ДОГМА и ТЕРМИНОЛОГИЯ

В ПРАВОСЛАВНАТА ХРИСТИЯНСКА
ТРАДИЦИЯ

Материали от IV Международен симпозиум

по православна догматика,
22-25 септември 2013, София

Съставител:
Любомир Тенекеджиев

СОФИЯ 2014
УНИВЕРСИТЕТСКО ИЗДАТЕЛСТВО
„СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ“
 СЪДЪРЖАНИЕ

Съкращения x
Патриаршеско синодално приветствие от Негово
светейшество Българския патриарх Неофит xiii
Догмат и терминология в православен контекст
(предговор от съставителя) хvi

Първа част
Откровение, догмат и език

I. Георги Каприев, Индивид и природа, ипостас и лице 3

II. Свилен Тутеков, Съвременната богословска теория
за личността и еклисиологията на езика 12
III. Ставрос Янгазоглу, Догаматиката като юридическо
разбиране и като тълкувателен процес 29
IV. Димо Пенков, Православният догмат
и духовният опит на Църквата 50
V. Alexey Fоkin, Divergences between Greek and Latin
Trinitarian Terminology 56

Втора част
Историкодогматическа проблематика

I. Йеротей, митрополит на Навпактос и Свети Власиос,

Относно признаването на Константинополския събор (879-880)
за осми вселенски 67
II. Николаос Ксионис, Историческият характер на догмата 88
III. Любомир Тенекеджиев, Броят на тайнствата в Църквата 101
IV. Светослав Риболов, Догмат и христологическа терминология
в творчеството на Теодор Мопсуестийски 112
viii
V. Дякон Порфириос (Джеорджи), „Синът по енергия се нарича Живот
спрямо живите същества“. Христологическото основание
на духовния живот според св. Григорий Палама 133
VI. Георгиос Панагопулос, Никейската вяра и Халкиноският
събор съгласно Codex Encyclius (457) 144

Трета част
Догматически прозрения от ХХ век

Ι. Мариян Стоядинов, „Догмат“ и „киригма“ в контекста

на съвременната публичност 169
II. Павел Павлов, Академичното богословие
и православната духовност в кореспонденцията
между отец Георги Флоровски и проф. Николай Глубоковски 188
III. Stoyan Tanev, heology and Physics – Are here Possibilities
for Terminological Enrichment? 195
ΙV. Christophe Schneider, he hree Dimensions of Dogma:
Orthodox Relections on G.A. Lindbeck‘s “he Nature of Doctrine” 204
V. Кристинел Йожа, Проблъмът за възприятието
на църковните догмати в съвременния свят 213
VI. Валер Бел, Догматите като израз на спасителния замисъл, разкрит
и осъществен от Бог чрез Христос и разширен и обогатен от Църквата
според гледната точка на отец Думитру Станилоае 223
VII. Vlado Cvetkovic, New Wine and Old Wineskins: St Justin Popović
on heological Terminology 235
VIII. Йон Кройтору, Размисли относно разгръщането на
догматическото учение в контекста на съвременния
православен свят 248
 СЪКРАЩЕНИЯ
АО Альфа и Омега, Москва
АСФК Архив по средновековна философия и култура,
София-Мюнхен
БМ Богословска мисъл, Богословски факултет на
Софийския университет „Св. Климент Охридски“
ДК Духовна култура, София: Св. Синод на БПЦ
ТП Теолошки погледи, Београд
ХК Християнство и култура, София

ΕΕΘΣΠΘ Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς

τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης
ΓρΠ Γρηγόριος Παλαμᾶς, Θεσσαλονίκη
Κ Κληρονομία, Πατριαρχιὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν
Μελετῶν, Θεσσαλονίκη
Θ Θεολογία, Ἀρχιεπισκοπή Ἀθηνῶν

ACO Acta Conciliorum Oecomenicorum, Berolini et Lipsiae

AG Analecta Gregoriana, Roma
AJh American Journal of heology, Chicago
AhR Anglican heological Review, New York
Bibl Biblica, Roma
CCL Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout: Brepols
ChQ he Church Quarterly Review, London
CPT Cambridge Patristic Texts
CSCO Corpus scriptorum Christianorum orientalium, Paris
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, Vienna-Prague
DOP Dumbarton Oaks Papers, Washington
DTC Dictionnaire de théologie catholique, Paris
EHPR Études d’histoire et de philosophie religieuse, Paris
ETL Ephemerides heologicae Lovanienses, Louvain
GOTR Greek Orthodox heological Review, New York
HhR Harvard heological Review, Cambridge, Mass
IhQ Irish heological Review, Maynooth
JECS Journal of Early Christian Studies, Baltimore, Maryland
JThSt Journal of heological Studies, London
MSR Mélanges de science religieuse, Paris
 xi
Mus Le Muséon, Louvain
OCA Orientalia Christiana Analecta, Roma
OCP Orientalia Christiana Periodica, Roma
PG Patrologiae cursus completus, series Graeca, Paris
PL Patrologiae cursus completus, series Latina, Paris
PO Patrologia orientalis, Paris
PSt Patristic Studies, edit. R.J. Deferrari,
Cath. University of America, Washington, D.C.
Rbibl. Revue biblique, Paris
RÉB Revue de Études Byzantines, Paris
RHE Revue d’histoire ecclésiastique, Louvain
RSR Recherches de science religieuse, Paris
SC Sources chrétiennes, Paris
SP Studia Patristica, Leuven
ST Studi e Testi, Roma
SVTQ St. Vladimir‘s heological Quarterly, NY
hZ heologische Zeitschrit, Basel
ThSt heological Studies, Baltimore
ZKG Zeitschrit für Kirchengeschichte, Stuttgart
 Светослав Риболов
Софийски университет „Св. Климент Охридски“

ДОГМАТИЧЕСКА ТЕРМИНОЛОГИЯ
И ХРИСТОЛОГИЯ
В ТВОРЧЕСТВОТО НА ТЕОДОР МОПСУЕСТИЙСКИ

Личността на Теодор Мопсуестийски (352-428) в историята на

Църквата се свързва, освен с ереста на Несторий като неин бо-
гословски вдъхновител, но и със значителна тълкувателна работа
върху Светото Писание. Не случайно дори след неговото осъж-
дане на Петия вселенски събор (553), както на Изток, така и на
Запад продължават да се преписват и превеждат някои негови
коментари върху Писанието, а в късна Византия, фрагменти от
неговите коментари продължават да се възпроизвеждат, понякога
под чуждо име, в редица тълкувателни катени заедно с бисери от
светоотечески коментари.
Изследователите на екзегетическите трудове на Теодор Моп-
суестийски са единни в мнението си, че „Тълкувателят“ (baškana),
както е известен в несторианската традиция, разглежда цялото
Писание в една систематична перспектива, която разкрива Божия
спасителен план, и че ако някой се заеме да се задълбочи в буквал-
но и рационално тълкуване на отделен текст от свещения сборник,
ще намери достатъчно доказателства и информация за този бо-
жествен домостроителен план. Това е така, тъй като Бог е вложил
посредством свещения писател в Писанието редица (пред)образи
(τύποι) между събития, личности и предания, като както образът,
така и пъврообразът изясняват, чрез взаимно осветляване, Божия
Историкодогматическа проблематика 113

замисъл за човечеството, с други думи – различини елементи от

Божието домостроителство на спасението се осветляват взаимно
в рамките на сборника от свещени текстове1.
Критерият за това кое е типология, а кое алегория, се нами-
ра, според Теодор (той изрично посочва, че следва в концепция-
та си ап. Павел), във факта, че типологична връзка може да има
само между исторически фигури – например между Сара и Агар,
между Адам и Христос, които обаче са разкрити именно в Писа-
нието2. Тези типологични отношения са вдъхновени от Бога в ума
на свещения писател, за да ги постави той в съответните отно-
шения едно спрямо друго3. Тази типология, разясняваща отдел-
ните компоненти на историята на спасението, е особено дълбоко
разкрита от отношението между Адам и Христос (срв. Рим. 5:14).
Теодор Мопсуестийски настоява, че както Адам е първият роден
за смъртно съществуване, а Ева е плът от плътта му и тя споде-
ля неговото смъртно битие, така и Христос е първият роден за
безсмъртие и всички, които са членове на Неговото тяло (по ду-

1
Вж. Zaharopoulos, D. heodore of Mopsuestia. A Study of His Old Testament Exegesis.
New York: Paulist Press, 1989, рр. 103-205; Devréesse, R. “Le méthode exégetique de
héodore de Mopsueste.” Rbibl 53 (1946), рр. 207-241; Devréesse, R. “Le Commen-
taire de héodore de Mopsueste sur les Psaumes”. Rbibl 38 (1929), рр. 35-62; както и
остарелите, но иначе полезни заради специфичната си методология трудове на
Bultmann, R. Die Exegese des heodor von Mopsuestia. Marburg, 1912 и Pirot, Louis,
L’oeuvre exégétique de héodore de Mopsueste (350-428 après J.-C.). Romae: Sumptibus
Pontiicii Instituti Biblici, 1913, рр. 177-301. Виж също: Трайчев, Ем. „Към въпроса
за типологическото тълкуване на Свещ. Писание”. В: Сборник от международна
научна конференция: религия, образование и общество за един мирен свят. (31
октомври-1-2 ноември, 2003), Кърджали 2004, рр. 113-126.
2
Вж. бележки относно това, какво е τύπος според Теодор у: heodorus Mop-
suestenus, Commentarius in Jonam prophetam. Prooem. In: heodori Mopsuesteni
Commentarius in XII Prophetas. Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger. (Biblio-
theca Biblica et Patristica, Bd. 1), Wiesbaden, 1977, рр. 170-173; същия текст в: PG
66, 320A-324B; Commentarius in Michaeam prophetam, 4, 1-3. In: Ibid., 206-207;
същият текст в: PG 66, 364BD; heodor von Mopsuestia, 1 Kor. 1, 2-4. In: Staab,
K. Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Aus Katenenhandschriten gesamelt
und herausgegeben. Münster, 1933, р. 185.
3
Вж. Swete, H.B. (ed.), heodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commen-
tarii. Vol. I, Cambridge, 1880, рр. 73-74.
114 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

мите на св. ап. Павел), стават участници в благодатта, която Му е

дадена. Както Адам, така и Христос са описани в Писанието, те
са действително същестуващи в историята, и вторият е съвършен
изпълнител на своя образ – Адам, т.е. Христос е по-висшият образ
– първообразът – в тази схема.
За типологическата екзегеза на Теодор особено значение има
неговият възглед за разделението на човешката история на две
епохи или състояния (καταστάσεις) – смъртно и изменчиво, и не-
изменно след възкресението4.
В разбирането си за спасението на човека Теодор Мопсуес-
тийски, следвайки проповедта на св. ап. Павел за греха и изку-
плението5, схваща спасението като път от настоящото смъртно
и изменчиво състояние към бъдещото безсмъртно и неизменно
състояние на всички верни в Царството Божие, след тяхното въз-
кресение. Бъдещото състояние бива наричано от Теодор Мопсу-
естийски с няколко епитета: той го отъждествява с „новия завет

4
По думите на Ричард Норис, „учението за двете епохи... подсигурява навед-
нъж основата на неговата сотириология и картината, която той си представя,
на изкупеното състояние на човека. Тази схема предполага [сама по себе си]
Теодоровия възглед за устройството на човека и за естеството на душата“ (Nor-
ris, R. Manhood and Christ. A Study in the Christology of heodore of Mopsuestia.
Oxford University Press, 1963, 160; ibid., 191; cf. Fairbairn, D. Grace and Christol-
ogy in the Early Church. Oxford University Press, 2003, 28-34). Значението на това
разбиране на Теодор Мопсуестийски за историята на човечеството е толкова
важно за неговия синтез, че той го включва в символа на вярата, който съставя
(ако той е истинският му автор). Виж: Exemplum expositionis symboli depravati.
PG 66, 1016С-1020С.
5
Вж. Фил. 3:20-21: „А нашето живелище е на небесата, отдето очакваме и Спа-
сителя, Господа нашего Иисуса Христа, Който ще преобрази унизеното наше
тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло, със силата, чрез
която Той може и да покорява на Себе Си всичко“ (ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα
ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὃς
μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸ σύμμορφον τῷ
σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὑτῷ
τὰ πάντα); Ефес 5:23: „защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава
на църквата, и Той е спасител на тялото“ (ὅτι ὁ ἀνήρ ἐστι κεφαλὴ τῆς γυναικὸς ὡς
καὶ ὁ Χριστὸς κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας, καὶ αὐτός ἐστι σωτὴρ τοῦ σώματος). Срв. Ефес.
1:7-10; 20-23.
Историкодогматическа проблематика 115

(споразумение)..., новото творение“ и „Царство небесно..., небе-

сен Йерусалим“6. Основната характеристика на бъдещия век, или
бъдещото състояние, е безсмъртието (предполагащо от само себе
си неизменността и нетлението). По неговите думи: „при възкре-
сението [ни] от мъртвите Той [Бог] ще ни направи нови вместо
стари и нетленни и безсмъртни вместо тленни и смъртни“7. Ве-
рните, според него, ще „бъдат напълно преобразени в нови хора
и ще придобият огромен брой добродетели чрез дара на божест-
вената благодат, която те ще получат. Те ще станат всъщност без-
смъртни вместо смъртни, нeтленни вместо тленни, безстрастни
вместо страстни, неизменни вместо изменчиви, свободни хора
вместо роби; приятели [Божии], вместо врагове; от странници ще
се превърнат в синове [Божии] и не ще бъдат смятани вече за Ада-
мови, а за Христови“8. Това състояние обаче е предоставено на чо-
века посредством даровете на Светия Дух. То представлява нещо
много по-сложно като представа и надхвърля опозицията между
смъртност и безсмъртие. Самият Христос е бил възкресен със си-
лата на Светия Дух: „Той [ап. Павел] показва с тези думи9, че при
възкресението от мъртвите Христос, нашият Господ, бе преобра-
зен в Своето тяло към безсмъртие чрез силата на Светия Дух“10.
Тази промяна в телесността на Спасителя е тясно свързана,
както изглежда от предходните редове в цитирания Теодоров
текст, с творческата дейност на Бога, която се извършва със си-
лата-даровете на Светия Дух, които даряват живот11. В думите на

6
Вж. Mingana, A. (ed.), heodore of Mopsuestia, Commentary on the Nicene Creed.
WS 5, Cambridge 1932, I, р. 19: „Той ни даде този нов завет, който подобава на
онези, които са обновени“; Mingana, A. (ed.), heodore of Mopsuestia, Commentary
on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist. WS 6, Cam-
bridge 1933, II, рр. 23-24.
7
Commentary on the Nicene Creed, I, р. 19.
8
Ibid., І, р. 20.
9
Става дума за цитирани ред по-горе от него думи от 1 Кор. 15:45: „Тъй е и пи-
сано: „първият човек Адам стана жива душа“, а последният Адам – животворен
дух“ (οὕτω καὶ γέγραπται· ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ
ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν).
10
Commentary on the Nicene Creed, Х, р. 110.
11
Ibid.
116 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

св. ап. Павел: „Той ни е дал способност да бъдем служители на но-

вия завет, не на буквата, а на духа; защото буквата убива, а духът
животвори“ (ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς διακόνους καινῆς διαθήκης, οὐ
γράμματος, ἀλλὰ πνεύματος· τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ πνεῦμα
ζῳοποιεῖ), Теодор разпознава ролята на Светия Дух при даряване-
то на безсмъртие за възкръсналите праведници12. Почти същото е
казано от него и в коментара към евангелието според св. ев. Йоан13.
Новото състояние, в което се намира човекът, не се изчерпва с
безсмъртието. Последното е тясно обвързано, както беше в разби-
рането на Теодор за първородния грях, с възможността да се гре-
ши. Тук вече тази възможност няма да съществува. Придобитото
безсмъртие е тясно свързано с придобитата неизменност, което
пък довежда до затварянето на пролуката, през която грехът може
да прониква в човешкото битие. За да не греши човек, не бива над
него да тегне перспективата на смъртта. И доколкото грехът при
Теодор Мопсуестийски в най-висока степен се отъждествява с не-
подчинение на Божията воля, би трябвало да се премахне първом
причината за греха, т.е. изменчивостта и смъртността, която ос-
тавя място за непослушание, и след това ще отпадне самият грях
като възможност.
В коментара си към посланието на св. ап. Павел към колося-
ните, обяснявайки значението на думите: „В Когото имаме изку-
пление чрез кръвта Му и прошка на греховете“ (ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν
ἀπολύτρωσιν, τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν) (1:14), той възкликва: „[С
тези думи] обаче той [апостолът] означи бъдещото състояние, в
което, след като сме постигнали възкресение, нашата природа е
станала безсмъртна – няма да можем да грешим повече“14. В съ-

12
Ibid.
13
Вж. Vosté, J.M. heododri Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apos-
toli, CSCO, Scr. Syr., series IV, t. III, Lovanii, 1940: X, 31, textus latinus, p. 153; textus
syriacus, p. 215.
14
In ep. ad Colossenses, 1,14-15. In: Swete, H.B. heodori ep. Mopsuesteni in epistolas
B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p 261: dicit autem futurum statum, in quo per resur-
rectionem efecti, natura nostra inmortali extante, peccare ulterius non poterimus.
Също виж: In ep. ad Colossenses, 2,11. In: Ibid. 287: uult enim dicere quoniam ‘in-
mortalitatem adsecuti estis, in qua constituti ultra non peccabitis, quod ex mortalitate
Историкодогматическа проблематика 117

щия дух са разясненията относно апостол Павловите думи: „за-

щото законът на духа, който дава живот в Христа Иисуса, ме осво-
боди от закона на греха и на смъртта“ (ὁ γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος
τῆς ζωῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέ με ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας
καὶ τοῦ θανάτου, Рим. 8:2)15.
Онова, което също ще бъде преодоляно в новото състояние, е
строгостта на Закона. В следващия век няма да имаме нужда от за-
кони и писания, които да ни учат как да отбягваме злото, тъй като
няма да подлежим на греха16. Неговата възпитателна стойност за
хората отпада. Доколкото смъртността е била основната причина
човек да греши, след отпадането ѝ отпада и нуждата от превенция
на греха с помощта на правила и закони. „Затова законът – казва
той – беше необходим за онези, които подлежаха на греха, въз-
държайки ги и опазвайки ги от греха. Но тъй като онези, които
възкръсват от смъртта, са обезсмъртени, те няма да бъдат вече
способни да грешат. Затова законът вече за тях се явява излишен
в това състояние“17.

sustinebatis necessitatem; itaque conuenit et propter hoc non ingratos uos uideri erga
illum, qui tantorum uobis bonorum extitit prouisor”.
15
Вж. Röm 8,2. In: Staab, K. Pauluskommentare, p. 133: Τῇ τοῦ πνεύματος μετου-
σίᾳ τὴν ἀνάστασιν γίγνεσθαι ὁ ἀπόστολός φησιν· σπείρεται γάρ, φησί, σῶμα ψυχικόν,
ἐγείρεται σῶμα πνευματικόν, ὡς ἂν αὐτοῦ τότε κρατοῦντος ἡμᾶς ἐν ἀφθαρσίᾳ τε καὶ
ἀτρεπτότητι. πνεῦμα οὖν αὐτὸ ζωῆς καλεῖ, ὡς ἂν τῆς ἀθανάτου ζωῆς παρεκτικὸν ἧς
τότε τευξόμεθα. τὸ τοίνυν πνεῦμα, φησί, τὸ ἐπ’ ἐλπίδι τῆς ἀθανασίας ἡμῖν δεδομένον,
οὗ τὴν ἀπόλαυσιν ἡ ἐπὶ τὸν Χριστὸν πίστις παρέσχηκεν ἡμῖν, ἀπήλλαξέν με τοῦ τε
θανάτου καὶ τῆς ἁμαρτίας. δῆλον δὲ ὅτι ἀπὸ τῶν μελλόντων ποιεῖται τὴν ἀπόδειξιν
τῶν διὰ Χριστοῦ παρασχεθέντων ἡμῖν, ὅτε ἐπὶ τῶν πραγμάτων τὴν ἔκβασιν λήψεται,
ἐπεὶ καὶ ἡ τοῦ θανάτου ἐλευθερία τότε ἡμῖν προσγενήσεται, οὐκ ἀνισταμένοις μόνον,
ἀλλὰ γὰρ καὶ ἀθανάτου ζωῆς ἀξιουμένοις. τότε δὲ καὶ τῆς ἁμαρτίας ἀπαλλαττόμεθα,
τότε ἄτρεπτοι γεγονότες τῇ τοῦ πνεύματος χάριτι, ἁμαρτεῖν οὐκ ἐπιδεχόμεθα· κατὰ
γάρ τοι τὸν παρόντα βίον πρόδηλον ὡς θνητοί τέ ἐσμεν καὶ ὑπὸ τὴν τῆς ἁμαρτίας
ἐνόχλησιν κείμεθα.
16
Röm 7,6. In: Staab, K. Pauluskommentare, pp. 125-126: ἀνακαινισθέντες γὰρ τῇ
δυνάμει τοῦ πνεύματος καὶ ἕτεροι μὲν ἀνθ’ ἑτέρων γεγονότες, μεταστάντες δὲ εἰς
ἄφθαρτον ζωὴν ἀπὸ τοῦ παρόντος βίου, οὐδεμίαν ἁμαρτημάτων ἐνόχλησιν ὑπομένο-
μεν. οὐκοῦν οὐδὲ νόμων δεόμεθα καὶ γραμμάτων τῶν διδασκόντων ἡμᾶς τοῦ κακοῦ
τὴν ἀποχήν.
17
In ep. ad Colossenses, 2,14. In: Swete, H.B., heodori ep. Mopsuesteni in epistolas B.
118 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

Въз основа на това свое схващане за „двете епохи“ или „със-

тояния“ антиохиецът разглежда Стария Завет изключително
като „сянка“ на това, което се изпълнява в Новия Завет. Законът
е само предвестител и залог за бъдещата истина на Новия Завет,
който пък от своя страна ще бъде образ на окончателните блага
на безсмъртието и безстрастието18. Пророчествата, казва Теодор,
са само загатки (αἰνίγματα), подсказващи за бъдещата истина19. В
този дух той разглежда и Псалтира. От псалмите като месиански
Теодор тълкува само 2, 8, 15, 44 (45) и 109 (110), като единствено
типологично е разгледан Псалом 15. В него образът на Раба, който
не е срещнал тление, е изпълнен в лицето на възкръсналия Хрис-
тос20.
Като цяло антиохийските тълкуватели се стремят да се при-
държат към текста и да търсят историческия му смисъл, като по
този начин се опитват да изчерпят богословските му идеи, задъл-
бочавайки се в „съзерцание-изследване“ (θεωρία) или възвежда-
не към по-висш смисъл (ἀναγωγή), вложен в даден пасаж от Пи-
санието, чрез установяването на различни типологични връзки
между събития, места и личности в него21. Съобразно това разби-

Pauli Commentarii, Vol. 1, p. 290: Quoniam lex necessaria erat illis qui subiacebant
peccato, retinens ac prohibens eos a peccato; quia autem resurgentes efecti sunt in-
mortales, peccare ultra non poterant. Itaque et lex superlua est illis qui huiusmodi
sunt.
18
Вж. Commentarius in Jonam prophetam. Prooem. In: heodori Mopsuesteni Com-
mentarius in XII Prophetas. Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger, p. 169; PG 66,
317C-320B..
19
Commentarius in Joelem prophetam, 2, 21-27. In: Ibid., рр. 93-94; PG 66, 228AB; cf.
Commentarius in Zachariae, 9, 8-10. In: Ibid., 366-367; PG 66, 556AC. Месианските
пророчества в Стария Завет са дотолкова ограничени от историческия подход
на Теодор, че той не вижда месианския характер в песента на страдащия Раб
Господен в Ис. 53 гл. и видението от Малах. 3:2-4 (Comm. in Malachiae, 3, 2-4. In:
ibid., рр. 419-421; PG 66, 620C-624C)..
20
Вж. Devréesse, R. Le méthode exégetique, 221; cf. Pappas, H. “heodore of Mopsues-
tia’s Commentary on Psalm 44 (LXX): A Study of Exegesis and Christology”. GOTR
47, 1-4 (2002), pp. 55-79.
21
Вж. пролога на Диодор Тарсийски към тълкуванието му на Псалмите, където
той обяснява тези понятия: Σχόλια εἰς τοὺς Ψαλμούς. ΒΕΠΕΣ 82, pp. 11-15; също
ценното изследване на Ternaut, P. “La θεωρία d’Antioche dans le cadre des sens de
Историкодогматическа проблематика 119

ране Теодор Мопсуестийски търси непрекъснато взаимовръзките

в целия библиейски текст, при което отхвърля стремежа на авто-
рите от т.нар. Александрийска школа към алегоричен прочит на
Писанието22. Най-големият проблем за антиохийците в алегори-
ята на Ориген е неговият стремеж да деисторизира Писанието и
да превърне цялата история на спасението в не-история23. В тази
връзка Теодор, както и останалите представители на антиохий-
ската тълкувателна традиция, проявява особен интерес към тек-
стокритичните проблеми24. Стремежът на Теодор Мопсуестийски
е да установи какво именно Бог казва в Писанието, какво Той от-
крива на избрания Си народ. Така „Тълкувателят“ се обръща най-
вече към актуално избраните в Писанието думи и граматически
особености, които за него са истински разкривания на Божия спа-
сителен план за човека и вселената.
Търсенето на историчността в текста на Писанието от анти-
охийските тълкуватели е определяно от Рудолф Бултман като на-
следство от тенденция, наблюдавана у древните християнски пи-
сатели за изграждане на история на религиозността25. Димитриос

l’Écriture”. Bibl 34 (1953), pp. 135-158; 354-383; 456-486.

22
Вж. In epistolam ad Galatas, 4,24. In: Swete, H.B., heodori Mopsuesteni in epistolas
B. Pauli Commentarii, Vol. 1, pp. 73-74, същият текст в PG 66, 908; cf. Commen-
tarius in Oseam prophetam, 4,5. PG 66, 148B. Подробно е разгледан този проблем
у Nassif, Bradley, “Spiritual Exegesis in the School of Antioch”. In: Nassif, Br. (ed.),
New Perspectives on Historical heology. Essays in Memory of John Meyendorf. Grand
Rapids, Michigan/ Cambridge, U.K., 1996, pp. 343-377, специално за опозицията
против алегорическия метод на тълкуване виж 367-370.
23
Вж. McLeod, Fr., heodore of Mopsuestia (Early Church Fathers). London&New
York: Taylor & Francis Routledge, 2009, рр. 19-21.
24
Димитров, Ив. „История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на еванге-
лията през ІІІ-ХІ век на Изток“. ДК 8 /1995, 4, 14. За останалите по-видни пред-
ставители на т.нар. Антиохийска школа виж: Риболов, С., „Видни представи-
тели на Антиохийската духовна традиция преди св. Йоан Златоуст (личности,
съчинения и влияния)“. Supplementum на БМ – 1600 години от Успението на св.
Йоан Златоуст. София, 2008, pp. 163-210.
25
Bultmann, R., оp. cit., р. 126. В тази връзка виж Тенекеджиев, Л., Утвърждаване
на апостолското предание през ІІ век. Богословската мисъл през първите три
века, т. І. София: Добротолюбие, 2008, 101-113, който разглежда йерахизиране-
то и историзирането на религиозността при християнските апологети от ІІ век.
120 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

Захаропулос26 и Фредерик Мак-Лауд27 обаче виждат корена на това

исторично и типологично тълкуване на Писанието в друга посока.
Това разбиране за предобразите, според тях, както и рационално-
то тълкувание, е пряко свързано с разбирането на Теодор Моп-
суестийски за боговдъхновеността28. То, ако може да се изразим
накратко, кореспондира с механичната теория, характерна повече
за западния християнски свят, и то след Реформацията29. За Те-
одор боговдъхновенността представлява механично проникване
на Светия Дух в свещените писатели, при което всичко, написано
от тях, остава като истинна следа, изказваща с реални човешки
думи Божието Откровение. Така става напълно ясно защо Теодор
толкова дължи да установи точния смисъл на всяка дума и ней-
ния исторически контекст (особеностите при всяка ситуация от
библейските разкази) и търси да установи точната цел на всеки от
свещените писатели при написването на всеки отделен библейски
текст. Дори може да се каже, че в ранните съчинения на Теодор
е трудно да се направи разграничение между Откровение и бо-
говдъхновеност; той като че ли споделя идеята за напълно буква-
листична боговдъхновеност, в което свещеният писател има само
асистираща вдъхновението роля30.
В по-късните си съчинения обаче Теодор изглежда заема по-

26
Zaharopoulos, D. оp. cit., рр. 79-98.
27
McLeod, Fr., The Roles of Christ’s Humanity in Salvation. Insights from heodore of
Mopsuestia. Washington: he Catholic University Press, 2005, рр. 17-23.
28
Фредерик Мак-Лауд дори търси в атаката на имп. Юлиан (331/332 – 26 юни
363) срещу историчността на евангелската история причината антиохийците
да поставят толкова силен акцент в тълкуванията си върху историчността на
библейските събития (ibid., р. 20).
29
Въпроса за механичната теория на Запад и православното разбиране за бо-
говдъхновеността във връзка с православния възглед за Преданието съм раз-
гледал в: „Свещеното Предание – битието на Църквата в историческото време”.
БМ 1-4 (2008), pp. 174-204, по-специално 177-187; виж също Zaharopoulos, D. оp.
cit., p. 90. Относно православния възглед за интегралността на Откровението
виж Popmarinov Kirov, D. “he Unity of Revelation and the Unity of Tradition”. In:
Kimbrough, S. T., Orthodox and Wesleyan Ecclesiology. Crestwood, New York: SVS
Press, 2007, pp. 105-117.
30
Вж. Zaharopoulos, D., оp. cit., pp. 80-90.
Историкодогматическа проблематика 121

умерена позиция относно боговдъхновението и го разглежда мно-

го по-комплексно и вече обвързано с индивидуалността на свеще-
ния писател. Тя вече играе много по-голяма роля в избора на из-
разни средства. Това разбиране му позволява да подходи напри-
мер към текстовете на св. ап. Павел критично (най-вече имайки
предвид стила и редица, според него, неясни места в посланията)31.
Във връзка с това му развитие по отношение разбирането на бо-
говдъхновенността е и бележката в пролога на Тълкуванието на
Евангелието според Йоан, където се казва, че св. ев. Йоан, за раз-
лика от останалите евангелисти, е написал този текст с цел да на-
прави по-ясно божеството на Христа32. В целия му подход обаче
към този проблем отсъства разбиране за синергийно участие на
свещения писател, което всъщност е, така да се каже, „традицион-
ното“ обяснение на боговдъхновеността в православната тради-
ция и е тясно обвързано с феномена на светостта.
Тази специфична методология на Теодор Мопсуестийски и
подчертано „механичното“ му разбиране боговдъхновеността
формират подчертано характерна за самия него концепция за от-
ношението между божество и човечество в лицето на Спасителя.
Въобще концепцията му за „спасител“ е изключително повлияна
от това му схващане за боговдъхновеност като парадигматичен
механизъм за отношението между Бог и човек като цяло.
За спасението на людете е нужно загубеният Божи образ в чо-
века да бъде възстановен от Новия човек, преборил се с греха и
преодолял смъртта – именно това е Христос, новият Адам. Това
обаче не е Бог Слово. От друга страна, ако мопсуестийският епис-
коп наистина, както твърдят някои съвременни изследавотели и
негови защитници33, използва напълно равнозначно понятието

31
Вж. McLeod, Fr., he Roles of Christ’s Humanity in Salvation, p. 46.
32
Вж. Vosté, J.-M., heododri Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apos-
toli, praefatio, CSCO, Scr. Syr., series IV, t. III, Lovanii, 1940, p. 4.
33
Вж. Devréesse, R., Essai sur héodore de Mopsueste. ST 141 (1948); Amann, É.,
“Trois-Chapitres”. DTC 15, 1901-1903; Amann, É., “héodore de Mopsueste”. DTC 15,1,
р. 277; Amann, É., “La doctrine christologique de héodore de Mopsueste. (A propos
d’une publication récente)”. RSR 14 (1934), рр. 161-190; Richard, M., «La Tradition
des fragments du traité Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως de héodore de Mopsueste». Mus
122 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

„природа“ с „ипостас“ (в христологичен контекст), не би имало ни-

какъв проблем да въведе две „ипостаси“ в Христос, за да запази
индивидуалните субекти, нужни на неговото учение за домостро-
ителството на Спасението. При положение обаче, че е бил наясно
в някаква степен със значението на понятието „ипостас“ (ὑπόστα-
σις) и отношението му към понятието „същност“ (οὐσία), поне
четвърт век по-рано разработено от Кападокийците, той изглежда
се е страхувал да не бъде обвинен, че въвежда нова четвърта ипос-
тас (човешка) в Троицата. Не случайно на няколко места в запазе-
ните части от негови съчинения той изрично прави уговорката, че
няма двама синове34. Затова е предпочел декларативното и функ-
ционално понятие „лице“ (πρόσωπον), познато като възможен
термин, маркиращ някакъв вид индивидуалност от стоическата
философска традиция. То представлява онзи компромис, който е
нужен на Теодор. Стараейки се да спази традиционния евангелски
изказ, където е явно, че Христос е един-единствен, Теодор се оп-
итва всячески да избегне заличаването на вече появилия се втори
субект – възприетия човек. Старае се да запази двете индивиду-
ализирани природи на Спасителя, но прикрити под една външна
тяхна общност – „лице“.
В случаите, когато Теодор говори за това явление, но не упо-
требява думата „лице“, срещаме изрази като в следния пасаж от
кн. Х на За въплъщението на Бог Слово, цитиран от Факунд Хер-
миански: „...божественото Писание събра в едно свойствата на

56 (1943), рр. 55-75; Richard, M., «Le néo-chalcedonisme». MSR 3 (1946), рр. 156-
161.
34
Вж. De incarnatione, XII. In: Swete, H.B., heodori ep. Mopsuesteni…, Vol. 2, р. 303;
De incarnatione, VII. In: ibid., 298; In ep. ad Colossenses, I,15. In: ibid., Vol. 1, р. 264:
sed interrogant, quemadmodum susceptus homo primogenitus potest uideri totius
creaturae, cum non sit ante omnem creaturam, sed ut esset in nouissimis accepit tem-
poribus; non intellegentes, quoniam primogenitus non tempore dicitur solum sed et
praehonoratione frequenter, eo quod primogenitus dicitur ueraciter illorum, qui post
ilium geniti fuerint; Вж. In ep. ad Colossenses, I,15. In: ibid., Vol. 1, р. 264; Epistola
ad Artemium. In: ibid., Vol. 2, р. 338: quomodo itaque possible est quartam perso-
nam super has [Patrem et Filium et Spiritum sanctum] addere illam quae asumpta
est serui formam? Както и: Commentary on the Nicene Creed, IІІ, p. 39. Срв. също
тълкуванието на Ефес. 1:22 в: In ep. ad Ephesios, I,22,23. In: ibid., Vol. 1, рр. 139-141.
Историкодогматическа проблематика 123

двете природи и говори като че ли за Едного“ (Scriptura divina…

ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno
quodam eloquitur)35. Изяснявайки например Символа на вярата
той казва: „...справедливо те [отците] първо казаха Единородния
и след това Първороден. Всъщност те искаха първо да ни покажат
кой е Този, Който е бил в образ на Бог (Филип. 2:7) и кого Той, по-
ради Своята благост, взе от нашата природа. След това отците го-
вориха за този образ на раб, който бе възприет заради нашето спа-
сение. По този начин и чрез смяна на термините, които използва-
ха, направиха явни за нас двете природи и отликите [им]. И също
единството на синовството, произтекло от тясното съединение на
природите, което беше постигнато по благоволението на Бога“36.
Франсис Съливан смята, че в тези свои размисли Теодор Моп-
суестийски има предвид под „Първородния“ на цялото творение,
именно „възприетия човек“, които е първото възродено и първото
възприето от Бога човешко същество. Той е новата твар. Следова-
телно причината за употребата на човешки признаци за Бог Слово
от отците и свещените писатели е да се подчертае тясното едине-

35
Facundus Herm., Pro defensione, PL, 67, 751D. Също така засвидетелствана е и
еднократна употреба на „смес на Бог Слово и човек, когото е приел” (commixtio
et Dei Verbi et hominis quem assumpsit) – Vosté, J.M. Commentarius in Evangelium
Joannis Apostoli, XVI, 28, textus latinus, p. 217; textus syr. p. 302.
36
Commentary on the Nicene Creed, ІІІ, pp. 39-40. Виж също: „Блажените отци, на-
писали Символа на вярата... казаха горните неща [божествените и човешките]
като за Едного, в съгласие с учението на Писанието... (ibid., VІ, p. 67). Във всеки
друг случай, когато Писанието нарича Едного, Който бе приет, Син, ще се види,
че той е наричан Син заради тесното единение с Оногова, Който Го възприе...
(ibid., VІІІ, p. 91). Тяхното съединение, чрез което са едно, не отнема различието
между природите, което им пречи да бъдат едно... (ibid., p. 90). Всеки път, когато
Писанието желае да говори за нещата, извършени от човешката природа, то
правилно ги отнася към божествената природа, защото те са високо над нашата
природа; в това отнасяне се показва съединението [на божествената природа]
с този човек, за да станат за вярване нещата направени от Него“ (ibid., p. 89). Сf.
Justinianus Imp., Epistola adversus nonnullos impium heodorum atque iniqua ejus
dogmat, et epistolam Ibae dictam, nec non heodoreti libros contra catholicam Fidem,
scriptis propugnantes. PG 86, 1071B, който цитира 4 кн. от Против Аполинарий
на Теодор.
124 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

ние на природите в Христос37. Но той е и нужният за концепцията

за Спасението Нов Адам.
Друг пример за това компромисно съединение е употребата
на взаимообщението на свойствата на двете природи, разглежда-
на като начин да се намеква пред хората за участие в спасителното
домостоителство на Самото божество38. Изяснявайки думите „Аз
съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще жи-
вее вовеки; а хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще от-
дам за живота на света“ (Йоан 6:5139), Теодор казва: „[С това] Той
не иска да отбелязва, че тялото е слязло оттам, но [така говори]
понеже по своята природа дарът от това нещо е върховен. Той по-
твърди мисълта Си с това, че е нужно да се намеква за величието
на божеството“40.

37
Sullivan, Fr. he Christology of heodore of Mopsuestia. Romae Gregoriana, AG,
1956, p. 267.
38
Vosté, J.-M. Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, III, 16, textus latinus,
pp. 51-52: Solet enim liber sacer, quotiescumque magnitudinem passionis describit,
de divinitate mentionem facere in conirmationem sermonis. Et sicut beatus Paulus,
magnitudinem passionis signiicare intendens, dicit: Si enim cognovissent, numquam
Dominum gloriae cruciixissent, ut ipso hoc titulo indicet magnitudinem passionis;
ita et Dominus noster, volens signiicare abundantiam dilectionis suae ex eo quod est
passus, egregie dicit: Unigenitum dedit. Textus syriacus, p. 73.
39
Гръцки текст: ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος ὁ ζῶν ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς· ἐάν τις φάγῃ ἐκ
τούτου τοῦ ἄρτου, ζήσεται εἰς τὸν αἰῶνα. καὶ ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω, ἡ σάρξ μού
ἐστιν, ἣν ἐγὼ δώσω ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς.
40
Ibid., pp. 105-106: Non vult igitur signiicare corpus inde discendisse; sed [ita lo-
quitur] quia natura sua sublime est donum istius rei. Alludendo ad magnitudinem di-
vinitatis, conirmat verbum suum. Сf. ibid., p. 82: Solet enim liber [divinus] referens
ea quae humanae naturae Domini contigerunt, si quid superat naturam de qua agitur,
statim mentionem facere de magnitudine divinitatis, indeque auditoribus indubium
facere sermonem. Ita verbi gratia apud beatum Paulum; cum enim dixit: [Deus] locu-
tus est nobis in Filio, quem constituit heredem universorum, intendens hominem
assumptum, et signiicans eum humano modo esse locutum, ipsumque, quamvis non
esset rerum dominus, dominationem in eas recepisse per unionem suam cum Deo
Verbo, quia Verbum tamquam rerum auctor etiam dominatur illis; - intellegens hoc
dictum superare naturam eius de quo sermo erat, adiecit dicens: per quem fecit et
saecula, ut ex attributo naturae divinae demonstret etiam huic visibili [Christo] com-
petere posse dominationem universalem. Cf. Cyrillus Alex., Contra Diodorum et he-
odorum. PG 76, 1446D-1447A: De Incarnatione, lib. XII: Multifarie multisque modis
Историкодогматическа проблематика 125

Подобен изказ виждаме и в тълкуванието на Кол. 1:13: „Из-

бави ни от царството на тъмнината и ни премести в царството
на възлюбения Си Син“: „Не каза на Сина, а на възлюбения Си
Син, защото не станахме участници в царството на Бог Слово, а
на възприетия човек, с когото споделяме честта поради природно
подобие, когато проявим разположеност към Него в делата си; от
което и Го нарече Син възлюбен, тъй като не по природа е син на
Отца, а е удостоен по любов с осиновление поради тези неща“41.
От разгледаните места от Теодорови съчинения е видно, че при
съединенито на двете природи на Христос те запазват напълно
индивидуалните си свойства, като явно образуват едно фиктивно
лице, за което се приемат действията и свойствата и на двамата,
но което е ново явление, нова действителност, която не съвпада
по никакъв начин с извечно раждащия се Божи Син. Той е само
един по природа и има друг, който е син Божи по „благоволение“.
Аналогията, която Теодор прави в съчинението си Против Апо-
линарий (кн. IV), че както душата на човека не става смъртна като
тялото на човека и тялото не става безсмъртно като душата, така
и Бог Слово не може да е станал действително човек42, указва на
недействителността на полученото лице43. Също така в книга За
въплъщението на Бог Слово той казва следното: „...[божественото
Писание] събира в едно свойствата на двете природи, все едно се

olim Deus locutus patribus in prophetis, in novissimis diebus his locutus est nobis
in Filio (Hebr. 1,1-2), рer Filium enim locutus est nobis: certum est vero, quod de
assumpto homine. Cui enim dixit aliquanto angelorum: Filius meus es tu, ego hodie
genui te? (ibid., 5) Nullum dicit, participem fecit dignitatis Filii. Hoc enim quod dixit,
genui te, quasi per hoc participationem iliationis dedit: omnino vero aperte nullam-
habens ad Deum Verbum communionem, apparet hoc quod dictum est.
41
In ep. ad Colossenses, I, 15-16. In: Swete, H.B. heodori ep. Mopsuesteni, Vol. 1, pp.
259-260: Οὐκ εἶπεν τοῦ Υἱοῦ, ἀλλὰ τοῦ Υἱοῦ τῆς ἀγάπης αὐτοῦ· οὐ γὰρ κοινωνοὶ
τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ Λόγου γινόμεθα, ἀλλὰ τοῦ ἀναληφθέντος ἀνθρώπου, ᾧ
κοινωνοῦμεν τῆς τιμῆς διὰ τὴν φυσικὴν ὁμοιότητα, ὅταν πρὸς αὐτὸν διάθεσιν ἐπὶ τῶν
ἔργων ἐπιδειξώμεθα· ὅθεν καὶ Υἱὸν ἀγάπης αὐτὸν ἐκάλεσεν, ὡς οὐ φύσει τοῦ πατρὸς
ὄντα υἱόν, ἀλλ’ἀγάπῃ τῆς υἱοθεσίας ἀξιωθέντα (PG <τούτων>). Същият текст в: PG
66, 926D-928A.
42
Facundus Herm. Pro defensionе, PL 67, 755C-756B.
43
Сf. Commentary on the Nicene Creed. VII, p. 78; X, p. 112.
126 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

говори за един и същи...“44

Пасаж с подобно съдържание намираме и в Катехизическите
беседи: „Нашите блажени отци написаха във веруюто нещо, което
е в съгласие с това. Първо ни учиха за природата на божеството на
Единородния: че Той е от Отца преди всички векове, че е роден от
природата на Отца и е несътворен и че е Бог истински, единосъ-
щен на Бога, защото Той е роден от Своя Отец. След като ни поу-
чиха на тези неща, отнасящи се до божеството на Единородния, те
продължиха за домостроителството на Неговото човечество и ре-
коха: Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе
от небесата и се въплъти от Духа [Свети] и Дева Мария и стана чо-
век (3 чл.) като нас, за да постигне спасение за цялото човечество.
И ни поучиха, че всички тези неща се случиха на човешката при-
рода: неща, чрез които Бог пожела да изпълни Своето домострои-
телство заради нас. И този, който беше приет за нашето спасение,
понесе всички неща, отнасящи се до човечеството и стана досто-
ен за съвършенство и извор на блага за нас посредством нашето
причастие с Него. Те казаха всичко това като за едного, в съгласие
с учението на Книгите. Не че човешките действия въздействаха
на Бога в Неговата природа, но те [отците] отнесоха към него чо-
вешките действия, заради тясното единение с Него, така че всички
височайши неща, които му се случиха след страданията – неща,
които превишават човешката природа, – да станат за вярване и
така че и всички да могат да ги приемат, когато учат, че божестве-
ната природа облече човек и че чрез това съединение с Него той
получи всичката тази слава и чест“45.
След като разгледахме всичките тези примери, остава основ-
ният въпрос. До каква степен самият акт на Въплъщението е реа-
лен за епископа на Мопсуестия? Това „обитаване“ на Бог Слово в
избран човек, за което той говори, не е ли съотносимо с обитава-

44
De incarnatione, X. In: Swete, H. B. heodori ep. Mopsuesteni, Vol 2, p. 301: [Scriptu-
ra divina] ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno quo-
dam eloquitur. Текстът е запазен в Facundus Herm. Pro defensione… PL 67, 751D;
също публикуван в: PG 66, 983A.
45
Commentary on the Nicene Creed, VI, pp. 66-67. Cf. ibid., III, VI, VIII, pp. 37, 42;
64, 65, 66; 90-91.
Историкодогматическа проблематика 127

нето в останалите прославени като светии човеци?

Отците на Петия вселенски събор в Канстантинопол (553) са
сметнали, че Теодор и несторианите са наричали Иисус Христос
Бог Слово само по омонимия и са се престрували, че Го смятат за
едно лице, а всъщност са различавали в Него две лица и две ипо-
стаси. С това те напълно ясно и недвусмислено осъждат христоло-
гията на Теодор Мопсуестийски като подменяща традиционното
учение за въплъщението на Бог Слово с някакъв друг вид отноше-
ния между божество и човечество в историята на домостроител-
ството. Това друго отношение се крие в следното схващане: в тече-
ние на земния Си живот човекът Иисус е възраствал постепенно
в добродетелта, поради обитаване на Бог Слово в него. Така Той е
нещо повече от старозаветните поророци, но все пак между тях и
него е налице определена прилика46.
Цялото движение за реабилитирането на Теодор Мопсуес-
тийски и Несторий през ХХ век се базира на разбирането, че тези
обвинения са плод на неразбиране на техните съчинения и че два-
мата всъщност, макар и с помощта на различна терминология и
критерии при формиране концепцията за личност/лице, са изпо-
вядвали несъмнено единството на лицето на Спасителя и са въз-
приемали пълната действителност на въплъщението на Бог Слово
в Господ Иисус Христос. При това положение аналогиите с проро-
ците и апосотолите са напълно неуместни и са плод на злонамере-
ност или просто неразбиране на тяхната антиохийска традиция47.
По отношение на аналогията с обитаването на Бог Слово в
пророците и апостолите обаче въпросът се оказва много сложен.

46
Вж. Ὅρος πίστεως τῆς ἐν Κων/πόλει πέμπτης Οἰκουμενικῆς Συνόδου. In: Καρμίρης,
Ἰωάννης, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησί-
ας. Τόμος Α΄, Ἐν Ἀθήναις, 19602, pp. 185-193. Също: δ΄, ε΄ ἀναθεματισμοὶ, ibid., pp.
193-194.
47
По въпроса за неуместността на тезата за някаква изключително различна
Антиохийска традиция, която да е несъизмерима с основните положения в пра-
вославната христология виж изследването на Ζήσης, Θ. «Ἡ περὶ τῆς ἀρχηγόνου
καταστάσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας». Κ 3 (1971),
рр. 179-193. Cf. Παπαδόπουλος, Στ. «Θεόδωρος Μοψουεστίας (π. 352/3-428)». Θ 75
(2004), р. 560.
128 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

От една страна виждаме определени сходства в езика на Теодор

между концепцията му за боговдъхновенността и обитаването в
Спасителя, но до скоро нямаше никакви положителни доказател-
ства извън съборните документи, че той самият е правил тази ана-
логия. През 1996 г. Дж. Рейнинк публикува съобщение за малък
неизвестен досега фрагмент от съчинението Против влъхвите на
мопсуестийския епископ, което се намира във все още непубли-
куван сирийски ръкопис48. Това е едно от предполагаемите къс-
ни съчинения на антиохиеца, поради което тук може да очакваме
избистрени позиции по важните богословско-метологически въ-
проси.
Малко след горния текст е публикуван и самият фрагмент49.
Той е идентифициран от Дж. Рейнинк в сборник с христологиче-
ско съдържание За единението. Сборникът е съставен от Шимеон
Редипа – монах от манастира Абдишо от Кум недалеч от град Ама-
дия в Северен Ирак по повод пристигането в манастира на мо-
нах Георги Вашнайя, който започнал да проповядва учението на
оригенизма50. Датирането му възлиза в широкия диапазон някъде
между 1190-1370 година51.
Текстът на фрагмента е показателен за разбирането на Теодор
за въплъщението на Бог Слово и подкрепя напълно оценката, да-
дена от отците на Петия вселенски събор. Текстът на сирийския
фрагмент гласи следното: „Виж, ще приведа за мен и теб това дос-
товерно свидетелство, имам предвид блажения Тълкувател, който,
излагайки за мен, неговия син52, факта, че Неговото53 величие не
може да бъде изразено с думи – в тази книга [съставена] за Масту-
бя54, казва: Той Му даде свързване със Себе Си до такава степен,

48
Вж. Reinink, G. J. “he Quotations from the lost Works of the heodoret of Cyrus
and heodore of Mopsuestia in an Unpublished East Syrian Work on Christology”. SP
33 (1996), рр. 562-567.
49
Reinink, G. J. “A Fragment of heodore of Mopsuestia’s Contra magos”. Mus 110,
1-2 (1997), рр. 63-71, самият фрагмент се намира на с. 68.
50
Reinink, G. J. A Fragment of heodore, рр. 64-65.
51
Ibid., р. 64.
52
Вероятно има предвид принадлежността си към несторианската традиция.
53
Става дума за „възприетия човек“, а не за Бога.
54
Това е името на човека, поръчал на Теодор написването на Против влъхвите.
Историкодогматическа проблематика 129

че го направи съкровище на мислите55, чрез които домостроител-

ството на цялото творение беше извършено (срв. Еф. 1:11); съкро-
вище, което не може да страда от умаление, нито може да бъде
ограбено, и също Той [възприетият човек] вече не използва чо-
вешки мисли, а има само мисли от Него [Бог Слово] – божествени
мнения, именно тези, чрез които той56 непрестанно и по неизре-
чим начин извършва делото на божественото домостроителство
на всички неща. Нали това стана за кратко време също с онези,
които получаваха божествени откровения – т.е. дали божестве-
ните пророци, или пък свещените апостоли, – както се случи и с
блажения Петър, когато видя съд като голямо платнище, слизащо
към него, изпълнено с всякакви животни (срв. Деян. 10:9-12). И
докато в божествен унес, както казва Господното писание, нямаше
усет за глад в душата си, въпреки че беше гладен, когато се качи на
покрива да се моли. Но той беше напълно обзет от видението на
нещата, които му бяха открити. И в това време нямаше нищо дру-
го в ума му, освен единствено тези неща, които му се откриха в от-
кровението. Все пак, на нашия Господ по плът (срв. Рим. 9:5), Този,
Който беше възприет заради тези и такива благи неща57, това се
случва непрестанно и по неизразим начин, тъй като това видение
не се отделя изобщо от неговия ум, понеже всички неща, случи-
ли се с Него, надвишават и преминават всяко човешко разбиране.
Защото той напълно е съкровището на божествени мнения (или
размисли) и мисли. А непрестанни и винаги у Него са тези мисли,
които са в божествената природа и осъществяват домостроител-
ството на всичко. И други подобни изрича този велик учител, като
свързва с тези [думи възгледа], че поради това Той е надеждата на
всеки [вярващ]“58.

Виж CSCO 327 (1972), р. 208.

55
Става дума за „мисли“, „размишления“ или „волеви движения“ – Reinink, G.J.
A Fragment of heodore, р. 63; cf. Brockelmann, C. Lexicon Syriacum, 379b.
56
Местоимението „той“ (heu) може да се отнася към Бог Слово, но и към „въз-
пиретият човек“. По-вероятно е да е второто.
57
Бъдещите блага във второто състояние на човечеството след всеобщото
Възкресение.
58
Reinink, G.J. A Fragment of heodore, 68.
130 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

Именно в светлината на този фрагмент може да станат ясни

няколоко места от негови съчинения, които цитирахме по-горе.
Например следната схолия от коментара на Евангелието според
св. ев. Йоан (3:33): „И казва [Йоан]: не Му [на Христос] е предоста-
вил Бог някаква незначителна част от благодатта на Духа, подобно
на другите хора, а цялата пълнота, тъй като Го ценеше...“59. Или
пък фрагментът от Против Аполинарий: „Затова е казано: поведен
беше от Духа (Лука 4:1), явно това значи, че Той беше управляван
от Него, подпомаган от Него за силата да извършва планирано-
то, и беше воден от Него към онова, което трябваше да извърши,
както и беше обучаван от Него за онова, което беше правилно, по-
лучавайки Неговата подкрепа в мислите Си, така че да надделее в
тежката Си борба“60.
Досегашното виждане, споделяно от повечето изследователи
на христологията на Теодор, е, че най-вече философски предпос-
тавки стоят в основата на формирането на възгледите му относ-
но раздвоението зад лицето на Христос. Например, „че за Теодор
всяка ипостас има свое лице. Така съвършенството на природата
предполага съвършенство на лицето“61.
Както видяхме обаче, съвършенството на природата тук не е
предпоставка, а следствие от специфичното разбиране за спасе-
нието, споделяно от Теодор, което изисква пътят на Адам да се
извърви отново от новия Адам, който също да е човек, изменчив,
подвластен на страсти и смърт, и който да ги преодолее като човек,
за да постигне съвършенство като човек и съответно да задълбо-

59
Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, 3,33. In: ibid. Text. lat. p. 59: Neque
enim, inquit, exiguam partem gratiae Spiritus largitus est ei (Deus), sicut ceteris hom-
inibus, sed totam plenitudinem, quia diligebat eum... Text. syr. p. 83.
60
Contra Apollinarem III, 6. In: Swete, H.B. heodori ep. Mopsuesteni, Vol. 2, Appen-
dix A, pp. 315-316: Quod enim dictum est: ducebatur a Spiritu, aperte hoc signiicat
quod ab eo regebatur, ab eo ad uirtutem propositorum confortabatur, ab eo ad haec
quae oportebat ducebatur, ab eo quod decebat docebatur ab eo cogitationibus cor-
roborabatur ut ad tantum certamen suiceret.
61
Σταμούλης, Χρ. «Ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ καὶ ἁμαρτία στοὺς Ἀντιοχειανοὺς
θεολόγους τοῦ 5ου αἱ. Συμβολὴ στὴ μελέτη τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας, τοῦ
Νεστορίου καὶ τοῦ Βασιλείου Σελευκείας». Πρακτικὰ τοῦ ΙΑ΄Θεολογικοῦ Συνεδρίου
πρὸς τιμὴν τοῦ Παμβασιλέως Χριστοῦ. Θεσσαλονίκη, 1991, p. 572.
Историкодогматическа проблематика 131

чи отношенията си (волеви) с Бога. Бог не навлиза ипостасно в

този процес, а по-скоро подкрепя със Своята сила и вдъхновение
този човек и Го предпазва от изменение на волята и грехове, като
духовната подкрепа, както видяхме, често се измерва с инфор-
миране на този човек за бъдещите блага, което в някаква степен
важи и за самите тайнства в Църквата. Това пък подсилва негова-
та надежда и го дарява с повече сили за борба с греха.
Христологическият модел, изграден от Теодор Мопсуестийски,
всъщност представя един самостоен извечно предизбран праве-
дник, у Когото обитава по благоволение Бог Слово под формата
на непрестанно и задълбочаващо се вдъхновяващо присъствие
в мислите и волята Му. Христос представлява Бог Слово в света
като видим Негов образ, доколкото възстановява този нравствен
образ, загубен от първия човек – Адам, – който е бил призван за
тази роля, но не я е изпълнил.
Разбирането за обитаването на Бог Слово в Помазаника –
Христос, – като състояние на боговдъхновеност, макар и в неизме-
римо по-висока степен от тази при пророците и апостолите, в съ-
четание с концепцията за постепенното развитие на Спасителя до
пълно единение по воля, действие и мисъл с Бог Слово, след Въз-
кресението, навежда на един извод, който би обезмислил всички
теории, че при образа на Христос, изграждан от Теодор, може да се
наблюдава, от една страна, една действителна индивидуалност, в
която са съединени Бог Слово и човешка природа, и от друга стра-
на, че този индивид притежава както божествена, така и човешка
воля. Напротив, в мислта на Теодор, волята на Христос, както и
всяка друга човешка воля постепенно, в пътя си на нравствено-
то усъвършенстване върви към вкаменяване, докато накрая, след
Възкресението тя се уеднаквява с божествената воля и в крайна
сметка достига до пълна липса на отличие по някакъв начин от
нея. Това обаче по-скоро се доближава, колкото и куриозно да
звучи, до монотелитското разбиране за една воля и едно действие
на Господ Иисус Христос, осъдено като ерес от VІ вселенски събор
в Константинопол (681).
Така базовите богословски решения в мисълта на Теодор Моп-
суестийски се основават върху една методология, боравеща със
132 ДОГМАТ И ТЕРМИНОЛОГИЯ

специфична концепция за боговдъхновеност, която задава ориен-

тира за отношението между Бог и човек както на космологическо,
така и на христологическо и сотириологическо ниво.