康有為的宗教觀（下）

doi:10.29652/LM.199710.0004
鵝湖月刊, (268), 1997

作者/Author： 鄭志明

頁數/Page： 22-31
出版日期/Publication Date：1997/10
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鵝湖月刊第二三卷第四期總號第二六八
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子掃除之功」 去除鬼神
o ，不是「理 不正」 ，而是「非所 宜 」'
四 、 庸有爵的人 道 典 尊 孔 論
是因為其「固深害乎人性」'是 一種極近於功利的念頭，將
康有為的這種假冒人道，正是其反淫耙不反神道的心理基 「人道 」視再成就自己的手段，而非目的。如此其 「人道」變
礎 ，其「掃棄淫把」的主張，不是從其鬼神理論發展而來，而 成了 一種宗教圓膀 以獨斷的方式來抉擇神道內容的去留
， ，如
是針對現實俗世弊端而來的，將理論與現實 分閉 ，對於無 法假 《論語注》績王﹒
冒人遁的淫把作大力的批評，以維護其假冒人道的正統地位 。 人神曰鬼，孔子足禮，祭止天祖，其他皆淫花，妄祭以求
如此，則形成了 二 元發展的思想形態，在理論上贊成鬼神的存 一箱，是行諂媚也，蓋土古淫紀之鬼甚多，孔子乃一掃而
在，在現實的作法上則採用 「尊 神蔑鬼 」來除淫扭。這 種表裡 空。觀印度，逐鬼之多，即如孔子掃除淫紀之力矣。(、在
不 一的態度，正是康有為思想 二元 斷裂的 主因 ， 工力 面支持神
道的理論，一方面又要以假冒人道的方式來支持其理論的合理 為什麼「孔子{疋禮 祭止天祖」呢
， ?憑什 麼說「其 他皆淫把」
性。如此，康有為比其他的 知識分子更加地排斥淫扭 ，塑造出 呢?「天祖」與「其他」之間的差別是如何判定的呢?這要上
其維護人道的積僅形象，如《論語注》 云 溯到康有 為 對原始宗教的認同程度，其實遠古宗教還是有階段

.•
怪力亂神之事 ，非理之 正 ，國深室。千人性。即鬼神之跡， 性的， 「天 」與 「祖」的崇拜是比較晚出 ，且已有了神 道設教
雖非不正，然令舉國若狂，以供木石，先方士以光影符術 的人文規模，是孔子人道思想所依託的神道基礎 ，是康 有為對
惡人，亦非所宜也 。觀今 印度奉神之多，牽牛入廟，刻象 神道認同的最低底線，也是其所謂「人道教」的基，本模式，超
猴羊豬而事之，民惑于鬼，乃知孔子掃除之功也 。(﹒
立 出了 一
一 這個底線，就不是其所認同的「神道」，也就成為掃除的
的) 對象，故謂「上古淫紀之鬼甚多」'是指「天祖」的神道信仰
將孔子對鬼神的態度作 二元的分立 ，在精神 土承認鬼神積僅存 之外 還存在著更為古老的各式各樣的原始崇拜與巫術活動
， ，
在的超越價值，在現象上則反對鬼神信仰的過度膨脹。如此， 這些都不是康有為所能認同的神道 ， 是其所要大力對抗與破壞
除淫把叫“許是從「民惑于鬼」的教化立場來說，非反對「鬼 」 ， 的對象。由此可見，出版有為依舊還是那種痛恨原始蒙昧信仰的
而是反對「民或止 進而將造成民惡的鬼全力掃除，此即
， 「孔 知識分子，只能接受儒家思想所依附的神道文化，對於更原始
的崇拜文化是其要恆力清除與擺脫的對象 在這樣的文化
。 L
、 U理 巨于時勤拂拭'凡諸教主無不同以制魄養魂為要。們﹒封 V
MW)

下 孔 子就 變 成 了更偉
，← 大了 ，其對淫 紀 的「 一掃 而空 」' 幾于
成罵民族 文 化 最尊貴 酌 救星了。 長將宗教訓帆晚 觀 分成一了錯
康 弘村 ， 一 、尊重 神 魂一者 ， 似此呵，將
傳
康有 為 對傳 統 社會的信仰 文 化，也是持 這 樣的態度，除了 舍 不愛 其身，若佛、耶、自
， 皆 是也 。 二 、專 重 魄 者 ，教魄抱
贊成以孔 子為 教 主 外，其他各種精靈 崇 拜 一律 都不 能接 受 ，正 一以求長生，若 老 學、道 學 家 是 也 。 一二、孔于則 性 命 交 修，現
是 其掃 除 的淫把對 象 ，如 云 ﹒. 魄 並養(註 令) 。不管是 那 -H頰 康 有 為 的 結論是「
， 凡 諸教
惟中國尚鳥多神之俗，未知專奉教、玉，以發德心 祈子則
。 王
、 無不同於制魄養魂 為 要 」 ，其中又 以 孔子之 教 最為高明，能
奉張仙，求財則供財神，工匠則奉魯般，甚至士人過學， 夠「魂魄 並 養」 ' 一方面 制止濁魄 的專 橫 用事 ， 一方面開發魂
乃拜跳舞之鬼，號為魁星，所在學宮巍樓，高高坐鎮，由月 體的 清 明 治泊 ，作 為 個體 生命 的精神 支 柱 與 行 動 指南 。康有為
子士夫，齊祈膜拜，不知羞恥，幾忘其所學島何學，也 。即 就是把這樣的 魂 魄觀稱之為「 人 道教」，對儒家思想進 行 新的
稱鳥城隍'列島正犯，而號鳥陰宮，多列鬼判，雖符惡足 理論詮釋 ，如 《孟子微》云 ﹒
警，亦非經典所昭垂 其里把土地，其猶是矯誣也
。 其他
。 蓋魂氛之 重 則仁，體魄之氣則含 ，魂魄即陰陽也，魂魄常
仇
龍王牛王猴王之托，以人把獸，尤為反異 。 若夫木居士之 相爭，魂氣清明則仁，魄氣強橫則含 ，氣多使魂能制魄則
叭
一株，石敢當之一片，亦有無常熱永福之人 。 〈.在必) 君子，使魄強挾魂則小人 。 (在
. 必)
康有 為 反對中國的「多神之俗」'認為多神崇拜，束縛了民眾 以 現魄 來 講孟子「仁 」 、「 食 L 二 性 的 觀 念 似乎 將 孟手的人
，
的「發德心 」 ，而將心思浪費在對各種神明的祈拜上，退回到 性論具 象 化 了 ，成 為「 魂魄常相 爭」 川的
靈 魂問題， 君子 與小人
最原始的消災求福的宗教心理，缺乏了人文的理性自覺，展現 的 差 別就 在於魂能否 制俯視的問 題。這種魂魄 性格 的 人 道觀 ，是
出宗教的庸俗與愚昧的三間，故康有為認為理想的宗教應該是 將儒家的道德意識寄託在魂魄的宗教意識之中，還是一種依賴
有「 教 主」 的 宗 教。中國民間社 會 之所以出問題，就 是 「未 知 於 鬼 神的宗教意識 ，受 限於魂魄的力道強弱 而非自我道德意
，
專奉教 主」 '缺乏了 完 整的神學體系，作為民眾共同的心翼 文 識的覺醒 與開發 ，則 其所謂 的 「人道」依舊來自於 求 褔求利 的
化質素 。 念頭， 以 「寡 欲 L 來獲得福 報 ， 如又云
有 「教主」 的 宗教 二疋計恰好嗎?有 教主 的宗 教實 際 上 是指 蓋魂靈與體魄常相敵，扎進退者也 。 體魄有欲，如任體
已經 成 型的 宗教 ，自身有 完 備的 宗 教理論，能滿足 宗 教群眾的 魄，則物交誘蔽，神明為昏，其能守者寡矣 若種岫呃，受
。
信仰需要。這種信仰的滿足，康有為是回 到 魂魄觀上來進行檢 制，則物交不能誘蔽，神明白能常慢，雖性氏日放，亦少
驗 與 論證 ，如《論語注》云 矣 。故曰:「清明在躬，志氣如神，言寡欲也 。 」故凡聖
夫備魂繞而為人，魂虛而岫鞏曰:魂清而魄濁，魂弱而魄 析。必嗜欲甚少，而神明甚完者也 孔子言人道，雖不教人
。
強 。 以其濁魄強實，必專橫 用事，與其六鑿叉外，則是物
、
絕欲，而不能不惡多欲，而貴寡欲矣 。 門、証。)
誘陷溺'此人道所以凶也 故非發強剛毅，清明海泊，無
。 從這樣的論點來說，「 人 道」 是 其 次 的， 最主 要還 是 「魂魄相

23
以力制物欲:且八以變化氣質。故佛氏難在降伏其心，神秀 敵」'仰賴魂能否制咦，其「貴寡欲」的背後，是完全道德精
鄭志明 鹿鼎吉咽口也r
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 鵝湖 月 刊第 二三 卷第四期總號第二六八
神 主宰 的自 我 作 主呢 ? 還是仰賴「神明自能常惺」呢?這一 如波羅門教 佛教、基 督 教、回教，皆勸
、 人 島 善 者，但只

24
點， 康有為並未作深入的反省 ， 只是做到「不能不惡多欲」 ， 注重靈魂 ，所謂神道教也，日本人譯為宗教不誤也 。 日本
而非自力 的 自我超 越與 完成。故康有為有可能將 「人道」轉化 人信仰佛教 佛教下有禪宗、真言、天台、華
， 嚴、 惡恩諸
成另 一種權 威主宰的宗教實體。 宗，故宗教誠為神道教，與中國數干年，所謂教固不同也，
這 已不 是 可 不 可能的 問題 ，康有為根本就是以-這種方式來 中國兩漢以前，外教未 入 ，所謂教者，非孔于而何?孔子
建構其「人道 教 」，將儒 家變成 孔教 將孔子尊為教主
， ，撰 寫 之教，不專言靈魂，而實無所不包 ，簡而言之 ， 曰人道教
《孔子改 制 考心 ，作 為其宗教改革的理論依據 ，激起了狂熱的 而已 。 令在日)
宗教 情操，轉 變成為 其 帶領群眾的行動綱領。康有為是有自覺 「宗教」這個 概 念在學術認知上原本就極為分歧 ，康有為認為
地 要將 儒學 彎成一種宗教 '， 一方面具有「 神 道」的作用 ， 一 「釐離盡之義 ， 實不能以神教盡之」的 觀點， 是相當具開創
方 面 又 具有「 人道 」的特 質。 這可 從康有為對「宗教」的理 性 提供 了 對宗教 內涵作 更深入檢討與反省的
， 機 會。為 什 麼一
解 所形成的一套宗教
， 觀 念說起 ，如〈孔教會序〉云 般人提到宗教就會有先入為主的宗教成見呢 ? 康有為找到了原
.
.
成請各國宗教，皆主神道，孔子既不語神，則非教主也 。 因 即「但久為耶教形式所圍」
， 以耶教的宗教形態作為檢驗
，
愚儒一孔，這敢妄議孔子，只為哲學、政治 教育之名
、 宗教的唯一標準 不具有類似
' 耶 教的宗教 就不算是宗教。這
，
家，僅儕之于希臘索格拉 一
- 辰，、伯拉國之列，比自日人不知 種觀今拉住當 時 頗為流行 ， 如其學生梁啟 超也 是持這種 觀點 ，放
孔教之 謬 擋，而吾國人甜的所蔽悉，誤祖師其 說 ，而自棄其 謂中國沒有宗教 ， 儒家不是宗教。康有為就是要破解這種 觀
教，尤愚 謬 之甚者也 中國數千年之言儒釋，只曰教而已
。 念 主張宗教的
， 「教」 不應該是「不言神道
， 即不得為教」
， ，
矣，無神人之別也 夫今人之稱宗教者，名從日本
。 ， 而日 而固定要擴 充 到「 必有教焉 ，以為之 導 」的 「教」 上， 主張 「{示
本譯自英文釐離畫 MN
n-vqg
耳 在日人習用二文，故以佛
。 教」一詞在定義上應該採廣義 的 方式 凡是有一套完
， 備信 仰體
教諸宗加壘成詞，其意實曰神教，吉爾，然釐離畫之義，實 系 提 供 人們行為遵循的依據
， ，就可以稱為是 「宗教 」， 即具
不能以叫神教畫之，但久為耶教 形 式所園，幾若非神無教云 有「身外之交際 身內之云扇
， ，持 循何方 節文何若」的完整
，
爾 夫教而加宗義已不妥，若因佛耶回皆
。 -z神
o 道，而謂為 宇宙 鼠、價值觀 與人生 觀 的 「教」者 就算是一
， 種 宗教 了 。若
什神教可也，遂以孔子不言神道，即不得為教 則知二五不
， 謂宗教一定要具有 神 道的內容 康有為認為孔子也早就具備
，
知十者也 夫凡酋周圍首方足之人，身外之交
。 際 ，身內之云 了 ， 如 前 〈孔教會序〉的引文續云 ﹒ 「況 孔 子尊天事帝 ，無貳
息，持循何方，節文何若， 必 有教亮，以為之導 太古草
。 爾心 ， 明命鬼 神， 為 酷的首 則，原 始反終 ，而 知死 生之說， 精氣
昧尚鬼，則神教為尊 ， J 逝世文明重人，則人道為重 。技人 為物 ，遊魂為變 而知鬼神之情狀。乃孰不語
， 神 之單文 ， 以概
道人教，實從神道而更進鳥，要無論神道人 道 ，而其 為 教 孔教之大道 是猶南洋人不知北地之有冰雪
， ， 而疑其無也 ，豈
則一也 。 令在印) 知孔子弟子傳道四方 改制立法
， 實為中國之教主
， 豈與夫索
，
又 如 《長安演講集 》云 ﹒ 格 拉 底 ，僅 明哲學等量齊觀。」從康有為的 觀點 來說 ，孔 子不
日本人所謂宗教，英文島哩利盡均已 ，即神道教也，
HmFB 只是哲學家 ，同 時也 是宗教家 ，堪稱為 「中 國之教主」 ' 孔子
的學說可算是一套宗教的神學體系，雖「不專言靈魂」，但就 的唯一象喵阱，已落入訓。極為狂熱的宗教情緒之中，在當時也轉
其思想內涵「責無所不包」'是一種「人道人教」'與「神道 而成為一種保國救種的運動，以孔于作為新的權威核心，以復
站鬥街叫」目疋一祥叩開的叫，捕帥倍昇日疋{示針叭叭。 興傳統道德文明來對抗外來文化的衝擊 其背後的心態是極為
。
康有為主張儒學是一種宗教，稱為「人道教」'什麼是 複雜的，是各種價值理念相互衝擊下的產物，企圖以復古的方
「人道教」的具體內容呢?康有為曾在〈以孔教為國教配天 式 誇大儒學的人道精神
， ，來化解 當時各種政治、經濟、社會
站蔽〉一寸λ出 l一去 等現實衝突 ，如此「人道」 成為崇拜的新的對象 ，用 來作為精
夫孔子者，以人為道者也 。故艾滋千家以孔子為與後王共人 神的寄託與安慰。就當時各種價值相互混淆的時代，這種採用
道之始。蓋人有合 味
﹒ 被服刑身安處之身，而孔子設 會的五味 宗教方式來加強民眾自身的精神復振體系 ，也是 一種可以選擇
五色五聲宮室之道以處之。人有生我我生同我並生並遊並 的路。問題是這樣的 一種宗教運動形態，必然會引起知識分子
事偕老之身，而孔子設為父子夫婦兄弟朋友君臣之道以處 與宗教界人士的反彈，有了不少的阻力，而康有為企圖假借政
之。內有一身有萃，外，有固有天下，孔子設，身家國天下之道 治的力量，造成問題更為複雜，如續云

•.
以處之。明 ，有天地山川會 獸草木，幽有一鬼神，孔子設為天 區今所編撰，特發明孔子為改制教主，六經皆孔子所作，
地山川會獸草木鬼神之道以處之 。人 有靈氣魂知死生運 俾國人知教主，共尊信之。皇上乙夜時凡觀，知大聖之改
命，孔子於明德巷主乳窮理盡性以至於命，無不有道為。所 制，審通變之宜氏，所以訓諭國人，尊主示教主，公有在
謂人道也，上非虛空之航船道 ， 下非蛇鼠、之穿大道 。孔子 車凡 。 令在日胡)
之道 凡為人者，不能不行之道
， 。 (u立 的4) 以政治力量來推動孔教運動 ，使得孔教變成了另 一種新威權 ，
所謂 「人道教」簡單的說，就是「 以人為道者也」 ，進一 步加 對儒學的傷害反而更大 ，尤其官方的儒學本來就是威權下的產
以註解，可謂為「凡為人者，不能不行之道」，而所有為人之 物，轉變成宗教的形態，更是威權 ，中的威權，反而造成傳統文
道，孔子都已經設想周全二制定了對應之道，極為完備，故 化的快速凋零。可是對康有為這些推動者來說，是無法自覺到
康有為一再地歌誦孔子為中國改制的教主，是創教的神明聖 這一點的，反而認為推廣孔教是傳統文化未來的唯 一生路，如
王，進而認為孔子是中國社會唯一可以敬仰的對象，其他的教 一五﹒.
主崇拜都沒有孔子的偉大，如云 ﹒. 夫國所與立，民生歸依，必有大教信用之禎幹'化為民俗，
即把文昌，成謂三揮 7 式謂張豆子，何功何能，而妄紀 入於人心，奉以行止，死生以之，民乃可治，此非改事所
之?即觀者菇、尊心可傘，乃一印度之僧侶.，關帝 ψV我可尊， 能也。否則皮之不存，毛將高傅，中國正因數年，禮義網
不過舉春秋之進教，而 AZ至 4祭托，地地品 T本，則吾國自 紀，云為得失，皆奉孔子之經，若一棄之，別人皆無主，
有教主，春秋作自先章，何不直把孔子，同奉教主，不更 是非不知所定，進退不知所守，身無以為事，是大亂之道
足以感動人之仁慈忠信共呵?(注的山) 也 。 (、芷ω
江)
這可以說是自漢武帝後，重新將孔子定為了一尊的論調，不同的 在傳統的儒家教化下，這樣的觀點不能算是錯的，問題是將孔
是，康有為是以立教主的方式，來抬高孔子成為中國文化精神 子當作教主，來推動傳統的人道思想，是否會適得其反，甚至

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觀叫阿士心間康
明有為的宗教觀(下)
 鵝湖月刊第二三卷第四期 想號第二六八
國過頭來吞噬了原有的理性 文化。當形成了宗教狂熱 時，這種 梁啟超的如此評價 是否恰得其 分?頗值得再作商榷。首先要了

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理性也必然被其各種合理化的理由所淹 沒 ，剩下來的就只是各 解的 是究竟康有為對佛教與佛學是否真實增加以掌握?就如康
為 其主的非理性抗爭而已 。 有為長期地受儒學所陶冶'其表現出來的儒學卻大有問題 ， 不
是宋儒的儒學 ，也不 是漢懦的儒學，而是 一種鬼神論的儒學。
五、康有盾的天游之學
康有 為 接受佛教與佛學的時間更短，大約受到 一些禪宗、華嚴
除了康有爵的孔教運動外，康有為對宗教也有一些體驗， 宗 的影響，在其相關著作襄偶而引用了這兩方面的相關文獻，
尤其是晚 年提 出了「 天游 之學」， 反 映了其個 人的宗教修持與 其他對佛教的理 解 大多籠統 地說，如謂「佛教專 言鬼 」、「佛
生 命情境，梁啟超認為康有為 這 種生命情 境 來自於其對儒
， 教亦 神 道教」等觀念 ，大多背離了 佛教 義 理的 基 本原義。康有
學、佛學、 基督教 神 學 等 三 聖 思 想 的 影 響 ， 如云 為 雖然稍許大乘佛教 ，實質上對大乘 佛教的認知極為有限，有
.
.

先生幼受孔學，及屏居西樵'潛心理戚，大澈大悟，出游 點排斥小乘佛教，但是其作例的佛教義理如輪迴 苦業等觀

、
後，又讀耶氏之書，故宗教凶，心相持盛。常毅然以紹述諸聖 念 ， 大多是 偏向於小乘佛教 。 可知，康有為對佛教的理解是極
普度眾生為己任。先生之言宗教也，玉信仰自由，不車 L索 為 粗淺的，大致上也止於愛好而已， 在心 態上是尊孔而不舍
芋，排球外道，常持三聖
二 L -麓
J ，諸教平等之論。( ﹒注 佛，認為兩教在 中國文化 中同等重，雯，如《康子內外 篇》一五

..
V
目叫 人治盛則煩惱多，佛乃名為，故舍孔無佛教。佛以仁幸教
梁啟 超對康有為的評價甚古間， 認為康有為有「普度 眾生 」 的 宗 氏，民將復患，愚則聖人出亮，孔教復﹒起，為，故始終不能
教情操，對宗教有很深的體驗， 且認為康有為 的宗教體驗 ， 受 外孔教也 。然 天有毀也，地，有 也，世有絕也，界有劫
制技
佛教思想的影響甚深，如績 一玄﹒ 也，國有亡也，家有制社也，人有折也，皆不能外佛教也，
先生於佛教，尤為受用也 。先生由陽明學以入佛學，故最 故佛豆大也 。是二教者終始相承，有無相生，求西土下，
得力於 禪
、 宗，而以華嚴宗為歸宿唇呵 其島等也，即心是
。 送相為徑也。(.在叩立
佛，無得無護。以故不放淨土，不畏地獄 。 非惟不畏也， 康有為到當府儒學與 佛 學是始終相承 其理由很
， 簡單，不是從義
又常住地獄.，非惟常住也，又常由中地獄 所謂歷無量劫，
。 理來會遇 而是就現象來說
， ，其 解說的方式也好笑極了 '認為
行菩薩行是也。以技日以救國救氏為事，以為舍此外，更 經 由佛 教教化了以後 ， 人們就 「復愚」 了，這時候就需要孔
無佛法。然其所以立於五局擾授之界而不為所動者，有一 教 ， 來讓人們變聰 明一些.，同樣地，這個世界有許多苦難，故
術焉，曰常惺惺'曰不昧因泉，故每遭靜、逆困苦之境，輒 佛教還有存在需 要。這種論證 方式未免太二棚情願 了，也讓 人
自提醒曰吾發願因當如是，吾本棄學小而就苦，本舍淨土而 懷疑康有為是否真的了解佛教 。
住地獄，本為眾生迷惡煩惱，放入比世以拯之，丘。當顧憨 康有為對佛教的理解有限，對基督教與其他宗教的認知也
眾生之未覺， 當o
ZA 求法，刀之精進，吾何酋呵盼、車，玉。何為退 是極為 粗 淺 有 時 其論說常令人不
， 知 如 何 是好 ，如在 其〈意大
縛，以此自諜，神明俱泰，勇猛益加。先生之修正革 EA帖於 利遊記 V 中謂「耶教 全 出 於佛 」' 這 個論點恐怕要引起 宗教糾
是，先生之受用實在於是 。 (紅 m
、 山〉 紛 了 。康有為卻有 心想要排解州糾 紛，提倡諸教聯合運動 ，如
《長安演 講集 》云 佛之後，則鳥天游之學，吾別有書月 在
、 ωv
••

夫地球之上，各教之多，比自誨人為善，然人數至眾，風俗 閱讀了整段文字後 ，不能笑出聲來 ， 康有 爵 的態安可是很嚴肅

至異 吾少著大同書，即提
。 聯合諸敬 。 (泣的】 的 。原布其缸 ，M
K 這 個社 界之所以會出現 宗 教，是人類道德米臻
這篇演講稿是在民國十三年(一九 二三) 十 一月十 九日 為萬國 完美與制度 未臻理想，即 人道沒有完全實踐 太平 的 大同之世
，
道德會邀 請所作 的一 場演講 萬國道德會即提倡宗教聯合
0 ， 這 沒有來 臨， 一旦大同世界來臨 了 有些宗教自然
， 就會功成身
一點頗被康 有為所讚許。如 此可 知 康有為晚年因
， 孔教 運動 ， 退。康有為這種想法十 足的 一廂情願 是無法論說
' ，純屬 其 個
而與民間新興 宗教 團體有 所接觸 ，進而 認同了宗教 聯合運動， 人 的主觀意 見。康有為初當局到 了 大 同時代， 第一 個消 失 的 是回
認為不違背其大同說，值得加以提倡。 教， 原因是該教「粗淺不足徵信 L ，第三個消失的是耶教，原
康有為雖然認為各宗教「皆誨 人為 善」，其前提還是孔教 因是到 了太平 之世，人們「自能愛 人 ，自 能無罪 ，知天演之自
為先，以孔教來包容諸大宗教的存在，甚至在全人同書》的結 然 L J就不會再尊奉上帝了 。不會消 滅 的是仙學與佛學，仙學
論中有一段很有趣的宗教觀念，表述 了康 有 為 相當主觀的宗教 因為與大同同是「世間法」之極，佛學則是因為出入世間太過
態度，也可算是其對各個宗教的基本認知，將該段文字抄錄於 於玄妙。二者都 能保存下來，層 次 上 有不同，即「下智為仙
必祖﹒. 學 ，上智為佛學」'等到 三 家流 行 過後， 按著 就是 「天游之
耶教以尊天 人為誨善，以悔罪未斷為條惡。太平之世，
，愛 的圈」子
。 問題固定﹒ 何 謂 天 游之學?這是 何 等的 一種宗教學問?
自能愛人，自能無罪，知天演之自然，則天不尊，如無量 《大 同 書》 雖然早 在本世紀初就已寫成 但正式出書較
，
眾魂之難，又待於空，處，則不信末日之斷，耶誅之教，至大 晚，有 不 少是 晚年增補的，如最後一句大約增補於 《甜甜天講》
同則減矣。回教言國言君臣夫婦之綱統，一入大同即滅， 一書完成前後 ，另外 ，在 《大 同 書》緒言部分 ，也 有 一段類似
雖有魂皆稱天而行，粗淺不足徵信，其滅史先。大同太 的增補 文字 ，簡單地說明「 天游之學」的內涵 ，云

.•
平，則孔子之志，至於是時，孔子三世之說，已盡行，惟 五。為夭游，胡、法降諸極樂之世界，想像諸拯苦之世界，學者
易言陰陽消息，可傳而不顯矣。蓋病已除矣，無所用蔡， 五。學之，苦者五口救之 。 吾麓的諸天之物，丘。寧能舍世界天
岸已登矣，在亦當拾。故大同之世，惟神仙與佛學二者大 界，絕類逃倫而獨肇中哉。其覺知少者，其愛心亦少.，其覺
行。蓋大同者，世間汝之拉，而仙學主咽，長生不死，尤世 知大者，其仁心亦大 其愛之無涯，與覺之無涯，愛與覺
。
間法之極也﹒'佛學者，不生不滅，不離乎世，而出乎世 之大小多少為比例 o 別O
fA 有書名諸夭 。 門在
、 nm)
間，尤出乎大同之外也 。 至是則去乎人境，而入手仙佛之 所謂 「天游」'是指精神出游之法，簡單地說就是與天同遊，
境 。於是仙佛之學方始矣 。仙學﹒太粒，其微言奧理無多， 同 游於天的極樂世界與僅苦世界，其態度是 「樂者吾樂之 ，苦
令人醉心者有限，若佛學之博大精微，至於言語道斷，心 者吾救之 」 。 這
一 樣的 思想很難說是受那
一 一家思想的影嚮。 慕本
行絡站花，緣，有聖哲，無所措手，其所包容，尤為深遠。況 上還是儒家，但是有少部分是老莊與佛學的色彩。「樂者音樂
又有五勝三明之妙街，神通運用 ，更 為靈奇 故大同之
。 之」'是一種精神安頓的方法，在快樂的想像中追求快樂 不
，

27
後，始為仙學，後為佛學，下智鳥仙學，上智為佛學 ， 仙 再被人間煩惱所圓，讓心境經常保持平和，這其實是三教所共
串陣茄村也叫
8的)叫
革樹
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U措肌 (τ
t)

鄭
志
明
 鵝湖月刊第二三卷第四期總號第二六八
有的心靈修持方法 ，以精神的自 我超越，追求更高層次的心靈 「天游」思想大約逐漸成型於民國十 一年至十二年，是康

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滿足。「苦者吾救之」則是精神滿足後所形成的大無畏精神， 有為思想的一大轉變，以「天游」的態度來面對無涯的宇宙，
以 「救之 」的態度勇於面對現 實的各種挑戰。這種 「天游 」觀 探尋生命的安頓之道 ，如 一九二二年十月 十 三日作詩云
不是消極避世的「獨樂」思想，而是將個體生命擴充到廣大無 孤臣無地可理憂，且作諸天汗漫游;想入三于周世界，身
垠的宇宙之中，則懂得割捨掉世俗之情，展現出「覺」與「 存七尺晚叫神州。佇立的 V
愛」來，「樂者吾樂之」是「覺」'「苦者吾救之」固定「愛」， 這 一年康有為在杭州西湖邊建了二挫精緻的花園，名之三天
在天游無限地成長個體的 慧B
HE ，達到無涯的境地。 園」，在小丘上造一樓房，名之「天游堂」'這首詩正是為
民國十五年三九二六)三月康有為在上海愚園路，設 「天游堂 」所 作，另外，還有多首 「 一天園詩 」表 達了類似的
「天游學院」'為學生講「諸 天 L ，書成自序云 心情 ，如云 「控杖徜徉成日涉，神游天 外此 身存。」「花開
..

﹒
故諸教主哀而拯救之，為託上天，神道設毅，恍以末日地 花落春何意，避地避人天與游。」「結廬人境心仍遠 ，呼吸 通
獄，引以極樂天圈，導以六道給迪，誘以淨土天堂，皆以 天開 九閱 。 」「想入諸天化 人也'時從碧落數螺贅。」等詩
接控眾生之心，振拔，聖明之魂。顯密並間，權舍，哇行，皆 句 ， 一再表述其諸天漫游的心境。這個時期的書信，也一再地
所以去其煩惱，除其苦思，以至極樂而已。然裹飯以待餓 提到其「日與天游」的修養方法，如一九三三年十二月寄給其
犬，接票以救病者，終未得當為。以諸教王未知 兮
τ 地鳥天 經女譚達印的書信去 ﹒.
上之星，吾人為天土之人 ，則所發之禁，未 必對星也。 吾生皆空，車難而日 天游，設有樂而無憂。即隨人為主哀
em
，于今四十二年矣，歷劫無忌，日為天游， 息
f 。身在此地星 樂憂主口，而吾心如不動也。請吾妨試行之，與吾鳥夫人，

•.•
之人闕，吾心游諸天之無量，陶陶然，浩浩然，倪祝此人 為天游，其使視此區區之地之人問世為何若乎 9 純想
問世也，何止南柯之犧圈 吾之談天也，欲為吾同胞 即飛生于天土，純情則直落于人間，純慾則空落至畜生。
..

。
之電道于天土之拯樂，自有在矣。夫談天豈有盡乎?妓久 今均有此，乃正可離情欲而純想以生天，是在岫明白為之。
而未佈。丙實講學於天游學院，諸門人成請刻布此書，以 (川在“〉
便學者。雖慚簡陋，亦足為見大心泰之助，以除人肉之 這一段文字將 「天游」的意境表達 了更清楚，以 「日為天游」
苦，則所穫多矣。(口立的山 V 來面對人間的患難，在心境上達到「有樂而無憂」，如此人與
「天游書院」的成立，代表了康有為「天游」思想的成熟， 宇宙結合在 一起 了，其心有如宇宙的潔間，那麼就不再為小己
《諸天講》一書的完成，也正是其心願的滿足，從對每一個天 的哀樂憂喜而動心。天游其實就類似莊子的天人，將人與宇宙
體的探討與歌誦中，康有為達到寄心於宇宙中的曠達與自在。 關連在 一起，追求在宇宙中的自在，化除掉人有限存在的孤獨
康有為認為各個教主對天的理解都錯了，不該期待有一個極樂 與寂滅。康有為也持佛教的說法，到當局「純想即飛牛于天上」，
的天，人間本就是極樂的地方，只要懂得天游，就馬上可以獲 以 「純想」 來達到自身的超越，化解「純情則墮落于人間」的
得諸天的極樂。天游即「吾心游諸天之無量」，在精神的自我 困境。「天游」就是以「存相亡，來達到超越塵世的目的。
突破中，，有著「陶陶然」與「浩浩然」的喜悅感與超越感。 一九二三年十 一月十四日在西安的第三伏演講則有此較完
整的表述，是「諸天講」的基本勢型，已提到了「天上人」、 吾生 449在車難申，然游扎 1天
.撓，以不蓋不懼島事。掌諸
「賞這」等基本觀念，確立了「 天游」的 思想主張，如云- 君顧提天命，留心電通。為戶已計，以仁島、玉，自製其
人每仰被天上諸星，輒娣玄成天土之樂，以為生於天上諸
io 命 ，水受 多一禍。(‘在研)
星者其樂無量，豈知自諸星引遠鏡草吾地!亦一天上之一星 這是 一種極為現實的說法，「游於 天」變成了改變命運的修行
也，吾地既懸 AW
天土，則吾人皆為天上之人，諸天之星之 法，以 「留心電通」來自求多福。
人，其引錢是吾人為星中之天上人，一也。(註江山) 但是在全昀天講》中，康有為的觀念是比較成熟些，捨棄
「天上人」就是天游之人，不必寄託於他界的解脫，在人間就 了電通的說法，純粹就 「天上人 L的自我超拔上，表達了生命
可以自我超越與解脫。宇宙的源頭不在諸天上，而在於心遊諸 存在的樂趣，如云

..
天，以心力來貫通宇宙的無限存在。這種心，刀，康有為用 「 豈知生諸星之人物，仰視吾地量，亦見其光梭照耀，抽阱炳
電」來作比-喻，續云 輝煌，轉道在天上，循環在日邊，猶吾地之仰視諸星也，
•.

電，人人有之，在人之自修與否，修電之點而為電圈，務 猶吾地人之諧慕諸星之光華主社天上，為不可幾及也 。故吾

令眾而不傲，則長胡咽不昧，長存不散 。佛能收電，保存 人生於地星上，會的星中物，帥，為天上之人，吾十六義為人
掛吧，故入定能通于切極之生生世世，重明不味。時書所謂 皆為天人，丘。人既知為天人，則終日歡喜極樂，距躍=一
修鍊精神以至為佛，即修電也。即老子謂 恍兮惚兮，中 百，無然畔援，無 然放是矣。(、萃的 V

••
有物象，綿綿若存，用之不告芋，中庸曰:予懷明德.，易 終日的歡喜極樂，是其純想的自然意境，是 「無 然畔緣」與
曰:脅來以神明其德 即此電也。孔子之道，時時修省， 「無然歡羨 」' 一切都還諸於 宇宙 的如如常存，如此， 天 地沒
.•

則為聖舍的賢，否則為患為賤，大學之道在明明德，明德即 有遺憾，人間也沒有遺憾。或許完成了《諸天講》的談天願
收電。明之不已則大明，終始不可思議，此人人可能之 望了康有為是可以無憾了，過去的恩怨情仇恰如也在天體的飛
事。〈.在 UW) 躍中，一切都可以還諸於天地。如《甜甜天講》卷七〈流星歌〉
以 「電」來 等同於「心力 」，在 當時是 一個很新的論題，將原 一玄﹒ .
本形上思維的抽象概念，經由「電」的類化與對此，反而可以 成住環空皮之常，星終時來農況神仙，乾坤有毀天難長，吾
更清楚與具體地表達其中的變化原理，當時的思想家如讀前 人肉體何足研。宵宵草流星，俯仰天地感每一品。(註 ω 〉
常等人也用「電」來敘述
同、唐 7. 一些哲學觀念。但是心力的 這或許就是康有為晚年心境的最佳寫照 ，面 對了人 間 一切的成
「電」應該還是一個抽象的概念，與實際的「電」有所不一 住壞空，「無言」似乎是最好的結局方式。康有為好像也預知
樣，最好還原為抽象的形上思維，而不是據此而相信有一真實 了死期的將至，康有為是突然病逝於民國十六年二月二十八
的 「心力」 存 在 ， 進 而 崇 拜 「心 力」 康有為似乎有這種傾
o 日 ，是年二月 五日七十壽辰 康有為還相當的健康
， ，會作詩迪
向，為了「修鍊精神以至於佛 」 ，如此 其天游之學也就了無新 懷七章 首章云

.•
，
義'的然是一種為了成佛的修鍊工夫而已，或者是一種解脫憂 海王星現十年時，白地春回宜撿期。出世可曾大事息，行
患的方法，如其演講結論云 至是侍古人稀 o易終未濟仍無間，書創大同誰見知。無量 mu

•.
鄭志明 康有為的宗教觀 (下)
 鵝湖月刊第二三卷第四期總號第二六 八
諸天入斗 退，眾生不救欲何之。
l (江
h 河 V 種表現形態都可能乘勢而起。如果說傳統文化被掏空 那是早

30
，
康有為以對天象的感歎來反省其七十年來的功與過，其中的 就被掏空了'化成了許多掏空的形態，在新時代中互相 交戰。
「易終未濟的無悶 書創大同誰見知
， 」 巳放開了其 一生執著 ， 從十九世紀以來，中國知識分子有好幾種類型 其對宗教
，
一切返給了無量諸天 所有的都是因緣聚會，過去了就算了
， 的看法真的是南轅北轍 各有各的立場與看法
， 形成了不同的
，
吧。 價值判斷與文化取向。康有為是一個典型的代表人物，以一個
接受傳統教化的知識分子來 面 對如潮水般湧來的西方文化 企
，
L八
H、拉制造闡
圖以改頭換面的方式重新發展傳統文化的生機 ，問 題是其所依
康有為真的算是時代中人，其個人的歷史功過也與整個大 附的傳統大有問題，故其呈現出來的面貌也就存在著不少的扭
時代脫離不了關係 真的算是世紀之交的轉型人物，在東西文
' 曲與衝突 但是康有為的這種表現形態仍然是有價值的，將某
，
化交會的轉折點上，康有為的作用是促進文化的快速洗牌，雖 些早已存在的問題明朗化，很可惜的是 ，這些問題後來 沒有繼
然在洗牌中康有再成為 一個被批評的箭靶，幾乎是亂箭而亡 ， 續地被討論，其中種種糾纏的文化問題與現象有不少到現在還
到了今天，其歷史評價依舊很難 定論 ，因為某些歷史文 化的偏 沒有被解套過。
差到現在還沒有清除掉 ，傳統 與反傳統的爭論 讓康有為的形
，
封旺盟付

••
象還是模糊地保持在那襄。這中間有許多矛盾到現在還沒有釐
清，比如應以何種態度來看待宗教 仍存在許多的爭議性
， ， 這
註的 同註釋 鼠 頁 可切

•• •.
， 。
也是康有為的價值難以檢驗的地方。
註“ 同註釋鼠，頁盟。
本文企圖從宗教觀來說明康有為反映的是傳統社會的另 一
註 6 同註釋鼠 頁
， ωg o

.. .
.
種文化心理形態，不完全是其個人的問題，而是被整個 大 時代
註 6 同註釋芯，頁宮。
所激發 出 來 ，反映出傳統教化下某種深層意識形態的發用 在
，
註 U 同註釋凹，頁 HSo
現實的功利需求與實際的操作要求 下 必然有類似孔教的主張

•. •• .
.
，
註必 同註釋鼠，頁且也。
出現，這是奠基於傳統人文教化的文化土壞，原本是流行於 左
面下的民間社會 康有為則把這些現象擺到左面上，讓隙藏性
，
註心 同註釋鼠 頁 ω品。
，
的問題可以公開 化與 透明化 ，更可以觸及到東西文化交流下的 註切﹒康有為 ， 《最近康 南海 文集》(文海 出版社，近代中
某些核心課題。林安梧會 批評 康 有 為是 「自我吞噬者」，將傳 國史料叢刊第 八 十輯)，頁色。。
註日 康有為，《長安演講集》(收入《康南海先生音量重寮

••
統以一種偽形的方式微底掏空了，他不但未對中國傳統有何新
的建樹，反 而 是無與倫比的破壞(註 n) 。這樣論點是值得再 刊 》第十七 珊)， 頁 石 。
註用“ 同註釋品，頁血。

.. .. ••
作討論，林葦恰是將傳統視為單 一的表現形態，實際上傳統的
文 化 形態固定多元的原本就不斷地在斷裂與分化之中，形成了文 註的山 同註釋芯，頁巴。
化選擇的 多元 性，尤其在世紀之 交 ，整個 文 化是 多維運作 ，各 註 M 同註釋芯，頁白。
註笛 康有為，〈孔教會敘一〉(同註釋可)，頁
.. .•

mNO
註泊 梁啟超，《康南海傳》(收 入全 按南海先生遺著彙 1| 冊書班闖
註的山 同註釋白，
刊 V 第二十二冊)，頁
一
貝忘
E o
一 四因說演講鋒
..

。
註叩晶 康 有 扇 ， 〈康子內外篇〉( 《康有為全集》第二肘， 牟宗三主論
.
.

錄
上海古籍出版社，巴∞吋)，頁口也 。 虛雪崑整理
註 ma-同
-註釋白，頁品。
第一講 亞里士多德 「潛能 」與「實現」原理及 「四因 的創」
..

註 ω 同註釋鼠，頁 SN 。
第二講 「目的因」與「動力因 」
註臼 同註釋品，頁。。 第三說 儒家如何貫通「四因說」
.. ..

註位 康文珮'《康南海先生年譜續編》(收入《康南海先 第四講 儒家「動力因」、「目的因」的表示及兩種層次

之說明之問題
生遣一著彙刊》第二十二加)，頁口。|可斗。
第五請 思想的層次分際及道傲的形上學等相關的問通
註門∞ 康有屑， 《康南海先生詩集 》 卷十五〈游存盧詩集 〉
..

第只講 道家 消極形態的「動力因」
﹒
(收入《康南海先生遺著彙刊》第二十一加)，頁 第七論 道家:境界形態的形上學
吋
HHH 0 第八請 道家:「日的因」及從「不生之生」說明存在﹒通
過寶貝玄質(觀照)而得自在
註 叫 的 皇大任， 《康有揖先生年譜 》 (草妻間窒息餌， 52)
..

，
第九諂 這家說 明「存在」的方式
育只斗ι A
HO
第十講 佛教慨說
註前 同註釋旦，頁 ω
.. ..

。 第+一講 佛教式存有論及懦 、道、西方說明存在的方式

註的 同註釋旦，頁口 。 一 講 佛教「非宙間有」形態及西方，固
第+ 一 有形 路對 世界的說明
註 U 同註釋且， 頁口。 第 +a
講
- 真俗二詢及兩層意毅的賢相
.. .• .
.

第函講 佛教緣起法及其與西方哲學相關的問題
註 m
∞ 同註釋芯，頁立 。
第 +五講 「八不緣起」及與西方哲學棺爛的問題
註的 同註釋宮，頁 HBo
第之八路 佛教「八識」及與康德哲學相關的問題
註 mm.同
-註釋色，頁=巴。 第志講 佛教「智」與「論」及康 德 「智的直覺」
註 η 林安梧'〈「抽象的感性」下的變革論者 以康有為 第+八請 傍教「不相應行法」及與西方範聞之相通
..

I
為例的精神現象學式的哲學解析〉( 《中國近現代思 第+九講 佛教 ，妄心派與真心派
第三十譏 固教佛教式存有論之建成
想棉墊『省人論》，學生書局，皂白)，頁 NE 。

•
叩頁，訂償 仙一兀請 利用劃蝕帳載一 ∞主斗CZ鵝湖 出版社洽購
全擅自

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