The Buddha’s Teaching: A Buddhistic

Analysis 1st Edition G. A. Somaratne

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The Buddha’s Teaching
A Buddhistic Analysis
G. A. Somaratne
The Buddha’s Teaching
 G. A. Somaratne

The Buddha’s
Teaching
A Buddhistic Analysis
G. A. Somaratne
Centre of Buddhist Studies
The University of Hong Kong
Hong Kong, Hong Kong SAR, China

ISBN 978-981-16-2409-4 ISBN 978-981-16-2410-0 (eBook)

https://doi.org/10.1007/978-981-16-2410-0

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s) 2021

This work is subject to copyright. All rights are solely and exclusively licensed by the
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This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer Nature
Singapore Pte Ltd.
The registered company address is: 152 Beach Road, #21-01/04 Gateway East, Singapore
189721, Singapore
 To my parents
M. A. Mary Nona & G. A. James Singho
&
To my two sons
Anuradha & Amitabha

“Monks, there are two persons that cannot easily be repaid. What
two? One’s mother and father … Parents are of great help to their
children; they bring them up, feed them, and show them the world.”
(The Buddha at A.I.61-2>A.2.33)
 Preface

This work attempts to construct a holistic presentation of the Buddha’s

teaching entirely based on the Suttapiṭaka (“the basket of discourses”)
of the Pāli canon or the Tipiṭaka (“Three Baskets”), compiled and trans-
mitted by the Theravāda Buddhist tradition in South and Southeast
Asia for over two millennia, first as oral texts, then as written texts. As
the Theravāda tradition has kept the canon and its interpretations sepa-
rately, the identification of early Buddhism from Theravāda interpreta-
tion is easy to make. Considering diverse opinions of scholars, this work
consults as its primary sources the discourses of the first four Nikāyas—
the Dīghanikāya, the Majjhimanikāya, the Saṃyuttanikāya, and the
Aṅguttaranikāya—and the Khuddakanikāya’s following six books: the
Suttanipāta, the Udāna, the Itivuttaka, the Theragāthā, the Therīgāthā,
and the Dhammapada, all of which belong to the Suttapiṭaka.
As its hermeneutical device, to understand and interpret the Buddha’s
teaching in the discourses, this book takes, in contrast to etic approach
of the Buddhologists of positivism, an emic approach of the Buddhist
theologians of post-positivist interpretivism. Here the author uses the
word “theology” in the sense it refers to any intellectual interpretation of
a religious tradition. The author has come to undertake this hermeneuti-
cal approach after years of applying hermeneutic of suspicion, a method
of interpretation that is suspicious of what is being studied, and after
finding that the Buddha’s teaching in the discourses is convincing and
consistent as it presents a single system of thought that focuses on the
arising and the cessation of our existential suffering. In line with the emic

vii
viii PREFACE

approach, the book endeavours to reveal that single system of thought

of the Buddha through a critical analysis and interpretation of the dis-
courses. It systematically describes and explains the Buddha’s teaching in
the discourses, while exhibiting the teaching’s interplay between dham-
mas (parts) and the Dhamma (the whole) and vice versa. It consistently
consults the discourses only as its sources for discussing the topics, taking
these discourses as a whole, as they present one soteriological system of
one person. It admits that the discourses are sufficient to understand the
Buddha’s original teaching, and hence it uses only the internal evidence,
that is, the original sources. It does this by placing quoted texts of the
discourses in English translation within the text to support its definitions,
explanations, and arguments, while reducing its references to second-
ary sources to footnotes/endnotes. In addition, it reveals the author’s
involvement and influence in the process of analysis and interpretation
of the Buddha’s teaching by showing that the author is a Buddhist,
an insider, who believes that the Buddha’s teaching expresses the true
nature of things and that it is exclusively a way to attain the cessation of
suffering.
This book is a work of neither Buddhist philosophy nor Buddhist
philology for it neither philosophizes the Buddha’s teaching by appeal-
ing to reason and logic; nor does not it entirely rely on mere linguis-
tic and socio-historical analyses of words, sentences, and passages of
texts to understand the Buddha’s teaching. It endeavours to present
the Buddha’s teaching as they are found in the original texts by simply
translating and revealing the connection of a particular teaching to the
whole of teaching. Though the book falls under Buddhist theology, it
is expected to serve as a textbook or an additional reading in curricula
of both Buddhology and Buddhist theology enabling students to taste
a Buddhist theological interpretation of the Buddha’s teaching based on
the earliest texts of the Buddhist tradition, and to develop a compara-
tive perspective in evaluating the exististing studies on early Buddhist
teachings. As such, the book is designed and presented to be comple-
mentary to Buddhological works on early Buddhism. Moreover, the con-
tent of the book is aimed at serving as an advanced introduction to the
Buddha’s teaching for it discusses all of the key topics required to have
a thorough and accurate grasp of the Buddha’s teaching. Therefore, the
book is also aimed at the learned people, both Buddhists and non-Bud-
dhists, who wish to acquire a systematic knowledge of the Buddha’s
teaching.
 PREFACE ix

Following its chosen methodology, the book explains the Dhamma,

the nature of things, or laws of nature, that the Buddha discovered and
revealed to the world, having enclosed it in a comprehensive programme
of knowledge and action that facilitates to work out our own liberation
individually. It presents various individual teachings found in the dis-
courses by comprehending them under a single systemic teaching of a
single individual that we call “the Buddha.” It explicates the structure
of this single systemic teaching, by examining various contextual teach-
ings and teaching categories scattered throughout thousands of early dis-
courses in the Suttapiṭaka, treating them as necessary parts of a liberating
thought that is said to constitute the right view of the stream-enterer,
one who embraces the Buddha’s teaching as his or her sole philosophy of
life. As such, the book interprets the diverse parts or individual dhammas
as being in congruence with each other; and as contributory to forming
the whole of the Buddha’s teaching, the Dhamma. By way of exploring
some selected topics such as ignorance, configurations, not-self, and nib-
bāna in thirteen chapters, it explains the whole (the Dhamma) in rela-
tion to the parts (the dhammas), and the parts in relation to the whole,
though at times having to be repetitive in its style of presentation.
This way of viewing and explaining the teachings in the discourses as
of a single systemic thought conveys the idea that no part of it could
be modified or changed without seriously affecting the rest, and that if
there are teachings preserved within the discourses that are contrary to
this systemic structure of a single thought, it is necessary to conclude
that those conflicting teachings do not form a part of this particular sys-
temic thought, the original, or the earliest system of the Buddha’s teach-
ing; but that they could belong to another system or systems alien to
it. In this way, this work attempts to identify not only those teachings
that constitute the Buddha’s original single systemic thought that we call
early Buddhism or primitive Buddhism; but also, the ones, if any, which
are incompatible with it.
Furthermore, it presents the teachings contained in the early dis-
courses of the Buddha and of his immediate disciples, claiming that the
explanations and definitions given to various teaching categories are
themselves sufficient to comprehend the Buddha’s original message.
However, it points out that to understand or interpret even a dhamma
category in relation to the whole, the Dhamma, it requires that we com-
pare the content or the doctrinal statements of many discourses on it.
Therefore, the doctrinal exposition of this book is also an interpretation
x PREFACE

or a reconstruction of the Buddha’s teaching. Moreover, with this

method, it studies the part, a dhamma category or topic, not for its
own sake, but for understanding the whole or the entirety of the teach-
ing. As it could be observed from many early discourses, the Buddha’s
teaching is such that any single part of it, if studied wisely and atten-
tively, is self-sufficient to understand to a greater degree, the whole: the
Dhamma, through which one could bring a total transformation to one’s
totality of life from its mundane status to supramundane one.
The book is an outcome of the author’s long years of study and
teaching in the areas of early Buddhism, Pali language, and compar-
ative religion. The content of the book was particularly shaped by his
preparations for teaching his Early Buddhism and Buddhist Psychology
and Mental Cultivation courses at the Centre of Buddhist Studies, The
University of Hong Kong. In the last five years, over a thousand students
who took the two courses made the author reflect more on various sub-
tleties of the doctrinal concepts discussed here. Therefore, he is grateful
to all students of the two courses. His learning into the Buddha’s dis-
courses started with his undergraduate studies in Buddhist Philosophy at
the University of Kelaniya, Sri Lanka. He is grateful to his then teachers:
Prof. W. S. Karunaratne, Prof. N. A. Jayawickrema, Prof. Y. Karunadasa,
Prof. Oliver Abeynayake, Prof. H. S. Cooray, Prof. Tilak Kariyawasam,
Ven. Prof. Rotumba Upali, Ven. Prof. Kakkapalliye Anuruddha, Prof.
A. A. Jayasooriya, Prof. Sumanapala Galmangoda, and Prof. Ananda
Wijeratne. His study into discourses was furthered in his research works
completed under the supervision of Prof. Edmund F. Perry and Prof.
George D. Bond at Northwestern Univerisity, USA, and Prof. Richard
F. Gombrich at the University of Oxford. He takes this opportunity to
express his deepest gratitude to these three great teachers, and his friend,
Dr. Lawrence A. Gray, MD (Northwestern) who supported him in
many ways. The background for his studies was set by his teachers at the
Parama Dhamma Cetiya Pirivena, Ratmalana, Sri Lanka. He is greatful
to the teachers: Ven. Dr. Mapalagama Wipulasara, Ven. Prof. Bellanwila
Wimalaratana, Ven. Dr. Bellanwila Dhammaratana, Ven. Andawala
Devasiri, Ven. Ranminike Wimalajothi, Ven. Rupaha Sumangala, Ven.
Talagala Sumanaratana, and others for showing him the academic path.
The author is grateful to Prof. Guang Xing (Director of the Centre),
Venerable Master Hin Hung (former Director of the Centre), and the
faculty and administrative staff of the Centre who facilitated his teaching
and research in many ways. He is also thankful to Mr. Arjuna Ranatunga
 PREFACE xi

(RPG student, University of Kalaniya) and Ms. Wai Sum Li (RPG stu-
dent, HKU) who undertook preliminary proofreading of the draft.
He expresses his appreciation to Palgrave Macmillan, and to Ms. Hua
Bai (The Commissioning Editor for Humanities and Social Sciences
of Palgrave in the APAC region) and Ms. Connie Li (Senior Editorial
Assistant, Springer Nature) for taking a keen interest in publishing this
work and arranging the reviews of the work. Finally, the author thanks
the reviewers of the book for their constructive comments and criticism,
and also Ms. Preetha Kuttiappan (Springer Nature Corrections Team).

7 June 2021 G. A. Somaratne, PhD

Associate Professor
Centre of Buddhist Studies
The University of Hong Kong
Hong Kong, Hong Kong SAR, China
 Contents

1 Introduction 1
Universal Nature of Particular Nature 1
Single System of Thought 10
Sufficiency Theory 15
Buddhistic Versus Buddhological 18
Outline of Chapters 20

2 Learning the Dhamma 25

Introduction 25
Teaching and Learning 25
Developing Right View 29
Learning the Dhamma Correctly 32
Learning Progressively and Honestly 35
Advantages of Learning 39
Right Thinking 42
Wise Attention 46
Understanding and Experiencing 48
Conclusion 53

3 The Middle Theory 55

Introduction 55
Eternalism and Annihilationism 56
Brāhmaṇism and Śramaṇism 59

xiii
xiv CONTENTS

The Buddha’s Response to Ideologies 63

Seeing a Thing 68
Characteristics of Dependent Co-Arising 70
Law of Nature 73
Twelve-Factored Formulation 76
Configured Things and Configurations 85
Condition for Ignorance 86
Mahānidāna Formulation 87
Conclusion 89

4 Ignorance of Ignorance 91
Introduction 91
Trust in the Teaching 92
Ignorance as Non-Knowledge 97
Knowledge of Ignorance 100
Ignorance of Ignorance 103
First Origin of Ignorance 106
Recognizing Ignorance as Ignorance 110
Significance of Trust 112
Conclusion 115

5 Subjective Configurations 117

Introduction 117
Objective and Subjective Configurations 118
Intentions 125
Significance, Intention, and Action 126
Configurations of Body, Speech, and Mind 128
Configurations and the Configured 133
Conclusion 138

6 Sensory Experience 141

Introduction 141
Exploring Present Experience 142
Being Conscious of Something 144
Experiencing Five Clinging-Aggregates 147
Name as Appearance 150
Body of Matter 151
Body of Name 155
 CONTENTS xv

Name-and-Matter 159
Reciprocal Simultaneity 163
Conclusion 165

7 Not-Self 167
Introduction 167
Self and Not-Self 168
Consciousness as “My Self” 177
Not-Self and Rationalistic Negation of Self 180
Belief in Self and Conceit “I Am” 184
Person and Person-View 186
Conceit “I Am” and Considerations of “My Self” 190
Conclusion 197

8 Craving for Sensuality 199

Introduction 199
What Is Sensuality? 200
Can Sensuality Be Examined? 206
Gratification and Danger 207
Craving and Clinging 213
Craving and Belief in Self 214
Craving for Craving 216
Desire, Passion, Delight, and Craving 217
Conclusion 220

9 Craving for Self-Continuity 221

Introduction 221
Self-Continuity 222
Two Cravings 225
Two Views 228
Middle Doctrine 234
Conclusion 235

10 Reckoned Suffering 237

Introduction 237
Twofold Suffering 238
Perception of Impermanence 242
Perception of Suffering 245
xvi CONTENTS

Four Noble Truths 249

Perception of Not-Self 253
Five Clinging-Aggregates 257
Conclusion 260

11 Three Sufferings 263

Introduction 263
Three Characteristics Versus Three Sufferings 264
Change Viewed as Ageing 268
Weakening Faculties and Growing Desires 273
Does Arahat Age? 276
Sufferings of Birth and Death 281
Arahat’s Experience 284
Conclusion 288

12 The Birth-Cycle 291

Introduction 291
Rebirth of a Parasite 293
Answering an Invalid Question 298
Role of Consciousness 301
Birth-Cycle 303
Volitional Actions 310
Verifying Rebirth 312
Conclusion 316

13 The Ultimate Goal 319

Introduction 319
Nibbāna as Arahat’s Experience 320
Destroying Ignorance 322
Not-Configured 325
Freedom from Mental Surges 326
Truth, End, and Far Shore 328
Not-Ageing, Not-Dying, and Stable 331
Freedom from “I” and Subjective Elaborations 332
Destruction of Passion, Hatred, and Delusion 335
Peace and Ease 337
Quenching 339
Conclusion 341
 CONTENTS xvii

14 The Gradual Path 343

Introduction 343
Threefold Training and Precedence of Right View 344
Role of Virtuous Conduct 350
Gradual Path 354
Meditation Theory 361
Conclusion 367

15 Conclusion 369

Bibliography 377

Index 385
 Abbreviations of the Pāli Texts

A Aṅguttaranikāya. Morris, Richard and Hardy, Edmund (eds.) (1885–

1910) Aṅguttaranikāya. 6 vols. London/Oxford: Pali Text Society
D Dīghanikāya. Davids, T. W. Rhys and Carpenter, J. Estlin (eds.)
(1890–1903) Dīghanikāya. 3 vols. London: Pali Text Society
Dhp Dhammapada. von Hinüber, O. and Norman, K. R. (eds.) (1994)
Dhammapada. Oxford: The Pali Text Society
It Itivuttaka. Windisch, E. (ed.) (1889) Itivuttaka. London: Pali Text Society
M Majjhimanikāya. Trenckner, Vilhelm and Chalmers, Robert (eds.)
(1888–1925) Majjhimanikāya. 4 vols. London: Pali Text Society
M-a Majjhimanikāyaṭṭhakathā. Woods, J. H. and Kosambi, D. (1928)
Papañcasūdanī Majjhimanikāyaṭṭhakathā of Buddhaghosa Part II.
London: Pali Text Society
Mil Milindapañha. Trenckner, V. (1880/1997) (ed.) The Milindapañho:
Being a Dialogue Between King Milinda and the Buddhist Sage
Nāgasena. Oxford: Pali Text Society
S Saṃyuttanikāya. Feer, M. Leon (ed.) (1881–1898) Saṃyuttanikāya.
6 vols. London: Pali Text Society;
Somaratne, G. A. (ed.) (1998) The Saṃyutta Nikāya Vol. 1:
The Sagāthavagga. Oxford: Pali Text Society
Sn Suttanipāta. Andersen, Dines & Smith, Helmer (ed.) (1913)
The Suttanipāta. London: Pali Text Society
Thag Theragāthā. Alsdorf, L., & Norman, K. R. (ed.) (1966) Thera- and
Therīgāthā. London: Pali Text Society

xix
xx ABBREVIATIONS OF THE PĀLI TEXTS

Thīg Therīgāthā. See under Thag

Ud Udāna. Steinthal, Paul (ed.) (1885) Udāna. London: Pali Text Society
Vin Vinaya-piṭaka. Oldenberg, H. (ed.) (1879–1883) Vinaya-piṭaka. 5 vols.
London: Pali Text Society
 CHAPTER 1

Introduction

“One should say only what one would do;

One should not say what one would not do.
The wise recognize one who talks
but does not act.”
—Arahat Bākula—(Thag.v.226)

Universal Nature of Particular Nature

The discourses of the Buddha and his disciples use the Middle Indo
Aryan term dhamma mainly referring to a thing, a percept, the nature
of a thing or things, the Buddhas’ teaching as a whole, or a part thereof.
A thing (or a dhamma) is a dependently arisen phenomenon (paṭicca-
samuppanna-dhamma). Hence, it is a configured thing (saṅkha-
ta-dhamma), configured with the conglomeration of a specific set of
configurations. Configurations are those things that come to configure
some other things. A thing is present for the individual as a percept, that
is, as an object of perception; or as a phenomenon, that is, as a perceived
thing. A percept or a phenomenon is a subjectively reconfigured thing,
a cognized thing, an occurrence of name-and-matter (nāma-rūpa). To
reconfigure something subjectively (in one’s retrospective sensory expe-
rience), first it must be present objectively (in one’s immediate sensory
experience). Therefore, a thing that is present (in retrospective sensory

© The Author(s), under exclusive license to Springer Nature 1

Singapore Pte Ltd. 2021
G. A. Somaratne, The Buddha’s Teaching,
https://doi.org/10.1007/978-981-16-2410-0_1
2 G. A. SOMARATNE

experience) is always a percept having been configured twice; first with

the participation of objective configurations that are positive in nature
and second, with the participation of subjective configurations that are
negative in nature. As mentioned above, configurations are those that
configure other things in one’s world, either mental or physical, or
both. An analysis into objective configurations tells us “what” a thing
is in itself, either mental or physical. Subjective configurations are sig-
nificances such as intentions, volitions, desires, memories, ideas, views,
likes, and dislikes; and an analysis into them reveals that they tell “how”
a thing is. How a thing is a matter of our subjective configurations.
Subjective configurations are negative in nature, because they do not
have verifiable properties. For example, when I perceive a thing as “this
is my cup,” I have subjectively reconfigured the thing that has already
been configured by objective configurations: a group of matter. What I
have done to make it a “my cup” is to place my subjective configurations
(significances) upon it. In other words, when perceiving that particular
thing as “this is my cup,” I have attributed to a group of matter or a
mode of some material behaviours, some significances (subjective con-
figurations); such as it belongs to me, it is valuable, and something I can
use for drinking water. To say this differently, in the Buddha’s language,
a cup is a configured thing (saṅkhata) that is out there, and “my cup” is
a reconfigured thing (abhisaṅkhata) that is in me as a percept.
A thing that is present to me as a percept in my nonretrospective
immediate sensory experience, is in itself a configured thing; configured
by some positively present objective configurations. A thing is truly the
nature of a thing, or a particular nature that is distinct from all other
nature or all other things. For example, I see a thing, a cup containing
tea. In this case, the nature of the thing is that there is a cup containing
tea that is visible to me, and it is distinguishable from a teapot next to
it, and also from some other things around it. The cup containing tea
that I now see is a thing, a phenomenon, a nature, a dhamma. A closer
examination shows that each item that comes to construct the thing
separately such as solidity (paṭhavī) and liquidity (āpo), is also a thing, a
nature, a dhamma; in that each is distinct from others. To the mundane
person, these dhammas are revealed first in his or her nonretrospective
immediate sensory experience; that is, in his or her sensory perception
that comes prior to the occurrence of the retrospective sensory experi-
ence; prior to their getting subjectively reconfigured by intentions such
as “they are mine,” “they are for me,” or “they are for this ‘I.’” All
 1 INTRODUCTION 3

dhammas are particular and specific things that are seen, heard, sensed,
or cognized in the immediate sensory experience.
However, as prescribed in the Buddha’s teaching, when we adopt
meditative watching (vipassanā) with mindfulness-and-awareness
(sati-sampajañña), we can arrive at the nature of the particular nature.
For example, bracketing off the particular nature which is a cup contain-
ing tea that I now see, we can penetrate into its universal nature. Instead
of a cup containing tea that is visible to me, we can see it as a sensory
experience of mine, constituted by matter, feeling, perception, configu-
rations, and consciousness. These five factors are nature that is of uni-
versal application; that is, that they are common to all particular nature
or things. For example, eye-consciousness is common to all things that
have ever been, or are, or will be, visible to me. Similarly, ear-conscious-
ness is common to all things that have ever been, or are, or will be,
audible to me. Further exercising of meditative watching with mindful-
ness-and-awareness, will also reveal that all these things or phenomena
share further universal nature and hence further universal application,
such as that they are dependently arisen, configured, impermanent, and
without any permanent substance. All these universal nature and things
of universal nature (loka-dhamma) are called dhammas, or things that
make up the Dhamma, the Buddha’s teaching.
The dhamma is thus the nature of things, the universal nature of
particular things, and it is what the Buddha discovered, teaches, and
reveals to the world as his Dhamma or teaching. Impermanence, for
example, is a dhamma, and it is a universal nature of all things. As the
Puppha-sutta (S.22.94 > S.III.139) states, matter, feeling, perception,
configurations, and consciousness are universal nature that define the
experience of all living beings who are now, were in the past, or will
be in the future. Therefore, the word Dhamma (upper case D) comes
to mean the Teaching (of the Buddha), and the word dhamma (lower
case d) comes to mean a particular teaching (of the Buddha) that tells
us a universal nature of a particular thing or things. In other words,
the Dhamma teaches the dhammas, the universal nature of particular
things. For example, it teaches wholesome dhammas (kusala-dhamma)
and unwholesome dhammas (akusala-dhamma); it teaches the (univer-
sal) nature (of beings) which is birth (jāti-dhamma), the nature which is
ageing (jarā-dhamma), the nature which is sickness (byādhi-dhamma),
and the nature which is death (maraṇa-dhamma); it teaches the
nature of configured things (saṅkhata-dhamma) and the nature of the
4 G. A. SOMARATNE

nonconfigured thing (asaṅkhata-dhamma); that is, of nibbāna. The

Dhamma or a dhamma in this sense is invariable in time (akālika). As
it is pointed out in the Buddha’s teaching, this quality of the Dhamma
or a dhamma helps one arriving at certainty with regard to the Dhamma
or all dhammas, in any of the three periods: past, present, and future.1
For example, the fact that “when aging-and-death is there, birth as a
necessary condition” is a dhamma, an invariable universal principle that
has worked so far, is working now, and will work in the future. Because
it is a universal principle, the Buddhas in the past have understood it,
and the Buddhas in the future will understand it, as Gotama the Buddha
understands it at present. It is the knowledge of the Dhamma as a whole
that reveals the true nature of things. The knowledge of the true nature
of things dissolves all subjective configurations that configure s­uffering.
Therefore, the Buddha can assure his disciples that the knowledge of the
Dhamma leads one onward, one after the other, through a series of self-
transformations: to revulsion, dispassion, cessation, appeasement, higher
knowledge, realization, enlightenment, and nibbāna, irrespective of time
and place.
The Buddha’s teaching or the Dhamma thus forms a distinctive sys-
tem of religious knowledge, that talks about the universal nature of par-
ticular things. It comes with a definite and clearly defined soteriological
plan. It is within this systemic structure that the Buddha’s teaching is
to be understood and interpreted, and that the Buddhist practitioner
must discover the liberating effect of the knowledge of the Dhamma.
The whole of the Buddha’s teaching that describes the entirety of this
soteriological structure is designated as the Dhamma.2 Multiple parts
or a cluster of dhammas come to constitute the whole, the Dhamma.
The main soteriological structure of the Buddha’s teaching is revealed,

1 See dhamme ñāṇa and dhammanvaye ñāṇa at S.II.58 (12.33 Ñāṇavatthu-sutta).

Ñāṇavīra Thera (2001: 73) defines dhammanvaye ñāṇa as “knowledge dependent upon
the inferability of the Dhamma—i.e. knowledge that the fundamental Nature of Things is
invariable in time and can be inferred with certainty (unlike rational inference) from present
to past or future.”
2 The Buddha’s soteriological structure or the Dhamma, as Anderson (1999: 33) points

out, “denotes the entire scope of the Buddha’s life, teachings, and actions – indeed the
entire world correctly seen, known, realized, and experienced.” Clarifying the relationship
between doctrine and practice she says (32) that “doctrines provide the instructions which
are then to be enacted in real life.”
 1 INTRODUCTION 5

according to the popular textual analysis, in four insights called the four
noble truths (cattāri ariya-saccāni)3: “This is suffering; this is the aris-
ing of suffering; this is the cessation of suffering; and this is the practice
that leads to the cessation of suffering.”4 Within the main structure of
the four noble truths, a number of parts or particular dhammas—such
as the five aggregates, the noble eightfold path, and dependent co-
arising (paṭicca-samuppāda)—are enclosed. Each part is again consti-
tuted by the constellation of further analysable parts. Hence each part is
further analysable, depending upon how we look at it and to what extent
we wish to examine it, to understand the true nature of things. The five
aggregates, for example (itself a part of the whole), is analysable into
the dhamma categories of matter, feeling, perception, configurations,
and consciousness. It is also analysable into name-and-matter and con-
sciousness. Matter, for example, is further analysable into four modes of
primary material behaviours and various material objects. However, the
Buddha analyses things setting a limit. He analyses things only to a sote-
riologically effective level where one can understand the nature of things
objectively, as they truly are, for he considers any analysis beyond that
limit, though is possible, a mere waste.
The significance of parts is denoted by not only their relational inter-
action with the whole (the main experiential structure), but also how
they contribute to generating the liberating effect in the practitioner
(bhikkhu). It is, for instance, meaningless to discuss the concept “feel-
ing” in the Buddhist context, if we fail to link it at least either to the
five aggregates, or to the totality of the teaching that constitutes both
the liberating knowledge and the path of practice. Rather than under-
standing the parts, what is more important is the understanding of the

3 The four noble truths are seen as both a doctrine and a symbol (see Anderson 1999).

After examining why they form a unique teaching in the Pāli canon, Anderson (1999: 230)
rightly concludes that they are “both a doctrine and a symbol and transformative within
the sphere of right view.” As a doctrine, she says, they “make explicit the structure within
which one should see enlightenment” and as a symbol, they “evoke the possibility of
enlightenment.”
4 Norman (1993: 171–5) identifies five possible translations of the Pāli compound word

ariyasaccāni: the noble’s truths, the nobles’ truths, the truths for nobles, the noblising or
ennobling truths, and the noble truths. Harvey (2009) understands the four as “four reali-
ties for the spiritually ennobled.”
6 G. A. SOMARATNE

whole, the main structure, the whole of the teaching; the Dhamma, that
describes the nature of things, and also prescribes a path to understand
the nature of things objectively, as they truly are (yathā-bhūta), without
colouring the objective reality with one’s subjectivity. As it is assumed in
the Buddha’s teaching, it is by understanding the whole structure of the
teaching, that the practitioner could transform himself or herself from
the present state of a mundane person, to that of a noble disciple; the
highest of whom is the Arahat, the perfected sage.5 In other words, only
the knowledge of the Dhamma, the whole of the teaching, the under-
standing of the universal nature of all things in one’s experiential world,
that could lead one onward to revulsion, and then to dispassion, cessa-
tion, appeasement, higher knowledge, realization, enlightenment, and
nibbāna. Attaining revulsion and dispassion are the prime aims of under-
standing things (the five aggregates) objectively, as they truly are.
What the Buddha’s teaching reveals and describes are the five aggre-
gates, the man’s experiential structure that in the case of the mundane
person functions with clinging (sa-upādāna), resulting in the arising
of suffering (dukkha-samudaya), and that in the case of the noble dis-
ciple functions without clinging (anupādāna), resulting in the cessation
of suffering (dukkha-nirodha). The teaching prescribes a path of prac-
tice for the mundane person who intends transforming his or her expe-
riential structure, from its present mundane state to the supramundane
state experienced by a noble disciple. In brief, the Buddha’s teaching is
all about bringing in this total structural change to the mundane per-
son’s experiential structure operative beneath his or her retrospective
sensory experience, replacing its worldly mind of clinging with a noble
mind of non-clinging, here and now. The teaching directs the individual
to experience the world while penetrating into the whole of the expe-
riential structure that is constituted by the five aggregates, by way of
understanding the whole of the systemic structure of the Dhamma, the
Buddha’s teaching. At the end, one comes to understand that the two
structures, the structure of our experience (that is, the nature of things),
and the structure of the Dhamma (that is, the Buddha’s teaching), are
not different; the latter is a description of the former.

5 Gombrich thinks that the term arahant was appropriated to Buddhism from Jainism.

See Gombrich (2009: 57–8).

 1 INTRODUCTION 7

The parts or particular dhammas are not so significant on their own,

because they themselves cannot bring about the required total structural
transformation to one’s experiential structure. They are significant only
in so far as they are utilized for understanding the whole, the nature
of things, the Dhamma. As such the individual teachings in their own
right have no soteriological value, purpose, or significance; their learning
would be a mere addition to one’s knowledge of things. Some dhamma
categories may directly explain the suffering, the arising of suffering, the
cessation of suffering, or the practice that leads to the cessation of suf-
fering; or any two of the four such as the suffering and the arising of
suffering (on the one hand), and the cessation of suffering and the prac-
tice that leads to the cessation of suffering (on the other); or any three
of the four, or all of the four. However, the value and significance of the
individual dhamma categories, depends on how they contribute or how
we skilfully use them to the understanding of the whole; the Dhamma,
the nature of things, the four noble truths, the Buddha’s teaching.
Take, for example, the teaching of the five aggregates (khandhā) which
is a part of the whole, a dhamma of the Dhamma. The five aggregates
must therefore be understood in relation to the whole Dhamma, per-
haps to understand the suffering, the arising of suffering, the cessation
of suffering, or even the practice that leads to the cessation of suffer-
ing. In other words, the five aggregates must be understood within the
larger systemic structure of the four noble truths.6 Moreover, the teach-
ing of the five aggregates is itself a combination of parts: dhammas. It
is analysable into either name-and-matter and consciousness, or feeling,
perception, configurations, matter, and consciousness. Each of these cat-
egories is again analysable into further subcategories. For example, the
Upādānaparivaṭṭa-sutta (S.22.56 > S.III.59) analyses matter into four
modes of primary material behaviour: solidity, liquidity, temperature, and
motion—and the individual material objects that depend upon the four

6 Our method of interpretation of the Buddha’s teaching in this book is not new.

It is the hermeneutical method exhibited in the discourses themselves and also adopted
by the Theravāda school, as reflected in its early works. See Bond (1982: 33–99) for
the Theravāda school’s use of the four noble truths as a hermeneutical device in the
Nettippakaraṇa for determining the word of the Buddha. If a doctrinal statement to be
considered a word of the Buddha, it must agree with the four noble truths.
8 G. A. SOMARATNE

modes of primary material behaviour. Examination into any one of these

distinct topics has no soteriological value in their own; hence discussions
on a part without connecting it to the whole, are not the Dhamma. They
become the Dhamma only if they are examined to understand the whole
systemic structure of the Dhamma, the nature of things, and in turn the
whole structure of the retrospective sensory experience of the mundane
person’s experiencing suffering, the whole structure of the retrospective
sensory experience of the noble person’s experiencing bliss, and to bring
in the required structural transformation to the mundane person, so that
he or she becomes a noble disciple here and now.
The discourses of the Buddha indicate that our mispercep-
tions regarding the Dhamma, the nature of things, are mostly due
to our inability to understand the whole of it. The Titthiya-sutta
(Ud.6.4 > Ud.69), for example, defines those who fail to understand the
whole but see only a part, as those “folk who are seers of a single limb”
(janā ekaṅga-dassino). It points out that the diversity of dogmatic views
prevalent among competing religious groups at the time of the Buddha,
on the nature of the world, self and body relationship, and what happens
to the liberated being after death, is due to not knowing fully the whole
of the Dhamma, the nature of things; and dogmatically claiming partial
truths to be the whole truth, while clinging to their view as: “This alone
is true; all else is false” (idam eva saccaṃ, mogham aññaṃ). In this dis-
course (Ud.66–9), the Buddha compares such religious authorities to a
group of men who have been blind from birth, who perceive only one
part of the body of an elephant and then claim that they know perfectly
who an elephant is. As the story relates, a king first made each blind man
touch and experience only a part of the elephant’s body and then asked7:

7 Ud.66–9. The use of “seeing” regarding blind men in this text could be awkward but

I find its use there deliberate. In the first part of this text I have not quoted here, the
verbal forms dassehi (“Show them the elephant”) and dassesi (“They showed them the ele-
phant”) are used. Further, the king here in the quoted passage asks each blind man: diṭṭho
‘si (“Have you seen”) and each replies: diṭṭho va (“Yes, indeed I have seen”). As it could be
observed, this simile is used to explain how people come to various dogmatic views. People
claim that they have seen things (as they truly are), though in actuality, because they have
been blind (ignorant), they have not seen.

“Blind men, has the elephant
been seen by you?”
“Yes, your majesty,
the elephant has been
seen by us.”
“Then, blind men,
will you please state
what the nature of
that elephant is?”
Those blind men by whom
the elephant’s head had been seen,
monks, spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
is of such a nature that it is
just like a water-pot;”
those blind men by whom
the elephant’s ear had been seen,
monks, spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
is of such a nature that it is
just like a winnowing-basket;”
those blind men by whom
the elephant’s tusk had been seen,
monks, spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
is of such a nature that it is
just like a peg;”
those blind men by whom
the elephant’s trunk had been seen,
monks, spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
is of such a nature that it is
just like a plough-beam;”
those blind men by whom
the elephant’s body had been seen,
monks, spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
1 INTRODUCTION 9
is of such a nature that it is
just like a storeroom;”
those blind men by whom
the elephant’s leg had been seen,
monks, spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
is of such a nature that it is
just like a post;”
those blind men by whom
the elephant’s back had been seen,
monks, spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
is of such a nature that it is
just like a mortar;”
those blind men by whom
the elephant’s tail had been seen,
monks, spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
is of such a nature that it is
just like a pestle;”
whilst those blind men by whom
the tuft of the elephant’s tail
had been seen, monks,
spoke as follows:
“The elephant, your majesty,
is of such a nature that it is
just like a broom.”
Then they beat one another
with their fists, saying:
“The elephant is of such a nature;
the elephant is not of such a nature.
The elephant is not of such a nature;
the elephant is of such a nature,”
as a result of which, monks,
the king moreover became
delighted in heart.
10 G. A. SOMARATNE

The Buddha concludes (Ud.69):

In the same way, do not know

monks, what is unlawful (adhamma).
wanderers of other faiths, And these,
being blind, not knowing
lacking vision, what is beneficial
do not know not knowing
what is beneficial, what is not beneficial,
do not know not knowing
what is not beneficial, what is lawful,
do not know not knowing
what is lawful (dhamma), what is unlawful,
dwell quarrelsome, of such a nature;
disputatious, what is lawful is
engaging in contention, not of such a nature.
needling one another What is lawful is
with mouthed darts, not of such a nature;
saying: what is lawful is
“What is lawful is of such a nature.”

Single System of Thought

This book has its subject matter the Dhamma, the Buddha’s teach-
ing, or the nature of things that the Buddha’s teaching reveals con-
cerning the experiential world of the mundane person, and that of the
liberated sage. It takes the teaching found in the discourses as of a sin-
gle individual called the Buddha.8 By so taking, it intends to view the
teaching in the discourses as one whole, as one comprehensive systemic

8 In S. Radhakrishnan’s term, it is a “creed of a single individual.” See Radhakrishnan

(1999/1923: 347). Gombrich (2009: 17) identifies the core teachings of early Buddhism
as the work of a single brain. Harvey (2012: 3) sees “its system of thought by one mind.”
See, Bhikkhu Sujato & Bhikkhu Brahmali (2014: 7) who, convincingly arguing for the
authenticity of the early Buddhist texts, state: “There are two main aspects to our argu-
ment: (1) there is a body of Early Buddhist Texts (EBTs), which is clearly distinguished
from all other Buddhist scripture; (2) these texts originated from a single historical per-
sonality, the Buddha.” See also Lamotte (1988: 639) who says: “Buddhism could not be
explained unless we accept that it has its origin in the strong personality of its founder.”
 1 INTRODUCTION 11

thought of the Buddha.9 This way of viewing and understanding of the

Dhamma is said to be the starting point of the supramundane path (loku-
ttara-magga) that leads to nibbāna. As the discourses show, it marks
the disciple’s “entering the stream” (sotāpatti), becoming one who has
attained to right view (diṭṭhi-ppatta). This “entering” into the stream of
higher learning and practice is a challenging task for it is said to be not
for going along the currents (anusota-gāmi), but for “going against the
currents” (paṭisota-gāmi). It marks an initial, theoretical, and retrospec-
tive understanding of the Dhamma, which gives the mundane person a
new outlook. This understanding reveals to the mundane person that
his or her experiential world now is revolving being clung to a belief in
self (atta-vāda-upādāna) grounded on a mental inclination to conceit “I
am” (asmi-māna); and that if this present revolving were to continue, he
or she will end up in configuring and experiencing further suffering, pain-
ful and pleasurable mental and physical feelings: painful feelings in hells
and the human world and pleasurable feelings in heavens and the human
world. This revelation makes him or her realize that he or she is a pris-
oner of his or her own clinging to a belief in self (and of the subsequent
psychological state of self-continuity); and that how each and every retro-
spective sensory experience generates suffering for him or her by way of
giving birth to an “I” that is liable to the frailties of life and living. The
initial theoretical understanding of the Dhamma, thus, provides the prac-
titioner a new perspective, to see things differently. It tells him or her that
the present manner of his or her life’s “getting going” must be stopped
and that he or she must start going against the currents. With this ori-
entation, the mundane person finds the need for a deeper philosophical
orientation to life, and finds the Buddha’s teaching exactly providing that
philosophy of life. The mundane person’s recognition of the Buddha’s
teaching as his or her philosophy of life now turns him or her into a
stream-enterer (sotāpanna),10 a true convert to the Buddha’s teaching.
To receive this profound philosophical orientation to life, one must
view the Buddha’s teachings in the discourses in such a way, as that they
9 The discourses or the suttas are taken here as they embody the wisdom of the historical

Buddha. This does not, however, mean that this author takes a total non-critical approach
to the teaching of the discourses. In this case, he follows Gombrich (2009: 96) who states,
“… the initial working hypothesis has to be that the text is telling the truth, and in each
case where we do not believe it, or doubt it, we must produce our reasons for doing so.”
10 The term sotāpanna means “one who has entered the stream,” and is often translated

into English as stream-enterer, stream-winner, or stream-attainer.

12 G. A. SOMARATNE

constitute a single, consistent, and well-articulated system of libera-

tion thought.11 As the Alagaddūpama-sutta (M.22 > M.I.141) and the
Dasabala-sutta 2 (S.12.22 > S.II.28) confirm, the Buddha expounded the
Dhamma that we find scattered in thousands of discourses exactly as a
single complete system of thought. The Buddha claims:

The Dhamma has thus been disclosed,

well expounded by me, brought to light,
elucidated, stripped of patchwork.

In the discourses, he presents this teaching as a realistic alternative for

the mundane person, to transcend dualistic conceptions of the world that
configure suffering.
This book, therefore, has as its aim, to explicate the structure of this
single systemic teaching. As a hermeneutical exercise, it views various
teachings, presented under diverse topics, scattered throughout thou-
sands of early discourses in the Pāli canon, as necessary parts for for-
mulating a sufficient system of liberating thought,12 that is said to lead
the mundane person onward “to enter the stream;” and that is said to
enable a trainee or a noble disciple, to go against the stream of craving
and clinging, moving towards the supreme happiness. It interprets the
diverse parts or dhammas as being in congruence with each other; and as
contributory to forming the whole of the Buddha’s teaching, as a com-
prehensive system for one to gain the liberating knowledge (aññā). In
other words, this book has its aim to present, based on the discourses
of the Buddha and his early disciples, though theoretically, the wealth
of knowledge that constitutes the new philosophical orientation of a
stream-enterer13; one who has discovered the path to nibbāna, by way
of theoretically and retrospectively comprehending the Dhamma, and
embracing that Dhamma as his or her sole philosophy of life.

11 This unifying factor of the Buddha’s teaching is expressed at A.IV.203, Ud.56, Vin.

II.238: “Just as the ocean has only one taste, the taste of salt, so the doctrine and discipline
have only one taste, the taste of liberation.”
12 The proposed hermeneutical exercise will help understanding the synthetic structure of

the teachings of the Buddha scattered throughout the early discourses.

13 Pāli, sotāpanna, one who has attained sotāpatti, the first fruition stage of the supra-

mundane path leading to nibbāna. The other three are once-return (sakadāgāmi), non-re-
turn (anāgāmi), and Arahatship (arahatta).
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come sempre, provò un senso di repulsione. Che cosa di buono
aveva trovato sua sorella in quell’uomo? Gli pareva come un verme
da schiacciare col piede. «Un giorno o l’altro gli rompo il grugno»,
diceva spesso a se stesso, per frenarsi e aver la forza di pazientare.
Gli occhi di faina, crudeli e orlati di rosso, lo osservavano con
un’espressione di rampogna.
— Ebbene, — domandò Martin, — che c’è?
— Ho fatto ridipingere questa porta la settimana scorsa, — si
lamentò il signor Higgingbotham, — e voi sapete quanto costa la
mano d’opera. Dovreste usare più attenzione.
Martin sentì la voglia di rispondergli, ma tacque sapendo quanto
fosse inutile. Egli guardò l’oleografia che adornava il muro e fu
colpito dalla mostruosa volgarità di essa. Sino a quel giorno gli era
piaciuta, ma gli parve che la vedesse per la prima volta; era una
povera cosa, come tutto il resto, in quella casa. Ed egli ripensò
all’appartamento dal quale veniva; rivide dapprima i quadri, poi,
subito dopo, lei e la tenera dolcezza del suo saluto. Dimenticò
completamente dov’era e persino che esistesse Bernardo
Higgingbotham, sino al momento in cui costui non lo interrogò:
— Vedete forse qualche fantasma?
Martin rivide allora gli occhi di cattivo rosicante, beffardi, paurosi,
crudeli, poi se li immaginò subito quali erano giù al banco: servili,
dolciastri, complimentosi.
— Sì, — rispose, — ho visto un fantasma... Buona sera, Geltrude! —
E voltò le spalle con vivacità, inciampando nell’orlo sdrucito del
tappeto sudicio.
— Non sbattete la porta, — raccomandò il signor Higgingbotham.
Egli arrossì dalla collera, ma si trattenne e chiuse delicatamente la
porta dietro di sè.
Esultante di perfida gioia, il signor Higgingbotham si voltò verso la
moglie.
— Ha bevuto! — borbottò con voce enfatica. — Te lo avevo detto
che si sarebbe ubriacato.
Ella scosse il capo con rassegnazione, dicendo remissivamente:
— Gli occhi gli lucevano, e non aveva più il colletto che si era messo
quando è uscito: ho visto. Ma forse ha bevuto due o tre bicchieri.
— Camminava di sbieco, — affermò il marito. — L’ho osservato.
Nell’attraversare la camera vacillava. Non l’hai sentito nell’andito? A
momenti cadeva.
— Dev’essere stato quando è andato sopra la carrozzella di Alice, —
rispose lei. — Non l’ha vista, allo scuro.
Il signor Higgingbotham alzò la voce e, con essa, la collera. Durante
tutta la giornata egli rodeva il freno, nel negozio, e si riserbava la
sera, in famiglia, il privilegio di mostrarsi qual era.
— Ti dico che il tuo delizioso fratello era ubriaco.
La sua voce fredda, tagliente, spiccava le parole come col taglio
netto d’uno stampo. Sua moglie sospirò e tacque. Era una donna
corpulenta, spettorata, che sembrava sempre oppressa dal peso del
corpo, del lavoro e del marito.
— Ha ripreso da suo padre, ti dico, — proseguì il signor
Higgingbotham. — E finirà nella strada come lui, vedrai. — Lei fece
segno di sì con la testa, sospirò e seguitò a cucire. Martin Eden era
rientrato ubriaco; bisognava riconoscerlo. Se la loro anima fosse
stata capace di comprendere la bellezza, non avrebbero visto in quei
suoi occhi raggianti, su tutto il suo volto ardente, il segno evidente
del primo amore?
— Un bell’esempio per i bambini! — borbottò ad un tratto il signor
Higgingbotham, dopo un silenzio di cui egli tenne il broncio a sua
moglie, giacchè avrebbe preferito essere contraddetto di più. — Se
ricomincia lo mando via! Capito? Non sopporto più queste sue belle
pratiche! Depravare dei poveri innocenti con lo spettacolo delle
proprie sbornie!
Al signor Higgingbotham piaceva la parola «depravare», spigolata in
un giornale e aggiunta di fresco al suo vocabolario. — Proprio così;
non c’è altra parola: li deprava.
Sua moglie sospirò nuovamente, scosse tristemente il capo e
seguitò a cucire. Il signor Higgingbotham riprese la lettura.
— Ha pagato la pensione della settimana scorsa?... — lanciò a un
tratto di sopra al giornale.
Essa fece segno di sì e aggiunse: — Ha ancora un po’ di denaro.
— Quando s’imbarca?
— Quando avrà consumato la paga, credo. — rispose lei. — È stato
ieri a S. Francisco, per l’imbarco. Ma siccome ha ancora del danaro,
è meticoloso nella scelta del piroscafo.
— Solo un pidocchioso come lui può fare lo schifiltoso così, —
brontolò il signor Higgingbotham. — Gli giova fare il difficile.
— Ha parlato d’uno schooner che si prepara per un viaggio verso un
paese lontano in cerca di un tesoro... Se il denaro gli dura, parte con
quello.
— Se avesse un po’ di voglia di sistemarsi, potrei impiegarlo qui, a
guidar la carrozza, — fece il marito, che non mostrava la minima
benevolenza. — Tom se ne va.
La moglie lo fissò con uno sguardo interrogativo e ansioso insieme.
— Se ne va stasera. Va da Carruthers, che gli dà di più.
— Te lo avevo detto che se ne sarebbe andato! — esclamò lei. —
Valeva di più di quanto gli davi!
— Senti, vecchia! — ruggì Higgingbotham minacciosamente. — Te
l’ho già detto cento volte che non devi ficcare il naso nei fatti miei.
Non te lo ripeterò più.
— Per me è lo stesso, — fece lei con le lacrime agli occhi. — Tom
era un buon garzone!
Suo marito la fulminò collo sguardo. Era il colmo dell’insolenza,
quella.
— Se quel tuo bel fratello non fosse un buono a nulla potrebbe
guidar la carrozza, — sibilò.
— Egli paga la pensione come un altro, — ribattè lei. — È mio
fratello, e sinchè non ti è debitore, tu non hai il diritto d’insultarlo
continuamente. Eppoi, anch’io ho un cuore, sebbene sia tua moglie
da sette anni.
— Gli hai detto che pagherà il consumo del gas, se seguita a
leggere a letto?
La signora Higgingbotham non rispose: era passata la ribellione, ella
era vinta dalla sua carne stanca, e il marito trionfava, aveva il
sopravvento. Gli occhi di lui ammiccavano viziosamente, mentr’egli
si rallegrava perchè gli era riuscito di farla piangere. Era un gran
piacere per lui affannarla, e lei s’angustiava facilmente, ora, molto
più di prima del matrimonio, prima che i parti numerosi e le continue
grettezze di lui l’avessero avvilita.
— Glielo dirai domani, ecco; — fece lui. — E, a proposito, bisognerà
fare cercare Marianna domani perchè badi ai bambini. Andato via
Tom, io sarò fuori tutto il giorno con la vettura, e tu puoi prepararti a
rimanere al banco, giù.
— Ma domani è giorno di bucato! — fece lei debolmente.
— Tu t’alzerai presto e laverai prima. Prima delle dieci non parto. —
E, spiegato rabbiosamente il giornale, proseguì la lettura.
 CAPITOLO IV.

Martin Eden, ancora irritato dal contrasto col cognato, seguì

nell’oscurità il corridoio ed entrò in camera sua, una specie di
nicchietta che conteneva a malapena un letto, un lavandino e una
poltrona. Il signor Higgingbotham, da quell’uomo sin troppo pratico
ch’era, si guardava bene dall’assumere una domestica, giacchè
aveva la moglie. D’altra parte, la camera per la domestica gli dava
modo di tenere, anzichè uno, due pensionanti.
Martin posò i volumi di Swinburne e di Browning sulla poltrona; si
tolse il soprabito e sedette sul letto risentendo lo stridore lamentoso
delle molle sotto il suo peso. S’era curvato per togliersi le scarpe, ma
si fermò a un tratto e incominciò a fissare dirimpetto il muro di gesso
che la pioggia, filtrando dal tetto, aveva rigato di lunghe bavature
brune. Su quel misero sfondo, riapparvero le visioni, come immagini
luminose. Egli dimenticò le scarpe e rimase lungamente immobile,
sino al momento in cui le sue labbra tremanti mormorarono: Ruth!
Ripetè questo nome infinite volte, come un talismano, una parola
magica. Ogni qualvolta lo pronunziava, infatti, il volto amato gli
appariva davanti agli occhi, illuminava il povero muro d’un chiarore
radioso. E questo chiarore invadeva tutte le cose, gli trasportava
l’anima verso di Lei su raggi incandescenti... Tutto quanto era di
meglio in lui s’ampliava, magnificamente nobilitato e purificato...
Sensazione stranamente nuova!... Mai una donna lo aveva
migliorato; anzi! Eppure, molte fra loro avevano fatto il possibile per
ciò, ed egli non se n’era accorto. Egli ignorava, privo di vanità
com’era, l’attrattiva che esercitava sulle donne la sua bella
giovinezza; spesso, anzi, se n’era stancato. Curandosi poco
dell’amore, non gli era mai venuto il pensiero d’aver potuto rendere
migliori certe donne. Sino a quel giorno era vissuto in perfetta
indifferenza; ora gli pareva di aver avuto rapporti solo con persone
basse e amori avvilenti; il che era ingiusto per esse e per lui. Ma
poichè acquistava coscienza di sè per la prima volta, non era in
condizioni da giudicare serenamente, e sprofondava totalmente nella
vergogna di ciò ch’egli credeva ricordi infami.
Bruscamente egli si alzò e si sforzò di guardarsi nello specchio
offuscato del lavabo. Lo deterse, poi si guardò nuovamente a lungo
e minuziosamente, per la prima volta in vita sua. Ora i suoi occhi
sapevano vedere; ma sino a quel momento egli se n’era servito
soltanto per guardare il mondo nei suoi panorami sempre mutevoli, e
non aveva mai speso del tempo per guardare se stesso.
Ciò che vide — senza che egli sapesse rendersene conto — fu il
viso d’un giovanotto di vent’anni, dalla fronte quadrata, convessa,
incorniciata da una massa folta di capelli castani, i cui riccioli
leggermente inanellati dovevano tentare le mani carezzevoli delle
donne. Ma egli non degnò d’alcuna attenzione un oggetto così
indegno di Lei, limitandosi a studiare a lungo la sua gran fronte
quadrata, sforzandosi di penetrarla, di valutarne il contenuto. Che
razza di cervello stava lì dentro? Di che cosa era capace? Sino a
che punto avrebbe potuto condurlo? Sino a Lei?... Egli si domandò
che cosa riflettessero i suoi occhi di acciaio, talvolta azzurri, avvivati
dalla brezza salina dei mari soleggiati. Che cosa aveva pensato Lei
di quegli occhi? Egli tentò di sostituirsi a Lei... inutilmente. Che
sapeva lui del modo di giudicare di Lei? Come avrebbe potuto
indovinare uno solo dei suoi pensieri? In Lei tutto era incantamento e
mistero.
Ebbene, concluse, sono occhi onesti, senza sottintesi e senza
astuzia.
Il colore del suo viso lo sorprese; egli non lo credeva così
abbronzato dal sole. Subito, egli rimboccò la manica della camicia
per rassicurarsi. Sì, la sua pelle era bianca, in fin dei conti,
quantunque le sue braccia fossero anch’esse d’un color tané. Egli
tese il braccio e ne tastò i muscoli e cercò il punto meno toccato dal
sole... Bene: era bianchissimo... Il pensiero che un tempo il suo viso
era stato così bianco, lo fece ridere. Non immaginò neppure per un
attimo che poche donne bionde potessero vantarsi d’avere la pelle
così bianca e così dolce come la sua, nei punti dove era sfuggita ai
raggi del sole.
Aveva la bocca infantile, quando le labbra turgide, sensuali, non si
contraevano con troppa durezza sui denti, che allora diventava
severa e persino ascetica quella bocca sensuale veramente fatta per
l’amore e per la lotta... Si sentiva ch’essa era capace sia di gustare
le dolcezze della vita, sia di rinunziare ad esse per dominar la vita. Il
mento, la mascella, forti e un po’ aggressivi, la sensualità, la
tonificavano in certo qual modo. E i denti, bianchi regolari e solidi,
non avevano avuto mai bisogno dell’opera del dentista; com’egli
osservò con piacere proseguendo l’esame. Ma un pensiero lo turbò
ad un tratto: non c’era della gente che si lava i denti tutti i giorni?
gente superiore a lui, di molto, certamente, gente appartenente alla
classe sociale di cui faceva parte Lei... Lei, naturalmente, si lavava i
denti tutti i giorni... Che avrebbe pensato di lui se avesse saputo che
durante tutta la sua vita egli non se li era mai puliti? Decise, dunque,
di comperare uno spazzolino da denti e di prendere quell’abitudine
dal giorno dopo. Dei tentativi eroici, non sarebbero bastati a
conquistarla: bisognava un’educazione compiuta in tutte le cose;
avvezzarsi persino a portare il colletto duro, sebbene gli bastasse
pensar questo per sentire un vero vincolo alla sua indipendenza.
Egli stese la mano, ne tastò col pollice la palma callosa e contemplò
il grassume che vi si era incrostato, ribelle a qualsiasi pulizia.
Com’era diversa la palma della mano di Lei! Egli ebbe un tremito
delizioso a quel ricordo. Essa era d’un color di petalo di rosa —
diss’egli a se stesso — e fresca e dolce come un fiocco di neve.
Come mai una semplice mano di donna poteva essere così
adorabilmente soave? Immaginando ciò che potesse essere la
carezza d’una mano simile, egli arrossì come colto in fallo, si
rimproverò un tale pensiero, incompatibile con la venerazione
mistica ch’egli votava a quella creatura eterea. Però la soavità di
quella mano lo assillò; egli era avvezzo alla pelle rugosa delle
operaie e delle donne del popolo. Pure! egli sapeva perchè le mani
di queste erano aspre! La mano di Lei era liscia perchè non aveva
mai lavorato. L’abisso che li separava si scavò di più, al pensiero
conturbante di alcuni che non avevano bisogno di lavorare per
vivere. Egli concepì tutto ad un tratto l’aristocrazia; cioè la gente che
non ha bisogno di far nulla, e sul muro, davanti agli occhi. Lei
assunse forma d’una possente statua di bronzo che lo sfidava con
tutta la sua gigantesca statura. Egli aveva sempre lavorato, come
tutta la sua famiglia. E Geltrude... quando le sue mani non erano
indurite dalle faccende domestiche, erano rosse e screpolate dal
bucato. E sua sorella Marianna! Aveva lavorato in una fabbrica di
conserve l’estate precedente, e le sue belle mani fini erano tutte
tagliuzzate pel taglio dei pomodori. L’altro inverno l’estremità di due
dita era stata asportata da una macchina in una manifattura di
scatole di cartone. Egli ricordò le mani rugose di sua madre, stesa
nella bara... E suo padre, che aveva lavoralo sino all’ultimo respiro:
l’epidermide delle sue mani doveva avere lo spessore di un
centimetro, quand’egli morì... Ma le mani di Lei erano lisce, come
quelle della madre e dei fratelli. Quest’ultimo pensiero lo stupì; era
quello un segno terribilmente preciso della loro casta superiore e
dell’enorme distanza che li separava da lui.
Egli risedette sul letto, con un riso amaro. Era pazzo: un viso di
donna, le mani bianche e morbide di una donna lo avevano
ubriacato. Poi, sul muro screpolato, un’altra visione apparve. Egli si
vide davanti una sinistra casa di alloggio, una notte a Londra,
nell’East-End. Davanti a lui stava Maggie, una piccola operaia di
fabbrica, di quindici anni. Egli l’aveva accompagnata a casa, dopo il
«beanfeast», in quella sinistra casa dove lei abitava e che i porci
avrebbero rifiutato. Egli le avevo teso la mano dicendo buonasera,
ed essa gli aveva porto le labbra. Ma lei aveva rinchiuso la sua
mano su quella di lui e l’aveva stretta febbrilmente. Egli sentiva i calli
delle sue mani sfregarsi su quelli di Lei, e una gran pietà gli gonfiava
gli occhi. Vedeva quegli occhi affamati, pieni di desiderio e il povero
corpo di giovane femmina mal nutrita, d’una maturità precoce già
appassita. Allora, dolcemente, l’aveva circondata con le due braccia,
s’era abbassato e l’aveva baciata sulle labbra. Risentiva ancora
negli orecchi il piccolo grido felice di lei e la sentiva che si strofinava
addosso a lui come una gatta. Povera piccola disgraziata! La visione
di quella notte lo perseguitava; le carni gli rabbrividivano ancora
come allora quando lei s’era attaccata a lui disperatamente, e il suo
cuore era inondato da pietà. Era una sera grigia, d’un grigio sporco,
con una pioggia triste che insudiciava il suolo. Poi una luce calda
illuminò il muro, sostituendo a quella visione il bianco viso dell’Altra,
incoronata d’oro, lontana, inaccessibile come una stella.
Egli prese i volumi di Browning e Swinburne sulla poltrona e li baciò.
— Eppure m’ha detto di tornare, — fece tra sè. E guardatosi nello
specchio per l’ultima volta, dichiarò ad alta voce solennemente: —
Martin Eden, domattina, presto, andrai alla biblioteca popolare e
imparerai le buone maniere. Capito?...
Spense il gas, e le molle cigolarono lamentosamente sotto il suo
peso.
— Ma bisogna smettere di bestemmiare, Martin, ragazzo mio;
bisogna smetterla assolutamente, — concluse.
Poi s’addormentò e fece sogni simili a quelli dei mangiatori di
haschich.
 CAPITOLO V.

La mattina dopo, allo svegliarsi, i profumi snervanti dei suoi sogni

d’oro s’erano dileguati per dare luogo a un grave odor di liscivia e di
biancheria sudicia, che pareva l’emanazione stessa d’una vita
miserabile e lamentevole. Uscendo di camera, egli sentì uno
scroscio d’acqua, un’esclamazione irritata e il rumore sonoro d’uno
schiaffo che sua sorella regalava ora all’uno ora all’altro membro
della numerosa figliolanza. Gli strilli del bambino gli urtarono in modo
spiacevole i nervi. Egli sentì che tutto ciò, e persino l’aria che
respirava, era sordido e ripugnante. Quanta diversità dall’atmosfera
pacifica della casa di Ruth! Laggiù tutto era spirito: qui, tutto era
materia, e bassa materia.
— Vieni qui, Alfredo, — diss’egli al fanciullo che piangeva; e frugava
intanto nella tasca dei calzoni, dove, secondo il solito, teneva il
denaro. Ne trasse fuori dieci soldi ch’egli mise nella mano del piccino
dopo averlo vezzeggiato un po’. — Va’, subito, corri a comperare
delle caramelle d’orzo, e non dimenticare di darne anche ai fratellini
e alle sorelline. Soprattutto, cerca di comperare di quelle che durano
molto!
Sua sorella sollevò la faccia accalorata, che teneva china sul bucato
e lo guardò.
— Bastavano due soldi — disse. — È ben fatto, di’? Non hai alcuna
idea del valore del danaro. Il ragazzo ne avrà un’indigestione.
— Va bene, sia. — rispose Martin allegramente. — Quei dieci soldi
stanno bene dove sono. Se tu non fossi così occupata ti darei un
bacio. — Aveva voglia di essere affettuoso con sua sorella che era
buona e l’amava a suo modo. Ma, più gli anni passavano, più essa
mutava, più lo sconcertava. Egli pensò che fosse a causa del lavoro
così faticoso, dei numerosi bambini, delle eterne grettezze del
marito, e gli parve a un tratto ch’essa rassomigliasse un po’ ai suoi
legumi sfatti, a quella liscivia, a tutta quella moneta sporca che
maneggiava da mattina a sera.
— Va’! va’ a far colazione! — fece lei di cattivo umore, ma contenta
in fondo, giacchè di tutti quanti i suoi fratelli nomadi, egli era stato
sempre il prediletto. — Be’, in fin dei conti, ti voglio dare un bacio! —
aggiunse lei, col cuore un po’ intenerito.
Col dorso della mano ella pulì la spuma del sapone che le scolava
dalle braccia, e, quand’egli, abbracciatane la persona massiccia,
l’ebbe baciata su tutt’e due le gote, si sentì gli occhi pieni di lacrime,
non tanto per la tenerezza quanto per la stanchezza. Poi lo respinse
subito, ma egli vide le tracce dell’intenerimento di lei.
— Troverai la colazione nel forno, — fece lei precipitosamente. —
Ormai Jim dev’essere alzato. È stato necessario alzarmi presto per
lavare. Ora va... e cerca di uscir di casa prestino. La casa non
dev’essere sottosopra, oggi che Tom è andato via e Bernardo è
costretto a guidar la vettura.
Martin se la battè in cucina, con un peso sul cuore: la vista del volto
congestionato di sua sorella e del suo corpo rilassato, gli faceva
male. Egli finì col concludere che lei gli avrebbe voluto molto bene
se ne avesse avuto il tempo; ma, in realtà, lavorava in modo da
creparne. Bernardo Higgingbotham era un bruto, giacchè le faceva
rompere lo schiena a quel modo. D’altra parte egli non potè fare a
meno di riconoscere che quel bacio datole era privo di qualsiasi
gusto. Vero è ch’era molto insolito; da lungo tempo, egli la baciava
solo quando partiva o ritornava dal viaggio. Quel bacio col sapore di
spuma di sapone mancava d’ogni attrattiva; non era un bacio
fraterno e cordiale. Essa lo aveva baciato come una donna così
stanca, dopo un tempo così lungo, che pareva avesse dimenticato
che cosa fosse un bacio. Egli se la ricordò quand’era giovinetta, lei,
e ballava tutta la notte, con le migliori danzatrici, dopo un’aspra
giornata di lavatura di biancheria, senza preoccuparsi del duro
domani. Poi pensò a Ruth e immaginò la dolcezza delle sue labbra.
Il bacio di lei doveva rassomigliare alla stretta di mano e allo
sguardo: doveva essere sostenuto e soave insieme. Sì, egli osò
evocare la visione della bocca di lei sulla sua, e questo così al vivo,
che fu colto da vertigine e gli sembrò di turbinare in una nuvola di
petali di rose profumate.
In cucina trovò Jim, l’altro pensionante, che mangiava la minestra
con aria dolente e gli occhi distratti e vaghi. Jim era apprendista
piombatore: il suo mento floscio e il temperamento linfatico congiunti
a una certa apatia nervosa, non erano certo segno ch’egli dovesse
arrivar prima nella corsa al pane e al companatico.
— Perchè non mangi? — diss’egli, mentre Martin immergeva con
disgusto il cucchiaio nella minestra di avena fredda e mal cotta. —
Eri nuovamente ubriaco ieri sera?
Martin scosse negativamente il capo; la sconcezza di tutto ciò lo
disanimava. Ruth Morse gli sembrava sempre più lontana.
— Io, lo ero, — proseguì Jim, con un ghigno rumoroso, — e come
un asino! Oh! che bella figliuola! Billy m’ha ricondotto a casa.
Martin fece un cenno affermativo (era solito ascoltare sempre colui
che parlava) e si versò una tazza di caffè tiepido.
— Vai al ballo del Club del Loto? — domandò Jim. — Avranno della
birra e se viene la banda del Temescal, vi sarà del chiasso. Però, io
me infischio. Comunque, conduco con me la mia amica! Zitto! acqua
in bocca! — E fece una smorfia e sentì il dovere di correggere quel
cattivo gusto con del caffè.
— Conosci Giulia?
Martin fece segno di no.
— È la mia amica, — spiegò Jim. — Un amore! Te la presenterei
volentieri, ma me la prenderesti. Non so davvero che fai tu alle
donne... ma le sgraffigni ai compagni in un modo scoraggiante.
— Io non t’ho mai tolto nessuna, — rispose Martin indolentemente,
tanto per dire qualche cosa.
— Proprio? — affermò l’altro con calore. — Maggie, per esempio.
— Non c’è stata mai nessuna relazione tra noi. Ho ballato con lei
soltanto quella notte.
— Appunto! E questo è stato la causa di tutto! — esclamò Jim. — Tu
hai ballato con lei e l’hai guardata semplicemente, e basta: fatta!
Certamente, tu non dai molta importanza alla cosa... Ma questo non
impedisce il fatto che sono stato soppiantato! Lei non mi ha degnato
più neppure di uno sguardo. Chiedeva d’allora in poi, sempre, prima
te, che me. Bastava che tu ti chinassi, per prenderla, se avessi
voluto.
— Ma non volevo.
— Pure, lei m’ha piantato lo stesso. — E Jim lo guardò con
ammirazione. — Come fai, di’, Mart...
— Io me ne infischio, — fu la risposta.
— Tu fai credere loro che te ne infischi? — interruppe Jim
vivamente.
Martin riflettè un istante, poi rispose:
— È un buon sistema, ma per me è diversa la cosa. Io non me ne
sono mai curato troppo... Se tu potessi far finta, andrebbe bene lo
stesso, credo.
— Avresti dovuto venire al cascinale di Riley, — dichiarò Jim, le cui
idee mancavano di nesso logico. — C’era un mucchio di gente in
baldoria. C’era un tipo meraviglioso di West-Oakland, che si chiama
«Il Topo», agile come un’anguilla. Nessuno ha potuto farlo cadere.
Noi ti abbiamo rimpianto. Dov’eri dunque, in conclusione?
— A Oakland, — rispose Martin.
— Allo spettacolo?...
Martin respinse il piatto e si alzò.
— Verrai al ballo questa sera? — gli gridò l’altro.
— No, non credo, — rispose egli.
Uscì e respirò l’aria a pieni polmoni. Quell’atmosfera lo aveva
soffocato e la chiacchiera dell’apprendista l’aveva esasperato. In
alcuni momenti aveva dovuto lottare con se stesso per non ficcargli
la testa nella zuppa. Più l’altro ciarlava più Ruth sembrava
allontanarsi da lui. Come avrebbe potuto, in quel gregge di bruti,
diventar degno di Lei? Il compito che si era assunto lo atterriva, tanto
si sentiva ostacolato dall’atavismo della sua classe. Tutto era
coalizzato contro di lui per impedirgli di elevarsi: la sorella, la casa di
sua sorella e la famiglia, Jim l’apprendista, tutti i conoscenti e i
minimi vincoli relativi. Ed egli sentì che la vita aveva un sapore
amaro per lui. Sin allora egli l’aveva accettata quale era, e trovata
buona; non l’aveva interrogata, tranne nei libri; ma quei libri erano
per lui come favole d’un mondo impossibile e magnifico. Ora che
aveva visto quel mondo come reale e possibile, un mondo di cui quel
fiore di donna, Ruth, era il centro, tutto il resto non era che
amarezza, desiderî dolorosi e disperazioni esasperate dalla stessa
speranza.
Egli aveva esitato fra la Biblioteca popolare di Berkeley e quella di
Oakland; si decise per quest’ultima, perchè Ruth abitava a Oakland.
Si poteva sapere?... Una biblioteca era un punto dov’ella capitava,
ed egli avrebbe potuto incontrarla. Poichè egli ignorava il modo di
regolarsi là, errò fra innumerevoli scaffali di romanzi, sino al
momento in cui la gentile ragazza dall’aspetto francese che
sembrava preposta al luogo, gli disse che il servizio delle
informazioni era in alto. Egli, che non era abbastanza sicuro per
rivolgersi all’uomo dal pulpito, si arrischiò nella sala riservata alla
filosofia. Aveva sentito parlare di filosofia, ma non immaginava che
tanti libri fossero stati scritti su questa materia. Gli alti palchetti che si
piegavano sotto il peso dei grevi volumi, l’umiliarono e lo stimolarono
nello stesso tempo. Quale buon compito pel suo cervello vigoroso!
S’imbattè in libri di trigonometria nella sezione di matematica, li
sfogliò e contemplò, incantato, formule e figure incomprensibili...
Certo, egli comprendeva l’inglese, ma quell’inglese gli sembrò
ebraico. Norman e Arturo conoscevano quella lingua; l’avevano
parlata davanti a lui. Ed erano i fratelli di lei! Egli abbandonò la sala
della filosofia disperato. Da tutti i lati i libri sembravano accostarsi a
lui per dileggiarlo, sopraffarlo. Mai non s’era immaginato che la
scienza umana potesse costituire una massa così imponente di libri,
e questo lo spaventava. Come avrebbe potuto il suo cervello
immagazzinare tutta quella roba?... Poi ricordò che altri, molti altri, lo
avevano fatto; e, sottovoce ardentemente egli giurò a se stesso di
far produrre al suo cervello ciò che altri avevano saputo far produrre
al loro.
Vagò nuovamente, ora depresso, ora sperando, visitando gli scaffali
zeppi di scienza. In una sezione di «varie» mise gli occhi addosso a
un Epitome di Norric, e lo scorse con deferenza; finalmente, ecco un
linguaggio che capiva; come lui, quell’uomo parlava del mare. Poi
trovò un Bowditch e dei libri di Leckey e di Marshall. Ecco, imparava
la navigazione. Cessato di bere, avrebbe lavorato e sarebbe
diventato capitano, avrebbe potuto sposarla, se ella lo avesse
voluto. E se non avesse voluto, be’, avrebbe vissuto una vita
migliore fra gli uomini, a causa di Lei, e non avrebbe cessato meno
di bere. Poi ebbe presenti gli assicuratori e gli armatori — padroni
forzosi del capitano — che avrebbero potuto vessarlo e i cui interessi
erano diametralmente opposti ai suoi. Egli lanciò uno sguardo
attraverso la sala e abbassò gli occhi davanti ai diecimila volumi.
Non più il mare per lui; c’erano infinite ricchezze in tutti quei libri, e
se egli fosse riuscito a trarne grandi cose, le avrebbe compiute sulla
terra. D’altra parte un capitano non può condurre con sè la moglie.
Venne mezzogiorno, poi il pomeriggio. Egli si dimenticò di mangiare
e seguitò a cercar libri sulle buone maniere; giacchè, oltre che dalla
scelta d’una professione, la sua mente era assillata da un problema
più immediato; questo: se una signorina vi dice di farle visita, quando
potete andare? Ma imbattutosi nella scansia dei libri in questione,
cercò invano una risposta. I mille e uno arcani dell’etichetta lo
confusero molto, ed egli si smarrì in un labirinto di casi vari
riguardanti lo scambio di carte da visita fra gente della buona
società. Egli si diede per vinto senza essere riuscito a trovare ciò
che cercava, ma scoprendo che non basta la vita di un uomo per
acquistare una perfetta conoscenza del modo di saper trattare, e che
egli, personalmente, avrebbe dovuto consumar tutta la sua esistenza
prima di imparare a diventare una persona di modi distinti.
— Ha trovato ciò che cercava? — gli domandò l’uomo del pulpito,
quand’egli uscì.
— Sì, signore, — rispose. — Lei ha lì una bella biblioteca.
L’uomo fece un segno di assenso.
— Avremmo molto piacere di rivederla spesso. È marinaio lei?
— Sì, signore, sono marinaio, — rispose Martin. — Ritornerò.
— Come ha fatto a vederlo? — si domandò egli scendendo le scale.
E lungo la via, durante alcuni minuti, si sforzò di procedere con
un’andatura rigida, compassata, goffa, sino al momento in cui,
assorto nei suoi pensieri, egli riprese quel grazioso ondulamento che
gli era solito.
 CAPITOLO VI.

Una terribile irrequietezza nervosa, una vera fame dell’anima,

tormentò Martin Eden. Egli aveva fame di vedere la giovane le cui
mani delicate s’erano impadronite della sua vita, e non riusciva a
trovare il coraggio di andarla a visitare. Temeva, andando da lei con
troppa precipitazione, di compiere una grave infrazione a quella
spaventevole cosa che si chiama etichetta. Egli passava lunghe ore
nelle biblioteche di Oakland e di Berkeley, e riempiva le cedole di
abbonamento per sè, per le sorelle Geltrude e Marianna, e per
Jimmy, dai quali aveva ottenuto il consenso, con qualche bicchiere di
birra. Con la provvista di libri che quattro cedole gli permettevano di
portare a casa, egli consumava tanto gas nella sua povera
cameretta, che il signor Higgingbotham gli fece pagare due franchi e
cinquanta di supplemento.
Il cumulo di libri ch’egli lesse non gli servì ad altro che ad eccitare la
sua impazienza; la pagina d’ogni volume gli schiudeva appena un
minuscolo spiraglio del paradiso intellettuale, e l’appetito, stimolato
dalla lettura, aumentava in proporzione. Poi, egli non sapeva da qual
parte incominciare, e soffriva continuamente della mancanza di studî
preparatorî. I più semplici riferimenti (evidentemente compresi da un
lettore qualunque) gli sfuggivano. Lo stesso accadde per la poesia
ch’egli adorava. Lesse il libro di Swinburne prestatogli da Ruth, ne
lesse altri, capì Dolores da cima a fondo, ma sentenziò, in cuor suo,
che Ruth non poteva capirlo! Come l’avrebbe potuto, vivendo una
vita così raffinata? Gli capitarono, per caso, alcuni poemi di Kipling, il
cui ritmo, slancio, estro, che trasformavano le minime cose, i cui
particolari più familiari, lo entusiasmavano. La comprensione di
quell’uomo, la sua psicologìa così evidente e netta lo stupivano.
«Psicologìa» era una nuova parola nel vocabolario di Martin. Il quale
aveva comperato un dizionario, facendo così una breccia alquanto
grave nei suoi risparmi, e anticipando la data dell’imbarco. Inoltre,
ciò irritava il signor Higgingbotham, che avrebbe preferito che quel
denaro andasse a lui.
Di giorno, egli non osava arrischiarsi nei dintorni di Ruth, ma, di
notte, s’aggirava come un ladro attorno alla casa dei Morse,
guardando furtivamente le finestre, intenerito soltanto alla vista dei
muri che la riparavano. Parecchie volte mancò poco che non fosse
sorpreso dai fratelli di lei, e una sera seguì il signor Morse in città,
studiandone la faccia al chiarore delle vie, e augurandogli di tutto
cuore un terribile accidente che gli permettesse di balzare in aiuto e
salvare il padre della sua prediletta. Un’altra volta la sua attesa fu
premiata, perchè potè intravedere il profilo di Ruth a una finestra del
secondo piano. Con le braccia sollevate, essa s’acconciava davanti
ad uno specchio. In realtà non ne vide che la testa e le spalle, in un
attimo, che gli parve un’eternità di delizie ardenti. Poi, lei fece
ricadere la tendina; ma ormai egli sapeva dov’era la camera di lei, e
ritornò a spiare di sovente, nascosto nell’ombra di un albero, sul
marciapiedi opposto, fumando innumerevoli sigarette. Un pomeriggio
incontrò la madre di lei, che usciva da una banca; e il particolare gli
mostrò nuovamente l’enorme distanza che lo separava da Ruth. Ella
apparteneva alla classe che si serviva delle banche. Egli non era
mai penetrato in uno di quei santuarî, e immaginava che potessero
essere frequentati solo dai milionari e dai potenti della terra.
Era soggetto a una specie di rivolgimento morale: la purezza, la
bellezza d’animo del suo idolo, avevano operato in lui una reazione,
sicchè provava un ardente bisogno di nettezza. Bisognava ch’egli
fosse pulito, per essere degno di respirare l’aria che essa respirava.
Si lavò i denti, si spazzolò le mani con una spazzola per pulir
l’acciaio, sino al giorno in cui, visto uno spazzolino per le unghie
nella mostra d’un droghiere, indovinatone l’uso, lo comperò. Il
venditore, dato uno sguardo alle unghie, propose l’acquisto d’una
lima, ed egli fece acquisto immediato di quel nuovo arnese per
toeletta. Dopo aver scorso un libro d’igiene personale, decise che gli
occorreva un bagno freddo tutti i giorni, facendo stupire Jim e
indignare Higgingbotham che non aveva alcuna simpatia per quelle
invenzioni d’abracadabra e si domandò seriamente se non era il
caso di far pagare a Martin l’acqua che consumava in più. Un altro
progresso fu compiuto, riguardante la piega dei calzoni. Martin,
orientato verso quel genere di cose, osservò subito la diversità fra i
calzoni dell’operaio, che fanno ginocchiello, e quelli la cui linea diritta
segnata dal piede all’anca indica gente di un ambiente più elegante.
Egli agitò la questione e mise sottosopra la cucina della sorella per
cercare dei ferri e una tavola da stiro. Dapprima non riuscì, bruciò un
calzone e fu costretto ad acquistarne un altro paio, anticipando così
ancora la data dell’imbarco.
Ma il mutamento non avveniva soltanto all’esterno della persona, ma
in lui. Fumava ancora, ma non beveva più. Sino a quel tempo, egli
aveva pensato che un uomo dovesse bere e s’era vantato d’aver la
testa resistente; ciò che gli permetteva di vedere tutti i compagni
andare a finire sotto la tavola, mentre egli conservava un aspetto e
contegno apparentemente decenti. Quando, per esempio, incontrava
un compagno di bordo, ed egli ne aveva parecchi a S. Francisco,
l’invitava, o era invitato, come un tempo; ma ora non ordinava altro
per sè, che ginger-ale, o limonata, e sopportava allegramente i loro
frizzi.
E, mentre essi diventavano brilli, e la bestia ch’era in loro saliva e
s’impadroniva della persona, egli li studiava e ringraziava Dio perchè
non rassomigliava a loro. Bisognava che dimenticassero le loro
miserie; e durante la loro ebbrezza quei bruti istupiditi si sentivano
simili a dei e regnavano nel loro paradiso d’attossicati.
D’altra parte, Martin non sentiva più bisogno d’alcool; era ebbro in
mille altri modi nuovi ma molto più gravi; ebbro di Ruth che gli aveva
acceso il cuore d’amore e di desiderio d’immortalità; ebbro di letture,
che avevano fatto sorgere in lui innumerevoli aspirazioni; ebbro,
infine, della propria forza, raddoppiata dalle cure ch’egli usava al suo
corpo e che gli davano un equilibrio gaio e magnifico.
Andò una sera a teatro sperando vagamente ch’ella vi andasse, ed
ecco, dalla seconda fila dov’era seduto, la vide a un tratto! La vide
arrivare per uno dei corridoi laterali, con Arturo e un giovanotto
interamente calvo e munito d’un paio d’occhiali, la cui vista lo fece
sprofondare in angosce di diffidenza e di gelosia. La vide sedere
nelle poltrone di prima fila, e in tutta la serata non distinse altro che
questo: delle delicate spalle bianche e una massa di capelli d’oro
pallido, fatti più pallidi dalla lontananza. Ma anche altra gente era
distratta, ed egli osservò, guardandosi intorno, due ragazze sedute
non lontano da lui, che gli sorridevano con aria sfrontata. Egli era
stato sempre uomo di facili avventure, per natura, giacchè non era
solito mandar via la gente. Un tempo avrebbe ricambiato il sorrisetto,
e, con l’atteggiamento, incoraggiato il loro sorriso; ma ora le
condizioni erano diverse. Egli rispose al sorriso; poi si volse e non
guardò più da quella parte. Pure, parecchie volte, senza farlo di
proposito, il suo sguardo incontrò il loro sorriso. Non ci si trasforma
in un giorno, ed egli non poteva modificare la gentilezza naturale del
suo carattere. Così che finì col sorridere alle ragazze, per puro
bisogno di cordialità espansiva. Che gli portavano infatti di nuovo?
Egli sapeva bene ch’esse tendevano verso di lui le loro mani
carezzevoli, ma... ma ora, laggiù, presso l’orchestra, era la donna
unica, così incredibilmente diversa da quelle due ragazze della sua
classe, ch’egli non poteva fare a meno di considerarle con senso di
pena e di pietà. Egli desiderava con tutto il cuore che gli fosse
concesso di possedere, fosse pure per un attimo, un po’ della bontà
di Ruth e del suo splendore morale. Ma per nulla al mondo avrebbe
voluto ferirle per i loro maneggi, che, d’altra parte, non lo
lusingavano; egli risentiva perfino una vaga vergogna della propria
inferiorità, che giustificava il loro contegno. Se egli fosse stato uno
della classe di Ruth, quelle ragazze non si sarebbero permesse
alcuna familiarità; i loro sguardi gli sembravano muniti di artigli
minacciosi che s’aggrappavano a lui per mantenerlo al loro livello.
S’alzò prima che calasse il sipario, per tentare di vedere Ruth. C’era
sempre della gente sotto il peristilio del teatro, così che, calcandosi il
cappello sugli occhi, lei non lo avrebbe riconosciuto. Egli uscì per