康有為維新思想對基督教的汲納與排拒

Kang You-wei's Reform Thought of Accommodation and Repelling of Christianity

doi:10.29906/IMR.201212.0007
當代儒學研究, (13), 2012

作者/Author： 李安澤(An-Ze Li)

頁數/Page： 195+197-213
出版日期/Publication Date：2012/12
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康有為維新思想對基督教的汲納與排拒
Kang You-wei's Reform Thought of Accommodation and
Repelling of Christianity

李安澤
Li, An-ze
黑龍江大學哲學學院教授

摘要

以傳教士為媒界輸入的西學新知，是晚清中國社會維新思潮
的一個重要思想來源，對晚清維新思潮的興起和高漲，起到了積
極的推動作用。康有為作為維新運動的領袖，他所形成的以「托
古改制」為主要內容和特色的文化啟蒙思想，可以說乃是受到西
方近代文化間接影響的結果。而他有關政治改革和維新變法的思
想，更是直接受到傳教士思想的影響。維新家與傳教士在維新運
動中甚至成為合作夥伴和同道的關係。另一方面，由於近代中西
文化交流的特殊背景，以及各自文化立場的歧異等多重複雜因素
的交互作用，維新家與傳教士之間還存在著作為對手的抗衡和對
抗關係。康有為發起孔教運動，顯然受到基督教的刺激和啟發，
並借鑒了它的某些形式。然而其目的卻是抗衡基督教，抵制傳教
士將中國基督化的努力。維新家與傳教士之間這種既合作又抗衡
的關係，對近代中西文化交流的影響至為深遠。

關鍵詞：康有為、傳教士、維新運動、文化衝突

康有為與傳教士 195
 傳教士是十九世紀末中西文化交流的主要媒界。他們輸入的
西學新知，是晚清中國社會維新思潮的一個重要來源。作為維新
運動的領袖，康有為的維新思想，直接或間接受到傳教士的影
響。他發起孔教運動，顯然也是受到基督教的刺激，並借鑒了它
的某些形式。而其主觀動機卻是為了抗衡基督教，抵制傳教士將
中國基督化的圖謀。傳教士與維新家之間這種既合作又抗衡的關
係，對近代中西文化交流的影響至為深遠。

一、

鴉片戰爭後，海禁大開。中國開始了大規模的學習西方的進
程。一些知識界的先進人士，已經對西方文化的各個方面開始關
注和研究，對包括「西藝」、「西知」以及「西政」等都有所涉
獵。中國知識界作為得風氣之先者，一直走在社會變革思潮的前
列，湧現了一批像魏源、徐繼佘、王韜、鄭觀應之類的社會改革
思想家。儘管他們的主張各異，有的偏重於「器物」革新，有的
側重於工商業發展，有的更注重西方政治制度的變革，但是他們
在引進西方近代先進文化，促進中國社會變革的基本立場則是一
致的。在戊戌變法之前，這種學習主要還是局限在「西藝」、「西
器」上，以洋務派的中體西用論 為這一思潮的典型代表。中日甲
午戰爭將洋務運動的內在缺陷暴露無遺。民族存亡的危機促使中
國知識界進一步的覺醒。中國進入了更深入、更全面的學習西方
的階段。而它的中心環節則在於政治變革，即「變法」或「變政」。
由「變器」到「變政」是一個巨大的歷史進步。而康有為適逢其
會地充當了這個歷史運動的領導者。

康有為維新變法思想的來源有兩個。其一是中國傳統文化內
部的批判和變革思潮，再則是從西方傳來的近代思想文化。這兩

康有為與傳教士 197
個方面在康有為領導的維新運動中都有所體現。例如，以他發動
和組織這次運動的形式而言，他利用「公車上書」、「奏摺」等
方式，直接繼承了士大夫以「清議」批評時政的傳統。而辦報紙，
成立學會等則是採用了傳教士的某些做法。維新思潮的興起可謂
自有其思想淵源。從中國傳統社會自身演變的歷程來看，儘管在
明清時代皇權主義的鞏固和擴張，已達至頂峰。然而，在中國傳
統社會內部，士大夫階層作為傳統價值的載體，擔當和發揮著對
君權、君主專制的批判和抗衡的角色和作用，從未中斷。而隨著
明清以來中國社會內部資本主義萌芽的出現，在思想文化上的顯
著反映便是傳統文化內部「異端」思想的伸張和蔓延。這種源於
中國傳統文化內部的自我批判思潮，涉及對正統文化廣泛領域的
批判，集中於對封建禮教，正統理學，甚至直指專制王權的批
判。黃宗羲的《明夷待訪錄》便是其中的傑特代表。1迄於晚清，
儒學內部的變革維新思潮已然匯成一股強勢的時代大潮。康有為
的維新思想便是這一思潮發展的產物和結果。

維新事業從一股社會思潮轉化為現實的社會運動，有其歷史
發展的必然性。其中也體現出了中西文化交往與社會變遷中的一
些深層問題和規律。維新家與傳教士在這場運動中的協作和鬥
爭，讓人們在一個具體歷史事件中集中地透視到中西文化交流過
程中的交互作用關係和文化嬗變的進程。在近代中西文化交流的
早期階段，西方文化居於某種主動的、原動力的一方，而中國文
化則是居於被動的、順應的的一方。處於中國近代化的起步階
段，西方社會關於近代化的理念首先通過傳教士這一媒介被輸入
進來，又通過維新人士的傳播和活動而宣揚開來。 一般的看
法，西方文化的侵入，推動了晚清時代的維新變革思潮。這個觀

1
余英時：
〈從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展〉，
《現代儒學的回顧與展望》
（北京：三聯書店，2004 年），頁 133。

198《當代儒學研究》第十三期 2012.12
點固然大體上近乎實際。但是另一方面，也應看到中國傳統文化
對外來思潮事實上也是有以待之。源于中國傳統文化內部的變革
思潮，對外來思潮起到了某種接引的作用。這樣，外來文化與本
土文化之間相互推排，終於交匯成晚清社會一股強大的維新思
潮。

西方傳教士在當時是一股不可忽視的推進中國社會革新的重
要勢力。一些傳教士在傳播宗教的同時，自覺地擔負起傳播西方
文化，啟發思想的職責。因此，他們也當然地成為當時中國知識
界接受和瞭解西學新知的主要媒介。他們所從事的文化教育活
動，順應了中國社會正在興起的維新改良思潮的內在需求，不僅
極大地刺激和影響了維新派思想的形成，不少傳教士由此還成為
維新事業的參與者和同道。以李提摩太（R. Timothy）、林樂知
（Young John Allen）、丁韙良（William A. P. Martin）、花之安（Ernst
Faber）、傅蘭雅（John Fryer）等為代表的新教傳教士，承襲了耶
穌會士輸入西學並與中土儒家文化相適應的傳教策略，走「自上
而下」的路線，深入到中國士大夫階層，冀圖通過學術文化的方
式來改造中國社會，創造一個有利於基督教傳播的社會環境。他
們把傳播西學新知與傳播信仰看成是相輔相成的關係。在這種思
想指導下，他們創立學堂，翻譯西書，發行報紙，設立學會，組
織慈善事業。傳教士所創設的最大的學術社團「廣學會」，顧名
思義就是要「廣西國之學於中國」。其宗旨就是「爭取中國士大
夫中有勢力的集團，啟發皇帝和政治家的思想。」2事實證明，傳
教士在傳播西學、鼓吹維新的事業上是相當成功的。連康有為自
己也承認，「我信仰維新，主要歸功於兩位傳教士，李提摩太牧

2
《廣學會五十周年紀念特刊》，上海：廣學會，1938 年刊印。轉引自顧長聲：
《傳
教士與近代中國》（上海：上海人民出版社，2004 年），頁 151。

康有為與傳教士 199
師和林樂知牧師的著作。」3康有為的重要弟子梁啟超也對傳教士
譯印的書刊大為讚賞，甚至將其譬為新學家的「枕中鴻秘」4 。他
們都有搜求、研習西書、西學的經歷，對傳教士所宣揚的維新變
法思想也有所汲取。在維新運動中，維新家與傳教士之間，相互
配合與合作，有聲有色地演出了一幕厚重的近代歷史劇。

二、

康有為為了推動具有近代意義的資產階級民主政治的改革，
勢必要在思想界做摧陷廓清的工作，為維新變法掃清障礙，開闢
道路。這是康有為作為啟蒙思想家的工作。換言之，康有為要在
現實的政治領域反抗封建君主的專制權威，首先就必須在思想文
化領域對封建正統思想展開清理，把人們從長期以來所經受的封
建主義思想的束縛下解放出來。對十九世紀九十年代中國思想界
發生的這種變化，在華的西方傳教士也有所覺察。英國倫敦會傳
教士艾約瑟指出，「新成立的維新社，表明他們（中國人）已經
到了一個轉折時期。主席講話問『新學問』這個詞，使人想到宗
教改革和文藝復興時期歐洲人思想的巨大變化。」5他的這個觀察
敏銳地把捉到當時中國思想界的現實動向，甚至將維新運動與歐
洲近代的宗教改革和文藝復興運動相提並論。

西方近代的文藝復興運動，為了反抗中世紀的神權統治和封
建專制，在「復興古典文化」的旗號下，開啟了一場近代人文主
義的思想解放運動。稍後的宗教改革便是這一思潮在宗教神學範

3
傑西‧盧茨（Jessie Gregory Lutz）著，曾鉅生譯：《中國教會大學史》（杭州：浙
江教育出版社，1987 年），頁 45。
4
梁啟超：《清代學術概論》（上海：上海古籍出版社，2009 年），頁 29。
5
《出版史料》1990 年第 1 期，頁 94。轉引自顧衛民：《基督教與近代中國社會》
（上海：上海人民出版社，1996 年），頁 279。

200《當代儒學研究》第十三期 2012.12
圍內的擴展和延伸。正是有鑒於此，康有為提出了著名的托古改
制學說。他借用孔子的旗號，賦予其新的近代人文思想和變革精
神，在古老的「公羊三世」說的名義下，全面地輸入了近代資產
階級民權平等和個性自由的觀念以及變法維新的要求。康有為打
著光大孔子和復興儒家文化的旗號，除了為其現實的變法事業張
目，還要為中國文化的近代轉折在哲學思想上尋求理論的根據。
對此，康有為是有著自覺意識的，他本人也以「中國的馬丁‧路
德」自命。他的門人梁啟超也是這樣來認可他的。這說明康有為
是以思想啟蒙運動的領袖自任的。他在《新學偽經考》中，通過
自己的考證，宣佈兩千年來佔據封建時代學術界主流的「漢學」
和「宋學」都不是真正的孔子之道。他們所尊奉的經典和學說則
是「偽經」、「偽學」。雖然康有為的考證並不十分嚴謹科學，
他站在今文經學的立場對古文經學的詆毀，也使他的學術思想打
上了一層舊時代的印記。但是他對於封建正統思想的批判精神則
是十分突出的。繼之，康有為又撰寫了《孔子改制考》，宣稱孔
子作六經，是為了托古改制。康有為著意將孔子裝扮為維新變法
的祖師，又發揮公羊三世說的歷史進化思想，將「據亂世」、「升
平世」、「太平世」附會為君主專制、君主立憲和民主共和的三
種社會類型和制度，無非是借孔子的威靈來推行其資產階級改良
主義思想和政治主張。康有為這兩部書，表面上看起來有點費
解，甚至神秘。而實際上他是用近代西方資產階級的政治和文化
理論來附會和重新詮釋孔子和儒家經典的。封建時代的聖人已經
被改造為近代人文主義的代言人，而不再是君主專制的護符。玄
妙的「公羊三世說」更是宣佈了這種近代社會理想的合理性和必
然性。這才是康氏「托古改制」說的實質和要害。6康有為效法西

6
李澤厚：〈康有為思想研究〉，《中國思想史論》（合肥：安徽文藝出版社，1999
年），頁 425。

康有為與傳教士 201
方近代啟蒙運動和宗教改革，意欲發起一場近代意義的儒學革新
運動。康有為的儒學重構，廣義上受到西方近代文化的影響，也
可以視為傳教士間接影響的結果。

作為政治改革家的康有為，他的維新變法的思想主張直接受
到了西方傳教士的影響，這可謂是一樁公認的事實。康梁一代的
維新家，他們對於西方社會文化的知識，不是像王韜那樣來自遠
渡重洋的閱歷，也不是像容閎來自西式的教育。他們除了有限的
個人經歷外，主要是借助傳教士刊印的書報的間接知識來獲得
的。傳教士不僅啟發了維新派變法維新的基本思路，他們的不少
主張甚至還直接為維新派所援引。有人將康有為公車上書中提出
的變法綱領與傳教士在《萬國公報》上發表的文章相比較，發現
兩者在內容和思想主張上頗多接近和相似之處。廣學會在當時就
曾專此發表評論稱：「被人稱為中國現代聖人的康有為，寫了一
份非常有力的要求維新的請願書，有一千三百位舉人在上面簽了
名。在這份請願書裏，他吸取了我們很多出版物的精華。」7李提
摩太也發現康有為的變法之策與他的建議頗為相似。他在一封信
中寫道：「我驚奇地發現，幾乎我以前所作的種種建議，全部概
括和凝聚在他那份具體而微的計畫中。」8這證明維新派確實吸收
和採納了傳教士的不少建議。梁啟超在向時人推薦的西學書目
中，就曾提到李提摩太的《泰西新史攬要》、《新政策》，林樂
知主辦的《萬國公報》和《中東戰紀本末》，艾約瑟（Joseph Edkins）
的《富國養民策》，花之安的《自西徂東》，以及丁韙良、傅蘭
雅等著名傳教士的著作。9他還坦陳，這些作品中，「言論多有可

7
《廣學會年報》 ，1895 年， 《出版史料》1990 年第 1 期，頁 89。轉引自顧衛民： 《基
督教與近代中國社會》，頁 279。
8
William Soothill, Timothy Richard in China, (London: Seeley Service & Co Ltd, 1924),
p.219。
9
梁啟超：《西學書目表》，收入翦伯贊：《戊戌變法》第 3 冊（北京：神州國光出

202《當代儒學研究》第十三期 2012.12
采」者。10由此可見，傳教士以報紙、著作等途徑影響了維新派的
變法思想，這在雙方當事者也是共同承認的。

康有為主要是從以下幾個方面，借鑒、汲取了傳教士的一些
思想觀點，加以他自己的理解和綜合，形成了他本人的維新變法
思想：（1）、倡言變法。傳教士為了便於傳播基督教，竭力鼓吹
中國應效法西方，實行變革。他們在兜售這種論說時，往往結合
中國的危亡時局，故極能動一時之視聽。例如，1894 年李提摩太
著《中國失地失人失財論》，指陳中國的時弊和危機，提出中國
應實行西法。11林樂知在中日甲午戰爭後，著《中東戰紀本末》，
指出中日戰爭勝負的樞紐在於是否用西法變革。12康有為在「公車
上書」中，正是以救亡圖存相號召，呼籲變法。（2）、鼓吹富國
強兵。康有為在「公車上書」和「戊戌變法」的奏摺和所擬詔書
中，有一部分是關於「富強之策」的，其實是一些有關經濟和國
政變革的措施。具體而言，康有為提出的「自強之策」，其中的
「富國之法」有六項：曰鈔法，曰鐵路，曰機器輪舟，曰開礦，
曰鑄銀，曰郵政。「養民之法」有四項：一曰務農、二曰勸工、
三曰惠商，四曰恤窮。傳教士在此前大都有過類似的議論。13康
有為主張通過「勸工」、「惠商」的政策，鼓勵發明創造和民辦
工廠企業，大力興辦近代工商實業。他對工業化和近代化的認
識，比洋務派有了質的躍升。（3）、主張君主立憲。康有為維新
變法的最核心和實質性的內容是推行君主立憲制度。西方民主政
治以英國的君主立憲和美國的共和制堪為典範。當時思想界的不

版社，1953 年），頁 452。

10
梁啟超：〈讀西學書法〉，上海：《時務報》石印本，光緒 22 年 9 月 11 日。
11
王立新：《美國傳教士與晚清中國現代化》（天津：天津人民出版社，2008 年），
頁 243。
12
王立新：《美國傳教士與晚清中國現代化》，頁 252。
13
王立新：《美國傳教士與晚清中國現代化》，頁 246。

康有為與傳教士 203
少先進人士，都贊成英國式的君主立憲制度。例如，王韜和容閎
都有過此論。實際上主張君主立憲乃是當時流行思想界的一股思
潮。傳教士也多傾向於在中國推行君主立憲制。英國傳教士慕維
廉在主持《萬國公報》時，曾專門介紹和比較西方國家的政治制
度，而對英國的君主立憲制度則特表推崇。14他們大都認為，中
國宜採取君主立憲制度。康有為在廣泛研究各國政制的基礎上，
又參照俄國，日本等國變法成功的先例，結合中國社會的實際，
乃形成了他的「變法」、「變政」的思想綱領。其要旨在於「請
行憲法而開國會」，「以庶政與國民共之，行三權鼎立之制」。
康有為所理解的君主立憲，是「以國會立法，以法官司法，以政
府行政，而人主總之」。他甚至批評「吾國行專制政體，一君與
數大臣共其國，國安得不弱」15，指出民主或君主乃是國家強弱的
根由。康有為主張自上而下的變革，下放政權，推行「三權鼎立」
等一套西方式的民主政治，其劃時代的進步意義是毋容置疑的。
（4）、推行近代西式教育。康有為在變法中所關注和討論最多的
是教育問題。在「百日維新」期間，以皇帝名義發出的 73 條諭旨
中，有 36 條涉及教育方面的改革。16這些諭旨宏觀上勾畫了一個
近代教育的體系，反映了維新派改革舊式的科舉考試和教育，建
立近代新式教育的理念。維新派變科舉、開學堂的主張，實際上
是清末教育改革思潮的一個總結。其中也吸收了傳教士關於教育
改革方面的一些思想。例如創辦新式學堂以取代書院，引進西
學，選派留學生，廢八股，倡女權等。在有關教育改革的問題
上，維新派與傳教士達成了前所未有的共識。

14
顧衛民：《基督教與近代中國社會》，第 296 頁。
15
康有為：《上清帝書》 ，轉引自馮友蘭：
《中國哲學史新編》第 6 冊（北京：人民
出版社，2001 年），頁 452。
16
史靜寰、王立新： 《基督教教育與中國知識份子》 （福州：福建教育出版社，2000
年），頁 184。

204《當代儒學研究》第十三期 2012.12
三、
康有為領導的維新運動，還有一項重要的事業便是孔教運
動。他在戊戌變法時便奏請「尊孔聖為國教，立教部、教會」17，
試圖將孔子奉為教主，將傳統的儒家思想改造為宗教，掀起了一
股將儒家傳統宗教化的思潮。本來中國傳統的儒家文化本質上乃
是一種理性主義的、人文主義的思想文化，它與基督教非理性主
義、神秘主義的宗教信仰是有著根本區別的。雖然在儒家的傳統
中，漢代董仲舒將儒學神學化，宋明儒學吸收了佛教的一些內容，
但是儒家思想的主要趨勢仍然是一種世俗性的道德倫理學說。它
從沒有教人追求外在的天堂、淨土的超自然境界。孔子也只是被
尊為聖人，而不是被神化為教主。現在康有為公然神化孔子，將
儒家學說宗教化。他的這種思想主張主要是學習、模仿基督教，
受其啟發而產生的。
康有為改造儒學的思想來源，一部分源於公羊家的今文經
學。在這一派經學的基礎上，建構了其神秘主義的儒家哲學體系，
其中孔子被神化了。康有為利用今文經學，宣稱孔子是「托古改
制」的教主，借孔子為維新變法開道。除了傳統文化中固有的宗
教性的思想資源，康有為的孔教運動，還受到了西方基督教的影
響。他建立「孔教」的辦法是借用一些基督教的形式，而在內容
上則保留儒家的經典和道德的精神。他對基督教的借鑒和模仿主
要有以下幾點：其一是尊奉孔子為教主。他認為中國歷史上僅尊
孔子為先師，把他當作述而不作的聖人來崇拜，這是不夠的。於
是他自己「特發明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，俾國人知
教主，共尊信之。」18其二是仿照教階制建立一個嚴密的教會組織。
地方各級教會從省府到縣鄉，都有其組織和領導。而全國教會的

17
康有為：
〈請尊孔聖為國教，立教部教會以孔子紀年而廢淫祠折〉
，收入翦伯贊：
《戊戌變法》第 2 册，頁 232。
18
康有為：
〈請尊孔聖為國教，立教部教會以孔子紀年而廢淫祠折〉
，收入翦伯贊：
《戊戌變法》第 2 册，頁 235。

康有為與傳教士 205
領導者為祭酒。這便是康有為組織的孔教會的基本輪廓。另外，
還有須特別注意的一點，就是「治教分途」
。中國過去的統治者以
儒教來治理國家，政權與教權是統一的，封建君主稱為「天子」，
總攬一國的政權與教權。而康有為卻主張政教分立，將政權與教
權看作「政教各立，雙輪並馳」的關係，19這在傳統的儒家文化中
是根本找不到依據的。康有為推行「治教分立」
，乃是借鑒了近代
西方資本主義國家政教分離的制度。他要將教會獨立於政府的轄
制之外，使教權成為可以制衡政權的一股勢力，這不僅是傳統的
「士」的職能的簡單擴大，事實上已大大突破了傳統的畛域。
康有為創建孔教，組織孔教會，在當時有兩個主要的現實目
的，一則是在制度上對君主專制的權力有所制約，再則是對西方
基督教的文化滲透和入侵有所警惕和防範。康有為雖然並不反對
基督教，但他對西方殖民者利用傳教來擴大侵略的活動是憂慮
的。對於西方近代的傳教運動，維新家十分關注。梁啟超對此的
看法是，
「耶教之入中國也，有兩目的，一曰真傳教者，二曰各國
政府利用之以侵我利權者。」20他認為對於傳教要區別對待。比起
梁啟超來，康有為所顧慮的更為深遠。事實上，西方基督教的傳
入，對於中國傳統文化已經造成全面的衝擊，儒學也不能倖免。
康有為把保全中國的傳統文化同保全國族結合起來，在 1898 年組
織保國會，明言要「講求保國、保種、保教之事」21。在 1912 年
民國成立後，康有為繼續為孔教會奔走呼號，鼓吹尊孔讀經，擔
憂「教亡而國從之」
，倡議改定孔教為國教。1913 年他在上海正式
發起成立孔教會。
康有為發起的孔教運動，在民國初年的中國社會各界，引起
了激烈的爭論。可謂眾說紛紜，反響強烈。由於和封建帝制的復
辟活動相附合和牽連，它不得人心，響應者很少，後來在新文化
19
翦伯贊：《戊戌變法》第 2 冊，頁 232-235。
20
梁啟超：《飲冰室合集》第 9 冊（北京：中華書局，1989 年），頁 58。
21
康有為：〈保國會章程〉，《國聞報》，光緒 24 年 3 月 17 日。

206《當代儒學研究》第十三期 2012.12
運動的反對聲浪中終歸銷聲匿跡。撇開政治的是非不論，康有為
捍衛儒家傳統的用心和動機，至少是可以理解和值得同情的。聯
繫到儒家傳統在現代中國的悲劇命運，康有為的謀慮可謂並非全
為杞憂。孔教運動雖然失敗了，它所透顯的問題卻是引人深思的，
由其引發的關於宗教問題的討論至今仍在持續。而在當時，康有
為已敏銳地發現，儒家傳統在西學東漸的進程中遭遇來自西方文
化的嚴重挑戰，乃至有漸趨式微之虞。因此，康有為雖然對基督
教義頗為讚賞，但他堅持基督教並不適合中國社會。相反，他對
傳教士將中國基督化的圖謀是警惕的，擔心儒教為基督教所取代
的命運，遂發起一場將儒家傳統宗教化的運動，預為防範和抵制。
可以說，這是近代自曾國藩公開張起衛道旗號以來，來自傳統儒
家的又一場護教運動，也是傳統儒家在中國近現代史上最後一次
頗有聲勢的捍衛其道統地位的努力。康有為欲將儒家傳統宗教
化，以與基督教相抗衡，事實上將儒教和基督教這兩大文化主體
自會遇以來，一直存在的互為對手的抗衡和緊張關係，更加徹底
地顯露出來。康有為以「保教」相號召，正說明儒家此時已處於
守勢。由此可見，康有為發起的孔教運動，乃是儒教和基督教之
間持久的文化衝突的一個顯著的、異乎尋常的反應。

四、

傳教士與維新家在清末維新運動中的協作，是近代中西文化
交流史上少見的一次比較愉快的會遇。它推動了晚清維新變法思
潮，開一代風氣。從此，中西會通之局已然造成，中國社會掀起
了新一輪學習西方的高潮。在這一歷史運動中，傳教士作為向中
土介紹和傳播西方文化的主要媒介，功不可沒，在特定意義上甚
至扮演了晚清維新思潮啟發和誘導者的角色，在基督教傳教史上
書寫了光彩的一筆。但是，由於近代中西文化交流的特殊格局的

康有為與傳教士 207
決定性影響，和雙方文化立場的歧異，這種合作關係不僅不牢
靠，而且受到很大局限。傳教士與維新家之間，還存在著作為敵
手的競爭和抗衡的關係。中土儒士和傳教士在維新運動中既合作
又抗衡的關係，透顯了近代中西文化交流中存在的一些深層問
題。

在維新運動中，維新派知識份子對傳教士和基督教表現出前
所未有的寬容和讚賞的態度。這在中國傳統文化內部，無疑是一
個歷史性的進步。它不僅衝破了頑固派盲目排外的樊籬，甚至也
突破了洋務派「中體西用」論的禁錮，代表了一種「會通派」的
觀點在當時所能達到的時代高度。維新派思想家改變了晚清中國
社會對外來西方文化尤其是基督教和傳教士普遍的敵視和排拒的
態度。維新家們歡迎傳教士傳播的西學，對傳教士的社會改革思
想表示推崇，乃至有所接納。這有助於在整體上改變晚清社會對
基督教的印象。實際上，以康有為為核心的維新派知識份子，已
揚棄了正統派視基督教為異端，進而採取擯斥、排拒的觀點，而
表現出相對寬容的傾向。他們對傳教士的傳教活動表現出容忍，
對基督教義表示讚賞乃至有所汲取。例如，梁啟超在《南海康先
生傳》中稱康有為「常持三聖一體，諸教平等之論」22，將基督教
與中國傳統的儒教和佛教一視同仁，相提並論。他的弟子中譚嗣
同對基督教最為推崇，他在《仁學》中「同樣重現基督教的倫理
學和儒家的倫理學，不分軒輊」23。梁啟超對晚清流行的抵制基督
教的作法，不以為然，主張以開放的胸襟，對基督教採取相容並
包的態度。這表明，維新派思想家已經擺脫了正統派狹隘的排斥

22
梁啟超：
《南海康先生傳》 ，《飲冰室合集》第 6 冊（北京：中華書局，1989 年），
頁 67。
23
保羅‧科恩（Paul A. Cohen）：〈1900 年以前的基督教傳教活動及其影響〉，收入
費正清主編，中國社會科學院歷史研究所編譯室譯： 《劍橋中國晚清史》上冊（北
京：中國社會科學出版社，1985 年），頁 572。

208《當代儒學研究》第十三期 2012.12
外來文化的觀念，而力圖回復到歷史上中土文化對待外來文化的
慣常的相容開放的立場。

除了中國傳統文化中固有的包容精神，維新家對基督教這種
比較寬容和認同的態度，顯然受到傳教士在維新運動中的活動的
影響。傳教士為了達到傳播基督教的目的，利用西方文化在整體
上的優勢，將傳播西學新知作為傳教的手段，他們在傳播基督教
的同時，也將近代西方科學和人文思想傳播開來。特別是他們鼓
吹維新變法的思想，更是引起維新家熱烈的思想共鳴，對於晚清
維新思潮的形成和發展，具有強烈的鼓舞和推進作用。正是因為
有了這一現實的共同基礎，維新家和傳教士才得以在維新運動中
相互呼應和支持，事實上處於一種合作和同道的關係。然而，傳
教士與維新派知識份子之間的這種合作關係，是建立在一種現實
需要的基礎上，而不是深層的文化價值觀念的認同。相反，由於
雙方基本的文化立場的不同，儒家文化與基督教處於相互抗衡乃
至敵對的態勢，特別是近代以來形成的中西文化交流的不平衡的
特殊格局，更增加了這種趨勢。因此，傳教士與維新派知識份子
之間，存在著一種既合作又抗衡的關係。如果考慮到近代中西文
化交流活動的特殊歷史背景，甚至可以說，這種合作關係乃是表
層的，而抗衡關係卻是深層的。

維新家與傳教士之間這種既協作又抗衡的關係模式，乃是近
代中西文化交流進程中錯綜複雜的多重因素造成的。首先，近代
中西文化交流的歷史進程，是在一種非常特殊的歷史背景下發生
的。近代傳教運動不是用和平的方式，而是用火與劍來傳教。近
代來華傳教士，不請自來。他們利用西方列強的船堅炮利開道，
以武力作後盾打開中華帝國的大門，並通過簽訂一系列不平等條
約在中國強行傳教。可以說，近代傳教運動同西方殖民主義結下

康有為與傳教士 209
了不解之緣。西方的入侵，激起了中國社會廣大民眾的疑懼、憤
怒和不信任心理，也招致士大夫階層的警惕、反感和抵制的傾
向。晚清中國社會對基督教的排拒是普遍的，其主要原因是政治
的。但是深層的文化原因也是不可忽視的因素。本來，儒教和基
督教乃是各自具有悠久傳統，代表東西方兩大文化系統的具有深
刻異質性的文化。它們在近代的會遇，必然產生劇烈的衝突和碰
撞。而由於基督教已經率先經過近代化的洗禮，中西文化之間除
了民族性的差異，還存在強烈的時代性落差。近代中西文化交流
中的不平衡格局是十分突出的。近代中國一面要抵抗西方侵略，
一面又要學習西方，即根源於此。所有這些因素的聚合，預示了
近代中西文化衝突的深刻性和複雜性。近代來華傳教士出於傳教
的需要，在傳教過程中傳播了一些近代西方科學和人文文化，甚
至鼓吹社會改革思想。這只是表明，他們傳播的西學新知滿足和
適應了中國社會在這方面的需要，卻並不表示他們傳播的宗教也
同樣受到歡迎。正如保羅‧科恩指出：「19 世紀末，傳教士最無
成效的說教是向中國人兜售說，西方的知識和制度，其源反正出
於基督教。」24因為這種說教既不符合歷史實際，也掩蓋了西方基
督教傳統與近代文化之間真實的複雜關係。傳教士這種以宗教為
目的，以科學、哲學等近世文化為工具的觀念，畢竟是保守的。
傳教士所兜售的以西方化乃至基督化為實質的近代化方案，帶有
很大的歷史局限性。在近代西方中心主義的普遍盛行文化語境
中，傳教士很難正確對待西方文化與其他文化的關係。他們推行
的將中國基督化的努力，遭到以維新家為代表的儒家知識份子的
抗衡和抵制是很自然的。

而對維新派知識份子而言，雖然以維新派為代表的中土儒士

24
保羅‧科恩：〈1900 年以前的基督教傳教活動及其影響〉，收入費正清主編，中
國社會科學院歷史研究所編譯室譯：《劍橋中國晚清史》上冊，頁 572。

210《當代儒學研究》第十三期 2012.12
對西方文化的態度，有所變化，甚至比頑固派和洋務派都更加進
步和開放。但是，維新派對西方文化仍舊抱持一種工具主義的心
態。這是近代以來中土人士「師夷長技」心態的延續。這種工具
主義心態，似乎可以與傳教士相對照。只是傳教士以傳播西學為
手段，以傳播基督教為為目的。而維新家則是以學習西學新知為
手段，以維護「聖教」為目的。康有為鼓吹學習西方，儘管他將
學習的範圍從「西藝」擴展到「西政」，將西方近代政治和人文
社會文化也納入到其推行的「新學」的範圍。但是，他將西方新
學新知作為救亡圖存的手段，是明確的。事實上也正是因為民族
危亡的危機，才使得維新運動得以發生。而康有為作為維新派知
識份子的代表，他的「衛道」意識是很強烈的。維新家主張「變
器」、「變政」、「變學」，而教不變。康有為發起孔教運動，
就是要捍衛儒家「道統」的地位，以免被基督教所取代。他明言
講求「保國、保教、保種」之事，其宗旨大略如是。康有為以救
亡圖存，挽救民族危亡相號召，發起了一場學習西方的維新運
動，對傳統思想有所突破。但這種突破畢竟是有限的。他以「西
學」、「西政」、「西藝」為手段，以「保國」、「保教」、「保
種」為目的，仍然可以說是洋務派「中體西用」論思維的延伸。
它本身其實就可以看作是中體西用論的一種類型。康有為這種工
具主義的思想路線，在當時固然有助於喚起民眾的危機意識和維
新變法的熱情，有其現實的意義。但它過於關注乃至依傍於現實
政治，而且將西學新知作為工具，同樣也是一種保守的觀念，暴
露了傳統思維的局限。

近代中西文化的會遇，是在極其特殊的歷史條件下發生的一
場極不尋常的文化對話。在維新運動中，傳教士和維新派知識份
子之間存在著既合作又抗衡的關係。這種關係模式是由近代中西
文化交流的特殊背景和其他多重複雜因素所決定的。它透顯出這

康有為與傳教士 211
一歷史進程中存在的一些深層問題，對近代中西文化交流的影響
至為深遠。

徵引書目

王立新：《美國傳教士與晚清中國現代化》，天津：天津人民出
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余英時：《現代儒學的回顧與展望》，北京：三聯書店出版社，
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保羅‧科恩：〈1900 年以前的基督教傳教活動及其影響〉，收入
費正清主編，中國社會科學院歷史研究所編譯室譯：《劍橋
中國晚清史》上冊，北京：中國社會科學出版社，1985 年。

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康有為：〈請尊孔聖為國教，立教部教會以孔子紀年而廢淫祠
折〉，收入翦伯贊《戊戌變法》第 2 冊，北京：神州國光出
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梁啟超：《西學書目表》，收入翦伯贊：《戊戌變法》第 3 冊，
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梁啟超：《飲冰室合集》第 9 冊，北京：中華書局出版社，1989
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梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，2009 年。

212《當代儒學研究》第十三期 2012.12
梁啟超：〈讀西學書法〉，上海：《時務報》石印本，光緒 22 年
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Soothill, William. Timothy Richard in China, London:Seeley Service &

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康有為與傳教士 213