bir göz atacağız.

Tarihsel açıdan bazı yüzyılların, çelişen çeşitliliğin entelektüeller için sorun teşkil ettiği
bir dönemi vardı. Söz konusu sorunla kararlı bir şekilde boğuşuldu. Vakti gelince de o,
pratik amaçlar uğruna çözüldü. Zira bin yıl hatta daha fazla bir zamandır Budist dünya,
kutsal metin/kitap farklılığını mesele yapmamıştır. Erken dönemlerde, iki önemli konu
çeşidi vardı: Theravada59 ile Mahayana arasında (sadece yeni sutralar üzerinde değil,
aynı zamanda bir veya birkaç koleksiyona sahip olunup olunmayacağı konusunda) ve
daha sonraki yani Mahayana grubu içinde (koleksiyonların çoğu hakkında ne
yapacaklarına dair) kafa karışıklığı noktasında farklılık vardı.

Theravadistler, orijinal olarak Siddhartha’nın yaşamından ve vaazından gelen hiçbir

suretle tek hareket değildiler. Bunun yanında onlar, kutsal kitap yazıları olan bir
koleksiyonuna değer veren tek hareket de olmadılar. Bununla birlikte, çeşitli gruplar
arasındaki çok yönlü ve komplike tarihi gelişimlere ilişkin birkaç asır sonra, onların
metinleri, günümüze kadar süren sağlam ve yerleşik olmak suretiyle nihayetinde en
başarılı olduğunu kanıtladı; ve onların bir dizi kutsal metni, yani zamanla Pali kanon60 -
bu grupların koleksiyonları arasından tek ayakta kalan-61 olarak adlandırılan açık ve
tanımlanmış bir külliyat olarak ortaya çıkmıştır. Aynı kaynaktan çıkan ama farklı bir
şekilde başka genel yönde akan, tam olarak başka akımlar da ciddi olarak farklı sutralar
sunmak suretiyle sürece dâhil olmuştur. Daha kurumsallaşmış olan grup, bunları
uydurma olarak reddetmiştir. Bu grup mensupları söz konusu sutralar tarafından yanlış
yönlendirilme tehlikesi içinde olanlara bu yeni sutraların sadece beşer ürünü şiirler
olduğunu söylediler.62 (Bu durum, konuya dışardan bakanlar ile şüpheciler arasında
alışılmamış bir kutsal kitap algısıdır.63 Sonuç bölümümüzde nesir, şiir ve kutsal
kitap/metin arasındaki bir ilişkiye bizzat dikkat çekeceğiz.) Tartışma Çin’de de ortaya
çıkmıştır.64

Güneyli Budistler veya Theravadistler için çatışma zamanla ortadan kalkmıştır. Bu,
nerdeyse literal biçimde bir zamanlar Hindistan’da komşuları olan Mahayana gibi,
oldukça geniş coğrafi uzaklıklarla ayrık bir Doğu Asya hareketi olarak şimdilik onlardan
ayrılan bir hareket olmuştur. Bizzat Mahayana için harici çatışma, hâlihazırda onlar
tarafından iç sorunlarla başa çıkmak için geliştirilen bir dünya görüşüyle çözülmüştür:
Bu çözüm de pratik ve teori seçeneğin yanında neredeyse tam bir kapsayıcılığın
kabulüdür. Onlar bu çözüme ancak bir mücadeleden sonra geldiler, ancak bu çözüme
ulaşıldığında da onlara kalıcı bir barış ortamı sağladı ve keza çeşitli kutsal metinlerine
kalıcı ve gerçekte giderek artan bir başarı sağladı.

Mahayana kabulü, erken ve geç dönem, tüm Budist kutsal metinlerinin geçerliliğinin
sadece teorik bir tanıması yönünde (göreceğimiz üzere, küçük bir fark65 olmak üzere)
şekillenmedi. Pratik olarak aynı zamanda bu kabul, miras alınan metinlerin gerçekte ne
reddini ne de değiştirilmesini açığa vurdu. Örneğin, kesin olarak bir Mahayana
koleksiyonu olan Çin kanonu, kendini, Pali Kanon’un, “Üç Sepet” ile uyum içerisinde
olacak bir isimle, San tsang olarak bile isimlendirir.66 Bu kanon, Theravadist grubunun
–tabii ki ilave olarak Çin’deki muhtelif farklı okulların çok daha geniş kutsal metinleri de
dâhil olmak üzere– metinlerinin Çince versiyonunu ihtiva eder. MS on birinci yüzyılın
sonlarına ait, açık şekilde “genişletilmiş bir kanon” olan Kore kanonu, Hindistan’dan
tercüme edilmiş metinler yanında Çinli ve Japon ilim adamları tarafından yazılmış çok
büyük miktarlarda metni içermeye özen göstermiştir.67 Örneğin, Japon
koleksiyonlarının kapsamlılığı üzerine zaten mülahazalarda bulunmuştuk.

Bireysel kişilerin veya grupların tercihi veya seçiciliği, kutsal metinlerin bolluğu ile söz
konusu kişilerin veya grupların dindarlığı arasında temel aracı faktör olmuştur. Bu
seçicilik, hem burada hem de dünya çapında pek çok şekilde ortaya çıkar. Onun
nesnelleştirilmiş şeklinde, bu kutsal metne ilişkin belirli bir toplumun özgüllüğüne dair
bir sorundur. Bazı geleneklerde, özel bir eserin veya belirli bir koleksiyonun bizzat
kendisinin mutlak olduğunu çok açık bir şekilde emrettiğine dair bir algı vardır.
Diğerlerinde bazı şekillerde bu, daha az kesindir. Diğer başkalarında ise hiç kesin değildir
ya da sorun hiç ortaya çıkmaz. Hıristiyanların en kutsal kitap yönelimli grubu olan
bireysel Protestanlar, Kitab-ı Mukaddes’i oluşturan pek çok metin arasından
kendilerinin açıkça “favori” ayetlerine veya bir kitabına şahsi olarak sahip olmada hiç
çekinmemişlerdir. (Gerçekte, bir kişi bu şekilde ne kadar azına sahip olursa, o kadar az
kutsal metinsel olarak sürece müdahil olmuş olarak gözükebilir.) Diğer taraftan bir
Müslüman tek (daha küçük) bir kitaba sahiptir ve muhtemelen dışardan bakan bir
kimsenin Kur’an’daki hangi pasajın kendisine en güzel gözüktüğü veya favorisi olduğu
yönünde soracağı bir soruya kurnazca fakat samimi bir şekilde “onun tamamı güzeldir”
veya “onların hepsini seviyorum” şeklinde tasdik edici şekilde yanıt verecektir.68 Bu iki
durumda yani Hıristiyan ve Müslüman durumunda herkes tarafından kabul edilen
sınırlandırılmış nihai bir külliyat vardır. Hindu örneğinde, işaret ettiğimiz üzere, bir uçta
kabul edilmiş sınırlar fakat diğer uçta ise böyle bir şey söz konusu değildir. Kişinin
kendisinin sahip olduğu yanında diğer grupların veya toplumların kutsal eserlerinin,
kutsal69 (holy) kitaplar olarak kabul edilmesi gerektiği (düşüncesi) Hindular arasında
geniş bir şekilde kabul görmüştür. Budist durumunda ise Mahayana geleneği, aralarında
tercih ve seçiciliğin yasallaştırıldığı ve uygulandığı bir metin çokluğunu tercih ederken,
Theravada tek bir belirli koleksiyona uymuştur.

Biz kullanılan meşrulaştırmalar üzerine yorum yapmadan önce, seçiciliğin nasıl

uygulandığına kısaca dikkat çekmek istiyoruz. Ancak bu konuya da başlamadan önce,
temel olarak Mahayana manzarasına hakim olan pek çok sutranın ve diğer yazının söz
konusu olduğunu ve milyonlarca insan ve durum için çarpıcı şekilde kabul edilebilir
olmaları hasebiyle kabul edildiğine dikkat çekmeliyiz. Onlar kendilerini ispatladılar.
İnsanlar etkilendi; insanların desteği kazanıldı; yine insanlar bu metinleri başkalarıyla
(komşularıyla veya dağlardan ve çöllerden geçerek bilinen dünyanın geri kalanına
yönelik uzun ve zor misyonerlik yolculuklarıyla geçen zamanlarda bile) paylaşmak,
dışarıya taşımak için söz konusu metinler onlara ilham edilmişti ve başkaları da
kendilerine sunulan bu ilham edilmiş metinlere hüsnü kabulle ve hürmetle mukabelede
bulunmuşlardır. İşte, bu başkalarından bazıları zaman zaman Çin’den, Kore’den,
Japonya’dan, Tibet’ten daha fazlasına istekli olarak başka yönlere doğru dağları ve
çölleri aştılar. Budist misyonerlik hareketi (biricik olmasa da) yaygın bir şekilde bir kutsal
metinden daha fazlasına ilişkin bir kutsal kitap hareketi olmuştur.

Şimdiye kadar olan uzun tarihinin son çeyreği süresince Hıristiyan hareket, Protestan
kesiminde imtiyazlı mezhepçiliğin çeşitliliğiyle biliniyordu. Gerçi mezhepler arasında
tercihte bulunma hususunda bir Protestan uygulama olan seçicilik, kutsal kitaplar
arasında, belki aynı Kitab-ı Mukaddes’in yorumları arasında bir seçime bağlı olmasına
rağmen durum böyleydi. Daha uzun tarihinin en son üçte birlik kısmı boyunca Budist
hareket, uzun tarihinin en son üçüncü diliminde Japonya’daki gelişmesinde her biri
kendi seçilmiş kutsal kitap geleneği içinde organize kurumsallaşmış mezheplerin
çokluğuna tanık olmuştur. Japonya’dan başka bölgelerde bir dereceye kadar batıda
Eflatuncuların, Aristocuların, pragmatistlerin ve diğerlerinin resmi sınırlandırılmış
gruplar olmaksızın kendi geleneklerini bağırlarına basması gibi çeşitli Mahayana kutsal
metinleri takipçilerini, okul olarak isimlendirilebilecek şeyleri geliştirme konusunda
cezbetmiştir.70 Tüm bu Budist durumlarda (geleneksel olarak Protestan
mezhepçiliğinde olduğu gibi) insanların çoğu, gerçekte yetiştikleri veya etkisine açık
bırakıldıkları alt geleneklerin dışına çıkmak için emirlerine amade olan seçimi
uygulamazlar. Bununla birlikte, ara sıra kişiler bunu uygularlar ve ara sıra yeni seçimler
vasıtasıyla yeni gelenekler, bilerek veya başka şekilde hayatiyet bulur.

Burada bir örnek olarak, Çin’de seçiciliğin iki tipi zikredilebilir. Birisi, pek çoğu arasından
belirli bir sutrayı veya başka bir metni veya böyle birkaç tanesini, kişinin kendi veya
grubunun bağlılığı, araştırması, rehberliği ve nihailiği için seçmesidir. Diğeri, çeşitli
muteber kutsal metinlerden toplanan pasajlara ilişkin bir antolojinin etkin bir şekilde
kutsal kitap olarak kullanımıdır. Çince “Günlük kıraat kitapları” çeşitli sutralardan ve
ritüel kılavuzlarından pasajların seçilmesiyle oluşturulmuştur ve bunlar, hem dini
ayinlerde hem de kişisel olarak ezbere okunurlar. Söylendiğine göre en erken örnekleri,
MS beşinci yüzyılın başlarında ortaya çıkmıştır; tarihi olarak bu örneklerin en etkili olanı
(Chu-ching jih-sung) 1600’lü yıllara tarihlenmektedir; günümüzde en yaygın kullanımda
olanı ise modern zamanlarda üretilmiştir.71 Modern bir bilim insanı, kendinin de
katıldığı ve yaşadığı özel bir Çin Budist manastırında birkaç sutranın rahibelerin
yaşamlarında rol oynadığını, bu arada kendisinin orada on sekiz aylık ikameti
müddetince “diğer sutra yığınlarının hiç açılmayan dolaplarda kilitlendiğini” rapor
eder.72 Kıraat etme (recitations) antolojileri öğretiyi ortaya koyan, ritüeli oluşturan veya
öngören ve uygulayana davranış ve uygulamalara yönelik gerekli tutumları hatırlatan
pasajlarla sabah akşam kullanıldı. Rahibelerin yaşamlarında en şekillendirici etkiye sahip
olan bu kıraatlerdi/ezberden okumalardı.

Japonya’da oldukça farklı iki aydınlatıcı örneği buraya alabiliriz: Şinran ve Nichiren
(Shinran and Nichiren) her ikisi de ülkenin ana iki mezhebinin ortaya çıkardığı on üçüncü
yüzyıl liderleridir. Şinran pek çok iç hesaplaşma ve farklı yolların keşfinin yarattığı aşırı
hayal kırıklığından sonra, neticede birbiriyle bağlantılı üç sutra ile bu sutralardan neşet
eden gelenekteki daha sonraki liderlerin öğretileriyle karşılaştı ve onlara aşırı heves
duydu. Şinran bu metinleri, kendisine kalabalık ve ısrarlı bir takipçi kitlesi kazandıran
çarpıcı bir şekilde yeniden yorumladı. Bu mezhebin ‘kutsal metinleri/kitapları’ (modern
İngiliz dili edisyonlarında onların kendi sözü 73) bu üç sutra’dan oluşur (çeviride
Hindistanlı Mahayana); yedi “Büyük Atanın” veya “Üstadın” öğretileri (ikisi veya üçünün
her biri Hindistan’dan, Çin’den ve onun kendi ülkesinden); bizzat Şinran’ın yazıları ve
mezhebin birkaç müteakip liderinin bazı yazıları.74 Nichiren ile ilgili durum da buna
benzerdir. Nichiren, zamanının ve döneminin dini eğilimlerinden tamamıyla hayal
kırıklığına uğramış ateşli milliyetçiydi. Oldukça geniş ve hâlihazırdaki bilgileri ele alıp
araştırarak, neticede bu tek kutsal metinde hakikatin vücut bulduğu Lotus Sutra’da
gerekli yanıtların olduğu sonucuna ulaşır. O, herhangi bir şekilde Japonya’da veya başka
bir yerde bu özel sutrayı ilk şeref makamına yükseltmek için diğerlerinden seçip ayıran
ilk kişi değildi. Aksine, Lotus Sutra, Japon tarihi boyunca seçkin bir yere sahipti. Yine de
Nichiren onu oldukça yeni gözlerle okudu ve onda önemli yeni dünya görüşlerinin
izlerini buldu. (Önceki bölümlerde gördüğümüz gibi eğer bir metin bizzat elverişli
olmazsa, kendi, dünya ve insan yaşamı –hatta çağdaş dünya ve çağdaş insan yaşamı- ile
ilgili yeni okumaları davet etmezse kutsal metin statüsü elde etmesi oldukça zordur).
Nichiren’in kendi yazmalarının bazıları ile birlikte ve mezhep içindeki daha sonraki
kompozisyonlarla birlikte, bu sutra grubun ana kutsal metinleri olmuştur.

Daha önce, burada seçicilik prensibiyle bağlantılı olarak, devamlılık noktasını üstü kapalı
bir şekilde ifade etmiştik. Her ne kadar gerçekte her bir grup veya her bir nesil, harici
bir gözleme göre, en üst derecede değerli buldukları yazıları seçseler bile yine de
onların her biri bu yazıları, tarihsel açından genellikle Hindistan’a ve yeryüzündeki tüm
hareketin başlangıçlarına ve metafizik açıdan (Batılı bir kavramı kullanarak) zamanın
başlangıçlarına geri giden kesintisiz bir muazzam gelenek içindeki hak ettiği yeri alan
şeyler olarak düşünür. Bunu da seçme konusunda bilinçli olmasa bile tüm kompleks
geleneğin gerçek anlamıyla ve temel özüyle mümkün olduğunca nasiplensin diye yapar.

(Herhangi birinin Budist durumdaki çeşitli kutsal metinlerle, söz gelimi Hıristiyan
durumda zahiri bir tek kutsal metnin yorumları arasındaki farklılıklar konusunda faydalı
bir şekilde paralelikler çizip çizemeyeceği veya en azından karşılaştırılabilir bulup
bulamayacağını düşünmek meydan okuyucu olabilirdi. Başka benzerlik/paralellik,
yukarıda işaret ettiğimiz ciddi teorik/doktrinel fikir ayrılıklarıyla başlayan ancak pek
çokları için makul bir şekilde farklılığa ilişkin tatlı kabule sürüklenen Protestan dünyanın
çok mezhepçiliği olabilir.)

Şimdi bu çeşitli Budist konumlarını zikretmek suretiyle inşa edilen/oluşturulan teorilere

dönüyoruz. Çoğu Budist asırlardır şimdi tam olarak, böyle bir durumu düşünmeksizin ve
onun hakkında teoriler üretmeksizin kendi hususi kutsal metinlerini/kitaplarını değerli
ve ödüllendirici bulmaya kani olarak ve diğerleri tarafından ödüllendirilen pek çok başka
kutsal metnin bulunduğuna da kani olarak kendi dini işlerini ele almışlardır. Çoğulculuk
kültürel ve manevi olarak kabul edilmiş bir bağlamdır. Bu özellikle Çin’de olan
durumdur. Diğer taraftan daha erken zamanlarda, değindiğimiz gibi, bazı entelektüeller
çeşitlilik tarafından kışkırtıldılar ve onun hakkında kafa yordular. Budist kutsal
kitap/metin teorileri, –bunlara ilişkin bir mülahazaya genel olarak birazdan geleceğiz–
farklı durumlarında Hindu karşılıklarına ilişkin benzer şeylerin söylenilmesi gerektiği
üzere sayıca çok, sofistike ve mahirane olmuştur. Seçicilik konusunda bu noktada,
değindiğimiz konudaki özel konumların çoğuna nüfuz eden bir düşünceyi, isim vermek
gerekirse, upaya veya daha tafsilatlı olarak upayakausalya kavramında eklemlenen
düşünceyi zikretmek suretiyle konuyu fazla basite indirgeyebiliriz.

Bu kavram, geleneksel olarak “usûlde maharet” (skill in means) olarak tercüme

edilebilir. Yine de modern kültürün nesnel ve egemen önyargılarını vererek, söz konusu
Batılı ibaredeki kelimeler, bana yanlış yönlendirme riskine sahipmiş gibi geliyor. İbarenin
orijinal ifadesi, daha ziyade, bir kimsenin varmak istediği menzile doğru seyahat
edebileceği fiili caddeyle75 alakalıdır. Buda’nın, sınırsız merhameti çerçevesinde istediği
ve istiyor olduğu gayeye nail olmak için herbirinin şartlarına uygun bir dizi çeşitli yollarla
insanlığın tüm çeşitlerine ve şartlarına her birinin durumuna uygun yolları onlara
sağlamak için bu âlemdeki büyük yeteneğini kullandığı veya kullanıyor olduğu hususu
merkezi bir Mahayan algısı olmuştur. Bir mezhep ya da okul kendi hususi duruşunu,
diğer sutraların, diğer mezheplerin ve Budist okulların tasavvurunu açıklamak için bu
kavrama başvurmak suretiyle haklı çıkarabilirdi. Yahut da şayet bir zıtlık yoksa, her
halukârda kendilerinden ciddi bir biçimde farklı görünenlerin de otantik olduğunu, fakat
onlardan daha alt bir seviyede veya daha orta düzeyde olduğunu haklı çıkarabilirdi. Bu
görüşe göre onlar, özel bir sutra içinde Buda’nın sözü gibi nakledilen bir şeyi Buda’nın
gerçekten ilan etmiş olduğunu elbette savunabilirlerdi. Yine onlar, belli bir öğretinin öne
sürdüğü şeyi Buda’nın öğrettiğini, fakat konuştuğu noktadaki kimselerin (veya bu naklin
bilahere başvurduğu kişilerin) sınırlamalarıyla uyum içinde kasten sınırlarını da
belirlediğini savunabilirlerdi. Bu metin, anlamak veya karşılık vermek için onların sınırlı
kapasitelerine karşılık gelsin diye tashih edilmiş olarak algılanıyordu. Alternatif tezler,
herkese kişinin potansiyel kapasitesine uygun olan söz konusu hakikatin bir versiyonunu
sunmada Buda’nın muhteşem merhametinin ve basiretinin delilleriyken, bir kişinin
kendi sutrası tam gerçektir.

Günümüz karşılaştırmacısı için daha ikna edici bir tezi benimsemek maksadıyla birkaç
kişi bunun ötesine geçti: (Söz konusu teze göre) Tüm kutsal metinler, tüm vizyonlar,
tüm yorumlar diğerlerine olduğu kadar kişinin kendisine76 de sınırlıdır. İster aşkın
kaynaklı ister ilahi ilhamla olsun, insanoğlu tarafından savunulan her dünya görüşü,
hakikate veya aydınlanmaya yükselmeye koşulludur veya en iyi ihtimalle (kişinin kendisi
de dâhil) insanoğlunun, çağların ve grupların sonlu/sınırlı kapasitesine uygundur.

Bu görüşün ifade edildiği bir yol, gerçekte bugün bile hâlâ geçerli olan, “Ay’a İşaret eden
Parmaklar” (Fingers Pointing to the Moon)77 şeklindeki bir Mahayana düşüncesidir. Bu
ifade, yeryüzündeki hiçbir dini konunun bizatihi üzerinde konuşulan gerçekliğin kendisi
olmadığını, hatta ona dokunmadığını söylemektedir. O, daha ziyade bizi o gerçekliğe –
eğer hususi bir şekilde karşılık verirsek– yönlendirebilen sembolik bir rehberdir. Mecazi
anlatım haklı bir şekilde meşhur olmuştur. Bir kimse, modern dünyada onun daha
yaygın hale gelebileceğini ve daha içsel olarak hususileştirilebileceğini umabilir ve buna
çabalayabilir. Katıksız beşeri uygunsuzluktan –veya bir Buda’nın veya başlatıcı bir
Tanrı’nın veya mutlağın parçasında ferasetli uygunluktan (accommodationism)– daha
ziyade dini farklılığa karşılık vermede insani sınırlılığa isnat etmek az bir marifet değildir.

Hiç olmazsa bir kimse, göreceliğin aşağılanmaktan ziyade kıymeti bilindiğinde tarihin
daha iyi anlaşılabileceğini söyleyebilir. Görecelik (relativism), daha yüce olan bazı
şeylere yaklaşma olarak tanınması dışında nihilizme yol açar.

Şimdi, çok yönlülükten bir sonraki aşama olarak Budist kutsal metin durumunun diğer
bir belirgin özelliğini ele almaya dönüyoruz: Bu da zamanla kutsal metinlere aşırı değer
vermeye/tapınmaya yönelen, metinselliktir (textuality). Kutsal kitapların çeşitliliği veya
eldeki belirli bir kutsal metindeki çeşitlilik, elbette dünyanın büyük dini geleneklerinin
herhangi biri için bilinmez bir husus değildir. Ancak bu çeşitliliğin fevkalade cömert
biçimde Mahayana Budist örneğinde karakterize edildiğini ileri sürmüştük. Benzer
şekilde böylesi bir metne odaklanmak, söz gelimi, metnin söylemek zorunda olduğu
anlamdan bir dereceye kadar farklılaştırılabilir. Tarih boyunca pek çok kutsal kitap
merkezli grupta bu durum yaygın olmuştur. Bununla birlikte Budist hareket, yeteri
kadar sıklıkla ve bizim burada onun hakkındaki özel notlarımızı doğrulamak maksadıyla
yeterli kudretle bunu açıkça ortaya koymaktadır.

Olağan konuların örnekleri vardır ki onların içinde bir kutsal metni kıraat
etme/ezberden okuma (reciting), veya kopyalama, yahut bir yere kazıma yahut da bir
kişinin onu elinde tutması, özü itibarıyla bir dindarlık ve fazilet eylemidir; onu
kopyalama için hazırlanan bir kişi (erkek veya kadın) kendisini temizleyecek, özel
elbiseler giyecek ve kendisine tembih edilen huşu porsiyonunda oturacak vs.; metin
fiziki veya işitsel bir nesne olarak kutsanır ve sonuçta da kişiyi günahtan arındırır. Tılsım
olarak kutsal kitap/metin dünya çapında yaygındır. Popüler hikâyeler, sadece insanlar
için değil, ama hatta onun söylenişini işiten hayvanlar için bile hususi bir sutranın sık sık
mucizevi güçleri hakkında söylenir. Bununla birlikte Mahayana bu oldukça standart
fenomenden bazen bir gözlemcinin çok değil kutsal metnin, bizzat onun nihai kutsallık
kaynağı olduğu şeklinde sunduğu şey sebebiyle kutsal olduğunu hissetmeye ayartıldığı
şeklindeki oldukça uzak bir noktaya gitmiştir. Diğer zamanlarda, bu çeşit dünya
görüşünün bir işareti, daha başka alışılagelmiş tutumlarla birleştirilmiş biçimde ortaya
çıkar. Bununla birlikte Mahayana bu oldukça standart fenomenden, zaman zaman bir
gözlemcinin kutsal metnin, bizzat bizatihi kutsallığın nihai kaynağı olarak temsil ettiği
şeyden dolayı kutsal olduğu şeklindeki daha öteye bir noktaya gitmiştir. Diğer
zamanlarda, bu çeşit dünya görüşünün bir işareti, daha başka alışılagelmiş tutumlarla
birleştirilmiş biçimde ortaya çıkar.

Mahayana hareketi, ilk olarak tarihsel düşünceye şöyle ya da böyle hususi kutsal kitap
özelliği taşıyan esere yönelmiş grupların bir koleksiyonu olarak konu olmuştur.78 Budist
vizyonu Kuzey ve Doğu Asya’ya taşıyan Mahayana misyoner hareketi, büyük oranda bu
muhtelif sutraları tebliğ/vaaz etme ve ilan etme şeklini almıştır. Belirli bir sutranın vaizi
onurlandırılmış ve elbette fiilen kutsanmıştır. Onun kendisiyle ilişkilendirildiği yer de
kutsallaştırılmıştır. Bu tarz metinlerin birinde de ifade edildiği gibi “bir tapınak inşa
edilecektir”; özenli –ve sevinçli, kutlayıcı– hürmet gösterilmelidir; ve “ibadet,
Dharma’nın (yani, kutsal kitap niteliği taşıyan bu hususi metnin) bu provasının telaffuz
edilebildiği veya sergilenebildiği veya ezbere okunabildiği veya ahenk içinde terennüm
edilebildiği veya kopyasının yazıldığı veya stupa79 gibi bir kitap şeklinde düzenlendiği her
türlü örnek üzerinde icra edilmelidir”, çünkü böyle zemin üzerinde Buda tümden
mevcuttur. 80 Sanki bütün Budalar bu sutranın öğretileri vasıtasıyla aydınlanmış olur;81
ve elbette pek çok başka bağlamda neredeyse tüm Budaların, tersinin söz konusu
olmasından ziyade (vice versa) hususi bir metne saygı ve hürmet gösterdiği önerisi
neredeyse gün yüzüne çıkmış görünüyor. Kesinlikle Budaların, bu kutsal metinlerde –
ister tanrılar, ister insanoğlu isterse şeytanlar veya başka ne olursa olsun– belirli bir
sutraya gerekli hürmeti gösterenlerin ve sevinçli bir şekilde onu kabul edenlerin, veya
elbette ondan tek bir ayeti veya tek bir kelimeyi işitmek suretiyle ondan zevk alanların
(hakiki) tam aydınlanmaya ulaşmalarının mukadder olduğu ilan edilerek ortaya
konmuştur.82 Dışardan bakan bir gözlemci için dikkate değer husus, kendilerinin önemli
bir kısmını kendi nihai değerini ve kurtarıcı rolünü teyit etmeye adayan Mahayana
sutralarının sayısıdır.
Pali kutsal metinleri aydınlanmanın vesikasıdır. Mahayana’ya ait olanlar onun nedeni
olarak sunulmaya meyillidir.

Budist tarihinde, bir kimse kendisi için yeni bir sutra keşfettiğinde ve arkadaşlarına bu
sutranın kendisine ne çok anlama geldiğini söyleme amacı güttüğünde birçok kez
dönüm noktaları söz konusu olmuştur. Büyük yeni gelişmeler böyle yeni
karşılaşmalardan doğmuştur.83 Daha önceki bir bölümde, Yahudi ve Hıristiyan durumda
olanla zıt şekilde İslami durumda, toplumu uyandıranın kutsal metin olduğuna dikkat
çekmiştik. Budist örnekte, bütünün bünyesindeki alt topluluklarda benzer bir durum
gözlemlenebilir. (Daha genel bir hareket içerisindeki bu alt toplum düzeyinde, bir kimse
Protestan Reformu’nun potansiyel olarak bunu hatırlatan bir şekilde kutsal kitapla ilgili
bir görünümde ortaya çıktığını belirtebilir.)

Budist hareketin Tibet’e gelmesinin metin biçiminde (ilkin, tercüme edilmemiş olarak)
olduğuna hâlihazırda dikkat çekmiştik. Çin’de Budist gelişimin ilk pek çok yüzyılı büyük
ölçüde Sanskrit metinleri tercüme etme ve üretildikleri gibi Hindistan’dan yeni metinleri
elde etme şeklinde olmuştur. Kore’de toplama ve Çin’den gelen metinleri ulaşılabilir
kılma esasa yakın olmuştur. Budizm’in Japonya’da tesisi noktasında belirleyici
desteğinden dolayı “Budist Konstantini” olarak bilinen sekizinci yüzyıl imparatoru
Shotoku Taishi,84 –yeni kutsal metinler arasında kendi favorisi olan Lotus Sutra’yı
onurlandırmak için özellikle tapınaklar, manastırlar ve tekkeler inşa etmiştir.

Sözel/işitsel Hindistan’dan kitapsever Çin’e geçişin metin üzerine Mahayana vurgusuyla

ilintili olduğu ihtimal dâhilinde görülebilir. Zira halihazırda dikkat çekildiği üzere bu
durum, Çin’in taşınabilir türden baskı da dahil olmak üzere hem kağıdı hem de matbaayı
icat etmesinin ve yeni sanatın temelde Budist kutsal metinlerinin basılması ve
dağıtılmasına tahsis edilmesi suretiyle bu gelişmenin oldukça hızlı bir şekilde hem Kore
hem de Japonya tarafından takip edilmesinin önemli bir faktör olması gibidir. Uzak
Doğu, Batı’nın sahip olduğundan çok daha uzun bir süre McLuhan’ın “Gutenberg
Çağı”nda yaşamıştır. Çin’de yazı sanatı onurlu bir sanattı.85 Konumuzla ilgisi olan bu
maddelere ilave olarak bir kimse şuna dikkat çekebilir: Gelişiminin ilk dönemlerinde
Budist hareket, (bu hususa daha önce göz attığımız üzere) Orta Asya’ya girerek Yakın
Doğu kutsal metin geleneğiyle temas sağlamıştır. Dahası bu hareketin, en azından
kitaplara dair tercihte bulunmasında ve buradan yazılı kitaplar biçiminde kendi kutsal
metinlerini toplamalarında pay sahibi olduğuna dair bazı deliller vardır. (Yine hâlihazırda
işaret edildiği üzere aynı zamanda, sadece biçimsel açıdan değil, fakat aynı zamanda
içerik olarak da bu erken dönem Budist ve bahsi geçen Yakın Doğulu gelenek arasında
–her iki yönde de ödünç alma ve etkileme bağlamında- karşılıklı etkileşim olduğu
yönünde de bazı deliller vardır. Öyle ki bazı bilim adamları, ötede beride ilk Budist
yazmaları, Yeni Ahit ve Yahudi hikayeleri arasında ortak motifler bulmuşlardır).86

Dünya genelinde ve aynı zamanda Budistler için, bir kutsal metnin sözel/işitsel boyutları
ile yazılı boyutları arasında bir ayrım, gözlemlediğimiz gibi, oldukça zayıf olabilir. Hepsi
olmasa da insanların çoğunluğu kendi kutsal metinleriyle ilişkileri çerçevesinde her
ikisini de birlikte kucaklamıştır. Modern Batı son zamanlarda yazılı üzerine (ve sessizce
okuma üzerine) daha fazla vurgu yapmaya yönelmiştir ve bazı derecelerde diğer
kültürler şimdi bunu açıkça göstermeye başlamıştır. Tarihsel olarak anlama için ihtiyaç
duyulan şey, şüphesiz ötekinin merkezi önemine ilişkin bir anlamının yeniden
kurulmasıdır. Ama aynı zamanda ve belki daha sağlam olarak, ikisinin normal bir şekilde
nasıl karşılıklı birbiriyle bağlantılı olduğuna ilişkin, her ikisinin de var olduğu durumlarda,
anlamın kurulmasıdır. Gördüğümüz üzere Budistler, Hinduların yaptığından daha fazla
yazılı not aldılar. Budistler arasında Mahayana bazı şekillerde, muhtemelen,
Theravada’dan daha fazla not aldı; fakat her ikisi de dönüştü ve böyle olmaya da devam
etmektedir. Şimdilik burada şu temel nokta üzerinde bir ısrarı ifade etmiş olacağız:
Önemli olan manevi hakikatin tecrübe edilmesi, içten içe hususileştirilmesi, varoluşsal
olarak bilinmesi gerekir. Ezberlemek, ezberden okumak/kıraat etmek, hatta işitmek,
kelimelerin anlamıyla ilişkili yollar konusunda bu kimseler için sahifeye bakmaktan daha
çok kişisel olmuştur. Yazılı metinlerin bolluğu ile birlikte hatta onlara rağmen Budistler
tarafından kutsal metnin sözlü kullanımı merkezi olmuş ve günümüzde de merkezi
olmaya devam etmektedir. Fakat yazılı metinler, bazı durumlarda (mesela, Tibet
örneğinde) sözlü okumaya/kıraate, nağme ile okumaya, ezberlemeye ve benzeri
şekillere tarihi olarak önce gelmiştir ve onların kendi atmosferi vardır. Modern
zamanlarda, Mandalay’da bir tapınağın tüm Pali kanonun görünür şekilde kazındığı bir
pagoda’nın [budist tapınağı ç.n.] inşası etkileyici bir hareketti; eş derecede bir keşişin
büyük bir kutlamada tüm kanonu ezberden okuduğunun işitilmesi de büyük bir olaydı.87

Kutsal metne özel bir muamele özellikle de sözel ve oldukça önemli olan muamele,
Yahudilikle ilgili bölümde vurguladığımız gibi, onun ritüelde/ibadette kullanımıdır. Başka
toplumlar gibi, Budistler de buna çok önem vermişlerdir. Budist dünyanın bir ucundan
diğerine çeşitli kutsal metinler ibadet törenlerinde merkezi konumda olmuşlardır, ve bu
metinlerin ibadet törenlerinde kullanımı, halkın yaşamında kutsal metnin rolünü önemli
hale getirmiştir. Tripitaka Pali Kanonu’nda manastır düzeninin kuralları, daha önce
belirttiğimiz gibi, ilk sepeti oluşturur; ve kanonlaşmış bir kutsal kitaba sahip olmaya
ilişkin tüm iş, keşişlerin şimdi onun bir bölümü olan resmi bir itirafı iki haftalık törensel
tekrarı dışında bir gelişmeydi.88 Japonya’daki Saf Ülke Mezhebi’nin (Pure Land Sect)
ibadet törenleri, o grubun Üçlü Sutra’sını içerecek şekilde planlandı. Ardından bunu,
kurucunun anlaşılmayan Çincedeki büyük eserinin (magnum opus) gönülden ahenkli
olarak ezberden okunması/kıraati takip etti. Bunu da sırasıyla grubun sonraki esas
liderinin Japonca konuşma diline ait yazılarından pasajlar izlemiştir. Böylece, “geleneğin
tamamı hem sembolik anlam düzeyinde hem yetki düzeyinde hem de konuşma dili
bağlamında kavrama düzeyinde elde edilebilir olmuştur”.89 Mekân ve zamandan
oldukça kopan bu iki örnek arasında, bir kimse Hindistan’daki ve Orta Asya’daki ilk
Mahayana hareketi için kutsal kitabın, ibadetlerde merkezi sembol olarak ve onun
oluşturduğu alt hareketlerin yayılması ve büyümesinin her birinde hem fiziki olarak hem
de ideal odak noktası olarak hizmet gördüğüne dikkat çekebilir.

Önemli olarak bizzat metin üzerine vurgunun yanı sıra (modern bir kimse, yanı sıra
ifadesinden ziyade karşısında ifadesini kullanabilir) vurgu, varoluşsal bir nişane üzerine
yönelmiştir. (Burada yine ritüel uygun olur.) Bizzat Siddhartha Gautama kesinlikle,
kişilerin bizatihi kendilerinin hakikati (truth) ve gerçekliği (reality) kabul etmeye
başlamaları gerektiği üzerinde durmuştur. Ona göre esas nokta budur. İki bin yılın
yarısından fazla bir zaman sonra Şinran, kendi yaşamındaki belirleyici hususun ilgili
metinleri okuması vasıtasıyla Amida’nın yeminini duyması olduğunu vurgulamıştı ve söz
konusu “işitme” (hearing) olmaksızın kutsal metinleri okuyan ve araştıranları da kuvvetli
bir şekilde yermiştir.90 Kukai, kutsal metinlerin veya elbette diğer eserlerin hakikatinin,
kelimelerin okuyucuya yaptığı şeye ilişkin bir işlev olduğunu vurgulayanların biridir.91
Daha önce Platform Sutra hakkında ve onun genelde kutsal metni, filli biçimde manevi
yaşamdan bir sapma olarak küçümsemesi hakkında mülahazada bulunmuştuk. Fakat
bizzat şimdilerde o, önemli olan şeyin metin olmadığı, fakat bir kimsenin kendi
dönüşümü olduğu gibi şeyleri öğrettiği için kutsal kitaplaştırıldı. Mülahazamızda buna
da değinmiştik. Hususi bir sutra –Lotus– hakkında çoşkulu biçimde ve başkalarının ona
yönelmesinde etkili olarak kendisine dikkat çektiğimiz Niçeren, özel olarak söz konusu
kutsal metni okumanın sadece okuma olmadığı gibi onu anlamak da olmadığını, fakat
kendine maletmek, içselleştirmek, ilkelerini uygulamak ve onun hakikatinin farkına
varmaya çabalamak (gerçekleştirmek, eyleme dökmek) olduğunu vurgulamıştır.92 O,
farklı okuyucuların belirli bir metinde farklı şeyler bulduklarının gayet iyi biliyordu. Bazı
modern eleştirmenlerin aksine o, bunu büsbütün doğru ve münasip buldu. Zira kişinin
okumadan elde edeceği faydaya yönelik yeteneği, elbette kişinin ona sağladığı ahlaki ve
manevi kişiliğinin bir işlevidir.93 (Aziz Bernard’ın Hıristiyan kutsal kitabının farklı
yorumlarına ilişkin bir dereceye kadar mukayese edilebilir bir noktayı ortaya koyuşuna
daha önce dikkat çekmiştik.)94

Bu kitaptaki ilgimiz temelde çeşitli kutsal kitapların/metinlerin ne söylediği değildir. Bu,

modern bilim adamları ve tercüme edildiği için epeyce geniş bir şekilde ulaşılabilir hale
gelmiş metinler tarafından yaygın bir şekilde çalışılmıştır. Daha fazla merkezi olarak,
bizim görevimiz kendi başına kutsal kitabın ne olduğu veya ne yaptığıyla (ne olmuş
olduğuyla ve yapmış olduğuyla); onun en iyi şekilde nasıl kavranabileceğiyle; bir
kimsenin onu insanlık tarihinde ve açıkça sergilenebilir kişisel yaşamda nasıl önemli bir
faktör olarak anlayabileceğiyle ilgilidir. Bu bölümde şimdiye kadar Budist durumunda,
anlaşılabilir olanın ne olduğuna ilişkin bazı görünümleri tasvir ettik. Sonuç olarak, bu
âlemde o durumda neyin devam etmekte olduğuna ilişkin verileri yorumlamaya yardım
edebilecek teorik noktaları elde edebileceğimizi ve bizi daha derin anlayışa doğru
hareket ettireceğini umarak, bazı genel mülahazaları denemeliyiz.

Bugün yorumlanacak tarihi veriler arasında, yüzyıllardır büyük Budist entelektüellerinin

anlamak ve anlaşılabilir kılmak için hareket içinde kendi teşebbüsleri çerçevesinde
bizzat kendilerinin geliştirdikleri yorumlar vardır. Kuşkusuz onların teorileri bizim
teorilerimiz olamaz. Ancak konular kendileriyle alakadar olan insanlara nasıl görünüyor
hususunda bizi aydınlatmak suretiyle bu beşer-kutsal kitap ilişkisi sürecinde neler olup
bittiğini kavramamıza bir şekilde katkı sağlayabilirler. Onlar gözatıyor olduğumuz kutsal
kitap gelişmelerindeki verilerden birini oluştururlar. Formüle edebileceğimiz herhangi
bir kavrama yönelik talepler arasından biri, Budistlerin kutsal metin vasıtasoyla yapıyor
oldukları, kendilerine ve kendileri için yapılıyor olan şey hakkında düşündükleri ve
hissettikleri yolların nasıl olduğunu tatmin edici bir şekilde açıklamak zoruntadır.

Gözlemlediğimiz üzere Budist kutsal metin teorileri, burada kısa bir şekilde ortaya
konabilecek herhangi bir şeyin ötesinde95 mahir, iyi düşünülmüş ve çeşitli olmuştur.
(Dahası bu metinler, kuşkusuz sıklıkla açık olmaktan ziyade imalar yoluyla daha
anlaşılabilir bir üstü kapalı anlatımı tercih etmiştir.) Bu metinlerin bir kısmına ve ilgili
imaların bazısına –örneğin varoluşsal bağlılık üzerindeki ısrar konusuna- daha önce
değindik. Kısaca hâlihazırda zikredilmiş olan bir tanesini geliştireceğiz ve daha sonra
ortaya konulan veya ima edilmiş daha ileri konumların ikisine, kendi sonuçlarımızı ileri
sürmeden önce, dikkatleri çekeceğiz. Bilhassa üç konuya değineceğiz: Kutsal metne
tapınma paradoksu (the biblioclasm paradox), sembolizm (symbolism) ve “Buda
Kelamı” (Buddha Word) kavramı.

Şu halde hakikati sözcüklere dökmeye, bilhassa onu yazıya geçirmeye ve

somutlaştırmaya kuşkuyla yaklaşan azınlığın paradoksal durumuna dönüyoruz. Bu
paradoksal durum nedeniyle onlar daha önceki kutsal metinleri reddettiler, yine onların
pozisyonları, daha sonra kutsal kitaplaştırılmış (scripturalized) oldu. Bu, bir anlamda,
bizzat Siddhartha Gautama ile başladı. O kısmen Buda olarak –dünya genelindeki dini
liderlerin çoğunun kısmen onurlandırıldıkları gibi- onurlandırıldı, çünkü o (ve diğerleri)
mümkün olduğu ölçüde zamanlarının var olan dini durumunun sığlığını veya aleni
yetersizliğini gördü ve herkesin önünde ilan etti. Yahut o, miras alınan geleneğin resmi
sembollerine odaklanmaktan daha yüksek bir değere ulaşma niyetinde olmadığı için
kendi zamanındaki mevcut dini durumun büsbütün yetersizliğini açıkça gösterdi. Artık
o, bizi kendine yönlendirmek için sunulan sembollerin ifade ettiği şeyin orijinal olarak
sembolize ettiği şeyle ilişkisine esas dikkati çekmedi, onlara nihai hürmeti beslemedi ve
onlarla ilişki içerisinde bulunan bir noktaya ulaşmaya meyletmedi. Daha önce dikkat
çektiğimiz “Ay’a işaret eden parmaklar”a ilişkin yüceltici mecaz, sonraları bu tarz ortak
beşeri zaafı resmetmek için kullanılabilirdi ve de kullanılmıştır. Budistler, Ay’ı
görmezden gelerek veya unutarak yahut da onun orada olduğunun farkında bile
olmayarak bizleri o parmaklara yönlendiren beşeri eğilimden bahsetmeye başladılar.
Siddhartha’nın kendi durumu ve kutsal kitapla özel olarak ilişkisi örneğinde, o ve onun
en yakın takipçileri, kendi toplumlarının gözüken şekildeki “Vedalar”la (the Vedas)
mekanik bağlantıları konusunda kuşkucu olmuşlardır. Bu kuşkuculuk, insanoğlunu
dünyadaki ve dünyaya karşı esaretten özgürleştiren aşkın varlığa varoluşsal bir bağlılık,
bu varlığın kişisel tecrübesi ve onunla bağlantı ihtiyacıyla zıtlık arz etmesi konusunda
kendi öğretisine aktarılmıştır.96

Bununla birlikte, dünyanın diğer büyük ve küçük dini liderleriyle olduğu gibi, sadece
Siddhartha’nın kendi öğretileri zamanla dünyevi dış görünüşlerin sınırlarını aşma
üzerindeki vurgularıyla zamanla el üstünde tutuldu ve hürmet gördü. Çünkü onların
irfanı/iç görüsü özgürleştirici olduklarını ispatlamıştı. Keza söz konusu öğretilerin
kendileri, onların kayda geçirildiği kelimeler, söz konusu kelimelerin yazıya
geçirilmesiyle meydana gelen şimdilerde mevcut kitaplar veya hatta o kitapların sevgi
ile saklandığı kutsal mekanlar ve söz konusu kitapları ezberden okuma/kıraat etme veya
istinsah etme eylemi veya söz konusu mekanları ziyaret etme. İşte tüm bunlar saygı ve
onur odağı haline geldiler. (Durum, bizim özel ilgi alanımız olan kutsal metinlerden
başka alanlarda da benzerdir. Buda’nın kişiliği ve zamanla onun temsilleri veya onun
vücudundan geriye kalan kutsal emanetler ve bunların konulduğu tapınaklar vb. gibi
tüm kabul edilmiş yüceliklerinden dolayı dikkatleri kendi üzerlerine çektiler. Gerçi onun
söz konusu dikkatin farkına varmasında ve tasdik etmesinde yatan yücelik, daha ziyade
her birimizi doğrudan etkileyen harici evrensel hakikate bağlıdır.) Kuşkusuz daha
sonraki gelişmelerde bu eğilimler, daha Budist kutsal metin tarihi boyunca fazlasıyla
tezahür etmiştir ve fazlasıyla da insanlığın dini tarihinin diğer alanlarıyla paralellik arz
etmiştir. Fakat onlar her ne kadar ilga edilme/geçersiz kılınma ihtiyacı içinde dursalar
da, içkin aşkınlık ne kadar sönük veya gelişmemiş (yine de sıklıkla canlı) olsa da yine de
onların her birinin beşeri anlamın delili olduğunu şu anda savunuyor olacağız. Hiç
şüphesiz onlar, sonsuzluğun (infinite) hayatımızı etkilediği, ama onun çok etkilediği
kalıcı ve bazen güçlü farkındalık biçimin dar vizyonunun kanıtıdır (bu hususi biçim, onun
için bir bağlantı olmuş ve potansiyel olarak da olmaya devam etmektedir).

Gerçekte bu süreç, sadece sonsuz hakikate ve ona yönelik beşeri bağlılığa dikkat
etmekle değil, fakat aynı zamanda kendileri vasıtasıyla söz konusu hakikatin ortaya
konduğu kelimelere dikkat etmeye ilişkin olarak Siddhartha’nin yaşamını
tamamlamasından önce başlamıştı ve onun onayıyla bize nakledildi. Siddhartha,
dünyevi sonuna yaklaşırken, öğrencilerine hüzün dolu bir şekilde üstatları artık onlara
rehberlik etmek için aralarında bulunmadığında ne yapacakları sorulduğu söylenir.
Onun öğrencilerine cevap olarak sunduğu şey şudur: “Nihai Gerçeklik [dhamma],97 ve
benim işaret etmiş olduğum ve bildirdiğim ahlaki kurallar [vinaya],98 onlar, ben gittikten
sonra sizlere öğretmen olsunlar.”99 Burada Siddhartha, öğretilerinin sözlerle anlatıldığı
“kelimeleri” kastetmiş olmayabilir – o sezgisel olarak kelimeler ve onların ifade ettikleri
şeyler arasındaki farklılığın oldukça bilincindeydi. Yine de bu rivayet, toplum liderlerinin
iddiaya göre Buda’nın öğrettiği şeylerin kesinlikle doğru bir kopyası olarak uzlaşmaya
varılmış bir metni kabul ettikleri resmi bir Konsile ilişkin öykülerin yanı sıra, kısa süre
içerisinde onun öğretilerinin kabul edilmiş veri havuzu olan Pali kutsal metinleri için
meşrulaştırma unsuru olmuştur. 100 Gerçekte, her iki hikâyenin de söz konusu
meşrulaştırmayı –desteklemeyi– mümkün kılmak için üretilmiş olması oldukça
muhtemeldir. Hakikati kavramış, yaşamış ve onu diğerlerine teblip etmiş olan kişinin
parlak hafızası, bu ortamdan geçerek daha sonraki nesillere aktarılmıştır. Tıpkı Buda’nın
kutsal kitap/metin nedeniyle mukaddes, iyi ve hakiki olarak kabul edilmesi gibi kutsal
kitap da ona ait olması nedeniyle mukaddes, iyi gerçek olarak kabul edildi. (Müteakip
çağlar, onun böyle olduğunu daha nasıl tanıyabilirdi?)

Böylece bir taraftan Budist hareket, baştan beri var olmuştu ve bolca bir kutsal metin
parçası hatta bir kutsal metin odağı haline gelmişti. Diğer taraftan, kanatlarda pusuya
yatarak bu durumla ilgili olarak kaçınılmaz hoşnutsuzluk gerilimini de sürdürmüştür. Bu
sonuncusu, bu vesileyle Buda’nın sözel olarak hiçbir şey öğretmediğini, onun baştan
sona tam bir sessizlik içinde yoluna devam ettiğini ifade edecek kadar ileri giden, birkaç
kişi tarafından aşırı bir noktaya taşınmıştır. 101 Onun temel mesajı bu sessizlikti.102 Veya
söyleyebileceğimiz gibi böyle bir şey, onun sessiz iletişimiydi.

Zira böyle bir duygunun nihai noktada olumsuz olmadığını kabul etmeliyiz. Daha ziyade
bu tarz bir duygu, ortada daha fazla şeyin olduğuna dair bir düşünceden kaynaklanır.
Bu şeyler de fevkalade değerlidir ve dışarda bırakılma/ihmal edilme tehlikesiyle karşı
karşıyadır. Dahası biz de ondan uzaklaştırılma tehlikesiyle karşı karşıyayız. Ne kadar
faydalı, ne kadar uygun olursa olsun yine de sonlu olan herhangi bir şey, bizzat (ipso
facto) daha fazla olandan bile farklı bir şeydir. Hatta Mahayana’nın birkaç kolunda
olduça fazla geliştirilmiş ve bizim kutsal metin üzerine olan bu konumumuzla ilgili
alakaya bağlanan meşhur “boşluk” düşüncesi,103 Budist geleneğinde esas gereksinim
olarak kavranan şeyin ötesinde yatan pozitif hassasiyeti ifade eder. 104

Yine de gördüğümüz üzere çoğu Budist, kutsal metnin bir ötedeki pozitif
anlamını/hassasiyetini muhafaza ederken, kutsal kitabı/metni reddetmeyi de
istememiştir. Çoğumuz tarafından ifade edilebileceği üzere “genel olarak, Budistler
nihai hakikatin (the final truth) kelimelerin ötesinde olduğunu kabul ederler.”105 (Bu
noktaya sonuç bölümünde döneceğiz.) Bu bakış açısı, kuramcıların çoğunu kapsar.
Hakikat (truth) veya gerçeklik (reality) ile onun kelimelerle formüle edilişi arasındaki
bağlantı, tüm hassas dil felsefecileri için bir sataşma konusudur. Dahası Budist
düşünürler ona mahir ve kıvrak bir şekilde değinmede başarısız olmamışlardır:106
Hikmet107 (wisdom) ile kelimeler (words) arasındaki bağlantı şöyle dursun, hatta bilgi –
bilhassa beşeri bilgi– ile kelimeler arasındaki bağlantı bile böyledir. Kutsal
kitapların/metinlerinin rolünün, kurtarıcı bilgiyi –hikmet– ulaşılabilir kılmak yönelik
olmasından beridir konu, daha alengirli olmuştur. Sıradan Budistler, hilekarlığı
entelektüellere bırakarak onu dert edinmemişler; ancak bu kimseler, kendi kutsal
metinlerinin elbette sıradan kelimelerden biraz farklı olduğunun gayet farkındaydılar ve
buna göre onlara muamelede bulunmuşlardı.

Azınlığın görünüşte olumsuz iddialarının, kesin bir olumlu hissiyatı ifade ettiğini belirttik.
Bir kimse, söz gelimi, bir kavram olarak “boşluğun” (emptiness) onu bir sembol
(hariçtekilerin anlaması için onu zor bir dini kavram yapan şeyin parçası) olarak kabul
edenler için işe yaradığını iddia etmek suretiyle bunun lezzetini yakalayabilir. O halde
şu “sembol” (symbol) kavramına dönelim. Çünkü herhangi biri, eş değer bir şekilde veya
hatta daha sıkı bir şekilde, şu kimseler için sembolik niteliği kabul edebilir: Hususi
konunun öte tarafında bulunanlar; yararlı buldukları kutsal kitapların diğer tarafında
bulunanlar; kendi kutsal kitaplarını boşluktan uzak görenler.

Pek çoğumuzun ifade ettiği üzere kelimeler semboliktir. Hiç olmazsa onlar sadece işaret
etmez aynı zamanda muntazaman sembolize ederler. Budist ve diğer dini tarihin açık
kıldığı gibi kutsal metin kelimeleri sembolik olarak işlev görmüştür. Bu birincil derecede
önemlidir. Ancak bunun ötesinde her bir kutsal metin, bizatihi pek çokları için -her bir
kutsal metin olduğu ve sadece onun söylemek zorunda olmadığı şeyler gibi- sembol
olarak iş görmüştür. Bir kere bu, onun yazıldığı dili anlamayanlar için neden genellikle
son derece önemli olduğunu açıklar.108 Keza bunun ötesinde bu âlemdeki Budist
gelişmelerinin özelliklerinden biri, bütün sutranın yerine geçen bir şey olarak (yani,
sembolize ediyor olarak) bir sutra başlığını alma uygulamasıdır. Daha doğrusu, kişinin
başlığı telaffuzu ona neşe veren şeydir. Niçeren için, onun coşkulu ve sancılı manevi
arayışı ve onun öğrenme aşkı nihayetinde “sadece Budist hakikatinin mükemmel
sonuca ulaşması olarak değil, ama kurtuluşa … götüren biricik anahtar” olarak Lotus
Sutra’yı keşfine ve sonunda da “inancının ve isteğinin beyaz sıcaklığında … o dinin bütün
uygulamasını … [bu] kutsal metnin ‘Kutsal Başlığını’ telaffuz ederek basitleştirdiğine” yol
açtığına daha önce dikkat çekmiştik. Namu’ya (“onur”) eklenen başlık,109 “Niçheren’e
göre ne sadece kitabın ismidir, ne de sadece [keza] semboldür, ama o biricik kitapta
vahyedilen tüm hakikatin kâfi derecede somutlaşması/vücut bulmasıdır”.110

Bu durumda başlık, kutsal metin için bir sembol (ve onun ifade ettiği şey) olarak iş
görmüştür. Ama genel olarak kutsal metinler, onları aşkınlaştırıcı olarak kabul edilen bir
gerçeklik için sembolik biçimde işlev görür. Theravadist durumunda, bunlardan türemiş
ve teorik açıdan onlara bağımlı olan mantıksal açıdan ikincil olarak kavranan kutsal
metinlerle aşkınlığın nihai sembolleri olarak iş görmek için eğilim, tarihsel Buda ve onun
öğretisi içindi; 111 daha sonraki asırlarda pratikte basitçe onları temsil etmesine rağmen
(bu böyleydi). Diğer taraftan, Mahayana’da kutsal metinler, çoğunlukla bu dünyaya ait
sembollerin112 nihailiğe doğrudan işaret eden en yücesi olarak iş görmüştür. Her iki
durumda, başka yerlerde olduğu gibi burada da, bir yabancının konu hakkında yanılması
(şayet o, söz konusu nihailiği değerlendirmeden çıkarsaydı) ciddi olurdu.
Aşkınlığa ilişkin bu sembolik nitelikle incelememizi sonuçlandırıyoruz. Konu kendi
önerdiğimiz yorumumuza bir köprü olarak iş görebilecek kutsal metne ilişkin erken bir
Budist teorisine referansla açıklanır. Sanskritçe terim olan Buddhavacanam, asırlardır
Budistlerin kutsal metin anlayışında merkezi bir kavramı temsil eder. Bu kavram,
İngilizcede standart olarak “Buda’nın Kelamı” şeklinde karşılık bulmuştu; ancak bu ciddi
bir şekilde yanlış yönlendirici olabilir. “Kelam” anlamına gelen vacanam soru mahallinde
değildir. (Gerçi burada “kelam” kelimesinin anlamı basit bir mesele olmamasına
rağmen, söz konusu olan şudur: Bir kimsenin insan varlığının kosmozdaki önemine
ilişkin düşüncesi, birbirimizle ve kavramsal açıdan kendimizle konuşmak, dinlemek,
anlamak ve iletişimde olmak için kabiliyetimizin insan yaşamındaki önemine ilişkin
düşüncesinde bulunur.) Daha ivedi olarak, sorun Buda’nın Buda (‘the Buddha’) olarak
iyi bir şekilde tercüme edilip edilmeyeceğiyle alakalıdır.

Çoğu Batılıya ve dışardan bakan diğerleri için bu tercüme/karşılık, yirmi beş yüzyıl önce
Hindistan’da yaşayan Siddhartha Gautama adlı tarihi figürü ima eder. Budistler için bu
isim, esas itibarıyla (ve literal olarak) aşkın bir statüyü belirtir. Bazı Budistler, başta
Threvadist grubu, o statüyü söz konusu tarihi figürde bedenleşmiş olarak görür;
diğerleri özellikle Mahayana hareketi (bunu böyle) görmeyebilir. Bazıları için kelime
(Buda), yüz milyonlarca göksel figürün ismi olabilir. Hatta önceki grup (Trevadistler)
tarihi figürle ilgilenir. Çünkü (ve sadece bunun için) onlar, Buda’nın Aydınlanması
kendisini sonsuz hakikatin, doğruluğun (dharma) farkına varmasına ve onlara iletmesine
muktedir kılan bu aşkın öğretmen olarak kavrarlar. (Buda sözü temel olarak ”uyanmak”,
“aydınlanmış” olmak anlamlarına gelir. O bir lakaptır, özel bir isim değildir.) Siddhartha
Gautama Buda olarak isimlendirilmiştir, çünkü o sonsuz kurtarıcı hakikati (veya: sonsuz
kurtarıcı hikmeti)113 tanıdı ve onu insanlara erişilir kıldı. Daha ihtiyatlı olarak ifade etmek
gerekirse; o, hakikati tanıyan ve bu hakikati onlara erişir kılan biri olarak onu kabul eden
insanlar tarafından Buda olarak adlandırılmıştır. (Bu örnek bazıları tarafından İsa’nın
“Mesih” olarak betimlenmesine benzetilmektedir.) O halde Buddhavacanam takriben
‘kurtarıcı kelam’ olarak tercüme edilebilir. Kesinlikle o, “aydınlanmış veya (Aydınlanma)
kelamı”, veya alternatif olarak “Aydınlanmış olan onun (veya birisinin) kelamı” anlamına
gelir. Çoğu Budist için (onun karşılığı) asgari olarak “Buda’nın kelamı” olabilir;
hareketlerinin Siddhartha ile olan literal bağlantısı, şayet hemen hemen konu dışı
olmasa da, tesadüfi olarak görülebilirdi.

Hareket ilk önce ortaya çıktı ve iki buçuk asır devam etti ve aşkınlığın bu şekilde
kavranmasından dolayı dünyanın yarısına yayıldı. Dışardan bakanlar, ki ondan
kültürümüzdeki çoğu kişinin özgür olmaya alışkın olmadığı inatçı indirgemecilik
tehlikesinden sakınmak için zahmete katlanmalıdır. Aramızda pek çok kişinin kullandığı
dilde, kavramlaştırmalarımızda ve algılarımızda tehlike aşikardır: Söz konusu tehlike de
aşkın olanları veya insanoğlunu (ki bir kişi aynı şeye yönelik miktarları, ikisinin birbiriyle
alakalı olduğu anlamda söyleyebilir) anlamak için olan girişimlerimizde sadece dünyevi
konularda düşünme ve konuşmadır. Hareketin dünyevi veçheleri elbette önemlidir ve
kesinlikle ihmal edilmemelidir. Hatta dünyevi düzeyde de, tarihsel olarak onlar gösterilir
bir şekilde, diğerinden türeyerek, ikincil olmuştur. Burada esas olarak yapmak zorunda
olduğumuz aşkın olana ilişkin insani bir algılamayla ilgilidir. Gerçekleri anlayışımızda ona
en yüksek mevkii vermemek söz konusu gerçekleri yanlış anlamaktır; yanlış temsil
etmektir ve çarpıtmaktır.
Dışarıdakiler Budistlerin bir olarak gördüğü şeyi en iyi ihtimalle iki olarak görmeye
mahkum edilmektedir. (Yoksa bizler hariçtekiler olmayacaktık.) Çünkü her bir dini
topluluk için, aşkın ve somut bazı hususi noktada veya numunede veya kişide ya da
düşüncelerde birleşir. Eğer sadece bir görürsek hata yapmış oluruz. Konuyla ilgi olanlar
bu durumda Budistler için onun -dünyevi ve aşkın- şeklinde iki olduğunu kabul etsek
bile, bu durumda yine de eğer onlar için onların elbette iki olmadığını ama bir olduğunu
unutursak kısmen hata yapmış oluruz.

Sözlerin anlamı burada söz konusu olandır. ‘Dharmada’ “nihai hakikati ve iyiliği” değil
sadece Budist öğretisini işitmek; ‘Buda’da sadece Siddhartha Gautama’yı; kutsal
metinlerde sadece onların söyledikleri şeyleri işitmek indirgemeciliktir. Aynı şekilde,
atmak zorunda olduğumuz iki adımdan ikincisinin daha önemli ve bazı bakımdan daha
öncelikli olduğunu görmemek yanlış yönlendiricidir.

Aşkının yanında (karşısında değil) dünyevi olan sorunu, sonsuz alemden ayrı olarak
tarihsel bir konu değildir. Aksine, kutsal metin tarihinin bize sunduğu şey tarihi olanın
aşkın olana karışması, sonsuzun zamana gelişidir. Siddhartha Gautama’nın belirli bir dizi
mekanlarda ve belirli bir zaman diliminde belirli bir dharmayı ilan ettiğini savunan en
tarihselci Budistler bile, dharmayı sonsuz görmüşlerdir. Siddhartha Gautama spesifik
olarak her ne öğretmiş olursa olsun Kanon onu tarihi olarak öğretiyor olarak sunabilir.
Veya pek çok Mahayana sutraların biri veya diğeri milyonlarca göksel Budalar arasında
belirli bir şekilde öğretiyor olarak ne sunabilirse sunsun, onların tamamının taşıdığı
temel mesaj, aşkınlığın bizim erişimimizde olduğu ve onun hayatımızda her şeyden daha
çok önemli olduğudur. Bu, Budistlerin, eğer onlar onun hakkında halihazırda bilgi sahibi
değilse, kutsal metinlerinde işitmiş oldukları temel hakikatidir; ve her halükarda devam
ederken onu ortaya konulmuş ve beslenmiş olarak bulurlar ve ondan sonra da o aşkınlığı
(veya ona giden yolu) bu veya şu spesifik şekilde algılarlar.114

Dahası, hem Theravadist ve hem de hemen hemen tüm Mahayana Budistleri sadece bu
aşkın gerçekliğin tarihi süreçte belli bir yerde hususi sözlerde vücut bulduğunu değil,
aynı zamanda dahası onun yine bazı derecelerde, tarihi olarak gerçek, ve bazı
uzanımlarda onların şimdiki özel yaşamlarında ve kendi ailelerinin, toplumlarının
yaşamında sonuç olarak etkili hale gelmesidir. Onlar, bildirdikleri gibi, burada dünya
üzerindeki varlıklarını, ötede olan ama kendisiyle burada temas içinde oldukları tarih
içindeki gerçeklik tarafından genişlemiş, öz ve değer katılmış olarak bulmuşlardır.

Modern insanlar onlarla bu nokta üzerinde hemfikir olmayabilirler. Ancak biz yine de
en eleştirel zekileri de dahil olmak üzere yüz milyonlarca Budistin yazmalarında ve onlar
vasıtasıyla –günden güne onların kendi tecrübelerine ve zekalarına ve iç görülerine
bağlantılı olarak – gerçekte bunun devam etmekte olan şey olduğuna dikkat çekmekte
ve anlamaya çalışmada hata yapmamalıyız.
1
Örneğin, bu bölümde daha sonra 86 numaralı nota bakınız.
2
Keza bu bölümde, örneğin aşağıda kutsal kitap için kullanılan klasik Çince ching ile ilgili tartışmalara
bakınız.
3
En azından, dışarıdakiler tarafından değil. Mahayana içindeki alt bölünmeler, mezhepler, gruplaşmalar
düzenli şekilde kendileri için kutsal metin/kitap olarak varsayılan şeye ilişkin açık ve kesin bir anlama
sahipti. Bununla birlikte, kutsal metinsel çeşitliliğin farkındalığını içeren ve birazdan değerlendiriyor
olacağımız tedrici olarak gelişen böyle gruplar arasındaki karşılıklı tanınırlık konuyu içeridekiler için bile
karmaşıklaştırmaktadır.
4
İki kişi Japonya’da açıkça bunu yaptığı için onurlandırılır. Birisi on ikinci-on üçüncü yüzyıl lideri
Honen’dir. Hakkındaki efsaneye göre o Tripitaka’nın tamamını okumuştu. Tabii ki bu Çince Tripitaka
anlamına gelmektedir. Şüphesiz ki o Tibetçe olmayan herhangi bir şey ile ilgilenmemiş olmalıdır.
Bununla birlikte, efsane, hem böyle bir işin hak ediyor olarak görüldüğü saygıya hem de onun nadirliğine
işaret eder. Diğer kişi sıra dışı modern bir bilim adamıdır.
5
Bireysel hareketler ve gruplar zaman zaman kendileri için kutsal metin olarak varsayılan şeyler hakkında
hem açık hem sağlam/katı olmuşlardır. Bununla birlikte, onlar diğer hareketlerin, diğer grupların diğer
seçeneklere sahip olduklarının farkında olmuşlardır.
6
Tibet’te muhtelif manastırların her biri kendi kutsal metin tercümelerinin koleksiyonunu yapmışlardı.
On dördüncü yüzyılda bazı bilim adamları-keşişler izleyen yüzyılda (Çin’de) basılan “bunları…otoriter
bir…kanona derlemeye başladılar”; ama basılmış versiyonlarla daha ileri devam eden gelişme çok
fazlaydı. “Pek çok Tibetli Budist için kutsal metin kişinin kendi öğretmeni olan şeydi ve bu gelenek kutsal
metin/kitap olarak tanımladı” — Eva K. Dargyay, “The Process of Canonization in Tibet”, bu metin 1988
yılında Toronto’daki bir konferansta sunuldu.
7
Marksistler zaten ayrı bir hareket olarak gitgide sönmeye başlamıştı. Bazıları sekülerlerin de artık kendi
zirvesini aştığını ve uzun süre ayakta kalmayacağı kararına vardı. Yeni bir çağ gelsin veya gelmesin geçerli
olarak tanınan ama tanımlanmayan “post-modern (modern sonrası)” ifadesinde karakterize edilmeyen
görülecek olmaya devam eden post-seküler (seküler sonrası) olacaktır.
8
İslami durumda, onun gerekliliğini tekrarlama veya onun tekrar edilmesini tahayyül etmek iğrenç bir
küfürdür. Örneğin, bu, 1950’de Pakistan’da (sözde) yeni bir peygamberin oluşturduğu Ahmediye
(Kadıyanilik) sapkınlığına karşı öfkede ortaya konmuştur. Örneğin, bu harekete tepki ile ilgili “Munir
Raporuna” bakınız, yani Report of the Court of Inquiry Constituted under Punjab Act II of 1954 to Enquire
into the Punjab Disturbances of 1953 (Lahore, 1954); Keza, Antonio R. Gualtieri, Conscience and
Coercion: Ahmadi Muslims and orthodoxy in Pakistan (Montreal: Guernica, 1989).
9
Bununla birlikte, bir kimse, kişiyi bu hakiki Budistlerin, elbette bütün Budistlerin olduğu gibi, Siddhartha
Gautama’yı gerçekte onurlandırdıkları bir tanımdan ayırmak için Mahayana Budistlerinin (özellikle Zen
ustalarının) söyledikleri rapor edilen “Eğer siz Buda’yı görürseniz onu öldürün!” (hakikatin tüm dünyevi
şekilleri, bunların dikkati dağıtabilecekleri noktaya doğru aşkınlandırdığı anlamda) anlattıkları rapor
edilen hikâyeleri hoş görmemelidir. Veya daha tam olarak, Mahayana için işittikleri veya ismini
konuştukları veya yazdıkları veya okuduklarında zihinlerindeki efsanelerin Buda’sı olmasına rağmen,
onlar tarihsel figür için standart bir isme sahip olan Sakyamuni’yi (Sanskritçe, Sakyamuni — “Saka
kabilesinin bilgini”) onurlandırır; ve söz konusu önemli Buda’nın, hariçteki insanların Hindistan’da
yeryüzünde yaşıyor gördükleri MÖ birinci bin yılın ortalarından bir kişinin, onların her birinin zihinlerinde,
ne kadar farklı olduğu ilginç bir sorudur. Alıntılanan hakiki Zen ustaları kendi manastırlarında
Sakyamuni’nin heykeline sahiptir ve ona hürmet/saygı gösterirler. Ve de onlar için, o, onun hakiki bir
heykeli midir? (Veya daha dikkatli olarak şunu ifade etmeli miyiz: Geri kalanımız, o olarak neyi
kavrıyoruz?)
10
Bu, yeni sutraların ilave edilerek muhafaza ettikleri gerçeğinden çok farklıdır. Pali kanonun sutra
metinlerine göre bile, erken Burma el yazmaları, mesela, harici bilim adamları tarafından son zamanlara
kadar yetkili/güvenilir olarak kabul edilen Sri Lanka metinlerinden ayrılırlar. Keza, Çinceye tercüme
edilen Sanskrit metinlerden, bazen tercümelerin, son zamanlara kadar bilim adamları tarafından farklılık
gösterdiği tahayyül edilenlerden mevcut Sanskritçe versiyonlarından daha erken döneme ait orijinalini
temsil ettiği ortaya çıkar. Bkz., Lewis Lancaster, “Buddhist Literature: its canons, scribes, and editors”,
Wendy Doniger O’Flaherty, ed., The Critical Study of Sacred Texts (Berkeley, Los Angeles, London:
University of California Press, 1979—Berkeley Religious Studies Series), ss. 215-229, özellikle ss. 221 vd.
11
Lancaster, ibid. (hemen bir önceki 10 numaralı notumuz), s. 228. Kitabı Mukaddes yazarları arasında
gideren artan sayıda kişi, söz konusu alanın eşdeğer coşkunun “yanlış yönlendirici” niteliğinin farkına
varmaktadır.
12
Sanskritçe kelime paramita (param “öte”, “karşısında”, “diğer tarafta” ve ita “gitmiş”) hakikatte
“aşkının” literal bir eşitidir (trans, “öbür, ötede, diğer tarafta” ve scando, bileşik kelime halinde scendo,
“tırmanmak”, “yükselmek” [“çıkmak”, “inmek” te olduğu gibi]). Bu örnekte Michael Pye tarafından
prajnayı ifade etmek için kullanılan “iç görü (insight)” genel zeminde yeterli görülmektedir. Örneğin bkz.,
Skilful Means: a concept in Mahayana Buddhism (London: Duckworth, 1978)—passim; ve özellikle onun
s. 4, not 6 ve s.103, not 1’e, aynı zamanda onun Erich Frauwallner’in Einsicht’ini zikrettiği yere bakınız.
13
Prajnâpâramitahrdayasutra veya Kalp Sutrası, iki esas Sanskrit versiyonlardaki yaklaşık 25 veya 14
civarları mısranın birkaç yüz karakteri Çincededir. Edward Conze, “Text, Sources and Bibliography of the
Prajnaparamita-hrdaya”, Journal of the Royal Asiatic society of Great Britain and Ireland, 1948: [33]-51,
kökenleriyle ve erken dönem gelişiyle ve böyle sutralar ailesindeki türevsel yeriyle ilişkin dikkatli bir
araştırmadır – ve onun muazzam önemine ilişkin giriş işaretiyle: “Prajnaparamita-hrdaya sutra ilk öneme
ilişkin dini bir dokümandır. O, Hiuen-tsiangı Gobi Çölü’nden taşıdı, Kabul’den Nara’ya kadar Asya’nın bir
başından diğerine yazıda, taş üzerinde, ezberde yeniden üretildi ve Zen okulunun ana ilhamlarından
birini, Budist mistisizminde, Pseudo-Dionysius Areopagira’nın ‘Mistik Teolojisinin Hıristiyanlıkta işgal
ettiği benzer yeri işgal ederek şekillendirdi” (s.[33], her bir ifade için dipnot referanslarıyla). Aynı
zamanda bkz., Donald S. Lopez, Jr., The Heart Sutra Explained: Indian and Tibetan commentaries,
(Albany: State University of New York Press, 1988—Kenneth Inada, ed., SUNY Series in Buddhist Studies),
ve krş. 108 numaralı not.
14
Sadece tek bir karakterden —Sanskritçe harf “a”— müteşekkil bu sonuncusu
Prajnaparamitasarvatathagatamata ekaksara olarak adlandırıldı (“bu sutraların “tamamının tek heceli
annesi” … ). Eğer Hıristiyanlar, Alfa ve Omega olarak Tanrı’dan veya Mesih’ten bahsetme şeklindeki kendi
geleneklerinin kavranabilir şekilde karşılaştırılabilir uygulaması üzerine düşünürlerse, bu hareketin
gücünü muhtemelen daha hazır bir şekilde takdir edeceklerdir.
15
Yaklaşık bin yıllık bir sürede üretilen yaklaşık kırk sutra bilinmektedir. 8000 satırlık birisinin orijinal
olduğu gözükür. (Ondan aşağıda 62 numaralı notumuzda alıntı yapıyoruz.) O, (belki 25000 satırlık biriyle
birlikte) ve büyüklerinin en kısa olanı, genel olarak popüler olan “Kalp Sutrası” (krş. yukarıdaki bizim 13
numaralı notumuz) muhtemelen üzerinde en çok araştırma yapılanı olmuştur.
16
Elbette bu en uzun olanı, Satasahasrikaprajnaparamitasutra’dır
17
Mahayana Hindistan’da yaşadığı sürece yeni sutralar oluşturmaya devam etti, onun tüm miktarı
akıllara durgunluk vericidir”—Graeme MacQueen, “Inspired Speech in Early Mahayana Buddhism”,
Religion, 11 (1981): [303]-319 ve 12 (1982): [49]-65; parça II, s.60.
18
Çin Budistleri kendileri, kendilerinden biri tarafından kompoze edilmiş olan bir chingin (sutra—krş.
aşağıda not 20 ve oradaki daha ileri referanslar) özel olarak böyle isimlendirildiğini çünkü onun yazarı
bizzat aydınlanmaya/uyanmaya giden yol üzerindeydi, mesela, özel bir keşişin “Platform Sutra [Çincede
T’an-ching olarak isimlendirilen, İngilizceye normal olarak bu şekilde tercüme edilen] hakkındaki vaazının
temel olarak Buda’nın sutralara ilişkin vaazından farklı olmadığını iddia ettiler — Ch’i sung, Chai-shu fu-
chiao-pien T’aching yao-i, İngilizcede alıntılandığı gibi, The Platform Sutra of the Sixth Partiarach: the
text of the tun-huang manuscript, with translation, introduction an notes by Philip B. Yampolsky, (New
York ve London: Columbia University Press, 1967—Records of Civilization: sources and studies, LXXVI),
s. [125]. Bir kimse, bu alıntılanmış cümlenin sonunda Yampolsky tarafından burada “sutralar” olarak
tercüme edilen Çince kelimenin yine (başlıktaki gibi) ching olduğunu varsayar. (“Son” sutraların benzer
değerlendirmesi Hindistan’da aşikardır.)
19
Daha sonraki zamanlarda gün yüzüne çıkarılan “gizli kutsal metinlere” ilişkin bir kavram ortaya çıktı.
Bu düşüncenin aldığı şekillerden birisi kabuğuna kazınmış sutralarla keşfedilen kaplumbağaya ilişkindi.
Yeniliğe ilişkin başka kaynak zamansız hakikati elde eden öngörülülere ilişkin kavramdı—sonraki düşünce
formel/şekilsel olarak ya Şamanist gelenekleri veya Hindu-Veda geleneklerini veya her ikisini hatırlatır.
20
Veya Çin’de ching. Böyle etiketlendirilen bazıları, orijinal başlığı sutra terimini içermeyen
Sanskritçeden yapılmış tercümelerdi. Aynı zamanda Çince kelime, hemen hemen makul olan her şeyi
kucaklayan kapsamlı listelerde zaman zaman kullanıldı. Bazı modern Batılı bilim adamları böyle düşünce
özgürlüğünün, chingi “sutra” olarak tercüme etmememiz gerektiği anlamına geldiğini savunurlar; ancak
bir kimse bunun, işaret ettiğimiz gibi, orijinal olarak Sanskritçe kelimenin Batılı tarihsel indirgemeciler
tarafından, Çince olanının nasıl tarihsel olarak Çinli Budistler tarafından işitildiğinden daha fazla nasıl
işitildiğinin bir işareti olduğunu hissedebilir. (Krş., aynı zamanda yukarıdaki 18 numaralı notumuz.)
Chingin Çincede, iddiamıza göre, “kutsal metin” anlamına geldiğine ilişkin bir değerlendirme vardır (krş.,
aşağıdaki 23 numaralı notumuz ve daha fazla bilgi için özellikle gelecek bölüme bakınız). O, sonuç verici
olmamasına rağmen, sutranın tercümesi için mütemadiyen onların kelimesiydi. Hindistan’da sutranın
Pali dilindeki muadili —yani sutta– Budistler için sadece bir kutsal metin tipine yani işaret edeceğimiz
gibi, isim olarak Pali Kanon’unun “üç sepetinin” birisi anlamına gelir. Sanskritçede, terimin Hindu ve
Caynist kullanımı, Hindistan’daki Mahayana Budistleri arasında Sanskritçe terim sutra, kendisinin Palice
karşılığından daha serbest şekilde kullanılmaya başlarken, farklıydı; aynı zamanda Buddhavacanam
“Budanın (bir Budanın) sözü” kavramının (bu bölümde daha sonra birkaç kez kendisine döneceğimiz bir
konu) haklı gösterdiği gibi. Konu, İngilizcede “sutra” kelimesinin, pek çok kişi için, tipine yönelik olarak
kesinlik olmaksızın bir Budist kutsal metnine işaret ederek daha karmaşık bir hal almıştır (mesela, Concise
Oxford Dictionary; Websters’ın in yeni baskılarının daha kısıtlayıcı oldukları gibi). Sanskritçenin, Çincenin
ve İngilizcenin net olmadığının bilgisini vererek, bu çalışmada terime ilişkin kullanımımızda kendimize
oldukça esaslı hareket özgürlüğü izni verdik. Onunla, hangi “Buda” anlaşılırsa anlaşılsın, Buda’nın (veya
bir Buda’nın) özellikle zahiri olarak bir söylevini sunan bir Budist kutsal metnini belirtiriz.
21
Japonya ve Çin’den sırasıyla birkaç örnek, notlarıyla birlikte gelecek paragrafımızda verilmektedir.
Theravada’dan olan bazıları ise notlarıyla birlikte aşağıda sunulmaktadır.
22
Japonca’da Batılı “kutsal metin” terimini o dile tercüme etme için düzenli olarak kullanılan ve yerine
göre İngilizceye o terim tarafından tercüme edilen iki kelime vardır: seiten ve shogyo. (Her iki kelimenin
ilk kısmı aynı Çince karakterle yazılır — “ kutsal (holy)”, “mukaddes (sacred)”; ikinci kelime de seigyo
olarak telaffuz edilebilir [böyle telaffuzlar üzerine krş., aşağıda 109 numaralı notumuz]. Buna göre, ilk
kelime “kutsal kitaplar”, ikinci kelime “mukaddes öğretiler”dir.) Budist kullanımda, keza her ikisi de
yaygın olmalarına rağmen, ikincisi gözükmektedir. Kendisine atıf yapılan tasvir edici mezhep Jodo
Shin’dir (Hakiki Saf Ülke). Onun kendi “kutsal metinlerinin” resmi temsilleri, bu iki Japonca ve bir İngilizce
üç terimin tamamını kendi koleksiyonu için başlıklar olarak kullandı. Bkz., The Shinshu Seiten: The Holy
Scripture of Shinshu, (Honolulu: the Honpa Hongwanji Mission of Hawaii, 1955; “ikinci baskı”, hakikatte
hatırı sayılır şekilde gözden geçirilmiş baskısı 1961). Yeni bir baskı, 1978, oldukça radikal şekilde biraz
değiştirilmiş olarak, (San Francisco’da) Buddhist Churches of America tarafından, Hawaii Mission ve
Buddhist Churches of Canada tarafından desteklenerek, aynı başlıkla (ilave edilmiş med harfi müstesna:
Shinshū) ve alt başlıkta biraz değiştirilmiş bir isimlendirmeyle: Jodo Shin Buddhist Teaching olarak
yayımlandı. İzleyen “Shin Buddhism Translation Series” (Yoshifumi Uedad, genel editör, Kyoto:
Hongwanji International Center, 1978 vd., işlem aşamasında), şimdiye kadar yarım düzine veya daha çok
ciltler, tamamı Shinran’ın kendi yazmalarının İngilizcesinde tercüme şekilleri olarak ortaya çıktı. Bu seride
İngilizce “kutsal metin” kelimesi kadar “kanon” kelimesi de kullanıldı. Bir kimse daha ileri olarak, onun
kutsal metinlerinin bu organizasyon tarafından yayımlanmasında son çift yüzyıllar boyunca, takip eden
daha sonraki baskılarda bir taraftan Hindu metinler azaltılırken, diğer taraftan ilave metinlerin dahil
edildiğine dikkat çekebilir. Dahil edilen sutralarla ilgili aşağıdaki 74 numaralı notumuza bakınız. Bu tüm
konuyla ilgili bakınız; Minor L. Rogers, “A Founder’s ‘Teaching’ as Scripture: Shinran Shonin (1173-1262)
and the Jodo Shin Sect” (1984 yayımlanmamış seminer).
23
Bununla birlikte, Çinliler tarafından Çin’de kompoze edilmiş ve Sanskritçeden tercümeler olmayan,
sadece birkaç eserin, Chingi “sutra” başlığını taşıdıkları görülmektedir. Bu sınıfın esas üyeleri Leng-yen-
ching (altıncı yüzyıl), Yüan-shue-ching (sekizinci yüzyıl), ve T’an-ching (“Altıncı Patriarkın Platform
Sutrası” — bkz. yukarıda 18 numaralı ve aşağıdaki 49 numaralı notumuz). Bunlara ilişkin olarak, sadece
sonuncusu en azından bir Hindu orijinaldenmiş gibi elbette bizzat Sakyamuni tarafındanmış gibi– olmadı.
İlk ikisinin Japon Budist gelişmelerinde çok az bir rol oynadıkları gözükmesine rağmen, aksi takdirde Çinli
duruma derinden dayanırlar, bizzat Çin’de üçünün tamamı açık şekilde belirgin olarak popülerdir ve
tarihsel olarak önemlidir. Çincede ching olarak bilinen diğer eserler (örnekleri Fan-wang-ching, ve Ti-
tsang-p’u-sa-pen-yüan-chingdir) Sanskritçeden tercümeler olarak alınmıştır ancak Sanskritçede hiçbir
orijinali olmadığı gibi Sanskritçede böylesine bir atıf söz konusu değildir. Bazı bilim adamları onların
Çin’de orijinal olarak görülmesi gerektiğini düşünmeye başlamıştır.
24
Judith A. Berling, “Bringing the Buddha Down to Earth: notes on the emergence of Yü-lu as a Buddhist
genre”, History of Religions, 27 (1987): [56]-88, ss. 81-83. Bu yazar genel olarak “Kayıtlı Sözler (Recorded
Sayings”in, “ustaların sözlerinden daha fazla eylemlerinin kendisiyle Dharma’yı naklettikleri vasıtalar
olduklarına vurgu yaptıklarını” ifade eder (s.84).
25
Yine de Sanskritçe Tripitaka’ya “Üç Sepet” karşılık olarak kullanılan Çince San (üç) tsang ifadesi, ne
koleksiyonların gelişi güzel derlendiğine ne de kendilerine kutsal metinsel olmayan bir şekilde muamele
edilmesinin beklendiğine işaret eder. Gerçekte, tsang Çincede tam olarak “sepet” değil, bir araya
toplanmış şeylerin, özellikle değerli şeylerin herhangi koleksiyonu –veya bir koleksiyon için, bir sandık
veya depo gibi kap olarak: bazı bağlamlarda o “hazinedir”. Dahası, sansız, “üç”, kullanıldığı zaman o,
Batının “kanon” olarak isimlendirdiği şeye hizmet eder: Fo tsang, bir bütün olarak Budist koleksiyon için
bir terimdir, Fo ise sadece Buda için.
26
Anguttara Nikaya, 7:9 (79):2. Pali Publication Board’ın (Bihar Government), metnin Devanagari yazma
edisyonunda, c.3, Anguttara Nikaya: Chakkanipata, Sattakanipata &Atthakanipata, Bhikku J. Kashyap,
gen. ed., (Varanasi: Motilal Banarsidas, B[uddhist] E[ra] 2504 / V[ikram] E[ra] 2017 / [A. D.] 1960—
Nalanda-Devanagari-Pali-Series), bu pasaj s. 263’tedir. Pali Text Society’nin Pali metninin Roma yazısıyla
baskısında, Anguttara Nikaya, Part IV: Sattaka-nipata, Atthaka-nipata, and Navaka-nipata, E. Hardy, ed.
(London: Luzac, [1989), 1958), o, s.143’tür. İngilizce bir tercümesi, The Book of the Gradual Sayings
(Anguttara-Nikaya), or More-Numbered Suttas, 5 c., F. L. Woodward ve diğerleri, terc. (London: Pali Text
society için, Luzac, 1932-1936—Pali TExt Society Translation Series, numara 22 vd.); c.IV (Seri numarası,
26 [sic]),(The Books of the Sevens, eights and Nines), E. M. Hare, terc., [1936] 1965, ss. 96-97.
27
etam Satthu sâsanam (veya: … satthusasanam). Bu, “bu Buda’nın sözü (veya bir sözü) veya
öğretisidir”, veya “ … bir Buda’nın” olarak okunabilir; veya, bir iyelik (genitive) olarak almak yerine bir
bileşik kelimenin ilk üyesi satthuyu alarak bir kimse “bu, Budist [yani, son derece hikmetli] öğretidir”
şeklinde okuyabilir. (Bkz., s.v. satha, Robert Cæsar Childers, A Dictionary of the Pali Language —
[London, 1875] New Delhi: Cosmo, 1979, s. 469.) Pasajı anlamanın bu yollarının her birinin gerçekte
yüzyıllar boyunca muhtelif mezheplerin Budistleri arasında geçerli olduğunu tahayyül edebilirim. (Hare
tercümesi [op.cit., yukarıda bir önceki 26 numaralı notumuz] metinde benimsediğim “Öğretmenin
sözünü” verir.)
28
Dharma kelimesi Budist dünya görüşünde nihai amaçların birini temsil eder. Budist olmayanlar onu
tarihsel Buda’nın öğrettiği şeyler olarak belirterek anlamaya (hatta bazen onu bu şekilde tercüme
etmeye) meylederler. Bizzat Budistler için Buda onu öğretti çünkü o, ona (Buda’ya) öncelik etti ve
hakikidir, nihaidir ve kurtarıcı hakikattir. Böylelikle onlar için kelime daha doğrusu büyük H harfiyle
Hakikati ve büyük bir G harfiyle Gerçekliği belirtir; ben o ve Tanrı olarak ifade edilen teistlerin kavramı
arasındaki benzerlikleri Faith and Belief, Princeton: Princeton University Press, 1979, ss. [20]-32’nin
Budist bölümünde ortaya koymuştum. Bazı Budist anlamları üzerine ve bunları Budist olmayanlarla bir
karşılaştırması ile ilgili özellikle bkz., John Ross Carter, Dhamma: Western academic and sinhalese
Buddhist interpretations—a study of a religious concept (Tokyo: Hokuseido Press, 1978). İlave bilgi için
keza bkz., aşağıdaki 99 numaralı notumuz.
29
Bkz., Buddhavacanam kavramına ilişkin daha detaylı tartışmamız için bu bölümün sonraki kısımlarına
bakınız. Bu arada, bir kimse bunun bir Hristiyanın şu sözüne benzer olduğuna dikkat çekebilir: “Tanrı
hakikattir … hakikat nerede bulunursa bulunsun Tanrı oradadır. Ve hakikat nerede ifade edilirse edilsin
orada Tanrı konuşur.” Bu ifade birkaç yıl önce Kur’an’ın, veya Kitabı Mukaddes’in veya onlar gibi her
şeyin “Tanrı’nın Sözü” olarak düşünülüp düşünülmeyeceğine dair bir tartışmada söylendi. Bkz., benim
Questions of Religious Truth, (New York: Scribner’s, ve London: Gollancz, 1967), s. 85.
30
Esas olarak Mahaparinibbana Suttada. (Bu —ilişkili olmayan Mahayana Mahaparainirvanadan
ayrılmalıdır—Tripitaka’nın ikinci “sepetinin”, ilk bölümünün, Digha-Nikaya, sutralarından biridir.) Pali
metninin birkaç çağdaş versiyonu yayımlandı — her biri, her ne olursa olsun adet olduğu üzere (Pali
kendisine ait hiç kutsal metni olmayarak) yerel kutsal metindir: Roma harfleriyle, (London, 1890 vd.);
Sinhalcede (Colombo, 2473/1929 ve 2505/1962 [ben bizzat Sinhalceyi okumamama rağmen]);
Devanagari’de (Bombay, c. 2, 1942-1936 ve Pakasita, Bihar, c.3, 2502/2015/1958) vesaire. Sonraki Hint
edisyonuyla kontrol detaylarıyla olmasına rağmen, ben esas olarak The Digha Nikayayı kullandım, T. W.
Rhys Davids ve J. Estlin Carpenter, eds., (London: The Pali Text Society, c.3, [1890-1911], Oxford
University Press ve Luzac tarafından pek çok defa yeniden basıldı; erken baskılarının bazıları başlık
sayfasında “Digha” ve “Nikaya” arasında bir tireye sahiptir – mesela, c. 1’in 1949 yeni basımı). Burada
bu “suttanta” c. 2, 1966, ss. 72-168’de bulunur. Sutra’nın İngilizcede, Fransızcada, Almancada,
Sinhalcede vs. pek çok tercümesi vardır. İngilizce olanlarının ikisi aşağıdaki 99 numaralı notumuzda
zikredilir (ve tartışılır). Dahası, “The Last Days” Edward J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and
History, (London: Routledge & Kegan Paul, [1927], gözden geçirilmiş üçüncü baskı, [1949], 1960’ın XI.
bölümü olarak — The History of Civilization, C. K. Ogden, ed.), ss. [143]-164, bu sutradaki anlatı üzerine
temellendirilir ama aynı zamanda, böyle bir anlatının vaki olduğu yerler olan diğer iki sutraya ve modern
araştırmalara, birkaç ilave atıf verir.
31
Keza özellikle onurlandırılmış. Sinhalcede, mesela, Buda için, bir kimsenin ebeveyni ve özellikle de
annesi için kullanılan onursal vahanse kelimesi, ve Bo ağacı bu hikâyelerin kitabını (Jatakapot vahanse)
ve Kanon’un diğer kitabını (Paritta) isimlendirmede de kullanılır.
32
Elbette, gelişme, aynı zamanda Theravadinlerin hakim hale gelmesinden önce diğer Güneyli veya
Mahayana olmayan Budist yaşamın kolları arasındaki o grubun kanonu haline gelen şeyin dışında –
(“the”) Tripitaka haline geldi– canlı şekilde olmuştur. Kendilerine ilişkin pek çoğunun olduğu her bir
mezhep (on sekiz veya geleneksel olarak yirmi dördüne işaret edilir; çağdaş bilim adamları bazı şekillerde
otuzu için delil bulduklarını rapor ederler) kendine ait kutsal metin koleksiyonuna sahipti. Sadece
Theravadistlerin “Pali kanonu” ayakta kalmıştır ve asırlardır hareketin (yegane) kutsal metinleri olarak
görülmeye devam etmiştir. Krş., aşağıdaki 61 numaralı notumuz.
33
etam pakaranam Buddhabhasitam eva nama jatam—Edward Müller, ed., The Atthasalini:
Buddhaghosa’s Commentary on the Dhammasangani, (London: The Pali Text Society, [1897], Routledge
& Kegan Paul, London, Boston, & c., 1979 tarafından dağıtımı yapıldı – Pali Text Society Text Series, 12
numara), s. 4. Atıf, Moggali’nin oğlu Thera (“büyük, presbiter, muhterem”) Tissa tarafından yazılmış
Katthavatthu kitabınadır. Eleştirmenler, bunun sadece savakabhasita, bir öğrencinin sözü, olarak
reddedilebileceğini iddia ediyorlardı; Buddhaghosa burada onların argümanlarına karşılık veriyor. Konu,
bu kitabın – Buddhaghosa’nın eserinin burada şekilsel bir yorum olduğu Dhammasangani’yle birlikte –
resmi olarak Pali kanonun Üç Sepeti’nin üçüncüsü olan Abhidhamma’ya dahil edilip edilmeyeceğidir.
İngilizce tercümede ifade, The Expositor (Atthasalini): Buddhaghosssa’s Commentary on the
Dhammasangani [sic], the first book of the Abhidhamma Pitaka, Pe Maung Tin, terc., Mrs. Rhys Davids,
ed., Ve gözden geçiren (London: For the Pali Text Society, c. 2, [Oxford, 1920-1921], Luzac, 1958—Pali
Text Society Translation Series, numara 8-9)’un 1.cilti s.6’da bulunur.
34
Devanagari yazısında Pali metni: Visuddhimagga of Buddhaghosacariya, Dhaarmananda Kosambi, ed.
(Andheri, Bombay: Bharaatiya Vidya Bhavan, 1940). Roma yazısıyla da bir baskı vardır: Visuddhimagga
of Buddhaghosacariya, ed., Hernry Clarke Warren, gözden geçiren Dharmananda Koksambi (Cambridge,
Masschusetts: Harvard University Press, ve London: Oxford University Press, 1950—Harvard Oriental
Series, Walter Eugene Clark, ed., c. 41); ve iki İngilizce tercüme: The Path of Purity: being a translation
of Buddhaghosa’s Visuddhimagga, Pe Maung tin (London, New York &c: Oxford University Press, Pali
Text society için III. kısım, 1923-1931 – Pali Text Society Translation Sereies, numaraları 11, 17, 21; kısım
III’e “Mrs, Rhys Davids tarafından bir sonsözle”), ve The Path of Purification (Visuddhimagga) by
Bhadantacariya Budddhaghosa, translated from the Pali by Bhikkhu Nanamoli (Colombo, Ceylon: R.
Semage, 1956). Ölümünden sonra hafif bir değişiklikle bu sonuncunun gözden geçirilmiş 2. baskısı (ibid.,
1964), tercümanın ismi Nyanamolli olarak başlık sahifesinde yer alır [gözden geçirenin “Önsözünde”
olmamasına rağmen, s.vi].
35
Batılı bilim adamları, bir Budist bilim adamı tarafından son zamanlarda İngilizcede takdim edilen, “iddia
edilir şekilde kanonik olmayan” ifadesini, daha önceden kabul edilen “apokrif” yerine, “Pali Kanonun
standart baskılarında bulunmayan” ama pek çok yüzyıldır açık bir şekilde yaygın olarak kullanılan, yeni
düşünceleri sistemleştirmeyen ama basitleştirilmiş veya yeniden düzenlenmiş “kanonik” materyali
hareketin geçişinde tarihi olarak etkili olan yeni bir şekilde, yeni Mahayana sutralarının tarzında
sistemleştirerek karakterize etmek için kullanmaya daha yeni başladı. Böyle bir eserin edisyonu ve
tercümesi için bkz., Nibhanasutta: Charlelss Hallisey, “The Sutta on Nibbana as a Greata City” (bu eser
bu kitap kalele alındığında yayın aşamasındaydı). Az önce verilen alıntı, Hallisey ifadeyi K. D. Somadasa
1987’ye atfettiği yer olan bu esere giriştendir. (Ben İngilizcede sıfat olan “apokrifin” tabii ki yukarıda giriş
bölümümüzde gözlemlediğimiz gelişimlerle, son yüzyıllarda anlamını olumlu ve onursal olmaktan negatif
ve küçük düşürücüye doğru değiştiğini ilave edebilirim.)
36
Bu yazara verilen isim olan Buddhaghosa, halihazırda –ghosa (“avaz” burada “ses)” olarak alınabilir—
oldukça benzer bazı şeyler anlamına gelir (ve geniş şekilde ve yasal şekilde anlam olarak alındı). Bununla
beraber, ilave olarak diğer etimolojiler, örneğin gelecek cümlede, sadece metnimizde bir örnek olarak,
zikredilen son dönemlere ait sahte-biyografik eserde, resmi olarak sunulur/takdim edilir:
[Mahamangala], Buddhaghosuppatti; or the Historical Romance of the Rise and Career of Buddhaghosa,
translated [İngilizceye] James Gray tarafından (her ikisi de, London: Luzaci 1892. Daha sonra her biri
kendi sayfa numaralandırmasını muhafaza ederek iki cilt tek cilt olarak bir araya getirildi.) Bu eser aynı
zamanda (bu “aynı zamanda” için krş., Pali, s. 58; İng., s. 4) ghosa kelimesini, diğeri arasında (inter alia)
büyük Bo ağacının yakınındaki bir köyün ismine ve Buddhagosa olarak yeryüzünde yeniden doğmak için
göğe teslim olan devaların bir prensinin ismine bağlar. (Pali, ss. 38-39; İng. ss.4-5). Daha sonrakinin
bağlantısında bir kimse, İngilizce tercüme (s.5) onun, devaların kralı, kendi göksel yaşamından
yeryüzünde Buddhaghosa olmak için vazgeçen, Saka olduğunu ifade etmesine rağmen, bunun bir hata
olduğu gözükür, çünkü gerçekte Palice (s.39) burada daha doğrusu Ghosadevaputta olarak okur; ve
elbette o, birkaç satır daha önce, –Sakka tarafından– bu misyonu üstlenmesinin istenmesi üzerine, o,
büyük acılar ve üzüntüler (manussoloke … bahudukkho bahupayaso) içeren beşeri dünyaya inmek yerine
(deva aleminden) daha yükseklere yükselmeyi tercih edebilmesine ve ummasına rağmen yine de Rabbin
(Lord-Buda) mesajını onu etkili şekilde işitmeyenlere getirme hatırına o böyle bir kurban olmaya istekli
olduğunu, daha çok bunu istediğini söylemesi daha sonrakine aittir.
37
Bu eser –daha az bir düzeyde– daha eski Questions of King Milinda (Milindapanha) ile birlikte, modern
gözlemcilerin raporlarına göre Pali Kanon’da (metnimizde gelecek paragrafta zikredilir) son zamanlarda
yeniden ateşlenen ilgiye kadar Sri Lanka’daki pek çok keşiş için etkili şekilde hakim olan yetkili metinleri
oluşturdu. Krş., James P. McDermott, “Scripture as the Word of the Buddha”, Numen, 31 (1984): [22]-
39, örneğin, s. 31’de; ve Jack D. Van Horn, benim doktora sonrası Harvard’daki yaz seminerimde, 1984,
ve Scripture in Buddhist Life adlı çalışmasında ifade eder. Manastırların çoğu, kütüphanelerinde resmi
Kanon’un sadece bir kısmına sahiptir, buna ilaveten teoride daha az kutsal metin özelliği olan ama
uygulamada, ritüel kullanımı da içererek, daha çok böyle olan bu girişlerin bazılarına da sahiplerdir;
böylece hem keşişler hem de dini görevi olmayanlar yani seküler olanlar gerçekte Pali Kanon’un
tamamını bilmezler — ve dahası onu bilmenin hiçbir yoluna da sahip değillerdir. Yine de onun düşüncesi
buna rağmen çok önemlidir. Bkz., aynı zamanda Steven Collins, “On the Very Idea of the Pali Canon”,
Journal of the Pali Text Society,XV (1990): [89]-126.
38
Mahamangala’da Buddhaghosuppatti (op.cit., yukarıdaki 36 numaralı notumuz) o, mesela kozmik
olarak mucizevi bir doğuma sahip olmakla ünlüdür (daha önceki nota bakınız). O metinde (Pali, s. 66;
İng., s.35), mesih olarak gelecekte Buda olması beklenen, Maitreya yeryüzünde ortaya çıktığında
Buddhaghosa’nın onun önde gelen öğrencisi olarak tanınacağı teyit edilir; buna karşın başka metin olan
Culavamsa’da arz/tanıtma onu alkışlanmış olarak ileri sürer, onun öğretilerini takdim edişi üzerine bizzat
Maitreya olarak açıklar—MacDermott, (“Scriptere as the Word …” op.cit., hemen yukarıdaki 37 numarlı
notumuz), ss. 31-32. Keza Mukayeseciler, Buddhaghosa’nın çocukluğuna ilişkin Mahamangalada’nın
rivayetinde, mabette Yahudi alimlerinin sorularına yanıt veren genç İsa’nın öyküsü ile birbiriyle örtüşen
paralellikler olduğuna dikkat çekmekle ilgileneceklerdir. (Buddhaghosuppatti, Pali, s. 39; İng., s.6).
39
J. D. Van Horn, yukarıdaki 37 numaralı notumuz vasıtasıyla.
40
Saddharmaratnavaliya.
41
Pujavaliya.
42
G. D. Wijayawardhana, “Literature in Buddhist Religious Life”, John Ross Carter, ed., Religiousness in
Sri Lanka, (Colombo: Marga Institute, 1979), s. 71. Bu eserin popülerliği üzerine, krş. aynı zamanda onun
s.68’i. Karşılaştırmacılar, bu iki eserin Sri Lanka’daki rolüyle bağlantı içerisinde, Avrupa’da birkaç yüzyıl
için Thomas’a Kempis’in Imitatio Christi’sinin dolaştığına, bize söylendiğine göre, Kitabı Mukaddes’ten
epeyce daha yaygın olarak ve Hıristiyan yaşamında ve dindarlığında büyük öneme ilişkin bir konu
olduğuna işaret edebilir. Bu, kutsal metin konusunda ve onun dünya tarihindeki eşdeğeri/karşılığı için
düşünmeye tahammül eder mi?
43
Bu kanon (bilinçli olarak) kapanmış olmasına rağmen, onun içindeki farklı kısımlar (bilinç dışı olarak)
kutsallığın farklı düzeyleriyle, yukarıdaki 31 numaralı notumuzda zikredilen Sinhalli onursalın
kullanımında tanımlandığı gibi, ele alınırlar.
44
E. Michael Mendelson, Sangha and State in Burma: a study of monastic sectarianism and leadership,
John P. Ferguson, ed. (Ithaca ve London: Cornell University Press, 1975), ss. 266-267.
45
Burma Kralı Mindon tahta gelişinden sonra kısa zamanda yeni bir başkent inşa etti, Mandalay (1857).
Kanonun yetkin/güvenilir metnini tedavüle çıkaran “Beşinci Budist Konsili’ni” orada topladı (1871) ve o
zaman bunu bu amaca hizmet eden 729 tablet üzerine, her biri korumalı pagoda benzeri bir yapıda olan,
büyük bir meydanda, Kuthodaw’ı oluşturan 730. pagoda ile birlikte, kazıttı.
46
Hem kurucunun, Şinran, hem de daha sonraki lideri Rennyo’nun yazıları, iki buçuk yüzyıl sonra; sonraki
Siddhartha’nın ölümünden sonra bir çift bin yıl sonradır. Krş., yukarıdaki 22 numaralı notumuz; ve James
C. Dobbins, Jodo Shinshu: Shin Buddhism in medieval Japan, (Blomington ve Indianapolis: Indiana
University Press, 1989).
47
Zaten Hindistan Mahayana sutrası Lankavatara (dördüncü? yüzyıl) bir kişinin sadece metinsel olanın
ötesine gitmesini teşvik etti – vurguladı; ve Çinli hareket söz konusu sutranın savunucularını (özellikle
Bodhidharma ve öğrencilerini) onların mirası olarak benimsedi. Mesela, bu Hindistan sutrası 3:63:14’te,
Buda, Aydınlanma (“bizzat gerçekleştirme”) ile onun hakkındaki öğreti arasında açıkça ayrım yapıyor
olarak sunulmaktadır. Daha sonrakinin, daha öncekine yönelik olarak, onlar ona doğru meylettikleri için,
yardımcı olduğu söylenir; ama “içsel ulaşım … sözlerle, ayrımlarla ve harflerle yapacak hiçbir şeyi yoktur”
(vagvikalpaksararahita—“rahita” daha literal olarak “geride bırakılan” bu konulardır. Sanskritçe metin:
P. L. Vaidya, ed., Saddharmalankavatarasutram, (Darbhanga [Bihara]: Mithilavidyapitapradhanena
Prakasitam/Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, Sakabdah
1884/Samvat 2020/Esaviyabdah 1963 —Sitamsusekhara Vagachi Sarma/Sitansusekhar Bagchi, genel
ed., Bauddha-samskrtapranthavali — 3/Buddhist Sanskrit Texts- No.3), s.60. İngilizce bir versiyonu: The
Lankavatara Sutra: a Mahayana text, translated fort he first time from the original Sanskrit by Daisetz
Teitaro Suzuki (London: Routledge, 1932; Routledge & Kegan Paul, 1968), s. 128. Sözle ifade etmeye
yönelik tutumların bu çeşit remizleri aynı zamanda Ta-ch’eng ch’i-hsin lun (İnancın Uyanışı) olarak
isimlendirilen yüksek derecede etkili Çince “kutsal metinde” bulunur. Keza Çin’de daha sonraki Ch’an
liderleri (altıncı yüzyıl), “kelimeler ve harflere bağımlı olmama” şeklindeki Pao-en’un bir ifadesi
vasıtasıyla Lotus Sutra üzerine yapılmış bir yorumdan, ben bizzat pasajı bilmememe rağmen, bana
söylendiği kadarıyla, bunu benimsemiştir. Bütün bunlarla kişi metnimizde gelecek paragrafta işaret
edilen Çinli Budist keşişin hikâyesini karşılaştırabilir.
48
Bu terimlerin, sözlük anlamı olarak ve teknik olarak doğru olan Sanskrit dhyanadan olduğu ve hatta
ona eşit olduğu çoğunlukla söylenir ama Doğu Asya’da bu isim altında gelişen yeni hareket yeni olduğu,
Hindistan’da böyle etiketlenmiş şeyden önemli şekilde farklı olduğu için dini olarak yanlış yönlendirici
olabilir.
49
T’an ching. Bu dokuzuncu yüzyıl (T’ang) eseri (bazıları sekizinci yüzyıl olduğunu söyler) pek çok baskıyla
– bir kimse versiyonlarla diyebilir– Çin’de ve pek çok tercümeyle modern Batı’da kaim olmuştur.
Ch’an/Zen hareketin altıncı patriyarkı Hui-neng’ın metinde iletilen mesajı pek çok şekilde günümüze
değin hem Çin’deki hem de Japonya’daki gelişmelerin gidişatını belirlemiştir. Yukarıdaki metindeki,
“sutra kelimesi” ile ilgili Çince derlenmiş bu çalışmada taraflı olduğu düşünülebilen ifademiz, bu eserin
tabii ki Sanskritçe değil ama daha doğrusu, bizim Çince karşılığı olarak değerlendirme özgürlüğünü
aldığımız (Japoncadaki tasviri kyo ile birlikte), başlığında ching sahip olması anlamında aynı hedefe
yönelik olduğu düşünülebilir. Bunun geçerliliğine karşı bir tartışma için bkz., Roger J. Corless, “The
Meaning of Ching (Sutra?) in Buddhist Chinese” Journal of Chinese Philoseophy 3 (1975): [67]-72. Bütün
bunlardan sonra standart uygulama olan şeyin lehine bir tartışma için, bkz., mesela Kegan Mizuno, “The
Meaning of the Word Sutra” Buddhist Sutras: origin, development, transmission, Morio Takanashi ve
diğerleri, terc. (Tokyo: Kosei, e1982), ss. 15-17 (krş. aynı zamanda onun önceki iki sahifesi). Bu daha
sonraki eserin Japonca orijinali aylık magazin Kosei’de ilk olarak dizi şeklinde ve daha sonra Kyoden: sono
seiritsu to tenkai (Tokyo: Kosei, 1980) olarak kitap şeklinde ortaya çıktı. Benim, Budist chingi “sutra”nın
dengi olarak tasvir etmeyi seçmem için nedenim bunun en makul şekilde Çince kavramları temsil ettiğini
hissetmemdir.
50
Berling, “Bringing the Buddha down to Earth” (yukarıdaki 24 numaralı notumuz), s.79, (erken on birinci
yüzyıldan) Yang-ch’i durumu. Berling genel olarak “Kaydedilmiş Deyişler” (Yü-lu) tipinden, onların
”ustaların sözlerinden daha fazla onların eylemlerinin, Dharma’yı kendileri vasıtasıyla ilettikleri vasıtalar
olduklarını vurguladıklarını” belirtir (ibid., s.84). Bununla bir kimse ilgi çekici şekilde bazı Kitabı Mukaddes
bilim adamları arasındaki son zamanlardaki, vahyin tarihi olaylarda Kitabı Mukaddes’te veya onun
vasıtasıyla bulunduğuna dair bir tez geliştirmek için, bir gelişmeyi – miras alınan sözlü vahiy kavramı onlar
için artık muhafaza edilemez olarak – karşılaştırabilir. Görüş hoş şekilde bu okulun lider bir temsilcisi
tarafından bir eserin başlığında özetlenir: G. Ernest Wright, God Who Acts: Biblical theology as recital
([Chicago: H. Regnery] ve London: SCM, 1952—Studies in Biblical Theology, no.8).
51
Bütün böyle durumlar ironiktir ama Hıristiyan olanı iki katı böyledir. Yeremya, resmi kutsal metni ilga
edici olarak zati bir vasıf olan ilahi olanla manevi bir kişisel ilişkiden bahsetmiştir; onun böyle yapması
günümüzde bizzat formel kutsal metin haline geldi (onun ismi altında Kitabı Mukaddes kitabının 31.
Bölüm’ü)— (bu) Yahudiler arasında bu daha önceden kabul edilenden daha az yüceltilmiş bir düzeyde
olmasına rağmen böyle olmuştur. Gördüğümüz gibi, “Peygamberler”, Torah’a yazılı kutsal metin olarak
ilave edildi ama onunla tam olarak koordine edilmedi). (Şüphesiz ki kutsal metin yazma konusunda hiçbir
fikre sahip olmayan) Aziz Pavlus, hemcinsi Hıristiyanları (Romalılara 2:27-29, II. Korintoslulara3:6),
İngilizcede kabul edilmiş tabir haline gelen “şeriatın/yasanın harflerinin” veya muhtemelen daha
tarihselçi hassasiyetiyle “Tevrat’ın metni” olarak tercüme edilebilen şeyin ötesine geçmeye, hatta onu
geride bırakmaya teşvik etmiştir. Veya Pavlus,’un, Yahudi kutsal metinlerini geride bırakmaya teşvik
ederek onun ötesine geçmeyi savunduğunu söyleyebiliriz. (O, Revised Standard ve diğer modern
versiyonların “literal”, “yazılı kod”la vasıfladıkları gramma, nomos kelimelerini kullanır.) Amacına
ulaşmak için Pavlus bu pasajlarda kutsal metinlerin ne olduklarından, kendisi için ve onun kendilerine
yazdığı kiliseler için, Yunanca versiyonunda Yeremya’daki söz konusu benzer kavramın hakiki yazılış
tarzını aldı; ve zamanla söz konusu yazılış tarzı yeni kutsal kitabın yani Hıristiyan Yeni-Ahit’inin ismi haline
geldi”, (krş., yukarıda 3. Bölüm, 18 numaralı not).
52
“Pali” köken olarak kutsal metnin dilini belirtti. Bu, köken olarak Siddhartha Gautama tarafından
konuşulan Magadha’nın şivesi olabilir ama daha sonra kelime, kutsal metinlerin onun zamanından
sonraki bin yılda Sri Lanka’da -bu çalışmada hoşlandığımız kullanım olan, o zaman, Pali Kanon olarak
bilinir hale geldiği şeyde- kendisiyle yazılmış olduğu bu şivenin değiştirilmiş/modifiye edilmiş şeklini
belirtti. Bugün İngilizcede “Pali”nin iki şeyin ismi olduğu söylenebilir: Theravadistlerin kanonu ve onun
kendisinde yazılmış olduğu (Buddhaghosa’nın zamanından beri yazılmış olduğu) dil. Özel bir yazı şekli
yoktur; Pali cari olan her yerel yazıyla yazılır.
53
Cengiz Han ve onun yerini alanların hakimiyeti altında, Moğol ülkesindeki Budist etki sarayın dışında
az hissedildi; ama on altıncı yüzyılda, genel olarak, kasıtlı şekilde ve formel olarak yeni bir çağ başlatan
Altan Han kendi halkı arasında o etkiyi besledi. Memur sınıfının bazısı üzerindeki Çin kültürel etkisini
oldukça sınırlamaya karşı Moğol ülkesinde hakim hale gelen temelde Tibetli Budist etkiydi. İlk olarak,
kutsal metinlerin Tibetçeden ve hatta Sanskritçeden Moğol versiyonlarının zengin bir üretimi vardı. Diğer
taraftan Mançuların hakimiyeti altında Tibetçe, Budist nizamının kültürel dili yapıldı ve “[onların]
rejiminin sonuna kadar Moğol ülkesinde Tibetçe okur yazar olan ancak okur-yazar olmayan pek çok keşiş
vardı” — O. La. [sc., Owen Lattimore], “Mongolia: History”, Encylopedia Britannica 15. baskı., 1986,
24:351.
54
1965’te Yehan Numata adlı varlıklı bir Japon iş adamı, “Budizm’i yaygın şekilde ilan etme” olarak ifade
etmek amacıyla Bukkyo Dendo Kyokai adlı (“Buddhist Evangelism Institution”) bir teşkilat kurdu. O,
Budist metinlerinden yaptığı özlü bir seçkiyi 36 dilde iki milyon adet basarak otel odalarına dağıttı; ve
Çince Budist Kanonu İngilizceye tercüme etmek için de 1984 yılında California, Berkeley’de “Numata
Center for Buddhist Translation and Research” adlı bir merkez kurarak tercüme çalışmalarını başlattı. Bu
merkezin kurulması çerçevesinde yayımlanan broşürde “84000 civarında olduğu söylenen Budist kutsal
metinlerinden bahsedilerek ilk etapta yaklaşık 100’ü basılı olan 139 eserin yayımlanmasının planlandığı”
ifade edilmiştir. Devamında broşürde “tüm Çince ve Japonca Kanonun … İngilizceye tercümesini
tamamlamanın belki yüz yıl veya daha fazla bir zaman alacağını” açık yüreklilikle itiraf edilmiştir. Bkz.,
The English Translation Project of the Buddhist Canon in Chinese (Berkeley: Numata Center for Buddhist
Translation and Research, ve Tokyo: Bukkyo Dendo Kyokai, [1985]) Buradaki alıntılar ss. 2,5,14’tendir.
Jodo Shinsu İngilizceye tercüme projesi için, bkz., yukarıdaki 22 numaralı notumuz.
55
Tercüme, hamisinin isminden sonra, The Book of Zambasta olarak bilinir; tercüman oldukça üzücü
şekilde “onların karması nedeniyle” [onlar böyle cahil oldukları için, böyle günaha batmış oldukları için
bir Batılı veya Hıristiyan şöyle söyleyebilir] “Kotanistliler Kotanca’daki Dharma’yı yani öğretiyi hiçbir
şekilde takdir etmezler … Onlara göre, Kotancada o, Dharma olarak gözükmez.” (23:4) Bizzat o, onu (o
zamandan beri onun o dildeki literatürün en eski yaygın parçaları arasında olduğu yer olan) bu halk diline
“bütün hisli varlıkların faydası için” nakletmeye kararlıdır (23:2). Bunun aksine, diğer grup, “’o yukarıdan
konuşulduğu için, tamamen manidardır. Dharma’nın nihai anlamı, (paramartha) hiç kimse [sözlü, veya
andaki] anlamını kavramadığında bile etkilidir’” (23:10-11) — The Book of Zambasta: a Khotanese poem
on Buddhism, ed. Ve terc. R. E. Emmerick (London, New York, vs: Oxford University Press, 1968), ss. 342,
344 (Khotanca metin); ss. 343,345 (İng. Terc.) Yukarıdaki tercümeler esas olarak, önceki öğrencim Jan
Nattier-Barbaro’yla konuşmamı izleyerek benimdir.
56
Dargyay, “… Canonization in Tibet” (op.cit., yukarıdaki 6 numaralı notumuz).
57
Yazılı bir metni Çinceden Japoncaya tercüme etme ile ne kastedildiği hakkında cin fikirli bir soru vardır,
zira radikal olarak farklı olmalarına rağmen, iki dil fonetik olmayan ideogramlar/kavramsal yazılar
kullanırlar. Batılı “tercüme” kavramı Batı’nın ve onun alfabeli yazısının kullanımının bir ürünüdür. O,
doğrudan, başka yerlerde de olduğu gibi, Doğu Asya’daki sözel/işitsel tasvire uygulanabilir ama yazı
alanında daha az veya daha çok uygun değildir: O orada kararlı şekilde sadece kısmi olarak uyan ve
zaman zaman hiç uymayan, bir metafor haline gelir. Konu, burada keşfetmek için çok zekice ve
karmaşıktır ve herhangi durumda da kabiliyetimin ötesindedir. Konunun, eğer herhangi bir şey varsa,
yazılı önermeyi “2+2=4”’ü İngilizceden Almancaya veya İtalyancaya tercüme ederek ne kastedildiğini
sorma gibi olduğunu söylemek, tamamen gülünç olmasa da, yanlış yönlendirici bir basite indirgeme
olacaktır. Bununla birlikte, Japonca, hem Japonca kelime düzeninde ve benzerlerinde, karakterleri
okumada yardımcı olacak belirli okuma işaretlerini (kaeri-ten) getirerek hem de özel olarak Japonca
fonetik hece yazıları (syllabaries, hiragana, ve son zamanlarda katakana) geliştirerek onların Çince
karakterlerinin kullanımına yardımcı oldu. Yirminci yüzyılda bazı Budist metinler, Çinli karakterler
Japonca kelime düzeninde yeniden düzenlenerek yayımlandı. (Tam olarak kıyaslanabilir İngilizce için
“$4.16”ın yazılı Fransızcada düzenli olarak “4.16$” şeklinde yazılması hususunu birbiriyle ilişkilendirmek
aşırı derece de tuhaf mıdır?) Budist eserlerine göre tarihi gelişimin birkaç diğer örneğine ilişkin giriş
mahiyetindeki bir inceleme için şu esere bakılabilir, Joseph M. Kitagawa, “Buddhist Translation in Japan”,
Babel: revue internationale de la traduction, … No. 1-2(1963): 53-59.
58
“Yerel ‘Japon Budizminin’” Kamakura periyodunda (on üçüncü yüzyıl) ortaya çıktığı çoğunlukla ifade
edilir: “Kitapları Çince yazan önceki Budistlerin aksine, bu dönemin Budist liderleri kendi düşüncelerini
Japon dilinde yazmaya başladılar”— Kitagawa, “Budist Tercüme …” (op.cit. yukarıda bir önceki 57
numaralı notumuz), s.56. Şinran’ın ilahileri (wasan), kitaplara ilişkin olmayan bir örnek alıntılamak
gerekirse, “Hindistan orijinli büyük Mahayana kutsal metinleri kadar çok hürmet ve onurla ele alındı.
Onlar liturjk olarak kullanıldı ve huşu içinde ezbere okundu; onlar hakikaten, derin oldukları kadar kutsal
ve duygusal idiler” – arkadaşım Masatoshi Nagatomi ile 1980 yılında özel bir konuşma üzerine notlar.
59
Aynı zamanda Sarvastivada ve bağlantılı gruplar, onların tamamı bazen Mahasamghika ismi altında bir
araya getirildi; onlar Threvada ile birlikte küçük düşürücü “Hinayana” ismi altında (Mahayana tarafından)
bir araya getirildi. Mahasamghika literatürü esas olarak Sanskritçeydi; onun bazılarının kutsal metinvari
olduğuna itibar edilebilir veya hatta Threvada Pali bir örneğinin tamamen aksine olmayan şekilde bir
çeşit kanon oluşturuyor olarak düşünülebilir; ama bu hareketlerin izleyen tarihi kısa olduğu için ve
dünyevi terimlerle değerlendirilenler kadar büyük olmadıkları için konuyu devam ettirmiyoruz.
Mahayana Sutraları aynı za’manda birkaç yüzyıl Sanskritçeydiler.
60
Yukarıdaki 52 numaralı notumuzla karşılaştırınız.
61
Burada “hayatta kalmayla” kastedilen toplumun yaşamında etkili kutsal metin olarak aktif şekilde
hayatta kalmadır. Diğer erken hareketlerin kutsal metinleriyle ilgili modern Fransız ve Japon bilim
adamları metinler olarak yeniden elde edilebilir olma anlamında hayatta kalan bazılarının Çince
versiyonlarını keşfediyorlardı. Keza Sri Lanka’da, ürünü (MÖ ilk yüzyılın sonları) Pali kanon olan, keşişlerin
Mahavihara okulunun yanı sıra MS on ikinci yüzyıl civarlarına kadar, ayrı bir kutsal metin koleksiyonuyla
diğer, rakip okul olan Abhayagiri vardı, ikisi orada aşağı yukarı eşit güçteydi ama daha sonra hakim
monarşi sonrakine baskı uyguladı ve Mahaviharanın lehine davrandı ve (hakikaten?) hiçbir Abhayagiri
metni varlığını sürdüremedi. Kesinlikle kutsal metin olarak hiçbiri hayatta kalmadı. Bkz., Collins (op.cit.,
yukarıdaki 37 numaralı notumuz).
62
kavikrtam kavyam – bir kime bunu hemen hemen “şairler tarafından ortaya konmuş şiir sanatı” olarak
tasvir edebilir. Bu ithamı alıntılama konusunda kaynaklarımız doğrudan bir Threvadist kaynağı değildir,
delil oldukça dolaylıdır: Yani Mara’nın, Kötü Özelliğin/Şeytanın –Budist Şeytanı– o cezp edilenleri
yanlışlıkla, yanlış yönlendirmeyi umarak kulaklarını yeni sutraların bu küçümsenmesine dolaylı olarak
vermesiyle bağlantılı olan, Mahayana sutraları. Böyle bir ithamın gerçekte ağızdan ağıza dolaştığı çıkarımı
makul olmaktan daha fazla bir şey gözükür. Bu anlatı “Hikmetin Mükemmelliği” (“Aşkın İçgörü”)
sutralarının birkaçında bulunur. Ben özel olarak 8000 satırlık versiyonuyla, P. L. Vaidya, ed.:
Astasahasrika Prajnaparamita (Darabhanga: 1881/2016/1960, No. 4 Budist Sanskrit Metin yukarıda
alıntılanan dizide, yukarıdaki 47 numaralı notumuz), s.163 tarafından hazırlanmış, o Sanskritçe metnin
edisyonunu kullanarak, danıştım. (“Şairlerin eseriyle şiir” şeklinde daha literal olanıyla) İngilizce bir
versiyonu vardır: Astasahasrika Prajnaparamita /The Perfectiion of Wisdom in Eight Thousand Slokas,
Edward conze, terc. (Calcutta: The Asiatic Society, 1958 – Bibliotheca Indica, Work no 284), s.123;
gözden geçirilmiş baskısında, The Perfection of Wisdom in Eight Thousand Lines & its Verse sumary,
translated Edward Conze tarafından, (Bolinas, California: Four Seasons foundation, [1973], 1975 – The
Wheel Series, Donald Allen, ed., no.1) bu pasaj, değiştirilmemiş kelime dizilişiyle s. 202’de bulunur.
63
Göze çarpıcı bir örnek Kur’an’da bulunabilir: O, Arabistan’da ilk olarak halka sunulduğunda, inkar
edenler (Hz.) Muhammed’i önemsiz bir şair olarak hesaba almadılar (bir örneği, 21:5—bel, huve sâir).
Küçük görme/hafife alma İslami çevrelerde kötülüğüyle ün saldı, ve Müslümanlar bu düşünceyi şiddetle
reddetmişlerdir. Hıristiyanlar geçmişte genellikle Yahudilerin dışında bütün diğer halkların kutsal
metinlerine ilişkin bu tarz düşünceleri savundular; sekülerler ise bunu tüm kutsal metinlerle ilgili yaptılar.
64
Örneğin, Keşmir’den Samghadeva olarak adlandırılan bir Sarvastivadin keşişi Çinceye Budist
tercümenin erken günlerinde Çin’de aktifti ve orada Mahayana sutralarını inkar ederek Çin’de gelişen
hareketi tedirgin etmişti.
65
–Ve ara sıra geri kalan formel hafife almama olmadan. Yukarıdaki 62 numaralı notta alıntıladığımız
sutra, orada alıntılanan ayet dahil olarak tabii ki okunmaya ve baş tacı edilmeye devam etti. Yanlış –bir
kimse “sahte Budist” olarak söyleyebilir– kutsal metinlerden kasıtlı olarak, kötü şekilde, açıkça
bahsetmeye varacak kadar giden benzer örnekler vardı; belki niyet edilen şey daha doğrusu o kutsal
metinlerin yanlış, sahte-Budist anlayışları olmasına rağmen bu değildi. Bir örnek olarak: Mara, Budist
Şeytan, kendini bir Buda şekline sokabilir ve yolu aydınlanmaya yönelik olarak ortaya çıkan bazılarını
saptırmak teşebbüsüyle böyle “kutsal metinleri” “izah edebilir, açıklayabilir, tahlil edebilir ve
aydınlatabilir” – Pancavimsatisahasrika Prajnaparamita Sutra (25000 satırlık versiyonu), Kanda
36/1:3:11b. Sanskritçe metin baskısında, Nalinaksadatta/Nalinaksha Dutt (London: Luzac, Saka
1856/1934 – Calcutta Oriental Series, no. 28), bu pasaj s.158’dir. İngilizce versiyonu The Large Sutra on
Perfect Wisdom: with the divisions of the Abhisamayalankara – Edward Conze tarafından tercüme edildi
(Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1975), s.115’tir. Bu son eserin kısımlarının
daha erken versiyonları London: Luzac, 1961 içinde; [Madison, Wisconsin, 1964’te] ve [Seattle,
Washington, 1966’da] içinde ortaya çıkmıştır. Ben bu Conze tercümesini, o, buradaki prakasayisyatiyi
“vahyetme (reveal)” olarak tasvir etmesi dışında, kullandım ve o özel İngilizce kelimeden, o, Şeytan’dan
daha yüksek bir kaynaktan vahyin yan anlamlarına meylettikleri için, kaçındım!
66
Krş., yukarıdaki 25 numaralı notumuz.
67
Bu edisyon kraliyet ailesinin bir üyesi olan keşiş Uich’on tarafından üretilmişti. Kabul etmeliyiz ki
koleksiyon Ch’an/Zen/Korece kutsal metinlerini hariçte bıraktı: Son okulları, açıkça Uich’on’un, kişisel
tercihi üzerine dayanıyordu. Diğer taraftan, yine onun girişiminde, o, açıkça sadece Çin’den değil,
Japonya’dan ve Hindistanlı olmayan Budist metinlerini de kapsar. Bununla birlikte, bu edisyonu basma
için gerekli olan harfler (bloklar) daha sonra savaşta tahrip edildiklerinde, gelecek edisyonun, kanonun
bu “eklentilerinin” dışarıda bıraktığına işaret edilmelidir. Bkz., Lewis R. Lancaster, Sung-bae Park’la
yardımlaşarak, The Korean Buddhist Canon: a descriptive catalogue (Berkeley, Los Angeles, London:
University of California Press, 1979), ss. xiii-xvi.
68
Bu özel tanımlamaları, birkaç yıl önce Lübnan’da deneyimlerini bana rapor eden meslektaşım Wm. A.
Graham’a borçluyum.
69
“Kutsal (holy” ve “mukaddes (sacred)” sıfatları arasındaki geçerli kullanımdaki bir farklılıkla ilgili (bazı
uzanımlarıyla birinci şahıs ve üçüncü şahıs iması arasındaki bir farklılığa ilişkin olarak) şu makaleye
bakınız, “Holy (The Sacred)”, Willard Gurdon Oxtoby tarafından Dictionary of the History of Ideas: studies
of selected pivotal ideas (c. 4, Artı Indeks cildi, New York: Scribner’s, 1968-1974), c. 2 (1973, ss. 511-514.
70
Çin’de, Budistler arasında bu tür bir duruma, o ülkedeki hareketin iki farklı kolunun geliştiği bir
dönemin sonrasında ulaşıldı fakat günümüzde bunlar yine daha kapsamlı bir bütünde birleştiler
71
Chinese Buddhist Association vasıtasıyla. Bu koleksiyonlar için, bkz., Miriam Levering, onun 45
numaralı notu, s. 99, Levering, “Scripture and its Reception” (op.cit., bizim yukarıdaki Bölüm 2, 1
numaralı not) içinde.
72
Miriam Levering, benim 1982’de Harvard’daki doktora sonrası seminerimde. Krş., keza hemen önce
gelen yukarıdaki notumuzda zikredilen makale.
73
Bkz., yukarıdaki 22 numaralı notumuz.
74
Üç sutra Japonca başlıklar taşır, Daimuryoju-kyo, Kammuryoju-kyo, ve Amida-kyo. Bunlar, Çince
başlıkların Japonca tasvirleridir. Sanskritçede, farklı olmalarına rağmen, hem birinci hem üçüncü
Sukbavativyuha sutra olarak isimlendirilirler. Modern bilim adamları onlara “The Larger …” ve “The
Smaller Sukhavativyuba” olarak atıfta bulunarak ayrım yapılır. Çince daha küçük olanı ”Amida” sutra
olarak isimlendirerek ayrım yapılır. Jodo Shinshu hareketi, kutsal metinlerini İngilizce sunarak, bizzat son
zamanlarda onun basitçe üç İngilizce tasvirini kullandı, “The Larger Sutra”, “The Meditation Sutra” ve
“The Smaller Sutra”. İkincinin, pek çok bilim adamını onun daha ziyade Orta Asya’da veya Çin’de ortaya
çıktığı sonucuna yönlendiren Sanskritçe orijinali bulunmadı. Doğu üzerine çalışan Batılılar, son yüzyılın
sonlarında, bu nokta kabul edilmeden önce, Çince ve Japonca örneğiyle mümkün karıştırılması nedeniyle
oldukça talihsiz olarak onun için Sanskritçe bir başlık ürettiler, Amitayurdhyana; ve de ciddi rağbet gördü.
Harekete ilişkin bu resmi Japonca koleksiyonda içerilen Yedi Patriyarkın yazıları arasında (shichiso
shogyo), Hindistan’dan Nagarjuna’nın bazı eserleri vardır. Şinran’ın yazıları bütünün en geniş kısmını
oluşturur. Mezhebin kendi daha sonraki liderlerine ilişkin özellikleri verilen önemli kişilerden biri
Rennyo’dur.
75
Upaya Sanskritçede “gitmek” anlamına gelen i kökünden gelir (Latincede olduğu gibi, aynı zamanda
İngilizcedeki “çıkış”, “nakletme”, “geçici (transient)” vs.den olduğu gibi) Onun bileşik hali upa-i (=upe)
“yaklaşmak, yakınına gelmek” ve “ulaşmak” anlamlarına gelir. Hepimizin içinde bulunduğumuz Modern
Batılı seküler kültürde, onun güce yönelik dürtüsü ve teknolojik ruhuyla “anlamına gelme” kavramı
ustalıkla idare etmeyi ve kesinlikle kontrolü önerir, halbuki, upaya dikkatli araştırma üzerine daha bir az
nakletmeyle ilgili, kesinlikle daha az bir ilanla ilgili kavramdır. Buradaki temel düşünce Buda’nın, ustalıklı
bir şekilde kendisiyle söz konusu ötekinin amaca ulaşabileceği bir rota temin ederek ötekinin
davranışlarını veya düşüncelerini kontrol edebileceği bir teknik kullandığı değildir. Burada benim
“yetenek” olarak tasvir edeceğim kausalya kelimesi –çünkü bu örnekteki genel tercüme olan, “maharet
(skill)”- günümüz kültüründe bir sanatkarlık düşüncesini düşündürme tehlikesi vardır; o hakim olma ve
zorlama için kullanılabilen bir bilgiye ulaştıracak kadar hazır halde hikmetle bağlantılı değildir. (Gerçekte,
erken Budist kullanımında o, “doğru/salih” anlamında “iyi” eylem ve hatta özellikle “karma-
oluşturmayan” anlamına gelir.) Daha önemli olanı bir fiil isim olan upaya’dır. Onun fiili, düşünerek
yapılan eylemleri ifade eden bir geçişli fiil değil geçişsiz bir hareket fiilidir. Ve fiilin öznesi Buda değil,
onun (he or she), yaşamın amacına (telos) yaklaşacağı yerden hareket eden dinleyicisidir. Veya alternatif
olarak, hareket ederek hissedilen Buda ise, o zaman ana fikir onun çok yönlü, düzenli insan varlıklarına
yaklaşma, onların yaşamlarına girme, onların kalplerine “ulaşma” yeteneğidir. Ben teknik terimin Çince
ve Japonca versiyonlarının farkları hakkında konuşma konumunda değilim (sırasıyla fang-pien ve hoben);
ama ben Budist gelenekte öğeler olarak bunların zorlukla günümüz çağdaş araçsallığı (en azından,
duyarlı dindar kullanımda değil) ile bağlantı kurduğuna dair izlenime sahibim. Açık olarak, Japonca
durum popüler şekilde, dürüst olmayan bazı şeyler olarak (genel İngilizce tercümenin kulağıma ima ettiği
gibi) işitilmeye daha yakın gelir; çünkü Japonya’daki Budist liderler, konuyu anlamanın bu yolunun
beceriksizlik olacağını iddia ederek açıkça ona karşı yazmışlardır. Açık olarak en azından modern Çin’de
terim bazı şekillerde, daha doğrusu kurnazlığa ilişkin değil, ama basitçe neyin uygun olduğuna ilişkin bir
kavram taşıyarak önemsiz gösterilme tehlikesi içindedir. Pye’in, Skillful Means … isimli eserinde (op.cit.,
yukarıdaki 12 numaralı notumuz) terime ilişkin dikkatli ve oldukça tam araştırması, benim burada teklif
ettiğim gibi zihinde bir ayrım olmaksızın yazılır – yani, (hariçten bir kişinin bakış açısından) hikmetli
şekilde yetkin olan Buda olabilir ama hareket eden izleyicidir; ve de onun sunduğu zengin materyalin
çoğu, eğer bir kişi zihinde o ayrımı taşırsa, benim kavramam da daha etkili olarak okunur. Batı’nın “Buda”
olarak isimlendirdiği tarihi şahsiyete göreceli olarak az merkezilik verme gibi böyle bir şekilde gelişen,
daha sonraki Mahayana’da, ve Pye’nin alıntıladığı örneklerin çoğunda kendisine “vasıtalar”, veya benim
cadde olarak isimlendirebileceğim gibi, kendisine maharetin (veya yetenek) atfedilen izleyicidir. Özellikle
hemen zikrettiğim, onun verisini geniş olarak izlediğim yer olan, Japonca durumla ilgili bkz., özellikle
onun 6. ve 8. bölümleri. Keza Japonya’da, popüler yanlış anlama pek çok şakaya konu olduğunu ve yanlış
kavrama olarak onun inkarının pek çok vaazın konusu olduğunu işittim. Yukarıda “hariçten birinin bakış
açısıyla” dedim çünkü Budist vizyonda nihai olarak bir kişinin aydınlanmaya yönelik hareketi (onun kendi
aydınlanması, bireysel olarak olduğu gibi) ve o kişinin, onlar aydınlanmaya ulaşsınlar diye diğerleri için
merhametli ve faal değerlendirmesi sadece birleşme değil, aynı zamanda kaynaşmadır. Dahası, Budist
kişiyi aydınlanmaya ulaştıran/erdiren aşkın Buda, başka bir kişi değil, (kesinlikle “başka kişi” değil) kişinin
kendi doğru tabiatıdır. Bu yorumlarda “maharet” veya hikmet ve merhametli etkileyiclik bile –orijinal
kavramda Buda olan– ve sadece “vasıtalar” veya hareket değil her ikisi de bağlı kişi haline gelir. (Bu nokta
ikna edici şekilde, Tarthang tulku tarafından yazılan Skillful Means başlığıyla başka son zamanlara ait
eserde açıktır – bas. Yer. Yok: Dharma Publishing, 1978. Pye’in çalışmasının aksine açıkça kavramla
ilgilenmez, Buda’yı veya dini, veya Asyalı veya geleneksel veya aşkın herhangi şeyi zikretmez ve kitapta
terim sadece bir kez kullanır; o basitçe modern Amerikalılara hitap eden ve insanları daha nail olunmuş
yaşamlara yönlendirmeye yardım eden duyarlı yolları öneren günlük alışkanlıklara ilişkin bir tartışmadır.)
Budist konulara referansla, günümüzde İngilizcede “maharetli vasıtalar”ın belki “etkili caddelerle”
yerlerinin değiştirileceğini ummaya müsaadem var mıdır bilmiyorum? Burada neyin içerildiğine ilişkin
bazıları onu, Mesih’in “Ben yolum” sözünün Hıristiyanların yaşamındaki anlayışla karşılaştırma çabasında
olabilir. (Upaya üzerine daha fazla bilgi için bkz., E. Conze “Skill in Means”, onun “Buddhism: The
Mahayana”, op.cit. Zaehner içinde, aşağıdaki 86 numaralı notumuzda, 1959 baskısının ss. 306-308.)
76
Bazı hareketler mütevazı bir şekilde ve açıkça diğer grupların hakikatlerinin elbette kendilerininkinden
daha yüksek olduğunu ancak kendirininkinin onların kendilerinin henüz ulaştıkları veya şimdi ulaşma
kabiliyetine sahip oldukları yoldan oldukça uzak olduklarını savunur. Bana söylenen bir örnek şudur:
Kendim bizzat Tibet bakış açısına aşina olmamama ve onun tarihiyle ilgili sadece yüzeysel bilgi sahibi
olmama rağmen, iki Tibetli Budist gruptan biri diğerlerinin metinlerinin kendisininkinden daha üst bir
düzeyde olduğunu tasdik eder. Bu iki mezhep, Kagyu-pa (Bka’-brgyud-pa) ve dediklerine göre ”daha
yüksek” olanı (sc., daha batınî olanı) Nying-ma-pa’dır (Rnying-ma-pa).
77
O kesin olarak Çinli Budist menşeli görünmesine rağmen, bu şeklin tarihsel olarak ilk kullanımının ne
zaman olduğunu teyit edemedim. Her hâlükârda, o, Çinli ching’in yukarıda zikredilen ikisinde
kullanılmıştır, bkz., 23 numaralı notumuz: Leng-yen-ching ve Yüan-chue-ching.
78
Gregory Schopen’in önemli bilimsel makalesine bkz., “The Phrasse ‘sa prthivipradesas caityabhuto
bhavet’ in the Vajracchedika: Notes on the Cult of the Book in Mahayana”, Indo-Iranian Journal 17
(1975): [147]-181, bunu yaparken de özellikle onun yaygın olarak alıntılanan tecrübi bir sonuç olarak
ifade eden son cümlesine dikkat ediniz: “… erken Mahayana (sosyolojik bir bakış açısından),
tanımlanabilir tek bir grup olmasından ziyade başlangıçta birbiriyle bağlantılı kültler olmalarına rağmen,
ayrı bir dizi kültün birbirinden bağımsız bir federasyondu. Hepsi aynı numunenin tamamıydı ama her biri
onun özel metniyle ilişkiliydi” (s.181).
79
Buda’dan arta kalan kutsal emanetlere daimi ev sahipliği yapan taş veya tuğladan kubbe şeklinde
yapılar olan ve ona bağlılığın odağı ve hatıra anıtları olarak hizmet eden stupalar erken Budist hareketin
en önemli mimari şekilleriydi. Bununla birlikte, bu pasaj bunun gibi böyle bir durumda hatıraları koymak
için gerekli değildir.
80
Lotus Sutra’dan (Bölüm 10). Sanskritçe metnin şu baskısını kullandım, H. Kern ve Bunyiu Nanjio, eds.,
Saddharmapundarika-sutram / Saddharmapundarika, (St. Petersbourg: Academie Imperiale des
Scienves, c.5, 1908-1912 – Bibliotheca Buddhica X), 3:231-232; benim tercümem. Sanskritçeden
tercümede, H. Kern, terc., Saddharma-Pundarika, or The Lotus of the True Law, (Oxford: Clarendon
Press, 1884; New York: Dover, 1963—F. Max Müller, ed., The Sacred Books of the East, c. xxi), bu pasaj
s. 220’dedir. Lotus Sutra’nın pek çok İngilizce versiyonu vardır, hem Sanskritçeden (hemen verildiği gibi;
ve tartışmayla birlikte bu özel pasajın bir tasviri aynı zamanda yukarıda 78 numaralı notumuzda
zikredilen Schopen makalesinde verilir) ve Çinceden (hemen aşağıdaki gelecek olan 81 numaralı
notumuz; orada bu zikredilenlerin ilkindedir). Çince olanı tarihsel olarak daha etkili olmuştur.
81
Çin ve Japonya’da hakim olan bu sutra versiyonun İngilizce karşılığında bir kimse, belirli bir
Bodisatva’nın Lotus Sutra’yı anlayarak, muhafaza ederek, okuyarak, vaaz ederek “bir buda haline
geldiğini” okur: Myoho-Renge-Kyo: the Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful law, translated by
Bunno Kato, gözden geçiren W. E. Soothill, Wilhelm Schiffer, (Tokyo: Kosei, 1971), s. 365. “Bir buda
haline geldi” tabirinin bu tasvirde küçük “b” durumuyla hecelendiğine dikkat ediniz. Niciren mezhebinin
versiyonu belirteç yani harfi tarif olmaksızın “bir Buda haline gelebildi” şeklinde büyük (B) harfini kullanır.
Myo Ho Ren Ge Kyo/ The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law, Kumarajiva’s version for The
Saddharmapundarika-Sutra’ dan Senchu Murano tarafından tercüme edilmiştir, (Tokyo: Nichiren Shu
Headquarters, 1974), s. 261. Batılı öğrenciler bunu daha ziyade “Buda haline geldi” şeklinde anlayabilir,
çünkü pasaj, Batılılar’ın “Buda” diye adlandırdığı kişiyle bu sutranın yazarının, hâlâ o önceki Bodisatva
olduğunda “mükemmel aydınlanmaya ulaşabildiği” şeklindeki zahiren karmaşık hususu ortaya
koymaktadır (Kato ve diğerleri, loc.cit.); Murano (metni) Sanskritçeyi üretme yoluna gider: konuşmacının
ortaya koyduğu bu hakiki Lotus Sutrayı tam olarak özümseyerek ve onu tam olarka yaşayarak “Anuttara-
samyak sambodi’ye ulaştım/nail oldum” (s.261). Burada Sanskritçe de tercüme edilen Çinceyi metin
hakkında bilgi sahibi değilim. (Bu bölümdeki numarası 19’dur; Japonca versiyonunda ise bölüm numarası
20’dir). Söz konusu Bodisatva bu uttaram samyaksambodhimi elde ettiği teyit edilir –“nihai mükemmel
aydınlanma”, “nihai mükemmel Buda’lık”—bu sutra vasıtasıyla: Kern-Nanjio edn. (op.cit., hemen
yukarıdaki 80 numaralı notumuz), c.4, s. 381 (benim tercümem; krş. Kern tercümesi ile [op.cit., ibid.], s.
359).
82
Örneğin yine Lotus Sutra’nın Onuncu Bölümü’nün giriş mısralarında durum böyledir. (Sanskritçe, Kern-
Nanjio, 3, s. 224; İng., Kern, s. 213; Kato ve diğerleri, ss. [222]-223—opp.citt., yukarıdaki 80 ve 81
numaralı notumuz). Son üç örneğimizin tamamı bu özel sutradan alınmış olmasına rağmen, o hiçbir
şekilde bu olağan Mahayana tutumunu ortaya koymada tek değildir.
83
Japonya’dan örnekler (kendisinden Şingon hareketinin doğduğu, dokuzuncu yüzyıldan) Kukai’nin
yaşamlarında, Mahavairocana sutra ile (Japoncası: Dainicbikyo) ve diğer batıni sutralarla (onun
durumunda onun, onlarla talimde bulunan öğretmenle kişisel karşılaşması söz konusu geleneğin bakış
açısına uygun olarak eşit derecede önemli olmasına rağmen) sağlanır; (on üçüncü yüzyıldan olan)
Nichiren, yukarıda ifade edildiği gibi, Lotus Sutra ile; Shinran (aynı zamanda on üçüncü yüzyıl) üç Sutra
ile birlikte (aynı zamanda ifade edildiği gibi). Bir kimse, sutra olmayan (bir ching olmayan) ama kutsal
metin olarak işlev gören batıni bir eser olan Anjinketsujosho ile Rennyo’yu ilave edebilir. Bütün bu
durumlarda, söz konusu bu kutsal metinlere ilişkin onların günlük/taze okumalarının sonuçları asırlar
süren büyük hareketler için temel oldu ve çoğunlukları cezp etti.
84
Onu “Japon Asoka” olarak isimlendirmek Budist hareket içerisindeki analojiyi muhafaza edebilir.
85
Aksine, Hintli müstensihler aşağı kasttandılar – ve onların eserinin, tek kelimeyle hiç kopyalanmayan
veya yazılmayan, orijinal Veda’yı tamamen kirlettiğini gördük.
86
Bununla birlikte, soru can sıkıcı bir sorudur ve uzun zamandır da sorulmaktadır – örneğin, son yüzyılda,
Arthur Lillie, Buddhism in Christendom; or, Jesus, the Essene, (London: Kegam Paul, Trench, 1887). Daha
yeni olarak, bkz., örneğin, Roy C. Amore, Two Masters, One Message, (Nashville, Tennesee: Abingdon,
1978); E. Conze, “Buddhism: The Mahayana”, R. C. Zaehner, ed., The Concise Encyclopaedia of Living
Faiths (London: Hutchinson, 1971, eserde, aynı zamanda başlıkta Encyclopedia imlası kullanıldı, o, ss.
293-294’tür; Boston’da: Beacon Pres edn., 1967, ki Encyclopædia’ya (geri?) döner, ss.296-297.) Aynı
zamanda bkz. Eetienne Lamaotte, “Emprunts a des sources étrangéres” onun Histoire du Bouddhisme
indien: des origines a l’ere Saka, (Louvain: Publications universitaires / Institut orientaliste, 1958, ss. 739-
752; ve Edward J. Thomas, “Buddhism and Christianity”, onun The Life of Buddha … adlı eserinin XVII.
bölümü, (op.cit., yukarıdaki 30 numaralı notumuz, ss. [237]-248 içinde. Bu konuya daha sonraki bir
bölümde kısaca döneceğiz.
87
Yukarıda, s.152.
88
Patimokkha Sutta, Pali Kanon’un en erken dilimi olan Vinaya Sepetinde’de yer alan en erken bir öğe
için bkz., McDermott, “Scripture as the Word … “ (op.cit., yukarıdaki 37 numaralı notumuz), ss. 23-24.
89
Rogers, “A Founder’s ‘Teaching’ …” (op.cit., yukarıdaki 22 numaralı notumuz).
90
Krş. Şinran’ın durumunda, kulak kesilerek yaşama dahil etmenin ilave edilmiş iması olmuş olmasına
rağmen, modern Kuzey Amerika İngilizcesinde konuşma dilindeki ifadenin kullanımı “senin noktanı
yakalıyorum” (veya “ … onun tefsiri işareti”, “… onun iması”) anlamında “senin ne söylediğini işitiyorum”;
Krş. aşağıdaki 92 numaralı notumuzda Nichiren üzerine yorum.
91
Bkz. Thomas P. Kasulis, “Truth Words: the basis of Kukai’s theory of interpretation”, Donald s. Lopez,
Jr., ed., Buddhist Hermeneutics, (Honolulu: University of Hawaii Press, 1988—Kuroda Institute, Studies
in East Asian Buddhism, no.6), ss.257-272. Bir kimse özellikle onun sondan bir önceki paragrafı: “Bir
ifadenin hakikati onun referansının statüsü üzerine değil, bizi nasıl etkilediği üzerine dayanır” (s.271).
92
Ne somutlaştırılmamasına ne de hatta Japoncada kendisine isim verilmemesine rağmen, Nichiren’in
kavramı burada (son zamanlarda pek çok kişi tarafından değeri düşürülmesine rağmen Hıristiyanlıktan
türemiş) örnek olarak benim Faith and Belief isimli eserimdeki gibi, küresel olarak karşılaştırılmalı bir
kavram için kullanılan, İngilizce isim olan “inancın (faith)” daha derin anlamıyla birleşir (op.cit., yukarıdaki
28 numaralı notumuz).
93
Nichiren, algılamanın genel olarak algılayanın ahlaki ve manevi niteliğiyle değiştiğini gözlemler: (Onun
bu noktayı kavramsallaştırması şüphesiz ki Budist fikirlerin/düşüncelerin çerçevesi bağlamındaydı: o, onu
karmanın terimleriyle bir terim haline getirdi.) Onun benzetmesine göre Ganj nehrinin suyunda,
hayaletler, ateşi; insan gözleri, suyu; gökseller, ilahi yemeği görürler — “su bir ve aynı olmasına rağmen”
kendilerinin farklı karması nedeniyle. Benzer şekilde, kutsal vari bir metinle fiziki olarak kör olanlar yazılı
karakterleri bile görmezler; geri kalanımız bunları görürler, ama “kendi kendini yok etmeye razı olanlar
onda boşluk görürler; halbuki aziz (bodisatva) onun içinde tüketilemez hakikatleri gerçekleştirir ve
aydınlanmış (Budalar) karakterlerin her birinde Rabbin altın vücudunu algılarlar”—Nichiren, Works,
Masaharu Anesaki, Nichiren, the Buddhist Prophet, (Cambridge [Massachusetts]: Harvard University
Press & London: Oxford University Press, 1916), s. 16. Ben kendime Anesaki’nin tercümesinde “harfler”
yerine (rumuzlara atfederek) “karakterler” koyarak değişiklik yapma izni verdim.
94
Yukarıdaki 2. bölümümüz. Veya Budist alan içerisinde kalırsak ve de mekân, zaman, mezhepte olduğu
gibi, Budist dünyanın diğer ucundan bu Japon konumuyla bir kimse muhtemelen öğrencinin
ilerlemesinin üç aşamasını ifade eden Trevadist tezi mukayese edebilir. Ki bu tez, (günümüzde bir
kimsenin söyleyebileceği gibi nesnel olarak) kişinin sırasıyla, pariyatti, patipatti, pativedha hakikati
öğrenme, yaşamında uygulamaya dökme ve hedefinin farkına varması şeklinde formülleştirilmiştir.
Örneğin, bkz., s.v. “Pariyatti” Nyanatiloka içinde, Buddhist dictionary: manual of Budhist terms and
doctrines, üçüncü gözden geçirilmiş ve genişletilmiş baskı, ed. Nyanaponika, (Colombo, Ceylon: Frewin
& Co., 1972), s.127.
95
Doğrudan veya dolaylı olarak, bu konuya ilişkin çalışmayı kolaylaştıran son zamanlarda yapılmış bir
eser şu iki makaleyi içerir: MacQueen, “Inspired Speech …” çift makale (op.cit., yukarıdaki 17 numaralı
notumuz); Robert A. F. Thurman, “Buddhist Hermeneutics”, Journal of the American Academy of
Religion, 46 (1978): 19-39; George D. Bond, “History and Interpretation in Theravada Buddhism and
Christianity”, Encounter, [Colombo], 39 (1978): 405-434, ve “Two Theravada Traditions of the Meaning
of ‘The Word of the Buddha’”, Maha Bodhi, 83 (2519/1975): [402] 413; José Ignacio Cabezon, “The
Development of a Buddhist Philosophy of Language and its Culmination in Tibetan Madhyamika
Thought”, University of Wisconsin-Madison doctoral disseretation, Ann Arbor, Michigan: University
Microfilms International, c.2, 1987.
96
Şüphesiz ki burada konuşuyor olduğumuz daha sonraki Budist tarihi içindeki gelişmelerin aksine,
Siddhartha’nın anlamı –eğer bir kimse o daha sonraki Budist mecazının farklılık gösteren bir versiyonunu
önerebilirse- onun çağdaş kutsal metinlerinin kendisine dikkat etmeye çağırıyor olarak hissettiği şeyden
bir şekilde farklı yönde ayırarak, kendisine işaret etmeye değer yeni bir yöne ilişkindi. Bu, bizzat söz
konusu kutsal metinlerin kendilerinin, insanları, onları bir şeye yönelterek değil, nihai olarak önemli olan
şeyden dikkatlerini uzaklaştırarak algılamasına ilaveydi. Aşkın gerçeklikle ilgili, atalarımızın farkına
vardığından daima daha çok şey vardır.
97
Sanskritçe dharma’nın Palice şekli. Bu kelimeyle ilgili yukarıdaki 28 numaralı ve aşağıdaki 99 numaralı
notumuza bakınız.
98
Gözüktüğü kadarıyla, bu kelimenin orijinal anlamı; o, daha sonra özellikle keşişler ve rahibeler için
davranış normlarına, düzenin kurallarına referans olmaya başladı.
99
Mahâparinibbâna Sutta, 6:1. Rhys Davids/Carpenter Pali edisyonu, (op.cit., yukarıdaki 30 numaralı
notumuz) bu pasaj s. 154’tür. Benim tercümem. Yabancıların zaman zaman bunun gibi pasajları,
(düşüncesizce) seçtikleri kelimelerle –sadece çağrıştırdığı değil- işaret ettikleri aşkınlığı ihmal etmek
suretiyle nasıl bu kadar dikkatsiz bir şekilde yanlış anladıklarına ve dahası yanlış temsil ettiklerine –genel
olarak diğerlerinin kutsal metinlerini yanlış anladıklarına- dikkat çekmek yol gösterici/öğreticidir.
Örneğin, İngilizcede “dharma”, ampirik Budist (veya Buda’nın) öğretisinin özel ismi olarak anlaşılmak için
kendini ödünç vermiştir, halbuki kelime hakikatte “gerçeklik” veya “hakikat” anlamına gelir; o, İngilizce
“kesin (firm)” kelimesiyle aynı kökten gelir ve nihai olarak tutan şeye, mutlak olan, tamamen dayanılabilir
olan şeye atfedilir (krş. yukarıdaki 28 numaralı notumuz). Benzer şekilde bu pasajdaki desito (benim
yukarıdaki “işaret eden” ifadem) çoğunlukla “öğreten (taught)” olarak tercüme edildi. Halbuki o,
Sanskritçe “görmek/anlamak (to see)” köküyle bağlantılı olarak, temelde görünür kılma anlamına gelir.
Sadece öne sürmek(önermek, öğretmek değil, fakat daha ziyade işaret etmek, göstermek veya orada ne
olduğunu anlamaya bir kimseyi muktedir kılmak anlamına gelir. Yine Palice pannatto, (benim burada
“bilinir kılınmış” ifadem) Budist dünya görüşünün temel kavramların bir diğeri olan, hikmet veya
sezgi/içgörü anlamına gelen Sanskritçe prajna ile bağlantılıdır (krş. yukarıdaki 12 numaralı notumuz); o
bir kimseyi hikmetli ve iç görülü olmaya, ve Budist bağlamında nihai aşkın gerçekliği algılama konusunda
muktedir kılmak anlamına gelir. Böylelikle metindeki cümle hariçtekilere “kendisine erişim sağladığım
hakikat” yerine “ortaya koyduğum öğreti” izlenimini bırakma tehlikesi taşımaktadır. Şüphesiz ki Budist
olmayanlar Siddhartha’nın takipçilerine sunduğu şeyin mutlak hakikat olduğunu kabul etmeye ihtiyaç
duymazlar; ama ona atıf yapan metinleri tercüme ederken, modern bir şüpheci tarafından konuşulursa,
veya işitilirse, yazılırsa veya okunursa ne anlama gelebileceklerini değil, söz konusu metinlerin gerçekte
ne söylediklerini tanıyıp bilmek önemlidir. Böylelikle, karşılıklar, Pali dilini benden çok daha iyi bilen engin
bilgili bir bilim adamından gelen karşılıklar bile bu ayrıntıları kaçırabilir. Hassas bir İngilizce karşılığın en
yakın örneğini Max Mülller’in şu serisinde görebiliriz. Bkz., The Sacred Books of the East (bizim yukarıda
bölüm 1 ve 4 numaralı not), onun c. XI: Buddhist suttas: translated fromm the Palai bu T. W. Rhys Davids
(Oxford, 1881), daha sonraki yeniden basımda onun dul kalan eşi tarafından ifade edilen uyarılar ve
tereddütlerle okunduğunda, Dialogues of the Buddha, translated from the Pali by T. W. Ve C. A. F. Rhys
Davids (London: Luzac Pali Text Society için, 1951)—bkz. ss. [vii], [ix], xi. Daha az etkili olanı, “The
doctrine … which I have taught” Henry clarke Warren, Buddhism in Translations: passages selected from
the Buddhist sacred books and translated from the original Pali into English, (Cambridge, Mass.:
Harvarad University Press, [1896] 1947; Charles Rockwell Lanman, ed., Harvard Oriental Series, c. 3), s.
107.
100
Daha küçük ve daha az baki gruplar benzer olarak ilaveten diğer Konsiller’in hikâyelerine de sahipti.
101
Böylece, çok etkili olarak, Nagarjuna; onun güçlü felsefi sisteminde (özellikle “boşluk” olarak tercüme
edilen merkezi kavramıyla ilgili, bakınız metnimizdeki gelecek paragraf). Mamafih –nadiren de olsa-
husus/nokta bizzat kutsal metinlerde bulunur. Bir örnek: “Arya” Tathagataguhya Sutra açık şekilde,
onun aydınlanma anından parinirvanaya kadar –onun yeryüzündeki ölümü veya ‘diğer kıyıya’ geçişi–
Buda’nın ‘”tek bir hece bile” telaffuz etmediği sabittir; “o konuşmadı, konuşmaz ve konuşmayacak.
Ancak [lege Ve?] bütün varlıklar, kendilerinin inançlarına ve farklı meyillerine göre, Buda öğretisini farklı
şekillerde tanırlar (samjananti); her biri “’Rabbin Dharma’yı bize öğrettiğini’” düşünür. (Buda’nın
konuşmaması için prensipler, o durumda onun ve onun hakikatinin [dünyevi] kelimeler ve kavramlarda
konuşmaların ötesinde olduğu şeklinde verilir. Bu sutra benim okumadığım sadece Tibetçe
tercümesinde yaygındır; buradaki tercümem, Nagarjuna üzerine bir yedinci Sanskritçe tefsirde/izahta
alıntılanan bir pasajda varlığını sürdüren orijinal bir fragmanın Sanskritçesindendir, Louis de la Vallée
Poussin, ed., Madhyamikavrttih: Mulamadhyamakakarikas (Madhyamikasutras) de Nagarjuna avec la
Prasannapada commentaire de Candraktrti (St.-Pétersbourg: Académie Impériale des Sciences, 4 c.
!903-1913—Bibliotheca Buddhica 4), s. 539 (basılı olarak niscarantom yerine niscarantam okuyorum.
Bu pasajın tatmin etmeyen bazı İngilizce tercümeleri vardır Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist
Nirvana, ([Leningrad: Academy of sciences of the USSR, 1927], The Hague, London, Paris: Mouton, 1965
– Hint-İran yeni baskıları), s. 210, ve Lucid Exposition of the Middle Way: the essential chapters from the
Prasannapada of Candrakirti, translated from Sanskrit by Mervyn sprung, in collaboration with T. R. V.
Murti and U. S. Vyas, (London and Henley: Routledge & Kegan Paul, 1979), ss. 262-263. Bu, diğer
Mahayana sutralarda ortaya konan düşünceyi son noktaya taşır. Vimalakirtinirdesadaki 1:10:12 mısrayı
alıntılarsak – “Rab ancak bir sesle konuşur, hazır bulunanlar o sesi farklı olarak algılar ve her biri kendi
ihtiyacına göre kendi dilinde anlar. Bu, Buda’nın özel bir niteliğidir”. (Bu noktada Hıristiyanlar, Kutsal
Ruhun Pentakost gününde bu aynı sonucu ilhamını hatırlayabilir: Resullerin İşleri, 2:1-13.) Bu sutra aynı
zamanda sadece Tibetçede, Orta Asya’da (o zaman sonuncusu aynı zamanda Japoncada) belirgin şekilde
etkili olan, Çince versiyonlarda canlı kalmıştır; aşağıdaki Tibetçenin İngilizce versiyonunu kullandım,
Roberet A. F. Thurman, The Holy Teaching of Vimalakirti: a Mahayana scripture, (University Park [Penn.]
ve London: The Pennsylvania State University Press, 1976), s. 14. Hem Tibetçe hem de Çince üzerine
temellenen bir araştırma ve Fransızca versiyonu vardır, L’Enseignement de Vimalakirti
(Vimalakirtinirdesa); traduit et annoté par Etienne Lamotte (Louvain—Leuven: Publications
Universitaires / Institut Orientaliste, 1962—Biblitohéque du Muséon, c. 51), ss. 109-110. Ayrıca
Lamotte, uzun bir dipnotta (no.52, ibid.) yukarıdaki mısrada kendisiyle Buda’nın mesajını insan
varlıklarının bütün çeşitlerine ve koşullarına bildirdiği (bildirir olduğu) değişen şekillerdeki (ve değişen
dillerde ve dilin yokluğunda) birkaç Budist konumu inceler: Örneğin bir kimse onun eş zamanlı olarak
dillerin çeşitliliğinden bahsettiğini söyler; “eğer O, bizzat kendini Çincede ifade ederse, bu durum söz
konusu dilin Çin’de yaşayanlar için en iyisi olduğu içindir”—ibid., s.109, Vibhasa’yı alıntılayarak. Bütün
bunlar gibi hisler insanlık tarihinde genel olarak, sadece Budist kutsal metinleriyle ilgili değil, genel olarak
kutsal metin/kitap ile ilgili bir yorum olarak alınabilir? Bu konuya (sonra) döneceğiz.
102
Keza, bkz., Raimundo Panikkar, El Siilencio del Dios, (Madrid: Guadiana, 1970—Coleccion <Tiempo al
Tiempo>). İtalyanca versiyonundan yapılan İngilizce bir tercüme vardır (ki yazar “göz attı … ve sağa sola
bazı değişiklikler yaptı” — s. xi; bununla beraber, bir kimse onun İngilizce alt başlığını onayıp
onamadığına hayret edebilir), Robert R. Barr: The silence of God: the answer of the Buddha (Maryknoll,
New York: Orbis, 1989—Faith Meets Faith Serisi, Paul F. Knitter, genel editör)
103
Bu çok yönlü kavramla ilgili pek çok şey yazılmıştır; bkz. Örneğin, Frederick J. Streng, Emptiness: a
study in religious meaning, (Nashville ve New York: Abingdon, 1967). Keza hemen aşağıda gelen 104
numaralı notumuzla karşılaştırın.
104
“Ötesine geçmek/yatmak” ifadesinin bir mecaz olduğunun ve onun, entelektüel/bilgili Budist
filozoflarının seçeceği, hatta müsaade edeceği bir şey olmadığının oldukça farkındayım. Yine de o, Budist
olmayanlara yardımcı olabileceğini ispatlamak için burada bir mecaz olarak sunulmaktadır. Bu Budist
grup arasında yerleşmiş ve el üstünde tutulmuş olan mecaz şüphesiz ki İngilizceye “boşluk (emptiness)”
olarak tercüme edilen kavramdır. Sanskritçe sunyata (“anlamsızlık/vacuity” veya “boşluk/hollowness”
daha iyi bir karşılık olabilir mi? Terim daha literal olarak kabarıklığı/şişkinliği belirtir). Terim onlara tabii
ki “boşluğun (emptiness)” İngilizce konuşan gruplara genel olarak ifade ettiği şeyi ifade etmez, ama
onların onun tarafından sembolize edilerek idrak etmeyi öğrendikleri aşkınlığı ifade eder. Bazı Budistler
buna direnç gösterebilir çünkü “aşkın” onlara -örneğin onun takdim eden bana ifade ettiğinden- daha
özel ve daha uzak bazı şeyleri sezdirir/ima eder.
105
Dargyay, “… Canonization in Tibet” (op.cit., yukarıdaki 6 numaralı notumuz.)
106
Onların eserinin özel bir bölümünün dikkatli ve aydınlatıcı bir araştırması için bkz., Cabezon, “Buddhist
Philosophy of Language …” (op.cit., yukarıdaki 95 numaralı notumuz).
107
Budist düşüncesinin İngilizce ve diğer Batılı ele alınmalarında, “hikmet” ve onun diğer Batılı dillerdeki
eşdeğeri, Budist kullanımda teknik bir terim olarak düzenli bir şekilde kullanılmaktadır, bu çerçevede
yukarıdaki 12 numaralı notta gözlemlediğimiz gibi, “içgörü” tercih edilebilir bir karşılık olarak ileri
sürülmesine rağmen, karşılık olarak prajna (Sanskritçe; Çincede po-jo; Japoncada hannya) kullanılır.
Bununla birlikte, metnimizdeki bu cümlede “hikmeti” kavramını, hem Yunan-Latin düşüncede hem de
Kitabı Mukaddes’le ilintili bir arka plana sahip olacak şekilde normal İngilizce anlamında kullanıyorum.
Yine, son zamanlardaki bir bilim adamının “Hikmet” sutralarının (Astasahasrika) biriyle ilgili
mütalaalarının aşağıdaki özetinde olduğu gibi prajnanın Budist anlamı da burada uygundur. “Buda’nın
sözü” ilk olarak insana vahyedilmiş olarak hakikat anlamına gelir. Bir kimse, hususi bir beşeri varlığın bir
zamanlar söylediği şeyleleri takıp ederek hakikati aramaz, aksine ona hemen derhal erişim sağlayarak
onu elde eder...[Bu] hakikat özgürleştirici hikmet [daha açık olarak, prajna] vasıtasıyla gelir. Bir kimse bu
hikmetle yakınlaşabilir, onu bünyesinde barındırır/kendine dahil eder ve kelimelere döker”—MacQueen,
“Inspired Speech…” (op.cit., yukarıdaki 17 numaralı notumuz) onun II. Parçası, s. 61—ilerledikçe
Mahayana’nın tatlı şekilde yeni kutsal metinler üretmesine uygun (apropos) olarak vaki olan ifadeler–
özel olarak muhtelif Hikmet sutraları.
108
Örneğin, bana Japon bir arkadaşım, annesinin Kalp Sutra’sını (Heart Sutra) ezberlediğini ve
dinlenmeye çekilmeden önce her gece tutkulu şekilde onu ezberden– tek bir kelimesini anlamaksızın
(veya anlamaya önem vermeksizin- okuduğunu söyledi. Benzeri örnekler Budist yaşamın hemen her
yüzyılından, (krş. yukarıda 55 numaralı notumuzda zikredilen Khotanca örneği) ve de hemen hemen
yeryüzündeki her başka dini gelenekten nakledilebilir (örneğin, Müslüman dünyada bizzat şahsımın tanık
olduğu gibi; bu konuda sonuç bölümümüzde daha fazla örnek vereceğiz.)
109
Bu Sutra’nın başlığı Sanskritçede Saddharmapundarikasutra, Çincede Miao-fa lien-hua ching,
Japoncada Myoho-renge-kyodur. Bu son ikisinin aynı rumuzlara (ideogram) ilişkin kendi telaffuzları
vardır: Görsel olarak iki başlık özdeştir, buna karşın sözel/işitsel olarak iki dil aynı karakterler (tarafından
temsil edilen onların birleştiren veya eşiti anlama gelen) tarafından temsil edilen çok farklı kelimelere
sahiptir (krş. yukarıdaki 57 numaralı notumuz). Nichiren toplumu bugün Japonca telaffuzu kullanır;
Nichiren’in kendisi Çinceyi kullanabilir. Bu tarz mütalaalar, olduğu gibi başlığın kendisi değil, söz konusu
başlığın onunla ilgilenen kişiye anlamlı geldiğini yani başlığa kutsal metin gibi muamele edildiğini
fazlasıyla ortaya koyabilir.
110
Anesaki, Nichiren (op.cit. yukarıdaki 93 numaralı notumuz), ss. 15, 16. Bir kimsenin, Anesaki’nin
görüşünü meşrulaştıran bir kitabın yalın başlığı yerine onun formülü telaffuz etme (krş. onun önceki
cümledeki “söyleme”si ile) eylemi olduğunu veya ondaki “namu”nun arkasındaki samimiyetin varsayımı
olduğunu ileri sürerek metnimizde verildiği gibi bu alıntıdaki son cümleyi değiştirmeyi arzulaması mazur
görülebilir. Bu, benim başlığın yazılış biçimindeki değişikliklerle ilgili yukarıdaki hemen önceki notumuzda
verilen argümanımla ilişkilidir.
111
Triratna’ya bu ikisiyle birlikte bir üçüncüsü yani keşişler tarikatı (ve rahibelerin, orijinal olarak ve
elbette devamlı olarak, Mahayana’da) dahil edildi. Bu keşişler tarikatı Buda tarafından kurulmuş ve takip
eden nesiller için onun hatırasını koruyan ve öğretisine yardımcı olmayan kendini adayan bir toplumdur.
Keza hiç şüphe yok ki kutsal metinler bu keşişler tarikatı ile yakından ilintiliydi. Bu üçüncüsünü burada
isimlendirmek metindeki cümlemizin geri kalanının dilini saracak ancak onu geçersiz kılmayacaktır.
112
İngilizcede “bu dünya” sıfatı ve hatta pek çok kişi için “symbol” ismi, genel olandan belki burada daha
fazla yersiz olan, özellikle Batılı kavramları sembolize eder, çünkü mesela Lotus Sutra kendini, Buda’yı
aydınlanmaya yönlendirmeden önce binlerce sayılamayacak kadar çok sonsuz zaman süresi içinde var
olarak sunar. Diğer taraftan, bu dünya/diğer dünya ayrımını kullanan, Batılı gelenek aynı zamanda zaman
zaman kendi kutsal metinleri için varlık öncesi olma ve nihai aşkınlık iddia etmiştir. Sembolik veya elbette
dünyevi olmaktan ziyade, hem Doğunun hem Batı’nın kutsal metinlerini “kozmik” olarak algılanan olarak
görebilir miyiz? Bununla birlikte, kişisel görüşümüz farklı algılamalara da imkân vererek onları sembolik
olarak görmeye devam eder.
113
Bkz., yukarıda 107 numaralı notumuzda verilen MacQueen’in alıntısı. MacQueen’in “bir kimse
hikmetle çok yakın ilişki içinde olabilir, onu bünyesinde somutlaştırabilir ve kelimelere dökebilir”
şeklindeki ifadesini takip eden cümle şöyledir: “Bunu yapan kişi yani dharma vaizi, ilham edilmiş sözcü,
özgürleştirici hikmetin delegesidir ve bu yüzden de genişletilmiş buddhavacana’nın bir sözcüsü olarak
sunulur” (s.61).
114
Sonuç bölümümüzde özel şekillerin çeşitliliğinden -hem dünyanın böyle birkaç hareketi hem de
vurguladığımız gibi Budist hareket içinde mebzul miktarda bulunan çeşitliliği içererek, her birindeki
çeşitlilikten- ortaya çıkan konuya hitap edeceğiz. Metindeki bir önceki cümlemizde, şekillerle ilgili
farklılıkları için Budistlerin çeşitli kutsal metinlerinin aşkınlığın “hayatımızda her şeyden daha çok önemli
olduğunu” belirtiyor olarak bulduklarını ileri sürdük; onların, onun doğru olarak, elbette “bu veya o özel
şekle” ilişkin olarak algılanıp algılanmadığının önemli olmadığını hissettiklerini (veya bizim hissettiğimizi)
varsaymak veya Budistlerin onu kendilerinin sahip oldukları hususi şekillerde algıladıklarının tarihsel
olarak önemli olmadığı meşru olmayabilir. O, bu sorudan kaçmak için bir şey yapmayacaktır. Ne de o,
her hâlükârda başlıca olan aşkını kabul etme konusunda hataya düşerek onu bertaraf etmeye
çalışacaktır.

BÖLÜM 8: KLASİKLER: ÇİN VE BATI